فیلسوف و متکلم مَدْرَسی مسیحی ، عضو فرقه دومینیکی در قرن هفتم / سیزدهم که در اصول و مسائل فلسفی متعددی متأثر از فیلسوفان مسلمان بویژه ابن سینا بوده است . او در اواخر ۶۲۱/۱۲۲۴ یا اوایل ۶۲۲/۱۲۲۵، در قلعه روکاسکا در منطقه اکوئینو ، نزدیک شهر ناپل ، به دنیا آمد.
پدرش در این منطقه فئودال بود و توماس را در پنج سالگی به دیر بندیکتی مونته کاسینو فرستاد. او در این دیر برای راهب شدن به تحصیل پرداخت . در ۶۳۷/۱۲۳۹ برای ادامه تحصیلات به دانشگاه ناپل رفت و به تحصیل فنون هفت گانه (صرف و نحو، منطق ، بدیع ، حساب ، هندسه ، موسیقی و نجوم ) پرداخت . در ۶۴۲/۱۲۴۴ با وجود مخالفت شدید خانواده اش ، به فرقه رهبانی دومینیکی پیوست . دومینیکیان او را به دانشگاه پاریس ، نزد آلبرتوس کبیر ، مهمترین متفکر دومینیکی ، فرستادند.
توماس در ۶۴۶/ ۱۲۴۸ همراه او به دانشگاه تازه تأسیس شده کلن رفت . در ۶۵۰/۱۲۵۲ آلبرتوس کبیر با اعلام اینکه نمی تواند مطلب بیشتری به توماس تعلیم دهد، او را برای ادامه تحصیلات مجدداً به دانشگاه پاریس فرستاد. توماس در ۶۵۴/ ۱۲۵۶ درجه استادی در الاهیات را از این دانشگاه اخذ کرد و یکی از دو کرسی اختصاص داده شده به دومینیکیان را به دست آورد و استاد الاهیات در دانشگاه پاریس شد.
پس از سه سال به ایتالیا بازگشت و از ۶۵۷ تا ۶۶۶/ ۱۲۵۹ـ ۱۲۶۸، در حوزه های علمیه و دربار پاپ در شهرهای آنانیی (۱۲۵۹ـ۱۲۶۱)، اورویتو (۱۲۶۱ـ۱۲۶۴)، رم (۱۲۶۵ـ۱۲۶۷) و ویتربو (۱۲۶۷ـ ۱۲۶۸) به تدریس و تحقیق پرداخت . دراین سالها ارتباط نزدیکی با دربار پاپ داشت و در سازمان دادن و تدوین دروس مدارس دومینیکی تلاش بسیار کرد. از ۶۶۶ تا ۶۷۱/ ۱۲۶۸ـ ۱۲۷۲ دوباره در پاریس اقامت گزید، سپس به ناپل بازگشت و از ۶۷۲/ اواخر ۱۲۷۳ تدریس و تحقیق و نوشتن را کنار گذاشت .
رحلت
توماس آکوئینی در ۷ مارس ۱۲۷۴، هنگام سفر به شهر لیون برای شرکت در شورای عام کلیسای کاتولیک به دعوت پاپ گرگوریوس دهم ، در دیر سیسترسی فوسانو فوت کرد (کاپلستون ، ۱۹۸۲، ص ۹ـ۱۰؛ کر ، ص ۱ـ۱۱).
آثار
از او آثار بسیاری به جا مانده است . معروفترین اثر وی کتابی ناتمام به نام
جامع علم کلام است که از مهمترین آثار کلام فلسفی غرب و پایه گذار کلام طبیعی به شمار می رود. او قسمت اعظم این کتاب را در مدت اقامت دومش در ایتالیا نوشت .
دیگر کتب مهم توماس عبارت اند از:
جامع در رد کافران ،
مسائل بحث شده ،
در باب قدرت الهی ،
در باب حقیقت ،
در باب شر ،
مسائل بحث شده عام ،
رساله در باب موجود و ماهیت ،
شرح بر کتاب در باب تثلیث بوئتیوس ،
شرح کتاب العلل ،
در باب اساس حکومت ،
در باب وحدت عقل در رد ابن رشدیان ،
در باب قدمت زمانی عالم و
خلاصه یا فشرده علم کلام .
او همچنین تفاسیری بر کتاب جمل پطرس (پترس ) لومباردوس ، آثار ارسطو و برخی از رسالات کتاب مقدّس دارد (کنی ، ص ۱ـ۳۱؛ کاپلستون ، ۱۹۸۲، ص ۱۰ـ۱۴؛ کر، ص ۶ـ۱۶؛ ویپل ، ص XIII ـ XVIII ).
توماس آکوئینی در زمانی می زیست که رواج آرای فلسفی ـ علمی یونانی و متفکران مسلمان اعتقادات مسیحی را به چالش خوانده بود. اعتقادات مسیحی در چارچوب خاص کلامی کلیسای کاتولیک ، داعیه نجات بشر را داشت ولی نظامهای فلسفی یونانی و اسلامی جهانی متفاوت با آنچه کلیسا مطرح کرده بود، عرضه می کردند. با مطرح شدن این دو تفسیر از عالم در نیمه قرن هفتم / سیزدهم ، پرسشهای بسیاری در باب ارتباط این دو مجموعه معرفتی بین متفکران مسیحی مطرح شد.
توماس که از استادش آلبرتوس کبیر در باب چگونگی استفاده از علوم غیر مسیحی ، مطالب بسیاری فرا گرفته بود به جمع بین این دو طریق پرداخت و آنچه را که در تفکر غرب به کلام طبیعی معروف است ، ایجاد کرد. در این جمع بندی فلسفی ـ کلامی ، توماس در فلسفه روش مشائی را بر گزید و در این راه از متفکران مسیحی و غیر مسیحی کمک بسیار گرفت . تفکر او حتی امروزه نیز طرفداران بسیاری دارد و با عناوین تومیسم و تومیسم جدید در مدارس و دانشگاههای بسیاری به عنوان فلسفه جاویدان تدریس می شود (کر، همانجا؛ نیز رجوع کنید به پروووست ، جاهای متعدد).
نظریه شناخت . توماس (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1,q.79, a.2 ) در مقابل جریان نوافلاطونیِ مسیحی ، که بر اشراق الاهی تأکید می کرد، مفاهیم فطری را، چه به صورت اشراق الاهی چه به صورت مفاهیمی که از ابتدا همراه با ذهن اند، رد کرد. به نظر او، ذهن انسان لوحی نانوشته است .
او به تبع ارسطو اعلام کرد که انسان بالقوه به موجودات علم دارد و پس از تجربه حسی است که علم او از قوه به فعل در می آید. معرفت انسان به خویشتن نیز به واسطه تأمل باطنی نیست ؛ به عبارت دیگر، انسان به واسطه معرفت تجربی اش و، به وجود خویش علم دارد. با شناخت دیگران است که انسان می فهمد نَفْسی دارد و زنده است .
با این سخن ، توماس به روشنی راه خود را از نوافلاطونیان مسیحی ، همچون بوناونتورا و قبل از او آوگوستینوس ، جدا کرد. اینان نفس را جوهری مفارق در نظر می گرفتند که قبل از بدن موجود بوده و بر آن برتری کامل داشته است و چون نفس جوهری برتر بوده ، بدون نیاز به بدن ، به خود آگاهی داشته است و به طور کلی نفس با اشراق الاهی حقایق را درک می کند (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷:par. 1, q.79 ,a.2, q. 88, a.3 ؛ همو، ۱۹۷۲ـ ۱۹۷۵: q.10 .a.8 ).
از نظر توماس ، مبدأ معرفت ما از حس است ؛ یعنی ، معرفت بدون ارتباط با خارج برای انسان امکان پذیر نیست . اصول اولیه تفکر، نخستین مفاهیمی اند که ذهن انسان در ارتباط با عالم خارج آنها را شکل می دهد. البته می توان گفت که چون عقل بالقوه این اصول را دارد، این اصول بالقوه فطری اند، ولی هیچیک از آنها بالفعل فطری نیستند (همو، ۱۹۱۸: liber 4, cap.11 ). در هر صورت عقل مفهوم کلی را از جزئیات انتزاع می کند.
روند انتزاع به این صورت است که عقل شباهتهای ذاتی بین موجودات مادّی را درک می کند و از آنها مفهومی کلی را شکل می دهد؛ یعنی ، شباهتهای ذاتی بین افراد، بنیان کلی در خارج از ذهن است و با انتزاع مفهوم کلی ، ذهن آن را بر افراد حمل می کند. چون ذهن غیر مادّی است و امکان ندارد که به طور مستقیم تحت تأثیر مادّه قرار گیرد، در انتزاع کلی ، منفعل نیست ، بلکه فعال است . ذهن دو عمل کاملاً متمایز انجام می دهد که توماس ، به تبع ارسطو، آنها را عقل فعال و عقل منفعل یا ممکن نامید اما معتقد بود تنها عقلی که فعل تام است عقل الاهی است ، زیرا خدا فعل محض و تام وجود است ؛ یعنی ، چون وجود محض است ، عقل محض نیز هست .
دیگر عقول ، یعنی عقول مخلوق ، بنا به جایگاه و رتبه وجودی خود دارای مرتبه ای از قوه و فعل اند. این عقول چون از لحاظ وجودی محدودند و فعلیتِ محضِ وجود را ندارند، نسبت به تمام معقولاتی که با آنها از لحاظ وجودی یکی نیستند، بالقوه اند. در میان این عقول ، عقول مفارق ، یعنی ملائک ، چون از لحاظ رتبه وجودی نزدیک به عقل محض اند، قوه ای هستند که همیشه بالفعل ، مفاهیم یا صور عقلیشان را دارند و احتیاج به تجربه حسی ندارند اما عقل انسان چون از لحاظ وجودی از عقل الاهی دورتر است همانند موجودات مادّی از قوه به فعل می رود؛ یعنی ، نسبت به معقولات بالقوه است و آنها را در خود ندارد و پس از تجربه حسی است که نسبت به آنها بالفعل می شود. عقل منفعل یا ممکن نیز همیشه نسبت به صورتهای معقول بالقوه است (همان : liber2, cap.59 ؛ همو: ۱۹۲۷ـ۱۹۶۷:par.1, q.79, a.2 ).
