زندگینامه شمس الدين محمد تبريزى مغربى(749-809 ه.ق)

[زندگى مغربى‏]

ابو عبد الله شمس الدين محمد بن عز الدين بن عادل يوسف البزازينى تبريزى مشهور به مغربى ملقب به محمد شيرين يا ملا محمد شيرين كه قدوة العارفين و زبدةالواصلينش ياد كرده ‏اند به قول رضا قلى خان هدايت از صوفيه با تمكين و راهروى پرشور و موحدى مشهور بشمار است كه مذهبش وحدت وجود و مشربش لذت شهود بود و به علوم ظاهرى و باطنى عالم بود، وصيت فضائلش مغرب و مشرق را فرا گرفته مولد و منشأاش انبند يا امند يا اممند از قراء  رودقات تبريز است و امند (به فتح اول و ميم مشدد و سكون نون) نيز هنوز در اصطلاح مردم بكار مى‏ رود. فهلويات مغربى به زبان آذرى كه در نسخه ‏هاى كهن ديوان وى آمده نشانه‏ايست كه او از كودكى در تبريز بوده و با زبان محلى آشنائى ديرينه داشته كه به خوبى توانسته است بدان زبان و لهجه ترانه سرايد، باين ترتيب تبريزى بودنش مسلم مى‏ گردد

خانه شمس مغربى بنا به گفته خواجه عبد الرحيم خلوتى كه مريد شمس بوده در محله اتكو حوالى مسجد جامع تبريز بوده و چون مريد مذكور از مغربى توبه گرفته و در توبه شوق تا منزل مولانا غلطان آمده 5*روايت او نشان مى‏دهد كه مغربى لا اقل در يك دوره از عمر خويش در اينجا (تبريز) بسر برده است.

اوايل حيات مغربى كه مصادف با اواخر حكومت ايلخانان (736- 756) بوده آذربايجان ميدان جنگ بين دو سلسله امراى ايلكانى با آل جلاير و چوپانيان گرديد، در سال 787 تغتمش خان رئيس ايل- التون از دو ذهبى و پادشاه دشت قبچاق به آذربايجان لشكر كشيد و شهرهاى آن سرزمين بخصوص تبريز را غارت كرد. تيمور، آذربايجان و رى و ماوراء رود ارس و آسياى صغير را به پسر خود ميران شاه بخشيد و تبريز پايتخت او شد چون ميران شاه ديوانه شد تيمور به آذربايجان آمد و ميرزا عمر پسر او را به جاى وى نشانيد پس از آن آذربايجان بدست پادشاهان تركمانى‏نژاد قراقويونلو (810- 872) و آق‏قويونلو (872- 908) افتاد ادوارد براون در ضمن بررسى نظريه ريو درباره اختلاف كمال خجندى و مغربى بدين نكته اشاره مى‏ كند چون شيخ كمال نزد ميران شاه تيمور بيشتر از مولانا مغربى تقربى داشته ممكن است مناسباتشان تيره شده باشد. اشاره مؤلف روضات الجنان درباره تقاضاى مردم تبريز از مغربى در دفع شر ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن امير تيمور گوركان كه از سپاه قرايوسف شكست خورده بود و قصد قتل عام مردم تبريز را داشت نيز زمان حيات مغربى را روشن مى‏ سازد.

مؤلف روضات الجنان درباره تغيير حال مغربى حكايتى دارد كه روزى در تبريز به طلب مشغول بود در ميدانى شخصى اين بيت مولانا جلال الدين عبد الحميد عتيقى را مى‏ خواند كه.

چنين معشوقه‏ اى در شهر و آنگه ديدنش ممكن‏
هرآنك از پاى بنشيند به غايت بى ‏بصر باشد

از شنيدن اين شعر حالش دگرگون مى‏ شود درد طلب دامن‏گيرش مى ‏گردد و سر در عالم نهاده به خدمت بسيارى از اكابر مى‏رسد و با آنها نسبتى برقرار مى ‏كند.

در دو غزل نيز نشانه ‏هائى ديگرى از دگرگونى وى يافت مى‏ شود غزل اول درباره كردى است به مطلع زير(493)

اين كرد پريچهره ندانم كه چه كرده است‏
كز جمله خوبان جهان گوى ببرده است

و در غزل ديگر نيز دخالتى از دگرگونى وى ديده مى‏ شود.

به مطلع زير890

شاه بتان ماه‏رخان عرب رسيد
با قامت چو نخل و لب چون رطب رسيد

سفر

 جامى در نفحات الانس گويد كه مغربى در بعضى سياحات به ديار مغرب رسيده است و از آنجا از دست يكى از مشايخ كه نسبت وى به شيخ بزرگوار محيى الدين عربى رسيده خرقه پوشيده است  بنا به گفته ياقوت در معجم البلدان مغرب به تمام منطقه شمال افريقا و نيز آندلس اطلاق مى ‏شد و لا بد مى ‏بايد مغربى به قسمتى از ديار مذكور در فوق مسافرت كرده باشد مع‏هذا از ديوان وى و از رسالاتش اطلاعات دقيق و صريحى دراين‏باره بدست نمى‏آيد و ممكن است اين مسافرت را از روى تخلص وى كه مغربى است بر ساخته باشند.

مؤلف آنند راج در باب مغربى اشاره‏اى دارد كه مغربى نام رومى معروف كه در شهر سار هم تشريف آورده بود، چند روز بر سر حوض منوگهر (مينوگهر) ساكن و متوطن بود و اكثر اوقات بندگى حضرت مخدوم شرف الدين قدس اللّه سره الغزير براى ملاقات او مى‏ آمدند و تذكره علم و توحيد مى ‏كردند و طرفين فايده‏ ها مى‏ گرفتند و يك مكتوب مخدوم كه بجانب شيخ مغربى نوشته‏ اند و در مكتوبات يك‏صد و پنجاهم است و بزرگى شيخ مغربى از آنجا معلوم خواهد شد و رساله جام جهان‏نما و ديوان اشعار ايشان مشهور است.

اگر تو طالب سر ولايتى بطلب‏
ز مغربى كه درين روزگار پيدا شد

و باز به ولايت بهار مسافر شد) 

مغربى در اشعارش بكرات از درياى محيط و قلزم و عمان و امواج آنها ياد كرده است و اگر بتوان تخيلات شاعرانه وى را مبتنى بر تجربيات وى قرار داد با توجه به قول جامى و مؤلف آنند راج به مغرب و مشرق بايد مسافرت كرده باشد. اشعار ذيل نمونه‏ايست از سخنان وى كه در آنها اشارت به دريا و محيط و عمان رفته است:

505

تا مگر موجى كشد بازم ز ساحل در محيط
هر زمان صد موج چون درياى عمانم فرست‏

818

ز اشك عاشقان او به گيتى‏
در و درياى عمان آفريدند

546

هر آنچه مغربى از كائنات حاصل كرد
بكرد بحر محيطش به زمان تاراج‏

544

ازين محيط كه عالم به جنب اوست سراب‏
مراست عذب فراست تراست ملح اجاج‏

1227

مغربى از بحر و ساحل پيش از اين چيزى مگوى‏
ز آنكه دائم قلزم و عمان او باشد دلم‏

درباره جهانگردى و بى ‏ترسى از دريا گويد:

648

آنكه او معتقد جان و دل مغربى است‏
مغربى در طلبش گرد جهان مى‏گردد

668

چون مغربى آن‏كس كو، پرورده اين بحر است‏
از بحر نينديشد و ز موج نپرهيزد

در ايران مغربى به سلطانيه و گيلان نيز رفته است مؤلف روضات الجنان از مولانا محمد نور الدين عبد الرحيم البزازى چنين نقل مى‏ كنند كه در 27 شوال 795 از شمس مغربى در شهر سلطانيه توبه و در 27 ذى‏قعده 803 در فومن گيلان تلقين گرفته است 

محمد على تربيت در كتاب دانشمندان آذربايجان درباره يكى از آثار مغربى به نام درر الفريد كه نسخه خطى آن را در اختيار داشته ‏اند،گويد كه اين كتاب را بزبان فارسى در گيلان تأليف كرده است.

مغربى در تبريز مجلس درس داشته و بمقام ارشاد رسيده بود، مردم نيز بوى اعتقاد خاصى داشتند چنانكه در واقعه مرض طاعون و حمله ميرزا ابو بكر ميران شاه كه ذكر آن خواهد آمد. مردم بوى پناه مى‏ برند و استمداد مى‏طلبند تا دفع شر ميران شاه كند، با اشارات ديگرى كه مؤلف روضات آورده است حضور مغربى در مجالس تبريز با صلوات پيشباز مى‏ شد، چنانكه گويد روزى مولانا محمد مغربى قدس سره به مجلس تشريف آورند. اهل مجلس از وضيع و شريف سرور حضور دست داد، صلوات‏ گويان استقبال نمودند و اظهار كمال و اخلاص و جان‏سپارى كردند هر چند فرستادن صلوات هنگام ورود تازه‏واردان در مجامع در واقع بهانه‏اى بوده است براى تجديد ارادت و اخلاص به پيغمبر و آل او و ليكن مخصوصا نسبت به اشخاص موجه و محترم انجام مى ‏شده است.

مرشدان‏

مؤلف روضات الجنان نسبت سلسله توبه و تلقين و خرقه و انابت و ارادت حضرت ايشان را از خط شريف مخدومى ادام اللّه هدايته را بدين نهج آورده است.

فقد اخذ المرشد الكامل، العارف المحققين محمد بن عز الدين بن عادل بن يوسف التبريزى المعروف به شيرين ادام اللّه بركته العلم و التلقين من الشيخ بهاء الدين همدانى و هو من الشيخ ضياء الدين و هو من عز الدين الطاوسى و هو من الشيخ سعد الدين الحموى و هو من الشيخ نجم الدين كبرى و هو من الشيخ نجم الدين احمد كبرى و هو من الشيخ عمار ياسر البدليسى و هو من الشيخ ابو النجيب عبد القاهر سهروردى و هو من الشيخ احمد الغزالى و هو من الشيخ ابى بكر النساج الطوسى و هو من الشيخ ابى عثمان المغربى و هو من الشيخ جنيد بغدادى و هو من‏الشيخ سرى السقطى و هو من الشيخ معروف الكرخى و هو عن الامام الهمام على الرضا و هو عن ابيه محمد الباقر محمد بن عبد اللّه (ص)و كذلك اخذ الشيخ محمد المعروف به شيرين من الشيخ سعد الدين و هو من ابيه محمود الزعفرانى و هو من على بن ابى بكر سيواسى و هو من الشيخ صدر الدين قونيوى و هو من الشيخ محى الدين العربى و ايضا من الشيخ اوحد الدين حامد كرمانى و هو من الشيخ ركن الدين السجاسى و هو من الشيخ قطب الدين احمد الابهرى و هو من ابى النجيب سهروردى.

و كذلك اخذ شيخ المذكور من الشيخ اسماعيل علاء الدوله سمنانى و هو من الشيخ نور الدين عبد الرحمن الاسفراينى المشهور ببغداد و هو من الشيخ جمال الدين احمد جوزقانى. من الشيخ شهاب الدين سهروردى

به‏ طورى‏كه ملاحظه مى‏ شود يك طريقه انتساب او از طريق سعد الدين حموى به شيخ نجم الدين كبرى مى ‏رسد طريقه ديگر از طريق صدر الدين قونوى به شيخ محى الدين عربى و همچنين از طريق اوحد الدين كرمانى به ابو النجيب سهروردى مى‏ رسد چنانكه طريقه ديگرى هم دارد كه از طريق سيسى به شيخ الشهاب الدين سهروردى مى ‏رسد. به‏ طورى‏كه غالبا ديده شده است بعضى مشايخ غير از خرقه ارادت كه از يك شيخ و يك طريقه مى‏ گيرند از مشايخ ديگر هم خرقه تبرك دريافت مى ‏كنند.

چنانكه ملاحظه شد سلسله مشايخ مغربى در يك روايت به شيخ شهاب سهروردى مى‏پيوندد و همين پيوند جامى را بر آن داشته است كه او را از پيروان طريقه سهرورديه بشناسد  و درصورتى‏كه ارتباط او با سعد الدين حموى و علاء الدين انتساب او را بطريقه كبرويه نيز قابل توجه مى ‏دارد و بهمين جهت مسئله شيخيه او قابل تأمل است اما با كثرت رواج مكتب سهرورديه در عراق و شام و آذربايجان درين دوره احتمال دارد كه خرقه اصلى وى سهروردى بوده است و آنچه از كبرويه و قونويه داشته است خرقه تبرك بوده باشد.

سيسى و مغربى‏

مغربى از مريدان معروف سيسى بود، شيخ زين الدين خوافى سيد قاسم انوار پير محمد گيلانى و پير شيخى و حاج محمد عصار و شيخ كمال خجندى همه به سيسى ارادت مى ‏ورزيدند و با شمس مغربى صحبت مى‏ داشتند.

مؤلف روضات گويد بجز اين عده كه ذكر شد، مولانا ضياء الدين نيزارى تبريزى، خواجه خواند، خواجه كيى و خواجه پير شيخ عابدى و برادر وى خواجه مشايخ و خواجه ابراهيم كججى و مولانا محى الدين و كريم الدين مياوانى و مولانا ظهير الدين و پير محمود كله‏بان و خواجه نصر الله و پير تاج تولمى از ياران شيخ مغربى بوده ‏اند.

از اشارات مؤلف روضات درباره مجد الدين اسماعيل سيسى يا سيزى و شمس مغربى پيداست كه سيسى با پدر مغربى آشنا بوده است و از حكايتى كه درباره احمد شاه كججى راجع به قطب بوى نقل مى‏ كند چنين بر مى‏آيد كه ميان مغربى و سيسى ارادتى سابق بوده است، اينكه شمس مغربى به اشارت سيسى به چله‏ نشينى مى ‏پردازد اما قبل از پايان آن با ارسال غزلى به مطلع ذيل.

ما مهر تو ديديم وز ذرات گذشتيم‏
1320 از جمله صفات از پى آن ذات گذشتيم‏

سيسى را وقت خوش مى‏ شود و استحسان مى‏ كند و مغربى را از خدمت چله نشستن معاف مى ‏دارد نشان مى ‏دهد كه سيسى در زندگى مغربى تأثير بسزائى داشته است مع‏هذا اين داستان بى‏ شباهت به روايت مشابهى كه درباره فخر الدين عراقى نقل كرده ‏اند نيست و ممكن است از روى آن حكايت آن را بر ساخته باشند.

چنانكه جامى در نفحات الانس گويد مغربى مريد شيخ اسماعيل سيسى است كه وى از اصحاب نور الدين عبد الرحمن اسفراينى است 

و در روايتهائى كه مؤلف روضات بدان اشاره مى ‏كند نسبت ارادت او از سيسى به شيخ علاء الدوله سمنانى و آنگاه از طريق عبد الرحمن اسفراينى به شيخ شهاب سهروردى مى‏ رسد  و ظاهرا بهمين سبب انتساب به ابو النجيب سهروردى يافته است كه جامى او را از پيروان طريقه سهرورديه بشمار آورده است  مع‏هذا سهرورديه بمعنى اخص پيروان شيخ شهاب الدين سهروردى‏اند و شيخ علاء الدوله سمنانى هم ظاهرا طريقه كبرويه دارد نه سهرورديه.

از مريدان معروف سيسى كه با مغربى صحبت مى ‏داشته يكى كمال خجندى است. مؤلف حبيب السير درباره كمال گويد در بازگشت از سفر مكه به تبريز اقامت مى‏ كند و مورد توجه سلطان حسين بن سلطان اويس (784- 776 ه) قرار مى ‏گيرد و سلطان باغى در وليانكوه بوى مى‏ بخشد و كمال آنجا را خانقاه مى‏ سازد ميرزا ميران شاه نسبت به شيخ كمال ارادتى داشته است.

روزى مولانا مغربى با محمد مشرقى و محمد عصار و محمد خيالى در صحبت شيخ مى ‏روند و شيخ مشغول طبخ بود و غزلى سروده بود به مطلع ذيل‏

چشم اگر اين است و ابرو اين و ناز و شيوه اين‏
الوداع اى زهد و تقوى الفراق اى عقل دين‏

مغربى به كمال مى‏ گويد. مولانا بزرگ است چرا بايد شعرى گفت كه جز معنى مجازى محملى نداشته باشد كمال آنها را برمز صوفيانه بيان مى‏ كند كه چشم به لسان اشارت عين و ابرو عبارت از حاجب است كه اشاره به صفات است و مغربى ازين طرز تعبير كمال خدمت مى‏ كند و انصاف مى‏ دهد.

از قول مؤلف حبيب السير كه شيخ كمال نزد ميران شاه پسر تيمور تقرب داشته است و از روايت مؤلف روضات درباره تقاضا و استمدادى كه مردم تبريز از مغربى در دفع بلاى ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن تيمور كرده ‏اند و استنباط ريو 5* نويسنده فهرست موزه بريتانيا دراين مورد تأييد مى‏ گردد كه مى‏ گويند مناسبات اين دو شاعر چندان خالصانه و باصفا نبوده است، كمال نزد ميران شاه تقرب دارد و مغربى در دفع شر پسر ميران شاه قربانى مى ‏دهد، هر چند كه ادوارد براون اين شبهه را براى دو تن اهل صفا بعيد مى‏ داند 

از ياران ديگر او در سير و سلوك از عرفاى زير نام برده‏اند شيخ بهاء الدين همدانى و شيخ سعد الدين فرزند محمود زعفرانى و شيخ عبد القادر نخجوانى و شيخ شرف الدين منيرى كه در شهر سار كنار حوض منوگهر با مغربى مباحثه داشته است.

شاگردان مغربى‏

مغربى در تبريز به ارشاد مشغول بود و مجلس درس داشت احمد بن موسى الرشتى الاستادى در مقدمه شرح چام جهان‏نما گويد كه «اين فقير» دو نوبت نزد مصنف (مغربى) عليه ‏الرحمه آن را به قرائت خوانده‏ ام و بر مشكلات وقوف يافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازت‏نامه بخط مبارك خود داده است در كرة اخرى در سنه خمسين و ثمانمائه گذار باز بشهر تبريز افتاد و به مدرسه نزول شد و جمعى از مريدان مولانا مرحوم بودنداحمد بن موسى رشتى از مريد ديگر شمس بنام مى ‏برد بنام كمال الدين يوسف معروف به ميرشكى كه از مريدان مغربى بوده و به تقاضاى وى، موسى رشتى جام جهان‏نما را در تبريز شرح كرده است.

از مريدان ديگر مغربى كه در سفر و حضر ملازم وى بوده و به مغربى ارادت خاص داشته است خواجه عبد الرحيم خلوتى بود و در 795 بيست هفتم شوال در سلطانيه توبه گرفته و در 27 ذى‏قعده سال 803 در گيلان تلقين يافته است.

شيخ عبد اللّه شطارى مؤسس طريقه شطاريان در هند از جمله‏ خلفا و جانشينان مغربى است كه از دست وى خرقه پوشيده و شطارى لقب گرفته شهرت شطاريه در قرن 8 و 9 ه در هندوستان بوده و بعضى سخنان او يادآور گفته‏ هاى حلاج و بايزيدست و اين طريقه در سوماتره و جاوه نيز پيروان دارد و استاد زرين‏كوب مى‏ نويسد تأثير وجود مشايخ شطاريه و نقشبنديه در نشر و بسط اسلام بين هندوان و اقوام مالزى بمراتب بيش از تأثيرى بود كه غازيان و مجاهدان سابق درين مورد داشته ‏اند.

مولانا شمس الدين محمد اقطابى مشرقى تبريزى، مولانا عوض شاه نامى از مريدان شمس مغربى بوده ‏اند چنانكه مولانا عوض شاه نامى گويد روزى به خدمت مغربى آمدم گفتند امروزى با تو سيرى كنم .

مؤلف سفينه خوش‏گوى صائب را از اعقاب شمس مغربى مى‏ داند ميرزا محمد على صائب تبريزى اصفهانى بنا بقولى جد و بقول ديگر جد و پدرش ميرزا عبد الرحيم هر دو در عداد جمعى كثير از تجار ثروتمندان بامر شاه عباس كبير از تبريز كوچ كرده ‏اند و در محله نوبنياد اصفهان بنام عباس ‏آباد اقامت يافتند، از طرفى عمش بنام شمس الدين تبريزى معروف به شيرين قلم و ملقب به شمس ثانى است كه از مشاهير اهل صفا و اساتيد خط بوده و بعيد نيست كه صائب رسم الخط مخصوص به خود را از او ياد گرفته باشد.

در ديوان صائب اشاره‏اى مبنى بر خويشاوندى وى با شمس مغربى نيست و شايد لقب عم او سخن خوش‏گوى را تأييد كند و شمس ثانى با شمس مغربى خويشاوندى داشته باشند.

مغربى فرزندى داشته بنام عبد الحى كه در سال 825 در اوايل سلطنت اسكندر ولد قرايوسف درگذشته و قبرش در كنار قبر مولانا محمد مغربى است.

تخلص مغربى‏

جامى و تذكره ‏نويسان ديگر معتقدند كه مغربى تخلص خود را به دليل مسافرت به مغرب و خرقه گرفتن از مريدان محى الدين عربى انتخاب كرده از طرف ديگر يكى از مريدانش بنام ابو محمد نور الدين عبد الرحيم درباره وى مى‏ گويد

تبريزى موطنا، مغربى مذهبا

در مقدمه ديوان پس از ذكر علل توجه به شعر گويد (كه گاهى از براى تفريح كربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى گفته شدى .. تا آينه وحدت‏نماى هر موحدى و معروف‏نماى هر عارفى و محبوب‏نماى هر محبى گردد و مرشد هر مستر شدى و مرآت هر بالغ و رشيدى آيد پس ناظم اين نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان مى ‏گويد كه ناظم ترجمان الاشواق گفته.

كلما أذكره من طلل‏
او ربوع او مغان كلما 

مغربى با توجه به سخن محى الدين در ترجمان الاشواق در تبين عشق، موافق مشرب عرفانى مغرب از جمله ابن عربى آندلسى تخلص مغربى را براى خود برگزيده است و اين نكته گفتار جامى را تأييد مى ‏كند.

عنوان مغرب‏

شيخ محمد لاهيجى در شرح گلشن راز درباره جابلقا و جابلسا و مشرق و مغرب گويد آنكه شهر جابلقا شهريست در غايت بزرگى در مشرق و جابلسا نيز شهريست به‏ غايت بزرگى در مغرب در مقابل جابلسا و ارباب تاويل در اين باب سخنان بسيار گفته‏ اند و آنچه بر خاطر اين فقير قرار گفته بى ‏تقليد غيرى بطريق اشاره دو چيز است يكى آنكه جابلقا عالم مثالى است كه در جانب مشرق ارواح كه برزخ است ميان غيب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم پس هرآينه شهرى باشد در غايت بزرگى و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است كه ارواح بعد ازمفارقت نشاء دنيويه در آنجا باشند و صور جميع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سيئه كه دنيا كسب كرده‏اند چنانچه در احاديث و آيات وارد است در آنجا باشند و اين برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است … در معنى دوم آنكه شهر جابلقا مرتبه الهيه كه مجمع البحرين وجوب و امكان است باشد كه صور اعيان جميع اشياء از مراتب كليه و جزويه و لطائف و كثايف و اعمال و افعال و حركات و سكنات در اوست و محيط است بما كان و ما يكون و در مشرق است زيرا كه درياى مرتبه ذات است و فاصله بين همانست و شموس و اقمار نجوم اسماء و صفات و اعيان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاء انسانى است كه مجلاى جميع حقايق اسماء الهيه و حقايق كونيه است هرچه از مشرق ذات طلوع كرده در مغرب تعين انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است.

با مغربى مغارب اسرار گشته ‏ايم‏
بى ‏مغربى مشارق انوار گشته ‏ايم‏

و عالم الوهيت نسبت با عالم ربوبيت مشرقى است كه فيض از او بعالم ربوبيت مى‏رسد و عالم ربوبيت نسبت با برزخ مثالى مشرقى است و هر فردى از افراد و هر مرتبه از مراتب مشرقى است كه آفتاب اسمى از اسماء الهيه از او طالع شده و باعتبار ديگر مغربى است كه در تعين او نور آن اسم مختفى گشته است و دل انسانى بحسب جامعيت مظهريت صد مشرق و صد هزار مشرق بيش دارد كه تمامت نجوم اسماء الهى از آن مشارق تابان مى‏شوند و باز در مقابل هر يكى مغربى است و عجائب و غرائب دل انسانى را غير از سالكانى كه اهل تصفيه ‏اند مشاهده نمى‏ تواند كرد 

در اينكه وجه تخلص مغربى چيست قول مربوط به سفر وى به مغرب و همچنين قول مربوط به پيروى وى از طريقه محيى الدين عربى محتمل‏تر بنظر مى ‏آيد.

آثار مغربى‏

مؤلف روضات درباره مغربى و آثارش گويد: وى عالم بوده به علوم ظاهرى و باطنى و مصنفات شريف و اشعار لطيف وى حرز جان و تعويذ روان عارفان مثل اسرار الفاتحة، رساله جام جهان‏نما، درر الفريد و نزهته الساسانيه و غيرهم و ديوان اشعار آبدار آن بزرگوار كالشمس فى وسط النهار ظاهر و باهر است تذكره‏ نويسان بعد نيز فقط از آثار فوق نام برده ‏اند و بدين‏گونه غير از آثار منثور ديوان اشعارى دارد كه علاوه بر غزليات متضمن چند قطعه مثنوى نيز هست از جمله دو قسمت از مثنوى وى در ديوان آمده 18 بيت در مقدمه كه با اين بيت شروع مى‏شود.

پس ار بينى در اين ديوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمار

و ابياتى نيز در ميان غزلها آمده:

سر بخرابات مغان درنهم‏
در قدم پير مغان سر نهم‏

در قدم پير مغان مى‏كشم‏
وز كف او جام پياپى كشم‏

چون بخورم باده شوم مست از او
نيست شوم باز شوم هست از او

آثار منثور:

الف- رساله مرآة العارفين در تفسير سوره فاتحه كه ظاهرا همان رساله اسرار الفاتحة است به عربى، اين رساله را در مجموعه شماره 1453 در كتابخانه راغب پاشاى تركيه در برگهاى 80 تا 286 نشان يافته‏ ام در بعضى نسخ آن را بنام محيى الدين و شيخ نصر الدين عبد الكريم جبلى منسوب داشته‏ اند اين رساله را مدتها است وسيله كتابخانه مركزى از تركيه تقاضا كرده ‏ام تاكنون نرسيده

ب- رساله درر الفريد به فارسى كه مغربى آن را در گيلان نوشته است اين رساله ضميمه ديوان مغربى در كتابخانه سعيد نفيسى كه درفهرست كتابهاى ايشان به شماره 8732 در كتابخانه مركزى ثبت شده است موجود بوده (در 7 صفحه) آقاى دكتر يار شاطر در كتاب شعر فارسى در عهد شاهرخ از آن ياد كرده‏ اند به ‏طورى ‏كه اظهار مى ‏داشتند اين نسخه را ديده و از آن استفاده كرده ‏اند متاسفانه نشانه‏اى از اين رساله نيافتم‏ محمد على تربيت در كتاب دانشمندان آذربايجان از مشخصات دقيق اين رساله سخن گفته‏ اند و حتما آن را در اختيار داشته ‏اند، تحقيقاتى كه بعمل آوردم اين نسخه نيز نه در دست فاميل مرحوم تربيت مانده و نه در كتابخانه ملك كه خريدار كتابهاى كتابخانه تربيت بوده است. مرحوم تربيت نوشته ‏اند. رساله درر الفريد مشتمل بر سه اصل توحيد و افعال و صفات خدا بزبان فارسى است در گيلان تأليف شده و با جمله‏ سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ‏ شروع مى‏ شود

ج- جام جهان‏نما- اين رساله فارسى در 9 صفحه بانضمام يك دايره است. مغربى در مقدمه سبب تاليف رساله را چنين بيان كرده است. كه طايفه دوستان كه طايفه دوستان كه طالب علم توحيد بودند و محب قدم تحقيق و تجريد و از الفاظ ائمه ايشان را برد اليقين حاصل نمى‏ شد … از اين فقير التماس كردند كه رساله‏اى كه جامع كليات علم توحيد و مراتب وجود باشد بساز و از براى هر مرتبه دايره‏اى بپرد از التماس ايشان را اجابت كردم … و رساله را نام جام جهان‏نماى كردم و اين رساله مشتمل است بر دو قوس و خطى كه بين القوسين برزخ است.

احمد بن موسى رشتى استادى كه دو نوبت نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و بر مشكلات آن وقوف يافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازه‏نامه بخط مغربى داشته است. شرحى مفصل بر جام جهان‏نما دارد.

درباره رساله جام جهان‏نما گويد: رساله را مصنف عليه‏الرحمه سه اسم نهاده اول كليات علم توحيد دوم مراتب وجود سيم جام جهان‏نماى و مصنف اين كتاب مولانا محمد شيرين است عليه‏الرحمه و اين كتاب راز شرح قصيده فارضيه  انتخاب كرده است الحق يد بيضا نموده است*احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما گويد كه جام جهان‏نماى وجود مضاف است كه حقيقت انسانى مى‏گويند هرگاه كه اكمل مشاهده كند از بالا و كامل از زير مشاهده مى‏كنند باين واسطه آينه بهر دو وجه حقيقت انسان است كه برزخ است ميان حق و عبد و از هر دو وجه شيخ فريد الدين عطار قدس سره بيتى گفته است.

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى توست‏
گرچه حقيقت من است روى جهان‏نماى او

صرفنظر از معنى اصطلاحى جام جهان‏نما كه شعرا نيز درباره آن تغييراتى دارند چون حافظ كه جام جهان‏نما را به مثابه قلب عارف يا جنبه جامعيت انسان كامل بكار برده ‏اند شايد مغربى نام رساله را با الهام از اشعار عطار يا حافظ جام جهان‏نما گذاشته باشد نمونه ‏هاى اصطلاحى جام جهان‏نما را نيز در اشعار ذيل آورده است.

مرا نگر كه به من ظاهر است جمله جهان‏
چرا كه مظهر جام جهان‏نماى توام‏

ما جهان‏نماى ذاتيم‏
ما مظهر جمله صفاتيم‏

قديم‏ترين نسخه خطى جام جهان‏نما در مجموعه ف 129 اياصوفيه شماره 4795 در 6 برگ از صفحه 290 تا 296 در روز 5 شنبه محرم سال 827 نوشته شده و نسخه عكسى آن براى اصلاح مورد استفاده قرار گرفته است.

رساله جام جهان‏نما مورد توجه شارحان قرار گرفته است و و شروح متعددى بر آن نوشته ‏اند از اين قرار.

1- شرح احمد بن موسى رشتى استادى كه به خواهش يكى از مريدان مغربى به نام كمال الدين يوسف ميرشكى نوشته است شارح در ديباچه مى‏گويد كه در سال 720 به تبريز رفته و در مدرسه شيخيه مانده و رساله جام جهان‏نما تدريس مى‏كرده بار ديگر در سال 850 به تبريز آمده و بنا به خواهش كمال الدين يوسف ميرشكى به يادگار وى شرحى بر آن كتاب از روى نسخه‏اى كه مغربى به او اجازت تدريس‏داده بود آغاز كرده  و آن را در بادكوبه به انجام رسانده است  ميكروفيلم اين شرح در كتابخانه مركزى در مجموعه ف 2261 آمده است.

2- شرح جام جهان‏نما از سلطان وجيه الدين علوى است كه در سال 906 نوشته شده است كه متن با علامت م و شرح با علامت «ش» مشخص شده است ميكروفيلم اين نسخه ضمن مجموعه 754 پاريس 143 در كتابخانه مركزى دانشگاه موجود است.

3- مدام جان‏فزا در شرح جام جهان‏نما تاليف نعمت اللّه در 21 شعبان 864. ه

4- فايده فى شرح جام جهان‏نما و بندى از روضته الرياحين در مجموعه ف 769 پاريس 80 در كتابخانه مركزى دانشگاه موجود است و روضته الرياحين در سيرت شيخ احمد جام ژنده پيل از درويش على بوزجانى است در سه مقصد با يك مقدمه در چهار فصل.

5- شرح جام جهان‏نما، شرح از خواجه بنده‏نواز يا خواجه صدر الدين محمد گيسو دراز فرزند يوسف حسينى دهلوى عارف چشتى (720- 825) به شماره 11495 فهرست پاكستان انجمن شرقى اردو و تاريخ كتابت آن ذكر نشده و در مجموعه 769 كتابخانه مركزى دانشگاه تهران موجود است.

6- در فهرست رضوى (4: 768- و 96) از حل جام جهان‏نما كه در محرم 840 بنام بابر خان آغاز شده است نيز ياد گرديده است.

[ديوان اشعار مغربى‏]

ديوان اشعار مغربى كه مجموعه‏اى است از اشعار عربى و غزليات فارسى و ترجيع‏بند و مثنوى و رباعيات و تعدادى فهلويات به زبان آذرى.

ديوان اشعار با مقدمه‏اى منثور به قلم مغربى آغاز مى‏شود و در اين مقدمه شاعر هدف خود را از سرودن اشعار چنين بيان مى‏كند كه گاهى از براى تفريج كربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى شادى‏بخش غم‏ فرساى گفته شدى … بعد از ابياتى چند به عربى از اشعار محيى الدين به عنوان ناظم ترجمان الاشواق ذكر مى‏ كند و از مثنوى رمزى خويش در توجيه چشم و خط و خال و ابرو ياد مى‏ كند تاخواننده گمراه نگردد.

فرومگذار چيزى از دقايق‏
كه تا باشى ز اصحاب حقايق‏

و چون زبان عربى را بخصوصيته باهل الجنة و نبينا محمد (ص) برتر مى‏شمرد در ترتيب ديوان، اشعار عربى را مقدم مى‏آورد و بعد اشعارى را كه به زبان مليح فارسى است ذكر مى‏كند.

مجموعا 223 بيت عربى و 200 غزل فارسى و بيست و دو بيت مثنوى و سه ترجيع‏بند به ترتيب در 10- 13 7 دربند با ترجيعات زير دارد.

1-

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

2-

گنجى كه طلسم اوست عالم‏
ذاتى كه صفات اوست آدم‏

3-

ما توبه زهد را شكستيم‏
با مغ‏بچه روبرو نشستيم‏

35 رباعى و 14 ترانه و يك غزل به زبان آذرى است.

سماع مغربى‏

در اشعار مغربى اشاراتى به اصطلاحات موسيقى كه در مجالس سماع رايج بود ديده مى‏ شود، از اين نشانه‏ ها و اشارات شايد بتوان چنين استنباط كرد كه مغربى با مجالس سماع آشنائى داشته است و بقول ادوارد براون نتهاى موسيقى سماع را مى‏ شناخته است 1* مع‏هذا در رساله جام جهان‏نما و تذكره‏ هاى معاصرش اشاره‏اى به شركت وى در مجالس سماع درويشان ديده نمى ‏شود، البته مغربى خود را مست و خراب مى ‏داند و از نغمه روز الست و قول كن، در سماع است با وجودى كه خود را از سماع ظاهرى بى‏ نياز مى‏ داند از اصطلاحات آن سخن مى‏ گويد

از اشعارش پيداست كه آلات موسيقى را چون چنگ و دف و نى را مى‏ شناخته است و اين ‏همه شايد نشانه اين باشد كه وى مجالس سماع را ديده و در آن شركت كرده است مع‏هذا تحقيق قول او در باب‏سماع بستگى دارد به تحقيق در اينكه مغربى در اصل با كدام يك از سلاسل صوفيه ارتباط داشته است و قول مشايخ آن سلسله درباره سماع چيست

مذهب مغربى و وحدت اديان‏

(384)

آنچه كفر است بر خلق بر ما دين است‏
تلخ و ترش همه عالم بر ما شيرين است‏

مغربى بارها در اشعارش از مشرب و مذهب خاص خود سخن مى ‏گويد نكته اى كه در باب مذهب او محقق است قول اوست در باب رويت كه مذهب اشاعره است و از همين روست كه وى قول فلسفى و معتزلى را نفى مى‏ كند و مى ‏گويد

1843

مغربى ديده به ديدار تو دارد روشن‏
گرچه باور نكند فلسفى و معتزلى‏

در رباعى زير نيز اعتقاد مذهبى خود را بيان مى‏ كند.

هادى طريق اهل تحقيق منم‏
عارف به فنون جمع و تفريق منم‏

چون حلم و حيا و علم و صدق است مرا
عثمان و عمر على و صديق منم‏

كه در تسنن او شك باقى نمى ‏گذارد در مقدمه ديوان از محمد و آله و صحبه سخن مى‏ گويد كه با تسنن او منافات ندارد احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما  براى اثبات رؤيت خداوند به قول امير (حضرت على) كرم اللّه وجهه اشاره مى‏ كند كه لا اعبد ربا لم اره كه اين نيز با تكريم و تعظيم اهل سنت نسبت به على و خاندان رسول مغايرتى ندارد. در ضمن فهلويات مغربى كلمه‏ى ناوياناد است كه بمعنى محبوب و يار بكار رفته است آقاى اديب طوسى گويند شايد ناد از جمله ناد عليا مظهر العجائب استعاره شده يا ناو است كه بمعنى كشتى باستناد خبر مثل اهل بيتى كمثل سفينته نوح من تمسك بها نجا و من تخلف عنها فقد غرق، على و اولادش سفينه نجات‏اند و مغربى كلمه ناد را كنايه از نام على آورده است 3* با توجه به تعصب‏هاى رايج در عصر او مخصوصا رواج تسنن درآن ادوار البته اگر وى مذهب تشيع مى ‏داشت ناچار به تقيه بود و ليكن سعه مشرب او كه از قول به طريقه وحدت وجود هم ناشى مى ‏باشد او را از اختلافات مربوط به مذاهب و فرق دور نگه‏ مى ‏داشت، چنان كه مى‏ گويد

78

وراى مطلب هر طالب است مطلب ما
برون ز مشرب هر شاربست مشرب ما

85

تو دين و مذهب ما گير در اصول و فروغ‏
كه دين مذهب حق است دين و مذهب ما

86

نخست لوح دل از نقش كائنات بشوى‏
چو مغربى اگرت هست عزم مكتب ما

وى در رهائى از قيودى كه سجاده و تسبيح به پايش افكنده است كوشش مى ‏كند و اين كوشش را نه تنها در گسيختن از طواهر دينى بكار مى ‏برد بلكه از كعبه و بتخانه و زنار و چليپا نيز خويشتن را به در مى ‏آورد و مى ‏گويد:

1326

از كعبه و بتخانه و زنار و چليپا
از ميكده و كوى خرابات گذشتيم‏

1333

سجاده و تسبيح به يك‏سوى فكنديم‏
در خدمت ترسابچه زنار ببستيم‏

1330

اين‏ها به حقيقت همه آفات طريقتند
المنة لله كه ز آفات برستيم‏

و اين كلام محى الدين را در ترجمان الاشواق بخاطر مى ‏آورد كه گفته بود.

لقد صار قلبى قابلا كل صورة
فمرعى لغزلان و دير لرهبان‏

و بيت لاوثان و كعبه طايف‏
و الواح توراة و مصحف قرآن‏

ادين بدين الحب أنى توجهت‏
ركائبه فالحب دين و ايمان‏

1* با چنين مشربى مغربى كه همه جا را خانه خدا مى‏ داند در كوى مغان بامى و معشوق مى‏ نشيند و از همه هستى نيست مى‏ شود تا به هستى ابد برسد البته نمى‏ تواند مثل عوام خويشتن را در كشمكش‏هاى ظواهر مذهبى ‏محدود سازد و اين‏گونه تعصبات نمى‏ تواند با مشرب كسى كه مى‏ گويد.

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

موافق باشد.

مغربى‏ هاى ديگر

در تحقيق اين امر كه عنوان مغربى در تخلص شاعر مورد بحث ما از كجا ناشى است يك نكته كه شايد بتواند تا حدى به روشن كردن مطلب كمك كند بررسى اين امر است كه ساير كسانى كه مشهور به مغربى بوده ‏اند چه كسانى بوده ‏اند و سبب شهرت آنها به اين عنوان چيست دراين‏باره البته تا استقصاء دقيقى انجام نشود نمى‏ توان بطور قاطع اظهار نظر كرد اما در بين چند تن از اين‏گونه اشخاص ابو عثمان مغربى كه در 373 در نيشابور وفات يافته است ظاهرا بدان سبب كه اهل قيروان بوده است مغربى خوانده شده است و كسانى مثل اميه بن عبد العزيز شيخ ابو مدين محيى الدين ابن عربى نيز غالبا به سبب آنكه اهل آندلس يا بلاد مغرب بوده ‏اند بدين نام مشهورند. درباره ابو عبد الله مغربى درست سبب انتساب معلوم نيست اما اينكه قبرش را در طور سينا گفته ‏اند اين احتمال را قوى مى ‏كند كه او نيز ممكن هست اصلا اهل مغرب بوده باشد 2* غير از مغربى مورد بحث ما فقط يك تن بنام خواجه عبد الله نقشبندى معروف به حور العين را مى‏توان ذكر كرد كه او نيز مثل شمس مغربى مورد بحث ما عنوان مغربى ربطى به مولد و موطن او ندارد.

اما اينكه بعضى مأخذ مغربى مورد بحث ما را بسبب آنكه در بعضى سياحات به مغرب رسيده است مغربى خوانده‏اند در عين حال مؤيد قول كسانى است كه او را از لحاظ مذهب مغربى خوانده ‏اند يعنى معتقد به مذهب محيى الدين مغربى. در حال حاضر از بررسى مغربى‏ هاى ديگر پيش از اين چيزى كه بتواند تخلص مغربى را درباره شاعر موردبحث ما توجيه كند نمى‏ توان بدست آورد.

سنائى و مغربى‏

در بين شعراى عارف كسانى كه مغربى از آنها در اشعار خود ياد مى‏ كند عبارتند از سنائى- عطار- عراقى مغربى سه بار از سنائى در اشعارش نام مى‏ برد، شعراى فوق مورد توجه مغربى قرار گرفته‏ اند و بدانها ارادت مى ورزد و آنان را امواجى از بحر بى‏ پايان وجود مى‏ داند، معارف سنائى و حقايق عراقى را مى‏ ستايد و گويد

1696

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏
وز جوش او سنائى و عطار آمده.

77

نقش اين موج بحر بى‏پايان‏
مغربى و سنائى است و سنا

نشود كسى عراقى به حقايق عراقى‏
نشود كسى سنائى به معارف سنائى‏

عطار و مغربى‏

عطار از بزرگان مورد توجه و اعتقاد مغربى است از اشعارش چنين برمى ‏آيد كه آثار عطار را خوانده و بدان توجه داشته است، شاگرد و مريد مغربى استادى رشتى در صفحه 2* 12 شرح جام جهان‏نما اشاره‏اى دارد كه شايد بتوان استنباط كرد كه شمس مغربى نام رساله خود را با الهام از شعر عطار جام جهان‏نما گذاشته است به ويژه آنكه رشتى استادى دو بار اين رساله را نزد مغربى به قرائت خوانده است و از او اجازه شرح گرفته است، عطار گويد:

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى تو است‏
گرچه حقيقت من است روى جهان‏نماى تو

در شرح جام جهان‏نماى احمد رشتى استادى بارها به اشعار عطار استشهاد شده است، مغربى يك‏بار نام عطار را در اشعارش آورده گويد.

1696

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏
وز جوش او سنائى و عطار آمده‏

توجه به وزن و موضوع اشعار عطار در اشعار مغربى ديده مى‏شود عطار قصيده‏اى دارد به مطلع زير.

اى روى در كشيده به بازار آمده‏
خلقى بدين طلسم گرفتار آمده‏

مغربى غزلى دارد بمطلع زير

1639

آن ماه مشترى است به بازار آمده‏
خود را بدست خويش خريدار آمده‏

صرفنظر از اصطلاحى بودن سيمرغ و هدهد و سليمان در اشعار زير نشانه‏ هائى است كه از منطق الطير عطار خبر مى‏ دهد.

483

اى هدهد جان ره به سليمان نتوان برد
بر درگه او بس كه طيور است و حوش است‏

1636

اى مغربى كى رسى به سيمرغ‏
بر قله قاف ره نبرده‏

889

مغربى هيچ چيز از آن عنقا
بجز از پرّوبال نتوان ديد

محيى الدين و مغربى‏

مسافرت مغربى به ديار مغرب او را با افكار محيى الدين (ابن عربى) آشنا كرد كه در رساله جام جهان‏نما در دواير گوناگون افكار او بيان شده است در مقدمه ديوانش با ذكر اشعار ترجمان الاشواق محيى الدين توجهش را به تعليم محى الدين ثابت كرده است.

اشعار تعليمى مغربى درسهائى از مكتب وحدت وجود ابن عربى است توضيحاتى كه شاگردش احمد موسى رشتى در شرح جام‏جهان‏نما درباره اصول فكرى مغربى مى ‏دهد به استناد اقوال محيى الدين است و قول او كه دو بار نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و اجازت شرح گرفته است نيز حاكى از نزديك بودن مشرب مغربى با طريقه محيى الدين است از جمله تأثير مهمى كه محيى الدين در وى كرده است بكار بردن رموزى است در شعر.

ابن عربى روش رمزى را درباره متن وحى شده قرآن و همچنين درباره جهان بكار مى‏ برد.

حرفهائى كه بر اوراق جهان مسطورند
هست آن جمله خط دوست بخوان هيچ مگو

در مقدمه ديوانش درباره رموز خط و خال و زلف و ابرو و خرابات و خراباتى به پيروى شيخ محمود شبسترى چنين گويد.

پس ار بينى در اين ديوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمار

نظر را نغز كن تا نغز بينى‏
گذر از پوست كن تا مغز بينى‏

چو هر يك را ازين الفاظ جامى است‏
به زير هريكى پنهان جهانى است‏

مغربى و عراقى

مغربى در چند مورد از اشعار خويش عراقى را جزو بزرگ مردانى چون عطار و سنائى مى‏داند با توجه به اينكه مغربى خود را با عراقى برابر مى‏يابد باز شك نيست كه تأثير بسيارى از عراقى پذيرفته است لمعات عراقى هم پيداست كه بسيار مورد توجه مغربى بوده است موارد ذيل تأثير لمعات عراقى را در فكر مغربى نشان مى‏دهد و البته اين‏گونه موارد به همين‏ها نيز منحصر نيست.

در لمعه اول عراقى‏

اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقر غير از تعين‏منزه از آن روى كه عين ذات خود است و صفات خود را در آينه عاشق و معشوقى بر خود عرضه كرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد و از روى ناظرى و منظورى نام عاشق و معشوقى پيدا آمد

مغربى 22

چون ناظر و منظور توئى غير تو كس نيست‏
پس از چه سبب گشت پديد اين ‏همه غوغا

16

تا شاهد حسن تو در آينه نظر كرد
عكس رخ خود ديد و بشد واله و شيدا

1608

آنكه خود را مى‏ نمايد از رخ خوبان نگاه‏
مى ‏كند از ديده عشاق در خوبان نگاه‏

آن مرغ بلند آشيانه‏
چنون كرد هواى دام و دانه‏

معشوقه و عشق و عاشق آمد
آئينه زلف و روى و شانه‏

1691

بر صورت خويش گشته عاشق‏
بر غير نهاده صد بهانه‏

در لمعه اول‏

عراقى‏

يك عين متفق كه جزو ذره‏اى نبود
چون گشت ظاهر اين همه اغيار آمده‏

اى ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت‏
مطلوب را كه ديد طلب كار آمده‏

مغربى 1642

پنهان ازين جهان ز سرا پرده نهان‏
يارى است در لباس چو اغيار آمده‏

1642

محبوب گشته است محب جمال خود
مطلوب خويش راست طلبكار آمده‏

لمعه دوم‏

عراقى سلطان عشق خواست كه خيمه بصحرا زند در خزاين بگشود و گنج بر عالم پاشيد

مغربى‏

چونكه موج و گوهر و دريا پياپى شد روان‏
در جهان از موج دريا بحر و كان آمد پديد

سر بحر بيكران را موج در صحرا نهاد
گنج مخفى آشكارا شد نهان آمد پديد

كرد سلطان عزيمت صحرا
شد روانه سپاه با سلطان‏

از ره عدل پادشاه قديم‏
كرد معمور خطه حدثان‏

***

بيرون دويد يار ز خلوتگه شهود
خود را به شكل و وضع جهانى به خود نمود

با آنكه شد غنى همه عالم ز گنج او
يك جو ازو نه كاست و نه يك جو در او فزود

لمعه سوم‏

عشق هر چند خود را دايم به خود مى‏ديد خواست كه در آئينه جمال معشوقى مطالعه كند نظر در آينه عين عاشق كرد صورت خودش در نظر آمد. عاشق صورت خود گشت 

مغربى‏

چون عكس رخ دوست در آينه عيان شد
بر عكس رخ خويش نگارم نگران شد

لمعه چهارم‏

غيرت معشوقى آن اقتضا كند كه عاشق غير او را دوست ندارد و به غير او محتاج نشود چون آفتاب در آينه خود را آفتاب پندارد 

مغربى‏

عشق چون بيند جمال خود عيان‏
در لباس و در نقاب ما و من‏

غيرت آرد حسن را گويد كه زود
جامه اغيار بركن از بدن‏

آن بت عيار من بى‏ما و من‏
عشق بازد دائما با خويشتن‏

لمعه پنجم‏

محبوب در هرآينه هر لحظه روى ديگر نمايد و هر دم به صورتى ديگر برآيد زيرا كه صورت به حكم آينه هر دم دگرگون مى‏شود … اگر مى‏خواهى كه از نفحات آن نفس بوئى به مشام تو برسد، در كارستان‏ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ‏ نظاره شو تا عيان بينى‏

مغربى‏

جمله كارستان خود در خود بديد
در عجب ماند از امور خويشتن‏

***

مرا از روى هر دلبر تجلى مى ‏كند رويش‏
نه از يك سوى مى‏ بينم كه مى ‏بينم ز هر سويش‏

گذشته از لمعات در اشعار عراقى نيز موارد بسيار هست كه آنها را مى‏توان از منابع الهام مغربى شمرد و جالب اينست كه در بعضى مواردكلام مغربى حتى از لحاظ لفظى هم تحت تأثير عراقى است.

مغربى؛

عشق بى‏ كثرت حدوت و قدم‏
نظرى كرد در وجود و عدم‏

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

عراقى:

اى زده خيمه حدوث و قدم‏
در سرا پرده وجود و عدم‏

كه بغير از تو در جهان كس نيست‏
جز تو موجود جاودان كس نيست‏

عراقى:

نگارا چشمت از جان آفريدند
ز كفر زلفت ايمان آفريدند

مغربى:

ز قدت سرو بستان آفريدند
ز رويت ماه تابان آفريدند

عراقى:

من باز ره خانه خمار گرفتم‏
ترك ورع و زهد به‏يك‏بار گرفتم‏

سجاده و تسبيح به يك سوى فكندم‏
بر كف مى چون رنگ رخ يار گرفتم‏

مغربى:

از خانه و صومعه و مدرسه رستيم‏
در كوى مغان بامى و معشوق نشستيم‏

سجاده و تسبيح به يك سرى فكنديم‏
در خدمت ترسابچه زنار ببستيم‏

عراقى:

آفتاب رخ تو پيدا شد
عالم اندر نفس هويدا شد

مغربى:

آفتاب وجود كرد اشراق‏
نور او سر بسر گرفت آفاق‏

عراقى:

هر بوى كه از مشك و قرنفل شنوى‏
از دولت آن زلف چو سنبل شنوى‏

چون نغمه بلبل ز پى گل شنوى‏
گل گفته بود هرچه ز بلبل شنوى‏

مغربى:

هر نغمه كه از هزاردستان شنوى‏
آن را به حقيقت ز گلستان شنوى‏

هر ناله كه از باده‏پرستان شنوى‏
آن مى‏گويد ولى ز مستان شنوى‏

عراقى:

چه خوش باشد كه دلدارم تو باشى‏
نديم و مونس و يارم تو باشى‏

مغربى:

تو مى‏ خواهى كه تا تنها تو باشى‏
كس ديگر نباشد تا تو باشى‏

نمونه‏ هاى فراوان ديگرى نيز نشان مى ‏دهد كه مغربى از نظر قالب‏هاى شعرى و مضامين عرفانى تحت تأثير عراقى بوده است.

شاه نعمت اللّه ولى در ترجيع ‏بندى مغربى و عراقى را برابر هم قرار مى‏ دهد و گويد:

جامى و شراب و رند و ساقى‏
هم مغربى و هم او عراقى‏

شبسترى و مغربى‏

شيخ محمود شبسترى ملقب به سعد الدين يا نجم الدين فرزند عبد الكريم در زمان گيخاتو بدنيا آمد و در عهد الجايتو و ابو سعيد از مشاهير متصوفه بوده است، در قريه شبستر بدنيا آمد و تحصيلاتش را در تبريز انجام داد و در 720 ه در 33 سالگى درگذشته است او اضافه بر تبحر در علوم رسمى و احاطه كامل عقايد و آراء صوفيه در علم عرفان‏يعنى تصوف علمى كه بدست شاگردان محى الدين ابن العربى رواج يافت آگاه بود و شاهكارش گلشن راز است دو رساله نيز بنام حق اليقين و مرآة المحققين دارد.

از شاگردان وى شيخ اسماعيل سيسى يا سيزى است كه مرشد مغربى بوده است ارتباط و پيوند مغربى يا شبسترى از طريق شيخ اسماعيل سيسى است و اين پيوند آن چنان است كه شيخ محمد لاهيجى در كتاب مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز خويش از اشعار مغربى چه با ذكر نام و چه بى‏ ذكر نام استفاده كرده و براى تأييد و توجيه اشعار گلشن راز، اشعار مغربى استشهاد نموده است. اين توجه خود نشان بوده است كه در قرن نهم آثار مغربى با شبسترى در نزد بزرگان ارتباط داشته است اصول فكرى شبسترى كه در گلشن راز در پاسخ پرسشهاى امير حسينى هروى مطرح شده است به اشكال گوناگون در اشعار مغربى ديده مى‏ شود.

سؤال‏

چه خواهد مرد معنى زان عبارت‏
كه دارد سوى چشم و لب اشارت‏

چه جويد از رخ و زلف و خط و خال‏
كسى كاندر مقامات است و احوال‏

پاسخ‏

هر آن چيزى كه در عالم عيان است‏
چو عكسى ز آفتاب آن جهان است‏

جهان چون زلف و خط و خال ابروست‏
كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست‏

مغربى در مقدمه ديوان در باب خرابات و خراباتى و خط و خال و قد و بالا و ابرو در بحر و وزن گلشن راز گويد:

مى و ميخانه و رند و خرابات‏
حريف ساقى و مرد مناجات‏

خط و خال و قد بالا و ابرو
عذار و زلف و پيچاپيچ گيسو

مشو زنهار از آن گفتار در تاب‏
برو مقصود از آن گفتار درياب‏

شبسترى:

تو چشم عكسى و او نور ديده است‏
بديده ديده را ديده كه ديده است‏

مغربى:

ز چشم من چه توئى بر جمال خود نگران‏
چرا جمال خود از من كنى همى پنهان‏

چو حسن روى ترا كس نديده جز چشمت‏
پس از چه روى من خسته گشته ‏ام حيران‏

حلول و اتحاد

مسأله حلول و اتحاد كه از موارد اتهام بعضى از صوفيه است در نزد مغربى نيز مثل شبسترى نفى شده است، مثل شبسترى كه مى‏ گويد:

حلول و اتحاد اينجا محال است‏
كه در وحدت دوئى عين ضلال است‏

ز دورانديشى عقل فضولى‏
يكى شد فلسفى ديگر حلولى‏

مغربى نيز مى ‏گويد:

اينجا چه جاى وصف و حلول است و اتحاد
كاين يك حقيقت است پديدار آمده‏

هم اسم و رسم و وصف و نعوت و صفت شده‏
هم غير و عين و اندك و بسيار آمده‏

لاهيجى درباره حلوليه در شرح گلشن راز گويد:

كه موجب اين اعتقادات توهم غيريت وجود واجب و ممكن است بعضى از صوفيه نادان را حلولى مى‏نامند. سهروردى در باب نهم عوارف المعارف گويد رسول خدا براى ما شريعتى آورده كه در آن خداوند منزه است از اينكه چيزى در وى و يا او در چيزى حلول كند.

در مكتب وحدت وجود مغربى و ابن عربى حلول و اتحاد راه‏ندارد و چون در اين مكتب وجود و موجود يكى است و موجود ديگرى نيست تا آن موجود در آن حلول كند يا با او متحد شود.

وحدت عددى‏

شبسترى:

در اين مشهد يكى شد جمع و افراد
چو واحد سازى اندر عين اعداد

تو آن جمعى كه عين وحدت آمد
تو آن واحد كه عين كثرت آمد

مغربى:

چون يكى اصل جمله عدد است‏
جنبش جمله سوى اصل خود است‏

چون ز يك جز يكى نشد صادر
پس يكى نيست آنچه را كه صداست‏

در تشبيه عدم به آئينه كه از اصول افگار محى الدين است شبسترى و مغربى نيز بكار برده ‏اند.

شبسترى‏

عدم آئينه هستى است مطلق‏
كزو پيداست عكس تابش حق‏

مغربى‏

دلى كه آينه روى شاهد ذات است‏
برون ز عالم نفى و جهات و اثبات است‏

آئينه‏اى بساخت كه مجموع كائنات‏
در وى بديد حسن جمال و جلال خويش‏

اشاره به آيه‏ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي وَ لِتُصْنَعَ عَلى‏ عَيْنِي‏  پس من كه خداوندم القاء محبت خود به تو كردم و ترا محبوب خود ساختم تا بسبب محبوبى من محبوب همه كس شوى‏

شبسترى‏

خرد دارد ازين صد گونه اشگفت‏
و لتصنع على عينى چرا گفت‏

مغربى‏

هميشه ذات تو مخفى و مرئى است به من‏
براى آنكه حجاب تو و رداى توام‏

بگوش هوش جهان دوش مغربى مى‏گفت‏
مرا شناس كه من مظهر خداى توام‏

وحدت وجود مغربى‏

بحث در باب اصل مسئله وحدت وجود در اين رساله مورد نظر نيست اما آنچه در كلام مغربى در تأييد و تبين اين طرز تفكر هست بى‏ شك از تأثير عراقى و شبسترى و حتى آثار محى الدين و قونيوى ماخوذ است در ذيل مواردى از كلام مغربى كه اين تعليم را تأييد و تبين مى ‏كند نقل مى ‏شود.

در اشعار مغربى وجود چون درياست، مواج و كف‏ آلود از امواج آن طبيعت و اسماء پديد آمده جهان چون حبابى بر آب است اگر هواى اين حباب به در رود دريا مى‏ گردد، عين دريا، كثرت امواج حجاب وحدت درياست اگر از سوئى موج را بنگرى كثرت مى‏ بينى و اگر به دريا نظر افكنى وحدت مى ‏بينى، اين نظر همانند حكمت ودانتا است، در اين حكمت براهما كه مبدأ كل عالم است حقيقت همه چيز و اصلش تمام كائنات است همچنان‏كه كف و موج و دريا را با دريا هيچ تفاوت نيست و هيچ تفاوتى هم بين جهان و برهما نيست.

مغربى از شكل ديگر وجود را كلى مى‏ داند و مركب از اجزاء كه هر جزو آن عين كل است، اجزاء مظاهر كل‏اند و اشياء سايه ‏هاى اسماء و اسماء ظهور خورشيد ذات والاى او، صحراى زمين امكان و كتاب‏حق تعالى است همان‏طور كه محى الدين گويد

سبحان من جعل الاشياء و هو عينها

هر جزو كه هست عين كل است‏
اشياء چه بود ظلال اسماء

اسما چه بود ظهور خورشيد
خورشيد جمال ذات والا

ز روى ذات برافكن نقاب اسما را
نهان باسم مكن چهره مسما را

نقاب برفكن از روى و عزم صحرا كن‏
ز كنج خلوت وحدت دمى تماشا را

هست يك عين اين‏همه اعيان‏
يك مسماست اين‏همه اسماء

شيئى واحد بگو كه چون گرديد
عين هستى جمله اشياء

قيصرى در شرح فصوص دراين‏باره گويد وجود چون نور محض است و خورشيد تابان كه تابش ذرات دو كون هويدا شده و از سايه او اشياء پديدار گشته و خود در زير سايه پنهان مانده اگر بى‏نقاب ديده شود چشم را خيره مى‏ كند و جميع اشياء محو با لذات مى‏ گردند. حجاب او اسماء و صفات اويند، او واحد كثيرنما است كه ذات و اسم و نعت و عقل و نفس، جملگى نقش تعينات اويند، ذات او از جسم و جان و نفى و اثبات بيرون است به عبارتى او عنقاى مغرب است و خلقت سايه او و سايه حجاب عنقاست همان‏طور كه محى الدين در فصوص دارد وحدت و كثرت از لوازم حقيقت وجودند به اعتبار تجلى و ظهور متعدد در مراتب و اكوان و اعيان 

شمس مغربى در جام جهان‏نما نيز دراين‏باره گويد هنوز حكم ظهور در بطون و واحديت در احديت مندرج بود، و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عينيت و غيريت و اسم و رسم و نعت و صفت و ظهورو بطون و كثرت و وحدت و وجوب منتفى و نشان ظاهريت و باطنيت اوليت و آخريت مختفى بود. شاهد خلوتخانه غيب خواست كه خود را بر خود جلوه دهد اول جلوه كه كرد به صفت وحدت بود پس اول تعينى كه از عينيت هويت ظاهر گشت وحدتى بود كه اصل جميع قابليات است احديت و واحديت از وحدت منتشى شدند. و اين وحدت عين احديت است.

مغربى چنانكه ملاحظه مى‏ شود در بيان وحدت وجود به مشرب محى الدين توجه داشته و رموز و اشاراتى در آثار و اشعارش بكار برده و بدانها اشاره شد رموز و اشارات محى الدين چنانچه استاد زرين‏ كوب در كتاب ارزش ميراث صوفيه گويد قول به وحدت وجود كه اساس تعليم عرفانى ابن عربى است و در كتب او خاصه فصوص الحكم به عبارات مختلف بيان شده است مبنى بر اين فكر است كه وجود حقيقتى است واحد و ازلى اين وجود واحد ازلى هم البته خداست و بدين‏گونه عالم خود وجود مستقل حقيقى ندارد و هم خيال صرف است و وجود حقيقى يك چيز بيش نيست .. بايد قايل به وجود واحدى بود كه آن را چون از يك وجه بنگرند خلق است و چون از وجه ديگر بنگرند حق و بين آن دو وجه تباين و تغاير ذاتى نيست. 

محى الدين نيز در فصوص اشاره مى ‏كند: مبادا به يكى از اين دو بنگرى و ديگرى را از ياد ببرى.

فلا تنظر الى الحق‏
و تعريه عن الخلق‏

و لا تنظر الى الخلق‏
و يكسوه سوى الحق‏

و نزهه و شبهه‏
و قم فى معقد الصدق‏

3* مغربى در پايان در باب وحدت تمثيلى دارد ساده گويد چنانكه مى‏گوئى كه زيد را مثلا سر است و پاست و دست و چشم و گوش و بينى و قلب و روح و نفس .. و اين مجموع زيد است و كثرت اين مجموع كثرت زيد نمى‏ شود 

مغربى و حروفيه‏

اشاره به اسرار حروف و نقطه در كلام مغربى در پاره‏اى موارد هست حروفيه و نقطويه در زمان وى به عنوان فرقه‏اى كه اهل الحاد و صاحب مقالات كفرآميز بوده‏ اند مورد تعقيب واقع مى‏ شدند چنانكه فضل اللّه حروفى در همين ايام به امر تيمور به دست پسرش ميران شاه كشته شد اما آن‏گونه كه در كلام مغربى به حروف و نقطه اشاره هست ربطى به اين فرقه ندارد و ظاهرا مأخوذ است از تعليم ابن عربى در باب حروف و غير از ابن عربى كسانى امثال عين القضاة و سعد الدين حموى هم به رموز مربوط به حروف و نقطه اشارت دارند و حتى شبسترى هم در تاويل رموز مربوط به حروف اقوالى دارد. ذيلا اشاراتى را كه در باب حروف در كلام مغربى هست نقل مى‏ كنيم.

نقطه را كرد در الف تركيب‏
داد پيوند كاف را با نون‏

آنجا كه مقر ذات نقطه است‏
نى كيف پديد هست و نى اين‏

بر عين وجود نقطه آمد
اشكال وجود حرفها غين‏

ز اشكال ميان نقطه و حرف‏
صد بون پديد گشت و صد بين‏

مغربى در جام جهان‏نما گويد چون ثانى مرتبه وجود (عما) را حرف ب نيز مى‏ گويند در شبى كه اين مسطور صادر مى‏ شد در واقعه ديده شد كه شخصى از كاملى روايت مى‏كرد كه اگر حرف ب بودى خلق حق را عيان مى‏ ديدندى و معنى حرف ب پيش اهل اسرار سبب است و سبب حجاب مسبب است چنانكه دليل كه حجاب است مر مدلول خويش را و بعضى گفته ‏اند كه بالباء ظهر الوجود و بالنقطة تميز العابد عن المعبود و چنين گفته ‏اند كه مراد به اين وجود وجود حقيقى باشد باين معنى كه ثانى مرتبه وجودى است مظهر وجود است پس وجود بدو ظاهر شده باشد 

از طرفى حروف الفبا كه ممتد الفند و الف نيز مركب از نقطه با اسماء كلى الهى كه بيست و هشت‏اند برابر مى‏ داند و براى هر يك از حروف تسبيح و تمجيد و تهليل معتقدند 

قوس و دايره‏

قوس و دايره از رموز عرفا و شعراى وحدت وجود است ابن عربى از رموز رياضى براى بيان انديشه‏ هاى خويش استفاده كرده شمس مغربى نيز رساله جام جهان‏نماى خود را كه جامع كليات علم و توحيد و مراتب وجودى است در دايره ‏هائى خلاصه كرده است كه به قول خود وى از مراتب وجود دايره‏هايى ساخته است و از دو دايره كه درين رساله دارد. دايره اول در باب احديت و واحديت و اعتبار و شهود و تجلى و تعين اول است.

دايره دوم در ظاهر وجود كه وجوب وصف خاص اوست و ظاهر علم كه امكان از لوازم اوست مؤلف درين رساله به توضيح دوايرى پرداخته است كه مبين مرتبه وجود در اشكال مختلف است.

هر دايره چنانكه در مقدمه نيز اشارت دارد مشتمل است بر دو قوس و خطى در وى كه برزخ است بين القوسين و بدين‏گونه آنچه را صوفيه قوس صعودى و نزولى مراتب وجود مى‏گويند توضيح و توجيه مى‏كند،

احمد رشتى در تفسير جام جهان‏نما مى‏ گويد (قوس عبارت از كمان است و كمان را خداى تعالى در كلام مجيد ذكر كرده است كه‏ فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى‏ ببايد دانست كه قاب عبارت از زه كمان است و قوسين عبارت بدانچه گفتيم قاب وحدت است كه برزخ كبرى است و قاب دوم واحد است كه برزخ اصغر است (القوس قطعه من الدائرة) و دائره كه برزخ است چنين تعريف كرده ‏اند كه احسن الاشكال شكل مستدير و خط وسطائى كه برزخ است بين الوجوب و الامكان گفته شد كه قاب وحدت است كانه دو كمان است و يك زه و قاب دوم همچنين او ادنى كه واقع شود قاب مختفى مى‏ شود و هر دو قوس يكى مى ‏گردد)

انسان كامل‏

مسئله عمده در تفكر عرفانى مغربى مسئله مقام انسانى است در ارتباط با خدا و با كائنات مغربى آدم را مظهر جام جهان‏نماى وجود مى‏داند و در حقيقت آئينه‏اى مى‏شمرد كه براى جلوه دادن اسماء آفريده شده است در جام جهان‏نما حقيقت انسانى را عبارت از برزخى مى‏داند كه فاصل و جامع قوسين احديت و واحديت است و چون نسخه مجموع كائنات است از فلك و ملك بالاتر است محى الدين در فصوص (فص حكمت الهيه در كلمه آدم) گويد آدم حقيقتى است كه از دو صورت حق و خلق فراهم آمده و آن دو دو دست خداوندند.

و براى همين آدم خليفه خداست و او شايسته است كامل باشد خداوند صورت ظاهرى آدم را از حقايق و صور عالم پديد آورده و صورت باطن او را بر صورت خود آفريد و بهمين دليل درباره او فرمود كنت سمعه و بصره 

در مقدمه شرح قيصرى چنين آمده است و مرتبه انسان كامل عبارة عن جميع المراتب الهيه و الكونية من العقول و النفوس الكلية و الجزئية و مراتب الطبيعة الى آخر تنزلات مرتبه انسان كامل ختمى محمدى كه از آن تعبير به مرتبه عمائيه نموده‏اند و جامع جميع مراتب الهيه و كونيه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع ماده است و اين حقيقت (انسان كامل) محاذى و مضاهى مرتبه الهيه است 

لاهيجى در تفسير شعر زير از شبسترى گويد

نبوت را ظهور از آدم آمد
كمالش در وجود خاتم آمد

چون حقيقت نبوت را مظهر اول آدم بود هرآينه مبدا و مظهر نور ظهور صفات كمال نبوت آن حضرت شد و هر يكى از انبيا كه در اين دايره واقعند مظهر صفتى از صفات كمال حقيقت نبوت‏اند و تكامل اجزاء دايره نبوت به نقطه آخر است كه وجود شريف حضرت محمد است و نحن الآخرون و السابقون به سبب اين جامعيت است 

فاتح باب شفاعت خاتم ختم رسل‏
آنكه فتح و ختم شد او را مسلم اين بود

آخر سابق كه نحن الآخرون السابقون‏
آنكه در كل آمد و بر كل مقدم اين بود.

با ختم نبوت كه احمد خاتم آن است اولياء وى دور تازه‏اى آغاز كرده ‏اند كه وصول ولايت مى‏ بايد از راه كشف و تجلى گذشت.

رسيده است به صحت ز راه كشف و تجلى‏
مر اين حديث كه از مغربى كنند روايت‏

اگر تو طالب سر ولايتى بطلب‏
ز مغربى كه درين روزگار پيدا شد

مرد كامل از نظر مغربى در هر دوره هست و ظهور مى‏ كند و اين ظهور متوالى است هر چند دور نبوت و پيغمبرى گذشته ولى ولايت پايان پذيرفتنى نيست .. مغربى خود را از اولياء مى‏داند سر ولايت را مى‏ داند.

اگر زمان نبوت گذشت و دور رسل‏
ولى ظهور ولايت درين زمانه ما است‏

كليد مخزن اسرار مغربى دارد
چو مدتى است كه او خازن خزانه ما است‏

انسان كامل بايد دل را كه آئينه كامل رخسار اوست پاك و مصفا دارد و ارزش خود را درك كند و بشناسد چون مظهر خداست نجاتش از خود است و هلاكش از خود عين نور بسيط و موج بحر محيط است.

وفات‏

مؤلف روضات الجنان در باب تاريخ وفات مغربى و چگونگى آن حكايتى دارد كه نكاتى از زندگى شاعر را نيز روشن مى‏ كندمى‏ گويد «صورت واقعه هائله وفات مولانا بر اين منوال بوده است كه چون ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن امير تيمور گوركان از سپاه قرايوسف منهزم گشت تبريز را گذاشته به قلعه سلطانيه گريخت و سپاه قرايوسف براى انتقام به تبريز آمد و تصميم داشت تبريزيان كه متهم به همكارى قرايوسف‏اند قتل عام كند مردم تبريز ازين واقعه هراسيدند، به خدمت مولانا شتافتند و به اطلاعش رساندند، مرض طاعون در تبريز بود … پس از مراقبه فرمودند به درگاه الهى بار يافته صورت حال معروض شد قربانى طلب داشتند تا اين بلا دفع گردد ما خود را قربان ساختيم فردا ما از اين دار فنا رحلت مى ‏كنيم نعش ما را به سرخاب مى‏ برند و در حظيره بابا مزيد مدفون مى‏ سازيد چون از آنجا بازمى‏ گرديد لشكر ميرزا ابو بكر منهزم گشته به صد هزار پريشانى منهزم مى‏ شود. صورت اين واقعه در سنه تسع و ثمان ماء (809) بوده است.

جامى در نفحات الانس وفات مغربى را در سن 60 سالگى به سال 809 ذكر كرده است در مجله ارمغان سال 17 شماره 2 به نقل از سفينه كهنسالى كه درباره تاريخ رحلت شعراى بزرگ است چنين آورده است وفات مولانا محمد شيرين مشهور به مغربى در سنين 60 سالگى واقع شده در شهور سنه تسع و ثمانمائه (809) از بيت زير كه در ديوانش هست‏

كسى كاو جز يكى هرگز ندانست‏
چه مى‏ داند كه پنجه چيست يا شصت‏

پيداست كه مى‏ بايست تا حدود سنين شصت سالگى رسيده باشد و چنين اشارت به سن بيشترى در ديوانش نيست مى‏توان قول تذكره‏ نويسان را در باب وفات وى پذيرفت در اين صورت سال تولدش 749 هجرى خواهد بود.

قبر مغربى بنا به وصيت خود او در حظيره بابا مزيد سرخاب تبريز است و بنا به نوشته مؤلف روضات درويش ليفى نيز در سرخاب مدفون‏است و قرب به اين مزار مقبره دو تن از اولياء مشهور به پير مغربى و پير مشرقى است و اكابر و ابرار و اعزه روزگار به زيارت اين دو بزرگوار آمد شد مى‏ كرده ‏اند قبر عبد الحى فرزند مولانا شمس الدين مغربى كه در سال 875 وفات يافته است در كنار قبر پدرش مى ‏باشد. 

قاضى نور الدين محمد مشهور به قاضى ‏زاده انصارى سلامى به نظم به عربى فرستاده است به كسانى كه در حرم بابا مزيد آسوده ‏اند كه در آن از شمس مغربى ياد كرده.

على مشرق الالهام و الكشف و اليقين‏
هو المغربى شمس اهل الولاية

در آتشكده آذر نيز كه وفات مغربى را در زمان شاهرخ بن تيمور گورگان در تبريز مى‏ داند تصريح هست كه وى هم در تبريز مدفون است اما رضا قلى خان هدايت در تذكره رياض العارفين مى‏ گويد بعضى گفته ‏اند مولدش قريه نائين و مرقدش در اصطهبانات فارس است بعضى گفته‏ اند در سرخاب تبريز و به درستى اين نكته را توجيه مى‏ كند كه همانا شيخ مغربى نام متعدد بوده است و مردم اشتباه نموده‏ اند غالبا در باب مضجع آن جناب قول اول مقرون به صواب است 5* با آنكه ادوار براون در سال 1306 ش به اصطهبانات رفته و بقعه اى به نام مزار شيخ مغربى را ديده است در مجلد سوم تاريخ ادبيات خويش از سعدى تا جامى هم به قول هدايت درين باب استناد مى‏كند دقت و صراحتى كه در كلام مؤلف روضات الجنان هست درباره آرامگاه مغربى شكى باقى نمى‏گذارد و پيداست كه خود هدايت نيز معتقد بوده است كه ممكن است آن‏كس كه در اصطهبانات مدفون است مغربى ديگر باشد.

(بررسى رساله جام جهان‏نماى مغربى)

مغربى رساله جام جهان‏نما را به خواهش دوستان در بيان كليات علم توحيد و مراتب وجود از نظر عرفا نگاشته است و براى سهولت درك آن دو دايره ترسيم كرده است. و در حقيقت موضوع رساله رادر دو دايره خلاصه كرده است.

دايره اول در احديت و واحديت و وحدت و اعتبار وجود و علم و نور و شهود و تجلى و تعيين اول.

دايره دوم در ظاهر وجود و ظاهر علم و برزخيت ثانى كه حقيقت انسان است و نمونه تعين و تجلى دوم در هر دو دايره خطى فرضى استفاده مى ‏كند كه دايره را به دو قسمت مساوى تقسيم مى ‏كند اين خط در يك دايره اول برزخ كبرى و در دايره دوم برزخ صغرى نام دارد.

موضوع اصلى در دايره اول اثبات وحدت وجود است و در طى آن نويسنده خاطرنشان مى‏كند كه اين وجود همچون شاهد خلوتخانه غيب هويت خواست كه خود را بر خود جلوه دهد. اول جلوه‏اى كه كرد در صفت وحدت بود و اين وحدت تعين اول است و اصل جميع قابليات و نشان ظاهريت و باطنيت و اوليت و آخريت در وى مختفى بود. از جمله قابلياتى كه مقدم بر همه اسماء و صفات پديد آمد، احديت و واحديت بود كه چون بالى بر بدن وحدت قرار داشت، احديت و واحديت به‏وسيله برزخى كه قاب قوسين يا حقيقت محمدى است از يكديگر ممتاز مى ‏گردند.

حق تعالى در تعين اول كه وحدت بود بر خود تجلى كرد و در اين تجلى خود را يافت و با خودى خودش حاضر بود، در قوس واحديت كثرت ظاهرى به شكل وجود علم و نور و شهود جلوه كرد و به استناد حديث قدسى «كنت كنزا مخفيا فأحببت ان اعرف»، در تجلى اول كه تجلى ظهورى بود و متضمن كمال ذاتى وجود سر عالم تفصيلا و بر آدم اجمالا به منصه ظهور درآمد در اين تجلى و فيضان وجود عالم چون كتابى درآمد كه حاصل صور اسماء كلى و جزوى الهى بود بدين جهت است كه سالك فانى وقتى در تجلى ذاتى به مقام بقاء باللّه مى‏رسد در مقام قاب قوسين حق را در هر شيئى متجلى مى‏ بيند.

اين كثرتى كه در دايره وجود ديده مى‏ شود كثرتى ظاهرى است عالم دنياى كثرت است تباين ظاهرى هر بيننده را به اين فكر مى ‏اندازدكه موجودات مختلف‏اند، اما در حقيقت اصل آنها يكى است اين كثرت ظاهرى قادح وحدت نيست چنانكه مى‏ گوئى كه زيد را مثلا سراست و پا و چشم و گوش و قلب و نفس ….. اين مجموع زيد است كثرت اين مجموع كثرت زيد نمى ‏شود بنابراين حروف نفس رحمانى كه در كتاب عالم است و ظاهرى حق موجب تكثر وحدت نيست همان‏طور كه نمى ‏توان گفت دست زيد را زيد است همان‏طور هم نمى ‏توان گفت كه عقل كل خداست چون نادرست است و كفر و زندقه بلكه اين مجموع وحدتى است كه همه اجزاء عين اويند همان‏طور كه آمده است‏ «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ»

دايره دوم به بيان ظاهر علم و ظاهر وجود و برزخيت انسان پرداخته است و در حقيقت مصداق ظهورى دايره است، در وجود انسان.

مؤلف در اينجا كثرت ظاهرى و نسبى اسماء الهى را در 28 اسم كلى كه برابر با 28 خانه قمر است خلاصه مى‏ كند. تجلى ثانى كه عبارت از نفس رحمانى است و ما سوى الله و كائنات از آن ناشى شده است و اين‏همه عبارت‏اند از ظاهريت حق كه از باطن او بر آمده‏اند و چيزى جز عين او نيستند. اما اين عالم مشتمل به دواير كوچكترى است كه هر يك در عين اينكه محيط بر اجزاء خويشند محاط دايره اعظم كه دايره ثانى است هستند. از اين جمله عقل كل بر جميع عقول جزئى و نفس كل بر جميع نفوس جزئى احاطه دارد و عقول و نفوس كلى نسبت به عقول و نفوس جزئى ارتباط رب و مربوبى دارد.

موضوع برزخهائى كه در دايره اول و دوم بدان اشاره كرده است از مباحث مهم رساله جام جهان‏نما است در دايره اول كه نشانه تعين و تجلى اول است برزخ اكبر نشانه حقيقت محمدى است و در دايره دوم برزخيت اصغر كه صورت برزخيت اول حقيقت انسانى است و هر دو حد فاصل و جامع‏اند و هر دو سوى قوسين احاطه دارند، اگرچه انسان مظهر جامع اسم كلى اللّه است، اما انسان كامل كه انبياء و اولياءاند بدين جهت به كمال ممتازند كه از راه تصفيه در پرتو تجلى‏او هستى خويش را فانى كرده و باقى باللّه شده‏اند و صفات جزوى ايشان عين صفات كلى حق شده است و در اين مرتبه مراتب كمال تفاوت دارند بعضى به اكثر صفات حق متجلى مى‏شوند و بعضى به صفاتى كمتر، فرد كاملى كه به همه صفات الهى متحقق گرديده پيغمبرى خاتم است و باقى انبيا و تمامت اولياء هر چند كه مظهر اسم كلى اللّه‏اند ولى مظهر بعضى صفات در مراحلى ديگرند بدليل حديث نبوى مشهور كه كنت نبيا و آدم بين اسماء و الطين و من حيث الصورة شيخ محمود شبسترى به اين نكته اشاره دارد.

وز ايشان سيد ما گشته سالار
هم او اول هم او آخر در اين كار

و بدين جهت است كه گويند برزخيت اكبر كه اول قاب قوسين احديت و واحديت است غايت معراج محمدى است و عبارت او ادنى در قرآن كريم اشاره بدانست.

اما برزخيت ثانى كه قاب قوسين ظاهر وجود است نهايت حد معراج انبياى ديگر است به اين ترتيب چون تعين و تجلى ثانى ناشى از تعين و تجلى اول بود به صورت آن ظاهر گشت و مظهر اصلى وجود گرديد و ترتيب فيضان وجود از كنز مخفى احديت آغاز گشته به عقل كل، نفس كل، طبيعت كل، جوهر هبا، جسم كل، عرش و كرسى و فلك البروج و فلك المنازل …. و عناصر اربعه تا به مرتبه انسان كامل مى‏ رسد و نصف قوس دايره نزولى تمام مى ‏شود و از مرتبه انسانى كه آخر تنزلات است ترقى آغاز مى‏ گردد تا به نقطه اول كه مرتبه احديت است مى‏ رسد و قوس عروجى دايره پايان مى ‏پذيرد نقطه آخر به نقطه اول مى‏ پيوندد و قوسين سر بهم مى ‏آورد اول عين آخر مى‏ گردد ظاهر عين باطن، بدين جهت نقطه احديت به اعتبار تنزل نقطه آغاز وجود است و به اعتبار ترقى نقطه منتها چنانكه گفتيم وجود عالم چون كتابى درآمد كه حاصل صور اسماء كلى و جزوى الهى بود و مشتمل بر آيات خداوندى و هر فردى از افراد موجودات كلمه‏اى از كلمات اللّه ‏اند كه بر معنى خاصى از اسماء جزويه الهى دلالت مى‏ كند موجوداتى كه به‏ واسطه نفس رحمانى از غيب‏به شهود آمده ‏اند حروف كتاب خدايند.

مغربى در بيان تجلى اول و تجلى ثانى و تفسير كتاب عالم به روش تفكر و تعليم حروفيه نزديك مى‏شود و از جمله مى‏گويد كه اين تجلى ثانى مرتبه وجود است و با حروف ب كه حرف ثانى حروف هجا است برابر است همان‏طور كه گفته‏اند «بالباء ظهر الوجود» و در حالت تجلى ثانى حقيقت ذات خداوندى از مخلوق پنهان گرديد

معرفى نسخه‏ هاى خطى ديوان‏

كهن‏ترين نسخه خطى ديوان مغربى با توجه به فهرستهاى موجود نسخه اى است به شماره 11686 در موزه بريتانيا كه در سال 824 هجرى، پانزده سال بعد از وفات مغربى به دست كاتبى بنام عبد الصمد بن عبد المطلب تبريزى به خط نستعليق زيبائى نوشته شده است، پس از آنكه نسخه اقدم را با ساير نسخ كهن خطى ملك و سپهسالار و مجلس و تبريز مقايسه شد آن را نسخه اصل قرار داده و از ساير نسخ به عنوان نسخه بدل استفاده گرديد. علت اينكه نسخه لندن اصل قرار گرفت اين بود كه نسخه مزبور تاريخ كتابت داشت و حذف و افتادگى آن نسبت به به ساير نسخه‏ها بسيار كم بود و كاتب فاضلى با خطى خوش آن را نوشته هرجا كه اشتباهى رخ داده بود آن را در حاشيه نقل كرده بود و عباراتى كه نامفهوم يافته با كلمه ظاهرا عبارت ديگرى را در حاشيه آورده است در اين نسخه غزليات نامرتب آمده ولى در نسخه ملك و سپهسالار كه فاقد تاريخ كتابت بودند و حذف و افتادگى آن زياد و مسامحه‏ هائى نيز در نوشتن كلمات مخصوصا در نسخه ملك بكار رفته بود مرا در انتخاب نسخه لندن ناچار ساخت از نسخه مجلس و تبريز كه تقريبا صد سال بعد از وفات مغربى كتابت شده است براى اصلاح مواردى كه لازم بود استفاده گرديد.

نسخه عكسى لندن با بسم اللّه الرحمن الرحيم آغاز مى‏ شود و مقدمه ديوان به فارسى به قلم مغربى است اين مقدمه با مقايسه ساير نسخ‏ كاملترين آن بود غزليات نامرتب است در آخر پس از ذكر و ترجيع و 35 رباعى و تعدادى فهلويات به زبان آذرى چنين پايان مى ‏پذيرد.

تمت الكتاب على يد العبد المذنب عبد الصمد بن عبد المطلب التبريزى غفر اللّه ذنوبه فى يوم الأربعاء الثانى العشر فى شهر جمادى الاولى سنه اربع و عشرين و ثمانا الهجرية الهلالية.

رسم كتاب نسخه لندن به شيوه رايج زمان است ب و پ و ج و چ و ز و ژ و ك و گ را يكسان نوشته و حركت و سكون كلمات را در بعضى موارد نشان داده است گاهى بجاى هر آنكه هر آنك بكار برده است.

1- نسخه عكسى ملك كه اصل آن شماره 5154 در كتابخانه ملك است و ميكروفيلم آن در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران و در ذيل صفحات با علامت ملك مشخص شده است. اين نسخه به خط نسخ است و افتادگى دارد، مقدمه فارسى چنين شروع مى‏شود ……

بعد از سير و طير و رفع غيريت.

از نوع كاغذ و سبك كتابت آن را بقرن 9 (نهم) پيوسته مى‏دانند.

در فهرست ميكروفيلمهاى كتابخانه مركزى آن را بجاى نسخه ديگرى اشتباها معرفى كرده‏اند اين نسخه تاريخ كتابت ندارد و غزليات از نظر قافيه مرتب شده و ترانه‏ هاى آذرى نيز در اين نسخه نيست، شيوه كتابت آن مانند نسخه لندن است فقط گاهى آنچه را آنچ آورده است.

2- نسخه عكسى سپهسالار كه در پاورقى به سپه ياد شده است اين نسخه كه ميكروفيلم آن در كتابخانه مركزى موجود است به خط نستعليق زيبائى نوشته شده و زمان كتابت آن مانند نسخه ملك حدود قرن نهم هجرى است غزليات اين نسخه مرتب است و ترجيع‏بندى بيشتر از نسخه‏هاى ديگر دارد به مطلع و ترجيع زير:

ما مست شراب لايزاليم‏
ما گلبن عيش را نهاليم‏

ما توبه زهد را شكستيم‏
با مغ‏بچه روبرو نشستيم‏

فهلويات به زبان آذرى رباعيات به سبك چليپائى در آخر نوشته ‏شده است ترجيع‏ بندى از خواجوى كرمانى و عراقى ضميمه دارد اين نسخه بدون ذكر تاريخ كتابت چنين پايان مى‏پذيرد تمت الكتاب بعون الملك الوهاب روز دوشنبه ماه شوال تمام شد. رسم كتابت اين نسخه مانند نسخ ديگر است.

3- نسخه عكس كتابخانه ملى تبريز واگذارى حاج محمد نخجوانى شماره 3034 به خط نستعليق و مقدمه چنين آغاز مى‏شود.

الحمد لله الذى انشأ عروض الكون بسيب الجسم … غزليات نامرتب است حذف و افتادگى اين نسخه زياد است سبك كتابت آن مانند نسخه‏هاى ديگر است و در سنه 924 هجرى نوشته شده است فهلويات و رباعيات در آن نيست اين نسخه چنين پايان مى‏پذيرد: تم الديوان بعون الملك المستعان فى يوم الجمعة شهر صفر ختم بالفتح و الظفر فى سنه اربع و عشرين و تسعمائة الهلالية الهجرية النبوية رب اختم بالخير.

4- نسخه عكسى مجلس به شماره 5034 شكسته نستعليق متعلق به قرن دهم هجرى است.

[1] شمس الدين محمد تبريزى مغربى، ديوان كامل شمس مغربى، 1جلد، انتشارات زوار – تهران، چاپ: اول، 1358.

[1] ( 1)- هدايت در رياض العارفين گويد كه بعضى گويند مولدش نائين و مرقدش در اصطهبانات* چنانكه ملاحظه مى‏ شود هدايت نيز نقل قول مى‏كند و احتمال مى‏ رود احوال اور را با احوال مغربى ديگرى كه مدفون اصطهبانات است خلط كرده باشد مى‏ توان با توجه به سخن هدايت چنين پنداشت كه شايد خانواده شمس مغربى نائينى بوده ‏اند و به تبريز مهاجرت كرده و ساكن شده باشند اما از كلام خود او و از مآخذ قديم قريب به عصرش اين نكته به‏ هيچ‏وجه برنمى ‏آيد.

 

زندگينامه شاه نعمت الله ولى‏(731-834ه.ق)

زندگى و شرح احوال شاه نعمت الله ولى‏

سيد نور الدين نعمت الله بن عبد الله بن محمد معروف به شاه نعمت الله ولى مؤسس فرقه نعمت‏ اللهيه از سادات حسينى بود و نسبش با نوزده واسطه به پيامبر «ص» مى ‏رسيد. و از جانب مادر به كردهاى شبانكاره منسوب بود. پدرش، مير عبد اللّه، از علما و دانشمندان شهر حلب بشمار مى‏ رفت. سيد نعمت الله ولى در دوشنبه چهاردهم ربيع الاول سال 731 ه. ق در شهر حلب متولد شد.

بسيارى از تذكره ‏نويسان به غلط تولد او را در شهر كوهبنان كرمان- در 22 رجب سال 730 يا 731 ه. ق مى ‏دانند.

پدر وى در اوان كودكى شاه ولى از شهر حلب به ناحيه «كپح و مكران» مهاجرت مى‏ كند و سيد نعمت الله كودكى و جوانى خود را در ايران مى‏ گذراند. وى در دوران جوانى به فراگيرى علوم متداول زمان پرداخت.

در مكتب استادانى همچون «شيخ ركن الدين شيرازى»، «شيخ شمس الدين مكى» و «قاضى عضد الدين ايجى» علم كلام و بلاغت و فقه را آموخت. سپس سالها به رياضت و تصفيه و تزكيه باطن مشغول گرديد و به سير آفاق و انفس پرداخت و در سن 24 سالگى در مكّه معظمه از دست شيخ عبد الله يافعى خرقه پوشيد و از جمله مريدان او گرديد.

شاه نعمت اللّه پس از آن دست به مسافرتهاى گوناگونى مى ‏زند از طريق مصر و شام و آذربايجان به ماوراءالنّهر مى ‏رود و پس از مدتى اقامت در سمرقند، عاقبت در كرمان رحل‏ اقامت مى ‏افكند و در ماهان خانقاه و باغ و حمّام مى‏ سازد و پنج سال باقيمانده عمر خود را در ماهان مى‏ گذراند و سرانجام در روز پنجشنبه بيست و دوم رجب سال 834 ه. ق پس از عمرى مجاهده و ارشاد و تعليم در سن 104 سالگى دار فانى را وداع مى ‏گويد. او را در همان باغ خود در ماهان به خاك مى‏ سپارند.

بعدها به دستور سلطان احمد شاه دكنى، پادشاه دكن، بناى باشكوه و بقعه‏ اى بر آرامگاه او بنا مى ‏كنند كه تا امروز يكى از بزرگترين مراكز تعليم و تربيت و زيارتگاه عارفان و صوفيان دريادل است.

افكار و آثار شاه نعمت الله ولى‏

قرون هشتم و نهم، سيطره افكار و آراء محى الدين ابن عربى در تصوف و عرفان است. تقريبا تمامى فرقه‏ هاى مختلف تصوف، نظير نقشبنديه، نوربخشيه و مولويه، مروج آراء ابن عربى هستند. شاه نعمت الله نيز از اين قاعده مستثنى نيست و از جمله شارحان مهم نظريه ‏هاى ابن عربى بشمار مى‏ رود. شاه ولى به محى الدين ابن عربى به ديده تكريم و احترام مى‏ نگريست و كتاب فصوص الحكم او را از حفظ بود و حتى يكى از مفصل‏ترين رساله‏ هاى خود را به شرح ابيات فصوص الحكم اختصاص داده است.

به ‏طور كلى مى‏ توان گفت آثار شاه ولى اعم از منظوم و منثور آيينه تمام‏ نماى آراء ابن عربى، نظير: وحدت وجود، انسان كامل، مسئله قطب و ولايت و علم اسرار حروف و نقطه، است.

آثار شاه نعمت اللّه به دو دسته منظوم و منثور تقسيم مى‏ شوند:

آثار منظوم:

مهم‏ترين اثر منظوم شاه ولى، ديوان اشعار اوست كه شامل قصايد، غزليات، قطعات، مثنوى‏ها و رباعيات است كه بالغ بر دوازده هزار بيت مى‏باشد. بعضى از اشعار و ابيات اين ديوان منسوب‏به اوست. همه آنها از نوع اشعار عرفانى و حاوى اشارات و توضيحات درباره عقايد و افكار متصوفه مى‏باشد.

آثار منثور:

تمامى عمر اين عارف گرانقدر در تعليم و ارشاد مريدان خود گذشت. به همين جهت وى يكى از فعال‏ترين عارفان از نظر نوشتن رسالات تعليمى است. تعداد رسالات منثور او را تا پانصد ذكر كرده‏اند و البته تاكنون انتساب 114 رساله به او مسلم شده است. نثر اين رساله‏ها اغلب مشكل و پيچيده است و اكثرا از ويژگيهاى نثر قرن هشتم و نهم برخوردار است.[1]

غزل

به چشم مست ما بنگر كه نور روى او بينى‏
همه عالم به نور او اگر بينى نكو بينى‏

خيالى نقش مى‏بندى كه اين جان است و آن جانان‏
بود اين رشته‏اى يك‏تو و ليكن تو دوتو بينى‏

درآ با ما درين دريا و با ما يك دمى بنشين‏
كه آبروى ما يابى و دريا سو به سو بينى‏

ز سوداى سر زلفش پريشان است جان و دل‏
اگر زلفش بدست آرى پريشان موبه‏مو بينى‏

بيا آئينه‏اى بستان و روى خود در او بنماى‏
كه محبوب و محب خود نشسته روبرو بينى‏

مرا گويى كه غير او توان ديدن معاذ الله‏
چو غيرش نيست در عالم بگو تو غير چو بينى‏

به جان سيد رندان كه من او را به او ديدم‏
اگر چشمت بود روشن تو هم او را به او بينى‏

قصيده

مى‏ بينم!

قدرت كردگار مى ‏بينم‏
حالت روزگار مى‏ بينم‏

حكم امسال صورتى دگر است‏
نه چو پيرار و پار مى ‏بينم‏

از نجوم اين سخن نمى‏ گويم‏
بلكه از كردگار مى‏ بينم‏

غین در دال چون گذشت از سال‏
بوالعجب كاروبار مى‏ بينم‏

در خراسان و مصر و شام و عراق‏
فتنه و كارزار مى ‏بينم‏

گرد آئينه ضمير جهان‏
گرد و زنگ و غبار مى ‏بينم‏

همه را حال مى‏ شود ديگر
گر يكى ور هزار مى ‏بينم‏

ظلمت ظلم ظالمان ديار
بى‏حد و بى‏شمار مى‏ بينم‏

قصه‏اى بس غريب مى‏ شنوم‏
غصه‏اى در ديار مى‏ بينم‏

جنگ و آشوب و فتنه و بيداد
از يمين و يسار مى‏ بينم‏

غارت و قتل و لشكر بسيار
در ميان و كنار مى ‏بينم‏

بنده را خواجه‏ وش همى ‏يابم‏
خواجه را بنده ‏وار مى‏ بينم‏

بس فرومايگان بى‏ حاصل‏
عامل و خواندگار مى‏ بينم‏

هركه او پار يار بود امسال‏
خاطرش زير بار مى‏ بينم‏

مذهب و دين ضعيف مى ‏يابم‏
مبتدع افتخار مى‏ بينم‏

سكه نو زنند بر رخ زر
درهمش كم‏عيار مى ‏بينم‏

دوستان عزيز هر قومى‏
گشته غمخوار و خوار مى‏ بينم‏

هريك از حاكمان هفت اقليم‏
ديگرى را دچار مى‏ بينم‏

نصب و عزل بتكچى و عمال‏
هريكى را دو بار مى‏ بينم‏

ماه را روسياه مى‏ يابم‏
مهر را دل‏فگار مى‏ بينم‏

ترك و تاجيك را به همديگر
خصمى و گيرودار مى‏ بينم‏

تاجر از دست دزد بى‏همراه‏
مانده در رهگذار مى‏ بينم‏

مكر و تزوير و حيله در هرجا
از صغار و كبار مى‏ بينم‏

حال هندو خراب مى ‏يابم‏
جور ترك و تتار مى ‏بينم‏

بقعه خير سخت گشته خراب‏
جاى جمع شرار مى‏ بينم‏

بعض اشجار بوستان جهان‏
بى‏بهار و ثمار مى‏ بينم‏

اندكى امن اگر بود آن روز
در حد كوهسار مى‏ بينم‏

همدمى و قناعت و كنجى‏
حاليا اختيار مى‏ بينم‏

گرچه مى‏بينم اين همه غمها
شاديى غمگسار مى ‏بينم‏

غم مخور زانكه من در اين تشويش‏
خرمى وصل يار مى‏ بينم‏

بعد امسال و چند سال دگر
عالمى چون نگار مى ‏بينم‏

چون زمستان پنجمين بگذشت‏
ششمين خوش بهار مى‏ بينم‏

نايب مهدى آشكار شود
بلكه من آشكار مى‏ بينم‏

پادشاهى تمام دانائى‏
سرورى باوقار مى ‏بينم‏

بندگان جناب حضرت او
سربه‏سر تاجدار مى ‏بينم‏

تا چهل سال اى برادر من‏
دور آن شهريار مى ‏بينم‏

دور او چون شود تمام به كام‏
پسرش يادگار مى ‏بينم‏

پادشاه و امام هفت اقليم‏
شاه عالى‏تبار مى ‏بينم‏

بعد از آن خود امام خواهد بود
كه جهان را مدار مى ‏بينم‏

ميم و حاميم و دال مى ‏خوانم‏
نام آن نامدار مى ‏بينم‏

صورت و سيرتش چو پيغمبر
علم و حلمش شعار مى ‏بينم‏

دين و دنيا از او شود معمور
خلق از او بختيار مى ‏بينم‏

يد بيضا كه باد پاينده‏
باز با ذو الفقار مى‏ بينم‏

مهدى وقت و عيسى دوران‏
هر دو را شهسوار مى‏ بينم‏

گلشن شرع را همى‏بويم‏
گل دين را به بار مى‏ بينم‏

اين جهان را چو مصر مى ‏نگرم‏
عدل او را حصار مى ‏بينم‏

هفت باشد وزير سلطانم‏
همه را كامكار مى ‏بينم‏

عاصيان از امام معصومم‏
خجل و شرمسار مى ‏بينم‏

بر كف دست ساقى وحدت‏
باده خوشگوار مى‏ بينم‏

غازى دوستدار دشمن‏كش‏
همدم و يار غار مى ‏بينم‏

تيغ آهن‏دلان زنگ زده‏
كند و بى‏اعتبار مى ‏بينم‏

زينت شرع و رونق اسلام‏
محكم و استوار مى‏ بينم‏

گرگ با ميش و شير با آهو
در چرا برقرار مى ‏بينم‏

گنج كسرا و نقد اسكندر
همه بر روى كار مى‏ بينم‏

ترك عيار مست مى ‏نگرم‏
خصم او در خمار مى ‏بينم‏

نعمت الله نشسته در كنجى‏
از همه بر كنار مى ‏بينم‏

رباعيات

[هركه او از خداى ما ترسد]

هركه او از خداى ما ترسد
از من و تو بگو كجا ترسد

ترسم از ذات اوست تا دانى‏
دلم از ديگرى كجا ترسد

[هرچه خواهى به قدر استعداد]

هرچه خواهى به قدر استعداد
حضرت آن كريم خواهد داد

اين عطايش به ما بود دايم‏
خواه در مصر و خواه در بغداد

 

[1] شاه نعمت الله ولى، ديوان كامل حضرت شاه نعمت الله ولى، 1جلد، انتشارات خانقاه نعمت اللهى – كرمان، چاپ: اول، 1380.

 

زندگینامه شرف الدین پانی پتی«بوعلی قلندر»(۷۲۳-۶۰۲ه.ق)

بوعلی قلندر ، شرف الدین پانی پتی ، از عارفان و شاعران شبه قاره در قرن هفتم و هشتم . قلندر لقب او بوده است (مدرس تبریزی ، ج ۳، ص ۲۰۰). او را قطب ابدال نیز دانسته اند. سلسله نسبش با چند واسطه به ابوحنیفه نعمان بن ثابت کوفی (متوفی ۱۵۰) می رسد (چشتی عثمانی ، ص ۱۹۰).

برخی ، به اشتباه ، پدر وی را شیخ فخرالدّین عراقی صاحب لمعات دانسته اند، در حالی که پدر او سالار فخرالدین عراقی است . سالار فخرالدین از موطن خود در نواحی کرمان به هند مهاجرت کرد و در شهر پانی پت اقامت گزید. مادر او نیز، بی بی حافظ جمال ، خواهر شاه محمد کرمانی از اسلاف شاه نعمت الله ولی ، بوده است (خیرآبادی ، ص ۱۷۱ـ۱۷۲، ۱۷۵ـ۱۷۶؛ غلام سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۱۱۴).

بوعلی قلندر در ۶۰۲ یا ۶۰۵ ولادت یافت (خیرآبادی ، ص ۱۷۶؛ بوعلی قلندر، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه میرطاهر، ص ۵). درباره این که زادگاه او پانی پت بوده یا نه اختلاف هست (خیرآبادی ، همانجا؛ میرحسین دوست سنبهلی ، ص ۱۶۲). وی گاه در پانی پت ، گاه در کَرنال سکونت داشته است (هدایت ، ص ۹۷). بعد از گذراندن تحصیلات مقدماتی در پانی پت ، برای ادامه تحصیل به دهلی رفت و در همانجا نیز به تدریس و ارشاد دینی مشغول شد (امین احمد رازی ، ج ۱، ص ۳۵۲؛ چشتی عثمانی ، همانجا؛ خیرآبادی ، ص ۱۷۷).

بعدها، بر اثر جذبه های معنوی ، از اشتغال به درس و بحث چشم پوشید، کتابها را در آب انداخت و قلندری پیشه کرد، به ممالک مختلف سفر کرد و از عرفا و بزرگان مختلف کسب فیض نمود. گفته اند مدتی در قونیه از محضر شمس تبریزی و مولوی استفاده کرد و از آنان خرقه گرفت (هدایت ، همانجا؛ بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۲۱؛ محدث دهلوی ، ص ۱۲۴؛ حسنی ، ج ۲، ص ۴)، سپس به پانی پت رفت و به ارشاد خلق و تبلیغ اسلام پرداخت . در نتیجه مساعی او بسیاری از کافران و مشرکان به دین اسلام مشرف شدند (چشتی عثمانی ، همانجا؛ خیرآبادی ، ص ۱۷۹؛ بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، همانجاها).

رحلت

بوعلی قلندر اواخر عمر را بیشتر در حالت سُکر و استغراق گذراند و در رمضان ۷۲۳یا۷۲۴ وفات یافت و در کرنال دفن شد، اما بعدها جسد او را به پانی پت انتقال دادند، ازینرو هر دو جا زیارتگاه مردم است (امین احمد رازی ، همانجا؛ چشتی عثمانی ، ص ۱۹۱؛ محدث دهلوی ، ص ۱۲۵؛ حسنی ، ج ۲، ص ۳).

درباره سلسله طریقت بوعلی قلندر گزارشهای متفاوتی هست ؛ بعضی وی را با چند واسطه ، پیرو قطب الدین بختیار اوشی کاکی (متوفی ۶۳۴)، و برخی پیرو شیخ نظام الدین اولیا بداؤنی (متوفی ۷۲۵) دانسته اند. بنابراین گزارشها او از مشایخ سلسله چشتیه است ، و شاخه ای از سلسله چشتیه به نام قلندر شاهی را به او نسبت می دهند (غلام سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۳۲۶؛ آریا، ص ۱۸۵؛ چشتی عثمانی ؛ هدایت ، همانجاها).

به روایتی دیگر، از طریق شمس تبریزی ، مرید شیخ قطب الدین ابهری (متوفی ۵۷۷)، جانشین ابونجیب ضیاءالدین سهروردی ، بوده است (حسنی ، همانجا). اما صحت هیچکدام از این اقوال به اثبات نرسیده و وی گویا به سلسله خاصی تعلق نداشته است (محدث دهلوی ، ص ۱۲۴؛ د.اردو ، ذیل «ابوعلی (بوعلی ) قلندر»). همچنین او به طریق اویسی از رسول اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و حضرت علی علیه السلام کسب فیض کرده است (بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۲۰؛ خیرآبادی ، ص ۱۸۰).

به گزارش برخی تذکره نویسان و مورخان ، بوعلی قلندر با برخی صوفیه آن دوره ، مانند لعل شهباز قلندر، ضیاءالدین سنامی ، شمس الدین ترک پانی پتی و شیخ جلال الدین کبیرالاولیا پانی پتی مصاحبت و ملاقات کرده است . وی با امیر خسرو دهلوی نیز اشعاری رد و بدل می کرد (بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۲۵؛ محدث دهلوی ، ص ۱۲۵؛ چشتی عثمانی ، ص ۱۸۹، ۱۹۱؛ هاشمی سندیلوی ، ج ۲، ص ۷۶۱ـ ۷۶۲).

برخی از پادشاهان سلسله های مملوکیه ، خلجیه و تَغلَقیه (تُغُلقیه ) هند نزد وی حضور یافته به او اظهار ارادت می کردند (شمس سراج عفیف ، ص ۲۸؛ غلام سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۳۲۷؛ هاشمی سندیلوی ، ج ۲، ص ۷۶۰ـ۷۶۳). علامه محمد اقبال لاهوری در آثار خود مخصوصاً مثنویات اسرار خودی و رموز بی خودی بارها از بوعلی قلندر و مقام روحانی او یاد کرده و از اشعار وی بهره جسته است (اقبال لاهوری ، ص ۲۸ـ ۲۹، ۱۴۳؛ بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۵۶ ـ۵).

بوعلی قلندر در نظم و نثر پارسی استاد بود. او در شبه قاره هند، اولین شاعری است که در نعت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم شعر گفته است (نفیسی ، ج ۱، ص ۱۹۷؛ شیمل ، ص ۵۵۳ ـ ۵۵۴). در اشعارش «شرف »، «بوعلی » و «قلندر» تخلص می کرد (آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۲، ص ۵۱۶؛ بوعلی قلندر، ۱۳۶۰ ش ، ص ۱۱، ۲۳، …). مهمترین تألیفات منظوم او به این قرار است : دیوان ، مجموعه قصاید، غزلیات و رباعیات به فارسی که به زبان اردو و پنجابی نیز ترجمه و چاپ شده ، و حبیب الله مظهر نظامی و شیخ عطا محمد نظامی شرحی به عنوان مفتاح الغیب بر آن نوشته اند (منزوی ، ج ۷، ص ۳۸۷؛ ج ۹، ص ۲۱۳۶ـ۲۱۳۷)؛ سه مثنوی به فارسی که آنها را شبیه مثنوی مولوی و به همان وزن سروده (نفیسی ، همانجا) و گاه ابیاتی از آن و همچنین از مثنوی منطق الطیر عطار را تضمین کرده است (بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، ص ۸۲ ـ ۸۸، ۱۰۴).

مجموعه اشعار فارسی او با نام کلام قلندری در حیدرآباد دکن چاپ شده ، و مثنوی سوم این مجموعه با نام گل و بلبل به تصحیح ، تحشیه و مقدمه ساجدالله تفهیمی و همچنین در گنجینه عرفان (منزوی ، ج ۷، ص ۳۸۴ـ۳۸۵) به چاپ رسیده است (نیز رجوع کنید به دایره المعارف بزرگ اسلامی ، ذیل «ابوعلی قلندر پانی پتی »). چند دوبیتی به زبان هندی نیز از او در دست است (خیرآبادی ، ص ۱۸۱).

آثار

بوعلی قلندر تألیفاتی منثور نیز درباره تصوف دارد، از جمله

مکتوبات ، به فارسی ، مجموعه ۱۱۲ نامه به یکی از مریدانش به نام اختیارالدین ، درباره حقایق توحید و ترک دنیا، طلب آخرت ، محبت مولی و اختیار توکل و تفرید (تفهیمی ، ص ۹۵؛ گوپاموی ، ص ۳۵۸ـ۳۵۹؛ محدث دهلوی ؛ نفیسی ، همانجاها)؛

چند رساله منسوب به او از جمله حکم نامه و رساله حقایق کلمه طیبه که تعلق آنها به وی مسلم نیست ؛

و چند نوشته دیگر که تنها نام آنها در منابع آمده است (محدث دهلوی ، همانجا؛بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۲۶؛
منزوی ، ج ۷، ص ۳۸۴).



منابع :

(۱) غلامعلی آریا، طریقه چشتیّه در هند و پاکستان ، تهران ۱۳۶۵ش ؛
(۲) محمد محسن آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) اردو دائره معارف اسلامیه ، لاهور ۱۳۸۴ـ۱۴۱۰/۱۹۶۴ـ۱۹۸۹، ذیل «ابوعلی (بوعلی ) قلندر» (از نورالحسن )؛محمد اقبال لاهوری ، نوای شاعر فردا، یا، اسرار خودی و رموز بی خودی ، چاپ محمد حسین مشایخ

(۴) فریدنی ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۵) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، چاپ جواد فاضل ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۶) شرف الدین بوعلی قلندر، دیوان سیدشرف الدین بوعلی قلندر ، چاپ میرطاهر، تهران ۱۳۶۰ش ؛
(۷) همو، مثنوی معروف به گل و بلبل ، چاپ ساجدالله تفهیمی ، لاهور ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۸) ساجدالله تفهیمی ، «نثر متصوفانه فارسی در شبه قاره »، وحید ، ش ۲۶۰ـ۲۶۱ (مرداد۱۳۵۸)؛
(۹) الله دیابن عبدالرحمان چشتی عثمانی ، سیر الاقطاب ، لکهنو ۱۳۳۱/۱۹۱۳؛
(۱۰) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ۱۹۸۹؛
(۱۱) احمد علی خیرآبادی ، قصر عارفان ، چاپ محمد باقر، لاهور ۱۹۶۵؛
(۱۲) دائره المعارف بزرگ اسلامی ، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی ، تهران ۱۳۶۷ ش ، ذیل «ابوعلی قلندر پانی پتی » (از عارف نوشاهی )؛
(۱۳) شمس سراج عفیف ، تاریخ فیروز شاهی ، چاپ ولایت حسین ، کلکته ۱۸۹۰؛
(۱۴) آن ماری شیمل ، ابعاد عرفانی اسلام ، ترجمه عبدالرحیم گواهی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۱۵) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیا ، ج ۱، کانپور ( بی تا. ) ؛
(۱۶) محمد قدرت الله گوپاموی ، کتاب تذکره نتایج الافکار ، بمبئی ۱۳۳۶ ش ؛
(۱۷) عبدالحق بن سیف الدین محدث دهلوی ، اخبار الاخیار فی اسرار الابرار ، دهلی ۱۲۸۴؛
(۱۸) محمد علی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۹) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ؛
(۲۰) میر حسین دوست سنبهلی ، تذکره حسینی ، لکهنو ۱۸۷۵؛
(۲۱) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۲) احمد علی هاشمی سندیلوی ، تذکره مخزن الغرائب ، چاپ محمد باقر، لاهور ۱۹۶۸ـ۱۹۷۰؛
(۲۳) رضا قلی بن محمد هادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۵٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه سیّد شهاب الدین عبدالله بُرزِش آبادی«ختلانی »«مجذوب »«اسحاقی »(قرن هشتم)

بُرزِش آبادی ، سیّد شهاب الدین عبدالله بن عبدالحیّ مشهدی ، عارف قرن هشتم و نهم هجری (برزش آباد دهی است از دهستان تَبادَکان مشهد؛ رزم آرا، ج ۹، ص ۵۳).

برزش آبادی از اقطاب ذهبی و مرید و خلیفه خواجه اسحاق خَتْلانی ، عارف قرن هشتم هجری ، بود و بدین سبب به «اسحاقی »، «ختلانی » و «مجذوب » نیز شهرت یافته است ؛ همچنین از مقطع یکی از غزلهایش معلوم می شود که از سادات حسینی نیز بوده است (برزش آبادی ، ص ۵۲). عبدالله ختلانی ، عارف قرن نهم و مرجوع کنید به لف شرح لمعات عراقی و جز آن به احتمال زیاد همین برزش آبادی است ؛ و آثار به دست آمده بر این امر گواهی می دهد، اگرچه برخی عبدالله ختلانی و برزش آبادی را دو تن دانسته اند (آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۳، ص ۶۹۶، ج ۱۸، ص ۱۳۸؛ نفیسی ، ج ۱، ص ۲۸۴، ۳۲۰).

برزش آبادی در حلقه مریدانِ خواجه اسحاق ختلانی بود، تا اینکه خواجه اسحاق خرقه پیر خود میرسیدعلی همدانی را بر تن مرید خود سید محمد پوشانید، و او را «نوربخش » نامید، و بر مسند پیری و ارشاد نشانید، و مریدان را به بیعت او فرمان داد، برزش آبادی از این کار سرباز زد و خواجه اسحاق پس از آگاهی از تمرد او، گفت : «ذَهَبَ عبدالله » (شوشتری ، ج ۲، ص ۱۴۳ـ۱۴۴؛ معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۳۴۴؛ شیروانی ، ص ۲۹۲؛ خاوری ، ص ۱۰۱ـ ۱۰۵).

مریدان خواجه اسحاق کلام وی را دو گونه تفسیر کردند :

برخی گفتند مقصود آن است که وی از زمره مریدان خارج شد و پیروان عبدالله گفتند مقصود آن است که عبدالله طلا شد. پس از شهادت یا درگذشت خواجه اسحاق ختلانی ، برزش آبادی بر مسند ارشاد ذهبیه نشست (شوشتری ، ج ۲، ص ۱۴۵؛ خاوری ، ص .۲۵). برزش آبادی ، شیخ رشیدالدین بیدآبادی (یا بیدآوازی ) را خلیفه خود کرد و وی پس از درگذشت پیر خود جانشین او شد (خاوری ، ص ۲۵۵؛ معصوم علیشاه ، همانجا).

تاریخ دقیق درگذشت برزش آبادی روشن نیست ؛ خاوری گوید : «مرحوم راز در همین تذکره دو تن از مشایخ همنام را با یکدیگر آمیخته اند : سیدعبدالله برزش آبادی (متوفی حدود ۸۹۰) با سید عبداللّ’ه … بلیانی » (خاوری ، ج ۱، ص ۲۵۱، پانویس ۱). همو ضمن گزارش یکی از خلفای برزش آبادی ، می گوید :… و خلیفه پس از برزش آبادی ، شیخ رشیدالدین بیدآبادی است ؛ وی میان سالهای ۸۵۰ تا ۸۶۰ که سال ارتحال پیر و مرادش بوده ، صاحب طومار و مسند گردیده … (خاوری ، ج ۱، ص ۲۵۵).

همانگونه که آشکار است ، اختلاف ۸۵۰ تا ۸۹۰ چهل سال است ؛ از سوی دیگر برزش آبادی شرح لمعات خود را در ۸۶۴ انجام داده است ، و این تاریخ با سال ارتحالی که خاوری برای پیر بیدآبادی یاد می کند، سازگاری ندارد. سعید نفیسی درگذشت عبدالله ختلانی را ۸۹۳ یاد کرده که با ۸۹۰ سه سال اختلاف دارد، و این هم گواه دیگری است بر اینکه عبدالله ختلانی همان برزش آبادی است و بدین ترتیب برزش آبادی در محدوده ۸۹۰ تا ۸۹۳ درگذشته است ، و لاکن هیچکدام از این تاریخها قطعیت ندارد. در تعلیقات روضات الجنان ابن کربلائی تبریزی آمده است که قبرش در بیرون دهکده برزش آباد هم اکنون معروف و زیارتگاه است (ص ۵۸۲).

آثار شناخته شده برزش آبادی :

۱) دیوان غزل ، با تخلص عبدالله . برخی از غزلهای او در پایان رساله کمالیه (برزش آبادی ، ص ۵۰ به بعد) چاپ شده است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۳، ص ۶۹۶، ج ۱، ص ۳۲۰؛ هدایت ، ج ۲، ص ۸۶۷؛ منزوی ، ج ۳، ص ۱۸۴۴)؛

۲) شرح لمعات عراقی (سال تألیف : ۸۶۴). این شرح با عبارات قوله تألیف شده است و شارح به اشعار خود استشهاد کرده است (نفیسی ، ج ۱، ص ۳۸۴؛ صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۱۱۹۸؛ برای نسخه های خطی آن رجوع کنید به منزوی ، همانجا)؛

۳) کشف الحجاب (نفیسی ، همانجا)؛

۴) کمالیه (سال تألیف : ۸۲۷)، رساله ای است در سه اشاره به فارسی ، درباره مبانی تصوف و اصول سیر و سلوک .

این اثر نخستین بار در ۱۳۵۰ به کوشش میرزا احمد تبریزی مشهور به «وحیدالاولیا» در شیراز به چاپ رسیده و سپس در ۱۳۴۶ و ۱۳۶۸ ش ، به کوشش اصغر منتظرصاحب ، تجدید چاپ شده است .

برخی از منابع بغلط سال تألیف کمالیه را ۱۲۳۱ یا زمان معاصر پنداشته اند (مشار، ج ۴، ص ۴۱۳۸؛دانش پژوه و افشار، دفتر پنجم ، ص ۲۱۹).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن کربلائی ، روضات الجنان و جنات الجنان ، چاپ جعفر سلطان القرائی ، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ ش ؛
(۳) عبدالله برزش آبادی ، کمالیه ، چاپ اصغر منتظر صاحب ، شیراز ۱۳۶۸ ش ؛
(۴) اسدالله خاوری ، ذهبیه : تصوف علمی ـ آثار ادبی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۵) محمدتقی دانش پژوه و ایرج افشار، نسخه های خطی ، دفتر پنجم ، تهران ۱۳۴۶ ش ؛
(۶) حسینعلی رزم آرا، فرهنگ جغرافیایی ایران (آبادیها) ، ج ۹: استان نهم (خراسان )، تهران ۱۳۲۹ ش ؛
(۷) نورالله بن شریف الدین شوشتری ، مجالس المرجوع کنید به منین ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۸) زین العابدین بن اسکندر شیروانی ، بستان السیاحه ، یا، سیاحت نامه ، تهران ۱۳۱۵؛
(۹) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۳، بخش ۲، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۰) خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی ، تهران ۱۳۵۰ـ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۱) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمد جعفر محجوب ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۸ ) ؛
(۱۲) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۳) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۴) رضاقلی بن محمد هادی هدایت ، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه شیخ بدرالدین بدرِ عالَم«پیر بدر»(متوفی۸۴۴ه.ق)

 شیخ بدرالدین بدرِ عالَم ، از اولیای سلسله جُنیدیّه که مردم بیهار و بنگال احترام عمیقی برای او قایل اند. در بنگال مشهور است که او و پنج پیر سُنارگائونی بر آبها فرمان می رانند. ملوانان بنگال هنگامی که روانه دریا می شوند، این دعا را می خوانند: «اللّه ، نبی ، پانچ پیر، بدر».

اصل پیر بدر از میرت (در اوتارپرادش ) بود. در آنجا جَدّ اعلای او، شیخ فخرالدین زاهد (متوفی ۷۰۴)، خانقاهی بزرگ دایر کرده بود. پدر بزرگش ، شیخ شهاب الدین حقگو، به فرمان محمدبن تُغْلُق (حک : ۷۲۵ـ۷۵۲)، به جرم انتقاد از آرای مذهبی او، کشته شد.

پیر بدر نزد پدر خود، فخرالدین ثانی ، و سید جلال الدین بخارایی ، یکی از مشایخ سهروردیه ، تربیت روحانی یافت . شیخ شرف الدین یحیی او را به بیهار دعوت کرد، ولی پیر بدر زمانی به آنجا رسید که شیخ در ۷۸۲ درگذشته بود. پیر بدر نخست با دختری از خانواده ای هندو در بیهار ازدواج کرد، ولی بعدها با خاندان فرمانروای جونپور * وصلت کرد.

در سفرهایش به بنگالِ شرقی ، عده زیادی از ملوانان هندو را به اسلام مشرَّف گردانید و به استقرار قدرت مسلمانان در سنارگائون کمک کرد. مدتی در چیتاگُنگ مقیم شد. ( محلّ ) چله نشینی او در محله غربیِ بخشی بازار ، حافظ این شهر به شمار می آید و ملوانان هندو و مسلمان آنجا را زیارت می کنند. حکمرانی بر دریاها و رودها را از مختصّات معنوی خانواده او می دانند.

نقل است که فخرالدین زاهد جماعتی را از غرق شدن در رود یَمنا (جَمنا) نجات داد. روایت شده است که پیر بدر «سوار بر صخره ای شناور» به چیتاگنگ رسید.

رحلت

او در ۲۷ رجب ۸۴۴ در بیهار درگذشت . مقبره او در آنجا به چهوتی درگاه مشهور است (مقبره شرف الدین یحیی مَنیری به بری درگاه معروف است ).



منابع :

(۱) ( عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۲۷ ) ؛
(۲) عبدالحق بن سیف الدین عبدالحق دهلوی ، اخبار الاخیار ، دهلی ۱۸۹۱، ص ۱۲۹؛
(۳) عبیدالحق ، تذکره اولیاء بنگاله ، نواکهالی ۱۹۳۱، ص ۶۴ـ۷۲؛
(۴) در مورد اسلافش : محمد غوثی ، گلزار ابرار (انجمن آسیایی بنگال ، ایوانف ۹۷، گ ۱۴)؛
(۵) غلام معین الدین ، معارج الولایه (مجموعه شخصی ) ج ۲، ص ۵۶۳؛

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۲

زندگینامه بَدرالدین بن قاضی سَماوْنَه«بدرالدین سِماوی»(قرن هشتم)

بَدرالدین بن قاضی سَماوْنَه = بدرالدین سِماوی ، فقیه و صوفی و انقلابی برجسته عثمانی در قرن هشتم . نامش محمود بود و در اول محرم ۷۶۰ در سماونه ، نزدیکی اَدِرنه ، به دنیا آمد. پسر ارشد غازی اسرائیلِ قاضی ، یکی از قدیمترین مجاهدان آن زمان که خود را از اخلاف سلجوقیان می دانست ، بود. مادرش یونانی بود و پس از قبول اسلام نام مَلَک را برای خود برگزید. بدرالدین دوران جوانی را در ادرنه ، که در بهار ۷۶۲ فتح شده بود، گذراند.

اساتید ومشایخ

فقه و اصول را نزد پدر فرا گرفت ، و سپس نزد فقیهانی چون یوسف و شاهدی به تحصیل پرداخت . پس از آن ، همراه دوستش موسی چلبی  ریاضیدان و منجّم برجسته ای که بیشتر به قاضی زاده رومی شهرت دارد برای ادامه تحصیل به بورسه رفت . تا ۷۸۳ نزد شخصی به نام فیض الله در قونیه منطق و نجوم آموخت ، سپس به بیت المقدس رفت و نزد شخص نسبتاً گمنامی به نام ابن عسقلانی (نه ابن حجر عسقلانی ) به تحصیل ادامه داد. آنگاه به قاهره رفت تا در مجالس درس دانشمندان سرشناسی چون مبارکشاه منطقی و حاجی پاشای طبیب و علی بن محمد سید شریف جرجانی ، فیلسوف و فقیه معروف ، و عالمی به نام عبداللطیف شرکت کند.

بدرالدین در حدود ۷۸۵ به حج رفت و پس از بازگشت به قاهره ، سلطان بَرقوقِ مملوک او را به تربیت فرزند و جانشین خود فَرَج برگماشت . بدرالدین تصادفاً، در دربار سلطان مملوک با شیخ حسین اَخلاطیِ صوفی آشنا شد، و با آنکه در گذشته مخالف صوفیان بود، سخت تحت تأثیر شیخ قرار گرفت و به تصوّف روی آورد.

پس از چندسال عزلت در قاهره ، احتمالاً شیفته آوازه خاندان صوفیه اردبیل شد و در ۸۰۴ به تبریز سفر کرد و در آنجا طرف توجه امیرتیمور که بتازگی از آناطولی بازگشته بود قرار گرفت . امیرتیمور کوشید که او را با خود به ترکستان ببرد. بدرالدین که نمی خواست به این کار تن در دهد از آنجا گریخت .

بعدها شیخِ خانقاه شد و جای حسین اخلاطی را که در همین ایام درگذشته بود گرفت ، اما به سبب اختلاف با مریدانِ خود تصمیم گرفت که قاهره راترک گوید وبرای تبلیغ به آسیای صغیر و روم ایلی سفرکند. درآنجا نظرامیران قونیه و گَرْمِیان و نیز حامدبن موسی قیصری راکه از صوفیان طریقه خاندان صفویه بود وبعدها معلم حاجی بَیْرام ولی * شد، جلب کرد.

توفیق در تبلیغ عقاید صوفیانه او را اندک اندک به رفض آشکار کشانید. اندیشه مالکیت اشتراکی را رواج داد، و به گسترش افکار غیر سنّتی محیی الدین بن عربی * همت گماشت . ظاهراً عده تهیدستانی که در آسیای صغیر به دنبال خود کشید زیاد بوده است . مسیحیان نیز در اطراف او گرد آمدند و می گویند که با حاکم جنوواییِ خیوس نیز تماس داشته است .

بدرالدین سرانجام به ادرنه بازگشت و در آنجا مدت هفت سال خلوت گزید و به مطالعه پرداخت . در حدود ۸۱۳، بر خلاف میل باطنیش به دستور موسی که مدّعی سلطنت بود قاضی عسکر شد، ولی پس از پیروزی سلطان محمد اول (حک : ۸۰۷ ـ۸۲۴) در نزدیکی چامورلو (۸۱۶) از مقام خود خلع و با وضعی خفت بار به اِزْنیق تبعید شد.

در آنجا به تألیف و تدریس پرداخت . و می گویند که آق شمس الدین * ، که بعدها به شیخ بَیْرامیَّه شهرت یافت ، مدت کوتاهی شاگرد او بوده است . احتمالاً در همین جا بود که (از طریقی نامعلوم ) با جنبش مخفی اشتراکی شخصی به نام بورکلوجه مصطفی و شخصِ دیگری به نام طورلق کمال آشنا شد. این جنبش به شورش وسیع ۸۱۹ انجامید که به احتمال قوی رهبریِ فکری آن را بدرالدین برعهده داشت .

گرچه شرح حال بدرالدین به قلم نواده اش ، خلیل ، بر بیگناهی کامل او در تمام این وقایع تأکید دارد، تاریخنگاران رسمی عثمانی او را به شرکت فعالانه در این شورش و حتی رهبری آن متهم می کنند. هنگامی که بورکلوجه مصطفی و طورلق کمال حمله خود را به غرب آسیای صغیر آغاز کردند و نخست پیروزیهای مهمی نیز به دست آوردند، بدرالدین باکمک پنهانی امیر ناراضی سینوپ ، ازنیق را ترک کرد و به روم ایلی رفت .

پس از آنکه شورش بورکلوجه مصطفی و طورلق کمال با قساوت بسیار سرکوب شد، طغیان روم ایلی نیز به شکست انجامید و بدرالدین به چنگ سربازان سلطان افتاد و او را به سیروز در مقدونیه نزد سلطان محمد که با مصطفای دروغین (دوزمه مصطفی ) در حال جنگ بود، بردند. بدرالدین را پس از محاکمه ای مشکوک ، در ۸۲۳ در سیروز به جرم خیانت در ملاعام به دار آویختند.

هنوز نقش بدرالدین در این جنبش بدرستی روشن نیست ، ولی مسلم است که عقاید او با آن موافق بوده و اندیشه هایش تأثیری پایدار برجای گذاشته است . شواهد مستندی حاکی است که بدرالدین حتی در زمان سلطان سلیمان قانونی (حک : ۹۲۷ـ۹۷۴) در روم ایلی پیروانی داشته است . پس از مرگ او بسیاری از پیروانش به خاندان صفویه ، که در آن هنگام از لحاظ سیاسی فعال بودند، و گروههایی نیز به فرقه های گوناگون ، بویژه بکتاشیه * ، گرویدند. از معروفترین بازماندگان بدرالدین ، علاوه بر سه فرزندش احمد و اسماعیل و مصطفی ، نوه او خلیل (فرزند اسماعیل ) است که شرح حال بدرالدین را نوشته است .

بدرالدین مؤلفی پر کار بود. نزدیک به پنجاه کتاب مفصل نوشت که بیشتر آنها فقهی بود. مهمترین کتابهای صوفیانه او واردات و نورالقلوب است .



منابع :
(۱) محمد شرف الدّین یالتقایا، سماونه قاضیسی اوغلی شیخ بدرالدین ، استانبول ۱۹۲۵؛

(۲) F.Babinger, Beitrجge zur Frدhgeschichte der Tدrkenherrschaft in Rumelien, XIV-XV. Jhdt., Brدnn-Munich-Vienna 1944, 80ff.;
idem, ûSchejch Bedr ed- D ¦ â n, der Sohn der Richters von Sima ¦ wý , Der Islam , x Ë (۱۹۲۱),۱ff. and the supplements in: Der Islam, XVII (1921), 100 ff., I A , s.v. ûBedreddin Simہvi ¦ ý (by M. ì erefeddin Yaltkaya

(با تفصیلاتی در باب نظریات مذهبی بدرالدین )

(۳) H. J. Kissling, ûDas Mena ¦ qybna ¦ me Scheich Bedr ed-D ¦ â n’s, des Sohnes des Richters von Sama ¦ vna ¦ ý, ZDMG , C (1950) 112ff.

(۴) خلیل ، چاپ بابینگر، ۱۹۴۳) مناقب نامه (براساس ;
(۵) idem, ûZur Geschichte des Derwischordens der Bajra ¦ mijjeý, Sدdostforschungen , xv (1956) 237ff.

(۶) (درباره تماس بدرالدین و صفویه ، خلوتیّه و بیرامیّه ).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه ابن شاکر الکتبى«کتبى» (۶۸۶-۷۶۴ه.ق)

صلاح الدین محمد بن شاکر بن احمد کتبى از مورخان صوفى مسلک قرن هشتم هجرى است که آثار تاریخى با ارزشى تاءلیف کرده است . وى از روى نیاز مالى به ورّاقى وخرید و فروش کتاب پرداخته و دانش خویش را نیز از همین زمینه به دست آورده است .

آثار

دو اثر وى در ترایخ و تراجم ، یکى کتاب العیون التواریخ و دیگرى فوات الوفیات است . از کتاب عیون التواریخ وى که یک دوره تاریخى عمومى جهان اسلام از ابتداى بعثت تاز مان مؤ لف است ، تا آنجاکه مؤ لف این سطور آگاه است ، تنها چند مجلد به چاپ رسیده است .

نخستین مجلد مربوط به سیره نبوى است که با تحقیق حسام الدین القدسى به سال ۱۹۸۰ توسط مکتبه النهضه المصریه به چاپ رسیده است . جزء دوازد، جزء بیست ، بیست و یکم ، و بیست و سوم کتاب را نیز مؤ لف این سطور رؤ یت کرده است .حوادث مجلد بیست مربوط به سالهاى ۶۴۵ تا ۶۷۰ است .

این کتاب همانند موارد مشابه ابتدا حوادث هرسال و پس ازآن در گذشتگان آن سال را مى شناساند. کتاب شباهت خاصى به البدایه والنهایه دارد وسخن بر این که یکى از دیگرى گرفته مطرح . گویا تاءلیف عیون پیش از البدایه است . این قبیل اقتباس در منابع تاریخى سالشمار فراوان است .

کتاب دیگر او با عنوان فوات الوفیات والذیل علیها در تکمیل وفیات الاعیان ابن خلکان و البته با استفاده از کتاب مفصل معاصر خود صفدى با عنوان الوافى بالوفیات نوشته شده است .(۵۶۲)این اثر پنج جلدى توسط احسان عباس تصحیح و نشر شده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه خاندان بَلیانی( عرفا و علمای سده های هفتم و هشتم )

بَلیانی ، خاندان ، از عرفا و علمای سده های هفتم و هشتم . این خاندان به قریه بلیانِ کازرون ، در استان فارس ، منسوب بوده است . عرفای خاندان بلیانی از مشایخ سلسله سهروردیه * بودند و جدّ این خاندان ، اسماعیل ، تنها فرزند ابوعلی * دقّاق (متوفی ۴۰۵)، عارف قرن چهارم ، بود (جامی ، ص ۲۶۴؛ مظفریان ، ص ۲۷۹؛ اذکائی ، ص ۱۲۶). زرکوب شیرازی (ص ۱۴۰)، شیخ علی دقاق نسائی را از اسباط (دخترزادگان ) شیخ ابوعلی دقاق نیشابوری ، آخرین جدّ این خاندان ، خوانده است . برخی از علما و عرفای خاندان بلیانی عبارت اند از:

۱) امام الدین مسعود بلیانی (۵۶۵ ـ ۶۵۵).

لقب او را گاهی ضیاءالدین نیز نوشته اند. امام الدین از شیخ اصیل الدین شیرازی خرقه گرفت . اصیل الدین بر طریقت رکن الدین سجاسی (متوفی ۶۰۶) بود که به واسطه قطب الدین ابهری از خلفای ضیاءالدین ابوالنجیب عبدالقاهر سهروردی (۴۹۰ـ۵۶۳) به شمار می آید (اذکائی ، ص ۱۲۶ـ۱۲۷). در میان فرزندان امام الدین ، مسعود، عبدالله ، علی و محمد از همه مشهورترند (همان ، ص ۱۲۷).

۲) اوحدالدین عبدالله بن مسعود بلیانی .

