زندگینامه حیدرعلی تهرانی «عابد نهاوندی» «معجزه»

حیدرعلی تهرانی (عابد نهاوندی) (1291ش-1376 تهران)، متخلص به معجزه، زاهد، و شاعر دوران معاصر.

او فرزند ارشد حکیم حاج مرشد چلویی در سال 1291ش در تهران به دنیا آمد. در آغاز جوانى در راه سیر و سلوك عرفانى گام نهاد و در وادى تصوف وارد گردید. وى از هشتاد سال عمرش شصت سال را در تصوف سپرى كرد و چون ذوق و قریحه شاعرى داشت با زبان شعر، افكار و اندیشه‌‏هاى عرفانى خود را بیان مى‌‏نمود.

وی خود در مقدمه‌اش بر کتاب منظوم نهج‌البلاغه می‌نویسد: «بنده امیدوار یکی از دلدادگان علی(ع) و بیاناتش هستم که به مقدار درک خود در حق آن حضرت معرفت پیدا نمودم و تا خود را شناخته‌ام مهر و عشقی از ائمه اطهار(ع) همواره در خود احساس کرده گاه‌وبیگاه به سرودن اشعار مشغول بوده‌ام و چند جلد کتاب در این زمینه به طبع رساندم اکنون در آستانه هشتادسالگی با جسم و چشمی ضعیف بخش‌هایی از کتاب نهج‌البلاغه حضرت علی(ع) که شامل 64 خطبه و 140 کلمه قصار است را با کمال سادگی منظوم ساختم به امید آنکه هم خود از آن بهره‌مند شوم و هم خدمتی به اهل ذوق و دوستان آن امام همام کرده باشم»

آثار

وی دارای متجاوز از 40 اثر در عرفان و علوم و معارف الهی به‌صورت نظم و نثر است که اغلب آن‌ها به چاپ رسیده است.

از آثار او کتاب‌های:

  1.  باب الولایه،
  2. قدرت‌نمایی علی(ع)،
  3. معجزه حافظ،
  4. گلچین سعدی،
  5. شرح مخمس،
  6. حدیقه العرفان،
  7. نظم نهج‌البلاغه،
  8. لمعات عشق (در مدح و منقبت حضرت معصومه سلام‌الله‌علیها) و آثار دیگری است که منتشر و در اختیار علاقه‌مندان قرار گرفته است.

وفات

او در اسفندماه 1376 در تهران دار فانی را وداع گفته است،

عنایت حضرت رضا (ع) به حیدر آقا معجزه تهرانی:

حضرت استاد حسن رمضانی خاطره‌ای از استاد عرفان عملی خود «حیدر آقا معجزه» بیان کرد و گفت: روزی حضرت آیة ‌الله جوادی آملی از بنده خواستند تا حیدر آقا معجزه را بیشتر به ایشان معرفی کنم. در پاسخ گفتم: خاطره‌ای را نقل می‌کنم که برای حضرتعالی از این خاطره خیلی از مسائل روشن می‌شود:

 حیدر آقا معجزه (ره) می‌فرمود: من با مرحوم آیة ‌الله شاه آبادی (استاد امام خمینی) ارتباط داشتم و از ایشان بهره می‌بردم.

آرزو داشتم یک سفر به مشهد مقدس داشته باشم که تا آن زمان، به علت مشکلات مالی و فقر، توفیق دست نداده بود.
بر اثر عشق به حضرت رضا علیه‌السلام به میدان خراسان می‌رفتم که اتوبوس ‌های مشهد مقدس از آنجا حرکت می‌کردند. به اتوبوس ‌ها نگاه می‌کردم و گریه می‌کردم و گاهی گرد و غبار آنها را دست می‌کشیدم و به سر و صورت خود می‌مالیدم و تبرک می‌کردم.

تا اینکه مقدمات تشرّف ما به مشهد فراهم شد و یک نفر هزینه سفر ما را فراهم کرد.

خدمت آقای شاه‌آبادی رسیدم و با خوشحالی تمام عرض کردم: آقا! من می‌خواهم مشهد بروم. فرمایش و سفارشی دارید، بفرمایید.

 مرحوم آیة الله شاه‌آبادی فرموده بود: چون اولین بار است که با این عشق و علاقه به مشهد مشرف می‌شوید یقیناً برای حضرت رضا علیه‌السلام عزیزید؛ لذا هر چه می‌خواهی بخواه منتها مواظب باش «چیز» بخواهی نه «ناچیز»! (امور دنیوی نخواه)

به مشهد مشرف شدم و بالا سر حضرت رضا علیه‌السلام که رسیدم یاد فرمایش آقای شاه‌آبادی افتادم. به امام رضا عرض کردم: آقا! آقای شاه‌آبادی فرمودند از شما چیزی بخواهم که ارزش داشته باشد. ناچیز نخواهم. آقا! من می‌خواهم هر کتابی را که باز کردم بفهمم.

 بعد زیارت را شروع کردم و نماز زیارت را خوانده بودم و سر به سجده بودم که حالت خاصی به من دست داد؛ دیدم آقا تشریف می‌آورند به طرف من و دو نفر خادم هم حضرت را همراهی می‌کنند.

جلو آمدند و آن دو خادم یک ظرف بزرگ پاتیل را آوردند و گذاشتند کنار من که صدایش مرا متوجه به خود کرد. نگاه کردم دیدم داخلش پر از کره است. از طرفی هم حضرت ایستادند و مرا نگاه می‌کنند. من هم اصلا نمی‌توانستم حرف بزنم.

 حضرت دستشان را به جیب کردند و مقداری اسکناس درآوردند و شروع به ورق زدن کردند. وسط‌ آنها یک اسکناس مچاله شده و کهنه یک تومانی در آوردند و به من دادند و رفتند. من هم همانطور مانده بودم که این چه بود و چی شد و … که از این حالت به حالت طبیعی برگشتم.

سفر ما به انجام رسید و برگشتیم تهران و خدمت آقای شاه‌آبادی رسیدم و واقعه را خدمت ایشان عرض کردم.

 آیة ‌الله شاه‌آبادی فرمود: آن پول یک تومانی مچاله شده، حظّ تو از علم رسمی است. از علم رسمی قیل و قال بهره‌ات همان اندازه است. و اما آن کره که داخل ظرف بود لبّ علم است. لبّ علم توحید را به تو دادند.»

و واقعا چنین بود. مشکلات عبارات محی‌الدین ابن عربی، دقائق و ظرایف مثنوی، مسائل مختلفی که از اهل معرفت نقل می‌شد را چنان استادانه و ماهرانه حل می‌کرد که تعجب می‌کردیم و به صداقت این مکاشفه یا رویا پی ‌بردیم. مغز عرفان و توحید را به ایشان چشانده بودند.

هر که را داغ عشق بر جان نیست
هرگز آگه ز درد هجران نیست

آری آری به غیر اهل صفا
کسی آگه زعشق جانان نیست

بهتر از بوی عطر گیسویش
گل خوشبوی در گلستان نیست

جز دل ما و گیسوی دلدار
گو به میدان عشق و چوگان نیست

دل مجموع کی به خود بیند
آن که چون زلف او پریشان نیست

آن که از سر عشق بی خبر است
با خبر از مقام عرفان نیست

گر چه از چشم ما بود پنهان
از دل آن دلنواز پنهان نیست…

 

زندگینامه شمس الدين محمد تبريزى مغربى(749-809 ه.ق)

[زندگى مغربى‏]

ابو عبد الله شمس الدين محمد بن عز الدين بن عادل يوسف البزازينى تبريزى مشهور به مغربى ملقب به محمد شيرين يا ملا محمد شيرين كه قدوة العارفين و زبدةالواصلينش ياد كرده ‏اند به قول رضا قلى خان هدايت از صوفيه با تمكين و راهروى پرشور و موحدى مشهور بشمار است كه مذهبش وحدت وجود و مشربش لذت شهود بود و به علوم ظاهرى و باطنى عالم بود، وصيت فضائلش مغرب و مشرق را فرا گرفته مولد و منشأاش انبند يا امند يا اممند از قراء  رودقات تبريز است و امند (به فتح اول و ميم مشدد و سكون نون) نيز هنوز در اصطلاح مردم بكار مى‏ رود. فهلويات مغربى به زبان آذرى كه در نسخه ‏هاى كهن ديوان وى آمده نشانه‏ايست كه او از كودكى در تبريز بوده و با زبان محلى آشنائى ديرينه داشته كه به خوبى توانسته است بدان زبان و لهجه ترانه سرايد، باين ترتيب تبريزى بودنش مسلم مى‏ گردد

خانه شمس مغربى بنا به گفته خواجه عبد الرحيم خلوتى كه مريد شمس بوده در محله اتكو حوالى مسجد جامع تبريز بوده و چون مريد مذكور از مغربى توبه گرفته و در توبه شوق تا منزل مولانا غلطان آمده 5*روايت او نشان مى‏دهد كه مغربى لا اقل در يك دوره از عمر خويش در اينجا (تبريز) بسر برده است.

اوايل حيات مغربى كه مصادف با اواخر حكومت ايلخانان (736- 756) بوده آذربايجان ميدان جنگ بين دو سلسله امراى ايلكانى با آل جلاير و چوپانيان گرديد، در سال 787 تغتمش خان رئيس ايل- التون از دو ذهبى و پادشاه دشت قبچاق به آذربايجان لشكر كشيد و شهرهاى آن سرزمين بخصوص تبريز را غارت كرد. تيمور، آذربايجان و رى و ماوراء رود ارس و آسياى صغير را به پسر خود ميران شاه بخشيد و تبريز پايتخت او شد چون ميران شاه ديوانه شد تيمور به آذربايجان آمد و ميرزا عمر پسر او را به جاى وى نشانيد پس از آن آذربايجان بدست پادشاهان تركمانى‏نژاد قراقويونلو (810- 872) و آق‏قويونلو (872- 908) افتاد ادوارد براون در ضمن بررسى نظريه ريو درباره اختلاف كمال خجندى و مغربى بدين نكته اشاره مى‏ كند چون شيخ كمال نزد ميران شاه تيمور بيشتر از مولانا مغربى تقربى داشته ممكن است مناسباتشان تيره شده باشد. اشاره مؤلف روضات الجنان درباره تقاضاى مردم تبريز از مغربى در دفع شر ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن امير تيمور گوركان كه از سپاه قرايوسف شكست خورده بود و قصد قتل عام مردم تبريز را داشت نيز زمان حيات مغربى را روشن مى‏ سازد.

مؤلف روضات الجنان درباره تغيير حال مغربى حكايتى دارد كه روزى در تبريز به طلب مشغول بود در ميدانى شخصى اين بيت مولانا جلال الدين عبد الحميد عتيقى را مى‏ خواند كه.

چنين معشوقه‏ اى در شهر و آنگه ديدنش ممكن‏
هرآنك از پاى بنشيند به غايت بى ‏بصر باشد

از شنيدن اين شعر حالش دگرگون مى‏ شود درد طلب دامن‏گيرش مى ‏گردد و سر در عالم نهاده به خدمت بسيارى از اكابر مى‏رسد و با آنها نسبتى برقرار مى ‏كند.

در دو غزل نيز نشانه ‏هائى ديگرى از دگرگونى وى يافت مى‏ شود غزل اول درباره كردى است به مطلع زير(493)

اين كرد پريچهره ندانم كه چه كرده است‏
كز جمله خوبان جهان گوى ببرده است

و در غزل ديگر نيز دخالتى از دگرگونى وى ديده مى‏ شود.

به مطلع زير890

شاه بتان ماه‏رخان عرب رسيد
با قامت چو نخل و لب چون رطب رسيد

سفر

 جامى در نفحات الانس گويد كه مغربى در بعضى سياحات به ديار مغرب رسيده است و از آنجا از دست يكى از مشايخ كه نسبت وى به شيخ بزرگوار محيى الدين عربى رسيده خرقه پوشيده است  بنا به گفته ياقوت در معجم البلدان مغرب به تمام منطقه شمال افريقا و نيز آندلس اطلاق مى ‏شد و لا بد مى ‏بايد مغربى به قسمتى از ديار مذكور در فوق مسافرت كرده باشد مع‏هذا از ديوان وى و از رسالاتش اطلاعات دقيق و صريحى دراين‏باره بدست نمى‏آيد و ممكن است اين مسافرت را از روى تخلص وى كه مغربى است بر ساخته باشند.

مؤلف آنند راج در باب مغربى اشاره‏اى دارد كه مغربى نام رومى معروف كه در شهر سار هم تشريف آورده بود، چند روز بر سر حوض منوگهر (مينوگهر) ساكن و متوطن بود و اكثر اوقات بندگى حضرت مخدوم شرف الدين قدس اللّه سره الغزير براى ملاقات او مى‏ آمدند و تذكره علم و توحيد مى ‏كردند و طرفين فايده‏ ها مى‏ گرفتند و يك مكتوب مخدوم كه بجانب شيخ مغربى نوشته‏ اند و در مكتوبات يك‏صد و پنجاهم است و بزرگى شيخ مغربى از آنجا معلوم خواهد شد و رساله جام جهان‏نما و ديوان اشعار ايشان مشهور است.

اگر تو طالب سر ولايتى بطلب‏
ز مغربى كه درين روزگار پيدا شد

و باز به ولايت بهار مسافر شد) 

مغربى در اشعارش بكرات از درياى محيط و قلزم و عمان و امواج آنها ياد كرده است و اگر بتوان تخيلات شاعرانه وى را مبتنى بر تجربيات وى قرار داد با توجه به قول جامى و مؤلف آنند راج به مغرب و مشرق بايد مسافرت كرده باشد. اشعار ذيل نمونه‏ايست از سخنان وى كه در آنها اشارت به دريا و محيط و عمان رفته است:

505

تا مگر موجى كشد بازم ز ساحل در محيط
هر زمان صد موج چون درياى عمانم فرست‏

818

ز اشك عاشقان او به گيتى‏
در و درياى عمان آفريدند

546

هر آنچه مغربى از كائنات حاصل كرد
بكرد بحر محيطش به زمان تاراج‏

544

ازين محيط كه عالم به جنب اوست سراب‏
مراست عذب فراست تراست ملح اجاج‏

1227

مغربى از بحر و ساحل پيش از اين چيزى مگوى‏
ز آنكه دائم قلزم و عمان او باشد دلم‏

درباره جهانگردى و بى ‏ترسى از دريا گويد:

648

آنكه او معتقد جان و دل مغربى است‏
مغربى در طلبش گرد جهان مى‏گردد

668

چون مغربى آن‏كس كو، پرورده اين بحر است‏
از بحر نينديشد و ز موج نپرهيزد

در ايران مغربى به سلطانيه و گيلان نيز رفته است مؤلف روضات الجنان از مولانا محمد نور الدين عبد الرحيم البزازى چنين نقل مى‏ كنند كه در 27 شوال 795 از شمس مغربى در شهر سلطانيه توبه و در 27 ذى‏قعده 803 در فومن گيلان تلقين گرفته است 

محمد على تربيت در كتاب دانشمندان آذربايجان درباره يكى از آثار مغربى به نام درر الفريد كه نسخه خطى آن را در اختيار داشته ‏اند،گويد كه اين كتاب را بزبان فارسى در گيلان تأليف كرده است.

مغربى در تبريز مجلس درس داشته و بمقام ارشاد رسيده بود، مردم نيز بوى اعتقاد خاصى داشتند چنانكه در واقعه مرض طاعون و حمله ميرزا ابو بكر ميران شاه كه ذكر آن خواهد آمد. مردم بوى پناه مى‏ برند و استمداد مى‏طلبند تا دفع شر ميران شاه كند، با اشارات ديگرى كه مؤلف روضات آورده است حضور مغربى در مجالس تبريز با صلوات پيشباز مى‏ شد، چنانكه گويد روزى مولانا محمد مغربى قدس سره به مجلس تشريف آورند. اهل مجلس از وضيع و شريف سرور حضور دست داد، صلوات‏ گويان استقبال نمودند و اظهار كمال و اخلاص و جان‏سپارى كردند هر چند فرستادن صلوات هنگام ورود تازه‏واردان در مجامع در واقع بهانه‏اى بوده است براى تجديد ارادت و اخلاص به پيغمبر و آل او و ليكن مخصوصا نسبت به اشخاص موجه و محترم انجام مى ‏شده است.

مرشدان‏

مؤلف روضات الجنان نسبت سلسله توبه و تلقين و خرقه و انابت و ارادت حضرت ايشان را از خط شريف مخدومى ادام اللّه هدايته را بدين نهج آورده است.

فقد اخذ المرشد الكامل، العارف المحققين محمد بن عز الدين بن عادل بن يوسف التبريزى المعروف به شيرين ادام اللّه بركته العلم و التلقين من الشيخ بهاء الدين همدانى و هو من الشيخ ضياء الدين و هو من عز الدين الطاوسى و هو من الشيخ سعد الدين الحموى و هو من الشيخ نجم الدين كبرى و هو من الشيخ نجم الدين احمد كبرى و هو من الشيخ عمار ياسر البدليسى و هو من الشيخ ابو النجيب عبد القاهر سهروردى و هو من الشيخ احمد الغزالى و هو من الشيخ ابى بكر النساج الطوسى و هو من الشيخ ابى عثمان المغربى و هو من الشيخ جنيد بغدادى و هو من‏الشيخ سرى السقطى و هو من الشيخ معروف الكرخى و هو عن الامام الهمام على الرضا و هو عن ابيه محمد الباقر محمد بن عبد اللّه (ص)و كذلك اخذ الشيخ محمد المعروف به شيرين من الشيخ سعد الدين و هو من ابيه محمود الزعفرانى و هو من على بن ابى بكر سيواسى و هو من الشيخ صدر الدين قونيوى و هو من الشيخ محى الدين العربى و ايضا من الشيخ اوحد الدين حامد كرمانى و هو من الشيخ ركن الدين السجاسى و هو من الشيخ قطب الدين احمد الابهرى و هو من ابى النجيب سهروردى.

و كذلك اخذ شيخ المذكور من الشيخ اسماعيل علاء الدوله سمنانى و هو من الشيخ نور الدين عبد الرحمن الاسفراينى المشهور ببغداد و هو من الشيخ جمال الدين احمد جوزقانى. من الشيخ شهاب الدين سهروردى

به‏ طورى‏كه ملاحظه مى‏ شود يك طريقه انتساب او از طريق سعد الدين حموى به شيخ نجم الدين كبرى مى ‏رسد طريقه ديگر از طريق صدر الدين قونوى به شيخ محى الدين عربى و همچنين از طريق اوحد الدين كرمانى به ابو النجيب سهروردى مى‏ رسد چنانكه طريقه ديگرى هم دارد كه از طريق سيسى به شيخ الشهاب الدين سهروردى مى ‏رسد. به‏ طورى‏كه غالبا ديده شده است بعضى مشايخ غير از خرقه ارادت كه از يك شيخ و يك طريقه مى‏ گيرند از مشايخ ديگر هم خرقه تبرك دريافت مى ‏كنند.

چنانكه ملاحظه شد سلسله مشايخ مغربى در يك روايت به شيخ شهاب سهروردى مى‏پيوندد و همين پيوند جامى را بر آن داشته است كه او را از پيروان طريقه سهرورديه بشناسد  و درصورتى‏كه ارتباط او با سعد الدين حموى و علاء الدين انتساب او را بطريقه كبرويه نيز قابل توجه مى ‏دارد و بهمين جهت مسئله شيخيه او قابل تأمل است اما با كثرت رواج مكتب سهرورديه در عراق و شام و آذربايجان درين دوره احتمال دارد كه خرقه اصلى وى سهروردى بوده است و آنچه از كبرويه و قونويه داشته است خرقه تبرك بوده باشد.

سيسى و مغربى‏

مغربى از مريدان معروف سيسى بود، شيخ زين الدين خوافى سيد قاسم انوار پير محمد گيلانى و پير شيخى و حاج محمد عصار و شيخ كمال خجندى همه به سيسى ارادت مى ‏ورزيدند و با شمس مغربى صحبت مى‏ داشتند.

مؤلف روضات گويد بجز اين عده كه ذكر شد، مولانا ضياء الدين نيزارى تبريزى، خواجه خواند، خواجه كيى و خواجه پير شيخ عابدى و برادر وى خواجه مشايخ و خواجه ابراهيم كججى و مولانا محى الدين و كريم الدين مياوانى و مولانا ظهير الدين و پير محمود كله‏بان و خواجه نصر الله و پير تاج تولمى از ياران شيخ مغربى بوده ‏اند.

از اشارات مؤلف روضات درباره مجد الدين اسماعيل سيسى يا سيزى و شمس مغربى پيداست كه سيسى با پدر مغربى آشنا بوده است و از حكايتى كه درباره احمد شاه كججى راجع به قطب بوى نقل مى‏ كند چنين بر مى‏آيد كه ميان مغربى و سيسى ارادتى سابق بوده است، اينكه شمس مغربى به اشارت سيسى به چله‏ نشينى مى ‏پردازد اما قبل از پايان آن با ارسال غزلى به مطلع ذيل.

ما مهر تو ديديم وز ذرات گذشتيم‏
1320 از جمله صفات از پى آن ذات گذشتيم‏

سيسى را وقت خوش مى‏ شود و استحسان مى‏ كند و مغربى را از خدمت چله نشستن معاف مى ‏دارد نشان مى ‏دهد كه سيسى در زندگى مغربى تأثير بسزائى داشته است مع‏هذا اين داستان بى‏ شباهت به روايت مشابهى كه درباره فخر الدين عراقى نقل كرده ‏اند نيست و ممكن است از روى آن حكايت آن را بر ساخته باشند.

چنانكه جامى در نفحات الانس گويد مغربى مريد شيخ اسماعيل سيسى است كه وى از اصحاب نور الدين عبد الرحمن اسفراينى است 

و در روايتهائى كه مؤلف روضات بدان اشاره مى ‏كند نسبت ارادت او از سيسى به شيخ علاء الدوله سمنانى و آنگاه از طريق عبد الرحمن اسفراينى به شيخ شهاب سهروردى مى‏ رسد  و ظاهرا بهمين سبب انتساب به ابو النجيب سهروردى يافته است كه جامى او را از پيروان طريقه سهرورديه بشمار آورده است  مع‏هذا سهرورديه بمعنى اخص پيروان شيخ شهاب الدين سهروردى‏اند و شيخ علاء الدوله سمنانى هم ظاهرا طريقه كبرويه دارد نه سهرورديه.

از مريدان معروف سيسى كه با مغربى صحبت مى ‏داشته يكى كمال خجندى است. مؤلف حبيب السير درباره كمال گويد در بازگشت از سفر مكه به تبريز اقامت مى‏ كند و مورد توجه سلطان حسين بن سلطان اويس (784- 776 ه) قرار مى ‏گيرد و سلطان باغى در وليانكوه بوى مى‏ بخشد و كمال آنجا را خانقاه مى‏ سازد ميرزا ميران شاه نسبت به شيخ كمال ارادتى داشته است.

روزى مولانا مغربى با محمد مشرقى و محمد عصار و محمد خيالى در صحبت شيخ مى ‏روند و شيخ مشغول طبخ بود و غزلى سروده بود به مطلع ذيل‏

چشم اگر اين است و ابرو اين و ناز و شيوه اين‏
الوداع اى زهد و تقوى الفراق اى عقل دين‏

مغربى به كمال مى‏ گويد. مولانا بزرگ است چرا بايد شعرى گفت كه جز معنى مجازى محملى نداشته باشد كمال آنها را برمز صوفيانه بيان مى‏ كند كه چشم به لسان اشارت عين و ابرو عبارت از حاجب است كه اشاره به صفات است و مغربى ازين طرز تعبير كمال خدمت مى‏ كند و انصاف مى‏ دهد.

از قول مؤلف حبيب السير كه شيخ كمال نزد ميران شاه پسر تيمور تقرب داشته است و از روايت مؤلف روضات درباره تقاضا و استمدادى كه مردم تبريز از مغربى در دفع بلاى ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن تيمور كرده ‏اند و استنباط ريو 5* نويسنده فهرست موزه بريتانيا دراين مورد تأييد مى‏ گردد كه مى‏ گويند مناسبات اين دو شاعر چندان خالصانه و باصفا نبوده است، كمال نزد ميران شاه تقرب دارد و مغربى در دفع شر پسر ميران شاه قربانى مى ‏دهد، هر چند كه ادوارد براون اين شبهه را براى دو تن اهل صفا بعيد مى‏ داند 

از ياران ديگر او در سير و سلوك از عرفاى زير نام برده‏اند شيخ بهاء الدين همدانى و شيخ سعد الدين فرزند محمود زعفرانى و شيخ عبد القادر نخجوانى و شيخ شرف الدين منيرى كه در شهر سار كنار حوض منوگهر با مغربى مباحثه داشته است.

شاگردان مغربى‏

مغربى در تبريز به ارشاد مشغول بود و مجلس درس داشت احمد بن موسى الرشتى الاستادى در مقدمه شرح چام جهان‏نما گويد كه «اين فقير» دو نوبت نزد مصنف (مغربى) عليه ‏الرحمه آن را به قرائت خوانده‏ ام و بر مشكلات وقوف يافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازت‏نامه بخط مبارك خود داده است در كرة اخرى در سنه خمسين و ثمانمائه گذار باز بشهر تبريز افتاد و به مدرسه نزول شد و جمعى از مريدان مولانا مرحوم بودنداحمد بن موسى رشتى از مريد ديگر شمس بنام مى ‏برد بنام كمال الدين يوسف معروف به ميرشكى كه از مريدان مغربى بوده و به تقاضاى وى، موسى رشتى جام جهان‏نما را در تبريز شرح كرده است.

از مريدان ديگر مغربى كه در سفر و حضر ملازم وى بوده و به مغربى ارادت خاص داشته است خواجه عبد الرحيم خلوتى بود و در 795 بيست هفتم شوال در سلطانيه توبه گرفته و در 27 ذى‏قعده سال 803 در گيلان تلقين يافته است.

شيخ عبد اللّه شطارى مؤسس طريقه شطاريان در هند از جمله‏ خلفا و جانشينان مغربى است كه از دست وى خرقه پوشيده و شطارى لقب گرفته شهرت شطاريه در قرن 8 و 9 ه در هندوستان بوده و بعضى سخنان او يادآور گفته‏ هاى حلاج و بايزيدست و اين طريقه در سوماتره و جاوه نيز پيروان دارد و استاد زرين‏كوب مى‏ نويسد تأثير وجود مشايخ شطاريه و نقشبنديه در نشر و بسط اسلام بين هندوان و اقوام مالزى بمراتب بيش از تأثيرى بود كه غازيان و مجاهدان سابق درين مورد داشته ‏اند.

مولانا شمس الدين محمد اقطابى مشرقى تبريزى، مولانا عوض شاه نامى از مريدان شمس مغربى بوده ‏اند چنانكه مولانا عوض شاه نامى گويد روزى به خدمت مغربى آمدم گفتند امروزى با تو سيرى كنم .