برای صورت پذیرفتن عمل عقلی ، وجود یک فعل ، ضروری است . صور معقول باید از مادّه منتزع شوند تا قابل ادراک عقلی باشند. در نظام مشائی ، فقط موجود بالفعل می تواند به موجود بالقوه ، فعلیت اعطا کند. به عبارت دیگر، قوه عقلی باید فعلیتی داشته باشد که معقولات بالقوه را بالفعل کند. این قوه عقلانیِ بالفعل برای توماس همان عقل فعال است (همو، ۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1, q.79, a.3 ). عقل فعال ، تصاویر موضوعهایی را که حواس درک کرده اند منور و در آنها تغییراتی اعمال می کند. این اشراق ، عمل انتزاع را انجام می دهد و به این وسیله عنصر بالقوه کلی را که به طور ضمنی در این تصاویر وجود دارد، آشکار می نماید و در عقل منفعل به عنوان «نوع منطبع » تولید می کند. عقل منفعل به این تعینی که عقل فعال ایجاد کرده عکس العمل نشان می دهد و نتیجه آن «نوع ظاهر شده » ، یعنی همان مفهوم کلی ، است (همو، ۱۹۹۶: q.1, a.4, ad resp ؛ نیز رجوع کنید بهژیلسون ، ۱۹۸۹، ص ۲۶۵).
توماس با ابن سینا و ابن رشد در اینکه یک عقل فعال برای نوع بشر وجود دارد مخالف بود و اعتقاد داشت که این رأی از ارسطو نیست ( رجوع کنید بهادامه مقاله ). به نظر توماس ، چون اینها معتقد بودند که عقل یا نفس ناطقه ناقص و متحرک است و در نتیجه ، وجودش را بهره مند شده است ، فعلیت ذاتی برای آن در نظر نمی گرفتند، پس نتیجه گرفتند که باید عقلی کامل و نامتحرک وجود داشته باشد که فعلیت ، ذاتیِ آن باشد و قدرت تعقل را به عقل انسان ببخشد.
این عقل جدا از عقل انسان است و عقل فعال نامیده می شود. توماس بر این رأی بود که حتی اگر وجود این عقل فعال مفارق را قبول کنیم ، باید بپذیریم که در نفس انسان قدرتی وجود دارد که از این عقل فعال بهره مند است و می تواند صورتهای حسی را معقول کند. اصولاً هرگاه که موجودات یا مبادی جهانشمول ، عملی را انجام می دهند، موجوداتِ جزئیِ فعال ، تابع آنها هستند، ولی در عین حال هر موجود اعمال خاصی را انجام می دهد؛ بنابراین ، حتی پس از در نظر گرفتن مبدائی جهانشمول برای تمام اعمال عقلی ، همانند قابلیت اشراق دهنده خداوند، باید در هر انسان اصل فعالی را نیز در نظر گرفت که به فرد، معرفت عقلی بالفعل اعطا می کند که همان عقل فعال است .
چون معرفت عقلی هر شخص ، ضرورت یک اصل فعال عمل کننده را در بر می گیرد، پس هر کس دارای عقل فعال شخصی خود است و کثرتی از عقول فعال وجود دارد. در نتیجه ، بی معناست که یک عقل فعال واحد برای همه افراد در نظر بگیریم (۱۹۱۸: liber2, cap.76 ؛ همو، ۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1 ,q.79, a.4-5 ؛ همو، ۱۹۹۶: q.1.a.5, ad. resp ؛ نیز رجوع کنید به ژیلسون ، ۱۹۸۹، ص ۲۲۶).
علاوه براین ،توماس (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: q.76,par.1,a.2,q.79.a.5 ) معتقد بود که با قبول نظر ابن سینا و ابن رشد مبنی بر واحد بودن عقل فعال برای تمام افراد بشر، نمی توان تفاوت رأی و نظر را بین افراد بشر توضیح داد، در عین اینکه بیان مفاهیم و اعتقادات مختلف نیز غیرممکن خواهد بود. او (۱۹۶۷، > در باب وحدت عقل در رد ابن رشدیان < : cap.3, argu.85 ) مدعی شد که با قبول نظریه ابن رشد دیگر نمی توان گفت «من فکر می کنم » یا «او فکر می کند». همچنین اگر این نظریه صحیح باشد، در نظر گرفتن مسئولیت اخلاقی برای افعال آزاد بی معنا خواهد بود.
به نظر وی (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷؛ par.1 ,q.16, a.2., q.84, a.7 ) موضوع خاص عقل انسان ، ماهیت موجودات است . انسان به دنبال درک چیستی موجودات است ، نه کشف مثال آنها در خداوند. به این ترتیب ، عملِ عقلِ انسان ، کشف نیست ، بلکه انتزاع است ؛ انتزاعِ چیستی موجودات ، انتزاع مفاهیم عام و کلی از آنها و تعقل در باب آنها. این مطلب نیز یکی از اصولی است که معرفت شناسی توماس آکوئینی را از معرفت شناسی نوافلاطونیان مسیحی متمایز می کند. آنان در پی کشف حقایق در مُثُلِ الاهی ، از طریق اشراق الاهی بودند.
عقل و ایمان . رابطه بین عقل و ایمان یا فلسفه و دین نزد توماس آکوئینی را باید در ارتباط با دو نظام جهان شناختی رایج در قرن هفتم / سیزدهم بررسی کرد. در یک طرف ، کلام سنّتی مسیحی قرار داشت که بر مبنای کتاب مقدّس و آرای کلیسای کاتولیک و تفسیر قدیسانی همچون آگوستینوس شکل گرفته بود و در طرف دیگر، تفسیری فلسفی از عالم مشاهده می شد که مظهر آن ارسطوی تازه کشف شده (از طریق ترجمه آثار وی و شروح و تفاسیر فیلسوفان مسلمان بر آن آثار) همراه با فلاسفه اسلامی و یهودی بود؛ یعنی ، نظامی فکری که بنیانگذاران و مدافعان آن غیرمسیحی بودند.
توماس در کلام مسیحی حقیقت مطلق را می دید و به حقانیت آن ایمان داشت . در فلسفه نیز مدرنیسم یونانی ـ اسلامی را مشاهده می کرد. این سخن توماس (۱۹۵۰: liber 12, lectio 9, n.2566 ) که «ما باید کسانی را که عقایدشان را پی می گیریم و کسانی را که عقایدشان را رد می کنیم ، دوست بداریم ، زیرا هر دو گروه در جستجوی حقیقت اند و ما را در این امر یاری کرده اند»، نشان دهنده ذهن باز او و نظر مساعدش به فیلسوفان غیرمسیحی است .
او دو نظام فلسفی و دینی را به طور اساسی از یکدیگر متمایز کرد. به نظر او اساس کلام بر ایمان ، و اساس فلسفه یا علم بر عقل طبیعی انسان قرار دارد. منظور از علم ، در اینجا، علم به معنای ارسطویی است ؛ یعنی ، علمی که موضوعش کلی است و حقایق را با استدلال و براهین عقلی کشف می کند. او به عقیده نیز اشاره کرده که ظنی و بر اساس گمان است . ایمان و عقل ، هر دو، یقین را اعطا می کنند؛ یعنی ، هر دو اموری فکری هستند و موضوع خود را تصدیق می کنند. در آنها نوعی حکم نهفته است ، از این جهت هر دو از عقیده متمایزند.
حقیقت در ایمان نهفته است ، ولی موضوع ایمان به روشنی موضوع علم نیست . عالِم به نوعی موضوع علم خود را رؤیت می کند ولی در ایمان ، چون رؤیت موضوع و وضوح آن به اندازه علم نیست ، فهم انسان را به اندازه ای تحریک نمی کند که به عنوان حقیقت پذیرفته شود. پذیرش موضوع ایمان با فعل اراده است (۱۹۲۷ـ ۱۹۶۷: par.1, q.1, a.1, 3, par.2, p.2,q.2, a.9 ).
ایمان به معنای اعتقاد به یک سلسله اصول ماورای طبیعی است که با وحی به انسان اعطا و در کتاب مقدّس ذکر شده است . به عبارت دیگر، ایمان با حس و عقل به دست نمی آید (همان : par.1, q.1,a.1, q.12, a.13 ). با اینکه توماس ، مانند دیگر راهبان ،
ایمان را در شکل تاریخیش نوعی همدلی با واقعه تاریخی تجسد شخص دوم تثلیث در عیسی ناصری و مصلوب شدن او برای نجات انسانها از گناه می دانست ولی این امر را هم در نظر می گرفت که اصول دین در کتاب مقدّس ذکر شده است ؛ یعنی ، می توان با رجوع به این کتاب حقایق را مطالعه کرد. به این ترتیب ، از نظر توماس ایمان نیز به نوعی معرفت نزدیک می شود؛ یعنی ، باید با عقل اصول آن را فهمید. از طرف دیگر باید توجه داشت که توماس مسیحی معتقدی بود و باور داشت که موضوع ایمان امری الاهی و فراتر از فهم عقل طبیعی انسان است .
دریافت ایمان نوعی هدیه یا هبه از طرف خداوند و لطف الاهی برای نجات انسانها از گناه است ، در حالی که عقل گونه ای دیگر از فعالیت فکری انسان است . فیلسوف فقط از طریق قوه ادراک و صرفاً با رؤیت حسی چیزی را می شناسد و از طریق تعقل و استدلال عقلی ، از موضوعی به شناخت موضوع دیگر می رسد؛ یعنی ، معرفت فیلسوف از محسوسات شروع می شود و کشف حقایق با انتزاع و پروردن تصاویر محسوس در عقل ، و عمل تعقل ، یعنی بررسی عقلی احکام و مفاهیم ، امکان پذیر است ( رجوع کنید بهادامه مقاله ).
توماس با در نظر گرفتن تفاوت بین ایمان و عقل به تمایز بنیادین دو نظام معرفتی یعنی کلام و فلسفه رسید؛ یعنی ، مانند آگوستینوسیان عصر خود ارتباطی اساسی بین فلسفه و کلام ندید و همانند یونانی مآبان این دو را یک چیز نپنداشت . فلسفه به عنوان ثمره عقل طبیعی ، و کلام وحیانی یا جزمی ، دو راه مستقل برای درک حقیقت اند (۱۹۱۸ liber 1, cap.2-7: ).
