زندگینامه شیخ سمنون ‌بن حمزه (یا عبداللّه) ابوالحسن خواص(متوفی۲۹۰ه ق)

سمنون ‌بن حمزه ، (یا عبداللّه) ابوالحسن خواص، از عرفاى مکتب بغداد در قرن سوم. او اهل بصره و ساکن بغداد بود (ابونعیم، ج ۱۰، ص ۳۰۹؛ قشیرى، ص ۴۰۷). از زندگى و مراحل تعلیم و تعلم و سیر و سلوک او اطلاعى در دست نیست، اما همین‌قدر می‌دانیم که سری‌سقطى، ابواحمد قَلانسى و محمد بن على قصاب از مشایخ و استادان وى بودند. جعفر خلدى، عبداللّه یا عبیداللّه رازى و على بندار صوفى از مصاحبان سمنون بوده و احتمالا برخى از معارف عرفانى را از او آموخته‌اند (سلمى، ص ۱۹۵؛ قشیرى، همانجا؛ انصارى، ص ۴۹۵، ۵۱۹؛ جامى، ص ۱۱۵، ۲۳۲).

مشرب عرفانى سمنون، بر محبت استوار است و در آن، محبت مقدّم بر معرفت و اصل و قاعدۀ سیر و سلوک به سوى حق است و از لطیف‌ترین امور و برتر از احوال و مقامات به شمار می‌رود (رجوع کنید به سلمى، همانجا؛ انصارى، ص ۲۷۲؛ عطار، ص ۵۱۰). به همین دلیل وى را سمنون محب و امام محبت خوانده‌اند. با وجود این، او خود را سمنون کذّاب نامیده است (ابونعیم، ج ۱۰، ص ۳۰۹ـ۳۱۰؛ انصارى، ص ۲۷۲). همچنین او را به دلیل غلبۀ سُکر، مجنون و دیوانه خوانده‌اند (مستملى بخارى، ج ۴، ص ۱۴۹۱، ۱۶۳۱).

رحلت

بنابر گزارش مناوى (ج ۱، ص ۶۳۳)، سمنون در نیشابور درگذشت. دربارۀ تاریخ وفات او اختلاف نظر وجود دارد؛ قشیرى (همانجا) وفات وى را در ۲۹۰ و ابن‌جوزى (ج ۱۳، ص ۱۲۱؛ مناوى، همانجا) در ۲۹۸ ذکر کرده‌اند.

از سمنون اشعار و سخنان پراکنده‌اى، غالبآ دربارۀ محبت، به جامانده که در برخى تذکره‌ها ثبت شده است (رجوع کنید به ابو نصرسراج، ص ۵۸؛ هجویرى، ص ۳۶۹؛ سلمى، ص ۱۹۵ـ۱۹۹؛ قشیرى، همانجا؛ انصارى، ص ۲۷۲ـ۲۷۳).



منابع :

(۱) ابوالفرج عبدالرحمن‌بن على جوزى، المنتظم فى تاریخ الامم و الملوک، چاپ محمدعبدالقادر و دیگران، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲) ابونصر سراج، اللمع فى التصوف، چاپ رینولد نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴؛
(۳) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء، بی‌تا؛
(۴) خواجه عبداللّه انصارى، طبقات‌الصوفیه، چاپ محمد سرور مولایى، تهران، ۱۳۶۲؛
(۵) عبدالرحمن جامى، نفحات الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰؛
(۶) عبدالرحمان سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۷) محمدبن عطار نیشابورى، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، ۱۳۷۷؛
(۸) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریو و على عبدالحمید بلطه جى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۹) ابوابراهیم اسماعیل مستملى بخارى، شرح‌التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمدروشن، ج ۱ و ۴، تهران ۱۳۶۳، ۱۳۶۶؛
(۱۰) زین‌الدین محمد عبدالرووف مناوى، الکواکب الدریه، چاپ محمد ادیب، بیروت ۱۹۹۹؛
(۱۱) هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۴٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ عبدالواحد بن زید بصری (متوفی۱۷۷ه ق)

عبدالواحد بن زید بصری ، کنیه‌اش ابوعبیده، زاهد، عارف و واعظ قرن دوم. از او با عنوان امام زاهدان، شیخ صوفیه در بصره، و حکیم یاد شده است (مکی، ج ۱، ص ۴۵۸؛ انصاری، ص ۱۳۰؛ ذهبی، ج ۴، ص ۱۳۹) و چون در مواعظش، قصه می‌گفت به او قاص (قصه‌گو) نیز گفته‌اند (جوزجانی، ص ۱۱۶؛ ابن‌عساکر، ج ۳۷، ص ۲۲۳).

از زندگانی او اطلاع چندانی در دست نیست. گفته شده که در مجلس یوسف‌بن حسین توبه کرده و هدایت یافته (عطار، ص ۳۸۶؛ قس همو، تعلیقات محمد استعلامی، ص ۸۵۵ ، که این گزارش را نادرست می‌داند) و با پارسایانی چون محمدبن واسع، مالک‌بن دینار و دیگران به بیت‌المقدّس و فارس سفر کرده است (ابونعیم، ج ۶، ص ۱۵۶). همچنین او با راهبان مسیحی رفت و آمد داشت و با آنها دربارۀ برخی معارف گفتگو می‌کرد (همان، ج ۶، ص ۱۵۵).

عبدالواحد شاگرد حسن بصری بود و از او اجازۀ روایت داشت و در مجالس خصوصی او شرکت می‌کرد (مکی، ج ۱، ص ۳۰۷؛ معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۹۳). برخی (جامی، ص ۵۹۹؛ معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۸۳، ۹۳) او را شاگرد کمیل و از سلسلۀ کمیلیه دانسته‌اند.

عبدالواحد، افزون بر حسن بصری، از اسلم کوفی، عباده ‌بن نسی و عبداللّه‌بن راشد و دیگران نیز حدیث نقل کرده است (بخاری، ج ۶، ص ۶۲؛ ابونعیم، ج ۶، ص ۱۶۴؛ ذهبی، ج ۴، ص ۱۳۹) اما احادیث او را ضعیف و ناموثق شمرده‌اند (بخاری، همانجا؛ نسایی، ص ۱۶۲؛ ابن‌حبان، ج ۲، ص ۱۵۵).

به او نسبت معتزلی قدری نیز داده‌اند (ابن‌عساکر، ج ۳۷، ص ۲۲۳؛ ذهبی، ج ۴، ص ۱۴۰)، اما صفدی (ج ۹، ص ۲۵۷) و ذهبی (همان، ج ۴، ص ۱۴۱) نوشته‌اند که وی بعدها از آن عقاید روی گردان شد (برای آگاهی از دیگر آرای کلامی او و پیروانش رجوع کنید به اشعری، ص ۲۱۴، ۲۸۶).

محمدبن سماک، وکیع، ابوسلیمان دارانی و زیدبن حباب از جمله کسانی‌اند که از او حدیث روایت کرده‌اند (ذهبی، ج ۴، ص ۱۳۹؛ ابن‌حجر، ج ۵، ص ۲۹۱). ابوالحسین رزین‌هروی و ابویعقوب سوسی از مریدان او بودند (جامی، ص ۸۹ـ۹۰؛ معصوم‌علیشاه، ج ۲، ص ۸۳).

رحلت

به گزارش بیشتر منابع (ابن‌عساکر، ج ۳۷، ص ۲۳۶؛صفدی، ج ۱۹، ص ۲۵۷؛یافعی، ج ۱، ص ۲۸۷) عبدالواحد در ۱۷۷ درگذشت (قس شعیبی، ص ۱۲۴ ،که سال وفات او را ۱۷۰ ذکر کرده است). اما به ‌نوشتۀ ذهبی (ج ۴، ص ۱۴۲)، عبدالواحدبن زیاد، کنیه‌اش ابوبشر، پس از سال ۱۷۰ درگذشت و عبدالواحدبن زید پس از سال ۱۵۰٫

از عبدالواحد سخنان و حکایاتی ذکر شده که حاکی از سلوک مبتنی بر حزن و خوف اوست. گفته‌اند او بسیار می‌گریست و در مجالس وعظش مردم را بسیار می‌گریاند، چنان که عده‌ای از شدت گریه بی‌هوش می‌شدند. وی حقایقی چون مرگ، عذاب آتش و حتی شوق به دیدار حق را شایستۀ گریستن می‌دانست (رجوع کنید به ابونعیم، ج ۶، ص ۱۵۹ـ۱۶۰؛ابن‌جوزی، ج ۳، ص ۳۲۲؛ابن‌عساکر، ج ۳۷، ص ۲۲۹ـ۲۳۰، ۲۳۵؛مناوی، ج ۱، ص ۳۶۴).

او بر زهد و رضا بیش از سایر مقامات تأکید می‌ورزید و رضا را بزرگ‌ترین مقام، بهشت دنیا و منشأ محبت به خدا می‌دانست (رجوع کنید به ابو نصر سراج، ص ۴۲۹؛ابونعیم، ج ۶، ص ۱۵۶، ۱۶۳؛قشیری، ص ۱۹۴).

عبدالواحد در ریاضتها، بیشتر بر گرسنگی سفارش می‌کرد و معتقد بود گرسنگی موجب هر کرامتی است و امکان ندارد قلب کسی صاف و خالص شود جز با تحمل گرسنگی (رجوع کنید به مکی، ج ۲، ص ۳۳۲؛ابونعیم، ج ۶، ص ۱۵۷).

عبدالواحد از محبت و شوق و انس سخن می‌گفت و در تبیین رابطۀ خدا و بنده از مفهوم محبت استفاده می‌کرد (ذهبی، ج ۴، ص ۱۴۱؛بدوی، ص ۲۱۱) اما در حدیثی قدسی، که از او روایت شده، به جای محبت از مفهوم عشق بین خدا و بنده سخن رفته است (رجوع کنید به ابونعیم، ج ۶، ص ۱۶۵؛ماسینیون، ص ۲۱۴؛قس ابونعیم، همانجا، که در آن، حدیث مذکور نامعتبر تلقی شده است).



منابع :

(۱) جمال‌الدین ابوالفرج ابن‌جوزی، صفهالصفوه، چاپ محمود فاخوری، محمدرواس قلعه‌جی، حلب ۱۳۹۳ /۱۹۷۳م؛
(۲) ابن‌حبان، کتاب المجروحین من المحدثین و الضعفا و المتروکین، چاپ محمودابراهیم زاید، حلب ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛
(۳) ابن‌حجر عسقلانی، لسان‌المیزان، ج ۵، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲م؛
(۴) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج ۳۷، چاپ علی شیری، بیروت، ۱۴۱۶ه / ۱۹۹۶م؛
(۵) ابونصر سراج، اللمع فی‌التصوف، چاپ رنولد اِلّن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴؛
(۶) ابونعیم اصفهانی، حلیهالاولیاء، بیروت ۱۳۸۷ /۱۹۶۷؛
(۷) ابوالحسن علی‌بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین، چاپ هلموت ریتر، قیسبادن ۱۴۰۰ / ۱۹۸۰م؛
(۸) عبداللّه انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولایی، تهران ۱۳۶۲؛
(۹) اسماعیل‌بن ابراهیم جعفی نجاری، کتاب التاریخ الکبیر، قسم ثانی من الجزء الثالث، بیروت ۱۹۸۶م؛
(۱۰) عبدالرحمن بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، ۱۹۷۸؛
(۱۱) نورالدین عبدالرحمان جامی، نفحات الانس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۲) ابراهیم‌بن یعقوب جوزجانی، احوال الرجال، چاپ صبیحی و البدری السائری، بیروت ۱۴۰۵ /۱۹۸۵م؛
(۱۳) محمدبن احمد ذهبی، تاریخ الاسلام، چاپ بشار عواد معروف، ج ۱۴؛
(۱۴) بیروت ۲۰۰۲؛
(۱۵) محمد شعیب، مرآهالاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸؛
(۱۶) عبدالکریم‌بن هوازن قشیری نیشابوری، الرساله القشیریه فی علم التصوف، چاپ معروف زریق و عبداللّه بلطه‌چی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸م؛
(۱۷) معصومعلیشاه، طرایق‌الحقایق، چاپ محمدجعفر محبوب، تهران، (بی‌تا.)؛
(۱۸) ابوطالب مکی، قوت‌القلوب، بیروت ۱۹۹۵؛
(۱۹) عبدالرئوف مناوی، الکواکب الدریه، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۰) احمدبن شعیب نسائی، کتاب الضعفاء و المتروکین، چاپ بوران الفناوی و کمال یوسف الحوت بیروت ۱۴۰۷ه /۱۹۸۷م؛
(۲۱) عبداللّه‌بن اسعد ریاضی، مرآهالجنان، جزء اول، بیروت ۱۴۰۷ه / ۱۹۹۷؛
(۲۲) یاقوت حموی؛

(۲۳) Louis Massignon, Essi surles ori, ines Du lexioue Techniaue De la Mystique Musulmane, paris, 1968.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ فتح موصلى(متوفی۲۲۰ه ق)

فتح موصلى ، ابونصر، محدّث و صوفى قرن دوم و سوم. نام او را فتح‌بن سعید و فتح‌بن على نیز ضبط کرده‌اند (انصارى، ص ۸۲؛ جامى، ص ۴۴). از تاریخ تولد و زندگى او اطلاع چندانى در دست نیست. به گزارش تذکره‌ها (خطیب بغدادى، ج ۱۴، ص ۳۶۱؛ ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۱، ص ۶۱؛ ذهبى، ۱۴۱۴، ج ۱۵، ص ۳۳۸)، وى براى دیدار با بشر حافى* به بغداد رفت و از عیسی‌بن یونس حدیث شنید.

در موصل، غیر از فتح موصلى مذکور، صوفى دیگرى (فتح‌بن محمدبن وِشاح ازدى موصلى، کنیه‌اش ابومحمد، متوفى ۱۷۰) نیز به این نام شهرت داشته، که از او به فتح کبیر و از فتح‌بن سعید به فتح صغیر یاد شده است (ذهبى، همان، ج ۱۰، ص ۳۹۱، ج ۱۵، ص ۳۳۹؛ دیوه‌چى، ص ۲۰۶).

بیشتر حکایاتى که در منابع آمده دربارۀ فتح‌بن سعید است (ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۸، ص ۳۳۴؛اربلى، ص ۱۱۳). در تذکره‌ها بین این دو خلط شده و احوال و حکایتهاى یکى به دیگرى نسبت داده شده است (ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۴، ص ۱۸۳).

به تصریح فتح موصلى، او با سى تن از مشایخ، که همگى از ابدال بوده‌اند، ملاقات داشته است (قشیرى، ص ۳۶۲؛ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۳۱۰). وى اهل خوف و گریه بوده است و او را امام متوکلان خوانده‌اند (انصارى، همانجا؛عطار، ص ۳۴۲). کرامتى (راه رفتن روى آب) نیز دربارۀ او گزارش شده است (طعمى، ج ۱، ص ۳۲۱). همچنین او از عرفایى بوده که از معاشرت با نوجوانان پرهیز داشته است (رجوع کنید به ابن‌جوزى، همانجا).

ابوحفص، خواهرزادۀ بشرحافى، از موصلى روایت کرده و ابوعبداللّه حُصرى از شاگردان موصلى بوده است (انصارى، ص ۲۹۹؛ذهبى، ۱۴۰۲، ج ۱۰، ص ۴۸۴؛ابن ملقن، ص ۲۷۸).

رحلت

فتح‌بن سعید اسناد حرکت و سکون، نطق و سکوت، و خوف و رجا را به خدا نشانۀ عارف صادق معرفى می‌کند (عبادى مروزى، ص ۱۲۳). وى در عید قربان سال ۲۲۰، در حالتى منقلب، درگذشت (خطیب بغدادى، همانجا؛انصارى، ص ۸۲؛قس ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۴، ص ۱۸۸، که وفات او را پس از عید قربان دانسته است؛نیز قس طعمى، همانجا، که سال وفات او را، به اشتباه، ۳۲۰ گزارش کرده است). به گزارش دیوه‌چى (همانجا) او را در گورستانى در موصل به خاک سپردند. از فتح‌بن سعید به‌جز سخنان و حکایتهاى پراکنده، اثرى به جاى نمانده است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۲۹۲ـ۲۹۳؛ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۴، ص ۱۸۳ـ۱۸۹).



منابع :

(۱) ابوالفرج ابن‌جوزى، تلبیس ابلیس، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۱م؛
(۲) همو، صفهالصفته، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) همو، المنتظم، تحقیق محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الأصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷م؛
(۵) عبدالرحمن اربلى، خلاصه الذهب المسبوک مختصر من سیرالملوک، تصحیح مکی‌السید جاسم، بغداد، بی‌تا؛
(۶) خواجه عبداللّه انصارى، طبقات‌الصوفیه، به اهتمام سرور مولایى، تهران ۱۳۶۲؛
(۷) عبدالرحمن جامى، تصحات الانس، به اهتمام محمود عابدى، تهران ۱۳۸۶؛
(۸) خطیب بغدادى؛
(۹) سعید دیوه‌چى، تاریخ موصل، ۱۴۰۲؛
(۱۰) ذهبى؛
(۱۱) همو، تاریخ الاسلام، تحقیق عمر عبدالسلام تدمرى، ۱۴۱۴؛
(۱۲) محی‌الدین طعمى، طبقات‌الکبرى، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴م؛
(۱۳) منصوربن اردشیرى عبادى مروزى، مناقب‌الصوفیه، به اهتمام محمدتقى دانش‌پژوه و ایرج افشار، تهران، بی‌تا.؛
(۱۴) فریدالدین عطار نیشابورى، تذکرهالاولیاء، به اهتمام محمد استعلامى، تهران ۱۳۴۶؛
(۱۵) ابوالقاسم قشیرى، الرسالهالقشیریه، تحقیق معروف زریو و على عبدالحمید بلطه جى، دمشق ۱۴۰۸/۱۹۸۸م؛
(۱۶) سعید دیوه‌چى، تاریخ موصل (عراق) ۱۴۰۲؛
(۱۷) سراج‌الدین ابن‌ملقن، طبقات الاولیاء، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶م.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ حُذَیفه بن قَتاده«سدیدالدین» (متوفی۲۰۷ه ق)

حُذَیفه بن قَتاده ، ملقب به سدیدالدین، عارف قرن دوم و سوم. از تاریخ ولادت او اطلاعى در دست نیست. وى اهل مرعش، شهرى از توابع شام، بوده است (رجوع کنید به انصارى، ص ۷۲).

حذیفه پس از فراغت از تحصیل علوم دینى، به خدمت ابراهیم‌بن ادهم* (متوفى ۱۶۱) رهنمون شد و مراتب سلوک را در شش ماه طى کرد و از جانب او خرقه پوشید. وى از خواص ابراهیم ادهم شد و در سفر و حضر ملازم او بود (میرخورد، ص ۴۸؛ چشتی‌عثمانى، ص ۴۷ـ۴۹). امین‌الدین هبیره بصرى (متوفى ۲۸۷)، مؤسس سلسله هبیریه، از حذیفه خرقه دریافت کرد (میرخورد، ص ۴۹؛ چشتی‌عثمانى، ص ۵۰).

سلسله چشتیه* به واسطه او به ابراهیم ادهم و در نهایت به امام محمدباقر علیه‌السلام می‌رسد (رجوع کنید به ابن‌کربلائى، ج ۲، ص ۷۳). حذیفه با سفیان ثورى (متوفى ۱۶۱) و یوسف اسباط (متوفى ۱۹۶) مصاحبت داشته (ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۲۶۷؛ انصارى، همانجا؛ ابن‌جوزى، ج ۴، ص ۲۶۹ـ۲۷۰) و به گزارش چشتی‌عثمانى (ص ۴۸)، او فضیل عیاض (متوفى ۱۸۷) و بایزید بسطامى (متوفى ۲۶۱) را نیز دیده است.

حذیفه بر لقمه حلال بسیار تأکید داشت و به اخلاص در عمل، تکریم فقیران، تحریم اصحاب دنیا، روزه‌داریهاى طولانى و گوشه‌گیرى از خلق معروف بود (ابن‌جوزى، همانجا؛ چشتى عثمانى، ص ۴۷ـ۴۹) و ظاهراً ازدواج نیز نکرد (رجوع کنید به چشتى عثمانى، ص ۴۹). او در تأکید بر خانه‌نشینى گفته چه خوب است که خلق حتى براى فرایض از خانه بیرون نروند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۴، ص ۲۷۰؛ شعرانى، ج ۱، ص ۶۲).

رحلت

ابن‌جوزى (همانجا) و چشتی‌عثمانى (همانجا) کراماتى به او نسبت داده‌اند. تاریخ وفات او، را به اختلاف، سال ۲۰۷ (انصارى؛ ابن‌جوزى، همانجاها)، ۱۹۲ (مُناوى، ج ۱، قسم ۱، ص ۲۶۶) و ۲۷۶ (رجوع کنید به غلام‌سرور لاهورى، ج ۱، ص ۲۳۷) دانسته‌اند. اثرى به او منسوب نیست (قس چشتی‌عثمانى، ص ۴۷، که او را صاحب تصانیفى در سلوک پنداشته است، بی‌آنکه نام آنها را ذکر کند). بیشترین جملات منسوب به حذیفه را ابونعیم اصفهانى (ج ۸، ص ۲۶۸ـ۲۷۱) نقل کرده است.



منابع:

(۱) ابن‌جوزى، صفهالصفوه، چاپ محمود فاخورى و محمد رواس قلعه‌جى، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛
(۲) ابن‌کربلائى، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، چاپ جعفر سلطان‌القرائى، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ش؛
(۳) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۴) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمدسرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۵) هدیه‌بن عبدالرحیم چشتی‌عثمانى، خواجگان چشت = سِیرُ الاقطاب : مجموعه زندگی‌نامه‌هاى مشایخ چشتیه، چاپ محمدسرور مولائى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۶) عبدالوهاب‌بن احمد شعرانى، الطبقات الکبرى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۷) غلام سرور لاهورى، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/ ۱۹۱۴؛
(۸) محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفین مُناوى، طبقات الصوفیه : الکواکب الدُّرّیه فى تراجم الساده الصوفیه، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۹) محمدبن مبارک میرخورد، سیرالاولیاء در احوال و ملفوظات مشایخ چشت، لاهور ۱۳۵۷ش.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه شیخ حسن بصرى (۱۱۰-۲۱ه ق)

 شهرت حسن‌بن ابوالحسن یسار، متکلم، مفسر، محدّث، واعظ، فقیه و یکى از هشت زاهد معروف قرن اول و دوم. وى به امام‌التابعین، سیدالتابعین و شیخ‌الاسلام ملقب، و کنیه‌اش ابوسعید یا ابومحمد یا ابوعلى بود (رجوع کنید به هجویرى، ص ۱۲۹ـ۱۳۰؛ سمعانى، ج ۲، ص ۲۲۰؛ ذهبى، ۱۴۱۰، حوادث و وفیات ۱۰۱ـ۱۲۰ه ، ص ۴۸؛ حسن‌بصرى، ج ۱، مقدمه محمد عبدالرحیم، ص ۱۸).

حسن در مدینه به دنیا آمد و در وادی‌القرى (از مضافات مدینه) پرورش یافت (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۷؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۴). در تاریخ تولد او اتفاق‌نظر وجود ندارد. به گفته عطار (ص ۳۰) حسن در دوره حیات پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم متولد شد. به گفته وَکیع (ج ۲، ص ۶)، در زمان قتل عثمان (در سال ۳۵) حسن ده ساله و به گفته ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۸) چهارده ساله بود (نیز رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا). به نظر می‌رسد که قول اخیر درست‌تر باشد، زیرا ابن‌سعد (متوفى ۲۰۳) نزدیک‌ترین فرد به زمان حسن بوده است. علاوه بر این، او در جاى دیگرى (رجوع کنید به ج ۹، ص ۱۵۷) تأکید کرده است که حسن دو سال پیش از قتل خلیفه دوم متولد شد (نیز رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا). اگر حسن در زمان قتل عثمان چهارده ساله بوده است، باید در سال ۲۱ به‌دنیا آمده باشد، ضمن آنکه وکیع (ج ۲، ص ۳) و صَفَدى (ج ۱۲، ص ۳۰۶) نیز همین تاریخ را پذیرفته‌اند.

پدر حسن اهل میسان* (شهرکى متصل به دَسْتُمِیسان، همان دشت میشان در خوزستان کنونى) و نخست مسیحى و نامش یسار یا فیروز (پیروز) بود (ابن‌سعد، همانجا؛ وکیع، ج ۲، ص ۴؛ بدوى، ص ۱۵۲). فیروز در یکى از فتوح اسلامى اسیر شد و در جرگه موالى درآمد. سپس او را به مدینه بردند و پس از مدتى آزاد شد. در آنجا او با رُبَیع بنت نَضْر یا جابربن عبداللّه انصارى* یا فرد دیگرى از انصار، پیوند ولاء داشت (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛ ابن‌کثیر، ۱۳۵۱ـ۱۳۵۸، ج ۹، ص ۲۹۹؛ در مورد اقوال دیگر رجوع کنید به ثبوت، ص ۲). از این‌رو، حسن را انصارى می‌خواندند (رجوع کنید به وکیع، ج ۲، ص ۵).

مادر حسن، خَیرَه، کنیه‌اش امّالحسن، در فتح میسان به اسارت درآمد و با امّسلمه، همسر پیامبر، یا کسان دیگرى پیوند ولاء داشت (همان، ج ۲، ص ۳، ۵؛ ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۷؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا؛ درباره اقوال دیگر رجوع کنید به ثبوت، ص ۳). خیره به زنان قرآن می‌آموخت و براى آنان وعظ می‌کرد. همچنین او را از راویان موثق حدیث دانسته‌اند که از دو همسر پیامبر، امّسلمه و عایشه، حدیث روایت می‌کرد و دو پسرش، حسن و سعید، و دیگران از او روایت می‌کردند.

علماى بزرگ اهل سنّت نیز احادیث او را نقل کرده‌اند. او به تعلیم فرزند خود اهتمام جدّى داشت و حسن در اشتغال به قصه‌گویى و وعظ از مادر خود متأثر بود (ابن‌سعد، ج ۱۰، ص ۴۴۲؛ ابن‌کثیر، همانجا؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۵۰ـ ۲۵۱؛ حُصَرى، ص ۱۰۹).

حسن در دوازده سالگى یا چهارده سالگى قرآن را از بر کرد و گفته‌اند هر سوره‌اى را که می‌آموخت شأن نزول و تأویل آن را نیز فرامی‌گرفت. در سال دوم خلافت امام على علیه‌السلام، حسن به شانزده سالگى رسید و همراه خانواده‌اش به بصره سفر کرد و پس از مدتى با زنى ایرانی‌الاصل ازدواج کرد و از او صاحب دو پسر و یک دختر شد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا؛ بدوى، ص ۱۵۳؛ حصرى، ص ۱۰۹، ۱۱۱ـ ۱۱۲).

حسن هفتاد سال از عمر خود را در دوره امویان گذراند. چون خلیفه عمربن عبدالعزیز در سیاست رفتارى شایسته داشت، حسن نیز با وى مناسباتى مبتنى بر شفقت و نیک‌خواهى داشت و دوازده نامه به او نوشت که در آنها به توضیح صفات پیشواى عادل، تحذیر وى از فریبهاى دنیا، دعوت به زهد و پارسایى، اندرزگویى و تسلیت او به سبب مرگ فرزندش پرداخت (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۳۴ـ۱۴۰؛ بدوى، ص ۱۵۴ـ ۱۵۶). حتى یک بار خلیفه او را عهده‌دار منصب قضا کرد. پیش از این تاریخ نیز در سال ۴۳ در دستگاه ربیع‌بن زیاد حارثى، از اصحاب امام على علیه‌السلام، به کتابت و منشی‌گرى مشغول بود (بلاذرى، ص ۳۹۴؛ وکیع، ج ۲، ص ۱۴؛ امین، ج ۶، ص ۴۵۸). همچنین نقل است که وى سه سال در شاپور، کاتب انس‌بن مالک بود (ابن‌ندیم، ص ۲۰۲).

با این حال، حسن به شدت با برخى از خلفاى عصر خود و کارگزاران ستمگر آنان، به‌ویژه حجاج‌بن یوسف ثقفى*، مخالفت می‌نمود، بی‌آنکه شورشهاى مسلحانه برضد آنان را تأیید کند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۶۴، ۷۲، ۱۱۶؛ بدوى، ص ۱۵۴). گاهى نیز در برخورد با حکام جائر، بر مبناى تقیه سلوک می‌کرد (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، ص ۲۰۷). در سالهایى که حجاج حاکم عراق بود حسن بارها بر او لعنت فرستاد و برخورد او با حجاج چنان بود که حجاج بارها تصمیم به قتل او گرفت (ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۶۴، ۷۲). به گزارش یعقوبى (ج ۲، ص ۲۷۸) و ابن‌ندیم (همانجا) حسن، عبدالرحمان‌بن محمدبن اشعث را در قیام برضد حجاج همراهى نمود؛ اما این قول درست به نظر نمی‌رسد، زیرا ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۶۴ـ۱۶۵) تصریح دارد بر اینکه حسن، مردم را از همراهى با سپاه اشعث نهى کرد. همچنین او اصحاب خود را از پیوستن به شورش یزیدبن مهلَّب نیز منع می‌کرد و دلیل این کار نیز اعتقاد او به ناشایستگى رهبرانِ دو شورش مزبور بود (ابن‌اثیر، النهایه، ج ۲، ص ۱۹۸؛ ثبوت، ص ۲۳ـ۲۴).

در میان معاصرانِ معارضِ حسن، معروف‌تر از همه ابن‌سیرین* است که مخالفت آن دو با یکدیگر مَثل شده و گویند: «جالِسْ اِمّاالحَسَنَ اَوْ اِبْنَ سیرین» (رجوع کنید به وکیع، ج ۱، ص ۳۷۰؛ عباس قمى، ۱۳۵۲ـ۱۳۵۵، ج ۱، ص ۶۷۸). ظاهراً این مخالفت معلول برخوردهاى تند حسن با حکام خاصه حجاج و شیوه ابن‌سیرین در تسلیم در برابر حکام و بلکه پشتیبانى از آنان بوده است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۲۷۱؛ عباس قمى، ۱۳۶۳ش، ص ۷۴).

حسن مقررى گرفتن از بیت‌المال و قبول هدایاى حاکمان را با شرایطى جایز می‌شمرد و بیشتر آن مقررى را به دیگران می‌بخشید. گاهى نیز، به سبب مخالفتهاى او با ایشان، مقرری‌اش را از بیت‌المال قطع می‌کردند (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۷۱؛ خن، ص ۲۶۱؛ حصرى، ص ۱۸۴). همچنین نقل است که در روزگار معاویه، او در برخى از جنگهاى مسلمانان با دشمنان خارجى شرکت کرد (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۸، ۱۷۵؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۲، ۵۷۸).

اساتید

حسن استادان بسیارى داشت که برجسته‌ترین آنان

انس‌بن مالک،

جابربن عبداللّه انصارى،

حُذَیفه یمانى،

عبداللّه‌بن عباس،

حِطّان‌بن عبداللّه،

عمران‌بن حُصَین

و اَحنَف‌ بن قیس بودند (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۸؛ ابوطالب مکّى، ج ۱، ص ۳۰۸؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۵؛ صفدى، ج ۱۲، ص ۳۰۶؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۴۶؛ براى آگاهى از دیگر استادان او رجوع کنید به ثبوت، ص ۷ـ۹). علاوه بر این، به گزارش ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۸)، او از ابوهُرَیرَه و سَمُرَهبن جُندَب نیز حدیث فراگرفته؛ اما خود ابن‌سعد در ادامه (ج ۹، ص ۱۵۹) از برخى افراد اقوالى نقل کرده که مبنى بر عدم سماع حسن از ابوهریره است. ضمن آنکه پاره‌اى از روایات و برخوردهاى حسن حکایت از خرده‌گیرى او از این دو دارد (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۷ـ۵۶۸؛ بدوى، ص ۱۷۶).

