علامّه آيت اللّه العظمى سيد محمد حسينى همدانى‏

علاّمه مفسّر حضرت آيت اللّه العظمى سيد محمد حسينى همدانى نجفى فرزند آيت اللّه سيّد على همدانى، در سال 1322 ق در خانواده علم و تقوى در شهر نجف اشرف متولد شد. پدر ايشان از شاگردان مرحوم ملا حسينقلى همدانى و حاج سيد احمد كربلايى و همدوش و همطراز با مرحوم ميرزا جواد آقاى ملكى تبريزى و حاج آقا حسين قمى بود و با بزرگانى از جمله مرحوم آقاى شيخ محمد بهارى همدانى حشر و نشر داشت، و مدت 18 سال به طور مرتب ملازم مرحوم آخوند بود و غير از درس و بحث‏هاى رسمى حوزه از سير و سلوك و حالات آموزنده و مفيد آخوند ملاّ حسينقلى همدانى كسب فيض مى‏كرد.

مفسّر بزرگوار پس از هشت سال، با مرحوم پدرش از نجف به ايران مى‏آيد و در آغاز، نزد پدرش درس شروع مى‏كند و مدتى از مرحوم سيد على همدانى و ديگران بهره مى‏برد، تا آنجا كه در سال 1343 ق و پس از گذشت سيزده سال مجددا به نجف باز مى‏گردد و در آنجا به تحصيل ادامه مى‏دهد و چون ميان پدر علاّمه حسينى و مرحوم ميرزاى نائينى علاقه و دوستى ديرينه وجود دارد، فرزند خود را تحت هدايت و سرپرستى ايشان قرار مى‏دهد.

ايشان درس‏هاى باقيمانده سطح را خدمت مرحوم آيت اللّه ميلانى از شاگردان بزرگ مرحوم نائينى و كمپانى و آقا عماد رشتى تمام مى‏كند.

در سال 1345 ق پس از پايان دروس سطح، در دوره پايانى درس اصول مرحوم ميزاى نائينى( م 1355 ق) شركت مى‏كند و استاد از وى مى‏خواهد كه درسها را بنويسد و ايشان ببيند.

وى در اين باره مى‏گويد:« من چند سال، درس مرحوم آيت اللّه نائينى مى‏رفتم. در طول اين چند سال تمام درس ايشان را مى‏نوشتم و هر چند وقت يكبار، نوشته‏ها را كه چند دفتر مى‏شد، خدمت ايشان مى‏بردم و ايشان مطالعه مى‏فرمودند. تمام دوره درس اصول را، تا ابتداى بحث برائت، در مدت هفت هشت سال…» ايشان درباره عظمت علمى و روحى استاد خود در همين مصاحبه، نكات ارزنده‏اى دارند و اهتمام استاد را به تربيت شاگرد، دقت در ارايه مطالب، توجه به ادبيات و نويسندگى و از همه مهم‏تر به دعا و مناجات و راز و نياز و آداب نماز مى‏ستايند و مى‏گويند:« مرحوم آيت اللّه نائينى بنا داشتند براى فريضه ظهر و عصر، حدود يك ربع ساعت كه به اذان مانده بر روى سجاده بنشينند و حال انتظار داشته باشند، تا اذان بگويند و ايشان مشغول نماز شوند.» علامه حسينى به جز درس مرحوم نائينى، در درس فقه و اصول مرحوم حاج شيخ محمد حسين اصفهانى( م 1365 ق)، معروف به كمپانى شركت مى‏كنند. از بحث بيع تا بحث خيارات مدت چهار سال از استاد استفاده مى‏كنند و تحت تأثير قوت روح ايشان قرار مى‏گيرند.

ايشان درباره استاد خود كمپانى در همين مصاحبه مى‏گويند: غير از مهارت و استادى كم نظير مرحوم آيت اللّه شيخ محمد حسين كمپانى در فقه و اصول، در تفسير و بهره‏بردارى از آيات قرآن نيز ابتكارهاى خوب و جالبى داشتند، از جمله مى‏فرمودند:« ما از آيات الهى مى‏توانيم پى به مقام هر يك از انبيا ببريم كه در مقايسه آن با مقام اوصياى الهى حقايقى فهميده مى‏شود…» بنابراين، ايشان افزون بر شاگردى كمپانى در فقه و اصول، شاگردى مرحوم كمپانى را در تفسير داشته و چه بسا متأثر از آموخته‏هاى ايشان در اين دانش عظيم الشأن بوده است.

گذشته از مرحوم كمپانى، ايشان شاگرد بزرگانى چون آقا ميرزا جواد ملكى و بزرگان عرفان عملى بوده است. علاّمه مدتى در خدمت آيت الله ميرزا على آقاى قاضى بوده و محضر ايشان را درك كرده است. مرحوم ميرزا على آقاى قاضى از شاگردان مبرّز مرحوم آقاى سيد احمد كربلايى از عرفاى نامى آن زمان بوده است.

علاّمه حسينى درباره مرحوم قاضى و رابطه خودش با ايشان مى‏گويد:« در سنه 1347 يا 1348[ ه. ق‏] كه من در مدرسه قوام بودم. مرحوم ميرزا على آقاى قاضى به مدرسه قوام تشريف آوردند و از متصدى مدرسه خواستند كه حجره‏اى را در اختيار ايشان قرار دهد. متصدى مدرسه با كمال احترام پذيرفت و يك حجره كوچكى از طبقه فوقانى مدرسه را در اختيار ايشان قرار داد. بعد معلوم شد كه مرحوم ميرزا على آقاى قاضى حجره را به عنوان مكان خلوتى براى تهجد و عبادت مى‏خواستند؛ چرا كه منزل ايشان كوچك بود و ايشان تصور داشتند شب هنگام كه مى‏خواهند به نماز و تهجد بپردازند، مزاحم بچه‏ها هستند؛ به اين جهت اين حجره را تهيه كرده بودند. شب‏ها حدود ساعت دوازده كه معمولا طلبه‏ها به خواب مى‏رفتند تا براى درسهاى فردا استراحتى كرده باشند، شب‏زنده‏دارى و تهجد ايشان در آن حجره كوچك شروع مى‏شد. در آنجا بود كه من شيفته مرحوم ميرزا على آقاى قاضى شدم.

حالت دعا و نيايش ايشان، در آن حجره كوچك، خيلى براى من جالب و زيبا بود. چند ماهى از آمدن ايشان به مدرسه مى‏گذشت كه من رفتم خدمت ايشان و تقاضا كردم كه كتاب« جامع السعادات» مرحوم نراقى را براى من بخوانند و ايشان با كمال بزرگوارى پذيرفتند. قرار شد من در كنار درسهاى ديگر در ساعات فراغت خدمت ايشان برسم. با اين قرار من خدمت ايشان مى‏رسيدم و ايشان درس مى‏فرمودند؛ اما چه درسى، واقعا درس عرفانى بود؛ يك عرفان وجدانى. شنونده يقين مى‏كرد كه آنچه استاد مى‏گويد، خود به يقين دريافته و در وجود خودش پياده كرده است. هنوز شيرينى و لذت آن مدت كوتاه درس را كه خدمت ايشان بودم احساس مى‏كنم. اقرار مى‏كنم كه مرحوم ميرزا على آقاى قاضى بسيار مرد كم‏نظيرى بود. كلام و رفتار و سلوك ايشان بسيار جذاب و دلنشين بود.»

آثار علمى‏

1. تفسير انوار درخشان كه مورد بحث ما در اين مقاله است.

2. شرح اصول كافى در شش مجلد.

3. تقريرات درس مرحوم نائينى كه به چاپ نرسيده است.

اجازات‏

علاّمه حسينى از شخصيت‏هاى بزرگى تصديق اجتهاد و اجازه نقل حديث گرفته‏اند كه سه چهار اجازه ايشان در جلد هيجدهم تفسير انوار درخشان در آغاز كتاب به چاپ رسيده كه به آنها اشاره مى‏كنيم:

1. اجازه از مرحوم ميرزاى نائينى در تاريخ 22 ذى الحجه 1351 ق كه اين تعبيرات درباره ايشان نگاشته شده است:

« عمدة العلماء و الافاضل العظام و ثقة الاسلام المؤيد المسدّد الصفي… فقد حضر ابحاثى الفقهية و الاصولية مدة عديدة حضور تفهم و تحقيق و تعمق و تدقيق، حتى ادرك مناه و نال مبتغاه و بلغ و نال درجة سامية من الاجتهاد، مقرونة بالصلاح و السداد فلجنابه العمل بما يستنبطه من الاحكام على النهج المتداول بين الاعلام.» 2. اجازه از مرحوم شيخ الحكماء محمد حسين اصفهانى معروف به« كمپانى» كه اين تعبيرات را در حق ايشان در تاريخ هشتم محرم الحرام 1351 ق نوشته است:

« السيد السند و المولى المعتمد، صفوة العلماء الاعلام و ثقة الاسلام… حضر على غير واحد و الاعيان و على شطرا من الزمان لتحقيق المبانى الاصولية و تنقيح القواعد الفقهية مراعيا للتأدب بالآداب الدينية و التخلق بالاخلاق الالهية حتى فاز، و للّه الحمد بالمراد و حاز درجة الاجتهاد…» 3. آيت اللّه ميرزا محمد كاظم شيرازى از ديگر اعاظم حوزه علميه نجف، نيز نوشته‏اند:

« إنّ العالم العلم العلاّم و الصفى المهذّب القمقام و تلاد الأمم و ركن الاسلام… ممّن نفر فى عصرنا للتفقه الى مطاف المهاجرين… فأخذ منهم شطرا كافيا و حظا وافيا… فبلغ مرتبة الاستنباط و درجة الاجتهاد و حاز العونين و وفق بالمرتبتين فهو المجتهد العدل الذى يرجع اليه فى مهام الامور فى عصر الغيبة.» تاريخ اين نوشته ربيع الاول 1352 ق است و در ذيل آن مرحوم حاج شيخ عبد الكريم حائرى اين اجازه را تأييد كرده است.

فضاى فرهنگى و تربيتى‏

علاّمه حسينى همدانى در محيطى آكنده از معنويت و در فضاى روحانى جمعى از بزرگان عرفان و سير و سلوك در دوران معاصر تربيت شد. اساتيد آن زمان اين رشته مرحوم ميرزا على آقاى قاضى و مرحوم شيخ محمد حسين اصفهانى( معروف به كمپانى) بودند. از طرف ديگر پدر بزرگوار ايشان مرحوم سيد على عرب همدانى از شاگردان ملا حسينقلى همدانى و سيد احمد كربلايى بود، بنابراين در اتصال با شخصيت‏هاى بزرگ عرفان و سير و سلوك همچون شيخ محمد بهارى، ميرزا جواد آقاى ملكى تبريزى، شيخ عباس كازرونى و… بودند. قطعا همه اين بزرگان و اساتيد در شخصيّت مرحوم همدانى تأثير داشته‏اند و به ويژه در اثر تفسيرى بزرگ ايشان يعنى تفسير انوار درخشان و اين معنا در سرتاسر تفسير مهشور است. البته اين نكته روشن است كه تربيت شدن انسان بدون استاد امكان‏پذير نيست، چنانكه ياد گرفتن هر دانشى در جهان نياز به استاد دارد. كسى كه طالب راه و سلوك طريق خدا باشد بايد استاد ببيند و راه چاره و خودسازى و مبارزه با نفس را بياموزد، از اين رو، شخصيت‏هاى بزرگ علمى و عرفانى هميشه داراى استاد بوده‏اند و با نظارت و هدايت استاد به مقام و مرتبتى رسيده‏اند.

وفات‏

علاّمه بزرگوار، سرانجام پس از عمرى تلاش و كوشش، تحقيق و تبليغ و نگارش آثار علمى و دينى در سحرگاه يكشنبه 15 جمادى الاول 1417/ هشتم مهر ماه 1375 در سن نود و پنج سالگى بدرود حيات گفت. با رحلت وى در استان همدان سه روز عزاى عمومى و يك روز تعطيل عمومى اعلام شد و سراسر شهر سياه‏پوش گرديد. پيكر پاكش پس از تشييع چند صد هزار نفرى به مشهد مقدس انتقال يافت و در دار الزهد آستان قدس رضوى در جوار مرقد مرحوم شيخ بهايى به خاك سپرده شد.

 

آزندگینامه آيت اللّه شيخ محمد اللّه نهاوندى‏(1291-1371ه ق)

يكى از قرآن پژوهان سده اخير، مرحوم حاج شيخ محمد نهاوندى رحمة اللّه عليه است. وى در پانزدهم رجب سال 1291 ه- ق در نجف اشرف در خانواده روحانى متولد شد. در سن چهار سالگى همراه پدرش براى زيارت به مشهد مقدس مشرف شد و پس از بازگشت، در تهران اقامت گزيد. وى در سال 1303 پدر ارجمند خود را از دست داد و تحت سرپرستى برادر بزرگوار و دانشمند خويش مرحوم حاج شيخ محمد حسن نهاوندى قرار گرفت. فقه، اصول و حكمت را نزد برادر خود و علماى تهران به پايان رسانيد و آن گاه در سال 1317 به همراه برادر محترمش تهران را به مقصد مشهد مقدس ترك كرد و در اين مكان مقدس از بزرگانى همچون شيخ اسماعيل ترشيزى و مير سيد على حائرى و حاج شيخ حسنعلى تهرانى بهره كافى برد و در همان ايّام، اجتهاد ايشان مورد گواهى اساتيد بزرگوارشان قرار گرفت.

سپس در سال 1324 به قصد ادامه و تكميل تحصيلات خود به عراق مهاجرت نمود. ابتدا در كربلا از محضر آيت الله سيد اسماعيل صدر و پس از رفتن به نجف اشرف دروس فقه و اصول را در محضر پر فيض آيات عظام:

سيد محمد كاظم يزدى،

آخوند ملا محمد كاظم خراسانى

و حاج ميرزا حسين حاج ميرزا خليل به كمال رساند. در اخلاق، از شاگردان مرحوم آخوند ملا حسينقلى همدانى به شمار مى‏رود، مدتى را هم در سامرا از درس آيت الله محمد تقى شيرازى بهره برد.

در سال 1330 پس از شنيدن خبر كسالت و سكته برادر گرانقدرش به مشهد مقدس بازگشت و در آنجا رحل اقامت افكند و مشغول تدريس و تاليف شد.

 

 

ويژگيهاى اخلاقى‏

بى شك يكى از صفات برجسته هر مسلمان تواضع اوست و چه زيبا است اگر اين صفت در عالم دينى تبلور يابد. مرحوم نهاوندى از آن دسته عالمانى بود كه از تواضع و فروتنى بسيار برخوردار و در همين حال فردى زنده دل، با نشاط و داراى طبعى لطيف بود و نسبت به اهل علم به ويژه نسبت به سادات، احترام فوق العاده‏اى مى‏گذاشت.

در ميدان بحث، شخصى جسور و در برخورد با افراد بسيار ملايم و آرام بود. زندگى بسيار ساده و بى آلايش داشت، بدون هيچ گونه تمايلى به ماديات و جنبه‏هاى فريبنده زندگى، در كمال قناعت مى‏زيست. آنچه پس از فوت ايشان باقى مانده بود، خود دليل و گواهى بر اين مدعا است.

حفظ تمامى قرآن يكى ديگر از ويژگيهاى آن مرحوم به شمار مى‏رود كه با عنايت به اينكه نامبرده مفسرى گرانقدر است، ارزش اين امر روشن‏تر مى‏گردد. شخصيت و ويژگى‏هاى اخلاقى ايشان مورد توجه و تمجيد و تحسين همگان بود.

 

رحلت

وى در سال 1371 هجرى قمرى و در سن 79 سالگى در حال اشتغال به عبادت، دار فانى را وداع گفت و به جوار حق پيوست و در دارالضيافة حرم مطهر حضرت امام رضا عليه السّلام به خاك سپرده شد. روحش شاد.

 

 

تاليفات‏

مرحوم نهاوندى در زندگى عاشق مطالعه و تحقيق بود به گونه ‏اى كه اكثر وقت خود را به مطالعه و تحقيق و تاليف مى ‏گذراند كه نتيجه ‏اش آثار گران سنگ بر جاى مانده از آن بزرگوار است.

از آن جمله

  • ضياء الابصار فى مباحث الخيار؛
  • سراج النهج فى مسايل العمرة و الحج؛
  • ديوان اشعار؛
  • حاشيه بر كتاب صلاة مرحوم حايرى؛
  • نفحات الرحمن فى تفسير القرآن و تبيين الفرقان

كه مهم‏ترين آنها به حساب مى‏آيد. اين تاليف گرانقدر در يك آتش سوزى از بين مى‏رود و سپس مرحوم نهاوندى با تلاشى دوباره و عزمى راسخ به تاليف مجدد آن مى‏پردازد.

آيت اللّه مرواريد يكى از معاصران مرحوم نهاوندى از كتاب ديگرى به نام« سبع فى سبع» ياد مى‏كنند كه گويا درباره خيارات است و نيز متذكر مى‏گردند كه مرحوم نهاوندى شخصيت برجسته و فقيهى بزرگوار و كاملا مورد اعتماد مرحوم حاج آقا حسين قمى( ره) بود. تا آنجا كه توسط ايشان مرجعى براى حل مشكلات مردم قرار گرفته بود و پس از برخوردى كه از ناحيه حكومت وقت نسبت به ايشان صورت گرفت به تهران عزيمت كرد و تفسير گرانسنگ خود را به رشته تحرير درآورد.

زندگینامه برهان الدّین حیدر بن محمّد شیرازی رومی«صدرِ هروی»( قرن هشتم و نهم )

برهان الدّین ، حیدر بن محمّدبن ابراهیم شیرازی رومی مشهور به صدرِ هروی ، متکلّم ، مفسّر، ادیب و فقیه حنفی قرن هشتم و نهم . احتمالاً در شیراز زاده شد اما تاریخ ولادتش معلوم نیست . در جوانی به بلاد شرق از جمله هرات و خواف سفر کرد و ازینرو برخی منابع لقب هروی و خوافی را برای او ذکر کرده اند (ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۲۰۲؛سخاوی ، ج ۳، ص ۱۶۸).

استادان

وی از شاگردان ارشد ملاّ سعدالدین تفتازانی بود و پس از تحصیل علوم به تدریس و تألیف پرداخت . سخاوی (ج ۳، ص ۱۶۹) او را مدرّس مدرسه قزاریه شیراز خوانده است . برهان الدین ، پس از مدتی راهی روم شرقی شد و در آنجا اقامت گزید. سبب و زمان این مهاجرت بدرستی معلوم نیست ولی با توجّه به شرایط و اوضاع ایران در آن دوران شاید این مهاجرت پس از سقوط شیراز و شهرهای دیگر به دست تیمور و به دنبال کشتارهای بی امان او در سراسر ایران صورت گرفته باشد.

برهان الدّین هروی در روم نیز به تدریس و تألیف ادامه داد و شاگردانی مانند محمّدبن سلیمان کافیجی (کافیه جی )، مِنْلاخسرو (مُلاّ خسرو رجوع کنید به دهخدا، ذیل واژه )، و ابن عربشاه تربیت کرد (ثریا، ج ۲، ص ۱۵؛سیوطی ، ج ۱، ص ۵۴۹؛ابن تغری بردی ، ج ۲، ص ۱۴۳ مجدی افندی ، ص ۸۳).

به نوشته طاش کبری زاده ، ( الشّقائق النّعمانیه ، ص ۳۷) برهان الدّین در زمان حکومت محمّدبن بایزید، سلطان عثمانی (ح ۸۰۵ـ۸۲۴)، از علمای بانفوذ عثمانی بود تا آنجا که به گفته محمّد ثریّا (همانجا) به قتل بدرالدین بن قاضی سماونه ، فتوا داد.

آثار

برهان الدین هروی آثار متعددی داشته است از جمله :

شرح کتاب الایضاح قزوینی در معانی و بیان ؛
حاشیه ای بر حاشیه تفتازانی بر تفسیرِ کشّاف زمخشری (که در آن اشکالات میرسید شریف جرجانی را بر حاشیه تفتازانی پاسخ گفته است )؛
شرح المواقف ایجی در کلام ؛
و شرح فرائض سجاوندی (یا الفرائض السّراجیه ) در فقه (سیوطی ، همانجا؛حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۲۱۱، ج ۲، ستون ۱۲۴۷، ۱۴۷۹، ۱۸۹۴؛کحاله ، همانجا؛طاش کبری زاده ، الشّقائق النّعمانیه ، همانجا؛همو، مفتاح السّعاده ، ج ۱، ص ۱۹۵؛مجدی افندی ، همانجا).

رحلت

برهان الدین در ۸۳۰ یا بین ۸۲۰ و ۸۳۰ درگذشت ( رجوع کنید به همان منابع ؛مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۲۵۶). ابن حجر (ج ۲، ص ۲۰۲)، وفاتِ او را در ۷۹۳ دانسته که احتمالاً صحیح نیست .

تشابه اسمیِ برهان الدّین با حیدربن احمدبن ابراهیم رفاعی شیرازی ، و قرب زمانی آنان موجب شده که برخی نویسندگان (لکنوی ، ص ۱۶۹؛بغدادی ، ج ۱، ستون ۳۴۱) به اشتباه آن دو را یکی بدانند و برخی دیگر مانند سخاوی (ج ۳، ص ۱۶۸) و تمیمی (ج ۳، ص ۱۹۲) بخشهایی از زندگینامه آن دو را با هم درآمیزند.



منابع :

(۱) ابن تغری بردی ، المنهل الصافی ، ج ۲، چاپ محمد محمدامین ، قاهره ۱۹۸۴؛
(۲) ابن حجر عسقلانی ، الدرالکامنه فی اعیان المائه الثامنه ، ج ۲، حیدرآباد دکن ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛
(۳) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۴) تقی الدین بن عبدالقادر تمیمی ، الطبقات السنیّه فی تراجم الحنفیّه ، ج ۳، چاپ عبدالفتاح محمد حلو، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) محمد ثریا، سجل عثمانی ، استانبول ۱۳۰۸ـ۱۳۱۵؛
(۶) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب والفنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۷) علی اکبر دهخدا، لغت نامه ، زیر نظر محمد معین ، تهران ۱۳۲۵ـ۱۳۵۹ ش ؛
(۸) محمدبن عبدالرحمن سخاوی ، الضوءاللامع لاهل القرن التاسع ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۹) عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی ، بغیه الوعاه فی طبقات اللغویین و النحاه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۴؛
(۱۰) احمدبن مصطفی طاش کبری زاده ، الشقائق النعمانیّه ، چاپ احمد صبحی فرات ، استانبول ۱۴۰۵؛
(۱۱) همو، مفتاح السعاده و مصباح السیاده ، بیروت ۱۴۰۵؛
(۱۲) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۶ ) ؛
(۱۳) عبدالحی بن عبدالحلیم لکنوی ، الفوائدالبهیّه فی تراجم الحنفیّه ، کراچی ۱۳۹۳؛
(۱۴) محمد مجدی افندی ، حدائق الشقائق (ترجمه شقائق )، استانبول ۱۹۸۹؛
(۱۵) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه هیثم بن عدى (متوفی۲۰۷ه.ق)

ابوعبدالرحمان بن عدى از مورخان نیمه دوم قرن دوم هجرى است که گرچه به صورت مستقل چیزى از وى برجاى نمانده اما تقریبا بیشتر مورخان قرن سوم و چهارم از آثار وى استفاده کرده اند؛ به طورى که نام وى در بیشتر مآخذ دوره پس از او آمده است .

ابن ندیم از وى با عبارت عالم بالعشر والاخبار والمثاب والمناقب والمآثر و الانساب یاد کرده است . وى میانه و نسل تک نگار و تاریخ عمومى نویس است و به همین دلیل ، در آثار وى ، هم تک نگاریهایى مانندآثار ابو مخنف و مدائنى هست وهم تاریخ عمومى .

وى در انواع و اقسام مباحث تاریخى و نسبى ، رساله و کتاب نوشته و تنوع موضوعات مورد علاقه وى که حوزه تاریخ نگارى آن دوره را آشکار مى کند، بسیار گسترده است .

آثار

برخى از عناوین کتاب هایش عبارتنداز:

  1. کتاب هبوط آدم وافتراق العرب ،
  2. کتاب نزول العرب بالسواد وخراسان ،
  3. کتاب الدوله ،
  4. کتاب تاریخ العجم و بنى امیه ،
  5. کتاب المثالب الکبیر،
  6. کتاب من تزوج من الموالى فى العربق ،
  7. کتاب طبقات الفقهاء والمحدثین ،
  8. کتاب الخوارج ، کتاب التاریخ على السنین ،
  9. کتاب خواتیم الخلفاء،
  10. کتاب تاریخ الخلفاء،
  11. کتاب ولاه کوفه و…(۲۸۶)

هیثم بن عدى از منابع پش از خود بهره گرفته امام برخلاف کسانى که بعدها سر سفره آماده کتاب ها نشسته اند، او همانند ابومخنف و مدائنى بسیارى از اخبار خود را از منابع دست اول میان قبائل و شخصیت هاى برجسته برگرفته است . با این حال کسانى از اساتید و مشایخ وى اخبارى بوده اند. یکى از آنها مجالد بن سعید است که به نقل ابن ندیم هیثم نقلهاى فراوانى از او داشته است .(۲۸۷)وى شاگردانى نیز داشت که اهل تاریخ بوده اند. از جمله ابو حسان الزیادى (۲۴۳) که کتاب هاى مانند کتاب المغازى لعروه بن زبیر و کتاب طبقات الشعراء و… داشته است .

درکتاب طبقات ابن سعد، آثار محمد بن حبیب ، اخبار الطوال ، تاریخ یعقوبى ، تاریخ طبرى ، مروج الذهب مسعودى و آثار ابولفرج اصفهانى نام هیثم بن عدى مکرر آمده واین نشا مى دهد آثارش مورد استفاده افراد مزبور بوده است . ذهبى در مقده تاریخ الاسلام خود آورده است که از جمله مصادر وى تاریخ هیثم بن عدى است .(۲۸۸)



۲۸۶- الفهرست ،ص ۱۱۲
۲۸۷-الفهرست ، ص ۱۰۳
۲۸۸-تاریخ الاسلام السیره النبویه ، ص ۱۳

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه نظام‌الدین احمد هروی(متوفی۱۰۰۳ه ق)

 نظام‌الدین احمد هروی، میربخشی اکبرشاه گورکانی و مورخ ایرانی تبار هند در قرن دهم و یازدهم. استفاده خود نظام‌الدین(۱۸۷۰، ج۱، ص۲) و برخی مورخان دیگر(علامی، ج۳، ص۹۱؛ شاهنوازخان، ج۱، ص۶۶۰؛ خافی خان، ج۱، ص۲۳۷) از نسبت هروی برای وی و پدرش، گویای آن است که خانوادۀ او از اهالی هرات بودند. گفته شده است که نسب او به صوفی معروف، خواجه عبدالله انصاری (۳۹۶-۴۸۱)، می رسد(اصغر، ص۱۴۹).

پدرش، محمد مقیم، از ملازمان دربار بابر، مؤسس سلسلۀ تیموریان هند، بود و در آخر عهد آن پادشاه (حک: ۹۳۲-۹۳۷)، دیوان بیوتات را اداره می کرد. محمد مقیم با ایستادگی در برابر ادعای جانشینی داماد بابر(هروی، ج۲، ص۲۸-۲۹)، یاریگر محمد همایون میرزا در رسیدن به سلطنت شد. او در ایام حکومت همایون(۹۳۷-۹۵۰،۹۵۴-۹۶۳) و در دو دهۀ نخست سلطنت اکبر(حک:۹۶۳-۱۰۱۴)، در خدمت تیموریان باقی ماند و مدتی وزارت میرزا عسگری در گجرات را برعهده گرفت(رجوع کنید به همان، ص۳۷،۴۴،۲۰۷؛ علامی، ج۳، ص۹۱).

نظام‌الدین احمد در حدود ۹۵۸ به دنیا آمد(رجوع کنید به بدائونی، ج۲، ص۲۷۸). قرار داشتن وی در شمار «خانهزادان» دربار اکبرشاه(هروی، ۱۸۷۰، ج۱، ص۲) و حضور طولانی پدرش در خدمت بابریان، نشان می دهد که نظام الدین در هند به دنیا آمده و همانجا رشد یافته است.

نخستین خبر از حضور نظام الدین در دربار، به ۹۷۴ برمی گردد که همراه پدرش به دیدار اکبرشاه رفت(هروی، ج۲، ص۲۰۷). سال بعد، همراه شاه در جنگ با رانا اودیسنگه، راجۀ ولایت ماروار، شرکت کرد(همان، ص۲۱۴،۲۱۹). این موضوع و حضور نظام‌الدین در لشکرکشی اکبرشاه علیه محمد حکیم میرزا در ۹۸۹(همان، ص۳۶۰؛ بدائونی، ج۲، ص۲۰۵)، این احتمال را تقویت می کند که سالهای نخست خدمت نظام‌الدین درسرکوب مخالفان شاه و توسعۀ قلمرو او سپری شد.

در ۹۹۱، وی به سمت بخشی/بخشیگری صوبۀ گجرات منصوب گردید(هروی، ج۲، ص۳۶۸،۳۷۰؛ علامی، ج۳، ص۴۰۳). او تا ۹۹۸ که به دربار بازگشت، نقش مهمی در سرکوب مخالفان و تثبیت حاکمیت اکبرشاه در گجرات داشت(رجوع کنید به هروی، ج۲، ص۳۷۰- ۳۸۳، ۳۸۶-۳۹۱،۴۱۰؛ بدائونی، ج۲، ص۲۵۱-۲۵۳،۲۶۰؛ علامی، ج۳، ص۴۵۳، ۵۳۰-۵۳۱).

نظام الدین در سال ۱۰۰۰، عهده دار مسئولیت خالصات صوبه های اجمیر، گجرات و مالوه شد(همان، ص۶۰۵). سپس در همین سال، به بخشیگری منصوب شد(هروی، ج۲، ص۴۱۵؛ بدائونی، ج۲، ص۲۶۶) و تا ۱۰۰۲ که از این سمت مهم برکنار شد، به واسطۀ حمایت شاه از او، از مداخله در امور مهم و درافتادن با وزیر وقت دیوان اعلی، قلیچ خان تورانی، ابایی نداشت(رجوع کنید به همان، ص۲۷۷-۲۷۸).

رحلت

با وجود محتمل بودن تأثیر این رفتار در برکناری نظام الدین، ظاهراً وی تا هنگام مرگ(۱۰۰۳) عنایت شاه را از دست نداد(رجوع کنید به همان، ص۲۷۸ا؛ علامی، ج۳، ص۶۵۵).

حتی به نوشتۀ بدائونی(ج۲، ص۲۷۸)، نظام الدین هنگامی درگذشت که ذهن شاه برای ارتقای او مهیا شده بود. از برخی اشارات عبدالقادر بدائونی(ج۳، ‌ص۱۳۰، ۱۳۶، ۱۷۹، ۱۹۳، ۲۱۹) برمی آید که نظام الدین از کمک به برخی شاعران ایرانی مهاجر دریغ نداشته است. تأکید همین شیخ سنی مذهب بر «یگانگی دینی» و دوستی عمیق با نظام الدین(همان، ج۲، ص۲۰۷،۲۷۸)، احتمال تسنن وی را نیز مطرح می سازد.

آثار

بخشی از شهرت نظام الدین، متأثر از تألیف کتاب تاریخی طبقات اکبری است، مشتمل بر مقدمه ، نه طبقه(بخش) و خاتمه. با وجود گرایش نظام الدین به مطالعۀ تاریخ از کودکی(هروی، ۱۸۷۰، ج۱، ص۲)، نخستین خبر در بارۀ تاریخ نگاری وی به ۹۹۳ برمی گردد که به امر اکبرشاه و برای مدتی کوتاه، در تألیف تاریخ الفی مشارکت نمود(بدائونی، ج۲، ص۲۲۲). نظام الدین در دیباچۀ طبقات اکبری(۱۸۷۰، ج۱، ص۲-۳)، ضمن اشاره به وجود سلاطین مختلف در نواحی سرزمین وسیع هند پیش از گسترش قلمرو اکبرشاه و تمرکز مورخان پیشین بر نگارش تاریخهای محلی، تدوین «تاریخی جامع مشتمل بر تمامی احوال ممالک هندوستان» را ضروری دانسته است.

اصرار وی به محدود کردن طبقات اکبری به تاریخ هندوستان، آن اندازه بوده که مطالب مربوط به بابرشاه را از فتح هند آغاز نمود و از بیان تاریخ وی در ماوراءالنهر و خراسان خودداری کرد(هروی، ج۲، ص۱). الیوت و داوسون (ج۵، ص۱۷۷) نظام الدین را نخستین مورخ هندی دانسته اند که با محور قرار دادن موضوع تاریخ هند در طبقات اکبری، الگوی جدیدی برای شماری از مورخان معاصر خود و روزگار بعدی ایجاد کرده است(قس بهکری، ج۱، ص۲۰۹، که از اعتبار و اشتهار طبقات اکبری در حدود ۱۰۶۰ سخن رانده و شاهنوازخان، ج۱، ص۶۶۳، که آن را نخستین تاریخی دانسته که احوال تمام سلاطین مسلمان هند را داراست.).

بدائونی، مورخ همعصر نظام الدین که مدعی پایبندی به راست نویسی در تاریخ نگاری بود، اظهار داشته(بدائونی، ج۱، ص۵،۳۲) که از مطالب طبقات اکبری استفادۀ بسیاری کرده است(برای نمونه، رجوع کنید به هروی، ج ۲، ص۲۷۷؛ بدائونی، ج۲، ص۱۷۱). برخی مورخان نیز کتاب نظام الدین را تلخیص یا از آن رونویسی کرده اند، از جمله عبدالباقی نهاوندی مؤلف مآثر رحیمی(برای نمونه، رجوع کنید به هروی، ج۱، ص۱۹۸-۱۹۹؛ نهاوندی، ج۱، ص۶۷-۶۹، ۳۴۴-۳۴۵) و احمد یادگار مؤلف تاریخ شاهی/تاریخ سلاطین افاغنه(برای نمونه، رجوع کنید به یادگار، ص۱۳۰-۱۳۲، ۱۴۳؛ هروی، ج۲، ص ۲۸-۲۹، ۳۷). مؤلفان منتخب اللباب و تاریخ فرشته هم، با یادآوری ضعف و اشتباهات نظام الدین در تاریخ دکن، به استفاده شان از طبقات اکبری اشاره کرده اند(رجوع کنید به فرشته، ج۱، ص۸-۹، ۴۷۸، ۵۰۱؛ خافی خان، ج۱، ص۲۳۷).

طبقات اکبری، با حملۀ سبکتگین به هند(۳۶۷) – که از نظر مؤلف(۱۸۷۰، ج۱، ص۳) آغاز گسترش اسلام در هند است – شروع شده و تا ضمیمه شدن شماری از مناطق هند به قلمرو اکبرشاه ادامه یافته است. مطابق طرح اولیه، نظام الدین می خواسته است طبقات اکبری را با تدوین وقایع سال سی و هفتم سلطنت اکبرشاه(۱۰۰۱) به پایان برساند(همانجا)، اما ضمن نگاشتن وقایع ۱۰۰۲، ابراز امیدواری کرده است که عمرش کفاف دهد تا وقایع بعدی را نیز بیفزاید(هروی، ج۲، ص۴۲۴).

بعد از مقدمۀ طبقات اکبری، که راجع به تاریخ سبکتگین و دیگر شاهان غزنوی است ، بخش اول کتاب به تاریخ حکومتهای مسلمانی اختصاص یافته است که در فاصلۀ سالهای ۵۷۴ تا۱۰۰۲ دهلی را به پایتختی برگزیده بودند و از آنجا بر مناطقی از هند حکومت می کردند. در این بخش، به تاریخ سلسله های ممالیک، خلجیان، تغلقیان، سادات، لودیان، سوریان و سه شاه نخست بابریان پرداخته شده است. مطالب طبقات اکبری دربارۀ شاه سوم سلسلۀ بابریان و زندگی تعدادی از دولتمردان و دانشمندان این دوره، از دیگر بخشهای کتاب مفصّل تر است و به سبب اتکای این اطلاعات به مشاهدات و شنیده های نظام الدین و پدرش(رجوع کنید به همان، ص۴۴، ۱۲۵،۲۱۹،۳۶۰)، اهمیت خاصی دارد. با وجود این، مؤلف یادآوری کرده که به تاریخ اکبرشاه با هدف بیان خاتمه «طبقۀ سلاطین دهلی» و تکمیل طرح تاریخ ِ«جمیع طبقات سلاطین که در ممالک هندوستان علم فرمانروایی برافراشته اند» توجه نموده(همان، ص۱۲۵-۱۲۶) و از شرح مفصّل حکومت اکبرشاه خودداری ورزیده و خوانندگان را به اکبرنامه ارجاع داده است(۱۸۷۰، ج۱، ص۳؛ ج۲، ص۱۲۵،۴۲۴-۴۲۵).

هشت بخش دیگر طبقات اکبری، به تاریخ سلسله های محلی دکن(حک: ۷۴۸-۱۰۰۲)، گجرات(حک: ۷۹۳-۹۸۰)، بنگاله(حک: ۷۴۱-۹۸۴)، جونپور(حک: ۷۸۴-۸۸۱)، مالوه(حک: ۸۰۹-۹۷۷)، کشمیر(حک: ۷۴۷-۹۹۵)، سند(حک: ۸۶-۱۰۰۱)، ملتان(حک۸۴۷-۹۳۲) و ضمیمه شدن آنها به قلمرو اکبرشاه اختصاص دارد. خاتمۀ طبقات اکبری مشتمل است بر چند سطر دربارۀ حدود کلی قلمرو اکبرشاه، و این وعده (ج۳، ص۵۴۵-۵۴۶) که با شرح مفصّل قصبات و شهرهای قلمرو این شاه به پایان خواهد رسید، اما به سبب مرگ مؤلف این کار صورت نگرفته است.

چون اثر نظام الدین مشتمل بر «طبقات جمیع فرمانروایان هندوستان» بود که سرانجام ضمیمۀ قلمرو اکبرشاه شدند، مؤلف این کتاب را «طبقات اکبرشاهی» نامیده است(هروی، ۱۸۷۰، ج۱، ص۳). با این حال، آن را «تاریخ نظامی»، «نظام التواریخ نظامی» و «طبقات اکبری» نیز خوانده اند(بدائونی، ج۱، ص۵، ۳۰-۳۲؛ نهاوندی، ج۱، ص۶۷-۶۸؛ بهکری، ج۱، ص۲۰۹؛ شاهنوازخان، ج۱، ص۶۶۲؛ خافی خان، ج۱، ص۲۳۷). بعدها اشخاصی ناشناس این اثر را دو بار تلخیص کردند، یکی به نام منتخب طبقات اکبری و دیگری ذکر احوال سلاطین هندوستان، که فقط به تلخیص بخش سلاطین دکن پرداخته است(استوری ، ج۱، ص۴۳۵؛ اوانو ، ص۳۷).

نظام الدین در تدوین طبقات اکبری، دستیارانی چون میان شیخ اسحق بهکری و میر محمد معصوم بهکری داشته است(بهکری، ج ۱، ص۲۰۹؛ شاهنوازخان، ج۱، ص۶۶۳). مؤلف طبقات اکبری، افزون بر اطلاعات خود، از منابع تاریخی بهره گرفته که از ۲۸ عنوان آن نام برده است(هروی، ۱۸۷۰، ج۱، ص۳). از این منابع، ظاهراً اکبرنامه ابوالفضل علامی بیشتر نظر وی را جلب کرده است(هروی، ج۲، ص۱۲۵). نظام الدین ضمن استفاده از منابع تاریخی، بعضاً به نقد مندرجات آنها و بررسی صحت و سقم مطالب نیز پرداخته است(برای نمونه، رجوع کنید به همان، ۱۹۲۷، ج۱، ص۲۸۷، ۳۳۴-۳۳۵، ۳۳۸).

نظام الدین تاریخ را «هوش افزای ارباب استعداد، غیرت بخش اصحاب بصیرت و مزید آگاهی ارباب دانش» می دانست(همان، ۱۸۷۰، ج۱، ص۲-۳). وی با آوردن شعرهای متناسب در انتهای شرح برخی وقایع(برای نمونه،رجوع کنید به ۱۹۲۷،ج۱،ص۷۸، ۸۸،۱۳۱،۱۸۵،۲۹۲،۳۳۴،۳۳۷،۳۴۸،۳۵۰)، افزون بر برجسته ساختن عبرت آموزی و پند گرفتن از تاریخ، بعضاً اعتقاد خود به تقدیر آشکار ساخته است. تاریخ نگاری نظام الدین از موقعیت شغلی و اندیشۀ وی تأثیر پذیرفته است. وی مؤسس سلسلۀ بابری را «ظل الله» خوانده و موفقیت های او را بر اثر حمایت خداوند دانسته است(رجوع کنید به همان، ۱۹۲۷، ج۱، ص۳۵۲؛ ج۲، ص۱۶، ۱۸،۲۶).

تلاش مؤلف برای قائل شدن منشأ الهی برای سلطنت شاهان بابری، هنگام سخن گفتن دربارۀ اکبرشاه آشکارتر شده، به گونه ای که ضمن بیان ارتباط «حل و عقد نظام عالم و ضبط و ربط بنی آدم» به ارادۀ خداوند، ازاکبرشاه با عباراتی چون «ظل جلیل حق، خلیفه الله، جامع اسرار سبحانی، صاحب ملکات روحانی، مظهر قدرت یزدانی، صاحب تایید آسمانی» تمجید کرده است(همان، ۱۸۷۷، ج۱، ص۱؛ ج۲، ص۱۲۵). این نگرش نظام الدین و جانبداری ضمنی وی از برخی منصبداران عمدتاً ایرانی(برای نمونه، رجوع کنید به همان، ص۴۲۵-۴۲۷، ۴۳۱)، بی طرفی او را در تاریخ نگاری متزلزل می سازد. با این حال، بعضاً وقایع نگاری را با علت یابی و تحلیل همراه ساخته است(برای نمونه، رجوع کنید به همان، ص۱۴۲-۱۵۰).

افزون بر این، با ذکر برخی مسائل پنهان دربار اکبرشاه، طبقات اکبری را از تاریخی صرفاً سیاسی و نظامی فراتر برده و بر اهمیت و ارزش آن افزوده است، از جمله ذکردشمنی و رقابت منصبداران(برای نمونه، رجوع کنید به همان، ص۳۸۴)، بیان برخی خصوصیات شاهان مسلمان هند و رفتار آنان با اهل علم و مأموران زیردست(برای نمونه، رجوع کنید به همان، ص۲۷،۸۴-۸۵)، اقدامات عمرانی و اجتماعی و قضایی برخی از سلاطین(برای نمونه، رجوع کنید به همان، ۱۹۲۷، ج۱، ص۲۳۹-۲۴۱)، توجه به تشکیلات اداری حکام(برای نمونه، رجوع کنید به همان، ص۱۲۵)، بیان جشنها و آداب و رسوم دربار شاهان مسلمان(برای نمونه، رجوع کنید به همان، ص۸۰)، ذکر قحطیها و زلزله ها(برای نمونه، رجوع کنید به همان، ص۳۲۰، ۳۲۵-۳۲۶)، توجه به وضع زندگی غیر مسلمانان(برای نمونه، رجوع کنید به همان، ص۳۳۵-۳۳۶)، و دادن اطلاعات دربارۀ دیوانسالاران و امرا و زندگی شماری از دانشمندان و شاعران(برای نمونه، رجوع کنید به همان، ص۸۷-۸۹،۱۷۰؛ ج۲، ۴۲۵-۵۲۰).

توجه به ترتیب زمانی در وقایع نگاری و ذکر ماه و سال برخی وقایع( برای نمونه، رجوع کنید به هروی، ۱۹۲۷، ج۱، ص۱۷-۱۸، ۳۴؛ ج۲، ص۴۶-۴۷، ۸۵، ۱۲۵-۱۲۶)، از دیگر ویژگیهای تاریخ نگاری نظام الدین است. البته اختلافهایی در تاریخ برخی وقایع مندرج در طبقات اکبری با منابعی چون منتخب التواریخ بدائونی وجود دارد که بدائونی آن را به «تنقیح سنوات» اثر نظام الدین توسط پسرش، محمدشریف، مربوط دانسته است(رجوع کنید به بدائونی، ج۲، ص۲۴۵-۲۴۶؛ هروی، ج۲، ص۴۰۰-۴۰۱). نظام الدین همانگونه که وعده داده(۱۸۷۰، ج۱، ص۲-۳)، اثر خود را به زبان ساده نگاشته و برای انتقال مطلب، از شعر بهرۀ بسیاری برده است(برای نمونه، رجوع کنید به ۱۹۲۷، ج۱، ص۳۴-۳۵، ۳۳۴).



منابع :

(۱)آفتاب اصغر، تاریخ نویسی فارسی در هند و پاکستان، لاهور ۱۳۶۴ش؛
(۲) عبدالقادر بدائونی، منتخب التواریخ، چاپ و.ناسولیس و م.احمدعلی، کلکته ۱۸۶۹؛
(۳) شیخ فرید بهکری، ذخیره الخوانین، چاپ سید معین الحق، کراچی ۱۹۶۱؛
(۴) محمدهاشم خافی خان، منتخب اللباب، چاپ مولوی کبیرالدین احمد و مولوی غلام قادر، کلکته ۱۸۶۹؛
(۵) صمصام الدوله شاهنوازخان، مآثرالامرا، کلکته ۱۸۸۸؛
(۶) ابوالفضل علامی، اکبرنامه، چاپ احمدعلی و عبدالرحیم، کلکته ۱۸۸۷؛
(۷) محمدقاسم فرشته، تاریخ فرشته، چاپ محمدرضا نصیری، تهران ۱۳۸۷؛
(۸) عبدالباقی نهاوندی، مآثر رحیمی، چاپ هدایت حسین، کلکته ۱۹۳۱؛
(۹) نظام الدین احمد هروی، طبقات اکبری، چاپ نولکشور، لکهنو ۱۸۷۰؛
(۱۰) نظام الدین احمد هروی، طبقات اکبری، چاپ مولوی هدایت حسین، کلکته ۱۹۱۳-۱۹۳۱؛
(۱۱) احمد یادگار، تاریخ شاهی، چاپ محمد هدایت حسین، کلکته ۱۹۳۹؛
(۱۲) Elliot, H.M. & Dowson, The History of India as told by its own historians, Allahabad 1975.
(۱۳) Wladimir Ivanow, Concise Descriptive Catalogue of the Persian Manuscripts in the Collection of the Asiatic Society of Bengal, Calcutta 1985.
(۱۴) C. A Story, Persian Literature A Bio-Bibliographical Survey, London 1927.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۶

زندگینامه محمد هاشمی تِلِمسانی(متوفی۱۳۸۱ه ق)

هاشمی تِلِمسانی ، محمدبن احمد، صوفی و متکلم الجزایری در قرن چهاردهم. او از سادات حسنی بود. در ۱۲۹۸ در سُبدو، از توابع تلمسان، به دنیا آمد (عیسی، ص۴۹۹؛ سعدالله، ج۷، ص۱۳۹). پدرش از علما بود و در آنجا مسند قضا داشت. محمد، پس از درگذشت پدرش، به تلمسان سفر کرد و در آنجا به مشاغل گوناگونی پرداخت.

او برای تحصیل علوم دینی پیوسته به مدارس و مساجد می‌رفت و سپس، به واسطۀ محمدبن یَلِّس، به طریقت درقاویۀ شاذلیه پیوست و با احمد علوی* آشنا شد (عیسی، ص۴۹۹، ۵۱۶؛ د.اسلام، ذیل «هاشمی »). وی در ۱۳۲۹ همراه مرشد خویش، محمدبن یلّس، برای فرار از استعمار فرانسه به شام رفت (عیسی، ص۴۹۹ـ۵۰۰).

پس از مدت کوتاهی عازم ترکیه شد و دو سال در آدنای ترکیه ماند. سپس به دمشق بازگشت و تحصیلات خود را نزد علمایی چون بدرالدین حسنی، جعفر کتانی، امین سُوَید، نجیب کیوان و یوسف نبهانی تکمیل کرد و از محمود عطار و محمد بن یوسف، معروف به کافی، اصول و فقه مالکی را فراگرفت و از مشایخ خود اجازۀ ارشاد یافت (عیسی، ص۵۰۰؛ د.اسلام، همانجا).

پس از درگذشت محمد بن یلّس در ۱۳۵۰، احمد علوی* که به دمشق آمده‌ بود، به هاشمی مقام ارشاد را در طریقت علویۀ درقاویۀ شاذلیه، و ریاست زاویۀ دمشق را اعطا کرد (عیسی، ص۵۰۰، ۵۰۷ـ۵۰۹؛ لینگز، ص۲۹، پاورقی ۱). از آن پس، هاشمی تمام کوشش خود را صرف ترویج تصوف و تعلیم موضوع توحید کرد واز حلقه‌های درس و ذکر و مواعظ وی در خانه و مسجد و مدارسی چون شامیه و نوریه، استقبال بسیار شد.

او زوایایی نیز در حُمص، حَمات، حلب و دمشق و روستاهای اطراف آن و در اردن و فلسطین برپا کرد و همچنین قسمتی از خانۀ خود را در دمشق، به شاگردان و مریدانش اختصاص داد (عیسی، ص۵۰۱، ۵۰۳ـ۵۰۴؛ کردی، ص۱۴۵؛ د.اسلام، همانجا).

رحلت

هاشمی در ۱۳۸۱ در دمشق درگذشت و در باب صغیر دفن شد(سعدالله، ج۷، ص۱۵۶؛ نویهض، ص۴۵). او شاگردان بسیاری تربیت کرد و، به سبب نوع تعالیم و خردمندی و تقوایش، به مجدّد دین و شعرانی زمان مشهور شد (د.اسلام، همانجا). عبدالقادر عیسی، مؤلف حقائق عن التصوف، از شاگردان وی بود (رجوع کنید به عیسی، ص۵، ۶۶).

محمد هاشمی تبعیت کامل از مرشد صاحب علم و حال را برای سالکان طریق لازم می‌دانست (رجوع کنید به هاشمی، ص۱۸) و مریدانش را به خلوت و ذکرگویی ترغیب می‌کرد (عیسی، ص۲۱۷). وی در موضوع توحید، تعالیم اشعری را با آرای ابن سینا دربارۀ صفات خدا و عقاید کلامی سنوسی تلفیق کرد. از نظر او کسب علم، بویژه علم توحید، بر تک‌تک مؤمنان واجب است، زیرا نه تنها آنان را از افتادن به ورطۀ کفر و شرک نجات می‌دهد، بلکه به ایشان یقین و آرامش می‌بخشد (د.اسلام، همانجا).

آثار

او آثاری در توحید و تصوف دارد، از جمله رساله‌ای به نام عقیده اهل السنه، که بعدها برای سهولت درک و یادگیری خوانندگان، این اثر را به نظم درآورد. وی همچنین بر این رساله شرحی مختصر با عنوان شرح نظم عقیده اهل السنه و شرحی مفصّل با نام مفتاح الجنه فی شرح عقیده اهل السنه نوشت که هر سۀ این رساله‌ها در ۱۳۷۹ در دمشق به چاپ رسیدند.