به این ترتیب ، به نظر توماس (۱۹۱۸: liber 1, cap.4 ؛ همو، ۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1, q.1, a.1-5 ) انسان می تواند حقایقی را با عقلش درک کند اما حقایق دیگری هم وجود دارد که در محدوده توانایی عقل انسان نیست و درک آنها فقط با ایمان امکان پذیر است . حقایقی نیز هست که بین عقل و وحی مشترک است ؛ یعنی ، هم عقل آنها را بیان کرده و هم وحی . هر یک از این دو نظام معرفتی ، موضوع خاص خود را نیز دارند.
موضوع خاص فلسفه را خداوند با وحی به انسان ابلاغ نکرده ، بلکه کسب آنها را با قوه تعقل در اختیار انسان قرار داده است ، چنانکه یونانیان و غیرمسیحیان اصول فلسفی بسیاری را بدون دسترسی به وحی ، درک و بیان کرده اند. بنابراین ، حقایق فلسفی بر اساس مفاهیمی هستند که عقل انسان از عالم عین دریافت کرده و مورد بحث و تحلیل قرار داده است ؛ بدین ترتیب ، در فلسفه ، عقل است که ابتدا و انتهای طریق را نشان می دهد.
ایمان نیز بر اساس وحی ، کلام نقلی یا وحیانی را ایجاد می کند که جزمی است ؛ یعنی ، باید به حقانیت آن اعتقاد داشت و آن را مورد نقد عقل قرار نداد. به عبارت دیگر، عقل نمی تواند موضوعهای خاص کلام وحیانی را دریابد. مؤمن ، اصول و براهین خود را در ایمان می جوید و تنها کتاب مقدّس و آرای کلیسای کاتولیک برای او حجت است .
توماس با فلسفه به عنوان خادم وحی ، نظامی کلامی ـ فلسفی ایجاد کرد که به کلام طبیعی یا فلسفی معروف شد. پس ، کلام نزد توماس به دو معناست : کلام وحیانی که مستقیماً از محتوای کتاب مقدّس سرچشمه می گیرد و بر مبنای ایمان ، به اصول اعتقادی مسیحی است ؛ و کلام طبیعی یا فلسفی که عقل انسان با نور طبیعی خود آن را می سازد. عقل در کلام طبیعی ، نقش سازمان دهنده و تبیین کننده مفاهیم ایمانی را دارد.
انسان برای تفسیر عقلیِ اصول و مبانی ایمان ، تا آنجا که قابل درک عقلی است ، باید هر چه در توان دارد انجام دهد. بنابراین ، کلام طبیعی توماس با براهین عقلی سخن می گوید. در این کلام ، ایمان ، طرح و نقشه و مبدأ و غایت را می دهد، اما توضیح محتوا و طریقِ رسیدن به غایت را عقل و فلسفه بیان می کند. در کلام طبیعی تمام موضوعهای فلسفی مورد بحث قرار نمی گیرد. نقطه شروع بحث در باره خداوند است که وجودش را ایمان ، به انسان قبولانده است . پس از خداشناسی ، در باره پیدایش موجودات و انسان شناسی ، و در انتها نیز در باره بازگشت مخلوقات به سوی خداوند بحث می شود. به این ترتیب ، کلام طبیعی از جایی شروع می کند که انتهای راه فلسفه است ، یعنی بحث خداشناسی .
به عبارت دیگر، کلام طبیعی آخرین بخش فلسفه است که باید فرا گرفت (۱۹۱۸: liber 1, cap. 3-4 ,9 ). برای درک کلام طبیعی ، مطالعه و تفکر بسیار لازم است ، ولی همانطور که اشاره شد شرط اصلی شکل گیری و درک آن وحی است . پس می توان گفت که کلام طبیعی توماس ، دینی فلسفی است که به شناخت خداوند به عنوان طریق کسب غایت نهایی نظر دارد. او (همان : liber 4, cap. 25 ) معتقد بود که معرفت به خدا انتهای هر معرفت و عمل بشری است .
زبان دین و نظریه تشابه . از دیرباز انتخاب نوع و سبک سخن گفتن در باره خداوند و مخلوقات و انتخاب کلمه های مناسب برای بیان احساسها و ادراک دینی از دغدغه های مهم متکلمان بوده است . این موضوع در فلسفه و کلام مسیحی نیز اهمیت خاصی داشته است . عده ای از متکلمان مسیحی گفتگو در باب صفات خدا را جایز می دانستند، عده ای نیز با بیان این که او موجودی متعالی و متفاوت با مخلوقات است ، اعلام کردند که شناخت او خارج از دسترس انسان است ( رجوع کنید بهادامه مقاله ).
به طور عمده چهار طریق سنّتی و تاریخیِ زبان دین یا گفتار فلسفی در باب مفاهیم دینی را، بویژه در خداشناسی در غرب ، می توان از یکدیگر متمایز کرد: طریق سلبی ، اشتراک لفظی ، اشتراک معنوی و تشابه . البته می توان روش تفسیر متون دینی را هم به آنها اضافه کرد. نزد بسیاری از مسیحیان ، کتاب مقدّس و آثار برخی از قدیسان دارای معانی ظاهری و باطنی است .
معنای ظاهری را معنای لفظی یا تاریخی و معنای باطنی را معنای رمزی ـ تمثیلی می نامند. «الگوریا» در لغت به این معناست که کلمات مفهومی دیگر، غیر از معنای ظاهری لفظ ، را در خود پنهان کرده اند. این دو معنا ناقض یکدیگر نیستند، بلکه یک کل را تشکیل می دهند. بسیاری از طرفداران این نظریه برای بیان هماهنگی و وحدت دو معنای لفظی و باطنی ، از نظریه اتحاد نفس و بدن در انسان به عنوان مثال استفاده می کنند: همانطور که در انسان ، نفس با اینکه جوهری برتر از بدن است و چیزی است که انسان به واسطه آن انسان است ولی همراه با بدن و در اتحاد با آن ، صورت انسان را می سازد، در تفسیر متون دینی نیز دو معنای ظاهری و باطنی مکمل یکدیگرند، معنای لفظی یا تاریخی برای عامه مؤمنان است و معنای رمزی ـ تمثیلی برای کسانی است که در اسرار الاهی غور می کنند و خواهان شناخت بیشتر و عمیقتر در باره خداوند و اسرار دین هستند (برای اطلاع بیشتر در باره تفسیر رمزی ـ تمثیلی رجوع کنید به پپن ؛ گرانت و تریسی ، جاهای متعدد).
توماس نیز در تفسیر کتاب مقدّس ، دو معنای لفظی یا تاریخی و رمزی ـ تمثیلی را پذیرفت اما با بیان این مطلب که در هر متن ، معنای لفظیِ آن منظور نویسنده است و خواننده باید در استدلالهای خود بر آن معنای لفظی تأکید اساسی کند، از دیگر مفسران کتاب مقدّس فاصله گرفت . در این روشِ تفسیری ، توماس در خط مشائیان قرار داشت . او روش توصیف نمادین و تمثیلی افلاطون را هم نپسندید و در رساله > در تفسیر در باب آسمان ارسطو < ( liber 1, lectio 10, n.22 ) نظر عده ای را که معتقد بودند مقصود افلاطون آن چیزی که در ظاهر گفته ، نبوده است و در نظر داشته خرد خود را در پرده ای از اسطوره و رمز بپوشاند، نپذیرفت . به نظر او مراد فلسفه درک این مسئله نیست که مردم چه می خواهند بگویند، بلکه مقصود درک حقیقت است . او علاقه ای به تفسیر نمادین کتاب مقدّس و پدیده های طبیعی نداشت .
اگر از لحاظ عقلانیت فلسفی توماس به این موضع نظر کنیم ، در نظر گرفتن چند معنا برای یک متن به ابهام آن می افزاید و حتی به نوعی اشتراک لفظی می انجامد. توماس معتقد بود که اگر تفاسیر متعدد بر معنای لفظی متن بنا شود، هیچ ابهامی در معنای متن وجود نخواهد داشت . اصولاً براهین فقط از معنای لفظی سرچشمه می گیرند، نه از معنای رمزی ـ تمثیلی . هر مفهومی که در معنای روحانی کتاب مقدّس بیان شده ، در جای دیگر در معنای ظاهری آن آمده است (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷:par. 1, q.10 ).
توماس معتقد بود که می توان راجع به خدا و صفاتش سخن گفت ، در غیراین صورت ارتباطی بین انسان و خدا نخواهد بود. او هم مانند بسیاری از متفکران مسیحی به اثبات وجود خدا پرداخت و کوشید با دلایل و براهین عقلانی وجود خدا را اثبات کند.
توماس از طریق آلبرتوس کبیر و با خواندن آثار دیونوسیوس مجعول ، با بسیاری از مفاهیم نظام نوافلاطونی مسیحی آشنا شد و تحت تأثیر آنان گاهی خداشناسی او صبغه سلبی به خود گرفت اما بر خلاف دیونوسیوس مجعول و اسلافش ، به هیچ وجه خدا را فراتر از وجود قرار نداد. برای او، همچون آوگوستینوس قدیس ، خدا وجود حقیقی است . علاوه بر آن ، او را فعل وجودی هم خطاب کرد و اساس افعال محدود وجود، یعنی مخلوقات ، قرار داد ولی انسان برای شناختن این فعل مطلق وجودی به مشکل بر می خورد، چون هر چه او درک می کند محدود و در مکان و زمان است .
معرفت طبیعی انسان از حس آغاز می شود و بر موجودات حسی تکیه دارد، از طریق موجودات محسوس است که به وجود خدا پی می برد. چنین شناختی را نمی توان موثق دانست ، زیرا انسان از طریق مخلوقات فقط درک می کند که خدا علت محسوسات است و به عنوان علت از آنها برتر است و همانند آنها محسوس نیست (همان : q.12, a.12 ). توماس در > جامع در رد کافران < ( liber 1, cap.14 )، در متنی به آنچه می توان کلام سلبی نزد او خواند اشاره کرده و اظهار نموده که به سبب عظمت جوهرالاهی ، که فراتر از درک عقل انسان است ، انسان نمی تواند با شناختن آنچه او هست ، او را درک کند، بلکه فقط می تواند بداند او چه چیزی نیست . در جامع علم کلام < ( par.1, q.3 ) نیز می گوید هنگامی که در باب وجود موجودی یقین حاصل شد، برای درک اینکه این موجودچیست ، پرسش بعدی در باره چگونگی وجودش است . چون نمی توان دانست خدا چیست ، هیچ وسیله ای برای بررسی اینکه چگونه خدا هست ، وجود ندارد.
