دسته:علما-ج

امير ابو الفتح بن مخدوم خادم حسينى عربشاهى فاضل، متكلم، فقيه، اصولى، مفسر، شرقى، حسينى، شيعى، امامى، صاحب تحقيق و تصنيف، معاصر شاه اسماعيل صفوى، و شاه طهماسب موسوى حسينى صفوى اول.

 

نسب او

پدر مترجم مير مخدوم شيعى امامى معاصر شاه اسماعيل اول صفوى بوده قبل از پسرش مير ابو الفتح بدار بقاء رحلت كرده چنانچه علامه قاضى نور الله رحمة الله عليه در مجالس المؤمنين تصريح كرده است.

مير مخدوم پدر مؤلف غير از ميرزا مخدوم عامى سنى است از جهت اين كه ميرزا مخدوم سنى هم عصر شاه اسماعيل ثانى است و در اسلامبول در سنه 995 فوت كرده چنانچه در كشف الظنون ضبط شده است.

و جمعى از اعلام فن رجال از روى اشتباه در تطبيق ميرزا مخدوم عامى را معاصر شاه طهماسب اول نوشته‏اند و حال آن كه شاه طهماسب اول در سنه 980 فوت كرده و پس از وى پسرش شاه اسماعيل ثانى به مقام سلطنت رسيده است.

منشأ اشتباه: توافق اسم پدر مير ابو الفتح با اسم ميرزا مخدوم سنى و توافق اسم شاه هم عصر مير ابو الفتح با اسم سلطان وقت ميرزا مخدوم سنى بوده است كه از روى اشتباه در تطبيق اسم، حمل بر اتحاد كرده‏اند چنانچه جمعى از روى اشتباه شاه معاصر مير ابو الفتح را به اسم شاه طهماسب ثانى درج كرده‏اند در حالى كه شاه طهماسب ثانى در سال 1139 به مشهد مقدس لشكر كشى كرده و در سال 1142- 1145 از دنيا رحلت نمود.

 

گفتار بزرگان‏

جلالت شأن و علو رتبت امير ابو الفتح خادم حسينى عربشاهى مانند آفتاب تابان در كبد آسمانست چنانچه ارباب تراجم در معاجم خودشان متحدا در تبجيل و تجليل علمى و عملى آن قائد عظيم الشأن شرح مبسوطى ايراد كرده‏اند.

مورخ بزرگ حسن بيگ روملو در كتاب أحسن التواريخ( ص 443) در وقايع سال 976 و كسانى كه در آن سال در گذشته‏اند مى نويسد:

و هم در اين سال مولانا اعلم افهم، جامع العلوم و الحكم المير ابو الفتح كه از سادات شريفى شرقه بود در دار الارشاد اردبيل به فجأه متوجه عالم بقا گرديد، جناب مولوى از جمله تلاميذ مولانا عصام الدين است، در ما وراء النهر تحصيل نموده آخر در شهر مذكور متوطن گرديد، از جمله نتايج قلم خجسته رقمش حاشيه بر مطالع است.

علامه فقيد ميرزا محمد على مدرس در كتاب ريحانه( ج 2 ص 326) مى نويسد: فاضل، كامل، فقيه، متكلم، محدث، مفسر، اصولى، از اكابر علماء شيعه در عهد شاه طهماسب و در نزد او بسيار محترم بود.

علامه حجة الاسلام سيد محمد باقر خوانسارى در الروضات( ج 1 ص 51) مى گويد: هو السيد الفاضل الكامل المتكلم الفقيه الأمير أبو الفتح الشرقي الشريفي الحسيني الشيعي الإمامي بن السيد محمد بن الميرزا مخدوم بن الأمير السيد شريف الجرجاني صاحب نواقض الروافض.

و قد كان السيد أبو الفتح المعظم إليه من علماء دولة السلطان الشاه طهماسب الصفوي و صاحب مصنفات عديدة( منها):

• 1- شرح آيات الأحكام بالفارسية سماه تفسير الشاهي لكونه باسم السلطان المذكور.
  
• 2- شرح الباب الحادي عشر المعروف بطريق المزج و البسط.
  
• 3- رسالة فى أصول الفقه.
  
• 4- رسالة في تحقيق شبهة المجهول المطلق.
  
• 5- حاشية على المطالع( في المنطق).
  
• 6- حاشية على حاشية الدواني( على شرح التجريد).
  
• 7- حاشية على تهذيب المنطق( للتفتازاني).
  
• 8- حاشية على الكبرى لجده السيد شريف( في المنطق).
  

و كانت وفاته بأردبيل سنة ست و سبعين و تسعة مائة كما نقل عن كتاب أحسن التواريخ.

صاحب رياض العلماء درباره‏ى امير ابو الفتح مى نويسد: فاضل، عالم، فقيه، متكلم، محدث، أصولي، مفسر، و هو من أسباط الأمير السيد شريف العلامة الشيرازي الجرجاني المشهور و الحق اتحاده مع الأمير أبو الفتح شرقة المذكور في بابه و والده الميرزا مخدوم الشريفي المشهور و كان عاميا و هو الذي حول الشاه إسماعيل الثاني الصفوي عن التشيع و هرب إلى بلاد الروم و قصته مشهورة و هو صاحب نواقض الروافض و بالجملة المترجم من جملة مشاهير العلماء في عصر السلطان المذكور مبجل عنده معاصر للشاه طهماسب الصفوي معظم عنده.

( و در جاى ديگر): من أجلة علماء عصر السلطان الشاه إسماعيل الصفوي و الشاه طهماسب الصفوي و كان معظما جليلا عنده.

 

وفات‏

امير ابو الفتح بن مخدوم خادم حسينى عربشاهى در سنه 976 ق چشم از جهان فرو بست و در شهرستان اردبيل در مقبره شيخ صفى الدين جد ملوك صفويه مدفون شد.

 

 زندگى پير جمال الدين محمّد اردستانى‏

شرح حال‏

پير جمال الدّين محمّد اردستانى متخلّص به «جمالى» عارف شيعى مذهب، مفسّر، سيّاح و از شعراى قرن نهم هجرى است. وى سرسلسله پير جماليه است و طريقت ايشان از چهارده طريقت صوفيان بزرگ به شمار مى‏رود.

پير جمال در ده «كچويه سنگ» در دو فرسنگى شهرستان اردستان‏[1] به دنيا آمد. كودكى و جوانى را در محله فهره اردستان گذراند. هنوز خانه ‏اى در كوچه «محمّد شاهان» به نام پير جمالى باقى است.

نام‏:

بيشتر تذكره‏ نويسان نامش را محمّد نوشته ‏اند. در رياض العارفين و مجمع الفصحاء و كشف الظّنون بدين نام خوانده شده است. بلوشه) tehcolB (در فهرست خويش او را فضل اللّه جمالى اردستانى دهلوى و تاريخ وفات او را سال 901 هجرى ياد كرده است.[2] سعيد نفيسى نيز در آثارش قول وى را آورده است.[3] مؤلّف طرايق الحقائق نامش‏را احمد ذكر كرده و چنين تعبير اشتباه به قول مؤلّف آتشكده اردستان از آنجا پيدا شده است كه در اردستان احمد ديوانه ‏اى بود كه شوريدگان ديگر را به طعن «احمد ديوانه» مى‏ خواندند. شوريدگى جمال الدّين محمّد در جوانى شايد چنين داورى را برانگيخته باشد كه وى را احمد ديوانه مى‏ خواندند.[4]

شجره ‏نامه ‏اى در طايفه محمّد شفيع اردستانى موجود است كه نام وى را محمّد ذكر كرده ‏اند. از سوى ديگر وجود كوچه محمّد شاهان در اردستان كه ارادتمندانش به نام او داده ‏اند نام محمّد را تأييد مى ‏كند.

خاندان پير جمال اهل علم و دين بودند و فرزند را به كسب علوم دينى فرا خواندند. وى به تحصيل علوم رسمى پرداخت و در ادب و ترسّل فارسى و عربى مهارت يافت و در علم حديث و فقه و فلسفه و عرفان و تفسير صاحب رأى و نظر گرديد.

شوريدگى درون و روح ناآرامش تنگناى اردستان و اصفهان را برنتابيد و به سفر و سياحت پرداخت و هرگز در يكجا آرام نداشت و به دنبال گمشده‏ اى مى‏گشت.

در مثنوى كنز الرموز گويد:

ز بهر دو گوش و دل هوشمند		شدم تا به قبچاق و نهر خجند
خراسان و تبريز و روم و حلب‏		عراقين و هند و بلاد عرب‏
دويدم نديدم دل رازجو		شنيد ار كسى گو به من بازگو

در قصيده‏اى به تركى زبان بودن خويش اشاره مى‏كند و در اشعار و نوشته‏ هايش گاه از واژگان تركى سود مى‏ جويد.

در قصيده‏اى به مطلع:

بيا سايل كنار بحر بنگر

گويد:

و گر تركى زبان خواهى چو من شو		به خوارى رو بخارا يا به خاور

(ق- 12)

به زبان و ادبيات عرب تسلّط داشت در ميان مثنوى‏ها به نام رجز اشعارى به زبان عربى سروده و هرجا كه در بيتى يا مصراعى به زبان عربى استشهاد مى‏ كند بلافاصله‏ محتواى آن را به فارسى مى ‏سرايد يا به نثر برمى ‏گرداند. به گويش مادرى نيز ترانه‏ هايى دارد كه آن را پهلوى يا فهلويات مى‏ نامد و در نوشته‏ هاى خويش گاه به گويش بومى واژگان يا عباراتى ذكر مى‏كند كه مجموعه ‏اى از آن را به نام فهلويات يا اورامه در پايان ديوانش فراهم آورده‏ ام.

از بررسى نامه ‏هايش كه در كتاب مرآة الافراد آمده است چنين برمى ‏آيد كه وى دو فرزند داشته؛ يكى كمال الدّين محمّد و ديگرى عميد كه گاه او را عميد الملّة و الدّين خطاب مى‏ كند. كمال الدّين محمّد فرزندى به نام محمّد قاسم و نوه‏اى به نام حاج مهدى داشته است.[5]

تولد- وفات‏:

در كتاب مرآة الافراد كه آن را در سال 866 تأليف كرده است مى‏ گويد:

پنجاه سال است با اين مردم مبارزه مى‏ كنم … مى‏ توان تولّد وى را حدود سال 816 هجرى دانست و اين تاريخ مصادف است با نهمين سال سلطنت شاهرخ تيمورى (805- 850 ه.) اشارات تاريخى ديگر كه از وقايع زمان خويش دارد سال مذكور را تأييد مى‏ كند.

سال وفاتش را بيشتر تذكره‏ نويسان 879 هجرى نوشته ‏اند. مؤلّف كشف الظّنون سال تسع و سبعين و ثمانمائه را آورده. در فهرست آثار خطّى پراكنده وى و مؤلف الذّريعه درج 11 ص 10 سال مذكور را تأييد كرده‏اند. مؤلف اصول الفصول، به شهادت پير مرتضى على و پير جمال اردستانى اشاره مى‏كند و سال شهادت پير مرتضى را 870 ه.

و پير جمال را 879 ه. ذكر كرده است. فقط بلوشه در فهرست خويش سال 910 را پذيرفته و هيچ دليل و سندى ارائه نداده است.

وجود جدال پى‏ درپى ميان شيعه و سنّى كه تجلّى سياسى آن ميان قره‏قويونلو و آق‏قويونلو ديده مى‏ شود و جنگ شاه منصور (متوفّى 790 ه) با تركمانان، اين نظر را تأييد مى‏ كند كه ممكن است در جنگ و ستيز اين دو گروه و اين دو صوفى به شيعه به شهادت رسيده باشند. به سبب ستيز درازمدتى كه در هفدهم رمضان 920 ه به كشته شدن امير اويس بن محمّد نجيبا- از امراى وقت و از احفاد امير شمس الدّين محمّداردستانى- انجاميد، مردم محلّه «محال» كه سنّى بودند به مذهب تشيّع درآمدند و تشيّع، مذهب همه مردم اردستان شد.[6]

سال 879 ه سال وفات يا شهادت پير جمال است. او را در سوى چپ قبر پير مرتضى على در محله «فهره» قرب مسجد سفيد به خاك سپرده‏اند و بقعه آنان زيارتگاه ارادتمندان است.

پير جمال سياح:

كنجكاوى و شوريدگى، پير جمال را به جهانگردى كشاند و به بيشتر سرزمين‏هاى اسلامى و چين و هند سفر كرد. دليل سفرهاى خود را چنين مى‏داند:

چو موسى گاه در كوهم چو يونس گاه در دريا		چو همراه تو در سيرم خرامانم به جان تو
ز ديوان سخت بيزارم از آن از خلق پنهانم‏		به ديوار من برآويزم سليمانم به جان تو

(ق- 20)

در مثنوى مصباح الارواح گويد: در كودكى به غربت افتادم، سير و سياحت مى‏ كردم تا به حجاز رسيدم به گرد كعبه مى‏ گشتم. به مصر مى ‏رود و از آنجا به ديار ديگر مى‏ شتابد. مى‏ گويد به هزار نامرد خدمت مى كنم تا مردى بجويم:

ز بهر دو گوش و دل هوشمند		شدم تا به قبچاق و نهر خجند
خراسان و تبريز و روم و حلب‏		عراقين و هند و بلاد عرب‏
دويدم نديدم دل رازجو		شنيد ار كسى گو به من بازگو

در مثنوى فتح الابواب گويد:

يك دو سالى قبل از اين رفتم به چين‏		تا بياموزم ز چين اسرار چين‏
تا بياموزم بدانم علم دين‏		باز گويم شرح آن حقّ اليقين‏
رو به چين و كاسه چينى ببين‏		كه به چندين ضرب مى‏گردد چنين‏

يا

با جمالى زدند با دم عشق‏		گه سوى روم و مصر و گه به دمشق‏
گه به شيراز و گاه در ليلاز[7]		باز گويند راز با دمساز

در رساله نور على نور گويد:

از زمين ديار اردستان‏		اوفتادم به ملك تركستان‏
زان جمالى ز بوم اردستان‏		كرد پرواز سوى تركستان‏
تا كشد خارى از بخارى مست‏		تا كه از بود خود بشورد دست‏

سفرهايش مهاجرت‏هايى از خود به خود است. مى‏كوشد نه تنها به پختگى برسد، بلكه بتواند از بود خويش دست بشويد و به او ملحق شود.

شيراز در اشعار پير جمال:

شيراز در زمان پير جمال يكى از شهرهاى پررونق علم و دين بوده و از اهميّتى خاص برخوردار بوده است، هم به دليل نزديكى به حجاز و سفر به مكّه و هم به سبب وجود پيران عرفانى، اما پيرجمال با علاقه خاص از اين شهر سخن مى‏گويد و دليل آن شايد اعتقاد وى باشد كه بدان اشاره خواهد شد:

باز جمالى سفر آغاز كرد		اى عجب ار عازم شيراز نيست‏

***

شيراز عزيز اى عزيزان محك است‏		آبش چو نبات و اصل خاكش نمك است‏
هركس كه در اين ديار فرزانه زيد		قبله است و امام خالى از ريب و شك است‏

(ر- 169)

***

آيات عشق و عاشقى بشنو ز من گر صادقى‏		همچون جمالى در جهان در شأن شيراز آمده‏

(غزل- 268)

***

چون جمالى كمر عشق به جان بربنديم‏		پشت بر نيك و بد و روى به شيراز كنيم‏

(غزل- 213)

انگورك مثقالى گر سركه شود كلّى‏		شيراز روم خود را در گلشكر اندازم‏

(غزل- 144)

كو نسيمى كه دل مرده از او زنده شود		اى جمالى مگر از جانب شيراز آيد

(م، ص 96)

جمالى خورده رود نيل و تشنه‏		هواى ركنى شيراز كرده‏

(م، 105)

تحول درونى‏

در مثنوى احكام المحبين چگونگى تحول درونى خويش را چنين بيان مى‏ كند:

«اى عزيز شب سيزدهم ماه رجب المرجّب سنه ثمان و ستين و ثمانمائه، صحبتى دست داد كه جمعيت دل بود حسن حقيقى مجال يافت، و قامت رعنا به ديده شاهد باز قديم نمود، پرتو آن در تجلّى اهل صحبت اثر كرد و ساقى دوران چون روى اتّحاد ديد، جاى ديگر مزيد فرمود. پس مطربان نيمه مست به مدد ساقى دور، به ترنّم درآمدند و بيت حضرت سيّد بازار عشق و بلبل خوش‏نواى گلزار ذوق شيخ سعدى- عليه السّلام- با شورى عظيم به ادايى خوب و به اصولى خوش بخواندند و بيت آن شيخ نمكين اين بود:

مهروى بپوشاند خورشيد خجل گردد		گر پرتو روى افتد بر طارم افلاكت‏
گفتم كه نياويزم با مار سر زلفت‏		بيچاره فروماندم پيش لب ضحّاكت‏

آشوب زلف پريشان دلبر چالاك در خاطر اين فقير كه اسير كمند آن ماه بى‏نشان است لحظه‏ به ‏لحظه جلوه رنگارنگ مى‏ كرد تا شب ديگر درآمد كه شب جمعه بود، بي خود در خود از خود آوازى شنيدم كه به سبب آن آواز، جان و دلم به رقص درآمدند و جمعيّت الفاظ صدا اين بود: قل الحمد لله الحىّ القيوم، القادر بالفرد، الكريم الذى خلق الانسان بنور محبته. چون اين امر بشنيدم ياد گرفتم و تكرار مى‏ كردم ناگاه به خواب رفتم، در مقابل خود ليلى‏ رويى، شيرين‏ گويى، محمّدبويى، احمدخويى ديدم كه فرمود: مگو بنور محبته بگو بنظر محبته.[8]

در مثنوى مصباح الارواح نيز گويد: در كودكى به غربت افتادم، سير و سياحت مى‏ كردم تابه حجاز رسيدم بر گرد كعبه مى‏ گشتم پيرمردى مرا از طواف بازداشت و به مصلّاى ابراهيم برد و رازهايى به من بازگفت:

گفت با من كاى فقير بينوا		سود ندهد گفت‏وگو در راه ما
پير پيدا كن اگر مرد رهى‏		كاندرين ره درنمى‏گنجد صفا

از مكّه به مصر مى‏ رود، بانويى از اهل طريقت او را به قم رهبرى مى‏ كند در جست‏جوهايش به اردستان مى‏ رسد و ساربانى كه در كعبه ديده بود او را به پير مرتضى اردستانى رهبرى مى‏ كند و پير جمال پس از آزمون‏هاى سخت، دل بدو مى ‏سپارد و خرقه مى‏ ستاند و به ارشاد مى‏ پردازد:

تا بديدم روى خوب مرتضى‏		يافتم آرام از آن باب صفا

شايد اين رباعى مصداق حالش باشد كه مى ‏گويد:

از هشتصد و شصت و چهار بگذشت كه باز		از پرده برون افتاد مجموعه راز
جز جان امير نيست واقف ز فقير		يعنى كه ز شمع پرس اين سوز و گداز

(ر- 124)

بازتاب اوضاع سياسى در آثار پيرجمال‏

دوران زندگى پيرجمال مصادف است با دوران جدال خانوادگى تيموريان. شاهرخ تيمورى (807- 850 ه) پسر چهارم تيمور است كه بعد از پدر به حكومت رسيد. او را نخست «ماردين شاه» و بعد «جهانشاه» خواندند. بعد از مرگ تيمور و گزينش پيرمحمّد و خليل سلطان دودستگى ميان بازماندگان تيمور آغاز گشت. بخش غربى كه شامل امارات عربى و عراق و الجزيره و ارمنستان بود در اختيار جلال الدّين ميران شاه و پسرانش ابو بكر و عمر قرار گرفت جلال الدّين در برابر آل جلاير و تركمانان قره‏قويونلو شكست خورد.

در بخش شرقى كه شامل خراسان و ماوراءالنّهر (فرارود) و نواحى اطراف بود وى به سرعت گرگان و سيستان و كرمان و فارس و عراق را به تصرّف درآورد و به انتقام كشته شدن برادرش ميران شاه به دست تركمانان قره‏قويونلو، در سال 823 به آذربايجان رفت.

با مرگ شاهرخ فرزندان وى را به نام اسكندر و جهانشاه به اطاعت آورد و حكومت آذربايجان را به جهانشاه واگذاشت، امّا جهانشاه به نواحى اطراف حمله كرد. سلطانيه را گرفت شاهرخ به دفع او پرداخت و جهانشاه نزد برادرش به بغداد گريخت.

جهانشاه‏[9] سومين تركمان قراقويونلو جهانشاه پادشاهى هنرپرور و شعردوست بود و به صوفيان توجه داشت و شبها به شب‏زنده‏دارى مشغول بود. به او لقب شب‏پرّه داده بودند. او از اطاعت تيموريان سرپيچى كرد و همو به اصفهان حمله برد و شهر را به آب بست. غارت اصفهان به سال 856 ه اتّفاق افتاد. شهرى كه به گفته پيرجمال از شهر سبا معمورتر بود. پيرجمال تأثر خود را چنين بيان مى‏كند:

دل در غم دلدارى مانند صفاهان شد		سرگشته و ويران شد ويران و پريشان شد

در جاى ديگر گويد:

بيا سائل كنار بحر بنگر		كه تا ريزم به پيشت درّ و گوهر
كه آب انداخت اندر شهر اى دوست؟		كه آتش زد در آن محراب و منبر؟
تو در قهر جهان‏شاهى شب و روز		تو در شاه جهان‏بين اى برادر
عراق ارچه به طاعت مى‏فزودند		ولى سرشان نبد همراه با سر
اهالى و موالى و مشايخ‏		همه مغرور و سركش چون سكندر

(ق- 20)

در رساله چهل و سوم مرآة الافراد دراين‏ باره گويد:

«چون مردم عراق هماى ولايت او (پيرمرتضى على اصفهانى) از عالم هدايت سايه بر سر عالميان گسترانيد، شفقت به جانب عراق بيشتر داشت و اصفهان از شهر سبا معمورتر گشت، چون حضرت پير را نشناختند و بى ‏ادبانه با او زيست كردند، حق تعالى در دل سلطان وقت انداخت و كرد آنچه نكرد».[10]

جهانشاه در سال 852 ه بر خراسان تسلط يافت، او به دليل شورش فرزندش حسن‏على در آذربايجان، خراسان را رها كرد و به آذربايجان بازگشت. چند سال بعد نيز ابو الفتح معروف به پير بوداق خان سركشى آغاز كرد. چندى در بغداد حكومت داشت به شيراز حمله كرد و آنجا را متصرّف شد.[11]

پير بوداق در سال 828 ه براى تأديب مشعشعيان و نيز عموزاده خود مأموريت‏ بغداد يافته بود، ولى موفّقيتى به دست نياورده بود و فعّاليّت مشعشعيان در شمال آذربايجان و اران گسترش يافت. جهانشاه خطر نفوذ اعتقاد تشيّع را در ميان تركمانان احساس كرده بود و تصميم گرفت آن را سركوب كند و هم شيخ جنيد را اخراج نمايد، اما تلاش‏هاى او نه تنها به نتيجه نرسيد، بلكه مشعشعيان با پيوستن به الوند ميرزا بيش از پيش نيرومند شدند و نزد اوزون حسن قويونلو رفتند. مى‏توان سال 821 ه را سال پايه‏ريزى سياسى تشيّع به حساب آورد.[12]

جهانشاه وقتى به بغداد رفت در جنگى پير بوداق خان را مغلوب كرد و پسر در آن جنگ كشته شد. پيرجمال در مثنوى محبوب القلوب گويد:

همچو آن شه كز پى افساد شد		بهر قتل پور در بغداد شد
چون‏كه ره سوى ولى نعمت نَبُرد		وقت مردن جز غم و حسرت نبرد

در مثنوى فتح الابواب نيز گويد:

گر ندارى باور اين مهر و نشان‏		درنگر اندر سلاطين زمان‏
كه چگونه پست و محتاجند و زار		پير در بغداد و در گرد و غبار
آن پسر دربند و محتاج دهان‏		هم پدر بى‏بند گشته چون كمان‏

در كنز الرّموز گويد:

كه سلطان مظفّر ابو نصر خان‏		ز بو الفتحش آمد كليد جهان‏
جمالى به اميد جام صبوح‏		روان كن دو حرف از ميان فتوح‏
كه بو الفتح من پير بوداق خان‏		ابر فكر فتح است و سير جهان‏

در رباعى زير گويد:

شاهى است عجب جوان و اسمش پير است‏		زيرا كه محيط و حافظ تدبير است‏
تقدير شود چو پير زد مهر بر او		زان‏رو كه ازل نقوش امر پير است‏

(ر- 38)

با قدرت يافتن اوزون حسن، در اواخر سال 871 ه، جهانشاه در صدد جنگ با وى‏برآمد. چون زمستان سختى در بغداد پديد آمد سربازان را مرخّص كرد. اوزون حسن با بهره‏گيرى از فرصت به بغداد تاخت و جهانشاه را به سال 872 ه. مغلوب كرد. جهانشاه در جنگ كشته شد و جسد او را در تبريز به خاك سپردند.[13]

در مثنوى محبوب القلوب بدين نكته اشاره مى‏كند و گويد:

برخلاف آن حقيقى نام فاش‏		اى شه ايّام خود مى‏كن معاش‏
دستگير او نشد گنج و سپاه‏		گشت اندر برف و يخ رويش سياه‏

اوزون حسن از سال 873 تا 908 ه در نواحى غرب ايران حكمروايى داشت. او كه از تركمانان آق‏قويونلو بود به غلات شيعه دلبستگى نشان مى‏ داد. علاقه پيرجمال در قصيده زير به اوزون حسن ديده مى‏ شود:

شد باده مفت در جام حسن‏		زان سكّه و خطبه شد ابر نام حسن‏
از مسكنت و صبر و تحمّل اى دل‏		اين كوس فرح زدند بر بام حسن‏
ايّام زمان خرّم و خندانست از آن‏		ساقى حسن است و باده و جام حسن‏
خوش‏حال زمانى كه حسن شاه بود		تا نيك شود بدى ز اكرام حسن‏
چون خلق صور موافق باطن شد		زان گشت حسن خبير اعلام حسن‏
وان شاه خراسان كه زبان و دل او		يكرنگ نبود پيش پيغام حسن‏
چون سرور تبريزى بس غافل و مست‏		بى‏واسطه حق فكند در دام حسن‏
آن ماه كه از برج محبّت سر زد		روشن شد ازو مهر و درو بام حسن‏
كردى ز كف دُلدل آن شاه همه‏		اسپاه عيان نمود و شد رام حسن‏
اى آنكه شدى ز جام دولت سرخوش‏		بدمست مشو بدين قدم كام حسن‏
آزار مكن مهل كه آزار كنند		از مستى و زور باده و جام حسن‏
در باطن سلطنت بى‏قدر و بهاست‏		تا شام نگهدار رخ بام حسن‏
گر يك نفس آگاه نباشى اى شاه‏		در حال دگرگون شود اين نام حسن‏
با كس چو وفا نكرد اين شعله ذات‏		خوش‏تر ز دعا شنو تو دشنام حسن‏

يعنى كه مَرَم ز نصح مردان عليم‏		در آيت تلخ بين تو الهام حسن‏
اين نصح غريب است و اشارات حبيب‏		رحم است و كرم ز بهر اتمام حسن‏
خالى است دل جمالى از خوف و طمع‏		تا ظن نبرى كه خواهد انعام حسن‏
در ملك محمّد است و بر خوان على‏		زنده ز دم حسين و اكرام حسن‏

(ق- 19)

پيرجمال اردستانى در اين قصيده با تكيه بر اعتقاد خويش زبان نصيحت بر اوزن‏حسن گشاده و او را از بى ‏عدالتى و زورمدارى برحذر مى‏دارد. پير بوداق خان امير تركمانان از طايفه قراقويونلو فرزند جهانشاه كه از طرف پدر در بغداد حكومت داشت در سال 869 ه بر پدر شوريد، ولى جهانشاه به دفع او پرداخت. پير بوداق از راه عراق به شيراز آمد، پيرجمال او را كه در تأديب مشعشعيان و عموزاده خود ناموفّق بود ستوده است.

در فتح الابواب از ملاقاتش با الغ‏بيك بن شاهرخ در سمرقند ياد مى‏ كند. الغ‏بيك به دست پسرش عبد اللطيف كشته شد (853 ه) و اين ملاقات مى‏بايد پيش از سال 853 ه اتّفاق افتاده باشد.[14]

نكته ديگرى كه ذكر آن از نظر اوضاع سياسى زمان پيرجمال اهميّت دارد، اشاره به واگذارى مراتع زيادى از جمله چاه بابا كوه و چاه بابا باباچاله و مرتع باغ شهراب اردستان به جماعتى از اعراب نجد و خابور به سرپرستى شيخ منصور كور از اعراب بنى عامر و شيخ سرخان از اعراب خابورى است. هنگامى كه امير تيمور به عنوان خونخواهى سيدالشّهدا با اهل شام و خاصّه بنى اميّه مبارزه مى‏كرد، آنان بدو كمك فراوان كردند و امير تيمور پس از پيكار آنان را به ايران آورد و طى فرمانى ايشان را در اردستان مستقر ساخت، به قول مؤلف آتشكده اردستان اين فرمان هنوز در خانواده بنى عامر باقى است.[15]

در هفدهم رمضان 920 ه. نيز جنگ سختى ميان شيعه و سنّى درگرفت و مردم محال كه همگى سنى بودند به مذهب تشيّع درآمدند و جدال هميشگى اين دو فرقه در اردستان ازميان رفت.

بازتاب تشيّع در آثار پيرجمال‏

مذهب دربار شاهرخ تيمورى مذهب اهل سنّت بود و فرقه نقشبنديه از رونق خاصى برخوردار بود، شاهرخ نيز بدان دلبستگى نشان مى‏داد. اكثر مردم سنّى بودند، حتى سنّى‏تر از كشورهاى مصر و عراق، امّا در كنار اين اكثريت از دوره خلفا و تركان و تركمانان تفكّرى پويا و ستم ‏ستيز جارى بود كه بر دو اصل عدالت و امامت بر بستر نور و عصمت راه خويش را ادامه مى‏داد. اين تفكّر شيعى و پويا خود را در دو سو نشان داد. يكى در سوى فرهنگ عرفانى، و سوى ديگر با قيام‏هايى چون اسماعيلى، سربدارى، حيدرى و مشعشعى، امّا عرفان شيعى به دليل فشارهاى توانمند حكومت و گروههاى وابسته، به رمز و راز سخن گفت و خواه‏ناخواه در پرده ابهام باقى ماند.

«در اواخر قرن ششم و اوايل قرن هفتم هجرى تفكر اعتزالى به افول گراييد و كلام اشعرى تقريبا بلامنازع بر مراكز درس و بحث تسلّط يافته بود. تضاد ميان مكتب صحو و سكر كه از مشخصه صوفيان زمان بود داستان ديگرى بود. به اين ترتيب در پس قلمرو فلسفه تشيّع فرصت‏هاى تازه‏اى پديد آمد و آثار عرفانى تأليف شد. شوق پرشور توأم با آزادى و قدرت كه مبتنى بر اصول شيعى بود در آثار صوفيه پديد آمد. در دوره تيمورى اين نوع تصوّف كه خود جزئى از اسلام سنتى است با حمايت حديث كه از بنيادهاى معارف اسلامى است، تجلى يافت. آثار پيرجمال اردستانى را نمونه‏اى از اين ادبيات عرفانى مى‏توان شناخت.»[16]

راه و رسم قلندرى كه پس از فتيان و جوانمردان و جولقى‏ها ادامه يافت و به موجى اعتراض خشونت‏آميز بدل نشد، نمونه ديگرى از نشانه‏هاى فرهنگى بود كه در درون اجتماع شكل مى‏گرفت. عيّاران كه براى شكستن حدّ و حصر بى‏عدالتى قد برافراشته بودند مقارن حمله مغول در خراسان و هند و آسياى صغير پراكنده بودند و شيخ جمال الدّين ساوجى با سامان بخشيدن راه و رسم آنان نيروى تازه‏اى فراهم ساخت و اينان گروهى بودند كه از خانقاه و مدرسه سرخوردگى يافته بودند و مى‏خواستند با تجديد سازمانى به كوشش تازه‏اى دست زنند.

«در قرن هشتم و نهم راه و رسم قلندرى رواج يافت و فرقه حيدرى رونق خاصى داشت و همه به قطب الدّين حيدر زاوه‏اى منسوب‏اند و زاوه نام تربت حيدرى در خراسان است و به ابن بطوطه هم زاوه را به عنوان شهر حيدرى مى‏شناسد و در مسافرت خويش به خراسان قبر وى را زيارت كرده است، احوال اين قطب الدّين حيدر با كسى كه در دوره صفوى در برابر نعمت اللهى قرار داشته تفاوت دارد.»[17]

هرچند تجاوز تدريجى حكّام وقت به جريان‏هاى اصيل صوفيانه آنها را به بيراهه كشاند و يا بعضى در چهارچوب مكتب خويش از راه و روش پويا كنار ماندند، ولى برخلاف صوفيان ضدّ تصوّف كه به قدرت گراييدند كسانى بودند كه راه خويش را ادامه دادند و از تلاش بازنايستادند.

بازتاب جامى در برابر پيرجمال و ملاقات آنان در بغداد مى‏ تواند نشانه‏اى از چنين جدال درون جامعه باشد كه در فصل‏هاى بعد بدان اشاره خواهد شد.

خميرمايه تصوّف پيرجمال تشيّع است كه گاه رنگ غلوّ به خود مى‏گيرد. در هداية المعرفة گويد: نكاح سرور اوليا و امام الموحدين على مرتضى- كرّم اللّه وجهه- و مقصودات و كيفيت آنكه عصمت و نور نبوّت در فاطمه زهرا (ع) پنهان شد، و اين‏قدر بدان كه نور نبوّت و عصمت نسبا و جسما در ذريّه فاطمه منتشر شد در مثنوى نهايت الحكمة گويد:

زهرا رخ ارض و سما حُسن حسن بحر صفا		جوهر حسين كربلا دل احمد موسى الرّضا

(نعت 18)

مصطفى چون آسمان، آدم زمين‏		مصطفى درياى جوهرآفرين‏
مصطفى اصل است بى‏رووريا		مصطفى جان است و باقى دست و پا
مصطفى عرش است و باقى ابر و ميغ‏		مصطفى حمله است و باقى دست و تيغ‏

بدان كه هيچ صورتى محفوظتر از حضرت محمّد (ص) نيست و هيچ كلامى جامع‏تر از قرآن نيست و بدان كه محمّد اصل كائنات است و كونين از پرتو آن حضرت.

در ترجيع‏ بندى به مطلع:

ساقى از آن باده گلگون بيار		جز غم ليلى بر مجنون ميار

بيت برگردان تمام بندها چنين است.

يار هويداى قديمى على است‏		دامن او گير كه شاه غنى است‏

يا:

اى مؤمن موحّد سر نه به پاى حيدر		بى‏شك رضاى حق بين اندر رضاى حيدر

(غزل- 104)

در قصيده‏اى به مطلع:

يار طلب دلا اگر مست شراب كوثرى‏		خرقه بسوز و جان فشان گر تو حريف دلبرى‏

گويد:

باغ وجودم اى على از تو شكفت همچو گل‏		نيست شكى در اين سخن خواجه چو شهر و تو درى …
چاره بى‏كسان على مونس بيدلان على‏		صاحب جسم و جان على ساير ماه و مشترى …
هركه درت درآيد او مه ز فلك ربايد او		قابض نقد جان شود گنج‏شناس و جوهرى …
جان جمالى از على دور مبين ز احولى‏		زانكه به دور هر ولى شاه كند سكندرى …

(ق- 24)

در غزل زير از غاليون سخن گويد:

بنده شاهيم و على شاه ماست‏		قبله دين روى على شاه ماست‏
حاصل تنزيل و احاديث و ذكر		هست اشارت كه على شاه ماست‏

رفتن معراج محمّد ز چيست‏		تا تو بدانى كه على شاه ماست‏
ارض و سما عرش و ملك نار و نور		داده گواهى كه على شاه ماست‏
جام مى و چنگ و دف و عود و ناى‏		جمله در افغان كه على شاه ماست‏

(غزل- 24)

آغاز محمّد است و انجام على‏		انعام محمّد است و اكرام على‏
مقصود محمّد است و مشهود على‏		موجود محمّد است و معهود على‏

(ر- 262)

شخصيت امام حسين (ع) و واقعه كربلا مورد علاقه پيرجمال است و بر آن عقيده است كه عشق جز كربلا وطن ندارد و گويد:

عشق و ليكن وطنش كربلاست‏		هركه حسينى است بلاكش بود

در رساله صد و شصت و پنجم مرآة الافراد ضمن بيان واقعه‏اى خاص در محرم 877 ه درباره حضرت حسين (ع) چنين گويد:

«راهگذارى چون امام المقتولين و سيّد الفقراء حسين بن على المرتضى كه در كربلا هيچ فراموش نبود تا به علم خود رسيد كه عالم وصل است».[18]

در قصيده‏اى به مطلع:

خيز اى پسر در خويشتن بيزار شو بيزار شو		رسوا شو اندر عاشقى و ز عشق برخوردار شو

گويد:

بيزار شو بيزار شو همچون حسين از ملك دون‏		وانگه بيا در كربلا خونخوار شو خونخوار شو

(ق- 21)

در ترجيع‏بندى به مطلع:

ساقى از آن باده گلگون بيار		جز غم ليلى بر مجنون ميار

دربند دهم گويد:

دل كه در او مهر پيمبر بود		مخزن گنجينه حيدر بود
حبّ على در دل هركس كه هست‏		در همه خرگاه مظفّر بود
عشق و ليكن وطنش كربلاست‏		هركه حسينى است بلاخور بود

(ترجيع 2)

زهرا رخ ارض و سما حُسن حسن بحر صفا		جوهر حسين كربلا دل احمد موسى الرّضا

(نعت 18)

پيرجمال در يكى از سلسله پيران خويش به معروف كرخى مى‏رسد[19]. سلسله معروفيه را ام السلاسل نامند و معروف كرخى از دست ثامن الائمه على بن موسى الرضا (ع) خرقه گرفته است. اين ارادت به امام هشتم و پدرش در آثار پيرجمال به نوعى رمز گونه ديده مى‏شود.

اشاراتى به احمد موسى الرّضا فرزند امام موسى كاظم (ع)، توجّه وى را به فرقه احمديّه نشان مى‏دهد. احمد بن موسى بن جعفر معروف به شاه چراغ و سيّد السّادات است.

پدر وى امام موسى كاظم (ع) پس از امام رضا (ع) او را از ديگر فرزندان عزيزتر داشتى، چنانكه ضيعه معروف به يسيريه را بدو بخشيده بود و همواره بيست تن از حشم خويش را به خدمت وى گماشته بود.

احمد كثير الصّلاة و با ورع و قانع و ثقه بود، وى و محمّد بن موسى و حمزة بن موسى از يك مادر بودند. خوارزمى در كتاب مفاتيح العلوم گويد كه فرقه احمديّه از فرق شيعه بدو منسوب‏اند و پس از موسى بن جعفر احمد را امام مى‏دانند و قبر وى و برادرش به شيراز در مزارى به نام شاه‏چراغ و سيّد السّادات واقع است و سيّد السّادات نيز لقبى باشد كه شيرازيان به احمد داده‏اند[20]

جمالى در قصيده‏اى كه در منقبت اهل بيت (ع) سروده گويد:

ارواح عالم مصطفى مقدار آدم مرتضى‏		جان جهان آل عبا دل احمد موسى الرّضا

كه تا پايان قصيده ضمن منقبت ائمه دوازده‏گانه، احمد را دل اهل بيت مى‏خواند:

جان جمالى اين جلى ديد از محمّد از على‏		برخوان به جان گر همدلى دل احمد موسى الرّضا

(ق ن- 18)

در باب مهدى نيز به هفتمين اشاره مى‏كند:

او ز قعر هفتمين درّ ثمين‏		آورد در عرصه روى زمين‏
بى‏شك و بى‏شبهه آن ترك خطا		فاش باشد فاش ز آل مصطفى‏

(فتح الابواب)

هفت نبى دانست اندر هفت روز		چشم بگشا تا نمايم اين رموز

رمز عدد هفت و هفتمين توجه به اعتقاد احمديّه قابل تأمّل و بررسى است.

توجهى كه پيرجمال در آثارش به شيراز دارد و آن را قبله مى‏خواند و قنّاد شكرشناس را در شيراز مى‏جويد خود مؤيد نكته‏اى است كه گذشت:

آيات عشق و عاشقى بشنو ز من گر عاشقى‏		همچون جمالى در جهان در شأن شيراز آمده‏

(غزل 213)

در هداية المعرفة گويد:

بشنو اين نقل صحيح بى‏ريا		كه شه شاهان على موسى الرّضا
نور عصمت خواست تا بيرون كند		تا در اقليم جهان جولان كند
آن نصيب مهدى آخر زمان است‏		آن و اين و اين و آن درهم نهانست‏

*** چون فقير از امير عشق غنى است چه غم از مبتلاى شيرازيم‏

(غزل 164)

ابروش به پيچ و ديده‏اش غمّاز است‏		آن بر سر قهر و اين به عشوه و ناز است‏
در مصر شكر چو خاك بى‏قيمت و خوار		قنّاد شكرشناس در شيراز است‏

(69)

پيرجمال قلندر:

در دل هوس كيش قلندر دارم‏		پنهان چه كنم پرده ز رو بردارم‏

مصباح الأرواح، ج‏1، ص: 26

آيين قلندرى و آيين قمار		چون حيدرى از دولت حيدر دارم‏

(ر- 180)

در قرن هشتم و نهم راه و رسم قلندرى و جولقى كه بر مبارزات عيّاران و فتيان و جوانمردان تكيه داشت، رونق گرفت و مقبوليت عام يافت و قلندران حيدرى منسوب به قطب الدّين حيدر زاوه‏اى از قدرت بيشترى برخوردار بودند. اينان با تكيه بر مكتب تشيّع در ميان طبقات دهقان و زحمتكش محبوبيت يافتند و چنانكه گذشت نهضت مشعشعيان و قدرت آق‏قويونلو و حكومت اوزون حسن پايه سياسى تشيّع را بنا نهاد و غاليون شيعى در آن دوره مورد توجّه قرار گرفتند.

پيرجمال در يكى از سلسله‏هاى اسناد خرقه به فخر الدّين عراقى مى‏رسد و رنگ قلندرى كه در آثار وى ديده مى‏شود. شايد از تأثير طريقه فخر الدين عراقى هم باشد[21] اشاره‏اى در مثنوى فتح الابواب به عراقى دارد و گويد:

جان مشتاقت شود پاك از نفاق‏		همچو آن پير مغان شيخ عراق‏

رفتار حلّاج را قلندرانه مى‏داند مى‏گويد: «تا قلندروار و عيّاروار چون منصور بر سر دار نيايى فهم اين سخن نكنى و تا غريب‏آسا بر سر چهارسوى فنا پوستى بر دوش خود نبندى در ذات اين اسرار بازار عاشقان راه نيابى».[22]

در بسيارى از اشعارش از آداب و رسوم و رفتار قلندران سخن گفته است: چون پوست بر دوش بستن، درّ در گوش كردن، گيسو بافتن، عريان زيستن، گلبانگ زدن، ناقوس قلندرى داشتن …

اين حكايت همچو درّ در گوش كن‏		تلخ باشد فاش گو خوش گوش كن‏

***

كان سرّ خويش كردمتان يقين‏		زان شد اندر گوشتان درّ ثمين‏
نور احمد از جبينش تافتى‏		گيسويى از بهر صيد او بافتى‏

***

تُف بر سر و رويش آنكه از عشق بخست‏		از بهر قبول عام در كنج نشست‏

ناقوس قلندرى به ناموس فروخت‏		ميخانه به خصم داد و پيمانه شكست‏

(ر- 52)

نه هركه برهنه شد قلندر گويند		يا گرد جهان دود سكندر گويند
با اسم قلندر و سكندر چه عجب‏		هم چوب تراشند و به خنجر گويند

(ر- 361)

عريان شوم و خوى قلندر گيرم‏		تا همچو خليل خوى آذر گيرم‏
با ترك قلندر قدح باده خورم‏		تا هستى و بود خود زره برگيرم‏

(ر- 196)

عبد الواسع باخرزى در كتاب مقامات جامى از قلندران پيرجمال چنين وصف مى‏كند: … «چون درويش و اصحابش در لباس مرتّب از پشم شتر به سر مى‏بردند».[23]

و مولانا فخر الدين على صفى در لطائف الطّوايف گويد: وى (پير جمال شيخى معظم و معتقد فيه) اكثر خواصّ و عوام و پوستين او و مريدان از سر تا به پاى همه پشم شتر بود»[24] …

پير جمال قلندر با توجّه به اصل سفر و غربت هرگز آرام نداشت و پيوسته با ياران و مريدان كوچ مى‏كرد در كتاب مرآة الافراد گويد: مقصود آنكه اين فقير با درويشان به خاك‏نشينان عراق رسيدند و بگذشتند و كوچ اين فقير هنوز در اصفهان ساكن است.

در رباعى ديگر گويد:

داناى اصول جمله درويشانند		سلطان و حشم فقير درويشانند
آرى چه كنم كه ابلهان پندارند		با پرچم طاس و خرقه درويشانند

(ر- 107)

پيرجمال و سماع:

قد لسعت حيّة الهوى كبدى‏		فلا طبيب لها و لا راق‏
الا الحبيب الذى شغفت به‏		فعنده رقيتى و ترياقى‏

در مقدمه مثنوى فتح الابواب گويد:

«انس رضى اللّه عنه قال كنّا عند رسول اللّه عليه و على آله و سلّم، اذا انزل عليه جبرئيل (ع) فقال:

يا رسول اللّه: انّ فقراء امّتك يدخلون الجنّة قبل الاغنياء، بنصف يوم و هو خمسمائة عام، ففرح رسول (ص) و قال: أ فيكم من ينشدنا فقال بدوى: نعم، يا رسول اللّه. فقال:

هات. فأنشد شعرا فتواجد رسول اللّه (ص) و تواجد الاصحاب معه حتى سقط رداؤه عن منكبيه فلما فرغوا آوى كل واحد الى مكانه. قال معاوية بن ابى سفيان ما احسن لعبكم يا رسول اللّه. فقال مه يا معاوية: ليس بكريم من لم يهتزّ عند سماع ذكر الحبيب. ثمّ قسّم رداء رسول اللّه (ص) بين من حاضر هم باربعمائة قطعة.

برگردان: انس بن مالك (رضى) روايت كند كه ما نزد پيغمبر بوديم (ص). ناگاه جبرئيل (ع) بر آن حضرت فرود آمد. و گفت: كه اى فرستاده خدا به درستى كه درويشان امّت تو پيش از توانگران به نيمروز آن جهان به بهشت خواهند رفت و آن نيمروز پانصد سال اين جهان باشد. پس حضرت پيغمبر (ص) از اين خبر شادمان شد و فرمود با حاضران مجلس كه آيا در ميان شما هيچ‏كس هست كه شعرى از براى ما بخواند؟ پس باديه‏ نشينى گفت: يا رسول اللّه من مى‏ توانم، حضرت مصطفى (ص) فرمود: بخوان پس آن باديه‏ نشين اين دو بيت بخواند:

«به درستى كه گزيده است مار عشق جگر مرا و هيچ طبيبى نيست كه درمان آن تواند كرد و هيچ فسونگرى نيست كه افسون بر آن بخواند تا آن تسكين يابد مگر آن حبيبى كه من گرفتار عشق اويم كه نزد اوست افسون و ترياق من به غير از وصل او درد عشق مرا هيچ دوا نيست».

پس حضرت مصطفى (ص) چون اين دو بيت بشنيد گريه بر آن حضرت دست داد و جسم مبارك آن حضرت به جنبش درآمد و برخاست و اصحاب با آن حضرت برخاستند و به جنبش درآمدند و چندان بدن مبارك آن حضرت حركت كرد كه ردا از دوشش بيفتاد. پس چون از تواجد فارغ گشت هركسى باز جاى خود رفت و بنشست و معاويه پسر ابو سفيان گفت خوش‏بازيى كردى يا رسول اللّه. پس حضرت مصطفى (ص) فرمود كه رها كن اين فكر و خاموش شو اى معاويه كه اين نه بازى بود كه ما كرديم. نه كريم باشد كسى كه ياد حبيب كنند و او خوشوقت نشود و از جاى خود نجنبد. بعد از آن‏ ردا به چهارصد پاره كردند به عدد حاضران مجلس و هريكى را پاره‏اى از آن بدادند.

در قرن نهم تضاد عمده بين مكتب صحو و مكتب سكر كه از مشخّصه صوفيان عصر بود بيشتر ديده مى‏شود. سكر كه غلبه محبت خداى تعالى است تا آنجا كه دوستدار حق از خود بيخود شود و صحو عبارت است از وصول به مراد با حضور قلب و هوشيارى.

سكر مذهب بايزيد بسطامى و صحو مذهب جنيد بغدادى است.

طرفداران سكر گويند: طى طريق كمال و وصول به بارگاه جلال جز با شور و شوق روى نمى‏دهد، هوشيارى و اعتدال كندى مى‏آورد و سالك ملول مى‏گردد.

سماع كه از جمله آداب و رسوم صوفيان است مورد توجه عرفا قرار داشته و هريك به نوعى آن را تعبير و تفسير كرده‏اند. مؤلّف كشف المحجوب هجويرى فصلى بدان اختصاص داده و آن را مقبول و مستدل ساخته است.[25] امام محمّد غزالى نيز در كيمياى سعادت به تحليل آن پرداخته و حدّ و مرز آن را مشخّص كرده است.

پيروان طريقه مولوى كه يكى از مهم‏ترين طريقه‏هاى تصوّف ايران و منسوب به مولانا جلال الدّين بلخى شاعر و متفكّر بزرگ ايرانى است، به سماع اهميت بسيار مى‏دهند و اروپاييان به ايشان «درويشان چرخ‏زن» يا «درويشان رقصنده» گفته‏اند و بدان جهت است كه در حال ذكر و سماع پاى راست خود را بر زمين استوار مى‏كنند و به بانگ سازهاى مختلف پيكر خويش را گرد آن مى‏گردانند و دست‏افشانى مى‏كنند. گفته‏اند كه اين روش را مولانا خود بدانها تلقين كرده است.[26]

از بررسى اوزان غزليات مولانا جلال الدّين برمى‏آيد كه بيشتر آنها را براى پاى‏كوبى و دست‏افشانى سروده است، زيرا كه بيشتر آنها وزن‏هاى مسدّس و مثمّن و حالت مقطّع ضربى دارد و بسيارى از آنها را تقطيع كرده است تا آهنگ پاى‏كوبى و دست‏افشانى را نشان دهد.[27]

سعدى در بوستان گويد:

چو شوريدگان مى‏پرستى كنند		به آواز دولاب مستى كنند
به چرخ اندر آيند دولاب‏وار		چو دولاب بر خود بگريند زار
به تسليم سر در گريبان كنند		چو طاقت نماند گريبان درند
مكن عيب درويش مدهوش مست‏		كه فرصت در آن مى‏زند پا و دست‏[28]

از سخنان پيرجمال چنين برمى‏ آيد كه در مجالس سماع زمان وى، شعر سعدى مورد توجه اهل سماع بوده است. وى با اشاره به يكى از مجالس سماع گويد كه بيت آن شيخ سعدى نمكين را كه مطربان با شورى عظيم و به ادايى خوب و اصولى خوش بخواندند دگرگون گرديد و ابيات سعدى چنين است:

مهروى بپوشاند خورشيد خجل گردد		گر پرتو روى افتد بر طارم افلاكت‏
گفتم كه بياويزم با مار سر زلفت‏		بيچاره فروماندم پيش لب ضحّاكت‏

در مثنوى قدرت‏نامه در باب سماع و شوريدگى آن گويد: اى مشتاق كرشمه‏ هاى عشق و اى بصير عشوه هاى حسن و اى واله شيوه‏ هاى جديد، گوش به اين ترنّم دار تا بدانى كه عياشان خرابات محبّت چه لذّت‏ها مى‏يابند تا جسمشان با روح موافق مى‏ شود و در سماع مى‏آيند و جلوه‏ها مى ‏نمايند و گاه معشوق عاشق مى‏ شود و گاه عاشق معشوق.

هركس كه خبردار اين لذات شود از طمطراق در عالم بپرهيزد و خود را بر حلقه در خرابات درآويزد و باز با خلق دو عالم بياميزد. اين غزل بخوان تا بدانى كه‏ تُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ‏ چه معنى دارد و موتوا قبل ان تموتوا چه حياتى خوش است.

صلّى اللّه على حبيب محمّد و على آله و سلّم.

اى ماه هفتم آسمان تو از كجا ما از كجا		وى سرو باغ دلبران تو از كجا ما از كجا
گفتى كه يارت مى‏شوم گلهاى خارت مى‏شوم‏		من شرمسارت مى‏شوم تو از كجا ما از كجا
من خاك و تو آبى روان تو مغزى و من استخوان‏		من جسمم و تو جان جان تو از كجا ما از كجا

جانا به جان مى‏بويمت مى‏بينمت مى‏بوسمت‏		گويى بگو مى‏گويمت تو از كجا ما از كجا
گفتم كه ناگه دلبرا بى‏دين و دل كردى مرا		گفتا بهل اين ماجرا تو از كجا ما از كجا
گفتم ترا در چارسو صد باره ديدم روبه‏رو		گفتا برو ياوه مگو تو از كجا ما از كجا
اى رازگو اى رازگو گفتى به گوش رازجو		كآخر جمالى بازگو تو از كجا ما از كجا

(غزل 1)

در رساله هشتادم مرآة الافراد در نامه‏اى به فرزندش عميد گويد: قوّالان كه قولشان جاسوس حال است در مقابل مى‏ نشاند و اين بيتها به ياد قوّالان دهند تا مطّلع از احوال ياران شوند. اين نامه نشان مى ‏دهد كه پيرجمال در مجالس سماع خويش با توجّه به حال و هواى مريدان سخن مناسبى ارائه مى‏ كرده است و قوّالان مى ‏بايد با توجّه به اهل مجلس شعرهاى مناسب بخوانند. و ابيات اين است:[29]

بازگو آن قول اى قوّال مست‏		تا برافشانم به عمر خويش دست‏
بازگو آن قول اى داراى حال‏		تا ز حسن يار تو يابم وصال‏
بازگو آن قول اى شيرين سخن‏		كه بخواهد رفت روحم از بدن‏
بازگو آن قول موزون بازگو		تا كه خوش برهم زنم سنگ و سبو
بازگو آن قول موزون در گلو		كه درآمد آب تازه‏ام در سبو
بازگو آن قول موزون اى حريف‏		تا بپيوندد به جان جان اليف‏

به استناد نشانه‏هايى كه در ابيات مثنوى‏هاى پيرجمال به دست مى‏آيد، قوّالان در مجلس سماع يا از اشعار سعدى مى‏خواندند يا از اشعار خود وى، كف مى‏زدند، مى‏چرخيدند، پا مى‏كوبيدند و هو مى‏زدند و قو مى‏كشيدند و به آهنگ تن تناها مى‏فزودند:

تن تن تنانا تن تن تنانا		كان ماه تابان با حسن ناز است‏

***

كف همى‏زد تن تناها مى‏فزود		نفع و سود راه و منزل مى‏نمود

(غزل 22)

***

چون دُرّ ز بحر عزّت بربودى اى سبك روح‏		مى‏رقص همچو مستان مى‏گوى تن تناها

(غزل 975)

***

صوفى كه به فيض خويش در چرخ آيد		چرخ فلك اندر بر او چرخ آيد
مطلوب جهان است و طلبكار اسير		تا مال بدو بخشد و بر چرخ آيد

(ر- 361)

هيچ خارج نيست از بازار حق‏		از خروج و رقص برگردان ورق‏

(مصباح)

خضر غريب تشنه‏ خو در ظلمت عشق و ادب‏		نوشيده آب زندگى قويى بر اسكندر زده‏

(غزل 212)

قوى تو هركو شنيد خوى قلندر گرفت‏		عور شد اندر جهان واله و انگشت‏نما

(غزل 5)

جام مى و چنگ و دف و عود و ناى‏		جمله در افغان كه على شاه ماست‏

(غزل 24)

اگر خواهى بدانى سرّ اين گنج‏		برو بر كوه و ياهويى برآور
وگر گويى كه ده در آدمى هو		جوابت بو كه هو هو اى مسافر

(ق 31)

در قصيده‏اى به مطلع:

بيا يكدم چو آدم دم نگهدار		كه تا گردى خليفه دور پرواز

گويد:

ادب بو پوريا عند عمر شاه‏		به وجد و حال گردد آسمان‏وار
بيا يكدم به كوى باده‏نوشان‏		سراندازى بياموز اى سپهدار

كه در آن به پهلوان محمود خوارزمى ملقب به پورياى ولى و نيز ملقب به قتالى (متوفّى 722 ه) اشاره مى‏كند كه چون عمر شاه منظور ميرزا عمر شيخ (797 ه) شاهزاده گوركانى پسر امير تيمور در سال 795 حكومت يافت پورياى ولى نزد وى قلندروار چرخ زد و شرط ادب نگاه داشت كه خود رسم قلندران است.[30]

پيرجمال در آثارش به سماع با اصول توجّه دارد و آن را به حال شنوندگان مربوط مى‏دارد و ناموزونى را سفارش نمى‏كند و گويد:

دوستى مى‏كن تو با آل رسول‏		تا درآيى در سماع با اصول‏

(هدايت)

بگويم سماع اى برادر كه چيست؟		مگر مستمع را ندانم كه كيست؟

***

با جمالى در سماع آيد عيان‏		تا فلك بيند سماع عاشقان‏

(مصباح)

در شرح الواصلين نيز گويد: پس از خواندن كتاب زبده عين القضاة همدانى و پس از خواندن آيه و سوره‏اى همه برخاستند و به سماع مشغول شدند:

گه گهى زان‏رو به صورت مى‏كند		گه مكان مبتدى ويران كنند
تا مى و ميخانه در رقص آورند		تا ز پاى عقل بردارند بند
عشق را هم در شعور آرند و راز		تا كه حسن عشق يابد عز و ناز

(فتح الابواب)

طريقت پيرجمالى:

معروف است وقتى شيخ شهاب الدّين سهروردى در سال 628 ه براى آخرين حج عازم مكّه شد، شمار زيادى از زهّاد و صوفيان و علماى عراق نيز با وى بودند. وى دراين سفر با ابن فارض عارف و شاعر معروف مصر ملاقات كرد و به شمارى از ياران وى از جمله پسر ابن فارض خرقه پوشانيد … شيخ يك بار نيز با ابن عربى ملاقات كرد مى‏گويند در طى اين ملاقات ساعتى هر دو شيخ به هم نشستند و بى ‏آنكه باهم سخن گويند، از يكديگر جدا شدند. بعد وقتى از ابن عربى پرسيدند كه شيخ شهاب را چگونه يافتى؟ جواب داد سر تا پا غرق سنّت است و چون از شيخ شهاب درباره ابن عربى پرسيدند گفت: دريايى است از حقايق.

نظير همين قضاوت را از شيخ سعد الدّين حموى درباره اين دو بزرگوار نقل كرده ‏اند.

از سعد الدّين پرسيدند كه شيخ محيى الدّين عربى را چون يافتى؟ گفت بحرى است موّاج كه پايان ندارد. گفتند شيخ شهاب سهروردى را چگونه يافتى، گفت: نور متابعت از پيغمبر در جبين سهروردى چيز ديگرى است.[31]

اين مقدّمه براى روشن كردن روش پيرجمال كه از ارادتمندان مكتب سهروردى است لازم به نظر مى‏ رسيد، زيرا رواج مكتب سهرورديّه در قرن هشتم و نهم در عراق و شام و آذربايجان تأثير آن را ثابت مى‏ كند. پيرجمال در آثار خويش با تكيه بر سنّت به طرح مسائل ديگر مى‏ پردازد، گويد: جوهر بى‏ همتا محمّد مصطفى (ص) است، چرا كه لحظه ‏اى از انفاس مبارك او لفظى بيرون نيايد كه نو نبود كه او منشأ غرايب عالم است از معجزات گوناگون كه مى‏داند.[32]

در مثنوى روح القدس كه آن را در سال 865 ه تأليف كرده است گويد:

«در خاتمه اين قسم از كتاب كه به روح القدس مسمّى گشته و اشارت به آنكه كنز الدّقائق مشتمل است بر اسرار كنت كنزا مخفيّا و قسم اول از كتاب شرح الكنوز در بيان صورت انبياست كه شريعتش گويند و در قسم دوم در بيان اهل طريقت و قسم سيوم در شرح اهل حقيقت كه ارباب عشق و محبّت‏اند و اين قسم نيز اوّلا مشتمل است بر احوال شيخ الاسلام شهاب الدّين عمر سهروردى- قدس سرّه- كه شيخ شريعت است و ثانيا مشتمل است بر احوال زين الملة و الدّين عبد السّلام كاموسى- قدّس سرّه- كه پير طريقت است و آخرين مشتمل است بر بيان حضور حضرت پير مرتضى على اردستانى- قدّس اللّه‏ روحه العزيز- كه از ارباب تصوّف و محبّت و عشق و حقايق معرفت است و اگر به شرح بزرگى او مشغول شوم كاغذ و قلم برنتابد».[33]

در مثنوى شرح الواصلين توحيد را چنين بيان مى‏كند:

توحيد اهل شرع اشهد ان لا إله الا اللّه است كه هنوز وجودشان مانده بود.

توحيد اهل طريقت لا إله الا اللّه است كه وجود خود را از ميان برداشته باشند و هنوز دوست را غايب ببينند.

توحيد اهل حق يعنى محبّت لا اللّه الا اللّه است كه همگى در حضور دوست باشند و به كلى از هستى خود نيست شده باشند.

شيخ شريعت پيرجمال:

از شيخ ابو النّجيب سهروردى چند رشته تصوّف منشعب مى‏ شود كه يكى از آنها سلسله معروف سهرورديه است و ديگر سلسله پيرجماليه كه از امام الدّين محمّد از شاگردان شيخ نجيب الدّين على بن بزغش شيرازى منشعب مى‏ شود و عموم اين سلسله‏ ها از طريق شهاب الدّين سهروردى جارى شده است.

از شيخ ابو النّجيب مى‏ رسد به شيخ شهاب الدّين سهروردى و از او مى‏ رسد به چند تن از مشايخ قرن هفتم، از جمله شيخ شمس الدّين صفى و شيخ عماد الدّين احمد فرزند شيخ شهاب الدّين و شيخ على بن بزغش شيرازى كه از ديگران مشهورتر است. شيخ ظهير الدّين عبد الرّحمن (متوفّى رمضان 716 ه) و سعيد الدّين محمّد بن احمد فرغانى (متوفى حدود 700 ه)- وى از شارحان تائيه فارضيه و فصوص الحكم محيى الدين ابن عربى است- و امام الدين محمّد كه سلسله پيرجماليه بدو مى‏پيوندد.

شيخ شهاب الدّين سهروردى صاحب حكمة الاشراق به نام ابو الفتح يحيى بن جيش بن ميرك در مراغه در محضر مجد الدّين گيلانى (جيلانى) درس خوانده بود و به مناسبت نام كتابش شيخ اشراق نام گرفت و شيخ مقتول هم خوانده شده است. وى به جز حكمت الاشراق، نزديك به پنجاه كتاب و رساله ديگر به فارسى و عربى نگاشت و در برابر حكمت مشايى بو على سينا حكمت اشراق را پايه‏گذارى كرد كه خود بازگشتى به‏ نگرش و انديشه حكماى مشرق زمين بود؛ به‏ويژه ايرانيان. در حلب دو تن از فقها عوام را بر اين حكيم جوان شورانيدند و از فقها بر كفر او فتوا گرفتند و سلطان صلاح الدّين ايوبى را به قتل وى واداشتند و او را در 36 سالگى در زندان خفه كردند. شهاب الدّين جامعه‏اى را پيشنهاد مى‏كرد كه پول در آن حاكم نباشد. شمس گويد شهاب عملش بر عقلش غالب بود.[34]

پير طريقت:

شيخ زين الملّة و الدّين عبد السلام كاموسى است. چند تن از اين خاندان كاموسى در رديف مشايخ صوفيه بودند و حد اقل چهار تن از آنان در رديف مشايخ سلسله پيرجماليه قرار دارند. پيرجمال از زين الدّين عبد السّلام كاموسى به شيخ المشايخ، قطب عالم و وارث علوم انبياء المرسلين ياد مى‏كند در رساله مرآة الافراد از كتاب وى كه از اكمل فقراست بهره گرفته در دوره او اقطاب و اوتاد به خدمتش كمر بسته بوده‏اند.[35]

در رساله چهل و نهم مرآة الافراد به روش عملى كاموسى اشاره مى‏كند. گويد: شيخ زين الدّين عبد السّلام كاموسى- قدّس اللّه سرّه- مدّتى مديد در صومعه نشست و حاصلى نداشت. شبى بناليد. حضرت خواجه (ص) را به خواب ديد. فرمود: اى زين الدّين برخيز كه از خلوت سود نتوان يافت، طالب مردى باش. شيخ بيدار شد صباح از خلوت بيرون آمد و روى در عالم نهاد تا به درگاه شيخ شهاب الملّة و الدّين عمر سهروردى رسيد.

شيخ زين الدّين عبد السّلام كاموسى چون داعيه بندگى داشت نه شيّادى و رزّاقى و خودفروشى؛ حضرت سيّد اصفيا او را به مراد حقيقى رساند و الّا در صومعه نشسته بود، فايده‏اى از آن نمى‏ديد، اشارت اين تمثيل و مقصودات كلى در شرح الكنوز طلب كن.[36]

پيرجمالى در آثارش از كاموسى (كامو) فراوان سخن گفته است:

بر كام ماست امروز جام مدام كامو		مهمان ماست امشب عبد السّلام كامو
سلطان كشور جان خورشيد ملك معنى‏		تحقيق زين دين دان بر برج و بام كامو
كاموست جان عارف، عارف دل كاشف‏		البتّه مى‏بداند، سرّ امام كامو

شاه است زين كامو دستى به دامنش زن‏		تا نيك و بد بدانى از صبح و شام كامو
جان جمالى امروز سرمست زين دين است‏		نى نى كه در ازل باز مستم ز جام كامو

(غزل 202)

در غزل 201 به مطلع زير ارادت خود را به زين دين كامو بيان مى‏كند

عمرى به سر دويدم چون دل به راه كامو		تا گنج جان ربودم از خاك شاه كامو

پير حقيقت:

پيرمرتضى على اردستانى پير حق پيرجمال است. وى فرزند شمس الدّين محمّد اردستانى نديم شاه منصور (متوفى 790 ه) و مادر وى از احفاد انوشروان عادل بود. پير جمال در مثنوى روح القدس درباره وى گويد:

«كه امير شمس الدّين محمّد پدر پيرمرتضى در يكى از جنگهاى شاه منصور با تركمانان كشته مى‏شود. پيرمرتضى سه يا چهارساله بود كه با خانواده خود به اتّفاق شاه منصور به شيراز مى‏روند و تا كشته شدن شاه منصور در شيراز مى‏مانند و در هشت سالگى پير مرتضى به اردستان بازمى‏گردد و به كسب دانش مى ‏پردازد. ثروت هنگفتى از پدر به ارث بدو مى‏رسد، ولى ثروت را در خدمت خلق به كار مى‏گيرد. در اردستان خانقاه و مدرسه ‏اى در محله فهره اردستان مجاور مسجد سفيد بنا مى ‏كند و به ارشاد مردم مى‏پردازد».[37]

در محضر استادان زمان چون سيّد قاسم، فيض مى‏برد. احتمال مى‏دهند در زمان الغ‏بيك و بابر اوّل شهيد شده باشد. وى را در بقعه‏اى كه خود به‏پا كرده بود به خاك مى‏سپارند و هم‏اكنون مزار عمومى است و مردم به مقامات معنوى وى معتقدند از مريدان وى اسحاق اردبيلى و پيرجمالى است، وى خرقه از پيرمرتضى على گرفت و جانشين او شد.[38]

پيرجمال در مثنوى فتح الابواب در مدح پيرمرتضى گويد:

گنج مخفى قدر قدرت مهر حال‏		ناظر سرّ فناى بى‏زوال‏

راضى و مستغنى از حىّ ودود		شاكر اندر راحت و خسران و سود
خاكسار خاكساران طريق‏		مشفق و دلجوى مشتاق رفيق …
آن سوار عالم فقر و فنا		جان كباب مصطفى و مرتضى‏
پير رندان غمگسار باوفا		صوفى دل صاف يعنى مرتضى‏
گرچه ديدندش ياران سربلند		خويش بستندى به مويش در كمند
كاى رسيده در نهايات مقام‏		وى شده ساقى مستان مدام‏
در تو مى‏بينيم آن ذات قديم‏		از كرم بردار اين خاك سليم‏
گه به تركى گه به تازى زير لب‏		گفتى اين معنى به صد عيش و طرب‏
بشنو اين بيت اى طلبكار رضا		كه نهاده در نهادم مرتضى‏
من انا مجنون و مجنون الغريب‏		انت ليلى انت مولى يا حبيب‏

از نوشته ‏هاى پيرجمال چنين برمى‏ آيد كه پيرمرتضى على مدّتى در اصفهان به ارشاد پرداخت، ولى به دليل مخالفين از اصفهان بيرون آمد و پيرجمال دليل ويرانى اصفهان را بى‏حرمتى مردم اصفهان به پيرمرتضى على مى‏داند كه بدان اشاره شد. يكى ديگر از پيران پيرجمال شيخ ظهير الدّين على بن على بزغش (بزغوش) شيرازى است كه چندين بار در آثارش به وى اشاره دارد.

شيخ ظهير الدّين على بن على بزغش (بزغوش) شيرازى فرزند شيخ نجيب الدّين على بزغش بود. وى مانند پدرش به ارشاد طالبان طريقه سهروردى مى‏پرداخت و كتاب عوارف المعارف سهروردى را به فارسى برگرداند و در سال 716 ه. درگذشت.[39]

بزغش لقب يكى از اولياء اللّه است كه طايفه ايشان را بزغشيه مى‏خوانند. پدر نجيب الدّين از شام به شيراز آمد و در اين شهر بماند و ازدواج كرد و نجيب الدّين در شيراز به دنيا آمد و پس از تحصيلات خويش به سفر حجاز رفت و به خدمت شيخ شهاب الدّين سهروردى رسيد و از دست او خرقه پوشيد و به شيراز بازگشت و خانقاهى بر پا كرد و به ارشاد پرداخت. در سال 678 ه. درگذشت. پيرجمال از مجموعه بو سعيد بزغش نام مى‏برد و در جايى نيز از قول ظهير الدّين بزغوشى گويد: كه غريب كسى است كه درشهرش نگذارند و گويند دزد و سالوس است.

مجموعه بو سعيد بزغوش‏		مرآت دل است و گنج خاموش‏

سلسله طريقت او:

در كتاب اصول الفصول از روى خط شيخ عبد اللّه، المدعو به شاه مير رحمه اللّه نقل است:

انا الفقير عبد اللّه المدعو به شاه مير، لبست من غير استحقاق و استيهال بكمال خجلت من يد المولانا و مقتدانا امام المولى فخر الدين احمد و هو لبس بكمال استعداد و الاستحقاق من يد الخاتم العشاق شيخ سعد الدين ابى سعيد العلوى الحسينى البزغشى و هو لبس من يد سيّد العارفين سيّد العاشقين پيرجمال اردستانى.

وى مريد پيرمرتضى على اردستانى و او مريد شيخ محمّد زواره‏اى و او مريد خواجه عزّ الدين حسين الكاموسى و او مريد خواجه صاين الدّين اصفهانى و او مريد والد خود خواجه زين الدّين عبد السّلام و او مريد خواجه امام الدّين محمّد بود. وى مريد شيخ نجيب الدّين على بزغشى شيرازى، وى مريد شيخ شهاب الدّين سهروردى و وى مريد عمّ خود شيخ ابو النجيب عبد القاهر سهروردى، وى مريد شيخ احمد غزّالى تا مى ‏رسد به معروف كرخى.[40]

طريقه ديگر:

پيرمرتضى از پيرامام الدّين نايينى و او از شيخ علاء الدّين زواره ‏اى و او از امام الدّين و از شيخ عبد السّلام كامويى و او از مريدان شيخ عبد السّلام بابا عارف موغارى و شيخ محمّد اصفهانى و شيخ عبد السّلام از شيخ فخر الدّين عراقى و او از بهاء الدّين زكرياى مولتانى و او از شيخ شهاب الدّين سهروردى تا معروف كرخى و در بعضى كتب چنين يافتم كه سيّد مريد شيخ ركن الدّين ابو الفتح و وى مريد پدر خود شيخ صدر الدّين و وى مريد پدر خود شيخ بهاء الدّين زكرياى مولتانى بوده است.[41]

رؤساى سلسله پيرجماليه به قرار مشهور بيست نفر بوده‏اند و يكى بعد از ديگرى رياست اين سلسله را برعهده داشته‏اند. آنان عبارت‏اند از: پيراسحاق، پيرعلى، پيرحسين، پيربابايى، پيربابا طاهر، سلطان سيّد لطيف، شيخ محمّد على، سيّد علاء الدّين، شيخ عارف يا بابا عارف صوفى.[42]

پيرجمال و عارفان و شعراى ديگر:

حلاج‏

از قول مولانا جلال الدّين منقول است كه روزى ياران را جمع كرد و گفت: از رفتن من هيچ غمناك نشويد كه نور منصور بعد از صد و پنجاه سال بر روح عطّار تجلّى كرد و مرشد او شد. اين سخن ارتباط عطّار را با حلّاج در اعتقاد مولوى نشان مى‏دهد. تجلّى ديگر روح حلّاجى در آثار عطّار توجّه خاصى است كه او به احوال شوريدگان و عقلاى مجانين دارد و گويى بدين‏ وسيله خواسته احوال امثال شبلى و حلاج را تأييد كند.[43]

پيرجمال اردستانى قرنها بعد مى‏گويد: «تا قلندروار و عيّاروار چون منصور بر سر دار نيايى فهم اين سخن نكنى و تا غريب‏آسا بر سر چهارسوى فنا پوستى بر دوش خود نبندى، در ذات اين اسرار بازار عاشقان راه نيابى».[44]

در مثنوى فتح الابواب به داستانى از حلّاج اشاره دارد كه در ضمن آن به توجيه تفكّر حلّاج مى‏ پردازد و مى‏گويد: اين فقير از اهل حال شنيدم كه گفت منصور را عليه السّلام در حلقه منصفان ديدم. گفتم: چرا آن دعوى كردى؟ گفت: عزيزان زمان فهم نكردند كه من چه مى‏گويم. من گفتم كه من درست گشتم. من نگفتم كه خالقم، ربّم، قادرم. و در جاى ديگر گويد: و به تحقيق بدان كه نظرى با حسين منصور بود كه آن آشوب در عالم افكند.

در رباعى زير نيز گويد:

گر پرده ز روى كارها بردارم‏		چون خاك حقير بارها بردارم‏
گر بر درم اين پرده كه بر گونه ماست‏		من نيز چو منصور يقين بردارم‏

مصباح الأرواح، ج‏1، ص: 41

(ز- 181)

سرخ‏رويى دو عالم خواجه يكرنگى بود		نى ز يكرنگى شد از منصور گلگون روى دار

(ق- 9)

گر شوى تو گوشوارى با تو گويم راز دل‏		زانكه راز دل برد منصور بر بالاى دار

(ق- 26)

جيحون چو ديدى غسل كن تا پاك گردى همچو ما		و آنگه بيا منصور شو بر پاى خود بردار شو

(ق- 21)

مانند منصور اى جوان گفتى انا الحق بى‏زبان‏		تا ياد يار خود رود جولان كند بر دار خود

(ق- 95)

سنايى، ابن عربى، مولوى‏

گويد: روزى به حضرت غلام صاحب الزّمان فجر نامتناهى، بيت الحرام معانى، پير مرتضى اردستانى- عليه الرّحمة- از او سؤال كردم از دوستى و دشمنى صحابه و رضوان و جنّت و امثال اين‏ها، حضرت پير فرمود: اگر از راه شرع مى‏پرسى، جواب اين مسئله دادن كار ما نيست و اگر از روى فقر و روى معنى مى‏پرسى مى‏گويم …

اين حقير از لب و دندان عارف حضرت سالار محقّقان پيرمرتضى على شنيدم كه فرمود: حديقه سنايى و فصوص شيخ محيى الدّين عربى- قدّس اللّه روحهما- در يك ورق مثنوى مولانا هست.[45]

مولوى را در آثارش چنين وصف مى‏كند: حضرت سيّد متكلّمان و پيشواى مشتاقان و غواص بحر محبّت و راهدان صحراى شفقت، يا سيّد العاشقين و سيّد العارفين. در بيشتر مثنوى‏هاى خويش به ابياتى از مثنوى مولوى استناد مى‏كند. وزن هفت مثنوى بيان احوال مصطفى در بحر رمل مسدّس مثنوى مولوى سروده شده است.