دیگر رساله‌های او در این باره عبارت اند از:

سبیل السعاده فی معنا کلمتی الشهاده (دمشق ۱۳۴۷)؛ البحث الجامع فی ما یتعلق بالصنع و الصانع (دمشق ۱۳۷۴)؛

و الحدائق الندیه فی الدروس التوحیدیه که چاپ نشده‌است (سعدالله، ج۷، ص۱۵۵، ۱۵۶، ۱۵۶، پاورقی ۱؛ د.اسلام، همانجا).

آثار هاشمی در تصوف اغلب شامل رسالاتی است که در پاسخ به پرسشهای‌ مریدانش نوشته‌است.

آثار او در این باره عبارت اند از:

شرح شطرنج العارفین، منسوب به ابن‌عربی (سعدالله، ج۷، ص۱۴۰)؛

و الحِلُّ السَدید لما اِستَشکله المرید من جواز الأخذ عن المرشدین، که در آن به ذکر شرایطی پرداخته‌ است که مریدان در آن مجازند شیخ یا طریقت خود را تغییر دهند (عیسی، ص۵۰۴؛ د.اسلام، همانجا). او همچنین اثری به نام معراج التشوف الی حقائق التصوف دارد که تاکنون چاپ نشده است (سعدالله، ج۷، ص۱۳۹ـ۱۴۰).

القول الفصل القویم فی بیان المراد من وصیه الحکیم (دمشق ۱۳۷۶) نیز رساله‌ای است که در آن به احوال سیاسی و اجتماعی مسلمانان پرداخته و ایشان را از تفرقه بر حذر داشته‌است (عیسی، ص۵۰۲).



منابع :

(۱) محمد هاشمی تلمسانی، شرح شطرنج العارفین، [بی‌جا] [بی‌تا]؛
(۲) ابوالقاسم سعدالله، تاریخ الجزائر الثقافی، بیروت ۱۹۹۸م؛
(۳) عبدالقادر عیسی، حقایق عن التصوف، حلبـ سوریه ۱۴۲۸/ ۲۰۰۷؛
(۴) محمدسعید کردی، الجنید، دمشق ۱۳۶۸/۱۹۴۸م؛
(۵) عادل نویهض، معجم اعلام الجزائر، بیروت ۱۹۷۱م؛
(۶) EI2, s.v. “HĀSHIMĪ”, by: J. L. Michon.
(۷) Martin Lings, A sufi saint of the twentieth century, Aligarh [1993].

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۶

زندگینامه هشام‌بن حَکَم( قرن دوم)

 ابومحمد هشام‌بن حَکَم از اصحاب امام صادق و امام موسی کاظم علیهماالسلام و متکلم برجستۀ شیعه در قرن دوم. از تاریخ دقیق تولد وی اطلاعی در دست نیست، همین قدر معلوم است که در اوایل قرن دوم هجری به دنیا آمده است (رجوع کنید به نعمه، ص ۴۲ـ ۴۳؛ صفایی، ص ۱۰ـ ۱۱).

بیشتر شرح‌حال‌نویسان از او با عنوان «مولی» یاد کرده‌اند، که بدان معناست که وی را از نژاد عرب نمی‌دانند. در عین حال، برخی او را عرب اصیل و از قبیلۀ خزاعه دانسته‌ (رجوع کنید به صدر، ص ۳۶۰؛ نعمه، ص ۴۰ـ ۴۱) و در تأیید این قول، عربی بودنِ نام او (هشام)، نام پدرش (حکم) و برادرش (محمد) را شاهد آورده‌اند. از معتقدان به «ولاء» نیز برخی او را به بنی‌کنده و برخی به بنی‌شیبان ‌نسبت داده‌اند، اما این دو نسبت ناسازگار نیستند، زیرا انتساب هشام به کنده به سبب ولاء و انتسابش به شیبان به سبب منزل گزیدن وی در آن قبیله بوده است (مامقانی، ج ۳، ص ۳۰۱). شاهد این سازگاری، سخن ابن‌ندیم (ص ۲۲۴، تکملۀ ۱) است که کندی و شیبانی بودن را جمع کرده است:«هشام‌بن الحکم البغدادی الکندی، مولی‌بنی شَیْبان».

کشّی (ص ۲۵۵)، به نقل از فضل‌بن شاذان، نوشته که هشام اصالتاً کوفی و محل تولد و رشد و نمو وی اواسِط است. به گفتۀ کشّی، فضل‌بن شاذان خانۀ هشام را در واسط دیده است. محل تجارت وی در کرخِ بغداد و خانه‌اش نزدیک قصر وضّاح بوده است (نیز رجوع کنید به ابن‌ندیم، همانجا؛ قس نجاشی، ص ۴۳۳). دربارۀ نوع تجارت وی نیز گفته شده که کرباس‌فروش بوده است (ابن‌بابویه، ۱۴۱۴،‌ ج ۴، ص ۴۳۷).

کنیۀ هشام ابومحمد و ابوالحکم بوده است (مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۴). از روایتی که هشام از پدرش و او از سعیدبن جبیر و او از عبدالله‌بن عباس و او از پیامبر، دربارۀ خلفا و جانشینان دوازده‌گانۀ ایشان، نقل کرده است، معلوم می‌شود که وی از امامیه بوده است (برای نمونه، رجوع کنید به طبرسی، ۱۳۹۹، ص ۳۷۱).

در کتابهای رجال ذکر شده که هشام برادری به نام محمد داشته که از راویان حدیث بوده و محمدبن ابی‌عمیر از وی روایت کرده است (رجوع کنید به مامقانی، ص ۱۰۹). همچنین از دو فرزند وی، به نامهای حَکَم و فاطمه، در منابع یاد شده است. حکم‌بن هشام ساکن بصره و متکلم بوده است. وی دربارۀ امامت کتابی داشته و مجالس مناظره‌ای از وی حکایت شده است (نجاشی، ص ۱۳۶).

عمربن یزید سابری عموی هشام دانسته شده، زیرا دربارۀ تشرف هشام به مکتب تشیع، از او روایتی نقل شده که در آن از هشام با عنوان «ابن‌اخی» یاد کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۵۶).

رحلت

دربارۀ چگونگی درگذشت هشام سه گزارش وجود دارد. نخستین گزارش از ابن‌بابویه (۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۲ـ ۳۶۸) است که مناظرۀ هشام را با ضراربن ضبی و عبدالله‌بن یزید اباضی، در موضوع امامت، بیان کرده و نوشته است که ‌در این مناظره، هشام بر ضرورت امامت استدلال کرد و ویژگیهای ظاهری و باطنی امام را تشریح نمود.

آنگاه ضرار در خصوص شخص امام در آن زمان پرسید و هشام گفت: «صاحب‌القصر امیرالمؤمنین». هارون که مخفیانه مناظره را می‌شنید، ‌دریافت که مراد هشام، امام کاظم علیه‌السلام است. از این رو، بر وی خشم گرفت و هشام نیز به بهانه‌ای از مجلس بیرون رفت و به کوفه گریخت و نزد بشیر نبّال، از حاملان حدیث و از یاران امام صادق علیه‌السلام، رفت. وی در آنجا به‌شدت بیمار شد و بر اثر آن درگذشت.

دو گزارش دیگر از کشّی است. یکی از آنها راجع به مناظرۀ هشام با سلیمان‌بن جریر، در موضوع امامت، است. در این مناظره، هشام امام علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام را مفروض‌الطاعه معرفی کرده و در پاسخ به افراد حاضر در مجلس تصریح نموده که جانشین علی علیه‌السلام در این زمان نیز واجب‌الطاعه است و اگر به قیام امر کند، از او اطاعت می‌کنم. هشام، که از خشم هارون آگاه بود، به مدائن رفت. همین امر موجب حبس امام موسی کاظم علیه‌السلام نیز شد. هشام سپس به کوفه رفت و در خانۀ ابن‌شرف درگذشت (کشّی، ص ۲۶۱ـ ۲۶۲).

در گزارش دوم (همان، ص ۲۶۶ـ ۲۶۷)، داستانی از یونس نقل شده که در آن هشام به شبهۀ یحیی‌بن خالد دربارۀ اعتقاد امامیه به امام زنده پاسخ گفته است. وقتی این پاسخ به یحیی‌بن خالد رسید، وی آن را به هارون گزارش کرد و هارون به دنبال هشام فرستاد، ولی او گریخته بود. هشام پس از این جریان، دو ماه یا اندکی بیشتر زنده نماند، تا اینکه در منزل محمد و حسین حنّاطین درگذشت.

با توجه به این روایتها، سال وفات هشام را ـ که دربارۀ آن آرای گوناگونی وجود دارد ـ می‌توان تعیین کرد. بنابر رأی کشّی (ص ۲۵۶)، وی در سال ۱۷۹، در زمان خلافت هارون‌الرشید، در کوفه درگذشته است. ظاهراً این قول با قراین و شواهد یاد شده سازگار، و از این رو صحیح است. اینکه وی اندک زمانی پس از سقوط برمکیان و در زمان خلافت مأمون (ﺣﻜ: ۱۹۸ـ ۲۱۸) درگذشته (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۲۲۴) یا در سال ۱۹۹، پس از رفتن از کوفه به بغداد، از دنیا رفته است (رجوع کنید به نجاشی، ص ۴۳۳)، از وثاقت برخوردار نیستند (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مدخل).

هشام از نظر گرایشهای فکری و مذهبی به فرقه‌های گوناگونی منسوب است که بر اساس آنها، می‌توان حیات فکری ـ عقیدتی وی را به سه مرحله تقسیم کرد (رجوع کنید به نعمه، ص ۵۵). برخی او را از اصحاب ابوشاکر دیصانی، و ملحد و دهری دانسته‌اند (خیاط، ص ۴۰ـ ۴۱؛ ملطی شافعی، ص ۳۱).

در این باره حتی به روایتی از امام رضا علیه‌السلام تمسک شده که دربارۀ هشام‌بن ابراهیم عباسی فرموده او از اصحاب خاص ابوالحارث، یعنی یونس‌بن عبدالرحمان، و ابوالحارث از اصحاب خاص هشام‌بن حکم و هشام از اصحاب خاص ابوشاکر و ابوشاکر زندیق است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۷۸).

بر طبق این عقیده، تأثیر ابوشاکر دیصانی بر هشام و اندیشۀ وی روشن نیست؛ اما، به هر حال، هشام دارای رویکرد مادّی قوی بوده و شاهد آن، نسبت دادنِ اعتقاد به جسمیتِ برخی اعراض (همچون رنگها و طعمها و بوها)، انکار جزء لایتجزا و تجسیم به اوست. چون این اقوال به فیلسوفان رواقی یونانی منسوب بوده، این احتمال مطرح شده است که فیلسوفان رواقی از طریق دیصانیه ـ که در عراق پراکنده بودند و ابوشاکر از بزرگان آنان بود ـ بر اندیشۀ هشام تأثیرگذاشته‌اند (نعمه، ص ۵۶ـ ۵۸).

به نظر می‌رسد که شواهد یاد شده چندان در خور اعتماد نیستند، زیرا اولاً روایتی که به آن استناد شده، مرسل و غیرقابل تمسک است. ثانیاً از اینکه وی شاگرد شخصی دهری مسلک بوده است، نمی‌توان دهری بودن خود او را نتیجه گرفت و میان آن دو تلازمی وجود ندارد. ثالثاً صِرف وجود مشابهتهایی میان دیدگاههای آن دو، مستلزم پیروی یکی از دیگری نیست (اسعدی، ص ۲۸).

دومین دیدگاه از آنِ ابن‌ندیم است. ابن‌ندیم (همانجا) هشام را از اصحاب جهم‌بن صفوان شمرده که بعدها به امامیه پیوسته است. تشابه برخی دیدگاهها و عقاید منسوب به هشام با آرای جهم‌بن صفوان، شاهدی برای جهمی بودن وی در مرحله‌ای از حیات او دانسته شده است (نعمه، ص ۵۸).

سومین دیدگاه این است که وی از دانشمندان بزرگ امامیه و از اصحاب فرهیختۀ امام صادق و امام کاظم علیهما‌السلام بوده است. کشّی (ص ۲۵۶ـ ۲۵۷) داستان پیوستن وی را به امام صادق علیه السلام از زبان عمربن یزید نقل کرده است.

مجموع روایات راجع به هشام به دو دسته تقسیم می‌شوند:

روایات مدح و ستایش، و روایات ذم و نکوهش. روایات ستایش از امام صادق، امام کاظم، امام رضا و امام جواد علیهم‌السلام است. بر اساس این روایات، وی پرچمدار حق ائمه، مؤید صدق، مدافع ولایتِ اهل بیت و اثبات‌کنندۀ بطلانِ دشمنانِ آنان است. پیروی از او پیروی از ائمه و مخالفت با او مخالفت با آنان شمرده شده است (کشّی، ص ۲۷۸؛ ابن‌شهر آشوب، ۱۳۸۰، ص ۱۲۸). او بندۀ خیرخواه خداوند و کسی است که به دلیل حسادت اصحاب، آزار دیده است (همان، ص ۲۷۰). هشام با قلب و زبان و دست یاور ائمه است (کلینی،‌ج ۱، ص ۱۷۲؛ مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۴). امام صادق علیه¬السلام به او فرمود تا زمانی که ما را با زبانت یاری کنی، مؤید به روح‌القدس خواهی بود (ابن‌ندیم، ص ۲۲۴، تکمله، ص ۲۱۸؛ شریف مرتضی، ج ۱، ص ۸۵).

از جمله روایات نکوهش، روایاتی است در سرزنش هشام، به سبب نقش وی در حبس و شهادت امام کاظم علیه‌السلام. بر اساس این روایات، امام اصحاب خود را از مناظره منع کرده بود، ولی هشام امتثال نکرد و ادامۀ مناظرات وی، به زندانی شدن امام و شهادت ایشان انجامید (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۷۰ـ ۲۷۱؛ مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۸).

به این روایات پاسخهای متعددی داده شده، از جمله اینکه نهی از مناظره در دوران مهدی عباسی صورت گرفته و پس از آن دوران تقیه تمام شده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۶۵ـ ۲۶۶، ۲۶۹ ـ ۲۷۰). پاسخ دیگر اینکه از ابتدا نهی شامل هشام و امثال او نمی‌شده است. از این رو، هشام خود گفته است: «مثلی لاینهی عن الکلام» (همان، ص ۲۷۰ـ ۲۷۱) و امام صادق به وی فرموده است: «مِثلُکَ فلیُکلم الناس»، یعنی مانند تویی باید با مردم سخن گوید (کلینی، ج ۱، ص ۱۷۳).

افزون بر اینها، اگر این امر صحت ‌داشت، امام رضا و امام جواد علیهماالسلام برای او طلب رحمت نمی‌کردند (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۷۰، ۲۷۸؛ مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۷ـ ۲۹۸). در نکوهش هشام به روایات دیگری نیز استناد شده است. پاسخ کلی به همۀ این روایات آن است که آنها امکان معارضه با روایات مدح را – که به عقیدۀ برخی متواترند – ندارند (رجوع کنید به مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۸). به علاوه، بر فرض صدور روایات ذم، وجه جمع آن است که بر تقیه حمل شود و ائمه برای مصون ماندن هشام از گزند دشمنان، چنان موضعی گرفته باشند، نظیر آنچه در مورد زراره نیز نقل شده است (رجوع کنید به امین،‌ج ۱۰، ص ۲۶۵؛ مامقانی، ج ۳، ۲۹۸؛ برای بررسی تفصیلی روایات مدح و ذم، رجوع کنید به اسعدی، ص ۳۵ـ ۴۳).

هشام‌بن حکم از برجسته‌ترین شخصیتهای علمی عصر خویش و مشهورترین دانشمند شیعی قرن دوم است. علی‌بن اسماعیل میثمی (از متکلمان بزرگ امامیه و معاصر هشام، که به دستور هارون در زندان بود) وقتی شنید که هارون در تعقیب هشام است گفت: «انّا لله و انّا الیه راجعون، بر سر علم چه خواهد آمد، اگر هشام کشته شود؟ او بازوی ما، استاد ما و مورد توجه در میان ما بود» (کشی، ص ۲۶۳؛ مجلسی، ج ۴۸، ص ۱۹۳؛ ‌مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۶).

نه تنها بزرگان شیعه او را ستوده‌اند، بلکه بسیاری از مخالفان نیز در برابر عظمت اندیشه و شخصیت علمی او سر تعظیم فرود آورده‌اند. حضور هشام در جلسات علمی یحیی‌بن خالد برمکی به عنوان رئیس انجمن یا ناظر و داور مناظرۀ دیگران و نیز دریافت جوایز متعدد از هارون، گواه این مدعاست (رجوع کنید به مفید، ۱۴۰۵، ص ۹ـ ۱۰؛ ابن‌شهر آشوب، ۱۳۸۵ش، ج ۱، ص ۳۲۹). حتی آنگاه که پادشاه صَفَد از هارون خواست شخصی را به آن سرزمین بفرستد تا دین را به آنان بیاموزد، یحیی‌بن خالد برمکی تنها دو نفر را شایستۀ این کار دانست: هشام‌بن حکم و ضرار (راغب اصفهانی، ج ۱، ص ۳۷ـ ۳۸).

وی از بسیاری از علوم عصر خویش آگاه بوده و آثاری دربارۀ آنها نوشته بوده است (رجوع کنید به ادامۀ مقاله). ابن‌ندیم (ص ۲۲۳) او را از متکلمان شیعه شمرده که در صناعت کلام و حاضر جوابی مهارت داشته است. شهرستانی (ج ۱، ص ۳۱۱) نیز در صحت انتساب برخی اتهامها به وی، تردید کرده و نوشته است که هشام در اصول و مبانی صاحب اندیشه‌ای عمیق و کسی بود که هرگز نمی‌توان از مباحثاتش با معتزله و الزامات او بر آنان چشم پوشید. او اندیشه‌های ابتکاری و خاص داشت. حتی در مجلسی که سخن از عشق به میان آمد، او هم به تبیین دیدگاه خویش در این باره پرداخت (رجوع کنید به مسعودی، ج ۴،‌ ص ۲۳۸ـ ۲۳۹).

بنابر برخی اقوال، هشام به فیلسوفان رویکرد انتقادی داشته و نقد و طعن دیدگاه آنان، طبیعتاً مستلزم آشنایی وی با اندیشه‌های آنان بوده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۵۸ـ ۲۶۳؛ شوشتری، ج ۱، ص ۳۶۹ـ ۳۷۰). وی در علوم نقلی نیز ید طولایی داشته است. کتاب الالفاظ، که نخستین کتاب در علم اصول هم شمرده شده، اثر اوست (رجوع کنید به طوسی، ص ۳۵۵ـ ۳۵۶؛ نیز صدر، ص ۳۶۰ـ ۳۶۱). حجیت خبر متواتر، استصحاب و نیز اجماع از آرای اصولی اوست (رجوع کنید به حیاط، ص ۱۳۹، ۱۵۷ـ ۱۵۸؛ مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۶؛ نیز اسعدی، ص ۴۶، پانویس ۱).

دربارۀ استادان هشام اطلاع چندانی در دست نیست. برخی او را از اصحاب جهم‌بن صفوان دانسته‌اند (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۵۶؛ ابن‌ندیم، همانجا). اما آنچه مسلّم است این است که هشام مدتی طولانی در محضر امام صادق و امام کاظم علیهما‌السلام بوده و شاگردی ایشان را کرده است. وی در حل مسائل دشوار از ایشان یاری می‌خواست و در مواردی در پاسخ به پرسش امام که این مطلب را از چه کسی فرا گرفته‌ای، تصریح می‌کرد که از خود شما آموخته‌ام (رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۲۳۸ـ ۲۴۰). بسیاری از عقاید و اندیشه‌های هشام، با روایات امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام سازگار است و این هماهنگی، نشان‌دهندۀ سرچشمۀ این اندیشه‌هاست.

از جمله شاگردان هشام این اشخاص بوده‌اند:

ابوجعفر محمدبن جلیل سکاک، که از اصحاب هشام‌بن حکم معرفی شده (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۲۲۵؛ نجاشی، ص ۳۲۸ـ ۳۲۹) و جانشین یونس‌بن عبدالرحمان در رد مخالفان بوده است (کشّی، ص ۵۳۹)؛

ابوالحسن علی‌بن منصور، از نزدیکان ابوجعفر سکاک و از شیوخ متکلمان شیعه (رجوع کنید به اشعری، ص ۶۳؛ شهرستانی، ج ۱، ص ۳۲۸، پانویس ۳)، که در کلام شاگرد هشام بوده و کتابی در توحید و امامت به نام التدبیر نوشته که جمع‌آوری سخنان هشام است (نجاشی، ص ۲۵۰، ۴۳۳)؛

یونس‌بن عبدالرحمان، از یاران موسی‌بن جعفر، که علامۀ زمان خود و جانشین هشام در رد مخالفان بوده (کشّی، ص ۵۳۹؛ ابن‌ندیم، ص ۲۷۶) و سی اثر به وی نسبت داده شده است (رجوع کنید به طوسی،‌ص ۳۶۷). یونس از هشام و او از امام صادق علیه¬السلام، روایت نیز نقل کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۲۴).

افزون بر اینها، شخصیتهای برجسته‌ای نظیر ابواحمد محمدبن ابی‌عمیر (متوفی ۲۱۷)، نشیط‌بن صالح‌بن لفافه، عبدالعظیم حسنی (متوفی ۲۵۲) و دیگران، از هشام و او از امام صادق یا امام کاظم علیهماالسلام روایت نقل کرده است(رجوع کنید به نبها، ص ۹۲ـ ۹۳، ۹۷، ۱۰۲). در میان بزرگان معتزله نیز برخی، همچون نظّام، در بعضی افکار از وی متأثر بوده‌اند (رجوع کنید به بغدادی، ص ۶۸).

هشام در فن مناظره چیره‌دست بود. او با بزرگانی از معتزله مناظره کرده است، از جمله با ابوعثمان عمروبن عبید عبدالتمیمی بصری (متوفی ۱۴۴)، دومین رهبر معتزله؛ عبدالرحمان‌بن کیسان ابوبکر اصم بصری (متوفی ۲۰۰)؛ ابوالهذیل (متوفی ۲۳۵)؛ و نظّام (متوفی ۲۳۱) (رجوع کنید به مسعودی، ج ۵، ص ۲۱ـ ۲۲؛ کشّی، ص ۲۷۴ـ ۲۷۵؛ شهرستانی، ج ۱، ص ۳۰۸؛ اسعدی، ص ۴۹، ۲۵۱ـ ۳۰۳).

هشام از نظر اخلاقی نیز ویژگیهایی داشته که او را نمونه و الگویی اخلاقی کرده است. از جملۀ آنها سعۀ صدر و تحمل مخالفان است. شراکت تجاری وی با عبدالله‌بن یزید اِباضی – که اختلاف عقیدۀ عمیقی با او داشت – همگان را شگفتی‌زده کرد تا آنجا که جاحظ، هشام و عبدالله را «افضلا علی سائرالمتضادَین» نامیده است (جاحظ، ج ۱، ص ۴۶ـ ۴۷؛ نیز رجوع کنید به راغب اصفهانی،‌ج ۳، ص ۱۳). علاوه بر آن، شرکت او در مناظره‌های فراوان گواه شجاعت اوست. همچنین رعایت ادب و پرهیز از هر گونه گفتار ناپسند و اهانت به خصم در مناظره، رعایت انصاف و راستگویی، از جمله فضائل اخلاقی او بود (رجوع کنید به اسعدی، ص ۵۲ـ ۵۴).

آرا و اندیشه‌های کلامی هشام را در پنج بخش می‌توان بررسی کرد:

خداشناسی،

جهان‌شناسی،

انسان‌شناسی،

پیامبرشناسی،

و امامت.

خداشناسی. بر اساس برخی گزارشها، هشام به ضروری بودن معرفت خدا باور داشته است (رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۱۰۴؛ ابن‌بابویه، ۱۳۵۷ش، ص ۹۸). به نوشتۀ اشعری (ص ۵۲)، همۀ معارف و از جمله معرفت الهی، از دیدگاه هشام، اضطراری‌اند ولی تحقق آنها نیازمند نظر و استدلال است (برای بررسی و تحلیل این عقیدۀ هشام رجوع کنید به اسعدی، ص ۶۶ـ ۷۳).

دربارۀ‌ اثبات وجود خدا، ابن‌بابویه در التوحید (ص ۲۸۹) از هشام نقل کرده که وی از طریق معرفت خویش و پیدایش و ویژگیهای جسمانی‌اش، بر وجود خدا استدلال کرده است.

به اعتقاد هشام،‌ از راه اعراض بر وجود خدا نمی‌توان استدلال کرد. از دیدگاه او، اعراض صلاحیت دلالت بر خداوند را ندارند، زیرا اثبات برخی از آنها نیازمند استدلال است و آنچه با آن بر خدا استدلال می‌شود باید ضروری باشد نه استدلالی (شهرستانی،‌ ج ۱،‌ ص ۳۰۹؛ برای بررسی تفصیلی این اقوال رجوع کنید به اسعدی، ص ۷۳ـ ۷۹).

بحث صفات خدا از نظر هشام را به دو بخش عام و خاص می‌توان تقسیم کرد. از جمله مباحث عام، بررسی نحوۀ اتصاف خداوند به صفات است. هشام نه نافی صفات است و نه آنها را عین ذات الهی می‌داند. او با معتزله – که خداوند را لنفسه واجد صفات می‌شمارند  مخالف است. این مطلب در خصوص علم به‌صراحت از او گزارش شده است (اشعری، ص ۳۷ـ ۳۸). تعبیر «عالم بعلم»‌در سخن شهرستانی (ج ۱، ص ۳۱۱) به دیدگاه وی اشاره دارد.

بر اساس گزارشی از هشام، وی دربارۀ علم و اراده و خلق و بقا و فنا معتقد است که آنها نه عین عالم، ‌مرید، قادر، حی، مخلوق، باقی و فانی‌اند و نه غیر آنها و نه بعض آنها (اشعری، ص ۵۵، ۲۲۲، ۵۱۱؛ بغدادی، ص ۶۷ـ ۶۹). هشام در مناظره‌ای با ابوالهذیل علاف، در پاسخ به این پرسش که چرا صفت نه موصوف است و نه غیر آن، با دو دلیل استدلال کرده است (رجوع کنید به مسعودی، ج ۵، ص ۲۱ـ ۲۲).

مبنای هشام در مورد صفات الهی این است که صفات به هیچ وصفی متصف نمی‌شوند. اشعری (ص ۲۲۲، ۴۹۳ـ۴۹۴) در خصوص علم و دیگر صفات، از جمله قدرت و اراده و حیات، نوشته است که از دیدگاه هشام نمی‌توان گفت اینها محدث یا قدیم‌اند، زیرا صفت‌اند و صفت وصف شدنی نیست (نیز رجوع کنید به شهرستانی، ج ۱، ص ۳۰۹).

در روایات نیز مخلوق نبودن صفاتی چون علم و قدرت و کلام به هشام نسبت داده شده است که شاید بخشی از عقیدۀ وی در مورد صفات باشد؛ یعنی، صفات الهی نه خالق‌اند نه مخلوق (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۵۷ش، ص ۱۰۰).

در مباحث خاص صفات، او بر وحدت و یگانگی خداوند از طریق برهان تمانع استدلال کرده (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، عیون‌الاخبار، ج ۲، ص ۱۵۳ـ ۱۵۴) و مناظره‌ای از او با بریهه، جاثَلیق مسیحی، در اثبات توحید نیز گزارش شده است (رجوع کنید به ابن بابویه، ۱۳۵۷ش، ص ۲۷۰ـ ۲۷۵).

در مورد علم الهی، از برخی روایات چنین برداشت می‌شود که وی به حدوث علم باور داشته است (قاضی عبدالجبار، ۱۴۰۸، ص ۱۸۳؛ بغدادی، ص ۶۷؛ جرجانی، ج ۸، ص ۱۵۵؛ مجلسی، ج ۴، ص ۹۰). از برخی گزارشها نیز می‌توان دریافت که وی منکر علم پیشین الهی نبوده بلکه معتقد بوده است که خداوند از آغاز به آنچه موجود می‌شود عالم است، ولی پس از آفرینش آنها علم دیگری برای او حاصل می‌¬گردد (رجوع کنید به شهرستانی، ‌ج ۱، ص ۳۱۱ـ ۳۱۲؛ همو، نهایهالاقدام فی علم‌الکلام، ص ۲۱۷؛ علامه حلّی، ص ۱۵۹).

دلایلی نیز در انکار علم پیشین به هشام منسوب است. مفاد برخی از آنها انکار علم پیشین به طور کلی، مفاد برخی دیگر صرف علم پیشین به افعال بندگان و مفاد دستۀ سوم اثبات تجدد علم (و نه انکار علم پیشین) است. بر اساس گزارشهای رسیده، به عقیدۀ هشام، علم ازلی و پیشین مستلزم ازلی بودن معلومات، صحیح نبودنِ امتحان و آزمایش، ناصواب بودنِ اختیار و تکلیف، و قبیح بودنِ فرستادن پیامبران به سوی کافران است (رجوع کنید به اشعری، ص۳۷، ۴۹۳ـ ۴۹۴؛ بغدادی، ص ۶۷؛ علامه حلّی، ص ۶۰ـ ۶۱).

از هشام دلایل نقلی نیز گزارش شده است. نظیر آیۀ چهاردهم سورۀ یونس: «آنگاه شما را در زمین جانشین آنان گردانیدیم تا بنگریم که چگونه عمل می‌کنید» و آیۀ ۶۶ سورۀ انفال: «اکنون خدا بار از دوشتان برداشت و از ناتوانیتان آگاه شد» (رجوع کنید به خیاط، ص ۱۱۵).

برخی از دانشمندان شیعه، مانند علامه حلّی (ص ۱۶۰ـ ۱۶۱)، اعتقاد هشام را به حدوث علم الهی گزارش کرده‌اند. بیشتر دانشمندان شیعی این نسبت را نپذیرفته‌اند (از جمله، رجوع کنید به مفید، ۱۴۱۴، ص ۵۴ـ ۵۵؛ شریف مرتضی، ج ۱، ص ۸۶؛ برای آگاهی بیشتر دربارۀ صفات ثبوتیه، مانند قدرت، سمع و بصر، کلام و اراده، رجوع کنید به صفات خدا*؛ برای بررسی و تحلیل رأی هشام در این باب بر اساس منابع متقدم کلامی، رجوع کنید به اسعدی، ص ۸۶ـ ۱۱۵).

تشبیه و تجسیم از جمله عقاید منسوب به هشام‌بن حکم و هشامیه است. اصل این عقیده از هشام دانسته شده است و شیعیان نخستین نیز قائل به تجسیم معرفی شده‌اند (رجوع کنید به خیاط، ص ۶۰؛ اشعری، ص ۳۱ـ ۳۳؛ بغدادی، ص ۶۶؛ شهرستانی، ج ۱، ص ۳۰۸).

بر اساس برخی منابع، هشام بر اعتقاد به تجسیم سه دلیل اقامه کرده است (رجوع کنید به کلینی،‌ج ۱،‌ص ۱۰۵ـ ۱۰۶؛ اشعری، ص ۳۱ـ ۳۳؛ ابن‌بابویه، ۱۳۷۵ش، ص ۹۹)، اما نه تنها این ادله تمام نیست، بلکه استناد آنها به هشام نیز جای تأمل دارد و صحیح به نظر نمی‌رسد (رجوع کنید به اسعدی، ص ۱۱۸ـ ۱۲۱).

دانشمندان شیعه در برابر نسبت تجسیم به هشام واکنشهای متعددی داشته‌اند. برخی از اساس منکر اعتقاد هشام به تجسیم‌اند و این نسبت را ساخته و پرداختۀ مخالفان وی می‌دانند (از جمله، رجوع کنید به مامقانی، ج ۳، ص ۳۰۰؛ شرف‌الدین، ص ۴۲۰ـ ۴۲۱). گروهی بر آن‌اند که این اعتقاد، باور او پیش از گرویدن به امام صادق علیه‌السلام بوده است (رجوع کنید به شوشتری، ج ۱، ص ۳۶۵ـ ۳۶۶؛ مجلسی، ج ۳، ص ۲۹۰؛ مدرس یزدی، ص ۶۷؛ شرف‌الدین، ص ۴۲۰).

برخی این سخن او را که خداوند جسمی نه مانند اجسام است، در مقام معارضه با معتزله یا ابوالهذیل یا هشام‌بن سالم جوالیقی دانسته‌اند (شریف مرتضی،‌ج ۱، ص ۸۳ـ ۸۴؛ شهرستانی، ج ۱، ‌ص ۳۰۷ـ ۳۰۸؛ مجلسی، ج ۳، ص ۲۹۰). برخی دیگر بر آن‌اند که هشام از تعبیر جسم، معنایی غیر از معنای ظاهری آن را اراده کرده است. به این بیان که اطلاق جسم بر خداوند به دو گونه متصور است: معنوی و اسمی (عبارتی). از برخی اقوال، نظیر قول اشعری در مورد هشام، تجسیم معنوی استفاده می‌شود. بر اساس این قول، دیدگاه نهایی او جسم لاکالاجسام است، که در این صورت، به عقیدۀ شریف مرتضی (ج ۱، ص ۸۳ـ ۸۴)، مستلزم تشبیه نیست و هیچ اصلی را نقض نمی‌کند، بلکه صرفاً خطایی در تعبیر است.

با توجه به قراین و شواهد (از جمله پیروی هشام از امام صادق علیه¬السلام و اعتقاد وی به عصمت آن حضرت، روایات مدح، و نیز برخی آرای وی نظیر اعتقاد او در مورد نفس)،‌ احتمال اعتقاد او به تجسیم معنوی به‌شدت تضعیف می‌شود. بنابراین، مراد هشام، بر فرض اطلاق جسم به خداوند، معنایی غیر از معنای ظاهری است. شاهد این احتمال، آن است که صاحبان فِرَق و مذاهب برای جسم، معانی دیگری نیز به نقل از هشام بیان کرده‌اند، که عبارت است از قائم به ذات، موجود، و شیء (رجوع کنید به اشعری، ص ۳۰۴، ۵۲۱؛ مقدسی، ج ۱، ص ۳۹).

بر اساس این معانی برای جسم، معنای جسم لا کالاجسام، همان «شیء لا کالاشیاء» و «موجود لا کالموجودات» است. چنانکه اشعری (ص ۲۰۸) از هشام نقل کرده، که در این صورت، سخن هشام موافق با آن دسته اخباری است که، از جمله توسط خود وی، مبنی بر جواز اطلاق شیء بر خداوند نقل شده است (رجوع کنید به کلینی، ‌ج ۱،‌ ص ۸۳). اما برای تنزیه خدا و نفی هرگونه تشبیه، قید لا کالاجسام را ضروری دانسته است.

برخی بزرگان شیعه این تعبیر را که «خداوند جسمی است که چیزی مانند او نیست» و در روایات هم از هشام گزارش شده (رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ‌ص ۱۰۶)، حاکی از معتقد نبودن وی به تجسیم معنوی دانسته‌اند. در عین حال، به غیر مصطلح بودن آن اذعان کرده و از این حیث، وی را بر خطا و این نزاع را، از اساس، لفظی دانسته‌اند (علامه حلّی، ص ۷۷، مجلسی، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۷ـ ۸).

بنابراین، به احتمال بسیار، هشام بر اساس تعریف خاص خود از جسم، تعبیر جسم را در مورد خدا به کار برده است. البته ائمۀ شیعه علیهم‌السلام کاربرد جسم را در مورد خدا ناصواب ‌دانسته و از آن به شدت نهی کرده‌اند (رجوع کنید به جسم*؛ شیعه*).

به عقیدۀ قاضی سعید قمی (ج ۲، ص ۲۰۲)، هشام‌بن حکم به آنچه عرفا در شطح می‌گویند «تجسَّمَ فصار جسماً»، یا امری شبیه آن، قائل بوده است.

به باور صدرالدین شیرازی (ج ۳، ص ۱۹۵، ۱۹۹ـ ۲۰۰)، منزلت هشام بالاتر از آن است که آنچه را که بیشتر مردم در حق خدا می‌دانند (نفی تجسیم) نداند یا چنین دروغی را به ائمه نسبت دهد و تجسیم را از ایشان روایت کند. بنابراین، راهی جز این نیست که برای سخنش صورتی صحیح، راهی دقیق و معنایی عمیق یافته شود. بر این اساس، سخنان منسوب به او و امثال او، یا رموز و اشاراتی است که ظواهر آنها فاسد و باطنشان صحیح است یا در بیان آنها مصلحتی دینی و غرضی صحیح وجود دارد (برای اطلاع بیشتر دربارۀ مباحث تشبیه و تنزیه رجوع کنید به تشبیه و تنزیه*).

جهان‌شناسی. هشام‌بن حکم در جهان‌شناسی نیز آرایی دارد. اعتقاد به حدوث عالم که از نام یکی از آثار وی فهمیده می‌شود، تناهیِ عالم، انکار جزء لایتجزا و اعتقاد به مداخلۀ برخی اجسام در بعضی دیگر، از جمله آرای جهان شناختی اوست (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، عیون‌الاخبار، ج ۲، ص ۱۵۳؛ اشعری، ص ۵۹؛ بغدادی، ص ۶۸). از دیگر مباحث جهان‌شناختی که اهمیت به‌سزایی در اندیشه‌های هشام‌بن حکم دارد، جسم و اعراض است. به نوشتۀ توحیدی در البصائر والذخائر (ص ۱۹۵ـ ۱۹۶)، از دیدگاه هشام، اجسام، اشیایی هستند که طول و عرض و عمق‌ دارند و اعراض، صفات اجسام‌اند که جز در آنها موجود نمی‌شوند و اگر از آنها جدا شوند روی پای خود نمی‌ایستند (نیز رجوع کنید به جسم*؛ عرض*).

دربارۀ اعراض، هشام از یک نظر با رأی مشهور در مورد جواهر و اعراض مخالفت کرده است. او به جای اصطلاح اعراض، اصطلاح صفات را به کار برده و آنچه را که دیگران اعراض نامیده‌اند (مثل حرکات، قیام و قعود، اراده و کراهت، طاعت و معصیت)، صفات اجسام دانسته است (اشعری، ص ۳۴۴؛ نیز رجوع کنید به عرض*).

دربارۀ برخی از پدیده‌های طبیعی (از جمله زلزله، جوّ، باران و هوا) نیز گزارشهایی از سخنان هشام در دست است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۶۷ـ ۲۶۸؛ اشعری، ص ۶۳؛ بغدادی، ص ۶۸). اشعری (ص ۶۲) از هشام نقل کرده که وی بر آن بوده است که به فرشتگان امر و نهی می‌شود، و در اثبات این مطلب، به آیۀ ۴۹ و ۵۰ سورۀ نحل استشهاد کرده است.

هشام در مورد جن با معتزله هم‌رأی بوده است. او بر مکلف بودن جن تأکید کرده و برای اثبات آن از آیۀ ۳۳ و ۷۴ سورۀ الرحمن شاهد آورده است. دربارۀ شیطان، هشام با استناد به دو آیۀ «من شرّالوسواس الخَنّاس» و «الذّی یوسوس فی صدورالنّاس» (ناس: ۴ـ ۵)، شیطان را موجودی وسوسه‌گر و مصداق خنّاس دانسته است. وی دربارۀ چگونگی وسوسه معتقد است که شیطان بدون آنکه وارد بدن انسانها شود، آنان را وسوسه می‌کند، اما ممکن است خداوند جوّ را ابزاری برای شیطان قرار دهد تا به واسطۀ آن به قلب راه یابد، بدون آنکه وارد آن شود (اشعری، ص ۶۲؛ نیز رجوع کنید به شیطان*).

انسان‌شناسی. هشام انسان را غیرجسمانی می‌دانسته است. وی در مناظره با نظّام، به جسمانی نبودن روح تصریح کرده است (رجوع کنید به مقدسی، ج ۲، ص ۱۲۳ـ ۱۲۴). افزون بر این، شیخ مفید در المسائل‌السّرویه (ص ۵۷ـ ۵۹)، در پاسخ به پرسشی دربارۀ حقیقتِ انسان، آن را شیئی قائم به نفس دانسته است که حجم و حیز ندارد و ترکیب و سکون وحرکت و اتصال و انفصال در آن روا نیست. مفید خود را در این قول تابع نوبختیان و هشام‌بن حکم شمرده است (نیز رجوع کنید به همو، ۱۴۱۴، ص ۷۷).

هشام‌بن حکم به جاودانگی انسان باور داشته و در همین موضوع با نظّام مناظره کرده و بر اینکه اهل بهشت در آن جاودان‌اند، استدلال کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۷۴ـ ۲۷۵؛ مقدسی، ج ۲، ص ۱۲۱ـ ۱۲۲).

دربارۀ دیدگاههای هشام راجع‌ به جبر و اختیار، گزارشهای متفاوتی رسیده است. برخی او را معتقد به جبر دانسته‌اند (رجوع کنید به ‌ابن‌قتیبه، عیون‌الاخبار، ج ۲، ص ۱۴۲ همو، تأویل مختلف الحدیث، ص ۳۵؛ خیاط، ص ۶؛ ابن‌عبدربه، ج ۲، ص ۲۳۶؛ مقدسی، ج ۵، ص ۱۳۲)، ولی بزرگان شیعه، از جمله شریف مرتضی (ج ۱، ص ۸۶ ـ ۸۷)، این سخنان را بی‌اعتبار دانسته‌اند، زیرا روایات ائمه و روایات مدح هشام، احتمال جبرگرایی او را مردود می‌کنند، به ویژه که برخی روایاتِ نفی جبر را خود هشام گزارش کرده است (رجوع کنید به مجلسی، ج ۵، ص ۱۸ـ ۲۰).

از سوی دیگر، از اعتقاد هشام به اختیار، سخن گفته شده است، نظیر اینکه وی در اثبات حدوث علم الهی استدلال کرده است که علم پیشین با تکلیف و اختیار انسان تنافی دارد (رجوع کنید به بغدادی، ص ۶۷).

بر اساس گزارش اشعری (ص ۴۰ـ ۴۱)، جعفربن حرب گفته است که هشام افعال انسان را از جهتی اختیاری و از جهتی اضطراری می‌دانسته است. از این نظر که انسان آنها را اراده و کسب کرده، اختیاری است و از این نظر که صدور آن فعل، منوط به حدوث سبب مهیج است، اضطراری است. فهم دقیق‌تر بیان هشام، به فهم مفهوم سبب مهیج منوط است، اما در هر صورت، از سبب مهیج نمی‌توان جبر را نتیجه گرفت، زیرا در روایات، در عین نفی جبر، سبب مهیج از ارکان استطاعت دانسته شده است. بنابراین، نظر هشام بر امر بین امرین قابل حمل است (رجوع کنید به جبر و اختیار*؛ نیز اسعدی، ص ۱۷۷ـ ۱۸۱).

موضوع دیگر، استطاعت است. از دیدگاه هشام، استطاعتْ هر چیزی است که فعل جز با آن تحقق نمی‌پذیرد. به گفتۀ شهرستانی (ج ۱، ص ۱۵۰)، ارکان استطاعت از نظر هشام عبارت‌اند از: آلات، جوارح، وقت و مکان. اما بر اساس گزارش اشعری (ص ۴۲ـ ۴۳)، هشام ارکان استطاعت را پنج چیز می‌دانسته است: صحت (سلامت)؛ امنیت یا باز بودنِ راه؛ مهلت زمانی داشتن؛ ابزار، که فعل به واسطۀ آن تحقق می‌یابد، مثل دست که فعلِ زدن با آن انجام می‌شود یا تیشه که ابزار نجاری و سوزن که ابزار خیاطی‌ است؛ و سبب وارد مهیج، که فعل به سبب آن تحقق می‌پذیرد. تعیین مراد دقیق هشام از سبب وارد مهیج، همان طور که اشاره شد، چندان آسان نیست. حتی سبب وارد و سبب مهیج – که در روایات نیز آمده – برای مخاطبانِ همان عصر نیز چندان روشن نبوده است؛ لذا، تفسیر آن را از ائمه جویا می‌شدند (برای اطلاع بیشتر، رجوع کنید به استطاعت*؛ نیز اسعدی، ص ۱۸۱ـ ۱۸۵).

پیامبرشناسی. بر اساس گزارشهای رسیده از هشام، پیامبر انسانی است که خداوند او را، به واسطۀ ملائکه، به نبوت منصوب، و به او وحی می‌کند و وحی یکی از تفاوتهای پیامبر و امام است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۵؛ مجلسی، ج ۶۹، ص ۱۴۸ـ ۱۴۹).

بر اساس نوشته‌های اشعری (ص ۴۸) و بغدادی (ص ۶۷ـ ۶۸)، هشام به دلیل ارتباط پیامبر با غیب به وسیلۀ وحی، عصمت پیامبر را ضروری نمی‌دانسته است، چرا که هرگاه مرتکب گناهی شود، خداوند با وحی او را به خطایش آگاه می‌سازد. اما چون امام از ارتباط وحیانی با خداوند محروم است، باید از عصمت برخوردار باشد.

بر فرض اثبات چنین انتسابی به هشام، معنای سخن او انکار عصمت به طور مطلق، حتی در تلقی و ابلاغ وحی، نیست، بلکه شواهدی وجود دارد که بر اساس آنها هشام نمی‌توانسته است به نفی عصمت باور داشته باشد (رجوع کنید به اسعدی، ص ۱۸۹ ۱۹۱). از این رو، احتمال داده شده است که هشام، این سخن را در مقام جدال با خصم گفته باشد (رجوع کنید به نعمه، ص ۲۰۳). بنابراین، هشام در مقام اثبات عصمت امام بوده است، نه انکار عصمت پیامبر. البته این احتمال با آنچه از او دربارۀ معصیت کردن پیامبر گزارش شده است، ناسازگار می‌نماید، مگر آنکه گفته شود آنان که الزام را به نام خود او ترویج کرده‌اند، این مورد را نیز به نام هشام ساخته و پرداخته‌اند (اسعدی، ص ۱۹۱).

ویژگی دیگر پیامبران، معجزه است. هشام امورخارق عادت را به سه دسته تقسیم کرده است: برخی خوارق عادات فقط کار پیامبران است و در توان دیگران نیست. این خوارق عادات، در اصطلاح کلامی، معجزه نامیده می‌شود (بغدادی، ص ۶۸؛ نیز رجوع کنید به معجزه*). بعضی خوارق عادات منحصر به پیامبران نیست و امکان آن برای دیگران نیز وجود دارد. بر اساس برخی گزارشها، هشام راه رفتن بر روی آب را برای غیرپیامبران نیز ممکن دانسته است (رجوع کنید به اشعری، ص ۶۳؛ بغدادی، ص ۶۸). این دسته از خوارق عادات، در اصطلاح، کرامت نامیده می‌شوند. گزارشهایی در دست است دالّ بر اینکه هشام انجام دادن خوارق عادات و کراماتی را به ائمه، به‌ویژه امام صادق و امام کاظم علیهما‌السلام، نسبت داده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۷۱، ۳۱۰؛ قطب راوندی، ج ۱، ص ۳۲۵؛ مجلسی، ج ۴۸، ص ۳۱، ۳۳ـ ۳۴؛ نیز رجوع کنید به کرامات*). دستۀ سوم از آنچه خارق عادت نامیده می‌شود، در حقیقت، فریب است. سحر از این دسته شمرده می‌شود. لذا، ساحر نمی‌تواند انسانی را به حمار یا عصایی را به مار بدل کند (اشعری، ص ۶۳).

موضوع دیگر در نبوت، دیدگاه هشام دربارۀ دلیل ضرورت نبوت است. از دیدگاه وی ضرورت نبوت و امامت یکی است. بیان او را می‌توان تقریری از برهان مدنی بالطبع‌بودن انسان یا برهان لطف دانست. بر اساس مناظره‌ای که از او نقل شده است، جلوگیری از ایجاد تفرقه و اختلاف و نزاع در جامعه و ایجاد الفت میان مردم و آگاه ساختن مردم از قوانین الهی، ‌مهم‌ترین وجوه ضرورت نبوت است (رجوع کنید به کلینی، ‌ج ۱،‌ص ۱۷۲؛ برای تفصیل استدلال وی رجوع کنید به اسعدی، ص ۱۹۴ـ ۱۹۶).

امامت. هشام از جمله بزرگ‌ترین متکلمان است که در عصر خویش دربارۀ امامت مناظره کرد و به نقد مخالفان پرداخت و حتی در جریان مناظرۀ مرد شامی، امام صادق علیه¬السلام مناظره دربارۀ امامت را به وی محول کرد (رجوع کنید به طبرسی، ۱۴۰۱، ج ۲، ص ۳۶۵ ـ ۳۶۷).

هشام، همانند دیگر متکلمان شیعه، بر آن است که تعیین امام از سوی خداوند واجب است. او این موضوع را با چهار برهان اثبات کرده است: برهان حکمت، برهان عدالت، برهان اضطرار، و برهان رحمت (رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۱۶۸، ۱۷۳؛ مسعودی، ج ۵، ص ۲۲ـ ۲۳؛ ابن‌بابویه، ۱۳۶۳ش، ج ۱، ص ۲۰۷ـ ۲۰۹، ج ۲، ص ۳۶۵؛ طبرسی ۱۴۰۴، ج ۲،‌ص ۳۶۷ـ ۳۶۸؛ ابن‌شهر آشوب، ۱۳۸۵ش، ج ۱، ص ۳۰۵). همۀ‌ این براهین به نوعی به برهان لطف بازمی‌گردند، زیرا حاصل استدلالهای هشام این است که وجود امام، معلم، دلیل، مرجع و مفسر دین، انسانها را به شناخت احکام، عمل به آنها و ادای تکلیف نزدیک می‌کند و از اختلاف و حیرت و سرگشتگی دور می‌سازد؛ از این رو، از دیدگاه وی امام مصداق لطف است. مفاد براهین وی بر ضرورت امام، نیاز به امام در همۀ اعصار است. وی در مناظره با بریهه نصرانی و نیز در مناظره با ضرار، به اینکه هیچگاه حجتهای الهی از میان نمی‌روند، اشاره کرده است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۷۵ش، ص ۲۷۰ـ ۲۷۵؛ همو، ۱۳۸۵، ص ۲۰۲ـ ۲۰۴؛ برای تفصیل تقریر براهین رجوع کنید به اسعدی، ص ۲۰۱ـ ۲۱۲).

از دیدگاه هشام، صفات و ویژگیهای‌ امام تقسیم می‌شود به ویژگیهای نَسَبی و ویژگیهای شخصی. ویژگیهای نسبی از دیدگاه وی عبارت‌اند از: شهرت، نژاد، قبیله، خاندان و نیز منصوص بودن (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۲ـ ۳۶۸؛ مجلسی، ج ۴۸، ص ۱۹۷ـ ۲۰۳). حتی قاضی عبدالجبار در المغنی (ج ۲۰، قسم ۱، ص ۱۱۸) هشام را نخستین کسی دانسته که نظریۀ نص را مطرح کرده است و ابن‌راوندی و ابوعیسی وراق و امثال آنان، این مطلب را از او گرفته‌اند. هر چند متکلمان شیعه به این ادعا پاسخ داده‌اند (رجوع کنید به شریف مرتضی، ج ۲، ص ۱۱۹ـ ۱۲۰؛ نباطی، ج ۲، ص ۱۰۴ـ ۱۰۵).