مهمترین صفاتی که به خدا می توان نسبت داد، وجود، خیر، حکمت ، عقل ، اراده و قدرت است . این صفات چه از لحاظ معنا و چه از لحاظ لفظ به طور مشترک بر خدا و مخلوقات حمل نمی شوند. به عبارت دیگر، هیچ یک از این دو طریق نمی تواند ارتباط وجودی خالق و مخلوق را به طور صحیح تبیین کند. او برای حل و تبیین این موضوع ، نظریه تشابه را در مقابل اشتراک لفظی و اشتراک معنوی قرار داد و آن را چیزی بین این دو معرفی کرد. منظور او از تشابه این است که دو چیز در عین اینکه کاملاً به یک معنا نیستند، معنایشان کاملاً نیز متفاوت با یکدیگر نیست ، بلکه نوعی تشابه در معنا دارند (۱۹۱۸ liber 1, cap.34: ؛ همو، ۱۹۷۶ >: در باب مبادی طبیعت < cap.6: ).
به عقیده او (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1, q.13, a.5 ) اشتراک معنوی وجود خدا و مخلوق ، به وحدت وجود منتهی می شود و اشتراک لفظی وجود، یعنی تباین کامل معنای وجود خدا از وجود مخلوق ، به لاادریگری می انجامد و در این طریق مخلوق نمی تواند خالق را بشناسد. به نظر توماس (همانجا)، مناسبترین روش شناخت خداوند بر اساس تشابه است و در آثارش به چند نوع تشابه و چگونگی حمل محمول بر موضوع اشاره کرده که معروفترین آنها دو نوع است : «تشابه بر اساس مناسبت نسبت » ، «تشابه بر اساس مناسبت تناسب » . با طرح روش تشابه ، مسئله مهم برای توماس این بود که ضمن حفظ تعالی خداوند و اجتناب از وحدت وجود، بتواند در باره خداوند سخن بگوید و سخنانش معنادار باشد.
در عین حال می خواست با شناخت یقینی خداوند، از شکاکیت هم دوری کند (همانجا). او در > جامع علم کلام < (همانجا) فقط از تشابه بر اساس نسبت بحث می کند و سعی می کند خداشناسیش را بر این روش تبیین کند. در نظر وی خدا شبیه مخلوقات نیست ، بلکه مخلوقات شبیه خدا هستند، البته این شباهت کامل نیست ، چون مخلوقات افعال محدود وجودند و خدا فعل محض و نامحدود وجود است . از طرف دیگر، چون عقل انسان خدا را از طریق مخلوقات می شناسد، برای شناخت خدا، نسبت به کمالاتی که از خدا به مخلوقات اعطا شده است ، مفاهیمی را شکل می دهد. این کمالات در خدا واحد و بسیط اند، در حالی که در مخلوقات کثیر و تقسیم شده اند. این مفاهیم ، مفهوم دیگری را نیز در خود دارند و آن این است که مخلوقات هم شبیه خدا هستند و هم شبیه او نیستند، چون اگر شباهت مخلوقات به خدا تام باشد، اشتراک معنوی وجود حاصل می شود.
توماس (همانجا) از دو نوع تشابه بر اساس مناسبتِ نسبت نام برده است ، یعنی اسم یا کمال مورد نظر به دو طریق حمل می شود: ۱) مطابق اینکه چند چیز با یک چیز نسبت دارند، مثلاً سالم به دارو و ادرار حمل می شود تا جایی که هریک نسبتی با سلامت انسان دارد؛ دارو علت سلامت ، و ادرار علامت سلامت انسان است . ۲) از لحاظ اینکه یک چیز با چیز دیگری نسبت دارد، مثلاً به دارو و انسان ، سالم گفته می شود زیرا دارو علت سلامتی در انسان است .
در جامع علم کلام (همانجا) بصراحت آمده است که تشابه به عنوان علیت ، یعنی دومین نوع تشابه بر اساس مناسبت نسبت ، مبین رابطه بین انسان و خدا و کمالاتی است که به خدا نسبت داده می شود. پس آنچه به خدا و مخلوقات حمل می شود، بر حسب رابطه مخلوق است به خالق به عنوان اصل و علتش ، که در او تمام کمالات به طور عالی وجود قبلی دارند. به نظر او (همانجا)، این طریق و وجه اشتراک چیزی است بین اشتراک لفظی و اشتراک معنوی صرف ، زیرا در این چیزها که به طور متشابه از آنها سخن گفته شده است ، نه مانند موجوداتِ دارای اشتراک معنوی ، مفهومی مشترک وجود دارد، و نه مانند موجوداتِ دارای اشتراک لفظی ، مفاهیمی کاملاً متفاوت در آنها هست . کلمه ای که بدینسان در معانی مختلف به کار رفته است ، نسبتهای متفاوتی را در ارتباط با یک چیز افاده می کند. چنانکه سالم برای ادرار به معنای علامت سلامت انسان ، و برای دارو به معنای علت همان سلامت است . بدین ترتیب ، بر اساس یک تشابه یا اشتراک بعید در دو موجود، کمالی وجود دارد که در وجود یا معنا این همانی ندارند.
در نظریه تشابه بر اساس مناسبت نسبت ، بین دو طرف تشابه رابطه ای ذاتی برقرار است . این رابطه ، واقعی است و در خارج وجود دارد. علیت از نظر توماس امری عینی است و در خارج نوعی ضرورت را با خود به همراه می آورد. بر اساس رابطه عینی علیت ، متعین است که در مثال پیش گفته ، دارو به طور واقعی علت سلامت در بیمار است و هر دو سالم خوانده شده اند. رابطه دیگر بین دو طرف تشابه ، رابطه وابستگی یک طرف به دیگری است . این رابطه نیز بر اساس اصل علیت است که در آن موجود عالی ، علت وجود سافل است اما طریق ادراک در انسان به گونه ای است که ابتدا موجود سافل درک می شود و بر اساس درک او، موجود عالی قابل درک است (۱۹۱۸: liber 1, cap. 34 ). بدین ترتیب ، بر اساس مبانی معرفت شناختی توماس ، اسامی از معلولها منتزع می شوند و بر علت حمل می گردند، ولی از لحاظ وجودی چون علت متعالی ، وجودِ مطلق است ، همه چیز از اوست (برای بررسی اصل علیت و نقش بهره مندی در تشابه بر حسب مناسبت نسبت رجوع کنید بهمیله ، ص ۳۷۱ـ۳۸۴؛ > دائره المعارف کاتولیک جدید < ، ذیل “analogy” ؛ برای آگاهی از برخی اشکالات و نقدهای نظر توماس در این باره رجوع کنید بهجانسون ، ص ۱۱۳؛ سوئینبرن ، ص ۴۲).
توماس بین تشابه و استعاره فرق می گذارد. نامهایی که به طور استعاری بر خدا حمل می شوند، ابتدا برای مخلوق به کار می روند چون هنگامی که برای خدا به کار گرفته می شوند، به معنای شباهت به مخلوقات خاصی است . چنانکه اگر نام شیر برای خدا به کار رود، به معنای قدرت خدا در افعالش است ، همانطور که شیر قوی است ، اما طریق تشابه طریق استعاره نیست ، چون این نامها برای خدا به طور ذاتی و به عنوان علت به کار می روند.
در تشابه ، وجود و خیر و حکمت را به خداوند و مخلوقات می توان نسبت داد. «خدا نیکوست » یا «خدا حکیم است » به این معناست که این صفات در او به وجهی عالیتر وجود دارد و او علت این کمالات در دیگر موجودات است . پس معنای یک اسم ، در ابتدا برای خدا به کار می رود و چون از خدا به دیگر موجودات می رسد، بر آنها نیز حمل می گردد. اما از لحاظ ابداع این اسامی ، چون انسان ابتدا مخلوقات را می شناسد، اسامی را ابتدا برای آنها به کار می برد. بدین ترتیب ، وجود، ابتدا به خداوند به عنوان واجب الوجود و وجود قائم به ذات نسبت داده می شود و در مرتبه بعدی به مخلوقات . وجود به طور ذاتی متعلق به خداست و موجودات ، آن را بر حسب بهره مندی به دست می آورند. مفهوم وجود در وهله اول متعلق به خداوند است ولی اسم آن متعلق به مخلوق است و از طریق مخلوق است که به خداوند حمل می شود (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1, q.13, a.6 ).
توماس تشابه بنا بر مناسبتِ تناسب را در > مسائل بحث شده در باب حقیقت < ( q.2, a.11 ) مطرح کرده است . این نوع تشابه مربوط به دو واقعیت شبیه به یکدیگر نیست ، بلکه بین دو نسبت است که در یک نظمِ قابل مقایسه قرار دارند، مثلاً نسبت عدد ۶ به عدد ۴ و نسبت عدد ۳ (که نصف ۶ است ) به عدد ۲ (که نصف ۴ است ). این نوع تشابه بر اساس یک تناسب است و برای روشنتر شدن مطلب می توان نسبت ۲ به ۴ را مثال آورد که شبیه نسبت ۸ به ۱۶ است ، یا اینکه نسبت نظر یا رؤیت به چشم در بدن همانند نسبت نظر به عقل است در نفس . کلمه «نظر» در این دو نسبت نه به طریق اشتراک معنوی به کار رفته است و نه به طریق اشتراک لفظی . تشابه وجود در خداوند و در مخلوق نیز به همین نحو است .
در تشابه برحسب مناسبتِ نسبت ، برای مقایسه حداقل باید دو واقعیت مشترک در چیزی وجود داشته باشد ولی در تشابه برحسب مناسبت تناسب ، مقایسه حداقل بین چهار واقعیت که در دو گروه قرار گرفته اند، صورت می گیرد. این مقایسه بین دو فعلیت یا فعالیت است که هر یک نسبتی بین دو واقعیت هستند. هنگامی که این دو نسبت با یکدیگر مقایسه شوند، تشابه برحسب مناسبت تناسب حاصل می شود (همانجا).