مؤلف سفينه خوش‏گوى صائب را از اعقاب شمس مغربى مى‏ داند ميرزا محمد على صائب تبريزى اصفهانى بنا بقولى جد و بقول ديگر جد و پدرش ميرزا عبد الرحيم هر دو در عداد جمعى كثير از تجار ثروتمندان بامر شاه عباس كبير از تبريز كوچ كرده ‏اند و در محله نوبنياد اصفهان بنام عباس ‏آباد اقامت يافتند، از طرفى عمش بنام شمس الدين تبريزى معروف به شيرين قلم و ملقب به شمس ثانى است كه از مشاهير اهل صفا و اساتيد خط بوده و بعيد نيست كه صائب رسم الخط مخصوص به خود را از او ياد گرفته باشد.

در ديوان صائب اشاره‏اى مبنى بر خويشاوندى وى با شمس مغربى نيست و شايد لقب عم او سخن خوش‏گوى را تأييد كند و شمس ثانى با شمس مغربى خويشاوندى داشته باشند.

مغربى فرزندى داشته بنام عبد الحى كه در سال 825 در اوايل سلطنت اسكندر ولد قرايوسف درگذشته و قبرش در كنار قبر مولانا محمد مغربى است.

تخلص مغربى‏

جامى و تذكره ‏نويسان ديگر معتقدند كه مغربى تخلص خود را به دليل مسافرت به مغرب و خرقه گرفتن از مريدان محى الدين عربى انتخاب كرده از طرف ديگر يكى از مريدانش بنام ابو محمد نور الدين عبد الرحيم درباره وى مى‏ گويد

تبريزى موطنا، مغربى مذهبا

در مقدمه ديوان پس از ذكر علل توجه به شعر گويد (كه گاهى از براى تفريح كربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى گفته شدى .. تا آينه وحدت‏نماى هر موحدى و معروف‏نماى هر عارفى و محبوب‏نماى هر محبى گردد و مرشد هر مستر شدى و مرآت هر بالغ و رشيدى آيد پس ناظم اين نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان مى ‏گويد كه ناظم ترجمان الاشواق گفته.

كلما أذكره من طلل‏
او ربوع او مغان كلما 

مغربى با توجه به سخن محى الدين در ترجمان الاشواق در تبين عشق، موافق مشرب عرفانى مغرب از جمله ابن عربى آندلسى تخلص مغربى را براى خود برگزيده است و اين نكته گفتار جامى را تأييد مى ‏كند.

عنوان مغرب‏

شيخ محمد لاهيجى در شرح گلشن راز درباره جابلقا و جابلسا و مشرق و مغرب گويد آنكه شهر جابلقا شهريست در غايت بزرگى در مشرق و جابلسا نيز شهريست به‏ غايت بزرگى در مغرب در مقابل جابلسا و ارباب تاويل در اين باب سخنان بسيار گفته‏ اند و آنچه بر خاطر اين فقير قرار گفته بى ‏تقليد غيرى بطريق اشاره دو چيز است يكى آنكه جابلقا عالم مثالى است كه در جانب مشرق ارواح كه برزخ است ميان غيب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم پس هرآينه شهرى باشد در غايت بزرگى و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است كه ارواح بعد ازمفارقت نشاء دنيويه در آنجا باشند و صور جميع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سيئه كه دنيا كسب كرده‏اند چنانچه در احاديث و آيات وارد است در آنجا باشند و اين برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است … در معنى دوم آنكه شهر جابلقا مرتبه الهيه كه مجمع البحرين وجوب و امكان است باشد كه صور اعيان جميع اشياء از مراتب كليه و جزويه و لطائف و كثايف و اعمال و افعال و حركات و سكنات در اوست و محيط است بما كان و ما يكون و در مشرق است زيرا كه درياى مرتبه ذات است و فاصله بين همانست و شموس و اقمار نجوم اسماء و صفات و اعيان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاء انسانى است كه مجلاى جميع حقايق اسماء الهيه و حقايق كونيه است هرچه از مشرق ذات طلوع كرده در مغرب تعين انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است.

با مغربى مغارب اسرار گشته ‏ايم‏
بى ‏مغربى مشارق انوار گشته ‏ايم‏

و عالم الوهيت نسبت با عالم ربوبيت مشرقى است كه فيض از او بعالم ربوبيت مى‏رسد و عالم ربوبيت نسبت با برزخ مثالى مشرقى است و هر فردى از افراد و هر مرتبه از مراتب مشرقى است كه آفتاب اسمى از اسماء الهيه از او طالع شده و باعتبار ديگر مغربى است كه در تعين او نور آن اسم مختفى گشته است و دل انسانى بحسب جامعيت مظهريت صد مشرق و صد هزار مشرق بيش دارد كه تمامت نجوم اسماء الهى از آن مشارق تابان مى‏شوند و باز در مقابل هر يكى مغربى است و عجائب و غرائب دل انسانى را غير از سالكانى كه اهل تصفيه ‏اند مشاهده نمى‏ تواند كرد 

در اينكه وجه تخلص مغربى چيست قول مربوط به سفر وى به مغرب و همچنين قول مربوط به پيروى وى از طريقه محيى الدين عربى محتمل‏تر بنظر مى ‏آيد.

آثار مغربى‏

مؤلف روضات درباره مغربى و آثارش گويد: وى عالم بوده به علوم ظاهرى و باطنى و مصنفات شريف و اشعار لطيف وى حرز جان و تعويذ روان عارفان مثل اسرار الفاتحة، رساله جام جهان‏نما، درر الفريد و نزهته الساسانيه و غيرهم و ديوان اشعار آبدار آن بزرگوار كالشمس فى وسط النهار ظاهر و باهر است تذكره‏ نويسان بعد نيز فقط از آثار فوق نام برده ‏اند و بدين‏گونه غير از آثار منثور ديوان اشعارى دارد كه علاوه بر غزليات متضمن چند قطعه مثنوى نيز هست از جمله دو قسمت از مثنوى وى در ديوان آمده 18 بيت در مقدمه كه با اين بيت شروع مى‏شود.

پس ار بينى در اين ديوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمار

و ابياتى نيز در ميان غزلها آمده:

سر بخرابات مغان درنهم‏
در قدم پير مغان سر نهم‏

در قدم پير مغان مى‏كشم‏
وز كف او جام پياپى كشم‏

چون بخورم باده شوم مست از او
نيست شوم باز شوم هست از او

آثار منثور:

الف- رساله مرآة العارفين در تفسير سوره فاتحه كه ظاهرا همان رساله اسرار الفاتحة است به عربى، اين رساله را در مجموعه شماره 1453 در كتابخانه راغب پاشاى تركيه در برگهاى 80 تا 286 نشان يافته‏ ام در بعضى نسخ آن را بنام محيى الدين و شيخ نصر الدين عبد الكريم جبلى منسوب داشته‏ اند اين رساله را مدتها است وسيله كتابخانه مركزى از تركيه تقاضا كرده ‏ام تاكنون نرسيده

ب- رساله درر الفريد به فارسى كه مغربى آن را در گيلان نوشته است اين رساله ضميمه ديوان مغربى در كتابخانه سعيد نفيسى كه درفهرست كتابهاى ايشان به شماره 8732 در كتابخانه مركزى ثبت شده است موجود بوده (در 7 صفحه) آقاى دكتر يار شاطر در كتاب شعر فارسى در عهد شاهرخ از آن ياد كرده‏ اند به ‏طورى ‏كه اظهار مى ‏داشتند اين نسخه را ديده و از آن استفاده كرده ‏اند متاسفانه نشانه‏اى از اين رساله نيافتم‏ محمد على تربيت در كتاب دانشمندان آذربايجان از مشخصات دقيق اين رساله سخن گفته‏ اند و حتما آن را در اختيار داشته ‏اند، تحقيقاتى كه بعمل آوردم اين نسخه نيز نه در دست فاميل مرحوم تربيت مانده و نه در كتابخانه ملك كه خريدار كتابهاى كتابخانه تربيت بوده است. مرحوم تربيت نوشته ‏اند. رساله درر الفريد مشتمل بر سه اصل توحيد و افعال و صفات خدا بزبان فارسى است در گيلان تأليف شده و با جمله‏ سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ‏ شروع مى‏ شود

ج- جام جهان‏نما- اين رساله فارسى در 9 صفحه بانضمام يك دايره است. مغربى در مقدمه سبب تاليف رساله را چنين بيان كرده است. كه طايفه دوستان كه طايفه دوستان كه طالب علم توحيد بودند و محب قدم تحقيق و تجريد و از الفاظ ائمه ايشان را برد اليقين حاصل نمى‏ شد … از اين فقير التماس كردند كه رساله‏اى كه جامع كليات علم توحيد و مراتب وجود باشد بساز و از براى هر مرتبه دايره‏اى بپرد از التماس ايشان را اجابت كردم … و رساله را نام جام جهان‏نماى كردم و اين رساله مشتمل است بر دو قوس و خطى كه بين القوسين برزخ است.

احمد بن موسى رشتى استادى كه دو نوبت نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و بر مشكلات آن وقوف يافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازه‏نامه بخط مغربى داشته است. شرحى مفصل بر جام جهان‏نما دارد.

درباره رساله جام جهان‏نما گويد: رساله را مصنف عليه‏الرحمه سه اسم نهاده اول كليات علم توحيد دوم مراتب وجود سيم جام جهان‏نماى و مصنف اين كتاب مولانا محمد شيرين است عليه‏الرحمه و اين كتاب راز شرح قصيده فارضيه  انتخاب كرده است الحق يد بيضا نموده است*احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما گويد كه جام جهان‏نماى وجود مضاف است كه حقيقت انسانى مى‏گويند هرگاه كه اكمل مشاهده كند از بالا و كامل از زير مشاهده مى‏كنند باين واسطه آينه بهر دو وجه حقيقت انسان است كه برزخ است ميان حق و عبد و از هر دو وجه شيخ فريد الدين عطار قدس سره بيتى گفته است.

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى توست‏
گرچه حقيقت من است روى جهان‏نماى او

صرفنظر از معنى اصطلاحى جام جهان‏نما كه شعرا نيز درباره آن تغييراتى دارند چون حافظ كه جام جهان‏نما را به مثابه قلب عارف يا جنبه جامعيت انسان كامل بكار برده ‏اند شايد مغربى نام رساله را با الهام از اشعار عطار يا حافظ جام جهان‏نما گذاشته باشد نمونه ‏هاى اصطلاحى جام جهان‏نما را نيز در اشعار ذيل آورده است.

مرا نگر كه به من ظاهر است جمله جهان‏
چرا كه مظهر جام جهان‏نماى توام‏

ما جهان‏نماى ذاتيم‏
ما مظهر جمله صفاتيم‏

قديم‏ترين نسخه خطى جام جهان‏نما در مجموعه ف 129 اياصوفيه شماره 4795 در 6 برگ از صفحه 290 تا 296 در روز 5 شنبه محرم سال 827 نوشته شده و نسخه عكسى آن براى اصلاح مورد استفاده قرار گرفته است.

رساله جام جهان‏نما مورد توجه شارحان قرار گرفته است و و شروح متعددى بر آن نوشته ‏اند از اين قرار.

1- شرح احمد بن موسى رشتى استادى كه به خواهش يكى از مريدان مغربى به نام كمال الدين يوسف ميرشكى نوشته است شارح در ديباچه مى‏گويد كه در سال 720 به تبريز رفته و در مدرسه شيخيه مانده و رساله جام جهان‏نما تدريس مى‏كرده بار ديگر در سال 850 به تبريز آمده و بنا به خواهش كمال الدين يوسف ميرشكى به يادگار وى شرحى بر آن كتاب از روى نسخه‏اى كه مغربى به او اجازت تدريس‏داده بود آغاز كرده  و آن را در بادكوبه به انجام رسانده است  ميكروفيلم اين شرح در كتابخانه مركزى در مجموعه ف 2261 آمده است.

2- شرح جام جهان‏نما از سلطان وجيه الدين علوى است كه در سال 906 نوشته شده است كه متن با علامت م و شرح با علامت «ش» مشخص شده است ميكروفيلم اين نسخه ضمن مجموعه 754 پاريس 143 در كتابخانه مركزى دانشگاه موجود است.

3- مدام جان‏فزا در شرح جام جهان‏نما تاليف نعمت اللّه در 21 شعبان 864. ه

4- فايده فى شرح جام جهان‏نما و بندى از روضته الرياحين در مجموعه ف 769 پاريس 80 در كتابخانه مركزى دانشگاه موجود است و روضته الرياحين در سيرت شيخ احمد جام ژنده پيل از درويش على بوزجانى است در سه مقصد با يك مقدمه در چهار فصل.

5- شرح جام جهان‏نما، شرح از خواجه بنده‏نواز يا خواجه صدر الدين محمد گيسو دراز فرزند يوسف حسينى دهلوى عارف چشتى (720- 825) به شماره 11495 فهرست پاكستان انجمن شرقى اردو و تاريخ كتابت آن ذكر نشده و در مجموعه 769 كتابخانه مركزى دانشگاه تهران موجود است.

6- در فهرست رضوى (4: 768- و 96) از حل جام جهان‏نما كه در محرم 840 بنام بابر خان آغاز شده است نيز ياد گرديده است.

[ديوان اشعار مغربى‏]

ديوان اشعار مغربى كه مجموعه‏اى است از اشعار عربى و غزليات فارسى و ترجيع‏بند و مثنوى و رباعيات و تعدادى فهلويات به زبان آذرى.

ديوان اشعار با مقدمه‏اى منثور به قلم مغربى آغاز مى‏شود و در اين مقدمه شاعر هدف خود را از سرودن اشعار چنين بيان مى‏كند كه گاهى از براى تفريج كربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى شادى‏بخش غم‏ فرساى گفته شدى … بعد از ابياتى چند به عربى از اشعار محيى الدين به عنوان ناظم ترجمان الاشواق ذكر مى‏ كند و از مثنوى رمزى خويش در توجيه چشم و خط و خال و ابرو ياد مى‏ كند تاخواننده گمراه نگردد.

فرومگذار چيزى از دقايق‏
كه تا باشى ز اصحاب حقايق‏

و چون زبان عربى را بخصوصيته باهل الجنة و نبينا محمد (ص) برتر مى‏شمرد در ترتيب ديوان، اشعار عربى را مقدم مى‏آورد و بعد اشعارى را كه به زبان مليح فارسى است ذكر مى‏كند.

مجموعا 223 بيت عربى و 200 غزل فارسى و بيست و دو بيت مثنوى و سه ترجيع‏بند به ترتيب در 10- 13 7 دربند با ترجيعات زير دارد.

1-

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

2-

گنجى كه طلسم اوست عالم‏
ذاتى كه صفات اوست آدم‏

3-

ما توبه زهد را شكستيم‏
با مغ‏بچه روبرو نشستيم‏

35 رباعى و 14 ترانه و يك غزل به زبان آذرى است.

سماع مغربى‏

در اشعار مغربى اشاراتى به اصطلاحات موسيقى كه در مجالس سماع رايج بود ديده مى‏ شود، از اين نشانه‏ ها و اشارات شايد بتوان چنين استنباط كرد كه مغربى با مجالس سماع آشنائى داشته است و بقول ادوارد براون نتهاى موسيقى سماع را مى‏ شناخته است 1* مع‏هذا در رساله جام جهان‏نما و تذكره‏ هاى معاصرش اشاره‏اى به شركت وى در مجالس سماع درويشان ديده نمى ‏شود، البته مغربى خود را مست و خراب مى ‏داند و از نغمه روز الست و قول كن، در سماع است با وجودى كه خود را از سماع ظاهرى بى‏ نياز مى‏ داند از اصطلاحات آن سخن مى‏ گويد

از اشعارش پيداست كه آلات موسيقى را چون چنگ و دف و نى را مى‏ شناخته است و اين ‏همه شايد نشانه اين باشد كه وى مجالس سماع را ديده و در آن شركت كرده است مع‏هذا تحقيق قول او در باب‏سماع بستگى دارد به تحقيق در اينكه مغربى در اصل با كدام يك از سلاسل صوفيه ارتباط داشته است و قول مشايخ آن سلسله درباره سماع چيست

مذهب مغربى و وحدت اديان‏

(384)

آنچه كفر است بر خلق بر ما دين است‏
تلخ و ترش همه عالم بر ما شيرين است‏

مغربى بارها در اشعارش از مشرب و مذهب خاص خود سخن مى ‏گويد نكته اى كه در باب مذهب او محقق است قول اوست در باب رويت كه مذهب اشاعره است و از همين روست كه وى قول فلسفى و معتزلى را نفى مى‏ كند و مى ‏گويد

1843

مغربى ديده به ديدار تو دارد روشن‏
گرچه باور نكند فلسفى و معتزلى‏

در رباعى زير نيز اعتقاد مذهبى خود را بيان مى‏ كند.

هادى طريق اهل تحقيق منم‏
عارف به فنون جمع و تفريق منم‏

چون حلم و حيا و علم و صدق است مرا
عثمان و عمر على و صديق منم‏

كه در تسنن او شك باقى نمى ‏گذارد در مقدمه ديوان از محمد و آله و صحبه سخن مى‏ گويد كه با تسنن او منافات ندارد احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما  براى اثبات رؤيت خداوند به قول امير (حضرت على) كرم اللّه وجهه اشاره مى‏ كند كه لا اعبد ربا لم اره كه اين نيز با تكريم و تعظيم اهل سنت نسبت به على و خاندان رسول مغايرتى ندارد. در ضمن فهلويات مغربى كلمه‏ى ناوياناد است كه بمعنى محبوب و يار بكار رفته است آقاى اديب طوسى گويند شايد ناد از جمله ناد عليا مظهر العجائب استعاره شده يا ناو است كه بمعنى كشتى باستناد خبر مثل اهل بيتى كمثل سفينته نوح من تمسك بها نجا و من تخلف عنها فقد غرق، على و اولادش سفينه نجات‏اند و مغربى كلمه ناد را كنايه از نام على آورده است 3* با توجه به تعصب‏هاى رايج در عصر او مخصوصا رواج تسنن درآن ادوار البته اگر وى مذهب تشيع مى ‏داشت ناچار به تقيه بود و ليكن سعه مشرب او كه از قول به طريقه وحدت وجود هم ناشى مى ‏باشد او را از اختلافات مربوط به مذاهب و فرق دور نگه‏ مى ‏داشت، چنان كه مى‏ گويد

78

وراى مطلب هر طالب است مطلب ما
برون ز مشرب هر شاربست مشرب ما

85

تو دين و مذهب ما گير در اصول و فروغ‏
كه دين مذهب حق است دين و مذهب ما

86

نخست لوح دل از نقش كائنات بشوى‏
چو مغربى اگرت هست عزم مكتب ما

وى در رهائى از قيودى كه سجاده و تسبيح به پايش افكنده است كوشش مى ‏كند و اين كوشش را نه تنها در گسيختن از طواهر دينى بكار مى ‏برد بلكه از كعبه و بتخانه و زنار و چليپا نيز خويشتن را به در مى ‏آورد و مى ‏گويد:

1326

از كعبه و بتخانه و زنار و چليپا
از ميكده و كوى خرابات گذشتيم‏

1333

سجاده و تسبيح به يك‏سوى فكنديم‏
در خدمت ترسابچه زنار ببستيم‏

1330

اين‏ها به حقيقت همه آفات طريقتند
المنة لله كه ز آفات برستيم‏

و اين كلام محى الدين را در ترجمان الاشواق بخاطر مى ‏آورد كه گفته بود.

لقد صار قلبى قابلا كل صورة
فمرعى لغزلان و دير لرهبان‏

و بيت لاوثان و كعبه طايف‏
و الواح توراة و مصحف قرآن‏

ادين بدين الحب أنى توجهت‏
ركائبه فالحب دين و ايمان‏

1* با چنين مشربى مغربى كه همه جا را خانه خدا مى‏ داند در كوى مغان بامى و معشوق مى‏ نشيند و از همه هستى نيست مى‏ شود تا به هستى ابد برسد البته نمى‏ تواند مثل عوام خويشتن را در كشمكش‏هاى ظواهر مذهبى ‏محدود سازد و اين‏گونه تعصبات نمى‏ تواند با مشرب كسى كه مى‏ گويد.

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

موافق باشد.

مغربى‏ هاى ديگر

در تحقيق اين امر كه عنوان مغربى در تخلص شاعر مورد بحث ما از كجا ناشى است يك نكته كه شايد بتواند تا حدى به روشن كردن مطلب كمك كند بررسى اين امر است كه ساير كسانى كه مشهور به مغربى بوده ‏اند چه كسانى بوده ‏اند و سبب شهرت آنها به اين عنوان چيست دراين‏باره البته تا استقصاء دقيقى انجام نشود نمى‏ توان بطور قاطع اظهار نظر كرد اما در بين چند تن از اين‏گونه اشخاص ابو عثمان مغربى كه در 373 در نيشابور وفات يافته است ظاهرا بدان سبب كه اهل قيروان بوده است مغربى خوانده شده است و كسانى مثل اميه بن عبد العزيز شيخ ابو مدين محيى الدين ابن عربى نيز غالبا به سبب آنكه اهل آندلس يا بلاد مغرب بوده ‏اند بدين نام مشهورند. درباره ابو عبد الله مغربى درست سبب انتساب معلوم نيست اما اينكه قبرش را در طور سينا گفته ‏اند اين احتمال را قوى مى ‏كند كه او نيز ممكن هست اصلا اهل مغرب بوده باشد 2* غير از مغربى مورد بحث ما فقط يك تن بنام خواجه عبد الله نقشبندى معروف به حور العين را مى‏توان ذكر كرد كه او نيز مثل شمس مغربى مورد بحث ما عنوان مغربى ربطى به مولد و موطن او ندارد.

اما اينكه بعضى مأخذ مغربى مورد بحث ما را بسبب آنكه در بعضى سياحات به مغرب رسيده است مغربى خوانده‏اند در عين حال مؤيد قول كسانى است كه او را از لحاظ مذهب مغربى خوانده ‏اند يعنى معتقد به مذهب محيى الدين مغربى. در حال حاضر از بررسى مغربى‏ هاى ديگر پيش از اين چيزى كه بتواند تخلص مغربى را درباره شاعر موردبحث ما توجيه كند نمى‏ توان بدست آورد.

سنائى و مغربى‏

در بين شعراى عارف كسانى كه مغربى از آنها در اشعار خود ياد مى‏ كند عبارتند از سنائى- عطار- عراقى مغربى سه بار از سنائى در اشعارش نام مى‏ برد، شعراى فوق مورد توجه مغربى قرار گرفته‏ اند و بدانها ارادت مى ورزد و آنان را امواجى از بحر بى‏ پايان وجود مى‏ داند، معارف سنائى و حقايق عراقى را مى‏ ستايد و گويد

1696

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏
وز جوش او سنائى و عطار آمده.

77

نقش اين موج بحر بى‏پايان‏
مغربى و سنائى است و سنا

نشود كسى عراقى به حقايق عراقى‏
نشود كسى سنائى به معارف سنائى‏

عطار و مغربى‏

عطار از بزرگان مورد توجه و اعتقاد مغربى است از اشعارش چنين برمى ‏آيد كه آثار عطار را خوانده و بدان توجه داشته است، شاگرد و مريد مغربى استادى رشتى در صفحه 2* 12 شرح جام جهان‏نما اشاره‏اى دارد كه شايد بتوان استنباط كرد كه شمس مغربى نام رساله خود را با الهام از شعر عطار جام جهان‏نما گذاشته است به ويژه آنكه رشتى استادى دو بار اين رساله را نزد مغربى به قرائت خوانده است و از او اجازه شرح گرفته است، عطار گويد:

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى تو است‏
گرچه حقيقت من است روى جهان‏نماى تو

در شرح جام جهان‏نماى احمد رشتى استادى بارها به اشعار عطار استشهاد شده است، مغربى يك‏بار نام عطار را در اشعارش آورده گويد.

1696

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏
وز جوش او سنائى و عطار آمده‏

توجه به وزن و موضوع اشعار عطار در اشعار مغربى ديده مى‏شود عطار قصيده‏اى دارد به مطلع زير.

اى روى در كشيده به بازار آمده‏
خلقى بدين طلسم گرفتار آمده‏

مغربى غزلى دارد بمطلع زير

1639

آن ماه مشترى است به بازار آمده‏
خود را بدست خويش خريدار آمده‏

صرفنظر از اصطلاحى بودن سيمرغ و هدهد و سليمان در اشعار زير نشانه‏ هائى است كه از منطق الطير عطار خبر مى‏ دهد.

483

اى هدهد جان ره به سليمان نتوان برد
بر درگه او بس كه طيور است و حوش است‏

1636

اى مغربى كى رسى به سيمرغ‏
بر قله قاف ره نبرده‏

889

مغربى هيچ چيز از آن عنقا
بجز از پرّوبال نتوان ديد

محيى الدين و مغربى‏

مسافرت مغربى به ديار مغرب او را با افكار محيى الدين (ابن عربى) آشنا كرد كه در رساله جام جهان‏نما در دواير گوناگون افكار او بيان شده است در مقدمه ديوانش با ذكر اشعار ترجمان الاشواق محيى الدين توجهش را به تعليم محى الدين ثابت كرده است.

اشعار تعليمى مغربى درسهائى از مكتب وحدت وجود ابن عربى است توضيحاتى كه شاگردش احمد موسى رشتى در شرح جام‏جهان‏نما درباره اصول فكرى مغربى مى ‏دهد به استناد اقوال محيى الدين است و قول او كه دو بار نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و اجازت شرح گرفته است نيز حاكى از نزديك بودن مشرب مغربى با طريقه محيى الدين است از جمله تأثير مهمى كه محيى الدين در وى كرده است بكار بردن رموزى است در شعر.

ابن عربى روش رمزى را درباره متن وحى شده قرآن و همچنين درباره جهان بكار مى‏ برد.

حرفهائى كه بر اوراق جهان مسطورند
هست آن جمله خط دوست بخوان هيچ مگو

در مقدمه ديوانش درباره رموز خط و خال و زلف و ابرو و خرابات و خراباتى به پيروى شيخ محمود شبسترى چنين گويد.

پس ار بينى در اين ديوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمار

نظر را نغز كن تا نغز بينى‏
گذر از پوست كن تا مغز بينى‏

چو هر يك را ازين الفاظ جامى است‏
به زير هريكى پنهان جهانى است‏

مغربى و عراقى

مغربى در چند مورد از اشعار خويش عراقى را جزو بزرگ مردانى چون عطار و سنائى مى‏داند با توجه به اينكه مغربى خود را با عراقى برابر مى‏يابد باز شك نيست كه تأثير بسيارى از عراقى پذيرفته است لمعات عراقى هم پيداست كه بسيار مورد توجه مغربى بوده است موارد ذيل تأثير لمعات عراقى را در فكر مغربى نشان مى‏دهد و البته اين‏گونه موارد به همين‏ها نيز منحصر نيست.