در مثنوى بدايت الحكمة گويد:

آن نماينده طريق عاشقان‏		كه نديده چون طريقش در جهان‏
شاه رومى آن حقيقت دان فاش‏		كه جهانى گشته روشن از صفاش‏

عطّار

با ارادتى كه به مولوى مى‏ ورزد، اما مى ‏نمايد كه مست عطّار است:

چه گر جهان همه رقصان ز شمس تبريزند		شنيده‏ام جمالى كه مست عطّار است‏

(غزل- 19)

كان شهد و شكر آن شاه قباد		قطب مستان بى‏شكى عطّار دان‏

(فتح الابواب)

هفت مثنوى خويش را به نام حقايق احوال مصطفى با توجه به منطق الطّير عطّار سروده است و از هفت شهر عشق عطّار الهام گرفته. در مثنوى فتح الابواب دراين ‏باره گويد:

جان عشق است و منطق طير است‏		شرح عاشق شعور هر پير است‏
شربت خوشگوار عطّار است‏		ياد ياران دمار اغيار است‏
غلبات شهنشه روم است‏		فرسيان را صريح معلوم است‏
آفتاب جهان جان على است‏		ماهتابست و آب‏وتاب جليست‏
لؤلؤ قعر بحر مصطفويست‏		باده كهنه است و جام نويى است‏
مرتضى ساقى و جمالى جام‏		مرتضى باده و كمالى كام‏

و در جاى ديگر عطّار را عالم سرّ توحيد مى‏داند. در قصيده‏اى گويد:

دلى كو مخزن اسرار باشد		كجا ميلش سوى اخبار باشد
كسى داند صفات شاه مردان‏		كه او از علم برخوردار باشد
نه آن علمى كه واعظ باز گويد		مرادش كسب يك دينار باشد
چو آن علمى كه در قرآن نهفته است‏		كه اندر هفت بطن غار باشد
چو آن علمى كز آن مولاى رومى‏		بگفت عشق در گفتار باشد
چون آن علمى كه بر دار حقيقت‏		ابا منصور جان بر دار باشد
چو آن علمى كه اندر سرّ توحيد		درون سينه عطار باشد

(ق- 4)

در قصيده‏اى ديگر به شعراى عارف و عطّار اشاره مى‏كند:

گر شه جلال رومى است ور اوحدى و عطار		گر قاسم و نظامى ور سعدى و سنايى‏
فى‏الجمله بر رخ دوست اين جام نوش كردند		تو همچو يخ فسرده همچون منى و مايى‏

(ق- 27)

جمالى و سعدى‏

با توجه به اينكه در مجالس سماع صوفيان قرن هشتم و نهم، غزليات سعدى آتش‏افروز عاشقان صوفى بوده است و پيرجمالى بارها بدين نكته اشاره كرده است كه مطربان نيمه مست بيت حضرت سيار باد در عشق و بلبل خوش‏نواى گلزار ذوق شيخ سعدى- عليه السّلام- با شورى عظيم به آواى خوب و به اصولى خوش مى‏ خواندند و سعدى را به صفت نمكين ياد مى‏كند.

يكى از دگرگونيهاى درونى وى در شب سيزدهم رجب 867 ه ابيات زير از سعدى بود:

مهروى بپوشاند خورشيد خجل گردد		گر پرتو روى افتد بر طارم افلاكت‏

غزلى نيز در مدح سعدى سروده به مطلع:

دل شد به كوى سعدى در جستجوى سعدى‏		اى سعديان بشارت كآورد خوى سعدى‏

گويد:

در كاسه جمالى است اى دل فكار مخمور		آن مى كه جوش مى‏زد اندر سبوى سعدى‏
سعدى است جام صهبا روزى است ساقى ما		اى تشنگان بنوشيد آبى ز جوى سعدى‏
در خاك پاى سعدى بسرشته عنبر عشق‏		ز آن در جهان فزوده چون مشك بوى سعدى‏

بيناست در حقيقت هركس كه ديده باشد		در بزم باده‏نوشان يك بار روى سعدى‏

(غزل 229)

فخر الدّين عراقى‏

چنانكه گذشت در يكى از سلسله‏ هاى طريقت پيرجمال به فخر الدّين عراقى مى‏ رسد و روحيه قلندرانه وى شايد از عراقى مايه گرفته باشد. در فتح الابواب گويد:

جان مشتاقت شود پاك از نفاق‏		همچو آن پير مغان شيخ عراق‏

شيخ محمّد روزبهان:

كه او را به شيخ شطّاح المليح العاشق العارف قطب العاشقين و العارفين وصف مى‏ كند و نام مى‏ برد، ابو محمّد بن ابو نصر بقلى شيرازى ديلمى است كه به شيخ شطّاح معروف بود (522- 606 ه).

عين القضاة همدانى:

در شرح الواصلين گويد شبى جماعتى از درويشان باهم نشسته بودند و كتاب زبدة حضرت سرور ملامتيان، و مغز و نغز آن شيخ عين القضاة همدانى عليه السّلام در ميان بود و جماعت درويشان از مريدان حضرت شيخ علاء الدّين زواره‏ اى بودند كه در مدينه نايين آسوده‏ اند. در مثنوى شرح الواصلين گويد پس از خواندن كتاب زبده عين القضاة و خواندن آيه‏اى به سماع پرداختند.

جز روى تو خود روى نديده است جمالى‏		ز آن روست كه شد بنده شاه همدانى‏

(غزل 258)

شيخ محمود شبسترى:

در كتاب فتح الابواب در شرح بيتى از گلشن راز شيخ محمود شبسترى مى‏پردازد و بدان استناد مى‏كند و بيت اين است:

كسى مرد تمام است كز تمامى‏		كند با خواجگى كار غلامى‏

و اين بيت در گلشن راز در پاسخ پرسش حسينى هروى درباره مرد تمام آمده است:

مسافر چون بود رهرو كدام است‏		كه را گويم كه او مرد تمام است‏[46]

بابا افضل كاشى:

رباعيات پيرجمال بيشتر به سبك عطّار سروده شده است. در نسخه عكسى پاريس كه نسخه اصلى اين مجموعه است در پايان رباعيات پيرجمال رباعى زير آمده است، بدين مضمون منسوبة الى صفوة اهل التّحقيق افضل كاشى رحمة اللّه عليه‏

افضل ديدى كه هرچه ديدى هيچ است‏		و آنها كه بگفتى و شنيدى هيچ است‏
سرتاسر آفاق دويدى هيچ است‏		وين نيز كه در كُنج خزيدى هيچ است‏

رباعى فوق هم به اوحد الدّين كرمانى و هم خيّام منسوب است. در رباعى منسوب به اوحدى به جاى افضل اوحد آمده و در رباعى منسوب به خيّام در مصراع اوّل: دنيا ديدى و هرچه ديدى هيچ است.[47]

پيرجمال به استقبال رباعى فوق گويد:

افعال نكوى خود چه ديدى هيچ است‏		در بحث هرآنچه كج شنيدى هيچ است‏
بى‏يار دلا به سر دويدى هيچ است‏		در خلوت عُجب خود خزيدى هيچ است‏

***

بى‏درد لقاى دوست ديدن هيچ است‏		بى‏عشق دلا نفس كشيدن هيچ است‏
كورانه به دست و پا دويدى هيچ است‏		هوشانه به خلوتى خزيدى هيچ است‏

(ر- 61)

نيكلسون در بررسى‏هاى خود شاعر را بابا افضل كاشى مى‏داند ولى زنده‏ياد زرّين‏كوب مى‏گويد: ذكر شاعرى به نام افضل در بعضى از رباعيات هست كه شاعر از او با تكريم ياد مى‏كند و ظاهرا برخى رباعيات وى را استقبال كرده. اين بابا افضل بدون شك بابا افضل كاشانى كه نيكلسون پنداشته است نيست. ممكن است افضل تركه از معاصران شاعر باشد يا افضل ديگرى.[48] در قصيده زير توجّه خود را به عرفاى خاص‏ توجيه مى‏كند و سبك خود را مشخّص مى‏سازد:

اى مانده چون سكندر در عجب و كبريايى‏		كبريت را بسوزان از بهر روشنايى‏
چون خضر مسكنت جوى گر زندگيت بايد		تا بو كه همچو الياس يابى ز خود رهايى‏
چون انبيا درين ره در نيستى فزودند		تا در جهان هستى گردند رهنمايى‏
گر شه جلال روميت ور اوحدى و عطّار		گر قاسم و نظامى ور سعدى و سنايى‏
فى‏الجمله بر رخ دوست اين جام نوش كردند		تو همچو يخ فسرده همچون منى و مايى‏

(ق- 27)

پيرجمال و جامى:[49]

دو عارف، شاعر هم ‏عصر نماينده دو جريان فكرى اعتقادى زمان خويش با يكديگر ديدارى داشته‏ اند كه حاوى نكات قابل تأمّلى است. عبد الواسع باخرزى در كتاب مقامات جامى درباره ديدارى ميان پيرجمال و جامى آورده است:

«پيرى بدسگال از گوشه‏ نشينان شهر شيراز كه سخنان متفرّق در صورت رسايل مرتّب مى‏ گردانيد، چنانكه به هيچ طريق ميان عبارات عربى و ترجمه آن به فارسى و نظمى كه هر موضع ايراد مى‏ كرد بى‏ مناسبت بود … اما بعضى از جمله آن ولايت كه به صفت كتابت و تذهيب و جدول و تجليد امتيازى داشتند رسايل مهمل او را به تكليف هرچه تمام‏تر به درجه تكميل رسانيده، در صورت تحف و هدايا به هر شهر و ولايت مى‏ فرستادند … در آن سفر جمعى كثير از پسران صبيح الوجه در كسوت ارادت با وى ملاقى شده به لسان اجراى معارف پيوسته مى‏گفت: كه ما در مقام غلبه محبّتيم و اين‏ها همه جمال اللّه‏اند و چون خدمت درويش و اصحاب وى باجمعهم در لباس مرتّب از پشم شتر به سر مى ‏بردند. آن حضرت (جامى) به ازاى كلمات او چنين فرمودند: كه رابطه خصوصيت بر اين وجه است كه اين‏ها جمال اللّه‏اند و شما جمال‏اللّه‏ايد … و بالاخره آن پسران كه از مملكت فارس هم‏ركاب او بودند پياده شدند و آن شيخ پرتلبيس در آن صحراى بى‏پايان سخره شيطان و مسخر ابليس گشت و وى را گروهى انبوه از مريدان بى‏تمييز بودند كه به زبان بلاهت چنين درمى‏نمودند كه هر فيضى كه از جانب مبدأ فراز و نشيب اين عالم صورت مى‏دهد همه از ممرّ فيضان وى است».[50]

مؤلف لطائف نيز گويد: «وقتى ايشان (جامى) در سفر حجاز به بغداد رسيدند.

پيرجمال عراقى با جمعى از مريدان به ديدن ايشان آمد. وى شيخى معظم بود معتقد فيه اكثر خواص و عوام، و پوستين او و مريدان از سر تا به پا همه پشم شتر بود. چون چشم بر ايشان (جامى) افتاد گفت: جمال الهى ديديد. ايشان گفتند ما پيرجمال الهى ديديم، يعنى شتران خدا را».[51]

آثار پيرجمال‏

پيرجمال اردستانى چون عطّار به كثرت آثار معروف است. تقريبا سى اثر از وى مانده است. از ويژگى آثار وى آميختن شعر و نثر با يكديگر است. ديوان وى شامل قصايد، ترجيعات، تركيبات، مستزادات، غزليات، رباعيات، فهلويات است. در پايان مثنوى‏هاى خويش از آثارش نام مى‏برد و كار تحقيق را آسان‏تر مى‏سازد. مجموعه رباعيات را ميزان الحقائق نام داده و در آثارش از آثار شعر خويش، قصايد، ترجيعات و مستزادات را به نام اثر مى‏آورد. با بررسى آثارى كه در اختيار اينجانب بود و نسخه ديوان وى در كتابخانه مجلس به شماره 13005/ 1315 و كتابخانه تبريز به شماره 1415- 56/ 36 و نسخه عكس پاريس 813) p .s (1132 دانشگاه تهران، كليات ديوان شعر پيرجمال را فراهم ساختم كه نشر روزنه آن را منتشر كرده است.

2. كليات اشعار: شامل 19 قصيده نعتيه، 27 قصيده، چهار مستزاد، دو ترجيع‏بند و غزليات و قطعه رباعى- فهلويات است كه انتشارات روزنه در سال 1376 آن را منتشر كرده است.
3. مرآة الافراد: كتابى است مشتمل بر 165 رساله آميخته به نظم و نثر فارسى و متضمّن انديشه و افكار و تعليمات صوفيانه پيرجمال كه فاضل ارجمند جناب دكتر انيسى‏پور با دقتى خاص آن را منتشر كرده‏اند.
4. فهلويات: بخشى از اشعار پيرجمال است كه در بسيارى از آثارش گاه‏به‏گاه آمده و خود آن را پهلوى نام داده است شامل يازده ترانه و دوبيتى و يك غزل به زبان پهلوى است.

در فتح الابواب گويد: شبها بوده است كه اين فقير گوش به زمزمه سوزناك حضرت ساقى ميخانه عشق داشته باشم. در سرّ صداى نرم آن حضرت- عليه السّلام- اين پهلوى شنيده باشم:

دلى كه مهر واروى تَه ورزى‏		گريوان وادَرى و واندرزى‏
به كيهان در تجى ديوانه و گيج‏		هركه وينى وَ احوالَ ته پرسى‏

فهلويات پيرجمال را به يارى استادان زبان‏شناس، دكتر كتايون مزداپور و زنده‏ياد دكتر ايرج وامقى آوانويسى و بازگردانى شده است در پايان كليات ديوانش به چاپ رسيده است.

بيان حقايق احوال مصطفى مشتمل بر هفت مثنوى كه از مجموعه‏هاى باارزش زبان و ادب و عرفان فارسى است. مثنوى تعليمى عارفانه، عاشقانه كه مثنوى‏هاى زير را در بر دارد:

4. مصباح الارواح كه آن را در بيستم صفر 868 ه به پايان رسانده:

مانده به ده روز از ماه صفر		كاين ملك گرديد با شمس و قمر
هشت سال و شصت سال هشتصد		رفته بود از هجرت شاه رصد

5. احكام المحبّين: آن را در شوّال 866 تأليف كرده و 1793 بيت دارد. شامل 10 بيت عربى است.
6. نهاية الحكمة: در شوّال 868 به پايان رسانده گويد:

هشتصد سال است و شصت و هشت سال‏		كه نهان بُد اين درر در بحر حال‏
در نه شوّال زد جوش غريب‏		لجّه درياى بى‏قعر حبيب‏

اين مثنوى حدود 3059 بيت فارسى و 14 بيت عربى دارد.

7. بداية المحبّة: شامل 1609 بيت فارسى و 19 بيت عربى است و آن را به سال 869 تمام كرده است.

هشتصد سال است و شصت و نه به سر		كه محمّد كرد هجرت اى پسر

8. هداية المعرفة: هفدهم ماه رمضان 869 آغاز كرده است و مجموعا 3861 بيت دارد.

رفته بُد از هجرت آن نامور		هشتصد با شصت و نه سال اى پسر
هفدهم بود از مه صوم اى جوان‏		كاين چهار انهار جنت شد روان‏

9. فتح الابواب: به سال 873 آغاز كرده است و 4768 بيت دارد.

چون به نزديك آمده ماه رجب‏		بازگو از خلق آن شاه عرب‏
هشتصد و هفتاد و سه سال تمام‏		درگذشت از هجرت شاه مدام‏
كه برون انداخت دُرّهاى غريب‏		شور عشق از قعر درياى حبيب‏

10. شرح الواصلين: به سال 876 ه تأليف كرده و 3319 بيت دارد.

هفت مثنوى مصباح الارواح، احكام المحبّين، نهايت الحكمة، بدايت المحبة، هدايت المحبة، فتح الابواب، شرح الواصلين تحت عنوان بيان حقايق احوال مصطفى از مجموعه‏هاى باارزش زبان و ادب و عرفان فارسى است كه 18409 بيت فارسى و 33 بيت عربى و 10 بيت گوناگون دارد.

11. شرح الكنوز: مجموعه‏اى است كه در بيشتر نسخه‏ها دو كتاب به شمار آمده است.
12. بحر الرّموز: چنين شروع مى‏شود:

به اسم اعظم و به ذات قديم‏		كه عشقست و بس هرچه هست اى حكيم‏

13. كنز الدّقائق: با بيت زير شروع مى‏شود:

مشعله صبح سعادت دميد		وسوسه ظلمت عادت رسيد

14. كشف الرّموز: در بيان ظهور حقيقت عشق كه سرّ ولايتش خوانند.
15. تنبيه العارفين: چنين شروع مى‏شود: اى فرزند يك لحظه بنده‏وار بنشين.
16. روح القدس: كه آن را در سال 865 ه. به پايان رسانده و منظومه‏اى طولانى درباره شريعت، طريقت و حقيقت است.
17. كشف الارواح: رساله‏اى عرفانى در تأويل و تفسير قصه يوسف است و چنين شروع‏ مى‏شود:

به نامت نامه را سر برگشادم‏		كه اندر كوى عشقت مى‏سرايم‏

18. محبوب الصدّيقين:

روز از نور عشق شد خرم‏		ظلمت شب دريد جامه غم‏

19. مشكاة المحبّين:

اى گزيده جهان و هرچه در اوست‏		جان عالم تويى و عالم پوست‏

20. معلومات:

اى رفيق ره و حريف مدام‏		وى طلبكار رند دُردآشام‏

21. مفتاح الفقر: اعلم يا اخى ان الانبياء و اولياء الفقراء …
22. نور على نور:

روى فى الخبر عن رسول (ص): قال اول ما خلق اللّه العقل:

مصطفى نور و نور مشهور است‏		على بوالعلاء على النّور است‏

23. ناظر و منظور: در معنى اللّه نور السّماوات و الارض مثل نوره كمشكاة.
24. نصرت‏نامه: بسم اللّه الرّحمن الرّحيم نصر من اللّه و فتح قريب. اى اخى بدان كه جميع اشيا به مثال طلسمند.
25. المنظوم فى رقّ المنشور: كه به نام المسطور فى رق المنشور نيز آمده است: اى آنكه مشتاق جمال دوستى و مى‏خواهى كه معرفت الهى فهم كنى.
26. قدرت‏نامه: اى برادر اگر مى‏خواهى كه زنده‏دل شوى نفس نگهدار.
27. فرصت‏نامه: در معنى سوره و الليل اذا يغشى.
28. مهرافروز: اى عزيز بدان كه نبوّت و قدرت از حضرت محمّد مصطفى (ص) است.
29. مرآة الحبيب: اى عزيز يك دم حاضر باش كه سخن در وقت مى‏گذرد تا حاضر اوقات شويم.
30. استقامت‏نامه:

استقم دل كه باز حسن حبيب‏		مى‏كند عشوه‏ها به عشق غريب‏

31. مهر قلوب:

اى جمالى شرح اين مهر قلوب‏		رو نهان كن خوش در اين پرده عيوب‏

تا كه معنى غالب آيد بر كلام‏		پيش چشم حرف‏بينان و السّلام‏

32. ميزان الحقائق: مجموعه رباعيات پيرجمال است كه در بيشتر مآخذ، آن را كتابى جداگانه ياد كرده‏اند.

پيرجمال به حفظ نام آثارش توجه داشت و در پايان بعضى آثارش به مناسبت‏هائى از آثار خويش و موضوع‏هاى آن نام برده است. در پايان مثنوى فتح الابواب چنين آورده:

… ليك يارى جو كه چون مرآت صاف‏		وانمايد دم‏به‏دم لاف و گزاف‏
گر كند صد پاره جسمت دم مزن‏		ور كشد طفلت برش مگشا دهن‏
تا بدانى در بر او اين رموز		تا ز بى‏صبرى نيازى اين كنوز
گر تحمّل داشتى موسى يقين‏		كه بنهادى گرهها بر جبين‏
گر از آن او شدى بى‏شك و ريب‏		زانكه يا خضر است اى دل گنج غيب‏
چونكه موسى با اشارت‏ها نساخت‏		صورت بى‏صبريش آن گنج باخت‏
شرح من مرآت و گنج پرفتوح‏		بازجو اى فرد طالب در شروح‏
گر تو آن روح القدس آرى به چنگ‏		بى‏جهت اندر جهان نارى و رنگ‏
جان مشتاقت شود پاك از نفاق‏		همچو آن پير مغان شيخ عراق‏
تا كه تنبيهت كند يار و نديم‏		قصه آن كهف و اصحاب رقيم‏
تا اگر محبوب يابى در كنار		در نيازى عاقلانه اى سوار
زانكه محبوبت نمايد كشف حال‏		همچو حال يوسف و تخت و وصال‏
حسن يوسف جور اخوان بايدت‏		تا كه مصباحى به ديدار آيدت‏
شعله مصباح بطلب چون غريب‏		تا ببينى حسن پنهان حبيب‏
تا بدانى مقصد احكام عشق‏		تا نگه‏دارى به كف بر جام عشق‏
ليك با حكمت بنوش اين دُرد دَرد		تا نهايت‏بين شوى و مرد فرد
تا به ياد آرى بدايت در حضور		تا ز هجرتها نگيرد دل نفور
تا ببينى چهره خوب رضا		تا هدايت يابى از حسن غزا
گر رضا خواهى تو از حسن حبيب‏		رو طلب كن فتح ابواب غريب‏
حاضر اوقات و مهر روز باش‏		تا ببينى حسن مهرافروز فاش‏

باشد اندر دستشان مفتاح فقر		جسمشان مشكات و دلشان راح فقر
كس نداند قصد معلومات‏شان‏		كس نبيند سير ترجيعاتشان‏
قامت تركيب‏شان باشد بلند		مستزاد آرند با بند و كمند
نى ابد جويند و نى ذكر ازل‏		ذوق حال آرند در نغمه و غزل‏
در قصايد قال در حال آورند		روح‏هاى غيب در قال آورند
اى حبيب آن دردمندان تواند		كه غبار و گرد ميزان تواند
نعتشان اوراد جان است و زبان‏		هم نهان و فاش روزان و شبان‏
اى جمالى مطرب و ساقى بيار		چون گشاده در به روى اهل غار
حمد للّه شكر اللّه الكريم‏		كه همى‏بينيم خوش كهف و رقيم‏

سبك آثار پيرجمال‏

از ويژگى خاص آثار وى به هم آميختن شعر و نثر است كه در بسيار موارد صنعت التفات در آن ديده مى‏شود. چون از بيان تداعى آزاد پيروى مى‏كند و سخن را به مناسبت حال شنونده يا چگونگى گفتار تغيير مى‏دهد. شيوه آثار تعليمى خاص مثنوى مولوى در آثارش ديده مى‏شود. بارها حديثى يا روايتى را طرح كرده و به تفسير پرداخته، ولى به مناسبت حال و هواى خويش به تمثيل‏هاى ديگر پرداخته است. در كاربرد واژگان حدّ و مرزى ندارد؛ حتى گاه از قوانين كلام و ساخت آن طفره مى‏رود. واژگان تركى، محلّى، عربى مددكار وى در بيان مطالب اوست. خود را در تنگناى قافيه قرار نمى‏دهد و براى رهايى از آن شيوه‏هاى خاص در اشعارش به كار برده است.

در نثر بيشتر به نثر فنى توجه داشته، اطناب و استشهاد و تمثيل و درج كه از ويژگى نثر فنى است در بخش‏هاى مثنوى‏ها كه به نثر آورده است ديده مى‏شود. زبان پيرجمال زبان زمان اوست. زبان صوفيانى كه بى‏تكلّف براى مريدان سخن مى‏گويند. بنابراين از تكلّف و تشريفات مى‏گريزد، لذا دربند تركيب واژگان نيست. واژه‏ها گاه چون موم در دست او شكل مى‏گيرند و گاه تركيب‏هايى مى‏سازد هنجار گريخته و نامعهوده پسوندهاى ور- ناك- ستان از پساوندهاى پربسامد نثر و شعر پيرجمال است.

افعالى چون تالاندن- بنديدن- نگاهيدن- ريزيدن- پرهيزيدن و تركيباتى چون، ابرناك دودناك، خوابناك درختشان بنده‏ور و در كلمات مغولى- تو- طمغاجى يا تيژگان (مژگان) هژگان در شعر و نثرش به كار برده است.

هدف پيرجمال در شعر و نثر تعليم است؛ تعليماتى كه بدان عشق مى‏ورزد. عشق به احمد و حيدر، خميرمايه آثار اوست. خود را شاعر نمى‏داند و از شعر بى‏خاصيت مى‏گريزد. به پسرش سفارش مى‏كند:

اى جان پدر به شاعرى هيچ مپيچ‏		شعرى كه ز عشق نايد آن هيچ است هيچ‏
نى هركه رخى بديد عاشق باشد		هيج است طريق عشق هيچ اندر هيچ‏

(ر- 327)

و گويد:

شعر آن باشد كه وارد حق باشد		در ديده عشق وحى مطلق باشد
بيگانه ز عشق مست و احمق باشد		ور گفتارش ره انا الحق باشد

(ر- 339)

زيرا:

معنى به مثل چو مرغ يا پر باشد		خود پر چه بود اگرنه آن فر باشد
معنى آن است كز ملامت شاد است‏		تا در صف عاشقان مضطر باشد

(ر- 91)

سبك بيان وى در مثنوى‏ها چنين است: با آيه يا حديثى آغاز مى‏كند و به تفسير تعليمى آن مى‏پردازد. يا با شعر سخن آغاز مى‏كند و پس از ذكر حكايتى به نثر مى‏پردازد. اين بخش از سخنانش تعليمى است باز به شعر استناد مى‏كند و در فرصتى ديگر نثرى شعرگونه مى‏آورد. نوعى موج شعرى در كلامش ديده مى‏شود. ستون بناى سخنان وى آيه و حديث و مسائل عرفانى است و ابو هريره، انس بن مالك حسن بصرى، سلمان، ابا ذر، راويان حديث آثار پيرجمال‏اند. در مجموعه مثنوى‏هاى بيان حقايق احوال مصطفى زندگى پيغمبر (ص) با نگرشى عارفانه به نظم و نثر درآمده است.

آنچه سبك پيرجمال را خاصه در نثر از آثار زمان او جدا مى‏كند، نرمى و روانى بيان اوست. با توجه به اينكه در دوره تحول زبان پارسى، صوفيان پاسداران صميمى زبان بوده‏اند و مى‏كوشيدند تا سخنانشان مقبول و مطبوع مريدان آنها باشد. مريدانى كه از پايين‏ترين طبقه اجتماعى و زحمت‏كش‏ترين آنان بودند. بنابراين زبان پيرجمال زبان ساده‏ و رايج زمان اوست. هرجا آيه‏اى يا حديثى مى‏آورد يا به شعرى تازى استناد مى‏كند، براى رعايت حال خواننده آن را به فارسى برمى‏گرداند؛ همچون نويسندگان دوره نخست زبان فارسى كه برابريهاى معانى را به زبان عربى و فارسى رعايت مى‏كردند تا پيوستگى معنوى خويش را با خواننده از دست ندهند.

پيرجمال بر آن است كه طرحى نو به كار برده است، گويد:

تا توانى طرح نو انداختن‏		هم توانى مركبت خوش تاختن‏
تا كه هر دم تازه‏رو باشى چو آب‏		بلكه تابى در جهان چون آفتاب‏

فتح الابواب)

يك صنجه ميزان حق آويخته‏ام‏		بازار مقلّدان به هم ريخته‏ام‏
خواننده اين كتاب عاشق گردد		داند كه دگر خاك به نو بيخته‏ام‏

(ر- 166)

در شعر به شيوه شعراى اهل حق چون عطّار، مولوى، سعدى و عراقى توجه دارد. وزن مثنوى‏ها بيشتر بر وزن مثنوى مولوى است و قصايد و رباعياتش به سبك عطار. در غزل شور و حال عاشقانه شيعى دارد گاه جمالى، گاه غريب يا جمالى غريب تخلّص مى‏كند. با توجّه به اينكه شاعران و نويسندگان ادامه‏دهندگان واقعى فرهنگ و ادب پيش از خود هستند و آثارشان تبلور فرهنگ زمان ايشان است و ريشه در گذشته سنّتى دارد. شناسايى آنها مى‏تواند در تشخيص هويت فرهنگى اين مرزوبوم سودمند باشد.

نسخه ‏شناسى آثار پيرجمال‏

1. مجموعه ف 1321 پاريس 813/p .s (بلوشه) 1757- به خط نستعليق 853 گ- 20 سطر- مجموعه رسايل منظوم و منثور از فضل اللّه جمالى اردستانى دهلوى (فوت 901 ه) بيان حقايق احوال مصطفى در هفت بخش. در پايان رباعياتى از افضل الدّين كاشانى به نام صفوة اهل التّحقيق آورده است. در اين نسخه احكام المحبّين، قدرت‏نامه، فرصت‏نامه، مهرقلوب، نهايت الحكمة، بداية المحبة، مصباح الارواح، فتح الابواب، شرح الواصلين، نصرت‏نامه، هداية المعرفة، نور على نور و رباعيات آمده است. اين مجموعه در مثنوى‏هاى هفت‏گانه اصل قرار گرفته است. هم به دليل قدمت نسخه و هم به دليل سبك كتابت آن. ميكروفيلم آن در فهرست ميكروفيلم‏هاى دانشگاه تهران، به‏ شماره 1321 ص 594، ج 1 ثبت شده است.
2. نسخه كتابخانه كاخ گلستان (سازمان ميراث فرهنگى كشور) كه نسخه كتابخانه سلطنتى سابق است، به نام كليات پيرجمال اردستانى تعداد برگ 448 و 896 صفحه نيم‏ورقى كوچك. خط نستعليق وسط. كاغذ كشميرى به شماره 311. اين نسخه با نسخه پاريس برابر و تطبيق شده است و با علامت (س) مشخص گرديده. تاريخ كتابت آن پايان قرن نهم است.
3. نسخه كتابخانه مجلس شوراى اسلامى (ملّى سابق) شماره 13289/ 1132 مسمّى به ديوان پيرجمال‏الدين به قطع وزيرى 314 برگ، 627 صفحه به خط على اشرف بن على در سال 1325 هجرى نگارش يافته است و شامل مثنوى فتح الابواب مهرافروز، كنز الدّقائق، مرآة الافراد، تنبيه العارفين، محبوب الصّديقين، مفتاح الفقر، مشكاة المحبين، معلومات، مثنويات، استقامت‏نامه، نورعلى‏نور، ناظر و منظور، قصايد، ترجيعات، تركيب‏بند، مستزادات، نعت النبى، غزليات، رباعيات و مفردات است. در بعضى از ناخوانى‏هاى نسخ اصل بدان رجوع شده است و به علامت (مج) مشخص شده است.
4. نسخه كتابخانه ملك به شماره 5935 در 503 برگ اين نسخه در اواخر قرن نهم هجرى نگاشته شده. تاريخ كتابت مرآة الافراد را پنج‏شنبه يازدهم جمادى الاولى 866 آورده است.
5. نسخه ديگر كتابخانه مجلس به شماره 4276 به خط نستعليق شامل آثار مرآة الافراد، شرح الكنوز، كنز الدّقائق، روح القدس، تنبيه العارفين است.
6. كليات اشعار و آثار به خط نسخ 448 ورق- 35 سطر- مجدول و مذهّب در كتابخانه تبريز به شماره 1415/ 3656 رديف 462 مشتمل بر قصايد، غزليات، رباعيات، مقطّعات، فهلويات، كنز الدّقائق، شرح الكنوز 1 و 2 شرح قدس، تنبيه العارفين، محبوب الصّدّيقين، كشف الارواح، مشكاة المحبين، مفتاح الفقر، معلومات، مهرافروز، ميزان الحقائق كه بخش اوّل و آخر افتادگى دارد. نام مؤلّف پيرجمال‏الدّين اردستانى سيّاح از عرفاى عهد ميرزا شاهرخ متوفّى 879 ه بخش ديوان به نام ديوان پيرجمال را انتشارات روزنه منتشر كرده است.
7. نسخه كتابخانه ديوان هند در لندن به شماره 38660 مسمّى به كلّيات پيرجمال به خط نستعليق خوش نوشته شده و رساله مرآة الافراد، كنز الدّقائق، مشكاة المحبّين، روح القدس، تنبيه العارفين، محبوب الصّديقين، معلومات، كشف الارواح، قصّه ايوب، بيان حقايق احوال مصطفى، مصباح الارواح، احكام المحبّين، نهايت الحكمة، بدايت المحبة، قصايد و تركيب‏بند، غزليات و رباعيات و يك مثنوى كه نيكلسون نتوانسته است بدان عنوان دهد)، استقامت‏نامه، نور على نور.[1]
8. مجموعه‏اى گزيده به شماره 1135/ 3005 در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى.
9. كليات جمالى كتابخانه ملك به شماره 5401 كه با نسخه پاريس بخش‏هايى كه مورد نظر بوده تطبيق داده شد و يا نشانه (ملك) مشخص گرديد.
10. كليات جمالى كتابخانه ملك به شماره 5052 به خط نسخ، تحرير محمّد حمزوى موسوى، يكشنبه 24 شوال 1221 نوشته شده و شامل مثنوى نهايت الحكمة و بدايت المحبّة و شرح الكنوز و مهرافروز است.
11. كليات جمالى نسخه ديگر كتابخانه ملك شامل كشف الارواح و بخشى از فتح الابواب و رباعيات و مثنوى گلشن راز كه در سال 1252 ه. تحرير شده است.
12. كليات جمالى ملك شماره 5110، شكسته نستعليق، تحرير محمّد كريم بن محمّد از سال 1239 تا 1241 تحرير شده است.
13. فيلم شماره 4181 دانشگاه تهران كه در سال 885 نوشته شده در كتابخانه ملّى و نيز موجود و شامل احكام المحبين، شرح حقّ اليقين و حقّ المحبوس و نتيجة الحال با ميزان الحقائق است.
14. كليات جمال الدّين احمد (جمالى) در گذشته 879 ه. در كتابخانه دانشگاه استانبول شامل چهار اثر كشف الارواح، مفتاح الفقر، معلومات، غزليات، رباعيات به خط نسخ، كاتب احمد بن عبد اللّه محمّد بن يحيى الرّشيدى، محرّم 867 ه 22* 188- 207 برگ دو ستونى 15 سطرى. كاغذ آهارزده، جلد تيماج.
15. نسخه كتابخانه صدر الدين محلاتى شيرازى كه در فهرست منزوى ج 2، ص‏ 1370 به شماره 13060 ثبت است.
16. نسخه كتابخانه نصيرى.

مجموعه هفت مثنوى تعليمى، عارفانه و عاشقانه پيرجمال اردستانى به نام بيان حقايق احوال مصطفى (ص) كه تقديم مى‏گردد عبارت است از: مصباح الارواح، احكام المحبّين، نهاية الحكمة، بداية المحبة، هداية المعرفة، فتح الابواب، شرح الواصلين.

پيرجمال در خلق اين مجموعه از هفت شهر عشق عطار در منطق الطير الهام گرفته است. در اين آثار زندگى پيامبر اسلام با ظرافت خاص به زبان شعر و نثر آمده است و دومين مثنوى تعليمى بعد از مثنوى مولوى را فراهم ساخته است و هدف خود را در ابيات زير مشخص كرده، مى‏گويد:

جان عشق است و منطق طير است‏		شرح عاشق سرور هر پير است‏
شربت خوشگوار عطّار است‏		ياد ياران دمار اغيار است‏
غلبات شهنشه روم است‏		فرسيان را صريح معلوم است‏
آفتاب جهان جان على است‏		ماهتاب است و آب‏وتاب جلى است‏
لؤلؤ قعر بحر مصطفوى است‏		باده كهنه است و جام نويست‏
مرتضى ساقى و جمالى جام‏		مرتضى باده و كمالى كام‏

در اين مجموعه شعر و نثر به هم آميخته است و نوعى ادبيات تمثيلى ارائه مى‏گردد كه زندگى پيامبر اسلام بر بستر اعتقادى تشيع متبلور مى‏گردد و شاعر توانسته است عقيده مشترك نهضت‏هاى مردمى قرن هشتم و نهم را در آثار خويش بازگو كند.

مثنوى مصباح الارواح نخستين مثنوى اين مجموعه است كه با آيه‏ «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ …» آغاز مى‏شود.

احكام المحبّين مثنوى با آيه «لا اللّه الا اللّه‏، هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ* عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ»* آغاز مى‏گردد. تحوّلات روحى شاعر بحث آغازين است سپس به خطبه‏هاى عقد حضرت محمّد (ص) و خديجه (ع) مى‏پردازد.

نهايت الحكمة با آيه‏ «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» آغاز مى‏شود. نبوّت و ولايت خميرمايه اين مثنوى است. وقايع سال چهارم و پنجم نبوّت داستان معراج و سلطه روميان را بر شهر برار مطرح مى‏كند و به تعليمات عرفانى‏ مى‏پردازد. هدايت الحكمة، چهارمين مثنوى با آيه‏ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ آغاز مى‏شود و بيت آغازين آن چنين است:

اسب همت زين كن اى همّت بلند		تا ز پاى روح بگشاييم بند

هجرت پيغمبر از مكه به مدينه، روايتى از على بن الحسين، خطبه پيغمبر (ص) در ساختن نخستين مسجد و داستان سلمان پارسى و نبوّت و حكمت در اين مثنوى آمده است.

هداية المعرفة با حديثى از پيامبر آغاز مى‏شود، نكاح فاطمه (ع) و على (ع) و غزاى بدر سايه‏هاى تاريخى اين دفتر است و مسايلى چون علم و عمل، عشق و معرفت مايه‏هاى عرفانى است.

ششمين مثنوى، فتح الابواب است با آيه‏ «إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً» آغاز مى‏شود. از داستان سماع پيغمبر از پيام حق و شعر عرب بدوى موضوع سماع را بيان مى‏كند. روح محبت و شادى و عشق، مجموعه اين مثنوى را فرا گرفته است.

هفتمين مثنوى شرح الواصلين است كه با بيت زير آغاز مى‏شود:

نام بسم اللّه الرحمن الرحيم‏		مى‏سرايم بر صراط مستقيم‏

و تفسير آية «أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» تأويل و تفسير مى‏شود، داستان حضرت ابراهيم و سلمان فارسى و زندگى پيرمرتضى على مايه تعليمات حكمت و عرفان شاعر است.

متن اصلى اين مجموعه از نسخه پاريس است كه ميكروفيلم آن به شماره 1321 در فهرست ميكروفيلم‏هاى دانشگاه تهران آمده است و با نسخه كتابخانه كاخ گلستان علامت اختصارى (س) و نسخه مجلس شوراى اسلامى با علامت (مج) و نسخه ملك با علامت (ملك) برابر شده است.[2]

 مقدمه مصباح الأرواح ،  جمال الدين محمد ، 1جلد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى – تهران، چاپ: اول، 1380.

[1] ( 1). مقدمه مرآة الافراد، ص 25.

[2] پير جمال الدين محمد اردستانى، مصباح الأرواح، 1جلد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى – تهران، چاپ: اول، 1380.

[1] ( 1). مؤلف بستان السّياحه در باب اردستان گويد: قصبه‏اى از مضافات اصفهان است و در شمال آن قرار دارد. مردمش همگى شيعى مذهب‏اند. اشخاص عظيم‏الشّأنى از آن برخاسته‏اند مانند شاه مرتضى على و پير جمال اردستانى صاحب تصانيف كثيره. در جاى ديگر از پير جمال حديث روايت كرده است.( بستان السّياحه، ص 68/ 661).

[2] ( 2). فهرست ميكروفيلم دانشگاه تهران، شماره 1321.

[3] ( 3). دايرة المعارف مصاحب، ذيل فضل اللّه جمالى.

[4] ( 1). آتشكده اردستان، ص 350، طرايق الحقائق، ص 159، ج 2.

[5] ( 1). مرآة الافراد، صص 191- 239.

[6] ( 1). آتشكده اردستان، ص 239- طرايق الحقائق، ج 2، ص 159.

[7] ( 1). ليلاز محلّى در دو فرسنگى اردستان.

[8] ( 1). نسخه خطّى احكام المحبّين شماره 1231 ص 85.

[9] ( 1). لغتنامه دهخدا. ذيل جهانشاه.

[10] ( 2). مرآة الافراد، ص 207.

[11] ( 3). تاريخ اسلام در ايران، ص 441.

[12] ( 1). احسن التواريخ، ص 328.

[13] ( 1). جهانشاه قراقويونلو، نوشته مكرمين خليل اينانج ترجمه وهاب ولى. مجله فرهنگ ويژه تاريخ، سال 79، پاييز 1375.

[14] ( 1). مرآة الافراد، ص 18. رساله خطّى محبوب الصّديقين، ص 267.

[15] ( 2). آتشكده اردستان، ص 227.

[16] ( 1). فرهنگ و ادب، ص 210.

[17] ( 1). جستجو در تصوّف، ص 378.

[18] ( 1). مرآة الافراد، ص 108- 282.

[19] ( 1). طرايق الحقائق، ج 2، ص 352.

[20] ( 2). لغت‏نامه دهخدا ديل احمديه.

[21] ( 1). جستجو در تصوّف، ص 267.

[22] ( 2). فتح الابواب نسخه عكسى ص 276.

[23] ( 1). مقامات جامى، ص 180.

[24] ( 2). لطائف الطوايف، ص 25.

[25] ( 1). كشف المحجوب، ص 524.

[26] ( 2). مقدمه ديوان سلطان ولد، به قلم سعيد نفيسى، تهران، ص 12.

[27] ( 3). سماع در تصوّف، چاپ پنجم، دكتر حاكمى، انتشارات دانشگاه تهران، تهران 1366، ص 13.

[28] ( 1). بوستان سعدى، غلامحسين يوسفى، ص 112.

[29] ( 1). مرآة الافراد، ص 239.

[30] ( 1). مرآة الافراد، ص 314.

[31] ( 1). جستجو در تصوّف، 174.

[32] ( 2). مرآة الافراد، رساله 4، ص 104.

[33] ( 1). روح القدس، خطّى شماره 1132، مجلس. مصباح الهدايه، ص 29.

[34] ( 1). مقالات شمس، ص 691.

[35] ( 2). مرآة، صص 103- 253.

[36] ( 3). مرآة، صص 103- 253.

[37] ( 1). طرايق الحقائق، ج 3، ص 53 و مثنوى فتح الابواب.

[38] ( 2). آتشكده اردستان، ج 2، ص 35.

[39] ( 1). لغت‏نامه دهخدا، ذيل ظهير الدين.

[40] ( 1). طرايق الحقائق، ج 1، ص 159 و ج 2، ص 355.

[41] ( 2). طرايق الحقائق، ج 1، ص 159 و ج 2، ص 355.

[42] ( 1). مرآة الافراد، ص 20.

[43] ( 2). جستجو در تصوّف، ص 371.

[44] ( 3). مرآة الافراد، صص 151 و 494.

[45] ( 1). مرآة الافراد، ص 151.

[46] ( 1). گلشن راز، شيخ محمود شبسترى به كوشش محمد موحد، ص 79.

[47] ( 2). ديوان بابا افضل، مصطفى رحيمى، شريف عاطفى، زوار، 1362، ص 45.

[48] ( 3). جستجو در تصوّف، ص 332.

[49] ( 1). نور الدّين عبد الرّحمن جامى( 817- 897 ه).

[50] ( 1). مقامات جامى، ص 180.

[51] ( 2). لطائف الطوايف، ص 25.

[52] پير جمال الدين محمد اردستانى، مصباح الأرواح، 1جلد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى – تهران، چاپ: اول، 1380.

ابو سعید ابان بن تعلب بن رباح جریری، فقیه، ادیب، قاری، مفسر اصولی لغوی و از محدثان مشهور شیعه امامیه در قرن دوم هجری قمری. بعضی از مأخذ، کنیه او را “ابوامیمه” و “ابوسعد و ابن سعید” نیز گفته اند. نسبت “جریری” به سبب اینست که او از موالی “بنی جریربن عباده” و نسبت “بکری” به او داده اند به علت اینکه نسبت او به “تکربن وائل” جد بزرگ این خاندان می رسد. از تاریخ دقیق تولد و زادگاهش اطلاعی نداریم ولی از آنجا که به “کوفی” ملقب است احتمالا او در کوفه بدنیا آمده و بیشتر سالهای عمرش را آنجا گذرانده است.

ابان بن تعلب، محضر سه امام معصوم شیعه (حضرت علی بن الحسین امام چهارم، حضرت محمد باقر امام پنجم و حضرت صادق علیهم السلام امام ششم) را درک کرده و از حوزه درس آنان استفاده فراوانی برد. علوم متداول آن زمان و احادیث بسیاری از این سه بزرگوار آموخت و در مکتب امام صادق علیه السلام، به مقام و منزلت والایی رسید.

آن چنان که به کثرت روایت از امام صادق، معروف بود زیرا تنها از آن حضرت سی هزار حدیث روایت کرده است. علم قرائت قرآن را از عاصم بن ابی النجود و سلیمان اعمش و صللحه بن مصرف یاد گرفت و یکی از سه نفری بود که توانست تمام قرآن را از “اعمش” یاد بگیرد. وی در این فن از افراد برجسته و ممتاز و از قاریان بزرگی بود که خودش، به روش خاصی قرآن را قرائت می کرد.

علاوه بر قرآن و حدیث، در فقه، ادب، لغت و نحو، صاحب نظر بود و چون در آن زمان بر اثر آشنایی مسلمانان با فرهنگ و معارف اقوام دیگر، جدال های فکری و اعتقادی زیادی در موضوعات دینی به وجود آمده بود و فرق گوناگونی با مبانی فکری خود به آراء فقهی و کلامی برخاسته اند، لذا او با اتکا از آموزش های اهل بیت (علیهم السلام) از تشیع دفاع و در تبلیغ آن بسیار کوشش می کرد.

ابان در نظر امامان شیعه:

امام محمد باقر علیه السلام در زمانی که در مدینه بودند به ابان تعلب فرمود: در مسجد مدینه بنشین و برای مردم در مسائل دینی فتوا بده. من دوست دارم افرادی مثل تو در میان شیعیانم دیده شوند.

امام صادق علیه السلام به ابان فرمود: با اهل مدینه مناظره کن، چرا که من دوست دارم مثل تو از راویان حدیث و اصحاب من باشند.

امام باقر علیه السلام فرمود: در میان اصحاب ما، ابان بن تعلب، ثقه و جلیل القدر و صاحب منزلتی عظیم است.

امام صادق علیه السلام، یکبار او را برای مناظره با یک مدعی، انتخاب کرد و هر وقت که وی بر امام صادق وارد می شد حضرت بر می خاست و با او مصافحه و معانقه می کرد و دستور می داد تا بالشی برای او اضافه کنند و با تمام وجود، به او اقبال می نمود.

نظر علما

شیخ طوسی در مورد او فرموده است:« او قابل اعتماد است و در میان اصحاب ائمه علیهم السلام منزلت عظیمی دارد.»
« نجاشی » او را دارای جایگاهی عظیم می‌داند.
« کشی » نیز بعد از مدح و تمجید او از « مسلم بن ابی حبه » نقل می کند که گفت:
من نزد حضرت امام صادق بودم. وقتی خواستم از ایشان جدا شوم، عرض کردم:« دوست دارم چیزی به من هدیه کنید.»
فرمود:« نزد ابان بن تغلب برو؛ چرا که او از من احادیث بیشماری شنیده است. آنچه او از من روایت کرد، تو نیز از من روایت کن.»

میزان امانت‌داری ابان بن تغلب آن چنان است که عده‌ی زیادی از علمای اهل سنت با اقرار به شیعه ‌بودن او، روایاتش را مورد اعتماد دانسته‌اند و از او حدیث نقل کرده‌اند؛ علمایی نظیر نسائی، حاکم، ابن سعد، ذهبی و . . . .

اساتید:

غیر از امامان ثلاثه که ذکر شد، بعضی دیگر از مشایخ حدیث او عبارتند از:

انس بن مالک،

سلیمان اعمش،

محمد بن منکدر،

سماک بن حرب،

ابراهیم نخعی،

عطیه بن سعد عوفی و

حکم و

فضیل بن عمرو

، و …..

بعضی راویانی که از او روایت کرده اند:

تعداد آنها را حدود پنجاه نفر گویند که برخی از آنها عبارتند از:

مسلم، حماد بن زید،

سعید بن بشیر،

عبدالله بن مبارک،

محمد بن ابان بن تعلب،

سعید بن ابی جهم،

ابن مسکان و

اصحاب سنن اربعه.

آثار و تالیفات:

او دارای مصنفات مفیدی است از آن جمله:
۱- کتاب تفسیر «غریب القرآن الکریم» که اولین اثر در نوع و موضوع خود می باشد که در لغت و تفسیر، مهم است. در این کتاب، شواهد شعری از اشعار عرب برای قرآن کریم آورده است. وی در بیان و شرح الفاظ غریب قرآن، به شواهدی استناد کرده که خود از عرب، شنیده بوده است.
۲- کتاب «الفضائل».
۳- کتاب «صفین». نام این کتب در فهارس نیامده است.

نکته:

عبدالرحمن بن محمد ازدی کوفی کتاب ابان بن تغلب و محمد بن سائب کلبی و ابن روق عطیه بن حارث را با هم جمع و در یک کتاب واحد قرار داد که در آن موارد اتفاق و اختلاف اقوال روشن است. از این رو گاهی از کتاب ابان، منفردا و گاهی مشترکا نقل شده است.

وفات:

مرگ ابان در سال ۱۴۱ ه ـ ق است.

 امیر عبدالقادربن محیی الدین بن مصطفی حسینی سلسلهء نسب وی به علی بن ابیطالب میرسد او در قیطنه از قرای ایالت وهران الجزائر بدنیا آمد، و نزد پدر خود به تحصیل پرداخت و قرآن مجید از بر کرد.

و در پانزده سالگی برای تکمیل تحصیلات به وهران رهسپار شد، و فقه و فلسفه و حدیث و علم نجوم را فراگرفت و بسال ۱۲۴۱ ه ق با پدر خود بزیارت خانهء خدا رفت و در مسیر خویش مصر و دمشق و بغداد را دیدن کرد و به وطن بازگشت. و چون در سال ۱۲۴۶ ه ق / ۱۸۴۳ م الجزائر به اشغال فرانسویها درآمد، مردم آنجا با وی برای مبارزه با فرانسویها بیعت کردند.

و متجاوز از ۱۵ سال با فرانسویها جنگید و چون کاری از پیش نبرد، تحت شرایطی با آن دولت صلح کرد و از الجزایر تبعید شد و تعهد کرد که به آنجا بازنگردد، و از طرف دولت فرانسه مبلغی بعنوان مقرری ماهانه به او پرداخت می شد. و در سال ۱۲۷۱ ه ق در دمشق سکونت گزید.

رحلت

و بسال ۱۳۰۰ ه ق در همانجا درگذشت.

آثار

او راست:

۱ – ذکری العاقل فی تنبیه الغافل این رساله را به خواهش بعض دوستان خود در پاریس تألیف کرد و در همانجا به فرانسه ترجمه و طبع شد و موضوع آن علوم و اخلاق است

۲ – دیوان شعر

۳ – الصافنات الجیاد در صفات و محاسن اسب

۴ – المواقف در تصوف

۵ – وشاح الکتائب و زینه الجیش الغالب

۶ – نزهه الخاطر فی قریض الامیر عبدالقادر (از معجم المطبوعات) (از الاعلام زرکلی)

صاحب اسماءالمؤلفین نسب وی را بتفصیل تر بدین صورت آورده است:امیر ناصرالدین عبدالقادربن محیی الدین بن مصطفی بن محمد بن مختاربن عبدالقادر حسینی و تولد وی را بسال ۱۲۲۲ ه ق ضبط کرده.

و تألیفات دیگری را بشرح زیر به وی نسبت داده است:

۱ – المقراض الحاد لقطع لسان الطاعن فی دین الاسلام من اهل الباطل ( والالحاد

۲ – تعلیقاتی بر حاشیهء جدش عبدالقادر در علم کلام (از اسماء المؤلفین و آثار ج ۱ ص ۶۰۵٫ )

لغت نامه دهخدا

ابوبکر محمد بن عبدالعزیز جوهرى بصرى بغدادى از اخباریان و مورخانى است که آثار وى از میان رفته اما فقرات فراوانى از آن ها در کتابها برجاى مانده است .

دو تن از مشایخ برجسته وى یکى عمر بن شبه مؤ لف تاریخ المدینه المنوره و دیگرى محمد بن زکریا الغلابى (م ۲۹۸) است . وى خود استاد ابوالفرج اصفهانى است که اخبار از وى را در الاغانى ومقاتل الطالبیین (۴۳۹)از او نقل کرده است .

کتابى از وى در مآخذ یاد شده کتاب السقیفه و فدک است . این کتاب در اختیار ابن ابى الحدید بوده و او به این نکته تصریح کرده است . این کتاب همچنین در دست على بن عیسى اربلى (م ۶۹۲) بوده و در کشف الغمه ازآن استفاده کرده است . فقرات نقل شده ازآن در شرح نهج البلاغه بسیار فراوان است .

استاد محمد هادى امینى ، این فقرات را گردآورى وکتاب السقیفه و فدک ابوبکر جوهرى رابازسازى کرده است .از روایات کتاب ، چنین بر مى آید که وى جامع اخبار بوده و در این جهت ، جانبدارى از فرقه خاص نکرده است . وى به هیچ روى در منابع ، به عنوان فردى شیعه معرفى نشده است .

کتاب السقیفه و فدک ، حاوى روایات فراوانى ازعمر بن شبه است . به نظر مى رسد این اخبار ازبخش مفقود کتاب تاریخ المدینه ابن شبه بوده که اخبار سقیفه در آن بوده است . بدین ترتیب بخشى از قسمت مفقود تاریخ المدینه ابن شبه ، مى تواند بازسازى شود.

نام ابوزید عمر بن شبه در مدخل بسیارى از اسناد موجود در کتاب دیده مى شود. نیز روایاتى از غلابى در این کتاب آمده که آن ها نیز باید ازآثار همو باشد که خود از اخباریان برجسته است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

ابولفرج عبدالرحمان بن على بن محمد ابن جوزى از مفسران ، واعظان و مورخان بزرگ قرن ششم هجرى است . مهمترین اثر تاریخى وى که همواره مورد استفاده نویسندگان بعدى بوده کتاب المنتظم فى تاریخ الملوک والامم است . وى تحصیل کرده بغداد است و در همین شهر به وعظ مى پرداخته است .

این کتاب نخست بار در دو ثلث اخیر آن (از حوادث سال ۲۵۷ به بعد) در هند چاپ شده واخیرا تمامى آن ، ضمن هیجده جلد به ضمیمه یک جلد فهارس با تصحیح محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا در بیروت ( دارالکتب العلمیه ، ۱۴۱۲) چاپ شده است .

المنتظم حوادث تاریخى را تا سال ۵۷۴ دنبال کرده است . پس ازآن مولف کتاب خود را در اثرى دیگر با نام شذور العقود فى تاریخ العهود تلخیص ‍ کرده و با افزودن چهار سال برآن ، تا سال ۵۷۸ آمده است .(۵۲۹)وى ذیلى هم با نام دره الاکلیل برآن نوشته و حوادث را تاسال ۵۹۰ نوشته است . ذیلى هم محمد بن قادسى با نام الفاخر فى ذکر حوادث ایام الامام الناصر در شش ‍ مجلد تاءل یف کرده که حوادث تا سال ۶۱۶ در آن آمده است . ذیول دیگرى هم بر آن نوشته شده است .

کتاب المنتظم را از لحاظ ارزیابى ، باید به دو قسمت تقسیم کرد. قسمت نخست که برگرفته است تاریخ طبرى است و به نقل او از ابومخنف و کلبى و مدائنى و دیگران نقل مى کند. و قسمت دوم که از مصادر دیگرى بهره برده که یا از اساس و یا بخشهایى ازآن مفقود است . مانند کتاب الاوراق صولى (م ۳۳۶) و نشوار المحاضره از تنوخى . روشن است ک بخش دوم آن ، به ویژه حوادث قرن پنجم و ششم آن ، بسیار مغتنم است .

کتاب با مقدم کوتاهى درباره روش کار مؤ لف وفوائد تاریخ آغاز مى شود. سپس بحث کوتاهى درباره اثبات خدا شده و در ادامه بحث از آفرینش ، اقالیم هفتگانه ، کوه ها، دریاها،رودها، عجایب عالم وسیس هبوط آدم به میان مى آید. آنگاه تاریخ انبیا تا ظهور حضرت محمد (ص ) نقل شده و در ادامه بحث از سیره رسول خدا(ص ) مى شود. در چاپ جدید مجلد اول تا نیمه دوم مربوط به انبیا و اخبار فارسیان است .

از اواسط مجلد دوم تا اواخر مجلد سوم بحث سیره است و در ادامه حوادث بر اساس سالشمار به پیش ‍ مى رود.
شیوه مؤ لف درباره تاریخ دوران خلفا، شرح و بسط است ، اما به تدریج به اختصار مى گرود. در ذیل هر سال حوادث مهم یاد مى شود.سپس از اشخاصى از عالمان و امیران و بزرگان درآن سال در گذشته اند یاد مى شود. در اصل ، این شیوه ترکیبى از بحث تاریخى رجالى است و باید ابن جوزى را اگر نه مبدع آن ، نخستین کسى دانست که به تفصیل از این شیوه در اثر خود استفاده کرده است .

کتاب المنتظم حاوى مسائل سیاسى صرف نیست بلکه مشتمل بر آگاهیهاى فراوانى درباره سیستم ادارى ، ترتیبات نظامى ، امور حسبه ارائه داده است . باید توجه داشته که حوزه این تاریخ ، از خراسان تا مصر را در بر مى گیرد و به همین دلیل آگاهیهایى درباره سلسله هاى مستقل و یا نیمه مستقل مانند طاهریان ، صفاریان ، بویهیان ، سلجوقیان و در آن سوى طولونیاها اخشیدیها به دست مى دهد. بحث از نزاع هاى مذهبى که در طى قرن چهارم و پنجم از مهمترین مسائل بغداد بوده و به نوعى با مسائل قومى میان دیلمان وترکان پیوند خودره و حوادث بیشمارى را پدید آورده مورد توجه ابن جوزى بوده ودر بسیارى از موارد آگاهیهاى وى منحصر به فرد مى باشد. مآخذ پسین ، مانند ابن اثیر و ابن کثیر، در این زمینه عین عبارات وى را نقل کرده اند.

یاقوت در موردى ، پس از نقل مطلبى از منتظم ابن جوزى مى نویسد: من بر آنچه که ابن جوزى به تنهایى آن را نقل کرده و مصادر دیگر آن را تاءیید نمى کند اعتماد ندارم زیرا او خلط فراوان دارد.

ابن جوزى به جز المنتظم آثار فراان دیگرى دارد که رقم آنها تا ۳۷۴ عدد رسیده است . از این تعداد، ۹۲ عنوان درباره تاریخ و جغزافى وحکایت و سیر است . فهرستى از آن ها ناجیه عبدالله ابراهیم تحت عنوان قراءه جدیده فى مؤ لفات ابن الجوزى آنها را آورده است .از جمله آثارى که از وى در تاریخ آموزش وفرهنگ در دست است ، کتاب پرارج القصاص والمذکرین است که مواد فراوانى را درباره پیدایش قصه خوانى ووعظ و مسائل فرهنگى تاریخى آن آورده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

 خالد بن نجیح جَوّان، کنیه اش ابوعبداللّه، راوى امامى. وى از موالى و کوفى بود (نجاشى، ص ۱۵۰). ظاهراً منظور از جَوّان، فروشنده جُوَن (جمع جُونىّ؛ نوعى پرنده سیاه شنزار) یا جَونه (ظرفهاى عطارى با پوشش چرمى) است (رجوع کنید به ابنداوود حلّى، ص ۸۷؛ مامقانى، ج ۲۵، ص ۸۰). مؤید این احتمال، روایتى است که در آن به تجارت خالد از یمن به مکه تصریح شده است (رجوع کنید به طوسى، ۱۴۰۱، ج ۷، ص ۲۳۰؛ نیز رجوع کنید به موحدى ابطحى، ج ۵، ص ۳۷۸).

در بعضى نسخه ها نام وى، به اشتباه، خالدبن نجیح حوار (رجوع کنید به ابنداوود حلّى، همانجا)، جواز (ابنبابویه، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۴۸۱؛ طوسى، ۱۴۱۵، ص ۱۹۸، پانویس ۱)، خراز (طوسى، ۱۴۰۱، همانجا) و خواتیمى (ابنداوود حلّى، ص ۲۴۴؛ علامه حلّى، ص ۳۴۴) درج شده است (رجوع کنید به شوشترى، ج ۴، ص ۱۱۰؛ نیز براى تفصیل درباره اختلافات در نقل لقب خالد رجوع کنید به مامقانى، ج ۲۵، ص ۷۸ـ۸۱).

برقى (۱۳۸۳ش، ص ۳۱، ۴۸) و نجاشى (همانجا) خالد را در شمار اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام یاد کردهاند. طوسى نیز گرچه ذیل اصحاب امام کاظم علیهالسلام (۱۴۱۵، ص ۳۳۶) خالدبن نجیح را جدا از خالد جوّان ذکر کرده، اما پیشتر ذیل اصحاب امام صادق علیهالسلام (همان، ص ۱۹۸) نام و لقب وى را یکجا آورده است که از اتحاد این دو حکایت دارد (نیز رجوع کنید به مامقانى، ج ۲۵، ص ۸۲، ۱۹۵؛ خویى، ج ۷، ص ۳۶؛ شوشترى، ج ۴، ص ۱۰۹ـ۱۱۰).

ظاهراً او با امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام همنشینى داشته (براى نمونه رجوع کنید به برقى، ۱۳۳۰ش، ج ۲، ص ۴۸۲ـ۴۸۳؛ کلینى، ج ۶، ص ۳۲۷) و در روایتى، خالد از خادمان امام کاظم علیهالسلام دانسته شده است (رجوع کنید به کشى، ص ۴۵۲ـ۴۵۳). بنابر این گزارش، خالد نصى از امام کاظم بر امامت امام رضا را براى کسانى که در اینباره تردید و اختلاف داشتند، نقل کرده که حاکى از اعتقاد صحیح وى دانسته شده است (رجوع کنید به ابنشهید ثانى، ۱۴۱۱، ص ۱۸۷، ۵۸۶؛ مامقانى، ج ۲۵، ص ۸۲؛ خویى، ج ۷، ص ۳۶).

در کتاب نجاشى (همانجا) مدح یا قدحى درباره خالد دیده نمى شود، ولى کشى (ص ۳۲۶) با نکوهش قائلان به غلو (به تعبیر او: اهل ارتفاع)، ذیل شرح حال مفضلبن عمر، خالد را از غالیان شمرده است. ظاهرآ خالد به سبب روایت غلوآمیزى که از او درباره ربوبیت نقل شده، طعن شده است (رجوع کنید به همانجا؛ نیز رجوع کنید به صفّار قمى، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛ قس نورى، ج ۴، ص ۲۵۰ـ۲۷۵، که همین روایت را دالّ بر عدم غلو او دانسته است). شهیدثانى (ص ۸۰) نیز تأکید کرده که نصى دالّ بر وثاقت وى نرسیده است (نیز رجوع کنید به ابنشهیدثانى، ۱۳۶۲ـ۱۳۶۵ش، ج ۱، ص ۱۳).

اما برخى رجالیان متأخر خالد را به دلیل واقع شدن در طریق ابنبابویه در مشیخه کتاب منلایحضرهالفقیه، حَسَن و معتمد دانسته و غلو او را به دلیل روایات دیگرش نپذیرفتهاند (رجوع کنید به بهبهانى، ص ۱۶۴ـ۱۶۵، ۲۲۸، ۳۰۹، ۳۴۵؛ نورى، ج ۴، ص ۲۷۵؛ مامقانى، ج ۲۵، ص ۸۴). حتى مامقانى (ج ۲۵، ص ۸۲ـ۸۳) مدعى است که براساس خبر کشّى (ص ۴۵۲ـ ۴۵۳) خالد اعتقاد صحیح داشته و از اینرو مامقانى او را به قوّت ایمان و صلابت در مذهب ستوده است.

به گفته وى (همانجا)، اهل غلو بودن خالد فقط به ذهن کشّى خطور کرده و مخلّ به اعتقاد صحیح خالد نیست (براى تفصیل بیشتر در اینباره رجوع کنید به موحدىابطحى، ج ۵، ص ۳۸۵؛ نیز براى مجموعهاى از روایات ناظر بر مدح وى رجوع کنید به نمازى شاهرودى، ج ۳، ص ۳۱۸ـ۳۱۹). خویى (ج ۷، ص ۳۶ـ۳۷) به دلایل مورد استناد این گروه براى اثبات وثاقت خالد اشاره کرده و این دلایل را براى وثاقت او کافى ندانسته است (نیز رجوع کنید به بهبودى، ص ۲۰۹).

خالد، در اغلب موارد بى واسطه یا به واسطه زراره، از امام صادق علیهالسلام (براى نمونه رجوع کنید به کلینى، ج ۱، ص ۳۴۲؛ ابنابىزینب، ص ۱۷۱؛ ابنبابویه، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۴۳، ۳۴۶، ۴۸۱) و در موارد اندکى از امام کاظم علیهالسلام (براى نمونه رجوع کنید به کلینى، ج ۶، ص ۴۵۹؛ طوسى، ۱۴۰۱، همانجا) روایت کرده است. راویان شناختهشدهاى، از جمله صفوان (رجوع کنید به کلینى، ج ۵، ص ۷۸)، ابن ابىعمیر (ابنبابویه، ۱۴۰۴، ج ۴، ص ۴۵۴) و به ویژه عثمانبن عیسى (کلینى، ج ۱، ص ۳۴۲، ج ۲، ص ۹۸، ۵۳۸، ج ۵، ص ۵۶۷، ج ۶، ص ۳۰۶، ۳۲۷، ۳۳۶، ۳۴۲، ۵۲۲، ج ۸، ص ۲۴۳؛ ابنبابویه، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۲۲۸؛ طوسى، ۱۴۰۱، ج ۲، ص ۵۸)، که همگى از اصحاب اجماعاند، و علىبن حَکَم (کلینى، ج ۲، ص ۲۲۶) از خالد روایت کردهاند (براى فهرستى از روایات وى در کتابهاى چهارگانه شیعه رجوع کنید به خویى، ج ۷، ص ۳۹۲؛ نیز رجوع کنید به برقى، ۱۳۳۰ش، ج ۲، ص ۴۸۲ـ ۴۸۳، ۴۸۸، ۴۹۱، ۵۰۳؛ صفّار قمى، ص ۲۴۱ـ۲۴۲، ۲۶۴، ۴۲۲).

ظاهراً خالد صاحب کتاب بوده است، هر چند نجاشى و طوسى در فهرستهاى خویش اسمى از آن نبردهاند. شاهد این احتمال، طریقى است که ابنبابویه در مشیخه کتاب خویش ذکر کرده است (۱۴۰۴، ج ۴، ص ۴۵۴؛ نیز رجوع کنید به موحدى ابطحى، ج ۵، ص ۳۸۱ـ۳۸۲). بهرغم قدحى که درباره خالد رسیده، برخى فقها به بعضى روایات او اعتماد کردهاند، از جمله درباره استحباب جزم اذان و اقامه و استحباب کُند گفتن اذان و سریع گفتن اقامه، به روایتهاى او استناد شده است (رجوع کنید به شهید اول، ج ۳، ص ۲۰۸؛ موسوى عاملى، ج ۳، ص ۲۸۵؛ نجفى، ج ۹، ص ۹۴).

رحلت

بنابر روایتى، خالد در سال ۱۷۴ در مکه درگذشته است (صفّار قمى، ص ۲۶۵)، اما به احتمال بسیار این نقل صحیح نیست؛ چه، خالد پس از شهادت امام کاظم علیهالسلام (سال ۱۸۳) و در زمان امام رضا علیهالسلام از دنیا رفته است (موحدى ابطحى، ج ۵، ص ۳۸۰).

---

---

منابع:

(۱) ابن ابىزینب، الغیبه، چاپ فارس حسون کریم، قم ۱۴۲۲؛
(۲) ابنبابویه، کتابالخصال، چاپ علىاکبر غفارى، قم ۱۳۶۲ش؛
(۳) همو، کتاب مَنلایـَحضُرُه الفقیه، چاپ علىاکبر غفارى، قم ۱۴۰۴؛
(۴) همو، کمالالدین و تمامالنعمه، چاپ علىاکبر غفارى، قم ۱۳۶۳ش؛
(۵) ابنداوود حلّى، کتابالرجال، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف ۱۳۹۲/۱۹۷۲، چاپ افست قم (بىتا.)؛
(۶) ابنشهید ثانى، التحریرالطاووسى، چاپ فاضل جواهرى، قم ۱۴۱۱؛
(۷) همو، منتقىالجمان فى الاحادیث الصحاح و الحسان، چاپ علىاکبر غفارى، قم ۱۳۶۲ـ۱۳۶۵ش؛
(۸) احمدبن محمد برقى، کتابالرجال، در ابنداوود حلّى، کتابالرجال، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۹) همو، کتابالمحاسن، چاپ جلالالدین محدث ارموى، تهران ۱۳۳۰ش؛
(۱۰) محمدباقر بهبودى، معرفهالحدیث و تاریخ نشره و تدوینه و ثقافته عندالشیعه الامامیه، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۱) محمدباقربن محمد اکمل بهبهانى، تعلیقه وحیدالبهبهانى على منهجالمقال، (بىجا: بىنا، بىتا.)؛
(۱۲) خویى؛
(۱۳) شوشترى؛
(۱۴) محمدبن مکى شهید اول، ذکرىالشیعه فى احکامالشریعه، قم ۱۴۱۹؛
(۱۵) زینالدینبن على شهیدثانى، الرعایه فى علمالدرایه، چاپ عبدالحسین محمدعلى بقّال، قم ۱۴۰۸؛
(۱۶) محمدبن حسن صفّار قمى، بصائر الدرجات فى فضائل آل محمد «ص»، چاپ محسن کوچهباغىتبریزى، قم ۱۴۰۴؛
(۱۷) محمدبن حسن طوسى، تهذیب الاحکام، چاپ حسن موسوىخرسان، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۸) همو، رجالالطوسى، چاپ جواد قیومىاصفهانى، قم ۱۴۱۵؛
(۱۹) حسنبن یوسف علامه حلّى، خلاصه الاقوال فى معرفه الرجال، چاپ جواد قیومى اصفهانى، (قم) ۱۴۱۷؛
(۲۰) محمدبن عمر کشى، اختیار معرفهالرجال، (تلخیص) محمدبن حسن طوسى، چاپ حسن مصطفوى، مشهد ۱۳۴۸ش؛
(۲۱) کلینى؛
(۲۲) عبداللّه مامقانى، تنقیحالمقال فى علمالرجال، چاپ محیىالدین مامقانى، قم ۱۴۲۳ـ؛
(۲۳) محمدعلى موحدىابطحى، تهذیب المقال فى تنقیح کتاب الرجال للشیخالجلیل ابىالعباس احمدبن علىالنجاشى، ج ۵، قم ۱۴۱۷؛
(۲۴) محمدبن على موسوى عاملى، مدارک الاحکام فى شرح شرائعالاسلام، قم ۱۴۱۰؛
(۲۵) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنفى الشیعه المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷؛
(۲۶) محمدحسنبن باقر نجفى، جواهرالکلام فى شرح شرائع الاسلام، ج ۹، چاپ عباس قوچانى، بیروت ۱۹۸۱؛
(۲۷) على نمازى شاهرودى، مستدرکات علم رجال الحدیث، تهران ۱۴۱۲ـ۱۴۱۵؛
(۲۸) حسینبن محمدتقى نورى، خاتمه مستدرک الوسائل، قم ۱۴۱۵ـ۱۴۲۰٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

 عمادالدین ، محمد بن علی، عالم و محدّث امامی مذهب قرن پنجم و ششم. منتجب ‌الدین رازی (ص۱۰۷) نام و نسب او را عماد الدین محمد بن ابی ‌القاسم بن محمد بن علی آورده و خود وی (ص۱۹۲، ۲۰۰) نیز از پدرش با نام و نسبِ ابوالقاسم علی بن محمد بن علی یاد کرده است. در متن چاپ شدۀ کتاب معالم ابن‌شهر آشوب (ص۱۱۹) نام پدر وی، به اشتباه، قاسم آمده است.

هرچند بیشتر منابع (برای نمونه، رجوع کنید به منتجب ‌الدین رازی، ص ۱۰۷؛ابن اسفندیار، ج۱، ص۱۳۰؛ذهبی، ج۱۱، ص۷۴۰) لقب وی را عماد الدین ضبط کرده‌اند، اما در نسخه‌ای از الفهرست منتجب الدین که نزد شیخ حر عاملی بوده – لقب او جمال الدین گزارش شده است(رجوع کنید به منتجب الدین رازی، ص۱۰۷، پانوشت۲). با توجه به عنوان «فقیه» که طبری برای پدر خود به کار برده (همان، ص ۷۶، ۱۶۳، ۱۸۴، ۱۹۲، ۲۰۰)  وی در خانواده‌ای علمی متولد شده و پرورش یافته است.

او (ص۳۹۱) همچنین پدر خود را به زهد وصف کرده است. از تاریخ تولد عمادالدین اطلاعی در دست نیست. با توجه به نسبت «کَجّی طبری» (ابن‌ شهر آشوب، ص ۱۱۹) و «طبری آملی کَجّی» (منتجب ‌الدین رازی، ص ۱۰۷) که برای وی یاد کرده‌اند (نیز رجوع کنید به ابن ‌اسفندیار، ج ۱، ص ۱۳۰، که مطابق گویش طبری از وی با نسبت «کجیج» یاد کرده است)، وی در کَجَّه به دنیا آمده که شهری است میان آمل و چالوس و از نواحی رویان (رجوع کنید به یاقوت حموی، ج۴، ص۲۴۰؛نیزرجوع کنید به همان، ج۲، ص۸۷۳، ج۳، ص۲۳۷ ۳۱۱)، که امروزه به کَجور شهرت دارد.

محمد بن مشهدی و ابن‌بطریق حلی، از شاگردان و راویان طبری‌، از وی با عناوین «الشیخ الفقیه العالم» (ابن‌ مشهدی، ص ۴۷۳) و «الشیخ الفقیه» (ابن ‌بطریق، ص ۷) یاد کرده‌اند و منتجب‌الدین رازی (ص ۱۰۷) نیز که به یک واسطه از طبری روایت کرده از او با عنوان «الشیخ الإمام» نام برده و وی را به فقاهت و وثاقت ستوده است. در قرن هفتم نیز ابن ‌اسفندیار (ج ۱، ص ۱۳۰) نام وی را با عناوین «خواجۀ امام» و «فقیه آل محمد» ذکر کرده است.

با توجه به اسناد و تاریخهایی که طبری در بشاره المصطفی آورده است، استادان و مشایخ وی شناخته می شوند و می توان سیر سفرهای او را ترسیم کرد. بر اساس این اسناد، طبری پس از کسب علم در آمل تا سال ۵۰۹، در ۵۱۰ به ری و یک‌سال بعد به نجف رفته و سپس به آمل بازگشته، زیرا در سال ۵۲۰ در آمل از ابو اسحاق اسماعیل بن ابی القاسم دیلمی حدیث شنیده است (رجوع کنید به همان، ص ۱۲۷، ۲۲۱).

استادان و مشایخ

استادان و مشایخ طبری و زمان و مکان قرائت، سماع و روایت وی از آنان، به ترتیب عبارت اند از:

سید ابو طالب یحیی بن محمد جوانی حسینی حسنی آملی در آمل در سال‌ ۵۰۹ (برای نمونه، رجوع کنید به همان، ص ۶۹، ۸۴، ۸۶، ۱۰۶؛نیز رجوع کنید به همان، ص ۷۵ و ۲۰۳، که تاریخ قرائت و تحدیث نزد وی را، با تردید، در سال ۵۰۸ یا ۵۰۹ ذکر کرده است)،

ابو محمد حسن بن حسین بن بابویه رازی در ری در سال ۵۱۰ (رجوع کنید به همان، ص ۲۶، ۲۸، ۳۲، ۶۵، و نیز ص ۱۶۰، که در آن «‌عشره» به «ست ‌عشره» تصحیف شده است)،

ابو النجم محمد بن عبدالوهاب بن عیسی رازی در ری در سال ۵۱۰ (رجوع کنید به همان، ص ۷۰، ۸۸، ۱۱۶، ۱۲۶، ۱۳۲،و نیز ص ۱۱۱، که در آن «‌عشره» به «ست ‌عشره» تصحیف شده است)،

ابو علی حسن بن محمد طوسی در نجف در سالهای ۵۱۰ (رجوع کنید به طبری، ص ۲۳) و ۵۱۱ (برای نمونه، رجوع کنید به همان، ص ۱۸، ۳۲، ۴۸، ۷۴)،

ابو عبدالله محمد بن احمد بن شهریار خازن در همان‌جا در سالهای ۵۱۲ (برای نمونه، رجوع کنید به همان، ص ۱۹، ۲۴، ۳۰، ۷۲) و ۵۱۴ (رجوع کنید به همان، ۲۰۲) و ۵۱۶(رجوع کنید به همو، ص۳۷، ۴۴)،

ابو البقاء ابراهیم بن حسین بصری در همانجا در سال ۵۱۶ (رجوع کنید به همان، ص ۲۱، ۲۸، ۳۵، ۵۰، نیز ص ۲۲۲ که در متن سند، تاریخ ۵۱۰ آمده اما در پانوشت ۶ همانجا،سال ۵۱۶ گزارش شده است)،

شریف ابو البرکات عمر بن ابراهیم بن محمد بن حمزه حسینی کوفی از علمای زیدیه در کوفه در سالهای ۵۱۲ (رجوع کنید به همان، ص ۷۳، ۱۰۵) و ۵۱۶ (رجوع کنید به همان، ص ۸۰، ۸۵، ۱۰۹، ۱۱۵، ۱۱۷، ۱۲۳، ۱۴۴؛نیز ص ۹۰، که در آن «ست‌ عشره» به «عشره» تصحیف شده است)،

ابو غالب سعید بن محمد بن احمد ثقفی کوفی در کوفه در سال ۵۱۶ (رجوع کنید به همان، ص ۸۵، ۱۰۹، ۱۱۵، ۱۱۷)،

ابو علی محمد بن علی بن قرواش تَمیمی در نجف در سال ۵۱۶ (رجوع کنید به همان، ص ۹۲)،

ابو محمد جبار (؟) بن علی بن جعفر رازی در نجف در سال ۵۱۸ (رجوع کنید به همان، ص ۹۲)،

ابو اسحاق اسماعیل بن ابی ‌القاسم بن احمد دیلمی در آمل در سال ۵۲۰ (رجوع کنید به همان، ص ۱۲۷، ۲۲۱) و

ابو جعفر محمد بن ابی ‌الحسن علی بن عبدالصمد تمیمی در نیشابور در سال‌ ۵۲۴ (رجوع کنید به همان، ص ۹۴، ۲۶۰، ۲۶۲، ۲۶۳).