خداشناسی . در نظام توماسی ، هدف کلام طبیعی ، معرفت به وجود خداوند به عنوان مبدأ وجود و منشأ و غایت موجودات و همچنین شناخت صفات اوست ولی این معرفت امری بدیهی نیست و احتیاج به برهان دارد. بحث اثبات وجود خدا و براهین توماس در این باب ، که به پنج طریق توماس معروف است ، بخش مهمی از کلام طبیعی او را تشکیل می دهد ( رجوع کنید به۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1, q.2 ,a.3 ).
توماس در اثبات وجود خدا از طریق مخلوقات فقط به براهین فلسفی بسنده نکرد، بلکه به متون دینی نیز رجوع نمود و مرجع او در این باره پولوس قدیس بود که در نامه اش به رومیان (۱:۲۰) اظهار کرده است : «چیزهای نادیده او، یعنی قوّت سرمدی و الوهیتش ، از حین آفرینش عالم به وسیله کارهای او فهمیده و دیده می شود.» به نظر توماس برهان به دو معناست : از علت به معلول که برهان لِمّی خوانده می شود و از معلول
به علت که برهان اِنّی است . این برهان از آنچه فقط به طور نسبی از ما متقدم است شروع می شود. هنگامی که معلولی برای ما شناخته شده تر از علتش باشد، از معلول به طرف شناخت علت خواهیم رفت ؛ یعنی ، از هر معلول می توان وجود علت خاصش را اثبات کرد. چون هر معلول وابسته به علتش است ، اگر معلول موجود است علت نیز باید قبل از آن وجود داشته باشد. وجود خداوند برای ما بدیهی نیست ؛ پس ، از معلولهایش که به آنها معرفت داریم وجود او را اثبات می کنیم (همان : par.1, q.2, a.1-2 ).
پنج برهان وی برای اثبات وجود خدا مأخوذ از افلاطون ، ارسطو و ابن سیناست و در تاریخ فلسفه و کلام غرب به براهین جهان شناختی معروف اند ( رجوع کنید بههمان : par.1, q.2, a.3 ). در این براهین ، که بعد از تجربه اند ، وجود عالم خارج و معرفت انسان به آن مسلّم فرض شده است . از معرفت به معلول ، یعنی از وجود این عالم ، معرفت به وجود علت نخستینی که واجب و مطلق است به دست می آید. در این براهین ، علت از لحاظ وجودی از معلول برتر است و سلسله علل نیز باید در جایی خاتمه پذیرد. علت مطلق یا واجب که اصل نخستین هستی موجودات است خصوصیات خدا را دارد.
توماس (همانجا) این براهین را عقلیِ صرف می دانست و معتقد بود که با آن ، وجود خدا بدون هیچ مشکلی اثبات می شود. همچنین سعی می کرد تا این پنج برهان را در چارچوبی ارسطویی تبیین کند و به نوعی آنها را به ارسطو برساند. نقطه حرکت توماس برای اثبات خدا در کتاب > جامع علم کلام < (همانجا)، جمله ای است از تورات (سفر خروج ۳: ۱۴) که در آن یهوه خود را به موسی «من آنم که هستم » معرفی کرده است . وی این جمله را دلیلی می گیرد بر اینکه خدا وجود مطلق و اعطاکننده وجود به تمام موجودات است . توماس این جمله را با جمله پولوس در نامه به رومیان همراه می کند و به اثبات وجود خدا از طریق فلسفی می پردازد. برهان نخست توماس بر اساس اصل حرکت و مشاهده آن در عالم است .
برهان دوم بر اساس اصل علیت فاعلی است . برهان سوم بر اساس حدوث و وجوب موجود است . برهان چهارم بر مفهوم نسبی و مطلق تأکید دارد و برهان پنجم بر اساس نظم عالم است ( رجوع کنید به۱۹۱۸: liber 1, cap. 13 ؛ برای توضیح و تقریر این براهین رجوع کنید به ژیلسون ، ۱۹۹۴، ص ۴۵۳، ش ۵۱؛ کاپلستون ، ۱۹۷۶، ص ۳۳۶ـ۳۴۶؛ همو، ۱۹۸۲، ص ۱۱۱ـ۱۲۶).
به نظر توماس مهمترین صفت خداوند وجود است . او وجود مطلق و بنفسه و، به همین سبب ، علت وجودیِ دیگر موجودات است . در > جامع علم کلام < ( par.1, q.13, a.11 ) آغاز سخن توماس در باره خدا به عنوان وجود بنفسه ، کلامی و در تفسیر متنی از سفر خروج (۳: ۱۳ـ۱۴) است که قبلاً به آن اشاره شد. او در تفسیر این متن به تبیین مفهوم خدا به عنوان وجود مطلق می پردازد و با نظر به این متن ، نام خاص خدا را «آنکه هست » در نظر می گیرد.
خدا وجود مطلق و آن است که به طور متعالی هست . او واجب الوجود است ؛ واجب الوجودی که به دیگر موجودات که ممکن الوجودند اعطای وجود می کند. در واجب الوجود، وجود عین ماهیت است . به این معنا که خدا همان وجودش است . اگر وجود او عین ماهیتش نباشد، او ضروریِبالذات نخواهد بود. جدایی وجود از ماهیت در یک موجود، به معنای معلول بودن آن است . اگر وجود خدا عین ماهیتش نباشد، به معنای این است که خدا وجودش را بهره مند شده است و علتی دارد اما چون خدا ضروری بالذات است ، پس عین وجودش است و در او تمایز وجود و ماهیت وجود ندارد (۱۹۱۸: liber 1, cap.22 ؛ همو، ۱۹۲۷ـ۱۹۶۷؛ par.1, q.3, a.4 ).
وجودشناسی .
توماس کوشیده است که مباحث وجودشناسی را در چارچوب مابعدالطبیعه ارسطو مطرح کند، ولی آرای او بسیار متأثر از نظریات ابن سیناست . پس از این دو فیلسوف می توان از بوئتیوس و تا حدی کمتر از کتاب العلل نیز در شکل دادن وجودشناسی توماس یاد کرد. ارسطو ( مابعدالطبیعه ، کتاب ۴، فصل ۲، ۱۰۰۵ الف ، س ۱۵، کتاب ۶، فصل ۱، ۱۰۲۶ الف ، س ۱۶) دو تعریف برای موضوع علم مابعدالطبیعه دارد. در یک تعریف ، موضوع این علم «موجود» است از حیث اینکه موجود است ؛ یعنی ، وجود بسیط و خصوصیات آن ، و نه وجود در موجود خاص . در تعریف دیگر، موضوع مابعدالطبیعه موجوداتی هستند که به طور عالی وجود دارند و می توان وجود را به طور حقیقی بر آنها حمل کرد. این موجودات ، نفوس عالی اند و علل جاویدانِ موجوداتی هستند که در عالم کون و فساد قرار دارند. این دو تعریف از مابعدالطبیعه در دوره های بعد سبب ایجاد دو نوع مابعدالطبیعه شد: مابعدالطبیعه عام که موضوعش موجود عام است و مابعدالطبیعه خاص یا الاهیات ( رجوع کنید بهویپل ، ص ۳ـ۲۲).
توماس آکوئینی مابعدالطبیعه ارسطو را در چارچوبی کاملاً کلامی و برای غایات دینی به کار برد. وی در > تفسیر بر مابعدالطبیعه ارسطو < (مقدمه ، ص ۲) سعی کرد که بین این تعاریف هماهنگی برقرار کند و هر دو را یک علم نامید. بدین ترتیب ، او مابعدالطبیعه را علمی عالی در نظر گرفت که موضوعش موجود عام ، یعنی عالیترین معقول ، است . در نتیجه ، مابعدالطبیعه به سبب اینکه به طور اساسی به بررسی علل نخستین می پردازد، فلسفه اولی نامیده شد و به این سبب که موضوعش موجود است از حیث اینکه موجود است ، مابعدالطبیعه نام گرفت ، زیرا موضوع آن برای کسی که از معلول به شناخت علت می پردازد ماورای طبیعیات ، یعنی فراتر از موجود طبیعی و محسوس ، است و بالاخره برای اینکه در باب عالیترین معقولات است علم در باب الاهیات خوانده شد.
توماس برای وجود، اصطلاح لاتینی esse را به کار برده که هم به معنای «وجود» است و هم به معنای فعلِ «بودن ». او خدا را وجود مطلق یا وجود بنفسه نامیده و در مواردی نیز از وجود به عنوان یک فعلیت سخن گفته و آن را فعل وجودی خوانده است . فعلی که بر ماهیت اضافه می شود و موجود تحقق می یابد. ens نیز نزد توماس گاهی به معنای وجود است ، چنانکه اصطلاح موجود یا وجود عام در مقابل وجود یا موجود خاص قرار می گیرد. او خدا را نیز ens خوانده است . اما اغلب اوقات ens به معنای موجود است که ترکیبی است از وجود و ماهیت (۱۹۷۶: > در باب موجود و ماهیت < ، جاهای متعدد). در ابتدای رساله > در باب موجود و ماهیت < ( cap.1, n.1 ) آمده است که ens به دو معنا به کار می رود: به یک معنا آن است که جواهر و اعراض هستند و در معنای دیگر فعل ربط است .
توماس در تفسیر بر ما بعدالطبیعه ارسطو ( liber 4, n. 546-553 )، موجود، واحد و شی ء را در تعابیر و جنبه های مختلف ، به یک معنا در نظر گرفته ؛یعنی ، موجودآن است که واحد باشد و تحقق عینی داشته باشد. یک شی ء به دلیل فعل وجودیش یک موجود، و به جهت تقسیم ناپذیریش واحد است .
همانطور که اشاره شد (نیز رجوع کنید بهادامه مقاله )، توماس وجود را از ماهیت متمایز کرد. در این زمینه اشاره هایی به بوئتیوس نیز نمود ولی راهگشای او در این موضوع ، که توماس از او کاملاً پیروی کرد، ابن سینا بود ( رجوع کنید بهابن سینا، الشفاء، الالهیات ، ج ۱، ص ۴۷، ۳۴۴ـ۳۴۷). بوئتیوس بین «آنچه شی ء است » و «آنچه شی ء به واسطه آن هست » ، یعنی وجود، تفاوت قائل شد. این تمایز نزد بوئتیوس تمایز بین جوهر و وجود فردی که او صورت وجودی می نامید، است ؛ یعنی ، تمایز بوئتیوسی ، واقعاً بین وجود وماهیت نبود. توماس گاهی تمایز بوئتیوسی بین جوهر فردی و وجود فردی را ذکر کرده ولی در تمایز بین وجود و ماهیت ، طریق ابن سینا را دنبال نموده است (ایلخانی ، ص ۱۴۵ـ ۱۶۵).