حسن در مقام تفسیر، علاوه بر تفسیر قرآن به قرآن، در تفسیر نصوص قرآن و توضیح احکام آن، پیاپى از احادیث نبوى و قدسى و اقوال صحابه، از جمله امام على علیه‌السلام، ابن‌عباس و ابن‌مسعود و تابعین، بهره می‌برد. از دیگر منابع تفسیرى او اسرائیلیات* و اقوال اهل کتاب و منقولات کسانى همچون کعب‌الاحبار*، وهْب‌بن منبِّه* و عبداللّه‌بن سلام* بود (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۶۹ـ ۴۷۸؛ثبوت، ص ۷۴).

بسیارى از اقوال او در تفاسیرى چون تفسیر طبرى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱۲، ص ۳۹۹ـ۴۰۰) و تفسیر ابن‌کثیر (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۴۳؛درباره اقوال و روایات تفسیرى حسن در تفاسیر شیعه رجوع کنید به ادامه مقاله) و نیز در کتابهاى صوفیه، از جمله در حلیهالاولیاء اثر ابونعیم اصفهانى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۵۳)، احیاء علوم‌الدین غزالى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۶، ۴۸، ۱۰۱) و الرساله القشیریه قشیرى (براى نمونه رجوع کنید به ص ۴۴۶) نقل شده است (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، مقدمه محمد عبدالرحیم، ص ۸ـ۱۲).

او در تفسیر خود مدام از آیات ناسخ و منسوخ سخن گفته و البته در منسوخ شمردن برخى آیات اشتباه کرده است (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۹۶). عنایت به عقل، توجه به ابعاد قرآن و لایه‌هاى باطنى آن و اهتمام به تأویل، در مکتب قرآن‌شناسى حسن جایگاهى درخور دارد (ثبوت، ص ۷۵ـ۷۶). همچنین او در بسیارى از آیات، قرائت خاص خود را دارد و پاره‌اى از قرائتهاى او نادر شمرده شده و از برخى نیز انتقاد شده است (رجوع کنید به جاحظ، ج ۲، ص ۲۱۹؛
خوانسارى، ج ۳، ص ۲۵۶؛بررسیهاى محمد عبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۹۷ـ۵۰۲).

حسن سیصدتن از صحابه رسول خدا صلی‌اللّه علیه وآله و سلم را درک کرد و با هفتاد نفر از کسانى که در غزوه بدر حضور داشتند مصاحبت داشت و بسیارى از احادیث را از آنان فراگرفت و براى دیگران روایت کرد (ابن‌مرتضى، ص ۲۴). او به احادیث، آگاهى فوق‌العاده داشت و محدّثان بزرگ سنّى و شیعى، روایتهاى او از سنّت رسول صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و سخنان امام على و امام حسن علیهماالسلام و نیز روایتهایى را که او در طریق آنها قرار دارد، نقل کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۵۶؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۳۰، ۷۵ـ۷۶؛کلینى، ج۵، ص ۴۲۱؛ابن‌بابویه، ۱۳۹۸، ص ۳۴۰ـ۳۴۱؛مفید، ۱۳۶۴ش، ص ۱۲۹ـ ۱۳۱).

با ملاحظه روایات و اقوال و خطبه‌هاى او می‌توان به این نتیجه رسید که از صحابه و تابعین اشخاص بسیار کمى به اندازه او در بازگو کردن کلمات امام على علیه‌السلام اهتمام داشته‌اند. با وجود این، به دلیل شرایط حاکم بر زمانه، حسن در بسیارى موارد سخنان امام على علیه‌السلام را بدون تصریح به نام گوینده اصلى و گاهى با عنوان «فقد قیل» (گفته شده) یا با تعبیر کنایىِ «ابوزینب» و «یکى از صالحان» نقل کرده است. شاید هم به دلیلِ وضوحِ انتسابِ سخنان مزبور به امام على، نیازى به تصریح نام آن حضرت نمی‌دیده است. این احتمال نیز وجود دارد که او به نام امام تصریح نموده است، اما کسانى که آن گفته‌ها را از وى شنیده‌اند، از ترس یا به دلایل دیگر، آن سخنان را از زبان وى بدون انتساب به امام بازگو کرده‌اند (ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۴۳؛
مجلسى، ۱۴۰۳، ج ۴۲، ص ۱۴۴؛مامقانى، ج ۱۹، ص ۱۰؛حصرى، ص ۱۷۰؛نیز رجوع کنید به ثبوت، ص ۲۵۷، ۲۶۷).

در مقابل، به احادیثى که حسن نقل کرده، ایراداتى نیز گرفته شده که از آن جمله است: تدلیس*، ارسال، و نقل به معانى نه الفاظ (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۹؛صَفَدى، همانجا؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۲، ۵۸۳، ۵۸۸؛براى پاسخ این ایرادات رجوع کنید به حصرى، ص ۲۷۰؛قلعه‌جى، ج ۱، ص ۱۸). گفتنى است که گاهى حسن در مقام نقل حدیث از معیارهاى عقلى بهره برده است (رجوع کنید به بدوى، ص ۱۷۶).

گذشته از مقام حدیثى، حسن از فقیهان بزرگ و مفتیان مؤثر نیز بود (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۶۳، ۱۶۶). کتابهاى متعددى به نقل آراى فقهى منسوب به حسن اختصاص یافته است، از جمله فقه‌الحسن‌البصرى، در هفت جلد، تألیف قاضى ابوعبداللّه محمدبن مُفَرِّج قرطبى (حصرى، ص ۲۷۶؛خن، ص ۲۱۴) و موسوعه فقه‌الحسن‌البصرى، در دو جلد، تألیف محمد رواس قلعه‌جى (بیروت ۱۴۰۹). آراى فقهى حسن به کتاب، سنّت، اقوال صحابه و اجتهاد به رأى، متکى است (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج۲، ص۵۰۴).از میان آراى خاص فقهى او به این موارد می‌توان اشاره کرد: عدم جواز وضو با نبیذ (شراب خرما) و جواز متعه حج که برخى از آن به عنوان حج تمتع یاد می‌کنند (که این دو نظر برخلاف رأى بسیارى از خلفا و فقهاى اهل‌سنّت است)؛عدم جوازِ حبسِ مدیونى که قادر به‌اداى دین خود نیست؛حق‌طلاق برای‌زن درصورتی‌که همسرش نتواند هزینه زندگى او را تأمین کند؛زنى که باید عدّه وفات یا طلاق نگه دارد، به محض وضع حمل یا سقط شدن جنین، عدّه او به سر می‌رسد؛
در جنگ مسلمانان با غیرمسلمانان، مسلمانان حق ندارند اسیران غیرمسلمان را بکشند و باید یا آنان را آزاد کنند یا در برابر آنان فدیه بگیرند و رهایشان نمایند (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۲، ص ۳۵۳؛قلعه‌جى، ج ۱، ص ۳۱۲، ۳۱۸؛خن، ص ۲۷۱، ۲۷۷؛
بسیط، ص ۱۳۶؛براى آگاهى از دیگر آراى فقهى او رجوع کنید به خن، ص ۲۱۵ـ۲۹۴؛بسیط، ص ۱۳۵ـ۱۴۲).

حسن به وعظ و خطابه نیز می‌پرداخت. در دوره او فساد و تباهى در جامعه رواج بسیار داشت. در این اوضاع، حسن براى مقابله با فساد به وعظ پرداخت و چون خود به آنچه می‌گفت عمل می‌کرد، وعظ او نیز بر مخاطبان اثر می‌گذاشت (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۷؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۳۰؛نیز رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۰۹). با اینکه وى ایرانی‌تبار بود و زبان مادری‌اش عربى نبود، خطابه‌هاى او چنان فصیح بود که حتى حَجاج ــ که خود در فصاحت کم‌نظیر بود و از حسن کینه‌ها به دل داشت ــ اعتراف می‌کرد «حسن در خطابه از همه تواناتر است» (رجوع کنید به جاحظ، ج۱، ص۱۶۳، ۳۵۴، ۳۹۸؛بدوى، ص۱۶۰). به دلیل همین فصاحتِ وى بود که موعظه‌هاى او را در روزگار حیاتش، و دست‌کم اندکى پس از وفاتش، فراهم آوردند و برخى مؤلفان قدیم و جدید، درباره مواعظ و اندرزهاى او آثار مستقلى نوشتند (رجوع کنید به سزگین، ج ۱، ص ۵۹۲؛بدوى، ص ۱۵۹). حتى پس از مرگ حسن مواعظ او عامل گرایش قدرتمندان به رعایت موازین اخلاقى و بازداشتن آنان از تبهکارى بوده است (رجوع کنید به غزالى، ۱۳۶۱ش، ص۳۱۵، ۳۶۰، ۴۰۶). مواعظ حسن در موضوعات گوناگونى بود. گاهى از مکارم اخلاق و آداب حسنه، گاهى از تقوا و پرهیزکارى و گاهى از فرجامِ بدِ حکام و ثروتمندانى که به مردم ستم می‌کنند و حقوق خلق را پایمال می‌نمایند، سخن می‌گفت (ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۱۰۷؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۸؛بدوى، ص ۱۶۳).

رحلت

حسن در ۱۱۰ در بصره درگذشت و در همانجا به خاک سپرده شد (ابن‌سعد، ج۹، ص ۱۷۷ـ ۱۷۸؛ابن‌اثیر، الکامل، ج۵،ص۱۵۵). آرامگاه او از دیرباز شناخته شده بوده و مقدسى (ص ۱۳۰) از آن یاد کرده و امروزه نیز پابرجاست (عبدالجبار ناجى و عبدالحسین مبارک، ص ۳۰۱؛فاطمه محمد محجوب، ج ۱۴، ص ۱۷).

تألیفات حسن بصرى.

به طور قطع نمی‌توان گفت که حسن صاحب چه آثارى بوده است. ذهبى (۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۴) گزارش کرده است که آثارى که در آنها علم بود از حسن برجای‌ماند. اما بنابه گفته ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۷۵)، حسن همه کتابهایش را، به جز یکى، سوزاند. با وجود این، چندین اثر به او منسوب است،

از جمله:

نامه‌اى به عبدالملک‌بن مروان (کتابٌ الی‌عبدالملک‌بن مروان فى الرّدّ علی‌القدریه)، که هلموت ریتر آن را تصحیح کرده و بسیط (ص ۱۶۸ـ۱۸۰) عیناً همان را در کتاب خود آورده است؛رساله حکایت قضا و قدر به فارسى، که به نظر می‌رسد با نامه یاد شده بی‌ارتباط نباشد؛

شروط الامامه؛

الاسماءالادریسیه، در تصوف؛

کتاب الاخلاص؛

نزول القرآن؛

و کتاب تفسیرالقرآن، که شاید با نزول‌القرآن پیوندى داشته باشد (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۳۶، ۴۰، ۲۰۲؛نوراللّه شوشترى، ج ۲، ص ۳۸؛سزگین، ج ۱، ص ۵۹۲ـ۵۹۳؛منزوى، ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ش، ج ۲، ص ۹۹۸، ج ۳، ص ۱۷۵۴؛همو، ۱۳۷۴ش، ج ۶، ص ۲۰۹؛براى آگاهى از دیگر آثار او رجوع کنید به سزگین، همانجا؛منزوى، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش، ج ۲، ص ۱۰۰۷، ج ۱۰، ص ۴۳ـ۴۴).

حسن بصرى و تصوف.

بسیارى از سلسله‌هاى تصوف، از جمله سهروردیان، طَیفوریان، مولویان و سلسله‌هاى صوفیه هند مثل چشتیان، به حسن بصرى منسوب‌اند و نام او در شجره‌نسب احمد غزالى، ابوبکر نسّاج، ابونجیب سهروردى، مجدالدین بغدادى و نجم‌الدین کبرى ذکر شده است. این سلسله‌ها شجره‌نسب طریقتى خود را به حسن و از طریق او به امام‌على علیه‌السلام می‌رسانند.

نقل است که پس از تولد حسن، وى را نزد امام آوردند و امام او را حسن نامید. همچنین حسن تحت تربیت‌آن حضرت پرورش‌یافت و از ایشان خرقه‌گرفت و امام کلمه توحید را به او تلقین کرد (رجوع کنید به عطار، ص ۳۱؛افلاکى، ج ۲، ص ۹۹۸؛عبدالرزاق کرمانى، ص ۵۵؛معصوم علیشاه، ج ۲، ص۵۹، ۱۰۷،۱۵۱،۳۰۵؛نیز رجوع کنید به منزوى، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش، ج۱۱، ص۹۹۷). در مقابل، افرادى همچون ابن‌خلدون (ج :۱ مقدمه، ص۴۰۳) و شاه‌ولی‌اللّه دهلوى (ص ۲۴۱) به چنین ارتباطى بین امام‌على علیه‌السلام و حسن قائل نیستند. باتوجه‌به این‌دو موضع متعارض، نمی‌توان انکار کرد که در اثبات و نفى مصاحبت حسن با امام على علیه‌السلام مبالغه شده و گرچه دلایل متقن و کافى براى پیوندى به آن استوارى در دست نیست، اصل ارتباط را نیز نمی‌توان انکار کرد (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به ثبوت، ص۳۷۸ـ۳۸۴).

شاگردان

حسن در مسجد بصره حلقه درسى داشت که در آن به گفتگو درباره دانشهاى گوناگون (از جمله حدیث، فقه، عقاید و علوم قرآنى) می‌پرداخت و گاهى به پرسش درباره بعضى از مفاهیم تصوف پاسخ می‌داد. در خانه او نیز مجلس مخصوصى برگزار می‌شد و در آنجا جز در باب مفاهیم زهد، عبادت و معارف باطنى سخنى به میان نمی‌آمد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۹).

به گزارش ابوطالب مکّى (ج ۱، ص ۳۰۷)،

افرادى مثل مالک‌بن دینار،

ثابت بنانى،

ایوب سجستانى/ سَختیانى،

فَرقَد سَبَخى/ سنجى

و عبدالواحدبن زید در این مجالس شرکت می‌کردند.

حسن شاگردان دیگرى نیز داشت،

از جمله

واصل‌بن عطاء، حبیب عجمى،

غَیلان دمشقى،

مَعبَد جُهَنى،

محمدبن واسع،

قَتاده سدوسى

و عمروبن عُبَید (ابونعیم اصفهانى، ج۲، ص۳۵۴؛شهرستانى، قسم۱، ص۵۰؛ابن‌خلّکان، ج ۴، ص ۸۵؛ابن‌مرتضى، ص ۲۵؛بدوى، ص ۱۸۸ـ۲۱۴؛براى آگاهى از دیگر شاگردان او رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۲ـ۱۷).

به طور کلى شیوه سلوک حسن، که خود سخت به آن پایبند بود، مبتنى بود بر اصولى چون محاسبه نفس، حزن، استفاده از نعمتهاى حلال، اجتناب از افراط در زهد، نکوهش اعتیاد به زندگى پرتجمل و گردآورى ثروت انبوه، دورى از شنیدن غنا، توجه به وظایف اجتماعى، اهتمام به امور مسلمانان و ترجیح آن بر پاره‌اى از عبادات، دورى از رابطه مریدى و مرادى و تظاهر به شورید گى، تخطئه نگاههاى فرا انسانى به بزرگان، دورى از طفیلی‌گرى و ارتزاق از راه دین، و عبادت حق بدون توجه به ثواب و عقاب (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۷۱ـ۱۷۳؛جاحظ، ج ۳، ص ۱۲۰؛ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۳۲ـ۱۳۳، ۱۵۱ـ۱۵۲؛هجویرى، ص ۱۳۰؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۲۸ـ۲۹، ۸۸، ۹۰ـ ۹۱؛امینى، ج ۸، ص ۶۸؛کتاب فی‌الاخلاق، ص ۲۸۹).

مذهب و مکتب فکرى حسن بصرى.

درباره مکتب فکرى حسن اتفاق‌نظر وجود ندارد؛او را معتزلى، شیعى، پیرو مذهب مرجئه و معتقد به مبانى اشاعره دانسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌شهرآشوب، ج ۲، ص ۵۶؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۷۵، ۱۳۰؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۰؛
بدوى، ص ۱۸۲؛بسیط، ص ۱۴۵). برخى از ابن‌ابی‌العوجا*، که ابتدا شاگرد حسن بود و سپس از زندیقان شد، روایت کرده‌اند که حسن گاهى به سوى قدریان و زمانى به سمت جبریان متمایل می‌شده است (رجوع کنید به کلینى، ج ۴، ص ۱۹۷؛ابن‌بابویه، ۱۳۹۸، ص ۲۵۳).

اما به نظر می‌رسد با استناد به گفته او نمی‌توان مطلبى را ثابت کرد (رجوع کنید به جبر و اختیار*). علاوه بر آنکه سخنان و روایات حسن در تخطئه جبر و قدر و تأیید موضع شیعه در این باره، بارها در متون شیعى مورد استناد و ستایش قرار گرفته است (براى نمونه رجوع کنید به مفید، ۱۳۸۴ش، ج ۱، ص ۳۱۵ـ۳۱۸؛ابن‌طاووس، ج ۲، ص ۲۲؛صدرالدین شیرازى، ج۱، ص۳۲۵). عبدالرحمان بدوى (ص۱۸۲) نیز، بر پایه خوددارى حسن از پاسخ به پرسش حجاج درباره امام على علیه‌السلام و عثمان، او را از بنیان‌گذاران مرجئه دانسته است. اما حسن بارها معاویه، یزید و حجاج و بسیارى دیگر از قدرتمندان را محکوم کرده و حتى حکمرانان عصر خود را منافق خوانده است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۷۳، ۱۰۸ـ ۱۰۹؛سبط ابن‌جوزى، ج ۲، ص ۱۹۹؛ابن‌کثیر، ۱۳۵۱ـ۱۳۵۸، ج ۸، ص ۱۳۰؛بسیط، ص ۱۴۴). همچنین اقوال و روایات به جامانده از حسن در باب مفهوم ایمان، حکایت از مخالفت جدّى او با مرجئه دارد (حمصى رازى، ج ۱، ص ۱۹۸).

برخى هم بر آن‌اند که حسن، پس از تهدید شدن، از اظهار مخالفت با عقیده عامه سنّیان درباره قدر بازایستاده است (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۶۸؛قاضى عبدالجباربن احمد، ص ۳۷). اما اگر هم ثابت شود که حسن در پاره‌اى موارد به یکى از دو طرف جبر یا اختیار گرایش یافته است، باید این گفته‌ها را با مجموع اظهارات او سنجید.

از روزگار حسن تا به امروز درباره او گزارشهایى مطرح بوده است که برخى آن را حاکى از مخالفت حسن با امامان شیعه، خاصه امام على علیه‌السلام، دانسته‌اند. مثلاً طبرسى (ج ۱، ص ۴۰۲ـ ۴۰۳؛و به نقل از او مجلسى، ج ۴۲، ص ۱۴۱ـ ۱۴۳) روایت کرده است که در بصره على علیه‌السلام از حسن دلیل شرکت نکردنش در جنگ جمل را پرسید و حسن دلیل آن را جهنمى بودن قاتل و مقتول بیان کرد. طبق روایتى دیگر (طبرسى، ج ۱، ص ۴۰۴)، پس از جنگ جمل و ورود امام على به بصره، آن حضرت خطاب به حسن که قصد کتابت بیانات ایشان را داشت گفته بود هر امتى سامری‌اى دارد و سامرى این امت حسن است که اعتقاد به جنگ کردن ندارد. همچنین نقل شده است که حسن عمداً در کربلا به سپاه امام حسین علیه‌السلام نپیوست (رجوع کنید به خوانسارى، ج ۳، ص ۳۳؛براى اطلاع از نقد این گزارشها رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۸۷ـ۲۰۸، ۲۳۰ـ۲۳۱).

درباره دو روایت اول باید گفت که علاوه بر آنکه فاقد سندند، به لحاظ تاریخى نیز نمی‌توانند درست باشند، زیرا جنگ جمل در سال ۳۶ اتفاق افتاد و حسن در این زمان حداکثر پانزده ساله بود. اما گذشته از بحث سند و مسئله تاریخى این دو روایت و نیز روایات دیگرى که در تأیید اقدامات على علیه‌السلام در جنگ جمل از حسن نقل شده (براى نمونه رجوع کنید به سُلیم‌بن قیس هلالى، ج ۲، ص ۵۵۹؛عاصمى، ج ۲، ص ۳۷۴ـ ۳۷۵)، شیخ مفید در امالى (ص ۱۲۹ـ ۱۳۱) روایت اول را به گونه دیگرى نقل کرده است. در آنجا حسن نه تنها پاسخ بی‌ادبانه‌اى به سؤال امام نداده، بلکه حتى از ایشان نصیحت خواسته است.

اما در مورد روایت سوم، حضور نیافتن حسن در کربلا می‌تواند به این دلیل باشد که به موقع از ورود سپاه امام به کربلا باخبر نشد، همچنان که هیچ یک از رجال بصره، که قصد یارى کردن امام حسین علیه‌السلام را داشتند، فرصت پیوستن به امام را نیافتند. به علاوه، ابن‌زیاد همه راههایى را که به آن سرزمین منتهى می‌شد بسته بود. دیگر آنکه نقل است که حسن چنان به اهل‌بیت علیهم‌السلام دلبستگى داشت که با شنیدن خبر شهادت امام حسین علیه‌السلام، به‌شدت گریست و سپس گفت : «خدا خوار کند امتى را که فرزند پیامبرش را کشت» (قندوزى، ج ۳، ص ۴۸؛براى آگاهى بیشتر از گزارشهاى حاکى از دشمنى او با ائمه و نکوهشهاى ائمه از او و نقد آنها رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۸۳ـ۲۴۴).

حسن در ترویج بعضى معتقدات که امامان شیعه تعلیم می‌دادند و نیز آموزه‌هایى که مجموعه آموزه‌اىِ شیعه را تشکیل می‌دهند، گامهاى بلندى برداشت،

از آن جمله است:

نفى رؤیت باری‌تعالى،

شفاعت، مهدویت،

امامتِ امامان اهل بیت و شمار آنان،

تخطئه قیاس،

تقیه،

سرنوشت فرزندان نامسلمانان،

معراج پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم،

خطاهاى فاحش خلفا،

نکاح موقت،

مسئله میراث پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم،

تقدیس بزرگان شیعه همچون سلمان و عمار یاسر (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، ص ۲۰۷؛نصربن مزاحم، ص ۳۲۳؛مفید، ۱۴۱۳، ص ۲۱؛طوسى، ج۱۰، ص۱۹۹؛شهرستانى، ج۱، ص۵۱؛نشوان‌بن سعید حمیرى، ص۲۵۶؛ابن‌شهر آشوب، ج۲، ص۵۶؛
ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۱۳۰؛مُحَلِّى، ص۳۸۵؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج۴، ص۵۶۸؛خن، ص ۱۲۲).

وى همچنین امامان شیعه را ستایش کرده است. مثلاً از علی ‌علیه‌السلام به عنوان ربّانى این امت و بهترین فرد امت پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و نخستین مؤمن و نمازگزار با وى و از همسر و دو فرزندش به عنوان بهترین کسان پس از وى یاد کرده و نیز، به نقل از عبداللّه‌بن مسعود، گفته است که در قیامت، على علیه‌السلام بر کرسى نور نشسته است و فقط کسى می‌تواند از صراط بگذرد که ولایت او و اهل‌بیت او را داشته باشد (رجوع کنید به مفید، ۱۴۰۵، ص ۲۱۵، ۲۲۱؛منتجب‌الدین رازى، ص۴۶؛
ابن‌ابی‌الحدید، ج ۴، ص ۹۵ـ۹۶؛امینى، ج ۲، ص ۳۲۳).

حسن بصرى از نظر رجال‌شناسان سنّى و شیعه. روایات حسن در نزد عامه اهل سنّت مقبول است و بخارى و مسلم در صحیحین احادیث او را آورده‌اند. همچنین در مکه براى حسن مجلس روایت حدیث ترتیب دادند و مجاهد و عطاء و طاووس و عَمروبن شُعَیب از جمله علماى بزرگ اهل سنّت بودند که در مجلس او شرکت کردند.

ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۷) او را با عنوان جامع، ثقه و حجت ستوده، هر چند روایات مرسل او را حجت ندانسته است. ذهبى در کتاب تذکرهالحفاظ (ج ۱، ص ۷۰ـ ۷۱) حسن را امام، شیخ‌الاسلام، حافظ و علامه و با این حال او را مدِلّس خوانده است. ابن‌اثیر (النهایه، ج ۲، ص ۱۸۷) گفته است که حسن میان علم و زهد و عبادت و ورع جمع کرده بود. ابونعیم اصفهانى (ج۲، ص ۱۳۲، ۱۴۳ـ۱۴۴، ۱۴۶، ۱۵۴ـ۱۵۷)، علاوه بر آنکه او را فقیه و زاهد و عابدى دانسته که زینت دنیا را به دور افکنده بود، روایات حاکى از احوال حسن و مواعظ او را نقل کرده است.

از چهار منبع متقدم رجال شیعه، نام حسن فقط در اختیار معرفه الرجال (ص ۹۷ـ۹۸) آمده که مهم‌ترین مستند رجالیان متأخر شیعه نیز همین مطلب کشّى است. متن مورد اشاره، حاوى سخنانى منسوب به فضل‌بن شاذان است، به مناسبت ذکر زهاد ثمانیه که در آن حسن را نکوهش کرده است (نیز رجوع کنید به خویى، ج ۴، ص ۲۷۲ که به نقل از کشى بسنده کرده است). گفتنى است هدف کشّى در کتاب رجال خود آن بوده است که آنچه را درباره هریک از راویان، از مدح و ذم، رسیده یکجا فراهم آورد، بدون آنکه درباره آنها داورى کند. واسطه نقل وى از فضل‌بن شاذان در این مورد، علی‌بن محمدبن قتیبه است که رجال‌شناسان شیعه او را غیرمعتمد دانسته‌اند (رجوع کنید به خویى، ج ۱۲، ص ۱۶۰، ج ۱۳، ص ۲۹۴ـ ۲۹۵).

مردود و مذموم شمردن علمای شیعه

در میان علماى شیعه از جمله کسانى که حسن را مردود و مذموم شمرده‌اند،

فیض‌کاشانى (ج۱، ص۸۷)،

محمدباقر مجلسى (۱۳۸۲ش، ج ۲، ص ۴۵۹ـ۴۶۰)،

محمدطاهر قمى (ص ۱۴۶ـ ۱۵۰)

و آقامحمدعلى کرمانشاهى (ج ۱، ص ۶۷) بوده‌اند. که نقد آنان ناظر به شهرت حسن بصرى به منش صوفیانه و پرهیز دادن مخاطبان از پیروى از وى بوده است. آنان با استناد به برخى گزارشها، داوریهاى منفى درباره حسن عرضه کرده و گاهى او را با عناوینى همچون معلمِ بدعت و ضلالت، مروّج رهبانیت، رئیس قدریان، منافق و دشمن على علیه‌السلام، مذمت کرده‌اند (براى پاسخ به این ایرادات رجوع کنید به ثبوت، ص ۳۰۳ـ۳۲۰).

مدافعان

در مقابل، برخى از علماى متقدم و متأخر شیعه در مقام دفاع از حسن برآمده و روایات و تفاسیر او را معتبر شمرده‌اند.

ابن‌بابویه در امالى، علاوه بر نقل روایات حسن، سخنانى از او درباره امام علی‌علیه‌السلام نقل کرده که حاکى از اهمیت فراوان آنها در نظر ابن‌بابویه است، بی‌آنکه کمترین تعریضى درباره حسن داشته باشد (رجوع کنید به ۱۴۰۰، ص ۳۵۲ـ۳۵۳).

شریفِ مرتضى علم‌الهدى (قسم ۱، ص ۱۵۳، ۱۶۱ـ۱۶۲) نیز از حسن به نیکى یاد کرده و او را کثیرالعلم، بلیغ‌المواعظ، اسوه، پیشوا و یکى از متقدمان دانسته که از تصریح به عدل خدا پروا نمی‌نمود؛وى از برخورد شجاعانه حسن با حجاج نیز، که موجب شد حکم به قتل او بدهد، گزارشى آورده است.

شیخ‌طوسى در مقدمه تفسیر تبیان (ج ۱، ص ۶)، ابن‌عباس و حسن و قَتاده (شاگرد حسن) را به ترتیب از مفسرانى شمرده که در تفسیر قرآن «طریقه‌اى ممدوح و مذهبى محمود» داشته‌اند. حسن در تفسیر او دومین نفر است که از او بسیار نقل قول شده است.

طبرسى نیز در تفسیر مجمع‌البیان، همین شیوه را در پیش گرفته است (رجوع کنید به کریمان، ج ۲، ص ۴۴ـ ۴۶). به گفته قاضى نوراللّه شوشترى (ج ۲، ص ۷) به نقل از یکى از مشایخش، رضی‌الدین علی‌بن طاووس حسن را مقبول می‌دانسته است.

فتح‌اللّه کاشانى نیز در تفسیر فارسى منهج الصادقین (ج ۱، ص ۳۳۹ـ۳۴۰، ۴۶۹، ۴۹۹، ۵۰۲ـ۵۰۳) در بسیارى از موارد، قبل یا بعد از نقل روایت و قولى از حسن، تصریح کرده که قول و روایت او با آنچه از ائمه علیهم‌السلام رسیده و مقبول شیعیان است یکى است. وى همچنین گزارش پاره‌اى از سخنان حسن در ستایش امام على علیه‌السلام در برابر حجاج را آورده است.

محمدتقى مجلسى نیز معتقد است که حسن به امر امام على علیه‌السلام در برخورد با زیاد و پسرش، عبیداللّه، و نیز حجاج تقیه کرده است (رجوع کنید به مامقانى، ج ۱۹، ص ۱۰).

همچنین محمدتقى شوشترى (ج ۳، ص ۱۹۷ـ۲۰۲) از نامه حسن در رد جبریان یاد کرده و آن را ستوده و نوشته نیکوتر آن است که وى را مردى نیک و پرهیزکار بدانیم و معتقد باشیم که تقیه کرده است. محمدهادى معرفت (ج ۱، ص ۳۷۱ـ۳۸۵) نیز شرح احوال حسن را به تفصیل و با لحنى پر از ستایش نوشته است و اتهاماتى را که به وى وارد آورده‌اند مردود شمرده است.

از علماى شیعه کسانى همچون محمدباقر خوانسارى (ج ۳، ص۳۴) و على علیارى تبریزى (ج ۳، ص ۷۱) و عبداللّه مامقانى (ج ۱۹، ص ۱۳ـ۱۶) نیز با استناد به روایت سلیم‌بن قیس هلالى (ج ۲، ص ۵۵۸ـ۵۵۹) که حاکى از ندامت حسن و توبه در آخر عمرش است اظهار کرده‌اند که حسن نخست در راه هدایت نبود و بعدآ مستبصر شد و به پیروان مذهب حق پیوست.