در لمعه اول عراقى‏

اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقر غير از تعين‏منزه از آن روى كه عين ذات خود است و صفات خود را در آينه عاشق و معشوقى بر خود عرضه كرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد و از روى ناظرى و منظورى نام عاشق و معشوقى پيدا آمد

مغربى 22

چون ناظر و منظور توئى غير تو كس نيست‏
پس از چه سبب گشت پديد اين ‏همه غوغا

16

تا شاهد حسن تو در آينه نظر كرد
عكس رخ خود ديد و بشد واله و شيدا

1608

آنكه خود را مى‏ نمايد از رخ خوبان نگاه‏
مى ‏كند از ديده عشاق در خوبان نگاه‏

آن مرغ بلند آشيانه‏
چنون كرد هواى دام و دانه‏

معشوقه و عشق و عاشق آمد
آئينه زلف و روى و شانه‏

1691

بر صورت خويش گشته عاشق‏
بر غير نهاده صد بهانه‏

در لمعه اول‏

عراقى‏

يك عين متفق كه جزو ذره‏اى نبود
چون گشت ظاهر اين همه اغيار آمده‏

اى ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت‏
مطلوب را كه ديد طلب كار آمده‏

مغربى 1642

پنهان ازين جهان ز سرا پرده نهان‏
يارى است در لباس چو اغيار آمده‏

1642

محبوب گشته است محب جمال خود
مطلوب خويش راست طلبكار آمده‏

لمعه دوم‏

عراقى سلطان عشق خواست كه خيمه بصحرا زند در خزاين بگشود و گنج بر عالم پاشيد

مغربى‏

چونكه موج و گوهر و دريا پياپى شد روان‏
در جهان از موج دريا بحر و كان آمد پديد

سر بحر بيكران را موج در صحرا نهاد
گنج مخفى آشكارا شد نهان آمد پديد

كرد سلطان عزيمت صحرا
شد روانه سپاه با سلطان‏

از ره عدل پادشاه قديم‏
كرد معمور خطه حدثان‏

***

بيرون دويد يار ز خلوتگه شهود
خود را به شكل و وضع جهانى به خود نمود

با آنكه شد غنى همه عالم ز گنج او
يك جو ازو نه كاست و نه يك جو در او فزود

لمعه سوم‏

عشق هر چند خود را دايم به خود مى‏ديد خواست كه در آئينه جمال معشوقى مطالعه كند نظر در آينه عين عاشق كرد صورت خودش در نظر آمد. عاشق صورت خود گشت 

مغربى‏

چون عكس رخ دوست در آينه عيان شد
بر عكس رخ خويش نگارم نگران شد

لمعه چهارم‏

غيرت معشوقى آن اقتضا كند كه عاشق غير او را دوست ندارد و به غير او محتاج نشود چون آفتاب در آينه خود را آفتاب پندارد 

مغربى‏

عشق چون بيند جمال خود عيان‏
در لباس و در نقاب ما و من‏

غيرت آرد حسن را گويد كه زود
جامه اغيار بركن از بدن‏

آن بت عيار من بى‏ما و من‏
عشق بازد دائما با خويشتن‏

لمعه پنجم‏

محبوب در هرآينه هر لحظه روى ديگر نمايد و هر دم به صورتى ديگر برآيد زيرا كه صورت به حكم آينه هر دم دگرگون مى‏شود … اگر مى‏خواهى كه از نفحات آن نفس بوئى به مشام تو برسد، در كارستان‏ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ‏ نظاره شو تا عيان بينى‏

مغربى‏

جمله كارستان خود در خود بديد
در عجب ماند از امور خويشتن‏

***

مرا از روى هر دلبر تجلى مى ‏كند رويش‏
نه از يك سوى مى‏ بينم كه مى ‏بينم ز هر سويش‏

گذشته از لمعات در اشعار عراقى نيز موارد بسيار هست كه آنها را مى‏توان از منابع الهام مغربى شمرد و جالب اينست كه در بعضى مواردكلام مغربى حتى از لحاظ لفظى هم تحت تأثير عراقى است.

مغربى؛

عشق بى‏ كثرت حدوت و قدم‏
نظرى كرد در وجود و عدم‏

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

عراقى:

اى زده خيمه حدوث و قدم‏
در سرا پرده وجود و عدم‏

كه بغير از تو در جهان كس نيست‏
جز تو موجود جاودان كس نيست‏

عراقى:

نگارا چشمت از جان آفريدند
ز كفر زلفت ايمان آفريدند

مغربى:

ز قدت سرو بستان آفريدند
ز رويت ماه تابان آفريدند

عراقى:

من باز ره خانه خمار گرفتم‏
ترك ورع و زهد به‏يك‏بار گرفتم‏

سجاده و تسبيح به يك سوى فكندم‏
بر كف مى چون رنگ رخ يار گرفتم‏

مغربى:

از خانه و صومعه و مدرسه رستيم‏
در كوى مغان بامى و معشوق نشستيم‏

سجاده و تسبيح به يك سرى فكنديم‏
در خدمت ترسابچه زنار ببستيم‏

عراقى:

آفتاب رخ تو پيدا شد
عالم اندر نفس هويدا شد

مغربى:

آفتاب وجود كرد اشراق‏
نور او سر بسر گرفت آفاق‏

عراقى:

هر بوى كه از مشك و قرنفل شنوى‏
از دولت آن زلف چو سنبل شنوى‏

چون نغمه بلبل ز پى گل شنوى‏
گل گفته بود هرچه ز بلبل شنوى‏

مغربى:

هر نغمه كه از هزاردستان شنوى‏
آن را به حقيقت ز گلستان شنوى‏

هر ناله كه از باده‏پرستان شنوى‏
آن مى‏گويد ولى ز مستان شنوى‏

عراقى:

چه خوش باشد كه دلدارم تو باشى‏
نديم و مونس و يارم تو باشى‏

مغربى:

تو مى‏ خواهى كه تا تنها تو باشى‏
كس ديگر نباشد تا تو باشى‏

نمونه‏ هاى فراوان ديگرى نيز نشان مى ‏دهد كه مغربى از نظر قالب‏هاى شعرى و مضامين عرفانى تحت تأثير عراقى بوده است.

شاه نعمت اللّه ولى در ترجيع ‏بندى مغربى و عراقى را برابر هم قرار مى‏ دهد و گويد:

جامى و شراب و رند و ساقى‏
هم مغربى و هم او عراقى‏

شبسترى و مغربى‏

شيخ محمود شبسترى ملقب به سعد الدين يا نجم الدين فرزند عبد الكريم در زمان گيخاتو بدنيا آمد و در عهد الجايتو و ابو سعيد از مشاهير متصوفه بوده است، در قريه شبستر بدنيا آمد و تحصيلاتش را در تبريز انجام داد و در 720 ه در 33 سالگى درگذشته است او اضافه بر تبحر در علوم رسمى و احاطه كامل عقايد و آراء صوفيه در علم عرفان‏يعنى تصوف علمى كه بدست شاگردان محى الدين ابن العربى رواج يافت آگاه بود و شاهكارش گلشن راز است دو رساله نيز بنام حق اليقين و مرآة المحققين دارد.

از شاگردان وى شيخ اسماعيل سيسى يا سيزى است كه مرشد مغربى بوده است ارتباط و پيوند مغربى يا شبسترى از طريق شيخ اسماعيل سيسى است و اين پيوند آن چنان است كه شيخ محمد لاهيجى در كتاب مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز خويش از اشعار مغربى چه با ذكر نام و چه بى‏ ذكر نام استفاده كرده و براى تأييد و توجيه اشعار گلشن راز، اشعار مغربى استشهاد نموده است. اين توجه خود نشان بوده است كه در قرن نهم آثار مغربى با شبسترى در نزد بزرگان ارتباط داشته است اصول فكرى شبسترى كه در گلشن راز در پاسخ پرسشهاى امير حسينى هروى مطرح شده است به اشكال گوناگون در اشعار مغربى ديده مى‏ شود.

سؤال‏

چه خواهد مرد معنى زان عبارت‏
كه دارد سوى چشم و لب اشارت‏

چه جويد از رخ و زلف و خط و خال‏
كسى كاندر مقامات است و احوال‏

پاسخ‏

هر آن چيزى كه در عالم عيان است‏
چو عكسى ز آفتاب آن جهان است‏

جهان چون زلف و خط و خال ابروست‏
كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست‏

مغربى در مقدمه ديوان در باب خرابات و خراباتى و خط و خال و قد و بالا و ابرو در بحر و وزن گلشن راز گويد:

مى و ميخانه و رند و خرابات‏
حريف ساقى و مرد مناجات‏

خط و خال و قد بالا و ابرو
عذار و زلف و پيچاپيچ گيسو

مشو زنهار از آن گفتار در تاب‏
برو مقصود از آن گفتار درياب‏

شبسترى:

تو چشم عكسى و او نور ديده است‏
بديده ديده را ديده كه ديده است‏

مغربى:

ز چشم من چه توئى بر جمال خود نگران‏
چرا جمال خود از من كنى همى پنهان‏

چو حسن روى ترا كس نديده جز چشمت‏
پس از چه روى من خسته گشته ‏ام حيران‏

حلول و اتحاد

مسأله حلول و اتحاد كه از موارد اتهام بعضى از صوفيه است در نزد مغربى نيز مثل شبسترى نفى شده است، مثل شبسترى كه مى‏ گويد:

حلول و اتحاد اينجا محال است‏
كه در وحدت دوئى عين ضلال است‏

ز دورانديشى عقل فضولى‏
يكى شد فلسفى ديگر حلولى‏

مغربى نيز مى ‏گويد:

اينجا چه جاى وصف و حلول است و اتحاد
كاين يك حقيقت است پديدار آمده‏

هم اسم و رسم و وصف و نعوت و صفت شده‏
هم غير و عين و اندك و بسيار آمده‏

لاهيجى درباره حلوليه در شرح گلشن راز گويد:

كه موجب اين اعتقادات توهم غيريت وجود واجب و ممكن است بعضى از صوفيه نادان را حلولى مى‏نامند. سهروردى در باب نهم عوارف المعارف گويد رسول خدا براى ما شريعتى آورده كه در آن خداوند منزه است از اينكه چيزى در وى و يا او در چيزى حلول كند.

در مكتب وحدت وجود مغربى و ابن عربى حلول و اتحاد راه‏ندارد و چون در اين مكتب وجود و موجود يكى است و موجود ديگرى نيست تا آن موجود در آن حلول كند يا با او متحد شود.

وحدت عددى‏

شبسترى:

در اين مشهد يكى شد جمع و افراد
چو واحد سازى اندر عين اعداد

تو آن جمعى كه عين وحدت آمد
تو آن واحد كه عين كثرت آمد

مغربى:

چون يكى اصل جمله عدد است‏
جنبش جمله سوى اصل خود است‏

چون ز يك جز يكى نشد صادر
پس يكى نيست آنچه را كه صداست‏

در تشبيه عدم به آئينه كه از اصول افگار محى الدين است شبسترى و مغربى نيز بكار برده ‏اند.

شبسترى‏

عدم آئينه هستى است مطلق‏
كزو پيداست عكس تابش حق‏

مغربى‏

دلى كه آينه روى شاهد ذات است‏
برون ز عالم نفى و جهات و اثبات است‏

آئينه‏اى بساخت كه مجموع كائنات‏
در وى بديد حسن جمال و جلال خويش‏

اشاره به آيه‏ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي وَ لِتُصْنَعَ عَلى‏ عَيْنِي‏  پس من كه خداوندم القاء محبت خود به تو كردم و ترا محبوب خود ساختم تا بسبب محبوبى من محبوب همه كس شوى‏

شبسترى‏

خرد دارد ازين صد گونه اشگفت‏
و لتصنع على عينى چرا گفت‏

مغربى‏

هميشه ذات تو مخفى و مرئى است به من‏
براى آنكه حجاب تو و رداى توام‏

بگوش هوش جهان دوش مغربى مى‏گفت‏
مرا شناس كه من مظهر خداى توام‏

وحدت وجود مغربى‏

بحث در باب اصل مسئله وحدت وجود در اين رساله مورد نظر نيست اما آنچه در كلام مغربى در تأييد و تبين اين طرز تفكر هست بى‏ شك از تأثير عراقى و شبسترى و حتى آثار محى الدين و قونيوى ماخوذ است در ذيل مواردى از كلام مغربى كه اين تعليم را تأييد و تبين مى ‏كند نقل مى ‏شود.

در اشعار مغربى وجود چون درياست، مواج و كف‏ آلود از امواج آن طبيعت و اسماء پديد آمده جهان چون حبابى بر آب است اگر هواى اين حباب به در رود دريا مى‏ گردد، عين دريا، كثرت امواج حجاب وحدت درياست اگر از سوئى موج را بنگرى كثرت مى‏ بينى و اگر به دريا نظر افكنى وحدت مى ‏بينى، اين نظر همانند حكمت ودانتا است، در اين حكمت براهما كه مبدأ كل عالم است حقيقت همه چيز و اصلش تمام كائنات است همچنان‏كه كف و موج و دريا را با دريا هيچ تفاوت نيست و هيچ تفاوتى هم بين جهان و برهما نيست.

مغربى از شكل ديگر وجود را كلى مى‏ داند و مركب از اجزاء كه هر جزو آن عين كل است، اجزاء مظاهر كل‏اند و اشياء سايه ‏هاى اسماء و اسماء ظهور خورشيد ذات والاى او، صحراى زمين امكان و كتاب‏حق تعالى است همان‏طور كه محى الدين گويد

سبحان من جعل الاشياء و هو عينها

هر جزو كه هست عين كل است‏
اشياء چه بود ظلال اسماء

اسما چه بود ظهور خورشيد
خورشيد جمال ذات والا

ز روى ذات برافكن نقاب اسما را
نهان باسم مكن چهره مسما را

نقاب برفكن از روى و عزم صحرا كن‏
ز كنج خلوت وحدت دمى تماشا را

هست يك عين اين‏همه اعيان‏
يك مسماست اين‏همه اسماء

شيئى واحد بگو كه چون گرديد
عين هستى جمله اشياء

قيصرى در شرح فصوص دراين‏باره گويد وجود چون نور محض است و خورشيد تابان كه تابش ذرات دو كون هويدا شده و از سايه او اشياء پديدار گشته و خود در زير سايه پنهان مانده اگر بى‏نقاب ديده شود چشم را خيره مى‏ كند و جميع اشياء محو با لذات مى‏ گردند. حجاب او اسماء و صفات اويند، او واحد كثيرنما است كه ذات و اسم و نعت و عقل و نفس، جملگى نقش تعينات اويند، ذات او از جسم و جان و نفى و اثبات بيرون است به عبارتى او عنقاى مغرب است و خلقت سايه او و سايه حجاب عنقاست همان‏طور كه محى الدين در فصوص دارد وحدت و كثرت از لوازم حقيقت وجودند به اعتبار تجلى و ظهور متعدد در مراتب و اكوان و اعيان 

شمس مغربى در جام جهان‏نما نيز دراين‏باره گويد هنوز حكم ظهور در بطون و واحديت در احديت مندرج بود، و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عينيت و غيريت و اسم و رسم و نعت و صفت و ظهورو بطون و كثرت و وحدت و وجوب منتفى و نشان ظاهريت و باطنيت اوليت و آخريت مختفى بود. شاهد خلوتخانه غيب خواست كه خود را بر خود جلوه دهد اول جلوه كه كرد به صفت وحدت بود پس اول تعينى كه از عينيت هويت ظاهر گشت وحدتى بود كه اصل جميع قابليات است احديت و واحديت از وحدت منتشى شدند. و اين وحدت عين احديت است.

مغربى چنانكه ملاحظه مى‏ شود در بيان وحدت وجود به مشرب محى الدين توجه داشته و رموز و اشاراتى در آثار و اشعارش بكار برده و بدانها اشاره شد رموز و اشارات محى الدين چنانچه استاد زرين‏ كوب در كتاب ارزش ميراث صوفيه گويد قول به وحدت وجود كه اساس تعليم عرفانى ابن عربى است و در كتب او خاصه فصوص الحكم به عبارات مختلف بيان شده است مبنى بر اين فكر است كه وجود حقيقتى است واحد و ازلى اين وجود واحد ازلى هم البته خداست و بدين‏گونه عالم خود وجود مستقل حقيقى ندارد و هم خيال صرف است و وجود حقيقى يك چيز بيش نيست .. بايد قايل به وجود واحدى بود كه آن را چون از يك وجه بنگرند خلق است و چون از وجه ديگر بنگرند حق و بين آن دو وجه تباين و تغاير ذاتى نيست. 

محى الدين نيز در فصوص اشاره مى ‏كند: مبادا به يكى از اين دو بنگرى و ديگرى را از ياد ببرى.

فلا تنظر الى الحق‏
و تعريه عن الخلق‏

و لا تنظر الى الخلق‏
و يكسوه سوى الحق‏

و نزهه و شبهه‏
و قم فى معقد الصدق‏

3* مغربى در پايان در باب وحدت تمثيلى دارد ساده گويد چنانكه مى‏گوئى كه زيد را مثلا سر است و پاست و دست و چشم و گوش و بينى و قلب و روح و نفس .. و اين مجموع زيد است و كثرت اين مجموع كثرت زيد نمى‏ شود 

مغربى و حروفيه‏

اشاره به اسرار حروف و نقطه در كلام مغربى در پاره‏اى موارد هست حروفيه و نقطويه در زمان وى به عنوان فرقه‏اى كه اهل الحاد و صاحب مقالات كفرآميز بوده‏ اند مورد تعقيب واقع مى‏ شدند چنانكه فضل اللّه حروفى در همين ايام به امر تيمور به دست پسرش ميران شاه كشته شد اما آن‏گونه كه در كلام مغربى به حروف و نقطه اشاره هست ربطى به اين فرقه ندارد و ظاهرا مأخوذ است از تعليم ابن عربى در باب حروف و غير از ابن عربى كسانى امثال عين القضاة و سعد الدين حموى هم به رموز مربوط به حروف و نقطه اشارت دارند و حتى شبسترى هم در تاويل رموز مربوط به حروف اقوالى دارد. ذيلا اشاراتى را كه در باب حروف در كلام مغربى هست نقل مى‏ كنيم.

نقطه را كرد در الف تركيب‏
داد پيوند كاف را با نون‏

آنجا كه مقر ذات نقطه است‏
نى كيف پديد هست و نى اين‏

بر عين وجود نقطه آمد
اشكال وجود حرفها غين‏

ز اشكال ميان نقطه و حرف‏
صد بون پديد گشت و صد بين‏

مغربى در جام جهان‏نما گويد چون ثانى مرتبه وجود (عما) را حرف ب نيز مى‏ گويند در شبى كه اين مسطور صادر مى‏ شد در واقعه ديده شد كه شخصى از كاملى روايت مى‏كرد كه اگر حرف ب بودى خلق حق را عيان مى‏ ديدندى و معنى حرف ب پيش اهل اسرار سبب است و سبب حجاب مسبب است چنانكه دليل كه حجاب است مر مدلول خويش را و بعضى گفته ‏اند كه بالباء ظهر الوجود و بالنقطة تميز العابد عن المعبود و چنين گفته ‏اند كه مراد به اين وجود وجود حقيقى باشد باين معنى كه ثانى مرتبه وجودى است مظهر وجود است پس وجود بدو ظاهر شده باشد 

از طرفى حروف الفبا كه ممتد الفند و الف نيز مركب از نقطه با اسماء كلى الهى كه بيست و هشت‏اند برابر مى‏ داند و براى هر يك از حروف تسبيح و تمجيد و تهليل معتقدند 

قوس و دايره‏

قوس و دايره از رموز عرفا و شعراى وحدت وجود است ابن عربى از رموز رياضى براى بيان انديشه‏ هاى خويش استفاده كرده شمس مغربى نيز رساله جام جهان‏نماى خود را كه جامع كليات علم و توحيد و مراتب وجودى است در دايره ‏هائى خلاصه كرده است كه به قول خود وى از مراتب وجود دايره‏هايى ساخته است و از دو دايره كه درين رساله دارد. دايره اول در باب احديت و واحديت و اعتبار و شهود و تجلى و تعين اول است.

دايره دوم در ظاهر وجود كه وجوب وصف خاص اوست و ظاهر علم كه امكان از لوازم اوست مؤلف درين رساله به توضيح دوايرى پرداخته است كه مبين مرتبه وجود در اشكال مختلف است.

هر دايره چنانكه در مقدمه نيز اشارت دارد مشتمل است بر دو قوس و خطى در وى كه برزخ است بين القوسين و بدين‏گونه آنچه را صوفيه قوس صعودى و نزولى مراتب وجود مى‏گويند توضيح و توجيه مى‏كند،

احمد رشتى در تفسير جام جهان‏نما مى‏ گويد (قوس عبارت از كمان است و كمان را خداى تعالى در كلام مجيد ذكر كرده است كه‏ فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى‏ ببايد دانست كه قاب عبارت از زه كمان است و قوسين عبارت بدانچه گفتيم قاب وحدت است كه برزخ كبرى است و قاب دوم واحد است كه برزخ اصغر است (القوس قطعه من الدائرة) و دائره كه برزخ است چنين تعريف كرده ‏اند كه احسن الاشكال شكل مستدير و خط وسطائى كه برزخ است بين الوجوب و الامكان گفته شد كه قاب وحدت است كانه دو كمان است و يك زه و قاب دوم همچنين او ادنى كه واقع شود قاب مختفى مى‏ شود و هر دو قوس يكى مى ‏گردد)

انسان كامل‏

مسئله عمده در تفكر عرفانى مغربى مسئله مقام انسانى است در ارتباط با خدا و با كائنات مغربى آدم را مظهر جام جهان‏نماى وجود مى‏داند و در حقيقت آئينه‏اى مى‏شمرد كه براى جلوه دادن اسماء آفريده شده است در جام جهان‏نما حقيقت انسانى را عبارت از برزخى مى‏داند كه فاصل و جامع قوسين احديت و واحديت است و چون نسخه مجموع كائنات است از فلك و ملك بالاتر است محى الدين در فصوص (فص حكمت الهيه در كلمه آدم) گويد آدم حقيقتى است كه از دو صورت حق و خلق فراهم آمده و آن دو دو دست خداوندند.

و براى همين آدم خليفه خداست و او شايسته است كامل باشد خداوند صورت ظاهرى آدم را از حقايق و صور عالم پديد آورده و صورت باطن او را بر صورت خود آفريد و بهمين دليل درباره او فرمود كنت سمعه و بصره 

در مقدمه شرح قيصرى چنين آمده است و مرتبه انسان كامل عبارة عن جميع المراتب الهيه و الكونية من العقول و النفوس الكلية و الجزئية و مراتب الطبيعة الى آخر تنزلات مرتبه انسان كامل ختمى محمدى كه از آن تعبير به مرتبه عمائيه نموده‏اند و جامع جميع مراتب الهيه و كونيه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع ماده است و اين حقيقت (انسان كامل) محاذى و مضاهى مرتبه الهيه است 

لاهيجى در تفسير شعر زير از شبسترى گويد

نبوت را ظهور از آدم آمد
كمالش در وجود خاتم آمد

چون حقيقت نبوت را مظهر اول آدم بود هرآينه مبدا و مظهر نور ظهور صفات كمال نبوت آن حضرت شد و هر يكى از انبيا كه در اين دايره واقعند مظهر صفتى از صفات كمال حقيقت نبوت‏اند و تكامل اجزاء دايره نبوت به نقطه آخر است كه وجود شريف حضرت محمد است و نحن الآخرون و السابقون به سبب اين جامعيت است 

فاتح باب شفاعت خاتم ختم رسل‏
آنكه فتح و ختم شد او را مسلم اين بود

آخر سابق كه نحن الآخرون السابقون‏
آنكه در كل آمد و بر كل مقدم اين بود.

با ختم نبوت كه احمد خاتم آن است اولياء وى دور تازه‏اى آغاز كرده ‏اند كه وصول ولايت مى‏ بايد از راه كشف و تجلى گذشت.

رسيده است به صحت ز راه كشف و تجلى‏
مر اين حديث كه از مغربى كنند روايت‏

اگر تو طالب سر ولايتى بطلب‏
ز مغربى كه درين روزگار پيدا شد

مرد كامل از نظر مغربى در هر دوره هست و ظهور مى‏ كند و اين ظهور متوالى است هر چند دور نبوت و پيغمبرى گذشته ولى ولايت پايان پذيرفتنى نيست .. مغربى خود را از اولياء مى‏داند سر ولايت را مى‏ داند.

اگر زمان نبوت گذشت و دور رسل‏
ولى ظهور ولايت درين زمانه ما است‏

كليد مخزن اسرار مغربى دارد
چو مدتى است كه او خازن خزانه ما است‏

انسان كامل بايد دل را كه آئينه كامل رخسار اوست پاك و مصفا دارد و ارزش خود را درك كند و بشناسد چون مظهر خداست نجاتش از خود است و هلاكش از خود عين نور بسيط و موج بحر محيط است.

وفات‏

مؤلف روضات الجنان در باب تاريخ وفات مغربى و چگونگى آن حكايتى دارد كه نكاتى از زندگى شاعر را نيز روشن مى‏ كندمى‏ گويد «صورت واقعه هائله وفات مولانا بر اين منوال بوده است كه چون ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن امير تيمور گوركان از سپاه قرايوسف منهزم گشت تبريز را گذاشته به قلعه سلطانيه گريخت و سپاه قرايوسف براى انتقام به تبريز آمد و تصميم داشت تبريزيان كه متهم به همكارى قرايوسف‏اند قتل عام كند مردم تبريز ازين واقعه هراسيدند، به خدمت مولانا شتافتند و به اطلاعش رساندند، مرض طاعون در تبريز بود … پس از مراقبه فرمودند به درگاه الهى بار يافته صورت حال معروض شد قربانى طلب داشتند تا اين بلا دفع گردد ما خود را قربان ساختيم فردا ما از اين دار فنا رحلت مى ‏كنيم نعش ما را به سرخاب مى‏ برند و در حظيره بابا مزيد مدفون مى‏ سازيد چون از آنجا بازمى‏ گرديد لشكر ميرزا ابو بكر منهزم گشته به صد هزار پريشانى منهزم مى‏ شود. صورت اين واقعه در سنه تسع و ثمان ماء (809) بوده است.

جامى در نفحات الانس وفات مغربى را در سن 60 سالگى به سال 809 ذكر كرده است در مجله ارمغان سال 17 شماره 2 به نقل از سفينه كهنسالى كه درباره تاريخ رحلت شعراى بزرگ است چنين آورده است وفات مولانا محمد شيرين مشهور به مغربى در سنين 60 سالگى واقع شده در شهور سنه تسع و ثمانمائه (809) از بيت زير كه در ديوانش هست‏

كسى كاو جز يكى هرگز ندانست‏
چه مى‏ داند كه پنجه چيست يا شصت‏

پيداست كه مى‏ بايست تا حدود سنين شصت سالگى رسيده باشد و چنين اشارت به سن بيشترى در ديوانش نيست مى‏توان قول تذكره‏ نويسان را در باب وفات وى پذيرفت در اين صورت سال تولدش 749 هجرى خواهد بود.

قبر مغربى بنا به وصيت خود او در حظيره بابا مزيد سرخاب تبريز است و بنا به نوشته مؤلف روضات درويش ليفى نيز در سرخاب مدفون‏است و قرب به اين مزار مقبره دو تن از اولياء مشهور به پير مغربى و پير مشرقى است و اكابر و ابرار و اعزه روزگار به زيارت اين دو بزرگوار آمد شد مى‏ كرده ‏اند قبر عبد الحى فرزند مولانا شمس الدين مغربى كه در سال 875 وفات يافته است در كنار قبر پدرش مى ‏باشد. 

قاضى نور الدين محمد مشهور به قاضى ‏زاده انصارى سلامى به نظم به عربى فرستاده است به كسانى كه در حرم بابا مزيد آسوده ‏اند كه در آن از شمس مغربى ياد كرده.