وجود از ماهیت متمایز است ، چون ماهیت یک موجود، بدون اینکه چیزی از وجود آن درک شود، قابل تصور است . مثلاً می توان انسان یا ققنوس را تصور کرد بدون اینکه وجودشان در نظر گرفته شود (توماس آکوئینی ، ۱۹۷۶، > در باب موجود و ماهیت < : cop. 4, n. 5 ). در عین حال اگر این ترکیب در موجودات نمی بود، چون موجوداتِ یک نوع دارای یک ماهیت هستند، وجود هریک از آنها با دیگران یکی بود و تشخصی بین آنها یافت نمی شد. تمایز وجود و ماهیت نزد توماس آکوئینی امری مابعدالطبیعی و واقعی است . منظور از واقعی در اینجا طبیعی یا به عبارت دیگر فیزیکی نیست . در هیچ موجودی نمی توان به طور عینی وجود را از ماهیت جدا یا متمایز کرد. این تمایز امری وجود شناختی و خارج از تبیین طبیعی موجودات است . تفاوت وجودی خدا با مخلوقات در این است که خدا وجود محض است و دیگر موجودات ترکیبی از وجود و ماهیت اند.
توماس (همان : cap.1, n.2 ) برای ماهیت سه اصطلاح به کار برده است : natura, quiditas, essentia . او معتقد بود که اصطلاح essentia از esse مشتق شده است . متفکران قبل از توماس ، بخصوص آوگوستینوس و شارحانش ، essentia را در معنایی وجودی به کار بردند (ایلخانی ، ص ۲۵۶ـ۲۶۱) نه مانند توماس در معنایی ماهوی . essentia نزد توماس (۱۹۷۶، > در باب موجود و ماهیت < : cap.1, n.3 ) آن است که در آن یا به واسطه آن ، موجود صاحب وجود است .
اصطلاح quiditas ترجمه لاتینی «ماهیت » از زبان عربی است و توماس می گوید که فیلسوفان آن را به جای essentia به کار برده اند. برداشت او از اصطلاح quiditas ، آن چیزی است که به واسطه آن یک شی ء در جنس و نوع خاصش قرار گرفته و دلالت بر تعریف آن دارد و «آنچه شی ء» می باشد. اصطلاح دیگری که توماس به معنای ماهیت به کار برده ، natura است که در تعریف آن از بوئتیوس تبعیت کرده و طبیعت را آن دانسته که به نحوی به واسطه عقل درک شود (ایلخانی ، همانجا).
تفسیر توماس از این تعریف این است که هر موجود به واسطه تعریف و ماهیتش قابل درک است و طبیعت در این معنا، دلالت دارد بر ماهیت شی ء تا آنجا که این ماهیت در فعالیت یا عمل خاص شی ء نظم یافته است . بدین ترتیب ، توماس (همانجا) natura را در ارتباط با فعالیت شی ء تعریف می کند، quiditas را در ارتباط با تعریف و essentia را در ارتباط با اندازه و تقرر وجودی موجود در نظر می گیرد. ماهیت در جواهر مرکّب از مادّه و صورت ، ترکیب این دو است و در جواهر مفارق فقط صورت است . منبع توماس در این بحث نیز ابن سیناست (مثلاً رجوع کنید بهالشفاء ، الالهیات ، ج ۱، ص ۶۰ـ۸۹، ۲۳۸، ۴۰۴ـ۴۰۶).
توماس (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1, q.8, a.1 ) گاهی وجود را صوری می نامد ولی به نظر می رسد که نزد او وجود، صورت نیست . ترکیب صورت با مادّه ، جوهر مرکّب را به عنوان چیزی ماهوی می سازد. جوهر برای بودن نیازمند وجود است . همانطور که در ترکیب مادّه و صورت ، مادّه صورت را دریافت می کند و جوهر می شود، ماهیت نیز وجود را می پذیرد و موجود می شود (همان : par.1, q.4, a.1 ). وجود، فعلِ صورت است ولی نه به همان معنا که صورت فعل مادّه است .
مادّه به عنوان موجودِ بالقوه با قبول صورت ، در ترکیب با صورت ، موجود بالفعل می شود و در این معنا صورت ، صورتِ وجودی مادّه است اما خود صورت را صورت دیگری در فعلیت وجود قرار نمی دهد. او برای بودن علت صوری ندارد. برای اینکه جوهر وجود داشته باشد باید فعل دیگری بر فعل صوری که جوهر را تشکیل داده است ، اضافه شود. به عبارت دیگر، صورت «غیرموجود» است و برای بودن از وجود بهره مند می شود (همو، ۱۹۷۶، > در باب جواهر مفارق < : cap.6, n.45 ). اگر هر صورتی یک فعلیت است ولی هر فعلیتی صوری نیست ؛ یعنی ، اگرچه صورتْ فعل وجود شناختی غایی نیست ، ولی فعل خاص جوهر، ظرف و انتقال دهنده فعل وجودی است . بدین ترتیب ، در ترکیب مادّه و صورت ، صورت اساس و بنیان فعل وجودی است (همو، ۱۹۳۳: d.6, q.2, a.2 ؛ همو، ۱۹۹۶: Lectio 1, a.6 )؛ یعنی ، مکملی است برای جوهر، و فعل آن خودِ وجود است .
وجود محدود، به تنهایی موجود نیست ، مگر اینکه وجودیک ماهیت باشد. به عبارت دیگر، وجود در شی ء فعل موجود است و از اصول تشکیل دهنده آن نتیجه می شود. وجود، فعلیت است و صورت نسبت به وجود، به نوعی حالت بالقوه دارد. وجود فعل یا فعلیت صورت است . وجود فعلیت تمام افعال و کمال تمام کمالات است . بدین ترتیب ، می توان گفت که رابطه وجود با ماهیت ، عبارت است از رابطه یک فعل که صورت نیست ، با یک قوه که مادّه نیست (همو، ۱۹۵۳: q.7, a.2, ad.9 ).
برخی از مفسران توماس ،
از جمله اتین ژیلسون ، سعی کردند آرای توماس را همراه با فلسفه های اگزیستانسیالیستی ، طوری تفسیر کنند که اولویت وجود بر ماهیت در فلسفه او امری بدیهی به نظر رسد و وجود را به عنوان «فعل وجودی » اصل و اساس وجودشناسی (انتولوژی ) او قرار دهند ( رجوع کنید به۱۹۶۲، ص ۸۱ ـ ۱۲۳). ژیلسون (همانجا) تأکید دارد که وجود نزد ابن سینا امری عرضی است و در آثار توماس امری اصیل است و این فعلِ وجود است که ماهیت را به عنوان یک قوه فعلیت یا وجود می بخشد.
به نظر می رسد که ژیلسون توجه نکرده که توماس در آثارش بارها تأکید کرده است که ماهیت وجود را دریافت می کند و وجود چیزی خارجی است نسبت به ماهیت و این ماهیت است که به عنوان یک چیز وجود را تعین می بخشد (برای نمونه رجوع کنید بهتوماس آکوئینی ، ۱۹۷۶، > در باب موجود و ماهیت < : cap.2, n.2, cap.5, n.8 ). یعنی ، ماهیت بیش از آنکه این مورخ فرانسوی مدعی آن است ، در انتولوژی توماس آکوئینی برجستگی دارد، تا آنجا که توماس در کتاب > در باب موجود و ماهیت < ( cap.1, n.4 ) شرافت وجودی جواهر بسیط یا عقول مفارق را، نسبت به جواهر مرکّبِ از مادّه و صورت ، بر اساس تفاوت ماهوی آنها می داند نه مرتبه وجودیشان .
یعنی ، توماس در اینجا به هیچ وجه اصالت وجودی نیست و به طور صریح طریق نوافلاطونی را که وجود را به یک معنا می گیرد و سلسله مراتب موجودات را بر اساس رتبه یا اندازه وجودیشان درنظر می گیرد، پی نگرفت . او بخوبی آگاه بود که این نظریه وحدت وجودی است ؛ نظریه ای که سنّت کلامی کلیسای کاتولیک هرگز نپذیرفت . برای توماس دو نوع وجود یافت می شود: وجود الاهی و وجود مخلوق . وجود مخلوق نزد همگان یکسان است و تمایز بین موجودات بر اساس ماهیتشان است . ماهیت این موجودات رتبه وجودی آنان را نیز مشخص می کند. به نظر می رسد که بر خلاف نظر ژیلسون و بسیاری از مورخان فلسفه قرون وسطا، سخن توماس آکوئینی در باره ارتباط وجود با ماهیت تازه تر از گفته های ابن سینا نیست و بر همان نظریه عارض بودن یا زیادت وجود بر ماهیت باقی مانده است (همان : cap.1, n.3-4, cap.5, n.1-3 ).
خلقت .
توماس همراه با سنّت کلامی مسیحی ، وجود یافتن موجودات این جهان را که همگی ممکن الوجود و در نتیجه معلول خدا هستند، خلقت از عدم نامید، یعنی اعطای وجود به چیزی که از هیچ به وجود آمده است . به نظر وی خدا نیازی به مادّه نخستین برای وجود بخشیدن به موجودات ندارد. وجود، نخستین کمالی است که خداوند به مخلوقات اعطا می کند. پس از آن ، کمالات دیگر، از قبیل خیر، حیات ، شرافت و غیره ، به آنها داده می شود.