هشام‌بن حکم دربارۀ ویژگیهای شخصی، به عصمت و علم و سخاوت و شجاعت اشاره کرده است. از او پرسیدند که معنای این سخنت که امام معصوم است چیست؟ پاسخ داد که از امام صادق علیه¬السلام از معنای عصمت پرسیدم، ایشان فرمود معصوم کسی است که خداوند او را از محرّمات بازداشته است و خداوند می‌فرماید: «و مَن یعتَصِم باللهِ فَقَدْ هُدِیَ اِلی صراطٍ مُستقیم» (آل‌عمران: ۱۰۱؛ ابن‌بابویه، ۱۳۶۱ش، ص ۱۳۲؛ مجلسی، ج ۲۵، ص ۱۹۴ـ۱۹۵).

افزون بر این، هشام در پاسخ به ابن ابی‌عمیر، از عصمت تحلیلی کرده که بیانگر دیدگاه او دربارۀ حقیقت و کیفیت عصمت است. بر اساس این تحلیل، رذیلتهای نفسانی که موجب گناه می‌شوند، یعنی حرص و حسد و غضب و شهوت، در معصوم وجود ندارد و از این رو، وی معصوم است. از بیان او هم اختیاری بودن عصمت استفاده می‌شود و هم حقیقت و منشأ آن. به عقیدۀ هشام، خاستگاه عصمت، علم معصوم به حقیقت گناهان از یک سو، و شناخت عظمت و جلال خدا از سوی دیگر است، که نتیجۀ آن رغبت نداشتن به گناه است (ابن‌بابویه، ۱۳۶۱ش، ص ۱۳۳؛ همو، ۱۳۶۲ش، ص ۲۱۵).

هشام ضرورت عصمت را با دلایل متعددی اثبات کرده ، که از جملۀ آنها برهان تسلسل و برهان تنافی گناه با شئون امامت است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۸۵، ص ۲۰۴؛ همو،‌ ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۷). دربارۀ دامنه و گسترۀ عصمت آنچه از هشام گزارش شده، صرفاً ناظر به عصمت از گناه است و او حتی به صغیره و کبیره بودن نیز تصریح کرده است (ابن‌بابویه، ۱۳۸۵، ص ۲۰۳؛ مجلسی، ج ۲۵، ص ۱۴۳). تعریف نقل شده از وی، ادلۀ او و نیز گزارش بغدادی (ص ۶۷) و شهرستانی (ج ۱، ص ۳۱۰ـ ۳۱۱) بر عصمت از معصیت دلالت دارند، فقط در عبارت اشعری (رجوع کنید به ص ۴۸) سخن از عصمت از سهو و اشتباه است (نیز رجوع کنید به عصمت*).

ویژگی دیگر امام، علم است. به تصریح هشام، یکی از حکمتهای نصب امام و از شئون ایشان، حفظ شریعت است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۵۷ش، ص ۲۷۴) و حفظ شریعت بدون آگاهی از آموزه‌ها و معارف دینی ممکن نیست. از دیگر شئون امام، اجرای احکام دین و شرایع و سنّتهای الهی است و این غرض نیز بدون علم به شریعت تحقق نمی‌یابد و چه بسا موجب دگرگونی در حدود الهی می‌گردد (رجوع کنید به همو، ۱۳۸۵، ص ۲۰۳) و جای صلاح، که خواست خداوند است، فساد واقع می‌شود (همو، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۷) و این نقض غرض است. هشام در تأیید و تصدیق این استدلال، از آیۀ‌ «… أفَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أحَقُّ أن یُتَّبَعَ أَمَّن لَا یَهدِّی إلّا أن یُهْدَی…» (یونس: ۳۵) شاهد آورده است (همو، ۱۳۸۵، ص ۲۰۳ـ ۲۰۴).

از دیگر ویژگیهای امام این است که باید شجاع‌ترین و سخی‌ترین مردم زمان خود باشد. هشام در این باره نیز دلایلی اقامه کرده است (رجوع کنید به ابن‌بابویه،۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۷؛ همو، ۱۳۸۵، ص ۲۰۴؛ مجلسی، ج ۲۵، ص ۱۴۳ـ ۱۴۴).

بر اساس روایتی که هشام از پدرش، و او با چند واسطه از پیامبر اسلام، نقل کرده است، ‌جانشینان پیامبر، حجتهای الهی بر خلق، دوازده تن اند که به تعبیر خود پیامبر «اولین آنان برادرم علی و آخرین آنان فرزندم مهدی است که جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد» (طبرسی، ۱۳۹۹، ص ۳۷۱؛ نیز رجوع کنید به امامت*).

هشام‌بن حکم در اثبات امامت علی علیه‌السلام، به ادلۀ عقلی و نقلی تمسک کرده است. دلایل عقلی او بر لزوم نص و عصمت و نیز لزوم افضلیت امام استوار است. از این سه، وجود نداشتن نص و نیز عدم عصمت در مورد دیگر مدعیان امامت و خلافت، امری اجماعی است. نه خود مدعیان خلافت ادعای نص و عصمت داشته‌اند و نه قائلان به خلافتِ غیر علی علیه‌السلام پیشوای خویش را منصوص و معصوم می‌دانسته‌اند. فقط شیعه ادعای نص و نصب و عصمت را در مورد امام علی مطرح کرده است. این ادعا به‌صراحت از هشام گزارش شده است (رجوع کنید به ملطی شافعی، ص ۳۱).

هشام در پاسخ به این پرسش که « چرا علی علیه‌السلام را بر ابوبکر برتری می‌بخشی؟»، وجوه برتری ایشان را به‌تفصیل مطرح کرده است. وی امام علی را از جمله چهار تنی که بهشت مشتاق آنان است، از حامیان چهارگانۀ اسلام، از قرّاء چهارگانه، از چهار تنی که خداوند آنان را تطهیر کرده، ‌از ابرار چهارگانه و از شهدای چهارگانه معرفی نموده است. چون امام علی دارای همۀ این فضیلتهاست و ابوبکر واجد هیچ‌یک از آنها نیست، پس علی علیه‌السلام برتر است (رجوع کنید به مفید، ۱۴۲۵، ص ۹۶ـ ۹۸؛ مجلسی؛ ج ۱۰، ص ۲۹۷ـ ۲۹۸).

هشام به رد شایستگی دیگر مدعیان خلافت نیز پرداخته است، از جمله دربارۀ حدیث غار – که در فضیلت خلیفۀ اول به آن استدلال می‌شود – بحث و فحص جدّی کرده و استشهاد به آن را صحیح ندانسته است (رجوع کنید به مفید، ۱۴۲۵، ص ۹۶ـ ۹۷؛ مجلسی، ج ۱۰، ص ۲۹۷).

علاوه بر آن، ملطی شافعی (ص ۳۱) چهار روایت نبوی را، به عنوان مستندات روایی هشام در اثبات نص بر امامت علی علیه‌السلام، نقل کرده است. این روایات عبارت‌اند از: «من کنت مولاه فعلیُّ مولاه»، «انا مدینهالعلم و علیٌّ بابها» و نیز این دو سخن پیامبر خطاب به امام علی که فرمود: «تقاتل علی تأویل‌القرآن کما قاتلت علی تنزیله» و «انت منّی بمنزلۀ هارون من موسی الّا انّه لانبی بعدی» (نیز رجوع کنید به علی‌بن ابی‌طالب*، امام؛ امامت*).

هشام در پاسخ به پرسشی دربارۀ اصحاب علی علیه‌السلام در روز حکمیت، آنان را به سه دسته تقسیم کرده است: ‌مؤمنان، مشرکان و گمراهان. او می‌گوید آنان که همچون من بر آن بودند که علی علیه‌السلام از طرف خدا امام است و منکر صلاحیت معاویه بودند و به آنچه خدا در حق علی علیه‌السلام فرموده بود، اقرار داشتند، مؤمن‌اند؛ آنان که علی علیه‌السلام و معاویه، هر دو، را برای امامت شایسته می‌دانستند مشرک‌اند؛ و آنان که از روی عصبیّت قومی و قبیله‌ای به جنگ آمده بودند، گمراه‌اند (ابن‌بابویه، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۳؛ نیز رجوع کنید به علی‌بن ابی‌طالب*، امام؛ تحکیم*).

آثار.

هشام از جمله مؤلفان بزرگ شیعه و دارای تصنیفات بسیاری است (اشعری، ص ۶۳؛ طوسی، ص ۳۵۵). در کتابهای رجال و فهرست، از حدود ۳۵ کتاب و رسالۀ وی نام برده‌ شده است، ولی امروزه هیچیک از آنها را در اختیار نداریم (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مدخل). تعدد موضوعی این آثار، گواه شخصیت، جامعیت و نشاط علمی اوست.

آثار فقهی و حدیثی وی عبارت بوده‌اند:

علل التحریم،

الفرائض،

الالفاظ،

الاخبار کیف تفتح،

اصل هشام،

کتاب المیراث.

آثار کلامی و فلسفی وی:

الامامۀ، التدبیر فی الامامه،

الوصیه و الرد علی من انکرها،

اختلاف‌الناس فی‌الامامه،

المجالس فی‌الامامه،

التمییز و اثبات الحجج علی من خالف الشیعه،‌

المیزان،

کتاب‌الحکمین،

الالطاف،

التوحید،

الشیخ والغلام فی‌التوحید،

الجبر والقدر،

المعرفه،

المجالس فی‌التوحید،

القدر،

الدلاله علی حدوث‌الاشیاء،

تفسیر مایلزم العباد الاقرار به،

الاستطاعه،

الرد علی الزنادقه،

الرد علی اصحاب الثنین،

الرد علی اصحاب الطبائع،

الرد علی ارسطاطالیس فی التوحید،

الرد علی من قال بامامهالمفضول،

الرد علی المعتزله،

الرد علی المعتزله فی امر طلحه والزبیر،

الرد علی شیطان الطاق،

والرد علی هشام الجوالیقی.

موضوع این دو اثر وی نامعلوم است:

المیدان،

والثمانیه ابواب (ابن‌ندیم، ص ۲۲۴؛ نجاشی، ص ۴۳۳؛ طوسی، ص ۳۵۵ـ ۳۵۶). گفتنی است که کتاب اختلاف الناس فی‌الامامه او شالودۀ کتاب فرق‌الشیعه حسن‌بن موسی نوبختی را شکل داده است (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مدخل).



منابع :

(۱) علاوه بر قرآن؛
(۲) ابن‌بابویه، علل‌الشرائع، نجف ۱۳۸۵/ ۱۹۶۶؛
(۳) همو، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ]؟۱۳۵۷ش[؛
(۴) همو، معانی‌الاخبار، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۱ش؛
(۵) همو، الخصال، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۲ش؛
(۶) همو، کمال‌الدین و تمام النعمه، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۳ش؛
(۷) همو، من لایحضره‌الفقیه، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۴۱۴؛
(۸) ابن‌شهرآشوب، معالم‌العلما، نجف ۱۳۸۰/ ۱۹۶۱؛
(۹) همو، مناقب‌ آل‌ابی‌طالب، چاپ یوسف بقاعی، قم ۱۳۸۵ش؛
(۱۰) احمدبن محمد ابن‌عبدربه، عقدالفرید، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛
(۱۱) ابن‌قتیبه، عیون‌الاخبار، بیروت [بی‌تا.]؛
(۱۲) همو، تأویل مختلف‌الحدیث، بیروت [بی‌تا.]؛
(۱۳) ابن‌ندیم؛
(۱۴) علیرضا اسعدی، هشام‌بن حکم، قم ۱۳۸۸ش؛
(۱۵) علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین واختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰؛
(۱۶) امین؛
(۱۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت [بی‌تا.]؛
(۱۸) ابوحیان توحیدی، البصائر و الذخائر، چاپ وداد قاضی، بیروت ۱۴۰۸؛
(۱۹) عمروبن بحر جاحظ، البیان والتبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت [بی‌تا.]؛
(۲۰) علی‌بن محمد جرجانی، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷؛
(۲۱) چاپ افست قم ۱۳۷۵ش؛
(۲۲) عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، الانتصار و الرد علی ابن‌راوندی الملحد، چاپ نیبرج، بیروت [بی‌تا.]؛
(۲۳) حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، بیروت [بی‌تا.]؛
(۲۴) عبدالحسین شرف‌الدین، المراجعات، چاپ حسین راضی، بیروت ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲؛
(۲۵) علی‌بن حسین شریف مرتضی، الشافی فی ‌الامه، چاپ عبدالزهراء حسینی‌خطیب و فاضل میلانی، تهران ۱۴۱۰؛
(۲۶) نورالله‌بن شریف‌الدین شوشتری، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۲۷) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ احمد فهمی محمد، بیروت ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸؛
(۲۸) همو، نهایهالاقدام فی علم‌الکلام، چاپ آلفردگیوم، قاهره [بی‌تا.]؛
(۲۹) حسن‌بن هادی صدر، تأسیس الشیعه لعلوم‌الاسلام، بغداد ۱۳۸۱، چاپ افست تهران [بی‌تا.]؛
(۳۰) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول‌الکافی، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۳۱) احمد صفایی، هشام‌بن حکم متکلم معروف قرن دوم هجری و شاگرد مبرز مکتب جعفری، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۳۲) فضل‌بن حسن طبرسی، اعلام‌الوری باعلام الهدی، چاپ علی‌اکبر غفاری، بیروت ۱۳۹۹؛
(۳۳) همو، الاحتجاج، بیروت ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱؛
(۳۴) محمدبن حسن طوسی، الفهرست، چاپ محمود رامیار، مشد ۱۳۵۱ش؛
(۳۵) حسن‌بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمدنجمی رنجانی، ]قم[ ۱۳۶۳ش؛
(۳۶) محمدسعید بن محمد مفید قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۴ش؛
(۳۷) قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح اصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۳۸) همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، چاپ عبدالحلیم محمود و دیگران، مصر [بی‌تا.]؛
(۳۹) قطب راوندی، الخرائج والجرائح، قم ۱۳۵۹؛
(۴۰) محمدبن عمر کشّی، اختیار معرفهالرجال، ]تلخیص[ محمدبن حسن طوسی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد ۱۳۴۸ش؛
(۴۱) کلینی؛
(۴۲) عبدالله مامقالی، تنقیح المقال فی علم‌الرجال، نجف ۱۳۵۲؛
(۴۳) مجلسی؛
(۴۴) همو، مرآهالعقول، چاپ هاشم رسولی، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴۵) علی‌اکبر مدرس یزدی، مجموعه رسائل کلامی و فلسفی و ملل و نحل، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۴۶) مسعودی، مروج (بیروت)؛
(۴۷) محمدبن محمد مفید، الفصول المختاره من ‌العیون و المحاسن، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۴۸) همو، المسائل‌السرّویه، قم ۱۴۱۳؛
(۴۹) همو، اوائل‌المقالات، بیروت ۱۴۱۴؛
(۵۰) همو، الاختصاص، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۴۲۵؛
(۵۱) مطهربن طاهر مقدسی، البدء و التاریخ، پاریس ۱۸۹۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲؛
(۵۲) محمدبن احمد ملطی شافعی، التنبیه و الردعلی اهل الاهواء و البدع، چاپ محمد زاهد کوثری، قاهره ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹؛
(۵۳) علی بن یونس بناطی بیاضی، الصراط‌المستقیم الی مستحقی التقدیم، چاپ محمدباقر بهبودی، قم ؟۱۳۸۴؛
(۵۴) خضرمحمد بنها، مسند هشام‌بن الحکم، بیروت ۱۴۲۷/ ۲۰۰۶؛
(۵۵) احمدبن علی نجاشی، رجال‌النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم ۱۴۰۷؛
(۵۶) عبدالله نعمه، هشام‌بن الحکم، بیروت ۱۴۰۴؛
(۵۷) s. v. “Hishâm B. Al- Hakam” (by W. Madelung) EI2.

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۶ 

زندگینامه آیت الله عبد‌الصمد همدانی(شهادت۱۲۱۶ه ق)

 عارف، فقیه، متکلم و لغوی شیعی قرن سیزدهم.از خانواده، تاریخ تولد و اوایل زندگی وی اطلاع دقیقی در دست نیست. کسانی که اولین شرح حالها را دربارۀ وی نوشته‌ و با وی معاشر بوده‌اند، عبارت اند از: حاج میرزا زین‌العابدین شیروانی؛ مست علیشاه(بستان السیاحه،ص۶۱۳)، که بنا به گزارش وی پدرش نیز با عبدالصمد دوستی داشته‌است؛ و میرزا محمد حسن زنوزی* ، مؤلف ریاض‌الجنه (ج۳، ص۴۵۳)، ‌که با عبدالصمد ملاقات داشته و فقط او در کتابش نام پدر عبد‌الصمد را نوشته و آن را محمد ذکر کرده‌است. با توجه به سال شهادت عبدالصمد و اینکه عمر وی را بیش ازشصت سال ذکر کرده‌اند، احتمالا ولادتش پیش از سال ۱۱۵۶ و شاید بین سالهای ۱۱۵۰تا۱۱۵۵ بوده ‌است(رجوع کنید به شیروانی، بستان السیاحه، همانجا؛ معصوم علیشاه،ج۳،ص ۲۱۲).

به نوشتۀ شیروانی(رجوع کنید به همانجا)،عبدالصمد چهل سال در عتبات عالیات به تحصیل پرداخت و نزدیک سی سال در کربلا بر مسند اجتهاد نشست، فتوا می‌داد و تدریس می‌کرد و در همان سالها کتابهایی در فقه و اصول و لغت نوشت.

اساتیدو مشایخ

اولین و مهمترین استاد عبدالصمد در فقه و اصول، وحید بهبهانی* (متوفی ۱۲۰۵) و دومین سید علی طباطبایی* (متوفی۱۲۳۱)، مؤلف ریاض المسائل، بود (هدایت، ص۴۵۰؛ قمی، ج۱،ص۳۹۵؛ معصوم علیشاه، ج۳، ص۲۱۱). ایزد گشسب(ص۷۸)، سید بحر‌العلوم* (متوفی ۱۱۵۵) را نیز یکی از استادان وی دانسته، ولی عبدالصمد در هیچ یک از آثار خود از وی نام نبرده¬است.

عبدالصمد پس از سالها تحصیل و تدریس فقه در عتبات، با راهنمایی مجذوب علیشاه نزد نورعلیشاه اصفهانی( شیخ سلسله نعمت‌اللهی) راه یافت و به واسطۀ وی وارد طریقت شد (شیروانی، همانجا؛ دیوان بیگی، ج۲، ص ۱۰۴۴؛ امین، ج۸ ، ص۱۷). احتمالا این ملاقات در ۱۲۰۷ صورت گرفته که نورعلیشاه در کربلا بوده و مجذوب علیشاه نیز در همین ایام از وی اجازه ارشاد گرفته است (رجوع کنید به دیوان بیگی، ج۲، ص ۱۰۳۷).

بنا بر برخی منابع، عبدالصمد به اشارۀ نورعلیشاه نزد حسین علیشاه در اصفهان رفت واجازۀ ذکر خفی از او گرفت و هشت سال نزد وی شاگردی کرد (شیروانی، دیوان بیگی، همانجاها). البته عبد‌الصمد در یکی از آثارش (ج۱، ص۲۴۹) تصریح کرده که دستور ذکرش را از سید علی‌رضا (رضا علیشاه دکنی)، قطب وقت نعمت‌اللهی ساکن دکن، گرفته و سپس سلسله نسب سید علی‌رضا را تا شاه نعمت‌الله ولی و از وی تا امام رضا علیه السلام ذکر کرده و از حسین علیشاه نام نبرده است.

معصوم علیشاه در طرایق الحقایق (ج۲، ص۳۳۳) در سبب این کار چند وجه ذکر کرده است، از جمله اسقاط نسخۀ خطی اثر مورد نظر و دیگر این که شاید عبد‌الصمد خود نیز بدون واسطه با رضا علیشاه مرتبط بوده¬است. احتمال هم می‌رود که این امر به سبب احتیاط بسیار حسین علیشاه در اظهار تصوف خود بوده باشد(رجوع کنید به سلطانی گنابادی، ص۲۱۷-۲۱۸) و از این رو، عبد‌الصمد نیز  که به سبب تعلقش به سلسله های صوفیه، آزار فراوان دیده بود نمی‌خواست مقام شیخ خود را در تصوف آشکار کند (شیروانی، ریاض السیاحه، ص۷۲۲).

عبد‌الصمد، پس ازهشت سال، از اصفهان به کربلا بازگشت و به تبلیغ سلسلۀ خود پرداخت (شیروانی، ریاض‌السیاحه، ص۷۲۱ـ۷۲۲؛ هدایت، ص۴۵۱). بنا به گفتۀ معصوم علیشاه (ج ۳، ص۲۰۰)، عبد‌الصمد در کربلا احتمالاً واسطۀ ملاقات سید بحرالعلوم با نورعلیشاه اصفهانی شده بود. اگر این مطلب درست باشد، عبدالصمد همدانی در تاریخ عرفان شیعی اهمیت خاصی می یابد، زیرا به واسطۀ او و احتمالاً سید بحرالعلوم، طریقه‌ای عرفانی در میان فقهای شیعه، به‌خصوص در عتبات، رواج پیدا کرد که بعداً به ملاحسینقلی همدانی رسید و پس از آنان نیز ادامه یافت (رجوع کنید به بلاغی، ص۱۲؛ صدوقی‌سها، ص۲۱۲).

شهادت

عبدالصمد همدانی در ۱۸ ذیحجۀ (عید غدیر) سال ۱۲۱۶، در حملۀ وهابیها به کربلا، به شهادت رسید (هدایت، همانجا).

دو تن از مشاهیر مرید وی عبارت اند از:

ملامحمد کوه بنانی (متوفی ۱۲۴۷)، از علمای کرمان، ملقب به هدایت علیشاه (دیوان‌بیگی، ج۲، ص ۱۰۴۸)؛ و ملا عباس ایروانی، معروف به حاج میرزا‌آقاسی* (متوفی ۱۲۶۵)، که بعد‌ها صدر اعظم محمدشاه قاجار شد (دیوان بیگی، ج۲، ص ۱۰۴۴). گفته شده است که عبدالصمد همدانی پیش از حملۀ وهابیها، همسر و فرزندانش را به آقاسی سپرده بود و او نیز آنان را از کربلا به همدان باز گرداند (معصوم علیشاه، ج۳، ص ۲۹۹).

آثار

عبد‌الصمد همدانی آثاری در تصوف و فقه و اصول و لغت و کلام دارد، که غالباً چاپ نشده اند. در صحت انتساب بعضی از آنها به وی تردید وجود دارد. برخی از این آثار را متعلق به شخص دیگری به نام عبد‌الصمدبن محمد حسین همدانی، از علمای اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم و از پیروان شیخ احمد احسائی، دانسته و گفته اند که به اشتباه ازآن عبد‌الصمد همدانی دانسته شده است(رجوع کنید به حسینی، ج۱، ص۲۹۸).

برخی از آثار قطعی عبد‌الصمد در فقه عبارت اند از:

بحر‌الحقائق، در شرح مختصر النافع محقق حلی، که ناتمام مانده و نسخۀ خطی آن موجود است (آقابزرگ طهرانی، ج۱۴، ص۵۹؛ حائری، ج۱۷، ص۳۰۳)؛

رساله در غنا، که در آن، دلایل رد غنا از نظر فقهی بررسی شده است (احمد عابدی، ج۱، ص۶۶۹)؛

و شرح معارج الاصول محقق حلی (زنوزی، ج۳، ص۴۵۴؛ سبحانی، ج۱۳، ص۳۴۲).

گفته شده است که عبدالصمد کتابی حجیم در لغت نیز داشته است (خوانساری ج، ۴،ص۱۹۸؛ آقابزرگ طهرانی، ج۱۸، ص ۳۳۲).

از آثار قطعی وی در تصوف،

رسالۀ کوچکی است به نام فی العشق الالهی ، به فارسی آمیخته با عربی ، دربارۀ عشق (زنوزی، همانجا). این کتاب با نام محبت نامه، به کوشش حسین جعفری زنجانی، در ۱۳۸۲ش در قم به چاپ رسیده است.

اما مهم‌ترین کتاب وی در تصوف و حکمت عملی، بحر‌المعارف است. این کتاب، که به فارسی مخلوط به عربی است، بازگو کنندۀ ایام سلوک معنوی مؤلف است و وی آن را در اواخر عمر، در کربلا تألیف کرده است. عبد‌الصمد در تألیف این کتاب علاوه بر استفاده از بسیاری کتابهای عرفان عملی و نظری ، مطالب خود را به آیات و احادیث نیز مستند کرده است (رجوع کنید به عبدالصمد همدانی،ج۱، ص۱۳؛ همو، ج۱، مقدمۀ استاد ولی، ص۷). در این کتاب از مشایخ تصوف، مانند معروف کرخی و جنید و نجم‌الدین کبری، نیز اقوال بسیاری ذکر شده است(برای نمونه رجوع کنید به عبدالصمد همدانی،ج۱،ص ۳۴-۳۵، ۵۱،۲۷۸ ، ج۲، ص ۹۱، ۳۷۹، ۳۸۷).

بحرالمعارف، در جمع تصوف و تشیع، در همان مسیر جامع الاسرار* سید حیدر آملی* است و یکی از منابع بحر المعارف نیز بوده است(برای نمونه رجوع کنید به عبدالصمد همدانی، ج۲،ص۴۷۵-۴۷۶). بخشهایی از جلد اول و به‌خصوص جلد دوم کتاب بحر المعارف در موضوع ولایت و شئون آن، بنا بر سیاق عارفان، است. وی در این اثر خواسته است از منظر ولایت، تصوف را اثبات و تعالیم آن را تفسیر کند.

بحر المعارف ازحیث ترتیب بابها و فصول و ذکر عناوین تا حدی به کتاب مرصاد العباد نجم‌الدین رازی شباهت دارد(رجوع کنید به همو، ج۱، مقدمۀ استاد ولی، همانجا)، با این تفاوت که شرح و تفصیل مطالب مبتنی بر عقاید و مأثورات شیعه است، چنانکه مثلاً در جلد اول، درمبحث «شرایط شیخ و مرشد» و «بحثی جامع در امامت»، دربارۀ مناقب حضرت علی علیه السلام و اثبات امامت آن حضرت سخن گفته¬است( رجوع کنید به عبدالصمد همدانی،ج۱، ص ۴۰۷- ۴۹۴)

مؤلف در این اثر با لحنی توأم با مهر و محبت، اکثر مطالب را با عبارت «ای عزیز» آغاز کرده که یادآور کتاب انسان کامل عزیزالدین نسفی *است؛ اما، به شیوۀ متکلمان شیعه ، لحن جدلی نیز دارد. وی در اثبات تصوف و تعالیم آن، بر ضد مخالفانش، دلایلی نقلی از قرآن و احادیث و روایات آورده است (رجوع کنید به عبدالصمد همدانی، ج۱، ص۲۷۹-۲۹۰).

عبد‌الصمد به زبان فارسی و عربی شعر می‌سرود. بعضی از اشعار وی در بحرالمعارف آمده است(برای نمونه رجوع کنید به همو،ج۱، ص۳۷۳-۳۷۷). به نوشتۀ آقا بزرگ طهرانی (ج ۹، قسم ۲، ص۶۱۸) نیز وی دیوانی داشته است.



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی؛
(۲) سید محسن امین، اعیان الشیعه،چاپ حسن امین ، بیروت۱۴۰۳/۱۹۸۳م؛
(۳) عبدالباقی ایزدگشسب، شمس التواریخ، تهران۱۳۴۵ش؛
(۴) عبدالحجت بلاغی، مقالات الحنفاء فی مقامات شمس العرفا، [بی‌جا] ۱۳۷۱؛
(۵) عبدالحسین حائری، فهرست کتب خطی فارسی و عربی و ترکی کتابخانۀمجلس شورای ملی، تهران ۱۳۴۸ش؛
(۶) احمد حسینی، تراجم الرجال، قم۱۴۱۴؛
(۷) محمد باقر موسوی خوانساری، روضات الجنات، قم ۱۳۹۱؛
(۸) سید احمد دیوان بیگی شیرازی،حدیقه الشعرا: ادب و فرهنگ در عصر قاجاریه، چاپ عبدالحسین نوایی، تهران۱۳۶۵ش؛
(۹) میرزامحمدحسن حسینی زنوزی، ریاض‌الجنه، ج۳، القسم الثالث من الروضه ارابعه، اشراف سید محمود مرعشی نجفی، تحقیق علی رفیعی العلا مرودشتی، قم ۱۳۸۴ش؛
(۱۰) جعفر سبحانی،طبقات الفقهاء فی فقها القرن الثالث عشر،جزء۱۳، قم۱۴۲۲؛
(۱۱) میرزامحمد باقرسلطانی گنابادی، رهبران طریقت و عرفان، تهران ۱۳۴۸ش؛
(۱۲) زین‌العابدین شیروانی، ریاض السیاحه، چاپ اصغر حامد ربانی،[ تهران ۱۳۳۹ق؟]؛
(۱۳) همو، بستان السیاحه یا سیاحت نامه ،[تهران ۱۳۱۵ ؟]؛
(۱۴) منوچهر صدوقی سها ، تاریخ حکما و عرفای متاخر، تهران۱۳۸۱ش؛
(۱۵) احمد عابدی، چاپ شده در مجموعه میراث فقهی؛
(۱۶) عبدالصمد همدانی، بحر‌المعارف، چاپ حسین استاد ولی،ج۱، ۲، تهران۱۳۷۰ش، ۱۳۷۴ش؛
(۱۷) عباس قمی، الفوائد الرضویه فی احوال علما المذهب الجعفریه( سرگذشت عالمان شیعه)،چاپ ناصر باقری بیدهندی، قم۱۳۸۷ش؛
(۱۸) محمدمعصوم‌بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ ش؛
(۱۹) رضاقلی‌خان هدایت ، تذکره ریاض العارفین، چاپ مهرعلی گرکانی، [تهران ۱۳۴۴ ؟].

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۶

زندگینامه جُناده‌ هِرَوی(مقتول۳۹۹ه ق)

  ابواُسامه‌ جناده بن‌ محمد اَزْدی‌ هروی‌ ، لغوی‌ و نحوی‌ مشهور. در باره تولد وی‌ اطلاعی‌ در دست‌ نیست‌. با در نظر گرفتن‌ طول‌ زندگانی‌ دوستانِ جناده‌، نظیر حافظ‌ عبدالغنی‌ (۳۳۲ـ۴۰۹) و هماهنگی‌ آنان‌ از نظر سن‌، و نیز زمان‌ زندگی‌ ابوسهل‌ هروی‌ (۳۷۲ـ۴۳۳) شاگرد جناده‌، شاید بتوان‌ گفت‌ که‌ جناده‌ میان‌ سالهای‌ ۳۳۰ تا ۳۴۰ به‌ دنیا آمده‌ است‌ (رجوع کنید به ادامه مقاله‌).

استادان

جناده‌ نزد دو تن‌ از دانشمندان‌ و ادیبان‌ نامدار ایرانی‌، یعنی‌ ابواحمد عسکری‌ * (متوفی‌ ۳۸۲) و ابومنصور أزهری‌ *هروی‌ (متوفی‌ نیمه دوم‌ قرن‌ چهارم‌)، دانش‌ آموخت‌ و کتابهای‌ عسکری‌ را برای‌ دیگران‌ روایت‌ کرد (یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۰۰). به‌ نوشته صَفَدی‌ (ج‌ ۱۱، ص‌ ۱۹۲)، در آن‌ زمان‌ کسی‌ مانند او در شناخت‌ لغت‌ وجود نداشت‌.

جناده‌ در شیراز، با ظاهری‌ پریشان‌، به‌ مجلس‌ صاحب‌بن‌ عبّاد * (متوفی‌ ۳۸۵) رفت‌ و در بدو امر با بی‌حرمتی‌ روبه‌رو شد، اما پس‌ از سخنانی‌ که‌ بین‌ او و صاحب‌ ردّ و بدل‌ شد، صاحب‌ تکریمش‌ کرد و او را نزد خود خواند (سیوطی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸۹).

جناده‌ به‌ مصر نیز رفت‌ و در آنجا با محمدبن‌ حسین‌ نحوی‌ یمنی‌، حافظ‌ عبدالغنی‌بن‌ سعید مصری‌ و ابوالحسن‌بن‌ سلیمان‌ مُقری‌ نحوی‌ که‌ از مردم‌ انطاکیه‌ بود، در دارالعلم‌ قاهره‌ همنشین‌ شد و با آنان‌ در باره ادبیات‌ مباحثه‌ می‌کرد، تا آنکه‌ در ذیقعده ۳۹۹، به‌ دستور الحاکم‌ بامراللّه‌ (حک : ۳۸۶ـ۴۱۱)، فرمانروای‌ فاطمی‌ مصر، جناده‌ و ابوالحسن‌ مقری‌ انطاکی‌ کشته‌ شدند و حافظ‌ عبدالغنی‌ پس‌ از قتل‌ آن‌ دو، از ترس‌، پنهان‌ شد (یاقوت‌ حموی‌، همانجا؛ قفطی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۱۲؛ ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۷۲؛ سیوطی‌، همانجا).

در باره علت‌ قتل‌ جناده‌ گفته‌اند که‌ یک‌ سال‌ آب‌ رود نیل‌ چنانکه‌ باید فزونی‌ نگرفت‌. برخی‌ به‌ حاکم‌ گفتند: جناده‌ مردی‌ شوم‌ و نامبارک‌ است‌ و در محلّ اندازه‌گیری‌ آب‌ نیل‌ می‌نشیند و درس‌ نحو می‌گوید و رود نیل‌ را طلسم‌ می‌کند و به‌ همین‌ دلیل‌ آب‌ نیل‌ بالا نیامده‌ است‌. حاکم‌ بر پایه همین‌ گفته خرافی‌، فرمان‌ قتل‌ وی‌ را صادر کرد (یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۰۱؛ سیوطی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸۸ـ۴۸۹). ابوسهل‌ محمدبن‌ علی‌بن‌ محمد هروی‌، از نحویان‌ بزرگ‌ و رئیس‌ مؤذنان‌ در جامع‌ مصر، از شاگردان‌ جناده‌ بود (یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۲۵۷۹).

آثار

آثاری‌ به‌ جناده‌ نسبت‌ داده‌اند که‌ عبارت‌ است‌ از:

کتابِ نظم‌التفسیر در شرح‌ معلقه امرؤالقیس‌، که‌ نسخه‌ای‌ از آن‌ در کتابخانه موزه بریتانیا موجود است‌ (سزگین‌، ج‌ ۲، جزء ۱، ص‌ ۸۴) و الزهکال‌ فی‌ حصر الحروف‌ و المصادر و الافعال‌ ، که‌ موجود نیست‌ (ابوحیان‌ غرناطی‌، ص‌ ۲۵).

مصحح‌ کتابِ مُغنی‌اللبیب‌ نیز، به‌ اشتباه‌، کتابِ الذخائر تألیف‌ علی‌بن‌ محمد هروی‌، پدر ابوسهل‌، را به‌ جناده‌ نسبت‌ داده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌هشام‌، ج‌ ۳، فهرست‌ ص‌ ۲۶۱).



منابع‌:
(۱) ابن‌خلّکان‌؛
(۲) ابن‌هشام‌، مغنی‌اللبیب‌ عن‌ کتب‌ الاعاریب‌، چاپ‌ حسن‌ حمد، بیروت‌ ۱۴۱۸/ ۱۹۹۸؛
(۳) محمدبن‌ یوسف‌ ابوحیان‌ غرناطی‌، تذکره النحاه، چاپ‌ عفیف‌ عبدالرحمان‌، بیروت‌ ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۴) فؤاد سزگین‌، تاریخ‌ التراث‌العربی‌ ، ج‌ ۲، جزء ۱، نقله‌ الی‌العربیه محمود فهمی‌ حجازی‌، [ ریاض‌ ] ۱۴۰۳/۱۹۸۳، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۱۲؛
(۵) عبدالرحمان‌بن‌ابی‌بکر سیوطی‌، بغیه الوعاه فی‌ طبقات‌ اللغویین‌ و النحاه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ۱۳۸۴؛
(۶) صفدی‌؛
(۷) علی‌بن‌ یوسف‌ قفطی‌، انباه‌ الرواه علی‌ انباه‌ النحاه، چاپ‌ ابوالفضل‌ ابراهیم‌، ج‌ ۳، قاهره‌ ۱۳۷۴/ ۱۹۵۵؛
(۸) یاقوت‌ حموی‌، معجم‌الادباء ، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۹۹۳٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۰ 

زندگینامه محمد حازمى همَدانى«زین‌الدین»(۵۸۴-۵۴۸ه ق)

 ابوبکر محمدبن موسی‌بن عثمان‌بن حازم، ملقب به زین‌الدین، محدّث و حافظ و نسب‌شناس ایرانى قرن ششم. او به جدش حازم و نیز به شهر همدان منسوب است (ابن‌خلّکان، ج ۴، ص ۲۹۴ـ۲۹۵). حازمى در ۵۴۸ به‌دنیا آمد (ابن‌دبیثى، ص ۹۵؛ قس ابوشامه، ج ۴، ص۶۰).

اساتید

در همدان نزد ابوالوقت عبدالاول‌بن عیسى سجزى و شهرداربن شیرویه دیلمى و ابوزرعه طاهربن محمد مقدسى، در اصفهان نزد ابوموسى محمدبن عمر مدینى* و در بغداد، موصل، بصره و آذربایجان از مشایخ و استادان مختلف حدیث و فقه آموخت و از ابوعبداللّه رستمى، ابوسعد سمعانى* و ابوطاهر سِلَفى* اجازه روایت گرفت (ابن‌دبیثى، ص ۹۴ـ۹۵؛ ابن‌خلّکان، همانجا، ذهبى، ج ۱۲، ص ۷۸۹). ابوعبداللّه سعیدبن یحیی‌بن دبیثى و تقی‌الدین ابن‌باسویه، مُقرىِ واسطى، از شاگردان او بودند (ابن‌دبیثى، ص ۹۵؛ ذهبى، همانجا).

حازمى را زاهد و متعبد، داراى محفوظات بسیار و شناخت بسیار از احادیث احکام، و خوش‌بیان دانسته‌اند (رجوع کنید به ابن‌دبیثى، همانجا؛ ذهبى، ج ۱۲، ص۷۹۰). او در فقه پیرو شافعى بود و در مجلس درس خویش طرق احادیث المُهَذب فى فقه الامام الشافعى ابواسحاق شیرازى را املا می‌کرد (ابن‌دبیثى، همانجا؛ ابن‌صلاح، ج ۱، ص ۲۷۶؛ سبکى، ج ۷، ص ۱۳).

رحلت

حازمى، که در بغداد سکونت گزیده بود، در ۵۸۴ در آنجا از دنیا رفت و او را در قبرستان شونیزیه به خاک سپردند (ابن‌دبیثى، ص ۹۴ـ۹۵؛ ابن‌خلّکان، ج ۴، ص ۲۹۵).

آثار

حازمى کتابهاى بسیارى تألیف کرده است که برخى از آنها عبارت‌اند از:

۱) الاعتبار فى بیان الناسخ و المنسوخ من الآثار (یا فی‌الحدیث)، که در آن، احادیثى از پیامبر اکرم را که با حدیث یا احادیثى دیگر نسخ شده‌اند به ترتیب ابواب کتب فقهى (ج ۱، ص ۱۷۹) در هفت جزء، از کتاب الطهاره تا کتاب اللباس، آورده و در مقدمه‌اى مفصّل به بحث درباره علم ناسخ و منسوخ، وجوه گوناگون ترجیح حدیثى بر حدیث دیگر و نیز فرق میان تخصیص و نسخ پرداخته است (رجوع کنید به ج۱، ص۱۱۳ـ۱۷۹؛ براى معرفى کتاب و مصادر و روش حازمى در این کتاب رجوع کنید به ج ۱، مقدمه طنطاوى جوهرى، ص ۲۲ـ۱۰۸). این کتاب، که به تعبیر ابن‌عماد (ج ۴، ص ۲۸۲) در موضوع خود بی‌بدیل است، چندبار تصحیح و چاپ شده است (حیدرآباد، دکن ۱۳۱۹ش/ ۱۳۵۹ق؛ حمص، ۱۳۴۵ش؛ حلب ۱۳۶۲ش/ ۱۴۰۳ق؛ بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۱).

۲) عُجاله المبتدى و فُضاله المنتهى، در علم انساب. حازمى در این کتاب (ص ۲۷) نسبها را به ترتیب حروف الفبا ذکر کرده و در ذیل هر نسب، نام یک یا چند تن از صحابیان، تابعین و رجال مشهور حدیث را آورده است. به‌گفته حازمى (همانجا)، در این موضوع عالمان بسیارى کتاب نوشته‌اند اما آثار آنان مفصّل است؛ بدین سبب، او این کتاب را به گونه‌اى نوشته است که وقت زیادى از خواننده نگیرد. این کتاب دوبار تصحیح و چاپ شده است (قاهره ۱۳۷۷ش/ ۱۹۹۸ و ۱۴۲۲/۲۰۰۲).

۳) کتاب الأماکن یا مااتّفق لفظه و افترق مسمّاه من الامکنه. این کتاب فرهنگى الفبایى از غزوه‌ها و سریه‌هاى پیامبر، شهرها، روستاها، کوهها و دیگر مکانهایى است که اشتراک لفظى دارند. چون حازمى محدّث بوده، در ذیل برخى شهرها و روستاها، به بعضى نکات تاریخى اشاره کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۵۸، ۷۰، ۱۱۲، ۱۳۴، ۴۱۱) و اگر نام آن موضع در حدیث به‌کار رفته، از آن حدیث (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص۵۰، ۴۱۰، ۵۰۳، ج ۲، ص ۶۶۶، ۶۸۳) و همچنین از رجال و محدّثان و عالمان مشهور آن شهرها و روستاها یاد کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۹۷، ۲۸۸، ج ۲، ص ۷۰۶، ۷۷۳). او همچنین، گاهى براى تبیین بهتر سخن خویش در معرفى مکانها، بیت شعرى شاهد آورده که نام یا معناى آن مکان در شعر به کار رفته است (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص۱۳۰، ۱۳۵، ۲۵۰، ج ۲، ص ۷۳۹، ۸۴۳، ۸۶۰).

حازمى در تألیف این کتاب از منابعى چون تاریخ مصر ابوسعیدبن یونس (ج ۱، ص ۳۸۴، ۵۲۵) و تاریخ نیشابور* حاکم نیشابورى (ج ۱، ص ۱۰۱، ج ۲، ص ۸۵۲) بهره برده است. یاقوت حموى (ج ۱، ص ۸) از این کتاب در تألیف معجم‌البلدان استفاده کرده و در عین حال این مطالب او را سرقتى از کتاب اسکندرى دانسته است (براى نمونه‌هایى از استفاده یاقوت از کتاب حازمى رجوع کنید به یاقوت حموى، ج ۱، ص ۷۵، ۱۷۰، ج ۲، ص ۵۶۵، ج ۴ ص ۹۷۸؛قس حازمى همدانى، الأماکن، ج ۱، مقدمه حمد جاسر، ص ۱۶ـ۲۰).

توضیح اینکه کتاب الأماکن… با کتاب الامکنه و المیاه و الجبال و الآثار نصربن عبدالرحمان فزارى اسکندرى شباهت بسیارى دارد؛ضمن آنکه ممکن است حازمى از مختصر آن، که ابوموسى مدینى تهیه کرده است، استفاده کرده باشد (رجوع کنید به حازمى همدانى، الأماکن، همان مقدمه، ص ۱۲ـ۱۶؛کراچکوفسکى، ترجمه فارسى، ص ۲۵۲ـ۲۵۳، با این ملاحظه که در متن روسى (ج ۴، ص ۳۲۱) و ترجمه‌هاى عربى (ص ۳۴۸) و فارسى (ص ۲۵۳) آن خازمى آمده است).

بدین‌سبب مصحح کتاب، براى تطبیق بهتر، در ذیل اماکن مذکور در کتاب حازمى، مطالب کتاب فزارى اسکندرى را نیز نقل کرده است. اختلاف در ذکر نام این کتاب در منابع شرح حال حازمى و دیگر کتابها، ظاهرآ بدان سبب بوده که مؤلف قبل از اتمام این کتاب از دنیا رفته و خود نامى بر آن ننهاده است (همان مقدمه، ص ۱۱ـ۱۲). نسخه‌اى خطى از این کتاب را نخستین بار فؤاد سزگین با عنوان ما اتّفق لفظه و افترق مسمّاه فى الاماکن و البلدان المشتبهه فى الخط در مجموعه خویش افست نموده (فرانکفورت ۱۳۶۵ش/۱۹۸۶) و سپس حمد جاسر آن را تصحیح و چاپ کرده است.

۴) شروط الائمه الخمسه، که در آن شروط بخارى، مسلم، ابوداوود سجستانى، ترمذى و نسائى را براى ذکر احادیث در صحاح خود بررسى کرده است. این کتاب با تصحیح محمد زاهد کوثرى، در ۱۳۰۶ش/۱۳۴۶ق در دمشق به چاپ رسیده است (عطیه و همکاران، ج ۱، ص ۲۴۳).

دیگر آثار حازمى، که به چاپ نرسیده‌اند، عبارت‌اند از :

۱)کتاب ناتمام الفیصل فى مشتبه النسبه (صفدى، ج ۵، ص ۸۸)، درباره نسبتهاى راویانى که ممکن است به سبب شباهت یا تعدد مکانها موجب تحریف یا تصحیف نامشان شود، مانند تیمى که گاه منسوب به تیم قریش و گاه منسوب به تیم الرباب است یا طبرى که گاه منسوب به طبرستان و گاه منسوب به طبریه واسط است (حازمى همدانى، الأماکن، ج ۱، همان مقدمه، ص ۹ـ۱۰).

۲) کتابٌ اُسْنِدَ فیه احادیث المهذب ابواسحاق شیرازى*. ابن‌صلاح (ج ۱، ص ۲۷۶) این کتاب را دیده و آن را تخریج احادیث المهذب فى فقه الامام الشافعى نامیده است. کتاب حازمى تا نیمه کتاب الصلاه انجام گرفته و ناتمام مانده است (سبکى، ج ۷، ص ۱۳).

۳) المؤتلف و المختلف، که تتمه الاکمال ابن‌ماکولاست. در منابع شرح حال حازمى، از این کتاب کمتر یاد شده ولى او خود در الاماکن چندین بار از آن نام برده است (رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۱۵، ج ۲، ص ۶۳۷، ۸۱۵؛
قس سبکى، همانجا، که به نقل از ابن‌نجار، این کتاب را در اسماءبلدان دانسته است).

سلسله الذهب فیما روى الامام احمدبن حنبل عن الامام الشافعى، تحفه السفینه (ابن‌خلّکان، ج ۴، ص ۲۹۵؛صفدى، همانجا) و کتاب الضعفاء و المجهولون (ابونعیم اصفهانى، مقدمه فاروق حماده، ص۳۰) نیز از آثار حازمی‌اند.



منابع :

(۱) ابن‌خلّکان؛
(۲) ابن‌دبیثى، المختصرالمحتاج‌الیه من تاریخ ابن‌الدّبیثى، اختصار محمدبن احمد ذهبى، در احمدبن على خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، چاپ صدقى جمیل عطار، ج ۱۵، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۴؛
(۳) ابن‌صلاح، طبقات الفقهاء الشافعیه، چاپ محیی‌الدین على نجیب، بیروت ۱۹۹۲؛
(۴) ابن‌عماد؛
(۵) عبدالرحمان‌بن اسماعیل ابوشامه، الروضتین فى اخبار الدولتین النوریه و الصلاحیه، چاپ ابراهیم زیبق، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛
(۶) ابونعیم اصفهانى، کتاب‌الضعفاء، چاپ فاروق حماده، مغرب: دارالبیضاء، (بی‌تا.)؛
(۷) محمدبن موسى حازمى همدانى، الاعتبار فى الناسخ و المنسوخ فی‌الحدیث، چاپ احمد طنطاوى جوهرى، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛
(۸) همو، الأماکن، او، ما اتّفق لفظه و افترق مسمّاه من الامکنه، چاپ حمد جاسر، ریاض (بی‌تا.)؛
(۹) همو، کتاب عجالهالمبتدى و فضاله المنتهى فی‌النسب، چاپ عبداللّه کنّون، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۱۰) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۱) عبدالوهاب‌بن على سبکى، طبقات الشافعیه الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ ۱۹۷۶؛
(۱۲) صفدى؛
(۱۳) محیی‌الدین عطیه، صلاح‌الدین حفنى، و محمدخیر رمضان یوسف، دلیل مؤلفات‌الحدیث الشریف المطبوعه القدیمه و الحدیثه، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۵؛
(۱۴) ایگناتى یولیانوویچ کراچکوفسکى، تاریخ الادب الجغرافی‌العربى، نقله عن الروسیه صلاح‌الدین عثمان هاشم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛
(۱۵) همان، ترجمه فارسى: تاریخ نوشته‌هاى جغرافیایى در جهان اسلامى، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۱۶) یاقوت حموى؛

(۱۷) Ignatii Iulianovich Krachkovskii, Izbrannii sochineniia, vol.4, Moscow 1957.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲ 

زندگینامه محمد حسینی‌مختارى«سید بهاءالدین»(متوفی ۱۱۳۰ تا ۱۱۴۰ه ق)

 محمدبن محمدباقر، ملقب به سید بهاءالدین، فقیه، محدّث، متکلم و ادیب شیعى قرن‌دوازدهم. وى در حدود ۱۰۸۰ در نائین اصفهان به دنیا آمد. در اصفهان نزد استادانى چون محمدباقر مجلسى و فاضل هندى به کسب علم پرداخت و از آنان و محمدبن حسن حرّعاملى* اجازه روایت حدیث گرفت (آقابزرگ طهرانى، ۱۳۷۲ش، ص ۱۰۸ـ۱۰۹؛ حرّعاملى، قسم ۱، مقدمه حسینى، ص ۱۷؛ حسینی‌اشکورى، ۱۴۱۰الف، ص ۱۳۵).

بهاءالدین پس از اتمام تحصیلات، در اصفهان اقامت گزید و از فقهاى نام‌بردار آنجا شد (آقابزرگ طهرانى، همانجا). در منابع از شاگردان و نزدیکان وى کمتر سخن به میان آمده، جز از پسر عمویش، ناصرالدین احمد مختاری‌سبزوارى، که از شاگردان فاضل هندى بوده است (رجوع کنید به فاضل هندى، ج ۱، مقدمه جعفریان، ص ۱۸ـ۲۲).

آقابزرگ طهرانى (۱۴۰۳، ج ۴، ص ۱۵۳) از وجود زندگینامه خودْنوشت سیدبهاءالدین گزارش داده است. با این همه، مطالب راجع به زندگى او در منابع کم است. از گزارشى درباره یکى از آثار کلامى وى می‌توان دریافت که مدتى در کابل به سر برده و سپس به مشهد رفته است، ولى از جزئیات این سفرها اطلاعى نیست (رجوع کنید به همان، ج ۲۶، ص۱۶۷).