در حدود ۶۱۳ متولد شد. از خردسالی با آوازی خوش ذکر می گفت و شعر می خواند. از یازده سالگی به ارشاد ابوبکر زاهد همدانی و پدرش ، امام الدین مسعود، به زهد و ریاضت پرداخت (شمس ، ص ۷۲؛ جامی ، همانجا). وی از پدرش خرقه گرفت ، و با اینکه در زمان خود از عرفای بزرگ بود، دست از طلب برنداشت . هنگامی که نجیب الدین علی بُزْغُش (متوفی ۶۷۸)، از اصحاب شیخ شهاب الدین سهروردی ، به شیراز وارد شد عبدالله به دیدار او رفت ، اما خود را بی نیاز از راهنمایی نجیب الدین دید (شمس ، ص ۷۲ـ۷۳؛ جامی ، ص ۲۶۴ـ۲۶۶). اوحدالدین با سعدی مصاحبت داشت و به خانقاه او در شیراز می رفت (جامی ، ص ۲۶۶). گویند که صفی الدین اردبیلی (متوفی ۷۳۵) به دیدار اوحدالدین عبدالله آمد و اوحدالدین ، تربیت و ارشاد او را به شیخ زاهد گیلانی (متوفی ۷۰۰) واگذار کرد (ابن بزاز، ص ۱۰۵ـ۱۰۶).

کرامات چندی به او نسبت داده و اشعار و کلماتی نیز از وی نقل کرده اند (جامی ، ص ۲۶۷ـ ۲۶۸؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۳، ص ۶۹۴). مهمترین اثر وی رساله عینیه الوجود یا الدائره و الاحدیه درباره وحدت وجود و معرفت خداوند است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۸، ص ۳؛ مظفریان ، ص ۲۸۵). وفات او را در ۶۸۶ (جامی ، ۲۶۸) یا ۶۸۳ (زرکوب شیرازی ، همانجا) نوشته اند. وی در خانقاه خود در قریه بلیان به خاک سپرده شد (همان ، ص ۱۴۱). از فرزندان اوحدالدین عبدالله تنها از سراج الدین یاد کرده اند که از شاگردان پسر عمویش ، امین الدین بلیانی * ، بود. از نوادگان وی می توان از تقی الدین بلیانی * (وفات بعد از ۱۰۳۶)، صاحب تذکره مشهور عرفات العاشقین ، و اوحدالدین عبدالله حسینی مشهور به عبدالله اولیای بلیانی ، صاحب ریاض الطالبین و شکریه ، نام برد (شمس ، ص ۷۵ـ۷۶؛ بغدادی ، ج ۱، ستون ۴۶۳؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۱، ص ۳۲۹؛ منزوی ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۲۶۳).

۳) زین الدین علی فرزند امام الدین مسعود بلیانی .

وی از علما وعرفای عصر خود بود. کتاب مصابیح ( السنه ) و کتب احادیث را نزد قاضی القضات مجدالدین اسماعیل بن نیکروز خواند و نزد امام مجدالدین فرغانی و شمس الدین ابوسعید نیز علوم دینی را فراگرفت (زرکوب شیرازی ، ص ۱۴۲). زین الدین در ۶۹۳ـ۶۹۴ درگذشت و در خانقاه فرزندش ، امین الدین محمد بلیانی ، در جوار مقبره شیخ ابوبکر زاهد همدانی مدفون است (همانجا؛ اذکائی ، همانجا). وی دارای چهار پسر بود که مشهورترین آنها امین الدین محمد بلیانی است (شمس ، ص ۷۸).

۴) امام الدین محمد فرزند امام الدین مسعود بلیانی .

از او جز اینکه جانشین امین الدین محمد شد و نام فرزندش ضیاءالدین مسعود (دوم ) است ، اطلاع دیگری در دست نیست . اما فرزند ضیاءالدین مسعود به نام سعیدالدین محمد (متوفی ۷۵۸) از مشایخ خاندان بلیانی است (همان ، ص ۹۶؛ اذکائی ، ص ۱۲۹).

۵) سعیدالدین ابوسعد محمدبن مسعود بلیانی ،

نوه امام الدین محمد، مشهور به مولانا و مکنّی به ابوالمحمدین ، از فقها و محدثین بود و مقدمات معارف زمان خود را نزد شیخ امین الدین محمد بلیانی فراگرفت . وی در رباط شیخ ابوعبدالله محمدبن خفیف شیرازی (متوفی ۳۷۱) درس می گفت (شمس ، همانجا؛ جنید شیرازی ، ص ۶۱ـ۶۲). گویند در محضر او هزاران نفر از صالحان و عابدان برای استماع حدیث و خواندن صحیح بخاری حاضر می شدند (جنید شیرازی ، ص ۶۳ـ۶۴).

سعیدالدین در ۷۵۸ درگذشت و او را در همان رباط که تدریس می کرد، دفن کردند (همان ، ص ۶۴). برخی از تألیفات او عبارت است از: مطالع الانوار فی شرح مشارق الانوار ، شفاءالصدور ، ا لمحمّدَیْن ، المسلسلات ، روضهُالرائض فی علم الفرائض ، جامع المناسک و شرح ینابیع الاحکام که آن را به پایان نبرد (همان ، ص ۶۳). کتاب دیگر وی ، سِیَر سَیّد الانوار یا مولودالنبی (به عربی المنتقی فی سیرمولد النبی المصطفی (ص ) )، را فرزندش ، عفیف الدین ابوالمحامد (متوفی ۸۰۲)، در ۷۶۰ با نام سیر کازرونی و سیر عفیفی به فارسی ترجمه کرد. ترجمه دیگر این اثر با عنوان نهایه المسؤول فی روایه الرسول ، به قلم عبدالسلام بن علی ابرقوهی (قرن هشتم ) است که به چاپ رسیده است (شمس ، ص ۹۷ـ ۹۸؛ خواندمیر، ج ۳، ص ۲۹۴). سعیدالدین دو فرزند داشت و چنانکه از کنیت او (ابوالمحمدین ) برمی آید، نام هردو محمد بوده است (اذکائی ، همانجا).

۶) عفیف الدین محمد فرزند سعیدالدین محمد که در ۷۲۷ زاده شد.

وی از محدثان به شمار می آید و صاحب تألیفاتی است چون : شرح البخاری که از شروح بسیار دیگر برای این اثر یاری جسته ، و الاربعین فی فضل العلم ، که طاووسی آن را از او شنیده است . او اسانید مهم و با ارزشی در کتابی به نام شعب الاسانید فی روایه الکتب و المسانید جمع آورد (سخاوی ، ج ۱۰، ص ۲۱). عفیف الدین در ۸۰۲ در نجد وفات یافت و همانجا به خاک سپرده شد (همانجا).

۷) نسیم الدین ابوعبدالله محمد فرزند سعیدالدین محمد.

در ۷۳۵ در کازرون زاده شد و در ۸۱۰ وفات یافت . او در فقه و علوم عربی فاضل بود و اجازه روایت داشت . تقی الدین فاسی از شاگردان اوست (شمس ، ص ۹۸ـ۹۹؛ سخاوی ، ج ۱۰، ص ۲۲).

از خاندان بلیانی شیوخ دیگری نیز در کتب تذکره و تاریخ یاد شده اند، مانند جمال الدین بلیانی (متوفی ۷۴۱)، معین الدین حسینی بلیانی (متوفی ۷۷۹)، عمادالدین بلیانی ، غریبی بلیانی ، که اطلاع زیادی از ایشان در دست نیست (مظلوم زاده ، ج ۸، ۴۵۹۶ـ۴۵۹۷).



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن بزاز، صفوه الصفا ، چاپ غلامرضا طباطبائی مجد، تبریز ۱۳۷۳ ش ؛
(۳) پرویز اذکائی ، «بلیانی ، پیر خواجو»، میراث جاویدان ، سال ۱، ش ۳ (پاییز ۱۳۷۲)؛
(۴) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۵) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۶) معین الدین جنیدبن محمود جنید شیرازی ، شدّالازار فی حطّ الاوزار عن زوّار المزار ، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال ، چاپ مجدد تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۷) غیاث الدین بن همام الدین خواندمیر، تاریخ حبیب السیر ، چاپ محمد دبیرسیاقی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۸) احمدبن ابی الخیر زرکوب شیرازی ، شیرازنامه ، چاپ بهمن کریمی ، تهران ۱۳۱۰ ش ؛
(۹) محمدبن عبدالرحمان سخاوی ، الضوء اللامع لاهل القرن التاسع ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۱۰) محمد جواد شمس ، «خاندان بلیانی »، معارف ، دوره ۱۴، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۶)؛
(۱۱) منوچهر مظفریان ، کازرون در آیینه فرهنگ ایران ، شیراز ۱۳۷۳ ش ؛
(۱۲) محمد مهدی مظلوم زاده ، «مکاتب و مدارس اسلامی کازرون تا اواخر دوره قاجار»، در نامواره دکتر محمود افشار ، چاپ ایرج افشار، ج ۸ ، تهران ۱۳۷۳ ش ؛
(۱۳) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه جمال الدین محمد بَحْرَقْ(متوفی۹۳۰ ه ق)

بَحْرَقْ ، جمال الدین محمدبن عمربن مبارک بن عبداللّه بن علی حِمْیَری حَضْرمی شافعی ، عالم و صوفی عربستان جنوبی . در ۸۶۹ در سَیْوون به دنیا آمد. پس از تحصیل در عدن و زَبِید، چندی قاضی شِحْر شد و سپس در عدن اقامت گزید و توجه و عنایت حاکم آن ، امیر مَرجان را به خود جلب کرد. پس از مرگِ امیرمرجان در ۹۲۷، به هند رفت و در آنجا از حمایت مظفرشاه سلطان گجرات برخوردار شد. اما پس از اندک مدتی ناچار به ترک دربار شد و در ۹۳۰ در احمدآباد هند، شاید به سبب مسمومیت ، درگذشت .

آثار

تألیفات بسیار متعدد او هم شامل موضوعات دینی و هم غیردینی است . آثار وی که به نظر می آید ابتکاری باشند،

عبارت اند از:

مَوَاهِب القدّوس فی مَناقب ابن العَیْدَروس ( رجوع کنید به سارجنت ، ص ۵۸۶؛ درباره استادش رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل «عیدروس »، ش ۲)؛

حلیه البَنَات والبَنِین فی ما یحتاج الیه من امرالدین ؛

عِقْدالدُرَرِ فی الایمان بالقضاءِ والقدر؛

العِقْد الثَّمین فی اِبطال القول بالتقبیح والتحسین ؛

التَّبصره الاحَمدیّه فی السیره النبویّه ؛

ترتیب السّلوک الی ملک الملوک ( رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۱، ص ۵۷۶)؛

قصیده العُرْوه الوثیقه (الوُثْقی )، با شرح الحدیقه الانیقه (همان ، > ذیل < ، ج ۲، ص ۵۵۵).

تلخیصها:

الاسرارالنبویه ، ملخّص الاذْکار النَوَویه ، یعنی حِلیه الابرار (همان ، ج ۱، ص ۵۰۱)؛

ذَخیره الاِخْوان ، ملخّص کتاب الاستغناء بالقرآن (؟)؛

مُتْعَه الاسماع ، ملخّص الاِمتاع فی اَحکام السَّماع ، تألیف اَدْفُوی (همان ، > ذیل < ج ۲، ص ۲۷)؛

کتاب الاوائلِ عسکری (همان ، > ذیل < ج ۱، ص ۱۹۴)؛

المَقاصد الحَسَنَه سخاوی (همان ، > ذیل < ، ج ۲، ص ۳۲)؛

الترغیب و الترهیب مُنْذری (همان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۶۲۷).

شروح :

العقیده الشافعیّه ، شرح قصیده مشهور یافعی (همان ، > ذیل < ، ج ۲، ص ۲۲۷ ـ ۲۲۸)؛

تحفه الاحباب و طرفه الاصحاب ، شرح مُلْحَه الاِعراب حریری (همان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۴۸۹)؛

نشرالعَلَم فی شرح لامیَّه العجم (سرکیس ، ج ۱، ستون ۵۳۳؛ که در واقع خلاصه شرح صفدی است )؛

شرح لامیَّه الافعال ابن مالک (همان ، ج ۱، ستون ۵۳۲ـ۵۳۳؛ رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۱، ص ۳۶۲، > ذیل < ، ج ۱، ص ۵۲۶).

رسالات کوچکتری نیز در ریاضیات و نجوم و طب دارد. نمونه هایی از اشعارش را عیدروس و سَقّاف آورده اند.



منابع :

(۱) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیّه والمعرّبه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸؛
(۲) عبدالله بن محمد سقّاف ، تاریخ الشعراء الحضرمیین ، ج ۱، ص ۱۲۱ به بعد؛
(۳) عبدالقادربن شیخ عیدروس ، النُّورالسافر عن اخبارالقرن العاشر، ص ۱۴۳-۱۵۱؛

(۴) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942, é , ۵۵۴;
(۵) EI , s.v.û`Aydaru ¦ sý (by O.Lخfgren);
R.B. Serjeant, ûMaterials for South Arabian history. Notes on new MSS. from H ¤ ad ¤ ramawtý, BSOAS , x Ë Ë Ë (۱۹۵۰).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه شیخ علاءالدین محمد بخاری (متوفی۸۰۲ه ق)

بخاری ، علاءالدین محمد بن محمد (نیز مشهور به علاءالدین عطّار)، یار نزدیک و اولین خلیفه بهاءالدین * نقشبند، مؤسس طریقه صوفیانه نقشبندیه * . او سومین و کوچکترین پسر یکی از مهاجرانی بود که از خوارزم به بخارا آمدند و در آنجا مسکن گزیدند. پس از درگذشت پدر، از سهم الارث خود چشم پوشید و در مدرسه ای ساکن شد و زهد و ریاضت پیشه گرفت .

بهاءالدین نقشبند نخستین بار در همین مدرسه با او ملاقات کرد. اثاثیه اندک حجره بخاری (حصیری مندرس ، آجری به جای بالش ، کوزه ای شکسته ) او را سخت متأثر کرد، به طوری که بی هیچ مقدمه ای دختر خود را به همسری اش درآورد، و او را به عنوان پسر روحانی خود پذیرفت .

ثمره این ازدواج پسری به نام خواجه حسن عطار بود. بهاءالدین بیدرنگ بخاری را به طریقت خود نپذیرفت ، بلکه به او توصیه کرد با گردآوری هیزم و فروش سیب در بازارهای بخارا، آن هم با پای برهنه ، روزگار بگذراند. بخاری ، علی رغم ناراحتی برادرانش که هردو از کسبه سرشناس بودند، این کار را با شادمانی انجام داد و پس از آنکه تزکیه لازم در او به وجود آمد، بهاءالدین او را رسماً به طریقت خود پذیرفت ، و بخاری بسرعت مقرّب و مرید خاص او شد.

بهاءالدین او را به تربیت مریدانی گماشت که در سلوک متوقف مانده بودند، و درحق وی می گفت : «او بار ما را بسیار سبکتر کرده است » (جامی ، ص ۳۸۹). پس از درگذشت بهاءالدین (۷۹۱) مریدانش ، از جمله خواجه محمد پارسا * که ظاهراً زمانی نامزد جانشینی او بود، با بخاری بیعت کردند.

رحلت

بخاری مدت ده سال شیخ طایفه نقشبندی بود. در ۲ رجب ۸۰۲ بیمار شد و به روایتی خبر داد که بزودی خواهد مرد. ازینرو به پیروانش سفارش کرد که از سنّت پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و اصول طریقت نقشبندی پیروی کنند و از مرگش اندوهگین نشوند. او هجده روز بعد درگذشت و در روستای چغانیان (یا نوچغانیان ) در نزدیکی بخارا به خاک سپرده شد.

بخاری ده خلیفه برگزید، که هر یک ظاهراً مسئول ناحیه خاصی بود، و همین پراکندگی سبب اشاعه طریقت نقشبندی در سرزمینهای مجاور بخارا شد؛ برای مثال ، خواجه عبدالله امامی اصفهانی این طریقت را در شیراز پایه گذاری کرد. مشهورترین مرید او سیّد شریف جرجانی * ، متکلّم و عالم نامی ، در حق او گفته است : «تا مصاحب خواجه عطار(بخاری ) نشدم خدا را به حقیقت نشناختم » (همانجا).

اما مهمترین جانشین او که به طریقت نقشبندی استمرار بخشید، مولانا نظام الدین * خاموش ، مرشد سعدالدین کاشغری (متوفی ۸۶۰) بود. و سعدالدین نیز به نوبه خود مرشد شاعرانی چون جامی و علیشیر نوایی و دیگر بزرگان هرات در عهد تیموریان بود.

بخاری نخستین کسی بود که امالی و شرح حال بهاءالدین نقشبند را در رساله ای مختصر به نام مقامات بهاءالدین نقشبند مدوّن کرد. دربسیاری از دیگر روایتهای نخستین درباره زندگی بهاءالدین (از همه مهمتر انیس الطالبین و عدّه السالکینِ صلاح بن مبارک ) از اقوال و تقریرات بخاری استفاده شده است .

بسیاری از گفته های او درباره اصول و اصطلاحات طریقت نقشبندی نیز در نوشته های معاصرانش یا قریب به زمان او حفظ شده است .



منابع :

(۱) محمدبن محمد پارسا، قدسیه : کلمات بهاءالدین نقشبند ، چاپ احمد طاهری عراقی ، تهران ۱۳۵۴ش ، ص ۷؛
(۲) عبدالرحمن بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ مهدی توحیدی پور، تهران ۱۳۳۷، ص ۳۹۰-۳۹۲؛
(۳) فخرالدین علی صفی ، رشحات عین الحیات ، تاشکند ۱۳۲۹/۱۹۱۱، ص ۸۱-۹۲؛
محمدبن حسین قزوینی ، سلسله نامه خواجگان نقشبند ، نسخه خطی کتابخانه لاله لی (سلیمانیه ) ۱۳۸۱، گ ۹ ر.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۲ 

زندگینامه شیخ امیراحمد بخاری نقشبندی(متوفی۹۲۲ه ق)

بخاری نقشبندی ، امیراحمد ، از صوفیان مؤثر در تأسیس طریقه نقشبندیّه در عثمانی . از سادات حسینی بخارا و نوه خواجه محمود اِنجیر فَغْنَوی که در سلسله پیروان طریقت ، چهار واسطه پیش از بهاءالدّین نقشبند * ، بنیانگذار طریقه نقشبندیه ، بود. ابتدا با ارشاد خواجه عبیدالله احرار * در سمرقند به طریق تصوف وارد شد، اما یکی از مریدان احرار، ملا عبدالله الهی اهل سماوِ آناطولی ، او را رسماً به طریق تصوف درآورد.

هنگامی که الهی از سمرقند به آناطولی می رفت ، بخاری او را همراهی کرد و برای همیشه ماوراءالنهر را ترک گفت . الهی نخست ، در زادگاه خود سماو سکونت گزید و بخاری در آنجا به او خدمت می کرد و پیشنماز او بود. سرانجام تصمیم گرفت مرشد خود را ترک کند و به حج رود. تنها یک جلد قرآن مجید و نسخه ای از مثنوی مولوی با خود برداشت و از راه بیت المقدس عازم سفر شد. در آنجا مدتی در مدرسه ای ساکن شد و از راه کتابت امرار معاش کرد. پس از برگزاری مراسم حج ، حدود یک سال در مکه اقامت کرد و به زهد و ریاضت پرداخت ، تا اینکه در ۸۶۶ به سماو فراخوانده شد.

طولی نکشید که الهی نخست به استانبول و از آنجا به واردار ینی جه سی در روم ایلی رفت ، و بخاری به جای او پیروانش را در سماو هدایت کرد. بخاری به رغم کراهتی که از هیاهوی پایتخت داشت ، پذیرفت که در ۸۹۶ به آنجا رود. او در مجاورت مسجد سلطان محمّد فاتح سکونت گزید؛ اما طولی نکشید که ، براثر فشار مریدان ، ناگزیر از بنای تعدادی رباط (خانقاه ) شد. بیشتر پیروان او از درس خواندگان ، قضات و مدرسان ، بودند. می توان گفت که بخاری با شریعت پیوند نزدیکی برقرار ساخت که سرمشق طریقه نقشبندیّه در عثمانی شد.

رحلت

او در ۹۲۲، در ۷۳ سالگی ، درگذشت و در صحن نخستین رباطی که بنا کرده بود، دفن شد. مرقد او هنوز برجا و زیارتگاه پارسایان است .

جانشینان مهم او عبارت بودند از:

محمود لامعی * چلبی بورسه ای ، شاعر و مترجم مشهور آثار فارسی بویژه نوشته های عبدالرحمان جامی ، حکیم چلبی و شیخ محمود چلبی ، داماد بخاری ، که در رباط اصلی نقشبندی در استانبول جای او را گرفت .

تأکید عمده بخاری بر ذکر خفی و مداوم اسماءاللّه و رعایت وسواس آمیز سنّت بوده است . او، برخلاف پیروانش ، به علم رسمی بی اعتنا بود و اغلب در عربـی اشتباه می کرد؛

آثار

با این همـه دو اثر منسوب به او باقــی است :

۱) رساله ای بی نام در بیان اصول کلّی طریقه نقشبندی و تأیید اندیشه وحدت وجود؛

۲) مجموعه ای از حواشی در شرح ابیات دشوار مثنوی .



منابع :

(۱) حسین ایوانسرایی ، حدیقه الجوامع ، استانبول ۱۲۸۱/۱۸۶۴، ج ۱، ص ۴۲-۴۷، ۲۹۷؛
(۲) عبدالرحمن بن احمد جامی ، نفحات ترجمه سی ، ترجمه محمود لامعی ، استانبول ۱۲۸۹/۱۸۷۲، ص ۴۶۵ـ۴۷۰؛
(۳) احمدبن مصطفی طاش کُبری زاده ، شقائق النعمانیه ، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵، ص ۲۱۵ـ۲۱۷؛

(۴) Kas â m Kufral â , “Molla I lahi ve Kendisinden sonraki Nak í bendiye mدhiti”, Tدrk dili ve edebiyat i dergisi, 3/1-2 (October 1948), 135-136;

نوشته های بخاری را در نسخه خطی حالت افندی ، (استانبول ) ش ۳۰۰، می توان یافت .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه شیخ عبد الله یافعی (متوفی۷۶۸ه ق)

 عبد الله ، بن اسعد بن علی، مورخ، صوفی و شاعر شافعی یمنی قرن هفتم و هشتم. کنیه اش ابو محمد و القابش عفیف الدین، ابوالسعادات، ابوالبرکات و نزیل الحرمین بود. وی به سبب اقامت طولانی اش در مکه و مدینه، به نزیل الحرمین معروف شده است ( شرجی، ص ۱۷۲؛ مدرس، ج۶، ص ۳۸۶؛ خوانساری، ج۶،ص ۴۳ ). تاریخ دقیق تولد وی دانسته نیست. گفته اند که در سال ۶۹۸ به دنیا آمد( ابن تغری، ج۱۱، ص ۹۳؛ ابن ملقن، ص ۵۵۶ ).

به نوشتۀ برخی از تذکره نویسان، وی در عدن زاده شد و رشد یافت ( زرکلی، ج۴، ص ۷۲؛ ابن ملقن، همانجا؛ مناوی، ج۳، ص ۲۴ ). برخی نیز برآن اند که به عدن سفر کرده است ( کحاله، ج۶ ، ص ۳۴؛ اسنوی،ج۲،ص۳۳۰ ). نسبت او به یافع، یکی از قبایل حمیر( از قبایل یمن)، می رسد ( اسنوی، همانجا؛ ابن ملقن، همانجا؛ ابن شهبه، ج۳، ص۹۶ ).

یافعی در کودکی بازی نمی کرد( اسنوی، همانجا؛ ابن عماد، ج۶، ص ۲۱۱ ) و فقط با قرآن و علم مأنوس بود ( د.اسلام، ذیل مادّه؛ اسنوی، همانجا؛ عسقلانی، ج۲، ص۲۴۸ ).

وی در ابتدای حال بین انتخاب علم یا عبادت مردد بوده است. کتابی داشته که به مطالعۀ آن مشغول بوده، آن را گشوده و صفحه ای را دیده که هرگز ندیده بوده است ، مشتمل بر این ابیات:

کن عن همومک معرضا و کل الامور الی القضاء

فلربما اتسع المضیق و لربما ضاق الفضاء

و لرب امر متعب لک فی عواقبه رضاء

فلا تکن متعرضا الله یفعل ما یشاء

و خداوند سینه اش را برای علم گشود ( اسنوی، همانجا؛ جامی، ص ۵۸۶؛ شرجی، همانجا )

اساتید

یافعی ابتدا نزد ابوعبدالله محمد بن احمد الدهینی، معروف به بصال، وسپس از شرف الدین احمدبن علی الحرازی( قاضی و مفتی عدن) دانش آموخت( د.اسلام، همانجا؛ ابن شهبه، همان، ص۹۵؛ عسقلانی، همانجا ). در سال ۷۱۲ سفر به مکه را آغاز کرد، سپس به خلوت روی آورد و در کوهها به سیاحت پرداخت ( زرکلی،همانجا؛ عسقلانی،همانجا ). در طریقت پیرو شیخ علی بن عبدالله، معروف به طواشی، بود ( اسنوی، همانجا؛ ابن ملقن، همانجا ). سپس به مکه بازگشت و در آنجا مجاور شد و ازدواج کرد.

در مکه کتاب الحاوی الصغیر فی الفروع را نزد نجم الدین طبری فراگرفت و الجمل فی النحو را خواند (اسنوی،همانجا؛ ابن شهبه، همانجا ) و حدیث را از رضی طبری آموخت ( عسقلانی، همانجا؛ شوکانی، ج۱، ص ۳۷۸ ). او از همسرش جدا شد و ده سال تجرد اختیار کرد. در این مدت بین مکه و مدینه در رفت و آمد بود. نقل است که وارد مدینه نمی شد تا از پیامبر اذن بگیرد (شرجی، ص۱۷۳؛ نبهانی، ج۲، ص۲۵۰؛ مناوی، همان، ص ۲۵ ).

در سال ۷۳۴ به اورشلیم، دمشق و مصر سفر کرد ( د.اسلام، همانجا؛ عسقلانی، همانجا؛ شرجی، همانجا ). در مصر امام شافعی را ملاقات کرد و در قرافئه (مشهد ذوالنون مصری) اقامت گزید. در مجلس وعظ حسین حاکی، شیخ عبدالله المنوفی المالکی، حاضر شد و سپس به یکی از روستاهای مصر رفت و شیخ محمد المرشدی را ملاقات کرد و او بشارتهایی به یافعی داد. سپس به حجاز بازگشت و در مکه و مدینه در رفت و آمد بود. در سال ۷۳۸ سفری کوتاه به یمن کرد تا با مرشدش، شیخ علی طواشی،ملاقات کند ( اسنوی، همانجا؛ عسقلانی، همانجا).

ابتدا از دست ابوعبدالله بصال خرقۀ تصوف پوشید ( ابن شهبه، همان،ص ۵۷ ).بنا بر ریحانه الادب، نسبت خرقه و طریقت او، با چندین واسطه، به عبدالقادر گیلانی می رسد ( مدرس، همانجا ) .

یافعی، در سیرۀ عملی خود، فردی بسیار بخشنده و متواضع بود. تذکره نویسان از سلوک متدینانه و مهربانی وی با شاگردان و شهرتش به عنوان شخصی پرهیزکار سخن گفته اند. او، با وجود فقیر بودن، فقیران را به خود ترجیح می داد و به ایشان بسیار انفاق می کرد ( د.اسلام، همانجا ؛ اسنوی، همانجا ).

وی در رویاهای صادقه اش، پیامبر را دیده و به ولایت او بشارت داده است. همچنین اولیا خوابهای بسیاری در بارۀ ولایت او دیده اند ( شرجی، صص ۱۷۶-۱۷۳ ). گفته اند که وی به درجۀ قطبیت رسیده بود ( قاموس الاعلام، ج۴، ص ۴۷۸۴؛ مدرس، همانجا؛ خوانساری،ج۶، ص ۴۳)

یافعی در علوم ظاهری و باطنی عالم بوده است، از جمله در زبان عربی، فقه، حساب و تصوف ( کحاله، همانجا؛ ابن تغری، همانجا؛ جامی،ص۵۸۵ ). فراغتش در مکه به او اجازه داد آثار بسیاری پدید آورد. به نقل از اسنوی، وی در بسیاری علوم تصانیفی دارد که اکثر آنها کم حجم اند، حاوی مسائل پیچیده. یافعی قصیده ای مشتمل بر حدود بیست علم، از جمله صرف و نحو و عروض، دارد. بیشتر تصانیفش به نظم است ( اسنوی، صص ۱۳۲-۱۳۱ ). قصیده ای نیز در مدح حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم دارد (مدرس، همانجا؛ طاش کبری زاده، ج۱، ص ۲۴۵ )

یافعی همواره تعصب اشعری را رعایت می کرده است و آثاری در این باره دارد. سخنی هم در ذم ابن تیمیه و حنابله گفته است ( د.اسلام، همانجا؛ ابن شهبه، همان، ص ۹۶؛ مدرس،همانجا ). وی ابن عربی را بزرگ می داشت ( د.اسلام، همانجا؛ عسقلانی، ص۲۴۹؛ شوکانی، همانجا ).

رحلت

او در ۲۰ جمادی الاخرۀ سال ۷۶۸ درگذشت و در باب مصلی، نزد فضیل عیاض، دفن شد ( کحاله، همانجا؛ بروکلمان، ج۲، ص ۲۲۷ ). فقط در مفتاح السعاده سال وفات او ۷۶۷ نوشته شده است( طاش کبری زاده، همانجا ). بغدادی نیز، به اختلاف، سالهای ۷۷۱ و ۷۶۸ را ذکر کرده است (ج۱، ستونهای ۹۰ و ۷۱۹ ).

آثار

آثار یافعی عبارت اند از:

۱) روض الریاحین فی حکایات الصالحین ( نام دیگر آن: نزهه العیون للنواظر و تحفه القلوب و الحواضر /الخواطر)، که کتاب اصلی اوست و در آن، شرح حال پانصد صوفی را نوشته است. فصل اول، مقدمه ای است در فضایل اولیا و صالحان. فصل دوم، اثبات کرامات اولیا. فصل سوم، پاسخ فقهایی است که کرامات اولیا را انکار می کنند. فصل چهارم، در بیان مذهب و عقاید اولیا، و خاتمه هم در توحید خداوند رحمن است. این اثر چندین بار چاپ، و چند بار هم تلخیص شده است( یافعی، روض الریاحین،ص ۴).

۲) مراه الجنان و عبرات الیقضان، که کتابی تاریخی است، در چهارجلد، که در آن، حوادث را تا سال ۷۵۰ بیان کرده است.

۳) نشر المحاسن الغالیه فی فضل المشایخ (المحاسن) الصوفیه، در تصوف اسلامی، در ده فصل. وی در ضمن مطالب از قصایدی شاهد ودلیل آورده است. قصد وی در این کتاب، جمع بین شریعت و تصوف است؛ از این رو، عنوان دومی به کتاب داده است: کفایه المعتقد فی نکایه المنتقد ( یافعی،۱۴۲۴، مقدمه ).

۴) مرهم العلل المعضله فی الرد علی الائمه المعتزله، در رد نظریۀ معتزله دربارۀ صفات و قدرت. در این کتاب نیز از اشعارش برای اقامۀ دلیل استفاده کرده است ( یافعی، ۱۴۱۲،ص۱۴-۱۵).

۵) الدر النظیم فی فضل (خواص) القرآن العظیم و الآیات، که رسالۀ کوتاهی دربارۀ منفعت خواندن قرآن و نماز است.

۶) الارشاد و التطریز فی فضل الله و تلاوه کتابه العزیز ( برای آگاهی از دیگر آثار او، رجوع کنید به کحاله، همانجا؛ بغدادی،ج۱، ستونهای ۱۴۵، ۵۶۹، ج۲، ستونهای ۶، ۱۱۰، ۶۱۰؛ حاجی خلیفه، ج۱، ستونهای ۶۸،۹۰،۱۱۷،۳۴۲،۷۱۹،۷۴۳ ،۹۱۸؛ ج۲، ستونهای۱۵۰۱ ،۱۶۴۷،۱۸۴۱،۱۸۸۵،۱۹۴۴ ، ۱۹۵۲،۱۹۶۷، ۱۹۸۰ ، ۱۹۹۰).



منابع :

(۱)جمال الدین ابن تغری، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و قاهره، قاهره[بی تا]؛
(۲) ابن بکر قاضی ابن شهبه، طبقات الشافعیه،ج۳،عبدالله انیس الطباع،[بی جا]،۱۴۰۷ / ۱۹۸۷م؛
(۳)ابوالفلاح ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، بیروت۱۳۹۹ /۱۹۷۹م؛
(۴) ابن ملقن، طبقات الاولیاء، نورالدین شریبه، [بی جا]،۱۴۰۶ /۱۹۸۶م؛
(۵) عبدالرحیم اسنوی، طبقات الشافعیه، کمال یوسف الحوت، بیروت۱۴۰۷/۱۹۸۷م؛
(۶) اسماعیل باشا بغدادی، ایضاح المکنون فی الذیل علی کشف الظنون،[بی جا]،۱۹۴۵م؛
(۷) عبدالرحمن جامی، نفحات الانس، تهران۱۳۳۶ش؛
(۸) حاجی خلیفه، کشف الظنون، [بی جا]،۱۹۴۱م؛
(۹) محمد باقرخوانساری، روضات الجنات، محمدباقرساعدی، تهران۱۴۰۱؛
(۱۰) خیرالدین زرکلی، الاعلام، بیروت۱۹۸۶م؛
(۱۱) سامی، قاموس الاعلام، استانبول۱۳۱۶؛
(۱۲) ابوعباس شرجی، طبقات الخواص اهل الصدق و الاخلاص، [بی جا]،۱۴۰۶ /۱۹۸۶م؛
(۱۳) محمد شوکانی، البدرالطالع بمحاسن من بعد القرن السابع، بیروت [بی تا]؛
(۱۴) طاش کبری زاده،مفتاح السعاده و مصباح السیاده فی موضاعات العلوم، بیروت۱۴۰۵/۱۹۸۵م؛
(۱۵) ابن حجرعسقلانی، الدررالکامنه فی اعیان المائه الثامنه، بیروت۱۴۱۴/۱۹۹۳م؛
(۱۶) عمررضا کحاله، معجم المولفین، بیروت [بی تا]؛
(۱۷) محمدعلی مدرس، ریحانه الادب،ج۶، تهران۱۳۶۹ش؛
(۱۸) عبدالروف مناوی،الکواکب الدریه فی تراجم الساده الصوفیه، عبدالحمیدصالح حمدان،قاهره [بی تا]؛
(۱۹) یوسف نبهانی،جامع کرامات الاولیاء، ابراهیم عطوه عوض، بیروت۱۴۱۱؛
(۲۰)عبدالله بن اسعد یافعی، نشرالمحاسن الغالیه فی فضل مشایخ الصوفیه،عبدالناصر سعدی،قاهره ،۱۴۲/۲۰۰۴م؛
(۲۱) همو، مرهم العلل المعضله فی الرد علی الائمه المعتزله، محمود محمد محمود حسن نصار، بیروت۱۴۱۲¬/ ۱۹۹۲م؛
(۲۲) همو، روضه الریاحین، [بی جا] [بی تا]؛
(۲۳) The First Encyclopaedia of Islam, Yafii,vol.8, Leiden, 1987.
(۲۴) C.Brockelmann,Geschichte Der Arabischen Litteraur,vol.2,Leiden,1938.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۶ 

زندگینامه شیخ محمود شبستری(متوفی۷۱۸یا۷۲۰ه ق)

 شیخ محمود بن عبدالکریم‌بن یحیی، عارف و شاعر نامدار آذربایجانی در قرن هشتم. دربارۀ زندگی او اطلاعات اندکی در دست است. لقب او سعدالدین بود (رجوع کنید به سفینه تبریز، ص ۷۳۳؛ ابن‌کربلایی، ج ۲، ص ۸۸؛ قس حاجی خلیفه، ج ۲، ستون ۱۵۰۵، که گفته لقب او نجم‌الدین بوده است).

ظاهرآ در نیمۀ دوم قرن هفتم در شبستر به دنیا آمد (رجوع کنید به شیروانی، ص ۸۹؛ هدایت، ۱۳۴۴ش، ص ۲۲۱). برخی محققان متأخر (مشحون، ص ۱۲؛ زرین‌کوب، ص ۳۱۸)، در تعیین زمان دقیق ولادت شبستری، از روی تذکره‌هایی که وفات او را در ۷۲۰ و عمر وی را ۳۳ سال نوشته‌اند، به اشتباه، ولادت او را در ۶۸۷ دانسته‌اند.

در سعادت‌نامه منسوب به شبستری (۱۳۷۱ش، ص ۱۶۸) از فردی به نام امین‌الدین به عنوان استاد وی یاد شده است. لاهیجی (ص ۳۴) نیز منظور شبستری را از «مرد کار دیده» در ابتدای گلشن‌راز*، امین‌الدین دانسته است. تنها صوفی‌ای که در آن دوره به این نام شناخته شده، امین‌الدین حاج بُلَه* است. به نوشتۀ لویزن (ص ۲۱) شاید منظور از امین‌الدین، حاجی امین‌الدین عبدالسلام‌بن سهلان خُنجی باشد.

شخصی به نام بهاءالدین یعقوب تبریزی را نیز از استادان او دانسته‌اند (ابن‌کربلایی، ج ۲، ص ۹۱؛ هدایت، ۱۳۴۴ش، ص ۲۲۱). از فردی به نام امین‌الدین به عنوان شاگرد شبستری و شارح گلشن‌راز یاد شده که زرین¬کوب (ص ۴۱۴) احتمال داده نام این فرد با نام استاد او خلط شده باشد.

گفته‌اند که شبستری به مصر، شام، حجاز، بغداد، یمن، اندلس و قفقاز سفر کرد (شبستری؛ مشحون، همانجاها؛ دولت‌آبادی، ص ۱۵۲؛ قس براون، ص ۱۸۷، که می‌نویسد او همه عمر خود را در تبریز به سر برد). همچنین مؤلف ریاض‌السیاحه (ص ۹۰) نوشته که او به کرمان رفت و در همانجا ازدواج کرد و صاحب اولاد شد و برخی نوادگان او اهل علم‌اند و به خواجگان شهرت دارند (نیز رجوع کنید به دولت‌آبادی، همانجا؛ قس لویزن، ص ۱۲، که گفته شبستری فرزندی نداشته است).

در سعادت‌نامه منسوب به شبستری (همان، ص ۱۵۰)، به سنّی بودن وی و پیروی او در فروع از اشعری تصریح شده، اما ظاهرآ هیچ منبع دیگری دربارۀ مذهب شبستری سخن نگفته است. با وجود این، حاجی خلیفه (ج ۲، ستون ۱۶۴۹؛ و نیز آقا بزرگ طهرانی، ج ۱۸، ص ۲۲۶)، به استناد کتاب مرآت‌المحققین، که منسوب به شبستری است، نوشته که او شیعه است. هانری کوربن (ص ۱۳۴) نیز علت پدید آمدن این نظر را وجود تفسیرهای متعدد شیعیان، به‌ویژه اسماعیلیان، بر گلشن‌راز وی دانسته است (نیز رجوع کنید به « بعضی از تأویلات گلشن‌راز»، ص ۱۳۲ـ۱۶۱).

رحلت

بیشتر تذکره‌نویسان درگذشت شبستری را بین ۷۱۸ و ۷۲۰ دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به رازی، همانجا؛ هدایت، ۱۳۸۲ش، ج ۴، ص ۹۹؛ دولت آبادی، ص ۱۵۳). از این میان، سال ۷۲۰ که روی سنگ قبر او هم نوشته شده، مشهورتر است. اما ابوالمجد تبریزی در پایان سفینه تبریز (همانجا)، حدیثی مسند از شبستری نقل کرده و پس از نام او عبارت «ادام‌اللّه ایامه» را به کاربرده است.

چون تاریخ این حدیث ۷۲۵ است، مسلّمآ شبستری تا آن تاریخ زنده بوده است. ابن‌کربلایی (همانجا)، که تاریخ وفات بهاءالدین یعقوب را در ۷۳۷ ضبط کرده، نوشته است که شبستری را، به وصیت خودش، پایین پای استادش دفن کردند. بر این اساس، شبستری تا ۷۳۷ زنده بوده است. ابن‌کربلایی (همان، ص ۹۱ـ۹۲)، بدون اشاره به تاریخ وفات شبستری، افزوده که بابا ابی شبستری، که در ۷۴۰ درگذشته و معاصر شیخ محمود شبستری بوده، در همان سال وفات شیخ محمود درگذشته است.

آثار

شبستری، به تصریح خودش (گلشن‌راز، همان، ص ۶۸)، قبل از سرودن گلشن رسائلی نوشته بوده است، اما از آنها اطلاع دقیقی در دست نیست.

به طور کلی، آثار وی را به سه دسته می‌توان تقسیم کرد:

۱) گلشن‌راز، که مسلّمآ از اوست

۲) آثاری که در صحت انتساب آنها به شبستری تردید وجود دارد و عبارت‌اند از:

سعادت‌نامه،

حق‌الیقین و

مرآت‌المحققین (رجوع کنید به ادامۀ مقاله).

۳) آثاری که قطعآ از او نیستند و عبارت‌اند از:

مراتب‌العارفین،

ترجمه منهاج‌العابدین غزالی،

رساله شاهد،

کنزالحقایق،

انسان کامل،

تفسیر سوره الفاتحه،

رساله معراجیه،

غایه الامکان فی معرفه الزمان و المکان،

جام‌جهان نما،

رساله احدیت، و

شرح و تفسیر اسماءاللّه (رجوع کنید به هدایت، همانجا؛ زرین‌کوب، ص ۳۵۳؛ شبستری، همان، مقدمه موحد، ص ۱۱ـ۱۲).

ابن‌کربلایی (ج ۲، ص ۸۸)، هدایت (۱۳۴۴ش، ص ۲۲۱) و بغدادی (ج ۲، ستون ۴۰۷) سعادت‌نامه را جزو آثار شبستری ضبط کرده‌اند. این کتابِ کلامی ـ عرفانی، به نظم و شامل چهار باب دربارۀ معرفت ذات واجب‌الوجود و صفات و اسما و افعال اوست. شبستری سعادت‌نامه بسیار مغایر با شبستری گلشن‌راز است.

سعادت‌نامه مبتنی بر نگاهی شریعت‌مدارانه به توحید است و در آن از منظر متکلمی متعصب به طرد و رد فرقه‌ها و مسالک منحرف پرداخته شده است (رجوع کنید به شبستری، همان، ص ۱۷۰ـ۱۷۲)؛ اما گلشن‌راز بر پایۀ ذوق و حال است. حتی اگر سعادت‌نامه از شبستری باشد، از بیت ۳۳۴ تا ۳۵۱ آن (شبستری، همان، ص ۱۶۸) الحاقی به نظر می‌رسد، زیرا این هجده بیت، که «وصف‌الحال» شاعر است، با ابیات دیگر ابواب هیچ سنخیتی ندارد، و نیز اگر شاعر می‌خواست شرح حال خود را بدهد چرا به جای مقدمۀ کتاب، آن را در فصل دوم، که دربارۀ توحید است، گنجاند؟ با توجه به اینکه شاعر در این هجده بیت به شاگردی خود در مکتب ابن‌عربی تصریح کرده است، اگر صحت انتساب سعادت‌نامه به شبستری محرز شود، معلوم می‌شود که او از مکتب ابن‌عربی متأثر بوده و از منظر این مکتب به سرودن گلشن‌راز پرداخته است.

ابن‌کربلایی، هدایت و بغدادی (همانجاها) حق‌الیقین را نیز از شبستری دانسته‌اند. این کتاب شامل هشت باب و دربارۀ عرفان نظری است. با اینکه قدیم‌ترین نسخه‌های حق‌الیقین متعلق به قرن یازدهم است (شبستری، همان، مقدمه موحد، ص ۲۸۳؛ همو، ۱۳۸۰ش، مقدمه اشرف‌زاده، ص ۲۲ـ۲۳) و در ابتدا و انتهای کتاب، مؤلف به نام خود اشاره نکرده و تنها در ابتدای کتاب، کاتب، آن را از تصنیفات شبستری شمرده است (رجوع کنید به شبستری، ۱۳۸۱ش، مقدمه اشرف‌زاده، ص ۲۵، ۲۷)، اما زرین‌کوب (ص ۳۲۰) و لویزن (ص ۶۰) معتقدند که این اثر در صورت و محتوا شبیه گلشن‌راز است و نویسندۀ آن شبستری است.

حاجی خلیفه (ج ۲، ستون ۱۶۴۹) و نفیسی (ج ۱، ص ۱۷۰) مرآت المحققین را به شبستری نسبت داده‌اند. این کتاب مشتمل بر هفت باب و دربارۀ معرفت نفس و خداست. مرآت را به ابن‌سینا، نجم‌الدین شیرازی، نصیرالدین طوسی و شیخ احمد جام نیز منسوب کرده‌اند (منزوی، ج ۶، ص ۲۲۹).

افزون بر این، مؤلف نه در ابتدا و نه در انتهای کتاب، نام خود را ذکر نکرده و فقط کاتب، در پایان کتاب، آن را به شبستری نسبت داده است (رجوع کنید به شبستری، ۱۳۷۱ش، ص ۳۷۷). با وجود این، زرین‌کوب (همانجا) در صحت انتساب آن به شبستری اطمینان دارد (برای چاپهای متعدد این سه کتاب رجوع کنید به مشار، ج ۶، ستون ۵۵ـ۵۶؛ و نیز تهران ۱۳۶۵ش، ۱۳۸۰ش).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی؛
(۲) حافظ حسین ابن‌کربلایی، روضات الجنان و جنات‌الجنان، چاپ جعفر سلطان‌القرایی، تهران ۱۳۴۹ش؛
(۳) «بعضی از تأویلات گلشن راز»، در ایران و یمن یعنی سه رساله اسماعیلی، چاپ هانری کربن، تهران ۱۳۴۰ش/۱۹۶۱؛
(۴) ادوارد براون، از سعدی تا جامی، ترجمه علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۵) اسماعیل‌پاشا بغدادی، هدیهالعارفین من اسماء المؤلفین و آثار المصنفین من کشف الظنون، استانبول ۱۹۵۵؛
(۶) حاجی‌خلیفه؛
(۷) عزیز دولت‌آبادی، سخنوران آذربایجان، تبریز ۱۳۵۵ش؛
(۸) امین‌احمد رازی، هفت اقلیم، چاپ جواد فاضل، تهران: انتشارات علمی، (بی‌تا.)؛
(۹) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۱۰) سفینه تبریز، گردآوری و به خط ابوالمجد تبریزی، چاپ عکسی، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۱۱) شیخ‌محمود شبستری، مجموعه آثار شیخ‌محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۱۲) همو، حق‌الیقین فی معرفه رب‌العالمین، چاپ رضا اشرف‌زاده، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۱۳) زین‌العابدین شیروانی، ریاض‌السیاحه، چاپ اصغرحامد ربانی، تهران ( ۱۳۳۹ش )؛
(۱۴) هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسداللّه مبشری، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۱۵) شمس‌الدین محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۱۶) لئونارد لویزن، فراسوی ایمان و کفر، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۱۷) خانبابا مشار، مؤلفین کتب چاپی فارسی و عربی از آغاز چاپ تاکنون، تهران ۱۳۴۴ش؛
(۱۸) حسن مشحون، شرح حال و نمونه آثار شیخ‌محمود شبستری، شیراز ۱۳۱۵ش؛
(۱۹) احمد منزوی، فهرستواره کتابهای فارسی، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۲۰) سعید نفیسی، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری، ج ۱، تهران ۱۳۴۴ش؛
(۲۱) رضاقلی‌خان هدایت، ریاض‌العارفین، چاپ مهرعلی گرکانی، تهران (۱۳۴۴ش)؛
(۲۲) همو، مجمع‌الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۸۲ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵ 

زندگینامه حمید قلندر (متوفی۷۶۸ه ق)

 حمید قلندر، صوفى و شاعر فارسى‌گوى شبه‌قاره در قرن هشتم. درباره احوال وى اطلاعات اندکى در دست است. احتمالا وى اهل کیلوکهرى (در شمال هند) بود و به همراه پدرش، تاج‌الدین، به دهلى رفت (رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۱۱؛ اعظمى، ص ۲۷۴). تاج‌الدین در آنجا مرید نظام‌الدین اولیاء* (متوفى ۷۲۵) شد و فرزند خود را نیز به طریقت او درآورد (عبدالحق دهلوى، ص ۱۶۷؛ غلام سرور لاهورى، ج ۱، ص ۳۶۵).

در همین زمان، پس از مواجهه حمید با قلندران دهلى، نظام‌الدین قلندر شدن وى در آینده را پیش‌بینى کرد. از آن پس حمید به قلندر معروف شد (چراغ دهلى، ص ۱۰ـ ۱۱؛ عبدالحق دهلوى، ص ۲۱۶ـ۲۱۷). پس از درگذشت نظام‌الدین، حمید در زمان حکومت محمدبن تغلق به دکن رفت و مرید برهان‌الدین غریب* شد و در آنجا بیست مجلس از مجالس برهان‌الدین را نوشت و نام آن را اخبارالاخیار گذاشت (چراغ‌دهلى، ص ۹ـ۱۱، ۲۷۹، مقدمه نظامى، ص ۴).

حمید پس از وفات برهان‌الدین (متوفى ۷۳۰) به دهلى رفت و در ۷۵۴ مرید نصیرالدین محمود چراغ دهلى* شد (عبدالحق دهلوى، ص ۱۶۷؛ چراغ دهلى، همان مقدمه، ص ۴). حمید به علوم قرآنى و حدیث عالم بود (چراغ‌دهلى، همان مقدمه، ص ۵) و شاید به همین دلیل چراغ‌دهلى (ص۱۰) او را بیشتر متعلِّم (= عالم به علوم دینى) مى‌دانست تا قلندر یا صوفى.

حمید قادر به تحمل شداید و ریاضتهاى سخت نبود و گرچه در ظاهر قلندر بود، آداب قلندران را به جا نمى‌آورد. او با اینکه در مجالس چراغ‌دهلى زیاد شرکت مى‌کرد، چندان تحت تأثیر رفتار و شخصیت وى قرار نگرفت (همان، مقدمه نظامى، ص ۶). به‌گفته سیدمحمدبن یوسف گیسودراز (ص ۱۳۵)، حمید تمایل واقعى به تصوف نداشت.

رحلت

وى در ۷۶۸ درگذشت (غلام سرورلاهورى، ج۱، ص۳۶۶).

آثار

برخى از آثار او موجود است. وى بیشتر تمایل داشت ملفوظات مشایخ را بنویسد، به همین دلیل اخبارالاخیار و خیرالمجالس را نوشت. از اخبارالاخیار اطلاعى در دست نیست. او این کتاب را به تأیید چراغ دهلى رساند و در ۷۵۵ نگارش ملفوظات چراغ‌دهلى را به فارسى و در صد مجلس، با عنوان خیرالمجالس (۱۹۵۹، چاپ خلیق احمد نظامى)، آغاز کرد و در ۷۵۶ آن را به پایان برد (رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۵، ۱۰ـ۱۲؛ رحمان على، ص ۵۳).

چراغ‌دهلى خود بر نگارش این کتاب نظارت داشت تا کرامات و اخبار غیر واقعى در آن ثبت نشود (رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۲۸، ۲۸۹، مقدمه نظامى، ص ۵). با این همه، پاره‌اى نکات در آن وجود دارد که چراغ‌دهلى نمى‌پسندیده است (رجوع کنید به گیسودراز، ص ۱۳۴). این کتاب را احمدعلى تنکى در ۱۳۱۶ با عنوان سراج‌المجالس به اردو ترجمه کرد (چراغ‌دهلى، همان مقدمه، ص ۷).

حمید دیوان شعر نیز داشته است، اما از آن اثرى نیست. عبدالحق دهلوى (همانجا) شعر او را ضعیف و سست ارزیابى کرده، اما غلام سرور لاهورى (ج ۱، ص ۳۶۵) او را شاعرى بى‌بدیل دانسته است. برخى از اشعار او در خیرالمجالس نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۷ـ۸، ۱۰۴).



منابع:
(۱) شعیب اعظمى، فارسى ادب بعهد سلاطین تغلق، دهلى ۱۹۸۵؛
(۲) نصیرالدین محمود چراغ‌دهلى، خیرالمجالس: ملفوظات حضرت شیخ نصیرالدین محمود چراغ‌دهلى، مرتبه حمید قلندر، چاپ خلیق احمد نظامى، علیگره ?( ۱۹۵۹)؛
(۳) رحمان‌على، تذکره علماى هند، لکهنو ۱۳۱۲/۱۸۹۴؛
(۴) عبدالحق دهلوى، اخبارالاخیار فى اسرارالابرار، چاپ علیم‌اشرف‌خان، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۵) غلام سرور لاهورى، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۶) محمدبن یوسف گیسودراز، جوامع الکلم، مرتبه سیدمحمداکبر حسینى، چاپ محمدحامد صدیقى، چاپ سنگى (کانپور ? ۱۳۵۶).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴

تحقیق وپژوهشی جامع درمورد زندگینامه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی

حافظ ، شمس‌الدین محمد(۱)، بزرگ‌ترین غزل‌سراى زبان فارسى و یکى از بزرگ‌ترین شاعران جهان.

این مقاله شامل این بخشهاست:

۱) زندگى و احوال شخصى

۲) شعر و فکر

۳) حافظ و عرفان

۴) منتقدان و مخالفان حافظ

۵) تفأل به دیوان حافظ

۶) حافظیه

۱) زندگى و احوال شخصى.

در منابع معتبر نسبت او شیرازى و تخلصش حافظ آمده است. وى پس از وفات، به خواجه شیراز و لسان‌الغیب شهرت یافت. تاریخ ولادتش معلوم نیست و از جزئیات احوال شخصى او نیز آگاهى ما بسیار اندک است. در سال وفات او نیز در تذکره‌ها اختلاف هست. کسانى که به دوران حیات او نزدیک بوده‌اند، چون محمد گلندام، دوست حافظ و گردآورنده دیوان وى، در مقدمه‌اى که بر دیوان او نگاشته (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص قح ـ قى)، و خوافى (ج۳، ص۱۳۲) و جامى (ص ۶۱۲) و خواندمیر (ج ۳، ص۳۱۶) و مؤلف شرح سودى بر حافظ در مقدمه این اثر، و حاجی‌خلیفه (ج ۱، ستون ۷۸۳) وفات او را ۷۹۲ نوشته‌اند، ولى برخى مؤلفان منابع جدیدتر، از جمله لطفعلی‌خان آذربیگدلى (ص۲۷۲) و رضاقلیخان هدایت (۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش، ج۲، بخش۱، ص ۱۹)، وفات او را ۷۹۱ نوشته‌اند.

ظاهرآ مبناى این تاریخ، یک دوبیتى است که در آخر بعضى نسخه‌هاى خطى جدیدتر و برخى نسخه‌هاى چاپى دیوان آمده و معلوم نیست چه کسى و در چه زمانى آن را ساخته است. در این قطعه، مادّه تاریخ وفات حافظ «بجو تاریخش از خاک مصلى» است که به‌حساب جُمَّل (جُمَل) برابر با عدد ۷۹۱ است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه گلندام، حاشیه قزوینى، ص قح ـ قى). این دو بیت در بعضى نسخه‌هاى مقدمه گلندام نیز دیده می‌شود، ولى تصریح وى به سال «اثنى و تسعین و سبعمائه» (۷۹۲) و مادّه تاریخ «به سال با وصاد و ذال ابجد»، در قطعه‌اى که به این مناسبت نقل کرده است، بر نادرستى تاریخ ۷۹۱ دلالت دارد (رجوع کنید به همانجا؛نیز رجوع کنید به خوافى، همانجا).

تاریخ ولادت حافظ، چنان‌که گفته شد، معلوم نیست، ولى چون در اشعارش غالبآ به پیرى خود اشاره کرده است، و اگر این دوران را باتوجه به تاریخ وفاتش، به تقریب، هفتاد سالگى او بدانیم، وى باید در حدود سالهاى ۷۲۰ـ۷۲۵ به‌دنیا آمده باشد. عبدالنبى فخرالزمانى، مؤلف تذکره میخانه (ص۹۰)، وفات خواجه را در ۶۵ سالگى او دانسته و به این حساب ولادت او در ۷۲۷ بوده است، ولى از سوى دیگر در دیوان خواجه قطعه‌اى خطاب به جلال‌الدین مسعودشاه، پسر شرف‌الدین محمودشاه و برادر ارشد شیخ ابواسحاق اینجو، مندرج است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۳۷۴) که در آن به سه سال خدمت خود در دربار شاه و دستگاه وزیر اشاره دارد و چون مسعودشاه در ۷۴۳ از بغداد به شیراز رفت و در رمضان همان سال کشته شد (رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۴۹ـ۵۰)، حافظ در ۷۴۰ به خدمت دربار پیوسته بوده یا به نوعى با آن ارتباط داشته است و در این هنگام بایستى لااقل بیست سالى از عمرش گذشته باشد. با این حساب، در حدود ۷۲۰ به دنیا آمده و در حدود ۷۲ سالگى درگذشته است. ذبیح‌اللّه صفا (ج ۳، بخش ۲، ص ۱۰۶۶، نیز رجوع کنید به ص ۱۰۶۶، پانویس ۱)، با استناد به قول عبدالنبى فخرالزمانى، که ذکر آن گذشت، ولادت حافظ را در حدود ۷۲۶ و ۷۲۷ نوشته است، که از این قرار در سیزده یا چهارده سالگى بایستى به خدمت شاه و وزیر رفته باشد، و این تا اندازه‌اى غیرمعهود به‌نظر می‌رسد.

به گفته عبدالنبى فخرالزمانى (ص ۸۵)، نام پدر حافظ بهاءالدین و اصالتاً از مردم اصفهان بوده و به تجارت اشتغال داشته و جدّ او در زمان اتابکان فارس به شیراز آمده و ساکن آن شهر شده است. مادرش از کازرون بوده و در شیراز سکونت داشته است. پس از وفات پدر، محمد با مادر و دو برادر خود زندگى می‌کرده و روزگار کودکى را به سختى می‌گذرانده است (همانجا). حافظ در اشعارش از مرگ این دو برادر یاد کرده، که یکى در جوانى درگذشته (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، ص ۱۰۸۳) و دیگرى، خواجه خلیل عادل، در ۷۷۵ در ۵۹ سالگى وفات یافته است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۳۶۸). مؤلف تاریخ فرشته (ج ۱، ص ۳۰۲) از خواهر او و فرزندان این خواهر ذکرى به میان آورده است، بی‌آنکه نامى از آنان ببرد.

آنچه در منابع نسبتآ قدیم‌تر درباره خانواده حافظ آمده، همینهاست که یاد کرده شد.

بعضى مؤلفان کوشیده‌اند که پاره‌اى اشارات در غزلیات خواجه را به وضع خانوادگى او مربوط بدانند، ولى این‌گونه برداشتها و دریافتها بیشتر بر استنباطات شخصى مبتنى است. سخن حافظ بسیار کنایه‌آمیز و پرابهام است و غالباً وجوه مختلف دارد و به آسانى نمی‌توان مضامین شعر او را به احوال و رویدادهاى زمانى و مکانى خاص محدود کرد، مگر اینکه اشارت تاریخى صریح در آن باشد. با این‌همه، در چند مورد از سروده‌هاى او نکاتى دیده می‌شود که به‌روشنى ناظر بر زن و فرزند و اوضاع زندگى اوست. در غزلى (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۲۲۳) که در دوران وزارت قوام‌الدین حسن (متوفى ۷۵۴) سروده است، خواجه از «سروى» که در خانه دارد سخن گفته و در غزلى دیگر (همان، ص ۱۴۶) از اینکه اختر بدمهر یار عزیزى را از چنگ او به‌در برده و آن شادکامى ناپایدار و گذرا بوده شکایت کرده است. در غزل دیگر (همان، ص ۹۱ـ۹۲) به درگذشت فرزندى که قرّه العین و میوه دل او بوده و اکنون در لحد جاى گرفته اشاره کرده و در غزلى دیگر (همان، ص ۳۸ـ۳۹) در ماتم فرزند و «رودعزیز» خود زارى کرده است. از این اشارات می‌توان دریافت که او همسرى داشته که در نیمه‌هاى عمر درگذشته، و فرزندانى داشته که یکى در کودکى (همان، ص۳۷۰) و دیگرى در جوانى وفات یافته است.

از کودکى و جوانى حافظ نیز آگاهى درستى نداریم. عبدالنبى فخرالزمانى در تذکره میخانه، که در این مورد منبع اصلى اطلاع ماست، آورده است (ص ۸۵ـ ۸۶) که وى در کودکى روزها در دکان خمیرگیرى کار می‌کرد و در اوقات فراغت به مکتب‌خانه‌اى که نزدیک دکان بود، می‌رفت و خواندن و نوشتن و مقدمات علوم را در آنجا می‌آموخت و از همان روزگار در شعر طبع‌آزمایى می‌نمود، ولى نکته شایسته توجه در این باره آن است که وى حافظ قرآن بوده و تخلص او نیز حاکى از همین حقیقت است و حفظ قرآن باید از کودکى و سالهاى اولیه عمر آغاز شود و مستلزم صرف وقت و ممارست مداوم است؛ازاین‌رو، شاید بتوان گفت که این بخش از عمر او بیشتر صرف قرائت قرآن و تحصیل مقدمات علوم می‌شده است تا کسب ضروریات زندگى.

وى در دوران جوانى ظاهرآ یکسره مشغول کسب فضائل و تکمیل مراتب علمى بوده و از عباراتى که گلندام در مقدمه قدیم دیوان (چاپ قزوینى و غنى، ص قز) آورده است چنین برمی‌آید که حافظ از شاگردان مولانا قوام‌الدین عبداللّه، دانشمند مشهور به ابن‌الفقیه نجم (متوفى ۷۷۲)، بوده است، اما جنید شیرازى، شاگرد مولانا قوام‌الدین، در کتاب شدّالازار که به‌سال ۷۹۱ تألیف شده، از حافظ نامى نیاورده است.

تقی‌الدین محمد اوحدى بلیانى نیز در عرفات‌العاشقین (گ ۱۵۵ر) قوام‌الدین عبداللّه را استاد حافظ دانسته و اینکه هدایت در تذکره ریاض‌العارفین (ص ۲۸۶) حافظ را در تحصیل مراتب حکمت در شمار شاگردان شمس‌الدین عبداللّه شیرازى آورده، ظاهراً مقصودش همین قوام‌الدین بوده و در نقل نام وى سهوى روى داده است.

فرصت شیرازى، از مؤلفان متأخر، میرسید شریف جرجانى* را نیز از استادان حافظ ذکر کرده است (رجوع کنید به ص۴۶۹ـ۴۷۰)، لیکن میرسید شریف بسیار جوان‌تر از حافظ بوده است و این نسبت پذیرفتنى نیست. حافظ خود بارها در سروده‌هاى خود از اشتغال به کسب علم و تحصیل معارف دینى سخن گفته و از قیل و قال بحث، طاق و رواق مدرسه، علم و فضلى که در چهل سال گرد آورده، رتبت دانشش که به افلاک رسیده، و قرآنى که با چهارده روایت در سینه دارد، یاد کرده است.

در مقدمه قدیم دیوان (چاپ قزوینى و غنى، ص قو) نیز آمده است که وى به‌سبب تحصیل و مطالعه مدام، فرصت نداشت سروده‌هاى خود را در یک جا ثبت و مدون سازد. الکشّاف عن حقیقه التنزیل اثر زمخشرى و مفتاح العلومِ سکاکى، که حافظ به بحث و نظر در آنها اشتغال داشته است، هر دو از کتابهاى مهم و معتبر آن روزگار بودند و معلوم می‌شود که حافظ در تمامى علوم شرعى و رسمى و عرفى آن دوران، از تفسیر و کلام و منطق و حکمت تا نحو و معانى و بیان و شعر و ادب، داراى تحصیلات کامل و صاحب‌نظر بوده است و چنان‌که از اشارات خود او برمی‌آید، هر صبح مجلس درس قرآن داشته است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۱۶۴، ۱۸۳).

در بعضى نسخه‌هاى کهن‌تر مقدمه قدیم (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، توضیحات خانلرى، ص ۱۱۴۵ـ۱۱۴۶) آمده است که حافظ به‌سبب اشتغالاتى از قبیل «ملازمت شغل تعلیم سلطان» به گردآورى اشعار خود نپرداخت و از این عبارت معلوم می‌شود که وى در دربار شاهى نیز عهده‌دار تعلیم و تدریس بوده است.

وى با اغلب سلاطین عصر خود، جز با امیر مبارزالدین و شاه‌محمود پسر او و شاه‌زین‌العابدین پسر شاه‌شجاع، و نیز با بیشتر وزیران مناسبات صمیمانه داشته و مورد عنایت آنان بوده است. خواجه علاوه بر چند قصیده‌اى که در مدح شاه شیخ ابواسحاق اینجو (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص قکو ـ قلب)، شاه‌شجاع (همان، ص قیو ـ قکا) و قوام‌الدین صاحب دیوان (صاحب عیار)، وزیر شاه‌شجاع (همان، ص قکب ـ قکو) سروده، در غزلیات خود نیز از شاهان و وزیرانى به‌نیکى یاد کرده است، از جمله، شاه‌شجاع (همان، ص ۱۹۱ـ۱۹۳)، نصرهالدین یحیی‌بن مظفر (همان، ص ۱۴۴، ۲۰۷، ۲۷۰، ۳۰۱)، شاه‌منصور نواده امیرمبارزالدین (همان، ص ۱۰۴ـ۱۰۵، ۱۶۳ـ۱۶۶، ۲۲۴ـ۲۲۶، ۲۶۳، ۳۶۵)، سلطان غضنفر پسر شاه منصور (همان، ص ۲۲۶)، عمادالدین محمود از وزیران شاه‌شیخ ابواسحاق (همان، ص ۱۴۸ـ۱۴۹)، حاجی‌قوام‌الدین حسن وزیر دیگر شیخ‌ابواسحاق (همان، ص ۹ـ۱۰، ۲۱۰، ۲۲۳ـ۲۲۴)، برهان‌الدین وزیر امیرمبارزالدین (همان، ص ۲۴۹ـ۲۵۰، ۳۲۴ـ ۳۲۵)، قوام‌الدین محمد صاحب عیار وزیر شاه‌شجاع (همان، ص ۷۶ـ ۷۷، ۱۰۶ـ۱۰۷، ۳۶۶، ۳۷۳ـ۳۷۴) و جلال‌الدین تورانشاه وزیر دیگر شاه‌شجاع (همان، ص ۲۳۵ـ۲۳۶، ۲۴۴ـ ۲۴۵، ۲۴۸ـ۲۴۹،۳۴۰ـ۳۴۱، ۳۴۳ـ۳۴۴؛نیز رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۲۶۶ـ۲۷۷).

از سلاطین دیگر، جز آنان که در فارس و شیراز حکومت داشتند، سلطان اویس ایلکانى، از سلاطین جلایریان* و ممدوح سلمان ساوجى* (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص۱۱۰ـ ۱۱۱)، و پسر او سلطان احمدبن اویس (همان، ص ۳۳۳ـ ۳۳۴) را، که آذربایجان و عراق را در تصرف داشتند، مدح گفته است. در غزلى (رجوع کنید به همان، ص ۲۶۸ـ۲۶۹) به «بزم اتابک»، «شوکت پورِ پشنگ» و «نشست خسروى»او اشاره کرده، که ظاهرآ مقصود او تهنیت جلوس اتابک پیراحمدبن اتابک پشنگ (در ۷۹۲)، از اتابکان لرستان، است و ازاین‌رو، این غزل را از آخرین سروده‌هاى حافظ باید شمرد. چند تن از سلاطین معاصر حافظ بیرون از فارس، و حتى بیرون از حدود ایران، خواستار دیدار او بودند و چنین به‌نظر می‌رسد که او نیز به سفر کردن و دور شدن از شیراز در مواقعى بی‌میل نبوده است. در غزلى که ظاهرآ براى سلطان‌احمدبن اویس سروده تمایل خود را به سفر به بغداد و تبریز ابراز داشته است (رجوع کنید به همان، ص۳۰، ۱۲۹).

حافظ همچنین در زمان محمودشاه، از سلاطین بهمنى دکن، که شعرشناس و دانش‌پرور بود، به هندوستان دعوت شد و هزینه سفر او را نیز میرفضل‌اللّه انجو، وزیر محمودشاه، به شیراز فرستاد. حافظ دعوت را پذیرفت، از شیراز به لار و از لار به هورمز (هرمز) رفت، ولى هنگامى که به کشتى نشست، دریا طوفانى شد و موجب هراس او گردید. پس، به بهانه اینکه با بعضى دوستان وداع نکرده است، کشتى را ترک کرد و غزلى را که در همان احوال سروده بود، به دست یکى از آشنایان همسفر، براى میرفضل‌اللّه فرستاد و خود به شیراز بازگشت (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۳؛فرشته، ج ۱، ص ۳۰۲). در غزلى دیگر (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۱۵۲ـ۱۵۳) از «شوق مجلس سلطان غیاث‌الدین» و از «قند پارسى که به بنگاله می‌رود» سخن گفته است که ظاهرآ مقصود، دربار سلطان غیاث‌الدین‌بن سکندر، پادشاه بنگال (حک : ۷۶۸ـ۷۷۵)، است (رجوع کنید به فرشته، ج ۱، ص ۲۹۶ـ۲۹۷) و مؤید رسیدن شعر و آوازه او به آن نواحى نیز هست. از ابیاتى از یکى از غزلهاى او (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۲۲۴) چنین برمی‌آید که تورانشاه‌بن قطب‌الدین تهمتن، پادشاه جزیره هرمز، ملقب به «ملک‌البحر» (رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۲۵۴)، نیز خواستار دیدار حافظ بوده و او را بدان ناحیه دعوت کرده بوده است.

با آنکه حافظ به شیراز دلبستگى تمام داشت و دورى از یار و دیار بر او دشوار بود (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص۷۰، ۱۸۹) و با آنکه به عمر خویش از وطن سفر نکرده بود، ظاهرآ دوبار از شیراز بیرون رفت: یک بار به عزم سفر هند (که ذکر آن گذشت) و بار دیگر به یزد به قصد پیوستن به دستگاه شاه‌یحیى (برادرزاده شاه‌شجاع) و ظاهرآ به‌سبب آزردگى از شیرازیان یا شاید از شاه‌شجاع (رجوع کنید به همان، ص ۱۹۷، ۲۳۶، ۲۵۹)، که تاریخ دقیق آن معلوم نیست، ولى ظاهرآ در اواخر عمر او بوده، زیرا در غزل شِکوِه‌آمیزى که در این احوال سروده به پیرى خود اشاره کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۲۲۹). آنچه مسلّم است در یزد قدر او را نشناختند و با آنکه پیش از سفر در غزلى آرزوى «دیدار ساکنان شهر یزد» را داشته (رجوع کنید به همان، ص۱۰ـ۱۱)، دوران اقامتش در یزد از سخت‌ترین اوقات زندگى او بوده است.

خواجه در چند غزل (رجوع کنید به همان، ص ۲۲۸ـ۲۲۹، ۲۳۱، ۲۴۷ـ۲۴۸) از غم «غریبى و غربت»، دورى از یار و دیار، و تلخیها و تلخ‌کامیهاى خود در این سفر می‌نالد و از شهر یزد با تعبیراتى چون «زندان سکندر» و «منزل ویران» یاد می‌کند و سرانجام، ظاهرآ هنگامى که خواجه‌جلال‌الدین تورانشاه وزیر از یزد به شیراز باز می‌گشته، با او همراه شده و به زادگاه خویش بازگشته است (رجوع کنید به همان، ص ۲۴۷ـ۲۴۸).

از اشاراتى که در یک غزل به زنده‌رود و باغِ کاران اصفهان کرده است شاید بتوان دریافت که به آن شهر نیز سفر کرده بوده (رجوع کنید به همان، ص ۷۱)، ولى سفر مشهد که در منابع جدیدتر براى او نوشته‌اند به هیچ روى واقعیت نداشته و مبتنى بر بیتى از غزلى است که نسبت و تعلق آن به خواجه مردود است (رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۱۶۴).

داستان معروف ملاقات امیرتیمور گورکانى با حافظ، که دولتشاه سمرقندى (ص ۳۰۵ـ۳۰۶) آورده است و کسانى چون آذربیگدلى (ص ۲۷۲) و هدایت در مجمع‌الفصحا (ج ۲، بخش ۱، ص۱۸) و تذکره ریاض‌العارفین (ص ۲۸۶) نیز آن را نقل کرده‌اند، در هیچ‌یک از تواریخ معتبر مربوط به این عصر دیده نمی‌شود و بیشتر به افسانه‌هایى می‌ماند که درباره اشخاص بزرگ و معروف پدید می‌آید، چنان‌که برخى دیگر از ابیات حافظ نیز انگیزه پیدایش حکایاتى بوده است.

ظاهرآ این حکایت در اصل از اوایل سده نهم معروف بوده، زیرا در کتاب انیس الناس (شجاع، ص ۳۱۷)، که مجموعه‌اى است از حکایات و افسانه‌ها که در ۸۰۳ تألیف شده، همین داستان با مقدمه و زمینه‌چینى دیگرى آمده (نیز رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۳۹۳؛آربرى، ص ۳۲۹ـ ۳۳۰) و بعد از دولتشاه سمرقندى هم فخرالدین صفى در لطائف‌الطوائف (ص ۲۲۳) صورتى از آن را آورده است (نیز رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۳۹۱ـ۳۹۲)، ولى هیچ‌یک از مؤلفانى که تاریخ آل‌مظفر یا شرح احوال و کارهاى تیمور یا تاریخ عمومى ایران و فارس را در عصر تیمور نوشته‌اند، چیزى در این باره نگفته‌اند.

دولتشاه سمرقندى هم که این داستان را در تذکره خود آورده، نوشته است که حافظ و تیمور در ۷۹۵ ملاقات کردند (ص ۳۰۵) که این تاریخ، سه سال بعد از وفات حافظ است. با این‌همه، بعضى محققان معاصر، چون بدیع‌الزمان فروزانفر (به نقل معین، ۱۳۶۹ش، ج۱، ص۲۶۶)، محمد معین (۱۳۶۹ش، ج۱، ص۲۶۲ـ ۲۷۰) و آربرى (همانجا)، این روایت را درست می‌دانند؛البته در سروده‌هاى حافظ اشارات و کنایاتى هست که بی‌شک ناظر به امیرتیمور و آثار و نتایج اعمال و لشکرکشیهاى اوست.

پریشانیها و نابسامانیهاى فارس بعد از مرگ شاه‌شجاع و در دوران سلطنت سلطان زین‌العابدین، و هرج و مرج و ظلم و فسادى که از منازعات و کشمکشهاى فرمانروایان محلى به همه‌جا کشیده شده بود، مردم را آرزومند ظهور مردى توانا و سلطانى مقتدر کرده بود تا بتواند در آن نواحى صلح و آشتى برقرار کند. این احوال دردناک در شعر حافظ، و پیش از او در آثار کسانى چون عبید زاکانى، به‌روشنى بازتاب یافته است. حافظ نیز در این آرزو بود که «فریادرسى» برسد و دردها را درمان کند و عوامل ظلم و فساد و تباهى اخلاقى و دینى و اجتماعى را از ریشه برکند. ظاهرآ چندى او نیز چون دیگران چشم به فتوحات امیرتیمور دوخته و «خاطر بدان ترک سمرقندى» داده بود.

اما حافظ، که چندى بعد رفتار هولناک «ترک سمرقندى» را از نزدیک دید و پس از رفتن او نیز شاهد خون‌ریزیها و کینه‌توزیهاى امیران و سلطانان آل‌مظفر بود، با آمدن شاه‌منصور، نواده امیرمبارزالدین و داماد شاه‌شجاع، بار دیگر روزنه امیدى یافت. شاه‌منصور مردى کارآزموده و شجاع و باتدبیر بود، و حافظ او را کسى می‌پنداشت که می‌تواند نظم و سامان را به فارس بازگرداند. وى در چند غزل این امیدوارى را ابراز داشته و فضائل اخلاقى شاه‌منصور را ستوده است (براى نمونه رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۱۶۳ـ۱۶۴).

از شاهان معاصر حافظ که به او عنایت خاص داشته‌اند و او نیز در سروده‌هاى خود از آنان به نیکى یاد کرده، یکى شیخ ابواسحاق اینجو است که علم‌دوست و هنرشناس بود و خود نیز شعر می‌گفت و خواجه در رثا و تاریخ مرگ او قطعاتى سروده که نمودار اندوه و تأسف اوست (رجوع کنید به همان، ص ۳۶۳، ۳۶۹، نیز رجوع کنید به غزلِ ص۱۴۰ـ۱۴۱). پس از شیخ ابواسحاق، امیرمبارزالدین به سلطنت رسید. حافظ در سراسر دیوان از امیرمبارزالدین نامى نیاورده، ولى در چند غزل از اوضاع زمان حکومت او به تلخى یاد کرده و در چند مورد نیز تعبیر کنایه‌آمیز «محتسب» را در مورد اعمال و رفتار او به‌کار برده (رجوع کنید به همان، ص۳۰، ۱۳۶ـ۱۳۷، ۳۶۶ـ۳۶۷) و در یکى از قطعات (همان، ۳۶۶ـ۳۶۷) که در بیت آخر آن از کورشدن او به توطئه شاه شجاع سخن گفته، او را «شاه‌غازى» خوانده و به بیدادگریهاى او اشاره نموده است.

اما پادشاهى که دوستانه‌ترین مناسبات را با خواجه حافظ داشت، شاه‌شجاع (حک : ۷۵۹ـ۷۸۶)، فرزند امیرمبارزالدین، بود که مردى استوار، باتدبیر و آزاده بود و مردم فارس در دوران حکومت نسبتاً طولانى او در امن و آسایش بودند. شاه‌شجاع دانشمند و شعرشناس بود و خود نیز به فارسى و تازى شعر می‌گفت و در انشاى فارسى و تازى توانا بود (رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۳۳۴ـ۳۵۳). حافظ بیش از هرکس دیگر در سروده‌هاى خود به شاه‌شجاع اشاره کرده و به تصریح و تلویح او را مدح گفته است.

از عرفاى آن زمان که به‌نوعى با حافظ ارتباط داشته‌اند، یکى شیخ امین‌الدین بلیانى* بوده که حافظ از او با عنوان «بقیه ابدال» یاد کرده (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۳۶۳؛نیز رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۲۸۸ـ۲۸۹) و دیگرى عارفى به‌نام کمال‌الدین ابوالوفا، که ظاهرآ از دوستان وفادار حافظ بوده و خواجه در مقطع غزلى ذکر او را آورده است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۸۹؛نیز رجوع کنید به هدایت، ۱۳۴۴ش، ص ۲۸۶). گفته‌اند که حافظ با شاه‌نعمت‌اللّه ولى نیز ملاقات داشته است، لیکن درستى این قول قابل اثبات نیست، هرچند که ظاهراً حافظ در بعضى سروده‌هاى خود به برخى ابیات اشعار شاه‌نعمت‌اللّه اشاره و تعریض دارد (رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۲۹۴ـ ۲۹۶). داستان ملاقات حافظ با زین‌الدین تایبادى* و نتیجه راهنمایى زین‌الدین در رفع تهمت کفر و الحاد از حافظ (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۹۲) نیز ظاهرآ افسانه‌اى است از قبیل داستان گفتگوى حافظ با امیرتیمور.

آنچه امروز از حافظ در دست است دیوان اوست که مجموعه‌اى است از اشعار او، شامل غزلیات، قصاید، مثنویها، قطعات، و رباعیات. محمد گلندام اشعار پراکنده او را مدون ساخت (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه گلندام، ص صب ـ قیا). از نسخه‌هاى قدیمى موجود دیوان چنین برمی‌آید که در سالهاى بعد از وفات حافظ چندکس به جمع‌آورى غزلیات او پرداخته‌اند و ظاهرآ تا اوایل سده دهم این کار ادامه داشته است (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، توضیحات خانلرى، ص ۱۱۴۵ـ ۱۱۴۹).

قصاید حافظ بسیار معدود است و گرچه در بعضى از نسخه‌هاى جدید دیوان چند قصیده به نام او درج شده است، لیکن نسخه‌هاى کهن‌تر معمولا فقط شامل غزلیات‌اند و فصل یا بخش جداگانه‌اى را به قصاید اختصاص نداده‌اند. تنها در یکى از نسخه‌هاى قدیمى دیوان، مورخ ۸۱۳، که از منابع کار خانلرى بوده، پس از پایان غزلیات دو قصیده آورده شده است، بی‌آنکه با عنوان قصیده مشخص شوند. در نسخه‌اى به تاریخ ۸۲۵، نیز سه قصیده مندرج است (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۰۲۵ـ۱۰۲۷)، ولى در برخى نسخه‌هاى جدیدتر، پنج قصیده دیده می‌شود؛در مدح شاه‌شیخ ابوسحاق، شاه‌شجاع، قوام‌الدین محمد صاحب عیار، شاه‌منصور مظفرى. بعضى قصاید خواجه از لحاظ ساختار کلى با غزل چندان تفاوتى ندارند و از همین‌رو در بعضى نسخه‌هاى دیوان در شمار غزلیات درج شده‌اند. در بعضى نسخه‌ها در این بخش یک قصیده به زبان عربى و یک ترکیب‌بند نیز دیده می‌شود (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۰۴۲ـ۱۰۴۳) که با شیوه سخن حافظ چندان همانند و سازگار نیست و ظاهرآ الحاقى است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه قزوینى، ص قید ـ قیه؛همان، چاپ خانلرى، ج ۲، همان توضیحات، ص ۱۰۲۵ـ ۱۰۲۶، ۱۰۴۱). حافظ کلاً قصیده‌سرا نیست و معمولا مطالب و اغراضى را که قصیده‌سرایان در قصاید طولانى و مطنطن اظهار می‌دارند، وى در چند بیت و با بیانى لطیف و مؤثر و غالباً صمیمانه و دور از مداهنه در غزلیات خود عرضه می‌کند.

بخش عمده دیوان حافظ غزلیات اوست که نزدیک به پانصد غزل را شامل می‌شود. شمار غزلیات در نسخه‌هاى مختلف یکسان نیست. در دیوانى که به تصحیح قزوینى و غنى از روى نسخه‌هاى نسبتآ کهن (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، همان مقدمه، ص مج ـ صا) به‌چاپ رسیده، شماره غزلها ۴۹۵، و در طبع انتقادى خانلرى، که بر کهن‌ترین نسخه‌هاى شناخته شده مبتنى است (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، همان توضیحات، ص ۱۱۲۷ـ۱۱۳۷)، شمار غزلهایى که اصیل شناخته شده ۴۸۶ است و ۳۸ غزل نیز الحاقى به‌شمار آمده و در جلد دوم، زیر عنوان ملحقات، جداگانه درج شده است. در میان غزلیات حافظ، غزلهاى ملمّع نیز دیده می‌شود (براى نمونه رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۲۹۵ـ۲۹۶، ۳۰۴ـ۳۰۵، ۳۱۸ـ۳۱۹، ۳۲۲ـ۳۲۳).

در اغلب نسخه‌هاى قدیمى، دو پاره مثنوى دیده می‌شود، یکى در بحر رَمَل مسدَّس مقصور (الا اى آهوى وحشى کجائى…) و دیگرى در بحر متقارب، که مثنوى اخیر به «ساقی‌نامه» معروف است. بخشى از «ساقی‌نامه» خطاب به «ساقى» است و بخشى خطاب به «مُغَنّى»، ازاین‌روى این بخش اخیر را «مغنی‌نامه» نیز می‌نامند. تعداد و ترتیب ابیات این مثنویها در نسخه‌هاى گوناگون متفاوت است و چنین به‌نظر می‌رسد که حافظ قطعاتى را براى درج در دو مثنوى طولانی‌تر به‌صورت یادداشت و مسوّده نوشته بوده و پس از مرگ او این پاره‌هاى پراکنده جزو سروده‌هاى دیگرش به‌دست گردآورندگان دیوان افتاده و به همان صورت در نسخه‌برداریهاى مختلف، بعد از غزلیات ثبت و درج شده است. حافظ در مثنوى اول ظاهرآ به منظومه ویس و رامین فخرالدین اسعدگرگانى* و در مثنوى دوم به اقبالنامه و شرفنامه نظامى گنجوى* نظر داشته است. گرچه در نسخه‌هاى متأخر در بخش مغنی‌نامه چند بیت در مدح شاه‌منصور آورده شده است، در نسخه‌هاى قدیم‌تر این مثنوى ذکرى از نام ممدوح نیست. شاید این ابیات پراکنده از نخستین طبع‌آزماییهاى حافظ و به قصد مثنوی‌سرایى بوده و در اواخر عمر خود چند بیت دیگر بدان افزوده و به‌همان صورت به شاه‌منصور مظفرى تقدیم داشته و از همین روى در نسخه یا نسخه‌هاى اولیه آن ذکرى از نام ممدوح نبوده است.

بخش دیگرى از دیوان حافظ قطعات کوتاهى است که در موارد مختلف و به مناسبتهایى از قبیل درگذشت شخصى یا رویداد واقعه‌اى، ثبت تاریخى، بیان احوال خود یا ایراد نکته‌اى عبرت‌انگیز سروده است. شمار این قطعات نیز در نسخه‌هاى گوناگون متفاوت است و با آنکه از لحاظ هنر شاعرى ارزش و اهمیتى ندارند، از لحاظ تاریخى و آگاهیهایى که دربردارند شایسته توجه‌اند.

آخرین بخشى که معمولا در نسخه‌هاى جدیدتر دیوان دیده می‌شود رباعیات منسوب به حافظ است که شمار آنها در نسخه‌ها بسیار متفاوت است و غالبآ مضامینى تکرارى و تقلیدى دارند و با شیوه فکر و بیان حافظ چندان سازگار نیستند. تعدادى از آنها از دواوین شاعران دیگر در دیوان حافظ وارد شده‌اند (رجوع کنید به ریاحى، ص ۳۷۷ـ۳۹۶).

اثر دیگرى که به احتمال بسیار به حافظ تعلق دارد و یکى از جنبه‌هاى مهم زندگانى او را روشن می‌سازد، کتابت نسخه‌اى از سه مثنوى شیرین و خسرو، آئینه سکندرى و هشت بهشت امیرخسرو دهلوى* است. این سه نسخه در ۷۵۶ به خط محمدبن محمد (بن‌محمد) الملقّب به شمس حافظ (الشیرازى) کتابت شده‌اند و هر سه، بخشهایى از خمسه امیرخسرو دهلوی‌اند که در کتابخانه دولتى تاشکند نگهدارى می‌شوند (رجوع کنید به مجتبائى، ص ۲۵). محمد معین در اینکه کاتب این نسخه‌ها همان خواجه حافظ شیرازى معروف بوده باشد تردید کرده است (رجوع کنید به مهر، سال ۸، ش ۱، ص ۳۱ـ۳۲، ش ۲، ص ۸۹ـ۹۲)، ولى این تردید محلى ندارد (رجوع کنید به مجتبائى، ص ۲۶ـ۳۰).

۲) شعر و فکر.

درباره شخصیت روحى و اخلاقى، آرا و شاعرى حافظ بیش از هر شاعر و متفکر دیگرى اختلاف‌نظر بوده است. آگاهى ما از این حیث، در مرتبه اول منحصر به نکاتى است که از سروده‌هاى او به‌دست می‌آید، و در مراتب بعدى از اشارات کوتاه و موجزى که در نوشته‌هاى کسانى که نزدیک به زمان او بوده‌اند، چون محمد گلندام، آذرى طوسى، نورالدین جامى و دولتشاه سمرقندى. حافظ با آنکه به تمامى ظرایف عرفان نظرى و رموز سیروسلوک آگاه بوده و غزلیات او سرشار از معانى بلند عرفانى و مضامین صوفیانه است، صوفى خانقاهى و اهل ارشاد و دستگیرى نبوده، به هیچ سلسله و خانقاهى تعلق نداشته، نه مریدى داشته و نه مرید کسى بوده، و حتى در مواردى از طعن و زخم زبان به صوفى و خرقه‌پوش خوددارى نکرده است؛از همین روى، برخى دوستداران شعر او، خصوصاً در این روزگار، غزلهاى او را اشعارى رندانه و کام‌جویانه، در ستایش عاشقى و می‌خوارگى، در توصیف میخانه و خرابات، و در نکوهش شیخ و زاهد دانسته‌اند.

برخى دیگر بر آن‌اند که در غزلهاى دوران جوانى حافظ، می‌و عشق و نظربازى به‌معناى حقیقى و ناظر به عشق و کام‌جویى و لذات زمینى و جسمانى است، ولى در سروده‌هاى دوران پیرى او این الفاظ به معناى مجازى و استعارى به‌کار رفته و مقصود خواجه بیان احوال عرفانى و عشق الهى است، که البته این تصور نیز چون نظر گروه قبلى بی‌وجه و دور از تحقیق، و برخاسته از ناآشنایى با زبان رمز و کنایه در بیان احوال و تجارب عرفانى است (رجوع کنید به همان، ص ۱۸۲ـ۱۸۷).

از نظر کسانى دیگر، حافظ هنرمند بزرگى است که دردها و نابسامانیهاى اجتماع زمان خود را خوب شناخته و علل آن را در بیدادگریهاى ارباب قدرت و ریاکاریها و مردم فریبیهاى اصحاب شریعت و طریقت یافته و شعر او عکس‌العمل طبیعى و اعتراض به این احوال و شرایط است، اما از سوى دیگر، از دیرباز در دورانهاى نزدیک به زمان حافظ، کسانى که درباره او سخن گفته‌اند کلام او را عالی‌ترین جلوه‌گاه عرفان و معنویت می‌شناخته و آن را ملهم از عوالم غیبى و آسمانى می‌دانسته‌اند. محمد گلندام، او را «معدن اللطائف الروحانیه» و «مخزن المعارف السبحانیه» خوانده (چاپ قزوینى و غنى، مقدمه، ص ق) و آذری‌طوسى در کتاب منتخب جواهرالاسرار ــکه در ۸۴۰، یعنى کمتر از پنجاه سال بعد از وفات حافظ، آن را تألیف کرده ــ سخن حافظ را متضمن «معارف الهى و حقایق نامتناهى» شمرده و گفته است که او را «لسان الغیب» لقب داده‌اند (ص ۴۰۹؛نیز رجوع کنید به مجتبائى، ص ۱۴۴).

جامى نیز در نفحات‌الانس (ص ۶۱۱) می‌گوید که حافظ «لسان‌الغیب و ترجمان الاسرار» است، «بسا اسرار غیبیه و معانى حقیقیه که در کسوت صورت و لباس مجاز باز نموده است.» پس از جامى، دولتشاه سمرقندى نیز (ص ۳۰۲) سخن حافظ را «واردات غیبى» خوانده است. بنابه گفته محمد گلندام (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه، ص قه) و جامى (همانجا)، ظاهرآ در زمان حیات حافظ غزلیاتش در میان اهل خانقاه مشهور بوده است. علاوه بر اینها اغلب شارحانِ پیشین ِاشعار حافظ نیز غالبآ کلام حافظ را عرفانى و صوفیانه شناخته‌اند، از جمله محمدبن اسعد دوانى که برخى غزلیات حافظ را شرح کرده است (رجوع کنید به ارمغان، سال ۲۱، ش ۷، ص ۳۶۵ـ ۳۶۸، ش ۸ ـ۹، ص ۴۳۳ـ۴۴۴، ش ۱۰، ص ۵۳۷ـ ۵۴۶)، بدرالدین‌بن بهاءالدین (سده دوازدهم) در بدرالشروح، محمد دارابى (سده دوازدهم) در لطیفه غیبى، و چند کس دیگر که شروحى نوشته یا بر حواشى نسخه‌هاى چاپ شده نکات و توضیحاتى درج کرده‌اند.

حافظ با آنکه در تمامى عمر خود، هم با دربار سلاطین و درباریان و دیوانیان سروکار داشت، هم با اهل علم و درس و بحث معاشر و مصاحب بود، و هم خانقاهیان زمان خود و راه و رسم آنان را خوب می‌شناخت، در زمره هیچ‌یک از این گروهها، که در اوضاع و احوال اجتماعى آن روزگار صاحب قدرت و مقام و اهمیت بودند، قرار نگرفت. وى اعمال و رفتار هر سه گروه را نکوهش می‌کرد و اغراض و اهدافشان را پست و حقیر می‌شمرد. دیوان او پر است از کنایه‌هاى تلخ و تند به زاهدان و فقیهان و صوفیان فریبکار و متظاهر به صلاح؛حتى سلطان مقتدرى چون امیرمبارز را که به دین‌دارى و تشرع سخت تظاهر می‌کرد، و بعضى دیگر از حکام و امیران را از این‌گونه کنایه‌هاى اعتراض‌آمیز بی‌نصیب نمی‌گذارد.

حافظ طبعى بلند داشت و در عین نیاز و تنگدستى «آبروى فقر و قناعت» را همیشه حفظ می‌کرد. در عین خلوت‌گزینى و سکون و آرامش ظاهرى، روحى پرآشوب و سرکش داشت. تلاطمهاى روحى و تموّجات عاطفى او میان قطبهاى متعارض جبر و اختیار، رد و قبول، یقین و حیرت، صبر و خروش، تلوین و تمکین، و نیاز و استغنا در نوسان بود.

نفرت و بیزارى او از زرق و سالوس، از دروغ و فریب، و از تظاهر به دین‌دارى و صلاح به اندازه‌اى بود که رندى و قلّاشى و قلندرى را ارج می‌نهاد و خود را به رندى و خراباتی‌گرى منسوب می‌کرد، زیرا در خرابات و براى خراباتیان محل و موردى براى ریاکارى و تظاهر به صلاح و پارسایى نیست و ازاین‌روى، نور صدق و حقیقت را در آنجا می‌توان دید؛البته این دیدگاه کسى بود که حافظ قرآن بود و آن را با چهارده روایت ازبرمی‌خواند (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص ۶۶) و هرچه داشت همه از دولت قرآن (رجوع کنید به همان، ص ۲۱۸) و گریه سحرى و دعاى نیم‌شبى (رجوع کنید به همان، ص ۴۵) بود و که در سراسر دیوانش کمتر غزلى هست که در آن به تصریح یا تلویح اشارتى به قرآن کریم یا اقتباسى از آن نیامده باشد. حافظ هیچ گناهى را سنگین‌تر و بزرگ‌تر از ریاکارى و مردم‌فریبى و خودپرستى نمی‌دانست.

هم شریعتمداران دروغین را به باد طعن و ملامت می‌گرفت و هم به طریقتمداران بی‌حقیقت بی‌باکانه می‌تاخت. این ویژگیهاست که او را از راه و روش عالمان و زاهدان زمان و خانقاهیان و دستاربندان دور می‌کند و به اهل ملامت، که از دیرباز در برابر اخلاق و اعمال تقلیدىِ تهى از معنا و معنویت به اعتراض برخاسته بودند، نزدیک می‌سازد و ازاین‌روست که از مدرسه و خانقاه روی‌گردان است و گداى خانقاه را به دیر مغان می‌خواند و خود را مرید پیرمغان و «پیرگلرنگ*» و «جام مى» می‌شمارد و بی‌آنکه در زندگى عملا از راه و رسم قلندران پیروى کند، شیوه قلندرى و خراباتی‌گرى را می‌ستاید.

حافظ گرچه در غزلهاى خود غالباً پیروى از پیر و راهنما را شرط اساسى سلوک می‌داند، اما مراد و پیر و راهنماى خود او در طریقت عشق است، زیرا وصول به کمال تنها از این طریق ممکن است. به عقیده او عشق موهبتى ازلى است که پیش از خلقت عالم و آدم سرمایه و انگیزه خلقت عالم و آدم شد، و همگى طفیل وجود عشق‌اند. عالمِ هستى جلوه‌گاه جمال الهى است و عشق و جمال لازم و ملزوم یکدیگرند.

ما همه رهرو سرمنزل عشقیم و آنچه سرانجام به فریاد خواهد رسید همین عشق است و نه هیچ‌چیز دیگر، ازاین‌روست که در فکر و شعر حافظ، عشق و همه ملازمات و متعلقات آن، چون جمال و جمال‌پرستى، شاهد و نظربازى، شور و شوق و مستى، تلخى هجران و امید وصال، و تمامى اجزا و جلوه‌هاى گوناگون این گونه امور، جایگاه خاص یافته‌اند و در طیفى بسیار گسترده، از زمینی‌ترین تا آسمانی‌ترین اشکال، سراسر دیوان او را فراگرفته‌اند. به‌سبب این ویژگیهاست که هرکس از هر مقام و طبقه و مشربى که باشد بخشى از حیات روحى و نفسانى خود را در سروده‌هاى حافظ باز می‌شناسد و دردها و شادیها و بیمها و امیدهاى خویش را در آنها می‌بیند (رجوع کنید به مجتبائى، ص ۱۴۵ـ۱۴۶).

از ویژگیهاى دیگر کلام حافظ، استوارى، پیراستگى و بی‌عیبى (یا لااقل کم‌عیبى) آن است. وى در انتخاب بهترین لفظ و بهترین ترکیب و تعبیر براى معنا و مضمونى که در نظر دارد در میان شاعران زبان پارسى یگانه است و این کیفیت وقتى به‌روشنى آشکار می‌شود که اقتباسات او از سرایندگان دیگر را با صورت اصلى آن بسنجیم. حافظ در دیوانهاى شاعران دیگر، از رودکى و فردوسى و امیرمعزى گرفته تا معاصران خودش، و حتى شاعرانى چون رکن‌الدین صائن هروى، تتبع پیگیر و مداوم داشته و غالباً معانى و مضامین و تعبیرات آنان را در شعر خود وارد کرده است (رجوع کنید به قزوینى، یادگار، سال ۱، ش ۵، ص ۷۱ـ۷۲، ش ۶، ص ۶۲ـ۷۱، ش ۸، ص ۶۱ـ۷۱، ش ۹، ص ۶۵ـ۷۸؛دشتى، ص ۳۸ـ۵۵؛خرمشاهى، بخش ۱، ص۴۰ـ۸۹؛مجتبائى، ص ۵۹ـ۷۸). همیشه در این‌گونه اقتباسات کلام حافظ به‌مراتب بلیغ‌تر، پاکیزه‌تر و زیباتر است و چنان است که گویى وى از روى قصد به اخذ و نقل از آثار شاعران دیگر پرداخته است تا قدرت و برترى هنر و ذوق خود را نمایان سازد.



منابع :

(۱) لطفعلی‌بن آقاخان آذربیگدلى، آتشکده آذر، چاپ جعفر شهیدى، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ش؛
(۲) حمزه‌بن على آذرى طوسى، منتخب جواهرالاسرار، به‌ضمیمه اشعهاللمعات عبدالرحمان‌بن احمد جامى، چاپ سنگى (بی‌جا ۱۳۶۲)؛
(۳) تقی‌الدین محمدبن محمد اوحدى بلیانى، عرفات‌العاشقین، نسخه عکسى از نسخه خطى کتابخانه ملک، ش ۵۳۲۴؛
(۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۵) حاجی‌خلیفه؛
(۶) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلرى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۷) همان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران [? ۱۳۲۰ش[؛
(۸) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۹) احمدبن محمد خوافى، مجمل فصیحى، چاپ محمود فرخ، مشهد ۱۳۳۹ـ۱۳۴۱ش؛
(۱۰) خواندمیر؛
(۱۱) على دشتى، نقشى از حافظ، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۱۲) محمدبن اسعد دوانى، «شرح یک غزل خواجه حافظ»، ارمغان، سال ۲۱، ش ۷ (مهر ۱۳۱۹)، ش ۸ـ۹ (آبان ـ آذر ۱۳۱۹)، ش ۱۰ (دى ۱۳۱۹)؛
(۱۳) دولتشاه سمرقندى، کتاب تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱؛
(۱۴) محمدامین ریاحى، گلگشت، تهران ۱۳۶۸ش؛
(۱۵) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۱۶) شجاع، انیس‌الناس، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۱۷) ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران و در قلمرو زبان پارسى، ج ۳، بخش ۲، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۸) قاسم غنى، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، ج ۱، تهران ۱۳۲۱ش؛
(۱۹) علی‌بن حسین فخرالدین صفى، لطائف‌الطوائف، چاپ احمد گلچین معانى، تهران ۱۳۳۶ش؛
(۲۰) عبدالنبی‌بن خلف فخرالزمانى، تذکره میخانه، چاپ احمد گلچین معانى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۲۱) محمدقاسم‌بن غلامعلى فرشته، تاریخ فرشته (گلشن ابراهیمى)، (لکهنو): مطبع منشى نولکشور، (بی‌تا.)؛
(۲۲) محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازى، آثار عجم، چاپ سنگى بمبئى ۱۳۵۴؛
(۲۳) محمد قزوینى، «بعضى تضمینهاى حافظ»، یادگار، سال ۱، ش ۵ (دى ۱۳۲۳)، ش ۶ (بهمن ۱۳۲۳)، ش ۸ (فروردین ۱۳۲۴)، ش ۹ (اردیبهشت ۱۳۲۴)؛
(۲۴) فتح‌اللّه مجتبائى، شرح شکن زلف بر حواشى دیوان حافظ، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۵) محمد معین، «امیرخسرو دهلوى»، مهر، سال ۸، ش ۱ (فروردین ۱۳۳۱)، ش ۲ (اردیبهشت ۱۳۳۱)؛
(۲۶) همو، حافظ شیرین سخن، به‌کوشش مهدخت معین، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۷) رضاقلی‌بن محمدهادى هدایت، تذکره ریاض‌العارفین، چاپ مهرعلى گرکانى، تهران (۱۳۴۴ش)؛
(۲۸) همو، مجمع‌الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش؛

(۲۹) Arthur John Arberry, Classical Persian literature, London 1967.

۳) حافظ و عرفان.

درباره وابستگى حافظ به طریقتهاى صوفیه سخن بسیار گفته‌اند. گاه او را خلوتى (سودى، ج ۲، ص ۱۰۳۹)، گاه صوفى اویسى (معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۴۹)، گاه ملامتى (خرمشاهى، بخش ۱، ص ۱۸۵)، گاه متمایل به فرقه قلندریه (معین، ج ۱، ص ۴۳۶) شمرده و برخى نیز او را از ارادتمندان مشایخ صفویه (همان، ج ۱، ص ۴۰۸) و حتى پیرو طریقت محمود عجم بنیان‌گذار فرقه نقطویه (کیخسرو اسفندیار، ج ۱، ص ۲۷۷) دانسته‌اند (براى دیگر نسبتهاى طریقتى به حافظ رجوع کنید به معین، ج ۱، ص ۴۰۵ـ۴۳۹)؛ اما هیچ‌کدام از این نسبتها سند استوارى ندارد و فقط براساس اشارات حافظ در اشعارش به برخى اسامى است. با وجود این، در منابع اعصار نزدیک به حافظ گزارشهاى فراوانى حاکى از ارادت او به شیخ‌محمود عطار وجود دارد که وى با دو واسطه مرید شیخ روزبهان بقلى*، مؤسس طریقت روزبهانیه، بوده است.

مدارک این گزارشها تا حدى درخور اعتناست (رجوع کنید به پیرگلرنگ*) و با اثبات پیوند با روزبهانیه، اویسى بودن حافظ نیز می‌تواند پذیرفتنى باشد، زیرا سلسله تصوف روزبهان به اویس قرنى* می‌رسد (معین، ج ۱، ص ۴۳۸ـ۴۳۹). با این همه، هنوز مدارک کافى براى نسبت دادن حافظ به سلسله‌هاى صوفیه یا گرفتن خرقه از یکى از صوفیان وجود ندارد، اما درباره مقام والاى او در عرفان و معنویت تردیدى نیست (رجوع کنید به دولتشاه سمرقندى، ص ۳۰۳ـ۳۰۴؛جامى، ص ۶۱۱ـ۶۱۲).

به استناد منابع نزدیک به دوره حافظ، حافظ در عصر خود، محترم و موجه و پارسا بوده و تمامى آنچه به فساد و آلودگیها یا مخالفت وى با مبانى و احکام دین یا طریقت گفته شده افسانه یا برساخته آثارى در قرون متأخر است و ریشه در استنباطهاى غلط از پاره‌اى ابیات وى دارد (رجوع کنید به بخش ۴: منتقدان و مخالفان حافظ). به‌علاوه، رجال دین و طریقت نیز در عصر حافظ و ادوار نزدیک به وى یا او را ستوده‌اند، مانند اسیرى لاهیجى* (۱۳۵۷ش، ص ۱۶۶) و سیدقاسمِ انوار* که در چهل سال از دوران زندگى حافظ در قیدحیات بوده (درباره دیگر ارادتمندان حافظ رجوع کنید به بخش ۲: شعر و فکر)، یا براى تبیین و تأیید مبانى عرفانى خود بارها به ابیاتى از او استشهاد کرده‌اند، مانند سیدنظام‌الدین‌محمود شیرازى معروف‌به داعی‌شیرازى* (ص۴۰، ۱۲۱) و ملاعبداللّه قطب معروف به قطب مُحیى (ص ۳۸۶، ۴۱۴ـ ۴۱۵، ۵۱۲، ۵۵۱) که از علما و عرفاى فارس در قرن نهم و دهم و ضمنآ از مخالفان سرسخت بعضى فرق صوفیه بود (رجوع کنید به همان، ص ۴۱۵ـ۴۱۷، مقدمه، ص ۱۵، ۲۳ـ۲۴).

حافظ مراودات دوستانه‌اى با صوفیه عصر خود داشته است، از جمله با کمالِ خجندى* که غزلیات خود را نزد حافظ می‌فرستاد (دولتشاه سمرقندى، ص ۳۰۳، ۳۲۷ـ۳۲۸) و امین‌الدین بلیانى* و کمال‌الدین سیدابوالوفا که از ممدوحان حافظ بودند (حافظ، مقدمه انجوى شیرازى، ص۶۰)؛بنابراین، دست‌کم سخن کسانى که حافظ را مخالف و بیگانه با تصوف پنداشته‌اند ناموجه است و اینکه براى اثبات بیگانه بودن او با تصوف به سروده‌هایى از حافظ در نقد و نکوهش صوفیان استناد شده است، وجهى ندارد، زیرا نقد و نکوهش صوفیان را در آثار صوفیان نیز فراوان می‌توان یافت و این امر دلیل بر مخالفت با اصل تصوف نیست (رجوع کنید به زرین‌کوب، ص ۲۳۱ـ۲۳۲).

همچنین ادعاى تعریض حافظ به شاه‌نعمت‌اللّه، به استناد بیتى از حافظ (چاپ قزوینى و غنى، غزل ۱۹۶، بیت ۱)، بی‌پایه است، زیرا اگر چنین بود، این مطلب از نظر کسانى که به لحاظ زمانى به حافظ و شاه‌نعمت‌اللّه نزدیک بودند، پنهان نمی‌ماند و کسانى چون آذرى طوسى (رجوع کنید به بخش ۲ : شعر و فکر) و نیز شاه‌داعى، که هر دو از خلفا و مریدان شاه‌نعمت‌اللّه بودند، حافظ را نمی‌ستودند و به اشعارش استناد نمی‌کردند. به‌علاوه، عبدالرزاق کرمانى در رساله خود در شرح احوال شاه‌نعمت‌اللّه‌ولى (ص ۱۰۶) بیت مذکور را آورده و آن را مشتمل بر طعن و تعریض به شاه‌نعمت‌اللّه ندانسته است. دعاوى دیگر نیز، از قبیل طعن حافظ به مشایخى مانند زین‌الدین على کلاه و عماد فقیه کرمانى، سند معتبرى ندارند (زرین‌کوب، ص ۲۳۲).

افزون بر اینها، به اعتبار اشعار حافظ، وى به‌طور قطع با عرفان و سلوک معنوى آشنا بوده و تجربیات خود را در این مسیر در اشعارش آورده، به همین دلیل نیز در اشعار او بسیار به اسرار و معانى عرفانى اشاره رفته است، به‌طورى که به گفته جامى (ص ۶۱۲) هیچ‌کس به قدر حافظ بر مشرب صوفیه سخن به‌موافقت نگفته است. از جمله، برداشت حافظ از یگانگى حقیقت و یکتایى هستى، به وحدت وجود، که برخى صوفیه به آن معتقدند، سخت نزدیک است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۴۲۸، بیت ۸). وى نیز، مانند ابن‌عربى (ج ۱، ص ۱۰۷، ۱۱۲؛نیز رجوع کنید به قیصرى، ص۷۴۰)، عینیت ذات را با اعیان ممکنات محقق می‌شمرد و لازمه درک این یگانگى با ذات حق را رفع حجاب خودبینى می‌دانست (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۶۶، بیت ۸، غزل ۴۲۸، بیت ۵).

حافظ نیز، مانند برخى عرفاً، براى ممکنات (کثرات) از استعاره زلف استفاده کرده (رجوع کنید به عطار، غزل۷۶۰، بیت ۱ـ۲، غزل ۸۱۵، بیت ۲ـ۳؛اسیرى لاهیجى، ۱۳۷۱ش، ص۳۰، ۴۸۹ـ ۴۹۱) و با این تعبیر دو نقش متضاد براى ممکنات قائل شده است: از یک سو کثرات (زلف) را راهى براى وصول به وحدت و از سوى دیگر آن را مانع و راهزن طریق وحدت می‌شمرد و اشتغال به آن را موجب بازماندن از سیر به سوى وحدت با حق می‌داند (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۳۱، بیت ۴، غزل ۳۱۹، بیت ۵). وى زیباییها و کمالات کثرات را، به دلیل پیوند آنها با حق، می‌ستاید و هر گونه خطا را از صانع آنها دور می‌داند و کاستیها را از لوازم گریزناپذیر جنبه امکانى موجودات می‌شمارد (رجوع کنید به همان، غزل ۷۱، بیت ۹، غزل ۷۷، بیت ۵). محدودیتهاى عالَم با چنین نگاه خطاپوشى محو می‌شود و هر دو عالَم، فروغ روى حق می‌گردد و ازاین‌رو، وى می‌گوید که خطا بر قلم صنع نرفته است (همان، غزل ۱۰۵، بیت ۳).

همان‌گونه که عرفا جهان را طفیلِ عشق حق به ظهورِ حُسنِ خود می‌دانند (براى نمونه رجوع کنید به عطار، غزل ۹۸، بیت ۱۴؛
مولوى، مثنوى، ج ۳، دفتر۵، بیت ۲۷۳۹ـ۲۷۴۰)، حافظ نیز از تجلىِ حسن ازلىِ حق و عشق حق به‌ظهورِ مَظاهر خود، دم می‌زند (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، غزل ۱۵۲، بیت ۱، غزل ۲۰۶، بیت ۵، غزل ۴۲۸، بیت ۷) و به انسان در ماجراى این عشق جایگاه ویژه‌اى می‌دهد، زیرا انسان تنها موجودى است که حقیقت یگانه، صورت خویش را در او می‌بیند. در این باره حافظ (همان، غزل ۹۰، بیت ۷، غزل ۱۸۳، بیت ۳)، مانند برخى عرفا، از تمثیل آیینه استفاده می‌کند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌عربى، ج ۱، ص ۴۸ـ۴۹؛عبداللطیف‌بن روزبهان ثانى، ص۲۷۰).

به نظر حافظ (چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۴۳، بیت ۸، غزل۲۹۰، بیت ۴) عشقى که در آدمى است ناشى از همین حسن حقیقت یگانه و عشق او به خویش و حسن خویش است و انسان به سبب خاصیت آیینگى، شایستگى عاشقى و معشوقى یافته و این خاصیتى است که در فرشتگان نیست و به همین سبب فرشتگان آدم را تکریم می‌کنند (نیز رجوع کنید به همان، غزل ۱۵۲، بیت ۱ـ۲، غزل ۲۶۶، بیت ۴). همین عشق از نظر حافظ و عرفا هدف و مقصود هستى، یعنى یگانه راه وصول به وارستگى و عرفان حق، است (رجوع کنید به سنایى، ص۳۳۰ـ۳۳۱؛عطار، غزل ۳۹۹؛مولوى، کلیات شمس، ج ۸، ص ۲۷۱، رباعى ۱۶۰۸؛حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۴۳۵، بیت ۲، غزل ۴۵۲، بیت ۱ـ۲، غزل ۴۸۷، بیت ۳ـ۵) و البته این عشق با استمداد از عقل و درس ممکن نیست، بلکه فقط با پیراستگى خود از آلودگیها میسر می‌گردد (رجوع کنید به سنایى، ص ۳۲۸؛
عطار، غزل ۳۹۷، بیت ۱۴، غزل ۷۶۱، بیت ۱ـ۳؛حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۴۸، بیت ۷، غزل ۱۶۲، بیت ۶) و این راهى پرخطر و موقوف هدایت است نه به کسب و اختیار، با این حال انسان مختارانه باید در این راه بکوشد و از حظوظ نفسانى بپرهیزد (رجوع کنید به سنایى، ص ۹۶، ۳۲۸؛عطار، غزل ۶۵۷، بیت ۱ـ۱۰، غزل ۶۶۷، بیت ۱ـ۸؛حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۸۴، بیت ۴، غزل ۳۱۳، بیت ۵).

غیر از چنین مفاهیم عرفانى در اشعار حافظ، وى به برخى شعائر و نهادهاى صوفیه نیز اشاره دارد و گاهى از آنها با حرمت یاد می‌کند و حتى خود را به چنین شعائر و نهادهایى وابسته می‌داند، مانند خرقه‌پوشى (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۳۴۰، بیت ۷)، سیر معنوى در کنج خانقاه داشتن (همان، غزل ۲۶۹، بیت ۲)، صوفى صومعه بودن (همان، غزل ۳۶۱، بیت ۶)، پیر طریقت داشتن (همان، غزل ۳۷، بیت ۶) و همچنین است توصیه‌هایى به سیر در مقامات معنوى (رجوع کنید به همان، غزل ۷۱، بیت ۲، غزل ۱۴۳، بیت ۶).



منابع :

(۱) ابن‌عربى، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۲) محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، دیوان اشعار و رسائل شمس‌الدین محمد اسیرى لاهیجى، چاپ برات زنجانى، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۳) همو، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح‌گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۵) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ ابوالقاسم انجوى شیرازى، (تهران ?۱۳۴۶ش)؛
(۶) همان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۷) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۸) نظام‌الدین محمود داعى شیرازى، شانزده رساله از شاه‌داعى شیرازى: شاعر و عارف نامى قرن نهم هجرى، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران ۱۳۴۰ش؛
(۹) دولتشاه سمرقندى، تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ش؛
(۱۰) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۱۱) مجدودبن آدم سنایى، کتاب حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، (تهران ?۱۳۲۹ش)؛
(۱۲) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۱۳) عبدالرزاق کرمانى، تذکره در مناقب حضرت شاه نعمهاللّه ولى، در مجموعه در ترجمه احوال شاه نعمت‌اللّه ولى کرمانى، چاپ ژان اوبن، تهران: انجمن ایرانشناسى فرانسه در تهران، ۱۳۶۱ش؛
(۱۴) عبداللطیف‌بن روزبهان ثانى، روح‌الجنان فى سیره الشیخ روزبهان، در روزبهان‌نامه، به‌کوشش محمدتقى دانش‌پژوه، تهران: انجمن آثار ملى، ۱۳۴۷ش؛
(۱۵) محمدبن ابراهیم عطار، دیوان، چاپ تقى تفضلى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۶) عبداللّه‌بن محیی‌الدین قطب محیى، مکاتیب عبداللّه قطب‌بن محیى، قم ۱۳۸۴ش؛
(۱۷) داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۱۸) کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب، چاپ رحیم رضازاده‌ملک، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۹) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ۱۳۱۸[؛
(۲۰) محمد معین، حافظ شیرین سخن، به‌کوشش مهدخت معین، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۱) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران : انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛
(۲۲) همو، کلیات شمس، یا، دیوان کبیر، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۵ش.

۴) منتقدان و مخالفان حافظ.

چون شهرت کم‌نظیر حافظ و سروده‌هاى او از روزگار خود او آغاز شد، پیشینه انتقاد و مخالفت با وى نیز به روزگار او می‌رسد. این امر در پاره‌اى از سروده‌هاى او نیز منعکس است. او در اشعارش از برخى منتقدان با حرمت یاد می‌کند، مانند این بیت (غزل ۲۰۴، بیت ۹): «یادباد آنکه به اصلاح شما می‌شد راست/ نظم هر گوهر ناسفته که حافظ را بود» و گاه نیز برخى را نکوهش می‌نماید (همان، غزل ۱۶۲، بیت ۱۱): «کسى گیرد خطا بر نظم حافظ/ که هیچش لطف در گوهر نباشد» (نیز رجوع کنید به همان، غزل ۸۷، بیت۱۰). در زمان حیاتش نیز وقتى از او خواستند اشعارش را در دیوانى فراهم آورد ــبه تعبیر جامع دیوان حافظ، احتمالا محمد گلندام ــ وى به علت ناراستى روزگار و غدر اهل عصر، از این کار سرباز زد (همان، مقدمه قزوینى، ص قزـقح). ظاهراً مقصود از این غدر و ناراستى، مخالفتهایى بوده که با وى می‌شده است.

درباره اعتراضها و مخالفتهایى که با حافظ در زمان حیاتش می‌شده، روایات متعددى به جا مانده، از جمله آنها اعتراض شاه شجاع به حافظ است مبنى بر اینکه غزلیات او از مطلع تا مقطع از نظر موضوعى بر یک منوال نیست (خواندمیر، ج۳، ص۳۱۵) و نیز گزارش مجعولى مبنى بر ارتباط حافظ با مفتی‌زاده شیراز و برملا شدن باده‌نوشى آنها (رجوع کنید به گازرگاهى، ص ۲۰۳ـ۲۰۴) یا صدور حکم کفر او به اتهام انکار معاد با استناد به این بیت (غزل ۴۹۰، بیت۱۰): «گر مسلمانى از این است که حافظ دارد/ آه اگر از پس امروز بود فردایى»، و راهى که شیخ‌زین‌الدین تایبادى* براى نجات از این مهلکه در پیش پاى حافظ نهاد (خواندمیر، ج ۳، ص ۳۱۵ـ۳۱۶) که ظاهرآ افسانه‌اى بیش نیست.

همچنین است اعتراض تیمور به حافظ به‌سبب یکى از غزلیاتش که در آن سمرقند و بخارا را به‌خال هندوى ترک شیرازی‌ می‌بخشد  (دولتشاه سمرقندى، ص ۳۰۵ـ۳۰۶). نیز گفته شده است پس از درگذشت حافظ، برخى او را ملحد خواندند و از نمازگزاردن بر جنازه او خوددارى کردند (سیف‌پور فاطمى، ص ۸۶). از این قبیل روایات و گزارشها، که گاه چندان موثق نیستند، بسیار نقل شده است (رجوع کنید به گازرگاهى، ص ۲۰۴؛حافظ‌شناسى، ج ۳، ص ۱۸۶ـ۱۸۸).

منتقدان و مخالفان

انتقاد از حافظ و مخالفت با او تا عصر حاضر نیز ادامه یافته است. منتقدان و مخالفان او عمدتآ سه گروه‌اند:

الف)برخى از اهل دیانت که مضامین اشعار وى را برخلاف اعتقادات اسلامى دانسته و خود او را نیز فردى ناصالح شمرده‌اند.

ب)برخى متجددان و نواندیشان که رواج سروده‌هاى حافظ را موجب اشاعه باورها و رفتارهاى زیان‌بار و مغایر با مصالح ملى تلقى کرده‌اند.

ج)برخى اهل ادب که از پاره‌اى اشعار حافظ از لحاظ ادبى انتقاد کرده‌اند ( در این باره رجوع کنید به دیوان حافظ*).

در میان گروه نخست کسان بسیارى در ایران و هند و عثمانى به مخالفت و مبارزه قلمى و غیرقلمى با حافظ برخاسته‌اند، از جمله در روزگار صفویان گزارشهایى از مخالفت علماى اهل‌سنّت عثمانى با حافظ و منع کردن مردم از مطالعه دیوان او وجود دارد. براى مثال از مفتى مشهور حنفى ابوالسعود، درباره حافظ استفتا شده بود و وى گفته بود گرچه در سروده‌هاى حافظ حکمتهاى ذوقى وجود دارد، در لابه‌لاى آنها خَرافات بیرون از مرز شریعت نیز هست، پس باید هر بیت را با دیگرى فرق گذارد (حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۳ـ۷۸۴؛قزوینى، ص ۳۴۳ـ ۳۴۵).

نمونه دیگر مخالفت با او در بلاد عثمانى، متهم ساختن حافظ به اقتباس از یزیدبن معاویه، دومین خلیفه اموى، بود. سودى (ج ۱، ص ۱ـ۲) می‌نویسد که مصرع اول نخستین غزل در دیوان حافظ اقتباس از یکى از اشعار یزید است و به همین دلیل بعضى شعرا، مانند اهلى شیرازى* و شمس‌الدین محمد کاتبى*، ابیاتى در اعتراض به حافظ سروده‌اند؛اما قطعاتى که به اهلى و کاتبى نسبت می‌دهند در دیوان آنها وجود ندارد (قزوینى، ص ۳۳۹ـ۳۴۰).

به علاوه، در هیچ کتابى از کتابهاى ادبیات عرب، تاریخ و رجال، نشانه‌اى از انتساب این اشعار به یزید دیده نشده است و ادعاى سودى مستند به هیچ مدرکى نیست (همان، ص ۳۳۸ـ۳۳۹). به نظر قزوینى (ص ۳۴۲)، به دلیل نفوذ دیوان حافظ در بلاد عثمانى، بعضى متعصبان براى برحذر داشتن مردم از مطالعه دیوان حافظ و براى تحقیر او، این مطلب را در همان حوالى عصر سودى شایع کردند.

در هند نیز گرچه شاهان بابرى دلبستگى بسیار به حافظ داشتند ــاز جمله اکبرشاه* بخشهایى از دیوان حافظ را نزد میرعبداللطیف قزوینى (متوفى ۹۸۱)، که از سادات حسنى بود، خواند و پادشاهان بابرى، به ویژه همایون شاه* و جهانگیر*، در برخى کارهاى مملکتى پس از تفأل به حافظ تصمیم می‌گرفتند (ثبوت، ۱۳۸۱ش الف، ص ۱۶ـ۱۸)ــ اما در دوره اورنگ زیب* اوضاع دگرگون شد. او دستور داد دیوان حافظ را از کتابخانه‌ها جمع کنند و آنها را بسوزانند، البته در برابر این دستور مقاومتهایى نیز شد. میریوسف بیگ عارف، متخلص به شایق هندى (متوفى ۱۰۹۸)، که برادرش از امیران دربار اورنگ‌زیب بود، فرمان او را گردن ننهاد. وى خمریات حافظ را تأویل می‌کرد (آقابزرگ طهرانى، ج ۹، قسم ۲، ص ۵۰۴ـ۵۰۵).

در ۱۲۲۵، ملامحمد کاظم‌بن محمدشفیع هزارجریبى کتاب منبّه‌الجُهّال على وصف رئیس اهل‌الضلال را در نکوهش حافظ و امثال وى نوشت و در آن مردم را از مطالعه دیوان حافظ برحذر داشت و پاره‌اى از سروده‌هاى او را باطل دانست. آقابزرگ طهرانى (ج ۲۲، ص ۳۶۱) نسخه خطى این کتاب را در نجف دیده بود.

در دوره معاصر، بیشترین انتقاد از حافظ، از منظر دینى، در دو کتاب گردآمده است: یکى البدعه و التحرف تألیف محمدجواد خراسانى و دیگرى منظومه‌اى به نام گفتگوئى با حافظ، یا، حافظ شکن نوشته سیدابوالفضل برقعى. خراسانى در کتاب خود، که آن را در رد صوفیه نوشته، مدعى شده که حافظ از ریاکارى صوفیه و نفاق آنها باخبر بوده و آنها را مذمت کرده و از این‌رو از خانقاه بیرون رفته و به رندى و لاابالی‌گرى روى آورده است (ص ۴۸). او به ضمیمه این کتاب، کتابى به نام رضوان اکبر اختصاصآ در رد حافظ تألیف کرده و در آن نوشته که حافظ از اهل ضلال بوده و دیوانش مضل است، بنابراین خرید و فروش و چاپ و مطالعه آن حرام است (ص ۴۴۷). وى مدعى است که پیر حافظ، پیر مغان بوده و در مذهب پیرمغان نوشیدن شراب حلال است (همان، ص ۱۱۱؛
نیز رجوع کنید به پیر*) و در جایى دیگر می‌نویسد که حافظ در باطن به هیچ خانقاهى و تصوفى معتقد نبوده و منظورى جز عیاشى نداشته است (همان، ص ۱۹۰ و پانویس).

برقعى نیز در منظومه گفتگوئى با حافظ، که بر وزن غزلهاى حافظ و در جواب او سروده، اظهار کرده که حافظ اگر چه در فن شعر استاد بوده، این استادى را در خدمت بدگویى به زاهد و فقیه، بهشت و کوثر، ترویج می‌خوارى و خلاصه ترغیب به گناه به کار گرفته است (رجوع کنید به ص ۶ـ۸). برقعى در کتاب شعر و موسیقى نیز، که به تخطئه عرفا و شعرا اختصاص دارد، بیشترین اهتمام را در تخطئه حافظ کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۴۸ـ۵۱، ۵۴ـ۶۱). وى حافظ را به استنادِ بیتِ «روزگارى شد که در میخانه خدمت می‌کنم/ در لباس فقر کار اهل دولت می‌کنم» (غزل ۳۵۲، بیت ۱)، جاسوس حکومت دانسته (برقعى، شعر و موسیقى، ص ۳۰)، در حالى که در روزگار حافظ و قرنها پس از آن کلمه دولت به‌معناى امروزى (حکومت) به کار نمی‌رفته، بلکه به معناى ثروت و مال و ظفر استعمال می‌شده است (رجوع کنید به دهخدا، ذیل «دولت»؛براى نمونه‌هاى دیگر رجوع کنید به برقعى، عقل و دین، ج ۱، ص ۲۴۹ـ۲۵۰، ۲۵۵، ج ۲، ص ۳۱ـ۳۳).

مهم‌ترین انتقادات و اعتراضات خراسانى و برقعى بر حافظ بدین قرار است :

۱) حافظ اهل شراب و غوطه‌ور در ملاهى و مناهى بوده و دیگران را نیز به همراهى با خود در این طریق دعوت می‌کرده است (خراسانى، رضوان اکبر، ص ۹۳، ۱۲۹؛برقعى، شعر و موسیقى، همانجاها)؛البته این نسبتها مستند به گزارشهاى معتبر تاریخى نیست بلکه فقط استنباطهایى از مضامین و کلماتى چون مى و میخانه و تعلم از پیرمغان است که حتى در سروده‌هاى بسیارى از علماى دین نیز وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به شریف رضى، ج ۱، ص ۱۰۸؛علم‌الهدى، قسم ۱، ص ۲۱۰؛شیخ‌بهائى، کلیات اشعار، ص ۷۴، ۸۱ـ۸۲؛نراقى، ۱۳۶۲ش، ص ۴۵۶، ۴۶۰؛سبزوارى، ص ۵۷، ۱۲۰ـ ۱۲۱).

اساسآ سنّت تغزل و تشبیب و نسیب در شعر شاعران از دیرباز رواج داشته است و شمار زیادى از شاعران مسلمان نیز، با بهره‌مندى از این سنّت، مضامین و تعبیرات عاشقانه را به‌مثابه رموزى از حقایق و اسرار در خدمت مفاهیم عالى دینى درآوردند تا آنجا که بسیارى از پارسایان نیز، که بی‌تردید کمترین نسبتى با مقولات ظاهرى شاهد و مى (رجوع کنید به باده*) و میکده نداشته‌اند، در عالم شعر این مضامین را به کار برده‌اند (رجوع کنید به مطهرى، ص ۷۵ـ ۷۹؛ثبوت، ۱۳۸۱شب، ص ۲۱۹).

برخى ناقدان، بدون توجه به اصطلاحات خاص هر فن و با غفلت از چنین سوابقى، گمان برده‌اند که همه سرایندگان چنین آثارى در طلب لذایذ جسمانى بوده و حدود شرعى را رعایت نمی‌کرده‌اند. در برابر، برخى نیز به تفسیرهاى حیرت‌آور پرداخته و هرجا و در کلام هر گوینده‌اى سخنى از شاهد و مى و هجران محبوب و مانند اینها بوده برایش معانى روحانى ساخته‌اند تا از این راه از حیثیت برخى شاعران دفاع کنند. حافظ نیز، به‌سبب سرودن اشعارى با همین مضامین، دچار همین سرنوشت شد. عده‌اى بر مبناى استنباط ظاهرى از اشعار او، به‌ویژه با توجه به استقبال و هوادارى کسانى که جز به خوشیهاى ظاهرى نمی‌اندیشند و حافظ را پیشرو و سخنگوى خویش پنداشته‌اند، تصور کرده‌اند که حافظ خود نیز از همین گروه بوده است؛ازاین رو، از وى به شدت انتقاد و چه بسا او را تکفیر کرده‌اند (رجوع کنید به مطهرى، ص ۵ـ ۶، ۴۶ـ۴۷؛ثبوت، ۱۳۸۱ش ب، همانجا).

در مقابل، بیشتر کسانى که با اشعار حافظ سروکار دارند، همه تعبیرات تغزلى او را حمل بر معانى عالى کرده و عیب‌جویى از گفتار حافظ را ناشى از فهم و درک نادرست از مفاهیم عرفانى دانسته‌اند (رجوع کنید به دارابى، ص ۱۰ـ۱۳، ۱۳۸؛مطهرى، ص ۸۷ـ ۸۸). به نظر می‌رسد تأمل در مجموعه اشعار حافظ، بیشتر مؤید رمزى بودن تعبیرات اوست و حتى برخى عالمان دین (براى نمونه رجوع کنید به همائى، ص ۴۶ـ۵۱؛طباطبائى، ج ۱، ص ۴۸ـ۵۰، ۶۴ـ ۶۸، ۷۹) در شرح و تفسیر دیوان حافظ تمام مضامین عاشقانه و واژه‌هاى پربسامدى چون مى و شاهد و پیر را در اشعار او از منظر عرفانى و تعالیم دینى نگریسته‌اند.

۲) تملق و مدح غلوآمیز حکام و وزراى ستمگر (خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۴، ۱۸۵؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۲۰ـ ۲۱، ۳۱). این اعتراض بیشتر حاکى از بی‌توجهى به شرایط حاکم بر اعصار پیشین، اقتضاى مقام، الزامات اخلاقى و لزوم قدردانى در موارد خاص است، چنان که حتى علماى دین نیز گاهى کتابهایشان را به همین ملاحظات به حاکمان و صاحبان قدرت اهدا می‌کردند، از جمله علم‌الهدى در دیوان خود (قسم ۱، ص ۳ـ۶، ۴۷ـ۵۰، قسم ۲، ص ۸۶ـ۹۱، ۲۳۳ـ۲۳۸، قسم ۳، ص ۸۸، ۲۵۰)، شریف‌رضى نیز در دیوانش (ج ۱، ص ۹ـ۱۳)، علامه حلّى در الرساله السعدیه (ص ۴)، شیخ بهائى در جامع عباسى (ص ۲)، محمدتقى مجلسى در لوامع صاحبقرانى (ج ۱، ص ۸ـ۹)، محمدباقر مجلسى در حق‌الیقین (ص ۹ـ۱۰)، فاضل هندى در حکمت خاقانیه (ص ۳۹ـ۴۰) و ملااحمد نراقى در معراج‌السعاده (ص ۴ـ۶).

به‌علاوه، حافظ در همان غزلیاتى که در مدح برخى حکام سروده است، جملاتى در تحذیر و تهدید حاکمان نیز دارد (براى نمونه رجوع کنید به غزل ۱۰۵، بیت ۴، غزل ۱۴۷، بیت ۵، ۷). گاهى نیز حافظ ابیاتى را در مقام حق‌شناسى سروده و با سرودن آن خود را در معرض خطر قرار داده، مانند غزلى که در سوک قوام‌الدین محمد، یکى از رجال با کفایت قرن هشتم، سروده است (رجوع کنید به غزل ۱۱۲، بیت ۷). توضیح آنکه شاه شجاع، به‌سبب سعایت عده‌اى، قوام‌الدین را دستگیر کرد و با شکنجه بسیار کشت و هر پاره‌اى از بدن وى را به ولایتى فرستاد (میرخواند، ج ۴، ص ۵۱۶).

۳) جبرگرایى از دیگر انتقادات مخالفان حافظ است. آنها او را، به دلیل جبرگرایى، اشعرى و در نتیجه از اهل‌سنّت دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۲۲ـ۳۲۶؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۹۰ـ ۹۴)؛اما حافظ بسیارى اشعار دیگر هم دارد که مشتمل است بر دعوت به عمل و حاکى از تأثیر ارزش کار و اعتقاد به آزادى انسان در انتخاب راه و اعتراف به برترین مراتب اختیار و توانایى براى انسان، به‌ویژه انسانهاى کمال‌یافته، مانند این بیت: «سعى نابرده در این راه به جایى نرسى/ مزد اگر می‌طلبى طاعت استاد ببر» (غزل ۲۵۰، بیت ۶، نیز رجوع کنید به غزل ۲۳۳، بیت ۱، غزل ۲۳۹، بیت ۴، غزل ۳۷۴، بیت ۱). ولى منتقدان حافظ اشعار موهم جبر او را اصل گرفته‌اند و اشعارى را که درباره اهمیت کار و کوشش سروده است، با آن ناسازگار دانسته و از این رو او را متهم به تناقض‌گویى نیز کرده‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۳۷؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۹۱؛همو، عقل و دین، ج ۱، ص ۳۲۸ـ۳۲۹).

گفتنى است که بسیارى از اشعار حافظ که به‌ظاهر موهم جبر است (خرمشاهى، بخش ۱، ص ۲۵۳ـ۲۵۴) با تأمل دانسته می‌شود که چنین نیست. مثلا در بیت «رضا به داده بده و ز جبین گره بگشاى/ که بر من و تو در اختیار نگشادست» (حافظ، غزل ۳۷، بیت ۸)، مراد نفى توانایى نیست، بلکه توجه دادن به محدودیت انسان در مقام دستیابى به همه داده‌ها و نعمتهاست. قائلان به اختیار نیز منکر سنن الهى و نوامیس و قوانین حاکم بر جهان نیستند و قلمرو اختیار انسان را به تبع محدوده وجودى او لاحد و لایتناهى نمی‌دانند (رجوع کنید به جبر و اختیار*). همچنین ابیاتى مانند «در دایره قسمت ما نقطه تسلیمیم/ لطف آنچه تو اندیشى حکم آنچه تو فرمائى» نیز صراحت در جبر ندارد و برعکس، اوج اختیار را نشان می‌دهد (خرمشاهى، همانجا). در واقع این گونه تعبیرات، معرف دیدگاهى متعالى است که در آن عارف در طى سیر و سلوک آزادانه و از سر اختیار، اراده خود را در اراده حق مستهلک می‌کند. از نظر عرفا این گونه سلب‌اختیار آزادانه به معناى توسعه قلمرو اختیار از طریق حاکم کردن اراده لایتناهى حق بر اراده محدود انسان است.