توماس خلقت را به صورت صدور یا سریان وجود نمی دید. با اینکه کتاب العلل را بخوبی می شناخت ولی این طریق تبیین عالم را، به سبب حضور زمینه های وحدت وجود و نظریه خلقتِ ضروری ، نپذیرفت (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1, q.44, a.2, q.45, a.1 ). به نظر او (همان : par.1, q.41, a.2 )، خلقت ، فعل آزاد خداوند است . او تصمیم گرفت و خلق کرد. او می توانست خلقت را انجام ندهد یا عالم را طوری دیگر خلق کند. توماس برای توضیح چگونگی خلق موجودات ، از اصل افلاطونیِ بهره مندی استفاده کرد. البته گاهی هم لفظ صدور را به کار برد ولی آن را از معنای نوافلاطونی خالی کرد و اگر در جامع علم کلام ( par.1, q.45, a.1 ) خلقت را «صدور هر موجود از یک علت عام » تعریف کرده است ، سخن وی ناظر به صدورِ وحدت وجودیِ نوافلاطونی ــ که در آن وجود الاهی و مخلوق یکی هستند ولی در مراتب مختلف اند نیست .
در هر صورت نظریه غالب در توصیف خلقت و ارتباط خالق و مخلوق نزد وی اصل بهره مندی است ، که در آن دو موجود در دو رتبه ، یعنی دهنده و گیرنده هستند که چون دهنده ، گیرنده نیست ، پس اتحاد وجودی بینشان نیست . بدین ترتیب ، ضروری است که دیگر موجودات که با مراتب مختلف بهره مندی در وجود، موجود و بر این اساس دارای کمالهای متفاوت می شوند، معلول موجود و کمال مطلق باشند. دهنده در مرحله ای برتر از گیرنده است . دهنده وجود مطلق یا فعل مطلق وجود است و گیرنده ، یا به عبارت بهتر گیرندگان ، موجودات محدود یا افعال محدود وجودند. اصولاً هر چه وجودش از ماهیتش متمایز باشد، ممکن الوجود است و در بودن محتاج دریافت وجود از وجود محض است .
ماهیت هر موجود، فعل وجود را دریافت می کند. دریافت وجود و کمالات چیزی از وجود یا کمالات مطلق الوهیت نمی کاهد. هر چه هست در او بی نهایت و مطلق است و از بی نهایت چیزی کاسته نمی شود. جهان نیز چون بر اساس کمال خداوند خلق شده و از آن بهره مند گردیده است ، نظامی کامل دارد. به نظر توماس در جهان شر به طور ذاتی و وجودی یافت نمی شود. آنچه شر انگاشته می شود یا عدم و فقدان وجود است ، مثل نقایص که نبود کمال است ، یا اینکه رتبه وجودی موجود اقتضای خصوصیتهایی را می کند که در حال حاضر، دارای آنهاست ، چنانکه خصوصیت مادّه تغییر و فسادپذیری است (همان : par.1, q.44, a.1, q.48, a.1-2 ).
خدا علت مثالی تمام موجودات است . به این معنا که در عقل خدا علت همه موجودات به صورت عقول جای دارد و مُثُل نامیده می شوند. این مثل ، صور نمونه ای در فکر خدا هستند. با اینکه این صور نسبت به موجودات متکثرند، ولی در واقع ذات واحد خدای اند. موجودات مختلف از شباهت خدا به طور متفاوت بهره مند شده اند. خدا تمام جزئیات و هر چه را که قابل تصور است می داند. نظم و غایتمندی عالم نیز نشان می دهد که خلقت آگاهانه انجام یافته است . به عبارت دیگر، مشیتی عاقل بر جهان حاکم است . خداوند علت غایی عالم نیز هست . در واقع ، هر علت فاعلی در جهت مقصودی خاص عمل می کند (همان : par.1, q.44, a.3 ). خدا فقط می خواهد کمال خویش را انتقال دهد، کمالی که خیر اوست . هر مخلوقی نیز در صدد است کمال خاص خود را به دست آورد. این کمال ، شبیه کمال و خیر الاهی است . بنابراین ، خیر الاهی مقصود و غایت تمام موجودات است (همان : par.1, q.44, a.4 ).
در باب صدور کثرت از واحد، توماس طریق سنّتی مسیحی ، بر اساس فلسفه افلاطونی میانه ، یعنی صدور عقل از واحد در تثلیث را، که صدور شخص دوم تثلیث از شخص اول است ، در پیش گرفت و عالم مُثُل را در عقل قرار داد و به نقد عقول ده گانه ــ که از طریق فیلسوفان مسلمان به قرون وسطا رسیده بود ــ پرداخت . اما اگر همه موجودات در واحد مطلق و اعلی منشأ دارند، چه عاملی باعث می شود که در این عالم کثیر باشند؟ به عبارت دیگر، خصوصیات ممتاز هریک از دیگری برای اینکه دیگری نباشد، چیست ؟ (همان : par.1, q.45, a.5-6 ). به نظر توماس (۱۹۷۶، > در باب موجود و ماهیت < : n.4 cap.2, ) از لحاظ مابعدالطبیعی یا انتولوژیک تمایز موجودات بر اساس ماهیت خاصشان است اما آنچه موجود را از لحاظ طبیعی ، آن که هست می کند، یعنی فردیت آن ، بر اساس مادّه است . توماس مدعی است که این نظر را از ارسطو گرفته است . در واقع این سنّت ریشه در آثار بوئتیوس و ابن سینا نیز دارد. بنا بر نظر توماس (همان : cap.4, n.4 ) عقول مفارق چون هیچ مادّه ای ندارند و صور محض اند، فردیتشان نیز بر اساس صورت است . اینان هر یک صورتی نوعی هستند؛ یعنی ، هر عقلِ مفارق ، خود یک نوع است که با دیگری تفاوت دارد، اما چون هریک ، یک صورت نوعی اند، فرد آن صورت نیز خود آن عقل مفارق است . به عبارت دیگر، هر عقل مفارق صورتی نوعی است که فردش منحصر در خود اوست .
توماس آکوئینی و متفکران مسلمان . با ترجمه متون فلسفی و علمی از زبان عربی به لاتینی در قرن ششم و هفتم / دوازدهم و سیزدهم ( رجوع کنید بهترجمه * ، بخش ۵: ترجمه از عربی در غرب )، توماس آکوئینی به طور مستقیم با آرای متفکرانی همچون ابن سینا، ابن رشد، غزالی ، فارابی و کِنْدی آشنا شد. تأثیر متفکران مسلمان بر توماس آکوئینی را از دو جنبه می توان بررسی کرد: روش شناختی و موضوعی .
در روش شناختی باید این امر را در نظر داشت که توماس پس از آشنایی با متون ترجمه شده از زبان عربی ، با مفاهیم و روشی جدید در تفسیر دین ، واقعیت حسی و متعالی و ارتباط دین با تفکر انسانی که فلسفه نامیده می شد، مواجه گشت . متفکران مسیحی نیز به این امر واقف بودند و متفکران مسلمان را مدرن می خواندند. نزد توماس این امر را با نگرش مثبت او به فلسفه فیلسوفان می توان مشاهده کرد. تقسیم معرفت بشری به دو بخش فلسفی و کلامی و قائل شدن به اینکه در فلسفه نیز مقداری از حقیقت نهفته است ، در آن دوره امری متعارف نبود. این برداشت از فلسفه و ارتباط آن با دین ، ما را به یاد سخنان فارابی و ابن رشد در این باره می اندازد.
البته قبل از توماس تعداد اندکی از متفکران قرون وسطا معتقد بودند که نزد فلاسفه می توان به بخشی از حقیقت دست یافت ولی باید در نظر داشت که نزد اینان فلسفه نه به معنای نظامهای بزرگ فلسفی بلکه بیشتر به معنای منطق یا جدل بود؛ یعنی ، نزد آنان فلسفه روش یا ابزاری برای درست اندیشیدن بود نه نظامی سازمان یافته که به تبیین کل هستی می پردازد. نوع بررسی مطالب در آثار توماس با براهین عقلی و همراه طرح نظر مخالفان نیز در این چارچوب قابل بررسی است . پس از ترجمه کتاب شفاء ابن سینا به زبان لاتین ، ادبیات فلسفی غرب ، علاوه بر محتوا، از ادبیات و روش بررسی موضوعهای مختلف در این کتاب نیز تأثیر پذیرفت . ابن رشد هم با روش عقلی خاص خود در بررسی فلسفی عالم ، حضور متفکران مسلمان به عنوان فیلسوفان عقل مشرب را در غرب برجسته تر کرد.
توماس با اینکه از این جهت از ابن رشد تأثیر پذیرفته است و حتی به سبب نزدیکی روش و برخی از عقایدش به ابن رشد، بخصوص نظر مساعدش به حقیقت فلسفی ، به طور ضمنی همراه ابن رشدیان لاتینی در دستورالعمل ۶۷۶/ ۱۲۷۷ اتین تامپیه اسقف پاریس محکوم شد، ولی با علاقه چندانی از ابن رشد یاد نمی کند. اما علاقه ای خاص به ابن سینا داشت و هرگاه موضع فلسفی خود را با او هماهنگ می دید اظهار شعف می کرد. او حداقل ۲۵۱ بار در آثار خود از ابن سینا نام برده است . بدون شک موارد بسیاری نیز وجود دارد که مورخان شمارش نکرده اند ( رجوع کنید بهگواشون ، ص ۱۲۲).
از لحاظ موضوعی توماس در حوزه های گوناگون از متفکران مسلمان بهره برده است او در نهایت ایمان را معرفتی در کنار معرفت فلسفی قرار می دهد. معرفتی دیدن ایمان نزد توماس ما را به یاد فارابی ، ابن سینا و ابن رشد می اندازد. در باب نظریه تشابه نیز خود متفکران قرون وسطا اذعان داشته اند که این واژه را به عنوان معادل «متفق » از زبان عربی ترجمه کرده اند. البته در بعضی از موارد این واژه ترجمه «تشابه » و «تناسب » نیز هست ، که درنهایت به این معنا به کار می رود. در باب منشأ نظریه تشابه در وجودشناسی و خداشناسی ، باید در نظر داشت که ارسطو در شماری از آثارش مانند رساله مقولات (فصل ۱، ۱ الف ، س ۱ـ۱۶)، اخلاق نیکوماخوس (کتاب ۱، فصل ۶، ۱۰۹۶ ب ، س ۲۶ـ۳۱)، مابعدالطبیعه (کتاب ۴، فصل ۲، ۱۰۰۳ الف ، س ۳۳ـ ۱۰۰۳ ب ، س ۱۷) و جدل (کتاب ۱، فصل ۱۵، ۱۰۶ الف ـ فصل ۱۷، ۱۰۸ الف ، س ۱۷) در باب معناداری اسامی موجودات و الفاظ سخن گفته و از اشتراک معنوی (تواطؤ)، اشتراک لفظی (متفق )، مشتق و تشابه نام برده است .