على مشرق الالهام و الكشف و اليقين‏
هو المغربى شمس اهل الولاية

در آتشكده آذر نيز كه وفات مغربى را در زمان شاهرخ بن تيمور گورگان در تبريز مى‏ داند تصريح هست كه وى هم در تبريز مدفون است اما رضا قلى خان هدايت در تذكره رياض العارفين مى‏ گويد بعضى گفته ‏اند مولدش قريه نائين و مرقدش در اصطهبانات فارس است بعضى گفته‏ اند در سرخاب تبريز و به درستى اين نكته را توجيه مى‏ كند كه همانا شيخ مغربى نام متعدد بوده است و مردم اشتباه نموده‏ اند غالبا در باب مضجع آن جناب قول اول مقرون به صواب است 5* با آنكه ادوار براون در سال 1306 ش به اصطهبانات رفته و بقعه اى به نام مزار شيخ مغربى را ديده است در مجلد سوم تاريخ ادبيات خويش از سعدى تا جامى هم به قول هدايت درين باب استناد مى‏كند دقت و صراحتى كه در كلام مؤلف روضات الجنان هست درباره آرامگاه مغربى شكى باقى نمى‏گذارد و پيداست كه خود هدايت نيز معتقد بوده است كه ممكن است آن‏كس كه در اصطهبانات مدفون است مغربى ديگر باشد.

(بررسى رساله جام جهان‏نماى مغربى)

مغربى رساله جام جهان‏نما را به خواهش دوستان در بيان كليات علم توحيد و مراتب وجود از نظر عرفا نگاشته است و براى سهولت درك آن دو دايره ترسيم كرده است. و در حقيقت موضوع رساله رادر دو دايره خلاصه كرده است.

دايره اول در احديت و واحديت و وحدت و اعتبار وجود و علم و نور و شهود و تجلى و تعيين اول.

دايره دوم در ظاهر وجود و ظاهر علم و برزخيت ثانى كه حقيقت انسان است و نمونه تعين و تجلى دوم در هر دو دايره خطى فرضى استفاده مى ‏كند كه دايره را به دو قسمت مساوى تقسيم مى ‏كند اين خط در يك دايره اول برزخ كبرى و در دايره دوم برزخ صغرى نام دارد.

موضوع اصلى در دايره اول اثبات وحدت وجود است و در طى آن نويسنده خاطرنشان مى‏كند كه اين وجود همچون شاهد خلوتخانه غيب هويت خواست كه خود را بر خود جلوه دهد. اول جلوه‏اى كه كرد در صفت وحدت بود و اين وحدت تعين اول است و اصل جميع قابليات و نشان ظاهريت و باطنيت و اوليت و آخريت در وى مختفى بود. از جمله قابلياتى كه مقدم بر همه اسماء و صفات پديد آمد، احديت و واحديت بود كه چون بالى بر بدن وحدت قرار داشت، احديت و واحديت به‏وسيله برزخى كه قاب قوسين يا حقيقت محمدى است از يكديگر ممتاز مى ‏گردند.

حق تعالى در تعين اول كه وحدت بود بر خود تجلى كرد و در اين تجلى خود را يافت و با خودى خودش حاضر بود، در قوس واحديت كثرت ظاهرى به شكل وجود علم و نور و شهود جلوه كرد و به استناد حديث قدسى «كنت كنزا مخفيا فأحببت ان اعرف»، در تجلى اول كه تجلى ظهورى بود و متضمن كمال ذاتى وجود سر عالم تفصيلا و بر آدم اجمالا به منصه ظهور درآمد در اين تجلى و فيضان وجود عالم چون كتابى درآمد كه حاصل صور اسماء كلى و جزوى الهى بود بدين جهت است كه سالك فانى وقتى در تجلى ذاتى به مقام بقاء باللّه مى‏رسد در مقام قاب قوسين حق را در هر شيئى متجلى مى‏ بيند.

اين كثرتى كه در دايره وجود ديده مى‏ شود كثرتى ظاهرى است عالم دنياى كثرت است تباين ظاهرى هر بيننده را به اين فكر مى ‏اندازدكه موجودات مختلف‏اند، اما در حقيقت اصل آنها يكى است اين كثرت ظاهرى قادح وحدت نيست چنانكه مى‏ گوئى كه زيد را مثلا سراست و پا و چشم و گوش و قلب و نفس ….. اين مجموع زيد است كثرت اين مجموع كثرت زيد نمى ‏شود بنابراين حروف نفس رحمانى كه در كتاب عالم است و ظاهرى حق موجب تكثر وحدت نيست همان‏طور كه نمى ‏توان گفت دست زيد را زيد است همان‏طور هم نمى ‏توان گفت كه عقل كل خداست چون نادرست است و كفر و زندقه بلكه اين مجموع وحدتى است كه همه اجزاء عين اويند همان‏طور كه آمده است‏ «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ»

دايره دوم به بيان ظاهر علم و ظاهر وجود و برزخيت انسان پرداخته است و در حقيقت مصداق ظهورى دايره است، در وجود انسان.

مؤلف در اينجا كثرت ظاهرى و نسبى اسماء الهى را در 28 اسم كلى كه برابر با 28 خانه قمر است خلاصه مى‏ كند. تجلى ثانى كه عبارت از نفس رحمانى است و ما سوى الله و كائنات از آن ناشى شده است و اين‏همه عبارت‏اند از ظاهريت حق كه از باطن او بر آمده‏اند و چيزى جز عين او نيستند. اما اين عالم مشتمل به دواير كوچكترى است كه هر يك در عين اينكه محيط بر اجزاء خويشند محاط دايره اعظم كه دايره ثانى است هستند. از اين جمله عقل كل بر جميع عقول جزئى و نفس كل بر جميع نفوس جزئى احاطه دارد و عقول و نفوس كلى نسبت به عقول و نفوس جزئى ارتباط رب و مربوبى دارد.

موضوع برزخهائى كه در دايره اول و دوم بدان اشاره كرده است از مباحث مهم رساله جام جهان‏نما است در دايره اول كه نشانه تعين و تجلى اول است برزخ اكبر نشانه حقيقت محمدى است و در دايره دوم برزخيت اصغر كه صورت برزخيت اول حقيقت انسانى است و هر دو حد فاصل و جامع‏اند و هر دو سوى قوسين احاطه دارند، اگرچه انسان مظهر جامع اسم كلى اللّه است، اما انسان كامل كه انبياء و اولياءاند بدين جهت به كمال ممتازند كه از راه تصفيه در پرتو تجلى‏او هستى خويش را فانى كرده و باقى باللّه شده‏اند و صفات جزوى ايشان عين صفات كلى حق شده است و در اين مرتبه مراتب كمال تفاوت دارند بعضى به اكثر صفات حق متجلى مى‏شوند و بعضى به صفاتى كمتر، فرد كاملى كه به همه صفات الهى متحقق گرديده پيغمبرى خاتم است و باقى انبيا و تمامت اولياء هر چند كه مظهر اسم كلى اللّه‏اند ولى مظهر بعضى صفات در مراحلى ديگرند بدليل حديث نبوى مشهور كه كنت نبيا و آدم بين اسماء و الطين و من حيث الصورة شيخ محمود شبسترى به اين نكته اشاره دارد.

وز ايشان سيد ما گشته سالار
هم او اول هم او آخر در اين كار

و بدين جهت است كه گويند برزخيت اكبر كه اول قاب قوسين احديت و واحديت است غايت معراج محمدى است و عبارت او ادنى در قرآن كريم اشاره بدانست.

اما برزخيت ثانى كه قاب قوسين ظاهر وجود است نهايت حد معراج انبياى ديگر است به اين ترتيب چون تعين و تجلى ثانى ناشى از تعين و تجلى اول بود به صورت آن ظاهر گشت و مظهر اصلى وجود گرديد و ترتيب فيضان وجود از كنز مخفى احديت آغاز گشته به عقل كل، نفس كل، طبيعت كل، جوهر هبا، جسم كل، عرش و كرسى و فلك البروج و فلك المنازل …. و عناصر اربعه تا به مرتبه انسان كامل مى‏ رسد و نصف قوس دايره نزولى تمام مى ‏شود و از مرتبه انسانى كه آخر تنزلات است ترقى آغاز مى‏ گردد تا به نقطه اول كه مرتبه احديت است مى‏ رسد و قوس عروجى دايره پايان مى ‏پذيرد نقطه آخر به نقطه اول مى‏ پيوندد و قوسين سر بهم مى ‏آورد اول عين آخر مى‏ گردد ظاهر عين باطن، بدين جهت نقطه احديت به اعتبار تنزل نقطه آغاز وجود است و به اعتبار ترقى نقطه منتها چنانكه گفتيم وجود عالم چون كتابى درآمد كه حاصل صور اسماء كلى و جزوى الهى بود و مشتمل بر آيات خداوندى و هر فردى از افراد موجودات كلمه‏اى از كلمات اللّه ‏اند كه بر معنى خاصى از اسماء جزويه الهى دلالت مى‏ كند موجوداتى كه به‏ واسطه نفس رحمانى از غيب‏به شهود آمده ‏اند حروف كتاب خدايند.

مغربى در بيان تجلى اول و تجلى ثانى و تفسير كتاب عالم به روش تفكر و تعليم حروفيه نزديك مى‏شود و از جمله مى‏گويد كه اين تجلى ثانى مرتبه وجود است و با حروف ب كه حرف ثانى حروف هجا است برابر است همان‏طور كه گفته‏اند «بالباء ظهر الوجود» و در حالت تجلى ثانى حقيقت ذات خداوندى از مخلوق پنهان گرديد

معرفى نسخه‏ هاى خطى ديوان‏

كهن‏ترين نسخه خطى ديوان مغربى با توجه به فهرستهاى موجود نسخه اى است به شماره 11686 در موزه بريتانيا كه در سال 824 هجرى، پانزده سال بعد از وفات مغربى به دست كاتبى بنام عبد الصمد بن عبد المطلب تبريزى به خط نستعليق زيبائى نوشته شده است، پس از آنكه نسخه اقدم را با ساير نسخ كهن خطى ملك و سپهسالار و مجلس و تبريز مقايسه شد آن را نسخه اصل قرار داده و از ساير نسخ به عنوان نسخه بدل استفاده گرديد. علت اينكه نسخه لندن اصل قرار گرفت اين بود كه نسخه مزبور تاريخ كتابت داشت و حذف و افتادگى آن نسبت به به ساير نسخه‏ها بسيار كم بود و كاتب فاضلى با خطى خوش آن را نوشته هرجا كه اشتباهى رخ داده بود آن را در حاشيه نقل كرده بود و عباراتى كه نامفهوم يافته با كلمه ظاهرا عبارت ديگرى را در حاشيه آورده است در اين نسخه غزليات نامرتب آمده ولى در نسخه ملك و سپهسالار كه فاقد تاريخ كتابت بودند و حذف و افتادگى آن زياد و مسامحه‏ هائى نيز در نوشتن كلمات مخصوصا در نسخه ملك بكار رفته بود مرا در انتخاب نسخه لندن ناچار ساخت از نسخه مجلس و تبريز كه تقريبا صد سال بعد از وفات مغربى كتابت شده است براى اصلاح مواردى كه لازم بود استفاده گرديد.

نسخه عكسى لندن با بسم اللّه الرحمن الرحيم آغاز مى‏ شود و مقدمه ديوان به فارسى به قلم مغربى است اين مقدمه با مقايسه ساير نسخ‏ كاملترين آن بود غزليات نامرتب است در آخر پس از ذكر و ترجيع و 35 رباعى و تعدادى فهلويات به زبان آذرى چنين پايان مى ‏پذيرد.

تمت الكتاب على يد العبد المذنب عبد الصمد بن عبد المطلب التبريزى غفر اللّه ذنوبه فى يوم الأربعاء الثانى العشر فى شهر جمادى الاولى سنه اربع و عشرين و ثمانا الهجرية الهلالية.

رسم كتاب نسخه لندن به شيوه رايج زمان است ب و پ و ج و چ و ز و ژ و ك و گ را يكسان نوشته و حركت و سكون كلمات را در بعضى موارد نشان داده است گاهى بجاى هر آنكه هر آنك بكار برده است.

1- نسخه عكسى ملك كه اصل آن شماره 5154 در كتابخانه ملك است و ميكروفيلم آن در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران و در ذيل صفحات با علامت ملك مشخص شده است. اين نسخه به خط نسخ است و افتادگى دارد، مقدمه فارسى چنين شروع مى‏شود ……

بعد از سير و طير و رفع غيريت.

از نوع كاغذ و سبك كتابت آن را بقرن 9 (نهم) پيوسته مى‏دانند.

در فهرست ميكروفيلمهاى كتابخانه مركزى آن را بجاى نسخه ديگرى اشتباها معرفى كرده‏اند اين نسخه تاريخ كتابت ندارد و غزليات از نظر قافيه مرتب شده و ترانه‏ هاى آذرى نيز در اين نسخه نيست، شيوه كتابت آن مانند نسخه لندن است فقط گاهى آنچه را آنچ آورده است.

2- نسخه عكسى سپهسالار كه در پاورقى به سپه ياد شده است اين نسخه كه ميكروفيلم آن در كتابخانه مركزى موجود است به خط نستعليق زيبائى نوشته شده و زمان كتابت آن مانند نسخه ملك حدود قرن نهم هجرى است غزليات اين نسخه مرتب است و ترجيع‏بندى بيشتر از نسخه‏هاى ديگر دارد به مطلع و ترجيع زير:

ما مست شراب لايزاليم‏
ما گلبن عيش را نهاليم‏

ما توبه زهد را شكستيم‏
با مغ‏بچه روبرو نشستيم‏

فهلويات به زبان آذرى رباعيات به سبك چليپائى در آخر نوشته ‏شده است ترجيع‏ بندى از خواجوى كرمانى و عراقى ضميمه دارد اين نسخه بدون ذكر تاريخ كتابت چنين پايان مى‏پذيرد تمت الكتاب بعون الملك الوهاب روز دوشنبه ماه شوال تمام شد. رسم كتابت اين نسخه مانند نسخ ديگر است.

3- نسخه عكس كتابخانه ملى تبريز واگذارى حاج محمد نخجوانى شماره 3034 به خط نستعليق و مقدمه چنين آغاز مى‏شود.

الحمد لله الذى انشأ عروض الكون بسيب الجسم … غزليات نامرتب است حذف و افتادگى اين نسخه زياد است سبك كتابت آن مانند نسخه‏هاى ديگر است و در سنه 924 هجرى نوشته شده است فهلويات و رباعيات در آن نيست اين نسخه چنين پايان مى‏پذيرد: تم الديوان بعون الملك المستعان فى يوم الجمعة شهر صفر ختم بالفتح و الظفر فى سنه اربع و عشرين و تسعمائة الهلالية الهجرية النبوية رب اختم بالخير.

4- نسخه عكسى مجلس به شماره 5034 شكسته نستعليق متعلق به قرن دهم هجرى است.

[1] شمس الدين محمد تبريزى مغربى، ديوان كامل شمس مغربى، 1جلد، انتشارات زوار – تهران، چاپ: اول، 1358.

[1] ( 1)- هدايت در رياض العارفين گويد كه بعضى گويند مولدش نائين و مرقدش در اصطهبانات* چنانكه ملاحظه مى‏ شود هدايت نيز نقل قول مى‏كند و احتمال مى‏ رود احوال اور را با احوال مغربى ديگرى كه مدفون اصطهبانات است خلط كرده باشد مى‏ توان با توجه به سخن هدايت چنين پنداشت كه شايد خانواده شمس مغربى نائينى بوده ‏اند و به تبريز مهاجرت كرده و ساكن شده باشند اما از كلام خود او و از مآخذ قديم قريب به عصرش اين نكته به‏ هيچ‏وجه برنمى ‏آيد.

 

زندگینامه بدیع الزّمان تبریزی(قرن دهم و یازدهم)

بدیع الزّمان تبریزی ، خوشنویس و شاعر قرن یازدهم .فرزند ارشد علیرضا تبریزی معروف به عبّاسی بود؛ خوشنویسی را نزد پدر آموخت و در نگاشتن نستعلیق و نسخ مهارت تمام یافت ، به تحصیل علوم نیز روی آورد تا جایی که «در علوم حکمیّه استادی ماهر گشت » (سپهر، ص ۹۷).

بدیع الزمان ، ادبیات عرب و زبان ترکی را نیز نزد استادان فن فراگرفت . او به سرودن شعر رغبت تمام داشت و بدیعا تخلص می کرد (برای نمونه اشعار رجوع کنید به تربیت ، ص ۶۶؛ بیانی ، ج ۱، ص ۹۸).بدیع الزمان را از مشاهیر خوشنویسان دانسته اند (ایرانی ، ص ۱۴۱).

میرزا سنگلاخ خراسانی درباره او می نویسد: «قلم فسخ بر خطوط خطاطان نسخ نویس کشیده و خط نسخ تعلیقش در میان خوشنویسان مسلّم گردیده » (ص ۲۴۶) و از او با لقب نیک نگار یاد می کند (ص ۲۵۲) اما در مآخذ قدیمتر،این لقب برای بدیع الزمان دیده نمی شود. ظاهراً سنگلاخ ، چنانکه برای بعضی خطاطان دیگر نیز چنین کرده ، این لقب را به وی داده است .

آثار

از جمله آثار بدیع الزمان قطعه ای رباعی در مدح شاه صفی است که نشان می دهد تا سال ۱۰۳۸، تاریخ جلوس شاه صفی ، در قید حیات بوده است (بیانی ، همانجا).

رحلت

بدیع الزمان در اصفهان درگذشت و مدفنش را در قبرستان تخت فولاد اصفهان نوشته اند.



منابع :

(۱) عبدالمحمد ایرانی ، پیدایش خط و خطاطان ، مصر ۱۳۴۶، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۲) مهدی بیانی ، احوال و آثار خوشنویسان ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۳) محمدعلی تربیت ، دانشمندان آذربایجان ، تهران ۱۳۱۴ ش ؛
(۴) هدایت الله سپهر، تذکره خوشنویسان ، ( تهران بی تا. ) ؛
(۵) میرزا سنگلاخ خراسانی ، تذکره الخطاطین ، تبریز ۱۲۹۱ـ۱۲۹۵؛
(۶) احمدبن حسین منشی قمی ، گلستان هنر ، چاپ احمد سهیلی خوانساری ، تهران ۱۳۶۶ ش ، ص نوزده ، ۱۲۶٫

دانشنامه جهان اسلام // موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی جلد  ۲ 

زندگینامه میرعلیشیر قانع تتوی(متوفی۱۲۰۳ه ق)

قانع تتوی ، میرعلیشیر، مورخ و شاعر فارسی گوی شبه قاره هند در قرن دوازدهم. نام او علیشیر حسینی شیرازی است. در شعر، قانع تخلص می کرد. خاندانش از سادات محله دشتک شیراز بودند. از مشاهیر این خاندان در سند و شیراز، سیدمیراصیل‌الدین عبدالله‌بن عبدالرحمان الدشتکی*، سیدمیرجمال‌الدین عطاءالله محدمث الدشتکی*، سیدالحکما، میرصدرالدین محمد شیرازی* ، میرغیاث‌الدین منصور و آصف‌الدوله عبدالوهاب شیرازی* بودند. میراصیل‌الدین در عهد سلطان‌ابوسعید* تیموری با خاندان خود به هرات رفت (قانع تتوی، ۱۹۵۷، ص۵۳۳).

نیای قانع تتوی، میرقاضی سیدشکرالله‌بن وجیه‌الدین، همراه میرزاشاه‌بیک ارغون در فتح سند شرکت کرد و در سند اقامت گزید و در ۹۲۶ قاضی* تته شد و تا پایان عمر (۹۶۲)‌در آن شهر زیست (نیسانی تتوی، ص۱۴-۱۵؛ قانع تتوی،‌ همان، ص۵۳۱-۵۳۲، ۵۶۹-۵۷۱). قانع تتوی، فرزند میرعزت‌الله (متوفی ۱۱۶۱)،‌ در ۱۱۴۰ در تته به دنیا آمد (همو، ۲۰۰۱، ص۶۴۷؛ همو، ۱۹۵۷، ص۵۷۱). او نزد ادیبان سندی تحصیل کرد و از دوازده سالگی شعر سرود، اما اهتمامی برای حفظ و نگهداری آنها نداشت. در ۱۱۵۵ تخلص مظهری و سپس تخلص قانع را برگزید (رجوع کنید به همان، ص۱۱۴، ۳۳۹، ۳۵۹، ۵۷۱-۵۷۲؛ همو، ۱۹۷۱، ص۳۸۶؛ همو، ۲۰۰۱، ص۶۵۳).

در ۱۱۷۵ به خدمت میان غلام‌شاه کلهور، حاکم سند، در آمد و مأمور نوشتن تاریخ حاکمان کلهوره، به نام تاریخ عباسیه، شد. اما پس از چندی، دربار غلام‌شاه را ترک و تألیف کتاب را رها کرد (رجوع کنید به همو، ۱۹۵۷، مقدمه راشدی، ص پنج، نیز ۵۷۲) و باقی عمر را به تألیف و تحقیق پرداخت.

رحلت

وی در ۱۲۰۳ در تته درگذشت (همان، مقدمه راشدی، ص پنج – شش، بیست و چهار؛ د. اسلام، ذیل “KANI”).

اجداد قانع تتوی همگی شیعه بودند (رجوع کنید به خواندمیر، ج۴، ص۶۰۳-۶۰۴). وی (۲۰۰۱، ص۶۴۳) خود را شاگرد ابوالقاسم نقشبندی دانسته است. در قرن سیزدهم، مؤلف ریاض‌السیاحه (ص۴۸۳) از گروه اندکی از نقشبندیه سخن گفته است که بر مذهب شیعه‌اند و بعید نیست که قانع تتوی نیز، ضمن قائل بودن به تشیع، پیرو طریقه نقشبندیه بوده باشد. قانع تتوی (۲۰۰۱، ص۲۰-۶۴) در شرح حال و فضایل خلفا و برخی دیگر از صحابۀ پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم، به عنوان مشایخ صوفیه در قرن اول هجری، مطالبی آورده است.

آثار

برخی از آثار وی عبارت اند از:

تحفه‌الکرام در تاریخ سند، در سه مجلد: جلد نخست، در تاریخ انبیا و ‌ خلفا و سلاطین اسلام؛ جلد دوم، شامل احوال ملوک و امرا و اولیای اقالیم سبعه؛ جلد سوم، تاریخ و احوال مشاهیر سند، در سه قسمت: تاریخ پیش از اسلام تا زمان کلهوره (۱۱۸۱)، ذکر قصبات سند و شرح حال رجال و مشاهیر آن، و ذکر دارالحکومۀ تته و مشاهیر و ادبا ‌و علما ی ‌آن. تتوی این کتاب را در ۱۱۸۱ تألیف کرد، اما تا ۱۱۸۸ مطالبی به آن می افزود (همو، ۱۹۷۱، مقدمه راشدی، ‌ص۱۷).

کتاب دارای نظم تاریخی است و به عنوان تاریخ محلی سند، از امتیاز ویژه‌ای برخوردار است. قانع تتوی ( ص۱۰) در مقدمه، برخی از منابع خود، چون ازغون‌نامه، ترخان‌نامه و بیگلرنامه، را نام برده است. نثر کتاب ساده و روان و به دور از مغلق‌گویی و مداهنه است.

تذکره مقالات‌الشعراء ، در احوال بیش از هفتصد تن از شاعران و نویسندگان فارسی‌گوی اهل سند و نیز شاعران مهاجر به این خطه، به ترتیب الفبایی . تألیف این کتاب در ۱۱۶۹ آغاز شد و در ۱۱۷۴ به پایان رسید (قانع تتوی، ۱۹۵۷، ص۳-۴).

معیار سالکان طریقت، در شرح حال مشایخ صوفیه از صدر اسلام تا پایان قرن دوازدهم.. وی شرح حالها را در ذیل هر سده، براساس تاریخ درگذشت مشایخ تنظیم کرده است.

مَکْلی‌نامه/ بوستان بهار، در شرح ‌حال عرفا و مشایخ مدفون در قبرستانی در تپه‌های مَکْلی( رجوع کنید به تتوی، ۱۹۶۷، ص۱۱، ۱۶، ۱۷، ۲۱). این کتاب مختصر که به نظم و نثر نوشته شده، با مقدمه و تعلیقاتی مفصّل ِ حسام‌الدین راشدی، در ۱۳۴۶ش/۱۹۶۷ به چاپ رسیده است.

از دیگر آثار موجود قانع تتوی است:

مثنوی قضا و قدر،

مثنوی اعلان غم،

زبده المناقب،

مختارنامه،

نصاب‌البلغاء،

مثنوی ختم‌السلوک،

طومار سلاسل گزیده،

روضه الانبیاء،

مثنوی قصاب‌نامه،

حدیقه‌ غَلباء، بیاض‌ محک‌الشعراء،

انشای قانع و سرفرازنامه. آثاری نیز به وی نسبت داده شده که نسخه‌ای از آن تاکنون (۱۳۹۰ش) به دست نیامده است (رجوع کنید به همو، ۱۹۵۷، مقدمۀ راشدی، ص‌هفت – بیست‌وشش، حاشیه).



منابع :

(۱) خواندمیر، حبیب‌السیر؛
(۲) زین‌العابدین شیروانی، ریاض‌السیاحه، چاپ اصغر حامد ربانی، [۱۳۶۱ش]؛
(۳) میرزامیرعلی شیر قانع تتوی، تحفه‌الکرام؛
(۴) چاپ سید حسام‌الدین راشدی، حیدرآباد سند ۱۹۷۱؛
(۵) همو، تذکره مقالات‌الشعرا، چاپ سیدحسام‌الدین راشدی، کراچی، ۱۹۵۷؛
(۶) همو، معیار سالکان طریقت، چاپ سیدخضر نوشاهی، لاهور، ۲۰۰۱؛
(۷) همو، مکلی‌نامه، چاپ حسام‌الدین راشدی، حیدرآباد سند ۱۹۶۷؛
(۸) سیدمحمدطاهر نیسانی تتوی، تاریخ بلده تهته معروف به تاریخ طاهری، چاپ نبی بخش‌خان بلوچ، حیدرآباد سند ۱۹۶۴؛
(۹) EI2, s.v. KANI, MIR ALI SHER, by A. S. Bazmee Ansari.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۶ 

زندگینامه على تمیمى«حَیدَره»( قرن ششم)

 حَیدَره، على بن سلیمان تمیمى، ادیب، شاعر، نحوى و فقیه یمنى در قرن ششم. کنیهاش ابوالحسن و لقبش حیدره بود (یاقوت حموى، ۱۴۰۰، ج ۱۳، ص ۲۴۳)، اما صفدى (ج ۲۱، ص ۱۴۶) وى را، احتمالا به سبب اشتباه نسخه نویسان، ملقب به حِیدَه دانسته است. شاید وى به قبیله یمنى حیدره در حضرموت* منتسب بوده که چنین لقبى یافته است (رجوع کنید به بتنونى، ص ۶۱).