۴) انکار قیامت و ایجاد تردید درباره معاد و طعن بر بهشت و دوزخ. ابیاتى که منتقدان در این‌باره به آن استناد می‌کنند (خراسانى، رضوان اکبر، ص ۱۲۳، ۲۲۵، ۳۰۲ـ۳۰۴؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۵۸، ۸۱، ۸۴) یا درباره غنیمت شمردن عمر است (رجوع کنید به حافظ، غزل ۱۶۴، بیت ۵، غزل ۳۶۳، بیت ۷) یا اظهار تحسر (همان، غزل ۴۹۰، بیت ۱۰) یا بی‌خبرى انسان از حقایق پشت پرده الهى (همان، غزل ۱۰۱، بیت ۵) یا ترجیح وصال حق به بهشت (همان، غزل ۸۸، بیت ۲؛براى پاسخ به منتقدان در این‌باره رجوع کنید به دارابى، ص ۱۳۵ـ ۱۳۸).

۵) طعن و بدگویى از واعظ و اهل فقه و علم و زهد، که آن را توهین به مقدّسات دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۰۶ـ۳۹۹؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۳۶، ۵۵ـ۵۶)؛اما برخى علماى دین آن تعابیر و مضامین را پسندیده و بارها به آن استناد کرده‌اند، از جمله محدّث قمى در منتهی‌الآمال (ج ۱، ص ۳۴۲)، به مناسبت انتقاد از برخى اهل منبر، به شعر حافظ (غزل ۱۹۹، بیت ۱) اشاره کرده است. به‌علاوه، گاهى علماى دین نیز، مانند حافظ، در اشعارشان عشق و شهود حق را بر علم اکتسابى ترجیح داده و زهدریایى و واعظ بی‌عمل را تقبیح کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به شیخ بهائى، کلیات اشعار، ص ۴ـ۷، ۳۱ـ۳۲، ۹۰؛سبزوارى، ص۱۲۱، ۱۳۶ـ۱۳۷؛نیز رجوع کنید به مدرس‌زاده، ص ۴۵۳ـ۴۵۵، ۴۵۷ـ ۴۵۸).

از جمله منتقدان گروه دوم (نواندیشانى که رواج سروده‌هاى حافظ را زیان‌بار انگاشته‌اند)، محمد اقبالِ لاهورى* بوده که احتمالا با توجه به اوضاع سیاسى و فرهنگى مسلمانان در هندِ تحت سلطه انگلیس و مشاهده عقب‌ماندگیهاى آنان در عرصه علم و فنّاورى، در چاپ اول مثنوىِ اسرارخودى، ضمن شرح زیانهاى شعراى صوفى، حمله شدیدى به حافظ کرده و سى و پنج بیت در قدح او سروده و از او به عنوان عامل اهمال، انحطاط و خود گم‌کردگى مسلمانان آسیا یاد کرده (رجوع کنید به اقبال لاهورى، ص ۳۸ و پانویس ۳، ص ۳۹) و حافظ را «فقیه ملت میخوارگان، امام امت بیچارگان» نامیده است. به محض انتشار این اشعارِ اقبال، صداى اعتراض مسلمانان هند و به‌خصوص شیعیان برخاست.

در نتیجه، وى در چاپ بعدى کتاب، آن اشعار را حذف کرد و به جاى آن اشعارى با عنوان «در حقیقت شعر و اصلاح ادبیات اسلامیه» گذاشت (همان، ص ۳۸، پانویس ۳)؛اما به تصریح اقبال‌شناسان، با وجود انتقادهایى که اقبال از حافظ کرده، نقل و اخذ و اقتباس از تعبیرات و مفاهیم و ترکیبات اشعار حافظ در اشعار فارسى و حتى اردوى وى کاملا مشهود است (ثبوت، ۱۳۸۱ش الف، ص ۵۵)، از جمله در کتاب پیام مشرق همان زبان و سبک حافظ را انتخاب کرده و حدود ثلث آن را «مى باقى» نامیده که عنوانى مأخوذ از شعر حافظ است. در تبیین چند و چون این تأثیر آثار متعددى نوشته شده است، از جمله کتاب مفصّل حافظ اور اقبال به اردو، تألیف یوسف حسین‌خان، از محققان شبه‌قاره هند، که در ۱۳۵۵ش/۱۹۷۶ در دهلى چاپ شده است (همان، ص ۵۵، ۶۱).

احمد کسروى* نیز از نواندیشانى بوده که در بسیارى از آثار خود از ادیبان و عارفان و به‌خصوص حافظ انتقاد کرده است. او شعرا، از جمله حافظ، را قافیه‌سازانى می‌داند که گاه براى رعایت قافیه ناچار به سرودن عبارات بی‌معنى می‌شوند (ص ۵). او عقیده دارد که حافظ بر اثر مطالعه اندیشه‌هاى مکاتب متضاد، خردش در میان آنها سرگردان و آشفته شده و چون به هیچ کدام پایبند نگردیده سخنان پریشان و متضاد گفته و در باطن به همه چیز بی‌عقیده شده و از این‌رو به خراباتی‌گرى، که با بی‌عقیدتى سازگار است، روى آورده است (رجوع کنید به ص ۸ـ۹) و چون خراباتیان جهان و کار جهان را بیهوده می‌دانند، توصیه می‌کنند که غم و اندوه گذشته و آینده را نخورید و اگر خوشى به خودى خود دست نداد با شراب آن را به دست آورید و این علت باده‌نوشیهاى حافظ است (رجوع کنید به همان، ص۱۰ـ۱۱).

کسروى همچنین حافظ را مسبب برخى بدآموزیها، مانند شراب‌خوارى، بیکارى و بی‌دردى، جبرگرایى و خردستیزى، زبان درازى نسبت به خدا و امرد بازى، می‌داند (رجوع کنید به ص۳۰ـ۳۴). وى شرق‌شناسانى را که حافظ را ستایش کرده‌اند، متهم می‌کند که بدخواه شرق هستند و دوست دارند که همه شرقیان مانند حافظ عمر را در کنج خرابات تلف کنند و همه دارایى مملکت خود را به آزمندان اروپا و امریکا بازگذارند و در این میان گروهى از ایرانیان دانسته یا نادانسته در ستایش حافظ با آنها هم‌داستان می‌شوند (ص ۳۷، ۳۹). وى محمدعلى فروغى و محمد قزوینى و قاسم غنى را از جمله کسانى می‌داند که فریب شرق‌شناسان اروپایى را خورده‌اند (ص ۳۹).

کسروى علاوه بر مبارزه قلمى با حافظ، اقداماتى هم در جهت نابود کردن نسخه‌هاى دیوان او داشت. از برنامه‌هاى وى و پیروانش یکى این بود که برخى کتابها، از جمله دیوان حافظ، را جمع کنند و بسوزانند (حافظ، ۱۳۶۷ش، مقدمه محمدحسین مشایخ فریدنى، ص ۲۱)، البته ادیبان و محققان نقدها و اقدامات وى را بی‌پاسخ نگذاشتند (براى نمونه رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۱ـ۵؛زرین‌کوب، ج ۲، ص ۶۵۴ـ۶۵۶).



منابع :

(۲۳) آقابزرگ طهرانى؛
(۲۴) عباس اقبال آشتیانى، «بلاى تعصب و بی‌ذوقى»، یادگار، سال ۵، ش ۳ (آبان ۱۳۲۷)؛
(۲۵) محمداقبال لاهورى، نواى شاعر فردا، یا، اسرار خودى و رموز بی‌خودى، چاپ محمدحسین مشایخ فریدنى، (تهران) ۱۳۵۸ش؛
(۲۶) ابوالفضل برقعى، شعر و موسیقى، یا، شعر و شاعرى و وظیفه مداحان و شاعران، (بی‌جا، ۱۳۸۲)؛
(۲۷) همو، عقل و دین، تهران ۱۳۴۰ـ[? ۱۳۴۳ش[؛
(۲۸) همو، گفتگوئى با حافظ، یا، حافظ‌شکن، (بی‌جا، بی‌تا.)؛
(۲۹) اکبر ثبوت، بیست و سه گفتار، ۲ : «حافظ در شبه‌قاره»، دهلى: مرکز تحقیقات فارسى، ۱۳۸۱ش الف؛
(۳۰) همو، «پیشینه غزل‌سرایى و خمریه‌سرایى و مقدمه‌اى بر تفسیر سروده‌هاى خیام»، قند پارسى، ش ۱۷ (بهار ۱۳۸۱ب)؛
(۳۱) حاجی‌خلیفه؛
(۳۲) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳۳) همو، دیوان العشق: شعر حافظ الشیرازى، نقله الى العربیه صلاح صاوى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۳۴) حافظ‌شناسى، به‌کوشش سعید نیازکرمانى، ج ۳، تهران : پاژنگ، ۱۳۶۵ش؛
(۳۵) محمدجواد خراسانى، البدعه و التحرف، یا، آئین تصوف، (تهران، بی‌تا.)؛
(۳۶) همو، رضوان اکبر، در همان؛
(۳۷) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۳۸) خواندمیر؛
(۳۹) محمدبن محمد دارابى، لطیفه غیبى: حاوى توضیح اشعار مشکله حضرت خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازى، شیراز: کتابفروشى احمدى، (بی‌تا.)؛
(۴۰) دولتشاه سمرقندى، تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ش؛
(۴۱) دهخدا؛
(۴۲) عبدالحسین زرین‌کوب، نقد ادبى: جستجو در اصول و روشها و مباحث نقادى با بررسى در تاریخ نقد و نقادان، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۴۳) هادی‌بن مهدى سبزوارى، دیوان حاجی‌ملاهادى سبزوارى (اسرار) = مطلع الانوار، چاپ احمد کرمى، (تهران)۱۳۷۰ش؛
(۴۴) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۴۵) نصراللّه سیف‌پور فاطمى، شرح‌حال (لسان‌الغیب) شمس‌الدین‌محمد حافظ شیرازى، اصفهان ۱۳۱۲ش؛
(۴۶) محمدبن حسین شریف رضى، دیوان، ج ۱، بیروت: داربیروت للطباعه و النشر، (بی‌تا.)؛
(۴۷) محمدبن حسین شیخ‌بهائى، جامع عباسى، چاپ سنگى بمبئى ۱۳۱۹، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۴۸) همو، کلیات اشعار و آثار فارسى شیخ‌بهاءالدین محمدالعاملى مشهور به شیخ‌بهائى، چاپ غلامحسین جواهرى، (تهران، بی‌تا.)؛
(۴۹) محمدحسین طباطبائى، جمال آفتاب و آفتاب هر نظر : شرحى بر دیوان حافظ، تألیف و تدوین على سعادت‌پرور، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۵۰) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، الرساله السعدیه، چاپ عبدالحسین محمدعلى بقال، قم ۱۴۱۰؛
(۵۱) علی‌بن حسین علم‌الهدى، دیوان، چاپ رشید صفار، (قاهره) ۱۳۷۸/۱۹۵۸؛
(۵۲) محمدبن حسن فاضل هندى، حکمت خاقانیه: شامل یکدوره مختصر منطق، طبیعیات و الهیات، چاپ دفتر نشر میراث مکتوب، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۵۳) محمد قزوینى، حافظ از دیدگاه علامه محمد قزوینى، به‌کوشش اسماعیل صارمى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۵۴) عباس قمى، منتهی‌الآمال، تهران ۱۳۳۱ـ۱۳۳۲ش، چاپ افست (بی‌تا.)؛
(۵۵) احمد کسروى، حافظ چه میگوید؟، تهران ۱۳۳۵ش؛
(۵۶) کمال‌الدین حسین گازرگاهى، مجالس العشّاق (تذکره عرفا)، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۵۷) محمدباقربن محمدتقى مجلسى، حق‌الیقین، اصفهان ۱۳۸۱ش؛
(۵۸) محمدتقی‌بن مقصودعلى مجلسى، لوامع صاحبقرانى، المشتهربشرح الفقیه، ج ۱، قم ۱۴۱۴؛
(۵۹) عبدالرضا مدرس‌زاده، «مدرسه یا میکده؟»، در مجموعه مقاله‌هاى کنگره فاضلین نراقى، ج ۴، (تهران): دبیرخانه کنگره فاضلین نراقى، ۱۳۸۱ش؛
(۶۰) مرتضى مطهرى، عرفان حافظ (تماشاگه‌راز) : مباحثى پیرامون شناخت واقعى خواجه حافظ، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۶۱) میرخواند؛
(۶۲) احمدبن محمدمهدى نراقى، کتاب معراج السعاده، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۶۳) همو، مثنوى طاقدیس، به همراه منتخبى از غزلیات عالم ربانى حاج ملااحمد فاضل نراقى، چاپ حسن نراقى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۴) جلال‌الدین همائى، مقام حافظ، تهران: کتابفروشى فروغى، (بی‌تا.).

۵) تفأل به دیوان حافظ.

فال‌زدن و مشورت خواستن از کتابهاى مورد احترام و علاقه عامه، چون کتابهاى دینى و دیوان شاعران،سنّتى دیرینه‌است. در قلمرو زبان‌فارسى (ایران‌فرهنگى)، غیر از قرآن که با آن استخاره می‌کنند، براى فال‌زدن بیش از هر کتاب دیگرى، از دیوان حافظ استفاده می‌شود. در خود دیوان حافظ نیز بارها به اصطلاحِ فال‌زدن اشاره شده است (مثلا غزل ۱۱۴، بیت ۸، غزل ۱۵۳، بیت ۹، غزل ۱۶۶، بیت ۱، غزل ۳۲۰، ابیات ۵، ۸).

ظاهراً فال گرفتن از دیوان حافظ، از مدت کوتاهى پس از درگذشت او رایج شده است (بنابر قولى، شروع تفأل به دیوان حافظ، به ماجراى امتناع عده‌اى از نمازگزاردن بر جنازه او باز می‌گردد رجوع کنید به لودى، ص ۵۱؛سمیعى، ص ۱۴۳). از حدود هفتاد سال پس از درگذشت حافظ، گزارشهایى از فال‌زدن به دیوان او در متون رسمى تاریخى آمده است (براى نمونه رجوع کنید به طهرانى، ج ۲، ص ۳۶۳ـ۳۶۴). از دوره صفویه به بعد، درباره تفأل به دیوان حافظ، حکایتهاى بسیار و بعضآ شگفت‌آورى پیوسته نقل می‌شده است که برخى از آنها سخت مشهورند. حسین کفوى در اواخر قرن دهم، قریب به ۱۴۰ حکایت از این دست را در کتابى به ترکى گردآورد و نویسندگان دیگر ترک، شرحهایى نیز بر آنها نگاشتند (رجوع کنید به حاجى خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۳). در رساله لطیفه غیبى اثر محمدبن محمد دارابى*، از معاصران شاه عباس دوم صفوى، نیز حکایاتى از این دست آمده است (رجوع کنید به ص ۱۶۲ـ۱۶۹؛نیز رجوع کنید به براون، ج ۳، ص ۳۱۵ـ۳۱۹).

باور عامیانه ایرانیان بر آن بود که حافظ از نیت و نیاز همگان خبر دارد و از همین روست که او را لسان‌الغیب خوانده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، همانجا). تفأل به دیوان حافظ، امروزه نیز متداول است، هر چند جنبه سرگرمى و تفنن برانگیزه‌هاى دیگر در این کار غلبه دارد (رجوع کنید به روح‌الامینى، ص ۲۸ـ:۲۹ جدول نمایه تحقیقى درباره انگیزه‌هاى دانشجویان ایرانى در تفأل به دیوان حافظ).

فال زدن به دیوان حافظ، یا در هنگام برگزارى جشنها به‌ویژه در تیرماه سیزّه‌شو (رجوع کنید به تیرگان*)، چهارشنبه آخر صفر، شب یلدا، چهارشنبه سورى* و… انجام می‌شود (رجوع کنید به روح‌الامینى، ص ۳۵، جدول)، یا آنکه عده‌اى به مناسبتى، مثلا در شب‌نشینیهاى خانوادگى یا دوستانه، دور هم جمع می‌شوند و فال می‌گیرند. بنابر سنّت، فال‌خوانى کار هر کسى نیست؛
فالْخوان (اصطلاح فال‌گیر در این مورد به کار نمی‌رود)، غالباً فرد باسواد و محترمى است که نزد حاضران در جمع، حائز ارج و اعتبار است. معمولا در خانواده‌ها، کار فال خواندن برعهده بزرگ و ریش‌سفید خاندان نهاده می‌شود. فال‌خوان، براى هر یک از حاضران در مجلس، یا از سمت راست و به ترتیبى که افراد در مجلس نشسته‌اند، یا به ترتیب سن و موقعیت اجتماعى حاضران، یا بر حسب قرعه فال می‌گیرد. گاه براى افراد غایب نیز فال می‌گیرند (رجوع کنید به همان، ص ۳۶ـ۴۲؛نیز رجوع کنید به فال‌گیرى*).

فال‌خوانى و انتخاب غزل نیز آداب و شرایطى دارد. فال‌خوان، دیوان حافظ را همچون کتابى مقدّس در دست می‌گیرد و رو به قبله می‌نشیند، ابتدا صاحب فال، نیت می‌کند و سپس فال‌خوان با سرانگشت و معمولا با چشمان بسته، صفحه‌اى را نشان می‌کند و می‌گشاید. غزلِ فال، اولین غزل درج شده در صفحه راست است و اگر شروع غزل از صفحه قبل باشد، فال‌خوان یک ورق به عقب برمی‌گردد و غزل را از مطلع آن می‌خواند. غزلى را که پس از غزل فال قرار دارد، شاهد فال تلقى می‌کنند (براى شیوه‌هاى گوناگون فال زدن به دیوان حافظ رجوع کنید به همان، ص ۴۲ـ۴۷).

بنابر باور عامیانه، در تفأل به دیوان حافظ، باید او را به شاخ نبات، که معشوق وى بوده، قسم داد و گرنه فال، وصف‌الحالِ نیت کننده در نخواهد آمد؛همچنین قَسَمهاى متنوع دیگر و نیز نذرهایى براى مزار حافظ در این‌باره معمول بوده است (رجوع کنید به همان، ص ۴۷ـ۵۲؛براى باورها و حکایاتى در این‌باره رجوع کنید به همان، ص ۵۵ـ۶۶). گفته شده عبارت رایج در این قَسَمها، «آینده مرا خوب بنواز»، حاکى از آن است که حافظ، نوازنده و خواننده بوده و چون در آن روزگار حافظ لقب خوانندگان بوده است، او را حافظ خوانده‌اند (همان، ص ۴۸؛براى تفصیل و استدلالها رجوع کنید به باستانى پاریزى، ص ۳۳ـ۸۰).

تشخیص دلالتِ غزل فال و پذیرفتن آن، به فحواى غزل بستگى دارد که طبعآ فرد صاحب فال، آن را بنابر وضع روحى و شرایط عاطفى و احساسى خود تعبیر می‌کند و معمولا همواره بیت، مصرع یا عبارتى از غزل را وصف‌الحال خود می‌یابد و به اصطلاح،از خواجه جواب ‌می‌گیرد (رجوع کنید به روح‌الامینى،ص ۵۳ ـ۵۴).

نخستین پژوهش مستند درباره فال زدن به دیوان حافظ، که در ۱۳۶۷ش به سرپرستى محمود روح‌الامینى با بررسى بیش از دوهزار سند از سراسر ایران و تحلیل ۱۰۵ سند انجام گردید، در ۱۵۰ صفحه در ۱۳۶۹ش در تهران منتشر شد.



منابع :

(۶۵) محمدابراهیم باستانى پاریزى، «حافظ چندین هنر»، در حافظ‌شناسى، به‌کوشش سعید نیازکرمانى، ج۷،تهران : پاژنگ، ۱۳۶۶ش؛
(۶۶) حاجی‌خلیفه؛
(۶۷) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۸) محمدبن محمد دارابى، لطیفه غیبى: حاوى توضیح اشعار مشکله حضرت خواجه‌شمس‌الدین محمد حافظ شیرازى، شیراز: کتابفروشى احمدى، (بی‌تا.)؛
(۶۹) محمود روح‌الامینى، به شاخ‌نباتت قسم : باورهای‌عامیانه درباره فال حافظ، تهران۱۳۶۹ش؛
(۷۰) کیوان سمیعى، «فال بوسیله دیوان حافظ»، در حافظ‌شناسى، به‌کوشش سعید نیازکرمانى، ج ۱، تهران: گنج کتاب، ۱۳۶۴ش؛
(۷۱) ابوبکر طهرانى، کتاب دیاربکریه، چاپ نجاتى لوغال و فاروق سومر، آنکارا ۱۹۶۲ـ ۱۹۶۴، چاپ افست تهران ۱۳۵۶ش؛
(۷۲) شیرعلیخان‌بن على امجدخان لودى، تذکره مرآه الخیال، چاپ محمدملک الکتاب شیرازى، بمبئى ۱۳۲۴؛

(۷۳) Edward Granville Browne, A literary history of Persia, vol.3, Cambridge 1928.

۶) حافظیه،

حافظ در قبرستانى به‌نام مصلى، که بعدها به باغ بزرگى تبدیل شد، دفن گردید. در ۸۵۶، محمد معمایى، وزیر میرزاابوالقاسم بابر، بر آرامگاه حافظ گنبدى ساخت (امیرعلیشیر نوائى، ص ۳۷، ۲۱۱؛خواندمیر، ج ۴، ص ۱۰۷). در زمان شاه‌عباس دوم صفوى، این بنا تعمیر و نزدیک قبر، باغ بزرگى با درختان نارنج احداث شد (تاورنیه، ص ۳۰۹؛سامى، ص ۳۶۶). در زمان نادرشاه افشار نیز بناى آرامگاه تعمیر شد (استرآبادى، ص ۱۱۳ـ۱۱۴).

در ۱۱۸۹، به دستور کریم‌خان زند تالارى با چهار ستون یکپارچه سنگى در این محل ساختند و سنگ بزرگ مرمرینى روى قبر نهادند (سامى، ص ۳۶۷). همچنین در هر یک از طرفین تالار یک اتاق بنا کردند که امروزه کارکرد ادارى دارند (رجوع کنید به مصطفوى، ص ۵۳). زیر گوشه غربى تالار، آب‌انبارى ساختند که از آب رکن‌آباد پر می‌شد و هنوز سالم است ولى از آب چاه پر می‌شود (خرمایى، ص ۶۶). در ۱۲۹۵ معتمدالدوله فرهادمیرزا، والى فارس، محجرى چوبى اطراف مزار ساخت (دانش‌پژوه، ص ۱۷۱). در ۱۳۱۹ نیز به‌دستور ملک‌منصور شعاع‌السلطنه، والى فارس، محجرى آهنى روى مزار نهاده شد (بهروزى، ص ۶۶).

در ۱۳۱۱ش، مجددآ بنا را تعمیر کردند و در ۱۳۲۷ش بین مقبره سعدى و حافظ خیابان کشیدند (سامى، ص ۳۶۸). در این دوره به هر دوى این مزارات «تکیه*» می‌گفتند. در ۱۳۱۵ش، به دستور علی‌اصغر حکمت*، رئیس فرهنگ وقت، طراحى و ساخت ساختمان جدید آرامگاه به سبک بناهاى زندیان*، به‌دست آندره گدار* آغاز گردید و در ۱۳۱۷ش به پایان رسید (همان، ص ۳۶۹). این بنا در آذر ۱۳۵۴ در فهرست آثار ملى، به ثبت رسید (پازوکى طرودى و شادمهر، ص ۲۳۳).

مساحت کلى حافظیه حدود بیست هزار متر مربع است (همانجا). طبق نقشه گدار، تالار چهار ستون کریمخانى از دو طرف امتداد یافت و با افزودن شانزده ستون دیگر با ارتفاع پنج متر، تالارى بزرگ‌تر به طول ۵۶ متر و عرض هشت متر (قس سامى، ص۳۷۰: هفت متر) ساخته شد (رجوع کنید به همانجا؛خرمایى، ص ۶۶). تزیینات تالار شامل نقاشى، گچ‌برى، کاشی‌کارى و کتیبه‌نگارى است (مصطفوى، همانجا). این تالار، حافظیه را به دو محوطه، صحن جنوبى و صحن شمالى، تقسیم کرده است. صحن شمالى (باغ آرامگاه) با ابعاد ۵۰متر × ۶۰متر قسمت بزرگ‌تر حافظیه را تشکیل داده که سابقآ قبرستان عمومى بوده است و قبر حافظ در وسط آن قرار دارد (فرصت شیرازى، ص ۴۶۹؛خرمایى، ص۶۴).

سنگ قبر همان سنگ زمان زندیه است، با یک متر ارتفاع از زمین که با پنج ردیف پلکان مدور احاطه شده است. ستونهاى سنگى هشت‌گانه زیرسقف، پنج‌متر ارتفاع دارند (سامى، ص۳۶۹ـ ۳۷۰). سقف مقبره از درون با کاشیهاى رنگى معرق پوشیده شده و نماى خارجى آن ترک‌دار و شبیه کلاه درویشان با پوششى مسى است. در قسمت جنوبى این صحن و در میان درختان نارنج و سرو و کاج، دو حوض مستطیلى قرار دارد که منبع تأمین آب حوضهاى باغ ورودى است (همان، ص۳۷۰). در مشرق صحن یاد شده آرامگاههاى خصوصى، و در شمال صحن، کتابخانه قرار دارد که امروزه به مرکز سعدی‌شناسى و حافظ‌شناسى تبدیل شده است. در مغرب آن چایخانه سنّتى، غرفه‌هاى فروش کتاب و چندین مقبره قرار گرفته است، از جمله آرامگاه خانواده قوام‌الملک شیرازى با سردرى مرتفع (خرمایى، ص ۶۴، ۶۶).

صحن جنوبى (باغ ورودى) با ابعاد ۸۰ متر ×۱۵۰ متر، از کف تالار حدود چهار متر گودتر است. در وسط صحن دو حوض، هر کدام به ابعاد ۴ متر ×۳۲ متر، تعبیه شده است و دو نارنجستان، هر کدام به ابعاد ۳۵ متر ×۷۰ متر، نیز هست که یکى در مشرق و دیگرى در مغرب این حیاط قرار دارد. دور صحن جنوبى دیوارهاى آجرى است و در ورودى به حافظیه، که با سه پله به خیابان گلستان وصل می‌شود، در وسط دیوار جنوبى قرار دارد (همان، ص ۶۶ـ۶۷).

در دوره جمهورى اسلامى، به سمت غربى محوطه حافظیه چهار هزار متر مربع افزوده شده است (همان، ص ۶۷). در بیشتر قسمتهاى حافظیه، از جمله در کتیبه‌هاى بالاى دیوارهاى باغ، با شیوه‌هاى مختلف و به خط ثلث و به‌ویژه نستعلیق، خوش نویسان بنامى چون حاجى آقاسی‌بیگ، که کتیبه سنگ قبر از اوست، و افشار و امیرالکتاب ملک الکلامى* اشعار حافظ را کتابت کرده‌اند (بیانى، ج ۱ـ۲، ص ۶؛سامى، ص ۳۷۲ـ۳۷۵).

حافظیه از ابتدا تا امروز مورد توجه بوده، گاه محل اطراق گروههاى مختلف (رجوع کنید به خورموجى، ص ۴۲۸، ۴۵۰) و گاه محل خلوت افراد سرشناس بوده‌است. بزرگان و اندیشمندان و صاحب منصبان زیادى در کنار حافظ مدفون‌اند، از جمله اهلى شیرازى*، فرصت شیرازى*، شوریده شیرازى*، مهدى حمیدى شیرازى*، نظام‌الدین شیرازى*، لطفعلى صورتگر* و فریدون توللى* (منشی‌قمى، ج۱، ص۲۶۲؛سامى، ص۳۷۷؛خرمایى، همانجا).



منابع :

(۷۴) محمدمهدی‌بن محمدنصیر استرآبادى، جهانگشای‌نادرى، چاپ عبداللّه انوار، تهران ۱۳۴۱ش؛
(۷۵) امیرعلیشیر نوائى، تذکره مجالس النفائس، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۷۶) علی‌نقى بهروزى، بناهاى تاریخى و آثار هنرى جلگه شیراز، (شیراز ?۱۳۵۴ش)؛
(۷۷) مهدى بیانى، احوال و آثار خوش‌نویسان، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۷۸) ناصر پازوکى طرودى و عبدالکریم شادمهر، آثار ثبت شده ایران در فهرست آثار ملى: از ۲۴/۶/۱۳۱۰ تا ۲۴/۶/ ۱۳۸۴، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۷۹) محمدکریم خرمایى، شیراز: یادگار گذشتگان، شیراز ۱۳۸۴ش؛
(۸۰) خواندمیر؛
(۸۱) محمدجعفربن محمدعلى خورموجى، نزهت الاخبار : تاریخ و جغرافیاى فارس، چاپ على آل‌داود، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۸۲) منوچهر دانش‌پژوه، شیراز: نگینى درخشان در فرهنگ و تمدن ایران زمین، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۸۳) على سامى، شیراز: شهر جاویدان، شیراز ۱۳۶۳ش؛
(۸۴) محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازى، آثارالعجم: در تاریخ و جغرافیاى مشروح بلاد و اماکن فارس، چاپ سنگى بمبئى ۱۳۱۴، چاپ على دهباشى، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۸۵) محمدتقى مصطفوى، اقلیم پارس، تهران ۱۳۴۳ش؛
(۸۶) احمدبن حسین منشى قمى، خلاصه التواریخ، چاپ احسان اشراقى، تهران ۱۳۵۹ـ۱۳۶۳ش؛

(۸۷) Jean – Baptiste Tavernier, Voyages en Perse et description de ce royaume, Paris 1930.

 

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه شیخ امین‌الدین حاج‌بُلَه (قرن هفتم و هشتم)

 امین‌الدین ابوالقاسم، صوفى، فقیه، اصولى و مفسر قرن هفتم و هشتم. نام او به صورت امین‌الدین حاجى بوله (عراقى، مقدمه، ص ۱۴) و حاجی‌امین‌الدین باله (ابن‌کربلائى، ج ۱، ص ۱۵۴) نیز ضبط شده، اما یقینآ نام او امین‌الدین حاجى/ حاج‌بُلَه بوده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، جاهاى متعدد؛ نیز رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، التوضیحات الرشیدیه الف، گ ۴۱).

گویا بُلَه شکل تحبیبى ابوالقاسم است که ابتدا به صورت اَبُل و سپس به شکل بله درآمده است (صادقى، ص۲۷۹؛ قس سفینه تبریز، مقدمه عبدالحسین حائرى، ص هفت، که بله را صورت دیگرى از باله می‌داند). درباره او اطلاعات اندکى در دست است. ابوالمجد تبریزى، کاتب سفینه تبریز که از معاصران او به شمار می‌رود، او را سلطان‌المحققین، قدوه العارفین و زبده الافاضل خوانده است (سفینه تبریز، ص ۳۷، ۵۸).

باتوجه به آثارى که از حاج بله در سفینه درج شده، وى در عرفان و فقه و اصول و عروض و منطق پایه‌اى بلند داشته و در کلام و فلسفه صاحب‌نظر بوده (رجوع کنید به ادامه مقاله) و بر تفسیر رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى* تقریظ نوشته است (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، المجموعه الرشیدیه، گ ۴۲۹؛ همو، التوضیحات الرشیدیه ب، گ ۴۲۵). وى در اصول، اشعرى و در فروع، شافعى بود (رجوع کنید به حاج بله، ۱۳۸۱ش الف، ص۶۰؛ همو، ۱۳۸۱ش ب، ص ۵۸).

نزارى قهستانى* در سفرنامه خود از شیخى به نام امین‌الدین یاد کرده که او را در تبریز دیده است (رجوع کنید به بایبوردى، ص ۱۹۵ـ۱۹۶؛ نزارى قهستانى، مقدمه پورجوادى، ص ۲۶). به نظر پورجوادى (نزارى قهستانى، مقدمه، ص ۲۷)، این شیخ احتمالا حاج بله است. به گفته اسیرى لاهیجى (ص ۳۴)، آن مرد «کاردیده» و «عزیز کارفرما» که در ابتداى گلشن راز* شبسترى (مجموعه آثار، ص ۶۸ـ۶۹) از او یاد شده، فردى با نام امین‌الدین، شیخ و مرشد محمود شبسترى* است.

علاوه بر این، در ابتداى سعادت‌نامه منسوب به شبسترى (همان، ص ۱۶۸) از شخصى به نام امین‌الدین یاد شده که استادِ صاحب سعادت‌نامه بوده و مشکلات او را در فهم فصوص و فتوحات ابن‌عربى برطرف کرده است. بر همین اساس برخى (رجوع کنید به همان، مقدمه موحد، ص ۵؛ سفینه تبریز، مقدمه حائرى، ص هفت) این امین‌الدین را با امین‌الدین حاج بله یکى می‌دانند (قس لوئیزن، ص ۲۱، که احتمال داده او یا امین‌الدین تبریزى یا حاجى امین‌الدین عبدالسلام‌بن سهلان خُنجى است).

حاج بله در ۶۷۶ به خانقاه فخرالدین عراقى* در دوقات قونیه رفت و سه روز با عراقى به گفتگو پرداخت (عراقى، همان مقدمه، ص ۱۴ـ۱۵). عراقى از پیروان مکتب ابن‌عربى* بوده است و بنابراین به نظر می‌رسد که حاج بله با اندیشه‌هاى ابن‌عربى آشنایى داشته است، اما از تأثیر اندیشه‌هاى ابن‌عربى و پیروان او هیچ نشانه‌اى در آثار حاج بله دیده نمی‌شود.

او بیشتر متأثر از تصوف خراسان، به‌ویژه اندیشه‌هاى محمد و احمد غزالى، سنایى غزنوى*، عطار نیشابورى* و سیف‌الدین باخرزى* بوده و حتى احتمالا نخستین شیخى بوده که در تبریز با تصوف عاشقانه احمد غزالى آشنا شده و آرا و عقاید او را در مجالس خود مطرح کرده است (سفینه تبریز، مقدمه نصراللّه پورجوادى، ص بیست‌وپنج ـ بیست‌وشش؛ پورجوادى، ۱۳۸۰ش، ص ۱۲۳).

از گزارش تحقیرآمیز ابن‌بزاز (ص ۱۶۸ـ۱۶۹) درباره حاج بله پیداست که بُلَه با زاهد گیلانى* و صفی‌الدین اردبیلى* هم آشنایى داشته است. حاج بله پسرى به نام شرف‌الدین عثمان داشته که به مناسبت درگذشت پدرش رساله‌اى راجع به بی‌وفایى دنیا با عنوان کتابٌ فى طریق الاخره نوشته و در مقدمه آن سال درگذشت پدرش را ۷۲۰ در دمشق ذکر کرده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، ص ۶۷۸).

آثار

حاج بله، به‌جز یکى، در سفینه تبریز مندرج است.

برخى از آنها عبارت‌اند از :

۱) انتخاب احیاء علوم الدین غزالى، به عربى. این منتخب، مانند اصل احیاء، داراى چهار قسم و هر قسم داراى ده فصل است (رجوع کنید به همان، ص ۳۷ـ۵۴).

۲) الهدایه فى اصول الفقه، به عربى، که شامل سه قسم بوده، اما فقط قسم اول آن باقى است (همان، ص ۵۸ـ۵۹).

۳) التذکره فى الاصولین و الفقه، به عربى، در سه قسم : فوائد اصول علم کلام مطابق اشعریه، فوائد اصول فقه، و مسائل فقهى. در قسم اول، حاج بله براى گریز از محذور جبر و چگونگى نسبت قدرت بارى با افعال آدمى اصل «منزله بین المنزلتین» را با تعبیر قول «محققون» مطرح کرده، ولى بهره‌گیرى او از این اصل با عقیده شیعى کاملا متفاوت است؛ زیرا تفسیر او از این اصل نزدیک به نظریه کسب اشعرى است. همچنین وى درباره وجوب نصب امام، نظر شیعه را مرجح شمرده است (همان، ص۶۰ـ۷۰).

۴) المنهاج فى علوم الادب، به عربى، که بنابر دیباچه مؤلف، دایرهالمعارف علوم ادبى است. این کتاب هفت قسم داشته، اما فقط بخشى از قسم اول آن باقى است. این بخش ترجمه الفاظ برخى سوره‌هاى قرآن کریم و اشاره‌اى به تفسیر آنهاست (همان، ص ۱۳۱ـ۱۴۴).

۵) کتاب فى علم العروض الفارسى، به فارسى (همان، ص ۱۶۹ـ۱۷۲).

۶) الزبده فى المنطق، به عربى، در علوم حقیقیه. زبده در سه قسم تألیف شده بوده (همان، ص ۲۴۸ـ۲۵۳)، اما فقط قسم اول آن باقى است. احتمالا دو قسم دیگر، در الهیات و طبیعیات بوده است.

۷) اللطائف اللئالى، به فارسى و عربى. این کتاب، منابر حاج بله است که ابوالمجد تبریزى از آنها یادداشت برداشته است. از این کتاب وسعت اطلاعات حاج بله معلوم می‌شود. لطائف حاوى نکات و اطلاعات بسیار نابى است، از جمله اشعارى به زبان فهلوى/ پهلوى، تفسیر نمطِ نهمِ اشارات ابن‌سینا و سوانح احمد غزالى، گزارش ملاقات خواجه نصیرالدین طوسى با عطار و اعتقاد وافر او به شعر عطار، سخنان خواجه نصیر پیش از مرگ با کریم‌الدین کیشى، ماجراى سماع ابن‌سینا پیش از مرگ، و اطلاعات تازه‌اى درباره فخررازى در تبریز (همان، ص ۵۱۹ـ۵۳۸).

۸) انتخاب رباعیات اوحدالدین کرمانى، در ده باب (همان، ص ۵۸۱ـ۵۹۲).

۹) رساله علم و عقل، به فارسى، که آن را به دستور اولجایتو، سلطان ایلخانى، و به اشاره خواجه رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى نوشته است (همان، ص ۷۱۳).

۱۰) پاسخ امین‌الدین تبریزى، به عربى. عضدالدین ایجى*، یکى از دانشمندان معاصر حاج بله، بر نظر زمخشرى (ج ۱، ص ۹۸) درباره تفسیر آیه تحدى (بقره: ۲۳) اعتراض کرده است. این رساله پاسخ حاج بله به اشکال ایجى است (رجوع کنید به حائرى، ج ۲۳، بخش ۲، ص۸۳۰ـ۸۳۲).

در سفینه تبریز (ص ۲۴۱) رساله کوتاهى با عنوان مناظره النار و التراب هست که حائرى (سفینه تبریز، مقدمه، ص هشت) آن را به حاج بله نسبت داده است؛ اما این رساله احتمالا از او نیست، بلکه با توجه به شباهت سبک و سیاق آن با منابر جلال‌الدین عتیقى، که در سفینه تبریز (ص ۶۶۱ـ۶۷۶) مندرج است، ظاهرآ از عتیقى است (نیز رجوع کنید به پورجوادى، ۱۳۸۵ش، ص ۴۳۶).



منابع :

(۱) ابن‌بزاز، صفوهالصفا، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تبریز ۱۳۷۳ش؛
(۲) ابن‌کربلائى، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، چاپ جعفر سلطان‌القرائى، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ش؛
(۳) محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۴) چنگیز بایبوردى (بارادین)، «حکیم نزارى قهستانى»، فرهنگ ایران زمین، ج ۶ (۱۳۳۷ش)؛
(۵) نصراللّه پورجوادى، زبان حال در عرفان و ادبیات پارسى، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۶) همو، «سخنان احمد غزّالى از زبان حاجى بُلَه تبریزى»، معارف، دوره ۱۸، ش ۳ (آذر ـ اسفند۱۳۸۰)؛
(۷) امین‌الدین ابوالقاسم حاج بُلَه، التذکره فی‌الاصولین و الفقه، در سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: ۳ـ ۷۲۱ قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۱ش الف؛
(۸) همو، الهدایه فى اصول‌الفقه، در همان، ۱۳۸۱ش ب؛
(۹) عبدالحسین حائرى، فهرست نسخه‌هاى خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، ج ۲۳، بخش ۲، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۰) رشیدالدین فضل‌اللّه، التوضیحات‌الرشیدیه الف، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۷۴؛
(۱۱) همو، التوضیحات الرشیدیه ب، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۱۰۲۹؛
(۱۲) همو، المجموعهالرشیدیه، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۷۳؛
(۱۳) زمخشرى؛
(۱۴) سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: ۳ـ ۷۲۱ قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۱ش؛
(۱۵) محمودبن عبدالکریم شبسترى، مجموعه آثار شیخ محمود شبسترى، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۱۶) علی‌اشرف صادقى، «درباره نام امین‌الدین حاج بُلَه»، نامه بهارستان، سال ۴، ش ۱ـ۲ (بهار ـ زمستان ۱۳۸۲)؛
(۱۷) ابراهیم‌بن بزرگمهر عراقى، کلیات شیخ فخرالدین ابراهیم همدانى متخلص بعراقى، چاپ سعید نفیسى، تهران ۱۳۳۵ش؛
(۱۸) لئونارد لوئیزن، فراسوى ایمان و کفر: شیخ محمود شبسترى، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۱۹) سعدالدین‌بن شمس‌الدین نزارى قهستانى، مثنوى روز و شب، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۸۵ش.

دانشنامه جهان اسلام نویسنده : موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی    جلد : ۱۲

زندگینامه شیخ جلال‌ مجرد سِلهِتی‌« شاه‌ جلال‌»(متوفی۷۴۰ه ق)

 عارف‌ شبه‌قاره‌ در قرن‌ هفتم‌ و هشتم‌. تاریخ‌ تولد او معلوم‌ نیست‌ [ در گلزار ابرار (غوثی‌ شطّاری‌، ص‌۱۱۲) اصل‌ او ترکستانی‌ و محل‌ تولدش‌ بنگال‌ ثبت‌ شده‌ (نیز رجوع کنید به اکرم‌، ص‌۳۱۵) ولی‌ در منابع‌ متأخر آمده‌ است‌ که‌ نسل‌ او به‌ قریش‌ می‌رسد و پدرش‌، محمد، از یمن‌ به‌ قونیه‌ آمده‌ بوده‌ است‌ (همان‌، ص‌۳۱۶). در کتاب‌ سهیلِ یمن‌ (به‌نقل‌ اکرم‌، همانجا)، بدون‌ ذکر محل‌ تولد شاه‌ جلال‌، اشاره‌ شده‌ است‌ که‌ پس‌ از فوت‌ پدرش‌، پرورش‌ و تربیت‌ او را سیداحمد کبیر (از مشایخ‌ سهروردیه‌ شبه‌قاره‌)، پدر جلال‌الدینِ بخاری‌ * ، به‌ عهده‌ گرفت‌ (. جلال‌الدین‌ بخاری‌ شاه‌ جلال‌ را برای‌ تعلیمات‌ دینی‌ و روحانی‌ به‌ مکه‌ فرستاد و پس‌ از آن‌، به‌ ارشاد او، شاه‌جلال‌ برای‌ تبلیغ‌ دین‌ به‌ هندوستان‌ رفت‌. ) وی‌ به‌ شهرهای‌ مُلتان‌ و اوچ‌ سفر کرد، در اوچ‌ به‌ طریقت‌ سهروردیه‌ متمایل‌ گشت‌، و سپس‌ به‌ دهلی‌ و بنگال‌ رفت‌ (رضوی‌، ج‌۱، ص‌۳۱۵) ] و در دهلی‌ با نظام‌الدین‌اولیا * ملاقات‌ کرد.

گفته‌اند که‌ وقتی‌ شاه‌جلال‌ در تَرونی‌ اقامت‌ داشت‌ شخصی‌ به‌ نام‌ برهان‌الدین‌، که‌ از اهالی‌ سلهت‌ بود، با وی‌ ملاقات‌ کرد. برهان‌الدین‌ برای‌ تولد پسر خود گاوی‌ عقیقه‌ کرد و این‌ خبر به‌ حاکم‌ هندوی‌ منطقه‌ رسید. وی‌، به‌ کیفر کشتن‌ گاو، دستور داد تا نوزاد را بکشند و دست‌ راست‌ برهان‌الدین‌ را قطع‌ کنند. برهان‌الدین‌ از پادشاه‌ مسلمان‌ بنگال‌ کمک‌ خواست‌. پادشاه‌ نیز لشکری‌ را همراه‌ اسکندرخان‌ غازی‌ برای‌ مقابله‌ با حاکم‌ هندو فرستاد، اما لشکر شکست‌ خورد. پس‌ برهان‌الدین‌ از شاه‌ جلال‌ خواست‌ که‌ در این‌ واقعه‌ به‌ اسکندرخان‌ غازی‌ کمک‌ کند. شاه‌ جلال‌ نیز همراه‌ با ۳۶۰ یا ۳۱۳ تن‌ از مریدانش‌ به‌ اسکندرخان‌ پیوست‌ و با تلاش‌ مریدان‌ او، حاکم‌ هندو شکست‌ خورد [(رجوع کنید به غوثی‌ شطّاری‌، ص‌۱۱۳؛رضوی‌، ج‌۱، ص‌۳۱۴ـ۳۱۵)]. در کتیبه‌ای‌، که‌ به‌ مناسبت‌ پیروزی‌ و فتح‌ مناطق‌ بنگال‌ شرقی‌ نوشته‌ شده‌ و امروزه‌ در موزه‌ داکا نگهداری‌ می‌شود، ورود فاتحانه‌ شاه‌جلال‌ به‌ سلهت‌، ۷۰۳/۱۳۰۳ ثبت‌ شده‌ است‌.

نام‌ برخی‌ از مریدان‌ او،

که‌ در این‌ مبارزه‌ همراهش‌ بودند، نشان‌ می‌دهد که‌ او چنان‌ شهرت‌ داشته‌ است‌ که‌ از دور و نزدیک‌ برای‌ شاگردی‌ نزدش‌ می‌آمده‌اند.

شاه‌کمال‌ یمنی‌،

سیدعمر سمرقندی‌،

سیدمحمد غزنوی‌،

زکریا عربی‌،

عارف‌ ملتانی‌،

شاه‌ جنید گجراتی‌،

سید علاءالدین‌ بغدادی‌،

سیدقاسم‌ دکنی‌،

و شاه‌ شمس‌الدین‌ محمد بیهاری‌ از اینگونه‌ افراد بودند.

شاه‌ جلال‌، پس‌ از فتح‌ سلهت‌، به‌ مریدان‌ خود دستور داد تا در تمام‌ کشور پراکنده‌ شوند و به‌ تبلیغ‌ اسلام‌ بپردازند. خود وی‌ نیز تا پایان‌ عمر در سلهت‌ با زهد به‌ سر برد و همسری‌ اختیار نکرد و از این‌رو، به‌ شاه‌ جلال‌الدین‌ مجرد شهرت‌ یافت‌ [ (رضوی‌، همانجا) ].

[ به‌ گفته‌ غوثی‌ شطّاری‌ (ص‌۱۱۲)، وی‌ از خلفای‌ احمد یسوی‌ * بوده‌ است‌.بعضی‌ گمان‌ کرده‌اند که‌ شیخی‌ که‌ ابن‌بطوطه‌ (ج‌۲، ص‌۶۲۴) در سفرش‌ به‌ بنگال‌، او را ملاقات‌ کرده‌ و شیخ‌ جلال‌الدین‌ تبریزی‌ نامیده‌، همان‌ شیخ‌ جلال‌ مجرد است‌، که‌ چنین‌ گمانی‌ درست‌ به‌نظر نمی‌رسد (رجوع کنید به اکرم‌، ص‌۳۰۲؛رضوی‌، همانجا) ].

رحلت

شاه‌ جلال‌ در ۷۴۰ [ یا ۷۴۸ (رضوی‌، همانجا) ] درگذشت‌ و در منطقه‌ شمالی‌ شهر سلهت‌، بر روی‌ تپه‌ای‌ بلند، به‌ خاک‌ سپرده‌ شد. بعدها در آن‌ محل‌ خانقاه‌ و مسجد ساختند و به‌ تدریج‌ آنجا را وسعت‌ دادند. قسمتی‌ از خانقاه‌ را در ۱۰۸۸/۱۶۷۷ در عهد اورنگ‌زیب‌ ساختند و مسجد دیگری‌ را نیز بهرام‌خان‌، فرماندار سلهت‌، در جنوب‌ گنبد در ۱۱۵۷/ ۱۷۴۴ بنا کرد که‌ از مساجد بزرگ‌ سلهت‌ به‌ شمار می‌آید. حکمرانان‌ مسلمانی‌ که‌ به‌ سلهت‌ می‌آمدند، برای‌ زیارت‌ و عرض‌ ارادت‌ به‌ این‌ مزار می‌رفتند. این‌ محل‌ هنوز هم‌ زیارتگاه‌ است‌.



منابع:

(۱) [ ابن‌بطوطه‌، رحله‌ابن‌بطوطه، چاپ‌ محمد عبدالمنعم‌ عریان‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۲) محمداکرم‌، آب‌ کوثر، لاهور ۱۹۹۰؛
(۳) محمد غوثی‌ شطّاری‌، گلزار ابرار: تذکره‌ صوفیا و علما، چاپ‌ محمد ذکی‌، پتنه‌ ۱۹۹۴؛
(۴) Athar Abbas Rizvi , A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983].

(۵) برای‌ صورت‌ کامل‌ منابع‌ رجوع کنید به د. اردو ، ذیل‌ «جلال‌شاه‌».

 دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۰

زندگینامه شیخ اسماعیل جَبَرتی(متوفی۸۰۶ه ق)

 اسماعیل بن ابراهیم ، عارف و عالم بزرگ یمنی قرن هشتم و مؤسس طریقت جبرتیه . نام کامل او اسماعیل بن ابراهیم بن عبدالصمد هاشمی عقیلی جبرتی است . وی در ۷۲۲ در شهر زَبید یمن به دنیا آمد. نَسَبش به عقیل ، برادر امام علی علیه السلام ، می رسد. از زندگی او اطلاع چندانی در دست نیست . در جوانی به تحصیل علم پرداخت و به زهد و عبادت مشغول شد و از بدو جوانی با استادان بزرگی همنشین

بود و در علم و فضل سرآمد زمان خود شد (ابن حجر عسقلانی ، ج ۵، ص ۱۶۲؛ زبیدی ، ص ۱۰۱؛ شوکانی ، ج ۱، ص ۱۳۹). گفته شده ابوبکربن علی بن عمر اَهدَل ، شیخ و استاد جبرتی بوده است ( رجوع کنید بهد.ا.د. ترک ، ذیل مادّه ) ولی باتوجه به وفات ابوبکر اهدل در ۷۰۰ هجری (زبیدی ، ص ۳۸۳؛ مناوی ، ج ۲، ص ۳۲) در صحت این گفته تردید هست .

از شاگردان و یاران جبرتی این اشخاص بوده اند:

۱) احمدبن ردّاد معروف به ابن ردّاد (متوفی ۸۲۱)، فقیه و عالم و صوفی و قاضی معروف یمنی ، که شیخ اسماعیل چهار سال پیش از وفاتش در حضور بعضی مشایخ و مریدان وی را به جانشینی خود بر گزید (جیلی ، المناظرالالهیه ، مقدمه غنیمی ، ص ۳۲؛ زیدان ، ۱۴۱۹، ص ۶۰).

ابن ردّاد آثار بسیاری دارد از جمله :

موجبات الرحمه و عزائم المغفره ،

در فضائل اذکار و عبادات (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۸۹۸؛ کحّاله ، ج ۱، ص ۱۷۸)،

القواعد الوفیه فی اصل حکمه خرقه الصوفیه (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۳۶۰؛ کحّاله ، همانجا)،

وسیله المَلهوف الی اللّه تعالی ثم الی أهل المعروف ،

و عُدّه المسترشدین اولی الالباب من الزَیْغ و الزَعِل و الشک و الارتیاب (کحّاله ، همانجا).

۲) عبدالکریم جیلی (متوفی ۸۲۶)، عالم و فیلسوف بزرگ گیلانی ، که ظاهراً شیخ اسماعیل التفات خاصی به او نشان می داد و جیلی نیز در بسیاری از آثارش از او به بزرگی یاد کرده ، جیلی حتی قصیده ای طولانی نیز در مدح جبرتی سروده است ( رجوع کنید به جیلی ، الانسان الکامل ، ج ۲، ص ۴۳ـ۴۴؛ همو، المناظرالالهیه ، همان مقدمه ، ص ۲۴، ۳۵؛ نیز رجوع کنید بهترجمان ، ص ۵۴۶، ۵۵۶، ۵۵۸ ـ۵۵۹).

۳) شیخ محمد مِزجاجی (متوفی ۸۲۹)، مورخ یمنی .

۴) ابوبکر حکاک ، شاعر و صوفی اهل یمن .

۵) احمد حبایبی . ۶) قطب الدین مزاحم (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید بهابن حجر عسقلانی ، ج ۷، ص ۳۲۹ـ۳۳۰؛ زبیدی ، ص ۱۰۶، ۳۳۴؛ جیلی ، المناظرالالهیه ، همان مقدمه ، ص ۳۲؛ ابوریان ، ص ۲۸۳).

جبرتی را صاحب احوال و کرامات بسیار دانسته و گفته اند که هیچ کس از حیث مقام و تعداد مریدان در یمن هم سطح او نبوده است ( رجوع کنید بهزبیدی ، ص ۱۰۱ـ۱۰۲؛ سخاوی ، ج ۲، ص ۲۸۲)؛ ازاین رو، وی را شیخ الشیوخ طریقت و پیشوای اهل حقیقت خوانده اند ( رجوع کنید بهزبیدی ، ص ۱۰۱). مردم از همه گروهها نزد او رفت وآمد داشتند. برخی برای عبادت و گرفتن ذکر، برخی برای رفع حاجات خود و عده ای نیز برای سماع نزد او می رفتند (سخاوی ، ج ۲، ص ۲۸۲؛ مناوی ، ج ۲، ص ۱۲۷). جیلی از او با نام ابوالمعروف و القابی همچون سیدالاولیاء، قطب کامل ، غریب الاولیاء، قطب اکبر و کبریت احمر یاد کرده است ( رجوع کنید بهالانسان الکامل ، ج ۲، ص ۴۳؛ زیدان ، ۱۴۱۲، ص ۲۶؛ نیز رجوع کنید بهزبیدی ، ص ۱۰۱). عبدالرحمان بن زکریا، از فقهای آن عصر، نیز وی را نقادالاولیاء خطاب نموده و گفته است کسی در شام و یمن و عراق و حرمین شریفین مانند اسماعیل جبرتی یافت نمی شود ( رجوع کنید به زبیدی ، ص ۱۰۴؛ نَبْهانی ، ج ۱، ص ۵۹۴). بسیاری از علما و حکمرانان ، از جمله سلطان اشرف ، از مریدان او بودند (بعکر، ص ۴۴۷؛ د.ا. د. ترک ، همانجا).

جبرتی مخالفانی نیز داشت ،

از جمله شیخ عبدالرحیم أمیوطی و همچنین احمد ناشری که از علما بود و با جبرتی و طریقت وی عناد می ورزید اما به سبب حمایت سلطان اشرف از جبرتی مخالفتش بی نتیجه ماند (سخاوی ، ج ۲، ص ۲۸۳؛ مناوی ، ج ۳، ص ۱۲۶). عالمی به نام صالح المصری نیز به این دلیل که در یکی از منظومه هایش از جبرتی انتقاد کرده بود، به هند تبعید شد (ابن حجر عسقلانی ، ج ۵، ص ۱۶۲ـ۱۶۳ و پانویس ۶؛ سخاوی ، همانجا، به نقل از شاعری یمنی به نام جمال زُوالی / ذوالی ).

جبرتی از پیروان مکتب ابن عربی * بود و اظهار می داشت که سالک نباید از مطالعه کتب ابن عربی غافل بماند (جیلی ، مراتب الوجود ، ص ۸ ـ۹). او به شاگردان خود توصیه می کرد همیشه نسخه ای از فصوص الحکم ابن عربی را به همراه داشته باشند. همچنین به خواندن سوره یس در بر آورده شدن حاجات و رفع مشکلات تأکید می کرد؛ ازاین رو، پیروان وی به «اهل یس » معروف اند (زبیدی ، ص ۱۰۲؛ سخاوی ، همانجا؛ نبهانی ، ج ۱، ص ۵۹۳؛ د. ا. د. ترک ، همانجا).

در باره ذکر و اسم اعظم و سماع نیز آرا و سخنان بسیاری از او نقل شده است . وی معتقد بود هرکس گشایشی از هر اسمی یابد آن اسم در حق او اسم اعظم است ، زیرا اسم اعظم همان چیزی است که به واسطه آن دعا مستجاب می شود. وی سماع را موجب گشایش می دانست و می گفت به میزان توجه به اوراد و دانستن معانی آنها در حین سماع ، خداوند به انسان توجه می کند (زبیدی ، ص ۱۰۴ـ۱۰۵؛ نبهانی ، ج ۱، ص ۵۹۲؛ نیز رجوع کنید بهجیلی ، المناظرالالهیه ، همان مقدمه ، ص ۳۵ که او را از موافقان سماع دانسته است ).

از آثار شیخ اسماعیل جبرتی اطلاعی در دست نیست ، تنها گفته شده است که مریدان شیخ ، کرامات وی را در کتابی (که نام آن معلوم نیست ) گردآوری نموده اند ( رجوع کنید به زبیدی ، ص ۱۰۱).

رحلت

جبرتی در ۸۰۶ وفات یافت و در باب السهام در شهر زبید دفن شد و برایش آرامگاه باشکوهی ساختند. مسجد معروفی نیز در شهر زبید به نام شیخ جبرتی احداث شده و در مجاورت آن مدرسه بزرگی برای صوفیه ، آن هم به نام او، بنا گردیده که به احیای تصوف در یمن کمک بسیاری کرده است ( رجوع کنید به جیلی ، المناظرالالهیه ، همان مقدمه ، ص ۲۰ـ۲۱؛ ترجمان ، ص ۵۶۳). او را حامی معنوی شهر زبید دانسته اند ( رجوع کنید بهد.ا.د. ترک ، ص ۱۹۳).

پس از مرگ اسماعیل جبرتی ، طریقت جبرتیه را فرزندش ، رضی الدین ابوبکر صدیق (متوفی ۸۲۳)، و پس از او نوه اش ، اسماعیل بن ابی بکر (متوفی ۸۷۵)، که فقط پانزده سال داشت و در کسب علم و معارف دینی سرآمد زمان خود بود (زبیدی ، ص ۱۰۶ـ۱۰۷)، ادامه دادند.

جبرتیه را شاخه ای از اهدلیه منسوب به ابوالحسن علی بن عمر اَهْدَل حسینی ، دانسته اند ( رجوع کنید به د. ا. د. ترک ، همانجا). هر دو طریقت به ابن عربی گرایش دارند (جیلی ، المناظرالالهیه ، همان مقدمه ، ص ۳۰؛ قس د.ا.د. ترک ، همانجا).



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، انباءالغمر بابناءالعمر فی التاریخ ، حیدرآباد دکن ، ۱۳۸۷ـ۱۳۹۶/ ۱۹۶۷ـ۱۹۷۶؛
(۲) محمدعلی ابوریان ، الحرکه الصوفیه فی الاسلام ، اسکندریه ۱۹۹۴؛
(۳) عبدالرحمان بعکر، کواکب یمنیّه فی سماءالاسلام ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۴) سهیله عبدالباعث ترجمان ، نظریه وحده الوجود بین ابن عربی و الجیلی ، ( بی جا ) : منشورات مکتبه خزعل ، ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۵) عبدالکریم بن ابراهیم جیلی ، الانسان الکامل فی معرفه الاواخر و الاوائل ، مصر ۱۳۰۴؛
(۶) همو، مراتب الوجود و حقیقه کل موجود ، قاهره : مکتبه الجندی ، ( بی تا. ) ؛
(۷) همو، المناظر الالهیه ، چاپ نجاح محمود غنیمی ، قاهره ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۸) حاجی خلیفه ؛
(۹) احمدبن احمد زبیدی ، طبقات الخواص : اهل الصدق و الاخلاص ، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۱۰) یوسف زیدان ، عبدالکریم الجیلی : فیلسوف الصوفیه ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۱) همو، الفکر الصوفی بین عبدالکریم الجیلی و کبار الصوفیه ، قاهره ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛
(۱۲) محمدبن عبدالرحمان سخاوی ، الضوء اللامع لاهل القرن التاسع ، قاهره ۱۳۵۳ـ ۱۳۵۵؛
(۱۳) محمد شوکانی ، البدرالطالع ، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(۱۴) عمررضا کحّاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۵) محمد عبدالرووف بن تاج العارفین مناوی ، الکواکب الدریه فی تراجم الساده الصوفیه ، أو، طبقات المناوی الکبری ، چاپ عبدالحمید صالح حمدان ، قاهره ( ۱۹۹۴ ) ؛
(۱۶) یوسف بن اسماعیل نبهانی ، جامع کرامات الاولیاء ، چاپ ابراهیم عطوه عوض ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۹ 

زندگینامه شیخ عبدالکریم‌ جیلی‌ (متوفی‌ ۸۲۶)

 عبدالکریم‌ قطب‌الدین‌بن‌ ابراهیم، عارف‌ و صوفی‌ محقق‌ (متوفی‌ ۸۲۶)، از نوادگان‌ شیخ‌ عبدالقادرِ گیلانی‌ *(بنیان‌گذار سلسله قادریه‌، متوفی‌ ۵۲۱). با استناد به‌ شعری‌ از وی‌ (اَ لِعبدک‌ الجیلی‌ منکَ عنایهٌ) در کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفه الاواخر و الاوائل‌ (ج ۲، ص‌ ۴۴)، شهرت‌ او جیلی‌ است‌ نه‌ جیلانی‌.

همچنین‌ وی‌ در قصیده النادرات‌ العینیه (ص‌ ۹۹، بیت‌ ۳۲۹ـ۳۳۰) زمان‌ ولادتش‌ را اول‌ محرّم‌ سال‌ ۷۶۷ ذکر کرده‌ است‌. ابن‌اهدل(متوفی ۸۵۵)، عالم‌ یمنی‌ معاصر جیلی‌، در کشف‌ الغطاء عن‌ حقائق‌ التوحید (نسخه خطی‌) اظهار داشته‌ که‌ در روستای‌ ابیات‌ حسین‌ با جیلی‌ ملاقات‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۴۰۷، مقدمه غنیمی‌، ص‌ ۱۵ و پانویس‌ ۱۴) .

عبداللّه‌ حبشی‌ از اثر دیگری‌ از ابن‌اهدل‌، با عنوان‌ تحفه الزمن‌ بذکر سادات‌ الیمن‌ نام‌ برده‌ که‌ در آن‌ تاریخ‌ وفات‌ جیلی‌ ۸۲۶ و مدفن‌ وی‌، شهر زَبیدِ یمن‌ ذکر شده‌ است‌ (رجوع کنید به زیدان‌، ص‌ ۲۸). باتوجه‌ به‌ اینکه‌ ابن‌اهدل‌ معاصر جیلی‌ بوده‌، سخن‌ وی‌ در باره زمان‌ و مکان‌ وفات‌ جیلی‌ پذیرفتنی‌ است‌. در باره زادگاه‌ جیلی‌ اختلاف‌نظر وجود دارد.

عموم‌ پژوهشگران‌ به‌ نسخه خطی‌ قابَ قوسین‌ و ملتقی‌الناموسین‌ اشاره‌ می‌کنند که‌ در آن‌ جیلی‌ خودرا چنین‌ معرفی‌ کرده‌ است‌: «عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌بن‌ عبدالکریم‌بن‌ خلیفه بن‌ احمدبن‌ محمود، الکیلانی‌ نسباً، البغدادی‌ اصلاً، الربیعی‌ عرباً، الصوفی‌ حسباً» (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۴۰۷، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۱ و پانویس‌ ۱؛ زیدان‌، ص‌ ۲۹؛ نیکلسون‌، ۱۹۸۵، ص‌ ۸۱).

اینکه‌ جیلی‌ خود را اصالتاً بغدادی‌ و از حیث‌ نسب‌ گیلانی‌ دانسته‌، موجب‌ شده‌ است‌ تا در باره زادگاه‌ او دو نظر مطرح‌ شود: گولدتسیهر وی‌ را منتسب‌ به‌ جیل‌، روستایی‌ در حوالی‌ بغداد، دانسته‌ (رجوع کنید به د. اسلام‌، چاپ‌ اول‌، ذیل‌ «عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ الجیلی‌»). نیکلسون‌ (۱۹۸۵، همانجا) و، به‌ تبع‌ وی‌، کوربن‌ (ص‌۴۳۵)نسبت‌ جیلی‌را به‌گیلان‌، استان‌ شمالی‌ایران‌، می‌رسانند. غُنَیمی‌، با ذکر دلایلی‌، قاطعانه‌ یمن‌ را زادگاه‌ جیلی‌ دانسته‌ است‌ (رجوع کنید به جیلی‌،۱۴۰۷، همان مقدمه‌، ص‌۱۳ـ ۱۸). شاید سبب‌ آنکه‌ جیلی‌ خود را اصالتاً بغدادی‌ معرفی‌ کرده‌ است‌، این‌ باشد که‌ پدرش‌ در اصل‌ اهل‌ بغداد بوده‌ و بعدها به‌ یمن‌ مهاجرت‌ کرده‌ است‌.

جیلی‌ در مقدمه الانسان‌ الکامل‌ (ج ۱، ص‌ ۹) به‌ نسبت‌ خود با پیامبر اکرم‌ صلی‌اللّه ‌علیه ‌و آله ‌وسلم‌ نیز اشاره‌ای‌ کرده‌ است‌. جیلی‌ به‌ یمن‌ علاقه شدیدی‌ داشت‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۷، مقدمه غنیمی‌، ص‌ ۲۲). تعلق‌ خاطر او به‌ زبید، بیشتر به‌ سبب‌ حضور استاد طریقتش‌ در آنجا بود.شیخ‌ اسماعیل‌ جَبَرْتی‌* از مشایخ‌ بنام‌ و برجسته یمن‌ بود که‌ جیلی‌ با بهره‌مندی‌ از ارشاد های‌ وی‌ سلوک‌ کرد. جیلی‌ گرایش‌ خود را به‌ عرفان‌ ابن‌عربی‌ *مرهون‌ ترغیبات‌ شیخ‌ خود می‌داند (رجوع کنید به مراتب ‌الوجود، ص‌ ۸ ـ۹).

جیلی‌ از مصاحبت‌ دیگر مشایخ‌ نیز بهره‌مند شده‌بود، از جمله‌ از شیخ‌جمال‌الدین‌ محمدبن‌ اسماعیل‌بن‌ مکدش‌؛ بهاءالدین‌ نقشبند *، صاحب‌ طریقت‌ نقشبندیه‌ و شیخ‌عارفی‌ به‌نام‌ جمال‌الدین‌، ملقب‌ به‌ مجنون‌، که‌ در کتاب‌ حقیقه الحقایق‌ از او یاد کرده‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۵۹ـ۲۶۰؛ زیدان‌، ص‌۵۹).

احمدبن‌ ابی‌بکر ردّاد، مرید و جانشین‌ جبرتی‌، نیز مورد مدح‌ و تکریم‌ جیلی‌ بود (جیلی‌، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۵۷؛ زیدان‌، ص‌ ۶۰). ظاهراً در زمان‌ حیات‌ جبرتی‌، در منزل‌ ردّاد مجالس‌ ذکر و سماع‌ برپا می‌شد و جیلی‌ نیز در آنها حضور می‌یافت‌ (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۲۵).

جیلی‌، همانند بسیاری‌ از بزرگان‌ تصوف‌، اهل‌ سیاحت‌ بود و از جمله‌ به‌ هند، ایران‌، زبید، مکه‌ و مدینه‌، قاهره‌، غزه‌ و صنعاء سفر کرد (رجوع کنید به همان‌، ج ۱، ص‌ ۶۴ـ۶۵؛ همو، ۱۴۱۷، ص‌ ۳۷، ۱۶۸). وی‌ در کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ (ج‌۲، ص‌ ۳۴) از خاطره خود در شهر کوشی‌/ کاشی‌ بنارس‌ هند یاد کرده‌ که‌ به‌ سال‌ ۷۹۰ مربوط‌ می‌شود. همچنین‌ در مراتب‌الوجود (ص‌ ۳۹) به‌ رعایت‌ قاعده «نیازردن‌ مطلق‌ جانداران‌» در بین‌ برهمنان‌ اشاره‌ و بدین‌ مناسبت‌ از مشاهدات‌ خود در آن‌ سرزمین‌ یاد کرده‌ است‌. او از مناطقی‌ در ایران‌، از جمله‌ آذربایجان‌، شیروان‌، گیلان‌ و خراسان‌،دیدار کرده‌ و در برخی‌ از این‌ شهرها از برخورد با مدعیان‌ تصوف‌، که‌ شرع‌ را رعایت‌ نمی‌کردند، گزارش‌ داده‌است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۷ مقدمه غنیمی‌، ص‌ ۱۱ـ۱۲؛ ترجمان‌، ص‌ ۵۴۶).

تألیف‌ کتاب‌ جنه المعارف‌ و غایه المرید و العارف‌ به‌ زبان‌ فارسی‌، که‌ ظاهراً فقط‌ خود او (۱۴۱۷، ص‌۱۵۵، نیز رجوع کنید به ص‌۱۵۵، پانویس‌۳) از آن‌ نام‌ برده‌ است‌، می‌تواند مؤید حضور وی‌ در جمع‌ صوفیان‌ ایرانی‌ باشد. علاوه‌ بر این‌، در المناظرالالهیه (ص‌ ۲۵۶)، ضمن‌ بیان‌ این‌ مطلب‌ که‌ هیچ‌ کس‌ از حال‌ عارفان‌ باخبر نیست‌ و سخن‌ آنان‌ برای‌ غیرعارف‌ نامفهوم‌ است‌، عبارتی‌ به‌ فارسی‌ آورده‌ است‌. بنابراین‌، جیلی‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ آشنایی‌ داشته‌ است‌ و چنانچه‌ نسخه‌ای‌ از کتاب‌ جنه المعارف‌ یافت‌ شود، احتمالاً گوشه‌هایی‌ از مناسبات‌ وی‌ با صوفیان‌ ایرانی‌ آشکار می‌شود.

پیروی‌ جیلی‌ از ابن‌عربی‌ در مباحث‌ عرفانی‌ روشن‌ است‌ (رجوع کنید به د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «عبدالکریم‌ قطب‌الدین‌بن‌ ابراهیم‌ الجیلی‌»). گفته‌اند (رجوع کنید به نیکلسون‌، ۱۳۷۴ ش‌، تعلیقات‌ شفیعی‌ کدکنی‌، ص‌۱۴۳؛ نیز رجوع کنید به رضوی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۲۹) که‌ جیلی‌ کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ را از آن‌ روی‌ نگاشته‌ است‌ تا اصول‌ وحدت‌ وجود را به‌ شیوه ابن‌عربی‌، شرح‌ و نظام‌ وجود را بر اساس‌ عقاید وی‌ به‌ دقت‌ ترسیم‌ کند. جیلی‌ در این‌ اثر در کلیات‌ مسائل‌ تابع‌ عقاید ابن‌عربی‌ است‌. در واقع‌، این‌ کتاب‌ نمودار کاملی‌ از هستی‌شناسی‌، معرفت‌شناسی‌ و روان‌شناسی‌ تصوف‌، پس‌ از عصر محیی‌الدین‌ ابن‌عربی‌، به‌شمار می‌آید (نیکلسون‌، همانجا).

در آثار او (۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌۵۰، ۶۴ و جاهای‌ دیگر؛ همو، ۱۴۱۷، ص‌ ۱۰۳؛ همو، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۰۹) از ابن‌عربی‌ با وصف‌ «امام‌» و «سیدی‌» یاد شده‌ است‌، که‌ تأثیر جدّی‌ ابن‌عربی‌ بر جیلی‌ و احترام‌ جیلی‌ را به‌ او نشان‌ می‌دهد، اما این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ جیلی‌ در مسائل‌ نظری‌، صرفاً تابعِ ابن‌عربی‌ بوده‌ است‌ زیرا جیلی‌ ادعا کرده‌ که‌ بیشتر مطالب‌ کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ را از طریق‌ شهود به‌دست‌ آورده‌ و این‌ مطالب‌ را در کتابی‌ پیش‌ از خود ندیده‌ است‌ (رجوع کنید به ج‌ ۱، ص‌ ۴۹ـ۵۰).

بدین‌ترتیب‌، جیلی‌ از جمله‌ عارفان‌ محققی‌ است‌ که‌ پیش‌ از تبیین‌ مسائل‌ نظری‌، ابتدا در تجربه عرفانی‌ خود به‌ آن‌ دست‌ یافته‌ و پس‌ از آن‌ به‌ تدوین‌ و نگارش‌ همت‌ گمارده‌ است‌. وی‌ در بحث‌ از تجلی‌ اسمای‌ الاهی‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۹ـ۴۰) اظهار کرده‌ که‌ من‌ از هر اسم‌ الاهی‌، آنچه‌ را ذکر می‌کنم‌ در سلوک‌ خود برایم‌ رخ‌ داده‌ است‌ و آنچه‌ در کتاب‌ خود نقل‌ می‌کنم‌، به‌ شیوه حکایت‌ از غیر یا از خود، تنها به‌ مقتضای‌ امری‌ است‌ که‌ خدا در زمان‌ سیر فی‌اللّه‌ و سلوکم‌ در او، از طریق‌ مکاشفه‌ و بالعیان‌ بر من‌ مکشوف‌ ساخته‌ است‌.

جیلی‌ نیز همانند ابن‌عربی‌، ادراک‌ حقایق‌ عرفانی‌ را در طوری‌ ورای‌ طور عقل‌ ممکن‌ دانسته‌ و ازاین‌رو، برای‌ بیان‌ این‌ حقایق‌ از زبان‌ رمز و تأویل‌ استفاده‌ کرده‌ است‌. نمونه‌ای‌ از این‌ رمزگویی‌ در باب‌ پنجاه‌وهفتم‌ از کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۲۶ـ۳۰) و در بحث‌ از عالم‌ خیال‌ یافت‌ می‌شود. وی‌ در آنجا از روح‌ به‌ عنوان‌ مسافری‌ غریب‌ یاد کرده‌ است‌ که‌ پس‌ از گسستن‌ بندهای‌ مکانی‌ (ارتفاع‌، عمق‌، طول‌ و عرض‌) و رهایی‌ از محبس‌ عناصر چهارگانه‌ (آتش‌، آب‌، هوا و خاک‌) به‌ سرزمین‌ «یوح‌» و عالم‌ غیب‌ گام‌ می‌نهد و در آنجا ابتدا فردی‌ در برابر او نمایان‌ می‌شود و به‌ او یادآور می‌شود که‌ شرط‌ ورود به‌ عالم‌ غیب‌ این‌ است‌ که‌ شخص‌ تازه‌ وارد، به‌ جامه فاخر ساکنان‌ آن‌ دیار در آید و با عطر آنان‌ خود را معطر سازد (ج‌ ۲، ص‌ ۲۷). این‌ سرزمین‌ در اصطلاح‌ ابن‌عربی‌ ( الفتوحات‌ المکیه ، ج‌ ۱، ص‌ ۱۲۶) «ارض‌الحقیقه» نام‌ دارد. هانری‌ کوربن‌ (ص‌ ۴۳۷) به‌ جنبه «تمثیلی‌ ـ نمایشی‌» حکایت‌ جیلی‌، توجه‌ خاصی‌ داشته‌ و آن‌ را حماسه روح‌ و از نوع‌ تمثیلِ نمایشی‌ دانسته‌ است‌.

با وجود برخی‌ تشابهات‌ آرای‌ جیلی‌ و ابن‌عربی‌، که‌ از قبیل‌ تأثیر و تأثر است‌، نمی‌توان‌ انتقاد جیلی‌ را از ابن‌عربی‌ نادیده‌ گرفت‌. جیلی‌ در مبحث‌ علم‌ و اراده الاهی‌، به‌ ابن‌عربی‌ نسبت‌ سهو و خطا داده‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌ ۵۰-۵۱؛ همو، ۱۴۱۷، ص‌ ۱۰۲ـ ۱۰۳؛ نیز رجوع کنید به احمد دار، ص‌ ۳۶۴) و در باره اینکه‌ جهان‌ پیش‌ از آفرینش‌ در علم‌ خدا وجود دارد یا جزو ذات‌ اوست‌ (رجوع کنید به اقبال‌ لاهوری‌، ص‌ ۱۳۴) و نیز در باره نامحدود دانستن‌ علم‌ خدا و مختار بودن‌ او (جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌ ۵۴) با ابن‌عربی‌ اختلاف‌نظر دارد.

به‌ نظر تیتوس‌ بورکهارت‌ *جیلی‌ کسی‌ است‌ که‌ مکتب‌ ابن‌عربی‌ را به‌ کمال‌ رسانده‌ است‌ و تعلیم‌ جیلی‌ روشمندتر و منسجم‌تر از تعالیم‌ ابن‌عربی‌ است‌ (رجوع کنید به۱۹۵۳، ص‌ ۷). او (۱۳۷۴ ش‌، ص‌ ۳۵) در باره اختلاف‌نظر جیلی‌ با ابن‌عربی‌ نوشته‌ است‌ که‌ آیین‌ تصوف‌، نظامی‌ فلسفی‌ نیست‌ و این‌گونه‌ انتقادها در حیطه تصوف‌ کاملاً طبیعی‌ است‌.

برخی‌ آرای‌ جیلی‌ به‌ آثار پیروان‌ مکتب‌ ابن‌عربی‌ راه‌ یافته‌ است‌. بارزترین‌ نمونه‌، شرح‌ شمس‌الدین‌ محمد لاهیجی‌ (متوفی‌ ۹۱۲) بر «احد در میم‌ احمد گشت‌ ظاهر» است‌ (رجوع کنید به ۱۳۷۴ ش‌، ص‌ ۲۱ـ۲۲) که‌ در آن‌ به‌ بحث‌ از مراتب‌ چهل‌گانه موجودات‌ پرداخته‌ و مجموع‌ این‌ مراتب‌ را مظهر حقیقت‌ محمدی‌ دانسته‌، با این‌ تفاوت‌ که‌ جیلی‌ مراتب‌ وجود را چهل‌ می‌دانسته‌ است‌ و نه‌ موجود را. در نتیجه‌، از مرتبه ذات‌ الاهی‌ شروع‌ کرده‌ است‌ و نه‌ از حقیقت‌ محمدی‌ (جیلی‌، مراتب‌الوجود، ص‌ ۱۲). به‌ هر حال‌، دیدار لاهیجی‌ از زبیدِ یمن‌ و گفتگوی‌ علمی‌ با عارف‌ مشهور آن‌ دیار، شیخ‌ جبرتی‌، و نیز با هاشمی‌ عقیلی‌ و جمعی‌ از فقرای‌ عارف‌ در آنجا (رجوع کنید به لاهیجی‌، ۱۳۵۷ش‌، ص‌ ۳۴۹)، ممکن‌ است‌ این‌ احتمال‌ را تقویت‌ کند که‌ لاهیجی‌ با آثار جیلی‌ آشنا بوده‌، هرچند که‌ وی‌ از جیلی‌ نامی‌ نبرده‌ است‌.

در هستی‌شناسی‌ جیلی‌، عالم‌ خیال‌ اهمیت‌ بسیاری‌ دارد تا آنجا که‌ وی‌ خیال‌ را اصل‌ وجود می‌داند. کمال‌ ظهور معبود در خیال‌ است‌؛ ازاین‌رو، خیال‌، اصل‌ تمام‌ عالم‌ است‌ (جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۲۶). از دیدگاه‌ اهل‌ دنیا، عالم‌ خیال‌ در مقایسه‌ با عالم‌ محسوس‌ ناقص‌ است‌، در حالی‌ که‌ خیال‌ اهل‌اللّه‌، کامل‌ و مستقل‌ و تام‌ و به‌ منزله آخرت‌ اهل‌ دنیاست‌.

خیال‌ کسانی‌ که‌ با ریاضت‌ و مجاهده‌ در خود صفایی‌ می‌بینند، همانند برهمنان‌ هندو، به‌ منزله خواب‌ دیدن‌ اهل‌ دنیاست‌ و به‌ همین‌ دلیل‌، ارزش‌ و اعتبار ندارد. هرچند که‌ در تمامی‌ موارد، منشأ خیال‌ یکی‌ است‌، اما چون‌ اهل‌ دنیا، خزانه خیال‌ خود را با هواهای‌ نفسانی‌ و تمناهای‌ مادّی‌ فاسد کرده‌اند، از صفای‌ روحانی‌ محروم‌ گشته‌اند. در خزانه خیال‌ برهمنان‌ و فیلسوفان‌، امور عقلی‌ و احکام‌ طبیعی‌ قرار دارد و همین‌ امر، مانع‌ ترقی‌ آنان‌ در عروج‌ به‌ معانی‌ الاهی‌ شده‌ است‌.

فقط‌ خیال‌ اهل‌اللّه‌ است‌ که‌ از جانب‌ خدا، در مقام‌ غیب‌ الاهی‌، از این‌ آفات‌ مصون‌ مانده‌ است‌ (همان‌، ج ۲، ص‌۵۶). جیلی‌ از گشت‌ و گذار خود در عالم‌ خیال‌، از جمله‌ از حضور در طبقات‌ بهشت‌ و دوزخ‌ و ملاقات‌ با بهشتیان‌ و دوزخیان‌، گزارش‌ مفصّلی‌ داده‌ که‌ از آن‌ میان‌، این‌ آرا درخور توجه‌ است‌: مشاهده اهل‌ ملل‌ و نحل‌ مختلف‌ در طبقه سوم‌ بهشت‌ (جنه المواهب‌؛ همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۵ـ۳۶) و اینکه‌ در بین‌ دوزخیان‌، افرادی‌ مقرب‌تر از برخی‌ بهشتیان‌ حضور دارند که‌ خداوند آنان‌ را برای‌ این‌ در دار شقاوت‌ وارد کرده‌ است‌ تا در آنجا بر آنان‌ تجلی‌ کند (همان‌، ج‌۲، ص‌۳۵).

در زمینه عذاب‌، همان‌گونه‌ که‌ ابن‌عربی‌ بین‌ عذاب‌ و عذوبت‌ رابطه‌ای‌ می‌بیند و در نتیجه‌، لازمه جاودانگی‌ در آتش‌ را گوارا بودن‌ آن‌ برای‌ کافران‌ می‌داند که‌ از عذاب‌ لذت‌ می‌برند ( فصوص‌الحکم‌، ج‌ ۱، ص‌ ۹۴)، جیلی‌ نیز از آیه «کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیهِمْ فَرِحُون‌» (روم‌: ۳۲) استفاده‌ می‌کند که‌ این‌ فرح‌ و شادی‌ در آخرت‌ نیز باقی‌ می‌ماند و لذت‌ عذاب‌ مانع‌ پناه‌ بردن‌ شخص‌ معذب‌ به‌ حق‌ می‌شود، به‌ همین‌ دلیل‌ مادامی‌ که‌ این‌ لذت‌ هست‌ بنده‌ در عذاب‌ باقی‌خواهد ماند و هرگاه‌ خدا بخواهد در عذاب‌ او تخفیف‌ قائل‌ شود، لذت‌ عذابش‌ را از او می‌گیرد تا وی‌ به‌ حکم‌ اضطرار به‌ حق‌ پناه‌ برد (۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۷۹).

هستی‌شناسی‌ در دیدگاه‌ جیلی‌،بیش‌ از هر چیز، در خداشناسی‌ کاربرد دارد، زیرا وی‌ (مراتب‌الوجود، ص‌ ۱۲) شناخت‌ خدای‌ تعالی‌ را منوط‌ به‌ معرفت‌ وجود دانسته‌ و گفته‌ است‌: «هرکس‌ که‌ وجود را نشناسد، موجِد را، که‌ خدای‌ سبحان‌ است‌، نخواهد شناخت‌ و هرکس‌ به‌ اندازه شناختش‌ از هستی‌ می‌تواند موجد آن‌ را بشناسد.» وی‌ میان‌ «وجود» و «کَوْن‌» فرق‌ قائل‌ شده‌ است‌: کَوْن‌ عبارت‌ است‌ از «مافی‌الوجود» و «ماسوی‌ اللّه‌». هرگاه‌ خدای‌ تعالی‌ با اسم‌ «الظاهر» بر بنده‌اش‌ تجلی‌ کند، او همه اکوان‌ را در منظر کون‌، عین‌ حق‌ شهود می‌کند و تفاوتی‌ میان‌ اشیای‌ عالم‌ کون‌ قائل‌ نمی‌شود، همان‌گونه‌ که‌ در قرآن‌ (بقره‌: ۱۱۵) آمده‌ است‌: «فَاَینَمَا تُوَلّوُا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (همو، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۵۱).

به‌عقیده وی‌ (۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۴؛ همو، ۱۹۹۲، ص‌ ۱۴۷)، در هر موجودی‌ به‌ اقتضای‌ صورت‌ روحانی‌ آن‌ موجود، وجه‌ کاملی‌ از پروردگار به‌ صورت‌ محسوس‌ و متجسد وجود دارد؛ ازاین‌رو، صورت‌ برای‌ «ربّ» امری‌ ذاتی‌ است‌، همان‌گونه‌ که‌ در حدیث‌ «خلق‌ آدم‌ علی‌ صوره الرحمن‌» آمده‌ است‌. نکته بدیعی‌ که‌ جیلی‌ در شرح‌ وجه‌ پروردگار مطرح‌ کرده‌ (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۸ـ۹) برابر دانستن‌ آن‌ با روح‌القدس‌ است‌: وجه‌اللّه‌ روح‌ مقدّسی‌ است‌ که‌ خدای‌ تعالی‌ قیامِ وجودِ کونی‌ را بر آن‌ نهاده‌ است‌؛ ازاین‌رو، آدمی‌، چه‌ به‌ محسوسات‌ روی‌ کند چه‌ به‌ معقولات‌، این‌ روح‌ مقدّس‌ را به‌ تمام‌ و کمال‌ در آنجا متعین‌ خواهد یافت‌. این‌ وجه‌ در هر چیزی‌، همان‌ روح‌اللّه‌ است‌.

از دیدگاه‌ جیلی‌، روح‌اللّه‌ و روح‌القدس‌ مخلوق‌ نیست‌، زیرا تحت‌ حیطه کلمه «کن‌» نمی‌باشد. آنچه‌ در آدم‌ صفی‌اللّه‌ دمیده‌ شد، از این‌ روح‌ بود. در نظر وی‌، این‌ نفخه‌ نشانه خلقت‌ است‌؛ یعنی‌، روحِ آدم‌، مخلوق‌ است‌، اما روح‌اللّه‌، مخلوق‌ نیست‌. به‌طور کلی‌، هر شی‌ء محسوسی‌، روح‌ مخلوقی‌ دارد که‌ صورتِ آن‌ شی‌ء، قائم‌ به‌ آن‌ است‌. از طرفی‌، خود این‌ روح‌ مخلوق‌، قائم‌ به‌ روح‌ الاهی‌ و روح‌القدس‌ است‌. روح‌القدس‌ سرّی‌ الاهی‌ در انسان‌ است‌ که‌ چنانچه‌ امور روحانی‌ در انسان‌ غالب‌ شود، احکام‌ آن‌ به‌ منصه ظهور می‌رسد و جسد و روح‌ انسان‌ از حضیض‌ بشریت‌ به‌ اوج‌ قدس‌ و پاکی‌ منتقل‌ می‌شود و در این‌ صورت‌، همانند عیسی‌ علیه‌السلام‌، مؤید به‌ روح‌القدس‌ می‌شود (همان‌، ج‌۲، ص‌۹). جیلی‌ در عین‌ حال‌ که‌ از روح‌القدس‌ به‌ روح‌الارواح‌ تعبیر کرده‌ و باب‌ پنجاهم‌ از کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ را بدان‌ اختصاص‌ داده‌، در مبحث‌ بعدی‌ از فرشته‌ای‌ به‌ نام‌ روح‌ سخن‌ گفته‌ است‌ که‌ در اصطلاح‌ صوفیه‌ «حق‌ مخلوقٌبه‌» و «حقیقت‌ محمدیه‌» نامیده‌ می‌شود. تمام‌ فرشتگان‌ از این‌ روح‌ آفریده‌ شده‌اند و نسبت‌ آنها به‌ روح‌، نسبت‌ قطره‌ به‌ دریاست‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸ ـ۱۰). این‌ روح‌ اعظم‌، جز برای‌ انسان‌ کامل‌، برای‌ هیچ‌کس‌ شناخته‌ شده‌ نیست‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌۱۰).

از دیدگاه‌ جیلی‌ ( الانسان‌الکامل‌، ج‌۲، ص‌۱۰ـ۱۱) بزرگ‌ترین‌ منت‌ الاهی‌ در حق‌ پیامبر اسلام‌، تأیید او به‌ روح‌ است‌ که‌ در قرآن‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ است‌: «کَذ’لِکَ اَوْحَینا اِلَیکَ رُوحاً مِن‌ اَمْرِنا» (شوری‌’: ۵۲)، یعنی‌ ما برای‌ روح‌ تو وجه‌ کاملی‌ از وجوه‌ این‌ روح‌ را ــ که‌ همان‌ امر ماست‌ ــ قرار دادیم‌. این‌ روح‌ را نباید با جبرئیل‌ یکی‌ گرفت‌، زیرا همه فرشتگان‌ مقرب‌، نظیر اسرافیل‌ و جبرئیل‌ و میکائیل‌ و عزرائیل‌ و فرشتگان‌ بالاتر، از روح‌ خلق‌ شده‌اند. به‌ عقیده جیلی‌، در بین‌ مراتب‌ چهل‌گانه هستی‌، انسان‌ چهلمین‌ مرتبه‌ است‌ که‌ با آن‌، مراتب‌ وجود به‌ پایان‌ می‌رسد و حق‌ تعالی‌، به‌ واسطه ظهور اکملش‌ در انسان‌، نمایان‌ می‌شود ( مراتب‌الوجود ، ص‌ ۴۱)؛ بنابراین‌، کسانی‌ که‌ خدا را در انسان‌ شهود می‌کنند شهودشان‌ از شهود کسانی‌ که‌ حق‌ را در دیگر انواع‌ مخلوقات‌ می‌بینند، کامل‌تر است‌ (همو، ۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۸۲).

جیلی‌ (رجوع کنید به۱۴۰۷، ص‌ ۲۱۲) از راههای‌ مختلفی‌ سخن‌ می‌گوید که‌ هرکس‌، مطابق‌ عین‌ ثابتش‌، به‌سوی‌ خدا دارد. به‌ عقیده جیلی‌، در ادیان‌ گوناگون‌، اعتقادات‌ دینی‌ حول‌ یک‌ حقیقت‌ است‌ و تمام‌ روشهای‌ عبادی‌ بیانگر جنبه‌هایی‌ از آن‌ حقیقت‌اند. وی‌ در کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ به‌تفصیل‌ در باره ادیان‌ سامی‌ و آریایی‌ بحث‌ کرده‌است‌ (برای‌ اطلاع‌ از نظر او در باره یهودیت‌ و همچنین‌ در باره مسیحیان‌ «اهل‌ انجیل‌» رجوع کنید به ۱۳۰۴، ج ۲، ص۸۱ ـ۸۳ ). جیلی‌ با دیانت‌ هندویان‌ نیز آشنایی‌ داشت‌. وی‌ در میان‌ فرقه‌های‌ ده‌گانه هندو، از برهمن‌ «براهمه‌» نیز نام‌ برده‌ و نوشته‌ است‌ (۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۸۱) که‌ آنان‌ بدون‌ اعتقاد به‌ نبوت‌ و رسالت‌، خدا را عبادت‌ می‌کنند و عبادتشان‌ همانند عبادت‌ رسولان‌، پیش‌ از مبعوث‌ شدن‌ برای‌ رسالت‌، است‌. اینان‌ خود را از فرزندان‌ ابراهیم‌ علیه‌السلام‌ می‌دانند و معتقدند که‌ کتابشان‌ را ابراهیم‌ خلیل‌ نگاشته‌ است‌ و شامل‌ پنج‌ قسمت‌ است‌ که‌ قسمت‌ پنجم‌، به‌ دلیل‌ صعوبت‌ و عمق‌ مطالب‌، فقط‌ برای‌ عده‌ای‌ اندک‌ قابل‌ فهم‌ است‌ و هرکس‌ به‌ مطالعه کتاب‌ پنجم‌ بپردازد، حتماً به‌ اسلام‌ روی‌ می‌آورد. به‌ عقیده تاراچند (ص‌ ۱۱۷)، ظاهراً منظور جیلی‌ از کتاب‌ پنجم‌، وِدانته‌ است‌ که‌ فلسفه وحدت‌ در آن‌ چنان‌ آشکار است‌ که‌ او نتوانسته‌ در آن‌ اختلافی‌ با تعالیم‌ اسلام‌ بیابد.

جیلی‌، با وجود تسامحش‌ در باره صور اعتقادی‌، دین‌ اسلام‌ را کامل‌ترین‌ دین‌ و ناسخ‌ دیگر ادیان‌ الاهی‌ دانسته‌ است‌ (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌ ۷۶). از دیدگاه‌ وی‌، کمال‌ دین‌ در علم‌ الوهیت‌ و ذات‌ است‌ و این‌ دو در فرقان‌ و قرآن‌ پیامبر خاتم‌ موجود است‌ (۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌ ۷۷). جامعیت‌ قرآن‌ به‌سبب‌ اشتمال‌ آن‌ بر علم‌ شرایع‌ و حقایق‌ و اسرار است‌. پیامبر مأمور به‌ تبلیغ‌ علم‌ شرایع‌ و پوشاندن‌ و مخفی‌ کردن‌ اسرار الاهی‌، اما در تبلیغ‌ حقایق‌ مُخَیر بود (رجوع کنید به همانجا).

تألیفات‌ جیلی‌،

بر اساس‌ موضوع‌ آنها، به‌ چهار دسته‌ تقسیم‌ می‌شود:

۱) آثاری‌ در عرفان‌ نظری‌، که‌ در آنها از موضوعاتی‌ نظیر وحدت‌ وجود و حقیقت‌ محمدی‌ بحث‌ می‌شود.

عنوان‌ این‌ کتابها عبارت‌اند از:

الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفه الاواخر و الاوائل‌؛

الکمالات‌ الالهیه فی‌ الصفات‌ المحمدیه،

و قطب‌العجایب‌ و فَلَک‌ الغرائب‌(که‌ موجود نیست‌)؛

شرح‌ مشکلات‌ الفتوحیات‌ المکیه؛ امهات‌ المعارف‌؛

مراتب‌ الوجود و حقیقه کل‌ موجود؛

و الوجود المطلق‌ که‌ در مراتب‌الوجود (جیلی‌، ص‌ ۱۴) نامش‌ آمده‌ است‌؛

انسان‌ عین‌ الجود؛

و کشف‌ الغایات‌ فی‌ شرح‌ مااکتنفت‌ علیه‌ التجلیات‌.

بروکلمان‌ در فهرست‌ خود (  ذیل‌ ، ج‌ ۲، ص‌۲۸۴)، با استناد به‌ نسخه خطی‌ رامپور، کشف‌الغایات‌ را از جیلی‌ دانسته‌ است‌. کتابی‌ با همین‌ عنوان‌ در کتابخانه ملی‌ فرانسه‌ وجود دارد (رجوع کنید به زیدان‌، ص‌ ۷۵؛ ترجمان‌، ص‌ ۵۸۵؛ نیز رجوع کنید به ابن‌عربی‌، التجلیات‌ الالهیه، مقدمه عثمان‌اسماعیل‌ یحیی‌، ص‌ ۱۱).

۲) آثاری‌ در عرفان‌ عملی‌ و آداب‌ سیروسلوک‌، که‌ از آن‌ جمله‌ است‌:

اربعون‌ موطن‌،

الاسفار عن‌ رساله الانوار،

شرح‌ اسرار الخلوه، جنه المعارف‌ و غایه المرید و العارف‌ (به‌ زبان‌ فارسی‌،که‌ موجود نیست‌)،

غنیه ارباب‌ السماع‌ و کشف‌ القناع‌ عن‌ وجوه‌ الاستماع‌،

عقیده الاکابر،

مسامره الحبیب‌ و مسایره الصحیب‌،

رساله السبحات، مرآه العارفین،

المناظر الالهیه،

منزل‌ المنازل‌،

النادرات‌ العینیه،

و السفر القریب‌ نتیجه السفر الغریب‌ .

۳) آثار مرتبط‌ با علم‌ حروف‌ و اسما یا علم‌ کیمیا،

از جمله‌:

حقیقه الحقایق،

الکهف‌ و الرقیم‌ فی‌ شرح‌ بسم‌اللّه‌ الرحمن‌ الرحیم،

و عیون‌ الحقایق‌ فی‌ کل‌ مایعلم‌ من‌ علم‌ الطریق‌ .

۴) آثاری‌ مشتمل‌ بر تفسیر قرآن‌ یا شرح‌ روایات‌،

که‌ از آن‌ جمله‌ است‌:

الناموس‌ الاعظم‌ و القاموس‌ الاقدم، در چهل‌ جزء، که‌ فقط‌ برخی‌ از اجزای‌ آن‌، به‌ صورت‌ نسخه خطی‌، باقی‌ مانده‌ است‌، از جمله‌: شرح‌ حدیث‌ ما وَسَعَنی‌ ارضی‌ و لاسمائی،

روضات‌ الواعظین‌،

قابَ قوسین‌ و ملتقی‌ الناموسین‌،

سرّ النور المتمکن‌ فی‌ معنی‌ قوله‌ « المؤمن‌ مرآه اخیه‌ »،

لسان‌ القدَر بنسیم‌ السحر،

الخضم‌ الزاهر و الکنز الفاخر فی‌ تفسیرالقرآن‌،

که‌ جیلی‌ در الکمالات‌ الالهیه(ص‌ ۱۵۳، نیز رجوع کنید به ص‌ ۱۵۳، پانویس‌ ۲) از این‌ تفسیر با عنوان‌ «الخضم‌ الزاخر و الکنز الفاخر» نام‌ برده‌ و افزوده‌ است‌ که‌ هنوز آن‌ را به‌ اتمام‌ نرسانده‌ام‌. از این‌ کتاب‌ نسخه‌ای‌ به‌ دست‌ نیامده‌ است‌ (برای‌ اطلاع‌ از فهرست‌ کاملی‌ از مؤلفاتِ جیلی‌ رجوع کنید به ترجمان‌، ص‌ ۵۷۵ ـ۵۸۶).

در میان‌ آثار جیلی‌،

کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفه الاواخر و الاوائل‌ از شهرت‌ خاصی‌ برخوردار است‌. شروح‌ گوناگونی‌ بر این‌ کتاب‌ نگاشته‌ شده‌، که‌ از جمله آنهاست‌: کشف‌ البیان‌ عن‌ اسرار الادیان‌ فی‌ کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ و کامل‌ الانسان‌، از عبدالغنی‌ النابلسی‌؛ و موضّحات‌ الحال‌ علی‌ بعض‌ مسموعات‌ الدّجال، از احمد مدنی‌الانصاری‌ (ترجمان‌، ص‌۵۸۰؛ برای‌ شروح‌ دیگر رجوع کنید به همانجا). اطهر عباس‌ رضوی‌ (ج‌ ۲، ص‌۱۷۰) از شرح‌ شیخ‌عیسی‌ (از عرفای شطّاریه‌ در هند، متوفی‌ ۱۰۳۱) بر الانسان‌ الکامل‌ جیلی‌ یاد کرده‌ است‌. تیتوس‌ بورکهارت‌، ضمن‌ ترجمه الانسان‌الکامل‌ جیلی‌ به‌ فرانسه‌، مقدمه‌ای‌ نیز بر آن‌ نگاشته‌ است‌.



منابع‌:
(۱) ابن‌عربی‌، التجلیات‌ الالهیه، همراه‌ با تعلیقات‌ ابن‌سودکین‌، چاپ‌ عثمان‌ اسماعیل‌یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛
(۲) همو، الفتوحات‌ المکیه، بیروت‌: دارصادر، [بی‌تا.(؛
(۳) همو، فصوص‌الحکم‌ و التعلیقات‌ علیه‌ بقلم‌ ابوالعلاء عفیفی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۴) بشیر احمد دار، «محمود شبستری‌، گیلانی‌، و جامی‌»، ترجمه علی‌اصغر حلبی‌، در تاریخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌ ، به‌ کوشش‌ میان‌ محمد شریف‌، ج‌ ۲، تهران‌: مرکز نشر دانشگاهی‌، ۱۳۶۵ش‌؛
(۵) محمد اقبال‌ لاهوری‌، سیر فلسفه‌ در ایران‌، ترجمه امیرحسین‌ آریان‌پور، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۶) تیتوس‌ بورکهارت‌، درآمدی‌ بر آئین‌ تصوف، ترجمه یعقوب‌ آژند، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۷) تاراچند، تأثیر اسلام‌ در فرهنگ‌ هند، ترجمه علی‌ پیرنیا و عزیزالدین‌ عزالدین‌ عثمانی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۸) سهیله‌ عبدالباعث‌ ترجمان‌، نظریه وحده الوجود بین‌ ابن‌عربی‌ و الجیلی، )بی‌جا(: منشورات‌ مکتبه خزعل‌، ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۹) عبدالکریم ‌بن‌ ابراهیم‌جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفه الاواخر و الاوائل‌ ، مصر ۱۳۰۴؛
(۱۰) همو، شرح‌ مشکلات‌ الفتوحات‌ المکیه لابن‌ عربی‌ ، چاپ‌ یوسف‌ زیدان‌، کویت‌ ۱۹۹۲؛
(۱۱) همو، قصیده النادرات‌ العینیه، مع‌ شرح‌ نابلسی‌، چاپ‌ یوسف‌ زیدان‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۲) همو، الکمالات‌ الالهیه فی‌الصفات‌ المحمدیه، چاپ‌ سعید عبدالفتاح‌، قاهره‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۱۳) همو، مراتب‌ الوجود و حقیقه کل‌ موجود ، قاهره‌: مکتبهالجندی‌، ] بی‌تا. ) ؛
(۱۴) همو، المناظر الالهیه ، چاپ‌ نجاح‌ محمود غنیمی‌، قاهره‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۵) یوسف‌ زیدان‌، الفکر الصوفی‌ بین‌ عبدالکریم‌ الجیلی‌ و کبار الصوفیه، قاهره‌ ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛
(۱۶) محمدبن‌ حسن‌ صفار قمی‌، بصائرالدرجات‌ فی‌ فضائل‌ آل‌محمد « ص‌ »، چاپ‌ محسن‌ کوچه‌باغی‌ تبریزی‌، قم‌ ۱۴۰۴؛
(۱۷) هانری‌ کوربن‌، تاریخ‌ فلسفه اسلامی‌ ، ترجمه جواد طباطبائی‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۱۸) محمدبن‌ یحیی‌ لاهیجی‌، دیوان‌ اشعار و رسائل‌ شمس‌ الدین‌محمد اسیری‌ لاهیجی‌، چاپ‌ برات‌ زنجانی‌، تهران‌ ۱۳۵۷ ش‌؛
(۱۹) همو، مفاتیح‌الاعجاز فی‌ شرح‌ گلشن‌راز ، چاپ‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۲۰) رینولد الین‌ نیکلسون‌، تصوف‌ اسلامی‌ و رابطه انسان‌ و خدا ، ترجمه محمدرضا شفیعی‌ کدکنی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۲۱) یاقوت‌ حموی‌؛

(۲۲) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942;
(۲۳) Titus Burkhardt, L’homme universel , Alger 1953;
(۲۴) EI 1, s.v. “Abd A l-Karim B. Ibrahim Al-Djili” (by Goldziher);
(۲۵) EI 2 , s.v. ” ـ Abd A l-Karim Kutb Al-Din B.Ibrahim Al-Djili” (by H. Ritter);
(۲۶) Reynold Alleyne Nicholson, Studies in Islamic mysticism , Cambridge 1985;
(۲۷) Athar Abbas Rizvi, A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983.

 دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۱ 

زندگینامه شیخ برهان الدین غریب(۷۴۱-۶۵۴ ه ق)

شیخ محمد، مرید و خلیفه ممتاز خواجه نظام الدین اولیا (متوفی ۷۲۵) و عارف معروف سلسله چشتی . در هانْسی (در اتراپرادش کنونی ) در ۶۵۴ به دنیا آمد. کتاب قدوری را نزد عمویش خواند و کتاب نافع را از بر کرد و فقه و تفسیر و حدیث را فرا گرفت (صباح الدین عبدالرحمان ، ص ۲۷۹). برادر بزرگش ، شیخ منتخب الدین (متوفی ۶۵۹) ملقب به زر زرین زربخش ، خلیفه شیخ فریدالدین گنج شکر (متوفی ۶۶۴) بود و به حکم او برای ارشاد خلق به دیوگیر رفته بود (سرور لاهوری ، ص ۳۲۰).

برهان الدین غریب در زهد و تقوی و کثرت بُکا در میان مریدان خواجه نظام الدین اولیا مقام خاصی داشت (میرخورد، ص ۲۸۸) و به سماع هم علاقه فراوان پیدا کرده بود. در وجد و سماع راه و رسم ویژه ای داشت ، ازاینرو پیروانش ، که از مریدان خواجه نظام الدین بودند، برهانی خوانده می شدند.

خلفا و مریدان خواجه نظام الدین ، و فضلای آن دوره و شاعرانی مانند امیرخسرو دهلوی (متوفی ۷۲۵) و امیرحسن علای سجزی دهلوی ، با او محشور و مأنوس بودند (همان ، ص ۲۸۸ـ۲۸۹). شیخ نصیرالدین محمود چراغ دهلی (متوفی ۷۵۷)، خلیفه ارشد خواجه نظام الدین اولیا، هنگام تحصیل در دهلی ، در منزل شیخ برهان الدین اقامت داشت (همان ، ص ۲۸۹).

برهان الدین غریب که مسئول آشپزخانه خانقاه خواجه نظام الدین اولیا بود (فاروقی ، ص ۱۷۲) به سبب علاقه و احترام به مرشد خود، تا هنگام مرگ هیچگاه به غیاث پور، محل خانقاه مرشدش ، پشت نکرد (میرخورد، ص ۲۸۸). با اینهمه یک بار میان آن دو، رنجشی پدید آمد که در پی آن ، او را از خانقاه بیرون کردند.

امّا پس از مدت کوتاهی به توصیه امیر خسرو دهلوی ، خواجه نظام الدین اولیا وی را بخشید و به او اجازه تجدید بیعت داد (همان ، ص ۲۸۹ـ۲۹۱). خواجه نظام الدین ، به اصرار مریدان و خلفای خود، او را خلیفه خویش کرد (همان ، ص ۲۹۱ـ۲۹۲). برهان الدین پس از مرگ مرشدش ، از مردم بیعت می گرفت . او به دیوگیر (در هند جنوبی ) رفت ولی طولی نکشید که در خلدآباد (در ایالت مهاراشترا) به سال ۷۳۰ درگذشت (فاروقی ، ص ۸۷) و همانجا دفن شد (میرخورد، ص ۲۹۲؛ عبدالحق دهلوی ، ص ۹۴).

به گفته صاحب شجره چشتیه ، وفات وی در ۷۴۱ بوده است (سرور لاهوری ، ص ۳۴۸). او اولین عارف چشتی است که به دکن رفت و در آنجا طریقت چشتیه را رواج داد (نظامی ، ص ۲۶۰). خانقاهش در دکن مرجع خلایق بود. پادشاهان دکن هم به او معتقد بودند. او از طرف علاءالدین حسن بهمنی (حک : ۷۴۸ـ۷۵۹) که بعدها به دست شیخ زین الدین ، خلیفه معروف او، بیعت کرد (همانجا) ده من نقره و پنج من طلا برای ثواب میان نیازمندان توزیع کرد (فرشته ، ج ۲، ص ۲۷۷). شهر برهانپور، در ایالت مادیاپرادش ، به نام او آباد شده است (عبدالحق دهلوی ، همانجا).

خواجه حمّادبن عماد کاشانی ، سخنان او را به نام احسن الاقوال (نظامی ، ص ۲۰۶) گردآورده که متضمّن برخی رویدادهای زندگی شیخ فریدالدین گنج شکر و خواجه نظام الدین اولیاست که در آثار دیگر نیامده است (فاروقی ، ص ۹۹). علاوه بر این ، مجدالدین برادر خواجه حمّاد کاشانی ، سخنان و کرامات شیخ برهان الدین را در دو کتاب دیگر، به نامهای غرائب الکرامات و بقیه الغرائب (همان ، ص ۸۶) نقل کرده و خواجه رکن الدین دبیر نیز سخنان او را در نفائس الانفاس گرد آورده است . همچنین یکی از مریدان شیخ زین الدین شیرازی از خلفای شیخ برهان الدین به نام شیخ حسین سخنان وی را در کتابی گرد آورده و هدایت القلوب نامیده است (سرور لاهوری ، همانجا).

گفتنی است که برهان الدین غریب ظاهراً همان برهان الدین ساوی است که مؤلف نزهه الخواطر (حسنی ، ج ۲، ص ۱۵) او را در زمره مشایخ قرن هشتم آورده است .



منابع :
(۱) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/ ۱۹۶۲ـ۱۹۸۹؛
(۲) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیا ، کانپور ( بی تا. ) ؛
(۳) صباح الدین عبدالرحمان ، بزم صوفیه ، اعظم گره ؛
(۴) عبدالحق بن سیف الدین عبدالحق دهلوی ، اخبارالاخیار فی اسرار الابرار ، دهلی ( بی تا. ) ؛
(۵) نثار احمد فاروقی ، نقد ملفوظات ، دهلی ۱۹۸۹؛
(۶) محمد قاسم بن غلامعلی فرشته ، تاریخ فرشته ، ج ۲، نولکشور ۱۲۸۱؛
(۷) محمدبن مبارک میرخورد، سیرالاولیاء ، لاهور ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۸) خلیق احمد نظامی ، تاریخ مشایخ چشت ، دهلی .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه شیخ برهان الدّین ساغَرچی (صاغَرجی )

 عارف قرن هشتم . نام او در بیشتر تذکره ها ذکر نشده و نام پدر و زادگاه و تاریخ ولادت و وفات او نیز معلوم نیست . براساس شرح احوال و کرامات او در رساله قندیّه ، نَسَبش به عمربن خطاب می رسد و نسبت ساغرچی نیز بدین سبب به او داده شده که مدتی حاکمِ قصبه ساغَرچِ سمرقند بوده است (محمد سمرقندی ، ص ۱۰۳).

برهان الدّین در بغداد نزد شیخ نورالدّین عبدالرحمان اسفراینی (۳۹ـ۷۱۷) رفت و از مریدان محبوب او شد؛ چنانکه شیخ او را بر جانشین خود، علاءالدوله سمنانی (۶۵۹ـ۷۳۶)، برتری می داد (همان ، ص ۱۰۴ـ۱۰۷). سپس مدتی در مکه اقامت کرد و در آنجا خوارق عاداتی از او ظاهر شد. همچنین گفته اند که پس از یک «معراج اولیایی » به مقام قطبیّت رسید و سپس به خَتا، چین شمالی ، رفت (همان ، ص ۱۰۷ـ۱۰۸).

ابن بطوطه (۷۰۳ـ۷۷۹) که در خَتا چندین بار با او ملاقات کرده بود، وی را یکی از بزرگان وعّاظ و مردی کریم و گشاده دست خوانده که گاه وام می گرفته و به مردم می بخشیده است . چون سلطان هند شرح احوال او را شنید، ۰۰۰ ، ۴۰ دینار برایش فرستاد و به دهلی دعوتش کرد. ولی برهان الدین با دینارها قروض خود را پرداخت و از رفتن به هندوستان خودداری کرد و گفت که نمی خواهد نزد پادشاهی برود که دانشمندان در محضر او باید بایستند (ابن بطوطه ، ج ۲، ص ۴۶۸). پس به چین رفت و به فرمان خان ، پیشوای مسلمانان آنجا شد و لقب «صدر جهان » گرفت (همان ، ج ۲، ص ۶۵۵). در آنجا در حضور شاه ، کاهنی بت پرست را مغلوب خوارق عادات خود ساخت ؛ ازینرو، پادشاه با او بیعت کرد و دخترش را به عقد وی درآورد و همه فرزندان شیخ از این همسرند (محمد سمرقندی ، ص ۱۱۴ـ۱۱۵).

برهان الدین از جمله مشایخی است که به میر سید علی همدانی * (ابن کربلائی ، ج ۱، ص ۱۰۸ـ۱۰۹؛ اذکائی ، ص ۵۸ ـ ۵۹) و شیخ ناصرالدین عمربن محمدبن عمربن احمدالکبری ‘ اجازه ارشاد داده اند (جنید شیرازی ، ص ۱۲۳(.از شیخ برهان الدین پنج سطر مناجات باقی مانده است (منزوی ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۴۱۸)

بنابه وصیّت برهان الدین ،او را در سمرقند نزدیک دیوار جنوبی ارگ در کنار مزار شیخ نورالدین بصیر (متوفی ۶۴۶) به خاک سپردند (محمد سمرقندی ، ص ۱۲۱؛ ابوطاهر سمرقندی ، ص ۱۷۳).

گنبد مقبره او را امیرتیمور (۷۳۶ـ۸۰۷) ترمیم کرد (ابوطاهر سمرقندی ، همانجا). به گفته ابوطاهر سمرقندی (همانجا) از سقف مقبره برهان الدین ظرفی مسی آویخته شده است که تار مویی از حضرت رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلّم در آن قرار دارد.


منابع :

(۱) ابن بطوطه ، رحله ابن بطوطه ، چاپ محمد عبدالمنعم عریان ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۲) ابن کربلائی ، روضات الجنان و جنات الجنان ، چاپ جعفر سلطان القرائی ، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ ش ؛
(۳) پرویز اذکائی ، مروج اسلام در ایران صغیر: احوال و آثار میرسید علی همدانی ، همدان ۱۳۷۰ ش ؛
(۴) معین الدین جنیدبن محمود جنید شیرازی ، شدّالازار فی حطّ الاوزار عن زوار المزار ، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۵) ابوطاهربن ابوسعید سمرقندی ، سمریّه ، در قندیّه و سمریّه ، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۶۷ ش ؛
(۶) محمدبن عبدالجلیل سمرقندی ، قندیّه ، در قندیّه و سمریّه ، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۶۷ ش ؛
(۷) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه رضی الدّین «حافظ بُرسی » (۷۲۶ – ۸۴۱ ه ق)

 رضی الدّین حافظ ، رجب بن محمّد، عارف و عالم شیعی قرن هشتم و نهم . شهرت وی بیشتر در علوم غریبه است . در اشعار خود «حافظ »، «بُرسی » و یا «حافظ بُرسی » تخلّص کرده است . تا چند قرن پس از مرگش ، در هیچیک از تذکره ها ترجمه یا شرح حالی از او نیامده است . براساس این بیت او:

وفی المولِدِ والمَحْتِدِ // بُرسیّاً و حِلِّیاً

(امینی ، ج ۷، ص ۶۷)

و نظر مرجوع کنید به لف ریاض العلما (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۳۰۴)، اصلش را می توان از حِلّه و زادگاهش را بُرس دانست . اما خوانساری (ج ۳، ص ۳۳۷) و امین (ج ۶، ص ۴۶۵) او را برسی الاصل و ساکن حله گفته اند. اطلاق نام برس بر نقاط متعدد، از جمله محلی در نزدیکی حله و نیز روستایی در خراسان ، ایجاد شبهه کرده است . بعضی (امین ، همانجا؛ مدرس تبریزی ، ج ۲، ص ۱۱)، با توجه به نزدیک بودن برس به حله ، احتمالاً او را از برس حله می دانند، در حالی که بعضی ویژگیها در آثارش از جمله استفاده از نامهای ایرانی ، چون انوش و کیومرث و افراسیاب و لهراسب و ضحاک در مشارق انوار الیقین (حافظ برسی ، ص ۵۹) و همچنین نامش (رجب )، که در اعلام عربی نادر است ، احتمال ایرانی بودن وی را تقویت می کند. از سوی دیگر اختیار تخلص ، که رسم شاعران پارسی گوی است ، از ایرانی بودن یا اقامت طولانی او در ایران و یا علاقه او به ادب پارسی حکایت می کند (شیبی ، ص ۲۴۰ـ۲۴۱).

براساس پاره ای قراین ، از علمای اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم و می توان گفت در طبقه شاگردان شهید اول * (۷۳۴ـ۷۸۶) بوده است :

۱) در آغازِ نسخه ای خطی از مشارق الامان ، این کتاب تألیف رجب بن محمّدالبُرسی و تاریخ تألیف آن ۸۱۱ اعلام شده است .

۲) در نسخه ای از مشارق الانوار (مدرسه عالی سپهسالار، ج ۵، ص ۵۶۸)، تاریخ نگارش آن ذیحجه ۸۱۳ ثبت شده است ؛ مرجوع کنید به لف ریاض العلما نیز، با استناد به برخی نسخه های این کتاب ، تاریخ تألیف آن را ۸۱۳ احتمال داده است (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۳۰۷). بنابراین ، برسی تا ۸۱۳ زنده بوده است .

۳) به نوشته حُرّ عاملی (ج ۲، ص ۱۱۸)، برسی در مشارق الانوار می گوید که بین تاریخ تألیف کتابش و تولّد حضرت مهدی علیه السّلام ۵۱۸ سال فاصله است که به این حساب می بایست در ۷۷۳ یا ۷۷۸ مشغول تألیف آن بوده باشد. ثقه الاسلام تبریزی (ج ۱، ص ۹۶) براساس عبارتی که از برسی نقل کرده ، تاریخ تألیف مشارق الانوار را ۷۷۸ دانسته است ؛ ولی رقم اخیر ظاهراً تاریخ تألیف کتاب دیگری است که احتمالاً با مشارق یک جا تجلید شده بوده است .

ظاهراً حسن بن محمّد دیلمی ، مرجوع کنید به تالیف ارشادالقلوب و اعلام الدین ، که دوران زندگی او را بین ۷۲۶ تا ۸۴۱ تخمین زده اند (مقدمه مصحّح اعلام الدین )، نخستین کسی است که از برسی مطلبی نقل کرده است . دیلمی در پایان جلد دوم ارشادالقلوب (ص ۴۴۶) که در انتسابش به او تردید است ، قصیده ای از برسی در مدح امام علی علیه السّلام نقل کرده است . پس از او کفعمی در المصباح (ص ۱۷۶، ۱۸۳، ۳۱۶، ۳۶۳) که در ۸۹۵ به پایان آمده و در رساله المقام الاسنی فی تفسیرالاسماءالحسنی ‘ (ص ۲۷)، از آثار برسی مطالبی آورده است بی آنکه اندک اشاره ای به شرح حال او کرده باشد. پس از وی فیض در کلمات مکنونه ، مجلسی در بِحار ، و جزایری در الانوارالنعمانیه مطالبی از برسی نقل کرده اند.

برسی به ائمه اطهار علیهم السّلام تعلّق خاطر زیاد داشته و روایات بسیاری در مقامات معنوی ایشان نقل و شرح کرده و اشعار فراوانی در این زمینه سروده است . به همین سبب برخی او را سرزنش کرده و به وی نسبتِ غلوّ داده اند. حُرّ عاملی او را افراطی دانسته است (ج ۲، ص ۱۱۷). علامه مجلسی مشارق الانوار و الفین او را حاوی مطالبی موهم ، اشتباه و خلط صحیح و سقیم و غلوآمیز دانسته و گفته است که از روایات او تنها آنچه را که با کتب معتبر مطابق است نقل کرده است (مجلسی ، ج ۱، ص ۱۰). هاشم معروف حسنی (ص ۲۹۳) معتقد است که در کتاب مشارق الانوار ، صدها حدیث دروغ نقل شده است . او می گوید که برسی در میان شیخیّه و کشفیّه و غُلات طرفداران بسیار دارد. در مقابل ، علامه امینی (ج ۷، ص ۳۴ـ۳۷)، در عین آنکه به اعتماد برسی بر علم حروف و اعداد به دیده انکار نگریسته ، از او دفاع کرده و مقاماتی را که برسی برای ائمه ثابت دانسته پایینتر از مرتبه غلوّ و نسبت نبوّت خوانده است . به عقیده برخی ، برسی به دلیل تبحّر در حکمت و عرفان و پی بردن به بعضی از مقامات ائمه و نقل آنها، به غلوّ در حق آنان متّهم شده است . ظاهراً برسی در عصر خویش نیز نکوهش می شده ، چنانکه خود در چند جای مشارق الانوار به این مطلب اشاره کرده است (ص ۱۴ـ۱۵، ص ۲۲۱ـ۲۲۲). او برای خود گناهی جز حُبّ علی علیه السّلام و نشر و تبلیغ اسرار او نشناخته و خود را از غلوّ و تفویض مبرّا دانسته و بصراحت کسانی را غالی شمرده که برای بندگان خدا مقام ربوبی قائل شده و فرایض دینی را ترک کرده اند (همان ، ص ۶۹ و ۲۱۰). با اینهمه ، تحلیل درستِ آنچه برسی گفته بر بررسی مفهوم غلوّ در کلام شیعی متوقّف است .

برسی در راه تبلیغ عقیده خود از اندیشه ها و اصطلاحات و تعبیرات فلسفی و عرفانی (مانند عقل فعّال ، فیض اول ) بهره می جُسته و به سخنان بزرگان تصوف و عرفان ، از جمله حلاج و محیی الدین ابن عربی استناد می کرده و تحت تأثیر اشعار صوفیانه کسانی چون ابن فارض * بوده است . همچنانکه شیوه های حروفیه * را نیز در رسیدن به مقصود به کار می گرفته است (شیبی ، ص ۲۵۸، ۲۶۲ـ۲۶۳).

آثار:

۱) خطی

: الف ) اسرارالائمه که در مشارق الانوار نیز درج شده است .

ب ) انشاءالتوحید والصلوات علی النبی و آله الائمه الهُداه علیهم السلام .

ج ) الالفین فی وصف ساده الکونین که نسخه ای خطی از آن در کتابخانه حسینیه شوشتریها در نجف (ش ۲/۳۱۶) موجود بوده است (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۲، ص ۲۹۹؛ دانش پژوه و حاکمی ، دفتر ۱۱ و ۱۲، ص ۸۵۲).

د) الدُرّالثمین فی ذکر خمسمائه آیه نزلت من کلام رب العالمین فی فضایل امیرالمرجوع کنید به منین علیه السلام نسخه ای خطی تقریباً با همین نام و محتوا در کتابخانه مدرسه عالی شهید مطهری (سپهسالار سابق ) وجود دارد که احتمالاً همین اثر برسی است .

ه ) مشارق الامان و لباب حقائق الایمان . این کتاب خلاصه مشارق انوارالیقین است و در فهرست کتابخانه آستان قدس رضوی (ج ۱۱، ص ۶۸۲) اشتباهاً تفسیر سوره فاتحه دانسته شده است .

و) کتابی درباره مولد نبی صلّی اللّه علیه و آله وسلّم و فاطمه و امیرالمرجوع کنید به منین علیهماالسلام و فضایل آنها (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۲۳، ص ۲۳۶؛ امین ، ج ۶، ص ۴۶۶).

۲) چاپی

: الف ) مشارق انوارالیقین فی حقائق اسرار امیرالمرجوع کنید به منین علیه السّلام . این کتاب ، که نسخه های خطی فراوانی از آن موجود است ، بارها در هند، ایران و لبنان به صورت پر غلط و غیر انتقادی چاپ شده است .

ب ) لوامع انوارالتمجید و جوامع اسرارالتوحید ؛ این رساله ، که نسخه های خطی فراوانی دارد، به مثابه مقدمه یا ذیل مشارق الانوار است و در آغاز مشارق در ده صفحه چاپ شده است .

ج ) اشعار که عمدتاً در مدح و رثای ائمه اطهار علیهم السّلام بوده و مبیّن آرا و عقاید برسی است . علامه امینی (ج ۷، ص ۳۸ـ۶۷) ۵۴ بیت از این اشعار را نقل کرده و در کتاب شعراءالحِلّه (خاقانی ، ج ۲، ص ۳۷۱ـ۳۹۴) حدود پانصد بیت از آن ذکر شده است . شیخ محمّدبن طاهر سماوی نیز حدود هفتصد بیت از اشعار او را در مجموعه ای گرد آورده است (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۹، ص ۱۳۲).

د) تفسیر سوره الاخلاص (رساله ای کوتاه تقریباً در ۱۵۰ سطر). این رساله در آخر کتاب وحدت از دیدگاه عارف و حکیم چاپ شده و از آن نسخه های خطی متعددی موجود است . در فهرست کتابخانه ملی (ج ۹، ص ۴۹۶) کتابی به نام خفی الاسرار به برسی نسبت داده شده که همان مشارق الانوار است .

مدفن برسی به طور قطع معلوم نیست . معصوم علیشاه (ج ۳، ص ۷۱۱) محل آن را بی ذکر مأخذ و دلیل ، قبرستان قتلگاه مشهد ذکر می کند که مدفن طبرسی ، صاحب مجمع البیان ، نیز در آنجاست . قمی (ص ۱۸۱) نیز به گفته شیرازی اشاره کرده است ؛ هر چند شیبی (ص ۲۴۱) در فهم مقصود وی اشتباه کرده و برداشتهایی نادرست داشته است . خوانساری (ج ۳، ص ۳۴۵) شنیده است که قبر او در وسط باغی در اردستان واقع است . مدرس تبریزی (ج ۲، ص ۱۱) نیز همین گفته را تکرار کرده است . به قولی ، بنای مشهور به بقعه حافظ رجب که امروزروبه ویرانی است و مقدمات تجدید بنای آن فراهم می شود،در شمال زواره است و تا چند سال پیش ، از مراکز مهم زیارتی و تفریحی مردم اردستان زواره و توابع بوده است (گلی زواره ، ص ۱۱).



منابع :

(۱) آستان قدس رضوی . کتابخانه مرکزی ، فهرست کتب خطی کتابخانه آستان قدس رضوی ، تألیف مهدی ولائی ، مشهد ۱۳۴۶ ش ؛
(۲) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) عبدالله بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۴) محسن امین ، اعیان الشیعه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب والسنه والادب ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۶) علی بن موسی ثقه الاسلام تبریزی ، مرآه الکتب ، ( بی جا ) ۱۳۶۳ ش ؛
(۷) رجب بن محمد حافظ برسی ، مشارق الانوار ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۸) محمدبن حسن حر عاملی ، أمل الا´ مل ، چاپ احمد حسینی ، ج ۲، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۹) هاشم معروف حسنی ، الموضوعات فی الا´ ثار و الاخبار ، بیروت ۱۹۷۳؛
(۱۰) علی خاقانی ، شعراءالحلّه ؛
(۱۱) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۱۲) محمدتقی دانش پژوه ، اسماعیل حاکمی ، نسخه های خطی ، دفتر یازده و دوازده ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۳) محمدبن حسن دیلمی ، ارشادالقلوب ، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۱۴) همو، اعلام الدین فی صفات المرجوع کنید به منین ، قم ؛
(۱۵) کامل مصطفی شیبی ، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری ، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۱۶) عباس قمی ، فوائدالرضویه : زندگانی علمای مذهب شیعه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۲۷ ش ) ؛
(۱۷) کتابخانه ملی ایران ، فهرست نسخ خطی کتابخانه ملی ، ایران ، ج ۹، گردآوری عبدالله انوار، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۸) ابراهیم بن علی کفعمی ، المصباح ، چاپ افست قم ۱۴۰۵؛
(۱۹) همو، المقام الاسنی فی تفسیر الاسماء الحسنی ، قم ۱۴۱۲؛
(۲۰) غلامرضا گلی زواره ، «شیخ حافظ رجب برسی درّ گرانبهایی در کویر زواره »، جمهوری اسلامی ، ش ۳۲۳۱، پنج شنبه ۴ مرداد ۱۳۶۹؛
(۲۱) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۲) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۲۳) مدرسه عالی سپهسالار. کتابخانه ، فهرست کتابخانه مدرسه عالی سپهسالار ، ج ۵، تألیف محمدتقی دانش پژوه و علینقی منزوی ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
محمود معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، ج ۳، تهران ۱۳۳۹ـ۱۳۴۵ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد۳

زندگینامه شیخ بدیع الدّین قطب المَدار(متوفی۸۴۴ه ق)

بدیع الدّین قطب المَدار ، در میان عوام مشهور به شاه مدار، یکی از برجسته ترین مشایخ هند که به سبب درازی عمر نویسندگان شرح احوال اولیای هند، از او به متوشلاح یاد کرده اند. آورده اند که وی در ۲۵۰ در حلب متولد شده و از اعقاب ابو هُرَیرَه * ، یکی از صحابه پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم بوده است . قول مندرج در مِرآت مَداری که وی یهودی بوده و در مدینه اسلام آورده ، در هیچیک از مراجع دیگر تأیید نشده است .

تاریخ تولد او نیز، مانند اصل و نسبش ، محل اختلاف است ؛ تذکره المتّقین آن را اول شوال ۴۴۲، و مرآت مداری ۷۱۵ آورده که تاریخ اخیر به حقیقت نزدیکتر است . بنابر آنچه در کتابِ اَعراس و مهرجهانتاب آمده ، پدر وی سیدعلی از نسل امام محمدباقرعلیه السّلام است .

از میان مرشدان و مربیان متعددش طیفورالدین ، عارفِ سوری ، را می توان نام برد. بدیع الدین تعلیمی شایسته دید و بویژه در علوم خفیه ، چون کیمیا و حِیَل طبیعی ، تبحّر یافت .

شاه مدار، که بسیار سفر می کرد، چندین بار به زیارت مکّه رفت ، و یک بار آن را همسفر اشرف جهانگیر سمنانی * بود. در سفرهای خود از مدینه ، بغداد، نجف و کاظمین دیدار کرد، سپس عازم هند شد و با اینکه کشتی او غرق شد خود را بدان سرزمین رساند. در هند به نقاط گوناگون سفر کرد و سرانجام در مَکَنْپور، روستایی در ۴۵ کیلومتری کانپور، مقیم شد، و در ۱۰ جمادی الاولی ۸۴۴ در همان محل در گذشت .

شاه مدار،به رغم مباحثات گزنده قاضی شهاب الدین دولت آبادی * با او، نزدابراهیم شاه شرقی (حک : ۸۰۴ ـ۸۴۸)، سلطان جونپور و ولی نعمت قاضی شهاب الدین ، بسیار محترم بود.

او بسیار زیباروی بود، ازینرو چهره خود را می پوشاند تا مبادا شیفتگان جمالش در برابرش بر خاک بیفتند. مقبره باشکوه او، که به امر ابراهیم شرقی بنا شده ، امروز نیز زیارتگاه شمار انبوهی از معتقدان اوست که به مناسبت «عُرس » وی از سراسر هند به مکنپور می شتابند و خیزرانهای بلند آراسته به پارچه ها و پرچمهای رنگین ، به نام «شاه مدار کی چَهریان »، را تا مزارش حمل می کنند.

کرامات بسیاری به او و مریدانش ، مشهور به مَداریها، نسبت می دهند. مَداریها در کوی و برزن شهرها و روستاهای شبه قاره هند و پاکستان ، به نمایش عملیات خارق العاده می پردازند. در تداول عامه ، امروزه «مداری » به معنی «بازیگر دوره گرد» است ( در اصل لقب قطب المدار مأخوذ از اعتقاد مریدان اوست دایر براینکه بدیع الدین از جمله کسانی بوده که «علیهم مدارالعالم » لقبی همچون قطب و غوث (حسنی ، ج ۳، ص ۲۸) ) .



منابع :

(۱) آفتاب میرزا، تحفه الابرار ، دهلی ۱۳۲۳/۱۹۰۵، ج ۶، ص ۲۸؛

(۲) ( عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع والنواظر ، حیدرآباد کن۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۲۷ـ۳۱ ) ؛

(۳) داراشکوه بابری ، سفینه الاولیاء ، ص ۱۸۷ـ ۱۸۸؛

(۴) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاولیاء ، لکهنو ۱۹۱۳، ج ۲، ص ۳۱۰ـ۳۱۲؛

(۵) ضیاءالدین ، مرآه الانساب ، جیپور ۱۳۳۵/۱۹۱۶، ص ۱۵۷؛ظهیراحمد ظهیری ، سِیَرُالمدار (اردو)، ج ۱،

(۶) لکهنو ۱۹۰۰، ج ۲، بداؤن ۱۹۲۰؛

(۷) عبدالرحمن عباسی ، مرآهِمَداری ، نسخه خطی فارسی ، ترجمه اردو از عبدالرشید ظهورالاسلام ، ثواقب الانوار بمطالع القطب المدار ، فرخ آباد ۱۳۲۸/۱۹۱۰؛

(۸) عبدالحق بن سیف الدین عبدالحق دهلوی ، اخبارالاخیار ، دهلی ۱۳۳۲/۱۹۱۴، ص ۱۶۴؛

(۹) محمد غوثی ، گلزار ابرار ، ش ۶۰؛شعیب فردوسی ،

(۱۰) مناقب الاصفیاء ، کلکته ۱۸۹۵؛عبدالباسط قنوجی ، دارالاسرارفی خوارق شاه بدیع الدین مدار ، نسخه خطی پیشاور، ش ( ۹ )

(۱۱) ۱۹۵۷؛

(۱۲) محمدصادق کشمیری همدانی ، کلمات صادقین ، نسخه خطی بانکی پور، ش ۲۱؛

(۱۳) غوث محمدخان ، سیرالمحتشم ، جاوره ۱۲۶۸/ ۱۸۵۲، ص ۲۸۸ـ۲۹۲؛

(۱۴) امیرحسن مداری فَنضوری ، تذکره المُتَّقین ، کانپور ۱۳۱۵ـ۱۳۲۲/ ۱۸۹۸ـ ۱۹۰۵؛

(۱۵) محمد نجیب ناگوری ، کتاب اعراس ، آگره ۱۳۰۰/۱۸۸۳؛

(۱۶) Abu’l-Fad ¤ l ـ Ala ¦ m ¦ â , A ¦ Ý i ¦ n-i Akbar i ¦ , tr. Jarrett, Calcutte 1891, ê , ۳۷۰;

(۱۷) Cawnpore district gazetteer , Alla ¦ ha ¦ ba ¦ d 1909, 309-310;

(۱۸) Kaykhusraw Isfendiya ¦ r, Dabista ¦ n-i madha ¦ hab, Eng. trans., New York 1937,307;

(۱۹) H.A.Rose, A glossary of the tribes and castes of the Punjab and the North-West Frontier Province, I, Lahore 1911, index, ê , Lahore 1926, s.v. ،، Madaris”;

(۲۰) Garcin de Tassy, Mإmoire sur… la religion Musulmane dans l’Inde, Paris 1869, 52-59.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۲ 

زندگینامه شیخ پورحسن اسفراینی شاعر و صوفی قرن هشتم

 شیخ عزالدین ، شاعر و صوفی قرن هشتم . از سال تولد و وفات و احوال شخصی او اطلاعی در دست نیست . کهن ترین مأخذ تذکره الشعرا است که او را اهل اسفراین در منطقه خراسان و از مریدان مولانا شیخ جمال الدین احمد ذاکر، از جمله خلفای رضی الدین علی لالا (متوفی ۶۴۲)، دانسته است (دولتشاه سمرقندی ، ص ۲۴۴؛ نیز رجوع کنید به صبا، ص ۱۴۰؛ آفتاب رای لکهنوی ، بخش ۱، ص ۱۲۸؛ هدایت ، ج ۱، ص ۲۶۲).