رحلت

سالِ وفات حسینی‌مختارى را، با توجه به تاریخ تألیف برخى آثارش، میان سالهاى ۱۱۳۰ تا ۱۱۴۰ دانسته‌اند (رجوع کنید به خوانسارى، ج ۷، ص ۱۲۱؛آقابزرگ طهرانى، ۱۳۷۲ش، ص ۱۰۸؛حسینی‌اشکورى،۱۴۱۰ب، ص ۷۱؛قس آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲۱، ص ۱۲۴، که سال فوت او را حدود ۱۰۵۰ ذکر کرده که نادرست است). وى را در دارالسلطنه اصفهان به خاک سپردند (قمى، ج ۲، ص ۶۰۱)؛اما خوانسارى (ج ۷، ص ۱۲۱ـ۱۲۲) قبر او را در آنجا نیافته و احتمال داده که مدفن او از جمله قبورى بوده که در حمله افغانها به اصفهان از بین رفته است. برخى گفته‌اند که او در یکى از روستاهاى فِرِیدَن، از توابع اصفهان، دفن شده است (براى نمونه رجوع کنید به حسینى اشکورى، ۱۴۱۰ب، همانجا).

حسینی‌مختارى بیش از شصت اثر در فقه، کلام، حدیث و ادبیات فارسى و عربى دارد (رجوع کنید به همان، ص ۷۰ـ۷۱) که بسیارى از آنها شرح آثار پیشینیان یا حاشیه‌اى بر آنهاست.

آثار فقهى مهم وى عبارت‌اند از:

۱) سه اثر درباره ارث به زبان فارسى، با نامهاى لَطائف‌المیراث‌لِطائفِ الوُرّاث، قِسامُ المواریث و اَقسامُ التَّواریث، و تَقویمُ المیراثِ فى تَقسیمِ التُّراث، که به سه صورت مفصّل، متوسط و مختصر تألیف شده‌اند (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج۱، ص۴۴۸، ج ۱۷، ص ۷۸، ج ۱۸، ص۳۲۳، ج ۲۶، ص ۲۲۴).

۲) شرح بِدایهُالهِدایه، که شرح بخش عباداتِ هدایهالامّه تألیف حرّ عاملى است (رجوع کنید به همان، ج ۳، ص ۵۹ـ۶۰، ج ۱۳، ص ۱۲۴).

۳) مَقالیدُالقُصود و مَوالیدُالعُقود (صِیغ العقود)، در توضیح صیغه‌هاى مختلف عقود. نسخه‌اى خطى از آن در کتابخانه آیت‌اللّه گلپایگانى وجود دارد (رجوع کنید به همان، ج ۱۵، ص ۱۱۰، ج ۲۲، ص ۴؛استادى، ج ۲، ص ۲۱۷).

۴) اِنارهُ الطُروس فى شرح عبارهالدُّروس، در شرح بخشى از مبحث نذر الدُّروسُ الشَّرعیه فى فقه الامامیه، اثر شهید اول (متوفى ۷۸۶؛
آقا بزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۳۵۴، ج ۱۱، ص ۱۱۷). حسینى مختارى رساله‌هاى فقهى متعددى نیز نگاشته است، از جمله درباره «قاعده ید» و احکام مردگان (رجوع کنید به همان، ج ۶، ص ۲۷۹ـ۲۸۰، ج ۱۱، ص ۳۶، ۱۴۷، ۱۵۰، ج ۱۵، ص ۳۴۱، ج ۱۷، ص ۱۳، ۲۱۲).

وى بر برخى منابع اصولى نیز حاشیه نوشته است، از جمله بر مَعالم ُالدّین و مَلاذالُمجتهدین، اثر حسن‌بن زین‌الدین (صاحب معالم) و اشاراتُ الاصولِ محمدابراهیم کلباسی‌اصفهانى (همان، ج ۶، ص ۲۱، ۲۰۹).

مهم‌ترین آثار کلامى و فلسفى حسینى عبارت‌اند از:

۱) دو بار تلخیص الشّافى فى الامامه، اثر شریف مرتضى (متوفى ۴۳۶). تلخیص نخست، که در آن پاره‌اى از مناظره‌هاى قاضى عبدالجبار معتزلى و شریفِ مرتضى آمده است، اِرتِشافُ الصّافى مِن سُلاف ِالشّافى نام دارد و تلخیص دوم، که کم‌حجم‌تر است، صَفوهُالصّافى مِن رَغوهِ الشّافى نامیده شده است (همان، ج ۴، ص ۴۲۳، ج ۱۵، ص ۴۹).

۲) التُحفهُالزِّینیه، که اُرجوزه یا مجموعه شعرى است در قالب مثنوى درباره مسائل کلامى (همان، ج ۲۶، ص ۱۶۷).

۳) حَثیثُ الفُلْجَه فى شَرْحِ حَدیثِ الفُرْجه، در شرح حدیث پنجم از باب «حدوث‌العالم» کتاب‌التوحید کافى (درباره این حدیث رجوع کنید به د. ج. اسلام، ج ۸، ص ۴۱۹ـ۴۲۱).

۴) اَمانُ الایمانِ مِن اَخطارِ الاَذهان.

۵) حَدائقُ العارفِ فى طَرائقِ المعارف (همان، ج ۲، ص ۳۴۴، ج ۶، ص ۲۴۸، ۲۸۸؛حسینی‌اشکورى، ۱۴۱۰الف، ص ۱۳۶).

وى دو اثر کلامى ـ حدیثى نیز داشته است:

حاشیه بر شرح سیدعلى خان مدنى بر الصحیفه السّجادیه،

و شرح ناتمام زیارت جامعه کبیره (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۱۲۴، ج ۱۳، ص ۳۰۶؛حسینى اشکورى، ۱۳۵۷ش، ج ۱، ص ۱۳۸ـ۱۳۹).

حسینی‌مختارى در علم منطق،

لسان‌المیزان و شرح آن

و نیز شرح تهذیب‌المنطق تفتازانى را نگاشت

و بر شرح شمسیه و شرح مطالع، هر دو از قطب‌الدین رازى، حاشیه نوشت.

در ریاضیات نیز شرحى بر خلاصهالحساب شیخ بهائى نوشت (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۳۷، ۱۳۴، ج ۱۳، ص ۱۶۳، ۲۳۲، ج ۱۸، ص ۳۱۱). همچنین بخش طبیعیات کتاب الشفاء ابوعلی‌سینا را با نام مِصْفاه السَّفاء لاِستصفاءِ الشِّفاء شرح کرد (همان، ج ۲۱، ص ۱۲۴).

آثار حسینی‌مختارى در ادبیات مشتمل است بر:

سه شرح (مختصر، متوسط و بزرگ) بر الفوائدالصَّمدیه شیخ بهائى؛
گفتارهاى حکیمانه موزونى به سبک مقامات حریرى و شذورالذهب زمخشرى با نام زَواهرُالجَواهر فى نَوادرالزَّواجِر، که چاپ شده است (رجوع کنید به بغدادى، ج ۱، ستون ۶۱۵؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱۲، ص ۶۱ـ۶۲، ج ۱۳، ص ۳۶۲، ج ۱۶، ص ۱۳۴، ۳۲۸؛
مشار، ص ۲۷۹، ۵۰۶)؛حاشیه بر المُطوَّل تفتازانى؛و کتابى در علم نحو به نام نحو میر (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۲۰۳، ج ۲۴، ص ۸۸).

حسینی‌مختارى حاشیه‌اى بر کتاب الاشباه و النظایر جلال‌الدین سیوطى داشته که در آن از برخى منابع نقل کرده است که سیوطى در اواخر عمر به مذهب شیعه گرویده بود (همان، ج ۶، ص ۲۱؛نیز رجوع کنید به قمى، ج ۲، ص ۶۰۱). وى همچنین شرح و تکمله‌اى بر کتاب توضیح‌المقاصد بهاءالدین عاملى* (شیخ بهائى) نگاشت و آن را تَفریجُ القاصد لِتوضیحِ المقاصد نامید که تاریخ بهائیین (یعنى شیخ بهائى و بهاءالدین حسینی‌مختارى) نیز نام گرفته است (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۴، ص ۲۲۹ـ۲۳۰، ج ۲۶، ص ۲۱۴، درباره دیگر آثار حسینى مختارى رجوع کنید به همان، ج۶، ص۹، ج ۱۵، ص ۲۵۸، ج ۱۶، ص۱۴۲، ج ۲۰، ص ۱۱۶ـ۱۱۷، ج ۲۱، ص ۱۴۹، ج ۲۴، ص۱۹۴؛همو، ۱۳۷۲ش، ص ۱۰۸ـ۱۰۹).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ علی‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه: الکواکب المنتشره فى القرن الثانى بعد العشره، چاپ علی‌نقى منزوى، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۳) رضا استادى، فهرست نسخه‌هاى خطى کتابخانه عمومى حضرت آیهاللّه العظمى گلپایگانى، ج ۲، قم: دارالقرآن الکریم، (بی‌تا.)؛
(۴) اسماعیل بغدادى، ایضاح المکنون، ج ۱، در حاجی‌خلیفه، ج ۳؛
(۵) محمدبن حسن حرّعاملى، امل‌الآمل، چاپ احمد حسینى، بغداد ( ۱۹۶۵)، چاپ افست قم ۱۳۶۲ش؛
(۶) احمد حسینى اشکورى، اجازات الحدیث التى کتبها شیخ‌المحدثین و محیى معالم‌الدین المولى محمدباقر المجلسى الاصبهانى : ۱۰۳۷ـ ۱۱۱۰ه ، قم ۱۴۱۰الف؛
(۷) همو، تلامذه العلامه المجلسى و المجازون منه، چاپ محمود مرعشى، قم ۱۴۱۰ب؛
(۸) همو، فهرست نسخه‌هاى خطى کتابخانه عمومى حضرت آیهاللّه العظمى گلپایگانى، ج ۱، قم ۱۳۵۷ش؛
(۹) خوانسارى؛
(۱۰) محمدبن حسن فاضل هندى، کشف اللثام، قم ۱۴۱۶ـ۱۴۲۴؛
(۱۱) عباس قمى، فوائد الرضویه: زندگانى علماى مذهب شیعه، تهران [?۱۳۲۷ش[؛
(۱۲) خانبابا مشار، فهرست کتابهاى چاپى عربى، تهران ۱۳۴۴ش.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۳

زندگینامه آیت الله سیدمحمد حسینی‌همدانى(متوفی۱۳۷۵ش)

حسینی‌همدانى ، سیدمحمد، فقیه و مفسر امامى معاصر. وى در ۱۳۲۲ در نجف، در خانواده‌اى اهل علم و تقوا، به دنیا آمد (حسینی‌همدانى، ۱۳۶۷ش، ص ۳۵). پدرش، سیدعلی‌بن سیدکاظم همدانى، معروف به میرسید على عرب، از شاگردان آخوند خراسانى، میرزاحسین خلیلى تهرانى، سید محمدکاظم یزدى (مؤلف عروهالوثقى) و ملاحسینقلى همدانى (استاد مشهور سلوک و اخلاق)، و از نوادگان محقق اَعْرَجى علامه سیدمحسن حسینى کاظمى بود (آقابزرگ طهرانى، قسم ۴، ص ۱۵۰۷؛ انصارى قمى، ص ۹۲).

اساتید

وى در کتاب انوار درخشان (ج ۱، ص ۳) از خود با نام سیدمحمد حسینى نجفی‌عربزاده یاد کرده است. سیدمحمد در ۱۳۳۰ به همراه پدرش به همدان رفت و به تحصیل علوم دینى نزد وى پرداخت (حسینی‌همدانى، ۱۳۶۷ش، همانجا). در ۱۳۴۳ به نجف بازگشت و نزد سیدمحمدهادى میلانى* و آقا عماد رشتى، مرحله سطوح را تکمیل کرد و پس از آن، در ۱۳۴۵ در آخرین دوره درس اصول میرزامحمدحسین نائینى* حاضر شد و مورد توجه وى قرار گرفت (همان، ص ۳۵ـ۳۶) تا آنجا که میرزاى نائینى او را به دامادى خود برگزید (ایازى، ص ۱۶۴).

وى در درسهاى فقه، اصول، کلام و فلسفه شیخ محمدحسین غروى اصفهانى و سیدحسین بادکوبه‌اى نیز حاضر می‌شد و در کنار آن در حلقه درس اخلاقِ عالِم اخلاقى نجف، سید عبدالغفار مازندرانى، نیز شرکت می‌جست. سیدمحمد پس از تکمیل مدارج علمى نزد استادانى چون آقا ضیاء عراقى و شیخ محمدکاظم شیرازى، در ۱۳۲۷ش به همدان بازگشت و به تألیف و تدریس و امامت نماز جماعت پرداخت و پس از درگذشت پدرش، در مسجد کولانج همدان به وعظ و ارشاد پرداخت (همانجا).

رحلت

حسینى در ۱۵ جمادی‌الاولى ۱۴۱۷/ ۸ مهر ۱۳۷۵ در همدان وفات یافت. پیکرش، پس از تشییع با شکوه، به مشهد انتقال داده شد و در دارالزهد حرم مطهر امام رضا علیه‌السلام به خاک سپرده شد (همان، ص ۹۳).

برخى از آثار منتشر شده وى عبارت‌اند از :

۱) انوار درخشان در تفسیر قرآن، که مهم‌ترین اثر وى و تفسیر فارسى همه قرآن است. این تفسیر در هجده مجلد در ۱۳۸۰، به اهتمام محمدباقر بهبودى، در تهران انتشار یافت. از ویژگیهاى تفسیر انوار درخشان، استناد و توجه فراوان مؤلف به اخبار و روایات تفسیرى اهل بیت علیهم‌السلام است (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۸۱، ۱۱۳، ۱۳۰ـ۱۳۱، ج ۸، ص ۲۷۴، ۳۱۴، ج ۱۲، ص ۴۸ـ ۴۹، ۱۳۵، ۱۸۸، ج ۱۸، ص۵۰، ۱۰۷ـ ۱۰۸، ۲۲۴ـ۲۲۵). با این حال، وى به نقل اخبار و روایات اهل‌بیت بسنده نکرده، بلکه پس از پاره‌اى توضیحات لغوى و نحوى و بیان برخى لطایف و اشارات، به تفسیر و تحلیل آیه پرداخته است. گاهى نیز با عبارتهایى پیچیده و سنگین و با استفاده از اصطلاحات و تعبیرهاى اهل معنا و معرفت، آیات را تفسیر کرده است (براى نمونه رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۸ـ۳۴، ج ۱۶، ص ۲۸۲ـ ۲۸۵). همین ویژگى، موجب شده که بهره‌گیرى از این تفسیر به گروهى خاص اختصاص یابد (رجوع کنید به ایازى، ص ۱۶۵). وى همچنین به روش تفسیر قرآن به قرآن توجه داشته است (همان، ص ۱۶۷؛ براى نمونه رجوع کنید به حسینی‌همدانى، ۱۳۸۰، ج ۱، ص ۱۹ـ ۱۲۰، ج ۳، ص ۳۶).

۲) درخشان پرتوى از اصول کافى، در شش جلد، که شرح کتاب‌التوحید کافى است.

۳)معاد جسمانى و روحانى.

۴)مسیحا مژده مهدى موعود (انصاری‌قمى، ص ۹۲ـ۹۳).

آثار منتشر نشده وى عبارت‌اند از:

تقریرات درس اصول میرزاى نائینى (از مباحث الفاظ تا تعادل و تراجیح)؛

تقریرات درس فقه محقق اصفهانى (بحث مکاسب)؛

تقریرات درس اصول محقق اصفهانى؛

و رساله‌هاى متعدد در فلسفه، کلام و شرح احادیث اخلاقى (همان، ص ۹۳).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، طبقات اعلام الشیعه: نقباء البشر فى القرن الرابع عشر، مشهد ۱۴۰۴؛
(۲) ناصرالدین انصاری‌قمى، «درگذشت حضرت‌آیت‌اللّه آقانجفى همدانى»، آینه پژوهش، سال۷، ش۴ (مهر ـ آبان ۱۳۷۵)؛
(۳) محمدعلى ایازى، المفسرون: حیاتهم و منهجهم، تهران ۱۴۱۴؛
(۴) محمد حسینی‌همدانى، انوار درخشان در تفسیر قرآن، چاپ محمدباقر بهبودى، تهران ۱۳۸۰؛
(۵) همو، «مصاحبه با استاد آیت‌اللّه حسینی‌همدانى (نجفى)»، حوزه، سال ۵، ش ۶ (بهمن و اسفند ۱۳۶۷).

دانشنامه جهان اسلام    جلد ۱۳ 

زندگینامه بِشربن مُعتَمِر «هلالی»(سده دوم وسوم)

 ابوسهل ، مشهور به هلالی ، رئیس معتزله بغداد و شاعر و ادیب قرن دوم و سوم . برخی او را کوفی و برخی دیگر بغدادی دانسته اند؛ شاید به این دلیل که نخست در کوفه بوده و سپس به بغداد رفته است (ابن مرتضی ، ص ۵۲). در بغداد برده فروش بوده (ابن حجرعسقلانی ، ج ۲، ص ۳۳) و احتمالاً بعد از مدتی برای یادگیری اصول مکتب اعتزال به بصره رفته و سپس به بغداد بازگشته است . او از موالی طایفه بنی هلال بود، ازینرو به «هلالی » شهرت یافت . از داستانی که جاحظ (۱۳۸۵ـ ۱۳۸۹، ج ۶، ص ۹۰ـ۹۲) به نقل از مُوَیس بن عمرانآورده ، بر می آید که بشر ایرانی و از نزدیکان فضل بن یحیی برمکی (۱۴۷ـ۱۹۳) بوده است .

بشر نزد استادانی چون معمّربن عَبّاد سُلَمی (متوفی ۱۹۱)، ابوعثمان زعفرانی و بشربن سعید به تحصیل پرداخت ، و خود نیز شاگردانی تربیت کرد؛ از جمله شاگردان صاحب نظر او در مکتب معتزله بغداد، ثُمامه بن اشرس (متوفی ۲۱۳)، ابوموسی مردار (متوفی ۲۲۶) و احمدبن ابی دؤاد (متوفی ۲۴۰) بوده اند. هارون خلیفه عباسی (حک :۱۷۰ـ۱۹۳) بشر را به اتهام رافضی بودن به زندان افکند. احتمالاً منشأ این نسبت ، عقیده بشر درباره حقانیت حضرت علی علیه السلام در جنگ با مخالفانش و نیز درباره مسئله حکمیت بوده است . اما بشر، شعری سرود و در ضمن آن خود را از این اتهام مبرّا دانست و متعاقب آن از زندان آزاد شد (اشعری ، ص ۴۵۳، ۴۵۶؛ ابن مرتضی ، ص ۵۲ ـ۵۳).

بیشتر اشعار بشر در قالب مخمس ، مسمط و مثنوی است . جاحظ شعر او را بر شعر اَبان * بن عبدالحمید لاحقی ، شاعر مشهور و معاصر بشر، ترجیح داده است (ابن ندیم ، ص ۱۸۴، ۲۰۵؛ علم الهدی ، ج ۱، ص ۱۳۲). بشر درباره عقاید کلامی خود نیز اشعاری سروده است که تعداد آنها را به اختلاف سیصد ورقه (شش هزار بیت ) و بیشتر نوشته اند (ابن ندیم ، ص ۱۸۴ـ ۱۸۵، ۲۰۵؛ ابن مرتضی ، ص ۵۲). جاحظ دو قصیده از او نقل و شرح کرده است (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹، ج ۲، ص ۱۹۶، ج ۶، ص ۲۸۴ـ۲۹۷). از یک قصیده او چنین بر می آید که بشر مردی بدبین بوده ، زیرا همه مردم را اهل مکر و عذر و جویای مال و مانند گرگ درنده دانسته است (همان ، ج ۶، ص ۲۸۴). او در علوم بلاغی و استفاده از صنایع لفظی نیز توانا بود. جاحظ در البیان و التبیین (ج ۱، ص ۱۲۶ـ ۱۲۸) خطابه ای از او در باب بلاغت نقل کرده که از قدیمترین مطالب در این موضوع ، و دارای نکات مهمی است (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۲۷).

با توجه به اوضاع اجتماعی بغدادِ تازه تأسیس و مرکز خلافتِ آن روزگار، که مردمان بسیاری به خود جذب کرده بود، بشر با اشعاری ساده عقاید کلامی خود را بیان ، و مردم را متوجه خویش می کرد. ظاهراً بزرگان معتزله همچون جاحظ ، ثمامه و مردار نیز در مجلس بشر حاضر می شده و درباره مسائل گوناگون مذاکره می کرده اند (جاحظ ، ۱۳۸۴، ج ۲، ص ۱۹۶؛ > دایره المعارف دین < ، ذیل «معتزله »).

در دوران خلافت مأمون (۱۹۸ـ ۲۱۸)، بزرگان معتزله در دربار خلافت ارج و قرب یافتند به طوری که بشر جزو امضاکنندگان حکم ولایتعهدی امام رضا علیه السلام بود ( > دایره المعارف دین < ، همانجا). وی در ۲۱۰ بر اثر بیماری بَرَص درگذشت (ابن ندیم ، ص ۲۰۵).

بشر با تعمق در موضوع عدل خدا، آرای خاصی درباره لطف * و تولد یا تولید * مطرح ساخت و با تأکید بر مسئولیت انسان به نفی قَدَر (جبر) و اثبات اراده آزاد انسان و قدرت او بر خلق افعال و در نتیجه مسئول بودنش در قبال آن پرداخت ، اما با آرای معتزله نیز همواره موافق نبود (بغدادی ، الفرق ، ص ۱۵۶ـ ۱۵۹؛ شهرستانی ، ج ۱، ص ۸۶ـ۸۸).

از عمده ترین مباحثی که بشر بر اساس آزادی اراده و اختیار انسان مطرح کرده ، نظریه تولد یا تولید است . او را نخستین کسی می دانند که به این امر پرداخته و حتی در آن افراط کرده است . تولید پدیدآوردن فعلی است با واسطه فعل دیگر، مثل به حرکت درآوردن کلید با واسطه حرکت دست ، در برابرِ پدیدآمدن فعلی با واسطه فعل دیگر که به تولد تعبیر می شود. بشر معتقد بود که دردِ ناشی از پرتاب سنگ که به کسی برخورد می کند مخلوق پرتاب کننده است ، و حتی ادراکات می توانند از فعل کسی دیگر، در صورتی که او سبب این ادراکات باشد، متولد شوند.

برای نمونه ، رؤیت ناشی از بازکردنِ اجباری چشم شخصی ، حاصل عملِ اجبارکننده است ، نه کسی که چشمش به اجبار باز شده است (اشعری ، ص ۴۰۱ـ۴۰۲؛ شهرستانی ، ج ۱، ص ۸۶ـ۸۷). معتزلیان او را به این سبب که انسان را قادر به ایجاد رنگ و بو و حرارت و رطوبت و خشکی و نرمی و زبری می دانست ، تکفیر کردند (اعسم ، ص ۱۲۵، متن ابن راوندی ؛ بغدادی ، الفرق ، ص ۱۵۷). اما خیاط (ص ۵۲) این قول بشر را اینگونه توجیه می کند که چون اَعراض و هیأتهای اجسام تنها از خدا صادر می شوند، منظورِ بشر این است که اگر رنگ یا اعراض دیگر، سبب و علتی داشته باشند، پس آن اعراض ، متولد از آن سبب اند؛ و اگر سبب ظاهری نداشته باشند، باید آن را از خدا دانست . آلبر نصری نادر ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل ماده ) و کارادِوُو ( د.اسلام ، چاپ اول ، ذیل ماده ) به تأثیر این عقیده بشر در میزان مسئولیت اخلاقی انسان اشاره کرده اند.

از مهمترین نظریات معتزله ، نظریه لطف است که آن را فراهم کننده شرایط عمل به طاعات و دوری از معاصی می دانند و معتقدند که لطف بر خدا واجب است . اما بشر معتقد بود که لطف بر خدا واجب نیست ، زیرا در این صورت نباید هیچ گناهکاری در عالم یافته شود. او می گفت : برای خدا مقدور است که نسبت به هر مکلّفی لطفی داشته باشد که اگر آن را انجام دهد، آن مکلّف کار واجب را بر می گزیند و از قبیح احتراز می کند (مالَو فَعَلهُ بالکفّارِ لا´مَنُوا عِندَهُ). اما چون ما در میان مکلّفین هم عاصی و هم مطیع می بینیم ، نتیجه می گیریم که خدا آن لطف را اعمال نکرده ، و این بدان معناست که لطف بر او واجب نیست ، بلکه خدا به مکلّفین توانایی انجام طاعت عطا کرده و موانع را از میان برداشته است (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۴۰۸، ص ۵۱۹ـ۵۲۰؛ همو، ۱۳۸۰ـ۱۳۸۵، ج ۱۳، ص ۲۰۰؛ خیاط ، ص ۵۲ـ۵۳؛ اشعری ، ص ۲۴۶). قاضی عبدالجباربن احمد (۱۳۸۰ـ۱۳۸۵، همانجا) بشر را به سبب این دیدگاه از «اصحاب اللطف » خوانده است ؛ هر چند که ظاهراً این نامگذاری برای قائلان به وجوب لطف مناسبتر است . به نوشته خیاط (همانجا)، بشر پس از مناظره با معتزله ، از این عقیده خود بازگشت .

احتمالاً نظریه لطفِ بشر، از دیدگاه او درباره «اصلح » متأثر بوده است . وی بر خلاف سایر معتزله ، رعایت «اصلح » را نسبت به بندگان برای خدا واجب نمی دانست ، بلکه آن را محال می پنداشت . دلیل او این بود که «اصلح » حد و نهایت ندارد و مثلاً اگر خداوند همه انسانها را در بهشت می آفرید، این برای آنان از زندگی دنیا اصلح بود. ازینرو به اعتقاد بشر، آنچه بر خدا واجب است رعایت «اصلح » برای مردم نسبت به دینشان است ، به این معنا که موانع انجام تکالیف را از سر راهشان بردارد (اعصم ، ص ۱۲۶، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص ۵۲؛ اشعری ، همانجا).

از دیگر آرای ویژه و نوظهور بشر، نظر او درباره اراده الهی بود. او اراده خدا را دو نوع می دانست ؛ یکی به عنوان صفت ذات و دیگری به عنوان صفت فعل او. اراده نوع اول ازلی و متعلق به همه طاعات بندگان و افعال خداست و متعلق به معاصی نیست ؛ به این معنی ، خداوند همیشه «مُرید» است ، زیرا همیشه اراده خیر و صلاح می کند قاضی عبدالجباربن احمد، (۱۳۸۰ـ ۱۳۸۵، ج ۶، بخش ۲، ص ۳). این نظر بشر موافق با اشاعره و مخالف با دیگر معتزله است (اشعری ، ص ۵۰۹؛ بغدادی ، الفرق ، ص ۱۵۶). اما اراده نوع دوم همان خلق شی و پیش از فعل است و در مورد افعال بندگان به معنای «امر» و طلب است و نمی تواند ازلی باشد، زیرا لازم می آید که اشیا نیز ازلی و عالَم قدیم باشد. به نظر او، این اراده در مورد افعال بندگان «موجِب » نیست ، زیرا در غیر این صورت بندگان اختیاری ندارند (اشعری ، ص ۴۱۵، ۵۰۹ـ۵۱۳).

بشر بر خلاف همه معتزله ، معتقد بود که خداوند پس از اتمام فعلِ نیک ، بنده مؤمن خود را دوست می دارد و پس از اتمام عمل شر و معصیت بنده اش را دشمن می دارد و پیش از عمل یا در حین آن ، دوستی و دشمنی صورت نمی پذیرد (اعسم ، ص ۱۲۵، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص ۵۱). به این ترتیب ، پاداش و کیفر در حال تکوین فعل و در ضمن آن نیست بلکه پس از آن است و به عبارتی دیگر خداوند به سبب فعل بنده اش ، او را محبوب یا مبغوض می دارد. بغدادی ( الفرق ، ص ۱۵۷) بشر را به سبب این قول نزد همه مسلمانان کافر می داند زیرا به زعم بغدادی خداوند پیش از فعل ، عالم بر وقوع آن است و به جهت علم خود و نه عمل بنده اش همیشه مؤمن را دوست و فاسق را دشمن می دارد. وی حقیقت انسان را عبارت از روح و جسد می داند و معتقد است که این دو، فاعلیت انسان و وحدت اراده اش را تعین می بخشد (نیز رجوع کنید به راوی ، ص ۱۲۳).

آرای بشر درباره توبه ، عذاب اطفال ، بقای اعراض ، صلاح بندگان ، خواطرِ دو گانه انسانی ، حرکت و اینکه قرآن بر سبیلِ مجاز، کلام الهی است ، از جمله آرای خاص اوست (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۳۸۰ـ۱۳۸۵، ج ۶، بخش ۱، ص ۱۲۸؛ همو، ۱۴۰۸، ص ۷۹۸؛ اعسم ، ص ۱۲۶، ۱۳۲، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص ۵۲؛ اشعری ، ص ۲۱۰، ۲۵۰، ۳۶۰، ۴۲۸، ۵۵۶؛ بغدادی ، اصول الدین ، ص ۲۵۶).

آثار

آثار کلامی او در رد آرای معتزلیان بصره و دیگر فرق اسلامی ، ادیان دیگر و رد آرای مخالفان خود اوست ، از جمله رد بر ابوالهذیل * علاف که او را نکوهش کرده و منافق خوانده است ؛ رد بر ابراهیم بن سیّار نَظّام * و رد نظریه او درباره «تولد»؛ رد بر ابراهیم اصمّ و نظریه اش درباره «امامت » و غیر آن ؛ رد بر خوارج ؛ رد بر ضَراربن عَمرو و نظریه او درباره «مخلوق »؛ رد بر هشام بن حکم و نظریه اش در باب «استطاعت ».

کتابهای دیگر او که در تبیین نظریاتش در مباحث کلامی است عبارت اند از:

کتاب التوحید ؛

الحجه علی اثبات النبی علیه السلام ؛

اجتهاد الرأی ؛ تأویل متشابه القرآن ؛

حدوث الاشیاء ؛

قتال علی و طلحه ؛

الکفر و الایمان ؛

الامامه ؛

العدل و المنزله بین المنزلتین .

برخی از این کتابها منظوم اند. بشر کلیله و دمنه را نیز به نظم درآورد (ابن ندیم ، ص ۱۸۴ـ۱۸۵، ۲۰۵، ۳۶۴). با اینهمه اکنون کتابهای او در دسترس نیست .



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزله ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۳) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۴) علی بن اسماعیل اشعری ، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۵) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۶) همو، کتاب اصول الدین ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۷) عمروبن بحر جاحظ ، البیان و التبیین ، چاپ حسن سندوبی ، قاهره ۱۳۵۱/۱۹۳۲؛
(۸) همو، رسائل الجاحظ ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قاهره ۱۳۸۴/۱۹۶۴ـ ۱۹۶۵؛
(۹) همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، بیروت ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/۱۹۶۵ـ۱۹۶۹؛
(۱۰) عبدالرحیم بن محمد خیاط ، کتاب الانتصار و الرّد علی ابی الرّاوندی الملحد ، بیروت ۱۹۵۷؛
(۱۱) عبدالستار عزالدین راوی ، ثوره العقل ، بغداد ۱۹۸۲؛
(۱۲) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ۱۳۶۷ـ۱۳۶۸/۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۳) علی بن حسین علم الهدی ، امالی السیّد المرتضی ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی ، قاهره ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۴۰۳؛
(۱۴) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۵) همو، المغنی فی أبواب التوحید و العدل ، قاهره ۱۳۸۰ـ۱۳۸۵/۱۹۶۰ـ۱۹۶۵؛

(۱۶) Abdul-Amir A ـ asam, Ibn ar-Riwandi’s Kitab Fadihat al-Mu ـ tazilah : analytical study of ibn ar-Riwandi’s method in his criticism of the rational foundation of Polemics in Islam ,Beirut-Paris, 1975-1977;
(۱۷) EI , s.v.”Bishr b. Mu’lamir”, (by Carra de Vaux): EI 1 , s.v. “Bishr b. al-Mu ـ Tamir”, (by Albert Nasri Nader);
(۱۸) The Encyclopaedia of Religion , ed. Mircea Eliade, NewYork 1987, s.v. “Mu ـ tazilah”, (by Josef von Ess).

 دانشنامه جهان اسلام جلد۳ 

زندگینامه آیت الله محمّدهادی بیرجندی هادوی (متوفی۱۳۲۶ه ش)

 فقیه و شاعر امامی قرن سیزدهم و چهاردهم . در ۱۲۷۷ در بیرجند به دنیا آمد. نیاکان او اصفهانی بودند و پیش از فتنه محمود افغان (۱۱۳۵) و یا هنگام آن از اصفهان به بیرجند کوچیدند. پدرش ، ملاّ محمد حسین (متوفی ۱۳۰۷) از شاگردان شیخ مرتضی انصاری (متوفی ۱۲۸۱) و از مشاهیر علما و زاهدان بیرجند به شمار رفته و صاحب تألیفاتی در فقه و اصول است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴، جزء۱، قسم ۲، ص ۶۳۸؛ حبیب آبادی ، ج ۶، ص ۲۱۳۷؛ مشار، ج ۶، ستون ۷۳۹؛آستان قدس رضوی . کتابخانه ، ج ۵، ص ۲۵۰). شیخ محمّد هادی تحصیلات مقدماتی و سطح را نزد پدرش و نیز در مدرسه معصومیّه بیرجند آموخت و در شانزده سالگی همراه خانواده به مشهد رفت و در آنجا به تحصیلات خود ادامه داد.

وی قوانین الاصول را نزد پدر و فقه را در مشهد در محضر سیّدمحمّدباقر گلپایگانی و حکمت و کلام را در محضر آخوند ملاّ محمّد رضای روغنی سبزواری ، از شاگردان حکیم سبزواری (متوفی ۱۲۸۹)، آموخت . همچنین قریحه و طبع شعر او بر اثر معاشرت با حاج میرزا حبیب الله مجتهد خراسانی (متوفی ۱۳۲۷) و شیخ محمّد حسن کرمانی و استفاده علمی از محضر آنان شکوفا شد. (احمدی ، ص ۵۰۵؛ حبیب آبادی ، همانجا؛ مشار، ج ۶، ستون ۷۳۹ـ۷۴۰؛ آستان قدس رضوی . کتابخانه ، همانجا؛ برقعی ، ج ۶، ص ۳۸۹۸). در ۱۲۹۹ همراه پدر و مادر به نجف رفت و از آنجا پدر و مادرش به کربلا رفتند و او به سامرّا عزیمت نمود و در مدت دو سال و اندی که در آنجا بود از محضر میرزا محمدحسن شیرازی (متوفی ۱۳۱۲) و سایر اساتید بهره برد و از نظر ادبی مورد توجه میرزای شیرازی قرار گرفت .

وی سپس به نجف رفت و در جلسات درس میرزاحبیب الله رشتی (متوفی ۱۳۱۲) و آخوند ملاّ محمّد کاظم خراسانی (متوفی ۱۳۲۹) و سیّدمحمّد کاظم یزدی (متوفی ۱۳۳۷)، صاحب العروه الوثقی و دیگران حاضر شد. در ۱۳۰۵ به کربلا رفت و ازدواج کرد و تا ۱۳۰۷، که پدر و مادرش به فاصله یک هفته از دنیا رفتند، در کربلا ماند. در ۱۳۰۸ به مکه و مدینه رفت و سپس برای تکمیل تحصیلات به سامرّا بازگشت و ملازم میرزای شیرازی شد (حبیب آبادی ، ج ۶، ص ۲۱۳۷ـ ۲۱۳۸؛ آیتی ، ص ۳۴۳ـ۳۴۴؛ آستان قدس رضوی . کتابخانه ؛ برقعی ؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴؛ احمدی ، همانجاها). پس از وفات میرزای شیرازی ، بیرجندی همراه سیّد اسماعیل صدر، به کربلا رفت (آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۰۵ـ ۲۰۶؛ همو، ۱۴۰۳، ج ۱۴، ص ۱۵۲).

در ۱۳۱۹ به دعوت امیرمحمّد اسماعیل خان شوکت الملک ، حاکم وقتِ قائنات ، سید اسماعیل صدر او را برای تصدّی امور شرعی به بیرجند اعزام داشت ، و بیرجندی با احترام و استقبال شایان مردم به بیرجند وارد شد (احمدی ، همانجا؛ حبیب آبادی ، ج ۶، ص ۲۱۳۸). آیتی (ص ۳۴۴) تاریخ بازگشت او را به بیرجند ۱۳۱۶ دانسته است . پس از وفات شوکت الملک در ۱۳۲۲ و حکومت امیر محمد ابراهیم خان عَلَم ، معروف به شوکت الملک ثانی ، در قائنات و مقارن با اوایل نهضت مشروطیت ، بیرجندی مقالاتی در خصوص مشروطه و مجلس شورای ملی در روزنامه حبل المتین نوشت ؛ و نیز از آنجا که از شاگردان آخوند خراسانی ، مجتهد پیشگام در نهضت مشروطیت ، و مورد توجه و اعتماد او بود، به تأیید وی ، به عنوان عالمی طراز اول به مجلس شورای ملی معرفی شد. بیرجندی درخواست ممتازالدوله ، رئیس مجلس وقت ، را در ۱۳۲۹ مبنی بر عزیمت به تهران و حضور در مجلس رد کرد و نمایندگی مجلس را به شیخ اسماعیل دهکی واگذارد و در عوض ریاست انجمن ولایتی را پذیرفت تا از این راه به مردم خدمت کند (احمدی ، ص ۵۰۵ ـ۵۰۷؛ حبیب آبادی ؛ آستان قدس رضوی . کتابخانه ؛ برقعی ، همانجاها). وی علت پذیرفتن ریاست انجمن ولایتی را رسمیت داشتن آن انجمن برای رفع اجحافات معمول در آن زمان بیان کرده است (بحرالعلومی ، ص ۶۵۷).

بیرجندی مجتهدی روشنفکر و به دور از قشریگری و تنگ نظری بود. وی تا آخر عمر، در بیرجند ماند و با وجود فقر و تنگدستی به تألیف و تبلیغ دینی اشتغال داشت ، در میان مردم به حُسن معاشرت و مدارا ممتاز بود و با علمای عامّه برخوردی پسندیده و مسالمت آمیز داشت . او از معدود عالمانی بود که همراه با دخالت در سیاست ، زهد و تقوای خود را حفظ کرد. در ۱۳۲۶ شوکت الملک اقدام به تأسیس مدرسه شوکتّیه بیرجند نمود؛ و از آنجا که این مدرسه به سبک جدید ساخته شده و اداره می شد، سبب بروز مخالفتهایی از سوی برخی مردم گردید. بیرجندی برای برطرف کردن شبهه و غائله ، از تأسیس آن مدرسه تجلیل شایانی کرد، و نیز برای خاموش کردن مخالفان ، فرزندان خود را برای تحصیل به همان مدرسه فرستاد و مردم را به تأسیس و تشکیل اینگونه مدارس تشویق نمود (احمدی ، ص ۵۰۷). وی در ۱۳۲۶ ش در بیرجند درگذشت . در ۱۳۵۵ ش انجمن آثار ملی مقبره وی را بازسازی و مرمت کرد (بحرالعلومی ، ص ۶۵۷ـ ۶۵۸).

در منابع ، از فضل و دانش و کمالات نفسانی و اخلاقی شیخ هادی ستایش شده است (آیتی ؛احمدی ؛حبیب آبادی ، همانجاها). وی علاوه بر مراتب علمی و فقهی ، ادیب و شاعر بود. در شعر «هادی » تخلّص می کرد و از مترسّلان زمان خود به شمار می رفت . بیشتر اشعار وی در مدح و منقبت و نیز مراثی خاندان عصمت علیهم السلام است . همچنین قصایدی در اشاره به بعضی وقایع تاریخی زمان خود، مانند نهضت تحریم تنباکو، سروده است . دیوان او شامل سه هزار بیت ، همراه با مقدمه ای مفصل (۱۲۰ص ) در شرح احوال خود و ترجمه بخشی از خطبه حضرت زهرا علیهاالسلام در ۱۳۱۴ ش به طبع رسیده است . همچنین بعضی آثار و اشعار وی در مجلات دبستان ، پیمان و کانون شعرا مندرج است (برقعی ، همانجا؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۹،قسم ۴، ص ۱۲۸۵؛مشار، ج ۶، ستون ۷۴۰).

بقیه آثار بیرجندی عبارت است از:

ترجمه عهدنامه مالک اشتر (تهران ۱۳۱۶ ش )؛
ترجمه الادب الکبیر ابن مقفع که با ترجمه عهدنامه در ۱۳۱۵ـ۱۳۱۶ در تهران به طبع رسیده است ؛
مائده محمدیّه در بیان اینکه همه معارف به سلسله انبیا منتهی می گردد. وی بعضی اشعار خود از جمله ترجمه بخشی از خطبه حضرت زهرا سلام اللّه علیها را در این کتاب آورده است (تهران ، ۱۳۱۴ ش )؛
آئین سخنوری (تبریز ۱۳۱۸)؛
بُستان النّاظرین ، به سبک کشکول شیخ بهایی ؛
و تقریرات غیر مدوّن از دروس فقه و اصول استادان خود (مشار؛
برقعی ؛
آیتی ؛
حبیب آبادی ، همانجاها؛
احمدی ، ص ۵۰۷ ـ ۵۰۸).



منابع :
(۱) آستان قدس رضوی . کتابخانه ، فهرست کتابخانه آستانه قدس رضوی ، ج ۵، مشهد ۱۳۲۹ ش ؛
(۲) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) همو، طبقات اعلام الشیعه ، جزء۱: نقباءالبشر فی القرن الرابع عشر ، مشهد ۱۴۰۴؛
(۴) همو، میرزای شیرازی : ترجمه هدیه الرازی الی الامام المجدد الشیرازی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۵) محمدحسین آیتی ، بهارستان : در تاریخ و تراجم رجال قاینات و قهستان ، مشهد ۱۳۷۱ ش ؛
(۶) احمد احمدی ، «شیخ هادی هادوی بیرجندی »، یغما ، سال ۷، ش ۱۱ (بهمن ۱۳۳۳)؛
(۷) حسین بحرالعلومی ، کارنامه انجمن آثار ملی ، تهران ۱۳۵۵ ش ؛
(۸) محمدباقر برقعی ، سخنوران نامی معاصر ایران ، قم ۱۳۷۳ ش ؛
(۹) محمدعلی حبیب آبادی ، مکارم الا´ثار در احوال رجال دوره قاجار ، اصفهان ۱۳۵۵ـ۱۳۶۴ ش ؛
(۱۰) خانبابا مشار، مؤلفین کتب چاپی فارسی و عربی ، تهران ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ ش .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۵ 

زندگینامه آیت الله میر سید على همدانى(متوفّاى: ۷۸۴ هـ .ق)

دیباچه

استان همدان با مساحت ۲۰۱۷۲ کیلومتر مربّع، در غرب ایران واقع شده و مرکز آن شهر همدان است. این استان در طول درّه وسیعى که از دو طرف، به ارتفاعات الوند محصور است، قرار دارد. در سال ۲۳ هـ .ق. همدان پس از نبرد نهاوند، توسط قواى اسلام تصرّف گردید و از آن پس فراز و نشیب هاى فراوانى را پشت سر گذاشت و بارها مورد تهاجم و سلطه قرار گرفت و لطمات فراوانى را متحمّل گردید.(۱) با توجّه به همه این حوادث، همدان نقش بسیار مهمّى در فرهنگ و اندیشه ایران و حتّى جهان تشیّع داشته است و در ادوار تاریخى گوناگون، مشاهیرى پرآوازه از آن برخاسته اند، که یکى از این نامداران عرصه عرفان و معرفت، میر سیّد على همدانى است.

ولادت

شرح حال نویسان تاریخ ولادت میر سیّد على همدانى را روز دوشنبه ۱۲ رجب سال ۷۱۴ هـ .ق. ذکر کرده اند و از آنجا که ماده تاریخ را در تاریخ تولّدش آورده اند، آشکار مى شود که این تاریخ درست است زیرا به حساب ابجد برابر است با شماره ۷۱۴، که همان تاریخ تولّد مذکور است.

نقل شده است: در شب تولّد میر سیّد على، براى نظام الدّین یحیى الغورى خراسانى(متوفّاى ۷۵۲ هـ .ق.) اتّفاق جالبى رخ داده است او خضر و الیاس را در عالم رؤیا مشاهده نمود، در حالى که جامه هاى زیبایى در دست داشته و به سوى منزل سیّد شهاب الدّین همدانى، پدر میر سیّد على مى روند و یادآور گردیده اند: امشب در آن مکان پسرى دیده به جهان گشوده که مقامى بسیار عالى به دست خواهد آورد و این جامه ها را به عنوان تبریک برایش مى بریم. زادگاه میر سیّد على، همدان است و در آن شکى نیست. خود او هم در برخى مکتوبات، خویش را همدانى نامیده است. شیخ یعقوب صرفى گفته است:

آن همدان مولد و خُتلان وطن

شیوه او طىّ زمین و زمن

سیّد على در دو بیت شعر، خویشتن را این گونه معرفى کرده است:

پرسید عزیزى که اهل کجایى

گفتم: به ولایت على کز همدانم

نى زان همدانم که ندانند على را

من زان همدانم که على را همه دانم

امیر سیّد محمّد نوربخش در «صحیفه الاولیا» وى را الوندى الُمولد مى داند:

دگر شیخ شیخم(۲)که او سیّد است

على نام و الوندى المولد است

و این کلمات مجازاً براى همدان آورده شده است زیرا این شهر در دامنه کوه الوند واقع شده است.(۳)

صاحب رساله مستورات، از قول شیخ سعید حبشى گفته است: وى در رؤیایى دیده که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمود: بعد از هجرت من ـ هفتصد و سیزده یا چهارده سال ـ در سرزمین عراق، عجم، در شهر همدان آن ستاره (سیّد على)، طلوع خواهد نمود، تولّد سیّد على هنگامى روى داد که سلطان محمّد خدابنده (اُولجایتو)، هشتمین پادشاه از سلاطین مغول ایلخانى، بر بخش هایى از ایران فرمان روایى مى نمود و در آن زمان جمال الدّین آق قوش(آغوش) حاکم سابق تریپولى بر نواحى شمال غرب و غرب ایران حکومت مى کرد.(۴)

نام و القاب

تذکره نویسان اتّفاق دارند که نام همدانى، على است و همین اسم هم در آثارش ذکر گردیده و در سروده ها گاهى این نام را تخلّص کرده است. البتّه در اکثر اشعار، تخلّص او «علایى» است. القاب معروف او امیر کبیر، على ثانى و شاه همدان است و بیشتر به میر (امیر) سیّد على همدانى شهرت دارد. شاید بدین مناسبت که پدرش حاکم همدان بوده و او را امیر گفته اند که مخفف آن میر است و بنا بر مقام شامخ و ممتازش، بعدها امیر کبیر نامیده شده است. البتّه معمولاً براى رعایت احترام، سادات را، میر، امیر و میرزا (میر زاده) هم مى گویند. دومین لقبش على ثانى است. مى گویند سیّد على همدانى در یکى از مسافرت هاى خود، با شیخ سعید یا ابوسعید حبشى ملاقاتى داشته و او در رؤیایى صادقه، رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)را زیارت نموده و در آن خواب مبارک پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به شیخ بشارت داده اند که به زودى ملاقاتى با على همدانى خواهد داشت. از روزى که مریدانش کیفیت رؤیاى شیخ حبشى را شنیدند، او را به لقب على ثانى ملقب کرده اند. شیخ یعقوب صرفى کشمیرى در مثنوى «مسلک الاخیار» گفته است:

چون به على نسبتش آمد تمام

هم به حسب هم به نسب هم به نام

از ره تعظیم نباشد عجب

گر على ثانیش آمد لقب

ظاهر ازو سرّ على ولى

بل هم سرّ لابیه العلى

هست بدین نکته دلیل قبول

«الولد سرّ» به قول رسول(۵)

خاندان

پدر سیّد على، امیر شهاب الدّین حسن بن سیّد محمّد همدانى، از بزرگان این سامان و یا به گفته خود سیّد على: «حاکم بود در همدان و ملتفت به سلاطین و اخوان». طبق برخى مآخذ، سیّد شهاب الدّین، حاکم بلامنازع همدان نبوده و شاید معاون حاکم یا صاحب مرتبه اى بلند بوده است. در تاریخ اولجایتو نوشته ابوالقاسم عبدالله بن على بن محمّد کاشانى، نام بیست و چهار نفر از حاکمان دورانِ این حاکم مغولى ذکر شده ولى نام پدر سیّد على در میان آن ها نیست. همین طور نامش در دوره فرمان روایى غازان خان یا سلطان ابوسعید ایلخانى نیز مذکور نیست. چنین به نظر مى آید که سیّد شهاب الدّین، مرد مقتدرى بوده و در دربار امیران و فرمان روایان صاحب نفوذ بوده و با آنان ارتباط داشته است. آنچه به واقعیت نزدیک مى نماید این است که به ظنّ قوى پدر وى رئیس همدان یا کدخداى آنجا بوده، نه حاکم، نظیر همان ریاست دیرینه خاندان کهن در همدان. البتّه علویان همدان، که ریاست این شهر را از قرن چهارم تا هفتم به صورت موروثى در اختیار داشتند، از سادات حسنى بوده اند، ولى سیّد شهاب الدّین از سلسله سادات حسینى است، مگر آن که قائل به انتقال ریاست از آن شاخه علوى به این طایفه در فاصله درست یک قرن یعنى از سال ۶۲۰ تا ۷۲۰ هـ .ق. شویم که البتّه اگر چه مدارک مستندى در تأیید آن وجود ندارد ولى بعید نیست.(۶)

دکتر ذبیح الله صفا مى نویسد:پدرش از حکّام وقت و در دستگاه هاى دیوانى صاحب مقام بودولى سیّد على عمر خود را صرف تحقیق در حقایق کرد و نزد عدّه اى از مشایخ بزرگ به مجاهده و مطالعه پرداخت.(۷)خود سیّد على هم مى گوید:در امور والد التفات نمى کردم. یعنى با فعّالیت هاى وى در امر حکومت کارى نداشتم، در برخى نوشته ها تصریح شده است، خاندان او از سال ۵۰۰ هجرى جزء اعیان و از ارکان دولت به شمار مى آمده اند.(۸)

در هر حال اگر چه سیّد شهاب الدّین اقتدار سیاسى اجتماعى داشته و در دستگاه حکومت تأثیرگذار بوده از اوضاع زندگى محرومان و بینوایان غافل نبوده و رسیدگى به امور آنان در رأس برنامه هایش قرار داشته است. همچنین وى اهل فضل را تکریم مى نموده و این گروه علمى را مورد توجّه قرار مى داده است.(۹) این سیّد عالى مقام چندین خدمه و غلام در اختیار داشت و در مواقعى آنان را به امرا مى بخشید. در «خلاصه المناقب» آمده است:

روزى حضرت سیادت در اثناى سفر با چند سوار مواجه شد. یکى از آنان فرود آمد و مراتب احترام را به جاى آورد و بسیار گریست، سیّد على پرسید که او کیست؟ گفت یکى از خادمان امیر شهاب الدّین و در اختیار فلان امیر هستم.