منابع :
(۱) آقامحمدعلى کرمانشاهى، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۱۲؛
(۲) ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۳) ابن‌اثیر (علی‌بن محمد)؛
(۴) ابن‌اثیر (مبارک‌بن محمد)، النهایه فى غریب الحدیث و الاثر، چاپ طاهر احمد زاوى و محمود محمد طناحى، قاهره ۱۳۸۳ـ ۱۳۸۵/ ۱۹۶۳ـ۱۹۶۵؛
(۵) ابن‌بابویه، امالى الصدوق، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۶) همو، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم ۱۳۹۸؛
(۷) ابن‌جوزى، آداب‌الحسن‌البصرى و زهده و مواعظه، چاپ سلیمان حرش، بیروت ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵؛
(۸) همو، کتاب‌الرد علی‌المتعصب العنید، چاپ کاظم محمودى، (بی‌جا: بی‌نا.)، ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) ابن‌حجر عسقلانى، کتاب تهذیب‌التهذیب، چاپ صدقى جمیل عطار، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵؛
(۱۰) ابن‌خلدون؛
(۱۱) ابن‌خلّکان؛
(۱۲) ابن‌سعد (قاهره)؛
(۱۳) ابن‌شهرآشوب، متشابه‌القرآن و مختلفه، تهران ۱۳۲۸ش، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۴) ابن‌طاووس، الطرائف فى معرفه مذاهب‌الطوائف، چاپ على عاشور، بیروت ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹؛
(۱۵) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه فی‌التاریخ، (قاهره) ۱۳۵۱ـ ۱۳۵۸؛
(۱۶) همو، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت ۱۴۱۲؛
(۱۷) ابن‌مرتضى، کتاب طبقات‌المعتزله، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/ ۱۹۶۰؛
(۱۸) ابن‌ندیم (تهران)؛
(۱۹) ابوطالب مکّى، قوت‌القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵؛
(۲۰) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الاصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۲۱) احمدبن اخى ناطور افلاکى، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش، امین؛
(۲۲) عبدالحسین امینى، الغدیر فی‌الکتاب و السنه و الادب، بیروت، ج ۲، ۱۳۹۷/۱۹۷۷، ج ۸، ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۲۳) عبدالرحمان بدوى، تاریخ‌التصوف الاسلامى من البدایه حتى نهایه القرن الثانى، کویت ۱۹۷۸؛
(۲۴) احمداسماعیل بسیط، الحسن البصرى مفسرآ، عمان ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲۵) بلاذرى (بیروت)؛
(۲۶) اکبر ثبوت، حسن بصرى : گنجینه‌دار علم و عرفان (زندگینامه و سخنان و آراء)، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۷) عمروبن بحر جاحظ، البیان و التبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت [?۱۳۶۷/ ۱۹۴۸[؛
(۲۸) حسن بصرى، تفسیر الحسن البصرى، جمع و توثیق و دراسه محمد عبدالرحیم، قاهره [? ۱۹۹۲[؛
(۲۹) روضه جمال حُصَرى، حیاهالحسن البصرى و مسیرته العلمیه، دمشق ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۳۰) محمودبن على حمصى رازى، المنقذ من التقلید، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴؛
(۳۱) مصطفى سعید خن، الحسن‌بن یسار البصرى الحکیم الواعظ الزاهد العالم، دمشق ۱۴۱۶/۱۹۹۵؛
(۳۲) خوانسارى؛
(۳۳) خویى؛
(۳۴) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ‌الاسلام و وفیات‌المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۱۰۱ـ۱۲۰ ه، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۳؛
(۳۵) همو، سیراعلام‌النبلاء، چاپ شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۳۶) همو، کتاب تذکرهالحفاظ، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷/ ۱۹۵۶ـ۱۹۵۸، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۳۷) سبط ابن‌جوزى، تذکرهالخواص من الامه بذکر خصائص الائمه، چاپ حسین تقی‌زاده، (قم) ۱۴۲۶؛
(۳۸) سُلیم‌بن قیس هلالى، کتاب سُلیم‌بن قیس الهلالى، چاپ محمدباقر انصاری‌زنجانى، قم ۱۳۸۴ش؛
(۳۹) سمعانى؛
(۴۰) احمدبن عبدالرحیم شاه ولی‌اللّه دهلوى، قرهالعینین فى تفضیل الشیخین، پیشاور ۱۳۱۰؛
(۴۱) محمدتقى شوشترى؛
(۴۲) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۴۳) محمدبن عبدالکریم شهرستانى، کتاب‌الملل و النحل، چاپ محمدبن فتح‌اللّه بدران، قاهره [?۱۳۷۵/ ۱۹۵۶[، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش؛
(۴۴) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، تفسیرالقرآن‌الکریم، چاپ محمد خواجوى، قم ۱۳۷۹ـ۱۳۸۰ش؛
(۴۵) صفدى؛
(۴۶) احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، چاپ ابراهیم بهادرى و محمد هادی‌به، (تهران) ۱۴۲۵؛
(۴۷) طبرى، جامع؛
(۴۸) طوسى؛
(۴۹) احمدبن محمد عاصمى، العَسَل ُالمُصَفّى فى تهذیب زَین‌الفَتى فى شرح سوره هل اتى، هذّبه و علّق علیه محمدباقر محمودى، قم ۱۴۱۸؛
(۵۰) عبدالجبار ناجى و عبدالحسین مبارک، من مشاهیر اعلام البصره، بصره ۱۹۸۳؛
(۵۱) عبدالرزاق کرمانى، تذکره در مناقب حضرت شاه نعمه اللّه ولى، در مجموعه در ترجمه احوال شاه نعمت‌اللّه ولى کرمانى، چاپ ژان اوبن، تهران: انجمن ایرانشناسى فرانسه در تهران، ۱۳۶۱ش؛
(۵۲) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵۳) علی‌بن حسین علم‌الهدى، امالى المرتضى: غررالفوائد و دررالقلائد، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۷۳/۱۹۵۴، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۵۴) علی‌بن عبداللّه علیارى تبریزى، بهجه الآمال فى شرح زبده المقال، ج ۳، چاپ هدایهاللّه مسترحمى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۵۵) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۵۶) همو، نصیحهالملوک، چاپ جلال‌الدین همایى، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۵۷) فاطمه محمد محجوب، الموسوعه الذهبیه للعلوم الاسلامیه، ج ۱۴، قاهره: دارالغد العربى، (بی‌تا.)؛
(۵۸) محمدبن شاه مرتضى فیض کاشانى، المحجه البیضاء فى تهذیب الاحیاء، چاپ علی‌اکبر غفارى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵۹) قاضى عبدالجباربن احمد، فرق و طبقات المعتزله، چاپ على سامى، نشار و عصام‌الدین محمدعلى، (اسکندریه) ۱۹۷۲ ؛
(۶۰) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالهالقشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۹۸؛
(۶۱) محمد رواس قلعه‌جى، موسوعه فقه الحسن البصرى، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛
(۶۲) عباس قمى، سفینهالبحار و مدینه الحکم و الآثار، چاپ سنگى نجف ۱۳۵۲ـ۱۳۵۵، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۶۳) همو، هدیهالاحباب فى ذکر المعروف بالکنى و الالقاب و الانساب، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۶۴) محمدطاهربن محمدحسین قمى، تحفه الاخیار: بحثى در پیرامون آراء و عقاید صوفیه، چاپ داود الهامى، قم ۱۳۶۹ش؛
(۶۵) سلیمان‌بن ابراهیم قندوزى، ینابیع‌المَودَّهِ لِذَوىِ القُربى، چاپ على جمال اشرف حسینى، قم ۱۴۱۶؛
(۶۶) فتح‌اللّه‌بن شکراللّه کاشانى، منهج‌الصادقین فى الزام المخالفین، با مقدمه و پاورقى و تصحیح ابوالحسن شعرانى، چاپ علی‌اکبر غفارى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۶۷) کتاب فى الاخلاق و العرفان، لاحد الحفاظ من اعلام الشیعه الامامیه فى القرن الخامس او السادس، چاپ رضا استادى، مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس‌رضوى، ۱۳۸۴ش؛
(۶۸) حسین کریمان، طبرسى و مجمع‌البیان، تهران ۱۳۴۰ـ ۱۳۴۱ش؛
(۶۹) محمدبن عمرکشى، اختیار معرفهالرجال، (تلخیص) محمدبن‌حسن طوسى، چاپ حسن مصطفوى، مشهد۱۳۴۸ش؛
(۷۰) کلینى؛
(۷۱) عبداللّه مامقانى، تنقیح‌المقال فى علم‌الرجال، چاپ محیی‌الدین مامقانى، قم ۱۴۲۳ـ؛
(۷۲) محمدباقربن محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۷۳) همو، عین‌الحیات، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۳۸۲ش؛
(۷۴) حُمیدبن احمد مُحَلِّى، محاسن‌الازهار فى مناقب امام الابرار و والد الائمه الاطهار الامام امیرالمؤمنین علی‌ بن ابی‌طالب علیه‌السلام، چاپ محمدباقر محمودى، قم ۱۴۲۲؛
(۷۵) محمدهادى معرفت، التفسیر و المفسرون فى ثوبه‌القشیب، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛
(۷۶) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ش؛
(۷۷) محمدبن محمد مفید، الارشاد فى معرفه حجج‌اللّه علی‌العباد، با ترجمه و شرح هاشم رسولى محلاتى، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۷۸) همو، ترجمه و متن امالى شیخ مفید، ترجمه حسین استاد ولى، مشهد ۱۳۶۴ش؛
(۷۹) همو، خلاصهالایجاز فى المتعه، چاپ علی‌اکبر زمانی‌نژاد، قم ۱۴۱۳؛
(۸۰) همو، الفصول‌المختاره من‌العیون و المحاسن، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۸۱) مقدسى؛
(۸۲) علی‌بن عبیداللّه منتجب‌الدین رازى، الاربعون حدیثآ عن‌اربعین شیخاً من اربعین صحابیاً فى فضائل الامام امیرالمؤمنین علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام، قم ۱۴۰۸؛
(۸۳) احمد منزوى، فهرست مشترک نسخه‌هاى خطى فارسى پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ش؛
(۸۴) همو، فهرستواره کتابهاى فارسى، تهران ۱۳۷۴ش ـ؛
(۸۵) نشوان‌بن سعید حمیرى، الحورالعین، چاپ کمال مصطفى، چاپ افست تهران ۱۹۷۲؛
(۸۶) نصربن مزاحم، وقعه صفّین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ۱۳۸۲، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۸۷) محمدبن خلف وکیع، اخبارالقضاه، بیروت: عام‌الکتب، (بی‌تا.)؛
(۸۸) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۸۹) یعقوبى، تاریخ؛

(۹۰) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- .

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۳ 

زندگینامه بِشر حافی(متوفی۲۲۷ ه ق)

 مکنّی به ابونصر مَروزی ، عارف ، محدث و فقیه . نَسَب او را بِشربن حارث بن عبدالرحمان بن عطاءبن هلال بن ماهان بن بَعبور (=عبدالله ) نوشته اند (سُلمی ، ص ۳۹ـ۴۱؛ انصاری ، ص ۷۱؛ ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۷۹ـ۱۸۰؛ ابن جوزی ، ج ۲، ص ۳۲۵؛ ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۶۹).

در ۱۵۰ یا ۱۵۲، در قریه بَکِرْد یا مابَرْ سام (سلمی ، ص ۴۰؛ ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۵) یا کُرد آواد (=کردآباد؛ انصاری ، همانجا)، از قرای مرو، در خانواده یکی از سران دستگاه حکومتی مرو به دنیا آمد. جد اعلایش ، بعبور، به دست امیرالمؤمنین علی علیه السلام اسلام آورد و ایشان نام او را عبدالله گذاشتند (ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۷۹؛ ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۴ـ۲۷۵؛ ابن جوزی ، همانجا).

بشر در نوجوانی از مرو به بغداد رفت و به نوشته ابونعیم ، به گروه فتیان (عیاران ) پیوست و از سرهنگان آنها شد (ج ۸، ص ۳۳۶). در برخی منابع آمده است که وی در بغداد به لهو و لعب روزگار می گذراند (هجویری ، ص ۱۳۱؛عطار، ص ۱۲۸؛یافعی ، ج ۲، ص ۶۹)، اما روزی کاغذ پاره ای را که اسم خداوند بر آن نوشته شده بود، از سر راه برداشت و آن را پاک و خوشبو کرد؛همان شب در خواب به او گفته شد که چون نام خدا را از زمین برداشتی و معطر ساختی ، خداوند نیز تو را در دنیا و آخرت نیکنام می سازد، و همین خواب سبب توبه او شد (یافعی ، همانجا؛ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۵).

همچنین گفته اند که در ملاقاتی با امام موسی کاظم علیه السلام ، توبه کرد و چون در آن هنگام پابرهنه بود، به احترام این ملاقات هرگز پای افزار نپوشید و ازینرو حافی لقب یافت . خود او درباره لقبش گفته است : آن روز که با خدا آشتی کردم ، پای برهنه بودم و اکنون شرم دارم که کفش در پای کنم . بعلاوه ، زمین بساط حق است و روا نیست که بر بساط او با کفش گام بردارم (هجویری ، همانجا؛عطار، ص ۱۲۸ـ۱۲۹؛معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۱۸۴ـ۱۸۵).

بشر برای شنیدن حدیث و تحصیل فقه ، به کوفه و بصره سفر کرد و سپس همراهِ مالک بن اَنَس (۹۳ـ۱۹۹) به مکه رفت و از علم او بهره برد (ابن جوزی ، ج ۲، ص ۳۳۴؛خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۷۲). در مدینه از مکتب سُفیان بن عُیَینه (۱۰۷ـ۱۹۷)، و در عراق از عبدالله بن مبارک (۱۱۸ـ۱۸۱) سود جست . از دیگر استادان او در فقه و حدیث ، ابراهیم بن سعد زُهری ، شریک بن عبدالله و فُضَیل بن عَیاض (۱۰۵ـ۱۸۷) و علی بن خُشْرَم ، دایی (به قولی عموزاده ) بشر، از محدثان قرن دوم و سوم ، بودند (ابن جوزی ، ج ۲، ص ۳۳۳ـ۳۳۴؛خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۷۱؛ابونعیم ، ج ۸، ص ۳۳۹؛شعرانی ، ج ۱، ص ۷۲؛عطار، ص ۱۲۸).

بشر در فقه ، پیرو مذهب سُفیان ثوری * (۹۷ـ۱۶۱) بود. او از مجموع احادیث منقول از سفیان ثوری ، مُسندی فراهم آورد و چون در اواخر عمر از روایت حدیث اکراه داشت و آن را، به سبب اقبال خلق ، موجب عُجب می دانست ، هر گاه شاگردانش در شنیدن حدیث اصرار می کردند، از این مجموعه برای آنها می خواند (ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۷۰؛یافعی ، همانجا؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۸۵ـ۱۸۷). به روایتی ، او تمام احادیثی را که گرد آورده بود، در پایان عمر مدفون کرد (ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۸۱، ۱۸۷؛یافعی ، همانجا).

بشر از محدثان بسیار خوشنام بود و گفته شده است که جز حدیث صحیح روایت نمی کرد (ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۷۵؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۲۱۳).

شاگردان

برخی از شاگردانش که از او روایت کرده اند، عبارت اند از:

ابوجعفر محمدبن هارون بغدادی معروف به ابن نشیط ،

ابوحفص عمر مروزی (خواهرزاده بشر)؛

سَرّی بن مُغَلَّس سَقَطی (متوفی ۲۵۱)؛

عبدالصمدبن محمد عبادانی (آبادانی ) و

نُعیم بن هَیضَم هروی (ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۷۷، ۱۸۱؛خطیب بغدادی ، همانجا).

درباره او سخنان ستایش آمیز بسیاری نقل شده است ، از جمله گفته اند که مردم بغداد او را چون نبی می ستودند و مقام وی را از احمدبن حنبل (متوفی ۲۴۵) بالاتر می دانستند (ابونعیم ، ج ۸، ص ۳۳۶؛ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۷۲). احمدبن حنبل نیز به برتری او در ورع و محبت باری تعالی اذعان داشت و او را در شمار اولیایی چون عامربن عبدالقیس العنبری (متوفی ۵۵) می دانست (هجویری ، ص ۱۴۶؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۹۱، ۱۹۴). سبب خوشنامی بشر، به گفته خودش ، خوابی بوده که در آن رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم به او گفته اند که به علت پیروی از سُنّت و حرمت داشتن نیکان و دوست داشتن یاران و اهل بیتِ من ، به این منزلت رسیدی که از همه اقران زمان خود برتر شده ای (قشیری ، ص ۳۲؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۹۳).

رحلت

بشر در۲۲۷ درگذشت و گفته اند اجتماع مردم در تشییع جنازه او چنان بود که ساعتها طول کشید تا جنازه اش به گورستان برسد. مزارش در بغداد است (مقدسی ، ص ۱۳۰؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۲۲۲؛نبهانی ، ج ۱، ص ۶۰۸).

او سه خواهر زاهد و عابد داشته است که در بغداد می زیسته اند و از راه ریسندگی روزگار می گذرانده اند (برای شرح زندگانی زاهدانه آنان رجوع کنید به ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۶؛یافعی ، ج ۲، ص ۷۰).



منابع :

(۱) ابن جوزی ، صفه الصفوه ، چاپ محمود فاخوری و محمد رواس قلعه جی ، حلب ۱۳۸۹ـ۱۳۹۳/ ۱۹۶۹ـ۱۹۷۳؛
(۲) ابن خلکان ، وفیات الاعیان ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۶۸ـ۱۹۷۷؛
(۳) ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق ، ج ۱۰، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۴) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۵) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، با تصحیح و حواشی عبدالحی حبیبی قندهاری ، چاپ حسین آهی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۶) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۷) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النبلاء ، ج ۱۰، چاپ شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۸) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، قاهره ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۹) عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، الطبقات الکبری المسماه بلواقح الانوار فی طبقات الاخیار ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۱۱) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، ترجمه رساله قشیریه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۲) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمد جعفر محجوب ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۸ ) ؛
(۱۳) محمدبن احمد مقدسی ، کتاب احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم ، چاپ دخویه ، لیدن ۱۹۶۷؛
(۱۴) یوسف بن اسماعیل نبهانی ، جامع کرامات الاولیاء ، چاپ ابراهیم عطوه عوض ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۱۵) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۱۶) عبدالله بن اسعد یافعی ، مرآه الجنان وَ عبره النقظان ، وضع حواشیه خلیل منصور، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه شیخ ابوحمزه محمد بزاز بغدادی (متوفی ۲۲۱ه ق)

ابوحمزه محمدبن ابراهیم ، از صوفیان قرن سوم . پدرش عیسی بن ابان (متوفی ۲۲۱) فقیه و محدث بوده و به منصب قضا اشتغال داشته است (قرشی حنفی مصری ، ج ۱، ص ۴۰۱؛ نووی ، قسم ۱، جزء ۲، ص ۴۴؛ ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۴۰). بغدادی از اقران جنید بغدادی (قشیری ، ص ۳۹۵) و از مصاحبان بِشْرِ حافی و سَری سَقَطی (جامی ، ص ۷۰؛ سلمی ، ص ۲۹۵؛ ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۶؛ خطیب بغدادی ، ج ۱، ص ۳۹۰) بوده و در سفرهای ابوتراب نَخْشَبی وی را همراهی می کرده است (هجویری ، ص ۳۶۵، پانویس ۴؛ سلمی ، همانجا؛ خطیب بغدادی ، همانجا). به نوشته عطار نیشابوری ، پیر او حارث محاسبی بوده اما از ظاهر گفتگویی که همو از بغدادی و حارث نقل کرده برمی آید که میان آنها نسبت مرید و مرادی نبوده است (ص ۷۲۳ـ۷۲۴).

بغدادی ، به سبب اشتغال به وعظ ، زبانی فصیح و بلیغ داشته (همان ، ص ۷۲۳) و بیشتر در مسجد رصافیه بغداد بر منبر می رفته است (هجویری ، ص ۳۶۶؛ خطیب بغدادی ، همانجا؛ عطار، همانجا). در طرسوس وی را به سبب گفتن شطحیات بر سر منبر به حلول و زندقه محکوم کردند (جامی ، ص ۷۱؛ برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۶ـ۱۶۷)، چنانکه خلیفه وقت بدین جرم قصد کشتن وی کرد ولی بعدها او را بخشید (عطار، همانجا؛ هجویری ، ص ۴۲۱).

به گزارش منابع ، امام احمد حنبل در برخی مسائل فقهی با وی گفتگو کرده ( رجوع کنید به ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۶)؛و خطیب بغدادی (همانجا) نیز این قول را از خود بزاز بغدادی نقل کرده است . او نقل حدیث نیز می کرده (هجویری ، ص ۳۶۶) و برخی از صوفیان احادیث او را نقل کرده اند (جامی ، ص ۷۰). در تفسیر و قرائت دست داشته و در این علم شاگرد ابوعمر بوده است (سلمی ، ص ۲۹۵؛ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۸؛خطیب بغدادی ، همانجا؛هجویری ، همانجا). تاریخ وفات وی را سلمی (ص ۲۹۶) ۲۸۹ و خطیب بغدادی (ج ۱، ص ۳۹۳) ۲۶۹ نوشته است .

به گفته خطیب بغدادی (همانجا) او نخستین کسی است که از معارف صوفیه سخن گفته است . از او سخنان و ابیاتی پراکنده باقی مانده که خیرالنَّساج و محمدبن علی الکَتّانی از او نقل قول کرده اند (ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۶؛خطیب بغدادی ، ج ۱، ص ۳۹۰؛نیز رجوع کنید به هجویری ، همانجا؛سلمی ، ص ۲۹۶ـ۲۹۷) و تفسیر اندیشه های صوفیانه وی از همین نقل قولها و ابیات پراکنده امکان پذیر است .

در تصوف او دیدار حق تنها به دیده حق ، برای بنده ممکن خواهد شد (عطار، ص ۷۲۴). وی «سلام » را خاص پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم می داند و بر این است که دعای حضرت موسی علیه السلام (خدایا مرا از امت محمد ( اهل سلام ) گردان ) مؤید این واقعیت است (همان ، ص ۷۲۵). به نوشته حارث محاسبی ، بغدادی در باطن ، مستغرق توحید (همان ، ص ۷۲۴) و از جمله عارفانی است که غیبت رامقدم بر حضور می دانند (هجویری ، ص ۴۸۹).

غیبت در این معنا، غیبت قلب از غیرحق است و منتهای آن به غیبت عارف از خود منجر می شود به گونه ای که به سبب این غیبت ، خودرا نمی بیند. بنابراین ، غیبت عارف از خود، مقدمه حضوروی با حق است . به نظر ابوحمزه ، در طریق وصول به حق ، «منِ» انسان ، حجاب اعظم است (همانجا). در تصوف او ایمان به مفهوم قول ، تصدیق و عمل است (همان ، ص ۵۲۷). جامی نقل کرده که وی در ذیل آیه «واعْرِضْ عَنِالج’اهِلینَ» (اعراف : ۱۹۹) نفس را جاهلترین جاهلان و شایسته اعراض دانسته است (ص ۷۱). بغدادی صوفی متشرع اهل تجرید (تجرد عارف از علائق و هواهای نفسانی ) و ترک علایق و اهل ریاضت است (عطار، ص ۷۲۵) و به سبب شطحیاتش از عارفان اهل شطح * محسوب می شود.



منابع :

(۱) عبدالرحمن بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۲) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۳) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النّبلاء ، ج ۱۰، بیروت ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲، ج ۱۳، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۵) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۴۶ ش ؛
(۶) عبدالقادربن محمدقرشی حنفی مصری ، الجواهرالمضیئه فی طبقات الحنفیه ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۲؛
(۷) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرساله القشیریه فی علم التصوف ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۸) یحیی بن شرف نووی ، تهذیب الاسماء واللغات ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۹) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب للهجویری ، دراسه و ترجمه و تعلیق اسعاد عبدالهادی قندیل ، بیروت ۱۹۸۰٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه شیخ ابوجعفر محمد بُرجُلانی(متوفی۲۳۸ه ق)

 ابوجعفر محمدبن حسین معروف به ابوالشیخ ، صوفی ، زاهد و محدث قرون دوم و سوم . او را به محله بُرجلانیه بغداد یا بُرجلان ، دهکده ای تابعِ واسطِ عراق ، منسوب کرده اند (خطیب بغدادی ، ج ۲، ص ۲۲۲؛ یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۵۵۰؛ سمعانی ، ج ۲، ص ۱۳۹) و به سبب اقامتش در بغداد، بغدادی ، و به سبب زهد و منش صوفیانه و تربیت صوفیانی چند، صوفی و زاهد خوانده اند (صفدی ، ج ۲، ص ۳۳۷؛ سلمی ، ص ۲۳۳؛ بغدادی ، ج ۶، ص ۱۳)

از تولد، کودکی و تحصیلات برجلانی ، اطلاعی در دست نیست ، فقط می دانیم که در ۲۳۸ در گذشته است ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج ۲، ص ۲۲۳؛ یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۵۵۰؛ سمعانی ، ج ۲، ص ۱۳۹). وی در یادگیری احادیث دایر بر زهد، اهتمام بسیار داشته و

اساتید

از استادان بزرگی بهره برده و حدیث شنیده است که برخی از آنها عبارت اند از:

حسین بن علی جُعفی ،

زیدبن حَبّاب ،

سعیدبن عامر،

ازهربن سعد السّمان ،

طلق بن غنام ،

خالدبن عمرو اُموی ،

ابو نعیم کوفی ،

مالک بن ضیغم ،

ابن لهیعه و

هیثم بن عبدالصید (صفدی ، همانجا؛ سلمی ، همانجا؛ ذهبی ، سیر ، ج ۱۱، ص ۱۱۲).

شاگردان

برجلانی بر زهدیات و رقایق (دانش سیر و سلوک )، اهتمام داشته و شاگردان و پیروانی در زهد و عرفان رهبری و تربیت کرده است ؛ از جمله :

ابراهیم بن عبداللّه بن الجُنَید؛

ابویعلی * الموصلی ،

محمدبن یحیی الواسطی ؛

و دو تن از آنان که شهرت بیشتری یافته اند؛

یکی ابوبکر عبدالله بن محمّد معروف به ابن ابی الدّنیا * (متوفی ۲۱۸)،

دیگری ابوالعباس احمدبن مَسروق طوسی

(متوفی ۲۹۸ یا ۲۹۹؛ خطیب بغدادی ، ج ۲، ص ۲۲۲؛ ذهبی ، سیر ، ج ۱۱، ص ۱۱۲؛ سمعانی ، ص ۱۳۹؛ سلمی ، ص ۲۳۳، نیز ذیل شرح حال ابن مسروق ، برجلانی را در شمار استادان او بر شمرده است ).

به نوشته خطیب بغدادی (ج ۲، ص ۲۲۳)، و بیشتر منابع ـ به نقل از او ـ هنگامی که از احمدبن حنبل * درباره حدیث زهد پرسش شد، او تنها فرد شایسته برای سخن گفتن در این باره را محمدبن حسین برجلانی دانست و به مخاطب خود گفت که به وی رجوع کند (علیک بمحمدبن الحسین البرجلانی ).

او همچنین می نویسد که از ابراهیم بن اسحاق * حربی درباره شخصیت برجلانی پرسیدند، پاسخ داد که جز خیر و خوبی چیزی درباره او نمی دانم (م’ا عَلِمْتُ اِلاّ’ خَیْرا). جز این جمله ، درباره او، خصوصاً نسبت به وثاقتش ، مطلبی نقل نشده است ؛ازینرو ذهبی ( میزان ، ج ۳، ص ۵۲۲) و عسقلانی (ج ۵، ص ۱۳۷) گفته اند: درباره برجلانی جرح و تعدیلی ندیده ایم ؛و سپس سخن ابراهیم حربی را آورده اند.

البته چنین تعبیراتی گواه بر والایی تربیت اوست . برجلانی را ابن عماد (ج ۲، ص ۹۰) مصنف زهدیات ، و ابن ندیم (ص ۲۳۶) از مصنفان کتب زهد و ورع خوانده اند؛ذهبی ( میزان ، ج ۳، ص ۵۲۲) و صفدی (ج ۲، ص ۳۳۷) نیز او را به کثرت تألیف ستوده اند. زرکلی (ج ۶، ص ۹۷) گوید: ابن ابی یعلی از او به «صاحب التصانیف » یاد کرده است . ابن ندیم (همانجا) و، به پیروی از او، بغدادی (ج ۲، ص ۱۳)،

از آثار برجلانی

، الجود و الکرم ؛
الصّبر ؛
الصّحبه ؛
الطاعه ؛
المتیّمین و الهّمه را یاد کرده اند.


 


منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن عماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۴) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین : اسماء المرجوع کنید به لفین و آثار المصنفیّن ، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون ، ج ۶، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۵) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، مدینه ( بی تا. ) ؛
(۶) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النبلاء ، بیروت ۱۴۰۲ـ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۲ـ ۱۹۸۸؛
(۷) همو، میزان الاعتدال فی نقد الرجال ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۸) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۹) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، لیدن ۱۹۶۰؛
(۱۰) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، ج ۲، چاپ عبدالرحمن بن یحیی معلمی یمانی ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛
(۱۱) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۲، چاپ س .دیدرینغ ، ویسبادن ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛
(۱۲) یاقوت حموی ، معجم البلدان ، چاپ ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه بایزید بِسطامی

طَیْفوربن عیسی بن سروشان ، صوفی و زاهد و عارف ایرانی . بنا به منابع زندگینامه او، جدش سروشان از زردشتیان بسطام بود و بعد به اسلام گروید (برای آگاهی از چگونگی اسلام آوردن او رجوع کنید به سهلگی ، ص ۶۰ـ۶۱).
در کتاب دستورالجمهور فی مناقب سلطان العارفین ابی یزید طیفور که ظاهراً در قرن هشتم هجری به فارسی تألیف شده است ، نام کسی که سروشان به دست او اسلام آورد «ابراهیم عُرَیْنه » آمده و می گوید که عرینه عرب بود و به سپهسالاری به بسطام رفته بود؛و نام پدر سروشان را موبد گفته است که والی قومس و از بزرگان زمان خود پیش از فتح اسلام بود (گ ۲۵). بسطام در ۲۲ فتح شده است (ابن اثیر، ج ۳، ص ۲۵)؛و اگر فرض کنیم که مانند شهرهای دیگر دو یا چندبار، به جهت عصیان ، فتح شده باشد، فتح نهایی آن از سال ۵۰ تجاوز نمی کند. در کتب تاریخ به ابراهیم عرینه اشاره ای نشده است و احتمالاً اطلاعات دستورالجمهور از تاریخ محلی بسطام یا قومس ـ که اکنون در دست نیست ـ گرفته شده است .