شیخ عزالدین را از اولیا برشمرده اند (دولتشاه سمرقندی ، ص ۲۴۵؛ خوشگو، ج ۱، گ ۳۳ ر)؛ چنانکه امین احمد رازی او را از بزرگان اسفراین ، و موحد و زاهدی می داند که «گاه به خوارق عادات مستفیض می گشته » است (ج ۲، ص ۳۰۰). به نظر فؤاد کوپریلی در کتاب > تحقیقات در خصوص ادبیات آذری < ، سلسله شیخ عزالدین در تصوف به طریقه احمد یَسَوی * (متوفی ۵۶۲) می رسد (بانارلی ، ج ۱، ص ۳۶۴).

پورحسن اسفراینی از جمله شاعران معروف ذواللسانین است که به فارسی و ترکی شعر سروده و در فارسی «پورحسن » و در ترکی «حسن اوغلی » تخلص کرده است (دولتشاه سمرقندی ، همانجا؛ آذربیگدلی ، ص ۶۸؛ سامی ، ذیل «پورحسن اسفرایینی »؛ توفیق و دیگران ، ص ۹۲؛ خلیل ، ج ۱، ص ۹۷). منابع ترک زبان حسن اوغلی را شاعر قدیم آذری و نخستین شخصیت در شعر ترکی آذری می دانند (توفیق و دیگران ، همانجا؛ دایره المعارف زبان و ادبیات ترک < ، ج ۴، ص ۱۳۵).

هر چند که از مهاجرت شیخ عزالدین از زادگاهش ، اسفراین ، هیچگونه اطلاعی در دست نیست ، اما دیوان اشعار او در آذربایجان و بین ترکان آناطولی مشهور بوده ، و شهرت او تا آسیای صغیر و مصر رسیده است (دولتشاه سمرقندی ، همانجا؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۱، ص ۱۵۹؛توفیق و دیگران ؛> دایره المعارف زبان و ادبیات ترک < ، همانجاها).

دیوان اشعار پورحسن از بین رفته ، اما از او یک غزل ترکی آذری و دو غزل فارسی به جا مانده است (  دایره المعارف زبان و ادبیات ترک  ، همانجا). از اشعار فارسی او تنها غزلی در شش بیت و با مضمونی عاشقانه و عرفانی ، با ردیف «چکنم »، در تذکره دولتشاه سمرقندی (همانجا) دیده می شود که مقطع آن چنین است :

چون خدا در دو جهان روی نکو دارد دوست

 من که پورحسنم دوست ندارم چکنم 

و یادآور غزلی از حافظ با همین وزن و ردیف است .

نمونه اشعار ترکی او حسن اوغلی غزلی است با هفت بیت در کتاب تورک ادبیاتی نمونه لری (نمونه های ادبیات ترک ). نظیره ای که احمد داعی (متوفی ۸۲۰) از شاعران وابسته به سلیمان چلبی پسر ایلدرم بایزید (۷۵۵ـ۸۰۵)، برای غزل ترکی حسن اوغلی سروده ، و همچنین شباهت این غزل با اشعار سیف سرائی ، شاعر ترک ، گواه بر تأثیر اشعار پورحسن اسفراینی بر شاعران ترک زبان عثمانی است (توفیق و دیگران ؛
 دایره المعارف زبان و ادبیات ترک  ، همانجاها). فؤاد کوپریلی معتقد است که اشعار ترکیِ منقول در تذکره عاشق چلبی ، با تخلص «حسن اوغلی » نیز متعلق به شیخ عزالدین است ( > دایره المعارف زبان و ادبیات ترک  ، همانجا).



منابع :
(۱) لطفعلی بن آقاخان آذربیگدلی ، آتشکده آذر ، چاپ جعفر شهیدی ، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ ش ؛
(۲) آفتاب رای لکهنوی ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ حسام الدین راشدی ، اسلام آباد ۱۳۵۵ـ۱۳۶۱ ش ؛
(۳) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذّریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، چاپ جواد فاضل ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۵) حفظی توفیق ، احسان حمامی زاده و یوجل حسن عالی ، تورک ادبیاتی نمونه لری ، استانبول ۱۹۲۶؛
(۶) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، نسخه عکسی موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۲۹۷۴؛
(۷) بندربن داس خوشگو، سفینه خوشگو ، نسخه عکسی از روی نسخه خطی کتابخانه موزه بریتانیا، ش ۴۶۷۲ or. ؛
(۸) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی ، چاپ محمد عباسی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۷ ش ) ؛
(۹) شمس الدین سامی ، قاموس الاعلام ، چاپ مهران ، استانبول ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/ ۱۸۸۹ـ ۱۸۹۸؛
(۱۰) محمدمظفر حسین بن محمد یوسفعلی صبا، تذکره روز روشن ، چاپ محمدحسین رکن زاده آدمیت ، تهران ۱۳۴۳ ش ؛
(۱۱) محمود هدایت ، گلزار جاویدان ، تهران ۱۳۵۳ـ ۱۳۵۵ ش ؛

(۱۲) Nihad Sہmi Banarl â , Resimli Tدrk Edebiہt i Tہrihi , Istanbul 1987;
(۱۳) Tدrk Dili ve Edebiyat i Ansiklopedisi , Istanbul 1977-1982.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۵ 

زندگینامه شیح بهاءالدین نقشبند(۷۱۷ه ق)

محمدبن محمد بخاری عارف قرن هشتم و بنیانگذار طریقت نقشبندیه * .برخی به غلط وی را، که به خواجه نقشبند و شاه نقشبند نیز معروف است ، علوی دانسته و نسب او را با سیزده واسطه به علی اکبر، فرزند امام حسن عسکری علیه السلام ، رسانده اند (غلام سرورلاهوری ، ج ۱، ص ۵۴۹)، در حالی که امام فرزندی به این نام نداشته است .

پدر بهاءالدین ، معروف به باباصاحب سرمست ، پیشه نقشبندی و کَمخابافی داشت ، ازینرو وی نیز، که شغل پدر را پی گرفت ، به نقشبند ملقب گردید (داراشکوه بابری ، ص ۷۸؛ پارسا، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۴۳). همچنین گفته اند که چون با اشتغال مداوم به ذکر قلبی به درجه ای رسید که اسم جلاله «الله » بر صفحه دلش نقش بست لقب نقشبند یافت (در باب استعمال این کلمه در معنای عرفانی در عصر بهاءالدین و اعصار بعدی رجوع کنید به جامی ، نفحات ، ص ۵۰۰؛ پارسا، مقدمه اقبال ، ص ۸۲ ـ۸۴؛ عزامی ، ص ۵۳۹ ـ۵۴۰؛ بغدادی ، ص ۲۲؛ خانی خالدی نقشبندی ، ص ۶).

بهاءالدین در محرم ۷۱۷ در قصر عارفان (قصر هندوان ) از قرای بخارا، به دنیا آمد. جد بهاءالدین ، نوه خود را نزد خواجه محمد باباسَماسی * (متوفی ۷۵۵) از پیروان خواجه ابویعقوب * همدانی برد و خواجه سماسی ، بهاءالدین را به فرزندی پذیرفت (بخاری ، ص ۷۹ـ۸۰؛ جامی ، نفحات ، ص ۳۸۵ـ۳۸۶؛ خانی خالدی نقشبندی ، ص ۱۲۳، ۱۲۶). بهاءالدین در هجده سالگی به طریقت خواجه سماسی پیوست و پس از او تحت تربیت و ارشاد سید امیر کُلال (متوفی ۷۷۲)، خلیفه خواجه سماسی ، قرار گرفت و سپس سالها در متابعت و ملازمت عارف دیگ گرانی ، از خلفای امیر کُلال ، بود (خانی خالدی نقشبندی ، ص ۱۲۵ـ۱۲۶؛ واعظ کاشفی ، ج ۱، ص ۸۶؛ بخاری ، ص ۸۳؛ جامی ، نفحات ، ص ۳۸۷).

چندماه نیز نزد قُثَم شیخ ، از مشایخ ترک منتسب به خواجه احمد یَسَوی ، به ریاضت و مجاهدت گذراند و دوازده سال در متابعت خلیل آتا، یکی دیگر از مشایخ ترک ، بود، و به هنگام سلطنت وی در ماوراءالنهر در دستگاه او محتسب یا قاضی شرع بود (بخاری ، ص ۸۴ ـ ۸۵؛ جامی ، نفحات ، ص ۳۸۸ـ۳۸۹؛ زرین کوب ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۰۸ـ ۲۰۹). برخی از این شغل حکومتی او با تعبیر جلاّ د یاد کرده اند و آن را نمونه ای قدیمی برای گرایش نقشبندیان به همکاری با حکّام به منظور اجرای شریعت می دانند (رجوع کنید به ایرانیکا ، ذیل مادّه ). علاوه بر اینها، بهاءالدین ، به گفته خود، از تربیت روحانی خواجه عبدالخالق غُجدوانی (متوفی ۵۷۵) بهره گرفت (جامی ، نفحات ، ص ۳۹۰) و چندی نیز نزد برخی از علما به فراگیری حدیث پرداخت (بخاری ، ص ۹۳، ۱۰۵).

بهاءالدین دوبار به سفر حج رفت که در سفر اول در هرات ، ملاقاتی با ملک معزالدین حسین از امرای آل کَرت ، داشت و در سفر دوم در همانجا با زین الدین ابوبکر تایبادی * (متوفی ۷۹۱) دیدار کرد (همان ، ص ۱۱۸ـ۱۲۱؛ واعظ کاشفی ، ج ۱، ص ۹۷؛ جامی ، نفحات ، ص ۵۰۰). او در ربیع الاول ۷۹۱ در موطن خود درگذشت و بنابر وصیتش پیشاپیش جنازه اش شعر فارسی می خواندند (واعظ کاشفی ، ج ۱، ص ۱۰۰؛ بخاری ، ص ۱۶۱).

عقاید و آرا. بهاءالدین حنفی مذهب بود. با وجود این ، در آثار او و خلفایش ، امامان شیعه علیهم السلام ، جایگاهی بس رفیع دارند. حتی شجره نَسَب صوفیانه او را از دو راه ، یکی از طریق امام رضا و امامان پیش از ایشان علیهم السلام ، دیگری از طریق حسن بصری به حضرت علی علیه السلام رسانده اند. گاه نیز شجره نسب او را از طریق امام صادق علیه السلام ، به ابوبکر خلیفه اول ، می رسانند (خانی خالدی نقشبندی ، ص ۵ ، ۶؛ بغدادی ، ص ۸ ـ۱۰؛ پارسا، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۲۶).

طریقت بهاءالدین تقیّد به سنت و حفظ آداب شریعت است . وی برخی از آداب و شعائر صوفیه ، همچون ذکر جهر، خلوت و سماع و رقص را نفی کرده است (بخاری ، ص ۱۲۰، ۲۳۲؛ جامی ، نفحات ، ص ۴۱۶؛ داراشکوه بابری ، همانجا). بهاءالدین هرچه را که از نظر متشرعان سنّی از دایره مسلمانی بیرون بود، باطل شمرده وازینرو برخی از آنان او را مجدّد سده هشتم شمرده اند (پارسا، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۲۵). طریقت او در سرزمینهای ایران ، ماوراءالنهر، هند، چین ، ممالک عربی و ترکیه بیش از هر طریقه دیگری در میان اهل سنت رواج یافت و غالباً مورد تأیید حکومتهای سنّی بود (وامبری ، ص ۲۳۷؛ بخاری ، همانجا)، چنانکه ملک معزالدین حسین از حرمت نهادن به او کوتاهی نمی کرد (بخاری ، ص ۱۱۸ـ۱۲۱)، اما بهاءالدین از پذیرفتن هدایا و خوردن غذاهای او امتناع می کرد. البته در دو یا سه نسل بعد، خلفای بهاءالدین این گونه پرهیز را ترک ، و ثروتهای افسانه ای جمع کردند و در برابر عزت و حرمتی که از تیموریان می دیدند، نفوذ خود را برای تحکیم پایه های حکومت ایشان به کار گرفتند (پارسا، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۱۴ـ۲۰؛ ثبوت ، ص ۱۰۲ـ۱۰۶؛ زرین کوب ، ۱۳۶۹ ش ، ص ۱۶۰؛ همو، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۱۳)، تا آنجا که مدعی شدند بهاءالدین نیز پس از مرگ تیمور (۸۰۷)، بر ایمان وی صحه نهاده است (سرهندی ، ج ۲، ص ۲۳۴).

بهاءالدین شاگردان و مریدان بسیاری داشت که در ترویج و استمرار طریقت وی نقش مهمی داشتند.

از جمله شاگردان او عبارت اند از:

خلیفه نخستین او خواجه علاءالدین عطار (متوفی ۸۰۲)،

فرزند خوانده و

داماد بهاءالدین (واعظ کاشفی ، ج ۱، ص ۱۴۰ـ۱۴۱؛ داراشکوه بابری ، ص ۷۹)؛

خواجه محمد پارسا * (متوفی ۸۲۲)؛

خواجه حسام الدین یوسف حافظی بخاری (بخاری ، ص ۶۷)؛

علاءالدین غجدوانی (واعظ کاشفی ، ج ۱، ص ۵۳)؛

صلاح بن مبارک بخاری (متوفی ۷۹۳؛پارسا، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۴۳)

و یعقوب چرخی * (متوفی ۸۵۱؛ جامی ، نفحات ، ص ۴۰۲).

آثار او عبارت است از:

۱) رساله قدسیه ،

که در منابع به نامهای انفاس قدسیه ، رساله القدسیه النقشبندیه ، کلمات قدسیه ، الحاشیه القدسیه ، مقالات خواجه بهاءالدین ، کلمات بهاءالدین نقشبند و رساله القدسیه البهائیه آمده است . رساله قدسیه مجموعه ای از سخنان نسبتاً کوتاه بهاءالدین به فارسی مشتمل بر یک مقدمه و دوازده فصل است که خواجه محمد پارسا آن را تحریر کرده و پس از مرگ بهاءالدین با استفاده از دیگر کتب عرفانی همچون مصباح الهدایه عزالدین کاشانی ، شرح و توضیحاتی برآن افزوده است (منزوی ، ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ، ج ۲، ص ۱۳۰۹؛همو، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ، ج ۳، ص ۱۷۷۶؛پارسا، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۷۷ـ۷۹). این رساله از کتب اصلی نقشبندیه است و نسخ خطی متعددی از آن وجود دارد (پارسا، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۸۰، ۸۴ ـ۹۰) و بارها در لکهنو، استانبول ، راولپندی ، دهلی ، حیدرآباد، سند و تهران چاپ و به ترکی عثمانی ترجمه شده است (پارسا، مقدمه اقبال ، ص ۱۴ـ۱۶؛منزوی ، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ، همانجا). ذکر رساله قدسیه و پاره ای از مطالب آن در بسیاری از کتب نقشبندیه آمده است ، از جمله در مکتوبات احمد سَرهندی * (دفتر۲، ص ۲۳۲) و شرح عبدالرحمان جامی با عنوان الحاشیه القدسیه بر کلمات قدسیه (منزوی ، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ، همانجا)؛

۲) الاوراد البهائیه ،

که بنابر مشهور این اوراد را بهاءالدین در رؤیا از پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم آموخته است (حاجی خلیفه ، ج ۱، ص ۲۰۰) و یکی از مریدان وی به نام حمزه بن شمشاد مشکلات آن را شرح کرده و به ترتیب حروف تهجی مدون ساخته است . از دیگر شروح این متن ، منبع الاسرار فی بیان خواص الاوراد البهائیه (همانجا) و شرح عبدالقادربن محمد کیالی به نام الفیوضات الاحسانیه که در اسکندریه چاپ شده است ، در خور ذکر است (سرکیس ، ج ۲، ستون ۱۵۸۳)؛

۳)رساله الواردات به فارسی که نسخه خطی آن در کتابخانه ایاصوفیه موجود است (پارسا، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۴۵)؛

۴) دلیل العاشقین در تصوف ؛

۵) حیات نامه در نصایح و مواعظ (سامی ، ج ۱، ص ۱۴۱۲)؛

۶) وجه تسمیه نقشبند (دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، ج ۱۴، ص ۳۶۲۲). علاوه بر اینها، رساله ای به نام انیس الطالبین را نیز به او نسبت داده اند (منزوی ، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ، ج ۱۱، ص ۸۰۸ ـ ۸۰۹).

از بهاءالدین اشعاری به فارسی و بیشتر در قالب رباعی باقی مانده و به طور پراکنده در شرح احوال او ذکر شده است (پارسا، مقدمه اقبال ، ص ۹۴، ۹۹ـ۱۰۰؛بخاری ، ص ۸۷، ۱۲۰).

از کتابهایی که در شرح احوال ، اقوال و مقامات وی نوشته شده می توان از اینها نام برد:

انیس الطالبینِ صلاح بن مبارک بخاری که عبدالرحمان جامی منتخبی از آن را فراهم آورده و سلیمان عزتی (متوفی ۱۱۶۸) به ترکی ترجمه کرده است (بخاری ، ص ۴۶؛منزوی ، ۱۳۷۶ ش ، ج ۳، ص ۲۰۲۶)؛

کتاب دیگری به همین نام ، منسوب به حسام الدین یوسف بخارایی در سخنان واحوال بهاءالدین (منزوی ، ۱۳۷۶ ش ، ج ۳، ص ۲۰۲۵)؛
محبوبیه خواجه محمدپارسا در مناقب بهاءالدین (پارسا، مقدمه اقبال ، ص ۳۱)؛
رساله بهائیه ، تألیف ابوالقاسم بن محمد بخاری (واعظ کاشفی ، ج ۱، ص ۵۷؛
منزوی ، ۱۳۷۶ ش ، ج ۳، ص ۲۱۴۳ـ ۲۱۴۴)؛
مقامات ( حضرت ) خواجه نقشبند تألیف ابوالحسن محمدباقربن محمدعلی که در بمبئی به چاپ رسیده است (منزوی ، ۱۳۷۴ ش ، ج ۳، ص ۲۲۸۹؛جامی ، نفحات ، تعلیقات عابدی ، ص ۸۳۴).

نسخه های خطی متعددی با عنوان مقامات خواجه نقشبند از نگارندگان ناشناس وجود داردکه شاید پاره ای از آنها با آثار پیشین یکی باشند (منزوی ، ۱۳۷۴ ش ، همانجا). شاعران متعددی ، از جمله جامی ( مثنوی ، ص ۳۷۲ـ۳۸۴) و خواجه باقی بالله * (متوفی ۱۰۱۲) از مشایخ نقشبندیه ، اشعاری در مدح بهاءالدین و خلفای او سروده اند (پارسا، مقدمه اقبال ، ص ۶۶ـ۶۷، ۸۲، ۹۲).

آرامگاه بهاءالدین اکنون در بخش بهاءالدین در دوازده کیلومتری شهر بخارا واقع است که این بخش با تلفظ محاوره ای در بخارا به صورت «باودّین » خوانده می شود (نفیسی ، ج ۱، ص ۴؛ایرانیکا ، همانجا). مقبره بهاءالدین دارای خانقاه ، مدرسه ، مسافرخانه و مسجد است . مقبره و ضمائم آن ، در حدود ۸۹۵ به امر عبدالعزیزخان ساخته شد و از عوامل مهم موقعیت بخارا به عنوان مرکز علم و تقدّس در سراسر نواحی مسلمان نشین این منطقه بوده است (معصوم علیشاه ، ج ۳، ص ۶۸۷؛ایرانیکا ، همانجا؛وامبری ، ص ۲۳۷).

آرامگاه او هنوز زیارتگاه است و از شهرهای دور و نزدیک و حتی از اقصی نقاط چین به زیارت آن می روند (وامبری ، ص ۲۶۱؛معصوم علیشاه ، همانجا).

به بهاءالدین کرامات بسیاری نسبت می دهند و می گویند که وقوع این کرامات حتی پس از مرگ او ادامه دارد. ازینرو، مردم ترکستان وی را مظهر تقدّس می دانند و اهالی بخارا معتقدند که هرکس به او توسل جوید، از بلا محفوظ می ماند (وامبری ، ص ۲۶۱ـ۲۶۲؛بخاری ، ص ۱۶۲ به بعد).

افسانه هایی نیز درباره او گفته اند، از جمله این که نسبت به عدد هفت علاقه خاصی داشت ، زیرا هفت ماهه به دنیا آمد و در هفت سالگی قرآن را حفظ کرد و هدایایی نیز که بر روی سنگ قبرش می گذارند، باید مقسم هفت باشد (وامبری ، ص ۲۶۲ـ۲۶۳).

بهاءالدین پسرانی داشت که یکی از آنان در زمان حیات او درگذشت (غلام سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۵۵۲؛
داراشکوه بابری ، ص ۷۸). چهار دختر نیز برای او یاد کرده اند که یکی از آنان به عقد علاءالدین عطار درآمد (واعظ کاشفی ، ج ۱، ص ۱۴۰ـ۱۴۱، ۱۶۳). به نوشته معصوم علیشاه (همانجا) خاندانی به نام خواجگان در بخارا، نسب خود را به بهاءالدین می رسانند.



منابع :
(۱) صلاح بن مبارک بخاری ، انیس الطالبین وعده السالکین ، چاپ خلیل ابراهیم صاری اوغلی و توفیق ه .سبحانی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۲) محمدبن سلیمان بغدادی ، الحدیقه الندیه فی طریقه النقشبندیه و البهجه الخالدیه ، در عبدالمجیدبن محمدخانی خالدی نقشبندی ، السعاده الابدیه فیما جاءبه النقشبندیه ، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۳) محمدبن محمد پارسا، رساله قدسیه ، چاپ ملک محمد اقبال ، راولپندی ، ۱۳۵۴ ش ؛
(۴) همان : قدسیه : کلمات بهاءالدین نقشبند ، چاپ احمد طاهری عراقی ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۵) اکبر ثبوت ، «حروفیه »، فلق ، نشریه دانشجویی دانشکده ادبیات دانشگاه تهران ، دفتر ۲؛
(۶) عبدالرحمان بن احمد جامی ، مثنوی هفت اورنگ ، چاپ مرتضی مدرسی گیلانی ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۷) همو، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۸) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، چاپ محمد شرف الدین یالتقایا و رفعت بیلگه کلیسی ، استانبول ۱۹۴۱ـ۱۹۴۳، چاپ افست تهران ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۹) عبدالمجیدبن محمدخانی خالدی نقشبندی ، انوار القدسیه فی مناقب الساده النقشبندیه ، مصر ۱۳۴۴؛
(۱۰) داراشکوه بابری ، سفینه الاولیا ، کانپور ۱۳۱۸؛
(۱۱) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، نگارش محمد تقی دانش پژوه ، ج ۱۴، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۱۲) عبدالحسین زرین کوب ، ارزش میراث صوفیه ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۳) همو، دنباله جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۴) شمس الدین سامی ، قاموس الاعلام ، چاپ مهران ، استانبول ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/۱۸۸۹ـ ۱۸۹۸؛
(۱۵) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیه و المعربه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸؛
(۱۶) احمدبن عبدالاحد سرهندی ، مکتوبات امام ربانی ، استانبول ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛
(۱۷) سلامه عزامی ، تنویر القلوب فی معامله علام الغیوب ، مصر ۱۳۷۲؛
(۱۸) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۱۹) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقایق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ ش ؛
(۲۰) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ ش ؛
(۲۱) همو، فهرست نسخه های خطی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۲۲) همو، فهرستواره کتابهای فارسی ، تهران ۱۳۷۴ ش ــ ؛
(۲۳) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۴) علی بن حسین واعظ کاشفی ، رشحات عین الحیات ، چاپ علی اصغر معینیان ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۲۵) آرمین وامبری ، سیاحت درویشی دروغین در خانات آسیای میانه ، ترجمه فتحعلی خواجه نوریان ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛

(۲۶) Encyclopaedia Iranica , s.v. “Baha ¦ Ý- A l-D ân Naqىband (by H. Algar).

دانشنامه جهان اسلام نویسنده جلد ۴

زندگینامه محمودخوارزمی«پوریای ولی»(متوفی ۷۲۲ه ق)

لقب پهلوان محمود خوارزمی متخلص به قتالی ، پهلوان و عارف و شاعر قرن هفتم و هشتم . وی در ورزش باستانی و زورخانه ای ایران از جایگاه مهمی برخوردار است (هدایت ، ص ۱۲۵؛ مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۱۱؛ نفیسی ، ج ۲، ص ۷۷۰). در ضبط لقبش اختلاف وجود دارد. برخی آن را پوربای ولی ضبط کرده اند و ازینرو احتمال می رود «بای » که در ترکی به معنای بزرگ است ، لقب او و «ولی » نام پدرش یا اشاره به مقام پیشوایی و قطبیت خود او باشد. احتمال دیگر این است که «ولی » نام و «بای » (بیک ) لقب پدر پهلوان محمود باشد و به همین سبب او را پورِ بای ولی خوانده باشند (نفیسی ، همانجا؛ پرتوبیضایی ، ص ۱۱۲؛ اعتمادالسلطنه ، ج ۲، ص ۶۲۰). لقب وی را «بوکیار» و «پکیار» نیز ضبط کرده اند که معنایی برای آن ذکر نشده است (جامی ، ص ۵۰۴، تعلیقات عابدی ، ص ۸۸۲ ـ ۸۸۳؛ پرتوبیضایی ، ص ۱۱۴). مؤلف مجالس العشاق ، که نزدیکترین تذکره به زمان اوست ، لقبش را «پریار» دانسته است که احتمالاً حرف «ر» در پریار بر اثر کثرت استعمال حذف شده است . بعید به نظر نمی رسد که این نام از مصطلحات زمان بوده (پرتو بیضایی ، ص ۱۱۲) و شاید مرکب از «پری » و «یار» باشد، و به کسانی اطلاق می شده است که کاری خارق العاده انجام داده باشند.

تاریخ ولادت و شرح حال او روشن نیست . برخی او را اهل اورگنج از شهرهای خوارزم («قتالی : پهلوان محمودبن پوریای ولی »، ص ۷۶؛ خلیل ، ج ۳، ص ۴۸۹) یا از مردم گنجه (مدرس تبریزی ، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۱، ص ۱۵۹ـ۱۶۰)، یا بر اساس طوماری قدیمی متعلق به دوره صفوی ، از اهالی سلماس و خوی ذکر کرده اند (پرتوبیضایی ، ص ۳۵۱). گفته شده است که در جوانی کشتی می گرفت و به کار پوستین دوزی و کلاه دوزی اشتغال داشت . در همان ایام به شهرهای مختلف آسیای میانه ، ایران و هندوستان سفر کرد و در همه آن شهرها به پهلوانی نامبردار شد ( > دایره المعارف ادبیات و هنر تاجیک < ، ج ۲، ص ۵۳۴؛ د.تاجیکی ، ج ۵، ص ۵۶۲). درباره تغییر احوال و توجه و التفات پوریای ولی به عرفان روایتهای گوناگونی وجوددارد. به روایتی ، پهلوانی هندی برای کشتی گرفتن با وی به خوارزم آمد (پرتوبیضایی ، ص ۱۱۳) و به روایتی دیگر، یکی از پادشاهان هندوستان او را برای کشتی با پهلوانی هندی دعوت کرد (خلیل ، همانجا). پوریا مادر آن پهلوان را در حال استغاثه و زاری دید که از خدا پیروزی فرزندش را طلب می کرد. پوریا برای شاد کردن دل او تصمیم گرفت تا در آن کشتی پشت خود را به دست پهلوان هندی به زمین رساند. گویند که در پایان این کشتی حال کشفی به او دست داد و لقب «پریار» نیز در همین ماجرا به او داده شد (خلیل ، همانجا؛ پرتوبیضایی ، ص ۱۱۳ـ۱۱۴).

بر حسب برخی منابع ، وی دارای گرایشهای ملامتی بود و حتی گاه به خرابات می رفت و با خراباتیان سخنان تایبانه می گفت (زرین کوب ، ص ۳۵۵؛بدخشی ، ص ۷۳). جامی نیز وی را از معاشران و یاران محمد خلوتی (متوفی ۷۵۱) بر شمرده است (ص ۵۰۴).

وفات وی را همه منابع ۷۲۲ و در خیوَق (خیوه ) ذکر کرده اند. مزارش در ترکمنستان بر جای است(اعتمادالسلطنه ؛نفیسی ، همانجاها) و مردم آن ناحیه به علت اعتقاد به شخصیت معنوی وی پس از مراسم ازدواج جهت تبرک به آرامگاهش می روند.

افسانه های بسیاری درباره او نقل شده است . در بوستان خیال * ، تألیف ۱۱۵۵، به کشف قاره امریکا اشاره شده و آمده است که پوریای ولی در آنجا ورزشگاهی تأسیس می کند و به آموزش فنون کشتی به جوانان می پردازد و پادشاه آن دیار را در دشواریها یاری می دهد (محجوب ، ص ۴۱۰ـ۴۱۱). در همه این افسانه ها و داستانهای عامیانه ، درباره شجاعت ، تسلط او به فنون کشتی و تواناییهای روحی و جسمی وی سخن رفته است . پوریای ولی در میان ورزشکاران ایران اسوه جوانمردی و از خودگذشتگی است و در زورخانه ها هنگام انجام دادن کارهای دشوار، مانند سنگ گرفتن ، نام او را بر زبان می آورند. در ابتدای هر کشتی نیز اشعاری خوانده می شود که منسوب به اوست . همچنین بوسیدن خاک گود کشتی اشاره ای به قدم بوسی پوریای ولی است (بهمنش ، ص ۶۴؛نفیسی ، همانجا؛قزوینی ، ج ۴، ص ۸۹؛پرتوبیضایی ، ص ۳۱، ۱۱۲).

در یک طومار قدیمی دوازده اصل ، به عنوان اصلهای اساسی پهلوانی و جوانمردی ، آمده که از آنها به عنوان اصول پوریای ولی یاد شده است . از جمله این اصول احترام به پیش کسوت (کهنه سوار)، دروغ نگفتن ، دشنام ندادن ، ترک نماز نکردن و محبت به مردم است . در زمینه فنون کشتی نیز ۳۶۰ فن را به او نسبت داده اند (پرتوبیضایی ، ص ۳۶۱ـ۳۶۲؛عباسی ، ج ۱، ص ۴۲).

این آثار را به پوریای ولی نسبت داده اند:

مثنوی کنزالحقایق در بحر هَزَج که در فهرست برخی کتابخانه ها به اشتباه آن را از عطارِ نیشابوری یا شیخ محمود شبستری دانسته اند (منزوی ، ج ۴، ص ۳۰۵۹ـ۳۰۶۰). این کتاب مشتمل بر پنج مقاله و ۱۳۰۰ بیت است که در آخر کتاب آن را به عطار نسبت داده اند، اما به نام «محمود» در اشعار تصریح شده است (ص ۱۵۲). در ابتدای کتاب پس از حمد و درود بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله وسلّم ، خلفای چهارگانه مدح شده اند. کتاب دارای مطالبی عرفانی و اخلاقی درباره ایمان ، شهادت ، طهارت ، نماز، روزه ، زکات ، حج ، جهاد با نفس ، عشق ، مراد از مهدی موعود و صفات آن حضرت ، میزان و قیامت است که در ضمن حکایاتی آمده است (گوپاموی ، ص ۵۹۹). کنزالحقایق در ۱۳۵۲ در تهران به چاپ رسیده است (مشار، ج ۴، ستون ۴۱۴۸ـ ۴۱۴۹؛
منزوی ، همانجا).

مجموعه رباعیات پوریای ولی که نسخه خطی آن در مؤسسه خاورشناسی فرهنگستان علوم ازبکستان موجود است (  دایره المعارف ادبیات و هنر تاجیک  ، همانجا)، در ۱۳۴۱ ش / ۱۹۶۲ در تاشکند به چاپ رسیده است ( د. تاجیکی ، همانجا). تعداد واقعی رباعیات او روشن نیست . وی در این رباعیات مردم را به پاک نهادی ، عدل و انصاف ، وفاداری ، شادی ، طلب دانش و سربلندی فرا می خواند و گاه اوضاع زمانه و مردم ریاکار و جاهل و اسیر خرافات را مذمت می کند (  دایره المعارف ادبیات و هنر تاجیک  ؛د. تاجیکی ، همانجاها).



 منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) محمدحسن بن علی اعتمادالسلطنه ، تاریخ منتظم ناصری ، چاپ محمد اسماعیل رضوانی ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ ش ؛
(۳) نورالدین جعفر بدخشی ، خلاصه المناقب : در مناقب میرسیّدعلی همدانی ، چاپ سیّده اشرف ظفر، اسلام آباد ۱۳۷۴ ش ؛
(۴) عطاءالله بهمنش ، «پوریای ولی : مظهر جوانمردی و صفا»، کاوه ، سال ۱۲، ش ۵ و ۶ (بهمن ۱۳۵۳)؛
(۵) حسین پرتو بیضایی ، تاریخ ورزش باستانی ایران ، زورخانه ، ( تهران ) ۱۳۳۷ ش ؛
(۶) پهلوان محمود پوریای ولی ، کنزالحقایق ، چاپ سنگی تهران ۱۳۵۲؛

(۷) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۸) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، نسخه عکسی موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۲۹۷۶؛
(۹) عبدالحسین زرین کوب ، جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۰) مهدی عباسی ، تاریخ کشتی ایران ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۱۱) «قتالی : پهلوان محمودبن پوریای ولی قدس سره »، ارمغان ، سال ۱۰، ش ۱ (فروردین ۱۳۰۸)؛
(۱۲) محمد قزوینی ، یادداشتهای قزوینی ، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۳) محمد قدرت الله گوپاموی ، کتاب تذکره نتائج الافکار ، بمبئی ۱۳۳۶ ش ؛محمدجعفر محجوب ، خاکستر هستی : «پوریای ولی :

(۱۴) پیرپهلوانان ، شاعر، عارف »، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۱۵) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۶) خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی ، تهران ۱۳۵۰ـ ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۷) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۸) سعید نفیسی ، تاریخ نظم ونثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۹) رضاقلی بن محمدهادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛

(۲۰) Ensiklopediya ¦ yi adabiya ¦ t va san`ati Ta ¦ jik , vol. II, Dushanbe 1989;
(۲۱) Ensiklopediya ¦ yi Sa ¦ vetii Ta ¦ jik , vol. V, Dushanbe 1984.

دانشنامه جهان اسلام نویسنده جلد ۵

زندگینامه باباسَماسی(قرن هشتم)

 خواجه محمد، از مشایخ سلسله خواجگان ماوراءالنهر که نسبت طریقتی ایشان به خواجه ابو یعقوب * همدانی می رسد. وی در سَمّاس از دیه های قصبه رامتین در سه فرسنگی بخارا به دنیا آمد (سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۵۴۵) و در اوان حیات ، مرید خواجه علی رامتینی ، معروف به «حضرت عزیزان »، شد. رامتینی بیشتر عمرش را در اطراف بخارا گذرانید ولی در تاریخی که دقیقاً بر ما روشن نیست به خوارزم مهاجرت کرد. سماسی ظاهراً در منطقه بخارا اقامت داشته است ولی باید دست کم یک بار برای دیدار شیخ خود به خوارزم رفته باشد، زیرا در ۷۲۱ که رامتینی در بستر مرگ بود و سماسی را به جانشینی خود برگزید، در آنجا حضور داشته است . 

برجسته ترین شخصیتی که به ارشاد سماسی به سلسله خواجگان پیوست خلیفه اصلی او امیر کُلال بود. امیر کلال پیش از پیوستن به تصوف به کشتی گیری اشتغال داشت . روزی ، هنگام کشتی گیری در رامتین ، جاذبه نظر سماسی که بر او دوخته شده بود باعث شد که آن پیشه را رها کند و به تصوف روی آورد، و از آن پس از مصاحبان سماسی شود. 

شهرت عمده باباسماسی در آن است که خواجه بهاءالدین * نقشبند، مؤسّس طریقه نقشبندی ، در کودکی فرزند روحانی اوبود. به گمان صوفیان ، هر گاه گذارش بر قصر هندوان ، در حومه بخارا، می افتاد اشاره می کرد که از این خاک بویی خوش به مشام می رسد و این سخن را به ظهور شیخی بزرگ تأویل می کرد. در یکی از روزهای سال ۷۱۸ آن عطر را افزونتر از همیشه یافت و معلوم شد که سه روز پیش از آن بهاءالدین نقشبند در آنجا زاده شده است .

جد بهاءالدین ، که از مریدان باباسماسی بود، آن طفل را به خدمت بابا آورد تا از او برکت یابد و سماسی او را فرزند روحانی خود خواند (صفی ، ص ۶۲-۶۳). ولی در عین حال تربیت بهاءالدین را پس از رسیدن به بلوغ به امیر کُلال محول کرد و معلوم نیست که بهاءالدین پیش از هجده سالگی بار دیگر سماسی را دیده باشد. در آن هنگام جد بهاءالدین  که ظاهراً تأثیری عمیق در حیات او داشته است تصمیم گرفت که بهاءالدین را زن دهد و برای استجازه از سماسی ، بهاءالدین را نزد او فرستاد. بهاء الدین در آنجا کرامات بسیاری از سماسی مشاهده کرد (جامی ، ص ۳۸۱). سماسی برای ازدواج بهاءالدین خود به قصر هندوان رفت و با نظر او عروسی برگزیدند و ازدواج انجام یافت .

هیچ یک از منابع اولیه نقشبندیه تاریخ وفات بابا سماسی را ضبط نکرده است ، ولی غلام سرور لاهوری در قرن سیزدهم در تذکره خود خزینه الاصفیاء ، وفاتش را در ۷۵۵ نوشته و افزوده است که او را در همان قریه سماس دفن کردند (ج ۱، ص ۵۴۶).

پس از مرگ باباسماسی ، بهاءالدین را جدش به سمرقند برد تا پیش از آنکه بنا به دستور باباسماسی به امیر کلال سپرده شود به طریقت در آید و تربیت یابد، از مشایخ صوفیه آن شهر نیز بهره مند شود. 

علاوه بر امیر کلال ، باباسماسی سه خلیفه دیگر داشت : خواجه محمود سماسی فرزنداکبرِاو و خواجه صوفی سوخاری و مولانا دانشمند علی . آنچه درباره باباسماسی علاوه بر این مطالب می دانیم ، آن است که هنگامی که در تاکستان خود به کار مشغول بوده غالباً به او حالت جذبه دست می داده است . هیچ اثر مکتوبی بدو نسبت نداده اند و ظاهراً در تاریخ «سلسله » صرفاً اهمیت واسطه ای را دارد که نزدیکی به بهاءالدین نقشبند بر شهرت او افزوده است . 



(۱) ابوالحسن محمدباقربن محمد علی ، مقامات شاه نقشبند، بخارا ۱۳۲۷/۱۹۰۹، ص ۵-۷؛
(۲) صلاح الدین بن مبارک بخاری ، انیس الطالبین ، نسخه خطی کتابخانه بودلیان ، ش Persian E37 ، گ ۴۷پ ـ ۵۰ پ ؛
(۳) محمدبن محمدپارسا، قدسیّه : کلمات بهاءالدیّن نقشبند ، چاپ احمد طاهری عراقی ، تهران ۱۳۵۴ ش ، ص ۹؛
(۴) عبدالرحمن بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ مهدی توحیدی پور، ( تهران ۱۳۳۶ ش ) ، ص ۳۸۰ـ۳۸۲؛
(۵) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیا ، کانپور ۱۹۲۹؛
(۶) مولانا شهاب الدین ، مناقب امیر کُلال ، نسخه خطی کتابخانه زیتون اوغلی (دوشانلی )، ش ۱۶۹، گ ۱۲ر ـ ۱۲ پ ، ۱۹ر؛
(۷) فخرالدین علی صفی ، رشحات عین الحیات ، تاشکند ۱۳۲۹/۱۹۱۱؛
محمدبن حسین قزوینی ، سلسله نامه خواجگان نقشبند ، نسخه خطی کتابخانه لالی لی (سلیمانیه )، ش ۱۳۸۱، گ ۷ پ . 

دانشنامه جهان اسلام ج۱

زندگینامه آیت الله میر سید على همدانى(متوفّاى: ۷۸۴ هـ .ق)

دیباچه

استان همدان با مساحت ۲۰۱۷۲ کیلومتر مربّع، در غرب ایران واقع شده و مرکز آن شهر همدان است. این استان در طول درّه وسیعى که از دو طرف، به ارتفاعات الوند محصور است، قرار دارد. در سال ۲۳ هـ .ق. همدان پس از نبرد نهاوند، توسط قواى اسلام تصرّف گردید و از آن پس فراز و نشیب هاى فراوانى را پشت سر گذاشت و بارها مورد تهاجم و سلطه قرار گرفت و لطمات فراوانى را متحمّل گردید.(۱) با توجّه به همه این حوادث، همدان نقش بسیار مهمّى در فرهنگ و اندیشه ایران و حتّى جهان تشیّع داشته است و در ادوار تاریخى گوناگون، مشاهیرى پرآوازه از آن برخاسته اند، که یکى از این نامداران عرصه عرفان و معرفت، میر سیّد على همدانى است.

ولادت

شرح حال نویسان تاریخ ولادت میر سیّد على همدانى را روز دوشنبه ۱۲ رجب سال ۷۱۴ هـ .ق. ذکر کرده اند و از آنجا که ماده تاریخ را در تاریخ تولّدش آورده اند، آشکار مى شود که این تاریخ درست است زیرا به حساب ابجد برابر است با شماره ۷۱۴، که همان تاریخ تولّد مذکور است.

نقل شده است: در شب تولّد میر سیّد على، براى نظام الدّین یحیى الغورى خراسانى(متوفّاى ۷۵۲ هـ .ق.) اتّفاق جالبى رخ داده است او خضر و الیاس را در عالم رؤیا مشاهده نمود، در حالى که جامه هاى زیبایى در دست داشته و به سوى منزل سیّد شهاب الدّین همدانى، پدر میر سیّد على مى روند و یادآور گردیده اند: امشب در آن مکان پسرى دیده به جهان گشوده که مقامى بسیار عالى به دست خواهد آورد و این جامه ها را به عنوان تبریک برایش مى بریم. زادگاه میر سیّد على، همدان است و در آن شکى نیست. خود او هم در برخى مکتوبات، خویش را همدانى نامیده است. شیخ یعقوب صرفى گفته است:

آن همدان مولد و خُتلان وطن

شیوه او طىّ زمین و زمن

سیّد على در دو بیت شعر، خویشتن را این گونه معرفى کرده است:

پرسید عزیزى که اهل کجایى

گفتم: به ولایت على کز همدانم

نى زان همدانم که ندانند على را

من زان همدانم که على را همه دانم

امیر سیّد محمّد نوربخش در «صحیفه الاولیا» وى را الوندى الُمولد مى داند:

دگر شیخ شیخم(۲)که او سیّد است

على نام و الوندى المولد است

و این کلمات مجازاً براى همدان آورده شده است زیرا این شهر در دامنه کوه الوند واقع شده است.(۳)

صاحب رساله مستورات، از قول شیخ سعید حبشى گفته است: وى در رؤیایى دیده که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمود: بعد از هجرت من ـ هفتصد و سیزده یا چهارده سال ـ در سرزمین عراق، عجم، در شهر همدان آن ستاره (سیّد على)، طلوع خواهد نمود، تولّد سیّد على هنگامى روى داد که سلطان محمّد خدابنده (اُولجایتو)، هشتمین پادشاه از سلاطین مغول ایلخانى، بر بخش هایى از ایران فرمان روایى مى نمود و در آن زمان جمال الدّین آق قوش(آغوش) حاکم سابق تریپولى بر نواحى شمال غرب و غرب ایران حکومت مى کرد.(۴)

نام و القاب

تذکره نویسان اتّفاق دارند که نام همدانى، على است و همین اسم هم در آثارش ذکر گردیده و در سروده ها گاهى این نام را تخلّص کرده است. البتّه در اکثر اشعار، تخلّص او «علایى» است. القاب معروف او امیر کبیر، على ثانى و شاه همدان است و بیشتر به میر (امیر) سیّد على همدانى شهرت دارد. شاید بدین مناسبت که پدرش حاکم همدان بوده و او را امیر گفته اند که مخفف آن میر است و بنا بر مقام شامخ و ممتازش، بعدها امیر کبیر نامیده شده است. البتّه معمولاً براى رعایت احترام، سادات را، میر، امیر و میرزا (میر زاده) هم مى گویند. دومین لقبش على ثانى است. مى گویند سیّد على همدانى در یکى از مسافرت هاى خود، با شیخ سعید یا ابوسعید حبشى ملاقاتى داشته و او در رؤیایى صادقه، رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)را زیارت نموده و در آن خواب مبارک پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به شیخ بشارت داده اند که به زودى ملاقاتى با على همدانى خواهد داشت. از روزى که مریدانش کیفیت رؤیاى شیخ حبشى را شنیدند، او را به لقب على ثانى ملقب کرده اند. شیخ یعقوب صرفى کشمیرى در مثنوى «مسلک الاخیار» گفته است:

چون به على نسبتش آمد تمام

هم به حسب هم به نسب هم به نام

از ره تعظیم نباشد عجب

گر على ثانیش آمد لقب

ظاهر ازو سرّ على ولى

بل هم سرّ لابیه العلى

هست بدین نکته دلیل قبول

«الولد سرّ» به قول رسول(۵)

خاندان

پدر سیّد على، امیر شهاب الدّین حسن بن سیّد محمّد همدانى، از بزرگان این سامان و یا به گفته خود سیّد على: «حاکم بود در همدان و ملتفت به سلاطین و اخوان». طبق برخى مآخذ، سیّد شهاب الدّین، حاکم بلامنازع همدان نبوده و شاید معاون حاکم یا صاحب مرتبه اى بلند بوده است. در تاریخ اولجایتو نوشته ابوالقاسم عبدالله بن على بن محمّد کاشانى، نام بیست و چهار نفر از حاکمان دورانِ این حاکم مغولى ذکر شده ولى نام پدر سیّد على در میان آن ها نیست. همین طور نامش در دوره فرمان روایى غازان خان یا سلطان ابوسعید ایلخانى نیز مذکور نیست. چنین به نظر مى آید که سیّد شهاب الدّین، مرد مقتدرى بوده و در دربار امیران و فرمان روایان صاحب نفوذ بوده و با آنان ارتباط داشته است. آنچه به واقعیت نزدیک مى نماید این است که به ظنّ قوى پدر وى رئیس همدان یا کدخداى آنجا بوده، نه حاکم، نظیر همان ریاست دیرینه خاندان کهن در همدان. البتّه علویان همدان، که ریاست این شهر را از قرن چهارم تا هفتم به صورت موروثى در اختیار داشتند، از سادات حسنى بوده اند، ولى سیّد شهاب الدّین از سلسله سادات حسینى است، مگر آن که قائل به انتقال ریاست از آن شاخه علوى به این طایفه در فاصله درست یک قرن یعنى از سال ۶۲۰ تا ۷۲۰ هـ .ق. شویم که البتّه اگر چه مدارک مستندى در تأیید آن وجود ندارد ولى بعید نیست.(۶)

دکتر ذبیح الله صفا مى نویسد:پدرش از حکّام وقت و در دستگاه هاى دیوانى صاحب مقام بودولى سیّد على عمر خود را صرف تحقیق در حقایق کرد و نزد عدّه اى از مشایخ بزرگ به مجاهده و مطالعه پرداخت.(۷)خود سیّد على هم مى گوید:در امور والد التفات نمى کردم. یعنى با فعّالیت هاى وى در امر حکومت کارى نداشتم، در برخى نوشته ها تصریح شده است، خاندان او از سال ۵۰۰ هجرى جزء اعیان و از ارکان دولت به شمار مى آمده اند.(۸)

در هر حال اگر چه سیّد شهاب الدّین اقتدار سیاسى اجتماعى داشته و در دستگاه حکومت تأثیرگذار بوده از اوضاع زندگى محرومان و بینوایان غافل نبوده و رسیدگى به امور آنان در رأس برنامه هایش قرار داشته است. همچنین وى اهل فضل را تکریم مى نموده و این گروه علمى را مورد توجّه قرار مى داده است.(۹) این سیّد عالى مقام چندین خدمه و غلام در اختیار داشت و در مواقعى آنان را به امرا مى بخشید. در «خلاصه المناقب» آمده است:

روزى حضرت سیادت در اثناى سفر با چند سوار مواجه شد. یکى از آنان فرود آمد و مراتب احترام را به جاى آورد و بسیار گریست، سیّد على پرسید که او کیست؟ گفت یکى از خادمان امیر شهاب الدّین و در اختیار فلان امیر هستم.

نسبت سیّد على همدانى از سوى پدر با هفده واسطه به حضرت على(علیه السلام) مى رسد.(۱۰)بدین صورت خاندانش از سادات حسینى هستندامّا مشخص نیست نیاکان او از چه زمانى و چگونه همدان را به عنوان وطن اختیار نموده اند. مادرش، سیّده فاطمه نام داشته و به قول سیّد على همدانى، با هفده واسطه از طریق مادر به جناب رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)مى پیوندد.(۱۱)

از آنجا که وى در شیوه زندگى و نیز مشى عرفانى به خاندان عصمت تأسّى مى نمود، برخى نویسندگان او را صاحب انساب ثلاثه نامیده اند. از نامه علاء الدّوله سمنانى(متوفّاى ۷۳۶ هـ .ق.) که به شاگرد خود مولانا تاج الدّین کرکهرى همدانى نوشته، این موضوع روشن مى گرددزیرا شیخ سمنانى در این مکتوب یادآور شده است:

«دوستى مردم، اهل بیت را بعضى تقلیدى باشد، بعضى نسبت صُلبى، بعضى نسبت قلبى، بعضى نسبت حقّى و این ]مرد[ را من حیث التّحقیق نسبت صُلبیه، قلبیه و حقیّه است و الحمدلله على ذلک و از همه خوشتر آن است که این معنا از چشم خلق مخفى است و ظن مردم بر من، بر خلاف این است.(۱۲)

شکوفایى و رویش

پدر و مادر سیّد على، به منظور پرورش فرزند خود و رشد و شکوفایى او، امکاناتى فراهم آوردند، تا او بر حسب استعداد ذاتى، شوق درونى و لیاقت هایى که دارد، در مسیر فضیلت گام بردارد. از آنجا که پدرش مشغول امور دیوانى و حکومتى بوده، همان گونه که از نوشته خود سیّد على برمى آید، مادرش سیّده فاطمه و دایى اش علاءالدوله در تربیت سعى بسیار نموده اند و در اثر تلاش این دو نفر، وى به درجات بلند معنوى و عرفانى رسیده است. سیّد در سنین کودکى و نوجوانى اوقات خود را غالباً در نوشتن، مطالعه و تحصیل علوم، صرف مى نمود و به بازى هاى کودکانه رغبتى نداشت و از لهو لعب و امور بیهوده بیزارى مى جست. وى تحصیلات مقدّماتى را با راهنمایى دایى خود علاءالدوله ادامه داد. او نخست قرآن مجید را به حافظه سپرد و بعد علوم متداوّل را از وى آموخت. علاء الدوله در تعلیم و تربیت او با محبت و اهتمام وافر کوشید. تبحّر سیّد در علوم اسلامى محصول تلاش هاى این مربّى دلسوز و فرزانه است.(۱۳)

نورالدّین جعفر بدخشى که از جانشینان سیّد على همدانى است، در اثر معروف خود «خلاصه المناقب» به نقل از سیّد على نوشته است:دایى اى داشتم که ملقب به سیّد علاءالدّین و از اولیاءالله بود. به واسطه تربیت او در خردسالى قرآن را حفظ نمودم. او مرا نزد یک عالم متّقى به شاگردى سپردتا من از او علم بیاموزم. زمانى که به دوازده سالگى رسیدم و در حالت آن استاد متّقى دقّت کردم، دیدم که به عبادتگاهى مى رود و در صبح و شام سر مى جنباند. پرسیدم چه حال است؟ پاسخ داد: ذکر مى گویم. من از وى ملتمسانه خواستم که به من آن اذکار را تعلیم دهد، او هم اجابت نمود. بعد از سه روزى که در ذکر گویى راه وى را پى گرفتم به من حالتى ویژه دست داد، در این حال معنوى جمال جهان آراى حضرت محمّد مصطفى(صلى الله علیه وآله) را مشاهده کردم که بر فرازى ایستاده اند چون خواستم به آن جایگاه بروم فرمود: اى فرزند، تو نمى توانى در این حال به چنین معرفتى نائل گردى و استادانى لازم دارى تا تو را به چنین توفیق و سعادتى برسانند.(۱۴)

برخى تصور نموده اند این علاءالدوله، همان شیخ علاءالدّوله سمنانى است. دکتر محمّد ریاض که احوال و آثار سیّدعلى همدانى را به رشته نگارش درآورده، مرتکب این اشتباه شده، حال آن که چنین نیست و در منابعى که به شرح حال وى پرداخته اند براى او خویشاوندى ذکر نشده است و نیز دایى سیّد، از سادات و اهل همدان بوده در حالى که علاءالدوله شیخ بوده است.(۱۵)

سیّد على همدانى مى گوید:چهارصد تن از اولیا را در یک مجلس در خردسالى دریافته ام و سبب اجتماع ایشان این بود که پادشاه دیار ما علاقه مند شد بزرگان عراق و خراسان را ملاقات کند بنابراین با وزراى نیک رأى مشورت کرد. وزرا گفتند مصلحت نیست بدون علّت، بزرگان دین را دعوت کنید مى توانید ابتدا مدرسه اى بنا کنید و بعد از اتمام آن بنا از آنان دعوت نمایید. پادشاه ازاین سخن خشنود شد. وى دستور داد که آن مدرسه را بسازند و هنگامى که پدر و دایى من نیز در این جلسه حاضر شدند، مرا نیز با خود بردند. در این مجمع بزرگان، پدرم امیر شهاب الدّین دست مرا گرفت و از هر یک از عالمان حاضر در جلسه خواهش کرد برایم حدیثى نقل کنند تا به عنوان تبرک، به آن احادیث گوش کنم. اوّل شیخ علاءالدوله سمنانى برایم حدیث خواند و آخرین نفر خواجه قطب الدّین یحیى نیشابورى بود، پس چهارصد حدیث از آن بزرگواران به من رسید.(۱۶)

دکتر پرویز اذکایى بر این باور است که سن سیّد على همدانى را مى توان در این موقع هفت تا دوازده سال در نظر گرفت، با این وصف تاریخ برگزارى چنین مجلسى در حدود سال هاى ۷۲۵ ـ ۷۲۰هـ .ق. در زمان سلطان ابوسعید بهادر خان ۷۳۶ ـ ۷۱۷هـ .ق. بوده است. نظیر چنین مجامعى در عهد سلطان محمّد اولجایتو نیز وجود داشته است.(۱۷)البتّه از محلّ برگزارى این مجلس خبرى در دست نیست احتمال دارد یکى از دو شهر همدان یا سلطانیه (مقر پادشاه) باشد.(۱۸)

سیّد على همدانى در رساله «اوراد فتحیه» اشاره کرده است، محتواى آن احادیث، روایات و ادعیه است که چهارصد تن از بزرگان برایش نوشته اندولى کجا؟ خودش جواب مى دهد:در محلى که سلطان محمّد خدابنده علیه الرّحمه اکابر خراسان و عراق را جمع ساخته بود.

پس این ملاقات در عالم کشف و شهود روى داده و زمانى صورت گرفت که سیّد، طریق سلوک را طى نموده و به امر استادش در سیر و سفر بوده است، یعنى حدود سال ۷۳۲ هـ .ق. که تقریباً ۲۰ تا ۲۱ سال داشته است. در همین زمان ۳۴ تن از بزرگان عارفان به او اجازه ارشاد داده اند.(۱۹)

استادان و مشایخ

مربّى سیّد على در خردسالى، دایى اش سیّد علاءالدّین بوده است. همچنین عالمى متّقى امّا گمنام با راهنمایى دایى وى در دوازده سالگى به سیّد على همدانى مقدّمات معارف عرفانى را تعلیم مى داده است. همدانى از محضر استادان بسیارى بهره برد که عبارتند از:

۱٫ شیخ محمود مزدقانى –شیخ شرف الدّین ابوالمعالى محمود بن عبدالله مزدقانى رازى ۷۶۱ ـ ۶۹۸ هـ .ق. منسوب به مزدقان ـ شهرى است بین همدان، ساوه ـ سر راه همدان به ساوه. وى از طریق علاءالدوله سمنانى به روش عرفانى نجم الدّین کُبرى پیوستگى پیدا مى کند.

۲٫ اخى على دوستى-شیخ تقى الدّین ابوالبرکات اخى على دوستى سمنانى از اصحاب خاص علاءالدوله سمنانى است. در منابعى که مورد دسترسى بود به تاریخ تولّد و زمان رحلت او اشاره اى نشده است. شیخ علاءالدوله در حقّ او التفات و محبت وافر داشت و خطاب به عبدالغفور ابهرى که گاهى به ملاقات على دوستى مى آمد گفت: او انسانى است که غمى از دلم بردارد و بر او اعتماد دارم، اطمینان یافتم که طالبان معرفت را سرگردان نمى کند. زمان مسافرت سیّد على همدانى به سمنان و شاگردى خدمت اخى على پس از سال ۷۳۶ هـ .ق. بوده امّا مشخص نیست چه مدّتى در این ناحیه به سر بُرده و به همدان مراجعت نموده است. سیّد على همدانى در معرفى این عارف ستوده خصال مى گوید: در مدّت استفاده از محضرش مشاهده مى کردم وقتى از درس و بحث فارغ مى گردید، به امورى که مصلحت دینى یا مصالح مردم در آن نهفته بود اشتغال مى ورزید. صفت ایثار از ملکات روحى او بود، هر سال محصولاتى به دست خود کِشت و برداشت مى نمود و با دست خویش بین مردم توزیع مى نمود. روزى که سیّد على همدانى براى خداحافظى از اخى دوستى نزد او رفت، مشاهده کرد آن عارف وارسته سر بر زانو نهاده، ودیعه جان به قابض ارواح سپرده بنابراین استرجاع گویان از آنجا بیرون مى آید و این خبر جانسوز را به دیگر شاگردان مى گوید. آنان رسم ارادت به جاى آورده و به تجهیز و تکفین اهتمام مى ورزند و شیخ را در محله اى از سمنان دفن مى نمایند. سیّد على همدانى پس از این که با فقدان چنین مربى دلسوزى مواجه مى گردد، بار دیگر به محضر شیخ محمود مزدقانى مى رود. شیخ مذکور حضرت میر را به سیاحت امر مى کند و خود در همدان بوده تا آن که به سال ۷۶۱ هـ .ق. در سن ۶۱ سالگى به جوار رحمت ایزدى مى پیوندد.(۲۰)

۳٫ شیخ نجم الدّین محمّد بن محمّد ادکانى(سفیر امینى)-وى متولّد (۶۹۵ هـ .ق.) از محدّثان و عارفان است. سیّد على همدانى نزدش حدیث خوانده و از وى اجازه روایت دریافت نموده است. این شخصیّت بزرگوار از اصحاب شمس الدّین محمّد بن جمال خراسانى است که در سال ۷۸۸ هـ .ق. دار فانى را وداع گفت و در یکى از آبادى هاى اسفراین به خاک سپرده شد.

۴٫ شیخ علاءالدّوله سمنانى-تذکره نویسان نامش را ابوالمکارم رکن الدّین علاءالدوله احمد بن محمّد بیابانکى سمنانى نوشته اند، در ذیحجه سال (۶۵۹ هـ .ق.) در سمنان دیده به جهان گشود. پدرش از سوى ارغون شاه مغول (۶۹۰ ـ ۶۸۳ هـ .ق.)، حاکم عراق عجم و عمویش وزیر او بود. علاءالدوله در پانزده سالگى در پى یک الهام، به سوى حکمت و عرفان روى آورد و به همین دلیل خدمت در حکومت را ترک نمود و از سمنان به بغداد رفت و در درس نورالدّین عبدالرحمن اسفراینى متوفّاى ۷۱۷ هـ .ق. حاضر گردید. کوشش درباریان و رجال ارغون شاه براى بازگشت وى به دربار مغولى بى فایده بود. او پس از زیارت اماکن مقدّس مکه و مدینه، مدرسه اى در سمنان بنا کرد. علاءالدوله پیشگام مخالفت با نظریه وحدت وجود ابن عربى بود و کتاب هایى در مورد نظریه خودش، که «وحدت الشّهود» نام داشت نگاشت. جذبه حالات معنوى در رفتار و حالات او اثر گذاشت واز این جهت دارایى خویش را بین مستمندان تقسیم نمود و به عبادت و تزکیه پرداخت. وى مکرّر مى گفت: اى کاش ترک ملازمت سلطان را نمى کردم و با نفوذ در تشکیلات حکومتى از رنج دیدگان و مظلومان دفاع مى نمودم. نفوذ معنوى او در دورانى که به عرفان روى آورد، در حدّى بود که امیرالامراى سلطان، ابوسعید یعنى امیر چوپانبه او التجا کرد و او در باب وى نزد سلطان وساطت نمود، زیرا سعایت دشمنان روابط ابوسعید و این فرد را تیره ساخته بود. علاءالدوله سمنانى به حفظ شریعت پاى بندى تمام داشت. این عارف متشرع در تربیت و تعلیم میر سیّد على همدانى نقش مؤثرى را ایفا نمود. قبل از فوت علاءالدوله سمنانى، وى و سیّد محمّد اشرف جهانگیر سمنانى، محلّ اقامت استاد خویش را که صوفى آباد سمنان بود ترک کردند و عازم هند شدند.(۲۱)

علاءالدوله سمنانى در ۲۲ رجب ۷۳۶ هـ .ق. درگذشت، مزارش در سمنان یکى از اماکن زیارتى این شهر است شیخ علاءالدوله سمنانى از طرف مادر با نوزده واسطه به حضرت على(علیه السلام)منسوب است.(۲۲)

۵٫ خواجه قطب الدّین یحیى جامى نیشابورى- وى از اصحاب علاءالدوله سمنانى، شیخ صفى الدّین اردبیلى و شیخ شرف الدّین درگزینى است. سیّد على همدانى در مجمع عالمانى که بدان اشاره کردیم، از احادیث وى بهره برده است. وى به تاریخ ۲۲ جمادى الثانى سال ۷۴۰ هـ .ق. به سراى باقى شتافت و در فیروزآباد هرات دفن گردید.(۲۳)

۶٫ شیخ الاسلام شرف الدّین درگزینى (۶۴۳ ـ ۷۴۲ هـ .ق) –وى از بزرگان اهل حدیث و عرفان است و با شیخ علاءالدوله سمنانى مأنوس بوده است. این عالم محدّث از مشایخ سیّد على همدانى بوده است.(۲۴)

۷٫ نظام الدّین یحیى غورى خراسانى -سیّد براى ملاقات با او، به تبریز رفت و در محضر وى به شاگردى پرداخت و از او اجازه شفاهى و کتبى دریافت نمود. این عالم بزرگوار در محله سرخاب تبریز مدفون است.

۸٫ شیخ رکن الدّین سعید حبشى -وى از عارفانى است که سیّد با او ملاقات داشته و از وى استفاده نموده است. بنا به نقل حیدر بدخشى در کتاب «منقبه الجواهر» این مرد عارف در رؤیایى صادق از آینده درخشان و نیز درجات معنوى سیّد على همدانى از تولّد رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) آگاهى پیدا کرده است.(۲۵)

معاصران

تعدد مراکز دینى و فرهنگى، گسترش گرایش هاى عرفانى و سفرهاى گوناگون سیّد على همدانى موجب گردیده است که وى با بسیارى از شخصیّت هاى علمى و بزرگان، دیدار اگر چه کوتاه داشته باشد. اگر چه خود سیّد ادّعا مى کند هزار و چهارصد نفر از علما و اولیاء را دریافته ام، حافظ کربلایى هم مى نویسد گردش میر سیّد على به نقاط گوناگون گیتى، موجب گردید که تعداد قابل توجّهى از اهل سیر و سلوک و دانشوران را دریابد که از میان خیل کثیرى از این مشاهیر، سى و چهار نفرشان براى آن عارف عالى مقام اجازه کتبى و شفاهى صادر نموده و به وى اجازه داده اند در تربیت طالبان حکمت و معارف معنوى بکوشد. برخى از این افراد عبارتند از:

۱٫ شیخ صفى الدّین اردبیلى ۶۵۰ـ۷۳۵ هـ .ق. وى همان عارف مشهورى است که سلسله صفوى، خود را به او منسوب نموده اند. این زاهد وارسته علاوه بر زعامت معنوى در نواحى شمال غربى، در جهت جلب محبت مردم و رهانیدن آنان از ستم حاکمان و ایجاد امنیت براى افراد جامعه اهتمام داشت.

۲٫ عبدالغفور ابهرى که هر سال به دیدن علاءالدوله سمنانى و جانشین او، اخى على دوستى، به سمنان مى آمده و در این برخوردها، سیّد ملاقات هایى با وى داشته است.

۳٫ سیّد حسین اخلاطى، از ناحیه اخلاط واقع در شمال غربى دریاچه وان است. هنگامى که سیّد به تبریز رفت در جوار مزار سراج الدّین اخلاطى متوفّاى ۷۲۵ هـ .ق. در محله «ویجویه»، مدّتى با وى به سر برده است.

۴٫ شیخ محمّد تمیمى، از شیوخى است که سیّد با وى ملاقاتى انتقادآمیز داشته است، چنان که مى گفته است:هیچ احدى کار را بر هم نزد الا جوان سیّد سیاحى غیور که همچون او عارف و سالکى ندیدم.

۵٫ حاجى صفى بدخشى وى با سیّد على همدانى انس داشته و از مجلسى که سیّد در آن با جماعتى برخورد داشته یاد کرده است. شرح این برخورد بدین صورت است که وقتى وى گروهى ریش تراشیده را دید، از میر سیّد على پرسید: آیا این جماعت حجّتى به این کار دارند. سیّد، جواب داد کارشان مفید و معتبر نخواهد بودزیرا چون علم شریعت نداشتند، تا تبدیل و بر وِفقِ شرع کنند، بنابراین در بدعت افتادند. بعضى ریش خود را تراشیدند و برخى بزوت و ابرو را به آن ختم کردند، جهّال دیگر نیز آن بدعت ها را شعار خود ساختند.(۲۶)

۶٫ شاه نعمت الله ولى کرمانى (۷۳۰ ـ ۸۲۷ هـ .ق) امیر تیمور گورکانى از نفوذ و اقتدار شخصیّت وى هراسناک گردیدزیرا شاه نعمت الله توانسته بود بسیارى از مغولان را به سوى خویش متمایل نمایدلذا برایش پیغام فرستاد که دو پادشاه در اقلیمى نگنجند. ناچار این عارف زاهد پس از تغییر مکان هاى پیاپى بر اثر شورش ها، سرانجام در ماهان کرمان اقامت گزید. سیّد در آخرین سفر حج خود، در یزد به ملاقات او رفته است. نقل کرده اند وقتى شاه نعمت الله شنید که میر سیّد على آمده است دوران کسالت را طى مى نمود، با این وجود شخصى را به خدمت سیّد فرستاد، در حالى که دستار خویش را به وى داده بود. التماس نموده که میر سیّد على پاپوش خود بفرستد که ایشان سر پیچ خود کند و دستار او را بر پاى خویش بپیچد، سیّد على پس از فروتنى بسیار و اظهار عطوفت فراوان به خواسته شاه نعمت الله عمل نمود.(۲۷)

۷٫ محمّد بن مکّى عاملى (شهید اوّل)وى از عالمان بزرگ شیعه است که در دمشق به تدریس اشتغال داشت. این عالم فرزانه در ترویج تشیّع همّت گماشت، و با سربداران در ارتباط بود. کتاب «اللّمعه الدمشقیه» که در مورد فقه شیعه به نگارش درآمده، از آثار اوست. وى در سال ۷۸۶ هـ .ق. به شهادت رسیده است.

۸٫ لالا عارفه (متولّد ۷۳۶ هـ .ق) وى بانویى عارف بود که در کشمیر با سیّد به مباحثه در مقوله هاى فلسفى و کلامى پرداخت و تسلیم بحث هاى میر سیّد على همدانى گردید، دیوان شعرى دارد که عالى ترین سروده آن درباره دیدار وى با سیّد على همدانى است.(۲۸)به سبب وجود حکومت هاى متعدّد و امارات متفرّق، میر سیّد على همدانى با بسیارى از ملوک و امیران، معاصر بوده و با آنان ملاقات داشته و تذکراتى ارشادى به عدّه اى از حاکمان داده است.(۲۹)

شاگردان

سیّد على همدانى در ایران، آسیاى مرکزى و جنوبى شاگردان و پیروان متعددى داشته که متأسفانه، از برخى، جز اسامى آنان، چیزى به دست نیامده است. در ذیل به معرفى اجمالى عدّه اى از تربیت یافتگان مکتب او مى پردازیم:

۱٫ نورالدّین جعفر رستاق بازارى بدخشى(۷۴۰ ـ ۷۹۷ هـ .ق) نورالدّین فاضل ترین و برجسته ترین مریدان سیّد على همدانى است. هنگامى که سیّد در ختلان، به سر مى برد. نورالدّین جعفر ضمن استفاده از محضر علمى و عرفانى او، از اخلاق و رفتار استادش، مطالبى فراهم نمود و آن را با عنوان «خلاصه المناقب» به رشته تحریر درآورد. او در این اثر ضمن ذکر احوال و اوصاف به نقل برخى سخنان و آثار سیّد مبادرت نموده است. نورالدّین در خصوص چگونگى آشنایى خود با آن عارف وارسته مى گوید: در سال ۷۷۳ هـ .ق. به ختلان و به قریه علیشاه رفتم و در آن مکان اقامت نمودم. سال بعد که سیّد به این آبادى آمد و در منزل اخى حاجى اقامت نمود، با او آشنا شدم. پس از چند روز، سیّد با چند نفر دیگر به حجره این جانب آمدند و من سؤالاتى کردم که ایشان با معانى لطیف و عبارات شریف، مطالبى بیان کرد به طورى که در اعماق دلم جاى گرفت و مجذوب حالاتش شدم. آنگاه پس از زیارت و نماز در گنبد علیشاه باز به حجره این حقیر آمدند. بدخشى مى گوید:

در ایّام مصاحبت پرفایده با سیّد، هر چه در خاطرم مى آمد، برایم آشکار مى نمود و اگر مصلحت اظهار نبود، به اشارت یا بشارت مرا آگاه مى کرد. بدخشى مخاطب برخى از نامه هاى سیّد هم هست و در یکى از این نوشته ها، سیّد، که ظاهراً در فن طبابت هم مهارت داشته، به وى توصیه معالجه بیمارى اش را نموده است.(۳۰)

صاحب «مستورات» مى نویسد سیّد على همدانى، جعفر بدخشى را بسیار دوست داشت و خود جعفر نیز این موضوع را تأیید مى کند. او با نشان دادن استعداد درخشان خود، تحمّل زحمات و امتحان هاى متعدد، در زمره مریدان سیّد على همدانى پذیرفته شده است. محلّ تولّد وى «رستاق بازار» در غرب بدخشان است ولى او تا سال ۷۷۳ هـ .ق. به ختلان نقل مکان کرده و غالباً در این ناحیه، اوقات خویش را سپرى مى نمودتا این که در ۱۶ رمضان ۷۹۷ هـ .ق. در ۵۷ سالگى دار فانى را وداع گفته است.(۳۱)

۲٫ خواجه اسحاق بن امیر ارامشاه علیشاهى ختلانى (۸۲۷ ـ ۷۳۱ هـ .ق) وى از خاندان علیشاهیان ختلان است که صاحب نفوذ و اعتبار بوده اند. او چنان تربیت یافت که در ردیف اوّل پیروان سیّد على همدانى قرار گرفت و به افتخار دامادى سیّد نیز نائل گردید. او در بسیارى از سفرها ملازم سیّد على بوداز جمله در سفر سوم سیّد على همدانى به حج، وى را همراهى نموده است. خواجه اسحاق متجاوز از پنجاه سال، در مقام ارشاد و تربیت جمعى کثیر مشغول بوده و دو سیّد دانشمند متبحّر یکى میر سیّد عبدالله برزش آبادى و دیگرى میر سیّد محمّد نوربخش، پیرو وى شده اند. در قیامى که نوربخش ترتیب داد، لشکریان شاهرخ میرزا تیمورى به دستور شاه تصمیم مى گیرند آن را سرکوب سازند. در این ماجرا، عدّه اى، به خصوص دو پسر خواجه اسحاق کشته مى شوند. برخى که ملازم شاهرخ بوده اند و با خواجه اسحاق کینه کهنه داشته اند مى گویند سیّد محمّد نوربخش مقصر نیست و همه این نقشه ها را خواجه اسحاق طراحى کرده است، پس او را دستگیر مى سازند و به بهانه اى واهى حکم قتلش را صادر مى کنند و در رمضان سال ۸۲۸ هـ .ق. در بلخ در سن ۹۶ سالگى به شهادت مى رسد. سیّد نوربخش در صحیفه الاولیاء گفته است:

پیریم و مرید خواجه اسحاق

آن شیخ شهید و قطب آفاق

قاضى نورالله شوشترى او را در زمره سادات شهید برشمرده است.(۳۲)

۳٫ شیخ (اخى) حاجى بن طوطى علیشاه ختلانى- وى از سیّد کسوت فتوّت گرفته و رساله «فتوت نامه» را، سیّد على همدانى براى او نوشته است. مدّت سه ماه سیّد على همدانى در منزل وى، در ختلان، اقامت گزید و او در این مدّت از فیض مصاحبت با این عارف زاهد بهره مند گردید.

۴٫ خواجه عبدالله بن شیخ رکن الدّین شیرازى، که همراه جعفر بدخشى و برادرش در خدمت سیّد على همدانى بوده اند.

۵٫ برهان الدّین فرزند عبدالصمد بغدادى، که کتاب «سیرالطالبین» استاد خود را گردآورى نمود. او شارح حدیث «من عرف نفسه» به عنوان رساله معرفت است.

۶٫ شیخ محمّد عرب، که به شیخ محمّد شامى یا شیخ محمّد خلوى معروف بوده است.

۷٫ شیخ قوام الدّین بدخشى، برادر نورالدّین بدخشى.

۸٫ علاءالدّین حصارى، که سیّد درباره اش گفته است:اگر چه خاطر خویش را از امیال و هواهاى نفسانى صاف کرده امّا هنوز از خود بیرون نیامده است.

۹٫ بابا کاکا شیرازى وى گفته است:چون به ماوراءالنّهر آمدم آوازه میر سیّد على همدانى را شنیدم، پس قصد زیارتش کرده به خدمتش مشرف گشتم دیدم که صاحب کمالات خوبى است، پس مرا تعلیم علم داد و در مقام تربیتم قرار گرفت، بدین گونه مصاحبت او را مغتنم شمردم.

۱۰٫ شیخ شمس الدّین بدخشى (ختلانى) که سیّد، مقام عرفانى او را ستوده است. او در سفر سوم سیّد على از ختلان به حجاز، جزو همراهانش بوده است.

۱۱٫ امیر سیّد محمّد طالقانى (تاجیکستانى)، مؤلّف کتاب سلسله نامه نوربخشیه.

۱۲٫ شیخ زین العابدین نیشابورى،

۱۳٫ شهرامشاه خونسى،

۱۴٫ محمّدسراى ایستى یا انسى وى سراینده همان ماده تاریخ رحلت سیّد است که در بالاى «سردرِ» خانقاه شاه همدان «در سرینگر کشمیر» کتیبه شده است.

۱۵٫ میر سیّد حسین سمنانى سیّد على دوبار او را به کشمیر روانه کرد تا از احوال و اوضاع آن سامان اطّلاعاتى به دست آورد. تذکره نویسان او را مردى فاضل، عارف، صاحب کرامات و ذى نفوذ معرفى کرده اند. سیّد حسین با تمامى خویشاوندان و بستگان به کشمیر مهاجرت نمود و در آنجا رحل اقامت افکند. او در تربیت و راهنمایى عارف معروف کشمیر ـ نورالدّین رشى ۷۷۹ ـ ۸۴۲ هـ .ق. سهمى بسزا داشته است. مدّتى پس از ورود او به کشمیر، پسرش میر سیّد حسین بهادر سمنانى و برادرزاده اش میر سیّد حیدر سمنانى وارد این سرزمین شدند و در فعّالیت هاى فرهنگى تبلیغى این ناحیه نقش مهمّى را به عهده گرفتند.

۱۶٫ سیّد اشرف جهانگیر، فرزند سیّد محمّدابراهیم سمنانىوى از یاران و شاگردان عارف همدانى است. در مسافرت دوم استادش، همراه او بوده است. سیّد اشرف را به این جهت جهانگیر گویند که از سیّاحان بزرگ اهل عرفان است. وى در ناحیه بنگال جنوب هند خدمات ارزنده تبلیغى خود را شروع کرد. او یکى از اعاظم سالکان شبه قاره هند و پاکستان است و کتابى به نام «لطائف اشرفى» دارد که در آن مى نویسد:سیّد على همدانى به اتّفاق او در شیراز، مهمان خواجه حافظ بوده اند.

جایگاه معنوى و اجتماعى

سیّد على همدانى در زمان حیات، عزّت و احترامى بسزا داشت و در غالب شهرهاى ایران، ترکستان و هندوستان و عموم طبقات مردم مقام و منزلتى خاص به دست آورده است. مردم همدان نیز براى وى احترام فوق العاده اى قائل بودند و حتّى پس از وفاتش به کرامات و درجات عرفانى و قدس و جلالش اعتقادى شگفت داشتند. نمونه آن را از سوگندى که به گنبد سبز محلّ عبادت وى یاد مى کرده اند، مى توان دریافت. وى از عارفان نیک نهاد و داراى اعتقادى خالصانه است. وى علاوه بر زهد و تقوا، در علم و حکمت مقامى رفیع داشت و میان علوم ظاهرى و باطنى جمع کرده و در هر قسم داراى تصنیفات، آثار و رسائل مشهورى است.(۳۳) سیّد على همدانى در نظر میلیون ها مسلمان از ملیّت هاى گوناگون چنان تقدسى به دست آورده که کمتر عارف و عالمى به چنین موقعیتى دست پیدا کرده است. با وجود اینکه در برخورد با ارباب قدرت، اهل هیچ گونه سازش نبود، نفوذ معنوى اش موجب گردید که بسیارى از حکّام و امیران وقت، حلقه ارادتش را در گوش کرده، نهایت احترام را در حقش مبذول دارند. یکى از سلاطین کشمیر حتّى قبل از ورود سیّد به این خطّه، به وساطت نماینده وى، تعهد نمود از مشى اخلاقى و سلوک معنوى سیّد پیروى کند و برادر او که بعدها به سلطنت رسید، به دستور میر سیّد على همدانى جامه خانوادگى خود را به لباس رایج مسلمانان تبدیل کرد و خود همراه مادر خویش به مجلس وعظ سیّد حاضر گردید.

نبرد خونین و نگران کننده اى که بین فرمانرواى کشمیر و حاکم پنجاب و دهلى به وقوع پیوست، با اعمال نفوذ این سیّد عارف متوقف گردید و روابط بسیار حسنه و آمیخته به صلح و صفا بین طرفین متخاصم برقرار گردید.

بر سر این که پیکر پاکش را در چه سرزمینى به خاک سپارند، در میان اهالى نواحى کشمیر، پاخلى (در افغانستان) و ختلان (در تاجیکستان) رقابت و کشمکش سختى پیش آمد. تقدّسى که آرامگاهش پیدا کرد آن چنان موقعیت و امتیازى به دست آورد که حاکمان وقت حداقل براى خودنمایى و جلب نظر مردم، براى تعمیر، مرمت، تزیین و آراستن آن با یکدیگر مسابقه مى دادند. یکى از آنان از راهى بس دور و دراز دو تخته سنگ بسیار بزرگ از مرمر که مختصر احوال و مناقب سیّد بر آن حک گردیده بود، بر پشت دو پیل به سوى ختلان فرستاد تا بر مزار سیّد نصب کنند. حتّى تیموریان که سرسلسله آنان یعنى امیر تیمور گورکانى(۳۴) پس از ارتحال سیّد به دلیل محبوبیت فوق العاده اى که وى داشت، مزار او را بنا نهادند و حتّى در بین مردم چنین شایع کردند که این ساختمان را امیر تیمور ساخته است. یکى از نوادگان تیمور را نیز جهت تیمّن و تبرّک در حوالى مزار سیّد به خاک سپردند.

منزل(۳۵) سیّد در کشمیر بعدها مورد توجّه مشتاقان وى قرار گرفت و بناى باشکوه یادبودى در آن ساخته شد که به مسجد شاه همدانمعروف است. این بنا از اوایل قرن نهم هجرى تا کنون یکى از مهم ترین کانون هاى فعّالیت مسلمانان شبه قاره هند بوده و از اماکن مقدّس به شمار مى رود. در روز عاشورا، وقتى دسته هاى عزاداران حسینى از کنار آن عبور مى کنند، پرچم هاى خود را به نشانه احترام فرو مى آورند.

حتّى غیر مسلمانان نیز بر آن حرمت مى نهندزیرا خدمات متنوع سیّد در نظر آنان هم در خور تحسین و تمجید است. در جوار مسجد نیز پرچم سیّد على همدانى که از استاد خویش گرفته و چندین بار آن را با خود به حرمین شریفین برده بود، تا مدّتى در اهتزاز بود و مردم از نقاط دور و نزدیک بدانجا مى شتافته اند. سلطان قطب الدّین هم یکى از کسانى است که به آنجا شتافته و پرچم و صفه مبارک را احترام گذارده است. تعداد قابل توجّهى مسجد و مدرسه در کشمیر، جامو، گلگیت و بلتستان به نام و یاد او ساخته شده یا نامگذارى گردیده است.

پیروان مذاهب گوناگون اسلامى اعم از شیعه، حنفى، شافعى و حنبلى هر کدام او را از خود مى دانندزیرا با وجود آن که او از نوادگان حضرت على(علیه السلام) بود به خوبى از لابلاى آثارش مى توان برترى اهل بیت(علیهم السلام) را بر دیگران در نظر وى دریافت. وى در نوشته هاى خود نسبت به پیروان مذاهب اسلامى و پیشوایان آنان احترام لازم را مراعات مى نمود و رعایت عدل و انصاف سیره او بوده است.

کرامات بسیارى به سیّد على همدانى نسبت داده شده که تعدادى از آن ها در کتاب هاى تذکره و منابعى که به شرح حالش پرداخته اند آمده است، مردم در مشکلات زندگى و گرفتارى هاى فردى و اجتماعى به خصوص در هند و آسیاى مرکزى، از مقام معنوى وى استمداد مى طلبند. قایقرانان وقتى از کار و تلاش و پارو زدن خسته مى شوند، از روح میر سیّد على کمک مى گیرند و فریاد یا «شاه همدان» سر مى دهند.

همه ساله در ششم ذیحجه، که مقارن با سالروز وفات سیّد على همدانى است، به یادبود او و براى تجلیل از وى در کشمیر و دیگر نقاط مسلمان نشین شبه قاره هند، مراسم و اجتماعاتى برپا مى دارند و طى آن از فضایل، کرامت هاى انسانى و حالت هاى عرفانى و تعلیمات سیّد، سخن مى گویند.

بزرگان و مورّخان و تراجم نویسان به نظم و نثر، در ستایش او مطالبى نوشته اند. رونوشت هاى بسیارى از آثار خطى او تهیه شده است و پاره اى از نوشته هاى او به چندین نوبت به زبان هاى اردو، ترکى، فرانسوى، پشتو و… ترجمه شده و شروحى بر آن نوشته شده است. آثار متعدد او مکرّر در ایران، پاکستان، ترکیه، هند، عراق و لبنان، با هیأتى نفیس، توضیحات، شروح و تعلیقات کافى به طبع رسیده است. همچنین نوشته هاى مستقلى به زبان هاى گوناگون، در ذکر مناقب، شرح احوال، افکار، نوشته ها و عقایدش به نگارش درآمده و در این آثار مکتوب مقام علمى و عرفانى و کمالات معنوى او ارج نهاده شده است.

جامع علوم ظاهرى و باطنى

نویسندگان و شرح حال نگاران، سیّد على همدانى را با القاب گوناگونى چون: قطب زمان، شیخ سالکان جهان، قطب الاقطاب، محیى علوم الانبیاء و المرسلین، افضل محقّقین و اکمل المدقّقین، شیخ الکامل، المکمل المحقّق الصّمدانى، عارف معروف و سلطان السّادات و العرفا معرفى نموده اند. نورالدّین جعفر رستاق بازارى بدخشى، در «خلاصه المناقب» سیّد على همدانى را این گونه وصف مى نماید:

در بیان بعضى از فضائل آن عروه وثقى، شاهباز باپرواز آشیان عمى، شمس سماى قدوسى، مختار خیار حضرت الرحمن، الشکور الغفور بجناب الدیان، المرشد الطالبین فى طریق السبحانى، الموصل للموجهین الى الجمال الرحمانى… .

شیخ المتأخرین آقا محمّدهاشم درویش شیرازى، که خود از عارفان نامى است در ولایت نامه، وى را چنین معرفى مى کند:

مظهر انوار حقّ سیّد على

در همدان داشت موطن آن ولى

صاحب اوراد فتحیه است او

سه کرت معموره را دیده است او(۳۶)

نورالدّین عبدالرّحمن جامى درباره اش گفته است:جامع بود میان علوم ظاهرى و باطنى، وى را در علوم باطن، مصنفات مشهور است.(۳۷)

خواند میر مى نویسد:حاوى علوم ظاهرى و باطنى و جامع فضایل صورى و معنوى بود. در اوائل حال، به قدم ارادت، ملازمت شیخ شرف الدّین عبدالله مزدقانى مى نمودامّا از شیخ تقى الدّین على الدوستى کسب روش طریقت فرموده، مصنفات امیر سیّد على در میان عرفا اشتهار دارد.(۳۸)

قطب راوندى در کتاب خرائج خاطرنشان نموده است:بعضى از خاندان هاى همدانى، شیعه بوده اند. یکى از اکابر موحدان آنجا که در تشیّع او تردیدى نیست، میر سیّد على همدانى است.(۳۹)

امین احمد رازى نیز مقامات علمى، عرفانى و حالات معنوى این عارف را ستوده است و از چگونگى رشد و شکوفایى او و استفاده اش از محضر استادانى برجسته سخن گفته است.(۴۰)قاضى نورالله شوشترى در اثر مشهور خود کمالات و درجات روحانى این عارف ستوده خصال را از نظر خوانندگان گذرانیده است.(۴۱)شیخ آقا بزرگ تهرانى در نوشته هاى متعدد خود، ضمن معرفى آثار سیّد على همدانى، او را عارف حسینى و سیّاح مشهور نامیده است.(۴۲)

علاّمه اقبال لاهورى، شاعر شهیر پاکستان در «جاویدان نامه»، اعتقاد دارد که به هدایت مولانا جلال الدّین رومى به سیر افلاک پرداخته و سپس در آن سوى افلاک به فردوس اعلى راه یافته و به زیارت امیر سیّد على همدانى فائض گردیده است، از این جهت مى گوید:

از تب یاران تپیدم در بهشت

کهنه غم ها را خریدم در بهشت

تا در آن گلشن صدایى دردمند

از کنار حوض کوثر شد بلند

نغمه اى مى خواند آن مست مدام

در حضور سیّد والامقام

که مراد او سیّد على همدانى است، سپس مى گوید:

سیّد السادات سالار عجم

دست او معمار تقدیر اُمم

تا غزالى درس الله هو گرفت

ذکر و فکر از دودمان او گرفت

مرشد آن کشور مینو نظیر

مى رود درویش و سلاطین را مُشیر

جمله را آن شاه دریا آستین

داد علم و صنعت و تهذیب و دین

آفرید آن مرد ایران صغیر

با هنرهاى غریب و دلپذیر

یک نگاه او گشاید صد گره

خیز و تیزش را به دل راهى بده

رضا قلى خان هدایت، در روضه اوّل تذکره خود، مختصرى از شرح حال سیّد على همدانى را آورده و از نسب و سیادت وى، چگونگى سلوک عرفانى و مصاحبت او با صدها نفر از اولیاءالله سخن گفته است.(۴۳) مدرّس تبریزى او را از افاضل عارفان قرن هشتم هجرى معرفى کرده و برخى از تألیفاتش را برشمرده است.(۴۴)

دکتر محمّد ریاض پاکستانى که تا کنون چند رساله از میر سیّد على چاپ کرده و چند مقاله درباره اش نوشته است، رساله دکتراى خود را در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در سال (۱۳۴۷ ش.) به نام شرح احوال و آثار میر سیّد على همدانى به نگارش درآورده، که در سال (۱۳۶۴ هـ .ش.) توسط مرکز تحقیقات ایران و پاکستان چاپ شده است. وى در معرفى سیّد على همدانى مى گوید:

حضرت امیر سیّد على همدانى یکى از نوابغ و شخصیّت هاى طراز اوّل ایرانى است که فعّالیت هاى گوناگون ادبى و دینى و فرهنگى او در ایران و در شبه قاره پاکستان و هند تأثیرات اساسى و ارزنده باقى گذاشته و خصوصاً در خطه حُسن خیز کشمیر، رواج و گسترش دین مبین اسلام و زبان وادبیات فارسى مرهون مساعى جمیله آن بزرگ همدانى است.(۴۵)

دکتر پرویز اذکایى هم در اثر مستقلى زندگینامه، احوال و آثار میر سیّد على همدانى را به رشته تحریر درآورده و خاطرنشان نموده است:سیّد على همدانى عارف مشهور ایرانى است که در میان خیل کثیرى از اهل تصوّف و عرفان، به رعایت موازین شرعى تأکید وافرى دارد و این تشرع اعتقادى در زندگى، رفتار، اندیشه و آثارش تجلّى پیدا کرده است. به علاوه احکام شریعت، در کشمیر به همّت او رونق گرفت و گسترش یافت.(۴۶)

دکتر مهدى درخشان ذیل نام میر سیّد على (على ثانى) مى نویسد:پیشواى عارفانِ دل آگاه و زبده روحانیان و راهروان سیر و سلوک است. نسب شریفش با ۱۴ واسطه به امام زین العابدین(علیه السلام) مى رسد.(۴۷)

دکتر عبد الرسول طاهباز زاده، معروف به خیام پور ۱۲۷۷ ـ ۱۳۵۸ هـ .ش. در فرهنگ پرآوازه خود، سیّد على همدانى را به عنوان شاعرى عارف معرفى کرده و خوانندگان را به مآخذى که شرح حالش را نوشته اند ارجاع داده است.(۴۸) لغت نامه دهخدا تنها مأخذى است که سیّد على همدانى را به عنوان على مسعودى معرفى کرده است. این لقب در منابع دیگر ذکر نشده و احتمال مى رود این اسم (مسعودى) را خود دهخدا انتخاب کرده باشد. دهخدا او را ادیب و عارفى مى داند که به اشاره شیخ شرف الدّین محمود، ربع مسکون را طواف کرد و به صحبت هزار و چهارصد عارف رسید.(۴۹)

دکتر ذبیح الله صفا در اثر مشهور خود، ضمن بررسى نثر پارسى در قرن هفتم و هشتم هجرى، ذیل پارسى نویسان این دوران، شرح حال سیّد على همدانى را به عنوان عارف بزرگ و مشهور قرن هشتم معرفى نموده و افزوده است:میر سیّد على در نثر پارسى و عربى دست داشت و اشعارى نیز به پارسى مى سرود و رسائل فراوانى در مسائل عرفانى و اخلاق و سلوک تألیف کرد.(۵۰)

استاد محمّد خواجوى که رساله «مشارق الاذواق» سیّد على همدانى را تصحیح کرده و آن را به طبع رسانده است، در مقدمه اثر یاد شده، شرح حال این عارف را به نگارش درآورده و او را از بزرگان اولیا و کبّار عرفا دانسته و نکاتى را در تجلیل، تکریم و تعظیم مقام فضل و کمال او، نوشته است.(۵۱)

«هِرمان اِته» ضمن معرفى کتاب «ذخائر الملوک» سیّد على همدانى از او به عنوان روحانى و عارف جهان دیده، یاد مى کند.(۵۲)

عارف متشرع

سیّد على همدانى از عارفان انگشت شمارى است که شریعت و طریقت را به کمال داشت و رعایت آداب و موازین شرعى در سیره، سخن و مواعظ او به خوبى مشاهده مى گردید. بسیار امر به معروف و نهى از منکر مى نمود و پیروان و شاگردان خویش و دیگر اقشار مردم را از بدعت منع مى کرد و آن را نوعى ضلالت تلقّى مى نمود. وى مکرّر به رعایت امور شرع، نه صرفاً به لحاظ وجوب رعایت ظاهر و اکتفا نمودن به امور شریعت بلکه واقعاً از حیث اعتقاد به اقامه دین و امور اسلامى هشدار داده است. در یکى از نامه هاى خود هشدار مى دهد که:زنهار امور اقامه دین را سهل نگیرى و بدانى که امرى را که سهل بگیرى نتیجه ندهد.

تشرّع ریشه دار او، در آثارش نیز بازتابى ویژه یافته است. حتّى از عنوان برخى نوشته هایش مثل «اعتقادیه» مى توان این واقعیت را دریافت که کتابى است در اصول و فروع دین به سبک عرفانى. کتاب «ذخیره الملوک» چند باب از ده بابش به شرایط امور احکام ایمان، امر به معروف و نهى از منکر اختصاص دارد. وى در نامه اى خطاب به سلطان قطب الدّین مى نویسد:«اگر دیندارى آن است که صحابه و تابعین داشتند و مسلمانى آن که در قرن اوّل اسلام ورزیدند، جاى آن است که گبران و مُغان از تَردامنى ما ننگ دارند و جهودان بى مقدار، مسلمانى ما با این اعتقاد را به کاه برگى برندارند».

همدانى بر اساس اعتقاداتى که دارد، خواهان دگرگونى وضع موجود براى بهسازى جامعه و سوق آن به سوى فضیلت است و تفکر مذهبى سیاسى خود را در تشیّع علوى و مهدویت جستجو مى نماید.

در کتاب ذخیره الملوک بعد از بیان حقوق و وظایف اعضاى خانواده در فصول پنجم و ششم که از بخش هاى اساسى کتاب است، قوانین حکومت، اغراض و اصول یک دولت کامل مطرح شده و مطالبى در باب اطاعت، حقّ شناسى، شکیبایى، مدح تواضع و مذمت شتاب و تکبّر بر آن ضمیمه گشته است. سیّد با جاهلان متمسّک و اهل جمود و افراد قشرى کنار نمى آمد و در برابرشان موضع گیرى مى نموده است.

ترویج دین مبین اسلام و تبلیغ و انجام وظایف الاهى و انسانى، هدفى بود که سیّد على همدانى در سفر و حضر آن را تعقیب مى نمود. وى محورهایى را براى رسیدن به این مقصد مقدّس پیش گرفت. تدریس معارف اسلامى، تربیت شاگردان فراوان، تشکیل مجالس وعظ و خطابه و برپا کردن حوزه هایى براى تهذیب نفوس، آموزش دادن مبلغان و واعظان و ایجاد سازمانى وسیع و منظم براى رساندن پیام توحید به طالبان حقیقت، اهتمام به احیاى عنصر حیاتى امر به معروف و نهى از منکر و مقاومت در مقابل مفاسد و… را براى ترویج دین مبین اسلام تعقیب و توصیه مى نمود. همین برنامه هایش موجب گردید که از یک سو سیّد على همدانى صدها هزار نفر از هندوان را خلعت اسلام بپوشاند و هزاران مسلمان ظاهرى را به حقیقت اسلام نزدیک سازد و از طرف دیگر ابعاد گوناگون شخصیّت خویش را آشکار نماید.

او در طریق تبلیغ دین و ترویج حقایق اسلامى مشقات و فتنه هاى زیادى را تحمّل کرد. وى در نامه اى به سلطان غیاث الدّین، حاکم ناحیه پاخلى (کونار = از توابع کشمیر) آشوبى را که ـ به تحریک عالمان نورستان کنونى و با تأیید سلطان مذکور علیه وى ـ بر پا شده بود، تذکر داده است. او با آیه اى درباره منافقان نامه را آغاز کرده که پیوسته فتنه انگیزند، حال آن که اهل بیت پیامبر(علیهم السلام) به واسطه بلاهاى دنیوى و ظلم ظالمان و کید فاجران از معاصى مصون نگاه داشته مى شوند و دشمنى با فرزندان رسول خدا(صلى الله علیه وآله)همانا کار منافقان است. این ضعیف هر چند سعى کرد که پیش از این که اهل این دیار کسب شقاوت کنند، برودولى آن عزیز مانع شد. بر این شرط این ضعیف را پاى بند اقامت مى نمود که آنچه امر معروف است، انجام دهمولى امروزه جمعى از جاهلان مُفتّن با بى شرمى به مکابره و منازعه اجتماع کرده اند. این عمل چگونه جرأت ایشان باشد اگر از اجابت آن عزیز تقویت نشده باشد. اگر خاطر آن عزیز مى خواهد که اهل آن دیار به این ضعیف آن کنند که یزید با جدم حضرت حسین کرده، سهل است که ما آن جفاها را تحمّل کنیم و سعادت خود بدانیم. این ضعیف این معنا را بسیار تجربه نموده و از این رهگذر رنج هاى زیادى کشیدهولى مرا عهدى است واثق که اگر جمله زمین آتش بگیرد و از آسمان شمشیر ببارد آن چه را حقّ است نپوشد و جهت مصلحت فانى دین را به دنیا نفروشد.

گویا معاندان و رشکورزان شایع کرده بودند عنوان همدانى، که بعد از سیّد على است، بدین مفهوم است که او خود را عالم کلّ و همه دان مى داند. او در «رساله همدانیه» نیز که براى یکى از ملوک آن نواحى نوشته، این تحریکات را که از سوى معاندان جاهل صورت گرفته یادآور مى شود و مى گوید:

غرض از تحریر این عجاله و تقدیر این مقاله آن که به جهت اسم همدان سخنى چند رفته که از جهت معاندان جاهل، که به جهت خوش آمد هرکس به جان مى کوشند و به طمع چون سگ بر در هر سفله مى خروشند و در هر مجلس چون دیگ بى نمک مى جوشند … بر این اختصار کنیم زیور جمال این نوباوه فکرت از نظر جاهلان حاسد و کوردلان معاند، مستور، از اوصاف خبیثه ناقصه معاند یکى آن است که هر چه بشنوند به جحود و عناد مشغول شوند.

همچنین نورالدّین بدخشى به نقل از سیّد على همدانى آورده است:از آن فتنه ها یکى این بود که وقتى مرا زهر دادند حقّ تعالى از هلاک نگاه داشت. باعث این فتنه،این بود که در بعض دیار با بعضى از جُهّال که به صورت علما خود را با عوام کالانعام نموده بودند، در مجلس نشسته بودم. چند کلمه از قول حقّ گفته شد، بعضى از ایشان را از آن کلمات ناخوش آمده با همدیگر گفتند: اگر این نوع سخنان را دیگر مردم از این سیّد بشنوند از ما عقیده بردارند و بعد از مشورت، اتّفاق کردند که این سیّد را زهر باید داد. پس مرا دعوت کردند و من هم اجابت نمودم. در راه، ولیى از اولیاءالله را ملاقات نمودم. آن بزرگوار چند دانه حبّ الملوک در دهان من نهاد و گفت بخور که در خوردن این حکمتى است. چون به آن مجلس رسیدم اهل آن مجلس تعظیم و تکریم نمودند و در قدحى شربت آوردند و به من دادند چون خوردم معلوم شد که در آن زهر بوده است، فى الفور از آن مجلس برخاستم، مسارعت نموده به حجره خود رسیدم، قى و اسهال روى نمود و زهر مندفع گردید. بعد از آن از صحبت عالمان بى دیانت احتراز نمودم، اگر چه ایشان در تهمت و غیبت کوشیدند.(۵۳)

قاضى نورالله شوشترى با اشاره به این موضوع، از زبان وى افزوده است:پس از این که از روى حسد مرا زهر دادند و حقّ تعالى مرا از مرگ نگاه داشت اثر آن در تنم باقى است. در هر سال یک بار، ورمى پیدا مى شود و زرداب مى رود و آن خشک مى شود.(۵۴)سیّد على همدانى خاطرنشان مى نماید، اگر چه بسیار بلا و خطر متوجّه ام گردیدولى در آن ها خیر و عطایى نهفته بود و این حکمت را در سروده اى مطرح کرده است:

دلى را کز عشقش سر مویى خبر باشد

ز تشریف بلاى دوست بر وى صد اثر باشد

هر آن کز غمزه مستش چو زلف او پریشان شد

زنام و ننگ و کفر و دین همانا بى خبر باشد

گدایى را که با سلطان بى همتا بود سودا

دلش پیوسته ریش و عیش تلخ و دیده تر باشد

«على» گوهرکسى سازدکه او از سرقدم یابد

کى افتد گوهر معنا ترا گر قدر سرباشد(۵۵)

در غزلى نیز گفته است:

خوش آن سرى که بود ذوق سیرها دیده

به چشم دل رخ اسرار آن سرا دیده

بر آستان وفا هر دمى ز دشمن و دوست

هزار محنت و ناکامى و جفا دیده

به هر جفا که کشیده به روزگار دراز

براى دوست در آن شیوه وفا دیده(۵۶)

در واقع، وى به جرم حقّ گویى و دفاع از ارزش ها دچار مصائب و آلام زیاد گردیده است و به قول خودش: سنّت الاهى چنان است که هر که حقّ گوید و در اظهار آن کوشش کند بسیارى از خلق با او دشمن مى شوند.(۵۷)

سیّد على همدانى به پیروان خود توصیه مى نمود قبل از آن که به عرفان و طریقت روى آورند، لازم است حتماً مقلّد یکى از مراجع در امور شرعى باشند و هر وقت در شریعت به پایگاهى رسیدند، در طریقت گام نهند. خود سیّد نیز کاملاً این گونه عمل مى کرد و در مسائل فقهى و آداب زندگى مقلّد مراجع زمان خویش بود.(۵۸) ایشان و پیروانشان به معناى مصطلح صوفیان، از قطب بودن خود بیزارى مى جستند و حضرت مهدى(علیه السلام) را قطب مى دانستند. سالکان طریقت، این عارف نکونام طى چند قرن اخیر و با ایجاد مراکز تشیّع در نجف اشرف و قم و برخى شهرهاى زیارتى دیگر نخست مقلّد یکى از بزرگان دین شده و با قبول و اجراى تمام آنچه که اجرا و قبولش در شریعت آمده است پا به راه طریقت مى نهند. اهل تحقیق مى گویند سلسله میر سیّد على همدانى تنها گروهى است که سالکان آن باید پاى بند شرع و موازین فقهى باشند.(۵۹)

سیّد على همدانى در گنبد علویان، که اکنون از بناهاى تاریخى همدان به شمار مى رود، به عبادت و راز و نیاز با خداى خویش مشغول بوده است، این بناى چهارضلعى از منظره بیرونى شباهت زیادى به گنبد سرخ مراغه داردولى ابعاد آن بزرگتر است و گچ برى هاى با جلوه هاى هنرى، داخل گنبد را تزیین داده است. راه چهارم که کوتاه تر بوده به خانه شخصى سیّد منتهى مى گردیده است. در واقع راه میان منزل او و محلّ عبادتش مخفى بود تا در اوقات خاصّى بدون اطّلاع کسى براى عبادت به گنبد بیاید و نشانه هاى این مسیر سرّى هنوز باقى است آن را از بیرون بسته اند.(۶۰)

اگر چه گنبد علویان از بناهاى قرن ششم هجرى است ولى پس از آن، سیّد در همدان مقام و منزلتى به دست آورده، مکان مزبور به او اختصاص یافته و مرمت و تعمیر آن را در ظرف مدّت چهل روز انجام داده است، تا بتواند شب هاى جمعه و نیز سحرگاه هر روز به آنجا بیاید و فرائض و اعمال عبادى خویش را به جاى آورد. برخى احتمال داده اند این ساختمان مربوط به خاندان علویان بوده که یکى دو قرن قبل از سیّد، در همدان شهرت و ریاست داشته اند و به این جهت آن را گنبد علویان گفته اند. عدّه اى نیز مى گویند در قسمت تحتانى گنبد، چند تن از اولاد سیّد على همدانى دفن هستند و سبب نامگذارى به علویان وجود این مقابر هستند.(۶۱) دکتر محمّد ریاض، عقیده دارد، سیّد على همدانى علاوه بر عبادت و ذکر در این گنبد به طلاّب درس هم مى داده است.(۶۲)

از خصال این عارف وارسته سخاوت اوست، صاحب مستورات، بذل و بخشش سیّد على همدانى را چنین وصف کرده است:

آن جناب سیادت، آن قدر سخى بود که هزار شاهى نذر مى رسید در آن لحظه به فقیران مى داد، به همین دلیل استادش شرف الدّین محمود مزدقانى نقل کرده است چون او، هیچ کس صاحب همّت و عزیمت نیست. سیّد على همدانى براى به دست آوردن روزى حلال به «کلاه بافى» اشتغال ورزید و مى گویند این شغل را از روى کرامت یاد گرفته بود. روزى یکى از کلاه هاى بافته خود را به سلطان قطب الدّین اعطا کرد و او این کلاه را بر سر مى نهاد و جانشینان وى هم این تبرک را کماکان نگاه مى داشتند. متجاوز از یکصد و چهل سال این کلاه على همدانى به عنوان تبرک نگهدارى مى شد ولى سلطان فتح شاه (متوفّاى ۹۲۵ هـ .ق.) وصیّت کرد آن را با نعش او دفن کنند تا به میمنت آن، شداید عالم برزخ و حشر بر وى آسان گردد و این وصیّت عملى گشت امّا از هنگامى که به وصیّت او عمل نمودند سلسله مذکور رو به انحطاط رفت و سى و هفت سال بعد یعنى در سال (۹۶۲ هـ .ق.) مردى به نام غازى چک روى کار آمد و خاندان چک را تشکیل داد.(۶۳)

وقتى یکى از آشنایان پدرش دویست دینار به او هدیه داده بود، سیّد پس از اصرار تمام آن پول را پذیرفت ولى همان روز فقرا و محرومان را دعوت کرد و نیمى از آن پول را خرج نمود. صد دینار نزدش ماند که شب فرا رسید، سیّد على همان شب وقتى به خواب رفت در عالم رؤیا جدّش رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را زیارت کرد که وى را از پذیرفتن آن مبلغ اگر چه هدیه است ولى چون بدون زحمت به دستش رسیده منع فرمود و به وى توصیه نمود براى تأمین معاش و رفع نیازمندى هاى شخصى باید کارى کنى واین روش یعنى تحصیل رزق و روزى از راه فعّالیت، نه تنها توسط سیّد على همدانى پى گرفته شدبلکه شاگردان، مریدان و پیروانش از بیکارى و تنبلى و بیزارى مى جستند. در خطه کشمیر که خدمات سیّد در آن روشن تر است صنایع دستى، نسّاجى از قبیل شال بافى که رو به زوال بود به توصیه سیّد على همدانى احیا گردید و این گونه مشاغل راه رونق و آبادانى را پیش گرفت.(۶۴)

سیر و سیاحت

سیّد على همدانى از بیست سالگى یعنى در حدود سال ۷۳۳ هـ .ق. مسافرت هاى خود راشروع نمود و این برنامه تا سال ۷۵۳ هـ .ق. ـ حدود ۲۱ سال ـ ادامه داشت، از این رو مى توان او را از سیّاحان بزرگ جهان اسلام دانست ولى متأسفانه او وقایع سفرهاى خود را به رشته تحریر درنیاورده است و اگر به چنین تحریرى دست زده بود، سفرنامه اى در حدود رحله ابن بطوطه ۷۷۹ ـ ۷۰۳ هـ .ق. که معاصر او هم بوده، ترتیب داده بود. اطّلاعات اجمالى از مسافرت هایش، در آثارى چون «خلاصه المناقب» و «مستورات» درج گردیده است.

هدف و مقصد او از این مهاجرت ها وعظ و تبلیغ و راهنمایى مخلوقات الاهى به سوى پروردگار بوده است. اواین مسافرت ها را به صورت گسترده امّا با دقّت و برنامه ریزى انجام داده و به قول خودش ۳ بار از مشرق تا مغرب سفر کرده و عجائب در خشکى و دریا دیده است.

وى مى گوید: هر بار به شهرى رسیدم عادات اهل آن موضع را طریق دیگر دیدم. او در ترتیب انجام این مسافرت ها مى گوید: در دفعه اوّل شهر به شهر و دفعه دوم قریه به قریه و دفعه سوم خانه به خانه. او براى تحمّل سختى هاى مسافرت، قدرت روحى استوارى داشته و در اتمام مقاصد عالى خود از هیچ گونه اهتمامى دریغ نکرده است، غالباً در سفر بوده و در جاى معینى توقف طولانى ننموده است.

بدخشى مى گوید: دائم از منزلى به منزلى مى رفت. با این وجود از لذت حَضَر کمتر استفاده کرده است. اگر چه نویسندگان در خصوص حدود مسافرت هایش عنوان ربع مسکون (تمام خشکى هاى عالم) را به کار برده اندولى از برخى منابع برمى آید که بعضى از سرزمین هاى اسلامى و روم را دیده است. اسامى این ممالک و نواحى عبارتند از: مزدقان، بلخ، بخارا، بدخشان، ختا، یزد،

ختاران (کولاب)، بغداد، ماوراءالنّهر، شیراز، اردبیل، مشهد، کشمیر، شام (سوریه کنونى)، سیلان (سراندیب)، ترکستان، لداخ (تبت)، سایر نقاط شبه قاره هند و پاکستان و بلاد عربى. در مستورات آمده است که یک بار بعد از فریضه حج، تمام ممالک عرب را سیاحت نمود، در هنگام مسافرت به پاره اى از این نقاط، به خصوص قبچاق (ترکستان) و جبل القاف، سیّد اشرف جهانگیر سمنانى متوفّاى ۸۲۸ هـ .ق. همراهش بوده است. در مجموع، تمامى مسافرت هاى او توأم با رنج و مشقت بوده ولى روح عالى، همّت بلند و مقصد مقدسش موجب گردیده که به این مصائب و آلام اعتنا نکند و کارش را ادامه دهد. اصولاً این مهاجرت ها دل و ذهن و فکرش را اعتلا و صفاى کامل معنوى بخشیده و توانسته است به خوبى پیام دین مبین اسلام را به تشنگان حقّ برساند.

وى ازکوههاى صعب العبور، دشت هاى خشک و بى آب و علف، گذشت و حتّى یک بار به مدّت بیست و هشت روز بدون هیچ گونه خوردنى سفر کرده است و از این ناملایمات شکوه اى ننموده است. حتّى زمانى قوّت خود را در مسافرتى به دیگران مى بخشد و خود گرسنه به راه خویش ادامه مى دهد. روزى هم در سفرى دریایى، تخته کشتى مى شکند و سیّد با تحمّل زحمات فراوان به لطف خداوند از خطر مرگ رهایى مى یابد. گاهى چنان مشغول اوراد و اذکار بوده که از کاروان عقب مى افتاده و خود در غربت و تنهایى دچار مشکلاتى مى شد و بعد از تحمّل زحمت هایى به قافله مى پیوست. گاهى در ضمن گذشتن از معابر سخت و دره ها و گذرهاى خطرناک، با جانوران وحشى مواجه مى شدولى با قوّت ایمان و به مدد توسل و ذکر و نیروى توکّل ازاین تنگناها جان سالم به در مى بُرد.

وى چندین بار به سرزمین حجاز و سایر نقاط شبه جزیره عربستان مسافرت نمود و دوازده بار حج به جا آورد. زمانى راه حج را پیش گرفت و تا یزد به راه خود ادامه داد. در آنجا با عدّه اى فقیر و بینوا روبرو شد، پس هر چه در توان داشت و نیز تمامى توشه خویش را در میان آن مستمندان تقسیم کرد و از سفر حج منصرف گردید.

زمانى به همراه استادش شیخ محمود مزدقانى، به مشهد مقدّس مسافرت نمود و سپس خودش به تنهایى چندین بار به قصد زیارت بارگاه حضرت امام رضا(علیه السلام) عازم این دیار گردید. در همین سفرها به اسفراین رفت و در آنجا، شیخ محمّد بن محمّد اذکایى را ملاقات نمود و از محضرش استفاده کرد. او براى زیارت نشان قدم مبارک حضرت آدم به سراندیب(سیلان / سرى لانکا) مسافرت نموده و به کمک زنجیرهایى طى سه روز، به آن مکان دشوار صعود نمود و جاى قدم مزبور را زیارت کرده است.(۶۵) بنا به نقل مؤلّف «طرائق الحقایق» در حوالى کوه سراندیب با تعداد قابل توجّهى از عارفان ملاقات نمود.

در «صحیفه الاولیاء» آمده است:

بگشت او جهان را سراسر سه بار

بدید اولیاء، چهارصد با هزار

نموده است پنجاه سال اختیار

تجافى ز مضجع، زهى مددکار(۶۶)

وى در همین سفر سراندیب دچار سانحه گردیده و آن را چنین توصیف مى کند:با جمع کثیرى در کشتى نشسته بودم، ناگاه کشتى شکست و من بر تخته پاره اى ماندم، چند روزى در دریا بودم چون نجات یافتم وضعیت طورى بود که سه ماه مى بایست پیاده مى رفتم تا به آبادى برسم و به غذا و آب دسترسى پیدا کنم.

در ادامه گفته است:به سراندیب مى رفتم، سه روز باید در میان آب و دیوچه (کرم و زالو) مى رفتم و پس از هر مسافت کوتاهى بایستى پایم را با چوب مى تراشیدم و دیوچه ها را از پایم دور مى کردم. براى استراحت در شب در جاهایى که کمى خشکى وجود داشت سمج ها (زیرزمین) کنده شده بود. چون به قدمگاه شریف آدم(علیه السلام) رسیدم، زنجیر درازى از آهن دیدم که از قله صخره عالیه آویخته است. پس پرسیدم براى بالا رفتن باید از این زنجیر آهنى استفاده کنم؟ گفت: آرى، پس زنجیر را گرفتم و بالا رفتم و سه روز بالاى آن صخره بودم. قدم مبارک آدم (على نبینا و علیه السلام) در سنگ نشسته بود و جاى آن باقى بود. جاى یک قدم را بریده و به دیار دیگر برده بودند آن را نیز زیارت کردم.(۶۷)

چون به قول خودش قدم در بادیه به توکّل نهاده بود، هر جا مشکلى برایش پیش مى آمد به گونه اى شگفت انگیز بر آن معضل فائق مى آمد. یک بار در سفر به شدّت تشنه شد، خودش مى گوید:به چاهى رسیدم و چیزى نداشتم که با آن آب از چاه بیرون آرم. خود را در چاه انداختم و آب خوردم و زمانى در چاه توقف کردم. چاه بلند بود و بیرون آمدن اشکالى داشت. ناگاه دیدم که شخصى بر سر چاه آمد و تبسّم نمود و دستار خود را از سر برداشت و یک سر دستار به طرف من فرو گذاشت، من آن را گرفته از چاه برآمدم و چون خواستم که از وى بپرسم که تو کیستى؟ او ناپدید شد.(۶۸)

زندگى بیست ساله سیّد على همدانى پس از مراجعت از این مسافرت ها تا سال ۷۲۲ هـ .ق. دقیقاً مشخص نیست ولى احتمال داده مى شود او در این دو دهه آشفتگى در تاریخ ایران، به تألیف آثار، ارشاد مردم و تدریس معارف دینى مشغول بوده است و البتّه مسافرت هایش بین آبادى هاى همدان ادامه داشته است.

با پشت سرنهادن این ایّام، سیّد به ماوراء النّهر مهاجرت کرد که تاریخ این هجرت نیز به طور دقیق مشخص نیست. چنین برمى آید که میان ختلان (کولاب) واقع در تاجیکستان کنونى و بدخشان ـ نزدیک ترکستان، شمال شرقى افغانستان کنونى ـ رفت و آمد مى نمود و سرانجام در سال (۷۷۴ هـ .ق.) به ختلان کوچ نموده و ظاهراً در آبادى علیشاه، از توابع ختلان، که منسوب به خاندان علیشاهیان است توقف کرده است. بزرگان و مشاهیر آن دیار به شرف ملاقات با ایشان مشرّف شدند و چنان ازدحامى در این دیدارها به وجود آمد که اگر کسى مى خواست باید بسیار تردد مى نمود و درنگ مى کرد. این دیدارهاى متوالى و توأم با ارادت و اشتیاق، فتنه مفسدان و رشکورزان را برانگیخت و آنان از ایشان نزد امیر تیمورسعایت نمودند و گفتند: این سیّد با چنین مریدان و پیروان عاشق، مدعى سلطنت است. چون سیّد را به نزد حاکم مزبور آوردند، میر سیّد على همدانى وى را مطمئن ساخت که در پى امور دنیوى نیستم و روى به آخرت آورده ام، تیمور عذرخواهى نمود. پس از این ملاقات، سیّد چند روزى در ختلان مسکن گزیده و سپس راهى کشمیر گردیده است.(۶۹)

بنا بر پژوهش هاى خاورشناس روسیه، پروفسور «کولاکویف»، سیّد على همدانى در ختلان، دهى خرید و آن را وقف فى سبیل الله نمود، مدرسه اى هم آنجا بنا کرد. او وسایل تربیت و تعلیم شاگردان خود را در آن ناحیه فراهم کرد و مردم علاقه مند از نقاط دور و نزدیک به حضورش مى رسیدند.

بدخشى در سال ۷۷۳ هـ .ق. سیّد على را در ختلان دیده است. او در همین سال به همراه سیّد على همدانى به زادگاه خود، اندراب (غرب بدخشان) مى رودولى در راه به دلیل کسالت سیّد به ختلان برمى گردد. در این سال سیّد على همدانى دو رساله خود را موسوم به «حل الفصوص» و «مشارق الاذواق» به جعفر بدخشى مى آموزد و نامبرده آن دو را به محمّد بن شجاعو بدرالدّین بدخشى تعلیم مى دهد، سپس این دو اثر در ختلان در زمره منابع مورد تدریس قرار مى گیرد. سیّد على همراه با فعّالیت هاى آموزشى و تعلیمات عرفانى در ختلان و توابع به تبلیغ روى آورد و به ارشاد مردم پرداخت.(۷۰)

مهاجرت بابرکت

کشمیر، ناحیه اى است کوهستانى در شمال غربى هند و در دامنه کوه هاى هیمالیا. مناظر طبیعى و آب و هواى مصفاى آن، به این سرزمین طراوتى خاص داده است. در حال حاضر ناحیه مذکور ۲۲۲۰۰۰ کیلومتر مربع وسعت دارد، که ۷۵% آن موسوم به جامو و کشمیر و در اختیار هند است و ۷۹۷۷۸ کیلومتر مربع آن در اختیار پاکستان قرار دارد که به کشمیر آزاد موسوم است.

قسمتى از کشمیر نیز در حدود ۴۱۵۰۰ کیلومتر جزو اراضى چین است که در جنگ بین چین و هند سال (۱۹۶۲ م.) به تصرّف چین درآمده است. آب و هواى معتدل و مطبوع، موقعیت سوق الجیشى، ذخایر فراوان و رودخانه هاى پرآب و وجود ۹۵% مسلمان، این سرزمین را در منطقه آسیاى جنوبى، داراى امتیازات ویژه نموده است. کشمیر شامل سه منطقه: کشمیر، جامو و لاداخ است که اکثریت مسلمانان در دره کشمیر (جامو و کشمیر)، هندوها، سیک ها در جامو و اقلیت بودایى، با ریشه تبتى در فلات شرق لاداخ اقامت دارند.

با وجود ورود دین اسلام در قرن اوّل هجرى به این سرزمین، تابش این آیین تا سال ۷۱۵ هـ .ق. در کشمیر به تأخیر افتاد. در این سال عارفى ایرانى به تبلیغ دین اسلام در ناحیه مورد اشاره پرداخت که مورد پذیرش مردمانش قرار گرفت. اسکندر مقدونى، محمود غزنوى و چنگیز خان، موفّق به فتح کشمیر نشدند و فتح آن به نام شاه میرزا سواتى معروف شده است. وى در سال ۷۳۵ هـ .ق. در این سرزمین حکومت اسلامى ایجاد کرد که تا مدّت ها استمرار داشت.(۷۱)

سیّد على همدانى براى نخستین بار به سال ۷۴۰ هـ .ق. براى مطالعات مقدّماتى اوضاع به کشمیر رفت. ده سال از نشر دین مبین اسلام در آن منطقه مى گذشت، او دریافت که اگرتبلیغات لازم و کافى در کشمیر صورت نگیرد، هویت اسلامى این سامان در معرض خطر قرار خواهد گرفت. در تمامى دورانى که سیّد على در ختلان اقامت داشت، در اندیشه تبلیغ بود.

وى در سال ۷۶۰ هـ .ق. دو نفر از بزرگان به نام هاى میر سیّد حسین سمنانى و میر سیّد تاج الدّین سمنانى را ـ که در همدان ساکن بودند ـ به یارى طلبید و این دو نفر را براى بررسى چگونگى شرایط اجتماعى و سیاسى کشمیر به این ناحیه، اعزام نمود و توسط آنان از سال ۷۶۰ هـ .ق. از وقایع کشمیر آگاه مى گردید.

در رساله مستورات آمده است: شب سیّد على همدانى، رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را در عالم رؤیا مشاهده نمود که خطاب به وى فرمودند: بیا و به سوى کشمیر برو و مردم آن سامان را به سوى اسلام فراخوان. او از آن شب مصمم گردید عازم این دیار گردد، حاکم کشمیر هم در خواب مى بیند، آفتاب از جنوب طلوع کرده است تعبیر آن را از راهبى بودایى مى خواهد، وى جواب مى دهد: شخصى از سوى ماوراءالنهر مى آید و همه را مسلمان مى نماید.(۷۲)

برخى علّت مهاجرت سیّد به کشمیر را دستور غیبى و احساس وظیفه دینى او دانسته اند، ولى عدّه اى مى گویند در اثر تهدید حاکمان و ناامنى ختلان توسط امیر تیمور گورکانى، به آن خطّه مهاجرت کرده است. صاحب مستورات که دلیل این مسافرت را فتنه و آشوب ذکر مى کند مى نویسد:

این پیشامد را سیّد بیست سال قبل پیش بینى کرده بودزیرا روزى سیّد على همدانى در مدرسه بود و کسانش به خدمتش حضور داشتند که در جمع آنان گفت: بعد از بیست سال چنان فتورى در این ولایت خواهد آمد که نه پادشاهى ماند و نه مردم آسایش مى کنند و این وقایع سبب مهاجرت او شود، آنان پرسیدند که کى اتّفاق خواهد افتاد؟ در جواب گفت: بعد از بیست سال که امیران غرجستان (آل کرت) از پاى درآیند و چنان مى شود که ما دیگر مدرسه خود را نخواهیم دید، اهل ختلان جلاى وطن نموده اند و جماعتى از عارفان و مشاهیر کشته شده اند

بنابراین گرچه سیّد على همدانى براى تبلیغ در کشمیر علاقه وافر داشته و در عالم رؤیا، خاتم پیامبران (ص) به وى این مسئولیت خطیر را توصیه نموده است امّا بررسى دقیق تر نشان مى دهد که وى به دلیل آشفتگى هاى سیاسى و اجتماعى و برخورد با امیر تیمور گورکانى به کشمیر مهاجرت کرده است.

میرزا اکمل الدّین کامل بدخشى کشمیرى متوفّاى ۱۲۳۱ هـ .ق. گفته است:

گرنه تیمور شور و شر کردى

کى امیر این طرف گذر کردى؟(۷۳)

در هر حال ورود سیّدعلى همدانى به کشمیر، به طور ناگهانى و ناگزیر نبوده است بلکه با رضایت کامل، آگاهى لازم، احساس وظیفه مبنى بر تبلیغ و گسترش اسلام در آن دیار صورت گرفته است و به همین دلیل به وسایل گوناگون و از طریق افراد اعزامى، اوضاع و احوال و تحولات مختلف آن سرزمین را پیگیر بوده است.(۷۴)

کیفیت اقامت سیّد در کشمیر بدین صورت است:

الف: در سال ۷۷۴ هـ .ق. چند ماه در آن ناحیه اقامت گزید و سپس براى سفر حج و زیارت خانه خدا عزم سفر کرد.

ب: در سال ۷۸۱ هـ .ق. براى بار دوم به کشمیر آمد و تا اواخر سال (۷۸۳ هـ .ق.) یعنى دو سال و چند ماه در این منطقه مشغول فعّالیت بود.

ج: در اوائل سال ۷۸۵ هـ .ق. وارد کشمیر شد و تا اواخر ۷۸۶ هـ .ق. همان جا ماند و در مجموع، پنج سال در کشمیر اقامت داشته است.

از سفر نخستین سیّد در سال ۷۷۴ هـ .ق. به کشمیر و فعّالیت هاى او اطّلاعات دقیقى در منابع وجود ندارد امّا روشن است که سیّد در سنه ۷۸۱ هـ .ق. به این سرزمین سفر کرده است. سیّد محمّد خاورى این ابیات را در مورد تاریخ ورود او به کشمیر سروده است:

میر سیّد على شه همدان

سیر اقلیم سبعه کرد نکو

شد مشرف ز مقدمش کشمیر

اهل آن شهر را هدایت جو

سال تاریخ مقدم او را

یابى از مقدم شریف او(۷۸۱هـ .ق) (۷۵)

میر سیّد على همدانى در رأس هفتصد تن از شاگردان، پیروان و یاران، که غالباً از سادات و مشاهیر و بزرگان بوده اند در تاریخ ۷۸۱ هـ .ق. وارد کشمیر گردید و در آنجا نفوذ زیادى به دست آورد.(۷۶)

دکتر استخرى مى گوید:جمعى از سادات ایرانى، چون: سیّد تاج الدّین و سیّد حسین سمنانى و دیگر اخلاص کیشان مانند سیّد مسعود و سیّد یوسف در آن سفر از ملازمان آن سیّد همدانى بودند. جمعى از همراهانش در کشمیر توطّن گزیدند، به وجهى که امروزه غالب سادات آن سامان از بازماندگان و همراهان با همّت سیّدعلى همدانى بوده اند.(۷۷)

میر سیّد على با دوستان و نزدیکان خود در محله اى به نام علاءالدّین پورده، در شهر سرینگر کنونى، میانه پل سوم و چهارم، در کنار رودخانه ایهت (جهلم کنونى) سکنى گزید. این همان مقام است که بعداً مسجد شاه همدان را آنجا بنا کرده اند.

مهاجرت سیّد در سال (۷۸۱ هـ .ق.) به کشمیر در روزگار قطب الدّین هندى، چهارمین فرمانرواى دودمان شاهمیرى صورت گرفت.(۷۸)وى از سیّد استقبال کرد، پیروش گردید و از او اخذ معرفت نمود. سلطان مذکور نسبت به سیّد بسیار ارادتمند بود. وى هر روز با خلوص نیّت و صفاى باطن نزدش مى آمد و آداب دینى و معارف عقیدتى را از وى مى آموخت و چون از راه بى خبرى جمع بین الاختین نموده بود، به دستور سیّد یکى را طلاق گفت. این فرمانرواى خوش فکر، لباس خود را از تن خویش دور کرد و خویشتن را با جامه اسلامى بیاراست.(۷۹) سیّد کلاهش را به وى هدیه داد و رساله «عقبات» یا «قدّوسیه» را برایش نگاشت و نیز قطب الدّین مخاطب برخى نامه هاى اوست.(۸۰)

سیّد على همدانى در کشمیر با عالمان، مسافران و کاهنان مذاهب دیگر، چون: هندوها و بودایى ها مناظره هاى پیچیده اى انجام مى داد که غالباً در مباحثه هاى مذکور بر آنان غالب مى آمد. در دوران اقامتش در کشمیر، سى و هفت هزار نفر به دست او مسلمان شدند و به دلیل نفوذ فوق العاده اش، اسلام در این سامان گسترش یافت. سیّد، مردم را در این منطقه به گونه اى شیفته اسلام نمود که آنان معبدهاى خود را به مسجد تبدیل مى کردند و یکى از مریدان سیّد على به نام شیخ قوام الدّین بدخشى را فرا مى خواندند تا در آن مساجد اذان بگوید و به افتتاح آن ها مبادرت ورزد. امیران محلى دستوراتش را بى کم و کاست اجرا مى نمودند و در پرتو لطف خداوند، تعلیمات و تبلیغاتش برکات زیادى به همراه داشت.

مرتاضان و ساحران معروف هندى و بودایى چون مغلوب بحث هاى منطقى او مى شدند و کراماتى از وى مشاهده مى کردند، دین اسلام را بدون چون و چرا با تمایل درونى مى پذیرفتند و این ویژگى براى تحوّل روحیه عموم مردم بسیار تأثیرگذار و قرین موفقیت بود. بدین گونه مذهب تشیّع، با اهتمام فراوان و زحمات وافرش در کشمیر تثبیت گردید.(۸۱) هزاران نفر از برکت انفاس قدسى او از گمراهى و ضلالت و شرک و بت پرستى، به سوى صراط مستقیم و توحید و معارف ملکوتى اسلام تمایل پیدا کردند و هدایت یافتند. پیوسته نمازهاى پنجگانه را بر کرانه دریا اقامه مى نمود. و بعد از اداى نماز فجر و ذکر اوراد و وظایف شرعى در جایى بلند مى نشست و با مردم در خصوص حقایق دینى سخن مى گفت و آنان را موعظه مى کرد و مطالب مذهبى واخلاقى را با لحن شیرین و دل نشین و با ملاحظه ظرفیت و استعداد مردم عادى، عارى از هر گونه صعوبت و لفّاظى بیان مى کرد. مواعظ خود را به زبان فارسى و در برخى موارد از مترجمان، که از دوستانش بودند استفاده مى کرد.

سیّد على همدانى یک سازمان تبلیغى هدف دار و برنامه ریزى شده در کشمیر پدید آورد که تحت نظارت دقیق او واعظان و مبلغان پرورش مى یافتند و سپس به نواحى گوناگون کشمیر اعزام مى گردیدند، تا معارف قرآن و عترت را به مردم معرفى کنند. بدین وسیله موفقیت هاى شایانى نصیب سیّد على همدانى گردید.(۸۲)

اوّلین مدرسه علوم دینى در کشمیر در مکان معروف به بلبل لنگر سرینگر، به نام بلبل شاه ساخته شد. سلطان شهاب الدّین به توصیه على همدانى مدرسه القرآن را در کشمیر بنا کرد که مدرسه اى وسیع و مهم بود. از تمامى نواحى کشمیر طالبان علم و معرفت به این مدرسه مى آمدند و بزرگترین معاریف این سرزمین در همین مدرسه پرورش یافتند. سلطان قطب الدّین نیز بنا به تأکید سیّد مدرسه اى بزرگ ساخت که دیگر علوم را در آن تدریس مى کردند.

سیّد على همدانى در کشمیر کتابخانه اى تأسیس نمود و منابع فراوانى به زبان هاى عربى و فارسى در این مکان فراهم ساخت و کتابدار خود سیّد محمّد قاضى را که در کتابخانه ختلان (از تلاش هاى سیّد على همدانى) به کشمیر برد. این کتابخانه آن قدر اهمیّت داشت که فرمانرواى این سرزمین از آن دیدن کرد. در دوران او مدارس و مساجد متعددى بنیان نهاده شد که مهم ترین آنها مسجد شاه همدان است. این بناى مهم و عظیم از چوب ریودار و صنوبر ساخته شد. و از نظر سبک معمارى قابل توجّه است.

تمامى فعّالیت هاى پردامنه دینى، فرهنگى و اجتماعى سیّد على همدانى که در کشمیر سازنده، رشد دهنده و پرفایده بود، محتوا و روح اسلامى داشت و ظرف و کالبد آن، فارسى ایرانى بود. ارتباط این روح و کالبد در این نقطه به اندازه اى چشمگیر گردید که وى حوارى کشمیر نامیده شد و کشمیربه ایران صغیر ملقب گردید و با آن که مردم این ناحیه دیرتر از غالب مناطق شبه قاره با زبان فارسى آشنا شدند و از مهد این زبان دورتر بودند، نویسندگان و شاعران پارسى زبان که از این سرزمین برخاسته اند بیشترند.(۸۳) استاد شهید مرتضى مطهّرى مى نویسد:

«یکى از کسانى که در کشمیر به اسلام خدمت کرده است میر سیّد على همدانى بوده، این مرد بزرگ که از مفاخر اسلامى است هزارها شاگرد در کشمیر تربیت کرد که هر کدام براى خود استاد شدند، مقام سیّد على همدانى هنوز در کشمیر محترم است و مردم آنجا را زیارت مى کنند.».(۸۴)

امروزه نیز حضور معنوى و فرهنگى سیّد على همدانى و آثار او در شبه قاره هند به رغم تمامى موانع همچنان محسوس است. اشعار فارسى متعددى که در قسمت هاى گوناگون محراب مسجد مدرسه وى در کشمیر (بر روى دیوار و بالاى محراب و…) توجّه اهالى و مسافران را جلب مى کند و آثار و نوشته ها و سروده هاى وى که در گوشه و کنار این سرزمین مشتاقان فراوانى دارد، دلیل مهمّى بر این مدعاست.(۸۵)

در سرى نگر (مرکز کشمیر)، مدرسه اى به نام وى بنا شده که امروزه پابرجاست و دو بیت ذیل در کتیبه محراب آن نوشته شده که مصراع آخر آن تاریخ رحلت میر سیّد على همدانى است:

حضرت شاه همدان کریم

آیت رحمت زکلام قدیم

گفت دم آخر و تاریخ شد

بسم الله الرحمن الرحیم(۸۶)

آثار و تألیفات

آثار سیّد على همدانى که بیش از یکصد و ده جلد کتاب، رساله و مجموعه شعرى است، به لحاظ محتوا، مضمون، سبک و انشا در خور توجّه است. این مجموعه گرانسنگ در عرصه هاى گوناگون تفسیرى، روایى، فلسفه و حکمت، حکمت عملى و اخلاق، عرفان و ادبیات نگاشته شده و در تمامى آن ها مطالب آموزنده، پرمغز و مباحث معنوى و ذوقى دیده مى شود، ظرافت ها و نکته سنجى هایى که وى در پدید آوردن نظم و نثر اعمال نموده، آثارش را جالب، پرجاذبه و خواندنى کرده است.

