زندگینامه شمس الدين محمد تبريزى مغربى(749-809 ه.ق)

[زندگى مغربى‏]

ابو عبد الله شمس الدين محمد بن عز الدين بن عادل يوسف البزازينى تبريزى مشهور به مغربى ملقب به محمد شيرين يا ملا محمد شيرين كه قدوة العارفين و زبدةالواصلينش ياد كرده ‏اند به قول رضا قلى خان هدايت از صوفيه با تمكين و راهروى پرشور و موحدى مشهور بشمار است كه مذهبش وحدت وجود و مشربش لذت شهود بود و به علوم ظاهرى و باطنى عالم بود، وصيت فضائلش مغرب و مشرق را فرا گرفته مولد و منشأاش انبند يا امند يا اممند از قراء  رودقات تبريز است و امند (به فتح اول و ميم مشدد و سكون نون) نيز هنوز در اصطلاح مردم بكار مى‏ رود. فهلويات مغربى به زبان آذرى كه در نسخه ‏هاى كهن ديوان وى آمده نشانه‏ايست كه او از كودكى در تبريز بوده و با زبان محلى آشنائى ديرينه داشته كه به خوبى توانسته است بدان زبان و لهجه ترانه سرايد، باين ترتيب تبريزى بودنش مسلم مى‏ گردد

خانه شمس مغربى بنا به گفته خواجه عبد الرحيم خلوتى كه مريد شمس بوده در محله اتكو حوالى مسجد جامع تبريز بوده و چون مريد مذكور از مغربى توبه گرفته و در توبه شوق تا منزل مولانا غلطان آمده 5*روايت او نشان مى‏دهد كه مغربى لا اقل در يك دوره از عمر خويش در اينجا (تبريز) بسر برده است.

اوايل حيات مغربى كه مصادف با اواخر حكومت ايلخانان (736- 756) بوده آذربايجان ميدان جنگ بين دو سلسله امراى ايلكانى با آل جلاير و چوپانيان گرديد، در سال 787 تغتمش خان رئيس ايل- التون از دو ذهبى و پادشاه دشت قبچاق به آذربايجان لشكر كشيد و شهرهاى آن سرزمين بخصوص تبريز را غارت كرد. تيمور، آذربايجان و رى و ماوراء رود ارس و آسياى صغير را به پسر خود ميران شاه بخشيد و تبريز پايتخت او شد چون ميران شاه ديوانه شد تيمور به آذربايجان آمد و ميرزا عمر پسر او را به جاى وى نشانيد پس از آن آذربايجان بدست پادشاهان تركمانى‏نژاد قراقويونلو (810- 872) و آق‏قويونلو (872- 908) افتاد ادوارد براون در ضمن بررسى نظريه ريو درباره اختلاف كمال خجندى و مغربى بدين نكته اشاره مى‏ كند چون شيخ كمال نزد ميران شاه تيمور بيشتر از مولانا مغربى تقربى داشته ممكن است مناسباتشان تيره شده باشد. اشاره مؤلف روضات الجنان درباره تقاضاى مردم تبريز از مغربى در دفع شر ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن امير تيمور گوركان كه از سپاه قرايوسف شكست خورده بود و قصد قتل عام مردم تبريز را داشت نيز زمان حيات مغربى را روشن مى‏ سازد.

مؤلف روضات الجنان درباره تغيير حال مغربى حكايتى دارد كه روزى در تبريز به طلب مشغول بود در ميدانى شخصى اين بيت مولانا جلال الدين عبد الحميد عتيقى را مى‏ خواند كه.

چنين معشوقه‏ اى در شهر و آنگه ديدنش ممكن‏
هرآنك از پاى بنشيند به غايت بى ‏بصر باشد

از شنيدن اين شعر حالش دگرگون مى‏ شود درد طلب دامن‏گيرش مى ‏گردد و سر در عالم نهاده به خدمت بسيارى از اكابر مى‏رسد و با آنها نسبتى برقرار مى ‏كند.

در دو غزل نيز نشانه ‏هائى ديگرى از دگرگونى وى يافت مى‏ شود غزل اول درباره كردى است به مطلع زير(493)

اين كرد پريچهره ندانم كه چه كرده است‏
كز جمله خوبان جهان گوى ببرده است

و در غزل ديگر نيز دخالتى از دگرگونى وى ديده مى‏ شود.

به مطلع زير890

شاه بتان ماه‏رخان عرب رسيد
با قامت چو نخل و لب چون رطب رسيد

سفر

 جامى در نفحات الانس گويد كه مغربى در بعضى سياحات به ديار مغرب رسيده است و از آنجا از دست يكى از مشايخ كه نسبت وى به شيخ بزرگوار محيى الدين عربى رسيده خرقه پوشيده است  بنا به گفته ياقوت در معجم البلدان مغرب به تمام منطقه شمال افريقا و نيز آندلس اطلاق مى ‏شد و لا بد مى ‏بايد مغربى به قسمتى از ديار مذكور در فوق مسافرت كرده باشد مع‏هذا از ديوان وى و از رسالاتش اطلاعات دقيق و صريحى دراين‏باره بدست نمى‏آيد و ممكن است اين مسافرت را از روى تخلص وى كه مغربى است بر ساخته باشند.

مؤلف آنند راج در باب مغربى اشاره‏اى دارد كه مغربى نام رومى معروف كه در شهر سار هم تشريف آورده بود، چند روز بر سر حوض منوگهر (مينوگهر) ساكن و متوطن بود و اكثر اوقات بندگى حضرت مخدوم شرف الدين قدس اللّه سره الغزير براى ملاقات او مى‏ آمدند و تذكره علم و توحيد مى ‏كردند و طرفين فايده‏ ها مى‏ گرفتند و يك مكتوب مخدوم كه بجانب شيخ مغربى نوشته‏ اند و در مكتوبات يك‏صد و پنجاهم است و بزرگى شيخ مغربى از آنجا معلوم خواهد شد و رساله جام جهان‏نما و ديوان اشعار ايشان مشهور است.

اگر تو طالب سر ولايتى بطلب‏
ز مغربى كه درين روزگار پيدا شد

و باز به ولايت بهار مسافر شد) 

مغربى در اشعارش بكرات از درياى محيط و قلزم و عمان و امواج آنها ياد كرده است و اگر بتوان تخيلات شاعرانه وى را مبتنى بر تجربيات وى قرار داد با توجه به قول جامى و مؤلف آنند راج به مغرب و مشرق بايد مسافرت كرده باشد. اشعار ذيل نمونه‏ايست از سخنان وى كه در آنها اشارت به دريا و محيط و عمان رفته است:

505

تا مگر موجى كشد بازم ز ساحل در محيط
هر زمان صد موج چون درياى عمانم فرست‏

818

ز اشك عاشقان او به گيتى‏
در و درياى عمان آفريدند

546

هر آنچه مغربى از كائنات حاصل كرد
بكرد بحر محيطش به زمان تاراج‏

544

ازين محيط كه عالم به جنب اوست سراب‏
مراست عذب فراست تراست ملح اجاج‏

1227

مغربى از بحر و ساحل پيش از اين چيزى مگوى‏
ز آنكه دائم قلزم و عمان او باشد دلم‏

درباره جهانگردى و بى ‏ترسى از دريا گويد:

648

آنكه او معتقد جان و دل مغربى است‏
مغربى در طلبش گرد جهان مى‏گردد

668

چون مغربى آن‏كس كو، پرورده اين بحر است‏
از بحر نينديشد و ز موج نپرهيزد

در ايران مغربى به سلطانيه و گيلان نيز رفته است مؤلف روضات الجنان از مولانا محمد نور الدين عبد الرحيم البزازى چنين نقل مى‏ كنند كه در 27 شوال 795 از شمس مغربى در شهر سلطانيه توبه و در 27 ذى‏قعده 803 در فومن گيلان تلقين گرفته است 

محمد على تربيت در كتاب دانشمندان آذربايجان درباره يكى از آثار مغربى به نام درر الفريد كه نسخه خطى آن را در اختيار داشته ‏اند،گويد كه اين كتاب را بزبان فارسى در گيلان تأليف كرده است.

مغربى در تبريز مجلس درس داشته و بمقام ارشاد رسيده بود، مردم نيز بوى اعتقاد خاصى داشتند چنانكه در واقعه مرض طاعون و حمله ميرزا ابو بكر ميران شاه كه ذكر آن خواهد آمد. مردم بوى پناه مى‏ برند و استمداد مى‏طلبند تا دفع شر ميران شاه كند، با اشارات ديگرى كه مؤلف روضات آورده است حضور مغربى در مجالس تبريز با صلوات پيشباز مى‏ شد، چنانكه گويد روزى مولانا محمد مغربى قدس سره به مجلس تشريف آورند. اهل مجلس از وضيع و شريف سرور حضور دست داد، صلوات‏ گويان استقبال نمودند و اظهار كمال و اخلاص و جان‏سپارى كردند هر چند فرستادن صلوات هنگام ورود تازه‏واردان در مجامع در واقع بهانه‏اى بوده است براى تجديد ارادت و اخلاص به پيغمبر و آل او و ليكن مخصوصا نسبت به اشخاص موجه و محترم انجام مى ‏شده است.

مرشدان‏

مؤلف روضات الجنان نسبت سلسله توبه و تلقين و خرقه و انابت و ارادت حضرت ايشان را از خط شريف مخدومى ادام اللّه هدايته را بدين نهج آورده است.

فقد اخذ المرشد الكامل، العارف المحققين محمد بن عز الدين بن عادل بن يوسف التبريزى المعروف به شيرين ادام اللّه بركته العلم و التلقين من الشيخ بهاء الدين همدانى و هو من الشيخ ضياء الدين و هو من عز الدين الطاوسى و هو من الشيخ سعد الدين الحموى و هو من الشيخ نجم الدين كبرى و هو من الشيخ نجم الدين احمد كبرى و هو من الشيخ عمار ياسر البدليسى و هو من الشيخ ابو النجيب عبد القاهر سهروردى و هو من الشيخ احمد الغزالى و هو من الشيخ ابى بكر النساج الطوسى و هو من الشيخ ابى عثمان المغربى و هو من الشيخ جنيد بغدادى و هو من‏الشيخ سرى السقطى و هو من الشيخ معروف الكرخى و هو عن الامام الهمام على الرضا و هو عن ابيه محمد الباقر محمد بن عبد اللّه (ص)و كذلك اخذ الشيخ محمد المعروف به شيرين من الشيخ سعد الدين و هو من ابيه محمود الزعفرانى و هو من على بن ابى بكر سيواسى و هو من الشيخ صدر الدين قونيوى و هو من الشيخ محى الدين العربى و ايضا من الشيخ اوحد الدين حامد كرمانى و هو من الشيخ ركن الدين السجاسى و هو من الشيخ قطب الدين احمد الابهرى و هو من ابى النجيب سهروردى.

و كذلك اخذ شيخ المذكور من الشيخ اسماعيل علاء الدوله سمنانى و هو من الشيخ نور الدين عبد الرحمن الاسفراينى المشهور ببغداد و هو من الشيخ جمال الدين احمد جوزقانى. من الشيخ شهاب الدين سهروردى

به‏ طورى‏كه ملاحظه مى‏ شود يك طريقه انتساب او از طريق سعد الدين حموى به شيخ نجم الدين كبرى مى ‏رسد طريقه ديگر از طريق صدر الدين قونوى به شيخ محى الدين عربى و همچنين از طريق اوحد الدين كرمانى به ابو النجيب سهروردى مى‏ رسد چنانكه طريقه ديگرى هم دارد كه از طريق سيسى به شيخ الشهاب الدين سهروردى مى ‏رسد. به‏ طورى‏كه غالبا ديده شده است بعضى مشايخ غير از خرقه ارادت كه از يك شيخ و يك طريقه مى‏ گيرند از مشايخ ديگر هم خرقه تبرك دريافت مى ‏كنند.

چنانكه ملاحظه شد سلسله مشايخ مغربى در يك روايت به شيخ شهاب سهروردى مى‏پيوندد و همين پيوند جامى را بر آن داشته است كه او را از پيروان طريقه سهرورديه بشناسد  و درصورتى‏كه ارتباط او با سعد الدين حموى و علاء الدين انتساب او را بطريقه كبرويه نيز قابل توجه مى ‏دارد و بهمين جهت مسئله شيخيه او قابل تأمل است اما با كثرت رواج مكتب سهرورديه در عراق و شام و آذربايجان درين دوره احتمال دارد كه خرقه اصلى وى سهروردى بوده است و آنچه از كبرويه و قونويه داشته است خرقه تبرك بوده باشد.

سيسى و مغربى‏

مغربى از مريدان معروف سيسى بود، شيخ زين الدين خوافى سيد قاسم انوار پير محمد گيلانى و پير شيخى و حاج محمد عصار و شيخ كمال خجندى همه به سيسى ارادت مى ‏ورزيدند و با شمس مغربى صحبت مى‏ داشتند.

مؤلف روضات گويد بجز اين عده كه ذكر شد، مولانا ضياء الدين نيزارى تبريزى، خواجه خواند، خواجه كيى و خواجه پير شيخ عابدى و برادر وى خواجه مشايخ و خواجه ابراهيم كججى و مولانا محى الدين و كريم الدين مياوانى و مولانا ظهير الدين و پير محمود كله‏بان و خواجه نصر الله و پير تاج تولمى از ياران شيخ مغربى بوده ‏اند.

از اشارات مؤلف روضات درباره مجد الدين اسماعيل سيسى يا سيزى و شمس مغربى پيداست كه سيسى با پدر مغربى آشنا بوده است و از حكايتى كه درباره احمد شاه كججى راجع به قطب بوى نقل مى‏ كند چنين بر مى‏آيد كه ميان مغربى و سيسى ارادتى سابق بوده است، اينكه شمس مغربى به اشارت سيسى به چله‏ نشينى مى ‏پردازد اما قبل از پايان آن با ارسال غزلى به مطلع ذيل.

ما مهر تو ديديم وز ذرات گذشتيم‏
1320 از جمله صفات از پى آن ذات گذشتيم‏

سيسى را وقت خوش مى‏ شود و استحسان مى‏ كند و مغربى را از خدمت چله نشستن معاف مى ‏دارد نشان مى ‏دهد كه سيسى در زندگى مغربى تأثير بسزائى داشته است مع‏هذا اين داستان بى‏ شباهت به روايت مشابهى كه درباره فخر الدين عراقى نقل كرده ‏اند نيست و ممكن است از روى آن حكايت آن را بر ساخته باشند.

چنانكه جامى در نفحات الانس گويد مغربى مريد شيخ اسماعيل سيسى است كه وى از اصحاب نور الدين عبد الرحمن اسفراينى است 

و در روايتهائى كه مؤلف روضات بدان اشاره مى ‏كند نسبت ارادت او از سيسى به شيخ علاء الدوله سمنانى و آنگاه از طريق عبد الرحمن اسفراينى به شيخ شهاب سهروردى مى‏ رسد  و ظاهرا بهمين سبب انتساب به ابو النجيب سهروردى يافته است كه جامى او را از پيروان طريقه سهرورديه بشمار آورده است  مع‏هذا سهرورديه بمعنى اخص پيروان شيخ شهاب الدين سهروردى‏اند و شيخ علاء الدوله سمنانى هم ظاهرا طريقه كبرويه دارد نه سهرورديه.

از مريدان معروف سيسى كه با مغربى صحبت مى ‏داشته يكى كمال خجندى است. مؤلف حبيب السير درباره كمال گويد در بازگشت از سفر مكه به تبريز اقامت مى‏ كند و مورد توجه سلطان حسين بن سلطان اويس (784- 776 ه) قرار مى ‏گيرد و سلطان باغى در وليانكوه بوى مى‏ بخشد و كمال آنجا را خانقاه مى‏ سازد ميرزا ميران شاه نسبت به شيخ كمال ارادتى داشته است.

روزى مولانا مغربى با محمد مشرقى و محمد عصار و محمد خيالى در صحبت شيخ مى ‏روند و شيخ مشغول طبخ بود و غزلى سروده بود به مطلع ذيل‏

چشم اگر اين است و ابرو اين و ناز و شيوه اين‏
الوداع اى زهد و تقوى الفراق اى عقل دين‏

مغربى به كمال مى‏ گويد. مولانا بزرگ است چرا بايد شعرى گفت كه جز معنى مجازى محملى نداشته باشد كمال آنها را برمز صوفيانه بيان مى‏ كند كه چشم به لسان اشارت عين و ابرو عبارت از حاجب است كه اشاره به صفات است و مغربى ازين طرز تعبير كمال خدمت مى‏ كند و انصاف مى‏ دهد.

از قول مؤلف حبيب السير كه شيخ كمال نزد ميران شاه پسر تيمور تقرب داشته است و از روايت مؤلف روضات درباره تقاضا و استمدادى كه مردم تبريز از مغربى در دفع بلاى ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن تيمور كرده ‏اند و استنباط ريو 5* نويسنده فهرست موزه بريتانيا دراين مورد تأييد مى‏ گردد كه مى‏ گويند مناسبات اين دو شاعر چندان خالصانه و باصفا نبوده است، كمال نزد ميران شاه تقرب دارد و مغربى در دفع شر پسر ميران شاه قربانى مى ‏دهد، هر چند كه ادوارد براون اين شبهه را براى دو تن اهل صفا بعيد مى‏ داند 

از ياران ديگر او در سير و سلوك از عرفاى زير نام برده‏اند شيخ بهاء الدين همدانى و شيخ سعد الدين فرزند محمود زعفرانى و شيخ عبد القادر نخجوانى و شيخ شرف الدين منيرى كه در شهر سار كنار حوض منوگهر با مغربى مباحثه داشته است.

شاگردان مغربى‏

مغربى در تبريز به ارشاد مشغول بود و مجلس درس داشت احمد بن موسى الرشتى الاستادى در مقدمه شرح چام جهان‏نما گويد كه «اين فقير» دو نوبت نزد مصنف (مغربى) عليه ‏الرحمه آن را به قرائت خوانده‏ ام و بر مشكلات وقوف يافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازت‏نامه بخط مبارك خود داده است در كرة اخرى در سنه خمسين و ثمانمائه گذار باز بشهر تبريز افتاد و به مدرسه نزول شد و جمعى از مريدان مولانا مرحوم بودنداحمد بن موسى رشتى از مريد ديگر شمس بنام مى ‏برد بنام كمال الدين يوسف معروف به ميرشكى كه از مريدان مغربى بوده و به تقاضاى وى، موسى رشتى جام جهان‏نما را در تبريز شرح كرده است.

از مريدان ديگر مغربى كه در سفر و حضر ملازم وى بوده و به مغربى ارادت خاص داشته است خواجه عبد الرحيم خلوتى بود و در 795 بيست هفتم شوال در سلطانيه توبه گرفته و در 27 ذى‏قعده سال 803 در گيلان تلقين يافته است.

شيخ عبد اللّه شطارى مؤسس طريقه شطاريان در هند از جمله‏ خلفا و جانشينان مغربى است كه از دست وى خرقه پوشيده و شطارى لقب گرفته شهرت شطاريه در قرن 8 و 9 ه در هندوستان بوده و بعضى سخنان او يادآور گفته‏ هاى حلاج و بايزيدست و اين طريقه در سوماتره و جاوه نيز پيروان دارد و استاد زرين‏كوب مى‏ نويسد تأثير وجود مشايخ شطاريه و نقشبنديه در نشر و بسط اسلام بين هندوان و اقوام مالزى بمراتب بيش از تأثيرى بود كه غازيان و مجاهدان سابق درين مورد داشته ‏اند.

مولانا شمس الدين محمد اقطابى مشرقى تبريزى، مولانا عوض شاه نامى از مريدان شمس مغربى بوده ‏اند چنانكه مولانا عوض شاه نامى گويد روزى به خدمت مغربى آمدم گفتند امروزى با تو سيرى كنم .

مؤلف سفينه خوش‏گوى صائب را از اعقاب شمس مغربى مى‏ داند ميرزا محمد على صائب تبريزى اصفهانى بنا بقولى جد و بقول ديگر جد و پدرش ميرزا عبد الرحيم هر دو در عداد جمعى كثير از تجار ثروتمندان بامر شاه عباس كبير از تبريز كوچ كرده ‏اند و در محله نوبنياد اصفهان بنام عباس ‏آباد اقامت يافتند، از طرفى عمش بنام شمس الدين تبريزى معروف به شيرين قلم و ملقب به شمس ثانى است كه از مشاهير اهل صفا و اساتيد خط بوده و بعيد نيست كه صائب رسم الخط مخصوص به خود را از او ياد گرفته باشد.

در ديوان صائب اشاره‏اى مبنى بر خويشاوندى وى با شمس مغربى نيست و شايد لقب عم او سخن خوش‏گوى را تأييد كند و شمس ثانى با شمس مغربى خويشاوندى داشته باشند.

مغربى فرزندى داشته بنام عبد الحى كه در سال 825 در اوايل سلطنت اسكندر ولد قرايوسف درگذشته و قبرش در كنار قبر مولانا محمد مغربى است.

تخلص مغربى‏

جامى و تذكره ‏نويسان ديگر معتقدند كه مغربى تخلص خود را به دليل مسافرت به مغرب و خرقه گرفتن از مريدان محى الدين عربى انتخاب كرده از طرف ديگر يكى از مريدانش بنام ابو محمد نور الدين عبد الرحيم درباره وى مى‏ گويد

تبريزى موطنا، مغربى مذهبا

در مقدمه ديوان پس از ذكر علل توجه به شعر گويد (كه گاهى از براى تفريح كربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى گفته شدى .. تا آينه وحدت‏نماى هر موحدى و معروف‏نماى هر عارفى و محبوب‏نماى هر محبى گردد و مرشد هر مستر شدى و مرآت هر بالغ و رشيدى آيد پس ناظم اين نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان مى ‏گويد كه ناظم ترجمان الاشواق گفته.

كلما أذكره من طلل‏
او ربوع او مغان كلما 

مغربى با توجه به سخن محى الدين در ترجمان الاشواق در تبين عشق، موافق مشرب عرفانى مغرب از جمله ابن عربى آندلسى تخلص مغربى را براى خود برگزيده است و اين نكته گفتار جامى را تأييد مى ‏كند.

عنوان مغرب‏

شيخ محمد لاهيجى در شرح گلشن راز درباره جابلقا و جابلسا و مشرق و مغرب گويد آنكه شهر جابلقا شهريست در غايت بزرگى در مشرق و جابلسا نيز شهريست به‏ غايت بزرگى در مغرب در مقابل جابلسا و ارباب تاويل در اين باب سخنان بسيار گفته‏ اند و آنچه بر خاطر اين فقير قرار گفته بى ‏تقليد غيرى بطريق اشاره دو چيز است يكى آنكه جابلقا عالم مثالى است كه در جانب مشرق ارواح كه برزخ است ميان غيب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم پس هرآينه شهرى باشد در غايت بزرگى و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است كه ارواح بعد ازمفارقت نشاء دنيويه در آنجا باشند و صور جميع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سيئه كه دنيا كسب كرده‏اند چنانچه در احاديث و آيات وارد است در آنجا باشند و اين برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است … در معنى دوم آنكه شهر جابلقا مرتبه الهيه كه مجمع البحرين وجوب و امكان است باشد كه صور اعيان جميع اشياء از مراتب كليه و جزويه و لطائف و كثايف و اعمال و افعال و حركات و سكنات در اوست و محيط است بما كان و ما يكون و در مشرق است زيرا كه درياى مرتبه ذات است و فاصله بين همانست و شموس و اقمار نجوم اسماء و صفات و اعيان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاء انسانى است كه مجلاى جميع حقايق اسماء الهيه و حقايق كونيه است هرچه از مشرق ذات طلوع كرده در مغرب تعين انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است.

با مغربى مغارب اسرار گشته ‏ايم‏
بى ‏مغربى مشارق انوار گشته ‏ايم‏

و عالم الوهيت نسبت با عالم ربوبيت مشرقى است كه فيض از او بعالم ربوبيت مى‏رسد و عالم ربوبيت نسبت با برزخ مثالى مشرقى است و هر فردى از افراد و هر مرتبه از مراتب مشرقى است كه آفتاب اسمى از اسماء الهيه از او طالع شده و باعتبار ديگر مغربى است كه در تعين او نور آن اسم مختفى گشته است و دل انسانى بحسب جامعيت مظهريت صد مشرق و صد هزار مشرق بيش دارد كه تمامت نجوم اسماء الهى از آن مشارق تابان مى‏شوند و باز در مقابل هر يكى مغربى است و عجائب و غرائب دل انسانى را غير از سالكانى كه اهل تصفيه ‏اند مشاهده نمى‏ تواند كرد 

در اينكه وجه تخلص مغربى چيست قول مربوط به سفر وى به مغرب و همچنين قول مربوط به پيروى وى از طريقه محيى الدين عربى محتمل‏تر بنظر مى ‏آيد.

آثار مغربى‏

مؤلف روضات درباره مغربى و آثارش گويد: وى عالم بوده به علوم ظاهرى و باطنى و مصنفات شريف و اشعار لطيف وى حرز جان و تعويذ روان عارفان مثل اسرار الفاتحة، رساله جام جهان‏نما، درر الفريد و نزهته الساسانيه و غيرهم و ديوان اشعار آبدار آن بزرگوار كالشمس فى وسط النهار ظاهر و باهر است تذكره‏ نويسان بعد نيز فقط از آثار فوق نام برده ‏اند و بدين‏گونه غير از آثار منثور ديوان اشعارى دارد كه علاوه بر غزليات متضمن چند قطعه مثنوى نيز هست از جمله دو قسمت از مثنوى وى در ديوان آمده 18 بيت در مقدمه كه با اين بيت شروع مى‏شود.

پس ار بينى در اين ديوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمار

و ابياتى نيز در ميان غزلها آمده:

سر بخرابات مغان درنهم‏
در قدم پير مغان سر نهم‏

در قدم پير مغان مى‏كشم‏
وز كف او جام پياپى كشم‏

چون بخورم باده شوم مست از او
نيست شوم باز شوم هست از او

آثار منثور:

الف- رساله مرآة العارفين در تفسير سوره فاتحه كه ظاهرا همان رساله اسرار الفاتحة است به عربى، اين رساله را در مجموعه شماره 1453 در كتابخانه راغب پاشاى تركيه در برگهاى 80 تا 286 نشان يافته‏ ام در بعضى نسخ آن را بنام محيى الدين و شيخ نصر الدين عبد الكريم جبلى منسوب داشته‏ اند اين رساله را مدتها است وسيله كتابخانه مركزى از تركيه تقاضا كرده ‏ام تاكنون نرسيده

ب- رساله درر الفريد به فارسى كه مغربى آن را در گيلان نوشته است اين رساله ضميمه ديوان مغربى در كتابخانه سعيد نفيسى كه درفهرست كتابهاى ايشان به شماره 8732 در كتابخانه مركزى ثبت شده است موجود بوده (در 7 صفحه) آقاى دكتر يار شاطر در كتاب شعر فارسى در عهد شاهرخ از آن ياد كرده‏ اند به ‏طورى ‏كه اظهار مى ‏داشتند اين نسخه را ديده و از آن استفاده كرده ‏اند متاسفانه نشانه‏اى از اين رساله نيافتم‏ محمد على تربيت در كتاب دانشمندان آذربايجان از مشخصات دقيق اين رساله سخن گفته‏ اند و حتما آن را در اختيار داشته ‏اند، تحقيقاتى كه بعمل آوردم اين نسخه نيز نه در دست فاميل مرحوم تربيت مانده و نه در كتابخانه ملك كه خريدار كتابهاى كتابخانه تربيت بوده است. مرحوم تربيت نوشته ‏اند. رساله درر الفريد مشتمل بر سه اصل توحيد و افعال و صفات خدا بزبان فارسى است در گيلان تأليف شده و با جمله‏ سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ‏ شروع مى‏ شود

ج- جام جهان‏نما- اين رساله فارسى در 9 صفحه بانضمام يك دايره است. مغربى در مقدمه سبب تاليف رساله را چنين بيان كرده است. كه طايفه دوستان كه طايفه دوستان كه طالب علم توحيد بودند و محب قدم تحقيق و تجريد و از الفاظ ائمه ايشان را برد اليقين حاصل نمى‏ شد … از اين فقير التماس كردند كه رساله‏اى كه جامع كليات علم توحيد و مراتب وجود باشد بساز و از براى هر مرتبه دايره‏اى بپرد از التماس ايشان را اجابت كردم … و رساله را نام جام جهان‏نماى كردم و اين رساله مشتمل است بر دو قوس و خطى كه بين القوسين برزخ است.

احمد بن موسى رشتى استادى كه دو نوبت نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و بر مشكلات آن وقوف يافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازه‏نامه بخط مغربى داشته است. شرحى مفصل بر جام جهان‏نما دارد.

درباره رساله جام جهان‏نما گويد: رساله را مصنف عليه‏الرحمه سه اسم نهاده اول كليات علم توحيد دوم مراتب وجود سيم جام جهان‏نماى و مصنف اين كتاب مولانا محمد شيرين است عليه‏الرحمه و اين كتاب راز شرح قصيده فارضيه  انتخاب كرده است الحق يد بيضا نموده است*احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما گويد كه جام جهان‏نماى وجود مضاف است كه حقيقت انسانى مى‏گويند هرگاه كه اكمل مشاهده كند از بالا و كامل از زير مشاهده مى‏كنند باين واسطه آينه بهر دو وجه حقيقت انسان است كه برزخ است ميان حق و عبد و از هر دو وجه شيخ فريد الدين عطار قدس سره بيتى گفته است.

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى توست‏
گرچه حقيقت من است روى جهان‏نماى او

صرفنظر از معنى اصطلاحى جام جهان‏نما كه شعرا نيز درباره آن تغييراتى دارند چون حافظ كه جام جهان‏نما را به مثابه قلب عارف يا جنبه جامعيت انسان كامل بكار برده ‏اند شايد مغربى نام رساله را با الهام از اشعار عطار يا حافظ جام جهان‏نما گذاشته باشد نمونه ‏هاى اصطلاحى جام جهان‏نما را نيز در اشعار ذيل آورده است.

مرا نگر كه به من ظاهر است جمله جهان‏
چرا كه مظهر جام جهان‏نماى توام‏

ما جهان‏نماى ذاتيم‏
ما مظهر جمله صفاتيم‏

قديم‏ترين نسخه خطى جام جهان‏نما در مجموعه ف 129 اياصوفيه شماره 4795 در 6 برگ از صفحه 290 تا 296 در روز 5 شنبه محرم سال 827 نوشته شده و نسخه عكسى آن براى اصلاح مورد استفاده قرار گرفته است.

رساله جام جهان‏نما مورد توجه شارحان قرار گرفته است و و شروح متعددى بر آن نوشته ‏اند از اين قرار.

1- شرح احمد بن موسى رشتى استادى كه به خواهش يكى از مريدان مغربى به نام كمال الدين يوسف ميرشكى نوشته است شارح در ديباچه مى‏گويد كه در سال 720 به تبريز رفته و در مدرسه شيخيه مانده و رساله جام جهان‏نما تدريس مى‏كرده بار ديگر در سال 850 به تبريز آمده و بنا به خواهش كمال الدين يوسف ميرشكى به يادگار وى شرحى بر آن كتاب از روى نسخه‏اى كه مغربى به او اجازت تدريس‏داده بود آغاز كرده  و آن را در بادكوبه به انجام رسانده است  ميكروفيلم اين شرح در كتابخانه مركزى در مجموعه ف 2261 آمده است.

2- شرح جام جهان‏نما از سلطان وجيه الدين علوى است كه در سال 906 نوشته شده است كه متن با علامت م و شرح با علامت «ش» مشخص شده است ميكروفيلم اين نسخه ضمن مجموعه 754 پاريس 143 در كتابخانه مركزى دانشگاه موجود است.

3- مدام جان‏فزا در شرح جام جهان‏نما تاليف نعمت اللّه در 21 شعبان 864. ه

4- فايده فى شرح جام جهان‏نما و بندى از روضته الرياحين در مجموعه ف 769 پاريس 80 در كتابخانه مركزى دانشگاه موجود است و روضته الرياحين در سيرت شيخ احمد جام ژنده پيل از درويش على بوزجانى است در سه مقصد با يك مقدمه در چهار فصل.

5- شرح جام جهان‏نما، شرح از خواجه بنده‏نواز يا خواجه صدر الدين محمد گيسو دراز فرزند يوسف حسينى دهلوى عارف چشتى (720- 825) به شماره 11495 فهرست پاكستان انجمن شرقى اردو و تاريخ كتابت آن ذكر نشده و در مجموعه 769 كتابخانه مركزى دانشگاه تهران موجود است.

6- در فهرست رضوى (4: 768- و 96) از حل جام جهان‏نما كه در محرم 840 بنام بابر خان آغاز شده است نيز ياد گرديده است.

[ديوان اشعار مغربى‏]

ديوان اشعار مغربى كه مجموعه‏اى است از اشعار عربى و غزليات فارسى و ترجيع‏بند و مثنوى و رباعيات و تعدادى فهلويات به زبان آذرى.

ديوان اشعار با مقدمه‏اى منثور به قلم مغربى آغاز مى‏شود و در اين مقدمه شاعر هدف خود را از سرودن اشعار چنين بيان مى‏كند كه گاهى از براى تفريج كربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى شادى‏بخش غم‏ فرساى گفته شدى … بعد از ابياتى چند به عربى از اشعار محيى الدين به عنوان ناظم ترجمان الاشواق ذكر مى‏ كند و از مثنوى رمزى خويش در توجيه چشم و خط و خال و ابرو ياد مى‏ كند تاخواننده گمراه نگردد.

فرومگذار چيزى از دقايق‏
كه تا باشى ز اصحاب حقايق‏

و چون زبان عربى را بخصوصيته باهل الجنة و نبينا محمد (ص) برتر مى‏شمرد در ترتيب ديوان، اشعار عربى را مقدم مى‏آورد و بعد اشعارى را كه به زبان مليح فارسى است ذكر مى‏كند.

مجموعا 223 بيت عربى و 200 غزل فارسى و بيست و دو بيت مثنوى و سه ترجيع‏بند به ترتيب در 10- 13 7 دربند با ترجيعات زير دارد.

1-

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

2-

گنجى كه طلسم اوست عالم‏
ذاتى كه صفات اوست آدم‏

3-

ما توبه زهد را شكستيم‏
با مغ‏بچه روبرو نشستيم‏

35 رباعى و 14 ترانه و يك غزل به زبان آذرى است.

سماع مغربى‏

در اشعار مغربى اشاراتى به اصطلاحات موسيقى كه در مجالس سماع رايج بود ديده مى‏ شود، از اين نشانه‏ ها و اشارات شايد بتوان چنين استنباط كرد كه مغربى با مجالس سماع آشنائى داشته است و بقول ادوارد براون نتهاى موسيقى سماع را مى‏ شناخته است 1* مع‏هذا در رساله جام جهان‏نما و تذكره‏ هاى معاصرش اشاره‏اى به شركت وى در مجالس سماع درويشان ديده نمى ‏شود، البته مغربى خود را مست و خراب مى ‏داند و از نغمه روز الست و قول كن، در سماع است با وجودى كه خود را از سماع ظاهرى بى‏ نياز مى‏ داند از اصطلاحات آن سخن مى‏ گويد

از اشعارش پيداست كه آلات موسيقى را چون چنگ و دف و نى را مى‏ شناخته است و اين ‏همه شايد نشانه اين باشد كه وى مجالس سماع را ديده و در آن شركت كرده است مع‏هذا تحقيق قول او در باب‏سماع بستگى دارد به تحقيق در اينكه مغربى در اصل با كدام يك از سلاسل صوفيه ارتباط داشته است و قول مشايخ آن سلسله درباره سماع چيست

مذهب مغربى و وحدت اديان‏

(384)

آنچه كفر است بر خلق بر ما دين است‏
تلخ و ترش همه عالم بر ما شيرين است‏

مغربى بارها در اشعارش از مشرب و مذهب خاص خود سخن مى ‏گويد نكته اى كه در باب مذهب او محقق است قول اوست در باب رويت كه مذهب اشاعره است و از همين روست كه وى قول فلسفى و معتزلى را نفى مى‏ كند و مى ‏گويد

1843

مغربى ديده به ديدار تو دارد روشن‏
گرچه باور نكند فلسفى و معتزلى‏

در رباعى زير نيز اعتقاد مذهبى خود را بيان مى‏ كند.

هادى طريق اهل تحقيق منم‏
عارف به فنون جمع و تفريق منم‏

چون حلم و حيا و علم و صدق است مرا
عثمان و عمر على و صديق منم‏

كه در تسنن او شك باقى نمى ‏گذارد در مقدمه ديوان از محمد و آله و صحبه سخن مى‏ گويد كه با تسنن او منافات ندارد احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما  براى اثبات رؤيت خداوند به قول امير (حضرت على) كرم اللّه وجهه اشاره مى‏ كند كه لا اعبد ربا لم اره كه اين نيز با تكريم و تعظيم اهل سنت نسبت به على و خاندان رسول مغايرتى ندارد. در ضمن فهلويات مغربى كلمه‏ى ناوياناد است كه بمعنى محبوب و يار بكار رفته است آقاى اديب طوسى گويند شايد ناد از جمله ناد عليا مظهر العجائب استعاره شده يا ناو است كه بمعنى كشتى باستناد خبر مثل اهل بيتى كمثل سفينته نوح من تمسك بها نجا و من تخلف عنها فقد غرق، على و اولادش سفينه نجات‏اند و مغربى كلمه ناد را كنايه از نام على آورده است 3* با توجه به تعصب‏هاى رايج در عصر او مخصوصا رواج تسنن درآن ادوار البته اگر وى مذهب تشيع مى ‏داشت ناچار به تقيه بود و ليكن سعه مشرب او كه از قول به طريقه وحدت وجود هم ناشى مى ‏باشد او را از اختلافات مربوط به مذاهب و فرق دور نگه‏ مى ‏داشت، چنان كه مى‏ گويد

78

وراى مطلب هر طالب است مطلب ما
برون ز مشرب هر شاربست مشرب ما

85

تو دين و مذهب ما گير در اصول و فروغ‏
كه دين مذهب حق است دين و مذهب ما

86

نخست لوح دل از نقش كائنات بشوى‏
چو مغربى اگرت هست عزم مكتب ما

وى در رهائى از قيودى كه سجاده و تسبيح به پايش افكنده است كوشش مى ‏كند و اين كوشش را نه تنها در گسيختن از طواهر دينى بكار مى ‏برد بلكه از كعبه و بتخانه و زنار و چليپا نيز خويشتن را به در مى ‏آورد و مى ‏گويد:

1326

از كعبه و بتخانه و زنار و چليپا
از ميكده و كوى خرابات گذشتيم‏

1333

سجاده و تسبيح به يك‏سوى فكنديم‏
در خدمت ترسابچه زنار ببستيم‏

1330

اين‏ها به حقيقت همه آفات طريقتند
المنة لله كه ز آفات برستيم‏

و اين كلام محى الدين را در ترجمان الاشواق بخاطر مى ‏آورد كه گفته بود.

لقد صار قلبى قابلا كل صورة
فمرعى لغزلان و دير لرهبان‏

و بيت لاوثان و كعبه طايف‏
و الواح توراة و مصحف قرآن‏

ادين بدين الحب أنى توجهت‏
ركائبه فالحب دين و ايمان‏

1* با چنين مشربى مغربى كه همه جا را خانه خدا مى‏ داند در كوى مغان بامى و معشوق مى‏ نشيند و از همه هستى نيست مى‏ شود تا به هستى ابد برسد البته نمى‏ تواند مثل عوام خويشتن را در كشمكش‏هاى ظواهر مذهبى ‏محدود سازد و اين‏گونه تعصبات نمى‏ تواند با مشرب كسى كه مى‏ گويد.

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

موافق باشد.

مغربى‏ هاى ديگر

در تحقيق اين امر كه عنوان مغربى در تخلص شاعر مورد بحث ما از كجا ناشى است يك نكته كه شايد بتواند تا حدى به روشن كردن مطلب كمك كند بررسى اين امر است كه ساير كسانى كه مشهور به مغربى بوده ‏اند چه كسانى بوده ‏اند و سبب شهرت آنها به اين عنوان چيست دراين‏باره البته تا استقصاء دقيقى انجام نشود نمى‏ توان بطور قاطع اظهار نظر كرد اما در بين چند تن از اين‏گونه اشخاص ابو عثمان مغربى كه در 373 در نيشابور وفات يافته است ظاهرا بدان سبب كه اهل قيروان بوده است مغربى خوانده شده است و كسانى مثل اميه بن عبد العزيز شيخ ابو مدين محيى الدين ابن عربى نيز غالبا به سبب آنكه اهل آندلس يا بلاد مغرب بوده ‏اند بدين نام مشهورند. درباره ابو عبد الله مغربى درست سبب انتساب معلوم نيست اما اينكه قبرش را در طور سينا گفته ‏اند اين احتمال را قوى مى ‏كند كه او نيز ممكن هست اصلا اهل مغرب بوده باشد 2* غير از مغربى مورد بحث ما فقط يك تن بنام خواجه عبد الله نقشبندى معروف به حور العين را مى‏توان ذكر كرد كه او نيز مثل شمس مغربى مورد بحث ما عنوان مغربى ربطى به مولد و موطن او ندارد.

اما اينكه بعضى مأخذ مغربى مورد بحث ما را بسبب آنكه در بعضى سياحات به مغرب رسيده است مغربى خوانده‏اند در عين حال مؤيد قول كسانى است كه او را از لحاظ مذهب مغربى خوانده ‏اند يعنى معتقد به مذهب محيى الدين مغربى. در حال حاضر از بررسى مغربى‏ هاى ديگر پيش از اين چيزى كه بتواند تخلص مغربى را درباره شاعر موردبحث ما توجيه كند نمى‏ توان بدست آورد.

سنائى و مغربى‏

در بين شعراى عارف كسانى كه مغربى از آنها در اشعار خود ياد مى‏ كند عبارتند از سنائى- عطار- عراقى مغربى سه بار از سنائى در اشعارش نام مى‏ برد، شعراى فوق مورد توجه مغربى قرار گرفته‏ اند و بدانها ارادت مى ورزد و آنان را امواجى از بحر بى‏ پايان وجود مى‏ داند، معارف سنائى و حقايق عراقى را مى‏ ستايد و گويد

1696

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏
وز جوش او سنائى و عطار آمده.

77

نقش اين موج بحر بى‏پايان‏
مغربى و سنائى است و سنا

نشود كسى عراقى به حقايق عراقى‏
نشود كسى سنائى به معارف سنائى‏

عطار و مغربى‏

عطار از بزرگان مورد توجه و اعتقاد مغربى است از اشعارش چنين برمى ‏آيد كه آثار عطار را خوانده و بدان توجه داشته است، شاگرد و مريد مغربى استادى رشتى در صفحه 2* 12 شرح جام جهان‏نما اشاره‏اى دارد كه شايد بتوان استنباط كرد كه شمس مغربى نام رساله خود را با الهام از شعر عطار جام جهان‏نما گذاشته است به ويژه آنكه رشتى استادى دو بار اين رساله را نزد مغربى به قرائت خوانده است و از او اجازه شرح گرفته است، عطار گويد:

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى تو است‏
گرچه حقيقت من است روى جهان‏نماى تو

در شرح جام جهان‏نماى احمد رشتى استادى بارها به اشعار عطار استشهاد شده است، مغربى يك‏بار نام عطار را در اشعارش آورده گويد.

1696

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏
وز جوش او سنائى و عطار آمده‏

توجه به وزن و موضوع اشعار عطار در اشعار مغربى ديده مى‏شود عطار قصيده‏اى دارد به مطلع زير.

اى روى در كشيده به بازار آمده‏
خلقى بدين طلسم گرفتار آمده‏

مغربى غزلى دارد بمطلع زير

1639

آن ماه مشترى است به بازار آمده‏
خود را بدست خويش خريدار آمده‏

صرفنظر از اصطلاحى بودن سيمرغ و هدهد و سليمان در اشعار زير نشانه‏ هائى است كه از منطق الطير عطار خبر مى‏ دهد.

483

اى هدهد جان ره به سليمان نتوان برد
بر درگه او بس كه طيور است و حوش است‏

1636

اى مغربى كى رسى به سيمرغ‏
بر قله قاف ره نبرده‏

889

مغربى هيچ چيز از آن عنقا
بجز از پرّوبال نتوان ديد

محيى الدين و مغربى‏

مسافرت مغربى به ديار مغرب او را با افكار محيى الدين (ابن عربى) آشنا كرد كه در رساله جام جهان‏نما در دواير گوناگون افكار او بيان شده است در مقدمه ديوانش با ذكر اشعار ترجمان الاشواق محيى الدين توجهش را به تعليم محى الدين ثابت كرده است.

اشعار تعليمى مغربى درسهائى از مكتب وحدت وجود ابن عربى است توضيحاتى كه شاگردش احمد موسى رشتى در شرح جام‏جهان‏نما درباره اصول فكرى مغربى مى ‏دهد به استناد اقوال محيى الدين است و قول او كه دو بار نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و اجازت شرح گرفته است نيز حاكى از نزديك بودن مشرب مغربى با طريقه محيى الدين است از جمله تأثير مهمى كه محيى الدين در وى كرده است بكار بردن رموزى است در شعر.

ابن عربى روش رمزى را درباره متن وحى شده قرآن و همچنين درباره جهان بكار مى‏ برد.

حرفهائى كه بر اوراق جهان مسطورند
هست آن جمله خط دوست بخوان هيچ مگو

در مقدمه ديوانش درباره رموز خط و خال و زلف و ابرو و خرابات و خراباتى به پيروى شيخ محمود شبسترى چنين گويد.

پس ار بينى در اين ديوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمار

نظر را نغز كن تا نغز بينى‏
گذر از پوست كن تا مغز بينى‏

چو هر يك را ازين الفاظ جامى است‏
به زير هريكى پنهان جهانى است‏

مغربى و عراقى

مغربى در چند مورد از اشعار خويش عراقى را جزو بزرگ مردانى چون عطار و سنائى مى‏داند با توجه به اينكه مغربى خود را با عراقى برابر مى‏يابد باز شك نيست كه تأثير بسيارى از عراقى پذيرفته است لمعات عراقى هم پيداست كه بسيار مورد توجه مغربى بوده است موارد ذيل تأثير لمعات عراقى را در فكر مغربى نشان مى‏دهد و البته اين‏گونه موارد به همين‏ها نيز منحصر نيست.

در لمعه اول عراقى‏

اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقر غير از تعين‏منزه از آن روى كه عين ذات خود است و صفات خود را در آينه عاشق و معشوقى بر خود عرضه كرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد و از روى ناظرى و منظورى نام عاشق و معشوقى پيدا آمد

مغربى 22

چون ناظر و منظور توئى غير تو كس نيست‏
پس از چه سبب گشت پديد اين ‏همه غوغا

16

تا شاهد حسن تو در آينه نظر كرد
عكس رخ خود ديد و بشد واله و شيدا

1608

آنكه خود را مى‏ نمايد از رخ خوبان نگاه‏
مى ‏كند از ديده عشاق در خوبان نگاه‏

آن مرغ بلند آشيانه‏
چنون كرد هواى دام و دانه‏

معشوقه و عشق و عاشق آمد
آئينه زلف و روى و شانه‏

1691

بر صورت خويش گشته عاشق‏
بر غير نهاده صد بهانه‏

در لمعه اول‏

عراقى‏

يك عين متفق كه جزو ذره‏اى نبود
چون گشت ظاهر اين همه اغيار آمده‏

اى ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت‏
مطلوب را كه ديد طلب كار آمده‏

مغربى 1642

پنهان ازين جهان ز سرا پرده نهان‏
يارى است در لباس چو اغيار آمده‏

1642

محبوب گشته است محب جمال خود
مطلوب خويش راست طلبكار آمده‏

لمعه دوم‏

عراقى سلطان عشق خواست كه خيمه بصحرا زند در خزاين بگشود و گنج بر عالم پاشيد

مغربى‏

چونكه موج و گوهر و دريا پياپى شد روان‏
در جهان از موج دريا بحر و كان آمد پديد

سر بحر بيكران را موج در صحرا نهاد
گنج مخفى آشكارا شد نهان آمد پديد

كرد سلطان عزيمت صحرا
شد روانه سپاه با سلطان‏

از ره عدل پادشاه قديم‏
كرد معمور خطه حدثان‏

***

بيرون دويد يار ز خلوتگه شهود
خود را به شكل و وضع جهانى به خود نمود

با آنكه شد غنى همه عالم ز گنج او
يك جو ازو نه كاست و نه يك جو در او فزود

لمعه سوم‏

عشق هر چند خود را دايم به خود مى‏ديد خواست كه در آئينه جمال معشوقى مطالعه كند نظر در آينه عين عاشق كرد صورت خودش در نظر آمد. عاشق صورت خود گشت 

مغربى‏

چون عكس رخ دوست در آينه عيان شد
بر عكس رخ خويش نگارم نگران شد

لمعه چهارم‏

غيرت معشوقى آن اقتضا كند كه عاشق غير او را دوست ندارد و به غير او محتاج نشود چون آفتاب در آينه خود را آفتاب پندارد 

مغربى‏

عشق چون بيند جمال خود عيان‏
در لباس و در نقاب ما و من‏

غيرت آرد حسن را گويد كه زود
جامه اغيار بركن از بدن‏

آن بت عيار من بى‏ما و من‏
عشق بازد دائما با خويشتن‏

لمعه پنجم‏

محبوب در هرآينه هر لحظه روى ديگر نمايد و هر دم به صورتى ديگر برآيد زيرا كه صورت به حكم آينه هر دم دگرگون مى‏شود … اگر مى‏خواهى كه از نفحات آن نفس بوئى به مشام تو برسد، در كارستان‏ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ‏ نظاره شو تا عيان بينى‏

مغربى‏

جمله كارستان خود در خود بديد
در عجب ماند از امور خويشتن‏

***

مرا از روى هر دلبر تجلى مى ‏كند رويش‏
نه از يك سوى مى‏ بينم كه مى ‏بينم ز هر سويش‏

گذشته از لمعات در اشعار عراقى نيز موارد بسيار هست كه آنها را مى‏توان از منابع الهام مغربى شمرد و جالب اينست كه در بعضى مواردكلام مغربى حتى از لحاظ لفظى هم تحت تأثير عراقى است.

مغربى؛

عشق بى‏ كثرت حدوت و قدم‏
نظرى كرد در وجود و عدم‏

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

عراقى:

اى زده خيمه حدوث و قدم‏
در سرا پرده وجود و عدم‏

كه بغير از تو در جهان كس نيست‏
جز تو موجود جاودان كس نيست‏

عراقى:

نگارا چشمت از جان آفريدند
ز كفر زلفت ايمان آفريدند

مغربى:

ز قدت سرو بستان آفريدند
ز رويت ماه تابان آفريدند

عراقى:

من باز ره خانه خمار گرفتم‏
ترك ورع و زهد به‏يك‏بار گرفتم‏

سجاده و تسبيح به يك سوى فكندم‏
بر كف مى چون رنگ رخ يار گرفتم‏

مغربى:

از خانه و صومعه و مدرسه رستيم‏
در كوى مغان بامى و معشوق نشستيم‏

سجاده و تسبيح به يك سرى فكنديم‏
در خدمت ترسابچه زنار ببستيم‏

عراقى:

آفتاب رخ تو پيدا شد
عالم اندر نفس هويدا شد

مغربى:

آفتاب وجود كرد اشراق‏
نور او سر بسر گرفت آفاق‏

عراقى:

هر بوى كه از مشك و قرنفل شنوى‏
از دولت آن زلف چو سنبل شنوى‏

چون نغمه بلبل ز پى گل شنوى‏
گل گفته بود هرچه ز بلبل شنوى‏

مغربى:

هر نغمه كه از هزاردستان شنوى‏
آن را به حقيقت ز گلستان شنوى‏

هر ناله كه از باده‏پرستان شنوى‏
آن مى‏گويد ولى ز مستان شنوى‏

عراقى:

چه خوش باشد كه دلدارم تو باشى‏
نديم و مونس و يارم تو باشى‏

مغربى:

تو مى‏ خواهى كه تا تنها تو باشى‏
كس ديگر نباشد تا تو باشى‏

نمونه‏ هاى فراوان ديگرى نيز نشان مى ‏دهد كه مغربى از نظر قالب‏هاى شعرى و مضامين عرفانى تحت تأثير عراقى بوده است.

شاه نعمت اللّه ولى در ترجيع ‏بندى مغربى و عراقى را برابر هم قرار مى‏ دهد و گويد:

جامى و شراب و رند و ساقى‏
هم مغربى و هم او عراقى‏

شبسترى و مغربى‏

شيخ محمود شبسترى ملقب به سعد الدين يا نجم الدين فرزند عبد الكريم در زمان گيخاتو بدنيا آمد و در عهد الجايتو و ابو سعيد از مشاهير متصوفه بوده است، در قريه شبستر بدنيا آمد و تحصيلاتش را در تبريز انجام داد و در 720 ه در 33 سالگى درگذشته است او اضافه بر تبحر در علوم رسمى و احاطه كامل عقايد و آراء صوفيه در علم عرفان‏يعنى تصوف علمى كه بدست شاگردان محى الدين ابن العربى رواج يافت آگاه بود و شاهكارش گلشن راز است دو رساله نيز بنام حق اليقين و مرآة المحققين دارد.

از شاگردان وى شيخ اسماعيل سيسى يا سيزى است كه مرشد مغربى بوده است ارتباط و پيوند مغربى يا شبسترى از طريق شيخ اسماعيل سيسى است و اين پيوند آن چنان است كه شيخ محمد لاهيجى در كتاب مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز خويش از اشعار مغربى چه با ذكر نام و چه بى‏ ذكر نام استفاده كرده و براى تأييد و توجيه اشعار گلشن راز، اشعار مغربى استشهاد نموده است. اين توجه خود نشان بوده است كه در قرن نهم آثار مغربى با شبسترى در نزد بزرگان ارتباط داشته است اصول فكرى شبسترى كه در گلشن راز در پاسخ پرسشهاى امير حسينى هروى مطرح شده است به اشكال گوناگون در اشعار مغربى ديده مى‏ شود.

سؤال‏

چه خواهد مرد معنى زان عبارت‏
كه دارد سوى چشم و لب اشارت‏

چه جويد از رخ و زلف و خط و خال‏
كسى كاندر مقامات است و احوال‏

پاسخ‏

هر آن چيزى كه در عالم عيان است‏
چو عكسى ز آفتاب آن جهان است‏

جهان چون زلف و خط و خال ابروست‏
كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست‏

مغربى در مقدمه ديوان در باب خرابات و خراباتى و خط و خال و قد و بالا و ابرو در بحر و وزن گلشن راز گويد:

مى و ميخانه و رند و خرابات‏
حريف ساقى و مرد مناجات‏

خط و خال و قد بالا و ابرو
عذار و زلف و پيچاپيچ گيسو

مشو زنهار از آن گفتار در تاب‏
برو مقصود از آن گفتار درياب‏

شبسترى:

تو چشم عكسى و او نور ديده است‏
بديده ديده را ديده كه ديده است‏

مغربى:

ز چشم من چه توئى بر جمال خود نگران‏
چرا جمال خود از من كنى همى پنهان‏

چو حسن روى ترا كس نديده جز چشمت‏
پس از چه روى من خسته گشته ‏ام حيران‏

حلول و اتحاد

مسأله حلول و اتحاد كه از موارد اتهام بعضى از صوفيه است در نزد مغربى نيز مثل شبسترى نفى شده است، مثل شبسترى كه مى‏ گويد:

حلول و اتحاد اينجا محال است‏
كه در وحدت دوئى عين ضلال است‏

ز دورانديشى عقل فضولى‏
يكى شد فلسفى ديگر حلولى‏

مغربى نيز مى ‏گويد:

اينجا چه جاى وصف و حلول است و اتحاد
كاين يك حقيقت است پديدار آمده‏

هم اسم و رسم و وصف و نعوت و صفت شده‏
هم غير و عين و اندك و بسيار آمده‏

لاهيجى درباره حلوليه در شرح گلشن راز گويد:

كه موجب اين اعتقادات توهم غيريت وجود واجب و ممكن است بعضى از صوفيه نادان را حلولى مى‏نامند. سهروردى در باب نهم عوارف المعارف گويد رسول خدا براى ما شريعتى آورده كه در آن خداوند منزه است از اينكه چيزى در وى و يا او در چيزى حلول كند.

در مكتب وحدت وجود مغربى و ابن عربى حلول و اتحاد راه‏ندارد و چون در اين مكتب وجود و موجود يكى است و موجود ديگرى نيست تا آن موجود در آن حلول كند يا با او متحد شود.

وحدت عددى‏

شبسترى:

در اين مشهد يكى شد جمع و افراد
چو واحد سازى اندر عين اعداد

تو آن جمعى كه عين وحدت آمد
تو آن واحد كه عين كثرت آمد

مغربى:

چون يكى اصل جمله عدد است‏
جنبش جمله سوى اصل خود است‏

چون ز يك جز يكى نشد صادر
پس يكى نيست آنچه را كه صداست‏

در تشبيه عدم به آئينه كه از اصول افگار محى الدين است شبسترى و مغربى نيز بكار برده ‏اند.

شبسترى‏

عدم آئينه هستى است مطلق‏
كزو پيداست عكس تابش حق‏

مغربى‏

دلى كه آينه روى شاهد ذات است‏
برون ز عالم نفى و جهات و اثبات است‏

آئينه‏اى بساخت كه مجموع كائنات‏
در وى بديد حسن جمال و جلال خويش‏

اشاره به آيه‏ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي وَ لِتُصْنَعَ عَلى‏ عَيْنِي‏  پس من كه خداوندم القاء محبت خود به تو كردم و ترا محبوب خود ساختم تا بسبب محبوبى من محبوب همه كس شوى‏

شبسترى‏

خرد دارد ازين صد گونه اشگفت‏
و لتصنع على عينى چرا گفت‏

مغربى‏

هميشه ذات تو مخفى و مرئى است به من‏
براى آنكه حجاب تو و رداى توام‏

بگوش هوش جهان دوش مغربى مى‏گفت‏
مرا شناس كه من مظهر خداى توام‏

وحدت وجود مغربى‏

بحث در باب اصل مسئله وحدت وجود در اين رساله مورد نظر نيست اما آنچه در كلام مغربى در تأييد و تبين اين طرز تفكر هست بى‏ شك از تأثير عراقى و شبسترى و حتى آثار محى الدين و قونيوى ماخوذ است در ذيل مواردى از كلام مغربى كه اين تعليم را تأييد و تبين مى ‏كند نقل مى ‏شود.

در اشعار مغربى وجود چون درياست، مواج و كف‏ آلود از امواج آن طبيعت و اسماء پديد آمده جهان چون حبابى بر آب است اگر هواى اين حباب به در رود دريا مى‏ گردد، عين دريا، كثرت امواج حجاب وحدت درياست اگر از سوئى موج را بنگرى كثرت مى‏ بينى و اگر به دريا نظر افكنى وحدت مى ‏بينى، اين نظر همانند حكمت ودانتا است، در اين حكمت براهما كه مبدأ كل عالم است حقيقت همه چيز و اصلش تمام كائنات است همچنان‏كه كف و موج و دريا را با دريا هيچ تفاوت نيست و هيچ تفاوتى هم بين جهان و برهما نيست.

مغربى از شكل ديگر وجود را كلى مى‏ داند و مركب از اجزاء كه هر جزو آن عين كل است، اجزاء مظاهر كل‏اند و اشياء سايه ‏هاى اسماء و اسماء ظهور خورشيد ذات والاى او، صحراى زمين امكان و كتاب‏حق تعالى است همان‏طور كه محى الدين گويد

سبحان من جعل الاشياء و هو عينها

هر جزو كه هست عين كل است‏
اشياء چه بود ظلال اسماء

اسما چه بود ظهور خورشيد
خورشيد جمال ذات والا

ز روى ذات برافكن نقاب اسما را
نهان باسم مكن چهره مسما را

نقاب برفكن از روى و عزم صحرا كن‏
ز كنج خلوت وحدت دمى تماشا را

هست يك عين اين‏همه اعيان‏
يك مسماست اين‏همه اسماء

شيئى واحد بگو كه چون گرديد
عين هستى جمله اشياء

قيصرى در شرح فصوص دراين‏باره گويد وجود چون نور محض است و خورشيد تابان كه تابش ذرات دو كون هويدا شده و از سايه او اشياء پديدار گشته و خود در زير سايه پنهان مانده اگر بى‏نقاب ديده شود چشم را خيره مى‏ كند و جميع اشياء محو با لذات مى‏ گردند. حجاب او اسماء و صفات اويند، او واحد كثيرنما است كه ذات و اسم و نعت و عقل و نفس، جملگى نقش تعينات اويند، ذات او از جسم و جان و نفى و اثبات بيرون است به عبارتى او عنقاى مغرب است و خلقت سايه او و سايه حجاب عنقاست همان‏طور كه محى الدين در فصوص دارد وحدت و كثرت از لوازم حقيقت وجودند به اعتبار تجلى و ظهور متعدد در مراتب و اكوان و اعيان 

شمس مغربى در جام جهان‏نما نيز دراين‏باره گويد هنوز حكم ظهور در بطون و واحديت در احديت مندرج بود، و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عينيت و غيريت و اسم و رسم و نعت و صفت و ظهورو بطون و كثرت و وحدت و وجوب منتفى و نشان ظاهريت و باطنيت اوليت و آخريت مختفى بود. شاهد خلوتخانه غيب خواست كه خود را بر خود جلوه دهد اول جلوه كه كرد به صفت وحدت بود پس اول تعينى كه از عينيت هويت ظاهر گشت وحدتى بود كه اصل جميع قابليات است احديت و واحديت از وحدت منتشى شدند. و اين وحدت عين احديت است.

مغربى چنانكه ملاحظه مى‏ شود در بيان وحدت وجود به مشرب محى الدين توجه داشته و رموز و اشاراتى در آثار و اشعارش بكار برده و بدانها اشاره شد رموز و اشارات محى الدين چنانچه استاد زرين‏ كوب در كتاب ارزش ميراث صوفيه گويد قول به وحدت وجود كه اساس تعليم عرفانى ابن عربى است و در كتب او خاصه فصوص الحكم به عبارات مختلف بيان شده است مبنى بر اين فكر است كه وجود حقيقتى است واحد و ازلى اين وجود واحد ازلى هم البته خداست و بدين‏گونه عالم خود وجود مستقل حقيقى ندارد و هم خيال صرف است و وجود حقيقى يك چيز بيش نيست .. بايد قايل به وجود واحدى بود كه آن را چون از يك وجه بنگرند خلق است و چون از وجه ديگر بنگرند حق و بين آن دو وجه تباين و تغاير ذاتى نيست. 

محى الدين نيز در فصوص اشاره مى ‏كند: مبادا به يكى از اين دو بنگرى و ديگرى را از ياد ببرى.

فلا تنظر الى الحق‏
و تعريه عن الخلق‏

و لا تنظر الى الخلق‏
و يكسوه سوى الحق‏

و نزهه و شبهه‏
و قم فى معقد الصدق‏

3* مغربى در پايان در باب وحدت تمثيلى دارد ساده گويد چنانكه مى‏گوئى كه زيد را مثلا سر است و پاست و دست و چشم و گوش و بينى و قلب و روح و نفس .. و اين مجموع زيد است و كثرت اين مجموع كثرت زيد نمى‏ شود 

مغربى و حروفيه‏

اشاره به اسرار حروف و نقطه در كلام مغربى در پاره‏اى موارد هست حروفيه و نقطويه در زمان وى به عنوان فرقه‏اى كه اهل الحاد و صاحب مقالات كفرآميز بوده‏ اند مورد تعقيب واقع مى‏ شدند چنانكه فضل اللّه حروفى در همين ايام به امر تيمور به دست پسرش ميران شاه كشته شد اما آن‏گونه كه در كلام مغربى به حروف و نقطه اشاره هست ربطى به اين فرقه ندارد و ظاهرا مأخوذ است از تعليم ابن عربى در باب حروف و غير از ابن عربى كسانى امثال عين القضاة و سعد الدين حموى هم به رموز مربوط به حروف و نقطه اشارت دارند و حتى شبسترى هم در تاويل رموز مربوط به حروف اقوالى دارد. ذيلا اشاراتى را كه در باب حروف در كلام مغربى هست نقل مى‏ كنيم.

نقطه را كرد در الف تركيب‏
داد پيوند كاف را با نون‏

آنجا كه مقر ذات نقطه است‏
نى كيف پديد هست و نى اين‏

بر عين وجود نقطه آمد
اشكال وجود حرفها غين‏

ز اشكال ميان نقطه و حرف‏
صد بون پديد گشت و صد بين‏

مغربى در جام جهان‏نما گويد چون ثانى مرتبه وجود (عما) را حرف ب نيز مى‏ گويند در شبى كه اين مسطور صادر مى‏ شد در واقعه ديده شد كه شخصى از كاملى روايت مى‏كرد كه اگر حرف ب بودى خلق حق را عيان مى‏ ديدندى و معنى حرف ب پيش اهل اسرار سبب است و سبب حجاب مسبب است چنانكه دليل كه حجاب است مر مدلول خويش را و بعضى گفته ‏اند كه بالباء ظهر الوجود و بالنقطة تميز العابد عن المعبود و چنين گفته ‏اند كه مراد به اين وجود وجود حقيقى باشد باين معنى كه ثانى مرتبه وجودى است مظهر وجود است پس وجود بدو ظاهر شده باشد 

از طرفى حروف الفبا كه ممتد الفند و الف نيز مركب از نقطه با اسماء كلى الهى كه بيست و هشت‏اند برابر مى‏ داند و براى هر يك از حروف تسبيح و تمجيد و تهليل معتقدند 

قوس و دايره‏

قوس و دايره از رموز عرفا و شعراى وحدت وجود است ابن عربى از رموز رياضى براى بيان انديشه‏ هاى خويش استفاده كرده شمس مغربى نيز رساله جام جهان‏نماى خود را كه جامع كليات علم و توحيد و مراتب وجودى است در دايره ‏هائى خلاصه كرده است كه به قول خود وى از مراتب وجود دايره‏هايى ساخته است و از دو دايره كه درين رساله دارد. دايره اول در باب احديت و واحديت و اعتبار و شهود و تجلى و تعين اول است.

دايره دوم در ظاهر وجود كه وجوب وصف خاص اوست و ظاهر علم كه امكان از لوازم اوست مؤلف درين رساله به توضيح دوايرى پرداخته است كه مبين مرتبه وجود در اشكال مختلف است.

هر دايره چنانكه در مقدمه نيز اشارت دارد مشتمل است بر دو قوس و خطى در وى كه برزخ است بين القوسين و بدين‏گونه آنچه را صوفيه قوس صعودى و نزولى مراتب وجود مى‏گويند توضيح و توجيه مى‏كند،

احمد رشتى در تفسير جام جهان‏نما مى‏ گويد (قوس عبارت از كمان است و كمان را خداى تعالى در كلام مجيد ذكر كرده است كه‏ فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى‏ ببايد دانست كه قاب عبارت از زه كمان است و قوسين عبارت بدانچه گفتيم قاب وحدت است كه برزخ كبرى است و قاب دوم واحد است كه برزخ اصغر است (القوس قطعه من الدائرة) و دائره كه برزخ است چنين تعريف كرده ‏اند كه احسن الاشكال شكل مستدير و خط وسطائى كه برزخ است بين الوجوب و الامكان گفته شد كه قاب وحدت است كانه دو كمان است و يك زه و قاب دوم همچنين او ادنى كه واقع شود قاب مختفى مى‏ شود و هر دو قوس يكى مى ‏گردد)

انسان كامل‏

مسئله عمده در تفكر عرفانى مغربى مسئله مقام انسانى است در ارتباط با خدا و با كائنات مغربى آدم را مظهر جام جهان‏نماى وجود مى‏داند و در حقيقت آئينه‏اى مى‏شمرد كه براى جلوه دادن اسماء آفريده شده است در جام جهان‏نما حقيقت انسانى را عبارت از برزخى مى‏داند كه فاصل و جامع قوسين احديت و واحديت است و چون نسخه مجموع كائنات است از فلك و ملك بالاتر است محى الدين در فصوص (فص حكمت الهيه در كلمه آدم) گويد آدم حقيقتى است كه از دو صورت حق و خلق فراهم آمده و آن دو دو دست خداوندند.

و براى همين آدم خليفه خداست و او شايسته است كامل باشد خداوند صورت ظاهرى آدم را از حقايق و صور عالم پديد آورده و صورت باطن او را بر صورت خود آفريد و بهمين دليل درباره او فرمود كنت سمعه و بصره 

در مقدمه شرح قيصرى چنين آمده است و مرتبه انسان كامل عبارة عن جميع المراتب الهيه و الكونية من العقول و النفوس الكلية و الجزئية و مراتب الطبيعة الى آخر تنزلات مرتبه انسان كامل ختمى محمدى كه از آن تعبير به مرتبه عمائيه نموده‏اند و جامع جميع مراتب الهيه و كونيه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع ماده است و اين حقيقت (انسان كامل) محاذى و مضاهى مرتبه الهيه است 

لاهيجى در تفسير شعر زير از شبسترى گويد

نبوت را ظهور از آدم آمد
كمالش در وجود خاتم آمد

چون حقيقت نبوت را مظهر اول آدم بود هرآينه مبدا و مظهر نور ظهور صفات كمال نبوت آن حضرت شد و هر يكى از انبيا كه در اين دايره واقعند مظهر صفتى از صفات كمال حقيقت نبوت‏اند و تكامل اجزاء دايره نبوت به نقطه آخر است كه وجود شريف حضرت محمد است و نحن الآخرون و السابقون به سبب اين جامعيت است 

فاتح باب شفاعت خاتم ختم رسل‏
آنكه فتح و ختم شد او را مسلم اين بود

آخر سابق كه نحن الآخرون السابقون‏
آنكه در كل آمد و بر كل مقدم اين بود.

با ختم نبوت كه احمد خاتم آن است اولياء وى دور تازه‏اى آغاز كرده ‏اند كه وصول ولايت مى‏ بايد از راه كشف و تجلى گذشت.

رسيده است به صحت ز راه كشف و تجلى‏
مر اين حديث كه از مغربى كنند روايت‏

اگر تو طالب سر ولايتى بطلب‏
ز مغربى كه درين روزگار پيدا شد

مرد كامل از نظر مغربى در هر دوره هست و ظهور مى‏ كند و اين ظهور متوالى است هر چند دور نبوت و پيغمبرى گذشته ولى ولايت پايان پذيرفتنى نيست .. مغربى خود را از اولياء مى‏داند سر ولايت را مى‏ داند.

اگر زمان نبوت گذشت و دور رسل‏
ولى ظهور ولايت درين زمانه ما است‏

كليد مخزن اسرار مغربى دارد
چو مدتى است كه او خازن خزانه ما است‏

انسان كامل بايد دل را كه آئينه كامل رخسار اوست پاك و مصفا دارد و ارزش خود را درك كند و بشناسد چون مظهر خداست نجاتش از خود است و هلاكش از خود عين نور بسيط و موج بحر محيط است.

وفات‏

مؤلف روضات الجنان در باب تاريخ وفات مغربى و چگونگى آن حكايتى دارد كه نكاتى از زندگى شاعر را نيز روشن مى‏ كندمى‏ گويد «صورت واقعه هائله وفات مولانا بر اين منوال بوده است كه چون ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن امير تيمور گوركان از سپاه قرايوسف منهزم گشت تبريز را گذاشته به قلعه سلطانيه گريخت و سپاه قرايوسف براى انتقام به تبريز آمد و تصميم داشت تبريزيان كه متهم به همكارى قرايوسف‏اند قتل عام كند مردم تبريز ازين واقعه هراسيدند، به خدمت مولانا شتافتند و به اطلاعش رساندند، مرض طاعون در تبريز بود … پس از مراقبه فرمودند به درگاه الهى بار يافته صورت حال معروض شد قربانى طلب داشتند تا اين بلا دفع گردد ما خود را قربان ساختيم فردا ما از اين دار فنا رحلت مى ‏كنيم نعش ما را به سرخاب مى‏ برند و در حظيره بابا مزيد مدفون مى‏ سازيد چون از آنجا بازمى‏ گرديد لشكر ميرزا ابو بكر منهزم گشته به صد هزار پريشانى منهزم مى‏ شود. صورت اين واقعه در سنه تسع و ثمان ماء (809) بوده است.

جامى در نفحات الانس وفات مغربى را در سن 60 سالگى به سال 809 ذكر كرده است در مجله ارمغان سال 17 شماره 2 به نقل از سفينه كهنسالى كه درباره تاريخ رحلت شعراى بزرگ است چنين آورده است وفات مولانا محمد شيرين مشهور به مغربى در سنين 60 سالگى واقع شده در شهور سنه تسع و ثمانمائه (809) از بيت زير كه در ديوانش هست‏

كسى كاو جز يكى هرگز ندانست‏
چه مى‏ داند كه پنجه چيست يا شصت‏

پيداست كه مى‏ بايست تا حدود سنين شصت سالگى رسيده باشد و چنين اشارت به سن بيشترى در ديوانش نيست مى‏توان قول تذكره‏ نويسان را در باب وفات وى پذيرفت در اين صورت سال تولدش 749 هجرى خواهد بود.

قبر مغربى بنا به وصيت خود او در حظيره بابا مزيد سرخاب تبريز است و بنا به نوشته مؤلف روضات درويش ليفى نيز در سرخاب مدفون‏است و قرب به اين مزار مقبره دو تن از اولياء مشهور به پير مغربى و پير مشرقى است و اكابر و ابرار و اعزه روزگار به زيارت اين دو بزرگوار آمد شد مى‏ كرده ‏اند قبر عبد الحى فرزند مولانا شمس الدين مغربى كه در سال 875 وفات يافته است در كنار قبر پدرش مى ‏باشد. 

قاضى نور الدين محمد مشهور به قاضى ‏زاده انصارى سلامى به نظم به عربى فرستاده است به كسانى كه در حرم بابا مزيد آسوده ‏اند كه در آن از شمس مغربى ياد كرده.

على مشرق الالهام و الكشف و اليقين‏
هو المغربى شمس اهل الولاية

در آتشكده آذر نيز كه وفات مغربى را در زمان شاهرخ بن تيمور گورگان در تبريز مى‏ داند تصريح هست كه وى هم در تبريز مدفون است اما رضا قلى خان هدايت در تذكره رياض العارفين مى‏ گويد بعضى گفته ‏اند مولدش قريه نائين و مرقدش در اصطهبانات فارس است بعضى گفته‏ اند در سرخاب تبريز و به درستى اين نكته را توجيه مى‏ كند كه همانا شيخ مغربى نام متعدد بوده است و مردم اشتباه نموده‏ اند غالبا در باب مضجع آن جناب قول اول مقرون به صواب است 5* با آنكه ادوار براون در سال 1306 ش به اصطهبانات رفته و بقعه اى به نام مزار شيخ مغربى را ديده است در مجلد سوم تاريخ ادبيات خويش از سعدى تا جامى هم به قول هدايت درين باب استناد مى‏كند دقت و صراحتى كه در كلام مؤلف روضات الجنان هست درباره آرامگاه مغربى شكى باقى نمى‏گذارد و پيداست كه خود هدايت نيز معتقد بوده است كه ممكن است آن‏كس كه در اصطهبانات مدفون است مغربى ديگر باشد.

(بررسى رساله جام جهان‏نماى مغربى)

مغربى رساله جام جهان‏نما را به خواهش دوستان در بيان كليات علم توحيد و مراتب وجود از نظر عرفا نگاشته است و براى سهولت درك آن دو دايره ترسيم كرده است. و در حقيقت موضوع رساله رادر دو دايره خلاصه كرده است.

دايره اول در احديت و واحديت و وحدت و اعتبار وجود و علم و نور و شهود و تجلى و تعيين اول.

دايره دوم در ظاهر وجود و ظاهر علم و برزخيت ثانى كه حقيقت انسان است و نمونه تعين و تجلى دوم در هر دو دايره خطى فرضى استفاده مى ‏كند كه دايره را به دو قسمت مساوى تقسيم مى ‏كند اين خط در يك دايره اول برزخ كبرى و در دايره دوم برزخ صغرى نام دارد.

موضوع اصلى در دايره اول اثبات وحدت وجود است و در طى آن نويسنده خاطرنشان مى‏كند كه اين وجود همچون شاهد خلوتخانه غيب هويت خواست كه خود را بر خود جلوه دهد. اول جلوه‏اى كه كرد در صفت وحدت بود و اين وحدت تعين اول است و اصل جميع قابليات و نشان ظاهريت و باطنيت و اوليت و آخريت در وى مختفى بود. از جمله قابلياتى كه مقدم بر همه اسماء و صفات پديد آمد، احديت و واحديت بود كه چون بالى بر بدن وحدت قرار داشت، احديت و واحديت به‏وسيله برزخى كه قاب قوسين يا حقيقت محمدى است از يكديگر ممتاز مى ‏گردند.

حق تعالى در تعين اول كه وحدت بود بر خود تجلى كرد و در اين تجلى خود را يافت و با خودى خودش حاضر بود، در قوس واحديت كثرت ظاهرى به شكل وجود علم و نور و شهود جلوه كرد و به استناد حديث قدسى «كنت كنزا مخفيا فأحببت ان اعرف»، در تجلى اول كه تجلى ظهورى بود و متضمن كمال ذاتى وجود سر عالم تفصيلا و بر آدم اجمالا به منصه ظهور درآمد در اين تجلى و فيضان وجود عالم چون كتابى درآمد كه حاصل صور اسماء كلى و جزوى الهى بود بدين جهت است كه سالك فانى وقتى در تجلى ذاتى به مقام بقاء باللّه مى‏رسد در مقام قاب قوسين حق را در هر شيئى متجلى مى‏ بيند.

اين كثرتى كه در دايره وجود ديده مى‏ شود كثرتى ظاهرى است عالم دنياى كثرت است تباين ظاهرى هر بيننده را به اين فكر مى ‏اندازدكه موجودات مختلف‏اند، اما در حقيقت اصل آنها يكى است اين كثرت ظاهرى قادح وحدت نيست چنانكه مى‏ گوئى كه زيد را مثلا سراست و پا و چشم و گوش و قلب و نفس ….. اين مجموع زيد است كثرت اين مجموع كثرت زيد نمى ‏شود بنابراين حروف نفس رحمانى كه در كتاب عالم است و ظاهرى حق موجب تكثر وحدت نيست همان‏طور كه نمى ‏توان گفت دست زيد را زيد است همان‏طور هم نمى ‏توان گفت كه عقل كل خداست چون نادرست است و كفر و زندقه بلكه اين مجموع وحدتى است كه همه اجزاء عين اويند همان‏طور كه آمده است‏ «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ»

دايره دوم به بيان ظاهر علم و ظاهر وجود و برزخيت انسان پرداخته است و در حقيقت مصداق ظهورى دايره است، در وجود انسان.

مؤلف در اينجا كثرت ظاهرى و نسبى اسماء الهى را در 28 اسم كلى كه برابر با 28 خانه قمر است خلاصه مى‏ كند. تجلى ثانى كه عبارت از نفس رحمانى است و ما سوى الله و كائنات از آن ناشى شده است و اين‏همه عبارت‏اند از ظاهريت حق كه از باطن او بر آمده‏اند و چيزى جز عين او نيستند. اما اين عالم مشتمل به دواير كوچكترى است كه هر يك در عين اينكه محيط بر اجزاء خويشند محاط دايره اعظم كه دايره ثانى است هستند. از اين جمله عقل كل بر جميع عقول جزئى و نفس كل بر جميع نفوس جزئى احاطه دارد و عقول و نفوس كلى نسبت به عقول و نفوس جزئى ارتباط رب و مربوبى دارد.

موضوع برزخهائى كه در دايره اول و دوم بدان اشاره كرده است از مباحث مهم رساله جام جهان‏نما است در دايره اول كه نشانه تعين و تجلى اول است برزخ اكبر نشانه حقيقت محمدى است و در دايره دوم برزخيت اصغر كه صورت برزخيت اول حقيقت انسانى است و هر دو حد فاصل و جامع‏اند و هر دو سوى قوسين احاطه دارند، اگرچه انسان مظهر جامع اسم كلى اللّه است، اما انسان كامل كه انبياء و اولياءاند بدين جهت به كمال ممتازند كه از راه تصفيه در پرتو تجلى‏او هستى خويش را فانى كرده و باقى باللّه شده‏اند و صفات جزوى ايشان عين صفات كلى حق شده است و در اين مرتبه مراتب كمال تفاوت دارند بعضى به اكثر صفات حق متجلى مى‏شوند و بعضى به صفاتى كمتر، فرد كاملى كه به همه صفات الهى متحقق گرديده پيغمبرى خاتم است و باقى انبيا و تمامت اولياء هر چند كه مظهر اسم كلى اللّه‏اند ولى مظهر بعضى صفات در مراحلى ديگرند بدليل حديث نبوى مشهور كه كنت نبيا و آدم بين اسماء و الطين و من حيث الصورة شيخ محمود شبسترى به اين نكته اشاره دارد.

وز ايشان سيد ما گشته سالار
هم او اول هم او آخر در اين كار

و بدين جهت است كه گويند برزخيت اكبر كه اول قاب قوسين احديت و واحديت است غايت معراج محمدى است و عبارت او ادنى در قرآن كريم اشاره بدانست.

اما برزخيت ثانى كه قاب قوسين ظاهر وجود است نهايت حد معراج انبياى ديگر است به اين ترتيب چون تعين و تجلى ثانى ناشى از تعين و تجلى اول بود به صورت آن ظاهر گشت و مظهر اصلى وجود گرديد و ترتيب فيضان وجود از كنز مخفى احديت آغاز گشته به عقل كل، نفس كل، طبيعت كل، جوهر هبا، جسم كل، عرش و كرسى و فلك البروج و فلك المنازل …. و عناصر اربعه تا به مرتبه انسان كامل مى‏ رسد و نصف قوس دايره نزولى تمام مى ‏شود و از مرتبه انسانى كه آخر تنزلات است ترقى آغاز مى‏ گردد تا به نقطه اول كه مرتبه احديت است مى‏ رسد و قوس عروجى دايره پايان مى ‏پذيرد نقطه آخر به نقطه اول مى‏ پيوندد و قوسين سر بهم مى ‏آورد اول عين آخر مى‏ گردد ظاهر عين باطن، بدين جهت نقطه احديت به اعتبار تنزل نقطه آغاز وجود است و به اعتبار ترقى نقطه منتها چنانكه گفتيم وجود عالم چون كتابى درآمد كه حاصل صور اسماء كلى و جزوى الهى بود و مشتمل بر آيات خداوندى و هر فردى از افراد موجودات كلمه‏اى از كلمات اللّه ‏اند كه بر معنى خاصى از اسماء جزويه الهى دلالت مى‏ كند موجوداتى كه به‏ واسطه نفس رحمانى از غيب‏به شهود آمده ‏اند حروف كتاب خدايند.

مغربى در بيان تجلى اول و تجلى ثانى و تفسير كتاب عالم به روش تفكر و تعليم حروفيه نزديك مى‏شود و از جمله مى‏گويد كه اين تجلى ثانى مرتبه وجود است و با حروف ب كه حرف ثانى حروف هجا است برابر است همان‏طور كه گفته‏اند «بالباء ظهر الوجود» و در حالت تجلى ثانى حقيقت ذات خداوندى از مخلوق پنهان گرديد

معرفى نسخه‏ هاى خطى ديوان‏

كهن‏ترين نسخه خطى ديوان مغربى با توجه به فهرستهاى موجود نسخه اى است به شماره 11686 در موزه بريتانيا كه در سال 824 هجرى، پانزده سال بعد از وفات مغربى به دست كاتبى بنام عبد الصمد بن عبد المطلب تبريزى به خط نستعليق زيبائى نوشته شده است، پس از آنكه نسخه اقدم را با ساير نسخ كهن خطى ملك و سپهسالار و مجلس و تبريز مقايسه شد آن را نسخه اصل قرار داده و از ساير نسخ به عنوان نسخه بدل استفاده گرديد. علت اينكه نسخه لندن اصل قرار گرفت اين بود كه نسخه مزبور تاريخ كتابت داشت و حذف و افتادگى آن نسبت به به ساير نسخه‏ها بسيار كم بود و كاتب فاضلى با خطى خوش آن را نوشته هرجا كه اشتباهى رخ داده بود آن را در حاشيه نقل كرده بود و عباراتى كه نامفهوم يافته با كلمه ظاهرا عبارت ديگرى را در حاشيه آورده است در اين نسخه غزليات نامرتب آمده ولى در نسخه ملك و سپهسالار كه فاقد تاريخ كتابت بودند و حذف و افتادگى آن زياد و مسامحه‏ هائى نيز در نوشتن كلمات مخصوصا در نسخه ملك بكار رفته بود مرا در انتخاب نسخه لندن ناچار ساخت از نسخه مجلس و تبريز كه تقريبا صد سال بعد از وفات مغربى كتابت شده است براى اصلاح مواردى كه لازم بود استفاده گرديد.

نسخه عكسى لندن با بسم اللّه الرحمن الرحيم آغاز مى‏ شود و مقدمه ديوان به فارسى به قلم مغربى است اين مقدمه با مقايسه ساير نسخ‏ كاملترين آن بود غزليات نامرتب است در آخر پس از ذكر و ترجيع و 35 رباعى و تعدادى فهلويات به زبان آذرى چنين پايان مى ‏پذيرد.

تمت الكتاب على يد العبد المذنب عبد الصمد بن عبد المطلب التبريزى غفر اللّه ذنوبه فى يوم الأربعاء الثانى العشر فى شهر جمادى الاولى سنه اربع و عشرين و ثمانا الهجرية الهلالية.

رسم كتاب نسخه لندن به شيوه رايج زمان است ب و پ و ج و چ و ز و ژ و ك و گ را يكسان نوشته و حركت و سكون كلمات را در بعضى موارد نشان داده است گاهى بجاى هر آنكه هر آنك بكار برده است.

1- نسخه عكسى ملك كه اصل آن شماره 5154 در كتابخانه ملك است و ميكروفيلم آن در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران و در ذيل صفحات با علامت ملك مشخص شده است. اين نسخه به خط نسخ است و افتادگى دارد، مقدمه فارسى چنين شروع مى‏شود ……

بعد از سير و طير و رفع غيريت.

از نوع كاغذ و سبك كتابت آن را بقرن 9 (نهم) پيوسته مى‏دانند.

در فهرست ميكروفيلمهاى كتابخانه مركزى آن را بجاى نسخه ديگرى اشتباها معرفى كرده‏اند اين نسخه تاريخ كتابت ندارد و غزليات از نظر قافيه مرتب شده و ترانه‏ هاى آذرى نيز در اين نسخه نيست، شيوه كتابت آن مانند نسخه لندن است فقط گاهى آنچه را آنچ آورده است.

2- نسخه عكسى سپهسالار كه در پاورقى به سپه ياد شده است اين نسخه كه ميكروفيلم آن در كتابخانه مركزى موجود است به خط نستعليق زيبائى نوشته شده و زمان كتابت آن مانند نسخه ملك حدود قرن نهم هجرى است غزليات اين نسخه مرتب است و ترجيع‏بندى بيشتر از نسخه‏هاى ديگر دارد به مطلع و ترجيع زير:

ما مست شراب لايزاليم‏
ما گلبن عيش را نهاليم‏

ما توبه زهد را شكستيم‏
با مغ‏بچه روبرو نشستيم‏

فهلويات به زبان آذرى رباعيات به سبك چليپائى در آخر نوشته ‏شده است ترجيع‏ بندى از خواجوى كرمانى و عراقى ضميمه دارد اين نسخه بدون ذكر تاريخ كتابت چنين پايان مى‏پذيرد تمت الكتاب بعون الملك الوهاب روز دوشنبه ماه شوال تمام شد. رسم كتابت اين نسخه مانند نسخ ديگر است.

3- نسخه عكس كتابخانه ملى تبريز واگذارى حاج محمد نخجوانى شماره 3034 به خط نستعليق و مقدمه چنين آغاز مى‏شود.

الحمد لله الذى انشأ عروض الكون بسيب الجسم … غزليات نامرتب است حذف و افتادگى اين نسخه زياد است سبك كتابت آن مانند نسخه‏هاى ديگر است و در سنه 924 هجرى نوشته شده است فهلويات و رباعيات در آن نيست اين نسخه چنين پايان مى‏پذيرد: تم الديوان بعون الملك المستعان فى يوم الجمعة شهر صفر ختم بالفتح و الظفر فى سنه اربع و عشرين و تسعمائة الهلالية الهجرية النبوية رب اختم بالخير.

4- نسخه عكسى مجلس به شماره 5034 شكسته نستعليق متعلق به قرن دهم هجرى است.

[1] شمس الدين محمد تبريزى مغربى، ديوان كامل شمس مغربى، 1جلد، انتشارات زوار – تهران، چاپ: اول، 1358.

[1] ( 1)- هدايت در رياض العارفين گويد كه بعضى گويند مولدش نائين و مرقدش در اصطهبانات* چنانكه ملاحظه مى‏ شود هدايت نيز نقل قول مى‏كند و احتمال مى‏ رود احوال اور را با احوال مغربى ديگرى كه مدفون اصطهبانات است خلط كرده باشد مى‏ توان با توجه به سخن هدايت چنين پنداشت كه شايد خانواده شمس مغربى نائينى بوده ‏اند و به تبريز مهاجرت كرده و ساكن شده باشند اما از كلام خود او و از مآخذ قديم قريب به عصرش اين نكته به‏ هيچ‏وجه برنمى ‏آيد.

 

زندگينامه شاه نعمت الله ولى‏(731-834ه.ق)

زندگى و شرح احوال شاه نعمت الله ولى‏

سيد نور الدين نعمت الله بن عبد الله بن محمد معروف به شاه نعمت الله ولى مؤسس فرقه نعمت‏ اللهيه از سادات حسينى بود و نسبش با نوزده واسطه به پيامبر «ص» مى ‏رسيد. و از جانب مادر به كردهاى شبانكاره منسوب بود. پدرش، مير عبد اللّه، از علما و دانشمندان شهر حلب بشمار مى‏ رفت. سيد نعمت الله ولى در دوشنبه چهاردهم ربيع الاول سال 731 ه. ق در شهر حلب متولد شد.

بسيارى از تذكره ‏نويسان به غلط تولد او را در شهر كوهبنان كرمان- در 22 رجب سال 730 يا 731 ه. ق مى ‏دانند.

پدر وى در اوان كودكى شاه ولى از شهر حلب به ناحيه «كپح و مكران» مهاجرت مى‏ كند و سيد نعمت الله كودكى و جوانى خود را در ايران مى‏ گذراند. وى در دوران جوانى به فراگيرى علوم متداول زمان پرداخت.

در مكتب استادانى همچون «شيخ ركن الدين شيرازى»، «شيخ شمس الدين مكى» و «قاضى عضد الدين ايجى» علم كلام و بلاغت و فقه را آموخت. سپس سالها به رياضت و تصفيه و تزكيه باطن مشغول گرديد و به سير آفاق و انفس پرداخت و در سن 24 سالگى در مكّه معظمه از دست شيخ عبد الله يافعى خرقه پوشيد و از جمله مريدان او گرديد.

شاه نعمت اللّه پس از آن دست به مسافرتهاى گوناگونى مى ‏زند از طريق مصر و شام و آذربايجان به ماوراءالنّهر مى ‏رود و پس از مدتى اقامت در سمرقند، عاقبت در كرمان رحل‏ اقامت مى ‏افكند و در ماهان خانقاه و باغ و حمّام مى‏ سازد و پنج سال باقيمانده عمر خود را در ماهان مى‏ گذراند و سرانجام در روز پنجشنبه بيست و دوم رجب سال 834 ه. ق پس از عمرى مجاهده و ارشاد و تعليم در سن 104 سالگى دار فانى را وداع مى ‏گويد. او را در همان باغ خود در ماهان به خاك مى‏ سپارند.

بعدها به دستور سلطان احمد شاه دكنى، پادشاه دكن، بناى باشكوه و بقعه‏ اى بر آرامگاه او بنا مى ‏كنند كه تا امروز يكى از بزرگترين مراكز تعليم و تربيت و زيارتگاه عارفان و صوفيان دريادل است.

افكار و آثار شاه نعمت الله ولى‏

قرون هشتم و نهم، سيطره افكار و آراء محى الدين ابن عربى در تصوف و عرفان است. تقريبا تمامى فرقه‏ هاى مختلف تصوف، نظير نقشبنديه، نوربخشيه و مولويه، مروج آراء ابن عربى هستند. شاه نعمت الله نيز از اين قاعده مستثنى نيست و از جمله شارحان مهم نظريه ‏هاى ابن عربى بشمار مى‏ رود. شاه ولى به محى الدين ابن عربى به ديده تكريم و احترام مى‏ نگريست و كتاب فصوص الحكم او را از حفظ بود و حتى يكى از مفصل‏ترين رساله‏ هاى خود را به شرح ابيات فصوص الحكم اختصاص داده است.

به ‏طور كلى مى‏ توان گفت آثار شاه ولى اعم از منظوم و منثور آيينه تمام‏ نماى آراء ابن عربى، نظير: وحدت وجود، انسان كامل، مسئله قطب و ولايت و علم اسرار حروف و نقطه، است.

آثار شاه نعمت اللّه به دو دسته منظوم و منثور تقسيم مى‏ شوند:

آثار منظوم:

مهم‏ترين اثر منظوم شاه ولى، ديوان اشعار اوست كه شامل قصايد، غزليات، قطعات، مثنوى‏ها و رباعيات است كه بالغ بر دوازده هزار بيت مى‏باشد. بعضى از اشعار و ابيات اين ديوان منسوب‏به اوست. همه آنها از نوع اشعار عرفانى و حاوى اشارات و توضيحات درباره عقايد و افكار متصوفه مى‏باشد.

آثار منثور:

تمامى عمر اين عارف گرانقدر در تعليم و ارشاد مريدان خود گذشت. به همين جهت وى يكى از فعال‏ترين عارفان از نظر نوشتن رسالات تعليمى است. تعداد رسالات منثور او را تا پانصد ذكر كرده‏اند و البته تاكنون انتساب 114 رساله به او مسلم شده است. نثر اين رساله‏ها اغلب مشكل و پيچيده است و اكثرا از ويژگيهاى نثر قرن هشتم و نهم برخوردار است.[1]

غزل

به چشم مست ما بنگر كه نور روى او بينى‏
همه عالم به نور او اگر بينى نكو بينى‏

خيالى نقش مى‏بندى كه اين جان است و آن جانان‏
بود اين رشته‏اى يك‏تو و ليكن تو دوتو بينى‏

درآ با ما درين دريا و با ما يك دمى بنشين‏
كه آبروى ما يابى و دريا سو به سو بينى‏

ز سوداى سر زلفش پريشان است جان و دل‏
اگر زلفش بدست آرى پريشان موبه‏مو بينى‏

بيا آئينه‏اى بستان و روى خود در او بنماى‏
كه محبوب و محب خود نشسته روبرو بينى‏

مرا گويى كه غير او توان ديدن معاذ الله‏
چو غيرش نيست در عالم بگو تو غير چو بينى‏

به جان سيد رندان كه من او را به او ديدم‏
اگر چشمت بود روشن تو هم او را به او بينى‏

قصيده

مى‏ بينم!

قدرت كردگار مى ‏بينم‏
حالت روزگار مى‏ بينم‏

حكم امسال صورتى دگر است‏
نه چو پيرار و پار مى ‏بينم‏

از نجوم اين سخن نمى‏ گويم‏
بلكه از كردگار مى‏ بينم‏

غین در دال چون گذشت از سال‏
بوالعجب كاروبار مى‏ بينم‏

در خراسان و مصر و شام و عراق‏
فتنه و كارزار مى ‏بينم‏

گرد آئينه ضمير جهان‏
گرد و زنگ و غبار مى ‏بينم‏

همه را حال مى‏ شود ديگر
گر يكى ور هزار مى ‏بينم‏

ظلمت ظلم ظالمان ديار
بى‏حد و بى‏شمار مى‏ بينم‏

قصه‏اى بس غريب مى‏ شنوم‏
غصه‏اى در ديار مى‏ بينم‏

جنگ و آشوب و فتنه و بيداد
از يمين و يسار مى‏ بينم‏

غارت و قتل و لشكر بسيار
در ميان و كنار مى ‏بينم‏

بنده را خواجه‏ وش همى ‏يابم‏
خواجه را بنده ‏وار مى‏ بينم‏

بس فرومايگان بى‏ حاصل‏
عامل و خواندگار مى‏ بينم‏

هركه او پار يار بود امسال‏
خاطرش زير بار مى‏ بينم‏

مذهب و دين ضعيف مى ‏يابم‏
مبتدع افتخار مى‏ بينم‏

سكه نو زنند بر رخ زر
درهمش كم‏عيار مى ‏بينم‏

دوستان عزيز هر قومى‏
گشته غمخوار و خوار مى‏ بينم‏

هريك از حاكمان هفت اقليم‏
ديگرى را دچار مى‏ بينم‏

نصب و عزل بتكچى و عمال‏
هريكى را دو بار مى‏ بينم‏

ماه را روسياه مى‏ يابم‏
مهر را دل‏فگار مى‏ بينم‏

ترك و تاجيك را به همديگر
خصمى و گيرودار مى‏ بينم‏

تاجر از دست دزد بى‏همراه‏
مانده در رهگذار مى‏ بينم‏

مكر و تزوير و حيله در هرجا
از صغار و كبار مى‏ بينم‏

حال هندو خراب مى ‏يابم‏
جور ترك و تتار مى ‏بينم‏

بقعه خير سخت گشته خراب‏
جاى جمع شرار مى‏ بينم‏

بعض اشجار بوستان جهان‏
بى‏بهار و ثمار مى‏ بينم‏

اندكى امن اگر بود آن روز
در حد كوهسار مى‏ بينم‏

همدمى و قناعت و كنجى‏
حاليا اختيار مى‏ بينم‏

گرچه مى‏بينم اين همه غمها
شاديى غمگسار مى ‏بينم‏

غم مخور زانكه من در اين تشويش‏
خرمى وصل يار مى‏ بينم‏

بعد امسال و چند سال دگر
عالمى چون نگار مى ‏بينم‏

چون زمستان پنجمين بگذشت‏
ششمين خوش بهار مى‏ بينم‏

نايب مهدى آشكار شود
بلكه من آشكار مى‏ بينم‏

پادشاهى تمام دانائى‏
سرورى باوقار مى ‏بينم‏

بندگان جناب حضرت او
سربه‏سر تاجدار مى ‏بينم‏

تا چهل سال اى برادر من‏
دور آن شهريار مى ‏بينم‏

دور او چون شود تمام به كام‏
پسرش يادگار مى ‏بينم‏

پادشاه و امام هفت اقليم‏
شاه عالى‏تبار مى ‏بينم‏

بعد از آن خود امام خواهد بود
كه جهان را مدار مى ‏بينم‏

ميم و حاميم و دال مى ‏خوانم‏
نام آن نامدار مى ‏بينم‏

صورت و سيرتش چو پيغمبر
علم و حلمش شعار مى ‏بينم‏

دين و دنيا از او شود معمور
خلق از او بختيار مى ‏بينم‏

يد بيضا كه باد پاينده‏
باز با ذو الفقار مى‏ بينم‏

مهدى وقت و عيسى دوران‏
هر دو را شهسوار مى‏ بينم‏

گلشن شرع را همى‏بويم‏
گل دين را به بار مى‏ بينم‏

اين جهان را چو مصر مى ‏نگرم‏
عدل او را حصار مى ‏بينم‏

هفت باشد وزير سلطانم‏
همه را كامكار مى ‏بينم‏

عاصيان از امام معصومم‏
خجل و شرمسار مى ‏بينم‏

بر كف دست ساقى وحدت‏
باده خوشگوار مى‏ بينم‏

غازى دوستدار دشمن‏كش‏
همدم و يار غار مى ‏بينم‏

تيغ آهن‏دلان زنگ زده‏
كند و بى‏اعتبار مى ‏بينم‏

زينت شرع و رونق اسلام‏
محكم و استوار مى‏ بينم‏

گرگ با ميش و شير با آهو
در چرا برقرار مى ‏بينم‏

گنج كسرا و نقد اسكندر
همه بر روى كار مى‏ بينم‏

ترك عيار مست مى ‏نگرم‏
خصم او در خمار مى ‏بينم‏

نعمت الله نشسته در كنجى‏
از همه بر كنار مى ‏بينم‏

رباعيات

[هركه او از خداى ما ترسد]

هركه او از خداى ما ترسد
از من و تو بگو كجا ترسد

ترسم از ذات اوست تا دانى‏
دلم از ديگرى كجا ترسد

[هرچه خواهى به قدر استعداد]

هرچه خواهى به قدر استعداد
حضرت آن كريم خواهد داد

اين عطايش به ما بود دايم‏
خواه در مصر و خواه در بغداد

 

[1] شاه نعمت الله ولى، ديوان كامل حضرت شاه نعمت الله ولى، 1جلد، انتشارات خانقاه نعمت اللهى – كرمان، چاپ: اول، 1380.

 

زندگینامه شرف الدین پانی پتی«بوعلی قلندر»(۷۲۳-۶۰۲ه.ق)

بوعلی قلندر ، شرف الدین پانی پتی ، از عارفان و شاعران شبه قاره در قرن هفتم و هشتم . قلندر لقب او بوده است (مدرس تبریزی ، ج ۳، ص ۲۰۰). او را قطب ابدال نیز دانسته اند. سلسله نسبش با چند واسطه به ابوحنیفه نعمان بن ثابت کوفی (متوفی ۱۵۰) می رسد (چشتی عثمانی ، ص ۱۹۰).

برخی ، به اشتباه ، پدر وی را شیخ فخرالدّین عراقی صاحب لمعات دانسته اند، در حالی که پدر او سالار فخرالدین عراقی است . سالار فخرالدین از موطن خود در نواحی کرمان به هند مهاجرت کرد و در شهر پانی پت اقامت گزید. مادر او نیز، بی بی حافظ جمال ، خواهر شاه محمد کرمانی از اسلاف شاه نعمت الله ولی ، بوده است (خیرآبادی ، ص ۱۷۱ـ۱۷۲، ۱۷۵ـ۱۷۶؛ غلام سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۱۱۴).

بوعلی قلندر در ۶۰۲ یا ۶۰۵ ولادت یافت (خیرآبادی ، ص ۱۷۶؛ بوعلی قلندر، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه میرطاهر، ص ۵). درباره این که زادگاه او پانی پت بوده یا نه اختلاف هست (خیرآبادی ، همانجا؛ میرحسین دوست سنبهلی ، ص ۱۶۲). وی گاه در پانی پت ، گاه در کَرنال سکونت داشته است (هدایت ، ص ۹۷). بعد از گذراندن تحصیلات مقدماتی در پانی پت ، برای ادامه تحصیل به دهلی رفت و در همانجا نیز به تدریس و ارشاد دینی مشغول شد (امین احمد رازی ، ج ۱، ص ۳۵۲؛ چشتی عثمانی ، همانجا؛ خیرآبادی ، ص ۱۷۷).

بعدها، بر اثر جذبه های معنوی ، از اشتغال به درس و بحث چشم پوشید، کتابها را در آب انداخت و قلندری پیشه کرد، به ممالک مختلف سفر کرد و از عرفا و بزرگان مختلف کسب فیض نمود. گفته اند مدتی در قونیه از محضر شمس تبریزی و مولوی استفاده کرد و از آنان خرقه گرفت (هدایت ، همانجا؛ بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۲۱؛ محدث دهلوی ، ص ۱۲۴؛ حسنی ، ج ۲، ص ۴)، سپس به پانی پت رفت و به ارشاد خلق و تبلیغ اسلام پرداخت . در نتیجه مساعی او بسیاری از کافران و مشرکان به دین اسلام مشرف شدند (چشتی عثمانی ، همانجا؛ خیرآبادی ، ص ۱۷۹؛ بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، همانجاها).

رحلت

بوعلی قلندر اواخر عمر را بیشتر در حالت سُکر و استغراق گذراند و در رمضان ۷۲۳یا۷۲۴ وفات یافت و در کرنال دفن شد، اما بعدها جسد او را به پانی پت انتقال دادند، ازینرو هر دو جا زیارتگاه مردم است (امین احمد رازی ، همانجا؛ چشتی عثمانی ، ص ۱۹۱؛ محدث دهلوی ، ص ۱۲۵؛ حسنی ، ج ۲، ص ۳).

درباره سلسله طریقت بوعلی قلندر گزارشهای متفاوتی هست ؛ بعضی وی را با چند واسطه ، پیرو قطب الدین بختیار اوشی کاکی (متوفی ۶۳۴)، و برخی پیرو شیخ نظام الدین اولیا بداؤنی (متوفی ۷۲۵) دانسته اند. بنابراین گزارشها او از مشایخ سلسله چشتیه است ، و شاخه ای از سلسله چشتیه به نام قلندر شاهی را به او نسبت می دهند (غلام سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۳۲۶؛ آریا، ص ۱۸۵؛ چشتی عثمانی ؛ هدایت ، همانجاها).

به روایتی دیگر، از طریق شمس تبریزی ، مرید شیخ قطب الدین ابهری (متوفی ۵۷۷)، جانشین ابونجیب ضیاءالدین سهروردی ، بوده است (حسنی ، همانجا). اما صحت هیچکدام از این اقوال به اثبات نرسیده و وی گویا به سلسله خاصی تعلق نداشته است (محدث دهلوی ، ص ۱۲۴؛ د.اردو ، ذیل «ابوعلی (بوعلی ) قلندر»). همچنین او به طریق اویسی از رسول اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و حضرت علی علیه السلام کسب فیض کرده است (بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۲۰؛ خیرآبادی ، ص ۱۸۰).

به گزارش برخی تذکره نویسان و مورخان ، بوعلی قلندر با برخی صوفیه آن دوره ، مانند لعل شهباز قلندر، ضیاءالدین سنامی ، شمس الدین ترک پانی پتی و شیخ جلال الدین کبیرالاولیا پانی پتی مصاحبت و ملاقات کرده است . وی با امیر خسرو دهلوی نیز اشعاری رد و بدل می کرد (بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۲۵؛ محدث دهلوی ، ص ۱۲۵؛ چشتی عثمانی ، ص ۱۸۹، ۱۹۱؛ هاشمی سندیلوی ، ج ۲، ص ۷۶۱ـ ۷۶۲).

برخی از پادشاهان سلسله های مملوکیه ، خلجیه و تَغلَقیه (تُغُلقیه ) هند نزد وی حضور یافته به او اظهار ارادت می کردند (شمس سراج عفیف ، ص ۲۸؛ غلام سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۳۲۷؛ هاشمی سندیلوی ، ج ۲، ص ۷۶۰ـ۷۶۳). علامه محمد اقبال لاهوری در آثار خود مخصوصاً مثنویات اسرار خودی و رموز بی خودی بارها از بوعلی قلندر و مقام روحانی او یاد کرده و از اشعار وی بهره جسته است (اقبال لاهوری ، ص ۲۸ـ ۲۹، ۱۴۳؛ بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۵۶ ـ۵).

بوعلی قلندر در نظم و نثر پارسی استاد بود. او در شبه قاره هند، اولین شاعری است که در نعت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم شعر گفته است (نفیسی ، ج ۱، ص ۱۹۷؛ شیمل ، ص ۵۵۳ ـ ۵۵۴). در اشعارش «شرف »، «بوعلی » و «قلندر» تخلص می کرد (آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۲، ص ۵۱۶؛ بوعلی قلندر، ۱۳۶۰ ش ، ص ۱۱، ۲۳، …). مهمترین تألیفات منظوم او به این قرار است : دیوان ، مجموعه قصاید، غزلیات و رباعیات به فارسی که به زبان اردو و پنجابی نیز ترجمه و چاپ شده ، و حبیب الله مظهر نظامی و شیخ عطا محمد نظامی شرحی به عنوان مفتاح الغیب بر آن نوشته اند (منزوی ، ج ۷، ص ۳۸۷؛ ج ۹، ص ۲۱۳۶ـ۲۱۳۷)؛ سه مثنوی به فارسی که آنها را شبیه مثنوی مولوی و به همان وزن سروده (نفیسی ، همانجا) و گاه ابیاتی از آن و همچنین از مثنوی منطق الطیر عطار را تضمین کرده است (بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، ص ۸۲ ـ ۸۸، ۱۰۴).

مجموعه اشعار فارسی او با نام کلام قلندری در حیدرآباد دکن چاپ شده ، و مثنوی سوم این مجموعه با نام گل و بلبل به تصحیح ، تحشیه و مقدمه ساجدالله تفهیمی و همچنین در گنجینه عرفان (منزوی ، ج ۷، ص ۳۸۴ـ۳۸۵) به چاپ رسیده است (نیز رجوع کنید به دایره المعارف بزرگ اسلامی ، ذیل «ابوعلی قلندر پانی پتی »). چند دوبیتی به زبان هندی نیز از او در دست است (خیرآبادی ، ص ۱۸۱).

آثار

بوعلی قلندر تألیفاتی منثور نیز درباره تصوف دارد، از جمله

مکتوبات ، به فارسی ، مجموعه ۱۱۲ نامه به یکی از مریدانش به نام اختیارالدین ، درباره حقایق توحید و ترک دنیا، طلب آخرت ، محبت مولی و اختیار توکل و تفرید (تفهیمی ، ص ۹۵؛ گوپاموی ، ص ۳۵۸ـ۳۵۹؛ محدث دهلوی ؛ نفیسی ، همانجاها)؛

چند رساله منسوب به او از جمله حکم نامه و رساله حقایق کلمه طیبه که تعلق آنها به وی مسلم نیست ؛

و چند نوشته دیگر که تنها نام آنها در منابع آمده است (محدث دهلوی ، همانجا؛بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۲۶؛
منزوی ، ج ۷، ص ۳۸۴).



منابع :

(۱) غلامعلی آریا، طریقه چشتیّه در هند و پاکستان ، تهران ۱۳۶۵ش ؛
(۲) محمد محسن آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) اردو دائره معارف اسلامیه ، لاهور ۱۳۸۴ـ۱۴۱۰/۱۹۶۴ـ۱۹۸۹، ذیل «ابوعلی (بوعلی ) قلندر» (از نورالحسن )؛محمد اقبال لاهوری ، نوای شاعر فردا، یا، اسرار خودی و رموز بی خودی ، چاپ محمد حسین مشایخ

(۴) فریدنی ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۵) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، چاپ جواد فاضل ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۶) شرف الدین بوعلی قلندر، دیوان سیدشرف الدین بوعلی قلندر ، چاپ میرطاهر، تهران ۱۳۶۰ش ؛
(۷) همو، مثنوی معروف به گل و بلبل ، چاپ ساجدالله تفهیمی ، لاهور ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۸) ساجدالله تفهیمی ، «نثر متصوفانه فارسی در شبه قاره »، وحید ، ش ۲۶۰ـ۲۶۱ (مرداد۱۳۵۸)؛
(۹) الله دیابن عبدالرحمان چشتی عثمانی ، سیر الاقطاب ، لکهنو ۱۳۳۱/۱۹۱۳؛
(۱۰) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ۱۹۸۹؛
(۱۱) احمد علی خیرآبادی ، قصر عارفان ، چاپ محمد باقر، لاهور ۱۹۶۵؛
(۱۲) دائره المعارف بزرگ اسلامی ، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی ، تهران ۱۳۶۷ ش ، ذیل «ابوعلی قلندر پانی پتی » (از عارف نوشاهی )؛
(۱۳) شمس سراج عفیف ، تاریخ فیروز شاهی ، چاپ ولایت حسین ، کلکته ۱۸۹۰؛
(۱۴) آن ماری شیمل ، ابعاد عرفانی اسلام ، ترجمه عبدالرحیم گواهی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۱۵) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیا ، ج ۱، کانپور ( بی تا. ) ؛
(۱۶) محمد قدرت الله گوپاموی ، کتاب تذکره نتایج الافکار ، بمبئی ۱۳۳۶ ش ؛
(۱۷) عبدالحق بن سیف الدین محدث دهلوی ، اخبار الاخیار فی اسرار الابرار ، دهلی ۱۲۸۴؛
(۱۸) محمد علی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۹) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ؛
(۲۰) میر حسین دوست سنبهلی ، تذکره حسینی ، لکهنو ۱۸۷۵؛
(۲۱) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۲) احمد علی هاشمی سندیلوی ، تذکره مخزن الغرائب ، چاپ محمد باقر، لاهور ۱۹۶۸ـ۱۹۷۰؛
(۲۳) رضا قلی بن محمد هادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۵٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه برهان الدین قاضی احمد(قرن هشتم)

برهان الدین ، قاضی احمد ، شاعر و دانشمند مشرق آسیای صغیر که بترتیب به مناصب قضا، وزارت ، اتابکی و سلطنت رسید. در ۳ رمضان ۷۴۵ در قیصریّه (کایْسری /قیصری کنونی ) به دنیا آمد. پدرش ، شمس الدین محمد، از اخلاف طایفه سالور از اُغُزها، که در اصل در خوارزم سکونت داشتند، و سومین عضو خاندان بود که نسل اندر نسل به مقام قضا منصوب شده بودند.

برهان الدین علوم معمول زمان را نخست نزد پدر فرا گرفت و سپس برای تکمیل تحصیلات به مصر و دمشق و حلب رفت و در ۷۶۶ به زادگاه خویش بازگشت . در ۲۱ سالگی چنان رضایت خاطر حاکم آن دیار، امیرغیاث الدین اِرِتنا ، را جلب کرد که او را (به جای شمس الدین محمد که یک سال قبل از آن درگذشته بود) به منصب قضا برگزید و دختر خویش را به همسری او در آورد. با این حال ، برهان الدین مخفیانه در شورش بیگها، که به مرگ ارتنا انجامید، شرکت کرد (۷۶۷).

در عهد امیران نالایق خاندان ارتنا، برهان الدین به وزارت و اتابکی رسید، تا اینکه در ۷۸۳ خود را همراه با حقوق معمول امارت (ضرب سکه و ذکر نام خویش در خطبه نماز جمعه )، سلطان سرزمینهای تابع خاندان ارتنا خواند ( رجوع کنید به د. ا. ترک ، ذیل «قاضی برهان الدین ») و در سیواس اقامت کرد.

دوران هجده ساله امارت او در معارضه با بیگهای شورشی و جنگ با همسایگان نیرومندی نظیر قَرَه مانیان و عثمانیان گذشت . وی ، که بسیار متهور و شجاع بود، باوجود آگاهی از برتری نیروهای مصری به جنگ آنها رفت و شکست خورد (۷۸۹)؛ ولی دیری نگذشت که برای مقابله با آق قوینلوها، که از مشرق پیشروی می کردند، از ممالیک مصر مدد جست ، و سپس در کنار آق قوینلوها با بیگهای (امیران ) شورشی آماسیه و ارزنجان به نبرد پرداخت .

با صدور حکم اعدام شیخ مؤیَّد، حاکم شورشی قیصریّه ، خشم قرایولوک عثمان بیگ ، از خاندان آق قوینلو، را بر خود برانگیخت . برهان الدین در برخوردی خصمانه با خان آق قوینلو در قرابِل درگذشت ، ولی به گفته سعدالدین ، مرگ او در کوههای خَرپُوت روی داد که از برابر نیروهای سلطان بایزید اول عثمانی بدانجا گریخته بود. شرحهایی که با انگیزه های دیگر نوشته شده است (ابن عربشاه ، شیلدبرگر )

رحلت

حاکی از آن است که برهان الدین به دست قرایولوک افتاد و در ذیقعده ۸۰۰ اعدام شد. در منابع ، تاریخهای دیگری نیز دیده می شود، اما بر سنگ قبر برهان الدین در سیواس ، تاریخی به چشم نمی خورد.

پسر او، محمد چلبی (متوفی ۷۹۳)، و دخترش ، حبیبه سلجوق خاتون (متوفی ۸۵۰)، در سیواس به خاک سپرده شده اند. حبیبه بدین سبب سلجوق خاتون نامیده شد که جدّه پدرش ، از جانب پدری ، نوه کیکاووس دوم ، سلطان سلجوقی روم ، بوده است (برکم ، ج ۳، ص ۵۰)

برهان الدین در طول زندگی ناآرام خود، که پیوسته صرف آشوبهای مداوم ناشی از سیاست و جنگ می شد، باز هم مجال و آرامش درونی کافی داشت تا فعالانه به دانش پژوهی و شاعری بپردازد.

آثار فقهی او (به زبان عربی ) عبارت اند از:

ترجیح التوضیح (شعبان ۷۹۹) و اکسیر السعادات فی اسرار العبادات ، که هم اکنون نیز نزد علما معتبر است .

دیوان برهان الدین ،

مشتمل بر بیش از ۰۰ ، ۱۵ غزل (بدون ترتیب الفبایی معمول و فاقد بیت مَخْلَص )، بیست رباعی ، ۱۱۹ «تویوغ » ( = دوبیتی ) به گویش ترکی شرقی ، و برخی ابیات پراکنده ، که از دیگر آثار او بمراتب مهمتر است . اشعار او دارای اوزان عروضی است ، اما از سکته هایی که بروز آنها در دوره های بعد امکان نداشت خالی نیست . در تویوغها، پاره هایی با وزن عروضی در کنار پاره هایی قرار گرفته که دارای وزن هجایی اند. برهان الدین شاعر عشق ناسوتی است و اشارات عرفانی کمتر در آثارش یافت می شود.

در غزل ، از نظر مضمون و فنون بلاغی ، از سنتهای شعر غنایی فارسی پیروی کرده است . هر چند به معنای واقعی شاعر است ، تذکره نویسان به این عنوان به او توجه ننموده اند (تنها در آثار برخی از مورخان به اختصار اشاراتی راجع به او دیده می شود که در آنها ضمناً گفته شده که اشعاری به عربی و فارسی سروده است ، رجوع کنید به گیب ، ج ۱، ص ۲۰۸) شعر او در سنت شاعری آذربایجان یا عثمانیان تأثیری بر جای نگذاشته است .