طبری همچنین احادیثی را به روایت از پدرش، ابو القاسم علی بن محمد بن علی، بدون ذکر تاریخ (رجوع کنید به همان، ص ۱۶۳، ۱۹۲، ۲۰۰-۲۰۱) یا به نقل وجاده از کتاب دست نوشتۀ او (همان، ص ۷۶، ۱۸۴)، در بشاره المصطفی آورده است. ابو محمد حسن بن حسین بن ‌بابویه در سال ۵۱۰ در خانقاه خود در ری (رجوع کنید به همان، ص ۲۱۶؛نیز رجوع کنید به ص۲۰۶، ۲۲۲) و ابو علی طوسی در سال ۵۱۱ در مشهدِ امیرمؤمنان در نجف (رجوع کنید به همان، ص ۲۱۷)، به خط خود، اجازۀ روایتی برای طبری نوشته‌اند. طبری همچنین برخی از روایات ابو محمد حسن بن حسین بن ‌بابویه را از روی نسخۀ اصل وی کتابت کرده و سپس بر فرزند او قرائت نموده است (رجوع کنید به همان، ص۲۲۲، ۲۲۶).

در میان مشایخ و استادان طبری، ظاهراً عمدۀ تحصیلات طبری نزد ابو علی طوسی بوده است (رجوع کنید به منتجب‌الدین رازی، ص ۱۰۷، که به قرائت طبری نزد وی اشاره کرده است؛نیز رجوع کنید به ذهبی، ج۱۱، ص۷۴۰، که به نقل از تاریخ ابن ‌ابی‌ طی، توصیفی از احوال ابو علی طوسی را از زبان طبری آورده است)، همچنان‌که احادیث بسیاری را به روایت از او در کتابش آورده و او را بزرگ ‌داشته است (رجوع کنید به ذهبی، ج۱۱، ص۷۴۱).

با توجه به آنکه طبری به واسطۀ ابوعلی طوسی و دیگران، از شاگردان شیخ طوسی به شمار می‌رود، نظر وی دربارۀ عدم حجیت خبر واحد (رجوع کنید به همان، ص ۳۸۱، توضیح طبری در ذیل روایت ۲۳) – که مخالف نظر مشهور طوسی در این باره است – شایان توجه است.

به نوشتۀ ابن ‌اسفندیار، امیر ابن ‌ورّام بن ابی‌ فراس حلی (متوفی ۶۰۵) دو سال طبری را در حلّه نگاه داشت، برای او مقرری سالیانه تعیین کرد و در این مدت، اهل بغداد و کوفه و شیعیان عراق عرب به حلقۀ درس طبری پیوستند ( ابن‌ اسفندیار، ج ۱، ص ۱۳۰، با این ملاحظه که در آن «امیر ورّام» به «امیر ابن ‌ورّام» تصحیف شده است). همو می‌نویسد که ورّام دختر طبری را به همسری خود درآورد (همانجا، که در آن «ورام» به «ابن ‌ورّام» تصحیف شده است).

شاگردان

از شاگردان و راویان طبری،

شاذان بن جبرئیل قمی (رجوع کنید به ابن ‌مشهدی، ص ۲۶۳؛مجلسی، ج۱۰۷، ص۶۵-۶۶، ۷۰)، ابن‌بطریق حلی (رجوع کنید به ابن‌ بطریق، ص ۷)،

قطب‌الدین ابوالحسین راوندی (رجوع کنید به منتجب ‌الدین رازی، ص ۱۰۷)،

محمد بن مشهدی (رجوع کنید به همان، ص ۴۷۳)، و

عربی بن مسافر عبادی (رجوع کنید به همانجا) بوده اند.

افزون بر اینها، به نوشتۀ محمد تقی مجلسی(ج۱۰۷،ص۴۶،۶۵-۶۶)، ابن‌ شهرآشوب و ابن ‌ادریس حلی صحیفۀ سجادیه را از طریق طبری روایت کرده‌اند .تاریخ وفات طبری دانسته نیست. بنا بر گزارش ابن مشهدی، طبری در سال ۵۵۳ در مشهد علوی (نجف) به سر می‌برده (رجوع کنید به ابن‌ مشهدی، ص ۴۷۳) و بنابراین، تا این سال در قید حیات بوده است.

آثار

مشهورترین اثر طبری،

بشاره المصطفی لشیعه المرتضی است. ابن ‌شهر آشوب (ص۱۱۹)، که از معاصران طبری است، از این کتاب با عنوان البشارات نام برده است. منتجب الدین رازی (ص ۱۰۷) از آثار طبری به دو کتاب الفرج فی الأوقات و المخرج بالبینات و شرح مسائل الذریعه اشاره کرده و یادآور شده است که قطب‌الدین راوندی کتاب اخیر را بر طبری خوانده و راوندی نیز آن را برای وی روایت کرده است.

افزون بر اینها، طبری در بشاره المصطفی به کتابی از خود با عنوان کتاب الزهد و التقوی اشاره کرده است (طبری، ص ۸۳؛نیز رجوع کنید به افندی، ج ۵، ص ۱۸، که به جلد دوم کتابی اشاره کرده که شامل منتخبی از ادعیۀ مصباح المتهجد همراه با اضافاتی دیگر بوده و احتمال داده است که همان کتاب الزهد و التقوی طبری باشد).

از میان آثار طبری، تنها بخش‌ عمده‌ای از بشاره المصطفی بر جای مانده (دربارۀ ناقص بودن نسخه‌های موجود از این اثر، رجوع کنید به طبری، مقدمۀ محقق، ص ۱۱-۱۲؛نیز رجوع کنید به طبری، ص ۴۳۵-۴۳۷) و چاپ شده است (نجف ۱۳۸۳ و قم ۱۴۲۰) که خالی از اغلاط در اسناد نیستند (رجوع کنید به تراثنا، شمارۀ ۷۵، ص۱۸۵-۱۸۶).

با توجه به گزارشی از نسخۀ موجود در این کتاب در کتابخانۀ امیرالمؤمنین نجف (تراثنا، شمارۀ ۵۷، ص۱۸۵-۱۸۶)، چنین به نظر می‌رسد که این کتاب دارای نسخه‌هایی بوده است که اختلافات اندکی با یکدیگر داشته‌اند. ترجمه‌ای از این اثر نیز با عنوان بشارات نبوی به شیعیان علوی (تهران ۱۳۷۹ش) چاپ شده است.

از بقیۀ آثار طبری،

از جمله شرح مسائل الذریعه  که قاعدتاً شرحی بر مشکلات الذریعه سید مرتضی (متوفی ۴۳۶) در اصول فقه بوده است  نشانی در دست نیست. بشاره المصطفی از آثار مهم حدیثی- کلامی امامیه در قرن ششم است که مورد توجه علمای پس از طبری بوده، چنانکه ابن‌طاووس (متوفی ۶۶۴) در آثارش، مطالبی را از آن نقل کرده است (رجوع کنید به ابن‌طاووس، اقبال الاعمال، ج ۱، ص ۲۵-۲۷).

موضوع این کتاب، اثبات ائمه علیهم السلام، منزلت و درجات شیعه و کرامات اولیای الهی و پیروان ائمه است و چنانکه از نام آن پیداست، در اثبات حقانیت مذهب شیعه از کلام پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله است. مؤلف (ص۱۷-۱۸) با هدف آشنا سازی جامعۀ شیعی عصر خود با آموزه‌های عمیق این مکتب، این کتاب را تألیف کرده و در آن جز روایات مسند از مشایخ معتمد خود، نقل نکرده است. این کتاب افزون بر این فایدۀ مهم، به دلیل اشتمال بر اسانید تازه و ذکر شماری از عالمان شیعی ایران در سده‌های پنجم و ششم، دارای اهمیت است (برای نمونه‌هایی از این عالمان، رجوع کنید به طبری، ص۲۶، ۷۰، ۸۸، ۹۲، ۱۹۱، ۲۳۸، ۲۴۹، ۲۵۱، ۳۶۲).

این کتاب برای شناخت تشیع در کوفه در سده‌های پنجم و ششم نیز حائز اهمیت است، به¬ویژه در خصوص اسانید زیدیان کوفه، مانند روایات ابوالحسن زیدبن ناصرعلوی (طبری، ص۴۰)، ابوعبدالله محمدبن علی علوی (برای نمونه، رجوع کنید به طبری، ص۸۵، ۹۰، ۱۱۵) و ابو البرکات عمر بن ابراهیم علوی زیدی (برای نمونه،رجوع کنید بهطبری، ص۸۰، ۹۰، ۱۰۹) .

عماد الدین طبری بخش درخور توجهی از احادیث خود را در این کتاب، از نسخه یا نسخه‌هایی از الأمالی شیخ طوسی روایت کرده است. او از سه طریق روایاتی را از الأمالی شیخ طوسی نقل کرده است؛به ترتیب زمانی، از ابو محمد حسن بن حسین بن بابویه رازی (برای نمونه، رجوع کنید به ص۸۰، ۱۰۹، ۱۱۵، ۱۳۲، ۱۹۹، ۲۱۲)، ابوعلی طوسی فرزند شیخ طوسی (برای نمونه،رجوع کنید به ص۱۸، ۲۳، ۲۵، ۴۸، ۷۴) و ابوعبدالله محمدبن احمدبن شهریار، خازن مرقد امیرالمؤمنین و راوی کتاب صحیفۀ سجادیه* (برای نمونه، رجوع کنید به ص۱۱۳، ۱۸۳)، و گاه به صورت ترکیبی از هر سه استاد (برای نمونه، رجوع کنید به ص۱۳۷-۱۳۸، ۱۸۳) یا دو تن از آنان (برای نمونه، رجوع کنید به ص۲۰۰، ۲۰۲- ۲۰۳، ۲۰۵، ۲۱۴).

اسناد روایات بشاره المصطفی نشان می¬دهد که عمادالدین طبری بیشترین نقل از الأمالی شیخ طوسی را از طریق فرزند او، ابوعلی طوسی، کرده است. افزون بر این، عبارات خود طبری (برای نمونه، رجوع کنید به ص۱۹۱، ۲۰۶، ۲۱۶) نیز به استفادۀ وی از منابع مکتوب استادان خود برای تألیف بشاره المصطفی اشاره دارد.

از ابتدای اسناد روایات کتاب بشاره المصطفی چنین به دست می‌آید که طبری در ۵۱۰ (برای نمونه، رجوع کنید به ص۳۲، ۶۵، ۷۰، ۷۵) و ۵۱۶ (رجوع کنید به ص۱۱۱) و ۵۱۸ (برای نمونه، رجوع کنید به ص۹۲، ۱۰۵)، نزد عالمان و محدّثان ری به سماع حدیث اشتغال داشته است.البته این احتمال نیز می‌رود که دو تاریخ اخیر از اغلاط به وجود آمده در اسناد روایات باشد، چرا که به گفتۀ خود طبری (برای نمونه، رجوع کنید به ص۱۱۶، ۱۲۶، ۱۳۲، ۱۳۸، ۱۴۸، ۱۵۵، ۱۶۵)، وی از ابوالنجم محمدبن عبدالوهاب بن عیسی رازی در مسجدالغربی یا الغری، در محله‌ای به نام زامهران در ری، در صفر ۵۱۰ قرائت حدیث کرده است. دیگر تاریخهای‌ مذکور در ابتدای برخی اسناد (برای نمونه، رجوع کنید به ص۱۲۷، ۱۳۰، ۱۴۵) نیز مؤید سماع و قرائت او در همین سال در ری نزد عالمان اهل این شهر است.

---

---

منابع:

(۱) بهاء‌الدین محمد بن حسن ابن اسفندیار، تاریخ طبرستان، چاپ عباس اقبال، تهران ۱۳۲۰ ش؛
۲- یحیی بن حسن ابن بطریق اسدی حلی، عمده عیون صحاح الأخبار فی مناقب امام الأبرار، قم ۱۴۰۷؛
۳- ابن¬شهرآشوب، معالم العلماء، چاپ سید محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف ۱۳۸۰ / ۱۹۶۱؛
(۴) رضی‌الدین علی بن موسی بن طاووس، إقبال الأعمال، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم ۱۴۱۴؛
(۵) محمد بن جعفر ابن مشهدی، المزار، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم ۱۴۱۹؛
۶- میرزا عبدالله افندی، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، چاپ سید احمد حسینی، قم ۱۴۰۱ ق؛
(۷) تراثنا، العدد الأول [ المسلسل ۵۷]، السنه الرابعه عشره، ربیع الأول۱۴۲۰ق؛
۸- شمس¬الدین محمدبن احمد ذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عوّاد معروف، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
۹- عمادالدین محمد طبری، بشاره المصطفی لشیعه المرتضی، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم ۱۴۲۰؛
(۱۰) محمدباقر مجلسی، بحار الأنوار، بیروت ۱۴۰۳؛
۱۱- منتجب الدین علی بن بابویه رازی، الفهرست، چاپ سید جلال الدین محدث ارموی، قم ۱۳۶۶ ش؛یاقوت حموی، معجم البلدان، اختصارات.

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۵ 

) حَمّاد بن عیسى جُهَنى، کنیه‌اش ابومحمد، راوى و فقیه شیعى قرن دوم. برخى او را مولى (رجوع کنید به برقى، ص ۲۱، ۴۸؛ نجاشى، ص ۱۴۲) و برخى اصل او را عرب (نجاشى، همانجا) و کوفى (کشّى، ص ۳۱۷؛ طوسى، ۱۴۱۵، ص ۱۸۷) دانسته‌اند که بعدآ در بصره ساکن شده (برقى، ص ۲۱؛ کشّى؛ نجاشى، همانجاها) و بدین سبب بصرى خوانده شده است (کشّى، ص ۳۱۶؛ طوسى، همانجا). مؤید این نظر، شهرت حماد به جُهنى است که از انتساب وى به قبیله جُهَینه*، شاخه‌اى از عربهاى قُضاعه که ساکن کوفه شدند (رجوع کنید به سمعانى، ج ۲، ص ۱۳۴)، حکایت دارد (کشّى، ص ۳۱۷).

رحلت

جد حمّاد، عبیده‌بن صیفى جهنى، از صحابیان پیامبر بوده و حماد به واسطه پدرش از او حدیث نقل کرده است (ابن‌ماکولا، ج ۶، ص ۴۷ـ۴۸؛ ابن‌اثیر، ج ۳، ص ۳۵۶). حماد به سال ۲۰۹ (کشّى، همانجا؛ نجاشى، ص ۱۴۳؛ قس نجاشى، همانجا: به نقلى ۲۰۸)، در نود و چند سالگى (قس کشّى، همانجا: هفتاد و چند سالگى، که ظاهرآ ناشى از تصحیف است؛ نیز رجوع کنید به شوشترى، ج ۳، ص ۶۶۲؛ خویى، ج ۶، ص ۲۲۸) درگذشت. بنابر روایتى، امام کاظم علیه‌السلام براى او دعا کرده بود که پنجاه حج نصیبش شود.

هنگامى که وى عازم حج پنجاه و یکم شد، در مسیلى که از جحفه تا مسجد شجره و از آنجا تا مدینه ادامه داشت، غرق شد و بدین سبب به غریق‌الجحفه نیز مشهور است (کشّى؛ نجاشى؛ طوسى، همانجاها). قبر او نزدیک مدینه، بوده است (بهاءالدین اربلى، ج ۳، ص ۵۱۸).

حماد با امام صادق، امام کاظم، امام‌رضا و امام جواد علیهم‌السلام معاصر بوده است (نجاشى، ص ۱۴۲؛ نیز رجوع کنید به بهاءالدین اربلى، ج ۲، ص ۴۱۸ـ۴۱۹، ج ۳، ص ۱۵۷). با توجه به سنّش در هنگام وفات، احتمالا بین سالهاى ۱۱۰ تا ۱۲۰ متولد شده و در نتیجه با امام صادق علیه‌السلام (متوفى ۱۴۸) هم‌عصر بوده است.

برخى گفته‌اند که وى تا زمان امام رضا علیه‌السلام (متوفى ۲۰۳) زنده بوده است (رجوع کنید به کشّى، همانجا؛ الاختصاص، ص ۲۰۵؛ طوسى، همانجا). البته بهاءالدین اربلى (ج ۳، ص ۱۵۷) از دیدار وى با امام جواد علیه‌السلام سخن گفته است. حماد از اصحاب مشترک امام صادق، امام کاظم و امام رضا علیهم‌السلام شمرده شده (رجوع کنید به برقى، ص ۲۱، ۴۸، ۵۳؛ نجاشى، همانجا؛ طوسى، ۱۴۱۵، ص ۱۸۷، ۳۳۴)، هر چند از او روایتى از امام رضا و امام جواد علیهماالسلام باقى نمانده است (نجاشى، همانجا).

بنابه گفته علامه‌حلّى، حماد اهل دقت و احتیاط در نقل حدیث بوده است (ص ۱۲۴)، به همین سبب با اینکه از امام صادق علیه‌السلام هفتاد حدیث شنیده بوده، براى اطمینان، به روایت بیست حدیث بسنده کرده است (کشّى، ص ۳۱۶؛ نجاشى، همانجا). حمادبن عیسى از راویان مشترک شیعه و اهل‌سنّت است. رجالیان شیعه او را با صفاتى چون ثقه و صدوق ستوده‌اند (رجوع کنید به طوسى، ۱۴۲۰، ص ۱۵۶؛ همو، ۱۴۱۵، ص ۳۳۴؛ نجاشى، همانجا؛ نیز براى توثیق حماد از در منابع متأخر رجوع کنید به ابن‌داوود حلّى، ص ۱۳۲؛مامقانى، ج ۲۴، ص ۸۶ـ ۹۲؛شوشترى، ج ۳، ص ۶۵۶ـ۶۶۵؛خویى، ج ۶، ص ۲۲۴ـ ۲۳۰).

به گفته طوسى (۱۴۱۱، ص ۷۱) چند تن از اصحاب امام کاظم با دیدن معجزات حضرت رضا از عقیده وقف برگشتند و به امامت وى گردن نهادند که در این میان از حماد نیز نام‌برده است هرچند در دیگر منابع به این مطلب اشاره نشده است. کشّى (ص ۳۷۵) حماد را یکى از شش راوى فقیه از اصحاب امام صادق شمرده و گفته است شیعیان بر صحت روایات، تصدیق منقولات و اعتراف به فقاهت آنها اجماع دارند. این عده دانشمندترین افراد در طبقه جوان‌تر شاگردان امام صادق بودند (رجوع کنید به اصحاب اجماع*). از علماى اهل‌سنّت فقط یحیى‌بن معین*، حماد را شیخِ صالح دانسته است (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج ۲۰، ص۴۹؛ذهبى، ج۵، ص۶۳) و دیگران او را تضعیف و گاه به افترا و وضع حدیث متهم کرده‌اند (رجوع کنید به ابوداوود، ج ۱، ص ۳۶۰، ج ۲، ص۱۲۶؛ابن ابى‌حاتم، ج ۳، ص ۱۴۵؛ابن‌حِبّان، ج ۱، ص۲۵۳ـ ۲۵۴؛نیز رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۱۶ـ۱۷).

با این حال، محدّثان اهل‌سنّت در کتابهاى خود روایات وى را از امام جعفر صادق، حنظله‌بن ابى‌سفیان جمحى، سفیان ثورى و ابن‌جریج نقل کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌ماجه، ج ۲، ص ۱۳۸۰؛ترمذى، ج ۵، ص ۱۳۱ـ۱۳۲؛طبرانى، ج ۴، ص ۲۳۵، ج ۷، ص ۱۲۴؛
ابونعیم اصفهانى، ص ۱۵۲ـ۱۵۵؛نیز رجوع کنید به مِزّى، ج ۷، ص ۲۸۱ـ۲۸۲).

از حمادبن عیسى، در منابع حدیثى شیعه، افزون بر ۵۰۰، ۱ حدیث نقل شده است. خویى (ج ۶، ص ۲۱۶)، ذیل عنوان حمادبن عیسى، ۱۰۳۶ روایت او را برشمرده است که ظاهراً باید بخشى از روایات منقول از حماد را، که میان وى و حمادبن عثمان مشترک است (قس طریحى، ص۶۳ـ۶۴؛کاظمى، ص۴۸ـ ۵۱ که حماد را نام مشترک میان چند نفر دانسته‌اند)، به آنها افزود (رجوع کنید به خویى، ج۶، ص۱۸۹ـ۱۹۸). به نظر شوشترى (ج ۳، ص۶۶۳)، وجه‌تمایز این دو حماد، مروىٌعنه آنهاست، زیرا حمادبن عیسى از حریزبن عبداللّه سجستانى* روایت نقل کرده است و حمادبن عثمان از عبیداللّه‌بن على حلبى* (رجوع کنید به حمادبن عثمان*).

بررسى محتواى روایات حماد نشان مى‌دهد که وى بیشتر به ثبت و نقل احادیث احکام اهتمام داشته است و در این زمینه از راویان پر حدیث به شمار مى‌آید. روایاتى نیز درباره امامت و اخلاق دارد (رجوع کنید به اردبیلى، ج ۱، ص ۲۷۳ـ۲۷۶). او بیش از همه از امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام (رجوع کنید به خویى، ج ۶، ص ۲۳۱، ۴۲۲ـ۴۲۴)، از طریق حدود پنجاه راوى و بیشتر از حریزبن عبداللّه سجستانى ــاز جمله کتاب الصلاه حریزــ روایت کرده است (رجوع کنید به همان، ج ۶، ص ۱۸۹، ۲۳۱، ۴۲۶ـ۴۳۷).

بیش از چهل تن نیز مستقیماً از او روایت نقل کرده‌اند (رجوع کنید به همان، ج ۶، ص ۲۳۱ـ۲۳۲) که بیش از همه، ابراهیم‌بن هاشم از او روایت کرده است. در بعضى اسانید، به اشتباه، ابراهیم‌بن هاشم راوى حمادبن عثمان ذکر شده است، در حالى که قطعاً ابراهیم‌بن هاشم، حمادبن عثمان را درک نکرده و احتمالا در اسناد، تصحیف یا حذفى رخ داده است (شوشترى، ج ۳، ص ۶۵۲، ۶۵۹؛براى بحث مبسوط در این‌باره رجوع کنید به کلباسى، ج ۳، ص ۲۴۳ـ۲۵۲؛براى فهرست کامل کسانى که حماد از آنها روایت کرده و کسانى که از حماد حدیث نقل کرده‌اند و نیز براى روایات منقول از وى رجوع کنید به خویى، ج ۶، ص ۲۳۱ـ۲۳۲، ۴۲۲ـ ۴۴۷؛خاتمى، ج ۸، ص ۴۵۲ـ۴۵۴، ۴۵۷ـ۴۵۹).

آثار

به حماد چند کتاب نسبت داده شده است:

کتاب‌الزکاه،

کتاب‌الصلاه و

کتاب‌النوادر (نجاشى، ص ۱۴۲ـ۱۴۳؛طوسى، ۱۴۲۰، ص ۱۵۶)، که احتمالا حاوى کتابهاى حریزبن عبداللّه سجستانى بوده‌اند (طوسى،۱۴۲۰، ص ۱۶۲؛نیز رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ج ۲، ص ۱۴۵)، همچنان که اصول بسیارى از اصحاب ائمه و کتاب سلیم‌بن قیس از طریق وى روایت شده است (رجوع کنید به طوسى،۱۴۲۰، ص۲۲، ۱۹۵، ۲۳۰، ۲۳۵).

کتاب دیگر او، مسائل التلمیذ و تصنیفه، حاوى پند و اندرز و مطالبى درباره توحید و دانستنیهایى درباره انسان و حیوانات است که حماد از امام صادق علیه‌السلام پرسیده و حضرت پاسخ داده است (ابن‌غضائرى، ص ۱۲۳؛نجاشى، ص ۱۴۳). ابوغالب زرارى (ص ۱۷۸) نیز یک جزء حدیثى از روایات حماد نگاشته که به گفته زرارى، این روایات از یکى از کتابهاى حماد اخذ شده است.

روایتى مشهور به صحیحه حماد درباره آداب و کیفیت نماز در کتب روایى شیعه وارد شده است (رجوع کنید به کلینى، ج ۳، ص ۳۱۱ـ۳۱۲؛ابن‌بابویه، ج ۱، ص ۳۰۰؛طوسى، ۱۳۹۰، ج ۲، ص ۸۱ـ۸۲) که مقبول و مستند فقهاى امامیه بوده است (رجوع کنید به ابن شهیدثانى، ج ۲، ص ۶۴ـ۶۵؛براى شرح فارسى این حدیث رجوع کنید به خوانسارى، ص ۳۱۵ـ۳۴۸؛براى مناقشات درباره صحت این روایت و پاسخ به آنها رجوع کنید به بهبودى، ص ۳؛ابن‌سعید، مقدمه جعفر سبحانى، ص ک ـ۴).

---

---

منابع:

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) ابن‌ابى‌حاتم، کتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت (بى‌تا.)؛
(۳) ابن‌اثیر، اسدالغابه فى معرفه‌الصحابه، تهران: انتشارات اسماعیلیان، (بى‌تا.)؛
(۴) ابن‌بابویه، کتاب مَن لایحضُرُه‌الفقیه، چاپ على‌اکبر غفارى، قم ۱۴۱۴؛
(۵) ابن‌حِبّان، کتاب‌المجروحین من المحدثین و الضعفاء و المتروکین، چاپ محمود ابراهیم زاید، حلب ۱۳۹۵ـ۱۳۹۶/ ۱۹۷۵ـ۱۹۷۶؛
(۶) ابن‌حجر عسقلانى، الاصابه فى تمییز الصحابه، چاپ عادل احمد عبدالموجود و على‌محمد معوض، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۷) ابن‌داوود حلّى، کتاب‌الرجال، چاپ جلال‌الدین محدث ارموى، تهران ۱۳۴۲ش؛
(۸) ابن‌سعید، الجامع للشّرائع، قم ۱۴۰۵؛
(۹) ابن‌شهید ثانى، منتقى‌الجمان فى‌الاحادیث الصحاح، الحسان، چاپ على‌اکبر غفارى، قم ۱۳۶۲ـ۱۳۶۵ش؛
(۱۰) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۱۱) ابن‌غضائرى، الرجال لابن الغضائرى، چاپ محمدرضا حسینى‌جلالى، قم ۱۴۲۲؛
(۱۲) ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجه، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، (قاهره ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴)، چاپ افست (بیروت، بى‌تا.)؛
(۱۳) ابن‌ماکولا، الاکمال فى رفع الارتیاب عن‌المؤتلف و المختلف من الأسماء و الکنى و الأنساب، چاپ عبدالرحمان‌بن یحیى معلمى یمانى، حیدرآباد، دکن ۱۳۸۱ـ۱۴۰۶/ ۱۹۶۲ـ۱۹۸۶؛
(۱۴) سلیمان‌بن اشعث ابوداوود، سؤالات ابى‌عبید الآجرى أباداود سلیمان‌بن الاشعث السجستانى، چاپ عبدالعلیم عبدالعظیم بستونى، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛
(۱۵) ابونعیم اصفهانى، جزء فیه طرق حدیث «ان‌اللّه تسعه و تسعین اسمآ»، چاپ مشهوربن حسن‌بن سلمان، مدینه ( ۱۴۱۳)؛
(۱۶) الاختصاص، (منسوب به )محمدبن محمد مفید، چاپ على‌اکبر غفارى، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، (بى‌تا.)؛
(۱۷) محمدبن على اردبیلى، جامع‌الرواه و ازاحه الاشتباهات عن‌الطرق و الاسناد، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۱۸) احمدبن محمدبرقى، رجال‌البرقى، چاپ جواد قیومى اصفهانى، (تهران )۱۴۱۹؛
(۱۹) على‌بن عیسى بهاءالدین اربلى، کشف الغمه فى معرفه الائمه، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۲۰) محمدباقر بهبودى، معرفه الحدیث و تاریخ نشره و تدوینه و ثقافته عندالشیعه الامامیه، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۲۱) محمدبن عیسى ترمذى، سنن الترمذى، ج ۵، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت ۱۴۰۳؛
(۲۲) محسن خاتمى، فهارس بحارالانوار، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲۳) رضى‌الدین محمدبن حسین خوانسارى، مائده سماویّه و چند رساله دیگر، چاپ رضا استادى و على‌اکبر زمانى‌نژاد، قم ۱۳۷۸ش؛
(۲۴) خویى؛
(۲۵) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۲۶) احمدبن محمد زرارى، رساله ابى‌غالب الزرارى الى ابن‌انبه فى ذکر آل اعین، چاپ محمدرضا حسینى، قم ۱۴۱۱؛
(۲۷) سمعانى؛
(۲۸) شوشترى؛
(۲۹) سلیمان‌بن احمد طبرانى، المعجم‌الاوسط، چاپ ابومعاذ طارق‌بن عوض‌اللّه، (قاهره )۱۴۱۵ـ۱۴۱۶؛
(۳۰) فخرالدین‌بن محمد طریحى، جامع‌المقال فیما یتعلق باحوال الحدیث و الرجال، چاپ محمدکاظم طریحى، تهران ?( ۱۳۷۴)؛
(۳۱) محمدبن حسن طوسى، تهذیب الاحکام، چاپ حسن موسوى خرسان، تهران ۱۳۹۰؛
(۳۲) همو، رجال‌الطوسى، چاپ جواد قیومى‌اصفهانى، قم ۱۴۱۵؛
(۳۳) همو، فهرست کتب‌الشیعه و اصولهم و اسماء المصنفین و اصحاب الاصول، چاپ عبدالعزیز طباطبائى، قم ۱۴۲۰؛
(۳۴) همو، کتاب‌الغیبه، چاپ عبداللّه طهرانى و على احمد ناصح، قم ۱۴۱۱؛
(۳۵) حسن‌بن یوسف علامه‌حلّى، خلاصه الاقوال فى معرفه الرجال، چاپ جواد قیومى‌اصفهانى، (قم) ۱۴۱۷؛
(۳۶) محمدامین‌بن محمدعلى کاظمى، هدایه المحدثین الى طریقه المحمدین، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۴۰۵؛
(۳۷) محمدبن عمرکشّى، اختیار معرفه‌الرجال، (تلخیص) محمدبن حسن طوسى، چاپ حسن مصطفوى، مشهد ۱۳۴۸ش؛
(۳۸) محمدبن محمد ابراهیم کلباسى، الرسائل الرجالیه، چاپ محمدحسین درایتى، قم ۱۳۸۰ـ ۱۳۸۱ش؛
(۳۹) کلینى؛
(۴۰) عبداللّه مامقانى، تنقیح المقال فى علم‌الرجال، چاپ محیى‌الدین مامقانى، قم ۱۴۲۳ـ ؛
(۴۱) یوسف‌بن عبدالرحمان مِزّى، تهذیب الکمال فى اسماء الرجال، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۴۲) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنفى‌الشیعه المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

 ابوموسی‌ عیسی‌بن‌ عبدالعزیزبن‌ یلَلْبَخْت‌ ، نحوی‌ و لغت‌شناس‌ مغربی‌ قرن‌ هفتم‌. جزولی‌ به‌ جزوله‌ * (به‌ فتح‌ یا ضمّ ج‌) قبیله‌ای‌ از قبایل‌ بربر منتسب‌ است‌ (قفطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۸؛ ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۹۰). از تاریخ‌ تولد و زادگاه‌ وی‌ اطلاعی‌ در دست‌ نیست‌. فقه‌ و اصول‌ مذهب‌ مالکی‌ را نزد ابومنصور ظافر مالکی‌ اصولی‌ (متوفی‌ ۵۹۷) آموخت‌ و نحو را از عبداللّه‌بن‌ بَرّی‌ (متوفی‌ ۵۸۲) و صحیح‌ بخاری‌ را از ابومحمدبن‌ عبیداللّه‌ (قرن‌ ششم‌) فراگرفت‌ (قفطی‌، همانجا؛ ابن‌اَبّار، ج‌ ۳، ص‌ ۶۹۰).

مدتی‌ از عمر خود را در سفر به‌ مشرق‌ گذراند. پس‌ از ادای‌ فریضه حج‌، برای‌ کسب‌ علم‌ به‌ مصر رفت‌. در آنجا در نهایت‌ فقر زندگی‌ کرد و برای‌ به‌ دست‌ آوردن‌ مایحتاج‌ خود، زحمت‌ فراوانی‌ متحمل‌ شد. سپس‌ به‌ مغرب‌ بازگشت‌ و در اَلْمَرِیه‌، کتاب‌ اصول‌ ابن‌سرّاج‌ (متوفی‌ ۳۱۶) را که‌ دستنوشته خودش‌ بود و آن‌ را نزد استادش‌، ابن‌برّی‌، خوانده‌ بود، برای‌ امرار معاش‌ گرو گذاشت‌.

رهن‌ کننده کتاب‌، وضع‌ او را برای‌ ابوالعباس‌ مغربی‌، یکی‌ از زاهدان‌ مغربی‌، فاش‌ کرد و او نیز مطلب‌ را برای‌ سلطان‌ مغرب‌ بازگو نمود. سلطان‌ مغرب‌ نیز به‌ جزولی‌ عنایت‌ کرد. جزولی‌ به‌ بِجایه‌ * رفت‌ و مدتی‌ در آنجا اقامت‌ کرد (قفطی‌؛ ابن‌ابّار، همانجاها؛ ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۸۹؛ دلجی‌، ص‌ ۹۱ـ۹۲؛ بروکلمان‌، > ذیل‌ <، ج‌ ۱، ص‌ ۵۴۱، ترجمه عربی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۳۴۹).

جزولی‌ مدتی‌ در شهر مراکش‌ به‌ تدریس‌ نحو پرداخت‌ و مدتی‌ مسئولیت‌ خطابه‌ و تعلیم‌ قرآن‌ و دیگر متون‌ اسلامی‌ را در مسجدجامع‌ مراکش‌ به‌ عهده‌ داشت‌. در المریه نیز منصب‌ قرائت‌ (قرائت‌ ابوعمرو بصری‌) و تدریس‌ آن‌ را پذیرفت‌ و در بجایه‌ نحو تدریس‌ می‌کرد (قفطی‌؛ ابن‌ابّار، همانجاها؛ ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۸۹ـ۴۹۰؛ سیوطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۳۶؛ بروکلمان‌، همانجا).

رحلت

جزولی‌ بین‌ سالهای‌ ۶۰۳ تا ۶۱۶ در هسکوره‌ درگذشت‌ (قفطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۹ـ۳۸۰؛ ابن‌ابّار، همانجا؛ ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۸۹؛ ابن‌قُنفُذ، ص‌ ۳۰۷). برخی‌ از شاگردان‌ جزولی‌ عبارت‌ بوده‌اند از: ابوالقاسم‌ نحوی‌ ورقی‌ اندلسی‌، ابوعلی‌ عمربن‌ محمد شَلَوْبِینی‌ * (متوفی‌ ۶۴۵)، ابن‌مُعْطی‌ * (متوفی‌ ۶۲۸) و ابوعبداللّه‌بن‌ محمدبن‌ قاسم‌بن‌ مَنداس‌. آخرین‌ شاگرد وی‌ ابوعمربن‌ حَوْط‌اللّه‌ بود که‌ از جزولی‌ اجازه‌ گرفت‌ (قفطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۹؛ دلجی‌، ص‌ ۹۲؛ سیوطی‌، همانجا؛ ضیف‌، ص‌ ۳۰۱؛ د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ مادّه‌).

آثار

از تألیفات‌ او، مقدمه‌ای‌ بر الجُمل‌ زجّاجی‌ (متوفی‌ ۳۳۷) است‌ به‌ نام‌ قانون‌ ، که‌ مکتوبات‌ جزولی‌ در مجلس‌ درس‌ ابن‌برّی‌ و بحثهای‌ بین‌ استاد و شاگردان‌ و مسائل‌ دیگر در آن‌ مطرح‌ شده‌ است‌، اما جزولی‌ آن‌ را جزو تألیفات‌ خود نیاورده‌ است‌. این‌ مقدمه‌ شامل‌ مباحثی‌ پیچیده‌ در علم‌ نحو است‌ که‌ در نهایت‌ ایجاز بیان‌ شده‌ است‌ (قفطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۸؛ ابن‌ابّار، همانجا؛ ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۸۸ـ۴۸۹؛ غَبرینی‌، ص‌ ۶۸، ۷۷).

قانون‌ بسیار مورد توجه‌ قرار گرفت‌ و عده‌ای‌ به‌ شرح‌ آن‌ پرداختند ( رجوع کنید به قفطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۹؛ بروکلمان‌، همانجا؛ ترجمه عربی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۳۵۰). با وجود نگارش‌ شروح‌ فراوان‌ بر این‌ کتاب‌ و مثالهایی‌ که‌ برای‌ قوانین‌ آن‌ آورده‌اند، علمای‌ نحو این‌ کتاب‌ را دارای‌ رموز و اشاراتی‌ دانسته‌اند که‌ حقیقت‌ آنها درک‌ نشده‌ است‌ (ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۸۹؛ ابن‌وردی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۸۹ـ۱۹۰).

عده‌ای‌ به‌ علت‌ سنگینی‌ مباحث‌ کتاب‌، آن‌ را جدلیات‌ منطقی‌ در علم‌ نحو دانسته‌ و عده‌ای‌ نیز آن‌ را کتابی‌ عقلی‌ و منطقی‌ به‌ شمار آورده‌اند ( رجوع کنید به ابن‌خلّکان‌؛ سیوطی‌، همانجاها؛ بروکلمان‌، > ذیل‌ <، همانجا، ترجمه عربی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۳۴۹). جزولی‌ خود نیز در یک‌ مجلد بزرگ‌ شرحی‌ بر این‌ مقدمه‌ نوشته‌ است‌ (ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۹۰؛ ابن‌وردی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۹۰؛ اسماعیل‌ بغدادی‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۸۰۸).

عبدالقادر بغدادی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۳۳۹، ج‌ ۶، ص‌ ۷۶ و جاهای‌ دیگر) از آرای‌ جزولی‌ در مباحث‌ مختلف‌ استفاده‌ کرده‌ است‌. شوقی‌ ضیف‌ (همانجا) نیز به‌ بعضی‌ مباحث‌ نحوی‌ مشترک‌ بین‌ جزولی‌ و دیگر علمای‌ نحو اشاره‌ نموده‌ است‌.

از دیگر تألیفات‌ اوست‌:

الجزولیه (رساله‌ای‌ در علم‌ نحو)،

امالی‌ فی‌ النحو ،

مُخْتَصَرُالْفَسْر (شرح‌ ) ابن‌ جنی‌ لدیوان‌ متنبی‌، شرح‌ اصول‌ ابن‌السراج‌ و شرح‌ قصیده بانَتْ سُعاد (ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۸۹؛ ابن‌ قنفذ، ص‌ ۳۰۷ـ ۳۰۸؛ دلجی‌؛ سیوطی‌؛ اسماعیل‌ بغدادی‌، همانجاها؛ بروکلمان‌، > ذیل‌ <، ج‌ ۱، ص‌ ۵۴۲، ترجمه عربی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۳۵۰؛ زرکلی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۰۴).

---

---

منابع‌:

(۱) ابن‌ابّار، التکمله‌ لکتاب‌ الصله، چاپ‌ کودرا، [ مادرید ۱۸۸۹ (؛
(۲) ابن‌خلّکان‌؛
(۳) ابن‌قنفذ، الوفیات‌ ، چاپ‌ عادل‌ نویهض‌، بیروت‌ ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۴) ابن‌وردی‌، تاریخ‌ ابن‌الوردی، نجف‌ ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛
(۵) کارل‌ بروکلمان‌، تاریخ‌ الادب‌ العربی‌، ج‌ ۵، نقله‌ الی‌العربیه رمضان‌ عبدالتواب‌، قاهره‌ ۱۹۷۵؛
(۶) اسماعیل‌ بغدادی‌، هدیه ‌العارفین‌ ، ج‌ ۱، در حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۵؛
(۷) عبدالقادربن‌ عمر بغدادی‌ ، خزانه ‌الادب‌ و لب‌ لباب‌ لسان‌العرب‌ ، چاپ‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌ ۱۹۶۷ـ۱۹۸۰؛
(۸) احمدبن‌ علی‌ دلجی‌، الفلاکه و المفلوکون‌، ) قاهره‌ ( ۱۳۲۲؛
(۹) خیرالدین‌ زرکلی‌، الاعلام‌ ، بیروت‌ ۱۹۹۹؛
(۱۰) عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، بغیه ‌الوعاه‌ فی‌ طبقات‌ اللغویین‌ و النحاه، چاپ‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ۱۳۸۴؛
(۱۱) شوقی‌ ضیف‌، المدارس‌ النحویه، قاهره‌ ) ? ۱۹۶۸ ]؛
(۱۲) احمدبن‌ احمد غبرینی‌، عنوان‌ الدرایه فیمن‌ عرف‌ من‌العلماء فی‌ المائه‌ السابعه‌ ببجایه، چاپ‌ عادل‌ نویهض‌، بیروت‌ ۱۹۷۹؛
(۱۳) علی‌بن‌ یوسف‌ قفطی‌، انباه‌ الرواه‌ علی‌ انباه‌ النحاه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، ج‌ ۲، قاهره‌ ۱۳۷۱/ ۱۹۵۲؛

(۱۴) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1947;
(۱۵) EI 2 , s.v. ” A l -Djazuli, Abu Musa ” (by M.Ben Cheneb).

دانشنامه جهان اسلامجلد ۱۰

  ابواُسامه‌ جناده بن‌ محمد اَزْدی‌ هروی‌ ، لغوی‌ و نحوی‌ مشهور. در باره تولد وی‌ اطلاعی‌ در دست‌ نیست‌. با در نظر گرفتن‌ طول‌ زندگانی‌ دوستانِ جناده‌، نظیر حافظ‌ عبدالغنی‌ (۳۳۲ـ۴۰۹) و هماهنگی‌ آنان‌ از نظر سن‌، و نیز زمان‌ زندگی‌ ابوسهل‌ هروی‌ (۳۷۲ـ۴۳۳) شاگرد جناده‌، شاید بتوان‌ گفت‌ که‌ جناده‌ میان‌ سالهای‌ ۳۳۰ تا ۳۴۰ به‌ دنیا آمده‌ است‌ (رجوع کنید به ادامه مقاله‌).

استادان

جناده‌ نزد دو تن‌ از دانشمندان‌ و ادیبان‌ نامدار ایرانی‌، یعنی‌ ابواحمد عسکری‌ * (متوفی‌ ۳۸۲) و ابومنصور أزهری‌ *هروی‌ (متوفی‌ نیمه دوم‌ قرن‌ چهارم‌)، دانش‌ آموخت‌ و کتابهای‌ عسکری‌ را برای‌ دیگران‌ روایت‌ کرد (یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۰۰). به‌ نوشته صَفَدی‌ (ج‌ ۱۱، ص‌ ۱۹۲)، در آن‌ زمان‌ کسی‌ مانند او در شناخت‌ لغت‌ وجود نداشت‌.

جناده‌ در شیراز، با ظاهری‌ پریشان‌، به‌ مجلس‌ صاحب‌بن‌ عبّاد * (متوفی‌ ۳۸۵) رفت‌ و در بدو امر با بی‌حرمتی‌ روبه‌رو شد، اما پس‌ از سخنانی‌ که‌ بین‌ او و صاحب‌ ردّ و بدل‌ شد، صاحب‌ تکریمش‌ کرد و او را نزد خود خواند (سیوطی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸۹).

جناده‌ به‌ مصر نیز رفت‌ و در آنجا با محمدبن‌ حسین‌ نحوی‌ یمنی‌، حافظ‌ عبدالغنی‌بن‌ سعید مصری‌ و ابوالحسن‌بن‌ سلیمان‌ مُقری‌ نحوی‌ که‌ از مردم‌ انطاکیه‌ بود، در دارالعلم‌ قاهره‌ همنشین‌ شد و با آنان‌ در باره ادبیات‌ مباحثه‌ می‌کرد، تا آنکه‌ در ذیقعده ۳۹۹، به‌ دستور الحاکم‌ بامراللّه‌ (حک : ۳۸۶ـ۴۱۱)، فرمانروای‌ فاطمی‌ مصر، جناده‌ و ابوالحسن‌ مقری‌ انطاکی‌ کشته‌ شدند و حافظ‌ عبدالغنی‌ پس‌ از قتل‌ آن‌ دو، از ترس‌، پنهان‌ شد (یاقوت‌ حموی‌، همانجا؛ قفطی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۱۲؛ ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۷۲؛ سیوطی‌، همانجا).

در باره علت‌ قتل‌ جناده‌ گفته‌اند که‌ یک‌ سال‌ آب‌ رود نیل‌ چنانکه‌ باید فزونی‌ نگرفت‌. برخی‌ به‌ حاکم‌ گفتند: جناده‌ مردی‌ شوم‌ و نامبارک‌ است‌ و در محلّ اندازه‌گیری‌ آب‌ نیل‌ می‌نشیند و درس‌ نحو می‌گوید و رود نیل‌ را طلسم‌ می‌کند و به‌ همین‌ دلیل‌ آب‌ نیل‌ بالا نیامده‌ است‌. حاکم‌ بر پایه همین‌ گفته خرافی‌، فرمان‌ قتل‌ وی‌ را صادر کرد (یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۰۱؛ سیوطی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸۸ـ۴۸۹). ابوسهل‌ محمدبن‌ علی‌بن‌ محمد هروی‌، از نحویان‌ بزرگ‌ و رئیس‌ مؤذنان‌ در جامع‌ مصر، از شاگردان‌ جناده‌ بود (یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۲۵۷۹).

آثار

آثاری‌ به‌ جناده‌ نسبت‌ داده‌اند که‌ عبارت‌ است‌ از:

کتابِ نظم‌التفسیر در شرح‌ معلقه امرؤالقیس‌، که‌ نسخه‌ای‌ از آن‌ در کتابخانه موزه بریتانیا موجود است‌ (سزگین‌، ج‌ ۲، جزء ۱، ص‌ ۸۴) و الزهکال‌ فی‌ حصر الحروف‌ و المصادر و الافعال‌ ، که‌ موجود نیست‌ (ابوحیان‌ غرناطی‌، ص‌ ۲۵).

مصحح‌ کتابِ مُغنی‌اللبیب‌ نیز، به‌ اشتباه‌، کتابِ الذخائر تألیف‌ علی‌بن‌ محمد هروی‌، پدر ابوسهل‌، را به‌ جناده‌ نسبت‌ داده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌هشام‌، ج‌ ۳، فهرست‌ ص‌ ۲۶۱).

---

---

منابع‌:
(۱) ابن‌خلّکان‌؛
(۲) ابن‌هشام‌، مغنی‌اللبیب‌ عن‌ کتب‌ الاعاریب‌، چاپ‌ حسن‌ حمد، بیروت‌ ۱۴۱۸/ ۱۹۹۸؛
(۳) محمدبن‌ یوسف‌ ابوحیان‌ غرناطی‌، تذکره النحاه، چاپ‌ عفیف‌ عبدالرحمان‌، بیروت‌ ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۴) فؤاد سزگین‌، تاریخ‌ التراث‌العربی‌ ، ج‌ ۲، جزء ۱، نقله‌ الی‌العربیه محمود فهمی‌ حجازی‌، [ ریاض‌ ] ۱۴۰۳/۱۹۸۳، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۱۲؛
(۵) عبدالرحمان‌بن‌ابی‌بکر سیوطی‌، بغیه الوعاه فی‌ طبقات‌ اللغویین‌ و النحاه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ۱۳۸۴؛
(۶) صفدی‌؛
(۷) علی‌بن‌ یوسف‌ قفطی‌، انباه‌ الرواه علی‌ انباه‌ النحاه، چاپ‌ ابوالفضل‌ ابراهیم‌، ج‌ ۳، قاهره‌ ۱۳۷۴/ ۱۹۵۵؛
(۸) یاقوت‌ حموی‌، معجم‌الادباء ، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۹۹۳٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۰ 

 محدّث‌، زاهد و فقیه‌ مالکی‌قرن‌دهم‌. کنیه‌او ابوالنعیم‌و ابوالرضا/ ابوالرضی‌بود (مخلوف‌، ص‌۲۸۶؛ مرابط ‌ترغی‌، ص‌۶۳۲). وی ‌در ۹۱۰ (ابن‌قاضی‌، ۱۳۹۰، ج‌۱، ص‌۲۷۴) یا ۹۱۲ (ازهری‌، ص‌۱۱۳ـ۱۱۴؛ تازی‌، ج‌۲، ص‌۵۱۲؛ ذهبی‌، ص‌ ۳۷۴) در شهر فاس‌یا تطوان‌، هر دو از شهرهای‌کشور مغرب‌(مراکش‌کنونی‌)، به ‌دنیا آمد.

پدرش‌ابتدا در شهر جنووا، بندر مهم ‌ایتالیا، که ‌زمانی ‌مرکز مبادلات‌تجاری‌ و دریایی‌با کشورهای‌گوناگون‌بود (رجوع کنید به عبدالعزیز بن عبداللّه‌، ذیل‌«جنوه‌»؛ قس‌زبیدی‌، ذیل‌«جنو»، که‌ جَنَوه ‌را شهری‌در اندلس ‌معرفی‌کرده‌است‌)، زندگی‌می‌کرد و مسیحی‌بود، اما بر اثر حادثه‌ای ‌از مسیحیت ‌روی‌ گرداند و در حدود ۸۹۰، پس ‌از مهاجرت‌ به ‌دیار مسلمانان‌، اسلام‌آورد. وی‌ در مسیر خود با زنی‌ یهودی‌، که ‌بعد به ‌اسلام ‌گروید، ازدواج‌ کرد و سرانجام ‌در شهر فاس‌سکنا گزید (ازهری‌، ص‌۱۱۴؛ عبدالکبیر کتانی‌، ج‌۱، ص‌۳۰۶ـ۳۰۷).

اساتید

فاس ‌در آن‌عصر، مهد دانش‌بود و دانشمندان‌بزرگی‌ در رشته‌های ‌گوناگون‌علوم‌اسلامی‌ در آن ‌به ‌آموزش‌ و تحقیق ‌و تألیف ‌ مشغول‌  بودند (تازی‌، ج‌۲، ص‌۳۶۷). جنوی ‌در چنین ‌محیطی‌ حیات‌علمی‌ خود را آغاز کرد و از استادانی ‌چون‌

ابوزید عبدالرحمان‌ بن‌علی‌سُقَّین‌عاصمی‌،

ابو محمد عبداللّه‌غَزْوانی‌( موسوعه ‌اعلام‌ المغرب‌، ج‌۳، ص‌۱۱۱۷)، ابوعبداللّه‌بن ‌محمدبن‌ علی ‌خَرّوبی   ‌طرابلسی‌، و ابوعبد اللّه ‌ محمدبن‌علی‌شَطیبی ‌زِروالی‌(محمد عبدالحی‌کتانی‌، ج‌۱، ص ۴۳۵) بهره‌برد (برای‌آگاهی‌بیشتر در باره‌استادان‌ جنوی‌ رجوع کنید به عبدالکبیر کتانی‌، ج‌۱، ص‌۳۰۷).

در این ‌میان‌، تأثیر دو استاد نخست‌ بارزتر بود و جنوی ‌همواره‌آشنایی ‌با آن‌ دو را برای‌خود از بزرگ‌ ترین‌مواهب‌ الاهی‌می‌دانست‌ (محمد عبدالحی‌کتانی‌، ج‌۲، ص‌۹۸۷). جنوی‌از ملازمان ‌و شاگردان‌ خصوصی‌ عاصمی‌ بود و پس ‌از وی‌، در جایگاه ‌روایت‌حدیث‌ و ریاست ‌علمی‌ شهر، جانشین ‌او شد (همان‌، ج‌۱، ص‌۴۳۵، ج‌۲، ص‌۷۶۴). جنوی‌ برای‌ ملاقات ‌و ملازمت‌ با غزوانی‌، که‌ به ‌شهر مراکش‌ منتقل ‌شده‌ بود، به‌ این ‌شهر سفر کرد و پس ‌از گذشت‌ یک ‌سال‌ از مرگ‌استادش‌، به‌ فاس‌ بازگشت‌(عبدالکبیر کتانی‌، همانجا).

شاگردان‌

جنوی ‌شاگردان‌بسیاری‌تربیت‌کرد،

از جمله‌:

عبدالواحدبن‌احمدبن‌ابی‌الحسن‌شریف‌حسنی‌،

ابوعبداللّه‌محمد بن‌قاسم‌ قیسی‌ معروف‌ به‌قَصّار *،

احمدبن‌موسی‌مُرابی‌اندلسی‌(متوفی‌۱۰۳۴) و ملک‌ منصور سعدی‌ از سلاطین ‌مغرب‌(ابن‌قاضی‌، ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴، قسم‌۲، ص‌۴۵۴؛ محمد عبدالحی ‌کتانی‌، ج‌۱، ص‌۴۳۵، ج‌۲، ص‌۹۶۵؛ تازی‌، ج‌۲، ص‌۵۱۲).

جنوی ‌از صاحبان ‌طریقت ‌در عرفان‌ و تصوف‌ نیز به ‌شمار می‌رفت‌. به ‌نوشته‌ ذهبی‌ (همانجاا)، روش‌او حفظ ‌صفات‌ اخلاقی ‌تصوف‌ همراه‌ با پایبندی‌شدید به ‌شریعت‌بود. زهد، تواضع‌، حُسن‌خلق‌، ادب‌، پرهیزگاری‌شدید، احترام ‌گذاشتن‌ به‌ دانشوران‌، خط‌ زیبا، ذکر دائم‌، تلاوت ‌قرآن ‌و شیفتگی‌ فراوان ‌به ‌پیامبر اکرم ‌از جمله ‌اوصاف‌ او شمرده‌ شده‌ است‌(محمد عبدالحی ‌کتانی‌، ج‌۱، ص‌۴۳۶؛ عبدالکبیر کتانی‌، ج‌۱، ص‌۳۰۷ـ ۳۰۸؛ ازهری‌، ص ۱۱۳‌ـ ۱۱۴). به ‌نوشته‌ برخی‌ مورخان‌، مردم ‌او را در علم ‌فقه ‌و حدیث ‌به ‌احمدبن‌ حنبل‌، پیشوای ‌حنبلیان‌، و در عرفان ‌و تصوف‌ به‌جُنید بغدادی‌تشبیه‌می‌کردند (برای‌نمونه‌ رجوع کنید به تازی‌، همانجا). 

در باره ‌زهد و ساده‌زیستی‌ او نوشته‌ شده‌است‌که‌ پس‌از مرگ‌ تنها قطعه‌ حصیری‌ که ‌بر آن ‌نماز می‌گزارد و تکه ‌نخی‌ که‌ هنگام ‌وضو آستین‌ خود را با آن‌می‌بست‌، از وی‌برجا ماند ( موسوعه‌اعلام‌المغرب‌، ج‌۳، ص‌۱۱۱۸). مخلوف‌(همانجا) جنوی‌ را در شمار طبقه ‌بیستم ‌علمای ‌مالکی‌ نام‌ برده‌است‌. شاگرد جنوی‌، احمدبن‌موسی‌مُرابی‌اندلسی‌، کتاب‌ تحفه ‌الاخوان ‌و مواهب‌ الامتنان ‌فی ‌مناقب ‌سیدی‌ رضوان‌ را در وصف‌ مناقب ‌و کرامات‌او نگاشته‌است‌(محمد عبدالحی‌کتانی‌، ج‌۱، ص‌۴۳۵؛ ازهری‌، ص‌۱۱۴).

رحلت

جنوی‌ در ۱۴ ربیع‌الاول‌۹۹۱ وفات‌کرد و در فاس‌، بیرون‌ باب‌الفتوح‌، دفن‌ شد (ابن‌قاضی‌، ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴، قسم‌۱، ص۱۹۷‌؛ موسوعه ‌ اعلام ‌المغرب‌، ج‌۲، ص‌۹۴۲، ج‌۳، ص‌۱۱۱۷). به ‌گزارش‌ مورخان‌، تشییع ‌جنازه‌ او بسیار باشکوه‌ بود (برای‌نمونه رجوع کنید به ابن‌قاضی‌؛ مخلوف‌، همانجاها). کتابی ‌در فقه‌، مجموعه‌اشعار و نیز اجازه‌های‌ حدیثی‌ متعددی‌ از وی‌ بر جای ‌مانده ‌است‌(رجوع کنید به ازهری‌؛ مرابط ‌ترغی‌، همانجاها).

---

---

منابع‌:

(۱) ابن‌قاضی‌، جذوه‌ الاقتباس ‌فی ‌ذکر مَن ‌حَلَّ من‌الاعلام‌ مدینه ‌فاس‌،رباط‌۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۲) همو، درّه ‌الحجال ‌فی ‌أسماءالرجال‌( ذیل‌وفیات‌الاعیان‌)، چاپ‌ محمد احمدی‌ابوالنور، ج‌۱، قاهره ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰؛
(۳) محمد بشیر ظافر ازهری‌، طبقات‌المالکیه ‌و هو الکتاب ‌المسمی ‌الیواقیت ‌الثمینه ‌فی‌ اعیان‌ مذهب‌عالم‌المدینه‌، قاهره‌۱۴۲۰/ ۲۰۰۰؛
(۴) عبدالهادی‌ تازی‌، جامع‌ القرویین‌، بیروت ۱۹۷۲ـ۱۹۷۳؛
(۵) نفیسه ‌ذهبی‌، الزاویه‌ الفاسیه‌: التطور و الادوار حتی ‌نهایه ‌العهد العلوی‌ الاول‌، دارالبیضاء ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛
(۶) محمدبن ‌محمد زبیدی‌، تاج ‌العروس‌ من ‌جواهرالقاموس‌، چاپ ‌علی ‌شیری‌، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛
(۷) عبدالعزیز بنعبداللّه‌، معلمه‌ المدن ‌و القبائل‌، در الموسوعه ‌المغربیه ‌للاعلام‌ البشریه‌ و الحضاریه‌، ملحق‌۲،[رباط‌( : وزاره‌ الاوقاف ‌و الشؤون ‌الاسلامیه‌، ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛
(۸) عبدالکبیربن‌ هاشم‌ کتانی‌، زهرالا´س‌ فی‌ بیوتات ‌اهل ‌فاس‌، چاپ ‌علی‌بن‌ منتصر کتانی‌، دارالبیضاء ۱۴۲۲/ ۲۰۰۲؛
(۹) محمد عبدالحی‌بن‌ عبدالکبیر کتانی‌، فهرس‌ الفهارس‌ و الاثبات‌، چاپ‌ احسان‌عباس‌، بیروت‌۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۱۰) محمدبن‌محمد مخلوف‌، شجره ‌النور الزکیه‌ فی ‌طبقات‌المالکیه‌، قاهره‌۱۳۴۹ـ۱۳۵۰، چاپ ‌افست ‌بیروت‌)بی‌تا.]؛
(۱۱) عبداللّه ‌مرابط ‌ترغی‌، فهارس‌علماء المغرب‌منذالنشأه‌الی‌نهایه‌القرن‌الثانی‌عشرللهجره‌، تطوان‌۱۴۲۰/ ۱۹۹۹؛
(۱۲) موسوعه ‌اعلام ‌المغرب‌، چاپ‌ محمد حجی‌، بیروت‌: دارالغرب‌الاسلامی‌، ۱۴۱۷/۱۹۹۶٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱

 ابوسلیمان‌ موسی‌بن‌ سلیمان‌ ، محدّث‌ و فقیه‌ حنفی‌ اوایل‌ قرن‌ سوم‌. تاریخ‌ تولد و زادگاه‌ وی‌ دانسته‌ نیست‌. او که‌ منسوب‌ به‌ جوزجان‌*است‌ ( رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۶)، در بغداد به‌ تحصیل‌ پرداخت‌ و تا زمان‌ مرگ‌ هم‌ همانجا زیست‌ و ازاین‌رو، او را بغدادی‌ نیز خوانده‌اند (ابن‌ندیم‌، ص‌ ۲۵۹؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۵، ص‌ ۲۶؛ بغدادی‌، هدیه العارفین‌ ، ج‌ ۲، ستون‌ ۴۷۷).

اساتید

وی‌ فقه‌ را نزد قاضی‌ ابویوسف‌ (متوفی‌ ۱۸۲) و محمدبن‌ حسن‌ شیبانی‌ * (متوفی‌ ۱۸۹) فراگرفت‌ (ابن‌ندیم‌، همانجا؛ ابن‌قُطلُوبُغا، ص‌۲۶۰) و از چندین‌ نفر حدیث‌ شنید (ابن‌ ابی‌حاتم‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۵؛ خطیب‌ بغدادی‌، همانجا؛ ابن‌ ابی‌الوفا، ج‌ ۳، ص‌ ۵۱۸؛ ابن‌قطلوبغا، همانجا).

چند نفر نیز از او روایت‌ کرده‌اند (ابن‌ندیم‌؛ خطیب‌ بغدادی‌، همانجاها؛ مَزّی‌، ج‌ ۲۵، ص‌ ۳۲۵ـ۳۲۶؛ ذهبی‌، ج‌۱۰، ص‌۱۹۴). محدّثان‌، جوزجانی‌ را فردی‌ صاحب‌نظر و صدوق‌ دانسته‌اند (ابن‌ابی‌حاتم‌؛ ذهبی‌، همانجاها). هنگامی‌ که‌ مأمون‌ (حک : ۱۹۸ـ ۲۱۸) منصب‌ قضا را به‌ او پیشنهاد کرد، از پذیرفتن‌ آن‌ خودداری‌ کرد از آن‌ رو که‌ خود را لایق‌ این‌ منصب‌ نمی‌دانست‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۵، ص‌ ۲۷؛ ابواسحاق‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۳۰؛ ابن‌ابی‌الوفا، همانجا).

رحلت

جوزجانی‌ پس‌ از سال‌ ۲۰۰ وفات‌ یافت‌ (ابن‌ابی‌الوفا، همانجا؛ لکنوی‌، ص‌ ۲۱۶؛ بغدادی‌، ایضاح‌المکنون، ج‌ ۲، ستون‌ ۳۳)، اما برخی‌ مؤلفان‌ ( رجوع کنید به بروکلمان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۵۷؛ شیخ‌، ص‌ ۳۷) وفات‌ او را در ۲۹۰ یا بعد از ۲۸۰ دانسته‌اند. باتوجه‌ به‌ اینکه‌ بیشتر شاگردان‌ شیبانی‌ و همدرسهای‌ جوزجانی‌ تا ۲۳۰ وفات‌ یافته‌اند ( رجوع کنید به د. اسلام، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «الشیبانی‌»)، درستی‌ این‌ تاریخ‌ بعید به‌ نظر می‌رسد (نیز رجوع کنید به زرکلی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۳۲۳).

آثار

برخی‌ مؤلفان‌ ( رجوع کنید به ابن‌ ابی‌الوفا، ج‌ ۲، ص‌ ۱۸۶ـ۱۸۷؛ سزگین‌، ج‌ ۱، ص‌ ۶۰۷؛ بغدادی‌، هدیه العارفین‌، همانجا)

آثاری‌، از جمله‌

السیرالصَغیر،

نوادرالفتاوی،

کتاب ‌الصلوه،

کتاب‌الحیل‌ و

کتاب‌الرهن‌، را به‌ جوزجانی‌ نسبت‌ داده‌اند، اما به‌نوشته ابن‌ندیم‌ (همانجا) وی‌ هیچ‌ تألیفی‌ نداشته‌ و صرفاً راوی‌ کتابهای‌ شیبانی‌ بوده‌ است‌. در این‌ میان‌ روایت‌ جوزجانی‌ از برخی‌ آثار مشهور شیبانی‌، مانند کتاب‌الاصل‌ ( المبسوط‌ )، معروف‌تر است‌ (رجوع کنید به حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۲، ستون‌۱۵۸۱؛ بروکلمان‌؛ شیخ‌، همانجاها).

---

---

منابع‌:

(۱) ابن‌ ابی‌الوفا، الجواهر المضیه فی‌ طبقات‌ الحنفیه، چاپ‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو، ریاض‌ ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۲) ابن‌ ابی‌حاتم‌، کتاب‌ الجرح‌ و التعدیل‌، حیدرآباد، دکن‌ ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ ۱۹۵۳، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [بی‌تا.(؛
(۳) ابن‌قطلوبغا، تاج‌التراجم‌ فی‌ من‌ صنّف‌ من‌الحنفیه، چاپ‌ ابراهیم‌ صالح‌، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابن‌ندیم‌ (تهران‌)؛
(۵) ابواسحاق‌ شیرازی‌، طبقات‌ الفقهاء،) قاهره]: مکتبه الثقافه الدینیه، ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛
(۶) کارل‌ بروکلمان‌، تاریخ‌ الادب‌العربی‌، ج‌ ۳، نقله‌ الی ‌العربیه عبدالحلیم‌ نجار، قاهره‌ ۱۹۶۹؛
(۷) اسماعیل‌ بغدادی‌، ایضاح‌المکنون‌، ج‌ ۲، در حاجی‌ خلیفه‌، ج‌ ۴؛
(۸) همو، هدیه العارفین‌، ج‌ ۲، در حاجی‌ خلیفه‌، ج‌ ۶؛
(۹) حاجی‌ خلیفه‌؛
(۱۰) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۱۱) ذهبی‌؛
(۱۲) خیرالدین‌ زرکلی‌، الاعلام‌، بیروت‌ ۱۹۸۰؛
(۱۳) فؤاد سزگین‌، تاریخ‌ نگارش‌های‌ عربی‌، ترجمه‌، تدوین‌ و آماده‌سازی‌: مؤسسه‌ی‌ نشر فهرستگان‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌ ـ ؛
(۱۴) سمعانی‌؛
(۱۵) عزالدین‌ حسین‌ شیخ‌، الامام‌ محمدبن‌ الحسن‌الشیبانی‌: محدثاً و فقیهاً، بیروت‌ ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۱۶) عبدالحی‌بن‌ عبدالحلیم‌ لکنوی‌، الفوائد البهیه فی‌ تراجم‌ الحنفیه، کراچی‌ ۱۳۹۳؛
(۱۷) یوسف‌بن‌ عبدالرحمان‌ مزّی‌، تهذیب ‌الکمال‌ فی‌ اسماء الرجال‌، چاپ‌ بشار عواد معروف‌، بیروت‌ ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛

(۱۸) EI 2 , s. v. ” A l-Shaybani, Abu ـ Abd Allah Muhammad B. Al-Hassan” (by E. Chaumont).

 

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۱ 

 ابوبکر محمدبن‌ عبداللّه‌ شیبانی‌، محدّث‌ شافعی‌ قرن‌ چهارم‌. او اهل‌ جوزق‌، از نواحی‌ نیشابور، بود (یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «جوزق‌»). در منابع‌، تاریخ‌ ولادت‌ وی‌ ذکر نشده‌، اما با توجه‌ به‌ سال‌ وفاتش‌، یعنی‌ ۳۸۸، و ۸۲ ساله‌ بودنش‌ به‌ هنگام‌ مرگ‌ ( رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۱۹؛ابن‌اثیر، ج‌ ۱، ص‌ ۳۰۹؛سبکی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۵)، می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ در ۳۰۶ به‌ دنیا آمده‌ است‌.

وی‌ از آن‌ رو که‌ شهادتش‌ نزد قاضی‌ و رأیش‌ در جرح‌ و تعدیلِ افراد معتبر بود (سمعانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۳۴۰؛ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۱۶، ص‌ ۴۹۳؛همو، ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷، ج‌ ۳، ص‌ ۱۰۱۳) به‌ «معدّل‌» شهرت‌ داشت‌. برخی‌ از وی‌ باعنوان‌ شیخ‌ و محدّث‌ و مفیدِ (کسی‌ که‌ به‌ نقل‌ از مشایخ‌ برای‌ مردم‌ حدیث‌ روایت‌ می‌کند) نیشابور یاد کرده‌اند ( رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛صفدی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۱۶؛سبکی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۴؛ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۹۹). جوزقی‌ فرزندی‌ به‌ نام‌ ابونصر محمد (متوفی‌ ۴۲۷) داشت‌ که‌ وی‌ نیز از محدّثان‌ و معدّلان‌ زمان‌ خود بود (صریفینی‌، ص‌ ۲۸).

دایی‌ جوزقی‌، ابواسحاق‌ ابراهیم‌بن‌ محمدبن‌ یحیی‌ (متوفی‌ ۳۶۲)، نیز شیخ‌ و محدّث‌ نیشابور و از مردم‌ خوشنام‌ و نیکوکار روزگارش‌ بود و مال‌ فراوانی‌ در راه‌ علم‌ و امور خیر خرج‌ می‌کرد (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۱۰۶؛سمعانی‌، همانجا). وی‌ توجه‌ و علاقه شدیدی‌ به‌ خواهرزاده‌اش‌ داشت‌ (ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج‌ ۱۶، ص‌ ۴۹۴؛ابن‌عماد، ج‌ ۳، ص‌ ۱۳۰؛نیز رجوع کنید به ادامه مقاله‌) و ظاهراً تأثیر بسیاری‌ بر شخصیت‌ او گذاشت‌، چنان‌ که‌ گفته‌ شده‌ است‌ جوزقی‌، مانند دایی‌ خود، مال‌ فراوانی‌ برای‌ شنیدن‌ و نوشتن‌ حدیث‌ صرف‌ می‌کرد (سمعانی‌، ج‌۲، ص ۱۱۹). از خودِ او نقل‌ شده‌ است‌ که‌ در طلب‌ حدیث‌ صد هزار درهم‌ خرج‌ کرد و حتی‌ یک‌ درهم‌ از این‌ راه‌ نیندوخت‌ (رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛سبکی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۵).

اساتید

جوزقی‌ از محدّثان‌ بزرگی‌ چون‌ ابوعباس‌ محمدبن‌ اسحاق‌ سرّاج‌ (متوفی‌ ۳۱۳)، ابونعیم‌ عبدالملک‌بن‌ محمدبن‌ عدی‌ جرجانی‌ (متوفی‌ ۳۲۳) در نیشابور حدیث‌ شنید. همچنین‌ به‌ همراه‌ دایی‌اش‌ به‌ سرخس‌ سفر کرد و در آنجا از محضر ابوعباس‌ محمدبن‌ عبدالرحمان‌ دَغُولی‌ (متوفی‌ ۳۲۵) بهره فراوان‌ برد. به‌ شهرهای‌ دیگر نیز سفرکرد و از محدّثان‌ مشهور حدیث‌ فراگرفت‌، از جمله‌ در مکه‌ از ابوسعید احمدبن‌ محمدبن‌ اعرابی‌ (متوفی‌ ۳۴۰)، در بغداد از ابوعلی‌ اسماعیل‌بن‌ محمد صَفّار (متوفی‌ ۳۴۱)، در ری‌ از ابوحاتِم‌ محمدبن‌ عیسی‌ وسقندی‌ (متوفی‌۳۴۱) و در همدان‌ از قاسم‌بن‌ عبدالواحد (سمعانی‌، همانجا؛ذهبی‌، ۱۴۰۹، حوادث‌ و وفیات‌ ۳۸۱ـ۴۰۰ ه، ص‌ ۱۷۵؛سبکی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۴؛ابن‌عماد، ج‌ ۳، ص‌ ۱۲۹ـ۱۳۰). وی‌ پس‌ از این‌ سفر طولانی‌ به‌ نیشابور بازگشت‌ (سزگین‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۲۹) و ظاهراً تا پایان‌ عمر در آنجا ماند.

شاگردان‌

حاکم‌ نیشابوری‌*(متوفی‌ ۴۰۵) از راویان‌ و شاگردان‌ او به‌ شمار می‌آید ( رجوع کنید به حاکم‌ نیشابوری‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۷۰، ج‌ ۳، ص‌ ۴۲۳).

برخی‌ از دیگر راویان‌ جوزقی‌ عبارت‌اند از:

ابوسعد محمدبن‌ عبدالرحمان‌ کنجروذی‌/ گنجرودی‌ (متوفی‌ ۴۵۲)،

سعیدبن‌ محمد بُحیری‌،

محمد بن‌ علی‌خَشّاب‌،

سعیدبن‌ ابی‌سعید عیار و احمدبن‌ منصوربن‌ خلف‌ مغربی‌ (ذهبی‌، ۱۴۰۹، حوادث‌ و وفیات‌ ۳۸۱ـ۴۰۰ ه، ص‌ ۱۷۶؛سبکی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۵).

آثار

جوزقی‌ آثار متعددی‌ در حدیث‌ تألیف‌ کرد که‌ از آن‌ جمله‌ است‌:

اثری‌ مفصّل‌ و مشهور به‌ نام‌ المُتَّفَق‌ و المُفتَرَق؛

کتابی‌ از آن‌ مفصّل‌تر با نام‌ المتفق‌الکبیر، شامل‌ حدود سیصد جزء (ذهبی‌، ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷، ج‌ ۳، ص‌ ۱۰۱۳ـ۱۰۱۴؛همو، ۱۴۰۹، حوادث‌ و وفیات‌ ۳۸۱ـ۴۰۰ ه، ص‌ ۱۷۵؛سبکی‌، همانجا)، در منابع‌ گزارشهایی‌ در باره قرائت‌ و سماع‌ این‌ کتاب‌ در میان‌ اهل‌ علم‌ باقی‌ مانده‌ است‌ ( رجوع کنید به صریفینی‌،ص‌ ۳۶۶،۶۰۰، ۶۶۲،۷۵۵؛ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج‌ ۲۰، ص‌ ۱۵۶)؛

المسند الصحیح‌ یا الصحیح‌ که‌ در آن‌ احادیث‌ کتاب‌ صحیح‌ مسلم‌ را تخریج‌ کرده‌ است‌ (سمعانی‌، همانجا؛ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۱۶، ص‌۴۹۳؛صفدی‌؛ابن‌تغری‌ بردی‌، همانجاها) و باید آن‌ را در شمار مستخرجها، نه‌ مسندها، به‌ شمار آورد (طباطبائی‌، ص‌ ۱۸۹؛نیز رجوع کنید به سیوطی‌،۱۹۸۰ـ۱۹۸۵،ج‌۲،ص‌۱۳۷)؛

الجمع‌بین‌الصحیحین‌ (حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۵۹۹؛کحّاله‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۲۴۰) که‌ نسخه‌ای‌ از آن‌ در دارالکتب‌المصریه موجود است‌ (زرکلی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۲۲۶). الاربعین‌ فی‌الحدیث‌ را نیز از تألیفات‌ وی‌ دانسته‌اند (ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج‌ ۱۶، ص‌ ۴۹۴؛سیوطی‌، ۱۴۱۷، ص‌ ۴۱۸).

برخلاف‌ سُبْکی‌ (ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۴ـ۱۸۵)، حاجی‌خلیفه‌ در برخی‌ مواضع‌ (ج‌ ۱، ستون‌ ۵۳، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۰۸۵) وی‌ را خفی‌ دانسته‌ است‌ (نیز رجوع کنید به بغدادی‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۵۶).