آثار

۱٫ اسرار النّقطه به فارسى و عربى

۲٫ ذخیره الملوک

۳٫ شرح فصوص الحکم

۴٫ شرح اسماء الحسنى

۵٫ شرح قصیده عینیّه ابن سینا

۶٫ شرح قصیده بُرده بوصیرى

۷٫ مشارق الاذواق (شرح قصیده خمریه ابن فارض مصرى)

۸٫ اختیارات المنطق

۹٫ اوراد الفتحیه

۱۰٫ رساله همدانیه

۱۱٫ مکتوبات فارسى میر سیّد على و مقاله ها و نامه هاى او

۱۲٫ رساله اى در تحقیق ذات(الذّاتیه)

۱۳٫ رساله فوائد العرفانیه

۱۴٫ رساله اى در اثبات تشیّع

۱۵٫ رساله سبع المثانى

۱۶٫ رساله چهل مقام و عقبات

۱۷٫ اسرار القلبیه

۱۸٫ المقله فى بیان النقطه

۱۹٫ اخلاق محترم یا محرم

۲۰٫ چهل اسرار یا گلشن اسرارشامل ۴۱ غزل و ۹ قطعه و رباعى

۲۱٫ میراث الطالبین

۲۲٫ سیر الطالبین

۲۳٫ ذکریه فارسى

۲۴٫ عقلیّه

۲۵٫ داودیه

۲۶٫ رساله بهرامشاهیه

۲۷٫ رساله موچلکه(موچلکه یعنى کوچک و ظریف)

۲۸٫ واردات امیریه

۲۹٫ ده قاعده

۳۰٫ چهل مقام صوفیه

۳۱٫ منامیه

۳۲٫ رساله اعتقادیه

۳۳٫ مصطلاحات صوفیه

۳۴٫ قدّوسیه

۳۵٫ رساله مشیّت

۳۶٫ حقیقت ایمان

۳۷٫ رساله حل مشکل

۳۸٫ الناسخ و المنسوخ فى القرآن

۳۹٫ سیر و سلوک(حقّ الیقین)

۴۰٫ حلّ الفصوص

۴۱٫ فقریه

۴۲٫ انسان نامه (قیافه نامه)

۴۳٫ رساله وجودیه

۴۴٫ فتوتیه(فتوت نامه)

۴۵٫ فى السواد اللّیل و لبس الاسود

۴۶٫ رساله سؤالات

۴۷٫ معاش السالکین

۴۸٫ شرح مرادات حافظ

۴۹٫ آداب و سیر اهل کمال

۵۰٫ اقرب الطّرق (الى الله)

۵۱٫ اقسام نفوس

۵۲٫ الانسان الکامل یا الرّوح الاعظم

۵۳٫ البشر بالحسنى شرح الموده فى القربى

۵۴٫ بیان حجّیته الشّهره

۵۵٫ تصور نهایت و انحصار موجودات

۵۶٫ تلقینیه

۵۷٫ چهل حدیث

۵۸٫ حقیقت محبت

۵۹٫ اشعار دیوان میر سیّد على

۶۰٫ رساله در معرفت

۶۱٫ رساله در توبه

۶۲٫ رساله در نماز و احکام آن

۶۳٫ سر الکاملین

۶۴٫ شرح کلمات باباطاهر

۶۵٫ فراست

۶۶٫ مختصر در علم نجوم

۶۷٫ المودّه فى القربى و اهل العب

فرزندان

سیّد على همدانى در اسفراین شیخ محمّد بن ادکانى، (استاد خود) را ملاقات کرد و وى سیّد را وادار به ازدواج نمود. خودش مى گوید چون متأهل شدم چندى بعد خداوند فرزندى به من داد به نام سیّد محمّد، میر محمّد متولّد ۷۴۴ هـ .ق. وى در سال ۷۹۶ هـ .ق. وارد کشمیر گردید و رهبرى پیروان پدرش را عهده دار گردید. او سوها بهت، نخست وزیر سلطان اسکندر را به اسلام در آورد و نامش را سیف الدّین نهاد. اسکندر که مرید میر سیّد على شده بود، تحت نفوذ میر محمّد و سیف الدّین به خراب کردن معابد باستانى پرداخت. میر محمّد مقارن سال ۸۰۰ هجرى از هندوستان به مکه رفت و حج گزارد و به سال ۸۰۹ هـ .ق. در محلّى که پدرش رحلت نموده بود، وفات یافت و در کنار مزار او به خاک سپرده شد.

رفت از دنیاى دون اندر جنان

چون محمّد سیّد اهل یقین

گشت تاریخ وصال او عیان

مهربان عادل محمّد میر دین، ۸۰۹ هـ .ق.(۸۷)

سیّد محمّد همدانى با دخترِ سیّد حسن بهادر سمنانى، فرمانده سپاهیان سلطان را که تاج خاتون نام داشت، در کشمیر ازدواج نمود که پنج سال بعد فوت کرد. بعد از آن محمّد همدانى، دخترِ سیف الدّین (وزیر تازه مسلمان اسکندر) را که بى بى بارعه نام و دیده موجى لقب داشت به همسرى انتخاب کرد.

سیّد محمّد همدانى صاحب فرزندانى شد که در همدان، سرى نگر و در بلخاب حوالى بلخ، اعقاب و احفادى از آنان باقى ماندند. نام دختر میر سیّد على همدانى مشخص نیست ولى همین قدر مى دانیم که به عقد ازدواج خواجه اسحاق ختلانى درآمده است.(۸۸)

غروب غم انگیز

سیّد على همدانى پس از مدّت ها فعّالیت علمى و فرهنگى در کشمیر، چون سلطان قطب الدّین را در اجراى اصلاحات اساسى و تحولات فرهنگى ناتوان دید، در ذیقعده سال ۷۸۶ هـ .ق. گویا به قصد سفر حج از کشمیر بیرون آمد، چند روزى از حرکت او نگذشته بود که حاکم پاخلى از او دعوت کرد تا چند روزى در سرزمینش بماند و مردم را موعظه کند. سیّد قبول کرد و حدود ده روز در آنجا سخنرانى نمود و پس از آن، سفر خویش را ادامه داد. سیّد على در این سفر بیمار شد و پس از پنج روز، در شب چهارشنبه، ششم ذیحجه سال ۷۸۶ هـ .ق. به سراى جاوید شتافت.

وى در آن شب وفات تا بامداد مى گفت یا الله یا حبیب و در حالى که کلمه مبارک بسم الله الرحمن الرحیم بر زبانش جارى بود، دعوت حقّ را لبیک گفت.

محلّ رحلت او در را دو میلى «کونار» در مرز امروز افغانستان نوشته اند. سه تن از یاران سیّد و نیز فرزند سلطان پاخلى، تابوت سیّد را به ختلان انتقال دادند و در حالى که بوى خوش از آن به مشام تشییع کنندگان مى رسید، پیکرش در یکى از آبادى هاى «کولاب» یا «کلیاب» ـ همان جایى که سیّد خریدارى و در راه خدا وقف نموده بود ـ دفن شد. البتّه قطعه کوچکى که بر حسب وصیّت او، براى مزارش مشخص گردید جزء املاک وقفى نبود. بناى نخستین آرامگاه سیّد على همدانى هم اکنون در تاجیکستان پابرجاست، که یک اتاق بزرگ و نه حجره کوچک دارد و قبر او میان اتاق بزرگى قرار گرفته که مجموعاً ده نفر از خاندان سیّد على همدانى، از جمله فرزند و خواهرش در آنجا دفن شده اند.(۸۹)


 


۱٫ جغرافیاى کامل ایران، گروهى از نویسندگان، ج ۲، ص ۱۳۰۰ ـ ۱۲۹۹٫

۲٫ سیّد محمّد نوربخش شاگرد خواجه اسحاق علیشاهى ختلانى بوده که او در مکتب سیّد على همدانى تربیت شده است، از این جهت مى گوید: شیخ شیخم یعنى استاد استادم.

۳٫ احوال و آثار و اشعار میر سیّد على همدانى، دکتر محمّد ریاض، ص ۶ و ۷تذکره شعراى کشمیر، دکتر نیکو، ص ۱۰٫

۴٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، دکتر پرویز اذکایى، ص ۱۳٫

۵٫ تذکره شعراى کشمیر، ص ۱۱٫

۶٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۴ و ۱۵احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۸روضات الجنان و جنات الجنان، حافظ کربلایى، ج ۲، ص ۲۵۱٫

۷٫ تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۱۲۹۷٫

۸٫ مجله آموزش و پرورش، سال ۱۳۱۸، شماره ۲٫

۹٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۸شرح مرادات حافظ از میرسیّد على همدانى، مقدمه ایرج گل سرخى، ص ۷ .

۱۰٫ سید على فرزند سید شهاب الدین، فرزند محمد، فرزند یوسف، فرزند محمد، فرزند محمد، فرزند جعفر، فرزند عبدالله، فرزند محمد، فرزند على، فرزند حسن، فرزند حسین، فرزند امام زین العابدین، فرزند امام حسین، فرزند امام على(علیهم السلام)اعیان الشیعه، سید محسن امین، ج ۸، ص ۱۰تاریخ نظم و نثر فارسى، سعید نفیسى، ج ۱، ص ۴مشارق الاذواق، سید على همدانى، مقدمه مصحّح، ص ۱۴ و ۱۵٫

۱۱٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۲۵۱٫

۱۲٫ همان، ج ۱، ص ۳۴۳٫

۱۳٫ شرح احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۱۲٫

۱۴٫ مقدمه کتاب مکارم الاذواق، ص ۱۵ و ۱۶٫

۱۵٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۶٫

۱۶٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۵۱ و ۲۵۲٫

۱۷٫ تاریخ مغول در ایران، عبّاس اقبال آشتیانى، ص ۳۱۳ ـ ۳۱۸٫

۱۸٫ رساله تاریخ عجم و همدان، دکتر پرویز اذکایى.

۱۹٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۱۰٫

۲۰٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۲۷۶ ـ ۲۷۷، مقدمه شرح مرادات حافظ.

۲۱٫ شیعه در هند، ج ۱، سیّد عبّاس اطهر رضوى، ص ۲۶۱ و ۲۶۴احوال و آثار سیّد على همدانى.

۲۲٫ درباره سلسله نسب وى بنگرید به کتاب الفصول الفخریه فى اصول البریه، سیّد جمال الدّین احمد بن عنبه حسنى، ص ۲۰۱٫

۲۳٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۵٫

۲۴٫ همان، ص ۵۵٫

۲۵٫ روضات الجنّات، ج ۲، ص ۱۷۱فرهنگ ایران زمین، ج ۶، ص ۴۱٫

۲۶٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۱۶۵ و ۲۵۶٫

۲۷٫ همانتحقیق در احوال و نقد آثار و افکار شاه نعمت الله ولى، دکتر حمید فرزامتشیّع و تصوّف، ص ۲۳۱ ـ ۲۳۸٫

۲۸٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۸٫

۲۹٫ تاریخ مفصل ایران، عبّاس اقبال آشتیانى، ص ۶۰۱سلسله هاى اسلامى، ص ۵۵روضات الجنان، ج ۲، حواشى، ص ۵۸۸مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۱ و ۵۲٫

۳۰٫ روضات الجنان، ج ۱، ص ۷۱، ۱۵۸ و ج ۲، ص ۲۵۲٫

۳۱٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۸۱ و ۸۲٫

۳۲٫ تشیّع و تصوّف، ص ۳۱۵ و ۳۱۶مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۶۳ و ۶۴٫

۳۳٫ بزرگ و سخن سرایان همدان، دکتر مهدى درخشان پ، ج ۱، ص ۸۸٫

۳۴٫ امیر تیمور گورکانى سیّد را تهدید به قتل کرده و او را از وطن آواره ساخته، فرزند، داماد و جانشین سیّد و برادرش را به شهادت رسانیده بود و شاگردش را مدّت ها در حبس نگاه داشت و سپس تبعید نموده بود.

۳۵٫ سیّد این منزل را به پایگاه عبادى تبدیل نموده بود و مهم ترین فعّالیت هاى تبلیغى، وعظ و تدریس در آنجا انجام مى گرفت.

۳۶٫ مقامات عارفان، ترجمه و شرح احمد خوشنویس عماد، ص ۱۶۷مقدمه کتاب مشارق الاذواق، ص ۲۴٫

۳۷٫ نفحات الانس فى حضرات القدس، جامى، ص ۴۷۷٫

۳۸٫ حبیب السیر، غیاث الدّین خواند میر، ج ۳، ص ۸۷رجال کتاب حبیب السیر، ص ۶۳ ـ ۶۲٫

۳۹٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱٫

۴۰٫ تذکره هفت اقلیم، ج ۲، ص ۱۱۸ و ۱۱۱۹٫

۴۱٫ مجالس المؤمنین، ج ۲، ص ۱۳۸ ـ ۱۴۳ و ۸۶٫

۴۲٫ طبقات اعلام الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانى، ج ۳، ص ۱۵۰٫

۴۳٫ تذکره ریاض العارفین، رضا قلى خان هدایت، ص ۱۶۹٫

۴۴٫ ریحانه الادب، ج ۳، ص ۴۷۴٫

۴۵٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۲۴٫

۴۶٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۲۳ و ۲۴٫

۴۷٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۵٫

۴۸٫ فرهنگ سخنوران، ج ۲، خیامپور، ص ۶۵۰٫

۴۹٫ لغت نامه دهخدا، ج ۱۱، ص ۱۶۲۸۳، ذیل على مسعودى.

۵۰٫ تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، ج ۳، قسمت دوم، ص ۱۲۹۷٫

۵۱٫ مشارق الاذواق، مقدمه مصحّح.

۵۲٫ تاریخ ادبیات فارسى، هرمان اته، ترجمه دکتر رضا زاده شفق، ص ۲۷۰٫

۵۳٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۷۱٫

۵۴٫ مجالس المؤمنین، ج ۲، ص ۱۴۲ و ۱۴۳٫

۵۵٫ روضات الجنان، همانمشارق الاذواق، مقدمه مصحّح، ص ۲۲٫

۵۶٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۶۵٫

۵۷٫ همان.

۵۸٫ البتّه بعدها خود در امور فقهى به درجات بالا رسید و رساله اى هم نگاشت که تا امروز رساله عملیه مردم کشمیر است، نسخه اى از این رساله درکتابخانه مزار سیّد جلال الدّین حیدر موجود است.

۵۹٫ شرح مرادات حافظ، پژوهش و تحقیق ایرج گل سرخى، ص ۴۶ ـ ۴۵٫

۶۰٫ مأخذ قبل، ص ۴۲٫

۶۱٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶ و ۸۷گنبد علویان (همدان)، استاد سیّد محمّد محیط طباطبایى زواره اى، مجله آموزش و پرورش سال ۱۳۱۸، شماره ۲، ص ۳۸ ـ ۳۰ و شماره هاى ۹، ص ۷۲ ـ ۷۱ماهنامه یغما، سال ۱۳۳۰، شماره ۸، ص ۳۴۲ ـ ۳۴۳٫

۶۲٫ احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۳۱٫

۶۳٫ مأخذ قبل، ص ۵۵ و ۵۶٫

۶۴٫ همان، ص ۵۸٫

۶۵٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ۲۷ ـ ۳۰٫

۶۶٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۵٫

۶۷٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۶۸ و ۲۶۹مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۴۴٫

۶۸٫ روضات الجنان، همان و نیز کتاب مروّج اسلام، ص ۴۵٫

۶۹٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۴۴ و ۲۴۵دائره المعارف فارسى، دکتر مصاحب، ص ۸۸۳مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۷۶٫

۷۰٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۳۶شرح مرادات حافظ، مقدمه محقّق، ص ۴۷ و ۴۸٫

۷۱٫ شناخت اجمالى کشورها و نواحى مسلمان نشین جهان، از نگارنده، ص ۲۰۴ و ۲۰۵٫

۷۲٫ شرح مرادات حافظ، مقدمه محقّق، ص ۴۸ و ۴۹٫

۷۳٫ احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۴۲٫

۷۴٫ بحران کشمیر، سیّد سجاد رضوى، ص ۲۴٫

۷۵٫ روضات الجنان، ج ۲، حواشى سلطان القرایى، ص ۵۸۸مقامات عارفان، ص ۱۶۴٫

۷۶٫ تاریخ ادبیات، هرمان اته، ص ۲۷۰٫

۷۷٫ اصول تصوّف، دکتر احسان الله. على استخرى، ص ۲۹۴٫

۷۸٫ تشیّع در هند، جان، ترجمه آذر میدخت مشایخ فریدنى، ص ۱۶۳٫

۷۹٫ اصول تصوّف، ص ۲۹۴روضات الجنان، ج ۲حواشى سلطان القرایى، ص ۵۸۸دائره المعارف تشیّع، ذیل امیر سیّد على همدانى، ص ۵۱۸٫

۸۰٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۳٫

۸۱٫ تشیّع در هند، ص ۱۶۳احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۵۰٫

۸۲٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ۴۸ و ۴۹مقامات عارفان، ص ۱۶۴٫

۸۳٫ تذکره شعراى کشمیر، سیّد حسام الدّین راشدى که در چهار مجلد به طبع رسیده است.

۸۴٫ خدمات متقابل اسلام و ایران، ص ۳۹۳٫

۸۵٫ آثار و احوال میر سیّد على همدانى، ص ۱۰ و ۱۱٫

۸۶٫ بسم الله الرحمن الرحیم = ۷۸۶ هـ .ق، کتاب بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶٫

۸۷٫ شیعه در هند، ج ۱، ص ۲۶۷مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۰۸٫

۸۸٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۷۷ و ۸۱٫

۸۹٫ شیعه در هند، ج ۱، ص ۲۶۴بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶مشارق الاذواق مقدمه مصحّح، ص ۲۲رجال کتاب حبیب السیر، دکتر عبدالحسین نوایى، ص ۶۳دنباله جستجو در تصوّف ایران، ص ۱۸۱٫

گلشن ابرارج۵

زندگینامه امین الدین بلیانی(متوفی۷۴۵ ه .ق)

شیخ … محمدبن علی بن مسعود. درگذشته به سال (۷۴۵ ه .ق)  عارف بزرگ و مشهور قرن هشتم بود. صاحب شیرازنامه از او چنین نام می برد: «الشیخ الامام صاحب الکشف و الالهام ملک الطریقه عمده هداه الطرقات (؟ ) قدوه مشایخ الطبقات سر اللخه فی الارضین امین المله و الدین محمدبن علی بن مسعود سند المجتهدین و محیی مآثر سیدالمرسلین »، و در شرح حال او می نویسد که خرقه طریقت از دست عم بزرگوار خود اوحدالدین عبدالله بلیانی قدس سره پوشیده است .

خواجوی کرمانی از مریدان شیخ امین الدین بود و حافظ در قطعه ای که پنج نفر از گذشتگان را که هر یک از جهتی سبب برکت و سعادت و رفاه مردم فارس بوده اند نام می برد از وی چنین یاد میکند:

گر بقیه ٔ ابدال شیخ امین الدین
که یمن همت او کارهای بسته گشاد

در مجمع الفصحا رباعی زیر بدو نسبت داده شده :

آنانکه فلک ز نور دهر آرایند
تا ظن نبری که بازنایند، آیند
از دامن آفتاب تا جیب زمین
رسمی است که تا خدا نمیرد زایند

و نیز:

ای دل پس زنجیر چو دیوانه نشین
در دامن درد خویش مردانه نشین
زآمد شدن بیهده خود را پی کن
معشوق چو خانگی است در خانه نشین

(از تاریخ عصر حافظ ج ۱ ص ۸۵ و ۱۲۵) (از مجمعالفصحا چ سنگی ج ۱ ص ۶۷) (از الذریعه قسم ۱ از جزء ۹ص ۱۰۵) (از فرهنگ سخنوران ).

خواجه عمادالدین کرمانی «عماد فقیه»(متوفی۷۷۲ یا ۷۷۳ ه ق)

 نام او علی و لقبش عمادالدین و تخلصش عماد و شهرتش عماد فقیه است وی از مشایخ عرفا و شعرای کرمان در قرن هشتم ه ق و معاصر خواجه حافظ شیرازی و امیر مبارزالدین و شاه شجاع بود.

و این دو پادشاه نسبت به او اخلاص می ورزیدند. عماد فقیه در کرمان زاویه و خانقاهی داشت و با مقام فقاهت به سرودن اشعار می پرداخت و بیشتر اشعاری که از او باقیست غزل می باشد.

وی در سال ۷۷۲ یا ۷۷۳ ه ق در کرمان درگذشت. و در خانقاه خود دفن شد. او را علاوه بر است و « محبت نامه » و سه دیگر « مونس الابرار » و دیگری « محبت نامهء بیدلان » غزلیات، پنج مثنوی است که مشهورترین آنها یکی در کتابخانهء مدرسهء «۱۸۲» یک نسخه از دیوان او که در حیات خودش در سال ۷۶۳ ه ق با خط نسخ نوشته شده به شمارهء سپهسالار موجود است.

(از ریحانه الادب ج ۳ ص ۱۲۹ از قاموس الاعلام ج ۵ ص ۳۲۰۶ ) (از تاریخ مغول عباس اقبال ص ۵۵۲ ) و نیز رجوع به مآخذ ذیل شود:

حبیب السیر چ کتابخانهء خیام ج ۳ ص ۳۱۵ و ۵۲۰ الذریعهء  آقا بزرگ طهرانی ج ۹ ص ۷۶۶ امتحان الفضلاء ج ۱ ص ۳۱۹ آتشکدهء آذر ص ۱۲۰ رجال حبیب السیر ص ۸۳ نتایج الافکار ص ۴۶۵ تذکرهء حسینی ص ۲۰۷ زندگی عماد فقیه تألیف ناظرزادهء کرمانی.

زندگینامه شاه نعمه الله ولی(متوفی۸۴۳ ه ق)به قلم علی اکبردهخدا

(شاه) ابن عبدالله بن محمد بن عبدالله بن کمال الدین حلبی کوهبنانی کرمانی، ملقب به نورالدین و متخلص به سید و معروف به شاه نعمه الله ولی، از اعاظم عرفای قرن هشتم هجری قمری و مؤسس طریقت صوفیان نعمه اللهی است.
 
به سال ۷۳۰ یا ۷۳۱ ه ق در حلب ولادت یافت مادرش از ایل شبانکارهء فارس بود دوران جوانی او در عراق گذشت، سپس به مکه رفت و هفت سالی در آنجا مقیم گشت و در مجلس شیخ عبدالله یافعی تلمذ کرد.( ۱)
 
و پس از وفات استاد به ترک مکه گفت و برخی از عمر خود را در سمرقند و هرات و یزد بسر برد و بخصوص در سمرقند اربعین ها به ریاضت پرداخت و سرانجام به کرمان آمد و در قصبهء ماهان مقیم گشت و بیست و پنج سال آخر عمر خود را در آنجا گذراند.
 
و پس از عمری طولانی – در حدود یکصد سال( ۲) به سال ۸۴۳ ه ق( ۳) در همانجا درگذشت و تربتش زیارتگاه صوفیان و مریدان و معتقدانش گشت و هم اکنون مزار او در ماهان با شکوه و صفایی تمام برجاست و همه ساله گذشته از مریدان سلسله های گوناگون نعمه اللهی، بسیاری از مردم عادی غیر صوفی نیز به زیارت آن می شتابند.
 
از اشعار اوست:
 
پادشاه و گدا یکی است یکی //بی نوا و نوا یکی است یکی
 
دردمندیم و درد می نوشیم درد //و درد و دوا یکی است یکی
 
آینه صد هزار می بینم روی// آن جانفزا یکی است یکی
 
مبتلای بلای بالاییم// مبتلا و بلا یکی است یکی
 
قطره و موج و بحر و جوهر چار //بی شکی نزد ما یکی است یکی
 
نعمه الله یکی است در عالم// طلبش کن بیا یکی است یکی
 
***************
 
رندان باده نوش که با جام همدمند// واقف ز سرخ عالم و از حال آدمند
 
حقند اگر چه خلق نمایند و در صور// بحرند اگر چه در نظر ما چو شبنمند
 
دانندگان حضرت ذاتند و اولیا آئینهء//صفات حق و اسم اعظمند پیشند
 
از ملایک و بیشند از بشر// گر چه کمند از خود و از هر کمی کمند
 
جمعند همچو شانه و با دوست رو به رو// گر چه چو زلف یار پریشان و درهمند
 
در اولیا به چشم حقارت نظر مکن// زیرا که نزد حضرت عزت مکرمند
 
 
 
(از سعدی تا جامی ص ۶۸۲ به بعد)(زندگی و آثار شاه نعمه الله ولی، دکتر نوربخش) (مجمع الفصحا چ دکتر مصفا ج ۴ ص ۸۷ ) رجوع به بستان السیاحه ج ۲ ص ۵۲۸ و تذکره الشعرا، دولتشاه ص ۳۳۳ و تذکرهء غنی ص ۱۳۷ و حبیب السیر ج ۴ ص ۷ و ۵۱۷ و ۶۰۶ و ریاض العارفین ص ۱۱۹ و ریحانه الادب ج ۴ ص ۳۰۱ و طرایق الحقایق ج ۱ ص ۲۱۹ و ج ۲ ص ۱۴۵ و ج ۳ ص ۲ و فهرست کتابخانهء مجلس شورای ملی ج ۲ ص ۲۱۷ و ج ۳ ص ۴۶۵ و فهرست کتابخانهء مدرسهء عالی سپه سالار ج ۲ ص ۵۸۱ و قاموس الاعلام ج ۶ و کلیات قاسم انوار چ سعید نفیسی ص ۹۱ و مجالس المؤمنین ص ۱۳۱ و مجالس النفایس ص ۱۳۷ و ۳۸۳ و مرآه الخیال ص ۶۰ و نامهء دانشوران ج ۷ ص ۱۱۷ و نتایج الافکار ص ۷۰۵ شود.
 
لغت نامه دهخدا



( ۱) -نوشته اند که تحصیل مقدمات علوم نزد شیخ رکن الدین شیرازی و علم بلاغت در نزد شیخ شمس الدین مکی کرده و کلام الهی را در خدمت سیدجلال الدین خوارزمی دیده، علم کلام و اصول نزد قاضی عضدالدین خوانده، مرصاد العباد و متن فصوص در آنجا مباحثه کرده تا در سفر مکهء معظمه خدمت شیخ عبدالله یافعی مکی رسید در بیست و چهار سالگی بود و

 

۲) – وی در پاره ) ( هفت سال در آنجا بماند و قطب الدین رازی را نیز در آنجا بدید (از مجمع الفصحا چ دکتر مصفا ج ۴ ص ۸۷ ای از اشعارش به عمر طولانی خود اشاراتی دارد، از آن جمله: نود و هفت سال عمر خوشی بنده را داد حیخ پاینده قرب صد سال عمر من بگذشت قصد موری نکرده ام بخدا نعمه الله جان به جانان داد و رفت قرب صد سالی غم هجران کشید عاقبت از وصل « عارف اسرار وجود » : شد دلشاد و رفت عارفانه در جهان صد سال زیست

 

( ۳) – ماده تاریخ وفات اوست.

زندگینامه ملا محمد شیرین مغربی تبریزی (متوفی۸۰۹ ه ق)

از شاعران متصوفهء ایران در قرن هشتم « شیرین »  (مولانا) محمد بن عزالدین بن عادل بن یوسف تبریزی ملقب به از بلوک « امند » هجری است سال ولادتش به تحقیق معلوم نیست، اما سال وفات وی را به سال (۸۰۹ ه ق)نوشته اند.

مولد او را روستای تبریز ذکر کرده اند و بعضی مانند هدایت زادگاه وی را قریهء نایین دانسته اند. چنانکه مرقد او را نیز برخی در محلهء « رودقات » سرخاب تبریز و بعضی در اصطهبانات فارس نوشته اند.وی در اشعار خود مغربی تخلص می کرد و جامی در نفحات الانس در گویند که در بعضی سیاحات به دیار مغرب رسیده است و در آنجا از دست یکی از مشایخ که » :

سبب اتخاذ این تخلص گوید و این انتساب سبب « نسبت وی به شیخ بزرگوار شیخ محیی الدین بن العربی قدس الله تعالی روحه می رسیده است خرقه پوشیده شهرتش به مغربی گردیده است و این معنی را تقریباً همهء نویسندگان احوالش تکرار کرده اند با این حال معلوم نیست که وجه انتساب درستی باشد زیرا دربارهء مرشدش از جامی به بعد همگی نام اسماعیل سیسی سمنانی از اصحاب نورالدین عبدالرحمن اسفراینی را ذکر کرده اند.

مغربی با کمال خجندی معاصر بود و با وی ارتباط داشت وی دارای اشعاری به عربی و فارسی است اشعارش بسیار متوسط و غالباً در ذکر معانی عرفانی خاصه بیان وحدت وجود است وی غیر از اشعارش

رسالات و آثار دیگری نیز دارد که عبارتند از:

نزهه الساسانیه مرآه العارفین در تفسیر سورهء فاتحه الکتاب

دررالفرید فی معرفه التوحید جام جهان نما در علم توحیدو مراتب وجود

از اشعار اوست:

ما سالها مقیم در یار بوده ایم // اندر حریم محرم اسرار بوده ایم

اندر حرم مجاور و در کعبه معتکف // بی قطع راه وادی خونخوار بوده ایم

پیش از ظهور این قفس تنگ کائنات // ما عندلیب گلشن اسرار بوده ایم

چندین هزار سال در اوج فضای قدس // بی پر و بال طایر و طیار بوده ایم

والاتر از مظاهر اسمای ذات او// بالاتر از ظهور وز اظهار بوده ایم

بی ما و بی شما و کجا و کدام و کی // بی چند و چون و اندک و بسیار بوده ایم

با مغربی مغارب اسرار گشته ایم // بی مغربی مشارق انور بوده ایم

 ۶۱۴ و حبیب السیر و مرآه الخیال (از تاریخ ادبیات دکتر صفا ج ۳ بخش ۲ ص ۱۱۴۱ ) و رجوع به نفحات الانس ص ۶۱۳ ص ۵۹ و آتشکدهء آذر چ سیدجعفر شهیدی ص ۳۵ و ریاض العارفین ص ۱۳۴ و مجمع الفصحا ج ۲ ص ۳۰ و ریحانه الادب ج ۴ ۳۶۲ و قاموس الاعلام ترکی – ۵۴ و طرائق الحقایق ج ۲ ص ۹۹ و ۳۰۸ و تاریخ ادبیات براون (از سعدی تا جامی) صص ۳۵۴ – صص ۵۳ شود.

زندگینامه کاتبی ترشیزی «کاتبی نیشابوری»(متوفی۸۳۹)

محمدبن عبدالله ملقب به شمس الدین دولتشاه سمرقندی در طبقهء ششم از تذکرهء خود احوال او را ذیل عنوان چنین نویسد: هدایت ازلی در شیوهء سخن گذاری مساعد طبع « قدوه الفضلاء و اُسوه الشعراء مولانا محمد کاتبی نورالله مرقده » فیاض او بوده که از بحر معانی چندین لاَلی خسروانی از رشحات کلک گوهربار او ترشح یافته، ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء، (۱)معانی غریبه صید دام او شده و توسن تند نکته دانی طبع شریف او را رام گردیده، با وجود لطافت طبع و سخن وری مذاق او را جامی از خمخانهء عرفان چشانیده اند، بلکه از لای وادی فقر به سرحد یقینش رسانیده، نام و شهرت دنیا در نظر همتش خسی نمودی و شاعر طامع بنزد او ناکسی بودی، و شاهد این حال در تجنیسات ده باب بقلم دررنثار رسیده بدین منوال:

ابیات:

شاعر آید نام تو سنجر کند// تا قماش و سیم و توسن جر کند

رو حدیث بی ریا را مدح گوی // خاک ره بر فرق مرد مدح گوی 

 نام مولانا کاتبی محمد است ابن عبدالله و مولد و منشای او قریهء طرق و راوش بوده که آن موضع از اعمال ترشیز است و مابین نیشابور و ترشیز واقع شده است و کاتبی در ابتدای حال به نیشابور آمده و از مولانا سیمی خط تعلیم گرفتی و کاتبی خوش نویس شد وجه تخلص کاتبی بدان جهت تواند بود و در علم شعر نیز وقوف یافت و غزلهای مصنوع و مطبوع گفتی و مولانا سیمی از آنجا که شیوهء ابنای روزگار است. بروزگار او حاسد شده بر او دل گران گردید و به عداوت او برخاست.

مولانا کاتبی به فراست آن گرانی را دریافت و از نیشابور قصد دارالسلطنهء هرات نمود و همواره بی تعین و تکلف گردیدی و به شعر و شاعری مشغول بودی اگر چه استحقاق تصدر داشت اما در صف نعال ظرفاء بسر می برد سلطان بایسنغر میرزا او را جواب قصیدهء خلاق المعانی کمال الدین اسماعیل اصفهانی فرمود که مطلع آن قصیده این است:

سزد که تاجور آید ببوستان نرگس // که هست در چمن و باغ مرزبان نرگس 

و او جواب کمال را در حد کمال بیان کرده همانا اقران و اکفا از حسد قدم از جادهء انصاف بیرون نهاده سخن او را وزنی ننهاده اند، از این ضجرت و ملامت بخواندن ابیات ظهیر متسلی گشت:

هنر نهفته چو عنقا بماند ز آنکه نماند//کسی که بازشناسد همای رااز خاد

هزار بیت بگفتم که آب از آن بچکید//که جز ز دیده دگر آبم از کسی نگشاد

هزار دامن گوهر نثارشان کردم //که هیچ کس شبهی در کنار من ننهاد

و از دل ماندگی سفر اختیار کرد و به جانب استراباد و گیلان و از آنجا به دارالملک شیروان افتاد، ملک زادهء اعظم امیر شیخ ابراهیم شیروانی تغمده الله بغفرانه او را نگاه داشت و تربیتی کلی فرمودی و زر دادی و او از غایت ناپروائی بکار دنیا در اندک فرصتی آن مال را برانداختی و تلف ساختی گویند که امیر شیخ ابراهیم صلهء قصیدهء ردیف گل که من بعد آن قصیده بتمام نوشته خواهد شد، مولانا کاتبی را ده هزار دینار شیروانی کرم نمود و او در کاروان سرای شماخی به یکماه آن نقد را پریشان ساخت و به شعراء و ظرفاء می بخشید و به فقرا و صلحاء قسمت می نمود و بعضی نیز از او میدزدیدند روزی خادم را فرمود تا طبخی کند از جملهء آن نقد بهای یک من آرد موجود نبود این قطعه فرمود:

مطبخی را دی طلب کردم که بغرائی پزد// تا شود ز آن آش کار ما و مهمان ساخته

گفت لحم و دنبه گر یابم که خواهد داد آرد// گفتم آن کو آسیای چرخ گردان ساخته 

 بعضی از احباب و مصاحبان او را ملامت نمودند که پادشاهی در این نزدیک ترا ده هزار دینار داده باشد و تو اکنون بهای یک من آرد نداری، مبادا که سلطان از این طور منکر تو گردد، مولانا کاتبی فرمود که اگر من بدین مال تحویل دار و خازن شاهم جواب محاسبهء او بگویم والا او احسانی به من نمود که یک تن بودم و من به هزار تن آن مال را قسمت نمودم، هرگاه که آن احسان از من بازخواهد من نیز بدان کس حواله نمایم که مستحقان را به من دلالت کرده و این بیت بر مصاحبان خواند و گفت ای احباب:

بیت:

زر از برای خرج کند سکه دار پهن // بدبخت مردکی که ورا گرد میکند

 ای دوستان شما غم گنجینهء شیروان شاه مخورید که بدین تهی نخواهد شد و نیز غم من ندارید و بر مفلسی من دلتنگ مباشید که گنج معانی من همراه دارم و از مایهء مروت مفلس نخواهم بود و بعد از آن مولانا کاتبی از دیار شیروان به ملک آذربایجان افتاد و در مدح اسکندربن قرایوسف قصیده ای غرا انشاء کرد و آن ترکمان جلف به غور سخن او نرسید و بدو زیاده التفات و احسانی نفرمود، از تراکمه و اسکندر ملول شده این قطعه در حق اسکندربن قرایوسف ترکمان گوید:

هجو:

زن و فرزند ترکمان را گاد// همچو مادر سکندر بدرای 

آنچه ناگاده مانده بود از وی // داد گادن بلشکر چغتای

 و از تبریز عزیمت اصفهان نموده بصحبت شریف مفخر الفضلاء والمحققین خواجه صاین الدین ترکه علیه الرحمه مشرف شده و در علم تصوف پیش خواجه رساله ها گذرانید و تربیتها یافت و شناخت و کسب و کمال حاصل ساخت و از دنیا و مافیها معرض شد و به اجازت آن بزرگ دیگر بار عازم دارالمرز گشت و از سخنان او بوی فقر و نسیم فنا به دماغ خستگان طلب و عنا میرسد و من نتایج طبعه:

غزل:

ای خوش آنروز که از ننگ تن و جان برهم // هر تعلق که بجز عشق بود ز آن برهم 

دردسر تابکی و زحمت سامان تا چند// ترک سر گیرم و از زحمت سامان برهم 

برو ای رشته ٔ جان سوزن عیسی بکف آر// تا بدوزم دل و از چاک گریبان برهم 

کاتبی نیست خیالات جهان جز خوابی // ناله ای کن که از این خواب پریشان برهم 

و انصاف آن است که در اقسام سخن وری کاتبی صاحب فضل است و در این تذکره واجب نمود از قصاید و غزلیات او ثبت نمودن تا خود نموداری باشد این قصیدهء مبارکه از نتایج طبع فیاض اوست نور مرقده

قصیده:

باز با صد برگ آمد جانب گلزار گل // همچو نرگس گشت منظور اولوالابصار گل

آب گل راشیشه از قندیل عرش اولی که هست // شبنم باغ جمال احمد مختار گل 

گاه پوشد سرخ گاهی سبز در فصل ربیع// چون گل و شمشاد باغ حیدر کرار گل 

بهر عزل عامل منصوب و نصب نامیه // آل تمغائیست از سلطان دریا بار گل 

می رباید گل بعیاری ز بلبل نقد صبر// سرخ عیاریست پنداری زهی عیار گل 

بیضه ها آورد بلبل چشم گل چون سرخ دید// تا کند آن نرگس بیمار را تیمار گل 

در خسوفی کاش بودی بسته دست ماهتاب // تا ندیدی داغهای سرخ بر رخسار گل

در چمن هر برگ گل روی عزیزی دیگرست // ای عزیز من روا نبود که داری خوار گل 

خشتی از فیروزه دارد خشتی از یاقوت سرخ // همچو قصر خسرو خوش خلق نیکوکار گل 

دوش بلبل این غزل میخواند از سرو بلند// غرق شبنم شد بگلشن ز آب این اشعار گل 

کای دهانت غنچه و خط سبزه و رخسارگل // سنبلت را دوست نرگس لاله ات را یار گل

از پر سوفار تیرت هست ترکی عشوه ساز// کوزده پر بر سر از شوخی و بر دستار گل 

بر سر کوی تو بی بال و پرم تارفته ای // باغ بلبل را قفس باشد چو بندد بار گل 

زخم رخسارم بدور چشم مستت دور نیست // جز گلی می نشکفد در گلشن خمار گل 

پای چون گل می نهی در باغ بر روی سمن // زآن همی ترسم که یابد از سمن آزار گل 

ای صبا نقش قدمهای سگ کویش مروب // خار راه ما مگرد و بهر ما بگذار گل 

گشت گلشن همچو باغ از نو بهار عدل شاه // تا درد چون غنچه از هم پرده ٔ پندار گل 

کعبه ٔ دین شاه ابراهیم کاندر بادیه // از نسیم خلق او آرد مغیلان بار گل 

ای موالید از نبات باغ قدرت یک سه برگ // وی عناصر از گلستان جلالت چار گل 

وصف خلقت گر کند افسونگری افسون مار// مار شاخ گل شود ز افسون و نقش مار گل 

در زمان نوبهار عدل و ابر رحمتت // باغ را از خار پرچین شد در و دیوار گل 

حاسدت گر پا نهد بر روی گل در گلستان // سازدش از ریزه های شیشه پای افگار گل 

زهره ابریشم دهد از چنگ تا دوزد سهیل // بازداران ترا بر بهله ٔبلغار گل 

تیر عدلت راست بر رغم کمان چرخ تیر// خار پیکان غنچه پر بلبل و سوفار گل 

هر نفس دست صبا دانی ورق گردان چراست // وصف خلقت همچوبلبل میکند تکرار گل 

کاتبی در باغ وصف گلشن خلقت نوشت // شد دواتش لاله و خط سنبل و طومار گل 

خسروا بهر وشاق بکر گوهر بار نظم // کرده ام منظوم همچون گوهر شهوار گل 

خار (۲)این گلزارم و آورده ام رنگین گلی // نیست آوردن عجب شاها بهار از خار ( ۳)گل 

کلک من آورد همچون شاخ گل گلهای تر// بلکه شاخ گل نیارد بار این مقدار گل 

چون زند گلبانک بر الفاظ رنگین معنیم // هست گویا بلبلی کوراست در منقار گل 

معنی رنگین و نازک بین در ابیات بلند// این چنین پیوند کم گیرد به اسفیدار گل 

نوبهار نظم من قایم مقام گل بسست // همچو دی از باغ اکنون گو پس هر خار گل 

همچو عطار از گلستان نشابورم ولی // خار صحرای نشابورم من و عطار گل 

بیش ازین آهوست خواندن قصه ٔ گل بر خطا// زآنکه تصدیع آورد چون نافه ٔ تاتار گل 

روزگاری باد عمرت را چنان با امتداد// هر ربیعی از فصولش آورد صدبار گل 

و من وارداته سقی اﷲ روضته :

دیدم بخرابات سحرگه من مخمور// خورشید قدح پیش مهی بر طبق نور

سلطان خرابات بدوران شده نزدیک // نزدیک نشینان حرم صف زده از دور

عیسی نفسی بود در آن مجلس تجرید// بگرفت مرا دست که ای عاشق مهجور

از گوش بکش پنبه ٔ غفلت چوصراحی // تسبیح شنو از دل هر دانه ٔ انگور

در حشر که بی نور شود مشعل خورشید// روشن شود آتشکده ٔ ما ز دم صور

منشور من ای کاتبی از عرش نوشتند// اینک قلم و لوح گواه خط منشور

و له ایضاً لله دَرّ قائله :

روز وصل آمد که میجستم نشانش سالها// غم کجا خواهد شدن ای من ضمانش سالها

شد بدل هجران به وصل و داغ و غم دارم هنوز// زخم به گردد ولی ماند نشانش سالها

کی شوند از لعل ساقی سیر سرمستان عشق // گر شراب اینست نوشیدن توانش سالها

آبرو داریم ازو ای کاتبی پاینده باد// بر سر ما سایه ٔ سرو روانش سالها

و له ایضاً من وارداته :

هزارآتش جان سوز در دلم پیداست // اگر نه لشکر عشق آمد این چه آتشهاست 

برون ز کون و مکان عشق را بسی سخن است // کجاست گوش حریفان و این سخن ز کجاست 

ز شهر عقل بصحرای عشق منزل گیر// که شیر چرخ سگ آهوان این صحراست 

برون مرو ز سراپرده ٔ فلک ای ماه // مراد خواه که سلطان درون پرده سراست 

شهید میکده چون شمع سالها سر خویش // فکنده دید بتیغ و هنوز بر سر پاست 

پر است کون و مکان از صدای نغمه ٔ عشق // بپرس کاتبی از کلک خویش کین چه صداست

 لطایف و اشعار مولانا کاتبی زیاده از آن است که این تذکره تحمل آن تواند کرد و در مناقب و مدایح ملوک قصاید غرا دارد و مشهور و بین الفضلا مذکور است و بار دویم رخت از عراق عجم به دیار طبرستان و دارالمرز کشید و در شهر استراباد اقامت نمود بزرگان و حکام آن دیار بدو خوش بودند و در هنگام فراغت و انزوا به جواب خمسهء شیخ نظامی مشغول بوده چنانچه مشهورست که اکثر کتاب مخزن الاسرار را جواب گفته بر وجهی که پسندیدهء اکابر است اما بروزگار فضل و اکتساب گردون ستمکار قصد ودیعت حیات او نمود و در وبای عام که در اطراف در شهور سنهء تسع و ثلثین و ثمانمائه ( ۸۳۹ ه ق) واقع بود آن فاضل غریب مظلوم در استراباد دعوت حق را لبیک اجابت گفت و از این بیشهء پراندیشهء جهان رمید و بمرغزار فرح بخش جنان رسید رحمه الله علیه و در وبا و حدت طاعون این قطعه فرمود:

ز آتش قهر وبا گردید ناگاهان خراب // استرابادی که خاکش بود خوش بوتر ز مشک 

و اندرو از پیر و برناهیچ تن باقی نماند// آتش اندر بیشه چون افتد نه تر ماند نه خشک

 و مرقد منور مولانا کاتبی در خطهء استراباد است در بیرون مزار متبرک امام زاده معصوم که موسوم است به نه گوران و بعد غزلیات و مقطعات و قصاید او را چندین نسخهء مثنوی است مثل مجمع البحرین و ده باب تجنیسات و حسن و عشق و ناظر و منظور و بهرام و گل اندام و غیر ذلک (تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی چ اروپا صص ۳۹۰ ) مترجم کتاب مجالس النفائس آرد: بی نظیر زمان خودبوده و شعر به انواع مختلفه گفته و اختراعات انواع دیگر نیز – ۳۸۱ ذوالقافیتین از اختراعات اوست اگر تربیت سلطانی مثل سلطان صاحب قران سلطان حسین » و « ذوالبحرین » کرده و کتاب مییافت کمال او زیب و زین خوبتر مییافت ولیکن از ضعف طالع این دولت نیافت

این مطلع از غزلیات اوست:

ز چشم و دل بدن خاکیم در آتش و آبست // بچشم بین و بدل رحم کن که کار خرابست 

و این مطلع نیز از قصاید اوست :

مطلع

ای راست رو قضا بکمان تو چون خدنگ // بر ترکش تو چرخ مرصع دم پلنگ

و این بیت نیز از مثنوی اوست :

بیت :

شب پره از گنبد فیروزه گون //رفته بفیروزه ٔ گنبد درون 

و این دو بیت از مرثیه ٔ او نیکوست :

مطلع

این سرخی شفق که برین چرخ بیوفاست // هر شام عکس خون شهیدان کربلاست

چرخ پلنگ رنگ چرا کرده روبهی // با شیرزاده ای که سگش آهوی خطاست 

کاتبی به پسری عاشق بود، چنانکه عادت آن بلاد است، از خری مولانا روزی به کلهء گاوی بازی میکرده و آن کلهء گاو را در میان گلهء خران بر آسمان می انداخته از قضا آن کلهء گاو در میان آن خران بر سر جوان او فروآمده و آن جوان را از ضرب آن کله مغز کله فاسد گشته و استخوان سرش شکسته و از این درد آن جوان مرده و مولانا چون هلاک جوان خود به دست خود دیده، خود را نیز هلاک کرده و از غم  مؤلف مجمع الفصحاء آرد:

در سنهء – والم عشق خلاص گردیده و قبر او در استراباد است (مجالس النفایس صص(۱۸۷ -۱۸۶ ۸۳۸) در استراباد درگذشته از قصاید و غزلیات و مثنویاتش قدری نوشته شد:

ما کاروانئیم و جهان کاروانسرا// در کاروانسرا نکند کاروان سرا

**************

ای راست رو قضا بکمان تو چون خدنگ // بر ابرش تو چتر مرصع دم پلنگ 

مرغابیان جوهر دریای تیغ تو// هریک بروز معرکه صیاد صد نهنگ

*************

هیچکس یکسر مو از دهنت آگه نیست // دم از آنجا نتوان زد که سخن را ره نیست

چو خیر و شر نه بدست منست یکسر مو//اگر ثواب ندارم مرا گناهی نیست 

**************

دلا جان باختن دعوی مکن چندانکه یار آید//شود معلوم کار هر کسی چون وقت کار آید

*************
ز چشم اهل نظر کسب کن حیات ابد// که آب خضر در این جویبار میگذرد

************

پی درد تو مهمانخانه ای ساخت // چو برهم زد قضا آب و گل من 

***********
پس از هلاک چو هر ذره ام فتد جائی // بود بمهر تو هر ذره را تماشائی 

مثنوی 

ای شده از قدرت تو ماء و طین //لوحه ٔ دیباچه ٔ دنیا و دین 

قهر تو بی برگی ساز جهان // پیش تو پیدا همه راز جهان 

مسکن عشاق تو شهر بلاست // شربت مشتاق تو زهر فناست

طالب این گلشن دنیا مباش // خار ره اندر ره عقبی مباش 

درگذر از لاله ٔ باغ امل // سوزش دل بنگر و داغ اجل 

باده ٔ این مصطبه قهر است و بس //شربت این مشربه زهر است و بس 

(مجمعالفصحاء ج ۲ ص ۲۸).

مؤلف ریحانهالادب نویسد:

مؤلف ریحانه در سال هشتصد و سی و هشتم یا نهم یا چهل و چهارم یا چهل و نهم( ۵) و یا در حدود پنجاهم هجرت در وبای » :

الادب نویسد عمومی درگذشته و علاوه بر اختلاف تذکره ها که در تاریخ وفات او دارند در کشف الظنون هم مختلف و در بعض مواضع تاریخ دویمی و بعض دیگر سیمی و در جائی هم تاریخ آخری را نوشته است از بعض اشعارش تشیع او استظهار میشود و از ابیات قصیده ای است که

در مدح حضرت امیرالمؤمنین (ع) گفته:

ای دل سخن ز دست و دل بوتراب کن // آباد ساز کعبه و خیبر خراب کن 

خاک عدو به باد ده از گرد دلدلش // از ذکر تیغ او جگر خصم آب کن 

با هر که آن جناب گرفت انس انس گیر// وز هر که اجتناب نمود اجتناب کن 

تسبیح خارجی که نه در ذکر حیدراست // در گردن سگان جهنم طناب کن 

سرچشمه گر بجز اسداﷲ باشدت // بشکن سبوی جسم و سفال گلاب کن 

و مناجات و اشعار و قصائدی در مناقب ائمه ٔ اطهار علیهم السلام است بدو منسوب و از بعض اشعار او شایبه ٔ جبریت هم ظاهر میگردد:

چو خیر و شر نه بدست من است یک سر مو // اگر ثواب ندارم مرا گناهی نیست

همین صاحب ترجمه محمد بن عبدالله کاتبی ترشیزی را گاهی بمناسبت اصل و نژاد وی نیشابوری هم گویند چنانچه بمناسبت منشأ و مولد که شهر ترشیز بوده ترشیزی گویند ودر ضمن تألیفات و آثار قلمی او نیز ذی اشاره خواهد شد و در مجالس المؤمنین نیز کاتبی نیشابوری عنوان کرده

و این شعر را نیز بدو نسبت داده:

همچو عطار از گلستان نشابورم ولی // خار صحرای نشابورم من و عطار گل 

 و بعد از آن از تذکرهء دولتشاه نقل کرده که مولد و منشأ وی شهر ترشیز است و این کلام مجالس المؤمینن هم صریح است در اینکه همین کاتبی ترشیزی صاحب عنوان را نیشابوری گفتن نیز صحیح است و ترشیز نیز بنوشتهء بعضی از توابع نیشابور بوده است و این مطلب هم صحت هر دو نسبت را شاهد صادق می باشد

آثار

از آثار قلمی محمد بن عبدالله کاتبی است:

۱ – بهرام و گل اندام که منظومه ای است فارسی و در کشف الظنون و مجمع الفصحاء آن را به محمد بن عبدالله کاتبی منصوب داشته لکن در اولی به نیشابوری و در دویمی به ترشیزی موصوف میدارد.

۲ – حسن و عشق که مثنویی لطیف و فارسی است

۳ – دیوان اشعار که به دیوان کاتبی معروف و یک نسخه از آن که حاوی غزلیات و مقطعات و بعضی از رباعیات است و مجموع آن در حدود یک هزار بیت است بشمارهء ۲۷۹ در کتابخانهء مدرسهء سپهسالار جدید تهران موجود است.

۴ – مجمع البحرین که منظومه ای است ذوبحرین و ذوقافیتین

۵ – محب و محبوب

۶ – ناظر و منظور یا ناصر و منصور که هر دو از مثنویات لطیفهء فارسی او است و نیز رجوع به تذکرهء آتشکده ص ۷۱ و فرهنگ آنندراج ذیل لغت کاتبی و قاموس الاعلام ترکی و تاریخ ادبیات براون ج ۳ و فهرست.

لغت نامه دهخدا



( ۱) – قرآن ۲۱ از کار 

۲) – در تذکرهء دولتشاه (ص ۱۷۰ ): خاک

( ۳) – در تذکرهء دولتشاه: ماه بهار ) ۵۷/ تاریخ عصر حافظ و غیره شود

( ۴) – مجالس النفائس: ترکش این مطلع پیش از این نیز از این کتاب نقل شده

( ۵) – در اصل: هشتاد و نهم.

زندگینامه خواجوی کرمانی(۷۵۳-۶۷۹ه.ق)

 کمال الدین ابوالعطا محمودبن علی کرمانی، متخلص به خواجو بتاریخ پانزدهم شوال ۶۷۹ ه ق در کرمان زاده شد (نقل از یک نسخهء مثنوی گل و نوروز) ابتداء فضائل روز را در زادگاه خود آموخت. و سپس بسیر و سیاحت پرداخت. و با اشخاص و طوایف گوناگون ملاقات نمود.

خود او می گوید:

من که گل از باغ فلک چیده ام چار حد ملک و ملک دیده ام

در ضمن این سفرها او بملاقات علاءالدین سمنانی که از بزرگان صوفیه بود نائل آمد و حلقهء ارادت او را در گوش کرد و این رباعی را دربارهء مرشد خود ساخت

هر کو برهء علی عمرانی شد چون خضر بسرچشمهء حیوانی شد

از وسوسهء غارت شیطان وارست  آن پادشاه و وزیر او غیاث الدین مانند علاءالدوله سمنانی شد

خواجو چون معاصر سلطان ابوسعید بهادر محمد را در قصاید خود مدح کرد و همچنین بعضی از سلاطین آل مظفر را مدح کرده و در مدت اقامت در شیراز با اکابر وحمایتها دید از ممدوحان خواجو – فضلای شیراز چون حافظ معاشرت داشت. و از شاه شیخ ابواسحاق اینجو ( ۷۴۲ ۷۵۹ ه ق) از یکی شمس الدین محمود صاین بود.

که نخست از امرای چوپانی بود و بعد بخدمت امیر مبارزالدین محمد  آل مظفر پیوست و سرانجام در سلک وزیران ابواسحاق اینجو درآمد و در سال ۷۴۶ ه ق به دست امیرمبارزالدین مقتول شد از ممدوحان دیگر شاعر تاج الدین احمد عراقی از بزرگان و صاحبان جاه کرمان است و شارع او را نزد محمود صاین برد خواجو قصاید عرفانی بسیار دارد و از حیث سلیقه مقلد شیخ سعدی است و در غزل سرائی مورد پسند حافظ، چنانکه می گوید:

استاد غزل سعدی است پیش همه کس اما // دارد سخن حافظ طرز سخن خواجو

خواجو گذشته از دیوان اشعار مثنویهایی بسبک نظامی دارد و خمسه ای بوجود آورده که اسامی آنها بقرار ذیل است:

۱ – همای و همایون که داستانی است عاشقانه و در بحر متقارب و با این بیت شروع میشود: بنام خداوند بالا و پست که از همتش پست شد هرچه هست آن را در سال ۷۳۲ ه ق در بغداد سرود و در این بیت تاریخ سرودن آن آمده: کنم بذل بر هر که داری هوس که تاریخ آن نامه بذل است و بس در این مثنوی گذشته از نظامی تأثیر سبک شاهنامه کام محسوس است

۲ – گل و نوروز که مثنویی است عشقی بر وزن خسرو و شیرین نظامی و از بهترین مثنویهای خواجو است شروع این مثنوی با این بیت است: بنام نقشبند صفحهء خاک عذارافروز مهرویان افلاک این مثنوی بنام تاج الدین عراقی سابق الذکر اتحاف شده بسال ۷۴۲ ه ق انجام یافته چنانکه گوید: دوشش بر هفتصد و سی گشته افزون بپایان آمد این نظم همایون

۳ – کمالنامه که مثنوی عرفانی است به وزن هفت پیکر و آغاز آن این است : بسم من لااله الا الله و بنام شیخ ابواسحاق اینجو است و تاریخ نظم آن در این بیت است: شد بتاریخ هفتصد و چل و چار کار این نقش آذری چو نگار

۴ – روضه الانوار که خواجو، به استقبال مخزن الاسرار نظامی رفته و آن را بنام شمس الدین محمود صاین ساخته است تاریخ نظم روضه – روضه الانوار در بیست مقاله است ۵ « جیم زیادت شده بر میم و دال » الانوار سال ۷۴۳ ه ق است که شاعر این بیت گفته گوهرنامه به وزن خسرو و شیرین در اخلاق و تصوف است و در مقدمهء آن امیر مبارزالدین محمد مظفر فاتح کرمان و بهاءالدین رجوع به رجال – محمود را مدح کرده است وفات خواجو بسال ۷۵۳ ه ق اتفاق افتاد

(از تاریخ ادبیات شفق صص ۲۹۲ حبیب السیر ص ۴۷ و ۴۸ و مرآه الخیال ص ۵۹ و مجالس النفایس ص ۳۳۳ و ۳۳۴ و از سعدی تا جامی ادوارد برون و مجمع الفصحاء ج ۲ ص ۱۵ و سبک شناسی ج ۱ ص ۱۸۳ و تاریخ عصر حافظ ج ۱ شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ قاسم انوار(۸۳۸-۷۵۷ ه ق)

سید علی بن نصربن هارون بن ابوالقاسم حسینی یا موسوی تبریزی ملقب به معین الدین یا صفی الدین و متخلص به قاسم و مشهور به قاسمی و شاه قاسم، عارفی است.فاضل و شاعری است ماهر.

از اکابر صوفیه و عرفای قرن نهم هجری که در اصول طریقت و سیر و سلوک دست ارادت به سلطان صدرالدین موسی بن شیخ صفی الدین سید اسحاق اردبیلی جد سلاطین صفویه داده و در خدمت آن پیر روشن ضمیر ریاضات بسیاری کشیده.

و هم از طرف او به قاسم الانوار ملقب گردیده و صحبت شاه نعمت الله ولی ماهانی را نیز دریافته و در قزوین و سمرقند و گیلان و هرات و خراسان سیاحتها کرده و در هرات به ارشاد عباد آغازیده و محل توجه عامه گردیده و نفوذ بسیار داشته و به همین جهت شاهرخ میرزا به هراس افتاده و صلاح شاه را در بیرون شدن قاسم از هرات دیدند.

قاسم مدتی در بلخ و سمرقند روزگار گذرانید. و مشمول عنایت الغ بیک گردید و سرانجام در اثنای مراجعت به وطن خود در قریه خرجرد یا قصبهء لنکر جام از توابع نیشابور به مناسبت لطافت آب و هوا اقامت کرد و به سال ۸۳۵ یا ۸۳۷ یا ۸۳۸ ه ق در – همانجا وفات یافت.و در اواخر قرن نهم به امر امیرعلی شیرنوائی عمارتی زیبا بر قبر وی بنا کردند .

وی تألیفاتی دارد او راست:

۱ انیس العاشقین این کتاب مثنوی فارسی است

۲- تذکره الاولیاء یا مقامات العارفین و این نیز مثنوی است

۳- دیوان شعر مشتمل بر غزلیات و قطعات و رباعیات و این دیوانی است نیکو و بیشتر آن در تصوف و نصیحت است

و یک نسخه خطی آن به ضمیمهء دیوان حافظ به شماره ۲۰۲ و یک نسخهء دیگر که علاوه بر غزلیات و قطعات و رباعیات او شامل دو مثنوی مذکور هم هست و در حاشیهء دیوان کمال خجندی از اول تا آخر نوشته شده اند به شماره ۲۶۶ در کتابخانهء مدرسهء سپهسالار جدید تهران موجود است

این اشعار از اوست:

از هر طرفی چهره گشائی که منم // در هر صفتی جلوه گر آئی که منم

با اینهمه گه گاه غلط می افتم// نادان کس و بله روستائی که منم

****************

 نمیتوان خبری داد از حقیقت دوست ولی// بروی حقیقت حقیقت همه اوست

***************

 از مسجد و میخانه وز کعبه و بتخانه//مقصود خدا عشق است باقی همه افسانه

* در ملک عاشقی که دو عالم طفیل اوست آن کس قدم نهاد که اول ز سر گذشت

***************

 قضا شخصی است پنج انگشت دارد// چو خواهد از کسی کامی برآرد

دو بر چشمش نهد وآنگه دو بر گوش//یکی بر لب نهد گوید که خاموش

***************

 از افق مکرمت صبح سعادت دمید //محو مجازات شد شاه حقیقت رسید

راه به وحدت نبرد هر که نشد در طلب// جمله ذرات را از دل و از جان برید

**************

 در حرم وصل دوست زنده دلی راه یافت //کز همه خلق جهان بار ملامت کشید

وصلت الله یافت قاسم و ناگاه یافت// زآنکه به شمشیر لا از همه عالم برید

 قاسم انوار چهار مرتبه پیاده به حج رفته و دو دفعه آن را با پای برهنه بوده است

رجوع به هدیه الاحباب ص ۲۱۴ و مجمع الفصحاء ج ۲ ص ۲۷ و قاموس الاعلام ترکی ج ۵ ص ۳۵۳۲ و سفینه ص ۱۷۵ و حبیب السیر چ خیام ج ۳ ص ۶۱۷ و ج ۴ ص ۶ و ۷ و ۱۰ و ۱۱ و ریحانه الادب شود جامی گوید اهل روزگار در قبول و انکار وی دو فرقه اند و از وی دو اثر مانده است،

یکی دیوان اشعار مشتمل بر حقائق و اسرار وی که انوار کشف و عرفان و آثار ذوق و وجدان از آن ظاهر است و دیگر جماعتی که خود را منسوب به وی میدارند و مرید وی میشمارند و اکثر ایشان از ربقهء اسلام خارج و در دائره اباحت و تهاون به شرع و سنت داخل میباشند.

در تاریخ ۸۳۰ ه ق پادشاه وقت را کسی زخمی زد و به توهم آنکه این کار با وقوف سید قاسم بوده او را از شهر هرات اخراج کردند. وی به جانب بلخ و سمرقند رفت. و از آنجا مراجعت (۵۹۵- کرد و در خرجرد جام متوطن شد و به سال ۸۳۷ وفات یافت و قبر وی در آنجا است (نفحات الانس چ ۱۳۳۶ ص ۵۹۳ ادوارد براون آرد دومین شاعر عصر امیر تیموری که جالب توجه است قاسم الانوار است.

وی شاعری است صوفی، نکات مهمه راجع به تاریخ حیات وی را ریو در فهرست بدینگونه خلاصه کرده: (فهرست ریو ص ۶۳۵ ) سید قاسم انوار در سراب (سراو) در ولایت تبریز به سال ۷۵۷ ه ق / ۱۳۵۶ م متولد شد.

در علم شریعت شاگرد شیخ صدرالدین اردبیلی که یکی از اجداد صفویه است بوده و پس از وی نزد شیخ صدرالدین یمنی تلمذ نمود که او خود نیز از تلامیذ شیخ اوحدالدین کرمانی است پس از آنکه چندی در گیلان اقامت نمود به خراسان رفت.

و در هرات ساکن شد و آن در زمان سلطنت تیمور و فرزندش شاهرخ است در آنجا مریدان و شاگردان بسیار از اطراف نزد وی جمع آمدند و به قدری دارای نفوذ و عظمت گردید که شاه را تحت الشعاع خود قرار داد عبدالرزاق در مطلع السعدین حکایت میکند که چون در سال ۸۳۰ ه ق / ۱۴۲۶ م شاهرخ در مسجد جمعه هرات مورد حملهء احمدلر قرار گرفت.

و مجروح گردید، سید قاسم مورد سوء ظن میرزا بایسنقر واقع شد. و گفتند که قتل در تحت حمایت او بوده است از این رو سید ناگزیر شد که هرات را ترک گوید و به سمرقند برود و در آنجا در ظل عنایت میرزا آلغ بیک قرار میگیرد مع ذلک چند سال بعد وی به خراسان مراجعت نمود و در خرجرد که شهری است در ولایت جام منزل گزید و هم در آنجا به سال (۵۳۶ – ۸۳۷ ه ق / ۱۴۳۳ م )وفات یافت (ترجمهء تاریخ ادبیات براون ج ۳ صص ۵۱۴٫)

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ کمال الدین مسعود خجندی(متوفی۷۹۳ه ق)

 

کمال الدین مسعود از عرفا و شعرای مشهور است که در خجند متولد شد و بسال ۷۹۳ ه ق درگذشت وی در اوائل عهد شباب از خجند مهاجرت کرد و در تبریز اقامت گزید.

ظهورش در زمان سلطان حسین جلایری بود و او کمال را در دربار خود پذیرفت و اسباب آسایش او را فراهم ساخت. و صومعه ای نیز برای او برپا کرد بسال ۷۸۷ ه ق تغتامش خان شهر تبریز را مسخر پایتخت خود اقامت داد.

کمال ناچار تبریز را ترک گفت و در « سرای » کرد و بتقلید امیر تیمور فضلا و ادباء را کوچانید و در شهر سرای اقامت گزید و پس از چهار سال باز بدانجا مراجعت نمود. وفات او را سالهای ۷۹۳ و ۸۰۳ و ۸۰۴ ه ق نوشته اند. تذکرهء کمال خجندی در اواخر حال خواجه میزیسته ولی یکدیگر را ملاقات نکرده اند. کمال وقتی غزل زیرین را » مرآت الخیال نویسد ساخت نزد حافظ فرستاد:

یار گفت از غیر ما پوشان نظر گفتم بچشم // وآنگهی دزدیده در ما می نگر گفتم بچشم

گفت اگر یابی نشان پای ما بر خاک راه // برفشان آنجا بدامنها گهر گفتم بچشم

گفت اگر گردی شبی از روی چون ماهم جدا // تا سحرگاهان ستاره میشمر گفتم بچشم

گفت اگر سردر بیابان غمم خواهی نهاد // تشنگان را مژده ای از ما ببر گفتم بچشم

گفت اگر بر آستانم آب خواهی زد به اشک // هم بمژگانت بروب آنجا گذر گفتم بچشم

گفت اگر داری خیال درد وصل ما کمال // تشنگان را مژده ای از ما ببر گفتم بچشم

قعر این دریا بپیما سربسر وجد کرد فرمود مشرب این « تشنگان را مژده ای از ما ببر گفتم بچشم » گفتم بچشم حافظ چون این غزل بخواند بر این مصراع بزرگوار عالی است کمال در تعداد ابیات غزلیات خود و رجحان آنها بر اشعار سلمان و عماد فقیه و مشابهتشان با غزلیات خواجه گوید:

مرا هست اکثر غزل هفت بیت چو گفتار سلمان نرفته زیاد

چو حافظ همی خواندش در عراق ببندد روان همچو سبع شداد

به بنیاد هر هفت چون آسمان کزین جنس بیتی ندارد عماد

ولی بدیهی است که اشعار کمال لفظاً و معناً کوس برابری با اشعار حافظ نتواند زد چنانکه خواجه خود میفرماید:

چون غزلهای تر و دلکش حافظ شنود گر کمالیش بود شعر نگوید بخجند

معهذا بمناسبت تشابه لفظی و سبک غزلسرایی بعضی از ابیات کمال وارد دیوان حافظ شده و کمال نیز بقدری اشعار شیخ اجل سعدی و خواجه حافظ را تضمین کرده که تفکیک اشعار آنها بسیار دشوار گردیده است برای مقایسهء اشعار خواجه و کمال ابیات زیر ثبت میشود خواجه حافظ میفرماید:

روشنی طلعت تو ماه ندارد پیش تو گل رونق گیاه ندارد

شوخی نرگس نگر که پیش تو بشکفت چشم دریده ادبنگاه ندارد

دیده ام آن چشم دل سیه که تو داری جانب هیچ آشنا نگاه ندارد

نی من تنها کشم تطاول زلفت کیست بدل داغ این سیاه ندارد

رطل گران ده ای مرید خرابات شادی شیخی که خانقاه ندارد

حافظ اگر سجدهء تو کرد مکن عیب کافر عشق ای صنم گناه ندارد

کمال در غزلی بهمین وزن و قافیت فرماید:

آنچه تو داری بحسن ماه ندارد // جاه و جلال تو پادشاه ندارد

جانب دلها نگاهدار که سلطان // ملک نگیرد اگر سپاه ندارد

عاشق اگر می کشی بجرم محبت // بیشتر از من کس این گناه ندارد

رقت قلب آشکار کرد محبت // جان تنگ راز دل نگاه ندارد

صوفی ما ذوق رقص دارد // و حالت آه که سوز درون و آه ندارد

زحمت سرچون برد کمال بدین در // زانکه جز این آشیان پناه ندارد

بیت دوم غزل اخیر در اغلب نسخ دیوان حافظ وارد شده بود و اول کس که به این امر برخورده مرحوم فرصت شیرازی است که در آثار عجم و دریای کبیر بدان اشارت کرده و نویسد:

این فقیر نیز در دیوان کمال خجندی که بسیار کهنه و مندرس بود و تاریخ کتابت آن سنهء ۷۷۱ ه ق بود این شعر را دیدم:

جانب دلها نگاهدار که سلطان // ملک نگیرد اگر سپاه ندارد

مرحوم ذکاءالملک مؤسس نامهء تربیت پس از ذکر این موضوع نویسد بنده دیوان کمال خجندی را مطالعه کردم بخاطر ندارم این بیت را در آن دیده باشم و گمان میکنم شعر از خواجه است و داخل دیوان کمال شده با نظر در دیوان کمال که فرصت ذکر میکند و آن بیست سال پیش از وفات حافظ تدوین شده بود و حال آنکه دیوان حافظ پس از ۷۹۱ ه ق مدون گردید قول فرصت را باید ارجح شمرد و فضلای معاصر نیز بر این عقیده میباشند کمال ترکیبات و مضامین چندی از خواجه گرفته است: خواجه: علاج ضعف دل ما کرشمهء ساقی است بر آر سر که طبیب آمد و دوا آورد کمال: رسید باد مسیحی دم ای دل بیمار بر آر سر که طبیب آمد و دوا آورد خواجه: آنانکه خاک را بنظر کیمیا کنند آیا بود که گوشهء چشمی بما کنند کمال:

دارم امید آنکه نظر بر من افکنند // آنانکه خاک را بنظر کیمیا کنند

ماییم خاک راه بزرگان پاکدل // آیا بود که گوشهء چشمی بما کنند

خواجه:

این جان عاریت که بحافظ سپرد دوست // روزی رخش ببینم و تسلیم وی کنم

کمال:

گر جان طلب کند ز ۲۱۴ ) و رجوع به – تو جانان،

بده کمال ما جنس عاریت بخداوند بسپریم (از حافظ شیرین سخن تألیف دکتر معین صص ۲۱۱ مجمع الفصحا و ریاض العارفین و تذکرهء مرآه الخیال و الذریعه جزء نهم بخش اول شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ محمود شبستری(۷۲۰ ه .ق متوفی)

شیخ محمودبن عبدالکریم ملقب به سعدالدین در قصبهء شبستر هفت فرسنگی تبریز تولد یافت از تاریخ زندگانی او اطلاع وسیعی به دست نیست. و ظاهراً سراسر عمر را بر خلاف زمانهء آشفته و عصر پرآشوب خویش به آرامش و سکون بدون حادثهء مهمی در تبریز یا نزدیکی آن بسر برده است. و هم در آنجا در سال ۷۲۰ ه ق وفات یافته از وی تألیفات بسیار باقی نمانده است.

آثار

لیکن مثنوی گلشن راز که تقریباً بیست هزار بیت میشود. از بهترین و جامعترین رسالاتی است که در اصول و مبادی تصوف به رشتهء نظم درآورده است و تا امروز نزد خاص و عام شهرتی بسزا دارد این مثنوی چنانکه شاعر خود اشاره میکند. در شوال سال ۷۱۰ ه ق به نظم آمده و در آن پاسخ ۱۵ سؤال راجع به اصول تصوف است که شخصی از خراسان موسوم به امیرحسینی حسین بن عالم ابی الحسین هروی سؤال نموده است. عبدالرزاق لاهیجی شرح عالی بر آن نگاشته است( ۱) و نیز شاه داعی شیرازی عارف و شاعر نامی قرن نهم را شرحی بر این مثنوی است به نام نسائم الاسحار( ۲) یا نسائم گلشن

تألیفات دیگر وی عبارتند از:

رسالهء حق الیقین،

رسالهء شاهد،

سعادتنامه،

منهاج العارفین

 مرآه المحققین

برای شرح حال و آثار او رجوع به دانشمندان آذربایجان چ تربیت، الذریعه ج ۹ ص ۵۰۶ ، تاریخ ادبیات ایران تألیف ادوارد براون ج ۳ یا از سعدی تا جامی ترجمهء علی اصغر حکمت ص ۱۵۹ به بعد و تاریخ ادبیات دکتر رضازادهء شفق ص ۲۶۳ شود ( ۱) – براون شرح گلشن راز را به عبدالرزاق لاهیجی نسبت میدهد و حال آنکه این شرح منسوب است به شیخ شمس الدین محمد بن یحیی لاهیجی الاصل شیرازی المسکن که در ذیحجهء ۸۷۷ ه ق تألیف نموده و موسوم است به مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز و از مشایخ سلسلهء نوربخشیه بوده است (از تعلیقات حکمت بر ۲) – دیوان شاه داعی شیرازی چ دبیرسیاقی ص ۱۹ و ۲۵ و مقدمهء ج ۱ ) ( کتاب از سعدی تا جامی ص ۱۶۱

لغت نامه دهخد

زندگینامه شیخ صفی الدین اردبیلی(۷۳۵متوفی)

جد سلاطین صفویه است حمدالله مستوفی در تاریخ گزیده آرد: وی مردی صاحب وقت بود و قبولی عظیم داشت (تاریخ گزیده ص ۷۹۳ ) هدایت در ریاض العارفین نویسد: شیخ العارفین و برهان الواصلین القطب الاصفیاء فی الَافاق صفی الدین اسحاق، نسبت آن جناب بحضرت امام همام موسی الکاظم (ع)می پیوندد. و اجداد عظامش هادیان راه یقین و احفاد گرامش حامیان دین مبین، آن جناب را در مبادی سلوک اشتیاق صحبت اولیا و اصفیای معاصرین بود. و بشوق خدمت ایشان مراحل بسیار پیمود در شیراز با مشایخ صحبت داشت و به رهنمائی آنها طالب شیخ زاهد گیلانی شد. در ماه صیام بصومعهء شیخ رسید،

پس از ملاقات ارادت او را گزید و بشرف مصاهرت نیز ممتاز گردید گویند نسبت ارادت جناب زاهد به دو واسطه به رکن الدین سجاسی میرسد. کرامات و مقامات آن جناب فزون از عهدهء حوصلهء این کتاب است و حاجت به تحریر ندارد و میرزا محمد تقی کرمانی در بحرالاسرار بچند واسطه نقل کرده که حضرت مولوی معنوی بظهور شیخ خبر داده است.

به هر صورت زیاده بر سی سال بهدایت و ارشاد طالبان اشتغال داشتند و زیاده از صدهزار کس تربیت فرمودند در سنهء ۷۳۵ وفات یافتند اگر چه سخن او منظوم نیست در تذکرهء واله این بیت بنام اوست:

آه از این ذکر فسرده چند از این فکر دراز//آه های آتشین و چهره های زرد تو

 (ریاض العارفین ص ۱۰۱ )

براون در تاریخ ادبیات نویسد: اسم او صفی الدین بود وفاتش در گیلان به سال ۱۳۳۴ م( ۱) و در سن هشتاد و پنج سالگی اتفاق افتاد این شخص مدعی بود که به بیست پشت به امام هفتم موسی کاظم میرسد( ۲) با توجه به آنچه مورخ و سیاسی بزرگ رشیدالدین فضل الله در رسائل خود نسبت به او نوشته و با مطالعهء کتاب بزرگی که بنام صفوه الصفا کمی پس از وفاتش مبتنی بر قول فرزندش صدرالدین تحریر یافته است.

در اهمیت و معروفیت او شکی باقی نمی ماند. من هیچ مدرکی نیافتم که شیخ صفی نیز مانند اخلاف خود به این شدت پیرو عقاید شیعه بوده باشد تنها سند ضعیفی هم که قابل اعتناء است عکس این را ثابت میکند. زیرا که رؤسای ازبکیه در مکتوبی که به طهماسب ولد شاه اسماعیل نوشته اند میگویند شنیده ایم شیخ صفی سنی ثابت العقیده بوده است و اظهار تعجب میکنند از اینکه شاه طهماسب نه از حضرت مرتضی علی پیروی می کند و نه از جد اعلای خود متابعت دارد (تاریخ ادبیات برون ج ۴ ص ۱۴ )

تاریخ ثابت می کند که شیخ صفی الدین عزلت گزین بزرگوار اردبیل که سلاطین صفویه نام و نسب خود را از او گرفته اند فی الحقیقه در زمان خود شخصی متنفذ و صاحب قدرت بوده است وزیر بزرگ رشیدالدین فضل الله به ادعیه و شفاعات او توجه داشته و این معنی از مجموعهء رسائل او و از دو رقعه ای که یکی به شیخ نوشته و در دیگری توصیه ای دربارهء شیخ کرده است. معلوم میشود. در رقعهء اخیر که به پسر خود میراحمد حاکم اردبیل نوشته است. وصیت می کند که از رعایت عموم اهالی غفلت نکنی و مخصوصاً نوعی سازی که جناب قطب فلک حقیقت و سباح بحار شریعت، مساح مضمار طریقت، شیخ الاسلام والمسلمین، برهان الواصلین قدوهء صفهء صفا، گلبن دوحهء وفا، شیخ صفی المله و الدین ادام ۲۶ ) در زندگانی ظاهری شیخ صفی خاصه بعد از آنکه – الله تعالی برکات انفاسه الشریفه از تو راضی و شاکر باشد (ایضاً صص ۲۵ دست ارادت به شیخ زاهد داد و در اردبیل ساکن شد حوادث و وقایعی رخ نداد در کودکی موقر و عزلت گزین و محترز از بازی بود در همان روزگار کودکی توجه خاصی به امور مذهبی نشان داد و بمشاهدهء ظهورات غیبیه و عوالم غیرمرئیه توفیق یافت.

چون در اردبیل مرشدی صاحب حال نمیدید و آوازهء شیخ نجیب الدین بزغش شیرازی را شنیده بود میل بزیارت او کرد و بالاخره مادر را راضی نمود به شیراز رفت ولی شیخ رحلت کرده بود درویشان و مشایخ آن دیار خاصه شیخ سعدی شاعر معروف را ملاقات کرد. و معاشرت او پسند خاطرش نیفتاد و ظاهراً با شیخ سعدی درست معامله نکرد و نسخهء اشعار او را که بخط خود تقدیمش نمود نپذیرفت.

عاقبت پسر و جانشین بزغش موسوم به ظهیرالدین شیخ صفی را گفت امروز کسی که رفع حجاب نموده ترا بمقصد رهنمون گردد فقط شیخ زاهد گیلانی است .که در گیلان قرب ولایت شما، بر لب دریا خلوتی دارد، و حلیهء جمال شیخ زاهد را به او وصف کرد شیخ پس از چهار سال بخدمت شیخ زاهد رسید و از او پذیرائی کامل دید در این وقت شیخ زاهد شصت سال داشت بیست و دو سال بقیهء عمر او را شیخ صفی در خدمتش بسر برد شیخ زاهد صبیهء خود بی بی فاطمه را بشیخ صفی داد و از او سه پسر بوجود آمد که یکی صدرالدین است که بعدها رتبهء ارشاد یافت شیخ بنقل مؤلف سلسله النسب در ۷۳۵ درگذشت، و پسر وی شیخ صدرالدین جانشین او گشت شیخ صفی ابیاتی بزبان گیلانی و فارسی سروده است هر چند یکی از رباعیاتش دلالت بر دوستی علی علیه السلام دارد( ۳) لکن معذلک برای من ثابت نیست که او هم مثل اخلاف خود در مذهب شیعه دارای عقیدهء راسخه بوده باشد .

شیخ صفی الدین بی اندازه بتوسعهء سلسلهء تابعهء خود کمک نمود و یکی از ادلهء ما بر قوت نفوذ او قول مولانا از راه مراغه و تبریز شمار طالبان و مشتاقان نمودم، در » : شمس الدین برنیقی اردبیلی است که در سلسله النسب منقول است و گوید سه ماه سیزده هزار طالب به این یک راه بحضرت شیخ آمدند و شرف حضور مبارک شیخ دریافته و توبه کردند و از باقی اطراف به اگر نگوئیم همهء این مریدان از آسیای صغیر می آمده اند. لااقل باید گفت که بسیاری از ساکنین ولایت مذکوره بوده، و « این قیاس هم از این ایام پیروان شیخ صفی در آن ولایت مسکن گزیده و بقسمی استقرار یافتند. که بعدها بزرگترین اسباب تشویش خاطر ( سلاطین عثمانی شدند. (از تاریخ ادبیات برون ج ۴ ص ۳۴ ) برای تفصیل احوال شیخ رجوع شود به صفوه الصفا تألیف ابن بزاز

لغت نامه دهخدا



( ۱ – ( – مرحوم رشید یاسمی در ذیل صفحه بنقل از عالم آرای عباسی نویسد: صبح دوشنبه ۱۲ محرم ۷۳۵ ه ق درگذشت .

۲ – ( دربارهء نسب شیخ و قراینی که بعضی برای رد سیادت این خاندان ذکر کرده اند، رجوع به صفویه در همین لغت نامه شود

۳ صاحب کرمی که صد خطا می بخشد خوش باش صفی که جرم ما می بخشد آن را که جوی مهر علی در دل اوست هر چند گنه ( کند خدا می بخشد (تاریخ ادبیات برون ج ۴ حاشیهء ص ۳۴٫

زندگینامه شمس مغربی«محمد شیرین »« ملا محمد شیرین»(متوفی ۸۰۹ه ق)

ابو عبد الله شمس الدین محمد بن عز الدین بن عادل یوسف البزازینى تبریزى مشهور به مغربى ملقب به محمد شیرین یا ملا محمد شیرین که قدوه العارفین و زبدهالواصلینش یاد کرده‏اند ۱* به قول رضا قلى خان هدایت از صوفیه با تمکین و راهروى پرشور و موحدى مشهور بشمار است که مذهبش وحدت وجود و مشربش لذت شهود بود و به علوم ظاهرى و باطنى عالم بود، وصیت فضائلش مغرب و مشرق را فرا گرفته ۲*مولد و منشأاش انبند یا امند یا اممند از قراء ۳* رودقات تبریز است و امند (به فتح اول و میم مشدد و سکون نون) نیز هنوز در اصطلاح مردم بکار مى‏رود. فهلویات مغربى به زبان آذرى که ۴* در نسخه‏هاى کهن دیوان وى آمده نشانه‏ایست که او از کودکى در تبریز بوده و با زبان محلى آشنائى دیرینه داشته که به خوبى توانسته است بدان زبان و لهجه ترانه سراید، باین ترتیب تبریزى بودنش مسلم مى ‏گردد

خانه شمس مغربى بنا به گفته خواجه عبد الرحیم خلوتى که مرید شمس بوده در محله اتکو حوالى مسجد جامع تبریز بوده و چون مرید مذکور از مغربى توبه گرفته و در توبه شوق تا منزل مولانا غلطان آمده ۵*روایت او نشان مى‏دهد که مغربى لا اقل در یک دوره از عمر خویش در اینجا (تبریز) بسر برده است.

اوایل حیات مغربى که مصادف با اواخر حکومت ایلخانان (۷۳۶- ۷۵۶) بوده آذربایجان میدان جنگ بین دو سلسله امراى ایلکانى با آل جلایر و چوپانیان گردید، در سال ۷۸۷ تغتمش خان رئیس ایل- التون از دو ذهبى و پادشاه دشت قبچاق به آذربایجان لشکر کشید و شهرهاى آن سرزمین بخصوص تبریز را غارت کرد. تیمور، آذربایجان و رى و ماوراء رود ارس و آسیاى صغیر را به پسر خود میران شاه بخشید و تبریز پایتخت او شد چون میران شاه دیوانه شد تیمور به آذربایجان آمد و میرزا عمر پسر او را به جاى وى نشانید پس از آن آذربایجان بدست پادشاهان ترکمانى‏ نژاد قراقویونلو (۸۱۰- ۸۷۲) و آق‏قویونلو (۸۷۲- ۹۰۸) افتاد ۱* ادوارد براون در ضمن بررسى نظریه ریو درباره اختلاف کمال خجندى و مغربى بدین نکته اشاره مى‏کند ۲* چون شیخ کمال نزد میران شاه تیمور بیشتر از مولانا مغربى تقربى داشته ممکن است مناسباتشان تیره شده باشد. اشاره مؤلف روضات الجنان درباره تقاضاى مردم تبریز از مغربى در دفع شر میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان که از سپاه قرایوسف شکست خورده بود و قصد قتل عام مردم تبریز را داشت نیز زمان حیات مغربى را روشن مى‏ سازد.

مؤلف روضات الجنان درباره تغییر حال مغربى حکایتى دارد که روزى در تبریز به طلب مشغول بود در میدانى شخصى این بیت مولانا جلال الدین عبد الحمید عتیقى را مى‏خواند که.

چنین معشوقه‏ اى در شهر و آنگه دیدنش ممکن//‏ هرآنک از پاى بنشیند به غایت بى ‏بصر باشد

از شنیدن این شعر حالش دگرگون مى‏ شود درد طلب دامن‏گیرش مى ‏گردد و سر در عالم نهاده به خدمت بسیارى از اکابر مى‏رسد و با آنها نسبتى برقرار مى ‏کند.

در دو غزل نیز نشانه‏ هائى دیگرى از دگرگونى وى یافت مى ‏شود غزل اول درباره کردى است به مطلع زیر
(۴۹۳)
این کرد پریچهره ندانم که چه کرده است//‏ کز جمله خوبان جهان گوى ببرده است‏

و در غزل دیگر نیز دخالتى از دگرگونى وى دیده مى ‏شود.

به مطلع زیر

۸۹۰
شاه بتان ماه‏رخان عرب رسید// با قامت چو نخل و لب چون رطب رسید

سفر

. جامى در نفحات الانس گوید که مغربى در بعضى سیاحات به دیار مغرب رسیده است و از آنجا از دست یکى از مشایخ که نسبت وى به شیخ بزرگوار محیى الدین عربى رسیده خرقه پوشیده است ۱* بنا به گفته یاقوت در معجم البلدان مغرب به تمام منطقه شمال افریقا و نیز آندلس اطلاق مى‏شد ۲* و لا بد مى‏باید مغربى به قسمتى از دیار مذکور در فوق مسافرت کرده باشد مع‏هذا از دیوان وى و از رسالاتش اطلاعات دقیق و صریحى دراین‏باره بدست نمى‏آید و ممکن است این مسافرت را از روى تخلص وى که مغربى است بر ساخته باشند.

مؤلف آنند راج در باب مغربى اشاره‏اى دارد که مغربى نام رومى ۳* معروف که در شهر سار هم تشریف آورده بود، چند روز بر سر حوض منوگهر (مینوگهر) ساکن و متوطن بود و اکثر اوقات بندگى حضرت مخدوم شرف الدین قدس اللّه سره الغزیر براى ملاقات او مى‏آمدند و تذکره علم و توحید مى‏کردند و طرفین فایده‏ها مى‏گرفتند و یک مکتوب مخدوم که بجانب شیخ مغربى نوشته‏اند و در مکتوبات یک‏صد و پنجاهم است و بزرگى شیخ مغربى از آنجا معلوم خواهد شد و رساله جام جهان‏نما و دیوان اشعار ایشان مشهور است.
(۶۹۸)

اگر تو طالب سر ولایتى بطلب‏ ز مغربى که درین روزگار پیدا شدو باز به ولایت بهار مسافر شد) ۱*

مغربى در اشعارش بکرات از دریاى محیط و قلزم و عمان و امواج آنها یاد کرده است و اگر بتوان تخیلات شاعرانه وى را مبتنى بر تجربیات وى قرار داد با توجه به قول جامى و مؤلف آنند راج به مغرب و مشرق باید مسافرت کرده باشد. اشعار ذیل نمونه‏ایست از سخنان وى که در آنها اشارت به دریا و محیط و عمان رفته است:
۵۰۵
تا مگر موجى کشد بازم ز ساحل در محیط //هر زمان صد موج چون دریاى عمانم فرست‏

۸۱۸
ز اشک عاشقان او به گیتى//‏ در و دریاى عمان آفریدند

۵۴۶
هر آنچه مغربى از کائنات حاصل کرد بکرد بحر محیطش به زمان تاراج‏

۵۴۴
ازین محیط که عالم به جنب اوست سراب‏ مراست عذب فراست تراست ملح اجاج‏

۱۲۲۷
مغربى از بحر و ساحل پیش از این چیزى مگوى‏ //ز آنکه دائم قلزم و عمان او باشد دلم‏

درباره جهانگردى و بى‏ترسى از دریا گوید:

۶۴۸
آنکه او معتقد جان و دل مغربى است‏// مغربى در طلبش گرد جهان مى ‏گردد

۶۶۸
چون مغربى آن‏کس کو، پرورده این بحر است‏ از بحر نیندیشد و ز موج نپرهیزد

در ایران مغربى به سلطانیه و گیلان نیز رفته است مؤلف روضات الجنان از مولانا محمد نور الدین عبد الرحیم البزازى چنین نقل مى‏کنند که در ۲۷ شوال ۷۹۵ از شمس مغربى در شهر سلطانیه توبه و در ۲۷ ذى‏قعده ۸۰۳ در فومن گیلان تلقین گرفته است ۲*محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان درباره یکى از آثار مغربى به نام درر الفرید که نسخه خطى آن را در اختیار داشته‏ اند،گوید که این کتاب را بزبان فارسى در گیلان تألیف کرده است ۱*

مغربى در تبریز مجلس درس داشته و بمقام ارشاد رسیده بود، مردم نیز بوى اعتقاد خاصى داشتند چنانکه در واقعه مرض طاعون و حمله میرزا ابو بکر میران شاه که ذکر آن خواهد آمد. مردم بوى پناه مى‏برند و استمداد مى‏طلبند تا دفع شر میران شاه کند، با اشارات دیگرى که مؤلف روضات آورده است حضور مغربى در مجالس تبریز با صلوات پیشباز مى‏شد، چنانکه گوید روزى مولانا محمد مغربى قدس سره به مجلس تشریف آورند. اهل مجلس از وضیع و شریف سرور حضور دست داد، صلوات‏گویان استقبال نمودند و اظهار کمال و اخلاص و جان‏سپارى کردند ۲* هر چند فرستادن صلوات هنگام ورود تازه‏واردان در مجامع در واقع بهانه‏اى بوده است براى تجدید ارادت و اخلاص به پیغمبر و آل او و لیکن مخصوصا نسبت به اشخاص موجه و محترم انجام مى‏شده است.

مرشدان‏

مؤلف روضات الجنان نسبت سلسله توبه ۳* و تلقین و خرقه و انابت و ارادت حضرت ایشان را از خط شریف مخدومى ادام اللّه هدایته را بدین نهج آورده است ۴*.
فقد اخذ المرشد الکامل، العارف المحققین محمد بن عز الدین بن عادل بن یوسف التبریزى المعروف به شیرین ۵* ادام اللّه برکته العلم و التلقین من الشیخ بهاء الدین همدانى و هو من الشیخ ضیاء الدین و هو من عز الدین الطاوسى و هو من الشیخ سعد الدین الحموى و هو من الشیخ نجم الدین کبرى و هو من الشیخ نجم الدین احمد کبرى و هو من الشیخ عمار یاسر البدلیسى و هو من الشیخ ابو النجیب عبد القاهر سهروردى و هو من الشیخ احمد الغزالى و هو من الشیخ ابى بکر النساج الطوسى و هو من الشیخ ابى عثمان المغربى و هو من الشیخ جنید بغدادى و هو من‏ الشیخ سرى السقطى و هو من الشیخ معروف الکرخى و هو عن الامام الهمام على الرضا و هو عن ابیه محمد الباقر محمد بن عبد اللّه (ص)
و کذلک اخذ الشیخ محمد المعروف به شیرین من الشیخ سعد الدین و هو من ابیه محمود الزعفرانى و هو من على بن ابى بکر سیواسى و هو من الشیخ صدر الدین قونیوى و هو من الشیخ محى الدین العربى و ایضا من الشیخ اوحد الدین حامد کرمانى و هو من الشیخ رکن الدین السجاسى و هو من الشیخ قطب الدین احمد الابهرى و هو من ابى النجیب سهروردى.

و کذلک اخذ شیخ المذکور من الشیخ اسماعیل علاء الدوله سمنانى و هو من الشیخ نور الدین عبد الرحمن الاسفراینى المشهور ببغداد و هو من الشیخ جمال الدین احمد جوزقانى. من الشیخ شهاب الدین سهروردى ۱*
به ‏طورى‏که ملاحظه مى‏شود یک طریقه انتساب او از طریق سعد الدین حموى به شیخ نجم الدین کبرى مى‏رسد طریقه دیگر از طریق صدر الدین قونوى به شیخ محى الدین عربى و همچنین از طریق اوحد الدین کرمانى به ابو النجیب سهروردى مى‏رسد چنانکه طریقه دیگرى هم دارد که از طریق سیسى به شیخ الشهاب الدین سهروردى مى‏رسد. به‏طورى‏که غالبا دیده شده است بعضى مشایخ غیر از خرقه ارادت که از یک شیخ و یک طریقه مى‏گیرند از مشایخ دیگر هم خرقه تبرک دریافت مى‏کنند.

چنانکه ملاحظه شد سلسله مشایخ مغربى در یک روایت به شیخ شهاب سهروردى مى‏پیوندد و همین پیوند جامى را بر آن داشته است که او را از پیروان طریقه سهروردیه بشناسد ۲* و درصورتى‏که ارتباط او با سعد الدین حموى و علاء الدین انتساب او را بطریقه کبرویه نیز قابل توجه مى‏دارد و بهمین جهت مسئله شیخیه او قابل تأمل است اما با کثرت رواج مکتب سهروردیه در عراق و شام و آذربایجان درین دوره احتمال دارد که خرقه اصلى وى سهروردى بوده است و آنچه از کبرویه و قونویه داشته است خرقه تبرک بوده باشد.

سیسى و مغربى‏

مغربى از مریدان معروف سیسى بود، شیخ زین الدین خوافى سید قاسم انوار ۱* پیر محمد گیلانى و پیر شیخى و حاج محمد عصار ۲* و شیخ کمال خجندى همه به سیسى ارادت مى‏ورزیدند و با شمس مغربى صحبت مى‏داشتند.

مؤلف روضات گوید بجز این عده که ذکر شد، مولانا ضیاء الدین نیزارى تبریزى، خواجه خواند، خواجه کیى و خواجه پیر شیخ عابدى و برادر وى خواجه مشایخ و خواجه ابراهیم کججى و مولانا محى الدین و کریم الدین میاوانى و مولانا ظهیر الدین و پیر محمود کله‏بان و خواجه نصر الله و پیر تاج تولمى از یاران شیخ مغربى بوده‏اند.

از اشارات مؤلف روضات درباره مجد الدین اسماعیل سیسى یا سیزى و شمس مغربى پیداست که سیسى با پدر مغربى آشنا بوده است و از حکایتى که درباره احمد شاه کججى راجع به قطب بوى نقل مى‏کند ۳* چنین بر مى‏آید که میان مغربى و سیسى ارادتى سابق بوده است، اینکه شمس مغربى به اشارت سیسى به چله‏نشینى مى‏پردازد اما قبل از پایان آن با ارسال غزلى به مطلع ذیل.

ما مهر تو دیدیم وز ذرات گذشتیم‏ ۱۳۲۰ از جمله صفات از پى آن ذات گذشتیم‏

سیسى را وقت خوش مى‏شود و استحسان مى‏کند و مغربى را از خدمت چله نشستن معاف مى‏دارد نشان مى‏دهد که سیسى در زندگى مغربى تأثیر بسزائى داشته است مع‏هذا این داستان بى‏شباهت به روایت مشابهى که درباره فخر الدین عراقى نقل کرده‏اند نیست و ممکن است از روى آن حکایت آن را بر ساخته باشند.
چنانکه جامى در نفحات الانس گوید مغربى مرید شیخ اسماعیل سیسى است که وى از اصحاب نور الدین عبد الرحمن اسفراینى است ۴*

و در روایتهائى که مؤلف روضات بدان اشاره مى‏کند نسبت ارادت او از سیسى به شیخ علاء الدوله سمنانى و آنگاه از طریق عبد الرحمن اسفراینى به شیخ شهاب سهروردى مى‏رسد ۱* و ظاهرا بهمین سبب انتساب به ابو النجیب سهروردى یافته است که جامى او را از پیروان طریقه سهروردیه بشمار آورده است ۲* مع‏هذا سهروردیه بمعنى اخص پیروان شیخ شهاب الدین سهروردى‏اند و شیخ علاء الدوله سمنانى هم ظاهرا طریقه کبرویه دارد نه سهروردیه.

از مریدان معروف سیسى که با مغربى صحبت مى‏داشته یکى کمال خجندى است. مؤلف حبیب السیر درباره کمال گوید در بازگشت از سفر مکه به تبریز اقامت مى‏کند و مورد توجه سلطان حسین بن سلطان اویس (۷۸۴- ۷۷۶ ه) قرار مى‏گیرد و سلطان باغى در ولیانکوه بوى مى‏بخشد و کمال آنجا را خانقاه مى‏سازد میرزا میران شاه نسبت به شیخ کمال ارادتى داشته است ۳*
روزى مولانا مغربى با محمد مشرقى و محمد عصار و محمد خیالى در صحبت شیخ مى ‏روند و شیخ مشغول طبخ بود و غزلى سروده بود به مطلع ذیل‏

چشم اگر این است و ابرو این و ناز و شیوه این‏// الوداع اى زهد و تقوى الفراق اى عقل دین‏

مغربى به کمال مى‏گوید. مولانا بزرگ است چرا باید شعرى گفت که جز معنى مجازى محملى نداشته باشد کمال آنها را برمز صوفیانه بیان مى‏کند که چشم به لسان اشارت عین و ابرو عبارت از حاجب است که اشاره به صفات است و مغربى ازین طرز تعبیر کمال خدمت مى‏کند و انصاف مى‏دهد ۴*
از قول مؤلف حبیب السیر که شیخ کمال نزد میران شاه پسر تیمور تقرب داشته است و از روایت مؤلف روضات درباره تقاضا و استمدادى که مردم تبریز از مغربى در دفع بلاى میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن تیمور کرده‏اند و استنباط ریو ۵* نویسنده فهرست موزه بریتانیا دراین مورد تأیید مى‏گردد که مى‏گویند مناسبات این دو شاعر چندان خالصانه و باصفا نبوده است، کمال نزد میران شاه تقرب دارد و مغربى در دفع شر پسر میران شاه قربانى مى‏دهد، هر چند که ادوارد براون این شبهه را براى دو تن اهل صفا بعید مى‏ داند ۱*
از یاران دیگر او در سیر و سلوک از عرفاى زیر نام برده‏اند شیخ بهاء الدین همدانى و شیخ سعد الدین فرزند محمود زعفرانى و شیخ عبد القادر نخجوانى و شیخ شرف الدین منیرى که در شهر سار کنار حوض منوگهر با مغربى مباحثه داشته است.

شاگردان مغربى‏

مغربى در تبریز به ارشاد مشغول بود و مجلس درس داشت احمد بن موسى الرشتى الاستادى در مقدمه شرح چام جهان‏نما گوید که «این فقیر» دو نوبت نزد مصنف (مغربى) علیه‏الرحمه آن را به قرائت خوانده‏ام و بر مشکلات وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازت‏نامه بخط مبارک خود داده است در کره اخرى در سنه خمسین و ثمانمائه گذار باز بشهر تبریز افتاد و به مدرسه نزول شد و جمعى از مریدان مولانا مرحوم بودند ۲*

احمد بن موسى رشتى از مرید دیگر شمس بنام مى ‏برد بنام کمال الدین یوسف معروف به میرشکى که از مریدان مغربى بوده و به تقاضاى وى، موسى رشتى جام جهان‏نما را در تبریز شرح کرده است ۳*

از مریدان دیگر مغربى که در سفر و حضر ملازم وى بوده و به مغربى ارادت خاص داشته است ۴*

خواجه عبد الرحیم خلوتى بود و در ۷۹۵ بیست هفتم شوال در سلطانیه توبه گرفته و در ۲۷ ذى‏قعده سال ۸۰۳ در گیلان تلقین یافته است ۵*

شیخ عبد اللّه شطارى مؤسس طریقه شطاریان در هند از جمله‏ خلفا و جانشینان مغربى است که از دست وى خرقه پوشیده و شطارى لقب گرفته شهرت شطاریه در قرن ۸ و ۹ ه در هندوستان بوده و بعضى سخنان او یادآور گفته‏هاى حلاج و بایزیدست و این طریقه در سوماتره و جاوه نیز پیروان دارد و استاد زرین‏کوب مى‏نویسد تأثیر وجود مشایخ شطاریه و نقشبندیه در نشر و بسط اسلام بین هندوان و اقوام مالزى بمراتب بیش از تأثیرى بود که غازیان و مجاهدان سابق درین مورد داشته‏اند ۱*

مولانا شمس الدین محمد اقطابى مشرقى ۲* تبریزى، مولانا عوض شاه نامى از مریدان شمس مغربى بوده‏اند چنانکه مولانا عوض شاه نامى گوید روزى به خدمت مغربى آمدم گفتند امروزى با تو سیرى کنم ۳*

مؤلف سفینه خوش‏گوى صائب را از اعقاب شمس مغربى مى‏داند ۴* میرزا محمد على صائب تبریزى اصفهانى بنا بقولى جد و بقول دیگر جد و پدرش میرزا عبد الرحیم هر دو در عداد جمعى کثیر از تجار ثروتمندان بامر شاه عباس کبیر از تبریز کوچ کرده‏اند و در محله نوبنیاد اصفهان بنام عباس‏آباد اقامت یافتند، از طرفى عمش بنام شمس الدین تبریزى معروف به شیرین قلم و ملقب به شمس ثانى است که از مشاهیر اهل صفا و اساتید خط بوده و بعید نیست که صائب رسم الخط مخصوص به خود را از او یاد گرفته باشد ۵*

در دیوان صائب اشاره‏اى مبنى بر خویشاوندى وى با شمس مغربى نیست و شاید لقب عم او سخن خوش‏گوى را تأیید کند و شمس ثانى با شمس مغربى خویشاوندى داشته باشند.
مغربى فرزندى داشته بنام عبد الحى که در سال ۸۲۵ در اوایل سلطنت اسکندر ولد قرایوسف درگذشته و قبرش در کنار قبر مولانا محمد مغربى است ۶*

تخلص مغربى‏

جامى و تذکره‏نویسان دیگر معتقدند که مغربى تخلص خود را به دلیل مسافرت به مغرب و خرقه گرفتن از مریدان محى الدین عربى انتخاب کرده ۱* از طرف دیگر یکى از مریدانش بنام ابو محمد نور الدین عبد الرحیم درباره وى مى‏گوید تبریزى موطنا ۲*، مغربى مذهبا
در مقدمه دیوان پس از ذکر علل توجه به شعر گوید (که گاهى از براى تفریح کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى گفته شدى .. تا آینه وحدت‏نماى هر موحدى و معروف‏نماى هر عارفى و محبوب‏نماى هر محبى گردد و مرشد هر مستر شدى و مرآت هر بالغ و رشیدى آید پس ناظم این نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان مى‏گوید که ناظم ترجمان الاشواق گفته.
کلما أذکره من طلل‏ او ربوع او مغان کلما ۳*

مغربى با توجه به سخن محى الدین در ترجمان الاشواق در تبین عشق، موافق مشرب عرفانى مغرب از جمله ابن عربى آندلسى تخلص مغربى را براى خود برگزیده است و این نکته گفتار جامى را تأیید مى‏کند.

عنوان مغرب‏

شیخ محمد لاهیجى در شرح گلشن راز درباره جابلقا و جابلسا و مشرق و مغرب گوید آنکه شهر جابلقا شهریست در غایت بزرگى در مشرق و جابلسا نیز شهریست به‏غایت بزرگى در مغرب در مقابل جابلسا و ارباب تاویل در این باب سخنان بسیار گفته‏اند و آنچه بر خاطر این فقیر قرار گفته بى‏تقلید غیرى بطریق اشاره دو چیز است یکى آنکه جابلقا عالم مثالى است که در جانب مشرق ارواح که برزخ است میان غیب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم پس هرآینه شهرى باشد در غایت بزرگى و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است که ارواح بعد ازمفارقت نشاء دنیویه در آنجا باشند و صور جمیع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سیئه که دنیا کسب کرده‏اند چنانچه در احادیث و آیات وارد است در آنجا باشند و این برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است … در معنى دوم آنکه شهر جابلقا مرتبه الهیه که مجمع البحرین وجوب و امکان است باشد که صور اعیان جمیع اشیاء از مراتب کلیه و جزویه و لطائف و کثایف و اعمال و افعال و حرکات و سکنات در اوست و محیط است بما کان و ما یکون و در مشرق است زیرا که دریاى مرتبه ذات است و فاصله بین همانست و شموس و اقمار نجوم اسماء و صفات و اعیان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاء انسانى است که مجلاى جمیع حقایق اسماء الهیه و حقایق کونیه است هرچه از مشرق ذات طلوع کرده در مغرب تعین انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است.
۱۳۰۸
با مغربى مغارب اسرار گشته ‏ایم//‏ بى‏مغربى مشارق انوار گشته ‏ایم‏

و عالم الوهیت نسبت با عالم ربوبیت مشرقى است که فیض از او بعالم ربوبیت مى‏رسد و عالم ربوبیت نسبت با برزخ مثالى مشرقى است و هر فردى از افراد و هر مرتبه از مراتب مشرقى است که آفتاب اسمى از اسماء الهیه از او طالع شده و باعتبار دیگر مغربى است که در تعین او نور آن اسم مختفى گشته است و دل انسانى بحسب جامعیت مظهریت صد مشرق و صد هزار مشرق بیش دارد که تمامت نجوم اسماء الهى از آن مشارق تابان مى‏شوند و باز در مقابل هر یکى مغربى است و عجائب و غرائب دل انسانى را غیر از سالکانى که اهل تصفیه‏اند مشاهده نمى‏تواند کرد ۱*
در اینکه وجه تخلص مغربى چیست قول مربوط به سفر وى به مغرب و همچنین قول مربوط به پیروى وى از طریقه محیى الدین عربى محتمل‏تر بنظر مى‏آید.

آثار مغربى‏

مؤلف روضات درباره مغربى و آثارش گوید: وى عالم بوده به علوم ظاهرى و باطنى و مصنفات شریف و اشعار لطیف وى حرز جان و تعویذ روان عارفان مثل اسرار الفاتحه، رساله جام جهان‏نما، درر الفرید و نزهته الساسانیه و غیرهم و دیوان اشعار آبدار آن بزرگوار کالشمس فى وسط النهار ظاهر و باهر است تذکره‏نویسان بعد نیز فقط از آثار فوق نام برده‏اند و بدین‏گونه غیر از آثار منثور دیوان اشعارى دارد که علاوه بر غزلیات متضمن چند قطعه مثنوى نیز هست از جمله دو قسمت از مثنوى وى در دیوان آمده ۱۸ بیت در مقدمه که با این بیت شروع مى‏شود.
پس ار بینى در این دیوان اشعار خرابات و خراباتى و خمار

و ابیاتى نیز در میان غزلها آمده:
سر بخرابات مغان درنهم‏// در قدم پیر مغان سر نهم‏

در قدم پیر مغان مى ‏کشم//‏ وز کف او جام پیاپى کشم‏

چون بخورم باده شوم مست از او// نیست شوم باز شوم هست از او

۱*
آثار منثور:

الف- رساله مرآه العارفین در تفسیر سوره فاتحه که ظاهرا همان رساله اسرار الفاتحه است به عربى، این رساله را در مجموعه شماره ۱۴۵۳ در کتابخانه راغب پاشاى ترکیه در برگهاى ۸۰ تا ۲۸۶ نشان یافته‏ام در بعضى نسخ آن را بنام محیى الدین و شیخ نصر الدین عبد الکریم جبلى منسوب داشته‏اند این رساله را مدتها است وسیله کتابخانه مرکزى از ترکیه تقاضا کرده‏ام تاکنون نرسیده ۲*

ب- رساله درر الفرید به فارسى که مغربى آن را در گیلان نوشته است این رساله ضمیمه دیوان مغربى در کتابخانه سعید نفیسى که درفهرست کتابهاى ایشان به شماره ۸۷۳۲ در کتابخانه مرکزى ثبت شده است موجود بوده (در ۷ صفحه) آقاى دکتر یار شاطر در کتاب شعر فارسى در عهد شاهرخ از آن یاد کرده‏اند به‏طورى‏که اظهار مى‏داشتند این نسخه را دیده و از آن استفاده کرده‏ اند متاسفانه نشانه‏اى از این رساله نیافتم‏

محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان از مشخصات دقیق این رساله سخن گفته‏اند و حتما آن را در اختیار داشته‏اند، تحقیقاتى که بعمل آوردم این نسخه نیز نه در دست فامیل مرحوم تربیت مانده و نه در کتابخانه ملک که خریدار کتابهاى کتابخانه تربیت بوده است. مرحوم تربیت نوشته‏اند. رساله درر الفرید مشتمل بر سه اصل توحید و افعال و صفات خدا بزبان فارسى است در گیلان تألیف شده و با جمله‏ سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ‏ شروع مى‏ شود ۱*

ج- جام جهان‏نما- این رساله فارسى در ۹ صفحه بانضمام یک ۲* دایره است. مغربى در مقدمه سبب تالیف رساله را چنین بیان کرده است. که طایفه دوستان که طایفه دوستان که طالب علم توحید بودند و محب قدم تحقیق و تجرید و از الفاظ ائمه ایشان را برد الیقین حاصل نمى‏شد … از این فقیر التماس کردند که رساله‏اى که جامع کلیات علم توحید و مراتب وجود باشد بساز و از براى هر مرتبه دایره‏اى بپرد از التماس ایشان را اجابت کردم … و رساله را نام جام جهان‏نماى کردم و این رساله مشتمل است بر دو قوس و خطى که بین القوسین برزخ است.

احمد بن موسى رشتى استادى که دو نوبت نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و بر مشکلات آن وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازه‏نامه بخط مغربى داشته است. شرحى مفصل بر جام جهان‏نما دارد.

درباره رساله جام جهان‏نما گوید: رساله را مصنف علیه‏الرحمه سه اسم نهاده اول کلیات علم توحید دوم مراتب وجود سیم جام جهان‏نماى و مصنف این کتاب مولانا محمد شیرین است علیه‏الرحمه و این کتاب راز شرح قصیده فارضیه ۳* انتخاب کرده است الحق ید بیضا نموده است*

احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما گوید که جام جهان‏نماى وجود مضاف است که حقیقت انسانى مى‏گویند هرگاه که اکمل مشاهده کند از بالا و کامل از زیر مشاهده مى‏کنند باین واسطه آینه بهر دو وجه حقیقت انسان است که برزخ است میان حق و عبد و از هر دو وجه شیخ فرید الدین عطار قدس سره بیتى گفته است.

جام جهان‏ نماى من روى طرب‏ فزاى توست‏ //گرچه حقیقت من است روى جهان‏ نماى او

صرفنظر از معنى اصطلاحى جام جهان‏نما که شعرا نیز درباره آن تغییراتى دارند چون حافظ که جام جهان‏نما را به مثابه قلب عارف یا جنبه جامعیت انسان کامل بکار برده‏اند شاید مغربى نام رساله را با الهام از اشعار عطار یا حافظ جام جهان‏نما گذاشته باشد نمونه‏هاى اصطلاحى جام جهان‏نما را نیز در اشعار ذیل آورده است.

مرا نگر که به من ظاهر است جمله جهان‏ چرا که مظهر جام جهان‏ نماى توام‏

ما جهان‏نماى ذاتیم‏ ما مظهر جمله صفاتیم‏

قدیم‏ترین نسخه خطى جام جهان‏نما در مجموعه ف ۱۲۹ ایاصوفیه شماره ۴۷۹۵ در ۶ برگ از صفحه ۲۹۰ تا ۲۹۶ در روز ۵ شنبه محرم سال ۸۲۷ نوشته شده و نسخه عکسى آن براى اصلاح مورد استفاده قرار گرفته است.
رساله جام جهان‏نما مورد توجه شارحان قرار گرفته است و و شروح متعددى بر آن نوشته‏اند از این قرار.
۱- شرح احمد بن موسى رشتى استادى که به خواهش یکى از مریدان مغربى به نام کمال الدین یوسف میرشکى نوشته است شارح در دیباچه مى‏گوید که در سال ۷۲۰ به تبریز رفته و در مدرسه شیخیه مانده و رساله جام جهان‏نما تدریس مى‏کرده بار دیگر در سال ۸۵۰ به تبریز آمده و بنا به خواهش کمال الدین یوسف میرشکى به یادگار وى شرحى بر آن کتاب از روى نسخه‏اى که مغربى به او اجازت تدریس‏ داده بود آغاز کرده ۱* و آن را در بادکوبه به انجام رسانده است ۲* میکروفیلم این شرح در کتابخانه مرکزى در مجموعه ف ۲۲۶۱ آمده است.
۲- شرح جام جهان‏نما از سلطان وجیه الدین علوى است که در سال ۹۰۶ نوشته شده است که متن با علامت م و شرح با علامت «ش» مشخص شده است میکروفیلم این نسخه ضمن مجموعه ۷۵۴ پاریس ۱۴۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است.
۳- مدام جان‏فزا در شرح جام جهان‏نما تالیف نعمت اللّه در ۲۱ شعبان ۸۶۴٫ ه
۴- فایده فى شرح جام جهان‏نما و بندى از روضته الریاحین در مجموعه ف ۷۶۹ پاریس ۸۰ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است و روضته الریاحین در سیرت شیخ احمد جام ژنده پیل از درویش على بوزجانى است در سه مقصد با یک مقدمه در چهار فصل.

۵- شرح جام جهان‏نما، شرح از خواجه بنده‏نواز یا خواجه صدر الدین محمد گیسو دراز فرزند یوسف حسینى دهلوى عارف چشتى (۷۲۰- ۸۲۵) به شماره ۱۱۴۹۵ فهرست پاکستان انجمن شرقى اردو و تاریخ کتابت آن ذکر نشده و در مجموعه ۷۶۹ کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است.
۶- در فهرست رضوى (۴: ۷۶۸- و ۹۶) از حل جام جهان‏نما که در محرم ۸۴۰ بنام بابر خان آغاز شده است نیز یاد گردیده است.

[دیوان اشعار مغربى‏]

دیوان اشعار مغربى که مجموعه‏اى است از اشعار عربى و غزلیات فارسى و ترجیع‏بند و مثنوى و رباعیات و تعدادى فهلویات به زبان آذرى.
دیوان اشعار با مقدمه‏اى منثور به قلم مغربى آغاز مى‏شود و در این مقدمه شاعر هدف خود را از سرودن اشعار چنین بیان مى‏کند که گاهى از براى تفریج کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى شادى‏بخش غم‏فرساى گفته شدى … بعد از ابیاتى چند به عربى از اشعار محیى الدین به عنوان ناظم ترجمان الاشواق ذکر مى‏کند و از مثنوى رمزى خویش در توجیه چشم و خط و خال و ابرو یاد مى‏کند تاخواننده گمراه نگردد.
فرومگذار چیزى از دقایق‏ که تا باشى ز اصحاب حقایق‏

و چون زبان عربى را بخصوصیته باهل الجنه و نبینا محمد (ص) برتر مى‏شمرد در ترتیب دیوان، اشعار عربى را مقدم مى‏آورد و بعد اشعارى را که به زبان ملیح فارسى است ذکر مى‏کند.
مجموعا ۲۲۳ بیت عربى و ۲۰۰ غزل فارسى و بیست و دو بیت مثنوى و سه ترجیع‏بند به ترتیب در ۱۰- ۱۳ ۷ دربند با ترجیعات زیر دارد.
۱-
که جز او نیست در سراى وجود به حقیقت کس دگر موجود

۲-
گنجى که طلسم اوست عالم‏ ذاتى که صفات اوست آدم‏

۳-
ما توبه زهد را شکستیم‏ با مغ‏بچه روبرو نشستیم‏

۳۵ رباعى و ۱۴ ترانه و یک غزل به زبان آذرى است.

سماع مغربى‏

در اشعار مغربى اشاراتى به اصطلاحات موسیقى که در مجالس سماع رایج بود دیده مى‏شود، از این نشانه‏ها و اشارات شاید بتوان چنین استنباط کرد که مغربى با مجالس سماع آشنائى داشته است و بقول ادوارد براون نتهاى موسیقى سماع را مى‏شناخته است ۱* مع‏هذا در رساله جام جهان‏نما و تذکره‏هاى معاصرش اشاره‏اى به شرکت وى در مجالس سماع درویشان دیده نمى‏شود، البته مغربى خود را مست و خراب مى‏داند و از نغمه روز الست و قول کن، در سماع است با وجودى که خود را از سماع ظاهرى بى‏نیاز مى‏داند از اصطلاحات آن سخن مى‏گوید ۲*
از اشعارش پیداست که آلات موسیقى را چون چنگ و دف و نى را مى‏شناخته است و این‏همه شاید نشانه این باشد که وى مجالس سماع را دیده و در آن شرکت کرده است مع‏هذا تحقیق قول او در باب‏ سماع بستگى دارد به تحقیق در اینکه مغربى در اصل با کدام یک از سلاسل صوفیه ارتباط داشته است و قول مشایخ آن سلسله درباره سماع چیست ۱*

مذهب مغربى و وحدت ادیان‏

(۳۸۴)
آنچه کفر است بر خلق بر ما دین است‏ تلخ و ترش همه عالم بر ما شیرین است‏

مغربى بارها در اشعارش از مشرب و مذهب خاص خود سخن مى‏گوید نکته‏اى که در باب مذهب او محقق است قول اوست در باب رویت که مذهب اشاعره است و از همین روست که وى قول فلسفى و معتزلى را نفى مى‏کند و مى‏گوید
۱۸۴۳
مغربى دیده به دیدار تو دارد روشن‏ گرچه باور نکند فلسفى و معتزلى‏

در رباعى زیر نیز اعتقاد مذهبى خود را بیان مى‏کند.

هادى طریق اهل تحقیق منم‏// عارف به فنون جمع و تفریق منم‏

چون حلم و حیا و علم و صدق است مرا// عثمان و عمر على و صدیق منم‏

که در تسنن او شک باقى نمى‏گذارد در مقدمه دیوان از محمد و آله و صحبه سخن مى‏گوید که با تسنن او منافات ندارد احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما ۲* براى اثبات رؤیت خداوند به قول امیر (حضرت على) کرم اللّه وجهه اشاره مى‏کند که لا اعبد ربا لم اره که این نیز با تکریم و تعظیم اهل سنت نسبت به على و خاندان رسول مغایرتى ندارد. در ضمن فهلویات مغربى کلمه‏ى ناویاناد است که بمعنى محبوب و یار بکار رفته است آقاى ادیب طوسى گویند شاید ناد از جمله ناد علیا مظهر العجائب استعاره شده یا ناو است که بمعنى کشتى باستناد خبر مثل اهل بیتى کمثل سفینته نوح من تمسک بها نجا و من تخلف عنها فقد غرق، على و اولادش سفینه نجات‏اند و مغربى کلمه ناد را کنایه از نام على آورده است ۳* با توجه به تعصب‏هاى رایج در عصر او مخصوصا رواج تسنن درآن ادوار البته اگر وى مذهب تشیع مى‏داشت ناچار به تقیه بود و لیکن سعه مشرب او که از قول به طریقه وحدت وجود هم ناشى مى‏باشد او را از اختلافات مربوط به مذاهب و فرق دور نگه‏ مى ‏داشت، چنان که مى‏گوید
۷۸
وراى مطلب هر طالب است مطلب ما برون ز مشرب هر شاربست مشرب ما

۸۵
تو دین و مذهب ما گیر در اصول و فروغ‏ که دین مذهب حق است دین و مذهب ما

۸۶
نخست لوح دل از نقش کائنات بشوى‏ چو مغربى اگرت هست عزم مکتب ما

وى در رهائى از قیودى که سجاده و تسبیح به پایش افکنده است کوشش مى‏کند و این کوشش را نه تنها در گسیختن از طواهر دینى بکار مى‏برد بلکه از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا نیز خویشتن را به در مى‏آورد و مى‏گوید:
۱۳۲۶
از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا از میکده و کوى خرابات گذشتیم‏

۱۳۳۳
سجاده و تسبیح به یک‏سوى فکندیم‏ در خدمت ترسابچه زنار ببستیم‏

۱۳۳۰
این‏ها به حقیقت همه آفات طریقتند المنه لله که ز آفات برستیم‏

و این کلام محى الدین را در ترجمان الاشواق بخاطر مى‏آورد که گفته بود.
لقد صار قلبى قابلا کل صوره فمرعى لغزلان و دیر لرهبان‏

و بیت لاوثان و کعبه طایف‏ و الواح توراه و مصحف قرآن‏

ادین بدین الحب أنى توجهت‏ رکائبه فالحب دین و ایمان‏

۱* با چنین مشربى مغربى که همه جا را خانه خدا مى‏داند در کوى مغان بامى و معشوق مى‏نشیند و از همه هستى نیست مى‏شود تا به هستى ابد برسد البته نمى‏تواند مثل عوام خویشتن را در کشمکش‏هاى ظواهر مذهبى‏ محدود سازد و این‏گونه تعصبات نمى‏تواند با مشرب کسى که مى‏گوید.
که جز او نیست در سراى وجود// به حقیقت کس دگر موجود

وفات مغربى

مؤلف روضات الجنان در باب تاریخ وفات مغربى و چگونگى آن حکایتى دارد که نکاتى از زندگى شاعر را نیز روشن مى‏کند مى‏گوید «صورت واقعه هائله وفات مولانا بر این منوال بوده است که چون میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان از سپاه قرایوسف منهزم گشت تبریز را گذاشته به قلعه سلطانیه گریخت و سپاه قرایوسف براى انتقام به تبریز آمد و تصمیم داشت تبریزیان که متهم به همکارى قرایوسف‏اند قتل عام کند مردم تبریز ازین واقعه هراسیدند، به خدمت مولانا شتافتند و به اطلاعش رساندند، مرض طاعون در تبریز بود … پس از مراقبه فرمودند به درگاه الهى بار یافته صورت حال معروض شد قربانى طلب داشتند تا این بلا دفع گردد ما خود را قربان ساختیم فردا ما از این دار فنا رحلت مى‏کنیم نعش ما را به سرخاب مى‏برند و در حظیره بابا مزید مدفون مى‏سازید چون از آنجا بازمى‏گردید لشکر میرزا ابو بکر منهزم گشته به صد هزار پریشانى منهزم مى‏شود. صورت این واقعه در سنه تسع و ثمان ماء (۸۰۹) بوده است ۱*

جامى در نفحات الانس وفات مغربى را در سن ۶۰ سالگى به سال ۸۰۹ ذکر کرده است ۲* در مجله ارمغان سال ۱۷ شماره ۲ به نقل از سفینه کهنسالى که درباره تاریخ رحلت شعراى بزرگ است چنین آورده است وفات مولانا محمد شیرین مشهور به مغربى در سنین ۶۰ سالگى واقع شده در شهور سنه تسع و ثمانمائه (۸۰۹) از بیت زیر که در دیوانش هست‏

کسى کاو جز یکى هرگز ندانست‏ چه مى‏داند که پنجه چیست یا شصت‏

پیداست که مى‏بایست تا حدود سنین شصت سالگى رسیده باشد و چنین اشارت به سن بیشترى در دیوانش نیست مى‏توان قول تذکره‏نویسان را در باب وفات وى پذیرفت در این صورت سال تولدش ۷۴۹ هجرى خواهد بود.

قبر مغربى بنا به وصیت خود او در حظیره بابا مزید سرخاب تبریز است و بنا به نوشته مؤلف روضات درویش لیفى نیز در سرخاب مدفون‏ است و قرب به این مزار مقبره دو تن از اولیاء مشهور به پیر مغربى و پیر مشرقى است و اکابر و ابرار و اعزه روزگار به زیارت این دو بزرگوار آمد شد مى‏کرده‏اند ۱* قبر عبد الحى فرزند مولانا شمس الدین مغربى که در سال ۸۷۵ وفات یافته است در کنار قبر پدرش مى‏باشد ۲*

قاضى نور الدین محمد مشهور به قاضى‏زاده انصارى سلامى به نظم به عربى فرستاده است به کسانى که در حرم بابا مزید آسوده‏اند که در آن از شمس مغربى یاد کرده.
على مشرق الالهام و الکشف و الیقین‏ هو المغربى شمس اهل الولایه

۳* در آتشکده آذر نیز که وفات مغربى را در زمان شاهرخ بن تیمور گورگان در تبریز مى‏داند تصریح هست که وى هم در تبریز مدفون است ۴* اما رضا قلى خان هدایت در تذکره ریاض العارفین مى‏گوید بعضى گفته‏اند مولدش قریه نائین و مرقدش در اصطهبانات فارس است بعضى گفته‏اند در سرخاب تبریز و به درستى این نکته را توجیه مى‏کند که همانا شیخ مغربى نام متعدد بوده است و مردم اشتباه نموده‏اند غالبا در باب مضجع آن جناب قول اول مقرون به صواب است ۵* با آنکه ادوار براون در سال ۱۳۰۶ ش به اصطهبانات رفته و بقعه‏اى به نام مزار شیخ مغربى را دیده است در مجلد سوم تاریخ ادبیات خویش از سعدى تا جامى هم به قول هدایت درین باب استناد مى‏کند دقت و صراحتى که در کلام مؤلف روضات الجنان هست درباره آرامگاه مغربى شکى باقى نمى‏گذارد و پیداست که خود هدایت نیز معتقد بوده است که ممکن است آن‏کس که در اصطهبانات مدفون است مغربى دیگر باشد.

مقدمه دیوان کامل شمس مغربى//دکتر سید ابو طالب میرعابدینى‏

زندگینامه حافظ شیرازی به بیان وقلم (استاد محمد محیط طباطبایی از سال ۱۳۲۱تا۱۳۶۷)

گفتار نخست 

صدۀ هشتم هجرى یا قرن حافظ

(سخنرانى در کنگرۀ حافظ ١٣۶٧)

در میان نامهاى معروفى که در تاریخ صدۀ هشتم هجرى از جهات گوناگون مورد مقابله و سنجش دقیق قرار گرفته‌اند فى‌الواقع نامى شایسته‌تر و برازنده‌تر و پسندیده‌تر از نام حافظ شاعر به نظر نمى‌رسد که در طىّ هفت قرن متوالى همواره بر دامنه شهرت و وسعت میدان نفوذ و میزان دلبستگى مردم به معرفت آثار بازمانده از او افزوده شده است.

در صدۀ هفتم مولوى از بلخ و سعدى از شیراز در این زمینه، همتا و همسنگ و انباز، اتفاق افتاده بودند و از فروغ اندیشه و سخن هریک بطور مشابه بر عرصه قرن منظور، یکسان پرتو افکنده شده بود.

در قرن نهم شاید جامى را بتوان چون اخترى به انگشت نشان داد ولى تفاوت و فاصله در میان ماه ما با ماه گردون فضاى پهناورى را در برمى‌گیرد که زمین و آسمان را از هم جدا مى‌سازد.

متأسفانه از صدۀ نهم تا کنون در میان هزاران چهرۀ خرد و کلان معروف و نیمه معروف و نامعروف که در عالم شعر و ادب ایران ذکرى از ایشان رفته یا بر دفتر ایام از آنان اثرى نمودار شده یکى به حافظ والامقام ما نرسیده است.

بنابراین رابطۀ حافظ با صدۀ هشتم هجرى در همان مقام و مرتبه‌اى قرار مى‌گیرد که در میان فردوسى و قرن چهارم هجرى از حیث اعتبار و انحصار وجود دارد، با این تفاوت که صده چهارم هجرى در کنار چهرۀ درخشان شاعر شاهنامه، صورت جهان‌آراى ابن سینا را در عالم دانش و فرهنگ دربرمى‌گیرد.

حافظ مانند مولوى در اثناى قرن منسوب به خود زاده و زیسته و مرده است و کمتر بخاطر مى‌رسد سخنور نامدار دیگرى که ستارۀ تابان افق قرن خود شمرده شود در این اختصاص و انحصار بتواند با حافظ شریک امتیاز باشد.

حتّى سعدى را که سال وفاتش در صدۀ هفتم با تاریخ وفات حافظ در قرن هشتم کاملا متقارن بوده، باز مى‌نگریم که میلادش صد و بیست و اندى سال بر زمان تولّد حافظ سبقت زمانى داشته و ازاین‌رو چندین سال از اواخر قرن ششم را فراگرفته است.

سال وفات حافظ که اندکى بعد از وقوعش در مقدّمه قدیمى دیوانش به حروف و کلمات عربى واضح «احدى و تسعین و سبعمائه» ثبت کرده‌اند، درست صدسال بعد از وفات سعدى در شیراز که به سال ششصد و نود و یک بوده، رو داده است و تردید نویسندگان سابق و لاحق که آن را به ناحق یک سال دیرتر به حساب آورده بودند در ضمن تحقیقى دقیق کوشیده‌ایم تا برطرف شود. بفرض اینکه این حادثه در سال ٧٩١ یا ٧٩٢ و یا ٧٩۴ رو داده باشد، در هر سه صورت از حدود صدۀ هشتم بیرون نمى‌افتد.

راجع به زمان تولّد او در آثارى که از حافظ نامى و یادى رفته است رقمى و موقعى بنظر نمى‌رسد که میلاد او را تعیین کرده باشد و براى تحقیق این معنى باید به گفته‌هاى خود شاعر و طول عمرى نگریست که دیگران براى او در برخى از تذکره‌ها ثبت کرده‌اند.

یکى از معاصرین ما چنانکه به خاطرم مى‌رسد طول عمر حافظ را چهل و پنج سال شمرده بود امّا وجود شعرى که در آن، از سلطان مسعود شاه و سلطان غیاث الدین کیخسرو برادران بزرگ سلطان جمال الدّین ابو اسحاق فرزندان شاه  محمود انجو، اسمى برده شده که بعد از مرگ پدرشان در فاصله ٧٣۶ تا ٧۴١ بلکه تا ٧۵۴ بر شیراز حکومت مى‌کرده‌اند این طول عمر را از درجه اعتبار ملاحظه هم ساقط مى‌کند تا چه رسد به بحث و نقد و قبول و رد.

صاحب تذکرۀ میخانه که در جمع اخبار مربوط به زندگانى حافظ حتى از منقولات عوام هم استفاده مى‌کند طول عمر حافظ را شصت و پنج سال ضبط کرده است.

بنابراین اگر ۶۵ را از ٧٩١ تفریق کنیم ٧٢۶ بدست مى‌آید که مدّت ده سال بر تاریخ ٧٣۶ که در آن حکومت غیاث الدین کیخسرو انجو در شیراز آغاز مى‌شد، تقدّم زمانى دارد. چنین اتفاقى از نظر عادت و طبیعت تاریخى، امرى معقول و قابل قبول بنظر مى‌رسد که در تاریخ مزبور حافظ را کودکى ده‌ساله در مکتب شیراز پنداشت که قرآن را مى‌توانسته به صوت خوش خود چنانکه از معلّم مى‌شنیده است بخواند و سواد فارسى او هم در محیط تعلیم و تربیت پهلوى‌گویان شیراز که مردم آنجا غالبا به زبان بومى شیرازى سخن مى‌گفتند، شاید بدان درجه رسیده بود که مى‌توانست قسمت شیرازى از ملمّع سه زبانه یا مثلّثات سعدى و غزلهاى شمس شیرازى را در زبان شیرازى بخواند و دریابد ولى درک مفهوم غزل فارسى درى سعدى و عراقى و شعر مثنوى نظامى گنجوى و فردوسى طوسى براى او هنوز خالى از دشوارى و ممارست بیشتر، نمى‌توانسته باشد.

بنابراین سرودن شعر شیوائى مانند این غزل «ساقى حدیث سرو و گل و لاله مى‌رود (الخ)» که در اثناى آن به حضور خود در مجلس جشن و سرور نوروز سلطان غیاث الدّین، اظهار اشتیاق مى‌کند و به موازات آن وجود غزلى عربى از او در همین زمینه و زمان، به خوبى نشان مى‌دهد که در میان ٧٣۶ و ٧٣٨ که دو حدّ حکومت و زندگانى کوتاه سلطان غیاث الدین کیخسرو باشد، شاعر بایستى در دهه سوّم از زندگانى خود به سر مى‌برده باشد. چه آثار شور  جوانى و روانى طبع و ذوق استفاده از زندگانى شباب و تهیدستى و میل به ارتباط یا اشتیاق به دستگاه کامرانى که در بارگاه سلطان برپا بود، از سخن او به خوبى استنباط مى‌شود.

در تکمیل این بحث مى‌توان از یک قطعۀ شعر حافظ که بعد از مرگ برادرش در سال ٧٧۵ هجرى سروده است استمداد نمود. این شعر در ردیف مقطّعات یا قطعه‌ها از ترتیب تَبویب دیوان حافظ چنین ضبط شده است:

«برادر خواجه عادل طابَ مَثواهپس از پنجاه و نه سال از حیاتش 
بسوى روضۀ رضوان روان شدخدا راضى ز افعال و صفاتش 
خلیل عادتش پیوسته برخوانوز آنجا فهم کن سال وفاتش.» 
این برادر حافظ که اگر نامش «عادل» تنها نباشد باید «خلیل» مضاف به عادل را اسم کامل و مادّه‌تاریخ وفات او شمرد، در سال جمع حروف خلیل عادل (۶٠٠+٣٠+١٠+٣٠+٧٠+١+۴+٣٠ ٧٧۵) در هفتصد و هفتاد و پنج هجرى به پنجاه و نه سالگى جان سپرده است. بنابراین تاریخ تولّد برادرش باید در ٧١۶ هجرى اتفاق افتاده باشد.

از طرف دیگر مؤلف تذکره میخانه چنین نقل کرده است:

«بعد از فوت پدرش بهاء الدین سه پسر از او مانده و کوچک ایشان شمس الدین محمّد بوده است.» عبد الغنى قزوینى گویا از مقایسه همین روایت منقول خود با سال مربوط به قطعۀ دیوان حافظ که متضمن تاریخ وفات و طول عمر و هنگام تولّد خواجه عادل برادر او مى‌شود، این مدّت شصت و پنج سال را براى عمر حافظ در ٧٩١ بیرون آورده و او را ده سال جوان‌تر از عادل شمرده باشد.