در دوره یونانی مآبی (هلنیستی ) و در فلسفه اسلامی ای که غرب شناخت ، این بحثها گسترش یافت و به مابعدالطبیعه و خداشناسی نیز کشیده شد. عده ای از مورخان غربی ( رجوع کنید به ولفسون ، ص ۱۵۱ـ ۱۷۳؛ لیبرا ، ص ۳۱۹ـ ۳۴۵) معتقدند که بحث نظریه «تشابه وجودی » توماس ریشه در فلسفه اسلامی دارد و «تشابه » به شهادت آلبرتوس کبیر آن است که فلاسفه مسلمان «متفق » نامیده اند. برخی از غربیان برای تبیین این نظریه به مقاصد الفلاسفه غزالی و برخی از آثار ابن رشد روی آورده اند ولی به نظر می رسد که منبع اصلی این نظریه را باید در بخش منطق کتاب شفاء (ج ۱، فن ۲، ص ۹ـ۱۷، ۵۹ ـ۶۲) جستجو کرد که حمل لفظ واحد و مشترک را بر امور کثیر بر سه وجه می داند: متواطی ، متّفِق صِرف که شامل تشابه و اشتراک است ، و مشکَّک . آنچه ابن سینا به طور عمده تحت عنوان مشکک و تشابه آورده و غزالی (ص ۱۷۱ـ ۱۷۲) و ابن رشد (۱۹۳۰، ص ۳۷۷ـ ۳۸۸؛ ۱۹۶۷ـ ۱۹۷۳، ج ۱، ص ۳۰۲ـ ۳۰۶) در پی او به آن اشاره کرده اند و قبل از آنان نیز ارسطو به اختصار ذکر کرده بود و یونانی مآبانی همچون فُرفوریوس آن را تحت عنوان تشابه گسترش دادند، سهم عمده ای در شکل گیری نظریه تشابه توماس آکوئینی داشته است .
کتاب مابعدالطبیعه ارسطو برای مسیحی ای که به دنبال اثبات وابستگی عالم به خالق یکتا بود نظم مطلوبی نداشت و ارسطو به طور نامنظم مفاهیم مابعدالطبیعی را عرضه کرده بود. ابن سینا (برای مثال رجوع کنید به الشفاء، الالهیات ، ص ۳۷ـ۴۷، ۳۲۷ـ ۳۲۸، ۳۴۰ـ۳۴۳) آنها را نظم داد و در چارچوبی کلامی متناسب با توحید ابراهیمی تبیین نمود. برای توماس نیز که مابعدالطبیعه غایتی کلامی داشت ، کتاب شفاء (همان ، ج ۱، ص ۳ـ۱۶) با تعریف مابعدالطبیعه ، تبیین موضوع آن به عنوان موجود از حیث اینکه موجود است و بررسی بسیاری از مفاهیم آن در ارتباط با اعتقادات دینی بسیار کارگشا بود.
در برهان دوم توماس در اثبات وجود خدا، یعنی در برهان علت فاعلی ، تأثیر فارابی و ابن سینا بخوبی مشاهده می شود ( رجوع کنید بهفارابی ، ص ۵ ـ۶؛ ابن سینا، همان ، ج ۱، ص ۳۲۷ـ ۳۲۸، ۳۴۰ـ۳۴۳) و برهان وجوب و امکان که برهان سوم توماس است ، از ابن سینا ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۳۷ـ۴۴) اخذ شده است . در خداشناسی و بحث از صفات خدا تأثیر متفکران مسلمان در کنار متفکران مسیحی و یهودی بر توماس مشهود است (برای نمونه رجوع کنید به توماس آکوئینی ، ۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1, q.2, a.3 ).
در باره ارتباط خدا با عالم نیز بحث موجودِ ضروری و ممکنِ ابن سینا نزد توماس اهمیت بنیانی یافت . این مفهوم به تمایز وجود از ماهیت منتهی می شود که در مابعدالطبیعه توماس نقش محوری دارد. توماس با قائل شدن به تمایز وجود از ماهیت نزد مخلوقات یا ممکن الوجودها در وجودشناسی راه ابن سینا را ادامه داد. کسانی مانند ژیلسون با پذیرش تأثیر ابن سینا در وجودشناسی توماس آکوئینی کوشیده اند حضور این فیلسوف مسلمان را کم رنگ کنند ( رجوع کنید به ۱۹۶۲، ص ۸۱ ـ۱۲۳). اینان با متهم کردن ابن سینا به اینکه وجود را عَرَض ماهیت می داند، در چارچوبی اگزیستانسیالیستی سعی در اثبات این مطلب داشته اند که توماس مفهوم فعل وجودی را مطرح کرده و از ابن سینا دور شده است اما باید گفت که خود توماس بارها (برای نمونه رجوع کنید به۱۹۷۶، > در باب موجود و ماهیت cap.5, n.4, 8:< )از عارض شدن وجود بر ماهیت و اینکه ماهیت دریافت کننده وجود است ، سخن گفته و بدین ترتیب دین خود را به ابن سینا نشان داده است .
واژه های اصلی توماس برای ماهیت ، یعنی quiditas و essentia ، هر دو منشأ و مفهومی ابن سینایی دارند. اولی ترجمه «ماهیت » از زبان عربی است و دومی با اینکه به سنّت فلسفی قرون وسطا نسبت داده می شود، مفهوم «شیئیت » ابن سینا را هم در بر دارد. این امر تا اصل فردیت موجودات که توماس آن را بر اساس مادّه می داند، گسترش می یابد. با اینکه این اصل را به ارسطو نسبت می دهند، ولی منشأ واژه مادّه متعین در الهیات شفاء است (گوسلن ، ص ۵۹ ـ۶۰). در علم النفس نیز توماس با اینکه به نقد نظریه عقل فعال مفارق پرداخت ، از نظریه حس درونی ابن سینا تأثیر پذیرفت و از رأی ابن سینا درخصوص قوه ارزیابی برای تبیین نظریه اش در عقل جزئی بهره برد (هاسه ، ص ۷۰).
منابع :
(۱) علاوه بر کتاب مقدّس ؛
(۲) ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه ، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۶۷ـ۱۹۷۳؛
(۳) همو، تهافت التهافت ، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۳۰؛
(۴) ابن سینا، الشفاء ، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران ، چاپ افست قم ۱۴۰۴ـ۱۴۰۶؛
(۵) محمد ایلخانی ، متافیزیک بوئتیوس : بحثی در فلسفه و کلام مسیحی ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛
(۶) محمدبن محمد غزالی ، مقدمه تهافت الفلاسفه المسماه مقاصد الفلاسفه ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ۱۹۶۱؛
(۷) محمدبن محمد فارابی ، عیون المسائل ، چاپ سنگی دهلی ۱۳۱۲؛
(۸) Aristoteles, The works of Aristotle , vol.1, in Great books of the Western world , vol.7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993;
(۹) Frederick Charles Copleston, Aquinas , Middlesex, Engl. 1982;
(۱۰) idem, A history of philosophy , vol. 2: Augustine to Scotus , London 1976;
Etienne Gilson, The Christian philosophy of St. Thomas Aquinas , tr. L. K. Shook, Notre Dame,
(۱۱) Indiana 1994;
(۱۲) idem, l’ءtre et l’essence , Paris 1962;
(۱۳) idem, Le thomisme , Paris 1989;
(۱۴) A. M. Goichon, La philosophie d’Avicenne et son influence en Europe medievale , Paris 1951;
(۱۵) M. D. Rolan Gossolin, Le ـ De ente et essentia ف de St. Thomas d’Aquinas , Paris 1948;
(۱۶) R. Grant and D. Tracy, A short history of the interpretation of the Bible , Philadelphia, pa. 1984;
(۱۷) D. N. Hasse, Avicenna’s De anima in the Latin West , London 2002;
(۱۸) E. A. Jonson, She who is: the mystery of God in feminist discourse , New York 1993;
(۱۹) Anthony Kenny, Aquinas , Oxford 1980;
(۲۰) Fergus Kerr,After Aquinas: versions of Thomism , Malden, Mass., 2002;
(۲۱) A. de Libera, “Les sources Grإco-Arabes de la thإorie mإdiإvale de l’ analogie de l’ءtre”, Les إtudes philosophiques , (July-dec. 1989);
(۲۲) L. Millet, “Analogie et participation chez Saint Thomas d’Aquin”, Les إtudes philosophiques (July-Dec. 1989);
(۲۳) New Catholic encyclopedia , vol. 1, London 1967, s.v. “Analogy” (by G.P.Klubertanz);
(۲۴) J.Pepin, Mythe et allإgorie , Paris 1958;
(۲۵) G. Prouvost, Thomas d’Aquin et les thomismes , Paris 1996;
(۲۶) R. Swinburne, Revelation: from metaphore to analogy , Oxford 1992;
(۲۷) Saint Thomas Aquinas, In duodecim liberos metaphysicorum Aristotelis expositio , ed. M. R. Cattala and R. M. Spiazzi, Turin 1950;
(۲۸) idem, Quaestiones disputatae de anima , Rome 1996;
(۲۹) idem, S. Thomae Aquinatis doctoris angelici , tomus III : In Aristotelis libros de caelo,de generatione et correptione et meteorologicum , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1886, tomus XIII : Summa contra gentiles , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1918, tomus XXI : Quaestiones disputatae de potentia , opera omnia, Rome 1953, tomus XXII : Quaestiones disputatae de veritate , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1972-1975, tomus XLIII : De principiis natura, De unitate intellectus contra Averoistas, De ente et essentia, De substantiis separatis , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1976;
(۳۰) idem, Scriptum super libros sententiarum , vol.3, ed. M. F. Moos, Paris 1933;
(۳۱) idem, Summa thإologiae ) Somme thإologique ), texte et traduction Franµaise, Paris, 1927-1967;
(۳۲) John F. Wippel, The metaphysical thought of Thomas Aquinas: from finite being to uncreated being , Washington D. C. 2000;
(۳۳) H. A. Wolfson, “The amphibolous terms in Aristotle, Arabic philosophy and Maimonides”, Harvard Theological review , XXXI (1938).
دانشنامه جهان اسلام جلد ۸