به هرحال ، فتح ری و قومس ـ که بسطام از شهرهای آن است ـ و خراسان در نیمه نخست قرن اول هجری به پایان رسیده بود. به گفته همه منابع ، سروشان جد یا پدرِ پدرِ بایزید بوده و میان بایزید و او فقط یک نفر(عیسی ) فاصله بوده است ؛و سروشان در آغاز اسلام در شهر بسطام بود و موبد، والی قومس (در زمان ساسانیان ) بوده است ، ازینرو بایزید بایستی از رجال قرن دوم باشد نه سوم که منابع (از جمله سُلَمی در طبقات الصّوفیه ، ص ۶۷) وفات او را در ۲۶۱ یا ۲۳۴ گفته اند. سهلگی یا سَهلجی (ص ۸۳) وفات او را در ۲۳۴ و عمر او را ۷۳ سال گفته است که اگر درست باشد، باید تولدش در ۱۶۱ باشد که درست درنمی آید، زیرا فاصله او و سروشان را پر نمی کند. بووِرینگ با استناد به تاریخ فوت معاصران او (شقیق بلخی ، متوفی ۱۹۴؛ابوتراب نخشبی ، متوفی ۲۴۵؛
ذوالنّون مصری ، متوفی ۲۴۵؛یحیی بن معاذ رازی ، متوفی ۲۵۸؛احمد خِضرویَه ، متوفی ۲۴۰) سال ۲۳۴ را برای وفات او ترجیح می دهد ( ایرانیکا ، ذیل «بسطامی ») اما طبق قراین موجود، بایزید باید از رجال قرن دوم باشد؛مثلاً ابراهیم هروی ، معروف به ستَنبِه یا اِسْتَنْبِه ، سخنانی از بایزید نقل کرده است (سهلگی ، ص ۱۰۰، ۱۳۹، ۱۷۲ ـ ۱۷۳)؛اما ابونعیم (ج ۱۰، ص ۴۳)، ابراهیم هروی را از مصاحبان ابراهیم ادهم و اقران بایزید خوانده است . وفات ابراهیم ادهم را در ۱۶۱ ـ ۱۶۶ گفته اند (انصاری ، ص ۶۸)، بنابراین ، ممکن نیست که شخصی هم مصاحب ابراهیم ادهم و هم قرین و راوی بایزید (متوفی ۲۶۱) باشد. در کتاب النّور ابراهیم هروی از یاران و زائران بایزید خوانده شده و آمده است که بایزید او را تا قریه اِبیان (در یک فرسخی بسطام ) استقبال یا مشایعت می کرده است (ص ۷۳ ـ ۷۴؛در ص ۷۳ به جای الهروی اشتباهاً الهرمی آمده است ).

با این مقدمات ، قول دیگری که او را از اصحاب امام صادق علیه السّلام (متوفی ۱۴۸) می داند قوّت می گیرد؛اگرچه محققان این قول را نادیده گرفته اند. به نوشته سهلگی (ص ۶۳) از قول ابوعبداللّه دستانی یا داستانی و او از قول مشایخ خود، ابویزید ۳۱۳ استاد را خدمت کرد که آخر ایشان امام جعفر صادق علیه السّلام بوده است و حضرت او را مأمور بازگشت به بسطام و دعوت مردم به خدا کرد (عطار در ج ۱، ص ۱۳۶ شمار استادان ابویزید را ۱۱۳ تن ذکر کرده است ).

او چندین سال امام را خدمت کرد و چون سقّای خانه ایشان بود، حضرت او را طیفور سَقّا می خواند (سهلگی ، همانجا؛شیخ بهایی ، ج ۱، ص ۱۱۵، به نقل از تاریخ ابن زهره اندلسی ). ملاقات امام صادق علیه السّلام و بایزید بسطامی و سقّایی او بر در خانه حضرت را جمعی از مورخان نقل کرده و فخررازی در کتابهای کلامی خود و سیّدبن طاووس در الطرائف و علامه حلّی در شرح تجرید نیز آن را آورده اند. بنابراین به آنچه در بعضی از کتابها، از جمله شرح مواقف آمده است ، نباید اهمیت داد که گفته اند بایزید امام را ملاقات نکرده زیرا زمان او مدت درازی پس از زمان ایشان بوده است . شاید این تنافی را بتوان اینگونه از میان برداشت که گفته شود دوتن به نام طیفور بوده اند (شیخ بهائی ، همانجا). گفته شیخ بهائی ناشی از تیزبینی عالمانه اوست و شهرت بایزید به ملاقاتش با امام تنها نزد صوفیه و مریدان او نبوده است . بعلاوه ، مورخان و مشایخ تصوّف ، که این حکایت را نقل کرده اند، شیعه نبوده اند که بخواهند مقامات بایزید را بالا برند.

در دستورالجمهور (نسخه خطی تاشکند، گ ۴ به بعد) آمده است که ابن فُوَطی (کمال الدّین عبدالرّزاق بن احمد شیبانی ) مؤلف تاریخ بغداد ، به نقل از تاریخ منهاج الدّین ، می گوید که بایزید در زمان عمربن عبدالعزیز، خلیفه اموی ، متولد شد و محضر امام صادق علیه السلام را درک کرد. او ـ پس از نقل تواریخ ، و این که عمربن عبدالعزیز در ۱۰۱، پس از دو سال و پنج ماه و نیم روز خلافت ، درگذشت ـ می گوید: چون تولد بایزید را در زمان خلافت عمربن عبدالعزیز گفته اند، پس تولد او باید در میان سالهای ۹۹ـ۱۰۱ باشد. سپس می گوید بایزید در ۱۸۰ وفات یافت ؛بنابراین ، عمر او در حدود هشتاد سال می شود.

اگر پذیرفته شود که بایزید در قرن دوم هجری می زیسته و در ۱۸۰ وفات یافته است ، این مشکل که نوه سروشان بوده و میان این دو تن فقط یک نفر فاصله داشته است حل می شود. معاصر بودن شقیق بلخی با او اشکالی ایجاد نمی کند، زیرا شقیق در ۱۹۰ وفات یافته است . اما معاصربودن ذوالنّون مصری و یحیی بن معاذ رازی با او ممکن است تولید اشکال کند؛و آن هم ، از این راه که مقصود از بایزیدِ معاصر ایشان ، بایزید دوم یا بایزید اصغر بوده است حل می شود. ابن فوطی که دستورالجمهور از او به «مورّخ مدینه بغداد» یاد کرده است ، جز کتاب مشهور خود مجمع الا´داب فی معجم الالقاب ، کتابی به نام التاریخ علی الحوادث دارد که ظاهراً تاریخ بغداد را تا سال ویرانی آن به دست مغول (۶۵۶) در برداشته (مقدمه مجمع الا´داب ، ص ۵۹) و گویا از میان رفته است ؛
به گفته دستورالجمهور موضوع معاصر بودن بایزید با امام صادق علیه السّلام باید مأخوذ از این کتاب باشد که آن هم از تاریخ منهاج الدّین نقل کرده است و از این کتاب هم اثری سراغ نداریم .

ظاهراً دو یا چندتن به نام بایزید باهم اشتباه شده اند:

یکی معروف به بایزید اکبر و دیگری ابویزید بسطامی اصغر که نام او طیفوربن عیسی بن آدم بن عیسی بن علی الزّاهد بوده است (سمعانی ، ج ۲، ص ۲۳۰)؛و این علی که جدّ اعلای بایزید اصغر است شاید برادر بایزید اکبر باشد؛زیرا به گفته سهلگی ابویزید و آدم و علی سه برادر بوده اند و علی کوچکتر ایشان بوده است (ص ۶۵)؛و فرزندان علی به پایه فرزندان ابوموسی (برادرزاده بایزید) نمی رسند و فرزندان علی اگرچه زیاد هستند، صیت و قبولِ فرزندان ابوموسی را ندارند (همان ، ص ۷۱). این اظهارات را شاید بتوان به رقابتهای خانوادگی منسوب کرد که نظایر آن در تاریخ تصوّف هم دیده می شود.

در تاریخ ، میان چند بایزید اشتباه شده است که شاید نتیجه ادعاهای کسانی باشد که خود را همان بایزید اکبر مشهور قلمداد کرده اند و سهلگی کتابش را، به زعم خود، برای رفع این اشتباهات و تمییز سخنان ایشان نوشته است . او در مقدمه کتاب خود (ص ۵۹) می گوید که عده ای از او خواسته اند تا میان معروفان به کنیه بایزید (و در حقیقت مدعیان این نام ) فرق بگذارد و مقام و سخنان او (بایزید حقیقی ) را از مقام و سخنان ایشان تمییز دهد؛زیرا بسیاری ، سخنان و مقام آنان را با هم برابر می دانند.

بنابراین ، از زمانهای قدیم معروفان یا مدعیان نام بایزید بسیار بوده اند و احوال و سخنان ایشان با هم خلط شده است . نیز سهلگی می گوید: کسانی که کنیه ابویزید داشته اند فراوان بوده اند ولی سه تن از ایشان از همه بزرگتر بوده اند و ابویزید طیفوربن عیسی بن سروشان از همه آنها بالاتر بوده است (ص ۶۰). نام طیفور در قبیله و قوم او فراوان بوده است ؛چه در زمان خودش و چه در زمانهای دیگر؛و همه خود را، از راه تبرک و استمداد، به کنیه و نام او خوانده اند (همان ، ص ۶۱) برادرزاده بایزید هم طیفوربن عیسی نام داشته است (همان ، ص ۹۸) که ظاهراً مقصود همان طیفوربن عیسی نبیره علی ، برادر کوچک بایزید، است .

این که دیگران از راه تبرک و استمداد، خود را به نام و کنیه بایزید خوانده باشند، توجیه این عمل از راه حسن ظن است ، ولی در حقیقت ادعاهایی برای استفاده از نام و شهرت او بوده است . سهلگی در تأکید بر اینکه بایزید از اصحاب امام صادق علیه السّلام بوده است می گوید: دو جعفر بوده اند که یکی مقامی بالاتر از دیگری داشته است و آنکه بایزید در خدمت او بوده ، جعفربن محمد صادق علیه السّلام بوده است (ص ۶۳). شاید این تأکید برای این است که آن حضرت را با جعفربن علی بن محمد ـ معروف به جعفر کذّاب که پس از امام حسن عسگری علیه السّلام مدعی امامت شیعیان و وراثت آن حضرت شد و شیعیان او را طرد کردند ـ اشتباه نکنند. ظاهراً یکی از مدعیان نام بایزید در قرن سوم ، ادعای شاگردی امام جعفر صادق علیه السّلام راکرده و چون بر او اعتراض شده است که زمانش با آن حضرت تطبیق نمی کند، مدعی شاگردی جعفربن علی بن محمّد (جعفرکذّاب ) شده است ؛و تأکید سهلگی بر اینکه دو جعفر بوده اند، احتمالاً مبنی بر همین امر است .

چنانکه از کتاب النّور برمی آید، چند شخص با کنیه ابویزید و نام طیفور وجود داشته اند و سخنان و اقوال ایشان نیز باهم درآمیخته است . سخنان منسوب به بایزید درحدود پانصد قول است که از راه افراد خانواده یا معاصران و شاگردان او به ما رسیده است ( ایرانیکا ، ذیل «بسطامی »). مهمترین فرد خانواده بایزید که سخنان او را نقل کرده ابوموسی ـ خادم و برادرزاده او یعنی پسر آدم برادر بزرگتر بایزید ـ بوده است (سهلگی ، ص ۶۵). او گفته است که چهارصد کلام از سخنان بایزید را با خود به گور می برد، زیرا کسی را که شایسته شنیدن آنها باشد ندیده است (همان ، ص ۶۷). هنگام مرگ بایزید، ابوموسی ۲۲ سال داشته و چهار پسر از خود برجای گذاشته است که یکی موسی معروف به عُمَی است که بعضی از سخنان بایزید به روایت اوست ؛و دیگری ابویزید قاضی که چند روزی متولی منصب قضا در بسطام بوده است ، و از او چهارصد کلام در طریق معرفت نقل شده است که اهل صنعت (فن تصوّف ) آن را می پسندیدند و به او گفته بودند که سخنان تو از بایزید بیشتر است و با این معنی ملامت مردم را از او ارث می بری . به گفته سهلگی (ص ۶۹) این شخص همان ابویزید ثانی است .

برای تمییز سخنان بایزید بسطامی بزرگ از بایزید بسطامی های دیگر شاید بتوان گفت : بایزید بسطامی بزرگ سخنانی می گفته است که مردم طاقت شنیدن آن را نداشته اند، اما سخنان بایزید ثانی را اهل فن می پسندیدند و با اینهمه به او می گفتند که با این سخنان ملامت مردم را از بایزید بزرگ ارث می بری ؛و او ظاهراً از این ملامت ناخرسند نبوده (همانجا)؛زیرا به هرحال ، از نام و مقام و شأن او بهره مند می شده است .

در میان سخنان منسوب به بایزید، سخنانی دیده می شود که بر اعتقاد او به حلول * و اتحاد * دلالت دارد، و درمیان عرفا به «شطحیّات * » معروف است و در توجیه آن ، برای انطباق با ظاهرشریعت ، سخنها گفته اند. در این میان ، سخنانی از قبیل سخنان عادی و معمولی اهل تصوّف و عرفان نیز وجود دارد. شطحیات احتمالاً از بایزید بزرگ است و بیشتر سخنانی که از حدود سخنان عاد متصوّفه خارج نیست از بایزید ثانی یا بایزید اصغر است .

جُنَیْد، عارف و صوفی قرن سوم (متوفی ۲۹۷)، شاید قدیمترین کسی باشد که از بایزید بسطامی سخن گفته و شطحیّات او را تفسیر کرده است . برخی از این تفاسیر را ابونصر سرّاج طوسی (متوفی ۳۷۸) در اللّمع نقل کرده است (ص ۴۵۹ و بعد)؛
و به گفته او، جنید کتابی در تفسیر کلام بایزید داشته است (ص ۴۶۱). جنید می گوید که حکایات از ابویزید مختلف است و کسانی که سخنان او را شنیده و نقل کرده اند با یکدیگر اختلاف دارند. به گفته او بعضی از سخنان بایزید، به جهت قوت و عمق و غور معانی ، باید از «یک بحر» اقتباس شده باشد و این دریا خاص اوست . جنید سعی کرده است تا سخنانی را تفسیر و توجیه کند که صریحاً با معتقدات دینی مسلمانان در تضاد است ، اما آنها را ـ به جای اینکه از دو یا چند شخص مختلف بداند ـ به اختلاف اوقات (در اصطلاح صوفیه ) و مواردی که این سخنان در آن ایراد شده است نسبت داده و می گوید: اشخاص مختلف در مواطن و مواقع مختلف این سخنان را از او شنیده و نقل کرده اند. جنید می گوید که این اشخاص غور و عمق سخنان او را درنیافته اند و تنها کسانی می توانند آن را تحمل و به دیگران منتقل کنند که معنی و منبع آن را بشناسند و دریابند وگرنه مردود است (همان ، ص ۴۵۹). او می گوید معانی سخنان بایزید او را غرق کرده و از حقیقت بازداشته است ؛و سخنان بایزید در آغاز احوالش قوی و محکم و درست بوده است ولی این در «بدایات » است ، اما سخنان دیگرش (شطحیّات و سخنان اغراق آمیز) از جنس سخنان دانشمندان و قابل نقل در مصنّفات نیست ؛و چون بعضی از مردم از این سخنان بر عقاید باطل خود استدلال کرده اند و بعضی دیگر او را کافر شمرده اند، او (جنید) خواسته است تا آن را تفسیر کند.

جنید پس از آن به سخنانی اشاره می کند که بر حلول و اتحاد و دعوی الوهیت دلالت دارد. در دستورالجمهور (گ ۳۴) آمده است که بایزید اگرچه با حسن بصری و ابن سیرین (هردو متوفی ۱۱۰) و وَهب بن منبّه (به قول او متوفی در ۱۱۰ و به قول ابن عماد، ج ۱، ص ۱۵۰، متوفی در ۱۱۴) معاصر بود، ایشان را درنیافته بود. در سن بلوغ با نافع (ابوعبداللّه نافع دیلمی ، متوفی ۱۱۷) استادِ مالک بن اَنَس و قَتادِه (ابوالخطّاب قتاده بن دعامه السّدوسی ، متوفی ۱۱۷) و امام مالک بن انس و مالک دینار و زُهری و ابوحنیفه و ابن جریج معاصر بود و از هرکدام فایده ای گرفته بود اما استاد واقعی او امام صادق علیه السّلام بوده است ؛و از امام فخررازی در اربعین هم همین معنی را نقل می کند.

سپس می گوید که امام ، جُبّه خود را در وی پوشانید و او را با فرزندش محمد روانه بسطام کرد؛و این محمد در زمان حیات بایزید در بسطام وفات یافت ، و شیخ او را در مقامی که امروز قبه اوست دفن کرد. این مطالب از جهت تاریخی محتاج تأمل و بررسی است ؛
زیرا مثلاً محمد پسر امام صادق علیه السّلام معروف به دیباج در جرجان مدفون است ؛و نیز تکیه بر اینکه اقوال او مأخوذ از امام است ، مستند به سندی نیست .

اما احتمالاً بعضی از اقوال و شطحیّات بایزید مأخوذ از کسانی است که به حلول و اتحاد و غلو معتقد بوده و خود را از اصحاب آن حضرت شمرده اند ولی آن حضرت ایشان را طرد، و نفرین کرده است ؛مانند فرقه خطّابیّه از پیروان ابوالخطّاب محمدبن ابی زینب مقلاص الاسدی الاَجْدَع (جوینی ، ج ۳، ص ۳۴۴، حاشیه قزوینی ، با ارجاعاتی که در آنجاست ). البته خطّابیّه فقط به الوهیّت امام صادق علیه السّلام یا حلول خداوند در ایشان معتقد بوده اند و شطحیّات بایزید درباره شخص خویش است ، و در شطحیات او یا سخنان دیگرش ، از تشیّع او و نام امام جعفرصادق علیه السّلام اثری دیده نمی شود.

از سوی دیگر، در اللّمع از ابوعلی السندی نامی سخن رفته که بایزید گفته است با او مصاحبت داشته و به او «واجبات » (مایُقیمُ بِهِ فَرْضَه ) تعلیم می داده و او نیز به بایزید «توحید و حقایق » می آموخته است . از این گفته که ابوعلی از «سِند» بوده و از فقه و واجبات آگاهی نداشته اما به توحید و حقایق ، عالم بوده ، چنین استنباط شده است که بعضی از اظهارات بایزید ممکن است مأخوذ از آرای هندو و بودایی باشد. به گفته بوورینگ ( ایرانیکا ، ذیل «بسطامی ») در این باره میان خاورشناسان قرن نوزدهم بحث مهمی درگرفته بود و عده ای این نظر را پذیرفته بودند، اما در قرن حاضر لویی ماسینیون و آربری در آن تردید کرده اند. مساعی زئنر در ربط دادن بایزید به تصوّف هندو قانع کننده نیست ؛مثلاً نظریه «فنا» که می گویند از نیروانای بودایی مأخوذ است ، اشتباهاً به بسطامی نسبت داده شده است ، در حالی که به گفته سلمی (ص ۲۲۸) اول کسی که در «علم فنا و بقا» سخن گفته ابوسعید احمدبن عیسی خرّاز (متوفی ۲۷۹) بوده است .

در باره مطلب اخیر باید گفت که از ابویزید هم سخنانی در «فنا و بقا» نقل شده است ؛مثلاً عطار (ج ۱، ص ۱۵۴) نقل می کند که او را دیدند سر به گریبان فکرت فروبرده ؛چون سر برآورد، گفت : «سربه فنای خود فرو بردم و به بقای حق برآوردم ». و نیز پرسیدند: «مرد کی داند که به حقیقت معرفت رسیده است ؟ گفت : آن وقت که فانی گردد در تحت اطلاع حق … پس او فانئی بود باقی و باقئی بود فانی …» (همان ، ج ۱، ص ۱۶۸ ـ ۱۶۹). شاید مقصود سلمی این بوده است که خرّاز نخستین نظریه پرداز این مسئله بوده است . اما در سخنانی که از خرّاز نقل کرده است (ص ۲۲۸ ـ ۲۳۰) از فنا و بقا سخنی دیده نمی شود، بعلاوه سلمی مطلب مذکور را با «قیل » آورده است که نشانه تردید در انتساب این مطلب به اوست . اما برپایه این فرض که معروفان به بایزید متعدد بوده اند و سخنانشان درهم آمیخته است اظهارنظر قطعی دراین باره آسان نیست .

از جمله سخنانی که جنید از بایزید نقل کرده آن است که گفته است : در راه وصول به یگانگی خدا به صورت مرغی درآمد و همچنان پرواز کرد تا به میدان ازلیّت رسید و درخت احدیّت را در آن دید (ابونصر سرّاج ، ص ۴۶۴). بعد، ریشه و شاخه آن درخت را وصف می کند و می گوید: چون نگریست ، همه را خدعه و فریب دید. عده ای مبدأ این فکر را در درخت کیهانی و فریب (مایا) اوپانیشادها و فلسفه وِدا دانسته اند؛ولی آربری آن را برپایه آیات قرآنی و سخنان اهل تصوّف دانسته است ( ایرانیکا ، ذیل «بسطامی »).

جنید درباره این قول ابویزید، می گوید که او نهایت بلوغ خود را در راه توحید وصف کرده است ، اما آن را غایت و نهایتی نیست . انتقاد جنید بیشتر بر اعداد مبالغه آمیزی مانند صد هزار هزار بار و نظایر آن است که معانی حقیقی آن مراد نیست و مقصود ابویزید همان طیران فکری و اندیشه اوست که آن را در جای دیگر به صورت «معراج » نقل کرده است . شطح ابویزید در بیانات فوق همان گذاشتن خود به جای حضرت رسول صلی اللّه علیه وآله وسلّم در معراج و وصول به درخت «سِدره المُنتهی » (نجم : ۱۴) است که منتها و غایت سیر آن حضرت را می رساند؛و بایزید اقرار می کند که سیر او «خُدعه » است یعنی در عالم خیال و ناشی از استغراق در وجد و حال است که از مختصات حالات شطح است .به هرحال ، چنانکه آربری گفته است ، ربطی به درخت جهانی اوپانیشادها ندارد.

اما معنی شطح ، که در سخنان بایزید بزرگ از همه بیشتر است ، به قول روزبهان (ص ۵۷) ناشی از قوّت وَجد است که آتش شوق را به معشوق ازلی تیزتر می سازد و درآن حالت از صاحب وجد کلامی صادر شود از مشتعل شدن احوال و ارتفاع روح که ظاهر آن «متشابه » (تأویل پذیر) شود با عباراتی که کلمات آن را غریب گویند، زیرا وجه ( تأویلش ) را نشناسند و به انکار و طعن گوینده مفتون شوند؛و اگر صاحبنظری توفیق یابد، آن را انکار نکند و بحث در اشارات شطح نکند. روزبهان (ص ۵۸) اصول شطح را از سه منبع قرآن و حدیث و اولیا می داند و حتی حروف مقطعه قرآن را از باب شطح یا متشابهات می شمارد.

پس در نظر روزبهان هم منبع شطح ، و از جمله شَطَحات بایزید، در اصول و معارف اسلامی است نه در منابع هندی و خارجی . او بحث مفصلی در شطحیّات بایزید و تفسیر و تأویل آن دارد و او را «هایم » (سرگشته ) بیابان وحدت می داند؛و این شطح او را که : «حق به من گفت که همه بنده اند جزتو» از سر وحدت و یگانگی می شمارد و آن را با سخنِ زنان درباره یوسف مقایسه می کند که گفتند: «ماهذا بَشَراً ان هذا الا ملک کریم » (یوسف : ۳۱).

از جمله شطحیّات معروف بایزید، که او را بدان جهت توبیخ کرده اند، آن است که چون به گورستان یهود گذشت گفت : معذوران اند و چون به گورستان مسلمانان گذشت ، گفت : «مغروران اند». روزبهان (ص ۸۸) معذوربودن یهودیان را با اقتضای مشیت خداوندی و حدیث «الشقی شقی فی بطن امّه » مقایسه می کند و مغروربودن مسلمانان را به مغروربودن به اعمال خود و غفلت از عنایت خداوندی منسوب می دارد.

ابن سالم بَصری (ابوعبداللّه بن احمدبن سالم ) پیشوای فرقه سالمیّه * در تصوّف (سمعانی ، ج ۷، ص ۲۳ ـ ۲۴)، از جمله مخالفان بایزید است که بایزید را به جهت بعضی سخنان او، مانند «سبحانی سبحانی مااعظم شأنی » و «ضربت خیمتی بازاء العرش »، تکفیر می کرد (ابونصر سرّاج ، ص ۴۷۲ـ۴۷۷) و ابونصر سرّاج با او در این باره به معارضه پرداخته و در مجلس او با او به گفتگو برخاسته است . ابونصر سرّاج می گوید که ابن سالم با همه جلالت قدرش در طعن بر بایزید زیاده روی می کرد و او را کافر می دانست . همچنین در توجیه «سبحانی ما اعظم شأنی » گفته است که این سخن ممکن است در پی سخنان دیگری باشد و او این قول را درحکایت از قول خداوند گفته باشد. ابونصر سرّاج به بسطام رفته و از جماعتی از احفاد بایزید درباره این کلام پرسیده است و آنان انکار کرده و گفته اند که در آن باب چیزی نمی دانند. این هم دلیل آن است که شطحیّات از بایزید بزرگ بوده است و در قرن چهارم در بسطام این سخنان فراموش شده و کلمات بایزید ثانی جای آن را گرفته بود.

اما چنانکه عبدالرحمان بدوی در شطحات الصوفیّه (ص ۳۲ به بعد) گفته است ، تأویلات کسانی چون ابونصر سرّاج و جنید و دیگران از شطحیّات بایزید بیرون از مقصود حقیقی بایزید است و در حقیقت برای تبرئه اوست . سخنان او ناشی از استهلاک در شهود حق و غلبه حالت سُکر است و مقاصد او یا تجرید امور دینی از حسیّات و مادیّات است ؛مانند مطالبی که درباره حج و کعبه یا بهشت و دوزخ ، یا آنچه درباره بالاتر بودن لوای او از لوای حضرت رسول گفته است (انّ لِوائی اعظم من لِواء محمّد ( صلی اللّه علیه وآله وسلّم ) ) یعنی لوایی که برای حضرت رسول در میدانهای جنگ می افراشتند لوای مادّی و جسمانی بود، اما لوای او معنوی و روحانی است ؛یا از راه حصول حالتی معنوی برای اوست که در آن حالت همه را یکی می بیند و جز خدا چیزی نمی بیند و خود را با جهان و خدا متحد می داند؛چنانکه می گوید : «سی سال خدای را می طلبیدم ، چون بنگریستم او طالب بود و من مطلوب » (عطار، ج ۱، ص ۱۴۲).

او در عبادات به ظاهر آن نمی نگریست و می گفت : از نماز جز ایستادگی تن ندیدم و از روزه جز گرسنگی ندیدم ، آنچه مراست از فضل اوست نه از فعل من » (همان ، ج ۱، ص ۱۵۵). مریدی گفته بود: عجب دارم از کسی که خدا را شناسد و اطاعت و عبادت نکند. بایزید گفت : عجب دارم از کسی که او را بشناسد و اطاعت کند (همانجا). یا در باب کعبه گفت : اول بار که به خانه (خانه خدا) رفتم خانه دیدم ؛دوم بار که رفتم خداوند خانه دیدم ، اما سوم بار که رفتم نه خانه دیدم و نه خداوند خانه » (همان ، ج ۱، ص ۱۵۶)؛
و درباره اتحاد گوید: «از بایزیدی بیرون آمدم چون مار از پوست ، پس نگه کردم عاشق و معشوق و عشق یکی دیدم » (همان ، ج ۱، ص ۱۶۰)؛نیز می گوید: «به قصد حج بیرون رفتم . در راه سیاهی را دیدم که پرسیدکجا میروی ؟ گفتم به مکه می روم . گفت آنچه را می خواهی در بسطام گذاشته ای و نمی دانی . کسی را می خواهی که به تو از رگ گردن تو نزدیکتر است » (سهلگی ، ص ۱۰۸)؛و گفته است : «توبه از گناه یکی است و از طاعت هزار» (همان ، ص ۱۰۴)؛که مقصود عبادات ریایی است ؛یا: «در طاعات چندان آفت است که حاجت به معصیت کردن نیست » (همان ، ص ۱۱۱).

در شرح حال بایزید نوشته اند که عبادت او زیاد نبود و کسی در این باره از او پرسید و او خشمگین شد و گفت : «زهد و معرفت از من منشعب می گردد» (همان ، ص ۱۴۳). و نیز می گوید که ذوالنّون سجّاده ای برای او فرستاد. او آن را برگرداند و گفت : «من سجاده نمی خواهم ، متکایی بفرست تا بر آن تکیه کنم » (همان ، ص ۱۴۴، ۱۶۰ با تفصیل بیشتر). صحت این روایت مستلزم معاصر بودن ذوالنّون (متوفی ۲۴۵) و بایزید است و این معنی با آنچه از وفات بایزید در ۱۸۰ (به قول «دستور») برمی آید تا اندازه ای منافات دارد و شاید بتوان گفت مقصود، بایزید ثانی یا اصغر و یا به جای ذوالنّون کسی دیگر بوده است .

از مطالبی که ممکن است راهنمای تمییز اقوال معروفان به بایزید باشد این است که در کتاب النّور از قول ابوعبداللّه داستانی یا دستانی ، نقل شده است که مشایخ ، بایزید اکبر را اُمّی گفته اند و اگر در کمال علم ظاهر او شک شود، در علم باطن او شکی نیست . ازینرو بسیار از علما در کلام او طعن کرده و آن را از علم ندانسته اند. او خود در دعا می گفت : «خدایا! مرا دانشمند و زاهد و قاری مگردان » (دراصل «ولامتقربا» که معنی ندارد و باید «ولامتقرئاً» باشد، ص ۷۰). و می گویند که دعا نیک نمی دانست ، یعنی الفاظش صحیح نبود؛چنانکه مردم ناحیه از او خواستند که برای آمدن باران دعایی بکند و او پرسید که چه بگوید؟ گفتند بگو: «وارنمان کو؟» (باران ماکو؟؛ص ۷۸) در صورتی که از ابویزید دعای عربی نقل کرده اند: «الهی ما ذکرتک الاعن غفله …» (انصاری ، ص ۱۰۵) و این هم می رساند که اقوال بایزیدان با هم درآمیخته است . امّی بودن و ناآشنا بودن او به دعا، با بودن او در خدمت حضرت صادق علیه السّلام منافات ندارد زیرا، چنانکه گفته اند، او سقّای حضرت بود و او را طیفور سقّاء می گفتند، مؤیّد این مطلب آن است که ابونعیم (ج ۱۰، ص ۴۱) می گوید: کسی روایتی از او به یاد ندارد، اما شیخی به نام ابوالفتح بن الحمصی برای او حدیثی روایت کرد که ابویزید بسطامی از راه ابوعبدالرحمن سندی و او… از حضرت رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نقل کرده است .

ابونعیم می گوید: این حدیث را بر ابویزید بسته اند و گناه برگردن شیخ ابوالفتح است که احادیث زیادی را از این نوع بسته است . آنگاه ابونعیم این حدیث را از طریق دیگری روایت می کند. سهلگی هم می گوید: از ابویزید اکبر جز یک خبر واحد نقل نشده است ؛و آنگاه همان حدیث را می آورد (ص ۸۲ ـ ۸۳). گفتار ابونعیم می رساند که ابویزید اهل روایت و حدیث نبوده و چنانکه در النّور (ص ۷۰) آمده است ، بعضی از علما (علمای دین ، اهل فقه و حدیث ) براو طعن می زدند و می گفتند: «آنچه او می گوید از علم نیست »، در صورتی که ابویزید بسطامی اصغر اهل روایت و حدیث بوده است و بعضی از علمای بسطام از او روایت حدیث کرده اند (سمعانی ، ج ۲، ص ۲۳۰). اگر این معیار در سنجش و تمییز میان آن پانصد قولی که از ابویزید نقل شده است به کار رود، معلوم خواهد شد که سخنان شطح و مخالف ظاهر کتاب و سنت باید از ابویزید بسطامی اکبرـ که امّی بوده است ـ باشد، زیرا فقط کسانی که پروای علوم ظاهری و نقلی و عقلی را نداشتند جرأت می کردند چنین سخنانی بر زبان آورند. شاید آنچه شِبلی درباره بایزید گفته است نیز ناظر به امّی و عامی بودن او باشد: می گویند سخنانی را که از ابویزید نقل شده است بر شبلی باز نمودند و خواستند که عقیده اش را درباره او بگوید. شبلی گفت : «اگر بایزید اینجا بود، به دست بعضی از کودکان (شاگردان ) ما اسلام می آورد» (ابونصر سرّاج ، ص ۴۷۹).