هر چند این قطعۀ مادّه‌تاریخ دیوان حافظ جز دعاى خیر و تاریخ وفات برادرش عادل و به کار بردن کلمه خواجه بیش از عادل که گواه انتساب این خانواده به خواجگان شهر بوده است، مشتمل بر قید و اضافه مطلب دیگرى نیست، ولى سیاق سخن شاعر براى ارباب تتبّع این نکته را به خاطر نمى‌آورد که برادر کوچکى در سخن خود دارد در مصیبت برادر بزرگترش سخن مى‌گوید بلکه همچون برادرى بزرگ درباره برادرى کوچک مطلب را خالى از غلوّ و مبالغه و ساده در قید بیان مى‌آورد. ازاین‌رو نباید بدانچه در میخانه راجع به توالى و تناسب سال عمر برادران نقل شده تکیه کرد زیرا در هیچ مأخذ مقدّم دیگرى در این بابت چیزى ذکر نشده که این ترتیب زمانى را تأیید کند و مى‌توان خواجه حافظ را برادر بزرگ خواجه عادل دانست. زیرا نخستین اثر شعرى این برادر در فاصلۀ تاریخ ٧٣۶ و ٧۴١ پدید آمده است. آنهم شعرى فصیح و بلیغ که گویندۀ آن در موقع نظمش نمى‌توانسته کمتر از بیست سال سابقۀ تجربه عمر و سواد شاعرى داشته باشد.

در این صورت اگر خواجه حافظ را باصطلاح عوام یک شیر عمر که از سه‌تا پنج سال میان دو ولادت فاصله پیدا مى‌کند، از برادرش خواجه عادل بزرگتر به شمار آوریم، تاریخ تولّد حافظ از سال ٧١۴ بطور مسلّم دیرتر نمى‌تواند اتفاق افتاده باشد و اگر در سال ٧١٣ هجرى فرض شود چندان دور از واقعیّت نخواهد بود.

بنابراین طول عمر حافظ را بتاریخ قمرى نمى‌باید کمتر از هفتاد و هشت سال به حساب آورد که عمرى بس خجسته و دراز و پربرکت بوده است.

غزل معروف «ساقى حدیث سرو و گل لاله مى‌رود. وین بحث با ثلاثه غسّاله مى‌رود» بیتى بدین مضمون دارد که « شکّرشکن شوند همه طوطیان هند، زین قند پارسى که به بنگاله مى‌رود.» حافظ در این سخن شیوا که نوعروس چمن زیر نظرش را در حدّ حسن مى‌نگرد و مى‌ستاید و وزش باد بهارى را از باغ گلستان شاه در شیراز با ریزش ژاله در قدح لاله طورى ترکیب مى‌کند که همچون سرو و گل گوئى از محاسن معهود و معروف شیراز بحساب مى‌آید و در بیت محذوفى از نسخۀ خلخالى که در نسخه قدیمى محیط موجود است و موضوع را مانند شىء مشهود و منظورى چنین بیان مى‌کند که:

«خوى کرده مى‌خرامد و بر عارضش سمن
از رشک روى او عراق از ژاله مى‌رود»

معانى دلپذیرى که در غزل بکار برده همه از مقولۀ موضوعات معهود و مأنوس محیط زندگى شاعر است ولى کلمه‌هاى طوطى هند و شکر بنگاله در شعر او برخى از خوانندگان را متوجّه بدین معنى نموده که حافظ غزل را براى سلطان غیاث الدین فرمانرواى بنگاله سروده و به هند فرستاده است و در شأن نظم آن با استفاده از الفاظ سرو و گل و لاله در مصراع اوّل، داستانى بر اساس پیوند این کلمه‌ها به یکدیگر پرداخته‌اند که در برخى از متون تاریخى فارسى هندوستان جاى خاصّى را به خود اختصاص داده است.

محقق مشهور هند، شبلى نعمان در شعر العجم این داستان را در عرصۀ زندگانى حقیقى حافظ جا داده و براون هم در تاریخ ادبیّات ایران خود آن را از شبلى گرفته و پذیرفته و در نظر بعضى از حافظ شناسان تازه کار هم قابل قبول و نقل واقع شده است، در صورتى که توجّه به مفهوم ادبى شعر که حکایت از مناسبت مطلب با محیط شیراز بیش از بنگاله پیدا مى‌کند و آنگاه اشکال تطبیق زمان شاعر با دوران سلطنت غیاث الدّین بنگالى و وجود سلطانى در آغاز جوانى و شاعرى حافظ، به نام سلطان غیاث الدین در شیراز، انطباق کامل صاحب این نام را که حافظ شوق حضور در مجلس او را ناگزیر در شیراز داشته با شخص سلطان غیاث الدین برادر مهتر شاه شیخ ابو اسحاق فرمانرواى شیراز، خوب توجیه و تأیید مى‌کند.

وقتى پسر بزرگ محمود شاه انجو سلطان مسعود شاه که از ٧٣۶ تا ٧۴١ بطور مشترک با برادر دوّم خود و سپس منفردا بر فارس استیلا داشت، حافظ در قطعه دیگرى که اشاره به غلبۀ مسعود بر وابستگان حکومت ایلخانى در شیراز دارد، از مسعود شاه و سر کرده سپاه او، شاه سلطان جاندار طورى اسم مى‌برد که مى‌توان از خلال آن به آغاز دوران شاعرى حافظ در حدود ٧٣٨ هجرى ره جست.

نخست قطعه را از نسخۀ چاپ قزوینى که او هم از دیوان خطى مکتوب در سال ۴٢٧ برگرفته است نقل مى‌کنیم:

خسروا دادگرا شیر دلا بَحرکَفا
اى جلال تو به انواع هنر ارزانى
همه آفاق گرفت و همه اطراف گشاد.

صیت مسعودى و آوازۀ شه سلطانى
گفته باشد مگرت مُلهم غیب، احوالم
این که شد روز سفیدم چو شب ظلمانى
در سه سال آنچه بیندوختم از شاه و وزیر،
همه بربود به یک‌دم فلک چوگانى
دوش در خواب چنان دید خیالم که سحر
گذر افتاد بر اصطبل شهم پنهانى
بسته بر آخور او اَستَر من جو مى‌خورد
تُبره افشاند و به من گفت مرا میدانى؟
هیچ تعبیر نمى‌دانمش این خواب که چیست؟
تو بفرماى که در فهم ندارى ثانى.»

وجود خطاب «اى جلال تو» در آغاز مصراع دوّم از بیت اوّل، دلالت دارد بر اینکه مخاطب شاعر همان جلال الدین مسعود شاه انجو بوده که از ٧٣٨ تا ٧۴١ در فارس کرّوفرّى داشت و قرینه مى‌نماید که این قطعه بعد از غلبه مسعود شاه بر پیر حسین چوپانى در ٧۴٠ و تصرّف شیراز و بازگشت مسعود به شیراز در ستایش و مطالبه خسارت وارد، از مسعود شاه سروده شده است.

در اثناى کشمکش میان پیر حسین چوپانى و مسعود شاه که چندى جمع میان حکومت فارس و وزارت امیر پیر حسین چوپانى را کرده بود، وقتى کار به شکست و خروج مسعود شاه از شیراز منجر شد و سپاهیان پیر حسین دست به آزار و مصادره اموال مردم شیراز زدند و در این میان هر چه به دست آنان افتاده بود بعد از شکست پیر حسین و اجبار به فرار، نصیب سپاهیان مسعود شاه گردید که پیروزمندانه به شیراز درآمده بودند. از این قطعه معلوم مى‌شود شاه سلطان جاندار سرکردۀ سابق سپاه محمود شاه انجو در این پیروزى مددکار و دستیار سلطان مسعود شاه بوده است، موضوعى که در تواریخ مربوط، بدان برنمى‌توان خورد. از طرف دیگر معلوم مى‌شود از سال ٧٣٨ تا ٧۴٠ حافظ به جلال الدین مسعود بستگى داشته و هر چه در این سه سال از مسعود که جمع میان وزارت چوپانى و عنوان شاهى یا فرماندارى شیراز را مى‌کرد، اندوخته بود بر باد غارت رفت. چنانکه خبر از وجود استرسوارى خود را در اصطبل شاهى مى‌دهد که از غارتگران به سود خود بازگرفته بودند و بدین حسن تصویر و تعبیر آن را مطالبه مى‌کند.

این قطعه سندى است بر اینکه در سال ٧۴٠ حافظ سه سال بوده که در دستگاه مسعود شاه به کار شاعرى و شاید قرآن خوانى هم اشتغال داشته است. از سوى دیگر این نکته ارتباط او را با غیاث الدّین کیخسرو از قبل هم تأیید مى‌کند که در فاصله ٧٣۶ و ٧٣٨ از طرف برادر بزرگتر در شیراز فرمانده بود و سپس حکومت شیراز را از دست برادر بزرگ بیرون آورد و متکفّل آن گردید.

شاید موضوع تولّد حافظ را در حدود ٧١٣ هجرى، بیت دوم از غزل معروف:

«دیدم به خواب خوش که به دستم پیاله بود
تعبیر رفت و کار به دولت حواله بود»

که در آن مى‌گوید:

«چل سال رنج و غصّه کشیدیم و عاقبت
تدبیر ما به دست شراب دوساله بود»

بهتر و واضح‌تر خاطرنشان و معلوم سازد.حافظ این غزل را در حدود سال هفتصد و پنجاه و چهار هجرى باید در توضیح و تفسیر وضع ناگوار شاه شیخ ابو اسحاق سروده باشد که در برابر امیر مبارز مظفرى عنان صبر و استقامت را از کف داده بود و براى آرامش خاطر دست به دامن شراب دوساله زده و شب و روز خود را به میگسارى مى‌گذراند و گوئى از زبان شعر حافظ چنین وصف الحال خود مى‌کرد:

«از دست برده بود خمار غمم سحر
دولت مساعد آمد و مى در پیاله بود
بر آستان میکده خون مى‌خورم مدام
روزى ما ز خوان قَدَر این نواله بود»
که اشاره به شکست‌هاى متوالى در مبارزه با امیر مبارز دارد.

در پایان این غزل بیتى شامل تخلّص حافظ است که گوئى کلید این در بسته را به دست اندیشه مى‌سپارد:

دیدیم شعر دلکش حافظ به مدح شاه
یک بیت از این قصیده ١به از صد رساله بود»
که اشاره به نظم قصیده‌اى جامع و شامل در مدح شیخ ابو اسحاق مى‌کند.

قضا را از سه قصیده‌اى که حافظ در مدح شاه ابو اسحاق و شاه شجاع و شاه منصور دارد آن قصیده‌اى که به مطلع «سپیده دم که صبا بوى لطف جان گیرد الخ» در مدح شاه شیخ ابو اسحاق است و مراجعه بدان نشان مى‌دهد که این قصیده همان قصیده مقصود شاعر در بیت غزل مزبور است. زیرا این چند بیت از اواخر آن قصیده به تلمیح زیباتر از تصریح، مورد منظور در غزل را نشان مى‌دهد:

«ملالتى که کشیدى سعادتى دهدت
که مشترى نَسَق کار خود از آن گیرد.

از امتحان تو ایّام را غرض آنست 
که از صفاى ریاضت، دلت نشان گیرد.

وگرنه پایۀ عزّت از آن بلندتر است 
که روزگار بر او حرف امتحان گیرد.

مَذاق جانش ز تلخى غم شود ایمن 
کسى که شِکر شُکر تو در دهان گیرد.

چو جاى جنگ نبیند به جام یازد دست 
چو وقت کار بود تیغ جانستان گیرد.

زِ لطف غیب به سختى رُخ از امید متاب 
که مغز نَغز مقام اندر استخوان گیرد.

اگر چه خصم تو گستاخ مى‌رود حالى 
تو شاد باش که گستاخیش چنان گیرد،
که هر چه در حق این خاندان دولت کرد
جزاش در زن و فرزند و خان‌ومان گیرد.»

بدیهى است مضامین این ابیات بطور کلّى حکایت از وضع و حال نامطلوبى مى‌کند که در حدود ٧۵۴ براى شاه ابو اسحاق پیش آمده بود و خود را سرگرم مستى و وقت‌گذرانى مى‌کرد.

امّا خواجه حافظ که نسبت به شاه مزبور دلبستگى شاعرانه‌اى داشت در عین تأثر نمى‌خواست او را از راه تعریض و سرزنش آزرده خاطر سازد بلکه  ویرا به صبر و استقامت و امیدوارى دعوت مى‌کند.

بنا بدانچه در این مورد به عرض رسید از راه دقّت در شناخت مواقع مربوط به قطعۀ مادّه‌تاریخ وفات خواجه عادل برادر حافظ و مقایسۀ آن با زمان سرودن قطعۀ درخواست جبران خسارتى که هنگام وقوع کشمکش میان مسعود شاه انجو و پیر حسین چوپانى نمایندۀ حکومت ایلخانى در شیراز بر شاعر وارد آمده بود و همچنین غزلى که در موقع پریشان خاطرى و استیصال شاه شیخ ابو اسحاق در برابر امیر مبارز الدین مظفّرى سروده و در آن به چهل سالگى خود تصریح کرده است، شاید توانسته باشیم تاریخ ولادت حافظ را به تقریب در حدود سال ٧١٣ هجرى به اثبات رسانیم و نشان بدهیم که حافظ متولّد ٧١٣ و متوفّى در ٧٩١، هفتاد و هشت سال در این جهان به سر برده و پنجاه و چهار سال متوالى سخن سروده است.

حافظ که در اوایل دهۀ دوّم از صدۀ هفتم هجرى (٧١٣) تا نخستین سال از دهۀ دهم از همان صده (٧٩١) در قید حیات بوده، لحظه‌اى از زندگانى خود را بیرون از حیطۀ این قرن نگذرانده است و استحقاق آن را داشته که او را صاحب‌قرن خوانیم و صدۀ هفتم هجرى را قرن مخصوص به حافظ بشناسیم زیرا در این قرن سخنور دیگرى همانند او در سراسر ایران و آسیاى صغیر و هندوستان هم سراغ نداریم که بتواند با حافظ در این صاحب‌قرنى شرکت کند.

حافظ در شیراز به دنیا آمد و در این شهر زندگانى طولانى خود را گذراند و با غالب افراد صاحب اسم و رسمى که در شیراز به مقام شاه و وزیر و امیر و عالم و قاضى و متعهّد خدمت به مردم، رسیده بودند آشنائى و ارتباط داشت و خود هم پیشواى ادبا و شعرا و ملک القرّاء شیراز بلکه منظور و مطلوب معاصرانش در ایران و ترکستان و هندوستان بوده است.

غالب حوادث مهمى که در اثناى این قرن در ایران رخ مى‌داده باعکس العمل شعرى او مواجه مى‌شده است و در کتابهاى تاریخ ضمن نقل هر قضیّه‌اى از قضایاى تاریخى، شعر او را هم به عنوان شاهد ذکر مى‌کرده‌اند.

در قتل عام خوارزم به دست تیمور و سپاهیانش که حادثه‌اى بس دلخراش و دردناک در همه جا تلقّى شد، این بیت حافظ که در غزل معروف:

«سحر با باد مى‌گفتم حدیث آرزومندى
جوابم گفت واثق شو به الطاف خداوندى»
پس از تحذیر و تنبیه شاه شجاع با این بیت دیگر که:

«الا اى یوسف مصرى که کردت سلطنت مغرور،
پدر را بازپرس آخر کجا شد مهر فرزندى؟»

سرانجام غزل بدین شاه بیت محکم و مؤثّر خاتمه مى‌پذیرد که آئینه نمودار سرگذشت و سر نوشت شهر خوارزم بوده است:

«به ترکان (یا خوبان) دل مده حافظ ببین آن بى‌وفائى‌ها
که با خوارزمیان کردند ترکان سمرقندى.»

همان بیتى که پس از تسلیم شیراز در ٧٩١ هجرى به تیمور براى رفع شر انتقام او و اعوان خونریزش ناگزیر بدین بیت عامّه‌پسند تغییر یافت:

«به شعر حافظ شیراز مى‌کوبند و مى‌رقصند
سیه‌چشمان کشمیرىّ و ترکان سمرقندى»

که بر عکس این سخن، دور از حضور سیه‌چشمان کشمیرى و پیش چشم مخمور غزالان غزلسراى شیراز براى دریافت وجه اَمانى یا جریمۀ مقرّر خانوارى، بر سر مردم شیراز مى‌کوفتند و از ایشان مطالبه وجه مى‌کردند و خود حافظ را هم از چنان تحمیلى معاف نمى‌داشتند.

در اوایل صدۀ هشتم که آن را به حق باید قرن حافظ شمرد، ایلخانیان بر فارس مستولى بودند و خاندان انجو که از طرف این حکومت بر فارس فرمان میراند در نیمۀ دوّم قرن جاى خود را به آل مظفّر داد که قبلا بر یزد و کرمان حکومت مى‌کردند و سپس به فارس منتقل گشتند و در کنار ایشان خاندان ایلکانى که در بغداد و تبریز نظیر آل انجو شمرده مى‌شدند، فرمانروا بودند.

در جنوب فارس ملوک هرمز که بر بندرها و جزیره‌هاى خلیج فارس و دریاى عمان مستولى بودند در ظاهر از فرمانروایان فارس در شیراز تبعیّت مى‌کردند.

در نسخه دیوان چهار پنج هزار بیتى حافظ که مشتمل بر چند صد غزل و پنج قصیده و یک ساقى‌نامه و چندین قطعه کوتاه مى‌باشد کمتر شاه و وزیر و امیر و کارگزار و قاضى و فقیه و شاعر مشهورى در ایران قرن حافظ مى‌توان سراغ کرد که به نحوى از آن یادى نشده باشد.

گوئى حافظ به یاد عهد سلف و ارشاد نسل خلف چنان توجّهى معطوف نمى‌کرده که به عصر حاضر و معاصران خود داشته است.

آرى! حافظ شاعر عصر خود بود و اگر از معاصران در سخن خویش خوش و خوب یاد کرده باشد با مراعات کفّ نفس و حفظ شخصیت انسانى توأم بوده است و به همین نظر، این جنبه توجّه به فرد معیّن و مشخص در زیر چهرۀ غزل محفوظ و مصون از تعریض و تعرّض مانده است. در همین حال باید قبول کرد که میان برخى از صاحبان اسم و رسم مذکور در اثناى سخنان حافظ کسانى هم بوده‌اند که از شفقت و عطوفت او مانند فرزند عزیز یا دوست صمیمى برخوردار بوده‌اند.

در این میان شاه شیخ ابو اسحاق از آل انجو و شاه منصور از مظفریّان بیش از برادران و خویشاوندان دیگرشان که در قلمرو فارس و یزد و کرمان و خوزستان فرمانروائى داشتند مورد تحسین و تمجید حافظ قرار گرفته‌اند چنانکه گوئى منظور و محبوب شاعر شیراز بوده‌اند.

تنها کسى که از این میانه چندان مشمول عنایت او قرار نگرفت بلکه از او به تعریض هم یاد کرده همانا شاه یحیى مظفرى بود که حافظ وقتى به یزد هم رفت و به یاد ساکنان شهر یزد، شعرى شیوا گفت و به وجود او اشاره‌اى کرد عاقبت او را سزاوار تعریف و تمجید نیافت.

شاه شجاع بیش از یک‌چهارم عمر حافظ را به دوران سلطنت خود مشغول داشته بود و از دیگران در تشخیص مراتب فضل و ادب حافظ تواناتر بود و چون خود هم داعیه سخنورى و ادب‌ورزى داشت، در عین احتیاط و ملاحظه چنانکه بایستى نتوانسته بود جلب نظر عنایت حافظ را بکند. با وجود این شاه شجاع و رجال عصر او سهم فراوانى از سخن شیوا و سخته حافظ را در دیوان او به خود اختصاص داده‌اند.

تیمور که عنصرى بیگانه و ناشناخته بود چون به فارس درآمد و به بهانه وصیّت شاه شجاع در سال ٧٩٠ هجرى تشکیلات آل مظفر را برهم‌زد، پیش از آنکه گوهر اصلى خود را نشان بدهد و چنانکه باید و شاید شناخته شود، در پایان همان سال به سمرقند بازگشت ولى شاه منصور ترتیب مقرر تیمور را برهم‌زد و به شیراز آمد و حافظ را در هفتاد و هفت سالگى بار دیگر به تجدید پیمان با شعر و شاعرى ترغیب کرد. چنانکه در ضمن قصیده و مثنوى و غزل این تحول و تجدد روحى را با ذکر نام منصور و پسرش سلطان غضنفر آشکارا به ثبت رسانیده است.

وقتى حافظ در ٧٩١ مرد، منصور منظور او هنوز مالک الرّقاب فارس و در دست حکم برقرار بود و ذوق ادراک صفاى زودگذر عصر او گوئى بر غمهاى دل خونین شاعر مرهمى گذارد که با روح مطمئن سرانجام در ٧٩١ جان سپرد و در صحراى کَتِ شیراز که سعدى در کنارۀ شرقى آن به خاک سپرده شده بود او هم در جوار مصلاّى غربى کت یا «تخت مصلى» مدفون شد. همان تخت مصلایى که از صدۀ دهم هجرى به شهادت مقدّمه سوّم دیوان حافظ، اعداد حروف آن تاریخ وفات حافظ را تعیین مى‌کند و میان حافظ و تخت مصلّى پیوند تاریخى را نگه مى‌دارد.

 گفتار دوّم 

تخلّص حافظ

خطابه مرزهاى دانش رادیو

حافظ، تخلّص یا نام شعرى شمس الدّین محمّد شیرازى شاعر غزلسراى معروف صدۀ هشتم هجرى بوده که تخلّص او از کثرت شهرت جاى لقب و اسم او را گرفته است. چنانکه اگر امروز کلمۀ حافظ مطلق براى تسمیۀ کسى بر زبانى بگذرد، شنونده‌اى که با تاریخ و ادبیات ایران آشنائى داشته باشد فورا خواجه شیراز را به یاد مى‌آورد و به دیگرى جز او هرگز نمى‌اندیشد. مگر اینکه لفظ حافظ را با صفت و نسبت اضافى دیگرى همراه آورند مانند حافظ حلوائى و حافظ ابرو و حافظ یارى و حافظ صابونى و غیره.

از صده‌هاى اول اسلامى تا دوران مغول، به کسانى حافظ، گفته مى‌شد که در کار جمع‌آورى و نقل و حفظ و روایت اخبار منسوب به حضرت رسول وارد بودند زیرا در صدۀ اوّل تا نیمۀ دوم از صدۀ دوم هجرى هنوز اخبار نبوى در گنجینۀ حافظه‌ها نگهدارى مى‌شد و به ندرت کسى به قلم‌بند کردن آنها مى‌پرداخت.

صحابۀ پیامبر نخستین طبقه از حفّاظ حدیث بودند و تابعین که علم شریعت را از صحابه فرا گرفته بودند پس از صحابه مرجع مسلمانان درباره اخبار و احکام منسوب به پیامبر شناخته مى‌شدند. پس از پراکنده شدن صحابه و تابعین در اطراف و اکناف ممالک مفتوحۀ اسلامى و تفرقه راویان حدیث،کسانى که جویاى ضبط حدیث بودند رنج سفر را براى شنیدن و آموختن حدیث بر خود مى‌نهادند و از شهرى به شهرى بلکه از مملکتى به مملکتى مسافرت مى‌کردند تا اخبار نبوى را از زبان آنها بشنوند و به حافظه خود بسپارند و بعدها در بسیارى از شهرهاى دور و نزدیک کانونهاى حفظ حدیث در پیرامون اقامتگاه این گونه افراد به وجود آمد.

از صده دوم هجرى که سلسله اسامى روات حدیث دنباله‌اى طولانى پیدا کرده و با مرور زمان و اختلاف روات در کیفیّت و کمیّت آنها تفاوت ضبطى به وجود آمده بود، ضبط و کتابت آنها در دفتر و کتاب ضرورت یافت، به تدریج از گردآورى آنها موادّ اصلى صحاح ستّه و کتب اربعه براى مسلمانان سنّى و شیعه فراهم گشت.

پیش از اینکه احادیث نوشته شود هر خبرى سلسلۀ روایت خاصى داشت که گاهى عبارتى و جمله کوتاهى از گفتار پیامبر را در دنبال چند سطر اسامى راویان آن قرار مى‌داد و بعدها که حدیث در شش کتاب صحاح و مُسنَد و چهار کتاب معروف اخبار گرد آمد اجازه روایت مجموعه کامل یا قسمتى از آن را با قید اسامى روات متأخر متن براى اجازۀ روایت همراه مى‌آوردند.

به هر صورت راویان و جامعان احادیث نبوى طبقۀ حفّاظ را تشکیل مى‌دادند که جمع حافظ باشد و در صده‌هاى بعد که متون گردآمده هم موضوع درس و بحث شده بود باز نام حافظ براى عالم به علم حدیث کما فى السّابق معروف و معمول بود. شمس الدّین محمّد ذهبى که در صدۀ نهم هجرى مى‌زیسته کتاب معروف تذکره الحفّاظ (تذکره حافظان) را در معرّفى طبقات مختلف اهل حدیث در قرون متوالى نوشته است.

خواجه حافظ شاعر شیرازى با وجود مقام دانش و فضیلتى که داشته و در اشعار خود غالبا بدان اشاره مى‌کرده و آن را شرط توفیق در زندگانى عصر خود مى‌دانسته و مى‌گفته است:

«حافظا علم و ادب ورز
الخ» یا آنکه«علم و فضلى که به چل سال دلم حاصل کرد»
یا آنکه«دیدى دلا که آخر پیرى و زهد و علم

الخ» با وجود این او را از طبقه حافظان حدیث و راویان اخبار نبوى نمى‌شناخته‌اند. بلکه کار او به قرائت کلام خدا و درس قرآن مجید و یا تفسیر و تجوید آن و ادبیات عربى اختصاص داشته است و به درس و بحث حدیث و فقه شافعى که مذهب غالب اهل فارس بود ارتباط خاصى نداشت که تخلّص خود را از آن بابت اختیار کرده باشد.

چنانکه مى‌دانیم قرآن بعد از نزول وحى وقتى بر زبان پیامبر خدا مى‌گذشت، معدودى از یاران آن بزرگوار که تازه با خطّ و سواد عربى متداول آشنائى یافته بودند، آیه‌ها و سوره‌هاى نازل‌شده را بر روى سفال و سنگ و استخوان حیوانات و هر وسیله‌اى که براى کتابت در دسترس خود مى‌یافتند، مى‌نوشتند.

از آنجا که غالب صحابۀ پیامبر از نعمت سواد خواندن و نوشتن محروم بودند، تنها آن را به حافظه خود مى‌سپردند و با تکرار قرائت و تمرین پیاپى آنها را از آفت فراموشى حفظ مى‌کردند.

چند ماه بعد از وفات حضرت رسول (ص) و در دوره خلافت ابو بکر، مسلمانان به جمع‌آورى قرآن پرداختند و اجزاء و سوره‌هائى که بطور پراکنده در حافظۀ صحابه و بر نوشته‌هاى کاتبان وحى ضبط شده بود، به دستیارى همان نویسندگان معتمد در مجموعه‌اى منظّم و مدوّن گرد آوردند که به احتمال قوى تا امروز به همان صورت جمع‌آورى نخستین خود باقى و معروف و متداول مانده است.

چند سال بعد از آن در عهد عثمان که گسترش قلمرو حکومت اسلامى از مرز ترکستان تا مغرب اقصى و از دامنه جبال قفقاز تا باب المندب رسیده بود ضرورت ایجاب کرد که از روى نسخۀ نخست که بعد از مرگ عمر خلیفۀ ثانى، پیش حفصه دختر او و زن پیامبر محفوظ بود، چند نسخه استناخ کنند و به مراکز مهم سیاسى و دینى آن عصر بفرستند. این نسخه‌ها را اَحرُف یا حرفها مى‌گفتند که به مصر و شام و عراق و حجاز فرستاده شد تا در مساجد فسطاط و مکّه و دمشق و بصره نگاهدارى شود و هنگام بروز اختلاف قرائت مورد مراجعه قاریان قرار گیرد زیرا عاده مسلمانان هنوز قرآن را از بر مى‌خواندند.

کسانى که قرآن مى‌دانستند و مى‌خواندند از همان اول قارى یا خواننده خوانده مى‌شدند و دانش لازم براى حسن قرائت را هم علم القراءه نامیده بودند.

طبقه قاریان در جامعۀ اسلامى از عزّت و حرمت خاصى برخوردار بودند و چنین مرسوم بود که قارى استاد در فنّ قرائت، متن کامل قرآن را از بر داشت و هنگام تلاوت آیه‌ها را از بر مى‌خواند، در مجلسى که على الرّسم بایستى آیاتى یا سوره‌اى خوانده شود قارى این کار را از حافظه خود انجام مى‌داد. در نتیجه تعلیم فنّ قرائت هم در آغاز امر کارى حفظى بود. با وجود این خوانندۀ قرآن را قارى مى‌گفتند و عنوان حافظ را به همان راوى حدیث اختصاص داده بودند. در صورتى که مى‌خواستند این فضیلت قارى را هم در قالب لفظى بیاورند او را حافظ قرآن مى‌گفتند.

در صدۀ هشتم که کار قرائت قرآن و فنّ تجوید و علم تفسیر رونقى به سزا یافته بود شیراز در میان شهرهاى ایران بدین فضیلت امتیاز داشت. مسلم است حافظ قرآن در شیراز بودن امتیازى بزرگ محسوب مى‌شد و کسانى که بدین هنر و موهبت آراسته بودند حرمت جانب ایشان محفوظ و ناگزیر از محل اوقاف، موظّف به دریافت راتبى بودند. . .

شیخ ابو اسحاق، انجو پادشاه هم‌زمان با دورۀ کمال جوانى حافظ، در درون مسجد جامع قدیم شهر، بیت المصحف یا دار القرّاء و یا قرائت خانه‌اى بنیاد نهاد که هنوز کاشیهاى بازماندۀ کتیبۀ قدیمى پیرامون آن از عمل خیر شاه  شیخ ابو اسحاق حکایت مى‌کند که این بنا را در سال ششم (و) از تاریخ جمالى احداثى خود (از مبدأ جلوس ابو اسحاق) ساخته است و آن را بعدها خداخانه نامیده بودند.

داستانهاى قدیم محلّى شیراز حکایت مى‌کرد که خواجه حافظ شبانه پیرامون این بنا مى‌گشته و قرآن مى‌خوانده و مناجات مى‌کرده است. اشعارى که دلالت بر این شب‌زنده‌دارى و ذکر دعا و ورد و درس قرآن سحرگاهى دارد در دیوان حافظ به چشم مى‌خورد. نسخه‌اى از سى جزء قرآنى که به امر همسر دیندار شیخ ابو اسحاق به خط یحیى کاشى خوشنویس و موسیقى‌دان عصر او براى حفظ و تلاوت در این قرائتخانه نوشته شده هنوز چند جزوه از آن در موزه شیراز موجود و مشهود است. شاید این جزوه‌هاى بازمانده روزى هم زیر نظر حافظ شاعر که قارى موظّف و ملک‌القرّاى عصر خود بوده در زیر سقف همین دار القراء قرار گرفته و ازاین‌رو اهمیّت خاص داشته باشد.

تصور مى‌کنم بلکه یقین دارم و در این تردیدى نتوان کرد که شمس الدّین محمّد شیرازى شاعر، تخلص شعریش را از کار قرائت قرآن خود اقتباس کرده باشد چنانکه بعید نیست شمس الدّین محمّد حافظ شیرازى دیگر و کاتب خط نسخ که دیوانهائى به خطّ او موجود است لقب حافظ را از خواجه عبد القادر مراغه‌اى، حافظ ادوار موسیقى گرفته باشد زیرا خطّ نیکو نیز همواره یکى از سه فضیلت مشترک ارباب خطّ و موسیقى و تصویر محسوب مى‌شد.

عبد التبى فخر الزمانى قزوینى که دویست سال بعد از حافظ و چهار قرن پیش از این مفصل‌ترین ترجمه احوال حافظ را در کتاب میخانه نوشته است راجع به اصل و نسب و خانواده و تعلیم و تربیت دوره طفولیت حافظ شرحى دارد که در اسناد دیگر نظیر آن دیده نمى‌شود، در پایان کار سوادآموزى حافظ چنین مى‌نویسد: «. . . تا به اندک زمانى به توفیق ایزد بى‌چون. . . حافظ قرآن و سواد خوان شد.» آنگاه در پى مطالبى که راجع به طى مراحل سیر و سلوک او در راه وصول به مقام شامخ سخنورى و غزل‌سرائى و استفاضه‌اى که از منبع فیض غیبى نصیب او شده بود شهرت او را به لفظ حافظ چنین توجیه و تفسیر مى‌کند:

«ارباب خبر آورده‌اند که یکى از اکابر به خواجه فرموده که چون از سعادت قرآن‌دانى و فرقانخوانى مستفید و بهره‌ور شده‌اى باید که تخلّص خود حافظ نمائى، شمس الدّین بنا بر گفتار آن بزرگوار تخلّص خود حافظ نمود.» شمس الدّین محمّد گل اندام شاعر و منشى شیرازى که هم عصر و آشنا با حافظ بوده در مقدمه‌اى که بر مجموعه اشعار حافظ نوشته و قدیم‌ترین روایت کتبى آن را که در ٨٢۴ نوشته شده و در دیوان چاپ آقایان جلالى نایینى و نذیر احمد استاد علیگر انتشار یافته است، راجع به کار علمى حافظ چنین مى‌نویسد:

«محافظت درس قرآن و ملازمت شغل تعلیم سلطان و تحشیۀ کشاف و مفتاح و مطالعۀ مطالع و مصباح و تحصین قوانین ادب و تحسین دواوین عرب، از جمع اشتات غزلیاتش مانع آمدى و از تدوین و اثبات ابیاتش رادع گشتى. مسوّد این وَرَق عفا اللّه عمّا سَبَق در درس‌گاه دین پناه مولانا و سیّدنا استادُ البشر قوام الملّه و الدّین عبد اللّه. . . که به مذاکره رفتى در اثناء محاوره گفتى که این قلاید پرفوائد را همه در یک عقد باید کشید و آن جناب حوالت دفع و منع آن به ناروائى روزگار کردى و نقض و غدر اهل عصر، عذر آوردى.» محافظت درس قرآن که در دیوان حافظ از آن یاد شده با قید درس صبحگاهى همانا کار کسى بوده که بنا به تصریح خود شاعر، حافظ شهر خویش بوده و نکات قرآنى را نیکو مى‌دانسته و به داوطلبان تحصیل آن مى‌آموخته است. او که در سخن خویش به حافظ شهر بودن شاید ارزش فوق‌العاده نمى‌نهاد در یکى از قدیم‌ترین مجموعه‌هاى دیوانش که در مقدمۀ چاپ قزوینى از آن به نسخه نخ شناخته شده و معلوم نیست با سایر نسخه‌هاى حافظ مجموعه دکتر غنى به کجا رفته و در کجا نهفته است، کاتب نسخه نخ در آخر دیوان حافظ مى‌نویسد:

«تمّ الدیوان لمولى العالم الفاضل ملک القرّاء و افضل المتأخّرین شمس المله و الدین مولانا محمد الحافظ. . .» و چنانکه مرحوم قزوینى استنباط کرده است از لقب ملک القرّاء که کاتب در حقّ او استعمال کرده به نحو وضوح معلوم مى‌شود که خواجه از معاریف قرّاء عصر خود محسوب مى‌شده و به همین سمت سر آمدى خصوصا در زمان خود مشهور بوده و این بیت او که گوید:

«عشقت رسد به فریادگر خود به سان حافظ
قرآن زِبَر بخوانى با چهارده روایت»
و امثال این که در دیوان او فراوان است بکلى در حق او صادق و به هیچ وجه این گونه تصریحات از قبیل اغراق و مبالغۀ شاعرانه نبوده و تخلّص حافظ یعنى حافظ قرآن بکلى اسمى با مسمى و صفت بارز او بوده است.

براى تکمیل این معنى مى‌افزاید روایت دیگرى از این بیت مورد استشهاد قزوینى که در نسخۀ قدیمى کتابخانۀ محیط به جاى «قرآن زبر بخوانى» چنین ضبط شده است:

«هر هفت سبع خوانى با چهارده روایت» اشاره به تجزیه قرآن در ازاى سى جزو متداول، به هفت بخش براى سهولت تحریر و ضبط و تجلید و حفظ آن در آغاز امر بوده است که هر بخشى از آن را «سبع» مى‌گفتند و احیانا این ترتیب در برخى از نسخه‌هاى بازمانده قدیمى اینک به یادگار دیده مى‌شود.

غالبا قاریان قرآن که در مجالس مختلف فاتحه و خاتمه هر مجلسى را با تلاوت و قرائت آیاتى از قرآن آغاز و انجام مى‌دادند، صاحبان الحان پسندیده و مردمى خوش لهجه و خوشخوان بوده‌اند و صوت خوش ایشان وسیله جذب دلهاى مستمعان مى‌گردید که بنا به دستور مؤکّد بایستى هنگام قرائت قرآن سراپا گوش باشند. بنابراین هر قرآن‌خوان یا حافظ کلام اللّه مجید وقتى از موهبت لحن دلکش و آواز خوش نصیبى داشت بر رونق کارش مى‌افزود و بدین سبب باید گفت که شمس الدّین محمّد حافظ هم از این موهبت بى‌نصیب نبود، چنانکه به خوشخوانى و خوش‌کلامى و خوش آوازى خود در سخن خویش مى‌بالیده است و وقتى کار خود را در شیراز بى‌رونق مى‌دیده عزم ترک وطن مى‌کرد و مى‌گفت:

«سخندانى و خوشخوانى نمى‌ورزند در شیراز
بیا حافظ که تا خود را به ملکى دیگر اندازیم»

حال اگر در دوران جوانى غزلى را هم خوش مى‌سرود و خوش مى‌خواند، دلیل آن نمى‌شود که او را از قاریان جدا سازیم و به طبقه حافظان ادوار موسیقى ملحق کنیم و پیش خود چنین پنداریم که او تخلّص خویش را از حافظ ادوارى گرفته باشد که ممکن بوده خوشخوان روز خود هم نباشد.

زیرا هنر حافظ ادوار در ترکیب نغمه‌ها و تلفیق آوازه‌ها و مقامها و تنظیم تصنیفها و اجزاء آنها بر روى سازها و حنجره‌ها بوده است، هنرى که در سراسر سخن حافظ و ترجمه احوال او گواهى بر اتّصاف حافظ شاعر بدانها دیده نمى‌شود. زیرا قید خوش‌کلامى و خوشخوانى و خوش‌آوازى و خوش‌لهجگى به کار قرائت قرآن بیش از سازندگى و نوازندگى و بزم‌آرائى و خنیاگرى و خوانندگى تناسب داشته است.

در آنجا که حافظ کار خود را دام تزویر و ریا مى‌خواند و مى‌گوید:

مى ده که شیخ و حافظ و مفتى و محتسب
چون نیک بنگرى همه تزویر مى‌کنند.

یا آنکه:

 حافظا مى خور و رندى کن و خوش باش و لیک

دام تزویر مکن چون دگران قرآن را!
قرینه تصریح مى‌کند که منظور حافظ از حافظ، حافظ قرآن شهر بوده که با شیخ شهر و مفتى شهر و محتسب شهر در انجام خدمات مذهبى براى جلب توجّه مردم شریک بوده است:

در جاى دیگرى که مى‌خواهد فهم زاهد را کوتاه و محروم از درک مراد خود معرّفى کند و مى‌گوید:

زاهد از رندى حافظ نکند فهم مراد
دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند

صریحا به قرآن‌خوانى خود اشاره مى‌کند و مى‌نماید که مفهوم لفظ حافظ در پیش او حافظ قرآن بوده نه کسى که در سازندگى و نوازندگى دست داشته و بدین سبب به این لقب معروف شده باشد.

محمّد گل اندام در مقدمه دیوان حافظ کوشیده است که به ذکر اسباب شهرت شعر حافظ در دوران حیات او کلیدى براى حل این نکته در اختیار خواننده دیوان بگذارد و همه موجبات توفیق را در وصول به درجه عالى سخنورى و کمال مرتبه شاعرى چنین توجیه و تعلیل کند: (به تلخیص) «گوهر سخن در اصل خویش سخت قیمتى و با صفا و کلام منظوم در نفس خود عظیم گرانبها و نفیس است. . . امّا تفنّن اسالیب کلام و تنوّع تراکیب نثر و نظم بسیار و بى‌شمارست و تفاوت حالات سخنوران و تباین درجات هنرپروران به حسب مناسبت نفوس و طباع و رعایت رسوم و اوضاع بود. . .

و هر شاعر ماهر که به کنه این نکته رسد. . . رخسارۀ عبارت او نضارت گیرد و جمال مقالت او طراوت پذیرد تا به جائى رسد که یک بیت او نایب مناب قصیده‌اى شود و یک غزل او واقع موقع دیوانى گردد و از قطعه‌اى،

مملکتى اقطاع یابد و به رباعى‌اى از ربع مسکون خراج ستاند. . . و بى‌تکلّف، مخلص این کلمات و متخصص این مقدّمات، ذات ملک صفات مولانا الاعظم السعید المرحوم الشهید مفخر العلماء استاد نحاریر الادبا معدن اللطائف الرّوحانیه مخزن المعارف السّبحانیه شمس الملّه و الدین محمّد الحافظ الشیرازى بود که در هر باب سخنى مناسب حال گفته و براى هر کسى معنى‌هاى غریب و لطیف انگیخته معانى بسیار در الفاظ اندک خرج کرده و انواع ابداع در درج انشاء و انشاد درج کرده غزلهاى جهانگیرش در ادنى مدّتى به حدود اقالیم ترکستان و هندوستان رسیده و سخنان دلپذیرش در اقلّ زمان به اطراف و اکناف عراقین و آذربایجان کشیده، سماع صوفیان بى‌غزل شورانگیز او گرم نشدى و بزم پادشاهان بى‌نقل سخن ذوق او زیب و زینت نداشتى. . . چنانچه شاعر گوید:

غزل‌سرائى حافظ بدان رسید که چرخ
نواى زهره و رامشگرىِ بِهِشت از یاد
بداد دادِ بیان در غزل بدان وجهى
که هیچ شاعر ازاین‌گونه دادِ نظم نداد.»

بنابراین، آنچه شِعر حافظ را در درجه اول سخن فارسى درى قرار داده جمع معانى و لطائف و نکات ادبى و حکمى و قرآنى بوده که وقتى با یکدیگر فراهم مى‌شد مجالى مهیا مى‌ساخت که در آن گوى سخن توان زد.

حافظ این توفیق را از برکت درس و بحث و قرائت قرآنى مى‌دانست که آن را در سینه داشت ولى نباید از تاثیر کمالات ادبى و فضیلت علمى او نیز غافل ماند که در نیکو جلوه دادن آن لطایف و نکات اثرى به سزا داشته و تیغ سخن او را از برق شمشیر تیمور هم درخشنده‌تر و جهانگیرتر ساخته بود و به خود مى‌گفت:

عراق و فارس گرفتى به شعر خوش حافظ
بیا که نوبت بغداد و وقت تبریز است

که در آنجا بساط سلطنت سلطان اویس ایلکانى گسترده بود و اگر اویس روزى هم آرزوى دیدار حافظ را مى‌کرد براى آن نبود که از ساز و آواز و موسیقى‌دانى فرضى او استفاده کند بلکه براى ادراک فیض سخنورى بود که هر تنعم و دولتى که در دنیا و آخرت نصیب او شده بود از برکت درس و بحث قرآن به دست آورده بود و هرگز در سخن خویش از سابقۀ موسیقى‌دانى و اشتغال خود به ساختن و نواختن یادى نکرده بلکه هرجا مجالى در سخن به دست آورده بود از پیوند فکرى و روحى خود با قرآن ذکرى در میان آورده است.

آنجا که به قوام الدّین محمّد صاحب عیار، نخستین وزیر شاه شجاع در فاصله ٧۶٠-٧۶۴ مى‌گوید:

شنیده‌ام که ز من یاد مى‌کنى گهگه
ولى به مجلس خاص خودم نمى‌خوانى
طلب نمى‌کنى از من سخن، جفا اینست
وگرنه با تو چه بحث است در سخندانى
زِ حافظانِ جهان کس چو بَنده جمع نکرد
لطایف حکمىّ کتاب قرآنى
و در موارد دیگر به همین معنى اشاره مى‌کند و بر خود مى‌بالد که:

هیچ حافظ نکند در خم محراب فلک
این تنعّم که من از دولت قرآن کردم

هر گنج سعادت که خدا داد به حافظ
از یُمن دعاى شب و درس سحرى بود

مرو به خواب که حافظ به بارگاه قبول
زِ ورد نیم‌شب و درس صبحگاه رسید

حافظا در کنج فقر و خلوت شبهاى تار
تا بود درست دعا و درس قرآن غم مخور

به هیچ ورد دگر نیست حاجتى حافظ!
دعاى نیم‌شب و درس صبحگاهت بس

ذوق لبت برد از یاد حافظ
ورد شبانه درس سحرگاه

ندیدم خوش‌تر از شعر تو حافظ
به قرآنى که اندر سینه دارى

حافظ این قصه درازست به قرآن که مپرس!

درس صبحگاهى و سحرگاهى او، ناگزیر درس قرائت قرآن بوده که داوطلبان را از فیض فضیلت شاعر قارى ما در وقتى که براى نماز صبح به مسجد جامع مى‌آمد در زیر سقف قرآن‌خانه بهره‌مند مى‌ساخت و ذکر ورد نیم‌شب او هم آنچه را که از شب‌زنده‌دارى و طواف او در گرد قرآن‌خانه یا خداخانه جامع قدیم شیراز، نقل کرده‌اند، مى‌تواند تایید کند.

بنابراین ذکر صفت خوش لهجه و خوش آواز و خوش کلام و خوش سخن که لازمۀ هنر قرائت قرآن در مجالس ذکر و وعظ و مساجد هنگام برگزارى عبادات بوده است، براى حافظ نباید ما را از راه صواب چندان دورسازد که به اعتبار اشتراک لفظ حافظ میان حافظ قرآن با حافظ ادوار موسیقى شاعر قارى را از طبقه خنیاگران و رامشگران به حساب آوریم و از رابطه‌اى که در میان خوش کلام و خوش سخن و خوش لهجه در خوشخوانى قرآن وجود دارد غافل مانده او را از عمله طرب جوان خلوت شاه شیخ ابو اسحاق و ندیم مجلس شرب و عیش شاه شجاع به شمار آوریم و چنین پنداریم که شاعر ما تخلص خود را از حرفۀ مطربى گرفته نه فضیلت قرآن خوانى و قرآن‌دانى و قرآن‌آموزى که تاریخ و دیوان او بدان معترف است.

گفتار بیستم 
شش‌صدمین سال 
وفات حافظ

از برنامۀ مرزهاى دانش (١٣۴٩) با اندکى تصرّف

در آخرین برنامۀ مرزهاى دانش سال گذشته که به هزارۀ شیخ طوسى اختصاص داشت چنین خاطرنشان گردید که هفتصدمین سال وفات شیخ سعدى و شش‌صدمین سال درگذشت خواجه حافظ را در پیش داریم و بدین نکته اشاره رفت چنانکه دانشگاه مشهد به اقامه کنگره‌اى شایسته مقام بزرگترین فقیه شهر خود همت ورزیده مى‌سزد که دانشگاه شهر سعدى و حافظ نیز در بزرگداشت سخنوران بزرگ شیراز پیشقدم گردد.

خوشبختانه این یادآورى به موقع قبول قرار گرفت و در شیراز و تهران زمینه‌هائى براى تجلیل از مقام شیخ و خواجه فراهم گردید و چنانکه در اخبار رادیو و جراید کشور دیده و شنیده شد در اردیبهشت سال ١٣۵٠ شمسى هجرى که مطابق با اوایل ربیع الاوّل سال ١٣٩١ قمرى خواهد بود شیراز شاهد تشکیل کنگره‌اى در مقیاس وسیعى بدین مناسبت خواهد بود.

در نخستین سخنرانى از برنامه مرزهاى دانش امسال که به هفتصدمین سال درگذشت شیخ اختصاص یافت راجع به کیفیت اختلافاتى که در تاریخ وفات شیخ سعدى رویداده و تفاوتهائى که در رقم حقیقى آن به ظهور پیوسته تحقیقى مجمل ولى وافى از عرض شما گذشت و در نتیجه سال ۶٩١ هجرى قمرى تاریخ واقعى حادثه شناخته شد. قضا را چنین اختلافى در مورد تاریخ وفات خواجه نیز وجود دارد که رفع آن در این مورد خالى از فایده نخواهد بود.

اینک در گفتار امروز سعى مى‌شود که درباره سال حقیقى تاریخ خواجه حافظ چند کلمه با علاقه‌مندان به صحّت مسائل تاریخى و ادبى، سخن در میان آید.

قضا را در ترجمۀ احوال غالب گویندگان پارسى زبان ایران اختلاف درباره اسم و رسم و تاریخ تولد و وفات تقریبا عمومیت دارد و به ندرت مى‌توان کسى نظیر مولانا جلال الدین بلخى را یافت که از این اصل بر کنار مانده باشد.

فردوسى، منوچهرى، بابا افضل، سعدى، حافظ و خیام شاعر یا خیّامى حکیم ریاضى از این حیث به یکدیگر شباهت دارند.

چنانکه به یاد دارم در سال ١٣١٣ وقتى از شرکت‌کنندگان داخلى و خارجى در کنگره فردوسى پرسیده شد که نام اصلى فردوسى چیست؟ حیرت و بهتى بر همگان چیره شد زیرا کنیه او ابو القاسم کاملا جاى اسم را گرفته بود و وقتى نتیجه تحقیق در اسم فردوسى و پدرش به صورت منصور بن حسن منتهى گشت براى آنکه این نام جاى نامى که در مقدّمۀ شاهنامه و تذکره‌ها ثبت شده بود بنشیند با دشوارى قبول و تطبیق روبرو شدیم.

تاریخ وفات بابا افضل تا شصت سال و از آن خیام شاعر بخارائى با خیّامى فیلسوف نیشابورى تا نیم قرن اختلاف زمان پیدا مى‌کند. بنابراین اگر در تاریخ وفات شیخ سعدى و حافظ به اندازه یک تا پنج سال اختلاف روایت در متون ادبى و تاریخى دیده شود، چندان امر عجیبى نیست. و آنگهى براى خواجه این مزیّت محفوظ است که لقب و نام او مانند لقب و اسم شیخ سعدى دستخوش تغییر و تبدیلى از مقولۀ نام فردوسى نشده بلکه شمس الدین محمّد حافظ شیرازى همواره صورت ثابت آن شناخته مى‌شده است.

سال وفات خواجه در میان سالهاى ٧٩١ و ٧٩٢ و ٧٩۴ و ٧٨١ در مأخذها مورد تحدید و تردید قرار گرفته و با وجودى که روایت نخست به قبول ذهن نزدیکتر است باز رفع شبهه و تردید اقتضاى بحث و تحقیقى را مى‌کند و چنین امرى بالتّبع نباید برخى از علاقه‌مندان به این برنامه را از تصوّر سنگینى مطلب تحقیقى ولى لازم، ناراضى سازد. زیرا در چنین موردى که نخستین اقدام شامل و جامع رسمى و دسته جمعى براى تجلیل و معرّفى از دو شخصیت ادبى و تاریخى شیخ و خواجه در مقیاسى وسیع صورت مى‌پذیرد، زوال این گونه شبهه‌ها کمال ضرورت را پیدا مى‌کند.

نخستین موردى که یکى از معاصران خواجه در مقدّمۀ مجموعۀ غزلیات او، از سال وفات شاعر سخن گفته رقم،٧٩١ را به کار برده است.

شمس الدین محمد گل‌اندام (یا گلندام) منشى و مورّخ و شاعر شیرازى که در دوران جوانى خویش از فیض صحبت خواجه در مدرس قوام الدّین عبدالله شیرازى برخوردار گشته و شاهد تکلیفى بوده است که به خواجه براى جمع‌آورى غزلیّات پراکندۀ او مى‌شد و امتناع خواجه را از بیم غدر اهل زمانه و ناسازگارى زمان از زبان او شنیده بود، پس از آنکه دیر زمانى را در خارج از شیراز به خدمت انشاء و تاریخ در درگاه پادشاهان عصر خود از آل مظفّر گذراند و با غلبۀ تیمور و فروریختن دستگاههاى مربوط، حبّ وطن او را به بازگشت و تجدید اقامت در شیراز وادار کرد و دریافت که حافظ شاعر رخت از سراى عاریت بربسته و به جهان جاوید پیوسته است، آنگاه به ترتیب غزلیات او پرداخت و در مقدمه‌اى که بر دیوان گرد آمده نوشت پس از اشاره به سوابق امر، سال رحلت خواجه را احدى و تسعین و سبعمائه یا ٧٩١ به رسم آن زمان در صورت لفظ عربى قید کرد.

امّا قطعه شعر فارسى که در دنبالۀ تاریخ حادثه مى‌آورد و به احتمال قوى باید از جنس سخن منظوم خودش باشد چنین است:

به سال با و صاد و ذال اَبجَدز روز هجرت میمون احمد 
به سوى جنّت اعلى روان شدفرید عهد شمس الدین محمد 
به خاک پاک او چون بر گذشتم نگه کردم صفا و نور مرقد 

چنانکه مى‌دانید در حساب معروف به ابجدى (ب) مساوى دو و (ص) نود و (ذ) از ابجد عدد هفتصد را نشان مى‌دهد پس حاصل جمع این سه حرف رقم هندسى ٧٩٢ را نشان مى‌دهد که صورت دوّمى از تاریخ وفات او را به خواننده القا مى‌کند.

مرحوم قزوینى در وجود شخصیتى بنام محمد گل‌اندام که جامع غزلیات و نویسندۀ مقدمه باشد به سبب گمنامى و نبودن اشاره‌اى به اسم و رسم او، تردید داشت و این تردید مورد قبول غالب پژوهندگان قرار گرفت.

امّا پس از دسترسى به سندى مربوط به ربع اوّل از صدۀ نهم هجرى اکنون مى‌توانیم او را یک شخصیت واقعى تاریخى بشناسیم و معرّفى کنیم.

تنها اشاره‌اى که به زمان زندگانى شمس الدین محمّد گل‌اندام در شیراز از قبل معهود بود همانا درک فیض صحبت خواجه و حضور در درس قوام الدین عبدالله قبل از وفات این دانشمند در سال ٧٨٢ است.

در قصیدۀ وصف الحالى که گل‌اندام در مدح ابراهیم سلطان پسر شاهرخ والى فارس از ٨١٧ تا ٨٣۴، سروده و از سوابق زندگانى ادبى و شعرى و سیاسى خود در آن یاد کرده زمینۀ رفع تردید در وجود شخصیّت خود را فراهم آورده است.

بازگشت شمس الدین محمد گل‌اندام از خارج به شیراز باید در حدود زمان وفات خواجه صورت گرفته باشد و او از همۀ کسان دیگرى که از نزدیک و دور باین حادثه در آثار خود اشاره‌اى کرده‌اند واقف‌تر به نظر مى‌رسد که عدد سال وفات را در متن مقدمه بصورت رقم عربى احدى و تسعین و سبعمائه قید کرد تا از تصرّف خطّى کاتبان مصون بماند و در دهها نسخه از این مقدّمه که

٢۶٧از صدۀ نهم تا صده یازدهم در صدر عده‌اى از نسخه‌هاى خطّى دیوان به نظر رسیده تنها در یک نسخه مربوط به صدۀ یازدهم دیدم که احدى و سبعین و تسعمائه نوشته شده بود و در یک نسخه که به نظر مرحوم قزوینى رسیده «احدى» را به «اثنتى» مبدّل ساخته و به صورت اثنتى و تسعین و سبعمائه در آورده بود و تنها این روایت در میان چندین روایت دیگر مورد قبول قزوینى قرار گرفت که معاصرین را همواره در وثوق عقیده او تردیدى نبود. رقم ٧٩٢ و شعرى که در پى نقل تاریخ وفات حافظ در جمع میان دو مقدار نخستین بار از مقدمه شمس الدین محمد گل‌اندام بر دیوان خواجه به تاریخ فصیحى خوافى منتقل شده و در ذیل حوادث سال ٧٩٢ یا اثنتى و تسعین و سبعمائه از مجمل فصیحى چنین نوشته شد:

«وفات مولانا اعظم افتخار الافاضل شمس المله و الدین محمّد الحافظ شیرازى الشاعر شیراز مدفونا بکت و در تاریخ او گفته‌اند.

به سال ب. و ص. و ذ. ابجدز روز هجرت میمون احمد 
بسوى جنت اعلى روان شدفرید عصر شمس الدین محمد» 

چنانکه ملاحظه مى‌شود بیت سوّم از قطعۀ منقول از مقدّمه در مجمل فصیحى حذف شده زیرا بقاى آن در پیوند میان این بیت و دو بیت قبل از آن که از مشاهدۀ مقبرۀ حافظ سخن در میان مى‌آورد، ابهام و تردیدى پدید مى‌آید.

جامى در نفحات الانس به پیروى از فصیحى همین سال را ذکر کرده و نوشته است:

«وفات وى در اثنتین و تسعین و سبعمائه بوده است» خواندمیر هم این رقم را از فصیحى یا جامى و یا منبع دیگرى برداشته و در جزو دوم از مجلد سوم حبیب السیر خود قید کرده است:

«خواجه حافظ در سنه اثنى و تسعین و سبعمائه بریاض رضوان شتافت»

قاضى نور اللّه و حاجى خلیفه و سودى مترجم ترکى دیوان حافظ با استفاده از این مأخذها که ذکر شد تاریخ ٧٩٢ را سال وفات حافظ شمرده‌اند. چنانکه قید شد در صده‌هاى نهم و دهم سال تاریخ وفات خواجه حافظ از رقم مضبوط در مقدمه شمس الدین محمد گل‌اندام و یا شعرى که در دنبال آورده بود پیروى مى‌کرد. دولتشاه سمرقندى بنا به شیوه معمول خود در خدشه و تخطئه روایات تاریخى ضمن ترجمۀ احوال خواجه به ذکر دو موضوع پرداخته که هیچ‌کدام با سابقۀ امر و قراین دیگر تناسب ندارد:

یکى سال ملاقات امیر تیمور را با خواجه از حوادث ٧٩۵ و هجوم دوّم تیمور به شیراز آورده است.

در صورتى که بیست و هشت سال پیش از این در مجله محیط به استناد روایت یکى از مردم هم عصر خواجه که تازه به نسخۀ اصلى کتاب او (انیس النّاس) دسترس پیدا کرده بودم حادثه را مربوط به سفر اول تیمور در سال ٧٨٩ به شیراز مسلّم شمردم.

اشتباه دیگر دولت شاه در رقم سال وفات خواجه بوده که در تذکرۀ خود بدین سان نوشته است: «وفات خواجه حافظ در شهور سنۀ اربع و تسعین و سبعمائه بوده» که این سال را هیچ مدرک و قرینه‌اى تأیید نمى‌تواند بکند. و پیش از دولت شاه در جاى دیگرى دیده نشده و بعد از آن هم در هرجا که ذکر شده به نقل از همان تذکرهالشعراى دولتشاه سمرقندى بوده است.

در تذکره‌هاى هفت اقلیم و عرفات العاشقین و مرآت الخیال و میخانۀ عبد النبى قزوینى و لطیفۀ غیبیّۀ دارابى و غالب آثار مربوط به صدۀ یازدهم که از نظر گذشته است خاک مصلّى را رقم سال وفات خواجه نوشته‌اند که از جمع صورت حرفى آنها ٧٩١ بوجود میاید و براى تأیید این تاریخ ماده‌تاریخ منظومى با قید خاک مصلّى ترتیب داده‌اند و نقل کرده‌اند که قدیم‌ترین مورد نقل آن را در ذیل نسخه‌اى از مقدّمۀ لسان الغیب دیده‌ام.

٢۶٩چراغ اهل معنى خواجه حافظکه شمعى بود از نور تجلّى 
چو در خاک مصلّى یافت منزل بجو تاریخش از خاک مصلّى 

این ماده‌تاریخ را بر سنگ قبر حافظ که در موقع تعمیر عهد کریم خان روى قبر حافظ نهاده‌اند کنده شده ولى سنگ مزبور در تجدید بناى سى و اندى سال پیش ضبط گردید.

در کتابهاى تذکره و تاریخى که در صده‌هاى بعد نوشته شده عموما این ماده‌تاریخ و سال خاک مصلى را نقل کرده‌اند و از کثرت نقل و روایت، متدرجا صورت تاریخ بى‌منازع و معتبر وفات حافظ را یافته و توجه بتاریخ دیگرى را از میان برداشته است.

شدت نفوذ آن بدرجه‌اى رسیده که هرمان بیکنل Herman Bicknell صاحب کتاب «حافظ شیراز» به زبان انگلیسى، مادّه‌تاریخى لاتینى نظیر آن براى وفات حافظ ترتیب داده است بدین سان که از این عبارت انگلیسى Trie take thou from Mossall ‘s Easth its richest grains.

که ترجمۀ فارسى آن «تو بکوش و از خاک مصلّى گرانبهاترین محصولش را برگیر!» مى‌باشد.

حرفهاى L، M رومى را که ارزش عددى دارند بیرون آورده و آنگاه از C، I+I+I+C رومى را صد دانسته با سه رومى که جمعا مى‌شود صد و سه به دست آورده و آن را از سه حرف M+L+L که جمع آنها هزار و صد مى‌شود سه بار یعنى جمعا سیصد و نه را کم مى‌کند تا باقى مانده آن هفتصد و نود و یک شود و این تلاش مترجم انگلیسى براى تأیید اعتبار مادّه‌تاریخ (خاک مصلّى) مى‌باشد.

٢٧٠انتشار کتابهاى آتشکده و مجمع الفصحاء و ریاض العارفین که هر سه روایت ٧٩١ را با قید ماده‌تاریخ خاک مصلى ضبط کرده‌اند همه را در همه جا پیرو این روایت قرار داده است.

در نسخه جامعه‌اى از غزلیّات حافظ مشتمل بر قریب هشت هزار بیت که خواجه نظام الدین احمد صاحب مطبع نامى لکنهو به دستیارى سید جلال اندرابى از فضلاى هند از روى یک‌صد و چهار نسخه چاپى و خطّى در سال ١٣٢٢ قمرى فراهم کرد و به چاپ رسانید، اختلاف روایتها را در کنار صفحه‌ها قید کرده است.

سید جلال اندرابى جامع واقعى نسخۀ جامعۀ چاپ لکنهو در حاشیۀ صفحۀ ۴ از مقدمه مزبور مى‌نویسد:

«در وفات خواجه اختلاف کرده‌اند بعضى هفتصد و نود و یک نوشته‌اند و بعضى هفتصد و نود و دو» و آنگاه بدون آنکه مأخذ قول خود را ذکر کند، مى‌گوید:

«اتفاق است بر اینکه تاریخ وفات خاک مصلّى است براى اینکه عدد «صفاى نور مرقد» آنگاه موافق «خاک مصلّى» افتد اگر مصلّى را به (الف) گیریم، سال وفات خلاف روایات جمهور گردد و اگر «مصلّى» را به (یاى) تحتانیه گیریم تباین عددى واقع شود ناچار از مصراع اول که به «پاى خاک وى چون در گذشتم» باشد تتمیم عدد یاى تحتانیه از لفظ «وى» گرفته آید تا با اعداد خاک مصلّى برابر شود.

جلال اندرابى بى‌آنکه به ارزش عددى حروف در مصراع اول ب. و ص. و ذ. بیندیشد حروف مصراع دوم از بیت سوم قطعۀ مزبور را که شامل «صفاى نور مرقد»٩٠+٨٠+١+١٠+۵٠+۶+٢٠٠+۴٠+٢٠٠+١٠٠+۴ ٧٨١ باشد مادّه‌تاریخ وفات حافظ مى‌داند و آنگاه براى اینکه با ٧٩١ خاک مصلّى دمساز گردد در مصراع اول عبارت اصلى را که «خاک پاک وى» باشد به حاشیه برده و به جاى آن در متن «پاى خاک وى» را نهاده و آن را به صورت «به پاى خاک وى چون در گذشتم» در آورده است و براى جبران کسر عدد «یا» در کلمه «وى» پاى خاک وى را گذاشته و عدد ده را که مساوى ى پاى وى مى‌شود بر ٧٨١ افزوده است تا (٧٩١) مساوى خاک مصلّى شود.

قدسى شیرازى پس از توجه بدین ناسازگارى در میان تاریخ متن مقدّمه با قطعه مادّه‌تاریخ پیرو آن بجاى آنکه احدى را در (احدى و تسعین و سبعمائه) متن مقدمه مانند قزوینى به اثنى بدل کند تا تاریخ منثور و منظوم مقدمه را یکسان سازد در اصل ماده‌تاریخ تصرف جدیدى کرده و آن را به صورت (به سال ذال و صاد و حرف اول) در آورده است تا با خاک مصلّى ٧٩١ هم آهنگ و دمساز گردد.

در نقل مجمل فصیحى از مقدّمۀ دیوان که ذکر شد فصیحى بیت سوم از ماده‌تاریخ مقدمه را حذف کرده و بهمان دو بیت اولبه سال با

و صاد و ذال ابجدز روز هجرت میمون احمد 
به سوى جنّت اعلى روان شدفرید عهد شمس الدین محمد 

اکتفا ورزیده است زیرا براى بیت سوم ارزش تاریخى قائل نشده است که مربوط به حضور شاعر بر سر مرقد باصفاى حافظ مى‌باشد.

این تلاش براى ماده‌تاریخ مقدّمه دیوان با خاک مصلّى حروف کلمه‌هاى (صفا و نور مرقد) را طرف توجه بیشتر قرار داده و ارزش عددى آنها را که ٧٨١ باشد به صورت روایت چهارمى از تاریخ وفات خواجه حافظ در آورده است. چنانکه میرزا ابو طالب خان تبریزى صاحب سفرنامۀ «مسیر طالبى» در تذکرۀ «خلاصه الافکار» خود در اوایل صدۀ سیزدهم هجرى وفات حافظ را در هفتصد و هشتاد و دو هجرى نوشته که مساوى حروف خاک مصلاّى با الف باشد و به احتمال قوى جلال اندرابى هم در حاشیه‌نویسى مقدمه زیر تأثیر او قرار داشته است.

با توجه به شخصیت حافظ و عظمت مقام ادبى و عرفانى او مى‌سزد که اقامه مراسم یادبود شش‌صدمین سال وفات او در بهار سال ١٣۵٠ شمسى که با ٧٩١ قمرى موافق خواهد بود برگزار گردد.

در صورتى که دانشگاه اصفهان به اعتبار اصالت خانوادگى حافظ و انتساب پدر او به یکى از نواحى تابع ولایت اصفهان افتخار شرکت در برگزارى این مراسم را براى بهار سال ١٣۵٠ بر عهده بگیرد خالى از مناسبت نخواهد بود زیرا از دو روایت مربوط به بوم و بر خانوادگى حافظ، روایت عبد النبى قزوینى در میخانه راجع به کوپائى بودن پدرش بیشتر در مظنّه قبول قرار دارد.

ابن بطوطه طنجه‌اى که در دوران نوجوانى خواجه حافظ بر شیراز گذشته و از اوضاع سیاسى و اجتماعى شیراز سخنها گفته است، تصریح مى‌کند که خانوادۀ انجو حاکم بر شیراز بخصوص شاه شیخ ابو اسحاق، اطرافیان و بستگان خود را از مردم اصفهان برگزیده بودند و چون از رهگذر شیرازیان مطمئن نبودند به مهاجران اصفهانى توجه بیشتر مبذول مى‌داشتند.

داستان مهاجرت پدر (پیر مرتضى على) اردستانى مرشد (پیر جمال الدین) اردستانى در همین قرن از ولایت اصفهان به شیراز و کشته شدن او در جنگهاى محلّى قرینه‌اى دیگر بر ارتباط مردم ولایت اصفهان اعمّ از کوپائى و اردستانى یا رودآورى با شیراز بوده است. و بعید نیست که پدر حافظ یکى از بازرگانان کوپائى تبار و مورد اعتماد پدر شاه شیخ ابو اسحاق بوده که به شیراز آمده و در آنجا رخت اقامت افکنده بود و محمد فرزند برومند او حافظ سخنور نامى شهر شیراز شده باشد.

در تعیین اصل و نسب و بر و بوم حافظ نباید نظر را چندان تنگ کرد که در میان رودآور و کوپا و شیراز جویاى آن بود، بلکه به اعتبار آنکه امروز از فراخناى کشور و قوم و حتى زبان مخصوصى هم تجاوز کرده و مورد قبول مردم جهانى قرار گرفته است باید بدان اندیشید و حافظ را مرد جهانى شناخت.

اینک سخن خود را با ذکر مقایسۀ حافظ با همعصران او که به‌وسیله یکى از شعراى هم عصر او صورت گرفته است به پایان مى‌بریم.

حافظ از نیمه دوم صدۀ هشتم که چهل سالگى را پشت سر گذاشته تا امروز همواره در عرصه پهناور شعر و ادب کوس شاعرى و سرورى و رهبرى نواخته و کسى بعد از او نتوانسته خود را به مقام او برساند.

در عهد جوانى حافظ چهار شاعر غزلسراى بزرگ صدۀ هشتم مى‌زیستند که خواجو و عماد فقیه و سلمان سه رکن معتبر این کاخ همایون را برافراشته بودند.

بعد از مرگ عماد فقیه در ٧٧٢ شهرت و شخصیت در پیرامون سلمان سالخورده و حافظ کامل العیار دور مى‌زد.

روح الملّه و الدین ابو طاهر عطار شاعر و دانشمند شیرازى که وفات او هم شید در حدود سال ٧٧٢ اتفاق افتاده باشد در این جزء از زمان مورد پرسش منظومى دربارۀ شعر سلمان و حافظ قرار گرفت و چنین پاسخ داد:

نموده‌اند چنین مالکان ملک سخن
که کرده‌اند مسخر جهان به تیغ بنان
به این کمیته که از پیر فکر خویش بپرس
که نطق حافظ به یا فصاحت سلمان
چو کردم این سخن از پیر عقل استفسار
که‌اى خلاصه ادوار و زبدۀ ارکان
بگو که شعر کدامین از این دو نیکوتر
که برده‌اند کنون گوى شهرت از میان
جواب داد که سلمان به دهر ممتاز است
به لفظ دلکش و معنى بکر و شعر روان

دگر طراوت الفاظ جزل حافظ بین
که شد بلاغت او رشک چشمۀ حیوان
یکى به گاه بیان طوطیى است شکر بار
یکى به نظم روان بلبلى است خوش الحان
ز برج خاطر این ماه نظم رخشنده
ز درج فکرت آن لؤلؤ سخن تابان
در این، محاسن اخلاق چون عنب بر بار
در آن، فنون فضائل چو دانه در ریحان
یکى به گلشن نظم است سوسن آزاد
یکى به باغ لطایف چو لاله نعمان
یکى موافق طبع لطیف همچون عقل
یکى مناسب چشم شریف همچون جان
هزار روح چو عیسى فداى مردۀ این
هزار جان گرامى نثار گفته آن

با دقت در مضامین قطعه و نکاتى که از طرف روح عطار در این باب به کار رفته معلوم مى‌شود در حدود ٧٧٠ حافظ در پیش صاحب‌نظران بر سلمان مزیت داشته است و همان‌طورکه طوطى و بلبل در نواى خود اختلاف ارزش دارند شاعر هم میان حافظ و سلمان تفاوت ارزش قائل شده است.

گفتار بیست و یکم 
تحقیقى دربارۀ وفات حافظ

مقاله روزنامه پارس ١٣۴٣

٢٧٧قدیم‌ترین مأخذ براى تعیین تاریخ وفات حافظ همان مقدمۀ شمس الدین محمد گلندام شیرازى منشى و شاعر هم عصر حافظ و ترتیب‌دهندۀ دیوان اوست که قبلا مورد تردید و انکار مرحوم قزوینى و به تبعیت از او مورد انکار غالب فضلا و پژوهندگان معاصر قرار گرفته بود. تا آنکه در اثر تحقیقى که چند سال پیش به عمل آمد و حاصل آن به صورت گفتارى در کنگرۀ جهانى سعدى و حافظ (١٣۵٠) منعقد در شیراز از لحاظ شرکت‌کنندگان داخلى و خارجى گذشت، وجود تاریخى این مقدمه نگار دیوان حافظ و قدمت تحریر مقدمۀ او به ثبوت پیوست و این موضوع بعدا مورد قبول و تصدیق غالب پژوهندگان قرار گرفت، چنانکه برخى بدون یادآورى کار قبلى که در کنگره شیراز صورت گرفته بود به عرضه داشت آن در آثار تازه مبادرت ورزیدند.

شمس الدین محمّد گلندام شیرازى که اسم و شغل و شعرش در جنگ متعلق به ابراهیم میرزا پسر میرزا شاهرخ والى فارس یاد شده و در دست است در مقدمه‌اى که بر نسخۀ جمع‌آورى کردۀ خود از دیوان حافظ نوشته است به ذکر اسباب مسامحۀ خواجه در تدوین اشعار پراکندۀ خود مى‌پردازد و سپس مى‌گویدکه مسود این ورق محمّد گلندام در درس‌گاه قوام الدین عبد اللّه هر بار که براى مباحثه و مذاکره مى‌رفت به حافظ خاطرنشان مى‌ساخت که باید این گفته‌هاى سودمند را در یکجا گرد آورد و از نابودى حفظ کرد. اما خواجه به دفع الوقت مى‌گذارند و ناسازگارى روزگار و مردمش را بهانۀ چنین مسامحه‌اى قرار مى‌داد.

«تا در تاریخ شهور سنه احدى و تسعین و سبعمائه (٧٩١) ودیعۀ حیات به موکّلان قضا و قدر سپرد و روح پاکش. . . پس از مفارقت بدن همخوابۀ پاکیزه رویان حور العین گشت.

به سال با و صاد و ذال ابجدز روز هجرت میمون احمد 
به سوى جنت اعلى روان شدفرید عصر شمس الدین محمد 
به خاک پاک او چون برگذشتمنگه کردم صفا و نور مرقد، 

سوابق حقوق صحبت و لوازم عهود محبت و ترغیب عزیزان با صفا و تحریض دوستان باوفا. . . حامل و باعث بر ترتیب این کتاب و تبویب این ابواب گشت.

امید به کرم واهب الوجود. . . آنکه قائل و ناقل و جامع و سامع را در خلال این احوال و اثناى اشتغال، حیاتى تازه و مسرتى بى‌اندازه کرامت گرداند.» در این قسمت که به طور فشرده و ملخص از همان مقدمۀ محمد گلندام نقل شد تاریخ وفات حافظ به عبارت مضبوط عربى سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه (٧٩١) ثبت شده و در آن ارقام هندسى یا حروف ابجدى و یا اعداد سیاقى به کار برده نشده تا در آن امکان تصرّف و تصحیف و برداشت نادرست میسر باشد.

قضا را این سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه در قدیم‌ترین مأخذ وجود مقدمۀ گلندام که نسخۀ دیوان مکتوب در ٨٢۴ و موجود در گورکپور هندوستان است به همین صورت واضح و مضبوط وجود دارد.

مرحوم قزوینى که مقدمۀ دیوان را از روى چند نسخۀ خطّى مکتوب در صده‌هاى یازدهم و دوازدهم و سیزدهم موجود در طهران مطابقه و تصحیح مى‌کرده و صورت منقّح آن را در آغاز نسخۀ چاپى منسوب به خود از همان دیوان قرار داده است و جز در یک نسخه از آنها در بقیۀ نسخه‌ها وضع را بر همین منوال دیده که سال را احدى و تسعین و سبعمائه ضبط کرده‌اند.

عجب است که آن مرحوم از میان یازده نسخۀ مقدمه‌دار موجود پیش او، نخستین جزء از رقم سال را در نه نسخه «احدى» و تنها در یک نسخۀ «اثنى» یافته و در یک نسخۀ دیگر هم «احدى» را تراشیده و به جاى آن «اثنى» نوشته بوده‌اند، با وجود این آن روایت منفرد «اثنى و تسعین و سبعمائه» را بر روایت ٧٩١ که دهها نسخۀ خطى و چاپى دیگر هم در سراسر عالم آن رقم را تأیید مى‌کنند، ترجیح داده است.

مسلم است اگر آن نسخۀ هندى مکتوب در ٨٢۴ که اخیرا به مساعى مشترک آقایان جلالى نایینى و دکتر نذیر احمد انتشار یافته، پیش از تصحیح مقدمۀ مزبور به دست مرحوم قزوینى افتاده بود بى‌شک از وقوع در چنین وهله‌اى مصون مى‌ماند، بلکه على الرسم بر نسخۀ اقدم تکیه مى‌نمود که ٧٩١ را ضبط کرده است.

مرحوم قزوینى به اتکاى اقوال فصیح خوافى و خوندمیر و سودى بسنه‌اى و قاضى نور اللّه و حاجى خلیفه که در کتابهاى مجمل فصیحى و نفحات الانس و حبیب السیر و شرح ترکى دیوان حافظ و مجالس المؤمنین و کشف الظنون که به اعتبار قطعۀ حروفى مذکور، همگى سال وفات خواجه را ٧٩٢ نوشته‌اند، به همان روایت منفردى که در یک نسخه از مقدمۀ گلندامى دیده‌اند اعتبار فوق‌العاده بخشیده و بقیۀ روایات نسخه‌هاى دیگر را که حاکى از ثبت رقم سال ٧٩١ به کلمات عربى باشد با آنچه که در آثار تذکره‌نویسان  دورۀ صفوى تا قاجارى در این باب آمده بود همه را از درجۀ اعتبار ساقط دانسته‌اند.

مصحح فاضل مقدّمه به وجود عبارت عربى در سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه در متن کلیۀ نسخه‌هاى خطّى و چاپى که منشأ حقیقى ضبط روایت ٧٩١ بوده اشاره کرده مى‌گوید: «به احتمال بسیار قوى منشأ این روایت همان قطعۀ مشهور بى‌اساسى مى‌باشد که در آخر غالب نسخ چاپى دیوان حافظ و بعضى تذکره‌ها چاپ شده است یعنى:

چراغ اهل معنى خواجه حافظکه شمعى بود از نور تجلى 
چو در خاک مصلى یافت منزلبجو تاریخ از خاک مصلى.» 

در صورتى که مأخذ و منشأ حقیقى روایت مشهور ٧٩١ همان تاریخ مصرّح سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه منقول در مقدمۀ شمس الدین محمد گلندام بوده که علاوه بر ضبط در کلیۀ نسخه‌هاى خطّى (جز یک نسخه) بعدها به دست شاعرى صورت قطعۀ مشهور مشتمل بر «خاک مصلى» را یافته است.

فى‌الواقع صورت حروفى ماده‌تاریخ خاک مصلى از درون همان احدى و تسعین و سبعمائه مقدّمۀ گلندامى بیرون آمده است نه آنکه اختیار سال ٧٩١ براى تعیین سال وفات حافظ در اکثر نسخه‌هاى خطى مقدمه و کتابهاى تذکره، از قطعۀ مشتمل بر دو کلمۀ «خاک مصلى» بیرون آمده باشد و تاریخ ضبط آن قطعه به طور مسلم از ثبت احدى و تسعین و سبعمائه در نسخۀ دیوان مقدمه دار مورخ به سال ٧٢۴ قدیم‌تر نبوده است.

با تکرار مراجعه و ملاحظۀ قطعه‌اى که در متن مقدمۀ گلندامى بعد از نقل تاریخ ٧٩١ ایراد شده، بهتر مى‌توان دریافت و پذیرفت که وجود اختلاف کمیت در دو تاریخ که از پى هم به نثر و نظم در مقدّمۀ مزبور یاد شده باعث حقیقى بر تصرف در عبارت عربى ٧٩١ متن مقدمه گردیده و آن را به صورت اثنى و تسعین و سبعمائه در آورده و وارد نسخه‌اى از این مقدمه کرده است تا خواننده را از درک این اختلاف جزئى یک‌ساله غافل نگهدارد، نه آنکه نویسندگان مقدمه در همه نسخه‌هاى مکتوب موجود سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه را از روى قطعۀ خاک مصلى اقتباس و ثبت کرده باشند.

محمّد گلندام بعد از تصریح به حادثۀ وفات خواجه در سال ٧٩١، آن قطعۀ سه بیتى را که بدان اشاره رفت در متن مقدمه مى‌آورد و سیاق عبارت نظم و نثر، حکایت از این نکته مى‌کند که اثر طبع خود اوست. زیرا شعر و نثر اتصال کامل دارند و در خلال آنها چیزى جاى داده نشده که دلالت بر نقل آن از دیگرى داشته باشد:

به سال با و صاد و ذال ابجدز روز هجرت میمون احمد 
به سوى جنت اعلى روان شدفرید عصر شمس الدین محمد 

آنگاه در پى این دو بیت که دلالت بر ارتباط آنها با حادثۀ وفات شمس الدین محمد دارد بیت سومى مى‌آورد، بدین صورت:

به خاک پاک او چون برگذشتمنگه کردم صفا و نور مرقد 

که دلالت به حضور قطعه‌گو بر سر تربت منوّر و مصفاى خواجه حافظ مى‌کند و او را به اعتبار عبارت نثرى ما بعد قطعه به یاد گذشته خود با خواجه مى‌افکند.

فصیح خوافى بى‌آنکه التفات دقیقى به صورت احدى و تسعین و سبعمائه مقدم بر قطعه شعرى در این مقدمه کند تنها دو بیت اول از قطعه را که تاریخ وفات حافظ را مى‌رساند از بیت سوم که مربوط به زیارت مرقد او باشد جدا کرده و به اعتبار ارزش عددى حروف: با (٢) و صاد (٩٠) و ذال (٧٠٠) سال وفات را ٧٩٢ به حساب مى‌آورد و آن را به عبارت عربى اثنى و تسعین و سبعمائه در کتاب تاریخ خود مى‌آورد و به نقل همان دو بیت اول قطعه براى ارائه مأخذ و منبع نقل اکتفا مى‌ورزد.

این عمل متصرفانۀ فصیحى مورّخ براى دیگران که پس از او به ذکر تاریخ وفات خواجه پرداخته‌اند مانند جامى و خواندمیر و پیروان ایشان سرمشق قبول تاریخ ٧٩٢ بوده که از مفاد دو بیت اول از قطعۀ گلندام گرفته شده است.

مراجعه بدانچه گلندام به نظم و نثر در این مقدمه دنبال هم آورده نشان مى‌دهد که قطعه در همۀ روایات مختلف مشتمل بر سه بیت است نه دوبیتى که فصیح خوافى بدان استشهاد مى‌کند و بیت سوم شامل حادثۀ دیگرى علاوه بر واقعه مرگ خواجه مى‌گردد که قبلا در متن منثور مقدمه مقیّد به سال ٧٩١ گشته بود و آن حادثۀ زیارت تربت شاعر و مشاهدۀ صفا و نور مقبرۀ او باشد.

اینکه گلندام پس از بیت سوم بى‌فاصله به تذکار حقوق صحبت قدیم و موضوع امتناع خواجه از جمع‌آورى اشعار پراکنده و مورد تشویق یاران به او در انجام چنین امرى، مى‌پردازد، قرینه به دست مى‌دهد که بیت سوم با مفاد عبارت منثور بعد از آن، بیش از آنچه پیش از ذکر بیت اول و دوم دربارۀ وفات حافظ به تاریخ صریح و مضبوط هفتصد و نود و یک گفته است بستگى پیدا مى‌کند.

مسلم است اگر بیت سوم وجود نداشت مضمون شعر به همان حادثه وفات محدود مى‌ماند که قبلا ٧٩١ شناخته شد و در نتیجه جمع میان تاریخ احدى و تسعین و سبعمائه (٧٩١) و عدد با و صاد و ذال که ٧٩٢ مى‌باشد، اختلاف مقدارى بوجود مى‌آورد، اختلافى که براى رفع اشکال حاصل از آن وجه معقولى بنظر نمى‌رسید. مگر اینکه تصور تصرف و تحریف و تصحیفى در یکى از دو صورت عددى و یا حروفى مقدمۀ گلندامى در خاطر پژوهنده مرددى خطور کند. چنانکه مرحوم قزوینى به اتکاى روایت منفردى از مقدمه که قبلا مورد قبول و پیروى جامى و فصیحى و خواندمیر هم قرار گرفته بود عبارت عدد عربى مقدمه را که احدى و تسعین و سبعمائه باشد مصحف از اثنى و تسعین و  سبعمائه در دیباچۀ محققانه خود شمرده و بر آن تأکید کرده است.

یا آنکه مانند مرحوم قدسى مصراع اول از بیت اول قطعه را مصحف و مقلوب از صورتى محتمل «به سال ذال و صاد و حرف اول» که الف باشد آن را اصلاح کند.

هر دو مصلح از تصحیف قدیم‌ترى که دولتشاه در صورت غیر معلومى از قطعه دیده و ذال را دال پنداشته و تاریخ وفات را ٧٩۴ به حساب آورده است آگاه نبوده‌اند که گویى او در این کار گویى توجهى به وجود احدى و تسعین و سبعمائه در متن مقدمه نداشته است.

اندیشۀ دیگرى که ناشران چاپ نسخۀ گورکپور هند را در توضیح این اختلاف مسلم که در قدیم‌ترین روایت مقدمۀ گلندامى همچون تازه‌ترین آنها وجود داشته است به حل مشکل دلالت کرده، تصور وفات خواجه در سلخ ماه ذى‌الحجۀ ٧٩١ و دفن او در غرۀ محرم ٧٩٣ مى‌باشد که حادثۀ فوت و دفن در دو روز پیاپى از آخر و اول دو سال متوالى قابل قبول است. ولى بدین نکته نیندیشیده‌اند که وفات خواجه در موقع غیبت شمس الدین محمد گلندام از شیراز اتفاق افتاده بود و چنانکه او در قصیدۀ شرح حال خود که در جنگ ابراهیم سلطان پسر میرزا شاهرخ ضبط شده سروده است بعد از غلبۀ امیر تیمور و اختلال شاهان آل مظفر در اطراف مملکت، از خدمت دیوانى که در خارج شیراز عهده‌دار بود دست برداشت و به شیراز بازآمده بود و بیت سوم قطعه این قرینه را به دست مى‌دهد که او به زیارت تربت خواجه رسیده و مقبرۀ منور و مصفاى او را دیده است و این تاریخ را در مقدمۀ قطعه‌اى آورده که ضمنا از چنین اتفاقى مى‌خواهد حکایت کند.

بنا به تصریحى که همو قبلا در موقع ذکر وفات حافظ از سال ٧٩١ کرده پس باید قید این ٧٩٢ به زمان حضور او در شیراز بر سر تربت و زیارت مرقد منور و مصفاى شاعر و اخذ تصمیم براى جمع‌آورى و تدوین اشعار پراکندۀ او مربوط باشد.

بدیهى است وجود بیت دوم که در انتقال حافظ به بهشت برین اشاره دارد با وجود تاریخ مصرح و مضبوط ٧٩١ در متن عبارت مقدمه که پیش از ایراد قطعۀ حروفى نوشته است نباید تکرار همان حادثه و تاریخ یادشده باشد، بلکه به بیت سوم قطعه و عبارت بعد از آن برمى‌گردد که زیارت مرقد منور و مصفاى خواجه و همت براى تدوین اشعار او باشد.

هنگامى که در کنگرۀ جهانى حافظ شیراز به اثبات وجود تاریخى محمد گلندام و واقعى بودن شخصیت او مى‌پرداختم براى حل این مشکل و رفع اختلاف، راه دیگرى اندیشیده بودم و آن را از هر احتمالى مناسب‌تر مى‌پنداشتم که اینک بدان اشارۀ مجملى مى‌رود.

چنانکه در بیت اول از قطعۀ گلندامى دیده مى‌شود سال «بصذ» (٧٩٢) ، مادۀ تاریخ را از مبدأ روز هجرت پیامبر علیه السّلام به حساب مى‌آورد که بنا به اشهر اقوال روز نهم از ربیع الثانى سال اول هجرت بوده است.

بنابراین مى‌توان دو گونه سال هجرى از خاطر گذرانید که یکى با اول محرم سال اول هجرت آغاز گردد و دیگرى سالى که از روز نهم ربیع الثانى سال اول هجرى که روز هجرت باشد شروع شده و به اندازۀ سه ماه و نه روز یا نود و هشت روز تقریبا از سال هجرى معمولى متأخر باشد. بنابراین از ٣۵۴ روز طول مدت یک سال هجرى تقریبى با مبدأ روز هجرت ٢۵۶ روز آن با سال هجرى متعارف مطابق است، ولى ٩٨ روز متمم، آن به سال بعد از آن مى‌پیوندد و سه‌ماهۀ اول سال عادى هجرى را با سه‌ماهۀ چهارم سال هجرى از مقولۀ دوم همگام مى‌سازد. بنابراین به قرینۀ تصریح مبدأ روز هجرت در قطعه براى سال تاریخ وفات حافظ را بعد از قید قبلى آن در ٧٩١ مى‌توان بدین‌سان فرض نمود که سه‌ماهۀ چهارم از سال ٧٩١ که با مبدأ روز هجرت آغاز شده بود با سه‌ماهۀ اول از سال ٧٩٢ هجرى معمولى مطابق بوده است و ازاین‌قرار بایستى وفات حافظ در یکى از ایام شهور محرم یا صفر و یا ربیع الاول تا روز هشتم ربیع الثانى ٧٩٢ عادى اتفاق افتاده باشد که وابسته به اوایل و اواخر دو گونه سال هجرى مى‌باشند.

بعدها که در مدلول عبارت بیت سوم شعر و قسمت آخر از مقدمه که در دنبال آن آمده اندیشیدم به اعتبار نبودن چنین سابقۀ تاریخ‌گذارى و زمان‌شناسى در مدارک قدیم و جدید ایران، از این وجه تفسیر و تحلیل خود براى رفع اختلاف صرف نظر کردم و مفاد بیت اول قطعه را با وجود ارتباط ظاهرى با حادثۀ وفات حافظ ناگزیر مربوط به بیت سوم قطعه دانستم و آن را تاریخ بازگشت شمس الدین محمد گلندام منشى مقدمه به شیراز و زیارت مرقد منور حافظ و آغاز اهتمام وى در جمع‌آورى اشعار خواجه براى رعایت حق دوستى او به حساب آوردم. چه تصریح مقدمه به ٧٩١ از قبل به عبارت کامل عربى احدى و تسعین و سبعمائه که در کلیۀ نسخ دیوان حافظ مقدمه دار-جز یک نسخۀ متوسط-دیده مى‌شود دیگر نیازى براى استفاده از سال «بصذ» باقى نمى‌گذارد و این سعى در گردآورى نسخه‌هاى شعر و تدوین و تبویب دیوان بوده که نیاز به تعیین زمان داشته است.

در صورت قبول این راه حل دیگر ضرورتى به اعمال تصرف در عبارت نثر و نظم مقدمه یا فرض وفات و دفن حافظ در آخر و اول دو سال متوالى و یا تجزیۀ سال هجرى به دو گونۀ سال فرضى و عادى، باقى نمى‌ماند و با قبول اینکه بیت دوم قطعه به‌منزلۀ حشو مکررى از ذکر وفات عبارت نثرى پیش از قطعه محسوب شود، زمینه براى پیوند مفاد بیتهاى اول با سوم فراهم مى‌آید.

باید بدین نکته اعتراف کرد پیش از مرحوم قزوینى تا جائى که به خاطر مى‌رسد کمتر کسى متوجه وجود اختلاف کمّى میان بخش منثور و منظوم از مقدمۀ دیوان شده و همگنان هر دو را مربوط به یک حادثه که وفات حافظ باشد مى‌پنداشته‌اند. این سعى و همت مرحوم قزوینى قدّس سرّه است که دامنۀ این بحث را عجاله تا اینجا کشیده است، چه بسا که در آینده راه حل مناسبى دیگرى به دست آید.

 انچه درباره حافظ باید دانست مجموعه از گفتارها ونوشتارهای استاد محمد محیط طباطبایی از سال ۱۳۲۱تا۱۳۶۷

 

 

زندگینامه نور الدین عبد الرحمن اسفراینى

بنا بر اظهارات علاء الدوله سمنانى، شیخ نور الدین ابو محمد عبد الرحمن بن محمد بن محمد کسرقى اسفراینى روز دوشنبه چهارم شوال ۶۳۹ در خانقاه منسوب به شیخ ابو بکر کتانى واقع در روستاى کسرق در اطراف شهر اسفراین ولادت یافته و در شب چهارشنبه سوم جمادى اول ۷۱۷ درگذشت و در بغداد به خاک سپرده شده است. باید گفت که در مورد تاریخ وفات شیخ اختلاف نظرهاى بسیارى بین مؤرخین وجود دارد ولى در آنکه او در طى سنه ۷۱۷ در بغداد فوت کرده تردیدى قوى نیست.

از بعضى اشارات که در توجه شرح احوال شخصى در کاشف الاسرار آمده چنین برمى‏آید که اسفراینى هنگامى که به راه تصوف افتاده بود هنوز هم نزد خانواده خود زندگى مى‏کرد (ر. ک کاشف، فصل ۴۹- ۴۸) در نزدیکى روستاى کسرق در یک خلوتخانه که آن نیز مانند خانقاه کسرق بنام شیخ ابو بکر کتانى ارتباط داده شده، نخستین تعلیم ذکر را از طرف درویشى به نام پورحسن نماینده شیخ احمد جورپانى (- گورپانى) آموخت و سپس «مرید خاص» همان شیخ شد. (ر. ک کاشف فصل ۴۱- ۳۹ و ضمیمه‏B ، فصل ۶۱). شیخ احمد گورپانى (متوفى ۶۶۷ یا ۶۶۹) طریق تصوف را از شیخ على لالا (متوفى ۶۴۲) اخذ کرد، و او به نوبه خود به دایره ارشاد شیخ نجم الدین کبرى (متوفى ۶۱۸) و شیخ مجد الدین بغدادى (متوفى ۶۱۶ یا قبل از آن) پیوست و از هر دو اجازه گرفت.

تاثیر افکار و سخنان این اقطاب سلسله کبرویه و نیز آن شیخ نجم الدین دایه رازى (شاگرد مجد الدین بغدادى متوفى ۶۵۴) در تمام آثار اسفراینى پیدا است. ولى جالب توجه اینست که مؤلف ما در رساله خلوت‏نشینى خود که آن را اثرى از دوران جوانى شناختیم، از مجد الدین‏ بغدادى حتى نام نمى‏برد و از نجم الدین کبرى به عنوان «شیخ شیخ شیخ ما» معرفى مى‏کند (ر. ک. ضمیمه‏B فصل ۲۱) درحالى‏که در کاشف الاسرار درست برعکس به کبرى توجه ندارد و بغدادى را «شیخ ما و سلطان ما» مى‏داند (ر. ک. کاشف، فصل ۹۷) چونکه کاشف الاسرار بدون شک سالها بعد از ملاقات با علاء الدوله تألیف شده است، و ما مى‏دانیم که علاء الدوله براى مجد الدین بغدادى از همه مشایخ بیشتر احترام داشته، شاید این تحویل توجه بدون تأثیر مرید بر مراد خود نبوده باشد؟

خصوصیت شیخ احمد گورپانى تصوف زاهدانه و «خاموشى» بود، و روش «ذکر قوى خفى مشروط به نفى و اثبات» او شهرتى داشت تا حدى که من بعد در مکتب على همدانى او را مؤسس «ذکر چهار ضربى» مى‏دانستند (ر ک روضات الجنان ابن الکربلائى ۲: ص ۳۰۰ و بعد). ولى اسفراینى ما به این ذکر چهار ضربى هیچ اشاره نمى‏کند و به احتمال قوى روش آن ذکر خفى او مانند آنکه من بعد به «ذکر نقشبندى» معروف شد، ذکر سه ضربى بود نه چهار ضربى. به هر حال جبرئیل خرم‏آبادى شاگرد اسفراینى روش ذکر شیخ را «سه قسم» تعریف مى‏کند (مقدمه فرانسه پاورقى ش ۱۲۶) و قشاشى در السمط المجید (چاپ حیدرآباد ۱۳۲۷ ص ۱۵۸- ۱۵۵) اسفراینى ما را مؤسس ذکر سه ضربى مى‏شمارد نکته دیگرى اینست که اسفراینى تربیت صوفیانه را نه تنها از شیخ احمد گورپانى گرفت، بلکه در همان دوران جوانى هم «ارادت به خاندان شیخ ابو سعید بو الخیر داشت (ر. ک کاشف، فصل ۴۱) و از زهد به عشق پیوست، و در شهر اسفراین در مجالس سماع شرکت کرد (ر ک ضمیمه‏III A ، فصل ۱۲). با مشایخ دیگرى هم ملاقات کرد و بخصوص وقت مسافرت به ولایت نسا مرید شیخ عبد اللّه نسائى شد و از او دوباره تلقین ذکر را آموخت (ر. ک کاشف، فصل ۴۷- ۴۲) باعث تعجب است که سمنانى در تذکره المشایخ (چاپ دانش‏پژوه در سلسله دانش ایرانى ۴، صفحه ۱۵۲ به بعد) نه در مورد درویش خاندان ابو سعید حرفى مى‏زند و نه در مورد شیخ عبد اللّه، ولى مى‏گوید که اسفراینى «خرقه تبرک» را از دست شیخ رشید الدین ابو عبد اللّه محمد بن ابى القاسم المقرى دریافت کرده و او هم به نوبه خود از دست شیخ شهاب الدین (ابو حفص) عمر بن محمد سهروردى‏ (متوفى ۶۳۲). به نظر مى‏رسد که این رشید الدین مقرى همان رشید الدین طوسى مى‏باشد که بنا بر کاشف الاسرار ما شیخ اول شیخ عبد اللّه بود، یعنى قبل از آنکه عبد اللّه به نوبه خود به دایره على لالا پیوست. دلیل یکى بودن این دو رشید الدین دوگانه است: اولا بنا بر شجره‏نامه مستنسخ نسخه‏N (که آن در آخر نسخه موجود هست) عبد اللّه نسائى هم خرقه و هم تلقین ذکر را از طرف رشید الدین ابو عبد اللّه محمد بن ابى القاسم السلامى الطوسى گرفت، و او بنا بر همان شجره روحانى مرید ابو الحسین على بن ابى بکر بن روزبه القلانس بود، و آن سلسله به چند واسطه به ابو عبد اللّه البخارى (مؤلف «صحیح» متوفى ۲۵۶) مى‏رسد دلیل دوم آنکه همان سلسله در اجازه‏نامه نوشته محمد پارسا (ر ک ابن الکربلائى روضات ۲: ۲۲۰) هم آمده است، و در اینجا رشید الدین طوسى نام رشید الدین ابو عبد اللّه محمد بن ابى القاسم عبد اللّه بن عمر بن ابى القاسم المقرى دارد بنا بر همان ماخذ این رشید الدین مقرى (یا بگوئیم طوسى) در سال ۷۰۷ رحلت نموده است.

درباره اینکه دوران شاگردى اسفراینى کى به اتمام رسید خبرى در دست نیست، ولى از مقدمه رساله خلوت‏نشینى (ضمیمه‏B ، فصل ۲) برمى‏آید که از قبل از ورود به بغداد به ارشاد صوفیان مشغول شد، یعنى قبل از شعبان ۶۷۵ که در آن تاریخ در رباط «درجه» بغداد دوره خلوت‏نشینى گزارد. بعد از این تاریخ ما او را بیشتر در بغداد مى‏یابیم و گذشته از یک سفرى به مکه (قبل از سال ۶۸۶) مقیم مدینه السلام ماند و در خوانق گوناگون این شهر ارشاد مى‏نمود. مثلا مى‏دانیم که قبل از سال ۶۸۹ در رباط «سکینه» جمال الدین دستجردانى (رئیس اوقات عراق) با او «صحبت» داشت یعنى مرید او شد و در سال ۶۸۹ علاء الدوله سمنانى در شونیزیه زیر نظر او خلوت‏نشینى گزارد. بعدا در قسمت شرقى شهر خانقاهى درست کرد که شاید همان خانقاه بوده باشد که «سلطان اسلام خدابنده» (اولجایتو) بنا بر وصیت‏نامه اسفراینى در سنه ۷۰۹ به او «تملیک فرمود مطلقا» در سال ۷۱۲ علاء الدوله دوباره در بغداد با مرشد خود دیدار کرد. خانقاه اسفراینى در نیمه دوم قرن هشتم در بغداد معروف بود و نور الدین عبد الرحمن «ثانى» نبیره شیخ ما در آنجا به قول جامى (ر. ک. نفحات ص ۴۵۰) خلیفه جد بزرگوارخود و شیخ الاسلام بغداد بود.

اسفراینى ما مانند نجم الدین کبرى و دیگر پیروان او روش تربیت روحانى را بر پایه «هشت شرط» و به خصوص بر پایه ذکر و خلوت گذاشت، و در هنر تعبیر «واقعات خلوت» یعنى تفسیر رویاها و دیگر پدیده‏هاى فوق‏العاده‏اى اختصاص و شهرتى داشت.

البته هدف این روانشناسى راهنمائى راه حق بود نه معرفى نفس به مفهوم علم امروز؛ نفسى که به نور ذکر تصفیه شده و به نور توحید منور، بنا بر قاعده اصیل خدا را شناخت خود را شناخته. مکتوبى که شیخ در سال ۶۸۷ به سمنانى نوشت (مکاتبات‏V .A ) و همین‏طور نامه خطاب به یک فرزند معنوى دیگر به نام امین الدین عبد السلام ابن سهلان الخنجى (با انحرافا «الهنگى») که آن در کتاب حاضر به عنوان ضمیمه‏I ,A چاپ مى‏شود، دو نمونه بسیار جالب این نوع روانشناسى عرفانى است. اگر ما به نظر آوریم که شیخ ما گذشته از سمنانى و خنجى (مؤسس شعبه «نوریه اسفراینیه» بنا بر قول قشاشى صاحب «السمط المجید» ص ۱۵۵ و بعد) شاگردانى دیگر هم داشت (من جمله جبرئیل خرم‏آبادى مزبور)، برمى‏آید که اقامت او در بغداد براى قوت یافتن سلسله کبرویه عاملى مهم بود؛ ولى مخفى نماند که فعالیت اسفراینى در بغداد محدود به ارشاد صوفیانه به معنى اخص نبود، بلکه تبلیغ اسلامى و حتى سیاسى هم داشت. صاحب‏فرمانان غیر مسلمان آن زمان مانند ارغوان خان مخالف او بودند درحالى‏که روابط او با وزرا و سلاطین مسلمان بسیار خوب بود و بعضى از آنها (من جمله وزیر سعد الدین ساوجى متوفى ۷۱۱) مرید او شدند. گویا این جنبه تبلیغى نشان‏دهنده تاثیر افکار شیعه بوده باشد زیرا اسفراینى در حدود سال ۷۰۴ به اولجایتو مى‏نویسد که «سیمرغ سلطنت باید بر شاخ مبارک شجره ولایت قرار گیرد» هم در آنجا ولایت را «اصل اسلام و ایمان» مى‏داند و بطور اشاره مى‏گوید که سلطنت بعد از نود سال دوره کفر با خدا مناجاه کرده و گفت «الهى من بنده را اول با انبیا صحبت فرمودى، نور عدل مرا با نور نبوت امتزاج دادى …» (ر. ک پاورقى ش ۹۴ مقدمه فرانسه). ما مى‏دانیم که «سلطان» اولجایتو تقریبا پنج سال بعد مذهب شیعه اثنى عشرى را پذیرفت لیکن خود اسفراینى با وجود این تاثیر هیج وقت مذهب شیعه را ترجیح‏ نداد و صاحبان ولایت براى او بطور کلى مشایخ طریقت بودند.

شرط شیخوخت یا ولایت به نظر او دواست یکى آنکه «طریقت» از راه تلقین ذکر مشایخ اقدام مسلسل باشد به نبى اکرم و نه از راه خود مختارى باشد دوم آنکه مرید از طریقت به حقیقت یا به اصطلاح کاشف الاسرار به مرحله پنجم و درجه هشتم طریقت رسیده باشد، یعنى «السیر فى اللّه» یا «الطریق فى اللّه»، و آن مشروط است به توفیق «فنا» یا «نیستى»، ولى آن شرط دوم در حقیقت هم مربوط است به پایه‏گذارى نبى کامل به این معنى که درجه آخرین اولیا «معراج» و به خصوص مقام «او ادنى» است. از اینجاست که «نهایه الاولیاء بدایه الانبیاء» «در طریقت» اعتبار دارد (ر ک کاشف، فصل ۹۰ و پاورقى مقدمه فرانسه ش ۸۶ و ۱۹۱)، درحالى‏که «بدایه الاولیاء نهایه الانبیاء» بنا بر تفسیر اسفراینى (همان‏جا) «در شریعت» اعتبار دارد، یعنى قبول کردن شریعت خاتم الانبیاء براى رسیدن به ولایت شرط است. اما آنکه اسفراینى این قول اخیر را از آن شیخ سعد الدین حمویه (متوفى ۶۵۰) مى‏داند و از او دفاع مى‏کند، براى ما اشاره‏اى است تا معنى باطنى آن را بفهمیم. و به نظر مى‏رسد که مى‏خواهد بگوید که نبوت شرعى بدون شرط ولایت محمدى هم پایه ندارد، و معنى رمز تفاوق ۹۹ صفت یا نام خدا با کمال ولایت و ۹۰۲ صفت خدا با کمال نبوت (کاشف، فصل ۸۹ و ۹۳- ۹۲) همین است. بنابراین «انسان کامل که مى‏گویند» (کاشف، فصل ۹۲) متجلى ۱۰۰۱ نام خدا و هم ولى کامل و هم نبى کامل هست. از طرف دیگر مى‏توان گفت که اسفراینى مانند شیعه نبوت و ولایت را دو نور متحد الاصل مى‏داند (ضمیمه‏V ,A ، فصل ۷ و پاورقى ۱۸۴ مقدمه فرانسه) و این دوگانگى متحد الاصل هم پایه عالم الهى است و هم پایه عالم مخلوق. این است سر تاویل کاشف الاسرار از حدیث ۷۰۰۰۰ هزار حجاب نورانى و ظلمانى، یعنى عالم الهى یا مرحله پنجم طریقت که جاى ولایت و نبوت است، عینا مثل هر یکى از چهار مرحله دیگر «وجود انسانى» یا عالم مخلوق، داراى چهارده هزار حجاب نورانى و ظلمانى است ظاهرا با وجود اینکه چهارده هزار حجاب مرحله پنجم همه نورانى است باطنا (کاشف، فصل ۵ و ۶ و ۲۷).

بنابراین، «حجاب» یا هستى بطور کلى هم نشان‏دهنده حق و هم جداکننده از حق است.

«اما هر کسى محجوب هستى خوداند، چون از خودى خود بیرون مى‏آیند، همه اوست، باقى همه نیست» (کاشف، فصل ۷۲). البته مخفى نیست که این سخن با فکرت «وحدت وجود» بسیار شباهت دارد، ولى اگر با دقت نظر کنیم عرفان اسفراینى بیشتر «شهودى» است تا «وجودى». این نتیجه بخصوص از تفسیر او بر قول مشهور «لیس فى الوجود غیر اللّه» (کاشف، فصل ۸۵) برمى‏آید، یعنى تفسیر شیخ مجد الدین بغدادى (ر. ک. پاورقى ترجمه فرانسه ش ۱۲۳) یکى از پایه‏گذاران مکتب «وحدت شهود».

در پایان از دوست عزیز و ارجمند آقاى دکتر مهدى محقق استاد دانشگاه تهران و رئیس دانشکده دماوند و مدیر سلسله دانش ایرانى، که این کتاب بدون علم و کمک ایشان به وجود نمى‏آمد بسیار سپاسگزارم.

هرمان لندلت تهران ۲ آبان ماه ۱۳۵۸‏[۱]



[۱] نور الدین عبد الرحمن اسفراینى، کاشف الأسرار، ۱جلد، موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل – تهران، چاپ: اول، ۱۳۵۸٫

زندگینامه بهاء الدین سلطان ولد(پسر مولوى)

در میان فرزندان جسمانى مولانا تنها کسى که تا اندازه‏اى لیاقت و شایستگى براى جانشینى پدر را داشت همین سلطان ولد بود. خانواده او پدر بر پدر از علما و مشایخ بلخ بودند وى به منظور بزرگداشت جدش، بهاء الدین ولد نامگذارى شد. سلطان ولد به پدر بزرگوارش شباهتى تام داشت. مولانا گفته است که: انت اشبه الناس بى خلقا و خلقا. ولادتش به سال ۶۲۳ ه و وفاتش در سال ۷۱۲ ه شب شنبه دهم رجب اتفاق افتاد. ۸۹ سال زندگى کرد و در هنگام مرگ پدر حدود ۵۰ سال داشت.

وى مردى تحصیل‏کرده بود و از کلمات و معارف صوفیه که در تمام آثار او فراوان است به خوبى آگاه بوده است و دانشهاى موروثى از پدر و اکتسابى از یاران وى بسیار داشت. به زبانهاى فارسى، عربى و ترکى مسلط بود اما تسلط او بر زبان ترکى- که در قونیه فراگرفته بود- کمتر از دو زبان دیگر بود و ظاهرا علاقه‏اى هم به آن نداشت. در مثنوى ولدنامه (صفحه ۳۹۴): بعد از اینکه اشعارى به ترکى آورده است، ظاهرا به علت عدم تسلط در آن زبان چنین گوید:

بگذر از گفت ترکى و رومى‏ که ازین اصطلاح محرومى‏
گوى از پارسى و از تازى‏ که درین هر دو خوش همى‏تازى‏

وى صحبت سید برهان الدین محقق ترمذى را- که از مریدان جدش مولاناى بزرگ و اولین راهنماى پدرش به اسرار عرفان بود- دریافت و از مجالست با آن سید روشن‏روان بهره‏ها برد. درباره او چنین مى‏گوید: این همه معانى غریب نادر بخشایش سید برهان الدین محقق ترمذى است که شاگرد مولاناى بزرگ بود. (ولدنامه ص ۱۷۹)

آفتاب جمال شمس الدین تبریزى را نیز دریافت و یک سفر به رسالت از پدرش نزد او به دمشق رفت و در رکاب او یک ماه پیاده به قونیه مراجعت کرد و درین سفر گشایشها یافت و رنجها برد و گنجها به دست آورد.

با شیخ صلاح الدین زرکوب قونوى- که از شاگردان و برگزیدگان مولانا پس از غیبت شمس بود معاشرت و مواصلت داشت. دختر او را به اشاره پدر به همسرى اختیار کرد. مولانا به ولد سفارش کرد که پیروى از صلاح الدین کند. ولد پذیرفت و مرید صلاح الدین گشت. اگرچه فرمان مولانا را گردن نهاد و ارادت شیخ صلاح الدین را پذیرفت اما در درون ماجرایى داشت که دراز کشید و آخر کار وى را معلوم شد که آنچه خلاصه کار است به فکر و معرفت روى نخواهد نمودن، همت پیر مى‏خواهد و بس. پس از آن حالت و از قیل و قال عقلى بگذشت و جان او چون دریا به جوش آمد و امواج سخن از دلش جوشیدن گرفت. وى یک چند در خدمت شیخ صلاح الدین موعظه و نصیحت مى‏گفت و شیخ به او مى‏گفت: شیخ راستین منم به جز از من شیخى را نظر مکن که صحبت دیگر شیخان زیانمند است.

با چلبى حسام الدین- که بعد از وفات صلاح الدین از طرف مولانا شیخ و خلیفه وقت بود- صحبت و پیوستگى داشت و او را رهبر خویش مى‏شمرد؛ حسام الدین نیز به او عنایتها داشت.

ولد بیش از هرکدام از استادان و پیش از همه آنها از نفس آتشین پدرش گرم شد که آهن و سنگ را مى‏گداخت و این گرمى به اندازه‏اى در وجودش پایدار بود که هردم همت پیرى روشندل آتش درونش را دامن مى‏زد.

بعد از مرگ مولانا حسام الدین به خواهش ولد و دیگر مریدان جانشین او شد ولد به حسام الدین گفت: چنانکه در زمان مولانا خلیفه بودى بعد از او هم خلیفه باش که مولانا نگذشته است. وقتى حسام الدین فوت کرد (سال ۶۸۳ ه،) ولد جانشین او شد. وى در طریقه مولویه آئینها بنا نهاد و آداب وضع کرد و در واقع طریقه مولویه به همت و تلاش وى ادامه حیات داد و صاحب آداب و رسوم مخصوص گردید. وى مدت هفت سال بر سر تربت پدر معارف مى‏گفت و آوازه‏اش به همه جا رسید، خلفا و مشایخ برگزید و به بلاد دور و نزدیک روانه کرد، مخالفان و منکران را به هر صورتى که بود نرم و آرام ساخت. ارادتمندان این طریقه در زمان او رو به افزونى گذاشتند و زن و مرد بیشمار به این آئین گرویدند. مدت سى سال مشیخت ولد بر این طریقه فصل عمده‏اى براى مولویه است، تشکیلات و رسوم و آدابى که او نهاد هنوز میان ایشان به یادگار باقى است.

خود ولد گوید: شمس الدین و صلاح الدین و حسام الدین که خلفاى مولانا بودند در بزرگى و ولایت و علوم مشهور نبودند و از تقریر ولد مشهور شدند و بزرگوارى ایشان پنهان بود وهمچون آفتاب ظاهر گردید. (ولدنامه ص ۱۵۸). و درباره پدرش گوید: هرچند که مشهور بود اما بعد از وفات به سعى و همت من که ولدم مشهورتر گشت و مریدانش بیشتر شدند.

تذکر این نکته و توجه به آن واجب است که هرچند بعد از وفات حسام الدین سلطان ولد جانشین او شد، اما در واقع رهبرى معنوى تا مدت ۷ سال بر عهده فرد دیگرى بود به نام: شیخ کریم الدین بکتمر.

این کریم الدین تا سال ۶۹۰ ه. زنده بود و قطب زمان محسوب مى‏شد و بعد از آن رهبرى مولویه بطور کلى به ولد منتقل مى‏شود.

خانواده سلطان ولد

ولد به اشاره پدر با فاطمه خاتون دختر صلاح الدین زرکوب عقد مزاوجت بست و ازین همسر صاحب سه فرزند شد دو دختر و یک پسر، پسر امیر جلال الدین عارف چلبى به سال ۶۷۰ ه. متولد شد و دو دختر عارفه و عابده نام داشتند و صاحب مقامات معنوى بودند.

و نیز وى دو کنیز داشت. از یکى چلبى شمس الدین امیر عابد و از دومى چلبى حسام الدین امیر زاهد و چلبى واجد به وجود آمدند.

پس سلطان ولد را چهار پسر بود: عارف، عابد، زاهد، واجد.[۱] عارف بعد از مرگ ولد به مسند ارشاد نشست بعد از مرگ او (۷۱۹ ه.) فرزندانش پى‏درپى پیشوایان این طریقه شدند. و سى تن از ایشان پشت در پشت این مقام روحانى مهم را داشته‏اند و آخرین ایشان بهاء الدین محمد ولد چلبى افندى معروف به برهان الدین بود؛ که حکومت آتاتورک در ترکیه وى را ازین مقام خلع کرد. و پیشوایى این طریقه با خلع او به پایان رسید.[۲]

آثار سلطان ولد

آثار او چنانچه از مقدمه ولدنامه و مناقب العارفین و دیگر مثنوى‏هایش معلوم مى‏شود عبارتند از:

– دیوان اشعار و رباعیات که به مشابهت پدرش ساخته بود. سرایش غزلها قبل از سرایش مثنوى بوده است. این دیوان متجاوز از ۱۳۰۰۰ بیت است که توسط حامد ربانى تصحیح و با مقدمه سعید نفیسى در سال ۱۳۳۸ توسط انتشارات رودکى چاپ شده است. این دیوان از روى چاپ دکتر فریدون نافذ اوزلوق فراهم شده است.

بعد از ساختن این دیوان باز به تقلید از پدرش شروع به ساختن مثنوى کرد سه مثنوى از او به یادگار مانده است که مجموع ابیات آنها تقریبا چهار پنجم مثنوى معنوى است. از مطالعه این مثنویها بر مى‏آید که ولد در ساختن مثنوى مهارتى نداشته، بر اثر ممارست ابیات مثنویها محکم‏تر و بهتر از قبل شده است. این سه مثنوى عبارتند از:

۱- ابتدانامه یا ولدنامه به بحر خفیف مخبون مقصور (هم‏وزن حدیقه سنایى- فاعلاتن مفاعلن فعلن) به سال ۶۹۰ ه. در مدت ۴ ماه سروده است. این مثنوى به همت مرحوم همایى به سال ۱۳۱۶ ش تصحیح و با مقدمه مستوفایى تحت عنوان ولدنامه- مثنوى ولدى، به سرمایه کتابفروشى اقبال چاپ شده است.

این کتاب از حیث زمان و مرتبه تاریخى و ادبى و معنوى بر دو مثنوى دیگر تقدم و برترى دارد زیرا موضوع این مثنوى بهترین و دلکش‏ترین موضوعها و احسن القصص یعنى سرگذشت مولانا جلال الدین و اصحاب و یاران و پیروان اوست.

۲- رباب‏نامه: دومین مثنوى اوست به بحر رمل مسدس مقصور یا محذوف (- فاعلاتن فاعلاتن فاعلن)، در مقدمه‏اش چنین آمده: دوستان به من گفتند که بر وزن الهى‏نامه سنایى کتابى گفتى، بهتر آن است که بر وزن مثنوى مولانا هم کتابى گفته آید. بیت اول این مثنوى چنین است:

بشنوید از ناله چنگ و رباب‏ نکته‏ هاى عشق در هرگونه باب‏

 و دو بیت آخرش:

رو ولد خامش مکن این سر دراز زانکه کوته خوش‏تر است اسرار و راز
شد تمام از داد دادار این کتاب‏ بس کنم و اللّه اعلم بالصواب‏

 این مثنوى ۷۹۵۹ بیت دارد و متن مصحح آن همراه با تعلیقات و مقدمه و فهارس به اهتمام دکتر على سلطانى گرد فرامرزى، توسط مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‏گیل شعبه تهران و با همکارى دانشگاه تهران به سال ۱۳۵۹ ش چاپ شده است.

۳- سومین مثنوى و آخرین اثر شعرى سلطان ولد مثنوى انتهانامه است که پیش روى شماست و در مورد آن سخن گفته خواهد شد.

مثنوى سوم متمم دو مثنوى گذشته است او خود در مقدمه گوید: چون دو دفتر از مثنوى تمام شد در موعظه و نصیحت از طریق نظم بسته بودم که آنچه گفته شد اگر خلق بدان عمل خواهند کردن کافى است و تمام. پس عالم خموشى پیش گرفته بودم و به عالم باطن مشغول شده در عین آن خموشى الهام‏ حق دررسید بى‏چون و چگونه که به پند و موعظه مشغول شو که آنچه در عالم خموشى مى‏طلبى در بیان و گفتار حاصل شود که: خیر الناس من ینفع النّاس. پس لازم شد امتثال امر حق تعالى کردن و به دفتر سوم مشغول شدن زیرا که ثالث کمال است و کمال در سوم است.

اثر دیگرى که از او به جاى مانده است رساله منثورى به نام معارف سلطان ولد است که به همت نجیب مایل هروى در سال ۱۳۶۸ ش توسط انتشارات مولى چاپ شده است. این رساله در سال ۱۳۳۴ ه. ق. تحت عنوان جلد دوم فیه ما فیه پدرش چاپ سنگى شده است.

انتهانامه در ترازو

همان‏طورى‏که اشاره شد سلطان ولد در سرودن مثنوى تبحرى نداشته و هرچه جلوتر آمده نیرو گرفته و قوى‏تر شده است. صحت این نظریه از مقایسه میان سه مثنوى او به‏دست‏مى‏آید. رباب‏نامه قوى‏تر از ولدنامه و انتهانامه بهتر و فصیح‏تر از دو مثنوى گذشته است. با این حال در همین آخرین مثنوى هم گاه ابیات سست و غیر فصیح به چشم مى‏خورد هرچند که ابیات جذاب و قوى نیز کم نیستند و این البته طبیعى است زیرا سلطان ولد به تقلید از پدر خود نمى‏خواهد دربند قافیه و کیفیت سخن باشد و مراد او بیان معنى است.

چند مطلب مهم در اینجا قابل اشاره است:

اولا: انتهانامه بیان دیگر و تفسیر واضح‏ترى از مطالب عرفانى دو مثنوى گذشته است و مضمون نو و ابتکارى جدیدى ارائه نمى‏ دهد.

ثانیا: هر بحث را چندین بار به صورت‏هاى گوناگون تکرار مى‏کند. ابتدا خلاصه و چکیده‏اى از بحث مورد نظر را به نثر بیان مى‏کند و آنچه توضیح در مورد آیه یا حدیث ضرورت دارد ارائه مى‏دهد بعد همان مطالب را با شرح و تفسیر بیشتر به نظم عرضه مى‏کند. براى سالکان تازه‏کار این تکرار شاید مفید و در جهت تعلیم آنها و رسوخ در روح ایشان سودمند و حتى ضرورى باشد لیکن براى محققان و افرادى که درین معنى ورودى دارند کسل‏کننده و گاه دور از تحمل است.

ثالثا: در سرتاسر انتهانامه سالک تازه‏کار را مخاطب قرار مى‏دهد و به همین دلیل تکرار فراوان دارد و خود این تعلیمى بودن کتاب را بیشتر ثابت مى‏کند.

رابعا: ولد خود را ولى واصل مى‏داند و فراوان از خود تعریف مى‏کند و گویى هیچ حدیث نفس را لازم نمى‏شمارد براى نمونه ر ک. ب ۴۳۴۱، و ب ۶۴۶۷، حتى خود را از اولیا هم برتر مى‏شناسد ب ۶۶۷۴- ۶۶۷۵، و کسى مى‏داند که به مقام رویت رسیده و از همه اسرار غیبى مطلع است. ر ک. ب ۴۵۱- ۴۶۰، در چند جا از مثنوى حاضر بحث مى‏کند از آن میان: بیت ۶۱۷۸ به بعد:

… مثنوى ما دکان وحدت است‏ رحمت اندر رحمت اندر رحمت است‏
اندرو اسرار اهل دل پر است‏ هر یکى بیتى ازین نادر در است‏
در نایاب است هرکس کین بیافت‏ بى‏توقف سوى حق از جان شتافت …

 و همچنین ب ۶۵۹۷ به بعد

… در سوم دفتر که سنت شد سه بار گفته شد ز الهام و داد کردگار
هرچه باقى مانده بود از شرح راه‏ کرده شد مشروح از فضل اله‏
هرچه آن ممکن بود کآید به حرف‏ از مقامات بلند بس شگرف‏
بى‏دریغى جمله آمد در بیان‏ در کتاب سوم اى طالب بخوان‏
تا رسى در هرچه مى‏جویى به کام‏ سوى منزل‏هاى جان بى‏پا و کام‏
تا که نوشى بى‏کف و بى‏جام مى‏ دایماً در مجلس یزدان حى‏
گفته آمد موعظه در مثنوى‏ تا که گردند اصل صورت معنوى‏

 روش سلطان ولد در سرودن مثنوى‏

سلطان ولد در همه مثنوى‏هایش روش واحدى در تنظیم مطالب در پیش گرفته است. به این معنى که در آغاز هر گفتار مطالب را به نثر توضیح مى‏دهد و در هر بخش یک یا چند نکته عرفانى را که مورد توجه اوست به کمک آیات و احادیث نبوى تفسیر و تاویل مى ‏کند، سپس همان مطالب را با شرح بیشتر و توصیفهاى مختلف به نظم مى‏کشد.

اگر سخنان منثور او را جدا کنیم خود رساله مستقلى خواهد بود و درین صورت ما دو کتاب خواهیم داشت یکى به نثر دیگرى به نظم. یعنى حذف مطالب نثر از کتاب به محتواى منظوم آن خلل وارد نمى‏کند.

اینک براى شناخته شدن یا شناساندن ابزار شاعر در سرودن، و بررسى ابعاد این ابزار چند نکته را در اینجا توضیح مى ‏دهیم:

الف: استناد به آیات قرآنى و احادیث نبوى‏

ولد به واسطه انسى که با قرآن و حدیث داشته بدون تکلف کلامش مشحون از آیات الهى و احادیث نبوى است و اگر بخواهیم تأثیر آیات و احادیث را در اشعار او جستجو کنیم یک رساله مفصلى خواهد شد که در حوزه کار فعلى ما نیست. در اکثر موارد مضامین قرآن و حدیث بدون اشاره به آیه خاصى در ابیات سروده شده است که در این قسمت نمى‏توان قاطعانه گفت ولد به آیه یا حدیث خاصى نظر داشته‏ است، بلکه استغراق در آیات کلامش را معطر به رایحه، آیات الهى کرده است بدون اینکه قصد قبلى در کار بوده باشد. اما در موارد دیگر:

۱- گاه اصل آیه یا حدیث به‏طور کامل و یا بخشى از آنها به‏طور مشخص ذکر شده که این بیشتر در مقدمات منثور است. به عنوان مثال:

در بیان آنکه ظلمها و ستمها بر خود تو مى‏کنى چنانکه در قرآن مجید مى‏فرماید که: وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ … ص ۴۷

در بیان این معنى که حق تعالى مى‏فرماید: فالِقُ الْإِصْباحِ، فلق شکافتن است حق تعالى صبح را مى‏شکافد … ص ۱۴

… اگر مال روى زمین را خرج کنند میان ایشان اتحاد حاصل نشود که: لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ما أَلَّفْتَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ أَلَّفَ بَیْنَهُمْ، الفت آن است که از ازل حق کرده باشد … ص ۷۰

در بیان آنکه اولیاى حق از عزیزى و بزرگى زیر قبه‏هاى رشک حق‏اند تا کسى غیر حق ایشان را نبیند و نداند. چنانکه مى‏فرماید که: اولیایى تحت قبابى لا یعرفهم غیرى. ص ۷۴

در معنى آنکه در کار دنیا دوستى میان دو کس از آن باشد که جان هر دو در آن عالم از یک معدن بوده باشد چنانکه مصطفى مى‏فرماید که: الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه، و چون … ص ۷۰

۲- در برخى موارد یک کلمه یا دو کلمه را از یک آیه یا حدیث گرفته و کلام خویش را به آن مدلل ساخته است براى نمونه به بعضى ابیات نظر مى‏کنیم:

اذکُروا اللّه گفت یزدان در کلام‏ تا رسى از ذکر آخر در مرام‏

 ب ۱۶۲، اشاره به ى ۴۱ س ۳۳، احزاب‏

گفت غَرّتهُم حیات این جهان‏ در کلام خود خداى رازدان‏

 ب ۱۶۹، اشاره به ى ۷۰ س ۶، انعام‏

گفت فیها تَشتَهى الانفُس خدا هم تَلَذُّ الاعیُن آنجا از لقا

 ب ۱۱۵، اشاره به ى ۷۱ س ۴۳، زخرف‏

یُؤمنون بِالغَیب گفت اندر نبى‏ پس فزا ایمان خود را اى فتى‏

 ب ۱۵۷، اشاره به ى ۳ س ۲، بقره‏

صَلِّ انَّک لَم تُصلّ یا فتى‏ کین نمازت را نه صدق است و صفا

 ب ۱۳۷۴، حدیث نبوى ر ک. تعلیقات‏

گفت مَن یَجعَل هُمُوماً واحداً مِن الهٍ لا یُریدُ واحداً

 ب ۱۶۳۳، ر ک. تعلیقات‏

مصطفى فرمود آن بیناى ره‏ حَیثُ لا صَبرٌ فَلا ایمانَ لَهُ‏

ب ۲۹۶۸، ر ک. تعلیقات‏

همان‏طور که مشاهده مى ‏کنید در بعضى موارد براى رعایت وزن و قافیه حتى آیات با احادیث از قاعده نحوى خود خارج و اعراب جدیدى مى‏گیرند. براى جلوگیرى از هرگونه اشتباه اصل آیه یا حدیث در تعلیقات آورده شده است.

۳- در برخى موارد حتى یک کلمه هم از اصل حدیث یا آیه را ذکر نمى‏کند بلکه منبع سخن خود را ذکر مى‏کند. یعنى مى‏گوید: این‏چنین در کلام آمده، یا: مصطفى (ص) چنین گفته است. براى نمونه:

از نبى بشنو چو فرمودت‏ لباس‏پوش از تقوى و مى ‏رو براساس‏

ب ۱۷۰۳، اشاره به ى ۲۶ س ۷، اعراف‏

نى ز مؤمن آتش دوزخ بمرد نور مؤمن نار او را کرد خرد

ب ۲۰۸۵، ر ک. تعلیقات‏

چون ندا آمد به جانها از خدا نى که من هستم خداوند شما

ب ۴۱۳، اشاره به ى ۷۲ ص ۷، اعراف‏

نگاهى عجولانه به فهرست آیات و احادیث در آخر تعلیقات مبین استفاده فراوان ولد از کتاب و سنت است، البته آن فهرستها مشتى از خروار است.

ب- استناد به اشعار دیگران‏

ولد در بعضى موارد براى تقویت گفتار خود به اشعار دیگران تمثل جسته است گاه این اشعار در ضمن ابیات متن انتهانامه است. بیشتر آنها از پدر خود و از مثنوى اوست. در چنین مواردى گاه به صورت تضمین است و خود اشاره مى‏کند مثل:

۴۹۷۰- همچنان ‏که گفت مولاناى ما زبده مردان حق در دو سرا
۴۹۷۱- آن خلیفه ‏زادگان مقبلش‏ زاده‏ اند از عنصر جان و دلش‏
گر ز بغداد و هرى یا از رى‏ اند بى ‏مزاج آب و گل نسل ویند

دو بیت اخیر در دفتر ششم مثنوى معنوى، ب ۱۷۶- ۱۷۷ است.

و گاهى بدون ذکر نام بیت یا مصرعى را از مولانا مى‏آورد مثل:

۴۰۸۸- آب در کشتى هلاک کشتى است‏ آب اندر زیر کشتى پشتى است‏

دفتر اول ب ۹۸۵

۳۷۸۶- شمس در خارج اگرچه هست فرد مى‏توان هم مثل او تصویر کرد
۳۷۸۷- لیک آن شمسى کزو شد هست اثیر نبودش در ذهن و در خارج نظیر
۳۷۸۸- در تصور ذات او را گنج کو تا درآید در تصور مثل او

دفتر اول ب ۱۲۰- ۱۲۲

۱۱۸۲- رو کزین گفتار در آذر شدى‏ «خود مسلمان ناشده کافر شدى»
۱۱۸۶- پس خدا فرمود با موسى چرا «بنده ما را ز ما کردى جدا»
۳۷۸۵- «خود غریبى در جهان چون شمس نیست» نور او بر اندر آن درگاه ایست‏

مصراعهاى دوم دو بیت اول و مصرع اول آخرین بیت از مولاناست به ترتیب دفتر دوم مصراع دوم ب ۱۷۲۷ و ۱۷۵۰ و دفتر اول ب ۱۱۹ مصراع اول‏

در موارد دیگر به اشعار دیگران در نثر استناد شده است گاه گوینده را ذکر کرده و گاه نام او را نیاورده است. در مواردى که نام گوینده را ذکر نموده با عبارت دعایى همراه ساخته است براى نمونه:

چنانکه مولانا- قدسنا اللّه بسره العزیز- مى‏فرماید: …

چنانکه خواجه سنایى- رحمه اللّه علیه- مى‏فرماید که: …

مجموع ابیاتى که از پدر بدین‏گونه در میان عبارت منثور آورده ۱۶ بیت است. همچنین ۵ بیت از سنایى و ۱۵ بیت از دیگر شاعران آورده است.

اشعارى که نام گوینده آن در متن بیان نشده تا آنجا که ممکن بود تحقیق کردیم و نام گوینده را در پاورقى آوردیم. ر ک. فهرست اشعار دیگران.

مطلب دیگر اینکه ابیاتى که از مثنوى مولوى یا از دیوان شمس در این رساله آمده است غالبا اختلافاتى با نسخ چاپى آن دارد.

ج- بهره بردن از امثال عربى و فارسى‏

سلطان ولد تعدادى امثال فارسى و عربى را در نوشته‏ها و اشعار خود مورد استفاده قرار داده است.

بعضى از این مثلها در عبارات منثور آمده است که درین موارد صورت کامل آن مثل بیان شده است و اما در شعر به ضرورت وزن تغییراتى در آن داده شده است. به عنوان نمونه:

من لم یذق لم یدر: ص ۴۹، ۱۱۶

هر چیز که در جستن آنى آنى: ص ۹۶

کل شى‏ء من الملیح ملیح: ص ۲۱۴

در خانه اگر کس است یک حرف بس است: ص ۳۴

انتها نامه، پیشگفتار، ص: ۱۸

گندم از گندم بروید جو ز جو
گندم ار کارى همان را بدروى‏ ور تو جو کارى برى جو اى غوى‏

ب ۳۰۷۹

از کوزه برون همان تراود که دروست‏
قدر بخشش را ز بخشنده بدان‏ «چیست در کوزه تلابد زو همان»

ب ۳۰۱۸

د- بیان داستان‏

تجسم بخشیدن به معانى کارى دشوار است مخصوصا وقتى که موضوع طرح شده مسائل عرفانى و یا متافیزیکى باشد به همین رو غالب عرفا براى فهم سخن در مستمع- که اکثر مردم عادى بودند- از داستان استفاده مى‏کردند. سلطان ولد هم در سخن خود از این شیوه بهره جسته است. گاهى یک داستان کامل را نقل مى‏کند و گاه به واقعه تاریخى اشاره دارد. در سراسر انتهانامه مواردى که یک داستان به صورت کامل ذکر شده است بیش از ۵ داستان نیست که سه داستان آن را از مثنوى پدرش اخذ کرده است.

۱- داستان بسیار معروف موسى و شبان. مولوى اصل داستان را در ۵۶ بیت و ولد در ۳۰ بیت سروده است. ر ک. ابیات ۱۱۷۵- ۱۱۹۴ و ۱۲۸۰- ۱۲۸۹

۲- داستان زندانى مفلس و اعلان افلاس او، مندرج در دفتر دوم ص ۵۲ در ۵۱ بیت، این داستان را ولد در ۲۶ بیت سروده است. ر ک. ابیات ۱۷۲۵- ۱۷۵۰

۳- داستان ستون حنانه مولوى در ۷ بیت در ص ۲۴ دفتر اول سروده است و ولد در ۹ بیت؛ ر ک.

ابیات ۲۱۲۰- ۲۱۲۸٫

دو داستان دیگر که ماخذ آن را در مثنوى نیافتم.

۱- آمدن اعرابى به پیش پیغمبر (ص) که من فاسق و لیکن عاشق تو هستم ر ک. ص ۱۲۰ ب ۲۵۴۰ به بعد

۲- مردى که به دنبال خضر به کار سقایى مشغول شد ر ک. ص ۲۸۴ ب ۶۳۲۸ به بعد

براى مقایسه زبان مولوى و سلطان ولد برخى از ابیات داستان موسى و شبان در اینجا ذکر مى‏شود.