منابع :
(۱) خلیل ادهم ، دول اسلامیه ، استانبول ۱۹۲۸، ص ۳۸۴ـ ۳۸۸؛
(۲) عزیزبن اردشیر استرابادی ، بزم و رزم ، بر مقدمه یازیلان ( = یازان ؟ ) محمد فؤاد کوپریلی ، استانبول ۱۹۲۸؛
احمد توحید، «قاضی برهان الدین

(۳) احمد»، تاریخ عثمانی انجمنی مجموعه سی ، ج ۵، (۱۳۳۰/ ۱۹۱۱ـ ۱۹۱۲)، ص ۱۰۶ـ۱۰۹، ۱۷۸ـ۱۸۲، ۲۳۴ـ۲۴۱، ۲۹۶ـ۳۰۷، ۳۴۷ـ۳۵۷، ج ۶، (۱۳۳۱/ ۱۹۱۲ـ۱۹۱۳)، ص ۴۰۵ـ۴۰۹، ۴۶۸ـ ۴۷۸؛
(۴) محمدطاهر، عثمانلی مؤلفلری ، ج ۱، استانبول ۱۳۳۳، ص ۳۹۶؛
(۵) محمد فؤاد کوپریلی و شهاب الدین سلیمان ، ینی عثمانلی تاریخ ادبیاتی ، ج ۱، استانبول ۱۹۱۴ـ۱۹۱۳/ ۱۳۳۲، ص ۱۶۹ـ۱۷۳؛

(۶) M. van Berchem, Corpus Iscriptionum Arabicarum , III, 50;
(۷) A. Bombaci, Storia della Letteratura Turca , Milan 1956, 293 f;E. J. W. Gibb, Ottoman Poetry , I , 204-224

(بر مبنای الدرر الکامنه فی اعیان المائه الثامنه از ابن حجر عسقلانی ، حیدرآباد ۱۳۴۸ـ۱۳۵۰/۱۹۲۹ـ۱۹۳۲) و

(۸) VI (texts), 16-20;
(۹) H. H. Giesecke, Das Werk des Aziz ibn Arde  ir Asterabadi , Leipzig 1940;

(۱۰) و (به روایت F. Babinger در GOW ، ص ۵) احتمالاً مطابق با تاریخ القاضی برهان الدین السیواسی ، در ۴ ج ، از عبدالعزیز بغدادی (حاجی خلیفه ، ش ۲۲۷۳)؛

(۱۱) I A , s.vv. “Eretna” (by I .Hakki Uzunµar   l  ), “Kad  Bدrhaneddin” (by Mirza Bala);
(۱۲) A. Krymskiy, Istoria Turciyi i yeya literatur  , I, Moscow 1916, 270-279;
(۱۳) idem, Istoriya Turecc  n  ta yiyi p  s ‘ ¨ menstva , II/2, Kiev 1927;
H.Meziog § lu, kad  Burhaneddin, in Aray   , no. 9, 1957, 4-5,

(۱۴) (مقاله ای مردم پسند که در آن آغاز و پایان نسخه خطی لندن به صورت ملخصی ، همراه با نمونه هایی از متن به حروف لاتین ، چاپ شده است )؛

(۱۵) S. Rymkiewiczowa, Twئrczos ¨ c ¨ Burhanaddina (na tle epokri i jego dzialalnos ¨ ci) , Warsaw, doctoral thesis 1949 (unpublished).

ارجاع به برهان الدین جسته و گریخته در منابع تاریخی دیده می شود:نیز رجوع کنید به مقالات فوق الذکر احمد توحید و میرزابالا. نیز رجوع کنید به احمدبن محمد برهان الدین ، قاضی برهان الدین دیوانی ، ج ۱، استانبول ۱۹۴۴ (سواد نسخه منحصر به فرد موزه بریتانیا، بخش شرق شناسی ، ش ۴۱۲۶، از سال ۷۹۶: نسخه ای عالی که احتمالاً برای شخص سلطان شاعر

(۱۶) نوشته شده ، و در حاشیه آن تصحیحاتی به عمل آمده است که تصور می رود به دست خود وی صورت گرفته باشد)؛
(۱۷) همو، قاضی برهان الدین غزل و رباعیاتندن بیر قسمی و تویوغلاری ، استانبول ۱۹۲۲ (ناکافی : قس محمد فؤادکوپریلی ، ، ترکیات مجموعه سی ، ج ۲ و بابینگر در GOW ، ص ۴)؛

(۱۸) Muharrem Ergin, “Kad  Burhaneddin Divan  دzerinde bir gramer denemesi”, Tدrk Dili ve Edebiyat  Dergisi ,  v/3, Istanbul 1951, 287-327;
(۱۹) P. Melioranskij, Otr  vki iz divana Achmeda Burhan ed-Dina Sivasskogo. Vostoc § n  ye Zametki , SPb. 1895, 131-152;
(۲۰) A. Nihad Tarlan, “Kadi Burhaneddin’ de tasavvuf”, Tدrk Dili ve Edebiyat  Dergisi, VIII, I stanbul 1958, 8-15.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه برهان الدّین مظفّربن شمس برهان بلخی(قرن هشتم )

برهان بلخی ، مظفر ، برهان الدّین مظفّربن شمس بن علی بن حمیدالدین ، از شاعران قرن هشتم ، اهل بلخ . وی از اخلاف ابراهیم بن ادهم ، صوفی نام آور ایرانی در قرن دوم ، بود.

پدرش ، سلطان شمس بلخی ، او را، در زمان سلطنت سلطان محمّدبن تغلق (حک : ۷۲۵ـ۷۵۲) در دهلی ، به هند برد و پس از اقامتی کوتاه در دهلی ، به بِهار، شهر کوچکی در هشتاد کیلومتری جنوب پَتْنَه ، نقل مکان کرد و تا پایان عمر در آنجا ماند.

برهان بلخی ، که در آن هنگام (ح ۷۵۵ یا ۷۵۶) جوان و علم آموخته بود، به حلقه مریدان شرف الدین احمدبن یحیی * ، از مشایخ صوفیان محل ، پیوست و بعدها خلیفه او شد.

چند سال در بنگال و مکه بود، ولی سرانجام به شهری که در آن ارشاد شده بود بازگشت و تا هنگام مرگ در ۷۸۸ (یا به گفته برخی ۸۰۳) در آنجا ماند. جانشین او، برادرزاده اش ، حسین بن معزّالدین ، بود.



منابع :

(۱) او برهان تخلّص می کرد. اشعاری متوسّط ، عمدتاً غزل ، به زبان فارسی سروده است . مجموعه ای از اشعار عرفانی او به چاپ رسیده و مجموعه ای از نامه ها و نیز رساله ای در بدایت و نهایت درویشی از او بر جای مانده ، ولی آثار دیگر او در دست نیست .

(۲)مظفربن شمس برهان بلخی ، مجموعه اشعار مولانا برهان الدین مظفر شمس بلخی ، چاپ سیّد حسن ، پتنه ۱۹۵۸، مقدمه انگلیسی ؛
(۳) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۳، تهران ۱۳۶۳ ش ، ص ۱۰۵۶ـ۱۰۵۸٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد۳ 

زندگینامه امیر بهاءالدّین برندق خجندی(متوفی۸۳۵ه.ق)

بَرَندَقِ خُجَندی ، امیر بهاءالدّین ، از شاعران قرن هشتم و آغاز قرن نهم . در ۷۵۷ متولد شد (صفا، ج ۴، ص ۲۶۷). دولتشاه سمرقندی او را «بخاری » (=اهل بخارا) دانسته است (ص ۳۷۱) اما وی از خجند بود و مدتی نیز در سمرقند سکونت گزید (صفا، ج ۴، ص ۲۷۴، به نقل از کاشانی ؛ خلیل ، ص ۹۴).

در شعر، گاه «ابن نصرت » و گاهی «برندق » تخلّص می کرد (صفا، ج ۴، ص ۲۶۶ـ۲۶۷، به نقل از کاشانی ). او به دربار تیمور گورکان (حک : ۷۷۱ـ۸۰۷) و برخی از فرزندان و نوادگان تیمور، بویژه امیر میرانشاه (مقتول در۸۱۰)، شاهزاده عمر شیخ (متوفی ۷۹۶) و پسرش بایقرا (حک : ۸۱۷ـ ۸۱۸) اختصاص داشته و آنان را در اشعار خود ستوده است ؛ تا جایی که در برخی از تذکره ها، وی را ندیم و پرورده بایقرا معرفی کرده اند (دولتشاه سمرقندی ، همانجا؛ صفی ، ص ۲۵۲؛ امیرعلیشیر نوائی ، ص ۱۹؛ آذر بیگدلی ، ص ۳۲۷).

برندق به بسیاری از بلاد هند سفر کرد چنانکه گفته اند ۲۵ سال در سفر بود (صفا، ج ۴، ص ۲۷۴؛ خلیل ، همانجا)؛ اما آخرین سالهای عمرش را در سمرقند گذرانید و گویا در همان شهر درگذشت .

رحلت

سال وفات او را ۸۱۵ (صبا، ص ۱۰۶) یا ۸۱۶ (خلیل ، همانجا) ذکر کرده اند؛ اما ظاهراً در حدود سالهای ۸۳۵ ـ ۸۳۶ درگذشته است (صفا، ج ۴، ص ۲۷۳)

برخلاف شاعران قرن هشتم و نهم ، که غالباً غزلسرا و در تغزّل نکته سنج بودند، برندق قصیده پرداز بود و به شاعران قرن ششم ، بویژه خاقانی ، توجّه داشت و برخی از قصاید وی را جواب گفت (همان ، ج ۴، ص ۲۶۵، ۲۷۷ـ ۲۷۸). قطعه را به شیوه انوری و غزل را به تقلید از شاعران قرون ششم و هفتم می سرود (همان ، ج ۴، ص ۲۸۰) و با عصمت بخاری * مشاعره می کرد (دولتشاه سمرقندی ، ص ۳۷۳؛ صفی ، همانجا؛ صبا، همانجا).

به نوشته امیرعلیشیر نوائی ، معاصرانش او را به لفظ استادی خطاب می کرده اند (ص ۱۹) که گویا به سبب مهارت و توانایی او در سخنوری و نیز کثرت و تنوّع آگاهیهای علمی و ادبی او بوده که اکتساب آن در روزگار وی و در میان شاعران استادِ آن عهد متداول بود. با اینهمه ، دولتشاه ادای احترام معاصرانش را نسبت به وی از ( ترس ایشان از ) بدزبانی وتواناییش در هزل دانسته است (همانجا).

با اینکه تذکره نویسان او را در سرودن هزل و مطایبات ماهر خوانده اند (همان ، ص ۳۷۱؛ آذر بیگدلی ، همانجا؛ صبا، همانجا) آن مقدار از اشعار او که در خلاصه الاشعار مذکور است ، نشان می دهد که برندق شاعری مدح پیشه بوده است (صفا، ج ۴، ص ۲۷۵(.

کلیات دیوان اشعار برندق در دسترس نیست ، اما از مجموع آنچه نویسنده خلاصه الاشعار از وی نقل کرده و بیش از ۸۰۰ ، ۱ بیت (قصیده ، قطعه ، غزل ) است ، آگاهیهای نسبتاً مفیدی درباره زندگانی و احوالش به دست می آید. کلام استادانه و معانی عالمانه ای که در بیشتر اشعار او به چشم می خورد، بدان معناست که در جوانی در آموختن فنون ادب و دانشهای زمان خود می کوشید؛ در علوم مختلف صاحب اطّلاع بود، از طبّ بهره داشت و کتب عهد عتیق (=زبور) را به خطّ عبری می خواند و با زبان سریانی آشنایی داشت (همان ، ج ۴، ص ۲۶۸)، و با اینکه در میان سنّیان حنفی می زیست ، به بیان مناقب امام علی علیه السلام گرایشهایی نشان داده است .



منابع :
(۱) لطفعلی بن آقاخان آذر بیگدلی ، آتشکده آذر ، چاپ سیدجعفر شهیدی ، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ ش ؛
(۲) امیر علیشیر نوائی ، تذکره مجالس النفائس ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۳) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، نسخه عکسی از نسخه خطی موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۶۶۳؛
(۴) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء ، چاپ ادوارد براون ، لیدن ۱۹۰۰؛
(۵) محمد مظفر حسین بن محمد یوسفعلی صبا، تذکره روز روشن ، چاپ محمدحسین رکن زاده آدمیت ، تهران ۱۳۴۳ ش ؛
(۶) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۴، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۷) فخرالدین علی صفی ، لطائف الطوائف ، چاپ احمد گلچین معانی ، تهران ۱۳۳۶ ش .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه موفق‌الدین خزرجى(متوفی۸۱۲ه ق)

خزرجى،  موفق‌الدین، مورخ، ادیب، شاعر و نثرنویس یمنى قرن هشتم. نام و نسبش ابوالحسن على‌بن حسن‌بن ابى‌بکربن حسن بن على بن وَهّاس خزرجى است، و چون از زَبیدِ یمن برخاسته، زبیدى خوانده شده است (ابن حجرعسقلانى، ۱۳۸۷ـ۱۳۹۶، ج ۶، ص ۱۹۰؛ سخاوى، الضوء، ج ۵، ص ۲۱۰). نسبت خزرجى نیز به سبب انتسابش به قبیله خزرج از انصار است، از همین‌رو به انصارى نیز شهرت یافته است (ابن‌تغرى بردى، ج ۱، ص ۴۵۳؛ شاکر محمود عبدالمنعم، ص ۷۸).

خزرجى همچون جدش به ابوهّاس معروف است (ابن‌تغرى بردى، همانجا؛ بغدادى، ایضاح، ج ۲، ستون ۱۰۸). نیاى اعلاى او، حمزه‌بن سلیمان، والى مکه و از شُرفاى این شهر بود و جدش، ابوالحسن عُلَىّبن عیسى‌بن حمزه‌بن سلیمان، معروف به ابن وهّاس (متوفى بعد از ۵۰۰)، به دنبال حوادثى از یمن به مکه گریخت و در آنجا اقامت گزید.

او عالمى بخشنده، ادیب، شاعر و نثرنویس بود و تألیفاتى داشت. زَمَخشرى، ادیب و مفسر معروف، کتاب تفسیر خود، الکشاف، را به نام او نوشت و گفته شده‌است که قصایدى در مدح او گفت و از وى روایت کرد. عُلَى‌بن عیسى نیز در اشعارش زمخشرى را ستایش نمود و مطالبى را نزد او قرائت کرد (یاقوت حموى، ۱۹۹۳، ج ۴، ص ۱۸۳۲ـ ۱۸۳۳؛ همو، ۱۹۶۵، ذیل «ثَلَبوت»، «حُراضان»، «حُلَیفات»، «زَمخشر»، «شَمیسى»؛ صفدى، ج ۲۱، ص ۳۷۶؛ ابن عماد، ج ۷، ص ۹۸؛ زبیدى، ذیل «زَمَخْشَر»).

از زندگى موفق‌الدین خزرجى آگاهى اندکى در دست است. ابن‌حجر عسقلانى (۱۴۱۲، ص ۲۰۳) تولد وى را حدود ۷۴۰ نوشته و بُرَیهى (از علماى سده نهم) آن را پس از ۷۳۰ ذکر کرده است (ص ۲۹۱)، اما با توجه به آنچه خزرجى در کتاب خود، العِقْدالفاخر (ج ۳، ص ۱۳۶۲)، آورده، خزرجى در ۷۳۲ به دنیا آمده است.

پدر خزرجى در سال ۷۵۹ درگذشت (همان، ج ۱، ص ۵۸۵ـ ۵۸۶). خزرجى مدتى به تزیین مدارس و کاخهاى شاهى مى‌پرداخت و نامش در پاره‌اى بناها، از جمله مدرسه منسوب به ملک افضل عباس بن على رسولى (حک : ۷۶۴ـ ۷۷۸) موسوم به مدرسه افضلیه (تأسیس ۷۶۵، در تَعِزّ)، ثبت شده است (خزرجى، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۱۱۵؛ بریهى، همانجا). در سال ۷۸۵ نیز که مقدم و استاد هنرمندان تزیین بنا بود، کار تزیین مسجدى را در زبید به عهده داشت (رجوع کنید به خزرجى، ۱۴۲۹ـ ۱۴۳۰، ج ۱، ص ۵۸۹ـ۵۹۰).

در عین حال، خزرجى به تحصیل علم پرداخت و علم قرائات را نزد محمدبن عثمان بن شُنَیْنه آموخت. سپس خود به تدریس این علم اشتغال جست و در ۷۹۱ از طرف ملک اشرف اسماعیل‌بن عباس رسولى (حک : ۷۷۸ـ ۸۰۳) به عنوان مدرّس قرائات در مسجدجامع اشرفى در قریه مملاح تعیین شد (همو، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۹۲، ۱۷۰ـ۱۷۱). وى همچنین نزد علماى زبید و کسانى که از دیگر بلاد اسلامى به آنجا مى‌رفتند، حدیث و فقه و ادب و زبان عربى را فراگرفت (براى نام شمارى از استادان و شاگردان وى رجوع کنید به همو، ۱۴۲۹ـ ۱۴۳۰، ج ۱، مقدمه، ص ۷۱ـ۷۷).

او به تعلیم و تعلم ادب و زبان عربى اشتغال داشت و شیفته تاریخ بود و در نگارش آن مهارت یافت (ابن‌حجر عسقلانى، ۱۳۸۷ـ۱۳۹۶، ج ۶، ص۱۹۰؛ همو، ۱۴۱۲، همانجا؛ سخاوى، الضوء، همانجا). افزون بر این، خزرجى در علم انساب نیز متبحر بود و از این رو نَسّابه نیز خوانده شده است (رجوع کنید به بریهى، ص۲۹۰؛ حاجى‌خلیفه، ج ۱، ص۳۱۰). او همچون پیشینیان خود از یمنیها (اعراب قحطانى در جنوب جزیره‌العرب) در برابر مُضَریها (اعراب عَدنانى در شمال جزیره‌العرب) جانبدارى مى‌کرد و این مطلب در اشعار و رسائل او پیداست (ابن‌حجرعسقلانى،۱۴۱۲؛ بریهى، همانجاها).

ابن‌حجر عسقلانى در زبید با خزرجى دیدار کرد و وى در نامه‌اى ستایش‌آمیز و مشتمل بر نظم و نثر ابن‌حجر را ستوده است (رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانى، ۱۳۸۷ـ۱۳۹۶؛ همو، ۱۴۱۲، همانجاها). خزرجى مورخ طراز اول بنورسول و نزد ملک‌اشرف اسماعیل‌بن عباس مقرب بود (شاکر محمود عبدالمنعم، ص۸۰؛ دَغفوس، ص ۵۹، ۶۲ـ۶۳؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه). در سال ۷۸۴ ملک اشرف وى را براى اداى حج از طرف مادر خود نایب کرد و چون از حج بازگشت، خراج زمین و نخلستانش را به او بخشید (خزرجى، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۱۴۹ـ۱۵۰؛ دغفوس، ص۶۰).

رحلت

وى شافعى مذهب بود (شاکر محمود عبدالمنعم، ص ۷۸) و در اواخر ۸۱۲ در زَبید درگذشت (ابن‌حجر عسقلانى، ۱۳۸۷ـ۱۳۹۶؛ همو، ۱۴۱۲، همانجاها؛ بریهى، ص ۲۹۱). گفته شده‌است که هنگام وفات بیش از هفتاد سال داشت (ابن‌حجر عسقلانى، ۱۳۸۷ـ۱۳۹۶، ج ۶، ص۱۹۰) و اگر سال تولد وى را ۷۳۲ بدانیم، تقریبآ هشتاد سال زیسته است (دغفوس، ص ۵۹).

خزرجى درباره یمن سه کتاب تاریخ تألیف کرده است: ۱) به شیوه سالشمار، ۲) براساس نام بزرگان به ترتیب الفبا، ۳) براساس دولتها و شاهان (ابن‌حجر عسقلانى، ۱۳۸۷ـ۱۳۹۶؛ همو، ۱۴۱۲؛ سخاوى، الضوء، همانجاها).

آثار.

۱) دیوان شعر (بغدادى، هدیه، ج ۱، ستون ۷۲۸) که مفقود است. از خزرجى نسخه‌اى از قصیده بائیه و شرح آن (رجوع کنید به دغفوس، ص ۶۶، پانویس ۳)، قصیده‌اى مفصّل در رثاى ملک‌افضل و اشعارى درباره اجتماع علما و مدرّسان در مسجدجامع مملاح در دست است (رجوع کنید به خزرجى، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۱۳۶ـ ۱۳۸، ۱۷۱ـ۱۷۳). «قصیده دامغه» خزرجى معروف به «الدَوْحه‌الیعربیه و النَفْحه‌الخزرجیه» را رنه باسه با عنوان متن‌الخزرجیه تحقیق و در الجزایر (۱۹۰۲) منتشر کرده است (همو، ۱۴۲۹ـ۱۴۳۰، ج ۱، مقدمه، ص ۸۷).

۲) طِراز اَعلام‌الزَّمَن فى طبقات اَعیان‌الیمن (سخاوى، الضوء، همانجا) که از آن با عنوانهاى العقدالفاخر الحسن فى طبقات اعیان (یا اکابر) اهل‌الیمن (سخاوى؛ بغدادى، ایضاح، همانجاها؛ دغفوس، ص ۶۴؛ عمرى، ص۶۰؛ قس اکوع، ص ۱۲۴ـ ۱۲۶) و ترتیب فقهاءالیمن (بریهى، ص ۲۹۱ و پانویس ۵) نیز یاد شده است. سخاوى (الاعلان، ص ۶۲، ۲۲۷)، از آن با عنوان تاریخ‌الیمن نیز یاد کرده است. این کتاب در شرح حال بزرگان و مشاهیر یمن (از علما و ادبا و شاهان)، به ترتیب الفبایى، در دو یا سه جلد و مشتمل بر سى باب بود که خزرجى، آن را به دستور ملک اشرف تألیف کرد (اکوع، ص ۱۲۳ـ۱۲۴؛ حبشى، مراجع، ص۲۱۰؛ همو، مصادر، ص ۴۱۸؛ دغفوس، همانجا؛ عمرى، ص ۵۹ـ۶۰). او در نگارش این کتاب از شیوه بهاءالدین محمدبن یوسف جَنَدى (متوفى ۷۳۲) در السلوک فى طبقات العلماء و الملوک پیروى کرده و ضمن تهذیب و ترتیب کتاب جندى، ذیلى بر آن نوشته است. وى در سال ۸۰۰ از تألیف کتاب فراغت یافته و در ۸۰۱ ، پاکنویس آن را به پایان رسانده‌است (خزرجى، ۱۴۲۹ـ۱۴۳۰، ج ۱، ص ۵۳۵، ج ۵، ص۲۵۱۰؛ عمرى، ص۶۰؛ اکوع، ص ۱۲۳ـ۱۲۶؛ دغفوس، همانجا؛ ایمن فؤاد سید، ۱۹۷۴، ص ۱۶۴؛ براى شمارى از منابع مؤلف و نویسندگانى که از این کتاب بهره گرفته‌اند رجوع کنید به خزرجى، ۱۴۲۹ـ۱۴۳۰، ج ۱، مقدمه، ص ۱۱۸ـ۱۴۹).

طراز اعلام‌الزمن با مقدمه‌اى کوتاه و تاریخى در معرفى یمن و فضل آن، تاریخ و اهمیت آن و سپس سیره پیامبر اکرم و نخستین خلفا آغاز مى‌شود و تاریخ خلفاى اسلامى تا رویدادهاى مصر در زمان سلطان بَرقوق (متوفى ۸۰۱) را در برمى‌گیرد. پس از آن، بخش اصلى کتاب با تراجم رجال (۲۸ باب) به ترتیب الفبایى مى‌آید. در پایان، یک باب به ذکر کسانى که به کُنیه معروف بوده‌اند و بابى دیگر به ذکر مشاهیر زنان یمن اختصاص دارد (عمرى، همانجا؛ اکوع، ص ۱۲۵ـ۱۲۶). منابع به وجود نسخه‌هاى متعددى از این کتاب در کتابخانه امام یحیى در صنعا، کتابخانه تیموریه در قاهره، کتابخانه موزه بریتانیا (تراجم از حروف الف تا ح) و کتابخانه لیدن اشاره کرده‌اند (رجوع کنید به بروکلمان، ج ۲، ص ۲۳۵؛ دغفوس، ص۶۴، پانویس ۳؛ حبشى، مراجع؛ همو، مصادر، همانجاها). طراز اعلام‌الزمن به کوشش عبداللّه‌بن محمد حبشى و مصطفى عبدالکریم خطیب در سه مجلد به چاپ رسیده است (ریاض ۱۴۳۰/۲۰۰۹). همچنین به نسخه‌هایى با عنوان العقدالفاخر در صنعا و موزه بریتانیا (از حرف ظاء تا باب سى‌ام) اشاره شده‌است (رجوع کنید به ایمن فؤاد سید، ۱۹۷۴، ص ۱۶۴ـ۱۶۵؛ عمرى؛ حبشى، مصادر، همانجاها؛ بروکلمان، >ذیل<، ج ۲، ص ۲۳۸). این کتاب به کوشش عبداللّه‌بن قائد عَبّادى و دیگران در پنج جلد به چاپ رسیده است.

۳) العَسْجَدالمَسبوک و الجَوهرالمَحبوک/ المحکوک (یا الزَّبَرْجَدالمحکوک) فى اخبار/ فى سیره الخلفاء و الملوک (براى عنوانهاى مختلف این کتاب رجوع کنید به ایمن فؤاد سید، ۱۳۹۱، ص۹۵۰ـ۹۵۱؛ شاکر محمود عبدالمنعم، ص ۱۱ـ۱۴). درباره مؤلف این کتاب اختلاف است. در پاره‌اى از نسخه‌هاى آن، کتاب به خزرجى و در برخى دیگر به ملک اشرف رسولى منسوب شده است (اکوع، ص ۱۲۷؛ ایمن فؤاد سید، ۱۳۹۱، ص ۹۵۱ـ۹۵۶). برخى نویسندگان متقدم (رجوع کنید به خزرجى، ۱۴۲۹ـ ۱۴۳۰، ج ۱، ص ۵۲۷؛ سخاوى، الضوء، ج ۲، ص ۲۹۹؛ بغدادى، ایضاح، ج ۲، ستون ۱۰۱؛ نیز رجوع کنید به ابومخرمه، ج ۱، ص۲۰ـ۲۱) و مؤلفان متأخر (رجوع کنید به بدرى محمد فهد، ص ۱۲۳؛ قیسى، العرب، سال ۵، ش ۵، ص ۴۳۹ـ۴۴۰، ۴۴۴ـ۴۴۵) این کتاب را به ملک اشرف رسولى نسبت داده‌اند. شاکر محمود عبدالمنعم نیز این انتساب را پذیرفته و بخشى از کتاب را تصحیح و با عنوان العسجدالمسبوک و الجوهرالمحکوک فى طبقات الخلفاء و الملوک منتشر کرده است (بغداد، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵). او احتمال داده که خزرجى مؤلف کتابى دیگر با عنوان العسجدالمسبوک و الزبرجدالمحکوک فیمن وَلِىَالیمن من الملوک بوده است (رجوع کنید به ص ۱۵ـ۲۴؛ براى این نسخه رجوع کنید به ایمن فؤاد سید، ۱۹۷۴، ص ۱۶۲؛ بروکلمان، ج ۲، ص ۲۳۵؛ دغفوس، ص۷۰). با این حال، اکوع (ص ۱۲۷ـ۱۲۸) و ایمن فؤاد سید (۱۳۹۱، ص ۹۵۳ـ۹۵۵؛ همو، ۱۹۷۴، ص ۱۶۲) انتساب العسجد را به خزرجى ترجیح داده و گفته‌اند وى آن را به دستور ملک اشرف تألیف کرده است.

العسجدالمسبوک کتابى تاریخى و عمومى به شیوه سالشمار است و با رویدادهاى سال ۸۰۳ پایان مى‌یابد. این کتاب داراى دو بخش و هر بخش داراى پنج باب در چند فصل بوده است. بخش اول این مطالب را دربرداشته است: سیره پیامبر، نخستین خلفاى پیامبر، صحابه، خلفاى اموى و عباسى، ائمه زیدیه (از نوادگان امام حسن علیه‌السلام)، امامیه و ائمه دوازده‌گانه، و اسماعیلیه (از اولاد امام حسین علیه‌السلام). مطالب بخش دوم نیز عبارت بوده‌اند از: ملوک مصر و شام (از جمله ایوبیان و ممالیک)، افریقیا، قَیْروان، اندلس، مغرب اقصا، ملوک صنعا، عدن، و زبید و امرا و وزراى آن (ایمن فؤاد سید، ۱۹۷۴، ص ۱۶۲؛ شاکر محمود عبدالمنعم، ص ۲۵ـ۲۶، ۳۴؛ دغفوس، ص ۶۹ و پانویس، ۷۲ـ۷۳).

اگرچه نسخه‌هاى متعددى از این کتاب مانده است (رجوع کنید به ایمن فؤاد سید، همانجا؛ بروکلمان، ج ۲، ص ۲۳۵، >ذیل<، ج ۲، ص ۲۳۸؛ حبشى، مصادر، همانجا؛ دغفوس، ص ۷۲ـ۷۳)، متن کامل آن اکنون در دست نیست. در نسخه کتابخانه الجامع‌الکبیر در صنعا، پس از مقدمه‌اى درباره سیره پیامبر در هجده فصل، به ذکر حوادث دوران خلفا در پنج باب پرداخته شده که هر باب داراى چند فصل است. این نسخه با فصل ۲۴ در ذکر خلافت مستکفى‌باللّه پایان مى‌یابد (شاکر محمود عبدالمنعم، ص ۲۵ـ۲۶).

نسخه شماره ۳۸۶۳ دارالکتب المصریه شامل قسمتى از بخش اول کتاب، از خلافت مطیع تا سقوط بغداد در ۶۵۶ (فصلهاى ۲۵ تا۴۰) است (همان، ص ۲۶ـ۲۹؛ بدرى محمد فهد، ص ۱۲۴ـ۱۲۵). آغاز نسخه عکسى موجود در کتابخانه آصفیه حیدرآباد دکن (ش ۱۸) نیز که راجع به بخش دوم العسجدالمسبوک است، ناقص و فقط مشتمل بر تاریخ ائمه زیدیه یمن، دیلم، ائمه اسماعیلى و فاطمیان مصر و بخشهاى دیگرى از باب اول (ملوک مصر و شام) تا رویدادهاى ۷۷۵ است. دیگر بابهاى بخش دوم کتاب هم تاکنون به دست نیامده است (شاکر محمود عبدالمنعم، ص۳۰؛ بدرى محمد فهد، ص ۱۲۳؛ دغفوس، ص ۷۳).

العسجدالمسبوک حاوى اطلاعاتى درباره اوضاع سیاسى، نظامى، اقتصادى، اجتماعى و فکرى یمن و عراق است که پاره‌اى از این مطالب را در جاى دیگر نمى‌توان یافت (رجوع کنید به بدرى محمد فهد، ص ۱۲۷ـ۱۳۱). این کتاب افزون بر حوادث سیاسى خلفا و شاهان که محور اصلى آن را شکل مى‌دهد، مشتمل بر شرح‌حال علما، محدّثان، شعرا، ادبا، امرا، سرداران، فقها، صوفیان و افرادى است که در برخى زمینه‌هاى اجتماعى نامبردار بودند (شاکر محمود عبدالمنعم، ص ۱۴ـ۱۵). ابن‌دَیْبَع (متوفى ۹۴۴)، دیگر مورخ یمنى، با تلخیص العسجدالمسبوک، و افزودن مطالبى درباره تاریخ بنورسول و دولت طاهریان یمن، قرّه‌العیون فى اخبار الیمن المیمون را تألیف کرده است (رجوع کنید به ابن ‌دیبع، ص ۱۵).

۴) العقوداللؤلؤیه فى تاریخ / اخبار الدوله‌الرسولیه، این کتاب تاریخ دولت بنورسول یمن را از زمان تأسیس آن به دست ملک منصور عمربن على در ۶۲۶ تا پایان حکومت ملک اشرف اسماعیل (متوفى ۸۰۳) در بردارد. مؤلف حوادث را به صورت سال به سال با ذکر ماه ثبت کرده و ذیل حوادث هر سال، شرح‌حال درگذشتگان آن سال را آورده است (خزرجى، ۱۴۰۳، ج ۱، مقدمه، ص۱۰؛ ایمن فؤاد سید، ۱۹۷۴، ص ۱۶۴؛ حبشى، مصادر، همانجا؛ حرازى، ص ۱۷۹).

اگر چه خود خزرجى (۱۴۲۹ـ۱۴۳۰، ج ۱، ص ۵۲۷) و همچنین سخاوى (الضوء، ج ۲، ص ۲۹۹) این کتاب را به ملک‌اشرف اسماعیل نسبت داده‌اند، اما محققان معاصر گفته‌اند که خزرجى آن را به دستور ملک اشرف تألیف کرده است (رجوع کنید به ایمن فؤاد سید، ۱۳۹۱، ص۹۵۰ـ۹۵۶؛ اکوع، ص ۱۲۸). به نظر مى‌رسد خزرجى العقود را از بخش راجع به تاریخ بنورسول در کتاب دیگرش الکفایه (رجوع کنید به ادامه مقاله) استخراج کرده باشد (ایمن فؤاد سید، ۱۳۹۱، ص ۹۵۲ـ۹۵۳؛ د.اسلام، همانجا؛ بروکلمان، ج ۲، ص ۲۳۵، >ذیل<، ج ۲، ص ۲۳۸). نسخه‌هاى متعددى از العقود باقى مانده‌است (رجوع کنید به حبشى، مصادر، همانجا).

این کتاب را نخست محمد بسیونى عسل تصحیح کرد که در ۱۳۲۹ـ۱۳۳۲/ ۱۹۱۱ـ۱۹۱۴ در دو جلد در قاهره منتشر شد (همو، مراجع، ص۲۳۰؛ شاکر محمود عبدالمنعم، ص ۸۱؛ قس سرکیس، ج ۱، ستون ۸۲۲؛ دغفوس، ص ۶۴، پانویس :۵ ۱۹۱۱ـ۱۹۱۸). چاپ جدید العقود به کوشش محمدبن على اکوع حِوالى (بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳) صورت گرفته است. سرجیمز ردهاوسالعقود را به انگلیسى ترجمه کرد و پس از وفاتش، ادوارد براونو نیکلسونآن را در سه جلد در لندن به چاپ رساندند (۱۳۲۴ـ۱۳۲۵/۱۹۰۶ـ۱۹۰۷؛ الموسوعه‌الیمنیه، ذیل «على‌بن حسن‌الخزرجى»؛ قس د. اسلام، همانجا، که در آن سال چاپ اثر ۱۹۰۶ـ۱۹۱۸ نوشته شده است).

۵) الکفایه و الاعلام فیمن وَلىَ الیمنَ و سَکَنَها فى الاسلام/ مِن اهل الاسلام/ من ملوک الاسلام، که موضوع آن تاریخ دودمانهاى اسلامى حاکم در یمن از روزگار پیامبر اکرم تا زمان مؤلف است (ایمن فؤاد سید، ۱۹۷۴، ص ۱۶۳؛ حبشى، مراجع، ص ۲۶۶؛ بروکلمان، ج ۲، ص ۲۳۵). به گفته مؤلف، این کتاب داراى پنج باب بوده، اما تاکنون فقط بابهاى چهارم و پنجم آن به دست آمده است و از محتواى بابهاى اول تا سوم اطلاعى در دست نیست. باب چهارم، درباره رویدادهاى یمن از آغاز اسلام تا سده سوم، در ده فصل تنظیم شده است. باب پنجم آن به تاریخ شهر زَبید و دولتهاى حاکم در آنجا از سده سوم تا سال ۸۰۳ اختصاص دارد و مشتمل بر دوازده فصل است (رجوع کنید به ایمن فؤاد سید، ۱۹۷۴، همانجا؛ دغفوس، ص ۶۷ـ ۶۹؛ حرازى، ص ۱۷۹).

مؤلف در این کتاب حوادث را به شیوه سالشمار ذکر کرده و در بخش دوم آن، در ذیل حوادث به ذکر درگذشتگان هر سال پرداخته است. در این کتاب اوضاع اقتصادى، عمرانى، ادبى، فکرى و اجتماعى در کنار اوضاع سیاسى بررسى شده‌اند (رجوع کنید به قیسى، العرب، سال ۵، ش ۶، ص ۵۰۲ـ۵۱۵).

بخشهاى باقى‌مانده الکفایه از جهاتى با برخى نسخه‌هاى العسجدالمسبوک، از جمله نسخه کتابخانه حرم مکّى، کاملا یکسان است. هر دو کتاب به حوادث ۸۰۳ پایان مى‌یابند و تقسیم‌بندى دو کتاب و محتواى آنها همسان است، به گونه‌اى که گویا یک کتاب با دو عنوان‌اند. این احتمال هست که الکفایه همان کتاب العسجدالمسبوک باشد که در عین حال بخشى از تاریخ عمومى دولتهاى اسلامى به نام العسجدالمسبوک و الجوهرالمحکوک فى اخبار الخلفاء و الملوک است (حبشى، مصادر، همانجا؛ دغفوس، ص ۶۷ـ۷۴؛ نیز رجوع کنید به ایمن فؤاد سید، ۱۹۷۴، ص ۱۶۳ـ۱۶۴؛ قیسى، العرب، سال ۵، ش ۵، ص ۴۴۵ـ ۴۵۲)، به خصوص که بریهى (ص ۲۹۱) کتاب العسجد را مجموعه چند کتاب تاریخى دانسته است.

خزرجى در تألیف الکفایه از منابعى همچون تاریخ صنعاء اثر احمدبن عبداللّه رازى بهره گرفته است. الکفایه خزرجى منبع مهم مورخانى همچون ابن‌دَیبَع (متوفى ۹۴۴) در قُرّه‌العیون فى تاریخ الیمن‌المیمون و یحیى بن حسین‌ابن‌قاسم (متوفى بعد از ۱۰۹۹) در غایه‌الامانى فى تاریخ‌القطر الیمانى بوده است (دغفوس، ص ۷۴ـ۷۵؛ نیز رجوع کنید به عمرى، ص ۷۵).

از الکفایه نسخه‌هاى متعددى در کتابخانه‌هاى جهان از جمله در کتابخانه ملى فرانسه، جامع‌الکبیر صنعا و کتابخانه خدابخش هند نگهدارى مى‌شود (رجوع کنید به ایمن فؤاد سید، ۱۹۷۴، ص ۱۶۳؛ بروکلمان، >ذیل<، ج ۲، ص ۲۳۸؛ حبشى، مصادر، همانجا؛ شاکر محمود عبدالمنعم، ص ۸۴ـ۸۵). راضى دغفوس پنج فصل نخست این کتاب را که مشتمل بر رویدادهاى سده‌هاى اول تا سوم است، با نام «الیمن فى عهد الولاه» تحقیق و در ۱۹۷۹، در مجله کلیه الآداب و العلوم الانسانیه (ش ۱۰۷ـ۱۰۸) منتشر کرده است (رجوع کنید به خزرجى، ۱۴۲۹ـ۱۴۳۰، ج ۱، ص ۸۶، پانویس ۵). قاسم جواد خلف جیزانى نیز الکفایه و الاعلام را به صورت رساله‌اى دانشگاهى (بغداد ۱۹۹۵) تحقیق و بررسى کرده است (رجوع کنید به شبکه اب‌الخضراء، ۲۰۱۰؛ خزرجى، همانجا).

۶) المحصول فى انتساب بنى‌الرسول، این کتاب در اصل شرح قصیده میمیه‌اى از حارث الرائش، پادشاه حِمْیرى یمن، بوده است و مؤلف آن را درباره صحت نسب بنورسول (رجوع کنید به خزرجى، ج ۱، ص۲۰ـ۲۱) و احتمالا در ردّ سخن کسانى که نسب آنان را به ترکمنها مى‌رساندند، تألیف کرده است (حبشى، مصادر، همانجا؛ حرازى، ص۱۸۰). این کتاب در دست نیست.

۷) مرآه‌الزَّمَن فى تاریخ زبید و عَدَن (بغدادى، ایضاح، ج ۲، ستون ۴۵۸؛ همو، هدیه، ج ۱، ستون ۷۲۸).



منابع :

(۱) ابن‌تغرى بردى، الدلیل‌الشافى على‌المنهل‌الصافى، چاپ فهیم محمد شلتوت، قاهره ۱۹۹۸؛
(۲) ابن‌حجر عسقلانى، إنباءالغمر بأبناءالعمر، حیدرآباد، دکن ۱۳۸۷ـ۱۳۹۶/۱۹۶۷ـ۱۹۷۶؛
(۳) همو، ذیل‌الدررالکامنه، چاپ عدنان درویش، قاهره ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابن‌دیبع، کتاب قرّه‌العیون باخبار الیمن المیمون، چاپ محمدبن على اکوع، ]بیروت[ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۸؛
(۵) ابن‌عماد؛
(۶) عبداللّه طیب‌بن عبداللّه ابومخرمه، تاریخ ثغرعدن، چاپ اسکار لوفگرن، لیدن ۱۹۳۶ـ] ۱۹۵۰[؛
(۷) اسماعیل اکوع، «اضواء على مؤلفات على‌بن الحسن‌الخزرجى المؤرخ‌الیمانى»، مجله‌المورخ‌العربى، ش ۴ (۱۹۷۷)؛
(۸) ایمن فؤاد سید، «العسجدالمسبوک فیمن تولّى‌الیمن من الملوک و نسبته للخزرجى»، العرب، سال ۵، ش ۱۰ (ربیع‌الآخر ۱۳۹۱)؛
(۹) همو، مصادر تاریخ‌الیمن فى‌العصر الاسلامى، قاهره ۱۹۷۴؛
(۱۰) بدرى محمد فهد، «]حول [العسجدالمسبوک والجوهر المحبوک»، الاقلام، سال ۵، ش۷ (ذیحجه ۱۳۸۸ ـ محرّم ۱۳۸۹)؛
(۱۱) عبدالوهاب‌بن عبدالرحمان بُرَیهى، طبقات صلحاءالیمن، المعروف بتاریخ البریهى، چاپ عبداللّه محمد حبشى، صنعا ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۲) اسماعیل بغدادى، ایضاح‌المکنون، ج ۲، در حاجى خلیفه، ج ۴؛
(۱۳) همو، هدیه‌العارفین، ج ۱، در همان، ج ۵؛
(۱۴) حاجى خلیفه؛
(۱۵) عبداللّه محمد حبشى، مراجع تاریخ‌الیمن، دمشق ۱۹۷۲؛
(۱۶) همو، مصادرالفکرالعربى الاسلامى فى‌الیمن، صنعا: مرکزالدراسات الیمنیه، [.بى‌تا]؛
(۱۷) مهدى‌بن محمد حرازى، تراجم علماءالیمن بین الواقع و الطموح، یمن ۱۴۲۶/۲۰۰۵؛
(۱۸) على‌بن حسن خزرجى، العقد الفاخرالحسن فى طبقات اکابر اهل‌الیمن، چاپ عبداللّه‌بن قائد عبّادى و دیگران، صنعا ۱۴۲۹ـ۱۴۳۰/ ۲۰۰۸ـ۲۰۰۹؛
(۱۹) همو، العقد اللؤلؤیه فى تاریخ الدوله الرسولیه، ج ۱، چاپ محمد بسیونى عسل، ج ۲، چاپ محمدبن على اکوع، صنعا ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۰) راضى دَغفوس، دراسات فى‌التاریخ العربى الاسلامى الوسیط، بیروت ۱۴۲۵/۲۰۰۵؛
(۲۱) محمدبن محمد زبیدى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۲۲) محمدبن عبدالرحمان سخاوى، الاعلان بالتوبیخ لمن ذمَّالتاریخ، چاپ فرانتس روزنتال، بغداد ۱۳۸۲/۱۹۶۳؛
(۲۳) همو، الضوءاللامع لاهل القرن‌التاسع، قاهره: دارالکتاب الاسلامى، [.بى‌تا]؛
(۲۴) یوسف الیان سرکیس، معجم‌المطبوعات العربیه و المعربه، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۲۵) شاکر محمود عبدالمنعم، الملک الاشرف‌الغسانى و کتابه‌العسجدالمسبوک، چاپ على خاقانى، در العسجدالمسبوک‌والجوهرالمحکوک فى طبقات الخلفاء والملوک، ]منسوب به [اسماعیل‌بن عباس غسانى (رسولى)، چاپ شاکر محمود عبدالمنعم، بیروت: دارالتراث‌الاسلامى، ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵؛
(۲۶) شبکه اب‌الخضراء.

Retrieved Jun. 1, 2010, from http://forums.ibb7.com/ibb 9747.html;

صفدى؛
(۲۷) حسین عمرى، مصادرالتراث الیمنى فى‌المتحف البریطانى، دمشق ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۲۸) نورى حمودى قیسى، «العسجد المسبوک فیمن تولّى الیمن من‌الملوک و نسبته‌للخزرجى»، العرب، سال ۵، ش ۵ (ذیقعده ۱۳۹۰)، ش ۶ (ذیحجه ۱۳۹۰)؛
(۲۹) الموسوعه‌الیمنیه، زیرنظر احمد جابر عفیف و دیگران، صنعا ۱۴۱۲/۱۹۹۲، ذیل «على‌بن حسن الخزرجى» (از حسین عبداللّه عمرى)؛
(۳۰) یاقوت حموى، کتاب معجم‌البلدان، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛
(۳۱) همو، معجم‌الادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳؛
(۳۲) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942.
(۳۳) EI2, s.v. “Al-Khazradji, Muwaffak al-Din” (by C. E. Bosworth).

 دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۶ 

زندگینامه شیخ عبد الله یافعی (متوفی۷۶۸ه ق)

 عبد الله ، بن اسعد بن علی، مورخ، صوفی و شاعر شافعی یمنی قرن هفتم و هشتم. کنیه اش ابو محمد و القابش عفیف الدین، ابوالسعادات، ابوالبرکات و نزیل الحرمین بود. وی به سبب اقامت طولانی اش در مکه و مدینه، به نزیل الحرمین معروف شده است ( شرجی، ص ۱۷۲؛ مدرس، ج۶، ص ۳۸۶؛ خوانساری، ج۶،ص ۴۳ ). تاریخ دقیق تولد وی دانسته نیست. گفته اند که در سال ۶۹۸ به دنیا آمد( ابن تغری، ج۱۱، ص ۹۳؛ ابن ملقن، ص ۵۵۶ ).

به نوشتۀ برخی از تذکره نویسان، وی در عدن زاده شد و رشد یافت ( زرکلی، ج۴، ص ۷۲؛ ابن ملقن، همانجا؛ مناوی، ج۳، ص ۲۴ ). برخی نیز برآن اند که به عدن سفر کرده است ( کحاله، ج۶ ، ص ۳۴؛ اسنوی،ج۲،ص۳۳۰ ). نسبت او به یافع، یکی از قبایل حمیر( از قبایل یمن)، می رسد ( اسنوی، همانجا؛ ابن ملقن، همانجا؛ ابن شهبه، ج۳، ص۹۶ ).

یافعی در کودکی بازی نمی کرد( اسنوی، همانجا؛ ابن عماد، ج۶، ص ۲۱۱ ) و فقط با قرآن و علم مأنوس بود ( د.اسلام، ذیل مادّه؛ اسنوی، همانجا؛ عسقلانی، ج۲، ص۲۴۸ ).

وی در ابتدای حال بین انتخاب علم یا عبادت مردد بوده است. کتابی داشته که به مطالعۀ آن مشغول بوده، آن را گشوده و صفحه ای را دیده که هرگز ندیده بوده است ، مشتمل بر این ابیات:

کن عن همومک معرضا و کل الامور الی القضاء

فلربما اتسع المضیق و لربما ضاق الفضاء

و لرب امر متعب لک فی عواقبه رضاء

فلا تکن متعرضا الله یفعل ما یشاء

و خداوند سینه اش را برای علم گشود ( اسنوی، همانجا؛ جامی، ص ۵۸۶؛ شرجی، همانجا )

اساتید

یافعی ابتدا نزد ابوعبدالله محمد بن احمد الدهینی، معروف به بصال، وسپس از شرف الدین احمدبن علی الحرازی( قاضی و مفتی عدن) دانش آموخت( د.اسلام، همانجا؛ ابن شهبه، همان، ص۹۵؛ عسقلانی، همانجا ). در سال ۷۱۲ سفر به مکه را آغاز کرد، سپس به خلوت روی آورد و در کوهها به سیاحت پرداخت ( زرکلی،همانجا؛ عسقلانی،همانجا ). در طریقت پیرو شیخ علی بن عبدالله، معروف به طواشی، بود ( اسنوی، همانجا؛ ابن ملقن، همانجا ). سپس به مکه بازگشت و در آنجا مجاور شد و ازدواج کرد.

در مکه کتاب الحاوی الصغیر فی الفروع را نزد نجم الدین طبری فراگرفت و الجمل فی النحو را خواند (اسنوی،همانجا؛ ابن شهبه، همانجا ) و حدیث را از رضی طبری آموخت ( عسقلانی، همانجا؛ شوکانی، ج۱، ص ۳۷۸ ). او از همسرش جدا شد و ده سال تجرد اختیار کرد. در این مدت بین مکه و مدینه در رفت و آمد بود. نقل است که وارد مدینه نمی شد تا از پیامبر اذن بگیرد (شرجی، ص۱۷۳؛ نبهانی، ج۲، ص۲۵۰؛ مناوی، همان، ص ۲۵ ).

در سال ۷۳۴ به اورشلیم، دمشق و مصر سفر کرد ( د.اسلام، همانجا؛ عسقلانی، همانجا؛ شرجی، همانجا ). در مصر امام شافعی را ملاقات کرد و در قرافئه (مشهد ذوالنون مصری) اقامت گزید. در مجلس وعظ حسین حاکی، شیخ عبدالله المنوفی المالکی، حاضر شد و سپس به یکی از روستاهای مصر رفت و شیخ محمد المرشدی را ملاقات کرد و او بشارتهایی به یافعی داد. سپس به حجاز بازگشت و در مکه و مدینه در رفت و آمد بود. در سال ۷۳۸ سفری کوتاه به یمن کرد تا با مرشدش، شیخ علی طواشی،ملاقات کند ( اسنوی، همانجا؛ عسقلانی، همانجا).

ابتدا از دست ابوعبدالله بصال خرقۀ تصوف پوشید ( ابن شهبه، همان،ص ۵۷ ).بنا بر ریحانه الادب، نسبت خرقه و طریقت او، با چندین واسطه، به عبدالقادر گیلانی می رسد ( مدرس، همانجا ) .

یافعی، در سیرۀ عملی خود، فردی بسیار بخشنده و متواضع بود. تذکره نویسان از سلوک متدینانه و مهربانی وی با شاگردان و شهرتش به عنوان شخصی پرهیزکار سخن گفته اند. او، با وجود فقیر بودن، فقیران را به خود ترجیح می داد و به ایشان بسیار انفاق می کرد ( د.اسلام، همانجا ؛ اسنوی، همانجا ).

وی در رویاهای صادقه اش، پیامبر را دیده و به ولایت او بشارت داده است. همچنین اولیا خوابهای بسیاری در بارۀ ولایت او دیده اند ( شرجی، صص ۱۷۶-۱۷۳ ). گفته اند که وی به درجۀ قطبیت رسیده بود ( قاموس الاعلام، ج۴، ص ۴۷۸۴؛ مدرس، همانجا؛ خوانساری،ج۶، ص ۴۳)

یافعی در علوم ظاهری و باطنی عالم بوده است، از جمله در زبان عربی، فقه، حساب و تصوف ( کحاله، همانجا؛ ابن تغری، همانجا؛ جامی،ص۵۸۵ ). فراغتش در مکه به او اجازه داد آثار بسیاری پدید آورد. به نقل از اسنوی، وی در بسیاری علوم تصانیفی دارد که اکثر آنها کم حجم اند، حاوی مسائل پیچیده. یافعی قصیده ای مشتمل بر حدود بیست علم، از جمله صرف و نحو و عروض، دارد. بیشتر تصانیفش به نظم است ( اسنوی، صص ۱۳۲-۱۳۱ ). قصیده ای نیز در مدح حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم دارد (مدرس، همانجا؛ طاش کبری زاده، ج۱، ص ۲۴۵ )

یافعی همواره تعصب اشعری را رعایت می کرده است و آثاری در این باره دارد. سخنی هم در ذم ابن تیمیه و حنابله گفته است ( د.اسلام، همانجا؛ ابن شهبه، همان، ص ۹۶؛ مدرس،همانجا ). وی ابن عربی را بزرگ می داشت ( د.اسلام، همانجا؛ عسقلانی، ص۲۴۹؛ شوکانی، همانجا ).

رحلت

او در ۲۰ جمادی الاخرۀ سال ۷۶۸ درگذشت و در باب مصلی، نزد فضیل عیاض، دفن شد ( کحاله، همانجا؛ بروکلمان، ج۲، ص ۲۲۷ ). فقط در مفتاح السعاده سال وفات او ۷۶۷ نوشته شده است( طاش کبری زاده، همانجا ). بغدادی نیز، به اختلاف، سالهای ۷۷۱ و ۷۶۸ را ذکر کرده است (ج۱، ستونهای ۹۰ و ۷۱۹ ).

آثار

آثار یافعی عبارت اند از:

۱) روض الریاحین فی حکایات الصالحین ( نام دیگر آن: نزهه العیون للنواظر و تحفه القلوب و الحواضر /الخواطر)، که کتاب اصلی اوست و در آن، شرح حال پانصد صوفی را نوشته است. فصل اول، مقدمه ای است در فضایل اولیا و صالحان. فصل دوم، اثبات کرامات اولیا. فصل سوم، پاسخ فقهایی است که کرامات اولیا را انکار می کنند. فصل چهارم، در بیان مذهب و عقاید اولیا، و خاتمه هم در توحید خداوند رحمن است. این اثر چندین بار چاپ، و چند بار هم تلخیص شده است( یافعی، روض الریاحین،ص ۴).

۲) مراه الجنان و عبرات الیقضان، که کتابی تاریخی است، در چهارجلد، که در آن، حوادث را تا سال ۷۵۰ بیان کرده است.

۳) نشر المحاسن الغالیه فی فضل المشایخ (المحاسن) الصوفیه، در تصوف اسلامی، در ده فصل. وی در ضمن مطالب از قصایدی شاهد ودلیل آورده است. قصد وی در این کتاب، جمع بین شریعت و تصوف است؛ از این رو، عنوان دومی به کتاب داده است: کفایه المعتقد فی نکایه المنتقد ( یافعی،۱۴۲۴، مقدمه ).

۴) مرهم العلل المعضله فی الرد علی الائمه المعتزله، در رد نظریۀ معتزله دربارۀ صفات و قدرت. در این کتاب نیز از اشعارش برای اقامۀ دلیل استفاده کرده است ( یافعی، ۱۴۱۲،ص۱۴-۱۵).

۵) الدر النظیم فی فضل (خواص) القرآن العظیم و الآیات، که رسالۀ کوتاهی دربارۀ منفعت خواندن قرآن و نماز است.

۶) الارشاد و التطریز فی فضل الله و تلاوه کتابه العزیز ( برای آگاهی از دیگر آثار او، رجوع کنید به کحاله، همانجا؛ بغدادی،ج۱، ستونهای ۱۴۵، ۵۶۹، ج۲، ستونهای ۶، ۱۱۰، ۶۱۰؛ حاجی خلیفه، ج۱، ستونهای ۶۸،۹۰،۱۱۷،۳۴۲،۷۱۹،۷۴۳ ،۹۱۸؛ ج۲، ستونهای۱۵۰۱ ،۱۶۴۷،۱۸۴۱،۱۸۸۵،۱۹۴۴ ، ۱۹۵۲،۱۹۶۷، ۱۹۸۰ ، ۱۹۹۰).



منابع :

(۱)جمال الدین ابن تغری، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و قاهره، قاهره[بی تا]؛
(۲) ابن بکر قاضی ابن شهبه، طبقات الشافعیه،ج۳،عبدالله انیس الطباع،[بی جا]،۱۴۰۷ / ۱۹۸۷م؛
(۳)ابوالفلاح ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، بیروت۱۳۹۹ /۱۹۷۹م؛
(۴) ابن ملقن، طبقات الاولیاء، نورالدین شریبه، [بی جا]،۱۴۰۶ /۱۹۸۶م؛
(۵) عبدالرحیم اسنوی، طبقات الشافعیه، کمال یوسف الحوت، بیروت۱۴۰۷/۱۹۸۷م؛
(۶) اسماعیل باشا بغدادی، ایضاح المکنون فی الذیل علی کشف الظنون،[بی جا]،۱۹۴۵م؛
(۷) عبدالرحمن جامی، نفحات الانس، تهران۱۳۳۶ش؛
(۸) حاجی خلیفه، کشف الظنون، [بی جا]،۱۹۴۱م؛
(۹) محمد باقرخوانساری، روضات الجنات، محمدباقرساعدی، تهران۱۴۰۱؛
(۱۰) خیرالدین زرکلی، الاعلام، بیروت۱۹۸۶م؛
(۱۱) سامی، قاموس الاعلام، استانبول۱۳۱۶؛
(۱۲) ابوعباس شرجی، طبقات الخواص اهل الصدق و الاخلاص، [بی جا]،۱۴۰۶ /۱۹۸۶م؛
(۱۳) محمد شوکانی، البدرالطالع بمحاسن من بعد القرن السابع، بیروت [بی تا]؛
(۱۴) طاش کبری زاده،مفتاح السعاده و مصباح السیاده فی موضاعات العلوم، بیروت۱۴۰۵/۱۹۸۵م؛
(۱۵) ابن حجرعسقلانی، الدررالکامنه فی اعیان المائه الثامنه، بیروت۱۴۱۴/۱۹۹۳م؛
(۱۶) عمررضا کحاله، معجم المولفین، بیروت [بی تا]؛
(۱۷) محمدعلی مدرس، ریحانه الادب،ج۶، تهران۱۳۶۹ش؛
(۱۸) عبدالروف مناوی،الکواکب الدریه فی تراجم الساده الصوفیه، عبدالحمیدصالح حمدان،قاهره [بی تا]؛
(۱۹) یوسف نبهانی،جامع کرامات الاولیاء، ابراهیم عطوه عوض، بیروت۱۴۱۱؛
(۲۰)عبدالله بن اسعد یافعی، نشرالمحاسن الغالیه فی فضل مشایخ الصوفیه،عبدالناصر سعدی،قاهره ،۱۴۲/۲۰۰۴م؛
(۲۱) همو، مرهم العلل المعضله فی الرد علی الائمه المعتزله، محمود محمد محمود حسن نصار، بیروت۱۴۱۲¬/ ۱۹۹۲م؛
(۲۲) همو، روضه الریاحین، [بی جا] [بی تا]؛
(۲۳) The First Encyclopaedia of Islam, Yafii,vol.8, Leiden, 1987.
(۲۴) C.Brockelmann,Geschichte Der Arabischen Litteraur,vol.2,Leiden,1938.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۶ 

زندگینامه سیف‌الدین ابوالمحامد محمد فرغانی

 شاعر نیمۀ دوم سدۀ هفتم و آغاز سدۀ هشتم. او، بنا بر قراینی، ‌در میانۀ نیمۀ نخست سدۀ هفتم به دنیا آمده است (رجوع کنید به سیف، مقدمۀ صفا، ص دوازده، چهارده). از زندگی او آگاهی چندانی در دست نیست. پس از نزدیک به هفت سده از درگذشت او نسخه‌ای از دیوانش یافته شد و به چاپ رسید.

در طول این هفت سده، در تذکره‌ها و کتابهای تاریخ نشانه‌ای از او دیده نشده است (رجوع کنید به همان، ص سه). بزرگ ترین سبب گمنام ماندن سیف آن است که وی از میهن کوچید و سالیان بسیار از عمر خود را در روم، در شهر کوچک آقسرا، گذراند و این هم زمان بود با پریشانی اوضاع آسیای صغیر دردورۀ ایلخانان و ضعف ارتباط آن سرزمین با ایران.

گوشه‌گیری سیف و خودداری وی از ستایش امیران و صاحب دولتان نیز در گمنام ماندنش مؤثر بود (همان، ص هشت ـ نه). همۀ آگاهیهای راجع به زندگی و آثار سیف منحصر است به دیوان وی. او اهل سنّت و از پیروان ابوحنیفه، نعمان‌بن ثابت ،بود(رجوع کنید به همان، ص۱۰۴). وی به تبریز رفت و مدتی در آنجا زیست (رجوع کنید به همان، ص ۸۸).

رحلت

پیر خانقاه بود و مریدانی داشت (رجوع کنید به همان، مقدمۀ صفا، ص هجده). سالیان پیری خود را در شهر آقسرا گذراند(رجوع کنید به همان، ص نه، ۱۴۵) و بعد از سال ۷۰۵ و پیش از ۷۴۹ درگذشت (رجوع کنید به همان، مقدمۀ صفا،‌ ص هفده، ۷۴۹).

آثار

دیوان سیف فرغانی را ذبیح الله صفا در ۱۳۴۱-۱۳۴۴ ش در سه جلد ، و در۱۳۶۴ش با تجدید نظر در یک جلد ، به چاپ رساند. این دیوان بیش از یازده هزار بیت دارد ، در قالب قصیده‌، غزل قطعه و رباعی .

موضوع بسیاری از قصیده‌های سیف فرغانی اخلاق‌آموزی و اندرزهای مذهبی و انتقادهای اجتماعی است (همان،ص بیست). انتقادهای اجتماعی او گاه به خوارداشت امیر و دشنام دادن به او می‌انجامد (از جمله رجوع کنید به همان، ص ۱۲۰ـ۱۲۳) .همچنین در آنها به ستمدیدگی مردمان و بد روزگاری اقشار زیردست جامعه با لحنی انسان‌دوستانه پرداخته شده است (مثلاً، ص۱۱۹) . او را در سرودن شعر اجتماعی و تعلیمی با سنایی می‌توان سنجید (رجوع کنید به همان، مقدمۀ صفا، ص۳۰).

گرایش مذهبی سیف و علاقه‌اش به استفاده از مفاهیم و واژگان قرآنی، در سراسر دیوان او به چشم می‌خورد. وی حتی در توصیفهای غیرمذهبی و موضوعات دیگر هم گاه داستانها و واژگان قرآن را به کار برده است (رجوع کنید به سیف، ص ۶۱، ۶۳). عاشقانه‌سرایی یکی از ابعاد مهم هنر وی است. این بخش از هنر سیف فقط در غزلهای وی نمود نیافته است، بلکه شمار درخور توجهی از قصیده‌های وی نیز عاشقانه است (برای نمونه رجوع کنید به سیف، ص ۳۶ـ ۳۹، ۴۴ـ ۴۸، ۷۸ـ ۸۴، ۹۳ـ ۹۶).

این گونه شعرها ی او، در واقع مدیحه‌هایی است در ستایش معشوق. خود سیف این دسته از سروده‌هایش را، با اینکه گاه به هشتاد بیت می‌رسند، غزل دانسته است (رجوع کنید به همان، ص ۳۹، ۶۸، ۸۲). از دیگر جنبه‌های مهم شعر سیف، مدیحه نکوهی او و پرهیزش از ستودن امیران و حاکمان است (برای نمونه رجوع کنید به همان، ص ۲۵، ۶۷ـ ۶۸، ۱۰۳).

سیف از اینکه برخلاف عموم قصیده‌پردازان، چاپلوسی امیران را پیشه نکرده و سر در «اصطبل ثناخوانی» فرو نبرده، همت خود را ستوده است (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۳). در دیوان او جز چند بیت در ستایش غازان‌خان (ص ۱۷۹ـ۱۸۴)، به مناسبت حمایت او از دین، ‌آن هم به همراه پند و اندرز، مدحیۀ دیگری دیده نمی‌شود (رجوع کنید به همان، مقدمۀ صفا، ص بیست).

عشق در شعر سیف عارفانه است (برای نمونه رجوع کنید به سیف، ص۵۷ـ۶۰، ۱۲۳ـ۱۲۷، ۵۵۷ـ۵۵۹؛ نیز رجوع کنید به تبریزی شیرازی، ص ۲۹۹ـ۳۰۰). اما قراین بسیاری در شعر او هست که نادرستی برداشتهای عرفانی را ــ دست کم در بعضی از موارد ــ اثبات می‌کند (برای نمونه رجوع کنید به سیف، ص ۵۰۴، بیت ۱ و ۳، ص ۸۲۵، بیت ۴، ص۸۳۲، بیت ۹، ص۸۴۰،‌ رباعی ۹ و ۱۰، قس همان، مقدمۀ صفا، ص سی و یک، که عشق مجازی رادر شعر او پلی برای رسیدن به حقیقت ذکر کرده است.)

سیف در سرودن، پیرو سرایندگان پیشین بوده و بسیاری از شعرهایش را به استقبال از آنان سروده است ، از جمله به پیروی از رودکی، عمعق، سنایی، انوری، خاقانی، کمال اسماعیل، عطار، همام، و به ویژه سعدی (همان، مقدمۀ صفا، ص بیست ـ بیست‌ویک). سیف، سعدی را بسیار گرامی می‌داشته و چکامه‌هایی در ستایش او سروده و برایش فرستاده¬است (سیف فرغانی، ص۱۱۱ـ۱۱۶) واز چهل و شش غزل وی استقبال کرده است (سجادی، ص ۲۳۱).

سیف به شعر عنصری، فلکی، مجیر بیلقانی، ظهیر فاریابی و اثیر اخسیکتی نیز توجه داشته و از آنان نام برده است (رجوع کنید به سیف، ص۲۲۲، ۴۶۳). همچنین به دو اثر معروف نظامی گنجوی، یعنی خسرو و شیرین و مخزن‌الاسرار، اشاره کرده است که در کنار نمونه‌های دیگر آشنایی او را با ادبیات فارسی نشان می‌دهد (رجوع کنید به همان،ص ۵۸۲).

تصویرپردازیهای حسی سیف، توجه او را به عناصر زندگی پیرامون خود نشان می‌دهد (برای نمونه، رجوع کنید به همان، ص ۶۸، بیت ۲، ص ۷۹، بیت ۴، ص ۸۲، بیت ۱۲، ص۹۵، بیت ۶، ص ۲۶۱، بیت ۱۳،ص ۲۶۲، بیت ۱۱، ص ۸۳۴، بیت ۱).

از دیگر جلوه‌های سخن وی، بسامد بالای ردیف‌پردازیهای دشوار، هم در قصیده‌ و هم در غزل، است؛ ردیفهایی چون «حروف» (۲۰ـ۲۲)، «اندیشه»، «حسن»، «آدینه»، «حقیقت»، «آفتاب» (۷۸ـ۸۲)، «سایه» (ص۸۲ـ۸۴)، «دندان» (ص۹۰ـ۹۱)، «شکوفه» (ص۹۱ـ۹۶) و «انگشت» (ص۱۶۵ـ۱۷۰) در قصیده و ردیفهایی چون «از چشمش» (ص۳۴۴ـ۳۴۵)، «در کنار» (ص۳۴۷ـ۳۴۸)، «مگس» (ص۳۷۹)، «حسن»، «شِکَر» (ص۸۱۱ ـ۸۱۲)، و«آب چشم» (ص ۸۲۲ ـ۸۲۳)در غزل. خود او نیز به ردیف‌پردازیهایش اشاره کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۸۹، ۹۸).

در شعر سیف گاه لغزشهایی دیده می‌شود، از جمله بی‌توجهی به قاعدۀ‌ قافیه و تن دادن به قافیۀ شایگان. این کاستی، بسامد بالایی در شعر او دارد (برای نمونه رجوع کنید به همان، ص۱۱۸ـ۱۱۹، ۱۴۷، ۱۵۵، ۱۵۶، ۱۵۷، ۱۵۸، ۱۷۵، ۱۸۵). نمونه‌ای از لغزش وزنی نیز در شعر او رخ داده است ، که با توجه به تسلط سیف بر شاعری، شاید مربوط به لهجۀ او باشد (رجوع کنید به همان، ص ۱۳۳).

اصولاً در زبان سیف ویژگیهای آوایی خاصی دیده می‌شود که بی‌گمان برخاسته است از لهجه‌های ناحیۀ‌ شرقی فلات ایران که فرغانه ،خاستگاه وی، نیز از جملۀ ‌آنهاست. برخی از این ویژگیها عبارت اند از: حذف الف از فعلهای مصدر «خواستن» مانند «خوهی»، «خوهم»، «خوهند»، ساکن تلفظ کردن برخی حروف متحرک در فعلها از جمله «نکْند»، «نبْود»، و به کار بردن «الف» در پاره‌ای از واژه‌ها چون «اشکم» و «اشکن» (رجوع کنید به همان، مقدمۀ صفا، ص بیست و چهار).

از همین قبیل است کشیده‌تر تلفظ شدن «آن» در صورتهایی چون «مانده‌ام» (ص۶۳، بیت۳)، «دانگی» (ص۷۱، بیت ۱۰) و «توانگر» (ص۱۳۰، بیت ۴). در کل، زبان سیف کهنه به نظر می‌رسد و شعر او گاه چنان است که گویی در سده‌ای پیشتر سروده شده است (رجوع کنید به همان، مقدمۀ صفا، ص بیست و پنج).



منابع:
(۱) سیف فرغانی، دیوان، چاپ ذبیح‌الله صفا، تهران۱۳۶۴ش؛
(۲) ضیاءالدین سجادی، «سیف فرغانی و سعدی»، جشن ‌نامۀ استاد پروین گنابادی، تهران ۱۳۵۵ش؛
(۳) محمدرضا تبریزی شیرازی، سیف‌الدین محمد فرغانی، قهرمان عرصۀ سخنوری، تهران ۱۳۷۵ش.

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۵ 

زندگینامه شیخ محمود شبستری(متوفی۷۱۸یا۷۲۰ه ق)

 شیخ محمود بن عبدالکریم‌بن یحیی، عارف و شاعر نامدار آذربایجانی در قرن هشتم. دربارۀ زندگی او اطلاعات اندکی در دست است. لقب او سعدالدین بود (رجوع کنید به سفینه تبریز، ص ۷۳۳؛ ابن‌کربلایی، ج ۲، ص ۸۸؛ قس حاجی خلیفه، ج ۲، ستون ۱۵۰۵، که گفته لقب او نجم‌الدین بوده است).

ظاهرآ در نیمۀ دوم قرن هفتم در شبستر به دنیا آمد (رجوع کنید به شیروانی، ص ۸۹؛ هدایت، ۱۳۴۴ش، ص ۲۲۱). برخی محققان متأخر (مشحون، ص ۱۲؛ زرین‌کوب، ص ۳۱۸)، در تعیین زمان دقیق ولادت شبستری، از روی تذکره‌هایی که وفات او را در ۷۲۰ و عمر وی را ۳۳ سال نوشته‌اند، به اشتباه، ولادت او را در ۶۸۷ دانسته‌اند.

در سعادت‌نامه منسوب به شبستری (۱۳۷۱ش، ص ۱۶۸) از فردی به نام امین‌الدین به عنوان استاد وی یاد شده است. لاهیجی (ص ۳۴) نیز منظور شبستری را از «مرد کار دیده» در ابتدای گلشن‌راز*، امین‌الدین دانسته است. تنها صوفی‌ای که در آن دوره به این نام شناخته شده، امین‌الدین حاج بُلَه* است. به نوشتۀ لویزن (ص ۲۱) شاید منظور از امین‌الدین، حاجی امین‌الدین عبدالسلام‌بن سهلان خُنجی باشد.

شخصی به نام بهاءالدین یعقوب تبریزی را نیز از استادان او دانسته‌اند (ابن‌کربلایی، ج ۲، ص ۹۱؛ هدایت، ۱۳۴۴ش، ص ۲۲۱). از فردی به نام امین‌الدین به عنوان شاگرد شبستری و شارح گلشن‌راز یاد شده که زرین¬کوب (ص ۴۱۴) احتمال داده نام این فرد با نام استاد او خلط شده باشد.

گفته‌اند که شبستری به مصر، شام، حجاز، بغداد، یمن، اندلس و قفقاز سفر کرد (شبستری؛ مشحون، همانجاها؛ دولت‌آبادی، ص ۱۵۲؛ قس براون، ص ۱۸۷، که می‌نویسد او همه عمر خود را در تبریز به سر برد). همچنین مؤلف ریاض‌السیاحه (ص ۹۰) نوشته که او به کرمان رفت و در همانجا ازدواج کرد و صاحب اولاد شد و برخی نوادگان او اهل علم‌اند و به خواجگان شهرت دارند (نیز رجوع کنید به دولت‌آبادی، همانجا؛ قس لویزن، ص ۱۲، که گفته شبستری فرزندی نداشته است).

در سعادت‌نامه منسوب به شبستری (همان، ص ۱۵۰)، به سنّی بودن وی و پیروی او در فروع از اشعری تصریح شده، اما ظاهرآ هیچ منبع دیگری دربارۀ مذهب شبستری سخن نگفته است. با وجود این، حاجی خلیفه (ج ۲، ستون ۱۶۴۹؛ و نیز آقا بزرگ طهرانی، ج ۱۸، ص ۲۲۶)، به استناد کتاب مرآت‌المحققین، که منسوب به شبستری است، نوشته که او شیعه است. هانری کوربن (ص ۱۳۴) نیز علت پدید آمدن این نظر را وجود تفسیرهای متعدد شیعیان، به‌ویژه اسماعیلیان، بر گلشن‌راز وی دانسته است (نیز رجوع کنید به « بعضی از تأویلات گلشن‌راز»، ص ۱۳۲ـ۱۶۱).

رحلت

بیشتر تذکره‌نویسان درگذشت شبستری را بین ۷۱۸ و ۷۲۰ دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به رازی، همانجا؛ هدایت، ۱۳۸۲ش، ج ۴، ص ۹۹؛ دولت آبادی، ص ۱۵۳). از این میان، سال ۷۲۰ که روی سنگ قبر او هم نوشته شده، مشهورتر است. اما ابوالمجد تبریزی در پایان سفینه تبریز (همانجا)، حدیثی مسند از شبستری نقل کرده و پس از نام او عبارت «ادام‌اللّه ایامه» را به کاربرده است.

چون تاریخ این حدیث ۷۲۵ است، مسلّمآ شبستری تا آن تاریخ زنده بوده است. ابن‌کربلایی (همانجا)، که تاریخ وفات بهاءالدین یعقوب را در ۷۳۷ ضبط کرده، نوشته است که شبستری را، به وصیت خودش، پایین پای استادش دفن کردند. بر این اساس، شبستری تا ۷۳۷ زنده بوده است. ابن‌کربلایی (همان، ص ۹۱ـ۹۲)، بدون اشاره به تاریخ وفات شبستری، افزوده که بابا ابی شبستری، که در ۷۴۰ درگذشته و معاصر شیخ محمود شبستری بوده، در همان سال وفات شیخ محمود درگذشته است.

آثار

شبستری، به تصریح خودش (گلشن‌راز، همان، ص ۶۸)، قبل از سرودن گلشن رسائلی نوشته بوده است، اما از آنها اطلاع دقیقی در دست نیست.

به طور کلی، آثار وی را به سه دسته می‌توان تقسیم کرد:

۱) گلشن‌راز، که مسلّمآ از اوست

۲) آثاری که در صحت انتساب آنها به شبستری تردید وجود دارد و عبارت‌اند از:

سعادت‌نامه،

حق‌الیقین و

مرآت‌المحققین (رجوع کنید به ادامۀ مقاله).

۳) آثاری که قطعآ از او نیستند و عبارت‌اند از:

مراتب‌العارفین،

ترجمه منهاج‌العابدین غزالی،

رساله شاهد،

کنزالحقایق،

انسان کامل،

تفسیر سوره الفاتحه،

رساله معراجیه،

غایه الامکان فی معرفه الزمان و المکان،

جام‌جهان نما،

رساله احدیت، و

شرح و تفسیر اسماءاللّه (رجوع کنید به هدایت، همانجا؛ زرین‌کوب، ص ۳۵۳؛ شبستری، همان، مقدمه موحد، ص ۱۱ـ۱۲).

ابن‌کربلایی (ج ۲، ص ۸۸)، هدایت (۱۳۴۴ش، ص ۲۲۱) و بغدادی (ج ۲، ستون ۴۰۷) سعادت‌نامه را جزو آثار شبستری ضبط کرده‌اند. این کتابِ کلامی ـ عرفانی، به نظم و شامل چهار باب دربارۀ معرفت ذات واجب‌الوجود و صفات و اسما و افعال اوست. شبستری سعادت‌نامه بسیار مغایر با شبستری گلشن‌راز است.

سعادت‌نامه مبتنی بر نگاهی شریعت‌مدارانه به توحید است و در آن از منظر متکلمی متعصب به طرد و رد فرقه‌ها و مسالک منحرف پرداخته شده است (رجوع کنید به شبستری، همان، ص ۱۷۰ـ۱۷۲)؛ اما گلشن‌راز بر پایۀ ذوق و حال است. حتی اگر سعادت‌نامه از شبستری باشد، از بیت ۳۳۴ تا ۳۵۱ آن (شبستری، همان، ص ۱۶۸) الحاقی به نظر می‌رسد، زیرا این هجده بیت، که «وصف‌الحال» شاعر است، با ابیات دیگر ابواب هیچ سنخیتی ندارد، و نیز اگر شاعر می‌خواست شرح حال خود را بدهد چرا به جای مقدمۀ کتاب، آن را در فصل دوم، که دربارۀ توحید است، گنجاند؟ با توجه به اینکه شاعر در این هجده بیت به شاگردی خود در مکتب ابن‌عربی تصریح کرده است، اگر صحت انتساب سعادت‌نامه به شبستری محرز شود، معلوم می‌شود که او از مکتب ابن‌عربی متأثر بوده و از منظر این مکتب به سرودن گلشن‌راز پرداخته است.

ابن‌کربلایی، هدایت و بغدادی (همانجاها) حق‌الیقین را نیز از شبستری دانسته‌اند. این کتاب شامل هشت باب و دربارۀ عرفان نظری است. با اینکه قدیم‌ترین نسخه‌های حق‌الیقین متعلق به قرن یازدهم است (شبستری، همان، مقدمه موحد، ص ۲۸۳؛ همو، ۱۳۸۰ش، مقدمه اشرف‌زاده، ص ۲۲ـ۲۳) و در ابتدا و انتهای کتاب، مؤلف به نام خود اشاره نکرده و تنها در ابتدای کتاب، کاتب، آن را از تصنیفات شبستری شمرده است (رجوع کنید به شبستری، ۱۳۸۱ش، مقدمه اشرف‌زاده، ص ۲۵، ۲۷)، اما زرین‌کوب (ص ۳۲۰) و لویزن (ص ۶۰) معتقدند که این اثر در صورت و محتوا شبیه گلشن‌راز است و نویسندۀ آن شبستری است.

حاجی خلیفه (ج ۲، ستون ۱۶۴۹) و نفیسی (ج ۱، ص ۱۷۰) مرآت المحققین را به شبستری نسبت داده‌اند. این کتاب مشتمل بر هفت باب و دربارۀ معرفت نفس و خداست. مرآت را به ابن‌سینا، نجم‌الدین شیرازی، نصیرالدین طوسی و شیخ احمد جام نیز منسوب کرده‌اند (منزوی، ج ۶، ص ۲۲۹).

افزون بر این، مؤلف نه در ابتدا و نه در انتهای کتاب، نام خود را ذکر نکرده و فقط کاتب، در پایان کتاب، آن را به شبستری نسبت داده است (رجوع کنید به شبستری، ۱۳۷۱ش، ص ۳۷۷). با وجود این، زرین‌کوب (همانجا) در صحت انتساب آن به شبستری اطمینان دارد (برای چاپهای متعدد این سه کتاب رجوع کنید به مشار، ج ۶، ستون ۵۵ـ۵۶؛ و نیز تهران ۱۳۶۵ش، ۱۳۸۰ش).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی؛
(۲) حافظ حسین ابن‌کربلایی، روضات الجنان و جنات‌الجنان، چاپ جعفر سلطان‌القرایی، تهران ۱۳۴۹ش؛
(۳) «بعضی از تأویلات گلشن راز»، در ایران و یمن یعنی سه رساله اسماعیلی، چاپ هانری کربن، تهران ۱۳۴۰ش/۱۹۶۱؛
(۴) ادوارد براون، از سعدی تا جامی، ترجمه علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۵) اسماعیل‌پاشا بغدادی، هدیهالعارفین من اسماء المؤلفین و آثار المصنفین من کشف الظنون، استانبول ۱۹۵۵؛
(۶) حاجی‌خلیفه؛
(۷) عزیز دولت‌آبادی، سخنوران آذربایجان، تبریز ۱۳۵۵ش؛
(۸) امین‌احمد رازی، هفت اقلیم، چاپ جواد فاضل، تهران: انتشارات علمی، (بی‌تا.)؛
(۹) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۱۰) سفینه تبریز، گردآوری و به خط ابوالمجد تبریزی، چاپ عکسی، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۱۱) شیخ‌محمود شبستری، مجموعه آثار شیخ‌محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۱۲) همو، حق‌الیقین فی معرفه رب‌العالمین، چاپ رضا اشرف‌زاده، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۱۳) زین‌العابدین شیروانی، ریاض‌السیاحه، چاپ اصغرحامد ربانی، تهران ( ۱۳۳۹ش )؛
(۱۴) هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسداللّه مبشری، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۱۵) شمس‌الدین محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۱۶) لئونارد لویزن، فراسوی ایمان و کفر، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۱۷) خانبابا مشار، مؤلفین کتب چاپی فارسی و عربی از آغاز چاپ تاکنون، تهران ۱۳۴۴ش؛
(۱۸) حسن مشحون، شرح حال و نمونه آثار شیخ‌محمود شبستری، شیراز ۱۳۱۵ش؛
(۱۹) احمد منزوی، فهرستواره کتابهای فارسی، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۲۰) سعید نفیسی، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری، ج ۱، تهران ۱۳۴۴ش؛
(۲۱) رضاقلی‌خان هدایت، ریاض‌العارفین، چاپ مهرعلی گرکانی، تهران (۱۳۴۴ش)؛
(۲۲) همو، مجمع‌الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۸۲ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵ 

زندگینامه حمداللّه مستوفى(متوفی۷۵۰ه ق)(مصحح شاهنامه )

 حمداللّه مستوفى، مورخ، جغرافیانویس و شاعر سده هشتم. در برخى نسخه‌هاى خطىِ تاریخ گزیده، نام وى حُمَد آمده، اما حمداللّه مشهور و متداول است (رجوع کنید به حمداللّه مستوفى، ۱۳۶۲ش الف، مقدمه نوائى، ص یا) و در ذیل تاریخ گزیده تألیف زین‌الدین‌بن حمداللّه مستوفى (ص ۲۵) نیز همین نام ذکر شده است. حمداللّه مستوفى در حدود سال ۶۸۰ در قزوین به دنیا آمد (رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۵۲۳).

وى از خانواده مستوفیان شیعه مذهب قزوین بود که در اصل عرب بودند و نسبشان به حرّبن یزید ریاحى* مى‌رسید. آنان از زمان معتصم (حک : ۲۱۸ـ۲۲۷) تا زمان قادر عباسى (حک : ۳۸۱ـ۴۲۲) بیشتر اوقات والى قزوین بودند و بعد از آن به شغل استیفا منصوب و به مستوفى معروف شدند (حمداللّه مستوفى، ۱۳۶۲ش الف، ص ۸۱۱ـ۸۱۲، مقدمه نوائى، ص ه ). جدّ دوم وى، امین‌الدین نصر، مستوفى عراق بود (براون، ج ۳، ص ۸۷). پدر حمداللّه در پایان عمر از خدمات دولتى کناره گرفت (حمداللّه مستوفى، ۱۳۶۲ش الف، همان مقدمه، ص ح). سه برادر حمداللّه نیز مشاغل حکومتى داشتند (همان، ص ۸۱۲، مقدمه نوائى، ص ط) و پسر او، زین‌الدین، ذیلى بر تاریخ گزیده نوشته است.

اطلاعات راجع به حمداللّه مستوفى منحصر به نوشته‌هاى خود اوست. وى از جوانى به خدمات دولتى اشتغال داشت و چند بار «جامع‌الحساب ممالک» نوشت (همو، ۱۳۶۲ش ب، ص ۲۷). او به تبریز، بغداد، شیراز و اصفهان سفر کرد و مدتى در بغداد «تقدیر اموال» (تقریر اموال) برعهده او بود. پس از کشته شدن سعدالدین ساوجى* در سال ۷۱۱ و استقلال رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى* در کار وزارت، حمداللّه از جانب رشیدالدین به حکومت و استیفاى قزوین، ابهر، زنجان و منطقه طارم علیا و طارم سُفلا منصوب شد (همو، ۱۳۶۲ش الف، ص ۵۹۸، مقدمه نوائى، ص ط ـ ى؛ همو، ۱۳۶۲ش ب، ص ۲۹).

ظاهراً وى از مشاغل دیوانى یا از اموال موروثى، املاک بسیارى داشته، چنان‌که در طومار تقسیم‌نامه آب باغهاى قزوین از وى نام برده شده است (همو، ۱۳۶۲ش الف، همان مقدمه، ص ى). پس از کشته شدن خواجه‌رشیدالدین در ۷۱۸، حمداللّه مستوفى از ملازمان پسر وى، غیاث‌الدین محمد، شد. از تاریخ کشته شدن غیاث‌الدین در ۷۳۶ به بعد، از احوال حمداللّه مستوفى اطلاعى در دست نیست.

رحلت

او یقینآ بعد از سال ۷۴۴، که ذیل ظفرنامه را نوشته، درگذشته (همو، ۱۳۷۷ش، پیشگفتار نصراللّه رستگار، ص سه) و به نوشته اقبال‌آشتیانى (همانجا)، در ۷۵۰ درگذشته است. آرامگاه حمداللّه، معروف به گنبددراز، که یکى از بناهاى عهد مغول است، همچنان در قزوین باقى است. این آرامگاه یک بار در ۱۳۱۰ش و بار دیگر در ۱۳۱۹ش تعمیر شد (گلریز، ج ۲، ص ۱۶۲).

حمداللّه مستوفى از جوانى در دستگاه خواجه رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى بود و با دانشمندان مصاحبت داشت (براون، همانجا؛ گلریز، ج ۲، ص ۱۶۱) و به‌ویژه از خواجه رشیدالدین بهره بسیارى برد و هر چند، به گفته خودش در تاریخ گزیده (ص ۲ـ۳)، فن تاریخ کار او نبود، ولى ارتباطش با رشیدالدین سبب شد به تألیف آثار تاریخى بپردازد.

آثار

از آثار حمداللّه مستوفى،

تاریخ گزیده*،

ظفرنامه*،

ذیل ظفرنامه (هر سه در تاریخ) و

نزهه‌القلوب* (در جغرافیا) در دست است.

بغدادى نیز در هدیه‌العارفین (ج ۱، ستون۱۱۰)، کتابى به‌نام مفاخرالتواریخ (مواخرالتواریخ) را به او نسبت داده است (رجوع کنید به گلریز، همانجا).

نخستین کار علمى حمداللّه مستوفى، تصحیح شاهنامه و مقابله نسخه‌هاى متعدد آن، به مدت شش سال، بود. پس از آن به سرودن ظفرنامه پرداخت. حمداللّه مستوفى غیر از ظفرنامه اشعار دیگرى نیز دارد که در آثار دیگرش آمده است (رجوع کنید به حمداللّه مستوفى، ۱۳۶۲ش الف، ص ۴، ۱۶؛ همو، ۱۳۶۲ش ب، ص ۳۷، ۷۸). خواندمیر نیز اشعارى از او نقل کرده است (رجوع کنید به ج ۳، ص ۱۹۲ـ۱۹۳).



منابع:

(۱) عباس اقبال آشتیانى، تاریخ مغول: از حمله چنگیز تا تشکیل دولت تیمورى، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۲) اسماعیل بغدادى، هدیه‌العارفین، ج ۱، در حاجى‌خلیفه، ج ۵؛
(۳) حمداللّه مستوفى، تاریخ گزیده، چاپ عبدالحسین نوائى، تهران ۱۳۶۲ش الف؛
(۴) همو، ظفرنامه، به‌انضمام شاهنامه ابوالقاسم فردوسى، چاپ عکسى از نسخه خطى مورخ ۸۰۷ هجرى در کتابخانه بریتانیا، ش ۲۸۳۳ Or.، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۵) همو، کتاب نزهه‌القلوب، چاپ گى‌لسترنج، لیدن ۱۹۱۵، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش ب؛
(۶) خواندمیر؛
(۷) زین‌الدین‌بن حمداللّه مستوفى، ذیل تاریخ گزیده، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۸) محمدعلى گلریز، مینودر، یا، باب‌الجنه قزوین، (قزوین )۱۳۶۸ش؛

(۹) Edward Granville Browne, A literary history of Persia, vol.3. Cambridge 1928.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴

زندگینامه حمید قلندر (متوفی۷۶۸ه ق)

 حمید قلندر، صوفى و شاعر فارسى‌گوى شبه‌قاره در قرن هشتم. درباره احوال وى اطلاعات اندکى در دست است. احتمالا وى اهل کیلوکهرى (در شمال هند) بود و به همراه پدرش، تاج‌الدین، به دهلى رفت (رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۱۱؛ اعظمى، ص ۲۷۴). تاج‌الدین در آنجا مرید نظام‌الدین اولیاء* (متوفى ۷۲۵) شد و فرزند خود را نیز به طریقت او درآورد (عبدالحق دهلوى، ص ۱۶۷؛ غلام سرور لاهورى، ج ۱، ص ۳۶۵).

در همین زمان، پس از مواجهه حمید با قلندران دهلى، نظام‌الدین قلندر شدن وى در آینده را پیش‌بینى کرد. از آن پس حمید به قلندر معروف شد (چراغ دهلى، ص ۱۰ـ ۱۱؛ عبدالحق دهلوى، ص ۲۱۶ـ۲۱۷). پس از درگذشت نظام‌الدین، حمید در زمان حکومت محمدبن تغلق به دکن رفت و مرید برهان‌الدین غریب* شد و در آنجا بیست مجلس از مجالس برهان‌الدین را نوشت و نام آن را اخبارالاخیار گذاشت (چراغ‌دهلى، ص ۹ـ۱۱، ۲۷۹، مقدمه نظامى، ص ۴).

حمید پس از وفات برهان‌الدین (متوفى ۷۳۰) به دهلى رفت و در ۷۵۴ مرید نصیرالدین محمود چراغ دهلى* شد (عبدالحق دهلوى، ص ۱۶۷؛ چراغ دهلى، همان مقدمه، ص ۴). حمید به علوم قرآنى و حدیث عالم بود (چراغ‌دهلى، همان مقدمه، ص ۵) و شاید به همین دلیل چراغ‌دهلى (ص۱۰) او را بیشتر متعلِّم (= عالم به علوم دینى) مى‌دانست تا قلندر یا صوفى.

حمید قادر به تحمل شداید و ریاضتهاى سخت نبود و گرچه در ظاهر قلندر بود، آداب قلندران را به جا نمى‌آورد. او با اینکه در مجالس چراغ‌دهلى زیاد شرکت مى‌کرد، چندان تحت تأثیر رفتار و شخصیت وى قرار نگرفت (همان، مقدمه نظامى، ص ۶). به‌گفته سیدمحمدبن یوسف گیسودراز (ص ۱۳۵)، حمید تمایل واقعى به تصوف نداشت.

رحلت

وى در ۷۶۸ درگذشت (غلام سرورلاهورى، ج۱، ص۳۶۶).

آثار

برخى از آثار او موجود است. وى بیشتر تمایل داشت ملفوظات مشایخ را بنویسد، به همین دلیل اخبارالاخیار و خیرالمجالس را نوشت. از اخبارالاخیار اطلاعى در دست نیست. او این کتاب را به تأیید چراغ دهلى رساند و در ۷۵۵ نگارش ملفوظات چراغ‌دهلى را به فارسى و در صد مجلس، با عنوان خیرالمجالس (۱۹۵۹، چاپ خلیق احمد نظامى)، آغاز کرد و در ۷۵۶ آن را به پایان برد (رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۵، ۱۰ـ۱۲؛ رحمان على، ص ۵۳).

چراغ‌دهلى خود بر نگارش این کتاب نظارت داشت تا کرامات و اخبار غیر واقعى در آن ثبت نشود (رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۲۸، ۲۸۹، مقدمه نظامى، ص ۵). با این همه، پاره‌اى نکات در آن وجود دارد که چراغ‌دهلى نمى‌پسندیده است (رجوع کنید به گیسودراز، ص ۱۳۴). این کتاب را احمدعلى تنکى در ۱۳۱۶ با عنوان سراج‌المجالس به اردو ترجمه کرد (چراغ‌دهلى، همان مقدمه، ص ۷).

حمید دیوان شعر نیز داشته است، اما از آن اثرى نیست. عبدالحق دهلوى (همانجا) شعر او را ضعیف و سست ارزیابى کرده، اما غلام سرور لاهورى (ج ۱، ص ۳۶۵) او را شاعرى بى‌بدیل دانسته است. برخى از اشعار او در خیرالمجالس نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۷ـ۸، ۱۰۴).



منابع:
(۱) شعیب اعظمى، فارسى ادب بعهد سلاطین تغلق، دهلى ۱۹۸۵؛
(۲) نصیرالدین محمود چراغ‌دهلى، خیرالمجالس: ملفوظات حضرت شیخ نصیرالدین محمود چراغ‌دهلى، مرتبه حمید قلندر، چاپ خلیق احمد نظامى، علیگره ?( ۱۹۵۹)؛
(۳) رحمان‌على، تذکره علماى هند، لکهنو ۱۳۱۲/۱۸۹۴؛
(۴) عبدالحق دهلوى، اخبارالاخیار فى اسرارالابرار، چاپ علیم‌اشرف‌خان، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۵) غلام سرور لاهورى، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۶) محمدبن یوسف گیسودراز، جوامع الکلم، مرتبه سیدمحمداکبر حسینى، چاپ محمدحامد صدیقى، چاپ سنگى (کانپور ? ۱۳۵۶).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴

تحقیق وپژوهشی جامع درمورد زندگینامه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی

حافظ ، شمس‌الدین محمد(۱)، بزرگ‌ترین غزل‌سراى زبان فارسى و یکى از بزرگ‌ترین شاعران جهان.

این مقاله شامل این بخشهاست:

۱) زندگى و احوال شخصى

۲) شعر و فکر

۳) حافظ و عرفان

۴) منتقدان و مخالفان حافظ

۵) تفأل به دیوان حافظ

۶) حافظیه

۱) زندگى و احوال شخصى.

در منابع معتبر نسبت او شیرازى و تخلصش حافظ آمده است. وى پس از وفات، به خواجه شیراز و لسان‌الغیب شهرت یافت. تاریخ ولادتش معلوم نیست و از جزئیات احوال شخصى او نیز آگاهى ما بسیار اندک است. در سال وفات او نیز در تذکره‌ها اختلاف هست. کسانى که به دوران حیات او نزدیک بوده‌اند، چون محمد گلندام، دوست حافظ و گردآورنده دیوان وى، در مقدمه‌اى که بر دیوان او نگاشته (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص قح ـ قى)، و خوافى (ج۳، ص۱۳۲) و جامى (ص ۶۱۲) و خواندمیر (ج ۳، ص۳۱۶) و مؤلف شرح سودى بر حافظ در مقدمه این اثر، و حاجی‌خلیفه (ج ۱، ستون ۷۸۳) وفات او را ۷۹۲ نوشته‌اند، ولى برخى مؤلفان منابع جدیدتر، از جمله لطفعلی‌خان آذربیگدلى (ص۲۷۲) و رضاقلیخان هدایت (۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش، ج۲، بخش۱، ص ۱۹)، وفات او را ۷۹۱ نوشته‌اند.

ظاهرآ مبناى این تاریخ، یک دوبیتى است که در آخر بعضى نسخه‌هاى خطى جدیدتر و برخى نسخه‌هاى چاپى دیوان آمده و معلوم نیست چه کسى و در چه زمانى آن را ساخته است. در این قطعه، مادّه تاریخ وفات حافظ «بجو تاریخش از خاک مصلى» است که به‌حساب جُمَّل (جُمَل) برابر با عدد ۷۹۱ است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه گلندام، حاشیه قزوینى، ص قح ـ قى). این دو بیت در بعضى نسخه‌هاى مقدمه گلندام نیز دیده می‌شود، ولى تصریح وى به سال «اثنى و تسعین و سبعمائه» (۷۹۲) و مادّه تاریخ «به سال با وصاد و ذال ابجد»، در قطعه‌اى که به این مناسبت نقل کرده است، بر نادرستى تاریخ ۷۹۱ دلالت دارد (رجوع کنید به همانجا؛نیز رجوع کنید به خوافى، همانجا).

تاریخ ولادت حافظ، چنان‌که گفته شد، معلوم نیست، ولى چون در اشعارش غالبآ به پیرى خود اشاره کرده است، و اگر این دوران را باتوجه به تاریخ وفاتش، به تقریب، هفتاد سالگى او بدانیم، وى باید در حدود سالهاى ۷۲۰ـ۷۲۵ به‌دنیا آمده باشد. عبدالنبى فخرالزمانى، مؤلف تذکره میخانه (ص۹۰)، وفات خواجه را در ۶۵ سالگى او دانسته و به این حساب ولادت او در ۷۲۷ بوده است، ولى از سوى دیگر در دیوان خواجه قطعه‌اى خطاب به جلال‌الدین مسعودشاه، پسر شرف‌الدین محمودشاه و برادر ارشد شیخ ابواسحاق اینجو، مندرج است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۳۷۴) که در آن به سه سال خدمت خود در دربار شاه و دستگاه وزیر اشاره دارد و چون مسعودشاه در ۷۴۳ از بغداد به شیراز رفت و در رمضان همان سال کشته شد (رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۴۹ـ۵۰)، حافظ در ۷۴۰ به خدمت دربار پیوسته بوده یا به نوعى با آن ارتباط داشته است و در این هنگام بایستى لااقل بیست سالى از عمرش گذشته باشد. با این حساب، در حدود ۷۲۰ به دنیا آمده و در حدود ۷۲ سالگى درگذشته است. ذبیح‌اللّه صفا (ج ۳، بخش ۲، ص ۱۰۶۶، نیز رجوع کنید به ص ۱۰۶۶، پانویس ۱)، با استناد به قول عبدالنبى فخرالزمانى، که ذکر آن گذشت، ولادت حافظ را در حدود ۷۲۶ و ۷۲۷ نوشته است، که از این قرار در سیزده یا چهارده سالگى بایستى به خدمت شاه و وزیر رفته باشد، و این تا اندازه‌اى غیرمعهود به‌نظر می‌رسد.

به گفته عبدالنبى فخرالزمانى (ص ۸۵)، نام پدر حافظ بهاءالدین و اصالتاً از مردم اصفهان بوده و به تجارت اشتغال داشته و جدّ او در زمان اتابکان فارس به شیراز آمده و ساکن آن شهر شده است. مادرش از کازرون بوده و در شیراز سکونت داشته است. پس از وفات پدر، محمد با مادر و دو برادر خود زندگى می‌کرده و روزگار کودکى را به سختى می‌گذرانده است (همانجا). حافظ در اشعارش از مرگ این دو برادر یاد کرده، که یکى در جوانى درگذشته (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، ص ۱۰۸۳) و دیگرى، خواجه خلیل عادل، در ۷۷۵ در ۵۹ سالگى وفات یافته است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۳۶۸). مؤلف تاریخ فرشته (ج ۱، ص ۳۰۲) از خواهر او و فرزندان این خواهر ذکرى به میان آورده است، بی‌آنکه نامى از آنان ببرد.

آنچه در منابع نسبتآ قدیم‌تر درباره خانواده حافظ آمده، همینهاست که یاد کرده شد.

بعضى مؤلفان کوشیده‌اند که پاره‌اى اشارات در غزلیات خواجه را به وضع خانوادگى او مربوط بدانند، ولى این‌گونه برداشتها و دریافتها بیشتر بر استنباطات شخصى مبتنى است. سخن حافظ بسیار کنایه‌آمیز و پرابهام است و غالباً وجوه مختلف دارد و به آسانى نمی‌توان مضامین شعر او را به احوال و رویدادهاى زمانى و مکانى خاص محدود کرد، مگر اینکه اشارت تاریخى صریح در آن باشد. با این‌همه، در چند مورد از سروده‌هاى او نکاتى دیده می‌شود که به‌روشنى ناظر بر زن و فرزند و اوضاع زندگى اوست. در غزلى (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۲۲۳) که در دوران وزارت قوام‌الدین حسن (متوفى ۷۵۴) سروده است، خواجه از «سروى» که در خانه دارد سخن گفته و در غزلى دیگر (همان، ص ۱۴۶) از اینکه اختر بدمهر یار عزیزى را از چنگ او به‌در برده و آن شادکامى ناپایدار و گذرا بوده شکایت کرده است. در غزل دیگر (همان، ص ۹۱ـ۹۲) به درگذشت فرزندى که قرّه العین و میوه دل او بوده و اکنون در لحد جاى گرفته اشاره کرده و در غزلى دیگر (همان، ص ۳۸ـ۳۹) در ماتم فرزند و «رودعزیز» خود زارى کرده است. از این اشارات می‌توان دریافت که او همسرى داشته که در نیمه‌هاى عمر درگذشته، و فرزندانى داشته که یکى در کودکى (همان، ص۳۷۰) و دیگرى در جوانى وفات یافته است.

از کودکى و جوانى حافظ نیز آگاهى درستى نداریم. عبدالنبى فخرالزمانى در تذکره میخانه، که در این مورد منبع اصلى اطلاع ماست، آورده است (ص ۸۵ـ ۸۶) که وى در کودکى روزها در دکان خمیرگیرى کار می‌کرد و در اوقات فراغت به مکتب‌خانه‌اى که نزدیک دکان بود، می‌رفت و خواندن و نوشتن و مقدمات علوم را در آنجا می‌آموخت و از همان روزگار در شعر طبع‌آزمایى می‌نمود، ولى نکته شایسته توجه در این باره آن است که وى حافظ قرآن بوده و تخلص او نیز حاکى از همین حقیقت است و حفظ قرآن باید از کودکى و سالهاى اولیه عمر آغاز شود و مستلزم صرف وقت و ممارست مداوم است؛ازاین‌رو، شاید بتوان گفت که این بخش از عمر او بیشتر صرف قرائت قرآن و تحصیل مقدمات علوم می‌شده است تا کسب ضروریات زندگى.

وى در دوران جوانى ظاهرآ یکسره مشغول کسب فضائل و تکمیل مراتب علمى بوده و از عباراتى که گلندام در مقدمه قدیم دیوان (چاپ قزوینى و غنى، ص قز) آورده است چنین برمی‌آید که حافظ از شاگردان مولانا قوام‌الدین عبداللّه، دانشمند مشهور به ابن‌الفقیه نجم (متوفى ۷۷۲)، بوده است، اما جنید شیرازى، شاگرد مولانا قوام‌الدین، در کتاب شدّالازار که به‌سال ۷۹۱ تألیف شده، از حافظ نامى نیاورده است.

تقی‌الدین محمد اوحدى بلیانى نیز در عرفات‌العاشقین (گ ۱۵۵ر) قوام‌الدین عبداللّه را استاد حافظ دانسته و اینکه هدایت در تذکره ریاض‌العارفین (ص ۲۸۶) حافظ را در تحصیل مراتب حکمت در شمار شاگردان شمس‌الدین عبداللّه شیرازى آورده، ظاهراً مقصودش همین قوام‌الدین بوده و در نقل نام وى سهوى روى داده است.

فرصت شیرازى، از مؤلفان متأخر، میرسید شریف جرجانى* را نیز از استادان حافظ ذکر کرده است (رجوع کنید به ص۴۶۹ـ۴۷۰)، لیکن میرسید شریف بسیار جوان‌تر از حافظ بوده است و این نسبت پذیرفتنى نیست. حافظ خود بارها در سروده‌هاى خود از اشتغال به کسب علم و تحصیل معارف دینى سخن گفته و از قیل و قال بحث، طاق و رواق مدرسه، علم و فضلى که در چهل سال گرد آورده، رتبت دانشش که به افلاک رسیده، و قرآنى که با چهارده روایت در سینه دارد، یاد کرده است.

در مقدمه قدیم دیوان (چاپ قزوینى و غنى، ص قو) نیز آمده است که وى به‌سبب تحصیل و مطالعه مدام، فرصت نداشت سروده‌هاى خود را در یک جا ثبت و مدون سازد. الکشّاف عن حقیقه التنزیل اثر زمخشرى و مفتاح العلومِ سکاکى، که حافظ به بحث و نظر در آنها اشتغال داشته است، هر دو از کتابهاى مهم و معتبر آن روزگار بودند و معلوم می‌شود که حافظ در تمامى علوم شرعى و رسمى و عرفى آن دوران، از تفسیر و کلام و منطق و حکمت تا نحو و معانى و بیان و شعر و ادب، داراى تحصیلات کامل و صاحب‌نظر بوده است و چنان‌که از اشارات خود او برمی‌آید، هر صبح مجلس درس قرآن داشته است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۱۶۴، ۱۸۳).

در بعضى نسخه‌هاى کهن‌تر مقدمه قدیم (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، توضیحات خانلرى، ص ۱۱۴۵ـ۱۱۴۶) آمده است که حافظ به‌سبب اشتغالاتى از قبیل «ملازمت شغل تعلیم سلطان» به گردآورى اشعار خود نپرداخت و از این عبارت معلوم می‌شود که وى در دربار شاهى نیز عهده‌دار تعلیم و تدریس بوده است.

وى با اغلب سلاطین عصر خود، جز با امیر مبارزالدین و شاه‌محمود پسر او و شاه‌زین‌العابدین پسر شاه‌شجاع، و نیز با بیشتر وزیران مناسبات صمیمانه داشته و مورد عنایت آنان بوده است. خواجه علاوه بر چند قصیده‌اى که در مدح شاه شیخ ابواسحاق اینجو (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص قکو ـ قلب)، شاه‌شجاع (همان، ص قیو ـ قکا) و قوام‌الدین صاحب دیوان (صاحب عیار)، وزیر شاه‌شجاع (همان، ص قکب ـ قکو) سروده، در غزلیات خود نیز از شاهان و وزیرانى به‌نیکى یاد کرده است، از جمله، شاه‌شجاع (همان، ص ۱۹۱ـ۱۹۳)، نصرهالدین یحیی‌بن مظفر (همان، ص ۱۴۴، ۲۰۷، ۲۷۰، ۳۰۱)، شاه‌منصور نواده امیرمبارزالدین (همان، ص ۱۰۴ـ۱۰۵، ۱۶۳ـ۱۶۶، ۲۲۴ـ۲۲۶، ۲۶۳، ۳۶۵)، سلطان غضنفر پسر شاه منصور (همان، ص ۲۲۶)، عمادالدین محمود از وزیران شاه‌شیخ ابواسحاق (همان، ص ۱۴۸ـ۱۴۹)، حاجی‌قوام‌الدین حسن وزیر دیگر شیخ‌ابواسحاق (همان، ص ۹ـ۱۰، ۲۱۰، ۲۲۳ـ۲۲۴)، برهان‌الدین وزیر امیرمبارزالدین (همان، ص ۲۴۹ـ۲۵۰، ۳۲۴ـ ۳۲۵)، قوام‌الدین محمد صاحب عیار وزیر شاه‌شجاع (همان، ص ۷۶ـ ۷۷، ۱۰۶ـ۱۰۷، ۳۶۶، ۳۷۳ـ۳۷۴) و جلال‌الدین تورانشاه وزیر دیگر شاه‌شجاع (همان، ص ۲۳۵ـ۲۳۶، ۲۴۴ـ ۲۴۵، ۲۴۸ـ۲۴۹،۳۴۰ـ۳۴۱، ۳۴۳ـ۳۴۴؛نیز رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۲۶۶ـ۲۷۷).

از سلاطین دیگر، جز آنان که در فارس و شیراز حکومت داشتند، سلطان اویس ایلکانى، از سلاطین جلایریان* و ممدوح سلمان ساوجى* (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص۱۱۰ـ ۱۱۱)، و پسر او سلطان احمدبن اویس (همان، ص ۳۳۳ـ ۳۳۴) را، که آذربایجان و عراق را در تصرف داشتند، مدح گفته است. در غزلى (رجوع کنید به همان، ص ۲۶۸ـ۲۶۹) به «بزم اتابک»، «شوکت پورِ پشنگ» و «نشست خسروى»او اشاره کرده، که ظاهرآ مقصود او تهنیت جلوس اتابک پیراحمدبن اتابک پشنگ (در ۷۹۲)، از اتابکان لرستان، است و ازاین‌رو، این غزل را از آخرین سروده‌هاى حافظ باید شمرد. چند تن از سلاطین معاصر حافظ بیرون از فارس، و حتى بیرون از حدود ایران، خواستار دیدار او بودند و چنین به‌نظر می‌رسد که او نیز به سفر کردن و دور شدن از شیراز در مواقعى بی‌میل نبوده است. در غزلى که ظاهرآ براى سلطان‌احمدبن اویس سروده تمایل خود را به سفر به بغداد و تبریز ابراز داشته است (رجوع کنید به همان، ص۳۰، ۱۲۹).

حافظ همچنین در زمان محمودشاه، از سلاطین بهمنى دکن، که شعرشناس و دانش‌پرور بود، به هندوستان دعوت شد و هزینه سفر او را نیز میرفضل‌اللّه انجو، وزیر محمودشاه، به شیراز فرستاد. حافظ دعوت را پذیرفت، از شیراز به لار و از لار به هورمز (هرمز) رفت، ولى هنگامى که به کشتى نشست، دریا طوفانى شد و موجب هراس او گردید. پس، به بهانه اینکه با بعضى دوستان وداع نکرده است، کشتى را ترک کرد و غزلى را که در همان احوال سروده بود، به دست یکى از آشنایان همسفر، براى میرفضل‌اللّه فرستاد و خود به شیراز بازگشت (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۳؛فرشته، ج ۱، ص ۳۰۲). در غزلى دیگر (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۱۵۲ـ۱۵۳) از «شوق مجلس سلطان غیاث‌الدین» و از «قند پارسى که به بنگاله می‌رود» سخن گفته است که ظاهرآ مقصود، دربار سلطان غیاث‌الدین‌بن سکندر، پادشاه بنگال (حک : ۷۶۸ـ۷۷۵)، است (رجوع کنید به فرشته، ج ۱، ص ۲۹۶ـ۲۹۷) و مؤید رسیدن شعر و آوازه او به آن نواحى نیز هست. از ابیاتى از یکى از غزلهاى او (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۲۲۴) چنین برمی‌آید که تورانشاه‌بن قطب‌الدین تهمتن، پادشاه جزیره هرمز، ملقب به «ملک‌البحر» (رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۲۵۴)، نیز خواستار دیدار حافظ بوده و او را بدان ناحیه دعوت کرده بوده است.

با آنکه حافظ به شیراز دلبستگى تمام داشت و دورى از یار و دیار بر او دشوار بود (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص۷۰، ۱۸۹) و با آنکه به عمر خویش از وطن سفر نکرده بود، ظاهرآ دوبار از شیراز بیرون رفت: یک بار به عزم سفر هند (که ذکر آن گذشت) و بار دیگر به یزد به قصد پیوستن به دستگاه شاه‌یحیى (برادرزاده شاه‌شجاع) و ظاهرآ به‌سبب آزردگى از شیرازیان یا شاید از شاه‌شجاع (رجوع کنید به همان، ص ۱۹۷، ۲۳۶، ۲۵۹)، که تاریخ دقیق آن معلوم نیست، ولى ظاهرآ در اواخر عمر او بوده، زیرا در غزل شِکوِه‌آمیزى که در این احوال سروده به پیرى خود اشاره کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۲۲۹). آنچه مسلّم است در یزد قدر او را نشناختند و با آنکه پیش از سفر در غزلى آرزوى «دیدار ساکنان شهر یزد» را داشته (رجوع کنید به همان، ص۱۰ـ۱۱)، دوران اقامتش در یزد از سخت‌ترین اوقات زندگى او بوده است.

خواجه در چند غزل (رجوع کنید به همان، ص ۲۲۸ـ۲۲۹، ۲۳۱، ۲۴۷ـ۲۴۸) از غم «غریبى و غربت»، دورى از یار و دیار، و تلخیها و تلخ‌کامیهاى خود در این سفر می‌نالد و از شهر یزد با تعبیراتى چون «زندان سکندر» و «منزل ویران» یاد می‌کند و سرانجام، ظاهرآ هنگامى که خواجه‌جلال‌الدین تورانشاه وزیر از یزد به شیراز باز می‌گشته، با او همراه شده و به زادگاه خویش بازگشته است (رجوع کنید به همان، ص ۲۴۷ـ۲۴۸).

از اشاراتى که در یک غزل به زنده‌رود و باغِ کاران اصفهان کرده است شاید بتوان دریافت که به آن شهر نیز سفر کرده بوده (رجوع کنید به همان، ص ۷۱)، ولى سفر مشهد که در منابع جدیدتر براى او نوشته‌اند به هیچ روى واقعیت نداشته و مبتنى بر بیتى از غزلى است که نسبت و تعلق آن به خواجه مردود است (رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۱۶۴).

داستان معروف ملاقات امیرتیمور گورکانى با حافظ، که دولتشاه سمرقندى (ص ۳۰۵ـ۳۰۶) آورده است و کسانى چون آذربیگدلى (ص ۲۷۲) و هدایت در مجمع‌الفصحا (ج ۲، بخش ۱، ص۱۸) و تذکره ریاض‌العارفین (ص ۲۸۶) نیز آن را نقل کرده‌اند، در هیچ‌یک از تواریخ معتبر مربوط به این عصر دیده نمی‌شود و بیشتر به افسانه‌هایى می‌ماند که درباره اشخاص بزرگ و معروف پدید می‌آید، چنان‌که برخى دیگر از ابیات حافظ نیز انگیزه پیدایش حکایاتى بوده است.

ظاهرآ این حکایت در اصل از اوایل سده نهم معروف بوده، زیرا در کتاب انیس الناس (شجاع، ص ۳۱۷)، که مجموعه‌اى است از حکایات و افسانه‌ها که در ۸۰۳ تألیف شده، همین داستان با مقدمه و زمینه‌چینى دیگرى آمده (نیز رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۳۹۳؛آربرى، ص ۳۲۹ـ ۳۳۰) و بعد از دولتشاه سمرقندى هم فخرالدین صفى در لطائف‌الطوائف (ص ۲۲۳) صورتى از آن را آورده است (نیز رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۳۹۱ـ۳۹۲)، ولى هیچ‌یک از مؤلفانى که تاریخ آل‌مظفر یا شرح احوال و کارهاى تیمور یا تاریخ عمومى ایران و فارس را در عصر تیمور نوشته‌اند، چیزى در این باره نگفته‌اند.

دولتشاه سمرقندى هم که این داستان را در تذکره خود آورده، نوشته است که حافظ و تیمور در ۷۹۵ ملاقات کردند (ص ۳۰۵) که این تاریخ، سه سال بعد از وفات حافظ است. با این‌همه، بعضى محققان معاصر، چون بدیع‌الزمان فروزانفر (به نقل معین، ۱۳۶۹ش، ج۱، ص۲۶۶)، محمد معین (۱۳۶۹ش، ج۱، ص۲۶۲ـ ۲۷۰) و آربرى (همانجا)، این روایت را درست می‌دانند؛البته در سروده‌هاى حافظ اشارات و کنایاتى هست که بی‌شک ناظر به امیرتیمور و آثار و نتایج اعمال و لشکرکشیهاى اوست.

پریشانیها و نابسامانیهاى فارس بعد از مرگ شاه‌شجاع و در دوران سلطنت سلطان زین‌العابدین، و هرج و مرج و ظلم و فسادى که از منازعات و کشمکشهاى فرمانروایان محلى به همه‌جا کشیده شده بود، مردم را آرزومند ظهور مردى توانا و سلطانى مقتدر کرده بود تا بتواند در آن نواحى صلح و آشتى برقرار کند. این احوال دردناک در شعر حافظ، و پیش از او در آثار کسانى چون عبید زاکانى، به‌روشنى بازتاب یافته است. حافظ نیز در این آرزو بود که «فریادرسى» برسد و دردها را درمان کند و عوامل ظلم و فساد و تباهى اخلاقى و دینى و اجتماعى را از ریشه برکند. ظاهرآ چندى او نیز چون دیگران چشم به فتوحات امیرتیمور دوخته و «خاطر بدان ترک سمرقندى» داده بود.

اما حافظ، که چندى بعد رفتار هولناک «ترک سمرقندى» را از نزدیک دید و پس از رفتن او نیز شاهد خون‌ریزیها و کینه‌توزیهاى امیران و سلطانان آل‌مظفر بود، با آمدن شاه‌منصور، نواده امیرمبارزالدین و داماد شاه‌شجاع، بار دیگر روزنه امیدى یافت. شاه‌منصور مردى کارآزموده و شجاع و باتدبیر بود، و حافظ او را کسى می‌پنداشت که می‌تواند نظم و سامان را به فارس بازگرداند. وى در چند غزل این امیدوارى را ابراز داشته و فضائل اخلاقى شاه‌منصور را ستوده است (براى نمونه رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۱۶۳ـ۱۶۴).

از شاهان معاصر حافظ که به او عنایت خاص داشته‌اند و او نیز در سروده‌هاى خود از آنان به نیکى یاد کرده، یکى شیخ ابواسحاق اینجو است که علم‌دوست و هنرشناس بود و خود نیز شعر می‌گفت و خواجه در رثا و تاریخ مرگ او قطعاتى سروده که نمودار اندوه و تأسف اوست (رجوع کنید به همان، ص ۳۶۳، ۳۶۹، نیز رجوع کنید به غزلِ ص۱۴۰ـ۱۴۱). پس از شیخ ابواسحاق، امیرمبارزالدین به سلطنت رسید. حافظ در سراسر دیوان از امیرمبارزالدین نامى نیاورده، ولى در چند غزل از اوضاع زمان حکومت او به تلخى یاد کرده و در چند مورد نیز تعبیر کنایه‌آمیز «محتسب» را در مورد اعمال و رفتار او به‌کار برده (رجوع کنید به همان، ص۳۰، ۱۳۶ـ۱۳۷، ۳۶۶ـ۳۶۷) و در یکى از قطعات (همان، ۳۶۶ـ۳۶۷) که در بیت آخر آن از کورشدن او به توطئه شاه شجاع سخن گفته، او را «شاه‌غازى» خوانده و به بیدادگریهاى او اشاره نموده است.

اما پادشاهى که دوستانه‌ترین مناسبات را با خواجه حافظ داشت، شاه‌شجاع (حک : ۷۵۹ـ۷۸۶)، فرزند امیرمبارزالدین، بود که مردى استوار، باتدبیر و آزاده بود و مردم فارس در دوران حکومت نسبتاً طولانى او در امن و آسایش بودند. شاه‌شجاع دانشمند و شعرشناس بود و خود نیز به فارسى و تازى شعر می‌گفت و در انشاى فارسى و تازى توانا بود (رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۳۳۴ـ۳۵۳). حافظ بیش از هرکس دیگر در سروده‌هاى خود به شاه‌شجاع اشاره کرده و به تصریح و تلویح او را مدح گفته است.

از عرفاى آن زمان که به‌نوعى با حافظ ارتباط داشته‌اند، یکى شیخ امین‌الدین بلیانى* بوده که حافظ از او با عنوان «بقیه ابدال» یاد کرده (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۳۶۳؛نیز رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۲۸۸ـ۲۸۹) و دیگرى عارفى به‌نام کمال‌الدین ابوالوفا، که ظاهرآ از دوستان وفادار حافظ بوده و خواجه در مقطع غزلى ذکر او را آورده است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۸۹؛نیز رجوع کنید به هدایت، ۱۳۴۴ش، ص ۲۸۶). گفته‌اند که حافظ با شاه‌نعمت‌اللّه ولى نیز ملاقات داشته است، لیکن درستى این قول قابل اثبات نیست، هرچند که ظاهراً حافظ در بعضى سروده‌هاى خود به برخى ابیات اشعار شاه‌نعمت‌اللّه اشاره و تعریض دارد (رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۲۹۴ـ ۲۹۶). داستان ملاقات حافظ با زین‌الدین تایبادى* و نتیجه راهنمایى زین‌الدین در رفع تهمت کفر و الحاد از حافظ (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۹۲) نیز ظاهرآ افسانه‌اى است از قبیل داستان گفتگوى حافظ با امیرتیمور.

آنچه امروز از حافظ در دست است دیوان اوست که مجموعه‌اى است از اشعار او، شامل غزلیات، قصاید، مثنویها، قطعات، و رباعیات. محمد گلندام اشعار پراکنده او را مدون ساخت (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه گلندام، ص صب ـ قیا). از نسخه‌هاى قدیمى موجود دیوان چنین برمی‌آید که در سالهاى بعد از وفات حافظ چندکس به جمع‌آورى غزلیات او پرداخته‌اند و ظاهرآ تا اوایل سده دهم این کار ادامه داشته است (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، توضیحات خانلرى، ص ۱۱۴۵ـ ۱۱۴۹).

قصاید حافظ بسیار معدود است و گرچه در بعضى از نسخه‌هاى جدید دیوان چند قصیده به نام او درج شده است، لیکن نسخه‌هاى کهن‌تر معمولا فقط شامل غزلیات‌اند و فصل یا بخش جداگانه‌اى را به قصاید اختصاص نداده‌اند. تنها در یکى از نسخه‌هاى قدیمى دیوان، مورخ ۸۱۳، که از منابع کار خانلرى بوده، پس از پایان غزلیات دو قصیده آورده شده است، بی‌آنکه با عنوان قصیده مشخص شوند. در نسخه‌اى به تاریخ ۸۲۵، نیز سه قصیده مندرج است (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۰۲۵ـ۱۰۲۷)، ولى در برخى نسخه‌هاى جدیدتر، پنج قصیده دیده می‌شود؛در مدح شاه‌شیخ ابوسحاق، شاه‌شجاع، قوام‌الدین محمد صاحب عیار، شاه‌منصور مظفرى. بعضى قصاید خواجه از لحاظ ساختار کلى با غزل چندان تفاوتى ندارند و از همین‌رو در بعضى نسخه‌هاى دیوان در شمار غزلیات درج شده‌اند. در بعضى نسخه‌ها در این بخش یک قصیده به زبان عربى و یک ترکیب‌بند نیز دیده می‌شود (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۰۴۲ـ۱۰۴۳) که با شیوه سخن حافظ چندان همانند و سازگار نیست و ظاهرآ الحاقى است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه قزوینى، ص قید ـ قیه؛همان، چاپ خانلرى، ج ۲، همان توضیحات، ص ۱۰۲۵ـ ۱۰۲۶، ۱۰۴۱). حافظ کلاً قصیده‌سرا نیست و معمولا مطالب و اغراضى را که قصیده‌سرایان در قصاید طولانى و مطنطن اظهار می‌دارند، وى در چند بیت و با بیانى لطیف و مؤثر و غالباً صمیمانه و دور از مداهنه در غزلیات خود عرضه می‌کند.

بخش عمده دیوان حافظ غزلیات اوست که نزدیک به پانصد غزل را شامل می‌شود. شمار غزلیات در نسخه‌هاى مختلف یکسان نیست. در دیوانى که به تصحیح قزوینى و غنى از روى نسخه‌هاى نسبتآ کهن (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، همان مقدمه، ص مج ـ صا) به‌چاپ رسیده، شماره غزلها ۴۹۵، و در طبع انتقادى خانلرى، که بر کهن‌ترین نسخه‌هاى شناخته شده مبتنى است (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، همان توضیحات، ص ۱۱۲۷ـ۱۱۳۷)، شمار غزلهایى که اصیل شناخته شده ۴۸۶ است و ۳۸ غزل نیز الحاقى به‌شمار آمده و در جلد دوم، زیر عنوان ملحقات، جداگانه درج شده است. در میان غزلیات حافظ، غزلهاى ملمّع نیز دیده می‌شود (براى نمونه رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۲۹۵ـ۲۹۶، ۳۰۴ـ۳۰۵، ۳۱۸ـ۳۱۹، ۳۲۲ـ۳۲۳).

در اغلب نسخه‌هاى قدیمى، دو پاره مثنوى دیده می‌شود، یکى در بحر رَمَل مسدَّس مقصور (الا اى آهوى وحشى کجائى…) و دیگرى در بحر متقارب، که مثنوى اخیر به «ساقی‌نامه» معروف است. بخشى از «ساقی‌نامه» خطاب به «ساقى» است و بخشى خطاب به «مُغَنّى»، ازاین‌روى این بخش اخیر را «مغنی‌نامه» نیز می‌نامند. تعداد و ترتیب ابیات این مثنویها در نسخه‌هاى گوناگون متفاوت است و چنین به‌نظر می‌رسد که حافظ قطعاتى را براى درج در دو مثنوى طولانی‌تر به‌صورت یادداشت و مسوّده نوشته بوده و پس از مرگ او این پاره‌هاى پراکنده جزو سروده‌هاى دیگرش به‌دست گردآورندگان دیوان افتاده و به همان صورت در نسخه‌برداریهاى مختلف، بعد از غزلیات ثبت و درج شده است. حافظ در مثنوى اول ظاهرآ به منظومه ویس و رامین فخرالدین اسعدگرگانى* و در مثنوى دوم به اقبالنامه و شرفنامه نظامى گنجوى* نظر داشته است. گرچه در نسخه‌هاى متأخر در بخش مغنی‌نامه چند بیت در مدح شاه‌منصور آورده شده است، در نسخه‌هاى قدیم‌تر این مثنوى ذکرى از نام ممدوح نیست. شاید این ابیات پراکنده از نخستین طبع‌آزماییهاى حافظ و به قصد مثنوی‌سرایى بوده و در اواخر عمر خود چند بیت دیگر بدان افزوده و به‌همان صورت به شاه‌منصور مظفرى تقدیم داشته و از همین روى در نسخه یا نسخه‌هاى اولیه آن ذکرى از نام ممدوح نبوده است.

بخش دیگرى از دیوان حافظ قطعات کوتاهى است که در موارد مختلف و به مناسبتهایى از قبیل درگذشت شخصى یا رویداد واقعه‌اى، ثبت تاریخى، بیان احوال خود یا ایراد نکته‌اى عبرت‌انگیز سروده است. شمار این قطعات نیز در نسخه‌هاى گوناگون متفاوت است و با آنکه از لحاظ هنر شاعرى ارزش و اهمیتى ندارند، از لحاظ تاریخى و آگاهیهایى که دربردارند شایسته توجه‌اند.

آخرین بخشى که معمولا در نسخه‌هاى جدیدتر دیوان دیده می‌شود رباعیات منسوب به حافظ است که شمار آنها در نسخه‌ها بسیار متفاوت است و غالبآ مضامینى تکرارى و تقلیدى دارند و با شیوه فکر و بیان حافظ چندان سازگار نیستند. تعدادى از آنها از دواوین شاعران دیگر در دیوان حافظ وارد شده‌اند (رجوع کنید به ریاحى، ص ۳۷۷ـ۳۹۶).

اثر دیگرى که به احتمال بسیار به حافظ تعلق دارد و یکى از جنبه‌هاى مهم زندگانى او را روشن می‌سازد، کتابت نسخه‌اى از سه مثنوى شیرین و خسرو، آئینه سکندرى و هشت بهشت امیرخسرو دهلوى* است. این سه نسخه در ۷۵۶ به خط محمدبن محمد (بن‌محمد) الملقّب به شمس حافظ (الشیرازى) کتابت شده‌اند و هر سه، بخشهایى از خمسه امیرخسرو دهلوی‌اند که در کتابخانه دولتى تاشکند نگهدارى می‌شوند (رجوع کنید به مجتبائى، ص ۲۵). محمد معین در اینکه کاتب این نسخه‌ها همان خواجه حافظ شیرازى معروف بوده باشد تردید کرده است (رجوع کنید به مهر، سال ۸، ش ۱، ص ۳۱ـ۳۲، ش ۲، ص ۸۹ـ۹۲)، ولى این تردید محلى ندارد (رجوع کنید به مجتبائى، ص ۲۶ـ۳۰).

۲) شعر و فکر.

درباره شخصیت روحى و اخلاقى، آرا و شاعرى حافظ بیش از هر شاعر و متفکر دیگرى اختلاف‌نظر بوده است. آگاهى ما از این حیث، در مرتبه اول منحصر به نکاتى است که از سروده‌هاى او به‌دست می‌آید، و در مراتب بعدى از اشارات کوتاه و موجزى که در نوشته‌هاى کسانى که نزدیک به زمان او بوده‌اند، چون محمد گلندام، آذرى طوسى، نورالدین جامى و دولتشاه سمرقندى. حافظ با آنکه به تمامى ظرایف عرفان نظرى و رموز سیروسلوک آگاه بوده و غزلیات او سرشار از معانى بلند عرفانى و مضامین صوفیانه است، صوفى خانقاهى و اهل ارشاد و دستگیرى نبوده، به هیچ سلسله و خانقاهى تعلق نداشته، نه مریدى داشته و نه مرید کسى بوده، و حتى در مواردى از طعن و زخم زبان به صوفى و خرقه‌پوش خوددارى نکرده است؛از همین روى، برخى دوستداران شعر او، خصوصاً در این روزگار، غزلهاى او را اشعارى رندانه و کام‌جویانه، در ستایش عاشقى و می‌خوارگى، در توصیف میخانه و خرابات، و در نکوهش شیخ و زاهد دانسته‌اند.

برخى دیگر بر آن‌اند که در غزلهاى دوران جوانى حافظ، می‌و عشق و نظربازى به‌معناى حقیقى و ناظر به عشق و کام‌جویى و لذات زمینى و جسمانى است، ولى در سروده‌هاى دوران پیرى او این الفاظ به معناى مجازى و استعارى به‌کار رفته و مقصود خواجه بیان احوال عرفانى و عشق الهى است، که البته این تصور نیز چون نظر گروه قبلى بی‌وجه و دور از تحقیق، و برخاسته از ناآشنایى با زبان رمز و کنایه در بیان احوال و تجارب عرفانى است (رجوع کنید به همان، ص ۱۸۲ـ۱۸۷).

از نظر کسانى دیگر، حافظ هنرمند بزرگى است که دردها و نابسامانیهاى اجتماع زمان خود را خوب شناخته و علل آن را در بیدادگریهاى ارباب قدرت و ریاکاریها و مردم فریبیهاى اصحاب شریعت و طریقت یافته و شعر او عکس‌العمل طبیعى و اعتراض به این احوال و شرایط است، اما از سوى دیگر، از دیرباز در دورانهاى نزدیک به زمان حافظ، کسانى که درباره او سخن گفته‌اند کلام او را عالی‌ترین جلوه‌گاه عرفان و معنویت می‌شناخته و آن را ملهم از عوالم غیبى و آسمانى می‌دانسته‌اند. محمد گلندام، او را «معدن اللطائف الروحانیه» و «مخزن المعارف السبحانیه» خوانده (چاپ قزوینى و غنى، مقدمه، ص ق) و آذری‌طوسى در کتاب منتخب جواهرالاسرار ــکه در ۸۴۰، یعنى کمتر از پنجاه سال بعد از وفات حافظ، آن را تألیف کرده ــ سخن حافظ را متضمن «معارف الهى و حقایق نامتناهى» شمرده و گفته است که او را «لسان الغیب» لقب داده‌اند (ص ۴۰۹؛نیز رجوع کنید به مجتبائى، ص ۱۴۴).

جامى نیز در نفحات‌الانس (ص ۶۱۱) می‌گوید که حافظ «لسان‌الغیب و ترجمان الاسرار» است، «بسا اسرار غیبیه و معانى حقیقیه که در کسوت صورت و لباس مجاز باز نموده است.» پس از جامى، دولتشاه سمرقندى نیز (ص ۳۰۲) سخن حافظ را «واردات غیبى» خوانده است. بنابه گفته محمد گلندام (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه، ص قه) و جامى (همانجا)، ظاهرآ در زمان حیات حافظ غزلیاتش در میان اهل خانقاه مشهور بوده است. علاوه بر اینها اغلب شارحانِ پیشین ِاشعار حافظ نیز غالبآ کلام حافظ را عرفانى و صوفیانه شناخته‌اند، از جمله محمدبن اسعد دوانى که برخى غزلیات حافظ را شرح کرده است (رجوع کنید به ارمغان، سال ۲۱، ش ۷، ص ۳۶۵ـ ۳۶۸، ش ۸ ـ۹، ص ۴۳۳ـ۴۴۴، ش ۱۰، ص ۵۳۷ـ ۵۴۶)، بدرالدین‌بن بهاءالدین (سده دوازدهم) در بدرالشروح، محمد دارابى (سده دوازدهم) در لطیفه غیبى، و چند کس دیگر که شروحى نوشته یا بر حواشى نسخه‌هاى چاپ شده نکات و توضیحاتى درج کرده‌اند.

حافظ با آنکه در تمامى عمر خود، هم با دربار سلاطین و درباریان و دیوانیان سروکار داشت، هم با اهل علم و درس و بحث معاشر و مصاحب بود، و هم خانقاهیان زمان خود و راه و رسم آنان را خوب می‌شناخت، در زمره هیچ‌یک از این گروهها، که در اوضاع و احوال اجتماعى آن روزگار صاحب قدرت و مقام و اهمیت بودند، قرار نگرفت. وى اعمال و رفتار هر سه گروه را نکوهش می‌کرد و اغراض و اهدافشان را پست و حقیر می‌شمرد. دیوان او پر است از کنایه‌هاى تلخ و تند به زاهدان و فقیهان و صوفیان فریبکار و متظاهر به صلاح؛حتى سلطان مقتدرى چون امیرمبارز را که به دین‌دارى و تشرع سخت تظاهر می‌کرد، و بعضى دیگر از حکام و امیران را از این‌گونه کنایه‌هاى اعتراض‌آمیز بی‌نصیب نمی‌گذارد.

حافظ طبعى بلند داشت و در عین نیاز و تنگدستى «آبروى فقر و قناعت» را همیشه حفظ می‌کرد. در عین خلوت‌گزینى و سکون و آرامش ظاهرى، روحى پرآشوب و سرکش داشت. تلاطمهاى روحى و تموّجات عاطفى او میان قطبهاى متعارض جبر و اختیار، رد و قبول، یقین و حیرت، صبر و خروش، تلوین و تمکین، و نیاز و استغنا در نوسان بود.

نفرت و بیزارى او از زرق و سالوس، از دروغ و فریب، و از تظاهر به دین‌دارى و صلاح به اندازه‌اى بود که رندى و قلّاشى و قلندرى را ارج می‌نهاد و خود را به رندى و خراباتی‌گرى منسوب می‌کرد، زیرا در خرابات و براى خراباتیان محل و موردى براى ریاکارى و تظاهر به صلاح و پارسایى نیست و ازاین‌روى، نور صدق و حقیقت را در آنجا می‌توان دید؛البته این دیدگاه کسى بود که حافظ قرآن بود و آن را با چهارده روایت ازبرمی‌خواند (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص ۶۶) و هرچه داشت همه از دولت قرآن (رجوع کنید به همان، ص ۲۱۸) و گریه سحرى و دعاى نیم‌شبى (رجوع کنید به همان، ص ۴۵) بود و که در سراسر دیوانش کمتر غزلى هست که در آن به تصریح یا تلویح اشارتى به قرآن کریم یا اقتباسى از آن نیامده باشد. حافظ هیچ گناهى را سنگین‌تر و بزرگ‌تر از ریاکارى و مردم‌فریبى و خودپرستى نمی‌دانست.

هم شریعتمداران دروغین را به باد طعن و ملامت می‌گرفت و هم به طریقتمداران بی‌حقیقت بی‌باکانه می‌تاخت. این ویژگیهاست که او را از راه و روش عالمان و زاهدان زمان و خانقاهیان و دستاربندان دور می‌کند و به اهل ملامت، که از دیرباز در برابر اخلاق و اعمال تقلیدىِ تهى از معنا و معنویت به اعتراض برخاسته بودند، نزدیک می‌سازد و ازاین‌روست که از مدرسه و خانقاه روی‌گردان است و گداى خانقاه را به دیر مغان می‌خواند و خود را مرید پیرمغان و «پیرگلرنگ*» و «جام مى» می‌شمارد و بی‌آنکه در زندگى عملا از راه و رسم قلندران پیروى کند، شیوه قلندرى و خراباتی‌گرى را می‌ستاید.

حافظ گرچه در غزلهاى خود غالباً پیروى از پیر و راهنما را شرط اساسى سلوک می‌داند، اما مراد و پیر و راهنماى خود او در طریقت عشق است، زیرا وصول به کمال تنها از این طریق ممکن است. به عقیده او عشق موهبتى ازلى است که پیش از خلقت عالم و آدم سرمایه و انگیزه خلقت عالم و آدم شد، و همگى طفیل وجود عشق‌اند. عالمِ هستى جلوه‌گاه جمال الهى است و عشق و جمال لازم و ملزوم یکدیگرند.

ما همه رهرو سرمنزل عشقیم و آنچه سرانجام به فریاد خواهد رسید همین عشق است و نه هیچ‌چیز دیگر، ازاین‌روست که در فکر و شعر حافظ، عشق و همه ملازمات و متعلقات آن، چون جمال و جمال‌پرستى، شاهد و نظربازى، شور و شوق و مستى، تلخى هجران و امید وصال، و تمامى اجزا و جلوه‌هاى گوناگون این گونه امور، جایگاه خاص یافته‌اند و در طیفى بسیار گسترده، از زمینی‌ترین تا آسمانی‌ترین اشکال، سراسر دیوان او را فراگرفته‌اند. به‌سبب این ویژگیهاست که هرکس از هر مقام و طبقه و مشربى که باشد بخشى از حیات روحى و نفسانى خود را در سروده‌هاى حافظ باز می‌شناسد و دردها و شادیها و بیمها و امیدهاى خویش را در آنها می‌بیند (رجوع کنید به مجتبائى، ص ۱۴۵ـ۱۴۶).

از ویژگیهاى دیگر کلام حافظ، استوارى، پیراستگى و بی‌عیبى (یا لااقل کم‌عیبى) آن است. وى در انتخاب بهترین لفظ و بهترین ترکیب و تعبیر براى معنا و مضمونى که در نظر دارد در میان شاعران زبان پارسى یگانه است و این کیفیت وقتى به‌روشنى آشکار می‌شود که اقتباسات او از سرایندگان دیگر را با صورت اصلى آن بسنجیم. حافظ در دیوانهاى شاعران دیگر، از رودکى و فردوسى و امیرمعزى گرفته تا معاصران خودش، و حتى شاعرانى چون رکن‌الدین صائن هروى، تتبع پیگیر و مداوم داشته و غالباً معانى و مضامین و تعبیرات آنان را در شعر خود وارد کرده است (رجوع کنید به قزوینى، یادگار، سال ۱، ش ۵، ص ۷۱ـ۷۲، ش ۶، ص ۶۲ـ۷۱، ش ۸، ص ۶۱ـ۷۱، ش ۹، ص ۶۵ـ۷۸؛دشتى، ص ۳۸ـ۵۵؛خرمشاهى، بخش ۱، ص۴۰ـ۸۹؛مجتبائى، ص ۵۹ـ۷۸). همیشه در این‌گونه اقتباسات کلام حافظ به‌مراتب بلیغ‌تر، پاکیزه‌تر و زیباتر است و چنان است که گویى وى از روى قصد به اخذ و نقل از آثار شاعران دیگر پرداخته است تا قدرت و برترى هنر و ذوق خود را نمایان سازد.



منابع :

(۱) لطفعلی‌بن آقاخان آذربیگدلى، آتشکده آذر، چاپ جعفر شهیدى، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ش؛
(۲) حمزه‌بن على آذرى طوسى، منتخب جواهرالاسرار، به‌ضمیمه اشعهاللمعات عبدالرحمان‌بن احمد جامى، چاپ سنگى (بی‌جا ۱۳۶۲)؛
(۳) تقی‌الدین محمدبن محمد اوحدى بلیانى، عرفات‌العاشقین، نسخه عکسى از نسخه خطى کتابخانه ملک، ش ۵۳۲۴؛
(۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۵) حاجی‌خلیفه؛
(۶) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلرى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۷) همان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران [? ۱۳۲۰ش[؛
(۸) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۹) احمدبن محمد خوافى، مجمل فصیحى، چاپ محمود فرخ، مشهد ۱۳۳۹ـ۱۳۴۱ش؛
(۱۰) خواندمیر؛
(۱۱) على دشتى، نقشى از حافظ، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۱۲) محمدبن اسعد دوانى، «شرح یک غزل خواجه حافظ»، ارمغان، سال ۲۱، ش ۷ (مهر ۱۳۱۹)، ش ۸ـ۹ (آبان ـ آذر ۱۳۱۹)، ش ۱۰ (دى ۱۳۱۹)؛
(۱۳) دولتشاه سمرقندى، کتاب تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱؛
(۱۴) محمدامین ریاحى، گلگشت، تهران ۱۳۶۸ش؛
(۱۵) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۱۶) شجاع، انیس‌الناس، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۱۷) ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران و در قلمرو زبان پارسى، ج ۳، بخش ۲، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۸) قاسم غنى، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، ج ۱، تهران ۱۳۲۱ش؛
(۱۹) علی‌بن حسین فخرالدین صفى، لطائف‌الطوائف، چاپ احمد گلچین معانى، تهران ۱۳۳۶ش؛
(۲۰) عبدالنبی‌بن خلف فخرالزمانى، تذکره میخانه، چاپ احمد گلچین معانى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۲۱) محمدقاسم‌بن غلامعلى فرشته، تاریخ فرشته (گلشن ابراهیمى)، (لکهنو): مطبع منشى نولکشور، (بی‌تا.)؛
(۲۲) محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازى، آثار عجم، چاپ سنگى بمبئى ۱۳۵۴؛
(۲۳) محمد قزوینى، «بعضى تضمینهاى حافظ»، یادگار، سال ۱، ش ۵ (دى ۱۳۲۳)، ش ۶ (بهمن ۱۳۲۳)، ش ۸ (فروردین ۱۳۲۴)، ش ۹ (اردیبهشت ۱۳۲۴)؛
(۲۴) فتح‌اللّه مجتبائى، شرح شکن زلف بر حواشى دیوان حافظ، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۵) محمد معین، «امیرخسرو دهلوى»، مهر، سال ۸، ش ۱ (فروردین ۱۳۳۱)، ش ۲ (اردیبهشت ۱۳۳۱)؛
(۲۶) همو، حافظ شیرین سخن، به‌کوشش مهدخت معین، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۷) رضاقلی‌بن محمدهادى هدایت، تذکره ریاض‌العارفین، چاپ مهرعلى گرکانى، تهران (۱۳۴۴ش)؛
(۲۸) همو، مجمع‌الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش؛

(۲۹) Arthur John Arberry, Classical Persian literature, London 1967.

۳) حافظ و عرفان.

درباره وابستگى حافظ به طریقتهاى صوفیه سخن بسیار گفته‌اند. گاه او را خلوتى (سودى، ج ۲، ص ۱۰۳۹)، گاه صوفى اویسى (معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۴۹)، گاه ملامتى (خرمشاهى، بخش ۱، ص ۱۸۵)، گاه متمایل به فرقه قلندریه (معین، ج ۱، ص ۴۳۶) شمرده و برخى نیز او را از ارادتمندان مشایخ صفویه (همان، ج ۱، ص ۴۰۸) و حتى پیرو طریقت محمود عجم بنیان‌گذار فرقه نقطویه (کیخسرو اسفندیار، ج ۱، ص ۲۷۷) دانسته‌اند (براى دیگر نسبتهاى طریقتى به حافظ رجوع کنید به معین، ج ۱، ص ۴۰۵ـ۴۳۹)؛ اما هیچ‌کدام از این نسبتها سند استوارى ندارد و فقط براساس اشارات حافظ در اشعارش به برخى اسامى است. با وجود این، در منابع اعصار نزدیک به حافظ گزارشهاى فراوانى حاکى از ارادت او به شیخ‌محمود عطار وجود دارد که وى با دو واسطه مرید شیخ روزبهان بقلى*، مؤسس طریقت روزبهانیه، بوده است.

مدارک این گزارشها تا حدى درخور اعتناست (رجوع کنید به پیرگلرنگ*) و با اثبات پیوند با روزبهانیه، اویسى بودن حافظ نیز می‌تواند پذیرفتنى باشد، زیرا سلسله تصوف روزبهان به اویس قرنى* می‌رسد (معین، ج ۱، ص ۴۳۸ـ۴۳۹). با این همه، هنوز مدارک کافى براى نسبت دادن حافظ به سلسله‌هاى صوفیه یا گرفتن خرقه از یکى از صوفیان وجود ندارد، اما درباره مقام والاى او در عرفان و معنویت تردیدى نیست (رجوع کنید به دولتشاه سمرقندى، ص ۳۰۳ـ۳۰۴؛جامى، ص ۶۱۱ـ۶۱۲).

به استناد منابع نزدیک به دوره حافظ، حافظ در عصر خود، محترم و موجه و پارسا بوده و تمامى آنچه به فساد و آلودگیها یا مخالفت وى با مبانى و احکام دین یا طریقت گفته شده افسانه یا برساخته آثارى در قرون متأخر است و ریشه در استنباطهاى غلط از پاره‌اى ابیات وى دارد (رجوع کنید به بخش ۴: منتقدان و مخالفان حافظ). به‌علاوه، رجال دین و طریقت نیز در عصر حافظ و ادوار نزدیک به وى یا او را ستوده‌اند، مانند اسیرى لاهیجى* (۱۳۵۷ش، ص ۱۶۶) و سیدقاسمِ انوار* که در چهل سال از دوران زندگى حافظ در قیدحیات بوده (درباره دیگر ارادتمندان حافظ رجوع کنید به بخش ۲: شعر و فکر)، یا براى تبیین و تأیید مبانى عرفانى خود بارها به ابیاتى از او استشهاد کرده‌اند، مانند سیدنظام‌الدین‌محمود شیرازى معروف‌به داعی‌شیرازى* (ص۴۰، ۱۲۱) و ملاعبداللّه قطب معروف به قطب مُحیى (ص ۳۸۶، ۴۱۴ـ ۴۱۵، ۵۱۲، ۵۵۱) که از علما و عرفاى فارس در قرن نهم و دهم و ضمنآ از مخالفان سرسخت بعضى فرق صوفیه بود (رجوع کنید به همان، ص ۴۱۵ـ۴۱۷، مقدمه، ص ۱۵، ۲۳ـ۲۴).

حافظ مراودات دوستانه‌اى با صوفیه عصر خود داشته است، از جمله با کمالِ خجندى* که غزلیات خود را نزد حافظ می‌فرستاد (دولتشاه سمرقندى، ص ۳۰۳، ۳۲۷ـ۳۲۸) و امین‌الدین بلیانى* و کمال‌الدین سیدابوالوفا که از ممدوحان حافظ بودند (حافظ، مقدمه انجوى شیرازى، ص۶۰)؛بنابراین، دست‌کم سخن کسانى که حافظ را مخالف و بیگانه با تصوف پنداشته‌اند ناموجه است و اینکه براى اثبات بیگانه بودن او با تصوف به سروده‌هایى از حافظ در نقد و نکوهش صوفیان استناد شده است، وجهى ندارد، زیرا نقد و نکوهش صوفیان را در آثار صوفیان نیز فراوان می‌توان یافت و این امر دلیل بر مخالفت با اصل تصوف نیست (رجوع کنید به زرین‌کوب، ص ۲۳۱ـ۲۳۲).

همچنین ادعاى تعریض حافظ به شاه‌نعمت‌اللّه، به استناد بیتى از حافظ (چاپ قزوینى و غنى، غزل ۱۹۶، بیت ۱)، بی‌پایه است، زیرا اگر چنین بود، این مطلب از نظر کسانى که به لحاظ زمانى به حافظ و شاه‌نعمت‌اللّه نزدیک بودند، پنهان نمی‌ماند و کسانى چون آذرى طوسى (رجوع کنید به بخش ۲ : شعر و فکر) و نیز شاه‌داعى، که هر دو از خلفا و مریدان شاه‌نعمت‌اللّه بودند، حافظ را نمی‌ستودند و به اشعارش استناد نمی‌کردند. به‌علاوه، عبدالرزاق کرمانى در رساله خود در شرح احوال شاه‌نعمت‌اللّه‌ولى (ص ۱۰۶) بیت مذکور را آورده و آن را مشتمل بر طعن و تعریض به شاه‌نعمت‌اللّه ندانسته است. دعاوى دیگر نیز، از قبیل طعن حافظ به مشایخى مانند زین‌الدین على کلاه و عماد فقیه کرمانى، سند معتبرى ندارند (زرین‌کوب، ص ۲۳۲).

افزون بر اینها، به اعتبار اشعار حافظ، وى به‌طور قطع با عرفان و سلوک معنوى آشنا بوده و تجربیات خود را در این مسیر در اشعارش آورده، به همین دلیل نیز در اشعار او بسیار به اسرار و معانى عرفانى اشاره رفته است، به‌طورى که به گفته جامى (ص ۶۱۲) هیچ‌کس به قدر حافظ بر مشرب صوفیه سخن به‌موافقت نگفته است. از جمله، برداشت حافظ از یگانگى حقیقت و یکتایى هستى، به وحدت وجود، که برخى صوفیه به آن معتقدند، سخت نزدیک است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۴۲۸، بیت ۸). وى نیز، مانند ابن‌عربى (ج ۱، ص ۱۰۷، ۱۱۲؛نیز رجوع کنید به قیصرى، ص۷۴۰)، عینیت ذات را با اعیان ممکنات محقق می‌شمرد و لازمه درک این یگانگى با ذات حق را رفع حجاب خودبینى می‌دانست (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۶۶، بیت ۸، غزل ۴۲۸، بیت ۵).

حافظ نیز، مانند برخى عرفاً، براى ممکنات (کثرات) از استعاره زلف استفاده کرده (رجوع کنید به عطار، غزل۷۶۰، بیت ۱ـ۲، غزل ۸۱۵، بیت ۲ـ۳؛اسیرى لاهیجى، ۱۳۷۱ش، ص۳۰، ۴۸۹ـ ۴۹۱) و با این تعبیر دو نقش متضاد براى ممکنات قائل شده است: از یک سو کثرات (زلف) را راهى براى وصول به وحدت و از سوى دیگر آن را مانع و راهزن طریق وحدت می‌شمرد و اشتغال به آن را موجب بازماندن از سیر به سوى وحدت با حق می‌داند (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۳۱، بیت ۴، غزل ۳۱۹، بیت ۵). وى زیباییها و کمالات کثرات را، به دلیل پیوند آنها با حق، می‌ستاید و هر گونه خطا را از صانع آنها دور می‌داند و کاستیها را از لوازم گریزناپذیر جنبه امکانى موجودات می‌شمارد (رجوع کنید به همان، غزل ۷۱، بیت ۹، غزل ۷۷، بیت ۵). محدودیتهاى عالَم با چنین نگاه خطاپوشى محو می‌شود و هر دو عالَم، فروغ روى حق می‌گردد و ازاین‌رو، وى می‌گوید که خطا بر قلم صنع نرفته است (همان، غزل ۱۰۵، بیت ۳).

همان‌گونه که عرفا جهان را طفیلِ عشق حق به ظهورِ حُسنِ خود می‌دانند (براى نمونه رجوع کنید به عطار، غزل ۹۸، بیت ۱۴؛
مولوى، مثنوى، ج ۳، دفتر۵، بیت ۲۷۳۹ـ۲۷۴۰)، حافظ نیز از تجلىِ حسن ازلىِ حق و عشق حق به‌ظهورِ مَظاهر خود، دم می‌زند (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، غزل ۱۵۲، بیت ۱، غزل ۲۰۶، بیت ۵، غزل ۴۲۸، بیت ۷) و به انسان در ماجراى این عشق جایگاه ویژه‌اى می‌دهد، زیرا انسان تنها موجودى است که حقیقت یگانه، صورت خویش را در او می‌بیند. در این باره حافظ (همان، غزل ۹۰، بیت ۷، غزل ۱۸۳، بیت ۳)، مانند برخى عرفا، از تمثیل آیینه استفاده می‌کند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌عربى، ج ۱، ص ۴۸ـ۴۹؛عبداللطیف‌بن روزبهان ثانى، ص۲۷۰).

به نظر حافظ (چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۴۳، بیت ۸، غزل۲۹۰، بیت ۴) عشقى که در آدمى است ناشى از همین حسن حقیقت یگانه و عشق او به خویش و حسن خویش است و انسان به سبب خاصیت آیینگى، شایستگى عاشقى و معشوقى یافته و این خاصیتى است که در فرشتگان نیست و به همین سبب فرشتگان آدم را تکریم می‌کنند (نیز رجوع کنید به همان، غزل ۱۵۲، بیت ۱ـ۲، غزل ۲۶۶، بیت ۴). همین عشق از نظر حافظ و عرفا هدف و مقصود هستى، یعنى یگانه راه وصول به وارستگى و عرفان حق، است (رجوع کنید به سنایى، ص۳۳۰ـ۳۳۱؛عطار، غزل ۳۹۹؛مولوى، کلیات شمس، ج ۸، ص ۲۷۱، رباعى ۱۶۰۸؛حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۴۳۵، بیت ۲، غزل ۴۵۲، بیت ۱ـ۲، غزل ۴۸۷، بیت ۳ـ۵) و البته این عشق با استمداد از عقل و درس ممکن نیست، بلکه فقط با پیراستگى خود از آلودگیها میسر می‌گردد (رجوع کنید به سنایى، ص ۳۲۸؛
عطار، غزل ۳۹۷، بیت ۱۴، غزل ۷۶۱، بیت ۱ـ۳؛حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۴۸، بیت ۷، غزل ۱۶۲، بیت ۶) و این راهى پرخطر و موقوف هدایت است نه به کسب و اختیار، با این حال انسان مختارانه باید در این راه بکوشد و از حظوظ نفسانى بپرهیزد (رجوع کنید به سنایى، ص ۹۶، ۳۲۸؛عطار، غزل ۶۵۷، بیت ۱ـ۱۰، غزل ۶۶۷، بیت ۱ـ۸؛حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۸۴، بیت ۴، غزل ۳۱۳، بیت ۵).

غیر از چنین مفاهیم عرفانى در اشعار حافظ، وى به برخى شعائر و نهادهاى صوفیه نیز اشاره دارد و گاهى از آنها با حرمت یاد می‌کند و حتى خود را به چنین شعائر و نهادهایى وابسته می‌داند، مانند خرقه‌پوشى (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۳۴۰، بیت ۷)، سیر معنوى در کنج خانقاه داشتن (همان، غزل ۲۶۹، بیت ۲)، صوفى صومعه بودن (همان، غزل ۳۶۱، بیت ۶)، پیر طریقت داشتن (همان، غزل ۳۷، بیت ۶) و همچنین است توصیه‌هایى به سیر در مقامات معنوى (رجوع کنید به همان، غزل ۷۱، بیت ۲، غزل ۱۴۳، بیت ۶).



منابع :

(۱) ابن‌عربى، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۲) محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، دیوان اشعار و رسائل شمس‌الدین محمد اسیرى لاهیجى، چاپ برات زنجانى، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۳) همو، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح‌گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۵) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ ابوالقاسم انجوى شیرازى، (تهران ?۱۳۴۶ش)؛
(۶) همان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۷) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۸) نظام‌الدین محمود داعى شیرازى، شانزده رساله از شاه‌داعى شیرازى: شاعر و عارف نامى قرن نهم هجرى، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران ۱۳۴۰ش؛
(۹) دولتشاه سمرقندى، تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ش؛
(۱۰) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۱۱) مجدودبن آدم سنایى، کتاب حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، (تهران ?۱۳۲۹ش)؛
(۱۲) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۱۳) عبدالرزاق کرمانى، تذکره در مناقب حضرت شاه نعمهاللّه ولى، در مجموعه در ترجمه احوال شاه نعمت‌اللّه ولى کرمانى، چاپ ژان اوبن، تهران: انجمن ایرانشناسى فرانسه در تهران، ۱۳۶۱ش؛
(۱۴) عبداللطیف‌بن روزبهان ثانى، روح‌الجنان فى سیره الشیخ روزبهان، در روزبهان‌نامه، به‌کوشش محمدتقى دانش‌پژوه، تهران: انجمن آثار ملى، ۱۳۴۷ش؛
(۱۵) محمدبن ابراهیم عطار، دیوان، چاپ تقى تفضلى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۶) عبداللّه‌بن محیی‌الدین قطب محیى، مکاتیب عبداللّه قطب‌بن محیى، قم ۱۳۸۴ش؛
(۱۷) داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۱۸) کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب، چاپ رحیم رضازاده‌ملک، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۹) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ۱۳۱۸[؛
(۲۰) محمد معین، حافظ شیرین سخن، به‌کوشش مهدخت معین، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۱) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران : انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛
(۲۲) همو، کلیات شمس، یا، دیوان کبیر، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۵ش.

۴) منتقدان و مخالفان حافظ.

چون شهرت کم‌نظیر حافظ و سروده‌هاى او از روزگار خود او آغاز شد، پیشینه انتقاد و مخالفت با وى نیز به روزگار او می‌رسد. این امر در پاره‌اى از سروده‌هاى او نیز منعکس است. او در اشعارش از برخى منتقدان با حرمت یاد می‌کند، مانند این بیت (غزل ۲۰۴، بیت ۹): «یادباد آنکه به اصلاح شما می‌شد راست/ نظم هر گوهر ناسفته که حافظ را بود» و گاه نیز برخى را نکوهش می‌نماید (همان، غزل ۱۶۲، بیت ۱۱): «کسى گیرد خطا بر نظم حافظ/ که هیچش لطف در گوهر نباشد» (نیز رجوع کنید به همان، غزل ۸۷، بیت۱۰). در زمان حیاتش نیز وقتى از او خواستند اشعارش را در دیوانى فراهم آورد ــبه تعبیر جامع دیوان حافظ، احتمالا محمد گلندام ــ وى به علت ناراستى روزگار و غدر اهل عصر، از این کار سرباز زد (همان، مقدمه قزوینى، ص قزـقح). ظاهراً مقصود از این غدر و ناراستى، مخالفتهایى بوده که با وى می‌شده است.

درباره اعتراضها و مخالفتهایى که با حافظ در زمان حیاتش می‌شده، روایات متعددى به جا مانده، از جمله آنها اعتراض شاه شجاع به حافظ است مبنى بر اینکه غزلیات او از مطلع تا مقطع از نظر موضوعى بر یک منوال نیست (خواندمیر، ج۳، ص۳۱۵) و نیز گزارش مجعولى مبنى بر ارتباط حافظ با مفتی‌زاده شیراز و برملا شدن باده‌نوشى آنها (رجوع کنید به گازرگاهى، ص ۲۰۳ـ۲۰۴) یا صدور حکم کفر او به اتهام انکار معاد با استناد به این بیت (غزل ۴۹۰، بیت۱۰): «گر مسلمانى از این است که حافظ دارد/ آه اگر از پس امروز بود فردایى»، و راهى که شیخ‌زین‌الدین تایبادى* براى نجات از این مهلکه در پیش پاى حافظ نهاد (خواندمیر، ج ۳، ص ۳۱۵ـ۳۱۶) که ظاهرآ افسانه‌اى بیش نیست.

همچنین است اعتراض تیمور به حافظ به‌سبب یکى از غزلیاتش که در آن سمرقند و بخارا را به‌خال هندوى ترک شیرازی‌ می‌بخشد  (دولتشاه سمرقندى، ص ۳۰۵ـ۳۰۶). نیز گفته شده است پس از درگذشت حافظ، برخى او را ملحد خواندند و از نمازگزاردن بر جنازه او خوددارى کردند (سیف‌پور فاطمى، ص ۸۶). از این قبیل روایات و گزارشها، که گاه چندان موثق نیستند، بسیار نقل شده است (رجوع کنید به گازرگاهى، ص ۲۰۴؛حافظ‌شناسى، ج ۳، ص ۱۸۶ـ۱۸۸).

منتقدان و مخالفان

انتقاد از حافظ و مخالفت با او تا عصر حاضر نیز ادامه یافته است. منتقدان و مخالفان او عمدتآ سه گروه‌اند:

الف)برخى از اهل دیانت که مضامین اشعار وى را برخلاف اعتقادات اسلامى دانسته و خود او را نیز فردى ناصالح شمرده‌اند.

ب)برخى متجددان و نواندیشان که رواج سروده‌هاى حافظ را موجب اشاعه باورها و رفتارهاى زیان‌بار و مغایر با مصالح ملى تلقى کرده‌اند.

ج)برخى اهل ادب که از پاره‌اى اشعار حافظ از لحاظ ادبى انتقاد کرده‌اند ( در این باره رجوع کنید به دیوان حافظ*).

در میان گروه نخست کسان بسیارى در ایران و هند و عثمانى به مخالفت و مبارزه قلمى و غیرقلمى با حافظ برخاسته‌اند، از جمله در روزگار صفویان گزارشهایى از مخالفت علماى اهل‌سنّت عثمانى با حافظ و منع کردن مردم از مطالعه دیوان او وجود دارد. براى مثال از مفتى مشهور حنفى ابوالسعود، درباره حافظ استفتا شده بود و وى گفته بود گرچه در سروده‌هاى حافظ حکمتهاى ذوقى وجود دارد، در لابه‌لاى آنها خَرافات بیرون از مرز شریعت نیز هست، پس باید هر بیت را با دیگرى فرق گذارد (حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۳ـ۷۸۴؛قزوینى، ص ۳۴۳ـ ۳۴۵).

نمونه دیگر مخالفت با او در بلاد عثمانى، متهم ساختن حافظ به اقتباس از یزیدبن معاویه، دومین خلیفه اموى، بود. سودى (ج ۱، ص ۱ـ۲) می‌نویسد که مصرع اول نخستین غزل در دیوان حافظ اقتباس از یکى از اشعار یزید است و به همین دلیل بعضى شعرا، مانند اهلى شیرازى* و شمس‌الدین محمد کاتبى*، ابیاتى در اعتراض به حافظ سروده‌اند؛اما قطعاتى که به اهلى و کاتبى نسبت می‌دهند در دیوان آنها وجود ندارد (قزوینى، ص ۳۳۹ـ۳۴۰).

به علاوه، در هیچ کتابى از کتابهاى ادبیات عرب، تاریخ و رجال، نشانه‌اى از انتساب این اشعار به یزید دیده نشده است و ادعاى سودى مستند به هیچ مدرکى نیست (همان، ص ۳۳۸ـ۳۳۹). به نظر قزوینى (ص ۳۴۲)، به دلیل نفوذ دیوان حافظ در بلاد عثمانى، بعضى متعصبان براى برحذر داشتن مردم از مطالعه دیوان حافظ و براى تحقیر او، این مطلب را در همان حوالى عصر سودى شایع کردند.

در هند نیز گرچه شاهان بابرى دلبستگى بسیار به حافظ داشتند ــاز جمله اکبرشاه* بخشهایى از دیوان حافظ را نزد میرعبداللطیف قزوینى (متوفى ۹۸۱)، که از سادات حسنى بود، خواند و پادشاهان بابرى، به ویژه همایون شاه* و جهانگیر*، در برخى کارهاى مملکتى پس از تفأل به حافظ تصمیم می‌گرفتند (ثبوت، ۱۳۸۱ش الف، ص ۱۶ـ۱۸)ــ اما در دوره اورنگ زیب* اوضاع دگرگون شد. او دستور داد دیوان حافظ را از کتابخانه‌ها جمع کنند و آنها را بسوزانند، البته در برابر این دستور مقاومتهایى نیز شد. میریوسف بیگ عارف، متخلص به شایق هندى (متوفى ۱۰۹۸)، که برادرش از امیران دربار اورنگ‌زیب بود، فرمان او را گردن ننهاد. وى خمریات حافظ را تأویل می‌کرد (آقابزرگ طهرانى، ج ۹، قسم ۲، ص ۵۰۴ـ۵۰۵).

در ۱۲۲۵، ملامحمد کاظم‌بن محمدشفیع هزارجریبى کتاب منبّه‌الجُهّال على وصف رئیس اهل‌الضلال را در نکوهش حافظ و امثال وى نوشت و در آن مردم را از مطالعه دیوان حافظ برحذر داشت و پاره‌اى از سروده‌هاى او را باطل دانست. آقابزرگ طهرانى (ج ۲۲، ص ۳۶۱) نسخه خطى این کتاب را در نجف دیده بود.

در دوره معاصر، بیشترین انتقاد از حافظ، از منظر دینى، در دو کتاب گردآمده است: یکى البدعه و التحرف تألیف محمدجواد خراسانى و دیگرى منظومه‌اى به نام گفتگوئى با حافظ، یا، حافظ شکن نوشته سیدابوالفضل برقعى. خراسانى در کتاب خود، که آن را در رد صوفیه نوشته، مدعى شده که حافظ از ریاکارى صوفیه و نفاق آنها باخبر بوده و آنها را مذمت کرده و از این‌رو از خانقاه بیرون رفته و به رندى و لاابالی‌گرى روى آورده است (ص ۴۸). او به ضمیمه این کتاب، کتابى به نام رضوان اکبر اختصاصآ در رد حافظ تألیف کرده و در آن نوشته که حافظ از اهل ضلال بوده و دیوانش مضل است، بنابراین خرید و فروش و چاپ و مطالعه آن حرام است (ص ۴۴۷). وى مدعى است که پیر حافظ، پیر مغان بوده و در مذهب پیرمغان نوشیدن شراب حلال است (همان، ص ۱۱۱؛
نیز رجوع کنید به پیر*) و در جایى دیگر می‌نویسد که حافظ در باطن به هیچ خانقاهى و تصوفى معتقد نبوده و منظورى جز عیاشى نداشته است (همان، ص ۱۹۰ و پانویس).

برقعى نیز در منظومه گفتگوئى با حافظ، که بر وزن غزلهاى حافظ و در جواب او سروده، اظهار کرده که حافظ اگر چه در فن شعر استاد بوده، این استادى را در خدمت بدگویى به زاهد و فقیه، بهشت و کوثر، ترویج می‌خوارى و خلاصه ترغیب به گناه به کار گرفته است (رجوع کنید به ص ۶ـ۸). برقعى در کتاب شعر و موسیقى نیز، که به تخطئه عرفا و شعرا اختصاص دارد، بیشترین اهتمام را در تخطئه حافظ کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۴۸ـ۵۱، ۵۴ـ۶۱). وى حافظ را به استنادِ بیتِ «روزگارى شد که در میخانه خدمت می‌کنم/ در لباس فقر کار اهل دولت می‌کنم» (غزل ۳۵۲، بیت ۱)، جاسوس حکومت دانسته (برقعى، شعر و موسیقى، ص ۳۰)، در حالى که در روزگار حافظ و قرنها پس از آن کلمه دولت به‌معناى امروزى (حکومت) به کار نمی‌رفته، بلکه به معناى ثروت و مال و ظفر استعمال می‌شده است (رجوع کنید به دهخدا، ذیل «دولت»؛براى نمونه‌هاى دیگر رجوع کنید به برقعى، عقل و دین، ج ۱، ص ۲۴۹ـ۲۵۰، ۲۵۵، ج ۲، ص ۳۱ـ۳۳).

مهم‌ترین انتقادات و اعتراضات خراسانى و برقعى بر حافظ بدین قرار است :

۱) حافظ اهل شراب و غوطه‌ور در ملاهى و مناهى بوده و دیگران را نیز به همراهى با خود در این طریق دعوت می‌کرده است (خراسانى، رضوان اکبر، ص ۹۳، ۱۲۹؛برقعى، شعر و موسیقى، همانجاها)؛البته این نسبتها مستند به گزارشهاى معتبر تاریخى نیست بلکه فقط استنباطهایى از مضامین و کلماتى چون مى و میخانه و تعلم از پیرمغان است که حتى در سروده‌هاى بسیارى از علماى دین نیز وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به شریف رضى، ج ۱، ص ۱۰۸؛علم‌الهدى، قسم ۱، ص ۲۱۰؛شیخ‌بهائى، کلیات اشعار، ص ۷۴، ۸۱ـ۸۲؛نراقى، ۱۳۶۲ش، ص ۴۵۶، ۴۶۰؛سبزوارى، ص ۵۷، ۱۲۰ـ ۱۲۱).

اساسآ سنّت تغزل و تشبیب و نسیب در شعر شاعران از دیرباز رواج داشته است و شمار زیادى از شاعران مسلمان نیز، با بهره‌مندى از این سنّت، مضامین و تعبیرات عاشقانه را به‌مثابه رموزى از حقایق و اسرار در خدمت مفاهیم عالى دینى درآوردند تا آنجا که بسیارى از پارسایان نیز، که بی‌تردید کمترین نسبتى با مقولات ظاهرى شاهد و مى (رجوع کنید به باده*) و میکده نداشته‌اند، در عالم شعر این مضامین را به کار برده‌اند (رجوع کنید به مطهرى، ص ۷۵ـ ۷۹؛ثبوت، ۱۳۸۱شب، ص ۲۱۹).

برخى ناقدان، بدون توجه به اصطلاحات خاص هر فن و با غفلت از چنین سوابقى، گمان برده‌اند که همه سرایندگان چنین آثارى در طلب لذایذ جسمانى بوده و حدود شرعى را رعایت نمی‌کرده‌اند. در برابر، برخى نیز به تفسیرهاى حیرت‌آور پرداخته و هرجا و در کلام هر گوینده‌اى سخنى از شاهد و مى و هجران محبوب و مانند اینها بوده برایش معانى روحانى ساخته‌اند تا از این راه از حیثیت برخى شاعران دفاع کنند. حافظ نیز، به‌سبب سرودن اشعارى با همین مضامین، دچار همین سرنوشت شد. عده‌اى بر مبناى استنباط ظاهرى از اشعار او، به‌ویژه با توجه به استقبال و هوادارى کسانى که جز به خوشیهاى ظاهرى نمی‌اندیشند و حافظ را پیشرو و سخنگوى خویش پنداشته‌اند، تصور کرده‌اند که حافظ خود نیز از همین گروه بوده است؛ازاین رو، از وى به شدت انتقاد و چه بسا او را تکفیر کرده‌اند (رجوع کنید به مطهرى، ص ۵ـ ۶، ۴۶ـ۴۷؛ثبوت، ۱۳۸۱ش ب، همانجا).

در مقابل، بیشتر کسانى که با اشعار حافظ سروکار دارند، همه تعبیرات تغزلى او را حمل بر معانى عالى کرده و عیب‌جویى از گفتار حافظ را ناشى از فهم و درک نادرست از مفاهیم عرفانى دانسته‌اند (رجوع کنید به دارابى، ص ۱۰ـ۱۳، ۱۳۸؛مطهرى، ص ۸۷ـ ۸۸). به نظر می‌رسد تأمل در مجموعه اشعار حافظ، بیشتر مؤید رمزى بودن تعبیرات اوست و حتى برخى عالمان دین (براى نمونه رجوع کنید به همائى، ص ۴۶ـ۵۱؛طباطبائى، ج ۱، ص ۴۸ـ۵۰، ۶۴ـ ۶۸، ۷۹) در شرح و تفسیر دیوان حافظ تمام مضامین عاشقانه و واژه‌هاى پربسامدى چون مى و شاهد و پیر را در اشعار او از منظر عرفانى و تعالیم دینى نگریسته‌اند.

۲) تملق و مدح غلوآمیز حکام و وزراى ستمگر (خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۴، ۱۸۵؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۲۰ـ ۲۱، ۳۱). این اعتراض بیشتر حاکى از بی‌توجهى به شرایط حاکم بر اعصار پیشین، اقتضاى مقام، الزامات اخلاقى و لزوم قدردانى در موارد خاص است، چنان که حتى علماى دین نیز گاهى کتابهایشان را به همین ملاحظات به حاکمان و صاحبان قدرت اهدا می‌کردند، از جمله علم‌الهدى در دیوان خود (قسم ۱، ص ۳ـ۶، ۴۷ـ۵۰، قسم ۲، ص ۸۶ـ۹۱، ۲۳۳ـ۲۳۸، قسم ۳، ص ۸۸، ۲۵۰)، شریف‌رضى نیز در دیوانش (ج ۱، ص ۹ـ۱۳)، علامه حلّى در الرساله السعدیه (ص ۴)، شیخ بهائى در جامع عباسى (ص ۲)، محمدتقى مجلسى در لوامع صاحبقرانى (ج ۱، ص ۸ـ۹)، محمدباقر مجلسى در حق‌الیقین (ص ۹ـ۱۰)، فاضل هندى در حکمت خاقانیه (ص ۳۹ـ۴۰) و ملااحمد نراقى در معراج‌السعاده (ص ۴ـ۶).

به‌علاوه، حافظ در همان غزلیاتى که در مدح برخى حکام سروده است، جملاتى در تحذیر و تهدید حاکمان نیز دارد (براى نمونه رجوع کنید به غزل ۱۰۵، بیت ۴، غزل ۱۴۷، بیت ۵، ۷). گاهى نیز حافظ ابیاتى را در مقام حق‌شناسى سروده و با سرودن آن خود را در معرض خطر قرار داده، مانند غزلى که در سوک قوام‌الدین محمد، یکى از رجال با کفایت قرن هشتم، سروده است (رجوع کنید به غزل ۱۱۲، بیت ۷). توضیح آنکه شاه شجاع، به‌سبب سعایت عده‌اى، قوام‌الدین را دستگیر کرد و با شکنجه بسیار کشت و هر پاره‌اى از بدن وى را به ولایتى فرستاد (میرخواند، ج ۴، ص ۵۱۶).

۳) جبرگرایى از دیگر انتقادات مخالفان حافظ است. آنها او را، به دلیل جبرگرایى، اشعرى و در نتیجه از اهل‌سنّت دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۲۲ـ۳۲۶؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۹۰ـ ۹۴)؛اما حافظ بسیارى اشعار دیگر هم دارد که مشتمل است بر دعوت به عمل و حاکى از تأثیر ارزش کار و اعتقاد به آزادى انسان در انتخاب راه و اعتراف به برترین مراتب اختیار و توانایى براى انسان، به‌ویژه انسانهاى کمال‌یافته، مانند این بیت: «سعى نابرده در این راه به جایى نرسى/ مزد اگر می‌طلبى طاعت استاد ببر» (غزل ۲۵۰، بیت ۶، نیز رجوع کنید به غزل ۲۳۳، بیت ۱، غزل ۲۳۹، بیت ۴، غزل ۳۷۴، بیت ۱). ولى منتقدان حافظ اشعار موهم جبر او را اصل گرفته‌اند و اشعارى را که درباره اهمیت کار و کوشش سروده است، با آن ناسازگار دانسته و از این رو او را متهم به تناقض‌گویى نیز کرده‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۳۷؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۹۱؛همو، عقل و دین، ج ۱، ص ۳۲۸ـ۳۲۹).

گفتنى است که بسیارى از اشعار حافظ که به‌ظاهر موهم جبر است (خرمشاهى، بخش ۱، ص ۲۵۳ـ۲۵۴) با تأمل دانسته می‌شود که چنین نیست. مثلا در بیت «رضا به داده بده و ز جبین گره بگشاى/ که بر من و تو در اختیار نگشادست» (حافظ، غزل ۳۷، بیت ۸)، مراد نفى توانایى نیست، بلکه توجه دادن به محدودیت انسان در مقام دستیابى به همه داده‌ها و نعمتهاست. قائلان به اختیار نیز منکر سنن الهى و نوامیس و قوانین حاکم بر جهان نیستند و قلمرو اختیار انسان را به تبع محدوده وجودى او لاحد و لایتناهى نمی‌دانند (رجوع کنید به جبر و اختیار*). همچنین ابیاتى مانند «در دایره قسمت ما نقطه تسلیمیم/ لطف آنچه تو اندیشى حکم آنچه تو فرمائى» نیز صراحت در جبر ندارد و برعکس، اوج اختیار را نشان می‌دهد (خرمشاهى، همانجا). در واقع این گونه تعبیرات، معرف دیدگاهى متعالى است که در آن عارف در طى سیر و سلوک آزادانه و از سر اختیار، اراده خود را در اراده حق مستهلک می‌کند. از نظر عرفا این گونه سلب‌اختیار آزادانه به معناى توسعه قلمرو اختیار از طریق حاکم کردن اراده لایتناهى حق بر اراده محدود انسان است.

۴) انکار قیامت و ایجاد تردید درباره معاد و طعن بر بهشت و دوزخ. ابیاتى که منتقدان در این‌باره به آن استناد می‌کنند (خراسانى، رضوان اکبر، ص ۱۲۳، ۲۲۵، ۳۰۲ـ۳۰۴؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۵۸، ۸۱، ۸۴) یا درباره غنیمت شمردن عمر است (رجوع کنید به حافظ، غزل ۱۶۴، بیت ۵، غزل ۳۶۳، بیت ۷) یا اظهار تحسر (همان، غزل ۴۹۰، بیت ۱۰) یا بی‌خبرى انسان از حقایق پشت پرده الهى (همان، غزل ۱۰۱، بیت ۵) یا ترجیح وصال حق به بهشت (همان، غزل ۸۸، بیت ۲؛براى پاسخ به منتقدان در این‌باره رجوع کنید به دارابى، ص ۱۳۵ـ ۱۳۸).

۵) طعن و بدگویى از واعظ و اهل فقه و علم و زهد، که آن را توهین به مقدّسات دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۰۶ـ۳۹۹؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۳۶، ۵۵ـ۵۶)؛اما برخى علماى دین آن تعابیر و مضامین را پسندیده و بارها به آن استناد کرده‌اند، از جمله محدّث قمى در منتهی‌الآمال (ج ۱، ص ۳۴۲)، به مناسبت انتقاد از برخى اهل منبر، به شعر حافظ (غزل ۱۹۹، بیت ۱) اشاره کرده است. به‌علاوه، گاهى علماى دین نیز، مانند حافظ، در اشعارشان عشق و شهود حق را بر علم اکتسابى ترجیح داده و زهدریایى و واعظ بی‌عمل را تقبیح کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به شیخ بهائى، کلیات اشعار، ص ۴ـ۷، ۳۱ـ۳۲، ۹۰؛سبزوارى، ص۱۲۱، ۱۳۶ـ۱۳۷؛نیز رجوع کنید به مدرس‌زاده، ص ۴۵۳ـ۴۵۵، ۴۵۷ـ ۴۵۸).

از جمله منتقدان گروه دوم (نواندیشانى که رواج سروده‌هاى حافظ را زیان‌بار انگاشته‌اند)، محمد اقبالِ لاهورى* بوده که احتمالا با توجه به اوضاع سیاسى و فرهنگى مسلمانان در هندِ تحت سلطه انگلیس و مشاهده عقب‌ماندگیهاى آنان در عرصه علم و فنّاورى، در چاپ اول مثنوىِ اسرارخودى، ضمن شرح زیانهاى شعراى صوفى، حمله شدیدى به حافظ کرده و سى و پنج بیت در قدح او سروده و از او به عنوان عامل اهمال، انحطاط و خود گم‌کردگى مسلمانان آسیا یاد کرده (رجوع کنید به اقبال لاهورى، ص ۳۸ و پانویس ۳، ص ۳۹) و حافظ را «فقیه ملت میخوارگان، امام امت بیچارگان» نامیده است. به محض انتشار این اشعارِ اقبال، صداى اعتراض مسلمانان هند و به‌خصوص شیعیان برخاست.

در نتیجه، وى در چاپ بعدى کتاب، آن اشعار را حذف کرد و به جاى آن اشعارى با عنوان «در حقیقت شعر و اصلاح ادبیات اسلامیه» گذاشت (همان، ص ۳۸، پانویس ۳)؛اما به تصریح اقبال‌شناسان، با وجود انتقادهایى که اقبال از حافظ کرده، نقل و اخذ و اقتباس از تعبیرات و مفاهیم و ترکیبات اشعار حافظ در اشعار فارسى و حتى اردوى وى کاملا مشهود است (ثبوت، ۱۳۸۱ش الف، ص ۵۵)، از جمله در کتاب پیام مشرق همان زبان و سبک حافظ را انتخاب کرده و حدود ثلث آن را «مى باقى» نامیده که عنوانى مأخوذ از شعر حافظ است. در تبیین چند و چون این تأثیر آثار متعددى نوشته شده است، از جمله کتاب مفصّل حافظ اور اقبال به اردو، تألیف یوسف حسین‌خان، از محققان شبه‌قاره هند، که در ۱۳۵۵ش/۱۹۷۶ در دهلى چاپ شده است (همان، ص ۵۵، ۶۱).

احمد کسروى* نیز از نواندیشانى بوده که در بسیارى از آثار خود از ادیبان و عارفان و به‌خصوص حافظ انتقاد کرده است. او شعرا، از جمله حافظ، را قافیه‌سازانى می‌داند که گاه براى رعایت قافیه ناچار به سرودن عبارات بی‌معنى می‌شوند (ص ۵). او عقیده دارد که حافظ بر اثر مطالعه اندیشه‌هاى مکاتب متضاد، خردش در میان آنها سرگردان و آشفته شده و چون به هیچ کدام پایبند نگردیده سخنان پریشان و متضاد گفته و در باطن به همه چیز بی‌عقیده شده و از این‌رو به خراباتی‌گرى، که با بی‌عقیدتى سازگار است، روى آورده است (رجوع کنید به ص ۸ـ۹) و چون خراباتیان جهان و کار جهان را بیهوده می‌دانند، توصیه می‌کنند که غم و اندوه گذشته و آینده را نخورید و اگر خوشى به خودى خود دست نداد با شراب آن را به دست آورید و این علت باده‌نوشیهاى حافظ است (رجوع کنید به همان، ص۱۰ـ۱۱).

کسروى همچنین حافظ را مسبب برخى بدآموزیها، مانند شراب‌خوارى، بیکارى و بی‌دردى، جبرگرایى و خردستیزى، زبان درازى نسبت به خدا و امرد بازى، می‌داند (رجوع کنید به ص۳۰ـ۳۴). وى شرق‌شناسانى را که حافظ را ستایش کرده‌اند، متهم می‌کند که بدخواه شرق هستند و دوست دارند که همه شرقیان مانند حافظ عمر را در کنج خرابات تلف کنند و همه دارایى مملکت خود را به آزمندان اروپا و امریکا بازگذارند و در این میان گروهى از ایرانیان دانسته یا نادانسته در ستایش حافظ با آنها هم‌داستان می‌شوند (ص ۳۷، ۳۹). وى محمدعلى فروغى و محمد قزوینى و قاسم غنى را از جمله کسانى می‌داند که فریب شرق‌شناسان اروپایى را خورده‌اند (ص ۳۹).

کسروى علاوه بر مبارزه قلمى با حافظ، اقداماتى هم در جهت نابود کردن نسخه‌هاى دیوان او داشت. از برنامه‌هاى وى و پیروانش یکى این بود که برخى کتابها، از جمله دیوان حافظ، را جمع کنند و بسوزانند (حافظ، ۱۳۶۷ش، مقدمه محمدحسین مشایخ فریدنى، ص ۲۱)، البته ادیبان و محققان نقدها و اقدامات وى را بی‌پاسخ نگذاشتند (براى نمونه رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۱ـ۵؛زرین‌کوب، ج ۲، ص ۶۵۴ـ۶۵۶).



منابع :

(۲۳) آقابزرگ طهرانى؛
(۲۴) عباس اقبال آشتیانى، «بلاى تعصب و بی‌ذوقى»، یادگار، سال ۵، ش ۳ (آبان ۱۳۲۷)؛
(۲۵) محمداقبال لاهورى، نواى شاعر فردا، یا، اسرار خودى و رموز بی‌خودى، چاپ محمدحسین مشایخ فریدنى، (تهران) ۱۳۵۸ش؛
(۲۶) ابوالفضل برقعى، شعر و موسیقى، یا، شعر و شاعرى و وظیفه مداحان و شاعران، (بی‌جا، ۱۳۸۲)؛
(۲۷) همو، عقل و دین، تهران ۱۳۴۰ـ[? ۱۳۴۳ش[؛
(۲۸) همو، گفتگوئى با حافظ، یا، حافظ‌شکن، (بی‌جا، بی‌تا.)؛
(۲۹) اکبر ثبوت، بیست و سه گفتار، ۲ : «حافظ در شبه‌قاره»، دهلى: مرکز تحقیقات فارسى، ۱۳۸۱ش الف؛
(۳۰) همو، «پیشینه غزل‌سرایى و خمریه‌سرایى و مقدمه‌اى بر تفسیر سروده‌هاى خیام»، قند پارسى، ش ۱۷ (بهار ۱۳۸۱ب)؛
(۳۱) حاجی‌خلیفه؛
(۳۲) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳۳) همو، دیوان العشق: شعر حافظ الشیرازى، نقله الى العربیه صلاح صاوى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۳۴) حافظ‌شناسى، به‌کوشش سعید نیازکرمانى، ج ۳، تهران : پاژنگ، ۱۳۶۵ش؛
(۳۵) محمدجواد خراسانى، البدعه و التحرف، یا، آئین تصوف، (تهران، بی‌تا.)؛
(۳۶) همو، رضوان اکبر، در همان؛
(۳۷) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۳۸) خواندمیر؛
(۳۹) محمدبن محمد دارابى، لطیفه غیبى: حاوى توضیح اشعار مشکله حضرت خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازى، شیراز: کتابفروشى احمدى، (بی‌تا.)؛
(۴۰) دولتشاه سمرقندى، تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ش؛
(۴۱) دهخدا؛
(۴۲) عبدالحسین زرین‌کوب، نقد ادبى: جستجو در اصول و روشها و مباحث نقادى با بررسى در تاریخ نقد و نقادان، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۴۳) هادی‌بن مهدى سبزوارى، دیوان حاجی‌ملاهادى سبزوارى (اسرار) = مطلع الانوار، چاپ احمد کرمى، (تهران)۱۳۷۰ش؛
(۴۴) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۴۵) نصراللّه سیف‌پور فاطمى، شرح‌حال (لسان‌الغیب) شمس‌الدین‌محمد حافظ شیرازى، اصفهان ۱۳۱۲ش؛
(۴۶) محمدبن حسین شریف رضى، دیوان، ج ۱، بیروت: داربیروت للطباعه و النشر، (بی‌تا.)؛
(۴۷) محمدبن حسین شیخ‌بهائى، جامع عباسى، چاپ سنگى بمبئى ۱۳۱۹، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۴۸) همو، کلیات اشعار و آثار فارسى شیخ‌بهاءالدین محمدالعاملى مشهور به شیخ‌بهائى، چاپ غلامحسین جواهرى، (تهران، بی‌تا.)؛
(۴۹) محمدحسین طباطبائى، جمال آفتاب و آفتاب هر نظر : شرحى بر دیوان حافظ، تألیف و تدوین على سعادت‌پرور، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۵۰) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، الرساله السعدیه، چاپ عبدالحسین محمدعلى بقال، قم ۱۴۱۰؛
(۵۱) علی‌بن حسین علم‌الهدى، دیوان، چاپ رشید صفار، (قاهره) ۱۳۷۸/۱۹۵۸؛
(۵۲) محمدبن حسن فاضل هندى، حکمت خاقانیه: شامل یکدوره مختصر منطق، طبیعیات و الهیات، چاپ دفتر نشر میراث مکتوب، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۵۳) محمد قزوینى، حافظ از دیدگاه علامه محمد قزوینى، به‌کوشش اسماعیل صارمى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۵۴) عباس قمى، منتهی‌الآمال، تهران ۱۳۳۱ـ۱۳۳۲ش، چاپ افست (بی‌تا.)؛
(۵۵) احمد کسروى، حافظ چه میگوید؟، تهران ۱۳۳۵ش؛
(۵۶) کمال‌الدین حسین گازرگاهى، مجالس العشّاق (تذکره عرفا)، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۵۷) محمدباقربن محمدتقى مجلسى، حق‌الیقین، اصفهان ۱۳۸۱ش؛
(۵۸) محمدتقی‌بن مقصودعلى مجلسى، لوامع صاحبقرانى، المشتهربشرح الفقیه، ج ۱، قم ۱۴۱۴؛
(۵۹) عبدالرضا مدرس‌زاده، «مدرسه یا میکده؟»، در مجموعه مقاله‌هاى کنگره فاضلین نراقى، ج ۴، (تهران): دبیرخانه کنگره فاضلین نراقى، ۱۳۸۱ش؛
(۶۰) مرتضى مطهرى، عرفان حافظ (تماشاگه‌راز) : مباحثى پیرامون شناخت واقعى خواجه حافظ، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۶۱) میرخواند؛
(۶۲) احمدبن محمدمهدى نراقى، کتاب معراج السعاده، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۶۳) همو، مثنوى طاقدیس، به همراه منتخبى از غزلیات عالم ربانى حاج ملااحمد فاضل نراقى، چاپ حسن نراقى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۴) جلال‌الدین همائى، مقام حافظ، تهران: کتابفروشى فروغى، (بی‌تا.).

۵) تفأل به دیوان حافظ.

فال‌زدن و مشورت خواستن از کتابهاى مورد احترام و علاقه عامه، چون کتابهاى دینى و دیوان شاعران،سنّتى دیرینه‌است. در قلمرو زبان‌فارسى (ایران‌فرهنگى)، غیر از قرآن که با آن استخاره می‌کنند، براى فال‌زدن بیش از هر کتاب دیگرى، از دیوان حافظ استفاده می‌شود. در خود دیوان حافظ نیز بارها به اصطلاحِ فال‌زدن اشاره شده است (مثلا غزل ۱۱۴، بیت ۸، غزل ۱۵۳، بیت ۹، غزل ۱۶۶، بیت ۱، غزل ۳۲۰، ابیات ۵، ۸).

ظاهراً فال گرفتن از دیوان حافظ، از مدت کوتاهى پس از درگذشت او رایج شده است (بنابر قولى، شروع تفأل به دیوان حافظ، به ماجراى امتناع عده‌اى از نمازگزاردن بر جنازه او باز می‌گردد رجوع کنید به لودى، ص ۵۱؛سمیعى، ص ۱۴۳). از حدود هفتاد سال پس از درگذشت حافظ، گزارشهایى از فال‌زدن به دیوان او در متون رسمى تاریخى آمده است (براى نمونه رجوع کنید به طهرانى، ج ۲، ص ۳۶۳ـ۳۶۴). از دوره صفویه به بعد، درباره تفأل به دیوان حافظ، حکایتهاى بسیار و بعضآ شگفت‌آورى پیوسته نقل می‌شده است که برخى از آنها سخت مشهورند. حسین کفوى در اواخر قرن دهم، قریب به ۱۴۰ حکایت از این دست را در کتابى به ترکى گردآورد و نویسندگان دیگر ترک، شرحهایى نیز بر آنها نگاشتند (رجوع کنید به حاجى خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۳). در رساله لطیفه غیبى اثر محمدبن محمد دارابى*، از معاصران شاه عباس دوم صفوى، نیز حکایاتى از این دست آمده است (رجوع کنید به ص ۱۶۲ـ۱۶۹؛نیز رجوع کنید به براون، ج ۳، ص ۳۱۵ـ۳۱۹).

باور عامیانه ایرانیان بر آن بود که حافظ از نیت و نیاز همگان خبر دارد و از همین روست که او را لسان‌الغیب خوانده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، همانجا). تفأل به دیوان حافظ، امروزه نیز متداول است، هر چند جنبه سرگرمى و تفنن برانگیزه‌هاى دیگر در این کار غلبه دارد (رجوع کنید به روح‌الامینى، ص ۲۸ـ:۲۹ جدول نمایه تحقیقى درباره انگیزه‌هاى دانشجویان ایرانى در تفأل به دیوان حافظ).

فال زدن به دیوان حافظ، یا در هنگام برگزارى جشنها به‌ویژه در تیرماه سیزّه‌شو (رجوع کنید به تیرگان*)، چهارشنبه آخر صفر، شب یلدا، چهارشنبه سورى* و… انجام می‌شود (رجوع کنید به روح‌الامینى، ص ۳۵، جدول)، یا آنکه عده‌اى به مناسبتى، مثلا در شب‌نشینیهاى خانوادگى یا دوستانه، دور هم جمع می‌شوند و فال می‌گیرند. بنابر سنّت، فال‌خوانى کار هر کسى نیست؛
فالْخوان (اصطلاح فال‌گیر در این مورد به کار نمی‌رود)، غالباً فرد باسواد و محترمى است که نزد حاضران در جمع، حائز ارج و اعتبار است. معمولا در خانواده‌ها، کار فال خواندن برعهده بزرگ و ریش‌سفید خاندان نهاده می‌شود. فال‌خوان، براى هر یک از حاضران در مجلس، یا از سمت راست و به ترتیبى که افراد در مجلس نشسته‌اند، یا به ترتیب سن و موقعیت اجتماعى حاضران، یا بر حسب قرعه فال می‌گیرد. گاه براى افراد غایب نیز فال می‌گیرند (رجوع کنید به همان، ص ۳۶ـ۴۲؛نیز رجوع کنید به فال‌گیرى*).

فال‌خوانى و انتخاب غزل نیز آداب و شرایطى دارد. فال‌خوان، دیوان حافظ را همچون کتابى مقدّس در دست می‌گیرد و رو به قبله می‌نشیند، ابتدا صاحب فال، نیت می‌کند و سپس فال‌خوان با سرانگشت و معمولا با چشمان بسته، صفحه‌اى را نشان می‌کند و می‌گشاید. غزلِ فال، اولین غزل درج شده در صفحه راست است و اگر شروع غزل از صفحه قبل باشد، فال‌خوان یک ورق به عقب برمی‌گردد و غزل را از مطلع آن می‌خواند. غزلى را که پس از غزل فال قرار دارد، شاهد فال تلقى می‌کنند (براى شیوه‌هاى گوناگون فال زدن به دیوان حافظ رجوع کنید به همان، ص ۴۲ـ۴۷).

بنابر باور عامیانه، در تفأل به دیوان حافظ، باید او را به شاخ نبات، که معشوق وى بوده، قسم داد و گرنه فال، وصف‌الحالِ نیت کننده در نخواهد آمد؛همچنین قَسَمهاى متنوع دیگر و نیز نذرهایى براى مزار حافظ در این‌باره معمول بوده است (رجوع کنید به همان، ص ۴۷ـ۵۲؛براى باورها و حکایاتى در این‌باره رجوع کنید به همان، ص ۵۵ـ۶۶). گفته شده عبارت رایج در این قَسَمها، «آینده مرا خوب بنواز»، حاکى از آن است که حافظ، نوازنده و خواننده بوده و چون در آن روزگار حافظ لقب خوانندگان بوده است، او را حافظ خوانده‌اند (همان، ص ۴۸؛براى تفصیل و استدلالها رجوع کنید به باستانى پاریزى، ص ۳۳ـ۸۰).

تشخیص دلالتِ غزل فال و پذیرفتن آن، به فحواى غزل بستگى دارد که طبعآ فرد صاحب فال، آن را بنابر وضع روحى و شرایط عاطفى و احساسى خود تعبیر می‌کند و معمولا همواره بیت، مصرع یا عبارتى از غزل را وصف‌الحال خود می‌یابد و به اصطلاح،از خواجه جواب ‌می‌گیرد (رجوع کنید به روح‌الامینى،ص ۵۳ ـ۵۴).

نخستین پژوهش مستند درباره فال زدن به دیوان حافظ، که در ۱۳۶۷ش به سرپرستى محمود روح‌الامینى با بررسى بیش از دوهزار سند از سراسر ایران و تحلیل ۱۰۵ سند انجام گردید، در ۱۵۰ صفحه در ۱۳۶۹ش در تهران منتشر شد.



منابع :

(۶۵) محمدابراهیم باستانى پاریزى، «حافظ چندین هنر»، در حافظ‌شناسى، به‌کوشش سعید نیازکرمانى، ج۷،تهران : پاژنگ، ۱۳۶۶ش؛
(۶۶) حاجی‌خلیفه؛
(۶۷) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۸) محمدبن محمد دارابى، لطیفه غیبى: حاوى توضیح اشعار مشکله حضرت خواجه‌شمس‌الدین محمد حافظ شیرازى، شیراز: کتابفروشى احمدى، (بی‌تا.)؛
(۶۹) محمود روح‌الامینى، به شاخ‌نباتت قسم : باورهای‌عامیانه درباره فال حافظ، تهران۱۳۶۹ش؛
(۷۰) کیوان سمیعى، «فال بوسیله دیوان حافظ»، در حافظ‌شناسى، به‌کوشش سعید نیازکرمانى، ج ۱، تهران: گنج کتاب، ۱۳۶۴ش؛
(۷۱) ابوبکر طهرانى، کتاب دیاربکریه، چاپ نجاتى لوغال و فاروق سومر، آنکارا ۱۹۶۲ـ ۱۹۶۴، چاپ افست تهران ۱۳۵۶ش؛
(۷۲) شیرعلیخان‌بن على امجدخان لودى، تذکره مرآه الخیال، چاپ محمدملک الکتاب شیرازى، بمبئى ۱۳۲۴؛

(۷۳) Edward Granville Browne, A literary history of Persia, vol.3, Cambridge 1928.

۶) حافظیه،

حافظ در قبرستانى به‌نام مصلى، که بعدها به باغ بزرگى تبدیل شد، دفن گردید. در ۸۵۶، محمد معمایى، وزیر میرزاابوالقاسم بابر، بر آرامگاه حافظ گنبدى ساخت (امیرعلیشیر نوائى، ص ۳۷، ۲۱۱؛خواندمیر، ج ۴، ص ۱۰۷). در زمان شاه‌عباس دوم صفوى، این بنا تعمیر و نزدیک قبر، باغ بزرگى با درختان نارنج احداث شد (تاورنیه، ص ۳۰۹؛سامى، ص ۳۶۶). در زمان نادرشاه افشار نیز بناى آرامگاه تعمیر شد (استرآبادى، ص ۱۱۳ـ۱۱۴).

در ۱۱۸۹، به دستور کریم‌خان زند تالارى با چهار ستون یکپارچه سنگى در این محل ساختند و سنگ بزرگ مرمرینى روى قبر نهادند (سامى، ص ۳۶۷). همچنین در هر یک از طرفین تالار یک اتاق بنا کردند که امروزه کارکرد ادارى دارند (رجوع کنید به مصطفوى، ص ۵۳). زیر گوشه غربى تالار، آب‌انبارى ساختند که از آب رکن‌آباد پر می‌شد و هنوز سالم است ولى از آب چاه پر می‌شود (خرمایى، ص ۶۶). در ۱۲۹۵ معتمدالدوله فرهادمیرزا، والى فارس، محجرى چوبى اطراف مزار ساخت (دانش‌پژوه، ص ۱۷۱). در ۱۳۱۹ نیز به‌دستور ملک‌منصور شعاع‌السلطنه، والى فارس، محجرى آهنى روى مزار نهاده شد (بهروزى، ص ۶۶).

در ۱۳۱۱ش، مجددآ بنا را تعمیر کردند و در ۱۳۲۷ش بین مقبره سعدى و حافظ خیابان کشیدند (سامى، ص ۳۶۸). در این دوره به هر دوى این مزارات «تکیه*» می‌گفتند. در ۱۳۱۵ش، به دستور علی‌اصغر حکمت*، رئیس فرهنگ وقت، طراحى و ساخت ساختمان جدید آرامگاه به سبک بناهاى زندیان*، به‌دست آندره گدار* آغاز گردید و در ۱۳۱۷ش به پایان رسید (همان، ص ۳۶۹). این بنا در آذر ۱۳۵۴ در فهرست آثار ملى، به ثبت رسید (پازوکى طرودى و شادمهر، ص ۲۳۳).

مساحت کلى حافظیه حدود بیست هزار متر مربع است (همانجا). طبق نقشه گدار، تالار چهار ستون کریمخانى از دو طرف امتداد یافت و با افزودن شانزده ستون دیگر با ارتفاع پنج متر، تالارى بزرگ‌تر به طول ۵۶ متر و عرض هشت متر (قس سامى، ص۳۷۰: هفت متر) ساخته شد (رجوع کنید به همانجا؛خرمایى، ص ۶۶). تزیینات تالار شامل نقاشى، گچ‌برى، کاشی‌کارى و کتیبه‌نگارى است (مصطفوى، همانجا). این تالار، حافظیه را به دو محوطه، صحن جنوبى و صحن شمالى، تقسیم کرده است. صحن شمالى (باغ آرامگاه) با ابعاد ۵۰متر × ۶۰متر قسمت بزرگ‌تر حافظیه را تشکیل داده که سابقآ قبرستان عمومى بوده است و قبر حافظ در وسط آن قرار دارد (فرصت شیرازى، ص ۴۶۹؛خرمایى، ص۶۴).

سنگ قبر همان سنگ زمان زندیه است، با یک متر ارتفاع از زمین که با پنج ردیف پلکان مدور احاطه شده است. ستونهاى سنگى هشت‌گانه زیرسقف، پنج‌متر ارتفاع دارند (سامى، ص۳۶۹ـ ۳۷۰). سقف مقبره از درون با کاشیهاى رنگى معرق پوشیده شده و نماى خارجى آن ترک‌دار و شبیه کلاه درویشان با پوششى مسى است. در قسمت جنوبى این صحن و در میان درختان نارنج و سرو و کاج، دو حوض مستطیلى قرار دارد که منبع تأمین آب حوضهاى باغ ورودى است (همان، ص۳۷۰). در مشرق صحن یاد شده آرامگاههاى خصوصى، و در شمال صحن، کتابخانه قرار دارد که امروزه به مرکز سعدی‌شناسى و حافظ‌شناسى تبدیل شده است. در مغرب آن چایخانه سنّتى، غرفه‌هاى فروش کتاب و چندین مقبره قرار گرفته است، از جمله آرامگاه خانواده قوام‌الملک شیرازى با سردرى مرتفع (خرمایى، ص ۶۴، ۶۶).

صحن جنوبى (باغ ورودى) با ابعاد ۸۰ متر ×۱۵۰ متر، از کف تالار حدود چهار متر گودتر است. در وسط صحن دو حوض، هر کدام به ابعاد ۴ متر ×۳۲ متر، تعبیه شده است و دو نارنجستان، هر کدام به ابعاد ۳۵ متر ×۷۰ متر، نیز هست که یکى در مشرق و دیگرى در مغرب این حیاط قرار دارد. دور صحن جنوبى دیوارهاى آجرى است و در ورودى به حافظیه، که با سه پله به خیابان گلستان وصل می‌شود، در وسط دیوار جنوبى قرار دارد (همان، ص ۶۶ـ۶۷).

در دوره جمهورى اسلامى، به سمت غربى محوطه حافظیه چهار هزار متر مربع افزوده شده است (همان، ص ۶۷). در بیشتر قسمتهاى حافظیه، از جمله در کتیبه‌هاى بالاى دیوارهاى باغ، با شیوه‌هاى مختلف و به خط ثلث و به‌ویژه نستعلیق، خوش نویسان بنامى چون حاجى آقاسی‌بیگ، که کتیبه سنگ قبر از اوست، و افشار و امیرالکتاب ملک الکلامى* اشعار حافظ را کتابت کرده‌اند (بیانى، ج ۱ـ۲، ص ۶؛سامى، ص ۳۷۲ـ۳۷۵).

حافظیه از ابتدا تا امروز مورد توجه بوده، گاه محل اطراق گروههاى مختلف (رجوع کنید به خورموجى، ص ۴۲۸، ۴۵۰) و گاه محل خلوت افراد سرشناس بوده‌است. بزرگان و اندیشمندان و صاحب منصبان زیادى در کنار حافظ مدفون‌اند، از جمله اهلى شیرازى*، فرصت شیرازى*، شوریده شیرازى*، مهدى حمیدى شیرازى*، نظام‌الدین شیرازى*، لطفعلى صورتگر* و فریدون توللى* (منشی‌قمى، ج۱، ص۲۶۲؛سامى، ص۳۷۷؛خرمایى، همانجا).



منابع :

(۷۴) محمدمهدی‌بن محمدنصیر استرآبادى، جهانگشای‌نادرى، چاپ عبداللّه انوار، تهران ۱۳۴۱ش؛
(۷۵) امیرعلیشیر نوائى، تذکره مجالس النفائس، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۷۶) علی‌نقى بهروزى، بناهاى تاریخى و آثار هنرى جلگه شیراز، (شیراز ?۱۳۵۴ش)؛
(۷۷) مهدى بیانى، احوال و آثار خوش‌نویسان، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۷۸) ناصر پازوکى طرودى و عبدالکریم شادمهر، آثار ثبت شده ایران در فهرست آثار ملى: از ۲۴/۶/۱۳۱۰ تا ۲۴/۶/ ۱۳۸۴، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۷۹) محمدکریم خرمایى، شیراز: یادگار گذشتگان، شیراز ۱۳۸۴ش؛
(۸۰) خواندمیر؛
(۸۱) محمدجعفربن محمدعلى خورموجى، نزهت الاخبار : تاریخ و جغرافیاى فارس، چاپ على آل‌داود، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۸۲) منوچهر دانش‌پژوه، شیراز: نگینى درخشان در فرهنگ و تمدن ایران زمین، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۸۳) على سامى، شیراز: شهر جاویدان، شیراز ۱۳۶۳ش؛
(۸۴) محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازى، آثارالعجم: در تاریخ و جغرافیاى مشروح بلاد و اماکن فارس، چاپ سنگى بمبئى ۱۳۱۴، چاپ على دهباشى، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۸۵) محمدتقى مصطفوى، اقلیم پارس، تهران ۱۳۴۳ش؛
(۸۶) احمدبن حسین منشى قمى، خلاصه التواریخ، چاپ احسان اشراقى، تهران ۱۳۵۹ـ۱۳۶۳ش؛

(۸۷) Jean – Baptiste Tavernier, Voyages en Perse et description de ce royaume, Paris 1930.

 

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه حامدى اصفهانى(قرن هشتم)

 از شاعران فارسی‌گوى دربار سلطان محمد فاتح در دوره دوم سلطنت وى (۸۵۵ـ۸۸۶). حامدى در ۸۴۳ در اصفهان به دنیا آمد و به همین سبب، بعدها به حامدى اصفهانى، حامدى عجم، حامدى عجمى، حامدى ایرانى، ملاحامدى و مولانا حامدى شهرت یافت (د. ترک؛ د.ا.د. ترک، ذیل «حامدى»).

وى در مثنوى حسب‌حال‌نامهاش، که نوعى زندگینامه خودنوشت است، تولد خود را باتوجه به «قوس نزول» تصوف، تصویر کرده است (رجوع کنید به د. ترک، همانجا، به نقل از کلیات دیوان مولانا حامدى). او پس از اتمام تحصیل، چون ممدوح شایسته‌اى در اصفهان پیدا نکرد، راه سفر در پیش گرفت و به باکو رفت و به دربار شروانشاهان (حک : ح ۷۸۴ـ۹۴۵)، راه یافت، اما چون شاعران چنان که باید و شاید در آنجا قدر نمی‌دیدند، باکو را ترک گفت (رجوع کنید به >دایرهالمعارف ادیبان دنیاى ترک<، ذیل «حامدى»؛ د.ا.د.ترک، همانجا؛ د. ایرانیکا، ذیل مادّه).

وى به آناطولى رفت و به دربار سلطان‌محمد فاتح راه یافت (د. ا. د. ترک، همانجا). اسماعیل حکمت ارتایلان، با استنباط از حسب‌حال‌نامه، نوشته است که اگر سفر حامدى از اصفهان در حدود بیست سالگى شروع شده باشد، وى در حدود پنجاه سالگى به آناطولى رسیده (رجوع کنید به همانجا، به نقل از مقدمه کلیات دیوان مولانا حامدى)؛ اما احمد آتش در نقدى که بر تصحیح همان اثر و مقدمه مصحح نوشته معتقد است وى در سى سالگى به آناطولى رسیده است (ص ۱۱۹). تحسین یازیجى احتمال داده که سبب عزیمت حامدى از قسطمونى به استانبول، الحاق قلمرو اسماعیل‌بیگ به قلمرو دولت عثمانى بوده است (رجوع کنید به د. ایرانیکا، همانجا).

به سبب علاقه‌اى که سلطان عثمانى به شاعران ایرانى داشت، حامدى در زمره ندیمان وى قرار گرفت (اوزقریملى، ذیل «حامدى عجمى») و بیش از پانزده سال در دربار وى ماند. حامدى ضمن سرودن اشعارى براى ممدوح خود، آثارى را با خط خوش براى کتابخانه وى استنساخ می‌کرد (د. ایرانیکا، همانجا) تا آنکه به سبب انتقاد از عطایاى فاتح در مقابل قصیده‌اى که وى به مناسبت فتح کفه (رجوع کنید به اوزون چارشیلى، ج ۲، ص ۱۲۷ـ۱۲۹) سروده بود، مغضوب و در ۸۸۱ به بورسه تبعید شد و در آنجا، باقى عمر خود را در مقام متولى مرقد سلطان‌مراد خداوندگار گذراند (د.اسلام، چاپ دوم، ذیل «حامدى»؛ د. ترک؛ >دایرهالمعارف ادیبان دنیاى ترک<؛ د. ایرانیکا، همانجاها). از تاریخ و محل درگذشت وى اطلاعى نیست.

آثار

حامدى عبارت‌اند از:

۱) دیوان اشعار، با حدود هفت هزار بیت (ریاحى، ص۱۵۰)، مشتمل بر مثنوى حسب‌حال‌نامه، قصاید، تواریخ، غزلیات، رباعیات، مُوَشَّحات، مُعَمَّیات و قطعات. بخش اعظم آن به فارسى و اندکى نیز به عربى و ترکى است و سروده‌هاى ترکى او داراى خصوصیات ترکى شرقى است (دایرهالمعارف زبان و ادبیات ترکى، ذیل «حامدى عجم»؛ >دایرهالمعارف ادیبان دنیاى ترک، همانجا). دو نسخه از این دیوان در کتابخانه‌هاى استانبول موجود است. اسماعیل حکمت ارتایلان نسخه موجود در کتابخانه مؤسسه تاریخ ترک‌را در ۱۳۲۸ش/ ۱۹۴۹ با عنوان کلیات دیوان مولانا حامدىچاپ عکسى کرد. احمد آتش و نیز على جانب یونتم بر دیوان حامدى نقدهایى نوشته‌اند (رجوع کنید به د. اسلام، همانجا).

۲)فال‌نامه‌اى به نام جام سخنگوى، به زبان فارسى.

۳) وصیت‌نامه، که به نوشته عاشق چلبى، حامدى این اثر را، اندکى قبل از درگذشت خود، خطاب به پسرش، جلیلى، سروده است. جلیلى نیز شعر می‌سرود و افزون بر آثارى با نامهاى لیلی‌ومجنون، خسرو و شیرین، و گل صدبرگ، شاهنامه فردوسى را نیز به نظم ترکى درآورده است (مفتاح و ولى، ص ۲۵۶؛ نیز رجوع کنید به ریاحى، همانجا).

۴)منظومه تاریخ آل‌عثمان، به ترکى، که به سلطان بایزید دوم تقدیم شده است (د.ا.د.ترک؛ د.اسلام؛ د. ایرانیکا، همانجاها).



منابع :

(۱) محمدامین ریاحى، زبان و ادب فارسى در قلمرو عثمانى، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲) الهامه مفتاح و وهاب ولى، نگاهى به روند نفوذ و گسترش زبان و ادب فارسى در ترکیه، تهران ۱۳۷۴ش؛

(۳) Ahmed Ates, “[Review of] Kulliyat-i divan-i Mevlana Hamidi”, Turk Tarih Kurumu belleten, XIV, no.53 (Ocak 1950);
(۴) EIr., s.v. “Hamedi Esfahani” (by Tahsin Yazici);
(۵) EI2, s.v. “Hamidi” (by Abdulkadir Karahan);
(۶) Erdogan Mercil, Musluman-Turk devletleri tarihi, Ankara 1997;
(۷) Atilla Ozkirimli, Turk edebiyati tarihi, Ankara 2004;
(۸) TA, s.v. “Hamidi” (by Fevziye Abdullah Tansel);
(۹) Turk dili ve edebiyati ansiklopedisi, Istanbul: Dergah Yayinlari, 1976-1998;
(۱۰) TDVIA, s.v. “Hamidi” (by Ismail Unver);
(۱۱) Turk dunyasi edebiyatcilari ansiklopedisi, Ankara: Ataturk Kultur Merkezi, 2002-, s.v. “Hamidi” (by M. Cunbur);
(۱۲) Ismail Hakki Uzuncarsili, Osmanli tarihi, vol.2, Ankara 1998.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه مولانا حسن‌بن محمود کاشانى آملى«حسن کاشى»

معروف به حسن کاشى، از شاعران شیعى اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم که اشعار زیادى در منقبت و مرثیه ائمه اطهار علیهم‌السلام به ویژه امام على علیه‌السلام سروده است. براى وى القابى چون ملک‌الحکما، جمال‌الدین، کمال‌الدین، افضل المتکلمین و احسن‌المتکلمین ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به جاجرمى، ج ۱، ص ۳۶۰؛ دولتشاه سمرقندى، ص ۲۹۶؛ امین احمد رازى، ج ۲، ص ۱۰۱۹؛ شوشترى، ج ۲، ص ۶۲۶).

پدر و جدش اهل کاشان بودند، اما زادگاه و محل زندگى او، به تصریح خودش، آمل بوده است (جاجرمى، ج ۲، ص ۴۴۵؛ دولتشاه سمرقندى، همانجا؛ قس صبا، ص ۲۰۸، که مولد او را آمل و محل زندگی اش را کاشان ذکر کرده است؛ نیز رجوع کنید به حسن کاشى، مقدمه جعفریان، ص ۱۳ـ۱۴).

تاریخ تولد او را حدود ۶۴۸ میتوان دانست (رجوع کنید به حسن کاشى، همان مقدمه، ص ۱۳) اما تاریخ وفات او معلوم نیست. ظاهراً از شعراى مجلس‌عالى اولجایتو (حک: ۷۰۳ـ۷۱۶) و معاصر علامه حلّى (متوفى ۷۲۶) بوده است (رجوع کنید به دولتشاه سمرقندى، ص ۲۹۷؛ خوانسارى، ج ۲، ص ۲۶۸؛ امین، ج ۵، ص۲۳۱).

از زندگى او اطلاع چندانى در دست نیست. احمدبن حسین‌بن على کاتب یزدى (متوفى پس از ۸۶۲؛ ص ۷۴) از ملاقات اولجایتو، محمد خدابنده، با حسن در جوار مرقد امام رضا علیه‌السلام یاد کرده و حسن کاشى را درویشى نمدپوش و مداح اهل‌بیت معرفى نموده است. به گفته دولتشاه سمرقندى (ص ۲۹۶ـ۲۹۷)، وى مردى فاضل، نیکو صورت و سیرت و خداترس بوده است. ملاحسین واعظ کاشفى در قرن نهم یا اوایل قرن دهم با ذکر نام حسن کاشى در فتوّت‌نامه سلطانى (ص ۱۲۴، ۲۱۸) ارتباط او و پیشه مداحى و مناقب‌خوانى او را با آیین فتوت نشان می دهد.

کاشى به مکه و مدینه و نجف سفر کرد و قصیده‌اى در ستایش امام على علیه‌السلام در مرقد آن حضرت خواند. گفته‌اند همان شب امام على را به خواب دید و امام نشانى مسعودبن افلح، بازرگان بصرى، را به او داد تا به بصره برود و صله منقبت خود را از او بستاند، که چنین نیز شد. کاشى به شکرانه این صله و رؤیاى صادقه‌اش،مهمانی باشکوهى براى نیکوکاران‌وفقیران بصره ترتیب داد (دولتشاه‌سمرقندى، ص۲۹۷؛ شوشترى، ج۲، ص۶۲۷؛ صبا، همانجا؛ قس امین احمد رازى، همانجا، که نوشته است بازرگان صبح همان شبِ رؤیا دیدن، کیسه زر را به منزل کاشى بُرد).

این شعر به قصیده هفت بند مشهور شد و عده‌اى از شاعران شیعى بعد از کاشى، از جمله مولانا محتشم کاشانى*، شاعر مشهور عهد صفوى، از آن تقلید کردند و مدایحى براى امامان یا اشعارى در مذمت دشمنان آنان سرودند (رجوع کنید به شوشترى، ج ۲، ص ۶۲۸؛ اسکندرمنشى، ج ۱، ص ۱۷۸؛ خوانسارى، همانجا).

خلوص اعتقاد کاشى به امام على و فرزندانش سبب گردید تا ذوق شاعرى خود را وقف مداحى اهل‌بیت علیهم‌السلام بکند و با اینکه امکان انتساب به دربارها و دستگاههاى ریاست برایش فراهم بود، حاکمان روزگارش را مدح نکرد و عمرش را در کمال تقوا و قناعت گذراند (دولتشاه سمرقندى؛ صبا، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به امین، ج ۵، ص ۲۳۲؛ صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۷۴۷).

وى در منقبت‌سرایى شهرت داشت (رجوع کنید به اسکندرمنشى، همانجا؛ صفا، ج۳، بخش۲، ص۷۴۵). او دیوانى مشتمل‌بر غزل و قصیده داشته‌است (رجوع کنید به امین احمد رازى، همانجا؛ حاجی خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۵). یک نسخه خطى دیوان او به شماره ۷۵۹۴ در کتابخانه مجلس شوراى اسلامى محفوظ است (رجوع کنید به جعفریان، ص۹۰). هفت‌بند کاشى در ۱۲۹۲ در لکهنو در شانزده‌صفحه چاپ شد (آقابزرگ طهرانى، ج ۹، قسم ۳، ص ۸۹۹).

برگزیده اشعار مولانا حسن کاشى، نیز به کوشش علی اصغر شاطرى (کاشان، انتشارات مرسل، ۱۳۸۲ ش) به چاپ رسیده است. وى اثرى به نام انشاء در علم و ادب و شعر و حکمت نیز نگاشته است (آقابزرگ طهرانى، ج۲، ص ۳۹۱؛ زعیم، ص ۲۸). تاریخ محمدى یا تاریخ دوازده امام یا تاریخ رشیدى از دیگر آثار منظوم حسن کاشى است که در آغاز آن اولجایتو و رشیدالدین فضل‌اللّه را ستوده است (رجوع کنید به ص ۴۶ـ۵۵) و سپس به معرفى و شرح احوال چهارده معصوم علیهم‌السلام پرداخته است. اثر دیگر او منظومه‌اى کوچک به نام معرفت‌نامه درباره برخى از اصول اعتقادى شیعیان است. تاریخ محمدى به ضمیمه معرفت‌نامه به کوشش رسول جعفریان چاپ و منتشر شده است (قم ۱۳۷۷ش).

امین در اعیان‌الشیعه (همانجا) از سهم وى در نشر مذهب شیعه و تأثیر تعلیم و تربیت و هدایت او در پایه‌ریزى حکومت صفوى، سخن گفته است.

آرامگاه حسن کاشى در ۵ر۲ کیلومترى جنوب گنبد سلطانیه، نزدیک شهر سلطانیه است (دولتشاه سمرقندى، همانجا؛ شوشترى، ج ۲، ص ۶۴۱؛ ثبوتى، ص ۵۴). این آرامگاه در قرن هشتم ساخته شده و در دوران شاه طهماسب اول صفوى، در ۹۷۳، تزیینات و کاشی کارى آن به پایان رسیده و در دوران فتحعلى شاه قاجار بازسازى شده است (ثبوتى، ص ۵۶؛ حسن کاشى، همان مقدمه، ص ۳۶ـ۳۸). آرامگاه وى محل زیارت شیعیان حضرت على علیه‌السلام بوده است (صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۷۴۸).

آقابزرگ طهرانى (ج ۲، ص ۳۹۱، ج ۹، قسم ۳، ص ۹۰۰) به نقل از سیدحسن صدر گفته است در کاظمین، نزدیک به مقبره شریف‌مرتضى، قبرى وجود داشته که مردم آن را قبر حسن کاشى دانسته‌اند. این قبر در تخریب بازار کاظمین در ۱۳۵۳، جزو خیابان شده است (نیز رجوع کنید به امین، ج ۵، ص ۲۳۱).

 



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) اسکندرمنشى؛
(۳) امین؛
(۴) امین احمد رازى، تذکره هفت‌اقلیم، چاپ محمدرضا طاهرى (حسرت)، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵) هوشنگ ثبوتى، بناهاى آرامگاهى استان زنجان، زنجان ۱۳۷۷ش؛
(۶) محمدبن بدر جاجرمى، مونس‌الاحرار فى دقائق الاشعار، با مقدمه محمد قزوینى ، چاپ میرصالح طبیبى، تهران ۱۳۳۷ـ۱۳۵۰ش؛
(۷) رسول جعفریان، «مرورى اجمالى بر منقبت امامان علیهم‌السلام در شعر فارسى»، مشکوه، ش ۷۸ (بهار۱۳۸۲)؛
(۸) حاجی خلیفه؛
(۹) حسن‌کاشى، تاریخ محمدى، یا، تاریخ دوازده امام ـ تاریخ رشیدى ـ تاریخ الاولاد الحضره المصطفوى ـ ائمه‌نامه، به ضمیمه معرفت‌نامه و هفت‌بند، چاپ رسول جعفریان، قم ۱۳۷۷ش؛
(۱۰) خوانسارى؛
(۱۱) دولتشاه سمرقندى، کتاب تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱؛
(۱۲) کورش زعیم، مردان بزرگ کاشان، (تهران ۱۳۳۶ش)؛
(۱۳) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس‌المؤمنین، تهران۱۳۵۴ش؛
۱۴- محمدمظفر حسین‌بن‌محمد یوسفعلى صبا، تذکره روز روشن، چاپ محمدحسین رکن‌زاده آدمیت، تهران ۱۳۴۳ش؛
(۱۵) ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران و در قلمرو زبان پارسى، ج۳، بخش۲، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۶) احمدبن حسین کاتب‌یزدى، تاریخ جدید یزد، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۱۷) حسین‌بن على کاشفى، فتوت‌نامه سلطانى، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۵۰ش.

دانشنامه جهان اسلام   جلد  ۱۳ 

زندگینامه جلال‌ طبیب‌(قرن‌ هشتم‌.)

 جلال‌الدین‌ احمدبن‌یوسف‌بن‌الیاس‌ طبیب‌ شیرازی‌، حکیم‌، شاعر و طبیب‌ قرن‌ هشتم‌. او پزشک‌ مظفریان‌ و طبیب‌ مخصوص‌ شاه‌ شجاع‌ (حک: ۷۶۰ـ۷۸۶) بود (خلیل‌، ج‌۱، ص‌۱۶۰ـ۱۶۱؛ واله‌ داغستانی‌، ص‌۸۰؛ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، ج‌۲، ص‌۹۶). سال‌ تولدش‌ معلوم‌ نیست‌. اکثر تذکره‌نویسان‌ اصل‌ او را از فارس‌ دانسته‌اند (برای‌نمونه‌ رجوع کنید به دولتشاه‌ سمرقندی‌، ص‌۲۹۸؛ خلیل‌، ج‌۱، ص‌۱۶۰) ولی‌ نویسنده‌ تذکره‌ هفت‌اقلیم‌ (امین‌احمد رازی‌، ج‌۲، ص‌۷۸۷) او را اهل‌ نیشابور معرفی‌ کرده‌ است‌.

پدرانش‌ همه‌ اهل‌ علم‌ و ادب‌ بودند و عمویش‌، نجم‌الدین‌ محمود طبیب‌ خوافی‌ شیرازی‌، از دانشمندان‌ معروف‌ شیراز در اواخر قرن‌ هفتم‌ و اوایل‌ هشتم‌ و از نزدیکان‌ خواجه‌رشیدالدین‌ فضل‌اللّه‌ (متوفی‌ ۷۱۸) بود (صفا، ج‌۳، بخش‌۲، ص‌۱۰۳۲). جلال‌ طبیب‌ از حاذق‌ترین‌ پزشکان‌ روزگار خود و به‌ این‌ جهت‌ مقرب‌ ملوک‌ زمان‌ بود و گویا ریاست‌ دارالشفای‌ فارس‌ را برعهده‌ داشت‌ (خلیل‌، ج‌۱، ص‌۱۶۰ـ۱۶۱).

معروف‌ است‌ که‌ داروی‌ مفرحی‌ برای‌ شاه‌شجاع‌ درست‌ کرد و با ابیاتی‌ در وصف‌ فواید آن‌ به‌ خدمت‌ شاه‌ فرستاد. شاه‌ جواب‌ داد: «همه‌ نیک‌ بگفتی‌، اما پیری‌ مشکل‌ به‌ جوانی‌ بدل‌ شود» (دولتشاه‌ سمرقندی‌، ص‌۲۹۸ـ ۲۹۹؛ خلیل‌، ج‌۱، ص‌۱۶۱). خواندمیر در حبیب‌السیر (ج‌۳، ص‌۳۰۵ـ ۳۰۸) آورده‌ است‌ که‌ جلال‌الاسلامِ طبیب‌، زهرکشنده‌ای‌ برای‌ نابودی‌ پهلوان‌ اسدخراسانی‌ ساخت‌ و به‌ علیشاه‌ مزینانی‌ داد تا او را، که‌ بر شاه‌شجاع‌ شوریده‌ بود، بکشد. احتمالاً طبیب‌ مذکور همان‌ جلال‌ طبیب‌ است‌.

جلال‌ طبیب‌ گذشته‌ از تبحر در پزشکی‌، شاعر هم‌ بود و در شعر غالباً جلال‌ و گاه‌ طبیب‌ تخلص‌ می‌کرد (آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌۹، قسم‌۱، ص‌۱۹۹؛ صفا، ج‌۳، بخش‌۲، ص‌۱۰۳۳). ابتدا مداح‌ خواجه‌غیاث‌الدین‌ محمد رشیدی‌، فرزند خواجه‌رشیدالدین‌ فضل‌اللّه‌، بود (گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۸۰). پس‌ از کشته‌ شدن‌ خواجه‌ غیاث‌الدین‌، نزد شاه‌محمود آل‌مظفر (متوفی‌ ۷۷۶) رفت‌ و قصایدی‌ در مدح‌ وی‌ سرود (گلچین‌ معانی‌؛ واله‌ داغستانی‌، همانجا). گفته‌اند در غزلسرایی‌ چیره‌دست‌ بود و غزلهای‌ لطیف‌ و روان‌ داشت‌ (رجوع کنید به گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۸۱ـ۱۸۲؛ صفا، همانجا).

اشعار عربی‌ و چندین‌ غزل‌ ملمع‌ نیز از او در دست‌ است‌ (رجوع کنید به فسائی‌، ج‌۲، ص‌۱۱۳۸، ۱۱۶۲؛ صفا، همانجا). علاوه‌ بر دیوانِ چهار هزار بیتی‌اش‌ که‌ تذکره‌نویسان‌ از آن‌ خبر داده‌اند (رجوع کنید به فسائی‌، ج‌۲، ص‌۱۱۳۸)، جمعی‌ به‌ غلط‌ مثنوی‌ گل‌ و نوروز خواجوی‌ کرمانی‌ (متوفی‌ ۷۵۳) را نیز به‌ وی‌ نسبت‌ داده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به دولتشاه‌ سمرقندی‌، ص‌۲۹۸؛ خلیل‌، همانجا؛ سامی‌، ج‌۳، ص‌۱۸۲۷؛ نیز رجوع کنید به گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۷۸). از دیگر اشتباهات‌ بعضی‌ از تذکره‌نویسان‌ درباره‌ جلال‌ طبیب‌ این‌ است‌ که‌ او را شاعر قرن‌ یازدهم‌ و شاگرد ملاصدرای‌ شیرازی‌ (متوفی‌ ۱۰۵۰) دانسته‌اند (رجوع کنید به صبا، ص‌۱۷۵؛ داور شیرازی‌، ص‌۱۳۵). همچنین‌ غزلهای‌ جلال‌ عضد یزدی‌، شاعر قرن‌ هشتم‌، را به‌ جلال‌ طبیب‌ نسبت‌ داده‌اند (برای‌ اینگونه‌ غزلها و اشتباهات‌ تذکره‌نویسان‌ رجوع کنید به انصاری‌ کازرونی‌، ص‌۳۵۹؛ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، ج‌۲، ص‌۹۷؛ گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۷۸ـ۱۸۰).

براساس‌ اشعار اندکی‌ که‌ در تذکره‌های‌ فارسی‌ از جلال‌ طبیب‌ آمده‌ است‌، درجه‌ و مایه‌ شاعری‌ او را نمی‌توان‌ تخمین‌ زد، ولی‌ در کتاب‌ خطی‌ یتیمه‌ الدرر و کریمه‌الفقر از قرن‌ هشتم‌ (موجود در کتابخانه‌ ملک‌ به‌ شماره‌ ۵۸۷۴) چهار غزل‌ شیوا و لطیف‌ از وی‌ نقل‌ شده‌ است‌ (گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۸۱).

نسخه‌خطی‌ دیوان‌ جلال‌ طبیب‌ به‌ شماره‌ ۶۴۵ در دارالکتب‌ قاهره‌ موجود است‌. این‌ نسخه‌ آراسته‌ و تذهیب‌ شده‌ را شخصی‌ به‌ نام‌ فرصت‌ غریب‌ در ۸۲۳ کتابت‌ کرده‌ است‌ ( فهرس‌ المخطوطات‌ الفارسیه، ج‌۱، ص‌۱۵۵). از آثار منثور جلال‌ طبیب‌ رساله‌ای‌ به‌ نام‌ رساله‌ شمع‌ است‌ که‌ به‌ شیوه‌ گلستان‌ سعدی‌ نگاشته‌ شده‌ است‌. نسخه‌ خطی‌ آن‌ در کتابخانه‌ کالج‌ ترینیتی‌ دانشگاه‌ کیمبریج‌ انگلستان‌ ضمن‌ مجموعه‌ شماره‌ ۴۴٫۱۳ R. نگهداری‌ می‌شود و یاحقی‌، در مجموعه‌ رسائل‌ فارسی‌ (ص‌۴۳ـ۵۰)، آن‌ را چاپ‌ کرده‌ است‌. به‌ نوشته‌ علی‌ ابراهیم‌ خلیل‌ (همانجا)، جلال‌ طبیب‌ در سال‌ ۷۹۵ درگذشت‌، ولی‌ در سایر تذکره‌ها از تاریخ‌ و علت‌ مرگش‌ سخنی‌ به‌ میان‌ نیامده‌ است‌.



منابع:

(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) امین‌ احمد رازی‌، تذکره‌ هفت‌ اقلیم‌ ، چاپ‌ محمدرضا طاهری‌ (حسرت‌)، تهران‌ ۱۳۷۸ش‌؛
(۳) ابوالقاسم‌بن‌ ابی‌حامد انصاری‌ کازرونی‌، مرقوم‌ پنجم‌ کتاب‌ سلّم‌السّموات‌: در شرح‌ احوال‌ شعرا و چکامه‌ سرایان‌ و دانشمندان‌ ، چاپ‌ یحیی‌ قریب‌، تهران‌ ۱۳۴۰ش‌؛
(۴) احمدبن‌ یوسف‌ جلال‌ طبیب‌، رساله‌ شمع‌ ، چاپ‌ محمدجعفر یاحقی‌، در مجموعه‌ رسائل‌ فارسی‌، دفتر۲، مشهد: بنیاد پژوهشهای‌ اسلامی‌، ۱۳۶۸ش‌؛
(۵) علی‌ابراهیم‌ خلیل‌، تذکره‌ صحف‌ ابراهیم‌، نسخه‌ عکسی‌ موجود در کتابخانه‌ مرکزی‌ دانشگاه‌ تهران‌، ش‌۲۹۷۴؛
(۶) خواندمیر؛
(۷) مفیدبن‌ محمدنبی‌ داور شیرازی‌، تذکره‌ مرآت‌الفصاحه‌: شرح‌ حال‌ و نمونه‌ اشعار شاعران‌ فارس‌، چاپ‌ محمود طاووسی‌، شیراز ۱۳۷۱ش‌؛
(۸) دولتشاه‌ سمرقندی‌، کتاب‌ تذکره‌الشعراء، چاپ‌ ادوارد براون‌، لیدن‌ ۱۳۱۸/۱۹۰۱؛
(۹) محمدحسین‌ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، دانشمندان‌ و سخن‌ سرایان‌ فارس‌، تهران‌ ۱۳۳۷ـ ۱۳۴۰ش‌؛
(۱۰) شمس‌الدین‌بن‌ خالد سامی‌، قاموس‌ الاعلام‌ ، چاپ‌ مهران‌، استانبول‌ ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/ ۱۸۸۹ـ۱۸۹۸؛
(۱۱) محمدمظفر حسین‌بن‌ محمد یوسفعلی‌ صبا، تذکره‌ روز روشن‌ ، چاپ‌ محمدحسین‌ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، تهران‌ ۱۳۴۳ش‌؛
(۱۲) ذبیع‌اللّه‌ صفا، تاریخ‌ ادبیات‌ در ایران‌ ، ج‌۳، بخش‌۲، تهران‌ ۱۳۶۳ش‌؛
(۱۳) حسن‌بن‌ حسن‌ فسائی‌، فارسنامه‌ ناصری، چاپ‌ منصور رستگارفسائی‌، تهران‌۱۳۶۷ش‌؛
(۱۴) فهرس‌ المخطوطات‌ الفارسیه‌ التی‌ تقتنیها دارالکتب‌ حتی‌ عام‌ ۱۹۶۳م‌ ، قاهره‌: مطبعه‌ دارالکتب‌، ۱۹۶۶؛
(۱۵) احمد گلچین‌ معانی‌، «جلال‌ طبیب‌ شیرازی‌»، یغما ، سال‌۱۴، ش‌۴ (تیر ۱۳۴۰)؛
(۱۶) علیقلی‌بن‌ محمدعلی‌ واله‌ داغستانی‌، ریاض‌الشعراء ، نسخه‌ خطی‌ کتابخانه‌ ملی‌ ملک‌، ش‌۴۳۰۱٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه جهان‌ملک‌ خاتون‌ (قرن‌ هشتم‌)

 شاعر فارسی‌گوی‌ قرن‌ هشتم‌ و دختر مسعود شاه‌ اینجو(حک: ۷۳۶ـ۷۳۹). تاریخ‌ دقیق‌ ولادت‌ و وفات‌ او معلوم‌ نیست‌؛ احتمالاً، پس‌ از ۷۲۵ به‌ دنیا آمده‌ و قطعاً تا ۷۸۴ زنده‌ بوده‌ است‌ (رجوع کنید به جهان‌ملک‌ خاتون‌، مقدمه‌، ص‌ نه‌). از ۷۰۳ تا ۷۵۸ نیایش‌ شرف‌الدین‌ محمداینجو، پدرش‌ جلال‌الدین‌ مسعود شاه‌ و عمویش‌ شاه‌ شیخ‌ ابواسحاق‌ اینجو، یکی‌ پس‌ از دیگری‌، در شیراز حکومت‌ کردند و جهان‌ملک‌ در زمان‌ حکومت‌ پدر و عمویش‌ در رفاه‌ زیست‌، اما پس‌ از به‌ حکومت‌ رسیدن‌ امیر مبارزالدین‌ ظاهراً منزوی‌ شد و به‌ سختی‌ روزگار گذراند (همان‌، مقدمه‌، ص‌ شش‌ ـ هفت‌). ظاهراً پدرش‌ داماد غیاث‌الدین‌ محمد وزیر، پسر رشیدالدین‌ فضل‌اللّه‌ (متوفی‌ ۷۱۸)، بود (معین‌الدین‌ نطنزی‌، ص‌ ۱۷۲). جهان‌ملک‌ یگانه‌ فرزند مسعود شاه‌ بود (همان‌، ص‌ ۱۷۴).

عبید زاکانی‌ و حافظ‌، که‌ از معاصران‌ جهان‌ملک‌ خاتون‌ بودند، عموی‌ او را مدح‌ کرده‌اند (رجوع کنید به عبید زاکانی‌، ص‌ ۴ـ ۵، ۸ ـ۱۳؛ حافظ‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۰۳۴ـ۱۰۳۷). دولتشاه‌ سمرقندی‌ (ص‌ ۲۸۹ـ۲۹۰)، ضمن‌ اشاره‌ به‌ مشاعره‌ و مناظره‌ میان‌ عبید و جهان‌ملک‌ خاتون‌، ابیاتی‌ از هزلیات‌ عبید زاکانی‌ را در باره‌ جهان‌ملک‌ و همسرش‌، امین‌الدین‌ جهرمی‌، که‌ ندیم‌ و به‌ قولی‌ وزیر شیخ‌ ابواسحاق‌ بود، ذکر کرده‌ است‌.

جهان‌ملک‌، از شاعران‌ پیش‌ از خود از سعدی‌، و از شاعران‌ معاصر خود، از خواجوی‌ کرمانی‌ و سلمان‌ ساوجی‌ و به‌ خصوص‌ حافظ‌، تأثیر پذیرفته‌ (برای‌ نمونه‌ تأثیرپذیری‌ از شعر حافظ‌ رجوع کنید به دولت‌آبادی‌، ص‌ ۴۱ـ۸۰) و غزلهایی‌ به‌ استقبال‌ از حافظ‌ سروده‌ است‌ (مثلاً رجوع کنید به جهان‌ملک‌ خاتون‌، ص‌ ۲۸۱ـ۲۸۲، ۳۹۲). در برخی‌ غزلهای‌ جهان‌ملک‌، با اندوه‌ بسیار از مرگ‌ و ناکامی «سلطان‌بخت‌» یاد شده‌ (مثلاً رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۵۰۹) که‌ احتمالاً دختر او بوده‌ که‌ در نوجوانی‌ یا جوانی‌ درگذشته‌ است‌. سلطان‌بخت‌ را گاهی‌ مادر و زمانی‌ معشوق‌ او نیز پنداشته‌اند.

نام‌ آخرین‌ همسرِ پدر او نیز سلطان‌بخت‌ بوده‌ است‌ و به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ نامادری‌ جهان‌ملک‌، که‌ از خاندانی‌ متنفذ بوده‌، در دوران‌ سخت‌ زندگی‌ از او حمایت‌ کرده‌ و شاید محبت‌ او سبب‌ شده‌ است‌ که‌ جهان‌ملک‌ نام‌ دختر خود را سلطان‌بخت‌ بگذارد (همان‌، مقدمه‌، ص‌ هفت‌ ـ هشت‌). صفا (ج‌ ۳، بخش‌ ۲، ص‌ ۱۰۴۹) آن‌ اشعار جهان‌ملک‌ را در باره‌ نامادری‌اش‌ می‌داند.

شعر جهان‌ملک‌ نشان‌ می‌دهد که‌ او با دانشهای‌ ادبی‌ زمان‌ آشنا بوده‌ و از مقدمه‌ای‌ که‌ بر دیوان‌ خود نوشته‌ (ص‌ ۱ـ۴)، برمی‌آید که‌ با ادبیات‌ فارسی‌ و عربی‌ آشنایی‌ کافی‌ داشته‌ است‌. نثر مقدمه‌ نیز حکایت‌ از این‌ دارد که‌ نویسنده‌ آن‌ ادیبی‌ پخته‌ و پرورده‌ بوده‌ است‌. اشعار او در زمان‌ خودش‌ نیز شهرت‌ داشته‌ است‌.

دیوان‌ جهان‌ملک‌ خاتون‌، با بیش‌ از پانزده‌ هزار بیت‌، از نظر کمّی‌ و کیفی‌ بزرگ‌ترین‌ دیوانی‌ است‌ که‌ از زنان‌ شاعر قرون‌ قدیم‌ در تاریخ‌ ادبیات‌ فارسی‌ برجای‌ مانده‌ است‌. مهارت‌ او بیشتر در سرودن‌ غزل‌ بوده‌ است‌ و تخلص‌ جهان‌ را، اغلب‌ به‌ ایهام‌، در آخر غزلهایش‌ آورده‌ است‌. دیوان‌ او مشتمل‌ است‌ بر چند قصیده‌گونه‌ که‌ برخی‌ از آنها در مدح‌ شاه‌شجاع‌ (حک: ۷۵۹ـ۷۸۶) است‌ (مثلاً رجوع کنید به ص‌۷ـ ۸)، چند قطعه‌، چند رباعی‌، یک‌ ترجیع‌بند و ۴۱۳، ۱ غزل‌. این‌ دیوان‌ به‌ کوشش‌ پوراندخت‌ کاشانی‌راد و کامل‌ احمدنژاد در ۱۳۷۴ ش‌ در تهران‌ چاپ‌ شده‌ است‌.



منابع‌:

(۱) جهان‌ملک‌ خاتون‌، دیوان، چاپ‌ پوراندخت‌ کاشانی‌راد و کامل‌ احمدنژاد، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۲) شمس‌الدین‌ محمد حافظ‌، دیوان، چاپ‌ پرویز ناتل‌ خانلری‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۳) پروین‌ دولت‌آبادی‌، منظور خردمند: بررسی‌ احوال‌ و گزیده‌ اشعار جهان‌ملک‌ خاتون، [تهران‌ ? ۱۳۶۷ ش]؛
(۴) دولتشاه‌ سمرقندی‌، کتاب‌ تذکره‌الشعراء، چاپ‌ ادوارد براون‌، لیدن‌ ۱۳۱۸/۱۹۰۱؛
(۵) ذبیح‌اللّه‌ صفا، تاریخ‌ ادبیات‌ در ایران‌ و در قلمرو زبان‌ پارسی‌، ج‌ ۳، بخش‌ ۲، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۶) عبیداللّه عبید زاکانی‌، کلیات‌ عبید زاکانی‌ ، چاپ‌ عباس‌ اقبال‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۲۱ ش‌؛
(۷) معین‌الدین‌ نطنزی‌، منتخب‌التواریخ‌ معینی‌، چاپ‌ ژان‌اوبن‌، تهران‌ ۱۳۳۶ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۱ 

زندگینامه احمد تبریزی( نیمه اول قرن هشتم )

 احمد بن محمد ، مورخ و شاعر نیمه اول قرن هشتم . از نسب و زندگی او اطلاع چندانی در دست نیست . وی را مؤلف تاریخ النوادر و سراینده شهنشاه نامه / شاهنشاه نامه هجده هزار بیتی معرفی کرده اند (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۱، ص ۵۶؛ براون ، ج ۳، ص ۱۴۷؛ تربیت ، ص ۳۲).

از تاریخ النوادر که در کشف الظنون (حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۳۰۸) به تبریزی منسوب است ، اطلاعات زیادی در منابع نیامده است . شهنشاه نامه که به منظومه احمدی نیز معروف است ، شامل تاریخ از عهد یافث بن نوح تا پایان عهد سلطان ابوسعید بهادرخان (متوفی ۷۳۸) است (تربیت ؛آقابزرگ طهرانی ، همانجاها؛صفا، ص ۳۵۷). تبریزی در این منظومه نسل مغولان را به یافث پسر نوح می رساند و جانشینان او را یک به یک نام می برد تا به «داستان تموجین و خاتون او» می رسد.

تاریخ تموجین / تموچین (چنگیزخان ) طولانیترین بخش منظومه است . منظومه با ذکر تاریخِ اوگتای (حک : ۶۲۶ـ۶۳۹)، تولی (متوفی ۶۲۷) و جلال الدین خوارزمشاه (متوفی ۶۲۸) ادامه می یابد و به هولاکو (حک : ۶۱۴ـ۶۶۳) و جانشینان او می رسد و به سلطان ابوسعید بهادرخان ختم می شود (ریو، ذیل  ، ص ۱۳۵؛ایرانیکا ، ذیل «احمدبن محمد تبریزی »).

شهنشاه نامه ظاهراً به دستور سلطان ابوسعید بهادرخان سروده شده ، نظم آن هشت سال به طول انجامیده و در ۷۳۸ پایان یافته است . تبریزی در پایان منظومه در باره مدت تألیف و سال اتمام کارش اشعاری سروده است (ریو، همانجا؛صفا، ص ۳۵۸).

منظومه شهنشاه نامه در بحر متقارب و به سبک شاهنامه فردوسی است . این اثر از لحاظ فن شعری و اعتبار تاریخی ارزش چندانی ندارد، لیکن می توان اطلاعات مفیدی در باره اوضاع سیاسی و اجتماعی قرن هشتم از آن استخراج کرد (براون ، ج ۳، ص ۱۴۸). نسخه ای از این منظومه با عنوان چنگیزنامه منظومات احمدی در مجموعه ای در کتابخانه موزه بریتانیا با تاریخ ۱۴ رجب ۸۰۰ محفوظ است (ریو، همانجا).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبی ایران ، ج ۳: از سعدی تا جامی ، ترجمه و حواشی علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۳) محمدعلی تربیت ، دانشمندان آذربایجان ، تهران ۱۳۱۴ ش ؛
(۴) حاجی خلیفه ؛
(۵) ذبیح اللّه صفا، حماسه سرایی در ایران ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛

(۶) Encyclopaedia Iranica , s.v.”Ah ¤mad b. Moh ¤ammad Tabr ¦âz ¦â “(by I . Aka);
۷- Charls Rieu, Catalogue of the Persian manuscripts in the British Museum , London 1966, Supplement , 1977.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۶ 

زندگینامه فخرالدین بَناکِتی (متوفی ۷۳۰)

فخرالدین ابوسلیمان داودبن ابی الفضل محمّد، شاعر و مورخ ایرانی (متوفی ۷۳۰) ( وی از شهر بَناکِت یا بناکث برکنار رود سیحون واقع در ماوراءالنهر برخاسته است (بناکتی ، مقدمه شعار، ص سیزده ).

بنابر نوشته خودِ وی ، در ۷۰۱ به مقام ملک الشعرایی غازان خان مغول ، فرمانروای ایران ، رسید. ( از جمله اشعاری که فخر بناکتی سروده ، دو قصیده در مدح غازان در تاریخ او آمده است (رجوع کنید به بناکتی ، ص ۴۶۵ـ۴۶۶ـ۴۶۸ـ۴۶۹) ) . دولتشاه (ص ۲۲۷) یکی از شعرهای او را ضبط کرده است . تاریخ او به نام روضه اولی الالباب فی تواریخ الاکابر والانساب در ( روضه اولی الالباب فی معرفه التواریخ والانساب (بناکتی ، مقدمه شعار، ص دوازده )  ۷۱۷، در ایام پادشاهی ابوسعید ایلخانی ، نوشته شده است .

دیباچه این کتاب مورخ ۲۵ شوال ۷۱۷ است . صرف نظر از برخی نکات بسیار کوچک درباره رویدادهای سالهای نزدیک به زمان او، این اثر خلاصه ای از جامع التواریخ رشیدالدین فضل الله است ، جز اینکه نحوه تدوین مطالب آن متفاوت است . به گفته براون (ج ۳، ص ۱۰۱)، مطالب نیمه دوم کتاب (احتمالاً تحت تأثیر رشیدالدین ) نه تنها مفهوم گسترده تری از تاریخ را نشان می دهد، بلکه مبیّن روحِ حقیقی تساهل و مدارا نسبت به اقوام غیرمسلمان و حاوی اطلاعاتی واقعی درباره این مردمان است که منزلت مؤلف در دربار ایلخان سبب کسب این اطلاعات شده است.

بلوشه (ص ۹۸) ظاهراً این گونه ادعا می کند که منابع چینی جامع التواریخ تنها در کتاب بناکتی آمده و در کتاب رشیدالدین نیست ؛ولی آن قسمت از متنِ رشیدالدین را که حاوی این اشارات است روزن (  مجموعه علمی مؤسسه زبانهای شرقی وزارت امورخارجه ، ج ۳، نسخه های خطی فارسی  ، سن پترزبورگ ۱۸۸۶، ص ۱۰۶ـ ۱۰۷) منتشر کرده است .

روضه به نه فصل تقسیم شده است :

پیامبران و اولیا،

شاهانِ باستان ایران ،

محمد ( صلّی اللّه علیه وآله و سلّم ) و خلفا،

سلسله های ایرانی معاصرِ خلفای عباسی ،

یهودیان ،

مسیحیان و فرانکها،

هندیان ،

چینیان ،

مغولان .

مولر در ۱۶۷۷ هشتمین بخش یعنی چینیان این کتاب را در برلین با عنوان نادرست > تاریخ چینیان عبداللّه بیضاوی < منتشر کرد که دوباره در ۱۶۷۹ در ینا به چاپ رسید و بعداً وستون آن را با نام > تاریخ چینیان از عبداللّه بیضاوی … < ، لندن ، ۱۸۲۰، به انگلیسی برگرداند. ولی کاترمر ثابت کرد که این بخش متعلق به روضه بناکتی است ( از ویژگیهای این کتاب نثر ساده ، به دور از تکلف ، و ادیبانه آن است .

با این حال ، مؤلف از بیان قصص و پند و حکمت و بندرت افسانه فروگذاری نکرده است . این کتاب یکی از متنهای کهن و اصیل فارسی است که در حد خود نشان دهنده سبک نثر سده هشتم است و لغات تازه و اصیل فراوان دارد (رجوع کنید به بناکتی ، مقدمه شعار، ص پانزده ). در مآخذ موجود، کتاب دیگری جز دیوان شعر از بناکتی یاد نشده است (همان ، مقدمه شعار، ص سیزده ) .



منابع :

(۱) ( داودبن محمد بناکتی ، تاریخ بناکتی = روضه اولی الالباب فی معرفه التواریخ و الانساب ، چاپ جعفر شعار، تهران ۱۳۴۸ ش ) ؛
(۲) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء ، چاپ براون ، لندن ۱۹۰۱؛

(۳) E. Blochet, Introduction ب l’histoire des Mongols de Fad ¤ i Allah Rashid al-Din, London 1910;
(۴) E. G. Browne, A history of Persian literature under Tartar dominion, Cambridge 1920;
(۵) H. M. Elliot, The history of India as told by its own historians, III,55 ff.;
(۶) Quatremهre, Histoire des Mongols de la Perse… par Rash i ¦ d al-D i ¦ n , Paris 1836, LXXXV, LXXXVI and 425;
(۷) Charles Rieu, Catalogue of the Persian manuscripts in the British Museum, Oxford 1966, I, 79 ff.;
C. A. Storey, Persian literature: a biobibliographical survey, London 1927, section II, fasc, I, 80-81.

(۸) / و. بارتولد و ه . ماسه ( د.اسلام ) ؛با اضافاتی از گروه تاریخ

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه سراج الدّین بِساطیِ سمرقندی (متوفی۸۱۵ ه ق)

از شاعران نیمه دوم قرن هشتم و اوایل قرن نهم . در سمرقند به دنیا آمد (دولتشاه سمرقندی ، ص ۳۹۳) و به نوشته صفا ۸۸ سال عمر کرد (ج ۴، ص ۴۵۶). وفات او را برخی در ۸۱۵ در سمرقند (امیر علیشیر نوائی ، ص ۱۳؛ اته ، ص ۱۸۸؛ بختاورخان ، ج ۲، ص ۵۴۷) و برخی در هفده رجب ۸۱۴ در ری نوشته اند (صفا، همانجا). با استناد به تاریخ وفات و مدت عمر او، می توان سال ولادتش را حدود ۷۲۶و۷۲۷ تخمین زد. او از شاگردان خواجه عصمت بخارایی * ،متخلص به «نصیری » (انصاری کازرونی ، ص ۲۲۶؛ صفا، ج ۴، ص ۲۸۷)، و خواجه عبدالملک سمرقندی ، متخلص به «عصامی » * (دولتشاه سمرقندی ، ص ۳۷۰ـ۳۷۱) بود. در ابتدای شاعری به حصیربافی اشتغال داشت ، ازینرو «حصیری » تخلص می کرد، اما با پیشنهادِ استادش خواجه عصمت ، تخلصِ «بساطی » را برگزید (همان ، ص ۳۹۳).

بساطی در مجلس سلطان خلیل (حک :۸۰۷ ـ ۸۱۲)، فرزند میرانشاه و نواده تیمور، حاضر می شد و گاه او را مدح می نمود، سلطان نیز از او حمایت می کرد؛ به عنوان مثال برای مطلع غزلی ، هزار دینار صله به او داد که همان موجب شهرت بساطی شد (امین احمد رازی ، ج ۳، ص ۳۷۴؛ دولتشاه سمرقندی ، ص ۳۹۴؛ خلیل ، ص ۱۰۵، ش ۳۶). مطلع این غزل را علی ابراهیم خلیل ، امین احمد رازی ، و دولتشاه سمرقندی (همانجاها) آورده اند: دل شیشه و چشمان تو هر گوشه برندش / مَست اند، مبادا که به شوخی شکنندش .

بساطی به علوم و فنون ادبی آگاهی چندانی نداشت ، جامی (ص ۱۰۲) درباره او گفته است : «شعر وی خالی از لطافتی نیست اما از فضائل مکتسبه بسیار عاری بوده است ، چنانچه ( = چنانکه ) از اشعار وی ظاهر است » و امیر علیشیر نوائی (همانجا) نیز او را «به غایت عامی » معرفی کرده است . او در شمار کسانی است که در غزلیات آنها جنبه عشقی بر جنبه عرفانی ، و تقلید و اقتباس در مضامین بر ابداع و ابتکار غلبه دارد (مؤتمن ، ص ۳۳۶). در انواع قالبها از جمله قصیده ، غزل ، قطعه ، مُخمّس ، و رباعی شعر می سرود. او با شاعرانی چون خیالی بخارایی ، برندق بخارایی * ، خواجه رستم خوریانی ، طاهر ابیوردی و کمال خجندی * (دولتشاه سمرقندی ، ص ۳۹۳، ۴۰۳) معاصر بوده و بعضی از قصاید و غزلهای شاعران معاصر و پیشین خود را پاسخ گفته است (حاکمی ، ص ۱۳۵). با کمال مشاعره داشته ولی سبک او را نمی پسندیده و با او معارضه می کرده است (برای نمونه پاسخهای او به اشعار کمال خجندی رجوع کنید به دولتشاه سمرقندی ، ص ۳۹۳ـ۳۹۴)، تا جایی که در بعضی تذکره ها سببِ مرگ بساطی را نفرینِ کمال دانسته اند (هاشمی سندیلوی ، ص ۳۲۱؛ برای بیت کمال که در آن بساطی را نفرین کرده است رجوع کنید به دولتشاه سمرقندی ، ص ۳۹۳، آزاد بلگرامی ، ص ۱۴۸).

بساطی در مدح ، تغزل ، عرفان ، لغز و معما، و اخلاق شعر سروده است (برای نمونه اشعار او در پند و اخلاق رجوع کنید به انصاری کازرونی ، ص ۲۲۷). او در اشعارش به پاره ای از اساطیر و قصه ها اشاره کرده است (برای نمونه رجوع کنید به حاکمی ، ص ۱۳۴ـ۱۳۵) و همچنین اصطلاحات علوم و فنون گوناگون ، از جمله نجوم ، تصوّف ، موسیقی ، شطرنج و نرد، در دیوان او به چشم می خورد (همان ، ص ۱۳۴ـ۱۳۶).

نسخه ای خطی از دیوان قصاید و غزلیات و مقطعات و رباعیات و معمّیات او در کتابخانه ملی پاریس ، همراه دیوان خیالی وجود دارد (صفا، ج ۴، ص ۴۵۶). نسخه ای دیگر از دیوانش نیز در کتابخانه آصفیه موجود است که ۶۶ صفحه و در هر صفحه دوازده بیت دارد (کتابخانه آصفیه ، ج ۱، ص ۵۵۳) و مجموعاً دیوانی ۷۹۲ بیتی و مختصر است . در فهرست نسخه های خطی فارسی (منزوی ، ج ۳، ص ۲۲۴۹ـ۲۲۵۰) نام و نشان ده نسخه از اشعار او ذکر شده است . بساطی در ستایش دیوان خود شعری سروده که در مرقوم پنجم کتاب سلّم السموات انصاری کازرونی (ص ۲۲۶ـ ۲۲۷) مضبوط است .



منابع :

(۱) میرغلامعلی بن نوح آزاد بلگرامی ، خزانه عامره ، نسخه عکسی از چاپ سنگی کانپور ۱۸۷۱؛
(۲) کارل هرمان اته ، تاریخ ادبیات فارسی ، ترجمه با حواشی رضازاده شفق ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۳) امیر علیشیر نوائی ، تذکره مجالس النفائس ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۴) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، چاپ جواد فاضل ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۵) ابوالقاسم انصاری کازرونی ، مرقوم پنجم کتاب سُلّم السموات ، چاپ یحیی قریب ، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۶) محمد بختاورخان ، مرآه العالم : تاریخ اورنگ زیب ، چاپ ساجده س . علوی ، لاهور ۱۹۷۹؛
(۷) تقی الدین بلیانی ، عرفات العاشقین ، نسخه عکسی از نسخه خطی موجود در کتابخانه ملک ، ش ۵۳۲۴ ؛
(۸) عبدالرحمن بن احمد جامی ، بهارستان ، چاپ افست تهران ۱۳۴۸ ش ؛
(۹) اسماعیل حاکمی ، «معرفی چند نسخه خطی از دیوان بساطی سمرقندی » ، در یادگارنامه حبیب یغمائی ، چاپ غلامحسین یوسفی ، محمد ابراهیم باستانی پاریزی ، و ایرج افشار، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۱۰) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، نسخه عکسی از نسخه خطی موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۶۶۳؛
(۱۱) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی ، چاپ محمد عباسی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۷ ش ) ؛
(۱۲) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۴، تهران ۱۳۷۲ ش ؛
(۱۳) کتابخانه آصفیه ، فهرست مشروح بعض کتب نفیسه قلمیه مخزونه کتب خانه آصفیه سرکار عالی ، مرتبه میر عثمان علی خان بهادر ، حیدر آباد دکن ۱۳۵۷؛
(۱۴) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطّی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
زین العابدین مؤتمن ، تحوّل شعر فارسی ، تهران ] تاریخ

(۱۵) مقدمه ۱۳۳۹ ش
(۱۶) احمد علی هاشمی سندیلوی ، تذکره مخزن الغرائب ، چاپ محمد باقر، لاهور ۱۹۶۸ـ۱۹۷۰٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه فخرالدّین احمد حلاّ ج شیرازی« بُسحق اَطعمه» (سده هشتم)

 فخرالدّین احمد حلاّ ج شیرازی ، از شاعران نیمه دوم قرن هشتم . برخی تذکره نویسان (خلیل ، ج ۱، ص ۱۰۰؛ هدایت ، ص ۵۷ـ۵۸؛ معصوم علیشاه ، ج ۳، ص ۵۵؛ مدرّس تبریزی ، ج ۱، ص ۲۶۶) او را با معاصرش نظام الدّین احمد اطعمه اشتباه کرده و در ردیف اهل تصوّف و از مصاحبان شاه داعی * شیرازی (متوفی ۸۶۷ یا۸۷۰) دانسته اند. همچنین برخی گمان کرده اند که مرثیه شاه داعی در رثای نظام الدّین احمد اطعمه ، برای بسحق سروده شده است (میرزایف ، ص ۱۵ـ۱۷؛ صفا، ج ۴، ص ۲۴۵ـ۲۴۶). برخی (نفیسی ، ج ۱، ص ۲۹۶؛ صفا، ج ۴، ص ۲۴۴) به اشتباه ، کنیه او را جمال الدّین آورده اند و این اشتباه ناشی از آن است که سنگِ مزار شخصی به نام جمال الدّین محمودبن نصیرالافزری را از آن بسحق شمرده اند (بهروزی ، ص ۲۴۸ـ۲۴۹).

او معروف به شیخ اطعمه و بسحق اطعمه بود و در شعر بسحق تخلص می کرد که مخفّف بواسحاق / ابواسحاق است . علّت اشتهار وی به حلاّ ج آن است که پیشه پنبه زنی داشته (دولتشاه سمرقندی ، ص ۴۰۹؛ خلیل ، ج ۱، ص ۱۰۱) و به سبب آنکه در شعرش به وصفِ انواع طعام پرداخته است به او لقب اَطعمه داده اند.

بسحق بیشتر عمرش را در شیراز گذراند و سفرهایی به خراسان و اصفهان کرد و سپس به شیراز بازگشت . از معاصران وندیمانِ شاهزاده اسکندربن عمر شیخ بن تیمور (حک : ۸۱۲ ـ ۸۱۷) حاکم فارس و اصفهان بود. او را از صوفیان و مُریدان شاه نعمت الله ولی * (متوفی ۸۳۴) دانسته اند؛ اما از لحن هزل آمیز و جسورانه اش در پاسخ به اشعار شاه نعمت الله برنمی آید که مرید او بوده باشد (میرزایف ، ص ۱۳ـ۱۵، ۲۱ـ۲۲). تاریخ وفات بسحق را ۸۲۷ و ۸۳۰ ذکر کرده اند، اما علی نقی بهروزی (همانجا) می گوید سنگِ مزارِ بسحق را در تکیه چهل تنان شیراز یافته که بر آن سال وفات او ۸۴۰ ذکر شده است .

دیوان بسحق مشتمل است بر نظم و نثر؛ منظومات دیوان عبارت است از: کنزالاشتهاء (۱۰۵ بیت )؛ قصاید، ترجیع بند، غزلیات ، مقطعات ، رباعیات و فردیات ، داستانِ مزعفر و بُغرا (برنج و آردینه :۱۶۰۳ بیت ) و مثنوی اسرار چنگال آثار منثور در دیوان مشتمل است بر: رساله ماجرای برنج و بُغرا و رساله خوابنامه . دیوان بسحق را نخستین بار میرزا حبیب اصفهانی بر اساس نسخه خطی مورخ ۹۷۰ موجود در گنجینه (موزه ) بریتانیا، در استانبول به چاپ رساند. همین نسخه بارها در شیراز تجدید طبع شده است .

اهمیّت بسحق در ادبیات فارسی ، به نظر عدّه ای ، به سببِ ابتکار و نوآوری در موضوع اشعار و اعتراض او به سبک متداولِ ادبی قرن هفتم است (میرزایف ، ص ۴۶؛ ریپکا، ص ۴۳۶). بسحق ، نخستین بار، لغات و اصطلاحات وتعبیرات آشپزی را در نظم به کار گرفت ( ایرانیکا ، ذیل ماده ؛ میرزایف ، ص ۷۶) و نحوه وصفِ او از اطعمه و اغذیه تا حدّی وضع طبقات محرومِ آن زمان را نشان می دهد (صفا، ج ۴، ص ۲۴۷). بدین ترتیب ، بسحق به تتبّع منتقدانه اَشکال شعری مخصوصاً غزل ، و تضمین متصرّفانه در اشعار شاعرانی چون فردوسی ، حافظ ، شاه نعمت الله ولی و دیگران پرداخت و کوشید تا از بعضی مضامین عارفانه و مدایح مبالغه آمیز و نیز موضوعات کهنه شعری ، به زبان هزل ، انتقاد کند (میرزایف ، ص ۳۱ـ۳۲)، اما نیت او نه پیشی جستن بر دیگران بلکه مطایبه به طریقی هوشمندانه و هزل آمیز بوده است (براون ، ج ۳، ص ۳۹۶).

بسحق را از مقلّدان عبید زاکانی * (متوفی ۷۷۲)، شاعر مبتکر در شیوه هزل و طنز دانسته اند، ولی براون (ج ۳، ص ۳۴۰) بسحق را در هزل بر عبید ترجیح داده است . کسانی چون : نظام الدّین احمد اطعمه (متوفی ۸۵۰)؛ مولانا نظام الدّین محمودبن امیراحمد قاری یزدی * (متوفی ۹۹۳؛ که به تقلید از بسحق به نظم دیوان البسه پرداخت )؛ تقی دانش ملقّب به حکیم سوری (متوفی ۱۲۸۸)؛ عبدالقادر خواجه سودا در سبک ، مقلد او بوده اند (میرزایف ، ص ۸۶؛ ایرانیکا ، همانجا).

بسحق را با ژوزف د برشو شاعر فرانسوی ، که اشعارش درباره خوشخوراکی است ، از لحاظِ سبکی همطراز دانسته اند (ریپکا، ص ۴۳۵؛ ماسه ، ص ۳۴۲).

پیش از بسحق ، ابوالفتح محمودبن حسین رَملی معروف به کُشاجِم ، شاعر و ادیب عرب (متوفی در ۳۶۰) که در آغازِ کار طبّاخ سیف الدوله حمدانی (متوفی ۳۵۶) بود، نام خوراکها و اصطلاحات طبّاخی را در کتاب الطبخ خود گرد آورده است (زرکلی ، ج ۷، ص ۱۶۷ـ۱۶۸؛ دایره المعارف فارسی ، ذیل «بسحق اطعمه »).

عوام شیراز معتقدند که اگر کسی شب جمعه با نیّت خالص به زیارت قبر شیخ رود و در آنجا بعد از قرائت فاتحه از روح شیخ طلبِ طعام نماید بر آن دست می یابد. (براون ، ج ۳، ص ۴۵۸، پانویس ۱).



منابع :
(۱) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبی ایران ، ج ۳؛از سعدی

(۲) تا جامی ، ترجمه و حواشی علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛

(۳) علی نقی بهروزی ، «تاریخ وفات شیخ ابواسحاق و حلاج ، و محل قبر او»، یغما ، سال ۲۸، ش ۴، (تیر ۱۳۵۴)؛

(۴) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، ( بی جا.، بی تا. ) ؛

(۵) دایره المعارف فارسی ، به سرپرستی غلامحسین مصاحب ، تهران ۱۳۴۵ ش ؛

(۶) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشّعراء دولتشاه سمرقندی ، چاپ محمد عباسی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۷ ش ) ؛

(۷) یان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران : از دوران باستان تا قاجاریه ، ترجمه عیسی شهابی ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛

(۸) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ( بی تا. ) ؛

(۹) ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۷۰ ش ؛

(۱۰) هانری ماسه ، تحقیق درباره سعدی ، ترجمه غلامحسین یوسفی و محمد حسن مهدوی اردبیلی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛

(۱۱) محمد علی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛

(۱۲) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقایق ، چاپ محمد جعفر محجوب ، ج ۳، تهران ۱۳۴۵ ش ؛

(۱۳) عبدالغنی میرزایف ، ابواسحاق و فعالیت های ادبی او ، دوشنبه ۱۹۷۱؛

(۱۴) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛

(۱۵) رضا قلی بن محمد هادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛

(۱۶) EI 2 , s.v. “Bush ¤ a  k ¤ ” (by P. Horn – [H. Masse  ]);

(۱۷) Encyclopaedia Iranica , s.v. “Bosh ¤ a  q (Abu  Esh ¤ a  q) At ¤ ema” (by Heshmat Moayyad).

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه قاضی احمد برهان الدین(۷۴۵ ه ق)

 شاعر و دانشمند مشرق آسیای صغیر که بترتیب به مناصب قضا، وزارت ، اتابکی و سلطنت رسید. در ۳ رمضان ۷۴۵ در قیصریّه (کایْسری /قیصری کنونی ) به دنیا آمد. پدرش ، شمس الدین محمد، از اخلاف طایفه سالور از اُغُزها، که در اصل در خوارزم سکونت داشتند، و سومین عضو خاندان بود که نسل اندر نسل به مقام قضا منصوب شده بودند.

برهان الدین علوم معمول زمان را نخست نزد پدر فرا گرفت و سپس برای تکمیل تحصیلات به مصر و دمشق و حلب رفت و در ۷۶۶ به زادگاه خویش بازگشت . در ۲۱ سالگی چنان رضایت خاطر حاکم آن دیار، امیرغیاث الدین اِرِتنا ، را جلب کرد که او را (به جای شمس الدین محمد که یک سال قبل از آن درگذشته بود) به منصب قضا برگزید و دختر خویش را به همسری او در آورد. با این حال ، برهان الدین مخفیانه در شورش بیگها، که به مرگ ارتنا انجامید، شرکت کرد (۷۶۷). در عهد امیران نالایق خاندان ارتنا، برهان الدین به وزارت و اتابکی رسید، تا اینکه در ۷۸۳ خود را همراه با حقوق معمول امارت (ضرب سکه و ذکر نام خویش در خطبه نماز جمعه )، سلطان سرزمینهای تابع خاندان ارتنا خواند ( رجوع کنید به د. ا. ترک ، ذیل «قاضی برهان الدین ») و در سیواس اقامت کرد.

دوران هجده ساله امارت او در معارضه با بیگهای شورشی و جنگ با همسایگان نیرومندی نظیر قَرَه مانیان و عثمانیان گذشت . وی ، که بسیار متهور و شجاع بود، باوجود آگاهی از برتری نیروهای مصری به جنگ آنها رفت و شکست خورد (۷۸۹)؛ ولی دیری نگذشت که برای مقابله با آق قوینلوها، که از مشرق پیشروی می کردند، از ممالیک مصر مدد جست ، و سپس در کنار آق قوینلوها با بیگهای (امیران ) شورشی آماسیه و ارزنجان به نبرد پرداخت . با صدور حکم اعدام شیخ مؤیَّد، حاکم شورشی قیصریّه ، خشم قرایولوک عثمان بیگ ، از خاندان آق قوینلو، را بر خود برانگیخت . برهان الدین در برخوردی خصمانه با خان آق قوینلو در قرابِل درگذشت ، ولی به گفته سعدالدین ، مرگ او در کوههای خَرپُوت روی داد که از برابر نیروهای سلطان بایزید اول عثمانی بدانجا گریخته بود.

شرحهایی که با انگیزه های دیگر نوشته شده است (ابن عربشاه ، شیلدبرگر ) حاکی از آن است که برهان الدین به دست قرایولوک افتاد و در ذیقعده ۸۰۰ اعدام شد. در منابع ، تاریخهای دیگری نیز دیده می شود، اما بر سنگ قبر برهان الدین در سیواس ، تاریخی به چشم نمی خورد. پسر او، محمد چلبی (متوفی ۷۹۳)، و دخترش ، حبیبه سلجوق خاتون (متوفی ۸۵۰)، در سیواس به خاک سپرده شده اند. حبیبه بدین سبب سلجوق خاتون نامیده شد که جدّه پدرش ، از جانب پدری ، نوه کیکاووس دوم ، سلطان سلجوقی روم ، بوده است (برکم ، ج ۳، ص ۵۰).

برهان الدین در طول زندگی ناآرام خود، که پیوسته صرف آشوبهای مداوم ناشی از سیاست و جنگ می شد، باز هم مجال و آرامش درونی کافی داشت تا فعالانه به دانش پژوهی و شاعری بپردازد. آثار فقهی او (به زبان عربی ) عبارت اند از: ترجیح التوضیح (شعبان ۷۹۹) و اکسیر السعادات فی اسرار العبادات ، که هم اکنون نیز نزد علما معتبر است . دیوان برهان الدین ، مشتمل بر بیش از ۰۰ ، ۱۵ غزل (بدون ترتیب الفبایی معمول و فاقد بیت مَخْلَص )، بیست رباعی ، ۱۱۹ «تویوغ » ( = دوبیتی ) به گویش ترکی شرقی ، و برخی ابیات پراکنده ، که از دیگر آثار او بمراتب مهمتر است . اشعار او دارای اوزان عروضی است ، اما از سکته هایی که بروز آنها در دوره های بعد امکان نداشت خالی نیست .

در تویوغها، پاره هایی با وزن عروضی در کنار پاره هایی قرار گرفته که دارای وزن هجایی اند. برهان الدین شاعر عشق ناسوتی است و اشارات عرفانی کمتر در آثارش یافت می شود. در غزل ، از نظر مضمون و فنون بلاغی ، از سنتهای شعر غنایی فارسی پیروی کرده است . هر چند به معنای واقعی شاعر است ، تذکره نویسان به این عنوان به او توجه ننموده اند (تنها در آثار برخی از مورخان به اختصار اشاراتی راجع به او دیده می شود که در آنها ضمناً گفته شده که اشعاری به عربی و فارسی سروده است ، رجوع کنید به گیب ، ج ۱، ص ۲۰۸) شعر او در سنت شاعری آذربایجان یا عثمانیان تأثیری بر جای نگذاشته است .



منابع :
(۱) خلیل ادهم ، دول اسلامیه ، استانبول ۱۹۲۸، ص ۳۸۴ـ ۳۸۸؛
(۲) عزیزبن اردشیر استرابادی ، بزم و رزم ، بر مقدمه یازیلان ( = یازان ؟ ) محمد فؤاد کوپریلی ، استانبول ۱۹۲۸؛احمد توحید، «قاضی برهان الدین

(۳) احمد»، تاریخ عثمانی انجمنی مجموعه سی ، ج ۵، (۱۳۳۰/ ۱۹۱۱ـ ۱۹۱۲)، ص ۱۰۶ـ۱۰۹، ۱۷۸ـ۱۸۲، ۲۳۴ـ۲۴۱، ۲۹۶ـ۳۰۷، ۳۴۷ـ۳۵۷، ج ۶، (۱۳۳۱/ ۱۹۱۲ـ۱۹۱۳)، ص ۴۰۵ـ۴۰۹، ۴۶۸ـ ۴۷۸؛
(۴) محمدطاهر، عثمانلی مؤلفلری ، ج ۱، استانبول ۱۳۳۳، ص ۳۹۶؛
(۵) محمد فؤاد کوپریلی و شهاب الدین سلیمان ، ینی عثمانلی تاریخ ادبیاتی ، ج ۱، استانبول ۱۹۱۴ـ۱۹۱۳/ ۱۳۳۲، ص ۱۶۹ـ۱۷۳؛

(۶) M. van Berchem, Corpus Iscriptionum Arabicarum , III, 50;
(۷) A. Bombaci, Storia della Letteratura Turca , Milan 1956, 293 f;
E. J. W. Gibb, Ottoman Poetry , I , 204-224

(بر مبنای الدرر الکامنه فی اعیان المائه الثامنه از ابن حجر عسقلانی ، حیدرآباد ۱۳۴۸ـ۱۳۵۰/۱۹۲۹ـ۱۹۳۲) و

(۸) VI (texts), 16-20;
(۹) H. H. Giesecke, Das Werk des Aziz ibn Arde  ir Asterabadi , Leipzig 1940;

(۱۰) و (به روایت F. Babinger در GOW ، ص ۵) احتمالاً مطابق با تاریخ القاضی برهان الدین السیواسی ، در ۴ ج ، از عبدالعزیز بغدادی (حاجی خلیفه ، ش ۲۲۷۳)؛

(۱۱) I A , s.vv. “Eretna” (by I .Hakki Uzunµar   l  ), “Kad  Bدrhaneddin” (by Mirza Bala);
(۱۲) A. Krymskiy, Istoria Turciyi i yeya literatur  , I, Moscow 1916, 270-279;
(۱۳) idem, Istoriya Turecc  n  ta yiyi p  s ‘ ¨ menstva , II/2, Kiev 1927;
H.Meziog § lu, kad  Burhaneddin, in Aray   , no. 9, 1957, 4-5,

(۱۴) (مقاله ای مردم پسند که در آن آغاز و پایان نسخه خطی لندن به صورت ملخصی ، همراه با نمونه هایی از متن به حروف لاتین ، چاپ شده است )؛

(۱۵) S. Rymkiewiczowa, Twئrczos ¨ c ¨ Burhanaddina (na tle epokri i jego dzialalnos ¨ ci) , Warsaw, doctoral thesis 1949 (unpublished).

ارجاع به برهان الدین جسته و گریخته در منابع تاریخی دیده می شود:نیز رجوع کنید به مقالات فوق الذکر احمد توحید و میرزابالا. نیز رجوع کنید به احمدبن محمد برهان الدین ، قاضی برهان الدین دیوانی ، ج ۱، استانبول ۱۹۴۴ (سواد نسخه منحصر به فرد موزه بریتانیا، بخش شرق شناسی ، ش ۴۱۲۶، از سال ۷۹۶: نسخه ای عالی که احتمالاً برای شخص سلطان شاعر

(۱۶) نوشته شده ، و در حاشیه آن تصحیحاتی به عمل آمده است که تصور می رود به دست خود وی صورت گرفته باشد)؛
(۱۷) همو، قاضی برهان الدین غزل و رباعیاتندن بیر قسمی و تویوغلاری ، استانبول ۱۹۲۲ (ناکافی : قس محمد فؤادکوپریلی ، ، ترکیات مجموعه سی ، ج ۲ و بابینگر در GOW ، ص ۴)؛

(۱۸) Muharrem Ergin, “Kad  Burhaneddin Divan  دzerinde bir gramer denemesi”, Tدrk Dili ve Edebiyat  Dergisi ,  v/3, Istanbul 1951, 287-327;
(۱۹) P. Melioranskij, Otr  vki iz divana Achmeda Burhan ed-Dina Sivasskogo. Vostoc § n  ye Zametki , SPb. 1895, 131-152;
(۲۰) A. Nihad Tarlan, “Kadi Burhaneddin’ de tasavvuf”, Tدrk Dili ve Edebiyat  Dergisi, VIII, I stanbul 1958, 8-15.

دانشنامه جهان اسلامجلد ۳ 

زندگینامه  امیر بهاءالدّین بَرَندَقِ خُجَندی(۷۵۷ه ق)

 از شاعران قرن هشتم و آغاز قرن نهم . در ۷۵۷ متولد شد (صفا، ج ۴، ص ۲۶۷). دولتشاه سمرقندی او را «بخاری » (=اهل بخارا) دانسته است (ص ۳۷۱) اما وی از خجند بود و مدتی نیز در سمرقند سکونت گزید (صفا، ج ۴، ص ۲۷۴، به نقل از کاشانی ؛ خلیل ، ص ۹۴). در شعر، گاه «ابن نصرت » و گاهی «برندق » تخلّص می کرد (صفا، ج ۴، ص ۲۶۶ـ۲۶۷، به نقل از کاشانی ). او به دربار تیمور گورکان (حک : ۷۷۱ـ۸۰۷) و برخی از فرزندان و نوادگان تیمور، بویژه امیر میرانشاه (مقتول در۸۱۰)، شاهزاده عمر شیخ (متوفی ۷۹۶) و پسرش بایقرا (حک : ۸۱۷ـ ۸۱۸) اختصاص داشته و آنان را در اشعار خود ستوده است ؛ تا جایی که در برخی از تذکره ها، وی را ندیم و پرورده بایقرا معرفی کرده اند (دولتشاه سمرقندی ، همانجا؛ صفی ، ص ۲۵۲؛ امیرعلیشیر نوائی ، ص ۱۹؛ آذر بیگدلی ، ص ۳۲۷).

برندق به بسیاری از بلاد هند سفر کرد چنانکه گفته اند ۲۵ سال در سفر بود (صفا، ج ۴، ص ۲۷۴؛ خلیل ، همانجا)؛ اما آخرین سالهای عمرش را در سمرقند گذرانید و گویا در همان شهر درگذشت . سال وفات او را ۸۱۵ (صبا، ص ۱۰۶) یا ۸۱۶ (خلیل ، همانجا) ذکر کرده اند؛ اما ظاهراً در حدود سالهای ۸۳۵ ـ ۸۳۶ درگذشته است (صفا، ج ۴، ص ۲۷۳).

برخلاف شاعران قرن هشتم و نهم ، که غالباً غزلسرا و در تغزّل نکته سنج بودند، برندق قصیده پرداز بود و به شاعران قرن ششم ، بویژه خاقانی ، توجّه داشت و برخی از قصاید وی را جواب گفت (همان ، ج ۴، ص ۲۶۵، ۲۷۷ـ ۲۷۸). قطعه را به شیوه انوری و غزل را به تقلید از شاعران قرون ششم و هفتم می سرود (همان ، ج ۴، ص ۲۸۰) و با عصمت بخاری * مشاعره می کرد (دولتشاه سمرقندی ، ص ۳۷۳؛ صفی ، همانجا؛ صبا، همانجا).

به نوشته امیرعلیشیر نوائی ، معاصرانش او را به لفظ استادی خطاب می کرده اند (ص ۱۹) که گویا به سبب مهارت و توانایی او در سخنوری و نیز کثرت و تنوّع آگاهیهای علمی و ادبی او بوده که اکتساب آن در روزگار وی و در میان شاعران استادِ آن عهد متداول بود. با اینهمه ، دولتشاه ادای احترام معاصرانش را نسبت به وی از ( ترس ایشان از ) بدزبانی وتواناییش در هزل دانسته است (همانجا).

با اینکه تذکره نویسان او را در سرودن هزل و مطایبات ماهر خوانده اند (همان ، ص ۳۷۱؛ آذر بیگدلی ، همانجا؛ صبا، همانجا) آن مقدار از اشعار او که در خلاصه الاشعار مذکور است ، نشان می دهد که برندق شاعری مدح پیشه بوده است (صفا، ج ۴، ص ۲۷۵(.

کلیات دیوان اشعار برندق در دسترس نیست ، اما از مجموع آنچه نویسنده خلاصه الاشعار از وی نقل کرده و بیش از ۸۰۰ ، ۱ بیت (قصیده ، قطعه ، غزل ) است ، آگاهیهای نسبتاً مفیدی درباره زندگانی و احوالش به دست می آید. کلام استادانه و معانی عالمانه ای که در بیشتر اشعار او به چشم می خورد، بدان معناست که در جوانی در آموختن فنون ادب و دانشهای زمان خود می کوشید؛ در علوم مختلف صاحب اطّلاع بود، از طبّ بهره داشت و کتب عهد عتیق (=زبور) را به خطّ عبری می خواند و با زبان سریانی آشنایی داشت (همان ، ج ۴، ص ۲۶۸)، و با اینکه در میان سنّیان حنفی می زیست ، به بیان مناقب امام علی علیه السلام گرایشهایی نشان داده است .



منابع :

(۱) لطفعلی بن آقاخان آذر بیگدلی ، آتشکده آذر ، چاپ سیدجعفر شهیدی ، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ ش ؛
(۲) امیر علیشیر نوائی ، تذکره مجالس النفائس ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۳) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، نسخه عکسی از نسخه خطی موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۶۶۳؛
(۴) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء ، چاپ ادوارد براون ، لیدن ۱۹۰۰؛
(۵) محمد مظفر حسین بن محمد یوسفعلی صبا، تذکره روز روشن ، چاپ محمدحسین رکن زاده آدمیت ، تهران ۱۳۴۳ ش ؛
(۶) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۴، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۷) فخرالدین علی صفی ، لطائف الطوائف ، چاپ احمد گلچین معانی ، تهران ۱۳۳۶ ش .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه رضی الدّین «حافظ بُرسی » (۷۲۶ – ۸۴۱ ه ق)

 رضی الدّین حافظ ، رجب بن محمّد، عارف و عالم شیعی قرن هشتم و نهم . شهرت وی بیشتر در علوم غریبه است . در اشعار خود «حافظ »، «بُرسی » و یا «حافظ بُرسی » تخلّص کرده است . تا چند قرن پس از مرگش ، در هیچیک از تذکره ها ترجمه یا شرح حالی از او نیامده است . براساس این بیت او:

وفی المولِدِ والمَحْتِدِ // بُرسیّاً و حِلِّیاً

(امینی ، ج ۷، ص ۶۷)

و نظر مرجوع کنید به لف ریاض العلما (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۳۰۴)، اصلش را می توان از حِلّه و زادگاهش را بُرس دانست . اما خوانساری (ج ۳، ص ۳۳۷) و امین (ج ۶، ص ۴۶۵) او را برسی الاصل و ساکن حله گفته اند. اطلاق نام برس بر نقاط متعدد، از جمله محلی در نزدیکی حله و نیز روستایی در خراسان ، ایجاد شبهه کرده است . بعضی (امین ، همانجا؛ مدرس تبریزی ، ج ۲، ص ۱۱)، با توجه به نزدیک بودن برس به حله ، احتمالاً او را از برس حله می دانند، در حالی که بعضی ویژگیها در آثارش از جمله استفاده از نامهای ایرانی ، چون انوش و کیومرث و افراسیاب و لهراسب و ضحاک در مشارق انوار الیقین (حافظ برسی ، ص ۵۹) و همچنین نامش (رجب )، که در اعلام عربی نادر است ، احتمال ایرانی بودن وی را تقویت می کند. از سوی دیگر اختیار تخلص ، که رسم شاعران پارسی گوی است ، از ایرانی بودن یا اقامت طولانی او در ایران و یا علاقه او به ادب پارسی حکایت می کند (شیبی ، ص ۲۴۰ـ۲۴۱).

براساس پاره ای قراین ، از علمای اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم و می توان گفت در طبقه شاگردان شهید اول * (۷۳۴ـ۷۸۶) بوده است :

۱) در آغازِ نسخه ای خطی از مشارق الامان ، این کتاب تألیف رجب بن محمّدالبُرسی و تاریخ تألیف آن ۸۱۱ اعلام شده است .

۲) در نسخه ای از مشارق الانوار (مدرسه عالی سپهسالار، ج ۵، ص ۵۶۸)، تاریخ نگارش آن ذیحجه ۸۱۳ ثبت شده است ؛ مرجوع کنید به لف ریاض العلما نیز، با استناد به برخی نسخه های این کتاب ، تاریخ تألیف آن را ۸۱۳ احتمال داده است (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۳۰۷). بنابراین ، برسی تا ۸۱۳ زنده بوده است .

۳) به نوشته حُرّ عاملی (ج ۲، ص ۱۱۸)، برسی در مشارق الانوار می گوید که بین تاریخ تألیف کتابش و تولّد حضرت مهدی علیه السّلام ۵۱۸ سال فاصله است که به این حساب می بایست در ۷۷۳ یا ۷۷۸ مشغول تألیف آن بوده باشد. ثقه الاسلام تبریزی (ج ۱، ص ۹۶) براساس عبارتی که از برسی نقل کرده ، تاریخ تألیف مشارق الانوار را ۷۷۸ دانسته است ؛ ولی رقم اخیر ظاهراً تاریخ تألیف کتاب دیگری است که احتمالاً با مشارق یک جا تجلید شده بوده است .

ظاهراً حسن بن محمّد دیلمی ، مرجوع کنید به تالیف ارشادالقلوب و اعلام الدین ، که دوران زندگی او را بین ۷۲۶ تا ۸۴۱ تخمین زده اند (مقدمه مصحّح اعلام الدین )، نخستین کسی است که از برسی مطلبی نقل کرده است . دیلمی در پایان جلد دوم ارشادالقلوب (ص ۴۴۶) که در انتسابش به او تردید است ، قصیده ای از برسی در مدح امام علی علیه السّلام نقل کرده است . پس از او کفعمی در المصباح (ص ۱۷۶، ۱۸۳، ۳۱۶، ۳۶۳) که در ۸۹۵ به پایان آمده و در رساله المقام الاسنی فی تفسیرالاسماءالحسنی ‘ (ص ۲۷)، از آثار برسی مطالبی آورده است بی آنکه اندک اشاره ای به شرح حال او کرده باشد. پس از وی فیض در کلمات مکنونه ، مجلسی در بِحار ، و جزایری در الانوارالنعمانیه مطالبی از برسی نقل کرده اند.

برسی به ائمه اطهار علیهم السّلام تعلّق خاطر زیاد داشته و روایات بسیاری در مقامات معنوی ایشان نقل و شرح کرده و اشعار فراوانی در این زمینه سروده است . به همین سبب برخی او را سرزنش کرده و به وی نسبتِ غلوّ داده اند. حُرّ عاملی او را افراطی دانسته است (ج ۲، ص ۱۱۷). علامه مجلسی مشارق الانوار و الفین او را حاوی مطالبی موهم ، اشتباه و خلط صحیح و سقیم و غلوآمیز دانسته و گفته است که از روایات او تنها آنچه را که با کتب معتبر مطابق است نقل کرده است (مجلسی ، ج ۱، ص ۱۰). هاشم معروف حسنی (ص ۲۹۳) معتقد است که در کتاب مشارق الانوار ، صدها حدیث دروغ نقل شده است . او می گوید که برسی در میان شیخیّه و کشفیّه و غُلات طرفداران بسیار دارد. در مقابل ، علامه امینی (ج ۷، ص ۳۴ـ۳۷)، در عین آنکه به اعتماد برسی بر علم حروف و اعداد به دیده انکار نگریسته ، از او دفاع کرده و مقاماتی را که برسی برای ائمه ثابت دانسته پایینتر از مرتبه غلوّ و نسبت نبوّت خوانده است . به عقیده برخی ، برسی به دلیل تبحّر در حکمت و عرفان و پی بردن به بعضی از مقامات ائمه و نقل آنها، به غلوّ در حق آنان متّهم شده است . ظاهراً برسی در عصر خویش نیز نکوهش می شده ، چنانکه خود در چند جای مشارق الانوار به این مطلب اشاره کرده است (ص ۱۴ـ۱۵، ص ۲۲۱ـ۲۲۲). او برای خود گناهی جز حُبّ علی علیه السّلام و نشر و تبلیغ اسرار او نشناخته و خود را از غلوّ و تفویض مبرّا دانسته و بصراحت کسانی را غالی شمرده که برای بندگان خدا مقام ربوبی قائل شده و فرایض دینی را ترک کرده اند (همان ، ص ۶۹ و ۲۱۰). با اینهمه ، تحلیل درستِ آنچه برسی گفته بر بررسی مفهوم غلوّ در کلام شیعی متوقّف است .

برسی در راه تبلیغ عقیده خود از اندیشه ها و اصطلاحات و تعبیرات فلسفی و عرفانی (مانند عقل فعّال ، فیض اول ) بهره می جُسته و به سخنان بزرگان تصوف و عرفان ، از جمله حلاج و محیی الدین ابن عربی استناد می کرده و تحت تأثیر اشعار صوفیانه کسانی چون ابن فارض * بوده است . همچنانکه شیوه های حروفیه * را نیز در رسیدن به مقصود به کار می گرفته است (شیبی ، ص ۲۵۸، ۲۶۲ـ۲۶۳).

آثار:

۱) خطی

: الف ) اسرارالائمه که در مشارق الانوار نیز درج شده است .

ب ) انشاءالتوحید والصلوات علی النبی و آله الائمه الهُداه علیهم السلام .

ج ) الالفین فی وصف ساده الکونین که نسخه ای خطی از آن در کتابخانه حسینیه شوشتریها در نجف (ش ۲/۳۱۶) موجود بوده است (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۲، ص ۲۹۹؛ دانش پژوه و حاکمی ، دفتر ۱۱ و ۱۲، ص ۸۵۲).

د) الدُرّالثمین فی ذکر خمسمائه آیه نزلت من کلام رب العالمین فی فضایل امیرالمرجوع کنید به منین علیه السلام نسخه ای خطی تقریباً با همین نام و محتوا در کتابخانه مدرسه عالی شهید مطهری (سپهسالار سابق ) وجود دارد که احتمالاً همین اثر برسی است .

ه ) مشارق الامان و لباب حقائق الایمان . این کتاب خلاصه مشارق انوارالیقین است و در فهرست کتابخانه آستان قدس رضوی (ج ۱۱، ص ۶۸۲) اشتباهاً تفسیر سوره فاتحه دانسته شده است .

و) کتابی درباره مولد نبی صلّی اللّه علیه و آله وسلّم و فاطمه و امیرالمرجوع کنید به منین علیهماالسلام و فضایل آنها (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۲۳، ص ۲۳۶؛ امین ، ج ۶، ص ۴۶۶).

۲) چاپی

: الف ) مشارق انوارالیقین فی حقائق اسرار امیرالمرجوع کنید به منین علیه السّلام . این کتاب ، که نسخه های خطی فراوانی از آن موجود است ، بارها در هند، ایران و لبنان به صورت پر غلط و غیر انتقادی چاپ شده است .

ب ) لوامع انوارالتمجید و جوامع اسرارالتوحید ؛ این رساله ، که نسخه های خطی فراوانی دارد، به مثابه مقدمه یا ذیل مشارق الانوار است و در آغاز مشارق در ده صفحه چاپ شده است .

ج ) اشعار که عمدتاً در مدح و رثای ائمه اطهار علیهم السّلام بوده و مبیّن آرا و عقاید برسی است . علامه امینی (ج ۷، ص ۳۸ـ۶۷) ۵۴ بیت از این اشعار را نقل کرده و در کتاب شعراءالحِلّه (خاقانی ، ج ۲، ص ۳۷۱ـ۳۹۴) حدود پانصد بیت از آن ذکر شده است . شیخ محمّدبن طاهر سماوی نیز حدود هفتصد بیت از اشعار او را در مجموعه ای گرد آورده است (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۹، ص ۱۳۲).

د) تفسیر سوره الاخلاص (رساله ای کوتاه تقریباً در ۱۵۰ سطر). این رساله در آخر کتاب وحدت از دیدگاه عارف و حکیم چاپ شده و از آن نسخه های خطی متعددی موجود است . در فهرست کتابخانه ملی (ج ۹، ص ۴۹۶) کتابی به نام خفی الاسرار به برسی نسبت داده شده که همان مشارق الانوار است .

مدفن برسی به طور قطع معلوم نیست . معصوم علیشاه (ج ۳، ص ۷۱۱) محل آن را بی ذکر مأخذ و دلیل ، قبرستان قتلگاه مشهد ذکر می کند که مدفن طبرسی ، صاحب مجمع البیان ، نیز در آنجاست . قمی (ص ۱۸۱) نیز به گفته شیرازی اشاره کرده است ؛ هر چند شیبی (ص ۲۴۱) در فهم مقصود وی اشتباه کرده و برداشتهایی نادرست داشته است . خوانساری (ج ۳، ص ۳۴۵) شنیده است که قبر او در وسط باغی در اردستان واقع است . مدرس تبریزی (ج ۲، ص ۱۱) نیز همین گفته را تکرار کرده است . به قولی ، بنای مشهور به بقعه حافظ رجب که امروزروبه ویرانی است و مقدمات تجدید بنای آن فراهم می شود،در شمال زواره است و تا چند سال پیش ، از مراکز مهم زیارتی و تفریحی مردم اردستان زواره و توابع بوده است (گلی زواره ، ص ۱۱).



منابع :

(۱) آستان قدس رضوی . کتابخانه مرکزی ، فهرست کتب خطی کتابخانه آستان قدس رضوی ، تألیف مهدی ولائی ، مشهد ۱۳۴۶ ش ؛
(۲) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) عبدالله بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۴) محسن امین ، اعیان الشیعه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب والسنه والادب ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۶) علی بن موسی ثقه الاسلام تبریزی ، مرآه الکتب ، ( بی جا ) ۱۳۶۳ ش ؛
(۷) رجب بن محمد حافظ برسی ، مشارق الانوار ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۸) محمدبن حسن حر عاملی ، أمل الا´ مل ، چاپ احمد حسینی ، ج ۲، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۹) هاشم معروف حسنی ، الموضوعات فی الا´ ثار و الاخبار ، بیروت ۱۹۷۳؛
(۱۰) علی خاقانی ، شعراءالحلّه ؛
(۱۱) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۱۲) محمدتقی دانش پژوه ، اسماعیل حاکمی ، نسخه های خطی ، دفتر یازده و دوازده ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۳) محمدبن حسن دیلمی ، ارشادالقلوب ، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۱۴) همو، اعلام الدین فی صفات المرجوع کنید به منین ، قم ؛
(۱۵) کامل مصطفی شیبی ، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری ، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۱۶) عباس قمی ، فوائدالرضویه : زندگانی علمای مذهب شیعه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۲۷ ش ) ؛
(۱۷) کتابخانه ملی ایران ، فهرست نسخ خطی کتابخانه ملی ، ایران ، ج ۹، گردآوری عبدالله انوار، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۸) ابراهیم بن علی کفعمی ، المصباح ، چاپ افست قم ۱۴۰۵؛
(۱۹) همو، المقام الاسنی فی تفسیر الاسماء الحسنی ، قم ۱۴۱۲؛
(۲۰) غلامرضا گلی زواره ، «شیخ حافظ رجب برسی درّ گرانبهایی در کویر زواره »، جمهوری اسلامی ، ش ۳۲۳۱، پنج شنبه ۴ مرداد ۱۳۶۹؛
(۲۱) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۲) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۲۳) مدرسه عالی سپهسالار. کتابخانه ، فهرست کتابخانه مدرسه عالی سپهسالار ، ج ۵، تألیف محمدتقی دانش پژوه و علینقی منزوی ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
محمود معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، ج ۳، تهران ۱۳۳۹ـ۱۳۴۵ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد۳

زندگینامه بدر چاچی(متوفی۷۴۵ یا ۷۵۲ه ق)

  بدرالدّین محمّد، از شاعران قرن هشتم . در ولایت چاچ (شاش )، ناحیه ای در تاشکند، به دنیا آمد. از تاریخ دقیق ولادتش اطلاعی در دست نیست . در جوانی زادگاهش را ترک کرد و به دهلی رفت و به خدمت امرای تُغلُقیه * ، خصوصاً سلطان ابوالمحامد محمّد شاه بن تغلق (حک : ۷۲۵ـ۷۵۲)، رسید و مورد توجه خاص او قرار گرفت (هدایت ، ج ۱، ص ۴۳۶؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۱، ص ۱۲۸؛ صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۸۵۴) و از جانب او به فخرالزّمان ملقب شد (آقابزرگ طهرانی ، همانجا).

بدرالدین نام و نسب خود را در اشعارش ، بدرچاچی ، بدر، چاچی ، و فخرالزّمان آورده است (صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۸۵۲) علی ابراهیم خان خلیل (بخش ۱، ص ۹۵) می گوید که بعضی از تذکره نویسان ، بدرچاچی و بدرجاجرمی * را یکی دانسته اند، از جمله این گروه مؤلّف مخزن الغرائب است (صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۸۵۶). تقی الدّین کاشی نیز او را با یکی از شاعرانی که بدر تخلّص می کرده ، خلط کرده است (همان ، ج ۳، بخش ۲، ص ۸۵۷)

بدرالدّین ، در شاعری طرزی غریب دارد (هدایت ، همانجا؛ براون ، ص ۱۵۷)، اشعارش بدیع و پیچیده است (خلیل ، همانجا). در قصاید از سبک انوری و خاقانی و دیگر شاعران بزرگ قرن ششم پیروی کرده ، و همچون آنان ، از صنایع شعری ، اعمّ از تشبیه و استعاره و مجاز، و اصطلاحات علمی بهره فراوان برده است (صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۸۵۶( براون (ص ۱۵۲( به نحوی مبالغه آمیز، بدرالدّین چاچی را پس از مولوی و سعدی دارای مرتبه ای بس بزرگ به شمار آورده است .

دیوان او مشتمل بر دو هزار بیت است (هدایت ، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، همانجا). ضمن اشعارش با مادّه تاریخِ «دولتِ شه »، به سال تنظیم دیوان خود (۷۴۵) اشاره کرده است (آقابزرگ طهرانی ، همانجا؛ صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۸۵۵). دیوان او در ۱۳۰۷، به تصحیح مولوی محمّد هادی در شهر کانپور هند، به چاپ رسید. مولانا غیاث الدّین نیز بر قصاید او شرحی نوشته است (آقابزرگ طهرانی ، همانجا). به گفته بداؤنی و بلوشه ، بدر چاچی منظومه ای نیز در بحر متقارب ، در ذکر سلطنت محمّدبن تغلق ، سروده و در ۷۴۵ آن را به پایان برده ، اما صفا تنها اثر او را دیوان موجودش دانسته است ( د.اسلام ، ذیل «بدرچاچی »؛ صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۸۵۶). از این دیوان ، نسخ کمی موجود است ؛ از جمله : نسخه کتابخانه مجلس شورای ملی ( سابق ) ، و نسخه ناتمام کتابخانه ملی پاریس (آقابزرگ طهرانی ، همانجا؛ صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۸۵۵ـ۸۵۶).

هدایت و تقی الدین کاشی نیز نمونه ای از اشعار او را نقل کرده اند (هدایت ، ج ۱، ص ۴۳۶ـ۴۳۹؛ صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۸۵۷ـ۸۵۸).

تاریخ دقیق مرگ بدرالدّین معلوم نیست ، اما آن را میان سالهای ۷۴۵ و ۷۵۲، در دهلی ، دانسته اند (صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۸۵۵)



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبی ایران ، ج ۳: از سعدی تا جامی ، ترجمه و حواشی علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۴) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، نسخه عکسی از نسخه خطی موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۶۶۳؛
(۵) ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۳، بخش ۲، تهران ۱۳۶۳ش ؛
(۶) رضا قلی بن محمد هادی هدایت ، مجمع الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش ؛

(۷) EI, Supplement, fascs.1-2, Leiden 1980, s.v. “Badr-i C § a ¦ c ¦ â § “.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲ 

زندگینامه محمودخوارزمی«پوریای ولی»(متوفی ۷۲۲ه ق)

لقب پهلوان محمود خوارزمی متخلص به قتالی ، پهلوان و عارف و شاعر قرن هفتم و هشتم . وی در ورزش باستانی و زورخانه ای ایران از جایگاه مهمی برخوردار است (هدایت ، ص ۱۲۵؛ مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۱۱؛ نفیسی ، ج ۲، ص ۷۷۰). در ضبط لقبش اختلاف وجود دارد. برخی آن را پوربای ولی ضبط کرده اند و ازینرو احتمال می رود «بای » که در ترکی به معنای بزرگ است ، لقب او و «ولی » نام پدرش یا اشاره به مقام پیشوایی و قطبیت خود او باشد. احتمال دیگر این است که «ولی » نام و «بای » (بیک ) لقب پدر پهلوان محمود باشد و به همین سبب او را پورِ بای ولی خوانده باشند (نفیسی ، همانجا؛ پرتوبیضایی ، ص ۱۱۲؛ اعتمادالسلطنه ، ج ۲، ص ۶۲۰). لقب وی را «بوکیار» و «پکیار» نیز ضبط کرده اند که معنایی برای آن ذکر نشده است (جامی ، ص ۵۰۴، تعلیقات عابدی ، ص ۸۸۲ ـ ۸۸۳؛ پرتوبیضایی ، ص ۱۱۴). مؤلف مجالس العشاق ، که نزدیکترین تذکره به زمان اوست ، لقبش را «پریار» دانسته است که احتمالاً حرف «ر» در پریار بر اثر کثرت استعمال حذف شده است . بعید به نظر نمی رسد که این نام از مصطلحات زمان بوده (پرتو بیضایی ، ص ۱۱۲) و شاید مرکب از «پری » و «یار» باشد، و به کسانی اطلاق می شده است که کاری خارق العاده انجام داده باشند.

تاریخ ولادت و شرح حال او روشن نیست . برخی او را اهل اورگنج از شهرهای خوارزم («قتالی : پهلوان محمودبن پوریای ولی »، ص ۷۶؛ خلیل ، ج ۳، ص ۴۸۹) یا از مردم گنجه (مدرس تبریزی ، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۱، ص ۱۵۹ـ۱۶۰)، یا بر اساس طوماری قدیمی متعلق به دوره صفوی ، از اهالی سلماس و خوی ذکر کرده اند (پرتوبیضایی ، ص ۳۵۱). گفته شده است که در جوانی کشتی می گرفت و به کار پوستین دوزی و کلاه دوزی اشتغال داشت . در همان ایام به شهرهای مختلف آسیای میانه ، ایران و هندوستان سفر کرد و در همه آن شهرها به پهلوانی نامبردار شد ( > دایره المعارف ادبیات و هنر تاجیک < ، ج ۲، ص ۵۳۴؛ د.تاجیکی ، ج ۵، ص ۵۶۲). درباره تغییر احوال و توجه و التفات پوریای ولی به عرفان روایتهای گوناگونی وجوددارد. به روایتی ، پهلوانی هندی برای کشتی گرفتن با وی به خوارزم آمد (پرتوبیضایی ، ص ۱۱۳) و به روایتی دیگر، یکی از پادشاهان هندوستان او را برای کشتی با پهلوانی هندی دعوت کرد (خلیل ، همانجا). پوریا مادر آن پهلوان را در حال استغاثه و زاری دید که از خدا پیروزی فرزندش را طلب می کرد. پوریا برای شاد کردن دل او تصمیم گرفت تا در آن کشتی پشت خود را به دست پهلوان هندی به زمین رساند. گویند که در پایان این کشتی حال کشفی به او دست داد و لقب «پریار» نیز در همین ماجرا به او داده شد (خلیل ، همانجا؛ پرتوبیضایی ، ص ۱۱۳ـ۱۱۴).

بر حسب برخی منابع ، وی دارای گرایشهای ملامتی بود و حتی گاه به خرابات می رفت و با خراباتیان سخنان تایبانه می گفت (زرین کوب ، ص ۳۵۵؛بدخشی ، ص ۷۳). جامی نیز وی را از معاشران و یاران محمد خلوتی (متوفی ۷۵۱) بر شمرده است (ص ۵۰۴).

وفات وی را همه منابع ۷۲۲ و در خیوَق (خیوه ) ذکر کرده اند. مزارش در ترکمنستان بر جای است(اعتمادالسلطنه ؛نفیسی ، همانجاها) و مردم آن ناحیه به علت اعتقاد به شخصیت معنوی وی پس از مراسم ازدواج جهت تبرک به آرامگاهش می روند.

افسانه های بسیاری درباره او نقل شده است . در بوستان خیال * ، تألیف ۱۱۵۵، به کشف قاره امریکا اشاره شده و آمده است که پوریای ولی در آنجا ورزشگاهی تأسیس می کند و به آموزش فنون کشتی به جوانان می پردازد و پادشاه آن دیار را در دشواریها یاری می دهد (محجوب ، ص ۴۱۰ـ۴۱۱). در همه این افسانه ها و داستانهای عامیانه ، درباره شجاعت ، تسلط او به فنون کشتی و تواناییهای روحی و جسمی وی سخن رفته است . پوریای ولی در میان ورزشکاران ایران اسوه جوانمردی و از خودگذشتگی است و در زورخانه ها هنگام انجام دادن کارهای دشوار، مانند سنگ گرفتن ، نام او را بر زبان می آورند. در ابتدای هر کشتی نیز اشعاری خوانده می شود که منسوب به اوست . همچنین بوسیدن خاک گود کشتی اشاره ای به قدم بوسی پوریای ولی است (بهمنش ، ص ۶۴؛نفیسی ، همانجا؛قزوینی ، ج ۴، ص ۸۹؛پرتوبیضایی ، ص ۳۱، ۱۱۲).

در یک طومار قدیمی دوازده اصل ، به عنوان اصلهای اساسی پهلوانی و جوانمردی ، آمده که از آنها به عنوان اصول پوریای ولی یاد شده است . از جمله این اصول احترام به پیش کسوت (کهنه سوار)، دروغ نگفتن ، دشنام ندادن ، ترک نماز نکردن و محبت به مردم است . در زمینه فنون کشتی نیز ۳۶۰ فن را به او نسبت داده اند (پرتوبیضایی ، ص ۳۶۱ـ۳۶۲؛عباسی ، ج ۱، ص ۴۲).

این آثار را به پوریای ولی نسبت داده اند:

مثنوی کنزالحقایق در بحر هَزَج که در فهرست برخی کتابخانه ها به اشتباه آن را از عطارِ نیشابوری یا شیخ محمود شبستری دانسته اند (منزوی ، ج ۴، ص ۳۰۵۹ـ۳۰۶۰). این کتاب مشتمل بر پنج مقاله و ۱۳۰۰ بیت است که در آخر کتاب آن را به عطار نسبت داده اند، اما به نام «محمود» در اشعار تصریح شده است (ص ۱۵۲). در ابتدای کتاب پس از حمد و درود بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله وسلّم ، خلفای چهارگانه مدح شده اند. کتاب دارای مطالبی عرفانی و اخلاقی درباره ایمان ، شهادت ، طهارت ، نماز، روزه ، زکات ، حج ، جهاد با نفس ، عشق ، مراد از مهدی موعود و صفات آن حضرت ، میزان و قیامت است که در ضمن حکایاتی آمده است (گوپاموی ، ص ۵۹۹). کنزالحقایق در ۱۳۵۲ در تهران به چاپ رسیده است (مشار، ج ۴، ستون ۴۱۴۸ـ ۴۱۴۹؛
منزوی ، همانجا).

مجموعه رباعیات پوریای ولی که نسخه خطی آن در مؤسسه خاورشناسی فرهنگستان علوم ازبکستان موجود است (  دایره المعارف ادبیات و هنر تاجیک  ، همانجا)، در ۱۳۴۱ ش / ۱۹۶۲ در تاشکند به چاپ رسیده است ( د. تاجیکی ، همانجا). تعداد واقعی رباعیات او روشن نیست . وی در این رباعیات مردم را به پاک نهادی ، عدل و انصاف ، وفاداری ، شادی ، طلب دانش و سربلندی فرا می خواند و گاه اوضاع زمانه و مردم ریاکار و جاهل و اسیر خرافات را مذمت می کند (  دایره المعارف ادبیات و هنر تاجیک  ؛د. تاجیکی ، همانجاها).



 منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) محمدحسن بن علی اعتمادالسلطنه ، تاریخ منتظم ناصری ، چاپ محمد اسماعیل رضوانی ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ ش ؛
(۳) نورالدین جعفر بدخشی ، خلاصه المناقب : در مناقب میرسیّدعلی همدانی ، چاپ سیّده اشرف ظفر، اسلام آباد ۱۳۷۴ ش ؛
(۴) عطاءالله بهمنش ، «پوریای ولی : مظهر جوانمردی و صفا»، کاوه ، سال ۱۲، ش ۵ و ۶ (بهمن ۱۳۵۳)؛
(۵) حسین پرتو بیضایی ، تاریخ ورزش باستانی ایران ، زورخانه ، ( تهران ) ۱۳۳۷ ش ؛
(۶) پهلوان محمود پوریای ولی ، کنزالحقایق ، چاپ سنگی تهران ۱۳۵۲؛

(۷) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۸) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، نسخه عکسی موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۲۹۷۶؛
(۹) عبدالحسین زرین کوب ، جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۰) مهدی عباسی ، تاریخ کشتی ایران ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۱۱) «قتالی : پهلوان محمودبن پوریای ولی قدس سره »، ارمغان ، سال ۱۰، ش ۱ (فروردین ۱۳۰۸)؛
(۱۲) محمد قزوینی ، یادداشتهای قزوینی ، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۳) محمد قدرت الله گوپاموی ، کتاب تذکره نتائج الافکار ، بمبئی ۱۳۳۶ ش ؛محمدجعفر محجوب ، خاکستر هستی : «پوریای ولی :

(۱۴) پیرپهلوانان ، شاعر، عارف »، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۱۵) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۶) خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی ، تهران ۱۳۵۰ـ ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۷) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۸) سعید نفیسی ، تاریخ نظم ونثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۹) رضاقلی بن محمدهادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛

(۲۰) Ensiklopediya ¦ yi adabiya ¦ t va san`ati Ta ¦ jik , vol. II, Dushanbe 1989;
(۲۱) Ensiklopediya ¦ yi Sa ¦ vetii Ta ¦ jik , vol. V, Dushanbe 1984.

دانشنامه جهان اسلام نویسنده جلد ۵

زندگینامه آیت الله میر سید على همدانى(متوفّاى: ۷۸۴ هـ .ق)

دیباچه

استان همدان با مساحت ۲۰۱۷۲ کیلومتر مربّع، در غرب ایران واقع شده و مرکز آن شهر همدان است. این استان در طول درّه وسیعى که از دو طرف، به ارتفاعات الوند محصور است، قرار دارد. در سال ۲۳ هـ .ق. همدان پس از نبرد نهاوند، توسط قواى اسلام تصرّف گردید و از آن پس فراز و نشیب هاى فراوانى را پشت سر گذاشت و بارها مورد تهاجم و سلطه قرار گرفت و لطمات فراوانى را متحمّل گردید.(۱) با توجّه به همه این حوادث، همدان نقش بسیار مهمّى در فرهنگ و اندیشه ایران و حتّى جهان تشیّع داشته است و در ادوار تاریخى گوناگون، مشاهیرى پرآوازه از آن برخاسته اند، که یکى از این نامداران عرصه عرفان و معرفت، میر سیّد على همدانى است.

ولادت

شرح حال نویسان تاریخ ولادت میر سیّد على همدانى را روز دوشنبه ۱۲ رجب سال ۷۱۴ هـ .ق. ذکر کرده اند و از آنجا که ماده تاریخ را در تاریخ تولّدش آورده اند، آشکار مى شود که این تاریخ درست است زیرا به حساب ابجد برابر است با شماره ۷۱۴، که همان تاریخ تولّد مذکور است.

نقل شده است: در شب تولّد میر سیّد على، براى نظام الدّین یحیى الغورى خراسانى(متوفّاى ۷۵۲ هـ .ق.) اتّفاق جالبى رخ داده است او خضر و الیاس را در عالم رؤیا مشاهده نمود، در حالى که جامه هاى زیبایى در دست داشته و به سوى منزل سیّد شهاب الدّین همدانى، پدر میر سیّد على مى روند و یادآور گردیده اند: امشب در آن مکان پسرى دیده به جهان گشوده که مقامى بسیار عالى به دست خواهد آورد و این جامه ها را به عنوان تبریک برایش مى بریم. زادگاه میر سیّد على، همدان است و در آن شکى نیست. خود او هم در برخى مکتوبات، خویش را همدانى نامیده است. شیخ یعقوب صرفى گفته است:

آن همدان مولد و خُتلان وطن

شیوه او طىّ زمین و زمن

سیّد على در دو بیت شعر، خویشتن را این گونه معرفى کرده است:

پرسید عزیزى که اهل کجایى

گفتم: به ولایت على کز همدانم

نى زان همدانم که ندانند على را

من زان همدانم که على را همه دانم

امیر سیّد محمّد نوربخش در «صحیفه الاولیا» وى را الوندى الُمولد مى داند:

دگر شیخ شیخم(۲)که او سیّد است

على نام و الوندى المولد است

و این کلمات مجازاً براى همدان آورده شده است زیرا این شهر در دامنه کوه الوند واقع شده است.(۳)

صاحب رساله مستورات، از قول شیخ سعید حبشى گفته است: وى در رؤیایى دیده که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمود: بعد از هجرت من ـ هفتصد و سیزده یا چهارده سال ـ در سرزمین عراق، عجم، در شهر همدان آن ستاره (سیّد على)، طلوع خواهد نمود، تولّد سیّد على هنگامى روى داد که سلطان محمّد خدابنده (اُولجایتو)، هشتمین پادشاه از سلاطین مغول ایلخانى، بر بخش هایى از ایران فرمان روایى مى نمود و در آن زمان جمال الدّین آق قوش(آغوش) حاکم سابق تریپولى بر نواحى شمال غرب و غرب ایران حکومت مى کرد.(۴)

نام و القاب

تذکره نویسان اتّفاق دارند که نام همدانى، على است و همین اسم هم در آثارش ذکر گردیده و در سروده ها گاهى این نام را تخلّص کرده است. البتّه در اکثر اشعار، تخلّص او «علایى» است. القاب معروف او امیر کبیر، على ثانى و شاه همدان است و بیشتر به میر (امیر) سیّد على همدانى شهرت دارد. شاید بدین مناسبت که پدرش حاکم همدان بوده و او را امیر گفته اند که مخفف آن میر است و بنا بر مقام شامخ و ممتازش، بعدها امیر کبیر نامیده شده است. البتّه معمولاً براى رعایت احترام، سادات را، میر، امیر و میرزا (میر زاده) هم مى گویند. دومین لقبش على ثانى است. مى گویند سیّد على همدانى در یکى از مسافرت هاى خود، با شیخ سعید یا ابوسعید حبشى ملاقاتى داشته و او در رؤیایى صادقه، رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)را زیارت نموده و در آن خواب مبارک پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به شیخ بشارت داده اند که به زودى ملاقاتى با على همدانى خواهد داشت. از روزى که مریدانش کیفیت رؤیاى شیخ حبشى را شنیدند، او را به لقب على ثانى ملقب کرده اند. شیخ یعقوب صرفى کشمیرى در مثنوى «مسلک الاخیار» گفته است:

چون به على نسبتش آمد تمام

هم به حسب هم به نسب هم به نام

از ره تعظیم نباشد عجب

گر على ثانیش آمد لقب

ظاهر ازو سرّ على ولى

بل هم سرّ لابیه العلى

هست بدین نکته دلیل قبول

«الولد سرّ» به قول رسول(۵)

خاندان

پدر سیّد على، امیر شهاب الدّین حسن بن سیّد محمّد همدانى، از بزرگان این سامان و یا به گفته خود سیّد على: «حاکم بود در همدان و ملتفت به سلاطین و اخوان». طبق برخى مآخذ، سیّد شهاب الدّین، حاکم بلامنازع همدان نبوده و شاید معاون حاکم یا صاحب مرتبه اى بلند بوده است. در تاریخ اولجایتو نوشته ابوالقاسم عبدالله بن على بن محمّد کاشانى، نام بیست و چهار نفر از حاکمان دورانِ این حاکم مغولى ذکر شده ولى نام پدر سیّد على در میان آن ها نیست. همین طور نامش در دوره فرمان روایى غازان خان یا سلطان ابوسعید ایلخانى نیز مذکور نیست. چنین به نظر مى آید که سیّد شهاب الدّین، مرد مقتدرى بوده و در دربار امیران و فرمان روایان صاحب نفوذ بوده و با آنان ارتباط داشته است. آنچه به واقعیت نزدیک مى نماید این است که به ظنّ قوى پدر وى رئیس همدان یا کدخداى آنجا بوده، نه حاکم، نظیر همان ریاست دیرینه خاندان کهن در همدان. البتّه علویان همدان، که ریاست این شهر را از قرن چهارم تا هفتم به صورت موروثى در اختیار داشتند، از سادات حسنى بوده اند، ولى سیّد شهاب الدّین از سلسله سادات حسینى است، مگر آن که قائل به انتقال ریاست از آن شاخه علوى به این طایفه در فاصله درست یک قرن یعنى از سال ۶۲۰ تا ۷۲۰ هـ .ق. شویم که البتّه اگر چه مدارک مستندى در تأیید آن وجود ندارد ولى بعید نیست.(۶)

دکتر ذبیح الله صفا مى نویسد:پدرش از حکّام وقت و در دستگاه هاى دیوانى صاحب مقام بودولى سیّد على عمر خود را صرف تحقیق در حقایق کرد و نزد عدّه اى از مشایخ بزرگ به مجاهده و مطالعه پرداخت.(۷)خود سیّد على هم مى گوید:در امور والد التفات نمى کردم. یعنى با فعّالیت هاى وى در امر حکومت کارى نداشتم، در برخى نوشته ها تصریح شده است، خاندان او از سال ۵۰۰ هجرى جزء اعیان و از ارکان دولت به شمار مى آمده اند.(۸)

در هر حال اگر چه سیّد شهاب الدّین اقتدار سیاسى اجتماعى داشته و در دستگاه حکومت تأثیرگذار بوده از اوضاع زندگى محرومان و بینوایان غافل نبوده و رسیدگى به امور آنان در رأس برنامه هایش قرار داشته است. همچنین وى اهل فضل را تکریم مى نموده و این گروه علمى را مورد توجّه قرار مى داده است.(۹) این سیّد عالى مقام چندین خدمه و غلام در اختیار داشت و در مواقعى آنان را به امرا مى بخشید. در «خلاصه المناقب» آمده است:

روزى حضرت سیادت در اثناى سفر با چند سوار مواجه شد. یکى از آنان فرود آمد و مراتب احترام را به جاى آورد و بسیار گریست، سیّد على پرسید که او کیست؟ گفت یکى از خادمان امیر شهاب الدّین و در اختیار فلان امیر هستم.

نسبت سیّد على همدانى از سوى پدر با هفده واسطه به حضرت على(علیه السلام) مى رسد.(۱۰)بدین صورت خاندانش از سادات حسینى هستندامّا مشخص نیست نیاکان او از چه زمانى و چگونه همدان را به عنوان وطن اختیار نموده اند. مادرش، سیّده فاطمه نام داشته و به قول سیّد على همدانى، با هفده واسطه از طریق مادر به جناب رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)مى پیوندد.(۱۱)

از آنجا که وى در شیوه زندگى و نیز مشى عرفانى به خاندان عصمت تأسّى مى نمود، برخى نویسندگان او را صاحب انساب ثلاثه نامیده اند. از نامه علاء الدّوله سمنانى(متوفّاى ۷۳۶ هـ .ق.) که به شاگرد خود مولانا تاج الدّین کرکهرى همدانى نوشته، این موضوع روشن مى گرددزیرا شیخ سمنانى در این مکتوب یادآور شده است:

«دوستى مردم، اهل بیت را بعضى تقلیدى باشد، بعضى نسبت صُلبى، بعضى نسبت قلبى، بعضى نسبت حقّى و این ]مرد[ را من حیث التّحقیق نسبت صُلبیه، قلبیه و حقیّه است و الحمدلله على ذلک و از همه خوشتر آن است که این معنا از چشم خلق مخفى است و ظن مردم بر من، بر خلاف این است.(۱۲)

شکوفایى و رویش

پدر و مادر سیّد على، به منظور پرورش فرزند خود و رشد و شکوفایى او، امکاناتى فراهم آوردند، تا او بر حسب استعداد ذاتى، شوق درونى و لیاقت هایى که دارد، در مسیر فضیلت گام بردارد. از آنجا که پدرش مشغول امور دیوانى و حکومتى بوده، همان گونه که از نوشته خود سیّد على برمى آید، مادرش سیّده فاطمه و دایى اش علاءالدوله در تربیت سعى بسیار نموده اند و در اثر تلاش این دو نفر، وى به درجات بلند معنوى و عرفانى رسیده است. سیّد در سنین کودکى و نوجوانى اوقات خود را غالباً در نوشتن، مطالعه و تحصیل علوم، صرف مى نمود و به بازى هاى کودکانه رغبتى نداشت و از لهو لعب و امور بیهوده بیزارى مى جست. وى تحصیلات مقدّماتى را با راهنمایى دایى خود علاءالدوله ادامه داد. او نخست قرآن مجید را به حافظه سپرد و بعد علوم متداوّل را از وى آموخت. علاء الدوله در تعلیم و تربیت او با محبت و اهتمام وافر کوشید. تبحّر سیّد در علوم اسلامى محصول تلاش هاى این مربّى دلسوز و فرزانه است.(۱۳)

نورالدّین جعفر بدخشى که از جانشینان سیّد على همدانى است، در اثر معروف خود «خلاصه المناقب» به نقل از سیّد على نوشته است:دایى اى داشتم که ملقب به سیّد علاءالدّین و از اولیاءالله بود. به واسطه تربیت او در خردسالى قرآن را حفظ نمودم. او مرا نزد یک عالم متّقى به شاگردى سپردتا من از او علم بیاموزم. زمانى که به دوازده سالگى رسیدم و در حالت آن استاد متّقى دقّت کردم، دیدم که به عبادتگاهى مى رود و در صبح و شام سر مى جنباند. پرسیدم چه حال است؟ پاسخ داد: ذکر مى گویم. من از وى ملتمسانه خواستم که به من آن اذکار را تعلیم دهد، او هم اجابت نمود. بعد از سه روزى که در ذکر گویى راه وى را پى گرفتم به من حالتى ویژه دست داد، در این حال معنوى جمال جهان آراى حضرت محمّد مصطفى(صلى الله علیه وآله) را مشاهده کردم که بر فرازى ایستاده اند چون خواستم به آن جایگاه بروم فرمود: اى فرزند، تو نمى توانى در این حال به چنین معرفتى نائل گردى و استادانى لازم دارى تا تو را به چنین توفیق و سعادتى برسانند.(۱۴)

برخى تصور نموده اند این علاءالدوله، همان شیخ علاءالدّوله سمنانى است. دکتر محمّد ریاض که احوال و آثار سیّدعلى همدانى را به رشته نگارش درآورده، مرتکب این اشتباه شده، حال آن که چنین نیست و در منابعى که به شرح حال وى پرداخته اند براى او خویشاوندى ذکر نشده است و نیز دایى سیّد، از سادات و اهل همدان بوده در حالى که علاءالدوله شیخ بوده است.(۱۵)

سیّد على همدانى مى گوید:چهارصد تن از اولیا را در یک مجلس در خردسالى دریافته ام و سبب اجتماع ایشان این بود که پادشاه دیار ما علاقه مند شد بزرگان عراق و خراسان را ملاقات کند بنابراین با وزراى نیک رأى مشورت کرد. وزرا گفتند مصلحت نیست بدون علّت، بزرگان دین را دعوت کنید مى توانید ابتدا مدرسه اى بنا کنید و بعد از اتمام آن بنا از آنان دعوت نمایید. پادشاه ازاین سخن خشنود شد. وى دستور داد که آن مدرسه را بسازند و هنگامى که پدر و دایى من نیز در این جلسه حاضر شدند، مرا نیز با خود بردند. در این مجمع بزرگان، پدرم امیر شهاب الدّین دست مرا گرفت و از هر یک از عالمان حاضر در جلسه خواهش کرد برایم حدیثى نقل کنند تا به عنوان تبرک، به آن احادیث گوش کنم. اوّل شیخ علاءالدوله سمنانى برایم حدیث خواند و آخرین نفر خواجه قطب الدّین یحیى نیشابورى بود، پس چهارصد حدیث از آن بزرگواران به من رسید.(۱۶)

دکتر پرویز اذکایى بر این باور است که سن سیّد على همدانى را مى توان در این موقع هفت تا دوازده سال در نظر گرفت، با این وصف تاریخ برگزارى چنین مجلسى در حدود سال هاى ۷۲۵ ـ ۷۲۰هـ .ق. در زمان سلطان ابوسعید بهادر خان ۷۳۶ ـ ۷۱۷هـ .ق. بوده است. نظیر چنین مجامعى در عهد سلطان محمّد اولجایتو نیز وجود داشته است.(۱۷)البتّه از محلّ برگزارى این مجلس خبرى در دست نیست احتمال دارد یکى از دو شهر همدان یا سلطانیه (مقر پادشاه) باشد.(۱۸)

سیّد على همدانى در رساله «اوراد فتحیه» اشاره کرده است، محتواى آن احادیث، روایات و ادعیه است که چهارصد تن از بزرگان برایش نوشته اندولى کجا؟ خودش جواب مى دهد:در محلى که سلطان محمّد خدابنده علیه الرّحمه اکابر خراسان و عراق را جمع ساخته بود.

پس این ملاقات در عالم کشف و شهود روى داده و زمانى صورت گرفت که سیّد، طریق سلوک را طى نموده و به امر استادش در سیر و سفر بوده است، یعنى حدود سال ۷۳۲ هـ .ق. که تقریباً ۲۰ تا ۲۱ سال داشته است. در همین زمان ۳۴ تن از بزرگان عارفان به او اجازه ارشاد داده اند.(۱۹)

استادان و مشایخ

مربّى سیّد على در خردسالى، دایى اش سیّد علاءالدّین بوده است. همچنین عالمى متّقى امّا گمنام با راهنمایى دایى وى در دوازده سالگى به سیّد على همدانى مقدّمات معارف عرفانى را تعلیم مى داده است. همدانى از محضر استادان بسیارى بهره برد که عبارتند از:

۱٫ شیخ محمود مزدقانى –شیخ شرف الدّین ابوالمعالى محمود بن عبدالله مزدقانى رازى ۷۶۱ ـ ۶۹۸ هـ .ق. منسوب به مزدقان ـ شهرى است بین همدان، ساوه ـ سر راه همدان به ساوه. وى از طریق علاءالدوله سمنانى به روش عرفانى نجم الدّین کُبرى پیوستگى پیدا مى کند.

۲٫ اخى على دوستى-شیخ تقى الدّین ابوالبرکات اخى على دوستى سمنانى از اصحاب خاص علاءالدوله سمنانى است. در منابعى که مورد دسترسى بود به تاریخ تولّد و زمان رحلت او اشاره اى نشده است. شیخ علاءالدوله در حقّ او التفات و محبت وافر داشت و خطاب به عبدالغفور ابهرى که گاهى به ملاقات على دوستى مى آمد گفت: او انسانى است که غمى از دلم بردارد و بر او اعتماد دارم، اطمینان یافتم که طالبان معرفت را سرگردان نمى کند. زمان مسافرت سیّد على همدانى به سمنان و شاگردى خدمت اخى على پس از سال ۷۳۶ هـ .ق. بوده امّا مشخص نیست چه مدّتى در این ناحیه به سر بُرده و به همدان مراجعت نموده است. سیّد على همدانى در معرفى این عارف ستوده خصال مى گوید: در مدّت استفاده از محضرش مشاهده مى کردم وقتى از درس و بحث فارغ مى گردید، به امورى که مصلحت دینى یا مصالح مردم در آن نهفته بود اشتغال مى ورزید. صفت ایثار از ملکات روحى او بود، هر سال محصولاتى به دست خود کِشت و برداشت مى نمود و با دست خویش بین مردم توزیع مى نمود. روزى که سیّد على همدانى براى خداحافظى از اخى دوستى نزد او رفت، مشاهده کرد آن عارف وارسته سر بر زانو نهاده، ودیعه جان به قابض ارواح سپرده بنابراین استرجاع گویان از آنجا بیرون مى آید و این خبر جانسوز را به دیگر شاگردان مى گوید. آنان رسم ارادت به جاى آورده و به تجهیز و تکفین اهتمام مى ورزند و شیخ را در محله اى از سمنان دفن مى نمایند. سیّد على همدانى پس از این که با فقدان چنین مربى دلسوزى مواجه مى گردد، بار دیگر به محضر شیخ محمود مزدقانى مى رود. شیخ مذکور حضرت میر را به سیاحت امر مى کند و خود در همدان بوده تا آن که به سال ۷۶۱ هـ .ق. در سن ۶۱ سالگى به جوار رحمت ایزدى مى پیوندد.(۲۰)

۳٫ شیخ نجم الدّین محمّد بن محمّد ادکانى(سفیر امینى)-وى متولّد (۶۹۵ هـ .ق.) از محدّثان و عارفان است. سیّد على همدانى نزدش حدیث خوانده و از وى اجازه روایت دریافت نموده است. این شخصیّت بزرگوار از اصحاب شمس الدّین محمّد بن جمال خراسانى است که در سال ۷۸۸ هـ .ق. دار فانى را وداع گفت و در یکى از آبادى هاى اسفراین به خاک سپرده شد.

۴٫ شیخ علاءالدّوله سمنانى-تذکره نویسان نامش را ابوالمکارم رکن الدّین علاءالدوله احمد بن محمّد بیابانکى سمنانى نوشته اند، در ذیحجه سال (۶۵۹ هـ .ق.) در سمنان دیده به جهان گشود. پدرش از سوى ارغون شاه مغول (۶۹۰ ـ ۶۸۳ هـ .ق.)، حاکم عراق عجم و عمویش وزیر او بود. علاءالدوله در پانزده سالگى در پى یک الهام، به سوى حکمت و عرفان روى آورد و به همین دلیل خدمت در حکومت را ترک نمود و از سمنان به بغداد رفت و در درس نورالدّین عبدالرحمن اسفراینى متوفّاى ۷۱۷ هـ .ق. حاضر گردید. کوشش درباریان و رجال ارغون شاه براى بازگشت وى به دربار مغولى بى فایده بود. او پس از زیارت اماکن مقدّس مکه و مدینه، مدرسه اى در سمنان بنا کرد. علاءالدوله پیشگام مخالفت با نظریه وحدت وجود ابن عربى بود و کتاب هایى در مورد نظریه خودش، که «وحدت الشّهود» نام داشت نگاشت. جذبه حالات معنوى در رفتار و حالات او اثر گذاشت واز این جهت دارایى خویش را بین مستمندان تقسیم نمود و به عبادت و تزکیه پرداخت. وى مکرّر مى گفت: اى کاش ترک ملازمت سلطان را نمى کردم و با نفوذ در تشکیلات حکومتى از رنج دیدگان و مظلومان دفاع مى نمودم. نفوذ معنوى او در دورانى که به عرفان روى آورد، در حدّى بود که امیرالامراى سلطان، ابوسعید یعنى امیر چوپانبه او التجا کرد و او در باب وى نزد سلطان وساطت نمود، زیرا سعایت دشمنان روابط ابوسعید و این فرد را تیره ساخته بود. علاءالدوله سمنانى به حفظ شریعت پاى بندى تمام داشت. این عارف متشرع در تربیت و تعلیم میر سیّد على همدانى نقش مؤثرى را ایفا نمود. قبل از فوت علاءالدوله سمنانى، وى و سیّد محمّد اشرف جهانگیر سمنانى، محلّ اقامت استاد خویش را که صوفى آباد سمنان بود ترک کردند و عازم هند شدند.(۲۱)

علاءالدوله سمنانى در ۲۲ رجب ۷۳۶ هـ .ق. درگذشت، مزارش در سمنان یکى از اماکن زیارتى این شهر است شیخ علاءالدوله سمنانى از طرف مادر با نوزده واسطه به حضرت على(علیه السلام)منسوب است.(۲۲)

۵٫ خواجه قطب الدّین یحیى جامى نیشابورى- وى از اصحاب علاءالدوله سمنانى، شیخ صفى الدّین اردبیلى و شیخ شرف الدّین درگزینى است. سیّد على همدانى در مجمع عالمانى که بدان اشاره کردیم، از احادیث وى بهره برده است. وى به تاریخ ۲۲ جمادى الثانى سال ۷۴۰ هـ .ق. به سراى باقى شتافت و در فیروزآباد هرات دفن گردید.(۲۳)

۶٫ شیخ الاسلام شرف الدّین درگزینى (۶۴۳ ـ ۷۴۲ هـ .ق) –وى از بزرگان اهل حدیث و عرفان است و با شیخ علاءالدوله سمنانى مأنوس بوده است. این عالم محدّث از مشایخ سیّد على همدانى بوده است.(۲۴)

۷٫ نظام الدّین یحیى غورى خراسانى -سیّد براى ملاقات با او، به تبریز رفت و در محضر وى به شاگردى پرداخت و از او اجازه شفاهى و کتبى دریافت نمود. این عالم بزرگوار در محله سرخاب تبریز مدفون است.

۸٫ شیخ رکن الدّین سعید حبشى -وى از عارفانى است که سیّد با او ملاقات داشته و از وى استفاده نموده است. بنا به نقل حیدر بدخشى در کتاب «منقبه الجواهر» این مرد عارف در رؤیایى صادق از آینده درخشان و نیز درجات معنوى سیّد على همدانى از تولّد رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) آگاهى پیدا کرده است.(۲۵)

معاصران

تعدد مراکز دینى و فرهنگى، گسترش گرایش هاى عرفانى و سفرهاى گوناگون سیّد على همدانى موجب گردیده است که وى با بسیارى از شخصیّت هاى علمى و بزرگان، دیدار اگر چه کوتاه داشته باشد. اگر چه خود سیّد ادّعا مى کند هزار و چهارصد نفر از علما و اولیاء را دریافته ام، حافظ کربلایى هم مى نویسد گردش میر سیّد على به نقاط گوناگون گیتى، موجب گردید که تعداد قابل توجّهى از اهل سیر و سلوک و دانشوران را دریابد که از میان خیل کثیرى از این مشاهیر، سى و چهار نفرشان براى آن عارف عالى مقام اجازه کتبى و شفاهى صادر نموده و به وى اجازه داده اند در تربیت طالبان حکمت و معارف معنوى بکوشد. برخى از این افراد عبارتند از:

۱٫ شیخ صفى الدّین اردبیلى ۶۵۰ـ۷۳۵ هـ .ق. وى همان عارف مشهورى است که سلسله صفوى، خود را به او منسوب نموده اند. این زاهد وارسته علاوه بر زعامت معنوى در نواحى شمال غربى، در جهت جلب محبت مردم و رهانیدن آنان از ستم حاکمان و ایجاد امنیت براى افراد جامعه اهتمام داشت.

۲٫ عبدالغفور ابهرى که هر سال به دیدن علاءالدوله سمنانى و جانشین او، اخى على دوستى، به سمنان مى آمده و در این برخوردها، سیّد ملاقات هایى با وى داشته است.

۳٫ سیّد حسین اخلاطى، از ناحیه اخلاط واقع در شمال غربى دریاچه وان است. هنگامى که سیّد به تبریز رفت در جوار مزار سراج الدّین اخلاطى متوفّاى ۷۲۵ هـ .ق. در محله «ویجویه»، مدّتى با وى به سر برده است.

۴٫ شیخ محمّد تمیمى، از شیوخى است که سیّد با وى ملاقاتى انتقادآمیز داشته است، چنان که مى گفته است:هیچ احدى کار را بر هم نزد الا جوان سیّد سیاحى غیور که همچون او عارف و سالکى ندیدم.

۵٫ حاجى صفى بدخشى وى با سیّد على همدانى انس داشته و از مجلسى که سیّد در آن با جماعتى برخورد داشته یاد کرده است. شرح این برخورد بدین صورت است که وقتى وى گروهى ریش تراشیده را دید، از میر سیّد على پرسید: آیا این جماعت حجّتى به این کار دارند. سیّد، جواب داد کارشان مفید و معتبر نخواهد بودزیرا چون علم شریعت نداشتند، تا تبدیل و بر وِفقِ شرع کنند، بنابراین در بدعت افتادند. بعضى ریش خود را تراشیدند و برخى بزوت و ابرو را به آن ختم کردند، جهّال دیگر نیز آن بدعت ها را شعار خود ساختند.(۲۶)

۶٫ شاه نعمت الله ولى کرمانى (۷۳۰ ـ ۸۲۷ هـ .ق) امیر تیمور گورکانى از نفوذ و اقتدار شخصیّت وى هراسناک گردیدزیرا شاه نعمت الله توانسته بود بسیارى از مغولان را به سوى خویش متمایل نمایدلذا برایش پیغام فرستاد که دو پادشاه در اقلیمى نگنجند. ناچار این عارف زاهد پس از تغییر مکان هاى پیاپى بر اثر شورش ها، سرانجام در ماهان کرمان اقامت گزید. سیّد در آخرین سفر حج خود، در یزد به ملاقات او رفته است. نقل کرده اند وقتى شاه نعمت الله شنید که میر سیّد على آمده است دوران کسالت را طى مى نمود، با این وجود شخصى را به خدمت سیّد فرستاد، در حالى که دستار خویش را به وى داده بود. التماس نموده که میر سیّد على پاپوش خود بفرستد که ایشان سر پیچ خود کند و دستار او را بر پاى خویش بپیچد، سیّد على پس از فروتنى بسیار و اظهار عطوفت فراوان به خواسته شاه نعمت الله عمل نمود.(۲۷)

۷٫ محمّد بن مکّى عاملى (شهید اوّل)وى از عالمان بزرگ شیعه است که در دمشق به تدریس اشتغال داشت. این عالم فرزانه در ترویج تشیّع همّت گماشت، و با سربداران در ارتباط بود. کتاب «اللّمعه الدمشقیه» که در مورد فقه شیعه به نگارش درآمده، از آثار اوست. وى در سال ۷۸۶ هـ .ق. به شهادت رسیده است.

۸٫ لالا عارفه (متولّد ۷۳۶ هـ .ق) وى بانویى عارف بود که در کشمیر با سیّد به مباحثه در مقوله هاى فلسفى و کلامى پرداخت و تسلیم بحث هاى میر سیّد على همدانى گردید، دیوان شعرى دارد که عالى ترین سروده آن درباره دیدار وى با سیّد على همدانى است.(۲۸)به سبب وجود حکومت هاى متعدّد و امارات متفرّق، میر سیّد على همدانى با بسیارى از ملوک و امیران، معاصر بوده و با آنان ملاقات داشته و تذکراتى ارشادى به عدّه اى از حاکمان داده است.(۲۹)

شاگردان

سیّد على همدانى در ایران، آسیاى مرکزى و جنوبى شاگردان و پیروان متعددى داشته که متأسفانه، از برخى، جز اسامى آنان، چیزى به دست نیامده است. در ذیل به معرفى اجمالى عدّه اى از تربیت یافتگان مکتب او مى پردازیم:

۱٫ نورالدّین جعفر رستاق بازارى بدخشى(۷۴۰ ـ ۷۹۷ هـ .ق) نورالدّین فاضل ترین و برجسته ترین مریدان سیّد على همدانى است. هنگامى که سیّد در ختلان، به سر مى برد. نورالدّین جعفر ضمن استفاده از محضر علمى و عرفانى او، از اخلاق و رفتار استادش، مطالبى فراهم نمود و آن را با عنوان «خلاصه المناقب» به رشته تحریر درآورد. او در این اثر ضمن ذکر احوال و اوصاف به نقل برخى سخنان و آثار سیّد مبادرت نموده است. نورالدّین در خصوص چگونگى آشنایى خود با آن عارف وارسته مى گوید: در سال ۷۷۳ هـ .ق. به ختلان و به قریه علیشاه رفتم و در آن مکان اقامت نمودم. سال بعد که سیّد به این آبادى آمد و در منزل اخى حاجى اقامت نمود، با او آشنا شدم. پس از چند روز، سیّد با چند نفر دیگر به حجره این جانب آمدند و من سؤالاتى کردم که ایشان با معانى لطیف و عبارات شریف، مطالبى بیان کرد به طورى که در اعماق دلم جاى گرفت و مجذوب حالاتش شدم. آنگاه پس از زیارت و نماز در گنبد علیشاه باز به حجره این حقیر آمدند. بدخشى مى گوید:

در ایّام مصاحبت پرفایده با سیّد، هر چه در خاطرم مى آمد، برایم آشکار مى نمود و اگر مصلحت اظهار نبود، به اشارت یا بشارت مرا آگاه مى کرد. بدخشى مخاطب برخى از نامه هاى سیّد هم هست و در یکى از این نوشته ها، سیّد، که ظاهراً در فن طبابت هم مهارت داشته، به وى توصیه معالجه بیمارى اش را نموده است.(۳۰)

صاحب «مستورات» مى نویسد سیّد على همدانى، جعفر بدخشى را بسیار دوست داشت و خود جعفر نیز این موضوع را تأیید مى کند. او با نشان دادن استعداد درخشان خود، تحمّل زحمات و امتحان هاى متعدد، در زمره مریدان سیّد على همدانى پذیرفته شده است. محلّ تولّد وى «رستاق بازار» در غرب بدخشان است ولى او تا سال ۷۷۳ هـ .ق. به ختلان نقل مکان کرده و غالباً در این ناحیه، اوقات خویش را سپرى مى نمودتا این که در ۱۶ رمضان ۷۹۷ هـ .ق. در ۵۷ سالگى دار فانى را وداع گفته است.(۳۱)

۲٫ خواجه اسحاق بن امیر ارامشاه علیشاهى ختلانى (۸۲۷ ـ ۷۳۱ هـ .ق) وى از خاندان علیشاهیان ختلان است که صاحب نفوذ و اعتبار بوده اند. او چنان تربیت یافت که در ردیف اوّل پیروان سیّد على همدانى قرار گرفت و به افتخار دامادى سیّد نیز نائل گردید. او در بسیارى از سفرها ملازم سیّد على بوداز جمله در سفر سوم سیّد على همدانى به حج، وى را همراهى نموده است. خواجه اسحاق متجاوز از پنجاه سال، در مقام ارشاد و تربیت جمعى کثیر مشغول بوده و دو سیّد دانشمند متبحّر یکى میر سیّد عبدالله برزش آبادى و دیگرى میر سیّد محمّد نوربخش، پیرو وى شده اند. در قیامى که نوربخش ترتیب داد، لشکریان شاهرخ میرزا تیمورى به دستور شاه تصمیم مى گیرند آن را سرکوب سازند. در این ماجرا، عدّه اى، به خصوص دو پسر خواجه اسحاق کشته مى شوند. برخى که ملازم شاهرخ بوده اند و با خواجه اسحاق کینه کهنه داشته اند مى گویند سیّد محمّد نوربخش مقصر نیست و همه این نقشه ها را خواجه اسحاق طراحى کرده است، پس او را دستگیر مى سازند و به بهانه اى واهى حکم قتلش را صادر مى کنند و در رمضان سال ۸۲۸ هـ .ق. در بلخ در سن ۹۶ سالگى به شهادت مى رسد. سیّد نوربخش در صحیفه الاولیاء گفته است:

پیریم و مرید خواجه اسحاق

آن شیخ شهید و قطب آفاق

قاضى نورالله شوشترى او را در زمره سادات شهید برشمرده است.(۳۲)

۳٫ شیخ (اخى) حاجى بن طوطى علیشاه ختلانى- وى از سیّد کسوت فتوّت گرفته و رساله «فتوت نامه» را، سیّد على همدانى براى او نوشته است. مدّت سه ماه سیّد على همدانى در منزل وى، در ختلان، اقامت گزید و او در این مدّت از فیض مصاحبت با این عارف زاهد بهره مند گردید.

۴٫ خواجه عبدالله بن شیخ رکن الدّین شیرازى، که همراه جعفر بدخشى و برادرش در خدمت سیّد على همدانى بوده اند.

۵٫ برهان الدّین فرزند عبدالصمد بغدادى، که کتاب «سیرالطالبین» استاد خود را گردآورى نمود. او شارح حدیث «من عرف نفسه» به عنوان رساله معرفت است.

۶٫ شیخ محمّد عرب، که به شیخ محمّد شامى یا شیخ محمّد خلوى معروف بوده است.

۷٫ شیخ قوام الدّین بدخشى، برادر نورالدّین بدخشى.

۸٫ علاءالدّین حصارى، که سیّد درباره اش گفته است:اگر چه خاطر خویش را از امیال و هواهاى نفسانى صاف کرده امّا هنوز از خود بیرون نیامده است.

۹٫ بابا کاکا شیرازى وى گفته است:چون به ماوراءالنّهر آمدم آوازه میر سیّد على همدانى را شنیدم، پس قصد زیارتش کرده به خدمتش مشرف گشتم دیدم که صاحب کمالات خوبى است، پس مرا تعلیم علم داد و در مقام تربیتم قرار گرفت، بدین گونه مصاحبت او را مغتنم شمردم.

۱۰٫ شیخ شمس الدّین بدخشى (ختلانى) که سیّد، مقام عرفانى او را ستوده است. او در سفر سوم سیّد على از ختلان به حجاز، جزو همراهانش بوده است.

۱۱٫ امیر سیّد محمّد طالقانى (تاجیکستانى)، مؤلّف کتاب سلسله نامه نوربخشیه.

۱۲٫ شیخ زین العابدین نیشابورى،

۱۳٫ شهرامشاه خونسى،

۱۴٫ محمّدسراى ایستى یا انسى وى سراینده همان ماده تاریخ رحلت سیّد است که در بالاى «سردرِ» خانقاه شاه همدان «در سرینگر کشمیر» کتیبه شده است.

۱۵٫ میر سیّد حسین سمنانى سیّد على دوبار او را به کشمیر روانه کرد تا از احوال و اوضاع آن سامان اطّلاعاتى به دست آورد. تذکره نویسان او را مردى فاضل، عارف، صاحب کرامات و ذى نفوذ معرفى کرده اند. سیّد حسین با تمامى خویشاوندان و بستگان به کشمیر مهاجرت نمود و در آنجا رحل اقامت افکند. او در تربیت و راهنمایى عارف معروف کشمیر ـ نورالدّین رشى ۷۷۹ ـ ۸۴۲ هـ .ق. سهمى بسزا داشته است. مدّتى پس از ورود او به کشمیر، پسرش میر سیّد حسین بهادر سمنانى و برادرزاده اش میر سیّد حیدر سمنانى وارد این سرزمین شدند و در فعّالیت هاى فرهنگى تبلیغى این ناحیه نقش مهمّى را به عهده گرفتند.

۱۶٫ سیّد اشرف جهانگیر، فرزند سیّد محمّدابراهیم سمنانىوى از یاران و شاگردان عارف همدانى است. در مسافرت دوم استادش، همراه او بوده است. سیّد اشرف را به این جهت جهانگیر گویند که از سیّاحان بزرگ اهل عرفان است. وى در ناحیه بنگال جنوب هند خدمات ارزنده تبلیغى خود را شروع کرد. او یکى از اعاظم سالکان شبه قاره هند و پاکستان است و کتابى به نام «لطائف اشرفى» دارد که در آن مى نویسد:سیّد على همدانى به اتّفاق او در شیراز، مهمان خواجه حافظ بوده اند.

جایگاه معنوى و اجتماعى

سیّد على همدانى در زمان حیات، عزّت و احترامى بسزا داشت و در غالب شهرهاى ایران، ترکستان و هندوستان و عموم طبقات مردم مقام و منزلتى خاص به دست آورده است. مردم همدان نیز براى وى احترام فوق العاده اى قائل بودند و حتّى پس از وفاتش به کرامات و درجات عرفانى و قدس و جلالش اعتقادى شگفت داشتند. نمونه آن را از سوگندى که به گنبد سبز محلّ عبادت وى یاد مى کرده اند، مى توان دریافت. وى از عارفان نیک نهاد و داراى اعتقادى خالصانه است. وى علاوه بر زهد و تقوا، در علم و حکمت مقامى رفیع داشت و میان علوم ظاهرى و باطنى جمع کرده و در هر قسم داراى تصنیفات، آثار و رسائل مشهورى است.(۳۳) سیّد على همدانى در نظر میلیون ها مسلمان از ملیّت هاى گوناگون چنان تقدسى به دست آورده که کمتر عارف و عالمى به چنین موقعیتى دست پیدا کرده است. با وجود اینکه در برخورد با ارباب قدرت، اهل هیچ گونه سازش نبود، نفوذ معنوى اش موجب گردید که بسیارى از حکّام و امیران وقت، حلقه ارادتش را در گوش کرده، نهایت احترام را در حقش مبذول دارند. یکى از سلاطین کشمیر حتّى قبل از ورود سیّد به این خطّه، به وساطت نماینده وى، تعهد نمود از مشى اخلاقى و سلوک معنوى سیّد پیروى کند و برادر او که بعدها به سلطنت رسید، به دستور میر سیّد على همدانى جامه خانوادگى خود را به لباس رایج مسلمانان تبدیل کرد و خود همراه مادر خویش به مجلس وعظ سیّد حاضر گردید.

نبرد خونین و نگران کننده اى که بین فرمانرواى کشمیر و حاکم پنجاب و دهلى به وقوع پیوست، با اعمال نفوذ این سیّد عارف متوقف گردید و روابط بسیار حسنه و آمیخته به صلح و صفا بین طرفین متخاصم برقرار گردید.

بر سر این که پیکر پاکش را در چه سرزمینى به خاک سپارند، در میان اهالى نواحى کشمیر، پاخلى (در افغانستان) و ختلان (در تاجیکستان) رقابت و کشمکش سختى پیش آمد. تقدّسى که آرامگاهش پیدا کرد آن چنان موقعیت و امتیازى به دست آورد که حاکمان وقت حداقل براى خودنمایى و جلب نظر مردم، براى تعمیر، مرمت، تزیین و آراستن آن با یکدیگر مسابقه مى دادند. یکى از آنان از راهى بس دور و دراز دو تخته سنگ بسیار بزرگ از مرمر که مختصر احوال و مناقب سیّد بر آن حک گردیده بود، بر پشت دو پیل به سوى ختلان فرستاد تا بر مزار سیّد نصب کنند. حتّى تیموریان که سرسلسله آنان یعنى امیر تیمور گورکانى(۳۴) پس از ارتحال سیّد به دلیل محبوبیت فوق العاده اى که وى داشت، مزار او را بنا نهادند و حتّى در بین مردم چنین شایع کردند که این ساختمان را امیر تیمور ساخته است. یکى از نوادگان تیمور را نیز جهت تیمّن و تبرّک در حوالى مزار سیّد به خاک سپردند.

منزل(۳۵) سیّد در کشمیر بعدها مورد توجّه مشتاقان وى قرار گرفت و بناى باشکوه یادبودى در آن ساخته شد که به مسجد شاه همدانمعروف است. این بنا از اوایل قرن نهم هجرى تا کنون یکى از مهم ترین کانون هاى فعّالیت مسلمانان شبه قاره هند بوده و از اماکن مقدّس به شمار مى رود. در روز عاشورا، وقتى دسته هاى عزاداران حسینى از کنار آن عبور مى کنند، پرچم هاى خود را به نشانه احترام فرو مى آورند.

حتّى غیر مسلمانان نیز بر آن حرمت مى نهندزیرا خدمات متنوع سیّد در نظر آنان هم در خور تحسین و تمجید است. در جوار مسجد نیز پرچم سیّد على همدانى که از استاد خویش گرفته و چندین بار آن را با خود به حرمین شریفین برده بود، تا مدّتى در اهتزاز بود و مردم از نقاط دور و نزدیک بدانجا مى شتافته اند. سلطان قطب الدّین هم یکى از کسانى است که به آنجا شتافته و پرچم و صفه مبارک را احترام گذارده است. تعداد قابل توجّهى مسجد و مدرسه در کشمیر، جامو، گلگیت و بلتستان به نام و یاد او ساخته شده یا نامگذارى گردیده است.

پیروان مذاهب گوناگون اسلامى اعم از شیعه، حنفى، شافعى و حنبلى هر کدام او را از خود مى دانندزیرا با وجود آن که او از نوادگان حضرت على(علیه السلام) بود به خوبى از لابلاى آثارش مى توان برترى اهل بیت(علیهم السلام) را بر دیگران در نظر وى دریافت. وى در نوشته هاى خود نسبت به پیروان مذاهب اسلامى و پیشوایان آنان احترام لازم را مراعات مى نمود و رعایت عدل و انصاف سیره او بوده است.

کرامات بسیارى به سیّد على همدانى نسبت داده شده که تعدادى از آن ها در کتاب هاى تذکره و منابعى که به شرح حالش پرداخته اند آمده است، مردم در مشکلات زندگى و گرفتارى هاى فردى و اجتماعى به خصوص در هند و آسیاى مرکزى، از مقام معنوى وى استمداد مى طلبند. قایقرانان وقتى از کار و تلاش و پارو زدن خسته مى شوند، از روح میر سیّد على کمک مى گیرند و فریاد یا «شاه همدان» سر مى دهند.

همه ساله در ششم ذیحجه، که مقارن با سالروز وفات سیّد على همدانى است، به یادبود او و براى تجلیل از وى در کشمیر و دیگر نقاط مسلمان نشین شبه قاره هند، مراسم و اجتماعاتى برپا مى دارند و طى آن از فضایل، کرامت هاى انسانى و حالت هاى عرفانى و تعلیمات سیّد، سخن مى گویند.

بزرگان و مورّخان و تراجم نویسان به نظم و نثر، در ستایش او مطالبى نوشته اند. رونوشت هاى بسیارى از آثار خطى او تهیه شده است و پاره اى از نوشته هاى او به چندین نوبت به زبان هاى اردو، ترکى، فرانسوى، پشتو و… ترجمه شده و شروحى بر آن نوشته شده است. آثار متعدد او مکرّر در ایران، پاکستان، ترکیه، هند، عراق و لبنان، با هیأتى نفیس، توضیحات، شروح و تعلیقات کافى به طبع رسیده است. همچنین نوشته هاى مستقلى به زبان هاى گوناگون، در ذکر مناقب، شرح احوال، افکار، نوشته ها و عقایدش به نگارش درآمده و در این آثار مکتوب مقام علمى و عرفانى و کمالات معنوى او ارج نهاده شده است.

جامع علوم ظاهرى و باطنى

نویسندگان و شرح حال نگاران، سیّد على همدانى را با القاب گوناگونى چون: قطب زمان، شیخ سالکان جهان، قطب الاقطاب، محیى علوم الانبیاء و المرسلین، افضل محقّقین و اکمل المدقّقین، شیخ الکامل، المکمل المحقّق الصّمدانى، عارف معروف و سلطان السّادات و العرفا معرفى نموده اند. نورالدّین جعفر رستاق بازارى بدخشى، در «خلاصه المناقب» سیّد على همدانى را این گونه وصف مى نماید:

در بیان بعضى از فضائل آن عروه وثقى، شاهباز باپرواز آشیان عمى، شمس سماى قدوسى، مختار خیار حضرت الرحمن، الشکور الغفور بجناب الدیان، المرشد الطالبین فى طریق السبحانى، الموصل للموجهین الى الجمال الرحمانى… .

شیخ المتأخرین آقا محمّدهاشم درویش شیرازى، که خود از عارفان نامى است در ولایت نامه، وى را چنین معرفى مى کند:

مظهر انوار حقّ سیّد على

در همدان داشت موطن آن ولى

صاحب اوراد فتحیه است او

سه کرت معموره را دیده است او(۳۶)

نورالدّین عبدالرّحمن جامى درباره اش گفته است:جامع بود میان علوم ظاهرى و باطنى، وى را در علوم باطن، مصنفات مشهور است.(۳۷)

خواند میر مى نویسد:حاوى علوم ظاهرى و باطنى و جامع فضایل صورى و معنوى بود. در اوائل حال، به قدم ارادت، ملازمت شیخ شرف الدّین عبدالله مزدقانى مى نمودامّا از شیخ تقى الدّین على الدوستى کسب روش طریقت فرموده، مصنفات امیر سیّد على در میان عرفا اشتهار دارد.(۳۸)

قطب راوندى در کتاب خرائج خاطرنشان نموده است:بعضى از خاندان هاى همدانى، شیعه بوده اند. یکى از اکابر موحدان آنجا که در تشیّع او تردیدى نیست، میر سیّد على همدانى است.(۳۹)

امین احمد رازى نیز مقامات علمى، عرفانى و حالات معنوى این عارف را ستوده است و از چگونگى رشد و شکوفایى او و استفاده اش از محضر استادانى برجسته سخن گفته است.(۴۰)قاضى نورالله شوشترى در اثر مشهور خود کمالات و درجات روحانى این عارف ستوده خصال را از نظر خوانندگان گذرانیده است.(۴۱)شیخ آقا بزرگ تهرانى در نوشته هاى متعدد خود، ضمن معرفى آثار سیّد على همدانى، او را عارف حسینى و سیّاح مشهور نامیده است.(۴۲)

علاّمه اقبال لاهورى، شاعر شهیر پاکستان در «جاویدان نامه»، اعتقاد دارد که به هدایت مولانا جلال الدّین رومى به سیر افلاک پرداخته و سپس در آن سوى افلاک به فردوس اعلى راه یافته و به زیارت امیر سیّد على همدانى فائض گردیده است، از این جهت مى گوید:

از تب یاران تپیدم در بهشت

کهنه غم ها را خریدم در بهشت

تا در آن گلشن صدایى دردمند

از کنار حوض کوثر شد بلند

نغمه اى مى خواند آن مست مدام

در حضور سیّد والامقام

که مراد او سیّد على همدانى است، سپس مى گوید:

سیّد السادات سالار عجم

دست او معمار تقدیر اُمم

تا غزالى درس الله هو گرفت

ذکر و فکر از دودمان او گرفت

مرشد آن کشور مینو نظیر

مى رود درویش و سلاطین را مُشیر

جمله را آن شاه دریا آستین

داد علم و صنعت و تهذیب و دین

آفرید آن مرد ایران صغیر

با هنرهاى غریب و دلپذیر

یک نگاه او گشاید صد گره

خیز و تیزش را به دل راهى بده

رضا قلى خان هدایت، در روضه اوّل تذکره خود، مختصرى از شرح حال سیّد على همدانى را آورده و از نسب و سیادت وى، چگونگى سلوک عرفانى و مصاحبت او با صدها نفر از اولیاءالله سخن گفته است.(۴۳) مدرّس تبریزى او را از افاضل عارفان قرن هشتم هجرى معرفى کرده و برخى از تألیفاتش را برشمرده است.(۴۴)

دکتر محمّد ریاض پاکستانى که تا کنون چند رساله از میر سیّد على چاپ کرده و چند مقاله درباره اش نوشته است، رساله دکتراى خود را در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در سال (۱۳۴۷ ش.) به نام شرح احوال و آثار میر سیّد على همدانى به نگارش درآورده، که در سال (۱۳۶۴ هـ .ش.) توسط مرکز تحقیقات ایران و پاکستان چاپ شده است. وى در معرفى سیّد على همدانى مى گوید:

حضرت امیر سیّد على همدانى یکى از نوابغ و شخصیّت هاى طراز اوّل ایرانى است که فعّالیت هاى گوناگون ادبى و دینى و فرهنگى او در ایران و در شبه قاره پاکستان و هند تأثیرات اساسى و ارزنده باقى گذاشته و خصوصاً در خطه حُسن خیز کشمیر، رواج و گسترش دین مبین اسلام و زبان وادبیات فارسى مرهون مساعى جمیله آن بزرگ همدانى است.(۴۵)

دکتر پرویز اذکایى هم در اثر مستقلى زندگینامه، احوال و آثار میر سیّد على همدانى را به رشته تحریر درآورده و خاطرنشان نموده است:سیّد على همدانى عارف مشهور ایرانى است که در میان خیل کثیرى از اهل تصوّف و عرفان، به رعایت موازین شرعى تأکید وافرى دارد و این تشرع اعتقادى در زندگى، رفتار، اندیشه و آثارش تجلّى پیدا کرده است. به علاوه احکام شریعت، در کشمیر به همّت او رونق گرفت و گسترش یافت.(۴۶)

دکتر مهدى درخشان ذیل نام میر سیّد على (على ثانى) مى نویسد:پیشواى عارفانِ دل آگاه و زبده روحانیان و راهروان سیر و سلوک است. نسب شریفش با ۱۴ واسطه به امام زین العابدین(علیه السلام) مى رسد.(۴۷)

دکتر عبد الرسول طاهباز زاده، معروف به خیام پور ۱۲۷۷ ـ ۱۳۵۸ هـ .ش. در فرهنگ پرآوازه خود، سیّد على همدانى را به عنوان شاعرى عارف معرفى کرده و خوانندگان را به مآخذى که شرح حالش را نوشته اند ارجاع داده است.(۴۸) لغت نامه دهخدا تنها مأخذى است که سیّد على همدانى را به عنوان على مسعودى معرفى کرده است. این لقب در منابع دیگر ذکر نشده و احتمال مى رود این اسم (مسعودى) را خود دهخدا انتخاب کرده باشد. دهخدا او را ادیب و عارفى مى داند که به اشاره شیخ شرف الدّین محمود، ربع مسکون را طواف کرد و به صحبت هزار و چهارصد عارف رسید.(۴۹)

دکتر ذبیح الله صفا در اثر مشهور خود، ضمن بررسى نثر پارسى در قرن هفتم و هشتم هجرى، ذیل پارسى نویسان این دوران، شرح حال سیّد على همدانى را به عنوان عارف بزرگ و مشهور قرن هشتم معرفى نموده و افزوده است:میر سیّد على در نثر پارسى و عربى دست داشت و اشعارى نیز به پارسى مى سرود و رسائل فراوانى در مسائل عرفانى و اخلاق و سلوک تألیف کرد.(۵۰)

استاد محمّد خواجوى که رساله «مشارق الاذواق» سیّد على همدانى را تصحیح کرده و آن را به طبع رسانده است، در مقدمه اثر یاد شده، شرح حال این عارف را به نگارش درآورده و او را از بزرگان اولیا و کبّار عرفا دانسته و نکاتى را در تجلیل، تکریم و تعظیم مقام فضل و کمال او، نوشته است.(۵۱)

«هِرمان اِته» ضمن معرفى کتاب «ذخائر الملوک» سیّد على همدانى از او به عنوان روحانى و عارف جهان دیده، یاد مى کند.(۵۲)

عارف متشرع

سیّد على همدانى از عارفان انگشت شمارى است که شریعت و طریقت را به کمال داشت و رعایت آداب و موازین شرعى در سیره، سخن و مواعظ او به خوبى مشاهده مى گردید. بسیار امر به معروف و نهى از منکر مى نمود و پیروان و شاگردان خویش و دیگر اقشار مردم را از بدعت منع مى کرد و آن را نوعى ضلالت تلقّى مى نمود. وى مکرّر به رعایت امور شرع، نه صرفاً به لحاظ وجوب رعایت ظاهر و اکتفا نمودن به امور شریعت بلکه واقعاً از حیث اعتقاد به اقامه دین و امور اسلامى هشدار داده است. در یکى از نامه هاى خود هشدار مى دهد که:زنهار امور اقامه دین را سهل نگیرى و بدانى که امرى را که سهل بگیرى نتیجه ندهد.

تشرّع ریشه دار او، در آثارش نیز بازتابى ویژه یافته است. حتّى از عنوان برخى نوشته هایش مثل «اعتقادیه» مى توان این واقعیت را دریافت که کتابى است در اصول و فروع دین به سبک عرفانى. کتاب «ذخیره الملوک» چند باب از ده بابش به شرایط امور احکام ایمان، امر به معروف و نهى از منکر اختصاص دارد. وى در نامه اى خطاب به سلطان قطب الدّین مى نویسد:«اگر دیندارى آن است که صحابه و تابعین داشتند و مسلمانى آن که در قرن اوّل اسلام ورزیدند، جاى آن است که گبران و مُغان از تَردامنى ما ننگ دارند و جهودان بى مقدار، مسلمانى ما با این اعتقاد را به کاه برگى برندارند».

همدانى بر اساس اعتقاداتى که دارد، خواهان دگرگونى وضع موجود براى بهسازى جامعه و سوق آن به سوى فضیلت است و تفکر مذهبى سیاسى خود را در تشیّع علوى و مهدویت جستجو مى نماید.

در کتاب ذخیره الملوک بعد از بیان حقوق و وظایف اعضاى خانواده در فصول پنجم و ششم که از بخش هاى اساسى کتاب است، قوانین حکومت، اغراض و اصول یک دولت کامل مطرح شده و مطالبى در باب اطاعت، حقّ شناسى، شکیبایى، مدح تواضع و مذمت شتاب و تکبّر بر آن ضمیمه گشته است. سیّد با جاهلان متمسّک و اهل جمود و افراد قشرى کنار نمى آمد و در برابرشان موضع گیرى مى نموده است.

ترویج دین مبین اسلام و تبلیغ و انجام وظایف الاهى و انسانى، هدفى بود که سیّد على همدانى در سفر و حضر آن را تعقیب مى نمود. وى محورهایى را براى رسیدن به این مقصد مقدّس پیش گرفت. تدریس معارف اسلامى، تربیت شاگردان فراوان، تشکیل مجالس وعظ و خطابه و برپا کردن حوزه هایى براى تهذیب نفوس، آموزش دادن مبلغان و واعظان و ایجاد سازمانى وسیع و منظم براى رساندن پیام توحید به طالبان حقیقت، اهتمام به احیاى عنصر حیاتى امر به معروف و نهى از منکر و مقاومت در مقابل مفاسد و… را براى ترویج دین مبین اسلام تعقیب و توصیه مى نمود. همین برنامه هایش موجب گردید که از یک سو سیّد على همدانى صدها هزار نفر از هندوان را خلعت اسلام بپوشاند و هزاران مسلمان ظاهرى را به حقیقت اسلام نزدیک سازد و از طرف دیگر ابعاد گوناگون شخصیّت خویش را آشکار نماید.

او در طریق تبلیغ دین و ترویج حقایق اسلامى مشقات و فتنه هاى زیادى را تحمّل کرد. وى در نامه اى به سلطان غیاث الدّین، حاکم ناحیه پاخلى (کونار = از توابع کشمیر) آشوبى را که ـ به تحریک عالمان نورستان کنونى و با تأیید سلطان مذکور علیه وى ـ بر پا شده بود، تذکر داده است. او با آیه اى درباره منافقان نامه را آغاز کرده که پیوسته فتنه انگیزند، حال آن که اهل بیت پیامبر(علیهم السلام) به واسطه بلاهاى دنیوى و ظلم ظالمان و کید فاجران از معاصى مصون نگاه داشته مى شوند و دشمنى با فرزندان رسول خدا(صلى الله علیه وآله)همانا کار منافقان است. این ضعیف هر چند سعى کرد که پیش از این که اهل این دیار کسب شقاوت کنند، برودولى آن عزیز مانع شد. بر این شرط این ضعیف را پاى بند اقامت مى نمود که آنچه امر معروف است، انجام دهمولى امروزه جمعى از جاهلان مُفتّن با بى شرمى به مکابره و منازعه اجتماع کرده اند. این عمل چگونه جرأت ایشان باشد اگر از اجابت آن عزیز تقویت نشده باشد. اگر خاطر آن عزیز مى خواهد که اهل آن دیار به این ضعیف آن کنند که یزید با جدم حضرت حسین کرده، سهل است که ما آن جفاها را تحمّل کنیم و سعادت خود بدانیم. این ضعیف این معنا را بسیار تجربه نموده و از این رهگذر رنج هاى زیادى کشیدهولى مرا عهدى است واثق که اگر جمله زمین آتش بگیرد و از آسمان شمشیر ببارد آن چه را حقّ است نپوشد و جهت مصلحت فانى دین را به دنیا نفروشد.

گویا معاندان و رشکورزان شایع کرده بودند عنوان همدانى، که بعد از سیّد على است، بدین مفهوم است که او خود را عالم کلّ و همه دان مى داند. او در «رساله همدانیه» نیز که براى یکى از ملوک آن نواحى نوشته، این تحریکات را که از سوى معاندان جاهل صورت گرفته یادآور مى شود و مى گوید:

غرض از تحریر این عجاله و تقدیر این مقاله آن که به جهت اسم همدان سخنى چند رفته که از جهت معاندان جاهل، که به جهت خوش آمد هرکس به جان مى کوشند و به طمع چون سگ بر در هر سفله مى خروشند و در هر مجلس چون دیگ بى نمک مى جوشند … بر این اختصار کنیم زیور جمال این نوباوه فکرت از نظر جاهلان حاسد و کوردلان معاند، مستور، از اوصاف خبیثه ناقصه معاند یکى آن است که هر چه بشنوند به جحود و عناد مشغول شوند.

همچنین نورالدّین بدخشى به نقل از سیّد على همدانى آورده است:از آن فتنه ها یکى این بود که وقتى مرا زهر دادند حقّ تعالى از هلاک نگاه داشت. باعث این فتنه،این بود که در بعض دیار با بعضى از جُهّال که به صورت علما خود را با عوام کالانعام نموده بودند، در مجلس نشسته بودم. چند کلمه از قول حقّ گفته شد، بعضى از ایشان را از آن کلمات ناخوش آمده با همدیگر گفتند: اگر این نوع سخنان را دیگر مردم از این سیّد بشنوند از ما عقیده بردارند و بعد از مشورت، اتّفاق کردند که این سیّد را زهر باید داد. پس مرا دعوت کردند و من هم اجابت نمودم. در راه، ولیى از اولیاءالله را ملاقات نمودم. آن بزرگوار چند دانه حبّ الملوک در دهان من نهاد و گفت بخور که در خوردن این حکمتى است. چون به آن مجلس رسیدم اهل آن مجلس تعظیم و تکریم نمودند و در قدحى شربت آوردند و به من دادند چون خوردم معلوم شد که در آن زهر بوده است، فى الفور از آن مجلس برخاستم، مسارعت نموده به حجره خود رسیدم، قى و اسهال روى نمود و زهر مندفع گردید. بعد از آن از صحبت عالمان بى دیانت احتراز نمودم، اگر چه ایشان در تهمت و غیبت کوشیدند.(۵۳)

قاضى نورالله شوشترى با اشاره به این موضوع، از زبان وى افزوده است:پس از این که از روى حسد مرا زهر دادند و حقّ تعالى مرا از مرگ نگاه داشت اثر آن در تنم باقى است. در هر سال یک بار، ورمى پیدا مى شود و زرداب مى رود و آن خشک مى شود.(۵۴)سیّد على همدانى خاطرنشان مى نماید، اگر چه بسیار بلا و خطر متوجّه ام گردیدولى در آن ها خیر و عطایى نهفته بود و این حکمت را در سروده اى مطرح کرده است:

دلى را کز عشقش سر مویى خبر باشد

ز تشریف بلاى دوست بر وى صد اثر باشد

هر آن کز غمزه مستش چو زلف او پریشان شد

زنام و ننگ و کفر و دین همانا بى خبر باشد

گدایى را که با سلطان بى همتا بود سودا

دلش پیوسته ریش و عیش تلخ و دیده تر باشد

«على» گوهرکسى سازدکه او از سرقدم یابد

کى افتد گوهر معنا ترا گر قدر سرباشد(۵۵)

در غزلى نیز گفته است:

خوش آن سرى که بود ذوق سیرها دیده

به چشم دل رخ اسرار آن سرا دیده

بر آستان وفا هر دمى ز دشمن و دوست

هزار محنت و ناکامى و جفا دیده

به هر جفا که کشیده به روزگار دراز

براى دوست در آن شیوه وفا دیده(۵۶)

در واقع، وى به جرم حقّ گویى و دفاع از ارزش ها دچار مصائب و آلام زیاد گردیده است و به قول خودش: سنّت الاهى چنان است که هر که حقّ گوید و در اظهار آن کوشش کند بسیارى از خلق با او دشمن مى شوند.(۵۷)

سیّد على همدانى به پیروان خود توصیه مى نمود قبل از آن که به عرفان و طریقت روى آورند، لازم است حتماً مقلّد یکى از مراجع در امور شرعى باشند و هر وقت در شریعت به پایگاهى رسیدند، در طریقت گام نهند. خود سیّد نیز کاملاً این گونه عمل مى کرد و در مسائل فقهى و آداب زندگى مقلّد مراجع زمان خویش بود.(۵۸) ایشان و پیروانشان به معناى مصطلح صوفیان، از قطب بودن خود بیزارى مى جستند و حضرت مهدى(علیه السلام) را قطب مى دانستند. سالکان طریقت، این عارف نکونام طى چند قرن اخیر و با ایجاد مراکز تشیّع در نجف اشرف و قم و برخى شهرهاى زیارتى دیگر نخست مقلّد یکى از بزرگان دین شده و با قبول و اجراى تمام آنچه که اجرا و قبولش در شریعت آمده است پا به راه طریقت مى نهند. اهل تحقیق مى گویند سلسله میر سیّد على همدانى تنها گروهى است که سالکان آن باید پاى بند شرع و موازین فقهى باشند.(۵۹)

سیّد على همدانى در گنبد علویان، که اکنون از بناهاى تاریخى همدان به شمار مى رود، به عبادت و راز و نیاز با خداى خویش مشغول بوده است، این بناى چهارضلعى از منظره بیرونى شباهت زیادى به گنبد سرخ مراغه داردولى ابعاد آن بزرگتر است و گچ برى هاى با جلوه هاى هنرى، داخل گنبد را تزیین داده است. راه چهارم که کوتاه تر بوده به خانه شخصى سیّد منتهى مى گردیده است. در واقع راه میان منزل او و محلّ عبادتش مخفى بود تا در اوقات خاصّى بدون اطّلاع کسى براى عبادت به گنبد بیاید و نشانه هاى این مسیر سرّى هنوز باقى است آن را از بیرون بسته اند.(۶۰)

اگر چه گنبد علویان از بناهاى قرن ششم هجرى است ولى پس از آن، سیّد در همدان مقام و منزلتى به دست آورده، مکان مزبور به او اختصاص یافته و مرمت و تعمیر آن را در ظرف مدّت چهل روز انجام داده است، تا بتواند شب هاى جمعه و نیز سحرگاه هر روز به آنجا بیاید و فرائض و اعمال عبادى خویش را به جاى آورد. برخى احتمال داده اند این ساختمان مربوط به خاندان علویان بوده که یکى دو قرن قبل از سیّد، در همدان شهرت و ریاست داشته اند و به این جهت آن را گنبد علویان گفته اند. عدّه اى نیز مى گویند در قسمت تحتانى گنبد، چند تن از اولاد سیّد على همدانى دفن هستند و سبب نامگذارى به علویان وجود این مقابر هستند.(۶۱) دکتر محمّد ریاض، عقیده دارد، سیّد على همدانى علاوه بر عبادت و ذکر در این گنبد به طلاّب درس هم مى داده است.(۶۲)

از خصال این عارف وارسته سخاوت اوست، صاحب مستورات، بذل و بخشش سیّد على همدانى را چنین وصف کرده است:

آن جناب سیادت، آن قدر سخى بود که هزار شاهى نذر مى رسید در آن لحظه به فقیران مى داد، به همین دلیل استادش شرف الدّین محمود مزدقانى نقل کرده است چون او، هیچ کس صاحب همّت و عزیمت نیست. سیّد على همدانى براى به دست آوردن روزى حلال به «کلاه بافى» اشتغال ورزید و مى گویند این شغل را از روى کرامت یاد گرفته بود. روزى یکى از کلاه هاى بافته خود را به سلطان قطب الدّین اعطا کرد و او این کلاه را بر سر مى نهاد و جانشینان وى هم این تبرک را کماکان نگاه مى داشتند. متجاوز از یکصد و چهل سال این کلاه على همدانى به عنوان تبرک نگهدارى مى شد ولى سلطان فتح شاه (متوفّاى ۹۲۵ هـ .ق.) وصیّت کرد آن را با نعش او دفن کنند تا به میمنت آن، شداید عالم برزخ و حشر بر وى آسان گردد و این وصیّت عملى گشت امّا از هنگامى که به وصیّت او عمل نمودند سلسله مذکور رو به انحطاط رفت و سى و هفت سال بعد یعنى در سال (۹۶۲ هـ .ق.) مردى به نام غازى چک روى کار آمد و خاندان چک را تشکیل داد.(۶۳)

وقتى یکى از آشنایان پدرش دویست دینار به او هدیه داده بود، سیّد پس از اصرار تمام آن پول را پذیرفت ولى همان روز فقرا و محرومان را دعوت کرد و نیمى از آن پول را خرج نمود. صد دینار نزدش ماند که شب فرا رسید، سیّد على همان شب وقتى به خواب رفت در عالم رؤیا جدّش رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را زیارت کرد که وى را از پذیرفتن آن مبلغ اگر چه هدیه است ولى چون بدون زحمت به دستش رسیده منع فرمود و به وى توصیه نمود براى تأمین معاش و رفع نیازمندى هاى شخصى باید کارى کنى واین روش یعنى تحصیل رزق و روزى از راه فعّالیت، نه تنها توسط سیّد على همدانى پى گرفته شدبلکه شاگردان، مریدان و پیروانش از بیکارى و تنبلى و بیزارى مى جستند. در خطه کشمیر که خدمات سیّد در آن روشن تر است صنایع دستى، نسّاجى از قبیل شال بافى که رو به زوال بود به توصیه سیّد على همدانى احیا گردید و این گونه مشاغل راه رونق و آبادانى را پیش گرفت.(۶۴)

سیر و سیاحت

سیّد على همدانى از بیست سالگى یعنى در حدود سال ۷۳۳ هـ .ق. مسافرت هاى خود راشروع نمود و این برنامه تا سال ۷۵۳ هـ .ق. ـ حدود ۲۱ سال ـ ادامه داشت، از این رو مى توان او را از سیّاحان بزرگ جهان اسلام دانست ولى متأسفانه او وقایع سفرهاى خود را به رشته تحریر درنیاورده است و اگر به چنین تحریرى دست زده بود، سفرنامه اى در حدود رحله ابن بطوطه ۷۷۹ ـ ۷۰۳ هـ .ق. که معاصر او هم بوده، ترتیب داده بود. اطّلاعات اجمالى از مسافرت هایش، در آثارى چون «خلاصه المناقب» و «مستورات» درج گردیده است.

هدف و مقصد او از این مهاجرت ها وعظ و تبلیغ و راهنمایى مخلوقات الاهى به سوى پروردگار بوده است. اواین مسافرت ها را به صورت گسترده امّا با دقّت و برنامه ریزى انجام داده و به قول خودش ۳ بار از مشرق تا مغرب سفر کرده و عجائب در خشکى و دریا دیده است.

وى مى گوید: هر بار به شهرى رسیدم عادات اهل آن موضع را طریق دیگر دیدم. او در ترتیب انجام این مسافرت ها مى گوید: در دفعه اوّل شهر به شهر و دفعه دوم قریه به قریه و دفعه سوم خانه به خانه. او براى تحمّل سختى هاى مسافرت، قدرت روحى استوارى داشته و در اتمام مقاصد عالى خود از هیچ گونه اهتمامى دریغ نکرده است، غالباً در سفر بوده و در جاى معینى توقف طولانى ننموده است.

بدخشى مى گوید: دائم از منزلى به منزلى مى رفت. با این وجود از لذت حَضَر کمتر استفاده کرده است. اگر چه نویسندگان در خصوص حدود مسافرت هایش عنوان ربع مسکون (تمام خشکى هاى عالم) را به کار برده اندولى از برخى منابع برمى آید که بعضى از سرزمین هاى اسلامى و روم را دیده است. اسامى این ممالک و نواحى عبارتند از: مزدقان، بلخ، بخارا، بدخشان، ختا، یزد،

ختاران (کولاب)، بغداد، ماوراءالنّهر، شیراز، اردبیل، مشهد، کشمیر، شام (سوریه کنونى)، سیلان (سراندیب)، ترکستان، لداخ (تبت)، سایر نقاط شبه قاره هند و پاکستان و بلاد عربى. در مستورات آمده است که یک بار بعد از فریضه حج، تمام ممالک عرب را سیاحت نمود، در هنگام مسافرت به پاره اى از این نقاط، به خصوص قبچاق (ترکستان) و جبل القاف، سیّد اشرف جهانگیر سمنانى متوفّاى ۸۲۸ هـ .ق. همراهش بوده است. در مجموع، تمامى مسافرت هاى او توأم با رنج و مشقت بوده ولى روح عالى، همّت بلند و مقصد مقدسش موجب گردیده که به این مصائب و آلام اعتنا نکند و کارش را ادامه دهد. اصولاً این مهاجرت ها دل و ذهن و فکرش را اعتلا و صفاى کامل معنوى بخشیده و توانسته است به خوبى پیام دین مبین اسلام را به تشنگان حقّ برساند.

وى ازکوههاى صعب العبور، دشت هاى خشک و بى آب و علف، گذشت و حتّى یک بار به مدّت بیست و هشت روز بدون هیچ گونه خوردنى سفر کرده است و از این ناملایمات شکوه اى ننموده است. حتّى زمانى قوّت خود را در مسافرتى به دیگران مى بخشد و خود گرسنه به راه خویش ادامه مى دهد. روزى هم در سفرى دریایى، تخته کشتى مى شکند و سیّد با تحمّل زحمات فراوان به لطف خداوند از خطر مرگ رهایى مى یابد. گاهى چنان مشغول اوراد و اذکار بوده که از کاروان عقب مى افتاده و خود در غربت و تنهایى دچار مشکلاتى مى شد و بعد از تحمّل زحمت هایى به قافله مى پیوست. گاهى در ضمن گذشتن از معابر سخت و دره ها و گذرهاى خطرناک، با جانوران وحشى مواجه مى شدولى با قوّت ایمان و به مدد توسل و ذکر و نیروى توکّل ازاین تنگناها جان سالم به در مى بُرد.

وى چندین بار به سرزمین حجاز و سایر نقاط شبه جزیره عربستان مسافرت نمود و دوازده بار حج به جا آورد. زمانى راه حج را پیش گرفت و تا یزد به راه خود ادامه داد. در آنجا با عدّه اى فقیر و بینوا روبرو شد، پس هر چه در توان داشت و نیز تمامى توشه خویش را در میان آن مستمندان تقسیم کرد و از سفر حج منصرف گردید.

زمانى به همراه استادش شیخ محمود مزدقانى، به مشهد مقدّس مسافرت نمود و سپس خودش به تنهایى چندین بار به قصد زیارت بارگاه حضرت امام رضا(علیه السلام) عازم این دیار گردید. در همین سفرها به اسفراین رفت و در آنجا، شیخ محمّد بن محمّد اذکایى را ملاقات نمود و از محضرش استفاده کرد. او براى زیارت نشان قدم مبارک حضرت آدم به سراندیب(سیلان / سرى لانکا) مسافرت نموده و به کمک زنجیرهایى طى سه روز، به آن مکان دشوار صعود نمود و جاى قدم مزبور را زیارت کرده است.(۶۵) بنا به نقل مؤلّف «طرائق الحقایق» در حوالى کوه سراندیب با تعداد قابل توجّهى از عارفان ملاقات نمود.

در «صحیفه الاولیاء» آمده است:

بگشت او جهان را سراسر سه بار

بدید اولیاء، چهارصد با هزار

نموده است پنجاه سال اختیار

تجافى ز مضجع، زهى مددکار(۶۶)

وى در همین سفر سراندیب دچار سانحه گردیده و آن را چنین توصیف مى کند:با جمع کثیرى در کشتى نشسته بودم، ناگاه کشتى شکست و من بر تخته پاره اى ماندم، چند روزى در دریا بودم چون نجات یافتم وضعیت طورى بود که سه ماه مى بایست پیاده مى رفتم تا به آبادى برسم و به غذا و آب دسترسى پیدا کنم.

در ادامه گفته است:به سراندیب مى رفتم، سه روز باید در میان آب و دیوچه (کرم و زالو) مى رفتم و پس از هر مسافت کوتاهى بایستى پایم را با چوب مى تراشیدم و دیوچه ها را از پایم دور مى کردم. براى استراحت در شب در جاهایى که کمى خشکى وجود داشت سمج ها (زیرزمین) کنده شده بود. چون به قدمگاه شریف آدم(علیه السلام) رسیدم، زنجیر درازى از آهن دیدم که از قله صخره عالیه آویخته است. پس پرسیدم براى بالا رفتن باید از این زنجیر آهنى استفاده کنم؟ گفت: آرى، پس زنجیر را گرفتم و بالا رفتم و سه روز بالاى آن صخره بودم. قدم مبارک آدم (على نبینا و علیه السلام) در سنگ نشسته بود و جاى آن باقى بود. جاى یک قدم را بریده و به دیار دیگر برده بودند آن را نیز زیارت کردم.(۶۷)

چون به قول خودش قدم در بادیه به توکّل نهاده بود، هر جا مشکلى برایش پیش مى آمد به گونه اى شگفت انگیز بر آن معضل فائق مى آمد. یک بار در سفر به شدّت تشنه شد، خودش مى گوید:به چاهى رسیدم و چیزى نداشتم که با آن آب از چاه بیرون آرم. خود را در چاه انداختم و آب خوردم و زمانى در چاه توقف کردم. چاه بلند بود و بیرون آمدن اشکالى داشت. ناگاه دیدم که شخصى بر سر چاه آمد و تبسّم نمود و دستار خود را از سر برداشت و یک سر دستار به طرف من فرو گذاشت، من آن را گرفته از چاه برآمدم و چون خواستم که از وى بپرسم که تو کیستى؟ او ناپدید شد.(۶۸)

زندگى بیست ساله سیّد على همدانى پس از مراجعت از این مسافرت ها تا سال ۷۲۲ هـ .ق. دقیقاً مشخص نیست ولى احتمال داده مى شود او در این دو دهه آشفتگى در تاریخ ایران، به تألیف آثار، ارشاد مردم و تدریس معارف دینى مشغول بوده است و البتّه مسافرت هایش بین آبادى هاى همدان ادامه داشته است.

با پشت سرنهادن این ایّام، سیّد به ماوراء النّهر مهاجرت کرد که تاریخ این هجرت نیز به طور دقیق مشخص نیست. چنین برمى آید که میان ختلان (کولاب) واقع در تاجیکستان کنونى و بدخشان ـ نزدیک ترکستان، شمال شرقى افغانستان کنونى ـ رفت و آمد مى نمود و سرانجام در سال (۷۷۴ هـ .ق.) به ختلان کوچ نموده و ظاهراً در آبادى علیشاه، از توابع ختلان، که منسوب به خاندان علیشاهیان است توقف کرده است. بزرگان و مشاهیر آن دیار به شرف ملاقات با ایشان مشرّف شدند و چنان ازدحامى در این دیدارها به وجود آمد که اگر کسى مى خواست باید بسیار تردد مى نمود و درنگ مى کرد. این دیدارهاى متوالى و توأم با ارادت و اشتیاق، فتنه مفسدان و رشکورزان را برانگیخت و آنان از ایشان نزد امیر تیمورسعایت نمودند و گفتند: این سیّد با چنین مریدان و پیروان عاشق، مدعى سلطنت است. چون سیّد را به نزد حاکم مزبور آوردند، میر سیّد على همدانى وى را مطمئن ساخت که در پى امور دنیوى نیستم و روى به آخرت آورده ام، تیمور عذرخواهى نمود. پس از این ملاقات، سیّد چند روزى در ختلان مسکن گزیده و سپس راهى کشمیر گردیده است.(۶۹)

بنا بر پژوهش هاى خاورشناس روسیه، پروفسور «کولاکویف»، سیّد على همدانى در ختلان، دهى خرید و آن را وقف فى سبیل الله نمود، مدرسه اى هم آنجا بنا کرد. او وسایل تربیت و تعلیم شاگردان خود را در آن ناحیه فراهم کرد و مردم علاقه مند از نقاط دور و نزدیک به حضورش مى رسیدند.

بدخشى در سال ۷۷۳ هـ .ق. سیّد على را در ختلان دیده است. او در همین سال به همراه سیّد على همدانى به زادگاه خود، اندراب (غرب بدخشان) مى رودولى در راه به دلیل کسالت سیّد به ختلان برمى گردد. در این سال سیّد على همدانى دو رساله خود را موسوم به «حل الفصوص» و «مشارق الاذواق» به جعفر بدخشى مى آموزد و نامبرده آن دو را به محمّد بن شجاعو بدرالدّین بدخشى تعلیم مى دهد، سپس این دو اثر در ختلان در زمره منابع مورد تدریس قرار مى گیرد. سیّد على همراه با فعّالیت هاى آموزشى و تعلیمات عرفانى در ختلان و توابع به تبلیغ روى آورد و به ارشاد مردم پرداخت.(۷۰)

مهاجرت بابرکت

کشمیر، ناحیه اى است کوهستانى در شمال غربى هند و در دامنه کوه هاى هیمالیا. مناظر طبیعى و آب و هواى مصفاى آن، به این سرزمین طراوتى خاص داده است. در حال حاضر ناحیه مذکور ۲۲۲۰۰۰ کیلومتر مربع وسعت دارد، که ۷۵% آن موسوم به جامو و کشمیر و در اختیار هند است و ۷۹۷۷۸ کیلومتر مربع آن در اختیار پاکستان قرار دارد که به کشمیر آزاد موسوم است.

قسمتى از کشمیر نیز در حدود ۴۱۵۰۰ کیلومتر جزو اراضى چین است که در جنگ بین چین و هند سال (۱۹۶۲ م.) به تصرّف چین درآمده است. آب و هواى معتدل و مطبوع، موقعیت سوق الجیشى، ذخایر فراوان و رودخانه هاى پرآب و وجود ۹۵% مسلمان، این سرزمین را در منطقه آسیاى جنوبى، داراى امتیازات ویژه نموده است. کشمیر شامل سه منطقه: کشمیر، جامو و لاداخ است که اکثریت مسلمانان در دره کشمیر (جامو و کشمیر)، هندوها، سیک ها در جامو و اقلیت بودایى، با ریشه تبتى در فلات شرق لاداخ اقامت دارند.

با وجود ورود دین اسلام در قرن اوّل هجرى به این سرزمین، تابش این آیین تا سال ۷۱۵ هـ .ق. در کشمیر به تأخیر افتاد. در این سال عارفى ایرانى به تبلیغ دین اسلام در ناحیه مورد اشاره پرداخت که مورد پذیرش مردمانش قرار گرفت. اسکندر مقدونى، محمود غزنوى و چنگیز خان، موفّق به فتح کشمیر نشدند و فتح آن به نام شاه میرزا سواتى معروف شده است. وى در سال ۷۳۵ هـ .ق. در این سرزمین حکومت اسلامى ایجاد کرد که تا مدّت ها استمرار داشت.(۷۱)

سیّد على همدانى براى نخستین بار به سال ۷۴۰ هـ .ق. براى مطالعات مقدّماتى اوضاع به کشمیر رفت. ده سال از نشر دین مبین اسلام در آن منطقه مى گذشت، او دریافت که اگرتبلیغات لازم و کافى در کشمیر صورت نگیرد، هویت اسلامى این سامان در معرض خطر قرار خواهد گرفت. در تمامى دورانى که سیّد على در ختلان اقامت داشت، در اندیشه تبلیغ بود.

وى در سال ۷۶۰ هـ .ق. دو نفر از بزرگان به نام هاى میر سیّد حسین سمنانى و میر سیّد تاج الدّین سمنانى را ـ که در همدان ساکن بودند ـ به یارى طلبید و این دو نفر را براى بررسى چگونگى شرایط اجتماعى و سیاسى کشمیر به این ناحیه، اعزام نمود و توسط آنان از سال ۷۶۰ هـ .ق. از وقایع کشمیر آگاه مى گردید.

در رساله مستورات آمده است: شب سیّد على همدانى، رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را در عالم رؤیا مشاهده نمود که خطاب به وى فرمودند: بیا و به سوى کشمیر برو و مردم آن سامان را به سوى اسلام فراخوان. او از آن شب مصمم گردید عازم این دیار گردد، حاکم کشمیر هم در خواب مى بیند، آفتاب از جنوب طلوع کرده است تعبیر آن را از راهبى بودایى مى خواهد، وى جواب مى دهد: شخصى از سوى ماوراءالنهر مى آید و همه را مسلمان مى نماید.(۷۲)

برخى علّت مهاجرت سیّد به کشمیر را دستور غیبى و احساس وظیفه دینى او دانسته اند، ولى عدّه اى مى گویند در اثر تهدید حاکمان و ناامنى ختلان توسط امیر تیمور گورکانى، به آن خطّه مهاجرت کرده است. صاحب مستورات که دلیل این مسافرت را فتنه و آشوب ذکر مى کند مى نویسد:

این پیشامد را سیّد بیست سال قبل پیش بینى کرده بودزیرا روزى سیّد على همدانى در مدرسه بود و کسانش به خدمتش حضور داشتند که در جمع آنان گفت: بعد از بیست سال چنان فتورى در این ولایت خواهد آمد که نه پادشاهى ماند و نه مردم آسایش مى کنند و این وقایع سبب مهاجرت او شود، آنان پرسیدند که کى اتّفاق خواهد افتاد؟ در جواب گفت: بعد از بیست سال که امیران غرجستان (آل کرت) از پاى درآیند و چنان مى شود که ما دیگر مدرسه خود را نخواهیم دید، اهل ختلان جلاى وطن نموده اند و جماعتى از عارفان و مشاهیر کشته شده اند

بنابراین گرچه سیّد على همدانى براى تبلیغ در کشمیر علاقه وافر داشته و در عالم رؤیا، خاتم پیامبران (ص) به وى این مسئولیت خطیر را توصیه نموده است امّا بررسى دقیق تر نشان مى دهد که وى به دلیل آشفتگى هاى سیاسى و اجتماعى و برخورد با امیر تیمور گورکانى به کشمیر مهاجرت کرده است.

میرزا اکمل الدّین کامل بدخشى کشمیرى متوفّاى ۱۲۳۱ هـ .ق. گفته است:

گرنه تیمور شور و شر کردى

کى امیر این طرف گذر کردى؟(۷۳)

در هر حال ورود سیّدعلى همدانى به کشمیر، به طور ناگهانى و ناگزیر نبوده است بلکه با رضایت کامل، آگاهى لازم، احساس وظیفه مبنى بر تبلیغ و گسترش اسلام در آن دیار صورت گرفته است و به همین دلیل به وسایل گوناگون و از طریق افراد اعزامى، اوضاع و احوال و تحولات مختلف آن سرزمین را پیگیر بوده است.(۷۴)

کیفیت اقامت سیّد در کشمیر بدین صورت است:

الف: در سال ۷۷۴ هـ .ق. چند ماه در آن ناحیه اقامت گزید و سپس براى سفر حج و زیارت خانه خدا عزم سفر کرد.

ب: در سال ۷۸۱ هـ .ق. براى بار دوم به کشمیر آمد و تا اواخر سال (۷۸۳ هـ .ق.) یعنى دو سال و چند ماه در این منطقه مشغول فعّالیت بود.

ج: در اوائل سال ۷۸۵ هـ .ق. وارد کشمیر شد و تا اواخر ۷۸۶ هـ .ق. همان جا ماند و در مجموع، پنج سال در کشمیر اقامت داشته است.

از سفر نخستین سیّد در سال ۷۷۴ هـ .ق. به کشمیر و فعّالیت هاى او اطّلاعات دقیقى در منابع وجود ندارد امّا روشن است که سیّد در سنه ۷۸۱ هـ .ق. به این سرزمین سفر کرده است. سیّد محمّد خاورى این ابیات را در مورد تاریخ ورود او به کشمیر سروده است:

میر سیّد على شه همدان

سیر اقلیم سبعه کرد نکو

شد مشرف ز مقدمش کشمیر

اهل آن شهر را هدایت جو

سال تاریخ مقدم او را

یابى از مقدم شریف او(۷۸۱هـ .ق) (۷۵)

میر سیّد على همدانى در رأس هفتصد تن از شاگردان، پیروان و یاران، که غالباً از سادات و مشاهیر و بزرگان بوده اند در تاریخ ۷۸۱ هـ .ق. وارد کشمیر گردید و در آنجا نفوذ زیادى به دست آورد.(۷۶)

دکتر استخرى مى گوید:جمعى از سادات ایرانى، چون: سیّد تاج الدّین و سیّد حسین سمنانى و دیگر اخلاص کیشان مانند سیّد مسعود و سیّد یوسف در آن سفر از ملازمان آن سیّد همدانى بودند. جمعى از همراهانش در کشمیر توطّن گزیدند، به وجهى که امروزه غالب سادات آن سامان از بازماندگان و همراهان با همّت سیّدعلى همدانى بوده اند.(۷۷)

میر سیّد على با دوستان و نزدیکان خود در محله اى به نام علاءالدّین پورده، در شهر سرینگر کنونى، میانه پل سوم و چهارم، در کنار رودخانه ایهت (جهلم کنونى) سکنى گزید. این همان مقام است که بعداً مسجد شاه همدان را آنجا بنا کرده اند.

مهاجرت سیّد در سال (۷۸۱ هـ .ق.) به کشمیر در روزگار قطب الدّین هندى، چهارمین فرمانرواى دودمان شاهمیرى صورت گرفت.(۷۸)وى از سیّد استقبال کرد، پیروش گردید و از او اخذ معرفت نمود. سلطان مذکور نسبت به سیّد بسیار ارادتمند بود. وى هر روز با خلوص نیّت و صفاى باطن نزدش مى آمد و آداب دینى و معارف عقیدتى را از وى مى آموخت و چون از راه بى خبرى جمع بین الاختین نموده بود، به دستور سیّد یکى را طلاق گفت. این فرمانرواى خوش فکر، لباس خود را از تن خویش دور کرد و خویشتن را با جامه اسلامى بیاراست.(۷۹) سیّد کلاهش را به وى هدیه داد و رساله «عقبات» یا «قدّوسیه» را برایش نگاشت و نیز قطب الدّین مخاطب برخى نامه هاى اوست.(۸۰)

سیّد على همدانى در کشمیر با عالمان، مسافران و کاهنان مذاهب دیگر، چون: هندوها و بودایى ها مناظره هاى پیچیده اى انجام مى داد که غالباً در مباحثه هاى مذکور بر آنان غالب مى آمد. در دوران اقامتش در کشمیر، سى و هفت هزار نفر به دست او مسلمان شدند و به دلیل نفوذ فوق العاده اش، اسلام در این سامان گسترش یافت. سیّد، مردم را در این منطقه به گونه اى شیفته اسلام نمود که آنان معبدهاى خود را به مسجد تبدیل مى کردند و یکى از مریدان سیّد على به نام شیخ قوام الدّین بدخشى را فرا مى خواندند تا در آن مساجد اذان بگوید و به افتتاح آن ها مبادرت ورزد. امیران محلى دستوراتش را بى کم و کاست اجرا مى نمودند و در پرتو لطف خداوند، تعلیمات و تبلیغاتش برکات زیادى به همراه داشت.

مرتاضان و ساحران معروف هندى و بودایى چون مغلوب بحث هاى منطقى او مى شدند و کراماتى از وى مشاهده مى کردند، دین اسلام را بدون چون و چرا با تمایل درونى مى پذیرفتند و این ویژگى براى تحوّل روحیه عموم مردم بسیار تأثیرگذار و قرین موفقیت بود. بدین گونه مذهب تشیّع، با اهتمام فراوان و زحمات وافرش در کشمیر تثبیت گردید.(۸۱) هزاران نفر از برکت انفاس قدسى او از گمراهى و ضلالت و شرک و بت پرستى، به سوى صراط مستقیم و توحید و معارف ملکوتى اسلام تمایل پیدا کردند و هدایت یافتند. پیوسته نمازهاى پنجگانه را بر کرانه دریا اقامه مى نمود. و بعد از اداى نماز فجر و ذکر اوراد و وظایف شرعى در جایى بلند مى نشست و با مردم در خصوص حقایق دینى سخن مى گفت و آنان را موعظه مى کرد و مطالب مذهبى واخلاقى را با لحن شیرین و دل نشین و با ملاحظه ظرفیت و استعداد مردم عادى، عارى از هر گونه صعوبت و لفّاظى بیان مى کرد. مواعظ خود را به زبان فارسى و در برخى موارد از مترجمان، که از دوستانش بودند استفاده مى کرد.

سیّد على همدانى یک سازمان تبلیغى هدف دار و برنامه ریزى شده در کشمیر پدید آورد که تحت نظارت دقیق او واعظان و مبلغان پرورش مى یافتند و سپس به نواحى گوناگون کشمیر اعزام مى گردیدند، تا معارف قرآن و عترت را به مردم معرفى کنند. بدین وسیله موفقیت هاى شایانى نصیب سیّد على همدانى گردید.(۸۲)

اوّلین مدرسه علوم دینى در کشمیر در مکان معروف به بلبل لنگر سرینگر، به نام بلبل شاه ساخته شد. سلطان شهاب الدّین به توصیه على همدانى مدرسه القرآن را در کشمیر بنا کرد که مدرسه اى وسیع و مهم بود. از تمامى نواحى کشمیر طالبان علم و معرفت به این مدرسه مى آمدند و بزرگترین معاریف این سرزمین در همین مدرسه پرورش یافتند. سلطان قطب الدّین نیز بنا به تأکید سیّد مدرسه اى بزرگ ساخت که دیگر علوم را در آن تدریس مى کردند.

سیّد على همدانى در کشمیر کتابخانه اى تأسیس نمود و منابع فراوانى به زبان هاى عربى و فارسى در این مکان فراهم ساخت و کتابدار خود سیّد محمّد قاضى را که در کتابخانه ختلان (از تلاش هاى سیّد على همدانى) به کشمیر برد. این کتابخانه آن قدر اهمیّت داشت که فرمانرواى این سرزمین از آن دیدن کرد. در دوران او مدارس و مساجد متعددى بنیان نهاده شد که مهم ترین آنها مسجد شاه همدان است. این بناى مهم و عظیم از چوب ریودار و صنوبر ساخته شد. و از نظر سبک معمارى قابل توجّه است.

تمامى فعّالیت هاى پردامنه دینى، فرهنگى و اجتماعى سیّد على همدانى که در کشمیر سازنده، رشد دهنده و پرفایده بود، محتوا و روح اسلامى داشت و ظرف و کالبد آن، فارسى ایرانى بود. ارتباط این روح و کالبد در این نقطه به اندازه اى چشمگیر گردید که وى حوارى کشمیر نامیده شد و کشمیربه ایران صغیر ملقب گردید و با آن که مردم این ناحیه دیرتر از غالب مناطق شبه قاره با زبان فارسى آشنا شدند و از مهد این زبان دورتر بودند، نویسندگان و شاعران پارسى زبان که از این سرزمین برخاسته اند بیشترند.(۸۳) استاد شهید مرتضى مطهّرى مى نویسد:

«یکى از کسانى که در کشمیر به اسلام خدمت کرده است میر سیّد على همدانى بوده، این مرد بزرگ که از مفاخر اسلامى است هزارها شاگرد در کشمیر تربیت کرد که هر کدام براى خود استاد شدند، مقام سیّد على همدانى هنوز در کشمیر محترم است و مردم آنجا را زیارت مى کنند.».(۸۴)

امروزه نیز حضور معنوى و فرهنگى سیّد على همدانى و آثار او در شبه قاره هند به رغم تمامى موانع همچنان محسوس است. اشعار فارسى متعددى که در قسمت هاى گوناگون محراب مسجد مدرسه وى در کشمیر (بر روى دیوار و بالاى محراب و…) توجّه اهالى و مسافران را جلب مى کند و آثار و نوشته ها و سروده هاى وى که در گوشه و کنار این سرزمین مشتاقان فراوانى دارد، دلیل مهمّى بر این مدعاست.(۸۵)

در سرى نگر (مرکز کشمیر)، مدرسه اى به نام وى بنا شده که امروزه پابرجاست و دو بیت ذیل در کتیبه محراب آن نوشته شده که مصراع آخر آن تاریخ رحلت میر سیّد على همدانى است:

حضرت شاه همدان کریم

آیت رحمت زکلام قدیم

گفت دم آخر و تاریخ شد

بسم الله الرحمن الرحیم(۸۶)

آثار و تألیفات

آثار سیّد على همدانى که بیش از یکصد و ده جلد کتاب، رساله و مجموعه شعرى است، به لحاظ محتوا، مضمون، سبک و انشا در خور توجّه است. این مجموعه گرانسنگ در عرصه هاى گوناگون تفسیرى، روایى، فلسفه و حکمت، حکمت عملى و اخلاق، عرفان و ادبیات نگاشته شده و در تمامى آن ها مطالب آموزنده، پرمغز و مباحث معنوى و ذوقى دیده مى شود، ظرافت ها و نکته سنجى هایى که وى در پدید آوردن نظم و نثر اعمال نموده، آثارش را جالب، پرجاذبه و خواندنى کرده است.

آثار

۱٫ اسرار النّقطه به فارسى و عربى

۲٫ ذخیره الملوک

۳٫ شرح فصوص الحکم

۴٫ شرح اسماء الحسنى

۵٫ شرح قصیده عینیّه ابن سینا

۶٫ شرح قصیده بُرده بوصیرى

۷٫ مشارق الاذواق (شرح قصیده خمریه ابن فارض مصرى)

۸٫ اختیارات المنطق

۹٫ اوراد الفتحیه

۱۰٫ رساله همدانیه

۱۱٫ مکتوبات فارسى میر سیّد على و مقاله ها و نامه هاى او

۱۲٫ رساله اى در تحقیق ذات(الذّاتیه)

۱۳٫ رساله فوائد العرفانیه

۱۴٫ رساله اى در اثبات تشیّع

۱۵٫ رساله سبع المثانى

۱۶٫ رساله چهل مقام و عقبات

۱۷٫ اسرار القلبیه

۱۸٫ المقله فى بیان النقطه

۱۹٫ اخلاق محترم یا محرم

۲۰٫ چهل اسرار یا گلشن اسرارشامل ۴۱ غزل و ۹ قطعه و رباعى

۲۱٫ میراث الطالبین

۲۲٫ سیر الطالبین

۲۳٫ ذکریه فارسى

۲۴٫ عقلیّه

۲۵٫ داودیه

۲۶٫ رساله بهرامشاهیه

۲۷٫ رساله موچلکه(موچلکه یعنى کوچک و ظریف)

۲۸٫ واردات امیریه

۲۹٫ ده قاعده

۳۰٫ چهل مقام صوفیه

۳۱٫ منامیه

۳۲٫ رساله اعتقادیه

۳۳٫ مصطلاحات صوفیه

۳۴٫ قدّوسیه

۳۵٫ رساله مشیّت

۳۶٫ حقیقت ایمان

۳۷٫ رساله حل مشکل

۳۸٫ الناسخ و المنسوخ فى القرآن

۳۹٫ سیر و سلوک(حقّ الیقین)

۴۰٫ حلّ الفصوص

۴۱٫ فقریه

۴۲٫ انسان نامه (قیافه نامه)

۴۳٫ رساله وجودیه

۴۴٫ فتوتیه(فتوت نامه)

۴۵٫ فى السواد اللّیل و لبس الاسود

۴۶٫ رساله سؤالات

۴۷٫ معاش السالکین

۴۸٫ شرح مرادات حافظ

۴۹٫ آداب و سیر اهل کمال

۵۰٫ اقرب الطّرق (الى الله)

۵۱٫ اقسام نفوس

۵۲٫ الانسان الکامل یا الرّوح الاعظم

۵۳٫ البشر بالحسنى شرح الموده فى القربى

۵۴٫ بیان حجّیته الشّهره

۵۵٫ تصور نهایت و انحصار موجودات

۵۶٫ تلقینیه

۵۷٫ چهل حدیث

۵۸٫ حقیقت محبت

۵۹٫ اشعار دیوان میر سیّد على

۶۰٫ رساله در معرفت

۶۱٫ رساله در توبه

۶۲٫ رساله در نماز و احکام آن

۶۳٫ سر الکاملین

۶۴٫ شرح کلمات باباطاهر

۶۵٫ فراست

۶۶٫ مختصر در علم نجوم

۶۷٫ المودّه فى القربى و اهل العب

فرزندان

سیّد على همدانى در اسفراین شیخ محمّد بن ادکانى، (استاد خود) را ملاقات کرد و وى سیّد را وادار به ازدواج نمود. خودش مى گوید چون متأهل شدم چندى بعد خداوند فرزندى به من داد به نام سیّد محمّد، میر محمّد متولّد ۷۴۴ هـ .ق. وى در سال ۷۹۶ هـ .ق. وارد کشمیر گردید و رهبرى پیروان پدرش را عهده دار گردید. او سوها بهت، نخست وزیر سلطان اسکندر را به اسلام در آورد و نامش را سیف الدّین نهاد. اسکندر که مرید میر سیّد على شده بود، تحت نفوذ میر محمّد و سیف الدّین به خراب کردن معابد باستانى پرداخت. میر محمّد مقارن سال ۸۰۰ هجرى از هندوستان به مکه رفت و حج گزارد و به سال ۸۰۹ هـ .ق. در محلّى که پدرش رحلت نموده بود، وفات یافت و در کنار مزار او به خاک سپرده شد.

رفت از دنیاى دون اندر جنان

چون محمّد سیّد اهل یقین

گشت تاریخ وصال او عیان

مهربان عادل محمّد میر دین، ۸۰۹ هـ .ق.(۸۷)

سیّد محمّد همدانى با دخترِ سیّد حسن بهادر سمنانى، فرمانده سپاهیان سلطان را که تاج خاتون نام داشت، در کشمیر ازدواج نمود که پنج سال بعد فوت کرد. بعد از آن محمّد همدانى، دخترِ سیف الدّین (وزیر تازه مسلمان اسکندر) را که بى بى بارعه نام و دیده موجى لقب داشت به همسرى انتخاب کرد.

سیّد محمّد همدانى صاحب فرزندانى شد که در همدان، سرى نگر و در بلخاب حوالى بلخ، اعقاب و احفادى از آنان باقى ماندند. نام دختر میر سیّد على همدانى مشخص نیست ولى همین قدر مى دانیم که به عقد ازدواج خواجه اسحاق ختلانى درآمده است.(۸۸)

غروب غم انگیز

سیّد على همدانى پس از مدّت ها فعّالیت علمى و فرهنگى در کشمیر، چون سلطان قطب الدّین را در اجراى اصلاحات اساسى و تحولات فرهنگى ناتوان دید، در ذیقعده سال ۷۸۶ هـ .ق. گویا به قصد سفر حج از کشمیر بیرون آمد، چند روزى از حرکت او نگذشته بود که حاکم پاخلى از او دعوت کرد تا چند روزى در سرزمینش بماند و مردم را موعظه کند. سیّد قبول کرد و حدود ده روز در آنجا سخنرانى نمود و پس از آن، سفر خویش را ادامه داد. سیّد على در این سفر بیمار شد و پس از پنج روز، در شب چهارشنبه، ششم ذیحجه سال ۷۸۶ هـ .ق. به سراى جاوید شتافت.

وى در آن شب وفات تا بامداد مى گفت یا الله یا حبیب و در حالى که کلمه مبارک بسم الله الرحمن الرحیم بر زبانش جارى بود، دعوت حقّ را لبیک گفت.

محلّ رحلت او در را دو میلى «کونار» در مرز امروز افغانستان نوشته اند. سه تن از یاران سیّد و نیز فرزند سلطان پاخلى، تابوت سیّد را به ختلان انتقال دادند و در حالى که بوى خوش از آن به مشام تشییع کنندگان مى رسید، پیکرش در یکى از آبادى هاى «کولاب» یا «کلیاب» ـ همان جایى که سیّد خریدارى و در راه خدا وقف نموده بود ـ دفن شد. البتّه قطعه کوچکى که بر حسب وصیّت او، براى مزارش مشخص گردید جزء املاک وقفى نبود. بناى نخستین آرامگاه سیّد على همدانى هم اکنون در تاجیکستان پابرجاست، که یک اتاق بزرگ و نه حجره کوچک دارد و قبر او میان اتاق بزرگى قرار گرفته که مجموعاً ده نفر از خاندان سیّد على همدانى، از جمله فرزند و خواهرش در آنجا دفن شده اند.(۸۹)


 


۱٫ جغرافیاى کامل ایران، گروهى از نویسندگان، ج ۲، ص ۱۳۰۰ ـ ۱۲۹۹٫

۲٫ سیّد محمّد نوربخش شاگرد خواجه اسحاق علیشاهى ختلانى بوده که او در مکتب سیّد على همدانى تربیت شده است، از این جهت مى گوید: شیخ شیخم یعنى استاد استادم.

۳٫ احوال و آثار و اشعار میر سیّد على همدانى، دکتر محمّد ریاض، ص ۶ و ۷تذکره شعراى کشمیر، دکتر نیکو، ص ۱۰٫

۴٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، دکتر پرویز اذکایى، ص ۱۳٫

۵٫ تذکره شعراى کشمیر، ص ۱۱٫

۶٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۴ و ۱۵احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۸روضات الجنان و جنات الجنان، حافظ کربلایى، ج ۲، ص ۲۵۱٫

۷٫ تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۱۲۹۷٫

۸٫ مجله آموزش و پرورش، سال ۱۳۱۸، شماره ۲٫

۹٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۸شرح مرادات حافظ از میرسیّد على همدانى، مقدمه ایرج گل سرخى، ص ۷ .

۱۰٫ سید على فرزند سید شهاب الدین، فرزند محمد، فرزند یوسف، فرزند محمد، فرزند محمد، فرزند جعفر، فرزند عبدالله، فرزند محمد، فرزند على، فرزند حسن، فرزند حسین، فرزند امام زین العابدین، فرزند امام حسین، فرزند امام على(علیهم السلام)اعیان الشیعه، سید محسن امین، ج ۸، ص ۱۰تاریخ نظم و نثر فارسى، سعید نفیسى، ج ۱، ص ۴مشارق الاذواق، سید على همدانى، مقدمه مصحّح، ص ۱۴ و ۱۵٫

۱۱٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۲۵۱٫

۱۲٫ همان، ج ۱، ص ۳۴۳٫

۱۳٫ شرح احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۱۲٫

۱۴٫ مقدمه کتاب مکارم الاذواق، ص ۱۵ و ۱۶٫

۱۵٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۶٫

۱۶٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۵۱ و ۲۵۲٫

۱۷٫ تاریخ مغول در ایران، عبّاس اقبال آشتیانى، ص ۳۱۳ ـ ۳۱۸٫

۱۸٫ رساله تاریخ عجم و همدان، دکتر پرویز اذکایى.

۱۹٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۱۰٫

۲۰٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۲۷۶ ـ ۲۷۷، مقدمه شرح مرادات حافظ.

۲۱٫ شیعه در هند، ج ۱، سیّد عبّاس اطهر رضوى، ص ۲۶۱ و ۲۶۴احوال و آثار سیّد على همدانى.

۲۲٫ درباره سلسله نسب وى بنگرید به کتاب الفصول الفخریه فى اصول البریه، سیّد جمال الدّین احمد بن عنبه حسنى، ص ۲۰۱٫

۲۳٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۵٫

۲۴٫ همان، ص ۵۵٫

۲۵٫ روضات الجنّات، ج ۲، ص ۱۷۱فرهنگ ایران زمین، ج ۶، ص ۴۱٫

۲۶٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۱۶۵ و ۲۵۶٫

۲۷٫ همانتحقیق در احوال و نقد آثار و افکار شاه نعمت الله ولى، دکتر حمید فرزامتشیّع و تصوّف، ص ۲۳۱ ـ ۲۳۸٫

۲۸٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۸٫

۲۹٫ تاریخ مفصل ایران، عبّاس اقبال آشتیانى، ص ۶۰۱سلسله هاى اسلامى، ص ۵۵روضات الجنان، ج ۲، حواشى، ص ۵۸۸مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۱ و ۵۲٫

۳۰٫ روضات الجنان، ج ۱، ص ۷۱، ۱۵۸ و ج ۲، ص ۲۵۲٫

۳۱٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۸۱ و ۸۲٫

۳۲٫ تشیّع و تصوّف، ص ۳۱۵ و ۳۱۶مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۶۳ و ۶۴٫

۳۳٫ بزرگ و سخن سرایان همدان، دکتر مهدى درخشان پ، ج ۱، ص ۸۸٫

۳۴٫ امیر تیمور گورکانى سیّد را تهدید به قتل کرده و او را از وطن آواره ساخته، فرزند، داماد و جانشین سیّد و برادرش را به شهادت رسانیده بود و شاگردش را مدّت ها در حبس نگاه داشت و سپس تبعید نموده بود.

۳۵٫ سیّد این منزل را به پایگاه عبادى تبدیل نموده بود و مهم ترین فعّالیت هاى تبلیغى، وعظ و تدریس در آنجا انجام مى گرفت.

۳۶٫ مقامات عارفان، ترجمه و شرح احمد خوشنویس عماد، ص ۱۶۷مقدمه کتاب مشارق الاذواق، ص ۲۴٫

۳۷٫ نفحات الانس فى حضرات القدس، جامى، ص ۴۷۷٫

۳۸٫ حبیب السیر، غیاث الدّین خواند میر، ج ۳، ص ۸۷رجال کتاب حبیب السیر، ص ۶۳ ـ ۶۲٫

۳۹٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱٫

۴۰٫ تذکره هفت اقلیم، ج ۲، ص ۱۱۸ و ۱۱۱۹٫

۴۱٫ مجالس المؤمنین، ج ۲، ص ۱۳۸ ـ ۱۴۳ و ۸۶٫

۴۲٫ طبقات اعلام الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانى، ج ۳، ص ۱۵۰٫

۴۳٫ تذکره ریاض العارفین، رضا قلى خان هدایت، ص ۱۶۹٫

۴۴٫ ریحانه الادب، ج ۳، ص ۴۷۴٫

۴۵٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۲۴٫

۴۶٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۲۳ و ۲۴٫

۴۷٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۵٫

۴۸٫ فرهنگ سخنوران، ج ۲، خیامپور، ص ۶۵۰٫

۴۹٫ لغت نامه دهخدا، ج ۱۱، ص ۱۶۲۸۳، ذیل على مسعودى.

۵۰٫ تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، ج ۳، قسمت دوم، ص ۱۲۹۷٫

۵۱٫ مشارق الاذواق، مقدمه مصحّح.

۵۲٫ تاریخ ادبیات فارسى، هرمان اته، ترجمه دکتر رضا زاده شفق، ص ۲۷۰٫

۵۳٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۷۱٫

۵۴٫ مجالس المؤمنین، ج ۲، ص ۱۴۲ و ۱۴۳٫

۵۵٫ روضات الجنان، همانمشارق الاذواق، مقدمه مصحّح، ص ۲۲٫

۵۶٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۶۵٫

۵۷٫ همان.

۵۸٫ البتّه بعدها خود در امور فقهى به درجات بالا رسید و رساله اى هم نگاشت که تا امروز رساله عملیه مردم کشمیر است، نسخه اى از این رساله درکتابخانه مزار سیّد جلال الدّین حیدر موجود است.

۵۹٫ شرح مرادات حافظ، پژوهش و تحقیق ایرج گل سرخى، ص ۴۶ ـ ۴۵٫

۶۰٫ مأخذ قبل، ص ۴۲٫

۶۱٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶ و ۸۷گنبد علویان (همدان)، استاد سیّد محمّد محیط طباطبایى زواره اى، مجله آموزش و پرورش سال ۱۳۱۸، شماره ۲، ص ۳۸ ـ ۳۰ و شماره هاى ۹، ص ۷۲ ـ ۷۱ماهنامه یغما، سال ۱۳۳۰، شماره ۸، ص ۳۴۲ ـ ۳۴۳٫

۶۲٫ احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۳۱٫

۶۳٫ مأخذ قبل، ص ۵۵ و ۵۶٫

۶۴٫ همان، ص ۵۸٫

۶۵٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ۲۷ ـ ۳۰٫

۶۶٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۵٫

۶۷٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۶۸ و ۲۶۹مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۴۴٫

۶۸٫ روضات الجنان، همان و نیز کتاب مروّج اسلام، ص ۴۵٫

۶۹٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۴۴ و ۲۴۵دائره المعارف فارسى، دکتر مصاحب، ص ۸۸۳مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۷۶٫

۷۰٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۳۶شرح مرادات حافظ، مقدمه محقّق، ص ۴۷ و ۴۸٫

۷۱٫ شناخت اجمالى کشورها و نواحى مسلمان نشین جهان، از نگارنده، ص ۲۰۴ و ۲۰۵٫

۷۲٫ شرح مرادات حافظ، مقدمه محقّق، ص ۴۸ و ۴۹٫

۷۳٫ احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۴۲٫

۷۴٫ بحران کشمیر، سیّد سجاد رضوى، ص ۲۴٫

۷۵٫ روضات الجنان، ج ۲، حواشى سلطان القرایى، ص ۵۸۸مقامات عارفان، ص ۱۶۴٫

۷۶٫ تاریخ ادبیات، هرمان اته، ص ۲۷۰٫

۷۷٫ اصول تصوّف، دکتر احسان الله. على استخرى، ص ۲۹۴٫

۷۸٫ تشیّع در هند، جان، ترجمه آذر میدخت مشایخ فریدنى، ص ۱۶۳٫

۷۹٫ اصول تصوّف، ص ۲۹۴روضات الجنان، ج ۲حواشى سلطان القرایى، ص ۵۸۸دائره المعارف تشیّع، ذیل امیر سیّد على همدانى، ص ۵۱۸٫

۸۰٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۳٫

۸۱٫ تشیّع در هند، ص ۱۶۳احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۵۰٫

۸۲٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ۴۸ و ۴۹مقامات عارفان، ص ۱۶۴٫

۸۳٫ تذکره شعراى کشمیر، سیّد حسام الدّین راشدى که در چهار مجلد به طبع رسیده است.

۸۴٫ خدمات متقابل اسلام و ایران، ص ۳۹۳٫

۸۵٫ آثار و احوال میر سیّد على همدانى، ص ۱۰ و ۱۱٫

۸۶٫ بسم الله الرحمن الرحیم = ۷۸۶ هـ .ق، کتاب بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶٫

۸۷٫ شیعه در هند، ج ۱، ص ۲۶۷مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۰۸٫

۸۸٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۷۷ و ۸۱٫

۸۹٫ شیعه در هند، ج ۱، ص ۲۶۴بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶مشارق الاذواق مقدمه مصحّح، ص ۲۲رجال کتاب حبیب السیر، دکتر عبدالحسین نوایى، ص ۶۳دنباله جستجو در تصوّف ایران، ص ۱۸۱٫

گلشن ابرارج۵

زندگینامه همام تبریزی(متوفی۷۱۴ ه ق)

 خواجه همام الدین بن علایی تبریزی، از شعرا و سخنگویان نامبردار آذربایجان است و در فنون نظم به خصوص در غزلسرایی سبک سعدی را به خوبی تتبع کرده است خود نیز لطافت سخن خود را دریافته و گفته است:

همام را سخن دلفریب و شیرین است
ولی چه سود که بیچاره نیست شیرازی

همام را سخن دلفریب و شیرین است ولی چه سود که بیچاره نیست شیرازی دیوان غزلیات همام در حدود دوهزار بیت دارد نیز منظومه ای بنام صحبت نامه از او مانده است که به نام شرف الدین هارون پسر شمس الدین محمد صاحبدیوان جوینی ساخته شده است.

این غزل معروف از اوست:

دانی چگونه باشد از عاشقان جدایی
چون دیده ای که ماند خالی ز روشنایی
سهل است عاشقان را از جان خود بریدن
لیکن ز روی جانان مشکل بود جدایی
در دوستی نیاید هرگز خلل ز دوری
گر در میان یاران مهری بودخدایی
هر زر که خالص آید بر یک عیار باشد
صد بار اگر در آتش آن را بیازمایی

  (از تاریخ ادبیات تألیف رضازادهء شفق ص ۳۱۱ به بعد)

وفات او را به سال (۷۱۴ ه ق) ضبط کرده اند این دو غزل از او نقل میشود:

اینان که آرزوی دل و نور دیده اند
تَنْشان مگر ز روح لطیف آفریده اند
در جسمشان که جان خجل است از لطافتش
جانی دگر ز نور الهی دمیده اند
از چشم مست و روی و لب باده رنگشان
جانها به ذوق ، ساغر می درکشیده اند
آب حیات بودو نبات و شکر به هم
آن شیر مادران که به طفلی مکیده اند
مرغان سدره بهر تماشای این گروه
از آسمان به منزل دنیا پریده اند
در حیرتم از این همه گلهای دلفریب
تا در کدام آب و زمین پروریده اند

**************

این خاک توده منزل دیوان رهزن است
بگذر ز منزلی که در او جای دشمن است
مغرور عشوه های جهانی و بی خبر
کاین غول را چه خون عزیزان به گردن است
تا کی کنی عمارت این دامگاه دیو
کآخر تو را به عالم علوی نشیمن است
سیمرغ جان کجا کند از گلخن آشیان
کاو را هوای تربت آن سبز گلشن است
از منجنیق دهر شود عاقبت خراب
بنیاد این وجود گر از سنگ و آهن است
در زیر ران حکم تو گر ابلق زمان
رهوار میرود، مشو ایمن که توسن است

 (از گنج سخن تألیف صفا ج ۲ ص ۱۷۴ به بعد)

زندگینامه نزاری قهستانی(متوفی۷۲۰ ه ق)

سعدالدین بیرجندی شاعر اسماعیلی مذهب ایرانی است که در اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم می زیسته است تخلص خود را از نام المصطفی لدین الله بن المستنصر بالله خلیفهء فاطمی مصر معروف به نزار گرفته است.

وی گذشته از دیوان قصاید و غزلیات، مثنویی به نام دستورنامه دارد وفات وی به سال (۷۲۰ ه ق)( ۱) در بیرجند اتفاق افتاد او راست:

نگاه می کنم از هرچه آفرید خدای
مراسه چیز خوش آمد در این سپنج سرای
یکی سماع و دویم باده و سیم شاهد
که اختیار همین هر سه کرد عالی رای
آوازه درافتاد که تائب شدم از می
بهتان صریح است من و توبه ؟ کجا؟ کی ؟
از دوست قاصدی که پیام آوردبه دوست
انصاف می دهم که کم از جبرئیل نیست
شکایتی بود، اما نمی توانم گفت
که هیچ خصم نکرد آنچه یار کرد و برفت 
بهشتی دوزخی کافر مسلمان هرچه می خوانی
خبر از خود ندارم عاشقم ، اینها نمی دانم 
بسیار عمرها و بسی روزگارها
بگذشت و کارها بنگشت از قرارها
وضعی نهاده اند ز مبدای کن فکان
کآن وضع مندرس نشود در هزارها
بر نقطه ٔ وجود که عشق است نام آن
از ذوق می کنند فلک ها مدارها
بسیار خشت کالبد جان آدمی
برهم نهاد دهر و فروریخت بارها

رجوع به ترجمهء ج ۳ تاریخ ادبیات براون ص ۱۹۹ و آتشکدهء آذر چ سادات ناصری ج ۲ ص ۵۲۹ و مجمع الفصحا چ مصفا ج ۳ ص ۱۳۵۸ -« از سعدی تا جامی » شود



( ۱) – و به روایت هدایت در مجمع الفصحا سال ۶۹۵ اما برحسب تحقیق سیدحسن سادات ناصری در حاشیهء ص ۵۲۹ آتشکدهء آذر وی تا سال ۷۲۱ زنده بوده است.

خواجه عمادالدین کرمانی «عماد فقیه»(متوفی۷۷۲ یا ۷۷۳ ه ق)

 نام او علی و لقبش عمادالدین و تخلصش عماد و شهرتش عماد فقیه است وی از مشایخ عرفا و شعرای کرمان در قرن هشتم ه ق و معاصر خواجه حافظ شیرازی و امیر مبارزالدین و شاه شجاع بود.

و این دو پادشاه نسبت به او اخلاص می ورزیدند. عماد فقیه در کرمان زاویه و خانقاهی داشت و با مقام فقاهت به سرودن اشعار می پرداخت و بیشتر اشعاری که از او باقیست غزل می باشد.

وی در سال ۷۷۲ یا ۷۷۳ ه ق در کرمان درگذشت. و در خانقاه خود دفن شد. او را علاوه بر است و « محبت نامه » و سه دیگر « مونس الابرار » و دیگری « محبت نامهء بیدلان » غزلیات، پنج مثنوی است که مشهورترین آنها یکی در کتابخانهء مدرسهء «۱۸۲» یک نسخه از دیوان او که در حیات خودش در سال ۷۶۳ ه ق با خط نسخ نوشته شده به شمارهء سپهسالار موجود است.

(از ریحانه الادب ج ۳ ص ۱۲۹ از قاموس الاعلام ج ۵ ص ۳۲۰۶ ) (از تاریخ مغول عباس اقبال ص ۵۵۲ ) و نیز رجوع به مآخذ ذیل شود:

حبیب السیر چ کتابخانهء خیام ج ۳ ص ۳۱۵ و ۵۲۰ الذریعهء  آقا بزرگ طهرانی ج ۹ ص ۷۶۶ امتحان الفضلاء ج ۱ ص ۳۱۹ آتشکدهء آذر ص ۱۲۰ رجال حبیب السیر ص ۸۳ نتایج الافکار ص ۴۶۵ تذکرهء حسینی ص ۲۰۷ زندگی عماد فقیه تألیف ناظرزادهء کرمانی.

زندگینامه شاه نعمه الله ولی(متوفی۸۴۳ ه ق)به قلم علی اکبردهخدا

(شاه) ابن عبدالله بن محمد بن عبدالله بن کمال الدین حلبی کوهبنانی کرمانی، ملقب به نورالدین و متخلص به سید و معروف به شاه نعمه الله ولی، از اعاظم عرفای قرن هشتم هجری قمری و مؤسس طریقت صوفیان نعمه اللهی است.
 
به سال ۷۳۰ یا ۷۳۱ ه ق در حلب ولادت یافت مادرش از ایل شبانکارهء فارس بود دوران جوانی او در عراق گذشت، سپس به مکه رفت و هفت سالی در آنجا مقیم گشت و در مجلس شیخ عبدالله یافعی تلمذ کرد.( ۱)
 
و پس از وفات استاد به ترک مکه گفت و برخی از عمر خود را در سمرقند و هرات و یزد بسر برد و بخصوص در سمرقند اربعین ها به ریاضت پرداخت و سرانجام به کرمان آمد و در قصبهء ماهان مقیم گشت و بیست و پنج سال آخر عمر خود را در آنجا گذراند.
 
و پس از عمری طولانی – در حدود یکصد سال( ۲) به سال ۸۴۳ ه ق( ۳) در همانجا درگذشت و تربتش زیارتگاه صوفیان و مریدان و معتقدانش گشت و هم اکنون مزار او در ماهان با شکوه و صفایی تمام برجاست و همه ساله گذشته از مریدان سلسله های گوناگون نعمه اللهی، بسیاری از مردم عادی غیر صوفی نیز به زیارت آن می شتابند.
 
از اشعار اوست:
 
پادشاه و گدا یکی است یکی //بی نوا و نوا یکی است یکی
 
دردمندیم و درد می نوشیم درد //و درد و دوا یکی است یکی
 
آینه صد هزار می بینم روی// آن جانفزا یکی است یکی
 
مبتلای بلای بالاییم// مبتلا و بلا یکی است یکی
 
قطره و موج و بحر و جوهر چار //بی شکی نزد ما یکی است یکی
 
نعمه الله یکی است در عالم// طلبش کن بیا یکی است یکی
 
***************
 
رندان باده نوش که با جام همدمند// واقف ز سرخ عالم و از حال آدمند
 
حقند اگر چه خلق نمایند و در صور// بحرند اگر چه در نظر ما چو شبنمند
 
دانندگان حضرت ذاتند و اولیا آئینهء//صفات حق و اسم اعظمند پیشند
 
از ملایک و بیشند از بشر// گر چه کمند از خود و از هر کمی کمند
 
جمعند همچو شانه و با دوست رو به رو// گر چه چو زلف یار پریشان و درهمند
 
در اولیا به چشم حقارت نظر مکن// زیرا که نزد حضرت عزت مکرمند
 
 
 
(از سعدی تا جامی ص ۶۸۲ به بعد)(زندگی و آثار شاه نعمه الله ولی، دکتر نوربخش) (مجمع الفصحا چ دکتر مصفا ج ۴ ص ۸۷ ) رجوع به بستان السیاحه ج ۲ ص ۵۲۸ و تذکره الشعرا، دولتشاه ص ۳۳۳ و تذکرهء غنی ص ۱۳۷ و حبیب السیر ج ۴ ص ۷ و ۵۱۷ و ۶۰۶ و ریاض العارفین ص ۱۱۹ و ریحانه الادب ج ۴ ص ۳۰۱ و طرایق الحقایق ج ۱ ص ۲۱۹ و ج ۲ ص ۱۴۵ و ج ۳ ص ۲ و فهرست کتابخانهء مجلس شورای ملی ج ۲ ص ۲۱۷ و ج ۳ ص ۴۶۵ و فهرست کتابخانهء مدرسهء عالی سپه سالار ج ۲ ص ۵۸۱ و قاموس الاعلام ج ۶ و کلیات قاسم انوار چ سعید نفیسی ص ۹۱ و مجالس المؤمنین ص ۱۳۱ و مجالس النفایس ص ۱۳۷ و ۳۸۳ و مرآه الخیال ص ۶۰ و نامهء دانشوران ج ۷ ص ۱۱۷ و نتایج الافکار ص ۷۰۵ شود.
 
لغت نامه دهخدا



( ۱) -نوشته اند که تحصیل مقدمات علوم نزد شیخ رکن الدین شیرازی و علم بلاغت در نزد شیخ شمس الدین مکی کرده و کلام الهی را در خدمت سیدجلال الدین خوارزمی دیده، علم کلام و اصول نزد قاضی عضدالدین خوانده، مرصاد العباد و متن فصوص در آنجا مباحثه کرده تا در سفر مکهء معظمه خدمت شیخ عبدالله یافعی مکی رسید در بیست و چهار سالگی بود و

 

۲) – وی در پاره ) ( هفت سال در آنجا بماند و قطب الدین رازی را نیز در آنجا بدید (از مجمع الفصحا چ دکتر مصفا ج ۴ ص ۸۷ ای از اشعارش به عمر طولانی خود اشاراتی دارد، از آن جمله: نود و هفت سال عمر خوشی بنده را داد حیخ پاینده قرب صد سال عمر من بگذشت قصد موری نکرده ام بخدا نعمه الله جان به جانان داد و رفت قرب صد سالی غم هجران کشید عاقبت از وصل « عارف اسرار وجود » : شد دلشاد و رفت عارفانه در جهان صد سال زیست

 

( ۳) – ماده تاریخ وفات اوست.

زندگینامه ملا محمد شیرین مغربی تبریزی (متوفی۸۰۹ ه ق)

از شاعران متصوفهء ایران در قرن هشتم « شیرین »  (مولانا) محمد بن عزالدین بن عادل بن یوسف تبریزی ملقب به از بلوک « امند » هجری است سال ولادتش به تحقیق معلوم نیست، اما سال وفات وی را به سال (۸۰۹ ه ق)نوشته اند.

مولد او را روستای تبریز ذکر کرده اند و بعضی مانند هدایت زادگاه وی را قریهء نایین دانسته اند. چنانکه مرقد او را نیز برخی در محلهء « رودقات » سرخاب تبریز و بعضی در اصطهبانات فارس نوشته اند.وی در اشعار خود مغربی تخلص می کرد و جامی در نفحات الانس در گویند که در بعضی سیاحات به دیار مغرب رسیده است و در آنجا از دست یکی از مشایخ که » :

سبب اتخاذ این تخلص گوید و این انتساب سبب « نسبت وی به شیخ بزرگوار شیخ محیی الدین بن العربی قدس الله تعالی روحه می رسیده است خرقه پوشیده شهرتش به مغربی گردیده است و این معنی را تقریباً همهء نویسندگان احوالش تکرار کرده اند با این حال معلوم نیست که وجه انتساب درستی باشد زیرا دربارهء مرشدش از جامی به بعد همگی نام اسماعیل سیسی سمنانی از اصحاب نورالدین عبدالرحمن اسفراینی را ذکر کرده اند.

مغربی با کمال خجندی معاصر بود و با وی ارتباط داشت وی دارای اشعاری به عربی و فارسی است اشعارش بسیار متوسط و غالباً در ذکر معانی عرفانی خاصه بیان وحدت وجود است وی غیر از اشعارش

رسالات و آثار دیگری نیز دارد که عبارتند از:

نزهه الساسانیه مرآه العارفین در تفسیر سورهء فاتحه الکتاب

دررالفرید فی معرفه التوحید جام جهان نما در علم توحیدو مراتب وجود

از اشعار اوست:

ما سالها مقیم در یار بوده ایم // اندر حریم محرم اسرار بوده ایم

اندر حرم مجاور و در کعبه معتکف // بی قطع راه وادی خونخوار بوده ایم

پیش از ظهور این قفس تنگ کائنات // ما عندلیب گلشن اسرار بوده ایم

چندین هزار سال در اوج فضای قدس // بی پر و بال طایر و طیار بوده ایم

والاتر از مظاهر اسمای ذات او// بالاتر از ظهور وز اظهار بوده ایم

بی ما و بی شما و کجا و کدام و کی // بی چند و چون و اندک و بسیار بوده ایم

با مغربی مغارب اسرار گشته ایم // بی مغربی مشارق انور بوده ایم

 ۶۱۴ و حبیب السیر و مرآه الخیال (از تاریخ ادبیات دکتر صفا ج ۳ بخش ۲ ص ۱۱۴۱ ) و رجوع به نفحات الانس ص ۶۱۳ ص ۵۹ و آتشکدهء آذر چ سیدجعفر شهیدی ص ۳۵ و ریاض العارفین ص ۱۳۴ و مجمع الفصحا ج ۲ ص ۳۰ و ریحانه الادب ج ۴ ۳۶۲ و قاموس الاعلام ترکی – ۵۴ و طرائق الحقایق ج ۲ ص ۹۹ و ۳۰۸ و تاریخ ادبیات براون (از سعدی تا جامی) صص ۳۵۴ – صص ۵۳ شود.

زندگینامه خواجه همام الدین بن علایی تبریزی(متوفی۷۱۴ ه ق)

 از شعرا و سخنگویان نامبردار آذربایجان است و در فنون نظم به خصوص در غزلسرایی سبک سعدی را به خوبی تتبع کرده است. خود نیز لطافت سخن خود را دریافته و گفته است:

همام را سخن دلفریب و شیرین است// ولی چه سود که بیچاره نیست شیرازی

دیوان غزلیات همام در حدود دوهزار بیت دارد نیز منظومه ای بنام صحبت نامه از او مانده است که به نام شرف الدین هارون پسر شمس الدین محمد صاحب دیوان جوینی ساخته شده است. این غزل معروف از اوست:

دانی چگونه باشد از عاشقان جدایی// چون دیده ای که ماند خالی ز روشنایی

سهل است عاشقان را از جان خود بریدن// لیکن ز روی جانان مشکل بود جدایی

در دوستی نیاید هرگز خلل ز دوری// گر در میان یاران مهری بود خدایی

هر زر که خالص آید بر یک عیار باشد // صد بار اگر در آتش آن را بیازمایی

(از تاریخ ادبیات تألیف رضازادهء شفق ص ۳۱۱ به بعد)

وفات

وفات او را به سال (۷۱۴ ه ق) ضبط کرده اند

این دو غزل از او نقل میشود:

اینان که آرزوی دل و نور دیده اند// تَنْشان مگر ز روح لطیف آفریده اند

در جسمشان که جان خجل است از لطافتش// جانی دگر ز نور الهی دمیده اند

از چشم مست و روی و لب باده رنگشان// جانها به ذوق، ساغر می درکشیده اند

آب حیات بود و نبات و شکر به هم// آن شیر مادران که به طفلی مکیده اند

مرغان سدره بهر تماشای این گروه// از آسمان به منزل دنیا پریده اند

در حیرتم از این همه گلهای دلفریب// تا در کدام آب و زمین پروریده اند 

*******************

این خاک توده منزل دیوان رهزن است// بگذر ز منزلی که در او جای دشمن است

مغرور عشوه های جهانی و بی خبر// کاین غول را چه خون عزیزان به گردن است

تا کی کنی عمارت این دامگاه دیو // کآخر تو را به عالم علوی نشیمن است

سیمرغ جان کجا کند از گلخن آشیان// کاو را هوای تربت آن سبز گلشن است

از منجنیق دهر شود عاقبت خراب // بنیاد این وجود گر از سنگ و آهن است

در زیر ران حکم تو گر ابلق زمان //رهوار میرود، مشو ایمن که توسن است

(از گنج سخن تألیف صفا ج ۲ ص ۱۷۴ به بعد).

لغت نامه دهخدا

زندگینامه عمادالدین نسیمی(متوفی۸۳۷ ه ق)

از سادات شیراز و از شاعران قرن نهم است به روایت مؤلف تذکرهء روز روشن، صوفی مشرب و مستغرق بحار توحید بود و کلمات خلاف ظاهر از زبانش سر برمی زد، بنابر آن وی را به فتوای ملایان شیراز در سنهء (۸۳۷ ه ق) بر دار کشیدند و مسلوخ نمودند و میرفرخی گیلانی بدین مناسبت گفته:

نسیمی چون وزید از جانب دوست //نسیمی را برون آورد از پوست .

او راست :

ماه نو چون دیدم ابروی توام آمد به یاد//گل نظر کردم گل روی توام آمد به یاد

وصف باغ خلد می کردند بزم زاهدان //جنت آباد سر کوی توام آمد به یاد.

باطن صافی ندارد صوفی پشمینه پوش //دست زن در دامن دردی کشان جرعه نوش

چند می گوئی بپوش از روی خوبان دیده را//هیچ شرم از روی خوبانت نمی آید؟ خموش !

زاهدت نام است وداری در میان خرقه بت //روبه سوی خود کن ای گندم نمای جوفروش .

گر کنی قبله ٔ جان روی نگاری باری //ور بری عمر به سر در غم یاری باری

ای نسیمی ز خدا دولت منصور طلب //عاشق ار کشته شود بر سر داری باری .

رجوع به ریاض الشعراء ص ۲۳۵ و شمع انجمن ص ۴۶۷ و فارسنامهء ناصری ج ۲ ص ۱۵۱ و ریحانه الادب ج ۴ ص ۱۹۳ و روز روشن چ تهران ص ۸۱۸ و مجالس العشاق ص ۱۶۲ و مجمع الفصحا چ مصفا ج ۴ ص ۵۵ شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه سلمان ساوجی(متوفی۷۷۸ ه ق)

 خواجه جمال الدین سلمان بن خواجه علاءالدین محمد مشهور به سلمان ساوجی اوایل قرن هشتم هجری در ساوه تولد یافت.

پدرش علاءالدین اهل فضل بود. و شغل دیوانی داشت، سلمان تحصیل کمالات کرد و سخن پردازیهای او تنها از روی  در قصاید خود مدح  قریحه و ذوق نبود در اوایل عمر خواجه غیاث الدین محمد وزیر سلطان ابوسعید بهادر ( ۷۱۶- ۷۳۷ ه ق) کرد.

و سپس شیخ حسن بزرگ از سلسلهء جلایریان و سلطان حسین و سلطان اویس را مدح گفت، و مدت چهل سال در سفر و حضر و تبریز و بغداد مداحی آن خانواده را نمود سلمان در درجهء اول قصیده سراست و میتوان او را از آخرین قصیده سرایان معروف ایران پیش از صفویان دانست.

سلمان در تغزل و تشبیب نیز زبردست است و از این جهت مورد توجه قرار گرفت از اوست:

باد نوروز از کجا این بوی جان می آورد// جان من پی تابکوی دلستان می آورد

سلمان گذشته از قصیده و غزل، ترجیع بند، ترکیب بند، قطعه، مثنوی و رباعی نیز گفته است و در تصوف نیز اشعاری دارد:

گر سر و ترک کلاه فقر داری ای فقیر// چار ترکت باید اول تا رود کارت به پیش

ترک اول ترک مال و ترک ثانی ترک جاه //ترک ثالث ترک راحت ترک رابع ترک خویش

دو مثنوی یکی موسوم به جمشید و خورشید و دیگری فراقنامه دارد سلمان در آخر عمر از نظر جلایریان افتاد و در ساوه انزوا جست و گرفتار و پریشانی گشت و سرانجام بسال(۷۷۸ ه ق) در همانجا درگذشت.

رجوع به تاریخ ادبیات ادوارد براون ج ۴ صص ۲۸۹ ۲۷۲ و مجمع الفصحا ج ۲ ص ۱۹ و تاریخ ادبیات شفق شود ،۲۶۹ ،۲۴۵ ،۲۱۸ ،۱۶۳ ،۱۳۳ ،۸۲ ، رجال حبیب السیر ص ۱۱٫

زندگینامه عبید زاکانی« نظام الدین» (متوفی ۷۷۲ه.ق)(لغت نامه دهخدا)

عبیدالله ملقب به نظام الدین از صاحبان صدور خاندان بنی زاکان قزوین است( ۱) و اشعار خوب دارد و رسائل بی نظیر (تاریخ گزیده چ لیدن ص ۸۴۶ ) مرحوم اقبال در مقدمهء دیوان عبید نویسد:

از شرح حال و وقائع زندگانی عبید زاکانی بدبختانه اطلاع مفصل و مشبعی در دست نیست اطلاعات ما در این باب منحصر است به معلوماتی که حمدالله مستوفی معاصر عبید و پس از او دولتشاه سمرقندی در تذکرهء خود تألیف شده در ۸۹۲ ه ق در ضمن شرحی مخلوط به افسانه در باب او بدست داده و مؤلف ریاض العلماء هرچند در باب عصر عبید دچار اشتباه عظیمی شده باز معلومات گرانبهای دیگری در باب بعضی از تألیفات او ذکر کرده است معلومات دیگری نیز از اشعار و مؤلفات عبید بدست می آید از مختصری که مؤلف تاریخ گزیده راجع به عبید نوشته مطالب ذیل استنباط میشود:

۱ – اینکه او از جملهء صدور وزراء بوده ولی در هیچ منبعی بدان اشاره نشده است

۲ – لقب این شاعر نظام الدین بوده در صورتی که در ابتدای غالب نسخ کلیات و در مقدمه هائی که بر آن نوشته اند وی را نجم الدین عبید زاکانی یاد کرده اند

۳ – نام شخصی شاعر عبیدالله و عبید تخلص شعری او است خود او نیز در تخلص یکی از غزلهای خود میگوید: گر کنی با دیگران جور و جفا با عبیدالله زاکانی مکن

۴ – عبید در هنگام تألیف تاریخ گزیده که قریب چهل سال پیش از مرگ اوست به اشعار خوب و رسائل بی نظیر خود شهرت داشته است

در تذکرهء دولتشاه سمرقندی چند حکایت راجع به عبید و مشاعرات او با جهان خاتون شاعره و سلمان ساوجی و ذکر تألیفی از او بنام شاه شیخ ابواسحاق در علم معانی و بیان و غیره هست وفات عبید زاکانی را تقی الدین کاشی در تذکرهء خود سال ۷۷۲ دانسته و صادق اصفهانی در کتاب شاهد صادق آن را در ذیل وقایع سال ۷۷۱ آورده است امر مسلم این که عبید تا اواخر سال ۷۶۸ ه ق هنوز حیات داشته است و بنحو قطع و یقین وفات او بین سنوات ۷۶۸ و ۷۶۹ و ۷۷۲ رخ داده است.

نمونه ای از اشعار :

 

خم ابروی ا و در جان فزائی // طراز آستین دلربائی

خدا از لطف محضش آفریده // به نام ایزد زهی لطف خدائی

به غمزه چشم مستش کرده پیدا // رسوم مستی و سحر آزمائی

ز کوی او غباری کاورد باد // کند در چشم جانها توتیائی

چو بنماید رخ چون ماه تابان // برو پیشش گدائی کن گدائی(۱)

***************

من اندر عیش و بختم در کمین بود // چه شاید کرد چون طالع چنین بود

زناگه بخت وارون بر سرم تاخت // از آن خوش زندگانی دورم انداخت

ز هر سو دشمنانم را خبر شد // حدیث ما به هر جائی سمر شد

جهانی را از آن آگاه کردند // ز وصلش دست ما کوتاه کردند

چو خصمان را از این معنی خبر شد // حکایت بعد از این نوع دگر شد

در این معنی بسی تقریر کردند // به آخر دست این تدبیر کردند

که اینجا بودنش کاری است دشوار // بباید رفتنش زین ملک ناچار

بر این اندیشه یکسر دل نهادند // بر او زین قصه رمزی برگشادند

چو بشنید این سخن خورشید خوبان // ز رفتن شد تنش چون بید لرزان

گل اندامم درون پردهٔ راز // چو غنچه تنگ خوئی کرده آغاز

نفیر و ناله و شیون برآورد // خروش از جان مرد و زن برآورد

فغان بر گنبد گردان رسانید // صدای ناله بر کیوان رسانید

ز هر نوعی بسی در رفع کوشید // غریمش هر سخن کو گفت نشنید

کز اینجا طاقت دوری ندارم // چنین از عقل دستوری ندارم

به پشت بادپائی بر نشاندش // ز آب دیده در آذر نشاندش

براهش با پری همداستان کرد // پریوارش ز چشم من نهان کرد(۲)

عبید در تألیفات خود چندین تن از پادشاهان و معاصرین خود را مانند خواجه علاءالدین محمد، شاه شیخ ابوالحسن اینجو، رکن الدین عبدالملک وزیر سلطان اویس و شاه شجاع مظفری را یاد کرده است وی از نوابغ بزرگان ایران و وجودی تا یک اندازه شبیه به نویسندهء بزرگ فرانسوی ولتر است و از تألیفاتی که از او باقیست معلوم است که بیشتر منظور او انتقاد اوضاع زمان بزبان هزل و طیبت بوده است مجموع اشعار جدی که از او باقی است و در کلیات بطبع رسیده است از ۳۰۰۰ بیت تجاوز نمی کنند (ملخص از مقدمهء کلیات عبید بقلم مرحوم اقبال) ( ۱) – رجوع به مادهء قبل شود.

لغت نامه دهخدا



۱-عشاق نامه

۲- عشاق نامه

زندگینامه آقا عبدالله طبیب شیرازی(قرن هفتم وهشتم)

 رضاقلی هدایت آرد: نام شریفش آقا عبدالله، و از کمالات عقلیه و نقلیه آگاه والدش حاج علی عسکر، و بمحامد صفات در آن شهر مشتهر، خود در خدمت علما و فضلا اکتساب کمالات نمود، در عقلیات تلمیذ ملا احمد یزدی و سایر الهیین و معاصرین بود، و حکمت طبیعی را در خدمت جناب فضیلت مآب حاج میرزا سیدرضی که الحق حکیمی عیسوی دم و طبیبی مبارک قدم بود اقتباس فرمود، پس از تکمیل کمالات بتحصیل حالات مایل شد، مدتی به تهذیب اخلاق و مجاهدهء نفسانیه سر آورد و با فضلا و عرفا معاشرت کرد.
 
غرض مردیست طالب ترک و تجرید و جاذب حال و توحید، بشوق صحبت فقیران و عزیزان از مصاحبت امرا و اعیان گریزان، غالب اوقاتش صرف تعبد و طاعات، و اکثر معالجاتش محضالله و الحسبات پاکی فطرتش از حصول قربت اهل دنیا مانع، و علو همتش بوصول معیشت مقرری قانع فقیر را بخدمتش کمال اخلاص است این ابیات از اوست:
خوش گفت پیر عقلم دوش از سر کرامت // عشق بتان ندارد حاصل بجز ندامت
 از حادثات گیتی ایمن شوی و فارغ // در کوی میفروشان سازی اگر اقامت 
 بر هرچه نظر میکنم از وی اثری هست // واندر دل هر قطره ز بحرش گهری هست
 بیهوده مرودر پی هر زاهد و واعظ// کز آن خبری نیست که با او خبری هست 
 نکند حادثه ٔ دور فلک تأثیری // در دیاری که در آن خانه ٔ خماری هست 
غیر از گل حسرت از گل من // سر بر نزند گیاه دیگر
 ای آنکه ز هر ذره نمایان شده ای // از هر طرفی چو مهر تابان شده ای
 در کعبه و دیر جمله را روی به توست // تو مقصد کافر و مسلمان شده ای
(ریاض العارفین)
و هم او نویسد:
نامش آقا عبدالله، خلف الصدق حاج علی اصغر جراح مردی فاضل نکته دان و سالک صفوت بنیان بود در اخلاق حسنه معروف و بصفات حمیده موصوف در ایام توقف و توطن من بنده به شیراز که کمتر از قرنی نبود، غالب آن ایام با من قرین و منش همنشین در ریاض العارفینش نام برده ام و بیتی چند از او آورده، سالی سه چار است که درگذشته این ابیات از اوست (سپس دو بیت چهارم و پنجم را که در ریاض ( العارفین از وی آورده ذکر کرده است) (مجمع الفصحا ج ۲ ص ۳۴۰٫)
 
لغت نامه دهخدا

زندگینامه خواجوی کرمانی(۷۵۳-۶۷۹ه.ق)

 کمال الدین ابوالعطا محمودبن علی کرمانی، متخلص به خواجو بتاریخ پانزدهم شوال ۶۷۹ ه ق در کرمان زاده شد (نقل از یک نسخهء مثنوی گل و نوروز) ابتداء فضائل روز را در زادگاه خود آموخت. و سپس بسیر و سیاحت پرداخت. و با اشخاص و طوایف گوناگون ملاقات نمود.

خود او می گوید:

من که گل از باغ فلک چیده ام چار حد ملک و ملک دیده ام

در ضمن این سفرها او بملاقات علاءالدین سمنانی که از بزرگان صوفیه بود نائل آمد و حلقهء ارادت او را در گوش کرد و این رباعی را دربارهء مرشد خود ساخت

هر کو برهء علی عمرانی شد چون خضر بسرچشمهء حیوانی شد

از وسوسهء غارت شیطان وارست  آن پادشاه و وزیر او غیاث الدین مانند علاءالدوله سمنانی شد

خواجو چون معاصر سلطان ابوسعید بهادر محمد را در قصاید خود مدح کرد و همچنین بعضی از سلاطین آل مظفر را مدح کرده و در مدت اقامت در شیراز با اکابر وحمایتها دید از ممدوحان خواجو – فضلای شیراز چون حافظ معاشرت داشت. و از شاه شیخ ابواسحاق اینجو ( ۷۴۲ ۷۵۹ ه ق) از یکی شمس الدین محمود صاین بود.

که نخست از امرای چوپانی بود و بعد بخدمت امیر مبارزالدین محمد  آل مظفر پیوست و سرانجام در سلک وزیران ابواسحاق اینجو درآمد و در سال ۷۴۶ ه ق به دست امیرمبارزالدین مقتول شد از ممدوحان دیگر شاعر تاج الدین احمد عراقی از بزرگان و صاحبان جاه کرمان است و شارع او را نزد محمود صاین برد خواجو قصاید عرفانی بسیار دارد و از حیث سلیقه مقلد شیخ سعدی است و در غزل سرائی مورد پسند حافظ، چنانکه می گوید:

استاد غزل سعدی است پیش همه کس اما // دارد سخن حافظ طرز سخن خواجو

خواجو گذشته از دیوان اشعار مثنویهایی بسبک نظامی دارد و خمسه ای بوجود آورده که اسامی آنها بقرار ذیل است:

۱ – همای و همایون که داستانی است عاشقانه و در بحر متقارب و با این بیت شروع میشود: بنام خداوند بالا و پست که از همتش پست شد هرچه هست آن را در سال ۷۳۲ ه ق در بغداد سرود و در این بیت تاریخ سرودن آن آمده: کنم بذل بر هر که داری هوس که تاریخ آن نامه بذل است و بس در این مثنوی گذشته از نظامی تأثیر سبک شاهنامه کام محسوس است

۲ – گل و نوروز که مثنویی است عشقی بر وزن خسرو و شیرین نظامی و از بهترین مثنویهای خواجو است شروع این مثنوی با این بیت است: بنام نقشبند صفحهء خاک عذارافروز مهرویان افلاک این مثنوی بنام تاج الدین عراقی سابق الذکر اتحاف شده بسال ۷۴۲ ه ق انجام یافته چنانکه گوید: دوشش بر هفتصد و سی گشته افزون بپایان آمد این نظم همایون

۳ – کمالنامه که مثنوی عرفانی است به وزن هفت پیکر و آغاز آن این است : بسم من لااله الا الله و بنام شیخ ابواسحاق اینجو است و تاریخ نظم آن در این بیت است: شد بتاریخ هفتصد و چل و چار کار این نقش آذری چو نگار

۴ – روضه الانوار که خواجو، به استقبال مخزن الاسرار نظامی رفته و آن را بنام شمس الدین محمود صاین ساخته است تاریخ نظم روضه – روضه الانوار در بیست مقاله است ۵ « جیم زیادت شده بر میم و دال » الانوار سال ۷۴۳ ه ق است که شاعر این بیت گفته گوهرنامه به وزن خسرو و شیرین در اخلاق و تصوف است و در مقدمهء آن امیر مبارزالدین محمد مظفر فاتح کرمان و بهاءالدین رجوع به رجال – محمود را مدح کرده است وفات خواجو بسال ۷۵۳ ه ق اتفاق افتاد

(از تاریخ ادبیات شفق صص ۲۹۲ حبیب السیر ص ۴۷ و ۴۸ و مرآه الخیال ص ۵۹ و مجالس النفایس ص ۳۳۳ و ۳۳۴ و از سعدی تا جامی ادوارد برون و مجمع الفصحاء ج ۲ ص ۱۵ و سبک شناسی ج ۱ ص ۱۸۳ و تاریخ عصر حافظ ج ۱ شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ قاسم انوار(۸۳۸-۷۵۷ ه ق)

سید علی بن نصربن هارون بن ابوالقاسم حسینی یا موسوی تبریزی ملقب به معین الدین یا صفی الدین و متخلص به قاسم و مشهور به قاسمی و شاه قاسم، عارفی است.فاضل و شاعری است ماهر.

از اکابر صوفیه و عرفای قرن نهم هجری که در اصول طریقت و سیر و سلوک دست ارادت به سلطان صدرالدین موسی بن شیخ صفی الدین سید اسحاق اردبیلی جد سلاطین صفویه داده و در خدمت آن پیر روشن ضمیر ریاضات بسیاری کشیده.

و هم از طرف او به قاسم الانوار ملقب گردیده و صحبت شاه نعمت الله ولی ماهانی را نیز دریافته و در قزوین و سمرقند و گیلان و هرات و خراسان سیاحتها کرده و در هرات به ارشاد عباد آغازیده و محل توجه عامه گردیده و نفوذ بسیار داشته و به همین جهت شاهرخ میرزا به هراس افتاده و صلاح شاه را در بیرون شدن قاسم از هرات دیدند.

قاسم مدتی در بلخ و سمرقند روزگار گذرانید. و مشمول عنایت الغ بیک گردید و سرانجام در اثنای مراجعت به وطن خود در قریه خرجرد یا قصبهء لنکر جام از توابع نیشابور به مناسبت لطافت آب و هوا اقامت کرد و به سال ۸۳۵ یا ۸۳۷ یا ۸۳۸ ه ق در – همانجا وفات یافت.و در اواخر قرن نهم به امر امیرعلی شیرنوائی عمارتی زیبا بر قبر وی بنا کردند .

وی تألیفاتی دارد او راست:

۱ انیس العاشقین این کتاب مثنوی فارسی است

۲- تذکره الاولیاء یا مقامات العارفین و این نیز مثنوی است

۳- دیوان شعر مشتمل بر غزلیات و قطعات و رباعیات و این دیوانی است نیکو و بیشتر آن در تصوف و نصیحت است

و یک نسخه خطی آن به ضمیمهء دیوان حافظ به شماره ۲۰۲ و یک نسخهء دیگر که علاوه بر غزلیات و قطعات و رباعیات او شامل دو مثنوی مذکور هم هست و در حاشیهء دیوان کمال خجندی از اول تا آخر نوشته شده اند به شماره ۲۶۶ در کتابخانهء مدرسهء سپهسالار جدید تهران موجود است

این اشعار از اوست:

از هر طرفی چهره گشائی که منم // در هر صفتی جلوه گر آئی که منم

با اینهمه گه گاه غلط می افتم// نادان کس و بله روستائی که منم

****************

 نمیتوان خبری داد از حقیقت دوست ولی// بروی حقیقت حقیقت همه اوست

***************

 از مسجد و میخانه وز کعبه و بتخانه//مقصود خدا عشق است باقی همه افسانه

* در ملک عاشقی که دو عالم طفیل اوست آن کس قدم نهاد که اول ز سر گذشت

***************

 قضا شخصی است پنج انگشت دارد// چو خواهد از کسی کامی برآرد

دو بر چشمش نهد وآنگه دو بر گوش//یکی بر لب نهد گوید که خاموش

***************

 از افق مکرمت صبح سعادت دمید //محو مجازات شد شاه حقیقت رسید

راه به وحدت نبرد هر که نشد در طلب// جمله ذرات را از دل و از جان برید

**************

 در حرم وصل دوست زنده دلی راه یافت //کز همه خلق جهان بار ملامت کشید

وصلت الله یافت قاسم و ناگاه یافت// زآنکه به شمشیر لا از همه عالم برید

 قاسم انوار چهار مرتبه پیاده به حج رفته و دو دفعه آن را با پای برهنه بوده است

رجوع به هدیه الاحباب ص ۲۱۴ و مجمع الفصحاء ج ۲ ص ۲۷ و قاموس الاعلام ترکی ج ۵ ص ۳۵۳۲ و سفینه ص ۱۷۵ و حبیب السیر چ خیام ج ۳ ص ۶۱۷ و ج ۴ ص ۶ و ۷ و ۱۰ و ۱۱ و ریحانه الادب شود جامی گوید اهل روزگار در قبول و انکار وی دو فرقه اند و از وی دو اثر مانده است،

یکی دیوان اشعار مشتمل بر حقائق و اسرار وی که انوار کشف و عرفان و آثار ذوق و وجدان از آن ظاهر است و دیگر جماعتی که خود را منسوب به وی میدارند و مرید وی میشمارند و اکثر ایشان از ربقهء اسلام خارج و در دائره اباحت و تهاون به شرع و سنت داخل میباشند.

در تاریخ ۸۳۰ ه ق پادشاه وقت را کسی زخمی زد و به توهم آنکه این کار با وقوف سید قاسم بوده او را از شهر هرات اخراج کردند. وی به جانب بلخ و سمرقند رفت. و از آنجا مراجعت (۵۹۵- کرد و در خرجرد جام متوطن شد و به سال ۸۳۷ وفات یافت و قبر وی در آنجا است (نفحات الانس چ ۱۳۳۶ ص ۵۹۳ ادوارد براون آرد دومین شاعر عصر امیر تیموری که جالب توجه است قاسم الانوار است.

وی شاعری است صوفی، نکات مهمه راجع به تاریخ حیات وی را ریو در فهرست بدینگونه خلاصه کرده: (فهرست ریو ص ۶۳۵ ) سید قاسم انوار در سراب (سراو) در ولایت تبریز به سال ۷۵۷ ه ق / ۱۳۵۶ م متولد شد.

در علم شریعت شاگرد شیخ صدرالدین اردبیلی که یکی از اجداد صفویه است بوده و پس از وی نزد شیخ صدرالدین یمنی تلمذ نمود که او خود نیز از تلامیذ شیخ اوحدالدین کرمانی است پس از آنکه چندی در گیلان اقامت نمود به خراسان رفت.

و در هرات ساکن شد و آن در زمان سلطنت تیمور و فرزندش شاهرخ است در آنجا مریدان و شاگردان بسیار از اطراف نزد وی جمع آمدند و به قدری دارای نفوذ و عظمت گردید که شاه را تحت الشعاع خود قرار داد عبدالرزاق در مطلع السعدین حکایت میکند که چون در سال ۸۳۰ ه ق / ۱۴۲۶ م شاهرخ در مسجد جمعه هرات مورد حملهء احمدلر قرار گرفت.

و مجروح گردید، سید قاسم مورد سوء ظن میرزا بایسنقر واقع شد. و گفتند که قتل در تحت حمایت او بوده است از این رو سید ناگزیر شد که هرات را ترک گوید و به سمرقند برود و در آنجا در ظل عنایت میرزا آلغ بیک قرار میگیرد مع ذلک چند سال بعد وی به خراسان مراجعت نمود و در خرجرد که شهری است در ولایت جام منزل گزید و هم در آنجا به سال (۵۳۶ – ۸۳۷ ه ق / ۱۴۳۳ م )وفات یافت (ترجمهء تاریخ ادبیات براون ج ۳ صص ۵۱۴٫)

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ کمال الدین مسعود خجندی(متوفی۷۹۳ه ق)

 

کمال الدین مسعود از عرفا و شعرای مشهور است که در خجند متولد شد و بسال ۷۹۳ ه ق درگذشت وی در اوائل عهد شباب از خجند مهاجرت کرد و در تبریز اقامت گزید.

ظهورش در زمان سلطان حسین جلایری بود و او کمال را در دربار خود پذیرفت و اسباب آسایش او را فراهم ساخت. و صومعه ای نیز برای او برپا کرد بسال ۷۸۷ ه ق تغتامش خان شهر تبریز را مسخر پایتخت خود اقامت داد.

کمال ناچار تبریز را ترک گفت و در « سرای » کرد و بتقلید امیر تیمور فضلا و ادباء را کوچانید و در شهر سرای اقامت گزید و پس از چهار سال باز بدانجا مراجعت نمود. وفات او را سالهای ۷۹۳ و ۸۰۳ و ۸۰۴ ه ق نوشته اند. تذکرهء کمال خجندی در اواخر حال خواجه میزیسته ولی یکدیگر را ملاقات نکرده اند. کمال وقتی غزل زیرین را » مرآت الخیال نویسد ساخت نزد حافظ فرستاد:

یار گفت از غیر ما پوشان نظر گفتم بچشم // وآنگهی دزدیده در ما می نگر گفتم بچشم

گفت اگر یابی نشان پای ما بر خاک راه // برفشان آنجا بدامنها گهر گفتم بچشم

گفت اگر گردی شبی از روی چون ماهم جدا // تا سحرگاهان ستاره میشمر گفتم بچشم

گفت اگر سردر بیابان غمم خواهی نهاد // تشنگان را مژده ای از ما ببر گفتم بچشم

گفت اگر بر آستانم آب خواهی زد به اشک // هم بمژگانت بروب آنجا گذر گفتم بچشم

گفت اگر داری خیال درد وصل ما کمال // تشنگان را مژده ای از ما ببر گفتم بچشم

قعر این دریا بپیما سربسر وجد کرد فرمود مشرب این « تشنگان را مژده ای از ما ببر گفتم بچشم » گفتم بچشم حافظ چون این غزل بخواند بر این مصراع بزرگوار عالی است کمال در تعداد ابیات غزلیات خود و رجحان آنها بر اشعار سلمان و عماد فقیه و مشابهتشان با غزلیات خواجه گوید:

مرا هست اکثر غزل هفت بیت چو گفتار سلمان نرفته زیاد

چو حافظ همی خواندش در عراق ببندد روان همچو سبع شداد

به بنیاد هر هفت چون آسمان کزین جنس بیتی ندارد عماد

ولی بدیهی است که اشعار کمال لفظاً و معناً کوس برابری با اشعار حافظ نتواند زد چنانکه خواجه خود میفرماید:

چون غزلهای تر و دلکش حافظ شنود گر کمالیش بود شعر نگوید بخجند

معهذا بمناسبت تشابه لفظی و سبک غزلسرایی بعضی از ابیات کمال وارد دیوان حافظ شده و کمال نیز بقدری اشعار شیخ اجل سعدی و خواجه حافظ را تضمین کرده که تفکیک اشعار آنها بسیار دشوار گردیده است برای مقایسهء اشعار خواجه و کمال ابیات زیر ثبت میشود خواجه حافظ میفرماید:

روشنی طلعت تو ماه ندارد پیش تو گل رونق گیاه ندارد

شوخی نرگس نگر که پیش تو بشکفت چشم دریده ادبنگاه ندارد

دیده ام آن چشم دل سیه که تو داری جانب هیچ آشنا نگاه ندارد

نی من تنها کشم تطاول زلفت کیست بدل داغ این سیاه ندارد

رطل گران ده ای مرید خرابات شادی شیخی که خانقاه ندارد

حافظ اگر سجدهء تو کرد مکن عیب کافر عشق ای صنم گناه ندارد

کمال در غزلی بهمین وزن و قافیت فرماید:

آنچه تو داری بحسن ماه ندارد // جاه و جلال تو پادشاه ندارد

جانب دلها نگاهدار که سلطان // ملک نگیرد اگر سپاه ندارد

عاشق اگر می کشی بجرم محبت // بیشتر از من کس این گناه ندارد

رقت قلب آشکار کرد محبت // جان تنگ راز دل نگاه ندارد

صوفی ما ذوق رقص دارد // و حالت آه که سوز درون و آه ندارد

زحمت سرچون برد کمال بدین در // زانکه جز این آشیان پناه ندارد

بیت دوم غزل اخیر در اغلب نسخ دیوان حافظ وارد شده بود و اول کس که به این امر برخورده مرحوم فرصت شیرازی است که در آثار عجم و دریای کبیر بدان اشارت کرده و نویسد:

این فقیر نیز در دیوان کمال خجندی که بسیار کهنه و مندرس بود و تاریخ کتابت آن سنهء ۷۷۱ ه ق بود این شعر را دیدم:

جانب دلها نگاهدار که سلطان // ملک نگیرد اگر سپاه ندارد

مرحوم ذکاءالملک مؤسس نامهء تربیت پس از ذکر این موضوع نویسد بنده دیوان کمال خجندی را مطالعه کردم بخاطر ندارم این بیت را در آن دیده باشم و گمان میکنم شعر از خواجه است و داخل دیوان کمال شده با نظر در دیوان کمال که فرصت ذکر میکند و آن بیست سال پیش از وفات حافظ تدوین شده بود و حال آنکه دیوان حافظ پس از ۷۹۱ ه ق مدون گردید قول فرصت را باید ارجح شمرد و فضلای معاصر نیز بر این عقیده میباشند کمال ترکیبات و مضامین چندی از خواجه گرفته است: خواجه: علاج ضعف دل ما کرشمهء ساقی است بر آر سر که طبیب آمد و دوا آورد کمال: رسید باد مسیحی دم ای دل بیمار بر آر سر که طبیب آمد و دوا آورد خواجه: آنانکه خاک را بنظر کیمیا کنند آیا بود که گوشهء چشمی بما کنند کمال:

دارم امید آنکه نظر بر من افکنند // آنانکه خاک را بنظر کیمیا کنند

ماییم خاک راه بزرگان پاکدل // آیا بود که گوشهء چشمی بما کنند

خواجه:

این جان عاریت که بحافظ سپرد دوست // روزی رخش ببینم و تسلیم وی کنم

کمال:

گر جان طلب کند ز ۲۱۴ ) و رجوع به – تو جانان،

بده کمال ما جنس عاریت بخداوند بسپریم (از حافظ شیرین سخن تألیف دکتر معین صص ۲۱۱ مجمع الفصحا و ریاض العارفین و تذکرهء مرآه الخیال و الذریعه جزء نهم بخش اول شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ محمود شبستری(۷۲۰ ه .ق متوفی)

شیخ محمودبن عبدالکریم ملقب به سعدالدین در قصبهء شبستر هفت فرسنگی تبریز تولد یافت از تاریخ زندگانی او اطلاع وسیعی به دست نیست. و ظاهراً سراسر عمر را بر خلاف زمانهء آشفته و عصر پرآشوب خویش به آرامش و سکون بدون حادثهء مهمی در تبریز یا نزدیکی آن بسر برده است. و هم در آنجا در سال ۷۲۰ ه ق وفات یافته از وی تألیفات بسیار باقی نمانده است.

آثار

لیکن مثنوی گلشن راز که تقریباً بیست هزار بیت میشود. از بهترین و جامعترین رسالاتی است که در اصول و مبادی تصوف به رشتهء نظم درآورده است و تا امروز نزد خاص و عام شهرتی بسزا دارد این مثنوی چنانکه شاعر خود اشاره میکند. در شوال سال ۷۱۰ ه ق به نظم آمده و در آن پاسخ ۱۵ سؤال راجع به اصول تصوف است که شخصی از خراسان موسوم به امیرحسینی حسین بن عالم ابی الحسین هروی سؤال نموده است. عبدالرزاق لاهیجی شرح عالی بر آن نگاشته است( ۱) و نیز شاه داعی شیرازی عارف و شاعر نامی قرن نهم را شرحی بر این مثنوی است به نام نسائم الاسحار( ۲) یا نسائم گلشن

تألیفات دیگر وی عبارتند از:

رسالهء حق الیقین،

رسالهء شاهد،

سعادتنامه،

منهاج العارفین

 مرآه المحققین

برای شرح حال و آثار او رجوع به دانشمندان آذربایجان چ تربیت، الذریعه ج ۹ ص ۵۰۶ ، تاریخ ادبیات ایران تألیف ادوارد براون ج ۳ یا از سعدی تا جامی ترجمهء علی اصغر حکمت ص ۱۵۹ به بعد و تاریخ ادبیات دکتر رضازادهء شفق ص ۲۶۳ شود ( ۱) – براون شرح گلشن راز را به عبدالرزاق لاهیجی نسبت میدهد و حال آنکه این شرح منسوب است به شیخ شمس الدین محمد بن یحیی لاهیجی الاصل شیرازی المسکن که در ذیحجهء ۸۷۷ ه ق تألیف نموده و موسوم است به مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز و از مشایخ سلسلهء نوربخشیه بوده است (از تعلیقات حکمت بر ۲) – دیوان شاه داعی شیرازی چ دبیرسیاقی ص ۱۹ و ۲۵ و مقدمهء ج ۱ ) ( کتاب از سعدی تا جامی ص ۱۶۱

لغت نامه دهخد

زندگینامه شمس مغربی«محمد شیرین »« ملا محمد شیرین»(متوفی ۸۰۹ه ق)

ابو عبد الله شمس الدین محمد بن عز الدین بن عادل یوسف البزازینى تبریزى مشهور به مغربى ملقب به محمد شیرین یا ملا محمد شیرین که قدوه العارفین و زبدهالواصلینش یاد کرده‏اند ۱* به قول رضا قلى خان هدایت از صوفیه با تمکین و راهروى پرشور و موحدى مشهور بشمار است که مذهبش وحدت وجود و مشربش لذت شهود بود و به علوم ظاهرى و باطنى عالم بود، وصیت فضائلش مغرب و مشرق را فرا گرفته ۲*مولد و منشأاش انبند یا امند یا اممند از قراء ۳* رودقات تبریز است و امند (به فتح اول و میم مشدد و سکون نون) نیز هنوز در اصطلاح مردم بکار مى‏رود. فهلویات مغربى به زبان آذرى که ۴* در نسخه‏هاى کهن دیوان وى آمده نشانه‏ایست که او از کودکى در تبریز بوده و با زبان محلى آشنائى دیرینه داشته که به خوبى توانسته است بدان زبان و لهجه ترانه سراید، باین ترتیب تبریزى بودنش مسلم مى ‏گردد

خانه شمس مغربى بنا به گفته خواجه عبد الرحیم خلوتى که مرید شمس بوده در محله اتکو حوالى مسجد جامع تبریز بوده و چون مرید مذکور از مغربى توبه گرفته و در توبه شوق تا منزل مولانا غلطان آمده ۵*روایت او نشان مى‏دهد که مغربى لا اقل در یک دوره از عمر خویش در اینجا (تبریز) بسر برده است.

اوایل حیات مغربى که مصادف با اواخر حکومت ایلخانان (۷۳۶- ۷۵۶) بوده آذربایجان میدان جنگ بین دو سلسله امراى ایلکانى با آل جلایر و چوپانیان گردید، در سال ۷۸۷ تغتمش خان رئیس ایل- التون از دو ذهبى و پادشاه دشت قبچاق به آذربایجان لشکر کشید و شهرهاى آن سرزمین بخصوص تبریز را غارت کرد. تیمور، آذربایجان و رى و ماوراء رود ارس و آسیاى صغیر را به پسر خود میران شاه بخشید و تبریز پایتخت او شد چون میران شاه دیوانه شد تیمور به آذربایجان آمد و میرزا عمر پسر او را به جاى وى نشانید پس از آن آذربایجان بدست پادشاهان ترکمانى‏ نژاد قراقویونلو (۸۱۰- ۸۷۲) و آق‏قویونلو (۸۷۲- ۹۰۸) افتاد ۱* ادوارد براون در ضمن بررسى نظریه ریو درباره اختلاف کمال خجندى و مغربى بدین نکته اشاره مى‏کند ۲* چون شیخ کمال نزد میران شاه تیمور بیشتر از مولانا مغربى تقربى داشته ممکن است مناسباتشان تیره شده باشد. اشاره مؤلف روضات الجنان درباره تقاضاى مردم تبریز از مغربى در دفع شر میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان که از سپاه قرایوسف شکست خورده بود و قصد قتل عام مردم تبریز را داشت نیز زمان حیات مغربى را روشن مى‏ سازد.

مؤلف روضات الجنان درباره تغییر حال مغربى حکایتى دارد که روزى در تبریز به طلب مشغول بود در میدانى شخصى این بیت مولانا جلال الدین عبد الحمید عتیقى را مى‏خواند که.

چنین معشوقه‏ اى در شهر و آنگه دیدنش ممکن//‏ هرآنک از پاى بنشیند به غایت بى ‏بصر باشد

از شنیدن این شعر حالش دگرگون مى‏ شود درد طلب دامن‏گیرش مى ‏گردد و سر در عالم نهاده به خدمت بسیارى از اکابر مى‏رسد و با آنها نسبتى برقرار مى ‏کند.

در دو غزل نیز نشانه‏ هائى دیگرى از دگرگونى وى یافت مى ‏شود غزل اول درباره کردى است به مطلع زیر
(۴۹۳)
این کرد پریچهره ندانم که چه کرده است//‏ کز جمله خوبان جهان گوى ببرده است‏

و در غزل دیگر نیز دخالتى از دگرگونى وى دیده مى ‏شود.

به مطلع زیر

۸۹۰
شاه بتان ماه‏رخان عرب رسید// با قامت چو نخل و لب چون رطب رسید

سفر

. جامى در نفحات الانس گوید که مغربى در بعضى سیاحات به دیار مغرب رسیده است و از آنجا از دست یکى از مشایخ که نسبت وى به شیخ بزرگوار محیى الدین عربى رسیده خرقه پوشیده است ۱* بنا به گفته یاقوت در معجم البلدان مغرب به تمام منطقه شمال افریقا و نیز آندلس اطلاق مى‏شد ۲* و لا بد مى‏باید مغربى به قسمتى از دیار مذکور در فوق مسافرت کرده باشد مع‏هذا از دیوان وى و از رسالاتش اطلاعات دقیق و صریحى دراین‏باره بدست نمى‏آید و ممکن است این مسافرت را از روى تخلص وى که مغربى است بر ساخته باشند.

مؤلف آنند راج در باب مغربى اشاره‏اى دارد که مغربى نام رومى ۳* معروف که در شهر سار هم تشریف آورده بود، چند روز بر سر حوض منوگهر (مینوگهر) ساکن و متوطن بود و اکثر اوقات بندگى حضرت مخدوم شرف الدین قدس اللّه سره الغزیر براى ملاقات او مى‏آمدند و تذکره علم و توحید مى‏کردند و طرفین فایده‏ها مى‏گرفتند و یک مکتوب مخدوم که بجانب شیخ مغربى نوشته‏اند و در مکتوبات یک‏صد و پنجاهم است و بزرگى شیخ مغربى از آنجا معلوم خواهد شد و رساله جام جهان‏نما و دیوان اشعار ایشان مشهور است.
(۶۹۸)

اگر تو طالب سر ولایتى بطلب‏ ز مغربى که درین روزگار پیدا شدو باز به ولایت بهار مسافر شد) ۱*

مغربى در اشعارش بکرات از دریاى محیط و قلزم و عمان و امواج آنها یاد کرده است و اگر بتوان تخیلات شاعرانه وى را مبتنى بر تجربیات وى قرار داد با توجه به قول جامى و مؤلف آنند راج به مغرب و مشرق باید مسافرت کرده باشد. اشعار ذیل نمونه‏ایست از سخنان وى که در آنها اشارت به دریا و محیط و عمان رفته است:
۵۰۵
تا مگر موجى کشد بازم ز ساحل در محیط //هر زمان صد موج چون دریاى عمانم فرست‏

۸۱۸
ز اشک عاشقان او به گیتى//‏ در و دریاى عمان آفریدند

۵۴۶
هر آنچه مغربى از کائنات حاصل کرد بکرد بحر محیطش به زمان تاراج‏

۵۴۴
ازین محیط که عالم به جنب اوست سراب‏ مراست عذب فراست تراست ملح اجاج‏

۱۲۲۷
مغربى از بحر و ساحل پیش از این چیزى مگوى‏ //ز آنکه دائم قلزم و عمان او باشد دلم‏

درباره جهانگردى و بى‏ترسى از دریا گوید:

۶۴۸
آنکه او معتقد جان و دل مغربى است‏// مغربى در طلبش گرد جهان مى ‏گردد

۶۶۸
چون مغربى آن‏کس کو، پرورده این بحر است‏ از بحر نیندیشد و ز موج نپرهیزد

در ایران مغربى به سلطانیه و گیلان نیز رفته است مؤلف روضات الجنان از مولانا محمد نور الدین عبد الرحیم البزازى چنین نقل مى‏کنند که در ۲۷ شوال ۷۹۵ از شمس مغربى در شهر سلطانیه توبه و در ۲۷ ذى‏قعده ۸۰۳ در فومن گیلان تلقین گرفته است ۲*محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان درباره یکى از آثار مغربى به نام درر الفرید که نسخه خطى آن را در اختیار داشته‏ اند،گوید که این کتاب را بزبان فارسى در گیلان تألیف کرده است ۱*

مغربى در تبریز مجلس درس داشته و بمقام ارشاد رسیده بود، مردم نیز بوى اعتقاد خاصى داشتند چنانکه در واقعه مرض طاعون و حمله میرزا ابو بکر میران شاه که ذکر آن خواهد آمد. مردم بوى پناه مى‏برند و استمداد مى‏طلبند تا دفع شر میران شاه کند، با اشارات دیگرى که مؤلف روضات آورده است حضور مغربى در مجالس تبریز با صلوات پیشباز مى‏شد، چنانکه گوید روزى مولانا محمد مغربى قدس سره به مجلس تشریف آورند. اهل مجلس از وضیع و شریف سرور حضور دست داد، صلوات‏گویان استقبال نمودند و اظهار کمال و اخلاص و جان‏سپارى کردند ۲* هر چند فرستادن صلوات هنگام ورود تازه‏واردان در مجامع در واقع بهانه‏اى بوده است براى تجدید ارادت و اخلاص به پیغمبر و آل او و لیکن مخصوصا نسبت به اشخاص موجه و محترم انجام مى‏شده است.

مرشدان‏

مؤلف روضات الجنان نسبت سلسله توبه ۳* و تلقین و خرقه و انابت و ارادت حضرت ایشان را از خط شریف مخدومى ادام اللّه هدایته را بدین نهج آورده است ۴*.
فقد اخذ المرشد الکامل، العارف المحققین محمد بن عز الدین بن عادل بن یوسف التبریزى المعروف به شیرین ۵* ادام اللّه برکته العلم و التلقین من الشیخ بهاء الدین همدانى و هو من الشیخ ضیاء الدین و هو من عز الدین الطاوسى و هو من الشیخ سعد الدین الحموى و هو من الشیخ نجم الدین کبرى و هو من الشیخ نجم الدین احمد کبرى و هو من الشیخ عمار یاسر البدلیسى و هو من الشیخ ابو النجیب عبد القاهر سهروردى و هو من الشیخ احمد الغزالى و هو من الشیخ ابى بکر النساج الطوسى و هو من الشیخ ابى عثمان المغربى و هو من الشیخ جنید بغدادى و هو من‏ الشیخ سرى السقطى و هو من الشیخ معروف الکرخى و هو عن الامام الهمام على الرضا و هو عن ابیه محمد الباقر محمد بن عبد اللّه (ص)
و کذلک اخذ الشیخ محمد المعروف به شیرین من الشیخ سعد الدین و هو من ابیه محمود الزعفرانى و هو من على بن ابى بکر سیواسى و هو من الشیخ صدر الدین قونیوى و هو من الشیخ محى الدین العربى و ایضا من الشیخ اوحد الدین حامد کرمانى و هو من الشیخ رکن الدین السجاسى و هو من الشیخ قطب الدین احمد الابهرى و هو من ابى النجیب سهروردى.

و کذلک اخذ شیخ المذکور من الشیخ اسماعیل علاء الدوله سمنانى و هو من الشیخ نور الدین عبد الرحمن الاسفراینى المشهور ببغداد و هو من الشیخ جمال الدین احمد جوزقانى. من الشیخ شهاب الدین سهروردى ۱*
به ‏طورى‏که ملاحظه مى‏شود یک طریقه انتساب او از طریق سعد الدین حموى به شیخ نجم الدین کبرى مى‏رسد طریقه دیگر از طریق صدر الدین قونوى به شیخ محى الدین عربى و همچنین از طریق اوحد الدین کرمانى به ابو النجیب سهروردى مى‏رسد چنانکه طریقه دیگرى هم دارد که از طریق سیسى به شیخ الشهاب الدین سهروردى مى‏رسد. به‏طورى‏که غالبا دیده شده است بعضى مشایخ غیر از خرقه ارادت که از یک شیخ و یک طریقه مى‏گیرند از مشایخ دیگر هم خرقه تبرک دریافت مى‏کنند.

چنانکه ملاحظه شد سلسله مشایخ مغربى در یک روایت به شیخ شهاب سهروردى مى‏پیوندد و همین پیوند جامى را بر آن داشته است که او را از پیروان طریقه سهروردیه بشناسد ۲* و درصورتى‏که ارتباط او با سعد الدین حموى و علاء الدین انتساب او را بطریقه کبرویه نیز قابل توجه مى‏دارد و بهمین جهت مسئله شیخیه او قابل تأمل است اما با کثرت رواج مکتب سهروردیه در عراق و شام و آذربایجان درین دوره احتمال دارد که خرقه اصلى وى سهروردى بوده است و آنچه از کبرویه و قونویه داشته است خرقه تبرک بوده باشد.

سیسى و مغربى‏

مغربى از مریدان معروف سیسى بود، شیخ زین الدین خوافى سید قاسم انوار ۱* پیر محمد گیلانى و پیر شیخى و حاج محمد عصار ۲* و شیخ کمال خجندى همه به سیسى ارادت مى‏ورزیدند و با شمس مغربى صحبت مى‏داشتند.

مؤلف روضات گوید بجز این عده که ذکر شد، مولانا ضیاء الدین نیزارى تبریزى، خواجه خواند، خواجه کیى و خواجه پیر شیخ عابدى و برادر وى خواجه مشایخ و خواجه ابراهیم کججى و مولانا محى الدین و کریم الدین میاوانى و مولانا ظهیر الدین و پیر محمود کله‏بان و خواجه نصر الله و پیر تاج تولمى از یاران شیخ مغربى بوده‏اند.

از اشارات مؤلف روضات درباره مجد الدین اسماعیل سیسى یا سیزى و شمس مغربى پیداست که سیسى با پدر مغربى آشنا بوده است و از حکایتى که درباره احمد شاه کججى راجع به قطب بوى نقل مى‏کند ۳* چنین بر مى‏آید که میان مغربى و سیسى ارادتى سابق بوده است، اینکه شمس مغربى به اشارت سیسى به چله‏نشینى مى‏پردازد اما قبل از پایان آن با ارسال غزلى به مطلع ذیل.

ما مهر تو دیدیم وز ذرات گذشتیم‏ ۱۳۲۰ از جمله صفات از پى آن ذات گذشتیم‏

سیسى را وقت خوش مى‏شود و استحسان مى‏کند و مغربى را از خدمت چله نشستن معاف مى‏دارد نشان مى‏دهد که سیسى در زندگى مغربى تأثیر بسزائى داشته است مع‏هذا این داستان بى‏شباهت به روایت مشابهى که درباره فخر الدین عراقى نقل کرده‏اند نیست و ممکن است از روى آن حکایت آن را بر ساخته باشند.
چنانکه جامى در نفحات الانس گوید مغربى مرید شیخ اسماعیل سیسى است که وى از اصحاب نور الدین عبد الرحمن اسفراینى است ۴*

و در روایتهائى که مؤلف روضات بدان اشاره مى‏کند نسبت ارادت او از سیسى به شیخ علاء الدوله سمنانى و آنگاه از طریق عبد الرحمن اسفراینى به شیخ شهاب سهروردى مى‏رسد ۱* و ظاهرا بهمین سبب انتساب به ابو النجیب سهروردى یافته است که جامى او را از پیروان طریقه سهروردیه بشمار آورده است ۲* مع‏هذا سهروردیه بمعنى اخص پیروان شیخ شهاب الدین سهروردى‏اند و شیخ علاء الدوله سمنانى هم ظاهرا طریقه کبرویه دارد نه سهروردیه.

از مریدان معروف سیسى که با مغربى صحبت مى‏داشته یکى کمال خجندى است. مؤلف حبیب السیر درباره کمال گوید در بازگشت از سفر مکه به تبریز اقامت مى‏کند و مورد توجه سلطان حسین بن سلطان اویس (۷۸۴- ۷۷۶ ه) قرار مى‏گیرد و سلطان باغى در ولیانکوه بوى مى‏بخشد و کمال آنجا را خانقاه مى‏سازد میرزا میران شاه نسبت به شیخ کمال ارادتى داشته است ۳*
روزى مولانا مغربى با محمد مشرقى و محمد عصار و محمد خیالى در صحبت شیخ مى ‏روند و شیخ مشغول طبخ بود و غزلى سروده بود به مطلع ذیل‏

چشم اگر این است و ابرو این و ناز و شیوه این‏// الوداع اى زهد و تقوى الفراق اى عقل دین‏

مغربى به کمال مى‏گوید. مولانا بزرگ است چرا باید شعرى گفت که جز معنى مجازى محملى نداشته باشد کمال آنها را برمز صوفیانه بیان مى‏کند که چشم به لسان اشارت عین و ابرو عبارت از حاجب است که اشاره به صفات است و مغربى ازین طرز تعبیر کمال خدمت مى‏کند و انصاف مى‏دهد ۴*
از قول مؤلف حبیب السیر که شیخ کمال نزد میران شاه پسر تیمور تقرب داشته است و از روایت مؤلف روضات درباره تقاضا و استمدادى که مردم تبریز از مغربى در دفع بلاى میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن تیمور کرده‏اند و استنباط ریو ۵* نویسنده فهرست موزه بریتانیا دراین مورد تأیید مى‏گردد که مى‏گویند مناسبات این دو شاعر چندان خالصانه و باصفا نبوده است، کمال نزد میران شاه تقرب دارد و مغربى در دفع شر پسر میران شاه قربانى مى‏دهد، هر چند که ادوارد براون این شبهه را براى دو تن اهل صفا بعید مى‏ داند ۱*
از یاران دیگر او در سیر و سلوک از عرفاى زیر نام برده‏اند شیخ بهاء الدین همدانى و شیخ سعد الدین فرزند محمود زعفرانى و شیخ عبد القادر نخجوانى و شیخ شرف الدین منیرى که در شهر سار کنار حوض منوگهر با مغربى مباحثه داشته است.

شاگردان مغربى‏

مغربى در تبریز به ارشاد مشغول بود و مجلس درس داشت احمد بن موسى الرشتى الاستادى در مقدمه شرح چام جهان‏نما گوید که «این فقیر» دو نوبت نزد مصنف (مغربى) علیه‏الرحمه آن را به قرائت خوانده‏ام و بر مشکلات وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازت‏نامه بخط مبارک خود داده است در کره اخرى در سنه خمسین و ثمانمائه گذار باز بشهر تبریز افتاد و به مدرسه نزول شد و جمعى از مریدان مولانا مرحوم بودند ۲*

احمد بن موسى رشتى از مرید دیگر شمس بنام مى ‏برد بنام کمال الدین یوسف معروف به میرشکى که از مریدان مغربى بوده و به تقاضاى وى، موسى رشتى جام جهان‏نما را در تبریز شرح کرده است ۳*

از مریدان دیگر مغربى که در سفر و حضر ملازم وى بوده و به مغربى ارادت خاص داشته است ۴*

خواجه عبد الرحیم خلوتى بود و در ۷۹۵ بیست هفتم شوال در سلطانیه توبه گرفته و در ۲۷ ذى‏قعده سال ۸۰۳ در گیلان تلقین یافته است ۵*

شیخ عبد اللّه شطارى مؤسس طریقه شطاریان در هند از جمله‏ خلفا و جانشینان مغربى است که از دست وى خرقه پوشیده و شطارى لقب گرفته شهرت شطاریه در قرن ۸ و ۹ ه در هندوستان بوده و بعضى سخنان او یادآور گفته‏هاى حلاج و بایزیدست و این طریقه در سوماتره و جاوه نیز پیروان دارد و استاد زرین‏کوب مى‏نویسد تأثیر وجود مشایخ شطاریه و نقشبندیه در نشر و بسط اسلام بین هندوان و اقوام مالزى بمراتب بیش از تأثیرى بود که غازیان و مجاهدان سابق درین مورد داشته‏اند ۱*

مولانا شمس الدین محمد اقطابى مشرقى ۲* تبریزى، مولانا عوض شاه نامى از مریدان شمس مغربى بوده‏اند چنانکه مولانا عوض شاه نامى گوید روزى به خدمت مغربى آمدم گفتند امروزى با تو سیرى کنم ۳*

مؤلف سفینه خوش‏گوى صائب را از اعقاب شمس مغربى مى‏داند ۴* میرزا محمد على صائب تبریزى اصفهانى بنا بقولى جد و بقول دیگر جد و پدرش میرزا عبد الرحیم هر دو در عداد جمعى کثیر از تجار ثروتمندان بامر شاه عباس کبیر از تبریز کوچ کرده‏اند و در محله نوبنیاد اصفهان بنام عباس‏آباد اقامت یافتند، از طرفى عمش بنام شمس الدین تبریزى معروف به شیرین قلم و ملقب به شمس ثانى است که از مشاهیر اهل صفا و اساتید خط بوده و بعید نیست که صائب رسم الخط مخصوص به خود را از او یاد گرفته باشد ۵*

در دیوان صائب اشاره‏اى مبنى بر خویشاوندى وى با شمس مغربى نیست و شاید لقب عم او سخن خوش‏گوى را تأیید کند و شمس ثانى با شمس مغربى خویشاوندى داشته باشند.
مغربى فرزندى داشته بنام عبد الحى که در سال ۸۲۵ در اوایل سلطنت اسکندر ولد قرایوسف درگذشته و قبرش در کنار قبر مولانا محمد مغربى است ۶*

تخلص مغربى‏

جامى و تذکره‏نویسان دیگر معتقدند که مغربى تخلص خود را به دلیل مسافرت به مغرب و خرقه گرفتن از مریدان محى الدین عربى انتخاب کرده ۱* از طرف دیگر یکى از مریدانش بنام ابو محمد نور الدین عبد الرحیم درباره وى مى‏گوید تبریزى موطنا ۲*، مغربى مذهبا
در مقدمه دیوان پس از ذکر علل توجه به شعر گوید (که گاهى از براى تفریح کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى گفته شدى .. تا آینه وحدت‏نماى هر موحدى و معروف‏نماى هر عارفى و محبوب‏نماى هر محبى گردد و مرشد هر مستر شدى و مرآت هر بالغ و رشیدى آید پس ناظم این نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان مى‏گوید که ناظم ترجمان الاشواق گفته.
کلما أذکره من طلل‏ او ربوع او مغان کلما ۳*

مغربى با توجه به سخن محى الدین در ترجمان الاشواق در تبین عشق، موافق مشرب عرفانى مغرب از جمله ابن عربى آندلسى تخلص مغربى را براى خود برگزیده است و این نکته گفتار جامى را تأیید مى‏کند.

عنوان مغرب‏

شیخ محمد لاهیجى در شرح گلشن راز درباره جابلقا و جابلسا و مشرق و مغرب گوید آنکه شهر جابلقا شهریست در غایت بزرگى در مشرق و جابلسا نیز شهریست به‏غایت بزرگى در مغرب در مقابل جابلسا و ارباب تاویل در این باب سخنان بسیار گفته‏اند و آنچه بر خاطر این فقیر قرار گفته بى‏تقلید غیرى بطریق اشاره دو چیز است یکى آنکه جابلقا عالم مثالى است که در جانب مشرق ارواح که برزخ است میان غیب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم پس هرآینه شهرى باشد در غایت بزرگى و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است که ارواح بعد ازمفارقت نشاء دنیویه در آنجا باشند و صور جمیع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سیئه که دنیا کسب کرده‏اند چنانچه در احادیث و آیات وارد است در آنجا باشند و این برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است … در معنى دوم آنکه شهر جابلقا مرتبه الهیه که مجمع البحرین وجوب و امکان است باشد که صور اعیان جمیع اشیاء از مراتب کلیه و جزویه و لطائف و کثایف و اعمال و افعال و حرکات و سکنات در اوست و محیط است بما کان و ما یکون و در مشرق است زیرا که دریاى مرتبه ذات است و فاصله بین همانست و شموس و اقمار نجوم اسماء و صفات و اعیان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاء انسانى است که مجلاى جمیع حقایق اسماء الهیه و حقایق کونیه است هرچه از مشرق ذات طلوع کرده در مغرب تعین انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است.
۱۳۰۸
با مغربى مغارب اسرار گشته ‏ایم//‏ بى‏مغربى مشارق انوار گشته ‏ایم‏

و عالم الوهیت نسبت با عالم ربوبیت مشرقى است که فیض از او بعالم ربوبیت مى‏رسد و عالم ربوبیت نسبت با برزخ مثالى مشرقى است و هر فردى از افراد و هر مرتبه از مراتب مشرقى است که آفتاب اسمى از اسماء الهیه از او طالع شده و باعتبار دیگر مغربى است که در تعین او نور آن اسم مختفى گشته است و دل انسانى بحسب جامعیت مظهریت صد مشرق و صد هزار مشرق بیش دارد که تمامت نجوم اسماء الهى از آن مشارق تابان مى‏شوند و باز در مقابل هر یکى مغربى است و عجائب و غرائب دل انسانى را غیر از سالکانى که اهل تصفیه‏اند مشاهده نمى‏تواند کرد ۱*
در اینکه وجه تخلص مغربى چیست قول مربوط به سفر وى به مغرب و همچنین قول مربوط به پیروى وى از طریقه محیى الدین عربى محتمل‏تر بنظر مى‏آید.

آثار مغربى‏

مؤلف روضات درباره مغربى و آثارش گوید: وى عالم بوده به علوم ظاهرى و باطنى و مصنفات شریف و اشعار لطیف وى حرز جان و تعویذ روان عارفان مثل اسرار الفاتحه، رساله جام جهان‏نما، درر الفرید و نزهته الساسانیه و غیرهم و دیوان اشعار آبدار آن بزرگوار کالشمس فى وسط النهار ظاهر و باهر است تذکره‏نویسان بعد نیز فقط از آثار فوق نام برده‏اند و بدین‏گونه غیر از آثار منثور دیوان اشعارى دارد که علاوه بر غزلیات متضمن چند قطعه مثنوى نیز هست از جمله دو قسمت از مثنوى وى در دیوان آمده ۱۸ بیت در مقدمه که با این بیت شروع مى‏شود.
پس ار بینى در این دیوان اشعار خرابات و خراباتى و خمار

و ابیاتى نیز در میان غزلها آمده:
سر بخرابات مغان درنهم‏// در قدم پیر مغان سر نهم‏

در قدم پیر مغان مى ‏کشم//‏ وز کف او جام پیاپى کشم‏

چون بخورم باده شوم مست از او// نیست شوم باز شوم هست از او

۱*
آثار منثور:

الف- رساله مرآه العارفین در تفسیر سوره فاتحه که ظاهرا همان رساله اسرار الفاتحه است به عربى، این رساله را در مجموعه شماره ۱۴۵۳ در کتابخانه راغب پاشاى ترکیه در برگهاى ۸۰ تا ۲۸۶ نشان یافته‏ام در بعضى نسخ آن را بنام محیى الدین و شیخ نصر الدین عبد الکریم جبلى منسوب داشته‏اند این رساله را مدتها است وسیله کتابخانه مرکزى از ترکیه تقاضا کرده‏ام تاکنون نرسیده ۲*

ب- رساله درر الفرید به فارسى که مغربى آن را در گیلان نوشته است این رساله ضمیمه دیوان مغربى در کتابخانه سعید نفیسى که درفهرست کتابهاى ایشان به شماره ۸۷۳۲ در کتابخانه مرکزى ثبت شده است موجود بوده (در ۷ صفحه) آقاى دکتر یار شاطر در کتاب شعر فارسى در عهد شاهرخ از آن یاد کرده‏اند به‏طورى‏که اظهار مى‏داشتند این نسخه را دیده و از آن استفاده کرده‏ اند متاسفانه نشانه‏اى از این رساله نیافتم‏

محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان از مشخصات دقیق این رساله سخن گفته‏اند و حتما آن را در اختیار داشته‏اند، تحقیقاتى که بعمل آوردم این نسخه نیز نه در دست فامیل مرحوم تربیت مانده و نه در کتابخانه ملک که خریدار کتابهاى کتابخانه تربیت بوده است. مرحوم تربیت نوشته‏اند. رساله درر الفرید مشتمل بر سه اصل توحید و افعال و صفات خدا بزبان فارسى است در گیلان تألیف شده و با جمله‏ سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ‏ شروع مى‏ شود ۱*

ج- جام جهان‏نما- این رساله فارسى در ۹ صفحه بانضمام یک ۲* دایره است. مغربى در مقدمه سبب تالیف رساله را چنین بیان کرده است. که طایفه دوستان که طایفه دوستان که طالب علم توحید بودند و محب قدم تحقیق و تجرید و از الفاظ ائمه ایشان را برد الیقین حاصل نمى‏شد … از این فقیر التماس کردند که رساله‏اى که جامع کلیات علم توحید و مراتب وجود باشد بساز و از براى هر مرتبه دایره‏اى بپرد از التماس ایشان را اجابت کردم … و رساله را نام جام جهان‏نماى کردم و این رساله مشتمل است بر دو قوس و خطى که بین القوسین برزخ است.

احمد بن موسى رشتى استادى که دو نوبت نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و بر مشکلات آن وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازه‏نامه بخط مغربى داشته است. شرحى مفصل بر جام جهان‏نما دارد.

درباره رساله جام جهان‏نما گوید: رساله را مصنف علیه‏الرحمه سه اسم نهاده اول کلیات علم توحید دوم مراتب وجود سیم جام جهان‏نماى و مصنف این کتاب مولانا محمد شیرین است علیه‏الرحمه و این کتاب راز شرح قصیده فارضیه ۳* انتخاب کرده است الحق ید بیضا نموده است*

احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما گوید که جام جهان‏نماى وجود مضاف است که حقیقت انسانى مى‏گویند هرگاه که اکمل مشاهده کند از بالا و کامل از زیر مشاهده مى‏کنند باین واسطه آینه بهر دو وجه حقیقت انسان است که برزخ است میان حق و عبد و از هر دو وجه شیخ فرید الدین عطار قدس سره بیتى گفته است.

جام جهان‏ نماى من روى طرب‏ فزاى توست‏ //گرچه حقیقت من است روى جهان‏ نماى او

صرفنظر از معنى اصطلاحى جام جهان‏نما که شعرا نیز درباره آن تغییراتى دارند چون حافظ که جام جهان‏نما را به مثابه قلب عارف یا جنبه جامعیت انسان کامل بکار برده‏اند شاید مغربى نام رساله را با الهام از اشعار عطار یا حافظ جام جهان‏نما گذاشته باشد نمونه‏هاى اصطلاحى جام جهان‏نما را نیز در اشعار ذیل آورده است.

مرا نگر که به من ظاهر است جمله جهان‏ چرا که مظهر جام جهان‏ نماى توام‏

ما جهان‏نماى ذاتیم‏ ما مظهر جمله صفاتیم‏

قدیم‏ترین نسخه خطى جام جهان‏نما در مجموعه ف ۱۲۹ ایاصوفیه شماره ۴۷۹۵ در ۶ برگ از صفحه ۲۹۰ تا ۲۹۶ در روز ۵ شنبه محرم سال ۸۲۷ نوشته شده و نسخه عکسى آن براى اصلاح مورد استفاده قرار گرفته است.
رساله جام جهان‏نما مورد توجه شارحان قرار گرفته است و و شروح متعددى بر آن نوشته‏اند از این قرار.
۱- شرح احمد بن موسى رشتى استادى که به خواهش یکى از مریدان مغربى به نام کمال الدین یوسف میرشکى نوشته است شارح در دیباچه مى‏گوید که در سال ۷۲۰ به تبریز رفته و در مدرسه شیخیه مانده و رساله جام جهان‏نما تدریس مى‏کرده بار دیگر در سال ۸۵۰ به تبریز آمده و بنا به خواهش کمال الدین یوسف میرشکى به یادگار وى شرحى بر آن کتاب از روى نسخه‏اى که مغربى به او اجازت تدریس‏ داده بود آغاز کرده ۱* و آن را در بادکوبه به انجام رسانده است ۲* میکروفیلم این شرح در کتابخانه مرکزى در مجموعه ف ۲۲۶۱ آمده است.
۲- شرح جام جهان‏نما از سلطان وجیه الدین علوى است که در سال ۹۰۶ نوشته شده است که متن با علامت م و شرح با علامت «ش» مشخص شده است میکروفیلم این نسخه ضمن مجموعه ۷۵۴ پاریس ۱۴۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است.
۳- مدام جان‏فزا در شرح جام جهان‏نما تالیف نعمت اللّه در ۲۱ شعبان ۸۶۴٫ ه
۴- فایده فى شرح جام جهان‏نما و بندى از روضته الریاحین در مجموعه ف ۷۶۹ پاریس ۸۰ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است و روضته الریاحین در سیرت شیخ احمد جام ژنده پیل از درویش على بوزجانى است در سه مقصد با یک مقدمه در چهار فصل.

۵- شرح جام جهان‏نما، شرح از خواجه بنده‏نواز یا خواجه صدر الدین محمد گیسو دراز فرزند یوسف حسینى دهلوى عارف چشتى (۷۲۰- ۸۲۵) به شماره ۱۱۴۹۵ فهرست پاکستان انجمن شرقى اردو و تاریخ کتابت آن ذکر نشده و در مجموعه ۷۶۹ کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است.
۶- در فهرست رضوى (۴: ۷۶۸- و ۹۶) از حل جام جهان‏نما که در محرم ۸۴۰ بنام بابر خان آغاز شده است نیز یاد گردیده است.

[دیوان اشعار مغربى‏]

دیوان اشعار مغربى که مجموعه‏اى است از اشعار عربى و غزلیات فارسى و ترجیع‏بند و مثنوى و رباعیات و تعدادى فهلویات به زبان آذرى.
دیوان اشعار با مقدمه‏اى منثور به قلم مغربى آغاز مى‏شود و در این مقدمه شاعر هدف خود را از سرودن اشعار چنین بیان مى‏کند که گاهى از براى تفریج کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى شادى‏بخش غم‏فرساى گفته شدى … بعد از ابیاتى چند به عربى از اشعار محیى الدین به عنوان ناظم ترجمان الاشواق ذکر مى‏کند و از مثنوى رمزى خویش در توجیه چشم و خط و خال و ابرو یاد مى‏کند تاخواننده گمراه نگردد.
فرومگذار چیزى از دقایق‏ که تا باشى ز اصحاب حقایق‏

و چون زبان عربى را بخصوصیته باهل الجنه و نبینا محمد (ص) برتر مى‏شمرد در ترتیب دیوان، اشعار عربى را مقدم مى‏آورد و بعد اشعارى را که به زبان ملیح فارسى است ذکر مى‏کند.
مجموعا ۲۲۳ بیت عربى و ۲۰۰ غزل فارسى و بیست و دو بیت مثنوى و سه ترجیع‏بند به ترتیب در ۱۰- ۱۳ ۷ دربند با ترجیعات زیر دارد.
۱-
که جز او نیست در سراى وجود به حقیقت کس دگر موجود

۲-
گنجى که طلسم اوست عالم‏ ذاتى که صفات اوست آدم‏

۳-
ما توبه زهد را شکستیم‏ با مغ‏بچه روبرو نشستیم‏

۳۵ رباعى و ۱۴ ترانه و یک غزل به زبان آذرى است.

سماع مغربى‏

در اشعار مغربى اشاراتى به اصطلاحات موسیقى که در مجالس سماع رایج بود دیده مى‏شود، از این نشانه‏ها و اشارات شاید بتوان چنین استنباط کرد که مغربى با مجالس سماع آشنائى داشته است و بقول ادوارد براون نتهاى موسیقى سماع را مى‏شناخته است ۱* مع‏هذا در رساله جام جهان‏نما و تذکره‏هاى معاصرش اشاره‏اى به شرکت وى در مجالس سماع درویشان دیده نمى‏شود، البته مغربى خود را مست و خراب مى‏داند و از نغمه روز الست و قول کن، در سماع است با وجودى که خود را از سماع ظاهرى بى‏نیاز مى‏داند از اصطلاحات آن سخن مى‏گوید ۲*
از اشعارش پیداست که آلات موسیقى را چون چنگ و دف و نى را مى‏شناخته است و این‏همه شاید نشانه این باشد که وى مجالس سماع را دیده و در آن شرکت کرده است مع‏هذا تحقیق قول او در باب‏ سماع بستگى دارد به تحقیق در اینکه مغربى در اصل با کدام یک از سلاسل صوفیه ارتباط داشته است و قول مشایخ آن سلسله درباره سماع چیست ۱*

مذهب مغربى و وحدت ادیان‏

(۳۸۴)
آنچه کفر است بر خلق بر ما دین است‏ تلخ و ترش همه عالم بر ما شیرین است‏

مغربى بارها در اشعارش از مشرب و مذهب خاص خود سخن مى‏گوید نکته‏اى که در باب مذهب او محقق است قول اوست در باب رویت که مذهب اشاعره است و از همین روست که وى قول فلسفى و معتزلى را نفى مى‏کند و مى‏گوید
۱۸۴۳
مغربى دیده به دیدار تو دارد روشن‏ گرچه باور نکند فلسفى و معتزلى‏

در رباعى زیر نیز اعتقاد مذهبى خود را بیان مى‏کند.

هادى طریق اهل تحقیق منم‏// عارف به فنون جمع و تفریق منم‏

چون حلم و حیا و علم و صدق است مرا// عثمان و عمر على و صدیق منم‏

که در تسنن او شک باقى نمى‏گذارد در مقدمه دیوان از محمد و آله و صحبه سخن مى‏گوید که با تسنن او منافات ندارد احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما ۲* براى اثبات رؤیت خداوند به قول امیر (حضرت على) کرم اللّه وجهه اشاره مى‏کند که لا اعبد ربا لم اره که این نیز با تکریم و تعظیم اهل سنت نسبت به على و خاندان رسول مغایرتى ندارد. در ضمن فهلویات مغربى کلمه‏ى ناویاناد است که بمعنى محبوب و یار بکار رفته است آقاى ادیب طوسى گویند شاید ناد از جمله ناد علیا مظهر العجائب استعاره شده یا ناو است که بمعنى کشتى باستناد خبر مثل اهل بیتى کمثل سفینته نوح من تمسک بها نجا و من تخلف عنها فقد غرق، على و اولادش سفینه نجات‏اند و مغربى کلمه ناد را کنایه از نام على آورده است ۳* با توجه به تعصب‏هاى رایج در عصر او مخصوصا رواج تسنن درآن ادوار البته اگر وى مذهب تشیع مى‏داشت ناچار به تقیه بود و لیکن سعه مشرب او که از قول به طریقه وحدت وجود هم ناشى مى‏باشد او را از اختلافات مربوط به مذاهب و فرق دور نگه‏ مى ‏داشت، چنان که مى‏گوید
۷۸
وراى مطلب هر طالب است مطلب ما برون ز مشرب هر شاربست مشرب ما

۸۵
تو دین و مذهب ما گیر در اصول و فروغ‏ که دین مذهب حق است دین و مذهب ما

۸۶
نخست لوح دل از نقش کائنات بشوى‏ چو مغربى اگرت هست عزم مکتب ما

وى در رهائى از قیودى که سجاده و تسبیح به پایش افکنده است کوشش مى‏کند و این کوشش را نه تنها در گسیختن از طواهر دینى بکار مى‏برد بلکه از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا نیز خویشتن را به در مى‏آورد و مى‏گوید:
۱۳۲۶
از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا از میکده و کوى خرابات گذشتیم‏

۱۳۳۳
سجاده و تسبیح به یک‏سوى فکندیم‏ در خدمت ترسابچه زنار ببستیم‏

۱۳۳۰
این‏ها به حقیقت همه آفات طریقتند المنه لله که ز آفات برستیم‏

و این کلام محى الدین را در ترجمان الاشواق بخاطر مى‏آورد که گفته بود.
لقد صار قلبى قابلا کل صوره فمرعى لغزلان و دیر لرهبان‏

و بیت لاوثان و کعبه طایف‏ و الواح توراه و مصحف قرآن‏

ادین بدین الحب أنى توجهت‏ رکائبه فالحب دین و ایمان‏

۱* با چنین مشربى مغربى که همه جا را خانه خدا مى‏داند در کوى مغان بامى و معشوق مى‏نشیند و از همه هستى نیست مى‏شود تا به هستى ابد برسد البته نمى‏تواند مثل عوام خویشتن را در کشمکش‏هاى ظواهر مذهبى‏ محدود سازد و این‏گونه تعصبات نمى‏تواند با مشرب کسى که مى‏گوید.
که جز او نیست در سراى وجود// به حقیقت کس دگر موجود

وفات مغربى

مؤلف روضات الجنان در باب تاریخ وفات مغربى و چگونگى آن حکایتى دارد که نکاتى از زندگى شاعر را نیز روشن مى‏کند مى‏گوید «صورت واقعه هائله وفات مولانا بر این منوال بوده است که چون میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان از سپاه قرایوسف منهزم گشت تبریز را گذاشته به قلعه سلطانیه گریخت و سپاه قرایوسف براى انتقام به تبریز آمد و تصمیم داشت تبریزیان که متهم به همکارى قرایوسف‏اند قتل عام کند مردم تبریز ازین واقعه هراسیدند، به خدمت مولانا شتافتند و به اطلاعش رساندند، مرض طاعون در تبریز بود … پس از مراقبه فرمودند به درگاه الهى بار یافته صورت حال معروض شد قربانى طلب داشتند تا این بلا دفع گردد ما خود را قربان ساختیم فردا ما از این دار فنا رحلت مى‏کنیم نعش ما را به سرخاب مى‏برند و در حظیره بابا مزید مدفون مى‏سازید چون از آنجا بازمى‏گردید لشکر میرزا ابو بکر منهزم گشته به صد هزار پریشانى منهزم مى‏شود. صورت این واقعه در سنه تسع و ثمان ماء (۸۰۹) بوده است ۱*

جامى در نفحات الانس وفات مغربى را در سن ۶۰ سالگى به سال ۸۰۹ ذکر کرده است ۲* در مجله ارمغان سال ۱۷ شماره ۲ به نقل از سفینه کهنسالى که درباره تاریخ رحلت شعراى بزرگ است چنین آورده است وفات مولانا محمد شیرین مشهور به مغربى در سنین ۶۰ سالگى واقع شده در شهور سنه تسع و ثمانمائه (۸۰۹) از بیت زیر که در دیوانش هست‏

کسى کاو جز یکى هرگز ندانست‏ چه مى‏داند که پنجه چیست یا شصت‏

پیداست که مى‏بایست تا حدود سنین شصت سالگى رسیده باشد و چنین اشارت به سن بیشترى در دیوانش نیست مى‏توان قول تذکره‏نویسان را در باب وفات وى پذیرفت در این صورت سال تولدش ۷۴۹ هجرى خواهد بود.

قبر مغربى بنا به وصیت خود او در حظیره بابا مزید سرخاب تبریز است و بنا به نوشته مؤلف روضات درویش لیفى نیز در سرخاب مدفون‏ است و قرب به این مزار مقبره دو تن از اولیاء مشهور به پیر مغربى و پیر مشرقى است و اکابر و ابرار و اعزه روزگار به زیارت این دو بزرگوار آمد شد مى‏کرده‏اند ۱* قبر عبد الحى فرزند مولانا شمس الدین مغربى که در سال ۸۷۵ وفات یافته است در کنار قبر پدرش مى‏باشد ۲*

قاضى نور الدین محمد مشهور به قاضى‏زاده انصارى سلامى به نظم به عربى فرستاده است به کسانى که در حرم بابا مزید آسوده‏اند که در آن از شمس مغربى یاد کرده.
على مشرق الالهام و الکشف و الیقین‏ هو المغربى شمس اهل الولایه

۳* در آتشکده آذر نیز که وفات مغربى را در زمان شاهرخ بن تیمور گورگان در تبریز مى‏داند تصریح هست که وى هم در تبریز مدفون است ۴* اما رضا قلى خان هدایت در تذکره ریاض العارفین مى‏گوید بعضى گفته‏اند مولدش قریه نائین و مرقدش در اصطهبانات فارس است بعضى گفته‏اند در سرخاب تبریز و به درستى این نکته را توجیه مى‏کند که همانا شیخ مغربى نام متعدد بوده است و مردم اشتباه نموده‏اند غالبا در باب مضجع آن جناب قول اول مقرون به صواب است ۵* با آنکه ادوار براون در سال ۱۳۰۶ ش به اصطهبانات رفته و بقعه‏اى به نام مزار شیخ مغربى را دیده است در مجلد سوم تاریخ ادبیات خویش از سعدى تا جامى هم به قول هدایت درین باب استناد مى‏کند دقت و صراحتى که در کلام مؤلف روضات الجنان هست درباره آرامگاه مغربى شکى باقى نمى‏گذارد و پیداست که خود هدایت نیز معتقد بوده است که ممکن است آن‏کس که در اصطهبانات مدفون است مغربى دیگر باشد.

مقدمه دیوان کامل شمس مغربى//دکتر سید ابو طالب میرعابدینى‏

زندگینامه حافظ شیرازی به بیان وقلم (استاد محمد محیط طباطبایی از سال ۱۳۲۱تا۱۳۶۷)

گفتار نخست 

صدۀ هشتم هجرى یا قرن حافظ

(سخنرانى در کنگرۀ حافظ ١٣۶٧)

در میان نامهاى معروفى که در تاریخ صدۀ هشتم هجرى از جهات گوناگون مورد مقابله و سنجش دقیق قرار گرفته‌اند فى‌الواقع نامى شایسته‌تر و برازنده‌تر و پسندیده‌تر از نام حافظ شاعر به نظر نمى‌رسد که در طىّ هفت قرن متوالى همواره بر دامنه شهرت و وسعت میدان نفوذ و میزان دلبستگى مردم به معرفت آثار بازمانده از او افزوده شده است.

در صدۀ هفتم مولوى از بلخ و سعدى از شیراز در این زمینه، همتا و همسنگ و انباز، اتفاق افتاده بودند و از فروغ اندیشه و سخن هریک بطور مشابه بر عرصه قرن منظور، یکسان پرتو افکنده شده بود.

در قرن نهم شاید جامى را بتوان چون اخترى به انگشت نشان داد ولى تفاوت و فاصله در میان ماه ما با ماه گردون فضاى پهناورى را در برمى‌گیرد که زمین و آسمان را از هم جدا مى‌سازد.

متأسفانه از صدۀ نهم تا کنون در میان هزاران چهرۀ خرد و کلان معروف و نیمه معروف و نامعروف که در عالم شعر و ادب ایران ذکرى از ایشان رفته یا بر دفتر ایام از آنان اثرى نمودار شده یکى به حافظ والامقام ما نرسیده است.

بنابراین رابطۀ حافظ با صدۀ هشتم هجرى در همان مقام و مرتبه‌اى قرار مى‌گیرد که در میان فردوسى و قرن چهارم هجرى از حیث اعتبار و انحصار وجود دارد، با این تفاوت که صده چهارم هجرى در کنار چهرۀ درخشان شاعر شاهنامه، صورت جهان‌آراى ابن سینا را در عالم دانش و فرهنگ دربرمى‌گیرد.

حافظ مانند مولوى در اثناى قرن منسوب به خود زاده و زیسته و مرده است و کمتر بخاطر مى‌رسد سخنور نامدار دیگرى که ستارۀ تابان افق قرن خود شمرده شود در این اختصاص و انحصار بتواند با حافظ شریک امتیاز باشد.

حتّى سعدى را که سال وفاتش در صدۀ هفتم با تاریخ وفات حافظ در قرن هشتم کاملا متقارن بوده، باز مى‌نگریم که میلادش صد و بیست و اندى سال بر زمان تولّد حافظ سبقت زمانى داشته و ازاین‌رو چندین سال از اواخر قرن ششم را فراگرفته است.

سال وفات حافظ که اندکى بعد از وقوعش در مقدّمه قدیمى دیوانش به حروف و کلمات عربى واضح «احدى و تسعین و سبعمائه» ثبت کرده‌اند، درست صدسال بعد از وفات سعدى در شیراز که به سال ششصد و نود و یک بوده، رو داده است و تردید نویسندگان سابق و لاحق که آن را به ناحق یک سال دیرتر به حساب آورده بودند در ضمن تحقیقى دقیق کوشیده‌ایم تا برطرف شود. بفرض اینکه این حادثه در سال ٧٩١ یا ٧٩٢ و یا ٧٩۴ رو داده باشد، در هر سه صورت از حدود صدۀ هشتم بیرون نمى‌افتد.

راجع به زمان تولّد او در آثارى که از حافظ نامى و یادى رفته است رقمى و موقعى بنظر نمى‌رسد که میلاد او را تعیین کرده باشد و براى تحقیق این معنى باید به گفته‌هاى خود شاعر و طول عمرى نگریست که دیگران براى او در برخى از تذکره‌ها ثبت کرده‌اند.

یکى از معاصرین ما چنانکه به خاطرم مى‌رسد طول عمر حافظ را چهل و پنج سال شمرده بود امّا وجود شعرى که در آن، از سلطان مسعود شاه و سلطان غیاث الدین کیخسرو برادران بزرگ سلطان جمال الدّین ابو اسحاق فرزندان شاه  محمود انجو، اسمى برده شده که بعد از مرگ پدرشان در فاصله ٧٣۶ تا ٧۴١ بلکه تا ٧۵۴ بر شیراز حکومت مى‌کرده‌اند این طول عمر را از درجه اعتبار ملاحظه هم ساقط مى‌کند تا چه رسد به بحث و نقد و قبول و رد.

صاحب تذکرۀ میخانه که در جمع اخبار مربوط به زندگانى حافظ حتى از منقولات عوام هم استفاده مى‌کند طول عمر حافظ را شصت و پنج سال ضبط کرده است.

بنابراین اگر ۶۵ را از ٧٩١ تفریق کنیم ٧٢۶ بدست مى‌آید که مدّت ده سال بر تاریخ ٧٣۶ که در آن حکومت غیاث الدین کیخسرو انجو در شیراز آغاز مى‌شد، تقدّم زمانى دارد. چنین اتفاقى از نظر عادت و طبیعت تاریخى، امرى معقول و قابل قبول بنظر مى‌رسد که در تاریخ مزبور حافظ را کودکى ده‌ساله در مکتب شیراز پنداشت که قرآن را مى‌توانسته به صوت خوش خود چنانکه از معلّم مى‌شنیده است بخواند و سواد فارسى او هم در محیط تعلیم و تربیت پهلوى‌گویان شیراز که مردم آنجا غالبا به زبان بومى شیرازى سخن مى‌گفتند، شاید بدان درجه رسیده بود که مى‌توانست قسمت شیرازى از ملمّع سه زبانه یا مثلّثات سعدى و غزلهاى شمس شیرازى را در زبان شیرازى بخواند و دریابد ولى درک مفهوم غزل فارسى درى سعدى و عراقى و شعر مثنوى نظامى گنجوى و فردوسى طوسى براى او هنوز خالى از دشوارى و ممارست بیشتر، نمى‌توانسته باشد.

بنابراین سرودن شعر شیوائى مانند این غزل «ساقى حدیث سرو و گل و لاله مى‌رود (الخ)» که در اثناى آن به حضور خود در مجلس جشن و سرور نوروز سلطان غیاث الدّین، اظهار اشتیاق مى‌کند و به موازات آن وجود غزلى عربى از او در همین زمینه و زمان، به خوبى نشان مى‌دهد که در میان ٧٣۶ و ٧٣٨ که دو حدّ حکومت و زندگانى کوتاه سلطان غیاث الدین کیخسرو باشد، شاعر بایستى در دهه سوّم از زندگانى خود به سر مى‌برده باشد. چه آثار شور  جوانى و روانى طبع و ذوق استفاده از زندگانى شباب و تهیدستى و میل به ارتباط یا اشتیاق به دستگاه کامرانى که در بارگاه سلطان برپا بود، از سخن او به خوبى استنباط مى‌شود.

در تکمیل این بحث مى‌توان از یک قطعۀ شعر حافظ که بعد از مرگ برادرش در سال ٧٧۵ هجرى سروده است استمداد نمود. این شعر در ردیف مقطّعات یا قطعه‌ها از ترتیب تَبویب دیوان حافظ چنین ضبط شده است:

«برادر خواجه عادل طابَ مَثواهپس از پنجاه و نه سال از حیاتش 
بسوى روضۀ رضوان روان شدخدا راضى ز افعال و صفاتش 
خلیل عادتش پیوسته برخوانوز آنجا فهم کن سال وفاتش.» 
این برادر حافظ که اگر نامش «عادل» تنها نباشد باید «خلیل» مضاف به عادل را اسم کامل و مادّه‌تاریخ وفات او شمرد، در سال جمع حروف خلیل عادل (۶٠٠+٣٠+١٠+٣٠+٧٠+١+۴+٣٠ ٧٧۵) در هفتصد و هفتاد و پنج هجرى به پنجاه و نه سالگى جان سپرده است. بنابراین تاریخ تولّد برادرش باید در ٧١۶ هجرى اتفاق افتاده باشد.

از طرف دیگر مؤلف تذکره میخانه چنین نقل کرده است:

«بعد از فوت پدرش بهاء الدین سه پسر از او مانده و کوچک ایشان شمس الدین محمّد بوده است.» عبد الغنى قزوینى گویا از مقایسه همین روایت منقول خود با سال مربوط به قطعۀ دیوان حافظ که متضمن تاریخ وفات و طول عمر و هنگام تولّد خواجه عادل برادر او مى‌شود، این مدّت شصت و پنج سال را براى عمر حافظ در ٧٩١ بیرون آورده و او را ده سال جوان‌تر از عادل شمرده باشد.

هر چند این قطعۀ مادّه‌تاریخ دیوان حافظ جز دعاى خیر و تاریخ وفات برادرش عادل و به کار بردن کلمه خواجه بیش از عادل که گواه انتساب این خانواده به خواجگان شهر بوده است، مشتمل بر قید و اضافه مطلب دیگرى نیست، ولى سیاق سخن شاعر براى ارباب تتبّع این نکته را به خاطر نمى‌آورد که برادر کوچکى در سخن خود دارد در مصیبت برادر بزرگترش سخن مى‌گوید بلکه همچون برادرى بزرگ درباره برادرى کوچک مطلب را خالى از غلوّ و مبالغه و ساده در قید بیان مى‌آورد. ازاین‌رو نباید بدانچه در میخانه راجع به توالى و تناسب سال عمر برادران نقل شده تکیه کرد زیرا در هیچ مأخذ مقدّم دیگرى در این بابت چیزى ذکر نشده که این ترتیب زمانى را تأیید کند و مى‌توان خواجه حافظ را برادر بزرگ خواجه عادل دانست. زیرا نخستین اثر شعرى این برادر در فاصلۀ تاریخ ٧٣۶ و ٧۴١ پدید آمده است. آنهم شعرى فصیح و بلیغ که گویندۀ آن در موقع نظمش نمى‌توانسته کمتر از بیست سال سابقۀ تجربه عمر و سواد شاعرى داشته باشد.

در این صورت اگر خواجه حافظ را باصطلاح عوام یک شیر عمر که از سه‌تا پنج سال میان دو ولادت فاصله پیدا مى‌کند، از برادرش خواجه عادل بزرگتر به شمار آوریم، تاریخ تولّد حافظ از سال ٧١۴ بطور مسلّم دیرتر نمى‌تواند اتفاق افتاده باشد و اگر در سال ٧١٣ هجرى فرض شود چندان دور از واقعیّت نخواهد بود.

بنابراین طول عمر حافظ را بتاریخ قمرى نمى‌باید کمتر از هفتاد و هشت سال به حساب آورد که عمرى بس خجسته و دراز و پربرکت بوده است.

غزل معروف «ساقى حدیث سرو و گل لاله مى‌رود. وین بحث با ثلاثه غسّاله مى‌رود» بیتى بدین مضمون دارد که « شکّرشکن شوند همه طوطیان هند، زین قند پارسى که به بنگاله مى‌رود.» حافظ در این سخن شیوا که نوعروس چمن زیر نظرش را در حدّ حسن مى‌نگرد و مى‌ستاید و وزش باد بهارى را از باغ گلستان شاه در شیراز با ریزش ژاله در قدح لاله طورى ترکیب مى‌کند که همچون سرو و گل گوئى از محاسن معهود و معروف شیراز بحساب مى‌آید و در بیت محذوفى از نسخۀ خلخالى که در نسخه قدیمى محیط موجود است و موضوع را مانند شىء مشهود و منظورى چنین بیان مى‌کند که:

«خوى کرده مى‌خرامد و بر عارضش سمن
از رشک روى او عراق از ژاله مى‌رود»

معانى دلپذیرى که در غزل بکار برده همه از مقولۀ موضوعات معهود و مأنوس محیط زندگى شاعر است ولى کلمه‌هاى طوطى هند و شکر بنگاله در شعر او برخى از خوانندگان را متوجّه بدین معنى نموده که حافظ غزل را براى سلطان غیاث الدین فرمانرواى بنگاله سروده و به هند فرستاده است و در شأن نظم آن با استفاده از الفاظ سرو و گل و لاله در مصراع اوّل، داستانى بر اساس پیوند این کلمه‌ها به یکدیگر پرداخته‌اند که در برخى از متون تاریخى فارسى هندوستان جاى خاصّى را به خود اختصاص داده است.

محقق مشهور هند، شبلى نعمان در شعر العجم این داستان را در عرصۀ زندگانى حقیقى حافظ جا داده و براون هم در تاریخ ادبیّات ایران خود آن را از شبلى گرفته و پذیرفته و در نظر بعضى از حافظ شناسان تازه کار هم قابل قبول و نقل واقع شده است، در صورتى که توجّه به مفهوم ادبى شعر که حکایت از مناسبت مطلب با محیط شیراز بیش از بنگاله پیدا مى‌کند و آنگاه اشکال تطبیق زمان شاعر با دوران سلطنت غیاث الدّین بنگالى و وجود سلطانى در آغاز جوانى و شاعرى حافظ، به نام سلطان غیاث الدین در شیراز، انطباق کامل صاحب این نام را که حافظ شوق حضور در مجلس او را ناگزیر در شیراز داشته با شخص سلطان غیاث الدین برادر مهتر شاه شیخ ابو اسحاق فرمانرواى شیراز، خوب توجیه و تأیید مى‌کند.

وقتى پسر بزرگ محمود شاه انجو سلطان مسعود شاه که از ٧٣۶ تا ٧۴١ بطور مشترک با برادر دوّم خود و سپس منفردا بر فارس استیلا داشت، حافظ در قطعه دیگرى که اشاره به غلبۀ مسعود بر وابستگان حکومت ایلخانى در شیراز دارد، از مسعود شاه و سر کرده سپاه او، شاه سلطان جاندار طورى اسم مى‌برد که مى‌توان از خلال آن به آغاز دوران شاعرى حافظ در حدود ٧٣٨ هجرى ره جست.

نخست قطعه را از نسخۀ چاپ قزوینى که او هم از دیوان خطى مکتوب در سال ۴٢٧ برگرفته است نقل مى‌کنیم:

خسروا دادگرا شیر دلا بَحرکَفا
اى جلال تو به انواع هنر ارزانى
همه آفاق گرفت و همه اطراف گشاد.

صیت مسعودى و آوازۀ شه سلطانى
گفته باشد مگرت مُلهم غیب، احوالم
این که شد روز سفیدم چو شب ظلمانى
در سه سال آنچه بیندوختم از شاه و وزیر،
همه بربود به یک‌دم فلک چوگانى
دوش در خواب چنان دید خیالم که سحر
گذر افتاد بر اصطبل شهم پنهانى
بسته بر آخور او اَستَر من جو مى‌خورد
تُبره افشاند و به من گفت مرا میدانى؟
هیچ تعبیر نمى‌دانمش این خواب که چیست؟
تو بفرماى که در فهم ندارى ثانى.»

وجود خطاب «اى جلال تو» در آغاز مصراع دوّم از بیت اوّل، دلالت دارد بر اینکه مخاطب شاعر همان جلال الدین مسعود شاه انجو بوده که از ٧٣٨ تا ٧۴١ در فارس کرّوفرّى داشت و قرینه مى‌نماید که این قطعه بعد از غلبه مسعود شاه بر پیر حسین چوپانى در ٧۴٠ و تصرّف شیراز و بازگشت مسعود به شیراز در ستایش و مطالبه خسارت وارد، از مسعود شاه سروده شده است.

در اثناى کشمکش میان پیر حسین چوپانى و مسعود شاه که چندى جمع میان حکومت فارس و وزارت امیر پیر حسین چوپانى را کرده بود، وقتى کار به شکست و خروج مسعود شاه از شیراز منجر شد و سپاهیان پیر حسین دست به آزار و مصادره اموال مردم شیراز زدند و در این میان هر چه به دست آنان افتاده بود بعد از شکست پیر حسین و اجبار به فرار، نصیب سپاهیان مسعود شاه گردید که پیروزمندانه به شیراز درآمده بودند. از این قطعه معلوم مى‌شود شاه سلطان جاندار سرکردۀ سابق سپاه محمود شاه انجو در این پیروزى مددکار و دستیار سلطان مسعود شاه بوده است، موضوعى که در تواریخ مربوط، بدان برنمى‌توان خورد. از طرف دیگر معلوم مى‌شود از سال ٧٣٨ تا ٧۴٠ حافظ به جلال الدین مسعود بستگى داشته و هر چه در این سه سال از مسعود که جمع میان وزارت چوپانى و عنوان شاهى یا فرماندارى شیراز را مى‌کرد، اندوخته بود بر باد غارت رفت. چنانکه خبر از وجود استرسوارى خود را در اصطبل شاهى مى‌دهد که از غارتگران به سود خود بازگرفته بودند و بدین حسن تصویر و تعبیر آن را مطالبه مى‌کند.

این قطعه سندى است بر اینکه در سال ٧۴٠ حافظ سه سال بوده که در دستگاه مسعود شاه به کار شاعرى و شاید قرآن خوانى هم اشتغال داشته است. از سوى دیگر این نکته ارتباط او را با غیاث الدّین کیخسرو از قبل هم تأیید مى‌کند که در فاصله ٧٣۶ و ٧٣٨ از طرف برادر بزرگتر در شیراز فرمانده بود و سپس حکومت شیراز را از دست برادر بزرگ بیرون آورد و متکفّل آن گردید.

شاید موضوع تولّد حافظ را در حدود ٧١٣ هجرى، بیت دوم از غزل معروف:

«دیدم به خواب خوش که به دستم پیاله بود
تعبیر رفت و کار به دولت حواله بود»

که در آن مى‌گوید:

«چل سال رنج و غصّه کشیدیم و عاقبت
تدبیر ما به دست شراب دوساله بود»

بهتر و واضح‌تر خاطرنشان و معلوم سازد.حافظ این غزل را در حدود سال هفتصد و پنجاه و چهار هجرى باید در توضیح و تفسیر وضع ناگوار شاه شیخ ابو اسحاق سروده باشد که در برابر امیر مبارز مظفرى عنان صبر و استقامت را از کف داده بود و براى آرامش خاطر دست به دامن شراب دوساله زده و شب و روز خود را به میگسارى مى‌گذراند و گوئى از زبان شعر حافظ چنین وصف الحال خود مى‌کرد:

«از دست برده بود خمار غمم سحر
دولت مساعد آمد و مى در پیاله بود
بر آستان میکده خون مى‌خورم مدام
روزى ما ز خوان قَدَر این نواله بود»
که اشاره به شکست‌هاى متوالى در مبارزه با امیر مبارز دارد.

در پایان این غزل بیتى شامل تخلّص حافظ است که گوئى کلید این در بسته را به دست اندیشه مى‌سپارد:

دیدیم شعر دلکش حافظ به مدح شاه
یک بیت از این قصیده ١به از صد رساله بود»
که اشاره به نظم قصیده‌اى جامع و شامل در مدح شیخ ابو اسحاق مى‌کند.

قضا را از سه قصیده‌اى که حافظ در مدح شاه ابو اسحاق و شاه شجاع و شاه منصور دارد آن قصیده‌اى که به مطلع «سپیده دم که صبا بوى لطف جان گیرد الخ» در مدح شاه شیخ ابو اسحاق است و مراجعه بدان نشان مى‌دهد که این قصیده همان قصیده مقصود شاعر در بیت غزل مزبور است. زیرا این چند بیت از اواخر آن قصیده به تلمیح زیباتر از تصریح، مورد منظور در غزل را نشان مى‌دهد:

«ملالتى که کشیدى سعادتى دهدت
که مشترى نَسَق کار خود از آن گیرد.

از امتحان تو ایّام را غرض آنست 
که از صفاى ریاضت، دلت نشان گیرد.

وگرنه پایۀ عزّت از آن بلندتر است 
که روزگار بر او حرف امتحان گیرد.

مَذاق جانش ز تلخى غم شود ایمن 
کسى که شِکر شُکر تو در دهان گیرد.

چو جاى جنگ نبیند به جام یازد دست 
چو وقت کار بود تیغ جانستان گیرد.

زِ لطف غیب به سختى رُخ از امید متاب 
که مغز نَغز مقام اندر استخوان گیرد.

اگر چه خصم تو گستاخ مى‌رود حالى 
تو شاد باش که گستاخیش چنان گیرد،
که هر چه در حق این خاندان دولت کرد
جزاش در زن و فرزند و خان‌ومان گیرد.»

بدیهى است مضامین این ابیات بطور کلّى حکایت از وضع و حال نامطلوبى مى‌کند که در حدود ٧۵۴ براى شاه ابو اسحاق پیش آمده بود و خود را سرگرم مستى و وقت‌گذرانى مى‌کرد.

امّا خواجه حافظ که نسبت به شاه مزبور دلبستگى شاعرانه‌اى داشت در عین تأثر نمى‌خواست او را از راه تعریض و سرزنش آزرده خاطر سازد بلکه  ویرا به صبر و استقامت و امیدوارى دعوت مى‌کند.

بنا بدانچه در این مورد به عرض رسید از راه دقّت در شناخت مواقع مربوط به قطعۀ مادّه‌تاریخ وفات خواجه عادل برادر حافظ و مقایسۀ آن با زمان سرودن قطعۀ درخواست جبران خسارتى که هنگام وقوع کشمکش میان مسعود شاه انجو و پیر حسین چوپانى نمایندۀ حکومت ایلخانى در شیراز بر شاعر وارد آمده بود و همچنین غزلى که در موقع پریشان خاطرى و استیصال شاه شیخ ابو اسحاق در برابر امیر مبارز الدین مظفّرى سروده و در آن به چهل سالگى خود تصریح کرده است، شاید توانسته باشیم تاریخ ولادت حافظ را به تقریب در حدود سال ٧١٣ هجرى به اثبات رسانیم و نشان بدهیم که حافظ متولّد ٧١٣ و متوفّى در ٧٩١، هفتاد و هشت سال در این جهان به سر برده و پنجاه و چهار سال متوالى سخن سروده است.

حافظ که در اوایل دهۀ دوّم از صدۀ هفتم هجرى (٧١٣) تا نخستین سال از دهۀ دهم از همان صده (٧٩١) در قید حیات بوده، لحظه‌اى از زندگانى خود را بیرون از حیطۀ این قرن نگذرانده است و استحقاق آن را داشته که او را صاحب‌قرن خوانیم و صدۀ هفتم هجرى را قرن مخصوص به حافظ بشناسیم زیرا در این قرن سخنور دیگرى همانند او در سراسر ایران و آسیاى صغیر و هندوستان هم سراغ نداریم که بتواند با حافظ در این صاحب‌قرنى شرکت کند.

حافظ در شیراز به دنیا آمد و در این شهر زندگانى طولانى خود را گذراند و با غالب افراد صاحب اسم و رسمى که در شیراز به مقام شاه و وزیر و امیر و عالم و قاضى و متعهّد خدمت به مردم، رسیده بودند آشنائى و ارتباط داشت و خود هم پیشواى ادبا و شعرا و ملک القرّاء شیراز بلکه منظور و مطلوب معاصرانش در ایران و ترکستان و هندوستان بوده است.

غالب حوادث مهمى که در اثناى این قرن در ایران رخ مى‌داده باعکس العمل شعرى او مواجه مى‌شده است و در کتابهاى تاریخ ضمن نقل هر قضیّه‌اى از قضایاى تاریخى، شعر او را هم به عنوان شاهد ذکر مى‌کرده‌اند.

در قتل عام خوارزم به دست تیمور و سپاهیانش که حادثه‌اى بس دلخراش و دردناک در همه جا تلقّى شد، این بیت حافظ که در غزل معروف:

«سحر با باد مى‌گفتم حدیث آرزومندى
جوابم گفت واثق شو به الطاف خداوندى»
پس از تحذیر و تنبیه شاه شجاع با این بیت دیگر که:

«الا اى یوسف مصرى که کردت سلطنت مغرور،
پدر را بازپرس آخر کجا شد مهر فرزندى؟»

سرانجام غزل بدین شاه بیت محکم و مؤثّر خاتمه مى‌پذیرد که آئینه نمودار سرگذشت و سر نوشت شهر خوارزم بوده است:

«به ترکان (یا خوبان) دل مده حافظ ببین آن بى‌وفائى‌ها
که با خوارزمیان کردند ترکان سمرقندى.»

همان بیتى که پس از تسلیم شیراز در ٧٩١ هجرى به تیمور براى رفع شر انتقام او و اعوان خونریزش ناگزیر بدین بیت عامّه‌پسند تغییر یافت:

«به شعر حافظ شیراز مى‌کوبند و مى‌رقصند
سیه‌چشمان کشمیرىّ و ترکان سمرقندى»

که بر عکس این سخن، دور از حضور سیه‌چشمان کشمیرى و پیش چشم مخمور غزالان غزلسراى شیراز براى دریافت وجه اَمانى یا جریمۀ مقرّر خانوارى، بر سر مردم شیراز مى‌کوفتند و از ایشان مطالبه وجه مى‌کردند و خود حافظ را هم از چنان تحمیلى معاف نمى‌داشتند.

در اوایل صدۀ هشتم که آن را به حق باید قرن حافظ شمرد، ایلخانیان بر فارس مستولى بودند و خاندان انجو که از طرف این حکومت بر فارس فرمان میراند در نیمۀ دوّم قرن جاى خود را به آل مظفّر داد که قبلا بر یزد و کرمان حکومت مى‌کردند و سپس به فارس منتقل گشتند و در کنار ایشان خاندان ایلکانى که در بغداد و تبریز نظیر آل انجو شمرده مى‌شدند، فرمانروا بودند.

در جنوب فارس ملوک هرمز که بر بندرها و جزیره‌هاى خلیج فارس و دریاى عمان مستولى بودند در ظاهر از فرمانروایان فارس در شیراز تبعیّت مى‌کردند.

در نسخه دیوان چهار پنج هزار بیتى حافظ که مشتمل بر چند صد غزل و پنج قصیده و یک ساقى‌نامه و چندین قطعه کوتاه مى‌باشد کمتر شاه و وزیر و امیر و کارگزار و قاضى و فقیه و شاعر مشهورى در ایران قرن حافظ مى‌توان سراغ کرد که به نحوى از آن یادى نشده باشد.

گوئى حافظ به یاد عهد سلف و ارشاد نسل خلف چنان توجّهى معطوف نمى‌کرده که به عصر حاضر و معاصران خود داشته است.

آرى! حافظ شاعر عصر خود بود و اگر از معاصران در سخن خویش خوش و خوب یاد کرده باشد با مراعات کفّ نفس و حفظ شخصیت انسانى توأم بوده است و به همین نظر، این جنبه توجّه به فرد معیّن و مشخص در زیر چهرۀ غزل محفوظ و مصون از تعریض و تعرّض مانده است. در همین حال باید قبول کرد که میان برخى از صاحبان اسم و رسم مذکور در اثناى سخنان حافظ کسانى هم بوده‌اند که از شفقت و عطوفت او مانند فرزند عزیز یا دوست صمیمى برخوردار بوده‌اند.

در این میان شاه شیخ ابو اسحاق از آل انجو و شاه منصور از مظفریّان بیش از برادران و خویشاوندان دیگرشان که در قلمرو فارس و یزد و کرمان و خوزستان فرمانروائى داشتند مورد تحسین و تمجید حافظ قرار گرفته‌اند چنانکه گوئى منظور و محبوب شاعر شیراز بوده‌اند.

تنها کسى که از این میانه چندان مشمول عنایت او قرار نگرفت بلکه از او به تعریض هم یاد کرده همانا شاه یحیى مظفرى بود که حافظ وقتى به یزد هم رفت و به یاد ساکنان شهر یزد، شعرى شیوا گفت و به وجود او اشاره‌اى کرد عاقبت او را سزاوار تعریف و تمجید نیافت.

شاه شجاع بیش از یک‌چهارم عمر حافظ را به دوران سلطنت خود مشغول داشته بود و از دیگران در تشخیص مراتب فضل و ادب حافظ تواناتر بود و چون خود هم داعیه سخنورى و ادب‌ورزى داشت، در عین احتیاط و ملاحظه چنانکه بایستى نتوانسته بود جلب نظر عنایت حافظ را بکند. با وجود این شاه شجاع و رجال عصر او سهم فراوانى از سخن شیوا و سخته حافظ را در دیوان او به خود اختصاص داده‌اند.

تیمور که عنصرى بیگانه و ناشناخته بود چون به فارس درآمد و به بهانه وصیّت شاه شجاع در سال ٧٩٠ هجرى تشکیلات آل مظفر را برهم‌زد، پیش از آنکه گوهر اصلى خود را نشان بدهد و چنانکه باید و شاید شناخته شود، در پایان همان سال به سمرقند بازگشت ولى شاه منصور ترتیب مقرر تیمور را برهم‌زد و به شیراز آمد و حافظ را در هفتاد و هفت سالگى بار دیگر به تجدید پیمان با شعر و شاعرى ترغیب کرد. چنانکه در ضمن قصیده و مثنوى و غزل این تحول و تجدد روحى را با ذکر نام منصور و پسرش سلطان غضنفر آشکارا به ثبت رسانیده است.

وقتى حافظ در ٧٩١ مرد، منصور منظور او هنوز مالک الرّقاب فارس و در دست حکم برقرار بود و ذوق ادراک صفاى زودگذر عصر او گوئى بر غمهاى دل خونین شاعر مرهمى گذارد که با روح مطمئن سرانجام در ٧٩١ جان سپرد و در صحراى کَتِ شیراز که سعدى در کنارۀ شرقى آن به خاک سپرده شده بود او هم در جوار مصلاّى غربى کت یا «تخت مصلى» مدفون شد. همان تخت مصلایى که از صدۀ دهم هجرى به شهادت مقدّمه سوّم دیوان حافظ، اعداد حروف آن تاریخ وفات حافظ را تعیین مى‌کند و میان حافظ و تخت مصلّى پیوند تاریخى را نگه مى‌دارد.

 گفتار دوّم 

تخلّص حافظ

خطابه مرزهاى دانش رادیو

حافظ، تخلّص یا نام شعرى شمس الدّین محمّد شیرازى شاعر غزلسراى معروف صدۀ هشتم هجرى بوده که تخلّص او از کثرت شهرت جاى لقب و اسم او را گرفته است. چنانکه اگر امروز کلمۀ حافظ مطلق براى تسمیۀ کسى بر زبانى بگذرد، شنونده‌اى که با تاریخ و ادبیات ایران آشنائى داشته باشد فورا خواجه شیراز را به یاد مى‌آورد و به دیگرى جز او هرگز نمى‌اندیشد. مگر اینکه لفظ حافظ را با صفت و نسبت اضافى دیگرى همراه آورند مانند حافظ حلوائى و حافظ ابرو و حافظ یارى و حافظ صابونى و غیره.

از صده‌هاى اول اسلامى تا دوران مغول، به کسانى حافظ، گفته مى‌شد که در کار جمع‌آورى و نقل و حفظ و روایت اخبار منسوب به حضرت رسول وارد بودند زیرا در صدۀ اوّل تا نیمۀ دوم از صدۀ دوم هجرى هنوز اخبار نبوى در گنجینۀ حافظه‌ها نگهدارى مى‌شد و به ندرت کسى به قلم‌بند کردن آنها مى‌پرداخت.

صحابۀ پیامبر نخستین طبقه از حفّاظ حدیث بودند و تابعین که علم شریعت را از صحابه فرا گرفته بودند پس از صحابه مرجع مسلمانان درباره اخبار و احکام منسوب به پیامبر شناخته مى‌شدند. پس از پراکنده شدن صحابه و تابعین در اطراف و اکناف ممالک مفتوحۀ اسلامى و تفرقه راویان حدیث،کسانى که جویاى ضبط حدیث بودند رنج سفر را براى شنیدن و آموختن حدیث بر خود مى‌نهادند و از شهرى به شهرى بلکه از مملکتى به مملکتى مسافرت مى‌کردند تا اخبار نبوى را از زبان آنها بشنوند و به حافظه خود بسپارند و بعدها در بسیارى از شهرهاى دور و نزدیک کانونهاى حفظ حدیث در پیرامون اقامتگاه این گونه افراد به وجود آمد.

از صده دوم هجرى که سلسله اسامى روات حدیث دنباله‌اى طولانى پیدا کرده و با مرور زمان و اختلاف روات در کیفیّت و کمیّت آنها تفاوت ضبطى به وجود آمده بود، ضبط و کتابت آنها در دفتر و کتاب ضرورت یافت، به تدریج از گردآورى آنها موادّ اصلى صحاح ستّه و کتب اربعه براى مسلمانان سنّى و شیعه فراهم گشت.

پیش از اینکه احادیث نوشته شود هر خبرى سلسلۀ روایت خاصى داشت که گاهى عبارتى و جمله کوتاهى از گفتار پیامبر را در دنبال چند سطر اسامى راویان آن قرار مى‌داد و بعدها که حدیث در شش کتاب صحاح و مُسنَد و چهار کتاب معروف اخبار گرد آمد اجازه روایت مجموعه کامل یا قسمتى از آن را با قید اسامى روات متأخر متن براى اجازۀ روایت همراه مى‌آوردند.

به هر صورت راویان و جامعان احادیث نبوى طبقۀ حفّاظ را تشکیل مى‌دادند که جمع حافظ باشد و در صده‌هاى بعد که متون گردآمده هم موضوع درس و بحث شده بود باز نام حافظ براى عالم به علم حدیث کما فى السّابق معروف و معمول بود. شمس الدّین محمّد ذهبى که در صدۀ نهم هجرى مى‌زیسته کتاب معروف تذکره الحفّاظ (تذکره حافظان) را در معرّفى طبقات مختلف اهل حدیث در قرون متوالى نوشته است.

خواجه حافظ شاعر شیرازى با وجود مقام دانش و فضیلتى که داشته و در اشعار خود غالبا بدان اشاره مى‌کرده و آن را شرط توفیق در زندگانى عصر خود مى‌دانسته و مى‌گفته است:

«حافظا علم و ادب ورز
الخ» یا آنکه«علم و فضلى که به چل سال دلم حاصل کرد»
یا آنکه«دیدى دلا که آخر پیرى و زهد و علم

الخ» با وجود این او را از طبقه حافظان حدیث و راویان اخبار نبوى نمى‌شناخته‌اند. بلکه کار او به قرائت کلام خدا و درس قرآن مجید و یا تفسیر و تجوید آن و ادبیات عربى اختصاص داشته است و به درس و بحث حدیث و فقه شافعى که مذهب غالب اهل فارس بود ارتباط خاصى نداشت که تخلّص خود را از آن بابت اختیار کرده باشد.

چنانکه مى‌دانیم قرآن بعد از نزول وحى وقتى بر زبان پیامبر خدا مى‌گذشت، معدودى از یاران آن بزرگوار که تازه با خطّ و سواد عربى متداول آشنائى یافته بودند، آیه‌ها و سوره‌هاى نازل‌شده را بر روى سفال و سنگ و استخوان حیوانات و هر وسیله‌اى که براى کتابت در دسترس خود مى‌یافتند، مى‌نوشتند.

از آنجا که غالب صحابۀ پیامبر از نعمت سواد خواندن و نوشتن محروم بودند، تنها آن را به حافظه خود مى‌سپردند و با تکرار قرائت و تمرین پیاپى آنها را از آفت فراموشى حفظ مى‌کردند.

چند ماه بعد از وفات حضرت رسول (ص) و در دوره خلافت ابو بکر، مسلمانان به جمع‌آورى قرآن پرداختند و اجزاء و سوره‌هائى که بطور پراکنده در حافظۀ صحابه و بر نوشته‌هاى کاتبان وحى ضبط شده بود، به دستیارى همان نویسندگان معتمد در مجموعه‌اى منظّم و مدوّن گرد آوردند که به احتمال قوى تا امروز به همان صورت جمع‌آورى نخستین خود باقى و معروف و متداول مانده است.

چند سال بعد از آن در عهد عثمان که گسترش قلمرو حکومت اسلامى از مرز ترکستان تا مغرب اقصى و از دامنه جبال قفقاز تا باب المندب رسیده بود ضرورت ایجاب کرد که از روى نسخۀ نخست که بعد از مرگ عمر خلیفۀ ثانى، پیش حفصه دختر او و زن پیامبر محفوظ بود، چند نسخه استناخ کنند و به مراکز مهم سیاسى و دینى آن عصر بفرستند. این نسخه‌ها را اَحرُف یا حرفها مى‌گفتند که به مصر و شام و عراق و حجاز فرستاده شد تا در مساجد فسطاط و مکّه و دمشق و بصره نگاهدارى شود و هنگام بروز اختلاف قرائت مورد مراجعه قاریان قرار گیرد زیرا عاده مسلمانان هنوز قرآن را از بر مى‌خواندند.

کسانى که قرآن مى‌دانستند و مى‌خواندند از همان اول قارى یا خواننده خوانده مى‌شدند و دانش لازم براى حسن قرائت را هم علم القراءه نامیده بودند.

طبقه قاریان در جامعۀ اسلامى از عزّت و حرمت خاصى برخوردار بودند و چنین مرسوم بود که قارى استاد در فنّ قرائت، متن کامل قرآن را از بر داشت و هنگام تلاوت آیه‌ها را از بر مى‌خواند، در مجلسى که على الرّسم بایستى آیاتى یا سوره‌اى خوانده شود قارى این کار را از حافظه خود انجام مى‌داد. در نتیجه تعلیم فنّ قرائت هم در آغاز امر کارى حفظى بود. با وجود این خوانندۀ قرآن را قارى مى‌گفتند و عنوان حافظ را به همان راوى حدیث اختصاص داده بودند. در صورتى که مى‌خواستند این فضیلت قارى را هم در قالب لفظى بیاورند او را حافظ قرآن مى‌گفتند.

در صدۀ هشتم که کار قرائت قرآن و فنّ تجوید و علم تفسیر رونقى به سزا یافته بود شیراز در میان شهرهاى ایران بدین فضیلت امتیاز داشت. مسلم است حافظ قرآن در شیراز بودن امتیازى بزرگ محسوب مى‌شد و کسانى که بدین هنر و موهبت آراسته بودند حرمت جانب ایشان محفوظ و ناگزیر از محل اوقاف، موظّف به دریافت راتبى بودند. . .

شیخ ابو اسحاق، انجو پادشاه هم‌زمان با دورۀ کمال جوانى حافظ، در درون مسجد جامع قدیم شهر، بیت المصحف یا دار القرّاء و یا قرائت خانه‌اى بنیاد نهاد که هنوز کاشیهاى بازماندۀ کتیبۀ قدیمى پیرامون آن از عمل خیر شاه  شیخ ابو اسحاق حکایت مى‌کند که این بنا را در سال ششم (و) از تاریخ جمالى احداثى خود (از مبدأ جلوس ابو اسحاق) ساخته است و آن را بعدها خداخانه نامیده بودند.

داستانهاى قدیم محلّى شیراز حکایت مى‌کرد که خواجه حافظ شبانه پیرامون این بنا مى‌گشته و قرآن مى‌خوانده و مناجات مى‌کرده است. اشعارى که دلالت بر این شب‌زنده‌دارى و ذکر دعا و ورد و درس قرآن سحرگاهى دارد در دیوان حافظ به چشم مى‌خورد. نسخه‌اى از سى جزء قرآنى که به امر همسر دیندار شیخ ابو اسحاق به خط یحیى کاشى خوشنویس و موسیقى‌دان عصر او براى حفظ و تلاوت در این قرائتخانه نوشته شده هنوز چند جزوه از آن در موزه شیراز موجود و مشهود است. شاید این جزوه‌هاى بازمانده روزى هم زیر نظر حافظ شاعر که قارى موظّف و ملک‌القرّاى عصر خود بوده در زیر سقف همین دار القراء قرار گرفته و ازاین‌رو اهمیّت خاص داشته باشد.

تصور مى‌کنم بلکه یقین دارم و در این تردیدى نتوان کرد که شمس الدّین محمّد شیرازى شاعر، تخلص شعریش را از کار قرائت قرآن خود اقتباس کرده باشد چنانکه بعید نیست شمس الدّین محمّد حافظ شیرازى دیگر و کاتب خط نسخ که دیوانهائى به خطّ او موجود است لقب حافظ را از خواجه عبد القادر مراغه‌اى، حافظ ادوار موسیقى گرفته باشد زیرا خطّ نیکو نیز همواره یکى از سه فضیلت مشترک ارباب خطّ و موسیقى و تصویر محسوب مى‌شد.

عبد التبى فخر الزمانى قزوینى که دویست سال بعد از حافظ و چهار قرن پیش از این مفصل‌ترین ترجمه احوال حافظ را در کتاب میخانه نوشته است راجع به اصل و نسب و خانواده و تعلیم و تربیت دوره طفولیت حافظ شرحى دارد که در اسناد دیگر نظیر آن دیده نمى‌شود، در پایان کار سوادآموزى حافظ چنین مى‌نویسد: «. . . تا به اندک زمانى به توفیق ایزد بى‌چون. . . حافظ قرآن و سواد خوان شد.» آنگاه در پى مطالبى که راجع به طى مراحل سیر و سلوک او در راه وصول به مقام شامخ سخنورى و غزل‌سرائى و استفاضه‌اى که از منبع فیض غیبى نصیب او شده بود شهرت او را به لفظ حافظ چنین توجیه و تفسیر مى‌کند:

«ارباب خبر آورده‌اند که یکى از اکابر به خواجه فرموده که چون از سعادت قرآن‌دانى و فرقانخوانى مستفید و بهره‌ور شده‌اى باید که تخلّص خود حافظ نمائى، شمس الدّین بنا بر گفتار آن بزرگوار تخلّص خود حافظ نمود.» شمس الدّین محمّد گل اندام شاعر و منشى شیرازى که هم عصر و آشنا با حافظ بوده در مقدمه‌اى که بر مجموعه اشعار حافظ نوشته و قدیم‌ترین روایت کتبى آن را که در ٨٢۴ نوشته شده و در دیوان چاپ آقایان جلالى نایینى و نذیر احمد استاد علیگر انتشار یافته است، راجع به کار علمى حافظ چنین مى‌نویسد:

«محافظت درس قرآن و ملازمت شغل تعلیم سلطان و تحشیۀ کشاف و مفتاح و مطالعۀ مطالع و مصباح و تحصین قوانین ادب و تحسین دواوین عرب، از جمع اشتات غزلیاتش مانع آمدى و از تدوین و اثبات ابیاتش رادع گشتى. مسوّد این وَرَق عفا اللّه عمّا سَبَق در درس‌گاه دین پناه مولانا و سیّدنا استادُ البشر قوام الملّه و الدّین عبد اللّه. . . که به مذاکره رفتى در اثناء محاوره گفتى که این قلاید پرفوائد را همه در یک عقد باید کشید و آن جناب حوالت دفع و منع آن به ناروائى روزگار کردى و نقض و غدر اهل عصر، عذر آوردى.» محافظت درس قرآن که در دیوان حافظ از آن یاد شده با قید درس صبحگاهى همانا کار کسى بوده که بنا به تصریح خود شاعر، حافظ شهر خویش بوده و نکات قرآنى را نیکو مى‌دانسته و به داوطلبان تحصیل آن مى‌آموخته است. او که در سخن خویش به حافظ شهر بودن شاید ارزش فوق‌العاده نمى‌نهاد در یکى از قدیم‌ترین مجموعه‌هاى دیوانش که در مقدمۀ چاپ قزوینى از آن به نسخه نخ شناخته شده و معلوم نیست با سایر نسخه‌هاى حافظ مجموعه دکتر غنى به کجا رفته و در کجا نهفته است، کاتب نسخه نخ در آخر دیوان حافظ مى‌نویسد:

«تمّ الدیوان لمولى العالم الفاضل ملک القرّاء و افضل المتأخّرین شمس المله و الدین مولانا محمد الحافظ. . .» و چنانکه مرحوم قزوینى استنباط کرده است از لقب ملک القرّاء که کاتب در حقّ او استعمال کرده به نحو وضوح معلوم مى‌شود که خواجه از معاریف قرّاء عصر خود محسوب مى‌شده و به همین سمت سر آمدى خصوصا در زمان خود مشهور بوده و این بیت او که گوید:

«عشقت رسد به فریادگر خود به سان حافظ
قرآن زِبَر بخوانى با چهارده روایت»
و امثال این که در دیوان او فراوان است بکلى در حق او صادق و به هیچ وجه این گونه تصریحات از قبیل اغراق و مبالغۀ شاعرانه نبوده و تخلّص حافظ یعنى حافظ قرآن بکلى اسمى با مسمى و صفت بارز او بوده است.

براى تکمیل این معنى مى‌افزاید روایت دیگرى از این بیت مورد استشهاد قزوینى که در نسخۀ قدیمى کتابخانۀ محیط به جاى «قرآن زبر بخوانى» چنین ضبط شده است:

«هر هفت سبع خوانى با چهارده روایت» اشاره به تجزیه قرآن در ازاى سى جزو متداول، به هفت بخش براى سهولت تحریر و ضبط و تجلید و حفظ آن در آغاز امر بوده است که هر بخشى از آن را «سبع» مى‌گفتند و احیانا این ترتیب در برخى از نسخه‌هاى بازمانده قدیمى اینک به یادگار دیده مى‌شود.

غالبا قاریان قرآن که در مجالس مختلف فاتحه و خاتمه هر مجلسى را با تلاوت و قرائت آیاتى از قرآن آغاز و انجام مى‌دادند، صاحبان الحان پسندیده و مردمى خوش لهجه و خوشخوان بوده‌اند و صوت خوش ایشان وسیله جذب دلهاى مستمعان مى‌گردید که بنا به دستور مؤکّد بایستى هنگام قرائت قرآن سراپا گوش باشند. بنابراین هر قرآن‌خوان یا حافظ کلام اللّه مجید وقتى از موهبت لحن دلکش و آواز خوش نصیبى داشت بر رونق کارش مى‌افزود و بدین سبب باید گفت که شمس الدّین محمّد حافظ هم از این موهبت بى‌نصیب نبود، چنانکه به خوشخوانى و خوش‌کلامى و خوش آوازى خود در سخن خویش مى‌بالیده است و وقتى کار خود را در شیراز بى‌رونق مى‌دیده عزم ترک وطن مى‌کرد و مى‌گفت:

«سخندانى و خوشخوانى نمى‌ورزند در شیراز
بیا حافظ که تا خود را به ملکى دیگر اندازیم»

حال اگر در دوران جوانى غزلى را هم خوش مى‌سرود و خوش مى‌خواند، دلیل آن نمى‌شود که او را از قاریان جدا سازیم و به طبقه حافظان ادوار موسیقى ملحق کنیم و پیش خود چنین پنداریم که او تخلّص خویش را از حافظ ادوارى گرفته باشد که ممکن بوده خوشخوان روز خود هم نباشد.

زیرا هنر حافظ ادوار در ترکیب نغمه‌ها و تلفیق آوازه‌ها و مقامها و تنظیم تصنیفها و اجزاء آنها بر روى سازها و حنجره‌ها بوده است، هنرى که در سراسر سخن حافظ و ترجمه احوال او گواهى بر اتّصاف حافظ شاعر بدانها دیده نمى‌شود. زیرا قید خوش‌کلامى و خوشخوانى و خوش‌آوازى و خوش‌لهجگى به کار قرائت قرآن بیش از سازندگى و نوازندگى و بزم‌آرائى و خنیاگرى و خوانندگى تناسب داشته است.

در آنجا که حافظ کار خود را دام تزویر و ریا مى‌خواند و مى‌گوید:

مى ده که شیخ و حافظ و مفتى و محتسب
چون نیک بنگرى همه تزویر مى‌کنند.

یا آنکه:

 حافظا مى خور و رندى کن و خوش باش و لیک

دام تزویر مکن چون دگران قرآن را!
قرینه تصریح مى‌کند که منظور حافظ از حافظ، حافظ قرآن شهر بوده که با شیخ شهر و مفتى شهر و محتسب شهر در انجام خدمات مذهبى براى جلب توجّه مردم شریک بوده است:

در جاى دیگرى که مى‌خواهد فهم زاهد را کوتاه و محروم از درک مراد خود معرّفى کند و مى‌گوید:

زاهد از رندى حافظ نکند فهم مراد
دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند

صریحا به قرآن‌خوانى خود اشاره مى‌کند و مى‌نماید که مفهوم لفظ حافظ در پیش او حافظ قرآن بوده نه کسى که در سازندگى و نوازندگى دست داشته و بدین سبب به این لقب معروف شده باشد.

محمّد گل اندام در مقدمه دیوان حافظ کوشیده است که به ذکر اسباب شهرت شعر حافظ در دوران حیات او کلیدى براى حل این نکته در اختیار خواننده دیوان بگذارد و همه موجبات توفیق را در وصول به درجه عالى سخنورى و کمال مرتبه شاعرى چنین توجیه و تعلیل کند: (به تلخیص) «گوهر سخن در اصل خویش سخت قیمتى و با صفا و کلام منظوم در نفس خود عظیم گرانبها و نفیس است. . . امّا تفنّن اسالیب کلام و تنوّع تراکیب نثر و نظم بسیار و بى‌شمارست و تفاوت حالات سخنوران و تباین درجات هنرپروران به حسب مناسبت نفوس و طباع و رعایت رسوم و اوضاع بود. . .

و هر شاعر ماهر که به کنه این نکته رسد. . . رخسارۀ عبارت او نضارت گیرد و جمال مقالت او طراوت پذیرد تا به جائى رسد که یک بیت او نایب مناب قصیده‌اى شود و یک غزل او واقع موقع دیوانى گردد و از قطعه‌اى،

مملکتى اقطاع یابد و به رباعى‌اى از ربع مسکون خراج ستاند. . . و بى‌تکلّف، مخلص این کلمات و متخصص این مقدّمات، ذات ملک صفات مولانا الاعظم السعید المرحوم الشهید مفخر العلماء استاد نحاریر الادبا معدن اللطائف الرّوحانیه مخزن المعارف السّبحانیه شمس الملّه و الدین محمّد الحافظ الشیرازى بود که در هر باب سخنى مناسب حال گفته و براى هر کسى معنى‌هاى غریب و لطیف انگیخته معانى بسیار در الفاظ اندک خرج کرده و انواع ابداع در درج انشاء و انشاد درج کرده غزلهاى جهانگیرش در ادنى مدّتى به حدود اقالیم ترکستان و هندوستان رسیده و سخنان دلپذیرش در اقلّ زمان به اطراف و اکناف عراقین و آذربایجان کشیده، سماع صوفیان بى‌غزل شورانگیز او گرم نشدى و بزم پادشاهان بى‌نقل سخن ذوق او زیب و زینت نداشتى. . . چنانچه شاعر گوید:

غزل‌سرائى حافظ بدان رسید که چرخ
نواى زهره و رامشگرىِ بِهِشت از یاد
بداد دادِ بیان در غزل بدان وجهى
که هیچ شاعر ازاین‌گونه دادِ نظم نداد.»

بنابراین، آنچه شِعر حافظ را در درجه اول سخن فارسى درى قرار داده جمع معانى و لطائف و نکات ادبى و حکمى و قرآنى بوده که وقتى با یکدیگر فراهم مى‌شد مجالى مهیا مى‌ساخت که در آن گوى سخن توان زد.

حافظ این توفیق را از برکت درس و بحث و قرائت قرآنى مى‌دانست که آن را در سینه داشت ولى نباید از تاثیر کمالات ادبى و فضیلت علمى او نیز غافل ماند که در نیکو جلوه دادن آن لطایف و نکات اثرى به سزا داشته و تیغ سخن او را از برق شمشیر تیمور هم درخشنده‌تر و جهانگیرتر ساخته بود و به خود مى‌گفت:

عراق و فارس گرفتى به شعر خوش حافظ
بیا که نوبت بغداد و وقت تبریز است

که در آنجا بساط سلطنت سلطان اویس ایلکانى گسترده بود و اگر اویس روزى هم آرزوى دیدار حافظ را مى‌کرد براى آن نبود که از ساز و آواز و موسیقى‌دانى فرضى او استفاده کند بلکه براى ادراک فیض سخنورى بود که هر تنعم و دولتى که در دنیا و آخرت نصیب او شده بود از برکت درس و بحث قرآن به دست آورده بود و هرگز در سخن خویش از سابقۀ موسیقى‌دانى و اشتغال خود به ساختن و نواختن یادى نکرده بلکه هرجا مجالى در سخن به دست آورده بود از پیوند فکرى و روحى خود با قرآن ذکرى در میان آورده است.

آنجا که به قوام الدّین محمّد صاحب عیار، نخستین وزیر شاه شجاع در فاصله ٧۶٠-٧۶۴ مى‌گوید:

شنیده‌ام که ز من یاد مى‌کنى گهگه
ولى به مجلس خاص خودم نمى‌خوانى
طلب نمى‌کنى از من سخن، جفا اینست
وگرنه با تو چه بحث است در سخندانى
زِ حافظانِ جهان کس چو بَنده جمع نکرد
لطایف حکمىّ کتاب قرآنى
و در موارد دیگر به همین معنى اشاره مى‌کند و بر خود مى‌بالد که:

هیچ حافظ نکند در خم محراب فلک
این تنعّم که من از دولت قرآن کردم

هر گنج سعادت که خدا داد به حافظ
از یُمن دعاى شب و درس سحرى بود

مرو به خواب که حافظ به بارگاه قبول
زِ ورد نیم‌شب و درس صبحگاه رسید

حافظا در کنج فقر و خلوت شبهاى تار
تا بود درست دعا و درس قرآن غم مخور

به هیچ ورد دگر نیست حاجتى حافظ!
دعاى نیم‌شب و درس صبحگاهت بس

ذوق لبت برد از یاد حافظ
ورد شبانه درس سحرگاه

ندیدم خوش‌تر از شعر تو حافظ
به قرآنى که اندر سینه دارى

حافظ این قصه درازست به قرآن که مپرس!

درس صبحگاهى و سحرگاهى او، ناگزیر درس قرائت قرآن بوده که داوطلبان را از فیض فضیلت شاعر قارى ما در وقتى که براى نماز صبح به مسجد جامع مى‌آمد در زیر سقف قرآن‌خانه بهره‌مند مى‌ساخت و ذکر ورد نیم‌شب او هم آنچه را که از شب‌زنده‌دارى و طواف او در گرد قرآن‌خانه یا خداخانه جامع قدیم شیراز، نقل کرده‌اند، مى‌تواند تایید کند.

بنابراین ذکر صفت خوش لهجه و خوش آواز و خوش کلام و خوش سخن که لازمۀ هنر قرائت قرآن در مجالس ذکر و وعظ و مساجد هنگام برگزارى عبادات بوده است، براى حافظ نباید ما را از راه صواب چندان دورسازد که به اعتبار اشتراک لفظ حافظ میان حافظ قرآن با حافظ ادوار موسیقى شاعر قارى را از طبقه خنیاگران و رامشگران به حساب آوریم و از رابطه‌اى که در میان خوش کلام و خوش سخن و خوش لهجه در خوشخوانى قرآن وجود دارد غافل مانده او را از عمله طرب جوان خلوت شاه شیخ ابو اسحاق و ندیم مجلس شرب و عیش شاه شجاع به شمار آوریم و چنین پنداریم که شاعر ما تخلص خود را از حرفۀ مطربى گرفته نه فضیلت قرآن خوانى و قرآن‌دانى و قرآن‌آموزى که تاریخ و دیوان او بدان معترف است.

گفتار بیستم 
شش‌صدمین سال 
وفات حافظ

از برنامۀ مرزهاى دانش (١٣۴٩) با اندکى تصرّف

در آخرین برنامۀ مرزهاى دانش سال گذشته که به هزارۀ شیخ طوسى اختصاص داشت چنین خاطرنشان گردید که هفتصدمین سال وفات شیخ سعدى و شش‌صدمین سال درگذشت خواجه حافظ را در پیش داریم و بدین نکته اشاره رفت چنانکه دانشگاه مشهد به اقامه کنگره‌اى شایسته مقام بزرگترین فقیه شهر خود همت ورزیده مى‌سزد که دانشگاه شهر سعدى و حافظ نیز در بزرگداشت سخنوران بزرگ شیراز پیشقدم گردد.

خوشبختانه این یادآورى به موقع قبول قرار گرفت و در شیراز و تهران زمینه‌هائى براى تجلیل از مقام شیخ و خواجه فراهم گردید و چنانکه در اخبار رادیو و جراید کشور دیده و شنیده شد در اردیبهشت سال ١٣۵٠ شمسى هجرى که مطابق با اوایل ربیع الاوّل سال ١٣٩١ قمرى خواهد بود شیراز شاهد تشکیل کنگره‌اى در مقیاس وسیعى بدین مناسبت خواهد بود.

در نخستین سخنرانى از برنامه مرزهاى دانش امسال که به هفتصدمین سال درگذشت شیخ اختصاص یافت راجع به کیفیت اختلافاتى که در تاریخ وفات شیخ سعدى رویداده و تفاوتهائى که در رقم حقیقى آن به ظهور پیوسته تحقیقى مجمل ولى وافى از عرض شما گذشت و در نتیجه سال ۶٩١ هجرى قمرى تاریخ واقعى حادثه شناخته شد. قضا را چنین اختلافى در مورد تاریخ وفات خواجه نیز وجود دارد که رفع آن در این مورد خالى از فایده نخواهد بود.

اینک در گفتار امروز سعى مى‌شود که درباره سال حقیقى تاریخ خواجه حافظ چند کلمه با علاقه‌مندان به صحّت مسائل تاریخى و ادبى، سخن در میان آید.

قضا را در ترجمۀ احوال غالب گویندگان پارسى زبان ایران اختلاف درباره اسم و رسم و تاریخ تولد و وفات تقریبا عمومیت دارد و به ندرت مى‌توان کسى نظیر مولانا جلال الدین بلخى را یافت که از این اصل بر کنار مانده باشد.

فردوسى، منوچهرى، بابا افضل، سعدى، حافظ و خیام شاعر یا خیّامى حکیم ریاضى از این حیث به یکدیگر شباهت دارند.

چنانکه به یاد دارم در سال ١٣١٣ وقتى از شرکت‌کنندگان داخلى و خارجى در کنگره فردوسى پرسیده شد که نام اصلى فردوسى چیست؟ حیرت و بهتى بر همگان چیره شد زیرا کنیه او ابو القاسم کاملا جاى اسم را گرفته بود و وقتى نتیجه تحقیق در اسم فردوسى و پدرش به صورت منصور بن حسن منتهى گشت براى آنکه این نام جاى نامى که در مقدّمۀ شاهنامه و تذکره‌ها ثبت شده بود بنشیند با دشوارى قبول و تطبیق روبرو شدیم.

تاریخ وفات بابا افضل تا شصت سال و از آن خیام شاعر بخارائى با خیّامى فیلسوف نیشابورى تا نیم قرن اختلاف زمان پیدا مى‌کند. بنابراین اگر در تاریخ وفات شیخ سعدى و حافظ به اندازه یک تا پنج سال اختلاف روایت در متون ادبى و تاریخى دیده شود، چندان امر عجیبى نیست. و آنگهى براى خواجه این مزیّت محفوظ است که لقب و نام او مانند لقب و اسم شیخ سعدى دستخوش تغییر و تبدیلى از مقولۀ نام فردوسى نشده بلکه شمس الدین محمّد حافظ شیرازى همواره صورت ثابت آن شناخته مى‌شده است.

سال وفات خواجه در میان سالهاى ٧٩١ و ٧٩٢ و ٧٩۴ و ٧٨١ در مأخذها مورد تحدید و تردید قرار گرفته و با وجودى که روایت نخست به قبول ذهن نزدیکتر است باز رفع شبهه و تردید اقتضاى بحث و تحقیقى را مى‌کند و چنین امرى بالتّبع نباید برخى از علاقه‌مندان به این برنامه را از تصوّر سنگینى مطلب تحقیقى ولى لازم، ناراضى سازد. زیرا در چنین موردى که نخستین اقدام شامل و جامع رسمى و دسته جمعى براى تجلیل و معرّفى از دو شخصیت ادبى و تاریخى شیخ و خواجه در مقیاسى وسیع صورت مى‌پذیرد، زوال این گونه شبهه‌ها کمال ضرورت را پیدا مى‌کند.

نخستین موردى که یکى از معاصران خواجه در مقدّمۀ مجموعۀ غزلیات او، از سال وفات شاعر سخن گفته رقم،٧٩١ را به کار برده است.

شمس الدین محمد گل‌اندام (یا گلندام) منشى و مورّخ و شاعر شیرازى که در دوران جوانى خویش از فیض صحبت خواجه در مدرس قوام الدّین عبدالله شیرازى برخوردار گشته و شاهد تکلیفى بوده است که به خواجه براى جمع‌آورى غزلیّات پراکندۀ او مى‌شد و امتناع خواجه را از بیم غدر اهل زمانه و ناسازگارى زمان از زبان او شنیده بود، پس از آنکه دیر زمانى را در خارج از شیراز به خدمت انشاء و تاریخ در درگاه پادشاهان عصر خود از آل مظفّر گذراند و با غلبۀ تیمور و فروریختن دستگاههاى مربوط، حبّ وطن او را به بازگشت و تجدید اقامت در شیراز وادار کرد و دریافت که حافظ شاعر رخت از سراى عاریت بربسته و به جهان جاوید پیوسته است، آنگاه به ترتیب غزلیات او پرداخت و در مقدمه‌اى که بر دیوان گرد آمده نوشت پس از اشاره به سوابق امر، سال رحلت خواجه را احدى و تسعین و سبعمائه یا ٧٩١ به رسم آن زمان در صورت لفظ عربى قید کرد.

امّا قطعه شعر فارسى که در دنبالۀ تاریخ حادثه مى‌آورد و به احتمال قوى باید از جنس سخن منظوم خودش باشد چنین است:

به سال با و صاد و ذال اَبجَدز روز هجرت میمون احمد 
به سوى جنّت اعلى روان شدفرید عهد شمس الدین محمد 
به خاک پاک او چون بر گذشتم نگه کردم صفا و نور مرقد 

چنانکه مى‌دانید در حساب معروف به ابجدى (ب) مساوى دو و (ص) نود و (ذ) از ابجد عدد هفتصد را نشان مى‌دهد پس حاصل جمع این سه حرف رقم هندسى ٧٩٢ را نشان مى‌دهد که صورت دوّمى از تاریخ وفات او را به خواننده القا مى‌کند.

مرحوم قزوینى در وجود شخصیتى بنام محمد گل‌اندام که جامع غزلیات و نویسندۀ مقدمه باشد به سبب گمنامى و نبودن اشاره‌اى به اسم و رسم او، تردید داشت و این تردید مورد قبول غالب پژوهندگان قرار گرفت.

امّا پس از دسترسى به سندى مربوط به ربع اوّل از صدۀ نهم هجرى اکنون مى‌توانیم او را یک شخصیت واقعى تاریخى بشناسیم و معرّفى کنیم.

تنها اشاره‌اى که به زمان زندگانى شمس الدین محمّد گل‌اندام در شیراز از قبل معهود بود همانا درک فیض صحبت خواجه و حضور در درس قوام الدین عبدالله قبل از وفات این دانشمند در سال ٧٨٢ است.

در قصیدۀ وصف الحالى که گل‌اندام در مدح ابراهیم سلطان پسر شاهرخ والى فارس از ٨١٧ تا ٨٣۴، سروده و از سوابق زندگانى ادبى و شعرى و سیاسى خود در آن یاد کرده زمینۀ رفع تردید در وجود شخصیّت خود را فراهم آورده است.

بازگشت شمس الدین محمد گل‌اندام از خارج به شیراز باید در حدود زمان وفات خواجه صورت گرفته باشد و او از همۀ کسان دیگرى که از نزدیک و دور باین حادثه در آثار خود اشاره‌اى کرده‌اند واقف‌تر به نظر مى‌رسد که عدد سال وفات را در متن مقدمه بصورت رقم عربى احدى و تسعین و سبعمائه قید کرد تا از تصرّف خطّى کاتبان مصون بماند و در دهها نسخه از این مقدّمه که

٢۶٧از صدۀ نهم تا صده یازدهم در صدر عده‌اى از نسخه‌هاى خطّى دیوان به نظر رسیده تنها در یک نسخه مربوط به صدۀ یازدهم دیدم که احدى و سبعین و تسعمائه نوشته شده بود و در یک نسخه که به نظر مرحوم قزوینى رسیده «احدى» را به «اثنتى» مبدّل ساخته و به صورت اثنتى و تسعین و سبعمائه در آورده بود و تنها این روایت در میان چندین روایت دیگر مورد قبول قزوینى قرار گرفت که معاصرین را همواره در وثوق عقیده او تردیدى نبود. رقم ٧٩٢ و شعرى که در پى نقل تاریخ وفات حافظ در جمع میان دو مقدار نخستین بار از مقدمه شمس الدین محمد گل‌اندام بر دیوان خواجه به تاریخ فصیحى خوافى منتقل شده و در ذیل حوادث سال ٧٩٢ یا اثنتى و تسعین و سبعمائه از مجمل فصیحى چنین نوشته شد:

«وفات مولانا اعظم افتخار الافاضل شمس المله و الدین محمّد الحافظ شیرازى الشاعر شیراز مدفونا بکت و در تاریخ او گفته‌اند.

به سال ب. و ص. و ذ. ابجدز روز هجرت میمون احمد 
بسوى جنت اعلى روان شدفرید عصر شمس الدین محمد» 

چنانکه ملاحظه مى‌شود بیت سوّم از قطعۀ منقول از مقدّمه در مجمل فصیحى حذف شده زیرا بقاى آن در پیوند میان این بیت و دو بیت قبل از آن که از مشاهدۀ مقبرۀ حافظ سخن در میان مى‌آورد، ابهام و تردیدى پدید مى‌آید.

جامى در نفحات الانس به پیروى از فصیحى همین سال را ذکر کرده و نوشته است:

«وفات وى در اثنتین و تسعین و سبعمائه بوده است» خواندمیر هم این رقم را از فصیحى یا جامى و یا منبع دیگرى برداشته و در جزو دوم از مجلد سوم حبیب السیر خود قید کرده است:

«خواجه حافظ در سنه اثنى و تسعین و سبعمائه بریاض رضوان شتافت»

قاضى نور اللّه و حاجى خلیفه و سودى مترجم ترکى دیوان حافظ با استفاده از این مأخذها که ذکر شد تاریخ ٧٩٢ را سال وفات حافظ شمرده‌اند. چنانکه قید شد در صده‌هاى نهم و دهم سال تاریخ وفات خواجه حافظ از رقم مضبوط در مقدمه شمس الدین محمد گل‌اندام و یا شعرى که در دنبال آورده بود پیروى مى‌کرد. دولتشاه سمرقندى بنا به شیوه معمول خود در خدشه و تخطئه روایات تاریخى ضمن ترجمۀ احوال خواجه به ذکر دو موضوع پرداخته که هیچ‌کدام با سابقۀ امر و قراین دیگر تناسب ندارد:

یکى سال ملاقات امیر تیمور را با خواجه از حوادث ٧٩۵ و هجوم دوّم تیمور به شیراز آورده است.

در صورتى که بیست و هشت سال پیش از این در مجله محیط به استناد روایت یکى از مردم هم عصر خواجه که تازه به نسخۀ اصلى کتاب او (انیس النّاس) دسترس پیدا کرده بودم حادثه را مربوط به سفر اول تیمور در سال ٧٨٩ به شیراز مسلّم شمردم.

اشتباه دیگر دولت شاه در رقم سال وفات خواجه بوده که در تذکرۀ خود بدین سان نوشته است: «وفات خواجه حافظ در شهور سنۀ اربع و تسعین و سبعمائه بوده» که این سال را هیچ مدرک و قرینه‌اى تأیید نمى‌تواند بکند. و پیش از دولت شاه در جاى دیگرى دیده نشده و بعد از آن هم در هرجا که ذکر شده به نقل از همان تذکرهالشعراى دولتشاه سمرقندى بوده است.

در تذکره‌هاى هفت اقلیم و عرفات العاشقین و مرآت الخیال و میخانۀ عبد النبى قزوینى و لطیفۀ غیبیّۀ دارابى و غالب آثار مربوط به صدۀ یازدهم که از نظر گذشته است خاک مصلّى را رقم سال وفات خواجه نوشته‌اند که از جمع صورت حرفى آنها ٧٩١ بوجود میاید و براى تأیید این تاریخ ماده‌تاریخ منظومى با قید خاک مصلّى ترتیب داده‌اند و نقل کرده‌اند که قدیم‌ترین مورد نقل آن را در ذیل نسخه‌اى از مقدّمۀ لسان الغیب دیده‌ام.

٢۶٩چراغ اهل معنى خواجه حافظکه شمعى بود از نور تجلّى 
چو در خاک مصلّى یافت منزل بجو تاریخش از خاک مصلّى 

این ماده‌تاریخ را بر سنگ قبر حافظ که در موقع تعمیر عهد کریم خان روى قبر حافظ نهاده‌اند کنده شده ولى سنگ مزبور در تجدید بناى سى و اندى سال پیش ضبط گردید.

در کتابهاى تذکره و تاریخى که در صده‌هاى بعد نوشته شده عموما این ماده‌تاریخ و سال خاک مصلى را نقل کرده‌اند و از کثرت نقل و روایت، متدرجا صورت تاریخ بى‌منازع و معتبر وفات حافظ را یافته و توجه بتاریخ دیگرى را از میان برداشته است.

شدت نفوذ آن بدرجه‌اى رسیده که هرمان بیکنل Herman Bicknell صاحب کتاب «حافظ شیراز» به زبان انگلیسى، مادّه‌تاریخى لاتینى نظیر آن براى وفات حافظ ترتیب داده است بدین سان که از این عبارت انگلیسى Trie take thou from Mossall ‘s Easth its richest grains.

که ترجمۀ فارسى آن «تو بکوش و از خاک مصلّى گرانبهاترین محصولش را برگیر!» مى‌باشد.

حرفهاى L، M رومى را که ارزش عددى دارند بیرون آورده و آنگاه از C، I+I+I+C رومى را صد دانسته با سه رومى که جمعا مى‌شود صد و سه به دست آورده و آن را از سه حرف M+L+L که جمع آنها هزار و صد مى‌شود سه بار یعنى جمعا سیصد و نه را کم مى‌کند تا باقى مانده آن هفتصد و نود و یک شود و این تلاش مترجم انگلیسى براى تأیید اعتبار مادّه‌تاریخ (خاک مصلّى) مى‌باشد.

٢٧٠انتشار کتابهاى آتشکده و مجمع الفصحاء و ریاض العارفین که هر سه روایت ٧٩١ را با قید ماده‌تاریخ خاک مصلى ضبط کرده‌اند همه را در همه جا پیرو این روایت قرار داده است.

در نسخه جامعه‌اى از غزلیّات حافظ مشتمل بر قریب هشت هزار بیت که خواجه نظام الدین احمد صاحب مطبع نامى لکنهو به دستیارى سید جلال اندرابى از فضلاى هند از روى یک‌صد و چهار نسخه چاپى و خطّى در سال ١٣٢٢ قمرى فراهم کرد و به چاپ رسانید، اختلاف روایتها را در کنار صفحه‌ها قید کرده است.

سید جلال اندرابى جامع واقعى نسخۀ جامعۀ چاپ لکنهو در حاشیۀ صفحۀ ۴ از مقدمه مزبور مى‌نویسد:

«در وفات خواجه اختلاف کرده‌اند بعضى هفتصد و نود و یک نوشته‌اند و بعضى هفتصد و نود و دو» و آنگاه بدون آنکه مأخذ قول خود را ذکر کند، مى‌گوید:

«اتفاق است بر اینکه تاریخ وفات خاک مصلّى است براى اینکه عدد «صفاى نور مرقد» آنگاه موافق «خاک مصلّى» افتد اگر مصلّى را به (الف) گیریم، سال وفات خلاف روایات جمهور گردد و اگر «مصلّى» را به (یاى) تحتانیه گیریم تباین عددى واقع شود ناچار از مصراع اول که به «پاى خاک وى چون در گذشتم» باشد تتمیم عدد یاى تحتانیه از لفظ «وى» گرفته آید تا با اعداد خاک مصلّى برابر شود.

جلال اندرابى بى‌آنکه به ارزش عددى حروف در مصراع اول ب. و ص. و ذ. بیندیشد حروف مصراع دوم از بیت سوم قطعۀ مزبور را که شامل «صفاى نور مرقد»٩٠+٨٠+١+١٠+۵٠+۶+٢٠٠+۴٠+٢٠٠+١٠٠+۴ ٧٨١ باشد مادّه‌تاریخ وفات حافظ مى‌داند و آنگاه براى اینکه با ٧٩١ خاک مصلّى دمساز گردد در مصراع اول عبارت اصلى را که «خاک پاک وى» باشد به حاشیه برده و به جاى آن در متن «پاى خاک وى» را نهاده و آن را به صورت «به پاى خاک وى چون در گذشتم» در آورده است و براى جبران کسر عدد «یا» در کلمه «وى» پاى خاک وى را گذاشته و عدد ده را که مساوى ى پاى وى مى‌شود بر ٧٨١ افزوده است تا (٧٩١) مساوى خاک مصلّى شود.

قدسى شیرازى پس از توجه بدین ناسازگارى در میان تاریخ متن مقدّمه با قطعه مادّه‌تاریخ پیرو آن بجاى آنکه احدى را در (احدى و تسعین و سبعمائه) متن مقدمه مانند قزوینى به اثنى بدل کند تا تاریخ منثور و منظوم مقدمه را یکسان سازد در اصل ماده‌تاریخ تصرف جدیدى کرده و آن را به صورت (به سال ذال و صاد و حرف اول) در آورده است تا با خاک مصلّى ٧٩١ هم آهنگ و دمساز گردد.

در نقل مجمل فصیحى از مقدّمۀ دیوان که ذکر شد فصیحى بیت سوم از ماده‌تاریخ مقدمه را حذف کرده و بهمان دو بیت اولبه سال با

و صاد و ذال ابجدز روز هجرت میمون احمد 
به سوى جنّت اعلى روان شدفرید عهد شمس الدین محمد 

اکتفا ورزیده است زیرا براى بیت سوم ارزش تاریخى قائل نشده است که مربوط به حضور شاعر بر سر مرقد باصفاى حافظ مى‌باشد.

این تلاش براى ماده‌تاریخ مقدّمه دیوان با خاک مصلّى حروف کلمه‌هاى (صفا و نور مرقد) را طرف توجه بیشتر قرار داده و ارزش عددى آنها را که ٧٨١ باشد به صورت روایت چهارمى از تاریخ وفات خواجه حافظ در آورده است. چنانکه میرزا ابو طالب خان تبریزى صاحب سفرنامۀ «مسیر طالبى» در تذکرۀ «خلاصه الافکار» خود در اوایل صدۀ سیزدهم هجرى وفات حافظ را در هفتصد و هشتاد و دو هجرى نوشته که مساوى حروف خاک مصلاّى با الف باشد و به احتمال قوى جلال اندرابى هم در حاشیه‌نویسى مقدمه زیر تأثیر او قرار داشته است.

با توجه به شخصیت حافظ و عظمت مقام ادبى و عرفانى او مى‌سزد که اقامه مراسم یادبود شش‌صدمین سال وفات او در بهار سال ١٣۵٠ شمسى که با ٧٩١ قمرى موافق خواهد بود برگزار گردد.

در صورتى که دانشگاه اصفهان به اعتبار اصالت خانوادگى حافظ و انتساب پدر او به یکى از نواحى تابع ولایت اصفهان افتخار شرکت در برگزارى این مراسم را براى بهار سال ١٣۵٠ بر عهده بگیرد خالى از مناسبت نخواهد بود زیرا از دو روایت مربوط به بوم و بر خانوادگى حافظ، روایت عبد النبى قزوینى در میخانه راجع به کوپائى بودن پدرش بیشتر در مظنّه قبول قرار دارد.

ابن بطوطه طنجه‌اى که در دوران نوجوانى خواجه حافظ بر شیراز گذشته و از اوضاع سیاسى و اجتماعى شیراز سخنها گفته است، تصریح مى‌کند که خانوادۀ انجو حاکم بر شیراز بخصوص شاه شیخ ابو اسحاق، اطرافیان و بستگان خود را از مردم اصفهان برگزیده بودند و چون از رهگذر شیرازیان مطمئن نبودند به مهاجران اصفهانى توجه بیشتر مبذول مى‌داشتند.

داستان مهاجرت پدر (پیر مرتضى على) اردستانى مرشد (پیر جمال الدین) اردستانى در همین قرن از ولایت اصفهان به شیراز و کشته شدن او در جنگهاى محلّى قرینه‌اى دیگر بر ارتباط مردم ولایت اصفهان اعمّ از کوپائى و اردستانى یا رودآورى با شیراز بوده است. و بعید نیست که پدر حافظ یکى از بازرگانان کوپائى تبار و مورد اعتماد پدر شاه شیخ ابو اسحاق بوده که به شیراز آمده و در آنجا رخت اقامت افکنده بود و محمد فرزند برومند او حافظ سخنور نامى شهر شیراز شده باشد.

در تعیین اصل و نسب و بر و بوم حافظ نباید نظر را چندان تنگ کرد که در میان رودآور و کوپا و شیراز جویاى آن بود، بلکه به اعتبار آنکه امروز از فراخناى کشور و قوم و حتى زبان مخصوصى هم تجاوز کرده و مورد قبول مردم جهانى قرار گرفته است باید بدان اندیشید و حافظ را مرد جهانى شناخت.

اینک سخن خود را با ذکر مقایسۀ حافظ با همعصران او که به‌وسیله یکى از شعراى هم عصر او صورت گرفته است به پایان مى‌بریم.

حافظ از نیمه دوم صدۀ هشتم که چهل سالگى را پشت سر گذاشته تا امروز همواره در عرصه پهناور شعر و ادب کوس شاعرى و سرورى و رهبرى نواخته و کسى بعد از او نتوانسته خود را به مقام او برساند.

در عهد جوانى حافظ چهار شاعر غزلسراى بزرگ صدۀ هشتم مى‌زیستند که خواجو و عماد فقیه و سلمان سه رکن معتبر این کاخ همایون را برافراشته بودند.

بعد از مرگ عماد فقیه در ٧٧٢ شهرت و شخصیت در پیرامون سلمان سالخورده و حافظ کامل العیار دور مى‌زد.

روح الملّه و الدین ابو طاهر عطار شاعر و دانشمند شیرازى که وفات او هم شید در حدود سال ٧٧٢ اتفاق افتاده باشد در این جزء از زمان مورد پرسش منظومى دربارۀ شعر سلمان و حافظ قرار گرفت و چنین پاسخ داد:

نموده‌اند چنین مالکان ملک سخن
که کرده‌اند مسخر جهان به تیغ بنان
به این کمیته که از پیر فکر خویش بپرس
که نطق حافظ به یا فصاحت سلمان
چو کردم این سخن از پیر عقل استفسار
که‌اى خلاصه ادوار و زبدۀ ارکان
بگو که شعر کدامین از این دو نیکوتر
که برده‌اند کنون گوى شهرت از میان
جواب داد که سلمان به دهر ممتاز است
به لفظ دلکش و معنى بکر و شعر روان

دگر طراوت الفاظ جزل حافظ بین
که شد بلاغت او رشک چشمۀ حیوان
یکى به گاه بیان طوطیى است شکر بار
یکى به نظم روان بلبلى است خوش الحان
ز برج خاطر این ماه نظم رخشنده
ز درج فکرت آن لؤلؤ سخن تابان
در این، محاسن اخلاق چون عنب بر بار
در آن، فنون فضائل چو دانه در ریحان
یکى به گلشن نظم است سوسن آزاد
یکى به باغ لطایف چو لاله نعمان
یکى موافق طبع لطیف همچون عقل
یکى مناسب چشم شریف همچون جان
هزار روح چو عیسى فداى مردۀ این
هزار جان گرامى نثار گفته آن

با دقت در مضامین قطعه و نکاتى که از طرف روح عطار در این باب به کار رفته معلوم مى‌شود در حدود ٧٧٠ حافظ در پیش صاحب‌نظران بر سلمان مزیت داشته است و همان‌طورکه طوطى و بلبل در نواى خود اختلاف ارزش دارند شاعر هم میان حافظ و سلمان تفاوت ارزش قائل شده است.

گفتار بیست و یکم 
تحقیقى دربارۀ وفات حافظ

مقاله روزنامه پارس ١٣۴٣

٢٧٧قدیم‌ترین مأخذ براى تعیین تاریخ وفات حافظ همان مقدمۀ شمس الدین محمد گلندام شیرازى منشى و شاعر هم عصر حافظ و ترتیب‌دهندۀ دیوان اوست که قبلا مورد تردید و انکار مرحوم قزوینى و به تبعیت از او مورد انکار غالب فضلا و پژوهندگان معاصر قرار گرفته بود. تا آنکه در اثر تحقیقى که چند سال پیش به عمل آمد و حاصل آن به صورت گفتارى در کنگرۀ جهانى سعدى و حافظ (١٣۵٠) منعقد در شیراز از لحاظ شرکت‌کنندگان داخلى و خارجى گذشت، وجود تاریخى این مقدمه نگار دیوان حافظ و قدمت تحریر مقدمۀ او به ثبوت پیوست و این موضوع بعدا مورد قبول و تصدیق غالب پژوهندگان قرار گرفت، چنانکه برخى بدون یادآورى کار قبلى که در کنگره شیراز صورت گرفته بود به عرضه داشت آن در آثار تازه مبادرت ورزیدند.

شمس الدین محمّد گلندام شیرازى که اسم و شغل و شعرش در جنگ متعلق به ابراهیم میرزا پسر میرزا شاهرخ والى فارس یاد شده و در دست است در مقدمه‌اى که بر نسخۀ جمع‌آورى کردۀ خود از دیوان حافظ نوشته است به ذکر اسباب مسامحۀ خواجه در تدوین اشعار پراکندۀ خود مى‌پردازد و سپس مى‌گویدکه مسود این ورق محمّد گلندام در درس‌گاه قوام الدین عبد اللّه هر بار که براى مباحثه و مذاکره مى‌رفت به حافظ خاطرنشان مى‌ساخت که باید این گفته‌هاى سودمند را در یکجا گرد آورد و از نابودى حفظ کرد. اما خواجه به دفع الوقت مى‌گذارند و ناسازگارى روزگار و مردمش را بهانۀ چنین مسامحه‌اى قرار مى‌داد.

«تا در تاریخ شهور سنه احدى و تسعین و سبعمائه (٧٩١) ودیعۀ حیات به موکّلان قضا و قدر سپرد و روح پاکش. . . پس از مفارقت بدن همخوابۀ پاکیزه رویان حور العین گشت.

به سال با و صاد و ذال ابجدز روز هجرت میمون احمد 
به سوى جنت اعلى روان شدفرید عصر شمس الدین محمد 
به خاک پاک او چون برگذشتمنگه کردم صفا و نور مرقد، 

سوابق حقوق صحبت و لوازم عهود محبت و ترغیب عزیزان با صفا و تحریض دوستان باوفا. . . حامل و باعث بر ترتیب این کتاب و تبویب این ابواب گشت.

امید به کرم واهب الوجود. . . آنکه قائل و ناقل و جامع و سامع را در خلال این احوال و اثناى اشتغال، حیاتى تازه و مسرتى بى‌اندازه کرامت گرداند.» در این قسمت که به طور فشرده و ملخص از همان مقدمۀ محمد گلندام نقل شد تاریخ وفات حافظ به عبارت مضبوط عربى سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه (٧٩١) ثبت شده و در آن ارقام هندسى یا حروف ابجدى و یا اعداد سیاقى به کار برده نشده تا در آن امکان تصرّف و تصحیف و برداشت نادرست میسر باشد.

قضا را این سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه در قدیم‌ترین مأخذ وجود مقدمۀ گلندام که نسخۀ دیوان مکتوب در ٨٢۴ و موجود در گورکپور هندوستان است به همین صورت واضح و مضبوط وجود دارد.

مرحوم قزوینى که مقدمۀ دیوان را از روى چند نسخۀ خطّى مکتوب در صده‌هاى یازدهم و دوازدهم و سیزدهم موجود در طهران مطابقه و تصحیح مى‌کرده و صورت منقّح آن را در آغاز نسخۀ چاپى منسوب به خود از همان دیوان قرار داده است و جز در یک نسخه از آنها در بقیۀ نسخه‌ها وضع را بر همین منوال دیده که سال را احدى و تسعین و سبعمائه ضبط کرده‌اند.

عجب است که آن مرحوم از میان یازده نسخۀ مقدمه‌دار موجود پیش او، نخستین جزء از رقم سال را در نه نسخه «احدى» و تنها در یک نسخۀ «اثنى» یافته و در یک نسخۀ دیگر هم «احدى» را تراشیده و به جاى آن «اثنى» نوشته بوده‌اند، با وجود این آن روایت منفرد «اثنى و تسعین و سبعمائه» را بر روایت ٧٩١ که دهها نسخۀ خطى و چاپى دیگر هم در سراسر عالم آن رقم را تأیید مى‌کنند، ترجیح داده است.

مسلم است اگر آن نسخۀ هندى مکتوب در ٨٢۴ که اخیرا به مساعى مشترک آقایان جلالى نایینى و دکتر نذیر احمد انتشار یافته، پیش از تصحیح مقدمۀ مزبور به دست مرحوم قزوینى افتاده بود بى‌شک از وقوع در چنین وهله‌اى مصون مى‌ماند، بلکه على الرسم بر نسخۀ اقدم تکیه مى‌نمود که ٧٩١ را ضبط کرده است.

مرحوم قزوینى به اتکاى اقوال فصیح خوافى و خوندمیر و سودى بسنه‌اى و قاضى نور اللّه و حاجى خلیفه که در کتابهاى مجمل فصیحى و نفحات الانس و حبیب السیر و شرح ترکى دیوان حافظ و مجالس المؤمنین و کشف الظنون که به اعتبار قطعۀ حروفى مذکور، همگى سال وفات خواجه را ٧٩٢ نوشته‌اند، به همان روایت منفردى که در یک نسخه از مقدمۀ گلندامى دیده‌اند اعتبار فوق‌العاده بخشیده و بقیۀ روایات نسخه‌هاى دیگر را که حاکى از ثبت رقم سال ٧٩١ به کلمات عربى باشد با آنچه که در آثار تذکره‌نویسان  دورۀ صفوى تا قاجارى در این باب آمده بود همه را از درجۀ اعتبار ساقط دانسته‌اند.

مصحح فاضل مقدّمه به وجود عبارت عربى در سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه در متن کلیۀ نسخه‌هاى خطّى و چاپى که منشأ حقیقى ضبط روایت ٧٩١ بوده اشاره کرده مى‌گوید: «به احتمال بسیار قوى منشأ این روایت همان قطعۀ مشهور بى‌اساسى مى‌باشد که در آخر غالب نسخ چاپى دیوان حافظ و بعضى تذکره‌ها چاپ شده است یعنى:

چراغ اهل معنى خواجه حافظکه شمعى بود از نور تجلى 
چو در خاک مصلى یافت منزلبجو تاریخ از خاک مصلى.» 

در صورتى که مأخذ و منشأ حقیقى روایت مشهور ٧٩١ همان تاریخ مصرّح سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه منقول در مقدمۀ شمس الدین محمد گلندام بوده که علاوه بر ضبط در کلیۀ نسخه‌هاى خطّى (جز یک نسخه) بعدها به دست شاعرى صورت قطعۀ مشهور مشتمل بر «خاک مصلى» را یافته است.

فى‌الواقع صورت حروفى ماده‌تاریخ خاک مصلى از درون همان احدى و تسعین و سبعمائه مقدّمۀ گلندامى بیرون آمده است نه آنکه اختیار سال ٧٩١ براى تعیین سال وفات حافظ در اکثر نسخه‌هاى خطى مقدمه و کتابهاى تذکره، از قطعۀ مشتمل بر دو کلمۀ «خاک مصلى» بیرون آمده باشد و تاریخ ضبط آن قطعه به طور مسلم از ثبت احدى و تسعین و سبعمائه در نسخۀ دیوان مقدمه دار مورخ به سال ٧٢۴ قدیم‌تر نبوده است.

با تکرار مراجعه و ملاحظۀ قطعه‌اى که در متن مقدمۀ گلندامى بعد از نقل تاریخ ٧٩١ ایراد شده، بهتر مى‌توان دریافت و پذیرفت که وجود اختلاف کمیت در دو تاریخ که از پى هم به نثر و نظم در مقدّمۀ مزبور یاد شده باعث حقیقى بر تصرف در عبارت عربى ٧٩١ متن مقدمه گردیده و آن را به صورت اثنى و تسعین و سبعمائه در آورده و وارد نسخه‌اى از این مقدمه کرده است تا خواننده را از درک این اختلاف جزئى یک‌ساله غافل نگهدارد، نه آنکه نویسندگان مقدمه در همه نسخه‌هاى مکتوب موجود سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه را از روى قطعۀ خاک مصلى اقتباس و ثبت کرده باشند.

محمّد گلندام بعد از تصریح به حادثۀ وفات خواجه در سال ٧٩١، آن قطعۀ سه بیتى را که بدان اشاره رفت در متن مقدمه مى‌آورد و سیاق عبارت نظم و نثر، حکایت از این نکته مى‌کند که اثر طبع خود اوست. زیرا شعر و نثر اتصال کامل دارند و در خلال آنها چیزى جاى داده نشده که دلالت بر نقل آن از دیگرى داشته باشد:

به سال با و صاد و ذال ابجدز روز هجرت میمون احمد 
به سوى جنت اعلى روان شدفرید عصر شمس الدین محمد 

آنگاه در پى این دو بیت که دلالت بر ارتباط آنها با حادثۀ وفات شمس الدین محمد دارد بیت سومى مى‌آورد، بدین صورت:

به خاک پاک او چون برگذشتمنگه کردم صفا و نور مرقد 

که دلالت به حضور قطعه‌گو بر سر تربت منوّر و مصفاى خواجه حافظ مى‌کند و او را به اعتبار عبارت نثرى ما بعد قطعه به یاد گذشته خود با خواجه مى‌افکند.

فصیح خوافى بى‌آنکه التفات دقیقى به صورت احدى و تسعین و سبعمائه مقدم بر قطعه شعرى در این مقدمه کند تنها دو بیت اول از قطعه را که تاریخ وفات حافظ را مى‌رساند از بیت سوم که مربوط به زیارت مرقد او باشد جدا کرده و به اعتبار ارزش عددى حروف: با (٢) و صاد (٩٠) و ذال (٧٠٠) سال وفات را ٧٩٢ به حساب مى‌آورد و آن را به عبارت عربى اثنى و تسعین و سبعمائه در کتاب تاریخ خود مى‌آورد و به نقل همان دو بیت اول قطعه براى ارائه مأخذ و منبع نقل اکتفا مى‌ورزد.

این عمل متصرفانۀ فصیحى مورّخ براى دیگران که پس از او به ذکر تاریخ وفات خواجه پرداخته‌اند مانند جامى و خواندمیر و پیروان ایشان سرمشق قبول تاریخ ٧٩٢ بوده که از مفاد دو بیت اول از قطعۀ گلندام گرفته شده است.

مراجعه بدانچه گلندام به نظم و نثر در این مقدمه دنبال هم آورده نشان مى‌دهد که قطعه در همۀ روایات مختلف مشتمل بر سه بیت است نه دوبیتى که فصیح خوافى بدان استشهاد مى‌کند و بیت سوم شامل حادثۀ دیگرى علاوه بر واقعه مرگ خواجه مى‌گردد که قبلا در متن منثور مقدمه مقیّد به سال ٧٩١ گشته بود و آن حادثۀ زیارت تربت شاعر و مشاهدۀ صفا و نور مقبرۀ او باشد.

اینکه گلندام پس از بیت سوم بى‌فاصله به تذکار حقوق صحبت قدیم و موضوع امتناع خواجه از جمع‌آورى اشعار پراکنده و مورد تشویق یاران به او در انجام چنین امرى، مى‌پردازد، قرینه به دست مى‌دهد که بیت سوم با مفاد عبارت منثور بعد از آن، بیش از آنچه پیش از ذکر بیت اول و دوم دربارۀ وفات حافظ به تاریخ صریح و مضبوط هفتصد و نود و یک گفته است بستگى پیدا مى‌کند.

مسلم است اگر بیت سوم وجود نداشت مضمون شعر به همان حادثه وفات محدود مى‌ماند که قبلا ٧٩١ شناخته شد و در نتیجه جمع میان تاریخ احدى و تسعین و سبعمائه (٧٩١) و عدد با و صاد و ذال که ٧٩٢ مى‌باشد، اختلاف مقدارى بوجود مى‌آورد، اختلافى که براى رفع اشکال حاصل از آن وجه معقولى بنظر نمى‌رسید. مگر اینکه تصور تصرف و تحریف و تصحیفى در یکى از دو صورت عددى و یا حروفى مقدمۀ گلندامى در خاطر پژوهنده مرددى خطور کند. چنانکه مرحوم قزوینى به اتکاى روایت منفردى از مقدمه که قبلا مورد قبول و پیروى جامى و فصیحى و خواندمیر هم قرار گرفته بود عبارت عدد عربى مقدمه را که احدى و تسعین و سبعمائه باشد مصحف از اثنى و تسعین و  سبعمائه در دیباچۀ محققانه خود شمرده و بر آن تأکید کرده است.

یا آنکه مانند مرحوم قدسى مصراع اول از بیت اول قطعه را مصحف و مقلوب از صورتى محتمل «به سال ذال و صاد و حرف اول» که الف باشد آن را اصلاح کند.

هر دو مصلح از تصحیف قدیم‌ترى که دولتشاه در صورت غیر معلومى از قطعه دیده و ذال را دال پنداشته و تاریخ وفات را ٧٩۴ به حساب آورده است آگاه نبوده‌اند که گویى او در این کار گویى توجهى به وجود احدى و تسعین و سبعمائه در متن مقدمه نداشته است.

اندیشۀ دیگرى که ناشران چاپ نسخۀ گورکپور هند را در توضیح این اختلاف مسلم که در قدیم‌ترین روایت مقدمۀ گلندامى همچون تازه‌ترین آنها وجود داشته است به حل مشکل دلالت کرده، تصور وفات خواجه در سلخ ماه ذى‌الحجۀ ٧٩١ و دفن او در غرۀ محرم ٧٩٣ مى‌باشد که حادثۀ فوت و دفن در دو روز پیاپى از آخر و اول دو سال متوالى قابل قبول است. ولى بدین نکته نیندیشیده‌اند که وفات خواجه در موقع غیبت شمس الدین محمد گلندام از شیراز اتفاق افتاده بود و چنانکه او در قصیدۀ شرح حال خود که در جنگ ابراهیم سلطان پسر میرزا شاهرخ ضبط شده سروده است بعد از غلبۀ امیر تیمور و اختلال شاهان آل مظفر در اطراف مملکت، از خدمت دیوانى که در خارج شیراز عهده‌دار بود دست برداشت و به شیراز بازآمده بود و بیت سوم قطعه این قرینه را به دست مى‌دهد که او به زیارت تربت خواجه رسیده و مقبرۀ منور و مصفاى او را دیده است و این تاریخ را در مقدمۀ قطعه‌اى آورده که ضمنا از چنین اتفاقى مى‌خواهد حکایت کند.

بنا به تصریحى که همو قبلا در موقع ذکر وفات حافظ از سال ٧٩١ کرده پس باید قید این ٧٩٢ به زمان حضور او در شیراز بر سر تربت و زیارت مرقد منور و مصفاى شاعر و اخذ تصمیم براى جمع‌آورى و تدوین اشعار پراکندۀ او مربوط باشد.

بدیهى است وجود بیت دوم که در انتقال حافظ به بهشت برین اشاره دارد با وجود تاریخ مصرح و مضبوط ٧٩١ در متن عبارت مقدمه که پیش از ایراد قطعۀ حروفى نوشته است نباید تکرار همان حادثه و تاریخ یادشده باشد، بلکه به بیت سوم قطعه و عبارت بعد از آن برمى‌گردد که زیارت مرقد منور و مصفاى خواجه و همت براى تدوین اشعار او باشد.

هنگامى که در کنگرۀ جهانى حافظ شیراز به اثبات وجود تاریخى محمد گلندام و واقعى بودن شخصیت او مى‌پرداختم براى حل این مشکل و رفع اختلاف، راه دیگرى اندیشیده بودم و آن را از هر احتمالى مناسب‌تر مى‌پنداشتم که اینک بدان اشارۀ مجملى مى‌رود.

چنانکه در بیت اول از قطعۀ گلندامى دیده مى‌شود سال «بصذ» (٧٩٢) ، مادۀ تاریخ را از مبدأ روز هجرت پیامبر علیه السّلام به حساب مى‌آورد که بنا به اشهر اقوال روز نهم از ربیع الثانى سال اول هجرت بوده است.

بنابراین مى‌توان دو گونه سال هجرى از خاطر گذرانید که یکى با اول محرم سال اول هجرت آغاز گردد و دیگرى سالى که از روز نهم ربیع الثانى سال اول هجرى که روز هجرت باشد شروع شده و به اندازۀ سه ماه و نه روز یا نود و هشت روز تقریبا از سال هجرى معمولى متأخر باشد. بنابراین از ٣۵۴ روز طول مدت یک سال هجرى تقریبى با مبدأ روز هجرت ٢۵۶ روز آن با سال هجرى متعارف مطابق است، ولى ٩٨ روز متمم، آن به سال بعد از آن مى‌پیوندد و سه‌ماهۀ اول سال عادى هجرى را با سه‌ماهۀ چهارم سال هجرى از مقولۀ دوم همگام مى‌سازد. بنابراین به قرینۀ تصریح مبدأ روز هجرت در قطعه براى سال تاریخ وفات حافظ را بعد از قید قبلى آن در ٧٩١ مى‌توان بدین‌سان فرض نمود که سه‌ماهۀ چهارم از سال ٧٩١ که با مبدأ روز هجرت آغاز شده بود با سه‌ماهۀ اول از سال ٧٩٢ هجرى معمولى مطابق بوده است و ازاین‌قرار بایستى وفات حافظ در یکى از ایام شهور محرم یا صفر و یا ربیع الاول تا روز هشتم ربیع الثانى ٧٩٢ عادى اتفاق افتاده باشد که وابسته به اوایل و اواخر دو گونه سال هجرى مى‌باشند.

بعدها که در مدلول عبارت بیت سوم شعر و قسمت آخر از مقدمه که در دنبال آن آمده اندیشیدم به اعتبار نبودن چنین سابقۀ تاریخ‌گذارى و زمان‌شناسى در مدارک قدیم و جدید ایران، از این وجه تفسیر و تحلیل خود براى رفع اختلاف صرف نظر کردم و مفاد بیت اول قطعه را با وجود ارتباط ظاهرى با حادثۀ وفات حافظ ناگزیر مربوط به بیت سوم قطعه دانستم و آن را تاریخ بازگشت شمس الدین محمد گلندام منشى مقدمه به شیراز و زیارت مرقد منور حافظ و آغاز اهتمام وى در جمع‌آورى اشعار خواجه براى رعایت حق دوستى او به حساب آوردم. چه تصریح مقدمه به ٧٩١ از قبل به عبارت کامل عربى احدى و تسعین و سبعمائه که در کلیۀ نسخ دیوان حافظ مقدمه دار-جز یک نسخۀ متوسط-دیده مى‌شود دیگر نیازى براى استفاده از سال «بصذ» باقى نمى‌گذارد و این سعى در گردآورى نسخه‌هاى شعر و تدوین و تبویب دیوان بوده که نیاز به تعیین زمان داشته است.

در صورت قبول این راه حل دیگر ضرورتى به اعمال تصرف در عبارت نثر و نظم مقدمه یا فرض وفات و دفن حافظ در آخر و اول دو سال متوالى و یا تجزیۀ سال هجرى به دو گونۀ سال فرضى و عادى، باقى نمى‌ماند و با قبول اینکه بیت دوم قطعه به‌منزلۀ حشو مکررى از ذکر وفات عبارت نثرى پیش از قطعه محسوب شود، زمینه براى پیوند مفاد بیتهاى اول با سوم فراهم مى‌آید.

باید بدین نکته اعتراف کرد پیش از مرحوم قزوینى تا جائى که به خاطر مى‌رسد کمتر کسى متوجه وجود اختلاف کمّى میان بخش منثور و منظوم از مقدمۀ دیوان شده و همگنان هر دو را مربوط به یک حادثه که وفات حافظ باشد مى‌پنداشته‌اند. این سعى و همت مرحوم قزوینى قدّس سرّه است که دامنۀ این بحث را عجاله تا اینجا کشیده است، چه بسا که در آینده راه حل مناسبى دیگرى به دست آید.

 انچه درباره حافظ باید دانست مجموعه از گفتارها ونوشتارهای استاد محمد محیط طباطبایی از سال ۱۳۲۱تا۱۳۶۷

 

 

زندگینامه بهاء الدین سلطان ولد(پسر مولوى)

در میان فرزندان جسمانى مولانا تنها کسى که تا اندازه‏اى لیاقت و شایستگى براى جانشینى پدر را داشت همین سلطان ولد بود. خانواده او پدر بر پدر از علما و مشایخ بلخ بودند وى به منظور بزرگداشت جدش، بهاء الدین ولد نامگذارى شد. سلطان ولد به پدر بزرگوارش شباهتى تام داشت. مولانا گفته است که: انت اشبه الناس بى خلقا و خلقا. ولادتش به سال ۶۲۳ ه و وفاتش در سال ۷۱۲ ه شب شنبه دهم رجب اتفاق افتاد. ۸۹ سال زندگى کرد و در هنگام مرگ پدر حدود ۵۰ سال داشت.

وى مردى تحصیل‏کرده بود و از کلمات و معارف صوفیه که در تمام آثار او فراوان است به خوبى آگاه بوده است و دانشهاى موروثى از پدر و اکتسابى از یاران وى بسیار داشت. به زبانهاى فارسى، عربى و ترکى مسلط بود اما تسلط او بر زبان ترکى- که در قونیه فراگرفته بود- کمتر از دو زبان دیگر بود و ظاهرا علاقه‏اى هم به آن نداشت. در مثنوى ولدنامه (صفحه ۳۹۴): بعد از اینکه اشعارى به ترکى آورده است، ظاهرا به علت عدم تسلط در آن زبان چنین گوید:

بگذر از گفت ترکى و رومى‏ که ازین اصطلاح محرومى‏
گوى از پارسى و از تازى‏ که درین هر دو خوش همى‏تازى‏

وى صحبت سید برهان الدین محقق ترمذى را- که از مریدان جدش مولاناى بزرگ و اولین راهنماى پدرش به اسرار عرفان بود- دریافت و از مجالست با آن سید روشن‏روان بهره‏ها برد. درباره او چنین مى‏گوید: این همه معانى غریب نادر بخشایش سید برهان الدین محقق ترمذى است که شاگرد مولاناى بزرگ بود. (ولدنامه ص ۱۷۹)

آفتاب جمال شمس الدین تبریزى را نیز دریافت و یک سفر به رسالت از پدرش نزد او به دمشق رفت و در رکاب او یک ماه پیاده به قونیه مراجعت کرد و درین سفر گشایشها یافت و رنجها برد و گنجها به دست آورد.

با شیخ صلاح الدین زرکوب قونوى- که از شاگردان و برگزیدگان مولانا پس از غیبت شمس بود معاشرت و مواصلت داشت. دختر او را به اشاره پدر به همسرى اختیار کرد. مولانا به ولد سفارش کرد که پیروى از صلاح الدین کند. ولد پذیرفت و مرید صلاح الدین گشت. اگرچه فرمان مولانا را گردن نهاد و ارادت شیخ صلاح الدین را پذیرفت اما در درون ماجرایى داشت که دراز کشید و آخر کار وى را معلوم شد که آنچه خلاصه کار است به فکر و معرفت روى نخواهد نمودن، همت پیر مى‏خواهد و بس. پس از آن حالت و از قیل و قال عقلى بگذشت و جان او چون دریا به جوش آمد و امواج سخن از دلش جوشیدن گرفت. وى یک چند در خدمت شیخ صلاح الدین موعظه و نصیحت مى‏گفت و شیخ به او مى‏گفت: شیخ راستین منم به جز از من شیخى را نظر مکن که صحبت دیگر شیخان زیانمند است.

با چلبى حسام الدین- که بعد از وفات صلاح الدین از طرف مولانا شیخ و خلیفه وقت بود- صحبت و پیوستگى داشت و او را رهبر خویش مى‏شمرد؛ حسام الدین نیز به او عنایتها داشت.

ولد بیش از هرکدام از استادان و پیش از همه آنها از نفس آتشین پدرش گرم شد که آهن و سنگ را مى‏گداخت و این گرمى به اندازه‏اى در وجودش پایدار بود که هردم همت پیرى روشندل آتش درونش را دامن مى‏زد.

بعد از مرگ مولانا حسام الدین به خواهش ولد و دیگر مریدان جانشین او شد ولد به حسام الدین گفت: چنانکه در زمان مولانا خلیفه بودى بعد از او هم خلیفه باش که مولانا نگذشته است. وقتى حسام الدین فوت کرد (سال ۶۸۳ ه،) ولد جانشین او شد. وى در طریقه مولویه آئینها بنا نهاد و آداب وضع کرد و در واقع طریقه مولویه به همت و تلاش وى ادامه حیات داد و صاحب آداب و رسوم مخصوص گردید. وى مدت هفت سال بر سر تربت پدر معارف مى‏گفت و آوازه‏اش به همه جا رسید، خلفا و مشایخ برگزید و به بلاد دور و نزدیک روانه کرد، مخالفان و منکران را به هر صورتى که بود نرم و آرام ساخت. ارادتمندان این طریقه در زمان او رو به افزونى گذاشتند و زن و مرد بیشمار به این آئین گرویدند. مدت سى سال مشیخت ولد بر این طریقه فصل عمده‏اى براى مولویه است، تشکیلات و رسوم و آدابى که او نهاد هنوز میان ایشان به یادگار باقى است.

خود ولد گوید: شمس الدین و صلاح الدین و حسام الدین که خلفاى مولانا بودند در بزرگى و ولایت و علوم مشهور نبودند و از تقریر ولد مشهور شدند و بزرگوارى ایشان پنهان بود وهمچون آفتاب ظاهر گردید. (ولدنامه ص ۱۵۸). و درباره پدرش گوید: هرچند که مشهور بود اما بعد از وفات به سعى و همت من که ولدم مشهورتر گشت و مریدانش بیشتر شدند.

تذکر این نکته و توجه به آن واجب است که هرچند بعد از وفات حسام الدین سلطان ولد جانشین او شد، اما در واقع رهبرى معنوى تا مدت ۷ سال بر عهده فرد دیگرى بود به نام: شیخ کریم الدین بکتمر.

این کریم الدین تا سال ۶۹۰ ه. زنده بود و قطب زمان محسوب مى‏شد و بعد از آن رهبرى مولویه بطور کلى به ولد منتقل مى‏شود.

خانواده سلطان ولد

ولد به اشاره پدر با فاطمه خاتون دختر صلاح الدین زرکوب عقد مزاوجت بست و ازین همسر صاحب سه فرزند شد دو دختر و یک پسر، پسر امیر جلال الدین عارف چلبى به سال ۶۷۰ ه. متولد شد و دو دختر عارفه و عابده نام داشتند و صاحب مقامات معنوى بودند.

و نیز وى دو کنیز داشت. از یکى چلبى شمس الدین امیر عابد و از دومى چلبى حسام الدین امیر زاهد و چلبى واجد به وجود آمدند.

پس سلطان ولد را چهار پسر بود: عارف، عابد، زاهد، واجد.[۱] عارف بعد از مرگ ولد به مسند ارشاد نشست بعد از مرگ او (۷۱۹ ه.) فرزندانش پى‏درپى پیشوایان این طریقه شدند. و سى تن از ایشان پشت در پشت این مقام روحانى مهم را داشته‏اند و آخرین ایشان بهاء الدین محمد ولد چلبى افندى معروف به برهان الدین بود؛ که حکومت آتاتورک در ترکیه وى را ازین مقام خلع کرد. و پیشوایى این طریقه با خلع او به پایان رسید.[۲]

آثار سلطان ولد

آثار او چنانچه از مقدمه ولدنامه و مناقب العارفین و دیگر مثنوى‏هایش معلوم مى‏شود عبارتند از:

– دیوان اشعار و رباعیات که به مشابهت پدرش ساخته بود. سرایش غزلها قبل از سرایش مثنوى بوده است. این دیوان متجاوز از ۱۳۰۰۰ بیت است که توسط حامد ربانى تصحیح و با مقدمه سعید نفیسى در سال ۱۳۳۸ توسط انتشارات رودکى چاپ شده است. این دیوان از روى چاپ دکتر فریدون نافذ اوزلوق فراهم شده است.

بعد از ساختن این دیوان باز به تقلید از پدرش شروع به ساختن مثنوى کرد سه مثنوى از او به یادگار مانده است که مجموع ابیات آنها تقریبا چهار پنجم مثنوى معنوى است. از مطالعه این مثنویها بر مى‏آید که ولد در ساختن مثنوى مهارتى نداشته، بر اثر ممارست ابیات مثنویها محکم‏تر و بهتر از قبل شده است. این سه مثنوى عبارتند از:

۱- ابتدانامه یا ولدنامه به بحر خفیف مخبون مقصور (هم‏وزن حدیقه سنایى- فاعلاتن مفاعلن فعلن) به سال ۶۹۰ ه. در مدت ۴ ماه سروده است. این مثنوى به همت مرحوم همایى به سال ۱۳۱۶ ش تصحیح و با مقدمه مستوفایى تحت عنوان ولدنامه- مثنوى ولدى، به سرمایه کتابفروشى اقبال چاپ شده است.

این کتاب از حیث زمان و مرتبه تاریخى و ادبى و معنوى بر دو مثنوى دیگر تقدم و برترى دارد زیرا موضوع این مثنوى بهترین و دلکش‏ترین موضوعها و احسن القصص یعنى سرگذشت مولانا جلال الدین و اصحاب و یاران و پیروان اوست.

۲- رباب‏نامه: دومین مثنوى اوست به بحر رمل مسدس مقصور یا محذوف (- فاعلاتن فاعلاتن فاعلن)، در مقدمه‏اش چنین آمده: دوستان به من گفتند که بر وزن الهى‏نامه سنایى کتابى گفتى، بهتر آن است که بر وزن مثنوى مولانا هم کتابى گفته آید. بیت اول این مثنوى چنین است:

بشنوید از ناله چنگ و رباب‏ نکته‏ هاى عشق در هرگونه باب‏

 و دو بیت آخرش:

رو ولد خامش مکن این سر دراز زانکه کوته خوش‏تر است اسرار و راز
شد تمام از داد دادار این کتاب‏ بس کنم و اللّه اعلم بالصواب‏

 این مثنوى ۷۹۵۹ بیت دارد و متن مصحح آن همراه با تعلیقات و مقدمه و فهارس به اهتمام دکتر على سلطانى گرد فرامرزى، توسط مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‏گیل شعبه تهران و با همکارى دانشگاه تهران به سال ۱۳۵۹ ش چاپ شده است.

۳- سومین مثنوى و آخرین اثر شعرى سلطان ولد مثنوى انتهانامه است که پیش روى شماست و در مورد آن سخن گفته خواهد شد.

مثنوى سوم متمم دو مثنوى گذشته است او خود در مقدمه گوید: چون دو دفتر از مثنوى تمام شد در موعظه و نصیحت از طریق نظم بسته بودم که آنچه گفته شد اگر خلق بدان عمل خواهند کردن کافى است و تمام. پس عالم خموشى پیش گرفته بودم و به عالم باطن مشغول شده در عین آن خموشى الهام‏ حق دررسید بى‏چون و چگونه که به پند و موعظه مشغول شو که آنچه در عالم خموشى مى‏طلبى در بیان و گفتار حاصل شود که: خیر الناس من ینفع النّاس. پس لازم شد امتثال امر حق تعالى کردن و به دفتر سوم مشغول شدن زیرا که ثالث کمال است و کمال در سوم است.

اثر دیگرى که از او به جاى مانده است رساله منثورى به نام معارف سلطان ولد است که به همت نجیب مایل هروى در سال ۱۳۶۸ ش توسط انتشارات مولى چاپ شده است. این رساله در سال ۱۳۳۴ ه. ق. تحت عنوان جلد دوم فیه ما فیه پدرش چاپ سنگى شده است.

انتهانامه در ترازو

همان‏طورى‏که اشاره شد سلطان ولد در سرودن مثنوى تبحرى نداشته و هرچه جلوتر آمده نیرو گرفته و قوى‏تر شده است. صحت این نظریه از مقایسه میان سه مثنوى او به‏دست‏مى‏آید. رباب‏نامه قوى‏تر از ولدنامه و انتهانامه بهتر و فصیح‏تر از دو مثنوى گذشته است. با این حال در همین آخرین مثنوى هم گاه ابیات سست و غیر فصیح به چشم مى‏خورد هرچند که ابیات جذاب و قوى نیز کم نیستند و این البته طبیعى است زیرا سلطان ولد به تقلید از پدر خود نمى‏خواهد دربند قافیه و کیفیت سخن باشد و مراد او بیان معنى است.

چند مطلب مهم در اینجا قابل اشاره است:

اولا: انتهانامه بیان دیگر و تفسیر واضح‏ترى از مطالب عرفانى دو مثنوى گذشته است و مضمون نو و ابتکارى جدیدى ارائه نمى‏ دهد.

ثانیا: هر بحث را چندین بار به صورت‏هاى گوناگون تکرار مى‏کند. ابتدا خلاصه و چکیده‏اى از بحث مورد نظر را به نثر بیان مى‏کند و آنچه توضیح در مورد آیه یا حدیث ضرورت دارد ارائه مى‏دهد بعد همان مطالب را با شرح و تفسیر بیشتر به نظم عرضه مى‏کند. براى سالکان تازه‏کار این تکرار شاید مفید و در جهت تعلیم آنها و رسوخ در روح ایشان سودمند و حتى ضرورى باشد لیکن براى محققان و افرادى که درین معنى ورودى دارند کسل‏کننده و گاه دور از تحمل است.

ثالثا: در سرتاسر انتهانامه سالک تازه‏کار را مخاطب قرار مى‏دهد و به همین دلیل تکرار فراوان دارد و خود این تعلیمى بودن کتاب را بیشتر ثابت مى‏کند.

رابعا: ولد خود را ولى واصل مى‏داند و فراوان از خود تعریف مى‏کند و گویى هیچ حدیث نفس را لازم نمى‏شمارد براى نمونه ر ک. ب ۴۳۴۱، و ب ۶۴۶۷، حتى خود را از اولیا هم برتر مى‏شناسد ب ۶۶۷۴- ۶۶۷۵، و کسى مى‏داند که به مقام رویت رسیده و از همه اسرار غیبى مطلع است. ر ک. ب ۴۵۱- ۴۶۰، در چند جا از مثنوى حاضر بحث مى‏کند از آن میان: بیت ۶۱۷۸ به بعد:

… مثنوى ما دکان وحدت است‏ رحمت اندر رحمت اندر رحمت است‏
اندرو اسرار اهل دل پر است‏ هر یکى بیتى ازین نادر در است‏
در نایاب است هرکس کین بیافت‏ بى‏توقف سوى حق از جان شتافت …

 و همچنین ب ۶۵۹۷ به بعد

… در سوم دفتر که سنت شد سه بار گفته شد ز الهام و داد کردگار
هرچه باقى مانده بود از شرح راه‏ کرده شد مشروح از فضل اله‏
هرچه آن ممکن بود کآید به حرف‏ از مقامات بلند بس شگرف‏
بى‏دریغى جمله آمد در بیان‏ در کتاب سوم اى طالب بخوان‏
تا رسى در هرچه مى‏جویى به کام‏ سوى منزل‏هاى جان بى‏پا و کام‏
تا که نوشى بى‏کف و بى‏جام مى‏ دایماً در مجلس یزدان حى‏
گفته آمد موعظه در مثنوى‏ تا که گردند اصل صورت معنوى‏

 روش سلطان ولد در سرودن مثنوى‏

سلطان ولد در همه مثنوى‏هایش روش واحدى در تنظیم مطالب در پیش گرفته است. به این معنى که در آغاز هر گفتار مطالب را به نثر توضیح مى‏دهد و در هر بخش یک یا چند نکته عرفانى را که مورد توجه اوست به کمک آیات و احادیث نبوى تفسیر و تاویل مى ‏کند، سپس همان مطالب را با شرح بیشتر و توصیفهاى مختلف به نظم مى‏کشد.

اگر سخنان منثور او را جدا کنیم خود رساله مستقلى خواهد بود و درین صورت ما دو کتاب خواهیم داشت یکى به نثر دیگرى به نظم. یعنى حذف مطالب نثر از کتاب به محتواى منظوم آن خلل وارد نمى‏کند.

اینک براى شناخته شدن یا شناساندن ابزار شاعر در سرودن، و بررسى ابعاد این ابزار چند نکته را در اینجا توضیح مى ‏دهیم:

الف: استناد به آیات قرآنى و احادیث نبوى‏

ولد به واسطه انسى که با قرآن و حدیث داشته بدون تکلف کلامش مشحون از آیات الهى و احادیث نبوى است و اگر بخواهیم تأثیر آیات و احادیث را در اشعار او جستجو کنیم یک رساله مفصلى خواهد شد که در حوزه کار فعلى ما نیست. در اکثر موارد مضامین قرآن و حدیث بدون اشاره به آیه خاصى در ابیات سروده شده است که در این قسمت نمى‏توان قاطعانه گفت ولد به آیه یا حدیث خاصى نظر داشته‏ است، بلکه استغراق در آیات کلامش را معطر به رایحه، آیات الهى کرده است بدون اینکه قصد قبلى در کار بوده باشد. اما در موارد دیگر:

۱- گاه اصل آیه یا حدیث به‏طور کامل و یا بخشى از آنها به‏طور مشخص ذکر شده که این بیشتر در مقدمات منثور است. به عنوان مثال:

در بیان آنکه ظلمها و ستمها بر خود تو مى‏کنى چنانکه در قرآن مجید مى‏فرماید که: وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ … ص ۴۷

در بیان این معنى که حق تعالى مى‏فرماید: فالِقُ الْإِصْباحِ، فلق شکافتن است حق تعالى صبح را مى‏شکافد … ص ۱۴

… اگر مال روى زمین را خرج کنند میان ایشان اتحاد حاصل نشود که: لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ما أَلَّفْتَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ أَلَّفَ بَیْنَهُمْ، الفت آن است که از ازل حق کرده باشد … ص ۷۰

در بیان آنکه اولیاى حق از عزیزى و بزرگى زیر قبه‏هاى رشک حق‏اند تا کسى غیر حق ایشان را نبیند و نداند. چنانکه مى‏فرماید که: اولیایى تحت قبابى لا یعرفهم غیرى. ص ۷۴

در معنى آنکه در کار دنیا دوستى میان دو کس از آن باشد که جان هر دو در آن عالم از یک معدن بوده باشد چنانکه مصطفى مى‏فرماید که: الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه، و چون … ص ۷۰

۲- در برخى موارد یک کلمه یا دو کلمه را از یک آیه یا حدیث گرفته و کلام خویش را به آن مدلل ساخته است براى نمونه به بعضى ابیات نظر مى‏کنیم:

اذکُروا اللّه گفت یزدان در کلام‏ تا رسى از ذکر آخر در مرام‏

 ب ۱۶۲، اشاره به ى ۴۱ س ۳۳، احزاب‏

گفت غَرّتهُم حیات این جهان‏ در کلام خود خداى رازدان‏

 ب ۱۶۹، اشاره به ى ۷۰ س ۶، انعام‏

گفت فیها تَشتَهى الانفُس خدا هم تَلَذُّ الاعیُن آنجا از لقا

 ب ۱۱۵، اشاره به ى ۷۱ س ۴۳، زخرف‏

یُؤمنون بِالغَیب گفت اندر نبى‏ پس فزا ایمان خود را اى فتى‏

 ب ۱۵۷، اشاره به ى ۳ س ۲، بقره‏

صَلِّ انَّک لَم تُصلّ یا فتى‏ کین نمازت را نه صدق است و صفا

 ب ۱۳۷۴، حدیث نبوى ر ک. تعلیقات‏

گفت مَن یَجعَل هُمُوماً واحداً مِن الهٍ لا یُریدُ واحداً

 ب ۱۶۳۳، ر ک. تعلیقات‏

مصطفى فرمود آن بیناى ره‏ حَیثُ لا صَبرٌ فَلا ایمانَ لَهُ‏

ب ۲۹۶۸، ر ک. تعلیقات‏

همان‏طور که مشاهده مى ‏کنید در بعضى موارد براى رعایت وزن و قافیه حتى آیات با احادیث از قاعده نحوى خود خارج و اعراب جدیدى مى‏گیرند. براى جلوگیرى از هرگونه اشتباه اصل آیه یا حدیث در تعلیقات آورده شده است.

۳- در برخى موارد حتى یک کلمه هم از اصل حدیث یا آیه را ذکر نمى‏کند بلکه منبع سخن خود را ذکر مى‏کند. یعنى مى‏گوید: این‏چنین در کلام آمده، یا: مصطفى (ص) چنین گفته است. براى نمونه:

از نبى بشنو چو فرمودت‏ لباس‏پوش از تقوى و مى ‏رو براساس‏

ب ۱۷۰۳، اشاره به ى ۲۶ س ۷، اعراف‏

نى ز مؤمن آتش دوزخ بمرد نور مؤمن نار او را کرد خرد

ب ۲۰۸۵، ر ک. تعلیقات‏

چون ندا آمد به جانها از خدا نى که من هستم خداوند شما

ب ۴۱۳، اشاره به ى ۷۲ ص ۷، اعراف‏

نگاهى عجولانه به فهرست آیات و احادیث در آخر تعلیقات مبین استفاده فراوان ولد از کتاب و سنت است، البته آن فهرستها مشتى از خروار است.

ب- استناد به اشعار دیگران‏

ولد در بعضى موارد براى تقویت گفتار خود به اشعار دیگران تمثل جسته است گاه این اشعار در ضمن ابیات متن انتهانامه است. بیشتر آنها از پدر خود و از مثنوى اوست. در چنین مواردى گاه به صورت تضمین است و خود اشاره مى‏کند مثل:

۴۹۷۰- همچنان ‏که گفت مولاناى ما زبده مردان حق در دو سرا
۴۹۷۱- آن خلیفه ‏زادگان مقبلش‏ زاده‏ اند از عنصر جان و دلش‏
گر ز بغداد و هرى یا از رى‏ اند بى ‏مزاج آب و گل نسل ویند

دو بیت اخیر در دفتر ششم مثنوى معنوى، ب ۱۷۶- ۱۷۷ است.

و گاهى بدون ذکر نام بیت یا مصرعى را از مولانا مى‏آورد مثل:

۴۰۸۸- آب در کشتى هلاک کشتى است‏ آب اندر زیر کشتى پشتى است‏

دفتر اول ب ۹۸۵

۳۷۸۶- شمس در خارج اگرچه هست فرد مى‏توان هم مثل او تصویر کرد
۳۷۸۷- لیک آن شمسى کزو شد هست اثیر نبودش در ذهن و در خارج نظیر
۳۷۸۸- در تصور ذات او را گنج کو تا درآید در تصور مثل او

دفتر اول ب ۱۲۰- ۱۲۲

۱۱۸۲- رو کزین گفتار در آذر شدى‏ «خود مسلمان ناشده کافر شدى»
۱۱۸۶- پس خدا فرمود با موسى چرا «بنده ما را ز ما کردى جدا»
۳۷۸۵- «خود غریبى در جهان چون شمس نیست» نور او بر اندر آن درگاه ایست‏

مصراعهاى دوم دو بیت اول و مصرع اول آخرین بیت از مولاناست به ترتیب دفتر دوم مصراع دوم ب ۱۷۲۷ و ۱۷۵۰ و دفتر اول ب ۱۱۹ مصراع اول‏

در موارد دیگر به اشعار دیگران در نثر استناد شده است گاه گوینده را ذکر کرده و گاه نام او را نیاورده است. در مواردى که نام گوینده را ذکر نموده با عبارت دعایى همراه ساخته است براى نمونه:

چنانکه مولانا- قدسنا اللّه بسره العزیز- مى‏فرماید: …

چنانکه خواجه سنایى- رحمه اللّه علیه- مى‏فرماید که: …

مجموع ابیاتى که از پدر بدین‏گونه در میان عبارت منثور آورده ۱۶ بیت است. همچنین ۵ بیت از سنایى و ۱۵ بیت از دیگر شاعران آورده است.

اشعارى که نام گوینده آن در متن بیان نشده تا آنجا که ممکن بود تحقیق کردیم و نام گوینده را در پاورقى آوردیم. ر ک. فهرست اشعار دیگران.

مطلب دیگر اینکه ابیاتى که از مثنوى مولوى یا از دیوان شمس در این رساله آمده است غالبا اختلافاتى با نسخ چاپى آن دارد.

ج- بهره بردن از امثال عربى و فارسى‏

سلطان ولد تعدادى امثال فارسى و عربى را در نوشته‏ها و اشعار خود مورد استفاده قرار داده است.

بعضى از این مثلها در عبارات منثور آمده است که درین موارد صورت کامل آن مثل بیان شده است و اما در شعر به ضرورت وزن تغییراتى در آن داده شده است. به عنوان نمونه:

من لم یذق لم یدر: ص ۴۹، ۱۱۶

هر چیز که در جستن آنى آنى: ص ۹۶

کل شى‏ء من الملیح ملیح: ص ۲۱۴

در خانه اگر کس است یک حرف بس است: ص ۳۴

انتها نامه، پیشگفتار، ص: ۱۸

گندم از گندم بروید جو ز جو
گندم ار کارى همان را بدروى‏ ور تو جو کارى برى جو اى غوى‏

ب ۳۰۷۹

از کوزه برون همان تراود که دروست‏
قدر بخشش را ز بخشنده بدان‏ «چیست در کوزه تلابد زو همان»

ب ۳۰۱۸

د- بیان داستان‏

تجسم بخشیدن به معانى کارى دشوار است مخصوصا وقتى که موضوع طرح شده مسائل عرفانى و یا متافیزیکى باشد به همین رو غالب عرفا براى فهم سخن در مستمع- که اکثر مردم عادى بودند- از داستان استفاده مى‏کردند. سلطان ولد هم در سخن خود از این شیوه بهره جسته است. گاهى یک داستان کامل را نقل مى‏کند و گاه به واقعه تاریخى اشاره دارد. در سراسر انتهانامه مواردى که یک داستان به صورت کامل ذکر شده است بیش از ۵ داستان نیست که سه داستان آن را از مثنوى پدرش اخذ کرده است.

۱- داستان بسیار معروف موسى و شبان. مولوى اصل داستان را در ۵۶ بیت و ولد در ۳۰ بیت سروده است. ر ک. ابیات ۱۱۷۵- ۱۱۹۴ و ۱۲۸۰- ۱۲۸۹

۲- داستان زندانى مفلس و اعلان افلاس او، مندرج در دفتر دوم ص ۵۲ در ۵۱ بیت، این داستان را ولد در ۲۶ بیت سروده است. ر ک. ابیات ۱۷۲۵- ۱۷۵۰

۳- داستان ستون حنانه مولوى در ۷ بیت در ص ۲۴ دفتر اول سروده است و ولد در ۹ بیت؛ ر ک.

ابیات ۲۱۲۰- ۲۱۲۸٫

دو داستان دیگر که ماخذ آن را در مثنوى نیافتم.

۱- آمدن اعرابى به پیش پیغمبر (ص) که من فاسق و لیکن عاشق تو هستم ر ک. ص ۱۲۰ ب ۲۵۴۰ به بعد

۲- مردى که به دنبال خضر به کار سقایى مشغول شد ر ک. ص ۲۸۴ ب ۶۳۲۸ به بعد

براى مقایسه زبان مولوى و سلطان ولد برخى از ابیات داستان موسى و شبان در اینجا ذکر مى‏شود.

مولوى‏

دید موسى یک شبانى را به راه‏ کو همى‏گفت اى گزیننده اله‏
تو کجایى تا شوم من چاکرت‏

سلطان ولد

قصه موسى مگر نشنیده‏اى‏ در گدارویى از آن پیچیده‏اى‏
ناگهان یک روز موسى کلیم‏
چارقت دوزم کنم شانه سرت‏ جامه‏ات شویم شپشهایت کشم‏
شیر پیشت آورم اى محتشم‏ ور ترا بیماریى آید به پیش‏
من ترا غمخوار باشم همچو خویش‏ اى فداى تو همه بزهاى من‏
وى به یادت هى‏هى و هیهاى من‏ زین نمط بیهوده مى‏ گفت آن شبان‏
گفت موسى با کیستت اى فلان‏ گفت با آن‏کس که ما را آفرید
این زمین و چرخ ازو آمد پدید گفت موسى هاى خیره‏سر شدى‏
خود مسلمان ناشده کافر شدى‏ این چه ژاژ است و چه کفر است و فُشار
پنبه‏اى اندر دهان خود فشار گند کفر تو جهان را گنده کرد
کفر تو دیباى دین را ژنده کرد گر نبندى این سخن تو حلق را
آتشى آید بسوزد خلق را گفت اى موسى دهانم دوختى‏
وز پشیمانى تو جانم سوختى‏ جامه را بدرید و آهى کرد تفت‏
سر نهاد اندر بیابانى و رفت‏ وحى آمد سوى موسى از خدا
بنده ما را چرا کردى جدا تو براى وصل کردن آمدى‏
نى براى فصل کردن آمدى‏ موسیا آداب‏دانان دیگرند
بر گذرگه دید چوپانى سلیم‏ کو به عشق و ذوق مى‏گفت اى خدا
لطف کن پیش رهى خود بیا تا کنم تیمارها از عین جان‏
هم کنم مهمانیت با شیر و نان‏ چارقت دوزم شپشهایت کشم‏
هرچه دارم جمله پیش تو کشم‏ زین نمط مى‏گفت با صد سوز و درد
چونکه موسى آن همه در گوش کرد گفت هى‏هى اى شده غرقاب جهل‏
از لبت چون مى‏جهد این کفر سهل‏ رو کزین گفتار در آذر شدى‏
خود مسلمان ناشده کافر شدى‏ چونکه چوپان از کلیم این را شنید
شد پرآتش اشک از چشمش دوید گشت بیخود سوى صحرا شد دوان‏
محو حق شد بى‏سر و بى‏پا روان‏ پس خدا فرمود با موسى چرا
بنده ما را ز ما کردى جدا او درین حضرت مه و مقبول بود
دایماً با بندگى مشغول بود از خواصم بود آن چوپان راد
بود بى‏ما پرغم از ما بود شاد غیر ما چیزى نبودش در درون‏
غیر ما کس را نمى‏دید او برون‏ از چه کردى منع او را زان مقال‏
چونکه بد در قال او آن نوع حال‏ چون کلیم اللّه عتاب از حق شنید
سوخته جان و روانان دیگرند چونکه موسى این عتاب از حق شنید
در بیابان از پى چوپان دوید عاقبت دریافت او را و بدید
گفت مژده ده که دستورى رسید هیچ آدابى و ترتیبى مجو
هرچه مى‏خواهد دل تنگت بگو
اندر آن صحرا پى چوپان دوید بعد بى‏حد جهد در چوپان رسید
حال چوپان را عظیم آشفته دید گفت اى چوپان راد محترم‏
عفو فرما کز تو من غافل بدم‏ هرچه مى‏خواهى بگو زین پس روان‏
بر تو چون هرگز نمى‏گیرد حق آن‏

اشاره به وقایع تاریخى که گاه رنگى هم از داستان دارد در انتهانامه مورد توجه سلطان ولد بوده است. به بعضى از این وقایع در تعلیقات اشاره کرده‏ایم.

کمیت انتهانامه‏

متن اصلى این کتاب در ۳۱۸ صفحه فراهم آمده است، کتاب حاضر، و حدود یک پنجم آن مربوط است به مطالب منثور و بقیه به ابیات مثنوى.

مجموعه ابیات ۷۱۲۱ است بدین قرار:

۷۰۸۵ بیت متن اصلى که سروده ولد است و همگى به فارسى، البته گاه بخشهایى از عربى که مربوط به حدیث یا آیه‏اى است نیز دیده مى‏شود.

۳۶ بیت از اشعار دیگر شاعران است، از جمله مولانا، سنایى، عطار

تعداد ابیات متن در نسخه مجلس- که درین مقابله از آن هم استفاده شده است- ۷۱۱۰ بیت است، یعنى این نسخه ۲۵ بیت بیشتر از نسخه اساس دارد.

اندیشه‏ هاى عرفانى سلطان ولد

اندیشه‏هاى عرفانى در میان عرفا جنبه‏هاى گوناگونى دارد در بعضى جنبه مثبت افکار آنان را از سقوط در سراشیبى افراطگرایى‏ها باز مى‏دارد و بعضى به جهت افکار افراطى به اعمال غیر قابل قبول از نظر عقل و شرع کشیده مى‏شوند و شطحیات مى‏گویند.

خوشبختانه ولد جزو آن گروهى است که از نظر عقل و شرع دیدگاه مثبت و قابل قبولى ارائه‏ مى‏ دهند. آقاى دکتر على سلطانى گرد فرامرزى بحث مبسوطى در همین موضوع با تکیه بر شواهدى از رباب‏نامه در مقدمه کتاب آورده‏اند (ص: هفتاد و دو الى صد و هفت)، که ما را از تکرار مجدد آن بى ‏نیاز مى ‏کند. درین بخش فقط به بعض از نظرات او اشاره مى‏ کنیم.

– او از آن صوفیانى است که جنبه مثبت در نظرات او فراوان است از جمله اینکه بحث غالب مربوط به ابشار و انذار است، هر دو باهم، لیکن با ذوق عرفانى و بیان اصطلاحات صوفیه.

تلاش زیادى در تصویر جهنم و بهشت دارد و مثل کسى که آنجا را دیده و اطلاع کامل دارد سخن مى‏گوید و انذار مى‏دهد از جمله ب ۲۹۲۵ به بعد:

وان کسى کز بندگى سر را بتافت‏ از شقاوت سوى حضرت ره نیافت‏
ماند محروم از چنان اقبال او جمع کرد آثام بر خود تو به تو
در سقر باشد مقامش عاقبت‏ نقل او حسرت بود در آخرت‏
نیک را نیکى رسد بد را بدى‏ بر همه عالم ز عدل ایزدى‏
صدر جنت شد سراى صالحان‏ قصر دوزخ شد سراى صالحان‏
بهر خود عاقل چنین چاهى کند و اندر آن خود را نگونسار افکند
من چه گویم این‏چنین ادبار را کو به پاى خود رود سوى بلا
گر سرانجام خودش دیدى عیان‏ حلق خود را مى‏بریدى در زمان‏
خویش را کشتى و رستى از عذاب‏ جسم را از بهر جان کردى خراب‏
بر دریدى زهره‏اش از ترس آن‏ محو گشتى زو پریدى عقل و جان‏
گرچه کُه بودى ز هیبت که شدى‏ چون از آن رنج و بلا آگه شدى …

و معتقد است به اینکه بهشت و دوزخ نتیجه افعال آدمى است مثلا ر ک. ب ۲۳۶۱- ۲۳۶۴،

تا بنالى دایم از کردار خود تا بسوزى اندرون نار خود
زانکه تو افروختى این نار را بر سر خود خود نهادى بار را
از تو زایید این نعیم و این جحیم‏ کشتزار توست هر دو اى سلیم‏
تخم طاعت بر دهد حور و جنان‏ تخم معصیت شود دوزخ عیان‏

از آن دسته عرفا نیست که بى‏جهد انتظار رزق و قرب داشته باشد ر ک. متن ص ۱۵۵/ همچنین ص ۳۱۵ متن.

و معتقد است که اعتقاد سالم نتیجه طاعات است ب ۴۳۰۸ به بعد، عمل را گرامى مى‏دارد همراه با اعتقاد ب ۴۳۴۴

ولد مانند پدرش این جهان و اسباب آن را جهان هستى مى‏داند و متافیزیک و ملکوت را جهان نیستى، به این اعتبار که فرد مى‏باید از خود نیست شود و در آن عالم موجودات از خود نیست گشته‏اند.

ر ک. ب ۵۶۷۷ به بعد:

قطره دریا شد چون در وى رفت باز شد نیازش سر به سر خوبى و ناز
بعد از آن قطره‏ش مگو دریاش خوان‏ بر همه اسرار دل بیناش دان‏
قطره عین بحر گردد چون رسد اندر آن دریاى رحمت بى‏حسد
نعت او گردد انا الحق آشکار چون ز خود بگذشت و شد حق را شکار …

و معتقد است که نیک و بد لاحق است به لطف حق تعالى، ر ک. ب ۸۲۶- ۸۲۷٫

رحمت من بر غضب چون سابق است‏ نیک و بد آخر به لطفم لاحق است‏
بلکه قهر از لطف و مهر است این بدان‏ تا شوى پاک از گناه و جنس آن‏

و مهم‏ترین مطلب اینکه به ظاهر شریعت هم توجه زیادى دارد و حسن عاقبت را به صوم و صلاه و ذکر و دعا و ندبه به درگاه خداوند مى‏داند این معنى فراوان مورد توجه ولد بوده است. از جمله ب ۲۹۴۵ به بعد و ۳۵۲۲ به بعد:

– گریه و زارى و ناله پیش گیر نوش دنیا را سراسر نیش گیر
– در نماز و ذکر و روزه مى‏فزا تیغ زن بر نفس کافر در غزا
– روز و شب مردانه با وى جنگ کن‏ بیخ شومش را بکن کلى ز بن‏

توجه به تعداد کاربرد کلمه مصطفى و ابلیس- در فهرست اعلام- خود نشانه توجه به همین مطلب است. با وجودى که کلمه پیامبر، پیغمبر در فهرست محاسبه نشده است، ۵۹ بار نام مبارک رسول اکرم و ۲۵ بار نام ابلیس رجیم در متن آمده است.

همچنین شعر خود را تفسیر قرآن مى‏داند ر ک. ب ۴۵۵۱ به بعد:

هست این تفسیر قرآن مجید زان مکرر مى‏شود وعده و وعید
جمله قرآن را ز اول تا اخیر درج در وى هم بشیر و هم نذیر

ارزش ادبى انتهانامه‏

انتهانامه یک مثنوى عرفانى است و اصولا در این‏گونه کتب هیچ‏گاه هدف اصلى هنرنمایى ادبى نیست بلکه بیان مطالب درونى و سوزهاى عارفان است و راهنمایى براى سالکان، به همین جهت در این‏گونه آثار غث و سمین یافت مى‏شود. ما نمى‏توانیم از ولد انتظار داشته باشیم که مانند پدرش شعربگوید و اگر هم مقایسه میان این دو انجام دهیم نتیجه از پیش معلوم است. ولد را مى‏توان با خودش سنجید. بى‏تردید بیشترین اوقات و فکر ولد مصروف طریقه مولویه و مشیخت و هدایت آن بود و این خود به تنهایى کافى است تا او را از تمرکز در شعر گفتن باز دارد.

مثنوى انتهانامه از دیگر آثار ولد فصیح‏تر و پخته‏تر است و دلیل اصلى این است که این اثر آخرین کار ولد است. به همین جهت از ابیات ترکى و یونانى و عربى نشانى در آن نیست و بعضى ابیات از جهت فصاحت با مثنوى مولانا برابرى مى‏کند. در بعضى موارد هم در قافیه اشکال دیده مى‏شود. از جمله در: ب ۵۶۴۵، ۵۷۵۴، ۳۰۲۲، ۳۵۰۷،

در بعضى ابیات وزن مختل است، از جمله در: ب: ۳۸۵۵، ۵۰۳۱ مص ۱،:

لیک مى‏یابد شقى بعد از خواب‏ تا ابد دایم عذاب اندر عذاب‏

شعر او خالى از صناعات شعرى هم نیست مخصوصا جناس تام بدون تکلف بارها بکار رفته است مثلا: نوش- نوش، ب ۳۸۳۸

در رضا و امر حق از جان بکوش‏ نیش و رنج راه را چون نوش نوش‏

جهان- جهان: ب ۳۸۴۷

گرچه دادت مهل ایزد در جهان‏ زین جهان خود را به مردى بر جهان‏

زیان- زیان ب ۴۰۸۶

اهل حق را نیست از دنیا زیان‏ جانشان از دین بود دایم زیان‏

مدام- مدام ب ۴۸۸۵

سجده بى‏ سر بود آنجا مدام‏ بى ‏دهان و بى ‏قدح نوشد مدام‏

بعضى از مضامین چندین بار تکرار مى‏شود که البته بى‏دلیل نیست خود او در مقدمه انتهانامه ازین امر دفاع کرده است و مى‏گوید:

حق سبحانه و تعالى اساس قرآن مجید را که کلام اوست بدین ترتیب نهاد که موعظه و نصیحت مکرر مى‏فرماید و به عبارات گوناگون و امثله متنوعه، … حکمت تکرار نصیحت آن است که بر بنى‏آدم غفلت و نسیان غالب است نفس و شیطان دم‏به‏دم ایشان را مى‏فریبند … حق تعالى نیز از غایت رحمت یک معنى را در همه عبارت آورد تا مردم فریفته نفس و شیطان نشوند … ما نیز بر وفق آن سنت وعظ و نصیحت را مکرر مى‏کنیم.

انتهانامه را مى‏توان بهترین اثر ادبى سلطان ولد شمرد هرچند که در مقایسه با مثنوى جلال الدین محمد جلوه چندانى ندارد.

نوشته‏ هاى منثور او پخته و زیبا و عموما ساده و بى‏تکلف است. این مطلب جالب توجه است که‏ نوشته‏ هاى نثر مثنوى معنوى نیز از ولد است و در آنجا هرکسى که مثنوى مى‏خواند نمونه‏هاى نثر ولد را هم مى‏بیند. به گفته مرحوم استاد جلال الدین همایى (ولدنامه- ص ۳۰) مى‏توان از میان نثر ولد نمونه‏هاى فراوان براى نثر فارسى و سلیس جدا کرد. حسن ختام را چند نمونه از آن اینجا مى‏ آوریم:

در بیان این معنى که حق تعالى مى‏فرماید: فالِقُ الْإِصْباحِ‏، فلق شکافتن است. حق تعالى صبح را مى‏شکافد تا از وى نور آفتاب ظاهر شود و عالم ازو روشن گردد تا به واسطه آن نور خلقان صنع‏هاى حق را که در جهان پیدا کرده است از عجایب‏هاى بى‏شمار برو بحر ببینند و مشاهده کنند … ص ۱۴

در بیان آنکه هر هستى که آدمى را حاصل شد از نیستى شد، اول خاک بود، خاک نیست شد، گیاه گشت. اگر در خاکى بماندى گیاه نشدى. باز [اگر] گندم و میوه‏هاى در معده هضم نشدندى، جان و قوت و شهوت نگشتى. باز منى در رحم اگر نیست نگشتى آدمى نشدى همچنین از هر نیستى هستیئى به از اولینه حاصل کرد … ص ۵۳

در بیان آنکه جهد آدمى بى‏عنایت خدا کارگر نباشد و مؤثر نیاید بلکه آن جهد را که مى‏کند از خدا باید دانستن. اگر او را از آن جهد مقصود حاصل شود حقیقت گردد که عنایت خدا با آن جهد همراه بوده است که: من یهدى اللّه فهو المهتدى … ص ۷۰

در بیان آنکه شعر اولیا تفسیر قرآن است زیرا مضمون قرآن مدح نیکان و ذم بدان است. و جزاى نیکان جنت است و جزاى بدان دوزخ. من اوله الى آخره بیان این معنى است و شعر اولیا شرح آن است، به خلاف شعر شعرا که همه مدح اهل دنیاست، و مبالغه و دروغ، در حق هر یکى ازیشان یک چیز را صد هزار چیز مى‏گویند هرچند که دروغ و مبالغه را بیشتر مى‏کنند خوش‏تر مى‏آید که: اطیب الشعر اکذبه، …[۳]



[۱] ( ۱)- نقل به اختصار و تصرف از مقدمه مرحوم استاد همایى بر مثنوى ولدنامه، انتشارات اقبال، تهران، ۱۳۱۶ ش.

[۲] ( ۲)- مقدمه سعید نفیسى بر دیوان سلطان ولد، انتشارات رودکى تهران، ۱۳۳۸ ش، صفحه شش.

[۳] بهاء الدین سلطان ولد(پسر مولوى)، انتها نامه، ۱جلد، انتشارات روزنه – تهران، چاپ: اول، ۱۳۷۶٫

۵۸۴- شمس الدّین محمّد الحافظ الشّیرازى، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

وى لسان الغیب و ترجمان الأسرار است. بسا اسرار غیبیّه و معانى حقیقیّه که درکسوت صورت و لباس مجاز باز نموده است. هر چند معلوم نیست که وى دست ارادت پیرى گرفته و در تصوّف به یکى از این طایفه نسبت درست کرده، امّا سخنان وى چنان بر مشرب این طایفه واقع شده است که هیچ کس را آن اتّفاق نیفتاده.

یکى از عزیزان سلسله خواجگان- قدّس اللّه تعالى اسرارهم- فرموده است که: «هیچ دیوان به از دیوان حافظ نیست اگر مرد صوفى باشد.»

و چون اشعار وى از آن مشهورتر است که به ایراد احتیاج داشته باشد، لاجرم عنان قلم از آن مصروف مى‏گردد.

وفات وى در سنه‏ اثنتین و تسعین و سبعمائه بوده است، رحمه اللّه تعالى.[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۵۸۲- شیخ کمال خجندى، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

وى بسیار بزرگ بوده است، و اشتغال وى به شعر و تکلّف در آن ستر و تلبیس را بوده باشد، بلکه مى‏ شاید که براى آن بوده باشد که ظاهر مغلوب باطن نشود و از رعایت صورت عبودیّت باز نماند، چنانکه خود مى‏گوید:

این تکلّفهاى من در شعر من‏ کلّمینی یا حمیراى من است‏

على الدّوام به ریاضات و مجاهدات مشغول مى‏بوده. خدمت خواجه عبید اللّه- أدام اللّه بقائه- مى‏فرمودند که: «وى چندگاه در شاش مى‏بوده است. والد من مى‏گفت که: وى در آن مدّت که آنجا بود حیوانى نمى‏خورد. یک بار از وى التماس کردیم که: چه شود که طعامى که در آن گوشت باشد خورده شود؟ مرا گاوى بود به غایت خوب و فربه، خدمت شیخ بر وجه طیبت فرمود که: هرگاه که تو گاو خود را بکشى ما گوشت‏ بخوریم. من بى‏آنکه وى را وقوف باشد، گاو را بکشتم و از آن طعامى مهیّا ساختم. به جهت خاطر من از آن گوشت بخورد.»

در زاویه‏اى که در تبریز داشته خلوتى بوده است که شب در آنجا به سر مى‏برده، و کسى دیگر آنجا کم مى‏رسیده. چون بعد از وفات وى آن را دیده‏اند، غیر از بوریایى که بر آنجا مى‏نشسته یا مى‏خفته، و سنگى که زیر سر مى‏نهاده چیزى دیگر نیافتند. خدمت شیخ زین الدّین خوافى- رحمه اللّه- مى‏گفته است که: «در وقت تحصیل علوم در تبریز به صحبت وى رسیده مى‏شد، مرا به این طریق دلالت مى‏کرد و مى‏گفت که: به نسبت ارادت ما درآى! من گفتم که: مرا نسبت به شما دغدغه‏ها در خاطر مى‏گردد. گفت: بگوى که تا از آن جواب گویم. من هیچ نگفتم، اما در اواخر که به این طریق درآمدم و مرا در آن گشادى شد، دانستم که وى را مرتبه ارشاد- که پیش وى کار توان کرد- بوده است.»

گویند در آن وقت که در سراى مى‏بوده است، موضعى بوده است که در آن وقت که آب طغیان مى‏کرده در آن موضع خرابى بسیار مى‏کرده. چون وقت طغیان آب نزدیک رسیده، آن قصّه را با وى گفته‏اند. فرموده است که: «امسال خیمه مرا در آن موضع بزنید!» خیمه وى را آنجا زده‏اند. در آنجا مى‏بوده است، چندان که وقت طغیان آب گذشته است و در آن موضع هیچ خرابى واقع نشده.

وفات وى در سنه ثلاث و ثمانمائه بوده، و قبر وى در تبریز است و بر لوح قبر وى این بیت نوشته‏اند:

کمال از کعبه رفتى بر در یار هزارت آفرین مردانه رفتى‏

[۱]

 

 

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

۵۸۱- حسن دهلوى، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

لقب و نسبت وى نجم الدّین حسن بن علاء السّجزى است. وى کاتب و مرید شیخ نظام الدّین اولیا بوده، به اوصاف و اخلاق مرضیّه متّصف بوده است.

صاحب تاریخ هند گوید که: «در مکارم اخلاق و در لطافت و ظرافت مجالس و استقامت عقل و روش صوفیّه و لزوم قناعت و اعتقاد پاکیزه و در تجرّد و تفرّد از علایق دنیوى و خوش بودن و خوش گذرانیدن بى‏اسباب صورى، همچون اویى کمتر دیده‏ام. و چنان شیرین مجلس و مؤدّب و مهذّب بود که راحتى که از مجالست وى مى‏یافتم از مجالست هیچ کس نمى‏یافتم.»

و هم صاحب تاریخ گوید که: «سالها مرا با امیر خسرو و امیر حسن تودّد و یگانگى بود، نه ایشان بى‏صحبت من توانستندى بود و نه من بى‏صحبت ایشان. و به واسطه من میان هر دو استاد چنان رابطه محبّت و وداد استحکام‏ یافته بود که به خانه‏هاى یکدیگر آمد شد کردندى.»

و هم وى گوید که: «از کمال اعتقادى که امیر حسن را به شیخ نظام الدّین بود، أنفاس متبرّکه شیخ را که در مجالس صحبت شنیده بود در چند جلد جمع کرده است، و آن رافرائد الفوائد نام نهاده و در این روزگار در این دیار دستور ارباب ارادت شده.»

و وى را وراى آن، دواوین متعدّد و صحایف نثر و مثنویّات بسیار است.

فمن رباعیّاته:

دارم دلکى غمین بیامرز و مپرس‏ صد واقعه در کمین بیامرز و مپرس‏
شرمنده شوم اگر بپرسى عملم‏ اى أکرم اکرمین بیامرز و مپرس‏

و منها ایضا:

یک حرف تو چل صباح عالم را نور یک حرف تو هشت خلد را مایه حور
حرف سیمین چهل ولى را دستور زان چار چهار رکن عالم معمور

نفحات الأنس//عبد الرحمن جامی

۵۸۰- خسرو دهلوى، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

لقب وى یمین الدّین است. پدر وى از امراى قبیله لاچین بوده که از اتراک نواحى بلخ‏اند. وى بعد از وفات سلطان مبارک شاه خلجى به خدمت و ملازمت شیخ نظام الدّین اولیا پیوست و ریاضات و مجاهدات پیش گرفت. گویند که چهل سال صوم دهر داشت. و گویند که به همراهى شیخ خود، شیخ نظام الدّین، به طریق طىّ ارض حج گزارده است، و پنج بار حضرت رسالت را- صلّى اللّه علیه و سلّم- در خواب دیده است. و به اشارت شیخ نظام الدّین صحبت خضر را- علیه السّلام- دریافته است و از وى التماس آن نموده که آب دهن مبارک خود در دهان وى کند. خضر- علیه السّلام- فرموده که: «این دولت را سعدى برد.» خسرو با خاطر شکسته به خدمت شیخ نظام الدّین آمده است و صورت حال باز نموده. شیخ نظام الدّین آب دهان خود در دهان وى انداخته است و برکات آن ظاهر شده، چنانکه نود و نه کتاب تصنیف کرده است. و مى‏گویند که در بعض مصنّفات خود نوشته است که: «اشعار من از پانصد هزارکمتر است و از چهارصد هزار بیشتر.» و مى‏گویند که شیخ سعدى را در ایام جوانى دریافته بوده و به آن افتخار مى‏ کرده.

وى را از مشرب عشق و محبّت چاشنیى تمام بوده است، چنانچه (!) در سخنان وى ظاهر است، و صاحب سماع‏ و وجد و حال بوده است. شیخ نظام الدّین مى‏گفته که: «در قیامت هر کسى به چیزى فخر کند. فخر من به سوز سینه این ترک اللّه، یعنى خسرو، خواهد بود.»

وى گفته که: «وقتى در خاطر من افتاد که خسرو نام امراست، چه بودى اگر نام من نام فقرا بودى که در حشر مرا به آن نام خواندندى. و این معنى را به حضرت شیخ عرضه داشت کردم، فرمود که: به وقت صالح براى تو نامى خواسته شود.» خسرو مراقب این معنى مى ‏بود تا آن که روزى شیخ گفت که: «بر من چنین مکشوف شد که ترا در قیامت محمّد کاسه لیس خوانند.

وى شب جمعه فوت شده است، در سنه خمس و عشرین و سبعمائه. و مدّت عمر وى هفتاد و چهار سال بوده است، و در پایان شیخ خودش دفن کرده ‏اند.[۱]

 [۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

زندگینامه عبید زاکانى (سدۀ هشتم )

   احوال

شاید تعجّب کنید که در این مقدّمه عبید زاکانى شاعر را جزو رجال علم اخلاق، سیاست و علم الاجتماع و در ردیف خواجه نظام الملک و ابن مسکویه و خواجه نصیر طوسى و ابن خلدون مى‌آوریم، زیرا عبید در میان ما ایرانیان به هزل و هجوگویى بیشتر شهره است تا به بحث در علم اخلاق و سیاست و ادارۀ مملکت. امّا بنده مى‌خواهم در اینجا بگویم که در همۀ دورۀ تاریخ اسلامى ایرانى، وى گذشته از شاعرى و طنزگویى، از بزرگترین علماى سیاسى و اجتماعى نیز بوده است و به ویژه از لحاظ روان‌شناسى اجتماعى و سیاسى مردى بسیار دقیق النظر و تیزبین بوده و اندیشه‌هاى دقیق و عمیق دارد. اگر غرب بتواند مثلا امثال ماکیاولى و هابز و ولتر را از زمرۀ صاحب‌نظران سیاسى خود بیرون بگذارد ما نیز مى‌توانیم و حقّ داریم عبید را عالم سیاسى نخوانیم.

 خواجه نظام الدّین عبید اللّه زاکانى قزوینى، از شاعران و نویسندگان متفکّر ومنتقد بزرگ ایران در سدۀ هشتم هجرى است که در زاکان قزوین متولّد شده است. وى از خاندان زاکانیان است، و زاکانیان تیره‌یى از عرب بنى خفاجه بودند که به ایران مهاجرت کرده در قزوین ساکن شده بودند. از گفتۀ حمد اللّه مستوفى (که بیشتر از یک جمله دربارۀ عبید نیست) چندین نکته را استنباط کرده‌اند   .

 ١ . عبید در آغاز کار جزو صدور و وزراء بوده است، چه «صاحب معظّم» عنوانى است که در تاریخ اسلام و ایران به وزراء و صدور و یا کسانى که در ردیف آنان بوده‌اند، داده مى‌شده است.

 ٢ . حمد اللّه مستوفى، تاریخ گزیده را به سال  ٧٣٠  ه‍. ق‍. تألیف کرده است، و این نشان مى‌دهد که در این تاریخ عبید شهرت بسزایى داشته است، زیرا مستوفى که هم‌ولایتى او یعنى قزوینى بوده از «اشعار خوب و رسایل بى‌نظیر» خواجه عبید اللّه زاکانى یاد مى‌کند.

 ٣ . همین عبارت ضمنا نشان مى‌دهد که عبید دست‌کم در دهۀ اوّل سدۀ هشتم (حدود سال  ٧١٠  ه‍. ق‍.) متولّد شده است.

 ۴ . همین‌طور از عبارت مستوفى استنباط مى‌شود که وضع زندگانى او در آغاز حیات به سبب انتساب به دودمان اصیل و متمکّنى خوب بوده، ولى بعدها به سبب دگرگونیهاى روزگار و شاید به علّت اشتغال به علم و فنّ شاعرى و نویسندگى، آن هم از نوع متعهّدانه و مخلصانه که نتیجه‌یى جز محرومیّت ببار نمى‌آورده، به عسرت و تنگدستى افتاده، و کارش چنان سخت شده که در طلب جوانمردى مى‌بوده است تا او را «از غم قرض برهاند»   .

عبید ظاهرا در روزگار شیخ جمال الدّین ابو اسحاق اینجو به شیراز رفته و او و وزیرش رکن الدّین عمید الملک را مدح گفته است. در اشعار او مدح سلطان اویس جلایرى و شاه شجاع مظفّرى نیز آمده است. امّا نسبت به سلطان محمّد جلایرى نفرت داشته و هجوها و طنزهاى زیادى در دیوان او از این سلطان متظاهر به دیندارى، ولى متعصّب و سخت‌کش، آمده است. دربارۀ این اشخاص، در رسالۀ منفرده‌یى به تفصیل بحث شده است .

اشعار جدّى عبید موسوم به کلّیّات عبید زاکانى، در سال  ١٣٢١  ه‍. ش‍. در تهران طبع شده است. اغلب رسائل طنزآمیز و انتقادى او نیز به نام منتخب اللطائف به سال  ١٣٠٣  ه‍. ق‍. ظاهرا توسّط میرزا حبیب اصفهانى (وفات، ١٣١١  ه‍. ق‍.) در استانبول بطبع رسیده است. کتابى هم به عربى جمع‌آورى کرده که نام آن نوادر الامثال است و حاوى نکته‌سنجیهاى ادبى، اخلاقى و فلسفى است و امثال و حکم لطیفى در آن گرد آورده است، و آن را به نام علاء الدّین محمّد خراسانى وزیر نوشته است.

رسائل انتقادى و هزل‌آمیز دیگرى به اسامى ریش‌نامه، صد پند، رسالۀ ده فصل معروف به تعریفات، رسالۀ دلگشا، مجموعۀ داستانهاى پارسى و تازى، فالنامۀ بروج، و فال‌نامۀ وحوش و طیور، قصیدۀ انتقادى و بسیار مشهور موش و گربه، مثنوى‌یى به نام عشّاق‌نامه به شیوۀ نظامى گنجوى دارد. امّا بى‌تردید بهترین کتاب عبید اخلاق الاشراف نام دارد، که از عمیق‌ترین رساله‌هاى فارسى است و همان‌طور که از لحاظ معنى در زبان فارسى بى‌نظیر است و هیچ نویسنده‌یى در هیچ دوره‌یى از تاریخ ایران نظیر آن را ننوشته است، از نظر لفظى نیز شاهکارى از فصاحت و شیرین بیانى است. دربارۀ این آثار، در شمارۀ دوم بحثى مفصل‌تر خواهد آمد. در کتاب حاضر، این رساله با شرح و توضیح آمده است.

در این رساله عبید اخلاق اشراف زمان خود را بررسى کرده و گذشته از این که تسلّط عمیق خود را در مباحث دینى، فلسفى، اخلاقى و سیاسى ثابت کرده، شیوۀ طنزآمیز بدیعى بکار برده است که خواننده در آغاز مى‌پندارد عبید با رفتار و گفتار و کردار بزرگان زمانۀ خویش موافق و دمساز است، امّا وقتى دقیق مى‌شود و در مطالعۀ رساله پیش مى‌رود به طنز عمیق و انتقاد کوبنده‌یى که عبید در هر یک از سطور رسالۀ خویش درج کرده، آگاه مى‌گردد.

شیوۀ بیان او چنین است که نخست هر یک از فضایل گوناگون اخلاقى مانند حکمت، شجاعت، عفّت، عدالت، سخاوت، حلم، حیاء، وفا، صدق، و رحمت و شفقت را به تعبیر دانشمندان اخلاق مانند ابو على مسکویه (وفات، ۴٢١  ه‍. ق‍.) و خواجه نصیر طوسى (وفات، ۶٧٢  ه‍. ق‍.) بیان مى‌کند، و آن را مذهب منسوخ و «به غایت مجوّف و مکرّر» مى‌خواند، آنگاه مذهب مختار معاصران خود را در تعریف این معانى یاد مى‌کند و جهانى از نفرت و طنز خنده‌ناک در لفافۀ بیان خود ارائه مى‌دهد. و از این نظر عبید با ماکیاولى (۱۴۶۹-۱۵۲۷ م‍) شباهت تامّ دارد، چه ماکیاولى نیز صداقت و پاکى سیاسى را در رسالۀ گفتار دربارۀ ده کتاب اوّل از لوى ستوده است، ولى در رسالۀ امیر (شهزاده) ، امیر را به انجام هر کارى که او را در مقام خود استوارتر سازد سفارش مى‌کند، یک جا مى‌گوید «اگر شهزاده‌یى مى‌خواهد سلطنت خود را ادامه دهد باید یاد بگیرد که چگونه با فضیلت نباشد، زیرا حقیقت این است که کسى که مى‌خواهد در هر کارى بر پایۀ فضیلت رفتار کند به ضرورت گرفتار غصّه و سختى مى‌شود. . . ، لذا امیر باید از روباه و شیر هر دو یاد بگیرد؛ زیرا شیر در برابر دامها بى‌دفاع است و روباه در برابر گرگان. از این روى، امیر باید هم روباه باشد که دامها را تشخیص بدهد، و هم شیر باشد تا گرگان را بترساند و از خود دور سازد» .

همین‌طور ماکیاولى براى روشن کردن مقصود خویش براى دوک لورنزو ، یعنى اربینو مثالى عینى مى‌آورد، و مى‌گوید:

«حاکم معاصرى، که بهتر است نام او را نبرم از چیزى جز صلح و خیرخواهى دم نمى‌زند؛ درحالى‌که او دشمن این هر دو است، و اگر او به یکى از این دو عمل مى‌کرد

تاکنون چندین بار دستگاه خود را از دست داده یا از سلطنت برکنار شده بود» .

عبید نیز به همین ترتیب فضیلت را محکوم مى‌کند و براى اثبات مقصود خود مثالى تاریخى بدست مى‌دهد «. . . پادشاهان عجم چون ضحّاک تازى و یزدگرد بزه‌کار. . . و دیگر متأخّران که از عقب رسیدند تا ظلم مى‌کردند دولت ایشان در ترّقى بود و ملک معمور. چون زمان به کسرى انوشروان رسید او از رکاکت رأى و تدبیر وزراى ناقص عقل شیوۀ عدل اختیار کرد، در اندک زمانى کنگره‌هاى ایوانش بیفتاد. . .

چنگیزخان. . . تا هزاران هزار بى‌گناه را به تیغ بى‌دریغ از پاى درنیاورد پادشاهى روى زمین بر او مقرّر نگشت» .

عبید در اینجا رندانه فضیلت عدل را مى‌کوبد و تنها هوشمندان مى‌دانند که مقصود او مانند ماکیاولى چیست. مى‌گوید: «در تواریخ مغول وارد است که هلاکوخان را چون بغداد مسخّر شد جمعى را که از شمشیر بازمانده بودند بفرمود تا حاضر کردند، حال هر قومى بازپرسید، چون بر احوال مجموع واقف گشت، گفت از محترفه (پیشه‌وران) ناگزیر است ایشان را رخصت داد تا بر سر کار خود رفتند؛ تجّار را مایه فرمود دادن تا از بهر او بازرگانى کنند؛ جهودان را فرمود که قومى مظلومند به جزیه از ایشان قانع شد؛ مخنّثان را به حرمهاى خود فرستاد؛ قضاه و مشایخ و صوفیان و حاجیان و واعظان و معرّفان و گدایان و قلندران و کشتى‌گیران و شاعران و قصّه‌خوانان را جدا کرد و فرمود: اینان در آفرینش زیادت‌اند و نعمت خداى به زیان مى‌برند؛ حکم فرمود تا همه را در شطّ غرق کردند، و روى زمین را از خبث ایشان پاک کرد. لاجرم قرب نود سال پادشاهى در خاندان او قرار گرفت و هر روز دولت ایشان در تزاید بود. ابو سعید   بیچاره را چون دغدغۀ عدالت در خاطر افتاد و خود را به شعار عدل موسوم گردانید در اندک مدتى دولتش سپرى شد و خاندان هولاکوخان و مساعى او در سر نیّت ابو سعید رفت.

آرى:

چو خیره شود مرد را روزگارهمه آن کُنَد کش نیاید بکار   »
یکى از جنبه‌هاى نادرست سیاست سلاطین در همۀ تاریخ طولانى بشر جنگهاى بیهوده و زیان‌بار آنها بوده است و براى این کار دلیلى جز ارضاى حسّ خود بزرگ‌بینى و غرور جاهلانۀ خود نداشته‌اند. عبید این حقیقت را در ضمن داستانها و امثال و تعریفات بسیارى به باد انتقاد طنزآمیز گرفته است. «سپاهى‌یى را گفتند چرا به غزا   نمى‌ روى.

گفت: به خدا من یکى از آنان را نمى‌شناسم و آنان هم مرا نمى‌شناسند، پس عداوت میان من و آنها چگونه واقع مى‌شود ؟»

در جاى دیگر عبید مسؤولیّت همۀ جنگها و شوربختیهاى حاصل از آن را به دوش طبقۀ حاکم مى‌نهد و مانند اسکینر در روزگار ما معتقد است که «جنگ نخست درذهن مردان آغاز مى‌گردد» . او هوشمندانه گوشزد مى‌کند که خودسرى و گنده‌دماغى این طبقه زیانهاى جبران‌ناپذیر براى مردم به ارمغان آورده است: «سلطان محمود از طلخک پرسید که جنگ میان مردم چگونه واقع مى‌شود. گفت: نبینى و نخورى! گفت: اى مردک چه. . . مى‌خورى! گفت: چنین باشد یکى. . مى‌خورد و آن دیگرى جوابى دهد، جنگ میان ایشان واقع شود» . همین‌طور مى‌گوید «قزوینى با کمان بى‌تیر به جنگ ملاحده   مى‌رفت که تیر از جانب دشمن آید و او بردارد. گفتند: شاید نیاید؟ گفت: آن وقت جنگ نباشد   » .

او حتّى فرزندان طبقۀ حاکم را از قماش دیگرى مى‌شمارد و معتقد است که این جماعت از مادران خویش «ستمگار و خانه‌برانداز» زاده مى‌شوند «زن طلخک فرزندى زایید. سلطان محمود او را پرسید که چه زاده است. گفت: از درویشان چه زاید جز پسرى یا دخترى؟ گفت: مگر از بزرگان چه زاید؟ گفت: اى خداوند، چیزى زاید بدکار ستمگار خانه‌برانداز» !

این نکات که از عبید یاد شد، آدمى را به یاد ولتر مى‌اندازد که در یکى از آثار خویش همین نکته‌سنجیها را در باب جنگ‌افروزى امیران و پادشاهان کرده است.

مى‌گوید «نسب‌شناسى براى شهریارى ثابت مى‌کند که وى نوادۀ مستقیم کنتى است که خویشاوندان و منسوبان او سیصد یا چهار صد سال پیش با دودمانى عقد مواصلت بستند

که اکنون از نام حقیقى آن دودمان حتّى خاطره‌یى بر جاى نمانده است. و این دودمان دعاوى دور و درازى نسبت به ایالتى که واپسین مالک آن ناگهانى و به سکته مرده است داشته‌اند. شهریار و اطرافیان او بدون اشکال و بى‌درنگ نتیجه مى‌گیرند که آن ایالت من عند اللّه متعلّق به این شهریار بوده است. مردم این ایالت بیهوده اعتراض مى‌کنند که او را نمى‌شناسند؛ و انسان دست‌کم باید رضایت مردمى را که براى آنها قانون وضع مى‌کند و حاکم مى‌فرستد، داشته باشد. این بحثها و گفت‌وگوها حتّى به گوش شهریار نمى‌رسد زیرا حقوق خود را مسلّم و بلامنازع مى‌پندارد. وى بى‌درنگ مردان زیادى را که کاره‌یى نیستند و چیزى هم براى از دست دادن ندارند گرد مى‌آورد. آنان را به لباسهاى سنگین آبى رنگ. . . ملبّس ساخته، طناب سفیدى بر گرد کلاه‌هاى آنان مى‌بندد، آنان را به راست و چپ مى‌چرخاند و آنگاه به سوى پیروزى رهسپارشان مى‌کند. شهریاران دیگر نیز که این بى‌بند و بارى را شنیده‌اند هر یک فراخور امکانات خود در این کار شرکت مى‌جویند و هر یک قطعه زمینى را توسّط آدم‌کشان مزدورى که تعدادشان بیشتر از مردان چنگیزخان، تیمور لنگ، با یزید (سلطان عثمانى) بوده و به کمک آنها هر مشکلى را از سر راه خود دور مى‌کرده‌اند، اشغال مى‌کنند» .

بحث بیشتر در اندیشه‌هاى دینى، اخلاقى، و سیاسى عبید پس از این خواهد آمد، این چند مورد را در اینجا براى آن یاد کردیم تا خوانندگان گرامى بدانند ما بى‌جهت عبید را بزرگ مى‌دانیم، و بى‌دلیل او را در زمرۀ دانشمندان و فرزانگان یاد نکرده‌ایم. و در خانه اگر کس است همین اندازه بس است.

 ٢ . آثار

 

پیش از هر چیز باید گفت که آثار عبید بر دو گروه است: جدّى و هزلى، یا ادیبانه و شوخ‌طبعانه. من در اینجا از نوشته‌هاى ادیبانه و جدّى او چیزى جز شرح و تاریخ تألیف و بیان مختصر محتویات آنها چیزى نخواهم گفت. هدف در این مقدّمه، بیشتر، بحث در آثار طنزآمیز عبید است.

چنانکه پیش از این گفتیم عبید عمر نسبه درازى داشته ولى در مقایسۀ با این عمر نوشته‌هایى که از او یاد کرده‌اند یا بدست ما رسیده چندان زیاد نیست. و این امر ظاهرا به سبب خرابى اوضاع و ناپایدارى روزگار و پریشانى احوال مردم در آن عصر و دل ناسپردگى آن رند باذوق به زندگانى دنیا و امور جدّى مرسوم آن روزگار بوده است. بنظر چنین مى‌آید که اگر عبید گاهگاهى شعرى مى‌گفته یا رساله‌یى مى‌نوشته هدفى جز تفریح خاطر یا اداى تکلیف و تأمین زندگانى نداشته است. جز از چکامه‌ها و غزلها که بیشتر براى ستایش امیران و پادشاهان وقت و تنها براى فراهم کردن نیازهاى زندگانى سروده، عموما مقصود او از نوشتن رساله‌هاى مختصرى که از او بدست ما رسیده انتقاد اوضاع روزگار به زبان هزل و طنز و خندیدن به ریش زمانه و ابناى کوته‌نظر بى‌خبر آن بوده است، و حتى در این راه نیز آن شاعر بذله‌گوى وارسته چندان توجهى به باقى گذاشتن تألیفات و نوشته‌هاى جدّى خود نداشته است.

آثار جدّى

 

همۀ اشعار جدّى که از عبید بازمانده و من در چند نسخۀ خطّى و چاپى شمرده‌ام  ٢٧۵٣  بیت است که شامل قصاید و غزلیّات و رباعیّات و چند قطعه و سه ترکیب‌بند و یک ترجیع‌بند است.

-مثنوى عشّاق‌نامه.

را عبید در دوم رجب سال  ٧۵١  به نام شاه شیخ ابو اسحاق نظم کرده است و آن را در عرض دو هفته سروده است. این مثنوى بسیار زیبا و لطیف است و گویا از یک مثنوى بهمین نام از فخر الدّین عراقى (وفات  ۶٨٨  ه‍. ق‍.) ملهم شده است. در این مثنوى، ضمن ابیات گرم و دلپذیر خود، دو غزل از همام تبریزى (وفات، ٧١٣  ه‍. ق‍.) گنجانیده، ولى جابجا تأثیر مثنوى خسرو و شیرین نظامى (وفات، ۶١۴  ه‍. ق‍.) بچشم مى‌خورد و خود عبید در چندین جا ابیاتى با ذکر نام نظامى از او تضمین کرده است  ١ . امّا بر خلاف مثنوى عراقى، عشّاق‌نامۀ عبید اشتیاق عاشقانه دنیوى را بیان مى‌کند و اگرچه در پایان از عرفان و رندى و بى‌نام و ننگى ستایش مى‌کند، زبان حال عاشقان امروزى را بیشتر بیاد مى‌آورد. این مثنوى با اینکه در نهایت لطف و عفاف سروده شده ولى از ابیاتى از این دست نیز خالى نیست که مى‌گوید:

تَردّد در میان خلق کم کنچو مردان روى بر دیوار غم کن
مجرّد باش و بر ریش جهان خندز مردم بگسل و بر مردمان خند
مکُن زن هر زمان جنگى میفروزز بهرِ شهوتى ننگى میندوز. . .

این مثنوى به بحر هزج مسدّس مقصور و محذوف («مفاعیلن مفاعیلن مفاعیل») سروده شده و  ۶۴٠  بیت دارد.

-فالنامۀ بروج.

 

رسالۀ مختصرى است در گرفتن فال و تعیین طالع از روى بروج.

این کتاب به نثر نوشته شده ولى در پایان هر فالى یک رباعى نیز آمده است. در این رساله، عبید به سبک انتقادى و طنزآمیز خود کتاب‌هاى فال‌گیرى و احکام و طوالع را به استهزاء یاد کرده و معتقدان و مؤلّفان آنها را ریشخند کرده است. در بیشتر نسخه‌هاى قدیم فال‌هاى هر برج بصورت آن برج آمده است. این رساله تا کنون چاپ نشده است.

-فالنامۀ وحوش و طیور. عبید این رساله را در بیان این مطلب پرداخته است که اگر هر یک از طیور و وحوش را بفال گیرند علامت آن چه باشد. این رساله  ۶٠  رباعى در بردارد و هر رباعى نمایندۀ تعبیر فال هر یک از پرندگان و ددانى است که عبید آنها را در این فالنامه یاد کرده است. فالنامۀ مذکور نیز مانند «فالنامۀ بروج» در نسخه‌هاى قدیم مصوّر است و تاکنون چاپ نشده است، و اگر عمرى باشد نگارنده آن را نیز جزو آثار عبید منتشر خواهد ساخت: ان شاء اللّه.

-مثنوى سنگ‌تراش.

 

مثنوى نسبه ضعیفى است در  ٨۶  بیت، که به سبک مثنوى مولانا جلال الدّین بلخى (درگذشته  ٧۶٢  ه‍. ق‍.) سروده شده است. و در بسیارى از عبارات و تعبیرات داستان موسى و شبان را در (مثنوى، ٢ / ١۴۴ ، چاپ علاء الدوله) به یاد مى‌آورد. امّا ابیات ضعیف بسیار دارد و اصلا با سبک استوار و قالب دلپذیر سروده‌هاى عبید نمى‌سازد، و بنظر مى‌رسد که گوینده‌یى گمنام که از لطافت داستان مثنوى دلخوش شده بوده و الهام گرفته بوده این داستان را از پیش خود ساخته امّا نه طبع روان مولوى و نه قدرت آفرینندگى شاعر زاکانى را داشته است.

نوشته‌هاى هزلى

 

مقصود از هزل، یاوه‌گویى و هرزه‌سرایى است، امّا عبید نه یاوه مى‌گوید و نه هرزه مى‌سراید. در واقع، هزلهاى عبید، جدّ کامل است، امّا لحن سخن و بیان او با جدّ گویان دیگر فرق دارد. بدین معنى که او مطالب جدّى و مسائل واقعى و دردهاى گریبانگیر مردم را در جامۀ شیرین لطیفه و طنز دل‌انگیز بیان مى‌کند. و مى‌توان گفت که جلوۀ درخشان ذوق و هنر عبید در نکته‌یابى و انتقادهاى ظریف اجتماعى است در لباس طنز و لطیفه‌هاى دلنشین، و از این نظر کار او در ادب فارسى یگانه است. ریبکا مى‌گوید:

«باید گفت که اگر کسى را در ادبیّات فارسى بتوان هزل‌گوى نامید، بى‌شکّ آن کس عبید است.» براستى این نکته‌جویى و شناختن نقائص و مظاهر مضحک و متناقض زندگانى انسانها از عهدۀ همه کس بر نمى‌آید، زاییدۀ استعداد است و چشم بصیرت، و عبید از این دو موهبت بغایت برخوردار بوده است.

نکتۀ دیگر در هزلهاى طنزآمیز عبید ابتکار و نوآورى است. حتما احساس کرده‌اید که لطیفه‌ها هر اندازه هم شیرین باشد، وقتى مکرّر یاد شود، دیگر دلپذیر نیست و رونق آن از میان مى‌رود. ولى عبید در هر باب طرحى نو اندیشیده و چنان معانى تازهآفریده که خواننده نوشتۀ او را با شوق مى‌خواند و بپایان مى‌برد. گذشته از این‌ها، بیان شیرین نیز هنرى دیگر است. بسیار اتفاق مى‌افتد که یک کلمه موجب مى‌شود سخنى از اوج به حضیض آید و مبتذل و بازارى شود. از این روى، مرز میان لطائف و نکات بدیع، و روایت‌هاى سرد و بى‌مزه دقیق است. امّا نوشته‌هاى عبید از این لحاظ و نیز در قدرت تعبیر نمونۀ فصاحت و سرمشق بلاغت است. خلاصه، سخن او بدیع است، و سخن بدیع ملالت نمى‌آورد .

در کار عبید، بالاتر از همۀ این نکات که یاد شد ایجاز هنرمندانه است که جلب توجه مى‌کند. لطیفه‌پردازى، بویژه در زبان شیرین پارسى، درازگویى، آرایش لفظى و عبارت‌پردازى برنمى‌تابد . جاى اختصار است و بیان مطلب در چند واژه و یا عبارت ساده و هم‌آهنگ و همه‌فهم، بنوعى که تمهید مقدّمه کوتاه باشد و تنها در حدّ لزوم و آماده کردن ذهن خواننده یا شنونده؛ و پس از آنکه جان کلام گفته شد نیاز به هیچ چیز دیگرى نباشد و مستمع آرام گیرد و تأثیر لازم را بپذیرد و چیزى بر آن افزوده نگردد.

راست است که گاه در نوشته‌هاى عبید، هزلى تند بچشم مى‌خورد چنانکه بسیارى از آنها را در همه جا، بویژه در نشست و بزم پیروان اخلاق رسمى و واژه‌گرایان نمى‌توان یاد کرد، ولى شاید بتوان گفت که این تندى و زنندگى برخى از هزلیّات او تا اندازه‌یى واکنش شدّت فساد و تباهیها در آن روزگار است. هر اندازه که تردامنى‌ها، نابسامانى‌ها، ستمگریها در لباس دادگسترى‌ها، و بى‌شرافتى‌ها در لباس نجابت‌گرایى افزونى گرفته، ناگزیر به زبانى گزنده‌تر به باد ریشخند و انتقاد گرفته شده است. «شاید تند بودن لطائف عبید و صراحت و حدّت آن با سایر مظاهر زندگانى شرقى تناسب داشته باشد چه در این اقطار همه چیز تند و حادّ است. رنگ‌ها، عطرها، رقص‌ها، عشق‌ها، احساس‌ها. حتى چشم‌ها و صورت‌ها همه گیرا و زنده و بانفوذ است. آفتاب شرق درخشنده‌تر و فروزان‌تر از آفتاب مغرب زمین مى‌تابد؛ ناچار باید مطایبات و لطائف نیز همرنگ با سایر مظاهر چنین زندگانى باشد. پس شاید در این مورد نتوانیم زیاد بر مولانا خرده بگیریم.»

در روزگارى که پادشاهان و امیران و وزیران همه نعل وارونه مى‌زدند یعنى بظاهر هرچه مى‌گفتند در باطن ضدّ آن را انجام مى‌دادند، شیوۀ انتقادى عبید هم شکل زمانه را بخود مى‌گرفت. سلطان اویس جلایرى با همۀ هنرمندى و هنرپرورى و طبع شاعرى و تدبیر و قدرت، آشکارا نسبت به پسرى عشق مى‌ورزید و سلمان ساوجى شاعر دستگاه او مثنوى فراق‌نامه را در شرح سرگذشت این عشق مى‌سرود . مبارز الدّین محمّد مظفّرى با همۀ خم شکنى‌ها و تظاهرات دینى که بقول حافظ محتسب روزگارش بود، از تزویر و ستم و بى‌رحمى چیزى فروگذار نمى‌کرد. ابو اسحاق اینجو نیز-با آنکه عبید و حافظ هر دو او را ستوده‌اند، بیشتر دوستدار خوشگذرانى بود و اگر پایش مى‌افتاد از کشتار و ستمگرى بازنمى‌ایستاد، و قاضیان و عدول و شریعتمداران از انجام هر گونه ناروا پروایى نداشتند و خلاصه بقول حافظ «شیخ و حافظ و مفتىّ و محتسب، چون همه تزویر مى‌کردند» ، مردانى چون عبید و حافظ براى فرار از درد و اوضاع نفرت‌انگیز جانکاه چاره‌یى جز خندیدن و گاهى «مى خوردن» نداشتند . امّا این خنده خندۀ عادى نیست «خندۀ ترحّم و استهزایى است که از سراپاى آن حسّ انتقام‌خواهى نمایان است» و خلاصه نباید چنین نویسندۀ زبردست بزرگ را در شمار هزّالان و هجوگویان شمرد، زیرا که «نه به هجو احدى پرداخته و نه غرض او در مطایبات و رسائل شیرین خود بردن عرض و آبروى کسى یا تهدید دیگران براى جلب منفعت و استیفاى منظورهاى مادّى و شخصى بوده است.»

اینک آثار هزلى عبید را بررسى مى‌کنیم:

 ١ . اخلاق الاشراف.

 

رساله‌یى است به نثر. گاهى بمناسبت، اشعار خود یا دیگران را نیز در ضمن بیان مطالب مى‌آورد. عبید این کتاب را به سال  ٧۴٠  ه‍. ق‍. نوشته است. در این کتاب عبید آشکارا و بى‌هیچ ابهامى از نظام اجتماعى روزگار خود عیب‌جویى مى‌کند و از نابسامانى عصر پرده برمى‌دارد. و براى این کار اخلاق فیلسوفان و مردمان گذشته را با عنوان‌’اخلاق منسوخ‌’یا’مذهب منسوخ‌’با اخلاق یا’مذهب مختار’مردم روزگار خود مى‌سنجد. براى این کار عبید از ریشخند، طنز و گاهى زشت‌گویى نیز نمى‌هراسد. چون دربارۀ محتویات این رساله پس از این بتفصیل بحث خواهیم کرد، اینجا چیزى نمى‌گوییم.

 ٢ . تعریفات،

 

که چون ده فصل دارد آن را ده فصل هم مى‌نامد. در این رسالۀ کوچک عبید واژه‌هاى مصطلح میان مردم را دسته‌بندى کرده و براى هر یک از آنها تعریف‌هایى از خود نوشته که با وجود کوتاهى آنها هر یک باندازۀ یک مقالۀ بزرگ مؤثّر و نافذ است. او با تعریف‌هاى ‘آکادمیک‌’  ٣ فرهنگ‌ها یا تعبیرات جامع و مانع منطقیان سروکارى ندارد، بلکه تعریف آنها را به طورى‌که آن واژه‌ها در دل و ذهن خود او و مردمان آگاه عصر او معنى یافته و تجسّم پذیرفته‌اند بیان مى‌کند و در این راه نیز از افزار همیشگى خود طنز و ریشخند و استهزاء تند سود مى‌جوید. و براستى هر کس که اهل اندیشه و احساس باشد و بویژه از تاریخ آن روزگار و پریشانى اوضاع آن عهد ونامردمى بزرگان و گردانندگان جامعۀ آن روز باخبر باشد مى‌پذیرد که این تعریف‌ها از هر تعریف رسمى و’پدانتیک‌’ معمول کارگرتر و واقع‌گرایانه‌تر است.

ده فصل این رساله ازاین‌قرار است: ١ ) در دنیا و ما فیها؛ ٢ ) در ترکان و اصحاب ایشان؛ ٣ ) در قاضى و متعلّقات آن؛ ۴ ) در مشایخ و ما یتعلّق بهم؛ ۵ ) در خواجگان و عادات ایشان؛ ۶ ) در ارباب پیشه و اصحاب مناصب؛ ٧ ) در شراب و متعلّقات آن؛ ٨ ) در بنگ و لواحق آن؛ ٩ ) در کدخدایى و ملحقات آن؛ ١٠ ) در حقیقت مردان و زنان. گذشته از این ده فصل، رسالۀ تعریفات، شامل یک بخش دیگرى است بنام تعریفات ملاّ دوپیازه، که آن نیز ملحقاتى دارد و در پایان برخى تعاریف آمده که بقول نویسندۀ بزرگ «از کتب افرنجیّه نقل شده» است.

در اینجا تنها چند نمونه بدست مى‌دهیم تا ارزش آن معلوم گردد:

(الدنیا) -آنچه که هیچ آفریده در وى نیاساید؛

(الدانشمند) -آنکه عقل معاش ندارد، و (الجاهل) -دولتیار؛

(القاضى) -آنکه همه او را نفرین کنند؛

(الرّشوه) -کارساز بى‌نوایان و مستمندان؛

 ٣ . رسالۀ دلگشا.

 

این رساله بزرگ‌ترین و مبسوطترین نوشتۀ عبید است. در آغاز این رساله، این نویسندۀ شوخ طبع علّت پرداختن خود به هزل و طنز را بیان مى‌کند. شکّ نیست که آنچه در این رساله آورده از آن خود او نیست، و به استثناى چند داستان تازى و حدود بیست و هفت قصّه که خود ساخته و یا از رویدادهاى تاریخى الهام گرفته و در آنها اوضاع زمانۀ خود را با زبردستى منعکس ساخته، آنها را یکسره از کتابهاى ادبى گذشتگان التقاط کرده و یا از تازى بپارسى برگردانده است؛ جز اینکه در این کار نیز تنها به تقلید اکتفا نکرده است زیرا اوّلا: برخى شخصیّت‌هاى گذشته را که چندان آشنا نبوده‌اند به نامهاى آشناترى عوض کرده است تا خوانندگان را خواندن و بخاطر سپردن آنها آسان باشد؛ ثانیا: در برگردانیدن آنها به پارسى سره بى‌نهایت استادى نشان داده و این کار البتّه هنر کوچکى نیست زیرا بسیارى از مترجمان دیگر نیز به چنین کارى دست زده‌اند ولى نتوانسته‌اند ذوق عبید را بظهور برسانند؛ چه به جرأت مى‌توان گفت که گاهى ترجمه‌هاى عبید از متن تازى اصل آنها زیباتر و در دل کارگرتر است، وانگهى گاهى اصل تازى آنها را در داستانهاى تازى خود کوتاه‌تر کرده و با کاهش و افزایش لازم بر زیبایى و دل‌انگیزى آنها افزوده است. و همین نکته «تسلّط او را در زبان تازى و ریزه‌کاریهاى آن آشکار مى‌سازد.»

مى‌گوید:

گرچه توحید و بیان در کار استقَدَرى هم هذیان در کار است،
همانا معذور فرمایند که بزرگان ما در این معنى این‌قدر جایز دانسته‌اند.»

عبید مى‌گوید که داستانهاى رساله به دو بخش تازى و پارسى است و شاعر آنها را از خاطر خود و از حافظه بازنوشته است و سخن او نشان مى‌دهد که خواهان «دلى گشاده و خاطرى طربناک» است و آرزومند است که «این دو نعمت ایزد همگنان را ارزانى دارد» . و این نمایانگر آنست که وى در کار هزل‌سرایى و طنزگویى از براى آنست که از درد و فشار روزگار رهایى یابد «بنابراین مقدّمه، بعضى نکت و اشارات و حکایات که بر خاطر وارد است در قلم آورد مشتمل بر دو باب: یکى عربى و یکى فارسى و آن را’رسالۀ دلگشا’نام نهاد چه مطالعۀ این اوراق را دلى گشاده و خاطرى طربناک باید. ایزد. . . این دو نعمت همگنان را ارزانى دارد.»

*** بخش تازى رسالۀ دلگشا، ٩٣  داستان دارد. ۵١  داستان با اندک اختلاف یا عینا از محاضرات الادباى راغب اصفهانى (درگذشتۀ  ۵٠٢  ه‍. ق‍.) ؛ هفت‌تاى آنها در کتاب الاغانى ابو الفرج اصفهانى (درگذشتۀ  ٣۵۶  ه‍. ق‍.) ؛ ۵  تاى آنها از عیون الاخبار ابن قتیبۀ دینورى (درگذشتۀ  ٢٧۶  ه‍. ق‍.) ؛ ١٢  تاى آنها از کتاب البخلاء، و الحیوان جاحظ بصرى، ٣  تاى آنها از کتاب الحمقى و المغفّلین ابن الجوزى (درگذشتۀ  ۵٩٧  ه‍. ق‍.) آمده است. ولى تاکنون به ریشه یا مأخذ  ١۵  داستان بقیّه دسترسى نیافته‌ام. در کتاب‌هاى دیگر ادب تازى مانند المحاسن و الاضداد جاحظ (وفات، ٢۵۵  ه‍. ق‍.) و البیان و التبیین او و نیز در المحاسن در مقدّمۀ این رساله مى‌آید که «فضیلت نطق که شرف انسان بدو منوطست بر دو وجه است: یکى جدّ و دیگرى هزل. و رجحان جدّ بر هزل مستغنى [از بیان]است، و چنانکه جدّ دایم موجب ملال مى‌باشد هزل دایم نیز باعث استخفاف و کسر عرض مى‌شود. و قدما در این باب گفته‌اند:

جِدّ همه ساله جانِ مردم بخوردهزلِ همه‌روزه آبِ مردم ببرد
امّا اگر از باب دفع ملال و تفریح بال چنانکه حکما فرموده‌اند’الهزل فى الکلام کالملح فى الطعام‌’ زمانى بمطالعۀ نوعى از هزل ملتفت شود و قول شاعر را کار بندد که و الاضداد بیهقى (درگذشتۀ  ٣١٧  ه‍. ق‍.) و نیز کتابهاى مهم دیگر که سابق بر عبید هستند برخى از این داستانهاى عبید با عبارات کتابهایى که در بالا یاد شد بسیار نزدیک‌تر است، بویژه عبارات ابو القاسم راغب اصفهانى در بسیارى مواضع مانند نوشته‌هاى عبید است و از اینجا مى‌توان گفت که عبید کتاب کم‌نظیر او را-که الحقّ حاوى خلاصۀ فرهنگ اسلامى است-زیر دست داشته و همواره بدانها نظر مى‌افگنده است. امّا شگفت است که شاعر نکته‌سنج ایرانى از جاحظ بصرى نام برده ولى از هموطن خود یاد نکرده است.

۴ . ریش‌نامه،

 

این کتاب رسالۀ کوچکى است حاوى  ١١٠٠٠  کلمه آمیخته‌یى از نظم و نثر در مذهب ریش و جور و جفایى که خوبرویان زمان گذشته و حال از این عارضۀ دلخراش یعنى روییدن موى بر روى دیده‌اند و مى‌بینند. این رساله نیز انتقادى است از انحراف اخلاقى مردم آن روزگار بویژه بزرگان و رئیسان و رهبران مردم که از زندگانى جز شهوت‌پرستى و کام‌جویى چیزى نمى‌خواهند و خوبرویان تا ساده‌اند و بى‌موى، مورد لطف و نوازش آنها قرار مى‌گیرند ولى چون موى بر چهره‌شان دمید از همه جا رانده مى‌شوند. عبید در این نامه، مهارت، خود را در عبارت‌پردازى و توانایى خود را در ادب گذشتۀ پارسى به منصّۀ ظهور مى‌نشاند و هر جا مناسب مقام بیتى یا مصراعى یا پهلویى در نوشتۀ خود مى‌گنجاند که بیشتر آنها بجا و مانند نگین در انگشترى است که استادى زبردست آن را ترصیع کرده باشد. همچنین در این نامه از آیات قرآنى و حدیث‌ها و اشعار تازى و سخنان پیامبران جابجا استشهاد شده و از اشعار شیخ سعدى نیز یاد گشته است. خلاصۀ این نامۀ طیبت‌آمیز اینست که شاعر گوید: «در خانه نشسته بودم ناگاه طرفى از خانه و رکنى از کاشانه منشقّ شد، و از آن انشقاق شخصى روى نمود؛ شخصى که مبیناد کسى در خوابش. . . گفت: السلام علیک. از هیبت او لرزه بر اندامم مستولى شد، در حال از جا جستم. گفتم: آیا ابلیسى؟ عفریتى؟ غولى؟ ملک الموتى بقبض روح من آمده‌اى؟ کیستى؟ بانگ بر من زد که هى‌هى مرا نمى‌شناسى. مرا ‘ریش الدّین ابو المحاسن‌’گویند، آمده‌ام تا داد دل بیچارۀ تو از محبوب جفا کارت بستانم.

در زیر لب گفتم:

آن را که محاسنش تو باشىگویى که مقابحش چه باشد؟»

آنگاه گفت‌وگو و مجادلۀ عبید با ریش الدّین ابو المحاسن آغاز مى‌گردد و عبید به هر طریقى که شده او را مجاب مى‌سازد که استدلالش ناتمام است و روزگار دولت او سپرى شده است. بنظر نگارنده عبید در پرداختن این افسانۀ خیالى و شوخ‌طبعانه به «جدال سعدى با مدّعى» نظر داشته و از سبک نگارش او پیروى کرده و عبارت‌هاى مشابه در این نوشته با نوشتۀ شیخ سعدى فراوان بچشم مى‌خورد اگرچه موضوع گفتار بکلّى با آن فرق دارد. تاریخ کتابت این رساله معلوم نیست ولى شکّ نیست که رساله اثر خامۀ عبید است، زیرا گذشته از جنبۀ مطایبه و طنز و واژه‌هایى که عبید آنها را در نوشته‌هاى دیگر خود نیز بکار مى‌برد و در این رساله فراوان آمده، در ضمن گفتار با ریش الدّین ابو المحاسن مى‌گوید «چون این مکالمه بطول انجامید و این معاتبه به درازا کشید بانگش بر زدم که اى دل: سخت گستاخ مى‌روى هشدار! دل بیچاره با زبانى که دانى گفت اى عبید زاکانى. . .»

 ۵ . صد پند،

 

این رسالۀ کوچک که درویشنامه نامیده مى‌شود داراى صد پند شیرین حکیمانۀ طیبت‌آمیز است که عبید آن را در سال  ٧۵٠  انشاء کرده است. چه در آغاز رساله مى‌گوید «. . . در این روزگار که تاریخ هجرت به هفتصد و پنجاه رسید از گفتۀ سلطان الحکماء افلاطون نسخه‌یى مطالعه افتاد که براى شاگرد خود ارسطو نوشته بود و یگانۀ روزگار خواجه نصیر الدّین طوسى از زبان یونانى به زبان پارسى ترجمه کرده و در اخلاق ثبت نموده با چندین نامه؛ على الخصوص پندنامۀ شاه عادل انوشروان که بر تاج ربیع فرموده، بخواندن آن خاطر را رغبتى عظیم شد، و بر آن ترتیب پندنامه‌یى اتّفاق افتاد درویشنامه از شائبۀ ریا خالى و از تکلّفات عارى، تا نفع او عموم خلایق را شامل گردد. . .»

عبید در این رساله، جدّ و شوخى، ابتذال و انتقاد شدید و طنزآمیز را در هم آمیخته.

گاهى واضحات را توضیح مى‌دهد و گاهى نکات بلند تجربت‌آمیز مى‌گوید که هر عبارتى از آن را پس از خواندن و اندیشیدن کتابى بزرگ بدست توان آورد. نمونه‌هایى

از هر دوگونه در زیر مى‌آوریم:

«اى عزیزان عمر غنیمت شمرید؛ وقت از دست مدهید؛ عیش امروز بفردا میندازید؛ بر خودپسندان سلام مدهید» .

امّا گاهى نکات بلند اجتماعى و انتقادى را در عبارت کوتاهى بیان مى‌کند: «تا توانید سخن حقّ مگویید تا بر دلها گران مشوید و مردم بى‌سبب از شما نرنجند» . بحث بیشتر دربارۀ مندرجات این رساله در جاى خود آمده است.

 ۶ . اشعار هزلیّه و تضمینات.

 

اشعارى که به درستى مى‌توان آنها را اشعار هزلى و هجوآمیز نامید در میان اشعار عبید مجموعا  ٢٩٩  بیت است که شامل یک ترجیع‌بند در  ۴٣  بیت؛ یک مثنوى در  ١٧  بیت؛ تضمینات و قطعات  ١٣٧  بیت؛ و  ١٠٢  بیت رباعیّات یعنى  ۵١  رباعى است. یک مثنوى نیز به سبک شاهنامۀ فردوسى در  ١٠  بیت در اخلاق الاشراف آورده و در آن دو تن از قهرمانان شاهنامه را استخدام کرده یعنى رستم دستان و هومان ویسه، و از راه طنز و ریشخند ویژۀ خود بیان مى‌دارد که این بزرگان نیز آنچه از «ناموس و شوکت یافته‌اند» همه از «. . . دادن» بوده است

این ترجیع‌بند بر وزن ترجیع‌بند سعدى است، و اشعار هزلى در قطعات بیشتر اقتباس از سعدى و انورى و کمال اسماعیل یا نظیره‌گویى از آنها است.

معانى آنها نیز گوناگون است از وامدارى گرفته تا بلاى محرومیّت جنسى و بى‌اعتبارى اهل علم و ادب و خوش گذراندن ایّام شتابنده، سختى ایّام صیام در آنها یافت مى‌شود. گاهى نیز مطابق روح زمان مردم را به عشق‌بازى مى‌خواند و مى‌گوید که در این راه‌’از حشر میندیشند زیرا که خدا نسبت به بندگانش لطیف و مهرآور است‌’.

 ٧ . مکتوبات قلندران،

 

این رساله شامل دو مکتوب از نوع نوشته‌هایى است که گویا قلندران روزگار بهم دیگر مى‌نوشته‌اند. و از طرز نگارش روشن مى‌گردد که عبید با نوشتن آنها آن طایفه را مسخره کرده و گویا نشان داده است که همچنان که راه و رسم زندگانى و آداب اجتماعى آن گروه شناخته نیست و با هیچ حساب و کتاب معقولى جوردر نمى‌آید سبک انشاء و نگارش آنان نیز دریافتنى و بقاعده نیست. نامۀ نخستین از شیخ شهاب الدّین قلندرنامى است به ابو الحسن قلندر خراسانى، که گویا هر دو تن برساخته است از قبیل اینکه خود عبید جاى دیگر ریش را از راه طنز’ابو الپشم‌’و’ابو المحاسن‌’ نامیده است.

نامۀ دوم جوابى است از قلندر مخاطب یعنى ابو الحسن قلندر، ولى با انشاى ‘مولانا جلال الدّین بن هشام الهروى‌’. این هر دو قلندر خیالى با سخنان خنده‌انگیز بى‌معنى و مفهوم، به شیوۀ عبارات برخى از عارفان و درویشان که مفهوم عوامّ نیست یک دیگر را مخاطب ساخته‌اند و گاه بنظر مى‌آید که یکدیگر را به ریشخند گرفته‌اند.

تاریخ نوشته شدن این دو نامه شناخته نیست.

باید اینجا یادآورى کرد که رسالۀ اخلاق الاشراف و ریش‌نامه و صد پند و ده فصل و اشعار هزلیّه و رسالۀ دلگشا و همین مکتوبات قلندران را نخستین‌بار مسیو فرته (? Frete ) از خاورشناسان فرانسوى در مجموعه‌یى بنام «منتخب لطائف عبید زاکانى» بسال  ١٣٠٣  قمرى در استانبول چاپ کرد، و پس از آن مکرّر از روى آن چاپ‌هایى در ایران و خارج شده است.

 ٨ . موش و گربه،

 

چکامه‌یى است بر وزن بحر خفیف ، در بیان تزویر و ریاکارى گربه‌یى از گربکان کرمان و زاهد و عابد شدن او پس از سالها دریدن موشان، که با لحنى طنزآمیز و همراه با زبان مطایبه و شوخى، و با مهارتى شگفت پرداخته شده است. تجزیه و تحلیل این داستان لطیف در مقدّمۀ آن خواهد آمد.

 ٣ . رسالۀ اخلاق الاشراف

 

اگر عبید در بیان نقطه‌هاى ضعف دینى و سیاسى و اجتماعى سخت چالاک بوده نهایت استادى او در بیان اخلاق مردم روزگار خود اوست: این بیان شاه و گدا، دیندار وبى‌دین، شیخ و لاابالى، رند و صوفى، درستکار و نادرست، زشت و زیبا، عالم و جاهل، پیر و جوان، مسجدى و بازارى، زن و مرد، خوب و بد، توانگر و درویش، بیگانه و خویشاوند، زنده و مرده و خلاصه همۀ جنبه‌هاى متضّاد را در برمى‌گیرد.

آیینۀ تمام نماى این بیان رسالۀ اخلاق الاشراف است و از آغاز کتاب ظاهرا چنین برمى‌آید که عبید حقّ را به اشراف عصر خود مى‌دهد که رسوم پیشینیان را برانداخته‌اند و طریقتى تازه آورده‌اند «اکنون. . . در این روزگار که زبدۀ دهور و خلاصۀ قرونست چون مزاج اکابر لطیف شده و بزرگان صاحب ذهن بلندراى پیدا گشتند فکر صافى و اندیشۀ شافى بر کلّیات امور معاش و معاد گماشتند و سنن و اوضاع سابق در چشم تمیز ایشان خوار و بیمایه نمود. . . لاجرم مردوار پاى همت بر سر آن اخلاق و اوضاع نهادند و از بهر معاش و معاد خود این طریق که اکنون در میان بزرگان و اعیان متداول است. . . پیش گرفتند. . .» شک نیست که عبید در اینجا به ریشخند و تمسخر روش گذشتگان را نکوهیده و آیین تازۀ معاصران را مى‌ستاید ریشخند عبید وقتى آشکار مى‌گردد که بیدرنگ پس از ذکر مقدّمات حکمت مى‌گوید «. . . به سبب همین عقیده است که قصد خون و مال و عرض خلق پیش انسان خوار و بى‌مایه مى‌نماید. . . الحق زهى مردمان صاحب توفیق که آنچه چندین هزار سال با وجود تصفیۀ عقل و روح محجوب ماند بى‌زحمتى بر ایشان کشف شد.   »

اخلاق الاشراف عبید در هفت باب است «. . . و آن را بر هفت باب قرار داد هر باب مشتمل بر دو مذهب. یکى مذهب منسوخ که قدما بر آن نهج زندگانى کرده‌اند؛ و یکى مذهب مختار که اکنون بزرگان ما اختراع فرموده‌اند و بناى امور معاش و معاد بر آن نهاده. هرچند که حدّ این مختصر به هزل منتهى مى‌شود امّا:

آن‌کس که ز شهرِ آشنایى استداند که متاع ما کُجاییست»
ملاحظه مى‌فرمایند که به روشنى بیان مى‌دارد که مقصود او’هزل‌’نیست، بلکه تعلیمى است جدّى.

عبید نخست از حکمت سخن مى‌راند که بنا بر تعریف کسانى که در این روزگار اخلاق آنها منسوخ گشته «عبارت از کامل گشتن نفس انسانى در دو قوّۀ علمى و عملى است. امّا قوۀ علمى، حقایق اشیاء را چنانکه هست فرامى‌گیرد، و قوّۀ عملى نیز عبارت از تحصیل ملکه‌یى نفسانى است که به توسّط آن انسان بر انجام دادن کارهاى زیبا و پسندیده و دورى جستن از کارهاى نازیبا و ناپسندیده توانا مى‌شود. این فضیلت مایۀ کمال یافتن نفس انسان، شمرده مى‌شده و به کمک قدرت علمى و عملى-یعنى شوق درک معارف و بکار بستن آنها در اعمال و افعال-مى‌تواند’انسان کامل‌’و’جانشین خدا’شود. و البتّه «تا اینجا مذهب قدما و حکماست.»

امّا پس از این بیان مى‌گوید «چون بزرگان خرده‌دان که اکنون روى زمین به ذات شریف ایشان مشرّف است در تکمیل روح انسانى و مرجع و معاد آن تأمّل نمودند و سنن و آراء اکابر سابق پیش چشم بداشتند، خدمتشان را بدین معتقدات انکارى تمام حاصل آمد. و به این نتیجه رسیدند که روح ناطقه اعتبارى ندارد. . . و آنچه انبیاء فرموده‌اند که او را کمال و نقصانى هست و بعد فراق بدن به ذات خود قائم و باقى خواهد بود محال است و حشر و نشر امرى باطل. . . لاجرم از حشر و نشر و عذاب و عقاب و قرب و بعد و رضا و سخط و کمال و نقصان فراغتى تمام دارند. . .»

باب دوم شجاعت است. «حکما فرموده‌اند که نفس انسانى را سه قوّۀ متباین است که مصدر افعال مختلف مى‌شود: یکى قوّۀ ناطقه، که مبدأ فکر و تمییز است؛ دوم قوّۀ غضبیّه، و آن اقدام بر اهوال و شوق ترفّع و تسلّط بود؛ سوم قوّۀ شهوانیّه، که آن را بهیمیّه گویند، و آن مبدأ طلب غذا و شوق به مآکل و مشارب و مناکح بود.»

عبید ادامه مى‌دهد که «هر گاه انسانى را نفس ناطقه به اعتدال بود در ذات خود،از شوق به اکتساب معارف یقینى علم حکمت او را به تبعیّت حاصل آید. و هرگاه که نفس سبعى یعنى غضبى به اعتدال بود و انقیاد نفس عاقله نماید نفس را از آن فضیلت شجاعت حاصل آید. و هرگاه که حرکت نفس بهیمى به اعتدال بود و نفس عاقله را متابعت نماید، عفّت او را حاصل آید. چون این سه جنس فضیلت حاصل آید و با هم ممازج گردند از هر سه حالى متشابه حاصل گردد که کمال فضایل بدان بود، و آن فضیلت را عدالت گویند.» پس از این بیان که یکسره از کتابهاى علم اخلاق پیشینیان از جمله ابن سینا و بویژه ابو على مسکویه در طهاره الاعراق و اخلاق ناصرى خواجه نصیر الدّین طوسى برگرفته است به توصیف مرد شجاع پرداخته مى‌گوید «حکما، شجاع کسى را گفته‌اند که در او نجدت و همّت بلند و سکون نفس و ثبات و تحمّل و شهامت و تواضع و حمیّت و رقّت باشد. . .» سپس مى‌گوید امّا «اصحابنا مى‌فرمایند که شخصى که بر قضیّۀ هولناک اقدام نماید و با دیگرى به محاربه و مجادله درآید از دو حال خالى نباشد؛ یا به خصم غالب شود و بکشد؛ یا بالعکس. اگر خصم را بکشد خون ناحقّ در گردن گرفته باشد و تبعت آن لا شکّ عاجلا و آجلا بدو ملحق گردد، و اگر خصم غالب شود آن‌کس را راه دوزخ مقرّر است.» و خلاصه به هر ترتیبى که باشد’عاقل‌’به چنین کارى‌’اقدام ننماید’. و’کدام دلیل روشن‌تر از اینکه هر جا عروسیى یا سماعى یا جمعیّتى باشد مشتمل بر لوت و حلوا و خلعت و زر، مخنّثان و هیزان و چنگیان و مسخرگان را آنجا طلب کنند؛ ولى هر جا که تیر و نیزه باید خورد ابلهى را باد دهند که تو مردى و پهلوانى و لشکرشکنى و گرد دلاورى؛ و او را در برابر تیغ‌ها دارند، تا چون آن بدبخت را در مصاف بکشند هیزکان و مخنّثان شهر شماتت‌کنان کون جنبانند’. . . و چون پهلوانى را در معرکه بکشند، اینان، از دور نظاره کنند و با هم گویند «اى جان خداوندگار ‘هیز زى و دیر زى‌’» . «مرد صاحب حزم باید که روز هیجا قول پهلوانان خراسان را دستور سازد که مى‌فرمایند’مردان در میدان جهند ما در کهدان جهیم‌’. از نوخاستۀ اصفهانى روایت کنند که در بیابانى مغولى بدو رسید حمله کرد. نوخاسته از کمال کیاست تضرّع‌کنان گفت: «اى آغا خداى را بم گامم کش» یعنى ب‍. . . مرا و مکش مرا. مغولش بر او رحم آورد و بر قول او کار کرد. جوان به یمن این تدبیر از قتل او خلاص یافت، گویند بعد از آن سى سال دیگر عمر در نیکنامى بسر برد؛ زهى جوان نیکبخت.» آنگاه لحن استهزایى خود را چنین بپایان مى‌برد که «اى یاران! معاش و سنّت این بزرگان غنیمت دانید. مسکین پدران ما که عمرى در ضلالت بسر بردند و فهم ایشان بدین معانى منتقل نگشت.»

این فصل که هر کلمه و عبارت آن نیشى و کنایه‌یى است بر جامعه‌یى که در آن، مردى و مردانگى مرده و مسخرگى و دلقکى و نامردمى و بى‌آبرویى رواج یافته بوده، به فصل دیگر مى‌انجامد دربارۀ عفّت.

در گذشته «عفّت را یکى از خصایل اربعه شمرده‌اند و در حدّ آن فرموده‌اند عفّت عبارتست از پاکدامنى، و لفظ عفیف بر آن‌کس اطلاق کردندى که چشم از دیدن نامحرم و گوش از شنیدن غیبت و دست از تصرّف در مال دیگران، و زبان از گفتار فاحش و نفس از ناشایست بازداشتى» . آنگاه نمونه‌هایى از عفّت یاد کرده است. مثلا مى‌گوید «منصور حلاّج را چون بر دار کردند گفت: در کوچکى بر شارعى مى‌گذشتم آواز زنى از بام شنیدم از بهر نظارۀ او بالا نگریستم، اکنون از دار به زیر نگریستن کفّارت آن بالا نگریستن مى‌دانم.» امّا عبید مى‌نویسد که «اصحابنا مى‌فرمایند که قدما در این باب غلطى شنیع کرده‌اند و عمر گرانمایه در ضلالت و جهالت بسر برده» زیرا مقصود از زندگانى خوشباسى و بهره‌مندى از لذّت‌هاى دنیاست و پرداختن به‌’لهو و لعب‌’و این غرض «بى‌فسق و آلات مناهى امرى ممتنع است و جمع کردن مال بى‌رنجانیدن مردم و ظلم و بهتان و زبان در عرض دیگران دراز کردن محال. پس ناچار هرکه عفّت ورزد از این‌ها محروم باشد و او را از زندگان نتوان شمرد و حیات او عبث باشد و او بدین آیت که‌’آیا پنداشتید شما را به عبث آفریدیم و شما به سوى ما بازنمى‌گردید’   مأخوذ بود. و خود چه کلپتره باشد که شخص را با ماه پیکرى خلوتى دست دهد و او از وصال جانفزاى او بهره‌مند نگردد و گوید که من پاکدامنم، تا به داغ حرمان مبتلا گردد و شاید بود که او را مدّه العمر چنان فرصتى دست ندهد. . . آن‌کس را که وقتى عفیف و پاکدامن وخویشتندار گفتندى، اکنون کون خر و مندبور و دمسرد مى‌خوانند. مى‌فرمایند که چشم و گوش و زبان و دیگر اعضا از بهر جذب منفعت و دفع مضرّت آفریده‌اند. . . هرکس باید که آنچه او را به چشم خوش آید آن را ببیند و آنچه بگوش خوش آید آن را بشنود و آنچه مصالح او بدان منوط باشد از خبث و ایذاء و بهتان و عشوه و دشنام فاحش و گواهى بدروغ، آن را بر زبان راند؛ اگر دیگرى را بدان مضرّتى باشد یا دیگرى را خانه خراب شود بدان التفات نباید کرد. . . هرچه ترا خوش آید مى‌کن و مى‌گوى. . . ؛ و باید منع در خاطر نیارد که‌’منع کفر است‌’و آن را غنیمت تمام باید شمرد؛ چه مشاهده مى‌رود که هر کس از زن و مرد جماع نداد همیشه مفلوک و منکوب باشد و به داغ حرمان و خذلان سوخته و . . . هرکس که جماع نداد میر و وزیر و پهلوان و لشکرشکن و قتّال و مالدار و دولتیار و شیخ و واعظ و معرّف نشد. دلیل بر صحّت این قول آنکه متصوّفه. . . دادن را عله المشایخ گویند. . . و حقّا که بزرگان ما این سخن از سر تجربه مى‌فرمایند و حقّ با. . . ایشانست چه به حقیقت معلوم شده است که. . . درستى یمنى ندارد: مرد باید که دهد و ستاند چه نظام کارها به داد و ستد است، تا او را کریم الطّرفین توان گفت. . .»

در اجتماعى که زن‌بارگى و همجنس‌بازى رسمى متداول بود و جنگ‌هاى بسیارى بر سر تصاحب زنى، یا همخوابگى با زن مرد دیگرى و لو زن پدر باشد-یا دست یافتن به مال و جاه از هر راهى که بود روى مى‌داد شگفت نیست که پاکدامنى ‘مذهب منسوخ‌’خوانده مى‌شده و بى‌آبرویى و تردامنى‌’مذهب مختار’؛ ولى مردم پاکیزه‌دست و پاک‌دل و پاک‌چشم، سفیه و’مندبور’.

آنگاه عبید بر سر فضیلت چهارم یعنى عدالت مى‌رود و مى‌گوید که بزرگان گذشته «عدالت را یکى از فضایل اربعه شمرده‌اند و بناى امور معاش و معاد بر آن نهاده؛ معتقد ایشان این بوده که‌’آسمانها و زمین بدادگرى پایدار مانده‌’. . . و بنابراین سلاطین و امرا و اکابر و وزرا دایم همّت بر اشاعت معدلت و رعایت امور رعیّت و سپاهى گماشتندى، و آن را سبب دولت و نیکنامى شناختندى. . .» . آنگاه به بیان مذهب تازه پرداخته مى‌گوید «اما مذهب اصحابنا آنکه این سیرت اسوء سیر است و عدالت مستلزم خلل بسیار، و آن را به دلیل واضح روشن گردانیده‌اند و مى‌گویند: بناى کار سلطنت وفرماندهى و کدخدایى بر سیاست است، تا از کسى نترسند، فرمان آن‌کس نبرند و همه یکسان باشند و بناى کارها خلل پذیرد و نظام امور گسسته شود. آن‌کس که. . . عدل ورزد و کسى را نزند و نکشد و مصادره نکند و خود را مست نسازد و بر زیردستان اظهار عربده و غضب نکند، مردم از او نترسند و رعیت فرمان ملوک نبرند، فرزندان و غلامان سخن پدران و مخدومان نشوند؛ مصالح بلاد و عباد متلاشى گردد. . .»

آنگاه مثال مى‌آورد که «عمر بن خطّاب که به عدل موصوف بود خشت مى‌زد و نان جو مى‌خورد. . .» اما «معاویه به برکت ظلم ملک از دست امام على. . . بدر برد» . چون تفصیل این بخش را در رسالۀ منفردۀ سابق الذکر آورده‌ایم، اینجا تکرار نمى‌کنیم.

*** در باب پنجم، عبید از سخاوت سخن مى‌گوید، و تعریف‌’سخاوت‌’و’سخى‌’را بنا بر مذهب منسوخ بدست نمى‌دهد، ولى مى‌گوید که مردم در روزگار گذشته «سخاوت را پسندیده داشته‌اند و کسى را که بدین خلق معروف بوده شکر گفته‌اند» و فرزندان خود را به بخشندگى تشویق کرده‌اند و «اگر. . . کسى گرسنه‌یى را سیر کردى یا برهنه‌یى را پوشاندى یا درمانده‌یى را دست گرفتى از آن عار نداشتى. . . اگر کسى این سیرت ورزیدى مردم او را ثنا گفتندى. . . علما در تخلید نام او کتب پرداختندى و شعرا مدح او گفتندى» .

آنگاه در بیان‌’مذهب منسوخ‌’مى‌گوید اما «چون بزرگان ما» که به استوارى خرد «و دقّت نظر از اکابر ادوار سابق مستثنى‌اند. . . در این باب تأمّل فرمودند رأى انور ایشان بر عیوب این سیرت واقف شد. لاجرم در ضبط اموال و طراوت احوال خود کوشیدند. . . و ایشان را محقّق شد که خرابى خاندانهاى قدیم از سخا و اسراف بوده است.» از این روى، مى‌گویند در پناه بخل باید گریخت تا از «دردسر مردم خلاص یافت و عمر در خصب و نعمت گذرانید. مى‌فرمایند که مال در برابر جانست و چون در طلب آن عمر عزیز مى‌باید کرد از عقل دور باشد که آن را. . . [حتى]در وجه پوشیدن و نوشیدن و خوردن یا آسایش بدن فانى یا براى آنکه دیگرى او را بستاید در معرض تلف آورد. لاجرم اگر بزرگى مالى دارد به هزار کلبتین یک فلوس از چنگ مرده‌ریگش بیرون نمى‌توان کشید.» آنگاه از این دست توانگران داستانها و راهنمایى‌ها مى‌آورد در ستایش بخیلى.

سفارش این گروه به فرزندان خود اینست که «اى پسر زنهار و باید که زبان از لفظ نعم گوش دارى   و پیوسته لفظ لا بر زبان رانى، و یقین دان که تا کار تو با، لا، باشد کار تو بالا باشد، و تا لفظ تو نعم باشد دل تو بغم باشد   . . . بزرگى را از اکابر که در ثروت قارون زمان خود بود اجل در رسید؛ امید زندگانى قطع کرد، جگرگوشگان خود را که طفلان خاندان کرم بودند حاضر کرد. گفت: اى فرزندان، روزگارى دراز در کسب مال زحمت‌هاى سفر و حضر کشیده‌ام و حلق خود را به سر پنجۀ گرسنگى فشرده تا این چند دینار ذخیره کرده‌ام زنهار از محافظت آن غافل مباشید. . . و اگر کسى با شما گوید که پدر شما را در خواب دیدم قلیۀ حلوا مى‌خواهد زنهار به مکر آن فریفته مشوید که من آن نگفته باشم و مرده چیزى نخورد؛ اگر من خود نیز در جواب با شما نمایم و همین التماس کنم بدان التفات نباید کرد که آن را اضغاث احلام خوانند، باشد آن دیو نماید من آنچه در زندگى نخورده باشم در مردگى تمنّا نکنم. این بگفت و جان به خزانۀ مالک دوزخ سپرد.» همچنین مى‌گوید که «بزرگان گفته‌اند هر که بزرگى خواهد باید هرچه دارد انبار کند تا بدان عزیز باشد. نبینى که اکنون همۀ بزرگان انباردارى مى‌کنند» .

*** در باب ششم عبید از حلم سخن مى‌گوید «حلم، عبارت از بردباریست، قدما حلیم کسى را گفته‌اند که نفس او را سکون و طمأنینتى حاصل شده باشد که غضب به آسانى تحریک او نتواند کرد، و اگر مکروهى بدو رسد در اضطراب نیفتد» ولى حلم نیز مانند فضایل دیگر دگرگون شده و صورتى دیگر یافته است. بدین معنى که بزرگان عصر عبید حلم را بکار مى‌بسته‌اند، ولى از نوع دیگر. «راستى اصحابنا نیز این خلق را بکلّى منع نمى‌فرمایند، مى‌گویند که اگرچه آن کس که حلم و بردبارى ورزید مردم بر او گستاخ شوند و آن را بر عجز او حمل کنند، امّا این خلق متضمّن فواید است؛ او را در مصالح معاش مدخل تمام باشد. دلیل بر صحّت این قول آنکه تا شخص در کودکى تحمّل بار غلامبارگان و اوباش نکرده باشد و در آن، حلم و وقار را کار نفرموده، اکنون در مجالس و محافل اکابر سیلى و مالش بسیار نمى‌خورد: انگشت درونش نمى‌کنند، ریشش برنمى‌کنند، در حوضش نمى‌اندازند، دشنام‌هاى فاحش بر. . زن و خواهرش نمى‌شمارند. . .» بنابراین، حلم، یعنى بى‌غیرتى و بى‌حمیّتى، و به هر ننگ و پستى تن در دادن. همین امروز که ما در جهان به اصطلاح متمدّن زندگانى مى‌کنیم و بسیارى از مردم روى زمین به آزادى و سرافرازى بزرگ‌ترین مقامات سیاسى و اقتصادى و فرهنگى را مى‌توانند مؤاخذه کنند و یا به پشت میز محاکمه بکشانند در عمل سرنوشت برخى کشورها و مردم بى‌پناه و ستمدیده‌اش در دست کسانى افتاده که به تعبیر عبید’. . .

مى‌جنبانند’و دلقکى مى‌کنند و با این هنر کسب مقام مى‌کنند و خود وزارت و سفارت مى‌بخشند. این راه و رسم ادامۀ همان اصولى است که در عصر عبید مرسوم بوده است.

در آن محیط که بسیارى از خاتونان-به شهادت تاریخ-صلاى عام در مى‌دادند’ کسانى که پاى‌بند اخلاق منسوخ گذشته مانده بودند در برابر این فساد طبعا از کوره در مى‌رفتند یعنى «غضب بر مزاج آنها مستولى شده دیوانه مى‌گشتند و قتل و ضرب زن و بچّه و مثله گردانیدن حواشى و خدم روا مى‌داشتند، شب و روز غمناک مى‌بودند که مبادا طاعنى در خانه و اتباع ایشان طعنه زند» . امّا کسانى که «وجودشان به زینت حلم و وقار مزّین بود اگر هزار بار مجموع اتباع او را در برابر او. . . ن مى‌دریدند سر مویى غبار بر خاطر مبارک ایشان نمى‌نشست.» نتیجۀ این حلم آن بود که تا «زنده بود مرفّه و آسوده روزگار بسر مى‌برد، او از اهل و اتباع خشنود، و ایشان از او فارغ و ایمن، و اگر وقتى تهمتى به او مى‌زدند بدان التفات نکرده مى‌گفت: گر سگى بانگى زند در بام کهدان غم مخور!»

*** در باب هفتم، از حیاء وفا، صدق، رحمت و شفقت سخن مى‌گوید.

«حیا، انحصار نفس باشد تا از فعل قبیح که موجب مذمّت باشد احتراز نمایند؛ و وفا، التزام طریق مواساه باشد و از چیزى که بدو رسیده از دیگرى، به مکافات آن قیام

نمودن؛ و صدق، آن باشد که با یاران دل راست کند تا خلاف واقع بر زبان او جارى نشود؛ و رحمت و شفقت آن باشد که اگر حالى غیر ملایم از کسى مشاهده کند بر او رحمت آرد و همّت بر ازالت آن مصروف دارد.» این مذهب منسوخ گذشتگان دست و پا شکسته و اخلاقیان به کنجى خزیده بود. در محیطى که عبید از آن سخن مى‌گوید یعنى سدۀ هشتم هجرى، کسى امنیّت و آسایش نداشت. هر روز شهرها به دست قدرتمندى غارت مى‌شد و دست بدست مى‌گشت. اینان کسانى بودند که نام «غازى» بر خود نهاده بودند و «از شمشیرشان خون مى‌چکید» ، یا دیگرى که پروا نداشت «چشم جهان‌بین» پدر خود را میل بکشد تا جاى او را بگیرد، کجا به احوال تباه و روزگار بى‌سامان مردم مى‌اندیشید؟ از این روى، عبید به بیان‌’مذهب مختار’پرداخته مى‌گوید «اصحابنا مى‌فرمایند که این اخلاق بغایت مکرّر و مجوّف است، هر بیچاره‌یى که به یکى از این اخلاق ردئیه مبتلا گردد مدّه العمر خائب و خاسر باشد و بر هیچ مرادى ظفر نیابد. . . و مشاهده مى‌رود که هر کس که بیشرمى پیشه گرفت و بى‌آبرویى مایه ساخت، پوست خلق مى‌کند؛ هر چه دلش مى‌خواهد مى‌گوید؛ سر هیچ آفریده به گوزى نمى‌خرد؛ خود را از موانع به معارج اعلى مى‌رساند. . . ، و خلایق بواسطۀ وقاحت از او مى‌ترسند؛ و آن بیچارۀ محروم که به سمت حیا موسوم است پیوسته در پس درها بازمانده و در دهلیز خانه‌ها سر به زانوى حرمان نهاده چوب دربانان خورد و پس گردن خارد و به دیدۀ حسرت در اصحاب وقاحت نگرد.»

وفا نیز سرنوشتى مشابه دارد زیرا بزرگان عصر «مى‌فرمایند که وفا نتیجۀ دناءت نفس و غلبۀ حرص است. . . و هرگاه شخصى در وفا به اقصى الغایه برسد او را به سگ تشبیه نموده‌اند. مرد باید که نظر با فایدۀ خود دارد و چون شخصى غرضى که دارد حاصل کند و توقّعى دیگر باقى نماند اگر خود پدرش باشد باید که قطعا بدو التفات ننماید؛ هر بامداد با قومى و هر شبانگاه با طایفه‌یى بسر برد. . . و یقین شناسد که: از هر دیگى نواله‌یى خوش باشد. . . باز کدام دلیل واضح‌تر از اینکه هر کس خود را به وفا منسوب کرد همیشه غمناک بود و عاقبت عمر بیفایده در سر آن کند: چنان که فرهاد کوه بیستون کند و هرگز بمقصود نرسید تا عاقبت جان شیرین در سر کار شیرین کرد. . . و آن


 ١ ) . على اصغر حلبى، عبید زاکانى: شرح احوال، آثار و اندیشه‌هاى او، تهران، انتشارات طرح نو.

زندگینامه شمس الدین محمد تبریزى مغربى

[زندگى مغربى‏]

ابو عبد الله شمس الدین محمد بن عز الدین بن عادل یوسف البزازینى تبریزى مشهور به مغربى ملقب به محمد شیرین یا ملا محمد شیرین که قدوه العارفین و زبدهالواصلینش یاد کرده‏اند ۱* به قول رضا قلى خان هدایت از صوفیه با تمکین و راهروى پرشور و موحدى مشهور بشمار است که مذهبش وحدت وجود و مشربش لذت شهود بود و به علوم ظاهرى و باطنى عالم بود، وصیت فضائلش مغرب و مشرق را فرا گرفته ۲*

مولد و منشأاش انبند یا امند یا اممند از قراء ۳* رودقات تبریز است و امند (به فتح اول و میم مشدد و سکون نون) نیز هنوز در اصطلاح مردم بکار مى‏رود. فهلویات مغربى به زبان آذرى که ۴* در نسخه‏هاى کهن دیوان وى آمده نشانه‏ایست که او از کودکى در تبریز بوده و با زبان محلى آشنائى دیرینه داشته که به خوبى توانسته است بدان زبان و لهجه ترانه سراید، باین ترتیب تبریزى بودنش مسلم مى‏گردد[۱]

خانه شمس مغربى بنا به گفته خواجه عبد الرحیم خلوتى که مرید شمس بوده در محله اتکو حوالى مسجد جامع تبریز بوده و چون مرید مذکور از مغربى توبه گرفته و در توبه شوق تا منزل مولانا غلطان آمده ۵*روایت او نشان مى‏ دهد که مغربى لا اقل در یک دوره از عمر خویش در اینجا (تبریز) بسر برده است.

اوایل حیات مغربى که مصادف با اواخر حکومت ایلخانان (۷۳۶- ۷۵۶) بوده آذربایجان میدان جنگ بین دو سلسله امراى ایلکانى با آل جلایر و چوپانیان گردید، در سال ۷۸۷ تغتمش خان رئیس ایل- التون از دو ذهبى و پادشاه دشت قبچاق به آذربایجان لشکر کشید و شهرهاى آن سرزمین بخصوص تبریز را غارت کرد. تیمور، آذربایجان و رى و ماوراء رود ارس و آسیاى صغیر را به پسر خود میران شاه بخشید و تبریز پایتخت او شد چون میران شاه دیوانه شد تیمور به آذربایجان آمد و میرزا عمر پسر او را به جاى وى نشانید پس از آن آذربایجان بدست پادشاهان ترکمانى‏نژاد قراقویونلو (۸۱۰- ۸۷۲) و آق‏قویونلو (۸۷۲- ۹۰۸) افتاد ۱* ادوارد براون در ضمن بررسى نظریه ریو درباره اختلاف کمال خجندى و مغربى بدین نکته اشاره مى‏کند ۲* چون شیخ کمال نزد میران شاه تیمور بیشتر از مولانا مغربى تقربى داشته ممکن است مناسباتشان تیره شده باشد. اشاره مؤلف روضات الجنان درباره تقاضاى مردم تبریز از مغربى در دفع شر میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان که از سپاه قرایوسف شکست خورده بود و قصد قتل عام مردم تبریز را داشت نیز زمان حیات مغربى را روشن مى‏سازد.

مؤلف روضات الجنان درباره تغییر حال مغربى حکایتى دارد که روزى در تبریز به طلب مشغول بود در میدانى شخصى این بیت مولانا جلال الدین عبد الحمید عتیقى را مى‏خواند که.

چنین معشوقه‏اى در شهر و آنگه دیدنش ممکن‏ هرآنک از پاى بنشیند به غایت بى‏بصر باشد

از شنیدن این شعر حالش دگرگون مى‏شود درد طلب دامن‏گیرش مى‏گردد و سر در عالم نهاده به خدمت بسیارى از اکابر مى‏رسد و با آنها نسبتى برقرار مى‏ کند.

در دو غزل نیز نشانه‏هائى دیگرى از دگرگونى وى یافت مى‏شود غزل اول درباره کردى است به مطلع زیر(۴۹۳)

این کرد پریچهره ندانم که چه کرده است‏ کز جمله خوبان جهان گوى ببرده است‏[۲]

 و در غزل دیگر نیز دخالتى از دگرگونى وى دیده مى‏شود.

به مطلع زیر۸۹۰

شاه بتان ماه‏رخان عرب رسید با قامت چو نخل و لب چون رطب رسید[۳]

 سفر

. جامى در نفحات الانس گوید که مغربى در بعضى سیاحات به دیار مغرب رسیده است و از آنجا از دست یکى از مشایخ که نسبت وى به شیخ بزرگوار محیى الدین عربى رسیده خرقه پوشیده است ۱* بنا به گفته یاقوت در معجم البلدان مغرب به تمام منطقه شمال افریقا و نیز آندلس اطلاق مى‏شد ۲* و لا بد مى‏باید مغربى به قسمتى از دیار مذکور در فوق مسافرت کرده باشد مع‏هذا از دیوان وى و از رسالاتش اطلاعات دقیق و صریحى دراین‏باره بدست نمى‏آید و ممکن است این مسافرت را از روى تخلص وى که مغربى است بر ساخته باشند.

مؤلف آنند راج در باب مغربى اشاره‏اى دارد که مغربى نام رومى ۳* معروف که در شهر سار هم تشریف آورده بود، چند روز بر سر حوض منوگهر (مینوگهر) ساکن و متوطن بود و اکثر اوقات بندگى حضرت مخدوم شرف الدین قدس اللّه سره الغزیر براى ملاقات او مى‏آمدند و تذکره علم و توحید مى‏کردند و طرفین فایده‏ها مى‏گرفتند و یک مکتوب مخدوم که بجانب شیخ مغربى نوشته‏اند و در مکتوبات یک‏صد و پنجاهم است و بزرگى شیخ مغربى از آنجا معلوم خواهد شد و رساله جام جهان‏نما و دیوان اشعار ایشان مشهور است.(۶۹۸)

اگر تو طالب سر ولایتى بطلب‏ ز مغربى که درین روزگار پیدا شد

 و باز به ولایت بهار مسافر شد) ۱*

مغربى در اشعارش بکرات از دریاى محیط و قلزم و عمان و امواج آنها یاد کرده است و اگر بتوان تخیلات شاعرانه وى را مبتنى بر تجربیات وى قرار داد با توجه به قول جامى و مؤلف آنند راج به مغرب و مشرق باید مسافرت کرده باشد. اشعار ذیل نمونه‏ایست از سخنان وى که در آنها اشارت به دریا و محیط و عمان رفته است:

تا مگر موجى کشد بازم ز ساحل در محیط هر زمان صد موج چون دریاى عمانم فرست‏
ز اشک عاشقان او به گیتى‏ در و دریاى عمان آفریدند
هر آنچه مغربى از کائنات حاصل کرد بکرد بحر محیطش به زمان تاراج‏
ازین محیط که عالم به جنب اوست سراب‏ مراست عذب فراست تراست ملح اجاج‏
مغربى از بحر و ساحل پیش از این چیزى مگوى‏ ز آنکه دائم قلزم و عمان او باشد دلم‏

درباره جهانگردى و بى‏ترسى از دریا گوید:

آنکه او معتقد جان و دل مغربى است‏ مغربى در طلبش گرد جهان مى‏گردد
چون مغربى آن‏کس کو، پرورده این بحر است‏ از بحر نیندیشد و ز موج نپرهیزد

در ایران مغربى به سلطانیه و گیلان نیز رفته است مؤلف روضات الجنان از مولانا محمد نور الدین عبد الرحیم البزازى چنین نقل مى‏کنند که در ۲۷ شوال ۷۹۵ از شمس مغربى در شهر سلطانیه توبه و در ۲۷ ذى‏قعده ۸۰۳ در فومن گیلان تلقین گرفته است

محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان درباره یکى از آثار مغربى به نام درر الفرید که نسخه خطى آن را در اختیار داشته‏اند،گوید که این کتاب را بزبان فارسى در گیلان تألیف کرده است ۱*

مغربى در تبریز مجلس درس داشته و بمقام ارشاد رسیده بود، مردم نیز بوى اعتقاد خاصى داشتند چنانکه در واقعه مرض طاعون و حمله میرزا ابو بکر میران شاه که ذکر آن خواهد آمد. مردم بوى پناه مى‏برند و استمداد مى‏طلبند تا دفع شر میران شاه کند، با اشارات دیگرى که مؤلف روضات آورده است حضور مغربى در مجالس تبریز با صلوات پیشباز مى‏شد، چنانکه گوید روزى مولانا محمد مغربى قدس سره به مجلس تشریف آورند. اهل مجلس از وضیع و شریف سرور حضور دست داد، صلوات‏گویان استقبال نمودند و اظهار کمال و اخلاص و جان‏سپارى کردند ۲* هر چند فرستادن صلوات هنگام ورود تازه‏واردان در مجامع در واقع بهانه‏اى بوده است براى تجدید ارادت و اخلاص به پیغمبر و آل او و لیکن مخصوصا نسبت به اشخاص موجه و محترم انجام مى‏شده است.

مرشدان‏

مؤلف روضات الجنان نسبت سلسله توبه ۳* و تلقین و خرقه و انابت و ارادت حضرت ایشان را از خط شریف مخدومى ادام اللّه هدایته را بدین نهج آورده است .

فقد اخذ المرشد الکامل، العارف المحققین محمد بن عز الدین بن عادل بن یوسف التبریزى المعروف به شیرین ۵* ادام اللّه برکته العلم و التلقین من الشیخ بهاء الدین همدانى و هو من الشیخ ضیاء الدین و هو من عز الدین الطاوسى و هو من الشیخ سعد الدین الحموى و هو من الشیخ نجم الدین کبرى و هو من الشیخ نجم الدین احمد کبرى و هو من الشیخ عمار یاسر البدلیسى و هو من الشیخ ابو النجیب عبد القاهر سهروردى و هو من الشیخ احمد الغزالى و هو من الشیخ ابى بکر النساج الطوسى و هو من الشیخ ابى عثمان المغربى و هو من الشیخ جنید بغدادى و هو من‏ الشیخ سرى السقطى و هو من الشیخ معروف الکرخى و هو عن الامام الهمام على الرضا و هو عن ابیه محمد الباقر محمد بن عبد اللّه (ص) و کذلک اخذ الشیخ محمد المعروف به شیرین من الشیخ سعد الدین و هو من ابیه محمود الزعفرانى و هو من على بن ابى بکر سیواسى و هو من الشیخ صدر الدین قونیوى و هو من الشیخ محى الدین العربى و ایضا من الشیخ اوحد الدین حامد کرمانى و هو من الشیخ رکن الدین السجاسى و هو من الشیخ قطب الدین احمد الابهرى و هو من ابى النجیب سهروردى.

و کذلک اخذ شیخ المذکور من الشیخ اسماعیل علاء الدوله سمنانى و هو من الشیخ نور الدین عبد الرحمن الاسفراینى المشهور ببغداد و هو من الشیخ جمال الدین احمد جوزقانى. من الشیخ شهاب الدین سهروردى ۱*

به‏طورى‏که ملاحظه مى‏شود یک طریقه انتساب او از طریق سعد الدین حموى به شیخ نجم الدین کبرى مى‏رسد طریقه دیگر از طریق صدر الدین قونوى به شیخ محى الدین عربى و همچنین از طریق اوحد الدین کرمانى به ابو النجیب سهروردى مى‏رسد چنانکه طریقه دیگرى هم دارد که از طریق سیسى به شیخ الشهاب الدین سهروردى مى‏رسد. به‏طورى‏که غالبا دیده شده است بعضى مشایخ غیر از خرقه ارادت که از یک شیخ و یک طریقه مى‏گیرند از مشایخ دیگر هم خرقه تبرک دریافت مى‏ کنند.

چنانکه ملاحظه شد سلسله مشایخ مغربى در یک روایت به شیخ شهاب سهروردى مى‏پیوندد و همین پیوند جامى را بر آن داشته است که او را از پیروان طریقه سهروردیه بشناسد ۲* و درصورتى‏که ارتباط او با سعد الدین حموى و علاء الدین انتساب او را بطریقه کبرویه نیز قابل توجه مى‏دارد و بهمین جهت مسئله شیخیه او قابل تأمل است اما با کثرت رواج مکتب سهروردیه در عراق و شام و آذربایجان درین دوره احتمال دارد که خرقه اصلى وى سهروردى بوده است و آنچه از کبرویه و قونویه داشته است خرقه تبرک بوده باشد.

سیسى و مغربى‏

مغربى از مریدان معروف سیسى بود، شیخ زین الدین خوافى سید قاسم انوار ۱* پیر محمد گیلانى و پیر شیخى و حاج محمد عصار ۲* و شیخ کمال خجندى همه به سیسى ارادت مى‏ورزیدند و با شمس مغربى صحبت مى‏داشتند.

مؤلف روضات گوید بجز این عده که ذکر شد، مولانا ضیاء الدین نیزارى تبریزى، خواجه خواند، خواجه کیى و خواجه پیر شیخ عابدى و برادر وى خواجه مشایخ و خواجه ابراهیم کججى و مولانا محى الدین و کریم الدین میاوانى و مولانا ظهیر الدین و پیر محمود کله‏بان و خواجه نصر الله و پیر تاج تولمى از یاران شیخ مغربى بوده‏اند.

از اشارات مؤلف روضات درباره مجد الدین اسماعیل سیسى یا سیزى و شمس مغربى پیداست که سیسى با پدر مغربى آشنا بوده است و از حکایتى که درباره احمد شاه کججى راجع به قطب بوى نقل مى‏کند ۳* چنین بر مى‏آید که میان مغربى و سیسى ارادتى سابق بوده است، اینکه شمس مغربى به اشارت سیسى به چله‏نشینى مى‏پردازد اما قبل از پایان آن با ارسال غزلى به مطلع ذیل.

ما مهر تو دیدیم وز ذرات گذشتیم‏ ۱۳۲۰ از جمله صفات از پى آن ذات گذشتیم‏

سیسى را وقت خوش مى‏شود و استحسان مى‏کند و مغربى را از خدمت چله نشستن معاف مى‏دارد نشان مى‏دهد که سیسى در زندگى مغربى تأثیر بسزائى داشته است مع‏هذا این داستان بى‏شباهت به روایت مشابهى که درباره فخر الدین عراقى نقل کرده‏اند نیست و ممکن است از روى آن حکایت آن را بر ساخته باشند.

چنانکه جامى در نفحات الانس گوید مغربى مرید شیخ اسماعیل سیسى است که وى از اصحاب نور الدین عبد الرحمن اسفراینى است

و در روایتهائى که مؤلف روضات بدان اشاره مى‏کند نسبت ارادت او از سیسى به شیخ علاء الدوله سمنانى و آنگاه از طریق عبد الرحمن اسفراینى به شیخ شهاب سهروردى مى‏رسد ۱* و ظاهرا بهمین سبب انتساب به ابو النجیب سهروردى یافته است که جامى او را از پیروان طریقه سهروردیه بشمار آورده است ۲* مع‏هذا سهروردیه بمعنى اخص پیروان شیخ شهاب الدین سهروردى‏اند و شیخ علاء الدوله سمنانى هم ظاهرا طریقه کبرویه دارد نه سهروردیه.

از مریدان معروف سیسى که با مغربى صحبت مى‏داشته یکى کمال خجندى است. مؤلف حبیب السیر درباره کمال گوید در بازگشت از سفر مکه به تبریز اقامت مى‏کند و مورد توجه سلطان حسین بن سلطان اویس (۷۸۴- ۷۷۶ ه) قرار مى‏گیرد و سلطان باغى در ولیانکوه بوى مى‏بخشد و کمال آنجا را خانقاه مى‏سازد میرزا میران شاه نسبت به شیخ کمال ارادتى داشته است

روزى مولانا مغربى با محمد مشرقى و محمد عصار و محمد خیالى در صحبت شیخ مى‏روند و شیخ مشغول طبخ بود و غزلى سروده بود به مطلع ذیل‏

چشم اگر این است و ابرو این و ناز و شیوه این‏ الوداع اى زهد و تقوى الفراق اى عقل دین‏

مغربى به کمال مى‏گوید. مولانا بزرگ است چرا باید شعرى گفت که جز معنى مجازى محملى نداشته باشد کمال آنها را برمز صوفیانه بیان مى‏کند که چشم به لسان اشارت عین و ابرو عبارت از حاجب است که اشاره به صفات است و مغربى ازین طرز تعبیر کمال خدمت مى‏کند و انصاف مى‏دهد ۴*

از قول مؤلف حبیب السیر که شیخ کمال نزد میران شاه پسر تیمور تقرب داشته است و از روایت مؤلف روضات درباره تقاضا و استمدادى که مردم تبریز از مغربى در دفع بلاى میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن تیمور کرده‏اند و استنباط ریو ۵* نویسنده فهرست موزه بریتانیا دراین مورد تأیید مى‏گردد که مى‏گویند مناسبات این دو شاعر چندان خالصانه و باصفا نبوده است، کمال نزد میران شاه تقرب دارد و مغربى در دفع شر پسر میران شاه قربانى مى‏دهد، هر چند که ادوارد براون این شبهه را براى دو تن اهل صفا بعید مى‏داند

از یاران دیگر او در سیر و سلوک از عرفاى زیر نام برده‏اند شیخ بهاء الدین همدانى و شیخ سعد الدین فرزند محمود زعفرانى و شیخ عبد القادر نخجوانى و شیخ شرف الدین منیرى که در شهر سار کنار حوض منوگهر با مغربى مباحثه داشته است.

شاگردان مغربى‏

مغربى در تبریز به ارشاد مشغول بود و مجلس درس داشت احمد بن موسى الرشتى الاستادى در مقدمه شرح چام جهان‏نما گوید که «این فقیر» دو نوبت نزد مصنف (مغربى) علیه‏الرحمه آن را به قرائت خوانده‏ام و بر مشکلات وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازت‏نامه بخط مبارک خود داده است در کره اخرى در سنه خمسین و ثمانمائه گذار باز بشهر تبریز افتاد و به مدرسه نزول شد و جمعى از مریدان مولانا مرحوم بودند ۲*

احمد بن موسى رشتى از مرید دیگر شمس بنام مى‏برد بنام کمال الدین یوسف معروف به میرشکى که از مریدان مغربى بوده و به تقاضاى وى، موسى رشتى جام جهان‏نما را در تبریز شرح کرده است ۳*

از مریدان دیگر مغربى که در سفر و حضر ملازم وى بوده و به مغربى ارادت خاص داشته است ۴* خواجه عبد الرحیم خلوتى بود و در ۷۹۵ بیست هفتم شوال در سلطانیه توبه گرفته و در ۲۷ ذى‏قعده سال ۸۰۳ در گیلان تلقین یافته است ۵*

شیخ عبد اللّه شطارى مؤسس طریقه شطاریان در هند از جمله‏ خلفا و جانشینان مغربى است که از دست وى خرقه پوشیده و شطارى لقب گرفته شهرت شطاریه در قرن ۸ و ۹ ه در هندوستان بوده و بعضى سخنان او یادآور گفته‏هاى حلاج و بایزیدست و این طریقه در سوماتره و جاوه نیز پیروان دارد و استاد زرین‏کوب مى‏نویسد تأثیر وجود مشایخ شطاریه و نقشبندیه در نشر و بسط اسلام بین هندوان و اقوام مالزى بمراتب بیش از تأثیرى بود که غازیان و مجاهدان سابق درین مورد داشته‏اند ۱*

مولانا شمس الدین محمد اقطابى مشرقى ۲* تبریزى، مولانا عوض شاه نامى از مریدان شمس مغربى بوده‏اند چنانکه مولانا عوض شاه نامى گوید روزى به خدمت مغربى آمدم گفتند امروزى با تو سیرى کنم ۳*

مؤلف سفینه خوش‏گوى صائب را از اعقاب شمس مغربى مى‏داند ۴* میرزا محمد على صائب تبریزى اصفهانى بنا بقولى جد و بقول دیگر جد و پدرش میرزا عبد الرحیم هر دو در عداد جمعى کثیر از تجار ثروتمندان بامر شاه عباس کبیر از تبریز کوچ کرده‏اند و در محله نوبنیاد اصفهان بنام عباس‏آباد اقامت یافتند، از طرفى عمش بنام شمس الدین تبریزى معروف به شیرین قلم و ملقب به شمس ثانى است که از مشاهیر اهل صفا و اساتید خط بوده و بعید نیست که صائب رسم الخط مخصوص به خود را از او یاد گرفته باشد ۵*

در دیوان صائب اشاره‏اى مبنى بر خویشاوندى وى با شمس مغربى نیست و شاید لقب عم او سخن خوش‏گوى را تأیید کند و شمس ثانى با شمس مغربى خویشاوندى داشته باشند.

مغربى فرزندى داشته بنام عبد الحى که در سال ۸۲۵ در اوایل سلطنت اسکندر ولد قرایوسف درگذشته و قبرش در کنار قبر مولانا محمد مغربى است ۶*

تخلص مغربى‏

جامى و تذکره‏نویسان دیگر معتقدند که مغربى تخلص خود را به دلیل مسافرت به مغرب و خرقه گرفتن از مریدان محى الدین عربى انتخاب کرده ۱* از طرف دیگر یکى از مریدانش بنام ابو محمد نور الدین عبد الرحیم درباره وى مى‏گوید تبریزى موطنا ۲*، مغربى مذهبا

در مقدمه دیوان پس از ذکر علل توجه به شعر گوید (که گاهى از براى تفریح کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى گفته شدى .. تا آینه وحدت‏نماى هر موحدى و معروف‏نماى هر عارفى و محبوب‏نماى هر محبى گردد و مرشد هر مستر شدى و مرآت هر بالغ و رشیدى آید پس ناظم این نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان مى‏گوید که ناظم ترجمان الاشواق گفته.

کلما أذکره من طلل‏ او ربوع او مغان کلما ۳*

مغربى با توجه به سخن محى الدین در ترجمان الاشواق در تبین عشق، موافق مشرب عرفانى مغرب از جمله ابن عربى آندلسى تخلص مغربى را براى خود برگزیده است و این نکته گفتار جامى را تأیید مى‏کند.

عنوان مغرب‏

شیخ محمد لاهیجى در شرح گلشن راز درباره جابلقا و جابلسا و مشرق و مغرب گوید آنکه شهر جابلقا شهریست در غایت بزرگى در مشرق و جابلسا نیز شهریست به‏غایت بزرگى در مغرب در مقابل جابلسا و ارباب تاویل در این باب سخنان بسیار گفته‏اند و آنچه بر خاطر این فقیر قرار گفته بى‏تقلید غیرى بطریق اشاره دو چیز است یکى آنکه جابلقا عالم مثالى است که در جانب مشرق ارواح که برزخ است میان غیب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم پس هرآینه شهرى باشد در غایت بزرگى و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است که ارواح بعد ازمفارقت نشاء دنیویه در آنجا باشند و صور جمیع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سیئه که دنیا کسب کرده‏اند چنانچه در احادیث و آیات وارد است در آنجا باشند و این برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است … در معنى دوم آنکه شهر جابلقا مرتبه الهیه که مجمع البحرین وجوب و امکان است باشد که صور اعیان جمیع اشیاء از مراتب کلیه و جزویه و لطائف و کثایف و اعمال و افعال و حرکات و سکنات در اوست و محیط است بما کان و ما یکون و در مشرق است زیرا که دریاى مرتبه ذات است و فاصله بین همانست و شموس و اقمار نجوم اسماء و صفات و اعیان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاء انسانى است که مجلاى جمیع حقایق اسماء الهیه و حقایق کونیه است هرچه از مشرق ذات طلوع کرده در مغرب تعین انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است.

با مغربى مغارب اسرار گشته‏ایم‏ بى‏مغربى مشارق انوار گشته‏ایم‏

و عالم الوهیت نسبت با عالم ربوبیت مشرقى است که فیض از او بعالم ربوبیت مى‏رسد و عالم ربوبیت نسبت با برزخ مثالى مشرقى است و هر فردى از افراد و هر مرتبه از مراتب مشرقى است که آفتاب اسمى از اسماء الهیه از او طالع شده و باعتبار دیگر مغربى است که در تعین او نور آن اسم مختفى گشته است و دل انسانى بحسب جامعیت مظهریت صد مشرق و صد هزار مشرق بیش دارد که تمامت نجوم اسماء الهى از آن مشارق تابان مى‏شوند و باز در مقابل هر یکى مغربى است و عجائب و غرائب دل انسانى را غیر از سالکانى که اهل تصفیه‏اند مشاهده نمى‏تواند کرد ۱*

در اینکه وجه تخلص مغربى چیست قول مربوط به سفر وى به مغرب و همچنین قول مربوط به پیروى وى از طریقه محیى الدین عربى محتمل‏تر بنظر مى‏آید.

آثار مغربى‏

مؤلف روضات درباره مغربى و آثارش گوید: وى عالم بوده به علوم ظاهرى و باطنى و مصنفات شریف و اشعار لطیف وى حرز جان و تعویذ روان عارفان مثل اسرار الفاتحه، رساله جام جهان‏نما، درر الفرید و نزهته الساسانیه و غیرهم و دیوان اشعار آبدار آن بزرگوار کالشمس فى وسط النهار ظاهر و باهر است تذکره‏نویسان بعد نیز فقط از آثار فوق نام برده‏اند و بدین‏گونه غیر از آثار منثور دیوان اشعارى دارد که علاوه بر غزلیات متضمن چند قطعه مثنوى نیز هست از جمله دو قسمت از مثنوى وى در دیوان آمده ۱۸ بیت در مقدمه که با این بیت شروع مى‏شود.

پس ار بینى در این دیوان اشعار خرابات و خراباتى و خمار

و ابیاتى نیز در میان غزلها آمده:

سر بخرابات مغان درنهم‏ در قدم پیر مغان سر نهم‏
در قدم پیر مغان مى‏کشم‏ وز کف او جام پیاپى کشم‏
چون بخورم باده شوم مست از او نیست شوم باز شوم هست از او

۱*

آثار منثور:

الف- رساله مرآه العارفین در تفسیر سوره فاتحه که ظاهرا همان رساله اسرار الفاتحه است به عربى، این رساله را در مجموعه شماره ۱۴۵۳ در کتابخانه راغب پاشاى ترکیه در برگهاى ۸۰ تا ۲۸۶ نشان یافته‏ام در بعضى نسخ آن را بنام محیى الدین و شیخ نصر الدین عبد الکریم جبلى منسوب داشته‏اند این رساله را مدتها است وسیله کتابخانه مرکزى از ترکیه تقاضا کرده‏ام تاکنون نرسیده ۲*

ب- رساله درر الفرید به فارسى که مغربى آن را در گیلان نوشته است این رساله ضمیمه دیوان مغربى در کتابخانه سعید نفیسى که درفهرست کتابهاى ایشان به شماره ۸۷۳۲ در کتابخانه مرکزى ثبت شده است موجود بوده (در ۷ صفحه) آقاى دکتر یار شاطر در کتاب شعر فارسى در عهد شاهرخ از آن یاد کرده‏اند به‏طورى‏که اظهار مى‏داشتند این نسخه را دیده و از آن استفاده کرده‏اند متاسفانه نشانه‏اى از این رساله نیافتم‏

محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان از مشخصات دقیق این رساله سخن گفته‏اند و حتما آن را در اختیار داشته‏اند، تحقیقاتى که بعمل آوردم این نسخه نیز نه در دست فامیل مرحوم تربیت مانده و نه در کتابخانه ملک که خریدار کتابهاى کتابخانه تربیت بوده است. مرحوم تربیت نوشته‏اند. رساله درر الفرید مشتمل بر سه اصل توحید و افعال و صفات خدا بزبان فارسى است در گیلان تألیف شده و با جمله‏ سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ‏ شروع مى‏شود ۱*

ج- جام جهان‏نما- این رساله فارسى در ۹ صفحه بانضمام یک ۲* دایره است. مغربى در مقدمه سبب تالیف رساله را چنین بیان کرده است. که طایفه دوستان که طایفه دوستان که طالب علم توحید بودند و محب قدم تحقیق و تجرید و از الفاظ ائمه ایشان را برد الیقین حاصل نمى‏شد … از این فقیر التماس کردند که رساله‏اى که جامع کلیات علم توحید و مراتب وجود باشد بساز و از براى هر مرتبه دایره‏اى بپرد از التماس ایشان را اجابت کردم … و رساله را نام جام جهان‏نماى کردم و این رساله مشتمل است بر دو قوس و خطى که بین القوسین برزخ است.

احمد بن موسى رشتى استادى که دو نوبت نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و بر مشکلات آن وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازه‏نامه بخط مغربى داشته است. شرحى مفصل بر جام جهان‏نما دارد.

درباره رساله جام جهان‏نما گوید: رساله را مصنف علیه‏الرحمه سه اسم نهاده اول کلیات علم توحید دوم مراتب وجود سیم جام جهان‏نماى و مصنف این کتاب مولانا محمد شیرین است علیه‏الرحمه و این کتاب راز شرح قصیده فارضیه ۳* انتخاب کرده است الحق ید بیضا نموده است*

احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما گوید که جام جهان‏نماى وجود مضاف است که حقیقت انسانى مى‏گویند هرگاه که اکمل مشاهده کند از بالا و کامل از زیر مشاهده مى‏کنند باین واسطه آینه بهر دو وجه حقیقت انسان است که برزخ است میان حق و عبد و از هر دو وجه شیخ فرید الدین عطار قدس سره بیتى گفته است.

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى توست‏ گرچه حقیقت من است روى جهان‏نماى او

صرفنظر از معنى اصطلاحى جام جهان‏نما که شعرا نیز درباره آن تغییراتى دارند چون حافظ که جام جهان‏نما را به مثابه قلب عارف یا جنبه جامعیت انسان کامل بکار برده‏اند شاید مغربى نام رساله را با الهام از اشعار عطار یا حافظ جام جهان‏نما گذاشته باشد نمونه‏هاى اصطلاحى جام جهان‏نما را نیز در اشعار ذیل آورده است.

مرا نگر که به من ظاهر است جمله جهان‏ چرا که مظهر جام جهان‏نماى توام‏
ما جهان‏نماى ذاتیم‏ ما مظهر جمله صفاتیم‏

قدیم‏ترین نسخه خطى جام جهان‏نما در مجموعه ف ۱۲۹ ایاصوفیه شماره ۴۷۹۵ در ۶ برگ از صفحه ۲۹۰ تا ۲۹۶ در روز ۵ شنبه محرم سال ۸۲۷ نوشته شده و نسخه عکسى آن براى اصلاح مورد استفاده قرار گرفته است.

رساله جام جهان‏نما مورد توجه شارحان قرار گرفته است و و شروح متعددى بر آن نوشته‏اند از این قرار.

۱- شرح احمد بن موسى رشتى استادى که به خواهش یکى از مریدان مغربى به نام کمال الدین یوسف میرشکى نوشته است شارح در دیباچه مى‏گوید که در سال ۷۲۰ به تبریز رفته و در مدرسه شیخیه مانده و رساله جام جهان‏نما تدریس مى‏کرده بار دیگر در سال ۸۵۰ به تبریز آمده و بنا به خواهش کمال الدین یوسف میرشکى به یادگار وى شرحى بر آن کتاب از روى نسخه‏اى که مغربى به او اجازت تدریس‏ داده بود آغاز کرده ۱* و آن را در بادکوبه به انجام رسانده است ۲* میکروفیلم این شرح در کتابخانه مرکزى در مجموعه ف ۲۲۶۱ آمده است.

۲- شرح جام جهان‏نما از سلطان وجیه الدین علوى است که در سال ۹۰۶ نوشته شده است که متن با علامت م و شرح با علامت «ش» مشخص شده است میکروفیلم این نسخه ضمن مجموعه ۷۵۴ پاریس ۱۴۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است.

۳- مدام جان‏فزا در شرح جام جهان‏نما تالیف نعمت اللّه در ۲۱ شعبان ۸۶۴٫ ه

۴- فایده فى شرح جام جهان‏نما و بندى از روضته الریاحین در مجموعه ف ۷۶۹ پاریس ۸۰ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است و روضته الریاحین در سیرت شیخ احمد جام ژنده پیل از درویش على بوزجانى است در سه مقصد با یک مقدمه در چهار فصل.

۵- شرح جام جهان‏نما، شرح از خواجه بنده‏نواز یا خواجه صدر الدین محمد گیسو دراز فرزند یوسف حسینى دهلوى عارف چشتى (۷۲۰- ۸۲۵) به شماره ۱۱۴۹۵ فهرست پاکستان انجمن شرقى اردو و تاریخ کتابت آن ذکر نشده و در مجموعه ۷۶۹ کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است.

۶- در فهرست رضوى (۴: ۷۶۸- و ۹۶) از حل جام جهان‏نما که در محرم ۸۴۰ بنام بابر خان آغاز شده است نیز یاد گردیده است.

[دیوان اشعار مغربى‏]

دیوان اشعار مغربى که مجموعه‏اى است از اشعار عربى و غزلیات فارسى و ترجیع‏بند و مثنوى و رباعیات و تعدادى فهلویات به زبان آذرى.

دیوان اشعار با مقدمه‏اى منثور به قلم مغربى آغاز مى‏شود و در این مقدمه شاعر هدف خود را از سرودن اشعار چنین بیان مى‏کند که گاهى از براى تفریج کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى شادى‏بخش غم‏فرساى گفته شدى … بعد از ابیاتى چند به عربى از اشعار محیى الدین به عنوان ناظم ترجمان الاشواق ذکر مى‏کند و از مثنوى رمزى خویش در توجیه چشم و خط و خال و ابرو یاد مى‏کند تاخواننده گمراه نگردد.

فرومگذار چیزى از دقایق‏ که تا باشى ز اصحاب حقایق‏

و چون زبان عربى را بخصوصیته باهل الجنه و نبینا محمد (ص) برتر مى‏شمرد در ترتیب دیوان، اشعار عربى را مقدم مى‏آورد و بعد اشعارى را که به زبان ملیح فارسى است ذکر مى‏کند.

مجموعا ۲۲۳ بیت عربى و ۲۰۰ غزل فارسى و بیست و دو بیت مثنوى و سه ترجیع‏بند به ترتیب در ۱۰- ۱۳ ۷ دربند با ترجیعات زیر دارد.

۱-

که جز او نیست در سراى وجود به حقیقت کس دگر موجود

۲-

گنجى که طلسم اوست عالم‏ ذاتى که صفات اوست آدم‏

۳-

ما توبه زهد را شکستیم‏ با مغ‏بچه روبرو نشستیم‏

۳۵ رباعى و ۱۴ ترانه و یک غزل به زبان آذرى است.

سماع مغربى‏

در اشعار مغربى اشاراتى به اصطلاحات موسیقى که در مجالس سماع رایج بود دیده مى‏شود، از این نشانه‏ها و اشارات شاید بتوان چنین استنباط کرد که مغربى با مجالس سماع آشنائى داشته است و بقول ادوارد براون نتهاى موسیقى سماع را مى‏شناخته است ۱* مع‏هذا در رساله جام جهان‏نما و تذکره‏هاى معاصرش اشاره‏اى به شرکت وى در مجالس سماع درویشان دیده نمى‏شود، البته مغربى خود را مست و خراب مى‏داند و از نغمه روز الست و قول کن، در سماع است با وجودى که خود را از سماع ظاهرى بى‏نیاز مى‏داند از اصطلاحات آن سخن مى‏گوید ۲*

از اشعارش پیداست که آلات موسیقى را چون چنگ و دف و نى را مى‏شناخته است و این‏همه شاید نشانه این باشد که وى مجالس سماع را دیده و در آن شرکت کرده است مع‏هذا تحقیق قول او در باب‏ سماع بستگى دارد به تحقیق در اینکه مغربى در اصل با کدام یک از سلاسل صوفیه ارتباط داشته است و قول مشایخ آن سلسله درباره سماع چیست ۱*

مذهب مغربى و وحدت ادیان‏

آنچه کفر است بر خلق بر ما دین است‏ تلخ و ترش همه عالم بر ما شیرین است‏

مغربى بارها در اشعارش از مشرب و مذهب خاص خود سخن مى‏گوید نکته‏اى که در باب مذهب او محقق است قول اوست در باب رویت که مذهب اشاعره است و از همین روست که وى قول فلسفى و معتزلى را نفى مى‏کند و مى‏گوید

مغربى دیده به دیدار تو دارد روشن‏ گرچه باور نکند فلسفى و معتزلى‏

در رباعى زیر نیز اعتقاد مذهبى خود را بیان مى‏کند.

هادى طریق اهل تحقیق منم‏ عارف به فنون جمع و تفریق منم‏
چون حلم و حیا و علم و صدق است مرا عثمان و عمر على و صدیق منم‏

که در تسنن او شک باقى نمى‏گذارد در مقدمه دیوان از محمد و آله و صحبه سخن مى‏گوید که با تسنن او منافات ندارد احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما ۲* براى اثبات رؤیت خداوند به قول امیر (حضرت على) کرم اللّه وجهه اشاره مى‏کند که لا اعبد ربا لم اره که این نیز با تکریم و تعظیم اهل سنت نسبت به على و خاندان رسول مغایرتى ندارد. در ضمن فهلویات مغربى کلمه‏ى ناویاناد است که بمعنى محبوب و یار بکار رفته است آقاى ادیب طوسى گویند شاید ناد از جمله ناد علیا مظهر العجائب استعاره شده یا ناو است که بمعنى کشتى باستناد خبر مثل اهل بیتى کمثل سفینته نوح من تمسک بها نجا و من تخلف عنها فقد غرق، على و اولادش سفینه نجات‏اند و مغربى کلمه ناد را کنایه از نام على آورده است ۳* با توجه به تعصب‏هاى رایج در عصر او مخصوصا رواج تسنن درآن ادوار البته اگر وى مذهب تشیع مى‏داشت ناچار به تقیه بود و لیکن سعه مشرب او که از قول به طریقه وحدت وجود هم ناشى مى‏باشد او را از اختلافات مربوط به مذاهب و فرق دور نگه‏مى‏داشت، چنان که مى‏گوید

وراى مطلب هر طالب است مطلب ما برون ز مشرب هر شاربست مشرب ما
تو دین و مذهب ما گیر در اصول و فروغ‏ که دین مذهب حق است دین و مذهب ما
نخست لوح دل از نقش کائنات بشوى‏ چو مغربى اگرت هست عزم مکتب ما

وى در رهائى از قیودى که سجاده و تسبیح به پایش افکنده است کوشش مى‏کند و این کوشش را نه تنها در گسیختن از طواهر دینى بکار مى‏برد بلکه از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا نیز خویشتن را به در مى‏آورد و مى‏گوید:

از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا از میکده و کوى خرابات گذشتیم‏
سجاده و تسبیح به یک‏سوى فکندیم‏ در خدمت ترسابچه زنار ببستیم‏
این‏ها به حقیقت همه آفات طریقتند المنه لله که ز آفات برستیم‏

و این کلام محى الدین را در ترجمان الاشواق بخاطر مى‏آورد که گفته بود.

لقد صار قلبى قابلا کل صوره فمرعى لغزلان و دیر لرهبان‏
و بیت لاوثان و کعبه طایف‏ و الواح توراه و مصحف قرآن‏
ادین بدین الحب أنى توجهت‏ رکائبه فالحب دین و ایمان‏

۱* با چنین مشربى مغربى که همه جا را خانه خدا مى‏داند در کوى مغان بامى و معشوق مى‏نشیند و از همه هستى نیست مى‏شود تا به هستى ابد برسد البته نمى‏تواند مثل عوام خویشتن را در کشمکش‏هاى ظواهر مذهبى‏ محدود سازد و این‏گونه تعصبات نمى‏تواند با مشرب کسى که مى ‏گوید.

که جز او نیست در سراى وجود به حقیقت کس دگر موجود

موافق باشد.

مغربى ‏هاى دیگر

در تحقیق این امر که عنوان مغربى در تخلص شاعر مورد بحث ما از کجا ناشى است یک نکته که شاید بتواند تا حدى به روشن کردن مطلب کمک کند بررسى این امر است که سایر کسانى که مشهور به مغربى بوده‏اند چه کسانى بوده‏اند و سبب شهرت آنها به این عنوان چیست دراین‏باره البته تا استقصاء دقیقى انجام نشود نمى‏توان بطور قاطع اظهار نظر کرد اما در بین چند تن از این‏گونه اشخاص ابو عثمان مغربى که در ۳۷۳ در نیشابور وفات یافته است ظاهرا بدان سبب که اهل قیروان بوده است مغربى خوانده شده است ۱* و کسانى مثل امیه بن عبد العزیز شیخ ابو مدین محیى الدین ابن عربى نیز غالبا به سبب آنکه اهل آندلس یا بلاد مغرب بوده‏اند بدین نام مشهورند. درباره ابو عبد الله مغربى درست سبب انتساب معلوم نیست اما اینکه قبرش را در طور سینا گفته‏اند این احتمال را قوى مى‏کند که او نیز ممکن هست اصلا اهل مغرب بوده باشد ۲* غیر از مغربى مورد بحث ما فقط یک تن بنام خواجه عبد الله نقشبندى معروف به حور العین را مى‏توان ذکر کرد که او نیز مثل شمس مغربى مورد بحث ما عنوان مغربى ربطى به مولد و موطن او ندارد.

اما اینکه بعضى مأخذ مغربى مورد بحث ما را بسبب آنکه در بعضى سیاحات به مغرب رسیده است مغربى خوانده‏اند در عین حال مؤید قول کسانى است که او را از لحاظ مذهب مغربى خوانده‏اند یعنى معتقد به مذهب محیى الدین مغربى. در حال حاضر از بررسى مغربى‏هاى دیگر پیش از این چیزى که بتواند تخلص مغربى را درباره شاعر مورد بحث ما توجیه کند نمى‏توان بدست آورد.

سنائى و مغربى‏

در بین شعراى عارف کسانى که مغربى از آنها در اشعار خود یاد مى‏کند عبارتند از سنائى- عطار- عراقى مغربى سه بار از سنائى در اشعارش نام مى‏برد، شعراى فوق مورد توجه مغربى قرار گرفته‏اند و بدانها ارادت مى‏ورزد و آنان را امواجى از بحر بى‏پایان وجود مى‏داند، معارف سنائى و حقایق عراقى را مى‏ستاید و گوید

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏ وز جوش او سنائى و عطار آمده.
نقش این موج بحر بى‏پایان‏ مغربى و سنائى است و سنا
نشود کسى عراقى به حقایق عراقى‏ نشود کسى سنائى به معارف سنائى‏

۱*

عطار و مغربى‏

عطار از بزرگان مورد توجه و اعتقاد مغربى است از اشعارش چنین برمى‏آید که آثار عطار را خوانده و بدان توجه داشته است، شاگرد و مرید مغربى استادى رشتى در صفحه ۲* ۱۲ شرح جام جهان‏نما اشاره‏اى دارد که شاید بتوان استنباط کرد که شمس مغربى نام رساله خود را با الهام از شعر عطار جام جهان‏نما گذاشته است به ویژه آنکه رشتى استادى دو بار این رساله را نزد مغربى به قرائت خوانده است و از او اجازه شرح گرفته است، عطار گوید:

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى تو است‏ گرچه حقیقت من است روى جهان‏نماى تو

در شرح جام جهان‏نماى احمد رشتى استادى بارها به اشعار عطار استشهاد شده است، مغربى یک‏بار نام عطار را در اشعارش آورده گوید.

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏ وز جوش او سنائى و عطار آمده‏

۱* توجه به وزن و موضوع اشعار عطار در اشعار مغربى دیده مى‏شود عطار قصیده‏اى دارد به مطلع زیر.

اى روى در کشیده به بازار آمده‏ خلقى بدین طلسم گرفتار آمده‏

مغربى غزلى دارد بمطلع زیر

آن ماه مشترى است به بازار آمده‏ خود را بدست خویش خریدار آمده‏

صرفنظر از اصطلاحى بودن سیمرغ و هدهد و سلیمان در اشعار زیر نشانه‏هائى است که از منطق الطیر عطار خبر مى‏دهد.

اى هدهد جان ره به سلیمان نتوان برد بر درگه او بس که طیور است و حوش است‏
اى مغربى کى رسى به سیمرغ‏ بر قله قاف ره نبرده‏
مغربى هیچ چیز از آن عنقا بجز از پرّوبال نتوان دید

محیى الدین و مغربى‏

مسافرت مغربى به دیار مغرب او را با افکار محیى الدین (ابن عربى) ۲* آشنا کرد که در رساله جام جهان‏نما در دوایر گوناگون افکار او بیان شده است در مقدمه دیوانش با ذکر اشعار ترجمان الاشواق محیى الدین توجهش را به تعلیم محى الدین ثابت کرده است.

اشعار تعلیمى مغربى درسهائى از مکتب وحدت وجود ابن عربى است توضیحاتى که شاگردش احمد موسى رشتى در شرح جام‏ جهان‏نما درباره اصول فکرى مغربى مى‏دهد به استناد اقوال محیى الدین است و قول او که دو بار نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و اجازت شرح گرفته است نیز حاکى از نزدیک بودن مشرب مغربى با طریقه محیى الدین است از جمله تأثیر مهمى که محیى الدین در وى کرده است بکار بردن رموزى است در شعر.

ابن عربى روش رمزى را درباره متن وحى شده قرآن و همچنین درباره جهان بکار مى‏برد.

حرفهائى که بر اوراق جهان مسطورند هست آن جمله خط دوست بخوان هیچ مگو

در مقدمه دیوانش درباره رموز خط و خال و زلف و ابرو و خرابات و خراباتى به پیروى شیخ محمود شبسترى چنین گوید.

پس ار بینى در این دیوان اشعار خرابات و خراباتى و خمار
نظر را نغز کن تا نغز بینى‏ گذر از پوست کن تا مغز بینى‏
چو هر یک را ازین الفاظ جامى است‏ به زیر هریکى پنهان جهانى است‏

مغربى و عراقى‏

مغربى در چند مورد از اشعار خویش عراقى ۱* را جزو بزرگ مردانى چون عطار و سنائى مى‏داند با توجه به اینکه مغربى خود را با عراقى برابر مى‏یابد باز شک نیست که تأثیر بسیارى از عراقى پذیرفته است لمعات عراقى هم پیداست که بسیار مورد توجه مغربى بوده است موارد ذیل تأثیر لمعات عراقى را در فکر مغربى نشان مى‏دهد و البته این‏گونه موارد به همین‏ها نیز منحصر نیست.

در لمعه اول عراقى‏

اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقر غیر از تعین‏ منزه از آن روى که عین ذات خود است و صفات خود را در آینه عاشق و معشوقى بر خود عرضه کرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد و از روى ناظرى و منظورى نام عاشق و معشوقى پیدا آمد ۱*

چون ناظر و منظور توئى غیر تو کس نیست‏ پس از چه سبب گشت پدید این‏همه غوغا
تا شاهد حسن تو در آینه نظر کرد عکس رخ خود دید و بشد واله و شیدا
آنکه خود را مى‏نماید از رخ خوبان نگاه‏ مى‏کند از دیده عشاق در خوبان نگاه‏
آن مرغ بلند آشیانه‏ چنون کرد هواى دام و دانه‏
معشوقه و عشق و عاشق آمد آئینه زلف و روى و شانه‏
بر صورت خویش گشته عاشق‏ بر غیر نهاده صد بهانه‏

در لمعه اول‏ عراقى‏

یک عین متفق که جزو ذره‏اى نبود چون گشت ظاهر این همه اغیار آمده‏
اى ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت‏ مطلوب را که دید طلب کار آمده‏
پنهان ازین جهان ز سرا پرده نهان‏ یارى است در لباس چو اغیار آمده‏
محبوب گشته است محب جمال خود مطلوب خویش راست طلبکار آمده‏

لمعه دوم‏

عراقى سلطان عشق خواست که خیمه بصحرا زند در خزاین بگشود و گنج بر عالم پاشید ۱*

مغربى‏

چونکه موج و گوهر و دریا پیاپى شد روان‏ در جهان از موج دریا بحر و کان آمد پدید
سر بحر بیکران را موج در صحرا نهاد گنج مخفى آشکارا شد نهان آمد پدید
کرد سلطان عزیمت صحرا شد روانه سپاه با سلطان‏
از ره عدل پادشاه قدیم‏ کرد معمور خطه حدثان‏

***

بیرون دوید یار ز خلوتگه شهود خود را به شکل و وضع جهانى به خود نمود
با آنکه شد غنى همه عالم ز گنج او یک جو ازو نه کاست و نه یک جو در او فزود

لمعه سوم‏

عشق هر چند خود را دایم به خود مى‏دید خواست که در آئینه جمال معشوقى مطالعه کند نظر در آینه عین عاشق کرد صورت خودش در نظر آمد. عاشق صورت خود گشت ۲*

چون عکس رخ دوست در آینه عیان شد بر عکس رخ خویش نگارم نگران شد

لمعه چهارم‏

غیرت معشوقى آن اقتضا کند که عاشق غیر او را دوست ندارد و به غیر او محتاج نشود چون آفتاب در آینه خود را آفتاب پندارد ۱*

عشق چون بیند جمال خود عیان‏ در لباس و در نقاب ما و من‏
غیرت آرد حسن را گوید که زود جامه اغیار برکن از بدن‏
آن بت عیار من بى‏ما و من‏ عشق بازد دائما با خویشتن‏

لمعه پنجم‏

محبوب در هرآینه هر لحظه روى دیگر نماید و هر دم به صورتى دیگر برآید زیرا که صورت به حکم آینه هر دم دگرگون مى‏شود … اگر مى‏خواهى که از نفحات آن نفس بوئى به مشام تو برسد، در کارستان‏ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ‏ نظاره شو تا عیان بینى‏

جمله کارستان خود در خود بدید در عجب ماند از امور خویشتن‏
مرا از روى هر دلبر تجلى مى‏کند رویش‏ نه از یک سوى مى‏بینم که مى‏بینم ز هر سویش‏

گذشته از لمعات در اشعار عراقى نیز موارد بسیار هست که آنها را مى‏توان از منابع الهام مغربى شمرد و جالب اینست که در بعضى مواردکلام مغربى حتى از لحاظ لفظى هم تحت تأثیر عراقى است.

عشق بى‏کثرت حدوت و قدم‏ نظرى کرد در وجود و عدم‏
که جز او نیست در سراى وجود به حقیقت کس دگر موجود

عراقى:

اى زده خیمه حدوث و قدم‏ در سرا پرده وجود و عدم‏

که بغیر از تو در جهان کس نیست‏ جز تو موجود جاودان کس نیست‏

عراقى:

نگارا چشمت از جان آفریدند ز کفر زلفت ایمان آفریدند

مغربى:

ز قدت سرو بستان آفریدند ز رویت ماه تابان آفریدند

عراقى:

من باز ره خانه خمار گرفتم‏ ترک ورع و زهد به‏یک‏بار گرفتم‏

سجاده و تسبیح به یک سوى فکندم‏ بر کف مى چون رنگ رخ یار گرفتم‏

مغربى:

از خانه و صومعه و مدرسه رستیم‏ در کوى مغان بامى و معشوق نشستیم‏

سجاده و تسبیح به یک سرى فکندیم‏ در خدمت ترسابچه زنار ببستیم‏

عراقى:

آفتاب رخ تو پیدا شد عالم اندر نفس هویدا شد

مغربى:

آفتاب وجود کرد اشراق‏ نور او سر بسر گرفت آفاق‏

عراقى:

هر بوى که از مشک و قرنفل شنوى‏ از دولت آن زلف چو سنبل شنوى‏

چون نغمه بلبل ز پى گل شنوى‏ گل گفته بود هرچه ز بلبل شنوى‏

مغربى:

هر نغمه که از هزاردستان شنوى‏ آن را به حقیقت ز گلستان شنوى‏

هر ناله که از باده‏پرستان شنوى‏ آن مى‏گوید ولى ز مستان شنوى‏

عراقى:

چه خوش باشد که دلدارم تو باشى‏ ندیم و مونس و یارم تو باشى‏

مغربى:

تو مى‏خواهى که تا تنها تو باشى‏ کس دیگر نباشد تا تو باشى‏

نمونه‏هاى فراوان دیگرى نیز نشان مى‏دهد که مغربى از نظر قالب‏هاى شعرى و مضامین عرفانى تحت تأثیر عراقى بوده است.

شاه نعمت اللّه ولى در ترجیع‏بندى مغربى و عراقى را برابر هم قرار مى‏دهد و گوید:

جامى و شراب و رند و ساقى‏ هم مغربى و هم او عراقى‏

شبسترى و مغربى‏

شیخ محمود شبسترى ملقب به سعد الدین یا نجم الدین فرزند عبد الکریم در زمان گیخاتو بدنیا آمد و در عهد الجایتو و ابو سعید از مشاهیر متصوفه بوده است، در قریه شبستر بدنیا آمد و تحصیلاتش را در تبریز انجام داد و در ۷۲۰ ه در ۳۳ سالگى درگذشته است او اضافه بر تبحر در علوم رسمى و احاطه کامل عقاید و آراء صوفیه در علم عرفان‏ یعنى تصوف علمى که بدست شاگردان محى الدین ابن العربى رواج یافت آگاه بود و شاهکارش گلشن راز است دو رساله نیز بنام حق الیقین و مرآه المحققین دارد ۱* از شاگردان وى شیخ اسماعیل سیسى یا سیزى است که مرشد مغربى بوده است ارتباط و پیوند مغربى یا شبسترى از طریق شیخ اسماعیل سیسى است و این پیوند آن چنان است که شیخ محمد لاهیجى در کتاب مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز خویش از اشعار مغربى چه با ذکر نام و چه بى‏ذکر نام استفاده کرده و براى تأیید و توجیه اشعار گلشن راز، اشعار مغربى استشهاد نموده است. این توجه خود نشان بوده است که در قرن نهم آثار مغربى با شبسترى در نزد بزرگان ارتباط داشته است اصول فکرى شبسترى که در گلشن راز در پاسخ پرسشهاى امیر حسینى هروى مطرح شده است به اشکال گوناگون در اشعار مغربى دیده مى‏ شود.

سؤال‏

چه خواهد مرد معنى زان عبارت‏ که دارد سوى چشم و لب اشارت‏

چه جوید از رخ و زلف و خط و خال‏ کسى کاندر مقامات است و احوال‏

پاسخ‏

هر آن چیزى که در عالم عیان است‏ چو عکسى ز آفتاب آن جهان است‏

جهان چون زلف و خط و خال ابروست‏ که هر چیزى به جاى خویش نیکوست‏

مغربى در مقدمه دیوان در باب خرابات و خراباتى و خط و خال و قد و بالا و ابرو در بحر و وزن گلشن راز گوید:

مى و میخانه و رند و خرابات‏ حریف ساقى و مرد مناجات‏

خط و خال و قد بالا و ابرو عذار و زلف و پیچاپیچ گیسو

مشو زنهار از آن گفتار در تاب‏ برو مقصود از آن گفتار دریاب‏

شبسترى:

تو چشم عکسى و او نور دیده است‏ بدیده دیده را دیده که دیده است‏

مغربى:

ز چشم من چه توئى بر جمال خود نگران‏ چرا جمال خود از من کنى همى پنهان‏

چو حسن روى ترا کس ندیده جز چشمت‏ پس از چه روى من خسته گشته‏ام حیران‏

حلول و اتحاد

مسأله حلول و اتحاد که از موارد اتهام بعضى از صوفیه است در نزد مغربى نیز مثل شبسترى نفى شده است، مثل شبسترى که مى‏گوید:

حلول و اتحاد اینجا محال است‏ که در وحدت دوئى عین ضلال است‏

ز دوراندیشى عقل فضولى‏ یکى شد فلسفى دیگر حلولى‏

مغربى نیز مى‏گوید:

اینجا چه جاى وصف و حلول است و اتحاد کاین یک حقیقت است پدیدار آمده‏

هم اسم و رسم و وصف و نعوت و صفت شده‏ هم غیر و عین و اندک و بسیار آمده‏

لاهیجى درباره حلولیه در شرح گلشن راز گوید:

که موجب این اعتقادات توهم غیریت وجود واجب و ممکن است بعضى از صوفیه نادان را حلولى مى‏نامند. سهروردى در باب نهم عوارف المعارف گوید رسول خدا براى ما شریعتى آورده که در آن خداوند منزه است از اینکه چیزى در وى و یا او در چیزى حلول کند.

در مکتب وحدت وجود مغربى و ابن عربى حلول و اتحاد راه‏ ندارد و چون در این مکتب وجود و موجود یکى است و موجود دیگرى نیست تا آن موجود در آن حلول کند یا با او متحد شود.

وحدت عددى‏

شبسترى:

در این مشهد یکى شد جمع و افراد چو واحد سازى اندر عین اعداد

تو آن جمعى که عین وحدت آمد تو آن واحد که عین کثرت آمد

مغربى:

چون یکى اصل جمله عدد است‏ جنبش جمله سوى اصل خود است‏

چون ز یک جز یکى نشد صادر پس یکى نیست آنچه را که صداست‏

در تشبیه عدم به آئینه که از اصول افگار محى الدین است شبسترى و مغربى نیز بکار برده‏اند.

شبسترى‏

عدم آئینه هستى است مطلق‏ کزو پیداست عکس تابش حق‏

مغربى‏

دلى که آینه روى شاهد ذات است‏ برون ز عالم نفى و جهات و اثبات است‏

آئینه‏اى بساخت که مجموع کائنات‏ در وى بدید حسن جمال و جلال خویش‏

اشاره به آیه‏ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلى‏ عَیْنِی‏ ۱* پس من که خداوندم القاء محبت خود به تو کردم و ترا محبوب خود ساختم تا بسبب محبوبى من محبوب همه کس شوى‏

شبسترى‏

خرد دارد ازین صد گونه اشگفت‏ و لتصنع على عینى چرا گفت‏

مغربى‏

همیشه ذات تو مخفى و مرئى است به من‏ براى آنکه حجاب تو و رداى توام‏

بگوش هوش جهان دوش مغربى مى‏گفت‏ مرا شناس که من مظهر خداى توام‏

وحدت وجود مغربى‏

بحث در باب اصل مسئله وحدت وجود در این رساله مورد نظر نیست اما آنچه در کلام مغربى در تأیید و تبین این طرز تفکر هست بى‏شک از تأثیر عراقى و شبسترى و حتى آثار محى الدین و قونیوى ماخوذ است در ذیل مواردى از کلام مغربى که این تعلیم را تأیید و تبین مى‏کند نقل مى ‏شود.

در اشعار مغربى وجود چون دریاست، مواج و کف‏آلود از امواج آن طبیعت و اسماء پدید آمده جهان چون حبابى بر آب است اگر هواى این حباب به در رود دریا مى‏گردد، عین دریا، کثرت امواج حجاب وحدت دریاست اگر از سوئى موج را بنگرى کثرت مى‏بینى و اگر به دریا نظر افکنى وحدت مى‏بینى، این نظر همانند حکمت ودانتا است، در این حکمت براهما که مبدأ کل عالم است حقیقت همه چیز و اصلش تمام کائنات است همچنان‏که کف و موج و دریا را با دریا هیچ تفاوت نیست و هیچ تفاوتى هم بین جهان و برهما نیست.

مغربى از شکل دیگر وجود را کلى مى‏داند و مرکب از اجزاء که هر جزو آن عین کل است، اجزاء مظاهر کل‏اند و اشیاء سایه‏هاى اسماء و اسماء ظهور خورشید ذات والاى او، صحراى زمین امکان و کتاب‏ حق تعالى است همان‏طور که محى الدین گوید سبحان من جعل الاشیاء و هو عینها

هر جزو که هست عین کل است‏ اشیاء چه بود ظلال اسماء
اسما چه بود ظهور خورشید خورشید جمال ذات والا
ز روى ذات برافکن نقاب اسما را نهان باسم مکن چهره مسما را
نقاب برفکن از روى و عزم صحرا کن‏ ز کنج خلوت وحدت دمى تماشا را
هست یک عین این‏همه اعیان‏ یک مسماست این‏همه اسماء
شیئى واحد بگو که چون گردید عین هستى جمله اشیاء

قیصرى در شرح فصوص دراین‏باره گوید وجود چون نور محض است و خورشید تابان که تابش ذرات دو کون هویدا شده و از سایه او اشیاء پدیدار گشته و خود در زیر سایه پنهان مانده اگر بى‏نقاب دیده شود چشم را خیره مى‏کند و جمیع اشیاء محو با لذات مى‏گردند. حجاب او اسماء و صفات اویند، او واحد کثیرنما است که ذات و اسم و نعت و عقل و نفس، جملگى نقش تعینات اویند، ذات او از جسم و جان و نفى و اثبات بیرون است به عبارتى او عنقاى مغرب است و خلقت سایه او و سایه حجاب عنقاست همان‏طور که محى الدین در فصوص دارد وحدت و کثرت از لوازم حقیقت وجودند به اعتبار تجلى و ظهور متعدد در مراتب و اکوان و اعیان ۱*

شمس مغربى در جام جهان‏نما نیز دراین‏باره گوید هنوز حکم ظهور در بطون و واحدیت در احدیت مندرج بود، و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عینیت و غیریت و اسم و رسم و نعت و صفت و ظهور و بطون و کثرت و وحدت و وجوب منتفى و نشان ظاهریت و باطنیت اولیت و آخریت مختفى بود. شاهد خلوتخانه غیب خواست که خود را بر خود جلوه دهد اول جلوه که کرد به صفت وحدت بود پس اول تعینى که از عینیت هویت ظاهر گشت وحدتى بود که اصل جمیع قابلیات است احدیت و واحدیت از وحدت منتشى شدند. و این وحدت عین احدیت است ۱*

مغربى چنانکه ملاحظه مى‏شود در بیان وحدت وجود به مشرب محى الدین توجه داشته و رموز و اشاراتى در آثار و اشعارش بکار برده و بدانها اشاره شد رموز و اشارات محى الدین چنانچه استاد زرین‏کوب در کتاب ارزش میراث صوفیه گوید قول به وحدت وجود که اساس تعلیم عرفانى ابن عربى است و در کتب او خاصه فصوص الحکم به عبارات مختلف بیان شده است مبنى بر این فکر است که وجود حقیقتى است واحد و ازلى این وجود واحد ازلى هم البته خداست و بدین‏گونه عالم خود وجود مستقل حقیقى ندارد و هم خیال صرف است و وجود حقیقى یک چیز بیش نیست .. باید قایل به وجود واحدى بود که آن را چون از یک وجه بنگرند خلق است و چون از وجه دیگر بنگرند حق و بین آن دو وجه تباین و تغایر ذاتى نیست ۲*

محى الدین نیز در فصوص اشاره مى‏کند: مبادا به یکى از این دو بنگرى و دیگرى را از یاد ببرى.

فلا تنظر الى الحق‏ و تعریه عن الخلق‏

و لا تنظر الى الخلق‏ و یکسوه سوى الحق‏

و نزهه و شبهه‏ و قم فى معقد الصدق‏

۳* مغربى در پایان در باب وحدت تمثیلى دارد ساده گوید چنانکه مى‏گوئى که زید را مثلا سر است و پاست و دست و چشم و گوش و بینى و قلب و روح و نفس .. و این مجموع زید است و کثرت این مجموع کثرت زید نمى‏شود ۴*

مغربى و حروفیه‏

اشاره به اسرار حروف و نقطه در کلام مغربى در پاره‏اى موارد هست حروفیه و نقطویه در زمان وى به عنوان فرقه‏اى که اهل الحاد و صاحب مقالات کفرآمیز بوده‏اند مورد تعقیب واقع مى‏شدند چنانکه فضل اللّه حروفى ۱* در همین ایام به امر تیمور به دست پسرش میران شاه کشته شد اما آن‏گونه که در کلام مغربى به حروف و نقطه اشاره هست ربطى به این فرقه ندارد و ظاهرا مأخوذ است از تعلیم ابن ۲* عربى در باب حروف و غیر از ابن عربى کسانى امثال عین القضاه ۳* و سعد الدین حموى ۴* هم به رموز مربوط به حروف و نقطه اشارت دارند و حتى شبسترى هم در تاویل رموز مربوط به حروف اقوالى دارد. ذیلا اشاراتى را که در باب حروف در کلام مغربى هست نقل مى‏کنیم.

نقطه را کرد در الف ترکیب‏ داد پیوند کاف را با نون‏

آنجا که مقر ذات نقطه است‏ نى کیف پدید هست و نى این‏

بر عین وجود نقطه آمد اشکال وجود حرفها غین‏

ز اشکال میان نقطه و حرف‏ صد بون پدید گشت و صد بین‏

مغربى در جام جهان‏نما گوید چون ثانى مرتبه وجود (عما) را حرف ب نیز مى‏گویند در شبى که این مسطور صادر مى‏شد در واقعه دیده شد که شخصى از کاملى روایت مى‏کرد که اگر حرف ب بودى خلق حق را عیان مى‏دیدندى و معنى حرف ب پیش اهل اسرار سبب است و سبب حجاب مسبب است چنانکه دلیل که حجاب است مر مدلول خویش را و بعضى گفته‏اند که بالباء ظهر الوجود و بالنقطه تمیز العابد عن المعبود و چنین گفته‏اند که مراد به این وجود وجود حقیقى باشد باین معنى که ثانى مرتبه وجودى است مظهر وجود است پس وجود بدو ظاهر شده باشد ۵*

از طرفى حروف الفبا که ممتد الفند و الف نیز مرکب از نقطه با اسماء کلى الهى که بیست و هشت‏اند برابر مى‏داند و براى هر یک از حروف تسبیح و تمجید و تهلیل معتقدند ۶*

قوس و دایره‏

قوس و دایره از رموز عرفا و شعراى وحدت وجود است ابن عربى از رموز ریاضى براى بیان اندیشه‏هاى خویش استفاده کرده شمس مغربى نیز رساله جام جهان‏نماى خود را که جامع کلیات علم و توحید و مراتب وجودى است در دایره‏هائى خلاصه کرده است که به قول خود وى از مراتب وجود دایره‏هایى ساخته است و از دو دایره که درین رساله دارد. دایره اول در باب احدیت و واحدیت و اعتبار و شهود و تجلى و تعین اول است.

دایره دوم در ظاهر وجود که وجوب وصف خاص اوست و ظاهر علم که امکان از لوازم اوست مؤلف درین رساله به توضیح دوایرى پرداخته است که مبین مرتبه وجود در اشکال مختلف است.

هر دایره چنانکه در مقدمه نیز اشارت دارد مشتمل است بر دو قوس و خطى در وى که برزخ است بین القوسین و بدین‏گونه آنچه را صوفیه قوس صعودى و نزولى مراتب وجود مى‏گویند توضیح و توجیه مى‏کند،

احمد رشتى در تفسیر جام جهان‏نما مى‏گوید (قوس عبارت از کمان است و کمان را خداى تعالى در کلام مجید ذکر کرده است که‏ فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى‏ بباید دانست که قاب عبارت از زه کمان است و قوسین عبارت بدانچه گفتیم قاب وحدت است که برزخ کبرى است و قاب دوم واحد است که برزخ اصغر است (القوس قطعه من الدائره) و دائره که برزخ است چنین تعریف کرده‏اند که احسن الاشکال شکل مستدیر و خط وسطائى که برزخ است بین الوجوب و الامکان گفته شد که قاب وحدت است کانه دو کمان است و یک زه و قاب دوم همچنین او ادنى که واقع شود قاب مختفى مى‏شود و هر دو قوس یکى مى‏گردد)

انسان کامل‏

مسئله عمده در تفکر عرفانى مغربى مسئله مقام انسانى است در ارتباط با خدا و با کائنات مغربى آدم را مظهر جام جهان‏نماى وجود مى‏داند و در حقیقت آئینه‏اى مى‏شمرد که براى جلوه دادن اسماء آفریده شده است در جام جهان‏نما حقیقت انسانى را عبارت از برزخى مى‏داند که فاصل و جامع قوسین احدیت و واحدیت است و چون نسخه مجموع کائنات است از فلک و ملک بالاتر است ۱* محى الدین در فصوص (فص حکمت الهیه در کلمه آدم) گوید آدم حقیقتى است که از دو صورت حق و خلق فراهم آمده و آن دو دو دست خداوندند.

و براى همین آدم خلیفه خداست و او شایسته است کامل باشد خداوند صورت ظاهرى آدم را از حقایق و صور عالم پدید آورده و صورت باطن او را بر صورت خود آفرید و بهمین دلیل درباره او فرمود کنت سمعه و بصره ۲*

در مقدمه شرح قیصرى چنین آمده است و مرتبه انسان کامل عباره عن جمیع المراتب الهیه و الکونیه من العقول و النفوس الکلیه و الجزئیه و مراتب الطبیعه الى آخر تنزلات مرتبه انسان کامل ختمى محمدى که از آن تعبیر به مرتبه عمائیه نموده‏اند و جامع جمیع مراتب الهیه و کونیه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع ماده است و این حقیقت (انسان کامل) محاذى و مضاهى مرتبه الهیه است ۳*

لاهیجى در تفسیر شعر زیر از شبسترى گوید

نبوت را ظهور از آدم آمد کمالش در وجود خاتم آمد

چون حقیقت نبوت را مظهر اول آدم بود هرآینه مبدا و مظهر نور ظهور صفات کمال نبوت آن حضرت شد و هر یکى از انبیا که در این دایره واقعند مظهر صفتى از صفات کمال حقیقت نبوت‏اند و تکامل اجزاء دایره نبوت به نقطه آخر است که وجود شریف حضرت محمد است و نحن الآخرون و السابقون به سبب این جامعیت است ۴*

فاتح باب شفاعت خاتم ختم رسل‏ آنکه فتح و ختم شد او را مسلم این بود

آخر سابق که نحن الآخرون السابقون‏ آنکه در کل آمد و بر کل مقدم این بود.

با ختم نبوت که احمد خاتم آن است اولیاء وى دور تازه‏اى آغاز کرده‏اند که وصول ولایت مى‏باید از راه کشف و تجلى گذشت.

رسیده است به صحت ز راه کشف و تجلى‏ مر این حدیث که از مغربى کنند روایت‏

اگر تو طالب سر ولایتى بطلب‏ ز مغربى که درین روزگار پیدا شد

مرد کامل از نظر مغربى در هر دوره هست و ظهور مى‏کند و این ظهور متوالى است هر چند دور نبوت و پیغمبرى گذشته ولى ولایت پایان پذیرفتنى نیست .. مغربى خود را از اولیاء مى‏داند سر ولایت را مى‏داند.

اگر زمان نبوت گذشت و دور رسل‏ ولى ظهور ولایت درین زمانه ما است‏
کلید مخزن اسرار مغربى دارد چو مدتى است که او خازن خزانه ما است‏

انسان کامل باید دل را که آئینه کامل رخسار اوست پاک و مصفا دارد و ارزش خود را درک کند و بشناسد چون مظهر خداست نجاتش از خود است و هلاکش از خود عین نور بسیط و موج بحر محیط است.

وفات‏

مؤلف روضات الجنان در باب تاریخ وفات مغربى و چگونگى آن حکایتى دارد که نکاتى از زندگى شاعر را نیز روشن مى‏کند مى‏گوید «صورت واقعه هائله وفات مولانا بر این منوال بوده است که چون میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان از سپاه قرایوسف منهزم گشت تبریز را گذاشته به قلعه سلطانیه گریخت و سپاه قرایوسف براى انتقام به تبریز آمد و تصمیم داشت تبریزیان که متهم به همکارى قرایوسف‏اند قتل عام کند مردم تبریز ازین واقعه هراسیدند، به خدمت مولانا شتافتند و به اطلاعش رساندند، مرض طاعون در تبریز بود … پس از مراقبه فرمودند به درگاه الهى بار یافته صورت حال معروض شد قربانى طلب داشتند تا این بلا دفع گردد ما خود را قربان ساختیم فردا ما از این دار فنا رحلت مى‏کنیم نعش ما را به سرخاب مى‏برند و در حظیره بابا مزید مدفون مى‏سازید چون از آنجا بازمى‏گردید لشکر میرزا ابو بکر منهزم گشته به صد هزار پریشانى منهزم مى‏شود. صورت این واقعه در سنه تسع و ثمان ماء (۸۰۹) بوده است

جامى در نفحات الانس وفات مغربى را در سن ۶۰ سالگى به سال ۸۰۹ ذکر کرده است ۲* در مجله ارمغان سال ۱۷ شماره ۲ به نقل از سفینه کهنسالى که درباره تاریخ رحلت شعراى بزرگ است چنین آورده است وفات مولانا محمد شیرین مشهور به مغربى در سنین ۶۰ سالگى واقع شده در شهور سنه تسع و ثمانمائه (۸۰۹) از بیت زیر که در دیوانش هست‏

کسى کاو جز یکى هرگز ندانست‏ چه مى‏داند که پنجه چیست یا شصت‏

پیداست که مى‏ بایست تا حدود سنین شصت سالگى رسیده باشد و چنین اشارت به سن بیشترى در دیوانش نیست مى‏توان قول تذکره‏نویسان را در باب وفات وى پذیرفت در این صورت سال تولدش ۷۴۹ هجرى خواهد بود.

قبر مغربى بنا به وصیت خود او در حظیره بابا مزید سرخاب تبریز است و بنا به نوشته مؤلف روضات درویش لیفى نیز در سرخاب مدفون‏ است و قرب به این مزار مقبره دو تن از اولیاء مشهور به پیر مغربى و پیر مشرقى است و اکابر و ابرار و اعزه روزگار به زیارت این دو بزرگوار آمد شد مى‏کرده‏اند ۱* قبر عبد الحى فرزند مولانا شمس الدین مغربى که در سال ۸۷۵ وفات یافته است در کنار قبر پدرش مى‏ باشد ۲*

قاضى نور الدین محمد مشهور به قاضى‏زاده انصارى سلامى به نظم به عربى فرستاده است به کسانى که در حرم بابا مزید آسوده‏اند که در آن از شمس مغربى یاد کرده.

على مشرق الالهام و الکشف و الیقین‏ هو المغربى شمس اهل الولایه

۳* در آتشکده آذر نیز که وفات مغربى را در زمان شاهرخ بن تیمور گورگان در تبریز مى‏داند تصریح هست که وى هم در تبریز مدفون است ۴* اما رضا قلى خان هدایت در تذکره ریاض العارفین مى‏گوید بعضى گفته‏اند مولدش قریه نائین و مرقدش در اصطهبانات فارس است بعضى گفته‏اند در سرخاب تبریز و به درستى این نکته را توجیه مى‏کند که همانا شیخ مغربى نام متعدد بوده است و مردم اشتباه نموده‏اند غالبا در باب مضجع آن جناب قول اول مقرون به صواب است ۵* با آنکه ادوار براون در سال ۱۳۰۶ ش به اصطهبانات رفته و بقعه‏اى به نام مزار شیخ مغربى را دیده است در مجلد سوم تاریخ ادبیات خویش از سعدى تا جامى هم به قول هدایت درین باب استناد مى‏کند دقت و صراحتى که در کلام مؤلف روضات الجنان هست درباره آرامگاه مغربى شکى باقى نمى‏گذارد و پیداست که خود هدایت نیز معتقد بوده است که ممکن است آن‏کس که در اصطهبانات مدفون است مغربى دیگر باشد.

(بررسى رساله جام جهان‏نماى مغربى)

مغربى رساله جام جهان‏نما را به خواهش دوستان در بیان کلیات علم توحید و مراتب وجود از نظر عرفا نگاشته است و براى سهولت درک آن دو دایره ترسیم کرده است. و در حقیقت موضوع رساله را در دو دایره خلاصه کرده است.

دایره اول در احدیت و واحدیت و وحدت و اعتبار وجود و علم و نور و شهود و تجلى و تعیین اول.

دایره دوم در ظاهر وجود و ظاهر علم و برزخیت ثانى که حقیقت انسان است و نمونه تعین و تجلى دوم در هر دو دایره خطى فرضى استفاده مى‏کند که دایره را به دو قسمت مساوى تقسیم مى‏کند این خط در یک دایره اول برزخ کبرى و در دایره دوم برزخ صغرى نام دارد.

موضوع اصلى در دایره اول اثبات وحدت وجود است و در طى آن نویسنده خاطرنشان مى‏کند که این وجود همچون شاهد خلوتخانه غیب هویت خواست که خود را بر خود جلوه دهد. اول جلوه‏اى که کرد در صفت وحدت بود و این وحدت تعین اول است و اصل جمیع قابلیات ۱* و نشان ظاهریت و باطنیت و اولیت و آخریت در وى مختفى بود. از جمله قابلیاتى که مقدم بر همه اسماء و صفات پدید آمد، احدیت و واحدیت بود که چون بالى بر بدن وحدت قرار داشت، احدیت و واحدیت به‏وسیله برزخى که قاب قوسین یا حقیقت محمدى است از یکدیگر ممتاز مى‏گردند.

حق تعالى در تعین اول که وحدت بود بر خود تجلى کرد و در این تجلى خود را یافت و با خودى خودش حاضر بود، در قوس واحدیت کثرت ظاهرى به شکل وجود علم و نور و شهود ۲* جلوه کرد و به استناد حدیث قدسى «کنت کنزا مخفیا فأحببت ان اعرف»، در تجلى اول که تجلى ظهورى بود و متضمن کمال ذاتى وجود سر عالم تفصیلا و بر آدم اجمالا به منصه ظهور درآمد در این تجلى و فیضان وجود عالم چون کتابى درآمد که حاصل صور اسماء کلى و جزوى الهى بود بدین جهت است که سالک فانى وقتى در تجلى ذاتى به مقام بقاء باللّه مى‏رسد در مقام قاب قوسین حق را در هر شیئى متجلى مى‏بیند.

این کثرتى که در دایره وجود دیده مى‏شود کثرتى ظاهرى است عالم دنیاى کثرت است تباین ظاهرى هر بیننده را به این فکر مى ‏اندازدکه موجودات مختلف‏اند، اما در حقیقت اصل آنها یکى است این کثرت ظاهرى قادح وحدت نیست چنانکه مى‏گوئى که زید را مثلا سراست و پا و چشم و گوش و قلب و نفس ….. این مجموع زید است کثرت این مجموع کثرت زید نمى‏شود بنابراین حروف نفس رحمانى که در کتاب عالم است و ظاهرى حق موجب تکثر وحدت نیست همان‏طور که نمى‏توان گفت دست زید را زید است همان‏طور هم نمى‏توان گفت که عقل کل خداست چون نادرست است و کفر و زندقه بلکه این مجموع وحدتى است که همه اجزاء عین اویند همان‏طور که آمده است‏ «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ» ۱*

دایره دوم به بیان ظاهر علم و ظاهر وجود و برزخیت انسان پرداخته است و در حقیقت مصداق ظهورى دایره است، در وجود انسان.

مؤلف در اینجا کثرت ظاهرى و نسبى اسماء الهى را در ۲۸ اسم کلى که برابر با ۲۸ خانه قمر است خلاصه مى‏کند. تجلى ثانى که عبارت از نفس رحمانى است و ما سوى الله و کائنات از آن ناشى شده است و این‏همه عبارت‏اند از ظاهریت حق که از باطن او بر آمده‏اند و چیزى جز عین او نیستند. اما این عالم مشتمل به دوایر کوچکترى است که هر یک در عین اینکه محیط بر اجزاء خویشند محاط دایره اعظم که دایره ثانى است هستند. از این جمله عقل کل بر جمیع عقول جزئى و نفس کل بر جمیع نفوس جزئى احاطه دارد و عقول و نفوس کلى نسبت به عقول و نفوس جزئى ارتباط رب و مربوبى دارد ۲*

موضوع برزخهائى که در دایره اول و دوم بدان اشاره کرده است از مباحث مهم رساله جام جهان‏نما است در دایره اول که نشانه تعین و تجلى اول است برزخ اکبر نشانه حقیقت محمدى است و در دایره دوم برزخیت اصغر که صورت برزخیت اول حقیقت انسانى است و هر دو حد فاصل و جامع‏اند و هر دو سوى قوسین احاطه دارند، اگرچه انسان مظهر جامع اسم کلى اللّه است، اما انسان کامل که انبیاء و اولیاءاند بدین جهت به کمال ممتازند که از راه تصفیه در پرتو تجلى‏ او هستى خویش را فانى کرده و باقى باللّه شده‏اند و صفات جزوى ایشان عین صفات کلى حق شده است و در این مرتبه مراتب کمال تفاوت دارند بعضى به اکثر صفات حق متجلى مى‏شوند و بعضى به صفاتى کمتر، فرد کاملى که به همه صفات الهى متحقق گردیده پیغمبرى خاتم است و باقى انبیا و تمامت اولیاء هر چند که مظهر اسم کلى اللّه‏اند ولى مظهر بعضى صفات در مراحلى دیگرند بدلیل حدیث نبوى مشهور که کنت نبیا و آدم بین اسماء و الطین و من حیث الصوره شیخ محمود شبسترى به این نکته اشاره دارد ۱*

وز ایشان سید ما گشته سالار هم او اول هم او آخر در این کار

و بدین جهت است که گویند برزخیت اکبر که اول قاب قوسین احدیت و واحدیت است غایت معراج محمدى است و عبارت او ادنى ۲* در قرآن کریم اشاره بدانست.

اما برزخیت ثانى که قاب قوسین ظاهر وجود است نهایت حد معراج انبیاى دیگر است به این ترتیب چون تعین و تجلى ثانى ناشى از تعین و تجلى اول بود به صورت آن ظاهر گشت و مظهر اصلى وجود گردید و ترتیب فیضان وجود از کنز مخفى احدیت آغاز گشته به عقل کل، نفس کل، طبیعت کل، جوهر هبا، جسم کل، عرش و کرسى و فلک البروج و فلک المنازل …. و عناصر اربعه تا به مرتبه انسان کامل مى‏رسد و نصف قوس دایره نزولى تمام مى‏شود و از مرتبه انسانى که آخر تنزلات است ترقى آغاز مى‏گردد تا به نقطه اول که مرتبه احدیت است مى‏رسد و قوس عروجى دایره پایان مى‏پذیرد نقطه آخر به نقطه اول مى‏پیوندد و قوسین سر بهم مى‏آورد اول عین آخر مى‏گردد ظاهر عین باطن، بدین جهت نقطه احدیت به اعتبار تنزل نقطه آغاز وجود است و به اعتبار ترقى نقطه منتها چنانکه گفتیم وجود عالم چون کتابى درآمد که حاصل صور اسماء کلى و جزوى الهى بود و مشتمل بر آیات خداوندى و هر فردى از افراد موجودات کلمه‏اى از کلمات اللّه‏اند که بر معنى خاصى از اسماء جزویه الهى دلالت مى‏کند موجوداتى که به‏واسطه نفس رحمانى از غیب‏ به شهود آمده‏اند حروف کتاب خدایند ۱*

مغربى در بیان تجلى اول و تجلى ثانى و تفسیر کتاب عالم به روش تفکر و تعلیم حروفیه نزدیک مى‏شود و از جمله مى‏گوید که این تجلى ثانى مرتبه وجود است و با حروف ب که حرف ثانى حروف هجا است برابر است همان‏طور که گفته‏اند «بالباء ظهر الوجود» و در حالت تجلى ثانى حقیقت ذات خداوندى از مخلوق پنهان گردید ۲*

معرفى نسخه‏ هاى خطى دیوان‏

کهن‏ترین نسخه خطى دیوان مغربى با توجه به فهرستهاى موجود نسخه‏اى است به شماره ۱۱۶۸۶ در موزه بریتانیا که در سال ۸۲۴ هجرى، پانزده سال بعد از وفات مغربى به دست کاتبى بنام عبد الصمد بن عبد المطلب تبریزى به خط نستعلیق زیبائى نوشته شده است، پس از آنکه نسخه اقدم را با سایر نسخ کهن خطى ملک و سپهسالار و مجلس و تبریز مقایسه شد آن را نسخه اصل قرار داده و از سایر نسخ به عنوان نسخه بدل استفاده گردید. علت اینکه نسخه لندن اصل قرار گرفت این بود که نسخه مزبور تاریخ کتابت داشت و حذف و افتادگى آن نسبت به به سایر نسخه‏ها بسیار کم بود و کاتب فاضلى با خطى خوش آن را نوشته هرجا که اشتباهى رخ داده بود آن را در حاشیه نقل کرده بود و عباراتى که نامفهوم یافته با کلمه ظاهرا عبارت دیگرى را در حاشیه آورده است در این نسخه غزلیات نامرتب آمده ولى در نسخه ملک و سپهسالار که فاقد تاریخ کتابت بودند و حذف و افتادگى آن زیاد و مسامحه‏هائى نیز در نوشتن کلمات مخصوصا در نسخه ملک بکار رفته بود مرا در انتخاب نسخه لندن ناچار ساخت از نسخه مجلس و تبریز که تقریبا صد سال بعد از وفات مغربى کتابت شده است براى اصلاح مواردى که لازم بود استفاده گردید.

نسخه عکسى لندن با بسم اللّه الرحمن الرحیم آغاز مى‏شود و مقدمه دیوان به فارسى به قلم مغربى است این مقدمه با مقایسه سایر نسخ‏ کاملترین آن بود غزلیات نامرتب است در آخر پس از ذکر و ترجیع و ۳۵ رباعى و تعدادى فهلویات به زبان آذرى چنین پایان مى‏پذیرد.

تمت الکتاب على ید العبد المذنب عبد الصمد بن عبد المطلب التبریزى غفر اللّه ذنوبه فى یوم الأربعاء الثانى العشر فى شهر جمادى الاولى سنه اربع و عشرین و ثمانا الهجریه الهلالیه.

رسم کتاب نسخه لندن به شیوه رایج زمان است ب و پ و ج و چ و ز و ژ و ک و گ را یکسان نوشته و حرکت و سکون کلمات را در بعضى موارد نشان داده است گاهى بجاى هر آنکه هر آنک بکار برده است.

۱- نسخه عکسى ملک که اصل آن شماره ۵۱۵۴ در کتابخانه ملک است و میکروفیلم آن در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران و در ذیل صفحات با علامت ملک مشخص شده است. این نسخه به خط نسخ است و افتادگى دارد، مقدمه فارسى چنین شروع مى‏شود ……

بعد از سیر و طیر و رفع غیریت.

از نوع کاغذ و سبک کتابت آن را بقرن ۹ (نهم) پیوسته مى‏دانند.

در فهرست میکروفیلمهاى کتابخانه مرکزى آن را بجاى نسخه دیگرى اشتباها معرفى کرده‏اند این نسخه تاریخ کتابت ندارد و غزلیات از نظر قافیه مرتب شده و ترانه‏هاى آذرى نیز در این نسخه نیست، شیوه کتابت آن مانند نسخه لندن است فقط گاهى آنچه را آنچ آورده است.

۲- نسخه عکسى سپهسالار که در پاورقى به سپه یاد شده است این نسخه که میکروفیلم آن در کتابخانه مرکزى موجود است به خط نستعلیق زیبائى نوشته شده و زمان کتابت آن مانند نسخه ملک حدود قرن نهم هجرى است غزلیات این نسخه مرتب است و ترجیع‏بندى بیشتر از نسخه‏هاى دیگر دارد به مطلع و ترجیع زیر:

ما مست شراب لایزالیم‏ ما گلبن عیش را نهالیم‏

ما توبه زهد را شکستیم‏ با مغ‏بچه روبرو نشستیم‏

فهلویات به زبان آذرى رباعیات به سبک چلیپائى در آخر نوشته‏ شده است ترجیع‏بندى از خواجوى کرمانى و عراقى ضمیمه دارد این نسخه بدون ذکر تاریخ کتابت چنین پایان مى‏پذیرد تمت الکتاب بعون الملک الوهاب روز دوشنبه ماه شوال تمام شد. رسم کتابت این نسخه مانند نسخ دیگر است.

۳- نسخه عکس کتابخانه ملى تبریز واگذارى حاج محمد نخجوانى شماره ۳۰۳۴ به خط نستعلیق و مقدمه چنین آغاز مى‏شود.

الحمد لله الذى انشأ عروض الکون بسیب الجسم … غزلیات نامرتب است حذف و افتادگى این نسخه زیاد است سبک کتابت آن مانند نسخه‏هاى دیگر است و در سنه ۹۲۴ هجرى نوشته شده است فهلویات و رباعیات در آن نیست این نسخه چنین پایان مى‏پذیرد: تم الدیوان بعون الملک المستعان فى یوم الجمعه شهر صفر ختم بالفتح و الظفر فى سنه اربع و عشرین و تسعمائه الهلالیه الهجریه النبویه رب اختم بالخیر.

۴- نسخه عکسى مجلس به شماره ۵۰۳۴ شکسته نستعلیق متعلق به قرن دهم هجرى است.[۴]



[۱] ( ۱)- هدایت در ریاض العارفین گوید که بعضى گویند مولدش نائین و مرقدش در اصطهبانات* چنانکه ملاحظه مى‏شود هدایت نیز نقل قول مى‏کند و احتمال مى‏رود احوال اور را با احوال مغربى دیگرى که مدفون اصطهبانات است خلط کرده باشد مى‏توان با توجه به سخن هدایت چنین پنداشت که شاید خانواده شمس مغربى نائینى بوده‏اند و به تبریز مهاجرت کرده و ساکن شده باشند اما از کلام خود او و از مآخذ قدیم قریب به عصرش این نکته به‏هیچ‏وجه برنمى‏آید.

[۲] ( ۱)- غزل ۵۱

[۳] ( ۲)- غزل ۹۲

[۴] شمس الدین محمد تبریزى مغربى، دیوان کامل شمس مغربى، ۱جلد، انتشارات زوار – تهران، چاپ: اول، ۱۳۵۸٫