و نیز جنید گفته بود: «ابویزید از حدّ بدایت بیرون نیامد و از او سخنی نشنیدم که دلالت بر رسیدن او به حدّ نهایت باشد» (همانجا). عبدالرحمان بدوی (ص ۳۹) این سخنان جنید و شبلی را درباره بایزید نتیجه تقیه ایشان پس از مشاهده عاقبت حلاّ ج و شکنجه و قتل او می داند. یعنی این دوتن از حادثه حلاّ ج ترسیده و ازینرو کوشیده اند تا بایزید را، که شطحات او مشهور بوده است ، کوچکتر کنند. اما ظاهراً اختلاف جنید و شبلی با بایزید اختلافاتی است اصولی و بنیادی ، مبنی بر ترجیح یکی از دو حالت سُکر و صحو بر یکدیگر. هجویری (ص ۲۲۸ و بعد) طریق طیفوریه (پیروان بایزید) را طریق غلبه و سکر می داند. او از پیروان جنید است که طریق و روش او برعکس بایزید مبنی بر صحو بود (همان ، ص ۲۳۵). هجویری مخالف بایزید بود و می گفت : «سُکر دوستی از جنس کسب آدمی نباشد و هرچه از دایره اکتساب خارج بود دعوت کردن به آن باطل بُوَد» (ص ۲۲۹)؛یعنی دو روش است : یکی راه کسب و مجاهده و ریاضت و علم که راه جنیدیان بود و هجویری و مشایخ او در زمره جنیدیان بودند؛دیگری حالت استغراق و غلبه مستی حق که چندان به کسب نیاز ندارد، بلکه منوط به غلبه حالات است .

همین معنی است که با امّی بودن بایزید بیشتر مطابقت دارد و مخالفت او را با علم و زهد تبیین می کند. خواجه عبداللّه انصاری ، که نتوانسته است فرق میان سخنان مختلف و متضادّ منسوب به بایزید را دریابد، می گوید: «بایزید صاحب رأی بوده در مذهب ، لیکن وی را ولایتی گشاد که مذهب در آن با دید نیامد» (ص ۱۰۴). ظاهراً «صاحب رأی بودن در مذهب » همان روش سکر و استغراق است و «ولایت گشودن » از سخنان دیگر اوست که از جنس سخنان صوفیان و عرفای متعارف است . خواجه عبدالله انصاری سخنان شطح منسوب به بایزید را «دروغهایی » می داند که بر او بسته اند و از جمله قول معروف اوست که «خیمه زدم برابر عرش » شیخ الاسلام گفت : «این سخن در شریعت کفر است و در حقیقت بُعد… حقیقت به نبودِ خود درست کن ، برابر گفتنِ خود کفر است » (ص ۱۰۴ ـ ۱۰۵) و از قول حصری می گوید که این سخن توحید به دوگانگی درست کردن است ، و ابرِسیدن (بلوغ و کمال ) می باید نه نزدیک شدن (فرارسیدن ) انصاری ، (ص ۱۰۵)، برعکس ، جنید را می ستاید و می گوید که او متمکن بود و او را بوج و بوش نبود (سخنان درهم و مختلط نمی گفت ).

از جمله مخالفان ابویزید شخصی به نام داود زاهد بوده که خود را با او برابر بلکه برتر از او می شمرده و گفته است : اگر او یک بار حج کرده ، من دوبار حج کرده ام و اگر فلان کار خوب را کرده ، من بیشتر از او کرده ام . بایزید در پاسخ گفته است که سخن او درست است ، اما امیرالمؤمنین یکی است و اگر یکی از نَکارمنو (دهی و مزرعه ای که گویا بر بالای کوهی نزدیک بسطام بوده است ) بیاید و خود را امیرالمؤمنین بداند، گردنش را می زنند. سهلگی می گوید: «گرچه داود زاهد در مقام و منزلت با بایزید همسان نبوده است اما سخن او از علوّ همت او بوده است نه از راه نقض او» (ص ۸۱). آنچه در اظهارات سهلگی مهم است این است که می گوید قوم بایزید سخنان او را به ارث بردند، اما والا بودن این سخنان در میان دوستانش پنهان ماند.

این معنی همان تعدد بایزید و تعدد مدعیان مقام و سخنان او را می رساند. به گفته عطار (ج ۱، ص ۱۳۹ ـ ۱۴۰) او را هفت بار از بسطام بیرون کردند، زیرا سخن او در حوصله اهل ظاهر نمی گنجید و شیخ می گفت : برای چه مرا بیرون کنید؟ گفتند: تو مردی بدی ، شیخ می گفت : نیکا شهرا که بدش من باشم . ابن حجر عسقلانی (۱۳۲۹ ـ ۱۳۳۱، ج ۳، ص ۲۱۵) از قول ابوعبدالرحمان سلمی آورده است که مردم بسطام او را منکر شدند و به حسین بن عیسی بسطامی گفتند که او برای خود معراجی مانند معراج حضرت رسول ، صلی اللّه علیه و آله و سلّم قایل است . او بایزید را از بسطام بیرون کرد و بایزید به حج رفت و به جرجان آمد و پس از مرگ حسین به بسطام بازگشت . به قول ابن حجر، این حسین از ائمه حدیث بوده است ؛اما به گفته ابن حجر در تهذیب التهذیب (ج ۲، ص ۳۶۳) این حسین بن عیسی ساکن نیشابور بوده و همانجا وفات یافته است (۲۴۷).

بنابراین ، آنکه او را از بسطام بیرون کرده است ، این حسین بن عیسی که در قرن سوم می زیسته نیست ، بلکه شخص دیگری است که معاصر بایزید بزرگ بوده و در قرن دوم می زیسته است . معراج هم مانند شطحات به بایزید بزرگ منسوب است نه بایزیدهای دیگر، از بایزید سخنانی مذکور است که بر دعوی معراج دلالت دارد؛برای مثال ابونصر سرّاج از قول او نقل کرده است که در راه به وحدانیّت ، او مرغی شد که تنش از احدیّت و دو بالش از دیمومیت بود و در هوای کیفیت می پرید… (ص ۴۶۴). ابونصرسرّاج پس از انتقاد جنید، می گوید که طیران یا پرواز، بالاگرفتن همّت و پرواز دلهاست ، چنانکه عرب گوید، کِدْتُ اَطیرُ مِنَالفَرَح (نزدیک بود از شادی پرواز کنم )؛و نظیر آن است آنچه یحیی بن معاذ گفته است : «الزّاهد سیّار والعارف طیّار» (زاهد رونده است و عارف پرنده ). ابونصر سرّاج همچنین نقل می کند که بایزید گفت : «در میدان نیستی ده سال پرواز می کردم تا آنکه در نیستی از نیستی به نیستی رسیدم ».

سهلگی گزارش مفصلی از گفتگوی بایزید با خدای خویش از روایت ابوعبداللّه شیرازی صوفی (ابن باکویه ) از ابوموسی دبیلی (نه دیبلی چنانکه در متن کتاب النّور همه جا به این صورت آمده است ) آورده است که می توان گفت گزارشی از معراج اوست (ص ۱۷۵ به بعد).

در کتاب القصد الی اللّه منسوب به ابوالقاسم العارف ، که گویا همان جنید معروف باشد، در باب نهم چنین عنوانی دارد: «فی رویا ابی یزید فی القصد الی اللّه تعالی و بیان قصّتِهِ» این باب را نیکلسون در اسلامیکا (ص ۴۰۲ ـ ۴۱۵، ذیل ، «روایتی قدیمی از معراج ابویزید بسطامی ») آورده و آن را به انگلیسی ترجمه کرده است . در آغاز مؤلّف رساله می گوید که بایزید حالات و مقاماتی دارد که اهل غفلت و مردم عامی تحمل آن را ندارند و او را با خداوند رازهایی است که اگر مغروران بر آن آگاهی یابندمبهوت می شوند. آنگاه می گوید: برای درک کمال و منزلت او باید به رویای او نظر افکند که برای خادم خود نقل کرده است .

بایزید در خواب می بیند که گویی به آسمانها عروج می کند و طالب وصل به خداست تا همواره با او باشد، ولی دچار آزمونهایی می شود که زمین و آسمان تاب آن را ندارند. زیرا در هر آسمان انواع دِهِشها بر او عرضه می شود و ملک آسمانها به او پیشنهاد می گردد. ولی او می داند که اینهمه برای آزمون اوست و همه را رد می کند و می گوید: گرامی خدای من ! مُراد و مقصد من اینها نیست . پس از آن بتفصیل ، از این آزمونها سخن می گوید تا آنکه سرانجام خداوند او را به خویش می خواند تا آنجا که به او نزدیکتر از روح به جسد می شود و پیغامبران به استقبال او می آیند و حضرت رسول ، صلی اللّه علیه وآله وسلّم ، به او تهنیت می گوید و او به مقامی می رسد که بیرون از کَوْن و مکان و کیف است .

چنانکه نیکلسون گفته است ، کتاب القصد نمی تواند از جنید باشد، زیرا جنید منکر این گونه سخنان و حالات بوده است . بعلاوه ، این کتاب ، تاریخ ۱۴ شعبان ۳۹۵ را دارد که حدود صدسال پس از مرگ جنید است .هجویری (ص ۳۰۶) نیز از معراج بایزید سخن گفته است و مضمون گفته او تقریباً با مضمون آنچه در القصد آمده یکی است ؛جز قسمت آخر که در کشف المحجوب چنین است : فرمان آمد که یا بایزید خلاص تو از تویی تو در متابعت دوست ما (یعنی حضرت رسول ، صلی اللّه علیه و آله و سلّم )، بسته است . پیداست که هجویری یا کسی دیگر خواسته است از شدّت روایت القَصْد بکاهد و آن را برای مردم مقبولتر سازد. عطّار (ج ۱، ص ۱۷۲ ـ ۱۷۶) نیز معراج بایزید را روایت کرده است و در آنجا نیز مانند کشف المحجوب از خداوند فرمان می آید که خلاص تو از تویی تو در متابعت دوست ماست .

به طور کلّی پس از قرن سوم و عصر جنید کوشش شده است که آنچه از شطحیّات بایزید در مخالفت صریح با اصول عقاید مسلمانان است تفسیر و توجیه شود و نمونه آن در اللّمع و شرح شطحیّات روزبهان بقلی دیده می شود. از شرح حال بایزید بزرگ مطلب زیادی در دست نیست و اطلاعاتی که در این باره در دست است ممکن است با شرح حال بایزیدان دیگر در هم آمیخته باشد. می گویند او در محله ای به نام موبدان متولد شده و موبدان اجداد او بوده اند (سهلگی ، ص ۶۳). موبدان منسوب به موبد است و موبد، چنانکه از دستور (گ ۲۵) نقل شد، پدر سروشان و والی قومس بوده است و این محله را به نام او موبدان خوانده اند و از آنجا به محله وافدان نقل مکان کرده اند و وافدان نام اعرابیی بوده که در آن محله سکونت داشته است ( دستور ، گ ۲۸).

پس ازآن ، نام محله به نام ابویزید شد و آن را بویزیدان می گفتند (همانجا؛در النّور ، ص ۶۲، به غلط «بویذان » آمده است ). از ابوعبداللّهِ داستانی ، نقل شده است که او را از محله خود نفی کردند و او به محله وافدان رفت (سهلگی ، ص ۶۴). به گفته سهلگی اخبار ابویزید را دو تن ، که هر دو به ابوموسی معروف بوده اند، روایت کرده اند: یکی ابوموسی خادم ابویزید و برادرزاده او (ص ۶۵) و دیگری ابوموسی دبیلی ـ که از ارمنستان بوده است (ص ۷۲) و روایات هر دو صحیح است . از شاگردان او ابوسعید مَنْجورانی و سعید راعی و خطّاب طرزی و ابومنصور جنیدی و اویریکی (منسوب به دهی از جرجان ) و محمود کُهْیانی یا کوهیانی (منسوب به دهی از بسطام ) و محمّد راعی و عبداللّه یونابادی و سهلوا را نام برده اند (همان ، ص ۷۴ ـ ۸۲).

به گفته سهلگی (همانجا)، این اشخاص راویان «ابویزید اکبر» بوده اند، اما صحت قول راویان دیگر منوط به منزلت ایشان است و کسانی که به پایه آنان نبوده اند میان نطق و کلام ایشان (معروفان به بایزید) فرق نگذاشته اند. این هم دلیل آن است که میان ابویزید بزرگ و نیز مدّعیان نام او و میان سخنان ایشان خلط و اشتباه شده است .

دستور ، نامِ شاگردان بیشتری از ابویزید را آورده ، همچنین از قول ابونعیم نقل کرده است که ابویزید دختری از بزرگان دهستان را به نام حُرّه به زنی گرفت (گ ۸)، چنین مطلبی یافت نشد، اما در شرح حال او دو سخن از گفته همسر بایزید نقل شده است (ج ۱۰، ص ۳۶). مؤلّف دستور می گوید: بایزید پسری داشت که در زمان حیات پدر درگذشت (گ ۱۲۲) و آن ابوموسی که در شرح حال بایزید مذکور است پسرزاده او بوده است نه ابوموسی برادرزاده او (گ ۱۲۴). این سخن برای توجیه ادعای کسانی است که بعدها در بسطام خود را از احفاد بایزید می دانستند. در باب هفتم کتاب دستور اولاد و احفاد بایزید تا قرن هشتم و زمان تألیف کتاب بتفصیل ذکر شده است . منبع قدیمتر یعنی النّور ، که بیشتر مطالب دستور از آن برگرفته شده ، در باب این که بایزیدِ بزرگ فرزندی داشته ساکت است و احتمال می رود که فهرست اولاد و احفاد او را (تا بایزید) بعدها ساخته باشند. قبر بایزیددر بسطام زیارتگاه بوده است و کسانی چون شیخ ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر به زیارت آن رفته اند.

چنانکه گفته شد، دستور می گوید که قبر بایزید درکنار قبر محمّدبن جعفر صادق است ولی این معنی ظاهراً درست نیست . به گفته دستور اولجایتو، سلطان مغول ، در ۷۰۰ به خواهش شیخ رضی الدین ، یکی از احفاد بایزید، قبّه ای برتربت این محمدبن جعفر بنا نهاد و خانقاهی در جوار آن ساخت (گ ۱۳۱).

در باره احوال و مناقب بایزید دو کتاب در دست است : النّور که عبدالرحمان بدوی آن را به دنبال شطحات الصوفیّه نشر کرده است با اغلاط بسیار، اعمّ از چاپی و مغلوط بودن نسخه اصل و ناتوانی ناشر در خواندن آن ، مؤلّف آن گویا همان شیخ ابوالفضل محمدبن علی بن احمدبن حسین بن سهل سهلگی بسطامی می باشد که ابن ماکولا او را در بسطام دیده بود (سمعانی ، ج ۲، ص ۲۳۰) و می گوید دارای تصانیف بسیار بوده است ؛زیرا از جمله شیوخ او ابوعبداللّه محمدبن علی داستانی است که در النّور مطالب زیادی از او درباره بایزید آمده است . سمعانی می گوید: او در ۴۷۶، در ۹۷ سالگی درگذشت .

تحقیق در کتاب النوّر مجال وسیعتری می خواهد و عبدالرحمان بدوی ناشر آن کاری در این باره انجام نداده است ، اگر چه مقدمه او حاوی مطلب نسبتاً خوبی است . عطّار در تذکره الاولیاء در شرح حال بایزید از همین سهلگی نقل کرده است . کتاب دوم ، که هنوز منتشر نشده است و محمدتقی دانش پژوه و ایرج افشار در صدد نشر آن هستند، کتابی است به نام دستورالجمهور فی مناقب سلطان العارفین ابی یزید طیفور ، تألیف احمدبن حسین بن شیخ الخرقانی . مبنای این کتاب همان کتاب النّور است اما تفاصیل بسیار دارد و بابی در احوال اولاد و احفاد بایزید تا قرن هشتم و شاید قرن نهم دارد. از این کتاب در تصحیح انتقادی کتاب النّور می توان استفاده کرد. این کتاب به فارسی است و بعضی مطالب آن جای تأمل بسیار دارد. از این کتاب دو نسخه در کتابخانه تاشکند موجود است و نگارنده از عکس یکی از آن دو نسخه ، متعلق به آقای افشار، استفاده کرده است .

از میان محققان معاصر دکتر عبدالحسین زرین کوب در کتاب جستجو در تصوّف ایران بحث تحقیقی خوبی درباره بایزید دارد. و همچنین دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی در جلد دوم اسرارالتوحید ذیل بایزید سقّا. هلموت ریتر نیز مقاله ای بسیار خوب درباره سخنان بایزید دارد با عنوان :”Die Ausspruche der Bayazid Bistami”
که در جشن نامه هفتاد سالگی رودلف چودی منتشر شده است . وی در این مقاله به جنبه های مختلف و متضاد این اقوال پرداخته ، اما سعی نکرده است آن را به اشخاص مختلف موسوم به این نام نسبت دهد.



منابع :
(۱) علاوه بر قرآن ؛
(۲) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ ، بیروت ۱۳۸۵ ـ ۱۳۸۶/۱۹۶۵ ـ ۱۹۶۶؛
(۳) ابن حجر عسقلانی ، تهذیب التهذیب ؛
(۴) همو، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ ـ ۱۳۳۱/۱۹۱۱ ـ ۱۹۱۳؛
(۵) ابن عماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۶) ابن فوطی ، تلخیص مجمع الا´داب فی معجم الالقاب ، چاپ مصطفی جواد، دمشق ۱۳۸۲ـ۱۳۸۷؛
(۷) عبداللّه بن علی ابونصر سرّاج ، کتاب الّلمع ، مصر ۱۹۶۰؛
احمدبن عبداللّه ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ،
(۸) بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۹) احمدبن حسین بن شیخ خرقانی ، دستورالجمهور فی مناقب سلطان العارفین ابی یزید طیفور ، نسخه خطی تاشکند؛
(۱۰) عبداللّه بن محمدانصاری ، طبقات الصوّفیه ، چاپ محمد سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۱) عبدالرحمن بدوی ، شطحات الصوّفیه ، کویت ۱۹۷۸؛
(۱۲) عطاملک بن محمد جوینی ، کتاب تاریخ جهانگشای ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۹۱۱ ـ ۱۹۳۷؛
(۱۳) روزبهان بن ابی نصر روزبهان بقلی ، شرح شطحیّات ، به تصحیح و مقدمه فرانسوی از هنری کُربین ، تهران ۱۳۴۴ ش ؛
(۱۴) عبدالحسین زرین کوب ، جستجو در تصوّف ایران ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۵) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوّفیه ، چاپ نورالدین سدیبه ، قاهره ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۶) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ ـ ۱۴۰۲/۱۹۶۲ ـ ۱۹۸۲؛
(۱۷) محمدبن علی سهلگی ، النّور من کلمات ابی طیفور ، در شطحات الصوّفیه از عبدالرحمن بدوی ، کویت ۱۹۷۸؛
(۱۸) محمدبن حسین شیخ بهائی ، الکشکول ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۱۹) محمدبن ابراهیم عطّار، کتاب تذکره الاولیاء ، چاپ نیکلسون ، لیدن ۱۹۰۵ ـ ۱۹۰۷؛
(۲۰) محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ۱۳۶۶ ش ، ج ۲، ص ۶۹۰ ـ ۶۹۱؛
(۲۱) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ ژوکوفسکی ، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۲۲) Encyclopaedia Iranica, s.v “Best ¤ a ¦ m ¦ â , Ba ¦ yaz ¦ â d” (by Gerhard Bخwering);
(۲۳) R.A. Nickolson, “An early Arabic version of the Mi ـ ra ¦ j of Abu ¦ Yaz ¦ â d Al-Bist ¤ a ¦ m ¦ â ,” Islamica , 2 (1926);
(۲۴) H. Ritter, “Die Aussprدche des Ba ¦ yaz ¦ â d Bist ¤ a ¦ m ¦ â “,in Abh.R. Tschudi غberreicht, Wiesbaden 1954,231-243.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه مفضل بن عمر جعفی(قرن اول ودوم)

ولادت

ابو محمد، مفضل بن عمر جعفی کوفی، در اواخر قرن اول هجری در شهر کوفه به دنیا آمد.

شرح حال كوتاهى از مفضل بن عمر

نامش «مفضل»، نام پدرش «عمر» و كنيه ‏اش «ابو محمد» يا «ابو عبدالله» است.[1] و در اواخر قرن اول يا آغاز قرن دوم هجرى در شهر كوفه به دنيا آمده است.[2] وى از اصحاب جليل القدر امام صادق و امام كاظم- عليهما السلام- بوده است.[3] او در نزد ائمه- عليهم السلام- از جايگاه رفيع و منزلت عظيمى برخوردار بوده و از اصحاب خاص آنان به شمار مى‏ رفته است‏[4].

در عصر امام صادق- عليه السلام- و امام كاظم- عليه السلام- در ميان مردم كوفه وكيل آنان بوده، نيز از جانب امام صادق- عليه السلام- وظيفه داشت با اموالى كه از طرف او در اختيارش گذاشته شده بود و يا اجازه اخذ آنها را از مردم داشت، ميان مردم را اصلاح كند و اختلافها را بردارد.[5] در اين باره در كتاب شريف «كافى» داستانى شيرين و واقعى بيان شده كه مجال ذكر آن نيست اما خوب است كه خوانندگان آن را بخوانند.[6]

2- جايگاه رفيع مفضل در روايات‏

مهمترين دليل عظمت اين شخصيت كم ‏نظير اسلامى، روايات بسيارى است كه در فضيلت و برترى او از خود امامان- عليهم السلام- رسيده است، اين روايات به قدرى زياد است كه ذكر همه آنها در اين مقدمه نمى‏ گنجد، اما چون‏ مهمترين دليل ما در اعتبار اين مرد جليل القدر به شمار مى ‏رود،[7] ناچاريم كه به برخى از آنها اشاره كنيم:

1- شيخ مفيد، با سند صحيح از امام صادق- عليه السلام- نقل مى‏ كند:اى مفضل! به خدا سوگند تو را و دوستدار تو را دوست دارم. اى مفضل! اگر همه اصحاب من آنچه را كه تو مى‏ دانى مى‏ دانستند، هيچ گاه ميان دو كس از آنان اختلافى رخ نمى‏ داد.»[8]

2- «محمد بن سنان»[9] مى‏ گويد:«به خدمت امام كاظم- عليه السلام- شرفياب شدم. در اين هنگام، فرزند بزرگوارش، على بن موسى- عليهما السلام- در نزد او بود. امام كاظم- عليه السلام- به من فرمود: اى محمد! عرض كردم: بله بفرماييد، فرمود: اى محمد! مفضل انيس و همدم و راحتى بخش من بود و تو نيز همدم و باعث راحتى آن دو [امام رضا و جواد- عليهما السلام-] هستى.»[10]

3- «كلينى»- رضوان الله عليه- در كتاب گرانقدر «كافى» با چند واسطه، از ابن سنان و او از مفضل نقل مى‏ كند:«امام صادق- عليه السلام- فرمود: هر گاه ميان دو نفر از شيعيان مامنازعه ‏اى رخ داد با مال من بين آنان آشتى برقرار كن.»[11]

4- «يونس بن يعقوب» مى‏ گويد:«امام صادق- عليه السلام- فرمانم داد كه به نزد مفضل بروم و مرگ اسماعيل- عليه السلام- را به او تسليت بگويم. آنگاه امام- عليه السلام- فرمود: به مفضل سلام برسان و به او بگو: مصيبت مرگ اسماعيل بر ما وارد شد و صبر كرديم. تو نيز چون ما در اين مصيبت صابر باش. ما چيزى خواستيم و خدا چيزى ديگر اراده كرد و ما تسليم امر خداى جل و علا شديم.»[12] مرحوم خويى- رضوان الله عليه- در كتاب گرانقدر «معجم رجال الحديث» در ذيل اين حديث مى‏ گويد: «اين روايت نشان از شدت علاقه امام صادق- عليه السلام- به مفضل بن عمر دارد و روايت، صحيح است.»[13]

5- «فيض بن مختار»[14] مى‏ گويد:«به امام صادق- عليه السلام- عرض كردم: جانم فداى شما باد. من هر گاه كه در ميان گروه هاى دانشمندان كوفه مى ‏نشينم، از بس در ميانشان اختلاف عقيده مى‏ بينم، گاه در ترديد مى ‏افتم، ولى هنگامى كه به «مفضل بن عمر» روى مى ‏آورم، مرا چنان آگاه مى‏ كند كه راحت مى‏ شوم و دلم آرام مى‏ گيرد. امام صادق- عليه السلام- فرمود: بله اى فيض! حقيقت چنان است كه مى‏ گويى.»[15]

6- «هشام بن احمد» مى‏ گويد:«در يك روز گرم و سوزان، در زمينى كه امام صادق- عليه السلام- در آن مشغول كار بودند و عرق از سينه مباركشان سرازير بود، به خدمت آن حضرت رسيدم تا در باره «مفضل بن عمر» بپرسم. پيش از آنكه حرفى بزنم، امام- عليه السلام- فرمود: به خدايى كه جز او خدايى نيست، مفضل بن عمر جعفى مرد خوبى بود. آن گونه كه من شمردم، امام- عليه السلام- سى و چند بار اين عبارت را همچنان تكرار كرد.»[16] براستى كه تنها يكى از اين احاديث كافى است كه نشان از عظمت و جايگاه والاى اين مرد بزرگ باشد. اميد كه خواننده عزيز به شتاب از احاديث نگذرد و با تفكر و تدبر در آنها بخوبى از جايگاه مفضل آگاه گردد.[17]

3- جايگاه مفضل از نظر دانشمندان اسلامى‏

بسيارى از دانشمندان علم رجال و شرح حال نگار، فقهاى عاليقدر و محدثان بزرگوار به مرتبه «شامخ» اين مرد بزرگ اشاره كرده ‏اند. در اينجا تنها به بخش اندكى از اين ديدگاه ها مى‏ پردازيم:

«شيخ صدوق (ره)» در جايى جاى كتابهاى گرانقدر خود احاديث و رواياتى آورده كه «مفضل» در طريق آنها قرار گرفته است. از آنجا كه بناى شيخ صدوق آن بوده كه بويژه در «كتاب من لا يحضره الفقيه» تنها به احاديث معتبر و آنها كه بين او و خدا حجت است بپردازد، از طرفى بارها به احاديث مفضل استناد جسته مى‏توان نتيجه گرفت كه مفضل در نزد شيخ صدوق از جايگاه و اعتبار بالايى‏برخوردار بوده است.[18] «محمد بن يعقوب كلينى» نيز در جاى جاى كتاب «كافى» به احاديثى پرداخته كه «مفضل» راوى آنهاست. بويژه روايت يونس به يعقوب»[19] كه بوضوح دليل بر جلالت شأن و منزلت عظيم مفضل است.

«شيخ مفيد»- رحمة الله عليه- در باره مفضل مى ‏گويد:«او از كسانى است كه نص امامت امام موسى كاظم- عليه السلام- را از پدر بزرگوارش، امام صادق- عليه السلام- نقل نموده. وى از ياران خاص و جليل القدر امام صادق- عليه السلام- و از فقيهان صالح و مورد وثوق- رحمة الله عليهم- بوده است.»[20] «شيخ طوسى»- رضوان الله عليه- هم مفضل بن عمر جعفى را از اصحاب امام صادق و امام كاظم- عليهما السلام- شمرده است.[21] نيز در كتاب «الغيبة» مى ‏گويد:

«وى از اصحاب و ياران واقعى ائمه- عليهم السلام- و در نزد آنان مورد وثوق و اعتماد بوده و همواره پوينده طريق آنان بوده است.»[22] يكى از دانشمندان بزرگ اسلامى، در توضيح يكى از احاديث شيخ طوسى- رضوان الله عليه- كه از مفضل بن عمر نقل كرده، مى‏ گويد:

«اين سخن شيخ طوسى، دليل قاطع و صريحى است كه شيخ بر مفضل‏اعتماد داشته و نزد او ضعيف و مطعون نيست.»[23] «ابن شهر آشوب»- رضوان الله عليه- او را از خواص اصحاب امام صادق- عليه السلام- شمرده است.[24] «سيد بن طاوس»- رحمة الله عليه- در باره كتاب مفضل مى ‏فرمايد:

«از جمله آداب مسافر آن است كه كتاب» توحيد مفضل» را كه در باره شناخت حكمتها، تدابير و اسرار نهفته در آفرينش اين جهان است و وى آن را از امام صادق- عليه السلام- نقل كرده، به همراه داشته باشد.»[25] همچنين خطاب به فرزندش مى‏ گويد:

«در نهج البلاغه و اسرار آن و در كتاب مفضل بن عمر كه امام صادق- عليه السلام- در باره آفرينش خداى جل و علا بر او املا فرموده، بنگر و انديشه كن.»[26] «علامه مجلسى»- رضوان الله عليه- نيز به خاطر ارزشى كه براى اين دو حديث‏[27] قائل بوده، هر دو را به طور كامل در جلد سوم «بحار الانوار»[28] آورده است و جاى جاى آنها را شرح و توضيح داده است.

وى در آغاز ذكر آنها مى‏ گويد:«مرسل‏[29] بودن توحيد مفضل و رساله هليله كه از امام صادق- عليه السلام-روايت شده‏ اند، زيانى ندارد؛ زيرا انتساب آنها به مفضل در ميان دانشمندان اشتهار دارد. از جمله «سيد بن طاوس» و ديگران آنها را تأييد كرده‏اند. نيز ضعيف شمردن «محمد بن سنان» و «مفضل بن عمر» هم زيانى ندارد؛ زيرا ما اين ضعفها را نمى‏ پذيريم؛ چون در روايات فراوانى به جلالت قدر و منزلت آن دو اشاره شده است. وانگهى متن دو خبر، شاهد صدقى بر صحت آنهاست و علاوه بر اين نوع متون نيازى به صحيح بودن خبر ندارد»[30] نيز در اول ترجمه توحيد مفضل، اين دو كتاب و راوى آنها را اين گونه ستايش مى‏ كند:

«چون حديث شريفى در اثبات صانع قدير و توحيد و ساير صفات كماليه او- جل شأنه و تعالى سلطانه و عظم برهانه- [از] شيخ جليل، مفضل بن عمر جعفى كه از خواص اخيار، سلاله اطهار، امام المغارب و المشارق، ابو عبد الله، جعفر بن محمد صادق- عليهما السلام- بود … و رشاقت مضامين و وثاقت براهينش شهادت مى‏داد و مى‏دهد كه از منبع وحى و الهام جارى گرديده … و كافه شيعيان در تقويت بيقين ايقان و ايمان به آن محتاج بودند و … آن را به فارسى ترجمه كردم.»[32] «علامه سيد صدر الدين عاملى»[31]- رحمة الله عليه- مى‏گويد:

«كسى كه بدقت در حديث مشهور مفضل از امام صادق- عليه السلام- بنگرد، در مى‏يابد كه امام- عليه السلام- اين سخنان بليغ و معانى شگفت و الفاظ غريب‏[33] را جز با مردى بزرگ، جليل القدر، دانشمند، با ذكاوت، هوشمند و شايسته حمل اسرار دقيق و ظريف و بديع با كس ديگر در ميان نمى‏نهد. اين مرد در نزد من بسيار رفيع المقام و جليل القدر است، رضوان الله عليه.»[34] محدث بزرگ اسلامى، «حاج شيخ عباس قمى (ره)» نيز اگر چه در كتاب گرانقدر «سفينة البحار» با اينكه آراء مختلف را بيان نموده اما گويى عقيده خويش را ذكر ننموده و ليكن در كتاب شريف «منتهى الآمال» هنگام بحث در اصحاب امام موسى كاظم- عليه السلام- به طور مفصل در باره مفضل بحث نموده و از جمله در ستايش از اين مرد بزرگ مى‏ گويد:

«از كتاب شيخ معلوم مى‏شود كه او از «قوام ائمه» و پسنديده نزد ايشان بوده و بر منهاج ايشان از دنيا گذشته و هم دلالت دارد بر جلالت و وثاقت او بودن او از وكلاى حضرت صادق و كاظم- عليهما السلام- و «كفعمى»[35] او را از بوابين‏ائمه شمرده است.»[36] آنگاه به چند حديث‏[37] كه در فضيلت «مفضل» آمده اشاره مى‏نمايد و در پايان در باره احاديثى كه در رد مفضل است و نيز ضعيف بودن وى در نزد برخى از علما، سخنانى دارد كه ما اين سخنان را- ان شاء الله- در پايان اين بخش مى‏ آوريم.