وى را با القابى چون شیخ امام، عالم صَدر (پیشوا) و علامه ستوده اند (رجوع کنید به حیدره، ج ۱، مقدمه هادى عطیه مطر، ص ۱۴). علاوه بر این، به دلیل محل زندگىاش، بَکیل (سرزمین قبیله بزرگ بَکیل در بخشِ ذِمارِ* یمن)، به بَکیلى نیز مشهور شد (یاقوت حموى، ۱۹۶۵، ذیل «بکیل»؛ همو، ۱۴۰۰، ج ۱۳، ص ۲۴۴).

از سال ولادتش اطلاعى در دست نیست و در منابع از استادان او سخنى به میان نیامده است. تنها خود وى (ج۱، ص۱۶۰) از یکى از استادانش با نام ابوالسعودبن فتح نامبرده و او را ادیبِ الادباء نامیده است. حیدره شاگردان بسیارى داشته که از میان آنان فقط به ابوالحسن على بن یحیى فُضَیلى اشاره شده است (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۱۵۹ـ۱۶۰، ۱۷۵، پانویس ۵۰). حیدره در ۵۹۹ درگذشت (یاقوت حموى، ۱۴۰۰، همانجا).

او فقیه، نحوى، ادیب و سرآمد بزرگان یمن بود (همان، ج ۱۳، ص ۲۴۳؛حیدره، ج ۱، همان مقدمه، ص ۱۴). اشعار باقى مانده از او (رجوع کنید به یاقوت حموى، ۱۴۰۰، ج ۱۳، ص ۲۴۵؛صفدى، ج ۲۱، ص ۱۴۶ـ۱۴۷) به تبحر او در سرودن شعر دلالت دارد.

آثار

مهمترین اثر ادبى حیدره کشف المشکل فى النحو است (رجوع کنید به حاجى خلیفه، ج ۲، ستون ۱۴۹۵). با مطالعه این اثر مى توان دریافت که اعطاى چنان القابى به او اغراق نبوده است (رجوع کنید به حیدره، ج ۱، همان مقدمه، ص ۱۴ـ۱۵). گروهى از ادبا و دوستداران ادبیات از وى درخواست کرده بودند که کتاب مرجعى براى رفع مشکلات ادبى تألیف کند (حیدره، ج ۱، ص ۱۶۰).

این کتاب تواناییهاى نحوى و لغوى حیدره را به خوبى آشکار مى سازد. وى در این کتاب تمام موضوعات نحوى را به روش پرسش و پاسخ، در چهار بخش شامل ۱۱۰ باب، توضیح داده است (همان، ج ۱، مقدمه هادى عطیه مطر، ص ۱۵، ۱۳۶).

حیدره حافظ قرآن بود و به همین دلیل، در این کتاب از آیات فراوانى بهره گرفته و حتى باب ویژهاى براى احکام قرائت قرار داده است. او به اشعار عرب نیز آگاهى بسیار داشته و حدود هشتصد بیت از ۸۶ شاعر عرب را به مناسبت ذکر کرده است. علاوه بر این، بخش پایانى کتابش را به شعر و مطالب مرتبط با آن اختصاص داده است (همان مقدمه، ص ۱۴ـ۱۵، ۲۲، ۱۲۹، ۱۴۰).

حیدره کتاب المبانى و المعانى فى القرآن را در زمینه علم قرائت تألیف کرده که نسخه خطى آن موجود است (همان مقدمه، ص ۱۵).



منابع:

(۱) محمد لبیب بتنونى، الرحله الحجازیه، قاهره ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۲) حاجىخلیفه؛
(۳) علىبن سلیمان حیدره، کشفالمشکل فىالنحو، چاپ هادى عطیه مطر، بغداد ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۴) صفدى؛
(۵) یاقوتحموى، کتاب معجمالبلدان، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛
(۶) همو، معجم الادبا، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۴ 

زندگینامه امیر سعد صَیْفى تمیمى«حَیْصَ بَیْصَ»«ملک الشعرا »(متوفی۵۷۴ه ق)

حَیْصَ بَیْصَ ، لقب امیر سعدبن محمدبن سعد صَیْفى تمیمى، شاعر، ادیب، فقیه و دانشمند شیعى سده ششم. کنیه اش ابوالفوارس و لقبش شهاب الدین ذکر شده است. لقب امیر را نیز به عنوان صله براى شعرى که در سرخس در مدح سلطان سنجر سلجوقى سروده بود دریافت کرد (رجوع کنید به حَیْصَ بَیْصَ، ج ۱، ص ۲۲۸ـ ۲۳۱؛ نیز رجوع کنید به همان، ج ۱، مقدمه مکى سیدجاسم و شاکر هادى شکر، ص ۳۵). دیگر لقب او ملک الشعرا بود (ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۹).

جد پدرى وى در منطقه کَرخ بغداد سکنا گزید و حیص بیص در ۴۹۲ در ناحیه درب منصور کرخ زاده شد (همان، ج ۹، ص ۴۲۶۲، ۴۲۶۹، ۴۲۷۱). او از نوادگان اَکْثَمبن صیفى*، حکیم دوره جاهلى عرب، بود (رجوع کنید به عمادالدین کاتب، ج ۱، قسم شعراءالعراق، جزء۱، ص ۲۰۲) از اینرو او را صیفى (رجوع کنید به ابننقطه، ج ۳، ص ۶۴۳) و ابن صیفى (ابنصابونى، ص ۳۷۱؛ دمیرى، ج ۱، ص ۱۸۶) نیز نامیده اند. هر چند برخى در این انتساب تردید کردهاند (رجوع کنید به ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۵؛ ابنحجر عسقلانى، ج ۴، ص ۳۵). مینوى (ج ۱، ص ۱۶۱) با استناد به ابن خلّکان گفته که حیص بیص ظاهراً ایرانى بوده است.

واژه حیص بیص در لغت به معنى گرفتارى، تنگنا و سختىِ گریزناپذیر است و بنابر قول مشهور از نظر نحوى آخر هر دو جزء کلمه مبنى بر فتح است (رجوع کنید به جوهرى؛ ابن منظور، ذیل «بیص»، «حیص»؛ براى دیگر آرا رجوع کنید به همانجاها). در مثلهاى عربى نیز این واژه به کار رفته است (رجوع کنید به میدانى، ج ۱، ص ۲۲۴).

درباره سبب دادنِ این لقب به امیرسعدبن محمد نوشته اند که او در اصفهان این واژه را براى فردى به کار برد و سپس در بیتى به آن اشاره کرد و به همان لقب مشهور شد (رجوع کنید به ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۹؛ ابنحجر عسقلانى، همانجا). برخى نیز برآناند که او با دیدن مردمِ در سختى و فشار گفت: «مردم را چه شده که در حیص بیص هستند؟» و سپس به همین لقب نامیده شد (رجوع کنید به ابنخلّکان، همانجا؛ سبکى، ج ۷، ص ۹۱). به گفته ابن ابى اُصَیْبعه (ص ۳۸۰)، این لقب را ابن قَطّان*، طبیب و شاعر هجوگو و مخالف سرسخت حیص بیص، به او داده است.

اساتید

حیص بیص از سیزده سالگى به دانشاندوزى روى آورد و علم نحو را از فصیحى نحوى، مدرّس نظامیه بغداد، فراگرفت (ابنانبارى، ص ۳۷۵؛ یاقوت حموى، ج ۵، ص ۱۹۶۴). سپس به رى رفت و فقه و مسائل خِلاف (= اختلاف آراى فقیهان) را از محمدبن عبدالکریم وَزّان آموخت و با فقها به مناظره پرداخت. دیگر استاد وى در فقه اسعد مَیْهَنى از مدرّسان نظامیه بغداد بود. استادان وى در حدیث ابوطالب حسین زینبى، على بن طِراد زینبى و ابوالمجد محمدبن جَهْوَر واسطى بودند (رجوع کنید به ابندُبَیْثى، ص ۱۹۵، ۱۹۶؛ ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۲، ۴۲۶۹؛ ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۲).

جمع کثیرى نیز از وى روایت کرده اند که از مشاهیر آنان شیخ الشیوخ ابن سُکَیْنه و عبدالکریم سمعانى*اند (رجوع کنید به ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۲). نام حیص بیص در سند برخى روایات نیز آمده است (رجوع کنید به همان، ج ۹، ص ۴۲۶۲ـ۴۲۶۳). با این مقام علمى، حیص بیص به شعر و ادب روى آورد و در دوران خود سرآمد دیگران شد (عمادالدین کاتب، همانجا؛ ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۹؛ ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۲ـ۳۶۳).

کهن ترین آگاهیها از زندگانى حیص بیص را سمعانى (رجوع کنید به یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۳۵۲ـ۱۳۵۳) و عمادالدین کاتب (همانجا) داده اند که هر دو اشعار و رسائل حیص بیص را نزد خود او خوانده بودند. حیصبیص سلاطین، خلفا، امیران و بزرگان را مدح مىکرد (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۹۵، ۱۰۱، ۲۶۷)، ولى هیچگاه زبان به هجو نگشود (فرّوخ، ج ۳، ص ۳۶۹) و همیشه در سرودههایش دیانت و جوانمردى را مراعات مى کرد (ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۲).

او در مقدمه دیوانش (ج ۱، ص ۷۱) به صراحت بیان کرده که هیچگاه متعرض آبروى کسى نشده است. حیص بیص به غایت محترم، باوقار و بزرگمنش بود و همیشه بهزبان عربى فصیح سخن مى گفت. وى جامه عربى مى پوشید و شمشیرى بر کمر مى بست (عمادالدین کاتب، همانجا؛ ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۹؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۲۱، ص ۶۲).

مردم بسیارى از دانش و فضل او بهره بردند، زیرا وى در زمان خود از آگاهترین افراد به شعر و گویشهاى عربى بود (ابندبیثى؛ یاقوت حموى، همانجاها). دانش فراوان او را در ادبیات، لغت، فقه و توانایى اش را در فن مناظره ستوده اند (رجوع کنید به ابندبیثى، ص ۱۹۵؛ ذهبى، ۱۴۰۵، ج ۳، ص ۶۵). به گفته سبکى (همانجا) و ابن حجر عسقلانى (ج ۴، ص ۳۴) در تمام دانشها سرآمد بود و خود نیز به این مطلب اشاره کرده است (رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۶۱، بیت ۱۴).

دیوان حیصبیص از دیرباز مشهور بود و در بسیارى از منابع به شهرت وى در شاعرى و دیوان او اشاره شده است (از جمله رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۵، همانجا؛ابنکثیر، ج۱۲، ص۳۰۱). ابنجوزى (ج ۱۸، ص ۲۵۳) حیصبیص را شاعر ناقد نامیده و سمعانى از فصاحت لهجه و خط خوش او یاد کرده است (رجوع کنید به ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۸). به حُسن ابتداء و حسن تخلص اشعار او توجه کردهاند (رجوع کنید به عمادالدین کاتب، ج ۱، همان، ص ۲۰۵؛فرّوخ، همانجا) و برخى نیز اشعار نیکوى او را نقل نمودهاند (رجوع کنید به ابنشاکر کتبى، ج ۱، ص ۳۷۲؛ابنکثیر، همانجا).

اخوانیات یکى از بخشهاى درخور توجه سرودههاى اوست (براى نمونه رجوع کنید به حیصبیص، ج ۱، همان مقدمه، ص ۵۶ـ۵۷). سرودههاى فىالبداهه او نیز در منابع ثبت شده است (براى نمونه رجوع کنید به یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۳۵۴ـ۱۳۵۵؛ابنخلّکان، ج ۶، ص ۲۳۶ـ ۲۳۷). درخصوص آرایههاى ادبى (رجوع کنید به ابناثیر، ج ۲، ص ۱۷۰ـ ۱۷۱؛ابنابىالحدید، ص ۲۰۴) و بحث مجاز عقلى در علم بیان* (مراغى، ص ۳۵۷؛عتیق، ص ۳۴۵) از سرودههاى حیصبیص شاهد مثال آوردهاند. ملکالنُحاه ابونزار آرزو داشت که بهجاى تمامى سرودههایش دو بیت از سرودههاى حیصبیص از آنِ او باشد (رجوع کنید به یاقوت حموى، ج ۲، ص ۸۷۳؛ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۷).

بیشتر سرودههاى حیصبیص در مدح، فخر و مرثیه است، ولى وصف، تغزل و حکمت نیز در اشعارش وجود دارد (فرّوخ، همانجا). مضمون دو بیت از سرودههاى حیصبیص درباره بیمارى و درمان آن برمبناى مشابهت، که دَمیرى (ج ۱، ص ۱۸۷) نقل کرده، با روش هومئوپاتى ــ که پزشک آلمانى ساموئل کریستین هانمان (متوفى ۱۸۴۳/۱۲۵۹) پایهگذارى کردــ یکى دانسته شده است (براى تفصیل رجوع کنید به د. ا. د. ترک، ذیل مادّه؛گِوتیس، ص ۶۰۴ به بعد).

گزیدههایى از سروده هاى حیص بیص را براى نخستین بار عمادالدین کاتب به ترتیب الفبایى گردآورد (رجوع کنید به ج ۱، همان، ص ۲۰۶ـ ۳۵۰) و سپس مکى سیدجاسم و شاکر هادى شکر تمام سرودههاى او را در سه مجلد در ۱۳۵۳ـ۱۳۵۴ش/ ۱۹۷۴ـ ۱۹۷۵ در بغداد به چاپ رساندند. نثر حیص بیص نیز بسیار ممتاز بود تا بدانجا که در ترسل کم نظیر دانسته شده است (رجوع کنید به ابنکثیر، همانجا). رساله ها و نامه هاى او بلاغت درخور توجهى داشت (رجوع کنید به ابندبیثى، ص ۱۹۶؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۲۱، ص ۶۲) که بخشهایى از آن نگاشتهها را عمادالدین کاتب (ج ۱، همان، ص ۲۰۲ـ۲۰۴، ۳۵۱ـ۳۶۶)، یاقوت حموى (ج ۳، ص ۱۳۵۳ـ ۱۳۵۴) و ابنخلّکان (ج ۵، ص ۱۴۶) آورده اند.

در کتابهاى شرح حال چندین حکایت از مخالفت و دشمنى ابن قَطّان با حیص بیص نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۷۰؛ابنابى اصیبعه، ص ۳۸۰، ۳۸۷؛ابنخلّکان، ج ۶، ص ۵۴ـ۵۷). حیص بیص بسیار سفر مى کرد و در منابع از سفر وى به شام، حلب، واسط، اصفهان و حلّه یاد شده است (رجوع کنید به ابندبیثى، همانجا؛ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۲، ۴۲۶۹ـ۴۲۷۱؛ابنحجر عسقلانى، ج ۴، ص ۳۴). در دیوان وى نیز به سفر او به مراغه، مرو، سرخس و همدان اشاره شده است (رجوع کنید به حیصبیص، ج ۱، ص ۲۲۸، ۲۳۲، ۲۶۷، ۳۵۵).

مذهب

برخى حیص بیص را شافعى دانستهاند (رجوع کنید به ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۲؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا)، ولى مستنداتى تاریخى، بر تشیع وى دلالت دارند.

که عبارت اند از:

دفاع حیص بیص از ایمان عموى پیامبر، ابوطالب علیهالسلام، در محضر یحیى بن هُبَیْره، وزیر دوره عباسى (موسوى، ص ۴۱۰ـ ۴۱۲)؛

سرودن ابیاتى در فضائل حضرت على علیهالسلام (رجوع کنید به ابنشهرآشوب، ج ۲، ص ۹۵، ۲۵۲)؛

اشاره به واقعه غدیرخم و برخى کرامتهاى امیرمؤمنان (حیص بیص، ج ۱، ص ۱۳۱، ابیات ۴۸ـ۵۵)؛

سرودن قطعهاى که در آن به کشتار علویان و خونریزى امویان سخت اعتراض شده است (یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۳۵۵؛ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۶ـ ۴۲۶۷؛ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۴ـ۳۶۵ و بسیارى منابع دیگر)؛

سرودن اشعارى در مرثیه امام حسین علیهالسلام؛

و سوگند خوردن به نام اهلبیت علیهمالسلام (رجوع کنید به ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۳؛آقابزرگ طهرانى، ص ۱۲۳). افزون بر اینها به امامى بودن حیص بیص تصریح نیز شده است (رجوع کنید به ابنحجر عسقلانى، همانجا).

رحلت

حیصبیص در ۸۲ سالگى و به اتفاق همه منابع در ۵۷۴ درگذشت. در نظامیه بر پیکر او نماز گزاردند و در باب تبن (رجوع کنید به ابنکثیر، همانجا)، در قسمت غربى مقابر قریش (شهر کاظمینِ کنونى)، به خاک سپرده شد (ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۷۱؛ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۵). به تصریح اکثر منابع حیص بیص فرزند نداشت (براى نمونه رجوع کنید به ابندبیثى؛ابنخلّکان، همانجاها؛ابنکثیر، ج ۱۲، ص ۳۰۱ـ۳۰۲) ولى ابن عماد (ج ۴، ص ۲۴۷) از پسر و دختر حیص بیص و لقبهاى عجیب آنان یاد کرده که در دیگر منابع این لقبها براى خواهر و برادر وى آمده است (رجوع کنید به ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۷۰؛ابنحجر عسقلانى، ج ۴، ص ۳۴).

ابنانبارى (متوفى ۵۷۷) کتابى درباره حیص بیص داشته (رجوع کنید به سیوطى، ج ۲، ص ۸۷) که به دست ما نرسیده است. همچنین در ۱۳۶۶ش/ ۱۹۸۷ یک پایان نامه فوق لیسانس درباره حیص بیص و سروده هایش در دانشگاه موصل تألیف شده است (رجوع کنید به معجمالشعراء العباسیین، ص ۱۴۶).



منابع:

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، طبقات اعلامالشیعه: الثقات العیون فى سادسالقرون، چاپ علىنقى منزوى، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛
(۲) ابن ابىاصیبعه، عیونالانباء فى طبقات الاطباء، چاپ نزار رضا، بیروت ( ۱۹۶۵)؛
(۳) ابن ابىالحدید، الفلک الدائر علىالمثل السائر، چاپ احمد حوفى و بدوى طبانه، ریاض ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۴) ابناثیر، المثل السائر فى ادب الکاتب و الشاعر، چاپ احمد حوفى و بدوى طبانه، ریاض ۱۴۰۳ـ ۱۴۰۴/۱۹۸۳ـ۱۹۸۴؛
(۵) ابنانبارى، نزههالالباء فى طبقات الادباء، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ?(۱۳۸۶/ ۱۹۶۷)؛
(۶) ابنجوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۷) ابنحجر عسقلانى، لسانالمیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۸) ابنخلّکان؛
(۹) ابندبیثى، المختصر المحتاج الیه من تاریخ ابنالدّبیثى، اختصار محمدبن احمد ذهبى، در احمدبن على خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، چاپ صدقى جمیل عطار، ج ۱۵، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۴؛
(۱۰) ابنشاکر کتبى، فوات الوفیات، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۱۱) ابنشهرآشوب، مناقب آل ابىطالب، چاپ یوسف بقاعى، قم ۱۳۸۵ش؛
(۱۲) ابنصابونى، تکمله اکمالالکمال فى الانساب و الاسماء و الالقاب، چاپ مصطفى جواد، (بغداد )۱۳۷۷/ ۱۹۵۷؛
(۱۳) ابنعدیم، بغیهالطلب فى تاریخ حلب، چاپ سهیل زکار، بیروت ?(۱۴۰۸/ ۱۹۸۸)؛
(۱۴) ابنعماد؛
(۱۵) ابنکثیر، البدایه و النهایه فى التاریخ، (قاهره )۱۳۵۱ـ۱۳۵۸؛
(۱۶) ابنمنظور؛
(۱۷) ابننقطه، تکمله الاکمال، چاپ عبدالقیوم عبدربالنبى، مکه ۱۴۰۸ـ۱۴۱۸؛
(۱۸) اسماعیلبن حماد جوهرى، الصحاح: تاجاللغه و صحاح العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بىتا.)، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش؛
(۱۹) حَیْصَ بَیْصَ، دیوانالامیر شهابالدین ابىالفوارس سعدبن محمدبن سعدبن الصیفى التمیمى البغدادى، المعروف ب «حَیْص بَیْص»، چاپ مکى سیدجاسم و شاکر هادى شکر، (بغداد ۱۳۹۴ـ۱۳۹۵/ ۱۹۷۴ـ ۱۹۷۵)؛
(۲۰) محمدبن موسى دمیرى، حیاهالحیوان الکبرى، قاهره ۱۳۹۰/۱۹۷۰، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش؛
(۲۱) محمدبن احمد ذهبى، سیر اعلامالنبلاء، چاپ شعیب أرنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۲۲) همو، العبر فى خبر من غبر، چاپ محمدسعیدبن بسیونى زغلول، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۲۳) عبدالوهاببن على سبکى، طبقاتالشافعیه الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، (قاهره) ۱۹۶۴ـ( ۱۹۷۶)؛
(۲۴) عبدالرحمانبن ابىبکر سیوطى، بغیه الوعاه فى طبقات اللغویین و النحاه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۴؛
(۲۵) عبدالعزیز عتیق، علمالمعانى، البیان، البدیع، بیروت: دارالنهضه العربیه، (بىتا.)؛
(۲۶) محمدبن محمد عمادالدین کاتب، خریدهالقصر و جریدهالعصر، ج ۱، قسم شعراءالعراق، جزء۱، چاپ محمد بهجه اثرى، (بغداد )۱۳۷۵/ ۱۹۵۵؛
(۲۷) عمر فرّوخ، تاریخ الادب العربى، ج ۳، بیروت ۱۹۸۹؛
(۲۸) احمد مصطفى مراغى، علومالبلاغه: البیان و المعانى و البدیع، قاهره ۱۴۲۰/ ۲۰۰۰؛
(۲۹) معجمالشعراء العباسیین، اعداد عفیف عبدالرحمان، بیروت: دارصادر، ۲۰۰۰؛
(۳۰) فخاربن معد موسوى، ایمان ابىطالب، المعروف بکتاب «الحجه على الذّاهب الى تکفیر ابىطالب»، چاپ محمد بحرالعلوم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛
(۳۱) احمدبن محمد میدانى، مجمعالامثال، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۳۲) مجتبى مینوى، یادداشتهاى مینوى، به کوشش مهدى قریب و محمدعلى بهبودى، تهران ۱۳۷۵ش ـ ؛
(۳۳) یاقوت حموى، معجمالادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳؛

(۳۴) Norman Gevitz, “Unorthodox medical theories”, in Companion encyclopedia of the history of medicine, ed. W.F.Bynum and Roy Porter, vol.1, London: Routledge, 1997;
(۳۵) TDVIA, s.v. “Haysa Beysa” (by Ibrahim Sarmis).

دانشنامه جهان اسلامجلد ۱۴ 

زندگینامه فریدون تَوَلَّلی(۱۳۶۴-۱۲۹۸ش)« شاعر و طنزنویس معاصر»

 در ۱۲۹۸ش در شیراز زاده شد. پدرش ، جلال ، از اعیان و ملاّکان فارس بود. تولّلی در شش سالگی مادرش را از دست داد. تحصیلات ابتدایی ومتوسطه را در شیراز گذراند. در دبیرستان ، بهاءالدین حسام زاده پازارگاد، مهدی حمیدی شیرازی * و محمدجواد تربتی در پرورش استعداد شاعری و نویسندگی او مؤثر بودند.

پس از فارغ التحصیل شدن در رشته ادبی ، به تهران آمد و در رشته باستان شناسی از دانشگاه تهران لیسانس گرفت . در ۱۳۲۰ ش در اداره فرهنگ فارس در امور باستان شناسی به کار پرداخت (امداد، ص ۸۱۳؛ شعبانی ، ص ۲۷۳).

تولّلی از شهریور ۱۳۲۰ تا ۱۳۲۲ نوشته هایی طنزآمیز با نام التفاصیل در باره مسائل اجتماعی و سیاسی به تقلید سبک قدما ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) در روزنامه های مختلف به چاپ رساند که یکی از آنها موجب توقیف روزنامه فروردین شیراز شد و به جای آن روزنامه سروش انتشار یافت .

تولّلی در آنجا و در روزنامه های اوقیانوس در شیراز و خورشید ایران در تهران قطعات التفاصیل را چاپ می کرد (تولّلی ، ۱۳۳۱ ش الف ، مقدمه ابطحی ، ص ۱۳ـ ۱۴؛ امداد، ص ۸۱۳ ـ ۸۱۵؛ شعبانی ، ص ۲۷۴).

ملک الشعرا بهار او را تحسین کرده و در نامه ای به سروش وی را یادآور دوران جوانی خود خوانده است (برای متن نامه رجوع کنید بهتولّلی ، ۱۳۳۱ش الف ، مقدمه ، ص ۱۶). تولّلی در ۲۱ بهمن ۱۳۲۲ عضو جمعیت آزادگان فارس شد. او در روزنامه ها به افشاگری در باره انتخابات و وکیلان منتخب مجلس پرداخت تا به حکم معاون استانداری فارس همراه رسول پرویزی * و محمد باهری ، از دیگر اعضای جمعیت ، به بَستک لار تبعید شد، اما به تهران گریخت (امداد، ص ۸۱۶؛ شعبانی ، همانجا).

او در ۲۷ آذر ۱۳۲۳ عضو شاخه شیرازِ حزب توده ایران شد که هسته مرکزی آن اعضای جمعیت آزادگان فارس ، جز حمیدی شیرازی ، بودند (امداد؛ شعبانی ، همانجاها). در همان سال به مبارزه با سیدضیاءالدین طباطبایی * و حزب اراده ملی پرداخت و انتقادهایش را در سروش چاپ کرد (امداد، ص ۸۱۷؛ تولّلی ، ۱۳۳۱ش الف ، مقدمه ، ص ۱۰؛ برای نمونه انتقادهای وی رجوع کنید به همان ، ص ۸۳ ـ۸۴، قطعه پیچه ) و رساله عَنعَنیه یا مشت و مال سید را بر ضد سیدضیاء به چاپ رساند (امداد، همانجا؛ شعبانی ، ص ۲۷۴ـ۲۷۵).

در ۱۳۲۶ ش تولّلی و جمعی دیگر، از جمله خلیل ملکی * ، جلال آل احمد * و رسول پرویزی ، که با منش سیاسی رهبران حزب توده مخالف بودند، دست به انشعاب زدند (حنانه ، ج ۲، به نقل از فربود، ص ۹۵؛ امداد، ص ۸۱۹؛ تولّلی ، ۱۳۳۱ش ب ، ص ۸۳؛ نیز رجوع کنید بهحزب توده ایران * ). او، پیش از انشعاب ، قصیده آئینه را در بیان رنجش خود از رهبران حزب توده سروده و نزد آنان فرستاده بود (تولّلی ، ۱۳۳۱ش ب ، ص ۸۵؛ برای متن قصیده رجوع کنید به همان ، ص ۸۷ ـ۹۰).

پس از انشعاب ، وی به مبارزه با حزب توده پرداخت و در روزنامه شرق میانه به سران حزب توده می تاخت (امداد، همانجا؛ خامه ای ، ص ۷۸ـ۷۹). این نوشته های انتقادی در ۱۳۳۱ ش در کتاب کاروان به شیوه التفاصیل چاپ شد ( رجوع کنید بهادامه مقاله ).

تولّلی در ۱۳۲۹ـ۱۳۳۰ش نوشته هایش را در دفاع از ملی شدن صنعت نفت و مخالفت با استعمار انگلیس در روزنامه صدای شیراز به چاپ رساند. او تا کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ حامی مصدق و نهضت ملی ایران بود. در طی کودتا مدتی در فارس مخفیانه زیست و سپس به تهران آمد و خانه اش در شیراز تاراج و سوزانده شد (حنانه ، ج ۲، به نقل از فربود، ص ۹۵؛ امداد، ص ۸۲۱؛ شعبانی ، ص ۲۷۶ـ۲۷۷؛ تبریزی شیرازی ، ص ۲۸۶ـ۲۸۷).

در اواخر ۱۳۳۸ ش به شیراز بازگشت و تا ۱۳۴۴ش مدیر کل باستان شناسی فارس بود و چند سال با رومن گیرشمن فرانسوی در حفاریهای شوش همکاری می کرد (پرهام ، ۱۳۶۴ ش ، ص ۷۶۳؛ برای نظریات اصلاحی او راجع به باستان شناسی در ایران رجوع کنید بهنگهبان ، ص ۲۴۳ـ۲۴۶). در ۱۳۴۴ ش که وضع جسمانی و مالی مساعدی نداشت ، از جانب اسداللّه علم ، مشاور دانشگاه شیراز شد (تولّلی ، ۱۳۴۵ ش ، ص ۳ـ۴؛ تبریزی شیرازی ، ص ۳۲۷ـ۳۳۰) و به سپاسداری از کمک علم برای او مدیحه سرود ( رجوع کنید بهتولّلی ، همان ، ص ۱۱۲ـ ۱۱۵)، ازینرو با انتقاد شدید برخی از اهل قلم روبرو شد (برای نمونه رجوع کنید بهناصرالدین صاحب الزمانی ، ص ۴۹۱ـ۴۹۷).

تولّلی پس از کودتا و شکست مصدق ، سرخورده شد ( رجوع کنید به حنانه ، ج ۲، به نقل از فربود، ص ۹۵ـ۹۶؛ امداد، همانجا)؛ روحیه آزرده و ناامید او در شعر اندرز سوختگان که در ۱۳۴۱ ش سروده ، بخوبی منعکس است ( رجوع کنید بهتولّلی ، ۱۳۶۹ش ، ص ۲۵). وی بیشتر به شاعری می پرداخت و آثارش در مجله های یغما ، گوهر و راهنمای کتاب چاپ می شد.

بعضی مطالب اخلاقی را به سبک التفاصیل در روزنامه بهار ایران شیراز (امداد، همانجا) و اواخر عمر اشعارش را در مجله آینده منتشر می کرد. وی از ۱۳۶۱ تا ۱۳۶۳ ش بیمار و بستری بود و در نهم خرداد ۱۳۶۴ ی اند که امیر با آنان در باره امور مهم گفتگو و تباد فریدون تولّلی ، کاروان در شیوه التفاصیل ، تهران ۱۳۳۱ش ل نظر می کرده و نظر و رأی آنان برای امیر مع درگذشت و در حافظیه شیراز به خاک سپرده شد (حنانه ، ج ۲، به نقل از فربود، ص ۹۰؛ شعبانی ، ص ۲۷۹).

تولّلی از نخستین طرفداران نوآوریهای نیمایوشیج * در شعر فارسی بود و با خواندن افسانه نیما به شعرنو گرایید. او شعر پشیمانی را با الهام از شعر ویلیام باتلر ییتس در وزن افسانه سرود (دست غیب ، ص ۷۸۹؛ برای متن شعر رجوع کنید بهتولّلی ، ۱۳۴۳ ش ، ص ۶۵ـ ۶۸). در دوره دوم مجله سخن ، شعر مریم را چاپ کرد که ظاهراً نخستین اثر او در قالب نو بود که جنبه سیاسی و اجتماعی نداشت (خانلری ، ص ۷۵۶ـ۷۵۷).

در آذر ۱۳۲۹ مجموعه شعر رها را با مقدمه ای مبسوط در شناخت و دفاع از شعرنو و انتقاد از شاعران کهنه گرا و انجمنهای ادبی آن دوره به چاپ رساند (شعبانی ، ص ۲۷۶ـ۲۷۷؛ رجوع کنید بهتولّلی ، ۱۳۴۳ ش ، ص ۳ـ ۱۹، ۴۳ـ ۴۸). او در این کتاب برای تحول شعر فارسی و ساختن شعرنو پیشنهادهایی داده ( رجوع کنید بهتولّلی ، همان ، ص ۲۷ـ۴۲) که بر اساس همانها شعرهای رها را سروده است . برخی از اشعار بسیار مشهورش در همین مجموعه به چاپ رسیده است ، نظیر فردای انقلاب (ص ۷۱ـ۷۷) که از معدود اشعار اجتماعی و انقلابی اوست ؛ مریم (ص ۸۲ ـ۸۴)؛ مهتاب (ص ۹۱ـ ۹۵) و کارون (ص ۱۴۷ـ۱۵۰).

بسیاری از شاعران ، جز نیما، مجذوب آرای تولّلی شدند و تأکید داشتند که باید به جستجوی زبانی بود که کلمات سنجیده و پسندیده داشته باشد و بسیار کسان که امروزه نیما را می شناسند و سهم او را در ادب فارسی ارج می نهند، از طریق شعرهای تولّلی مانند کارون و مریم و مهتاب بوده است (شفیعی کدکنی ، ص ۷۲، ۱۳۶). تولّلی ، نیما را در همان حد شعر افسانه قبول داشت و معتقد بود که نیما بعداً قالب افسانه را ترک کرده و مصراعهایی کوتاه و بلند و پُر از ابهام ساخته است (تولّلی ، ۱۳۴۱ش ، ص ۳).

او در مقدمه دومین مجموعه شعرش ، نافه (چاپ اول : ۱۳۴۱ ش )، از نیما و بسیاری از نوپردازان دوره خود انتقاد کرده (ص ۵ ـ۱۲) و نوپردازان راستین را کسانی دانسته است که به بزرگان گذشته ادب فارسی احترام می گذارند و از سرودنِ شعر بی وزن و لجاجت با قافیه می پرهیزند و ردیف و قافیه را تا آنجا که مخل بیان مفهوم نشود، رعایت می کنند (ص ۱۲ـ ۱۵؛ برای آگاهی از اعتراض و پاسخ برخی از نوپردازان به او رجوع کنید بهمشرف آزاد تهرانی ، ص ۱۳۶ـ۱۳۹). او سخت پایبند رعایت قافیه بود، اما گاه در قالبهای نو و برخی از چهار پاره های خود قافیه را ترک می کرد ( رجوع کنید بهصداقت کیش ، ص ۸۳۱). وی قالب چهارپاره * را در شعر فارسی رواج داد و به اوج رساند (زرین کوب ، ص ۹۹).

تولّلی در شعر بیش از هر چیز به زبان و تصویر اهمیت می داد و در استفاده از موسیقی کلام و ساختن تعابیر شاعرانه و ترکیبات تازه کم نظیر بود (زرین کوب ، همانجا) و به گفته پرویز خانلری (ص ۷۵۷) در بیان عواطف عاشقانه به درجه ای خاص رسیده بود. مضامین شعر او بیشتر عشقهای گناه آلود و کامجوییهای جسمانی (برای نقد اینگونه اشعار او رجوع کنید به ناصرالدین صاحب الزمانی ، ص ۴۹۷ـ۵۰۶)، اندوه ، ناامیدی ، خستگی ، مرگ و وحشت از آن است ، چنانکه او را «پیشوای شعر مرگ » نامیده اند (زرین کوب ، ص ۹۱، ۹۵ـ۹۶، ۹۹).

غلامحسین یوسفی (ص ۶۰۸ـ۶۰۹) مرگ را در شعر او نتیجه غیرمستقیم پیشه باستان شناسی او دانسته و اشعار عاشقانه اش را با شعر سعدی قابل قیاس خوانده است . گروهی از شاعرانِ شیوه تغزلیِ نو، خاصه از ۱۳۳۲ش به بعد، اینگونه مضامین اشعار وی را سرمشق قرار دادند (زرین کوب ، ص ۱۰۰)، چنانکه از لحاظ محتوای غنایی و عاشقانه ، می توان او را بنیانگذار شعرنو تغزلی دانست (زرین کوب ، ص ۹۹).

مجموعه شعر بازگشت نشان می دهد که تولّلی در حالی که فعالیتهای سیاسی را ترک کرده بوده ، بر ضد حکومت وقت اشعار سیاسی نیز می سروده است (برای نمونه رجوع کنید به ص ۵۶ ـ۵۷، ۱۸۹ـ۱۹۰). تولّلی با موسیقی خوب آشنا و مدتها شاگرد صبا بود و پیانو و ویلن نیز می نواخت (حنانه ، ج ۲، به نقل از فربود، ص ۸۷).

آثار تولّلی اینهاست :

۱) مجموعه اشعار، شامل مجموعه های رها (شیراز ۱۳۲۹ش و تهران ۱۳۳۰ش )، نافه (تهران ۱۳۴۱ش )، پویه (شیراز ۱۳۴۵ش )، شگرف (تهران ۱۳۵۳ش ) و بازگشت (شیراز ۱۳۶۹ش ). اشعار تولّلی بیشتر در قالبهای قصیده ، غزل و چهارپاره است . او در اشعارش فریدون تخلص می کرد. بعضی اشعار او به زبانهای دیگر ترجمه شده است . شعر مریم او را آرتور جان آربری به انگلیسی ترجمه کرده که در ۱۳۲۸ش / دسامبر ۱۹۴۹ در لندن چاپ شده است ( رجوع کنید به تولّلی ، ۱۳۴۳ش ، ص ۸۱). شعر کارون از این مجموعه نیز به روسی ترجمه شده است ( رجوع کنید بهتولّلی ، ۱۳۶۹ش ، ص ۹).

۲) کتاب التفاصیل ، از شاهکارهای طنز فارسی ، که نوعی نقیضه و متأثر از گلستان ، مرزبان نامه ، کلیله و دمنه ، مقامات حمیدی و برخی از داستانهای عامه پسند نظیر اسکندرنامه و امیر ارسلان است ، و نثری آمیخته به نظم دارد. چاپ اول التفاصیل (شیراز ۱۳۲۴ش ) و چاپ دوم آن (تهران ۱۳۳۱ش ) شامل ۷۶ قطعه بود. در چاپ ۱۳۴۸ ش یکی از قطعات آن به نام موریس ــ که در آن به رضاشاه طعنه زده بود  حذف شد. تولّلی این کتاب را به رسول پرویزی تقدیم کرده است .

۳) کاروان در شیوه التفاصیل ، اثری طنزآمیز شامل سه دفترِ بیداری ، دوری از بردگان سرخ ، و هنگامه نفت که سبک آن مانند التفاصیل است با این تفاوت که نویسنده پیش از هر قطعه ، مقدمه ای با نثر جدّی در باره ماجرایی تاریخی که آن قطعه به آن نظر دارد، نوشته است . نسخه های چاپی کاروان نادر است . تولّلی نسخه ای از این کتاب را در ۲۰ مرداد ۱۳۳۱ به دکتر محمد مصدق تقدیم کرد و او نیز در همان سال کتاب را به کتابخانه دانشسرای عالی هدیه داد. این نسخه در کتابخانه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران محفوظ است . از یک کتاب طنز او نیز با عنوان عجائب القضائب یاد کرده اند که چاپ نشده است (پرهام ، ۱۳۷۰ش ، ص ۲۳۹؛ قس خائفی ، ص ۸۰۰ : قضائب العجائب ). از تولّلی چند ترجمه از داستانهای فرانسوی ، مقاله هایی در باره باستان شناسی ، شعر، فرهنگ و ادب عامه و نقد برخی کتابهای شعر در نشریات به چاپ رسیده است (برای فهرست آنها رجوع کنید به فقیری ، ص ۸۳۵ ـ ۸۳۸).



منابع :
(۱) حسن امداد، «توللی و حوادث فارس »، آینده ، سال ۱۱، ش ۱۱ـ۱۲ (بهمن ـ اسفند ۱۳۶۴)؛
(۲) مهدی پرهام ، «التفاصیل »، آینده ، سال ۱۷، ش ۱ـ۴ (فروردین ـ تیر۱۳۷۰)؛
(۳) همو، «فریدون مرد، ولی در تاریخ زندگی را آغاز کرد»، آینده ، سال ۱۱، ش ۱۱ـ۱۲ (بهمن ـ اسفند۱۳۶۴)؛
(۴) محمدرضا تبریزی شیرازی ، نقش فریدون تولّلی در ادبیّات سیاسی و اجتماعی دوران دیکتاتوری محمّدرضا شاهی ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۵) فریدون تولّلی ، التفاصیل ، ( تهران ۱۳۳۱ش الف ) ؛
(۶) همو، بازگشت ، شیراز ۱۳۶۹ش ؛همو،

(۷) پویه ، شیراز ۱۳۴۵ش ؛
(۸) همو، رها ، تهران ۱۳۴۳ش ؛
(۹) همو، کاروان در شیوه التفاصیل ، تهران ۱۳۳۱ش ب ؛
(۱۰) همو، نافه ، تهران ۱۳۴۱ش ؛
(۱۱) شهین حنانه ، پشت دریچه ها: گفت و گو با همسران هنرمندان ، تهران ۱۳۷۶ش ؛
(۱۲) انورخامه ای ، از انشعاب تا کودتا: خاطرات دکتر انور خامه ای ، تهران ۱۳۶۳ش ؛
(۱۳) پرویز خانلری ، «درگذشت شاعر»، آینده ، سال ۱۱، ش ۱۱ـ۱۲ (بهمن ـ اسفند۱۳۶۴)؛
(۱۴) پرویز خائفی ، «یادبودهائی از فریدون توللی »، آینده ، سال ۱۱، ش ۱۱ـ۱۲ (بهمن ـ اسفند ۱۳۶۴)؛
(۱۵) عبدالعلی دست غیب ، «فریدون توللی و آثارش »، آینده ، سال ۱۱، ش ۱۱ـ ۱۲ (بهمن ـ اسفند ۱۳۶۴)؛
(۱۶) حمید زرین کوب ، چشم انداز شعرنو فارسی ، مقدمه بر شعرنو، مسائل و چهره های آن ، تهران ۱۳۵۸ش ؛
(۱۷) احمد شعبانی ، «سالشمار فریدون توللی »، آینده ، سال ۱۷، ش ۱ـ۴ (فروردین ـ تیر ۱۳۷۰)؛
(۱۸) محمدرضا شفیعی کدکنی ، ادوار شعر فارسی : از مشروطیت تا سقوط سلطنت ، تهران ۱۳۵۹ش ؛
(۱۹) محمدتقی صداقت کیش ، «وزن ، قافیه و شکل در شعر توللی »، آینده ، سال ۱۱، ش ۱۱ـ۱۲ (بهمن ـ اسفند ۱۳۶۴)؛
(۲۰) محمدصادق فقیری ، «مقاله ها و کتابهای توللی »، آینده ، سال ۱۱، ش ۱۱ـ۱۲ (بهمن ـ اسفند۱۳۶۴)؛
(۲۱) محمود مشرف آزادتهرانی ، «حرف و سخنهایی در باب نافه از: فریدون توللی »، آرش ، ش ۶ (خرداد ۱۳۴۲)؛
(۲۲) محمدحسن ناصرالدین صاحب الزمانی ، دیباچه ای بر رهبری ، تهران ۱۳۴۵ش ؛
(۲۳) عزت اللّه نگهبان ، «توللی و باستان شناسی »، آینده ، سال ۱۷، ش ۱ـ۴ (فروردین ـ تیر ۱۳۷۰)؛
(۲۴) غلامحسین یوسفی ، چشمه روشن : دیداری با شاعران ، تهران ۱۳۶۹ش .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸

زندگینامه آیت الله ابوالفضل تهرانی(متوفی۱۳۱۷)

 عالم جامع و مؤلف شیعی قرن سیزدهم و چهاردهم . در ۱۲۷۳ در تهران به دنیا آمد. از آنجا که اصل وی از شهر نور بوده ، ابوالفضل نوری نیز خوانده شده است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۸۸؛ همو، ۱۳۳۷ ش ، ستون ۳۳). برخی منابع (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۹، قسم ۱، ص ۴۷؛امین ، ج ۲، ص ۴۷۵) نام او را احمد ذکر کرده و ابوالفضل را که بدان مشهور است ، کنیه اش دانسته اند؛اما با توجه به اینکه فرزندش ، میرزا محمد ثقفی (در باره وی رجوع کنید به ادامه میرزاابوالفضل تهرانی ابوالقاسم سحاب ، تاریخ مدرسه عالی سپهسالار ، ( تهران ) ، ( بی تا. ) ، ص ۱۱۴ مقاله )، از این موضوع اظهار بی اطلاعی کرده و نیز از خود وی نقل شده که پدرش پیش از تولد او نامش را ابوالفضل تعیین کرده بوده است ، نمی توان آن را درست دانست (رجوع کنید به تهرانی ، مقدمه محدّث اُرمَوی ، ص له ـ لو).

پدر میرزاابوالفضل ، میرزاابوالقاسم تهرانی * ، از جهت انتساب به دایی خود، محمودخان کلانتر، به کلانتری شهرت یافت و فرزندش ، ابوالفضل ، به این نام نیز خوانده شده است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۳۷ ش ؛امین ، همانجاها).

اساتید

میرزاابوالفضل در کودکی تحصیل علوم دینی را آغاز کرد. او نخست علوم و فنون مقدماتی را نزد پدر خود آموخت ، تا جایی که پیش از بلوغ ، آنها را کاملاً فراگرفته بود (تهرانی ، مقدمه محدّث ارموی ، ص کح ، لج ـ لد)، آنگاه تحصیل فقه و اصول را در دوره سطح آغاز کرد و پس از آن دوره خارج را نزد سیدمحمد صادق طباطبایی و میرزا عبدالرحیم نهاوندی گذراند و به درجه اجتهاد رسید، فلسفه و عرفان را نیز از آقامحمدرضا قمشه ای و میرزاابوالحسن جلوه فراگرفت (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴، ج ۱، قسم ۱، ص ۵۴؛تهرانی ، مقدمه محدّث ارموی ، ص کو، لد).

میرزاابوالفضل در ۱۳۰۰ رهسپار نجف شد و چندین ماه در آنجا ماند و در درس میرزا حبیب اللّه رشتی شرکت کرد، سپس به دعوت مرجع تقلید آن زمان ، میرزا محمدحسن شیرازی (میرزای شیرازی )، به سامرا رفت و در آنجا اقامت گزید و چند سال از درس فقه و اصول وی بهره برد و از نزدیکان او به شمار آمد. همچنین در آنجا رجال و دیگر علوم حدیثی را از میرزا حسین نوری آموخت و از محمدحسین کاظمینی (کاظمی ) اجازه روایت گرفت (آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۳۷ ش ، امین ؛تهرانی ، همانجاها؛حبیب آبادی ، ج ۶، ص ۲۰۴۳).

او در ۱۳۰۶ برای انجام مراسم حج به مکه رفت و در بازگشت مدتی در نجف اقامت کرد تا اینکه به دعوت گروهی از مردم به تهران بازگشت (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۸۸ ؛امین ، همانجا؛تهرانی ، مقدمه محدّث ارموی ، ص له ). منابع سال بازگشت وی را مختلف ذکر کرده اند ( رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۳۷ ش ؛حبیب آبادی ، همانجاها)، ولی فرزندش ، میرزامحمد ثقفی ، بازگشت او را در ۱۳۱۰ گفته است (تهرانی ، مقدمه محدّث ارموی ، ص کو؛نیز رجوع کنید به همان ، ص له ).

میرزاابوالفضل پس از بازگشت به تهران ، مرجعیت و زعامت شرعی را به عهده گرفت ، به تدریس فقه و اصول و رجال و کلام پرداخت و نماز جماعت و مجلس وعظ و خطابه برپا داشت . او در ۱۳۱۲ مدرسه سپهسالار از بناهای میرزا حسین خان سپهسالار را افتتاح کرد، طلاب را در آن جای داد و در آن حلقه درس دایر کرد (امین ؛حبیب آبادی ، همانجاها؛تهرانی ، مقدمه محدّث ارموی ، ص له ؛موسوعه ، ج ۲، ص ۲۵۴).

میرزاابوالفضل در ادبیات و سرودن اشعار عربی و فارسی توانا بود و هزاران بیت شعر از حفظ داشت ، تا جایی که سیدحیدر حِلّی ، از شاعران نامدار عراق ، هنگام رفتن به سامرا از هماوردی با او ناتوان شد و در مدح او قصیده ای سرود. سیدمحمدسعید حَبُّوبی از دیگر شاعران بنام نیز وی را ستوده است . او همچنین نثری شیوا داشت (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴، ج ۱، قسم ۱، ص ۵۳ ـ۵۴؛موسوعه ، ج ۲، ص ۲۵۳).

میرزاابوالفضل منطق ، فلسفه ، عرفان ، ریاضیات ، هیئت ، سیره و تاریخ نیز می دانست ، خوش محضر و دارای بیانی جذاب و حافظه ای قوی بود (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴، ج ۱، قسم ۱، ص ۵۴؛امین ، همانجا؛نیزرجوع کنید به موسوعه ، ج ۲، ص ۲۵۶ـ۲۵۷). او در هشتم صفر ۱۳۱۶ بر اثر بیماری حصبه در تهران درگذشت و در حرم حضرت عبدالعظیم در کنار پدرش در مقبره ابوالفتوح رازی به خاک سپرده شد (مدرس تبریزی ، ج ۵، ص ۷۳؛حبیب آبادی ، ج ۶، ص ۲۰۴۴؛شریف رازی ، اختران فروزان ، ص ۲۲۲ـ ۲۲۳). برخی (قمی ، ج ۱، ص ۱۳۹؛امین ، همانجا) درگذشت او را ۱۳۱۷ و مدفن او را قبرستان وادی السلام نجف ذکر کرده اند که درست نیست (تهرانی ، مقدمه محدّث ارموی ، ص کو).

آثار

میرزاابوالفضل آثار فراوانی داشته که بیشتر آنها به دست ما نرسیده است (رجوع کنید به همان ، مقدمه محدّث ارموی ، ص ز).

برخی از آثار او عبارت اند از:

۱) دیوان اشعار مشتمل بر قصاید و غزلیات عربی و فارسی در موضوعات مختلف از جمله مدح معصومین علیهم السلام . اشعار عربی این اثر به اهتمام سیدجلال الدین محدّث ارموی و با مقدمه طولانی وی در ۱۳۶۹ (یا ۱۳۷۰) در تهران به چاپ رسیده است (حبیب آبادی ، همانجا؛موسوعه ، ج ۲، ص ۲۵۵ـ۲۵۶؛نیزرجوع کنید به تهرانی ، مقدمه محدّث ارموی ، ص قح )؛

۲) شفاء الصُدور فی شرح زیاره العاشور که استاد وی ، میرزای شیرازی ، نیز بر آن تقریظ نوشته و از بهترین شرحهاوترجمه های فارسی زیارت عاشورا به شمار آمده است . تألیف آن در ۱۳۰۹ به پایان رسید و اولین بار در ۱۳۱۰ در بمبئی چاپ شد. سپس در ۱۴۰۷، با تحقیق سیدعلی موحد ابطحی در دو جلد در قم و در ۱۳۷۶ ش با تصحیح و تعلیق سیدابراهیم شبیری زنجانی در یک جلد در تهران به چاپ رسید (امین ، همانجا؛موسوعه ، ج ۲، ص ۲۵۶)؛

۳) الاءصابه فی مَن أجمعت علیه العصابه ، شرح منظوم ارجوزه هفده بیتی سیدمهدی بحرالعلوم در علم رجال در باره اصحاب اجماع به عربی . این شرح که مشتمل بر ۳۶۸ بیت است در ۱۳۰۴ در سامرا به پایان رسید. نسخه خطی آن در کتابخانه مجلس شورای اسلامی موجود است (شریف رازی ، اختران فروزان ، ص ۲۲۳؛موسوعه ، ج ۲، ص ۲۵۴)؛

۴) تمیمه المحدّث (یا تمیمه الحدیث ) منظومه ای به عربی در علم درایه ؛

۵) صَدْحُ الحَمامه فی احوال الوالد العلاّ مه در شرح زندگانی پدرش و نیز قسمتهایی از زندگانی خود او به عربی ؛

۶) قلائد الدرر فی نظم اللؤلؤ المنتثر که در آن کتاب الشافیه ابن حاجب را در علم صرف به نظم درآورده و برخی مطالب آن را رد کرده و مطالبی نیز به آن افزوده است . تألیف این اثر که بالغ بر شش هزار بیت است ، پیش از چهارده سالگی وی آغاز شده است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴، ج ۱، قسم ۱، ص ۵۴؛تهرانی ، مقدمه محدّث ارموی ، ص لد؛موسوعه ، ج ۲، ص ۲۵۵ـ ۲۵۶)؛

۷) تنقیح المقاله فی تحقیق الدلاله ، رساله ای به عربی در بحث دلالات منطق و اصول فقه است و با اینکه حجم زیادی دارد، به اتمام نرسیده است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲۶، ص ۲۳۹؛موسوعه ، ج ۲، ص ۲۵۵)؛

۸) حاشیه الاسفار که تعلیقات او بر الاسفار الاربعه ملاصدرا و به عربی است ؛

۹) الرساله العشقیه در بیان مسئله ای عرفانی و به عربی است ؛

۱۰) مُنیه البصیر فی بیان کیفیه الغدیر به عربی ؛

۱۱) حاشیه فرائد الاصول ؛

۱۲) حاشیه المکاسب (تهرانی ، همانجا؛موسوعه ، ج ۲، ص ۲۵۵ـ ۲۵۷٫ برای آگاهی از سایر آثار وی رجوع کنید به موسوعه ، ج ۲، ص ۲۵۴ـ۲۵۷).

فرزند

فرزند میرزاابوالفضل ، میرزامحمد ثقفی ، از علما و فضلای معاصر بوده است . او در جمادی الا´خره ۱۳۱۳ در تهران به دنیا آمد و از کودکی تحصیل علوم دینی را آغاز کرد و پس از گذراندن دوره مقدماتی ، سطوح عالی فقه و اصول را نزد آقامیرزا کوچک ساوجی و شیخ آقابزرگ ساوجی آموخت . در ۱۳۴۱ به قم رفت و حدود هفت سال در آنجا ماند و در درس خارج فقه و اصول شیخ عبدالکریم حائری یزدی شرکت کرد و از او تصدیق اجتهاد گرفت . چندی نیز در درس فقه آقامحمدرضا اصفهانی مسجدشاهی حاضر شد. او همچنین فلسفه و کلام را از سیدابوالحسن رفیعی قزوینی فراگرفت (شریف رازی ، گنجینه دانشمندان ، ج ۴، ص ۴۱۲ـ۴۱۳).

ثقفی سپس به تهران بازگشت و در مسجد پامنار به تبلیغ و اقامه جماعت و تألیف و تدریس پرداخت . او نیز مانند پدرش طبع شعر و ذوق غزل سرایی داشت . روان جاوید در تفسیر قرآن که در پنج جلد به چاپ رسیده است و غرر العوائد ، شرح و حاشیه بر دررالفوائد شیخ عبدالکریم حائری یزدی از جمله آثار اوست (شریف رازی ، همانجا؛همو، اختران فروزان ، ص ۲۲۳ـ ۲۲۴). ثقفی در مرداد ۱۳۶۴ درگذشت («به یاد عالم بارع آیت اللّه حاج میرزامحمد ثقفی تهرانی »، ص ۳۴).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه ، جزء ۱: نقباء البشر فی القرن الرابع عشر ، مشهد ۱۴۰۴؛
(۳) همو، مصفی المقال فی مصنفی علم الرجال ، چاپ احمد منزوی ، تهران ۱۳۳۷ ش ؛
(۴) امین ؛
(۵) «به یاد عالم بارع آیت اللّه حاج میرزامحمد ثقفی تهرانی »، کیهان فرهنگی ، سال ۲، ش ۵ (مرداد ۱۳۶۴)؛
(۶) ابوالفضل بن ابوالقاسم تهرانی ، دیوان ، چاپ جلال الدین محدّث ارموی ، ( تهران ) ۱۳۶۹؛
(۷) محمدعلی حبیب آبادی ، مکارم الا´ثار در احوال رجال دو قرن ۱۳ و ۱۴ هجری ، ج ۶، اصفهان ۱۳۶۴ ش ؛
(۸) محمد شریف رازی ، اختران فروزان ری و طهران ، یا، تذکره المقابر فی احوال المفاخر ، قم : مکتبه الزهراء، ( بی تا. ) ؛
(۹) همو، گنجینه دانشمندان ، ج ۴، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۰) عباس قمی ، کتاب الکنی و الالقاب ، صیدا ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۱) مدرس تبریزی ؛
(۱۲) موسوعه مؤلفی الامامیه ، قم : مجمع الفکر الاسلامی ، ۱۳۷۸ ش .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸ 

زندگینامه شیخ عفیف الدین سلیمان تِلِمْسانی(۶۹۰-۶۱۰ه ق)

 عفیف الدین سلیمان بن علی بن عبداللّه عابدی ، عارف و شاعر قرن هفتم . در ۶۱۰ در تلمسان * به دنیا آمد. اصل او از قبیله کومی بود (ابن کثیر، ج ۱۳، ص ۳۴۵)، اما در برخی منابع (برای نمونه رجوع کنید به ابن شاکر کتبی ، ج ۲، ص ۷۲؛ابن تغری بردی ، ج ۸، ص ۲۹) چون نام قبیله کومی را بغلط «کوفی » خوانده اند، وی را «کوفی الاصل » معرفی کرده اند. تلمسانی از شاگردان صدرالدین قونیوی * بود و از طریق او با عرفان ابن عربی * آشنا شد (تلمسانی ، ۱۹۹۰، مقدمه زیدان ، ص ۱۵؛
جهانگیری ، ص ۵۸۷).

وی ملازم قونیوی بوده و در سفر به مصر، حدود ۶۵۰، همراه او به دیدن ابن سَبْعین ، عارف قرن هفتم ، رفته و ابن سبعین (به نقل مناوی ، ج ۲، ص ۴۲۰، و به نقل از وی ابن عماد، ج ۵، ص ۴۱۲) در باره این دیدار گفته است که صدرالدین قونیوی از محققان در علم توحید است اما جوانی حاذقتر از وی به نام عفیف الدین تلمسانی همراهش بود.

صدرالدین قونیوی در وصیتنامه خود سفارش کرده بود که آثار او را به تلمسانی بدهند و از او خواسته بود تا آنها را جز برای کسانی که شایسته اند، وصف نکند (مقدمه خواجوی ، ص بیست وپنج ).

تلمسانی را جامع علوم عصر خود، یعنی حکمت و حدیث و فقه و اصول و ادبیات ، دانسته اند و شیوه شاعری وی را تحسین کرده اند (صفدی ، ج ۱۵، ص ۴۱۰؛ابن فوطی ، ج ۱، ص ۴۴۲؛ادامه مقاله ). ابن فوطی (همانجا) وی را از علمای عارف خوانده است .

به گفته یونینی برخی تلمسانی را از نُصیریه می دانسته اند ( رجوع کنید به ابن شاکر کتبی ، همانجا؛یافعی ، ج ۴، ص ۱۶۳) و او در جواب آنان گفته بوده است : «النصیریُّ بعضٌ مِنّی » (نصیریه جزئی از من اند). از نظر جامی (ص ۵۶۹)، این سخن وی بر مقام جمع او دلالت دارد که صاحب آن مقام ، همه اجزای وجود را مراتب و تفاصیل خود می بیند (همانجا). نسبت نصیری یا پیروی از ابن عربی سبب شد تا برخی او را کافر و زندیق بدانند ( رجوع کنید به ادامه مقاله ).

فرزندان

تلمسانی بیشتر عمر خود را در شام و مصر سپری کرد. گفته شده است که مدتی متصدی خزانه دمشق بوده و در همین دوره به عنوان صوفی نیز شهرت داشته است (تلمسانی ، ۱۹۹۰، مقدمه زیدان ، ص ۱۵ـ۱۶). تلمسانی فرزندی به نام محمد داشت که ادیب بود و دیوانی نیز دارد و برخی شعر او را از شعر پدرش بهتر دانسته اند (صفدی ، ج ۳، ص ۱۲۹ـ۱۳۰). محمد در زمان حیات پدرش ، در ۶۸۸ درگذشت (ابن تغری بردی ، ج ۸، ص ۳۰). تلمسانی در ۵ رجب ۶۹۰ در دمشق فوت کرد و او را در مقابر صوفیه دفن کردند (ابن شاکر کتبی ، ج ۲، ص ۷۳؛ابن تغری بردی ؛ابن عماد، همانجاها).

شاگردان

در منابع از شاگردان او ذکری نشده ، فقط عبدالحفیظ منصور در نسخه ای به خط تلمسانی از شیخ محیی الدین ابراهیم بن عمر فاروثی نام برده که نزد تلمسانی شرح منازل السائرین را خوانده و اجازه تدریس آن را گرفته است (تلمسانی ، ۱۳۷۱ ش ، ج ۱، مقدمه منصور، ص ۳۸). همچنین علاءالدوله سمنانی در چهل مجلس (ص ۲۰۷ـ ۲۰۸) ملاقات خود را با یکی از شاگردان تلمسانی به نام حاجی آملی شرح داده و گفته که او از تلمسانی اجازه ارشاد در عراق و خراسان داشته است .

آثار

از تلمسانی دیوان شعری باقی مانده (آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، ص ۱۷۵ـ۱۷۶) که در ۱۳۰۸ در مصر چاپ شده و یوسف زیدان نیز جزء اول آن را چاپ کرده است (اسکندریه ۱۹۹۰). در باره اشعار تلمسانی و دیوان او سخنان گوناگونی گفته شده است ؛
ابن عماد حنبلی (ج ۵، ص ۴۱۲؛ابن تغری بردی ، ج ۸، ص ۳۰) آن را از حیث بلاغت ستوده است ، اما برخی متأخران ، مانند عمر فرّوخ (ج ۳، ص ۶۵۸)، آن را ضعیف دانسته اند.

به گفته یوسف زیدان ( رجوع کنید به تلمسانی ، ۱۹۹۰، مقدمه ، ص ۴۱) احوال تلمسانی در دیوان او نمایان است و این اثر مشهورترین نوشته اوست . شعر تلمسانی نیز بر اساس آرای ابن عربی و ابن سبعین است (همان ، ص ۴۲). موضوعات اصلی شعر او، حبّ الاهی و وحدت وجود است (همان ، ص ۴۳، ۴۵). برخی از ابیات او منطبق با معانی اشعار ابن فارض است (همان ، ص ۴۶).

از دیگر آثار اوست :

شرح اسماءاللّه الحسنی (بغدادی ، ج ۱، ستون ۴۰۰)؛

شرح فصوص الحکم محیی الدین ابن عربی ، که در باره اینکه آیا این شرح نخستین شرح فصوص الحکم بوده ، اختلاف هست (مناوی ، همانجا؛یحیی ، ص ۴۸۰؛جندی ، مقدمه ابراهیمی دینانی ، ص سی وهفت )؛

شرح تائیه ابن فارض (بغدادی ، همانجا؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۴، ص ۳)؛

الکشف و البیان فی معرفه الانسان در شرح قصیده عینیه ابن سینا (کحّاله ، همانجا؛تلمسانی ، ۱۳۷۱ ش ، ج ۱، مقدمه منصور، ص ۳۴)؛

شرح منازل السائرین (قم ۱۴۱۳)، این اثر از دوره حیات تلمسانی کتاب درسی بوده و خود او و شاگردانش آن را تدریس می کرده اند (تلمسانی ، ۱۳۷۱ش ، ج ۱، مقدمه منصور، ص ۴۰).

شرحهای دیگر منازل السائرین عموماً تحت تأثیر شرح تلمسانی است ، از جمله ملاعبدالرزاق کاشی در شرح منازل السائرینِ خود اغلب کلمات و جملات تلمسانی یا مضمون آنها را تکرار کرده است ، مثلاً در باب توکل (ص ۱۷۱ـ۱۷۶) گاه عیناً از احادیث و اشعار و تعبیرات تلمسانی (۱۳۷۱ ش ، ج ۱، ص ۱۹۷ـ ۲۰۰) در توضیح درجات توکل استفاده کرده و در باب اراده (ص ۲۷۲) مضمون سخنان او (۱۳۷۱ش ، ج ۱، ص ۲۸۶ـ ۲۸۷) را آورده است .

تلمسانی در شرح منازل السائرین نشان می دهد که در سلوک از هر نوع افراط می پرهیزد، مثلاً در باره ایثار می گوید که لازم نیست سالک هرچه دارد انفاق کند و حتی گاهی چنین امری را نامشروع می داند (ج ۱، ص ۲۴۹ـ۲۵۰). وی همچنین موافقت عمل را با علم ظاهر و ارکان شریعت ضروری می شمارد (همان ، ج ۱، ص ۱۸۳). تلمسانی برخی آرای خواجه عبداللّه انصاری را نقد و با آنها مخالفت کرده است ، مثلاً در بحث از سکر، آرای انصاری را مضطرب دانسته (ج ۲، ص ۵۴۴) و در بحث از انفصال (ج ۲، ص ۵۳۳) سخن وی را نقد کرده است (نیز رجوع کنید به ج ۲، ص ۵۷۱ ـ ۵۷۲).

تلمسانی در این شرح از عارفان ایرانی ، مثل حلاج (ج ۱، ص ۱۷۹، ج ۲، ص ۳۷۹) و غزالی (ج ۲، ص ۳۳۷) و قشیری (ج ۲، ص ۴۳۱) و بایزید بسطامی (ج ۱، ص ۹۶، ۲۲۵، ج ۲، ص ۳۷۵)، یاد کرده است . اوج عرفان وی در منازل السائرین ، معمولاً در هنگام شرح مرتبه سومِ (الدرجه الثالثه ) هر منزل (مقام ) جلوه گر می شود، از جمله در باره مرتبه سوم از منزل غربت ، غربت عارف را از غربت معرفت متفاوت دانسته و گفته است که در غربت عارف ، انسان میان همنوعانش غریب می شود، اما در غربت معرفت میان او و همنوعانش هیچ نسبتی باقی نمی ماند (ج ۲، ص ۴۹۲ـ۴۹۳؛نیز رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳۴ـ ۲۳۶ ، ج ۲، ص ۳۴۵ـ ۳۴۸).

او بیشتر در این بخش ، و بندرت در مرتبه دوم (الدرجه الثانیه )، احوال و مکاشفات و اشعار و خاطرات زندگی خود را نیز آورده است که از جمله آنها اسیر شدن وی به دست فرنگان و در معرض قتل قرار گرفتن است (ج ۱، ص ۲۲۹ـ۲۳۰، ج ۲، ص ۳۴۵).

شرح مواقف نِفَّری اثر دیگر اوست که تلمسانی در آن بیشتر دیدگاه عرفان ابن عربی را مطرح کرده است (نویا، ص ۳۰۷). او در این شرح مقام علم را غیریّتِ محض میان انسان و خدا دانسته (همان ، ص ۳۱۳) و نیز در شرحِ عنوانِ «موقف معرفه المعارف » می گوید که این مقام فروتر از مقام معرفت است ، زیرا در معرفت ، خداوند بدون واسطه در نظر گرفته می شود، در حالی که «معرفه المعارف » شناخت معرفت است (همان ، ص ۳۱۷).

افراد بسیاری آرای تلمسانی را، از جمله در باره وحدت وجود، نقد کرده و با وی مخالفت نموده اند و حتی برخی صوفیه او را ملحد دانسته اند. علاءالدوله سمنانی در چهل مجلس (ص ۲۱۳) می نویسد که الحاد او سرانجام بر سلطان مصر روشن شد و سردابه ای را هم که او و مریدانش در آنجا شراب می نوشیدند، یافتند و بدین سبب سلطان او را از مصر بیرون کرد ابن کثیر (ج ۱۳، ص ۳۴۵) و ابن عماد (همانجا) وی را قائل به حلول و اتحاد دانسته اند و ابوحیّان اندلسی (ج ۳، ص ۴۴۸) او را ملعون خوانده است ، اما یافعی (ج ۴، ص ۱۶۲ـ۱۶۳) وی را از این نسبتها دور دانسته و از او دفاع کرده است .

ابن تیمیّه ، که از مخالفان ابن عربی و پیروان اوست ، تلمسانی را به جهت اعتقاد به وحدت وجود کافر خوانده است . به نظر او، تفسیر ابن عربی از وحدت وجود نسبت به تفسیر تلمسانی با شریعت تعارض کمتری دارد (ج ۱، ص ۱۷۷ـ ۱۷۸). به گفته ابن تیمیّه (ج ۴، ص ۲۳)، تلمسانی میان ماهیت و وجود، و مطلق و معیّن فرقی قائل نشده و غیری در میان ندیده و کائنات را اجزا و ابعاض وجود مطلق و به منزله موج نسبت به دریا دانسته است . به اعتقاد او، این قول تلمسانی مصداق کفر و زندقه است .



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ابن تغری بردی ، النجوم الزاهره فی ملوک المصر و القاهره ، قاهره ?( ۱۳۸۳/۱۹۶۳ ) ؛
(۳) ابن تیمیّه ، مجموعه الرّسائل والمسائل ، چاپ محمد رشیدرضا، ( بی جا، بی تا. ) ؛
(۴) ابن شاکر کتبی ، فوات الوفیات ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۵) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبارمن ذهب ، بیروت ۱۳۷۹/۱۹۷۹؛
(۶) ابن فوطی ، مجمع الا´داب فی معجم الالقاب ، چاپ محمدالکاظم ، تهران ۱۴۱۶؛
(۷) ابن کثیر، البدایه و النهایه ، ج ۱۳، چاپ احمد ابوملحم و دیگران ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۸) محمدبن یوسف ابوحیان غرناطی ، تفسیرالبحرالمحیط ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، ج ۵؛
(۱۰) سلیمان بن علی تلمسانی ، دیوان عفیف الدین التلمسانی ، ج ۱، چاپ یوسف زیدان ، ( مصر ) ۱۹۹۰؛
(۱۱) همو، شرح منازل السائرین الی الحق المبین ، چاپ عبدالحفیظ منصور، تونس ۱۹۸۸، چاپ افست قم ۱۳۷۱ش ؛
(۱۲) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۱۳) مؤیدالدین بن محمود جندی ، شرح فصوص الحکم ، چاپ سیدجلال الدین آشتیانی ، مشهد ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۴) محسن جهانگیری ، محیی الدین ابن عربی : چهره برجسته عرفان اسلامی ، تهران ۱۳۷۵ش ؛
(۱۵) د. فارسی ؛
(۱۶) محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی ، ترجمه و متن کتاب الفکوک ، یا، کلید اسرار فصوص الحکم ، مقدمه و تصحیح و ترجمه محمد خواجوی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۱۷) صفدی ؛
(۱۸) عبدالرزاق کاشی ، شرح منازل السائرین ، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ش ؛
(۱۹) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی ، چهل مجلس ، یا، رساله اقبالیه ، تحریر امیر اقبالشاه بن سابق سجستانی ، مقدمه ، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۲۰) عمر فرّوخ ، تاریخ الادب العربی ، ج ۳، بیروت ۱۹۸۹؛
(۲۱) محمد عبدالرووف بن علی مناوی ، الکواکب الدریه فی تراجم السادَهِالصوفیه ، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۲) پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی ، ترجمه اسماعیل سعادت ، تهران ۱۳۷۳ش ؛
(۲۳) عبداللّه بن اسعد یافعی ، مرآه الجنان و عبره الیقظان ، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۲۴) عثمان اسماعیل یحیی ، مؤلفات ابن عربی : تاریخها و تصنیفها ، ترجمه عن الفرنسیه احمدمحمد طیب ، ( مصر ) ۱۴۱۳/۱۹۹۲٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸ 

زندگینامه احمد تبریزی( نیمه اول قرن هشتم )

 احمد بن محمد ، مورخ و شاعر نیمه اول قرن هشتم . از نسب و زندگی او اطلاع چندانی در دست نیست . وی را مؤلف تاریخ النوادر و سراینده شهنشاه نامه / شاهنشاه نامه هجده هزار بیتی معرفی کرده اند (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۱، ص ۵۶؛ براون ، ج ۳، ص ۱۴۷؛ تربیت ، ص ۳۲).

از تاریخ النوادر که در کشف الظنون (حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۳۰۸) به تبریزی منسوب است ، اطلاعات زیادی در منابع نیامده است . شهنشاه نامه که به منظومه احمدی نیز معروف است ، شامل تاریخ از عهد یافث بن نوح تا پایان عهد سلطان ابوسعید بهادرخان (متوفی ۷۳۸) است (تربیت ؛آقابزرگ طهرانی ، همانجاها؛صفا، ص ۳۵۷). تبریزی در این منظومه نسل مغولان را به یافث پسر نوح می رساند و جانشینان او را یک به یک نام می برد تا به «داستان تموجین و خاتون او» می رسد.

تاریخ تموجین / تموچین (چنگیزخان ) طولانیترین بخش منظومه است . منظومه با ذکر تاریخِ اوگتای (حک : ۶۲۶ـ۶۳۹)، تولی (متوفی ۶۲۷) و جلال الدین خوارزمشاه (متوفی ۶۲۸) ادامه می یابد و به هولاکو (حک : ۶۱۴ـ۶۶۳) و جانشینان او می رسد و به سلطان ابوسعید بهادرخان ختم می شود (ریو، ذیل  ، ص ۱۳۵؛ایرانیکا ، ذیل «احمدبن محمد تبریزی »).

شهنشاه نامه ظاهراً به دستور سلطان ابوسعید بهادرخان سروده شده ، نظم آن هشت سال به طول انجامیده و در ۷۳۸ پایان یافته است . تبریزی در پایان منظومه در باره مدت تألیف و سال اتمام کارش اشعاری سروده است (ریو، همانجا؛صفا، ص ۳۵۸).

منظومه شهنشاه نامه در بحر متقارب و به سبک شاهنامه فردوسی است . این اثر از لحاظ فن شعری و اعتبار تاریخی ارزش چندانی ندارد، لیکن می توان اطلاعات مفیدی در باره اوضاع سیاسی و اجتماعی قرن هشتم از آن استخراج کرد (براون ، ج ۳، ص ۱۴۸). نسخه ای از این منظومه با عنوان چنگیزنامه منظومات احمدی در مجموعه ای در کتابخانه موزه بریتانیا با تاریخ ۱۴ رجب ۸۰۰ محفوظ است (ریو، همانجا).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبی ایران ، ج ۳: از سعدی تا جامی ، ترجمه و حواشی علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۳) محمدعلی تربیت ، دانشمندان آذربایجان ، تهران ۱۳۱۴ ش ؛
(۴) حاجی خلیفه ؛
(۵) ذبیح اللّه صفا، حماسه سرایی در ایران ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛

(۶) Encyclopaedia Iranica , s.v.”Ah ¤mad b. Moh ¤ammad Tabr ¦âz ¦â “(by I . Aka);
۷- Charls Rieu, Catalogue of the Persian manuscripts in the British Museum , London 1966, Supplement , 1977.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۶ 

زندگینامه ملامهرعلی تبریزی خویی (متوفی۱۲۶۲ه ق)

تبریزی خویی ، ملامهرعلی ، متخلص به فدوی ، شاعر و غدیریّه سرای قرن سیزدهم . سال تولد او بدرستی معلوم نیست ولی از تصریح فرهادمیرزا (ص ۷۰) به اینکه در ۱۲۶۲ به سن هشتادسالگی از دنیا رفته ، پیداست که سال تولد او حدود ۱۱۸۲ بوده است .

در زادگاه او نیز به سبب اشتهارش به زنوزی و خویی اختلاف هست (ریاحی ، ص ۲۲۵؛ صدرایی خویی ، ص ۹، ۱۴، که او را متولد زنوز و پرورش یافته در خوی دانسته است ). ملامهرعلی تحصیلات ابتدایی را در خوی به انجام رسانید، سپس برای ادامه تحصیل به عراق و خراسان و اصفهان سفر کرد و بسیاری از علوم را فراگرفت .

او به نجوم علاقه ای وافر داشت و خطاطی هم می کرد. در اواخر عمر به تبریز رفت و بدین سبب به ادیب تبریزی نیز شهرت یافت (مدرس تبریزی ، ج ۴، ص ۳۱۱، به نقل از بحرالعلوم ِ میرزاحسن زنوزی تذکره نگار معاصر ملامهرعلی خویی ؛ قاضی طباطبائی ، ص ۲۷؛ ریاحی ؛ فرهادمیرزا قاجار، همانجاها). وی مدتی نیز در مرند ساکن بود و تأسیس مدرسه ای را در آن شهر به او نسبت می دهند (صدرایی خویی ، ص ۱۵).

نادرمیرزا قاجار (متوفی ۱۳۰۳) در گزارش تحصیل خود در صرف و نحو و لغت نزد ملامهرعلی از او با عنوان «دبیری کهنه ادیب … با قدی خمیده » یاد کرده است (ص ۳۸۲ـ ۳۸۳). زنوزی نیز او را با اوصافی چون حکیم ، منجم ، عالم و عارف وصف کرده است (مدرس تبریزی ، همانجا).

معیشت ملامهرعلی با پریشانی و عسرت توأم بود (رجوع کنید به فرهادمیرزا قاجار، همانجا). چون از وی رفتار خلاف عرف سر می زد، بعضی او را به ملامتیگری منسوب داشته اند. جمعی دیگر نیز از او کشف و کرامت نقل کرده اند (قاضی طباطبائی ، ص ۲۸ـ ۲۹). ملامهرعلی ــ که به علت فقر و مسکنت ، به رغم میل خود، بیشتر عمرش را در تجرد گذراند ــ در اواخر عمر ازدواج کرد و پسری به نام فضلعلی از خود بجا گذاشت که خاندان فضلی در تبریز از اعقاب او هستند (ریاحی ، ص ۲۲۶؛ فرهادمیرزا قاجار، ص ۸۲؛ قاضی طباطبائی ، ص ۳۰). وی در ۱۲۶۲ در تبریز از دنیا رفت (فرهادمیرزا قاجار، ص ۷۰؛ریاحی ، ص ۲۵۵).

عمده شهرت ملامهرعلی فدوی خویی به سبب قصیده مدحیّه یا غدیریّه اوست ، با مطلع :

ه’ا علیٌّ بشرٌ کیف بشر؟

ربُّهُ فیه تجلّی ‘ و ظهر

(فرهادمیرزا قاجار، همانجا؛ برای روایت رؤیای ملامهرعلی پس از انشای این قصیده و به خواب دیدن پیامبر و علی علیهما السلام رجوع کنید به تبریزی خیابانی ، ص ۱۲۸).

مقبولیت و رواج عام بیت بدیع و زیبای فوق که بسی مشهورتر از شاعر آن است باعث شده تا بعضی تذکره نویسان گمان برند که ملامهرعلی این بیت معروف را تضمین کرده و مطلع قصیده خود قرار داده است .

قصیده مزبور بین سالهای ۱۲۱۶ـ۱۲۴۰ سرود شده و ابیات آن نیز به اختلاف بین بیست تا چهل بیت با تقدم و تأخر بسیار گزارش شده است (صدرایی خویی ، ص ۲۸ـ ۲۹). فرهادمیرزا در زنبیل ، ضمن نقل اشعار و شرح حال جامعی از فدوی (ص ۷۰ـ ۸۸) که معاصر او بوده ، قصیده مزبور را در بیست ونه بیت نقل کرده است (ص ۷۰ ـ۷۲). ترجمه فارسی منظومی نیز از این قصیده ، با همان وزن و قافیه ، از میرزامحمدرضا بصیرت شیرازی در دست است که در آن چهل بیت نقل و ترجمه شده است (صدرایی خویی ، ص ۳۱ـ ۳۶).

قصیده غدیریّه از زمان سروده شدن موردتوجه و اقبال فضلا و شعرا و مخصوصاً اهل منبر واقع شد، به طوری که گذشته از ترجمه منظوم یاد شده ، چهار تخمیس و یک تضمین از آن سروده شد (برای تفصیل در این باره رجوع کنید به همان ، ص ۳۸ـ۶۱).

ملامهرعلی به سه زبان ترکی ، فارسی و عربی شعر می سرود و تخلص او در فارسی و ترکی «فدوی » بود (فرهادمیرزا قاجار، ص ۷۰؛ قس هدایت ، ج ۲، بخش ۲، ص ۹۵۱، که تخلص او را با نامش خلط کرده و «مهری » ضبط کرده است ). همچنین وی قصیده لطیف و کوتاهی در هجده بیت به فارسی و درمنقبت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم با این مطلع دارد: «لا» استعاره ای زجلال محمد است / «الاّ» کنایه ای ز جمال محمد است (فرهادمیرزا قاجار، ص ۷۳ـ۷۴). گذشته از این دو قصیده ، اشعار فارسی و عربی وی از استحکام و بلاغت چندانی برخوردار نیست .

بویژه اشعار عربی او دارای سکته های ناخوش و اغلاط ادبی است (در باره شعر فارسی و عربی خویی رجوع کنید به قاضی طباطبائی ، ص ۳۰ـ۳۱). در عوض اشعار ترکی او را به سبب احتوای بر معانی لطیف عاشقانه و نیز بیان موضوعات حکْمی و فلسفی عالی شمرده اند (همان ، ص ۳۱).

وی قصاید و مراسلاتی به عربی در مدح میرزا عیسی و پسرش میرزاابوالقاسم قائم مقام فراهانی دارد که در آنها مداحی را شعار خود کرده و برای طلب وظیفه و وجه معاش شرحی از وضع نابسامان و فقر و تجرد خود آورده است . زبان وی در این قطعات تند، هجوآمیز و رکیک است (فرهادمیرزا قاجار، ص ۷۵ـ ۷۸، ۸۵ ـ ۸۷).

ملامهرعلی زمانی نیز به سبب شعری دوپهلو و طنزآمیز که برای میرزاابوالقاسم شیخ الاسلام تبریزی (متوفی ۱۲۷۹) گفته بود، مورد بی مهری او واقع شد (قاضی طباطبائی ، ص ۲۸). وی قصیده ای تاریخی نیز در مدح حسینقلی خان دُنبلی ، حاکم وقت خوی ، در ۹۲ بیت سروده که در آن از بی وفایی دنیا شکایت کرده است (برای قصیده مزبور رجوع کنید به ریاحی ، ص ۵۷۲ ـ ۵۷۵).