---

---

منابع‌:

(۱) ابن‌اثیر، اللباب‌ فی‌ تهذیب‌ الانساب‌، بیروت‌ ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۲) ابن‌تغری‌ بردی‌، النجوم‌ الزاهره فی‌ ملوک‌ مصر و القاهره، قاهره‌ [? ۱۳۸۳ (ـ۱۳۹۲/ )? ۱۹۶۳ (ـ۱۹۷۲؛
(۳) ابن‌عماد؛
(۴) اسماعیل‌ بغدادی‌، هدیه العارفین، ج‌ ۲، در حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۶؛
(۵) حاجی‌خلیفه‌؛
(۶) محمدبن‌ عبداللّه‌ حاکم‌ نیشابوری‌، المستدرک‌ علی‌ الصحیحین‌، چاپ‌ یوسف‌ عبدالرحمان‌ مرعشلی‌، بیروت‌ ۱۴۰۶؛
(۷) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۸) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، تاریخ‌ الاسلام‌ و وفیات‌ المشاهیر و الاعلام‌، چاپ‌ عمر عبدالسلام تدمری‌، حوادث‌ و وفیات‌ ۳۸۱ـ۴۰۰ ه، بیروت‌ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۸؛
(۹) همو، سیر اعلام‌ النبلاء، ج‌ ۱۶، چاپ‌ شعیب‌ ارنؤوط‌ و دیگران‌، بیروت‌ ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ ۱۹۸۸؛
(۱۰) همو، کتاب‌ تذکره الحفاظ‌، حیدرآباد، دکن‌ ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷/ ۱۹۵۶ـ ۱۹۵۸، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.(؛
(۱۱) خیرالدین‌ زرکلی‌، الاعلام‌، بیروت‌ ۱۹۹۹؛
(۱۲) عبدالوهاب‌بن‌ علی‌ سبکی‌، طبقات‌ الشافعیه الکبری، چاپ‌ محمود محمد طناحی‌ و عبدالفتاح‌ محمد حلو، قاهره‌ ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۱۳) فؤاد سزگین‌، تاریخ‌ التراث‌ العربی‌، ج‌ ۱، جزء ۱، نقله‌ الی‌ العربیه محمود فهمی‌ حجازی‌، )ریاض‌( ۱۴۰۳/۱۹۸۳، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۱۲؛
(۱۴) سمعانی‌؛
(۱۵) عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، تدریب‌ الراوی‌ فی‌ شرح‌ تقریب‌ النواوی، چاپ‌ عزت‌ علی‌ عطیه‌ و موسی‌ محمدعلی‌، قاهره‌ )۱۹۸۰ـ۱۹۸۵(؛
۱۶- همو، طبقات الحفّاظ‌ ، چاپ‌ علی‌ محمدعمر، )قاهره‌( ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۱۷) ابراهیم‌بن‌ محمد صریفینی‌، تاریخ‌ نیسابور: المنتخب‌ من‌ السیاق، چاپ‌ محمدکاظم‌ محمودی‌، قم‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۱۸) صفدی‌؛
(۱۹) کاظم‌ طباطبائی‌، مسند نویسی‌ در تاریخ‌ حدیث، قم‌ ۱۳۷۷ ش‌؛
(۲۰) عمررضا کحّاله‌، معجم‌ المؤلفین، دمشق‌ ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.ه؛
(۲۱) یاقوت‌ حموی‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱ 

 ابومنصور موهوب‌بن‌ احمد ، ادیب‌، لغوی‌ و نحوی بغدادی قرن‌ ششم‌. وی‌ در ذیحجه ۴۶۵ (ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۸، ص‌ ۴۶؛ ابن‌اثیر، ج‌ ۱۱، ص‌ ۱۰۶ـ۱۰۷) یا در ۴۶۶ (سَمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۰۵؛ یاقوت‌ حَمَوی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۲۷۳۷) در خاندانی‌ کهن‌ در بغداد زاده‌ شد (بروکلمان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۶۳). هر دو تاریخ‌ از خود او نقل‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌رجب‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۴). وی‌ به‌ ابن‌جوالیقی‌ نیز مشهور است‌ (رجوع کنید به ابن‌خَلِّکان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۳۴۳؛ ذهبی‌، ج‌۲۰، ص‌ ۸۹). واژه جوالیقی‌، منسوب‌ به‌ جَوالیق‌، جمعِ جُوالِق‌، است‌ (سیبویه‌، ج‌ ۳، ص‌ ۶۱۵؛ سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۰۴). به‌ گفته خود او (۱۹۶۶ ب‌ ، ص‌۱۱۰)، جُوالق‌ (و جُوال‌) مُعرَّب‌ گُواله‌ (کیسه بزرگ‌) است‌ (نیز رجوع کنید به برهان‌، ذیل‌ «گُوال‌»).

گویا یکی‌ از نیاکان‌ وی‌، جوال‌دوز یا جوال‌فروش‌ بوده‌ است‌ (سمعانی‌، همانجا). در عربی‌، غالباً صفت‌ نسبی‌ با واژه مفرد ساخته‌ می‌شود؛ ازاین‌رو، ساخته‌ شدن‌ صفت‌ نسبی‌ با جوالیق‌، که‌ جمع‌ است‌، نادر می‌باشد (ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۳۴۴). در این‌ باره‌ مناظره‌ای‌ نیز میان‌ جوالیقی‌ و هروی‌ نحوی‌ (متوفی‌ ۵۳۶) در بغداد درگرفت‌ (رجوع کنید به یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۵؛ قفطی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۳۶).

اساتید

جوالیقی‌ از نوجوانی‌ به‌ دانش‌اندوزی‌ و سماع‌ از استادان‌ روی‌ آورد. مشهورترین‌ استاد او خطیب‌ تبریزی‌ *(متوفی‌ ۵۰۲)، مدرّس‌ نظامیه بغداد، بود که‌ جوالیقی‌ هفده‌ سال‌ در محضر وی‌ دانش‌ اندوخت‌ و ملازم‌ او گشت‌ (سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۰۵؛ ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۸، ص‌ ۴۶ـ۴۷؛ یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۶۳۳ـ۱۶۳۴، ج‌ ۶، ص‌ ۲۷۳۵؛ قس‌ بستانی‌، ذیل‌ مادّه‌، که‌ به‌ اشتباه‌، خطیب‌ بغدادی‌ گفته‌ است‌). پس‌ از فوت‌ خطیب‌ تبریزی‌، ابوالحسن‌ علی‌بن‌ محمد فَصیحی‌ (متوفی ۵۱۰) در نظامیه بغداد جانشین‌ وی‌ شد، ولی‌ چون‌ شیعه‌ بود اخراج‌ گردید و جوالیقی‌ در آنجا به‌ تدریس‌ پرداخت‌ (یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۹۶۴).

شاگردان‌

جمع‌ کثیری‌ در محضر جوالیقی‌ دانش‌ اندوختند که‌ خود نیز به‌ آن‌ تصریح‌ کرده‌اند، از جمله‌ عبدالکریم‌ سمعانی‌ (متوفی‌ ۵۶۲؛ ج‌ ۲، ص‌ ۱۰۵)، ابوالبرکات‌ ابن‌انباری‌ (متوفی‌ ۵۷۷؛ ص‌ ۳۹۶) و عبدالرحمان‌ ابن‌جوزی‌ (متوفی‌ ۵۹۷؛ همانجا؛ برای‌ برخی‌ دیگر از شاگردان‌ او رجوع کنید به یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۹، ج‌ ۲، ص‌ ۸۰۳، ج‌ ۳، ص‌ ۱۳۳۲، ج‌ ۴، ص‌ ۱۶۶۶، ج‌ ۶، ص‌۲۵۷۰، ۲۸۱۷؛ قفطی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۸۸ـ۸۹، ۳۳۸، ج‌ ۲، ص‌ ۹۹، ۲۹۳، ج‌ ۳، ص‌ ۲۱۴؛ ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۸۹، ج‌ ۵، ص‌ ۳۸۳، ج‌ ۶، ص‌ ۲۳۱). مُقْتَفی‌ لاَمراللّه‌ عباسی‌ (حک: ۵۳۰ ـ ۵۵۵) در دوره خلافت‌، نمازهایش‌ را به‌ امامت‌ جوالیقی‌ برگزار می‌کرد و مدتی‌ نیز نزد او دانش‌ اندوخت‌ (ابن‌انباری‌؛ ابن‌جوزی‌، همانجاها) که‌ اثر آن‌ در توقیعات‌ خلیفه‌ آشکار گشت‌ (ابن‌رجب‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۴؛ ابن‌عماد، ج‌ ۴، ص‌ ۱۲۷).

در بسیاری‌ از منابع‌ به‌ پارسایی‌، دانایی‌، خردمندی‌ و حافظه قوی‌ جوالیقی‌ اشاره‌ شده‌ است‌ (از جمله‌ رجوع کنید به سمعانی‌؛
ابن‌انباری‌، همانجاها؛قفطی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۳۵). جوالیقی‌ کم‌ و سنجیده‌ سخن‌ می‌گفت‌ و اگر در باره چیزی‌ که‌ نمی‌دانست‌ از وی‌ پرسشی‌ می‌شد، ناآگاهی‌ خود را بر زبان‌ می‌آورد (ابن‌جوزی‌، همانجا؛یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۲۷۳۶). وی‌ بسیاری‌ از کتابهای‌ ادب‌ و حدیث‌ را کتابت‌ کرده‌ بود و خطش‌ چنان‌ خوش‌ بود که‌ مردم‌ برای‌ به‌ دست‌ آوردن‌ دست‌خطی‌ از او پول‌ فراوان‌ می‌پرداختند (یاقوت‌ حموی‌، همانجا؛ابن‌دمیاطی‌، ص‌ ۴۰۳).

جوالیقی‌ را امام‌ در لغت‌، نحو، ادب‌ و یگانه دوران‌ معرفی‌ کرده‌اند ( رجوع کنید به یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۹؛قفطی‌، همانجا؛ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۳۴۲). از وی‌ روایت‌ نیز نقل‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌رجب‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۵ـ۲۴۶). ابیات‌ اندکی‌ نیز به‌ او منسوب‌ است‌ (ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۳۴۳؛یافعی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۰۸). ابن‌انباری‌ (ص‌ ۳۹۶ـ۳۹۷) نوشته‌ است‌ که‌ جوالیقی‌، آرای‌ غریبی‌ در باره برخی‌ مسائل‌ نحوی‌ ابراز می‌داشت‌ و از این‌رو، جایگاه‌ او در لغت‌، بلندمرتبه‌تر از نحو بود؛البته‌ ممکن‌ است‌ ابراز چنین‌ آرایی‌ بیانگر استقلال‌ و وسعت‌ اندیشه جوالیقی‌ باشد (رجوع کنید به جوالیقی‌،۱۳۵۰، مقدمه رافعی‌، ص‌ ۴). قفطی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۵۱) جوالیقی‌ را یکی‌ از چهار پیشوای‌ نحو در بغداد معرفی‌ کرده‌ است‌.

رحلت

جوالیقی‌، با وجود فضل‌ و دانش‌، از طعن‌ هجوگویان‌ در امان‌ نمانده‌ و ابیاتی‌ در مذمتش‌ سروده‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۵،ص‌ ۳۴۴؛ابن‌کثیر، ج‌ ۱۲، ص‌۲۲۰). ابن‌عماد (ج‌ ۴، ص‌ ۱۲۷) جوالیقی‌ را حنبلی‌ معرفی‌ کرده‌ است‌. وی‌ در ۱۵ محرّم‌ ۵۳۹ (سمعانی‌، همانجا؛ابن ‌انباری‌، ص‌ ۳۹۸؛یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۲۷۳۷؛سال‌ ۵۲۹ مندرج‌ در وجدی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۷۷، اشتباه‌ است‌) یا ۵۴۰ (ابن‌جوزی‌، همانجا؛ابن‌اثیر، ج‌ ۱۱، ص‌ ۱۰۶) در بغداد درگذشت‌. برخی‌ سال‌ ولادت‌ او (۴۶۵) را، به‌ اشتباه‌، سال‌ درگذشت‌ وی‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به سیوطی‌، بغیه الوعاه، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۸؛حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۷۴۱، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۵۷۷، ۱۷۳۹). پیکر او را در باب‌ حرب‌ بغداد، کنار قبر پدرش‌، به‌ خاک‌ سپردند (ابن‌جوزی‌؛ابن‌خلّکان‌، همانجاها؛قفطی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۳۶).

آثار جوالیقی‌ عبارت‌اند از:

۱) المُعَرَّب‌ مِن‌ الکلام‌ الاعجمی‌ علی‌ حروف‌ المعجم‌ ، که‌ به‌ اختصار، المعرّب‌ (ابن‌انباری‌، ص‌ ۳۹۶؛قفطی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۳۵)، ماعُرِّب‌ من‌ کلام‌ العجم‌ (سیوطی‌، همانجا) و المعرّبات‌ (حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۷۳۹) نیز نامیده‌ شده‌ است‌. وی‌ در این‌ کتاب‌ کلمات‌ غیرعربی‌ را که‌ در عربی‌ و در قرآن‌ کریم‌، احادیث‌ نبوی‌، سخنان‌ صحابه‌ و تابعین‌ و در نظم‌ و نثر عرب‌ به‌ کار رفته‌، گرد آورده‌ است‌. جوالیقی‌ در مقدمه خود، در باره ورود کلمات‌ معرّب‌ در قرآن‌ بحث‌ کرده‌ و گفته‌های‌ گوناگون‌ را در این‌ باره‌ نقل‌ (۱۹۶۶ ب‌ ، ص‌ ۴ـ ۵) و سپس‌ قواعد تعریب‌ * را بیان‌ نموده‌ و با ذکر مثالهایی‌، مباحث‌ خود را مطرح‌ کرده‌ و توضیح‌ داده‌ است‌ که‌ اجتماع‌ کدام‌ حرفها، می‌تواند بیانگر معرّب‌ بودن‌ یک‌ واژه‌ باشد (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۶ـ۱۲).

او گفته‌های‌ لغویان‌ پیش‌ از خود، از جمله‌ ابن‌دُرَید، اَزْهَری‌، اَصْمَعی‌ و خلیل‌بن‌ احمد، را آورده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌، به‌ همان‌ ترتیب‌ رجوع کنید به همان‌،ص‌ ۴۸ـ۴۹، ۱۶۹، ۲۸۸). او از اشعار عربی‌ نیز شواهد فراوانی‌ ذکر کرده‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۵۳، ۱۹۱، ۲۵۹) و گاه‌ گفته‌ است‌ که‌ این‌ واژه‌ها از چه‌ زبانهایی‌ وارد عربی‌ شده‌اند، از جمله‌ از فارسی‌، سریانی‌، رومی‌، عِبْرانی‌ و نَبَطی‌ (برای‌ نمونه‌، به‌ همان‌ ترتیب‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۵۳، ۱۴۳، ۱۷۹، ۱۹۱، ۲۰۴). شهرت‌ جوالیقی‌ بیشتر به‌ سبب‌ تألیف‌ همین‌ کتاب‌ است‌، که‌ بسیاری‌ آن‌ را ستوده‌ و تأثیرش‌ را در آثار پسین‌ بیان‌ کرده‌اند (از جمله‌ رجوع کنید به ابن‌انباری‌، ص‌ ۳۹۶؛ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۳۴۲؛حسین‌ نَصّار، ج‌ ۱، ص‌ ۷۱، ۷۳).

برخی‌ از بزرگان‌ نیز این‌ کتاب‌ را نزد خود مؤلف‌ خوانده‌اند، از جمله‌ ابن‌جوزی‌ (ج‌ ۱۸، ص‌ ۴۷). از نقایص‌ این‌ کتاب‌ آن‌ است‌ که‌ جوالیقی‌ گاه‌ دلیلی‌ برای‌ غیرعربی‌ بودن‌ واژگان‌ بیان‌ نکرده‌ و گاه‌ اصلِ غیرعربی‌ واژگان‌ را نیاورده‌، مانند کلمه جِرْداب‌ و جاموس‌، که‌ معرّب‌ گرداب‌ و گاومیش‌ است‌. دیگر آنکه‌ در ترتیب‌ واژگان‌ فقط‌ حرف‌ نخست‌ آنها لحاظ‌ شده‌ و دیگر حروفِ کلمه‌ ترتیب‌ الفبایی‌ ندارند. جوالیقی‌ در این‌ شیوه‌ از کتاب‌ الجیم‌ ابوعَمْروِ شَیبانی‌ * (متوفی‌ ۲۰۶) پیروی‌ کرده‌ و این‌ روش‌، یافتن‌ واژه‌ را دشوار کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به جوالیقی‌، ۱۹۶۶ ب‌ ، مقدمه عبدالوهاب‌ عزام‌، ص‌ ۳ـ ۵؛هیوود، ص‌ ۹۷ـ ۹۸).

کتاب‌ المعرّب‌ چند بار چاپ‌ شده‌ است‌: به‌ همت‌ ادوارد زاخاو در ۱۲۸۴/۱۸۶۷ در لایپزیگ‌، احمد محمد شاکر ۱۳۲۱ ش‌/ ۱۹۴۲ در قاهره‌ و ف‌. عبدالرحمان‌ در ۱۳۶۹ ش‌/ ۱۹۹۰ در دمشق‌ ( د.ا.د.ترک‌ ، ذیل‌ مادّه‌). نسخه‌ای‌ از این‌ کتاب‌ با حواشی‌ ابن‌ بَرّی‌ (متوفی‌ ۵۸۲) موجود است‌ ( رجوع کنید به د. اسلام‌ ، چاپ‌ اول‌، ذیل‌ مادّه‌). بر این‌ کتاب‌ چندین‌ تکمله‌ (از جمله‌ ذیل‌ عبداللّه‌ بِشبیشی‌ متوفی‌ ۸۲۰) نگاشته‌ شده‌ است‌ ( المُزهر، ج‌ ۱، ص‌ ۲۶۹؛نیز رجوع کنید به جوالیقی‌، ۱۹۶۶ ب‌ ، مقدمه احمد محمدشاکر، ص‌ ۱۴ـ۱۵).

۲) شرح‌ ادب‌ الکاتب‌، در شرح‌ ادب‌ الکاتب ابن‌قُتَیبه دینوری‌*(متوفی‌ ۲۷۶). وی‌ گاه‌ یک‌ سطر ادب‌ الکاتب‌ را در سه‌ صفحه‌، با ذکر مباحث‌ صرفی‌ و نحوی‌ و لغوی‌ و شاهد آوردن‌ از اشعار عربی‌، توضیح‌ داده‌ ( رجوع کنید به جوالیقی‌، ۱۳۵۰، ص‌ ۱۲ـ ۱۵) و گاهی‌ تکمله‌ای‌ بر مطالب‌ کتاب‌ نوشته‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۱۴). این‌ کتاب‌ با مقدمه مصطفی‌ صادق‌ رافعی‌ در ۱۳۱۰ ش‌/۱۹۳۱ در قاهره‌ چاپ‌ شده‌ است‌.

۳) تکملهُ اِصلاح‌ ما تَغْلَطُ فیه‌ العامّه، که‌ نام‌ آن‌ التکمله فیما تَلْحَنُ فیه‌ العامّه(ابن‌انباری‌، ص‌ ۳۹۶) و تتمّه درّه الغوّاص‌ (قفطی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۳۵) نیز ضبط‌ شده‌ و در توضیح‌ اصطلاحات‌ غلط‌ رایج‌ در زبان‌ عربی‌ است‌ ( رجوع کنید به یاقوت‌حموی‌، ج‌۶، ص‌۲۷۳۷؛
ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۳۴۲؛یافعی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۰۸). سیوطی‌ ( بغیه الوعاه، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۸) ما تلحن‌ فیه‌ العامّه و تتمّه درّه الغوّاص‌ را دو کتاب‌ پنداشته‌ است‌. جوالیقی‌ در این‌ کتاب‌ با تکیه‌ بر مسائل‌ لغوی‌ و شواهد شعری‌ عربی‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۱۹، ۲۸) مباحث‌ خود را مطرح‌ کرده‌ است‌. ابن‌بَرّی‌ حواشی‌ متعددی‌ بر این‌ کتاب‌ نگاشته‌ و مباحث‌ آن‌ را تکمیل‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۲۱، ۵۱). این‌ کتاب‌ را نخستین‌ بار، درنبورگ‌ در ۱۲۹۲/۱۸۷۵ در مجله‌ای‌ آلمانی‌ در لایپزیگ‌ منتشر کرد و سپس‌ المجمع‌ العلمی‌ العربی‌ دمشق‌ کتاب‌ را با توضیحات‌ و حواشی‌ عزّالدین‌ تنوخی‌ در ۱۳۱۵ ش‌/ ۱۹۳۶ به‌ چاپ‌ رساند (بروکلمان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۶۴؛د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ مادّه‌).

۴) اختصار ( مختصر ) شرح‌ امثله سیبویه، که‌ تلخیص‌ شرحی‌ است‌ که‌ ابوالفتح‌ محمدبن‌ عیسی‌ عطّار (متوفی‌ ۴۰۰) بر الکتاب‌ سیبویه‌ نوشته‌ است‌. این‌ کتاب‌ را صابر بکر ابوالسعود در ۱۳۵۸ ش‌/ ۱۹۷۹ در اسیوط‌ مصر منتشر کرده‌ است‌ ( د.ا.د.ترک‌ ، همانجا).

۵) کتاب‌ العروض‌، که‌ جوالیقی‌ آن‌ را برای‌ خلیفه مُقتفی‌ لاَمراللّه‌ نوشته‌ است‌ (ابن‌انباری‌، همانجا).

۶) مختصر صحاح‌ اللغه، که‌ تلخیصی‌ از الصحاح‌ جوهری‌*است‌ ( د. اسلام، چاپ‌ اول‌؛د. ا.د.ترک‌، همانجاها).

۷) المختصر فی‌ النحو. متن‌ انتقادی‌ این‌ کتاب‌ را محرّم‌ چلبی‌، به‌ عنوان‌ پایان‌نامه کارشناسی ‌ارشد، در دانشکده ادبیات‌ دانشگاه‌ بغداد در ۱۳۴۹ ش‌/۱۹۷۰ تهیه‌ کرده‌ است‌ ( د.ا.د.ترک‌، همانجا).

۸) ما جاءَ علی‌ فَعَلْتُ و اَفْعَلْتُ بمعنی واحد مُؤَلَّف‌ علی‌ حروف‌ المعجم‌، در توضیح‌ و معرفی‌ افعالی‌ که‌ ثلاثی‌ مجرّد و باب‌ اِفعال‌ آنها به‌ یک‌ معناست‌. این‌ کتاب‌ به‌ ترتیب‌ حروفی‌ تهجّی‌ گردآوری‌ شده‌، ولی‌ باب‌ همزه آن‌ پیش‌ از باب‌ یاء آمده‌ است‌ ( رجوع کنید به ص‌ ۷۶). در این‌ کتاب‌ به‌ندرت‌ به‌ اشعار عربی‌ استشهاد شده‌ است‌ (مانند ص‌ ۷۲). ماجد ذَهَبی‌ این‌ کتاب‌ را، بر اساس‌ نسخه دارالکتب‌ الظاهریه‌، با توضیحات‌ و تعلیقات‌، در ۱۴۰۲ در دمشق‌ منتشر کرد. نام‌ این‌ کتاب‌ در هیچ‌ جا جزو آثار جوالیقی‌ نیامده‌ است‌.

بروکلمان‌ (همانجا) شرح‌ مقصوره ابن‌درید را یکی‌ از آثار جوالیقی‌ ذکر کرده‌ است‌. وی‌ در جای‌ دیگر (ج‌ ۱، ص‌ ۷۱)، از شرحی‌ بر قصاید معلّقات‌ *، نوشته موهوب‌بن‌ احمد حصری‌، نام‌ برده‌ که‌ مترجم‌ عربی‌ کتاب‌ احتمال‌ داده‌ است‌ از جوالیقی‌ باشد. تنوخی‌ نیز در مقدمه تکمله اصلاح‌ ما تغلط‌ فیه‌ العامّه (ص‌ ۲)، از کتاب‌ غلط‌ الضعفاء من‌ الفقهاء جوالیقی‌، به‌ عنوان‌ اثری‌ که‌ چاپ‌ نشده‌، نام‌ برده‌ است‌. در د. اسلام‌ (چاپ‌ اول‌، همانجا) کتاب‌ اَسماء خَیلِ العرب‌ و فُرسانِها از آثار جوالیقی‌ دانسته‌ شده‌، حال‌ آنکه‌ این‌ اثر از ابن‌اَعرابی‌ * (متوفی‌ ۲۳۱) است‌ و جوالیقی‌ آن‌ را روایت‌ کرده‌ است‌، همچنان‌ که‌ کتاب‌ نسب‌ الخیل‌ ابن‌کلبی‌ (متوفی‌ ۲۰۶) را نیز روایت‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌کلبی‌، مقدمه نوری‌ حَمّودی‌ قَیسی‌ و حاتم‌ صالح‌ ضامن‌، ص‌ ۱۷، تصویر نسخه خطی‌؛
ابن‌اعرابی‌، مقدمه نوری‌ حمّودی‌ قیسی‌ و حاتم‌ صالح‌ ضامن‌، ص‌ ۲۶، ۳۲، تصویر نسخه خطی‌).

---

---

منابع‌:

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌اعرابی‌، کتاب‌ اسماء خیل‌العرب‌ و فرسانها، روایه ابی‌منصور جوالیقی‌، در کتابان‌ فی‌الخیل‌، چاپ‌ نوری‌ حمودی‌ قیسی‌ و حاتم‌ صالح‌ ضامن‌، بیروت‌: عالم‌الکتب‌، ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛
(۳) ابن‌انباری‌، نزهه الالباء فی‌ طبقات‌ الادباء، چاپ‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ [? ۱۳۸۶/۱۹۶۷ (؛
(۴) ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌الملوک‌ و الامم‌، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۵) ابن‌خلّکان‌؛
(۶) ابن‌دمیاطی‌، المستفاد من‌ ذیل‌ تاریخ‌ بغداد، چاپ‌ محمد مولود خلف‌ و بشار عوّاد معروف‌، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۷) ابن‌رجب‌، کتاب‌ الذیل‌ علی‌ طبقات‌ الحنابله، چاپ‌ هنری‌ لاووست‌ و سامی‌ دهان‌، دمشق‌ ۱۳۷۰/۱۹۵۱؛
(۸) ابن‌عماد؛
(۹) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه فی‌التاریخ، )قاهره( ۱۳۵۱ـ ۱۳۵۸؛
(۱۰) ابن‌کلبی‌، کتاب‌ نسب‌الخیل‌ فی‌ الجاهلیه و الاسلام‌ و أخبارها، روایه أبی‌منصور جوالیقی‌، در کتابان‌ فی‌الخیل، چاپ‌ نوری‌ حمودی‌ قیسی‌ و حاتم‌ صالح‌ ضامن‌، بیروت‌: عالم‌الکتب‌، ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۱) کارل‌ بروکلمان‌، تاریخ ‌الادب‌ العربی‌، ج‌ ۱، نقله‌ الی‌ العربیه عبدالحلیم‌ نجار، قاهره‌ )۱۹۷۷ (، ج‌ ۵، نقله‌ الی‌ العربیه رمضان‌ عبدالتواب‌، قاهره‌ ) ۱۹۷۷ (؛
(۱۲) محمدحسین‌بن‌ خلف‌برهان‌، برهان‌ قاطع، چاپ‌ محمد معین‌، تهران‌ ۱۳۶۱؛
(۱۳) بطرس‌ بستانی‌، کتاب‌ دائره المعارف‌: قاموس‌ عام‌لکل‌ فن‌ و مطلب، بیروت‌ ۱۸۷۶ـ۱۹۰۰، چاپ‌ افست‌ )بی‌تا.(؛
(۱۴) موهوب‌بن‌ احمد جوالیقی‌، شرح‌ ادب‌الکاتب، قاهره‌ ۱۳۵۰، چاپ‌ افست‌ تهران‌ )بی‌تا.(؛
(۱۵) همو، کتاب‌ تکمله اصلاح‌ ماتغلط‌ فیه‌العامّه، چاپ‌ عزالدین‌ تنوخی‌، )بی‌جا ( ۱۹۳۶، در المعرّب‌ من‌ الکلام‌ الاعجمی‌ علی‌ حروف‌ المعجم‌ ، چاپ‌ احمد محمدشاکر، قاهره‌ ۱۹۴۲، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۹۶۶ الف‌ ؛
(۱۶) همو، ماجاء علی‌ فعلت‌ و افعلت‌ بمعنی واحدٍ مؤلّف‌ علی‌ حروف‌ المعجم‌، چاپ‌ ماجد ذهبی‌، دمشق‌ ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۱۷) همو، المعرّب‌ من‌ الکلام‌ الاعجمی‌ علی‌ حروف‌ المعجم‌، چاپ‌ احمد محمدشاکر، قاهره‌ ۱۹۴۲، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۹۶۶ ب؛
۱۸- حاجی‌ خلیفه‌؛
(۱۹) حسین‌نصّار، المعجم‌العربی‌: نشأته‌ و تطوره‌، )قاهره‌( ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۰) ذهبی‌؛
(۲۱) سمعانی‌؛
(۲۲) عمروبن‌ عثمان‌ سیبویه‌، کتاب‌ سیبویه‌، چاپ‌ عبدالسلام‌ محمدهارون‌، قاهره‌ )? ۱۳۸۵ /۱۹۹۶ (، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۲۳) عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، بغیه الوعاه فی‌ طبقات‌ اللغویین‌ و النحاه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ۱۳۸۴؛
(۲۴) همو، المزهر فی‌ علوم‌ اللغه و انواعها، چاپ‌ محمد احمد جادمولی‌، علی‌محمد بجاوی‌، و محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ )بی‌تا.(؛
(۲۵) علی‌بن‌ یوسف‌ قفطی‌، اِنباه‌ الرواه علی‌ اَنباه‌ النحاه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، ج‌ ۱، قاهره‌ ۱۳۶۹/۱۹۵۰؛
(۲۶) محمد فرید وجدی‌، دائره معارف‌ القرن‌ الرابع‌ عشر/ العشرین‌ ، بیروت‌: دارالمعرفه، )بی‌تا.]؛
(۲۷) عبداللّه‌بن‌ اسعد یافعی‌، مرآه الجنان‌ و عبره الیقظان‌، بیروت‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۲۸) یاقوت‌ حموی‌، معجم‌الادباء ، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۹۹۳؛

(۲۹) EI 1,s.v. ” A l-Djawaliki” (by C. Brockelmann);
(۳۰) EI 2, .v. “A l-DjawaliKi” (by H. Fleisch);
(۳۱) John A. Haywood, Arabic lexicography , Leiden 1965;
(۳۲) TDVIA , s.v. “Cevaliki, Mevhub b. Ahmed” (by Muharrem Celebi).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱

 ابوبکراحمدبن‌ علی‌رازی‌ ، فقیه‌، محدّث‌ و مفسر بزرگ‌ حنفی‌ قرن‌ چهارم‌. وی‌ در ۳۰۵ در شهر ری‌ به‌ دنیا آمد (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۵۱۵؛ جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، مقدمه نشمی‌، ص‌ ۷، ۱۰ـ۱۱). برخی‌ زادگاه‌ او را بغداد دانسته‌اند ( رجوع کنید به لکنوی‌، ص‌ ۲۸؛ هاشمی‌، ص‌ ۵۹) که‌ ظاهراً اشتباه‌ است‌ ( رجوع کنید به هاشمی‌، ص‌ ۶۱ـ۶۲). واژه جصّاص‌ ، به‌ معنای‌ گچ‌ساز یا گچ‌کار ( جوهری‌؛ ابن‌منظور؛ فیروزآبادی‌، ذیل‌ «جصص‌»)، نام‌ مشهورِ چند عالِم‌ دیگر نیز هست‌ ( رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۹ـ ۱۰؛ هاشمی‌، ص‌ ۶۱).

جصّاص‌ تا بیست‌ سالگی‌ در ری‌ به‌ تحصیل‌ علوم‌ گوناگون‌ پرداخت‌. در ۳۲۵، به‌ بغداد رفت‌ و در آنجا از محضر فقیه‌ مشهور حنفی‌، ابوالحسن‌ کرخی‌ (متوفی‌ ۳۴۰)، بهره علمی‌ برد و سپس‌ به‌ سبب‌ گرانی‌ و مشکلات‌ اقتصادی‌ به‌ اهواز (خوزستان‌) رفت‌ و پس‌ از بر طرف‌ شدن‌ مشکلات‌ به‌ بغداد بازگشت‌ (جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۱، ۱۴، ۲۴).

وی‌ بعد از مدتی‌، با مشورت‌ استادش‌ کرخی‌، برای‌ افزایش‌ اندوخته‌های‌ علمی‌ خود، همراه‌ با حاکم‌ نیشابوری‌ (متوفی‌ ۴۰۵) به‌ نیشابور سفر کرد و در ۳۴۴، دو باره‌ به‌ بغداد بازگشت‌ و کرسی‌ تدریس‌ کرخی‌ را و نیز منصب‌ اِفتا را از آنِ خود ساخت‌ و ریاست‌ مذهب‌ حنفی‌ را تا پایان‌ عمر بر عهده‌ داشت‌ (ابن‌ابی‌الوفا، ج‌ ۱، ص‌ ۲۲۳؛ تمیمی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۱۴؛ لکنوی‌، همانجا؛ جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۴).

اساتید

جصّاص‌ فقه‌ و اصول‌ را نزد

ابوالحسن‌ کرخی‌،

حدیث‌ را نزد عبدالباقی‌بن‌ قانع‌،

ابوالقاسم‌ سلیمان‌بن‌ احمد طَبَرانی‌،

ابوالعباس‌ اصَمّ نیشابوری‌،

دعلج‌بن‌ احمد و احتمالاً حاکم‌ نیشابوری‌ و ادبیات‌ را نزد

ابوسهل‌ زجاجی‌

و ابوعلی‌ فارسی‌ فراگرفت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۵۱۴؛ ذهبی‌، ج‌ ۱۶، ص‌ ۳۴۰؛ جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۴).

شاگردان‌

برخی‌ شاگردان‌ وی‌ عبارت‌ بودند از:

ابوجعفر نسفی‌ (متوفی‌ ۴۱۴)،

محمدبن‌ موسی‌ خوارزمی‌ (متوفی‌۴۰۳)،

محمدبن‌ یحیی‌ جرجانی‌ (متوفی‌ ۳۹۸)،

محمدبن‌احمد زعفرانی‌ (متوفی‌ ۳۹۳)

و احمدبن‌ محمد معروف‌ به‌ ابن‌مَسْلَمه (متوفی‌ ۴۱۵؛ ابن‌ ابی‌الوفا، ج‌ ۱، ص‌ ۲۲۳؛ لکنوی‌، همانجا؛ تمیمی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۱۴؛ جصّاص‌، ۱۴۱۷، ج‌ ۱، مقدمه نذیر احمد، ص‌ ۷۲).

به‌ نظر برخی‌ دانشمندان‌ (از جمله‌ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ص‌ ۱۲۵؛ هاشمی‌، ص‌ ۶۷، به‌ نقل‌ از جشمی‌)، جصّاص‌ از نظر کلامی‌ در شمار معتزله‌ است‌، زیرا در باره موضوعاتی‌ چون‌ رؤیت‌ خدا و سِحر با معتزلیان‌ موافق‌ بوده‌ و تفسیر فقهی‌ او نیز بسیار متأثر از آرای‌ آنان‌ است‌ (محمدحسین‌ ذهبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۸۳؛ هاشمی‌، ص‌ ۶۷ـ۷۶،۸۰؛ برای‌ برخی‌ موارد رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۱۵، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸ـ ۵۸).

هاشمی‌ (ص‌ ۷۹ـ۸۰) هر چند معتزلی‌ بودن‌ جصّاص‌ را مردود دانسته‌، تمایل‌ وی‌ را به‌ عقاید معتزلیان‌ پذیرفته‌ است‌. برخی‌ منابع‌، جصّاص‌ را در زمره علمای‌ طبقه چهارم‌ حنفی‌ یا اصطلاحاً اصحاب‌ تخریج‌ (علمایی‌ که‌ صرفاً به‌ تبیین‌ و دسته‌بندی‌ آرای‌ پیشینیان‌ پرداختند) شمرده‌اند، ولی‌ از این‌ دیدگاه‌ انتقاد شده‌ است‌ (رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۱۷، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۷۶). وی‌ در دفاع‌ از مذهب‌ حنفی‌ بسیار متعصب‌ بوده‌ است‌ (محمدحسین‌ ذهبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۸۱؛هاشمی‌، ص‌ ۷۷ـ۷۹؛نیز برای‌ نمونه رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۱۵، ج‌ ۱، ص‌ ۲۳۴، ۲۸۲ـ۲۸۳، ۴۰۱، ج‌ ۲، ص‌ ۶۱ ۶۴).

جصّاص‌ را به‌ تقوا، زهد و تواضع‌ ستوده‌اند، آن‌چنانکه‌ حاکم‌ وقت‌ (باتوجه‌ به‌ زندگینامه کرخی‌، احتمالاً سیف‌الدوله حمدانی‌، حک : ۳۰۱ یا ۳۰۳ـ۳۵۶) دو بار منصب‌ قضا را به‌ او پیشنهاد کرد، اما او نیز همچون‌ کرخی‌، آن‌ را نپذیرفت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، همانجا؛
ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۷۷).

رحلت

جصّاص‌ در ۳۷۰ در بغداد درگذشت‌ و شاگردش‌ خوارزمی‌ بر پیکر وی‌ نماز گزارد (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۵۱۵؛ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۷۸؛حاجی‌ خلیفه‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۲۰). برخی‌ تاریخ‌ فوت‌ او را ۳۷۶ ذکر کرده‌اند (برای‌ نمونه رجوع کنید به داوودی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۶).

آثار

از جصّاص‌ آثار علمی‌ متعددی‌ بر جای‌ مانده‌ که‌ مهم‌ترین‌ و مشهورترین‌ آنها احکام‌القرآن‌ است‌ (جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۲ـ۲۳؛همو، ۱۴۱۷، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۷۳ـ۷۴) که‌ بارها چاپ‌ شده‌ است‌. این‌ کتاب‌، که‌ آخرین‌ کتاب‌ اوست‌ و در آن‌ بارها به‌ سایر آثار خود ارجاع‌ داده‌ است‌، نزد حنفیان‌ از مهمترین‌ منابع‌ تفسیر فقهی‌ به‌ شمار می‌رود. جصّاص‌ آیاتی‌ را که‌ در بر دارنده احکام‌ فقهی‌ است‌، به‌ ترتیب‌ سوره‌ها (و در هر سوره‌ به‌ ترتیب‌ آیات‌) تفسیر و کتاب‌ را بر اساس‌ عناوین‌ فقهی‌ تبویب‌ کرده‌ است‌.

گاهی‌ به‌ مناسبت‌، برخی‌ مسائل‌ فقهی‌ را که‌ مستند به‌ آیات‌ قرآن‌ نیست‌ نیز مطرح‌ کرده‌ است‌ (محمدحسین‌ ذهبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۸۰). در بسیاری‌ موارد، جصّاص‌ برای‌ یک‌ مطلب‌، جز آیه مورد بحث‌، به‌ آیات‌ دیگر و نیز احادیث‌ استشهاد یا استناد کرده‌ است‌. همچنین‌، آرای‌ فقهای‌ متقدم‌، به‌ ویژه‌ صحابه‌ و تابعین‌، و حتی‌ نظر فقهای‌ سایر مذاهب‌ اهل‌سنّت‌ را در برخی‌ مسائل‌ ذکر نموده‌ است‌. احکام‌القرآن‌ علاوه‌ بر مباحث‌ فقهی‌، متضمن‌ مطالب‌ دیگر، از جمله‌ نکات‌ قرآنی‌ و حدیثی‌ و ادبی‌ و کلامی‌، نیز هست‌. وی‌ در این‌ کتاب‌ بر دفاع‌ از آرای‌ حنفیان‌ اصرار کرده‌ و با مخالفانِ دارای‌ مذاهب‌ دیگر، به‌ ویژه‌ امام‌ شافعی‌، با لحنی‌ شدید سخن‌ گفته‌ است‌ (هاشمی‌، ص‌ ۱۱۲؛برای‌ نمونه رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۱۵، ج‌ ۲، ص‌ ۱۴۸).

جصّاص‌ برخی‌ مباحث‌ اصول‌ فقه‌ را، که‌ عمدتاً در موضوع‌ الفاظ‌ است‌، به‌ عنوان‌ مقدمه کتاب‌ احکام‌القرآن‌ نگاشته‌ ( رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۱۵، ج‌ ۱، ص‌ ۶) که‌ بارها مستقلاً و با عنوان‌ الفصول‌فی‌الاصول‌ یا اصول‌الجصّاص‌ چاپ‌ شده‌ است‌. البته‌ برخی‌ مباحث‌ اصولی‌ که‌ در این‌ مقدمه‌ به‌ تفصیل‌ آمده‌، در متن‌ کتاب‌ مجدداً مطرح‌ شده‌ و با توجه‌ به‌ آیات‌ قرآن‌ بر مصادیق‌ فقهی‌ تطبیق‌ گردیده‌ است‌ (هاشمی‌، ص‌ ۱۱۰ـ۱۱۲). جصّاص‌ در کتاب‌ اصول‌ خود علاوه‌ بر استادش‌ کرخی‌، از آثار عیسی‌بن‌ ابان‌ (متوفی‌ ۲۲۰) بسیار تأثیر پذیرفته‌ و از الجامع‌الکبیر محمدبن‌ حسن‌ شیبانی‌ نیز بهره‌ برده‌ است‌. همچنین‌ از آرای‌ شافعی‌، به‌ ویژه‌ کتاب‌ الرساله وی‌، انتقاد کرده‌ است‌ (جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۵ـ۲۶).

سایر آثار مهم‌ او عبارت‌اند از:

شرح‌ سه‌ کتاب‌ فقهی الجامع‌الکبیر، الجامع‌الصغیر و المناسک ، هر سه‌ از محمدبن‌ حسن‌ شیبانی‌ (متوفی‌ ۱۸۹)؛
شرح‌ مختصرالفقه‌، اثر احمدبن‌ محمد طحاوی‌ (متوفی‌ ۳۲۱)؛
شرح‌ المختصر، اثر ابوالحسن‌ کرخی‌؛
شرح‌ ادب‌القاضی‌ ، اثر احمدبن‌ عَمرو خصاف‌ (متوفی‌ ۳۱۷)؛
مختصر اختلاف‌العلماء ، تلخیص‌ کتاب‌ اختلاف‌العلماء اثر طحاوی‌ در علم‌ خلاف‌؛
و جوابات‌ المسائل‌ (بغدادی‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۶۷؛لکنوی‌، ص‌ ۲۸؛جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۲).

---

---

منابع‌:

(۱) ابن‌ ابی‌الوفا، الجواهر المضیه فی‌ طبقات‌ الحنفیه، چاپ‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو، ریاض‌ ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳؛
(۲) ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم‌ ، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۳) ابن‌منظور؛
(۴) اسماعیل‌ بغدادی‌، هدیه العارفین، ج‌ ۱، در حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۵؛
(۵) تقی‌الدین‌بن‌ عبدالقادر تمیمی‌، الطبقات‌ السنیه فی‌ تراجم‌ الحنفیه، ج‌ ۱، چاپ‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو، ریاض‌ ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۶) احمدبن‌ علی‌ جصّاص‌، احکام‌القرآن‌ ، چاپ‌ عبدالسلام‌ محمدعلی‌ شاهین‌، بیروت‌ ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛
(۷) همو، أصول‌الفقه‌، المسمی‌ ب ا لفصول‌ فی‌ الاصول‌ ، چاپ‌ عجیل‌ جاسم‌ نشمی‌، کویت‌ ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸/ ۱۹۸۵ـ ۱۹۸۸؛
(۸) همو، مختصر اختلاف‌العلماء، بیروت‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۹) اسماعیل‌بن‌ حماد جوهری‌، الصحاح‌: تاج‌اللغه و صحاح‌ العربیه، چاپ‌ احمد عبدالغفور عطار، بیروت‌ [ بی‌تا. ]، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۸ ش‌؛
(۱۰) حاجی‌ خلیفه‌؛
(۱۱) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۱۲) محمدبن‌ علی‌ داوودی‌، طبقات‌ المفسرین‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۳) محمدبن‌ احمد ذهبی‌؛
(۱۴) محمدحسین‌ ذهبی‌، التفسیر و المفسرون‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۵) محمدبن‌ یعقوب‌ فیروزآبادی‌، القاموس‌ المحیط‌ ، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۱؛
(۱۶) قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، المنیه و الامل‌ فی‌ شرح‌ کتاب‌ الملل‌ و النحل‌ ، اسکندریه‌ ۱۹۷۲؛
(۱۷) عبدالحی‌بن‌ عبدالحلیم‌ لکنوی‌، الفوائد البهیه فی‌ تراجم‌ الحنفیه، کراچی‌ ۱۳۹۳؛
(۱۸) عبدالمنعم‌ هاشمی‌، الامام‌ الجصّاص‌ ابوبکر احمدبن‌ علی‌ الرازی‌ الحنفی‌ ، بیروت‌ ۱۴۱۸/۱۹۹۷٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۰

 ابوالفضل حبیش‌بن ابراهیم‌بن محمد، عالم، ادیب، طبیب و نویسنده فارسى و عربی‌نویس قرن ششم.

۱) زندگى و آثار.

از زندگى او اطلاع چندانى در دست نیست. وى با قلیچ ارسلان‌بن مسعود (حک : ۵۵۱ـ۵۸۸)، از سلاجقه روم، معاصر بوده و برخى تألیفات خود را به او تقدیم کرده است (رجوع کنید به ادامه مقاله). نام حبیش در آثارش در معرض تحریف قرار گرفته و به صورتهاى حَبَش، حسن و حسین درآمده است و لقب او را شرف‌الدین، جمال‌الدین و کمال‌الدین ذکر کرده‌اند، ولى در همه جا کنیه‌اش ابوالفضل و نسبتش تفلیسى ذکر شده است (براى نمونه رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۲۶۱ـ۲۶۲؛ بغدادى، ج ۱، ستون ۲۶۳؛ آقابزرگ طهرانى، ج ۱۷، ص ۲۵۳؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله). در خصوص زمان تولد او، چون کتاب قانون‌الادب را در ۵۴۵، کفایهالطب را در ۵۵۰، و وجوه قرآن را در ۵۵۸ تألیف کرده است، پس باید تولد وى در حدود سى سال قبل از ۵۴۵، یعنى حدود ۵۱۵، بوده باشد. به دلیل خاتمه نسخه‌اى از کتاب وجوه قرآن، که از روى نسخه‌اى نوشته شده که خود مؤلف در شهر قونیه کتابت کرده است، استنباط می‌شود که سالیانى در قونیه مقیم بوده است.

حاجی‌خلیفه (ج ۲، ستون ۱۳۷۹) و به تبع او بغدادى (همانجا) سال وفات او را ۶۲۹ نوشته‌اند، اما بعید به نظر می‌رسد که او پس از تألیفات مهم خود، هفتاد یا هشتاد سال زندگى کرده باشد (حبیش تفلیسى، ۱۳۳۶ش، مقدمه افشار، ص۲۸۰؛ همو، ۱۳۴۰ش، مقدمه محقق، ص نه). با ملاحظه سال تألیفات او، که ذکر شد، بروکلمان (>ذیل<، ج ۱، ص ۸۹۳) و به تبع او کحّاله (ج ۳، ص ۱۸۹) فوت او را حوالى ۶۰۰ ذکر کرده‌اند.

حبیش تفلیسى در موضوعات متنوعى، به فارسى و عربى کتاب تألیف کرده است. آثار فارسى او از حیث خصایص لغوى و صرفى و نحوى داراى اهمیت است (رجوع کنید به محقق، ص ۸ـ۲۸؛ صادقى، ص ۱۳ـ۲۹).

آثار پزشکى و داروشناسى تفلیسى در بخش دوم مقاله خواهد آمد. آثار ادبى، دینى و حِکْمى وى عبارت‌اند از :

۱) مَلْحَمه دانیال. حبیش در مقدمه آن نوشته است: «چنین گوید حکیم کمال‌الدین جمال‌الاسلام ابوالفضل حبیش‌بن ابراهیم‌بن محمدالتفلیسى رحمهم‌اللّه که چون از کتاب قانون‌الادب بپرداختم برحسب طاقت و قدر دانش خویش این کتاب از کتابهاى تازى تألیف کردم و جمع آوردم». ریو (ج ۲، ص ۸۵۲) نام این کتاب را اصول‌المَلاحِم ضبط کرده و حتى بغدادى (همانجا) هر دو نام را ذکر کرده و آنها را دو کتاب مجزا به حساب آورده است. به گفته حاجی‌خلیفه (ج ۲، ستون ۱۸۱۷)، عبداللّه‌بن هارون‌السوسى ملحمه را شرح کرده است. در مقدمه چاپ سربى مورخ ۱۳۲۶ش کامل‌التعبیر (درباره این کتاب رجوع کنید به ادامه مقاله)، ناشر آن نوشته که ملحمه دانیال در ۱۳۰۴ در تهران به‌نام ملهمه چاپ شده است. وى ترجمه آن را به علامه مجلسى نسبت داده و در حاشیه کتاب احتیاطآ نوشته که به قولى، مؤلف نجیب‌الدین اصفهانى است درحالى که انشاى کتاب نشان می‌دهد که ترجمه مجلسى نیست زیرا مختصات سبک و انشاى ملحمه و کامل‌التعبیر یکى است و منشآت مجلسى هیچ شباهتى به آن ندارد (براى اطلاع از نسخه‌هاى خطى این کتاب رجوع کنید به حبیش تفلیسى، ۱۳۳۶ش، همان مقدمه ۱، ص۲۹۱).

۲) بیان‌التصریف. که حبیش از آن در مقدمه قانون ادب (ج ۱، ص هجده، پانویس ۵) نام برده است.

۳) وجوه قرآن. اگر نسخه‌اى از این کتاب وجود نداشت، از آن اثر دیگرى برجا نبود، چرا که در هیچ‌یک از مآخذ به آن اشاره نشده است. مؤلف، این کتاب را پس از بیان‌التصریف تألیف کرده و در علت پرداختن به آن نوشته است در کتاب وجوه‌القرآنِ مقاتل‌بن سلیمان*، که به عربى است، دیده است که در شرح بسیارى از کلمات، از اسما و افعال و حروف، دو یا سه وجه بیان شده و در تفسیر ابوالحسین ثعلبى (احتمالا ابواسحاق ثعلبى/ ثعالبى*) براى هر کلمه چهار یا پنج وجه بیان کرده و به همین ترتیب، گاهى مقاتل‌بن سلیمان و گاه ثعلبى تعداد وجوه معنى کلمات قرآن را کمتر یا بیشتر از دیگرى آورده‌اند و ترتیب مطالب آنها بدان‌گونه نبوده است که به راحتى بتوانند آنچه طلب کنند بیابند؛ بنابراین، تصمیم گرفته است کتابى در وجوه قرآن، که کامل و مفید باشد، تألیف کند و براى این‌کار از تفسیر ثعلبى، تفسیر سورآبادى*، تفسیر نقّاش، تفسیر شاپور (اسفراینى)، تفسیر واضح، مشکل‌القرآن ابن‌قتیبه و کتاب غریب‌القرآن عُزیرى استفاده کرده است (حبیش تفلیسى، ۱۳۴۰ش، ص ۱). مؤلف، مطالب این کتاب را به ترتیبِ حروفِ معجمِ وجوهِ اسما و افعال و حروف تنظیم، و وجوه هر کلمه را به فارسى بیان کرده و اگر در وجوه کلمات قرآن میان مفسران اختلاف بوده از ذکر قول ضعیف پرهیز کرده است (همان، ص ۲). وجوه قرآن در این کتاب، از آخرت آغاز و به یوم ختم می‌شود (رجوع کنید به ص ۳ـ۳۱۷؛ براى آگاهى از خصایص ادبى این کتاب رجوع کنید به همان، مقدمه محقق، ص بیست‌وپنج ـ سی‌ودو).

۴) تلخیص علل‌القرآن، که حاجی‌خلیفه (ج ۱، ستون ۴۷۹) از آن نام برده است.

۵) جوامع‌البیان در ترجمان قرآن. در لغت‌نامه دهخدا (ذیل مادّه) نوشته شده که کتابى است به فارسى در غریب قرآن.

۶) قانون ادب، در ضبط کلمات عربى و بیان معانى آن لغات به فارسى. مؤلف در مقدمه (ج ۱، ص هجده، پانویس ۵)گفته که این کتاب را پس از بیان‌التصریف نوشته است. به استناد سه بیتى که در پشت نسخه‌اى از مجلد دوم قانون ادب، متعلق به کتابخانه اسعد افندى ترکیه، مضبوط است قانون‌ادب را در ۵۴۵ تألیف کرده است. حاجی‌خلیفه (ج ۲، ستون ۱۳۱۰) نام آن را قانون الادب فى ضبط کلمات العرب ذکر کرده است. نسخه‌هاى متعدد از این کتاب در کتابخانه‌هاى ایران، ترکیه، انگلستان و فرانسه موجود است. این کتاب را غلامرضا طاهر تصحیح و منتشر کرده است (تهران ۱۳۵۰ـ۱۳۵۱ش).

۷) قانون‌اللباب. اعتمادالسلطنه (ج ۱، ص ۸۰۵) از این کتاب نام برده و آن را در حکمت دانسته است، ولى معلوم نیست از کجا نقل کرده و شاید مقصودش قانون ادب بوده و تصحیف و تحریفى در اسم کتاب صورت گرفته، ولى با توضیحى که درباره موضوع کتاب داده است نمی‌توان این احتمال را وارد دانست.

۸) قوافى، که آن را به امر ابوشجاع قلیچ‌ارسلان تصنیف کرد. نسخه‌اى از آن مورخ ۹۲۸ به شماره ۳۶۲ در کتابخانه مدرسه عالى شهید مطهرى موجود است (رجوع کنید به حدایق شیرازى، ج ۲، ص۲۵۰ـ۲۵۱). قسمتى از مقدمه این کتاب را در فهرست کتابخانه مزبور نقل کرده‌اند که ذبیح‌اللّه صفا آن را عینآ در تاریخ ادبیات در ایران (ج ۲، ص ۹۹۸ـ۹۹۹) آورده است. بغدادى (همانجا) نام این کتاب را ترجمان‌القوافى (فارسى)، و آقابزرگ طهرانى (ج ۱۶، ص ۲۱۳) نام آن را فرهنگ قوافى ذکر کرده است.

۹) کامل‌التدبیر. بروکلمان (>ذیل<، ج ۱، ص ۸۹۳) از این کتاب نام برده و ذکر کرده که نسخه‌اى از آن در کتابخانه سلیم‌آغا در ترکیه به شماره ۵۴۵ موجود است.

۱۰) کامل‌التعبیر. مشهورترین کتاب حبیش، که همواره مورد توجه خاص و عام بوده است. این کتاب به تعبیر خواب هم مشهور است. مؤلف در این کتاب سخنان شش تن از بزرگانِ علمِ تعبیرِ خواب را نقل کرده است که عبارت‌اند از دانیال نبى، امام جعفرصادق، محمدبن سیرین، ابراهیم کرمانى، جابر مغربى و اسماعیل‌بن اشعب/ اشعث (؟). به‌گفته خودش (ص ۱) این کتاب را پس از تصنیف صحهالابدان، براى مطالعه عزالدین ابوشجاع قلیچ‌ارسلان‌بن مسعود و برطبق حروف معجم تأویل خوابها به فارسى تألیف کرده است. به گفته حاجی‌خلیفه (ج ۲، ستون ۱۳۷۹ـ۱۳۸۰)، جعفربن هادى بواریحى این کتاب را براى سلطان سلیمان به ترکى ترجمه کرده است. کامل‌التعبیر در ۱۲۶۵ در تهران، در ۱۳۱۹ در بمبئى و پس از آن بارها در تهران چاپ شده است (رجوع کنید به مشار، ج ۴، ستون ۴۰۱۰ـ۴۰۱۱؛ براى اطلاع از نسخه‌هاى موجود از این کتاب رجوع کنید به حبیش تفلیسى، ۱۳۳۶ش، همان مقدمه، ص ۲۸۸ـ۲۸۹).

۱۱) نظم‌السلوک. بروکلمان (همانجا)، آن را جزو آثار حبیش نام برده است. به گفته وى نسخه‌هایى از آن در کتابخانه موزه بریتانیا به شماره ۴۹۴۷Or. وجود دارد.

۱۲) بیان‌النجوم. کتابى است در هیئت و نجوم و اسطرلاب مشتمل بر ده باب و دویست‌وده فصل که خود حبیش در مقدمه قانون ادب (ج ۱، ص هجده) از آن یاد کرده است. محمدتقى بهار در سبک‌شناسى (ج ۲، ص ۳۹۵ـ۳۹۶) براى نشان دادن سبک فارسی‌نویسى حبیش، از نسخه خطى این کتاب استفاده کرده است (براى اطلاع تفصیلى درباره این کتاب رجوع کنید به جعفری‌مذهب، ص ۱۴۹ـ۱۵۶).

---

---

منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) اعتمادالسلطنه؛
(۳) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۱، در حاجی‌خلیفه، ج ۵؛
(۴) محمدتقى بهار، سبک‌شناسى، یا، تاریخ تطور نثر فارسى، تهران ۱۳۵۵ـ۱۳۵۶ش؛
(۵) محسن جعفری‌مذهب، بیان‌النجوم ابوالفضل حبیش‌بن ابراهیم منجم تفلیسى»، آینه میراث، دوره جدید، سال ۴، ش ۲ و ۳ (تابستان و پاییز ۱۳۸۵)؛
(۶) حاجی‌خلیفه؛
(۷) حبیش تفلیسى، بیان الصناعات، چاپ ایرج افشار، در فرهنگ ایران زمین، ج ۵ (۱۳۳۶ش)؛
(۸) همو، قانون ادب، چاپ غلامرضا طاهر، (تهران) ۱۳۵۰ـ۱۳۵۱ش؛
(۹) همو، کامل التعبیر، چاپ محمدحسین رکن‌زاده آدمیت، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۱۰) همو، وجوه قرآن، چاپ مهدى محقق، تهران [?۱۳۴۰ش[؛
(۱۱) ضیاءالدین حدایق شیرازى، فهرست کتابخانه مدرسه عالى سپهسالار، ج ۲، تهران ۱۳۱۸ش؛
(۱۲) دهخدا؛
(۱۳) علی‌اشرف صادقى، «لغات فارسى کفایهالطب حبیش تفلیسى به همراه بررسى لغات تقویم‌الادویه او»، نامه فرهنگستان، دوره ۵، ش ۱ (اردیبهشت ۱۳۸۰)؛
(۱۴) ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ج ۲، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۱۵) عمررضا کحّاله، معجم‌المؤلفین، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۶) مهدى محقق، «واژه‌هاى فارسى در کتاب تقویم الادویه حبیش‌بن ابراهیم تفلیسى»، نامه فرهنگستان، دوره ۴، ش ۳ (پاییز ۱۳۷۷)؛
(۱۷) خانبابا مشار، فهرست کتابهاى چاپى فارسى، تهران ۱۳۵۰ـ۱۳۵۵ش؛

(۱۸) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942;
(۱۹) Charles Rieu, Catalogue of the Persian manuscripts in the British Museum, London 1966.

۲) آثار پزشکى.

دست‌کم چهارده تألیف از آثار بیست‌و هشت‌گانه شناخته شده او در طب و داروشناسى است.

آثار پزشکى حبیش را به دو دسته کلى می‌توان تقسیم کرد : نخست، آثارى که خود او در دیگر کتابهایش به آنها اشاره کرده است، مانند صحهالابدان که در مقدمه کامل التعبیر (گ ۱پ)، و تقویم‌الادویه که در مقدمه کفایهالطب (نسخه خطى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۲۲۳، گ ۱پ) از آنها یاد کرده و به خودِ کفایهالطب در بیان‌الطب (گ ۳پ) اشاره کرده است؛دوم، آثارى که فهرست‌نگاران سده‌هاى بعد از او دانسته‌اند، مانند رسائل نُه‌گانه عربى او در اصول پزشکى و داروشناسى قدیم (رجوع کنید به ادامه مقاله). گاه آثارى را به حبیش نسبت داده‌اند که از او نیست، مانند کامل‌التدبیر (بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۸۹۳؛حبیش تفلیسى، ۱۳۳۶ش، مقدمه افشار، ص ۲۸۸)؛که احتمالا همان کامل‌التعبیر است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

جز صحه الابدان، که از وجود نسخه‌اى از آن آگاهى نداریم، از همه آثار شناخته شده حبیش در علوم پزشکى دست‌کم یک نسخه برجاى مانده است. نوشته‌هاى دیگرى را نیز، به قراینى، می‌توان از حبیش دانست، مانند رساله دستورالادویه که شاید بخشى از باب بیستم گم‌شده بیان‌الطب باشد، یا ادویه مفرده و مرکّبه که احتمال داده‌اند نوشته حبیش باشد (رجوع کنید به منزوى، ج ۵، ص ۳۲۷۴؛کتابشناسى نسخ خطى پزشکى ایران، ص ۱۶، ش ۷۱).

در زمینه پزشکى، اشارات اندکى به او شده است؛حسن‌بن عبدالرحمان (سده دهم) در تذکره نظامشاهیه خود، درباره داروها بارها از حبیش و تقویم‌الادویه او یاد کرده است. فارسی‌نویس بودن حبیش موردتوجه شمارى از نگارندگان معاصر تاریخ ادبیات فارسى قرار گرفته است؛از جمله بهار (رجوع کنید به ج ۲، ص ۳۹۳ـ۳۹۵)، صفا (ج ۲، ص ۹۹۸ـ۹۹۹) و نفیسى (ج ۱، ص ۱۲۸). ظاهراً اولین فهرست‌نگار که از او یاد کرده، حاجی‌خلیفه در کشف‌الظنون (مثلا ج ۱، ستون ۲۶۱، ۴۶۷) است. پس از او اسماعیل‌پاشا بغدادى (ج ۱، ستون ۲۶۳)، بروکلمان (همانجا)، استورى (ج ۲، بخش ۲، ص ۲۱۳ـ۲۱۴) و شیخ‌آقابزرگ طهرانى (نسخه چاپى، ج ۱۷، ص ۱۸، ۱۹۶، ۲۵۳ـ ۲۵۴) آثار حبیش را معرفى کرده‌اند.حبیش خود را «متطبب» معرفى می‌کند نه طبیب (بیان الطب، گ ۱پ؛همو، کامل‌التعبیر، گ ۱پ).

درگذشته چنانچه کسى فقط پزشکى می‌آموخت و از فلسفه و ریاضیات و طبیعیات بی‌بهره بود، او را متطبب می‌نامیدند و چون از این علوم بهره‌مند بود (مانند رازى و ابن‌سینا) او را طبیب می‌خواندند (رجوع کنید به ابن‌رضوان، ص ۴۰). از حبیش تألیفى در باب فلسفه و ریاضى سراغ نداریم و دیدگاه حبیشِ متطبب به دانش پزشکى، فلسفى نیست. مثلاً، در نگارش آثار پزشکى به تقابل دیدگاههاى گوناگون و بحثهاى پیچیده آن نپرداخته است یا در کفایهالطب، که جامع‌ترین اثر پزشکى اوست، فقط راوى اقوال پزشکان پیش از خود ــ«چون بقراط و جالینوس و … محمدِ زکریاى رازى و ثابتِ قرّه»ــ است (رجوع کنید به همانجا). در بیان‌الطب (گ ۲پ، ۳ر) نیز وجوه مشترک آراى بزرگان پزشکى را آورده است. آثار حبیش بیشتر براى توده مردم بوده و طبعاً به زبانى ساده نوشته شده است. بنابراین، کتب او را در بهترین حالت می‌توان در شمار «کتب وسط» (درباره این تعبیر رجوع کنید به نظامى عروضى، ص ۱۱۰) به شمار آورد. در نوشته‌هاى او کمتر به نمونه بالینى و تجربه‌هاى پزشکى خود او اشاره شده است. حبیش نوآورى و دیدگاه انتقادى کمى نسبت به آراى گذشتگان دارد. او داروى تازه‌اى نیافته و به بیماریهاى همه‌گیر دوران خود اشاره‌اى نکرده است.

آثار پزشکى او عبارت‌اند از :

۱) بیان‌الطب، به فارسى، که در اصل بیست باب داشته (مقدمه، گ ۲پ ـ ۳ر) ولى در نسخه‌هاى موجود، آخرین باب آن نیست و از بیست بیمارى باب هجدهم، فقط دو مورد آن برجاى مانده است. باب نخست به معرفت چیزهایى که پزشکان باید بدانند، اختصاص دارد و نُه بخش است؛باب دوم تا نوزدهم درباره «سبب و علامت و علاج سیصد و شصت و شش علت از فرق سر تا قدم» است؛و باب بیستم، بنابر مقدمه، درباره «طبع و منفعت و خاصیت غذاها و داروهاى مفرد و مرکّب» است، با ترتیب الفبایى. تعداد بیماریهاى یاد شده در متن، با میزان ذکر شده در مقدمه سازگار نیست (مثلاً در همان نسخه، ۳۶۸ بیمارى ذکر شده است). شاید کاتبان، برخى بیماریها را با هم درآمیخته باشند. حبیش، برخلاف دیگر آثار فارسیش، در این اثر به منابع تألیفى پیشینیان اشاره‌اى ندارد که شاید منشأ آن پایان نیافتن تدوین نهایى بوده است. فقط از معدودى بزرگان، مانند ارسطاطالیس و بقراط و جالینوس یاد کرده و تأثیر آنان در این اثر مشهود است؛در عین حال از کسانى چون رازى و بوعلى نام‌برده است.

اما حبیش در مقایسه با پزشک هم عصرش، جرجانى، معادلهاى فارسى بیشترى براى واژگان پزشکى ذکر کرده، که از آن جمله است:

رگ جهنده (شریان؛گ ۱۲ر)،

رگ آرمیده (ورید؛گ ۱۲ر)،

آبگیر (قاروره، گ ۲۰پ)،

آماس خوک (خنازیر؛گ ۳۲پ)،

خفتگى اندام (کرخى؛گ ۶۱پ)،

کژ شدن روى (لَقْوه؛گ ۶۱پ)،

و بادامه (لوزه؛گ ۱۰۱پ).

۲) تقویم‌الادویه، فرهنگ دارویى چند زبانه و جدول‌گونه‌اى که بنابر مقدمه‌اش به نام شرف‌الدین علی‌بن طرادبن محمد زینبى (۴۶۲ـ۵۳۸)، وزیر مسترشد و مقتفى، تألیف شده است. نسخه‌هاى متعددى از این اثر شناسایى شده است (رجوع کنید به کتابشناسى نسخ خطى پزشکى ایران، ص ۷۸، ش ۳۵۹). برخى آن را پنج زبانه معرفى کرده‌اند (رجوع کنید به حبیش تفلیسى، ۱۳۴۰ش، مقدمه محقق، ص یازده؛ریاحى، ص ۶۲۱)، ولى نسخه کتابخانه ملک (ش ۱/۴۷۸۴) و کتابخانه مجلس (ش ۲۷۴۳) شش زبانه‌اند. به نوشته ریاحى (همانجا) این نخستین فرهنگ دارویى است که میان سالهاى ۵۲۲ تا ۵۳۰ تألیف شده است.

در جدولهاى بخش نخست، نام داروهاى مفرده مشهور به شش زبان عربى، فارسى، سریانى، رومى، یونانى و ترکى آمده، و سپس ویژگیهاى داروشناختى، کیفیت استعمال آنها و اختیارات اطبا ذکر شده است. در جدولهاى بخش دوم تنها نامهاى مفردات کم‌کاربردتر آمده است. در جدولى دوستونى، در یک ستون نام مفرده و در دیگرى دیدگاه یک یا چند طبیب ذکر شده است که از «ابرق» شروع و به «غملول» ختم می‌شود (رجوع کنید به نسخه کتابخانه ملک، ش ۱/۴۷۸۴). بخش سوم نیز شامل جدولى چند ستونى است که در هر ستون خواصى ذکر شده و زیر هریک، داروهاى داراى آن خاصیت آورده شده است؛مانند مُفَتِّحَهالسُدَد (گشاینده بسته‌شدگیها) یا مُقَطِّعهُالاَخْلاط (گسلنده خلطها). این نوع جدول‌بندى یادآور تقویم‌الصحّه* ابن‌بطلان (متوفى ۴۶۰) و تقویم‌الأبدان* ابن‌جزله (متوفى ۴۹۳) است.

۳) رسائل نه‌گانه پزشکى. در فهرست کتابخانه دانشگاه پرینستون مجموعه‌اى خطى در ۳۶۰ برگ، شامل نُه رساله عربى، معرفى شده که در سالهاى ۷۳۸ـ۷۳۹ در شهر گلستان، از بلاد قفقاز، کتابت، و از آثار حبیش دانسته شده است (رجوع کنید به حتی‌و همکاران، ص ۳۴۷، ش ۱۱۰۸). این رسائل عبارت‌اند از: تقدمه العلاج و تدرقه (بدرقه؛رجوع کنید به حبیش تفلیسى، ۱۳۳۶ش، همان مقدمه، ص۲۸۴) المنهاج، رساله‌اى درباره اصول پزشکى؛أودیه الأدویه، درباره ترکیب کردن و آماده‌سازى و کاربرد داروها، که الأدویه المفرده و کیفیه أخذها و صیغتها هم خوانده شده است (حبیش تفلیسى، ۱۳۴۰ش، همان مقدمه، ص ده)؛رموز المنهاج و کنوزالعلاج، مشتمل بر نام بیماریها و نشانه‌هاى آنها و فهرستى از نسخه‌ها و داروهاى کاربردى؛الرساله المتعارفه بأسمائها المترادفه، که واژه‌نامه‌اى پزشکى است؛لباب الأسباب، در تعریف بیماریها، سببها، نشانه‌ها و درمان آنها؛شرح بعض مسائل منتخبه من کتاب القانون، گزیده‌هایى از قانون ابن‌سینا؛تحصیل الصحّه بالأسباب الستّه، درباره قوانین حفظ بهداشت؛رساله فى مایتعلق بالأغذیه المطلقه و الدوائیه، درباره پرهیزانه‌ها؛اختصار فصول بقراط، که خلاصه‌اى از ترجمه عربى فصول بقراط است.

۴) صحه الابدان، رساله‌اى بهداشتى ـ پزشکى، که حبیش در مقدمه کامل‌التعبیر (گ ۱پ) از آن یاد کرده است. اگرچه اسماعیل‌پاشا بغدادى (ج ۱، ستون ۲۶۳) از آن نام برده، تاکنون نسخه‌اى از آن شناسایى نشده است.

۵) کفایه الطب، به فارسى، که بنابر نسخه کتابخانه مجلس شوراى اسلامى (ش ۶۳۳۲، گ ۱پ) در ۵۵۰ براى ابوالحارث ملکشاه فرزند قلیچ ارسلان تألیف شده است. در برخى منابع‌این کتاب عربى معرفى شده است (رجوع کنید به بهار، ج ۲، ص ۳۹۴؛نفیسى، ج ۱، ص ۱۲۸؛صفا، ج ۲، ص ۹۹۸؛اثر آفرینان، ج ۲، ص۲۶۴). کفایهالطب شامل دو کتاب اصلى است: «در معرفت علم پزشکى و به کار داشتن تندرستى و در علم طب و معالجه بیماری‌ها»؛و در «غذاها و داروهاى مرکّب و طبع و خاصیت آنها». بیشتر نسخه‌هاى کفایهالطب به شکل جدول‌بندى است. در این کتاب، حبیش دیدگاهى چون رازى دارد و معتقد است که تا می‌توان بیمار را با غذا درمان کرد نباید به او دارو داد، و تا غذاى ساده‌تر او را درمان می‌کند، نباید به او غذاى پیچیده داد (مثلا رجوع کنید به نسخه خطى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۲۲۳، گ ۶پ).

حبیش معتقد است که «اصل طب از حکماى یونان پدید آمد، بعدِ ایشان به اهل هند و اهل روم رسید»، و در مقایسه پزشکى هندى و مغرب‌زمین می‌نویسد «علم اهل هند باریک‌تر است و رنجِ بیشتر باید بردن بر تعلیم آن طریق که ایشان نهاده‌اند. و علم اهل روم، آسان‌تر و مفهوم‌تر است و طبایع ایشان به طبایع ما موافق‌تر و نزدیک‌تر است» (همانجا).

---

---

منابع :

(۲۰) آقابزرگ طهرانى؛
(۲۱) ابن‌رضوان، مقاله الشیخ ابی‌الحسن علی‌بن رضوان فی‌التنبیه على مافى کلام المختاربن الحسن بن عبدون البغدادى من الاغالیط، در خمس رسائل لابن بطلان البغدادى و لابن رضوان المصرى، صححها و نقلها الى اللغه الانکلیزیه و زاد علیها مقدمه و تعالیق یوزف شاخت و ماکس مایرهوف، قاهره: الجامعه المصریه، ۱۹۳۷؛
(۲۲) اثرآفرینان: زندگینامه نام‌آوران فرهنگى ایران، از آغاز تا سال ۱۳۰۰ هجرى شمسى، زیرنظر کمال حاج سید جوادى و عبدالحسین نوایى، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، ۱۳۷۷ـ۱۳۸۰ش؛
(۲۳) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۱، در حاجی‌خلیفه، ج ۵؛
(۲۴) محمدتقى بهار، سبک‌شناسى، یا، تاریخ تطور نثر فارسى، تهران ۱۳۵۵ـ۱۳۵۶ش؛
(۲۵) حاجی‌خلیفه؛
(۲۶) حبیش تفلیسى، بیان الصناعات، چاپ ایرج افشار، در فرهنگ ایران زمین، ج ۵ (۱۳۳۶ش)؛
(۲۷) همو، بیان‌الطب، نسخه خطى فهرست نشده مجلس؛
(۲۸) همو، تقویم‌الادویه، نسخه خطى کتابخانه (ش ۱) مجلس شوراى اسلامى، ش ۲۷۴۳؛
(۲۹) همان، نسخه خطى کتابخانه و موزه ملى ملک، ش ۱/۴۷۸۴؛
(۳۰) همو، کامل‌التعبیر، نسخه خطى کتابخانه چلبى عبداللّه (ترکیه)، ش ۲۰۰؛
(۳۱) همو، کفایهالطب، نسخه خطى کتابخانه (ش ۱) مجلس شوراى اسلامى، ش ۶۳۳۲؛
(۳۲) همان، نسخه خطى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۲۲۳؛
(۳۳) همو، وجوه قرآن، چاپ مهدى محقق، تهران [?۱۳۴۰ش[؛
(۳۴) محمدامین ریاحى، «تفلیسى پیشاهنگ فارسی‌نویسى در دیار روم»، آینده، سال ۷، ش ۸ (آبان ۱۳۶۰)؛
(۳۵) ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ج ۲، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۳۶) کتابشناسى نسخ خطى پزشکى ایران، تنظیم و تدوین اکرم ارجح و دیگران، تهران : کتابخانه ملى جمهورى اسلامى ایران، ۱۳۷۱ش؛
(۳۷) احمد منزوى، فهرستواره کتابهاى فارسى، تهران ۱۳۷۴ش‌ـ ؛
(۳۸) احمدبن عمر نظامى عروضى، چهار مقاله، تصحیح محمد قزوینى، شرح لغات به اهتمام محمدمعین، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۳۹) سعید نفیسى، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسى تا پایان قرن دهم هجرى، تهران ۱۳۶۳ش؛

(۴۰) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942;
(۴۱) Philip K. Hitti, Nabih Amin Faris, and Butrus Abd-al-Malik, Descriptive catalog of the Garrett Collection of Arabic manuscripts in the Princeton University Library, Princeton 1938;
(۴۲) Charles Ambrose Storey, Persian literature:a bio-bibliographical survey, vol.2, pt.2, London 1971.

 دانشنامه جهان اسلام   جلد  ۱۲

 عبداللّه‌ بن‌ نورالدین‌ ، فقیه‌، محدّث‌، منجم‌ و مورخ‌ امامی‌ قرن‌ دوازدهم‌. جدّ او، سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ * (متوفی‌ ۱۱۱۲)، و پدرش‌ سید نورالدین‌ جزایری‌ * (متوفی‌ ۱۱۵۸) بود. عبداللّه‌ در شوشتر به‌ دنیا آمد (محمد جزایری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۹). سال‌ ولادت‌ او را برخی‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌۳، ص‌۲۴۳؛ همو، ۱۳۷۲ش‌، ص‌ ۴۵۶) ۱۱۰۴، برخی‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، مقدمه سَمامی‌ حائری‌، ص‌ ۲۲؛ افشار سیستانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۰۸) ۱۱۱۲ و برخی‌ ( رجوع کنید به انصاری‌، ص‌ ۳۷۰؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۹؛ حِرزِالدین‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌۳، ص‌۴۴۲، ج‌۹، ص‌۸۴۲) ۱۱۱۴ دانسته‌اند.

محمد جزایری‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۲۹، پانویس‌ ۲) با مقایسه نسخه خطی‌ تحفه ‌العالم‌ با نسخه چاپی‌ آن‌، ۱۱۱۴ را که‌ در نسخه چاپی‌ آمده‌، تصحیف‌ شده‌ دانسته‌ و تاریخ‌ دقیق‌ تولد او را ۷ شعبان‌ ۱۱۱۲ ذکر کرده‌ است‌. در تأیید نظر محمد جزایری‌، می‌توان‌ اضافه‌ کرد که‌ طبق‌ گزارش‌ شوشتری‌ در تحفه ‌العالم‌ (ص‌ ۱۰۹)، سید نعمت‌اللّه‌، نوه خود (عبداللّه‌) را دیده‌ است‌ که‌ این‌ گزارش‌ با توجه‌ به‌ درگذشت‌ سید نعمت‌اللّه‌ در ۱۱۱۲ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۰۵)، با تولد عبداللّه‌ در ۱۱۱۴ سازگار نیست‌.

آقابزرگ‌ طهرانی‌ (۱۳۷۲ ش‌، همانجا)، با استناد به‌ گفته خودِ عبداللّه‌ جزایری‌ در تذکره شوشتر ــ که‌ سن‌ خود را هنگام‌ تألیف‌ آن‌ در ۱۱۶۴، «افزون‌ بر پنجاه‌ سال‌» ذکر کرده‌ احتمال‌ داده‌ است‌ که‌ او در ۱۱۰۴ (نه‌ ۱۱۱۴) به‌ دنیا آمده‌ باشد؛ ولی‌، این‌ احتمال‌ بعید به‌ نظر می‌رسد، چون‌ با این‌ فرض‌، عبداللّه‌ در ۱۱۶۴ شصت‌ یا حدود شصت‌ سال‌ داشته‌ است‌؛ اما اگر سال‌ تولد او ۱۱۱۲ فرض‌ شود، او در ۱۱۶۴ حدود ۵۲ سال‌ داشته‌ که‌ با تعبیر «افزون‌ بر پنجاه‌ سال‌» سازگارتر است‌.

به‌ گزارش‌ برخی‌ منابع‌ ( رجوع کنید به شوشتری‌، ص‌ ۱۰۹؛افشار سیستانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۰۸)، عبداللّه‌ از کودکی‌ زیرنظر پدر بزرگش‌، سیدنعمت‌اللّه‌، تربیت‌ شد، ولی‌ چنانچه‌ عبداللّه‌ در ۷ شعبان‌ ۱۱۱۲ به‌ دنیا آمده‌ باشد، با توجه‌ به‌ درگذشت‌ سید نعمت‌اللّه‌ در ۲۳ شوال‌ همان‌ سال‌، یعنی‌ ۷۶ روز بعد از تولد عبداللّه‌ ( رجوع کنید به تقی‌زاده‌، ص‌ ۱۹۴)، این‌ گزارش‌ نادرست‌ می‌نماید، به‌ ویژه‌ اینکه‌ سید نعمت‌اللّه‌ در مسیر بازگشت‌ از سفر مشهد و پیش‌ از رسیدن‌ به‌ شوشتر فوت‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به شوشتری‌، ص‌ ۱۰۵؛تقی‌زاده‌، همانجا).

نورالدین‌ که‌ آثار تیزهوشی‌ را در فرزندش‌ عبداللّه‌ دید، از سه‌ چهار سالگی‌ به‌ تعلیم‌ او پرداخت‌ و علوم‌ بسیاری‌، از جمله‌ ادبیات‌ عرب‌، تفسیر، حدیث‌ و فقه‌، را به‌ او آموخت‌ (شوشتری‌، ص‌ ۱۰۹؛امین‌، ج‌ ۸، ص‌ ۸۷؛موسوعه طبقات‌الفقهاء ، ج‌ ۱۲، ص‌ ۱۹۹). گفته‌اند که‌ جزایری‌ تا شانزده‌ سالگی‌ همه علوم‌ شرعی‌ و دینی‌ را فراگرفت‌ ( رجوع کنید به شوشتری‌؛افشار سیستانی‌، همانجاها).

عبداللّه‌ پس‌ از فراگیری‌ مراحل‌ نخست‌ علوم‌ دینی‌ در زادگاهش‌، به‌ اصفهان‌، فارس‌، خراسان‌، آذربایجان‌ و برخی‌ ممالک‌ آسیای‌ صغیر سفر کرد و از دانشمندان‌ بسیاری‌ بهره‌ برد. او علاوه‌ بر علوم‌ ادبی‌ و شرعی‌، به‌ فراگیری‌ علومی‌ چون‌ حکمت‌، ریاضیات‌، نجوم‌، هیئت‌ و طب‌ پرداخت‌ و در آنها مهارت‌ یافت‌ (شوشتری‌، همانجا؛محمد جزایری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۰ـ ۳۱؛نیز رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۳۴۸ ش‌، ص‌ ۲۰، ۲۰۷ـ ۲۰۹؛همو، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۲۶، ۱۳۷، ۱۴۱، ۱۴۳، ۱۴۵، ۱۵۳). تنوع‌ و گستردگی‌ نوشته‌های‌ او گواه‌ این‌ مدعاست‌ ( رجوع کنید به ادامه مقاله‌).

 

 

استادان‌ مهم‌ جزایری‌،

علاوه‌ بر پدرش‌، عبارت‌ بودند از:

سیداحمدبن‌ محمدمهدی‌ شریف‌ خاتون‌آبادی‌ (متوفی‌ ۱۱۵۴ یا ۱۱۵۵، ریاضیدان‌ و عالم‌ هیئت‌)،

محمدرفیع‌الدین‌ گیلانی‌ مشهدی‌ (متوفی‌ ۱۱۶۱)،

یعقوب‌بن‌ ابراهیم‌ بختیاری‌ حُوَیزی‌ (متوفی‌ بعد از ۱۱۵۰)،

نظرعلی‌بن‌ محمدامین‌ زجاج‌ تُستَری‌ (متوفی‌ ۱۱۵۰)،

میر صدرالدین‌ رضوی‌ قمی‌ (متوفی‌ بعد از ۱۱۶۰) و

عبداللّه‌بن‌ کرم‌اللّه‌ حویزی‌ (متوفی‌ ح ۱۱۳۱؛رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۳۴۸ ش‌، ص‌ ۱۶۳؛همو، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۲۶ـ ۱۲۸، ۱۴۱ـ۱۴۲، ۱۴۹، ۱۸۲، ۱۹۱؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۱، ج‌ ۶، ص‌ ۶۳، ۱۹۵، ج‌ ۱۱، ص‌ ۱۷۴، ج‌ ۱۵، ص‌ ۷۱).

 

 

مشایخ‌ حدیثی‌

برخی‌ از مشایخ‌ حدیثی‌ جزایری‌ این‌ اشخاص‌ بودند:

پدرش‌ که‌ عبداللّه‌ از او اجازه‌ای‌ عام‌ داشت‌، محمدحسین‌ خاتون‌آبادی‌ * (متوفی‌ ۱۱۵۱)، رضی‌الدین‌بن‌ محمد عاملی‌ مکی‌ (متوفی‌ ۱۱۶۸) و نصراللّه‌بن‌ حسین‌ موسوی‌ حائری‌ (متوفی‌ میان‌ سالهای‌ ۱۱۵۶ تا ۱۱۶۸؛رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۵۹ ۶۰، ۸۳، ۹۵ـ۹۷؛محمد جزایری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۱).

سید عبداللّه‌ جزایری‌ پس‌ از درگذشت‌ پدرش‌ در ۱۱۵۸، مناصب‌ شرعی او را در شوشتر برعهده‌ گرفت‌ که‌ از آن‌ جمله‌ افتا و امامت‌ جمعه‌ و جماعت‌ و نیز تدریس‌ علوم‌ دینی‌ بود (شوشتری‌، ص‌ ۱۰۹؛محمد جزایری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۸، ۳۰، ۳۲). وی‌ حوزه درسی‌ پر رونقی‌ داشت‌ و شاگردان‌ بسیاری‌ تربیت‌ کرد (محمد جزایری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۵) که‌ در تذکره شوشتر (ص‌ ۱۶۹ـ۱۷۶) از آنان‌ نام‌ برده‌ است‌.

گزارشهایی‌ که‌ سید عبداللّه‌ جزایری‌ در کتابهایش‌ از عالمان‌ و حکیمان‌ و ادیبان‌ روزگار خویش‌ فراهم‌ آورده‌ است‌، از روابط‌ گسترده‌اش‌ با آنان‌ حکایت‌ می‌کند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ۱۴۰۹، ص‌ ۱۲۶، ۱۲۹، ۱۳۷ـ ۱۳۸، ۱۴۱، ۱۴۳، ۱۴۸ـ۱۴۹، ۱۵۳، ۱۸۴، ۱۹۱؛۱۴۲۰، ص‌ ۳۸ـ۴۲، ۵۵).

عبداللطیف‌ شوشتری‌ (ص‌ ۱۱۲ـ۱۱۳) در باره آشنایی‌ سیدعبداللّه‌ با ادیان‌ مسیحی‌، یهودی‌ و زردشتی‌ و متون‌ دینی‌ آنها و نیز فراگیری‌ زبانشان‌ به‌ تفصیل‌ سخن‌ گفته‌ است‌ که‌ مبالغه‌آمیز به‌ نظر می‌رسد، چنان‌ که‌ گفته‌اند سیدعبداللّه‌ خود نیز چنین‌ ادعایی‌ نکرده‌ است‌ (رجوع کنید به کسروی‌، ص‌ ۲۵۹ـ۲۶۰).

عبداللطیف‌ شوشتری‌ (ص‌ ۱۱۲) جزایری‌ را در زمره عالمان‌ و بزرگانی‌ دانسته‌ است‌ که‌ در ۱۱۴۸ در جشن‌ تاجگذاری‌ نادرشاه‌ در دشت‌ مغان‌ گرد آمدند. به‌ گفته او، جزایری‌ در حضور شاه‌ خطبه‌ای‌ بلیغ‌ ایراد کرد. تذکره‌نویسان‌ بعدی‌ نیز سخن‌ شوشتری‌ را تکرار کرده‌اند ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۳۷۲ ش‌، همانجا؛محمد جزایری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱ـ۳۲؛موسوعه طبقات‌ الفقهاء ، ج‌ ۱۲، ص‌ ۲۰۰). جزایری‌ در تذکره شوشتر (ص‌ ۱۲۰ـ ۱۲۱) به‌ شرح‌ واقعه‌ پرداخته‌، اما به‌ حضور خود در آن‌ جمع‌ اشاره‌ای‌ نکرده‌ است‌. بر این‌ اساس‌، کسروی‌ (ص‌ ۲۶۰) حضور جزایری‌ و خطابه‌ خواندن‌ وی‌ را در این‌ مراسم‌ نفی‌ کرده‌ است‌.

سید عبداللّه‌ در ۱۱۷۳ در شوشتر درگذشت‌ و در جوار قبر پدرش‌ در غرفه کوچکی‌ در ضلع‌ شرقی‌ حیاط‌ مسجدجامع‌ شوشتر به‌ خاک‌ سپرده‌ شد (شوشتری‌، ص‌ ۱۱۶؛محمد جزایری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۵؛اقتداری‌، ج‌ ۱، بخش‌ ۱، ص‌ ۶۸۱).

جزایری‌ در نوشته‌های‌ خود آشکارا به‌ مشرب‌ اخباریان‌ تمایل‌ نشان‌ داده‌ است‌. میرزا محمد نیشابوری‌، اخباری‌ مشهور، او را در زمره منکران‌ طریقه اجتهاد برشمرده‌ است‌ ( رجوع کنید به خوانساری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۲۵۸).

جزایری‌ خود در مقدمه کتاب‌ التحفه  ‌السَنیـّه  (ص‌ ۴ـ۶، ۱۴)، در باب‌ شبهات‌ حُکمی تحریمی‌، به‌ پیروی‌ از مسلک‌ متداول‌ در میان‌ اخباریان‌، به‌ نفی‌ برائت‌ و وجوب‌ احتیاط‌ قائل‌ شده‌ است‌. همچنین‌ وی‌ در مقام‌ استنباط‌، حجیت‌ عقل‌ را به‌ عنوان‌ منبعی‌ معتبر در تشریع‌ انکار کرده‌ است‌. با این‌ همه‌، این‌ سخن‌ مدرّس‌ تبریزی‌ (ج‌ ۳، ص‌ ۱۱۵) که‌ جزایری‌ مسلک‌ اخباری‌ محض‌ داشته‌ و منکر طریقه اجتهاد بوده‌ است‌، چندان‌ درست‌ نیست‌، زیرا جزایری‌ آرای‌ عالمان‌ اخباری سرسختی‌ چون‌ عبداللّه‌بن‌ صالح‌ بحرانی‌ را، در باره منع‌ عمل‌ به‌ ظواهر کتاب‌ و متشابه‌ بودن‌ کل‌ قرآن‌، مبالغه‌آمیز شمرده‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۴۰۹، ص‌ ۲۰۳).

به‌ علاوه‌، او به‌ مناسبت‌ بحثی‌ دیگر، پس‌ از تقسیم‌ مشرب‌ فقهی‌ عالمان‌ شیعی‌ به‌ اصولی‌ و اخباری‌، بین‌ مجتهدان‌ و اخباریان‌ راهی‌ میانه‌ را برگزیده‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۹۴ـ ۱۹۵؛همو، ۱۳۴۸ ش‌، ص‌ ۱۷۳ـ۱۷۴؛محمد جزایری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱؛برای‌ آگاهی‌ بیشتر رجوع کنید به جزایری‌ * ، سید نعمت‌اللّه‌). در مقابل‌، جزایری‌ با عقاید و آموزه‌های‌ صوفیان‌ مخالفت‌ صریح‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۳۷۲ ش‌، ص‌ ۴۵۷؛نیز برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۲۹).

 

 

آثار

از جزایری‌ کتابها و نوشته‌های‌ متعددی‌ در علوم‌ و فنون‌ مختلف‌ به‌ جای‌ مانده‌ است‌. همچنین‌ به‌ تشویق‌ پدرش‌، برشماری‌ از کتابهای‌ فقهی‌ و حدیثی‌ حاشیه‌ یا شرح‌ نوشته‌ است‌. شمار مجموع‌ این‌ نوشته‌ها افزون‌ بر سی‌ اثر است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۵۰ ۵۱، ۵۳ ۵۴؛امین‌، ج‌ ۸، ص‌ ۸۷؛افشار سیستانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۰۹)

 

 

که‌ از مهم‌ترین‌ آنها است‌:

۱) الاجازه ‌الکبیره، اجازه مفصّلی‌ است‌ که‌ سید عبداللّه‌ در ۱۱۶۸ آن‌ را برای‌ چهار تن‌ از عالمان‌ حویزه‌، به‌ نامهای‌ محمدبن‌ کرم‌اللّه‌ حویزی‌، ابراهیم‌بن‌ خواجه‌ عبداللّه‌ حویزی‌، ابراهیم‌بن‌ عبداللّه‌ حویزی‌ هَمیلی‌ و محمدبن‌ محمد مقیم‌ اصفهانی‌ غروی‌، نگاشته‌ است‌ (رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۳ـ۴، ۲۱۱ـ ۲۱۲، ۲۱۵).

جزایری‌ در این‌ اثر، علاوه‌ بر ذکر مشایخ‌ حدیثی‌ و طرق‌ روایت‌ آنها، در فصلی‌ مستقل‌ به‌ تکمیل‌ امل‌الا´مل‌ حرّعاملی‌، پرداخته‌ و احوال‌ عالمان‌ از ۱۰۹۷ به‌ بعد را شرح‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌۱۱۷ـ ۱۱۸، ۱۲۰ـ۱۹۳). وی‌ همچنین‌ در فصلی‌ مستقل‌ به‌ شرح‌ احوال‌ و ذکر آثار عالم‌ اخباری مشهور، شیخ‌ عبداللّه‌بن‌ صالح‌ بحرانی‌، پرداخته‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۰۰ـ ۲۱۰).

الاجازه ‌الکبیره، به‌ سبب‌ اطلاعات‌ گرانبهایی‌ که‌ در باره مشایخ‌ حدیث‌ و عالمان‌ اواخر دوره صفوی‌ (حک : ح ۹۰۶ـ ۱۱۳۵) دارد، محلّ توجه‌ عالمان‌، محدّثان‌ و مورخان‌ قرار گرفته‌ است‌. این‌ اثر همچنین‌ حاوی‌ اطلاعات‌ تاریخی‌ مهمی‌ در باره اوضاع‌ آن‌ روزگار و جایگاه‌ عالمان‌ و طلاب‌ در میان‌ مردم‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۹۵ـ۱۹۹؛مجلسی‌، ج‌ ۱۰۲، ص‌ ۳۳ـ۳۴). الاجازه الکبیره، در ۱۴۰۹ با مقدمه آیت‌اللّه‌ نجفی‌ مرعشی‌ و با تحقیق‌ و تعلیقات‌ محمد سَمامی‌ حائری‌ چاپ‌ شده‌ است‌.

۲) تذکره شوشتر (یا فی‌تاریخ‌ تستر )، از منابع‌ معتبر به‌ زبان‌ فارسی‌ در باره تاریخ‌ شهر شوشتر و مشتمل‌ بر یک‌ مقدمه‌ و ۴۸ فصل‌ است‌. تألیف‌ کتاب‌ در ۱۱۶۴ به‌ پایان‌ رسیده‌، ولی‌ پس‌ از آن‌ مؤلف‌ برخی‌ وقایع‌ را تا سال‌ ۱۱۶۹ به‌ آن‌ افزوده‌ است‌. در اوایل‌ کتاب‌، وجه‌ تسمیه شوشتر بیان‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۳۴۸ ش‌، ص‌ ۳ـ۴؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۳، ص‌ ۲۴۳ـ۲۴۴).

جزایری‌ در تذکره شوشتر ، علاوه‌ بر بیان‌ موقعیت‌ جغرافیایی‌ و آب‌ و هوای‌ شوشتر و نیز چگونگی‌ معیشت‌ اهالی‌ آن‌ منطقه‌، به‌ ذکر مسائل‌ سیاسی‌ و تاریخی‌ نیز پرداخته‌ است‌؛از این‌رو، این‌ کتاب‌ در معرفی‌ اواخر عهد صفویه‌ و نیز حکومت‌ و احوال‌ مُشَعشَعیان‌ ، خانواده فرمانروای‌ عرب‌ در خوزستان‌ (حک : ۸۴۵ -۱۱۵۰)، بسیار با اهمیت‌ است‌.

 

 

مطالب‌ تذکره شوشتر را می‌توان‌ به‌ چهار بخش‌ تقسیم‌ کرد:

نخست‌، ذکر اعتقادات‌ افسانه‌ای‌ مردم‌ شوشتر در باره شهرشان‌؛

دوم‌، شرح‌ موقعیت‌ مکانی‌ و جغرافیایی‌ محله‌ها و مسجدها و زیارتگاهها، قبور و دیگر مکانهای‌ مذهبی‌، معرفی‌ خاندانهای‌ علمی‌ و سادات‌ از جمله‌ سادات‌ تَلْغَر و سادات‌ مرعشی‌ و شماری‌ از عالمان‌ و شاعران‌ و رجال‌ شوشتر، معرفی‌ حاکمان‌ شوشتر از ۹۳۲ تا زمان‌ مؤلف‌ و ذکر شرح‌حال‌ جدّش‌ سید نعمت‌اللّه‌ و پدرش‌ سید نورالدین‌ و نیز شرح‌حال‌ شاگردان‌ آن‌ دو و جمعی‌ از دوستان‌ و شاگردان‌ خود و بیان‌ فهرستی‌ از تألیفات‌ خود ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۳۴۸ ش‌، جاهای‌ متعدد؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۳، ص‌ ۲۴۴ـ ۲۴۵)؛

سوم‌، حوادث‌ شوشتر و منطقه خوزستان‌ از ۹۳۲ تا زمان‌ تألیف‌ کتاب‌؛
و چهارم‌، ذکر پاره‌ای‌ اشعار از مؤلف‌ و دیگر شاعران‌ و معرفی‌ شماری‌ از کتابها و نسخ‌ خطی‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۳۴۸ ش‌، ص‌ ۵۰؛نیز رجوع کنید به کسروی‌، ص‌ ۲۵۷).

تذکره شوشتر بارها در کلکته‌ و تهران‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. چاپ‌ کلکته‌، که‌ نخستین‌ چاپ‌ آن‌ است‌، مقدمه‌ای‌ انگلیسی‌ در شرح‌حال‌ مؤلف‌ دارد. این‌ کتاب‌ در ۱۳۴۸ با مقدمه سیدمحمد جزایری‌ در تهران‌ چاپ‌ شد ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۳، ص‌ ۲۴۳، ج‌ ۹، ص‌ ۸۴۲؛همو، ۱۳۷۲ ش‌، ص‌ ۴۵۷).

۳) التُحفه السَنِـیـَّه، شرح‌ کتاب‌ النُخبه المُحْسِنیه فیض‌ کاشانی‌، که‌ آن‌ را به‌ درخواست‌ شیخ‌ علی‌ نجّار شوشتری‌ (از شاگردان‌ سید نورالدین‌ جزایری‌) نوشته‌ است‌. این‌ کتاب‌ شامل‌ فشرده‌ای‌ از علم‌ اخلاق‌ و مسائل‌ مهم‌ فقهی‌ است‌ و در ۱۱۷۰ تألیف‌ آن‌ پایان‌ یافته‌ است‌. آن‌ را در دقت‌ و ایجاز مانند شرح‌ لمعه شهیدثانی‌ دانسته‌اند ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، التحفه ‌السنیه‌، ص‌ ۳۶۸؛همو، ۱۳۴۸ ش‌، ص‌ ۷۹؛همو، ۱۴۰۹، ص‌ ۵۶؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۳، ص‌ ۴۴۲ـ۴۴۳). باب‌ طهارت‌ التحفه السنیـّه در تهران‌ چاپ‌ شده‌ است‌. همچنین‌ نسخه‌های‌ خطی‌ متعددی‌ از آن‌ در دسترس‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴؛
آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۳، ص‌ ۴۴۳).

۴) الذخیره ‌الابدیه‌ فی‌ جوابات‌ المسائل‌ الاحمدیه، که‌ آن‌ را در پاسخ‌ به‌ چهل‌ پرسش‌ سیداحمدبن‌ مطلب‌ مُشَعشَعی‌ حویزی‌ (حاکم‌ وقت‌ خوزستان‌)، در ۱۱۵۴، به‌ عربی‌ نوشته‌ است‌ (محمد جزایری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۸؛قس‌ امین‌، ج‌ ۸، ص‌ ۸۷؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۰، ص‌ ۱۲). موضوع‌ بیشتر مسائل‌ این‌ کتاب‌ فقهی‌ است‌ و به‌ آن‌ الرساله الاحمدیه هم‌ گفته‌ می‌شود. مجموعه‌ای‌ از رساله‌های‌ جزایری‌، که‌شامل‌ این‌ اثر نیز هست‌، به‌ کوشش‌ سید محمد جزایری‌ گردآوری‌ شده‌ است‌ (آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲، ص‌ ۷۶، ج‌ ۲۰، ص‌ ۱۱۴؛محمد جزایری‌، همانجا).

۵) الذُخْرُالرائِع‌ ، شرح‌ کتاب‌ فقهی‌ مفاتیح‌ الشرایع‌ فیض‌ کاشانی‌، که‌ ناتمام‌ مانده‌ و تنها شامل‌ یک‌ جلد است‌ و مقدمه‌ای‌ در باره درایه‌ و اصول‌ فقه‌ دارد. پدر جزایری‌ و برخی‌ علمای‌ دیگر بر آن‌ تقریظ‌ نوشته‌اند ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۵۳؛
آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۹، ص‌ ۶۸۷ـ ۶۸۸، ج‌ ۱۰، ص‌ ۸).

 

 

ریاضیات‌ و علوم‌

سیدعبداللّه‌ جزایری‌ در ریاضیات‌ و علوم‌ و فنون‌ وابسته‌ به‌ آن‌ نیز رساله‌هایی‌ نوشته‌ و شرح‌ یا ترجمه‌ کرده‌ است‌،

از جمله‌: لُب ‌اللُباب‌ فی‌ شرح‌ صحیفه‌ الاسطرلاب‌، که‌ شرحی‌ است‌ بر الصحیفه ‌الاسطرلابیه ‌شیخ‌ بهائی‌ و آن‌ را به‌ درخواست‌ ابراهیم‌بن‌ عبداللّه‌ حویزی‌ همیلی‌ (شاگرد جزایری‌ و امام‌ جمعه‌ حویزه‌) نوشته‌ است‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، همانجا؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۳، ص‌ ۳۴۴ـ ۳۴۵، ج‌ ۱۵، ص‌ ۱۶، ج‌ ۱۸، ص‌ ۲۹۰)؛کاشفه الحال‌ فی‌ معرفه القبله و الزوال‌ ، در باره قبله حویزه‌، که‌ آن‌ را به‌ درخواست‌ سید علی‌خان‌بن‌ سید مطلب‌ موسوی‌ مشعشعی‌ حویزی‌ (برادر سیداحمد، حاکم‌ وقت‌ خوزستان‌) نوشته‌ است‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۵۲؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۷، ص‌ ۴۵، ۲۴۱ـ۲۴۲)؛طلسم‌ سلطانی‌ ، که‌ ترجمه کتاب‌ غایه ‌الحکیم‌ مجریطی‌ (متوفی‌ ۳۹۵) در هیئت‌، ستاره‌شناسی‌ و طلسمهاست‌، با اضافاتی‌ از خود وی‌. این‌ ترجمه‌ به‌ خواست‌ ابوصالح‌ سلطان‌ تُرشیزی‌، وکیل‌ مالیه خوزستان‌، در ۱۱۵۷ در یک‌ مقدمه‌ و سه‌ فصل‌ تدوین‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۳۴۸ ش‌، ص‌ ۷۹؛همو، ۱۴۰۹، ص‌ ۵۳؛آقا بزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۵، ص‌ ۱۷۷ـ ۱۷۸).

 

 

حواشی‌ ها

جزایری‌ بر برخی‌ کتابهای‌ حدیث‌، رجال‌، فقه‌ و ریاضی‌ حواشی‌زده‌ و رساله‌های‌ متعددی‌ نوشته‌ است‌، از جمله‌ حاشیه‌ بر مسالک‌ الافهام‌ شهید ثانی‌، نقدالرجال‌ تفرشی‌، خلاصه‌ الحساب‌شیخ‌ بهائی‌ و تألیف‌ رساله جوائز السلطان‌ والحکام‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۵۶؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۵، ص‌ ۲۸۶، ج‌ ۶، ص‌ ۱۹۹، ۲۲۸، ج‌ ۷، ص‌ ۹۷، ج‌ ۲۰، ص‌ ۱۱۴).

جزایری‌ شعر نیز می‌سرود و فقیر تخلص‌ می‌کرد. دیوان‌ شعرش‌ افزون‌ بر پانصد بیت‌ دارد (رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۹، ص‌ ۶۹۵، ۸۴۲). علاوه‌ بر آن‌، وی‌ در پاره‌ای‌ از کتابهای‌ خود، اشعار فارسی‌ و عربی‌ خود را آورده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۳۴۸ ش‌، ص‌ ۱۵۴ـ ۱۵۷، ۱۷۴، ۱۷۸، ۲۰۵ـ۲۰۷، ۲۱۶ـ۲۱۷؛برای‌ دیگر آثار جزایری‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۷۸ـ۷۹؛موسوعه طبقات‌ الفقهاء ، ج‌ ۱۲، ص‌ ۲۰۱).

___________________________________________________________________________

منابع‌:

(۱) محمدمحسن‌ آقابزرگ‌ طهرانی‌، الذریعه الی‌ تصانیف‌الشیعه، چاپ‌ علی‌نقی‌ منزوی‌ و احمد منزوی‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام‌الشیعه‌: الکواکب‌ المنتشره فی‌القرن‌الثانی‌ بعدالعشره‌، چاپ‌ علی‌نقی‌ منزوی‌، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛
(۳) ایرج‌ افشار سیستانی‌، خوزستان‌ و تمدن‌ دیرینه آن، تهران‌ ۱۳۷۳ ش‌؛
(۴) احمد اقتداری‌، دیار شهریاران‌، [ تهران‌ ( ۱۳۵۳ـ۱۳۵۴ ش‌؛
(۵) امین‌؛
(۶) مرتضی‌بن‌ محمدامین‌ انصاری‌، رسائل‌ فقهیه، قم‌ ۱۴۱۴؛
(۷) محمد تقی‌زاده‌، شوشتر درگذر تاریخ‌: از عهد باستان‌ تا انقلاب‌ اسلامی‌ ، قم‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۸) عبداللّه‌بن‌ نورالدین‌ جزایری‌، الاجازه ‌الکبیره، چاپ‌ محمد سمامی‌ حائری‌، قم‌ ۱۴۰۹؛
(۹) همو، التحفه‌ السنیه فی‌ شرح‌ نخبه ‌المحسنیه، نسخه خطی‌ کتابخانه آستان‌ قدس‌ رضوی‌، ش‌ ۲۲۶۹؛
(۱۰) همو، تذییل‌ سلافه ‌العصر، چاپ‌ هادی‌ بالیل‌ موسوی‌، قم‌ ۱۴۲۰؛
(۱۱) همو، کتاب‌ تذکره شوشتر، اهواز: کتابفروشی‌ صافی‌، ) بی‌تا. (، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۴۸ ش‌؛
(۱۲) محمد جزایری‌، شجره مبارکه‌، یا، برگی‌ از تاریخ‌ خوزستان‌: در بیان‌ انساب‌ و احوال‌ سادات‌ نوریه‌ (خاندان‌ جزائری‌) و بزرگان‌ خوزستان، ج‌ ۱، ) اهواز ? ۱۳۹۷ ]؛
(۱۳) محمد حرزالدین ، معارف‌الرجال‌ فی‌ تراجم ‌العلماء و الادباء، قم‌ ۱۴۰۵؛
(۱۴) خوانساری‌؛
(۱۵) عبداللطیف‌بن‌ ابیطالب‌ شوشتری‌، تحفه ‌العالم‌؛
(۱۶) و ذیل‌التحفه، چاپ‌ صمد موحد، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۱۷) احمد کسروی‌، کاروند کسروی‌ ، چاپ‌ یحیی‌ ذکاء، تهران‌ ۱۳۵۲ ش‌؛
(۱۸) مجلسی‌؛
(۱۹) محمدعلی‌ مدرس‌ تبریزی‌، ریحانه‌ الادب، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
موسوعه‌ طبقات‌الفقهاء، اشراف‌ جعفر سبحانی‌، قم‌: مؤسسه الامام‌ الصادق‌، ۱۴۱۸ـ۱۴۲۴٫

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۰ 

حسین‌ بن عیاش سُلَمى جَزَرى باجدّایى ، محدّث اهل‌سنّت در قرن دوم و سوم. از تاریخ دقیق ولادت او اطلاعى در دست نیست. کنیه او ابوبکر و به باجَدّایى/ باجُدّایى مشهور است (رجوع کنید به مِزّى، ج ۶، ص ۴۵۹؛ سمعانى، ج ۱، ص ۲۴۵) وى ظاهراً منسوب به باجدا* در منطقه جزیره* بوده است زیرا در ادامه نام وى، رَقّىِ جَزَرى ذکر شده است (رجوع کنید به مزّى، همانجا). راویان وى در حدیث نیز از همین منطقه بوده‌اند (رجوع کنید به ابن‌حِبّان، ج ۸، ص ۱۸۵). در کتاب‌الضعفاء ابن‌جوزى (ج ۱، ص ۲۱۶) باجدّایى به اشتباه باحُدّالى، و در دیوان‌الضعفاء ذهبى (۱۴۰۸، ج ۱، ص ۲۰۴) باحرائى ثبت شده است.

مشایخ وى در حدیث عبارت‌اند از:

جعفربن بُرقان،

حُدَیج‌بن معاویه،

حرام‌بن عثمان،

زُهیربن معاویه

و ابی‌اُمیه عبداللّه‌بن ابی‌زینب رَقّى مشهور به ابن‌عجوز.

برخى محدّثان نیز از وى حدیث نقل کرده‌اند، از جمله هلال‌بن علاء رقّى، عبدالحمیدبن محمدبن مُستام حرّانى و محمدبن قاسم حرّانى (ابن‌ابی‌حاتم، ج ۳، ص ۶۲؛ ابن‌حبّان؛ مزّى، همانجاها).

محدّثان وعالمان رجال، حسین‌بن عیاش را ثقه دانسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌حبّان؛ مزّى، همانجاها؛ ذهبى، ۱۳۹۲، ج ۱، ص ۲۳۳)، اما ذهبى (۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، ج ۱، ص ۵۴۵) رأى برخى عالمان رجال را نقل کرده است که وى را «لین‌الحدیث» خوانده‌اند، که بر مرتبه‌اى از مراتب جَرح و تضعیف دلالت دارد. ذهبى (همانجا) این قول را بی‌پایه دانسته است. به نظر می‌رسد اساس این جرح روایتى است که فقط حسین‌بن عیاش از جعفربن برقان نقل کرده است (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۸، همانجا).

البته در جوامع حدیثى اهل سنّت، این حدیث (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌ماجه، ج ۱، ص ۶۰۵؛ ترمذى، ج ۲، ص۲۸۰ـ۲۸۳؛ طبرانى، ج ۱۱، ص ۱۱۵) به طرق گوناگونى نقل شده و در هیچ‌یک از آنها نامى از حسین عیاش برده نشده است. به گفته ابن‌ندیم (ص ۹۶) و خطیب بغدادى (رجوع کنید به مزّى، ج ۶، ص۴۶۰)، حسین‌بن عیاش سلَمى کتابى با عنوان غریب‌الحدیث نوشته بوده که آن را ابوالقاسم حسین‌بن عبداللّه‌بن مُناذِر واسطى از هلال‌بن علاء رقّى روایت کرده است (ابن‌ندیم، همانجا).

حمدبن محمد خطّابى* (متوفى ۳۸۱) در مقدمه کتاب خود (ج ۱، ص ۴۸ـ۵۰)، با اشاره به دوکتاب ابوعبید قاسم‌بن سلّام و ابن‌قتیبه در فن غریب‌الحدیث، به ذکر شمارى از کتابهاى نگاشته شده در این حوزه پرداخته و از جمله نام باجدّایى را نیز ذکر کرده است. از سخنان خطّابى درمی‌یابیم که کتاب غریب‌الحدیثِ باجدّایى، بدون هیچ‌گونه ترتیبى یا اتخاذ روش معینى، تنها به ذکر و تفسیر احادیث غریب پرداخته است.

رحلت

وى در سال ۲۰۴ در باجدّا وفات یافت (ابن‌حبّان؛ مزّى، همانجاها).

---

---

منابع :

(۱) ابن‌ابی‌حاتم، کتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۲) ابن‌جوزى، کتاب الضعفاء و المتروکین، چاپ ابوالفداء عبداللّه قاضى، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳) ابن‌حِبّان، کتاب الثقات، حیدرآباد، دکن ۱۳۹۳ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۳ـ۱۹۸۳، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۴) ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجه، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، (قاهره ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴)، چاپ افست (بیروت، بی‌تا.)؛
(۵) ابن‌ندیم (تهران)؛
(۶) محمدبن عیسى ترمذى، سنن الترمذى، ج ۲، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت ۱۴۰۳؛
(۷) حمدبن محمد خطّابى، غریب‌الحدیث، چاپ عبدالکریم ابراهیم عزباوى، دمشق ۱۴۰۲ـ۱۴۰۳/ ۱۹۸۲ـ۱۹۸۳؛
(۸) محمدبن احمد ذهبى، دیوان الضعفاء و المتروکین، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۹) همو، الکاشف فى معرفه من‌له روایه فى الکتب السّتّه، چاپ عزت‌على عید عطیه و موسى محمدعلى موشى، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛
(۱۰) همو، میزان الاعتدال فى نقد الرجال، چاپ علی‌محمد بجاوى، قاهره ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۱) سمعانى؛
(۱۲) سلیمان‌بن احمد طبرانى، المعجم الکبیر، چاپ حمدى عبدالمجید سلفى، چاپ افست بیروت ۱۴۰۴ـ?ـ۱۴؛
(۱۳) یوسف‌بن عبدالرحمان مِزّى، تهذیب الکمال فى أسماء الرجال، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۲/ ۲۰۰۲٫

دانشنامه جهان اسلام   جلد  ۱۳

عبدالرحمان‌بن‌ اسحاق‌، محدّث‌، قاضی‌ و فقیه‌ حنفی‌ قرن‌ سوم‌ و چهارم‌. کنیه وی‌ ابوعلی‌ است‌ و او را سامرّی‌ و سَدوسی‌ نیز خوانده‌اند (رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۱۵، ص‌ ۶۰۸؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، ۱۳۷۶، قسم‌ ۲، ص‌ ۳۱۴؛ تمیمی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۲۸۲). جوهری‌ در سامرا به‌ دنیا آمد. تاریخ‌ تولد او را، به‌ اختلاف‌، ۲۵۰ (کندی‌، ص‌ ۵۳۶)، ۲۵۱ (ذهبی‌، همانجا) و ۲۵۵ (تمیمی‌، همانجا) ذکر کرده‌اند. از دوران‌ کودکی‌ و تحصیلات‌ او اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌.

 

مهم‌ترین‌ استادانش‌ در حدیث‌،

علی‌بن‌ حرب‌ *(متوفی‌ ۲۶۵) ومحمدبن‌ عبداللّه‌بن‌عبدالحکم‌ (متوفی‌ ۲۶۸) بوده‌اند. جوهری‌ بیشتر آثار محمدبن‌ ادریس‌ شافعی‌ را نزد ربیع‌بن‌ سلیمانِ جیزی‌ شاگرد و راوی‌ معتبر شافعی‌ (متوفی‌ ۲۷۰) آموخت‌. جوهری‌ حوزه درس‌ پر رونقی‌ داشت‌ و برخی‌، از جمله‌ ابوالقاسم‌ طَبَرانی‌ (متوفی‌ ۳۶۰) و ابوبکر محمدبن‌ ابراهیم‌بن‌ مُقْری‌ (متوفی‌ ۳۸۱)، از او حدیث‌ نقل‌ کرده‌اند (رجوع کنید به کندی‌، ص‌ ۵۳۶، ۵۷۱؛ ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۱۴، ص‌ ۵۴۱؛ تمیمی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۲۸۳).

وی‌ در مصر به‌ منصب‌ قضا رسید (ذهبی‌، ۱۴۱۵، همانجا)، پس‌ از آن‌ که‌ مقتدر عباسی‌، هارون‌بن‌ ابراهیم‌بن‌ حَمّاد (متوفی‌ ۳۲۸) را به‌ جای‌ عبداللّه‌بن‌ ابراهیم‌بن‌ مُکَرم‌ به‌ منصب‌ قضا گمارد. جوهری‌ و احمدبن‌ علی‌، معروف‌ به‌ ابوعلی‌ صغیر، مشترکاً نایب‌ هارون‌ در مصر شدند. مدتی‌ نیز جوهری‌، به‌ تنهایی‌ نایب‌ هارون‌ در امر قضا بود.

برخی‌ بر آن‌اند که‌ وی‌ در واقع‌ جانشین‌ و گماشته احمد برادر هارون‌ بود که‌ او منصب‌ نیابت‌ قضای‌ مصر را برعهده‌ داشت‌ (رجوع کنید به کندی‌، ص‌ ۵۳۶ـ۵۳۷؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، ۱۳۷۶، قسم‌ ۲، ص‌ ۳۱۴ـ ۳۱۵؛ ابن ‌تغری‌ بردی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۱۳؛ سیوطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۴۵). تمیمی‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۲۸۲) به‌دلیل‌ اینکه‌ نام‌ او در برخی‌ منابع‌ شرح‌حال‌ حنفیان‌، مانند الجواهر المُضیه *، نیامده‌، در حنفی‌ بودن‌ او تردید کرده‌ است‌. وی‌ را از محدّثان‌ ثقه‌، فقیه‌ و آشنا به‌ ریاضیات‌ معرفی‌ کرده‌اند. همچنین‌ او را به‌ امانتداری‌ و تکریم‌ بزرگان‌ ستوده‌ و پر سفر (رحّال‌) وصف‌ کرده‌اند (رجوع کنید به کندی‌؛ذهبی‌، ۱۴۱۵، همانجاها؛ابن‌حجر عسقلانی‌، ۱۳۹۰، ج‌ ۱، ص‌ ۲۸۱).

رحلت

جوهری‌ در ۳۲۰ در مصر از دنیا رفت‌ (کندی‌، ص‌ ۵۳۷؛ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۱۴، ص ۵۴۱). جز کتابی‌ در علم‌ حساب‌، اثر دیگری‌ به‌ او منسوب‌ نیست‌ (رجوع کنید به کندی‌؛تمیمی‌، همانجاها).

فرزند جوهری‌،

ابومحمدحسن‌بن‌ عبدالرحمان‌ (متولد ۲۸۴)، برخلاف‌ پدر، به‌ مذهب‌ مالکی‌ گروید و از نزدیکان‌ قاضی‌ احمدبن‌ ابراهیم‌بن‌ حمّاد شد. وی‌ مدتی‌ جانشین‌ محمد اسوانی‌ مالکی‌، قاضی‌ مصر (متوفی‌ ۳۴۰) و مدتی‌ نیز نایبِ حسین‌بن‌ عیسی‌ هَرَوان‌ (متوفی‌ ۳۳۴)، قاضی‌ مصر بود (رجوع کنید به کندی‌، ص‌ ۵۳۳ ـ۵۳۴، ۵۷۱ ـ۵۷۲؛ابن‌حجر عسقلانی‌، ۱۳۷۶، قسم‌ ۱، ص‌ ۱۸۷ـ ۱۸۸)، وی‌ در ۳۳۱ از این‌ منصب‌ عزل‌ شد و دوباره‌ در ۳۳۳ به‌ همین‌ منصب‌ گمارده‌ شد و در ۳۳۹ از دنیا رفت‌ (رجوع کنید به کندی‌، ص‌ ۵۷۱؛ابن‌حجر عسقلانی‌، ۱۳۷۶، قسم‌ ۱، ص‌ ۱۸۷ـ ۱۸۸؛هویدا عبدالعظیم‌ رمضان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۲۴).

---

---

منابع‌:

(۱) ابن‌تغری‌ بردی‌، النجوم‌ الزاهره فی‌ ملوک‌ مصر و القاهره، قاهره‌ [? ۱۳۸۳( ـ۱۳۹۲/ )? ۱۹۶۳( ـ ۱۹۷۲؛
(۲) ابن‌حجر عسقلانی‌، رفع‌الاصر عن‌ قضاه مصر، چاپ‌ حامد عبدالمجید، محمد مهدی‌ ابوسنه‌، و محمد اسماعیل صاوی‌، )بی‌جا ? ۱۳۷۶/ ۱۹۵۶(؛
(۳) همو، لسان‌المیزان، حیدرآباد، دکن‌ ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ‌ افست‌ بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۴) تقی‌الدین‌بن‌ عبدالقادر تمیمی‌، الطبقات‌ السنیه فی‌ تراجم‌ الحنفیه، ج‌ ۴، چاپ‌ عبدالفتاح‌ محمدحلو، ریاض‌ ۱۴۱۰/۱۹۸۹؛
(۵) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، تاریخ‌ الاسلام‌ ووفیات‌ المشاهیر و الاعلام‌، چاپ‌ عمر عبدالسلام‌ تدمری‌، حوادث‌ و وفیات‌ ۳۱۱ـ۳۲۰ ه ، بیروت‌ ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛
(۶) همو، سیراعلام‌ النبلاء، چاپ‌ شعیب‌ أرنؤوط‌ و دیگران‌، بیروت‌ ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ ۱۹۸۸؛
(۷) عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، حسن‌ المحاضره فی‌ تاریخ مصر و القاهره، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، ) قاهره‌( ۱۳۸۷؛
(۸) محمدبن‌ یوسف‌ کندی‌، کتاب‌ الولاه و کتاب‌القضاه، چاپ‌ رفن‌ گست‌، بیروت‌ ۱۹۰۸، چاپ‌ افست‌ بغداد )بی‌تا.(؛
(۹) هویدا عبدالعظیم‌ رمضان‌، المجتمع‌ فی‌ مصر الاسلامیه من‌ الفتح‌ العربی‌ الی‌ العصر الفاطمی، ) قاهره] ۱۹۹۴٫

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۱

 عبدالقاهر بن‌ عبدالرحمان‌ ابوبکر ، ادیب‌، نحوی‌، مؤسس‌ و نظریه‌پرداز بلاغت‌ در سده پنجم‌. تاریخ‌ ولادت‌ او معلوم‌ نیست‌. در برخی‌ منابع‌، نام‌ وی‌ عبدالقادر (رجوع کنید به ابن‌اسفندیار، ج‌ ۱، قسم‌ ۱، ص‌ ۱۲۸؛فیروزآبادی‌، ص‌ ۱۲۶) آمده‌ و نام‌ پدرش‌ عبدالواحد (کُردعلی‌، ص‌ ۲۶۰) ذکر شده‌ است‌. به‌ تصریح‌ بسیاری‌ از منابع‌، خانواده جرجانی‌ ایرانی‌ بودند و عبدالقاهر در جرجان‌ * زاده‌ شد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به قِفْطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۸۸؛فَرّوخ‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۳).

از زندگانی‌ او اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌، حتی‌ باخَرْزی‌ *(متوفی‌ ۴۶۷)، که‌ معاصر جرجانی‌ بوده‌ و او را ملاقات‌ کرده‌ (رجوع کنید به ج‌ ۱، ص‌ ۲۴)، از زندگانی‌ او چیزی‌ نگفته‌ و به‌ تمجید از وی‌ بسنده‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۷۸).

جرجانی‌ در زادگاهش‌ نزد ابوالحسین‌ محمدبن‌ حسن‌ فارسی‌ (متوفی‌ ۴۲۱)، خواهرزاده ابوعلی‌ فارسی‌ *(متوفی‌ ۳۷۷)، نحو آموخت‌ (ابن‌انباری‌، ص‌ ۳۶۳؛سُبْکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۴۹؛ابن‌مُلقّن‌، ص‌ ۲۶۷ـ ۲۶۸). یاقوت‌ حموی‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۷) از قاضی‌ ابوالحسن‌ علی‌بن‌ عبدالعزیز جرجانی‌ (متوفی‌ ۳۹۲) نیز به‌ عنوان‌ استادِ عبدالقاهر نام‌ برده‌، ولی‌ در جای‌ دیگر (ج‌ ۶، ص‌ ۲۵۲۴) گفته‌ که‌ ابوالحسین‌ فارسی‌ تنها استادِ جرجانی‌ بوده‌ است‌. بسیاری‌ از شرح‌حال‌نگاران‌ تصریح‌ کرده‌اند که‌ عبدالقاهر، جرجان‌ را، حتی‌ برای‌ دانش‌اندوزی‌، ترک‌ نگفته‌ و این‌ از نکات‌ شگفت‌ زندگی‌ اوست‌ (برای‌ نمونه رجوع کنید به ابن‌انباری‌، همانجا؛قفطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۸۹؛سیوطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۰۶؛طاشکوپری‌زاده‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۵).

جرجانی‌ را با القاب‌ و صفاتی‌ همچون‌ امام‌ در نحو و ادب‌، شیخِ زبان‌ عربی‌، مؤسس‌ علم‌ معانی‌ و بیان‌، علامه‌ و دارای‌ تألیفات‌ سودمند، فقیه‌، متکلم‌، دیندار، قانع‌ و آرام‌ ستوده‌اند (رجوع کنید به ذهبی‌، ج‌ ۱۸، ص‌ ۴۳۲؛ابن‌شاکر کتبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۶۹ـ۳۷۰؛یافعی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۷۸؛سبکی‌، همانجا؛اسنوی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۷۵؛ابن‌ملقّن‌، ص‌ ۲۶۷؛فیروزآبادی‌؛سیوطی‌، همانجاها؛زیدان‌، ج‌ ۲، جزء ۳، ص‌ ۴۴؛قس‌ قفطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۸۸ که‌ جرجانی‌ را در آموزش‌ دیگران‌ بخیل‌ دانسته‌ است‌).

جرجانی‌، پس‌ از استادش‌، ابوالحسین‌ فارسی‌، در جرجان‌ به‌ تدریس‌ پرداخت‌ و بسیاری‌ از طالبان‌ علم‌ برای‌ یادگیری‌ نحو و علوم‌ ادبی‌ و درک‌ محضر او به‌ آنجا شتافتند (قفطی‌؛سبکی‌؛فرّوخ‌، همانجاها). از جمله‌ شاگردان‌ جرجانی‌، احمدبن‌ عبداللّه‌ مهابادی‌، ابوالحسن‌ علی‌بن‌محمد فصیحی‌، فضل‌بن‌ اسماعیل‌ تمیمی‌، محمدبن‌ احمد ابیوردی‌، احمدبن‌ ابراهیم‌ شَجَری‌ و خطیب‌ تبریزی‌* بودند (ابن‌انباری‌، همانجا؛یاقوت‌حموی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۵۷، ج‌ ۵، ص‌ ۱۹۶۴، ۲۱۶۶، ۲۳۶۵، ج‌ ۶، ص‌ ۲۸۲۴؛قفطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۸۹ـ۱۹۰). جرجانی‌ پیرو فقه‌ شافعی‌ و در کلام‌، اشعری‌ بود (سبکی‌، همانجا؛ابن‌قاضی‌ شُهْبه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۹؛سیوطی‌؛طاشکوپری‌زاده‌، همانجاها).

وی‌ به‌ عربی‌ شعر می‌سرود و به‌ گفته فیروزآبادی‌ (ص‌ ۱۲۷) اشعار فراوانی‌ داشت‌. حدود صد بیت‌ از سروده‌هایش‌ را باخرزی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۵۷۹ – ۵۹۴) و ابن‌شاکر کتبی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۰) نقل‌ کرده‌اند. بسیاری‌ از سروده‌های‌ او در شکایت‌ از احوال‌ زمانه‌ و برخی‌ نیز در مدح‌ اشخاص‌ بوده‌ است‌، از جمله‌ در مدح‌ خواجه‌ نظام‌الملک‌ طوسی‌، وزیر سلجوقیان‌ (متوفی‌ ۴۸۵؛قفطی‌، همانجا؛فرّوخ‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۳، ۱۸۵).

وفات‌

در باره تاریخ‌ وفات‌ وی‌ اختلاف‌ نظر هست‌؛ابن‌شاکر کتبی‌ (همانجا) و زیدان‌ (همانجا) و فرّوخ‌ (ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۴) تاریخ‌ درگذشت‌ او را ۴۷۱ آورده‌اند و اسماعیل‌پاشا بغدادی‌ (ج‌ ۱، ستون‌ ۶۰۶) نیز سال‌ ۴۷۴ را ذکر کرده‌ و در دیگر منابع‌ هر دو تاریخ‌ آمده‌ است‌ (رجوع کنید به ذهبی‌؛یافعی‌؛سبکی‌؛ابن‌ملقّن‌، همانجاها).

دانشمندان‌ مسلمان‌ از سده دوم‌ برای‌ اثبات‌ اعجاز قرآن‌ به‌ تدوین‌ علوم‌ بلاغی‌ پرداختند و عبدالقاهر جرجانی‌ نیز برخی‌ آثار خود را در همین‌ زمینه‌ تألیف‌ کرد. وی‌، بر خلاف‌ کسانی‌ که‌ بلاغت‌ را بیشتر در لفظ‌ می‌دانستند و به‌ آن‌ بها می‌دادند (از جمله‌ جاحظ‌ *، قُدامه ‌بن‌ جعفر * و قاضی‌ جرجانی‌) یا آنان‌ که‌ جلوه بلاغت‌ را بیشتر در معنی‌ می‌دیدند (مانند ابوعَمرو شیبانی‌ * و حسن‌بن‌ بِشر آمِدی‌ *)، نظریه جدیدی‌ عرضه‌ کرد ( د. ایرانیکا، ذیل‌ «عبدالقاهر جرجانی‌»؛نیز رجوع کنید به بلاغت‌ *).

وی‌ با نقد دقیق‌ نظریه هر دو گروه‌ (رجوع کنید به ۱۳۹۸، ص‌ ۳۵ـ۵۲)، دیدگاه‌ خود را، که‌ به‌ نظم‌ و تَلاؤُم‌ شهره‌ گشت‌، مطرح‌ کرد. پیشینیان‌ لفظ‌ را به‌ لباس‌ یا غلافی‌ مانند می‌کردند که‌ بر اندیشه‌ها سایه‌ می‌افکند و آنها را می‌پوشاند و غلاف‌ و پوشش‌ نیز طبیعتاً غیر از محتوا و از جنسی‌ دیگر است‌ (عَشْماوی‌، ص‌ ۲۸۰). جرجانی‌ در پی‌ ابطال‌ این‌ نظر بود. پیش‌ از وی‌ بیشتر به‌ مفردات‌ و اجزا بها می‌دادند، بی‌آنکه‌ بدانند زیبایی‌ یک‌ اثر در ترکیب‌ و نظم‌ اجزای‌ آن‌ است‌؛چیزی‌ که‌ در نقد ادبی‌ و زیبایی‌شناسی‌ معاصر نیز بسیار مهم‌ است‌ (رجوع کنید به شفیعی‌ کدکنی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۵۵ – ۵۶).

از این‌رو، به‌ نظر جرجانی‌، یک‌ کلمه‌ مادام‌ که‌ در گروهی‌ از کلمات‌ مرتبط‌ با یکدیگر واقع‌ نشده‌ باشد، خالی‌ از هرگونه‌ اهمیت‌ و مفهوم‌ است‌ ( د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، تکمله ۵ – ۶، ذیل‌ مادّه‌). جرجانی‌ برای‌ بیان‌ این‌ معنی‌، تابلو نقاشی‌ را مثال‌ می‌زند که‌ هر رنگی‌ در کنار دیگر رنگها جلوه‌گر می‌شود و گیرایی‌ یک‌ تصویر در مجموع‌ و انتظام‌ این‌ رنگهاست‌ (۱۳۹۸، ص‌ ۷۰).

آیور آرمسترانگ‌ ریچاردز، نقاد معروف‌، نیز همین‌ مطلب‌ را در باره یک‌ نقاشی‌ و یک‌ قطعه‌ موسیقی‌ مطرح‌ کرده‌ و گیرایی‌ و جاذب‌ بودن‌ آنها را در پیوند رنگها و صداها دانسته‌ است‌. ریچاردز در مبحث‌ نظریه استعمال می‌گوید که‌ فضیلت‌ و برتری‌ ادبی‌ هر سخن‌، در کاربرد صحیح‌ و مناسب‌ واژگان‌ است‌ و در سازگاری‌ و پیوند میان‌ آنها، و این‌ همان‌ سخن‌ جرجانی‌ است‌ (رجوع کنید به ریچاردز، ص‌ ۶۰ـ۶۱، ۷۹ـ۸۰؛عشماوی‌، ص‌ ۲۸۲ـ ۲۹۳).

به‌ گفته کمال‌ اَبودیب‌، این‌ نظر جرجانی‌ همان‌ است‌ که‌ زبان‌شناس‌ معاصر، بنیامین‌ لی‌ ورف‌، مطرح‌ کرده‌ است‌ که‌ معنی‌، حاصل‌ کلمات‌ یا تکواژها نیست‌، بلکه‌ محصولِ طرح‌ ارتباطی‌ میان‌ تکواژهاست‌ (رجوع کنید به شفیعی‌ کدکنی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۵۶)؛از این‌رو، در مبحث‌ اعجاز قرآن‌، بر خلاف‌ معتزله‌ که‌ خصوصیات‌ فصاحت‌ را در تک‌تک‌ کلمات‌ و حتی‌ حروف‌ و صداها جستجو می‌کردند، جرجانی‌ بر اساس‌ نظریه نظم‌، اعجاز قرآن‌ را در ساختار می‌داند نه‌ در کلمات‌. او توضیح‌ می‌دهد که‌ این‌ کلمات‌ پیش‌ از نزول‌ قرآن‌کریم‌ در بین‌ مردم‌ عرب‌ وجود داشته‌ و تقریباً با همان‌ مفاهیم‌ نیز در قرآن‌ کریم‌ به‌ کار رفته‌ است‌.

البته‌ نبودِ کلمات‌ متنافر در قرآن‌کریم‌ مهم‌ است‌، ولی‌ برای‌ اعجاز قرآن‌ کافی‌ نیست‌. از سوی‌ دیگر آرایه‌های‌ ادبی‌ و مجاز و استعاره‌ نیز نمی‌تواند ملاک‌ اعجاز قرار گیرد، زیرا در بسیاری‌ از آیات‌ قرآن‌کریم‌ چنین‌ صنایعی‌ به‌ کار نرفته‌ است‌؛پس‌، آنچه‌ مهم‌ است‌ ارتباط‌ اسلوب‌ موجود در میان‌ واژگان‌ است‌ که‌ در دیدگاه‌ جرجانی‌ عنوان‌ نظم‌ به‌ خود گرفته‌ است‌ (رجوع کنید به د. ا. د. ترک‌ ، ذیل‌ «عبدالقاهر جرجانی‌»).

این‌ نظریه جرجانی‌، که‌ زبان‌ صرفاً مجموعه‌ای‌ از واژه‌ها نیست‌، با نظریه فردینان‌ دو سوسور که‌ زبان‌ را مجموعه‌ای‌ از پیوندها و ارتباطها، می‌داند قابل‌ مقایسه‌ است‌. مقیاس‌ نقد نیز نزد جرجانی‌ همین‌ است‌، یعنی‌ نظمی‌ که‌ روابط‌ میان‌ اشیا را برقرار کرده‌ و هدف‌ زبان‌ نیز تعبیر از این‌ پیوندهاست‌ (رجوع کنید به مندور، ص‌ ۳۳۴ـ۳۳۶؛د. ایرانیکا ، همانجا).

پیوند میان‌ علم‌ نحو و معانی‌ نیز در آثار جرجانی‌ مطرح‌ گشته‌ است‌. به‌ تعبیر وی‌، «علم‌ معانی‌النحو» یعنی‌ یافتن‌ بهترین‌ روابط‌ نحوی‌ در میان‌ کلماتی‌ که‌ برای‌ ادای‌ مقصود بیان‌ می‌شود (رجوع کنید به ۱۳۹۸، ص‌ ۲۷۶، ۲۸۲ـ۲۸۳، ۴۰۳ـ۴۰۴). به‌ بیانِ دیگر، علم‌ معانی‌ نحو، آگاهی‌ شاعر و ادیب‌ از کاربردهای‌ نحوی‌ زبان‌ است‌ و اینکه‌ هر ساختاری‌ در چه‌ حالتی‌، چه‌ نقشی‌ می‌تواند داشته‌ باشد (شفیعی‌ کدکنی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۳۱). زبان‌شناسان‌ معاصر، نظیر بلومفیلد و چامسکی‌، نیز به‌ جایگاه‌ و نقش‌ مسائل‌ نحوی‌ و پیوند میان‌ نحو و بلاغت‌ پی‌برده‌اند (رجوع کنید به عبدالمطلب‌، ص‌ ۵۱ ۷۲).

از دیگر اندیشه‌های‌ ابتکاری‌ جرجانی‌، نشان‌ دادن‌ ارتباط‌ میان‌ ساختارِ اندیشه‌ و ساختار زبان‌ بود. وی‌ انتظام‌ بین‌ لفظ‌ و معنی‌ را انعکاس‌ نظم‌ ذهنی‌ می‌شمرد (رجوع کنید به ۱۳۹۸، ص‌ ۴۴؛زرّین‌کوب‌، ۱۳۷۸ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۲۴؛
د. ایرانیکا ، همانجا).

گفتنی‌ است‌ که‌ پیش‌ از جرجانی‌ نیز اصطلاح‌ «نظم‌القرآن‌» در مبحث‌ اعجاز به‌ کار رفته‌ بود. جاحظ‌ نخستین‌ کسی‌ است‌ که‌ «نظم‌» و «تألیف‌» قرآن‌ را برهانی‌ عظیم‌ دانسته‌ است‌ (رجوع کنید به ج‌ ۱، ص‌ ۳۸۳). ابن‌ندیم‌ نیز از چندین‌ مؤلف‌ یاد کرده‌ است‌، از جمله‌ از جاحظ‌ و ابن‌اِخشید (متوفی‌ ۳۲۶) و ابوعلی‌ حسن‌بن‌ علی‌بن‌ نصر که‌ کتابهایی‌ با عنوان‌ نظم‌القرآن‌ داشته‌اند.

محمدبن‌ زید واسطی‌ معتزلی‌ (متوفی‌ ۳۰۷) نیز کتابی‌ با عنوان‌ اعجازالقرآن‌ فی‌ نظمه‌ و تألیفه‌ داشته‌ است‌ (ابن‌ندیم‌، ص‌ ۴۱). خَطّابی‌ (متوفی‌ ۳۸۸؛ص‌ ۲۴ـ۲۵) نیز اعجاز قرآن‌ را در نظم‌ آن‌ دانسته‌ است‌. باقلاّ نی‌ (متوفی‌ ۴۰۳؛ص‌ ۱۷۷ـ ۱۷۸) هم‌ تصریح‌ کرده‌ که‌ اعجاز قرآن‌ در حروف‌ آن‌ نیست‌، بلکه‌ در نظم‌، انضمام‌ و چینش‌ آنهاست‌. قاضی‌ عبدالجبار معتزلی‌ (متوفی‌ ۴۱۵؛ج‌ ۱۶، ص‌ ۱۹۹) نیز فصاحت‌ را نه‌ در اجزای‌ کلام‌ به‌ تنهایی‌، بلکه‌ در پیوند آنها می‌داند.

در واقع‌، این‌ بحث‌ به‌ طور پراکنده‌ در آثار دانشمندان‌ پیش‌ از جرجانی‌ مطرح‌ بوده‌، ولی‌ مبتکر این‌ نظریه‌، جرجانی‌ است‌ که‌ زمینه‌ساز علم‌ معانی‌، به‌عنوان‌ دانشی‌ مستقل‌ شد (ضیف‌، ص‌ ۱۸۹؛بدوی‌، ص‌ ۳۵۳؛قس‌ ناصف‌، ص‌ ۱۸، ۲۰، ۲۹ که‌ معتقد است‌ جرجانی‌، بیشتر، نظر پیشینیان‌ را تنظیم‌ کرده‌ و مبتکر این‌ نظریه‌ نبوده‌ است‌؛برای‌ نقد گفته‌های‌ ناصف‌ رجوع کنید به بدوی‌، ص‌ ۴۱۱ـ ۴۱۵). اما نکته مهم‌ این‌ است‌ که‌ کار جرجانی‌ در نظریه نظم‌، از چنان‌ کمال‌ و استحکامی‌ برخوردار است‌ که‌ اخلاف‌ او نتوانسته‌اند چیز مهمی‌ بر نظریه وی‌ بیفزایند (شفیعی‌ کدکنی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۵۶).

از دیگر مباحثی‌ که‌ در باره ‌جرجانی‌ مطرح‌ می‌شود آن‌ است‌ که‌ وی‌ تا چه‌ حد متأثر از فلسفه یونان‌ و اندیشه‌های‌ ارسطو بوده‌ است‌. به‌ نظر طه‌حسین‌، جرجانی‌ به‌ واسطه مطالعه آثار ابن‌سینا با اندیشه‌ها و تقسیمات‌ ارسطو آشنا شده‌ و مباحث‌ خود را بر آن‌ مبنا پی‌ریزی‌ کرده‌ و به‌ خوبی‌ توانسته‌ است‌ میان‌ قواعد نحو عربی‌ و اندیشه‌ های‌ ارسطو جمع‌ بندد (ابن‌وهب‌ کاتب‌، مقدمه‌، ص‌ ۲۹ـ۳۰؛قس‌ بدوی‌، ص‌ ۳۹۲ـ۳۹۴)، البته‌ شباهت‌ موجود میان‌ مباحث‌ جرجانی‌ و اندیشه‌های‌ ارسطو آن‌ اندازه‌ نیست‌ که‌ حاکی‌ از تبعیت‌ و تقلید باشد و همچنین‌ تأثیر و نفوذ معارف‌ یونانی‌ در آرای‌ جرجانی‌ چندان‌ مهم‌ و قابل‌ اعتنا نیست‌؛اما، چون‌ عبدالقاهر از دانشمندان‌ علم‌ کلام‌ بوده‌ و با مباحث‌ عقلی‌ و ذوقی‌ انس‌ داشته‌ است‌، عجیب‌ نیست‌ که‌ آرای‌ او در بعضی‌ موارد با بعضی‌ تحقیقات‌ حکیمان‌ یونان‌ شباهت‌ یافته‌ باشد (زرّین‌کوب‌، ۱۳۵۶ ش‌، ص‌ ۱۹۲؛همو، ۱۳۷۸ ش‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۹ـ۱۷۰).

به‌ گفته کمال‌ ابودیب‌، کار جرجانی‌ در طبقه‌بندی‌ اقسام‌ استعاره‌ از لحاظ‌ بلاغت‌ و مشابهت‌ میان‌ آنها، که‌ نشان‌دهنده آخرین‌ گسترش‌ تحلیلی‌ استعاره‌ در مطالعات‌ اروپایی‌ نیز هست‌، اساساً با طبقه‌بندی‌ ارسطو متناقض‌ است‌ ( د. اسلام‌ ، همانجا). امین‌ خولی‌ (ص‌ ۱۲۳) معتقد بود که‌ جرجانی‌ در کتاب‌ دلائل‌الاعجاز متکلمی‌ است‌ که‌ با جدل‌ و منطق‌ مباحث‌ خود را مطرح‌ می‌کند، ولی‌ در اسرار البلاغه ادیب‌ بلیغی‌ است‌ که‌ به‌ دور از استدلالهای‌ منطقی‌، با تکیه‌ بر ذوق‌، مباحث‌ را پیش‌ می‌کشد (برای‌ نقد نظریه خولی‌ رجوع کنید به بدوی‌، ص‌ ۳۹۵ـ۳۹۷).

نکته مهم‌ دیگر در آثار جرجانی‌ آن‌ است‌ که‌ وی‌ فقط‌ به‌ طرح‌ نظریه‌ها بسنده‌ نکرده‌، بلکه‌ با آزمودن‌ آرای‌ خود با آیات‌ قرآن‌ و اشعار عرب‌ به‌ آنها جنبه عملی‌ بخشیده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ۱۳۹۸، ص‌ ۲۲۱ـ ۲۲۵؛برای‌  بررسی‌ آیات‌ قرآن‌ رجوع کنید به همو، ۱۹۵۴، ص‌ ۲۸۴ـ ۲۸۵؛برای‌ نقد اشعار نیز رجوع کنید به عشماوی‌، ص‌ ۲۹۶).

جرجانی‌ در استفاده‌ از اشعار عربی‌، از دوره‌های‌ گوناگون‌ ادب‌ عربی‌ (جاهلیت‌ تا عصر عباسی‌) شاهد آورده‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ۱۹۵۴، فهرست‌، ص‌ ۴۰۱ـ۴۱۲) و این‌ موضوع‌ باعث‌ شده‌ است‌ که‌ دیدگاههای‌ ادبی‌، نقدی‌ و بلاغی‌ جرجانی‌، عام‌ و شامل‌ باشد و همه این‌ دورانها را در بر گیرد (رجوع کنید به حمدی‌ ابوعلی‌، ص‌ ۶۲ـ ۶۵).

بر عبدالقاهر خرده‌ گرفته‌اند که‌ در بحث‌ اعجاز قرآن‌ و مباحث‌ بلاغی‌، از نقش‌ موسیقیایی‌ آیات‌ و مسئله اصوات‌ در زبان‌ غافل‌ مانده‌ است‌ (رجوع کنید به دُهمان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۲۷؛زوبعی‌، ص‌ ۶۰ـ۶۹). برخی‌ ناقدان‌ نیز معتقدند که‌ جرجانی‌ نسبت‌ به‌ اسلوب‌، اهمال‌ کرده‌ و بیشتر به‌ ترکیب‌ نحوی‌ گرایش‌ داشته‌ است‌؛ولی‌، جرجانی‌ به‌ اسلوب‌، زبان‌ و متکلم‌ اشاره‌ کرده‌ و نقش‌ هر یک‌ را بیان‌ داشته‌ است‌ (رجوع کنید به ابوزید، ص‌ ۱۶۳ـ۱۶۴). مسئله دیگر آن‌ است‌ که‌ جرجانی‌ به‌ طور پراکنده‌ مباحث‌ صنایع‌ بدیعی‌ را مطرح‌ کرده‌ (رجوع کنید به ۱۹۵۴، ص‌ ۵ ۱۹) و نظریه‌ای‌ کلی‌ و عمومی‌ برای‌ بدیع‌ نداده‌ است‌ و اگر چنین‌ می‌کرد می‌توانست‌ مانع‌ از پراکندگی‌ مباحث‌ اصحابِ بدیع‌ گردد (رجوع کنید به ضیف‌، ص‌ ۲۱۸ـ۲۱۹).

جرجانی‌ بر محققان‌ پس‌ از خود تأثیر جدّی‌ گذاشت‌. فخررازی‌ * (متوفی‌ ۶۰۶) کتابش‌ را بر اساس‌ دو کتاب‌ جرجانی‌، یعنی‌ دلائل‌ الاعجاز و اسرارالبلاغه، اما با تقسیم‌بندی‌ جدید تألیف‌ کرد (رجوع کنید به فخررازی‌، ص‌ ۵۱). سَکّاکی‌ *(متوفی‌ ۶۲۶) با تکیه‌ بر آرای‌ جرجانی‌ و دیگر دانشمندان‌ بلاغت‌، کتاب‌ مفتاح‌ العلوم‌ *را تألیف‌ کرد و در بخش‌ سوم‌ آن‌، در باره معانی‌ و بیان‌ جداگانه‌ بحث‌ نمود (ضیف‌، ص‌ ۲۸۸). یحیی‌بن‌ حمزه ‌علوی‌ *(متوفی‌ ۷۴۵؛ج‌ ۱، ص‌ ۴) نیز جرجانی‌ را مؤسس‌ قواعد علم‌ بلاغت‌ دانسته‌ است‌. سعدالدین‌ تفتازانی‌ *(متوفی‌ ۷۹۲) در مقدمه کتاب‌ المطوّل‌ فی‌ شرح‌ تلخیص‌ المفتاح‌ (ص‌ ۴) بیان‌ کرده‌ که‌ نهایت‌ توان‌ خود را در مطالعه دو کتاب‌ جرجانی‌ به‌ کار گرفته‌ است‌ (نیز رجوع کنید به جرجانی‌، ۱۹۵۴، مقدمه ریتر، ص‌ ۶ـ۷).

برخی‌ گفته‌های‌ جرجانی‌ به‌ کتابهای‌ تفسیر نیز راه‌ یافته‌ است‌ (از جمله‌ رجوع کنید به طبرسی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۰۸ـ۱۰۹). زَمَخشَری‌ * (متوفی‌ ۵۳۸) نخستین‌ مفسری‌ است‌ که‌ به‌ پیروی‌ از اندیشه‌های‌ جرجانی‌، به‌ تفسیر بلاغی‌ آیات‌ قرآن‌ پرداخته‌ است‌ (ضیف‌، ص‌ ۲۴۳؛عتیق‌، ص‌ ۲۸ـ۲۹). آرای‌ جرجانی‌ در شعر و ادبیات‌ فارسی‌ نیز مؤثر بوده‌ است‌. خاقانی‌ شروانی‌ در بیتی‌ (دیوان‌، ص‌ ۲۷۵، بیت‌ ۶)، ترکیب‌ «نظم‌ قرآن‌» را آورده‌ است‌. حافظ‌ به‌ واسطه کشّاف‌ زمخشری‌، به‌ طور غیرمستقیم‌، با آرای‌ عبدالقاهر جرجانی‌ آشنا شده‌ و رمز و رازهای‌ قرآن‌ را آموخته‌ و این‌ رمزِ دلبستگی‌ حافظ‌ به‌ «کشفِ کشّاف‌» است‌ (رجوع کنید به حافظ‌، غزل‌ ۴۴، بیت‌۲؛شفیعی‌ کدکنی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۵۶) و حافظ‌ که‌ اوج‌ هنر خود را «نظم‌» خوانده‌ (برای‌ نمونه رجوع کنید به غزل‌ ۱۶۲، بیت‌ ۱۱، غزل‌ ۳۲۸، بیت‌ ۷، غزل‌ ۳۲۹، بیت‌ ۱۱) احتمالاً توجه‌ خود را به‌ ترکیب‌ و ساخت‌ در هنر نشان‌ داده‌ است‌ (رجوع کنید به شفیعی‌ کدکنی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همانجا).

آثار جرجانی‌

۱) اسرارالبلاغه، مشتمل‌ بر مطالبی‌ از قبیل‌ تشبیه‌ و استعاره‌، که‌ بعدها نام‌ علم‌ بیان‌ به‌ خود گرفت‌ (رجوع کنید به اسرارالبلاغه‌ *).

۲) دلائل‌ الاعجاز، مشتمل‌ بر مباحثی‌ از قبیل‌ فصل‌ و وصل‌ و قصر و اختصاص‌، که‌ بعدها نام‌ علم‌ معانی‌ به‌ خود گرفت‌ (رجوع کنید به دلائل‌الاعجاز *). جرجانی‌ را، به‌ سبب‌ تألیف‌ این‌ دو کتاب‌، بنیانگذار دو علم‌ معانی‌ و بیان‌ دانسته‌اند. هر چند سکّاکی‌ در سده هفتم‌ این‌ دو علم‌ را معانی‌ و بیان‌ نامید، ولی‌ اصول‌ کلی‌ آن‌ را جرجانی‌ پایه‌ریزی‌ کرد (رجوع کنید به طاشکوپری‌زاده‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۶؛د. اسلام‌ ، همانجا). به‌ گفته ریتر این‌ دو کتاب‌ سرچشمه مباحث‌ مهم‌ دو شاخه بلاغت‌، یعنی‌ معانی‌ و بیان‌، بود و توانست‌ در مطالعات‌ بلاغی‌ مشرق‌ زمین‌ دگرگونی‌ ایجاد کند (جرجانی‌، ۱۹۵۴، مقدمه‌، ص‌ ۶ـ۷؛نیز رجوع کنید به بلاغت‌ *؛بیان‌ *).

۳) الرساله الشافیه، در باره اعجاز قرآن‌. جرجانی‌ در این‌ کتاب‌ به‌ مبحث‌ تَحَدّی قرآن‌ و ناتوانی‌ مردم‌ عرب‌ در معارضه با قرآن‌ پرداخته‌ (رجوع کنید به ص‌ ۱۰۷ـ۱۱۷) و اعجاز قرآن‌ را در نظم‌ آن‌ دانسته‌ است‌ (همان‌، ص‌ ۱۲۱ـ۱۲۲). او در مخالفت‌ با نظریه صَرفه‌ * در اعجاز قرآن‌ سخن‌ گفته‌ است‌ (همان‌، ص‌ ۱۳۳ـ۱۴۰). این‌ رساله‌ به‌ همراه‌ دو رساله دیگر در اعجاز قرآن‌ از خَطّابی‌ (متوفی‌ ۳۸۸) و رُمّانی‌ (متوفی‌ ۳۸۶) در مصر به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. برخی‌ بر آن‌اند که‌ این‌ رساله‌، بخشی‌ از دلائل‌الاعجاز بوده‌ و کتاب‌ مستقلی‌ نیست‌ (برای‌ نمونه رجوع کنید به جرجانی‌، ۱۴۱۰، مقدمه یسری‌ عبدالغنی‌ عبداللّه‌، ص‌ ۱۳).

۴) العُمْدَه، در باره تصریف‌. ابن‌قاضی‌ شهبه‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۹) نام‌ آن‌ را العُمُد آورده‌ و کتاب‌ نیز با عنوان‌ العُمُد به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌؛ولی‌، در برخی‌ منابع‌ کهن‌ (از جمله‌ سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۵۰؛سیوطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۰۶)، نام‌ آن‌ العُمده آمده‌ است‌. این‌ کتاب‌ دارای‌ مباحث‌ معمول‌ در کتابهای‌ صرفی‌ است‌ و جرجانی‌ بحث‌ جالبی‌ در باره مخارج‌ حروف‌ آورده‌ است‌ (رجوع کنید به ص‌ ۱۴۰ـ۱۴۱).

۵) المغنی، شرح‌ مبسوطی‌ بوده‌ است‌ در سی‌ مجلد بر الایضاح‌ ابوعلی‌ فارسی‌ (ابن‌انباری‌، ص‌ ۳۶۳؛ابن‌شاکر کتبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۰).

۶) المُقْتَصِد، تلخیصی‌ است‌ که‌ عبدالقاهر جرجانی‌ از کتاب‌ پیشین‌ خود، المغنی‌ ، انجام‌ داده‌ است‌. نام‌ کتاب‌ را المُقْتَضَب‌ نیز آورده‌اند (رجوع کنید به د. ایرانیکا؛د. ا. د. ترک‌ ، همانجاها). برخی‌ المقتصد را شرحی‌ مستقل‌ بر الایضاح‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به ابن‌انباری‌؛سبکی‌؛سیوطی‌، همانجاها). جرجانی‌ در این‌ کتاب‌ از استاد خود، ابوالحسین‌ فارسی‌، مطالب‌ بسیاری‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۵، ۱۵۱، ۱۸۸). محققِ کتاب‌، کاظم‌ حرالمرجان‌ (ج‌ ۱، مقدمه‌، ص‌ ۳۵)، سال‌ تألیف‌ آن‌ را ۴۵۲ دانسته‌ است‌ (قس‌ فرّوخ‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۴ که‌ تألیف‌ آن‌ را در ۴۵۴ نوشته‌ است‌). ابن‌قاضی‌ شهبه‌ (همانجا) نیز نام‌ آن‌ را الاقتصاد آورده‌ است‌. برخی‌ ویژگیهای‌ این‌ کتاب‌ عبارت‌ است‌ از: استشهاد به‌ آیات‌ قرآن‌ (برای‌ نمونه رجوع کنید به ج‌ ۱، ص‌ ۲۳۱، ۲۵۳)، استشهاد فراوان‌ به‌ اشعار عربی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۷۷۱، ۹۵۹)، استدلال‌ به‌ گفته‌های‌ سیبویه‌ در الکتاب‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۶، ۳۵۷)، توجه‌ به‌ اختلاف‌ قرائتهای‌ آیات‌ قرآن‌ و تأثیر آن‌ در مسائل‌ نحوی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۷، ۵۰۳)، آوردن‌ مطالب‌ تاریخی‌ در ضمن‌ مباحث‌ کتاب‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۱۸۳ـ۱۸۴، ۲۲۲، ۳۴۲)، تحلیل‌ نحوی‌ احادیث‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۴۱۱ـ۴۱۲)، استفاده‌ از مَثَلها (ج‌ ۱، ص‌ ۷۸، ۶۱۰، ۶۴۶)، به‌ کار گیری‌ برخی‌ اصطلاحات‌، مانند ضمیر «امر» به‌ جای‌ ضمیر «شأن‌» و «قِصه‌» (ج‌ ۱، ص‌ ۴۶۵).

۷) الایجاز، تلخیصی‌ است‌ از کتاب‌ الایضاح‌ فارسی‌ (حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۲۱۲؛اسماعیل‌ بغدادی‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۶۰۶).

۸) التکمله (رجوع کنید به قفطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۸۸)، که‌ شاید مستدرکِ الایضاح‌ بوده‌ است‌ (فرّوخ‌، همانجا).

۹) التذکره‌. به‌ گفته قفطی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۱۸۹) این‌ کتاب‌ در باره موضوعات‌ گوناگون‌ و پراکنده‌ بوده‌ است‌.

۱۰) المفتاح، مشتمل‌ است‌ بر مباحث‌ علم‌ صرف‌، در دوازده‌ باب‌. جرجانی‌ در این‌ کتاب‌ چند اصطلاح‌ جدید به‌کار برده‌ است‌، از جمله‌ اطلاق‌ «مطابَق‌» بر فعل‌ مضاعف‌ (رجوع کنید به ص‌ ۳۹)؛به‌ کار گیری‌ اصطلاح‌ ذوالثلاثه‌ (دارای‌ سه‌ حرف‌) برای‌ فعل‌ اجوف‌، که‌ در ساختار متکلم‌ وحده ماضی‌ سه‌ حرفی‌ می‌باشد، مانند قُلْتُ (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۱)؛اطلاق‌ ذوالاربعه‌ (دارای‌ چهار حرف‌) بر فعل‌ ناقص‌، که‌ در ساختار متکلم‌ وحده ماضی‌ چهار حرفی‌ می‌باشد، مانند دَعَوْتُ (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۲).

۱۱) الجُمزل، در علم‌ نحو. در قدیم‌ترین‌ منابع‌ در باره جرجانی‌، نام‌ این‌ کتاب‌ آمده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌انباری‌، همانجا؛ابن‌ اسفندیار، ج‌ ۱، قسم‌ ۱، ص‌ ۱۲۸). حاجی‌خلیفه‌ (ج‌ ۱، ستون‌ ۶۰۲) نام‌ آن‌ را جرجانیه ‌نیز ضبط‌ کرده‌ است‌. شرحهای‌ بسیاری‌ بر این‌ کتاب‌ نوشته‌ شده‌ است‌. قدیم‌ترین‌ شارح‌ آن‌ ابومحمد عبداللّه‌بن‌ محمد بَطَلیوْسی‌ *(متوفی‌ ۵۲۱) بوده‌ است‌ (همانجا؛برای‌ آگاهی‌ از دیگر شرحها رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۶۰۲ـ۶۰۳؛بروکلمان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۰۵ـ۲۰۶). این‌ کتاب‌ را شرح‌ کتاب‌ دیگر جرجانی‌، العوامل‌المائه‌(رجوع کنید به سطور بعد)، دانسته‌اند (رجوع کنید به قفطی‌، همانجا؛جرجانی‌، ۱۴۱۰، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۰؛قس‌ فرّوخ‌، همانجا، که‌ الجُمل‌ را مختصر العوامل‌المائه دانسته‌ است‌). الجمل‌ در پنج‌ فصل‌ تنظیم‌ شده‌، فصل‌ اول‌ آن‌ به‌ مقدمات‌ اختصاص‌ یافته‌ و سه‌ فصل‌ آن‌ (ص‌ ۵۹ ۹۵) در باره عوامل‌ (فعلها، حرفها و اسمها) است‌ و فصل‌ پنجم‌ کتاب‌ (ص‌ ۹۶ـ ۱۰۸) در باره مسائل‌ گوناگون‌ نحو، مانند اقسام‌ جمله‌، است‌.

۱۲) التلخیص‌، شرح‌ کتاب‌ الجمل‌ است‌ (ابن‌انباری‌؛سبکی‌، همانجاها).

۱۳) العوامل‌ المائه یا مائه‌ عامل، در باره صد عامل‌ در نحو، که‌ به‌ نوشته حاجی‌خلیفه‌ (ج‌ ۲، ستون‌ ۱۱۷۹)، کتابی‌ مشهور و متداول‌ است‌. عوامل‌ در این‌ کتاب‌ به‌ لفظی‌ و معنوی‌ و سَماعی‌ و قیاسی‌ (قانونمند) تقسیم‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به ازهری‌، ص‌ ۸۳ ۸۶). به‌ گفته ریتر (جرجانی‌، ۱۹۵۴، مقدمه‌، ص‌ ۶) این‌ کتاب‌ مشهورترین‌ کتاب‌ در باره عوامل‌ نحو است‌. العوامل‌المائه ‌در ۱۰۲۶/۱۶۱۷ به‌ لاتینی‌ ترجمه‌ شد ( د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «نحو»). این‌ کتاب‌ از متون‌ درسی‌ بوده‌ است‌ و بارها به‌ چاپ‌ رسیده‌ و، به‌ نظم‌ و نثر، به‌ ترکی‌ برگردانده‌ شده‌ و شرحهای‌ متعددی‌ نیز بر آن‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۱۷۹ـ۱۱۸۰؛
بروکلمان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۰۰ـ۲۰۴). از شارحان‌ شیعی‌ این‌ کتاب‌ قطب‌الدین‌ راوندی‌ *، ملامحسن‌ فیض‌ کاشانی‌ *و فاضل‌ هندی‌ بوده‌اند (خوانساری‌، ج‌ ۵، ص‌ ۹۳). در فارسی‌ نیز با عنوان‌ عوامل‌ منظوم‌ و عوامل‌ صدگانه‌ به‌ نظم‌ کشیده‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌ ۱۵، ص‌ ۳۶۰).

۱۴) العروض‌ یا کتاب‌ فی‌العروض‌، در باره علم‌ عروض‌ و ریشه‌شناسی‌ زبان‌ (رجوع کنید به د. ایرانیکا ؛د. ا. د.ترک‌ ؛
فرّوخ‌، همانجاها).

۱۵) المختار من‌ دواوین‌ المتنبّی‌ و البحتری‌ و ابی‌تمّام، که‌ گزیده‌ای‌ از بهترین‌ سروده‌های‌ این‌ سه‌ شاعر است‌. وی‌ اشعاری‌ را که‌ جنبه مَثَل‌ داشته‌ یا مشتمل‌ بر مطالب‌ حِکْمی‌ بوده‌، در این‌ گزیده‌ آورده‌ است‌ (رجوع کنید به المختار، مقدمه جرجانی‌، ص‌ ۲۰۱). جرجانی‌ در این‌ کتاب‌ گاه‌ به‌ نقد برخی‌ ابیات‌ پرداخته‌ (رجوع کنید به ص‌ ۲۱۹) و برخی‌ ابیات‌ را نیز شرح‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به ص‌ ۲۹۱، ۲۹۳، ۲۹۵). این‌ کتاب‌، به‌ ضمیمه چند مجموعه شعری‌ دیگر، با عنوان‌ الطرائف‌ الادبیه به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. نامی‌ از این‌ اثر جرجانی‌ در منابع‌ کهن‌ نیامده‌ است‌؛اما، بروکلمان‌ (ج‌ ۵، ص‌ ۲۰۶ـ۲۰۷)، فرّوخ‌ (همانجا) و دایره ‌المعارفها (برای‌ نمونه رجوع کنید به د. ایرانیکا ؛د.ا. د. ترک‌ ؛د. اسلام‌ ، همانجاها) آن‌ را ذکر کرده‌اند.

۱۶) شرح‌ الفاتحه. در برخی‌ منابع‌ گفته‌ شده‌ که‌ این‌ کتاب‌ یک‌ مجلد بوده‌ است‌ (رجوع کنید به ذهبی‌، ج‌ ۱۸، ص‌ ۴۳۳؛ابن‌شاکر کتبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۰).

۱۷) شرح‌ اعجاز القرآن‌ . محمدبن‌ زید واسطی‌ * (متوفی‌ ۳۰۶) کتابی‌ داشته‌ با عنوان‌ اعجازالقرآن‌ و جرجانی‌ دو شرح‌ کوتاه‌ و بلند بر آن‌ نگاشته‌ و شرح‌ بلند خود را المعتضد نامیده‌ است‌ (حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۱۲۰)؛
ولی‌، در برخی‌ منابع‌، اعجازالقرآن‌ را اثر خود جرجانی‌ معرفی‌ کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌انباری‌؛
ابن‌شاکر کتبی‌، همانجاها؛ابن‌ملقّن‌، ص‌ ۲۶۷) و در برخی‌ منابع‌ نیز اعجاز القرآن‌ الکبیر والصغیر را به‌ نام‌ جرجانی‌ آورده‌اند (رجوع کنید به سبکی‌؛سیوطی‌، همانجاها؛طاشکوپری‌زاده‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۵).

۱۸) المسائل‌ المشکله (رجوع کنید به عبدالقادر بغدادی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۲۷؛بروکلمان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۰۶).

۱۹) التتّمه فی‌النحو (رجوع کنید به زیدان‌، ج‌ ۲، جزء ۳، ص‌ ۴۵؛د. ا. د. ترک‌ ، همانجا؛قس‌ بروکلمان‌، همانجا، که‌ نام‌ آن‌ را التتمه فی‌الجمله آورده‌ است‌).

۲۰) دَرْج‌الدُرَر فی‌ تفسیر الا´ی‌ والسُّوَر (رجوع کنید به اسماعیل‌ بغدادی‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۶۰۶؛
بروکلمان‌، همانجا).

۲۱) مختار الاختیار فی‌ فوائد معیار النُظّار، در باره معانی‌، بیان‌، بدیع‌ و قوافی‌ (اسماعیل‌ بغدادی‌، همانجا). جرجانی‌ با اینکه‌ ایرانی‌ بوده‌، کتابی‌ به‌ فارسی‌ ننوشته‌، جز اینکه‌ در بررسی‌ یک‌ بیت‌ عربی‌ اشاره‌ کرده‌ که‌ اصل‌ آن‌ بیت‌ به‌ فارسی‌ بوده‌ است (رجوع کنید به ۱۹۵۴، ص‌ ۲۵۶؛د. ایرانیکا ، همانجا).

در دوره معاصر، شیخ‌ محمد عَبْده‌، مفتی‌ مصر، با تدریس‌ دو کتاب‌ اسرارالبلاغه و دلائل‌الاعجاز در جامع‌ الازهر و چاپ‌ آنها، نام‌ جرجانی‌ را زنده‌ کرد (رجوع کنید به جرجانی‌، ۱۳۹۸، مقدمه رشیدرضا، ص‌ زـ ح‌). از جمله‌ کسانی‌ که‌ در مقایسه بین‌ نظریات‌ جرجانی‌ و برخی‌ پیشگامان‌ زبان‌شناسی‌ جدید و نقادان‌ ادبی‌، بسیار کوشیدند، محمد مندور، محمد زکی‌ عَشماوی‌ و کمال‌ ابودیب‌اند ( د. ایرانیکا ، همانجا). بازگشت‌ به‌ مباحثی‌ که‌ جرجانی‌ مطرح‌ کرده‌ است‌، می‌تواند در بررسیهای‌ ادبی‌ و بلاغی‌ و انتقادی‌ مشرق‌ زمین‌ افقهایی‌ نو بگشاید و آن‌ را پویا کند.

---

---

منابع:

(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) ابن‌اسفندیار، تاریخ‌ طبرستان‌، چاپ‌ عباس‌ اقبال‌، تهران‌ [?۱۳۲۰ ش‌(؛
(۳) ابن ‌انباری‌، نزهه ‌الالباء فی‌ طبقات‌ الادباء، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ )?۱۳۸۶/۱۹۶۷(؛
۴- ابن‌شاکرکتبی‌، فوات‌ الوفیات‌، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۵) ابن ‌قاضی‌ شهبه‌، طبقات‌ الشافعیه،چاپ‌ حافظ‌ عبدالعلیم‌خان‌، بیروت‌: دارالندوه الجدیده‌، ۱۴۰۷ـ ۱۴۰۸؛
(۶) ابن‌مُلَقّن‌، العقد المُذهَّب‌ فی‌ طبقات‌ حمله المذهب‌، چاپ‌ ایمن‌ نصر ازهری‌ و سیدمهنّی‌’، بیروت‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۷) ابن‌ندیم‌؛
(۸) ابن‌وهب‌ کاتب‌، کتاب‌ نقد النثر ) = البرهان‌ فی‌ وجوه‌ البیان‌ (، منسوب‌ به‌ قدامه ‌بن‌ جعفر، ) چاپ‌ طه‌ حسین‌ و عبدالحمید عبادی‌(، بیروت‌ ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۹) نصر حامد ابوزید، اشکالیات‌ القراءه‌ و آلیات‌ التأویل، بیروت‌ ۱۹۹۹؛
(۱۰) خالدبن‌ عبداللّه‌ ازهری‌، العوامل‌ المائه النحویه فی‌ اصول‌ علم‌ العربیه لعبدالقاهر الجرجانی، چاپ‌ بدراوی‌ زهران‌، ) بی‌جا ۱۹۹۶(؛
(۱۱) عبدالرحیم‌بن‌ حسن‌ اسنوی‌، طبقات‌ الشافعیه،چاپ‌ کمال‌ یوسف‌ حوت‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۲) علی‌بن‌ حسن‌ باخرزی‌، دمیه ‌القصر و عُصره ‌اهل‌ العصر، چاپ‌ محمد تونجی‌، ج‌ ۱، دمشق‌ )? ۱۳۹۱/۱۹۷۱(؛
(۱۳) محمدبن‌ طیب‌ باقلانی‌، کتاب‌ تمهیدالاوائل و تلخیص‌ الدلائل، چاپ‌ عمادالدین‌ احمد حیدر، بیروت‌ ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۱۴) احمد احمد بدوی‌، عبدالقاهر الجرجانی‌ و جهوده‌ فی‌البلاغه العربیه، قاهره‌ )? ۱۳۸۱/۱۹۶۲ (؛
(۱۵) کارل‌ بروکلمان‌، تاریخ‌ الادب‌ العربی‌ ، ج‌ ۵، نقله‌ الی‌ العربیه رمضان‌ عبدالتواب‌، قاهره‌ ۱۹۷۵؛
(۱۶) اسماعیل‌ بغدادی‌، هدیه ‌العارفین‌ ، ج‌ ۱، در حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۵؛
(۱۷) عبدالقادربن‌ عمر بغدادی‌، خزانه‌ الادب‌ و لبّ لباب‌ لسان‌ العرب، چاپ‌ عبدالسلام محمد هارون‌، قاهره‌ ۱۹۶۷ـ۱۹۸۰؛
(۱۸) مسعودبن‌ عمر تفتازانی‌، کتاب‌ المطوّل‌ فی‌ شرح‌ تلخیص‌ المفتاح‌، ) استانبول ( ۱۳۳۰، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۰۷؛
(۱۹) عمروبن‌ بحر جاحظ‌، البیان‌ و التبیین‌، چاپ‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، بیروت‌ )? ۱۳۶۷/ ۱۹۴۸ (؛
(۲۰) عبدالقاهربن‌ عبدالرحمان‌ جرجانی‌، دلائل‌ الاعجاز، چاپ‌ محمد رشیدرضا، بیروت‌ ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۲۱) همو، الرساله الشافیه، در ثلاث‌ رسائل‌ فی‌ اعجاز القرآن‌، چاپ‌ محمد خلف‌اللّه‌ و محمد زغلول‌ سلام‌، مصر: دارالمعارف‌، )بی‌تا. (؛
(۲۲) همو، ) العُمُد ( : کتاب‌ فی‌ التصریف‌، چاپ‌ بدراوی‌ زهران‌، قاهره‌ ۱۹۹۶؛
(۲۳) همو، کتاب‌ اسرارالبلاغه‌، چاپ‌ هلموت‌ ریتر، استانبول‌ ۱۹۵۴؛
(۲۴) همو، کتاب‌ الجُمل‌ فی‌ النحو، چاپ‌ یسری‌ عبدالغنی‌ عبداللّه‌، بیروت‌ ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۲۵) همو، کتاب‌ المفتاح‌ فی‌ الصرف‌ ، چاپ‌ علی‌ توفیق‌ حمد، ) بیروت‌ ? ۱۴۰۵/۱۹۸۵ (؛
(۲۶) همو، کتاب‌ المقتصد فی‌ شرح‌ الایضاح‌ ، چاپ‌ کاظم‌ بحرالمرجان‌، ) بغداد ( ۱۹۸۲؛
(۲۷) حاجی‌خلیفه‌؛
(۲۸) شمس‌الدین‌ محمد حافظ‌، دیوان‌ ، چاپ‌ محمد قزوینی‌ و قاسم‌ غنی‌، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌؛
(۲۹) محمد برکات‌ حمدی‌ ابوعلی‌، معالم‌ المنهج‌ البلاغی‌ عند عبدالقاهر الجرجانی‌ ، عمان‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۴؛
(۳۰) بدیل‌بن‌ علی‌ خاقانی‌، دیوان‌ ، چاپ‌ ضیاءالدین‌ سجادی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۳۱) حمدبن‌ محمد خَطّابی‌، بیان‌ اعجاز القرآن‌، در ثلاث‌ رسائل‌ فی‌ اعجاز القرآن‌، همان‌؛
(۳۲) خوانساری‌؛
(۳۳) امین‌ خولی‌، الاعمال‌الکامله، ج‌ ۱۰: مناهج‌ تجدید فی‌النحو و البلاغه و التفسیر و الادب، ) قاهره‌ ( ۱۹۹۵؛
(۳۴) احمدعلی‌ دهمان‌، الصوره البلاغیه‌ عند عبدالقاهر الجرجانی‌: منهجاً و تطبیقاً ، دمشق‌ ۱۹۸۶؛
(۳۵) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، سیراعلام‌ النبلاء، ج‌ ۱۸، چاپ‌ شعیب‌ ارنؤوط‌ و محمدنعیم‌ عرقسوسی‌، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۶) آیور آرمسترانگ‌ ریچاردز، فلسفه بلاغت، ترجمه علی‌ محمدی‌ آسیابادی‌، تهران‌ ۱۳۸۲ ش‌؛
(۳۷) عبدالحسین‌ زرین‌کوب‌، شعر بی‌دروغ‌، شعر بی‌نقاب‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛
(۳۸) همو، نقد ادبی‌: جستجو در اصول‌ و روشها و مباحث‌ نقادی‌ با بررسی‌ در تاریخ‌ نقد و نقادان‌ ، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۳۹) طالب‌ محمداسماعیل‌ زوبعی‌، البلاغه‌ العربیه‌: علم‌ المعانی‌ بین‌ بلاغه‌ القدامی‌ و اسلوبیه‌ المحدثین‌، بنغازی‌ ۱۹۹۷؛
(۴۰) جرجی‌ زیدان‌، تاریخ‌ آداب‌ اللغه العربیه، بیروت‌ ۱۹۸۳؛
(۴۱) عبدالوهاب‌بن‌ علی‌ سُبکی‌، طبقات‌ الشافعیه الکبری، چاپ‌ محمود محمد طناحی‌ و عبدالفتاح‌ محمد حلو، قاهره‌ ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۴۲) عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، بغیه‌ الوعاه فی‌ طبقات‌ اللغویین‌ و النحاه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ۱۳۸۴؛
(۴۳) محمدرضا شفیعی‌ کدکنی‌، موسیقی‌ شعر ، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۴۴) همو، «نظر جرجانی‌ در باب‌ صور خیال‌»، نشر دانش‌ ، سال‌ ۳، ش‌ ۳ (فروردین‌ و اردیبهشت‌ ۱۳۶۲)؛
(۴۵) شوقی‌ ضیف‌، البلاغه‌: تطور و تاریخ‌، قاهره ) ۱۹۷۶ (؛
(۴۶) احمدبن‌ مصطفی‌ طاشکوپری‌زاده‌، مفتاح‌ السعاده‌ و مصباح‌ السیاده، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۴۷) طبرسی‌؛
(۴۸) محمدعبدالمطلب‌، قضایا الحداثه عند عبدالقاهر الجرجانی‌ ، بیروت‌ ۱۹۹۵؛
(۴۹) عبدالعزیز عتیق‌، علم‌البیان، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۵۰) محمد زکی‌ عَشْماوی‌، قضایا النقد الادبی‌ بین‌ القدیم‌ و الحدیث‌ ، بیروت‌ ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۵۱) محمدبن‌ عمر فخررازی‌، نهایه‌ الایجازفی‌درایه ‌الاعجاز، چاپ‌ احمد حجازی‌ سقّا، بیروت‌ ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۵۲) عمر فَرّوخ‌، تاریخ‌ الادب‌ العربی‌ ، ج‌ ۳، بیروت‌ ۱۹۸۹؛
(۵۳) محمدبن‌ یعقوب‌ فیروزآبادی‌، البلغه ‌فی‌ تاریخ‌ ائمه اللغه، چاپ‌ محمد مصری‌، دمشق‌ ۱۹۷۲؛
(۵۴) قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، المغنی‌ فی‌ ابواب‌ التوحید و العدل‌ ، ج‌۱۶، چاپ‌ امین‌ خولی‌، قاهره‌۱۳۸۰/۱۹۶۰؛
(۵۵) علی‌بن‌ یوسف‌ قفطی‌، انباه‌ الرواه علی‌ انباه‌ النحاه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، ج‌ ۲، قاهره‌ ۱۳۷۱/۱۹۵۲؛
(۵۶) محمد کردعلی‌، کنوز الاجداد، دمشق‌ ۱۳۷۰/ ۱۹۵۰؛
(۵۷) المختار من‌ دواوین‌ المتنبی‌ و البحتری‌ و ابی‌ تمام‌ لعبدالقاهربن‌ عبدالرحمان‌ جرجانی‌ ، در الطرائف‌ الادبیه، چاپ‌ عبدالعزیز میمنی‌، قاهره‌: لجنه التألیف‌ و الترجمه و النشر، ۱۹۳۷؛
(۵۸) محمد مندور، النقد المنهجی‌ عندالعرب‌ ، قاهره‌ ) ۱۹۷۲ ]؛
(۵۹) مصطفی‌ ناصف‌، «النظم‌ فی‌ دلائل‌ الاعجاز: عرض‌ و تفسیر و منهج‌»، حولیات‌ کلیه الا´داب‌ ، ج‌ ۳ (ژانویه‌ ۱۹۵۵)؛
(۶۰) عبداللّه‌بن‌ اسعد یافعی‌، مرآه ‌الجنان‌ و عبره الیقظان، بیروت‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۶۱) یاقوت‌ حموی‌، معجم‌الادباء، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۹۹۳؛
(۶۲) یحیی‌بن‌ حمزه‌ علوی‌، کتاب‌ الطراز المتضمن‌ لاسرار البلاغه‌ و علوم‌ حقائق‌ الاعجاز، بیروت‌ ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۶۳) EIr ., s.v. ” ـ Abd- A l-Qa her Jorjanī ” (by K. Abu Deeb);
(۶۴) EI 2 , s.v. “Nahw” (by G. Troupeau);
(۶۵) ibid, suppl. fascs. 5-6, Leiden 1982, s.v. ” A l-Djurdjanī ” (by K. Abu Deeb);
(۶۶) TDVIA , s.v. “Abdulkahir el-Curcanî ” (by Nasrullah Hacimuftuoglu).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

 محدّث‌، ادیب‌ و لغوی‌ امامی‌ در قرن‌ دوازدهم‌. نام‌ صحیح‌ وی‌ نورالدین‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۶؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۵)؛ اما، برخی‌ تذکره‌نویسان‌ به‌ اشتباه‌ نام‌ او را علی‌ و لقبش‌ را نورالدین‌ ذکر کرده‌اند ( رجوع کند به خوانساری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۲۵۷؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲۲، ص‌۳۷۰؛ کحّاله‌، ج‌ ۱۳، ص‌ ۳۹۲). منشأ این‌ اشتباه‌، خوانساری‌ است‌ که‌ احتمالاً وی‌ را با سیدنورالدین‌ علی‌بن‌ علی‌بن‌ حسین‌بن‌ ابی‌الحسن‌ موسوی‌ عاملی‌ (متوفی‌ ۱۰۶۸) خلط‌ کرده‌ است‌ (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۵۹).

نورالدین‌ در ۱۰۸۸ در شوشتر به‌دنیا آمد (عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۷؛ شوشتری‌، همانجا). وی‌ بزرگ‌ترین‌ فرزند سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ * ، محدّثِ نام‌ آور شیعی‌، بود. مقدمات‌ علوم‌ دینی‌ را نزد پدرش‌ آموخت‌، سپس‌ برای‌ ادامه تحصیل‌ به‌ اصفهان‌ رفت‌ و از محضر عالمان‌ آن‌ دیار بهره فراوان‌ برد (عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۶). در اصفهان‌ جزو نزدیکانِ شاه‌حسین‌ صفوی‌ گردید و به‌ فرمان‌ وی‌ کتابهایی‌ نوشت‌ (همان‌، ص‌ ۷۷؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۶).

نورالدین‌ در کودکی‌، در سفری‌ به‌ مشهد مقدّس‌، با شیخ‌حرِّ عاملی‌ * ، محدّث‌ پرآوازه شیعی‌ (متوفی‌ ۱۱۰۴)، ملاقات‌ و از وی‌ اجازه روایی‌ اخذ کرد (عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۶؛ همو، ۱۴۰۹، ص‌ ۶۷).

وی‌ پس‌ از اتمام‌ تحصیلات‌، به‌ شوشتر بازگشت‌ و پس‌ از وفات‌ پدرش‌ عهده‌دار وظایف‌ شرعی‌ و دینی‌ شد (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۶۳) و خیلی‌ زود مرجع‌ و مقتدای‌ عام‌ و خاص‌ گشت‌ (شوشتری‌، همانجا). حزین‌ لاهیجی‌ (متوفی‌ ۱۱۸۰)، که‌ در همین‌ دوره‌ از شوشتر دیدن‌ کرده‌، نورالدین‌ جزایری‌ را فاضل‌ خوانده‌ و وی‌ را در زمره اعیان‌ و بزرگانِ آن‌ شهر ذکر کرده‌ است‌ (ص‌ ۲۱۵). نورالدین‌، که‌ روزگاری‌ را صرف‌ تدریس‌ علوم‌ دینی‌ کرده‌ بود (شوشتری‌، ص‌ ۱۰۷)، به‌ شهرهای‌ ایران‌ و حجاز و عراق‌ سفر و با عالمان‌ و اعیان‌ و بزرگان‌ دیدار کرد (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۶۱).

به‌ نوشته شوشتری‌ (ص‌ ۱۰۶)، در حمله نادرشاه‌ به‌ شوشتر و کشتار عده‌ای‌ از اهالی‌ آن‌ شهر، جزایری‌ به‌ دیدار نادرشاه‌ رفت‌ و او را به‌سبب‌ ظلم‌ و تعدی‌ در حق‌ مردم‌، نکوهش‌ کرد. به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ گزارش‌ صحت‌ نداشته‌ باشد، زیرا هیچ‌ یک‌ از مورخان‌ معاصر جزایری‌ از این‌ ملاقات‌ سخنی‌ به‌ میان‌ نیاورده‌اند و تذکره‌نویسان‌ دوره‌های‌ بعد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به کشمیری‌، ص‌ ۲۳۹؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، همانجا) نیز به‌ تکرار سخنان‌ عبداللطیف‌ شوشتری‌ اکتفا کرده‌اند؛ حال‌ آنکه‌ وی‌ در باره خاندان‌ جزایری‌ سخنان‌ مبالغه‌آمیز بسیار گفته‌ است‌ ( رجوع کنید به کسروی‌، ص‌ ۲۵۷ـ۲۶۲).

رحلت

نورالدین‌ در همین‌ دوره‌ عزلت‌ گزید و از معاشرت‌ با مردم‌ پرهیز کرد (شوشتری‌، ص‌ ۱۰۷؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۶۴). وی‌ در شب‌ ششم‌ ذیحجه ۱۱۵۸ در شوشتر درگذشت‌ و، مطابق‌ وصیتش‌، در جوار مسجدجامع‌ به‌ خاک‌ سپرده‌ شد. آرامگاهش‌ در آن‌ شهر زیارتگاه‌ است‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، همانجا؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۸).

فرزندان

نورالدین‌ پنج‌ دختر و هشت‌ پسر داشت‌ (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۴۲۱). فرزندان‌ وی‌، به‌ سبب‌ نامِ پدرشان‌، به‌ سادات‌ نوریه‌ مشهور شده‌اند (همو، ۱۳۹۷، ج‌ ۱، ص‌ ۲۲)؛ اما، جعفر اَعرَجی‌ احتمال‌ داده‌ است‌ که‌ سبب‌ این‌ نامگذاری‌، انتساب‌ آنان‌ به‌ سیدنورالدین‌بن‌ سعداللّه‌ (از نوادگان‌ حضرت‌ موسی‌بن‌ جعفر علیهماالسلام‌) باشد (ص‌ ۵۰۰)، ولی‌ محمد جزایری‌ (۱۳۹۷، همانجا) این‌ قول‌ را چندان‌ درست‌ نمی‌داند.

مشایخ‌ در حدیث‌

مهم‌ترین‌ مشایخ‌ نورالدین‌ جزایری‌ در حدیث‌ عبارت‌ بوده‌اند از:

محمدبن‌ حسن‌ حرّعاملی‌ که‌ در ۱۰۹۸، هنگامی‌ که‌ نورالدین‌ کمتر از ده‌ سال‌ داشت‌، به‌ وی‌ اجازه حدیث‌ داد؛ پدرِ نورالدین‌، سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌، که‌ نورالدین‌ پس‌ از اتمام‌ قرائت‌ اربعین‌ حدیث‌ شیخ‌بهائی‌ در ۱۰۹۹، از او اجازه روایت‌ گرفت‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۶۷، ۷۰؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۶۵ـ۳۶۶). سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، علاوه‌ بر دادن‌ اجازه روایت‌، از استادان‌ وی‌ نیز به‌شمار می‌آید (اعرجی‌، ص‌ ۴۹۹)، چنانکه‌ سیدنورالدین‌ در نسخه‌ای‌ از مختصر نافع‌ به‌خط‌ خود در ۱۱۰۴، به‌ قرائت‌ کتاب‌ مذکور نزد پدرش‌ اشاره‌ کرده‌ است‌ (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۶۶ـ ۳۶۷). میرمحمدباقر خاتون‌آبادی‌ * (متوفی‌ ۱۱۲۷، از عالمان‌ و مدرّسان‌ برجسته اصفهان‌) و میرمحمدصالح‌ خاتون‌آبادی‌ (متوفی‌ ۱۱۲۶، از شاگردان‌ برجسته‌ و داماد علامه‌ مجلسی‌) نیز از استادان‌ نورالدین‌ بودند (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۲۷؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۶۵). دیگر استادانِ وی‌ ناشناخته‌اند (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، همانجا).

شاگردان‌

نورالدین‌ شاگردان‌ بسیاری‌ پرورش‌ داد که‌ در کتابهای‌ تراجم‌ به‌شماری‌ از آنها اشاره‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره ‌شوشتر ، ص‌ ۱۶۳ـ۱۶۹؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۷۸ـ ۴۱۱)،

از آن‌ جمله‌اند:

چهار تن‌ از فرزندانش‌ یعنی‌ حسین‌ و مرتضی‌ و رضی‌ و به‌ویژه‌ عبداللّه‌ (شوشتری‌، ص‌ ۱۱۷ـ ۱۱۹)؛ نصراللّه‌ حائری‌، از مشاهیر عالمان‌ کربلا، که‌ نورالدین‌ در شوال‌ ۱۱۵۴ به‌ وی‌ اجازه حدیث‌ داد (آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱، ص‌ ۲۶۰)؛علی‌بن‌ علی‌ نجار شوشتری‌، از عالمان‌ و پارسایان‌ شوشتر، که‌ سید عبداللّه‌ جزایری‌ ( کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۱۶۴) از وی‌ بسیار تجلیل‌ کرده‌ است‌؛ و خواجه‌افضل‌بن‌ خواجه‌علی‌ شوشتری‌ (متوفی‌ ۱۱۵۴) که‌، به‌ نوشته عبداللّه‌ جزایری‌ (همانجا)، در علم‌ موسیقی‌ و تألیف‌ نَغَمات‌ بی‌نظیر بوده‌ است‌.

آثار

نورالدین‌ در فقه‌ و حدیث‌ و لغت‌، کتابها و رساله‌های‌ متعددی‌ نوشته‌ است‌، از جمله‌:

اخلاق‌ سلطانی‌، در شرح‌ و ترجمه فارسی‌ باب‌ طهارت‌ کتاب‌ النخبه فی‌ الحکمه العملیه و الاحکام‌ الشرعیه تألیف‌ فیض‌ کاشانی‌، که‌ آن‌ را به‌ فرمان‌ شاه‌حسین‌ صفوی‌ به‌ فارسی‌ ترجمه‌ و شرح‌ کرده‌ است‌ (همان‌، ص‌ ۷۷؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۷؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱، ص‌ ۳۷۴)؛

انشاء الصلوات‌ و التحیات‌ باقتباس‌ آیه ‌النور یا دوازده‌ امام‌ (آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲، ص‌ ۳۹۲، ج‌ ۸، ص‌ ۲۶۹)، که‌ رساله‌ای‌ مختصر در صلوات‌ بر چهارده‌ معصوم‌ علیهم‌السلام‌ است‌ و عبداللطیف‌ شوشتری‌ (ص‌ ۱۰۷ـ ۱۰۸) و محمدعلی‌ کشمیری‌ (ص‌۲۴۰ـ۲۴۱) تمام‌ آن‌ را نقل‌ کرده‌اند؛

تحفه ‌الاولیاء فی‌ ترجمه‌ قصص‌ الانبیاء و المرسلین‌ الموسوم‌ بالنورالمبین‌ ، که‌ ترجمه‌ای‌ از قصص‌ الانبیاء سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ است‌، شامل‌ یک‌ مقدمه‌ و ۳۲ باب‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، همانجا؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۳، ص‌ ۴۲۲)؛

ترجمه حدیث‌ وصیت‌ هشام‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۶۱؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۷؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۴، ص‌ ۱۴۶)؛

حلّ بعض‌ الاحادیث‌ المشکله یا حل‌ الاخبار، در شرح‌ و بیان‌ برخی‌ احادیث‌ مشکل‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۶۱؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۷، ص‌ ۶۶؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۴۱۳ـ۴۱۴)؛

الرساله الطهوریه یا رساله‌ فی‌ احکام‌ الطهارات‌، که‌ آن‌ را به‌ دستور شاه‌حسین‌ صفوی‌ نوشته‌ است‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹؛ شوشتری‌، همانجاها؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۱، ص‌ ۲۰۸)؛

السیفیه، رساله‌ای‌ مختصر در قالب‌ معماست‌ که‌ آن‌ را در پاسخ‌ به‌ الرساله القوسیه اثر کمال‌الدین‌ اسماعیل‌ اصفهانی‌ (متوفی‌ ۶۳۹؛ حاجی‌ خلیفه‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۸۸۴) نگاشته‌ و در پایان‌ کتاب‌ فروق‌ اللغات‌ آورده‌ است‌ (آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۲، ص‌ ۲۹۱)؛

کتابی‌ ناتمام‌ در نحو که‌ در آن‌ به‌ تفصیل‌ به‌ مباحث‌ دانش‌ نحو پرداخته‌ است‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌۶۰؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲۴، ص‌ ۸۷).

سیداحمد حسینی‌ اشکوری‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۳۲۱)، رساله اضداد لغوی‌ را در زمره تألیفات‌ نورالدین‌ بر شمرده‌ است‌. این‌ رساله‌ به‌ فارسی‌ است‌ و در آن‌ گزیده‌ای‌ از اضداد رضی‌الدین‌ صَغانی‌ (متوفی‌ ۶۵۰) آمده‌ است‌. این‌ رساله‌ به‌ درخواست‌ نواب‌ مهرعلی‌خان‌ ترجمه‌ و تدوین‌ شده‌ است‌. البته‌ در بخش‌ پایانی‌ کتاب‌ فروق‌اللغات‌ ( رجوع کنید به ادامه مقاله‌)، فصلی‌ مستقل‌ با عنوان‌ اضداد منقول‌ از رضی‌الدین‌ صغانی‌ ملحق‌ شده‌ که‌ به‌ عربی‌ است‌.

مشهورترین‌اثر

کتاب‌ فروق‌اللغات‌فی‌التمییز بین‌مُفادالکلمات، مشهورترین‌ اثر نورالدین‌ جزایری‌، به‌ اختصار به‌ فروق‌ نیز مشهور است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ؛ شوشتری‌، همانجاها؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۳۷۲ ش‌، ص‌ ۷۹۴؛ درمشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۲۹، ضبط‌ «فروغ‌» اشتباه‌ است‌). خوانساری‌ (ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۳) به‌ اشتباه‌ این‌ کتاب‌ را از تألیفات‌ پدر نورالدین‌ دانسته‌ است‌ (آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۶، ص‌ ۱۸۷).

جزایری‌ در این‌ اثر از شیوه ابراهیم‌بن‌ علی‌ کفعمی‌ * (متوفی‌ ۹۰۵) در کتاب‌ لُمَعُ البَرْق‌ فی‌ معرفه الفَرْق‌، پیروی‌ کرده‌ است‌ (نوری‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۵۵؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۳۷۲ ش‌، همانجا). روش‌ تدوین‌ کتاب‌ فروق‌اللغات‌ الفبایی‌، با رعایت‌ حرف‌ اول‌ واژه‌ها نه‌ ریشه آنهاست‌ ( رجوع کنید به نورالدین‌ جزایری‌، ص‌ ۱۶). این‌ کتاب‌ بخش‌ دومی‌ دارد که‌ در آن‌ به‌ صورت‌ موضوعی‌ (نه‌ الفبایی‌) به‌ بعضی‌ از «فروق‌ لغوی‌» اشاره‌ شده‌ است‌ و از این‌ حیث‌ با شیوه نگارش فقه‌اللغه عبدالملک‌ ثعالبی‌ * شباهت‌ دارد (ذکاوتی‌ قراگزلو، ص‌ ۴۷).

نورالدین‌ در همین‌ بخش‌ (ص‌ ۲۴۰ـ ۲۵۵) به‌ بررسی‌ لغات‌ اضداد و نیز لغاتی‌ که‌ معنای‌ آنها به‌ تبع‌ تغییر حرکاتشان‌ تغییر می‌یابد پرداخته‌ است‌ (ص‌ ۲۵۵ـ۲۶۲). فروق‌اللغات‌ پیوستی‌ نیز دارد که‌ در آن‌ مطالب‌ گوناگونی‌ در ادبیات‌ و لغت‌ مطرح‌ شده‌ است‌، مانند چند خطبه‌ و لغز و قطعه‌ای‌ ادبی‌ که‌ به‌ شیوه مقامات‌ نگاشته‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به ص‌ ۳۰۸ـ۳۱۲). این‌ مطالب‌ موضوعات‌ مختلفی‌ دارند، از جمله‌ برانگیختن‌ مردم‌ برای‌ جهاد با افغانها هم‌زمان‌ با ورود طهماسب‌ دوم‌ صفوی‌ به‌ اصفهان‌ و شکست‌ اشرف‌ افغان‌ از سپاه‌ طهماسبقلی‌ (نادرشاه‌) در جمادی‌الاولی‌ ۱۱۴۲ (ص‌ ۳۱۸ـ۳۲۱).

نورالدین‌ جزایری‌ در مقدمه این‌ کتاب‌ (ص‌ ۱۴ـ ۱۵)، با بیان‌ وجود تفاوت‌ میان‌ واژه‌های‌ مترادف‌ در زبان‌ عربی‌، نظر قائلان‌ به‌ ترادف‌ را نقد کرده‌ است‌. سخنان‌ و دلایل‌ جزایری‌ در این‌ زمینه‌، یادآور سخنان‌ لغوی‌ مشهور، ابوهلال‌ عسکری‌، در مقدمه کتاب‌ الفروق‌ اللغویه (ص‌۱۰ـ۱۶) است‌. جزایری‌ همچنین‌ در مقدمه این‌ کتاب‌ (ص‌ ۱۵) سبب‌ تألیف‌ آن‌ را فقدان‌ کتابهایی‌ مدون‌ در این‌ زمینه‌ معرفی‌ کرده‌ است‌. این‌ سخن‌، باتوجه‌ به‌ کتابهای‌ معتبری‌ که‌ در این‌ زمینه‌ نوشته‌ شده‌ (از جمله‌ الالفاظ ‌المترادفه ابوالحسن‌ علی‌بن‌ عیسی‌ رمّانی‌، و ما اختلفت‌ الفاظه‌ واتفقت‌ معانیه‌ اَصمعی‌ و کتاب‌ الفرق‌ ثابت‌بن‌ ابی‌ثابت‌) چندان‌ توجیه‌پذیر نیست‌.

روش‌ جزایری‌ در نگارش‌ کتاب‌ فروق‌اللغات‌ ــ که‌ خود از آن‌ به‌ قانون‌ تعبیر کرده‌ (ص‌ ۱۶) به‌ وضوح‌ متأثر از روشهای‌ معمول‌ در فقه‌ است‌. بدین‌ترتیب‌ که‌ پس‌ از ذکر تفاوتهای‌ میان‌ واژه‌ها، به‌ کتاب‌، سنّت‌ یا کاربردهای‌ زبانی‌ استناد کرده‌، چنانکه‌ به‌ آرا و اصطلاحات‌ فقیهان‌ نیز توجه‌ کامل‌ داشته‌ است‌. خصلت‌ و گرایش‌ حدیثی‌ وی‌ در سراسر کتاب‌ آشکار است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کند به ص‌ ۱۹، ۲۳، ۳۵، ۳۹، ۱۹۱). در کتاب‌ فروق‌اللغات‌، برای‌ بیان‌ فروق‌لغوی‌، به‌ کتب‌ ادعیه مأثور، از جمله‌ صحیفه سجادیه‌، نیز استناد شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۳۵، ۱۲۷، ۱۳۸، ۱۹۶، ۲۱۸).

جزایری‌ در این‌ کتاب‌، علاوه‌ بر کتابها و مجموعه‌های‌ حدیثی‌، از کتابهای‌ تفسیر و آثار مفسرانی‌ چون‌ زمخشری‌، بیضاوی‌ و به‌ ویژه‌ طبرسی‌، بهره فراوان‌ برده‌ است‌. همچنین‌ به‌ پاره‌ای‌ کتابهای‌ لغت‌ و ادب‌، مانند دُرّه الغَوّاصِ حریری‌ (ص‌ ۵۳، ۷۳، ۹۶)، قاموس‌اللغه ‌فیروزآبادی‌ (ص‌ ۱۲۲) و اَدَبُ الکاتبِ ابن‌قتیبه‌ (ص‌ ۵۳، ۱۲۴)، استناد کرده‌ است‌. هانری‌ لامنس‌، شرق‌شناس‌ بلژیکی‌ (متوفی‌ ۱۳۱۶ ش‌/ ۱۹۳۷)، در ۱۳۰۶/ ۱۸۸۹ کتابی‌ با عنوان‌ فرائد اللغه‌ فی‌الفروق‌ منتشر کرده‌ که‌ در نگارش‌ آن‌ از کتاب‌ فروق‌ نورالدین‌ جزایری‌ بهره‌ برده‌ است‌ ( رجوع کنید به توتل ، ص‌ ۱۶۳). ظاهراً لامنس‌ بخش‌ اعظم‌ کتاب‌ جزایری‌ را در کتاب‌ خود عیناً درج‌ کرده‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۱، ۸، ۲۰، ۳۲، ۷۶، ۱۰۹، ۱۳۴، ۱۴۷، ۱۷۴، ۲۱۸، ۳۴۱، ۴۳۱) و در موارد بسیاری‌ نیز به‌ کتاب‌ جزایری‌ اشاره‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۷ـ ۸، ۳۹، ۴۲، ۵۳، ۶۸، ۱۱۲، ۱۷۰، ۲۰۹، ۲۴۸). علاوه‌ بر این‌، اوگوست‌ هافنر با همکاری‌ لویس‌ شیخو، در ۱۳۳۲/۱۹۱۴ مجموعه‌ رساله‌هایی‌ را در لغت‌ عربی‌ با عنوانِ البلغه‌ فی‌ شذور اللغه منتشر کرده‌اند که‌ رساله فی‌ المؤنّثات‌ السماعیه ‌نورالدین‌ جزایری‌ از جمله آنهاست‌ ( رجوع کنید به ص‌ ۱۵۴ـ ۱۵۸؛ نام‌ نورالدین‌ در آن‌ به‌ غلط‌ نورالدین‌ محمدبن‌ نعمه ‌اللّه‌ درج‌ شده‌ است‌). این‌ رساله‌، چنانکه‌ گردآوردندگان‌ کتاب‌ (ص‌ ۱۵۴) اشاره‌ کرده‌اند، بخشی‌ از کتاب‌ فروق‌اللغات است‌.

فروق‌اللغات‌ نخستین‌بار در ۱۲۷۴ به‌ گونه‌ای‌ ناقص‌، همراه‌ با کتابهای‌ السّامی‌ فی‌الاسامی میدانی‌، سرّالادب‌ فی‌ مجاری‌ لغه (کلام‌) العربِ ثعالبی‌ و شرح‌ قصیده‌ کعب‌بن‌ زهیر به‌ چاپ‌ رسید ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۶، ص‌ ۱۸۷؛ سرکیس‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۶۹۶، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۸۲۵). سپس‌ در ۱۳۸۰، با تحقیق‌ و مقابله اسداللّه‌ اسماعیلیان‌ و بر اساس‌ دو نسخه خطی‌ و نیز نسخه چاپ‌ شده‌، در تهران‌ چاپ‌ شد (مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۲۹ـ۶۳۰؛ مهدوی‌، ص‌ ۸۸). سرانجام‌، این‌ کتاب‌ به‌ کوشش‌ محمد رضوان‌الدایه‌، از سوی‌ رایزن‌ فرهنگی‌ ایران‌ در دمشق‌، منتشر گردید. چاپی‌ هم‌ از این‌ کتاب‌ به‌ همراه‌ کتاب‌ ابوهلال‌ عسکری‌، تحت‌ عنوان‌ معجم‌الفروق‌ اللغوّیه در ایران‌ (قم‌ ۱۴۱۲) صورت‌ گرفته‌ است‌. گفتنی‌ است‌ که‌ ظاهراً در نسخه خطی‌، در پایان‌ امثال‌ منظوم‌ (ص‌ ۳۰۱ـ۳۰۲)، افتادگی‌ وجود دارد که‌ مصحح‌ به‌ آن‌ اشاره‌ نکرده‌؛ اما، در چاپ‌ نجف‌ ابیات‌ منظومه‌ تا پایان‌ ذکر شده‌ و پس‌ از آن‌، فصل‌ قطعات‌ منثور آمده‌ است‌. ضمناً، چاپهای‌ این‌ کتاب‌ در تهران‌ و نجف‌ و دمشق‌، در ترتیب‌ مطالب‌ اختلافات‌ فراوانی‌ دارند ( رجوع کنید به مهدوی‌، همانجا).

---

---

منابع:

(۱) محمدمحسن‌ آقابزرگ‌ طهرانی‌، الذریعه‌ الی‌ تصانیف‌الشیعه، چاپ‌ علی‌نقی‌ منزوی‌ و احمد منزوی‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات‌ اعلام‌ الشیعه : الکواکب‌ المنتشره ‌فی‌القرن‌الثانی‌ بعدالعشره‌، چاپ‌ علی‌نقی‌ منزوی‌، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛
(۳) جعفربن‌ محمد اعرجی‌، مناهل‌ الضرب‌ فی‌ انساب‌ العرب‌، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۳۷۷ ش‌؛
(۴) فردینان‌ توتل‌، «الاب‌ هنری‌ لامنس‌: ۱۸۶۲ـ۱۹۳۷»، المشرق‌ ، سال‌ ۳۵ (نیسان‌ ـ حزیران‌ ۱۹۳۷)؛
(۵) عبداللّه‌بن‌ نورالدین‌ جزایری‌، الاجازه‌ الکبیره، چاپ‌ محمد سمامی‌ حائری‌، قم‌ ۱۴۰۹؛
(۶) همو، کتاب‌ تذکره شوشتر ، اهواز: کتابفروشی‌ صافی‌، [ بی‌تا. (؛
(۷) محمد جزایری‌، شجره مبارکه‌ یا برگی‌ از تاریخ‌ خوزستان‌: در بیان‌ انساب‌ و احوال‌ سادات‌ نوریه‌ ( خاندان‌ جزائری) و بزرگان‌ خوزستان‌ ، ج‌ ۱، ) اهواز ? ۱۳۹۷ (؛
(۸) همو، نابغه فقه‌ و حدیث‌: سیدنعمت‌اللّه‌ جزائری‌ ، قم‌ ۱۴۱۸؛
(۹) نورالدین‌بن‌ نعمه ‌اللّه‌ جزایری‌، رساله فی‌ المؤنّثات‌ السماعیه، در البلغه‌ فی‌ شذوراللغه، چاپ‌ اوگوست‌ هافنر و لویس‌ شیخو، بیروت‌ ۱۹۱۴؛
(۱۰) همو، فروق‌ اللغات‌ فی‌ التمییز بین‌ مفاد الکلمات‌، چاپ‌ محمد رضوان‌ الدایه‌، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۱۱) حاجی‌ خلیفه‌؛
(۱۲) محمدعلی‌ بن‌ ابی‌طالب‌ حزین‌، تاریخ‌ و سفرنامه حزین‌ ، چاپ‌ علی‌ دوانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۱۳) احمد حسینی‌ اشکوری‌، فهرست‌ نسخه‌های‌ خطی‌ مرکز احیاء میراث‌ اسلامی‌ ، قم‌ ۱۳۷۷ ش؛
(۱۴) خوانساری‌؛
(۱۵) علیرضا ذکاوتی‌ قراگزلو، «طیف‌ معنایی‌: تفاوتهای‌ باریک‌ در معانی‌ کلمات‌»، نشر دانش‌، سال‌ ۸ ، ش‌ ۲ (بهمن‌ و اسفند ۱۳۶۶)؛
(۱۶) یوسف‌ الیان‌ سرکیس‌، معجم‌ المطبوعات‌ العربیه‌ و المعربـّه‌، قاهره‌ ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۱۰؛
(۱۷) عبداللطیف‌بن‌ ابیطالب‌ شوشتری‌، تحفه ‌العالم‌؛
(۱۸) و، ذیل‌التحفه، چاپ‌ صمد موحد، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۱۹) حسن‌بن‌ عبداللّه‌ عسکری‌، الفروق‌ اللغویه، قاهره‌ ۱۳۵۳، چاپ‌ افست‌ قم‌، ) بی‌تا. (؛
(۲۰) عمررضا کحّاله‌، معجم‌المؤلفین، دمشق‌ ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ) بی‌تا.( ؛
(۲۱) احمد کسروی‌، کاروند کسروی‌ ، چاپ‌ یحیی‌ ذکاء، تهران‌ ۱۳۵۲ ش‌؛
(۲۲) محمدعلی‌بن‌ صادقعلی‌ کشمیری‌، کتاب‌ نجوم‌ السماء فی‌ تراجم‌ العلماء، قم‌ )? ۱۳۹۴ (؛
(۲۳) هانری‌ لامنس‌، فرائد اللغه فی‌الفروق‌،) قاهره‌ ] ۱۹۹۹؛
(۲۴) خانبابا مشار، مؤلّفین‌ کتب‌ چاپی‌ فارسی‌ و عربی، تهران‌ ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ ش‌؛
(۲۵) محمدعلی‌ مهدوی‌، «در باره کتاب‌ فروق‌ اللغات‌ »، نشر دانش‌ ، سال‌ ۸ ، ش‌ ۴ (خرداد و تیر ۱۳۶۷)؛
(۲۶) حسین‌بن‌ محمدتقی‌ نوری‌، خاتمه مستدرک‌ الوسائل‌ ، قم‌ ۱۴۱۵ـ۱۴۲۰٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

جعفربن‌ حرب‌ ، متکلم‌ معتزلی‌ قرن‌ دوم‌ و سوم‌. وی‌ در طبقه هفتم‌ معتزله‌ و از رؤسای‌ معتزلیان‌ بغداد به‌ شمار می‌آید. چون‌ در منابع‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۴۲؛ابن‌اثیر، ج‌ ۷، ص‌ ۵۷) عمر وی‌ ۵۹ سال‌ و سال‌ وفاتش‌ ۲۳۶ ذکر شده‌ است‌، می‌توان‌ سال‌ ولادتش‌ را ۱۷۷ دانست‌. پدرش‌ از نزدیکان‌ خلیفه وقت‌ بود و خودش‌ در دستگاه‌ واثق‌ عباسی‌ (حک : ۲۲۷ـ۲۳۲) منزلتی‌ داشت‌. گویا خیابان‌ باب‌ حرب‌ در مغرب‌ بغداد، به‌ پدر وی‌ منسوب‌ بوده‌ است‌.

اساتید

جعفربن‌ حرب‌ در بصره‌ نزد ابوالهُذَیلِ عَلّاف‌ * ، کلام‌ معتزلی‌ را آموخت‌، اما شاگردی‌ ابوالهذیل‌ را رها کرد و در بغداد به‌ شاگردی‌ ابوموسی‌مُردار* در آمد که‌، به‌سبب‌ زهدورزی‌اش‌، به‌ راهب‌المعتزله‌ شهرت‌ داشت‌. وی‌ و جعفربن‌ مبشّر *، شاگرد دیگر مردار، که‌ شاخه جعفریه‌ را به‌ او و جعفربن‌ حرب‌ نسبت‌ داده‌اند، در دنیاگریزی‌ از مردار پیروی‌ می‌کردند. جعفربن‌ حرب‌ در اواخر عمر زندگی‌ زاهدانه‌ و عزلت‌ اختیار کرد، چنانکه‌ نقل‌ کرده‌اند به‌ بهانه بیماری‌ سل‌ از شرکت‌ در مجالس‌ مناظره واثق‌ خودداری‌ می‌کرد (مسعودی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۱؛ابن‌ندیم‌، ص‌ ۲۱۳؛قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۷۲، ص‌ ۷۸؛خطیب‌ بغدادی‌، همانجا؛ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۱، ص‌ ۲۳۹؛فخررازی‌، ص‌ ۴۳؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۷۳ـ۷۴).

ظاهراً جعفر در دوره‌ای‌ از زندگی‌ خود، بنا به‌ رسم‌ آن‌ روزگار، در مناظره‌های‌ کلامی‌ فراوانی‌ شرکت‌ می‌کرد و در ترویج‌ اصول‌ اعتزال‌ نقش‌ داشت‌. منابع‌ از غلبه او در مناظره‌ها خبر داده‌اند، از جمله‌ مناظره‌ با زادان‌بخت‌ثنوی‌ در دوران‌ مأمون‌ (حک : ۱۹۸ـ ۲۱۸) و مناظره‌ با ابوجعفر محمدبن‌ خلیل‌ بغدادی‌ معروف‌ به‌ سَکّاک‌، شاگرد هشام‌بن‌ حَکَم‌، در باره حدوث‌ علم‌ خدا ( رجوع کنید به خیاط‌، ص‌۱۶۹ـ ۱۷۰؛ماتریدی‌، ص‌۱۶۹؛ابن‌ندیم‌، ص‌۲۳۳؛قاضی‌عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۷۲، ص‌۷۹ـ۸۰؛ابن‌مرتضی‌، ص‌۷۴).

شاگردان

جعفر شاگردانی‌ نیز داشت‌، از جمله‌

ابوجعفر اِسکافی‌،

عیسی‌بن‌ هَیثَم‌ صوفی‌

و ابومُجالِد احمدبن‌ حسین‌ بغدادی‌ (شهرستانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۷۹، ۸۵).

رأی‌ جعفربن‌ حرب‌ در باره صفات‌ الاهی‌، همانند سایر معتزله‌، مبتنی‌ بر یکی‌ شمردن‌ ذات‌ و صفات‌ بوده‌ است‌. گفته‌اند که‌ او بر همین‌ مبنا، منکر آن‌ بود که‌ خداوند از ازل‌ سمیع‌ و بصیر است‌، چرا که‌ صفات‌ سمع‌ و بصر مستلزم‌ وجود مسموع‌ و مبصَر در ازل‌اند؛امری‌ که‌ با حدوث‌ جهان‌ منافات‌ دارد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌حزم‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۹).

جعفر، مانند سایر معتزله‌، مدافع‌ اختیار انسان‌ بوده‌ و گویا در نفی‌ مجبّره‌ شدت‌ به‌ خرج‌ می‌داده‌ است‌. او رأی‌ معتقدان‌ به‌ جبر را از همه فرقه‌ها و ادیان‌ غیراسلامی‌، حتی‌ ملحدان‌، بدتر می‌دانسته‌ است‌، بر این‌ اساس‌ که‌ همه فِرق‌ فقط‌ افعال‌ نیک‌ را به‌ معبود خود نسبت‌ می‌دهند و تنها اهل‌ جبرند که‌ از نسبت‌ دادن‌ افعال‌ زشت‌ به‌ خداوند ابایی‌ ندارند ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۴۰۸، ص‌ ۷۷۷ـ ۷۷۸).

اعتقاد عموم‌ معتزله‌، از جمله‌ ابوالهذیل‌ علاّف‌، به‌ حُسْن‌ و قبح‌ عقلی‌ امور، این‌ پرسش‌ را پیش‌ آورده‌ بود که‌ آیا خدا بر ظلم‌ قدرت‌ دارد. برخی‌ نقل‌ کرده‌اند که‌ جعفربن‌ حرب‌، مانند جعفربن‌ مبشّر و نیز ابوجعفر اسکافی‌، بر آن‌ بوده‌ که‌ خدا قدرت‌ ظلم‌ بر عقلا را ندارد اما قادر است‌ به‌ کودکان‌ و دیوانگان‌ ظلم‌ کند ( رجوع کنید به شهرستانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۸ ۵۹؛جرجانی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۳۸۱).

در باره نظریه لطف‌ * (یعنی‌ این‌ نظریه‌ که‌ فراهم‌ کردن‌ شرایط‌ عمل‌ به‌ طاعت‌ و ترک‌ معصیت‌ بدون‌ مجبور کردن‌ انسان‌، بر خدا واجب‌ است‌)، جعفربن‌ حرب‌ در آغاز معتقد بوده‌ است‌ که‌ اگر خدا لطف‌ خود را شامل‌ حال‌ کافران‌ کند، آنان‌ به‌ اختیار خود ایمان‌ می‌آورند، هرچند ثواب‌ ایمانشان‌ به‌ پای‌ ایمانی‌ که‌ بدون‌ چنین‌ لطفی‌ حاصل‌ شده‌ است‌ نمی‌رسد. وی‌ بعداً از این‌ نظر عدول‌ کرد و به‌ رأی‌ اکثر معتزله‌ برگشت‌ که‌ به‌ سبب‌ اعتقادشان‌ به‌ اختیار، ایمان‌ آوردن‌ کفار را وابسته‌ به‌ لطف‌ الاهی‌ نمی‌شمردند. همچنین‌ وی‌ توفیق‌ و تسدید را لطف‌ خدا می‌دانسته‌، اما آنها را موجب‌ اجبار انسان‌ به‌ طاعت‌ خدا نمی‌شمرده‌ است‌ (اشعری‌، ص‌ ۲۴۶، ۲۶۲).

در باره استطاعت‌ (قدرت‌ انجام‌ فعل‌)، جعفر معتقد بوده‌ که‌ استطاعت‌ برای‌ افعال‌ مباشر (افعالی‌ که‌ بی‌واسطه‌ انجام‌ می‌شوند) قبل‌ از انجام‌ دادن‌ فعل‌ ضروری‌ است‌ و در حین‌ انجام‌ دادن‌ فعل‌ نیازی‌ به‌ آن‌ نیست‌. افعال‌ متولده‌ (افعالی‌ که‌ بر اثر فعل‌ دیگر انجام‌ می‌پذیرند؛رجوع کنید به تولید * ) نیز می‌توانند با استطاعتِ فعل‌ اول‌ انجام‌ بگیرند و لذا استطاعت‌ ممکن‌ است‌ در زمان‌ انجام‌ شدن‌ فعل‌ متولد از بین‌ رفته‌ باشد و فعل‌ متولد می‌تواند بر اثر قدرتی‌ که‌ معدوم‌ شده‌ است‌ پدید بیاید (همان‌، ص‌ ۲۳۲).

در باره ماهیت‌ روح‌ گفته‌اند که‌ جعفر، بر مبنای‌ آیه ۸۵ سوره اسراء، قائل‌ به‌ ترجیح‌ سکوت‌ بوده‌ است‌. او با فرق‌ گذاشتن‌ میان‌ روح‌ (که‌ امری‌ الاهی‌ و ورای‌ ادراک‌ است‌) و نفْس‌، همانند سایر معتزله بغداد، نفْس‌ را عَرَض‌ و آلت‌ بدن‌ می‌شمرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۳۴، ۳۳۷).

در مسئله امامت‌، او مانند جعفربن‌ مبشّر، امامت‌ را از مصالح‌ دین‌ و شناخت‌ آن‌ را به‌ عقل‌ می‌دانسته‌ است‌. این‌ دو بر همین‌ اساس‌ امامت‌ مفضول‌ بر فاضل‌ را جایز می‌شمرده‌اند، چرا که‌ امامت‌ برای‌ اجرای‌ اموری‌ چون‌ اقامه حدود و قضاوت‌ و جنگ‌ و سایر مسائل‌ اجتماع‌ است‌ و قرار گرفتن‌ این‌ کار برعهده مفضول‌ با وجود فاضل‌ رواست‌ (شهرستانی‌، ج‌ ۱، ص‌۱۶۰).

جعفربن‌ حرب‌ در تفسیر و فقه‌ نیز آرایی‌ داشته‌ است‌ ( رجوع کنید به علم‌الهدی‌، ج‌۲، جزء۴، ص‌۱۵۶؛طوسی‌، ج‌۲، ص‌۶۰۱؛طبرسی‌، ذیل‌ آل‌عمران‌: ۱۵۲، اعراف‌: ۸۹، ۱۰۱؛مجلسی‌، ج‌۲۰، ص‌۳۰؛برای‌ دیگر آرای‌ کلامی‌ جعفربن‌ حرب‌ رجوع کنید به خیاط‌، ص‌ ۱۵۳؛اشعری‌، ص‌ ۲۰۳، ۲۴۰، ۲۴۶ـ۲۴۷، ۲۵۴، ۳۴۵، ۳۷۰، ۴۱۵، ۴۲۹؛مفید، ص‌ ۱۰۲ـ۱۰۳؛نیز رجوع کنید به جعفربن‌ مبشّر * ).

آثار

جعفربن‌ حرب‌ آثار متعددی‌ در مسائل‌ کلامی‌ و فقهی‌ نوشته‌ که‌ هیچ‌یک‌ از آنها باقی‌ نمانده‌ است‌. آثار او را به‌ دو قسم‌ «جلی‌» و «دقیق‌» تقسیم‌ کرده‌اند.

از آثار جلی‌ و واضح‌ که‌ در دوره زهد او تألیف‌ شده‌ و مخاطب‌ آن‌ عامه‌ بوده‌اند، اینهاست‌:

الاصول‌ الخمس‌،

نصیحه العامه،

المسترشد،

المتعلم‌ و الایضاح‌ .

از دیگر آثار او اینها را ذکر کرده‌اند:

الاستقصاء،

متشابه‌ القرآن،

الرد علی‌ اصحاب‌ الطبایع‌ ،

المسائل‌ فی‌النعیم‌ ،

توبیخ‌ ابی‌الهذیل‌ که‌ در آن‌ ظاهراً آرای‌ ابوالهذیل‌ را منتهی‌ به‌ قول‌ دهریه‌ شمرده‌ است‌،

و نیز کتابی‌ در تکفیر نَظّام‌ و رأی‌ او در ابطال‌ جزء لایتجزا. آثار «دقیق‌» او ظاهراً در باره مسائلی‌ با عمومیت‌ کمتر است‌ که‌ به‌ دقتِ بیشتری‌ نیاز داشته‌ است‌ ( رجوع کنید به خیاط‌، ص‌ ۱۸۶؛ابن‌ندیم‌، ص‌ ۳۹، ۲۱۳؛قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۷۲، ص‌ ۷۸؛بغدادی‌، ص‌ ۱۲۲، ۱۳۳؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۷۳).

در رد آرای‌ جعفربن‌ حرب‌ چند کتاب‌ نوشته‌ شده‌ است‌، از جمله‌ الرد علی‌ جعفربن‌ حرب‌ نوشته بُرغوث‌ (متوفی‌ ۲۴۰ یا ۲۴۱) و الحرب‌ علی‌ جعفربن‌ حرب‌ تألیف‌ عبدالقاهر بغدادی‌ (متوفی‌ ۴۲۹). متکلمان‌ شیعه‌ در رد نظریه امامت‌ وی‌ تألیفاتی‌ داشته‌اند، که‌ از جمله‌ است‌ کتاب‌ النقض‌ علی‌ جعفربن‌ حرب‌ فی‌الامامه از حسن‌بن‌ موسی‌ نوبختی‌ (متوفی‌ بین‌ ۳۰۰ تا ۳۱۰) و النقض‌ فی‌ الامامه علی‌ جعفربن‌ حرب‌ از شیخ‌مفید (متوفی‌ ۴۱۳؛بغدادی‌، ص‌ ۱۶۹؛نجاشی‌، ص‌ ۶۴، ۴۰۰؛ذهبی‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۵۵۴).

---

---

منابع:

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم‌ ، چاپ‌ محمدعبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۳) ابن‌حزم‌، الفصل‌ فی‌ الملل‌ و الاهواء و النحل‌، چاپ‌ محمدابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۴) ابن‌مرتضی‌، کتاب‌ طبقات‌ المعتزله، چاپ‌ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۵) ابن‌ندیم‌؛
(۶) علی‌بن‌ اسماعیل‌ اشعری‌، کتاب‌ مقالات‌ الاسلامیین‌ و اختلاف‌ المصلّین‌ ، چاپ‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌ ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۷) عبدالقاهربن‌ طاهر بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، بیروت‌: دارالمعرفه، [ بی‌تا. (؛
(۸) علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، شرح‌ المواقف، چاپ‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌ حلبی‌، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۹) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۱۰) عبدالرحیم‌بن‌ محمد خیاط‌، الانتصار و الرد علی‌ابن‌ الراوندی‌ الملحد، چاپ‌ محمد حجازی‌، قاهره‌ ) ۱۹۸۸ (؛
(۱۱) ذهبی‌؛
(۱۲) محمدبن‌ عبدالکریم‌ شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌ ، چاپ‌ محمد سیدکیلانی‌، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۳) طبرسی‌؛
(۱۴) محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، العده فی‌ اصول‌ الفقه‌، چاپ‌ محمدرضا انصاری‌ قمی‌، قم‌ ۱۳۷۶ ش‌؛
(۱۵) علی‌بن‌ حسین‌ علم‌الهدی‌، امالی‌ السیدالمرتضی‌، ج‌ ۲، چاپ‌ احمدبن‌ امین‌ شنقیطی‌، قاهره‌ ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۰۳؛
(۱۶) محمدبن‌ عمر فخررازی‌، اعتقادات‌ فرق‌ المسلمین‌ و المشرکین‌ ، چاپ‌ محمد معتصم‌باللّه‌ بغدادی‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۱۷) قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌ الاصول‌ الخمسه، چاپ‌ عبدالکریم‌ عثمان‌، قاهره‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۸) همو، فرق‌ و طبقات‌ المعتزله، چاپ‌ علی‌ سامی‌ نشار و عصام‌الدین‌ محمدعلی‌، ) اسکندریه‌ ] ۱۹۷۲؛
(۱۹) محمدبن‌ محمد ماتریدی‌، کتاب‌ التوحید، چاپ‌ فتح‌اللّه‌ خلیف‌، استانبول‌ ۱۹۷۹؛
(۲۰) مجلسی‌؛
(۲۱) مسعودی‌، مروج‌ (بیروت‌)؛
(۲۲) محمدبن‌ محمد مفید، اوائل‌ المقالات‌ فی‌ المذاهب‌ و المختارات، چاپ‌ مهدی‌ محقق‌، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛
(۲۳) احمدبن‌ علی‌ نجاشی‌، فهرست‌ اسماء مصنّفی‌الشیعه المشتهر ب رجال‌ النجاشی‌، چاپ‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌ ۱۴۰۷٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۰

 عبدالمَلِک‌ بن‌ عبداللّه‌بن‌ یوسف‌بن‌ محمدبن‌ حَیویه، مشهور به‌ امام‌ الحرمین‌ و ملقب‌ به‌ ضیاءالدین‌، کنیه‌اش‌ ابوالمعالی‌ متکلم‌ بزرگ‌ اشعری‌ و فقیه‌ و اصولی‌ شافعی‌.

جوینی‌ در ۱۸ محرّم‌ ۴۱۹ به‌ دنیا آمد (ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۶۹؛ سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۶۸). زادگاهش‌ دقیقاً مشخص‌ نیست‌، ابوالفداء در تقویم‌البلدان‌ (ص‌ ۴۵۱)، او را به‌ آزادور (از توابع‌ جوین‌) نسبت‌ داده‌ است‌. بروکلمان‌، ظاهراً به‌ قرینه یکی‌ دانستن‌ محل‌ تولد و مرگ‌ او، قریه بُشتَنِقان‌ را زادگاه‌ وی‌ دانسته‌ است‌ (رجوع کنید به د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ مادّه‌).

جوینی‌ نزد پدرش‌ به‌ تعلم‌ پرداخت‌ (سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۷۳؛ ابن‌عماد، ج‌ ۳، ص‌ ۲۶۱ـ۲۶۲). نزد ابوالقاسم‌ اسکافی‌ اسفراینی‌، که‌ با دو واسطه‌ شاگرد ابوالحسن‌ اشعری‌ بود (ابن‌عساکر، ص‌ ۲۱۴؛ سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۵)، کلام‌ و اصول‌ فقه‌ آموخت‌ و در همان‌ اوان‌ بر آرای‌ کلامی‌ او تعلیق‌ نوشت‌ (سبکی‌، همانجا).

همچنین‌ علوم‌ قرآنی‌ را نزد ابوعبداللّه‌ خبازی‌، از استادان‌ معروف‌ قرآن‌، فراگرفت‌ (همانجا). جوینی‌ از پدرش‌ و نیز از ابوحسان‌ محمد مُزَکّی‌، ابوسعد عبدالرحمان‌بن‌ حَمْدان‌ نَضرَوی‌، ابوالحسن‌ علی‌بن‌ محمد طِرازی‌، ابوسعد محمدبن‌ علی‌ صفار و ابونصر منصوربن‌ رامِش‌ حدیث‌ شنید. او از ابونعیم‌ حافظ‌ اصفهانی‌ اجازه روایت‌ حدیث‌ داشت‌. کسانی‌ چون‌ ابوعبداللّه‌ فُراوی‌، زاهربن‌ طاهر شَحّامی‌ و اسماعیل‌بن‌ ابی‌صالح‌ مؤذِّن‌ از او روایت‌ کرده‌اند (ذهبی‌، ج‌ ۱۸، ص‌۴۷۰؛ سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۱؛ ابن‌نجار، ج‌ ۱۶، ص‌ ۴۴).

وی‌ هنوز بیست‌ سال‌ نداشت‌ که‌ با فوت‌ پدر در ۴۳۸، به‌ تدریس‌ در مدرسه او پرداخت‌ و چندان‌ در مجالس‌ مناظره‌ طبع‌آزمایی‌ کرد تا قوّت‌ و فضل‌ او بر همه‌ آشکار شد (سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۶)، اما این‌ آوازه‌ و تفوق‌ علمی‌ از ۴۴۵ به‌ افول‌ گرایید. در آن‌ سال‌ در پی‌ دستور عمیدالملک‌ کُندُری‌، وزیر طغرل‌بیگ‌ سلجوقی‌، مبنی‌ بر لعن‌ رافضه‌ و اشاعره‌ در منابر خراسان‌، برخی‌ علما از جمله‌ جوینی‌ سخت‌ به‌ محنت‌ افتادند (رجوع کنید به ابن‌عساکر، همانجا؛ ابن‌اثیر، ج‌۱۰، ص‌ ۳۳؛ سبکی‌، همانجا).

دورانِ سختِ جوینی‌ حدود یازده‌ سال‌ به‌ طول‌ انجامید. وی‌ بخشی‌ از این‌ مدت‌ را در بغداد به‌ مناظره‌ با علما گذراند (ابن‌عساکر، همانجا). همچنین‌ چهار سال‌، از ۴۵۱ تا ۴۵۴، در مکه‌ و مدینه‌ مجاور شد و به‌ تدریس‌ و فتوا و جمع‌ کردن‌ آرای‌ مذاهب‌ پرداخت‌ و لقب‌ امام‌الحرمین‌ از همین‌رو بر او اطلاق‌ شده‌ است‌ (ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۶۸؛ ابن‌عماد، ج‌ ۳، ص‌ ۳۵۹). با بر سر کار آمدن‌ الب‌ارسلان‌ سلجوقی‌ (حک : ۴۵۵ـ۴۶۵) و وزارت‌ خواجه‌ نظام‌الملک‌، اوضاع‌ دگرگون‌ شد و جوینی‌ در ۴۵۵ یا کمی‌ بعد از آن‌ به‌ نیشابور بازگشت‌.

خواجه‌ مدرسه نظامیه نیشابور را برای‌ او بنیان‌ گذارد (ابن‌عساکر، همانجا) و او بیست‌ سال‌، تا آخر عمر، در این‌ مدرسه‌ تدریس‌ کرد. آوازه علمی‌ جوینی‌ چنان‌ بود که‌ از خراسان‌ و جرجان‌ و عراق‌، طالبان‌ دانش‌ به‌ نیشابور می‌آمدند و در حوزه درسی‌ او حدود سیصد تن‌، از جمله‌ گروهی‌ از بزرگان‌ و دانشمندان‌، حاضر می‌شدند (سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۱ـ۱۷۳). به‌ نوشته برخی‌ منابع‌، او در هنگام‌ مرگ‌، بالغ‌ بر چهارصد شاگرد داشت‌ (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ص‌ ۲۱۸؛ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۷۰).

از بزرگان‌ همعصرش‌،

ابواسحاق‌ شیرازی‌ او را «امام‌ امامان‌» (ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۶، ص‌ ۲۴۵)، «نزهت‌ روزگار» (سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۲) و شیخ‌الاسلام‌ صابونی‌ «قرهالعین‌ اسلام‌» (همان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۳) خوانده‌اند. او زعامت‌ شافعیان‌ و تولیت‌ اوقاف‌ را نیز برعهده‌ داشت‌ (ابن‌عساکر، ص‌ ۲۱۵) و در ۲۵ ربیع‌الا´خر ۴۷۸ در بشتنقان‌، در نزدیکی‌ نیشابور، که‌ روزهای‌ آخر عمر خود را به‌ علت‌ بیماری‌ در آنجا می‌گذراند، درگذشت‌ و در نیشابور به‌ خاک‌ سپرده‌ شد (ابن‌عساکر، ص‌ ۲۱۷؛ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۶۹؛سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۸۱).

جوینی‌ روش‌ تدریس‌ نخبه‌پرورانه‌ای‌ داشت‌، به‌ گونه‌ای‌ که‌ شاگردان‌ گزیده او در تمامی‌ اوقات‌ روز و شب‌ فرصت‌ داشتند با استاد در هر مسئله‌ای‌ گفتگو کنند و او با گشاده‌رویی‌ و سعه صدر، به‌ بررسی‌ عقلی‌ و تحلیل‌ مسائل‌ اعتقادی‌ و برانگیختن‌ شوق‌ تأمل‌ و تحقیق‌ در مسائل‌ ایمانی‌، حتی‌ در گفتگوهای‌ عام‌، می‌پرداخت‌ (رجوع کنید به سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۷ـ۱۷۹).

ادعا شده‌ است‌ که‌ در آخرین‌ لحظات‌ زندگی‌ از این‌ کار خود اظهار پشیمانی‌ کرد (رجوع کنید به ابن ‌جوزی‌، ج‌ ۱۶، ص‌ ۲۴۵؛برای‌ نقد این‌ دعوی‌ رجوع کنید به سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۸۵ـ۱۸۷). وی‌ تا پایان‌ زندگی‌ شوقِ آموختن‌ داشت‌، به‌ گونه‌ای‌ که‌ در سالهای‌ آخر عمر، عالمی‌ نحوی‌ را که‌ به‌ نیشابور آمده‌ بود هر روز به‌ خانه‌ می‌برد و نزد او ادبیات‌ می‌خواند (سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۹).

در مقام‌ علمی‌ و استادی‌ او همین‌ بس‌ که‌ ابوحامد غزالی‌ * عمدتاً پرورده حوزه درسی‌ او بود (ابن‌عساکر، ص‌ ۲۲۳؛سبکی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۱۹۶). با وجود فضای‌ تعقل‌ و نظرورزی‌ در حوزه درسی‌ جوینی‌، که‌ در درس‌ کلام‌، خلاف‌ و بررسی‌ استدلالی‌ آرای‌ مذهب‌ فقهی‌ و نیز در مناظرات‌ علمی‌ وی‌ با بزرگان‌ دوره خود جلوه‌ داشت‌ (رجوع کنید به سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۱، ۱۷۶ـ۱۷۷)، علاقه‌ به‌ عوالم‌ معنوی‌ و موضع‌ مساعد نسبت‌ به‌ تصوف‌ هم‌ در او به‌ چشم‌ می‌خورد (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۸۰، ۱۸۹) و این‌ عجیب‌ نیست‌ چون‌ جوینی‌ به‌ خانواده‌ای‌ تعلق‌ داشت‌ که‌ بعضاً صوفی‌ بودند (رجوع کنید به یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «جوین‌»). خود او گاه‌ وقتی‌ از زهد و احوال‌ صوفیان‌ سخن‌ می‌گفت‌ مخاطبان‌ را به‌ رقت‌ می‌آورد (رجوع کنید به سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۸۰).

آثار

جوینی‌ در فقه‌، اصول‌ فقه‌ و کلام‌ آثار فراوانی‌ به‌ جای‌ گذاشت‌. مهم‌ترین‌ اثر او در علم‌ اصول‌، کتاب‌ الورقات‌ فی‌ اصول‌ الفقه‌ ، بارها چاپ‌ شده‌ است‌، از جمله‌ در ضمن‌ مجموع‌ متون‌ اصولیه لاشهر مشاهیر علماء المذاهب‌ الاربعه در دمشق‌ (بدون‌ تاریخ‌) و همچنین‌ در حاشیه کتاب‌ شرح‌ تنقیح‌ الفصول‌ فی‌ الاصول‌ احمدبن‌ ادریس‌ قَرافی‌، که‌ در ۱۳۰۶ در قاهره‌ منتشر شده‌ است‌. لئون‌ برشه‌ این‌ کتاب‌ را به‌ فرانسه‌ برگرداند و در ۱۳۰۹ ش‌/ ۱۹۳۰ در تونس‌ منتشر کرد.

تا قرن‌ یازدهم‌ شرحها و منظومه‌های‌ فراوانی‌ در باره این‌ کتاب‌ به‌ نگارش‌ در آمد، از جمله‌ ارشاد الفحول‌ سعدالدین‌ تفتازانی‌ (متوفی‌ ۷۹۱)، شرحهای‌ جلال‌الدین‌ محمدبن‌ احمد مَحَلّی‌ (متوفی‌ ۸۶۴) و محمدبن‌ محمدبن‌ عبدالرحمان‌ (ابن‌امام‌ الکاملیه‌، متوفی‌ ۸۷۴). روش‌ او در اصول‌ فقه‌ به‌ بهترین‌ وجه‌ در کتاب‌ البرهان‌ فی‌ اصول‌ الفقه‌ آمده‌ است‌. بر اساس‌ این‌ کتاب‌ می‌توان‌ گفت‌ او احتمالاً نخستین‌ کسی‌ است‌ که‌ علاقه‌ به‌ طراحی‌ یک‌ نظام‌ اصول‌ فقه‌ در پایه مذهب‌ اشعری‌ داشته‌ است‌ ( د. اسلام‌ ، همانجا؛نیز رجوع کنید به فاخوری‌ و جر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۸۷). پیچیدگی‌ و دیریابی‌ مطالب‌ کتاب‌ باعث‌ شده‌ است‌ سبکی‌ (ج‌ ۵، ص‌ ۱۹۲) آن‌ را «لُغز[= معمای‌] الامه» بنامد. ابن‌خلدون‌ (ج‌۱: مقدمه‌، ص‌۵۷۶) این‌ کتاب‌ را در کنار المستصفی‌، کتاب‌ اصولی غزالی‌، از بهترین‌ کتابهای‌ اصولی‌ می‌داند که‌ متکلمان‌ نوشته‌اند.

مهم‌ترین‌ کتاب‌ فقهی‌ جوینی‌ نهایه المطلب‌ فی‌ درایه المذهب‌ است‌ که‌ از کتابهای‌ مهم‌ فقه‌ شافعی‌ نیز به‌شمار می‌آید. دیگر آثار فقهی‌ جوینی‌ اینهاست‌:

مُغیثُ الخلق‌ فی‌ بیان‌ الاحق‌ ، در ترجیح‌ آرای‌ شافعی‌ بر دیگر مذاهب‌؛
الدُرَّه المضیئه فی‌ ما وقع‌ فیه‌ الاختلاف‌ بین‌ الشافعیه و الحنفیه؛
کتاب‌ الفروق‌؛
رساله فی‌ التقلید و الاجتهاد؛

رساله فی‌ الفقه.

همچنین‌ الاسالیب‌ فی‌ الخلافیات، در باره اختلاف‌ حنفیان‌ و شافعیان‌ و الکافیه فی‌الجدل‌ از آثار وی‌ است‌ (رجوع کنید به حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۷۵). الغیاثی‌ یا غیاث‌الامم‌ فی‌ التیاث‌ الظُلَم‌ را جوینی‌ برای‌ خواجه‌نظام‌الملک‌ نوشت‌ و در آن‌ در پی‌ گردآوری‌ «احکام‌اللّه‌ فی‌ الزعامه» (رجوع کنید به جوینی‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۱۴) و ارائه اثری‌ مشابه‌ الاحکام‌ السلطانیه ابوالحسن‌ ماوردی‌ (متوفی‌ ۴۵۰) بود. در این‌ کتاب‌ او احکام‌ الاهی‌ را به‌ دو بخش‌ تقسیم‌ کرده‌ است‌: احکام‌ رهبران‌ و صاحبان‌ امر، احکام‌ مکلفان‌ مستقل‌ از امر و نهی‌ رهبران‌.

سپس‌ در سه‌ بخش‌ به‌ مباحث‌ پرداخته‌ است‌: در امامت‌ و ابواب‌ آن‌، در حالتِ نبودِ رهبران‌، در حالتِ نبودِ اهل‌ اجتهاد و شریعت‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۹). مباحث‌ این‌ کتاب‌ به‌ فقه‌ محدود نشده‌ بلکه‌ بعضاً مبحث‌ حکومت‌ را نیز وارد حوزه علم‌ کلام‌ کرده‌ است‌ و احتمالاً اثر ماوردی‌ در آن‌ به‌ این‌ سبب‌ سطحی‌ و ناقص‌ خوانده‌ شده‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۴۱ـ۱۴۲) که‌ فاقد نگرش‌ کلامی‌ بوده‌ است‌. به‌ گفته ابن‌خلدون‌ (ج‌ ۱: مقدمه‌ ، ص‌ ۵۷۲) جوینی‌ در زمینه علم‌ فرایض‌ نیز تألیفاتی‌ بر اساس‌ مذهب‌ شافعی‌ داشته‌ است‌.

به‌ نظر تاج‌الدین‌ سبکی‌ (ج‌ ۵، ص‌ ۱۹۲) انتقادهای‌ جوینی‌ از اشعری‌ و مالک‌، مانع‌ از گسترش‌ و رواج‌ آثار فقهی‌ او، به‌ خصوص‌ در میان‌ مالکیان‌، شد.

جوینی‌ در حوزه علم‌ کلام‌ هم‌ آثار مهمی‌ تألیف‌ کرده‌ است‌. نوشته‌های‌ کلامی‌ او معرف‌ دوره انتقال‌ از مرحله متقدم‌ کلام‌ اشعری‌ به‌ مرحله متأخر آن‌ است‌ (جوینی‌، ۱۳۶۰ ش‌، مقدمه فرانک‌، ص‌ چهار). کتاب‌ مهم‌ و ممتاز کلامی‌ او، الشامل‌ فی‌ اصول‌ الدین‌ *و کتاب‌ کلامی‌ دیگرش‌ الارشاد* الی‌ قواطع‌ الادله فی‌ اصول‌ الاعتقاد است‌ که‌ بسیاری‌ آن‌ را شرح‌ کرده‌اند. ابن‌رشد در الکشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله، که‌ به‌ نقد متکلمان‌ اختصاص‌ دارد، آرای‌ جوینی‌ را با استناد به‌ الارشاد نقد کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۱۵۶، نیز رجوع کنید به همان‌، مقدمه جابری‌، ص‌ ۶۶ ـ۶۷، که‌ میان‌ نام‌ دو کتاب‌ جوینی‌ و ابن‌رشد نیز تناظر می‌بیند).

لُمَع‌الادله فی‌ قواعد عقاید اهل‌السنه، مختصر فی‌ اصول‌الدین، العقیده النظامیه فی‌ التوراه و الانجیل‌ از دیگر کتابهای کلامی‌ جوینی‌ است‌ (برای‌ فهرست‌ آثار جوینی‌ رجوع کنید به سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۱ـ۱۷۲؛حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۲۵۳، ۳۷۷، ۳۸۰، ۴۴۳؛بدوی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۶۸۸ـ ۶۹۸).

جوینی‌ در نقش‌ اندیشمند و استاد کلام‌، بر اندیشه اسلامی‌ اثر گذاشت‌. با جوینی‌ و شاگرد او، غزالی‌، نظام‌ کلامی‌ اشعری‌، دست‌کم‌ در شرق‌ جهان‌ اسلام‌، مورد اقبال‌ گسترده عموم‌ قرار گرفت‌. او را نمی‌توان‌ متفکری‌ مبتکر دانست‌؛وی‌ بیشتر تحت‌ تأثیر ابوبکر باقلانی‌ * ، ابوالحسن‌ اشعری‌ * و ابواسحاق‌ اسفراینی *بود. خود او هم‌ مدعی‌ طرح‌ آرای‌ جدید نبود و عمدتاً به‌ پروردن‌ و بسط‌ مفاهیم‌ و روشهای‌ موجود در کلام‌ اشعری‌ یا دفاع‌ از آنها در مقابل‌ شیوخ‌ معتزله‌ می‌پرداخت‌. شاهد این‌ مدعا آنکه‌ در کتاب‌ تحقیقی‌ و استدلالی‌تر خود، الشامل‌، جز موارد اندکی‌، ادعای‌ نوآوری‌ ندارد. کتابهای‌ الارشاد، لمع‌الادله و العقیده النظامیه نیز عمدتاً توصیفی‌ و گزارش‌گونه‌اند. عناوین‌ و فهرست‌ مطالب‌ آثار کلامی‌ او نیز عمدتاً همان‌ رئوس‌ مسائل‌ کلامی‌ است‌ که‌ از ربع‌ آخر قرن‌ چهارم‌ معمول‌ بوده‌ است‌ (بدوی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۷۰۶، ۷۴۸).

ابن‌خلدون‌، که‌ مبدع‌ تمایز نهادن‌ میان‌ مقطع‌ مقدّم‌ و متأخر کلام‌ اشعری‌ است‌، جوینی‌ و کتاب‌ الارشاد او را نمونه اعلای‌ طریقت‌ متقدم‌ می‌خواند. باور به‌ جوهر فرد، خلا، عدم‌ قیام‌ عرض‌ به‌ عرض‌، عدم‌ بقای‌ عرض‌ در دو زمان‌ در کنار اصل‌ باطل‌ شدن‌ مدلول‌ به‌ بطلان‌ دلیل‌، از جمله‌ شاخصه‌های‌ کلامی‌ این‌ دوره‌ است‌ که‌ باقلانی‌ و جوینی‌ شخصیتهای‌ بارز آن‌ می‌باشند (رجوع کنید به ابن‌خلدون‌، ج‌ ۱: مقدمه‌ ، ص‌ ۵۸۹). جوینی‌ در مرز طریقه متقدمان‌ و متأخران‌ قرار دارد و در واقع‌ طلایه‌دار شیوه متأخران‌ است‌ (رجوع کنید به جوینی‌، ۱۳۶۹، مقدمه‌، ص‌ ف‌ ـ ص‌) که‌ غزالی‌ آن‌ را پایه‌گذاری‌ کرد (ابن‌خلدون‌، ج‌ ۱: مقدمه، ص‌۵۹۰) و در آثار افرادی‌ چون‌ شهرستانی‌، فخررازی‌، عضدالدین‌ ایجی‌، سعدالدین‌ تفتازانی‌ و جرجانی‌ ادامه‌ یافت‌. اگر خصوصیت‌ کلام‌ دوره جدید را اهتمام‌ به‌ قیاس‌ ارسطویی‌ (سه‌ حدی‌) در مقابل‌ استدلال‌ تمثیلی‌ (دو حدی‌)، توجه‌ به‌ مباحث‌ معرفت‌شناختی‌ و نظریه احوال‌ و نیز عنایت‌ به‌ مباحث‌ فلسفی‌ به‌ویژه‌ اصل‌ علیت‌ بدانیم‌، می‌توان‌ جوینی‌ را در این‌ مسیر پیشگام‌ خواند ( د. اسلام، چاپ‌ دوم‌، ج‌ ۳، ص ۱۱۴۶؛نیز رجوع کنید به ولفسون‌، ص‌ ۱۵ـ۱۶).

پس‌ از جوینی‌، به‌ویژه‌ از زمان‌ فخررازی‌، سه‌ امر وارد کلام‌ شد:

۱) جوینی‌ به‌ عنوان‌ پیش‌گفتار در ابتدای‌ الشامل‌ و الارشاد، ملاحظاتی‌ مقدماتی‌ در باره «نظر» آورده‌ است‌ (رجوع کنید به جوینی‌،۱۳۶۰ش‌، ص‌۳ـ۱۹؛همو، ۱۳۶۹، ص‌۳ـ۱۱) که‌ این‌ پیش‌درآمدها بعدها به‌ تعریف‌ حقیقت‌ کلام‌ در الاقتصاد غزالی‌، یا به‌ شرح‌ اصول‌ منطق‌ و طبیعیات‌ و هستی‌شناسی‌ در شرح‌ المواقف‌ جرجانی‌ تعمیم‌ یافت‌. جوینی‌ نظر را چنین‌ تعریف‌ کرده‌ است‌: تفکری‌ که‌ متفکر از خلال‌ آن‌ به‌ دنبال‌ علم‌ و قطع‌ یا ظن‌ غالب‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۳۶۰ ش‌، ص‌ ۴). جوینی‌ بر خلاف‌ معتزله‌ و دیدگاه‌ «تولد» آنها (همان‌، ص‌۱۰) و نیز بر خلاف‌ رأی‌ فلاسفه‌ در استنتاجِ ضروری نتیجه‌ از مقدمات‌، که‌ نظر را موجب‌ علم‌ می‌دانند (همان‌، ص‌ ۱۱)، معتقد است‌ نظر تنها بر اساس‌ عادت‌ و اراده الاهی‌ منتِجِ معرفت‌ خواهد شد (رجوع کنید به ۱۳۶۹، ص‌ ۱۴). وی‌ همچنین‌ از استدلال‌ معتبر و نامعتبر و شرایط‌ آنها بحث‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۳۶۰ ش‌، ص‌ ۱۸ـ۱۹).

۲) جوینی‌ الاهیات‌ به‌معنای‌ مباحث‌ عقلی‌ در باره خدا و صفات‌ او (البته‌ بر مبنای‌ کتاب‌ الاهی‌) و سمعیات‌ به‌ معنای‌ مباحث‌ نقلی‌ را تفکیک‌ کرده‌ است‌. بخشهای‌ فلسفی‌ و الاهیات‌ را تحت‌ عنوان‌ عقلیات‌ طبقه‌بندی‌ کرده‌ و در مبحث‌ سمعیات‌، به‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، اجل‌، رزق‌، معاد، اسماء و احکام‌ (مسئله ایمان‌) و امامت‌ پرداخته‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۳۶۹، ص‌ ۳۵۸ـ۴۳۴). وی‌ نبوت‌ را عامل‌ پیوند میان‌ الاهیات‌ و سمعیات‌ دانسته‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۰۲ـ۳۵۷).

۳) جوینی‌ میان‌ آنچه‌ در خدا ضروری‌ است‌ (وجود و صفات‌ حق‌؛رجوع کنید به همان‌، ص ۳۰)، آنچه‌ برای‌ خدا ممکن‌ است‌ (رؤیت‌پذیری‌، خلق‌ افعال‌ بشری‌، عقاب‌ و عفو، نبوت‌) و آنچه‌ برای‌ خدا ممتنع‌ است‌ (اضداد اوصاف‌ خداوند؛رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۹) تمایز گذاشته‌ است‌. البته‌ ملحقات‌ و تفکیکهای‌ یاد شده‌ اغلب‌ در هم‌ می‌آمیزند. جوینی‌، با تأکیدبر تقسیم‌ سه‌گانه واجب‌ و ممکن‌ و ممتنع‌، نبوت‌ و خلق‌ اعمال‌ را در بخشِ «آنچه‌ بر خداوند جایز است‌» قرار می‌دهد و «سمعیات‌» را بر دیگر بخشهای‌ نقلی‌ اطلاق‌ می‌کند.

در موارد یاد شده‌ و مبانی‌ تفکیکها، به‌ روشنی‌ می‌توان‌ تأثیر فلسفه‌ را دید. مشخص‌ است‌ که‌ الاهیات‌، به‌ عنوان‌ اصطلاح‌، از فلاسفه‌ گرفته‌ شده‌ است‌. تقسیم‌بندی‌ مباحث‌ در باره اوصاف‌ و احوال‌ و افعال‌ خدا بر پایه مفاهیم‌ وجوب‌ و امکان‌ و امتناع‌ نیز از همین‌ نوع‌ می‌باشد. او از مفهوم‌ وجوب‌ و امکان‌ در اثبات‌ خدا هم‌ سود برده‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۲۰، ص‌ ۱۱۶)، همچنان‌که‌ از صفتْنبودنِ وجود برای‌ خدا سخن‌ گفته‌، چون‌ وجود، نفسِ ذات‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۳۶۹، ص‌ ۳۱) و وجود، مشترک‌ معنوی‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۲۰، ص‌ ۱۵۱ ـ ۱۵۳).

همه اینها نشان‌دهنده آغاز اثرپذیری‌ متکلمان‌ از فلاسفه‌ای‌ همچون‌ ابن‌سیناست‌، هرچند تا زمان‌ غزالی‌ آشنایی‌ آنان‌ با فلسفه‌ چندان‌ جدّی‌ و با وقوف‌ کامل‌ نبود، به‌جز ابن‌حَزم‌ که‌ نظام‌مندتر به‌ شرح‌ و نقد آرای‌ فلاسفه‌ پرداخت(برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کنید به د. اسلام‌، همانجا). احتمالاً انتقاد خواجه‌ عبداللّه‌ انصاری‌، عارف‌ حنبلی‌مذهب‌ معاصر جوینی‌، در کتاب‌ ذم‌ الکلام‌ و اهله‌ متوجه‌ جوینی‌ و گرایش‌ خاص‌ او به‌ فلسفه‌ بوده‌ است‌. در ناتمامی فهم‌ جوینی‌ از آرای‌ فلاسفه‌ همین‌ بس‌ که‌ هیولا را همان‌ جوهر و صورت‌ را همان‌ عرض‌ دانسته‌ است‌ (رجوع کنید به جوینی‌، ۱۳۶۹، ص‌ ۲۳).

از معدود مواردی‌ که‌ جوینی‌ دعوی‌ نوآوری‌ داشته‌ برهان‌ حدوث‌ است‌ که‌ آن‌ را برای‌ اثبات‌ محال‌ بودن‌ حوادثِ بدون‌ آغاز و لزوم‌ تناهی‌ در زمان‌ اقامه‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۲۰، ص‌ ۸۶)؛البته‌ دلیلی‌ مشابه‌ با همین‌ مضمون‌ در آثار کندی‌ و برخی‌ مشایخ‌ معتزله‌ وجود دارد (بدوی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۷۱۴). جوینی‌ (۱۴۲۰، همانجا) اقرار کرده‌ که‌ این‌ شیوه استدلال‌، طریقه‌ای‌ است‌ که‌ مشایخ‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کرده‌اند. در واقع‌، او مدعی‌ ارائه تقریر جدیدی‌ از این‌ برهان‌ است‌.

جوینی‌ همچنین‌ از معدود متکلمان‌ اشعری‌ است‌ که‌ نظریه احوال‌ ابوهاشم‌ جُبّائی‌*را در اثبات‌ غیریت‌ صفات‌ و ذات‌ به‌ کار گرفته‌ است‌. بنا به‌ تعریف‌ جوینی‌ (۱۳۶۹، ص‌۸۰)، حالْصفتی‌ است‌ برای‌ موجودی‌ که‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ می‌شود نه‌ به‌ عدم‌. وی‌ با پذیرش‌ حال‌ به‌ این‌ معنا، توانست‌ حیات‌ و علم‌ و قدرت‌ و اراده قدیم‌ را برای‌ خدا ثابت‌ کند بدون‌ اینکه‌ در معرض‌ اتهام‌ تعدد قدما قرار گیرد. چون‌ صفات‌ الاهی‌ مصادیقی‌ از حال‌ هستند که‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ است‌ نه‌ به‌ عدم‌. به‌ این‌ ترتیب‌، جوینی‌ نظریه احوال‌ را، که‌ در میان‌ معتزله‌ صورتی‌ معتدل‌ از نفی‌ صفات‌ بود، به‌ صورت‌ روایتی‌ معتدل‌ از پذیرش‌ صفات‌ در آورد (ولفسون‌، ص‌ ۱۷۵ـ۱۷۶؛
نیز رجوع کنید به حال‌ *).

جوینی‌ با وضع‌ یک‌ اصطلاح‌ جدید، صفات‌ خدا را به‌ نفسی‌ و معنوی‌ تقسیم‌ کرده‌ است‌. صفت‌ نفسی‌، صفتی‌ است‌ که‌ لازم‌ ذات‌ شی‌ باشد و در عین‌ حال‌ معلَّل‌ به‌ عللی‌ که‌ قائم‌ به‌ موصوف‌ است‌، نباشد. به‌ عبارت‌ دیگر، صفت‌ نفسی‌، صفت‌ ذاتی‌ و برخاسته‌ از ذات‌، از آن‌ جهت‌ که‌ ذات‌ است‌، می‌باشد. مقصود از صفت‌ معنوی‌، حکمی‌ برای‌ موصوف‌ است‌ که‌ معلل‌ به‌ علتی‌ باشد که‌ به‌ ذات‌ موصوف‌ قیام‌ دارد، مثلاً «تحیز» صفتی‌ نفسی‌ برای‌ جوهر است‌ چون‌ صفت‌ ثبوتی‌ است‌ و لازمِ ذات‌ آن‌ است‌ و معلل‌ به‌ علتی‌ زائد بر ذات‌ جوهر نیست‌، اما «عالِم‌ بودن‌» معلل‌ به‌ علمی‌ است‌ که‌ قائم‌ به‌ عالم‌ است‌ و صفت‌ معنوی‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۳۶۹، ص‌۳۰ـ۳۱). تعبیر صفت‌ نفسی‌ قبل‌ از جوینی‌ به‌کار نرفته‌ است‌ و متکلمانِ قبل‌ از او، به‌خصوص‌ معتزله‌، صفات‌ را به‌ دو نوع‌ صفات‌ ذات‌ و صفات‌ فعل‌ تقسیم‌ می‌کردند. صفات‌ نفسی جوینی‌ را می‌توان‌ متناظر با صفات‌ ذاتی‌ متکلمان‌ پیشین‌ دانست‌.

جوینی‌ برای‌ تلفیق‌ و هماهنگ‌ کردن‌ نظریه احوال‌ با نظریه صفات‌ خویش‌، صفات‌ نفسی‌ یا صفاتِ خودِ موضوع‌، همچون‌ «قدیم‌» (همان‌، ص‌ ۱۹) و «واحد» (همان‌، ص‌ ۵۲)، را با «احوال‌ بی‌علت‌» یا خواص‌ (همان‌، ص‌۸۰) انطباق‌ داده‌، اما صفات‌ معنوی‌ همچون‌ عالم‌، قادر، حی و مُرید (همان‌، ص‌ ۶۱) را «احوال‌ معلول‌» (همان‌، ص‌۸۰) نامیده‌ و علت‌ آنها را معنا خوانده‌ است‌.

در میان‌ اوصاف‌ الاهی‌، جوینی‌ اهتمام‌ ویژه‌ای‌ به‌ کلام‌ خدا داشته‌ است‌. هرچند بخش‌ مربوط‌ به‌ کلام‌ الاهی‌ در الشامل‌ به‌ دست‌ ما نرسیده‌، نظریه او را می‌توان‌ بر اساس‌ آنچه‌ در الارشاد آمده‌ است‌ به‌ این‌ نحو تقریر کرد: جوینی‌ بر کلام‌ نفسی‌، در مقابل‌ اصوات‌ و الفاظِ دالّ بر آن‌، تأکید دارد و آن‌ را جوهر و حقیقت‌ کلام‌ الاهی‌ می‌داند. بر این‌ پایه‌، کلام‌ عبارت‌ است‌ از قولِ قائم‌ به‌ نفس‌، که‌ عبارات‌ و اشارات‌ مصطلح‌ از آن‌ حکایت‌ می‌کند (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۰۴). این‌ کلام‌ خدا بر پیامبران‌ «تنزیل‌» می‌شود، یعنی‌ جبرئیل‌ کلام‌ خدا را درک‌ کرده‌، آنگاه‌ به‌ زمین‌ فرود آمده‌ و آنچه‌ را که‌ فهمیده‌ به‌ پیامبر منتقل‌ کرده‌ است‌، بی‌آنکه‌ خودِ کلام‌ منتقل‌ شده‌ باشد (همان‌، ص‌ ۱۳۵)؛بنا براین‌، تنزیل‌، معنایی‌ است‌ نه‌ لفظی‌. این‌ نظریه‌ در مباحث‌ کلامی‌ پیش‌ از جوینی‌ سابقه‌ ندارد.

---

---

منابع‌:

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌الملوک‌ و الامم‌، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۳) ابن‌خلدون‌؛
(۴) ابن‌خلّکان‌؛
(۵) ابن‌رشد، الکشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله فی‌ عقائد المله، أو، نقد علم‌ الکلام‌ ضداً علی‌ الترسیم‌ الایدیولوجی‌ للعقیده و دفاعاً عن‌ العلم‌ و حریه الاختیار فی‌الفکر و الفعل‌ ، چاپ‌ محمد عابد جابری‌، بیروت‌ ۲۰۰۱؛
(۶) ابن‌عساکر، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌ فیما نسب‌ الی‌ الامام‌ ابی‌الحسن‌ الاشعری‌، چاپ‌ محمدزاهد کوثری‌، [ قاهره( ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۷) ابن‌عماد؛
(۸) ابن‌نجار، ذیل‌ تاریخ‌ بغداد ، در احمدبن‌ علی‌ خطیب‌ بغدادی‌، تاریخ‌ بغداد، أو، مدینهالسلام‌ ، چاپ‌ مصطفی‌ عبدالقادر عطا، ج‌ ۱۶ـ۲۰، بیروت‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۹) اسماعیل‌بن‌ علی‌ابوالفداء، کتاب‌ تقویم‌البلدان‌ ، چاپ‌ رنو و دسلان‌، پاریس‌ ۱۸۴۰؛
(۱۰) عبدالرحمان‌ بدوی‌، مذاهب‌الاسلامیین، ج‌ ۱، بیروت‌ ۱۹۸۳؛
(۱۱) عبدالملک‌بن‌ عبداللّه‌ جوینی‌، الشامل‌ فی‌ اصول‌الدین‌، بیروت‌ ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۱۲) همان‌، چاپ‌ ر. م‌. فرانک‌، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛
(۱۳) همو، الغیاثی‌: غیاث‌الامم‌ فی‌التیاث‌الظلم‌، چاپ‌ عبدالعظیم‌ دیب‌، )قطر] ۱۴۰۱؛
(۱۴) همو، کتاب‌ الارشاد الی‌ قواطع‌ الادله فی‌ اصول‌ الاعتقاد، چاپ‌ محمدیوسف‌ موسی‌ و علی‌ عبدالمنعم‌ عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰؛
(۱۵) حاجی‌خلیفه‌؛
(۱۶) ذهبی‌؛
(۱۷) عبدالوهاب‌بن‌ علی‌ سبکی‌، طبقات‌ الشافعیه الکبری‌ ، چاپ‌ محمود محمد طناحی‌ و عبدالفتاح‌ محمدحلو، قاهره‌ ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۱۸) حنا فاخوری‌ و خلیل‌جر، تاریخ‌ الفلسفه العربیه، بیروت‌ ۱۹۹۳؛
(۱۹) عبداللّه‌بن‌ اسعد یافعی‌، مرآه الجنان‌ و عبره الیقظان، بیروت‌ ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷؛
(۲۰) یاقوت‌ حموی‌؛

(۲۱) EI 2 , svv. “Al-Dj uwayni, Abu’l-Ma ali” (by C. Brockelmann-[L. Gardet]), ” Ilm A l-kalam” (by L. Gardet);
(۲۲) Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam , Cambridge, Mass. 1976.

دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۱ 

فقیه‌، محدّث‌ و ادیب‌ امامی‌ قرن‌ یازدهم‌ و دوازدهم‌. وی‌ سرسلسله خاندان‌ مشهور علمی‌ و دینی‌ سادات‌ جزایری‌ بود که‌ سه‌ قرن‌ در منطقه خوزستان‌، به‌ویژه‌ شوشتر، خدمات‌ ارزنده‌ای‌ کردند ( رجوع کنید به اعتمادالسلطنه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۷۰۳ـ ۷۰۵؛ محمد جزایری‌، ۱۳۹۷، ج‌ ۱، ص‌ ۲۲). نسب‌ آنها به‌ عبداللّه‌ بن‌ موسی‌ بن‌ جعفر، فرزند امام‌ کاظم‌ علیه‌السلام‌، می‌رسد ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۵؛ اعرجی‌، ص‌ ۴۹۸ـ ۴۹۹).

بزرگ‌ترین‌ فرزندِ پسرِ سید نعمت‌اللّه‌، سید نورالدین‌ بود که‌ نسب‌ عموم‌ سادات‌ جزایری‌ به‌ وی‌ می‌رسد، از این‌رو آنان‌ به‌ سادات‌ نوریه‌ نیز مشهورند ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۵۵). برخی‌ از فرزندان‌ و اعقاب‌ وی‌ در شوشتر ماندند و برخی‌ در هند، نجف‌ و اماکن‌ دیگر ساکن‌ شدند. عبداللطیف‌ شوشتری‌ در تحفه ‌العالم‌ (ص‌ ۹۶ـ۱۶۲) و سیدمحمد جزایری‌ در کتاب‌ شجره مبارکه‌ شرح‌ حال‌ مفصّلی‌ از این‌ خاندان‌ آورده‌اند.

سید نعمت‌اللّه‌، به‌ نوشته خودش‌ (۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۲)، در ۱۰۵۰ در روستای‌ صَباغیه‌ از جزایر بصره‌، محلی‌ میان‌ دجله‌ و فرات‌، به‌دنیا آمد (همو، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، مقدمه موسوی‌ جزائری‌، ص‌ ۱۵). در پنج‌ سالگی‌ به‌ مکتب‌ رفت‌ و قرآن‌ را ختم‌ کرد و قصاید و اشعار بسیاری‌ فراگرفت‌ (همو، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۳). سپس‌ به‌ آموختن‌ صرف‌ و نحو همت‌ گماشت‌ و برای‌ ادامه تحصیل‌ به‌ حُوَیزه‌ رفت‌ (همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۴). وی‌ (۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۴ـ ۳۰۶) روزهای‌ سخت‌ این‌ دوره‌ از زندگی‌ تحصیلی‌ خود را با نثری‌ زیبا و خواندنی‌ وصف‌ کرده‌ است‌.

سپس‌ به‌ همراه‌ برادرش‌ سیدنجم‌الدین‌، و عموزاده‌اش‌ سید عزیزاللّه‌، به‌ شیراز که‌ از مراکز علمی‌ آن‌ روزگار بود، عزیمت‌ کرد و در مدرسه منصوریه‌ اقامت‌ گزید ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۷؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۸). سید نعمت‌اللّه‌ نه‌ سال‌ در شیراز اقامت‌ کرد و در این‌ مدت‌ به‌ تکمیل‌ دانش‌ خود در ادبیات‌، علوم‌ عقلی‌ و نقلی‌ پرداخت‌. در آنجا معیشت‌ چنان‌ بر او تنگ‌ آمد که‌ ناگزیر، به‌ درخواست‌ خانواده‌اش‌، به‌ زادگاهش‌ باز گشت‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۹ـ ۳۱۲).

اشتیاق‌ به‌ تحصیل‌ موجب‌ سفر مجدد او به‌ شیراز شد، اما پس‌ از یک‌ ماه‌، به‌ علت‌ فوت‌ پدرش‌ و آتش‌ گرفتن‌ مدرسه منصوریه‌، به‌ اصفهان‌ رفت‌ و چهار سال‌ نزد علامه‌ محمدباقر مجلسی‌ (متوفی‌ ۱۱۱۰) به‌ تحصیل‌ حدیث‌ و علوم‌ شرعی‌ پرداخت‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۱۲). میرزا تقی‌ دولت‌آبادی‌ در مجاورت‌ حمام‌ شیخ‌ بهایی‌ مدرسه‌ای‌ بنا کرد و وظیفه تدریس‌ در آن‌ را برعهده سیدنعمت‌اللّه‌ گذاشت‌. سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ هشت‌ سال‌ در این‌ مدرسه‌ به‌ تدریس‌ علوم‌ دینی‌، تألیف‌ و همکاری‌ با مجلسی‌ در تألیف‌ و تدوین‌ بحارالانوار مشغول‌ شد (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۳؛ شوشتری‌، ص‌۱۰۰). پس‌ از آن‌، به‌ ضعف‌ بینایی‌ مبتلا گردید و برای‌ شفا و زیارت‌، از طریق‌ کرمانشاه‌ عازم‌ عتبات‌ عالیات‌ شد ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۱۳). در آنجا با چند تن‌ از عالمان‌ و فقیهان‌ ملاقات‌ کرد، سپس‌ به‌ زادگاهش‌، جزایر، بازگشت‌ و سه‌ ماه‌ در آنجا اقامت‌ کرد. سید نعمت‌اللّه‌ در همین‌ زمان‌ نوشتن‌ اثر عظیم‌ خود، شرح‌ تهذیب‌الاحکام‌ ( مقصود الانام‌ فی‌ شرح‌ تهذیب‌ الاحکام‌ )، را آغاز کرد ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۱۶ـ ۳۱۸).

در ۱۰۷۹، حسین‌ پاشا، حاکم‌ بصره‌، بر سلطان‌ محمد عثمانلو، وزیر بغداد، شورش‌ کرد. سلطان‌ محمد لشکری‌ را برای‌ جنگ‌ با وی‌ روانه بصره‌ ساخت‌. حاکم‌ بصره‌ به‌ جزایر رفت‌ و در آنجا به‌ دفاع‌ از خود پرداخت‌، اما پس‌ از چهار ماه‌ مقاومت‌ و محاصره جزایر، سرانجام‌ لشکریان‌ بغداد او را شکست‌ دادند و او به‌ سوی‌ هندوستان‌ گریخت‌. مردم‌ جزایر، که‌ از یاران‌ پاشا بودند، از بیم‌ جان‌ به‌ حویزه‌ و شهرهای‌ مجاور گریختند؛ سید نعمت‌اللّه‌ نیز یکی‌ از آنان‌ بود. سیدعلی‌بن‌ مولی‌خلف‌ موسوی‌ فلاحی‌ (متوفی‌ ۱۰۸۸)، از سادات‌ مشعشعیان‌ * ، مقدم‌ وی‌ را بسیار گرامی‌ داشت‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۱۸ـ۳۱۹؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۰ـ۱۰۱).

سیدعلی‌ آثار علمی‌ فراوانی‌ داشته‌، تا آنجا که‌ افندی‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۸۰) مدعی‌ است‌ بسیاری‌ از مطالب‌ علمی‌ کتابهای‌ سید نعمت‌اللّه‌ از آثار سیدعلی‌ گرفته‌ شده‌ است‌. سیدعلی‌ به‌ سید نعمت‌اللّه‌ ارادتی‌ تام‌ داشت‌ و تا زمان‌ مرگش‌ ارتباط‌ با او را حفظ‌ کرد (رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، مسکّن‌ الشجون‌ ، ص‌ [ ۳۷ ] ). جزایری‌، پس‌ از چند ماه‌ اقامت‌ در حویزه‌، عازم‌ اصفهان‌ شد اما در میانه راه‌ به‌ شوشتر رفت‌ و به‌ درخواست‌ اهالی‌، در آنجا اقامت‌ کرد. حاکم‌ وقت‌ شوشتر، فتحعلی‌خان‌، که‌ از گماشتگان‌ دولت‌ صفوی‌ (حک : ح ۹۰۶ـ ۱۱۳۵) بود، در تکریم‌ سید نعمت‌اللّه‌ نهایت‌ تلاش‌ را به‌کار بست‌ و در کنار مسجدجامع‌ برای‌ وی‌ خانه‌ای‌ تدارک‌ دید و تمام‌ مناصب‌ شرعی‌ شوشتر و بلاد مجاور، از جمله‌ تدریس‌ علوم‌ دینی‌، تولیت‌ مسجدجامع‌ و امامت‌ جمعه‌ و امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، را به‌ او واگذار کرد (عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۳ـ۷۴؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۱).

سید نعمت‌اللّه‌ با عالمان‌ و نیز حاکمان‌ مناسبات‌ خوبی‌ داشت‌ تا آنجا که‌ وی‌ را، به‌ سبب‌ کثرت‌ مجالست‌ با سلاطین‌، نکوهش‌ کرده‌اند ( رجوع کنید به بَحْرانی‌، لؤلؤه البحرین‌ ، ص‌ ۱۱۱). سید نعمت‌اللّه‌ در شوشتر به‌ نشر علوم‌ و معارف‌ دینی‌ پرداخت‌ و مجلس‌ درس‌ پر رونقی‌ برپا کرد ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۱۵۷).

رحلت

وی‌ در ۱۱۱۱ برای‌ زیارت‌ به‌ مشهد رفت‌ و در راه‌ بازگشت‌ به‌ شوشتر، در خرّم‌آباد بیمار شد و در پل‌دختر درگذشت‌ و در همانجا به‌ خاک‌ سپرده‌ شد. آرامگاه‌ او در آنجا معروف‌ است‌. وفات‌ وی‌ را در ۲۳ شوال‌ ۱۱۱۲ ذکر کرده‌اند ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۷۶؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۵؛ خوانساری‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۹).

جزایری‌ در جزایر بصره‌، حویزه‌، شیراز و اصفهان‌ نزد عالمان‌ بسیاری‌ به‌ تحصیل‌ علوم‌ دینی‌ پرداخت‌ ( رجوع کنید به خوانساری‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۰)، از جمله‌ در جزایر نزد این‌ اشخاص‌ علوم‌ دینی‌ را فراگرفت‌: یوسف‌بن‌ محمد بناء جزایری‌ (متوفی‌ پیش‌ از ۱۰۷۰)، عالم‌ و قاضی‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۱؛ نیز رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۳۲)؛ محمدبن‌ سلمان‌/ سلیمان‌ جزایری‌ (متوفی‌ بعد از ۱۰۷۰)، فقیه‌ و ادیب‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، همانجا؛ نیز رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۱۱ـ۲۱۲)؛ و حسین‌بن‌ سَبتی‌ حویزی‌، مدرّس‌ و ادیب‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۵؛ عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، همانجا).

استادان‌ و مشایخ‌در شیراز

استادان‌ و مشایخ‌ سیدنعمت‌اللّه‌ در شیراز، به‌ گفته خودش‌، بیست‌ تن‌ بودند ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۳۹)

که‌ از آن‌ جمله‌اند:

میرزا ابراهیم‌ فرزند صدرالمتألهین‌ شیرازی‌ (متوفی‌ ۱۰۷۰؛ نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۲۸۵؛ عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۲)؛

و جعفر بن‌ کمال‌الدین‌ بحرانی‌ (متوفی‌ ۱۰۹۱؛عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۸۰ ۸۱؛

محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۷۱)؛

صالح‌ بن‌ عبدالکریم‌ کَرزکّانی‌ بحرانی‌ (متوفی‌ ۱۰۹۸؛ عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۲)؛

و عبدعلی‌بن‌ جمعه‌ عروسی‌ حویزی‌، مؤلف‌ تفسیر نورالثقلین‌ (متوفی‌ بین‌ سالهای‌ ۱۰۸۹ و ۱۰۹۷؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۲۴۸؛ همو، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۹).

سه‌ تن‌ اخیر در زمره مشایخ‌ حدیث‌ وی‌ نیز به‌ شمار می‌آیند، چنانکه‌ او خود در اجازه روایت‌ به‌ شیخ‌حسین‌بن‌ محیی‌الدین‌ جامعی‌ عاملی‌، به‌ آنان‌ اشاره‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۶۴).

استادان‌ و مشایخ‌دراصفهان

سید نعمت‌اللّه‌ در اصفهان‌ نزد این‌ استادان‌ به‌ تحصیل‌ علوم‌ دینی‌ پرداخت‌:

محمدباقر مجلسی‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۳) که‌ از مشایخ‌ مهم‌ او بود ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۷۸) و سه‌ اجازه‌ به‌ سید نعمت‌اللّه‌ داد که‌ مبسوط‌ترین‌ آنها در پایان‌ نسخه‌ای‌ از نهج‌البلاغه‌، به‌ خط‌ خود مجلسی‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (برای‌ متن‌ این‌ اجازه‌ رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۵۷ـ ۱۶۳)؛

محمدباقربن‌ محمد مؤمن‌ خراسانی‌ (محقق‌ سبزواری‌؛ متوفی‌ ۱۰۹۰؛ عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، همانجا؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۶۳)؛

آقاجمال‌ فرزند آقاحسین‌ خوانساری‌ (محقق‌ خوانساری‌؛ متوفی‌ ۱۰۹۹؛ عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۸۱؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۷۹)؛

محمدبن‌ مرتضی‌ کاشانی‌ مشهور به‌ مولی‌ محسن‌ فیض‌ کاشانی‌ (متوفی‌ ۱۰۹۱؛ نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۲۸۴؛ بحرانی‌، لؤلؤه البحرین‌ ، ص‌ ۱۳۰؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۱۵) که‌ سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ از ملازمان‌ و شاگردان‌ خاص‌ او بود ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، التحفه السنیه، ص‌ [۳۳۹ ( )؛

شیخ‌حرّ عاملی‌ (متوفی‌ ۱۱۰۴؛ نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، غایه المرام‌ ، ج‌ ۱، ص‌ )۳۶۱ ]؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۰۲ـ۲۰۳) که‌ جزایری‌ بخشی‌ از احادیث‌ را نزد وی‌ خوانده‌ و او را به‌ انصاف‌ ستوده‌ است‌. حرّ عاملی‌ اذعان‌ می‌کرده‌ که‌ اشکالاتِ گونه‌ای‌ از قیاس‌، از جمله‌ قیاسِ منصوص‌ العله‌ و اولویت‌، را از سید نعمت‌اللّه‌ آموخته‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، غایه المرام، همانجا).

در منابع‌، از کسان‌ دیگری‌ در زمره مشایخ‌ سید نعمت‌اللّه‌ یاد شده‌ است‌ که‌ صحیح‌ نیست‌ (رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۷۰، ۱۹۲ـ۱۹۴، ۲۰۰ـ۲۰۱). از برخی‌ استادان‌ او نیز، به‌ دلیل‌ اشاره‌ نکردن‌ وی‌ به‌ نامهایشان‌ یا ذکر نشدن‌ شرح‌حال‌ آنها در منابع‌، اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌ ( رجوع کنید به نعمت‌ اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۳ـ۳۰۴، ۳۰۸؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۹۸).

شاگردان‌

شاگردان‌ سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ پرشمارند. سید عبداللّه‌ جزایری‌، نوه وی‌، در تذکره شوشتر (ص‌ ۱۵۷ـ۱۶۳) و محمد جزایری‌ در نابغه فقه‌ و حدیث‌ (ص‌ ۲۵۲ـ۳۲۶)، به‌ ترتیب‌ الفبا، نام‌ آنان‌ را ذکر کرده‌اند،

از جمله آنان‌اند:

ابوالحسن‌بن‌ محمد زمان‌ بن‌ عنایت‌اللّه‌ تستری‌ (متوفی‌ ۱۱۴۳؛عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکرۀ شوشتر ، ص‌ ۱۵۷؛همو، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۲۳؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۵۲ـ۲۵۳)؛
ابوالقاسم‌ بن‌ محمد مرعشی‌ شوشتری‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۱۵۸ـ ۱۵۹)؛
عبدالحسین‌بن‌ خواجه‌ کلبعلی‌ گَرگَری‌ شوشتری‌ (متوفی‌ ۱۱۴۱) که‌ نزد سید نعمت‌اللّه‌ زبده ‌الاصول‌ را خواند و از وی‌ اجازه روایت‌ اخذ کرد (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۷۱)؛
علی‌بن‌ حسین‌ جامعی‌ عاملی‌، از عالمان‌ و مفسران‌ مشهور ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۷۴ـ ۲۷۵)؛
عنایت‌اللّه‌بن‌ محمد زمان‌ تستری‌ (متوفی‌ ۱۱۴۷؛عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۵۷؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌۲۷۷ـ۲۷۹)؛
مجدالدین‌بن‌ قاضی‌ شفیع‌الدین‌ دزفولی‌ (متوفی‌ پیش‌ از ۱۱۶۵؛عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۷۲)؛
فتح‌اللّه‌ بن‌ علوان‌ کعبی‌ دَوْرَقی‌ (متوفی‌ ۱۱۳۰؛همان‌، ص‌ ۱۵۸)؛
محمدهادی‌بن‌ سیدمحمد مرعشی‌ تستری‌ (متوفی‌ ۱۱۳۷؛همان‌، ص‌ ۱۸۹)؛
یعقوب‌بن‌ ابراهیم‌ بختیاری‌ حویزی‌ (متوفی‌ ۱۱۵۰)، که‌ نخست‌ در شیراز و سپس‌ در شوشتر نزد سیدنعمت‌اللّه‌ به‌ تحصیل‌ علم‌ پرداخت‌ (همان‌، ص‌ ۱۹۲)؛
و محمدبن‌ علی‌ نجّار شوشتری‌ (متوفی‌ ۱۱۴۰ یا ۱۱۴۱) که‌ از شاگردان‌ بزرگ‌ سید نعمت‌اللّه‌ بود و از طرف‌ او به‌ امامت‌ جماعت‌ نیز منصوب‌ شد ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۰۱)، در علوم‌ شرعی‌، به‌ویژه‌ تجوید و تفسیر، یگانه‌ بود و کتاب‌ مجمع‌التفاسیر از آثار اوست‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۷۸؛همو، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۱۶۱؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۰۴). او یادداشتهای‌ تفسیری‌ سیدنعمت‌اللّه‌ را نیز در کتابی‌ با عنوان‌ عقودالمرجان‌ گردآوری‌ کرده‌ است‌ (آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۳۷۲ ش‌، ص‌ ۷۰۶؛همو، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۵، ص‌ ۳۰۵).

از جزایری‌ اجازه روایت‌ حدیث‌ دریافت‌ کرده‌اند

کسان‌ دیگری‌ نیز از جزایری‌ اجازه روایت‌ حدیث‌ دریافت‌ کرده‌اند، گرچه‌ از شاگردان‌ او نبوده‌اند، مانند

شریف‌ ابوالحسن‌بن‌ محمدطاهر اصفهانی‌ غَرَوی‌ (متوفی‌ ۱۱۳۸؛همان‌، ص‌ ۴۸؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۳۸)

و شمس‌الدین‌ بن‌ صفر جزایری‌ (متوفی‌ ح۱۱۴۰؛عبداللّه جزایری‌،۱۴۰۹، ص‌ ۱۴۱؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۶۸).

همچنین‌ سیدنعمت‌اللّه‌ به‌ حسین‌بن‌ محیی‌الدین‌ جامعی‌ عاملی‌، از هم‌ دوره‌های‌ خود، اجازه روایت‌ داد و از او نیز اجازه‌ای‌ اخذ کرد (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۵۹) که‌ اصطلاحاً به‌ آن‌ اجازه مدبّج‌ ( رجوع کنید به اجازه‌ * ) گفته‌ می‌شود ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۴۸ـ۴۹). محمد جزایری‌ (۱۴۱۸، ص‌ ۲۶۳ـ۲۶۶) متن‌ اجازه سیدنعمت‌اللّه‌ را به‌ طور کامل‌ نقل‌ کرده‌ است‌.

آرا.

محققان‌ در این‌ باب‌ اتفاق‌ نظر دارند که‌ مسلک‌ جزایری‌ در استنباط‌ احکام‌ نه‌ اصولی‌ بوده‌ نه‌ اخباری‌ صرف‌، بلکه‌ او میانه‌رو بوده‌ و به‌ تعبیر مشهور، طریقه وسطا را برگزیده‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به خوانساری‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۰؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۳۰ـ ۳۳۲؛محمدتقی‌ حکیم‌، ص‌ ۹۶؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، مقدمه موسوی‌ جزائری‌، ص‌ ۳۹ـ۴۰). منبع‌ محققان‌ در این‌ داوری‌، سخنان‌ جزایری‌ در کتابها و رساله‌های‌ متعدد او بوده‌ که‌ در آنها به‌ اخذ مسلک‌ و طریقه وسطا تصریح‌ و آن‌ را روش‌ استادش‌ محمدباقر مجلسی‌ ذکر کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به غایه‌ المرام‌ ، ج‌ ۱، ص‌ [ ۴۰ (، ج‌ ۲، ص‌ ) ۱۴۰ (؛برای‌ اطلاع‌ بیشتر در باره مسلک‌ مجلسی‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌ ۱۲۲؛بحرانی‌، ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ ش‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۴ـ ۱۵؛طارمی‌، ص‌ ۲۰۰ـ۲۰۲).

مراد جزایری‌ از طریقه وسطا، آن‌ گونه‌ که‌ خود در مقدمه کتاب‌ غایه ‌المرام‌ فی‌ شرح‌ تهذیب‌ الاحکام‌ (ج‌ ۱، ص‌ ) ۴۰ ( ) توضیح‌ داده‌، اعتقاد به‌ حجیت‌ ظواهر قرآن‌ در تشریع‌ است‌ و آن‌ را طریقی‌ دانسته‌ که‌ نه‌ مانند طریق‌ مجتهدان‌ اصولی‌ است‌ که‌ به‌ قواعد و استنباط‌ و استدلالهای‌ عقلی‌ تکیه‌ زده‌اند و نه‌ مانند اخباریهایی‌ چون‌ محمدامین‌ استرآبادی‌ که‌ هرگونه‌ استنباط‌ مبتنی‌ بر قواعد ظنی‌ را انکار کرده‌ و عمل‌ به‌ ظواهر قرآن‌ را از مصادیق‌ آن‌ شمرده‌اند ( رجوع کنید به استرآبادی‌، ص‌ ۲۶۹ـ۲۷۱، ۳۳۶ـ ۳۳۸). جزایری‌ ( غایه‌ المرام‌، ج‌ ۱، ص‌ ) ۱۶ ] ) پس‌ از نقل‌ سخنان‌ محمدامین‌ استرآبادی‌ در الفوائد المدنیه و تصدیق‌ تمام‌ سخنان‌ وی‌، تنها بر رأی‌ او مبنی‌ بر عدم‌ حجیت‌ ظواهر کتاب‌ خرده‌ گرفته‌ است‌.

علاوه‌ بر این‌، یکی‌ از دلایلی‌ که‌ سبب‌ شده‌ تا محققان‌، جزایری‌ را میانه‌رو بدانند، نظر وی‌ در باره پاره‌ای‌ از موارد شبهه تحریمیه‌، مانند نوشیدن‌ قهوه‌ و مصرف‌ دخانیات‌، است‌ که‌ در حرمت‌ آنها نصّی‌ وارد نشده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۳۲؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۴۱؛محمدتقی‌ حکیم‌، ص‌ ۹۷ـ ۹۸). اخباریها در این‌ گونه‌ موارد، بنا بر احتیاط‌، قائل‌ به‌ عدم‌ جوازند، اما جزایری‌ از این‌ نظر عدول‌ کرده‌، قائل‌ به‌ اباحه‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۵۵ ۶۰ با نقد آرای‌ علی‌نقی‌ کمره‌ای‌؛همو، ۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۴۸۴). با این‌ همه‌، سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ در بسیاری‌ موارد دیگر مطابق‌ رأی‌ اخباریان‌ نظر داده‌، از جمله‌ در باب‌ منابع‌ تشریع‌، فقط‌ کتاب‌ و سنّت‌ را معتبر شمرده‌ و اجماع‌، استصحاب‌، عقل‌ و تمام‌ گونه‌های‌ قیاس‌، از جمله‌ قیاس‌ منصوص‌العله‌ و اولویت‌، را باطل‌ دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، غایه ‌المرام، ج‌ ۱، ص‌ [ ۱۱ـ۱۵، ۲۲، ۳۷، ۵۹ـ۶۱ (، ج‌ ۲، ص‌ )۵۱ (؛همو، ۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۴۸۵، ۵۱۴؛برای‌ اطلاع‌ از نظر اخباریها رجوع کنید به استرآبادی‌، ص‌ ۱۸۱، ۲۴۱ـ۲۴۲، ۲۶۵ـ ۲۹۹). همچنین‌ در صورت‌ تعارض‌ نقل‌ با ادله عقلی‌، اعم‌ از قواعد عملی‌ یا قواعد نظری‌ (چون‌ «امر به‌ شی‌ء مستلزم‌ نهی‌ از ضد عام‌ است‌» و «مامِنْ عامٍّ اِلاّ و قَدْ خُصّ»)، نقل‌ را مقدّم‌ دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید به غایه المرام‌ ، ج‌ ۱، ص‌ ) ۳۵ـ۳۶ ] ). وی‌ بر خلاف‌ علامه‌ مجلسی‌ (۱۴۱۱، ص‌ ۱۳ـ۱۴) که‌ تقلید از میت‌ را جایز نمی‌دانسته‌، همانند اخباریها قائل‌ به‌ جواز تقلید از میت‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به ادامه مقاله‌).

در هر حال‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ بدون‌ ارائه نظریه‌ای‌ انتقادی‌ در باب‌ ماهیت‌ فقه‌ و کارکرد منابع‌ تشریع‌، نمی‌توان‌ صرفاً با تکیه‌ بر پاره‌ای‌ از نقل‌قولها، مسلک‌ جزایری‌ را در استنباط‌ احکام‌ مشخص‌ کرد. مفهوم‌ طریقه وسطا نیز مبهم‌ است‌، البته‌ این‌ ابهام‌ حتی‌ در باب‌ مدلول‌ عموم‌ مفاهیم‌ و مسائل‌ مورد نزاع‌ اخباریها و اصولیان‌ وجود دارد و این‌ به‌ دلیل‌ فقدان‌ نظریه‌ای‌ انتقادی‌ و تحلیلی‌ و تاریخی‌ از مفاهیم‌ فقه‌ و فرآیند تکامل‌ آن‌، و روشن‌ نبودن‌ مفهوم‌ سنّت‌ و معنای‌ عقل‌ است‌ که‌ ظاهراً در مقابل‌ آن‌ قرار دارد ( رجوع کنید به کرمی‌، ص‌ ۲۶۱ـ ۲۷۵).

از سوی‌ دیگر، در سخنان‌ جزایری‌ برداشتی‌ از ماهیت‌ احکام‌ شرعی‌ و نحوه استنباط‌ آنها را می‌توان‌ استخراج‌ کرد که‌ دست‌ کم‌ تا صورتبندی‌ نهایی‌ آرای‌ فقهی‌ و اصولی‌اش‌، وی‌ را باید در زُمره اخباریها دانست‌، زیرا وی‌ از سویی‌ فقه‌ را نه‌ مجموعه‌ای‌ از قواعد کلی‌، بلکه‌ انبوهی‌ از روایات‌ جزئی‌ دانسته‌ است‌ که‌ یگانه‌ ملاک‌ معتبر استنباط‌ و مبنای‌ عمل‌اند ( رجوع کنید به غایه‌ المرام، ج‌ ۱، ص‌ [ ۳۵ـ۳۶ (، ج‌ ۲، ص‌ ) ۹۵ ( ) و از سوی‌ دیگر، برای‌ غنی‌ کردن‌ منابع‌ روایت‌ و محدود کردن‌ دامنه استنباط‌ عقلی‌، علاوه‌ بر نقد نظریه تقسیم‌ چهارگانه احادیث‌ (صحیح‌، حسن‌، موثق‌ و ضعیف‌)، که‌ مستلزم‌ مناقشه‌ در باره بسیاری‌ از احادیث‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ) ۲ـ۴ ( )، بر وثاقت‌ بسیاری‌ از کتابهای‌ حدیثی‌، چون‌ عیون‌ اخبار الرضا اثر شیخ‌ صدوق‌، الاحتجاج‌ طَبْرِسی‌ و الفقه‌ الرضوی‌ ، صحه‌ گذاشته‌ است‌ ( رجوع کند به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ) ۸ (؛همو، لوامع‌ الانوار، ص‌ ) ۵ ] ).

در آغاز عصر صفوی‌، با حضور مؤثر فقیهان‌ در اداره جامعه‌، بحث‌ در باره جایگاه‌ و وظایف‌ مجتهدان‌ و رابطه آنان‌ با مقلدان‌ و نیز نقش‌ مرجعیت‌ دینی‌، یکی‌ از مسائل‌ اساسی‌ شد. مسئله جواز یا عدم‌ جواز تقلید از مجتهدِ میت‌ از آن‌ جمله‌ بود که‌ دست‌ کم‌ در این‌ دوره‌، ۳۵ رساله مستقل‌ در این‌ باب‌ نگاشته‌ شد ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۴، ص‌ ۳۹۱ـ۳۹۳؛
حسینی‌ جلالی‌، ص‌ ۵۹ـ۷۳). از جمله این‌ نوشته‌ها، رساله منبع‌ الحیاه و حجیه قول‌ المجتهد من‌ الاموات‌ سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ بود. البته‌ وی‌ در دیگر آثار خود نیز به‌ بررسی‌ این‌ مسئله‌ پرداخته‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، کنز الطالب، ص‌ [۸۱- ۸۶ (؛همو، ۱۴۰۸، ج‌ ۲، ص‌ ۷۶ـ۹۳؛همو، ۱۴۰۴، ج‌ ۳، ص‌ ۳۶۸ـ۳۶۹؛همو، مسکّن‌ الشجون‌ ، ص‌ ) ۸۵ -۸۶ ] ).

غالب‌ فقیهان‌ اصولی‌، به‌ویژه‌ متأخران‌، تقلید ابتدایی‌ از میت‌ را جایز نمی‌دانند ( رجوع کنید به طباطبایی‌، ص‌ ۶۱۸ـ۶۱۹؛طباطبائی‌  یزدی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵، مسئله ۹). در مقابل‌، برخی‌ فقیهان‌ اصولی‌ و عموم‌ اخباریها، از جمله‌ فیض‌ کاشانی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۵۲) و به‌ تبع‌ او سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌، تقلید از میت‌ را جایز دانسته‌، شرط‌ حیات‌ مجتهد را غیر معتبر و بدون‌ دلیل‌ ذکر کرده‌اند. به‌ نظر می‌رسد این‌ نزاع‌ مسائل‌ مهمی‌ را در باب‌ ماهیت‌ فقه‌ و بنیادهای‌ شریعت‌ مطرح‌ کرده‌ که‌ امروزه‌ بررسی‌ آنها ارزش‌ علمی‌ و تاریخی‌ دارد و دوره مهمی‌ از فرآیند تکامل‌ دانش‌ فقه‌ و اصول‌ فقه‌ را نشان‌ می‌دهد.

سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ در رساله منبع‌الحیاه، نخست‌ به‌ نقد آرای‌ مجتهدان‌ اصولی‌ در باب‌ مجاز نبودن‌ تقلید از مجتهد میت‌، خاصه‌ آرای‌ شهید ثانی‌ در رساله تقلید المیت‌ و رساله مشکاه القول‌ السدید فی‌الاجتهاد و التقلید از فرزند شهیدثانی‌، شیخ‌حسن‌بن‌ زین‌الدین‌ صاحب‌ معالم‌، پرداخته‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۶ـ۳۳) و در ادامه‌ از مجتهدان‌ اصولی‌ در باب‌ تقسیم‌ مکلفان‌ به‌ مجتهد و مقلد انتقاد کرده‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۳ـ۴۰) و در پایان‌، برخی‌ مسائل‌ مورد اختلاف‌ میان‌ مجتهدان‌ و اخباریان‌، خاصه‌ اختلاف‌ بر سر مبانی‌ و ماهیت‌ فقه‌ و کارکردهای‌ اجتهاد، را بیان‌ نموده‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌۴۰ـ۸۳).

شهید ثانی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۴۳) با تصریح‌ به‌ اینکه‌ منابعِ شرع‌ ظنی‌اند و به‌ تنهایی‌ موجب‌ علم‌ به‌ احکام‌ نمی‌شوند یا مبنای‌ عمل‌ قرار نمی‌گیرند، نتیجه‌ می‌گیرد که‌ این‌ گونه‌ منابع‌ باید با استنباط‌ فقیهانی‌ همراه‌ شوند که‌ به‌ مقام‌ افتا رسیده‌اند. بی‌ دلیل‌ نیست‌ که‌ حکم‌ به‌ حلال‌ یا حرام‌ بودن‌ کاری‌ و صحت‌ یا فساد هر امری‌ باید مبتنی‌ بر طریق‌ و منبعی‌ معتبر باشد ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷) و مقلد موظف‌ است‌ آن‌ حکم‌ را یا به‌ گونه‌ای‌ مستقیم‌ یا از طریق‌ راویان‌ عادل‌ از مجتهدی‌ معین‌ اخذ کند ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۸).

در همین‌ زمینه‌، شیخ‌ حسن‌، صاحب‌ معالم‌، پس‌ از اشاره‌ به‌ شرط‌ اخیر در نقل‌ فتوا، با استناد به‌ ادله عقلی‌ و نقلی‌، تقلید را جایز نمی‌شمارد، جز در مواردی‌ معدود که‌ تقلید از مجتهد زنده‌ از آن‌ جمله‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷)، اما تقلید از میت‌، به‌ علت‌ وجود نداشتن‌ دلیل‌ قطعی‌ بر صحت‌ آن‌، جایز نیست‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۸؛نیز رجوع کنید به تقلید * ).

شهید ثانی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۲۹) به‌ تفاوت‌ ماهوی‌ فتوا و حدیث‌ و به‌ تبع‌ آن‌ شرایط‌ ویژه هر یک‌ اشاره‌ کرده‌ و افزوده‌ است‌ که‌ اجازه مشایخ‌ در نقل‌ فتوا یا کتابهای‌ پیشینیان‌ در حکم‌ جواز اخذ فتواهای‌ آنان‌ نیست‌، زیرا اجازه‌ و نظایر آن‌ تنها راهنمای‌ نقل‌ روایت‌اند نه‌ ملاک‌ یا مبنای‌ عمل‌. بر همین‌ اساس‌ است‌ که‌ شرایط‌ فتوا در قیاس‌ با روایت‌ احادیث‌، پیچیده‌تر و دقیق‌تر به‌نظر می‌رسد؛بدین‌ معنا که‌ اگر در نقل‌ حدیث‌، زن‌ و مرد، حر و عبد و فقیه‌ و عامی‌ بودن‌ شرط‌ صحت‌ روایات‌ به‌ شمار نمی‌روند، در فتوا چنین‌ نیست‌ و اخذ آن‌ جز از فقیه‌ جامع‌الشرایط‌ جایز نیست‌ (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱) و بر فرض‌ اینکه‌ فتوای‌ فقهایی‌ تنها از طریق‌ اجازه‌ و نظایر آن‌ نقل‌ شود، لازمه‌اش‌ این‌ است‌ که‌ عدالت‌ تمام‌ واسطه‌ها از طریق‌ روشهای‌ معتبر اثبات‌ شود. این‌ جرح‌ و تعدیل‌ در باب‌ راویان‌ احادیث‌ تحقق‌ یافته‌ اما در زمینه مورد بحث‌، یعنی‌ فتوای‌ فقیهان‌، توثیق‌ واسطه‌ها تحقق‌ نیافته‌ و روایت‌ از مجتهدان‌ عملاً غیر مقدور است‌ (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۰).

در مقابل‌، سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ مطابق‌ نظر اخباریها، فقه‌ را مجموعه‌ای‌ از دلایل‌ شرعی‌ و، فتوای‌ فقهی‌ را هم‌ تراز روایت‌ احادیث‌ دانسته‌ است‌. در واقع‌، اولی‌ ترجمان‌ دومی‌ است‌ و همان‌گونه‌ که‌ روایات‌ پیشینیان‌ معتبر است‌، نقل‌ فتواهای‌ آنان‌ نیز معتبر است‌ و می‌تواند مبنای‌ عمل‌ قرار گیرد ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۶ـ۷، ۱۱، ۳۱؛نیز رجوع کنید به بروجردی‌، ج‌ ۴، قسم‌۲، ص‌۲۵۸). مطابق‌ این‌ برداشت‌، مجتهد در تعریف‌ صحیح‌ تنها ناقل‌ احکام‌ الاهی‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۱۷ـ ۱۸) و کتابهای‌ فقهی‌ چیزی‌ جز شرح‌ کتابهای‌ حدیث‌ و بیان‌ نظام‌مند آنها نیستند. اختلاف‌ میان‌ فقیهان‌ پیشین‌ نیز ریشه‌ در اختلاف‌ خود احادیث‌ یا برداشت‌ آنها دارد و به‌ طور کلی‌ میان‌ نگارش‌ کتابهای‌ فقهی‌ و گردآوری‌ متون‌ حدیثی‌ فرقی‌ نیست‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۱؛جابری‌، ص‌ ۳۷۱).

تنها ملاک‌ عمل‌ در فقه‌ دلیل‌ شرعی‌ است‌ که‌ با مرگ‌ مجتهدان‌ نیز باطل‌ نمی‌شود ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، منبع‌الحیاه، ص‌ ۲۲؛استرآبادی‌، ص‌ ۲۹۹). جزایری‌ (۱۴۰۱، ص‌ ۱۸) بر این‌ اساس‌، جزایری‌ پس‌ از اشاره‌ به‌ برداشت‌ شهید ثانی‌ از مفهوم‌ اجتهاد و تقلید ( رجوع کنید به شهید ثانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۹ـ۴۰)، به‌ نقد آن‌ پرداخته‌ است‌. به‌ نظر وی‌ (۱۴۰۸، ج‌۲، ص‌۸۰)، دو مفهوم‌ مذکور اصطلاحاتی‌ حادث‌ هستند و در دوران‌ امامان‌ و حتی‌ دوره‌های‌ بعد ناشناخته‌ بودند.

کاربرد آنها به‌ زمان‌ شیخ‌ طوسی‌ و رواج‌ آنها به‌ زمان‌ علامه‌ حلّی‌ باز می‌گردد. در زمان‌ امامان‌ کتابهای‌ محدّثان‌ متداول‌ بود که‌ به‌ زودی‌ مبنای‌ عمل‌ گشت‌. اجتهاد به‌ معنای‌ فهم‌ اخبار منقول‌ و ترجیح‌ یکی‌ بر دیگری‌ در مقام‌ تعارض‌ و تمیز صحیح‌ از ضعیف‌ آنها بود که‌ خود گونه‌ای‌ از اجتهاد است‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۲۸).

جزایری‌ (۱۴۰۸، ج‌ ۲، ص‌ ۸۹ -۹۰) افزوده‌ است‌ که‌ عمل‌ به‌ جرح‌ و تعدیل‌ پیشینیان‌، که‌ مجتهدان‌ اصولی‌ نیز بر مبنای‌ آن‌ عمل‌ می‌کنند، خود از مصادیق‌ تقلید از فتاوی‌ مجتهدان‌ میت‌ است‌ که‌ اصولیان‌ آن‌ را به‌ طور ضمنی‌ پذیرفته‌اند. وی‌ با تأکید بر جواز تقلید از مجتهد مرده‌، دلیل‌ عمده قائلان‌ به‌ منع‌ را اجماع‌ دانسته‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۱؛همو، غایه ‌المرام‌ ، ج‌ ۱، ص‌ [ ۳۸ ] ). با ملاحظه آرای‌ پیشینیان‌ می‌توان‌ دریافت‌، چنانکه‌ دیدیم‌ این‌ مسئله‌ مورد اتفاق‌ عالمان‌ نیست‌.

از سوی‌ دیگر، بسیاری‌ از فقیهان‌ منکر اعتبار اجماعهایی‌ از این‌ دست‌ هستند، چنانکه‌ شهید ثانی‌ در رساله ‌مخالفه الشیخ‌ الطوسی‌ لاجماعات‌ نفسه‌ (ج‌۲، ص‌۸۴۷ – ۸۵۷) مواردی‌ را نقل‌ کرده‌ که‌ شیخ‌ طوسی‌، با ادعای‌ اجماع‌ بر آنها، در آثار دیگرش‌ به‌ نقض‌ آنها پرداخته‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۲۰ـ۲۱). دوم‌ اینکه‌، این‌ گونه‌ اجماعها از طریق‌ خبر واحد نقل‌ شده‌ که‌ دلیلی‌ ظنی‌ است‌ و مفید قطع‌ و یقین‌ نیست‌. سوم‌ اینکه‌، استناد به‌ اجماع‌ خود از مصادیق‌ تقلید از میت‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۸، ج‌ ۲، ص‌ ۸۱ -۸۲).

سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ کتابی‌ با عنوان‌ مُسکِّن‌ الشُجُون‌ فی‌ حکم‌ الفرار من‌ الطاعون‌ نوشته‌ که‌ در آن‌ به‌ شرح‌ بیماری‌ طاعون‌ و شیوع‌ آن‌ در بغداد، جزایر و حویزه‌ پرداخته‌ است‌. این‌ واقعه‌ در ۱۱۰۲ در شام‌، آسیای‌ صغیر و عراق‌ و بخشهای‌ جنوب‌ شرقی‌ ایران‌ ( مسکّن‌ الشجون‌ ، ص‌ [ ۶۳ ] ) رخ‌ داد که‌ عده بسیاری‌ بر اثر آن‌ درگذشتند. وی‌ در این‌ کتاب‌ علل‌ وقوع‌ و راههای‌ پیشگیری‌ از این‌ بیماری‌ را از منظر دینی‌ و با نگاه‌ ویژه‌ و ادیبانه خود بررسی‌ کرده‌ که‌ شایان‌ تأمل‌ است‌.

کتاب‌ مسکّن‌الشجون‌ دارای‌ پنج‌ باب‌ و یک‌ خاتمه‌ است‌. باب‌ اول‌ در بیان‌ مرگ‌ و نقل‌ پاره‌ای‌ از عجایب‌ آن‌ است‌. جزایری‌ با تکیه‌ بر آموزه‌های‌ دینی‌ و استناد به‌ برخی‌ احادیث‌، درخواست‌ مرگ‌ یا تعجیل‌ آن‌ را جایز ندانسته‌ است‌ (ص‌ [ ۲ (؛برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کند به مجلسی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۶، ص‌ ۱۲۴ـ۱۳۹). وی‌ سپس‌ به‌ تأویل‌ بعضی‌ احادیث‌ پرداخته‌ است‌ که‌ در آن‌ حضرت‌ آدم‌، ادریس‌ (ص‌ ) ۳ ( )، ابراهیم‌ (ص‌ ) ۴ ( ) و موسی‌ (ص‌ ) ۵ ] ) علیهم‌السلام‌ از خداوند مرگ‌ خویش‌ را خواسته‌اند.

در باب‌ دوم‌، بیماری‌ طاعون‌ و اسباب‌ بروز و گسترش‌ آن‌ بررسی‌ شده‌ است‌. نخستین‌ دلیل‌ بروز این‌ بیماری‌ به‌ نظر جزایری‌ (ص‌ [ ۱۵ ( )، ارتکاب‌ و شیوع‌ فحشا است‌ (نیز رجوع کنید به طبرانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۹۰ـ۳۹۱؛مجلسی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۷۰، ص‌۳۶۷ـ ۳۶۸). وی‌ در این‌ باره‌ به‌ یک‌ حدیث‌ نیز استناد کرده‌ که‌ در آن‌ گفته‌ شده‌ است‌ اگر در قومی‌ فحشا شایع‌ شود، خداوند سپاهی‌ از اهریمنان‌ را بر آدمیان‌ مسلط‌ می‌کند تا آدمیان‌ را با نیزه‌ در ورطه هلاکت‌ می‌افکنند (همانجا).

از اسباب‌ دیگر شیوع‌ طاعون‌، اجرا نکردن‌ فریضه امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر است‌ که‌ مطابق‌ آن‌ بی‌گناهان‌ نیز، به‌سبب‌ اهمال‌ در اجرای‌ فریضه مذکور، سرنوشت‌ گناهکاران‌ را پیدا می‌کنند و طاعون‌ دامنگیر آنان‌ نیز خواهد شد (همان‌، ص‌ ) ۱۷ ( ).

جزایری‌ به‌ فتوای‌ برخی‌ فقیهان‌ استناد کرده‌ است‌ که‌ مؤمنان‌ را موظف‌ کرده‌اند در صورت‌ ناتوانی‌ در اقامه شعائر دین‌ اسلام‌، از بلاد کفر هجرت‌ کنند (همان‌، ص‌ ) ۱۸ ( ). جزایری‌ در ادامه‌ به‌ تلقی‌ حکما از بیماری‌ طاعون‌ و اسباب‌ آن‌ اشاره‌ کرده‌ است‌ (ص‌ ) ۱۹ ( ). مطابق‌ نظر حکما، بیماری‌ وبا در حکم‌ پاکسازی‌ (تنقیه‌) طبیعت‌ از آمیختگی‌ نیک‌ و بد است‌. وی‌ گفته میرفندرسکی‌ (متوفی‌ ۱۰۵۰) را در این‌ زمینه‌ نقل‌ کرده‌ که‌ روزگار را به‌ انسان‌ تشبیه‌ کرده‌ است‌؛همان‌طور که‌ آدمی‌ برای‌ تنقیه‌، ادویه مسهل‌ را به‌ کار می‌برد، طاعون‌ نیز با میراندن‌ آدمیان‌ موجب‌ اعتدال‌ مزاج‌ روزگار می‌شود( همان‌، ص‌ ) ۲۰ ] ).

باب‌ سوم‌ کتاب‌ به‌ وجوب‌ یا حرمت‌ فرار از طاعون‌ اختصاص‌ دارد. جزایری‌ پس‌ از ذکر مقدمه‌ای‌ در باب‌ وجوب‌ حفظ‌ و رعایت‌ نفوس‌ و ابدان‌ از وقوع‌ در هلاکت‌ و اهتمام‌ شریعت‌ به‌ این‌ امر و تشریع‌ پاره‌ای‌ از احکام‌ در همین‌ سیاق‌، به‌ تحلیل‌ و بررسی‌ روایاتی‌ منقول‌ از پیامبر اکرم‌ پرداخته‌ که‌ عموماً در منابع‌ اهل‌ سنّت‌ نقل‌ شده‌ و بنا بر آنها فرار از طاعون‌ جایز شمرده‌ نشده‌ است‌ ( رجوع کنید به بخاری‌، ج‌۷، ص‌۲۰ـ۲۲؛مسلم‌بن‌حجاج‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۷۳۷ـ۱۷۴۲).

در برخی‌ از این‌ روایات‌ آمده‌ شخصی‌ که‌ با این‌ بیماری‌ به‌ هلاکت‌ برسد، شهید است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به طَیالِسی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۵۸۲؛بخاری‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۲؛مسلم‌بن‌ حجاج‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۵۲۲). با این‌ همه‌، جزایری‌ با استناد به‌ پاره‌ای‌ از روایات‌ امامیه‌، که‌ در آنها نهی‌ پیامبر به‌وجود شرایط‌ خاصی‌ تفسیر شده‌ است‌ ( رجوع کنید به کلینی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۰۸)، حکم‌ به‌ وجوب‌ فرار از طاعون‌ داده‌ است‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، مسکّن‌ الشجون‌ ، ص‌ [ ۲۵ ] ). جزایری‌ همچنین‌ سخنان‌ غزالی‌ در احیاء علوم‌الدین‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۳ـ ۳۰۸)، را به‌ تفصیل‌ نقد و بررسی‌ کرده‌ است‌. به‌ نظر غزالی‌ فرار از طاعون‌ با مقام‌ توکل‌ سازگار نیست‌، هر چند وی‌ احادیث‌ را به‌ نهی‌ ارشادی‌، نه‌ تحریمی‌، تفسیر کرده‌ است‌.

جزایری‌ در بخش‌ دیگری‌ از کتاب‌، اظهار داشته‌ که‌ بیماری‌ طاعون‌ عذابی‌ برای‌ کافران‌ و امتحانی‌ برای‌ مؤمنان‌ است‌ ( رجوع کنید به مجلسی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۸، ص‌ ۲۸۶، ج‌ ۶۵، ص‌ ۱۸۰) و قرائنی‌ نیز بر سخن‌ خود ارائه‌ کرده‌ است‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، مسکّن‌ الشجون‌ ، ص‌ ( ۳۲ ) ).

وی‌ در ادامه‌ به‌ بررسی‌ مفهوم‌ اجل‌ و پاره‌ای‌ از معضلات‌ کلامی‌ در باره مشیت‌ الاهی‌ و اختیار آدمی‌ پرداخته‌ و فرار از طاعون‌ را با مشیت‌ الاهی‌ ناسازگار ندیده‌ است‌ (همان‌، ص‌ [ ۴۴ ( ). در آخر، به‌ شرح‌ و بیان‌ وظایف‌ عالمان‌ و حاکمان‌ به‌ هنگام‌ وقوع‌ حوادث‌ عظیم‌، مانند شیوع‌ طاعون‌، پرداخته‌ و چون‌ این‌ بیماری‌ را نتیجه گناه‌ آدمیان‌ دانسته‌، گفته‌ است‌ که‌ برای‌ پیشگیری‌ از وقوع‌ آن‌، عالمان‌ دین‌ وظیفه‌ دارند خلق‌ را ارشاد کنند و به‌ هنگام‌ شیوع‌ این‌ بیماری‌ باید به‌ مردم‌ امر کنند که‌ پاره‌ای‌ از مناسک‌ دینی‌، همچون‌ نماز و روزه‌، را به‌ جای‌ آورند (همان‌، ص‌ ) ۴۸ ( ). حاکمان‌ نیز باید منقاد عالمان‌ دین‌ و در اجرای‌ احکام‌الاهی‌ کوشا باشند (همان‌، ص‌ ) ۴۴ ( ). جزایری‌ در کتابهای‌ دیگر خود ( رجوع کنید به لوامع‌ الانوار ، ص‌ ) ۵۰ (؛مقامات‌ النجاه، ص‌ ) ۳۲۱ ] ) نیز شیوع‌ طاعون‌ در ۱۱۰۲ را ذکر کرده‌ است‌.

به‌ نظر می‌رسد در باره بیماری‌ وبا، دست‌ کم‌ تا قرن‌ یازدهم‌، سه‌ گفتمان‌ عمده‌ وجود داشته‌ است‌: گفتمان‌ پزشکی‌ دوره اسلامی‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به رازی‌، ۱۴۱۲، ص‌ ۶۹۲ـ۶۹۴؛همو، ۱۴۰۸، ص‌ ۴۸۷ـ ۴۸۸؛جرجانی‌، کتاب‌ ۳، بخش‌ ۱، ص‌ ۷۳)؛
گفتمان‌ طب‌ نبوی‌ مبتنی‌ بر مجموعه‌ای‌ از احادیث‌ در باره خواص‌ دارویی‌ برخی‌ گیاهان‌ یا غذاها و نحوه معالجه بعضی‌ بیماریها (برای‌ نمونه‌ رجوع کند به عبداللطیف‌ بغدادی‌، ص‌ ۲۱۶ـ ۲۲۰؛سیوطی‌، ص‌ ۱۱۵ـ۱۱۷)؛گفتمان‌ فقهی‌ حدیثی‌ در باره برخی‌ بیماریها با نگرش‌ دینی‌.

گفتمان‌ اخیر اگر چه‌ با گفتمان‌ دوم‌ قرابت‌ دارد، مستقل‌ و آمیزه‌ای‌ از احکام‌ فقهی‌ و اخلاقی‌ است‌. دیدگاه‌ جزایری‌ را با توجه‌ به‌ گزارشی‌ که‌ از بیماری‌ وبا بیان‌ کرده‌، می‌توان‌ در گفتمان‌ سوم‌ جای‌ داد. نگرش‌ وی‌ به‌ بیماری‌ وبا کاملاً آیینی‌ است‌ و ریشه‌ در متون‌ حدیثی‌ دارد که‌ بر اساس‌ آنها وبا نمادی‌ از عذاب‌ الاهی‌ است‌ که‌ نخست‌ بر قوم‌ بنی‌اسرائیل‌ نازل‌ شد ( رجوع کنید به مسلم‌بن‌ حجاج‌، ج‌ ۲، ص‌۱۷۳۷).

در این‌ نگرش‌، میان‌ گناهان‌ و شیوع‌ وبا پیوندی‌ استوار است‌. در جامعه انباشته‌ از گناه‌، بیماری‌ طاعون‌ نماد ظلم‌ است‌ و با آن‌، جامعه‌ نظمی‌ دوباره‌ می‌گیرد. بی‌دلیل‌ نیست‌ که‌ واژه تنقیه‌ در گزارش‌ جزایری‌ معنایی‌ استعاری‌ دارد و به‌ یکسان‌ انسان‌ و زمان‌ را تطهیر می‌کند. وی‌ همچنین‌ در این‌ کتاب‌ بین‌ طاعون‌ و مکان‌، پیوند خاصی‌ برقرار کرده‌ به‌ نحوی‌ که‌ شیوع‌ بیماری‌ طاعون‌ در برخی‌ مناطق‌ را امری‌ نامتعارف‌ دانسته‌ و در این‌ باره‌ دست‌ به‌ تأویل‌ آشکار زده‌ و آن‌ را گونه‌ای‌ امتحان‌ الاهی‌ قلمداد کرده‌ است‌، البته‌ ایمنی‌ برخی‌ شهرها یا مکانهای‌ خاص‌ در برابر شیوع‌ بیماریها ریشه‌ در احادیث‌ نبوی‌ دارد ( رجوع کنید به بخاری‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۲؛تِرْمِذی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۵۱۴ ۵۱۵؛برای‌ نمونه‌ای‌ از کاربرد این‌ روایات‌ در مضمون‌ سیاسی‌، به‌ ویژه‌ از سوی‌ عباسیان‌؛رجوع کنید به حداد، ص‌ ۱۲۴). در مجموع‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ آرای‌ جزایری‌ در باب‌ طاعون‌ نمونه آشکار تفسیر دینی‌ رویدادهاست‌ و این‌ گفتمان‌ دینی‌ امکانات‌ تازه‌ای‌ را در ادبیات‌ مرگ‌ ابداع‌ کرده‌ است‌.

تألیفات‌ و آثار علمی‌.

کتابها، رساله‌ها و حواشی‌ به‌ جامانده‌ از سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ فراوان‌ است‌، چنانکه‌ وی‌ را به‌ سرعت‌ قلم‌ و کثرت‌ تألیفات‌ وصف‌ کرده‌اند ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۶؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۴۶). وی‌ بر غالب‌ کتابها و متون‌ حدیثی‌ شرحها و حاشیه‌های‌ متعدد نگاشته‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌۷۴). با مراجعه‌ به‌ تعدادی‌ از این‌ آثار می‌توان‌ دریافت‌ که‌ هدف‌ عمده جزایری‌، چنانکه‌ اشاره‌ شد، منابع‌ حدیثی‌ و در واقع‌ نقدی‌ بر آرای‌ مجتهدان‌ اصولی‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، لوامع‌الانوار ، ص‌ [ ۵ ] ؛همو، ۱۴۱۷، ج‌ ۱، ص‌ ۴۶). شرحها و حاشیه‌نویسیها در آغاز به‌ صورت‌ یادداشتهایی‌ بوده‌ که‌ سید نعمت‌اللّه‌ بر کتابهای‌ مختلف‌ نگاشته‌ و سپس‌ آنها را به‌ قلم‌ خود یا شاگردانش‌ بازنویسی‌ و مدون‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، همانجا).

جزایری‌ همچنین‌ بر کتابهایی‌ چون‌ تفسیر بیضاوی‌، قاموس‌اللغه فیروزآبادی‌ و کتابهای‌ چهارگانه حدیث‌ که‌ در ایام‌ تحصیل‌ خوانده‌ و آنها را استنساخ‌ کرده‌ بود، نیز حاشیه‌ نوشته‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، همانجا؛شوشتری‌، ص‌ ۱۰۰).

برخی‌ از کتابهای‌ مهم‌ وی‌ به‌ این‌ شرح‌ است‌:

۱) الانوار النعمانیه‌ فی‌ معرفه‌ النشأه‌ الانسانیه، که‌ گاه‌ به‌ اشتباه‌ آن‌ را انوار نعمانی‌ معرفی‌ کرده‌اند( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۴۷). این‌ کتاب‌ در شرح‌ احوالات‌ آدمی‌ از پیش‌ از تولد تا پس‌ از مرگ‌ است‌ که‌ در سه‌ باب‌ تدوین‌ شده‌ است‌، به‌ این‌ ترتیب‌: در احوال‌ پیش‌ از تولد، از تولد تا وفات‌ و احوال‌ پس‌ از مرگ‌ و عالم‌ آخرت‌. کتاب‌ مؤخره‌ای‌ نیز دارد که‌ سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۲ـ۳۲۶) در آن‌ به‌ شرح‌ احوال‌ و سوانح‌ زندگانی استادان‌ و مشایخ‌ خود پرداخته‌ است‌ و در شناخت‌ وی‌ و نیز دوره‌ای‌ که‌ در آن‌ می‌زیسته‌ منبعی‌ مهم‌ و معتبر به‌ شمار می‌آید. این‌ بخش‌ کتاب‌ به‌ فارسی‌ و انگلیسی‌ نیز ترجمه‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به تنکابنی‌، ص‌۴۳۶ـ ۴۵۵؛فانی‌، ص‌ ۳ـ۱۳؛استوارت‌ ، ص‌ ۵۵ ۸۱).

جزایری‌ در ۱۰۸۹ از نگارش‌ این‌ کتاب‌ فارغ‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲، ص‌ ۴۴۶). این‌ کتاب‌ نخستین‌ بار در ۱۲۷۱ در تهران‌ چاپ‌ سنگی‌ شد و پس‌ از آن‌ نیز بارها منتشر گردید ( رجوع کنید به مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۲۹). چاپ‌ چهار جلدی‌ حروفی‌ آن‌، که‌ نخست‌ در ۱۳۳۸ ش‌ در تبریز منتشر شده‌، متداول‌ترین‌ چاپ‌ آن‌ است‌.

از این‌ کتاب‌ به‌ طور کامل‌ یا گزیده‌ دست‌ کم‌ دو ترجمه‌ وجود دارد: نخست‌ ترجمه‌ای‌ است‌ با عنوان‌ ترجمه انوار نعمانی‌ که‌ دو مترجم‌ به‌ نامهای‌ سید عبدالرحمان‌ و ابوتراب‌ کرمانشاهانی‌، به‌ فرمان‌ محمدعلی‌ میرزا قاجار آن‌ را در ۲۲ رمضان‌ ۱۲۲۶ ترجمه‌ کردند ( رجوع کنید به دانش‌پژوه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۹)؛دیگری‌ ترجمه‌ای‌ است‌ از سید زین‌العابدین‌ بن‌ حسن‌ رضوی‌ خوانساری‌ (متوفی‌ ۱۳۰۷)، از عالمان‌ و ائمه جماعت‌ اصفهان‌، که‌ مشتمل‌ بر ۴۲ نور (فصل‌) و نزدیک‌ به‌ نصف‌ تمام‌ کتاب‌ است‌. این‌ ترجمه‌ به‌ اشتباه‌ به‌ نام‌ شیخ‌ محمد تقی‌ بن‌ عبدالرحیم‌ اصفهانی‌ معرفی‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۴، ص‌ ۸۲؛مشار، ج‌ ۳، ستون‌ ۲۶۳).

۲) انیس‌ الوحید فی‌ شرح‌ التوحید ، که‌ شرحی‌ است‌ بر کتاب‌ التوحید ابن‌بابویه‌، مشهور به‌ شیخ‌ صدوق‌ (متوفی‌ ۳۸۱). جزایری‌ خود در کتاب‌ زهرالربیع‌ (۱۴۲۰، جزء ۲، ص‌ ۲۳۷) از آن‌ با نام‌ انیس‌الفرید یاد کرده‌ است‌. عبداللّه‌ افندی‌ (ج‌ ۵، ص‌ ۲۵۴) و، به‌ تَبَع‌ وی‌، آقابزرگ‌ طهرانی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۲، ص‌ ۳۶۸ـ ۳۶۹) آن‌ را انس‌الوحید نامیده‌اند که‌ اشتباه‌ است‌ و ظاهراً افندی‌ آن‌ را با کتاب‌ محمدعلی‌، نایب‌الصداره قم‌، که‌ با همین‌ عنوان‌ و در شرح‌ توحید است‌، خلط‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۰ ۵۱). سید نعمت‌اللّه‌ کتاب‌ دیگری‌ نیز با عنوان‌ نورالبراهین‌ فی‌ اخبار الساده المرسلین‌ دارد که‌ ظاهراً شرح‌ دیگری‌ بر کتاب‌ التوحید است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۱؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، مقدمه موسوی‌ جزائری‌، ص‌ ۱۱۷ـ ۱۱۸، ۲۳۱ـ۲۳۲)؛اما، مهدی‌ رجائی‌، مصحح‌ کتاب‌ نورالبراهین‌ (ج‌ ۱، مقدمه‌، ص‌ ۳۳)، با مقایسه نسخه‌های‌ خطی‌ دو کتاب‌ مذکور به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌ که‌ مطالب‌ و محتوای‌ آنها جز در مقدمه‌، که‌ یکی‌ طولانی‌تر از دیگری‌ است‌، عیناً با هم‌ مطابقت‌ دارند. آقابزرگ‌ طهرانی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۲۴، ص‌ ۳۶۳) نیز این‌ دو را یکی‌ دانسته‌ است‌. با این‌ همه‌، محمد جزایری‌ (۱۴۱۸، همانجا) بر آن‌ است‌ که‌ سید نعمت‌اللّه‌ خود تصرفاتی‌ در شرح‌ نخستین‌ به‌ وجود آورده‌ و پس‌ از حذف‌ مقدمه آن‌، مقدمه دیگری‌ بر آن‌ نوشته‌ است‌. از نورالبراهین‌ دو نسخه خطی‌ موجود است‌. جزایری‌ در پایان‌ هر دو شرح‌، تاریخ‌ اتمام‌ آنها را ۱۰۹۹ و در شهر حویزه‌ ذکر کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۲).

۳) جواهر الغوالی‌ فی‌ شرح‌ عوالی‌ اللئالی، که‌ شرحی‌ است‌ بر عوالی‌اللئالی‌ ابن‌ ابی‌جمهور احسایی‌ (متوفی‌ ح ۹۰۷؛افندی‌ اصفهانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۵۴ـ۲۵۵؛عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۵). جزایری‌ (۱۴۲۰، جزء ۲، ص‌ ۲۳۷) از این‌ کتاب‌ با عنوان‌ مدینه ‌الحدیث‌ یاد کرده‌ است‌. موضوع‌ این‌ کتاب‌ دو جلدی‌ شرح‌ روایات‌ فقهی‌ از طهارت‌ تا دیات‌ است‌ (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۴). جزایری‌ در جلد نخست‌ به‌ دفاع‌ از وثاقت‌ روایات‌ عوالی‌، که‌ عموماً مرسل‌اند، پرداخته‌ است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۵، ص‌ ۲۷۳ـ۲۷۴). جلد دوم‌ از مبحث‌ نکاح‌ آغاز و به‌ مبحث‌ دیات‌ ختم‌ می‌شود. مؤلف‌ در رجب‌ ۱۱۰۵ از تألیف‌ آن‌ فارغ‌ شده‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۷۴؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۵).

۴) حاشیه شرح‌ جامی‌ بر کافیه‌ در نحو. جزایری‌ (۱۴۲۰، جزء ۲، ص‌ ۲۳۷) آن‌ را حاشیه مدونه علی‌ شرح‌ الجامی‌ نامیده‌ است‌. آقابزرگ‌ طهرانی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۶، ص‌ ۵۷، ج‌ ۱۴، ص‌ ۳۱) نیز از این‌ کتاب‌ با عنوان‌ الحاشیه‌ علی‌ الجامی‌ و شرح‌ الکافیه یاد کرده‌ است‌. تنکابنی‌ (ص‌ ۴۵۲) آن‌ را تعلیقه‌ بر شرح‌ جامی‌ دانسته‌ که‌ البته‌ مقصود یکی‌ است‌. حاشیه مذکور ناتمام‌ است‌ و تا آخر مبحث‌ اسم‌ را در بر می‌گیرد ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۶، ص‌ ۵۷) و نخست‌ در قالب‌ حاشیه‌هایی‌ بوده‌ که‌ مؤلف‌ در ایام‌ تحصیل‌ بر شرح‌ جامی‌ می‌نوشته‌ و سپس‌ آن‌ را در قالب‌ کتابی‌ تنقیح‌ و تدوین‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، حاشیه سید نعمه ‌اللّه‌ بر شرح‌ جامی‌ ، ص‌ ۲ـ۳). این‌ حاشیه‌ بسیار مشهور و در میان‌ طلاب‌ علوم‌ دینی‌ متداول‌ بوده‌ و بارها به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ (رجوع کنید به مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۲۹). حاشیه‌ بر شرح‌ جامی‌ محققانه‌ و عالمانه‌ است‌ و از دانش‌ گسترده‌ و عمیق‌ و نیز ممارست‌ طولانی‌ سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ در نحو حکایت‌ دارد.جزایری‌ علاوه‌ بر این‌ حاشیه‌، حواشی‌ و شرحهای‌ متعددی‌ نیز در علم‌ نحو نوشته‌ است‌ (رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۳، ۵۷ – ۵۸، ۷۲، ۷۴، ۷۶ـ۷۷، ۹۶ـ۹۸، ۱۱۳ـ۱۱۷، ۱۲۲، ۱۲۴، ۱۳۱).

۵) حواشی‌ امل‌الا´مل‌شیخ‌ حرّ عاملی‌. این‌ حواشی‌ متضمن‌ شرح‌ احوال‌ تعدادی‌ از دانشمندان‌ معاصر جزایری‌ است‌ که‌ در متن‌ کتاب‌ امل‌الا´مل‌ ذکر نشده‌اند و در واقع‌ استدراکی‌ بر کتاب‌ مذکور به‌ شمار می‌آید. بر اساس‌ این‌ کتاب‌ و کتابهای‌ دیگر رجالی‌، آقابزرگ‌ طهرانی‌ (۱۳۳۷ ش‌، ص‌ ۴۸۳ـ۴۸۴) سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ را در شمار عالمان‌ رجالی‌ و تذکره‌نویسان‌ ذکر کرده‌ است‌. سید عبداللّه‌ جزایری‌، نوه سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌، بعدها در کتاب‌ الاجازه الکبیره از همین‌ شیوه‌ پیروی‌ کرده‌ و به‌ شرح‌ احوال‌ برخی‌ معاصران‌ خود پرداخته‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۱۷ـ۱۹۳؛نیز رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۸ ۵۹). رجال‌نویسان‌ امامی پس‌ از جزایری‌، چون‌ افندی‌ و خوانساری‌، از این‌ کتاب‌ بهره‌ برده‌اند ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۶، ص‌ ۲۵؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۹). سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ در این‌ حاشیه‌، شرح‌ حال‌ کسانی‌ چون‌ عبدحیدر بن‌ محمد جزایری‌، ملا عبدالرشید شوشتری‌، عیسی‌ بن‌ محمد جزایری‌، محمد بن‌ سلمان‌ جزایری‌ و برادرش‌ سید نجم‌الدین‌ جزایری‌ را ذکر کرده‌ است‌ (رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۸ ۵۹).

۶) حواشی‌ نهج‌البلاغه، که‌ شرح‌ مختصر جزایری‌ است‌ بر نهج‌البلاغه ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۶؛شوشتری‌، ص‌ ۱۰۴) و آن‌ را الحواشی‌ الضافیه و الموازین‌ الوافیه نامیده‌ است‌ (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۶۲).

۷) ریاض‌ الابرار فی‌ مناقب‌ الائمه‌ الابرار، در سه‌ جلد: جلد نخست‌ در حالات‌ پیامبر اکرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ و امیرالمؤمنین‌ علیه‌السلام‌، جلد دوم‌ در احوال‌ حضرت‌ زهرا سلام‌اللّه‌علیها و امام‌ دوم‌ تا امام‌ یازدهم‌ و جلد سوم‌ در شرح‌ احوال‌ امام‌ دوازدهم‌ عجل‌اللّه‌تعالی‌فرجه‌الشریف‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۲۰، جزء ۲، ص‌ ۲۰۸؛افندی‌ اصفهانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۵۵؛عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۵؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۶۳ـ۶۶؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۱، ص‌ ۳۱۶).

۸) زَهْر الربیع‌ فی‌ الطرائف‌ و الملح‌ و المقال‌ البدیع‌ ، که‌ جُنگ‌ مانندی‌ است‌ در بیان‌ مطالب‌ گوناگون‌ ادبی‌، نکات‌ تفسیری‌ و شرح‌ احوال‌ پاره‌ای‌ از مشایخ‌ و استادان‌. این‌ کتاب‌ یکی‌ از آثار مشهور جزایری‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۶۶؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۵۰). عبداللّه‌ جزایری‌ (۱۴۰۹، همانجا) پس‌ از ذکر نام‌ کتاب‌، به‌ اشتمال‌ آن‌ بر مطایبات‌ و هزلیات‌ اشاره‌ کرده‌ و آن‌ را از این‌ جهت‌ قابل‌ حک‌ و اصلاح‌ دانسته‌ است‌.

آقابزرگ‌ طهرانی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۱۲، ص‌ ۶۹) در باره این‌ کتاب‌ افزوده‌ که‌ دو جلدی‌ است‌ و جلد نخست‌ آن‌ مکرراً چاپ‌ شده‌ است‌. سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ این‌ بخش‌ را به‌ هنگام‌ درگذشت‌ فرزند محبوب‌ خود، سید حبیب‌اللّه‌، نوشته‌ است‌. جلد دوم‌ به‌ سبب‌ زوال‌ غم‌، فاقد مطالب‌ هزل‌ است‌ و این‌ کتاب‌ بارها به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ ( رجوع کنید به مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۲۹). این‌ کتاب‌ را نورالدین‌ محمد بن‌ سید نعمت‌اللّه‌بن‌ سیدعبدالهادی‌ جزایری‌ از نوادگان‌ سیدنعمت‌اللّه‌ به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کرده‌ که‌ با نام‌ مستعار محمد صالح‌ خان‌ بیگلربیگی‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۴، ص‌ ۱۰۶؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۶۸ـ۶۹).

۹) شرح‌ صحیفه‌ سجادیه‌ . سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ بر کتاب‌ صحیفه‌ مجموعاً سه‌ شرح‌ نگاشته‌ است‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۷۱ـ۱۷۲): نخست‌ شرحی‌ که‌ به‌ شرح‌ کبیر معروف‌ شده‌ است‌ (در باره نسخه‌های‌ این‌ شرح‌ رجوع کنید به محمدحسین‌ حکیم‌، ص‌ ۱۵۲ـ۱۵۳). دوم‌ شرح‌ مختصر که‌ در واقع‌ تنقیح‌ و خلاصه‌ای‌ از شرح‌ نخستین‌ است‌ که‌ پس‌ از تألیف‌ آن‌، شرح‌ کبیر مهجور گشت‌. شرح‌ مختصر با عنوان‌ نور الانوار فی‌ شرح‌ کلام‌ خیر الاخیار شناخته‌ می‌شود.

مؤلف‌ در ۱۰۷۸، یعنی‌ در ۲۸ سالگی‌، در خرّم‌آباد از تألیف‌ آن‌ فارغ‌ شد ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۲۸؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۱۷). این‌ کتاب‌ از ۱۳۱۵ تا ۱۳۱۷ در تهران‌، همراه‌ با چند شرح‌ دیگر از عالمان‌ عصر صفوی‌ بر صحیفه سجادیه‌ ، چاپ‌ سنگی‌ شد ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲۴، ص‌ ۳۶۰؛مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۳۰). این‌ کتاب‌ در بیروت‌ (۱۴۲۰) نیز چاپ‌ شده‌ است‌ (برای‌ نسخه‌های‌ این‌ شرح‌ رجوع کند به محمدحسین‌ حکیم‌، ص‌ ۱۹۷ـ۲۰۰). سوم‌ شرح‌ ملحقات‌ صحیفه‌ است‌، با عنوان‌ النُکَت ُالطریفه‌ فی‌ شرح‌ ملحقات‌ الصحیفه. این‌ کتاب‌ در ۱۳۱۷ به‌ همراه‌ نورالانوار در یک‌ مجلد چاپ‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۷۴).

۱۰) غایه المرام‌ فی‌ شرح‌ تهذیب‌ الاحکام‌ ، که‌ شرح‌ تهذیب‌الاحکام‌ شیخ‌ طوسی‌ است‌. این‌ شرح‌ مختصری‌ است‌ از شرح‌ دیگر مؤلف‌ که‌ در ایام‌ جوانی‌ بر تهذیب‌ با عنوان‌ مقصود الانام‌ فی‌ شرح‌ تهذیب‌ الاحکام‌ نگاشته‌ بود (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، غایه ‌المرام، ج‌ ۱، ص‌ [ ۱ (؛عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۴؛برای‌ گزارشی‌ از نسخه‌های‌ بخشهای‌ موجود این‌ شرح‌ رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۲۰ـ۱۲۲). با این‌ همه‌، در این‌ شرح‌ جدید مطالبی‌ آمده‌ که‌ شرح‌ اول‌ فاقد آنهاست‌ و بدین‌ سبب‌ حجم‌ برخی‌ مجلدات‌ شرح‌ جدید از شرح‌ قدیم‌ قطورتر است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۷۷).

این‌ کتاب‌ حاوی‌ یک‌ دوره‌ فقه‌ استدلالی‌ است‌ و اطلاعات‌ عظیمی‌ از حوزه‌های‌ دانشهای‌ اسلامی‌، چون‌ حدیث‌، رجال‌، اصول‌ فقه‌ و عقاید، را در خود جای‌ داده‌ است‌. علاوه‌ بر این‌، کتاب‌ مذکور به‌ سبب‌ ذکر آرا و فتاوی‌ فقهی‌ و اصولی‌ محمدباقر مجلسی‌، که‌ غالباً از او به‌ عنوان‌ شیخنا المعاصر یاد کرده‌، حائز اهمیت‌ فراوان‌ است‌ (به‌ عنوان‌ نمونه‌ رجوع کنید به ج‌ ۱، ص‌ ) ۸۰، ۸۴، ۹۰ (، ج‌ ۲، ص‌ ) ۵۵، ۷۲ ( ). جزایری‌ افزون‌ بر شرح‌ احادیث‌ تهذیب‌ الاحکام‌ ، به‌ تناسب‌، بحثهای‌ کلامی‌ و فقهی‌ و اصولی‌ مستقلی‌ را مطرح‌ کرده‌ است‌، مانند بحث‌ در ادله تسامح‌ در ادله سنن‌ و اخبار (ج‌ ۱، ص‌ ) ۸۸ – ۹۰ ( )، مسئله نفی‌ تواتر قرائات‌ (ج‌ ۱، ص‌ ) ۱۲۳ـ ۱۲۵ ( )، مسئله تحریف‌ قرآن‌ (ج‌ ۱، ص‌ ) ۱۱۷ـ۱۲۳ ( ) و مفهوم‌ احباط‌ (ج‌ ۱، ص‌ ) ۲ـ۳ ] ).

کتاب‌ غایه ‌المرام‌ به‌ سبب‌ ارائه گزارشی‌ زنده‌ و علمی‌ از نزاع‌ میان‌ اخباریان‌ و اصولیان‌ در فرآیند تحول‌ فقه‌ امامی‌، در میان‌ کتابهای‌ دیگر جزایری‌ جایگاه‌ ویژه‌ای‌ دارد. بخشی‌ از این‌ کتاب‌ در حویزه‌ (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۸۰) و بخشی‌ دیگر از آن‌ در شوشتر (همان‌، ص‌ ۸۹، ۹۲) نوشته‌ شده‌ است‌ (برای‌ گزارشی‌ از مجلدات‌ این‌ کتاب‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۸۰ -۹۳). نسخ‌ خطی‌ متعددی‌ از این‌ کتاب‌ موجود است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۶، ص‌ ۱۸ـ۱۹).

۱۱) کشف‌ الاسرار فی‌ شرح‌ الاستبصار ، که‌ حاوی‌ مطالب‌ علمی‌ عمده‌ای‌ در فقه‌، حدیث‌ و رجال‌ است‌. مقدمه کتاب‌ نیز بخش‌ مهمی‌ از دیدگاههای‌ مؤلف‌ را منعکس‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۲، ص‌ ۳۶ـ۹۳). این‌ کتاب‌ به‌ همت‌ سیدطیب‌ موسوی‌ جزائری‌، یکی‌ از نوادگان‌ سید نعمت‌اللّه‌، در دست‌ تحقیق‌ است‌ و تاکنون‌ سه‌ جلد از آن‌ منتشر شده‌ است‌.

۱۲) مقامات‌ النجاه فی‌ شرح‌ اسماء الحسنی‌ ، که‌ به‌ ترتیب‌ حروف‌ الفباست‌ و تا حرف‌ ضاد (نام‌ مبارک‌ ضار) اسمای‌ حسنا را شرح‌ کرده‌ است‌. این‌ کتاب‌ بر مشرب‌ عرفانی‌ نگاشته‌ شده‌ و حاوی‌ اقوال‌ بسیاری‌ از بزرگان‌ و مشایخ‌ تصوف‌، چون‌ ذوالنون‌ مصری‌، رابعه‌ عدویه‌، مجدالدین‌ بغدادی‌ و محیی‌الدین‌ ابن‌عربی‌، است‌ ( رجوع کنید به ص‌ [ ۱۲۹، ۱۶۲، ۲۵۴، ۳۲۳ ] ). ضمناً برخی‌ از دیدگاههای‌ صوفیان‌ را نیز نقد کرده‌ است‌. مقامات‌النجاه کتابی‌ ناتمام‌ است‌ و مطابق‌ گفته خوانساری‌ (ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۳؛
نیز رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲۲، ص‌ ۱۴)، علامه‌ مجلسی‌ به‌ سبب‌ محتوای‌ صوفیانه‌ کتاب‌، جزایری‌ را از ادامه تألیف‌ بازداشته‌، چنانکه‌ جزایری‌ خود در کتاب‌ زهرالربیع‌ (۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۴۴۵) به‌ مورد مشابهی‌ از این‌ توصیه علامه‌ مجلسی‌ اشاره‌ کرده‌ است‌. ظاهراً مقامات‌النجاه در زمان‌ مؤلف‌ گزینش‌ و به‌ فارسی‌ نیز ترجمه‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۱۹).

۱۳) النور المبین‌ فی‌ قصص‌ الانبیاء و المرسلین‌ ، که‌ در واقع‌ در حکم‌ تکمله‌ای‌ بر کتاب‌ ریاض‌الابرار یاد شده‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۶؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲۴، ص‌ ۳۷۵ـ۳۷۶) و بارها منتشر شده‌ است‌ ( رجوع کنید به مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۳۰). نورالدین‌ جزایری‌، فرزند مؤلف‌، نیز این‌ کتاب‌ را با عنوان‌ تحفه‌ الاولیاء به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۶۱؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۳، ص‌ ۴۲۲ـ۴۲۳).

۱۴) هدیه المؤمنین‌ و تحفه الراغبین‌، رساله فقهی‌ مختصری‌ در احکام‌ طهارت‌ و صلاه است‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، هدیه المؤمنین‌، ص‌ [ ۲ ]؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۳۱ـ ۱۳۳). سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ در آغاز این‌ کتاب‌ از آموزه اصولیان‌ در تقسیم‌ مکلفان‌ به‌ مجتهد و مقلد و نیز مجاز نبودن‌ تقلید از میت‌ انتقاد کرده‌ است‌. شیوه نگارش‌ این‌ کتاب‌ به‌ نقل‌ روایت‌ نزدیک‌تر است‌ تا به‌ شیوه‌های‌ متعارف‌ در تحریر مسائل‌ شرعی‌.

اجازات‌ متعددی‌ از سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ به‌ شاگردان‌ و مجازان‌ از او که‌ شمار آنها فراوان‌ است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۹ـ۲۶۰)، نیز در دست‌ است‌ که‌ در صورت‌ تدوین‌ به‌ شکل‌ کتابی‌ مستقل‌ در خواهد آمد (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۴۷؛برای‌ دیگر آثار جزایری‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۵۲ -۵۳، ۶۰ـ۶۲، ۷۱ـ۷۶، ۹۳ـ ۹۸، ۱۲۵ـ۱۲۶، ۱۳۰ـ۱۳۱، ۱۳۳).

---

منابع:

(۱) محمدمحسن‌ آقابزرگ‌ طهرانی‌، الذریعه الی‌ تصانیف‌ الشیعه، چاپ‌ علی‌نقی‌ منزوی‌ و احمد منزوی‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات‌ اعلام‌ الشیعه : الکواکب‌ المنتشره‌ فی‌القرن‌ الثانی‌ بعد العشره، چاپ‌ علی‌نقی‌ منزوی‌، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛
(۳) همو، مصفی‌ المقال‌ فی‌ مصنفی‌ علم‌ الرجال‌، چاپ‌ احمد منزوی‌، تهران‌ ۱۳۳۷ ش‌؛
(۴) محمدامین‌بن‌ محمدشریف‌ استرآبادی‌، الفوائد المدنیه، چاپ‌ رحمه ‌اللّه‌ رحمتی‌ اراکی‌، قم‌ ۱۴۲۴؛
(۵) اعتمادالسلطنه‌؛
(۶) جعفربن‌ محمد اعرجی‌، مناهل‌ الضرب‌ فی‌ انساب‌ العرب‌ ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۳۷۷ ش‌؛
(۷) عبداللّه‌بن‌ عیسی‌ افندی‌ اصفهانی‌، ریاض‌ العلماء و حیاض‌ الفضلاء ، چاپ‌ احمد حسینی‌، قم‌ ۱۴۰۱ـ ؛
(۸) یوسف‌بن‌ احمد بحرانی‌، الحدائق‌ الناضره‌ فی‌ احکام‌ العتره‌ الطاهره، قم‌ ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ ش‌؛
(۹) همو، لؤلؤه‌ البحرین، چاپ‌ محمدصادق‌ بحرالعلوم‌، قم‌ [ بی‌تا. (؛
(۱۰) محمدبن‌ اسماعیل‌ بخاری‌، صحیح‌ البخاری‌، ) چاپ‌ محمد ذهنی‌ افندی‌ (، استانبول‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۱) محمدتقی‌ بروجردی‌، نهایه ‌الافکار، تقریرات‌ درس‌ آیه ‌اللّه‌ عراقی‌، ج‌ ۴، قم‌: مؤسسه النشر الاسلامی‌، ) بی‌تا. (؛
(۱۲) محمدبن‌ عیسی‌ ترمذی‌، سنن‌ الترمذی‌ ، استانبول‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۳) محمدبن‌ سلیمان‌ تنکابنی‌، قصص ‌العلماء، تهران‌: انتشارات‌ علمیه‌ اسلامیه‌، ] بی‌تا. ) ؛
(۱۴) علی‌حسین‌ جابری‌، الفکر السلفی‌ عند الشیعه الاثنی‌عشریه، بیروت‌ ۱۹۷۷، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۶۷ ش‌؛
(۱۵) اسماعیل‌بن‌ حسن‌ جرجانی‌، کتاب‌ ذخیره خوارزمشاهی‌ ، چاپ‌ محمدرضا محرری‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌ـ ؛
(۱۶) عبداللّه‌بن‌ نورالدین‌ جزایری‌، الاجازه‌ الکبیره، چاپ‌ محمد سمامی‌ حائری‌، قم‌ ۱۴۰۹؛
(۱۷) همو، التحفه السنیه فی‌ شرح‌ نخبه المحسنیه ، نسخه خطی‌ کتابخانه آستان‌ قدس‌ رضوی‌، ش‌ ۲۲۶۹؛
(۱۸) همو، کتاب‌ تذکره شوشتر، اهواز: کتابفروشی‌ صافی‌، [ بی‌تا. (؛
(۱۹) محمد جزایری‌، شجره مبارکه‌ یا برگی‌ از تاریخ‌ خوزستان‌: در بیان‌ انساب‌ و احوال‌ سادات‌ نوریه‌ ( خاندان‌ جزائری‌ ) و بزرگان‌ خوزستان‌، ج‌ ۱، )اهواز ? ۱۳۹۷ (؛
(۲۰) همو، نابغه فقه‌ و حدیث‌: سیدنعمت‌اللّه‌ جزائری‌ ، قم‌ ۱۴۱۸؛
(۲۱) نعمت‌اللّه‌بن‌ عبداللّه‌ جزایری‌، الانوار النعمانیه، بیروت‌ ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲۲) همو، حاشیه سیدنعمه ‌اللّه‌ بر شرح‌ جامی‌ ، چاپ‌ سنگی‌ ) بی‌جا، بی‌تا. (؛
(۲۳) همو، زهرالربیع‌ ، جزء ۱، بیروت‌: دارالجنان‌، ۱۴۱۴/۱۹۹۴، جزء ۲، بیروت‌: مؤسسه البلاغ‌، ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۲۴) همو، غایه ‌المرام‌ فی‌ شرح‌ تهذیب‌ الاحکام‌ ، نسخه خطی‌ کتابخانه مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌، ش‌ ۷۷۰۳ـ۷۷۰۴؛
(۲۵) همو، کشف‌ الاسرار فی‌ شرح‌ الاستبصار ، چاپ‌ طیب‌ موسوی‌ جزائری‌، قم‌ ۱۴۰۸ـ ؛
(۲۶) همو، کنز الطالب‌ و وسیله الراغب‌ ، نسخه خطی‌ کتابخانه آیه ‌اللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌، ش‌ ۲۱۱۸؛
(۲۷) همو، لوامع‌ الانوار فی‌ شرح‌ عیون‌ الاخبار ، نسخه خطی‌ کتابخانه آیه ‌اللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌، ش‌ ۲۱۶؛
(۲۸) همو، مسکّن‌الشجون‌ فی‌ حکم‌ الفرار من‌ الطاعون‌ ، نسخه خطی‌ کتابخانه آیه ‌اللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌، ش‌ ۳۴۴۲؛
(۲۹) همو، مقامات‌ النجاه، نسخه خطی‌ کتابخانه آیه اللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌، ش‌ ۳۴۹۶؛
(۳۰) همو، منبع‌الحیاه ، در محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، الشهاب‌ الثاقب‌ فی‌ وجوب‌ صلاه الجمعه العینی‌ ، چاپ‌ رؤوف‌ جمال‌الدین‌، قم‌ ۱۴۰۱؛
(۳۱) همو، نورالبراهین‌، او، انیس‌ الوحید فی‌ شرح‌ التوحید ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۴۱۷؛
(۳۲) همو، هدیه ‌المؤمنین‌ و تحفه ‌الراغبین، نسخه خطی‌ کتابخانه آیه ‌آللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌، ش‌ ۳۹۰۱؛
(۳۳) محمد حداد، حفریات‌ تأویلیه‌ فی‌الخطاب‌ الاصلاحی‌ العربی‌، بیروت‌ ۲۰۰۲؛
(۳۴) محمدرضا حسینی‌ جلالی‌، المؤلفات‌ فی‌ مسأله تقلید المیت‌ ، در احمدبن‌ محمد مقدس‌ اردبیلی‌، هفده‌ رساله ( عربی‌ و فارسی‌ )، قم‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۳۵) محمدتقی‌ حکیم‌، «شرح‌ زندگانی‌ فقیه‌ عالی‌ مقام‌ و محدث‌ بزرگوار علامه‌ سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ قدس‌سره‌»، مجله دانشکده ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌ دانشگاه‌ تهران‌ ، سال‌ ۲۷، ش‌ ۳ـ۴ (پاییز و زمستان‌ ۱۳۶۸)؛
(۳۶) محمدحسین‌ حکیم‌، نسخه‌های‌ خطی‌ شروح‌ و ترجمه‌های‌ صحیفه سجادیه‌ ، قم‌ ۱۳۸۲ ش‌؛
(۳۷) خوانساری‌؛
(۳۸) محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، فهرست‌ میکروفیلمهای‌ کتابخانه مرکزی‌ دانشگاه‌ تهران‌ ، ج‌ ۱، تهران‌ ۱۳۴۸ ش‌؛
(۳۹) محمدبن‌ زکریا رازی‌، تقاسیم‌ العلل‌: کتاب‌ التقسیم‌ و التشجیر ، تحقیق‌ و ترجمه صبحی‌ محمود حمامی‌، حلب‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴۰) همو، المنصوری‌ فی‌ الطب‌ ، چاپ‌ حازم‌ بکری‌ صدیقی‌، کویت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛
(۴۱) عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی، الرحمه‌ فی‌الطب‌ و الحکمه، بیروت‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۴۲) عبداللطیف‌بن‌ ابیطالب‌ شوشتری‌، تحفه ‌العالم‌؛
(۴۳) و، ذیل‌ التحفه، چاپ‌ صمد موحد، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۴۴) زین‌الدین‌بن‌ علی‌ شهیدثانی‌، رسائل‌ الشهید الثانی‌، قم‌ ۱۳۷۹ـ۱۳۸۰ ش‌؛
(۴۵) حسن‌ طارمی‌راد، علامه مجلسی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۴۶) محمدبن‌ علی‌ طباطبایی‌، مفاتیح‌ الاصول‌ ، چاپ‌ سنگی‌ ) تهران‌، بی‌تا. (، چاپ‌ افست‌ قم‌: آل‌البیت‌،) بی‌تا.(؛
(۴۷) محمدکاظم‌بن‌ عبدالعظیم‌ طباطبائی‌ یزدی‌، العروه ‌الوثقی‌ ، بیروت‌ ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۴۸) سلیمان‌بن‌ احمد طبرانی‌، مسندالشامیین‌، چاپ‌ حمدی‌ عبدالمجید سلفی‌، بیروت‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۴۹) سلیمان‌بن‌ داود طیالسی‌، مسند ابی‌داود الطیالسی‌ ، چاپ‌ محمدبن‌ عبدالمحسن‌ ترکی‌، جیزه‌ ۱۴۱۹ـ۱۴۲۰؛
(۵۰) عبداللطیف‌بن‌ یوسف‌ عبداللطیف‌ بغدادی‌، الطّبّ من‌ الکتاب‌ و السنّه، چاپ‌ عبدالمعطی‌ امین‌ قلعجی‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۵۱) محمدبن‌ محمد غزالی‌، احیاءعلوم‌الدین، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۵۲) کامران‌ فانی‌، «زندگی‌ طلبگی‌ در قرن‌ یازدهم‌»، نشر دانش‌ ، سال‌ ۵، ش‌ ۱ (آذر و دی‌ ۱۳۶۳)؛
(۵۳) محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، مفاتیح‌ الشرائع‌ ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۴۰۱؛
(۵۴) محمدتقی‌ کرمی‌، «ماهیت‌ و وظیفه عقل‌ در فقه‌ شیعه‌»، نقد و نظر ، سال‌ ۷، ش‌ ۳ و ۴ (تابستان‌ و پاییز ۱۳۸۰)؛
(۵۵) کلینی‌؛
(۵۶) محمدباقربن‌ محمدتقی‌ مجلسی‌، بحارالانوار ، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵۷) همو، رساله مجلسی‌ در باره‌ حکما، اصولیین‌ و صوفیه‌ ، در کیهان‌ اندیشه‌ ، ش‌ ۳۳ (آذر و دی‌ ۱۳۶۹)؛
(۵۸) همو، نظم‌اللئالی‌، معروف‌ بسؤال‌ و جواب‌ گردآورنده‌ محمدبن‌ احمد حسینی‌ لاهیجانی‌، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۴۱۱؛
(۵۹) مسلم‌بن‌ حجاج‌، صحیح‌ مسلم‌، چاپ‌ محمدفؤاد عبدالباقی‌، استانبول‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۶۰) خانبابا مشار، مؤلّفین‌ کتب‌ چاپی‌ فارسی‌ و عربی‌، تهران‌ ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ ش‌؛
(۶۱) هما ناطق‌، مصیبت‌ وبا و بلای‌ حکومت، ) تهران‌ ] ۱۳۵۸ ش‌؛
(۶۲) Devin J. Stewart, “The humor of the scholars: the autobiography of Ni ـ mat Allah al-Jazairi (d.1112/1701)”, Iranian studies , XXII , no.4 (1989).

 دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۰

جمال‌الدین‌ محمدبن‌ عمر بن‌ احمـدبن‌ هبـه ‌اللّه‌بن‌ محمدبن‌ ابی‌جَراده‌ ، فقیه‌، ریاضیدان‌ و شارح‌ آثار ریاضی‌ در قرن‌ هفتم‌. آل‌ابی‌جراده‌، از خاندانهای‌ مشهور علمی‌، سیاسی‌ و مذهبی‌ بودند که‌ از قرن‌ اول‌ تا هفتم‌ در عراق‌ و شام‌ زندگی‌ می‌کردند. نسبت‌ این‌ خاندان‌ به‌ ابی‌جراده‌ عامربن‌ صَعصَعَه‌ می‌رسد که‌ از مشهورترین‌ افراد در دوره‌ عرب‌ جاهلی‌ و نیای‌ مشترک‌ یکی‌ از قبایل‌ مهم‌ عرب‌ بود. پس‌ از اسلام‌، از قرن‌ اول‌ تا هفتم‌، افراد متعددی‌ از این‌ خاندان‌، به‌ویژه‌ در حلب‌ و شهرهای‌ اطراف‌ آن‌، به‌ شغلهای‌ مهم‌ دولتی‌، از جمله‌ قضاوت‌، می‌پرداختند (برای‌ گزارشی‌ تاریخی‌ در باره‌ برخی‌ افراد این‌ خاندان‌ رجوع کنید به یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۰۶۸ـ۲۰۹۱).

جمال‌الدین‌ محمد تقریباً آخرین‌ عضو سرشناس‌ این‌ خاندان‌ بود. پدرش‌ فقیه‌ و مورخ‌ و قاضی‌ مشهور اهل‌ حلب‌ (۵۸۸ -۶۶۰) بود. در منابع‌ تاریخی‌ (از جمله‌ رجوع کنید به صفدی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۲۶۳؛ابن‌ابی‌الوفا، ج‌ ۳، ص‌ ۲۷۹؛ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۷۴؛طبّاخ‌، ج‌ ۴، ص‌ ۴۸۸)، از زندگی‌ یکی‌ از افراد خاندان‌ ابی‌جراده‌ یاد شده‌ که‌ طبق‌ قرائن‌، از جمله‌ دوره‌ زندگی‌ او، احتمالاً جمال‌الدین‌ محمدبن‌ عمر است‌؛البته‌ به‌ ریاضیدان‌ بودن‌ او اشاره‌ای‌ نشده‌ است‌، شاید به‌ سبب‌ اشتهار افراد این‌ خاندان‌ در پرداختن‌ به‌ علوم‌ دینی‌ و قضاوت‌، گرچه‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ افراد این‌ خاندان‌ به‌ امور علمی‌ می‌پرداخته‌اند (از جمله‌ ابن‌تغری‌ بردی‌، همانجا).

به‌ نوشته‌ ابن‌ابی‌الوفا (همانجا)، محمدبن‌ عمر در ۶۳۵ به‌دنیا آمد. دستنویسی‌ از نسخه‌ ثابت‌بن‌ قُرّه‌ از کتاب‌ الکره‌ والاسطوانه‌ ارشمیدس‌ وجود دارد که‌ آن‌ را جمال‌الدین‌ محمد استنساخ‌ کرده‌ است‌. بر اساس‌ آنچه‌ در انجامه‌ این‌ دستنویس‌ آمده‌، جمال‌الدین‌ در زمان‌ استنساخ‌ آن‌، در ربیع‌الاول‌ ۶۷۶، در حَماه‌ (شهری‌ باستانی‌ در شمال‌غربی‌ سوریه‌) زندگی‌ می‌کرده‌ است‌ (در باره‌ این‌ دستنویس‌ رجوع کنید به کراوزه‌، ص‌ ۴۳۹ـ۴۴۰؛سزگین‌ ، ج‌ ۵، ص‌ ۱۲۹). منابع‌ دیگری‌ نیز از زندگی‌ او در حماه‌ یاد کرده‌اند (از جمله‌ رجوع کنید به صفدی‌؛طبّاخ‌، همانجاها).

جمال‌الدین‌ در این‌ شهر حدیث‌ روایت‌ می‌کرد (صفدی‌، همانجا) و به‌ قضاوت‌ اشتغال‌ داشت‌ (ابن‌ابی‌ الوفا، همانجا). به‌ نوشته‌ صفدی‌ (همانجا)، او از چهار تن‌ از فقهای‌ حلب‌، به‌نامهای‌ ابی‌عبداللّه‌ برزالی‌، ابی‌رَواحَه‌، ابن‌قمیره‌ و ابن‌خلیل‌، درس‌ آموخت‌. در ابتدای‌ دستنویسی‌ از جمال‌الدین‌ (در باره‌ این‌ دستنویس‌ رجوع کنید به دانش‌پژوه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۲۱)، او شاگرد ابوعبداللّه‌ محمدبن‌ سالم‌ واصل‌ حموی‌ ( رجوع کنید به ابن‌واصل‌ * )، مورخ‌ و ادیب‌ و فقیه‌ شافعی‌ حلب‌ (۶۴۰ـ۶۹۷)، ذکر شده‌ است‌.

رحلت

برخی‌ نویسندگان‌ (از جمله‌ رجوع کنید به قمی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۳؛امین‌، ج‌ ۹، ص‌ ۳۹۲)، خاندان‌ ابی‌جراده‌ را شیعه‌ دانسته‌اند، اما در منابع‌ به‌ حنفی‌ بودن‌ جمال‌الدین‌ اشاره‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به صفدی‌؛طبّاخ‌، همانجاها). زمان‌ وفات‌ وی‌ را ۶۹۴ ثبت‌ کرده‌اند (ابن‌ابی‌الوفا؛ابن‌تغری‌بردی‌، همانجاها) و نیز ۶۹۵ (صفدی‌؛طبّاخ‌، همانجاها)، اما در نسخه‌ خطی‌ یکی‌ از آثار جمال‌الدین‌ (در باره‌ آن‌ رجوع کنید به کینگ‌، ج‌ ۲، بخش‌ ۲، ص‌ ۸۳۶)، که‌ در ۶۹۱ استنساخ‌ گردیده‌، از او با دعاهایی‌ یاد شده‌ که‌ در مورد درگذشتگان‌ به‌کار می‌رود. ابن‌تغری‌ بردی‌ (همانجا) شهر حماه‌، و صَفَدی‌ (همانجا) قصبه‌ نقیرین‌ (؟) را محل‌ دفن‌ او دانسته‌اند. فرزند او، نجم‌الدین‌ عمر، نیز به‌ قضاوت‌ اشتغال‌ داشته‌ است‌ (صفدی‌؛ابن‌ابی‌الوفا؛طبّاخ‌، همانجاها).

آثار

از جمال‌الدین‌ تاکنون‌ سه‌ عنوان‌ کتاب‌ شناسایی‌ شده‌ است‌.

مهم‌ترین‌ آنها،

تحریر کتاب‌ قطوع‌ الاسطوانه و بسیطها ، گزارشی‌ از کتاب‌ قطوع‌ الاسطوانه و بسیطها نوشته‌ ثابت‌بن‌ قرّه‌ * است‌ (زوتر ، ص‌ ۱۵۸). ثابت‌ در این‌ کتاب‌ به‌ بررسی‌ قطوع‌ در استوانه‌ای‌ مستدیر و مایل‌ پرداخته‌ و جمال‌الدین‌ در تحریر خود به‌ ندرت‌ چیزی‌ به‌ رساله‌ ثابت‌ افزوده‌ است‌. تحریر او از رساله‌ ثابت‌، در اصل‌، توضیحِ جمله‌هایی‌ است‌ که‌ ثابت‌ در رساله‌ خود آورده‌ است‌. جمال‌الدین‌ این‌ توضیحات‌ را در انتهای‌ نوشته‌های‌ ثابت‌ آورده‌ است‌ نه‌ به‌ صورت‌ یادداشتهایی‌ جداگانه‌، به‌طوری‌که‌ تعداد یادداشتهای‌این‌ تحریر، با تعداد جمله‌های‌ رساله‌ اصلی‌ برابر است‌. از این‌ کتاب‌ تاکنون‌ یک‌ نسخه‌ خطی‌ شناسایی‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به کینگ‌، همانجا؛روزنفلد و احسان‌اوغلو، ص‌ ۲۳۲). سزگین‌ (ج‌ ۵، ص‌ ۲۶۹) این‌ نسخه‌ خطی‌ را نه‌ رساله‌ای‌ از جمال‌الدین‌، که‌ تنها نسخه‌ خطی‌ از رساله‌ ثابت‌بن‌ قرّه‌ دانسته‌ است‌.

دیگر کتاب‌ جمال‌الدین‌، شرح‌ الاشکال‌ الکریه، شرحی‌ است‌ بر کتاب‌ منلائوس، دانشمند یونانی‌ (زندگی‌ در حدود سال‌ صد میلادی‌)، در باره‌ کره‌ها، که‌ در ترجمه‌های‌ عربی‌ با نام‌ الاشکال‌ الکریه معرفی‌ شده‌ است‌. این‌ کتاب‌ را اسحاق‌بن‌ حُنَین‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ کرده‌ است‌ (سزگین‌، ج‌۵، ص‌۱۶۱) و برخی‌ دانشمندان‌، از جمله‌ ماهانی‌، ابوالفضل‌ هروی‌، محیی‌الدین‌ مغربی‌ و نصیرالدین‌ طوسی‌، شرحهایی‌ بر این‌ کتاب‌ منلائوس‌ نوشته‌اند ( رجوع کنید به تحریر * ). از شرح‌ جمال‌الدین‌ بر این‌ کتاب‌، یک‌ نسخه‌ شناسایی‌ شده‌ ( رجوع کنید به سزگین‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۶۳؛روزنفلد و احسان‌اوغلو، همانجا) و ریزفیلمی‌ (میکروفیلمی‌) نیز از آن‌ در کتابخانه‌ مرکزی‌ دانشگاه‌ تهران‌ موجود است‌ ( رجوع کنید به دانش‌پژوه‌، همانجا).

سومین‌ کتاب‌ جمال‌الدین‌، تجرید اقلیدس‌ فی‌المناظر (کینگ‌، ج‌ ۲، بخش‌ ۲، ص‌۱۰۳۰؛روزنفلد و احسان‌اوغلو، همانجا) نام‌ دارد که‌ رونویسی کمابیش‌ بدون‌ اختلاف‌ از کتاب‌ المناظر یا اختلاف‌ المناظر نوشته‌ اقلیدس‌ و ترجمه‌ احتمالی‌ اسحاق‌بن‌ حنین‌ یا ثابت‌بن‌ قرّه‌ است‌. اهمیت‌ این‌ دستنویس‌ ــ گذشته‌ از چند رأی‌ جمال‌الدین‌ که‌ در آن‌ ذکر شـده‌ در آن‌ است‌ که‌ دسـت‌کـم‌ دو دهـه‌ پـس‌ از بازنـویسـی‌ بسیار مشهور نصیرالدین‌ طوسی‌ از این‌ کتاب‌ با عنوان‌ تحریر المناظر در ۶۵۱ (در باره‌ این‌ کتاب‌ رجوع کنید به مدرس‌ رضوی‌، ص‌ ۳۵۷ـ ۳۵۸؛نیز رجوع کنید به تحریر * )، باز هم‌ نسخه‌ای‌ از ترجمه‌ کهن‌ کتاب‌ المناظر بازنویسی‌ شد. از این‌ کتاب‌ نیز تاکنون‌ یک‌ نسخه‌ شناسایی‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به کینگ‌؛روزنفلد و احسان‌اوغلو، همانجاها).

---

---

منابع‌:

(۱) ابن‌ابی‌الوفا، الجواهرالمضّیه فی‌ طبقات‌ الحنفیه، چاپ‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو، ریاض‌ ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۲) ابن‌تغری‌ بردی‌، النجوم‌ الزاهره‌ فی‌ ملوک‌ مصر و القاهره، قاهره‌ [? ۱۳۸۳( ۱۳۹۲/ )? ۱۹۶۳ ( ۱۹۷۲؛
(۳) امین‌؛
(۴) محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، فهرست‌ میکروفیلمهای‌ کتابخانه‌ مرکزی‌ دانشگاه‌ تهران، ج‌ ۱، تهران‌ ۱۳۴۸ ش‌؛
(۵) صفدی‌؛
(۶) محمد راغب‌ طبّاخ‌، اعلام‌ النبلاء بتاریخ‌ حلب‌ الشهباء، چاپ‌ محمد کمال‌، حلب‌ ۱۴۰۸ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۸ـ۱۹۸۹؛
(۷) عباس‌ قمی‌، کتاب‌الکنی‌ و الالقاب‌ ، صیدا ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست‌ قم‌ ) بی‌تا. ]؛
(۸) دیوید ا. کینگ‌، فهرس‌ المخطوطات‌ العلمیه‌ المحفوظه‌ بدارالکتب‌ المصریه، قاهره‌ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۶؛
(۹) محمدتقی‌ مدرس‌ رضوی‌، احوال‌ و آثار خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ ، تهران‌ ۱۳۵۴ ش‌؛
(۱۰) یاقوت‌ حموی‌، معجم‌ الادباء ، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۹۹۳؛

(۱۱) Max Krause, “Stambuler Handschriften islamischer Mathematiker”, Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik , Astronomie und Physik , pt. B: study 3 (1936);
(۱۲) Boris Abramovich Rozenfeld and Ekmeleddin Ihsanoglu, Mathematicians, astronomers, and other scholars of Islamic civilization and their works ( 7 th – 19 th c. ), Istanbul 2003;
(۱۳) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-;
(۱۴) Heinrich Suter, Die Mathematiker und Astronomen der Araber und ihre Werke , Amsterdam 1981.

دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۰

 متکلمان‌ نیمه نخست‌ قرن‌ دوم‌ که‌ به‌سبب‌ قَدَری‌ بودن‌ و قول‌ به‌ خلق‌ قرآن‌ مشهور است‌. در باره اصل‌ و نسب‌ وی‌ اختلاف‌نظر وجود دارد. ثعالبی‌ (ص‌ ۴۳) او را از موالی‌ بنی‌مروان‌، سمعانی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۶۶) از موالی‌ سُوَیدبن‌ غَفْلَه‌، ابن‌نباته‌ (ص‌ ۱۸۵) از موالی‌ بنی‌حَکَم‌، و ابن‌کثیر (ج‌ ۹، ص‌ ۲۴۶) از موالی‌ ثوریین‌/ ثوریان‌ دانسته‌اند. ابن‌تَیمیه‌ (۱۳۹۲، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۷) او را جذری‌الاصل‌ معرفی‌ کرده‌ است‌. اصل‌ او را غالباً از حَرّان‌ (همو، ۱۴۰۶، ج‌ ۲، ص‌ ۱۹۲؛ ذهبی‌،۱۴۱۰، حوادث‌ و وفیات‌ ۱۰۱ـ۱۲۰ ه ، ص‌ ۳۳۷؛ ابوحامدبن‌ مرزوق‌، ص‌ ۹) و گاهی‌ از خراسان‌ (ابن‌کثیر، ج‌ ۹، ص‌ ۳۸۲؛ د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «ابن‌درهم‌») دانسته‌اند که‌ ممکن‌ است‌ خراسان‌ هم‌ تصحیف‌ حَرّان‌ باشد ( رجوع کنید به اس‌ ، ج‌ ۲، ص‌ ۴۵۱، پانویس‌).

گاهی‌ نیز اصل‌ او از همدان‌ دانسته‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به طبری‌، ج‌ ۶، ص‌ ۵۹۱؛ ابن‌کثیر، ج‌ ۹، ص‌ ۲۴۶). در باره تاریخ‌ و محل‌ تولد او اطلاع‌ دقیقی‌ در دست‌ نیست‌، همین‌ قدر می‌دانیم‌ که‌ تا پیش‌ از بیان‌ آرای‌ خود در باره صفات‌ خدا و خلق‌ قرآن‌ ( رجوع کنید به ادامه مقاله‌)، در دمشق‌ زندگی‌ می‌کرده‌ و در ایام‌ خلافت‌ هشام ‌بن‌ عبدالملک‌ (حک : ۱۰۵ـ ۱۲۵)، به‌سبب‌ نامقبول‌ بودن‌ نظرهایش‌، تحت‌ تعقیب‌ قرار گرفته‌ و به‌ کوفه‌ گریخته‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج‌ ۵، ص‌ ۲۶۳؛ ابن‌کثیر، ج‌ ۹، ص‌ ۳۸۲).

جعد دایی‌ و مربی‌ مروان‌بن‌ محمد، آخرین‌ خلیفه اموی‌، و نیز مربی‌ فرزندش‌ بود. از این‌رو، مروان‌ به‌ جعدی‌ شهرت‌ یافته‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌ندیم‌، ص‌ ۴۰۱؛ ابن‌عساکر، ج‌ ۵۷، ص‌ ۳۲۸؛ ابن‌اثیر، ج‌ ۵، ص‌ ۴۲۹؛ ذهبی‌، ۱۴۱۰، حوادث‌ و وفیات‌ ۱۰۱ـ۱۲۰ ه ، همانجا؛ همو، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۵، ص‌ ۴۳۳؛ ابن‌نباته‌؛ ابن‌کثیر، همانجاها؛ قلقشندی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۲؛ برای‌ نقد نسبت‌ خانوادگی‌ جعد و مروان‌ رجوع کنید به خالدالعلی‌، ص‌ ۴۸).

جعد از شاگردان‌ و ارادتمندان‌ وَهْب ‌بن‌ مُنَبّه‌ * بود ( رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۴، ص‌ ۵۴۷؛ ابن‌کثیر، همانجا). ممکن‌ است‌ جعد قول‌ به‌ قدر را از وهب‌ گرفته‌ باشد، چرا که‌ بنا بر گزارشها، وهْب‌ مدتی‌ بر این‌ نظر بوده‌ و کتابی‌ هم‌ در باره قدر نوشته‌ بوده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج‌ ۶۳، ص‌ ۳۸۵ـ۳۸۶)؛ اما، نظر وهب‌ تغییر کرده‌، در حالی‌که‌ جعد قدری‌ باقی‌ مانده‌ است‌. همچنین‌ طبق‌ گزارشهای‌ موجود، وهب‌ در باره توجه‌ فوق‌العاده جعد به‌ مسئله صفات‌ خدا هشدار داده‌ و او را از غور در این‌ مسئله‌ منع‌ نموده‌ بود ( رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۱۰، حوادث‌ و وفیات‌ ۱۰۱ـ۱۲۰ ه ، ص‌ ۳۳۸؛ ابن‌کثیر، همانجا).

جعد مدتی‌ زندانی‌ بود و پیش‌ از سال‌ ۱۲۵، احتمالاً در سال‌ ۱۲۴ یا ۱۲۰، ظاهراً به‌سبب‌ عقاید غیرمتعارفش‌، و چه‌بسا به‌ علل‌ سیاسی‌، به‌ امر هشام‌بن‌ عبدالملک‌ و به‌ دست‌ خالدبن‌ عبداللّه‌ قسری‌ *، والی‌ کوفه‌، در ملاعام‌ به‌قتل‌ رسید ( رجوع کنید به بخاری‌، ص‌ ۲۹ـ ۳۰؛ دارمی‌، ص‌ ۴، ۱۰۰؛ ابن‌اثیر، ج‌ ۵، ص‌ ۲۶۳؛ ابن‌تیمیه‌، ۱۳۹۲، همانجا؛ ذهبی‌، ۱۴۱۰، حوادث‌ و وفیات‌ ۱۰۱ـ۱۲۰ه ، ص‌۳۳۷ـ ۳۳۸؛ همو، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌۵، ص‌۴۳۳؛ ابن‌کثیر، همانجا؛ نیز رجوع کنید به د. اسلام‌ ، همانجا). اگر زمان‌ حکومت‌ خالد برکوفه‌ سالهای‌ ۱۰۵ تا ۱۲۰ بوده‌ باشد و جعد در ۱۲۴ کشته‌ شده‌ باشد، در اصالت‌ داستان‌ نحوه قتل‌ او، که‌ در روز عید قربان‌ و به‌ صورت‌ قربانی‌ کردن‌ جعد بوده‌، می‌توان‌ تردید کرد؛ اما، چون‌ در ذکر دقیق‌ سالها ممکن‌ است‌ اشتباه‌ شده‌ باشد و ماجرای‌ جعد و خالد بارها نقل‌ شده‌ است‌، این‌ گزارش‌ را فی‌الجمله‌ باید درست‌ تلقی‌ کرد (برای‌ اطلاعات‌ بیشتر در باره زندگی‌ جعد رجوع کنید به خالدالعلی‌، ص‌ ۴۷ـ۵۳).

در منابع‌، عقاید مختلفی‌ به‌ جعد نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌. این‌ عقاید را می‌توان‌ ذیل‌ دو عنوان‌ کلی‌ تقسیم‌ کرد: قول‌ به‌ قَدَر و میل‌ به‌ تنزیه‌ مطلق‌.

جعد قائل‌ به‌ قَدَر (در اینجا یعنی‌ اختیار مطلق‌ انسان‌) بود و از پیشگامان‌ این‌ اندیشه‌ در عالم‌ اسلامی‌ محسوب‌ می‌شود ( رجوع کنید به بغدادی‌، ص‌ ۱۹؛اسفراینی‌، ص‌ ۱۳؛ابن‌جوزی‌، ص‌ ۱۱۸؛ابن‌اثیر، ج‌ ۵، ص‌ ۴۲۹؛قس‌ حیدر، ج‌ ۲، جزء ۳، ص‌ ۱۲۲، که‌ قدر را در اینجا به‌ معنای‌ جبر گرفته‌ که‌ اشتباه‌ است‌). اقوال‌ دیگری‌ که‌ به‌ جعد نسبت‌ داده‌ شده‌، همگی‌ روایتهایی‌ از قول‌ او به‌ قدر است‌ از جمله‌ اینکه‌ او پدر را خالق‌ حقیقی‌ و خدا را خالق‌ مجازی‌ طفل‌ می‌دانسته‌، یا به‌ وجود آمدن‌ جانوران‌ کوچک‌ در گوشت‌ فاسد را نشانه قدرت‌ انسان‌ در به‌ وجود آوردن‌ آنها می‌شمرده‌، یا اینکه‌ ایجاد خمر را که‌ اسباب‌ معصیت‌ است‌، نه‌ فعل‌ خدا که‌ فعل‌ بشر به‌ حساب‌ می‌آورده‌ است‌ ( رجوع کنید به بغدادی‌، ص‌ ۲۷۹؛ابن‌حزم‌، ج‌ ۵، ص‌۷۰؛برای‌ توضیحات‌ بیشتر در باره آرای‌ جعد و نسبت‌ او با اندیشه قدری‌ رجوع کنید به جهانگیری‌، ص‌ ۳ـ۶). حتی‌ این‌ نظر جعد را که‌ نظر (تفکر) اوّلی‌ که‌ معرفت‌ از آن‌ حاصل‌ می‌شود، فعلی‌ بدون‌ فاعل‌ است‌ ( رجوع کنید به بغدادی‌، همانجا؛اسفراینی‌، ص‌ ۸۲)، می‌توان‌ بر مبنای‌ تمایل‌ او به‌ کاملاً مختار دیدن‌ انسان‌ تفسیر کرد، چرا که‌ با فاعل‌ نداشتن‌ این‌ تفکر اولیه‌، انتساب‌ آن‌ به‌ خداوند منتفی‌ می‌شود.

تمایل‌ جعد به‌ تنزیه‌ مطلق‌ در دو مسئله‌ به‌ صورت‌ بارز نمایان‌ است‌، یکی‌ نظر او در باره خلق‌ قرآن‌ و دیگر آرای‌ او در باره صفات‌ خدا. در هر دو این‌ مسائل‌ آرای‌ او پیشاهنگ‌ آرای‌ جَهْمیه‌ * و معتزله‌ * است‌.

جعد نظریه خلق‌ قرآن‌ را مطرح‌ و ازلی‌ و قدیم‌ بودن‌ آن‌ را رد کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج‌ ۷، ص‌ ۷۵؛ابن‌تیمیه‌، ۱۳۸۹، ج‌ ۱، ص‌ ۱۵۶، ۱۶۲؛برای‌ توضیح‌ در باره ابن‌نظریه‌ و آرای‌ دیگران‌ رجوع کنید به ابن‌تیمیه‌، ۱۳۹۹ـ۱۴۰۳، ج‌۱، ص‌۲۶۷ـ۲۶۹، ج‌۲، ص‌ ۱۱۱؛
ذهبی‌، ۱۴۱۰، حوادث‌ و وفیات‌ ۱۰۱ـ۱۲۰ ه ، ص‌ ۳۳۷؛ابن‌کثیر، همانجا؛برای‌ توضیحات‌ بیشتر در باره نظر جعد در باره خلق‌ قرآن‌ رجوع کنید به مادلونگ‌، ص‌ ۱۰۷ـ ۱۰۸).

همچنین‌ گفته‌ شده‌ که‌ او صفات‌ خداوند، به‌ ویژه‌ صفت‌ متکلم‌، را نفی‌ می‌کرد و نخستین‌ کسی‌ است‌ که‌ در اسلام‌ چنین‌ رأیی‌ داشته‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌تیمیه‌، ۱۳۹۲، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۷؛همو، ۱۳۹۹ـ۱۴۰۳، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱۲، ج‌ ۶، ص‌ ۲۶۶؛ذهبی‌، ۱۴۱۰، حوادث‌ و وفیات‌ ۱۰۱ـ۱۲۰ ه ، همانجا). از توضیحاتی‌ که‌ در منابع‌ آمده‌ می‌توان‌ دریافت‌ که‌ او از نسبت‌ دادن‌ صفاتی‌ به‌ خدا که‌ می‌توانسته‌ جنبه تشبیهی‌ داشته‌ باشد (مانند تکلم‌) پرهیز داشته‌ است‌. نفی‌ دوستی‌ ابراهیم‌ با خداوند را، که‌ در منابع‌ مربوط‌ به‌ ماجرای‌ قتل‌ او از قول‌ خالدبن‌ عبداللّه‌ قسری‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌، و نیز انکار استوای‌ خداوند بر عرش‌ ( رجوع کنید به ابن‌تیمیه‌، ۱۳۹۲، ج‌ ۱، ص‌ ۱۲۷) را نیز باید بر اساس‌ همین‌ رویکرد تنزیهی‌ تفسیر کرد.

عقاید جعد، که‌ در زمان‌ خودش‌ بدعت‌ محسوب‌ می‌شده‌، سبب‌ شده‌ است‌ او را زندیق‌ و حتی‌ مانوی‌ مسلک‌ بدانند ( رجوع کنید به ابن‌ندیم‌، ص‌ ۴۰۱؛ثعالبی‌، ص‌ ۴۴؛ابن‌عساکر، ج‌ ۹، ص‌ ۱۷۶؛ابن‌اثیر، ج‌ ۵، ص‌ ۴۲۹؛ذهبی‌، ۱۴۱۰، حوادث‌ و وفیات‌ ۱۰۱ـ۱۲۰ ه ، همانجا). همچنین‌ آرای‌ او را با سلسله‌ای‌ از اشخاص‌ به‌ یهودیان‌ پیوند داده‌اند ( رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج‌ ۷، ص‌ ۷۵؛
ابن‌کثیر، همانجا). این‌گونه‌ تحلیلها را می‌توان‌ افسانه‌های‌ برساخته مخالفان‌ دانست‌ ( رجوع کنید به مادلونگ‌، ص‌ ۹۹ـ۱۰۰).

عقاید جعد بی‌واسطه‌ بر جَهْم‌ بن‌ صَفْوان‌، پیشاهنگ‌ فرقه جهمیه‌، اثر داشته‌ ( رجوع کنید به بخاری‌، ص‌۳۰؛ابن‌تیمیه‌، ۱۳۹۲، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۸؛ابن‌کثیر، همانجا) و او موضع‌ تنزیهی‌ خود و قول‌ به‌ خلق‌ قرآن‌ را از او گرفته‌ است‌؛اما، در زمینه قدر جهم‌ با جعد موافق‌ نبوده‌ و از مُجَبِّره‌ * (گروهی‌ که‌ به‌ جبر انسان‌ معتقد بودند) محسوب‌ می‌شده‌ است‌ ( رجوع کنید به جهمیه‌ * ).

معتزله‌ علاوه‌ بر مسائل‌ خلق‌ قرآن‌ و صفات‌ خدا، در مسئله قدر و اختیار نیز ادامه‌دهنده راه‌ جعد محسوب‌ می‌شوند (در باره مسئله اختیار از نظر معتزله‌ رجوع کنید به بوعمران‌، ۱۳۸۲ ش‌؛نیز رجوع کنید به معتزله‌ * ).

در برخی‌ منابع‌، به‌ جعدیانی‌ اشاره‌ شده‌ است‌ که‌ عقاید تشبیهی‌ داشته‌ و از فرق‌ خوارج‌ دانسته‌ شده‌اند. این‌ گروه‌ را نباید با پیروان‌ جعدبن‌ درهم‌ اشتباه‌ کرد ( رجوع کنید به مشکور، ذیل‌ «جعدیه‌»).

---

---

منابع‌:

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌تیمیه‌، بیان‌ تلبیس‌ الجهمیه فی‌ تأسیس‌ بدعهم‌ الکلامیه، او، نقض‌ تأسیس‌ الجهمیه، چاپ‌ محمدبن‌ عبدالرحمان‌بن‌ قاسم‌، [ بی‌جا ( : مؤسسه قرطبه، ) ? ۱۳۹۲ (؛
(۳) همو، جامع‌الرسائل‌، ج‌ ۱، چاپ‌ محمدرشاد سالم‌، رساله ۱۰: رساله فی‌ الجواب‌ عمَّن‌ یقول‌ ان‌ صفات‌ الرب‌ تعالی‌ نسب‌ و اضافات‌ و غیرذلک‌ ، قاهره‌ ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛
(۴) همو، درء تعارض‌ العقل‌ و النقل‌، چاپ‌ محمدرشاد سالم‌، ) ریاض‌ ( ۱۳۹۹ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۹ـ۱۹۸۳؛
(۵) همو، منهاج‌ السنه النبویه، چاپ‌ محمدرشاد سالم‌، ) حجاز ( ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶) ابن‌جوزی‌، تلبیس‌ ابلیس، چاپ‌ سید جمیلی‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۷) ابن‌حزم‌، الفصل‌ فی‌ الملل‌ و الاهواء و النحل‌، چاپ‌ محمدابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۸) ابن‌عساکر، تاریخ‌ مدینه دمشق‌ ، چاپ‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۹) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، چاپ‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) ابن‌نباته‌، کتاب‌ سرح‌ العیون‌: شرح‌ رساله ابن‌زیدون، ) قاهره‌ ۱۹۲۹ (؛
(۱۱) ابن‌ندیم‌؛
(۱۲) ابوحامدبن‌ مرزوق‌، التوسل‌ بالنبی‌ و بالصالحین‌، استانبول‌ ۱۳۶۵ ش‌؛
(۱۳) شهفوربن‌ طاهر اسفراینی‌، التبصیر فی‌الدین‌ و تمییز الفرقه الناجیه عن‌ الفرق‌ الهالکین، چاپ‌ محمدزاهد کوثری‌، قاهره‌ ۱۳۵۹/۱۹۴۰؛
(۱۴) محمدبن‌ اسماعیل‌ بخاری‌، خلق‌ افعال‌ العباد، چاپ‌ عبدالرحمان‌ عمیره‌، بیروت‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۱۵) عبدالقاهربن‌ طاهر بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق ، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌: مکتبه محمدعلی‌ صبیح‌ و اولاده‌، ) بی‌تا. (؛
(۱۶) بوعمران‌، مسئله اختیار در تفکر اسلامی‌ و پاسخ‌ معتزله‌ به‌ آن‌ ، ترجمه اسماعیل‌ سعادت‌، تهران‌ ۱۳۸۲ ش‌؛
(۱۷) عبدالملک‌بن‌ محمد ثعالبی‌، لطائف‌ المعارف‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ ابیاری‌ و حسن‌ کامل‌ صیرفی‌، ) قاهره‌ ? ۱۳۷۹/۱۹۶۰ ]؛
(۱۸) محسن‌ جهانگیری‌، «قدریان‌ نخستین‌»، معارف، دوره ۵، ش‌ ۱ (فروردین‌ ـ تیر ۱۳۶۷)؛
(۱۹) اسد حیدر، الامام‌ الصادق‌ و المذاهب‌ الاربعه، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۰) خالد العلی‌، جهم‌ بن‌ صفوان‌ و مکانته‌ فی‌ الفکر الاسلامی‌ ، بغداد ۱۹۶۵؛
(۲۱) عثمان‌بن‌ سعید دارمی‌، کتاب‌ الردّ علی‌ الجهمیه، چاپ‌ یوستا ویتستام‌، لوند ۱۹۶۰؛
(۲۲) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، تاریخ‌ الاسلام‌ و وفیات‌ المشاهیر و الاعلام‌ ، چاپ‌ عمر عبدالسلام‌ تدمری‌، حوادث‌ و وفیات‌ ۱۰۱ـ۱۲۰ ه ، بیروت‌ ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۲۳) همو، سیراعلام‌ النبلاء، چاپ‌ شعیب‌ ارنؤوط‌ و دیگران‌، بیروت‌ ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ ۱۹۸۸؛
(۲۴) سمعانی‌؛
(۲۵) طبری‌، تاریخ‌ (بیروت‌)؛
(۲۶) احمدبن‌ علی‌ قلقشندی‌، مآثر الانافه فی‌ معالم‌ الخلافه، چاپ‌ عبدالستار احمد فراج‌، کویت‌ ۱۹۶۴، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ۱۹۸۰؛
(۲۷) ویلفرد مادلونگ‌، مکتبها و فرقه‌های‌ اسلامی‌ در سده‌های‌ میانه، ترجمه جواد قاسمی‌، مشهد ۱۳۷۵ ش‌؛
(۲۸) محمدجواد مشکور، فرهنگ‌ فرق‌ اسلامی‌ ، مشهد ۱۳۶۸ ش‌؛

(۲۹) EI 2, s.v. “Ibn Dirham” (by G. Vajda);
(۳۰) Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religiosen Denkens im fruhen Islam , Berlin 1991-1997.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۰