«شيخ آقا بزرگ تهرانى» در فضيلت مفضل و كتابش چنين مى‏ نگارد:«اين كتاب از آن ابو عبد الله يا ابو محمد، مفضل بن عمر جعفى كوفى است.

«نجاشى» در رجالش آن را كتاب «فكر» ناميده و يكى از دانشمندان بر آن، نام «كنز الحقائق و المعارف» (گنجينه حقايق و معارف) نهاده است. «سيد بن طاوس» در كتاب «كشف المحجة» و «امان الاخطار» امر نموده كه اين كتاب همراه باشد و در آن انديشه شود … نيز به خاطر جليل و شريف بودن اين دو كتاب‏[38]، مرحوم مجلسى عينا هر دو را در «بحار الانوار»[39] آورده است.»[40] صاحب مستدرك- رضوان الله عليه- نيز از جمله عالمانى است كه از جايگاه رفيع او دفاع كرده و به شبهات برخى از روايات پاسخ داده است.[41] «آيت الله خويى»- رضوان الله عليه- مفسر، فقيه و رجالى بزرگ در باره مفضل مى‏ گويد:

«در جلالت و عظمت مفضل همين قدر بس كه امام صادق- عليه السلام- او را مورد چنين لطف و عنايتى قرار داد و كتاب مشهور به «توحيد مفضل» را به اواملا نمود.[42] اين كتاب همان است كه «نجاشى» آن را كتاب «فكر» (انديشه كن) ناميده. اين امر خود دليل واضحى است كه مفضل از خواص اصحاب و مورد عنايت امام صادق- عليه السلام- بوده است. گذشته از اين، «ابن قولويه» و «شيخ مفيد» به وثاقت او تصريح كرده‏اند و شيخ مفيد او را از سفراء ممدوح شمرده است.»[43]

4- پاسخ به يك شبهه‏

پس از ذكر اين ديدگاهها بايد مسأله ‏اى را روشن كنيم و آن اين است كه:

اگر مفضل از اصحاب خاص، بواب ائمه، از قوام آنان، حامل و محرم اسرار آنان و خلاصه از چنين مرتبت و جلالت قدرى برخوردار است، چرا رواياتى در ذم و رد او رسيده‏[44] و شمارى او را ضعيف الايمان، فاسد و … دانسته ‏اند؟

هنگامى مى‏ توان به پاسخى قطعى و درست رسيد كه انسان از اوضاع عصر امام صادق- عليه السلام- و فشارهاى عباسيان آگاه باشد.به خاطر فشارهاى دستگاه بنى العباس بر امام- عليه السلام- و يارانش، «تقيه» يكى از كارهاى رايج آنان بوده است. گاه امام- عليه السلام- نزديكترين‏افرادش را متهم مى‏كرد تا آنان را از مرگ و نابودى به دست دشمنان برهاند. اين است راز احاديثى كه در ذم اصحابى رسيده كه عدالت و وثوق آنها جاى هيچ شكى ندارد. «مفضل» نيز از همين گروه است كه بايد احاديث در رد او را حمل بر «تقيه» نمود.

امام صادق- عليه السلام- به «عبد الله بن زرارة بن اعين» مى‏ گويد:«به پدرت سلام برسان و به او بگو: اگر سخنى عليه تو مى‏گويم بدان كه براى دفاع از توست. مردم و دشمنان همواره تلاش مى‏كنند افرادى را كه در نزد ما جايگاه دارند و به ما نزديكند، بيازارند. آنان اين افراد را به خاطر دوستى ما به آنان، نكوهش مى‏ كنند و مى‏ كشند. در عوض، هر كه را كه ما نكوهش مى‏ كنيم و رد مى‏ نماييم ستايش مى‏كنند. [بگو به پدرت:] اگر در ظاهر تو را نكوهش و رد مى‏ كنم به خاطر آن است كه تو به ولايت ما شناخته‏ شده ‏اى و همه مى‏ دانند كه طالب مايى؛ از اين رو در نزد مردم مذموم و ناپسندى چون كه ما را دوست دارى و به جانب ما مايلى پس خواستم تو را در ظاهر رد و نكوهش كنم تا در نزد مردم محبوب باشى و بدين ترتيب به دينت آسيب نرسد و شر آنان از تو برداشته شود.»[45] در اين باره شيخ عباس قمى- ره- مى‏ گويد:

«و اما روايات قدح در مفضل قابل معارضه با اخبار مدح او نيستند. شيخ ما در خاتمه مستدرك، كلام را در حال او بسط داده و از روايات قدح در او جواب داده و كسى كه رجوع كند به توحيد مفضل كه امام صادق- عليه السلام- براى او فرموده، خواهد دانست كه مفضل نزد آن حضرت، مرتبه و منزلتى عظيم داشته وقابل تحمل علوم ايشان بوده است.»[46] صاحب «معجم الرجال» نيز پس از تحليل و بررسى محققانه احاديث مدح و ذم مفضل و وارسى سخنان دانشمندان رجالى، در پايان بحث اين گونه نتيجه مى ‏گيرد (نقل به مضمون):

«روايات فراوانى در جلالت شأن و عظمت قدر مفضل رسيده كه غالبا علم اجمالى به صدور آنها از معصوم- عليه السلام- پديد مى‏آيد. اگر چند حديث نيز در ذم و رد او رسيده بايد گفت: در ميان اين احاديث تنها سه حديث، سند تام دارند و اين احاديث اندك در برابر آن همه حديث معتبر تاب نمى‏آورد. همچنين در باره اين احاديث بايد همان حكمى را صادر كنيم كه در باره احاديث رد «زرارة بن اعين» بيان نموديم‏[47] و علم واقعى اين احاديث را در اختيار اهل آن بدانيم.»[48]

5- كتاب توحيد مفضل‏

پس از ذكر نمى از درياى بيكران فضيلت مفضل، اينك نكاتى را در باره كتابش يادآور مى‏ شويم.

امام صادق- عليه السلام- اين حديث بلند را در چهار روز و چهار نشست، بر مفضل املا فرموده است. شايد بتوان براى هر مجلس عنوانى كلى را برشمرد.

مجلس اول: در باره شگفتيهاى آفرينش انسان

مجلس دوم: در باره شگفتيهاى آفرينش حيوان‏

مجلس سوم: در باره شگفتيهاى آفرينش طبيعت

مجلس چهارم: در باره ناملايمات و مصائب‏

6- مشابهت توحيد مفضل با قرآن كريم‏

اين يك شيوه قرآنى است كه مردم دعوت شوند به تأمل و تدبر در باره اشيا و موجودات پيرامون خود. با يك نظر اجمالى در مى‏يابيم كه قرآن كريم بارها و بارها مردم را به تدبر و نگريستن در چيزهايى فراخوانده كه مردم در طول روز و بلكه هر لحظه و هر ساعت با آن در تماس هستند.

قرآن كريم مردم را تشويق مى‏كند كه به «شتر»، «آسمان»، «كوهها» و «زمين» بنگرند. راستى مگر مردم آنها را نديده‏اند؟ در پاسخ بايد گفت: آرى ديده‏اند، اما در آنها درنگ و انديشه نكرده‏اند. اگر مردم در همين امور «به ظاهر بديهى» بنگرند و براستى در آنها انديشه و تدبر نمايند، به شگفتيهاى تمام اجزاى آفرينش پى مى‏برند. امام صادق- عليه السلام- نيز كه قرآن ناطق است مردم را به تأمل در كوه، دشت، دريا، آسمان، زمين، حيوان، انسان، پرنده، درنده و … فرا مى‏ خواند.

نظم، تدبير، حكمت، اندازه‏گيرى و هماهنگى در اشيا محير العقول است.

در اين جهان هستى همه اجزا، از ستاره تا ذره با حكمت شگفتى همراه است. اما چون انسان تدريجا با اين جهان هستى آشنا مى‏شود براى او همه چيز عادى و طبيعى جلوه مى ‏كند. هنگامى كه انسان به دنيا مى‏ آيد هيچ چيز نمى ‏فهمد.[49] اندك اندك رشد مى‏كند و با پيرامون خود آشنا مى‏شود. اين شناخت چنان آرام وتدريجى است كه ملموس نيست. اگر انسان در آغاز تولد از درك بالايى برخوردار بود و ناگاه وارد اين عالم هستى مى‏شد، حيرت و شگفتى مانع حيات طبيعى او مى‏ شدند.

خواننده عزيز، سخنان امام- عليه السلام- را دست كم و آسان مگير. راه نجات همين است كه با انديشه در همين نظم و حكمت حاكم بر همه عالم، به مبدأ متعال پى ببرى و نيك‏فرجام شوى.

امام- عليه السلام- مفضل و همه مردم را به انديشه در آفاق و انفس فرا مى‏خواند؛ زيرا آيات الهى را در آنها مى‏توان مشاهده كرد. قرآن كريم مى‏فرمايد:

«بزودى آيات قدرت خود را در آفاق و در وجود خودشان به آنها نشان خواهيم داد تا بر ايشان آشكار شود كه او حق است.»[50] پس انديشه در سخنان امام صادق- عليه السلام- انسان را به سوى حقيقت رهنمون مى‏ سازد و انسان وجود خدا را در همه جا مى‏يابد. خداوند در ادامه آيه مذكور مى ‏فرمايد:«آيا اينكه پروردگار تو در همه جا حاضر است، كافى نيست» گويى اگر انسان در آفاق و انفس بينديشد بر اثر حكمتهاى شگفت، خداى را نيز در همه جا جلوه‏ گر مى‏ بيند.

بايد انسان عادت كند كه در همه چيز بينديشد. اگر كسى ديده عبرت‏بين داشته باشد، به قول حضرت على- عليه السلام- همه چيز آفرينش عبرت‏ آور است.

پس بى ‏جهت نيست كه در روايات ساعتى تفكر برتر از هفتاد سال عبادت‏ شمرده شده است‏[51]؛ زيرا تفكر و انديشه، انسان را به خدا مى‏رساند. گاه انسان چيزى را مى‏داند ولى دانستن كافى نيست بايد در دانسته‏ها انديشيد. امام صادق- عليه السلام- در همين كتاب، بارها مفضل را چنين خطاب مى‏كند: «انك ترى …»؛ يعنى: «تو مى‏بينى كه …» براستى اگر مفضل «مى‏داند» و بالاتر اينكه «مى‏بيند» امام از او چه مى‏خواهد؟ امام از او انديشه و عبرت مى‏خواهد؛ از اين رو همواره مى‏فرمايد: «اى مفضل در … انديشه كن و از … درس عبرت بگير».

همه مردم مى‏دانند كه چوب بر روى آب مى‏ ماند و اين در نظر آنان امرى عادى است و مسأله خاصى در آن نيست اما امام- عليه السلام- مى‏فرمايد: در همين امر انديشه كنيد عادى بودن يك امر نبايد مانع انديشيدن شود، انسان از انديشه در همين امور به ظاهر ساده به مسائل بزرگى مى‏ رسد.

همه مردم بارها سقوط سبيب را از درخت ديده‏ اند و اى بسا گاه بر سر عده ‏اى خورده باشد و آخى! هم گفته باشند اما چرا در اين ميان تنها «نيوتن» از سقوط سيب بر زمين و طرح پرسشهاى فراوان به يك قانون بزرگ علمى (جاذبه عمومى) پى مى‏ برد؟؛ زيرا بديهى بودن و ساده بودن امور مانع انديشيدن او نشده است. بايد همه اجزاى اين عالم را به چشم انديشه بنگريم.

غالب مردم از شگفتيهايى چون، كهكشانها، آسمان، موشك، هواپيما، سفر انسان به كرات ديگر، شكافتن اتم و ديگر امور خارق العاده عبارت «جل الخالق» را بر زبان جارى مى‏سازند، در حالى كه «جليل» و «حكيم» بودن خدا درهمه چيز، جارى و سارى است و اين همان چيزى است كه امام از مفضل و همه انسانها مى‏طلبد.

به مضمون آيه برگرديم، در جهان طبيعت و آفاق و در جهان درون و انفس انديشه كنيد تا پى به وجود «حق» ببريد.

7- معجزات كلام امام صادق (ع)

«معجزه» عملى است كه ديگران از آوردن آن عاجز باشند، هميشه وقتى كه مردم بخواهند از معجزه‏هاى ائمه- عليهم السلام- نام ببرند، فكرشان به سوى، زنده كردن مرده، برگرداندن خورشيد، رام كردن حيوان درنده، شفا دادن بيمار لا علاج و ديگر امور مى ‏رود.در حالى كه «نهج البلاغه» معجزه است، «صحيفه سجاديه» معجزه است، و «توحيد مفضل» نيز معجزه است و ضرورتى ندارد كه آنها را بكاويم تا يك سخن از آينده و يك پيشگويى ببينيم.

اين كتاب يك معجزه است، امام صادق- عليه السلام- به فلسفه و اسرار آفرينش كاملا احاطه داشته و در القاى اين درسها به صورت فيلسوفى الهى، دانشمندى كلامى، پزشكى حاذق، تحليلگرى شيميدان، تشريح‏كننده‏اى متخصص، كارشناس كشاورزى و درختكارى و به يك كلام، «عالم و آگاه از همه پديده‏هاى ميان آسمان و زمين» جلوه‏گر شده است.[52] براستى چه اعجازى از اين بالاتر؟! ناگفته نماند، از همان نوع معجزهاى «جلى» كه درك اعجاز در آن به تدبرو انديشه زياد نياز ندارد در اين كتاب وجود دارد؛ از جمله:

1- هنگامى كه امام- عليه السلام- در باره عجايب آفرينش ماهى سخن مى‏گويند، مى‏فرمايند: «ماهى، آب را از دهان مى‏گيرد و از دو گوش بيرون مى‏كند تا چون ديگر حيوانات از فوايد هوا بهره ببرد».اين سخن بروشنى بيانگر استفاده ماهى از «اكسيژن» هواست كه قرنها پس از سخن امام كشف شده است.

2- هنگامى كه امام- عليه السلام- در باره ستارگان و حركت آنها سخن مى‏گويد، براى هر ستاره دو حركت را ذكر كرده ‏اند، آنگاه اين دو حركت را به حركت كردن مورچه بر روى سنگ آسياب به سمت چپ و حركت سنگ به سمت راست تشبيه كرده ‏اند. در چنين صورتى سنگ به جانب راست مى‏ گردد و مورچه با اينكه با سنگ مى ‏گردد اما خود نيز به جانب مخالف و از راست به چپ مى‏ گردد.

از سخن و مثال امام- عليه السلام- مى‏توان به حركت «وضعى» و «انتقالى» و جهت حركت ستارگان پى برد. البته امام- عليه السلام- در اين بخش و بسيارى از قسمتهاى ديگر مفصلا بحث كرده‏اند و اگر دانشمندان متخصص هر رشته به گرد هم آيند و به بحث بنشينند بى‏شك دهها و صدها قانون حتى كشف نشده را در مى ‏يابند. اما افسوس كه بشر با بى‏اعتنايى به سخنان معصومين- عليهم السلام- بزرگترين ستم را بر خود روا مى‏ دارد.

3- امام- عليه السلام- در بحث «هوا»، آن را عامل حركت امواج صدا دانسته ‏اند، امروز نيز به اثبات رسيده كه در مكان بى‏ هوايى (خلأ) امواج به حركت در نمى‏آيند. نيز مركب بودن هوا و جسم بودن آن بدرستى از سخن امام- ع- فهميده مى‏شود در صورتى كه در آن اعصار مردم به مركب بودن هوا و جسم بودن آن‏پى نبرده بودند.

4- مى‏ توان «حركت زمين» و «كروى» بودن آنها را از عبارات امام در اين بخشها فهميد. امام- عليه السلام- فرموده است:«فجعلت تطلع اول النهار من المشرق فتشرق على ما قابلها من وجه المغرب»؛ يعنى: خورشيد چنين آفريده شد كه از جانب مشرق طلوع كند و بر آنچه كه از جانب مغرب با آن رو به رو مى‏ شود بتابد.

بويژه تكيه ما بر روى «ما قابلها من وجه المغرب» است. و اينكه امام- عليه السلام- نفرمود: «قابلته» كه ضمير به خورشيد برگردد و اين نشان از آن است كه بر اثر گردش زمين نور خورشيد به همه جاى آن مى‏ رسد.نيز در جاى ديگر هنگام ذكر فوايد غروب كردن خورشيد از جمله مى‏فرمايد: «و غروب مى‏كند تا بر آنچه كه در آغاز صبح نتابيده بتابد» براستى چه عبارت شگفتى است! شما اگر درست دقت كنيد مى‏يابيد كه در اين جمله كروى بودن زمين و حركت آن نهفته است.

در جاى ديگر مى‏فرمايد «و خورشيد بر زمين مى‏ تابد تا هر بخشى از زمين نصيب خود را از نور آن بگيرد.» اين جمله نيز هم بيانگر كروى بودن زمين و هم حركت آن است؛ زيرا در عبارت امام- عليه السلام- «قسط» است كه ما آن را «نصيب»، ترجمه كرديم. و «قسط» بيانگر نوعى همانندى نسبى است و اين در حالت كروى بودن زمين درست است.در هر حال سرتاسر كتاب اعجاز است و شگفتى و تنها بايد در آن انديشيد و به مبدأ اعلى يقين پيدا كرد.

8- رفع يك شبهه‏

ممكن است كسى عبارتى را بخواند و خيال كند كه با علم جديد نمى‏ سازد.

چنين فردى بايد به چند نكته توجه كند:

1- دانش انسان عادى محدود و اندك است و خداوند مى ‏فرمايد: و ما أوتيتم من العلم إلا قليلا[53]؛ يعنى: جز اندكى، به شما دانشى نداده‏ ايم. پس انسان نبايد بر منبع نور و دانش الهى يعنى سخن امام معصوم خرده بگيرد؛ زيرا ما دانش اندك داريم و هنوز به جايى نرسيده‏ايم، به عبارت ديگر معيار علم، علم امام- عليه السلام- است نه علم ما. اگر نكته‏اى را در نيافتيم بدانيم كه هنوز به حكمت دانش امام نرسيده ‏ايم.

2- بسيارى از سخنان امام صادق- عليه السلام- در گذشته‏ها غريب مى‏نمود ولى امروزه با كشفهاى تازه حقيقت آنها روشن شده. اى بسا اين سخنان نيز امروزه معلوم نگردد و بشرهاى آينده با پيشرفت دانش به آنها دست يابند، مگر همه دانش را در اختيار اين نسل گذاشته‏اند تا قضاوت نهايى با ما باشد؟

3- هر جا كه شبه ه‏اى پيش آمد بايد از دانشمندان اسلامى و متخصصان لغت‏ شناس پرسش نمود؛ زيرا بسيارى از رازها با «الفاظى» بيان شده كه قابل تدبر و انديشه است و چه بسا در مرحله اول معنى خاصى ندهد ولى وقتى در آن لغت و معناى آن در آن اعصار و … تدبر شود به كشف عظيمى دست يابيم.

در جايى امام- عليه السلام- سردى زمين را يكى از شگفتيها شمرده ‏اند. اى بسا كسى به محض ديدن اين عبارت- العياذ بالله- بر منبع علم الهى خرده بگيرد كه درون زمين داغ و سوزان است، اين شخص غافل، به عمق سخن امام و اينكه با قرينه‏هاى فراوان مقصود امام همين پوسته زمين بوده است، بدرستى پى نبرده وتوجه نكرده است. براستى شگفت نيست كه كره‏اى بيرون و درونش آتش باشد اما مردم از پوسته سرد و مناسب آن بهره ببرند؟

در جاى ديگر، امام- عليه السلام- فرموده‏ اند: «درس عبرت بگير كه اگر زمين ثابت و آرام نبود، مردم …» بايد دانست كه ثابت بودن دو معنى دارد، يكى در برابر لرزش و حركتهاى نامتعادل و ديگرى در برابر مطلق حركت. امام- عليه السلام- در اين قسمت تصريح نموده‏اند كه اگر زمين همواره در لرزه و اضطراب بود …» پس اين ثبات و آرامش با حركت دورانى و متعادل زمين تضادى ندارد.

هرجا كه عبارتى از امام را در نيافتيم بايد اين گونه در معانى كلمات و قرائن آن انديشه كنيم و به حقيقت برسيم و اگر نرسيديم دانش خود را اندك بشماريم نه خاندان وحى و علم مطلق را متهم نماييم.[54]

مقام علمی:مفضل

او از چهره های سرشناس و از شاگردان ممتاز امام جعفر صادق و امام موسی کاظم و امام رضا علیهم السلام به شمار می آید.بنابر بعضی روایات وی امام محمد باقر علیه السلام را نیز درک کرده است. وی روایات فراوانی را از امام جعفر صادق و امام موسی کاظم علیهماالسلام نقل کرده و از راویان بزرگ حدیث به شمار می رود.

مفضل از مقام و منزلت بزرگی نزد آن دو امام برخوردار بوده و از طرف آن دو امام متولی در گرفتن اموال و مصرف آنها بوده است و این خود دلیل بر اعتماد و اطمینان ائمه بزرگوار به وی است. در روایتی آمده که امام جعفر صادق علیه السلام به مفضل فرمود:و در . « هر گاه دیدی میان دو تن از شیعیان ما اختلاف و نزاعی بر سر مالی بوجود آمده تو خود از اموال من آن را بپرداز »مفضل انیس و همدم من است و درکنار او احساس راحتی می » : روایتی از امام رضا علیه السلام آمده که آن حضرت فرمودندروایت است که روزی مفضل خدمت امام جعفر صادق علیه السلام رسید.

آن حضرت با دیدن وی خوشحال شد و لبخند بر . « آنمای مفضل! به پروردگارم قسم که من تو را دوست دارم و هر کس را که تو را » : لب های مبارک آن حضرت نقش بست و فرموددوست بدارد هم دوست دارم.

ای مفضل! اگر تمام یاران من آنچه را که تو می دانی می دانستند دیگر هیچگاه دو نفر از آنها هم باای فرزند رسول خدا! گمان می کنم شما من را در جایگاهی بالاتر از » : مفضل در پاسخ عرض کرد . « هم اختلاف پیدا نمی کردندبلکه من تو را در جایگاهی قرار دادم که خداوند متعال قرار داده » : امام علیه السلام فرمودند . « جایگاه خودم قرار داده اید. « است

تألیفات وی:

١ -کتاب توحید مفضل، که املای امام جعفر صادق علیه السلام است و در آن به مباحث خداشناسی پرداخته شده و شهرت مفضل بیشتر به واسطه همین کتاب است.
٢ – کتاب الوصیه، که در آن امام جعفر صادق علیه السلام مفضل را از امور مسلمانان و زندگی و خواسته های آنان و حوادث حال و آینده و اسرار جهان سفلی و علیا آگاه فرموده است.
٣ – کتاب الیوم و اللیله که شامل مستحبات و دعاهایی است که مفضل آنها را روایت آرده است.
۴ – کتاب علل الشرایع، در بیان فلسفه احکام شرعی و فواید و منافع آن است.
۵ – کتاب الاهلیلجه، این کتاب املای امام جعفر صادق علیه السلام و در ردّ ملحدان و منکران خداوند متعال بیان شده است.

رحلت:

سرانجام مفضل، پس از هشتاد سال عمر با برکت و خدمت در راه محمد و آل محمد صلوات الله علیهم در شهر کوفه دار فانی را او به آسایش و راحتی  وداع نمود و به بهشت برین سفر کرد. امام رضا علیه السلام وقتی خبر وفات مفضل را شنید فرمود. « رسید»

_____________________________________________________________________________

[1] ( 1)« الذريعة الى تصانيف الشيعة»، ج 4، ص 482.

[2] ( 2)« توحيد المفضل» با مقدمه و تعليقه‏هاى آقاى« كاظم مظفر»، ص 4.

[3] ( 3)« رجال شيخ طوسى»، در اصحاب امام صادق( ع)، ص 314 و اصحاب امام كاظم( ع)، ص 360.

[4] ( 4)« الارشاد في معرفة حجج الله على العباد»، ص 208.

[5] ( 5)« اصول كافى»، ج 2، ص 209.

[6] ( 6)« اصول كافى»، ج 2، كتاب الايمان و الكفر، باب اصلاح بين مردم، ص 209.

[7] ( 1) اعتبار كتاب را منوط به اعتبار او ندانستيم؛ زيرا به تعبير مرحوم مجلسى كه در آينده مى‏آيد، متن كتاب بخوبى گوياست كه سخنان معصوم است و حتى ضعف راوى و ..

زيانى به حديث نمى‏رساند، بويژه آنكه حديث در باره احكام نيست و عقل در آن نقش بيشترى دارد.

[8] ( 2)« الإختصاص»، ص 216، حديث مفضل و آفرينش ارواح شيعيان از ائمه( ع).

[9] ( 3)« محمد بن سنان» در سند روايت مفضل هست و اين روايت دليل اعتبار و منزلت او در نزد امام- عليه السلام- است.

[10] ( 4)« عيون اخبار الرضا( ع)» ج 1، باب 4، حديث 29.

[11] ( 1)« اصول كافى»، ج 2، ص 209.

[12] ( 2)« اصول كافى»، ج 2، كتاب الايمان و الكفر، باب صبر، حديث 16.

[13] ( 3)« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 302.

[14] ( 4) از اصحاب ثقه و جليل القدر امام صادق- ع- بوده است. نگاه كن به: منتهى الآمال، ج 2، اصحاب امام صادق- عليه السلام- ص 320.

[15] ( 5)« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 303، به نقل از رجال كشى.

[16] ( 1)« رجال كشى»، شرح حال مفضل بن عمر جعفى.

[17] مفضل بن عمر، شگفتيهاى آفرينش (ترجمه توحيد مفضل) – ايران ؛ قم، چاپ: پنجم، 1377ش.

[18] ( 1)« كتاب من لا يحضره الفقيه»، ج 1، ص 3.

[19] ( 2)« اصول كافى»، ج 2، كتاب الايمان و الكفر، باب صبر، حديث 16.

[20] ( 3)« الارشاد في معرفة حجج الله على العباد»، ص 208.

[21] ( 4)« رجال شيخ طوسى»، اصحاب امام صادق و امام كاظم- عليهما السلام- بترتيب، صفحات 314 و 360.

[22] ( 5)« الغيبة»، ص 210.

[23] ( 1)« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 294.

[24] ( 2)« المناقب»، ج 4، باب امامت امام صادق- عليه السلام-.

[25] ( 3)« الأمان من أخطار الأسفار و الأزمان»، ص 78. نيز نگاه كن:« سفينة البحار»، ج 2، ص 372.

[26] ( 4)« كشف المحجة لثمرة الحجة»، ص 50.

[27] ( 5) مقصود،« حديث توحيد مفضل» و« اهل حديث اهليجيه( هليله)» است.

[28] ( 6)« بحار الانوار»، ج 3، ص 57 و 152.

[29] ( 7)« حديث مرسل» آن است كه اسناد آن متصل نباشد، در مقابل، حديث مسند است و آن حديثى است كه« محدث» با ذكر همه اسناد، آن را به معصوم- عليه السلام- نسبت دهد. براى توضيح بيشتر ر. ك: سبحانى، جعفر،« اصول الحديث و احكامه»، ص 95.

[30] ( 1)« بحار الانوار»، ج 3، ص 55 و 56. دليل سخن آخر مرحوم مجلسى آن است كه:

احاديثى بايد صحيح السند باشند كه بيانگر حكمى عبادى و يا غير عبادى باشند اما چنين حديث روشنى كه عقل تمام مضامين آن را تأييد مى‏كند چه نيازى دارد كه سند آن صحيح باشد.

[31] ( 2)« ترجمه توحيد مفضل»، ترجمه مرحوم مجلسى( ره)، ص 3 و 4.

[32] ( 3) براى شناخت اين عالم بزرگ اسلامى نگاه كن: منتهى الآمال، ج 2، ص 410.

[33] ( 1) توحيد مفضل در دو بخش است، يك بخش همين مقدار كه در عالم سفلى است و در ميان دانشمندان به« توحيد مفضل» مشهور است و در چهار مجلس تدوين يافته و بخش ديگر همان معارف ملكوتى و ما وراء الطبيعى است كه« صادق الوعد- عليه السلام-» به مفضل وعده كرد. اين بخش بمراتب مهمتر و شگفت‏تر از توحيد مفضل مشهور است.

چنان كه از سخنان مرحوم شيخ آقا بزرگ تهرانى بر مى‏آيد، شخصى به نام« سيد ميرزا ابو القاسم ذهبى» اخيرا به آن دست يافته و همه آن را در كتابى به نام« تباشير الحكمة» گرد آورده است. هنگامى بيشتر به عمق و درستى سخن مرحوم صدر پى مى‏بريم كه به اين نكته نيز توجه كنيم.( ر. ك: الذريعة الى تصانيف الشيعه، ج 4، ص 488).

[34] ( 2)« اعيان الشيعة»، ج 10، ص 132 و 133 و« سفينة البحار»، ج 2، ص 372.

[35] ( 3) مرحوم كفعمى آنگاه مى‏گويد:« گويا مقصود از باب امام، باب اسرار و دانشهاى اوست.»« ر. ك: المصباح، ص 277) نيز مرحوم نورى در« مستدرك الوسايل»، ج 3، ص 570 و ابو على در ص 319 رجالش و صاحب« اعيان الشيعه» در ج 4، ص 544، اين سخن را نقل كرده‏اند.

[36] ( 1)« منتهى الآمال»، ج 2، باب نهم، فصل هفتم، ص 442 و 443.

[37] ( 2) اين احاديث را در بخش مفضل از ديدگاه روايات آورديم.

[38] ( 3) كتاب« توحيد مفضل» و« توحيد هليله».

[39] ( 4)« بحار الانوار»، ج 3، ص 57 و 152.

[40] ( 5)« الذريعة الى تصانيف الشيعة»، ج 4، ص 482 و 483.

[41] ( 6) در صفحات بعد، سخن مرحوم حاج شيخ عباس قمى در اين باره مى‏آيد.

[42] ( 1) بايد دانست كه لطف و عنايت امام- عليه السلام- به مفضل از اين هم بالاتر است؛ زيرا در پايان مجلس چهارم اين كتاب، امام- عليه السلام- به مفضل وعده مى‏دهد كه در مجالسى ديگر، معارف و حقايق ملكوت را برايش بگويد، بى‏شك امام، صادق الوعد است و بايد به دنبال آن كتاب نيز گشت. البته سخن مرحوم آقا بزرگ تهرانى را در باره يافتن آن كتاب نيز ذكر كرديم. در هر حال اين وعده و عمل به آن خود بيانگر جايگاه و گنجايش مفضل در نزد امام صادق- عليه السلام- است.

[43] ( 2) نگاه كن:« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 303 و 304.