نسبت سیّد على همدانى از سوى پدر با هفده واسطه به حضرت على(علیه السلام) مى رسد.(۱۰)بدین صورت خاندانش از سادات حسینى هستندامّا مشخص نیست نیاکان او از چه زمانى و چگونه همدان را به عنوان وطن اختیار نموده اند. مادرش، سیّده فاطمه نام داشته و به قول سیّد على همدانى، با هفده واسطه از طریق مادر به جناب رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)مى پیوندد.(۱۱)

از آنجا که وى در شیوه زندگى و نیز مشى عرفانى به خاندان عصمت تأسّى مى نمود، برخى نویسندگان او را صاحب انساب ثلاثه نامیده اند. از نامه علاء الدّوله سمنانى(متوفّاى ۷۳۶ هـ .ق.) که به شاگرد خود مولانا تاج الدّین کرکهرى همدانى نوشته، این موضوع روشن مى گرددزیرا شیخ سمنانى در این مکتوب یادآور شده است:

«دوستى مردم، اهل بیت را بعضى تقلیدى باشد، بعضى نسبت صُلبى، بعضى نسبت قلبى، بعضى نسبت حقّى و این ]مرد[ را من حیث التّحقیق نسبت صُلبیه، قلبیه و حقیّه است و الحمدلله على ذلک و از همه خوشتر آن است که این معنا از چشم خلق مخفى است و ظن مردم بر من، بر خلاف این است.(۱۲)

شکوفایى و رویش

پدر و مادر سیّد على، به منظور پرورش فرزند خود و رشد و شکوفایى او، امکاناتى فراهم آوردند، تا او بر حسب استعداد ذاتى، شوق درونى و لیاقت هایى که دارد، در مسیر فضیلت گام بردارد. از آنجا که پدرش مشغول امور دیوانى و حکومتى بوده، همان گونه که از نوشته خود سیّد على برمى آید، مادرش سیّده فاطمه و دایى اش علاءالدوله در تربیت سعى بسیار نموده اند و در اثر تلاش این دو نفر، وى به درجات بلند معنوى و عرفانى رسیده است. سیّد در سنین کودکى و نوجوانى اوقات خود را غالباً در نوشتن، مطالعه و تحصیل علوم، صرف مى نمود و به بازى هاى کودکانه رغبتى نداشت و از لهو لعب و امور بیهوده بیزارى مى جست. وى تحصیلات مقدّماتى را با راهنمایى دایى خود علاءالدوله ادامه داد. او نخست قرآن مجید را به حافظه سپرد و بعد علوم متداوّل را از وى آموخت. علاء الدوله در تعلیم و تربیت او با محبت و اهتمام وافر کوشید. تبحّر سیّد در علوم اسلامى محصول تلاش هاى این مربّى دلسوز و فرزانه است.(۱۳)

نورالدّین جعفر بدخشى که از جانشینان سیّد على همدانى است، در اثر معروف خود «خلاصه المناقب» به نقل از سیّد على نوشته است:دایى اى داشتم که ملقب به سیّد علاءالدّین و از اولیاءالله بود. به واسطه تربیت او در خردسالى قرآن را حفظ نمودم. او مرا نزد یک عالم متّقى به شاگردى سپردتا من از او علم بیاموزم. زمانى که به دوازده سالگى رسیدم و در حالت آن استاد متّقى دقّت کردم، دیدم که به عبادتگاهى مى رود و در صبح و شام سر مى جنباند. پرسیدم چه حال است؟ پاسخ داد: ذکر مى گویم. من از وى ملتمسانه خواستم که به من آن اذکار را تعلیم دهد، او هم اجابت نمود. بعد از سه روزى که در ذکر گویى راه وى را پى گرفتم به من حالتى ویژه دست داد، در این حال معنوى جمال جهان آراى حضرت محمّد مصطفى(صلى الله علیه وآله) را مشاهده کردم که بر فرازى ایستاده اند چون خواستم به آن جایگاه بروم فرمود: اى فرزند، تو نمى توانى در این حال به چنین معرفتى نائل گردى و استادانى لازم دارى تا تو را به چنین توفیق و سعادتى برسانند.(۱۴)

برخى تصور نموده اند این علاءالدوله، همان شیخ علاءالدّوله سمنانى است. دکتر محمّد ریاض که احوال و آثار سیّدعلى همدانى را به رشته نگارش درآورده، مرتکب این اشتباه شده، حال آن که چنین نیست و در منابعى که به شرح حال وى پرداخته اند براى او خویشاوندى ذکر نشده است و نیز دایى سیّد، از سادات و اهل همدان بوده در حالى که علاءالدوله شیخ بوده است.(۱۵)

سیّد على همدانى مى گوید:چهارصد تن از اولیا را در یک مجلس در خردسالى دریافته ام و سبب اجتماع ایشان این بود که پادشاه دیار ما علاقه مند شد بزرگان عراق و خراسان را ملاقات کند بنابراین با وزراى نیک رأى مشورت کرد. وزرا گفتند مصلحت نیست بدون علّت، بزرگان دین را دعوت کنید مى توانید ابتدا مدرسه اى بنا کنید و بعد از اتمام آن بنا از آنان دعوت نمایید. پادشاه ازاین سخن خشنود شد. وى دستور داد که آن مدرسه را بسازند و هنگامى که پدر و دایى من نیز در این جلسه حاضر شدند، مرا نیز با خود بردند. در این مجمع بزرگان، پدرم امیر شهاب الدّین دست مرا گرفت و از هر یک از عالمان حاضر در جلسه خواهش کرد برایم حدیثى نقل کنند تا به عنوان تبرک، به آن احادیث گوش کنم. اوّل شیخ علاءالدوله سمنانى برایم حدیث خواند و آخرین نفر خواجه قطب الدّین یحیى نیشابورى بود، پس چهارصد حدیث از آن بزرگواران به من رسید.(۱۶)

دکتر پرویز اذکایى بر این باور است که سن سیّد على همدانى را مى توان در این موقع هفت تا دوازده سال در نظر گرفت، با این وصف تاریخ برگزارى چنین مجلسى در حدود سال هاى ۷۲۵ ـ ۷۲۰هـ .ق. در زمان سلطان ابوسعید بهادر خان ۷۳۶ ـ ۷۱۷هـ .ق. بوده است. نظیر چنین مجامعى در عهد سلطان محمّد اولجایتو نیز وجود داشته است.(۱۷)البتّه از محلّ برگزارى این مجلس خبرى در دست نیست احتمال دارد یکى از دو شهر همدان یا سلطانیه (مقر پادشاه) باشد.(۱۸)

سیّد على همدانى در رساله «اوراد فتحیه» اشاره کرده است، محتواى آن احادیث، روایات و ادعیه است که چهارصد تن از بزرگان برایش نوشته اندولى کجا؟ خودش جواب مى دهد:در محلى که سلطان محمّد خدابنده علیه الرّحمه اکابر خراسان و عراق را جمع ساخته بود.

پس این ملاقات در عالم کشف و شهود روى داده و زمانى صورت گرفت که سیّد، طریق سلوک را طى نموده و به امر استادش در سیر و سفر بوده است، یعنى حدود سال ۷۳۲ هـ .ق. که تقریباً ۲۰ تا ۲۱ سال داشته است. در همین زمان ۳۴ تن از بزرگان عارفان به او اجازه ارشاد داده اند.(۱۹)

استادان و مشایخ

مربّى سیّد على در خردسالى، دایى اش سیّد علاءالدّین بوده است. همچنین عالمى متّقى امّا گمنام با راهنمایى دایى وى در دوازده سالگى به سیّد على همدانى مقدّمات معارف عرفانى را تعلیم مى داده است. همدانى از محضر استادان بسیارى بهره برد که عبارتند از:

۱٫ شیخ محمود مزدقانى –شیخ شرف الدّین ابوالمعالى محمود بن عبدالله مزدقانى رازى ۷۶۱ ـ ۶۹۸ هـ .ق. منسوب به مزدقان ـ شهرى است بین همدان، ساوه ـ سر راه همدان به ساوه. وى از طریق علاءالدوله سمنانى به روش عرفانى نجم الدّین کُبرى پیوستگى پیدا مى کند.

۲٫ اخى على دوستى-شیخ تقى الدّین ابوالبرکات اخى على دوستى سمنانى از اصحاب خاص علاءالدوله سمنانى است. در منابعى که مورد دسترسى بود به تاریخ تولّد و زمان رحلت او اشاره اى نشده است. شیخ علاءالدوله در حقّ او التفات و محبت وافر داشت و خطاب به عبدالغفور ابهرى که گاهى به ملاقات على دوستى مى آمد گفت: او انسانى است که غمى از دلم بردارد و بر او اعتماد دارم، اطمینان یافتم که طالبان معرفت را سرگردان نمى کند. زمان مسافرت سیّد على همدانى به سمنان و شاگردى خدمت اخى على پس از سال ۷۳۶ هـ .ق. بوده امّا مشخص نیست چه مدّتى در این ناحیه به سر بُرده و به همدان مراجعت نموده است. سیّد على همدانى در معرفى این عارف ستوده خصال مى گوید: در مدّت استفاده از محضرش مشاهده مى کردم وقتى از درس و بحث فارغ مى گردید، به امورى که مصلحت دینى یا مصالح مردم در آن نهفته بود اشتغال مى ورزید. صفت ایثار از ملکات روحى او بود، هر سال محصولاتى به دست خود کِشت و برداشت مى نمود و با دست خویش بین مردم توزیع مى نمود. روزى که سیّد على همدانى براى خداحافظى از اخى دوستى نزد او رفت، مشاهده کرد آن عارف وارسته سر بر زانو نهاده، ودیعه جان به قابض ارواح سپرده بنابراین استرجاع گویان از آنجا بیرون مى آید و این خبر جانسوز را به دیگر شاگردان مى گوید. آنان رسم ارادت به جاى آورده و به تجهیز و تکفین اهتمام مى ورزند و شیخ را در محله اى از سمنان دفن مى نمایند. سیّد على همدانى پس از این که با فقدان چنین مربى دلسوزى مواجه مى گردد، بار دیگر به محضر شیخ محمود مزدقانى مى رود. شیخ مذکور حضرت میر را به سیاحت امر مى کند و خود در همدان بوده تا آن که به سال ۷۶۱ هـ .ق. در سن ۶۱ سالگى به جوار رحمت ایزدى مى پیوندد.(۲۰)

۳٫ شیخ نجم الدّین محمّد بن محمّد ادکانى(سفیر امینى)-وى متولّد (۶۹۵ هـ .ق.) از محدّثان و عارفان است. سیّد على همدانى نزدش حدیث خوانده و از وى اجازه روایت دریافت نموده است. این شخصیّت بزرگوار از اصحاب شمس الدّین محمّد بن جمال خراسانى است که در سال ۷۸۸ هـ .ق. دار فانى را وداع گفت و در یکى از آبادى هاى اسفراین به خاک سپرده شد.

۴٫ شیخ علاءالدّوله سمنانى-تذکره نویسان نامش را ابوالمکارم رکن الدّین علاءالدوله احمد بن محمّد بیابانکى سمنانى نوشته اند، در ذیحجه سال (۶۵۹ هـ .ق.) در سمنان دیده به جهان گشود. پدرش از سوى ارغون شاه مغول (۶۹۰ ـ ۶۸۳ هـ .ق.)، حاکم عراق عجم و عمویش وزیر او بود. علاءالدوله در پانزده سالگى در پى یک الهام، به سوى حکمت و عرفان روى آورد و به همین دلیل خدمت در حکومت را ترک نمود و از سمنان به بغداد رفت و در درس نورالدّین عبدالرحمن اسفراینى متوفّاى ۷۱۷ هـ .ق. حاضر گردید. کوشش درباریان و رجال ارغون شاه براى بازگشت وى به دربار مغولى بى فایده بود. او پس از زیارت اماکن مقدّس مکه و مدینه، مدرسه اى در سمنان بنا کرد. علاءالدوله پیشگام مخالفت با نظریه وحدت وجود ابن عربى بود و کتاب هایى در مورد نظریه خودش، که «وحدت الشّهود» نام داشت نگاشت. جذبه حالات معنوى در رفتار و حالات او اثر گذاشت واز این جهت دارایى خویش را بین مستمندان تقسیم نمود و به عبادت و تزکیه پرداخت. وى مکرّر مى گفت: اى کاش ترک ملازمت سلطان را نمى کردم و با نفوذ در تشکیلات حکومتى از رنج دیدگان و مظلومان دفاع مى نمودم. نفوذ معنوى او در دورانى که به عرفان روى آورد، در حدّى بود که امیرالامراى سلطان، ابوسعید یعنى امیر چوپانبه او التجا کرد و او در باب وى نزد سلطان وساطت نمود، زیرا سعایت دشمنان روابط ابوسعید و این فرد را تیره ساخته بود. علاءالدوله سمنانى به حفظ شریعت پاى بندى تمام داشت. این عارف متشرع در تربیت و تعلیم میر سیّد على همدانى نقش مؤثرى را ایفا نمود. قبل از فوت علاءالدوله سمنانى، وى و سیّد محمّد اشرف جهانگیر سمنانى، محلّ اقامت استاد خویش را که صوفى آباد سمنان بود ترک کردند و عازم هند شدند.(۲۱)

علاءالدوله سمنانى در ۲۲ رجب ۷۳۶ هـ .ق. درگذشت، مزارش در سمنان یکى از اماکن زیارتى این شهر است شیخ علاءالدوله سمنانى از طرف مادر با نوزده واسطه به حضرت على(علیه السلام)منسوب است.(۲۲)

۵٫ خواجه قطب الدّین یحیى جامى نیشابورى- وى از اصحاب علاءالدوله سمنانى، شیخ صفى الدّین اردبیلى و شیخ شرف الدّین درگزینى است. سیّد على همدانى در مجمع عالمانى که بدان اشاره کردیم، از احادیث وى بهره برده است. وى به تاریخ ۲۲ جمادى الثانى سال ۷۴۰ هـ .ق. به سراى باقى شتافت و در فیروزآباد هرات دفن گردید.(۲۳)

۶٫ شیخ الاسلام شرف الدّین درگزینى (۶۴۳ ـ ۷۴۲ هـ .ق) –وى از بزرگان اهل حدیث و عرفان است و با شیخ علاءالدوله سمنانى مأنوس بوده است. این عالم محدّث از مشایخ سیّد على همدانى بوده است.(۲۴)

۷٫ نظام الدّین یحیى غورى خراسانى -سیّد براى ملاقات با او، به تبریز رفت و در محضر وى به شاگردى پرداخت و از او اجازه شفاهى و کتبى دریافت نمود. این عالم بزرگوار در محله سرخاب تبریز مدفون است.

۸٫ شیخ رکن الدّین سعید حبشى -وى از عارفانى است که سیّد با او ملاقات داشته و از وى استفاده نموده است. بنا به نقل حیدر بدخشى در کتاب «منقبه الجواهر» این مرد عارف در رؤیایى صادق از آینده درخشان و نیز درجات معنوى سیّد على همدانى از تولّد رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) آگاهى پیدا کرده است.(۲۵)

معاصران

تعدد مراکز دینى و فرهنگى، گسترش گرایش هاى عرفانى و سفرهاى گوناگون سیّد على همدانى موجب گردیده است که وى با بسیارى از شخصیّت هاى علمى و بزرگان، دیدار اگر چه کوتاه داشته باشد. اگر چه خود سیّد ادّعا مى کند هزار و چهارصد نفر از علما و اولیاء را دریافته ام، حافظ کربلایى هم مى نویسد گردش میر سیّد على به نقاط گوناگون گیتى، موجب گردید که تعداد قابل توجّهى از اهل سیر و سلوک و دانشوران را دریابد که از میان خیل کثیرى از این مشاهیر، سى و چهار نفرشان براى آن عارف عالى مقام اجازه کتبى و شفاهى صادر نموده و به وى اجازه داده اند در تربیت طالبان حکمت و معارف معنوى بکوشد. برخى از این افراد عبارتند از:

۱٫ شیخ صفى الدّین اردبیلى ۶۵۰ـ۷۳۵ هـ .ق. وى همان عارف مشهورى است که سلسله صفوى، خود را به او منسوب نموده اند. این زاهد وارسته علاوه بر زعامت معنوى در نواحى شمال غربى، در جهت جلب محبت مردم و رهانیدن آنان از ستم حاکمان و ایجاد امنیت براى افراد جامعه اهتمام داشت.

۲٫ عبدالغفور ابهرى که هر سال به دیدن علاءالدوله سمنانى و جانشین او، اخى على دوستى، به سمنان مى آمده و در این برخوردها، سیّد ملاقات هایى با وى داشته است.

۳٫ سیّد حسین اخلاطى، از ناحیه اخلاط واقع در شمال غربى دریاچه وان است. هنگامى که سیّد به تبریز رفت در جوار مزار سراج الدّین اخلاطى متوفّاى ۷۲۵ هـ .ق. در محله «ویجویه»، مدّتى با وى به سر برده است.

۴٫ شیخ محمّد تمیمى، از شیوخى است که سیّد با وى ملاقاتى انتقادآمیز داشته است، چنان که مى گفته است:هیچ احدى کار را بر هم نزد الا جوان سیّد سیاحى غیور که همچون او عارف و سالکى ندیدم.

۵٫ حاجى صفى بدخشى وى با سیّد على همدانى انس داشته و از مجلسى که سیّد در آن با جماعتى برخورد داشته یاد کرده است. شرح این برخورد بدین صورت است که وقتى وى گروهى ریش تراشیده را دید، از میر سیّد على پرسید: آیا این جماعت حجّتى به این کار دارند. سیّد، جواب داد کارشان مفید و معتبر نخواهد بودزیرا چون علم شریعت نداشتند، تا تبدیل و بر وِفقِ شرع کنند، بنابراین در بدعت افتادند. بعضى ریش خود را تراشیدند و برخى بزوت و ابرو را به آن ختم کردند، جهّال دیگر نیز آن بدعت ها را شعار خود ساختند.(۲۶)

۶٫ شاه نعمت الله ولى کرمانى (۷۳۰ ـ ۸۲۷ هـ .ق) امیر تیمور گورکانى از نفوذ و اقتدار شخصیّت وى هراسناک گردیدزیرا شاه نعمت الله توانسته بود بسیارى از مغولان را به سوى خویش متمایل نمایدلذا برایش پیغام فرستاد که دو پادشاه در اقلیمى نگنجند. ناچار این عارف زاهد پس از تغییر مکان هاى پیاپى بر اثر شورش ها، سرانجام در ماهان کرمان اقامت گزید. سیّد در آخرین سفر حج خود، در یزد به ملاقات او رفته است. نقل کرده اند وقتى شاه نعمت الله شنید که میر سیّد على آمده است دوران کسالت را طى مى نمود، با این وجود شخصى را به خدمت سیّد فرستاد، در حالى که دستار خویش را به وى داده بود. التماس نموده که میر سیّد على پاپوش خود بفرستد که ایشان سر پیچ خود کند و دستار او را بر پاى خویش بپیچد، سیّد على پس از فروتنى بسیار و اظهار عطوفت فراوان به خواسته شاه نعمت الله عمل نمود.(۲۷)

۷٫ محمّد بن مکّى عاملى (شهید اوّل)وى از عالمان بزرگ شیعه است که در دمشق به تدریس اشتغال داشت. این عالم فرزانه در ترویج تشیّع همّت گماشت، و با سربداران در ارتباط بود. کتاب «اللّمعه الدمشقیه» که در مورد فقه شیعه به نگارش درآمده، از آثار اوست. وى در سال ۷۸۶ هـ .ق. به شهادت رسیده است.

۸٫ لالا عارفه (متولّد ۷۳۶ هـ .ق) وى بانویى عارف بود که در کشمیر با سیّد به مباحثه در مقوله هاى فلسفى و کلامى پرداخت و تسلیم بحث هاى میر سیّد على همدانى گردید، دیوان شعرى دارد که عالى ترین سروده آن درباره دیدار وى با سیّد على همدانى است.(۲۸)به سبب وجود حکومت هاى متعدّد و امارات متفرّق، میر سیّد على همدانى با بسیارى از ملوک و امیران، معاصر بوده و با آنان ملاقات داشته و تذکراتى ارشادى به عدّه اى از حاکمان داده است.(۲۹)

شاگردان

سیّد على همدانى در ایران، آسیاى مرکزى و جنوبى شاگردان و پیروان متعددى داشته که متأسفانه، از برخى، جز اسامى آنان، چیزى به دست نیامده است. در ذیل به معرفى اجمالى عدّه اى از تربیت یافتگان مکتب او مى پردازیم:

۱٫ نورالدّین جعفر رستاق بازارى بدخشى(۷۴۰ ـ ۷۹۷ هـ .ق) نورالدّین فاضل ترین و برجسته ترین مریدان سیّد على همدانى است. هنگامى که سیّد در ختلان، به سر مى برد. نورالدّین جعفر ضمن استفاده از محضر علمى و عرفانى او، از اخلاق و رفتار استادش، مطالبى فراهم نمود و آن را با عنوان «خلاصه المناقب» به رشته تحریر درآورد. او در این اثر ضمن ذکر احوال و اوصاف به نقل برخى سخنان و آثار سیّد مبادرت نموده است. نورالدّین در خصوص چگونگى آشنایى خود با آن عارف وارسته مى گوید: در سال ۷۷۳ هـ .ق. به ختلان و به قریه علیشاه رفتم و در آن مکان اقامت نمودم. سال بعد که سیّد به این آبادى آمد و در منزل اخى حاجى اقامت نمود، با او آشنا شدم. پس از چند روز، سیّد با چند نفر دیگر به حجره این جانب آمدند و من سؤالاتى کردم که ایشان با معانى لطیف و عبارات شریف، مطالبى بیان کرد به طورى که در اعماق دلم جاى گرفت و مجذوب حالاتش شدم. آنگاه پس از زیارت و نماز در گنبد علیشاه باز به حجره این حقیر آمدند. بدخشى مى گوید:

در ایّام مصاحبت پرفایده با سیّد، هر چه در خاطرم مى آمد، برایم آشکار مى نمود و اگر مصلحت اظهار نبود، به اشارت یا بشارت مرا آگاه مى کرد. بدخشى مخاطب برخى از نامه هاى سیّد هم هست و در یکى از این نوشته ها، سیّد، که ظاهراً در فن طبابت هم مهارت داشته، به وى توصیه معالجه بیمارى اش را نموده است.(۳۰)

صاحب «مستورات» مى نویسد سیّد على همدانى، جعفر بدخشى را بسیار دوست داشت و خود جعفر نیز این موضوع را تأیید مى کند. او با نشان دادن استعداد درخشان خود، تحمّل زحمات و امتحان هاى متعدد، در زمره مریدان سیّد على همدانى پذیرفته شده است. محلّ تولّد وى «رستاق بازار» در غرب بدخشان است ولى او تا سال ۷۷۳ هـ .ق. به ختلان نقل مکان کرده و غالباً در این ناحیه، اوقات خویش را سپرى مى نمودتا این که در ۱۶ رمضان ۷۹۷ هـ .ق. در ۵۷ سالگى دار فانى را وداع گفته است.(۳۱)

۲٫ خواجه اسحاق بن امیر ارامشاه علیشاهى ختلانى (۸۲۷ ـ ۷۳۱ هـ .ق) وى از خاندان علیشاهیان ختلان است که صاحب نفوذ و اعتبار بوده اند. او چنان تربیت یافت که در ردیف اوّل پیروان سیّد على همدانى قرار گرفت و به افتخار دامادى سیّد نیز نائل گردید. او در بسیارى از سفرها ملازم سیّد على بوداز جمله در سفر سوم سیّد على همدانى به حج، وى را همراهى نموده است. خواجه اسحاق متجاوز از پنجاه سال، در مقام ارشاد و تربیت جمعى کثیر مشغول بوده و دو سیّد دانشمند متبحّر یکى میر سیّد عبدالله برزش آبادى و دیگرى میر سیّد محمّد نوربخش، پیرو وى شده اند. در قیامى که نوربخش ترتیب داد، لشکریان شاهرخ میرزا تیمورى به دستور شاه تصمیم مى گیرند آن را سرکوب سازند. در این ماجرا، عدّه اى، به خصوص دو پسر خواجه اسحاق کشته مى شوند. برخى که ملازم شاهرخ بوده اند و با خواجه اسحاق کینه کهنه داشته اند مى گویند سیّد محمّد نوربخش مقصر نیست و همه این نقشه ها را خواجه اسحاق طراحى کرده است، پس او را دستگیر مى سازند و به بهانه اى واهى حکم قتلش را صادر مى کنند و در رمضان سال ۸۲۸ هـ .ق. در بلخ در سن ۹۶ سالگى به شهادت مى رسد. سیّد نوربخش در صحیفه الاولیاء گفته است:

پیریم و مرید خواجه اسحاق

آن شیخ شهید و قطب آفاق

قاضى نورالله شوشترى او را در زمره سادات شهید برشمرده است.(۳۲)

۳٫ شیخ (اخى) حاجى بن طوطى علیشاه ختلانى- وى از سیّد کسوت فتوّت گرفته و رساله «فتوت نامه» را، سیّد على همدانى براى او نوشته است. مدّت سه ماه سیّد على همدانى در منزل وى، در ختلان، اقامت گزید و او در این مدّت از فیض مصاحبت با این عارف زاهد بهره مند گردید.

۴٫ خواجه عبدالله بن شیخ رکن الدّین شیرازى، که همراه جعفر بدخشى و برادرش در خدمت سیّد على همدانى بوده اند.

۵٫ برهان الدّین فرزند عبدالصمد بغدادى، که کتاب «سیرالطالبین» استاد خود را گردآورى نمود. او شارح حدیث «من عرف نفسه» به عنوان رساله معرفت است.

۶٫ شیخ محمّد عرب، که به شیخ محمّد شامى یا شیخ محمّد خلوى معروف بوده است.

۷٫ شیخ قوام الدّین بدخشى، برادر نورالدّین بدخشى.

۸٫ علاءالدّین حصارى، که سیّد درباره اش گفته است:اگر چه خاطر خویش را از امیال و هواهاى نفسانى صاف کرده امّا هنوز از خود بیرون نیامده است.

۹٫ بابا کاکا شیرازى وى گفته است:چون به ماوراءالنّهر آمدم آوازه میر سیّد على همدانى را شنیدم، پس قصد زیارتش کرده به خدمتش مشرف گشتم دیدم که صاحب کمالات خوبى است، پس مرا تعلیم علم داد و در مقام تربیتم قرار گرفت، بدین گونه مصاحبت او را مغتنم شمردم.

۱۰٫ شیخ شمس الدّین بدخشى (ختلانى) که سیّد، مقام عرفانى او را ستوده است. او در سفر سوم سیّد على از ختلان به حجاز، جزو همراهانش بوده است.

۱۱٫ امیر سیّد محمّد طالقانى (تاجیکستانى)، مؤلّف کتاب سلسله نامه نوربخشیه.

۱۲٫ شیخ زین العابدین نیشابورى،

۱۳٫ شهرامشاه خونسى،

۱۴٫ محمّدسراى ایستى یا انسى وى سراینده همان ماده تاریخ رحلت سیّد است که در بالاى «سردرِ» خانقاه شاه همدان «در سرینگر کشمیر» کتیبه شده است.

۱۵٫ میر سیّد حسین سمنانى سیّد على دوبار او را به کشمیر روانه کرد تا از احوال و اوضاع آن سامان اطّلاعاتى به دست آورد. تذکره نویسان او را مردى فاضل، عارف، صاحب کرامات و ذى نفوذ معرفى کرده اند. سیّد حسین با تمامى خویشاوندان و بستگان به کشمیر مهاجرت نمود و در آنجا رحل اقامت افکند. او در تربیت و راهنمایى عارف معروف کشمیر ـ نورالدّین رشى ۷۷۹ ـ ۸۴۲ هـ .ق. سهمى بسزا داشته است. مدّتى پس از ورود او به کشمیر، پسرش میر سیّد حسین بهادر سمنانى و برادرزاده اش میر سیّد حیدر سمنانى وارد این سرزمین شدند و در فعّالیت هاى فرهنگى تبلیغى این ناحیه نقش مهمّى را به عهده گرفتند.

۱۶٫ سیّد اشرف جهانگیر، فرزند سیّد محمّدابراهیم سمنانىوى از یاران و شاگردان عارف همدانى است. در مسافرت دوم استادش، همراه او بوده است. سیّد اشرف را به این جهت جهانگیر گویند که از سیّاحان بزرگ اهل عرفان است. وى در ناحیه بنگال جنوب هند خدمات ارزنده تبلیغى خود را شروع کرد. او یکى از اعاظم سالکان شبه قاره هند و پاکستان است و کتابى به نام «لطائف اشرفى» دارد که در آن مى نویسد:سیّد على همدانى به اتّفاق او در شیراز، مهمان خواجه حافظ بوده اند.

جایگاه معنوى و اجتماعى

سیّد على همدانى در زمان حیات، عزّت و احترامى بسزا داشت و در غالب شهرهاى ایران، ترکستان و هندوستان و عموم طبقات مردم مقام و منزلتى خاص به دست آورده است. مردم همدان نیز براى وى احترام فوق العاده اى قائل بودند و حتّى پس از وفاتش به کرامات و درجات عرفانى و قدس و جلالش اعتقادى شگفت داشتند. نمونه آن را از سوگندى که به گنبد سبز محلّ عبادت وى یاد مى کرده اند، مى توان دریافت. وى از عارفان نیک نهاد و داراى اعتقادى خالصانه است. وى علاوه بر زهد و تقوا، در علم و حکمت مقامى رفیع داشت و میان علوم ظاهرى و باطنى جمع کرده و در هر قسم داراى تصنیفات، آثار و رسائل مشهورى است.(۳۳) سیّد على همدانى در نظر میلیون ها مسلمان از ملیّت هاى گوناگون چنان تقدسى به دست آورده که کمتر عارف و عالمى به چنین موقعیتى دست پیدا کرده است. با وجود اینکه در برخورد با ارباب قدرت، اهل هیچ گونه سازش نبود، نفوذ معنوى اش موجب گردید که بسیارى از حکّام و امیران وقت، حلقه ارادتش را در گوش کرده، نهایت احترام را در حقش مبذول دارند. یکى از سلاطین کشمیر حتّى قبل از ورود سیّد به این خطّه، به وساطت نماینده وى، تعهد نمود از مشى اخلاقى و سلوک معنوى سیّد پیروى کند و برادر او که بعدها به سلطنت رسید، به دستور میر سیّد على همدانى جامه خانوادگى خود را به لباس رایج مسلمانان تبدیل کرد و خود همراه مادر خویش به مجلس وعظ سیّد حاضر گردید.

نبرد خونین و نگران کننده اى که بین فرمانرواى کشمیر و حاکم پنجاب و دهلى به وقوع پیوست، با اعمال نفوذ این سیّد عارف متوقف گردید و روابط بسیار حسنه و آمیخته به صلح و صفا بین طرفین متخاصم برقرار گردید.

بر سر این که پیکر پاکش را در چه سرزمینى به خاک سپارند، در میان اهالى نواحى کشمیر، پاخلى (در افغانستان) و ختلان (در تاجیکستان) رقابت و کشمکش سختى پیش آمد. تقدّسى که آرامگاهش پیدا کرد آن چنان موقعیت و امتیازى به دست آورد که حاکمان وقت حداقل براى خودنمایى و جلب نظر مردم، براى تعمیر، مرمت، تزیین و آراستن آن با یکدیگر مسابقه مى دادند. یکى از آنان از راهى بس دور و دراز دو تخته سنگ بسیار بزرگ از مرمر که مختصر احوال و مناقب سیّد بر آن حک گردیده بود، بر پشت دو پیل به سوى ختلان فرستاد تا بر مزار سیّد نصب کنند. حتّى تیموریان که سرسلسله آنان یعنى امیر تیمور گورکانى(۳۴) پس از ارتحال سیّد به دلیل محبوبیت فوق العاده اى که وى داشت، مزار او را بنا نهادند و حتّى در بین مردم چنین شایع کردند که این ساختمان را امیر تیمور ساخته است. یکى از نوادگان تیمور را نیز جهت تیمّن و تبرّک در حوالى مزار سیّد به خاک سپردند.

منزل(۳۵) سیّد در کشمیر بعدها مورد توجّه مشتاقان وى قرار گرفت و بناى باشکوه یادبودى در آن ساخته شد که به مسجد شاه همدانمعروف است. این بنا از اوایل قرن نهم هجرى تا کنون یکى از مهم ترین کانون هاى فعّالیت مسلمانان شبه قاره هند بوده و از اماکن مقدّس به شمار مى رود. در روز عاشورا، وقتى دسته هاى عزاداران حسینى از کنار آن عبور مى کنند، پرچم هاى خود را به نشانه احترام فرو مى آورند.

حتّى غیر مسلمانان نیز بر آن حرمت مى نهندزیرا خدمات متنوع سیّد در نظر آنان هم در خور تحسین و تمجید است. در جوار مسجد نیز پرچم سیّد على همدانى که از استاد خویش گرفته و چندین بار آن را با خود به حرمین شریفین برده بود، تا مدّتى در اهتزاز بود و مردم از نقاط دور و نزدیک بدانجا مى شتافته اند. سلطان قطب الدّین هم یکى از کسانى است که به آنجا شتافته و پرچم و صفه مبارک را احترام گذارده است. تعداد قابل توجّهى مسجد و مدرسه در کشمیر، جامو، گلگیت و بلتستان به نام و یاد او ساخته شده یا نامگذارى گردیده است.

پیروان مذاهب گوناگون اسلامى اعم از شیعه، حنفى، شافعى و حنبلى هر کدام او را از خود مى دانندزیرا با وجود آن که او از نوادگان حضرت على(علیه السلام) بود به خوبى از لابلاى آثارش مى توان برترى اهل بیت(علیهم السلام) را بر دیگران در نظر وى دریافت. وى در نوشته هاى خود نسبت به پیروان مذاهب اسلامى و پیشوایان آنان احترام لازم را مراعات مى نمود و رعایت عدل و انصاف سیره او بوده است.

کرامات بسیارى به سیّد على همدانى نسبت داده شده که تعدادى از آن ها در کتاب هاى تذکره و منابعى که به شرح حالش پرداخته اند آمده است، مردم در مشکلات زندگى و گرفتارى هاى فردى و اجتماعى به خصوص در هند و آسیاى مرکزى، از مقام معنوى وى استمداد مى طلبند. قایقرانان وقتى از کار و تلاش و پارو زدن خسته مى شوند، از روح میر سیّد على کمک مى گیرند و فریاد یا «شاه همدان» سر مى دهند.

همه ساله در ششم ذیحجه، که مقارن با سالروز وفات سیّد على همدانى است، به یادبود او و براى تجلیل از وى در کشمیر و دیگر نقاط مسلمان نشین شبه قاره هند، مراسم و اجتماعاتى برپا مى دارند و طى آن از فضایل، کرامت هاى انسانى و حالت هاى عرفانى و تعلیمات سیّد، سخن مى گویند.

بزرگان و مورّخان و تراجم نویسان به نظم و نثر، در ستایش او مطالبى نوشته اند. رونوشت هاى بسیارى از آثار خطى او تهیه شده است و پاره اى از نوشته هاى او به چندین نوبت به زبان هاى اردو، ترکى، فرانسوى، پشتو و… ترجمه شده و شروحى بر آن نوشته شده است. آثار متعدد او مکرّر در ایران، پاکستان، ترکیه، هند، عراق و لبنان، با هیأتى نفیس، توضیحات، شروح و تعلیقات کافى به طبع رسیده است. همچنین نوشته هاى مستقلى به زبان هاى گوناگون، در ذکر مناقب، شرح احوال، افکار، نوشته ها و عقایدش به نگارش درآمده و در این آثار مکتوب مقام علمى و عرفانى و کمالات معنوى او ارج نهاده شده است.

جامع علوم ظاهرى و باطنى

نویسندگان و شرح حال نگاران، سیّد على همدانى را با القاب گوناگونى چون: قطب زمان، شیخ سالکان جهان، قطب الاقطاب، محیى علوم الانبیاء و المرسلین، افضل محقّقین و اکمل المدقّقین، شیخ الکامل، المکمل المحقّق الصّمدانى، عارف معروف و سلطان السّادات و العرفا معرفى نموده اند. نورالدّین جعفر رستاق بازارى بدخشى، در «خلاصه المناقب» سیّد على همدانى را این گونه وصف مى نماید:

در بیان بعضى از فضائل آن عروه وثقى، شاهباز باپرواز آشیان عمى، شمس سماى قدوسى، مختار خیار حضرت الرحمن، الشکور الغفور بجناب الدیان، المرشد الطالبین فى طریق السبحانى، الموصل للموجهین الى الجمال الرحمانى… .

شیخ المتأخرین آقا محمّدهاشم درویش شیرازى، که خود از عارفان نامى است در ولایت نامه، وى را چنین معرفى مى کند:

مظهر انوار حقّ سیّد على

در همدان داشت موطن آن ولى

صاحب اوراد فتحیه است او

سه کرت معموره را دیده است او(۳۶)

نورالدّین عبدالرّحمن جامى درباره اش گفته است:جامع بود میان علوم ظاهرى و باطنى، وى را در علوم باطن، مصنفات مشهور است.(۳۷)

خواند میر مى نویسد:حاوى علوم ظاهرى و باطنى و جامع فضایل صورى و معنوى بود. در اوائل حال، به قدم ارادت، ملازمت شیخ شرف الدّین عبدالله مزدقانى مى نمودامّا از شیخ تقى الدّین على الدوستى کسب روش طریقت فرموده، مصنفات امیر سیّد على در میان عرفا اشتهار دارد.(۳۸)

قطب راوندى در کتاب خرائج خاطرنشان نموده است:بعضى از خاندان هاى همدانى، شیعه بوده اند. یکى از اکابر موحدان آنجا که در تشیّع او تردیدى نیست، میر سیّد على همدانى است.(۳۹)

امین احمد رازى نیز مقامات علمى، عرفانى و حالات معنوى این عارف را ستوده است و از چگونگى رشد و شکوفایى او و استفاده اش از محضر استادانى برجسته سخن گفته است.(۴۰)قاضى نورالله شوشترى در اثر مشهور خود کمالات و درجات روحانى این عارف ستوده خصال را از نظر خوانندگان گذرانیده است.(۴۱)شیخ آقا بزرگ تهرانى در نوشته هاى متعدد خود، ضمن معرفى آثار سیّد على همدانى، او را عارف حسینى و سیّاح مشهور نامیده است.(۴۲)

علاّمه اقبال لاهورى، شاعر شهیر پاکستان در «جاویدان نامه»، اعتقاد دارد که به هدایت مولانا جلال الدّین رومى به سیر افلاک پرداخته و سپس در آن سوى افلاک به فردوس اعلى راه یافته و به زیارت امیر سیّد على همدانى فائض گردیده است، از این جهت مى گوید:

از تب یاران تپیدم در بهشت

کهنه غم ها را خریدم در بهشت

تا در آن گلشن صدایى دردمند

از کنار حوض کوثر شد بلند

نغمه اى مى خواند آن مست مدام

در حضور سیّد والامقام

که مراد او سیّد على همدانى است، سپس مى گوید:

سیّد السادات سالار عجم

دست او معمار تقدیر اُمم

تا غزالى درس الله هو گرفت

ذکر و فکر از دودمان او گرفت

مرشد آن کشور مینو نظیر

مى رود درویش و سلاطین را مُشیر

جمله را آن شاه دریا آستین

داد علم و صنعت و تهذیب و دین

آفرید آن مرد ایران صغیر

با هنرهاى غریب و دلپذیر

یک نگاه او گشاید صد گره

خیز و تیزش را به دل راهى بده

رضا قلى خان هدایت، در روضه اوّل تذکره خود، مختصرى از شرح حال سیّد على همدانى را آورده و از نسب و سیادت وى، چگونگى سلوک عرفانى و مصاحبت او با صدها نفر از اولیاءالله سخن گفته است.(۴۳) مدرّس تبریزى او را از افاضل عارفان قرن هشتم هجرى معرفى کرده و برخى از تألیفاتش را برشمرده است.(۴۴)

دکتر محمّد ریاض پاکستانى که تا کنون چند رساله از میر سیّد على چاپ کرده و چند مقاله درباره اش نوشته است، رساله دکتراى خود را در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در سال (۱۳۴۷ ش.) به نام شرح احوال و آثار میر سیّد على همدانى به نگارش درآورده، که در سال (۱۳۶۴ هـ .ش.) توسط مرکز تحقیقات ایران و پاکستان چاپ شده است. وى در معرفى سیّد على همدانى مى گوید:

حضرت امیر سیّد على همدانى یکى از نوابغ و شخصیّت هاى طراز اوّل ایرانى است که فعّالیت هاى گوناگون ادبى و دینى و فرهنگى او در ایران و در شبه قاره پاکستان و هند تأثیرات اساسى و ارزنده باقى گذاشته و خصوصاً در خطه حُسن خیز کشمیر، رواج و گسترش دین مبین اسلام و زبان وادبیات فارسى مرهون مساعى جمیله آن بزرگ همدانى است.(۴۵)

دکتر پرویز اذکایى هم در اثر مستقلى زندگینامه، احوال و آثار میر سیّد على همدانى را به رشته تحریر درآورده و خاطرنشان نموده است:سیّد على همدانى عارف مشهور ایرانى است که در میان خیل کثیرى از اهل تصوّف و عرفان، به رعایت موازین شرعى تأکید وافرى دارد و این تشرع اعتقادى در زندگى، رفتار، اندیشه و آثارش تجلّى پیدا کرده است. به علاوه احکام شریعت، در کشمیر به همّت او رونق گرفت و گسترش یافت.(۴۶)

دکتر مهدى درخشان ذیل نام میر سیّد على (على ثانى) مى نویسد:پیشواى عارفانِ دل آگاه و زبده روحانیان و راهروان سیر و سلوک است. نسب شریفش با ۱۴ واسطه به امام زین العابدین(علیه السلام) مى رسد.(۴۷)

دکتر عبد الرسول طاهباز زاده، معروف به خیام پور ۱۲۷۷ ـ ۱۳۵۸ هـ .ش. در فرهنگ پرآوازه خود، سیّد على همدانى را به عنوان شاعرى عارف معرفى کرده و خوانندگان را به مآخذى که شرح حالش را نوشته اند ارجاع داده است.(۴۸) لغت نامه دهخدا تنها مأخذى است که سیّد على همدانى را به عنوان على مسعودى معرفى کرده است. این لقب در منابع دیگر ذکر نشده و احتمال مى رود این اسم (مسعودى) را خود دهخدا انتخاب کرده باشد. دهخدا او را ادیب و عارفى مى داند که به اشاره شیخ شرف الدّین محمود، ربع مسکون را طواف کرد و به صحبت هزار و چهارصد عارف رسید.(۴۹)

دکتر ذبیح الله صفا در اثر مشهور خود، ضمن بررسى نثر پارسى در قرن هفتم و هشتم هجرى، ذیل پارسى نویسان این دوران، شرح حال سیّد على همدانى را به عنوان عارف بزرگ و مشهور قرن هشتم معرفى نموده و افزوده است:میر سیّد على در نثر پارسى و عربى دست داشت و اشعارى نیز به پارسى مى سرود و رسائل فراوانى در مسائل عرفانى و اخلاق و سلوک تألیف کرد.(۵۰)

استاد محمّد خواجوى که رساله «مشارق الاذواق» سیّد على همدانى را تصحیح کرده و آن را به طبع رسانده است، در مقدمه اثر یاد شده، شرح حال این عارف را به نگارش درآورده و او را از بزرگان اولیا و کبّار عرفا دانسته و نکاتى را در تجلیل، تکریم و تعظیم مقام فضل و کمال او، نوشته است.(۵۱)

«هِرمان اِته» ضمن معرفى کتاب «ذخائر الملوک» سیّد على همدانى از او به عنوان روحانى و عارف جهان دیده، یاد مى کند.(۵۲)

عارف متشرع

سیّد على همدانى از عارفان انگشت شمارى است که شریعت و طریقت را به کمال داشت و رعایت آداب و موازین شرعى در سیره، سخن و مواعظ او به خوبى مشاهده مى گردید. بسیار امر به معروف و نهى از منکر مى نمود و پیروان و شاگردان خویش و دیگر اقشار مردم را از بدعت منع مى کرد و آن را نوعى ضلالت تلقّى مى نمود. وى مکرّر به رعایت امور شرع، نه صرفاً به لحاظ وجوب رعایت ظاهر و اکتفا نمودن به امور شریعت بلکه واقعاً از حیث اعتقاد به اقامه دین و امور اسلامى هشدار داده است. در یکى از نامه هاى خود هشدار مى دهد که:زنهار امور اقامه دین را سهل نگیرى و بدانى که امرى را که سهل بگیرى نتیجه ندهد.

تشرّع ریشه دار او، در آثارش نیز بازتابى ویژه یافته است. حتّى از عنوان برخى نوشته هایش مثل «اعتقادیه» مى توان این واقعیت را دریافت که کتابى است در اصول و فروع دین به سبک عرفانى. کتاب «ذخیره الملوک» چند باب از ده بابش به شرایط امور احکام ایمان، امر به معروف و نهى از منکر اختصاص دارد. وى در نامه اى خطاب به سلطان قطب الدّین مى نویسد:«اگر دیندارى آن است که صحابه و تابعین داشتند و مسلمانى آن که در قرن اوّل اسلام ورزیدند، جاى آن است که گبران و مُغان از تَردامنى ما ننگ دارند و جهودان بى مقدار، مسلمانى ما با این اعتقاد را به کاه برگى برندارند».

همدانى بر اساس اعتقاداتى که دارد، خواهان دگرگونى وضع موجود براى بهسازى جامعه و سوق آن به سوى فضیلت است و تفکر مذهبى سیاسى خود را در تشیّع علوى و مهدویت جستجو مى نماید.

در کتاب ذخیره الملوک بعد از بیان حقوق و وظایف اعضاى خانواده در فصول پنجم و ششم که از بخش هاى اساسى کتاب است، قوانین حکومت، اغراض و اصول یک دولت کامل مطرح شده و مطالبى در باب اطاعت، حقّ شناسى، شکیبایى، مدح تواضع و مذمت شتاب و تکبّر بر آن ضمیمه گشته است. سیّد با جاهلان متمسّک و اهل جمود و افراد قشرى کنار نمى آمد و در برابرشان موضع گیرى مى نموده است.

ترویج دین مبین اسلام و تبلیغ و انجام وظایف الاهى و انسانى، هدفى بود که سیّد على همدانى در سفر و حضر آن را تعقیب مى نمود. وى محورهایى را براى رسیدن به این مقصد مقدّس پیش گرفت. تدریس معارف اسلامى، تربیت شاگردان فراوان، تشکیل مجالس وعظ و خطابه و برپا کردن حوزه هایى براى تهذیب نفوس، آموزش دادن مبلغان و واعظان و ایجاد سازمانى وسیع و منظم براى رساندن پیام توحید به طالبان حقیقت، اهتمام به احیاى عنصر حیاتى امر به معروف و نهى از منکر و مقاومت در مقابل مفاسد و… را براى ترویج دین مبین اسلام تعقیب و توصیه مى نمود. همین برنامه هایش موجب گردید که از یک سو سیّد على همدانى صدها هزار نفر از هندوان را خلعت اسلام بپوشاند و هزاران مسلمان ظاهرى را به حقیقت اسلام نزدیک سازد و از طرف دیگر ابعاد گوناگون شخصیّت خویش را آشکار نماید.

او در طریق تبلیغ دین و ترویج حقایق اسلامى مشقات و فتنه هاى زیادى را تحمّل کرد. وى در نامه اى به سلطان غیاث الدّین، حاکم ناحیه پاخلى (کونار = از توابع کشمیر) آشوبى را که ـ به تحریک عالمان نورستان کنونى و با تأیید سلطان مذکور علیه وى ـ بر پا شده بود، تذکر داده است. او با آیه اى درباره منافقان نامه را آغاز کرده که پیوسته فتنه انگیزند، حال آن که اهل بیت پیامبر(علیهم السلام) به واسطه بلاهاى دنیوى و ظلم ظالمان و کید فاجران از معاصى مصون نگاه داشته مى شوند و دشمنى با فرزندان رسول خدا(صلى الله علیه وآله)همانا کار منافقان است. این ضعیف هر چند سعى کرد که پیش از این که اهل این دیار کسب شقاوت کنند، برودولى آن عزیز مانع شد. بر این شرط این ضعیف را پاى بند اقامت مى نمود که آنچه امر معروف است، انجام دهمولى امروزه جمعى از جاهلان مُفتّن با بى شرمى به مکابره و منازعه اجتماع کرده اند. این عمل چگونه جرأت ایشان باشد اگر از اجابت آن عزیز تقویت نشده باشد. اگر خاطر آن عزیز مى خواهد که اهل آن دیار به این ضعیف آن کنند که یزید با جدم حضرت حسین کرده، سهل است که ما آن جفاها را تحمّل کنیم و سعادت خود بدانیم. این ضعیف این معنا را بسیار تجربه نموده و از این رهگذر رنج هاى زیادى کشیدهولى مرا عهدى است واثق که اگر جمله زمین آتش بگیرد و از آسمان شمشیر ببارد آن چه را حقّ است نپوشد و جهت مصلحت فانى دین را به دنیا نفروشد.

گویا معاندان و رشکورزان شایع کرده بودند عنوان همدانى، که بعد از سیّد على است، بدین مفهوم است که او خود را عالم کلّ و همه دان مى داند. او در «رساله همدانیه» نیز که براى یکى از ملوک آن نواحى نوشته، این تحریکات را که از سوى معاندان جاهل صورت گرفته یادآور مى شود و مى گوید:

غرض از تحریر این عجاله و تقدیر این مقاله آن که به جهت اسم همدان سخنى چند رفته که از جهت معاندان جاهل، که به جهت خوش آمد هرکس به جان مى کوشند و به طمع چون سگ بر در هر سفله مى خروشند و در هر مجلس چون دیگ بى نمک مى جوشند … بر این اختصار کنیم زیور جمال این نوباوه فکرت از نظر جاهلان حاسد و کوردلان معاند، مستور، از اوصاف خبیثه ناقصه معاند یکى آن است که هر چه بشنوند به جحود و عناد مشغول شوند.

همچنین نورالدّین بدخشى به نقل از سیّد على همدانى آورده است:از آن فتنه ها یکى این بود که وقتى مرا زهر دادند حقّ تعالى از هلاک نگاه داشت. باعث این فتنه،این بود که در بعض دیار با بعضى از جُهّال که به صورت علما خود را با عوام کالانعام نموده بودند، در مجلس نشسته بودم. چند کلمه از قول حقّ گفته شد، بعضى از ایشان را از آن کلمات ناخوش آمده با همدیگر گفتند: اگر این نوع سخنان را دیگر مردم از این سیّد بشنوند از ما عقیده بردارند و بعد از مشورت، اتّفاق کردند که این سیّد را زهر باید داد. پس مرا دعوت کردند و من هم اجابت نمودم. در راه، ولیى از اولیاءالله را ملاقات نمودم. آن بزرگوار چند دانه حبّ الملوک در دهان من نهاد و گفت بخور که در خوردن این حکمتى است. چون به آن مجلس رسیدم اهل آن مجلس تعظیم و تکریم نمودند و در قدحى شربت آوردند و به من دادند چون خوردم معلوم شد که در آن زهر بوده است، فى الفور از آن مجلس برخاستم، مسارعت نموده به حجره خود رسیدم، قى و اسهال روى نمود و زهر مندفع گردید. بعد از آن از صحبت عالمان بى دیانت احتراز نمودم، اگر چه ایشان در تهمت و غیبت کوشیدند.(۵۳)

قاضى نورالله شوشترى با اشاره به این موضوع، از زبان وى افزوده است:پس از این که از روى حسد مرا زهر دادند و حقّ تعالى مرا از مرگ نگاه داشت اثر آن در تنم باقى است. در هر سال یک بار، ورمى پیدا مى شود و زرداب مى رود و آن خشک مى شود.(۵۴)سیّد على همدانى خاطرنشان مى نماید، اگر چه بسیار بلا و خطر متوجّه ام گردیدولى در آن ها خیر و عطایى نهفته بود و این حکمت را در سروده اى مطرح کرده است:

دلى را کز عشقش سر مویى خبر باشد

ز تشریف بلاى دوست بر وى صد اثر باشد

هر آن کز غمزه مستش چو زلف او پریشان شد

زنام و ننگ و کفر و دین همانا بى خبر باشد

گدایى را که با سلطان بى همتا بود سودا

دلش پیوسته ریش و عیش تلخ و دیده تر باشد

«على» گوهرکسى سازدکه او از سرقدم یابد

کى افتد گوهر معنا ترا گر قدر سرباشد(۵۵)

در غزلى نیز گفته است:

خوش آن سرى که بود ذوق سیرها دیده

به چشم دل رخ اسرار آن سرا دیده

بر آستان وفا هر دمى ز دشمن و دوست

هزار محنت و ناکامى و جفا دیده

به هر جفا که کشیده به روزگار دراز

براى دوست در آن شیوه وفا دیده(۵۶)

در واقع، وى به جرم حقّ گویى و دفاع از ارزش ها دچار مصائب و آلام زیاد گردیده است و به قول خودش: سنّت الاهى چنان است که هر که حقّ گوید و در اظهار آن کوشش کند بسیارى از خلق با او دشمن مى شوند.(۵۷)

سیّد على همدانى به پیروان خود توصیه مى نمود قبل از آن که به عرفان و طریقت روى آورند، لازم است حتماً مقلّد یکى از مراجع در امور شرعى باشند و هر وقت در شریعت به پایگاهى رسیدند، در طریقت گام نهند. خود سیّد نیز کاملاً این گونه عمل مى کرد و در مسائل فقهى و آداب زندگى مقلّد مراجع زمان خویش بود.(۵۸) ایشان و پیروانشان به معناى مصطلح صوفیان، از قطب بودن خود بیزارى مى جستند و حضرت مهدى(علیه السلام) را قطب مى دانستند. سالکان طریقت، این عارف نکونام طى چند قرن اخیر و با ایجاد مراکز تشیّع در نجف اشرف و قم و برخى شهرهاى زیارتى دیگر نخست مقلّد یکى از بزرگان دین شده و با قبول و اجراى تمام آنچه که اجرا و قبولش در شریعت آمده است پا به راه طریقت مى نهند. اهل تحقیق مى گویند سلسله میر سیّد على همدانى تنها گروهى است که سالکان آن باید پاى بند شرع و موازین فقهى باشند.(۵۹)

سیّد على همدانى در گنبد علویان، که اکنون از بناهاى تاریخى همدان به شمار مى رود، به عبادت و راز و نیاز با خداى خویش مشغول بوده است، این بناى چهارضلعى از منظره بیرونى شباهت زیادى به گنبد سرخ مراغه داردولى ابعاد آن بزرگتر است و گچ برى هاى با جلوه هاى هنرى، داخل گنبد را تزیین داده است. راه چهارم که کوتاه تر بوده به خانه شخصى سیّد منتهى مى گردیده است. در واقع راه میان منزل او و محلّ عبادتش مخفى بود تا در اوقات خاصّى بدون اطّلاع کسى براى عبادت به گنبد بیاید و نشانه هاى این مسیر سرّى هنوز باقى است آن را از بیرون بسته اند.(۶۰)

اگر چه گنبد علویان از بناهاى قرن ششم هجرى است ولى پس از آن، سیّد در همدان مقام و منزلتى به دست آورده، مکان مزبور به او اختصاص یافته و مرمت و تعمیر آن را در ظرف مدّت چهل روز انجام داده است، تا بتواند شب هاى جمعه و نیز سحرگاه هر روز به آنجا بیاید و فرائض و اعمال عبادى خویش را به جاى آورد. برخى احتمال داده اند این ساختمان مربوط به خاندان علویان بوده که یکى دو قرن قبل از سیّد، در همدان شهرت و ریاست داشته اند و به این جهت آن را گنبد علویان گفته اند. عدّه اى نیز مى گویند در قسمت تحتانى گنبد، چند تن از اولاد سیّد على همدانى دفن هستند و سبب نامگذارى به علویان وجود این مقابر هستند.(۶۱) دکتر محمّد ریاض، عقیده دارد، سیّد على همدانى علاوه بر عبادت و ذکر در این گنبد به طلاّب درس هم مى داده است.(۶۲)

از خصال این عارف وارسته سخاوت اوست، صاحب مستورات، بذل و بخشش سیّد على همدانى را چنین وصف کرده است:

آن جناب سیادت، آن قدر سخى بود که هزار شاهى نذر مى رسید در آن لحظه به فقیران مى داد، به همین دلیل استادش شرف الدّین محمود مزدقانى نقل کرده است چون او، هیچ کس صاحب همّت و عزیمت نیست. سیّد على همدانى براى به دست آوردن روزى حلال به «کلاه بافى» اشتغال ورزید و مى گویند این شغل را از روى کرامت یاد گرفته بود. روزى یکى از کلاه هاى بافته خود را به سلطان قطب الدّین اعطا کرد و او این کلاه را بر سر مى نهاد و جانشینان وى هم این تبرک را کماکان نگاه مى داشتند. متجاوز از یکصد و چهل سال این کلاه على همدانى به عنوان تبرک نگهدارى مى شد ولى سلطان فتح شاه (متوفّاى ۹۲۵ هـ .ق.) وصیّت کرد آن را با نعش او دفن کنند تا به میمنت آن، شداید عالم برزخ و حشر بر وى آسان گردد و این وصیّت عملى گشت امّا از هنگامى که به وصیّت او عمل نمودند سلسله مذکور رو به انحطاط رفت و سى و هفت سال بعد یعنى در سال (۹۶۲ هـ .ق.) مردى به نام غازى چک روى کار آمد و خاندان چک را تشکیل داد.(۶۳)

وقتى یکى از آشنایان پدرش دویست دینار به او هدیه داده بود، سیّد پس از اصرار تمام آن پول را پذیرفت ولى همان روز فقرا و محرومان را دعوت کرد و نیمى از آن پول را خرج نمود. صد دینار نزدش ماند که شب فرا رسید، سیّد على همان شب وقتى به خواب رفت در عالم رؤیا جدّش رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را زیارت کرد که وى را از پذیرفتن آن مبلغ اگر چه هدیه است ولى چون بدون زحمت به دستش رسیده منع فرمود و به وى توصیه نمود براى تأمین معاش و رفع نیازمندى هاى شخصى باید کارى کنى واین روش یعنى تحصیل رزق و روزى از راه فعّالیت، نه تنها توسط سیّد على همدانى پى گرفته شدبلکه شاگردان، مریدان و پیروانش از بیکارى و تنبلى و بیزارى مى جستند. در خطه کشمیر که خدمات سیّد در آن روشن تر است صنایع دستى، نسّاجى از قبیل شال بافى که رو به زوال بود به توصیه سیّد على همدانى احیا گردید و این گونه مشاغل راه رونق و آبادانى را پیش گرفت.(۶۴)

سیر و سیاحت

سیّد على همدانى از بیست سالگى یعنى در حدود سال ۷۳۳ هـ .ق. مسافرت هاى خود راشروع نمود و این برنامه تا سال ۷۵۳ هـ .ق. ـ حدود ۲۱ سال ـ ادامه داشت، از این رو مى توان او را از سیّاحان بزرگ جهان اسلام دانست ولى متأسفانه او وقایع سفرهاى خود را به رشته تحریر درنیاورده است و اگر به چنین تحریرى دست زده بود، سفرنامه اى در حدود رحله ابن بطوطه ۷۷۹ ـ ۷۰۳ هـ .ق. که معاصر او هم بوده، ترتیب داده بود. اطّلاعات اجمالى از مسافرت هایش، در آثارى چون «خلاصه المناقب» و «مستورات» درج گردیده است.

هدف و مقصد او از این مهاجرت ها وعظ و تبلیغ و راهنمایى مخلوقات الاهى به سوى پروردگار بوده است. اواین مسافرت ها را به صورت گسترده امّا با دقّت و برنامه ریزى انجام داده و به قول خودش ۳ بار از مشرق تا مغرب سفر کرده و عجائب در خشکى و دریا دیده است.

وى مى گوید: هر بار به شهرى رسیدم عادات اهل آن موضع را طریق دیگر دیدم. او در ترتیب انجام این مسافرت ها مى گوید: در دفعه اوّل شهر به شهر و دفعه دوم قریه به قریه و دفعه سوم خانه به خانه. او براى تحمّل سختى هاى مسافرت، قدرت روحى استوارى داشته و در اتمام مقاصد عالى خود از هیچ گونه اهتمامى دریغ نکرده است، غالباً در سفر بوده و در جاى معینى توقف طولانى ننموده است.

بدخشى مى گوید: دائم از منزلى به منزلى مى رفت. با این وجود از لذت حَضَر کمتر استفاده کرده است. اگر چه نویسندگان در خصوص حدود مسافرت هایش عنوان ربع مسکون (تمام خشکى هاى عالم) را به کار برده اندولى از برخى منابع برمى آید که بعضى از سرزمین هاى اسلامى و روم را دیده است. اسامى این ممالک و نواحى عبارتند از: مزدقان، بلخ، بخارا، بدخشان، ختا، یزد،

ختاران (کولاب)، بغداد، ماوراءالنّهر، شیراز، اردبیل، مشهد، کشمیر، شام (سوریه کنونى)، سیلان (سراندیب)، ترکستان، لداخ (تبت)، سایر نقاط شبه قاره هند و پاکستان و بلاد عربى. در مستورات آمده است که یک بار بعد از فریضه حج، تمام ممالک عرب را سیاحت نمود، در هنگام مسافرت به پاره اى از این نقاط، به خصوص قبچاق (ترکستان) و جبل القاف، سیّد اشرف جهانگیر سمنانى متوفّاى ۸۲۸ هـ .ق. همراهش بوده است. در مجموع، تمامى مسافرت هاى او توأم با رنج و مشقت بوده ولى روح عالى، همّت بلند و مقصد مقدسش موجب گردیده که به این مصائب و آلام اعتنا نکند و کارش را ادامه دهد. اصولاً این مهاجرت ها دل و ذهن و فکرش را اعتلا و صفاى کامل معنوى بخشیده و توانسته است به خوبى پیام دین مبین اسلام را به تشنگان حقّ برساند.

وى ازکوههاى صعب العبور، دشت هاى خشک و بى آب و علف، گذشت و حتّى یک بار به مدّت بیست و هشت روز بدون هیچ گونه خوردنى سفر کرده است و از این ناملایمات شکوه اى ننموده است. حتّى زمانى قوّت خود را در مسافرتى به دیگران مى بخشد و خود گرسنه به راه خویش ادامه مى دهد. روزى هم در سفرى دریایى، تخته کشتى مى شکند و سیّد با تحمّل زحمات فراوان به لطف خداوند از خطر مرگ رهایى مى یابد. گاهى چنان مشغول اوراد و اذکار بوده که از کاروان عقب مى افتاده و خود در غربت و تنهایى دچار مشکلاتى مى شد و بعد از تحمّل زحمت هایى به قافله مى پیوست. گاهى در ضمن گذشتن از معابر سخت و دره ها و گذرهاى خطرناک، با جانوران وحشى مواجه مى شدولى با قوّت ایمان و به مدد توسل و ذکر و نیروى توکّل ازاین تنگناها جان سالم به در مى بُرد.

وى چندین بار به سرزمین حجاز و سایر نقاط شبه جزیره عربستان مسافرت نمود و دوازده بار حج به جا آورد. زمانى راه حج را پیش گرفت و تا یزد به راه خود ادامه داد. در آنجا با عدّه اى فقیر و بینوا روبرو شد، پس هر چه در توان داشت و نیز تمامى توشه خویش را در میان آن مستمندان تقسیم کرد و از سفر حج منصرف گردید.

زمانى به همراه استادش شیخ محمود مزدقانى، به مشهد مقدّس مسافرت نمود و سپس خودش به تنهایى چندین بار به قصد زیارت بارگاه حضرت امام رضا(علیه السلام) عازم این دیار گردید. در همین سفرها به اسفراین رفت و در آنجا، شیخ محمّد بن محمّد اذکایى را ملاقات نمود و از محضرش استفاده کرد. او براى زیارت نشان قدم مبارک حضرت آدم به سراندیب(سیلان / سرى لانکا) مسافرت نموده و به کمک زنجیرهایى طى سه روز، به آن مکان دشوار صعود نمود و جاى قدم مزبور را زیارت کرده است.(۶۵) بنا به نقل مؤلّف «طرائق الحقایق» در حوالى کوه سراندیب با تعداد قابل توجّهى از عارفان ملاقات نمود.

در «صحیفه الاولیاء» آمده است:

بگشت او جهان را سراسر سه بار

بدید اولیاء، چهارصد با هزار

نموده است پنجاه سال اختیار

تجافى ز مضجع، زهى مددکار(۶۶)

وى در همین سفر سراندیب دچار سانحه گردیده و آن را چنین توصیف مى کند:با جمع کثیرى در کشتى نشسته بودم، ناگاه کشتى شکست و من بر تخته پاره اى ماندم، چند روزى در دریا بودم چون نجات یافتم وضعیت طورى بود که سه ماه مى بایست پیاده مى رفتم تا به آبادى برسم و به غذا و آب دسترسى پیدا کنم.

در ادامه گفته است:به سراندیب مى رفتم، سه روز باید در میان آب و دیوچه (کرم و زالو) مى رفتم و پس از هر مسافت کوتاهى بایستى پایم را با چوب مى تراشیدم و دیوچه ها را از پایم دور مى کردم. براى استراحت در شب در جاهایى که کمى خشکى وجود داشت سمج ها (زیرزمین) کنده شده بود. چون به قدمگاه شریف آدم(علیه السلام) رسیدم، زنجیر درازى از آهن دیدم که از قله صخره عالیه آویخته است. پس پرسیدم براى بالا رفتن باید از این زنجیر آهنى استفاده کنم؟ گفت: آرى، پس زنجیر را گرفتم و بالا رفتم و سه روز بالاى آن صخره بودم. قدم مبارک آدم (على نبینا و علیه السلام) در سنگ نشسته بود و جاى آن باقى بود. جاى یک قدم را بریده و به دیار دیگر برده بودند آن را نیز زیارت کردم.(۶۷)

چون به قول خودش قدم در بادیه به توکّل نهاده بود، هر جا مشکلى برایش پیش مى آمد به گونه اى شگفت انگیز بر آن معضل فائق مى آمد. یک بار در سفر به شدّت تشنه شد، خودش مى گوید:به چاهى رسیدم و چیزى نداشتم که با آن آب از چاه بیرون آرم. خود را در چاه انداختم و آب خوردم و زمانى در چاه توقف کردم. چاه بلند بود و بیرون آمدن اشکالى داشت. ناگاه دیدم که شخصى بر سر چاه آمد و تبسّم نمود و دستار خود را از سر برداشت و یک سر دستار به طرف من فرو گذاشت، من آن را گرفته از چاه برآمدم و چون خواستم که از وى بپرسم که تو کیستى؟ او ناپدید شد.(۶۸)

زندگى بیست ساله سیّد على همدانى پس از مراجعت از این مسافرت ها تا سال ۷۲۲ هـ .ق. دقیقاً مشخص نیست ولى احتمال داده مى شود او در این دو دهه آشفتگى در تاریخ ایران، به تألیف آثار، ارشاد مردم و تدریس معارف دینى مشغول بوده است و البتّه مسافرت هایش بین آبادى هاى همدان ادامه داشته است.

با پشت سرنهادن این ایّام، سیّد به ماوراء النّهر مهاجرت کرد که تاریخ این هجرت نیز به طور دقیق مشخص نیست. چنین برمى آید که میان ختلان (کولاب) واقع در تاجیکستان کنونى و بدخشان ـ نزدیک ترکستان، شمال شرقى افغانستان کنونى ـ رفت و آمد مى نمود و سرانجام در سال (۷۷۴ هـ .ق.) به ختلان کوچ نموده و ظاهراً در آبادى علیشاه، از توابع ختلان، که منسوب به خاندان علیشاهیان است توقف کرده است. بزرگان و مشاهیر آن دیار به شرف ملاقات با ایشان مشرّف شدند و چنان ازدحامى در این دیدارها به وجود آمد که اگر کسى مى خواست باید بسیار تردد مى نمود و درنگ مى کرد. این دیدارهاى متوالى و توأم با ارادت و اشتیاق، فتنه مفسدان و رشکورزان را برانگیخت و آنان از ایشان نزد امیر تیمورسعایت نمودند و گفتند: این سیّد با چنین مریدان و پیروان عاشق، مدعى سلطنت است. چون سیّد را به نزد حاکم مزبور آوردند، میر سیّد على همدانى وى را مطمئن ساخت که در پى امور دنیوى نیستم و روى به آخرت آورده ام، تیمور عذرخواهى نمود. پس از این ملاقات، سیّد چند روزى در ختلان مسکن گزیده و سپس راهى کشمیر گردیده است.(۶۹)

بنا بر پژوهش هاى خاورشناس روسیه، پروفسور «کولاکویف»، سیّد على همدانى در ختلان، دهى خرید و آن را وقف فى سبیل الله نمود، مدرسه اى هم آنجا بنا کرد. او وسایل تربیت و تعلیم شاگردان خود را در آن ناحیه فراهم کرد و مردم علاقه مند از نقاط دور و نزدیک به حضورش مى رسیدند.

بدخشى در سال ۷۷۳ هـ .ق. سیّد على را در ختلان دیده است. او در همین سال به همراه سیّد على همدانى به زادگاه خود، اندراب (غرب بدخشان) مى رودولى در راه به دلیل کسالت سیّد به ختلان برمى گردد. در این سال سیّد على همدانى دو رساله خود را موسوم به «حل الفصوص» و «مشارق الاذواق» به جعفر بدخشى مى آموزد و نامبرده آن دو را به محمّد بن شجاعو بدرالدّین بدخشى تعلیم مى دهد، سپس این دو اثر در ختلان در زمره منابع مورد تدریس قرار مى گیرد. سیّد على همراه با فعّالیت هاى آموزشى و تعلیمات عرفانى در ختلان و توابع به تبلیغ روى آورد و به ارشاد مردم پرداخت.(۷۰)

مهاجرت بابرکت

کشمیر، ناحیه اى است کوهستانى در شمال غربى هند و در دامنه کوه هاى هیمالیا. مناظر طبیعى و آب و هواى مصفاى آن، به این سرزمین طراوتى خاص داده است. در حال حاضر ناحیه مذکور ۲۲۲۰۰۰ کیلومتر مربع وسعت دارد، که ۷۵% آن موسوم به جامو و کشمیر و در اختیار هند است و ۷۹۷۷۸ کیلومتر مربع آن در اختیار پاکستان قرار دارد که به کشمیر آزاد موسوم است.

قسمتى از کشمیر نیز در حدود ۴۱۵۰۰ کیلومتر جزو اراضى چین است که در جنگ بین چین و هند سال (۱۹۶۲ م.) به تصرّف چین درآمده است. آب و هواى معتدل و مطبوع، موقعیت سوق الجیشى، ذخایر فراوان و رودخانه هاى پرآب و وجود ۹۵% مسلمان، این سرزمین را در منطقه آسیاى جنوبى، داراى امتیازات ویژه نموده است. کشمیر شامل سه منطقه: کشمیر، جامو و لاداخ است که اکثریت مسلمانان در دره کشمیر (جامو و کشمیر)، هندوها، سیک ها در جامو و اقلیت بودایى، با ریشه تبتى در فلات شرق لاداخ اقامت دارند.

با وجود ورود دین اسلام در قرن اوّل هجرى به این سرزمین، تابش این آیین تا سال ۷۱۵ هـ .ق. در کشمیر به تأخیر افتاد. در این سال عارفى ایرانى به تبلیغ دین اسلام در ناحیه مورد اشاره پرداخت که مورد پذیرش مردمانش قرار گرفت. اسکندر مقدونى، محمود غزنوى و چنگیز خان، موفّق به فتح کشمیر نشدند و فتح آن به نام شاه میرزا سواتى معروف شده است. وى در سال ۷۳۵ هـ .ق. در این سرزمین حکومت اسلامى ایجاد کرد که تا مدّت ها استمرار داشت.(۷۱)

سیّد على همدانى براى نخستین بار به سال ۷۴۰ هـ .ق. براى مطالعات مقدّماتى اوضاع به کشمیر رفت. ده سال از نشر دین مبین اسلام در آن منطقه مى گذشت، او دریافت که اگرتبلیغات لازم و کافى در کشمیر صورت نگیرد، هویت اسلامى این سامان در معرض خطر قرار خواهد گرفت. در تمامى دورانى که سیّد على در ختلان اقامت داشت، در اندیشه تبلیغ بود.

وى در سال ۷۶۰ هـ .ق. دو نفر از بزرگان به نام هاى میر سیّد حسین سمنانى و میر سیّد تاج الدّین سمنانى را ـ که در همدان ساکن بودند ـ به یارى طلبید و این دو نفر را براى بررسى چگونگى شرایط اجتماعى و سیاسى کشمیر به این ناحیه، اعزام نمود و توسط آنان از سال ۷۶۰ هـ .ق. از وقایع کشمیر آگاه مى گردید.

در رساله مستورات آمده است: شب سیّد على همدانى، رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را در عالم رؤیا مشاهده نمود که خطاب به وى فرمودند: بیا و به سوى کشمیر برو و مردم آن سامان را به سوى اسلام فراخوان. او از آن شب مصمم گردید عازم این دیار گردد، حاکم کشمیر هم در خواب مى بیند، آفتاب از جنوب طلوع کرده است تعبیر آن را از راهبى بودایى مى خواهد، وى جواب مى دهد: شخصى از سوى ماوراءالنهر مى آید و همه را مسلمان مى نماید.(۷۲)

برخى علّت مهاجرت سیّد به کشمیر را دستور غیبى و احساس وظیفه دینى او دانسته اند، ولى عدّه اى مى گویند در اثر تهدید حاکمان و ناامنى ختلان توسط امیر تیمور گورکانى، به آن خطّه مهاجرت کرده است. صاحب مستورات که دلیل این مسافرت را فتنه و آشوب ذکر مى کند مى نویسد:

این پیشامد را سیّد بیست سال قبل پیش بینى کرده بودزیرا روزى سیّد على همدانى در مدرسه بود و کسانش به خدمتش حضور داشتند که در جمع آنان گفت: بعد از بیست سال چنان فتورى در این ولایت خواهد آمد که نه پادشاهى ماند و نه مردم آسایش مى کنند و این وقایع سبب مهاجرت او شود، آنان پرسیدند که کى اتّفاق خواهد افتاد؟ در جواب گفت: بعد از بیست سال که امیران غرجستان (آل کرت) از پاى درآیند و چنان مى شود که ما دیگر مدرسه خود را نخواهیم دید، اهل ختلان جلاى وطن نموده اند و جماعتى از عارفان و مشاهیر کشته شده اند

بنابراین گرچه سیّد على همدانى براى تبلیغ در کشمیر علاقه وافر داشته و در عالم رؤیا، خاتم پیامبران (ص) به وى این مسئولیت خطیر را توصیه نموده است امّا بررسى دقیق تر نشان مى دهد که وى به دلیل آشفتگى هاى سیاسى و اجتماعى و برخورد با امیر تیمور گورکانى به کشمیر مهاجرت کرده است.

میرزا اکمل الدّین کامل بدخشى کشمیرى متوفّاى ۱۲۳۱ هـ .ق. گفته است:

گرنه تیمور شور و شر کردى

کى امیر این طرف گذر کردى؟(۷۳)

در هر حال ورود سیّدعلى همدانى به کشمیر، به طور ناگهانى و ناگزیر نبوده است بلکه با رضایت کامل، آگاهى لازم، احساس وظیفه مبنى بر تبلیغ و گسترش اسلام در آن دیار صورت گرفته است و به همین دلیل به وسایل گوناگون و از طریق افراد اعزامى، اوضاع و احوال و تحولات مختلف آن سرزمین را پیگیر بوده است.(۷۴)

کیفیت اقامت سیّد در کشمیر بدین صورت است:

الف: در سال ۷۷۴ هـ .ق. چند ماه در آن ناحیه اقامت گزید و سپس براى سفر حج و زیارت خانه خدا عزم سفر کرد.

ب: در سال ۷۸۱ هـ .ق. براى بار دوم به کشمیر آمد و تا اواخر سال (۷۸۳ هـ .ق.) یعنى دو سال و چند ماه در این منطقه مشغول فعّالیت بود.

ج: در اوائل سال ۷۸۵ هـ .ق. وارد کشمیر شد و تا اواخر ۷۸۶ هـ .ق. همان جا ماند و در مجموع، پنج سال در کشمیر اقامت داشته است.

از سفر نخستین سیّد در سال ۷۷۴ هـ .ق. به کشمیر و فعّالیت هاى او اطّلاعات دقیقى در منابع وجود ندارد امّا روشن است که سیّد در سنه ۷۸۱ هـ .ق. به این سرزمین سفر کرده است. سیّد محمّد خاورى این ابیات را در مورد تاریخ ورود او به کشمیر سروده است:

میر سیّد على شه همدان

سیر اقلیم سبعه کرد نکو

شد مشرف ز مقدمش کشمیر

اهل آن شهر را هدایت جو

سال تاریخ مقدم او را

یابى از مقدم شریف او(۷۸۱هـ .ق) (۷۵)

میر سیّد على همدانى در رأس هفتصد تن از شاگردان، پیروان و یاران، که غالباً از سادات و مشاهیر و بزرگان بوده اند در تاریخ ۷۸۱ هـ .ق. وارد کشمیر گردید و در آنجا نفوذ زیادى به دست آورد.(۷۶)

دکتر استخرى مى گوید:جمعى از سادات ایرانى، چون: سیّد تاج الدّین و سیّد حسین سمنانى و دیگر اخلاص کیشان مانند سیّد مسعود و سیّد یوسف در آن سفر از ملازمان آن سیّد همدانى بودند. جمعى از همراهانش در کشمیر توطّن گزیدند، به وجهى که امروزه غالب سادات آن سامان از بازماندگان و همراهان با همّت سیّدعلى همدانى بوده اند.(۷۷)

میر سیّد على با دوستان و نزدیکان خود در محله اى به نام علاءالدّین پورده، در شهر سرینگر کنونى، میانه پل سوم و چهارم، در کنار رودخانه ایهت (جهلم کنونى) سکنى گزید. این همان مقام است که بعداً مسجد شاه همدان را آنجا بنا کرده اند.

مهاجرت سیّد در سال (۷۸۱ هـ .ق.) به کشمیر در روزگار قطب الدّین هندى، چهارمین فرمانرواى دودمان شاهمیرى صورت گرفت.(۷۸)وى از سیّد استقبال کرد، پیروش گردید و از او اخذ معرفت نمود. سلطان مذکور نسبت به سیّد بسیار ارادتمند بود. وى هر روز با خلوص نیّت و صفاى باطن نزدش مى آمد و آداب دینى و معارف عقیدتى را از وى مى آموخت و چون از راه بى خبرى جمع بین الاختین نموده بود، به دستور سیّد یکى را طلاق گفت. این فرمانرواى خوش فکر، لباس خود را از تن خویش دور کرد و خویشتن را با جامه اسلامى بیاراست.(۷۹) سیّد کلاهش را به وى هدیه داد و رساله «عقبات» یا «قدّوسیه» را برایش نگاشت و نیز قطب الدّین مخاطب برخى نامه هاى اوست.(۸۰)

سیّد على همدانى در کشمیر با عالمان، مسافران و کاهنان مذاهب دیگر، چون: هندوها و بودایى ها مناظره هاى پیچیده اى انجام مى داد که غالباً در مباحثه هاى مذکور بر آنان غالب مى آمد. در دوران اقامتش در کشمیر، سى و هفت هزار نفر به دست او مسلمان شدند و به دلیل نفوذ فوق العاده اش، اسلام در این سامان گسترش یافت. سیّد، مردم را در این منطقه به گونه اى شیفته اسلام نمود که آنان معبدهاى خود را به مسجد تبدیل مى کردند و یکى از مریدان سیّد على به نام شیخ قوام الدّین بدخشى را فرا مى خواندند تا در آن مساجد اذان بگوید و به افتتاح آن ها مبادرت ورزد. امیران محلى دستوراتش را بى کم و کاست اجرا مى نمودند و در پرتو لطف خداوند، تعلیمات و تبلیغاتش برکات زیادى به همراه داشت.

مرتاضان و ساحران معروف هندى و بودایى چون مغلوب بحث هاى منطقى او مى شدند و کراماتى از وى مشاهده مى کردند، دین اسلام را بدون چون و چرا با تمایل درونى مى پذیرفتند و این ویژگى براى تحوّل روحیه عموم مردم بسیار تأثیرگذار و قرین موفقیت بود. بدین گونه مذهب تشیّع، با اهتمام فراوان و زحمات وافرش در کشمیر تثبیت گردید.(۸۱) هزاران نفر از برکت انفاس قدسى او از گمراهى و ضلالت و شرک و بت پرستى، به سوى صراط مستقیم و توحید و معارف ملکوتى اسلام تمایل پیدا کردند و هدایت یافتند. پیوسته نمازهاى پنجگانه را بر کرانه دریا اقامه مى نمود. و بعد از اداى نماز فجر و ذکر اوراد و وظایف شرعى در جایى بلند مى نشست و با مردم در خصوص حقایق دینى سخن مى گفت و آنان را موعظه مى کرد و مطالب مذهبى واخلاقى را با لحن شیرین و دل نشین و با ملاحظه ظرفیت و استعداد مردم عادى، عارى از هر گونه صعوبت و لفّاظى بیان مى کرد. مواعظ خود را به زبان فارسى و در برخى موارد از مترجمان، که از دوستانش بودند استفاده مى کرد.

سیّد على همدانى یک سازمان تبلیغى هدف دار و برنامه ریزى شده در کشمیر پدید آورد که تحت نظارت دقیق او واعظان و مبلغان پرورش مى یافتند و سپس به نواحى گوناگون کشمیر اعزام مى گردیدند، تا معارف قرآن و عترت را به مردم معرفى کنند. بدین وسیله موفقیت هاى شایانى نصیب سیّد على همدانى گردید.(۸۲)

اوّلین مدرسه علوم دینى در کشمیر در مکان معروف به بلبل لنگر سرینگر، به نام بلبل شاه ساخته شد. سلطان شهاب الدّین به توصیه على همدانى مدرسه القرآن را در کشمیر بنا کرد که مدرسه اى وسیع و مهم بود. از تمامى نواحى کشمیر طالبان علم و معرفت به این مدرسه مى آمدند و بزرگترین معاریف این سرزمین در همین مدرسه پرورش یافتند. سلطان قطب الدّین نیز بنا به تأکید سیّد مدرسه اى بزرگ ساخت که دیگر علوم را در آن تدریس مى کردند.

سیّد على همدانى در کشمیر کتابخانه اى تأسیس نمود و منابع فراوانى به زبان هاى عربى و فارسى در این مکان فراهم ساخت و کتابدار خود سیّد محمّد قاضى را که در کتابخانه ختلان (از تلاش هاى سیّد على همدانى) به کشمیر برد. این کتابخانه آن قدر اهمیّت داشت که فرمانرواى این سرزمین از آن دیدن کرد. در دوران او مدارس و مساجد متعددى بنیان نهاده شد که مهم ترین آنها مسجد شاه همدان است. این بناى مهم و عظیم از چوب ریودار و صنوبر ساخته شد. و از نظر سبک معمارى قابل توجّه است.

تمامى فعّالیت هاى پردامنه دینى، فرهنگى و اجتماعى سیّد على همدانى که در کشمیر سازنده، رشد دهنده و پرفایده بود، محتوا و روح اسلامى داشت و ظرف و کالبد آن، فارسى ایرانى بود. ارتباط این روح و کالبد در این نقطه به اندازه اى چشمگیر گردید که وى حوارى کشمیر نامیده شد و کشمیربه ایران صغیر ملقب گردید و با آن که مردم این ناحیه دیرتر از غالب مناطق شبه قاره با زبان فارسى آشنا شدند و از مهد این زبان دورتر بودند، نویسندگان و شاعران پارسى زبان که از این سرزمین برخاسته اند بیشترند.(۸۳) استاد شهید مرتضى مطهّرى مى نویسد:

«یکى از کسانى که در کشمیر به اسلام خدمت کرده است میر سیّد على همدانى بوده، این مرد بزرگ که از مفاخر اسلامى است هزارها شاگرد در کشمیر تربیت کرد که هر کدام براى خود استاد شدند، مقام سیّد على همدانى هنوز در کشمیر محترم است و مردم آنجا را زیارت مى کنند.».(۸۴)

امروزه نیز حضور معنوى و فرهنگى سیّد على همدانى و آثار او در شبه قاره هند به رغم تمامى موانع همچنان محسوس است. اشعار فارسى متعددى که در قسمت هاى گوناگون محراب مسجد مدرسه وى در کشمیر (بر روى دیوار و بالاى محراب و…) توجّه اهالى و مسافران را جلب مى کند و آثار و نوشته ها و سروده هاى وى که در گوشه و کنار این سرزمین مشتاقان فراوانى دارد، دلیل مهمّى بر این مدعاست.(۸۵)

در سرى نگر (مرکز کشمیر)، مدرسه اى به نام وى بنا شده که امروزه پابرجاست و دو بیت ذیل در کتیبه محراب آن نوشته شده که مصراع آخر آن تاریخ رحلت میر سیّد على همدانى است:

حضرت شاه همدان کریم

آیت رحمت زکلام قدیم

گفت دم آخر و تاریخ شد

بسم الله الرحمن الرحیم(۸۶)

آثار و تألیفات

آثار سیّد على همدانى که بیش از یکصد و ده جلد کتاب، رساله و مجموعه شعرى است، به لحاظ محتوا، مضمون، سبک و انشا در خور توجّه است. این مجموعه گرانسنگ در عرصه هاى گوناگون تفسیرى، روایى، فلسفه و حکمت، حکمت عملى و اخلاق، عرفان و ادبیات نگاشته شده و در تمامى آن ها مطالب آموزنده، پرمغز و مباحث معنوى و ذوقى دیده مى شود، ظرافت ها و نکته سنجى هایى که وى در پدید آوردن نظم و نثر اعمال نموده، آثارش را جالب، پرجاذبه و خواندنى کرده است.

آثار

۱٫ اسرار النّقطه به فارسى و عربى

۲٫ ذخیره الملوک

۳٫ شرح فصوص الحکم

۴٫ شرح اسماء الحسنى

۵٫ شرح قصیده عینیّه ابن سینا

۶٫ شرح قصیده بُرده بوصیرى

۷٫ مشارق الاذواق (شرح قصیده خمریه ابن فارض مصرى)

۸٫ اختیارات المنطق

۹٫ اوراد الفتحیه

۱۰٫ رساله همدانیه

۱۱٫ مکتوبات فارسى میر سیّد على و مقاله ها و نامه هاى او

۱۲٫ رساله اى در تحقیق ذات(الذّاتیه)

۱۳٫ رساله فوائد العرفانیه

۱۴٫ رساله اى در اثبات تشیّع

۱۵٫ رساله سبع المثانى

۱۶٫ رساله چهل مقام و عقبات

۱۷٫ اسرار القلبیه

۱۸٫ المقله فى بیان النقطه

۱۹٫ اخلاق محترم یا محرم

۲۰٫ چهل اسرار یا گلشن اسرارشامل ۴۱ غزل و ۹ قطعه و رباعى

۲۱٫ میراث الطالبین

۲۲٫ سیر الطالبین

۲۳٫ ذکریه فارسى

۲۴٫ عقلیّه

۲۵٫ داودیه

۲۶٫ رساله بهرامشاهیه

۲۷٫ رساله موچلکه(موچلکه یعنى کوچک و ظریف)

۲۸٫ واردات امیریه

۲۹٫ ده قاعده

۳۰٫ چهل مقام صوفیه

۳۱٫ منامیه

۳۲٫ رساله اعتقادیه

۳۳٫ مصطلاحات صوفیه

۳۴٫ قدّوسیه

۳۵٫ رساله مشیّت

۳۶٫ حقیقت ایمان

۳۷٫ رساله حل مشکل

۳۸٫ الناسخ و المنسوخ فى القرآن

۳۹٫ سیر و سلوک(حقّ الیقین)

۴۰٫ حلّ الفصوص

۴۱٫ فقریه

۴۲٫ انسان نامه (قیافه نامه)

۴۳٫ رساله وجودیه

۴۴٫ فتوتیه(فتوت نامه)

۴۵٫ فى السواد اللّیل و لبس الاسود

۴۶٫ رساله سؤالات

۴۷٫ معاش السالکین

۴۸٫ شرح مرادات حافظ

۴۹٫ آداب و سیر اهل کمال

۵۰٫ اقرب الطّرق (الى الله)

۵۱٫ اقسام نفوس

۵۲٫ الانسان الکامل یا الرّوح الاعظم

۵۳٫ البشر بالحسنى شرح الموده فى القربى

۵۴٫ بیان حجّیته الشّهره

۵۵٫ تصور نهایت و انحصار موجودات

۵۶٫ تلقینیه

۵۷٫ چهل حدیث

۵۸٫ حقیقت محبت

۵۹٫ اشعار دیوان میر سیّد على

۶۰٫ رساله در معرفت

۶۱٫ رساله در توبه

۶۲٫ رساله در نماز و احکام آن

۶۳٫ سر الکاملین

۶۴٫ شرح کلمات باباطاهر

۶۵٫ فراست

۶۶٫ مختصر در علم نجوم

۶۷٫ المودّه فى القربى و اهل العب

فرزندان

سیّد على همدانى در اسفراین شیخ محمّد بن ادکانى، (استاد خود) را ملاقات کرد و وى سیّد را وادار به ازدواج نمود. خودش مى گوید چون متأهل شدم چندى بعد خداوند فرزندى به من داد به نام سیّد محمّد، میر محمّد متولّد ۷۴۴ هـ .ق. وى در سال ۷۹۶ هـ .ق. وارد کشمیر گردید و رهبرى پیروان پدرش را عهده دار گردید. او سوها بهت، نخست وزیر سلطان اسکندر را به اسلام در آورد و نامش را سیف الدّین نهاد. اسکندر که مرید میر سیّد على شده بود، تحت نفوذ میر محمّد و سیف الدّین به خراب کردن معابد باستانى پرداخت. میر محمّد مقارن سال ۸۰۰ هجرى از هندوستان به مکه رفت و حج گزارد و به سال ۸۰۹ هـ .ق. در محلّى که پدرش رحلت نموده بود، وفات یافت و در کنار مزار او به خاک سپرده شد.

رفت از دنیاى دون اندر جنان

چون محمّد سیّد اهل یقین

گشت تاریخ وصال او عیان

مهربان عادل محمّد میر دین، ۸۰۹ هـ .ق.(۸۷)

سیّد محمّد همدانى با دخترِ سیّد حسن بهادر سمنانى، فرمانده سپاهیان سلطان را که تاج خاتون نام داشت، در کشمیر ازدواج نمود که پنج سال بعد فوت کرد. بعد از آن محمّد همدانى، دخترِ سیف الدّین (وزیر تازه مسلمان اسکندر) را که بى بى بارعه نام و دیده موجى لقب داشت به همسرى انتخاب کرد.

سیّد محمّد همدانى صاحب فرزندانى شد که در همدان، سرى نگر و در بلخاب حوالى بلخ، اعقاب و احفادى از آنان باقى ماندند. نام دختر میر سیّد على همدانى مشخص نیست ولى همین قدر مى دانیم که به عقد ازدواج خواجه اسحاق ختلانى درآمده است.(۸۸)

غروب غم انگیز

سیّد على همدانى پس از مدّت ها فعّالیت علمى و فرهنگى در کشمیر، چون سلطان قطب الدّین را در اجراى اصلاحات اساسى و تحولات فرهنگى ناتوان دید، در ذیقعده سال ۷۸۶ هـ .ق. گویا به قصد سفر حج از کشمیر بیرون آمد، چند روزى از حرکت او نگذشته بود که حاکم پاخلى از او دعوت کرد تا چند روزى در سرزمینش بماند و مردم را موعظه کند. سیّد قبول کرد و حدود ده روز در آنجا سخنرانى نمود و پس از آن، سفر خویش را ادامه داد. سیّد على در این سفر بیمار شد و پس از پنج روز، در شب چهارشنبه، ششم ذیحجه سال ۷۸۶ هـ .ق. به سراى جاوید شتافت.

وى در آن شب وفات تا بامداد مى گفت یا الله یا حبیب و در حالى که کلمه مبارک بسم الله الرحمن الرحیم بر زبانش جارى بود، دعوت حقّ را لبیک گفت.

محلّ رحلت او در را دو میلى «کونار» در مرز امروز افغانستان نوشته اند. سه تن از یاران سیّد و نیز فرزند سلطان پاخلى، تابوت سیّد را به ختلان انتقال دادند و در حالى که بوى خوش از آن به مشام تشییع کنندگان مى رسید، پیکرش در یکى از آبادى هاى «کولاب» یا «کلیاب» ـ همان جایى که سیّد خریدارى و در راه خدا وقف نموده بود ـ دفن شد. البتّه قطعه کوچکى که بر حسب وصیّت او، براى مزارش مشخص گردید جزء املاک وقفى نبود. بناى نخستین آرامگاه سیّد على همدانى هم اکنون در تاجیکستان پابرجاست، که یک اتاق بزرگ و نه حجره کوچک دارد و قبر او میان اتاق بزرگى قرار گرفته که مجموعاً ده نفر از خاندان سیّد على همدانى، از جمله فرزند و خواهرش در آنجا دفن شده اند.(۸۹)


 


۱٫ جغرافیاى کامل ایران، گروهى از نویسندگان، ج ۲، ص ۱۳۰۰ ـ ۱۲۹۹٫

۲٫ سیّد محمّد نوربخش شاگرد خواجه اسحاق علیشاهى ختلانى بوده که او در مکتب سیّد على همدانى تربیت شده است، از این جهت مى گوید: شیخ شیخم یعنى استاد استادم.

۳٫ احوال و آثار و اشعار میر سیّد على همدانى، دکتر محمّد ریاض، ص ۶ و ۷تذکره شعراى کشمیر، دکتر نیکو، ص ۱۰٫

۴٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، دکتر پرویز اذکایى، ص ۱۳٫

۵٫ تذکره شعراى کشمیر، ص ۱۱٫

۶٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۴ و ۱۵احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۸روضات الجنان و جنات الجنان، حافظ کربلایى، ج ۲، ص ۲۵۱٫

۷٫ تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۱۲۹۷٫

۸٫ مجله آموزش و پرورش، سال ۱۳۱۸، شماره ۲٫

۹٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۸شرح مرادات حافظ از میرسیّد على همدانى، مقدمه ایرج گل سرخى، ص ۷ .

۱۰٫ سید على فرزند سید شهاب الدین، فرزند محمد، فرزند یوسف، فرزند محمد، فرزند محمد، فرزند جعفر، فرزند عبدالله، فرزند محمد، فرزند على، فرزند حسن، فرزند حسین، فرزند امام زین العابدین، فرزند امام حسین، فرزند امام على(علیهم السلام)اعیان الشیعه، سید محسن امین، ج ۸، ص ۱۰تاریخ نظم و نثر فارسى، سعید نفیسى، ج ۱، ص ۴مشارق الاذواق، سید على همدانى، مقدمه مصحّح، ص ۱۴ و ۱۵٫

۱۱٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۲۵۱٫

۱۲٫ همان، ج ۱، ص ۳۴۳٫

۱۳٫ شرح احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۱۲٫

۱۴٫ مقدمه کتاب مکارم الاذواق، ص ۱۵ و ۱۶٫

۱۵٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۶٫

۱۶٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۵۱ و ۲۵۲٫

۱۷٫ تاریخ مغول در ایران، عبّاس اقبال آشتیانى، ص ۳۱۳ ـ ۳۱۸٫

۱۸٫ رساله تاریخ عجم و همدان، دکتر پرویز اذکایى.

۱۹٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۱۰٫

۲۰٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۲۷۶ ـ ۲۷۷، مقدمه شرح مرادات حافظ.

۲۱٫ شیعه در هند، ج ۱، سیّد عبّاس اطهر رضوى، ص ۲۶۱ و ۲۶۴احوال و آثار سیّد على همدانى.

۲۲٫ درباره سلسله نسب وى بنگرید به کتاب الفصول الفخریه فى اصول البریه، سیّد جمال الدّین احمد بن عنبه حسنى، ص ۲۰۱٫

۲۳٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۵٫

۲۴٫ همان، ص ۵۵٫

۲۵٫ روضات الجنّات، ج ۲، ص ۱۷۱فرهنگ ایران زمین، ج ۶، ص ۴۱٫

۲۶٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۱۶۵ و ۲۵۶٫

۲۷٫ همانتحقیق در احوال و نقد آثار و افکار شاه نعمت الله ولى، دکتر حمید فرزامتشیّع و تصوّف، ص ۲۳۱ ـ ۲۳۸٫

۲۸٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۸٫

۲۹٫ تاریخ مفصل ایران، عبّاس اقبال آشتیانى، ص ۶۰۱سلسله هاى اسلامى، ص ۵۵روضات الجنان، ج ۲، حواشى، ص ۵۸۸مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۱ و ۵۲٫

۳۰٫ روضات الجنان، ج ۱، ص ۷۱، ۱۵۸ و ج ۲، ص ۲۵۲٫

۳۱٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۸۱ و ۸۲٫

۳۲٫ تشیّع و تصوّف، ص ۳۱۵ و ۳۱۶مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۶۳ و ۶۴٫

۳۳٫ بزرگ و سخن سرایان همدان، دکتر مهدى درخشان پ، ج ۱، ص ۸۸٫

۳۴٫ امیر تیمور گورکانى سیّد را تهدید به قتل کرده و او را از وطن آواره ساخته، فرزند، داماد و جانشین سیّد و برادرش را به شهادت رسانیده بود و شاگردش را مدّت ها در حبس نگاه داشت و سپس تبعید نموده بود.

۳۵٫ سیّد این منزل را به پایگاه عبادى تبدیل نموده بود و مهم ترین فعّالیت هاى تبلیغى، وعظ و تدریس در آنجا انجام مى گرفت.

۳۶٫ مقامات عارفان، ترجمه و شرح احمد خوشنویس عماد، ص ۱۶۷مقدمه کتاب مشارق الاذواق، ص ۲۴٫

۳۷٫ نفحات الانس فى حضرات القدس، جامى، ص ۴۷۷٫

۳۸٫ حبیب السیر، غیاث الدّین خواند میر، ج ۳، ص ۸۷رجال کتاب حبیب السیر، ص ۶۳ ـ ۶۲٫

۳۹٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱٫

۴۰٫ تذکره هفت اقلیم، ج ۲، ص ۱۱۸ و ۱۱۱۹٫

۴۱٫ مجالس المؤمنین، ج ۲، ص ۱۳۸ ـ ۱۴۳ و ۸۶٫

۴۲٫ طبقات اعلام الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانى، ج ۳، ص ۱۵۰٫

۴۳٫ تذکره ریاض العارفین، رضا قلى خان هدایت، ص ۱۶۹٫

۴۴٫ ریحانه الادب، ج ۳، ص ۴۷۴٫

۴۵٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۲۴٫

۴۶٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۲۳ و ۲۴٫

۴۷٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۵٫

۴۸٫ فرهنگ سخنوران، ج ۲، خیامپور، ص ۶۵۰٫

۴۹٫ لغت نامه دهخدا، ج ۱۱، ص ۱۶۲۸۳، ذیل على مسعودى.

۵۰٫ تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، ج ۳، قسمت دوم، ص ۱۲۹۷٫

۵۱٫ مشارق الاذواق، مقدمه مصحّح.

۵۲٫ تاریخ ادبیات فارسى، هرمان اته، ترجمه دکتر رضا زاده شفق، ص ۲۷۰٫

۵۳٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۷۱٫

۵۴٫ مجالس المؤمنین، ج ۲، ص ۱۴۲ و ۱۴۳٫

۵۵٫ روضات الجنان، همانمشارق الاذواق، مقدمه مصحّح، ص ۲۲٫

۵۶٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۶۵٫

۵۷٫ همان.

۵۸٫ البتّه بعدها خود در امور فقهى به درجات بالا رسید و رساله اى هم نگاشت که تا امروز رساله عملیه مردم کشمیر است، نسخه اى از این رساله درکتابخانه مزار سیّد جلال الدّین حیدر موجود است.

۵۹٫ شرح مرادات حافظ، پژوهش و تحقیق ایرج گل سرخى، ص ۴۶ ـ ۴۵٫

۶۰٫ مأخذ قبل، ص ۴۲٫

۶۱٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶ و ۸۷گنبد علویان (همدان)، استاد سیّد محمّد محیط طباطبایى زواره اى، مجله آموزش و پرورش سال ۱۳۱۸، شماره ۲، ص ۳۸ ـ ۳۰ و شماره هاى ۹، ص ۷۲ ـ ۷۱ماهنامه یغما، سال ۱۳۳۰، شماره ۸، ص ۳۴۲ ـ ۳۴۳٫

۶۲٫ احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۳۱٫

۶۳٫ مأخذ قبل، ص ۵۵ و ۵۶٫

۶۴٫ همان، ص ۵۸٫

۶۵٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ۲۷ ـ ۳۰٫

۶۶٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۵٫

۶۷٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۶۸ و ۲۶۹مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۴۴٫

۶۸٫ روضات الجنان، همان و نیز کتاب مروّج اسلام، ص ۴۵٫

۶۹٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۴۴ و ۲۴۵دائره المعارف فارسى، دکتر مصاحب، ص ۸۸۳مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۷۶٫

۷۰٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۳۶شرح مرادات حافظ، مقدمه محقّق، ص ۴۷ و ۴۸٫

۷۱٫ شناخت اجمالى کشورها و نواحى مسلمان نشین جهان، از نگارنده، ص ۲۰۴ و ۲۰۵٫

۷۲٫ شرح مرادات حافظ، مقدمه محقّق، ص ۴۸ و ۴۹٫

۷۳٫ احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۴۲٫

۷۴٫ بحران کشمیر، سیّد سجاد رضوى، ص ۲۴٫

۷۵٫ روضات الجنان، ج ۲، حواشى سلطان القرایى، ص ۵۸۸مقامات عارفان، ص ۱۶۴٫

۷۶٫ تاریخ ادبیات، هرمان اته، ص ۲۷۰٫

۷۷٫ اصول تصوّف، دکتر احسان الله. على استخرى، ص ۲۹۴٫

۷۸٫ تشیّع در هند، جان، ترجمه آذر میدخت مشایخ فریدنى، ص ۱۶۳٫

۷۹٫ اصول تصوّف، ص ۲۹۴روضات الجنان، ج ۲حواشى سلطان القرایى، ص ۵۸۸دائره المعارف تشیّع، ذیل امیر سیّد على همدانى، ص ۵۱۸٫

۸۰٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۳٫

۸۱٫ تشیّع در هند، ص ۱۶۳احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۵۰٫

۸۲٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ۴۸ و ۴۹مقامات عارفان، ص ۱۶۴٫

۸۳٫ تذکره شعراى کشمیر، سیّد حسام الدّین راشدى که در چهار مجلد به طبع رسیده است.

۸۴٫ خدمات متقابل اسلام و ایران، ص ۳۹۳٫

۸۵٫ آثار و احوال میر سیّد على همدانى، ص ۱۰ و ۱۱٫

۸۶٫ بسم الله الرحمن الرحیم = ۷۸۶ هـ .ق، کتاب بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶٫

۸۷٫ شیعه در هند، ج ۱، ص ۲۶۷مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۰۸٫

۸۸٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۷۷ و ۸۱٫

۸۹٫ شیعه در هند، ج ۱، ص ۲۶۴بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶مشارق الاذواق مقدمه مصحّح، ص ۲۲رجال کتاب حبیب السیر، دکتر عبدالحسین نوایى، ص ۶۳دنباله جستجو در تصوّف ایران، ص ۱۸۱٫

گلشن ابرارج۵

زندگینامه سیدامیر على هندى(وفات ۱۳۴۷ ق ۱۳۰۶ ش)

زندگینامه آیت الله عبدالصمد همدانى(۱۱۵۶-۱۲۱۶هـ .ق)

 
 

عبدالله همدانى که در همدان روزگار را به زهد و پارسایى سپرى مى کرد، در سال ۱۱۵۶هـ .ق صاحب فرزندى گردید که او را عبدالصمد نامید. این کودک بعدها به دلیل شهرت علمى لقب «فخرالدین» را به خود اختصاص داد.(۱)عبدالصمد حدود شش بهار را که گذرانید، مقدمات زبان و ادبیات عربى و فارسى را در مکتب خانه هاى همدان آموخت.

حوزه علمیه همدان در ایام نوجوانى وى با حضور فقیهان، فلاسفه و عارفانى بزرگ، چون محمد باقر همدانى، محمد تقى همدانى، محمد زکى همدانى، ابوطالب اسدآبادى، محمد همدانى، نظیر الدین همدانى، هاشم و یونس همدانى رونق خاصى داشت.عبدالصمد پس از چندى، تحصیل در حوزه همدان، تصمیم به هجرت گرفت.(۲)

به سوى کربلاى معّلا

در سال ۱۱۷۶ که نظام سیاسى ایران به دست کریم خان زند اداره مى شد، کشور به لحاظ علمى و فرهنگى در رخوت به سر مى برد. در این زمان عبدالصمد بیست ساله به راهنمایى یکى از اساتید خویش راهى عتبات عالیات عراق شد.

مربیان سترگ

استادان عبدالصمد همدانى در حوزه کربلا و نجف:

۱ ـ وحید بهبهانى:

وى نخستین استاد عبدالصمد در کربلا بود. او فقه استدلالى را در مکتب این عالم بزرگوار آموخت.عبدالصمد در بحثهاى استاد با علماى اخبارى مسلک نیز شرکت مى کرد و با منطق قوى استاد و مشاهیر شیعه که از نقاط مختلف ایران به کربلا شتافته بودند، آشنا و با برخى از آنان مأنوس و هم بحث شد.

از جمله این دوستان مى توان به میرزاى قمى، سید محسن اعرجى، حاج ملا مهدى نراقى، میرزا مهدى خراسانى (شهید)، شیخ محمد تقى اصفهانى (نویسنده حاشیه معالم) سید محمد باقر شفتى، حاج محمد ابراهیم کرباسى و ملامحمد کاظم هزار جریبى اشاره کرد. عبدالصمد برخى بیانات استاد را به نگارش درآورد و در یکى از رساله هاى خود ضمیمه کتاب فوائدالحائریه و ابطال القیاس وحید بهبهانى بارها از وى نقل قول کرده و با درج عصاره اى از افکارش، مطالب خویش را مستند ومعتبر کرده است.(۳)

۲ ـ سید بحرالعلوم:

وحید بهبهانى در سال ۱۲۰۸ رحلت کرد و سید بحرالعلوم او را در رواقى که پدرش دفن بود، به خاک سپرد. عبدالصمد که در مکتب وحید بهبهانى با فضل و معرفت سید بحرالعلوم آشنا شدند و دیده بود که استاد در اواخر عمر مردم را در فتواهاى احتیاطى به وى راهنمایى مى کند(۴) از این رو به محضر وى شتافت.

فضیلت هاى اخلاقى و معنوى بحرالعلوم در رشد معنوى عبدالصمد بسیار مؤثر بود. همچنین در جلسات درس استاد با شیخ جعفر نجفى (کاشف الغطاء)، سید محمد جواد عاملى(صاحب مفتاح الکرامه) و ملا احمد نراقى طرح دوستى ریخت.(۵)

۳ ـ سید على طباطبایى:

صاحب ریاض المسایل به دلیل توانایى علمى در اندک مدتى بر همه شاگردان وحید فائق آمد و ملا عبدالصمد همدانى همچون دیگر شاگردان وحید، به حوزه درسى این دانشمند شتافت و از وى اجازه اجتهاد دریافت کرد.(۶)

۴ ـ میر محمد حسین اصفهانى:

عبدالصمد به راهنمایى محمد جعفر کبودر آهنگى با برخى از اهل عرفان ملاقاتهایى داشت و با مشرب عرفانى و شیوه هاى سیر و سلوک آنان آشنا گشت. از جمله، نکته هایى از معارف معنوى را نزد سید مظهر على تونى آموخت و ظاهراً مدت هشت سال به تفحص در متون عرفانى مشغول بود.(۷)اشتیاق وى به دانش اهل عرفان موجب شد برخى از معاصران تنگناهایى برایش فراهم کنند و او را به داشتن گرایشهاى فرقه اى متهم بنمایند.(۸)

توصیف شرح حال نگاران

صاحب روضات الجنات:

«مولى عبدالصمد همدانى متوطن در حایر مقدس (کربلا) او از فضلاى اواخر قرن دوازده و اوایل قرن سیزدهم هجرى مى باشد. در علوم متعددى مهارت داشت. مشرب خوبى را اختیار کرد. از شاگردان وحید بهبهانى و صاحب ریاض المسایل است.»(۹)

مدرس تبریزى:

«جامع معقول و منقول و فقیهى بوده است محقق، محدث، حکیم و متکلم، مذاقش خالى از افراط و تفریط است.»(۱۰)

محدث قمى:

«عبدالصمد همدانى حائرى، فاضل فقیه ماهر، متکلم لغوى و شاگردان مرحوم بهبهانى است که صاحب آثارى در لغت و فقه و غیره مى باشد.»(۱۱)

علامه عبدالحسین امینى:

«مولى عبدالصمد همدانى فقیه عقیده شناسى بود که در تمامى رشته هاى علوم اسلامى، تبحر داشت. تنوع آثارش از فضل سرشارش نشان دارد.»(۱۲)

معلم حبیب آبادى:

«در کربلا با ملا اسکندر شیروانى پدر حاج میرزا زین العابدین شیروانى صاحب بستان السیاحه ملاقات نمود و با وى مأنوس گردید.»(۱۳)

رضا قلى خان هدایت:

«در خدمت سید على طاب ثراه تحصیل کرد و … به خدمت حاج محمد حسین اصفهانى شتافت و در صحبت وى تربیت ها یافت و دیگر باره به کربلاى معلّى رفته ساکن شد و بحرالمعارف تصنیف فرمود.»(۱۴)

زین العابدین شیروانى:

«قرب چهل سال در عتبه حضرت اباعبدالله الحسین(علیه السلام) مجاورت نموده و هم تحصیل علوم در آن دیار کرده و از هر فنى حظّى وافر و هنر متکاثر یافته و على الخصوص در منقولات سرآمد روزگار و مسلّم صغار و کبار بود. قرب سى سال در مسند اجتهاد و فتوى متمکن بود.»(۱۵)

دهخدا در لغت نامه خود، او را فقیهى توانا، لغوى، حکیم و متکلم قوى معرفى مى کند و برخى از تالیفاتش را برمى شمارد.(۱۶) على دوانى نیز این دانشمند شهید را فقیه عارفى مى داند که راه و روشش از صوفیان و اهل خرقه و خانقاه کاملا جدا بوده است.(۱۷)

فضیلت هاى اخلاقى

۱ ـ تزکیه و تهذیب نفس: از سنین جوانى دل و ذهن را از آلودگى پیراست و چون در پى سلوک خالص قرآنى و روایى بود و اهمیت آن را از اعماق وجود دریافته بود، از طریقتهاى صوفیه و فرقه گراییهاى آنان مى گریخت. او به دامان ائمه هدى متوسل گردید و در کنار مضجع آنان اشکها ریخت که مبادا طوفانهاى تیره کننده، ریشه هاى ایمان و رشته هاى باورهایشان را دچار خدشه سازد. نوشته هاى عرفانى او نیز برگرفته از احادیث اهل بیت(علیه السلام) یا منطبق با آنهاست و از دریافتهاى فطرى دور نمى باشد. عصاره افکارش این است که آنها که در مسیر عرفان به اسقاط تکلیف معتقدند، نه تنها سخنى بى ربط گفته اند بلکه از رسیدن به مقامات عالى روحانى و ملکوتى عاجزند و مسیر باطلى را مى پیمایند، لذا به مقصد اصلى و راستین نمى رسند. از این رو او در چنین طریقه اى رنج و آزارهاى فراوان دید تا به قله هاى فضیلت رسید.

۲ ـ ارادت به خاندان عترت: سالیان متمادى در جوار بارگاه حضرت امام حسین(علیه السلام) زیست به تدریج علاقه اى را که از کودکى با خود داشت، عمیق تر کرد و در نوشته هایش نیز چنین شوقى را بروز داد، از جمله از نقشه هاى غاصبان نخستین خلافت و نیز امویان و عباسیان به شدت انتقاد کرد و در فصل دوم بحرالمعارف هشدار داد که مبادا انسان در حضور حضرت بارى تعالى، انبیاء و ائمه هدى گناه کند و پیمانى را که با حق بسته است، نقض کند.(۱۸) در فصل پنجم همین اثر مى نویسد:

«وصیت مى کنم ترا بر سبیل تأکید که کوتاهى در زیارت مقابر و مشاهد اولیاء الهى ننمایى و از ایشان استمداد فیض بنما که چون بر سر مزار باشى خاطر متوجه روحانیت آن کامل تواند شد زیرا که مقابر را خاصیتى هست که منقطع مى سازد زواید خاطر را…»(۱۹)

۳ ـ تقید به آداب شرعى و عبادات: سحرخیز بود و شب زنده دارى مى کرد. برخى ایام سال را روزه مى گرفت. تأکیدش بر این بود که انسان براى قیام در شب، طعام بسیار نخورد، زیرا غذاى فراوان، آب زیاد مى طلبد و پرنوشى خواب راغلبه مى نماید. کوشش وى بر این بود که نه تنها نماز را از وقت خود به تأخیر نیفکند بلکه آن را به صورت جماعت به جاى آورد زیرا مساجد محل نزول فیض الهى اند.(۲۰)

۴ ـ فروتنى، زهد و تمایل به گمنامى: دوست داشت در گمنامى به سر برد. از اهل دنیا کناره گیرى مى نمود ولى با بندگان مؤمن و بینوایان و محرومان انس و الفت داشت. از امکانات زندگى به حداقل اکتفا کرد و با برداشت اندکى بازدهى فراوان تحویل جامعه داد.(۲۱)

شاگردان

عبدالصمد همدانى کمتر در مَسند تدریس قرار مى گرفت و کوشید بیشتر جست و جوگر معارف و مکارم باشد. با این وجود در حوزه درسى او شاگردان متعددى پرورش یافتند که در منابع رجالى به نام آنان، جز اندکى، اشاره نگردیده است. این شاگردان عبارتند از:

۱ ـ حاج میرزا عباس ایروانى:

وى توسط پدرش به عتبات عراق آمد و در کربلا به خدمت ملا عبدالصمد همدانى راه یافت. به تدریج در حکمت الهى و ریاضیات تبحرى تمام یافت. وى بعد از شهادت استاد، بر حسب وصیت وى، همسر و فرزندانش را به همدان آورد و خود عازم ایروان گردید و با پاى پیاده به سفر مکه رهسپار گردید. بعد از چندى به آذربایجان مراجعت نمود و چون در برخى علوم عقلى و نقلى مقاماتى به دست آورد. برخى بزرگان معاصرش، بهره بردن از محضرش را غنیمت شمردند و میرزا عیسى قائم مقام وى را به تعلیم فرزندش حاج میرزا موسى گماشت.

طبع شعر ایروانى معروف است و نمونه هایى از سروده هایش در کتب تذکره درج شده است. به یاد استاد خودش عبدالصمد همدانى تخلص فخرى را براى خود برگزید. فرزندش شیخ محمد جعفر از جمله علمایى بود که در نجف اقامت داشت و نامش را در زمره افرادى که از حاج سید محمد شفیع جاپلقى اجازه گرفته اند، نوشته اند. در روز جمعه ۱۲ رمضان المبارک ۱۲۶۵هـ .ق در عتبات عالیات وفات کرد. سهام عباسیه، اشعارى چند، شیّم فخرى که حاوى مطالب مهمى در مسایل فقهى و عرفانى است، از آثار اوست.(۲۲)

۲ ـ حاج زین العابدین شیروانى:

در نیمه شعبان سال ۱۱۹۴هـ .ق در شماخى از شهرهاى شیروان واقع در دربند قفقاز به دنیا آمد. در سن پنج سالگى همراه خانواده به عراق رفت و مدت ۱۲ سال به تحصیل علوم اسلامى پرداخت. در ۱۷ سالگى راهى حوزه هاى کربلا و نجف گردید و از محضر آقا محمد باقر بهبهانى (وحید بهبهانى)، میر سید على اصفهانى، میرزا مهدى شهرستانى، سید مهدى نجفى، شیخ موسى بحرینى و عبدالصمد همدانى بهره گرفت. کتاب کشف المعارف او در مسایل کلامى و عرفانى است ولى سه اثر ریاض السیاحه، حدائق السیاحه و بستان السیاحه بیشتر جنبه تاریخى، جغرافیایى دارد و حاوى نکته هاى جامعه شناختى است و آگاهیهاى جالبش از مردمان شهرهاى گوناگون خصوص مشاهیر آنان ارائه مى دهد.(۲۳)

۳ ـ ملا علاسعلى بنایى تبریزى:

در سفر به عتبات عراق به محضر عبدالصمد همدانى رفت و از محضرش نکته ها آموخت و توانمندیهایى در فقه، کلام و عرفان به دست آورد. در بازگشت از سفر حج در مراغه وفات یافت و بقعه اى بر مزارش احداث کردند: استاد غفار نجّار که سواد رسمى از طریق تحصیلات متداول نداشت، بیانات و محافل درسى و تبلیغى وى را مغتنم مى شمرد و برحسب ذوق ادبى و عرفانى برخى منابع مهم چون گلشن راز محمود شبسترى را با بیاناتى خوش شرح مى داد. او در سال ۱۳۰۶هـ .ق در تهران وفات یافت.(۲۴)

۴ ـ ملا محمد کوهبنانى: وى منسوب به کوهبنان از توابع کرمان است. در کربلا به محضر برخى استادان رفت و کمالاتى کسب نمود. زمان فوتش را نهم رجب ۱۲۳۸هـ .ق نوشته اند و محل دفن وى در بقعه اى در کوهبنان است.(۲۵)

فقیه عارف

صوفیه کوشیده اند در آثار خود عبدالصمد همدانى را به عنوان صوفى و پیرو فرقه نعمت اللهى معرفى کنند! آنان یادآور شده اند:

«وى از یُمْن توجه رونق علیشاه و حسن مست به مقامات اهل تصوف ارتقاء یافت و نیز به امر نور علیشاه و معصوم علیشاه دکنى در محضر حسین علیشاه به شرف ذکر خفى مشرّف گردید و در تکمیل باطن کوشید.»(۲۶)

دلیل اینکه آنان این مجتهد عارف و حکیم زاهد را در فهرست مشاهیر خود آورده اند، در محورهاى زیر روشن مى شود.

۱- اهل تصوف براى اینکه پشتیبانى علمى خود را پربار نشان دهند و نیروهاى دیگرى را جذب کنند، معمولا هرکدام از علماى شیعه را که طبق موازین قرآنى و اهل بیت به تهذیب و تزکیه روى آورده و مشى عرفانى را برگزیده اند، در زمره بزرگان خود معرفى کرده اند. آیت الله آقا محمد على مجتهد کرمانشاهى – معاصر عبدالصمد همدانى – در تعلیقات رجالیه در ترجمه احمدبن محمدبن نوح مى نویسد:

صوفیه سیدبن طاووس، خواجه نصیرالدین طوسى، ابن فهد حلى، شیخ بهایى و محمدتقى مجلسى و غیر ایشان را به تصوف متهم کرده اند، در صورتى که این علما از فساد اعمالى که بسیارى از صوفیه در هنگام ریاضت مرتکب مى شوند و نظر آنان در خصوص وحدت وجود، نفرت داشته اند و گمراهى آنان را متذکر گردیده اند و مطاعن بدعت گرایان و منحرفان افراطى این فرقه را در آثار خود ذکر کرده اند.(۲۷)

ملا احمد نراقى (متوفاى ۱۲۴۴) از معاصران و هم درسهاى عبدالصمد همدانى ذوق ادبى را با مشرب عرفانى جمع کرد و مؤلف ریاض العارفین وى را که در فقه و اجتهاد جانشین پدرش ملا مهدى نراقى شمرده مى شد، در شمار شعراى صوفى مسلک معاصر خود نام برد. عبدالصمد همدانى هم که کتابى بزرگ در ابواب فقه نگاشت و شرحى مفصل بر برخى آثار معروف فقهى نوشت، چون با عده اى از اهل تصوف ارتباط داشت، به تصوف متهم شد و مورد طعن برخى معاصران قرار گرفت اما دکتر زرین کوب مى نویسد:

«اینکه به طریقه نعمت اللهى گرایش داشته باشد، محل تردید است و از قراین برمى آید وى به سلسله و خانقاه که بین اهل تصوف متداول است، اعتقادى نداشته است.»(۲۸)

استاد على دوانى هم یادآور مى شود:

«فرقه صوفیه او را از بزرگان خود مى دانند، ولى او مردى فقیه و عارف بود و اهل خرقه، خانقاه، بنگ، چرس و… که شعار صوفیان گمراه است، نبود.»(۲۹)

۲- برخى از علاقه مندان صوفیه در جلسات درسى عبدالصمد همدانى شرکت مى کردند. حضور این افراد موجب شد که بگویند وى در پى ترویج تعالیم صوفیه است در صورتى که اهل تصوف به جلسات درسى و علمى وحید بهبهانى، بزرگ ترین فقیه عصر که فرزندش مبارزه اى پیگیر را برعلیه صوفیان سامان داد، حاضر مى شدند و او هم آنان را منع نمى کرد زیرا تصورش این بود که آنان با آمدن به چنین محافلى با حقایق آشنا مى گردند و دست از انحرافات و فرقه گرایى برمى دارند.

۳- عبدالصمد از فقهاى زاهد بود و ملاقات وى با اهل صوفیه براى ارادت به آنان و تأیید فرقه اى خاص نبود. او مى خواست از نزدیک با افکار و شیوه هاى تبلیغى آنان آشنا شود. به همین دلیل با برخى معروفین آنها دیدار مى نمود. از این جهت همراه سید مهدى بحرالعلوم – صوفیه او را هم جزء مشایخ خود دانسته اند – وقتى نور علیشاه در عتبات ساکن بود، نزد وى رفت تا در احوال و آثار این صوفى افراطى پژوهش کند. در این ملاقات که چند جلسه ادامه یافت پرسشها و پاسخهایى رد و بدل شد و آن دو به عقاید وى پى بردند و چون افکارش را منطبق بر عقاید تشیع ندیدند، مثل دیگر علماى کربلا از وى خواستند آن منطقه را ترک کند و به موصل برود.

عبدالصمد در مسافرت اصفهان هم با جانشین نورعلیشاه ملاقاتهایى داشت و در گفت و گوهاى گسترده اى از مسلک وى آگاهى به دست آورد اما هیچ منبعى تأیید نکرده است که وى چنین تصوفى را تأیید و براى نشر آن تلاش کرده است.(۳۰)

دلایل نفى اتهام

۱- اکثر آثار عبدالصمد همدانى به مباحث فقهى، روایى و کلامى اختصاص دارد و مطالب آنها طبق شرع مقدس، مبانى قرآنى و روایات اهل بیت است. کمترین نوشته هایش به عرفان اختصاص دارد که آن هم برگرفته از قرآن و حدیث است.

۲- تمامى شرح حال نگاران عبدالصمد را عالم ربّانى، فقیه، مجتهد، محدث و… معرفى کرده اند و هیچ کدام با عنوان عالم صوفى یا شیخ اهل تصوف از وى سخن نگفته اند حتى صاحب روضات که به تصوف حساسیت ویژه اى دارد، او را زاهد و عالم مجتهد و متکلم مى داند.

۳- آقا محمد على براى جلوگیرى از تهاجم فرهنگى و یورش فکرى صوفیان استشهادى تهیه کرد تا فضلا و علما آن را تأیید و نظر خویش را در ذیل آن اعلام کنند. عبدالصمد همدانى در ذیل آن نوشته است:

حقیر علم اجمالى قطعى که قابل شک و شبهه نباشد دارد که این طایفه که مستشهد علیه «نورعلیشاه و معصوم علیشاه» رئیس ایشان است، اعتنا به احکام شرعى ندارند و در فروع «دین» بسیار بى مبالات و بى باک مى باشند.

آقا محمد على بعد از این اظهارنظر نوشته است: محل مهر عالى جناب فضایل مآب علّامى آخوند ملا عبدالصمدانى همدانى (که به شدت با صوفیه مخالف بوده و از مذهبشان بیزارى کرده است).(۳۱)

۴- صوفیه بدعتى تازه پدید آورده و شریعت را از طریقت جدا کردند. عبدالصمد در مخالفت با آنان مى نویسد: «ما دورافتادگان را چاره از متابعت شریعت نیست به نهجى که از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه(علیه السلام)صادر شده است.» به باور وى طبق دلایل شرع اسلام، طهارت و رعایت مقدمات عبادى در تابش نور معنویت به قلب تأثیر بسزایى دارد:

«این نور وقتى دست بهم مى دهد که عمل مطابق نظر شارع باشد و این حاصل نمى شود الاّ به علم به احکام. پس طریقت بدون شریعت ثمره ندارد و علماى کامل یک قدم از شریعت تجاوز نمى نموده اند و مراقب آن بوده اند.»(۳۲)

۵- عبدالصمد همدانى مانند برخى علماى شیعه، چون ملا محسن فیض کاشانى و ملا مهدى نراقى، تحت فشار اهل تصوف بود و آنها مى خواستند عقاید خویش را به وى تحمیل کنند ولى او نمى پذیرفت. از سوى دیگر برخى افراد ظاهربین او را دچار پاره اى مشقات و آزارها مى کردند.(۳۳)

آثار

۱ ـ اللغه الکبیر: اثرى بزرگ در فرهنگ لغت است. مؤلف موفق به اتمام آن نشد. برخى منابع نام آن را کتاب کبیر در لغت ذکر کرده اند.(۳۴)

۲ ـ دیوان شعر: ماخذشناسى از این کتاب دست نیامد و صرفاً در برخى فهارس نام آن آمده است.

۳ ـ شرح مختصر النافع محقق حلى: علامه عبدالحسین امینى مى گوید: چند فصل از آن را به خط مؤلف دیده ام که در خاتمه فصل احیاءالموات عبدالصمد همدانى نوشته بود. «این آخرین نوشته اى است که بر قلم مؤلف گناهکارش عبدالصمد همدانى در کربلاى حسینى روان گشت، در حالى که بر هجرت نبوى ۱۱۹۵ سال مى گذشت.» این شرح به خوبى موید آن است که مؤلف در فقه، اصول، حدیث و زبان و ادبیات عرب تبحرى وافر داشته است.(۳۵) شیخ آقا بزرگ تهرانى نوشته است:

بخشى از آن را، از بحث لقطه تا مواریث، به خط عبدالصمد همدانى نزد سادات آل خراسان در نجف دیدم که حاوى نقل قولهاى وى، احادیث و تحقیقات زیادى بود و به نظر مى رسد از ریاض المسایل و حیاض الدلائل سید على طباطبائىمفصل تر باشد.(۳۶)

۴ ـ الفقه الاستدلالى الکبیر: به ترتیب ابواب فقه تنظیم شده و شامل همه مباحث فقه است. صاحب روضات ضمن معرفى آن یادآور مى شود مؤلف آن را به طور مفصل با پیروى از طریقه مصنّفان قبلى سامان داده است.(۳۷)

۵ ـ بحرالحقایق: کتاب مبسوطى درفقه است که در چند مجلّد به چاپ رسید و مؤلف آن را بحرالحقایق نامید.(۳۸)

۶ ـ رساله فى الصحیح و الاعم: نسخه اى از آن همراه فوائدالحائریه و ابطال القیاس وحید بهبهانى در نجف نزد عزالدین جزایرىنگاهدارى مى شد وشیخ آقا بزرگ آن را دیده است.(۳۹)

۷ ـ التجزى فى الاجتهاد (یا جواز تجزى و حجیت آن): مؤلف در مقدمه مى گوید: این اثر را در دو مقام منظم کرده ام، مقام اول در جواز و وقوع آن، مقام دوم حجیت رأى متجزى.

رساله مذکور در هزار سطر تنظیم گردیده است. شیخ آقا بزرگ تهرانى نسخه اى از آن را در شهر سامرا در کتابخانه میرزاى شیرازى مجدّد مشاهده کرده است. این نسخه مخطوط به خط سید نصرالله فرزند ابوالقاسم حسینى مى باشد که در سال ۱۱۷۴ هـ .ق از تحریر آن فراغت یافته است. همچنین مؤلف الذریعه نمونه مخطوطى از آن را همراه چندین رساله دیگر در کتابخانه مدرسه علمیه آیت الله بروجردى در نجفملاحظه کرده است.(۴۰)

۸ ـ بحرالمعارف: در خصوص عرفان، حدیث و کلام اسلامى است و در لابه لاى آن اشعارى دیده مى شود. این کتاب به زبان فارسى و عربى است. علامه امینى آن را اثرى آموزنده در اخلاق، فلسفه و عرفان مى داند و مى افزاید این کتاب از دانش و فضل مؤلف حکایت مى کند.(۴۱)

محقق معاصر جناب آقاى حسین استاد ولىکه این اثر را تصحیح نموده، مأخذ احادیث و نقل قول هاى آن را مشخص کرده و مطالب عربى آن را به فارسى برگردانیده است، مى نویسد:

این کتاب در عرفان عملى نگاشته شده، ولى از مطالعه مجموعه کتاب خصوص بخش ولایت روشن مى گردد که بحث هاى مهم و قابل اعتنایى از عرفان نظرى هم به میان آورده است که در حقیقت نام بحرالمعارف را زیبنده خود کرده است و بدون شک از آثار ارزنده، متقن و قابل اعتماد در عرفان اسلامى مى باشد به ویژه آنکه مؤلف متبحرش از رجال برجسته شیعى و شهید راه ولایت به شمار مى رود. ویژگى مهم این کتاب و به تعبیر شایسته تر هنر آن جمع میان شرع و عقل و دین و عرفان و به اصطلاح پشتوانه آوردن براى مسایل حکمى و عرفانى از قرآن و حدیث است و این کار اطلاعى وسیع و ذوق سرشارى مى طلبد که مؤلف گرانقدر از آن بهره مند بوده و به خوبى از عهده چنین کارى برآمده است.(۴۲)

عبدالصمد همدانى بحرالمعارف را در کربلا به رشته تألیف درآورد و نسخه هاى خطى از آن در کتابخانه هاى معتبر ایران از جمله آستان قدس رضوى، کتابخانه آیت الله مرعشى و کتابخانه هاى نجف و کربلا نگاهدارى مى شود. چاپ سنگى آن در ایران در یک مجلّد رحلى و در ۵۵۰ ص به سال ۱۲۹۳هـ .ش در تبریز انجام پذیرفته است. در بمبئى (هند) نیز به طبع آن اقدام کرده اند.(۴۳)

طبع جدید بحرالمعارف در سه مجلّد با قطع وزیرى و تحقیق و ترجمه آقاى حسین استاد ولى در پاییز ۱۳۷۰هـ .ش توسط انتشارات حکمت صورت گرفته است.

کتابى تحت عنوان «شرح معارج الاصول محقق حلّى» در اصول فقه را نیز به عبدالصمد همدانى نسبت داده اند که در واقع این اثر از آنِ سید عبدالصمد حسینى از احفاد میر سید على همدانى است.(۴۴)

شهادت

سال ۱۲۱۶هـ .ق براى عبدالصمد همدانى همراه با تأسف و مرارت بود زیرا آقا محمد على، دوست و فرزند استادش (مرحوم وحید بهبهانى) در روز جمعه ۲۷ رجب این سال به سوى سراى باقى شتافت و جنازه اش را برحسب وصیت پس از تشییعى باشکوه در کرمانشاه دفن کردند و بعدها قبه و بارگاهى بر آن ساختند. دوست دیرینه اش میرزا مهدى شهرستانى نیز در نیمه هاى همین سال دار فانى را وداع گفت. سرانجام ذیحجه آن سال فرارسید.

گروه کثیرى از شیعیان کربلا در آستانه هیجدهم ذیحجه (سال روز عید غدیر) رهسپار نجف گردیدند و مردم باقى مانده در شهر در تدارک جشن و سرور برآمدند، اما شب پرستان وهابى که از یاد و نام عاشورا در هراسى عمیق مى زیستند، تصمیم داشتند قداست غدیر و عاشورا مخدوش سازند. حاکم کربلا نیز که نسبت به شیعیان کینه داشت با آنان هم دست گردید و در سپیده دم هیجدهم ذیحجه، سعود فرزند عبدالعزیز به اشاره پدر با سپاهى دوازده هزار نفره ناگهان وارد کربلا شد. سپاه وى شیعیان عاشقى را که به حرم حسینى پناه برده بودند، در جوار ضریح مقدس، رواقها و صحن شریف کشتند. به نقل برخى مورخان در آستان حسینى داخل شهر ۵۰۰۰ نفر را به شهادت رسانیدند و ۱۰۰۰۰ نفر را مجروح کردند. تمامى اشیاى قیمتى حرم مطهر را غارت کردند. صندوق مقدس را شکستند و بخشهایى از بارگاه را تخریب و حرمت حرم فرزند رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را پایمال کردند.

درمیان کشته شدگان عده اى از دانشمندان، فضلا و سادات به چشم مى خورد که از جمله آنان عبدالصمد همدانى بود. وهابیان به اندرون خانه اش هجوم برده و او را از منزل بیرون آورده و به طرز فجیعى شهید کردند. پیکر آن فقیه عارف در میان موج اندوه و ماتم مردم در ایوان شریف حسینى به خاک سپرده شد. عبدالصمد که بارها مى گفت: «به زودى محاسن من به خونم خضاب مى شود»، بدین گونه و درحالى که شصت بهار از زندگى خود را مى گذرانید، با رداى شهادت به ملکوت پرکشید. این بیت از اوست:

ز کعبه عاقبه الامر سوى دیر شدم // هزار شکر که من عاقبت به خیر شدم

گلشن ابرارج۷



۱٫فرهنگ سخنوران، ع.خیامپور، ج۲، ص ۶۱۷ فرهنگ بزرگان اسلام و ایران، آذر تفضلى و مهین فضایلى جوان، ص ۲۸۲ طرایق الحقایق، نایب الصور، ج ۳، ص ۹۵-۹۶٫ برخى عبدالصمد همدانى را از نسل امیر سید على همدانى (۷۸۶-۷۱۴هـ .ق)، از عرفاى قرن هشتم هجرى، دانستهاند اما از وى در هیچ منبعى با پیشوند سید یاد نشده و به نظر مىرسد او را با سید عبدالصمد همدانى فرزند میرزا حسن رضوى قاضى همدان (متوفاى ۱۲۹۹هـ .ق) اشتباه گرفتهاند. (الکرام البرره، شیخ آقا بزرگ تهرانى.)

۲٫طبقات اعلام الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانى، ج ۶، ص ۸۱۴-۸۱۵٫

۳٫ کرام البرره، ج ۲، ص ۷۳۷ وحید بهبهانى، ص ۲۴۱ بحرالمعارف، ج اول، مقدمه.

۴٫مکارم الآثار، معلم حبیب آبادى، ج ۵، ص ۴۱۷٫

۵٫فوائد الرضویه، ص ۷۲ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۲۸۸ فوائد الرجالیه، بحرالعلوم، ص ۳۸ فقهاى نامدار شیعه، ص ۲۹۱ وحید بهبهانى، ص ۱۷۸٫

۶٫ریاض العارفین، رضا قلىخان هدایت، ص ۴۶۵ مکارم الآثار، ج دوم، ص ۶۰۱، مقدمه بحرالمعارف، وحید بهبهانى، ص ۱۹۲٫

۷٫بحرالمعارف، مقدمه آقاى حسین استاد ولى (مصحح کتاب) بستان السیاحه، زین العابدین شیروانى، ص ۷۲۲٫

۸٫طرائق الحقایق، نایب الصور، ج ۳، ص ۲۱۲ عرفاى ایران، ج ۳، ص ۱۲۹٫

۹٫ روضات الجنات، ج ۴، ص ۱۹۸٫

۱۰٫ ریحانه الادب، ج ۶۰، ص ۳۷۸٫

۱۱٫ فوائد الرضویه، ص ۲۳۲٫

۱۲٫ شهیدان راه فضیلت، ص ۴۳۲٫

۱۳٫مکارم الآثار، ج ۲، ص ۶۰۱٫

۱۴٫ ریاض العارفین، ص ۴۵۰-۴۵۱٫

۱۵٫ریاض السیاحه، ص ۷۲۱٫

۱۶٫ لغت نامه دهخدا، ج ۱۰، ص ۱۵۷۱۰ و براى مطالعه ر.ک.به: شرح حال رجال ایران، مهدى بامداد، ج ۶، ص۱۴۱٫

۱۷٫وحید بهبهانى، ص ۲۴۱٫

۱۸٫بحرالمعارف، ج ۱، ص ۳۲٫

۱۹٫ همان، ج ۱، ص ۵۷٫

۲۰٫ن.ک.به: بحرالمعارف، ج ۱، فصل هشتم.

۲۱٫ریاض العارفین، ص ۴۵۰، ماخذ قبل، مقدمه و نیز فصل ۲۵ و ۲۶ علماى بزرگ شیعه از کلینى تا خمینى، ص ۲۰۴ عرفاى ایران، گروهى از نویسندگان، ج ۲، ص ۱۲۷، ریحانه الادب، ج ۶، ص ۳۷۸٫پ

۲۲٫مکارم الآثار، ج ۵، ص ۷۶-۷۷ همان، ج ۶، ص ۶۰۳ المآثر و الآثار، اعتمادالسلطنه، ص ۱۵۷، طرائق الحقایق، ج ۳، ص ۱۳۲، مجمعالفصحاء، ج ۶، ص ۹۰٫

۲۳٫طرائق الحقایق، ج ۳، ص ۲۸۱، عرفاى ایران، ج ۶، ص ۹۰٫

۲۴٫مکارم الآثار، ج ۲، ص ۶۰۲ طرائق الحقایق، ج ۳، ص۱۰۵٫

۲۵٫مکارم الآثار، ج ۴۷، ص ۱۰۵۶٫

۲۶٫بستان السیاحه، ص ۶۱۳ ریاض السیاحه، ص ۷۲۲٫

۲۷٫ مسیرى کوتاه در مرام صوفىگرى، محمد مردانى، ص ۹۶-۹۷٫

۲۸٫دنباله جستجو در تصوف ایران، دکتر عبدالحسین زرین کوب، ص ۳۱۵٫

۲۹٫ وحید بهبهانى، ص ۲۴۱٫

۳۰٫ روضات الجنات، ج ۲، ص ۱۳۸، دایرهالمعارف تشیع، ج ۳، ص ۱۱۶، رساله فى السیر و السلوک، شرح و توضیح و مقدمه حسن مصطفوى، مقدمه، دنباله جستجو در تصوف ایران، ص ۳۲۰، طرائق الحقایق، ج ۳، ص ۱۹۹-۲۰۰٫

۳۱٫خیراتیه (در ابطال طریق صوفیه)، آقا محمد على بن علامه وحید بهبهانى، ج ۱، ص ۹۰-۹۱٫

۳۲٫بحرالمعارف، ج ۱، ص ۳۵۴-۳۵۵ و ص ۳۶۹-۳۷۱٫

۳۳٫خیراتیه، ج ۲، صى ۱۵۱-۱۵۶٫

۳۴٫فوائد الرضویه، ج ۱، ص ۲۳۲٫

۳۵٫شهیدان راه فضیلت، ص ۴۳۲-۴۳۳٫

۳۶٫الذریعه، ج ۱۴، ص ۵۹٫

۳۷٫روضات الجنات، ج ۴، ص ۱۹۸ مکارمالآثار، ج ۲، ص ۶۰۱٫

۳۸٫ر.ک.به: الکرام البرره، شیخ آقا بزرگ تهرانى، ج ۲، ص ۷۳۷٫

۳۹٫الکرام البرره، ج۲، معجم المولفین، ج ۵، ص ۲۳۸٫

۴۰٫ براى مطالعه بیشتر ر.ک.به: الکرام البرره، ج ۲، ص ۷۳۸ الذریعه، ج۳، ص ۳۵۷-۳۵۸٫

۴۱٫شهیدان راه فضیلت، ص ۴۳۳٫

۴۲٫بحرالمعارف، مقدمه مصصح.

۴۳٫ الذریعه، ج ۳، ص۴۷، زبده الآثار، محمد على طبرى، ص ۹۴ تذکره ریاضالعارفین، ص ۴۵۱٫

۴۴٫الذریعه، ج ۱۴، ص ۷۰٫

زندگینامه حکیم آیت الله ملا محمد زنجانى هیدجى(متوفی ۱۳۴۹قمری)

 

گرامیداشت فرزانگان و سنگرداران جبهه ستیز با جهالت و رذالت به گردهمایى، و هم اندیشى منحصر نمى ‏گردد و پاسداشت واقعى، حق این گوهرهاى گرانبها با تأسى بر اخلاق و رفتار و شیوه ‏هاى دانش پژوهش و تداوم راه و دمیدن معنویت آنان در کالبد نسل‏هاى بشر عملى است و تنها از این راه دین آنان ادا مى ‏گردد.

حکیم « هیدجى» در زمره دانشورانى است که با وجود کسب کمالات گوناگون علمى هیچ گاه خود را بى نیاز از عبادات و بجاى آوردن فرائض و نوافل ندید و توانمندى در عرصه دانشورى را با فضیلتى که با اخلاق و تقوا به خود اختصاص داد، توأم ساخت و در واقع علم و ایمان را مکمل و متمم هم نمود و به همین دلیل به جاى آنکه در درّه خودیت به بام غرور برود، دامنه‏هاى دیانت را پیمود و خویشتن را به قله کرامت انسانى رسانید و در اقیانوس پژوهش به غواصى پرداخت و مرواریدهاى معرفت را بدست آورد و جان خود را از تعلقات دنیایى و پیوستگى‏هاى فناپذیر پیراست.

زادگاه

استان زنجان از جمله نقاط باستانى ایران است که در سال ۲۴هجرى توسط لشکر اسلام به فرماندهى براءبن غارب از اصحاب رسول اکرم (ص(فتح گردید. این ناحیه و توابعش در طول تاریخ داراى سوابق علمى و فرهنگى درخشانى بوده است و رادمرانى خردمند و وارسته از آن و پیرامونش برخاسته ‏اند(۱)

یکى از شهرستانهاى مهم این استان ابهر است. این شهر در منطقه معتدل کوهستانى در دره وسیعى در جنوب غربى زنجان و بر سر راه تهران به تبریز قرار گرفته و ۳۲۷۵کیلومتر مربع مساحت دارد.

از ویژگى ‏هاى مهم ابهر این است که در قرن چهارم هجرى جزو قلمرو علویان قرار گرفت(۲) اثیرالدین مفضل بن عمر ابهرى ( متوفى ۶۶۳ه.ق) از دانشمندان ریاضى قرن هفتم که در رصد خانه مراغه با خواجه نصیر طوسى همکارى مى‏کرد، از اهالى این دیار است.در چهارده کیلومترى شمال غربى ابهر به جانب زنجان شهر « هیدج» واقع شده که اهالى آن شیعه هستند و به زبان ترکى سخن مى‏ گویند(۳)در هر حال حکیم الهى و فیلسوف جهان تشیع حاج ملا محمد فرزند حاج معصوم على به سال ۱۲۷۰ه. ق مطابق ۱۲۳۳ه. ش در این آبادى دیده به جهان گشود و موجب شهرت آن گشت.

حکیم هیدجى دوران طفولیت را در خانواده‏اى متدیّن و نیکوسرشت سپرى کرد و از همان اوان نوجوانى استعداد خود را در زمینه‏هاى علمى و ادبى بروز داد. او بخشى مقدماتى را در موطن خویش از آخوند ملا محمد فرا گرفت(۴)

اقامت در تهران

ملا محمد در سال ۱۲۹۷و به هنگامى که ۲۷بهار را پشت سر نهاده بود زادگاهش را به قصد اقامت در قزوین ترک نمود و در این شهر ادامه تحصیل را پى گرفت و از خرمن اندیشه سید على خوئینى قزوینى صاحب حاشیه بر قوانین میرزاى قمى توشه‏ها برچید، او که در هیدج زندگى ساده و عارى از تکلف داشت، در قزوین و در مدرسه حسن خان روزگار را با عسرت و تنگدستى مى‏گذرانید، اینکه در برخى منابع ادعا شده که نامبرده مقدمات علوم دینى و حکمت را در زنجان آموخته به استناد منابع متعدد واقعیت ندارد(۵) وى پس از هشت سال اقامت در قزوین و تکمیل معلومات نزد استادان برجسته این شهر، به سال ۱۳۰۵ه. ق و در حالى که ۳۵ساله بود به تهران عزیمت نمود، در شرح حالى که خودش نوشته چنین مى‏ خوانیم،

« … بارى من بنده، حاجى ملا محمد آغاز شباب در مدرسه واقع در قریه مزبور ( هیدج)چند گاهى در قزوین به آموختن علوم رسمیه مانند نحو و صرف، منطق و معانى و بیان اشتغال داشته از آن پس در دارالخلافه تهران از بهشتى روان آقامیرزا حسین سبزوارى که سرآمد شاگردان دانشور یگانه و آموزگار فرزانه حاج ملا هادى سبزوارى علیه الرحمه البارى بود، بحرى از علوم کلامیه و رسوم ریاضیه استفاضه نموده…»(۶)

سبزوارى استاد هیدجى در مدرسه عبداللّه خان واقع در بازار بزّازان تهران ادبیات فقه و اصول تدریس مى‏کرد و شهرت بیشتر او به مهارت وى در ریاضى، نجوم و هیئت است و آقامیرزا ابراهیم زنجانى از تلامیذ این دانشور است. (۷) موقعى که حکیم هیدجى به تهران رحل اقامت افکند حکیم میرزا ابوالحسن جلوه زواره‏اى ( ۱۳۱۴ – ۱۲۳۸ه. ق) آخرین دهه تدریس حکمت و فلسفه را در مدرسه دارالشفاى تهران طى مى‏کرد و نیز انسانى سالخورده به نظر مى‏رسید، حکیم هیدجى موقعیت این حوزه درسى پر فیض را مغتنم شمرد و چنین محفلى را درک کرد و مدتى در این مدرسه به تحصیل و تکمیل معارف تشیع و فنون فلسفى و عرفانى پرداخت، خودش به این موضوع اشاره‏اى روشن دارد:

« در محضر حکیم بارع و متأله شامخ آقا میرزا ابوالحسن متخلص به جلوه قدس سره اخذ معارف حقه و تحصیل فنون حکمیه کرده سایر علوم را از فقه و اصول و حدیث از هر کدام به لیاقت و مراتب استعداد خود استفاده نموده…»(۸)

از مختصات روحى این حکیم حالت شهامت در بررسى افکار قدماى حکمت و فلسفه است و گویى این صفت را از استادش جلوه آموخته بود و همچون وى برخى آثار معروف چون اسفار را به دید انتقاد مورد بحث قرار مى ‏داد(۹)

برخى تراجم نویسان خاطر نشان ساخته‏اند که حکیم هیدجى براى تقویت آموخته‏هاى خود به عتبات عالیات رفته، از محضر اساتید عراق مستفیض شده است(۱۰( مهدى مجتهدى نوشته است:

« به عتبات عالیات مشرف گشته، فقه و اصول خوانده، در فرا گرفتن معقول رنج‏ها کشیده است.» (۱۱)

شیخ آقا بزرگ تهرانى نیز از نجف رفتن وى سخن گفته است(۱۲) و معلم حبیب آبادى اظهار داشته است: حکیم هیدجى پس از ۲۰سال به تهران بازگشت (۱۳) و شهید مطهرى مى ‏نویسد:

« ملا محمد هیدجى زنجانى… سفرى به عتبات براى تکمیل معلومات رفت و در آنجا نیز ضمن تحصیل علوم نقلى به تکمیل علوم عقلى پرداخت، پس از مراجعت به تهران خود حوزه درس داشت. طالبان حکمت از محضرش استفاده مى‏کردند…»(۱۴)

جواد محقق ذیل تذکره علماى شاعر و شعراى عالم از آیه اللّه حاج ملامحمد حکیم هیدجى سخن به میان آورده و ادعا کرده است:

« این حکیم زاهد و فقیه مجاهد و عالم عامل و عارف کامل پس از مقدمات علوم اسلامى در محل تولدش براى تکمیل تحصیلات راهى عتبات شد و در آنجا ضمن تحصیل فقه و اصول و تفسیر حدیث در فرا گرفتن فلسفه و علوم عقلى نیز رنج فراوان برد و تا چهل سالگى در همانجا اقامت گزید، وقتى به ایران بازگشت در تهران ساکن شد»(۱۵)

که در این نوشتار حتى اشاره‏اى به تحصیلات حکیم هیدجى در قزوین و تهران هم نشده است، هیدجى شرح حال خویش را نگاشته ولى به مسافرت به عتبات براى تحصیلات اشاره نکرده است و چنین مستفاد مى‏گردد تا آخر عمر در تهران ساکن بوده و حظّ آفاقى کمتر داشته است وى مى ‏گوید:« جز حج بیت اللّه الحرام و زیازت مشاهد مشرف ائمه (ع)به جایى مسافرت نکرده ‏ام»(۱۶)

و قطعا اگر چنین موضوعى واقعیت داشت، آن هم تحصیل چندین ساله در نجف و مانند آن امکان نداشت از آن بگذرد زیرا در همین زندگى نامه خود نوشت به پاره‏اى مسایل جزیى هم اشاره دارد.

بر کرسى تدریس

حکیم هیدجى پس از بهره مندى از محضر بزرگان حکمت و فلسفه و فقه و حدیث در مدرسه منیریه این شهر اقامت گزید، این مکان که چندین دهه در آن تدریس مى‏نمود از بناهاى امیر نظام حاکم تهران بود که خواهرش منیرالسلطنه – همسر ناصرالدین شاه – آن را تکمیل کرد و از این جهت آن را منیریه نامیده‏اند. جنب مدرسه مزبور امامزاده سید ناصرالدین از اولاد حضرت امام زین‏العابدین (ع(جد سادات طالقان واقع شده است که حکیم هیدجى ضمن تبیین معارف عمیق در قلمرو حکمت از فضاى معنوى این مکان مسکین نیز نصیبى داشت(۱۷)گفته شده وى مدت سى سال در این مدرسه، معقول تدریس نمود و خود پنج سال قبل از رحلت خویش نوشته است.

« مدت بیست و پنج سال است در مدرسه منیریه واقع در جنب سید ناصرالدین به عنوان تدریس معقول به درس و بحث با طلاب مشغولیم»(۱۸)

منوچهر صدوقى شها چنین نگاشته است:

« شیخ العلماء العاملین مرحوم مغفور آخوند ملاعلى الهمدانى را شنیدم قدس سره به عصر ۱۲خرداد ۱۳۵۴ه. ش که آن بزرگوار (حکیم هیدجى( صاحب روحانیتى بود عظیم، مدام روى به قبله جلوس مى‏فرمودى و نافله شب ترک نگفتى و (کتاب( کافى (در حدیث( و امثال آن بر زیر مغنى و امثال (آن( نهادى…»(۱۹)

حکیم هیدجى تا آخر عمر به تدریس مشغول بود و هر کس از طلاب علوم دینى هر درس مى‏خواست، او مى‏گفت، شرح منظومه سبزوارى، اسفار ملاصدرا، شفا، اشارات ابو على سینا و حتى دروس مقدماتى همچون صرف و نحو را بیان مى‏کرد و از این برنامه هیچ دریغ نداشت و همه را مى ‏پذیرفت(۲۰)

 

شاگردان

برخى از تربیت شدگان حوزه درسى این حکیم والا مقام عبارتند از:

۱- آقا میرزا احمد آشتیانى (۲۱)

۲-آقا شیخ محمد تقى آملى

۳- میرزا ابوالحسن شعرانى

۴-آقا جمال نورى

۵-شریعت سنگلجى

۶- آقا میرزا محمد همدانى

۷- آقا نورالدین شریعتمدار رفیع

۸- آقا شیخ جعفر لنکرانى

۹-آقا سید جعفر مرتضوى

۱۰-حاج ملا نظر على هیدجى،(۲۲)

۱۱- آخوند ملا على همدانى‏(۲۳)

۱۲- مرحوم خرّمشاهى(۲۴)

 

تراوش اندیشه

حکیم هیدجى عمر با برکت خویش را به تحقیق، تألیف و مطالعه آثار فلسفى و روایى صرف نمود و به کتاب اشتیاق شگرفى داشت، در سروده‏اى زیبا این علاقه را به طرز جالبى در شیوایى وصف کرده است:

من  مونسى  گزیده ‏ام  از  بهر  خود  مرا

یک  لحظه  در  مفارقتش  صبر  و  تاب  نیست

خوش  رو  و  نغز  گو  ادب‏ آموز  و  نکته  دان

هرگز  نیاورد  سخنى  کان  صواب  نیست

گویند  بى  زبان  سراینده  بى  صدا

رأیش  به  مثل  و  قال  و  سؤال  و  جواب  نیست(۲۵)

حکیم هیدجى ضمن بررسى منابع تالیف شده توسط علماى سلف بر آنها حواشى و تعلیقات آموزنده و ارزنده مى ‏نگاشت و خود نیز رسالاتى در موضوعات فلسفى، عرفانى، کلامى و ادبى به رشته تحریر در آورد. از آثار وى که مرغوب اهل علم و مطلوب دانشوران عرصه حکمت واقع شده، تعلیقه‏اى است بر منظومه سبزوارى در منطق و حکمت(۲۶) رساله دخانیه و کتاب کشکول که به طبع نرسیده، ولى سروده هایش چاپ شده است.

طبع لطیف

حکیم هیدجى از دوران طفولیت ذوق شعرى داشت و در نوجوانى به سرودن اشعار فارسى و ترکى پرداخت. او در سنین بالاتر که دانسته‏هاى فلسفى و اعتقادى خود را غنى نمود، شعر را به خدمت حکمت علمى و مواعظ و اندرزهاى ارزنده گرفت، او شعر و شاعرى را نه تنها به عنوان حرفه ادبى بلکه همچون تلاشى ذوقى مى‏دانست و در کنار سایر اشتغالات علمى و اجتماعى بدان مى‏پرداخت؛ بیشتر اشعارش از استحکام موضوع و مضمون حکایت دارد و به دلیل پرداختن به این مورد اهتمام به جنبه محتوایى کمتر به آرایش‏هاى هنرى و شعرى و جنبه‏هاى تخیّلى مبادرت ورزیده است.

نخست در اشعار « مغنى» تخلص مى‏نمود، چنانچه در این شعر مى‏گوید:

مغنیادل،  به  توبه  و  پند

ز  مطرب  و  مى  مى‏ توان  کند

به  گوشه  غم،  خموش  تا  کى

به  کنج  محنت،  ملول  تا  چند(۲۷)

خلق و خوى

حکیم هیدجى بعد از رحلت والدش علایق ارثى را از ملک و مواشى پدر به برادران خود واگذار نمود و به حالت قناعت در تهران زیست و جز سفر حج و زیارت مشهد ائمه هدى (ع)مسافرت دیگرى ننمود. (۲۸) او به آنچه عمل مى ‏کرد، دیگران را توصیه مى ‏نمود و به هر چه مى ‏گفت، عامل بود:

حکیم جلوه، استاد حکیم هیدجى موت اختیارى را به عنوان دلیل بارز تجرد نفس قبول داشت و یک بار هم موت ارادى در خویش پدید آورد(۲۹) ولى مرحوم هیدجى منکر مرگ اختیارى بود و خلع و لبس اختیارى را محال مى ‏دانسته، در بحث با شاگردان انکار و رد مى ‏کرد، شبى در حجره خود پس از به جا آوردن فریضه عشا رو به قبله مشغول تعقیبات نماز بود که مردى روشن ضمیر وارد شد، سلام کرد آنگاه عصایش را در گوشه‏اى نهاد و گفت: جناب آخوند تو چه کار دارى به این کارها؟ آن مرد که صفاى نفس و نورانیت دل داشت، گفت: موت اختیارى، هیدجى گفت این وظیفه ماست بحث و نقد و تحلیل کارمان است، بى دلیل و برهان نمى‏ گوییم، آن مرد بار دیگر گفت راستى قبول ندارى، حکیم زنجانى پاسخ منفى داد، او هم درنگ ننمود در برابر دیدگانش پاى خود را رو به قبله کشید و به پشت خوابید و گفت انا للّه و انا الیه راجعون و گویى که مرده است، حکیم هیدجى نگران شد در حال اضطراب و تشویش دوید و طلاب را خبر نمود، آنها نیز از دیدن این وضع آشفته شدند، سرانجام بنا گردید خادم مدرسه تابوتى بیاورد و شبانه او را به فضاى شبستان مدرسه ببرند تا فردایش براى استشهادات و تجهیزات آماده شوند، ناگاه آن مرد از جا برخاست و گفت بسم اللّه الرحمن الرحیم و رو به هیدجى نمود، لبخندى زد و اظهار داشت: حالا باور کردى، وى گفت: به خدا باور کردم ولى امشب جانم را از هراس گرفتى! پیر مرد در خاتمه گفت: آقا جان معرفت تنها از طریق درس خواندن به دست نمى ‏آید، عبادت نیمه شب، تعبّد، راز و نیاز و مانند اینها هم لازم است، اینکه تنها بخوانید و بنویسید و بگویید کفایت نمى‏کند، از همان شب هیدجى روش گذشته را عوض نمود، نیمى از اوقات را براى مطالعه و تدریس و تحقیق قرار داد و نیم دیگر را براى تفکر در قدرت و آفرینش الهى، ذکر و عبادت خداوند عزوجل، او شبها توجه و اقامه نماز شب را جدى ‏تر انجام مى ‏دهد و به جایى مى ‏رسد که دلش به نور خداوند منور و سرّش از غیر و او منزه و در هر حال انس و الفت با خداى خود داشته و از سروده هایش این حالات زاهدانهو عابدانه هویداست(۳۰)

شهید مطهرى از تهذیب نفس و صفاى نفس او سخن گفته است(۳۱)اهل مزاح و خوشرویى هم بود و با آخوند ملا قربانعلى زنجانى فقیه حامى مشروطه مشروعه مراوده داشت(۳۲)

از دامگاه تا آرامگاه

حکیم هیدجى از آن دسته انسانهاى بود که به دنیا به عنوان دار عبرت و مزرعه آخرت مى‏نگریست و کوشید تا در ایام کوتاهى زندگى دنیوى توشه هایى براى جایگاه ابدى و خانه جاویدان تدارک ببیند، آن چنان خود را در چشمه معرفت شستشو داد که دیگر به امور فناپذیر هیچ گونه تعلّقى نداشت و حتى تن خویش را قفسى مى ‏دید که روان او را در بند کرده بود.

در فرازهایى از وصیّت نامه خود خاطر نشان نموده است: اختیار جنازه ‏ام با آقاى حاج سید حسن لاجوردى است، تتمه وصایا از دوستان و رفیقان خواهش دارم که هنگام حرکت جنازه ‏ام عمامه ‏ام را بالاى عمارى قرار ندهند و در حمل آن به اختصار کوشند، هیاهو لازم نیست، براى برقرارى مجلس ختم براى کسى اسباب زحمت پدید نیاورند و دوستان مسرور و خندان باشند چرا که از زندان محنت و بلا رهایى جستم و از دار غرور به سراى سرور پیوستم و به جانب مطلوب خویش شتافتم، حیات جاویدان یافتم اگر جهت مفارقت از یکدیگر محزون و افسرده مى ‏باشید، به زودى تشریف آورده انشاء اللّه خدمتان مى ‏رسیم، هر گاه وجهى مى‏ داشتم وصیت مى ‏کردم شب دفن که لیله وصالم است، دوستان انجمنى فراهم آورده شاد باشند و به یاد ایشان من نیز خوشحال شوم، بارى با این همه اظهار دلیرى نهایت هول و هراس دارم ولى به فضل پروردگار و شفاعت اولیاء حق امیدوارم، به همه دوستان سلام و التماس دعاى خیر از همگان دارم همه گونه حق در ذمه من دارند، مرا حلال نمایند(۳۳)

طلاب مدرسه منیریه نقل کرده‏اند: مرحوم هیدجى هنگام شب همه طلاب را جمع کرد و نصیحت و اندرز مى داد و به اخلاق اسلامى فرا مى‏ خواند و بسیار شوخى و خنده مى ‏نمود و ما در شگفت بودیم مردى که شبها پیوسته در عبادت و تهجد بود، چرا این مزاح مى ‏کند و ما را به عبارات نصیحت مشغول مى ‏نماید و از حقیقت امر خبر نداشتیم، هیدجى نماز صبح خود را در اوّل فجر صادق خواند و سپس در حجره خود آرمید پس از ساعتى که در حجره را گشودند، دیدند رو به قبله خوابیده، رحلت نموده است(۳۴)

زمان ارتحال این عالم جامع در معقول و منقول را آخر ماه ربیع الاول سال ۱۳۴۹ه. ق مطابق تابستان ۱۳۱۴ه. ش نوشته‏اند. (۳۵)، شهید مطهرى سال فوتش را ۱۳۳۹ه. ق ( ۱۳۱۴ه. ش) مى‏داند، جنازه‏اش را بر حسب وصیت او به قم حمل نمودند و بعد از اقامه نماز میت توسط آیه اللّه حاج شیخ عبدالکریم حائرى در قبرستان بابلان واقع در شمال شرقى بارگاه حضرت معصومه دفن نمودند و بر مرقدش گنبدى نیز ساخته‏اند و مادر او در جوار قاضى سعید قمى دفن شده است. (۳۶)

 



 

۱- در این باره بنگرید به تاریخ زنجان، هوشنگ ثبوتى، ادره کل فرهنگ و ارشاد اسلامى زنجان.
۲- ابهر(گذرى و نظرى) ، محمد آقامحمدى، ص .۹۸
۳- همان مأخذ، ص .۱۴۶
۴- علماء نامدار زنجان در قرن چهاردهم، آیهاللّه زین العابدین احمدى زنجانى، ص .۳۳
۵- از جمله منابع «رجال آذربایجان در عصر مشروطیت» به قلم مهدى مجتهدى (ص (۱۸۳مى‏باشد.
۶- ابهر، ص .۱۸۴
۷- البته آقا میرزا حسن سبزوارى(متوفى ۱۳۱۷ه.ق( مقیم تهران غیر از حاجى میرزا حسین سبزوارى از شاگردان حکیم سبزوارى و میرزاى شیرازى و صاحب ارجوزه حکمیه مى‏باشد.
۸- میرزا ابوالحسن جلوه حکیم فروتن، از نگارنده، ص ۹۱به نقل از اواخر تعلیقه حکیم هیدجى به شرح منظومه سبزوارى(طبع تهران)
۹- تاریخ حکماء و عرفا متأخرین صدرالمتألمین، ص .۲۶
۱۰- ریحانه الادب، مدرس تبریزى، ج ۶ص .۳۸۱
۱۱- رجال آذربایجان در عصر مشروطیت، مهدى مجتهدى، ص .۱۸۳
۱۲- الذریعه، ج (۹بخش چهارم) شیخ آقا بزرگ تهرانى، ص .۱۳۰۴
۱۳- مکارم الاثار، ج ۶ص .۱۹۶
۱۴- خدمات متقابل اسلام و ایران، شهید مطهرى.
۱۵- تذکره علماى شاعر و شعراى عالم (آیهاللّه حکیم هیدجى) قسمت اول، جواد محقق، نشریه صحیفه(محراب اندیشه و هنر اسلامى) شماره مسلسل ۲۴ص .۲۲
۱۶- ابهر، ص .۱۸۵
۱۷- مکارم الآثار، ج ۶ص ۱۹۶۶الذریعه، ج ۶ص .۱۳۷
۱۸- تاریخ حکما و عرفا، ص .۱۷۰
۱۹- تاریخ حکما و عرفا…، ص .۱۷۰
۲۰- معادشناسى، علامه سید محمد حسین حسینى تهرانى، ج اول، ص .۹۹
۲۱- درباره وى بنگرید به مقاله نگارنده در مجله سپاه پاسدار اسلام، سال چهاردهم، شماره ۳۶۶تحت عنوان حکایت معرفت.
۲۲- تاریخ زنجان، زنجانى، ص (۸۸طبع تهران، ۱۳۵۲ه.ش)
۲۳- تکبیر وحدت – شهید مفتح، از نگارنده.
۲۴- یاد یاد آن روزگاران یاد باد، بهاءالدین خرمشاهى، مجله کلچرخ، شماره مسلسل ۱۷آذر .۳۷۶
۲۵- ابهر، ص .۱۸۶ – ۱۸۵
۲۶- الذریعه، ج ۶ص ۱۳۷و نیز تاریخ زنجان، ص ۸۸این اثر به سال ۱۳۴۶ه.ق در ۴۳۲صفحه در تهران طبع شد و که در خاتمه‏اش شرح احوال حکیم سبزوارى و زندگینامه حکیم هیدجى آمده است.
۲۷- رایحهالادب، ج ۶ص .۳۸۲
۲۸- مکارم الاثار، ج ۶ص .۱۹۶۵
۲۹- میرزا ابوالحسن جلوه حکیم فروتن، ص .۱۷۰
۳۰- معادشناسى، ج ۱ص .۱۰۱
۳۱- خدمات متقابل اسلام و ایران، شهید مطهرى، ص .۶۸۳
۳۲- رجال آذربایجان در عصر مشروطیت، ص ۱۸۴و در مورد ملاقربانعلى بنگرید به کتاب خط سوم در انقلاب مشروطه، ابوالفضل شکورى و نیز سلطنت فقر دولت علم، على ابوالحسنى (مندر).
۳۳- تاریخ زنجان، ص ۹۶مشروح وصیت نامه در آخر دیوانش درج شده است.
۳۴- معادشناسى، ج اول، ص ۱۰۳ – ۱۰۲مشروح وصیت.
۳۵- الذریعه، ج ۶ص ۱۳۷مکارم الاثار، ج ۶ص ۱۹۶علما نامدار زنجان، ص .۳۳
۳۶- ماده تاریخ فوت او توسط سید محمد ریاضى:
از مشرب مهر هیدجى را
جامى زلال وصل دادند

زندگینامه حجت الاسلام هاشمى نژاد (شهادت۱۳۶۰)

 

آلبوم عکس شهید هاشمی نژاد (۱)
شهیدان راه فضیلت ، به جاذبه طعم شیرین زندگى در دنیا گرفتار نشدند و با دیدى بلند و عارفانه ، آن را گذرگاهى کوتاه و فریبنده دانستند که بسى عابران ، غافلگیرانه در چاه دلبستگى به آن فرورفته ، هلاک شدند.


ولادت


جوانمرد فاضل ، شهید والا مقام هاشمى نژاد، مظهر خوبیها، قهرمان صحنه ها و جلوه فریادها بود. و ایمان و عشق به ارزشها وجودش تجسم داشت . وى در سال ۱۳۱۱ شمسى در خانواده اى مذهبى در یکى از روستاهاى بهشهر چشم به جهان گشود. پدر و مادر که دوست داشتند فرزندشان با تربیت صحیح بزرگ شود، با وجود کارهاى طاقت فرساى زندگى از رشد معنوى سید عبدالکریم غافل نبودند.


آنان مى خواستند از عطر گلى که در بوستان محبت آن دو، پرورش مى یابد، فضاى زندگى مسلمین معطر شود در دوران کودکى و نوجوانى در دبستان و چه پس از آن ، هر کس رفتار او را مى دید آینده درخشان وى را پیش بینى مى کرد.


در مکتب حوزه


سید عبدالکریم در مسیر شناخت خویش در چهاردهمین بهار زندگى دوست داشت بداند انتهاى مسیرش کجاست ؟ و در چه راهى گام بر مى دارد؟ تا اینکه سرانجام در میدان جاذبه حوزه هاى علوم اسلامى قرار گرفت و حوزه علمیه آیه الله کوهستانى در ۶ کیلومترى بهشهر پذیراى این جوان با اخلاص گشت و در آنجا مشغول تحصیل و پیمودن قله هاى رفیع علم و معنویت گردید. یکى از اعضاى خانواده آیه الله کوهستانى شبى براى نماز شب در دل تاریکى از خواب سنگین سحرگاهى بیدار شد، روشنایى چراغ در داخل حجره اى توجه اش را جلب نمود. نزدیکتر شد صداى ضجه و ناله اى بسان زنبوران عسل از حجره سید عبدالکریم بلند بود. جوان عارف در آن ظلمت شب ، سربندگى و اطاعت بر آستانه جلال حق گذاشته و با نواى دلنواز و دلنشین العفو، سکوت شب را مى شکست با این معنویت شوق هجرت به قم ، چون کوثرى شیرین ، جان هاشمى نژاد را مشتعل ساخت . با آمدن به شهر حضرت معصومه علیه السلام ، بنابر توصیه استادش با شیخ على کاشانى آشنا شد کسى که همه او را معجونى از اشکالهاى خالصانه و راءفت هاى پدرانه و تهجدهاى شبانه مى شناختند. همین آشنایى و ارتباط نزدیک با آن مردم عارف و خداترس ، توفیق ملاقات با امام زمان (عج ) را نصیب هاشمى نژاد ساخت .


جوان مهاجر بهشهرى هر روز با جدیت مضاعف درخت علمش تنومند مى گردید تا اینکه در درس مجتهد پرور بزرگانى چون امام خمینى (ره ) و مرحوم آیه الله بروجردى شرکت جست . درس خارج اصول فقه حضرت امام و خارج فقه حضرت آیه الله بروجردى دو چشمه زلال بود که کامش را سیراب مى کرد. پاى این محقق جوان به درس استادى چون امام خمینى باز شده بود که فقط قواعد و فرمولهاى اصولى درس او نبود. دریاى بیکرانى بود که گوهرهاى نایاب فراوان داشت . فصل جدید زندگى ستاره بهشهرى آغاز شده بود. او امام را خورشیدى مى دانست که از تابش نورش هماره جان مى گرفت و به او عشق مى ورزید.


شروع مبارزات


زندگى هاشمى نژاد هماره تواءم با مبارزه علیه ظلم و ستم بوده است . در ۱۴ سالگى شهامتش او را وادار به سخن علیه رژیم بیدادگر کرد. او گفت : ((روزى خواهد آمد که ما این رژیم را سرنگون خواهیم کرد.))  باتصویب لایحه انجمنهاى ایلاتى و ولایتى و طرح انقلاب به اصطلاح سفید شاه ، مبارزه روحانیت به رهبرى امام خمینى (ره ) اوج گرفت و هاشمى نژاد نیز مبارزه سیاسى اش را با سخنرانیهاى افشاگرانه تشدید نمود. تا اینکه در نیمه شب ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ امام خمینى این رهبر همیشه بیدار به همراه ۴۰ تن از یاران از جمله هاشمى نژاد دستگیر و روانه زندان شد.


مبارزه خستگى ناپذیر در مدت مبارزه اش علیه شاه چهار بار دیگر روانه زندان شد. دومین بار زمانى بود که وى جهت سخنرانى در خیابان نواب صفوى ((پایین خیابان )) در مسجد فیل در یکى از مناطق محروم مشهد دعوت به عمل آمد. وى هنگام سخنرانى با سینه اى پرتب و طوفان ، پتک فریاد را بر فرق رژیم تبهکار مى کوبید و فریادش گرمابخش دلهاى خسته بود. سید با اطلاع از آمدن ساواک به مسجد، با صدایى رسا، بانگ برآورد:
((اگر بناى سرکوبى و ایجاد ترس و قانون جنگل به رخ مردم کشیدن را ندارید مى توانستید در منزل یا پیش از منبر احضارم کنید.))


فریاد فضیلت هاشمى نژاد وقتى در مشهد ممنوع المنبر شد، به دعوت مردم اصفهان به مدت ۱۰ شب در مسجد سید اصفهان به افشاگرى ماهیت رژیم شاه پرداخت . تا اینکه براى سومین بار دستگیر و به زندان عمومى منتقل شد.


در سال ۱۳۵۳ وقتى طلاب به یاد شهداى فاجعه نیمه خرداد ۴۲ در مدرسه فیضیه گرد آمده بودند، مورد هجوم کماندوهاى ساواک قرار گرفتند و عده اى شهید و مجروح شدند به همین بهانه مجاهد نستوه ، مبارزه اش را شدت بخشید و با جلب رضایت اساتید حوزه مشهد روز شنبه ۲۴/۳/۱۳۵۳ راهپیماى باشکوهى در خیابانهاى مشهد به راه انداخت . رژیم ، هاشمى نژاد را که مرکز ثقل مبارزه و محرک اصلى این راهپیمایى مى دانست براى چهارمین بار دستگیر و روانه زندان کردند. در سال ۱۳۵۷ که هنوز شعله انقلاب روشن نشده بود، مبارزات و خدمات بى شائبه و مجاهدتهاى مخلصانه آن بزرگوار مورد تقدیر و تشکر حضرت امام خمینى واقع شد. آن حضرت در نامه اى خطاب به وى فرمود: ((من چشمم به افرادى چون شما روشن است .)) (۸۹۹)در ادامه مبارزه ، مردم مشهد صبح یک روز، با بیرون آمدن از منازل ، اطلاعیه اى را به امضاى صریح سه تن از علماى شهر یعنى حضرت آیه الله خامنه اى ، هاشمى نژاد، و واعظ طبسى بر در و دیوار شهر دیدند که در آن به شاه حمله مستقیم شده بود رژیم در برابر این اطلاعیه چاره اى جز حبس هاشمى نژاد نداشت .
بدین ترتیب مجاهد قهرمان براى پنجمین بار در اسارت رژیم قرار گرفت .


تاءلیفات


در زمانى که در حوزه هاى آشنایان به قلم اندک بودند استاد هاشمى نژاد اهمیت اسلحه اى که قرآن بنام آن قسم یاد کرده را خوب شناخت او معتقد بود این اسلحه باید در دست دلسوختگان قرار گیرد.
۱٫ دکتر و پیر: در سال ۱۳۳۷ در بیست و شش سالگى ، مبارزه اش را علیه فرهنگ منحط غربى شروع کرد و اولین اثر قلمى خود را تحت عنوان ((دکتر و پیر)) هنر موازنه با شیوه اى نو و جذاب براى جامعه آن روز به سبک داستانى عرضه داشت . این سبک نگارش ، جاذبه خاصى براى خوانندگان کتاب پدید آورد. داستان این کتاب بین چند نفر مسافر در قطار شروع مى شود که در لابلاى بحث به میان ارزشهاى اسلامى و دفاع از قوانین جاودانه اسلام مى پردازد.


۲٫ مشکلات مذهبى روز: بعضى موضوعات این کتاب عبارتند از: حکومت جهانى امام زمان ، طول عمر آن حضرت از نظر زیست شناسى و پزشکى ، مشکل پیرى ، چگونه امام زمان بر جهان غلبه مى کند، انتظار فرج یعنى چه ، در حکومت امام چه کسانى محکوم به مرگ مى شوند، کتاب جدید چیست .


۳٫ درسى که حسین به انسانها آموخت : در این کتاب نهضت مقدس امام حسین علیه السلام و جوانب مختلف آن بررسى شده است .


۴٫ پاسخ به مشکلات جوانان : این کتاب حاوى مجموعه پاسخهایى است که در موضوعات مختلف علمى و دینى در جلسات کانون بحث و اقتصاد دینى به انبوه جوانان داده است .


۵٫ اصول پنجگانه اعتقادى .


۶٫راه سوم بین کمونیزم و سرمایه دارى : این کتاب تحت سه عنوان کلى سرمایه دارى و انتقاد به روش آن ، کمونیزم و انتقادات وارده بر آن و موضع اسلام ، اختلافات طبقاتى را مورد بحث قرار داده است .


۷٫ ضرورت تشکیلات : که در مورد ضرورت و نقش تشکیلات در پیشبرد اهداف انقلاب و نظام جمهورى اسلامى بحث شده است .
مبارزه با جهل و مادیات ، قرآن و کتابهاى دیگر آسمانى ، رهبران راستین ، مسائل عصر ما، ولایت فقیه ، زهرا مکتب مقاومت ، رسالت انقلابى امام حسین ، تقریرات اصول آیه الله شیخ على کاشانى ، غروب آفتاب اندلس و مشکلات جنبى و چاره آن در اسلام ده عنوان دیگر از تاءلیفات استاد هاشمى نژاد است که از خود به یادگار گذاشته است .


کانون بحث


مشعلدار فضیلت با طرحهاى جوان پسند، تلاش کوردلان را در خاموش ‍ کردن شعله هدایت عقیم گذاشت پایگاهى تاءسیس کرد که بتواند ابهامات نسل جوان را پاسخ دهد با تجربه در موفقیت خود با توکل به خدا و همکارى دوستان ((کانون بحث و انتقاد دینى را به راه انداخت .)) خود در این باره مى گوید:


((پس از رفتن به مشهد عمده کار من تدریس و یک سرى جلسات بحث آزادى براى قشر دانشجو و دانش آموز بود این جلسات که به کمک بعضى از دوستان به راه انداختیم ادامه داشت و بسیار موفقیت آمیز بود تا اینکه ساواک ما را از شرکت در بحث آزاد منع کرد.))
محل فعلى کانون میدان صاحب الزمان مشهد است که قبلا بهائیان سکونت و فعالیت داشتند.


مناظره


استاد فرزانه به تناسب هر صحنه ، هنر خاصى را در مبارزه حق طلبانه به خدمت مى گرفت . مناظرات هاشمى نژاد از قدرت بیان و قوت استدلال وى در برابر کج فهمان و منحرفان حکایت داشت و چون نورى شبکوران را به وحشت مى انداخت او در فاصله سالهاى ۵۶ – ۱۳۵۴ در زندان مشهد برخوردهاى زیادى با گروههاى سیاسى داشت خود وى فضاى زندان را اینگونه ترسیم مى کند: زندان بهترین فرصت براى شناخت گروهها و افکار آنان بود… در آن فضاى برخورد افکار هوشیار کسانى بودند که در دام صیادان سیاسى گرفتار نیایند. گروهک پیکار و از جمله آن گروهها بود. وقتى به آنها پیشنهاد بحث و مناظره دادم چون مرا طلبه اى بى سواد مى دانستند ابتدا قبول نمى کردند وقتى موافقت کردند و یکى دو بار با آنها جلسه مناظره در مسائل اقتصادى گذاشتیم شکست خوردند و براى دفعات بعد عقب نشینى کردند به آنها پیغام دادم شما که اعتقاد به علمى بودن ایدئولوژى تان دارید و ما را مرتجع و کهنه پرست مى دانید پس چرا از مناظره وحشت دارید؟ بیایید و ساعتى را کنار هم بحث کنیم ، اما قبول نکردند!


حدیث نفاق


مبارزه فکرى با منافقان ، بخشى از زندگى آن جوانمرد را شامل مى شد استاد در بخشى خاطراتش مى گوید: در زندان برخورد با گروههاى چون طوفان ، مجاهدین خلق ، (منافقین )، چریکهاى فدایى خلق ، پیکاریها و حزب توده داشتم پیکاریها کسانى بودند که تازه از مجاهدین خلق منشعب شده بودند و با عقیده مارکسیستها رابطه گرمى نبود. فقط در حد سلام کردن در راهرو بود بطوریکه غذا خوردن ، ورزش کردن مذهبیون از مارکسیستها جدا بود بنده از مجاهدین خلق شناختى نداشتم و نوشته هایشان را نخوانده بودم . آنها با برخوردهاى منافقانه سعى مى کردند چیزهایى که بچه مسلمانها با آنها حساسیت داشتند رعایت کنند این باعث شده بود برخورد حادى بر آنها نداشته باشیم اما پس از انقلاب ، نظر بنده در مورد آنها عوض شد و با منافقین به شدت برخورد کردم .


دو نفر از رهبران سازمان که نزد بنده این مسئله را به عنوان گله مطرح کردند به آنها گفتم : تا قبل از سال ۱۳۵۴ و آمدنم به زندان موضع شما مورد قبول بود، پس از اینکه گروه پیکار از سازمان جدا شده عده اى از شما با اظهار تنفر از خیانت پیکاریها آن را به حساب ایدئولوژى غلط مارکسیستى آنها گذاشتند که موضع گیرى آن موقع شما مورد تاءیید بنده قرار گرفت اما وضع فعلى سازمان غیر از حرفهایى است که در زندان مى زد الان در اجتماع نداى وحدت با مارکسیستها را سر مى دهید استاد هاشمى نژاد در ادامه از موضع گیرى آنان بعد از انقلاب مى گوید: آنطورى که تاریخ کشورمان نشان مى دهد پس از پیروزى انقلاب ، موضع و خط آنها درست خلاف خط امام بوده است با مقایسه اى بین موضع گیرى آمریکا و منافقین نسبت به انقلاب ما هماهنگى زیادى در این زمینه بین آمریکا و این سازمان وجود داشته است . موضع گیرى آنها در استقرار جمهورى اسلامى ، در رابطه با مجلس ‍ خبرگان و تضعیف آن و قانون اساسى ، منفى بوده و هماهنگى کاملى بین این سازمان روزنامه هاى ضد انقلابى چون آیندگان پیغام امروز و… داشته است و این براى یک سازمان انقلابى ! که خود را ضد امپریالیست ! نیز مى داند، بسیار غیر منطقى است ، که بر خلاف شعارش دقیقا در خط آمریکا حرکت کند.


این اواخر که سعادتى (عضو منافقین ) را به جرم جاسوسى براى شوروى که محاکمه مى کردند، مجاهدین خلق مى گفتند: چطور مى شود ما از یک طرف متهم به جاسوسى براى شوروى باشیم و از طرف دیگر ما را به عنوان شرکت در کودتاى آمریکایى متهم کنند؟ و ما آیا آمریکایى هستیم و یا طرفدار شوروى ؟ جوابش این است آقایان از نظر زیربناى فکرى و خط فکرى مارکسیسم را پذیرفته اند و طرفدار شرق اند ولى عمل کرد مرحله اى آنها در خطر آمریکاست .))


نوبت شهادت


با پیروزى رزمندگان و شکست حصر آبادان ، در آستانه برگزارى سومین انتخابات ریاست جمهورى (۱۰ مهر ۱۳۶۰) تضعیف روحیه مردم ، ماءموریت جدید منافقان بود. بدین منظور ترور شخصیت بزرگ هاشمى نژاد در دستور کارشان قرار گرفت . ((دو روز قبل از عملیات یعنى پنجم مهرماه ۱۳۶۰ طى تماس تلفنى او را تهدید به مرگ کردند مجاهد عارف با این زنگ تلفن به یاد رؤ یاى چند روز پیش افتاد. ((با نزدیک شدن شعله هاى آتش به امام خمینى ، تلاش سید براى خاموشى آتش فایده نبخشید تمام لباسهاى امام سوخت ولى امام سالم ماند. او با تعبیرى عاشقانه گفت : همه یاران امام چون لباس اویند و شهید خواهند شد که با خواست خدا، من هم از شهدا خواهم بود. اما خورشید وجود امام عزیز همچنان مى تابد.)) او که عاشق شهادت بود، وعده امام خمینى که ((من با اجل طبیعى از دنیا مى روم توبه فکر خودت باش )) را لحظه اى بیاد آورد. و در انتظار شهادت روز شمارى مى کرد. رؤ یاى یار وفادارش واعظ طبسى نیز بر شهادت وى گواه بود. وى در عالم خواب مى بیند: شهید مظلوم بهشتى وارد مشهد شد. و در صحن امام نشست و با آقاى طبسى وارد شد تا با او به عنوان مهمان صحبت کند، ناگاه شهید بهشتى جلو آمد و گفت : شما فعلا تشریف داشته باشید. با شما فعلا کارى نداریم ، بلکه با آقاى هاشمى نژاد کمى کار خصوصى داریم .))


هاشمى نژاد شیداى جواد الائمه علیه السلام بود و به آن حضرت چون دیگر امامان عشق مى ورزید. یکى از بستگان بسیار نزدیک هاشمى نژاد، پس از شهادت او در عالم خواب ، خود را بالاى قبر شهید در حرم رساند. اما با قبر خالى شهید مواجه گردید، با جستجوى فراوان او را، داخل ضریح امام رضا علیه السلام دید که نشسته است . خطاب به شهید گفت : شما که در دنیا با همه لیاقتها، پست هاى پیشنهاد شده از سوى امام خمینى را قبول نکردید. حالا در ضریح به چه کارى اشتغال دارید؟ سرش را بالا آورد و گفت داخل قبر جایم خیلى تنگ بود. اینجا آمده ام و مسئولیت تنظیم ملاقاتهاى امام جواد علیه السلام را قبول کرده ام . (۹۰۳) جوانمرد فاضل و دانشمند در روز شهادت امام جواد علیه السلام راس ساعت ۷ صبح به مکان حزب جمهورى اسلامى آمد. یکى از اعضاى منافقین به بهانه خرید کتاب و پوستر با نارنجک به سالن حزب رفت و در آنجا مخفى شد. وقتى راءس ساعت ۸ صبح کلاس پایان گرفت ، منافق سیه روز، خود را به جوانمرد فاضل رساند. او را در بغل گرفت و نارنجک را در جلوى شکم آن عاشق شهادت منفجر کرد.


انفجارى که روح بلندش را از قفس تن پرواز داد و فریاد رسوایى شب پرستان و طلوع خورشیدى دوباره را در آسمان شهر نوید داد فریاد رستگارى از ماءذنه شهادت برخاست و هاشمى نژاد را به مهمانى جدش ‍ رسول خدا برد و با اتصال به اقیانوس جاوید و بیکران روحش را از کوثر کمال سیراب ساخت . یادش گرامى باد.


در پرتو کلام آفتاب


کلام امام خمینى در غم شهید هاشمى نژاد نورى بود که بر قلبها تابیدن گرفت ، آن حضرت دو ساعت پس از شهادت سید فرمود: ((در روز شهادت امام جواد علیه السلام یکى از فرزندان و تبار آن خانواده به شهادت رسید. من از نزدیک با او و خصال و تعهدش آشنا بودم و آن را لمس کرده بودم و مراتب فضل و مجاهدات او بر اشخاص آشنا پوشیده نیست ))… امروز در روز شهادت سلف صالح ، این خلف صالح و متعهد از دست ما گرفته شد… اسلام از این شهدا و بالاترین شهید را در راه هدف تقدیم کرده است .


آیه الله خامنه اى از یاران و همرزمان نزدیک آن شهید، در مقام او چنین مى فرماید: ((مسئولیت سنگین خود را از سال ۴۱ تا دیروز صبح یعنى در طول ۱۹ سال به خوبى انجام داد و دیروز هم با کمال سربلندى و سرافرازى به لقاءالله پیوست و به شهادت رسید… احساس مى کنم برادر عزیز و گرانبهایى که قلبا و روحا به او خیلى متکى بودم و همواره به او دلخوش و امیدوار بودم از دست داده ام … خدایش رحمت کند و به ملت در مقابل از دست دادن این گوهر گرانبها عطیه ارزنده اى عطا نماید: خداوند این خسارت را خود جبران کند.))

گلشن ابرار جلد ۲//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

زندگینامه آیت الله ملا حسینقلى همدانى (۱۲۳۹-۱۳۱۱ ه ق)

آخوند ملاحسینقلی درگزینیِ نجفی، معروف به ملاحسینقلی همدانی، در ۱۲۳۹ در قریۀ شَوِند از قرای درگزینِ همدان به دنیا آمد. نسبت وی به جابر انصاری، از صحابۀ رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، می‌رسد (مدرس تبریزی، ج۶، ص۳۷۶؛ آقابزرگ طهرانی، ۱۳۷۳ق، ج۱، ص۶۷۴ و پاورقی ۱).

رمضان، پدر ملا حسینقلی، چوپان بود و می‌خواست فرزندش درس بخواند، ازاین رو او را برای تحصیل علوم دینی به تهران فرستاد. حسینقلی در تهران درسهای مقدماتی، سطوح فقه و اصول را فراگرفت و سپس در درسهای خارج فقه و اصول عالمان تهران، بخصوص حلقۀ درس شیخ عبدالحسین طهرانی (متوفی۱۲۸۶) مشهور به شیخ العراقین، شرکت کرد.

وی برای شرکت در درس فلسفۀ ملاهادی سبزواری به سبزوار رفت و پس از مدتی اقامت در آنجا،عازم نجف شد. در نجف از درس فقه و اصول شیخ مرتضی انصاری بهره‌مند شد و از طریق وی بود که به درس اخلاق سیدعلی شوشتری* راه یافت و در سلک شاگردان او درآمد (آقابزرگ طهرانی،‌ همان، ص۶۷۴ـ۶۷۵؛ معلم حبیب‌آبادی، ج۴،‌ص۱۰۸۷؛ صدوقی سها، ص۲۰۹؛ قس معلم حبیب آبادی، همانجا، که نوشته است وی علوم مقدماتی را درشوند آموخت).

او پس از رحلت شیخ انصاری، می‌خواست دروس فقه و اصول استاد خود،‌ انصاری، را تدریس کند،‌ اما به توصیۀ سید شوشتری از این کارخودداری کرد و به تربیت و تعلیم اخلاقی شاگردان مستعد پرداخت و پس از رحلت سید شوشتری، علاوه بر تدریس فقه و اصول، در منزلش درس اخلاق برگزار کرد (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی، همان،  ص۶۷۵؛ حسینی طهرانی، ۱۳۸۹ش، ص۱۲۲ـ۱۲۳؛ حسن‌زاده آملی، ص۵۹۲).

شیوۀ سلوک و تعلیم و تربیت همدانی مطابق با شیوۀ سلوک سیدعلی شوشتری بود و گفته شده است که مشایخ سلوکی او از طریق سیدعلی شوشتری به محمدرضا دزفولی و از طریق او به سید صدرالدین دزفولی و از او به محمد بید آبادی و از او به سید قطب‌الدین نیریزی*، از مشایخ سلسلۀ ذهبیه*، می‌رسد (صدوقی سها، ص۲۱۳).

همچنین گفته اند سیدمهدی بحر‌العلوم  که در بعضی منابع او را، از طریق نورعلیشاه، به سلسلۀ نعمت‌اللهیه منتسب دانسته‌اند از مشایخ طریقتی ملاحسینقلی بوده است (رجوع کنید به معصوم علیشاه، ج۳، ص۱۹۹ـ۲۰۰؛ بلاغی، ص۱۲؛ صدوقی سها، ص۲۱۲)، اما برخی (رجوع کنید به حسینی طهرانی، ۱۴۱۸ق، ج۱، ۱۹۱ـ۱۹۲، پانویس۱؛ حسن‌زاده آملی، ص۵۹۱) ارتباط حسینقلی را با سلاسل صوفیه مردود دانسته و شیوۀ سلوک او را از طریق شوشتری به شخصی ناشناس، به نام ملاقلی جولا، رسانده اند که ناگهان به زندگی شوشتری وارد شد و وی را متحول کرد و معلوم نیست که استادان این شخص چه کسانی بوده‌اند (نیز رجوع کنید به معصوم علیشاه،‌ ج۳، ص۴۶۶).

البته برخی نکات مشترک میان شیوۀ سلوک وی با شیوۀ سلوک اهل تصوف وجود دارد، اما خود وی در یکی از نامه‌هایش بر نادرستی روش صوفیان تأکید کرده و سخنان آنان را از قبیل «خرافات ذوقیه» دانسته است (تائب تبریزی، ص۱۹۰ـ۱۹۱). به علاوه، وی و شاگردانش از تدریس کتابهای اهل تصوف، همچون فصوص و فتوحات و مصباح‌الانس، خودداری می‌کردند، هر چند در تقریر مباحث توحید و نبودت و ولایت،عبارتهای آنان شبیه به عبارات همان کتابها بود(رجوع کنید به آشتیانی، ص۱۳۸ـ۱۳۰؛ برای نمونه‌هایی از این شباهتها رجوع کنید به ملکی تبریزی، ص۲۳۴ـ۲۴۸).

شاید به همین سبب بود که وی را در زمان حیاتش به صوفی بودن متهم کردند و حتی گروهی برضد وی به فاضل شربیانی (متوفی ۱۳۲۲)، مرجع مطلق وقت، عریضه‌ نوشتند و از روش عرفانی او انتقاد کردند و او را صوفی خواندند، اما شربیانی در پاسخ نوشت: «کاش خدا من را هم مثل آخوند، صوفی قرار بدهد» و با این سخنِ شریبانی، دسیسه‌ها فرونشست (رجوع کنید به حسینی طهرانی، ۱۴۲۹، ص۳۲۳ـ۳۲۳).

ملاحسینقلی همدانی شاگردان بسیاری تربیت کرد. کثرت این شاگردان که گفته شده حدود سیصد تن بوده است  از یک سو نشان‌دهندۀ شهرت او و از سوی دیگر نشان‌دهندۀ وسعت تأثیر شیوۀ سلوک وی در نجف آن روزگاراست.

برخی از مهم‌ترین شاگردان مکتب وی عبارت ند از:

شیخ محمدبن محمد بهادری (متوفی ۱۳۲۵)؛

سیداحمد کربلائی*؛

آقا رضا تبریزی (متوفی ۱۳۲۱)؛

سید کمال مشهور به میرزا آقا دولت‌آبادی (متوفی ۱۳۲۸)،

شاعر مشهور؛سید محمدسعید حبوبی نجفی (متوفی ۱۳۳۳ق)؛

شیخ موسی شراره عاملی (متوفی ۱۳۰۴)؛

سیدحسن صدرالدین عاملی کاظمی (متوفی ۱۳۵۴)؛

سید‌مهدی حکیم نجفی (متوفی ۱۳۱۲)؛

شیخ باقر قاموسی نجفی (متوفی ۱۳۵۳)؛

سید عبدالغفار مازندرانی (متوفی ۱۳۵۶)؛

شیخ محمدباقر نجم‌آبادی (متوفی ۱۳۵۳)؛

سیدعلی همدانی (متوفی ۱۳۷۹)؛

میرزا باقر قاضی طباطبایی*؛

میرزا جوادملکی تبریزی*؛

سیدمحسن‌امین عاملی (۱۳۷۱)؛

شیخ محمدباقر بهاری همدانی (۱۳۳۳)؛

میرزا محمدحسین نائینی (۱۳۵۵)؛

آخوند ملامحمد کاظم خراسانی (۱۳۲۹)؛

سید شمس‌الدین محمود مرعشی نجفی (۱۳۳۸)؛

سید محمود طالقانی نجفی؛

سید أبوالقاسم اصفهانی، داماد ملاحسین قلی همدانی؛

و شیخ علی (متوفی ۱۳۵۹)، فررزند ملاحسین قلی همدانی (آقابزرگ طهرانی، همان، ص۶۷۷ـ۶۷۸؛ امین، ج۶، ص۱۳۶؛ قائم مقامی، ص۴۵ـ۴۷؛ برای اطلاع از شرح احوال شاگردان وی رجوع کنید به قائم مقامی، همانجا؛ صدوقی سها، ص۲۱۹ـ۲۳۱).

ملاحسینقلی همدانی نقطۀ عطفی در تاریخ رویکرد معنوی و عرفانی در حوزه‌های علمیه بود. بدون شک درک محضر حکیم سبزواری ، و تبحرش در فقه پس از بهره‌مندی از محضر شیخ انصاری، تأثیری بسزا درتعمیق معارف سید علی شوشتری داشته است. او با تسلط برمعارف عقلی و فقاهت، راه استادش (شوشتری) را چنان گسترش  داد که پس از او نوعی مکتب تربیتی در نجف شکل گرفت (رجوع کنید به عرفان، حوزۀ نجف*).

شیوۀ سلوک

ملاحسینقلی مبتنی بر معرفت نفس، التزام به مراقبه و اهتمام ورزیدن در مراتب چهارگانۀ آن است (حسینی طهرانی، ۱۳۸۹، ص۱۱۹ـ۱۲۰، ۱۲۳).

بدین ترتیب که در اولین مرحله، سالک باید واجبات شرعی را به جا آورد و از محرّمات بپرهیزد.‌ وی بر این موضوع چندان تأکید داشت که می‌توان شاخص‌ترین مؤلفۀ سلوکی وی را حفظ حدود شریعت دانست. از میان چند نامه‌ای که از او در تذکره‌المتقین آمده است،‌ این رویکرد به وضوح دریافت می شود. وی التزام به شرع را در تمام لحظات، تنها راه قرب به حق می‌دانست و معتقد بود که محبت الهی با ارتکاب به معاصی جمع شدنی نیست و اول و آخر و ظاهر و باطن دین همان ترک معصیت است (تائب تبریزی، ص۱۹۰ـ۱۹۱، ۱۹۳ـ۱۹۴، ۲۰۹).

وی در دومین مرحله به سالک توصیه می‌کند که هرکاری را تنها برای رضای خدا انجام دهد تا این حالت در او ملکه شود.

در مرحلۀ سوم باید خدا را پیوسته ناظر برخود بداند 

و در مرحلۀ چهارم برای آنکه خداوند را حاضر و ناظر در هر لحظه بداند و هر چه غیر حق است را از ذهن دور کند، باید به نفی خواطر بپردازد. از روشهای نفی خواطر در مکتب تربیتی ملاحسینقلی، ذکر، تلاوت قرآن، عبادت، توسل به معصومین علیهم‌الاسلام، و البته بهترین و سریع‌ترین روش نفی خواطر، توجه به نفس است،‌ بدین معنا که سالک در شبانه روز نیم ساعت یا بیشتر به نفس و به ارتباط آن با حق توجه کند تا به تدریج خواطر از آن نفی و معرفت نفس حاصل شود.

بر اثر اهتمام به مراقبه و توجه به نفس،

چهار عالم برسالک منکشف می‌گردد:

توحید افعال، که در آن سالک در می‌یابد منشأ همۀ افعال در جهانِ خارج، خداست؛

توحید صفات، که در آن سالک هرگونه علم و قدرت و حیات و سمع و بصررا در موجودات، وابسته به حق ادراک می‌کند؛

توحید اسماء، که در این مرحله سالک درمی‌یابد هر موجودی به قدر سعۀ وجود خویش از خداوند عالم، قادر، حی، سمیع و بصیر بهره برده است؛

و آخرین مرحله، توحید ذات است که وصف ناشدنی است و تنها می‌توان گفت که در این مرحله، سالک هستی خود را گم می‌کند و در ذات حق فانی می‌گردد (رجوع کنید به تائب تبریزی، ص۱۹۱، ۲۰۹ـ۲۱۲؛ حسینی طهرانی، ۱۳۸۹ش، ص۱۱۹ـ۱۲۱، ۱۲۳ـ۱۲۶).

رحلت

ملاحسینقلی در سفر زیارتی به کربلا در ۲۸ شعبان ۱۳۱۱ درگذشت و وی را در ایوان حجرۀ چهارم از صحن شریف دفن کردند (مدرس تبریزی، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی، همان، ص۶۷۷؛ معلم حبیب‌آبادی، ج۴، ص۱۰۸۸). از او کرامات بسیار نقل شده است (صدوقی سها، ص۲۲۷ـ۲۱۶) و دربارۀ حالات او نوشته‌اند که دائماً در مراقبه به سر می‌برده، به طوری که حکایت شده است گاه در خلال درس از بیم آنکه مبادا غفلتی پیش آمده باشد و سخنی برای رضای خداوند نگفته باشد، سکوت می‌ کرده است (قمی، ص۱۴۸).

شیخ آقابزرگ طهرانی  که دو سال پس از رحلت ملاحسینقلی همدانی وارد عراق شد  او را بر روش و طریقۀ سید ابن‌طاووس دانسته است. به عقیدۀ وی، ملاحسینقلی بر بیشتر علمای طبقۀ بعد از خود حق دارد و شاگردان او ستارگان زینت بخش آسمان علم و فضلیت‌اند. وی از اینکه محضر او را درک نکرده تأسف ‌خورده و خوشحال بوده که شاگردان او را درک کرده است.

به نظر او، شاگردان آخوند، علم را با عمل آمیخته‌اند (آقابزرگ طهرانی، همان، ص۶۷۵). سید محسن‌امین (همانجا) نیز دربارۀ ملاحسینقلی نوشته است که در میان معاصرانش برای او، در علم اخلاق و تهذیب نفوس، نظیری یافت نمی‌شود.

چون بیشترین تلاش همدانی در تعلیم و تربیت شاگردان بوده، فرصتی برای تألیف به دست نیاورده و بیشتر آثارش تقریرات او به قلم شاگردانش است.

برخی از آثار وی عبارت اند از:

تقریرات دروس فقه و اصول شیخ انصاری که به قلم خود اوست

 تقریرات درس‌ آقا سیدعلی شوشتری، که وقف حسینیۀ شوشتریهای نجف شده است؛

سه جلد تقریرات درس فقه او، شامل صلاه المسافر، الخلل،و القضاء و الشهادات، که شاگردانش آنها را فراهم آورده‌اند؛

تقریرات درس فقه او در مبحث رهن، که یکی از شاگردانش آن را نوشته و در کتابخانۀ محدّث نوری موجود است؛

امالی وی،در موضوع اخلاق،

که بعضی از شاگردانش آن را جمع‌ آوری نموده‌اند؛ مکاتبات و دستور‌العملها، که میرزا اسماعیل تبریزی (تائب) آنها را همراه با بعضی دستورالعملها و مکاتبات احمد کربلائی و محمد بهاری و محمدبید آبادی جمع‌آوری کرده و در پایان کتاب تذکره‌المتقین در ۱۳۲۹ به چاپ رسانده است (آقابزرگ طهرانی، الذریعه، ۱۴۰۳، ج۴، ص۴۶، ۳۷۲؛ امین، همانجا؛ قائم مقامی، ص۴۷؛ برای اطلاع بیشتر دربارۀ مکاتبات و دستورالعملهای تربیتی ملاحسینقلی همدانی رجوع کنید به تائب تبریزی، ص۱۹۰ـ۲۱۲).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی؛
(۲) همو، طبقات اعلام‌الشیعه، ج۱، نقباء البشر فی القرن الرابع عشر، نجف ۱۳۷۳/۱۹۵۴م؛
(۳)حسن حسن‌زاده آملی، هزار و یک نکته، تهران [بی‌تا.]؛
(۴)سید جلال‌الدین آشتیانی، در حکمت و معرفت مجموعه مقاله‌ها و مصاحبه‌ای حکمی معرفتی، چاپ حسن جمشیدی، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۵)سید‌محسن امین، اعیان الشیعه، ج۶، چاپ حسن امین، بیروت ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛
(۶)عبدالحجه بلاغی، مقالات الحنفاء فی مقامات شمس‌العرفاء یا زندگانی شمس‌العرفاء، تهران ۱۳۷۱ق؛
(۷) اسماعیل‌بن حسین تائب تبریزی، رهنمودهای پرواپیشگان تذکره المتقین در آداب سیر و سلوک، چاپ انتشارات نهاوندی، قم ۱۳۸۶ش؛
(۸)سید محمدحسین حسینی طهرانی، اللّه‌شناسی، ج اول، مشهد ۱۴۱۸ق؛
(۹)همو،‌ رساله لب‌اللباب به ضمیمه مصاحبات علامه سید محمدحسین طباطبائی، چاپ سیدهادی خسروشاهی، قم ۱۳۸۹ش؛
(۱۰)همو، مهر تابان یادنامه و مصاحبات تلمیذ و علامه عالم ربانی سیدمحمد حسین طباطبائی تبریزی، مشهد ۱۴۲۹ق؛
(۱۱)منوچهر صدوقی سها، تحریر ثانی تاریخ حکما و عرفای متأخر، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۱۲)سیدعباس قائم مقامی، «دو سالک عارف»، کیهان اندیشه نشریه موسسه کیهان در قم، ش پانزدهم، آذر و دی ۱۳۶۶ش؛
(۱۳)عباس قمی، فوائد الرضویه فی احوال علماالمذهب الجعفریه، ]بی‌جا[ [بی‌تا]؛
(۱۴)محمدعلی مدرس تبریزی، ریحانه الادب، ج ۵ و ۶،‌تهران ۱۳۷۴ش؛
(۱۵)محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۳۹ـ۱۳۴۵ش؛
(۱۶)میرزا محمدعلی (معلم حبیب‌آبادی)، مکارم الآثار در احوال رجال دو قرن ۱۳ و ۱۴ هجری، اصفهان ۱۳۵۲ش؛
(۱۷)میرزا جواد ملکی تبریزی، رساله لقاءاللّه به ضمیمۀ رساله لقاء اللّه امام خمینی، چاپ صادق حسن‌زاده، قم ۱۳۸۳ش؛

 دانشنامه جهان اسلامجلد۱۶