مولوى‏

دید موسى یک شبانى را به راه‏ کو همى‏گفت اى گزیننده اله‏
تو کجایى تا شوم من چاکرت‏

سلطان ولد

قصه موسى مگر نشنیده‏اى‏ در گدارویى از آن پیچیده‏اى‏
ناگهان یک روز موسى کلیم‏
چارقت دوزم کنم شانه سرت‏ جامه‏ات شویم شپشهایت کشم‏
شیر پیشت آورم اى محتشم‏ ور ترا بیماریى آید به پیش‏
من ترا غمخوار باشم همچو خویش‏ اى فداى تو همه بزهاى من‏
وى به یادت هى‏هى و هیهاى من‏ زین نمط بیهوده مى‏ گفت آن شبان‏
گفت موسى با کیستت اى فلان‏ گفت با آن‏کس که ما را آفرید
این زمین و چرخ ازو آمد پدید گفت موسى هاى خیره‏سر شدى‏
خود مسلمان ناشده کافر شدى‏ این چه ژاژ است و چه کفر است و فُشار
پنبه‏اى اندر دهان خود فشار گند کفر تو جهان را گنده کرد
کفر تو دیباى دین را ژنده کرد گر نبندى این سخن تو حلق را
آتشى آید بسوزد خلق را گفت اى موسى دهانم دوختى‏
وز پشیمانى تو جانم سوختى‏ جامه را بدرید و آهى کرد تفت‏
سر نهاد اندر بیابانى و رفت‏ وحى آمد سوى موسى از خدا
بنده ما را چرا کردى جدا تو براى وصل کردن آمدى‏
نى براى فصل کردن آمدى‏ موسیا آداب‏دانان دیگرند
بر گذرگه دید چوپانى سلیم‏ کو به عشق و ذوق مى‏گفت اى خدا
لطف کن پیش رهى خود بیا تا کنم تیمارها از عین جان‏
هم کنم مهمانیت با شیر و نان‏ چارقت دوزم شپشهایت کشم‏
هرچه دارم جمله پیش تو کشم‏ زین نمط مى‏گفت با صد سوز و درد
چونکه موسى آن همه در گوش کرد گفت هى‏هى اى شده غرقاب جهل‏
از لبت چون مى‏جهد این کفر سهل‏ رو کزین گفتار در آذر شدى‏
خود مسلمان ناشده کافر شدى‏ چونکه چوپان از کلیم این را شنید
شد پرآتش اشک از چشمش دوید گشت بیخود سوى صحرا شد دوان‏
محو حق شد بى‏سر و بى‏پا روان‏ پس خدا فرمود با موسى چرا
بنده ما را ز ما کردى جدا او درین حضرت مه و مقبول بود
دایماً با بندگى مشغول بود از خواصم بود آن چوپان راد
بود بى‏ما پرغم از ما بود شاد غیر ما چیزى نبودش در درون‏
غیر ما کس را نمى‏دید او برون‏ از چه کردى منع او را زان مقال‏
چونکه بد در قال او آن نوع حال‏ چون کلیم اللّه عتاب از حق شنید
سوخته جان و روانان دیگرند چونکه موسى این عتاب از حق شنید
در بیابان از پى چوپان دوید عاقبت دریافت او را و بدید
گفت مژده ده که دستورى رسید هیچ آدابى و ترتیبى مجو
هرچه مى‏خواهد دل تنگت بگو
اندر آن صحرا پى چوپان دوید بعد بى‏حد جهد در چوپان رسید
حال چوپان را عظیم آشفته دید گفت اى چوپان راد محترم‏
عفو فرما کز تو من غافل بدم‏ هرچه مى‏خواهى بگو زین پس روان‏
بر تو چون هرگز نمى‏گیرد حق آن‏

اشاره به وقایع تاریخى که گاه رنگى هم از داستان دارد در انتهانامه مورد توجه سلطان ولد بوده است. به بعضى از این وقایع در تعلیقات اشاره کرده‏ایم.

کمیت انتهانامه‏

متن اصلى این کتاب در ۳۱۸ صفحه فراهم آمده است، کتاب حاضر، و حدود یک پنجم آن مربوط است به مطالب منثور و بقیه به ابیات مثنوى.

مجموعه ابیات ۷۱۲۱ است بدین قرار:

۷۰۸۵ بیت متن اصلى که سروده ولد است و همگى به فارسى، البته گاه بخشهایى از عربى که مربوط به حدیث یا آیه‏اى است نیز دیده مى‏شود.

۳۶ بیت از اشعار دیگر شاعران است، از جمله مولانا، سنایى، عطار

تعداد ابیات متن در نسخه مجلس- که درین مقابله از آن هم استفاده شده است- ۷۱۱۰ بیت است، یعنى این نسخه ۲۵ بیت بیشتر از نسخه اساس دارد.

اندیشه‏ هاى عرفانى سلطان ولد

اندیشه‏هاى عرفانى در میان عرفا جنبه‏هاى گوناگونى دارد در بعضى جنبه مثبت افکار آنان را از سقوط در سراشیبى افراطگرایى‏ها باز مى‏دارد و بعضى به جهت افکار افراطى به اعمال غیر قابل قبول از نظر عقل و شرع کشیده مى‏شوند و شطحیات مى‏گویند.

خوشبختانه ولد جزو آن گروهى است که از نظر عقل و شرع دیدگاه مثبت و قابل قبولى ارائه‏ مى‏ دهند. آقاى دکتر على سلطانى گرد فرامرزى بحث مبسوطى در همین موضوع با تکیه بر شواهدى از رباب‏نامه در مقدمه کتاب آورده‏اند (ص: هفتاد و دو الى صد و هفت)، که ما را از تکرار مجدد آن بى ‏نیاز مى ‏کند. درین بخش فقط به بعض از نظرات او اشاره مى‏ کنیم.

– او از آن صوفیانى است که جنبه مثبت در نظرات او فراوان است از جمله اینکه بحث غالب مربوط به ابشار و انذار است، هر دو باهم، لیکن با ذوق عرفانى و بیان اصطلاحات صوفیه.

تلاش زیادى در تصویر جهنم و بهشت دارد و مثل کسى که آنجا را دیده و اطلاع کامل دارد سخن مى‏گوید و انذار مى‏دهد از جمله ب ۲۹۲۵ به بعد:

وان کسى کز بندگى سر را بتافت‏ از شقاوت سوى حضرت ره نیافت‏
ماند محروم از چنان اقبال او جمع کرد آثام بر خود تو به تو
در سقر باشد مقامش عاقبت‏ نقل او حسرت بود در آخرت‏
نیک را نیکى رسد بد را بدى‏ بر همه عالم ز عدل ایزدى‏
صدر جنت شد سراى صالحان‏ قصر دوزخ شد سراى صالحان‏
بهر خود عاقل چنین چاهى کند و اندر آن خود را نگونسار افکند
من چه گویم این‏چنین ادبار را کو به پاى خود رود سوى بلا
گر سرانجام خودش دیدى عیان‏ حلق خود را مى‏بریدى در زمان‏
خویش را کشتى و رستى از عذاب‏ جسم را از بهر جان کردى خراب‏
بر دریدى زهره‏اش از ترس آن‏ محو گشتى زو پریدى عقل و جان‏
گرچه کُه بودى ز هیبت که شدى‏ چون از آن رنج و بلا آگه شدى …

و معتقد است به اینکه بهشت و دوزخ نتیجه افعال آدمى است مثلا ر ک. ب ۲۳۶۱- ۲۳۶۴،

تا بنالى دایم از کردار خود تا بسوزى اندرون نار خود
زانکه تو افروختى این نار را بر سر خود خود نهادى بار را
از تو زایید این نعیم و این جحیم‏ کشتزار توست هر دو اى سلیم‏
تخم طاعت بر دهد حور و جنان‏ تخم معصیت شود دوزخ عیان‏

از آن دسته عرفا نیست که بى‏جهد انتظار رزق و قرب داشته باشد ر ک. متن ص ۱۵۵/ همچنین ص ۳۱۵ متن.

و معتقد است که اعتقاد سالم نتیجه طاعات است ب ۴۳۰۸ به بعد، عمل را گرامى مى‏دارد همراه با اعتقاد ب ۴۳۴۴

ولد مانند پدرش این جهان و اسباب آن را جهان هستى مى‏داند و متافیزیک و ملکوت را جهان نیستى، به این اعتبار که فرد مى‏باید از خود نیست شود و در آن عالم موجودات از خود نیست گشته‏اند.

ر ک. ب ۵۶۷۷ به بعد:

قطره دریا شد چون در وى رفت باز شد نیازش سر به سر خوبى و ناز
بعد از آن قطره‏ش مگو دریاش خوان‏ بر همه اسرار دل بیناش دان‏
قطره عین بحر گردد چون رسد اندر آن دریاى رحمت بى‏حسد
نعت او گردد انا الحق آشکار چون ز خود بگذشت و شد حق را شکار …

و معتقد است که نیک و بد لاحق است به لطف حق تعالى، ر ک. ب ۸۲۶- ۸۲۷٫

رحمت من بر غضب چون سابق است‏ نیک و بد آخر به لطفم لاحق است‏
بلکه قهر از لطف و مهر است این بدان‏ تا شوى پاک از گناه و جنس آن‏

و مهم‏ترین مطلب اینکه به ظاهر شریعت هم توجه زیادى دارد و حسن عاقبت را به صوم و صلاه و ذکر و دعا و ندبه به درگاه خداوند مى‏داند این معنى فراوان مورد توجه ولد بوده است. از جمله ب ۲۹۴۵ به بعد و ۳۵۲۲ به بعد:

– گریه و زارى و ناله پیش گیر نوش دنیا را سراسر نیش گیر
– در نماز و ذکر و روزه مى‏فزا تیغ زن بر نفس کافر در غزا
– روز و شب مردانه با وى جنگ کن‏ بیخ شومش را بکن کلى ز بن‏

توجه به تعداد کاربرد کلمه مصطفى و ابلیس- در فهرست اعلام- خود نشانه توجه به همین مطلب است. با وجودى که کلمه پیامبر، پیغمبر در فهرست محاسبه نشده است، ۵۹ بار نام مبارک رسول اکرم و ۲۵ بار نام ابلیس رجیم در متن آمده است.

همچنین شعر خود را تفسیر قرآن مى‏داند ر ک. ب ۴۵۵۱ به بعد:

هست این تفسیر قرآن مجید زان مکرر مى‏شود وعده و وعید
جمله قرآن را ز اول تا اخیر درج در وى هم بشیر و هم نذیر

ارزش ادبى انتهانامه‏

انتهانامه یک مثنوى عرفانى است و اصولا در این‏گونه کتب هیچ‏گاه هدف اصلى هنرنمایى ادبى نیست بلکه بیان مطالب درونى و سوزهاى عارفان است و راهنمایى براى سالکان، به همین جهت در این‏گونه آثار غث و سمین یافت مى‏شود. ما نمى‏توانیم از ولد انتظار داشته باشیم که مانند پدرش شعربگوید و اگر هم مقایسه میان این دو انجام دهیم نتیجه از پیش معلوم است. ولد را مى‏توان با خودش سنجید. بى‏تردید بیشترین اوقات و فکر ولد مصروف طریقه مولویه و مشیخت و هدایت آن بود و این خود به تنهایى کافى است تا او را از تمرکز در شعر گفتن باز دارد.

مثنوى انتهانامه از دیگر آثار ولد فصیح‏تر و پخته‏تر است و دلیل اصلى این است که این اثر آخرین کار ولد است. به همین جهت از ابیات ترکى و یونانى و عربى نشانى در آن نیست و بعضى ابیات از جهت فصاحت با مثنوى مولانا برابرى مى‏کند. در بعضى موارد هم در قافیه اشکال دیده مى‏شود. از جمله در: ب ۵۶۴۵، ۵۷۵۴، ۳۰۲۲، ۳۵۰۷،

در بعضى ابیات وزن مختل است، از جمله در: ب: ۳۸۵۵، ۵۰۳۱ مص ۱،:

لیک مى‏یابد شقى بعد از خواب‏ تا ابد دایم عذاب اندر عذاب‏

شعر او خالى از صناعات شعرى هم نیست مخصوصا جناس تام بدون تکلف بارها بکار رفته است مثلا: نوش- نوش، ب ۳۸۳۸

در رضا و امر حق از جان بکوش‏ نیش و رنج راه را چون نوش نوش‏

جهان- جهان: ب ۳۸۴۷

گرچه دادت مهل ایزد در جهان‏ زین جهان خود را به مردى بر جهان‏

زیان- زیان ب ۴۰۸۶

اهل حق را نیست از دنیا زیان‏ جانشان از دین بود دایم زیان‏

مدام- مدام ب ۴۸۸۵

سجده بى‏ سر بود آنجا مدام‏ بى ‏دهان و بى ‏قدح نوشد مدام‏

بعضى از مضامین چندین بار تکرار مى‏شود که البته بى‏دلیل نیست خود او در مقدمه انتهانامه ازین امر دفاع کرده است و مى‏گوید:

حق سبحانه و تعالى اساس قرآن مجید را که کلام اوست بدین ترتیب نهاد که موعظه و نصیحت مکرر مى‏فرماید و به عبارات گوناگون و امثله متنوعه، … حکمت تکرار نصیحت آن است که بر بنى‏آدم غفلت و نسیان غالب است نفس و شیطان دم‏به‏دم ایشان را مى‏فریبند … حق تعالى نیز از غایت رحمت یک معنى را در همه عبارت آورد تا مردم فریفته نفس و شیطان نشوند … ما نیز بر وفق آن سنت وعظ و نصیحت را مکرر مى‏کنیم.

انتهانامه را مى‏توان بهترین اثر ادبى سلطان ولد شمرد هرچند که در مقایسه با مثنوى جلال الدین محمد جلوه چندانى ندارد.

نوشته‏ هاى منثور او پخته و زیبا و عموما ساده و بى‏تکلف است. این مطلب جالب توجه است که‏ نوشته‏ هاى نثر مثنوى معنوى نیز از ولد است و در آنجا هرکسى که مثنوى مى‏خواند نمونه‏هاى نثر ولد را هم مى‏بیند. به گفته مرحوم استاد جلال الدین همایى (ولدنامه- ص ۳۰) مى‏توان از میان نثر ولد نمونه‏هاى فراوان براى نثر فارسى و سلیس جدا کرد. حسن ختام را چند نمونه از آن اینجا مى‏ آوریم:

در بیان این معنى که حق تعالى مى‏فرماید: فالِقُ الْإِصْباحِ‏، فلق شکافتن است. حق تعالى صبح را مى‏شکافد تا از وى نور آفتاب ظاهر شود و عالم ازو روشن گردد تا به واسطه آن نور خلقان صنع‏هاى حق را که در جهان پیدا کرده است از عجایب‏هاى بى‏شمار برو بحر ببینند و مشاهده کنند … ص ۱۴

در بیان آنکه هر هستى که آدمى را حاصل شد از نیستى شد، اول خاک بود، خاک نیست شد، گیاه گشت. اگر در خاکى بماندى گیاه نشدى. باز [اگر] گندم و میوه‏هاى در معده هضم نشدندى، جان و قوت و شهوت نگشتى. باز منى در رحم اگر نیست نگشتى آدمى نشدى همچنین از هر نیستى هستیئى به از اولینه حاصل کرد … ص ۵۳

در بیان آنکه جهد آدمى بى‏عنایت خدا کارگر نباشد و مؤثر نیاید بلکه آن جهد را که مى‏کند از خدا باید دانستن. اگر او را از آن جهد مقصود حاصل شود حقیقت گردد که عنایت خدا با آن جهد همراه بوده است که: من یهدى اللّه فهو المهتدى … ص ۷۰

در بیان آنکه شعر اولیا تفسیر قرآن است زیرا مضمون قرآن مدح نیکان و ذم بدان است. و جزاى نیکان جنت است و جزاى بدان دوزخ. من اوله الى آخره بیان این معنى است و شعر اولیا شرح آن است، به خلاف شعر شعرا که همه مدح اهل دنیاست، و مبالغه و دروغ، در حق هر یکى ازیشان یک چیز را صد هزار چیز مى‏گویند هرچند که دروغ و مبالغه را بیشتر مى‏کنند خوش‏تر مى‏آید که: اطیب الشعر اکذبه، …[۳]



[۱] ( ۱)- نقل به اختصار و تصرف از مقدمه مرحوم استاد همایى بر مثنوى ولدنامه، انتشارات اقبال، تهران، ۱۳۱۶ ش.

[۲] ( ۲)- مقدمه سعید نفیسى بر دیوان سلطان ولد، انتشارات رودکى تهران، ۱۳۳۸ ش، صفحه شش.

[۳] بهاء الدین سلطان ولد(پسر مولوى)، انتها نامه، ۱جلد، انتشارات روزنه – تهران، چاپ: اول، ۱۳۷۶٫

زندگینامه مسعودبن عبدالله بیضاوی« بابا رکن الدین شیرازی»

بابارکن الدین شیرازی ، مسعودبن عبداللّه ، عارف قرن هشتم . اصلاً از مردم بیضای فارس بود و بدین سبب برخی از منابع نسبت «بیضاوی » را هم به لقب او افزوده اند. جابری انصاری (ص ۳۲۵) نسبت «انصاری » را برای بابارکن الدین ذکر کرده و او را از خاندان جابری انصاری شمرده است و برخی از مؤلفان متأخر، به تبع او، آن را تکرار کرده اند (قمی ، ص ۱۱۶؛مدرس ، ج ۱، ص ۲۱۳)؛ولی این نسبت که در منابع قدیم ذکری از آن نیست پایه ای ندارد. بابارکن الدین در عرفان از شاگردان کمال الدین عبدالرزاق * کاشانی (متوفی ۷۳۶) و داود قیصری * (متوفی ۷۵۱) و نعمان خوارزمی بود، ودر طریقت به سلسله سهروردیه انتساب داشت . در اصفهان می زیست و در همانجا در ۲۶ ربیع الاول ۷۶۹ درگذشت .

مهمترین اثر او شرحی است فارسی بر فصوص الحکم ابن عربی * که آن را به تشویق استادش نعمان خوارزمی در سالهای ۷۳۹ـ۷۴۳ تألیف کرد و نصوص الخصوص فی ترجمه الفصوص نامید (بخش نخست این کتاب ، مشتمل بر سه فصل ، به کوشش رجبعلی مظلومی در ۱۳۵۹ ش در تهران به چاپ رسیده است ). کتاب دیگری نیز به نام معلوم الخصوص من مفهوم الفصوص داشته که در زمان تألیفِ نصوص الخصوص ناتمام بوده (رکن الدین شیرازی ، ص ۳۳۸)، ولی در فهارس و کتابشناسیها به آن اشاره ای نشده است . به گفته شیخ آذری در جواهر الاسرار ، بابارکن الدین رساله ای نیز به نام قلندریه داشته است که امروز از آن نشانی در دست نیست (اقبال ، ص ۴۶). اثر دیگر او شرح التائیه الکبری از ابن الفارض * (متوفی ۶۳۲) است به نام کشف الضّر فی نظم الدّرکه نسخی از آن موجود است (حاجی خلیفه ، ج ۱، ص ۲۶۶؛منزوی ، ج ۲، ص ۱۳۱۹). به فارسی نیز شعر می سروده و نمونه هایی از آن در نصوص الخصوص آمده است .

بابارکن الدین نه تنها در هنگام حیات مورد احترام همگان بود، پس از مرگ نیز از روحانیت او استمداد می جستند و قبرش همواره زیارتگاه خاص و عام بوده است . شیخ بهاءالدین عاملی (متوفی ۱۰۳۰) به بابا رکن الدین معتقد بوده و شاگردش محمدتقی مجلسی اول (متوفی ۱۰۷۰) در مشیخه شرح من لایحضره الفقیه داستان کرامت آمیزی درباره مزار بابارکن الدین و شیخ بهاءالدین نقل کرده است (خوانساری ، ج ۷، ص ۷۸؛معصوم علیشاه ، ج ۱، ص ۲۶۱؛گزّی برخواری ، ص ۴۳ـ۴۴).

آرامگاه بابارکن الدین ، که از آثار تاریخی اصفهان است ، در دوره مغول ساخته شده است و بعداً در زمان شاه عباس اول صفوی ، احتمالاً در ۱۰۱۹ یا ۱۰۲۹ (و نه ۱۰۳۹ چنانکه اشتباهاً در کتیبه آمده است )، مرمّتی در آن به عمل آمد و ایوان کاشیکاری و صحن بدان افزوده شد. در زمان شاه سلطان حسین صفوی (۱۱۱۲) نیز تعمیرات و تزییناتی در بقعه انجام شد. پس از آن در قرن سیزدهم برخی معتقدان در آن مرمّتهایی کردند. گنبد آرامگاه هرمی کثیرالاضلاعِ دوازده ترک است . بامی که گنبد روی آن ساخته شده هفت گوشه است و بنا روی پنج پایه قرار دارد. قبر بابارکن الدین در زیر گنبد در صُفه یا ایوان کوچکی در سمت چپِ درِ ورودی قرار دارد و از مرمر یکپارچه به شکل مکعب مستطیل ساخته شده است . عناوین و القاب و تاریخ وفات او در بالای قبر، بر قطعه سنگی مرمرین به خط ثلث نوشته شده است (هنرفر، ص ۴۹۴). بابارکن الدین نخستین دانشمند معروفی است که در قبرستان تخت فولاد دفن شده است ، ازینرو در قدیم تا چندی پیش از صفویه آنجا را «قبرستان بابارکن الدین » می نامیدند (همان ، ص ۴۹۳).


منابع :
(۱) این مقاله عمدتاً تلخیصی است از تحقیق جلال الدین همایی با عنوان «بابارکن الدین شیرازی متوفی ۷۶۹ که در بقعه تاریخی اصفهان مدفون است » که در نامه مینوی گرد آورده حبیب یغمایی و ایرج افشار، تهران ۱۳۵۰ ش ، ص ۴۸۰-۵۱۰ به چاپ رسیده است . برای مآخذ دیگر رجوع کنید به عباس اقبال ، «بابارکن الدین و قبر او»، یادگار ، سال ۲، ش ۴ (آذر ۱۳۲۴ ش )، ص ۴۲-۴۶؛
(۲) مسعودبن عبدالله بابارکن الدین شیرازی ، نصوص الخصوص فی ترجمه الفصوص : شرح فصوص الحکم محی الدین عربی ، چاپ رجبعلی مظلومی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۳) محمد حسن جابری انصاری ، تاریخ اصفهان وری ؛
(۴) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۵) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات ، چاپ اسدالله اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰-۱۳۹۲؛
(۶) عباس قمی ، هدیه الاحباب ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۷) عبدالکریم بن مهدی گزی برخواری ، تذکره القبور، چاپ ناصر باقری بید هندی ، قم ۱۳۷۱ ش ؛
(۸) محمد علی مدرس ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۹) محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقایق ، چاپ محمد جعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹ـ۱۳۴۵ ش ؛
(۱۰) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، ج ۲، تهران ۱۳۴۹ ش ؛
(۱۱) لطف الله هنرفر، گنجینه آثار تاریخی اصفهان ، اصفهان ۱۳۴۴ ش ، ص ۴۹۵-۵۰۰٫

دانشنامه جهان اسلام جلد۱ 

زندگینامه شیخ ابوبکر تایبادی(متوفی۷۹۱ه ق)

  عارف ایرانی قرن هشتم . از تاریخ ولادت و زادگاه و نیز از وقایع زندگی او اطلاع زیادی در دست نیست . شوشتری (ج ۲، ص ۴۰) او را همنام جدش ، زین الدین علی ، دانسته و نیز کنیه ابوبکر را، که سایر منابع (جامی ، ص ۴۹۸؛خواندمیر، ج ۳، ص ۵۴۳؛دولتشاه سمرقندی ، ص ۲۰۲؛مدرس تبریزی ، ج ۷، ص ۴۰) به او نسبت داده اند، نپذیرفته ولی کنیه دیگری نیز برای وی ذکر نکرده است .

تایبادی ، چنانکه از گزارش شوشتری (ج ۲، ص ۴۱) برمی آید، شیعه بوده است . او علوم ظاهری را نزد نظام الدین هروی آموخت (جامی ؛خواندمیر، همانجاها) و به گزارش جامی (ص ۴۹۹)، در طریقت و سلوک باطنی ، اویسی بود. تایبادی ، از طریق روحانیت شیخ احمد جامی معروف به شیخ جام که سه قرن پیش از وی می زیست ، تربیت معنوی و صفای باطنی یافت و مدت سی سال همواره به زیارت مرقد شیخ جام می رفت و در آنجا به عبادت و تلاوت قرآن می پرداخت .

پس از آن ، به اشارت شیخ احمد جامی ، به زیارت مرقد امام رضا علیه السلام رفت و سپس ، در پی رؤیایی که دیده بود، به طوس سفر کرد و در آنجا بابا محمود طوسی را، که درویشی مجذوب بود، ملاقات کرد. تایبادی پس از آن ، هرسال ، از طریق واسطه ای که نزد بابا محمود می فرستاد، از سخنان و اشارات او بهره می برد (جامی ، ص ۵۰۰).

شوشتری (ج ۲، ص ۴۰) تایبادی را مرید ابوطاهر خوارزمی خوانده و سلسله ارادت او را، با دو واسطه ، به شیخ علاءالدوله سمنانی * متصل دانسته است . در باره مریدان و ملازمان وی گزارشی در دست نیست . به نوشته جامی (همانجا) خواجه بهاءالدین نقشبند * برای تایبادی احترام و منزلت خاصی قایل بود؛چنانکه اصحاب خود را، که عزم حج داشتند، به ملاقات و مصاحبت با وی توصیه می کرد و خود نیز هنگام بازگشت از یکی از سفرهای حج ، در میان راه از قافله جدا شد و برای ملاقات وی به تایباد رفت و سه روز در خانه او به سر برد.

بهاءالدین در باره تایبادی گفته است که او را مانند دریایی از معارف یافتم (شوشتری ، همانجا). خواجه محمد پارسا * از این که به مقام و منزلت تایبادی آگاه نبوده و همراه خواجه بهاءالدین نقشبند در آن سفر به ملاقات تایبادی نرفته اظهار پشیمانی کرده است (جامی ، همانجا). در منابع دیگر نیز آمده است که جمع بسیاری از علما، مانند میرسیدشریف جرجانی و سعدالدین تفتازانی ، به مقامات تایبادی اذعان کرده اند (شوشتری ؛مدرس تبریزی ، همانجاها).

شوشتری (همانجا) به رساله ای در باره شرح احوال و مقامات تایبادی ، که یکی از مریدان وی آن را تألیف کرده است ، اشاره می کند. این امر نیز می تواند حاکی از اهمیت و اعتبار تایبادی در زمان خودش باشد. در شرح حال شمس الدین محمد حافظ شیرازی نقل است که او به راهنمایی تایبادی با افزودن بیتی به غزلی که مقطع آن (گر مسلمانی از این است که حافظ دارد/ وای اگر از پی امروز بود فردایی ) در ظاهر کنایه به انکار قیامت داشت ، توانست از آزار و ایذای شاه شجاع در امان بماند (خواندمیر، ج ۳، ص ۳۱۵)، که بی اساس می نماید.

تایبادی همچنین از توجه و احترام خاص بعضی از سلاطین برخوردار بود؛چنانکه امیرتیمور در ۷۸۲ به ملاقات تایبادی رفت و تایبادی او را به رعایت عدالت و دوری از ظلم به مردم توصیه کرد (خوافی ، ج ۳، ص ۱۱۶؛شرف الدین علی یزدی ، ج ۱، ص ۲۳۹). تیمور همچنین در حل مسائل دینی از تایبادی کمک می گرفته است (شوشتری ، ج ۲، ص ۴۱). هدایت (ص ۱۲۴) می نویسد که در تزوکات تیموری پاره ای از حالات تایبادی آمده است ، اما در نسخه موجود تزوکات (افست از چاپ آکسفورد ۱۷۷۳) حتی نامی از او ذکر نشده است .

نیز نامه ای منسوب به تایبادی موجود است که خطاب به تیمور است و در آن به رعایت احوال فرزندان شیخ جام و دیگر مشایخ سفارش شده است ( اسناد و مکاتبات تاریخی ایران ، ص ۱ـ۳). به گزارش دولتشاه سمرقندی (همانجا) تایبادی همچنین ملک غیاث الدین ، حکمران هرات و سرخس و نواحی دیگری در خراسان قدیم ، را به عدالت و مراعات حال مردم موعظه کرده است . جامی (ص ۴۹۸ـ۵۰۱) از چنین روابطی میان تایبادی و بعضی سلاطین و حکام چیزی گزارش نکرده است .

در تذکره ها گزارشی از آثار مکتوب تایبادی نداده اند. معلوم نیست که آیا او اساساً تألیفی نداشته و یا اینکه آثار او برجا نمانده است . جز نامه یادشده و چند رباعی منسوب به او که در بعضی منابع (شوشتری ؛هدایت ، همانجاها) نقل شده ، در مجله ارمغان (سال ۱۷، ش ۴، ص ۳۱۹) نیز نامه ای به تایبادی نسبت داده شده که به عبدالرحمان جامی نوشته است . انتساب هر دو نامه به تایبادی بدون سند است و در آنها نشانی از نویسنده و مخاطب دیده نمی شود تا این انتساب را قابل قبول سازد.

تایبادی در محرّم ۷۹۱ در تایباد درگذشت و در همانجا دفن شد (خوافی ، ج ۳، ص ۱۳۱). در زمان شاهرخ پسر تیمور بر مزار او ایوانی وسیع بنا گردید که تاکنون برجا مانده و یکی از آثار نفیس آن دوره به شمار می رود (براون ، ج ۳، ص ۳۷۶، پانویس ۱؛
نیز رجوع کنید به تایباد).



منابع :

(۱) ارمغان ، سال ۱۷، ش ۴ (تیر ۱۳۱۵)؛
(۲) اسناد و مکاتبات تاریخی ایران : از تیمور تا شاه اسماعیل ، چاپ عبدالحسین نوائی ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۳) ادوارد براون ، تاریخ ادبی ایران ، ج ۳ : از سعدی تا جامی ، ترجمه با حواشی علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۵۷ش ؛
(۴) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۵) احمدبن محمد خوافی ، مجمل فصیحی ، چاپ محمود فرخ ، مشهد ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۱ ش ؛
(۶) خواندمیر؛
(۷) دولتشاه سمرقندی ، ذکره الشعراء ، چاپ محمد رمضانی ، تهران ۱۳۳۸ ش ؛
(۸) شرف الدین علی یزدی ، ظفرنامه : تاریخ عمومی مفصل ایران در دوره تیموریان ، چاپ محمد عباسی ، تهران ۱۳۳۶ ش ؛
(۹) نوراللّه بن شریف الدین شوشتری ، مجالس المؤمنین ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۱۰) مدرس تبریزی ؛
(۱۱) رضاقلی بن محمدهادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۶ 

۵۸۴- شمس الدّین محمّد الحافظ الشّیرازى، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

وى لسان الغیب و ترجمان الأسرار است. بسا اسرار غیبیّه و معانى حقیقیّه که درکسوت صورت و لباس مجاز باز نموده است. هر چند معلوم نیست که وى دست ارادت پیرى گرفته و در تصوّف به یکى از این طایفه نسبت درست کرده، امّا سخنان وى چنان بر مشرب این طایفه واقع شده است که هیچ کس را آن اتّفاق نیفتاده.

یکى از عزیزان سلسله خواجگان- قدّس اللّه تعالى اسرارهم- فرموده است که: «هیچ دیوان به از دیوان حافظ نیست اگر مرد صوفى باشد.»

و چون اشعار وى از آن مشهورتر است که به ایراد احتیاج داشته باشد، لاجرم عنان قلم از آن مصروف مى‏گردد.

وفات وى در سنه‏ اثنتین و تسعین و سبعمائه بوده است، رحمه اللّه تعالى.[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۵۸۲- شیخ کمال خجندى، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

وى بسیار بزرگ بوده است، و اشتغال وى به شعر و تکلّف در آن ستر و تلبیس را بوده باشد، بلکه مى‏ شاید که براى آن بوده باشد که ظاهر مغلوب باطن نشود و از رعایت صورت عبودیّت باز نماند، چنانکه خود مى‏گوید:

این تکلّفهاى من در شعر من‏ کلّمینی یا حمیراى من است‏

على الدّوام به ریاضات و مجاهدات مشغول مى‏بوده. خدمت خواجه عبید اللّه- أدام اللّه بقائه- مى‏فرمودند که: «وى چندگاه در شاش مى‏بوده است. والد من مى‏گفت که: وى در آن مدّت که آنجا بود حیوانى نمى‏خورد. یک بار از وى التماس کردیم که: چه شود که طعامى که در آن گوشت باشد خورده شود؟ مرا گاوى بود به غایت خوب و فربه، خدمت شیخ بر وجه طیبت فرمود که: هرگاه که تو گاو خود را بکشى ما گوشت‏ بخوریم. من بى‏آنکه وى را وقوف باشد، گاو را بکشتم و از آن طعامى مهیّا ساختم. به جهت خاطر من از آن گوشت بخورد.»

در زاویه‏اى که در تبریز داشته خلوتى بوده است که شب در آنجا به سر مى‏برده، و کسى دیگر آنجا کم مى‏رسیده. چون بعد از وفات وى آن را دیده‏اند، غیر از بوریایى که بر آنجا مى‏نشسته یا مى‏خفته، و سنگى که زیر سر مى‏نهاده چیزى دیگر نیافتند. خدمت شیخ زین الدّین خوافى- رحمه اللّه- مى‏گفته است که: «در وقت تحصیل علوم در تبریز به صحبت وى رسیده مى‏شد، مرا به این طریق دلالت مى‏کرد و مى‏گفت که: به نسبت ارادت ما درآى! من گفتم که: مرا نسبت به شما دغدغه‏ها در خاطر مى‏گردد. گفت: بگوى که تا از آن جواب گویم. من هیچ نگفتم، اما در اواخر که به این طریق درآمدم و مرا در آن گشادى شد، دانستم که وى را مرتبه ارشاد- که پیش وى کار توان کرد- بوده است.»

گویند در آن وقت که در سراى مى‏بوده است، موضعى بوده است که در آن وقت که آب طغیان مى‏کرده در آن موضع خرابى بسیار مى‏کرده. چون وقت طغیان آب نزدیک رسیده، آن قصّه را با وى گفته‏اند. فرموده است که: «امسال خیمه مرا در آن موضع بزنید!» خیمه وى را آنجا زده‏اند. در آنجا مى‏بوده است، چندان که وقت طغیان آب گذشته است و در آن موضع هیچ خرابى واقع نشده.

وفات وى در سنه ثلاث و ثمانمائه بوده، و قبر وى در تبریز است و بر لوح قبر وى این بیت نوشته‏اند:

کمال از کعبه رفتى بر در یار هزارت آفرین مردانه رفتى‏

[۱]

 

 

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

۵۸۱- حسن دهلوى، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

لقب و نسبت وى نجم الدّین حسن بن علاء السّجزى است. وى کاتب و مرید شیخ نظام الدّین اولیا بوده، به اوصاف و اخلاق مرضیّه متّصف بوده است.

صاحب تاریخ هند گوید که: «در مکارم اخلاق و در لطافت و ظرافت مجالس و استقامت عقل و روش صوفیّه و لزوم قناعت و اعتقاد پاکیزه و در تجرّد و تفرّد از علایق دنیوى و خوش بودن و خوش گذرانیدن بى‏اسباب صورى، همچون اویى کمتر دیده‏ام. و چنان شیرین مجلس و مؤدّب و مهذّب بود که راحتى که از مجالست وى مى‏یافتم از مجالست هیچ کس نمى‏یافتم.»

و هم صاحب تاریخ گوید که: «سالها مرا با امیر خسرو و امیر حسن تودّد و یگانگى بود، نه ایشان بى‏صحبت من توانستندى بود و نه من بى‏صحبت ایشان. و به واسطه من میان هر دو استاد چنان رابطه محبّت و وداد استحکام‏ یافته بود که به خانه‏هاى یکدیگر آمد شد کردندى.»

و هم وى گوید که: «از کمال اعتقادى که امیر حسن را به شیخ نظام الدّین بود، أنفاس متبرّکه شیخ را که در مجالس صحبت شنیده بود در چند جلد جمع کرده است، و آن رافرائد الفوائد نام نهاده و در این روزگار در این دیار دستور ارباب ارادت شده.»

و وى را وراى آن، دواوین متعدّد و صحایف نثر و مثنویّات بسیار است.

فمن رباعیّاته:

دارم دلکى غمین بیامرز و مپرس‏ صد واقعه در کمین بیامرز و مپرس‏
شرمنده شوم اگر بپرسى عملم‏ اى أکرم اکرمین بیامرز و مپرس‏

و منها ایضا:

یک حرف تو چل صباح عالم را نور یک حرف تو هشت خلد را مایه حور
حرف سیمین چهل ولى را دستور زان چار چهار رکن عالم معمور

نفحات الأنس//عبد الرحمن جامی

۵۸۰- خسرو دهلوى، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

لقب وى یمین الدّین است. پدر وى از امراى قبیله لاچین بوده که از اتراک نواحى بلخ‏اند. وى بعد از وفات سلطان مبارک شاه خلجى به خدمت و ملازمت شیخ نظام الدّین اولیا پیوست و ریاضات و مجاهدات پیش گرفت. گویند که چهل سال صوم دهر داشت. و گویند که به همراهى شیخ خود، شیخ نظام الدّین، به طریق طىّ ارض حج گزارده است، و پنج بار حضرت رسالت را- صلّى اللّه علیه و سلّم- در خواب دیده است. و به اشارت شیخ نظام الدّین صحبت خضر را- علیه السّلام- دریافته است و از وى التماس آن نموده که آب دهن مبارک خود در دهان وى کند. خضر- علیه السّلام- فرموده که: «این دولت را سعدى برد.» خسرو با خاطر شکسته به خدمت شیخ نظام الدّین آمده است و صورت حال باز نموده. شیخ نظام الدّین آب دهان خود در دهان وى انداخته است و برکات آن ظاهر شده، چنانکه نود و نه کتاب تصنیف کرده است. و مى‏گویند که در بعض مصنّفات خود نوشته است که: «اشعار من از پانصد هزارکمتر است و از چهارصد هزار بیشتر.» و مى‏گویند که شیخ سعدى را در ایام جوانى دریافته بوده و به آن افتخار مى‏ کرده.

وى را از مشرب عشق و محبّت چاشنیى تمام بوده است، چنانچه (!) در سخنان وى ظاهر است، و صاحب سماع‏ و وجد و حال بوده است. شیخ نظام الدّین مى‏گفته که: «در قیامت هر کسى به چیزى فخر کند. فخر من به سوز سینه این ترک اللّه، یعنى خسرو، خواهد بود.»

وى گفته که: «وقتى در خاطر من افتاد که خسرو نام امراست، چه بودى اگر نام من نام فقرا بودى که در حشر مرا به آن نام خواندندى. و این معنى را به حضرت شیخ عرضه داشت کردم، فرمود که: به وقت صالح براى تو نامى خواسته شود.» خسرو مراقب این معنى مى ‏بود تا آن که روزى شیخ گفت که: «بر من چنین مکشوف شد که ترا در قیامت محمّد کاسه لیس خوانند.

وى شب جمعه فوت شده است، در سنه خمس و عشرین و سبعمائه. و مدّت عمر وى هفتاد و چهار سال بوده است، و در پایان شیخ خودش دفن کرده ‏اند.[۱]

 [۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

زندگینامه شمس الدین محمد تبریزى مغربى

[زندگى مغربى‏]

ابو عبد الله شمس الدین محمد بن عز الدین بن عادل یوسف البزازینى تبریزى مشهور به مغربى ملقب به محمد شیرین یا ملا محمد شیرین که قدوه العارفین و زبدهالواصلینش یاد کرده‏اند ۱* به قول رضا قلى خان هدایت از صوفیه با تمکین و راهروى پرشور و موحدى مشهور بشمار است که مذهبش وحدت وجود و مشربش لذت شهود بود و به علوم ظاهرى و باطنى عالم بود، وصیت فضائلش مغرب و مشرق را فرا گرفته ۲*

مولد و منشأاش انبند یا امند یا اممند از قراء ۳* رودقات تبریز است و امند (به فتح اول و میم مشدد و سکون نون) نیز هنوز در اصطلاح مردم بکار مى‏رود. فهلویات مغربى به زبان آذرى که ۴* در نسخه‏هاى کهن دیوان وى آمده نشانه‏ایست که او از کودکى در تبریز بوده و با زبان محلى آشنائى دیرینه داشته که به خوبى توانسته است بدان زبان و لهجه ترانه سراید، باین ترتیب تبریزى بودنش مسلم مى‏گردد[۱]

خانه شمس مغربى بنا به گفته خواجه عبد الرحیم خلوتى که مرید شمس بوده در محله اتکو حوالى مسجد جامع تبریز بوده و چون مرید مذکور از مغربى توبه گرفته و در توبه شوق تا منزل مولانا غلطان آمده ۵*روایت او نشان مى‏ دهد که مغربى لا اقل در یک دوره از عمر خویش در اینجا (تبریز) بسر برده است.

اوایل حیات مغربى که مصادف با اواخر حکومت ایلخانان (۷۳۶- ۷۵۶) بوده آذربایجان میدان جنگ بین دو سلسله امراى ایلکانى با آل جلایر و چوپانیان گردید، در سال ۷۸۷ تغتمش خان رئیس ایل- التون از دو ذهبى و پادشاه دشت قبچاق به آذربایجان لشکر کشید و شهرهاى آن سرزمین بخصوص تبریز را غارت کرد. تیمور، آذربایجان و رى و ماوراء رود ارس و آسیاى صغیر را به پسر خود میران شاه بخشید و تبریز پایتخت او شد چون میران شاه دیوانه شد تیمور به آذربایجان آمد و میرزا عمر پسر او را به جاى وى نشانید پس از آن آذربایجان بدست پادشاهان ترکمانى‏نژاد قراقویونلو (۸۱۰- ۸۷۲) و آق‏قویونلو (۸۷۲- ۹۰۸) افتاد ۱* ادوارد براون در ضمن بررسى نظریه ریو درباره اختلاف کمال خجندى و مغربى بدین نکته اشاره مى‏کند ۲* چون شیخ کمال نزد میران شاه تیمور بیشتر از مولانا مغربى تقربى داشته ممکن است مناسباتشان تیره شده باشد. اشاره مؤلف روضات الجنان درباره تقاضاى مردم تبریز از مغربى در دفع شر میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان که از سپاه قرایوسف شکست خورده بود و قصد قتل عام مردم تبریز را داشت نیز زمان حیات مغربى را روشن مى‏سازد.

مؤلف روضات الجنان درباره تغییر حال مغربى حکایتى دارد که روزى در تبریز به طلب مشغول بود در میدانى شخصى این بیت مولانا جلال الدین عبد الحمید عتیقى را مى‏خواند که.

چنین معشوقه‏اى در شهر و آنگه دیدنش ممکن‏ هرآنک از پاى بنشیند به غایت بى‏بصر باشد

از شنیدن این شعر حالش دگرگون مى‏شود درد طلب دامن‏گیرش مى‏گردد و سر در عالم نهاده به خدمت بسیارى از اکابر مى‏رسد و با آنها نسبتى برقرار مى‏ کند.

در دو غزل نیز نشانه‏هائى دیگرى از دگرگونى وى یافت مى‏شود غزل اول درباره کردى است به مطلع زیر(۴۹۳)

این کرد پریچهره ندانم که چه کرده است‏ کز جمله خوبان جهان گوى ببرده است‏[۲]

 و در غزل دیگر نیز دخالتى از دگرگونى وى دیده مى‏شود.

به مطلع زیر۸۹۰

شاه بتان ماه‏رخان عرب رسید با قامت چو نخل و لب چون رطب رسید[۳]

 سفر

. جامى در نفحات الانس گوید که مغربى در بعضى سیاحات به دیار مغرب رسیده است و از آنجا از دست یکى از مشایخ که نسبت وى به شیخ بزرگوار محیى الدین عربى رسیده خرقه پوشیده است ۱* بنا به گفته یاقوت در معجم البلدان مغرب به تمام منطقه شمال افریقا و نیز آندلس اطلاق مى‏شد ۲* و لا بد مى‏باید مغربى به قسمتى از دیار مذکور در فوق مسافرت کرده باشد مع‏هذا از دیوان وى و از رسالاتش اطلاعات دقیق و صریحى دراین‏باره بدست نمى‏آید و ممکن است این مسافرت را از روى تخلص وى که مغربى است بر ساخته باشند.

مؤلف آنند راج در باب مغربى اشاره‏اى دارد که مغربى نام رومى ۳* معروف که در شهر سار هم تشریف آورده بود، چند روز بر سر حوض منوگهر (مینوگهر) ساکن و متوطن بود و اکثر اوقات بندگى حضرت مخدوم شرف الدین قدس اللّه سره الغزیر براى ملاقات او مى‏آمدند و تذکره علم و توحید مى‏کردند و طرفین فایده‏ها مى‏گرفتند و یک مکتوب مخدوم که بجانب شیخ مغربى نوشته‏اند و در مکتوبات یک‏صد و پنجاهم است و بزرگى شیخ مغربى از آنجا معلوم خواهد شد و رساله جام جهان‏نما و دیوان اشعار ایشان مشهور است.(۶۹۸)

اگر تو طالب سر ولایتى بطلب‏ ز مغربى که درین روزگار پیدا شد

 و باز به ولایت بهار مسافر شد) ۱*

مغربى در اشعارش بکرات از دریاى محیط و قلزم و عمان و امواج آنها یاد کرده است و اگر بتوان تخیلات شاعرانه وى را مبتنى بر تجربیات وى قرار داد با توجه به قول جامى و مؤلف آنند راج به مغرب و مشرق باید مسافرت کرده باشد. اشعار ذیل نمونه‏ایست از سخنان وى که در آنها اشارت به دریا و محیط و عمان رفته است:

تا مگر موجى کشد بازم ز ساحل در محیط هر زمان صد موج چون دریاى عمانم فرست‏
ز اشک عاشقان او به گیتى‏ در و دریاى عمان آفریدند
هر آنچه مغربى از کائنات حاصل کرد بکرد بحر محیطش به زمان تاراج‏
ازین محیط که عالم به جنب اوست سراب‏ مراست عذب فراست تراست ملح اجاج‏
مغربى از بحر و ساحل پیش از این چیزى مگوى‏ ز آنکه دائم قلزم و عمان او باشد دلم‏

درباره جهانگردى و بى‏ترسى از دریا گوید:

آنکه او معتقد جان و دل مغربى است‏ مغربى در طلبش گرد جهان مى‏گردد
چون مغربى آن‏کس کو، پرورده این بحر است‏ از بحر نیندیشد و ز موج نپرهیزد

در ایران مغربى به سلطانیه و گیلان نیز رفته است مؤلف روضات الجنان از مولانا محمد نور الدین عبد الرحیم البزازى چنین نقل مى‏کنند که در ۲۷ شوال ۷۹۵ از شمس مغربى در شهر سلطانیه توبه و در ۲۷ ذى‏قعده ۸۰۳ در فومن گیلان تلقین گرفته است

محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان درباره یکى از آثار مغربى به نام درر الفرید که نسخه خطى آن را در اختیار داشته‏اند،گوید که این کتاب را بزبان فارسى در گیلان تألیف کرده است ۱*

مغربى در تبریز مجلس درس داشته و بمقام ارشاد رسیده بود، مردم نیز بوى اعتقاد خاصى داشتند چنانکه در واقعه مرض طاعون و حمله میرزا ابو بکر میران شاه که ذکر آن خواهد آمد. مردم بوى پناه مى‏برند و استمداد مى‏طلبند تا دفع شر میران شاه کند، با اشارات دیگرى که مؤلف روضات آورده است حضور مغربى در مجالس تبریز با صلوات پیشباز مى‏شد، چنانکه گوید روزى مولانا محمد مغربى قدس سره به مجلس تشریف آورند. اهل مجلس از وضیع و شریف سرور حضور دست داد، صلوات‏گویان استقبال نمودند و اظهار کمال و اخلاص و جان‏سپارى کردند ۲* هر چند فرستادن صلوات هنگام ورود تازه‏واردان در مجامع در واقع بهانه‏اى بوده است براى تجدید ارادت و اخلاص به پیغمبر و آل او و لیکن مخصوصا نسبت به اشخاص موجه و محترم انجام مى‏شده است.

مرشدان‏

مؤلف روضات الجنان نسبت سلسله توبه ۳* و تلقین و خرقه و انابت و ارادت حضرت ایشان را از خط شریف مخدومى ادام اللّه هدایته را بدین نهج آورده است .

فقد اخذ المرشد الکامل، العارف المحققین محمد بن عز الدین بن عادل بن یوسف التبریزى المعروف به شیرین ۵* ادام اللّه برکته العلم و التلقین من الشیخ بهاء الدین همدانى و هو من الشیخ ضیاء الدین و هو من عز الدین الطاوسى و هو من الشیخ سعد الدین الحموى و هو من الشیخ نجم الدین کبرى و هو من الشیخ نجم الدین احمد کبرى و هو من الشیخ عمار یاسر البدلیسى و هو من الشیخ ابو النجیب عبد القاهر سهروردى و هو من الشیخ احمد الغزالى و هو من الشیخ ابى بکر النساج الطوسى و هو من الشیخ ابى عثمان المغربى و هو من الشیخ جنید بغدادى و هو من‏ الشیخ سرى السقطى و هو من الشیخ معروف الکرخى و هو عن الامام الهمام على الرضا و هو عن ابیه محمد الباقر محمد بن عبد اللّه (ص) و کذلک اخذ الشیخ محمد المعروف به شیرین من الشیخ سعد الدین و هو من ابیه محمود الزعفرانى و هو من على بن ابى بکر سیواسى و هو من الشیخ صدر الدین قونیوى و هو من الشیخ محى الدین العربى و ایضا من الشیخ اوحد الدین حامد کرمانى و هو من الشیخ رکن الدین السجاسى و هو من الشیخ قطب الدین احمد الابهرى و هو من ابى النجیب سهروردى.

و کذلک اخذ شیخ المذکور من الشیخ اسماعیل علاء الدوله سمنانى و هو من الشیخ نور الدین عبد الرحمن الاسفراینى المشهور ببغداد و هو من الشیخ جمال الدین احمد جوزقانى. من الشیخ شهاب الدین سهروردى ۱*

به‏طورى‏که ملاحظه مى‏شود یک طریقه انتساب او از طریق سعد الدین حموى به شیخ نجم الدین کبرى مى‏رسد طریقه دیگر از طریق صدر الدین قونوى به شیخ محى الدین عربى و همچنین از طریق اوحد الدین کرمانى به ابو النجیب سهروردى مى‏رسد چنانکه طریقه دیگرى هم دارد که از طریق سیسى به شیخ الشهاب الدین سهروردى مى‏رسد. به‏طورى‏که غالبا دیده شده است بعضى مشایخ غیر از خرقه ارادت که از یک شیخ و یک طریقه مى‏گیرند از مشایخ دیگر هم خرقه تبرک دریافت مى‏ کنند.

چنانکه ملاحظه شد سلسله مشایخ مغربى در یک روایت به شیخ شهاب سهروردى مى‏پیوندد و همین پیوند جامى را بر آن داشته است که او را از پیروان طریقه سهروردیه بشناسد ۲* و درصورتى‏که ارتباط او با سعد الدین حموى و علاء الدین انتساب او را بطریقه کبرویه نیز قابل توجه مى‏دارد و بهمین جهت مسئله شیخیه او قابل تأمل است اما با کثرت رواج مکتب سهروردیه در عراق و شام و آذربایجان درین دوره احتمال دارد که خرقه اصلى وى سهروردى بوده است و آنچه از کبرویه و قونویه داشته است خرقه تبرک بوده باشد.

سیسى و مغربى‏

مغربى از مریدان معروف سیسى بود، شیخ زین الدین خوافى سید قاسم انوار ۱* پیر محمد گیلانى و پیر شیخى و حاج محمد عصار ۲* و شیخ کمال خجندى همه به سیسى ارادت مى‏ورزیدند و با شمس مغربى صحبت مى‏داشتند.

مؤلف روضات گوید بجز این عده که ذکر شد، مولانا ضیاء الدین نیزارى تبریزى، خواجه خواند، خواجه کیى و خواجه پیر شیخ عابدى و برادر وى خواجه مشایخ و خواجه ابراهیم کججى و مولانا محى الدین و کریم الدین میاوانى و مولانا ظهیر الدین و پیر محمود کله‏بان و خواجه نصر الله و پیر تاج تولمى از یاران شیخ مغربى بوده‏اند.

از اشارات مؤلف روضات درباره مجد الدین اسماعیل سیسى یا سیزى و شمس مغربى پیداست که سیسى با پدر مغربى آشنا بوده است و از حکایتى که درباره احمد شاه کججى راجع به قطب بوى نقل مى‏کند ۳* چنین بر مى‏آید که میان مغربى و سیسى ارادتى سابق بوده است، اینکه شمس مغربى به اشارت سیسى به چله‏نشینى مى‏پردازد اما قبل از پایان آن با ارسال غزلى به مطلع ذیل.

ما مهر تو دیدیم وز ذرات گذشتیم‏ ۱۳۲۰ از جمله صفات از پى آن ذات گذشتیم‏

سیسى را وقت خوش مى‏شود و استحسان مى‏کند و مغربى را از خدمت چله نشستن معاف مى‏دارد نشان مى‏دهد که سیسى در زندگى مغربى تأثیر بسزائى داشته است مع‏هذا این داستان بى‏شباهت به روایت مشابهى که درباره فخر الدین عراقى نقل کرده‏اند نیست و ممکن است از روى آن حکایت آن را بر ساخته باشند.

چنانکه جامى در نفحات الانس گوید مغربى مرید شیخ اسماعیل سیسى است که وى از اصحاب نور الدین عبد الرحمن اسفراینى است

و در روایتهائى که مؤلف روضات بدان اشاره مى‏کند نسبت ارادت او از سیسى به شیخ علاء الدوله سمنانى و آنگاه از طریق عبد الرحمن اسفراینى به شیخ شهاب سهروردى مى‏رسد ۱* و ظاهرا بهمین سبب انتساب به ابو النجیب سهروردى یافته است که جامى او را از پیروان طریقه سهروردیه بشمار آورده است ۲* مع‏هذا سهروردیه بمعنى اخص پیروان شیخ شهاب الدین سهروردى‏اند و شیخ علاء الدوله سمنانى هم ظاهرا طریقه کبرویه دارد نه سهروردیه.

از مریدان معروف سیسى که با مغربى صحبت مى‏داشته یکى کمال خجندى است. مؤلف حبیب السیر درباره کمال گوید در بازگشت از سفر مکه به تبریز اقامت مى‏کند و مورد توجه سلطان حسین بن سلطان اویس (۷۸۴- ۷۷۶ ه) قرار مى‏گیرد و سلطان باغى در ولیانکوه بوى مى‏بخشد و کمال آنجا را خانقاه مى‏سازد میرزا میران شاه نسبت به شیخ کمال ارادتى داشته است

روزى مولانا مغربى با محمد مشرقى و محمد عصار و محمد خیالى در صحبت شیخ مى‏روند و شیخ مشغول طبخ بود و غزلى سروده بود به مطلع ذیل‏

چشم اگر این است و ابرو این و ناز و شیوه این‏ الوداع اى زهد و تقوى الفراق اى عقل دین‏

مغربى به کمال مى‏گوید. مولانا بزرگ است چرا باید شعرى گفت که جز معنى مجازى محملى نداشته باشد کمال آنها را برمز صوفیانه بیان مى‏کند که چشم به لسان اشارت عین و ابرو عبارت از حاجب است که اشاره به صفات است و مغربى ازین طرز تعبیر کمال خدمت مى‏کند و انصاف مى‏دهد ۴*

از قول مؤلف حبیب السیر که شیخ کمال نزد میران شاه پسر تیمور تقرب داشته است و از روایت مؤلف روضات درباره تقاضا و استمدادى که مردم تبریز از مغربى در دفع بلاى میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن تیمور کرده‏اند و استنباط ریو ۵* نویسنده فهرست موزه بریتانیا دراین مورد تأیید مى‏گردد که مى‏گویند مناسبات این دو شاعر چندان خالصانه و باصفا نبوده است، کمال نزد میران شاه تقرب دارد و مغربى در دفع شر پسر میران شاه قربانى مى‏دهد، هر چند که ادوارد براون این شبهه را براى دو تن اهل صفا بعید مى‏داند

از یاران دیگر او در سیر و سلوک از عرفاى زیر نام برده‏اند شیخ بهاء الدین همدانى و شیخ سعد الدین فرزند محمود زعفرانى و شیخ عبد القادر نخجوانى و شیخ شرف الدین منیرى که در شهر سار کنار حوض منوگهر با مغربى مباحثه داشته است.

شاگردان مغربى‏

مغربى در تبریز به ارشاد مشغول بود و مجلس درس داشت احمد بن موسى الرشتى الاستادى در مقدمه شرح چام جهان‏نما گوید که «این فقیر» دو نوبت نزد مصنف (مغربى) علیه‏الرحمه آن را به قرائت خوانده‏ام و بر مشکلات وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازت‏نامه بخط مبارک خود داده است در کره اخرى در سنه خمسین و ثمانمائه گذار باز بشهر تبریز افتاد و به مدرسه نزول شد و جمعى از مریدان مولانا مرحوم بودند ۲*

احمد بن موسى رشتى از مرید دیگر شمس بنام مى‏برد بنام کمال الدین یوسف معروف به میرشکى که از مریدان مغربى بوده و به تقاضاى وى، موسى رشتى جام جهان‏نما را در تبریز شرح کرده است ۳*

از مریدان دیگر مغربى که در سفر و حضر ملازم وى بوده و به مغربى ارادت خاص داشته است ۴* خواجه عبد الرحیم خلوتى بود و در ۷۹۵ بیست هفتم شوال در سلطانیه توبه گرفته و در ۲۷ ذى‏قعده سال ۸۰۳ در گیلان تلقین یافته است ۵*

شیخ عبد اللّه شطارى مؤسس طریقه شطاریان در هند از جمله‏ خلفا و جانشینان مغربى است که از دست وى خرقه پوشیده و شطارى لقب گرفته شهرت شطاریه در قرن ۸ و ۹ ه در هندوستان بوده و بعضى سخنان او یادآور گفته‏هاى حلاج و بایزیدست و این طریقه در سوماتره و جاوه نیز پیروان دارد و استاد زرین‏کوب مى‏نویسد تأثیر وجود مشایخ شطاریه و نقشبندیه در نشر و بسط اسلام بین هندوان و اقوام مالزى بمراتب بیش از تأثیرى بود که غازیان و مجاهدان سابق درین مورد داشته‏اند ۱*

مولانا شمس الدین محمد اقطابى مشرقى ۲* تبریزى، مولانا عوض شاه نامى از مریدان شمس مغربى بوده‏اند چنانکه مولانا عوض شاه نامى گوید روزى به خدمت مغربى آمدم گفتند امروزى با تو سیرى کنم ۳*

مؤلف سفینه خوش‏گوى صائب را از اعقاب شمس مغربى مى‏داند ۴* میرزا محمد على صائب تبریزى اصفهانى بنا بقولى جد و بقول دیگر جد و پدرش میرزا عبد الرحیم هر دو در عداد جمعى کثیر از تجار ثروتمندان بامر شاه عباس کبیر از تبریز کوچ کرده‏اند و در محله نوبنیاد اصفهان بنام عباس‏آباد اقامت یافتند، از طرفى عمش بنام شمس الدین تبریزى معروف به شیرین قلم و ملقب به شمس ثانى است که از مشاهیر اهل صفا و اساتید خط بوده و بعید نیست که صائب رسم الخط مخصوص به خود را از او یاد گرفته باشد ۵*

در دیوان صائب اشاره‏اى مبنى بر خویشاوندى وى با شمس مغربى نیست و شاید لقب عم او سخن خوش‏گوى را تأیید کند و شمس ثانى با شمس مغربى خویشاوندى داشته باشند.

مغربى فرزندى داشته بنام عبد الحى که در سال ۸۲۵ در اوایل سلطنت اسکندر ولد قرایوسف درگذشته و قبرش در کنار قبر مولانا محمد مغربى است ۶*

تخلص مغربى‏

جامى و تذکره‏نویسان دیگر معتقدند که مغربى تخلص خود را به دلیل مسافرت به مغرب و خرقه گرفتن از مریدان محى الدین عربى انتخاب کرده ۱* از طرف دیگر یکى از مریدانش بنام ابو محمد نور الدین عبد الرحیم درباره وى مى‏گوید تبریزى موطنا ۲*، مغربى مذهبا

در مقدمه دیوان پس از ذکر علل توجه به شعر گوید (که گاهى از براى تفریح کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى گفته شدى .. تا آینه وحدت‏نماى هر موحدى و معروف‏نماى هر عارفى و محبوب‏نماى هر محبى گردد و مرشد هر مستر شدى و مرآت هر بالغ و رشیدى آید پس ناظم این نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان مى‏گوید که ناظم ترجمان الاشواق گفته.

کلما أذکره من طلل‏ او ربوع او مغان کلما ۳*

مغربى با توجه به سخن محى الدین در ترجمان الاشواق در تبین عشق، موافق مشرب عرفانى مغرب از جمله ابن عربى آندلسى تخلص مغربى را براى خود برگزیده است و این نکته گفتار جامى را تأیید مى‏کند.

عنوان مغرب‏

شیخ محمد لاهیجى در شرح گلشن راز درباره جابلقا و جابلسا و مشرق و مغرب گوید آنکه شهر جابلقا شهریست در غایت بزرگى در مشرق و جابلسا نیز شهریست به‏غایت بزرگى در مغرب در مقابل جابلسا و ارباب تاویل در این باب سخنان بسیار گفته‏اند و آنچه بر خاطر این فقیر قرار گفته بى‏تقلید غیرى بطریق اشاره دو چیز است یکى آنکه جابلقا عالم مثالى است که در جانب مشرق ارواح که برزخ است میان غیب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم پس هرآینه شهرى باشد در غایت بزرگى و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است که ارواح بعد ازمفارقت نشاء دنیویه در آنجا باشند و صور جمیع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سیئه که دنیا کسب کرده‏اند چنانچه در احادیث و آیات وارد است در آنجا باشند و این برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است … در معنى دوم آنکه شهر جابلقا مرتبه الهیه که مجمع البحرین وجوب و امکان است باشد که صور اعیان جمیع اشیاء از مراتب کلیه و جزویه و لطائف و کثایف و اعمال و افعال و حرکات و سکنات در اوست و محیط است بما کان و ما یکون و در مشرق است زیرا که دریاى مرتبه ذات است و فاصله بین همانست و شموس و اقمار نجوم اسماء و صفات و اعیان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاء انسانى است که مجلاى جمیع حقایق اسماء الهیه و حقایق کونیه است هرچه از مشرق ذات طلوع کرده در مغرب تعین انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است.

با مغربى مغارب اسرار گشته‏ایم‏ بى‏مغربى مشارق انوار گشته‏ایم‏

و عالم الوهیت نسبت با عالم ربوبیت مشرقى است که فیض از او بعالم ربوبیت مى‏رسد و عالم ربوبیت نسبت با برزخ مثالى مشرقى است و هر فردى از افراد و هر مرتبه از مراتب مشرقى است که آفتاب اسمى از اسماء الهیه از او طالع شده و باعتبار دیگر مغربى است که در تعین او نور آن اسم مختفى گشته است و دل انسانى بحسب جامعیت مظهریت صد مشرق و صد هزار مشرق بیش دارد که تمامت نجوم اسماء الهى از آن مشارق تابان مى‏شوند و باز در مقابل هر یکى مغربى است و عجائب و غرائب دل انسانى را غیر از سالکانى که اهل تصفیه‏اند مشاهده نمى‏تواند کرد ۱*

در اینکه وجه تخلص مغربى چیست قول مربوط به سفر وى به مغرب و همچنین قول مربوط به پیروى وى از طریقه محیى الدین عربى محتمل‏تر بنظر مى‏آید.

آثار مغربى‏

مؤلف روضات درباره مغربى و آثارش گوید: وى عالم بوده به علوم ظاهرى و باطنى و مصنفات شریف و اشعار لطیف وى حرز جان و تعویذ روان عارفان مثل اسرار الفاتحه، رساله جام جهان‏نما، درر الفرید و نزهته الساسانیه و غیرهم و دیوان اشعار آبدار آن بزرگوار کالشمس فى وسط النهار ظاهر و باهر است تذکره‏نویسان بعد نیز فقط از آثار فوق نام برده‏اند و بدین‏گونه غیر از آثار منثور دیوان اشعارى دارد که علاوه بر غزلیات متضمن چند قطعه مثنوى نیز هست از جمله دو قسمت از مثنوى وى در دیوان آمده ۱۸ بیت در مقدمه که با این بیت شروع مى‏شود.

پس ار بینى در این دیوان اشعار خرابات و خراباتى و خمار

و ابیاتى نیز در میان غزلها آمده:

سر بخرابات مغان درنهم‏ در قدم پیر مغان سر نهم‏
در قدم پیر مغان مى‏کشم‏ وز کف او جام پیاپى کشم‏
چون بخورم باده شوم مست از او نیست شوم باز شوم هست از او

۱*

آثار منثور:

الف- رساله مرآه العارفین در تفسیر سوره فاتحه که ظاهرا همان رساله اسرار الفاتحه است به عربى، این رساله را در مجموعه شماره ۱۴۵۳ در کتابخانه راغب پاشاى ترکیه در برگهاى ۸۰ تا ۲۸۶ نشان یافته‏ام در بعضى نسخ آن را بنام محیى الدین و شیخ نصر الدین عبد الکریم جبلى منسوب داشته‏اند این رساله را مدتها است وسیله کتابخانه مرکزى از ترکیه تقاضا کرده‏ام تاکنون نرسیده ۲*

ب- رساله درر الفرید به فارسى که مغربى آن را در گیلان نوشته است این رساله ضمیمه دیوان مغربى در کتابخانه سعید نفیسى که درفهرست کتابهاى ایشان به شماره ۸۷۳۲ در کتابخانه مرکزى ثبت شده است موجود بوده (در ۷ صفحه) آقاى دکتر یار شاطر در کتاب شعر فارسى در عهد شاهرخ از آن یاد کرده‏اند به‏طورى‏که اظهار مى‏داشتند این نسخه را دیده و از آن استفاده کرده‏اند متاسفانه نشانه‏اى از این رساله نیافتم‏

محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان از مشخصات دقیق این رساله سخن گفته‏اند و حتما آن را در اختیار داشته‏اند، تحقیقاتى که بعمل آوردم این نسخه نیز نه در دست فامیل مرحوم تربیت مانده و نه در کتابخانه ملک که خریدار کتابهاى کتابخانه تربیت بوده است. مرحوم تربیت نوشته‏اند. رساله درر الفرید مشتمل بر سه اصل توحید و افعال و صفات خدا بزبان فارسى است در گیلان تألیف شده و با جمله‏ سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ‏ شروع مى‏شود ۱*

ج- جام جهان‏نما- این رساله فارسى در ۹ صفحه بانضمام یک ۲* دایره است. مغربى در مقدمه سبب تالیف رساله را چنین بیان کرده است. که طایفه دوستان که طایفه دوستان که طالب علم توحید بودند و محب قدم تحقیق و تجرید و از الفاظ ائمه ایشان را برد الیقین حاصل نمى‏شد … از این فقیر التماس کردند که رساله‏اى که جامع کلیات علم توحید و مراتب وجود باشد بساز و از براى هر مرتبه دایره‏اى بپرد از التماس ایشان را اجابت کردم … و رساله را نام جام جهان‏نماى کردم و این رساله مشتمل است بر دو قوس و خطى که بین القوسین برزخ است.

احمد بن موسى رشتى استادى که دو نوبت نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و بر مشکلات آن وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازه‏نامه بخط مغربى داشته است. شرحى مفصل بر جام جهان‏نما دارد.

درباره رساله جام جهان‏نما گوید: رساله را مصنف علیه‏الرحمه سه اسم نهاده اول کلیات علم توحید دوم مراتب وجود سیم جام جهان‏نماى و مصنف این کتاب مولانا محمد شیرین است علیه‏الرحمه و این کتاب راز شرح قصیده فارضیه ۳* انتخاب کرده است الحق ید بیضا نموده است*

احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما گوید که جام جهان‏نماى وجود مضاف است که حقیقت انسانى مى‏گویند هرگاه که اکمل مشاهده کند از بالا و کامل از زیر مشاهده مى‏کنند باین واسطه آینه بهر دو وجه حقیقت انسان است که برزخ است میان حق و عبد و از هر دو وجه شیخ فرید الدین عطار قدس سره بیتى گفته است.

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى توست‏ گرچه حقیقت من است روى جهان‏نماى او

صرفنظر از معنى اصطلاحى جام جهان‏نما که شعرا نیز درباره آن تغییراتى دارند چون حافظ که جام جهان‏نما را به مثابه قلب عارف یا جنبه جامعیت انسان کامل بکار برده‏اند شاید مغربى نام رساله را با الهام از اشعار عطار یا حافظ جام جهان‏نما گذاشته باشد نمونه‏هاى اصطلاحى جام جهان‏نما را نیز در اشعار ذیل آورده است.

مرا نگر که به من ظاهر است جمله جهان‏ چرا که مظهر جام جهان‏نماى توام‏
ما جهان‏نماى ذاتیم‏ ما مظهر جمله صفاتیم‏

قدیم‏ترین نسخه خطى جام جهان‏نما در مجموعه ف ۱۲۹ ایاصوفیه شماره ۴۷۹۵ در ۶ برگ از صفحه ۲۹۰ تا ۲۹۶ در روز ۵ شنبه محرم سال ۸۲۷ نوشته شده و نسخه عکسى آن براى اصلاح مورد استفاده قرار گرفته است.

رساله جام جهان‏نما مورد توجه شارحان قرار گرفته است و و شروح متعددى بر آن نوشته‏اند از این قرار.

۱- شرح احمد بن موسى رشتى استادى که به خواهش یکى از مریدان مغربى به نام کمال الدین یوسف میرشکى نوشته است شارح در دیباچه مى‏گوید که در سال ۷۲۰ به تبریز رفته و در مدرسه شیخیه مانده و رساله جام جهان‏نما تدریس مى‏کرده بار دیگر در سال ۸۵۰ به تبریز آمده و بنا به خواهش کمال الدین یوسف میرشکى به یادگار وى شرحى بر آن کتاب از روى نسخه‏اى که مغربى به او اجازت تدریس‏ داده بود آغاز کرده ۱* و آن را در بادکوبه به انجام رسانده است ۲* میکروفیلم این شرح در کتابخانه مرکزى در مجموعه ف ۲۲۶۱ آمده است.

۲- شرح جام جهان‏نما از سلطان وجیه الدین علوى است که در سال ۹۰۶ نوشته شده است که متن با علامت م و شرح با علامت «ش» مشخص شده است میکروفیلم این نسخه ضمن مجموعه ۷۵۴ پاریس ۱۴۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است.

۳- مدام جان‏فزا در شرح جام جهان‏نما تالیف نعمت اللّه در ۲۱ شعبان ۸۶۴٫ ه

۴- فایده فى شرح جام جهان‏نما و بندى از روضته الریاحین در مجموعه ف ۷۶۹ پاریس ۸۰ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است و روضته الریاحین در سیرت شیخ احمد جام ژنده پیل از درویش على بوزجانى است در سه مقصد با یک مقدمه در چهار فصل.

۵- شرح جام جهان‏نما، شرح از خواجه بنده‏نواز یا خواجه صدر الدین محمد گیسو دراز فرزند یوسف حسینى دهلوى عارف چشتى (۷۲۰- ۸۲۵) به شماره ۱۱۴۹۵ فهرست پاکستان انجمن شرقى اردو و تاریخ کتابت آن ذکر نشده و در مجموعه ۷۶۹ کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است.

۶- در فهرست رضوى (۴: ۷۶۸- و ۹۶) از حل جام جهان‏نما که در محرم ۸۴۰ بنام بابر خان آغاز شده است نیز یاد گردیده است.

[دیوان اشعار مغربى‏]

دیوان اشعار مغربى که مجموعه‏اى است از اشعار عربى و غزلیات فارسى و ترجیع‏بند و مثنوى و رباعیات و تعدادى فهلویات به زبان آذرى.

دیوان اشعار با مقدمه‏اى منثور به قلم مغربى آغاز مى‏شود و در این مقدمه شاعر هدف خود را از سرودن اشعار چنین بیان مى‏کند که گاهى از براى تفریج کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى شادى‏بخش غم‏فرساى گفته شدى … بعد از ابیاتى چند به عربى از اشعار محیى الدین به عنوان ناظم ترجمان الاشواق ذکر مى‏کند و از مثنوى رمزى خویش در توجیه چشم و خط و خال و ابرو یاد مى‏کند تاخواننده گمراه نگردد.

فرومگذار چیزى از دقایق‏ که تا باشى ز اصحاب حقایق‏

و چون زبان عربى را بخصوصیته باهل الجنه و نبینا محمد (ص) برتر مى‏شمرد در ترتیب دیوان، اشعار عربى را مقدم مى‏آورد و بعد اشعارى را که به زبان ملیح فارسى است ذکر مى‏کند.

مجموعا ۲۲۳ بیت عربى و ۲۰۰ غزل فارسى و بیست و دو بیت مثنوى و سه ترجیع‏بند به ترتیب در ۱۰- ۱۳ ۷ دربند با ترجیعات زیر دارد.

۱-

که جز او نیست در سراى وجود به حقیقت کس دگر موجود

۲-

گنجى که طلسم اوست عالم‏ ذاتى که صفات اوست آدم‏

۳-

ما توبه زهد را شکستیم‏ با مغ‏بچه روبرو نشستیم‏

۳۵ رباعى و ۱۴ ترانه و یک غزل به زبان آذرى است.

سماع مغربى‏

در اشعار مغربى اشاراتى به اصطلاحات موسیقى که در مجالس سماع رایج بود دیده مى‏شود، از این نشانه‏ها و اشارات شاید بتوان چنین استنباط کرد که مغربى با مجالس سماع آشنائى داشته است و بقول ادوارد براون نتهاى موسیقى سماع را مى‏شناخته است ۱* مع‏هذا در رساله جام جهان‏نما و تذکره‏هاى معاصرش اشاره‏اى به شرکت وى در مجالس سماع درویشان دیده نمى‏شود، البته مغربى خود را مست و خراب مى‏داند و از نغمه روز الست و قول کن، در سماع است با وجودى که خود را از سماع ظاهرى بى‏نیاز مى‏داند از اصطلاحات آن سخن مى‏گوید ۲*

از اشعارش پیداست که آلات موسیقى را چون چنگ و دف و نى را مى‏شناخته است و این‏همه شاید نشانه این باشد که وى مجالس سماع را دیده و در آن شرکت کرده است مع‏هذا تحقیق قول او در باب‏ سماع بستگى دارد به تحقیق در اینکه مغربى در اصل با کدام یک از سلاسل صوفیه ارتباط داشته است و قول مشایخ آن سلسله درباره سماع چیست ۱*

مذهب مغربى و وحدت ادیان‏

آنچه کفر است بر خلق بر ما دین است‏ تلخ و ترش همه عالم بر ما شیرین است‏

مغربى بارها در اشعارش از مشرب و مذهب خاص خود سخن مى‏گوید نکته‏اى که در باب مذهب او محقق است قول اوست در باب رویت که مذهب اشاعره است و از همین روست که وى قول فلسفى و معتزلى را نفى مى‏کند و مى‏گوید

مغربى دیده به دیدار تو دارد روشن‏ گرچه باور نکند فلسفى و معتزلى‏

در رباعى زیر نیز اعتقاد مذهبى خود را بیان مى‏کند.

هادى طریق اهل تحقیق منم‏ عارف به فنون جمع و تفریق منم‏
چون حلم و حیا و علم و صدق است مرا عثمان و عمر على و صدیق منم‏

که در تسنن او شک باقى نمى‏گذارد در مقدمه دیوان از محمد و آله و صحبه سخن مى‏گوید که با تسنن او منافات ندارد احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما ۲* براى اثبات رؤیت خداوند به قول امیر (حضرت على) کرم اللّه وجهه اشاره مى‏کند که لا اعبد ربا لم اره که این نیز با تکریم و تعظیم اهل سنت نسبت به على و خاندان رسول مغایرتى ندارد. در ضمن فهلویات مغربى کلمه‏ى ناویاناد است که بمعنى محبوب و یار بکار رفته است آقاى ادیب طوسى گویند شاید ناد از جمله ناد علیا مظهر العجائب استعاره شده یا ناو است که بمعنى کشتى باستناد خبر مثل اهل بیتى کمثل سفینته نوح من تمسک بها نجا و من تخلف عنها فقد غرق، على و اولادش سفینه نجات‏اند و مغربى کلمه ناد را کنایه از نام على آورده است ۳* با توجه به تعصب‏هاى رایج در عصر او مخصوصا رواج تسنن درآن ادوار البته اگر وى مذهب تشیع مى‏داشت ناچار به تقیه بود و لیکن سعه مشرب او که از قول به طریقه وحدت وجود هم ناشى مى‏باشد او را از اختلافات مربوط به مذاهب و فرق دور نگه‏مى‏داشت، چنان که مى‏گوید

وراى مطلب هر طالب است مطلب ما برون ز مشرب هر شاربست مشرب ما
تو دین و مذهب ما گیر در اصول و فروغ‏ که دین مذهب حق است دین و مذهب ما
نخست لوح دل از نقش کائنات بشوى‏ چو مغربى اگرت هست عزم مکتب ما

وى در رهائى از قیودى که سجاده و تسبیح به پایش افکنده است کوشش مى‏کند و این کوشش را نه تنها در گسیختن از طواهر دینى بکار مى‏برد بلکه از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا نیز خویشتن را به در مى‏آورد و مى‏گوید:

از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا از میکده و کوى خرابات گذشتیم‏
سجاده و تسبیح به یک‏سوى فکندیم‏ در خدمت ترسابچه زنار ببستیم‏
این‏ها به حقیقت همه آفات طریقتند المنه لله که ز آفات برستیم‏

و این کلام محى الدین را در ترجمان الاشواق بخاطر مى‏آورد که گفته بود.

لقد صار قلبى قابلا کل صوره فمرعى لغزلان و دیر لرهبان‏
و بیت لاوثان و کعبه طایف‏ و الواح توراه و مصحف قرآن‏
ادین بدین الحب أنى توجهت‏ رکائبه فالحب دین و ایمان‏

۱* با چنین مشربى مغربى که همه جا را خانه خدا مى‏داند در کوى مغان بامى و معشوق مى‏نشیند و از همه هستى نیست مى‏شود تا به هستى ابد برسد البته نمى‏تواند مثل عوام خویشتن را در کشمکش‏هاى ظواهر مذهبى‏ محدود سازد و این‏گونه تعصبات نمى‏تواند با مشرب کسى که مى ‏گوید.

که جز او نیست در سراى وجود به حقیقت کس دگر موجود

موافق باشد.

مغربى ‏هاى دیگر

در تحقیق این امر که عنوان مغربى در تخلص شاعر مورد بحث ما از کجا ناشى است یک نکته که شاید بتواند تا حدى به روشن کردن مطلب کمک کند بررسى این امر است که سایر کسانى که مشهور به مغربى بوده‏اند چه کسانى بوده‏اند و سبب شهرت آنها به این عنوان چیست دراین‏باره البته تا استقصاء دقیقى انجام نشود نمى‏توان بطور قاطع اظهار نظر کرد اما در بین چند تن از این‏گونه اشخاص ابو عثمان مغربى که در ۳۷۳ در نیشابور وفات یافته است ظاهرا بدان سبب که اهل قیروان بوده است مغربى خوانده شده است ۱* و کسانى مثل امیه بن عبد العزیز شیخ ابو مدین محیى الدین ابن عربى نیز غالبا به سبب آنکه اهل آندلس یا بلاد مغرب بوده‏اند بدین نام مشهورند. درباره ابو عبد الله مغربى درست سبب انتساب معلوم نیست اما اینکه قبرش را در طور سینا گفته‏اند این احتمال را قوى مى‏کند که او نیز ممکن هست اصلا اهل مغرب بوده باشد ۲* غیر از مغربى مورد بحث ما فقط یک تن بنام خواجه عبد الله نقشبندى معروف به حور العین را مى‏توان ذکر کرد که او نیز مثل شمس مغربى مورد بحث ما عنوان مغربى ربطى به مولد و موطن او ندارد.

اما اینکه بعضى مأخذ مغربى مورد بحث ما را بسبب آنکه در بعضى سیاحات به مغرب رسیده است مغربى خوانده‏اند در عین حال مؤید قول کسانى است که او را از لحاظ مذهب مغربى خوانده‏اند یعنى معتقد به مذهب محیى الدین مغربى. در حال حاضر از بررسى مغربى‏هاى دیگر پیش از این چیزى که بتواند تخلص مغربى را درباره شاعر مورد بحث ما توجیه کند نمى‏توان بدست آورد.

سنائى و مغربى‏

در بین شعراى عارف کسانى که مغربى از آنها در اشعار خود یاد مى‏کند عبارتند از سنائى- عطار- عراقى مغربى سه بار از سنائى در اشعارش نام مى‏برد، شعراى فوق مورد توجه مغربى قرار گرفته‏اند و بدانها ارادت مى‏ورزد و آنان را امواجى از بحر بى‏پایان وجود مى‏داند، معارف سنائى و حقایق عراقى را مى‏ستاید و گوید

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏ وز جوش او سنائى و عطار آمده.
نقش این موج بحر بى‏پایان‏ مغربى و سنائى است و سنا
نشود کسى عراقى به حقایق عراقى‏ نشود کسى سنائى به معارف سنائى‏

۱*

عطار و مغربى‏

عطار از بزرگان مورد توجه و اعتقاد مغربى است از اشعارش چنین برمى‏آید که آثار عطار را خوانده و بدان توجه داشته است، شاگرد و مرید مغربى استادى رشتى در صفحه ۲* ۱۲ شرح جام جهان‏نما اشاره‏اى دارد که شاید بتوان استنباط کرد که شمس مغربى نام رساله خود را با الهام از شعر عطار جام جهان‏نما گذاشته است به ویژه آنکه رشتى استادى دو بار این رساله را نزد مغربى به قرائت خوانده است و از او اجازه شرح گرفته است، عطار گوید:

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى تو است‏ گرچه حقیقت من است روى جهان‏نماى تو

در شرح جام جهان‏نماى احمد رشتى استادى بارها به اشعار عطار استشهاد شده است، مغربى یک‏بار نام عطار را در اشعارش آورده گوید.

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏ وز جوش او سنائى و عطار آمده‏

۱* توجه به وزن و موضوع اشعار عطار در اشعار مغربى دیده مى‏شود عطار قصیده‏اى دارد به مطلع زیر.

اى روى در کشیده به بازار آمده‏ خلقى بدین طلسم گرفتار آمده‏

مغربى غزلى دارد بمطلع زیر

آن ماه مشترى است به بازار آمده‏ خود را بدست خویش خریدار آمده‏

صرفنظر از اصطلاحى بودن سیمرغ و هدهد و سلیمان در اشعار زیر نشانه‏هائى است که از منطق الطیر عطار خبر مى‏دهد.

اى هدهد جان ره به سلیمان نتوان برد بر درگه او بس که طیور است و حوش است‏
اى مغربى کى رسى به سیمرغ‏ بر قله قاف ره نبرده‏
مغربى هیچ چیز از آن عنقا بجز از پرّوبال نتوان دید

محیى الدین و مغربى‏

مسافرت مغربى به دیار مغرب او را با افکار محیى الدین (ابن عربى) ۲* آشنا کرد که در رساله جام جهان‏نما در دوایر گوناگون افکار او بیان شده است در مقدمه دیوانش با ذکر اشعار ترجمان الاشواق محیى الدین توجهش را به تعلیم محى الدین ثابت کرده است.

اشعار تعلیمى مغربى درسهائى از مکتب وحدت وجود ابن عربى است توضیحاتى که شاگردش احمد موسى رشتى در شرح جام‏ جهان‏نما درباره اصول فکرى مغربى مى‏دهد به استناد اقوال محیى الدین است و قول او که دو بار نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و اجازت شرح گرفته است نیز حاکى از نزدیک بودن مشرب مغربى با طریقه محیى الدین است از جمله تأثیر مهمى که محیى الدین در وى کرده است بکار بردن رموزى است در شعر.

ابن عربى روش رمزى را درباره متن وحى شده قرآن و همچنین درباره جهان بکار مى‏برد.

حرفهائى که بر اوراق جهان مسطورند هست آن جمله خط دوست بخوان هیچ مگو

در مقدمه دیوانش درباره رموز خط و خال و زلف و ابرو و خرابات و خراباتى به پیروى شیخ محمود شبسترى چنین گوید.

پس ار بینى در این دیوان اشعار خرابات و خراباتى و خمار
نظر را نغز کن تا نغز بینى‏ گذر از پوست کن تا مغز بینى‏
چو هر یک را ازین الفاظ جامى است‏ به زیر هریکى پنهان جهانى است‏

مغربى و عراقى‏

مغربى در چند مورد از اشعار خویش عراقى ۱* را جزو بزرگ مردانى چون عطار و سنائى مى‏داند با توجه به اینکه مغربى خود را با عراقى برابر مى‏یابد باز شک نیست که تأثیر بسیارى از عراقى پذیرفته است لمعات عراقى هم پیداست که بسیار مورد توجه مغربى بوده است موارد ذیل تأثیر لمعات عراقى را در فکر مغربى نشان مى‏دهد و البته این‏گونه موارد به همین‏ها نیز منحصر نیست.

در لمعه اول عراقى‏

اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقر غیر از تعین‏ منزه از آن روى که عین ذات خود است و صفات خود را در آینه عاشق و معشوقى بر خود عرضه کرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد و از روى ناظرى و منظورى نام عاشق و معشوقى پیدا آمد ۱*

چون ناظر و منظور توئى غیر تو کس نیست‏ پس از چه سبب گشت پدید این‏همه غوغا
تا شاهد حسن تو در آینه نظر کرد عکس رخ خود دید و بشد واله و شیدا
آنکه خود را مى‏نماید از رخ خوبان نگاه‏ مى‏کند از دیده عشاق در خوبان نگاه‏
آن مرغ بلند آشیانه‏ چنون کرد هواى دام و دانه‏
معشوقه و عشق و عاشق آمد آئینه زلف و روى و شانه‏
بر صورت خویش گشته عاشق‏ بر غیر نهاده صد بهانه‏

در لمعه اول‏ عراقى‏

یک عین متفق که جزو ذره‏اى نبود چون گشت ظاهر این همه اغیار آمده‏
اى ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت‏ مطلوب را که دید طلب کار آمده‏
پنهان ازین جهان ز سرا پرده نهان‏ یارى است در لباس چو اغیار آمده‏
محبوب گشته است محب جمال خود مطلوب خویش راست طلبکار آمده‏

لمعه دوم‏

عراقى سلطان عشق خواست که خیمه بصحرا زند در خزاین بگشود و گنج بر عالم پاشید ۱*

مغربى‏

چونکه موج و گوهر و دریا پیاپى شد روان‏ در جهان از موج دریا بحر و کان آمد پدید
سر بحر بیکران را موج در صحرا نهاد گنج مخفى آشکارا شد نهان آمد پدید
کرد سلطان عزیمت صحرا شد روانه سپاه با سلطان‏
از ره عدل پادشاه قدیم‏ کرد معمور خطه حدثان‏

***

بیرون دوید یار ز خلوتگه شهود خود را به شکل و وضع جهانى به خود نمود
با آنکه شد غنى همه عالم ز گنج او یک جو ازو نه کاست و نه یک جو در او فزود

لمعه سوم‏

عشق هر چند خود را دایم به خود مى‏دید خواست که در آئینه جمال معشوقى مطالعه کند نظر در آینه عین عاشق کرد صورت خودش در نظر آمد. عاشق صورت خود گشت ۲*

چون عکس رخ دوست در آینه عیان شد بر عکس رخ خویش نگارم نگران شد

لمعه چهارم‏

غیرت معشوقى آن اقتضا کند که عاشق غیر او را دوست ندارد و به غیر او محتاج نشود چون آفتاب در آینه خود را آفتاب پندارد ۱*

عشق چون بیند جمال خود عیان‏ در لباس و در نقاب ما و من‏
غیرت آرد حسن را گوید که زود جامه اغیار برکن از بدن‏
آن بت عیار من بى‏ما و من‏ عشق بازد دائما با خویشتن‏

لمعه پنجم‏

محبوب در هرآینه هر لحظه روى دیگر نماید و هر دم به صورتى دیگر برآید زیرا که صورت به حکم آینه هر دم دگرگون مى‏شود … اگر مى‏خواهى که از نفحات آن نفس بوئى به مشام تو برسد، در کارستان‏ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ‏ نظاره شو تا عیان بینى‏

جمله کارستان خود در خود بدید در عجب ماند از امور خویشتن‏
مرا از روى هر دلبر تجلى مى‏کند رویش‏ نه از یک سوى مى‏بینم که مى‏بینم ز هر سویش‏

گذشته از لمعات در اشعار عراقى نیز موارد بسیار هست که آنها را مى‏توان از منابع الهام مغربى شمرد و جالب اینست که در بعضى مواردکلام مغربى حتى از لحاظ لفظى هم تحت تأثیر عراقى است.

عشق بى‏کثرت حدوت و قدم‏ نظرى کرد در وجود و عدم‏
که جز او نیست در سراى وجود به حقیقت کس دگر موجود

عراقى:

اى زده خیمه حدوث و قدم‏ در سرا پرده وجود و عدم‏

که بغیر از تو در جهان کس نیست‏ جز تو موجود جاودان کس نیست‏

عراقى:

نگارا چشمت از جان آفریدند ز کفر زلفت ایمان آفریدند

مغربى:

ز قدت سرو بستان آفریدند ز رویت ماه تابان آفریدند

عراقى:

من باز ره خانه خمار گرفتم‏ ترک ورع و زهد به‏یک‏بار گرفتم‏

سجاده و تسبیح به یک سوى فکندم‏ بر کف مى چون رنگ رخ یار گرفتم‏

مغربى:

از خانه و صومعه و مدرسه رستیم‏ در کوى مغان بامى و معشوق نشستیم‏

سجاده و تسبیح به یک سرى فکندیم‏ در خدمت ترسابچه زنار ببستیم‏

عراقى:

آفتاب رخ تو پیدا شد عالم اندر نفس هویدا شد

مغربى:

آفتاب وجود کرد اشراق‏ نور او سر بسر گرفت آفاق‏

عراقى:

هر بوى که از مشک و قرنفل شنوى‏ از دولت آن زلف چو سنبل شنوى‏

چون نغمه بلبل ز پى گل شنوى‏ گل گفته بود هرچه ز بلبل شنوى‏

مغربى:

هر نغمه که از هزاردستان شنوى‏ آن را به حقیقت ز گلستان شنوى‏

هر ناله که از باده‏پرستان شنوى‏ آن مى‏گوید ولى ز مستان شنوى‏

عراقى:

چه خوش باشد که دلدارم تو باشى‏ ندیم و مونس و یارم تو باشى‏

مغربى:

تو مى‏خواهى که تا تنها تو باشى‏ کس دیگر نباشد تا تو باشى‏

نمونه‏هاى فراوان دیگرى نیز نشان مى‏دهد که مغربى از نظر قالب‏هاى شعرى و مضامین عرفانى تحت تأثیر عراقى بوده است.

شاه نعمت اللّه ولى در ترجیع‏بندى مغربى و عراقى را برابر هم قرار مى‏دهد و گوید:

جامى و شراب و رند و ساقى‏ هم مغربى و هم او عراقى‏

شبسترى و مغربى‏

شیخ محمود شبسترى ملقب به سعد الدین یا نجم الدین فرزند عبد الکریم در زمان گیخاتو بدنیا آمد و در عهد الجایتو و ابو سعید از مشاهیر متصوفه بوده است، در قریه شبستر بدنیا آمد و تحصیلاتش را در تبریز انجام داد و در ۷۲۰ ه در ۳۳ سالگى درگذشته است او اضافه بر تبحر در علوم رسمى و احاطه کامل عقاید و آراء صوفیه در علم عرفان‏ یعنى تصوف علمى که بدست شاگردان محى الدین ابن العربى رواج یافت آگاه بود و شاهکارش گلشن راز است دو رساله نیز بنام حق الیقین و مرآه المحققین دارد ۱* از شاگردان وى شیخ اسماعیل سیسى یا سیزى است که مرشد مغربى بوده است ارتباط و پیوند مغربى یا شبسترى از طریق شیخ اسماعیل سیسى است و این پیوند آن چنان است که شیخ محمد لاهیجى در کتاب مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز خویش از اشعار مغربى چه با ذکر نام و چه بى‏ذکر نام استفاده کرده و براى تأیید و توجیه اشعار گلشن راز، اشعار مغربى استشهاد نموده است. این توجه خود نشان بوده است که در قرن نهم آثار مغربى با شبسترى در نزد بزرگان ارتباط داشته است اصول فکرى شبسترى که در گلشن راز در پاسخ پرسشهاى امیر حسینى هروى مطرح شده است به اشکال گوناگون در اشعار مغربى دیده مى‏ شود.

سؤال‏

چه خواهد مرد معنى زان عبارت‏ که دارد سوى چشم و لب اشارت‏

چه جوید از رخ و زلف و خط و خال‏ کسى کاندر مقامات است و احوال‏

پاسخ‏

هر آن چیزى که در عالم عیان است‏ چو عکسى ز آفتاب آن جهان است‏

جهان چون زلف و خط و خال ابروست‏ که هر چیزى به جاى خویش نیکوست‏

مغربى در مقدمه دیوان در باب خرابات و خراباتى و خط و خال و قد و بالا و ابرو در بحر و وزن گلشن راز گوید:

مى و میخانه و رند و خرابات‏ حریف ساقى و مرد مناجات‏

خط و خال و قد بالا و ابرو عذار و زلف و پیچاپیچ گیسو

مشو زنهار از آن گفتار در تاب‏ برو مقصود از آن گفتار دریاب‏

شبسترى:

تو چشم عکسى و او نور دیده است‏ بدیده دیده را دیده که دیده است‏

مغربى:

ز چشم من چه توئى بر جمال خود نگران‏ چرا جمال خود از من کنى همى پنهان‏

چو حسن روى ترا کس ندیده جز چشمت‏ پس از چه روى من خسته گشته‏ام حیران‏

حلول و اتحاد

مسأله حلول و اتحاد که از موارد اتهام بعضى از صوفیه است در نزد مغربى نیز مثل شبسترى نفى شده است، مثل شبسترى که مى‏گوید:

حلول و اتحاد اینجا محال است‏ که در وحدت دوئى عین ضلال است‏

ز دوراندیشى عقل فضولى‏ یکى شد فلسفى دیگر حلولى‏

مغربى نیز مى‏گوید:

اینجا چه جاى وصف و حلول است و اتحاد کاین یک حقیقت است پدیدار آمده‏

هم اسم و رسم و وصف و نعوت و صفت شده‏ هم غیر و عین و اندک و بسیار آمده‏

لاهیجى درباره حلولیه در شرح گلشن راز گوید:

که موجب این اعتقادات توهم غیریت وجود واجب و ممکن است بعضى از صوفیه نادان را حلولى مى‏نامند. سهروردى در باب نهم عوارف المعارف گوید رسول خدا براى ما شریعتى آورده که در آن خداوند منزه است از اینکه چیزى در وى و یا او در چیزى حلول کند.

در مکتب وحدت وجود مغربى و ابن عربى حلول و اتحاد راه‏ ندارد و چون در این مکتب وجود و موجود یکى است و موجود دیگرى نیست تا آن موجود در آن حلول کند یا با او متحد شود.

وحدت عددى‏

شبسترى:

در این مشهد یکى شد جمع و افراد چو واحد سازى اندر عین اعداد

تو آن جمعى که عین وحدت آمد تو آن واحد که عین کثرت آمد

مغربى:

چون یکى اصل جمله عدد است‏ جنبش جمله سوى اصل خود است‏

چون ز یک جز یکى نشد صادر پس یکى نیست آنچه را که صداست‏

در تشبیه عدم به آئینه که از اصول افگار محى الدین است شبسترى و مغربى نیز بکار برده‏اند.

شبسترى‏

عدم آئینه هستى است مطلق‏ کزو پیداست عکس تابش حق‏

مغربى‏

دلى که آینه روى شاهد ذات است‏ برون ز عالم نفى و جهات و اثبات است‏

آئینه‏اى بساخت که مجموع کائنات‏ در وى بدید حسن جمال و جلال خویش‏

اشاره به آیه‏ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلى‏ عَیْنِی‏ ۱* پس من که خداوندم القاء محبت خود به تو کردم و ترا محبوب خود ساختم تا بسبب محبوبى من محبوب همه کس شوى‏

شبسترى‏

خرد دارد ازین صد گونه اشگفت‏ و لتصنع على عینى چرا گفت‏

مغربى‏

همیشه ذات تو مخفى و مرئى است به من‏ براى آنکه حجاب تو و رداى توام‏

بگوش هوش جهان دوش مغربى مى‏گفت‏ مرا شناس که من مظهر خداى توام‏

وحدت وجود مغربى‏

بحث در باب اصل مسئله وحدت وجود در این رساله مورد نظر نیست اما آنچه در کلام مغربى در تأیید و تبین این طرز تفکر هست بى‏شک از تأثیر عراقى و شبسترى و حتى آثار محى الدین و قونیوى ماخوذ است در ذیل مواردى از کلام مغربى که این تعلیم را تأیید و تبین مى‏کند نقل مى ‏شود.

در اشعار مغربى وجود چون دریاست، مواج و کف‏آلود از امواج آن طبیعت و اسماء پدید آمده جهان چون حبابى بر آب است اگر هواى این حباب به در رود دریا مى‏گردد، عین دریا، کثرت امواج حجاب وحدت دریاست اگر از سوئى موج را بنگرى کثرت مى‏بینى و اگر به دریا نظر افکنى وحدت مى‏بینى، این نظر همانند حکمت ودانتا است، در این حکمت براهما که مبدأ کل عالم است حقیقت همه چیز و اصلش تمام کائنات است همچنان‏که کف و موج و دریا را با دریا هیچ تفاوت نیست و هیچ تفاوتى هم بین جهان و برهما نیست.

مغربى از شکل دیگر وجود را کلى مى‏داند و مرکب از اجزاء که هر جزو آن عین کل است، اجزاء مظاهر کل‏اند و اشیاء سایه‏هاى اسماء و اسماء ظهور خورشید ذات والاى او، صحراى زمین امکان و کتاب‏ حق تعالى است همان‏طور که محى الدین گوید سبحان من جعل الاشیاء و هو عینها

هر جزو که هست عین کل است‏ اشیاء چه بود ظلال اسماء
اسما چه بود ظهور خورشید خورشید جمال ذات والا
ز روى ذات برافکن نقاب اسما را نهان باسم مکن چهره مسما را
نقاب برفکن از روى و عزم صحرا کن‏ ز کنج خلوت وحدت دمى تماشا را
هست یک عین این‏همه اعیان‏ یک مسماست این‏همه اسماء
شیئى واحد بگو که چون گردید عین هستى جمله اشیاء

قیصرى در شرح فصوص دراین‏باره گوید وجود چون نور محض است و خورشید تابان که تابش ذرات دو کون هویدا شده و از سایه او اشیاء پدیدار گشته و خود در زیر سایه پنهان مانده اگر بى‏نقاب دیده شود چشم را خیره مى‏کند و جمیع اشیاء محو با لذات مى‏گردند. حجاب او اسماء و صفات اویند، او واحد کثیرنما است که ذات و اسم و نعت و عقل و نفس، جملگى نقش تعینات اویند، ذات او از جسم و جان و نفى و اثبات بیرون است به عبارتى او عنقاى مغرب است و خلقت سایه او و سایه حجاب عنقاست همان‏طور که محى الدین در فصوص دارد وحدت و کثرت از لوازم حقیقت وجودند به اعتبار تجلى و ظهور متعدد در مراتب و اکوان و اعیان ۱*

شمس مغربى در جام جهان‏نما نیز دراین‏باره گوید هنوز حکم ظهور در بطون و واحدیت در احدیت مندرج بود، و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عینیت و غیریت و اسم و رسم و نعت و صفت و ظهور و بطون و کثرت و وحدت و وجوب منتفى و نشان ظاهریت و باطنیت اولیت و آخریت مختفى بود. شاهد خلوتخانه غیب خواست که خود را بر خود جلوه دهد اول جلوه که کرد به صفت وحدت بود پس اول تعینى که از عینیت هویت ظاهر گشت وحدتى بود که اصل جمیع قابلیات است احدیت و واحدیت از وحدت منتشى شدند. و این وحدت عین احدیت است ۱*

مغربى چنانکه ملاحظه مى‏شود در بیان وحدت وجود به مشرب محى الدین توجه داشته و رموز و اشاراتى در آثار و اشعارش بکار برده و بدانها اشاره شد رموز و اشارات محى الدین چنانچه استاد زرین‏کوب در کتاب ارزش میراث صوفیه گوید قول به وحدت وجود که اساس تعلیم عرفانى ابن عربى است و در کتب او خاصه فصوص الحکم به عبارات مختلف بیان شده است مبنى بر این فکر است که وجود حقیقتى است واحد و ازلى این وجود واحد ازلى هم البته خداست و بدین‏گونه عالم خود وجود مستقل حقیقى ندارد و هم خیال صرف است و وجود حقیقى یک چیز بیش نیست .. باید قایل به وجود واحدى بود که آن را چون از یک وجه بنگرند خلق است و چون از وجه دیگر بنگرند حق و بین آن دو وجه تباین و تغایر ذاتى نیست ۲*

محى الدین نیز در فصوص اشاره مى‏کند: مبادا به یکى از این دو بنگرى و دیگرى را از یاد ببرى.

فلا تنظر الى الحق‏ و تعریه عن الخلق‏

و لا تنظر الى الخلق‏ و یکسوه سوى الحق‏

و نزهه و شبهه‏ و قم فى معقد الصدق‏

۳* مغربى در پایان در باب وحدت تمثیلى دارد ساده گوید چنانکه مى‏گوئى که زید را مثلا سر است و پاست و دست و چشم و گوش و بینى و قلب و روح و نفس .. و این مجموع زید است و کثرت این مجموع کثرت زید نمى‏شود ۴*

مغربى و حروفیه‏

اشاره به اسرار حروف و نقطه در کلام مغربى در پاره‏اى موارد هست حروفیه و نقطویه در زمان وى به عنوان فرقه‏اى که اهل الحاد و صاحب مقالات کفرآمیز بوده‏اند مورد تعقیب واقع مى‏شدند چنانکه فضل اللّه حروفى ۱* در همین ایام به امر تیمور به دست پسرش میران شاه کشته شد اما آن‏گونه که در کلام مغربى به حروف و نقطه اشاره هست ربطى به این فرقه ندارد و ظاهرا مأخوذ است از تعلیم ابن ۲* عربى در باب حروف و غیر از ابن عربى کسانى امثال عین القضاه ۳* و سعد الدین حموى ۴* هم به رموز مربوط به حروف و نقطه اشارت دارند و حتى شبسترى هم در تاویل رموز مربوط به حروف اقوالى دارد. ذیلا اشاراتى را که در باب حروف در کلام مغربى هست نقل مى‏کنیم.

نقطه را کرد در الف ترکیب‏ داد پیوند کاف را با نون‏

آنجا که مقر ذات نقطه است‏ نى کیف پدید هست و نى این‏

بر عین وجود نقطه آمد اشکال وجود حرفها غین‏

ز اشکال میان نقطه و حرف‏ صد بون پدید گشت و صد بین‏

مغربى در جام جهان‏نما گوید چون ثانى مرتبه وجود (عما) را حرف ب نیز مى‏گویند در شبى که این مسطور صادر مى‏شد در واقعه دیده شد که شخصى از کاملى روایت مى‏کرد که اگر حرف ب بودى خلق حق را عیان مى‏دیدندى و معنى حرف ب پیش اهل اسرار سبب است و سبب حجاب مسبب است چنانکه دلیل که حجاب است مر مدلول خویش را و بعضى گفته‏اند که بالباء ظهر الوجود و بالنقطه تمیز العابد عن المعبود و چنین گفته‏اند که مراد به این وجود وجود حقیقى باشد باین معنى که ثانى مرتبه وجودى است مظهر وجود است پس وجود بدو ظاهر شده باشد ۵*

از طرفى حروف الفبا که ممتد الفند و الف نیز مرکب از نقطه با اسماء کلى الهى که بیست و هشت‏اند برابر مى‏داند و براى هر یک از حروف تسبیح و تمجید و تهلیل معتقدند ۶*

قوس و دایره‏

قوس و دایره از رموز عرفا و شعراى وحدت وجود است ابن عربى از رموز ریاضى براى بیان اندیشه‏هاى خویش استفاده کرده شمس مغربى نیز رساله جام جهان‏نماى خود را که جامع کلیات علم و توحید و مراتب وجودى است در دایره‏هائى خلاصه کرده است که به قول خود وى از مراتب وجود دایره‏هایى ساخته است و از دو دایره که درین رساله دارد. دایره اول در باب احدیت و واحدیت و اعتبار و شهود و تجلى و تعین اول است.

دایره دوم در ظاهر وجود که وجوب وصف خاص اوست و ظاهر علم که امکان از لوازم اوست مؤلف درین رساله به توضیح دوایرى پرداخته است که مبین مرتبه وجود در اشکال مختلف است.

هر دایره چنانکه در مقدمه نیز اشارت دارد مشتمل است بر دو قوس و خطى در وى که برزخ است بین القوسین و بدین‏گونه آنچه را صوفیه قوس صعودى و نزولى مراتب وجود مى‏گویند توضیح و توجیه مى‏کند،

احمد رشتى در تفسیر جام جهان‏نما مى‏گوید (قوس عبارت از کمان است و کمان را خداى تعالى در کلام مجید ذکر کرده است که‏ فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى‏ بباید دانست که قاب عبارت از زه کمان است و قوسین عبارت بدانچه گفتیم قاب وحدت است که برزخ کبرى است و قاب دوم واحد است که برزخ اصغر است (القوس قطعه من الدائره) و دائره که برزخ است چنین تعریف کرده‏اند که احسن الاشکال شکل مستدیر و خط وسطائى که برزخ است بین الوجوب و الامکان گفته شد که قاب وحدت است کانه دو کمان است و یک زه و قاب دوم همچنین او ادنى که واقع شود قاب مختفى مى‏شود و هر دو قوس یکى مى‏گردد)

انسان کامل‏

مسئله عمده در تفکر عرفانى مغربى مسئله مقام انسانى است در ارتباط با خدا و با کائنات مغربى آدم را مظهر جام جهان‏نماى وجود مى‏داند و در حقیقت آئینه‏اى مى‏شمرد که براى جلوه دادن اسماء آفریده شده است در جام جهان‏نما حقیقت انسانى را عبارت از برزخى مى‏داند که فاصل و جامع قوسین احدیت و واحدیت است و چون نسخه مجموع کائنات است از فلک و ملک بالاتر است ۱* محى الدین در فصوص (فص حکمت الهیه در کلمه آدم) گوید آدم حقیقتى است که از دو صورت حق و خلق فراهم آمده و آن دو دو دست خداوندند.

و براى همین آدم خلیفه خداست و او شایسته است کامل باشد خداوند صورت ظاهرى آدم را از حقایق و صور عالم پدید آورده و صورت باطن او را بر صورت خود آفرید و بهمین دلیل درباره او فرمود کنت سمعه و بصره ۲*

در مقدمه شرح قیصرى چنین آمده است و مرتبه انسان کامل عباره عن جمیع المراتب الهیه و الکونیه من العقول و النفوس الکلیه و الجزئیه و مراتب الطبیعه الى آخر تنزلات مرتبه انسان کامل ختمى محمدى که از آن تعبیر به مرتبه عمائیه نموده‏اند و جامع جمیع مراتب الهیه و کونیه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع ماده است و این حقیقت (انسان کامل) محاذى و مضاهى مرتبه الهیه است ۳*

لاهیجى در تفسیر شعر زیر از شبسترى گوید

نبوت را ظهور از آدم آمد کمالش در وجود خاتم آمد

چون حقیقت نبوت را مظهر اول آدم بود هرآینه مبدا و مظهر نور ظهور صفات کمال نبوت آن حضرت شد و هر یکى از انبیا که در این دایره واقعند مظهر صفتى از صفات کمال حقیقت نبوت‏اند و تکامل اجزاء دایره نبوت به نقطه آخر است که وجود شریف حضرت محمد است و نحن الآخرون و السابقون به سبب این جامعیت است ۴*

فاتح باب شفاعت خاتم ختم رسل‏ آنکه فتح و ختم شد او را مسلم این بود

آخر سابق که نحن الآخرون السابقون‏ آنکه در کل آمد و بر کل مقدم این بود.

با ختم نبوت که احمد خاتم آن است اولیاء وى دور تازه‏اى آغاز کرده‏اند که وصول ولایت مى‏باید از راه کشف و تجلى گذشت.

رسیده است به صحت ز راه کشف و تجلى‏ مر این حدیث که از مغربى کنند روایت‏

اگر تو طالب سر ولایتى بطلب‏ ز مغربى که درین روزگار پیدا شد

مرد کامل از نظر مغربى در هر دوره هست و ظهور مى‏کند و این ظهور متوالى است هر چند دور نبوت و پیغمبرى گذشته ولى ولایت پایان پذیرفتنى نیست .. مغربى خود را از اولیاء مى‏داند سر ولایت را مى‏داند.

اگر زمان نبوت گذشت و دور رسل‏ ولى ظهور ولایت درین زمانه ما است‏
کلید مخزن اسرار مغربى دارد چو مدتى است که او خازن خزانه ما است‏

انسان کامل باید دل را که آئینه کامل رخسار اوست پاک و مصفا دارد و ارزش خود را درک کند و بشناسد چون مظهر خداست نجاتش از خود است و هلاکش از خود عین نور بسیط و موج بحر محیط است.

وفات‏

مؤلف روضات الجنان در باب تاریخ وفات مغربى و چگونگى آن حکایتى دارد که نکاتى از زندگى شاعر را نیز روشن مى‏کند مى‏گوید «صورت واقعه هائله وفات مولانا بر این منوال بوده است که چون میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان از سپاه قرایوسف منهزم گشت تبریز را گذاشته به قلعه سلطانیه گریخت و سپاه قرایوسف براى انتقام به تبریز آمد و تصمیم داشت تبریزیان که متهم به همکارى قرایوسف‏اند قتل عام کند مردم تبریز ازین واقعه هراسیدند، به خدمت مولانا شتافتند و به اطلاعش رساندند، مرض طاعون در تبریز بود … پس از مراقبه فرمودند به درگاه الهى بار یافته صورت حال معروض شد قربانى طلب داشتند تا این بلا دفع گردد ما خود را قربان ساختیم فردا ما از این دار فنا رحلت مى‏کنیم نعش ما را به سرخاب مى‏برند و در حظیره بابا مزید مدفون مى‏سازید چون از آنجا بازمى‏گردید لشکر میرزا ابو بکر منهزم گشته به صد هزار پریشانى منهزم مى‏شود. صورت این واقعه در سنه تسع و ثمان ماء (۸۰۹) بوده است

جامى در نفحات الانس وفات مغربى را در سن ۶۰ سالگى به سال ۸۰۹ ذکر کرده است ۲* در مجله ارمغان سال ۱۷ شماره ۲ به نقل از سفینه کهنسالى که درباره تاریخ رحلت شعراى بزرگ است چنین آورده است وفات مولانا محمد شیرین مشهور به مغربى در سنین ۶۰ سالگى واقع شده در شهور سنه تسع و ثمانمائه (۸۰۹) از بیت زیر که در دیوانش هست‏

کسى کاو جز یکى هرگز ندانست‏ چه مى‏داند که پنجه چیست یا شصت‏

پیداست که مى‏ بایست تا حدود سنین شصت سالگى رسیده باشد و چنین اشارت به سن بیشترى در دیوانش نیست مى‏توان قول تذکره‏نویسان را در باب وفات وى پذیرفت در این صورت سال تولدش ۷۴۹ هجرى خواهد بود.

قبر مغربى بنا به وصیت خود او در حظیره بابا مزید سرخاب تبریز است و بنا به نوشته مؤلف روضات درویش لیفى نیز در سرخاب مدفون‏ است و قرب به این مزار مقبره دو تن از اولیاء مشهور به پیر مغربى و پیر مشرقى است و اکابر و ابرار و اعزه روزگار به زیارت این دو بزرگوار آمد شد مى‏کرده‏اند ۱* قبر عبد الحى فرزند مولانا شمس الدین مغربى که در سال ۸۷۵ وفات یافته است در کنار قبر پدرش مى‏ باشد ۲*

قاضى نور الدین محمد مشهور به قاضى‏زاده انصارى سلامى به نظم به عربى فرستاده است به کسانى که در حرم بابا مزید آسوده‏اند که در آن از شمس مغربى یاد کرده.

على مشرق الالهام و الکشف و الیقین‏ هو المغربى شمس اهل الولایه

۳* در آتشکده آذر نیز که وفات مغربى را در زمان شاهرخ بن تیمور گورگان در تبریز مى‏داند تصریح هست که وى هم در تبریز مدفون است ۴* اما رضا قلى خان هدایت در تذکره ریاض العارفین مى‏گوید بعضى گفته‏اند مولدش قریه نائین و مرقدش در اصطهبانات فارس است بعضى گفته‏اند در سرخاب تبریز و به درستى این نکته را توجیه مى‏کند که همانا شیخ مغربى نام متعدد بوده است و مردم اشتباه نموده‏اند غالبا در باب مضجع آن جناب قول اول مقرون به صواب است ۵* با آنکه ادوار براون در سال ۱۳۰۶ ش به اصطهبانات رفته و بقعه‏اى به نام مزار شیخ مغربى را دیده است در مجلد سوم تاریخ ادبیات خویش از سعدى تا جامى هم به قول هدایت درین باب استناد مى‏کند دقت و صراحتى که در کلام مؤلف روضات الجنان هست درباره آرامگاه مغربى شکى باقى نمى‏گذارد و پیداست که خود هدایت نیز معتقد بوده است که ممکن است آن‏کس که در اصطهبانات مدفون است مغربى دیگر باشد.

(بررسى رساله جام جهان‏نماى مغربى)

مغربى رساله جام جهان‏نما را به خواهش دوستان در بیان کلیات علم توحید و مراتب وجود از نظر عرفا نگاشته است و براى سهولت درک آن دو دایره ترسیم کرده است. و در حقیقت موضوع رساله را در دو دایره خلاصه کرده است.

دایره اول در احدیت و واحدیت و وحدت و اعتبار وجود و علم و نور و شهود و تجلى و تعیین اول.

دایره دوم در ظاهر وجود و ظاهر علم و برزخیت ثانى که حقیقت انسان است و نمونه تعین و تجلى دوم در هر دو دایره خطى فرضى استفاده مى‏کند که دایره را به دو قسمت مساوى تقسیم مى‏کند این خط در یک دایره اول برزخ کبرى و در دایره دوم برزخ صغرى نام دارد.

موضوع اصلى در دایره اول اثبات وحدت وجود است و در طى آن نویسنده خاطرنشان مى‏کند که این وجود همچون شاهد خلوتخانه غیب هویت خواست که خود را بر خود جلوه دهد. اول جلوه‏اى که کرد در صفت وحدت بود و این وحدت تعین اول است و اصل جمیع قابلیات ۱* و نشان ظاهریت و باطنیت و اولیت و آخریت در وى مختفى بود. از جمله قابلیاتى که مقدم بر همه اسماء و صفات پدید آمد، احدیت و واحدیت بود که چون بالى بر بدن وحدت قرار داشت، احدیت و واحدیت به‏وسیله برزخى که قاب قوسین یا حقیقت محمدى است از یکدیگر ممتاز مى‏گردند.

حق تعالى در تعین اول که وحدت بود بر خود تجلى کرد و در این تجلى خود را یافت و با خودى خودش حاضر بود، در قوس واحدیت کثرت ظاهرى به شکل وجود علم و نور و شهود ۲* جلوه کرد و به استناد حدیث قدسى «کنت کنزا مخفیا فأحببت ان اعرف»، در تجلى اول که تجلى ظهورى بود و متضمن کمال ذاتى وجود سر عالم تفصیلا و بر آدم اجمالا به منصه ظهور درآمد در این تجلى و فیضان وجود عالم چون کتابى درآمد که حاصل صور اسماء کلى و جزوى الهى بود بدین جهت است که سالک فانى وقتى در تجلى ذاتى به مقام بقاء باللّه مى‏رسد در مقام قاب قوسین حق را در هر شیئى متجلى مى‏بیند.

این کثرتى که در دایره وجود دیده مى‏شود کثرتى ظاهرى است عالم دنیاى کثرت است تباین ظاهرى هر بیننده را به این فکر مى ‏اندازدکه موجودات مختلف‏اند، اما در حقیقت اصل آنها یکى است این کثرت ظاهرى قادح وحدت نیست چنانکه مى‏گوئى که زید را مثلا سراست و پا و چشم و گوش و قلب و نفس ….. این مجموع زید است کثرت این مجموع کثرت زید نمى‏شود بنابراین حروف نفس رحمانى که در کتاب عالم است و ظاهرى حق موجب تکثر وحدت نیست همان‏طور که نمى‏توان گفت دست زید را زید است همان‏طور هم نمى‏توان گفت که عقل کل خداست چون نادرست است و کفر و زندقه بلکه این مجموع وحدتى است که همه اجزاء عین اویند همان‏طور که آمده است‏ «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ» ۱*

دایره دوم به بیان ظاهر علم و ظاهر وجود و برزخیت انسان پرداخته است و در حقیقت مصداق ظهورى دایره است، در وجود انسان.

مؤلف در اینجا کثرت ظاهرى و نسبى اسماء الهى را در ۲۸ اسم کلى که برابر با ۲۸ خانه قمر است خلاصه مى‏کند. تجلى ثانى که عبارت از نفس رحمانى است و ما سوى الله و کائنات از آن ناشى شده است و این‏همه عبارت‏اند از ظاهریت حق که از باطن او بر آمده‏اند و چیزى جز عین او نیستند. اما این عالم مشتمل به دوایر کوچکترى است که هر یک در عین اینکه محیط بر اجزاء خویشند محاط دایره اعظم که دایره ثانى است هستند. از این جمله عقل کل بر جمیع عقول جزئى و نفس کل بر جمیع نفوس جزئى احاطه دارد و عقول و نفوس کلى نسبت به عقول و نفوس جزئى ارتباط رب و مربوبى دارد ۲*

موضوع برزخهائى که در دایره اول و دوم بدان اشاره کرده است از مباحث مهم رساله جام جهان‏نما است در دایره اول که نشانه تعین و تجلى اول است برزخ اکبر نشانه حقیقت محمدى است و در دایره دوم برزخیت اصغر که صورت برزخیت اول حقیقت انسانى است و هر دو حد فاصل و جامع‏اند و هر دو سوى قوسین احاطه دارند، اگرچه انسان مظهر جامع اسم کلى اللّه است، اما انسان کامل که انبیاء و اولیاءاند بدین جهت به کمال ممتازند که از راه تصفیه در پرتو تجلى‏ او هستى خویش را فانى کرده و باقى باللّه شده‏اند و صفات جزوى ایشان عین صفات کلى حق شده است و در این مرتبه مراتب کمال تفاوت دارند بعضى به اکثر صفات حق متجلى مى‏شوند و بعضى به صفاتى کمتر، فرد کاملى که به همه صفات الهى متحقق گردیده پیغمبرى خاتم است و باقى انبیا و تمامت اولیاء هر چند که مظهر اسم کلى اللّه‏اند ولى مظهر بعضى صفات در مراحلى دیگرند بدلیل حدیث نبوى مشهور که کنت نبیا و آدم بین اسماء و الطین و من حیث الصوره شیخ محمود شبسترى به این نکته اشاره دارد ۱*

وز ایشان سید ما گشته سالار هم او اول هم او آخر در این کار

و بدین جهت است که گویند برزخیت اکبر که اول قاب قوسین احدیت و واحدیت است غایت معراج محمدى است و عبارت او ادنى ۲* در قرآن کریم اشاره بدانست.

اما برزخیت ثانى که قاب قوسین ظاهر وجود است نهایت حد معراج انبیاى دیگر است به این ترتیب چون تعین و تجلى ثانى ناشى از تعین و تجلى اول بود به صورت آن ظاهر گشت و مظهر اصلى وجود گردید و ترتیب فیضان وجود از کنز مخفى احدیت آغاز گشته به عقل کل، نفس کل، طبیعت کل، جوهر هبا، جسم کل، عرش و کرسى و فلک البروج و فلک المنازل …. و عناصر اربعه تا به مرتبه انسان کامل مى‏رسد و نصف قوس دایره نزولى تمام مى‏شود و از مرتبه انسانى که آخر تنزلات است ترقى آغاز مى‏گردد تا به نقطه اول که مرتبه احدیت است مى‏رسد و قوس عروجى دایره پایان مى‏پذیرد نقطه آخر به نقطه اول مى‏پیوندد و قوسین سر بهم مى‏آورد اول عین آخر مى‏گردد ظاهر عین باطن، بدین جهت نقطه احدیت به اعتبار تنزل نقطه آغاز وجود است و به اعتبار ترقى نقطه منتها چنانکه گفتیم وجود عالم چون کتابى درآمد که حاصل صور اسماء کلى و جزوى الهى بود و مشتمل بر آیات خداوندى و هر فردى از افراد موجودات کلمه‏اى از کلمات اللّه‏اند که بر معنى خاصى از اسماء جزویه الهى دلالت مى‏کند موجوداتى که به‏واسطه نفس رحمانى از غیب‏ به شهود آمده‏اند حروف کتاب خدایند ۱*

مغربى در بیان تجلى اول و تجلى ثانى و تفسیر کتاب عالم به روش تفکر و تعلیم حروفیه نزدیک مى‏شود و از جمله مى‏گوید که این تجلى ثانى مرتبه وجود است و با حروف ب که حرف ثانى حروف هجا است برابر است همان‏طور که گفته‏اند «بالباء ظهر الوجود» و در حالت تجلى ثانى حقیقت ذات خداوندى از مخلوق پنهان گردید ۲*

معرفى نسخه‏ هاى خطى دیوان‏

کهن‏ترین نسخه خطى دیوان مغربى با توجه به فهرستهاى موجود نسخه‏اى است به شماره ۱۱۶۸۶ در موزه بریتانیا که در سال ۸۲۴ هجرى، پانزده سال بعد از وفات مغربى به دست کاتبى بنام عبد الصمد بن عبد المطلب تبریزى به خط نستعلیق زیبائى نوشته شده است، پس از آنکه نسخه اقدم را با سایر نسخ کهن خطى ملک و سپهسالار و مجلس و تبریز مقایسه شد آن را نسخه اصل قرار داده و از سایر نسخ به عنوان نسخه بدل استفاده گردید. علت اینکه نسخه لندن اصل قرار گرفت این بود که نسخه مزبور تاریخ کتابت داشت و حذف و افتادگى آن نسبت به به سایر نسخه‏ها بسیار کم بود و کاتب فاضلى با خطى خوش آن را نوشته هرجا که اشتباهى رخ داده بود آن را در حاشیه نقل کرده بود و عباراتى که نامفهوم یافته با کلمه ظاهرا عبارت دیگرى را در حاشیه آورده است در این نسخه غزلیات نامرتب آمده ولى در نسخه ملک و سپهسالار که فاقد تاریخ کتابت بودند و حذف و افتادگى آن زیاد و مسامحه‏هائى نیز در نوشتن کلمات مخصوصا در نسخه ملک بکار رفته بود مرا در انتخاب نسخه لندن ناچار ساخت از نسخه مجلس و تبریز که تقریبا صد سال بعد از وفات مغربى کتابت شده است براى اصلاح مواردى که لازم بود استفاده گردید.

نسخه عکسى لندن با بسم اللّه الرحمن الرحیم آغاز مى‏شود و مقدمه دیوان به فارسى به قلم مغربى است این مقدمه با مقایسه سایر نسخ‏ کاملترین آن بود غزلیات نامرتب است در آخر پس از ذکر و ترجیع و ۳۵ رباعى و تعدادى فهلویات به زبان آذرى چنین پایان مى‏پذیرد.

تمت الکتاب على ید العبد المذنب عبد الصمد بن عبد المطلب التبریزى غفر اللّه ذنوبه فى یوم الأربعاء الثانى العشر فى شهر جمادى الاولى سنه اربع و عشرین و ثمانا الهجریه الهلالیه.

رسم کتاب نسخه لندن به شیوه رایج زمان است ب و پ و ج و چ و ز و ژ و ک و گ را یکسان نوشته و حرکت و سکون کلمات را در بعضى موارد نشان داده است گاهى بجاى هر آنکه هر آنک بکار برده است.

۱- نسخه عکسى ملک که اصل آن شماره ۵۱۵۴ در کتابخانه ملک است و میکروفیلم آن در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران و در ذیل صفحات با علامت ملک مشخص شده است. این نسخه به خط نسخ است و افتادگى دارد، مقدمه فارسى چنین شروع مى‏شود ……

بعد از سیر و طیر و رفع غیریت.

از نوع کاغذ و سبک کتابت آن را بقرن ۹ (نهم) پیوسته مى‏دانند.

در فهرست میکروفیلمهاى کتابخانه مرکزى آن را بجاى نسخه دیگرى اشتباها معرفى کرده‏اند این نسخه تاریخ کتابت ندارد و غزلیات از نظر قافیه مرتب شده و ترانه‏هاى آذرى نیز در این نسخه نیست، شیوه کتابت آن مانند نسخه لندن است فقط گاهى آنچه را آنچ آورده است.

۲- نسخه عکسى سپهسالار که در پاورقى به سپه یاد شده است این نسخه که میکروفیلم آن در کتابخانه مرکزى موجود است به خط نستعلیق زیبائى نوشته شده و زمان کتابت آن مانند نسخه ملک حدود قرن نهم هجرى است غزلیات این نسخه مرتب است و ترجیع‏بندى بیشتر از نسخه‏هاى دیگر دارد به مطلع و ترجیع زیر:

ما مست شراب لایزالیم‏ ما گلبن عیش را نهالیم‏

ما توبه زهد را شکستیم‏ با مغ‏بچه روبرو نشستیم‏

فهلویات به زبان آذرى رباعیات به سبک چلیپائى در آخر نوشته‏ شده است ترجیع‏بندى از خواجوى کرمانى و عراقى ضمیمه دارد این نسخه بدون ذکر تاریخ کتابت چنین پایان مى‏پذیرد تمت الکتاب بعون الملک الوهاب روز دوشنبه ماه شوال تمام شد. رسم کتابت این نسخه مانند نسخ دیگر است.

۳- نسخه عکس کتابخانه ملى تبریز واگذارى حاج محمد نخجوانى شماره ۳۰۳۴ به خط نستعلیق و مقدمه چنین آغاز مى‏شود.

الحمد لله الذى انشأ عروض الکون بسیب الجسم … غزلیات نامرتب است حذف و افتادگى این نسخه زیاد است سبک کتابت آن مانند نسخه‏هاى دیگر است و در سنه ۹۲۴ هجرى نوشته شده است فهلویات و رباعیات در آن نیست این نسخه چنین پایان مى‏پذیرد: تم الدیوان بعون الملک المستعان فى یوم الجمعه شهر صفر ختم بالفتح و الظفر فى سنه اربع و عشرین و تسعمائه الهلالیه الهجریه النبویه رب اختم بالخیر.

۴- نسخه عکسى مجلس به شماره ۵۰۳۴ شکسته نستعلیق متعلق به قرن دهم هجرى است.[۴]



[۱] ( ۱)- هدایت در ریاض العارفین گوید که بعضى گویند مولدش نائین و مرقدش در اصطهبانات* چنانکه ملاحظه مى‏شود هدایت نیز نقل قول مى‏کند و احتمال مى‏رود احوال اور را با احوال مغربى دیگرى که مدفون اصطهبانات است خلط کرده باشد مى‏توان با توجه به سخن هدایت چنین پنداشت که شاید خانواده شمس مغربى نائینى بوده‏اند و به تبریز مهاجرت کرده و ساکن شده باشند اما از کلام خود او و از مآخذ قدیم قریب به عصرش این نکته به‏هیچ‏وجه برنمى‏آید.

[۲] ( ۱)- غزل ۵۱

[۳] ( ۲)- غزل ۹۲

[۴] شمس الدین محمد تبریزى مغربى، دیوان کامل شمس مغربى، ۱جلد، انتشارات زوار – تهران، چاپ: اول، ۱۳۵۸٫

زندگینامه میر سید على همدانى(قسمت اخر)

فصل ششم نفوذ على همدانى نزد پادشاهان و حکام و امراى وقت‏

میر سید على همدانى با سائر پادشاهان و حکام و امراى مختلف کشمیر و نواحى ایران روابط دامنه‏دار داشته و در این مورد در بعضى از مراجع و نیز کتب او اشارات موجود است. البته روابط وى با پادشاهان کشمیر مانند جمیع مساعى و فعالیتهاى او در آن خطه آشکار و بارز است.

روابط سید على هیچ موقع بنا بر نیازمندى و رفع احتیاجات شخصى او نبوده زیرا شخص او از دنیا و اموال و زخارف آن بالاتر و بى‏نیاز بوده و هرچه داشته، آن را هم براى دیگران وقف کرده است. على همدانى در هر مورد یک مرشد روحانى و عالم ربانى و مبلغ و بى‏نیاز از دربار سلطانى بنظر مى‏آید. چندین پادشاه و حاکم و امیر شدیدا نسبت به او احترام و ارادت تمام ابراز مى‏نموده و از جمله مریدان او بوده‏اند، امرا و حکام از او راهنمایى و راهبرى مى‏خواستند و بر نصایح حقه او عمل مى‏کردند. ولى از هیچ مأخذى برنمى‏آید که على همدانى هدیه‏اى با فتوحى را از آنان پذیرفته و یا کمک دیگرى از ایشان خواسته باشد. بعضى از کتب و رسائل سید طبق التماس پادشاهان و امیران مختلف نوشته شده است بزرگترین و مهم‏ترین آثار او ذخیره الملوک است و او این کتاب را هم بنا بر خواهش بعضى از پادشاهان و حاکمان نوشته ولى اسامى آنها را ذکر نکرده است. رساله بهرام شاهیه بنا بر التماس حاکم بلخ و بدخشان سلطان محمد بهرام شاه نوشته شده است.

سید على رساله عقبات را بنام سلطان کشمیر قطب الدین نوشته و رساله کوچک وى بنام «موچلکه» بنام امیرى مى‏باشد. در مجموعه مکتوبات او هم نامه‏هاى متعدد بنام پادشاهان و امیران موجود است و مطالعه آن‏ها نشان مى‏دهد که شخص فوق‏العاده على همدانى با کمال صراحت لهجه و بى‏باکى بحکام بزرگ نصایح دینى مى‏ دهد و آنان را به اجراى اوامر و نواهى شرع اسلامى وادار مى‏کند. مکتوبات او بنام میرزاده میرکا، سلطان محمد شاه حاکم‏ بلخ، سلطان غیاث الدین حاکم پاخلى، سلطان قطب الدین پادشاه کشمیر، سلطان طغان شاه حاکم کنر (کونار) و سلطان علاء الدین (یا على الدین) موجود است.

مکتوبات دیگر هم بنام پادشاهان و اعیان حکومتها دارد ولى اسامى مکتوب الیهم بر ما روشن نیست زیرا نساخ فقط این‏قدر نوشته‏اند که «به یکى از پادشاهان/ حاکمان نوشته شد». سلطان بهرام شاه حوشى از مریدان مخلص سید بود. او از مشاهده کرامات على همدانى باصلاح احوال خود پرداخته و در صورت حاکم بسیار عادل و متقى زندگانى را بسر برده است. بنا به روایت صاحب مستورات‏[۱] این حاکم شبى مشروب زیاد خورده بدمست بوده و در آن مستى تمایل داشت که کارهاى بد انجام بدهد، مثلا کسى را ناحق بقتل رساند، درین مستى بخواب رفت و على همدانى را بعالم رویا دید که به او گفت: اى پادشاه از خداوند متعال و رسوایى روز قیامت شرمى ندارى که این‏طور بدکاریها را انجام مى‏دهى؟ بارى انجام فعل بد و ارتکاب قتل ناحق را از تو جلوگیرى کردم و در آتیه مواظب باش»، سلطان از این واقعه سخت شرمنده، و به حضور على همدانى رسید و بر دست او تائب شد. از آن پس زندگانى را خداترسانه مى‏گذرانید و مردم او را «شیخ سلطان» مى‏گفتند.

این پادشاه وقتى پادشاه حکومت بلخ و بدخشان و گاهى تنها پادشاه بدخشان بوده است. وقتى حکومت بدخشان از دستش رفته بود على همدانى فرمود: «زود باشد که مملکت بدخشان به شیخ محمد باز گردد» و همین‏طور شد[۲]، این سلطان طبق دستورات على همدانى براى رفاه مردم خیلى کارهاى ارزنده انجام داده است. او رساله واردات امیریه على همدانى را خلاصه کرده ورد مى‏کرد. نامه على همدانى که بنام او در مجموعه مکتوبات مى‏بینیم از پند و اندرز و توصیه براى رفاه مردم و عدل و انصاف و خدا ترسى مملو مى‏ باشد.

کتاب «ذخیره الملوک» هم معمور است از نصایح براى حاکمان. آنچه که در باب سوم آن کتاب نوشته در نامه‏اى بنام سلطان علاء الدین (على الدین حاکم پاخلى آن را خلاصه کرده است. مى‏فرماید که پادشاه و حاکم اسلام باید که به روش خلفاى راشدین و پادشاهان نیک‏دل و متقى اسلام گام بزند و درامر بالمعروف و نهى عن المنکر بکوشد- نامه‏اى بنام سلطان طغان‏شاه هم همین موضوع دارد و در نامه دیگرى که بنام میرزاده میرکا مضبوط و موجود است پند و اندرز مرشدانه مى‏آرد و در اهمیت توصیه و تبلیغ دین به آیات سوره عصر استشهاد مى‏ کند.

بنا بر تقاضاى سلطان غیاث الدین، حاکم پاخلى و نواحى آن، على همدانى در قلمرو او به وعظ و تبلیغ اسلام مى‏پرداخت ولى از دست کفار و اشرار و آشوبگران مصائب و آلام زیاده به او رسید و سلطان مذکور به ظاهر نتوانسته که طبق وعده خود نظم و آرامش را در آن سامان ایجاد کند و جلوى مفسدان را بگیرد. سید در نامه‏اى از این وضع اسفناک شاکى است و مى‏فرماید: «اى عزیز خود را بحالى مبتلا کردى که آسمانیان بر حال تو نوحه کردند و زمینیان بر فعل تو افسوس داشتند و جمیع اهل بدعت و ضلالت را شاد گردانیدى و هم یکى از اهل اللّه و ارباب قلوب را محزون و مخذول کردى و حضرت صمدیت را با جمیع انبیاء و ملائکه خصم خود ساختى» مى‏فرماید که مردم این ناحیه نسبت به اهل بیت رسول (ص) و سادات احترام نمى‏گزارند و این امر فساد نیت ایشان و ضعف ایمان آنان را نشان مى‏دهد. البته اگر ایشان بر روش سفاکى یزید عمل بکنند، على همدانى هم به روش حسین بن على متمسک است و «اگر جمله زمین آتش گیرد و از آسمان شمشیر بارد آنچه حق باشد نپوشد».[۳]

حاکمان پاخلى یکى بعد از دیگرى براى على همدانى احترام زیاد قائل بوده و طبق راهنمایى سید شرع اسلامى را در قلمرو خود رواج داده‏اند. در آخر زندگانى، سید را در قلمرو سلطان پاخلى مى‏بینیم. سید طبق اصرار سلطان چند روز مهمانش بوده و قضا را در نزدیکى دارالحکومت او فوت کرده است. خلاصه روابط سید با حکام آن ناحیه تا آخر ایام او ادامه داشته است‏[۴]– از رساله مستورات برمى‏آید که چندین حاکم دیگر در جزو ارادتمندان و مریدان على همدانى درآمده ‏اندمثلا حاکمان بخارا و اردبیل و یکى از بلاد روم.

سلاطین کشمیر

رساله «عقبات» را على همدانى به درخواست سلطان قطب الدین نوشته و در این رساله او را از «عقبات» و مضائق فرائض سلطنت آگاه ساخته است. بزرگترین «عقبه» براى پادشاه اسلام این است که از عهده عدل و مساوات عملى براى زیردستان خود موفق بدر آید. سید در نامه‏اى که بنام آن سلطان نوشته او را براى اجراى اوامر و نواهى دین اسلام نصیحت مى‏کند. مى‏فرماید که مردم عصر ما بیخود ادعاى دیندارى دارند. حقیقت این است که «اى عزیز اگر دین‏دارى آنست که صحابه و تابعین داشتند و مسلمانى آنکه در قرن اول ورزیدند جاى آنست که گبران و مغان از تردامنى ما ننگ دارند …:

گر برهمن حال من بیند براند از درم‏ ز آنکه چون من بدکنش را پیش بت هم بار نیست‏
ز هر بدى که تو دانى هزار چندانم‏ کسى چه داند آن بد ز من که من دانم»

 [۵] پادشاه عادل و معارف‏پرور کشمیر سلطان شهاب الدین قبل از ورود سید در کشمیر در ۷۷۳ ه بدست یکى از عزیزان و مریدان او میر سید حسین سمنانى بیعت کرده بود. این سلطان علاقه داشت که على همدانى با سادات دیگر وارد وادى کشمیر گردد. در سال ۷۷۴ ه وقتى که على همدانى در کشمیر قدوم فرمود، سلطان مذکور در جائى بنام «وى هند» نزد اتک پنجاب با حاکم پنجاب و دهلى (فیروز شاه تغلق ۷۵۲- ۷۹۲ ه) مشغول جنگ بود و برادر خود و ولیعهد وى قطب الدین زمام امور کشمیر را در دست داشت- قطب الدین از طرف سلطان کشمیر از على همدانى و هفتصد همراه محترم او استقبال و پیشواز. بعمل آورد[۶]– على همدانى تا چهار ماه کارهاى تبلیغى خود انجام مى‏ داد و در عین حال‏ انتظار مى‏ کشید که جنگ مذکور کى پایان مى‏یابد و سلطان شهاب الدین برمى‏گردد؟ ناچار خود سید در جایگاه جنگ رسید و از نفوذ خود استفاده کرده آن آتش کینه را خاموش گرداند[۷]. بنا بر پیشنهاد سید سلطان فیروز شاه تغلق قبول کرد تا حدود وى هند مزبور همه نواحى را در اختیار سلطان شهاب الدین بگذارد و هر دو پادشاه آن ناحیه را بعنوان مرز قبول کردند.

سید بر همین آشتى موقتى اکتفا نکرد بلکه تحت حکمت عملى خود بین هر دو پادشاه متخاصم روابط خویشاوندى درست گردانید: سه دختر فیروز شاه تغلق را به ترتیب به نامزدى سلطان قطب الدین (ولیعهد سلطان شهاب الدین) و حسن خان (پسر سلطان شهاب الدین) و سید[۸] حسن بهادر سمنانى (پسر میر سید تاج الدین بیهقى سمنانى) درآورد و چندین روز بعد ازدواج‏ها عملى شد[۹].

على همدانى بعد از اطفاى نایره فتنه جنگ، به کشمیر برگشت. او مبلغان و واعظان را دستوراتى داد. سلطان شهاب الدین و عمال سلطنت را پند و اندرز داد و او را وادار کرد که مدارس و خانقاه‏ها را بنا کند و در ترفیه مردم بکوشد. سپس او براى حج عازم بیت اللّه شریف گردید. از این به بعد او زیاده از شش سال در جهان گردى و تبلیغ دین در نقاط هم‏جوار مشغول بوده است.

على همدانى در سال ۷۸۱ ه یعنى در دوره سلطنت سلطان قطب الدین دوباره به کشمیر آمد. سلطان قطب الدین و مادر او[۱۰] هر روز از محضر سید استفاده مى‏کردند و در مجلس وعظ و ارشاد او شرکت مى‏جستند. مى‏گویند این سلطان و بقول بعضى برادرش شهاب الدین بر بناى اشتباه دو خواهر حقیقى را در حباله ازدواج خود درآورده بود و این عمل (اجتماع اختین) خلاف شرع اسلام است.

على همدانى به سختى این عمل را غیر اسلامى تلقى کرد و سلطان یکى از دو زن خود را طلاق داد. بنا بر دستور سید سلطان قطب الدین لباس خانوادگى‏ خود را (که لباس کافرانه بود) ترک کرد و لباس پادشاهان اسلامى مى‏ پوشید.

صنعت شال‏بافى کشمیر رو به انحطاط بود و طبق فرمایش سید سلطان شهاب الدین و سپس قطب الدین این صنعت را احیاء و صناعان را تشویق نمودند- بسیارى از کارهاى رفاهى (مثلا بناى چاه‏ها و مدارس و خانقاه‏ها و راهها و غیره) تحت راهبرى على همدانى انجام شد[۱۱].

على همدانى براى کسب اکل حلال بکلاه‏بافى اشتغال مى‏ورزید و مى‏گویند این کار را از روى کرامت یاد گرفته بود. روزى یکى از کلاه‏هاى بافته خود را به سلطان قطب الدین اعطاء کرد و قطب الدین ابن کلاه را زیر تاج خود مى‏پوشید و جانشینان او هم این تبرک را کماکان نگاه مى‏داشتند. زیاده از صد و چهل سال این کلاه على همدانى بعنوان تبرک نگهدارى و زیر تاج پادشاهان پوشیده مى‏شد ولى سلطان فتح شاه (م ۹۲۵ ه) وصیت کرد که این کلاه متبرک را با نعش او دفن کنند تا به‏وسیله میامن آن شداید عالم برزخ و حشر بر وى آسان گردد[۱۲] و این وصیت عملى گردید. یکى از بزرگان بنام مولانا محمد آنى این عمل را براى سلطنت سلسله «شاهمیرى» به فال بد تلقى کرد و گفت:

«دولت و سلطنت از خاندان شمس الدین منتقل به سلسله دیگر شود» و همان‏طور شد[۱۳] مى‏گویند از بدو دفن کلاه سید سلاله شاهمیرى رو به انحطاط و در سال ۹۶۲ ه (۳۷ سال بعد) مردى بنام «غازى‏چک» بروى کار آمد و بخاتمه دادن سلسله شاهمیرى، سلسله «چک» را تشکیل داد. این سلسله فقط ۲۳ سال (تا ۹۹۴) ادامه یافت و بوسیله اکبر شاه بزرگ از امپراتوران تیمورى شبه قاره (۹۶۳- ۱۰۱۴ ه) خاتمه پذیرفت.

روابط سادات و غیر سادات‏

در شبه قاره هند و پاکستان اکنون هم سادات و غیر سادات بالعموم روابط خویشاوندى درست نمى‏کنند، ولى على همدانى در ناحیه کشمیر این روابط را در قرن هشتم هجرى استوار کرده بود و این‏گونه روابط در آن ناحیه الآن هم زیاد رواج دارد. سید حسن بهادر سمنانى با دختر فیروز شاه تغلق ازدواج کرد و این ازدواج بوسیله على همدانى عملى شده بود. پسر ارجمند میر سید على همدانى بنام میر سید محمد همدانى، هم روش پدر خود را ادامه داد. او نخست با دختر میر سید حسن بهادر (رئیس قشونهاى سلطان شهاب الدین و سلطان قطب الدین) ازدواج کرد و بعد از فوت شدن او دختر سیف الدین (وزیر نومسلمان اسکندر بت‏شکن) را بزنى گرفت. زن سلطان اسکندر (یعنى مادر سلطان زین العابدین ۸۲۷- ۸۷۸ ه) هم از سادات بوده است.

خدمات به تمدن ایران‏

سید مى‏خواست که هنر ایرانى و اسلامى گسترش بیشترى پیدا کند. براى این کار او هفتصد تن سید هنرمند و چابک دست ایرانى را در کشمیر توطن داد و بوسیله آنان ابریشم‏بافى و قالى‏بافى و سنگ‏تراشى و فن معمارى ایرانى وارد خطه کشمیر و نواحى آن گردید. صنعت شال‏بافى که از صنایع قدیمى کشمیر بوده رو به انحطاط و زوال بود. به توصیه على همدانى، سلاطین کشمیر این صنعت را مورد تشویق قرار دادند و به کمک یاران هنرمند سید احیاء صنعت شال‏بافى عملى شد.

على همدانى از پیران و مرشدان «فتوحى‏گیر» نبوده بلکه با وجود گرفتاریهاى گوناگون خود براى کسب اکل حلال به «کلاه‏بافى» اشتغال مى ‏ورزید-.

«فتوحى‏ها» که به او مى‏رسید براى محتاجان واقعى در مطبخ خانقاه او خرج مى‏شد- درین ضمن در خلاصه المناقب آمده که وقتى یکى از بندگان پدرش سید شهاب الدین در راه با سید على ملاقات نمود و دویست دینار با و هدیه داده و سید بعد از اصرار تمام بنده مذکور آن پول را پذیرفته است- سید آن روز فقراء و دراویش را دعوت کرد و صد دینار از آن پول خرج نمود. صد دینار هنوز باقى بود که شب شد- على همدانى خواب رفت در عالم واقعه رسول اکرم (ص) را زیارت کرد- حضرت رسول (ص) على همدانى را از پذیرفتن این‏گونه پول و «فتوحى بى‏زحمت» منع فرمود و گفت: براى کسب روزى حلال باید کارى‏ کرده باشى». صاحب «خلاصه المناقب» مدعى است که سید شغل کلاه‏بافى را بعنوان کرامت و در عالم رویا یاد گرفته و کلاه‏هاى ظریف مى‏بافته است‏[۱۴] این روش على همدانى در مریدان و ارادتمندان دیگر او نیز مؤثر بود:

هرکسى کارى مى‏کرد و از بى‏کارى و تنبلى دورى مى‏جست. خطه کشمیر که خدمات سید در آن ناحیه روشن‏تر است بوسیله این‏گونه کارهاى دامنه‏دار بسیار رونق و آبادانى در گرفت و على همدانى این خطه را بنام «باغ سلیمان» یاد کرده است‏[۱۵].

بمساعى على همدانى و یاران او در کشمیر زبان فارسى و عربى براى تدریس علوم دینى و دنیوى جاى زبان سانسکریت را گرفته است‏[۱۶] مردم کشمیر به زبان و ادبیات کشور اسبق على همدانى، ایران علاقه مخصوص نشان مى‏دادند و در کمترین مدت این زبان و تهذیب و تمدن ایرانى در ناحیه کشمیر گسترش بى‏سابقه‏اى پیدا کرد و این خطه به درستى «ایران صغیر» نامیده شد. علامه اقبال در ذکر مناقب و خدمات على همدانى مى‏فرماید:

آفرید آن مرد «ایران صغیر» با هنرهاى غریب و دل‏پذیر
خطه را آن شاه دریا آستین‏ داد علم و صنعت و تهذیب و دین‏[۱۷]

 زبان و ادبیات فارسى در شبه قاره هند و پاکستان سه و چهار قرن پیش از ورود او به کشمیر در قرن هشتم هجرى، راه پیدا کرده است. ولى بکوشش سادات ایرانى و نیز به علت وضع مخصوص جغرافیائى که نصیب کشمیر بوده ادبیات فارسى درین ناحیه از سائر نقاط مهم شبه قاره بیشتر توسعه و پیشرفت کرده و فاصله سه چهار قرن اصلا بچشم نمى‏خورد. طبق تحقیقاتى که بعمل آمده بنظر مى‏رسد که تعداد نویسندگان و شعراى فارسى زبان کشمیر به مقابله شعرا و نویسندگان حیدرآباد دکن یا جونپور یا دهلى یا لکهنو یا لاهور یا پیشاورو غیره زیادتر است‏[۱۸] در این مورد دکتر اعظم مؤمن در پایان‏نامه خود خوب مى‏نویسد که: «… جونپور و پنجاب و دکن که در شعر و ادب فارسى و سایر علوم شرقى مشخص بودند، هنگام قیاس با ادب فارسى در کشمیر در مقام دوم قرار مى‏گیرند[۱۹]» پس کشمیر به راستى «ایران صغیر» است و بنیان‏گذار واقعى زبان و ادب فارسى در کشمیر[۲۰] در مرحله اول میر سید على همدانى است.

تأسیس کتابخانه‏ ها و خانقاه‏ها در کشمیر

اولین مدرسه علوم دینى در کشمیر «خانقاه بلبل شاه» است که بدستور اولین پادشاه مسلمان کشمیر سلطان صدر الدین در موضع بلبل لنگر سرینگر ساخته شده است. بعد از آن تا ورود میر سید على همدانى یعنى سال ۷۷۴ ه، از تأسیس شدن خانقاه دیگرى اطلاعى نداریم. سلطان شهاب الدین به توصیه على همدانى «مدرسه القرآن» را در کشمیر بنا نهاد. این مدرسه بسیار بزرگ بوده و دانشجویان نواحى کشمیر هم براى درس خواندن آنجا مى‏آمده‏اند[۲۱] یکى از شخصیت‏هاى معروف علمى و دینى کشمیر ابو المشایخ شیخ عثمان است که او را امام القراء لقب داده‏اند- شیخ مذکور از فارغ التحصیلان همین مدرسه است (شیخ عثمان قبل از پذیرفتن اسلام بر دین بودایى بوده است)[۲۲]– سلطان قطب الدین مدرسه بزرگ را تأسیس نمود که در آن سایر علوم اسلامى و زبان عربى و فارسى تدریس مى‏شده است. این سلطان به پیشرفت زبان و ادبیات فارسى در کشمیر علاقه‏اى مخصوص نشان داد و خود هم شاعر زبان فارسى بوده است.

على همدانى در ختلان کتابخانه‏یى بنا کرده بود و همین کار را مجددا در کشمیر انجام داد. او سائر کتب عربى و فارسى خود را به کشمیر آورده و درآن کتابخانه گذاشته است. یکى از مریدان او بنام سید محمد قاضى که قبلا در ختلان مراقب کتابخانه بوده، درینجا هم شغل سابق خود را انجام مى‏داد. از «واقعات کشمیر» معلوم مى‏شود که سلطان قطب الدین ازین کتابخانه دیدن کرده است. از همین کتاب اطلاع مى‏رسد که بعد از وفات على همدانى زمام امور کتابخانه مذکور را ملا احمد در دست گرفته است‏[۲۳] یاران على همدانى هم در گوشه و کنار نواحى کشمیر دین اسلام و زبان فارسى را توسعه مى‏دادند و این کار را خلف امجد على همدانى، میر سید محمد همدانى و همکاران او هم بسرعت عجیبى انجام مى‏داده‏اند. سلطان اسکندر بت‏شکن علما و فضلا و دانشمندان ایران را از ناحیه‏هاى عراق و خراسان و ماوراءالنّهر به کشمیر دعوت کرده و کمک نموده است‏[۲۴] مادر سلطان بى‏بى حورا که از مریدان على همدانى بوده در سائر خدمات فرهنگى او شرکت و همکارى جسته است‏[۲۵]– از خانقاه‏هاى متعدد که در دوران سلطنت اسکندر بنا شده و براى کارهاى دینى و فرهنگى مورد استفاده و بکار مى‏رفته «خانقاه والا» و «خانقاه اعلا» و «خانقاه کبرویه» قابل ذکراند[۲۶].

خانقاه معلى یا مسجد شاه همدان‏

این خانقاه بیشتر بنام «مسجد شاه همدان» معروف است از چوب دیودار صنوبر ساخته شده و سبک مخصوص دارد[۲۷]– «تمام آن بنا از قطعات چوب ضخیم و مکعب است که بر روى هم مانند خشت نصب کرده‏اند و در وسط آن بنا تالار وسیع مربعى قرار دارد»[۲۸] این مسجد در موضع «علاء الدین پوره» و بر کنار رودخانه ابهت (یعنى جهلم کنونى) و در نزدیکى شهر سرى‏نگر واقع است- همان جائى است که على همدانى در آنجا فرود آمده بود- سید درین منزل نماز مى‏گزارده و معمولا وعظ مى‏گفت. مهم‏ترین فعالیتهاى تبلیغى و تدریسى‏ سید على در این مقام عملى شده است.

از روى اسم «مسجد شاه همدان» بعضى بناى آن را به على همدانى نسبت داده‏اند ولى این درست نیست فقط جایى است که انتخاب على همدانى است و البته بناى خانقاه مسجد را پسر امجد او میر سید محمد همدانى در میان سالهاى ۷۹۷- ۸۰۰ ه و به سرپرستى سلطان اسکندر بت‏شکن با تمام رسانده است‏[۲۹] این خانقاه و مسجد به تعمیرات بعدى هنوز هم پابرجا و یکى از مقامات متبرک کشمیر محسوب مى‏شود.

تاریخچه مختصر

در مجالس شبه قاره پاکستان و هند به‏ویژه در کشمیر هرگاه که ذکر على همدانى در میان باشد ذکر این مسجد و خانقاه هم لازم است زیرا مرکز مهم فعالیتهاى او همین بوده و بنام او منسوب است. سلطان اسکندر زمین وسیع و عریضى را براى محمد همدانى وقف کرده بود و سید محمد هم مسجد شاه همدان را وقف فى سبیل اللّه نمود- مرحوم استاد سعید نفیسى در ذکر على همدانى مى‏فرماید: «خانقاه معروفى در علاء الدین پوره در کشمیر ساخت و پسرش سید محمد که پس از او در کشمیر بوده است در (۱۷) ربیع الاول آن را وقف کرد و وقف‏نامه آن را اسکندر شاه پسر قطب الدین … تصدیق کرده است‏[۳۰] این وقف‏نامه در سال ۸۰۰ هجرى امضاء گردیده است».

در حریق بزرگ که در سال ۸۸۰ ه رخ داد، این مسجد جامع آسیب دیده و به دستور سلطان حسن شاه (۸۷۷- ۸۸۹ ه) در سال ۸۸۵ ه دوباره تعمیر گردیده است- درین مورد شاعرى تاریخ تجدید تعمیر گفته است که هنوز هم روى دیوار مسجد حکاکى شده است:

مسجد اسس على التقوى‏[۳۱] خانقاه امیر همدان است‏

در سال ۸۹۲ ه حریق بزرگ دوم در نواحى مسجد رخ داد ولى شعله‏هاى آتش بزودى منطفى شده و این مسجد بزرگ از گزند محفوظ مانده است.

حریق بزرگ سوم که این خانقاه و مسجد را آسیب زیاد رسانید در سال ۱۱۴۴ ه حادث گردید. در سال ۱۱۴۶ ه والى کشمیر بنام ابو البرکات خان آن را طبق خطوط و نقشه کهن تجدید تعمیر گردانید. «کعبه البرکات» (۱۱۴۶) را در تاریخ تعمیر تجدید ثانى گفته‏اند- «مسجد شاه همدان» که هنوز پابرجاست همان است که در سال ۱۱۴۶ ه تجدید شده است از این روى دو قرن و نیم از قدمت آن مى‏گذرد.

اگرچه این مقام و مسجد جامع در زندگانى على همدانى و پسر او محمد همدانى بزرگترین مرکز نشر و گسترش دین اسلام در کشمیر بوده، ولى نامسلمانان آن نواحى هم آن را محترم مى‏شمارند زیرا «خدمات متنوع» که شاه همدان و خلف امجد او انجام داده‏اند، نزد این گروه هم قابل ارزش است‏[۳۲].

از سال ۱۲۳۴ ه سیک‏ها اقتدار و تسلط کشمیر را خود بدست گرفتند و اجتماع گاه‏هاى بزرگ مسلمانان و من‏جمله آنها «مسجد شاه همدان» را بروى مسلمانان بستند. مقصودشان این بود که مسلمانان در جایى جمع نگردند و همواره قوت و جمعیتشان پراکنده و شتى بماند. این مطلب را سیاح معروف ولیام مور کرافت هم در سفرنامه خود نوشته است وى بین سالهاى ۱۸۱۹ و ۱۸۲۵ میلادى ابن مسجد را مسدود و مقفل دیده است.

در سال ۱۲۹۲ ه انگلیسى‏ها با پرداختن ۱۲ هزار روپیه به یکى از احفاد میر سید محمد همدانى که سید یعقوب خان اتالیق غازى نام داشت، این مسجد و موقوفات آن را خریده و وقف‏نامه آن را کالعدم قرار داده‏اند. مقصودشان همان بود که سیک‏ها داشته‏اند[۳۳]– ازین تاریخچه مختصر پیداست که «مسجد شاه همدان» از اوائل قرن نهم هجرى یکى از مراکز مهم عبادات و فعالیتهاى اجتماعى مسلمانان بوده و براى همین امر است که امروز هم از اهمیت آن کاسته نشده است. خواجه عزیز الدین کشمیرى لکهنوى (م ۱۳۳۳ ه- ۱۹۱۵ م) که‏ شاعر تواناى زبان فارسى و اردو بوده در تمجید این مسجد مى ‏فرماید[۳۴]:

اگر در مسجد جامع درآیى‏ به اوج پایه طالع برآیى‏
زهى مسجد زهى محراب و منبر تعالى شانه اللّه اکبر
ستونها کاندرو بر پایه بینى‏ حریف سدره و طوبى به بینى‏
شمارش سیصد و اثنین و هفتاد بباغ دین بجاى سرو و شمشاد
معلى خانقاهى همسر اوست‏ که خلقى جبهه‏فرساى در اوست‏
ز بس انبوه مردم پنج نوبت‏ نباشد راه در وى، بى‏صعوبت‏
ملک را بر لب اینجا هست لبیک‏ فلک را نیست ره بى «خلع نعلیک»[۳۵]

بى‏ مورد نیست اگر قطعات و رباعیات فارسى دیگر را که درین مسجد حکاکى شده است، اینجا نقل کرده باشیم‏[۳۶]:

خانقاهست این مکان یا معبد اقصاستى‏ مسکن امن‏وامان یا جنت‏الماواستى‏
قبله نو، است یا سرچشمه آب حیات‏ یا مگر از رحمت حق خیمه‏اى بر پاستى‏

دیگرى:

اى دل اگرت مطلب فیض دو جهانست‏ او بر در شاهنشه شاه همدانست‏
مقرون به اجابت ز در اوست دعاها عرشست درش بلکه از و عرش نشانست‏

دیگرى:

هر فیض که در سابقه هر دو جهانست‏ در پیروى حضرت شاه همدان است‏
شاه همدان آنکه شهنشه جهانست‏ اى خاک بر آن دیده که در ریب و گمانست‏

دیگرى (که سال وفات على همدانى را متضمن است):

چو شد از گاه احمد خاتم دین‏ ز هجرت هفتصد و ست و ثمانین‏[۳۷]
برفت از عالم فانى بباقى‏ امیر هر دو عالم، آل یاسین‏

دیگرى ایضا:

حضرت شاه همدان کریم‏ آیه رحمت ز کلام قدیم‏
گفت در دم آخر و تاریخ شد خ خ‏ بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ ۷۸۶

در بالاى محراب مسجد رباعى زیر منقوش است که در آنجا از گفته‏هاى على همدانى‏ محسوب مى‏شود ولى در هیچ‏کدام از نسخ خطى قدیم این اشعار دیده نشده است:

شاها ز کرم بر من درویش نگر بر حال من خسته دل ریش نگر
هرچند نیم لائق بخشایش تو بر من منگر بر کرم خویش نگر

در قرن سیزدهم هجرى دو شعر زیر بزبان اردو هم روى دیوار کنده شده که سروده یک نفر هندو مى‏باشد:

شهرکى قلب مین هى مسجد شاه همدان‏ جس سى هر دیده مسلم مین هى نور عرفان‏[۳۸]
که درخشان هى هراک سمت کلام یزدان‏ خانه دل کو ضیاءبخش، چراغ ایمان‏

ترجمه تحت اللفظ آنها بدین قرار است:

در قلب شهر مسجد شاه همدان قرار گرفته و از آن در دیده هر مسلم نور عرفان وجود دارد. کلام یزدان در هر سمت درخشان است و ضیاء بخش خانه دل و چراغ ایمان است.

على همدانى و مردم کشمیر

پس خ خ مسجد شاه همدان در جایى بنا شده که على همدانى آنجا وعظ و ارشاد مى‏کرده است و اکنون هم این واقعه در خاطرات مردم کشمیر موجود است. در جوار این مسجد علم على همدانى (که از شیخ محمد بن محمد اذکانى گرفته و چندین بار با خود به حرمین شریفین برده است) تا مدتى در اهتزاز بوده و براى زیارت آن مردم از نقاط دور و نزدیک مى‏آمده‏اند. سلطان قطب الدین هم آنجا آمده و علم و صفه مبارک را احترام گزارده است‏[۳۹]. آقاى حاج عزیز اللّه عطاردى قوچانى که چند سال پیش بنقاط مختلف شبه قاره هند و پاکستان و از آن جمله به کشمیر مسافرت کرده مى‏نویسد: خ خ مسلمانان کشمیر در جایى که وى براى موعظه و ارشاد مى‏نشست بناى یاد بود درست کرده‏اند و آن محل را زیارت مى‏کنند. روز عاشورا هنگامى که دسته‏جات عزاداران حضرت امام حسین علیه السلام از آن محل عبور مى‏کنند پرچم‏هاى خود را با احترام فرود مى ‏آورند.

مقام معنوى این سید بزرگوار به اندازه‏اى در دلها نفوذ کرده که قائق‏رانان رودهاى کشمیر هنگامى که از پارو زدن خسته مى‏شوند از روح بزرگ سید استمداد مى ‏کنند و فریاد مى‏زنند یا شاه همدان‏[۴۰]. کشمیریان روز ۶ ذى‏الحجه هر سال بمناسبت وفات على همدانى در سراسر مجامع دینى خود جشن خ خ عرس بر پا مى‏سازند و درباره شخص و تعلیمات حقه سید صحبت‏ها مى‏کنند.

مصائب و آلام در زندگانى وى‏

مثل سائر پاکبازان و حق‏گویان على همدانى دچار مصائب و آلام زیاد گردیده و خودش درین مورد نوشته است: خ خ و سنت الهى چنان رفته که هرکه حق گوید و در اظهار حق کوشد بسیارى از خلق دشمن او گردند[۴۱] در زمره دشمنان او نه فقط مردمان نادان و عامه متعصب بلکه فقها و علماى سوء جاه‏طلب و بعضى از پادشاهان و امیران هم بوده‏اند. على همدانى وقتى به جعفر بدخشى فرمود: خ خ … بسى ابتلا بما رسیده در سفر و حضر که بسى از آن ابتلا به سبب فقها رسید و علما و بعضى به سبب ملوک و امراء و بعضى شاید که بود بشرور نفوس ما و آن بلاها از حضرت حق تعالى باشد بر ما محض عطا اگرچه بصورت آن نمود بلا[۴۲] و این جذبه در شعر على همدانى هم موجود است. در غزلى مى‏ فرماید:

خوش آن سرى که بود ذوق سیرها دیده‏ بچشم دل رخ اسرار آن سرا دیده‏
بر آستان وفا هر دمى ز دشمن و دوست‏ هزار محنت و ناکامى و جفا دیده‏
بهر جفا که کشیده به روزگار دراز براى دوست در ان شیوه وفا دیده‏

على همدانى یکى از فتنه‏هاى علماء سوء را به جعفر بدخشى این‏طور بیان نموده که وقتى وى در مجلسى وعظ مى‏گفت و بعضى از باصطلاح علما در آنجا حضور داشتند. درین مجلس وى بعضى از حقائق تلخ بیان نمود که انتقاد گونه‏یى بود بر آن گروه علما. گروه علما فکر کردند که این‏چنین سخنان وى عقیدت و احترام مردم نسبت به آنان را فاسد مى‏کند. چاره‏اى ندیدند جز اینکه على همدانى را از بین ببرند. به حیله دعوتى ازو کردند تا باین وسیله او را زهر بخورانند. غرض طبق نقشه قبلى خود سید را باصرار دعوت کردند که البته او طبق اخلاق وسیع خود قبول نمود. سید چون به مهمانى آن جماعت مى‏رفت در راه با یکى از اولیاء اللّه که به روایت رساله خ خ مستورات‏[۴۳] حضرت خضر بود ملاقات نمود آن بزرگ دانه چند از خ خ حب الملوک‏[۴۴] را در دهان سید نهاد و بدون گفتن چیزى از او جدا شد. پس درین دعوت سید را در شربت زهر خوراندند. سید ناراحت گردیده زود به حجره خود بازگشت و در حال از تاثیر حب الملوک قى و اسهال پدید آمد و از هلاکت بازماند. ولى اثر آن زهر همه عمر باقى ماند و سالى یک‏بار ورم مى‏کرد و زرد آب جارى مى‏شد و سپس مى‏ خشکید.

از آن به بعد على همدانى از معاشرت با علماى سوء احتراز مى‏جسته و در رساله عربى خود بنام فى علماء الدین مى‏نویسد که علماى واقعى آن‏کسانند که از علم و تقوى و تزکیه نفس بهره‏مندند نه مدعیان اطلاعاتى چند که قلوب را بى‏اصلاح گذاشته‏اند.

بعضى از سلاطین و امرا سید را مورد آزمایش قرار مى‏داده‏اند مثلا[۴۵] پادشاهى در مقابل حق‏گویى سید او را تهدید مى‏کرد و اسب‏هاى مسین و فولادى را داغ مى‏کرد و مى‏گفت اگر از حق‏گوئى باز نمانى و نسبت به تجملات دربار من احترام نمى‏گزارى ترا بر یکى از این اسب‏هاى آتشین مى‏نشانم- سید باین تهدیدها اعتنا نمى‏کرد و در نتیجه روزى آن پادشاه در حلقه مریدان او درآمد.

صاحب رساله- خ خ مستورات‏[۴۶] این واقعه را به حاکم بلخ منسوب کرده مى‏نویسد که اسب‏هاى فلزى مذکور را هرچند داغ مى‏کردند آنها در صورت کره زمهریر سرد مى‏گشتند و با دیدن این کرامت فوق‏العاده سید پادشاه مذکور معذرت خواست و از کرده خود نادم و تائب گردید. و اللّه اعلم بالصواب.

فصل هفتم ایام آخر زندگانى سید

على همدانى در سال ۷۸۵ ه براى بار سوم به کشمیر ورود کرد و تا قسمتى از ماه ذى‏قعده ۷۸۶ ه همان‏جا اقامت داشت و سپس از کشمیر بعزم مسافرت بیرون آمد. علت مسافرت سید را دو یا سه نوع نوشته‏اند: یکى اینکه بدلیل عدم سازش هواى کشمیر و کسالت مزاج مى‏خواست بترکستان برود و به خطه ختلان برسد[۴۷] دوم اینکه بعزم سفر[۴۸] حجاز تا حج‏[۴۹] بیت اللّه شریف در راه افتاده- بود.

وقائع بعدى نشان مى‏ دهد که سید به نیت حج یا عمره از کشمیر راه مسافرت در پیش گرفته بود و بظاهر آن موقع کسالت مزاج نداشته است زیرا در راه حاکم پاخلى ازو درخواست نمود که چند روز در ولایت او بماند و مشتاقان را از صحبت‏هاى خود فیوض و فوائد به بخشد. سید خواهش او را پذیرفته و تا ده روز مردم را از میامن صحبت خود مستفیض ساخته است. سپس او مسافرت خود را دنبال کرد و چندین مسافت را طى کرده بود که مریض شد و بعد از پنج روز بیمارى فوت کرد. با در نظر گرفتن مسافت طولانى از کشمیر تا حرم کعبه اصولا نمى‏توان باور کرد که کسى بصورت عادى و پیاده در بیست روز این مسافت را طى کرده باشد (یعنى ده دوازده روز ذى‏قعده و عشره اول ذى‏الحجه) بلکه چنانچه دیدیم، على همدانى ده روز در پاخلى اقامت کرده است و اول ذى‏الحجه از آنجا مسافرت خود را دنبال کرده است. پس مقصود مسافرت و سفر حجاز بوده است و نه گزاردن حج. البته اگر عزم «عمره» داشته باشد موجب اشکال نمى‏گردد. اینک روایت جعفر بدخشى در مورد مسافرت نهایى على همدانى نقل مى‏گردد: «… در ماه ذى‏القعده ۷۸۶ ه حضرت امیر از ولایت سرى‏[۵۰]به نیت سفر حجاز بیرون آمد. چون در ولایت ملک خضر شاه‏[۵۱] رسید، خدمت ملک خضر شاه التماس نمود که حضرت امیر مى‏باید که چند روزى اقامت شریف فرمایند تا از منبع فوائد جناب سیادت فائده گیرند. لا جرم اجازت نمود و چون ماه ذى‏الحجه آمد حضرت امیر با درویشان بهم صمت و عزلت اختیار کردند و در همان روز بعد از نماز پیشین حضرت امیر را ملالتى پیدا شد و تا پنج روز کشید و درین پنج روز هیچ از طعام دنیا تناول ننمود مگر در روز آخر چند کرت آب مى‏خورد و چون چهارشنبه ماه ذى‏الحجه درآمد وقت نماز خفتن اصحاب را طلب کرد و نصیحت فرمود و وصیت کرد که همیشه با حق باشید و بر ملازمت اوراد ثابت قدم باشید و حاضر با ما باشید و ما را بحل کنید و تا یک سال اگر در وفادارى ثابت قدم باشید نزد ما مجاور باشید و اوراد بخوانید. این سعادت را قبول کنید تا به سعادت دنیا و آخرت برسید و اگر غیر آن باشید شما دانید.

خیر باد و بروید و نماز بگزارید. اصحاب بیرون آمدند و آنچه فرمود بجاى آوردند و به وظیفه مشغول شدند.»[۵۲]

تاریخ درگذشت‏

تاریخ وفات على همدانى محققا شب چهارشنبه ۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه مى‏باشد.

جعفر بدخشى مى‏ نویسد شب چهارشنبه ۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه على همدانى تا نیم‏شب «یا اللّه یا رفیق یا حبیب» مى‏گفت و بعد از آن داعى اجل را لبیک گفت‏[۵۳] انا للّه و انا الیه راجعون‏[۵۴].

صاحب رساله مستورات اضافه مى‏کند که على همدانى علاوه بر کلمات مذکور در خلاصه المناقب کلمات «بسم اللّه الرحمن الرحیم‏» را بکرات ورد مى‏نمود[۵۵] و همین کلمات مبارک قرآنى از روى ابجد سال وفات او مى‏باشد (۷۸۶ ه)

این مطلب را نویسندگان بعدى هم در نثر و نظم بیان کرده‏اند مثلا میر سید شریف را قم در «تاریخ راقم» مى‏فرماید … عالم ربانى داراى دار الملک معانى حضرت میر سید على همدانى .. در ۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه هماى روح پرفتوحش را از قرارگاه مرکز فرش تا بمقام آشیانه عرش بردند. تاریخ بسم اللّه الرحمن الرحیم است …»[۵۶]

شاعرى گفته است:

حضرت شاه همدان کریم‏ آیه رحمت ز کلام قدیم‏
گفت در دم آخر و تاریخ شد بسم اللّه الرحمن الرحیم‏[۵۷]

در اینجا لازم است که نسبت به تسامحات و اشتباهات بعضى از نویسندگان اشارتى کرده باشیم:

هرمان اته چون «خلاصه المناقب» مؤلفه در سال ۷۸۷ ه را یکى از آثار على همدانى دانسته درباره وفات او در سال ۷۸۶ ه تردید عجیبى نشان داده است. مى‏فرماید یا این کتاب در سال ۷۷۸ ه تالیف شده یا اینکه على همدانى بعد از سال ۷۸۷ ه فوت کرده است و علت اشتباه او آشکار است‏[۵۸]. صاحب «هفت اقلیم» به علت اشتباه مؤلف «خلاصه المناقب» در مورد گنبد سلطانیه و شرکت على همدانى در آن، سال وفات على همدانى را ۷۷۶ ه و ولادت او را در حدود سال ۷۰۳ یا ۷۰۴ ه حدس مى‏زند[۵۹] و همین مطلب را آقاى دکتر مهدى درخشان نقل کرده است‏[۶۰] و شاید از روى همین مآخذ است که در لغت‏نامه دهخدا هم در مورد سال وفات على همدانى تردید نشان داده‏اند که آیا ۷۷۶ درست است یا ۷۸۶ ه؟[۶۱].

مرحوم استاد سعید نفیسى اگرچه در یک مورد همان تاریخ متفق علیه را براى وفات على همدانى (۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه) ثبت کرده‏اند[۶۲] ولى در جاى دیگرى مى‏نویسد:

«… رحلت او را ۱۶ ذى‏الحجه ۷۸۴ ه نیز ضبط کرده‏اند»[۶۳] مآخذ گفتار استاد معلوم نشد و بظاهر ممکنست که ناسخى ۷۸۶ را با ۷۸۴ اشتباه کرده باشد.

قطعات در تاریخ وفات‏

چند قطعه که در تاریخ وفات میر سید على همدانى سروده شده، نقل مى ‏گردد:

۱-

چو شد از گاه احمد خاتم دین‏ ز هجرت هفتصد و ست و ثمانین‏
برفت از عالم فانى به باقى‏ امیر هر دو عالم، آل یاسین‏[۶۴]
۲- مفخر عارفان، شه همدان‏ کزدمش باغ معرفت بشکفت‏
مظهر نور حق که رویش بود عاقبت از جهانیان بنهفت‏
عقل تاریخ سال رحلت او «سید ما على ثانى» گفت‏[۶۵]
۳- سلطان بحق محقق حقانى‏ کار خرد از کمال او حیرانى‏
تاریخ وفات اوست نام و لقبش‏ یعنى «همدانى و على ثانى»[۶۶]
۴- همدانى است سید همدان‏ اسم شافى او على همدان‏
خانقاهش به خطه کشمیر فیض بخشد بهر صغیر و کبیر
مرقدش در ولایت ختلان‏ فیض‏ها مى‏دهد به پیر و جوان‏
شد رقم سال نقل آن والا «قطب عالى، جنت والاجاى‏[۶۷]»

درگذشت‏

نویسندگان بدون دقت جاى درگذشت سید را در همدان‏[۶۸] و سرى‏نگر[۶۹] و کبرسواد[۷۰] و کبر ولایت‏[۷۱] و بیجور[۷۲] نزد سوات و ماوراءالنّهر[۷۳] و کابل‏[۷۴] و پاخلى‏[۷۵] و کونار[۷۶] و ختلان‏[۷۷] ذکر کرده‏اند، ولى درین باب اقوال در مورد کبر ولایت و پاخلى و کونار بصواب نزدیک‏تر است. ظهیر الدین بابر (م ۹۳۷ ه) وقتى که در سال ۹۲۰ ه[۷۸] جاى درگذشت على همدانى را زیارت مى‏کند در توزک خود چنین مى‏نویسد، «… میر سید على همدانى رحمه اللّه علیه که در ضمن مسافرت به اینجا آمده و در دو میلى کونار جان سپرده است- شاگردانش جسد وى را در ختلان انتقال داده‏اند و بقعه‏اى درین مکان براى وى بر پا شده که در هنگام تصرف چغان سراى‏[۷۹] در سال ۹۲۰ ه دور آن طواف نمودم‏[۸۰]». ازین عبارت واضح است که جاى درگذشت على همدانى همانا در نزدیکى کونار[۸۱] بوده یعنى در «کبر سواد» و این جایى است که جزوى از پاخلى‏[۸۲] قرار مى‏ گیرد.

درباره تدفین‏

حیدر بدخشى در رساله مستورات مى‏نویسد که وقتى على همدانى در ختلان حضرت رسول را در عالم واقعه زیارت کرده و این بشارت را از زبان رسالت مآب شنیده که مزار او همان‏جا خواهد بود. سید چون به‏آن خطه علاقه مخصوص داشته از آن بشارت خوشحال گردیده. زود دو رکعت نماز را بعنوان نفل گزارده است. على همدانى این واقعه را به مریدان ختلانى خود بیان نموده و در جواب پرسش آنان که وفاتش کى واقع مى‏گردد، فرموده است: «سه سال و یک روز و یک شب بعد از این»[۸۳] و به شنیدن این خبر مریدان او زارزار گریسته ‏اند.

این واقعه در مقامات عالم تصوف موجب شگفتى نیست: حضرت شیخ حسن بلغارى هم این نوع پیش‏گویى ابراز فرموده که مى‏گویند تحقق پذیرفته است.[۸۴]

نزاع مریدان‏

چون على همدانى فوت کرد، این خبر بزودى به کشمیر رسید و کسان سلطان قطب الدین براى آوردن نعشش به کشمیر به‏آنجا فرستاده شدند.

حاکم پاخلى مى‏ خواست که على همدانى در ولایت او مدفون گردد. در مقابل این گروه‏ها، همراهان و مریدان ختلانى او مى‏ گفتند که ما طبق وصیت سید نعشش را به ختلان مى‏بریم. بهر صورت مشاجره و نزاع سختى روى داده بود.

بعد از تجهیز و تکفین نعش على همدانى یکى از مریدان عزیز او که نامش شیخ قوام الدین بدخشى بود برخاست و گفت «هرکس یا هر گروه که نعش سید را بردارد، مى‏تواند آن را در جایى که مى‏خواهد دفن کند» ازین قول همه تعجب کردند. کشمیریان و اهالى پاخلى هرچند که ممکن بود سعى کردند ولى نعش على همدانى را نتوانستند تکان بدهند. آنگاه شیخ قوام الدین بدخشى گفت حالا نوبت ماست. و نعش سید را تک و تنها به راحتى برداشت.[۸۵]

ازین کرامت سید همه حضار محو حیرت گردیدند و مریدان ختلانى او را اجازه دادند که نعش سید را آنجا ببرند. پس تابوت سید را به ختلان حمل کردند و یادگارى از درگذشت او هنوز هم در پاخلى موجود است و آنجائى است که در آنجا سید را تجهیز و تکفین کرده ‏اند.

سید شریف حسین سبزوارى در زاد العقبى، یعنى ترجمه الموده القربى و اهل العبا که اصل آن از على همدانى است- بدون ذکر مآخذ گفتارش مى‏فرماید که على همدانى در حین وفات وصیت کرده بود که تا جعفر بدخشى نیاید جنازه او را به ختلان نبرند ولى بعد از درگذشت سید صداى هاتف غیب را شنیدند که «جنازه را بردارید» و آن موقع جنازه را به ختلان برده‏اند. ولى این مطلب اگر درست مى‏بود جعفر بدخشى مى‏بایستى آن را خود به رشته تحریر در مى ‏آورد جعفر بدخشى مى‏ نویسد

که از خبر وفات سید بوسیله نامه ‏یى که بفرمان شیخ قوام الدین بدخشى به مولانا عمر اسیرى روز ۱۵ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه نوشته شده آگاه شده است. مى‏فرماید که این نامه از جوهر مرقوم نیست بلکه «مملو از خون کباد و درد جگر» مى ‏باشد.

سپس او براى دیر رسیدن به ختلان (محتملا بعد از تدفین سید) از روح پرفتوح او معذرت مى‏خواهد: «… حضرت امیر قدس اللّه روحه الکبیر در حال حیات این فقیر را بتاخیر صلاه معذور داشته بود فلا جرم در حالت ممات بتأخیر زیارت عذر دارد»[۸۶]

حمل تابوت على همدانى به ختلان و کیفیت مزار او سه تن از یاران سید و پسر سلطان پاخلى (بنام سلطان شاه) تابوت متبرکه سید را حمل مى‏کردند[۸۷] بقول صاحب خلاصه المناقب سلطان پاخلى هم در مشایعت جنازه حاضر بود. سلطان در حالت روزه راه مى‏رفت و تا ختلان آمده است‏[۸۸] بعضى مى‏نویسند که سلطان پاخلى فقط در راه یک‏روزه شریک و همراه دیگران بوده و سپس به کشورش برگشته است. البته سلطان شاه، ولایت عهد وى تا ختلان آمده و چند روز در خانقاه اعظم ختلان اقامت و اعتکاف گزیده است.[۸۹]

از مریدان سه‏گانه سید که تابوت را حمل مى‏کردند، اسامى مولانا محمد اسیرى و شیخ قوام الدین بدخشى بما رسیده و از اسم نفر سوم خبرى نداریم. سیدزاده شمس الدین ماخانى هم همراه ایشان بوده ولى او نامه‏یى در مورد خبر مرگ او مورخ ۱۵ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه را در اوائل ماه صفر ۷۸۷ ه در بدخشان به جعفر بدخشى رسانده است و بنابراین، همراه تابوت نبوده است.

مى‏گویند چون تابوت سید را به ماوراءالنّهر مى‏آوردند، ابرهاى سفید بر جنازه او سایه‏افکن بود و همین‏طور مرغان قشنگ و زیبا در گروههاى متعدد به این سوى و آن سوى به پرواز درآمده بودند[۹۰] بقول صاحب رساله «مستورات» «فرشته‏ها در صورت جانورها در پاى مبارک مى‏رفتند»[۹۱] هنگامى که تابوت‏ سید به ختلان رسید با وجود اینکه هوا گرم بود و تابوت از چنین مسافت دور آورده مى‏شد، از نعش مبارک بوى خوش مى‏آمد. جعفر بدخشى مى‏فرماید که وقتى یکى از امراى شیخ سلطان محمد حاکم بلخ و بدخشان تعجب مى‏کرد از این که چگونه ممکن است درین هواى گرم نعش على همدانى بو نگرفته باشد؟ شاه محمد گفت: تعجب تو بیهوده است زیرا على همدانى از صاحبان کمال بود و نبایستى که نعش مبارکش بو مى‏گرفت. بعد از تحقیق و اطلاع ثانى معلوم شد که تا آخر نعش او خوش‏بو بوده است.[۹۲]

براى توجیه بوى خوش نعش، جعفر بدخشى مى‏فرماید: از تربت شیخ ابو سعید ابو الخیر (م ۴۴۰ ه) تا ۱۲ سال بوى خوش مى‏آمد پس اگر از تابوت و نعش میر سید على همدانى بوى خوش مى‏آمد، چه جاى تعجب است چون وى از ۱۲ سالگى راه سلوک را شروع کرده و تا پایان حیات خود ۶۱ سال در سلوک و ریاضت و تزکیه و تصفیه باطن و خدمت به دین اسلام گذرانیده است؟[۹۳]

صاحب خلاصه المناقب مدعى است که تابوت سید روز ۲۵ جمادى الاولى ۷۸۷ ه به ختلان رسیده است‏[۹۴] و صاحب «واقعات کشمیر» ۵ جمادى الاخرى نوشته است‏[۹۵] این مدت از وفات سید (۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه) بنا بر قول اول پنج ماه و چند روز و بنا بر قول دوم در حدود ۶ ماه مى‏گذرد. مأخذ سوم ما درین مورد رساله «مستورات» است که تاریخ رسیدن نعش مبارک سید را در نه روز و بتاریخ چهاردهم ذى‏الحجه ۷۸۶ ه مضبوط کرده‏[۹۶] که باورکردنى است و کتب مزبور، اگر به دستکارى نساخ دچار نشده مطالب آنها از اصل اشتباه است.

جعفر بدخشى مى‏فرماید که خبر فوت على همدانى در اوائل ماه صفر ۷۸۷ ه به او رسید[۹۷] و از اواخر جمعه ماه صفر آن سال او به ختلان رسیده و تألیف «خلاصه المناقب» را آغاز کرده است‏[۹۸] پس از نگارش وى پیداست که‏ على همدانى تا اواخر صفر ماه ۷۸۷ ه مدفون گردیده بود و مطلب مربوط به حمل تابوت که در این کتاب آمده، بظاهر از اشتباهات نساخ است.

مزار على همدانى در دهى از ناحیه طوطى على شاه ختلان مى‏باشد (یعنى در کولاب یا کلیاب کنونى جمهورى تاجیکستان شوروى) این همان دهى است که سید آن را خریده و مسجد و مدرسه و خانقاهى در آن بنا کرده و سپس همه چیز را وقف فى سبیل اللّه نموده است البته قطعه کوچکى از زمین را براى مزار خودش مجزا ساخته بود.

بناى مزار على همدانى بظاهر ساخته قرن هشتم یا قرن نهم هجرى مى‏باشد.

مرحوم استاد سعید نفیسى در حین مسافرت خود به شوروى آن موضع را دیده و نوشته‏اند «… مزار وى هم اکنون در کولاب تاجیکستان امروز روبروى رستاق شهر افغانستان و در ۱۵۰ مترى کولاب و زیارتگاهست و بناى آن از تیمور گورکانست و سنگ یشم سیاهى را، همان سنگى که قبر تیمور در سمرقند است دارد[۹۹]» این مزار یک اتاق بزرگ و نه حجره کوچک دارد و قبر سید على همدانى در وسط اتاق بزرگ قرار دارد.

در میان دفن‏شدگان دیگر این محل، فرزند میر سید على همدانى، میر سید محمد همدانى و خواهر على همدانى بنام «سیده ماه خراسانى» و زنى بنام «آفتاب پنهانى» و شاه طالقانى یکى از مراقبان و خادمان مزار مى‏باشد- مجموعا ده نفر از خانواده على همدانى درین جا مدفونند. اسامى همه آنان بر ما روشن نیست.

این مزار از آجر مرمر سفید ساخته شده و بناى آن بسیار محکم است. چندین زمین‏لرزه شدید درین ناحیه رخ داده ولى آسیبى بمزار نرسیده است.

در نزدیکى این مزار دو تخته از سنگ مرمر بزرگ نصب است و بر آنها احوال و مناقب مختصر على همدانى کنده شده است. مى‏گویند این سنگ مرمر را پادشاه کشمیر سلطان اسکندر بر پشت دو پیل به‏آنجا فرستاده است.

ازین سنگ‏ها یکى در سال ۱۹۳۹ م کمى شکسته و به همان حالت باقى است. در نزدیکى مزار على همدانى یکى از نوه‏هاى تیمور گورکانى بنام توارلین هم مدفون است.[۱۰۰]

مزار على همدانى، با وجود احتیاج به تعمیر بمرور ایام، هنوز هم سالم و سراسر گرجستان است‏[۱۰۱] آن‏طور که مرحوم استاد سعید نفیسى به اینجانب اطلاع داده بودند، در نزدیکى مزار على همدانى کتابخانه منظمى ترتیب یافته و در آن بعضى از آثار على همدانى و کتب متصوفه دیگر نگهدارى مى‏شود و مردم براى مطالعه مراوده مى‏کنند.

ولى مصر؟؟؟ با خلافت امیر تیمور با على همدانى، بناى این مزار بوسیله تیموریان متاخر عملى شده است و نه بدستور امیر مزبور.

فصل هشتم فرزندان و احفاد و اعقاب و یاران على همدانى‏

فرزندان‏

از اولاد على همدانى اسم پسر نامدار او «میر سید محمد همدانى» را معمولا نویسندگان ذکر کرده‏اند. اسم دختر وى معلوم نیست وى زوجه خواجه اسحاق ختلانى بوده است.

سید محمد در سال ۷۷۴ ه (بظاهر در ختلان) متولد شده و در وقت درگذشت على همدانى در سال ۷۸۶ ه پسرى دوازده‏ساله و در ختلان تحت راهنمایى خواجه اسحاق ختلانى و مولانا عمر سرایى بوده است. صاحب «تحایف الابرار» ضمن ذکر وصیت على همدانى درباره پسرش مى‏نویسد: «… جناب قطب الدین ربانى قبل از انتقال خود دو کاغذ شریف یکى خلافت‏نامه و دوم وصیت‏نامه بدست مبارک خود تحویل مولاناسرایى نموده فرمودند که نزد خواجه اسحاق ختلانى و مولانا نور الدین بدخشى این دو کاغذ شریف بگذارد. وقتى‏که خواجه ختلانى و مولانا نور الدین بدخشى در خدمت حضرت میر محمد رسیدند حضرت میر کاغذات پدر نامدار از ایشان درخواست فرمود. حضرت خواجه همگى کاغذ و وصیت‏نامه بحضرت میر داده گفت که «کاغذ دوم اعنى خلافت نامه، به کسى دادن جائز است که بطلب حق سبحانه و تعالى بمقام مطلوب برسد و خود را از درجه خادمیت به مخدومیت رساند. هنوز آن وقت نیست و بعد چندگاه تفویض کرده شود. به استماع این سخن جناب میر در تغیر حال شده سجاده شیخیت را ترک داده در خدمت و ملازمت حضرت خواجه مدت سه سال و پنج ماه به سر رسانیده منازل سلوک طى فرمود. آنگاه در خدمت مولانا تعلیم و آداب طریقت گرفته کامیاب شدند و در سن شانزده سالگى نامه ارشاد حاصل نموده بر مسند ارشاد و تربیت نشستند. بعد در شهور ۸۱۱ ه[۱۰۲] در خطه کشمیر مع صد کس و بقول بعضى ۶۰۰ کس حضرات سادات و علماء و فضلا همراه‏ گرفتند و مقدم شریف ارزانى ساختند … و در سال ۸۱۷ ه عازم حج بیت اللّه گردید و به مراجعت به ختلان رفته و همان‏جا در سال ۸۵۴ ه (۱۴۵۰ م) رحلت نمود و متصل به مرقد پدر خود مدفون گردید»[۱۰۳] این مطالب در عین داشتن اشتباهاتى چند، بعضى از گوشه‏هاى زندگانى میر سید محمد همدانى را روشن مى‏کند.

محمد همدانى خود را خلف شایسته على همدانى نشان داده و در اکتساب علم و فضل و سیر و سلوک و تصنیف و تألیف روش حقه پدرش را دنبال مى‏کرده است. جعفر بدخشى در لا بلاى شرح غزل على همدانى که مطلع آن از مولوى است:

از کنار خویش مى‏یابم دمادم بوى یار زان همى‏گیرم بهر دم خویشتن را در کنار

مى‏فرماید که این شرح را بفرمایش محمد همدانى مى‏نویسد[۱۰۴] و در منقبت او شعر زیر بوستان سعدى را نقل مى‏کند:

سعادت به بخشایش داور است‏ نه در چنگ و بازوى زورآور است‏

و در آن موقع محمد همدانى سیزده سال داشته است.

از آثار او اسم دو کتاب بما رسیده است: یکى رساله‏یى در تصوف و دیگرى «شرح شمسیه در منطق» کتاب اول بفرمایش سلطان اسکندر بت‏شکن کشمیر (۷۹۶- ۸۲۰ ه) و کتاب درسى دوم را براى تدریس در مدارس و خانقاه‏ها نگاشته بود.

میر سید همدانى در سال ۷۹۶ با گروهى از سادات هنرمند دیگر، که تعداد آنان را از صد تا شش صد نوشته‏اند، به کشمیر ورود کرد. وزیر مقتدر سلطان اسکندر بنام «سهاباتا» با خانواده خود بدست وى اسلام را پذیرفت و لقب «سیف الدین» را اختیار نمود. این وزیر خدمات شایانى به دین اسلام در کشمیر کرده است.

محمد همدانى دختر سید حسن بهادر سمنانى (امیر عساکر سلطان) را که «تاج خاتون» نام داشت در کشمیر به حباله نکاح خود درآورد که بعد از پنج سال فوت کرد بدستور سلطان اسکندر مزار سیده بسیار زیبا ساخته شده و هنوزهم پابرجاست. بعد از آن محمد همدانى دختر سیف الدین (وزیر نومسلمان اسکندر) را که بى‏بى بارعه نام و دیده موجى لقب داشت بزنى گرفته است.[۱۰۵]

محمد همدانى بنا بر محیط مساعد و سازگارى که پدرش ایجاد کرده بود، توانست در اجراى اوامر و نواهى شرع اسلامى موفقیت‏هاى درخشانى را در خطه کشمیر بدست آرد. بمساعى جمیله او سلطان اسکندر بت‏شکن مشروب خوارى و قماربازى و رقص هوس‏زا و سماع بالمزامیر و رسم ساتى (ستى) زنان هندوها[۱۰۶] و غیره را در سراسر کشمیر قانونا ممنوع کرد محاسبان و محتسبان شرع متعین شدند و کشمیر بصورت مرکز نمایان اسلام درآمد. شاعرى گفته است:

ولد امجد امیر کبیر داد دین را رواج در کشمیر
شد ز نومسلمان چنان کثرت‏ کز تماشاش برد حشر حسرت‏[۱۰۷]

مى‏گویند یکى از امراى ختلانى لعل گرانبهاى بدخشى را به محمد همدانى هدیه داده و سید محمد آن را به سلطان اعطا کرد. سلطان بسیار خوشحال گردید و در مقابل آن سه ده را به وى پیشکش نموده است. محمد همدانى بر روش فتوت پدرش آن دهها را وقف فى سبیل اللّه اعلام نمود و وقف‏نامه‏اى تهیه کرد که سلطان اسکندر آن را امضاء نموده است‏[۱۰۸] در ترال (موضع وانتى‏پور کشمیر) خانقاهى بزرگ بنا کرد که هنوز هم باقى است. «خانقاه معلى» یا «مسجد شاه همدان» معروف هم بدست او بنا شده است.

مى‏گویند که سلطان اسکندر خانقاه بزرگى در موضع «چشمه بون» براى محمد همدانى ساخته و براى خرج خانقاه و خدام، محصول موضع «پتن» را وقف کرده بود. این خانقاه تا اواخر عهد اکبر، شاه بزرگ شبه قاره باقى بود و در نتیجه تبلیغات محمد همدانى و یاران او این‏قدر کفار مسلمان شدند که «سه خروار رشته‏هاى زنار کفار سوخته شده است»[۱۰۹]

مورخان هندو بت‏شکنى سلطان اسکندر را در نتیجه تعلیمات محمد همدانى‏ و یاران او تلقى‏[۱۱۰] مى‏کنند ولى این حقیقت ندارد. خود نومسلمانان همه چیزهاى سابق خود و از آن جمله معابد را بباد غارت مى‏دادند و درین راه «سیف الدین» (پدرزن محمد همدانى) هم خیلى سختگیر بود و مخصوصا از رسم ستى (ساتى) به سختى جلوگیرى مى‏کرد. محمد همدانى مسئول تعصب‏هاى نومسلمانان نبود بلکه بقول صاحب «تاریخ حسن» سلطان اسکندر چندین برهمن را بنا بر توصیه او عفو کرده است. این مورخ در مورد نفوذ او مى‏نویسد: «بطفیل حضرت میر حد بسیارى از سادات عظام و علماى فخام وارد این مقام گشته سلطان اسکندر هر کس را با لحن ارادت اقطاع و مناصب بخشید و در بجا آورى خدمات ایشان بجان و دل کوشید»[۱۱۱]

یکى از یاران محمد همدانى سید محمد حصارى بود که نسبت به میر محمد حسادت مى‏ورزید و در مسائل علمى و منطقى ادعاى برترى داشت. محمد همدانى براى نشان دادن استعداد و فضل خود شرح شمسیه منطق‏[۱۱۲] را بنام سلطان تصنیف فرمود که جزو کتب درسى کشمیر بوده است‏[۱۱۳] و نسخه آن و نیز نسخه‏هاى رساله‏اى در تصوف از میر سید محمد همدانى در جلد ۲ فهرست فرهنگستان تاشکند مذکور است.

محمد همدانى تا سال ۸۱۷ ه یعنى بیست سال تمام در کشمیر بوده و در آن سال بعزم مسافرت حج از آن ناحیه بیرون آمده. از فعالیتهاى او در خارج از کشمیر اطلاعى در دست نیست. وفات او در سال ۸۵۴ ه در ختلان اتفاق افتاد و در جوار پدر بزرگوار خود مدفون گردیده است.

احفاد و اعقاب‏

چنانکه در احوال میر سید محمد مذکور افتاد- او دو بار ازدواج کرده و فرزندان متعدد داشته است. از اعقاب على همدانى اطلاعات مجملى بما رسیده است- اعقاب على همدانى بقول استاد على اصغر حکمت: «… در نقاط مختلفه باقى هستند. اولا در همدان سادات علوى از بازماندگان وى بسیارند و هنوز[۱۱۴] از عوائد موقوفه باغ على که در قسمت شمالى همدان نزدیکى مقبره بابا طاهر واقع است حق الارتزاق مى‏گیرند. دوم در سرى‏نگر کشمیر سوم در بلخاب نزدیک بلخ» تفصیل کافى درباره اعقاب و احفاد سید را در کتاب دکتر سید الرحمن همدانى بزبان اردو[۱۱۵] «ما و اسلاف ما» مى‏توان مشاهده کرد و از آن جمله‏اند سه تن مشاهیر زیر:

۱- زن عارف معروف پیشاورى بنام سید حسن پیشاورى‏[۱۱۶] (م ۱۱۱۵ ه).

۲- سید میرزا جان همدانى متخلص به رسا (م ۱۱۷۴ ه) که بیشتر در شبه قاره هند و پاکستان مى‏گذرانده و شاعر معروفى بوده است.

۳- صاحب «ما و اسلاف ما» پزشک معروف پاکستان که مأمور پایگاه شاهرخى در نزدیکى همدان نیز بوده است.

مریدان‏

على همدانى در همدان و ختلان و کشمیر و در جاهاى دیگر مریدان و یاران متعدد داشته و اینان در کارهاى او ممد و معاون بوده‏اند و در گروه مریدان على همدانى پادشاهان و امیران هم شامل بوده‏اند. متأسفانه درباره بعضى از مریدانش بجز اسامى آنان چیزى نمى‏دانیم. بهر صورت آنچه که در مورد مریدان و یاران او در مآخذ ما مذکور است خلاصه آن در زیر نقل مى‏گردد:

۱- نور الدین جعفر رستاق بازارى بدخشى صاحب «خلاصه المناقب».

حافظ حسین الکربلائى در حاشیه «بیاض خود» تاریخ وفات جعفر بدخشى را ۱۶ رمضان ۷۹۷ ه بسن ۵۷ سالگى نوشته است‏[۱۱۷] بنابراین ولادت او در سال‏ ۷۴۰ ه بوده و وقتى که در سال ۷۷۳ ه به حضور على همدانى رسیده ۳۳ سال داشته است. همین مؤلف اطلاع مى‏دهد که جعفر بدخشى غیر از «خلاصه المناقب» اثر دیگرى به زبان عربى داشته است که اکنون نایاب است. مؤلف مى‏نویسد: «… مولانا نور الدین جعفر بدخشى قدس اللّه سره که اکمل خلفاى حضرت امیر سید على همدانى‏اند قدس اللّه تعالى سره در رساله‏یى بتقریب محبت حضرات سادات عالى‏درجات از مشار الیه حکایتى روایت مى‏کنند» حکایتى که جعفر بدخشى به روایت على همدانى به عربى نوشته خلاصه‏اش بدین قرار است:

شیخ نور الدین بیمارستانى تبریزى روزى سیدى را در حالتى دید که مشروب خورده و بدمست شده بود. شیخ نسبت به آن سید بى ‏اعتنایى کرد و عصبانى گردید که چرا این کار خلاف شرع را انجام داده است در آن شب شیخ مذکور حضرت رسول (ص) را در عالم رویا زیارت کرد و آن حضرت به شیخ بى ‏اعتنایى نشان مى‏ دادند. شیخ به حضرت رسول (ص) التماس نمود که کدام تقصیر اوست که موجب بى‏ اعتنایى و بى ‏توجهى گردیده است- رسالت مآب فرمودند: تو نسبت به فرزند من این همه غضب و بى ‏اعتنایى نشان مى ‏دهى و باز هم ادعاى محبت من دارى؟ نشنیده‏ اى که مجنون قیس عامرى سگ محبوب خود لیلى را هم احترام مى ‏گزارده است؟

جعفر بدخشى در راس مریدان على همدانى قرار دارد.صاحب «مستورات» مى‏نویسد که جناب سیادت مآب على همدانى، نور الدین جعفر بدخشى را بسیار دوست مى‏داشت‏[۱۱۸] و خود جعفر بدخشى هم این مطلب را تأیید مى‏کند. مولد جعفر رستاق بازار غرب بدخشان است ولى او تا سال ۷۷۳ ه به ختلان نقل مکان کرده و بیشتر در آن ناحیه مى ‏گذرانیده است.

در آن ناحیه ملاقاتش با على همدانى رخ داد و بعد از نشان دادن استعداد روحانى خود و تحمل ریاضات و زحمات و امتحانات متعدد على همدانى او را در زمره مریدان خود پذیرفته و ازو بیعت گرفته است.[۱۱۹]

جعفر بدخشى نسبت به على همدانى علاقه‏اى داشت که کمتر مریدان را میسر مى‏ گردد. او به اصطلاح صوفیان «فنا فى الشیخ» بوده است. «در آیینه نظر مى‏کرد و در آینه صورت حضرت سیادت مى‏دید و بعد از ادامت نظر در آن آیینه روى خود مى‏دید»[۱۲۰] على همدانى هم کمالات جعفر بدخشى را اعتراف مى‏کرده و وقتى فرموده است: «اگر نور الدین ما را بفروشد بهاى ما او را حلال باشد»[۱۲۱] همین‏طور وقتى در منزل امیر عمر خوشى الختلانى مردم بتوسط جعفر بدخشى با على همدانى بیعت ارادت مى‏کردند. سید در تجلیل مقام جعفر بدخشى فرمود: «به نور الدین بیعت کردن اولى بود از بیعت کردن بمن»[۱۲۲] على همدانى در وقت مسافرتى به حج «مرقع پوستینه و آفتابه خودش را به وى ارزانى فرموده نیز خلالى و چرک گوش گیرى و موى بینى گیرى از آهن نیز وى را اعطا فرمود»[۱۲۳] باوجود این مقام جعفر بدخشى، خرقه درویشى على همدانى به خواجه اسحاق رسیده است که داماد وى بوده و سابقه خدمت زیاد داشته است.

۲- خواجه اسحاق على‏ شاهى ختلانى‏

حضرت خواجه که داماد على همدانى بود در ردیف اول مریدان وى قرار دارد خرقه ولایت و جانشینى سید به او رسیده است. در روضه ۸ روضات الجنان و جنات الجنان احوال او مشروحا مندرج است.

خواجه اسحاق خلیفه میر سید على همدانى و از بزرگان صوفیه مى‏باشد. در سفر سوم على همدانى بحج همراه وى بوده است. خواجه زیاده از پنجاه سال شیخ بوده و بر مسند ارشاد و هدایت نشسته و موقع قتل خود در سال ۸۲۶ ه، ۹۶ سال داشته است.

از مریدان بزرگ خواجه اسحاق یکى میر سید محمد نوربخش (۷۹۵- ۸۶۹ ه) مى‏باشد. این سید مردى با کمال بوده و خواجه اسحاق بسیار تحت تاثیر او قرار گرفته است. تا حدى که مسند ارشاد را به او واگذار کرده و خرقه ولایت و خلافت على همدانى را به او بخشیده و با او بیعت کرده است. به گفته آقاى‏ دکتر ناصر الدین شاه حسینى‏[۱۲۴] خواجه «دست ارادت به او داد و بر آنچه خوانده بود قلم نسخ کشیده … خواجه ختلانى دلباخته شیوه دلدادگى او شد با وى بیعت کرد و مریدان خود را بر آن داشت تا با وى بیعت کنند- جملگى مریدان به سید نوربخش دست ارادت دادند جز سید عبد اللّه مشهدى که خود صوفى دل آگاهى بود که حاضر نشد و تا زنده بود سر بر آستان سید محمد نسود».

طبق ادعاى مهدویت که- بتحریک خواجه اسحاق- میر سید محمد نوربخش اظهار آن کرده بود سلطان شاهرخ ابن تیمور (۸۱۲- ۸۵۰ ه) به قتل این دو بزرگ و برادر خواجه اسحاق دستور داد. دستور سلطان در مورد سید نوربخش اجرا نگردید زیرا از ترس نفوذ فوق‏العاده مریدان او نتوانستند این کار را عملى سازند و نیز او روپوش شده بود- البته خواجه اسحاق و برادرش در سال ۸۲۶ ه با وضع رقت بارى کشته شدند. خواجه را بلقب «شاه شهیدان» یاد مى‏کنند و سید نوربخش در «صحیفه الاولیا» مى‏فرماید:

پیریم و مرید خواجه اسحاق‏ آن شیخ شهید و قطب آفاق‏

در «سلسله‏نامه» تألیف شمس الدین ختلانى سن خواجه را در وقت شهادت در سال ۸۲۶ ه ۷۴ سال نوشته‏[۱۲۵] و قاضى نور اللّه شوشترى در مجالس المؤمنین خواجه را از جمله سادات شمرده است ولى ماخذ دیگرى این دو مطلب را تصدیق نمى ‏کند.

خواجه اسحاق استاد و مربى میر سید محمد همدانى بوده و على همدانى او را بسیار دوست مى‏داشته است وقتى فرمود: «… اگر روزى اسحاق صد خون ناحق کند هیچ سؤالى از من برو نباشد چرا که او از محبوبان است و اگر از دست دیگرى گناه صغیر صادر شود او را سؤال شود که از عاشقان باشد».[۱۲۶]

سلسله ذهبیه نیز بوسیله شیخ سید عبد اللّه برزش‏آبادى مشهدى (م ۸۷۲ ه) به او و سپس به میر سید على همدانى مى‏پیوندد.

۳- شیخ قوام الدین بدخشى‏

جعفر بدخشى در چندین مورد او را باحترام ذکر مى‏کند و بعنوان برادر خطاب مى‏کند و بظاهر یکى از خویشاوندان جعفر بدخشى بوده است. میر سید على همدانى نسبت به قوام الدین توجه و اعتناى تمام داشته و مدتها او را رفیق راه ساخته است. صاحب رساله مستورات‏[۱۲۷] مى‏نویسد که قوام الدین چهل سال در سفر و حضر زندگانى خود را در معیت على همدانى گذرانده و گویا در بیشتر فعالیت‏هاى او سهیم و شریک بوده است- ما اسمش را در پاره‏اى از مسافرتهاى على همدانى مى‏بینیم. در واقعه معروف دعوت على همدانى بوسیله مریدان که منجر به سرودن چهل و یک غزل در شب واحدى گردید او شریک بوده است.

در کشمیر وقتى که مردم نومسلمان معابد سابق خود را به صورت مساجد و خانقاه‏ها تغییر مى‏دادند قوام الدین را براى افتتاح آنها و اذان‏گویى در آنها دعوت مى‏کردند[۱۲۸] تجهیز و تکفین على همدانى و حمل تابوت او از نواحى پاخلى تا ختلان به راهنمایى او انجام گرفته است.

۴- میر سید حسین سمنانى‏

عم‏زاده حقیقى على همدانى بوده و سید او را اولا در سال ۷۶۰ ه و ثانیا در سال ۷۷۳ ه به کشمیر فرستاده و بوسیله او از احوال و اوضاع آن خطه مطلع گردیده است. سید حسین مردى فاضل و صاحب کرامات و ذى نفوذ بوده و سلطان شهاب الدین بدست او بیعت کرده است. از کرامات معروف او نقل مى‏کنند که چون در راه مسافرت به کشمیر در حالت خستگى و درماندگى به کوه پیرینجال رسید بر سنگى سوار شد و آن سنگ برایش در صورت اسب تندرو درآمد و او را تا کشمیر رسانده مى‏گویند چندین بار باذن خداوند متعال از عناصر اربعه کمک گرفته است.[۱۲۹]

سید حسین با همه متعلقان و خویشاوندان خود به کشمیر رفته و آنجا اقامت گزیده است. و میر سید على همدانى طبق اطلاعاتى که از او گرفت، در سال ۷۷۴ ه به کشمیر ورود کرده است. سید حسین در تربیت و راهنمایى عارف معروف کشمیر بنام‏ نور الدین رشى (۷۷۹- ۸۴۲ ه) هم سهمى بسزا داشته است.

چندى بعد از ورود وى به کشمیر پسرش میر سید حسن بهادر سمنانى و برادرزاده او بنام میر سید حیدر سمنانى هم به کشمیر رسیده و در فعالیتهاى او شریک گردیده‏اند. سادات سه‏گانه مذکور، مدفون در کشمیر مى‏باشند.

۵- سید اشرف جهانگیر بن سید محمد ابراهیم سمنانى‏

از یاران على همدانى است. مى‏گویند در مسافرت دوم على همدانى که در آن همه ممالک اسلامى را دیدار کرده همراه او بوده است. سید اشرف را جهانگیر یا «جهانگرد» مى‏نامند زیرا از سیاحان بزرگ عالم تصوف است. او در ناحیه سند با حضرت مخدوم جهانیان جهانگرد (سید جلال الدین بخارى سندى ۷۰۷- ۷۸۵ ه) ملاقات کرده و سپس بدیار بنگاله رسیده و بعدا در جنوب هند توطن گزیده است. سید اشرف در ناحیه بنگاله جزو مریدان شیخ قطب عالم نور الحق (م ۸۱۸ ه)[۱۳۰] درآمد و در همان نواحى خدمات ارزنده تبلیغى انجام مى‏داده است. او یکى از صوفیه معروف شبه قاره پاکستان و هند است. وفاتش ظاهرا در سال ۸۲۹ ه اتفاق افتاده. اقوال وى در لطائف اشرفى خواندنى است‏[۱۳۱].

در این کتاب آورده است که على همدانى و خودش باتفاق در شیراز مهمان خواجه حافظ بوده‏اند.

۶- و ۷: شیخ سلیمان و پسر او شیخ احمد (یا محمد) خوشخوان‏

شیخ سلیمان از اکابر و امراى بزرگ هندوها بود که بر دست على همدانى اسلام پذیرفته است. بجرم قبول اسلام شیخ سلیمان مورد هجوم هندوها قرار گرفته و براى حفظ جان از کشمیر فرار کرده و به سمرقند رسیده و مدتى بعد به کشمیر برگشته است- او دوباره از آنجا به همراهى پسر خود احمد (یا محمد) مسافرت کرده و در ختلان به خدمت على همدانى رسیده و اوضاع کشمیر و حکایت ناراحتى و نابسامانى خودش را بعرض او رسانده است. على همدانى هر دو- پدرو پسر- را مورد شفقت قرار داده و مدتى بعد ایشان را به کشمیر فرستاده است.[۱۳۲]

فرزند مزبور شیخ سلیمان علم و فضل زیاد فراگرفته بود. و بنا بر مهارت در فن قرائت به «خوشخوان» مشهور گردیده است.

شیخ سلیمان در جوار مسجد جامع سرى‏نگر کشمیر مدفون است اما از مزار شیخ احمد اطلاعى نداریم‏[۱۳۳].

۸- میر سید حسن بهادر سمنانى‏

فرزند میر سید حسین سمنانى بود. على همدانى سید حسن و عموزاده او میر سید حیدر سمنانى را چندى بعد از سید حسین به کشمیر فرستاده است.

میر سید حسن بهادر مردى با استعداد و ذى لیاقت و هنرمند و شجاع بود و پادشاه کشمیر سلطان شهاب الدین در سال ۷۷۳ ه او را به امارت عساکر خود منصوب کرده و به راهنمایى او لشکر سلطان شهرهاى پیشاور و کابل را فتح کرده است. او پدرزن اول میر سید محمد همدانى هم بوده است.

۹- میر سید تاج الدین سمنانى‏

برادر کهتر حقیقى میر سید حسین سمنانى بود. او چندى بعد از برادر بزرگ وارد کشمیر گردید و در کارهاى او سهیم بوده و مدفون در کشمیر مى‏باشد.

۱۰- شیخ شمس الدین ختلانى‏

از مریدان ختلانى على همدانى و خادم خانقاه ختلان بوده که سید او را در زمره محبان و عاشقان خود مى‏شمرده است.

۱۱- مولانا عمر سرایى‏

یکى از مریدان على همدانى و از استادان پسر او محمد همدانى است. مولانا سرایى در بعضى از مسافرتهاى على همدانى همراه او بوده و از آن جمله در مسافرت نهایى او. وى همچنین یکى از سه مرید على همدانى است که تابوت او را به ختلان حمل کرده‏اند. او شاعر هم بوده و این قطعه در تاریخ وفات على همدانى زائیده طبع روان اوست:

چو شد از گاه احمد خاتم دین‏ ز هجرت هفتصد و ست و ثمانین‏
برفت از عالم فانى به باقى‏ امیر هر دو عالم آل یاسین‏

۱۲- سید زین العابدین نیشابورى «مجذوب»

از مریدان ختلانى على همدانى است که بقول صاحب «مستورات» به دعاى او مجذوب و صاحب حال و کرامات گردیده و در جذبه، نزدیک مقام حضرت اویس قرنى رضى اللّه عنه بود. على همدانى گاهى از سخنان آن مجذوب بسیار خوشحال مى‏گردید.[۱۳۴]

۱۳- شیخ محمد شامى‏

او ناظم و خادم خانقاه ختلان بوده و در رساله «مستورات» بعضى از روایات مربوط به کرامات سید از قول او بیان گردیده است. از همین رساله معلوم مى‏شود که او براى مطبخ خانقاه از جنگل هیمه و هیزم مى‏آورده است.[۱۳۵]

۱۴- شیخ سید محمد طالقانى‏

سید محمد از ناحیه طالقان به ختلان آمده و در جرگه مریدان و خادمان على همدانى وارد گردیده است.

یکى از مراقبان خانقاه و مزار على همدانى نیز بنام «شاه طالقانى» در زیر گنبد مزار على همدانى مدفون است که ممکن است همین شیخ سید محمد طالقانى باشد.

۱۵- سید محمد کاظم معروف به سید قاضى‏

او مجمع مکارم و مظهر مفاخر و صاحب کرامات بود. و در ختلان و کشمیر مراقب کتابخانه على همدانى بوده است.

۱۶- سید جمال الدین عطایى‏

به همراهى على همدانى در سال ۷۷۴ ه وارد کشمیر گردید. حسب استدعاى سلطان قطب الدین و به اجازه على همدانى در کشمیر اقامت و تأهل گزیده و با بسیارى از سادات دیگر در مقام «جهتر برگنه کهاور» نزد باره موله مدفون است.

از صادقان و از تربیت‏یافتگان على همدانى بوده و در تعلیم و تربیت و اصلاح مردم کشمیر خدمات ارزنده‏یى انجام مى‏داده است. بنا بر تبحر او در علم حدیث و علوم دینى بالقاب «محدث» و «علامه معروف دهر» اشتهار داشته است‏[۱۳۶].

۱۷- سید فیروز (جلال الدین)

از یاران و مریدان على همدانى بوده که بعد از خدمات شایان در کشمیر در نزدیکى رودخانه «ابهت» یعنى جهلم کنونى مدفون گردیده است. از رساله «مستورات» معلوم مى‏شود که در بخارا صاحب «خانقاه» بوده و على همدانى هم آنجا مى‏رفته و مهمانش بوده است.

۱۸- حافظ میر سید محمد قادرى‏

مرد فاضلى بود و على همدانى او را مامور تعلیم سلطان قطب الدین کرده بود. حافظ مزبور قرآن مجید را با هفت قرائت مى‏خوانده است. سلطان قطب الدین براى او احترام زیاد قائل بود و براى همین است که در مقبره سلطان در محله «تنگرنه» مدفون است.

۱۹ و ۲۰- میر سید عزیز اللّه و میر سید محمد مراد

از همکاران و یاران على همدانى در کشمیر بوده و مدفن ایشان در موضع «آون‏پور» کشمیر است.

۲۱ و ۲۲: میر سید رکن الدین و میر سید فخر الدین‏

هر دو برادر حقیقى یکدیگر و از مریدان على همدانى بوده‏اند و به همراهى او به کشمیر ورود کرده‏اند «کاملان ظاهرى و باطنى» بوده‏اند و مدفن ایشان در محله «آون‏پور» مذکور موجود است.

۲۳- سید کمال ثانى‏

او از آن سادات است که به همراهى على همدانى وارد کشمیر گردیده‏اند.

او بقیه زندگانى را در کشمیر گذرانده و مزارش در موضع «ناپدکى» موجود است.

اسامى بعضى از مریدان معروف دیگر بدین قرار است:

سید نعمت اللّه، شیخ سید مسعود، اخى شیخ حاجى بن طوطى على شاه ختلانى، سید یوسف، شیخ سید احمد قریشى برادر شیخ سید محمد قریشى، سید محمد کبیر، شیخ برهان بن عبد الصمد، مولانا محمد عمر، شیخ ابراهیم مبارک‏خانى، شیخ بدر الدین بدخشى، سید غیورى، محمد بن شجاع و امیر عمر خوشى‏[۱۳۷].

باب دوم آثار میر سید على همدانى‏

آثار میر سید على همدانى‏

الف- آثار منثور سید به فارسى و عربى‏

میر سید على همدانى یکى از صوفیه کبار است که داراى آثار زیاد مى‏باشد. این سید فعال باوجود مسافرتهاى متمادى، و فعالیتهاى متعدد و گوناگون دیگر- مثلا وعظ، و تبلیغ دین و ارشاد مریدان و کسب براى اکل حلال و ملاقات‏ها براى مشورت و راهبرى پادشاهان و امیران- آثار زیاد و ارزنده‏اى به زبان فارسى و عربى از خود به یادگار گذاشته است. مجموعه شعر او که محتوى چهل و یک غزل و نه رباعى و قطعه مى‏باشد هم مى‏تواند که آثارى ارزنده در ادبیات عرفانى و صوفیانه تلقى گردد. در تحایف الابرار (جلد اول) تعداد کتب و رسائل سید را به صد و هفتاد رسانده است ولى ظاهرا این آمار دقیق نیست و جمع آثار ارزنده در ادبیات عرفانى و صوفیانه رسانده است ولى ظاهرا این آمار دقیق نیست و جمع آثار منثور على همدانى اعم از چاپى و خطى بالغ بر حدود صدوده کتاب و رساله مى‏باشد و نگارنده کتاب فوق شاید مکتوبات مفصل على همدانى را بعنوان آثار جداگانه‏اى از وى شمرده باشد و شاید هم بعضى از کتب و رسائل وى را که با نام‏هاى متعدد خوانده شده، چند بار به شمار آورده باشد.

در حدود هفتاد جلد کتاب و رساله از على همدانى و نسخه‏هاى متعدد آنها مورد مطالعه و بررسى اینجانب قرار گرفته است. بعضى از کتب و رسائل سید در تهران موجود بوده و بعضى دیگر از کتابخانه‏هاى مختلف تهیه گردیده و بکوشش براى دریافت نسخ دیگر نیز ادامه مى‏ دهیم.

آثار على همدانى در سراسر کتابخانه‏هاى مهم دنیا پراکنده و از بعضى آثارش نسخ متعدد یافت مى‏شود البته بعضى آثار او کمتر بدست مى‏رسد ولى آنچه را که از همین آثار باقیمانده مى‏فهمیم این است که مردم به آثار او علاقه وافر داشته و از آنها استفاده مى ‏کرده ‏اند.

نور الدین جعفر بدخشى در خلاصه المناقب مى‏نویسد که وقتى على همدانى درباره آثارش فرموده است: «… مرا در این روزگار کسى نشناخت و لیکن بعد از فوت من بصد سال طالبان پیدا شوند که از رسائل من فوائد گیرند و قدر من بشناسند» و الحق این پیش‏بینى وى درست درآمده است. بعضى از کتب و رسائل او در شبه قاره هند و پاکستان جزو کتب درسى بوده و رساله «اوراد فتحیه» ى او هنوز هم در کشمیر از متداول‏ترین کتب اوراد و وظائف مى‏باشد.

بنا بر اطلاعات اینجانب تاکنون چهارده اثر على همدانى در ایران و شوروى و شبه قاره پاکستان و هند بچاپ رسیده است. بعضى از آثار او از عربى به فارسى و بعضى دیگر از عربى یا از فارسى بزبان دیگر ترجمه و شرح گردیده است که البته در موقع ذکر آن آثار توضیح خواهیم داد.هفت اثر نغز سید در «خلاصه المناقب» نیز مذکور گردیده که همه آن‏ها امروزه هم باقى و متداول است.

سبک نثر على همدانى‏

سبک نگارش على همدانى گاهى ساده و گاهى مصنوع و مسجع ولى کمتر مشکل و متکلف مى‏باشد- صوفیه بالعموم به آرایش و زیبایى بیان توجه داشته ولى به مشکل‏نویسى نپرداخته‏اند و نگارشهاى على همدانى هم از این قبیل است. چنین بنظر مى ‏رسد که على همدانى بموضوع و مضمون هر کتاب یا رساله خود توجه تمام داشته و طبق آن گاهى روش سادگى و گاهى صنعت را در پیش گرفته است مثلا رساله «آداب سفره» و «چهل مقام صوفیه» ى او که براى مبتدیان نوشته شده، و مشتمل بر مطالب ساده است‏[۱۳۸] زبانى کاملا ساده و بى‏پیرایه دارد، و در مقابل آن «ذکریه»و «عقبات» که براى خواص است مصنوع و مسجع است‏[۱۳۹] و در سائر[۱۴۰] آثار او هم این روش بچشم مى‏خورد و از نقل امثله متعدد خوددارى مى‏کنیم.

على همدانى در آغاز رساله «فتوتیه» ى خود مى‏ فرماید «… آنچه زبان وقت املا کند در قلم خواهد آمد و ایمایى کرده خواهد شد» این تکه عبارت نشان مى‏دهد که سید در نگارش‏هاى خود بزبان وقت هم توجه داشته و گویا به سبک رایج و متداول زمان خود مى‏نوشته است و سبک زمان او (قرن هشتم) هم طبق تحقیقات دانشمندان‏[۱۴۱] معاصر ایرانى و نیز آن‏طور که مطالعات اینجانب حکایت مى‏کند به دو نوع بارز بوده: ساده و مصنوع. و در آثار على همدانى هم ما همین دو روش را دیده ‏ایم.

استاد على اصغر حکمت و خ خ ذخیره الملوک‏

آقاى على اصغر حکمت در یک مقاله تحقیقى خود که درباره بزرگترین اثر على همدانى «ذخیره الملوک» نوشته سبک نویسندگان قرن هشتم و میر سید على همدانى را به بحث نهاده است‏[۱۴۲]. بنظر استاد حکمت خصوصیات عمومى سبک نثر

قرن هشتم عبارت است از:

۱- کمال آمیختگى و اختلاط زبان فارسى با ادب و لغت عربى ۲- تأثیر و نفوذ کامل معارف و تعلیمات و آداب دین اسلام در نگارشها ۲- تأثیر آثار و اقوال صوفیه گذشته در آثار (خاصه در نظم و نثر متصوفه قرن هشتم)- استاد سپس این خصوصیات سه‏گانه را بر «ذخیره الملوک» انطباق کرده‏اند.

شکى نیست که آثار على همدانى همه این خصوصیات را داراست ولى بعنوان یک قضاوت کلى نمى‏توان گفت که این خصوصیات فقط در قرن هشتم هجرى بروز کرده و در نگارشهاى قرون قبلى و بعدى وجود نداشته است و یا آثار على همدانى فقط همین خصوصیات را داراست- حقیقت این است که متصوفه هر قرن به آثار پیشینیان نظر داشته و مواد آنها را در نظم و نثر خود گنجانده‏اند.

پس سبک على همدانى هم به صورت ساده و هم مصنوع هر دو وجود دارد و از آثار او پیداست که او نگارش‏هاى سائر متصوفه را در پیش چشم خود داشته و از آنها اثر پذیرفته است.

۱- سید على گاهى آیات قرآنى و اخبار نبوى (ص) را به دنباله ترکیب فارسى مى‏آرد:

«آب حیات فتوت را که کیمیاى خزانه قدم و نتیجه جود اکرم و رشحه نداى بحر اعظم بود بى‏واسطه بعنایت «و نفخت فیه من روحى» در شجره وجود آدم دمید (فتوتیه)

۲- گاهى آیات و اخبار را بعنوان نقل قول مى‏آرد … در اخبار نبوى (ص) آمده است که المؤمنون کالبنیان یشد بعضها بعضا … (ایضا)

۳- گاهى آیات و اخبار را بطریق ترکیب اضافى مى‏آورد و درین گونه موارد سجع را هم مى‏توان مشاهده کرد: «حمد و سپاس پروردگارى را که حقائق اثمار ارواح قدسى را در حدائق اشجار اشباح انسى به کمال رسانید و به مقتضاى جود شکوفه وجود انسانى را از شجره موجودات بشکفانید و ازهار ریاض مخلصان را از عواصف ریاح‏ «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ»[۱۴۳] در حصار عصمت بحسن رعایت‏ وَ هُوَ مَعَکُمْ‏[۱۴۴]

ایمن گردانید»[۱۴۵] … یا مثلا: پس قوافل نفوس انسانى بحکم اقتضاى‏ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَهً[۱۴۶] سه فریق گشتند: «فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ‏ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ»[۱۴۷] گروه اول ظالمان سرگشته مثبور و غافلان بیچاره مغرور بودند …»

۴- گاهى آیات و اخبار را با توضیح و بیان و علامت «که» مى‏آورد و باین طریق مطلب خودش را واضح و لائح مى‏سازد: «… روزى حسن بصرى رحمه اللّه علیه این حدیث را روایت کرد که یخرج رجل من النار بعد الف سنه و هو ینادى یا حنان یا منان بگریست و گفت: اى کاشکى که حسن آن‏کس بودى …»[۱۴۸].

۵- در نقل واقعات و قصص و جمله‏ هاى معترضه و مطالب واعظانه، عموما زبان ساده بکار برده است مثلا: «شیخ عبد اللّه انصارى مى‏گوید که مریدان پیران را در حال حیات شناسند تا برخورند و منکران بعد از وفات دانند تا حسرت خورند. با یزید را در حال حیات او هیجده کس بیش نشناختند چنانکه از او برخوردند و دیگران در ایذاء او ید بیضا نمودند»[۱۴۹] (یا) «… صوفیان را باید که نیت ایشان آن بود که اگر هر دو عالم را بدیشان دهند چون دنیا و نعمتش و عقبى و جنتش نگیرند. دنیا و نعمتش را بر کافران ایثار کنند و عقبى و جنتش را بر مومنان ایثار کنند و بلا و محنت را خود اختیار کنند»[۱۵۰].

آثار فارسى:

۱- ذخیره الملوک‏

نسخ خطى: شماره ۱۵۱، ۲۲۰، ۲۰۰۷، ۳۸۲۹، ۳۸۳۰، ۴۱۱۶، ۴۱۱۷،

۴۷۷۹، ۵۶۲۴ در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ۴۶۸، ۱۱۳۴، ۴۲۵۰، ۴۲۷۴ (کتاب خانه ملى ملک تهران) ۷/ ۲۹۷ (کتابخانه عمومى پنجاب لاهور) ۲۵۹۵ (کتابخانه سلطنتى برلین آلمان) ۱۵۱ (آستان قدس رضوى مشهد: ر ک ج ۶) ۸ نسخه در فرهنگستان تاشکند (شماره ۲۰۸۳ تا ۲۰۸۹) کتاب خانه دانشگاه برلین (۴ نسخه: ۳۲۰- ۳۲۳) لیدن (۳ نسخه شماره ۱۹۵۸ تا ۱۹۶۰) شماره ۲۹۴ تا ۲۹۷ و ۲۱۶۷ (دفتر هند- لندن) شماره ۵۷ ط[۱۵۱] (کتابخانه مجلس شوراى ملى تهران) و نیز: کتابخانه سلیمانیه استنبول شماره ۲۸۷۱ تا ۲۸۷۳، رایل ایشیاتک سوسائتى کلکته: شماره ۷۲ نیز نسخه‏اى در کتابخانه دانشکده حقوق تهران و نسخه‏اى در کتابخانه وینه و نیز در دانشگاه پنجاب شماره پى سى ۱۰ و در کتابخانه دانشگاه میسور و دیگرى در کتابخانه دانشگاه بمبئى و کتابخانه ملى فرانسه (فهرست اضافى صفحه ۱۰۶) و در موزه بریتانیا (فهرست ریو ص ۴۴۷) و کتابخانه بادلیان آکسفورد (ص ۸۸۹ و ۹۹۲ ج ۱) و کتابخانه آن‏جهانى برون انگلیسى (ص ۱۵۵ فهرست) فهرست گیرت آکسفورد (ص ۳۲) و نسخه‏اى در کتابخانه دانشگاه پیشاور و ۴ نسخه در موزه کابل و قسمتى از آن هم در جنگ شماره ۹۷- د (کتابخانه ادبیات) و نسخه‏اى در کتابخانه دانشگاه على گر ه.

نسخ عکسى کتاب: ۶۶۸، ۶۷۰، ۳۵۲۷ (و نیز فیلم شماره ۳۲۶۰ از کتابخانه رام‏پور هند بنام رساله‏اى در تصوف در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران و در همان جا:) ۱۶۷۷، ۲۰۹۶ (از نسخه کتابخانه ملى فرهنگ تهران). نسخ چاپى: (۱) چاپ امرتسر هند باهتمام آقاى نیاز على خان ۱۳۲۱ ه ق. چاپ سنگى دیگر در بمبئى بدون تاریخ و چاپ بهاولپور ۱۹۰۵ م. چاپ امرتسر اغلاط زیاد داردولى از دو چاپ دیگر بهتر است.

ذخیره الملوک مهم‏ترین و بزرگترین آثار میر سید على همدانى است که موضوع آن علم اخلاق و سیاست مدنى است. و شاید دومین کتاب مهم فارسى باشد که در سیاست مدنى تالیف گردیده است (پس از اخلاق ناصرى تألیف خواجه نصیر الدین طوسى م ۶۷۲) ولى از لحاظ مضمون و لهجه ناصحانه و بى‏باکانه که این کتاب دارد در میان کتب معروف فارسى که در علم اخلاق نگاشته شده است‏[۱۵۲] این یکى بى‏نظیر و با هیچ یک قابل مقایسه نیست و از حیث موضوع باید که جزو کتب بسیار مهم فارسى در فلسفه اخلاق و سیاست مدنى به شمار آید.

این کتاب چنان‏که در مقدمه آن آمده براى نصیحت و راهبرى امراء و پادشاهان و ارادتمندان و به التماس کسانى از آنان نوشته شده است- کتاب بسیار جامع و جالب است و در بیان اهمیت آن به یاد آورى این نکته اکتفا مى‏نماید که تمام آن به زبانهاى لاتین و فرانسه‏[۱۵۳] و ترکى‏[۱۵۴] و اردو[۱۵۵] و قسمتى از آن هم به زبان پشتو ترجمه شده است‏[۱۵۶].

اگرچه این کتاب سه بار بچاپ رسیده ولى باز هم به چاپ منقحى از آن احتیاج هست. و شاید بهمین علت استاد حکمت در مقاله مذکور خود مى‏فرماید یکى از آثار لطیفه نثر فارسى‏[۱۵۷] در قرن هشتم کتابى است بنام «ذخیره الملوک» که هنوز در پرده اختفا مستور مى‏باشد و چون شاهدان خوبروى در گوشه کتابخانه‏ ها چهره زیباى خود را از دیده عاشقان معرفت پوشیده است‏[۱۵۸].

درین کتاب سید در بعضى موارد به «گلستان» اشارت کرده و ترکیبات کتاب شیخ شیراز را هم مورد تقلید قرار داده است. (اگرچه بحث‏هاى متصوفانه آن خواننده را به یاد «کشف المحجوب» و «احیاء علوم الدین» و «کیمیاى سعادت» هم مى‏اندازد). بیت ذیل سعدى درین کتاب دو بار آمده است (و استاد حکمت فقط به‏یک‏بار اشارت کرده‏اند):

ابروباد و مه و خورشید و فلک در کارند تا تو نانى بکف آرى و به غفلت نخورى‏

شیخ اجل در باب دوم گلستان حکایتى دارد درباره حکمت لقمان که او ادب را از جاهلان آموخته بود. میر سید على همدانى به نقل از حدیث حضرت رسول این حکایت را به حضرت عیسى منسوب کرده و تقریبا بهمان شیوه و اسلوب آن را ذکر نموده است: «در خبر است که از عیسى پرسیدند ادب از که آموختى؟ گفت از بى‏ادبان. گفتند چگونه گفت هرچه از جهال در نظرم ناپسندیده آمد از آن اجتناب کردم»[۱۵۹] چنانکه ملاحظه مى‏گردد این حکایت همانست که در «گلستان» مذکور است. همچنین سعدى در بوستان (باب چهارم) حکایت پادشاه صالحى را به رشته نظم در کشیده است. که مربوط به پادشاه شام مى‏شود و با این ابیات شروع مى‏ گردد:

ملک صالح از پادشاهان شام‏ برون آمدى صبحدم با غلام‏
بگشتى در اطراف بازار و کوى‏ برسم عرب نیمه بربسته روى‏[۱۶۰]

و آنچه را که سعدى در این حکایت به نظم بیان کرده میر سید على همدانى آن را به نثر نوشته است و تنها فرق اینست که در نوشته او آن پادشاه بجاى شام به عراق منسوب شده است. این حکایت در «ذخیره الملوک» با این عبارت آغاز مى ‏گردد:

«آورده‏اند که ملک صالح از صلحاء پادشاهان عراق بود شبها با یک غلام بیرون آمدى و در مساجد و مقابر و مزارها گشتى و احوال هرکسى تفحص کردى. شبى در سرماى زمستان مى‏گشت به مسجدى رسید …» مؤلف به بعضى از حکایات مثنوى مولوى هم نظرى داشته است.

محتویات مبسوط این کتاب دو برابر «گلستان سعدى» است و مطالب نو و ارزنده در آن زیاد است.

ابواب ده‏گانه این کتاب به ترتیب ذیل است و حاکى از اهمیت آن مى ‏باشد:

باب اول: در شرائط و احکام و لوازم کمال ایمان.

باب دوم: در اداى حقوق عباد اللّه تعالى.

باب سوم: در مکارم اخلاق و وجوب تمسک پادشاه و حاکم اسلام به سیرت خلفاى راشدین رضى اللّه تعالى عنهم.[۱۶۱]

باب چهارم:در حقوق والدین و زوج و زوجه و اولاد و عبید و اصحاب و اقارب و غیره.

باب پنجم: در احکام سلطنت و ولایت و امامت و حقوق رعایا و شرائط حکومت به عدل و غیره.

باب ششم: در شرح سلطنت معنوى و اسرار خلافت انسانى.

باب هفتم: در بیان امر بالمعروف و نهى عن المنکر و فضائل و شرائط این نوع امور.

باب هشتم: در بیان شکر نعمت و ذکر انعام و افضال حضرت صمدیت تعالى.

باب نهم: در بیان صبر بر مکاره و مصائب دنیوى.

باب دهم:در مذمت کبر و ذمائم اخلاق.

این کتاب در شبه قاره هند و پاکستان و مخصوصا در ناحیه کشمیر جزو کتب معروف درسى بوده و در دوره امپراتوران تیمورى هند تا عهد اورنگ زیب یکى از کتب پسندیده و مورد مطالعه دانشجویان و علماء بوده است‏[۱۶۲] و پادشاهان‏ کشمیر مخصوصا باین کتاب توجه خاصى داشته‏اند- علامه محمد اقبال براساس محتویات ارزنده این کتاب، میر سید على همدانى را «محرم اسرار شاهان» مى ‏نامد:

مرشد معنى‏نگاهان بوده‏اى‏ «محرم اسرار شاهان» بوده‏اى‏[۱۶۳]

مؤلف این کتاب در میان مطالب مختلف اشعارى هم آورده است که بقول استاد حکمت شاید همه اشعار از خود سید باشد و او این کار را شاید به تقلید گلستان سعدى کرده باشد. آنچه مسلم است سه بیت از غزل على همدانى را با مطلع زیر در این کتاب مى‏توان یافت:

زین خرابى گر تو مى‏خواهى که آبادى شوى‏ جهد کن تابنده فرمان آزادى شوى‏[۱۶۴]

دکتر ظهور الدین احمد استاد اسبق زبان و ادبیات فارسى دانشکده دولتى لاهور پیرامون محتویات این کتاب بحث مفصلى به زبان اردو کرده و کتاب را از روى مبانى شرع اسلامى به بحث نهاده‏[۱۶۵] که در مورد آن به گفتگو نمى‏پردازیم‏[۱۶۶].اکنون باید براى نمایاندن سبک کتاب چند قطعه کوچک از این کتاب نقل شود:

«سابق میدان ازلى و هادى راه هدایت هر ولى امیر المؤمنین على کرم اللّه وجهه چون وقت نماز درآمدى مضطرب گشتى و روى مبارکش متغیر شدى. گفتند: اى امیر المؤمنین چه رسید ترا؟ گفت: وقت ادا کردن امانتى درآمد که آسمان و زمین طاقت آن نداشت … زین العابدین على بن حسین علیهما السلام چون طهارت نماز کردى رخساره مبارکش زرد گشتى و حال بروى متغیرگشتى گفتند: اى ابن رسول خدا این چه حالت است؟ گفت: هیچ مى‏دانید که در حضور که ایستاده خواهم شد؟»

و اینک اقتباسى از باب دهم این کتاب در مذمت تکبر و اسباب کبر و عجب که بحث جالبى دارد و حافظ کربلائى هم در جلد اول «روضات الجنان و جنات الجنان» آن را تماما نقل کرده است. اسباب تکبر در نظر سید شش است:

نسبت شریفه و جمال و قوت و مال و جاه و علم. (این قسمت از احیاء علوم الدین جلد سوم اخذ شده است). در بطلان نسبت شریفه مى ‏فرماید:

«اول آنکه بداند که منشاء آن حماقت است زیرا که تعزز بکمال دیگرى جهل محض است و در امثال عرب گفته‏اند:

لئن فخرت بآباء ذوى شرف- لقد صدقت و لکن بئس ما ولدوا.

و آن‏کس که به نسب آباء و اجداد تکبر مى‏کند اگر در ذات خود خسیس است و در صفات ناقص، شرف آباء و کمال اجداد او را سود نکند و جبران خساست و نقصان او نخواهد کرد و افعال و اقوال مرضیه اهل کمال حرکات و سکنات نامرضى اهل نقصان را چه سود دارد؟ بلکه نسبت فرزند ناقص بآباء همچنان است که کرمى خوار که از بول و مردار آدمى با وقار متولد مى‏گردد و هیچ فرقى نیست میان کرمى که از بول آدمى متولد مى‏شود و کرمى که از بول خرى یا گاوى ظاهر مى‏گردد چه هر دو در خست و بى‏مقدارى مساوى‏اند و شرف رتبه راست بحسب صفات کمالیه نه صورت حسى کرم را …».

در سبب تألیف این کتاب مى‏فرماید «… اما بعد فیقول العبد الجانى الموصوف بالتقصیر و التوانى على بن شهاب الهمدانى عفى اللّه عنه بکرمه …

که مدتى بود از ملوک و حکام اهل اسلام و اما جد و اشراف نوع انسان که در استصلاح امور دین اهتمام مى‏نمودند … بسبب عقده محبت و رابطه مودت که باین ضعیف داشتند ازین فقیر هر وقت التماس تذکره مفید مى‏کردند … عوارض و حوادث و مصادف و صوادف مانع آن مى ‏گشت تا درین وقت به موجب التماس‏ عزیزى آن عزم متجدد گشت و به مقتضاى آن التماس این مختصر تحریر افتاد.»

۲- مرآه التائبین‏

نسخ خطى: شماره ۴۲۵۰ و ۴۲۷۴ (ملى ملک) ۳۸۷۱ (مجلس شوراى ملى) ۲۶۰ (مشهد[۱۶۷]) ۳۲۶ (دانشکده ادبیات تهران: مجموعه امام جمعه کرمانى) موزه بریتانیا (ر ک ریو ج ۲، ص ۸۳۶ بنام حقایق توبه) ۲۳۱۷- ۲۳۱۹ (سه نسخه در فرهنگستان تاشکند ج ۳).

نسخ عکسى: مجموعه ۶۷۱ و ۱۶۶۶ (کتابخانه مرکزى دانشگاه).

سید این رساله مفصل را طبق خواهش و التماس سلطان بهرام شاه حاکم بلخ و بدخشان نگاشته است. این همان حاکم است که رساله واردات و «بهرام‏شاهیه» هم براى وى نوشته شده است. اگرچه سید در سبب تألیف این رساله فقط این‏قدر نوشته است که: «مدتى خاطر این ضعیف در ابراز بعضى از معانى و حقائق توبه متامل مى‏بود تا بالتماس عزیزى که بحسن اخلاق معروف و بمکارم اخلاق موصوف است این مقصود بحصول پیوست» ولى از خلاصه المناقب‏[۱۶۸] معلوم مى‏گردد که ابن عزیز همان حاکم بدخشان و بلخ بوده است. در عبارت افتتاحى رساله مى‏آورد: «حمد و ثناى نامتناهى حضرت حکیمى را که حقائق آثار تریاق توبه را سبب شفاى بیماران سموم معاصى گردانید».

این رساله داراى چهار باب است بترتیب زیر:

باب اول: حقیقت توبه. باب دوم: آنچه توبه ازو واجبست.

باب سوم: شرائط توبه. باب چهارم: باعث تادیب بر توبه.

خلاصه مطالب این رساله این است که ارتکاب گناه‏ها از سرشت بشرى بعید نیست و بسیار کم از خوشبختان ازلى هستند که از معاصى و گناه‏ها مصون مى‏مانند. ولى باید که آدم روزى در اصلاح احوال خود بکوشد و برکرده ‏هاى خود اشک ندامت ریزد و از اعماق قلب رجوع الى اللّه نماید و از رحمت خداوندى چشم عفو داشته باشد و آنچه که ازو توبه کرده است، دوباره نسبت به‏آن علاقه کوچکى هم نداشته باشد.

سید مى ‏فرماید که اگرچه هرکس مى‏تواند ادعاى عمل توبه کرده باشد ولى حقیقتا اهل توبه سه گروهند: اول کسانى که صاحبان توبه النصوح‏[۱۶۹] اند و استقامت احوال دارند دوم کسانى که از کبائر مجتنب هستند ولى نمى‏توانند از صغائر هم برحذر باشند. از این گروه امید باید داشت که وارد گروه اول گردند.

سوم اشخاصى که مرتکب معاصى مى ‏شوند ولى سپس بر کرده خود پشیمان مى‏گردند.ایشان داراى نفوس «لوامه»[۱۷۰] هستند و ممکن است که روزى از واقعه ‏اى یا حادثه‏اى عبرت گرفته و براه راست برگردند. اما گروه چهارم را نباید اهل توبه نامید زیرا در آن گروه کسانى هستند که تعادل فکر و عمل ندارند و فقط لفظ «توبه و توبه» بر زبان مى‏آرند ولى در ترک معاصى و اصلاح احوال نمى‏توانند تصمیمى بگیرند. این طبقه گمراهان‏اند که بدون توشه اعمال خوب، فکر مى‏کنند که در عالم دیگرى مورد آمرزش و عفو خداوندى قرار خواهند گرفت و حال آنکه بر اعمال بد خود تأسف و ندامت هم ندارند. به رحمت خداوندى توجه دارند ولى از غضب و انتقام‏گیرى او غافلند.سید درین رساله درباره تعداد کبائر معاصى بحث فقهى کوچکى هم دارد.

خلاصه‏اش این است که: عبد اللّه بن عباس‏[۱۷۱] کبائر را هفتاد و دو و عبد اللّه بن عمر فقط چهار یا هفت ولى شیخ ابو طالب مکى‏[۱۷۲] انها را هفده شمرده است و سید هم بکلام شیخ تمایلى ظاهر کرده و این هفده کبیره را بصورت زیر ذکرکرده است:

چهار گناه کبیره باطنى است: شرک، نیت گناه، نومیدى از رحمت خداوندى و ایمن بودن از مکر اللّه. چهار دیگر زبانى است: شهادت زور، قذف مؤمن و مؤمنه و سوگند دروغى. سه دیگر بطنى یا شکمى است: شرب خمر، اکل مال یتیم و ربا خوارى. دو دیگر شهوانى است زنا و لواط. دو دیگرى دستى است: قتل ناحق و سرقت. یکى از آن به سایر اعضا مربوط است و آن فرار از میدان جهاد فى سبیل اللّه است در صورتى که کفار از دو برابر مؤمنان زیادتر نباشند[۱۷۳] و یک کبیره مربوط به جمله اعضاء است و آن عدم رعایت حقوق والدین است.

مى‏فرماید: حضرت رسول (ص) فرموده است که هرکه نماز پنجگانه هر روز و نماز جمعه در هفته بگزارد، صغایر گناهان او را خداوند از بین مى‏برد ولى اگر کسى را شرور نفس و شیطان بر آن دارد که مرتکب یک یا چند کبیره شود باید بلافاصله و بدون فوت وقت توبه الى اللّه کند و بر آن توبه استوار بماند.

سید در بیان مدعاى خود به آیات و اخبار هم استشهاد کرده است و ما آیات و اخبار مرآه التائبین را در ذیل نقل مى‏کنیم. آیات عبارتست از:

(۱- «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ.»[۱۷۴] ۲- «اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ.»[۱۷۵] ۳- «وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ.»[۱۷۶] ۴- «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ …»[۱۷۷]. ۵- «وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ …»[۱۷۸]

۶- «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَهً نَصُوحاً»[۱۷۹] احادیث و اخبار نبوى (ص)[۱۸۰]

سید على همدانى/محمد ریاض، احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، ۱جلد، مرکز تحقیقات فارسى ایران و پاکستان – پاکستان، چاپ: دوم، ۱۳۷۰٫



 

 

 

[۱] ( ۱)- خ برگ ۲۱۸٫

[۲] ( ۲)- مستورات( ع) برگ ۳۵٫

[۳] ( ۱)- رساله مکتوبات شماره ۸٫

[۴] ( ۲)- خ- م( لا) برگ ۸۳٫

[۵] ( ۱)- مستورات( ع) برگ ۳۷ تا ۴۲ نیز ۵۱- ۵۲٫

[۶] ( ۲)- سایر نویسندگان معتقدند که ۷۰۰ سید در سال ۷۷۴ ه وارد کشمیر گردیده ولى صاحب تاریخ حسن( جلد ۲، ص ۱۷۵) مى‏نویسد که ۷۰۰ سید در سال ۷۸۱ ه آمده‏اند.

[۷] ( ۱)- کشیر ۱، ص ۸۴ تا ۹۲٫

[۸] ( ۲)- امیر عساکر سلطان شهاب الدین بود.

[۹] ( ۳)- تاریخ حسن، ج ۲، ص ۱۷۱- ۱۷۲٫

[۱۰] ( ۴)- اسمش بى‏بى حورا و این زن باسواد در امور سیاسى و نظامى دخیل بوده است.

کشیر ۳، ۳۸۷٫

[۱۱] ( ۱)- کشیر ۱، ص ۹۴، ج ۲، ص ۵۶۳٫

[۱۲] ( ۲)- ایضا تاریخ حسن ۲، ص ۱۷۶٫

[۱۳] ( ۳)- تاریخ کشمیر( خطى) تالیف نار این کول، برگ ۱۰۰٫

[۱۴] ( ۱)- خ- م( با) برگ، ۷۶- ۷۷٫

[۱۵] ( ۲)- کشیر ۱، ص ۱۶٫

[۱۶] ( ۳)- شعراى فارسى زبان کشمیر از دکتر تیکو.

[۱۷] ( ۴)- کلیات اقبال، ص ۳۵۸٫

[۱۸] ( ۱)- هلال سى ماهى شماره ۱۳ سال سوم، ص ۳۴- ۳۶٫ نیز ر- ک ایران صغیر از دکتر عرفانى، ص ۱۰٫ پارسى‏سرایان کشمیر دکتر تیکو، ص الف، ب. تذکره شعراى کشمیر تألیف اصلح میرزا مع ۳ مجلد بعنوان تکمله.

[۱۹] ( ۲)- شعر فارسى در هند قرن دهم، ص ۱۰۶٫ سال و شماره ندارد.

[۲۰] ( ۳)- باید در نظر گرفت که مقصود از خطه کشمیر در قرن هشتم، ناحیه‏اى دو سه برابر کشمیر و جامون کنونى است.

[۲۱] ( ۴)- واقعات کشمیر، ص ۳۷- ۴۳٫

[۲۲] ( ۵)- کشمیر ۲، ص ۳۴۵٫

[۲۳] ( ۱)- واقعات کشمیر، ص ۴۳٫

[۲۴] ( ۲)- تاریخ حسن ۲، ص ۱۷۷- ۱۷۸٫

[۲۵] ( ۳)- کشمیر ۲، ص ۳۸۸٫

[۲۶] ( ۴)- تاریخ حسن ۲، ص ۱۷۸٫

[۲۷] ( ۵)- میراث ایران، ص ۱۸۱٫ کشمیر ۱، ص ۱۹۰٫

[۲۸] ( ۶)- نقش پارسى بر احجار هند، ص ۶۸٫

[۲۹] ( ۱)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و … جلد اول.

[۳۰] ( ۲)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى جلد اول، ص ۱۹۵٫

[۳۱] ( ۳)- از روى ابجد ۸۸۵٫ قسمتى از آیه ۱۰۲ سوره توبه.

[۳۲] ( ۱)- آب کوثر، ص ۳۷۸٫ یغما ۲ ص ۳۴۲٫

[۳۳] ( ۲)- تاریخ حسن، ج ۲، ص ۲۱۱، ۵۸۸، ۷۵۷، ۸۵۹٫

[۳۴] ( ۱)- تذکره شعراى کشمیر( تکمله: جلد دوم)، ص ۸۴۸٫

[۳۵] ( ۲)- آیه ۱۳، سوره طه.

[۳۶] ( ۳)- منقول از نقش پارسى بر احجار هند تالیف استاد على اصغر حکمت، ص ۶۸- ۶۹٫

[۳۷] ( ۴)- منسوب به مولانا محمد سرایى، خلاصه المناقب برگ ۹۴ آن.

[۳۸] ( ۱)- کشمیر( ۱) ص ۸۹٫

[۳۹] ( ۲)- واقعات کشمیر ص ۴۲٫

[۴۰] ( ۱)- مجله معارف اسلامى( سازمان اوقاف) تهران شماره ۵ سال ۱۳۴۷ ش.

[۴۱] ( ۲)- مکتوبات امیریه: شماره ۸٫

[۴۲] ( ۳)- خ- م( با) برگ ۹۵٫

[۴۳] ( ۱)- مستورات ع برگ ۵۱٫

[۴۴] ( ۲)- ماهودانه( فرهنگ نفیسى ج ۲ ص ۱۹۹) برگ شیردار که مسهل قوى است( فرهنگ عمید ص ۱۰۲۵) مسهل سخت و گاهى کشنده است( لغت‏نامه دهخدا شماره ۱۴۸ ص ۲۰۰)

[۴۵] ( ۳)- خ- م( با) برگ ۹۶ ب.

[۴۶] ( ۴)- خ- م( با) برگ ۹۶ ب.

[۴۷] ( ۱)- تحایف الابرار ص ۱۴٫

[۴۸] ( ۲)- خ- م( با) برگ ۹۹ الف.

[۴۹] ( ۳)- در سائر مآخذ.

[۵۰] ( ۴)- یعنى کشمیر و همین کلمه در« سرى‏نگر» است ر- ک: گلزار کشمیر ص ۷۰ معنى سرى( شرى)« بخت» و« نصیب» است.

[۵۱] ( ۱)- بعضى از نویسندگان نام پادشاه پاخلى را محمد شاه نوشته‏اند ولى آن پادشاه بدخشان و بخارا بوده است نه پادشاه پاخلى.

[۵۲] ( ۲)- خ- م( با) ۹۹ ب.

[۵۳] ( ۳)- آیه ۱۵۲ سوره البقره.

[۵۴] ( ۴)- ایضا

[۵۵] ( ۵)- مستورات( ع) برگ ۷۹٫

[۵۶] ( ۱)- خطى شماره ۱۲۲ ب.( دانشکده ادبیات) برگ ۲۲- ۳۰٫

[۵۷] ( ۲)- این قطعه در داخل مسجد شاه همدان حکاکى شده است: نقش پارسى بر احجار هند ص ۶۸٫

[۵۸] ( ۳)- فهرست کتابخانه بادلیان( ج ۱) ص ۷۸۳٫

[۵۹] ( ۴)- خطى. کتابخانه ادبیات برگ ۳۸۲٫

[۶۰] ( ۵)- بزرگان و سخن‏سرایان ج ۱ ص ۸۸ نیز ر- ک تذکره صحف ابراهیم برگ ۱۸۹ ج ۲ شماره ۲۹۷۴ عکسى.

[۶۱] ( ۶)- شماره مسلسل ۱۰۶ ص ۲۶۲٫

[۶۲] ( ۱)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى ج ۲ ص ۷۵۳٫

[۶۳] ( ۲)- ایضا ج ۱ ص ۴٫

[۶۴] ( ۳)- منسوب به مولانا محمد سرایى و حکاکى شده در مسجد شاه همدان- کشمیر.

[۶۵] ( ۴)- نگارستان کشمیر ص ۲۴۷ خزینه الأصفیاء ج ۲ ص ۲۹۸٫

[۶۶] ( ۵)- منقول از یادداشتهاى آقاى میرزا جعفر سلطان القرائى.

[۶۷] ( ۶)- مخبر الواصلین شماره ۳۶۹۸ برگ. ۷ و شماره ۳۳۵۰ برگ ۷۷( خدابخش کتابخانه پتنه، هند).

[۶۸] ( ۷)- مجله معارف اسلامى ص ۷۶ شماره ۵ ۱۳۴۷ ش.

[۶۹] ( ۸)- تذکره صوفیاى بنگال ص ۳۱۰ مجله آموزش و پرورش مذکور ص ۳۱٫

[۷۰] ( ۹)- واقعات کشمیر ص ۳۷، جواهر الاسرار( خطى) شماره ج- ۱۱ کتابخانه دانشکده ادبیات تهران

[۷۱] ( ۱)- نفحات الانس ص ۴۷۷ ح- م( با) برگ ۹۹ ب.

[۷۲] ( ۲)- آئینه اکبرى ج ۲، ص ۳۹۲٫

[۷۳] ( ۳)- ریاض العارفین، ص ۱۷۸٫

[۷۴] ( ۴)- تذکره صحف ابراهیم( ۲۹۷۴) برگ ۱۸۹٫

[۷۵] ( ۵)- کشمیر( ۱) ص ۸۸، یغما( ۲) ص ۳۳۸٫

[۷۶] ( ۶)- واقعات ص ۴۳٫

[۷۷] ( ۷)- مجله دانشکده ادبیات دیماه ۳۵، ص ۶۴٫

[۷۸] ( ۸)- بابر آن موقع حاکم کابل و نواحى آن بود.

[۷۹] ( ۹)- شهرى است در ماوراءالنّهر ر- ک لغت‏نامه دهخدا شماره ۶۳، ص ۲۳۶٫

[۸۰] ( ۱۰)- نقل از یغما( ۲) ص ۳۳۸، در بابرنامه( ترجمه عبد الرحیم خانخانان) ص ۸۴ عبارت کمى مغلوط و متفاوت است و عبارت منقول را بظاهر استاد على اصغر حکمت از ترجمه انگلیسى به فارسى برگردانده است.

[۸۱] ( ۱۱)- شهر مرزى افغانستان کنونى.

[۸۲] ( ۱۲)- غیر از پاخلى که بخشى از فرماندارى مانسهره است ر- ک تواریخ هزاره تألیف محمد اعظم بیگ، ص ۴٫

[۸۳] ( ۱۳)- مستورات ع برگ ۷۵- ۶٫

[۸۴] ( ۱)- روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۱، ص ۱۵۴- ۱۵۵٫

[۸۵] ( ۲)- واقعات کشمیر، ص ۳۷ خزینه الاصفیاء. ص ۲۹۵- ۲۹۶ کشیر( ۱) ص ۸۸٫

[۸۶] ( ۱)- خ- م( لا) برگ ۹۴ و( با) برگ ۱۰۲٫

[۸۷] ( ۲)- تحایف الابرار، ص ۲۳٫

[۸۸] ( ۳)- خ- م( لا) برگ ۸۸٫

[۸۹] ( ۳)- خ- م( لا) برگ ۸۸٫

[۹۰] ( ۴)- خ- م( با) برگ ۱۰۱( لا) برگ ۹۴٫

[۹۱] ( ۵)- مستورات ع برگ ۸۰٫

[۹۲] ( ۱)- خ- م( لا) برگ ۸۷- ۱۰۰-.

[۹۳] ( ۲)- مؤلف مى‏فرماید که بعضى از صنف پرندگان هستند که تا ۴۰ روز چیزى نمى‏خورند و در هوا مى‏پرند و از آن پس نفس ایشان بوى خوش مى‏دهد پس نفس صائم الدهر على همدانى چرا بوى خوش ندهد. خ- م برگ ۱۰۰- ۱۰۱٫

[۹۴] ( ۳)- خ- م( لا) برگ ۸۸٫

[۹۵] ( ۴)- ر- ک ص ۳۷ تا ۴۱٫

[۹۶] ( ۵)- مستورات ع برگ ۸۰٫

[۹۷] ( ۶)- خ- م( با) برگ ۱۰۱٫

[۹۸] ( ۷)- ایضا( با) برگ ۶٫

[۹۹] ( ۱)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى، ج ۲، ص ۷۵۳٫

[۱۰۰] ( ۲)- کشیر( ۱) ص ۱۱۶ ضمیمه ج ۲٫

[۱۰۱] ( ۱)- عکس مزار على همدانى( از دو سمت) را در کشمیر( ۱) ص ۱۱۶ مى‏توان مشاهده کرد.

[۱۰۲] ( ۱)- اشتباه است. میر سید محمد مسلما در ۷۹۶ ه وارد کشمیر گردیده است.

[۱۰۳] ( ۱)- تحایف الابرار، ص ۲۳٫

[۱۰۴] ( ۲)- خ- م( لا) برگ ۷۰٫

[۱۰۵] ( ۱)- کشمیر( ۱)، ص ۹۳٫

[۱۰۶] ( ۲)- این رسم بین هندوها رواج داشته است که زن پس از مرگ همسرش خود را به آتش مى‏سوزاند و مى‏مرد.

[۱۰۷] ( ۳)- کشمیر( ۱)، ص ۹۳٫

[۱۰۸] ( ۴)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى، ج ۱، ص ۱۹۵ ج ۲ ص ۷۷۳٫

[۱۰۹] ( ۵)- واقعات کشمیر، ص ۴۳- ۴۴٫

[۱۱۰] ( ۱)- در تاریخ کشمیر نار ابن کول اسامى یاران ذى نفوذ محمد همدانى نوشته شده است مثلا میر سید محمد اصفهانى و قاضى حسین شیرازى و خواجه صدر الدین خراسانى( برگ ۱۰۱).

[۱۱۱] ( ۲)- تاریخ حسن، ج ۲، ص ۱۷۸- ۱۸۰٫

[۱۱۲] ( ۳)- ملا فیروز سپاگنابى کشمیرى( م ۹۷۴ ه) بر شرح شمسیه میر محمد در منطق حواشى و تعلیقات و توضیحات نوشته است. تذکره علماى هند ترجمه اردو، ص ۳۸۷٫

[۱۱۳] ( ۴)- واقعات کشمیر، ص ۴۳٫

[۱۱۴] ( ۱)- ماهنامه یغما( ۲) ص ۲۴۲٫

[۱۱۵] ( ۲)- هم اور همارى اسلاف لاهور، ۱۹۶۹ م.

[۱۱۶] ( ۳)- تذکره صوفیه سرحد( اردو) ص ۳۸۹- ۳۹۰٫

[۱۱۷] ( ۴)- نقل در حاشیه« روضات الجنان و جنات الجنان» ج ۱ ص ۱۵۸٫

[۱۱۸] ( ۱)- مستورات ع برگ ۷۴٫

[۱۱۹] ( ۲)- مستورات ع برگ ۷۴٫

[۱۲۰] ( ۱)- خ- م( لا) برگ ۵۷٫

[۱۲۱] ( ۲)- خ- م( لا) برگ ۷۶- ۷۷٫

[۱۲۲] ( ۳)- خ- م( لا) برگ ۸۸٫

[۱۲۳] ( ۴)- ایضا برگ ۱۰۵٫

[۱۲۴] ( ۱)- اطلاعات ماهانه‏اش ۹ سال ۱۳۲۹ ص ۴۲- ۴۳٫

[۱۲۵] ( ۲)- سلسله‏نامه( عکس) ۶/ ۱۶۶۶ کتابخانه مرکزى دانشگاه.

[۱۲۶] ( ۳)- مستورات ع برگ ۳۶٫

[۱۲۷] ( ۱)- ع برگ ۲۲٫

[۱۲۸] ( ۲)- مستورات ع برگ ۶۱- ۷۸٫

[۱۲۹] ( ۳)- خزینه الأصفیاء( ج ۲) ص ۲۹۵ واقعات کشمیر ص ۳۸- ۳۹٫ کشیر( ۱) ص ۸۴٫

[۱۳۰] ( ۱)- وفات نور الحق را در سال/ ۸۰ و ۸۱۳ و حتى ۸۵۱ ه هم نوشته‏اند.

[۱۳۱] ( ۲)- تذکره صوفیاى بنگال ص ۲۸۲- ۳۱۰- ۴۰۶٫

[۱۳۲] ( ۱)- خزینه الأصفیاء ج ۲ ص ۲۹۷٫

[۱۳۳] ( ۲)- واقعات کشمیر ص ۳۸٫

[۱۳۴] ( ۱)- مستورات ع برگ ۳۷- ۴۰ و ۳۳٫

[۱۳۵] ( ۲)- ایضا برگ ۳۸ و ۶۶ و ۶۷ و ۸۷ و ۹۲٫

[۱۳۶] ( ۱)- واقعات کشمیر، ص ۳۹٫

[۱۳۷] ( ۱)- تحایف الابرار، ص ۲۰- ۲۱٫

[۱۳۸] ( ۱)- آغاز این دو رساله ملاحظه گردد: حمد و ثنا پادشاهى را که خلق را از کتم عدم به بیداى وجود آورد و به حکمت بالغه اشراف خلایق را در پیش تختگاه آدم در سجود آورد و درود بى‏منتها بر رسول او محمد مصطفى باد که به سبب محبت او کونین آفرید و بادب و خلق او را از همه موجودات برگزید و بر اهل بیت و یاران و متابعان او باد.

اما بعد …( آداب سفره) الحمد للّه رب العالمین و العاقبه للمتقین و الصلاه على نبیه محمد و آله الطاهرین اما بعد. بدانکه صوفى را چهل مقام است بباید دانست تا قدم وى در کوى تصوف درست آید و اگر ازین چهل مقام یکى فروگذارد به صفاى صوفى راه نیابد.

مقام اول نیتى است صوفیان را باید که …( چهل مقام صوفیه).

[۱۳۹] ( ۱)- آغاز این دو رساله هم ملاحظه گردد: حمد و سپاس پروردگارى را که حدائق اشجار اشباح انسى بکمال رسانید و به مقتضاى بود شکوفه وجود انسانى را از شجره موجودات بشکفانید و ازهار ریاض طاعت را از عواصف ریاح‏\i« إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ»\E در حصار عصمت بحسن رعایت و هو معکم ایمن گردانید …( ذکریه)« تا نقاشان کارگاه قضا از خمخانه تقدیر نقوش اقبال و ادبار بر لوح استعداد قاصدان راه سعادت و شقاوت مى‏نگارند و حاجبان مشیت موکلان رشد و غى برحال سعداء و اشقیاء مى‏گمارند میامن نفحات الطاف ربانى نثار روزگار سالکان مسالک طریقت و هادى حال تایهان بیداى طبیعت باد قال اللّه تعالى:\i أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ\E … الخ»( عقبات).

[۱۴۰] ( ۲)- این ۴ رساله که مورد استشهاد قرار گرفته به ضمیمه تذکره شیخ کججى( چاپ تهران ۱۳۲۶ ش) بچاپ رسیده و لو کمیاب مى‏باشد.

[۱۴۱] ( ۳)- مثلا نک: سبک‏شناسى( از مرحوم بهار ج ۳ ص ۱۸۰ به بعد) و تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى از مرحوم سعید نفیسى ج ۱ ص ۱۸۲ و مختصرى در تاریخ تحول نظم و نثر فارسى از دکتر صفا ص ۴۳- ۵۶٫

[۱۴۲] ( ۴)- مجله« یغما» شماره ۶ سال چهارم ۱۳۳۰ ش ص ۲۴۱- ۲۴۹٫

[۱۴۳] ( ۱)- آیه ۱۳۲ سوره النساء.

[۱۴۴] ( ۲)- آیه ۴ سوره الحدید.

[۱۴۵] ( ۱)- رساله ذکریه( فارسى)

[۱۴۶] ( ۲)- آیه ۵۶ سوره الواقعه.

[۱۴۷] ( ۳)- آیه ۲۹ سوره الفاطر.

[۱۴۸] ( ۴)- رساله« مرات التائبین» عکسى برگ ۳۰۹( شماره ۶۷۱ کتابخانه مرکزى دانشگاه).

[۱۴۹] ( ۵)- ذکریه( فارسى).

[۱۵۰] ( ۶)- رساله« چهل مقام صوفیه» تذکره شیخ کججى، ص ۶۷٫

[۱۵۱] ( ۱)- راجع به این نسخه نفیس و ظریف که تاریخ آن سال ۹۷۶ ه ق است، استاد حکمت نوشته است:« … کاتب شیعه مشرب آن جعفر بن على الحسینى به سلیقه و مذاق خود در آن تصرفاتى کرده است و متاسفانه حذف و اسقاطى چند روا داشته است» مجله یغما شماره ۶ سال ۱۳۳۰ ص ۲۴۵ که انواع تصرفات ناروا در این نسخه مى‏توان دید.

[۱۵۲] ( ۱)- اخلاق ناصرى و اخلاق جلالى تالیف علامه جلال الدین محمد دوانى، م ۹۰۸ ه و اخلاق محسنى یا اخلاق محسنین از واعظ کاشفى م ۹۱۰ ه

[۱۵۳] ( ۲)- ر- ک کشیر، ج ۱ ص ۹۰٫

[۱۵۴] ( ۳)- بوسیله آقاى مصطفى بن شربان سرورى( دفتر ایاصوفیا: مرتبه ابو المسعود ص ۱۷۲).

[۱۵۵] ( ۴)- بنام« نهج السلوک» بوسیله مرحوم مولوى غلام قادر چاپ لاهور ۱۳۳۱ ه ق.

[۱۵۶] ( ۵)- مخزن اسلام تالیف آخوند درویزه در قرن دهم هجرى نسخه خطى شماره ۲۶۳۲( دفتر هند- لندن).

[۱۵۷] ( ۶)- یغما( ۱) ص ۲۴۵- ۲۴۷٫

[۱۵۸] ( ۱)- جاى خوشوقتى است که یکى از دانشجویان کوشاى دانشگاه تهران، سید محمود انوارى بعنوان رساله دکترى خود به تصحیح این کتاب پرداخته و براساس آن در خردادماه ۱۳۵۰ ش دکتر شناخته شده است.

[۱۵۹] ( ۲)- یغما( ۱) ص ۲۴۷٫

[۱۶۰] ( ۳)- بوستان سعدى. باب چهارم.

[۱۶۱] ( ۱)- از فحواى بسیارى از آثار على همدانى پیداست که با وجود ابراز احترام و مودت زیاد به خاندان رسالت( ص) برخورد خصمانه‏اى با پیروان هیچ یک از مذاهب اسلامى نداشته و به همین علت برخى او را حنفى و بعضى شافعى و بعضى حنبلى و بعضى شیعى شمرده‏اند و همین امر گواهى مى‏دهد که وى از گروه‏بندى فقهى مذاهب بالاتر و مردى وسیع النظر و کاملا بى‏تعصب بوده است.

[۱۶۲] ( ۲)- کشیر ج ۱، ص ۹۱٫

[۱۶۳] ( ۱)- کلیات اقبال( چاپ تهران)، ص ۳۶۱٫

[۱۶۴] ( ۲)- در ذخیره الملوک، اشعارى از دیوان سنائى، نظامى( مخزن الاسرار)، رومى( دیوان کبیر) و سعدى دیده مى‏شود.

[۱۶۵] ( ۳)- پاکستان مین فارسى ادب( بخش کشمیر).

[۱۶۶] ( ۴)- غیر از ابواب سه‏گانه سوم، پنجم و ششم، در ابواب هفت‏گانه دیگر، على همدانى سخت تحت تاثیر احیاء علوم الدین و کیمیاى سعادت امام محمد غزالى است.

[۱۶۷] ( ۱)- مؤلف فهرست رضوى( در جلد ۶) مى‏نویسد: مى‏نماید که( نویسنده این رساله) از عرفاى سده هشتم ه ق ببعد و پیرو طریقه سنت و جماعت است. پنداشته شده که از عارف معروف امیر سید على همدانى است، ص ۴۶۶٫

[۱۶۸] ( ۲)- خ- م( با) برگ ۶۶٫

[۱۶۹] ( ۱)- اشاره به ترتیب به آیه ۸ التحریم و ۲ القیامه.

[۱۷۰] ( ۲)- یکى از صحابه رسول و از راویان بزرگ احادیث که به شاگردى حضرت على هم معروف است. م ۶۸ ه مجمل فصیحى ج ۱، ص ۱۶۴٫

[۱۷۱] ( ۳)- فرزند خلیفه دوم حضرت عمر بن خطاب و یکى از راویان بزرگ که فقط در« صحیحین» ۲۶۳۰ حدیث از او روایت شده است م ۷۳ ه.

[۱۷۲] ( ۴)- صاحب« قوت القلوب» م ۳۸۶ ه که« سعى تمام دارد تا مطابقت و موافقت طریقه صوفیه را با سنت و شریعت اثبات و احراز نماید»- ارزش میراث صوفیه، ص ۱۶۲٫

[۱۷۳] ( ۱)- مستفاد از آیات ۶۵- ۶۶ سوره الانفال.

[۱۷۴] ( ۲)- آیه ۲۲۲ البقره.

[۱۷۵] ( ۳)- آیه ۲۵۷ ایضا.

[۱۷۶] ( ۴)- آیه ۱۳۵ آل عمران.

[۱۷۷] ( ۵)- آیه ۳۱ النساء.

[۱۷۸] ( ۶)- آیه ۳۱ النور.

[۱۷۹] ( ۷)- آیه ۸ التحریم.

[۱۸۰] سید على همدانى/محمد ریاض، احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، ۱جلد، مرکز تحقیقات فارسى ایران و پاکستان – پاکستان، چاپ: دوم، ۱۳۷۰٫