[44] ( 3) نگاه كن:« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 300 و« رجال نجاشى» و« رجال ابن غضائرى».

[45] ( 1)« وسائل الشيعة»، ج 3، ص 584 و« رجال كشى»، ص 91.

[46] ( 1)« منتهى الآمال»، ج 2، ص 443 و 444.

[47] ( 2) علت اين امر در سطرهاى گذشته ذكر شد. نيز نگاه كن:« معجم رجال الحديث»، ج 7، ص 245.

[48] ( 3)« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 303.

[49] ( 1) حكمتهاى فراوان اين امر نيز در سخنان امام- عليه السلام- آمده است.

[50] ( 1) سوره فصلت، آيه 52

[51] ( 1) در باره فضيلت« تفكر»،« تدبر» و« تأمل» رجوع كن به:« المحجة البيضاء»، ج 8، كتاب التفكر، ص 192 و بعد از آن.

[52] ( 1) محمد حسين المظفر،« حياة الامام الصادق»، ص 248.

[53] ( 1) سوره اسراء، آيه 85.

[54] مفضل بن عمر، شگفتيهاى آفرينش (ترجمه توحيد مفضل) – ايران ؛ قم، چاپ: پنجم، 1377ش.

شگفتيهاى آفرينش (ترجمه توحيد مفضل) ؛ ص13

 

۵۸۵- رابعه عدویّه، رحمها اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

وى از اهل بصره بود. سفیان ثورى- رضى اللّه عنه- از وى مسائل مى‏پرسید و به وى مى‏رفت و به موعظت و دعاى وى رغبت مى‏ نمود.

روزى سفیان بر وى درآمد و دست برآورد و گفت: «اللّهم إنّی أسألک السّلامه!» رابعه‏بگریست. سفیان پرسید که: «چه مى‏گریاند ترا؟» گفت: «تو مرا به معرض گریه درآوردى.» سفیان گفت: «چون؟» گفت: «ندانسته‏اى که سلامت از دنیا در ترک او است، و تو به آن آلوده ‏اى؟»

رابعه گفته است که: «هر چیزى را ثمره‏اى است، و ثمره معرفت روى به خداى- تعالى- آوردن است.»

و هم وى گفته: «أستغفر اللّه من قلّه صدقى فى أستغفر اللّه.»

سفیان از وى پرسید که: «بهترین‏ چیزى که بنده به آن به خداى- تعالى- تقرّب جوید کدام است؟» گفت: «آن که بداند که بنده از دنیا و آخرت غیر وى را دوست نمى‏دارد.»

روزى سفیان در پیش وى گفت: «وا حزناه!» گفت: «دروغ مگوى! اگر تو محزون بودى ترا زندگانى خوشگوار نبودى.»

و هم وى گفته: «اندوه من از آن نیست که اندوهگینم. اندوه من از آن است که اندوهگین نیستم.»[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۳۰- شقیق بن ابراهیم البلخى، قدس الله تعالى سره‏(نفحات الانس)

از طبقه اولى است. کنیت او ابو على است. و وى در اول صاحب راى بود، صاحب حدیث گشت و سنّى پاکیزه. شاگرد زفر است. از قدماى مشایخ بلخ است، استاد حاتم اصمّ.

و با ابراهیم ادهم صحبت داشته و از نظیران وى است، و بر وى زیادت کرده در زهد و فتوّت.

بر طریق توکل رفتى.

وقتى با ابراهیم ادهم گفت که: «شما در معاش چگونه‏ مى‏کنید؟» گفت: «ما چون مى‏یابیم شکر مى‏کنیم، و چون نمى‏یابیم صبر مى‏کنیم.» شقیق گفت: «سگان خراسان همچنین مى‏کنند.» ابراهیم گفت: «پس شما چون مى‏کنید؟» گفت: «ما چون یابیم ایثار کنیم، و چون‏نیابیم شکر کنیم.» ابراهیم ادهم بوسه بر سر وى داد و گفت: «استاد تویى.» و در کتاب سیر السّلف این حکایت را به عکس این آورده. آنچه اینجا نسبت به ابراهیم ادهم کرده، آنجا نسبت به شقیق کرده، و آنچه اینجا نسبت به شقیق کرده، آنجا نسبت به ابراهیم ادهم، و الله- تعالى- اعلم.

شقیق گفته که: «با ابو یوسف قاضى در مجلس ابو حنیفه- رضى اللّه عنهم- حاضر مى‏شدم. مدّتى میان ما مفارقت افتاد. چون به بغداد درآمدم، ابو یوسف را دیدم در مجلس قضا، مردمان گرد بر گرد وى جمع گشته. به من نگاه کرد، گفت: ایّها الشّیخ! چه بوده است که تغییر لباس کرده‏اى؟ گفتم: آنچه تو طلب کردى یافتى، و آنچه من طلب کردم نیافتم. لاجرم ماتم‏زده و سوگوار و کبودپوش گشته‏ام. ابو یوسف گریان شد.»

و وى گفته که: «من از گناه ناکرده بیش از آن مى‏ترسم که از گناه کرده، یعنى دانم که چه کرده‏ام، اما ندانم که چه خواهم کرد.»

و وى گفته که: «توکل آن است که دل تو آرام گیرد به آنچه خداى- تعالى- وعده فرموده است.»

و هم وى گفته: «اصحب النّاس کما تصحب النّار، خذ منفعتها، و احذر ان تحرقک!»

و در بعض تواریخ بلخ مذکور است که شقیق را در سنه اربع و سبعین و مائه، در ولایت ختلان شهید کردند، و قبر وى آنجاست.

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

۱۴- ابراهیم بن ادهم، قدس الله تعالى روحه‏(نفحات الانس)

از طبقه اولى است. کنیت او ابو اسحاق است، و نسب او ابراهیم بن ادهم بن سلیمان ابن منصور البلخى. از ابناى ملوک است.

در جوانى توبه کرد. وقتى به صید بیرون رفته بود، هاتفى آواز داد که: «ابراهیم! نه براى این کار آفریده‏اند ترا.» وى را آگاهى پدید آمد. دست در طریقت نیکو زد. به مکه رفت و آنجا با سفیان ثورى و فضیل عیاض و ابو یوسف غسولى صحبت داشت. و به شام رفت آنجا کسب مى‏کرد در طلب حلال، ناظوربانى مى‏کرد. و وى را حدیث است، و از اهل کرامات و ولایت است. و به شام از دنیا رفته، در سنه احدى او اثنتین و ستین و مائه، و یقال فى سنه ست و ستین، و هذا اکثر.

شخصى با ابراهیم ادهم همراه شد و همراهى وى دیر کشید. چون مى‏خواست که جداشود، گفت: «شاید که در این صحبت از من رنجه شده باشى، که بى‏حرمتى فراوان کردم.» ابراهیم گفت: «من ترا دوست بودم. دوستى، عیب تو بر من بپوشید. من از دوستى تو خود ندیدم که نیک مى‏کنى یا بد.»

و یقبح من سواک الفعل عندى‏ و تفعله فیحسن منک ذاکا

عثمان عماره گفت که: «به زمین حجر بودم با ابراهیم بن ادهم و محمد بن ثوبان و عبّاد منقّرى، سخن مى‏گفتیم. جوانى دورتر نشسته بود. با ارادت و نیاز تمام گفت: اى جوانمردان! من مردى‏ام، گرد این کار مى‏گردم. به شب نخسبم و به روز هیچ نخورم، و عمر خویش را بخش کرده‏ام: یک سال حج کنم و یک سال غزا. چون است که مرا بویى نمى‏رسد و در دل خود هیچ چیز نمى‏یابم، و نمى‏دانم که شما چه مى‏گویید؟» گفت: «هیچ کس از ما جواب وى باز نداد و در سخن خویش برفتند. آخر یکى از یاران گفت که: مرا دل بر نیاز وى بسوخت. گفت: اى جوانمرد! اینان که گرد این کار مى‏گردند و آن را خواهان و طالب‏اند، نه در فراوانى طاعت و خدمت مى‏کوشند، در نگریستن و تیزبینى مى ‏کوشند.»

شیخ الاسلام گفت: «این نه آن است که خدمت و طاعت نباید کرد، یعنى با آن چیز دیگر مى‏باید. صوفى بى‏خدمت نبود، اما تصوّف نه خدمت است. صوفیان خدمت بنگذارند، بلکه از همه خلق زیادت آرند، اما آنچه کنند بر او نشمارند، یعنى عوض و مزد و مکافات به آن طلب نکنند و مایه ایشان چیز دیگر است در باطن نه در ظاهر. ظاهر به تلبیس گذرانند، و به باطن در جهان دیگر زیند.»

ابو القاسم نصرآبادى گفته: «جذبه من جذبات الحقّ تربى على عمل الثّقلین. یک کشیدن که دل تو با او نگرد- یعنى به محبّت و معرفت و صحبت- ترا به از کردار آدمى و پرى.»

ابراهیم ادهم و على بکّار و حذیفه مرعشى و سلم خوّاص یاران یکدیگر بودند. با یکدیگر بیعت کردند که هیچ چیز نخوریم، مگر که دانیم که از حلال است. چون درماندند از یافتن حلال بى‏شبهه، با اندک خوردن آمدند، گفتند: «چندان خوریم که از آن چاره نبود، بارى شبهه اندکتر بود.»

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

۱۰- معروف کرخى، قدس اللّه تعالى سره‏(نفحات الانس)

از طبقه اولى است و از قدماى مشایخ. استاد سرىّ سقطى و غیر او، و کنیت وى ابو محفوظ است. نام پدر وى فیروز، و بعضى گفته‏اند فیروزان، و بعضى گفته‏اند معروف ابن على الکرخى. پدر وى مولى بوده، دربان امام على بن موسى الرّضا- رضى اللّه تعالى عنهما- و گویند که بر دست وى مسلمان شده بود. روزى بار داده بود، ازدحام کردند، در پاى آمد و در آن هلاک گشت. و معروف با داود طایى- قدس الله روحه- صحبت داشته، و مات داود الطائىّ سنه خمس و ستین و مائه، و معروف در سنه مأتین از دنیا رفته.

و وى گفته است که: «صوفى اینجا مهمان است. تقاضاى مهمان بر میزبان جفاست.

مهمان که بادب بود منتظر بود نه متقاضى.»

شخصى معروف را گفت: «مرا وصیّتى کن!» گفت:«احذر ان لا یراک اللّه الّا فى زیّ مسکین.»

شیخ الاسلام گفت که معروف کرخى روزى فرا خواهرزاده خود گفت که: «چون ترا به او حاجت بود، به من سوگند بر او ده!»

و مصطفى- صلّى اللّه علیه و سلّم- در دعا مى‏گفت: «اللّهم انّى أسألک بحقّ السّائلین علیک، و بحقّ الرّاغبین إلیک، و بحقّ ممشاى الیک- به حق این گامهاى من بر تو.»

و سئل معروف عن المحبه، فقال: «المحبّه لیست من تعلیم الخلق، انّما هى [من‏] مواهب الحقّ و فضله.»

و قبر وى در بغداد است. به دعا کردن و زیارت و تبرّک به آنجا روند، و مجرّب است که هر که دعا کند مستجاب گردد.

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

۹۷- ۲۵ ذکر امام محمد باقر، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن حجت اهل معاملت، آن برهان ارباب مشاهدت، آن امام اولاد نبى، آن گزیده احفاد على، آن صاحب باطن و ظاهر، ابو جعفر محمد باقر- رضى اللّه عنه- به حکم آن که ابتداء این طایفه از جعفر صادق کرده شد که از فرزندان مصطفى است- علیه الصّلاه و السّلام- ختم این طایفه هم بر ایشان کرده مى‏ آید. گویند که کنیت او ابو عبد اللّه بود و او را باقر خواندندى. مخصوص بود به دقایق علوم و لطایف اشارت، و او را کرامات مشهور است به آیات باهر و براهین زاهر. و مى‏آرند در تفسیر این آیت که فمن یکفر بالطّاغوت و یؤمن بالله فرموده است که: «بازدارنده تو از مطالعه حق طاغوت است، بنگر تا [به‏] چه محجوبى؟ بدان حجاب از وى بازمانده‏ اى. به ترک آن حجاب بگوى که به کشف ابدى برسى؛ و محجوب ممنوع باشد، و ممنوعى نباید که دعوت قربت کند».

نقل است که از یکى از خواصّ او پرسیدند که: «او شب چون مى‏گذراند؟». گفت:«چون از شب لختى برود و او از اوراد فارغ شود، به آواز بلند گوید: الهى و سیدى! شب درآمد و ولایت تصرّف ملوک به سر آمد، و ستارگان ظاهر شدند و خلایق بخفتند و صوت مردمان بیارامید و مردم از در خلق رمیدند و بایستهاى خود بنهفتند و به نوم درها فروبستند و پاسبانان‏ برگماشتند، و آنها که بدیشان حاجتى داشتند فروگذاشتند. بار خدایا! تو زنده‏اى و پاینده‏اى و ببیننده‏اى. غنودن بر تو روا نیست و آن که تو را بدین صفت نداند هیچ نعمت را مقرّ نیست. تو آن خداوندى که ردّ سائل بر تو روا نباشد. آن که دعا کند از مؤمنان، بر درگاه است سائل را بازندارى. بار خدایا! چون مرگ و گور و حساب را یاد کنم چگونه از دنیا بهره‏یى پس از تو خواهم؟ از آن که تو را دانم و از تو جویم، از آن که تو را مى‏خوانم، راحتى در حال مرگ، بى‏برگ و عیشى در حال حساب بى‏عقاب. این مى‏ گفتى و مى‏ گریستى». تا شبى او را کسى گفت: «یا سیّدى چند گویى؟».

گفت: «اى دوست! یعقوب را یک یوسف گم شد، چنان بگریست- علیه السّلام- که چشمهایش سفید شد. من ده کس از اجداد خود یعنى حسین و قبیله او را در کربلا گم کرده‏ام. کم از آن که در فراق ایشان دیده‏ها سفید کنم؟»- و این مناجات به عربى بود. به غایت فصیح، اما ترک تطویل کرده معانى آن را به پارسى آوردیم، تا مکرّر نشود، و به جهت تبرّک ختم کتاب را ذکر او کردیم- این بگفت و جان به حق تسلیم کرد. رضى اللّه عنه و عن اسلافه و حشرنا اللّه مع اجداده و معه، آمّین یا ربّ العالمین و صلى اللّه على خیر خلقه محمد و آله اجمعین و نجّنا برحمتک یا ارحم الرّاحمین.

 تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى

۱۹ ذکر امام اعظم، شافعىّ المطّلبى، رضى اللّه عنه(تذکره الأولیاء)‏

 

آن سلطان شریعت، آن برهان حقیقت، آن مفتى اسرار الهى، آن مهدى اطوار نامتناهى، آن وارث و ابن عمّ نبىّ، وتد عالم شافعىّ المطّلبى- رضى اللّه عنه- شرح او دادن حاجت نیست که نور جمله عالم از پرتو شرح صدر اوست. فضایل و شمایل و مناقب او بسیار است. وصف او این تمام است که: شعبه دوحه نبوى است و میوه شجره مصطفوى، و در فراست و سیاست [و کیاست‏] یگانه بود و در مروّت و فتوت اعجوبه بود. هم کریم جهان بود و هم جواد زمان. هم افضل عهد بود و هم اعلم وقت. هم حجّه الائمّه من قریش و هم مقدّم قدّموا قریش. ریاضت و کرامت او نه چندان است که این کتاب حمل آن تواند کرد. در سیزده سالگى در حرم مى‏گفت: «سلونى ما شئتم!» و در پانزده سالگى فتوى مى‏داد.

احمد بن حنبل که امام جهان بود و سیصد هزار حدیث حفظ داشت، به شاگردى او آمد و در غاشیه دارى او سر برهنه کرد. قومى بر وى اعتراض کردند که: «مردى بدین درجه در پیش بیست‏وپنج‏ساله‏اى مى‏نشیند و صحبت مشایخ و استادان عالى ترک مى‏کند؟». احمد گفت: «هر چه ما یاد داریم، معانى آن او مى‏داند، که اگر او به ما نیفتادى، ما بر در خواستیمى بود. که او حقیقت اخبار و روایات و آنچه خوانده است فهم کرده. ما حدیث بیش ندانستیم. امّا او چون آفتاب است جهان را و چون عافیتى است خلق را».

و هم احمد گفت که: «در فقه بر خلق بسته بود. حق تعالى- آن در به سبب او بگشاد». و هم احمد گفت: «نمى‏دانم کسى را که منت او بزرگتر است بر اسلام در عهد شافعى، الّا شافعى را». و هم احمد گفت: «امام شافعى فیلسوف است در چهار علم: در لغت و اختلاف النّاس و علم فقه و علم معانى». و هم امام احمد در معنى این حدیث گفت که:«مصطفى- علیه الصّلاه و السّلام- فرمود که: هر صدسال مردى را برانگیزانند تا دین من در خلق آموزاند، و آن شافعى است».

و ثورى گفت: «اگر عقل شافعى را وزن‏ کردندى، با یک‏نیمه عقل خلق، عقل او راجح آمدى». و بلال خوّاص گفت که: «از خضر پرسیدم که در حقّ امام شافعى چه گویى؟ گفت: از اوتاد است».

و در ابتدا به هیچ دعوت و عروسى نرفتى و پیوسته گریان و سوزان بودى و هنوز طفل بود که خلعت هزارساله در بر او افگندند. پس به سلیم راعى افتاد و در صحبت او بسى ببود تا در تصرّف بر همه سابق شد. چنان که عبد اللّه انصارى گوید- رحمه اللّه علیه که: «من مذهب [او] ندارم. امام شافعى را دوست دارم، از آن که در هر مقامى که مى‏نگرم، او را در پیش مى‏بینم». شافعى گوید که: رسول- علیه الصّلاه و السّلام- را به خواب دیدم. مرا گفت: «اى پسر! تو کیستى؟». گفتم: «یا رسول اللّه! یکى از امّت تو».

گفت: «نزدیک آى». نزدیک شدم. آب دهن خود بگرفت تا به دهن من کند. و من دهن بازگشادم. چنان که به لب و دهان و زبان من برسید. پس گفت: «اکنون برو، که برکات خداى- عزّ و جلّ- بر تو باد». و هم در آن ساعت امیر المؤمنین على را- رضى اللّه عنه- به خواب دیدم که انگشترى خود بیرون کرد و در انگشت من کرد. تا علم نبى و ولى در من سرایت کرد. چنان که شافعى شش‏ساله بود. به دبیرستان مى‏رفت، و مادرش زاهده‏یى بود از بنى هاشم و مردم امانت بدو سپردندى. روزى دو کس بیامدند و جامه‏دانى بدو سپردند. بعد از آن یکى از آن دو بیامد و جامه‏دان خواست. باز وى داد.بعد از یک‏چندى رفیق دیگر بیامد و طلب جامه دان کرد. گفت: «به یار تو دادم».

گفت:«نه قرار داده بودیم که تا هر دو حاضر نباشیم، ندهى؟». گفت: «بلى». گفت: «اکنون چرا دادى؟». مادر شافعى ملول گشت. شافعى آمد و گفت: «ملالت چراست؟». حال بازگفت. شافعى گفت: «هیچ باک نیست، مدّعى کجاست تا جواب گویم؟». مدّعى گفت: «منم». شافعى گفت: «جامه‏دان تو برجاست. برو و یار خود را بیاور و جامه‏دان بستان». آن مرد را عجب آمد و وکیل قاضى- که آورده بود- متحیّر شد از سخن او، و برفتند.

بعد از آن به شاگردى مالک افتاد و مالک را هفتاد و اند سال بود. بر در سراى مالک بنشست و هر فتوى که بیرون آمدى. بدیدى و مستفتى را گفتى: «بازگرد و بگو که: بهتراحتیاط کن». چون بدیدى، حق به دست شافعى بودى. و مالک بدو مى‏نازیدى. و در آن وقت خلیفه، هارون الرّشید بود، رحمه اللّه.

نقل است که هارون شبى با زبیده مناظره کرد. زبیده، هارون را گفت: «اى دوزخى». هارون گفت: «اگر من دوزخى‏ام فانت طالق». و از یکدیگر جدا شدند. و هارون، زبیده را عظیم دوست داشتى. نفیر از جان وى برآمد و منادى فرمود و علماى بغداد را حاضر کرد و این مسئله را فتوى کردند. هیچ‏کس جواب ننوشت. گفتند: «خداى داند که هارون دوزخى است یا بهشتى». کودکى از میان جمع برخاست و گفت: «من جواب گویم». خلق تعجب کردند. گفتند: «مگر دیوانه است! جایى که چندین فحول علما عاجزند، او را چه مجال سخن گفتن باشد؟». هارون، او را بخواند و گفت: «جواب گوى». گفت: «حاجت تو راست به من یا مرا به تو؟» گفت: «مرا به تو». گفت: «پس از تخت فرودآى، که جاى علما بلند است». خلیفه او را بر تخت نشاند. پس شافعى گفت:«اوّل تو مسئله من جواب گوى تا آن‏گه من مسئله تو را جواب گویم».

هارون گفت:«سؤال تو چیست؟». گفت: «هرگز بر هیچ معصیتى قادر شده‏اى و از بیم خداى- عزّ و جلّ- بازایستاده‏اى؟». گفت: «بلى. به خدا که چنین است». گفت: «من حکم کردم که تو از اهل بهشتى». علما آواز برآوردند که: «به چه دلیل و حجّت؟». گفت: «به قرآن که حق- تعالى- مى‏فرماید: وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى‏ فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوى‏»- هر که قصد معصیتى کرد و بیم خداى- عزّ و جلّ- او را از آن بازداشت، بهشت جاى اوست- همه فریاد برآوردند و گفتند: هر که در حال طفولیّت چنین بود، در شباب چون بود؟

نقل است که یک‏بار در میان درس ده بار برخاست و بنشست. گفتند: «چه حال است؟». گفت: «علوى‏زاده‏یى بر در بازى مى‏کند. هر بار که در برابر من آید، حرمت او را برمى‏خیزم. که روا نبود که فرزند رسول فراز آید و برنخیزى».

نقل است که وقتى کسى مالى فرستاد تا به مجاوران مکّه صرف کنند و امام شافعى حاضر بود و بعضى از آن مال به نزدیک او بردند. گفت: «خداوند [مال‏] چه گفته است؟». گفتند که: «او وصیّت کرده است که این مال به درویشان‏ متّقى دهید». شافعى گفت: «مرا این نشاید گرفت که من متّقى نیستم». و نگرفت.

نقل است که وقتى از صنعا به مکّه آمد و ده هزار دینار با وى بود. گفتند «بدین ضیاعى باید خرید با گوسفند». در بیرون مکّه خیمه زد و آن زر فروریخت و هر که مى‏آمد، مشتى به وى مى‏داد. نماز پیشین هیچ نمانده بود.

نقل است که از روم، هر سال مال به هارون الرّشید مى‏فرستادند. یک سال رهبانى چند فرستادند که: «با دانشمندان بحث کنند. اگر ایشان به دانند، مال بدهیم و الّا از ما دیگر مال مطلبید». چهارصد مرد ترسا بیامدند. خلیفه فرمود تا منادى کردند و جمله علماى بغداد به لب دجله حاضر شدند. پس هارون امام شافعى را طلب کرد و گفت: «جواب ایشان تو را مى‏باید داد». چون همه بر لب دجله حاضر شدند، شافعى سجّاده بر دوش انداخت و بر روى آب برفت و سجّاده بر روى آب انداخت و گفت:«هر که با ما بحث مى‏کند اینجا آید». ترسایان چون چنان دیدند جمله مسلمان شدند و خبر به قیصر روم رسید که ایشان مسلمان شدند بر دست امام شافعى.قیصر روم گفت:«الحمد للّه که آن مرد اینجا نیامد. که اگر او اینجا آمدى، در همه روم یک زنّاردار نماندى».

نقل است که جماعتى با هارون گفتند که: «امام شافعى، قرآن یاد ندارد». و چنان بود. لکن قوّت حافظه او چنان بود که هارون خواست تا امتحان کند، ماه رمضان امامتش فرمود. شافعى هر روز یک جزو مطالعه مى‏کرد و شب در تراویح مى‏خواند تا در ماه رمضان همه قرآن حفظ کرد.و در عهد او زنى بود که دو روى داشت. امام شافعى مى‏خواست تا او را بیند. به صد دینار او را در عقد آورد و بدید. پس طلاق داد.

و به مذهب امام احمد هر که یک نماز عمدا رها کند، کافر شود و به مذهب امام شافعى نشود، امّا او را عذابى کنند که کفّار را نکنند. امام شافعى، احمد را گفت: «چون کسى یک نماز ترک کند و کافر شود، چه کند تا مسلمان شود؟». گفت: «نماز کند».

شافعى گفت: «نماز کافر چون درست بود؟». احمد خاموش شد. و از این جنس سخن که اسرار فقه است و سؤال و جواب، بسیار است امّا این کتاب جاى آن نیست.و گفت: «اگر عالمى را بینى که به رخص و تأویلات‏ مشغول گردد، بدانکه از او هیچ نیاید». و گفت: «من بنده کسى‏ام که مرا یک حرف از آداب تعلیم کرده است». و گفت: «هر که علم در جهّال آموزد، حقّ علم ضایع کرده باشد و هر که علم از کسى که شایسته باشد بازدارد، ظلم کرده است». و گفت: «اگر دنیا را به گرده‏یى نان به من فروشند، نخرم». و گفت: «هر که را همّت چیزى باشد که در شکم او رود، قیمت او آن بود که از شکم او بیرون آید».

یکى روزى از وى پندى خواست. گفت: «چندان غبطت بر بر زندگان که بر مردگان مى‏برى». یعنى نگویى هرگز: دریغا که من نیز چندان سیم جمع نکردم. که او کرد و بگذاشت به حسرت. بلکه غبطت بدان برى که: چندان طاعت که او کرد، بارى من کردمى. دیگر: هیچ‏کس بر مرده حسد نبرد [و بر] زنده نیز باید که نبرد، که این زنده نیز زود خواهد مرد.

نقل است که شافعى روزى وقت خود گم کرد. به همه مقام‏ها بگردید و بر خرابات برگذشت و به مسجد و بازار و مدرسه برگذشت و نیافت. و به خانقاه برگذشت.جمعى صوفیان دید نشسته. یکى گفت: «وقت را عزیز باید داشت که وقت نپاید».

شافعى روى به خادم آورد و گفت: «اینک وقت را بازیافتم. بشنو که چه مى‏گوید».

شیخ ابو سعید بن ابى الخیر- رحمه اللّه علیه- گفت که امام شافعى- رحمه اللّه- گفت که: «علم همه عالم در علم من نرسید و علم من در علم صوفیان نرسید و علم ایشان در علم یک سخن پیر من نرسید که گفت: الوقت سیف قاطع».

و ربیع گفت: در خواب دیدم پیش از چند روز از مرگ شافعى که آدم- علیه السّلام- وفات کرده بود و خلق مى‏خواستند که جنازه او بیرون آرند. چون بیدار شدم، از معبّرى پرسیدم. گفت: «کسى که عالم‏ترین زمانه باشد، وفات کند که علم خاصیّت آدم است که و علّم آدم الاسماء کلّها». پس در آن نزدیکى امام شافعى وفات کرد.

نقل است که وقت وفات وصیّت کرد که: فلان را بگویید تا مرا غسل کند و آن شخص در مصر بود. چون بازآمد با وى گفتند که: شافعى چنین وصیّتى فرمود. گفت:«تذکره او بیاورید». بیاوردند. هفتاد هزار درم وام داشت. وام او بگزارد و گفت: «شستن من او را، این بود». و ربیع بن سلیمان گفت: شافعى را به خواب دیدم. گفتم: «خداى- عزّ و جلّ- با تو چه کرد؟». گفت: «مرا بر کرسى نشاند و زر و مروارید بر من فشاند و هفتصد هزار بار چند دنیا به من داد».

 تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى

۱۷ ذکر ابو على شقیق، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن متوکّل ابرار، آن متصرّف اسرار، آن رکن محترم، آن قبله محتشم، آن قلاووز اهل طریق، ابو على شقیق- رحمه اللّه علیه- یگانه وقت بود و شیخ زمان. و در زهد و عبادت قدمى راسخ داشت و همه عمر در توکّل رفت و در انواع علوم کامل بود و تصانیف بسیار داشت در فنون علوم. و استاد حاتم اصمّ بود و طریقت از ابراهیم ادهم گرفت و با مشایخ بسیار صحبت داشت و گفت: «یک هزار و هفتصد استاد را شاگردى کردم و چند اشتروار از کتاب حاصل کردم و دانستم که راه خداى در چهار چیز است:یکى امن در روزى. دوّم اخلاص در کار. سیّوم عداوت شیطان. چهارم ساختن مرگ».

و سبب توبه او آن بود که به ترکستان شد به تجارت. و به نظاره بتخانه‏یى رفت.بت‏پرستى را دید که بت را مى‏پرستید و زارى مى‏کرد. شقیق گفت: «تو را آفریدگارى است زنده و عالم و قادر. او را پرست و شرم دار و بت مپرست، که از او هیچ نیاید».گفت: «اگر چنین است که تو مى‏گویى، قادر نیست که تو را در شهر تو روزى دهد؟ که تو را اینجا نباید آمد». شقیق از این سخن بیدار شد و روى به بلخ نهاد. گبرى به همراهى او افتاد. با شقیق گفت: «در چه کارى؟». گفت: «در بازرگانى». گفت: «اگر از پى روزیى مى‏روى که تو را [تقدیر نکرده ‏اند، تا قیامت اگر روى به تو نرسد و اگر از پى روزیى‏ مى‏روى که تو را] تقدیر کرده‏اند، مرو که خود به تو رسد». شقیق چون این بشنید، نیک بیدار گشت و دنیا بر دلش سرد شد.

پس به بلخ آمد. جماعتى دوستان به وى جمع شدند که او به غایت جوانمرد بود. و علىّ بن عیسى بن ماهان امیر بلخ [بود و سگان شکارى داشتى‏] و او را سگى‏ گم شده بود. همسایه شقیق را بگرفتند که: «تو گرفته‏اى» و مى‏رنجانیدند. او التجا به شقیق کرد. شقیق پیش امیر شد و گفت: «تا سه روز دگر سگ به تو بازرسانم. او را خلاص ده». او را خلاص داد. بعد از سه روز مگر شخصى آن سگ را یافته بود. اندیشه کرد که این سگ را پیش شقیق باید برد- که او جوانمرد است- تا مرا چیزى دهد. پس پیش شقیق آورد و شقیق باز پیش امیر برد. و به کلى از دنیا اعراض کرد.

نقل است که در بلخ قحطى عظیم بود، چنان که یکدیگر را مى‏خوردند. غلامى دید در بازار شادمان و خندان. گفت: « [اى‏] غلام! چه جاى خرّمى و شادکامى است؟نمى‏بینى که خلق از گرسنگى چگونه‏ اند؟». غلام گفت: «مرا چه باک؟ که من بنده کسى‏ام که وى را دیهى است خاصّه و چندین غلّه دارد. مرا گرسنه نگذارد». شقیق آنجا از دست برفت. گفت: «الهى! آن غلام به خواجه‏یى که انبارى دارد، چنین شاد است. تو ملک‏الملوکى و روزى پذیرفته‏اى. ما چرا انده خوریم؟». در حال از شغل دنیا رجوع کرد و توبه نصوح کرد و روى به راه حق نهاد و در توکّل به حدّ کمال رسید. پیوسته گفتى:«من شاگرد غلامى‏ام».