از ملامهرعلی دیوانی بجا نمانده و تنها اشعاری پراکنده به فارسی و عربی و ترکی و مادّه تاریخهایی به عربی در تذکره ها از او نقل شده است (برای اشعار رجوع کنید به فرهادمیرزا قاجار، ص ۷۰ـ ۸۸؛ ریاحی ، ص ۲۲۵ـ۲۲۷؛ صدرایی خویی ، ص ۱۹ـ ۲۵؛ قس آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۳، ص ۸۱۶ ، ۱۱۳۶، که با اشتباه و تکرار از دیوان فدوی زنوزی خویی و دیوان مهر خویی نام برده است ؛ برای مادّه تاریخهای خویی رجوع کنید به نخجوانی ، ص ۳۰، ۳۱۳).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) علی تبریزی خیابانی ، کتاب علماء معاصرین ، چاپ سنگی تهران ۱۳۶۶؛
(۳) محمدامین ریاحی ، تاریخ خوی ، تهران ۱۳۷۲ش ؛
(۴) علی صدرایی خویی ، ولایت نامه «غدیریّه » ، قم ۱۳۷۶ش ؛
(۵) فرهادمیرزا قاجار، زنبیل ، چاپ محمد رمضانی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛
(۶) حسن قاضی طباطبائی ، «ملامهرعلی تبریزی »، نشریه دانشکده ادبیات تبریز ، سال ۱، ش ۵ (مرداد ۱۳۲۷)؛
(۷) مدرس تبریزی ؛
(۸) نادرمیرزا قاجار، تاریخ و جغرافی دارالسلطنه تبریز ، چاپ غلامرضا طباطبائی مجد، تبریز ۱۳۷۳ ش ؛
(۹) حسین نخجوانی ، مواد التواریخ ، تهران ۱۳۴۳ش ؛
(۱۰) رضاقلی بن محمدهادی هدایت ، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ ۱۳۴۰ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۶ 

زندگینامه علیرضا شیرازی«تجلّی» (متوفی۱۰۸۳)

تجلّی شیرازی ، علیرضا ، متخلص به تجلّی ، عالم و شاعر قرن دهم و یازدهم . از تاریخ تولد وی اطلاعی در دست نیست . در خانواده ای از بزرگان اردکان فارس به دنیا آمد. در طفولیت برای تحصیل به اصفهان رفت و از شاگردان مشهور آقاحسین محقق خوانساری (متوفی ۱۰۹۸) شد (نصرآبادی ، ص ۱۶۸؛ آذربیگدلی ، ص ۲۷۱).

در عهد شاه جهان (۱۰۳۷ـ ۱۰۶۸) به هندوستان سفر کرد و تعلیم ابراهیم خان (متوفی ۱۱۲۱)، از امرای شاه جهان ، را عهده دار شد (نصرآبادی ، همانجا؛سرخوش لاهوری ، ص ۱۹)، پس از چندی به اصفهان بازگشت و در آنجا ساکن شد. شاه عباس دوم (حک : ۱۰۵۲ـ۱۰۷۷) در ۱۰۷۲ سیورغالی در اردکان به او بخشید. تجلّی در اصفهان به مباحثه و تدریس و تألیف پرداخت (نصرآبادی ، ص ۱۶۹؛ صبا، ص ۱۴۷). در سفری ملازم شاه سلیمان (حک : ۱۰۷۷ یا ۱۰۷۸ـ۱۱۰۵) بود (نصرآبادی ، همانجا). تاریخ دقیق فوت او معلوم نیست ؛ برخی تذکره ها سال ۱۰۸۳ را ذکر کرده اند ( رجوع کنید به راشدی ، بخش ۱، ص ۱۵۶)، اما به گفته خوانساری (ج ۲، ص ۳۵۳)، او پس از مراجعت از سفر مکه ، در ۱۰۸۵ در شیراز درگذشته است .

آثار تجلّی عبارت اند از:

ترجمه قرآن کریم به فارسی با عنوان ترجمه سلطانی ؛

تفسیر سلیمانی ،که آن را به شاه سلیمان اهدا کرده است (استوری ، ج ۱، ص ۱۸۹)؛

سفینه النجاه ، رساله ای در باره اصول عقاید شیعه خاصّه در باره امامت که نسخه ای از آن با تاریخ ۱۰۶۷ به شماره ۵۲۴۹ در کتابخانه شماره یک مجلس شورای اسلامی محفوظ است (افشار و دیگران ، ج ۱۶، ص ۷۷ـ ۷۸)؛

حاشیه بر حاشیه ملاعبداللّه یزدی بر تهذیب المنطق تفتازانی ، که نسخه ای از آن متعلق به سده یازدهم به شماره ۲ر۳۲۷ در کتابخانه شماره دو مجلس شورای اسلامی (سنای سابق ) موجود است (دانش پژوه و علمی انواری ، ج ۱، ص ۱۶۶)؛

رساله ای در منع نماز جمعه در زمان غیبت امام زمان عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف (خوانساری ، همانجا)

و مثنوی معراج الخیال ، اثر معروف او، که در ۱۳۴۳ در بمبئی به چاپ رسیده است .

این مثنوی که در بحر رمل سروده شده ، گفتگوی شاعر است با عقل و هوس و جنون و در نهایت عشق ، و اعتراف همه آنها به ناتوانی خود در برابر عشق . شاعر نتیجه می گیرد که جان انسان در جستجوی عشق است و حتی عشق مجازی می تواند راهنمای عشق حقیقی باشد (تجلّی شیرازی ، ص ۱۰۵).

تجلّی ظاهراً دیوان شعری داشته ، زیرا شاملو (ج ۲، ص ۹۵) تعداد ابیات مدوّن او را بیش از ده هزار بیت ذکر کرده و گلچین معانی نیز به نسخه کهن مثنوی معراج الخیال همراه با دیوان وی به تاریخ ۹۹۳ ( که با توجه به عصر زندگی تجلّی غریب می نماید! ) در کتابخانه عبدالحسین بیات (متوفی ۱۳۴۷ ش ) اشاره کرده است (ص ۶۵).



منابع :
(۱) لطفعلی بن آقاخان آذربیگدلی ، آتشکده آذر ، چاپ جعفر شهیدی ، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ ش ؛
چارلز آمبروز استوری ، ادبیات فارسی بر مبنای تألیف استوری ، ترجمه یو. ا. برگل ( به روسی ) ، مترجمان یحیی آرین پور، سیروس ایزدی ، و کریم کشاورز، چاپ احمد منزوی ، تهران

(۲) ۱۳۶۲ ش ـ ؛
(۳) ایرج افشار، محمدتقی دانش پژوه ، و علینقی منزوی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۱۶، تهران ۱۳۴۸ ش ؛
(۴) علیرضابن حسین تجلّی شیرازی ، معراج الخیال ، نسخه خطی کتابخانه ملک ، ش ۵ ر ۴۶۷۱؛
(۵) خوانساری ؛
(۶) محمدتقی دانش پژوه و بهاءالدین علمی انواری ، فهرست کتابهای خطی کتابخانه مجلس سنا ، ج ۱، تهران ( بی تا. ) ؛
(۷) حسام الدین راشدی ، تذکره شعرای کشمیر ، بخش ۱، لاهور ۱۹۸۳؛
(۸) محمدافضل بن محمدمعصوم سرخوش لاهوری ، کلمات الشعرا: مشتمل بر ذکر شعرای عصر جهانگیر تا عهد عالمگیر ، چاپ صادق علی لاهوری ، لاهور ( ۱۹۴۲ ) ؛
(۹) ولی قلی بن داودقلی شاملو، قصص الخاقانی ، چاپ حسن سادات ناصری ، تهران ۱۳۷۱ـ۱۳۷۴ ش ؛
(۱۰) محمدمظفر حسین بن محمد یوسفعلی صبا، تذکره روز روشن ، چاپ محمدحسین رکن زاده آدمیت ، تهران ۱۳۴۳ ش ؛
(۱۱) احمد گلچین معانی ، «فهرست قسمتی از کتب خطی کتابخانه مرحوم عبدالحسین بیات » در نسخه های خطی : نشریه کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ج ۶، زیرنظر محمدتقی دانش پژوه و ایرج افشار، تهران ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۲) محمدطاهر نصرآبادی ، تذکره نصرآبادی ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ۱۳۶۱ ش .

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۶

زندگینامه همام تبریزی(متوفی۷۱۴ ه ق)

 خواجه همام الدین بن علایی تبریزی، از شعرا و سخنگویان نامبردار آذربایجان است و در فنون نظم به خصوص در غزلسرایی سبک سعدی را به خوبی تتبع کرده است خود نیز لطافت سخن خود را دریافته و گفته است:

همام را سخن دلفریب و شیرین است
ولی چه سود که بیچاره نیست شیرازی

همام را سخن دلفریب و شیرین است ولی چه سود که بیچاره نیست شیرازی دیوان غزلیات همام در حدود دوهزار بیت دارد نیز منظومه ای بنام صحبت نامه از او مانده است که به نام شرف الدین هارون پسر شمس الدین محمد صاحبدیوان جوینی ساخته شده است.

این غزل معروف از اوست:

دانی چگونه باشد از عاشقان جدایی
چون دیده ای که ماند خالی ز روشنایی
سهل است عاشقان را از جان خود بریدن
لیکن ز روی جانان مشکل بود جدایی
در دوستی نیاید هرگز خلل ز دوری
گر در میان یاران مهری بودخدایی
هر زر که خالص آید بر یک عیار باشد
صد بار اگر در آتش آن را بیازمایی

  (از تاریخ ادبیات تألیف رضازادهء شفق ص ۳۱۱ به بعد)

وفات او را به سال (۷۱۴ ه ق) ضبط کرده اند این دو غزل از او نقل میشود:

اینان که آرزوی دل و نور دیده اند
تَنْشان مگر ز روح لطیف آفریده اند
در جسمشان که جان خجل است از لطافتش
جانی دگر ز نور الهی دمیده اند
از چشم مست و روی و لب باده رنگشان
جانها به ذوق ، ساغر می درکشیده اند
آب حیات بودو نبات و شکر به هم
آن شیر مادران که به طفلی مکیده اند
مرغان سدره بهر تماشای این گروه
از آسمان به منزل دنیا پریده اند
در حیرتم از این همه گلهای دلفریب
تا در کدام آب و زمین پروریده اند

**************

این خاک توده منزل دیوان رهزن است
بگذر ز منزلی که در او جای دشمن است
مغرور عشوه های جهانی و بی خبر
کاین غول را چه خون عزیزان به گردن است
تا کی کنی عمارت این دامگاه دیو
کآخر تو را به عالم علوی نشیمن است
سیمرغ جان کجا کند از گلخن آشیان
کاو را هوای تربت آن سبز گلشن است
از منجنیق دهر شود عاقبت خراب
بنیاد این وجود گر از سنگ و آهن است
در زیر ران حکم تو گر ابلق زمان
رهوار میرود، مشو ایمن که توسن است

 (از گنج سخن تألیف صفا ج ۲ ص ۱۷۴ به بعد)

زندگینامه آقا شاپورتهرانی(متوفی ۱۰۴۸ه ق)

از اکابر طهران من اعمال ری است و همشیرزادهء ملا امیدی و جعفرخان که در هند کمال اعتبار داشت همشیره زادهء آقا شاپور است در فن قصیده کمال دست دارد بعنوان تجارت به هندوستان رفته اسبابی بهم رسانیده به ایران آمد موزونان بعضی توقع ها ازاو داشتند چون بفعل نیامد او را اهاجی رکیک کردند. چنانچه ملاطبقی قطعه ای گفته که این بیت از آن قطعه است:

بسکه دلگیر ز همکاسه بود میشکند// کاسه ای را که در او صورت آدم باشد

 الحق فراخور استطاعت خست بسیار داشت فریبی تخلص میکرد اما دیوان که بنظر فقیر رسید شاپور تخلص داشت تخمیناً چهار هزار بیت بود شعرش این است:

نمیگویم که از زندان غم آزاد کن ما را// اگر جائی گرفتاری ببینی یاد کن ما را

تفاوت نیست جور و لطف و یکسانست نزد ما// تو میدانی به هر نوعی که دانی شاد کن ما را

بذوقی میکنم تکرار حرف دلستانی را// که دل در سینه پندارد که میبوسم دهانی را

نمی دانم تو خواهی بود یا گردون ولی دانم // که دامن گیر گردد خون من نامهربانی را

(تذکره ٔ نصرآبادی چ وحید دستگردی ص ۲۳۷)

 از اولاد مولانا امیدی طهرانی است دیوانی تمام کرده اول فریبی( ۱) تخلص داشته آخرالامر به اسم تخلص کرده دو بار به هند رفته در آنجا از دولت سلطان سلیم و امرای عظام خصوص میرزاجعفر آصف خان قزوینی رتبهء مصاحبت یافته و به انعامات او سرافراز گشته بعد از مراجعت به وطن چندی بوده تا آنکه به دار بقا شتافته از اشعار اوست:

یار نسازد بما کاش گذاریم باز// ما غم او را به او، او دل ما را به ما

دلدار نداند دل یار از دل اغیار// داند که دل است ، اینکه دل کیست ، نداند.

شاپور کوش تا غمی از دل برون کنیم // از تو حدیث دوری و از من گریستن 

(از آتشکده ٔ آذر چ سیدجعفر شهیدی ص ۲۱۹)

 از اولاد امیدی طهرانی بوده در عهد سلطان سلیم به هندوستان رفته۱) در چاپ عکسی ص ۲۱۹ ) ( بماند و در آنجا فوت شد شاعری غزلسرا بوده است(مجمع الفصحاء چ سنگی تهران ص ۲۳ )قریبی است.(از آتشکدهء آذر چ سیدجعفر شهیدی ص ۲۱۹ )

لغت نامه دهخدا

زندگینامه خواجه همام الدین بن علایی تبریزی(متوفی۷۱۴ ه ق)

 از شعرا و سخنگویان نامبردار آذربایجان است و در فنون نظم به خصوص در غزلسرایی سبک سعدی را به خوبی تتبع کرده است. خود نیز لطافت سخن خود را دریافته و گفته است:

همام را سخن دلفریب و شیرین است// ولی چه سود که بیچاره نیست شیرازی

دیوان غزلیات همام در حدود دوهزار بیت دارد نیز منظومه ای بنام صحبت نامه از او مانده است که به نام شرف الدین هارون پسر شمس الدین محمد صاحب دیوان جوینی ساخته شده است. این غزل معروف از اوست:

دانی چگونه باشد از عاشقان جدایی// چون دیده ای که ماند خالی ز روشنایی

سهل است عاشقان را از جان خود بریدن// لیکن ز روی جانان مشکل بود جدایی

در دوستی نیاید هرگز خلل ز دوری// گر در میان یاران مهری بود خدایی

هر زر که خالص آید بر یک عیار باشد // صد بار اگر در آتش آن را بیازمایی

(از تاریخ ادبیات تألیف رضازادهء شفق ص ۳۱۱ به بعد)

وفات

وفات او را به سال (۷۱۴ ه ق) ضبط کرده اند

این دو غزل از او نقل میشود:

اینان که آرزوی دل و نور دیده اند// تَنْشان مگر ز روح لطیف آفریده اند

در جسمشان که جان خجل است از لطافتش// جانی دگر ز نور الهی دمیده اند

از چشم مست و روی و لب باده رنگشان// جانها به ذوق، ساغر می درکشیده اند

آب حیات بود و نبات و شکر به هم// آن شیر مادران که به طفلی مکیده اند

مرغان سدره بهر تماشای این گروه// از آسمان به منزل دنیا پریده اند

در حیرتم از این همه گلهای دلفریب// تا در کدام آب و زمین پروریده اند 

*******************

این خاک توده منزل دیوان رهزن است// بگذر ز منزلی که در او جای دشمن است

مغرور عشوه های جهانی و بی خبر// کاین غول را چه خون عزیزان به گردن است

تا کی کنی عمارت این دامگاه دیو // کآخر تو را به عالم علوی نشیمن است

سیمرغ جان کجا کند از گلخن آشیان// کاو را هوای تربت آن سبز گلشن است

از منجنیق دهر شود عاقبت خراب // بنیاد این وجود گر از سنگ و آهن است

در زیر ران حکم تو گر ابلق زمان //رهوار میرود، مشو ایمن که توسن است

(از گنج سخن تألیف صفا ج ۲ ص ۱۷۴ به بعد).

لغت نامه دهخدا

۶۰۵- تحفه، رحمها اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

سرىّ سقطىّ گوید- رحمه اللّه تعالى- که: «شبى خوابم نیامد و قلق و اضطرابى عجب داشتم، چنانکه از تهجّد محروم ماندم. چون نماز بامداد کردم، بیرون رفتم و به هرجا که گمان مى ‏بردم که شاید آنجا از آن اضطراب تسکینى شود گذر کردم، هیچ سودى نداشت. آخر گفتم:

به بیمارستان بگذرم و اهل ابتلا را ببینم، باشد که بترسم و منزجر شوم. چون به بیمارستان درآمدم، دل من بگشاد و سینه من منشرح شد. ناگاه کنیزکى دیدم بسیار تازه و پاکیزه، جامه‏هاى فاخر پوشیده، بویى خوش از وى به مشام من رسید. منظرى زیبا و جمالى نیکو داشت، و به هر دو پاى و هر دو دست دربند بود. چون مرا دید، چشمها پرآب کرد و شعرى چند بخواند.

صاحب بیمارستان را گفتم:این کیست؟ گفت: کنیزکى است دیوانه شده. خواجه وى وى را بند کرده مگر باصلاح آید. چون سخن صاحب بیمارستان شنید، گریه در گلوى وى گره شد. بعد از آن این ابیات خواندن گرفت:

معشر النّاس ما جننت و لکن‏ انا سکرانه و قلبی صاحى‏
أغللتم یدىّ و لم آت ذنبا غیر جهدى فى حبّه و افتضاحی‏
أنا مفتونه بحبّ حبیب‏ لست أبغى عن بابه من براح‏
فصلاحى الّذى زعمتم فسادى‏ و فسادى الّذى زعمتم صلاحى‏
ما على من أحبّ مولى الموالى‏ و ارتضاه لنفسه من جناح‏

سخن وى مرا بسوخت و به اندوه و گریه آورد. چون آب چشم من بدید، گفت: اى سرىّ! این گریه است بر صفت او، چون باشد اگر او را بشناسى چنانچه حق معرفت است؟ بعد از آن ساعتى بیخود شد. چون با خود آمد، گفتم: اى جاریه! گفت: لبّیک اى سرىّ! گفتم: مرا از کجامى‏شناسى؟ گفت: جاهل نشدم از آن زمان که وى را شناختم. گفتم: مى‏شنوم که یاد محبّت مى‏کنى، کرا دوست مى‏دارى؟ گفت: آن کس را که شناسا گردانید ما را به نعمتهاى خود، و منّت نهاد بر ما به عطاى خود. به دلها قریب است، و سایلان را مجیب، گفتم: ترا اینجا که محبوس کرده است؟

گفت: اى سرىّ! حاسدان با هم یارى کردند. بعد از آن شهقه‏ اى بزد که من گمان بردم که مگر حیات از وى مفارقت کرد. بعد از آن با خود آمد و بیتى چند مناسب حال خود خواند. صاحب بیمارستان را گفتم: او را رها کن! رها کرد. گفتم: برو هرجا که خواهى! گفت: اى سرىّ! به کجا روم، و مرا جاى رفتن نیست؟ آن که حبیب دل من است مرا مملوک بعض ممالیک خود گردانیده است، اگر مالک من راضى شود بروم، و الّا صبر کنم. گفتم: و اللّه که وى از من عاقل‏تر است.

ناگاه‏ خواجه وى به بیمارستان درآمد و صاحب بیمارستان را گفت: تحفه کو؟ گفت: در اندرون است، و شیخ سرىّ پیش اوست. خرّم شد، درآمد و بر من سلام گفت و مرا تعظیم بسیار کرد. گفتم: این کنیزک اولى‏تر است از من به تعظیم، سبب چیست که وى را محبوس کرده‏اى؟

گفت: چیزهاى بسیار: عقل وى رفته است، نمى ‏خورد و نمى ‏آشامد و خواب نمى ‏کند، و ما را نمى‏گذارد که خواب کنیم، بسیار فکر و بسیار گریه است، و حال آن که تمام بضاعت من وى است. وى را خریده‏ام به همه مال خود، به بیست هزار درم و امید دربسته بودم که مثل بهاى وى بر وى سود کنم از جهت کمالى که در صنعت خود دارد. گفتم: صنعت او چیست؟ گفت: مطربه است. گفتم: چندگاه است که این زحمت به وى رسیده؟ گفت: یک سال.

گفتم: ابتداى آن چه بود؟ گفت: عود در کنار داشت و تغنّى به این ابیات مى‏کرد که:

و حقّک لا نقضت الدّهر عهدا و لا کدّرت بعد الصفو ودّا
ملأت جوانحی و القلب وجدا فکیف ألذّ أو أسلو و أهدا
فیا من لیس لى مولى سواه‏ أراک ترکتنی فی النّاس عبدا

بعد از آن برخاست و عود بشکست و به گریه درآمد. ما وى را به محبّت کسى متّهم داشتیم، و روشن شد که آن را اثرى نبود. از وى پرسیدم که: حال چنین است؟ با دل خسته و زبان شکسته گفت:

خاطبنى الحقّ من جنانی‏ فکان وعظی على لسانی‏
قرّبنی منه بعد بعد و خصّنى اللّه و اصطفانی‏
اجبت لما دعیت طوعا ملبّیا للّذی دعانی‏
و خفت مما جنیت قدما فوقع الحبّ بالأمانی‏

بعد از آن صاحب کنیزک را گفتم: بهاى او بر من است و زیادت نیزمى‏ دهم. آواز برداشت و گفت: وا فقراه! ترا کجا است بهاى او؟ تو مرد درویشى. وى را گفتم: تو تعجیل مکن، تو هم اینجا باش تا من بهاى وى را بیاورم! بعد از آن گریان گریان برفتم.

و به خداى سوگند که از بهاى وى نزدیک من یک درم نبود و شب و روز متحیّر و تنها مانده، تضرّع مى‏کردم و نمى‏توانستم که چشم بر هم زنم، و مى‏گفتم: اى پروردگار من! تو مى‏دانى پنهان و آشکار من، و من اعتماد بر فضل تو کردم، مرا رسوا مگردان! ناگاه یکى در بزد. گفتم: کیست؟ گفت: یکى از احباب. در بگشادم، مردى دیدم با چهار غلام و شمعى با او. گفت: اى استاد! اذن درآمدن مى ‏دهى؟ گفتم: درآى! چون درآمد، گفتم: تو کیستى؟ گفت: احمد بن مثنّى، امشب به خواب دیدم که هاتفى مرا آواز داد که پنج بدره بردار و پیش سرىّ برو و نفس وى را به این خوش کن تا تحفه را بخرد، که ما را با تحفه عنایت است.

چون این بشنیدم، سجده شکر کردم بدانچه خداى- تعالى- مرا داد از نعمت خود.» سرىّ گوید: «بنشستم و انتظار صبح مى‏بردم. چون نماز صبح گزاردم، بیرون آمدم و دست وى گرفتم و به بیمارستان بردم. صاحب بیمارستان چپ و راست مى‏نگریست. چون مرا دید گفت: مرحبا درآى! به درستى که تحفه را نزد خداى- تعالى- قرب و اعتبارى هست که دوش هاتفى به من آواز داد و گفت:

إنّها منّا ببال لیس یخلو من نوال‏ قربت ثم ترقّت و علت فی کلّ حال‏

چون تحفه ما را بدید، چشم پرآب کرد و با خداى- تعالى- در مناجات مى‏گفت: مرا در میان خلق مشهور گردانیدى. در این وقت که نشسته بودیم، صاحب تحفه بیامد گریان. گفتم: گریه مکن که آنچه تو گفتى‏ آورده ‏ام، به پنج هزار سود. گفت: لا و اللّه. گفتم: به ده هزار. گفت: لا و اللّه.

گفتم: به مثل بها سود. گفت: اگر همه دنیا به من دهى قبول نمى‏کنم. وى آزاد است خالصا للَّه، سبحانه. گفتم: قصّه چیست؟ گفت: اى استاد! دوش مرا توبیخ کردند، ترا گواه مى‏گیرم که از همه مال خود بیرون آمدم و در خداى- تعالى- گریختم. اللّهمّ کن لى بالسّعه کفیلا و بالرّزق جمیلا! روى به ابن مثنّى کردم، وى نیز مى‏گریست. گفتم: چرا مى‏گریى؟ گفت: گوییا خداى- تعالى- به آنچه مرا به آن خواند از من راضى نیست. ترا گواه مى‏گیرم که صدقه کردم همه مال خود را خالصا للَّه، سبحانه. گفتم: آیا چه بزرگ است برکت تحفه بر همه؟ بعد از آن تحفه برخاست و جامه‏ هایى که در بر داشت بیرون کرد و پلاس پاره‏اى پوشید و بیرون رفت، و مى ‏گریست. گفتم: خداى- تعالى- ترا رهایى داد، گریه چیست؟ گفت:

هربت منه إلیه‏ و بکیت منه علیه‏
و حقّه و هو سؤلی‏ لا زلت بین یدیه‏
حتّى أنال و احتظی‏ بما رجوت لدیه‏

بعد از آن بیرون آمدیم و چندان که تحفه را طلبیدیم نیافتیم. عزیمت کعبه کردیم، ابن مثنّى در راه بمرد و من و خواجه تحفه به مکّه درآمدیم. در آن وقت که طواف مى‏کردیم آواز مجروحى شنیدیم که از جگر ریش مى‏گفت:

محبّ اللّه فی الدّنیا سقیم‏ تطاول سقمه فدواه داه‏
سقاه من محبّته بکأس‏ فأرواه المهیمن إذ سقاه‏
فهام بحبّه و سما الیه‏ فلیس یرید محبوبا سواه‏
کذاک من ادّعى شوقا إلیه‏ یهیم بحبّه حتّى یراه‏

پیش او رفتم. چون مرا دید گفت: اى سرىّ! گفتم: لبّیک! تو کیستى، که‏ خداى بر تو رحمت کناد؟ گفت: لا إله الّا اللّه! بعد از شناختن ناشناختن واقع شد! من تحفه‏ام، و وى همچون خیالى شده بود. گفتم: اى تحفه! چه فایده دیدى بعد از آن که تنهایى اختیار کردى از خلق؟ گفت: خداى- تعالى- مرا به قرب خود انس بخشید و از غیر خود وحشت داد. گفتم:

ابن مثنّى مرد. گفت: رحمه اللّه، خداى- تعالى- وى را از کرامتها چندان بخشید که هیچ چشم ندیده است، و همسایه من است در بهشت. گفتم: خواجه تو که ترا آزاد کرد با من آمده است.

دعایى پنهان کرد و در برابر کعبه بیفتاد و بمرد. چون خواجه وى بیامد و وى را مرده دید، به روى در افتاد. برفتم و وى را بجنبانیدم، مرده بود. تجهیز و تکفین ایشان کردیم و به خاک سپردیم، رحمهما اللّه تعالى.»

 عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