نقل است که حاتم اصمّ گفت: با شقیق به غزا رفتم. روزى صعب بود و مصاف مى‏کردند. چنان که به جز سر نیزه نمى‏توانست دید و تیر در هوا مى‏رفت. شقیق مرا گفت: «یا حاتم! خود را چون مى‏یابى؟ مگر مى‏پندارى که دوش است که با زن خود در جامه خواب خفته بودى!». [گفتم: «نه». گفت: «به خدا که من تن خود را چنان مى‏یابم که تو دوش در جامه خواب بودى»]. پس شب درآمد و او پیش هر دو صف بخفت وخرقه بالین کرد و در خواب شد و از اعتمادى که بر حق داشت، در میان چنان دشمنان به سر برد.

نقل است که روزى مجلس مى‏داشت. آوازه در شهر افتاد که: کافر آمد. شقیق بیرون دوید و کافران را هزیمت کرد و بازآمد. مریدى گلى چند پیش سجّاده شیخ نهاد.شیخ آن را مى‏بویید. جاهلى آن را بدید. گفت: «لشکر بر در شهر است و امام مسلمانان گل را مى‏بوید». شیخ گفت: «منافقان‏ همه گل بوییدن بینند. هیچ لشکر شکستن نبینند».

نقل است که روزى مى‏رفت. بیگانه‏یى او را دید. گفت: «اى شقیق! شرم ندارى که دعوى خاصّگى مى‏کنى و چنین سخن گویى؟ این سخن بدان ماند که هر که او را مى‏پرستد و ایمان دارد از بهر روزى دادن، پس او نعمت‏پرست است». شقیق یاران را گفت: «این سخن بنویسید که او مى‏گوید». بیگانه گفت: «چون تو مردى سخن چون منى نویسد؟». گفت: «آرى. ما چون گوهر یابیم، اگر چه در نجاست افتاده باشد، برگیریم و پاک کنیم». بیگانه گفت: «اسلام عرضه کن که دین تو دین تواضع است و حق پذیرفتن».گفت: «آرى، رسول- علیه الصّلاه و السّلام- فرموده است: الحکمه ضالّه المؤمن و اطلبها، و لو کان عند الکافر».

نقل است که شقیق در سمرقند مجلس مى‏گفت. روى به قوم کرد و گفت: «اى قوم! اگر مرده‏اى گورستان، و اگر کودکى دبیرستان، و اگر دیوانه‏اى بیمارستان و اگر کافرى کافرستان، و اگر بنده‏اى داد مسلمانى از خود بباید ستدن اى مخلوق‏پرستان!».

یکى شقیق را گفت: «مردمان تو را ملامت مى‏کنند و مى‏گویند که: از دسترنج مردمان مى‏خورد. بیا تا من تو را اجرا کنم». گفت: «اگر تو را پنج عیب نبودى، چنین کردمى: یکى آن که خزانه تو کم گردد. دوم باشد که دزد ببرد. سیّوم آن که تواند بود که پشیمان گردى. چهارم آن که اگر عیبى در من بینى اجرا از من بازگیرى. پنجم روا بود که تو را اجل دررسد و من بى‏برگ مانم. امّا مرا خداوندى هست که از این همه عیب منزّه وپاک است».

نقل است که یکى پیش او آمد و گفت: «مى‏خواهم که به حج روم». شقیق گفت:«توشه راه چیست؟». گفت: «چهار چیز: یکى آن که هیچ‏کس را به روزى خویش نزدیک‏تر از خود نمى‏بینم و هیچ‏کس را از روزى خود دورتر از غیر خود نمى‏بینم، و قضاى خدا مى‏بینم که با من مى‏آید، هرجا که باشم، و چنانم که در هر حال که باشم مى‏دانم که خداى- عزّ و جلّ- داناتر است به حال من از من». شقیق گفت: «احسنت.نیکو زادى است که دارى. مبارک باد تو را».

نقل است که چون شقیق قصد کعبه کرد و به بغداد رسید، هارون الرّشید او را بخواند. چون شقیق به نزد هارون آمد، هارون گفت: «تو شقیق‏ زاهدى؟». گفت:«شقیق منم، امّا زاهد نیم». هارون گفت: «مرا پندى ده». گفت: «هش دار، که حق- تعالى- تو را به جاى صدّیق نشانده است، از تو صدق طلبند، چنان که از وى. و به جاى فاروق نشانده است، از تو فرق خواهد میان حق و باطل، چنان که از وى. و به جاى ذو النّورین نشانده است. از تو حیا و کرم خواهد، چنان که از وى. و به جاى مرتضى نشانده است. از تو علم و عدل خواهد، چنان که از وى». گفت: «زیادت کن».

گفت:«خداى را سرایى است که آن را دوزخ گویند. تو را دربان آن ساخته و سه چیز به تو داده مال و شمشیر و تازیانه- و گفته است که خلق را بدین سه چیز از دوزخ بازدار: هر حاجتمند که پیش تو آید، مال از وى دریغ مدار و هر که فرمان حق خلاف کند، بدین تازیانه او را ادب کن و هر که کسى را بکشد، بدین شمشیر قصاص کن به دستورى خویشان او. و اگر این نکنى پیشرو دوزخیان تو باشى». هارون گفت: «زیادت کن».

گفت: «تو چشمه‏اى و عمّال جویها. اگر چشمه روشن بود، تیرگى جویها زیان ندارد. امّا اگر چشمه تاریک بود، به روشنى جوى هیچ اومید نبود». گفت: «زیادت کن». گفت:«اگر در بیابان تشنه شوى چنان که به هلاک نزدیک باشى و آن ساعت شربتى آب‏یابى، به چند بخرى؟». گفت: «به هر چند که خواهد». گفت: «اگر نفروشد الّا به نیمه ملک؟».گفت: «بدهم». گفت: «اگر تو آن آب بخورى و از تو بیرون نیاید چنان که بیم هلاکت بود.

یکى گوید: من تو را علاج کنم امّا نیمه ملک تو بستانم، چه کنى؟». گفت: «بدهم». گفت:«پس چه نازى به ملکى که قیمتش یک شربت آب است که بخورى و از تو بیرون آید؟». هارون بگریست و او را به اعزازى تمام بازگردانید.پس شقیق به مکّه رفت و از آنجا مردمان بر وى جمع شدند. و گفت: «اینجا جستن روزى جهل است و کار کردن از بهر روزى حرام». ابراهیم ادهم به وى افتاد.

شقیق گفت: «اى ابراهیم! چه مى‏کنى در کار معاش؟». گفت: «اگر چیزى رسد، شکر کنم و اگر نرسد، صبر کنم». شقیق گفت: «سگان بلخ هم این کنند، که چون یابند مراعات کنند و دنبال جنبانند و اگر نیابند صبر کنند». ابراهیم گفت: «پس شما چگونه کنى؟». گفت: «اگر ما را چیزى رسد،ایثار کنیم و اگر نرسد، شکر کنیم». ابراهیم برخاست و سر او ببوسید و قال: «انت الاستاذ و اللّه».چون از مکّه باز بغداد آمد، مجلس گفت و سخن او بیشتر در توکّل بود. و در اثناء سخن گفت: «در بادیه فروشدم. چهار دانگ سیم داشتم در جیب. و هم چنان دارم».

جوانى برخاست و گفت: «آنجا که چهار دانگ در جیب مى‏نهادى، خداى- عزّ و جلّ- حاضر نبود و آن ساعت اعتماد بر خداى- عزّ و جلّ- نمانده بود؟». شقیق متغیّر شد و بدان اقرار کرد و گفت: «راست مى‏گویى». و از منبر فروآمد.

نقل است که پیرى پیش او آمد و گفت: «گناه بسیار کرده‏ام و مى‏خواهم که توبه کنم». گفت: «دیر آمدى». پیر گفت: «زود آمدم». گفت: «چون؟». گفت: «هر که پیش از مرگ آمد زود آمده باشد». شقیق گفت: «نیک آمدى و نیک گفتى».

و گفت: «به خواب دیدم که گفتند که: هر که به خداى- عزّ و جلّ- اعتماد کند به روزى خویش، خوى نیکوى او زیادت شود و تن او سخى گردد و در طاعتش وسواس نبود». و گفت: «اصل طاعت خوف است و رجا و محبّت». و گفت: «علامت خوف ترک محارم است و علامت رجا طاعت دایم، و علامت محبّت شوق و انابت لازم است». و گفت: «هر که با او سه چیز نبود، از دوزخ نجات نیابد: امن و خوف و اضطرار». و گفت: «بنده خایف آن است که او را خوفى است در آنچه گذشت از حیات، تا چون گذشت؟ و خوفى است که نمى‏داند تا بعد از این چه فرو خواهد آمد».

و گفت: «عبادت ده جزو است: نه جزو گریختن است از خلق و یک جزو خاموشى». و گفت: «هلاک مردم در سه چیز است: گناه مى‏کند به امید توبت. و توبه نکند به امید زندگانى و توبه ناکرده ماند به امید رحمت. پس چنین کس هرگز توبه نکند». و گفت: «حق- تعالى- اهل طاعت را در حال مرگ زنده گرداند و اهل معصیت را در حال زندگانى مرده گرداند».

گفت: «سه چیز قرین فقرا است: فراغت دل و سبکى‏ حساب و راحت نفس. و سه چیز لازم توانگران است: رنج تن و شغل دل و سختى حساب». و گفت: «مرگ را ساخته باید بود، که چون مرگ بیاید بازنگردد». و گفت: «هر که را چیزى دهى، اگر او را دوست‏تر دارى از آن که او به تو چیزى دهد، پس تو دوست آخرتى، و اگر نه دوست دنیا». و گفت: «من هیچ‏چیز دوست‏تر از مهمان ندارم، از بهر آن که روزى و مئونت او و مزد او برحقّ است و من در میان آن را هیچ‏کس نیم، و مزد و ثواب مرا». و گفت: «هر که از میان نعمت در دست تنگى افتد و آن تنگى نزد او بزرگتر از نعمت بود، در دو شادى افتاد: یکى در دنیا و یکى در آخرت».

گفتند: «به چه شناسند که بنده واثق است به خداى- تعالى- و اعتماد او به خداى است؟». گفت: «بدان که چون او را چیزى از دنیا فوت شود، آن را غنیمت شمرد». و گفت: «اگر خواهى که مرد را بشناسى، درنگر تا به وعده خداى ایمن‏تر است یا به وعده مردمان؟». و گفت: «تقوى را به سه چیز توان دانست: به فرستادن و منع کردن و سخن گفتن. فرستادن، دین بود»- یعنى آنچه آنجا فرستادى دین است- «و منع کردن، دنیا بود»- یعنى مالى که به تو دهند، نستانى که دنیا بود- «و سخن گفتن در دین و دنیا بود»- یعنى از هر دو سراى سخن توان گفت که سخن دینى بود و دنیاوى بود. دیگر معنى آن است که آنچه فرستادى، دین است یعنى اوامر به جاى آوردن. و منع کردن دنیاست یعنى از نواهى دور بودن، و سخن گفتن به هر دو محیط است. که به سخن معلوم توان کرد که مرد در دین است یا در دنیا؟.

و گفت: «هفتصد مرد عالم را پرسیدم از پنج چیز که: خردمند کى است؟ و توانگرکى است؟ و زیرک کى است؟ و درویش کى است؟ و بخیل کى است؟. هر هفتصد یک جواب دادند. همه گفتند: خردمند آن است که دنیا را دوست ندارد. و زیرک آن است که دنیا او را نفریبد و توانگر آن است که به قسمت‏ خداى- عزّ و جلّ- راضى بود و درویش آن است که در دلش طلب زیادتى نبود و بخیل آن است که حقّ خداى را از خلق خداى بازدارد».

حاتم اصمّ گفت: از وى وصیّتى درخواستم به چیزى که نافع بود. گفت: «اگر وصیّت عام خواهى، زبان نگه دار و هرگز سخن مگو، تا ثواب آن گفتار در ترازوى خود نبینى. و اگر وصیت خاصّ مى‏خواهى، نگر تا سخن نگویى، مگر خود را چنان بینى که اگر نگویى، بسوزى». و السّلام.

 تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى

۱۶ ذکر سفیان ثورى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 

آن تاج دین و دیانت، آن شمع زهد و هدایت، آن علما را شیخ و پادشاه، آن قدما را حاجب درگاه، آن قطب حرکت دورى، امام عالم سفیان ثورى- رحمه اللّه علیه- از بزرگان بود. او را امیر المؤمنین گفتندى هرگز خلافت ناکرده؛ و مقتداى به حق بود و صاحب قبول. و در علوم ظاهر و باطن نظیر نداشت. و از مجتهدان پنجگانه بود و در ورع و تقوى به نهایت رسیده. و ادب و تواضع به غایت داشت. بسیار مشایخ کبار را دیده بود و [از] اوّل کار تا آخر، از آنچه بود ذرّه‏یى برنگشت. چنان که ابراهیم [ادهم‏] او را بخواند که: «بیا تا سماع حدیث کنیم». در حال بیامد. ابراهیم گفت: «مرا مى‏بایست تا خلق او بیازمایم».و از مادر ورع آمده بود.

چنان که نقل است که مادرش یک روز به بام رفته بود و از همسایه انگشتى ترشى در دهان کرد. چندان سر بر شکم [مادر] زد که مادر را در خاطر آمد، تا برفت و حلالى خواست.و ابتداى [حال‏] او آن بود که یک روز به غفلت پاى چپ در مسجد نهاد. آوازى شنید که: «یا ثور! ثورى مکن». ثورى‏اش از آن جهت گفتند. چون آن آواز بشنید، هوش از وى برفت. چون باز هوش آمد، محاسن خود بگرفت و تپنچه بر روى خود مى‏زد. و مى‏گفت «چون پاى به ادب در مسجد ننهادى، نامت از جریده انسان محو کردند.هوش دار تا قدم چگونه مى‏نهى».

نقل است که پاى در کشتزارى نهاد. آواز آمد که: «یا ثور!»- بنگر که چه عنایت بود در حق کسى که گامى بر خلاف [سنّت‏] بر نتواند داشت. چون در ظاهر بدین قدر بگیرند، سخن باطن او که تواند گفت؟- و بیست سال بر دوام هیچ شب نخفت.

نقل است که گفت: «هرگز حدیث پیغمبر- علیه الصّلاه و السّلام- نشنیدم که آن را کار نبستم». و گفتى: «اى اصحاب حدیث! زکات حدیث بدهید». گفتند: « [حدیث را] زکات چیست؟». گفت: «آن که از دویست حدیث به پنج کار کنید».

نقل است که خلیفه عهد پیش او نماز مى‏کرد و در نماز به محاسن خود حرکت مى‏کرد. سفیان گفت: «این چنین نماز، نمازى نبود و این نماز را فرداى قیامت در عرصات چون رگوى کهنه به رویت باززنند». خلیفه گفت: «آهسته‏تر گوى». گفت:

«اگر من از چنین مهمّى دست بدارم، بولم در حال خون گردد». خلیفه آن در دل گرفت و فرمود که دارى فروبرند و او را بر دار کنند تا دگر هیچ‏کس دلیرى نکند. آن روز که دار مى‏زدند، سفیان سر بر کنار بزرگى نهاده بود و پاى بر کنار سفیان عیینه نهاده و در خواب شده. آن دو بزرگ را این حال معلوم گشت. با یکدیگر گفتند: او را خبر کنیم از این حال. او خود بیدار بود. گفت: «چیست؟». ایشان حال بازگفتند و دلتنگى بسیار نمودند. سفیان گفت: «مرا در جان چندین آویزش نیست و لکن حقّ کارهاى دنیا بباید گزارد». پس آب در چشم آورد و گفت: «بار خدایا! بگیر ایشان را، گرفتنى عظیم». در حال خلیفه بر تخت بود و ارکان دولت بر حواشى. طراقى در آن سراى افتاد و خلیفه با ارکان دولت به یک‏بار در زمین فروشدند. آن دو بزرگ گفتند: «دعایى بدین مستجابى و بدین تعجیلى ندیدیم». سفیان گفت: «آرى. ما آب‏روى خویش بدین درگاه نبرده‏ایم».

نقل است که خلیفه دیگر که بنشست، معتقد سفیان بود. چنان افتاد که سفیان‏ بیمار شد. خلیفه را طبیبى ترسا بود، سخت حاذق. پیش سفیان فرستاد تا معالجت او کند. چون قاروره او بدید، گفت: «این مردى است که از خوف خدا جگر او پاره شده‏ است و پاره پاره از مثانه بیرون مى‏آید. در دینى که چنین مردى باشد، آن دین باطل نبود». در حال مسلمان شد. خلیفه گفت: «پنداشتم که طبیب به بالین بیمار مى‏رود، بیمار پیش طبیب مى‏فرستادم».

نقل است که سفیان را در حال جوانى پشت کوژ شده بود. گفتند: «اى امام مسلمانان! تو را هنوز وقت این نیست». او جواب نداد. از آن که او را از ذکر حق، پرواى خلق نبودى. تا روزى الحاح بسیار کردند. گفت: «مرا استادى بود و مردى سخت بزرگ بود [و من از وى علم مى‏آموختم. چون عمرش به آخر رسید و کشتى عمرش به گرداب اجل فرو خواست شد من به بالین او نشسته بودم‏] ناگاه چشم باز کرد و مرا گفت: اى سفیان! مى‏بینى که با ما چه مى‏کنند؟ پنجاه سال است تا خلق را راه راست مى‏نمایم و به درگاه حق مى‏خوانم. اکنون مرا مى‏رانند و مى‏گویند: برو، که ما را نشایى». و گویند که گفت: «سه استاد را خدمت کردم و علم آموختم. چون کار یکى به آخر رسید، جهود شد و در آن وفات کرد، دیگر تمجّس، دیگر تنصّر. از آن ترس طراقى از پشت من بیامد و پشتم شکسته شد».

نقل است که کسى دو بدره زر پیش او فرستاد و گفت: «بستان که پدرم دوست تو بود و در حلال کوششى تمام داشت و از میراث او پیش تو آوردم». به دست پسر خود داد و بازفرستاد و گفت: «دوستى من با پدرت از بهر خدا بود». پسر سفیان گفت: چون بازمى‏آمدم، گفتم: «اى پدر! دل تو مگر از سنگ است. مى‏بینى که عیال دارم و هیچ ندارم. بر من رحم نمى‏کنى؟». سفیان گفت: «اى پسر! تو را مى‏باید که بخورى، و من دوستى خداوند به دوستى دنیا نفروشم و به قیامت درمانم».

نقل است که یکى هدیه‏اى پیش او آورد و قبول نکرد. گفت: «من هرگز از تو حدیث نشنیده‏ام». سفیان گفت: «برادرت شنیده است. ترسم که به سبب مال تو دل من [بر او] مشفق‏تر بود از دیگران، و این میل بود». و هرگز از کسى چیزى نگرفتى. گفتى:«اگر دانمى که درنمى‏مانم در آن جهان، بگیرمى». و روزى با یکى به در خانه محتشمى بگذشت. آن‏کس در آن ایوان نگرست. او را نهى کرد و گفت: «اگر شما در آنجا نگه نکنى، ایشان چندین اسراف نکنند. پس چون شما نظر مى‏کنى، شریک باشى در مظلمت این اسراف».

و او را همسایه‏یى وفات کرده بود و به نماز او حاضر بود و مردمان او را نیکى مى‏گفتند. که او مردى نیک بود. گفت: «اگر دانستمى که خلق از وى خشنودند، به جنازه او هرگز حاضر نشدمى. زیرا که تا مرد منافق نباشد، خلق از او خشنود نگردند».و سفیان را عادت بود که در مقصوره جامع نشستى. چون از مال سلطان مجمره عود ساختند. از آنجا بگریخت تا آن بوى نشنود و دگر آنجا ننشست.

نقل است که روزى جامه واشگونه پوشیده بود. با او گفتند. خواست تا راست کند، نکرد. گفت: «این پیرهن از بهر خداى- عزّ و جلّ- پوشیده‏ام. نخواهم که از براى خلق بگردانم». همچنان بگذاشت.

نقل است که جوانى را حج فوت شده بود. آهى کرد. سفیان گفت: «چهار حج کرده‏ام. به تو دادم، تو این آه به من دادى؟». گفت: «دادم». آن شب در خواب دید که او را گفتند: «سودى کردى که اگر به همه اهل عرفات قسمت کنى، توانگر شوند».

نقل است که روزى در گرمابه آمد. غلامى امرد درآمد. گفت: «بیرون کنید او را، که با هر زنى یک دیو است و با هر امردى هژده دیو که او را مى‏آرایند در چشمهاى مردم».

نقل است که روزى نان مى‏خورد، سگى آنجا بود. و بدو مى‏داد. گفتند: «چرا با زن و فرزند نخورى؟». گفت: «اگر نان به سگ دهم، تا روز پاس من دارد تا من نماز کنم.

و اگر به زن و فرزند دهم، از طاعتم بازدارند».

روزى اصحاب را گفت: «خوش و ناخوش طعام بیش از آن نیست که از لب به حلق رسد. این قدر، اگر خوش است و اگر ناخوش، صبر کنید تا خوش و ناخوش نزدیک شما یکى شود، که چیزى که بدین زودى بگذرد، بى‏آن صبر توان کرد». و ازبزرگداشت او درویشان را نقل کنند که در مجلس او درویشان‏ چون امیران بودندى.

نقل است که یک‏بار در محملى بود و به مکّه مى‏رفت. رفیقى با او بود و او همه راه مى‏گریست. رفیق گفت: «از بیم گناه مى‏گریى؟». سفیان دست دراز کرد و کاه‏برگى برداشت. و گفت: «گناه اگر چه بسیار است، لکن گناهان من به اندازه این کاه‏برگ نباشد.از آن مى‏ترسم که این ایمان که آورده‏ام، تا خود ایمان هست یا نه؟». و گفت: «دیگران به عبادت مشغول شدند، حکمتشان بار آورد». و گفت: «گریه ده جزو است: نه جزو از آن ریاست، و یکى از بهر خداى. در سالى اگر یک قطره از دیده بیاید، بسیار بود».

و گفت: «اگر خلق بسیار در جایى نشسته باشند و کسى منادى کند که هر که مى‏داند که امروز تا شب خواهد زیست برخیزید، یک‏تن برنخیزد. و عجب آن که اگر همه خلق را گویند که- با چنان کار که همه را در پیش است- هر که مرگ را ساخته‏اید، برخیزید یک‏تن برنتواند خاست». و گفت: «پرهیز کردن بر عمل سخت‏تر است از عمل، و بسى بود که مرد عملى نیک مى‏کند تا وقتى که آن را در دیوان علانیه نویسند. پس بعد از آن چندان بدان فخر کند و چندان از آن بازگوید که آن را در دیوان ریا نویسند».

و گفت: «چون درویش گرد توانگر گردد، بدانکه مرائى است و چون گرد سلطان گردد، بدانکه دزد است». و گفت: «زاهد آن است که در دنیا زهد خود به فعل مى‏آرد، و متزهّد آن است که زهد او به زبان بود». و گفت: «زهد در دنیا نه پلاس پوشیدن است و نه نان جوین خوردن. لکن دل در دنیا نابستن است و امل کوتاه کردن». و گفت: «اگر به نزد حق شوى با بسیارى گناه، گناهى که میان تو و خداى بود، آسان‏تر از آن که یک گناه میان تو و بندگان او». و گفت: «این روزگارى است که خاموش باشى و گوشه‏یى گیرى.زمان السّکوت و لزوم البیوت».

یکى گفت: «اگر در گوشه‏یى نشینند در کسب کردن، چه گویى؟». گفت: «از خداى بترس که هیچ ترسکار را ندیدم که به کسب محتاج شد». و گفت: «آدمى را هیچ نیکوتر از سوراخى نمى‏دانم که در آنجا گریزد و خود را ناپدید کند. که سلف کراهیت داشته‏اند که جامه انگشت‏نماى پوشند، یا در کهنگى یا در نوى. بلکه چنان مى‏باید که‏ حدیث آن نکنند. نهى عن الشّهرتین است». و گفت: «هیچ ندانم اهل روزگار را با سلامت‏تر از خواب». و گفت: «بهترین سلطان آن است که با اهل علم نشیند و از ایشان علم آموزد. و بدترین علما آن که با سلاطین نشیند». و گفت: «نخست عبادتى خلوت است، آنگاه طلب کردن علم، آنگاه بدان عمل کردن، آنگاه نشر آن کردن».

و گفت: «هرگز تواضع نکردم کسى را، پیش از آن که کسى را یک حرف از حکمت دیدم». و گفت: «دنیا را بگیر از براى تن و آخرت را بگیر از براى دل». و گفت:«اگر گناه را گند بودى هیچ‏کس از گند آن نرستى». و «هر که خود را بر غیر خود فضل نهد، او متکبّر است». و گفت: «عزیزترین خلق پنج‏اند: عالمى زاهد، و فقیهى صوفى، و توانگرى متواضع، و درویشى شاکر، و شریفى سنّى». و گفت: «هر که در نماز خاشع نبود، نماز او درست نبود». و گفت: «هر که از حرام صدقه دهد و خیر کند، هم چون کسى بود که جامه پلید را به خون مى‏شوید یا به بول، آن جامه پلیدتر شود». و گفت: «رضا قبول مقدور است به شکر». و گفت: «خلق حسن خشم خداى- عزّ و جلّ- بنشاند». و گفت:«یقین آن است که متّهم ندارى خداى را در هر چه به تو رسد».

و گفت: «سبحان آن خدایى که مى‏کشد ما را و مال مى‏ستاند، و ما او را دوست‏تر مى‏داریم». و گفت: «هر که [را] به دوستى گرفت، به دشمنى نگیرد». و گفت: «نفس زدن در مشاهده حرام است و در مکاشفه حرام و در معاینه حرام و در خطرات حلال». و گفت: «اگر کسى تو را گوید: نعم الرّجل انت! و تو را خوش‏تر آید از آن که بئس الرّجل انت، بدانکه تو هنوز مردى بدى». و پرسیدند از یقین. گفت: «فعلى است در دل. هرگاه که یقین درست شد، معرفت ثابت گشت و یقین آن است که هر چه به تو رسد، دانى که به حق به تو مى‏رسد. یا چنان باشى که وعده تو را چون عیان بود،بلکه بیشتر از عیان»- یعنى حاضر بود، بلکه از این زیادت بود- پرسیدند که: «سیّد- علیه الصّلاه و السّلام و التّحیّه- فرمود که: خداى- تعالى- دشمن دارد اهل خانه‏یى را که در آن گوشت بسیار خورند». [گفت: «اهل غیبت را گوید که گوشت مسلمانان خورند»].

نقل است که حاتم اصمّ را گفت: «تو را چهار سخن گویم که آن از جهل است:یکى ملامت کردن مردمان را از نادیدن قضاست و نادیدن قضا کافرى است. دوّم حسد کردن برادر مسلمان را از نادیدن قسمت است و نادیدن قسمت از کافرى است. سیّوم مال حرام و شبهت جمع کردن از نادیدن شمار قیامت است و نادیدن شمار قیامت از کافرى است. چهارم ایمن بودن از وعید حق و امید ناداشتن به وعده حق و نادیدن وعده حق. این همه کافرى است».

نقل است که چون یکى از شاگردان سفیان به سفر شدى، گفتى: «اگر جایى مرگ بینید از براى من بخرید». چون اجلش نزدیک آمد بگریست و گفت: «مرگ به آرزو خواستم؛ اکنون مرگ سخت است. کاشکى همه سفر چنان بودى که به عصایى و رکوه‏یى راست آمدى. و لکنّ القدوم على اللّه شدید»- به نزدیک خداى، عزّ و جلّ، شدن آسان نیست. و هرگاه که سخن مرگ و استیلاء او شنیدى، چند روز از خود بشدى و به هر که رسیدى، گفتى: «استعدّ للموت قبل نزوله»- ساخته باش مرگ را، پیش از آن که ناگاه تو را بگیرد- از مرگ چنین مى‏ترسید و به آرزو مى‏خواست. و در آن وقت یارانش مى‏گفتند: «خوشت باد بهشت». و او سر مى‏جنبانید که: «چه مى‏گویید؟ بهشت هرگز به من رسد یا به چون من کسى دهند؟».

پس بیمارى او در بصره افتاد و امیر بصره خواست تا امارت به وى دهد، او را طلب کردند. در ستور گاهى بود، که رنج شکم داشت و از عبادت یک‏دم نمى‏آسود. آن شب حساب کردند. شست بار آب دست کرده بود و وضو مى‏ساخت و در نماز مى‏رفت، و بازش حاجت آمدى. گفتند: «آخر وضو مساز». گفت: «مى‏خواهم تا چون عزرائیل بیاید، طاهر باشم نه نجس. که پلید به جناب حضرت روى نتوان نهاد».عبد اللّه مهدى گفت: سفیان گفت: «روى من بر زمین نه، که اجل من نزدیک آمد».رویش بر زمین نهادم و بیرون آمدم تا جمع را خبر کنم. چون بازآمدم، اصحاب جمله حاضر بودند. گفتم: «شما را که خبر داد؟». گفتند: «ما در خواب دیدیم که: به جنازه سفیان حاضر شوید».

مردمان درآمدند و حال بر وى تنگ شده بود. دست در زیر بالش کرد و همیانى هزار دینار بیرون آورد و گفت: «صدقه کنید». گفتند: «سبحان اللّه! سفیان پیوسته گفتى:دنیا را نباید گرفت. و چندین زر داشت؟». سفیان گفت: «این پاسبان دین من بود و تن خود را بدین توانستم نگه داشت. که ابلیس را از این سبب بر من دست نبود. که اگر گفتى: امروز چه خورى و چه پوشى؟ گفتمى: اینک زر! و اگر گفتى: کفن ندارى، گفتمى:اینک زر! و وسواس او را از خود دفع کردمى، هر چند مرا بدین حاجت نبود». پس کلمه شهادت بگفت و جان تسلیم کرد.

و گویند مورثى بود او را در بخارا. بمرد و علماى بخارا آن مال را نگاه داشتند.سفیان را خبر شد. عزم بخارا کرد. اهل بخارا تا لب آب استقبال کردند و به اعزاز تمام در آنجا بردند. و سفیان هژده‏ساله بود. و آن زر بدو دادند. و آن را نگه مى‏داشت تا از کسى چیزى نباید خواست. تا یقین شد که وفات خواهد کرد، به صدقه داد.

و آن شب که او را وفات رسید، آوازى شنیدند که: مات الورع، مات الورع. پس او را به خواب دیدند. گفتند: «چون صبر کردى با وحشت و تاریکى گور؟». گفت: «گور من مرغزارى است از مرغزارهاى بهشت». دیگرى به خواب دید. گفت: «خداى- تعالى با تو چه کرد؟». گفت: «یک‏قدم بر صراط نهادم و دیگر در بهشت». دیگرى به خوابش دید. گفت که: در بهشت از درختى به درختى مى‏پرید. پرسیدند که: «این به چه یافتى؟».گفت: «به ورع».

نقل است که از شفقت که بر خلق خداى داشت، روزى در بازار مرغکى دید در قفس، که فریاد مى‏کرد و مى‏طپید. او را بخرید و آزاد کرد. مرغک هر شب به خانه سفیان آمدى سفیان همه شب نماز کردى و آن مرغک نظاره مى‏کردى، و گاه‏گاه بر وى مى‏نشستى. چون سفیان را به خاک بردند، آن مرغک خود را بر جنازه او مى‏زد و فریاد مى‏کرد و خلق به هاى‏هاى مى‏گریستند. چون شیخ را دفن کردند،مرغک خود را بدان خاک مى‏زد تا از گور آواز آمد که: حق- تعالى- سفیان را بیامرزید سبب شفقتى که بر خلق داشت. مرغک نیز بمرد و به سفیان رسید.

 تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى