زندگینامه حسين راغب اصفهانى‏

حسين بن محمد بن مفضل، در قياس با شمار آثار و جايگاه علمى و فرهنگى وى در عصر خودش، آگاهيهاى كافى از حيات و چند و چون دانش اندوزى‏اش نداريم. به گمان صفوان عدنان، محقق مفردات، راغب در دروس لغت ابو منصور جبان صاحب كتاب« الشامل» در لغت كه ساكن اصفهان و هم عصر وى بوده شركت مى‏ جسته است، ابو منصور در يك طبقه قبل از راغب قرار مى‏گيرد.

از اوصاف وى چنين بر مى‏آيد كه اهل وعظ و تدريس و تأليف و مناظره بوده و نيز صاحب حسن خلق و خلق. در جوانى عصر صاحب بن عباد وزير مشهور را درك كرده ولى با او مصاحبتى نداشته، امّا با وزير بعدى، ابو العباس ضبّى( احمد بن ابراهيم) كه جانشين صاحب بن عباد گشته و دوستدار علم و علماء بود، مجالست كرده با او و علماء حاضر در مجلس وى، مباحث علمى داشته است.

با بزرگان علمى و ادبى مانند ابو القاسم ابن ابى العلاء رفت و آمد نموده، در مجالس آنان شركت مى‏جسته است، حضور وى در اين جمعها، دلالت بر عدم عزلت گزينيش دارد، اما عدم شهرتش بخاطر اين است كه از حكما محسوب مى‏شده و اهل سنت، نظر مساعدى نسبت به آنها ندارند. گويا خود نيز گمنامى را دوست مى‏داشته و در موارد زيادى از تأليفاتش به عدم مدح خود و پرهيز از پرداختن به اينگونه مسائل، اشاراتى دارد.

بيهقى و شهرزورى درباره راغب مى‏نويسند: از حكماء اسلام بوده و بين شريعت و حكمت جمع نموده و بهره معقول او بيشتر است.« تاريخ حكماء اسلام»،« نزهة الارواح» خوانسارى در روضات الجنات ص 238 او را با القابى اينچنين توصيف مى‏كند:« امام، اديب حافظ، صاحب لغت، ادبيات، حديث، شعر و كتابت، اخلاق و حكمت و كلام و علوم اوائل را مى‏داند و او را مورد قبول خاصه و عامه مى‏شمرد.» در« كشف المحجوب» او را از مشايخ طريقت نيز شمرده است.

مذهب‏

در عقيده وى اختلاف است، ظاهر آن است كه از اهل سنت و جماعت و غير معتزلى بوده، هر چند برخى هم او را معتزلى يا شيعى گفته‏اند، با اينهمه از اهل بيت« عليهم السلام» مطلب نقل مى‏كند و اهل محبت ايشان است. فخر رازى در« تأسيس التقديس» او را از ائمه اهل سنت ناميده و قرين غزالى نموده است. در مذهب فقهى ‏اش مجتهد بوده، نه مقلّد، و قول به شافعى بودن وى درست نيست، زيرا ردى بر برخى آراء آنها دارد.

در خلال مفردات، ردودى نيز بر معتزله دارد، مانند ردّ بر جبايى در مادّه« ختم» و رد بر بلخى در مادّه« خل» و اثبات رؤية الله در قيامت در« رساله الاعتقاد». در همين رساله نيز طعنه ايى بر شيعه دارد.

در مقدمه كتاب محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء كه توسط عمر الطباع وفات راغب را 502 ق ذكر كرده است.

تأليفات‏

قرن چهارم هجرى دوران شكوفايى و نهضت علمى بود. راغب متأثر از اين فضا، در كارنامه خود تأليفات ارزشمندى را ثبت كرده است. 23 اثر با نام او همراه است. برخى از آنها عبارتند از:

مفردات غريب قرآن،

تفسير قرآن كريم( جامع التفسير)،

حلّ متشابهات القرآن( درة التاويل فى متشابه التنزيل)،

تحقيق البيان فى تأويل القرآن،

احتجاج القراء،

المعانى الاكبر،

الرسالة المنبهة على فوائد القرآن،

رسالة فى الاعتقاد،

الذريعة الى مكارم الشريعة،

تفصيل النشأتين و تحصيل السعادتين،

كتاب شرف التصوف،

رساله تحقيق مناسبات الالفاظ،

رساله ‏اى در مراتب علوم.

از نگرش گذرا بر فهرست نگاشته ‏هاى راغب و كتابشناسيها و كتابهاى اسلامى، در مى‏ يابيم وى، بهره‏ اى كلان از كوششهاى علمى خويش را ويژه قرآن و دانشهاى قرآنى ساخته بوده و به ويژه مفردات او از آوازه ‏مندترين و پر تأثيرترين نگارشهاى قرآنى متقدم نزد پسينيان وى به شمار مى‏ رود.

زندگینامه محمد ازدى سلمى نيشابورى( 412- 325 ه. ق.)«ابو عبد الرحمن سلمى‏»

ابو عبد الرحمن محمد بن موسى ازدى سلمى نيشابورى( 412- 325 ه. ق.) صوفى و مفسّر سده چهارم و اوايل سده پنجم هجرى. نسبت او به سليم بن منصور از قبيله مضر مى‏رسد كه قبيله مشهورى از قبايل عرب بوده است.

شريبه در مقدّمه طبقات الصوفيه، با ذكر اين مطلب استنباط كرده است كه« با اين دليل، رأى كسانى كه مى‏گويند عقليّت تازى رشد و نموّ تصوّف را بر نمى‏تابد، و در حقيقت تصوّف عصيان روح آريايى بر ديانت سامى فاتح بوده»، مردود است. وى از احفاد شيخ ابو عمرو بن نجيد سلمى( وفات، 366 ه. ق.) بوده است.

اساتيد

سلمى براى كسب حديث و تصوف سفرهاى بسيارى كرد، و به عراق، رى، همدان، مرو، حجاز، و شهرهاى ديگر جهان اسلامى رفت، و سرانجام در نيشابور رحل اقامت افكند.

اساتید

  • از شيوخ او ابو الحسن دار قطنى در حديث و تفسير،
  • و ابو نصر سرّاج طوسى صاحب اللمع،
  • و ابو القاسم نصر آبادى( وفات، 372 ه. ق.)
  • و ابو عمرو اسمعيل بن نجيد،

در تصوّف نامبردارند، جز اين‏ها نيز از( 28) عالم و صوفى ديگر نيز كسب علم و معرفت كرده است.

سلمى از دودمانى مشهور و متمكّن در نيشابور بوده است و گفته‏اند« او را كتب خانه‏يى بزرگ بوده كه در آنجا كتابهاى زياد و نادرى جمع كرده بوده كه برخى از آنها كمياب بوده، و دانشمندان نيشابور و شيوخ آن شهر از نفايس كتب آن عاريه مى‏گرفتند.»

شاگردان‏

شهرت و محبوبيت سلمى و آثار او، كه تقريبا از زمان حيات او آغاز گرديد، بيشتر به واسطه شاگردان او بوده است كه سخنان استاد و اخبارى را كه از وى شنيده بودند در كتابهاى خود نقل كرده‏اند.

  • معروفترين شاگرد او ابو القاسم قشيرى( متوفى 465) است كه سخنان فراوانى از قول استاد خود در رساله قشيريه نقل كرده است.
  • ابو نعيم اصفهانى( متوفى 430) نيز، كه سفرى به نيشابور كرده و به ملاقات با سلمى نايل شده بود، به اهميت مقام سلمى به عنوان مورخ و راوى بزرگ صوفيه اشاره كرده است.
  • خطيب بغدادى( متوفى 463) نيز اخبار فراوانى از قول سلمى در تاريخ بغداد نقل كرده است.

جايگاه علمى‏

سلمى بيش از هر چيز مورخ و گرد آورنده سخنان مشايخ پيشين و اخبار ايشان است، و از قديم نيز نويسندگان از او به همين عنوان ياد كرده ‏اند، چنانكه مثلا خطيب بغدادى در تاريخ بغداد مى‏نويسد:« و كان ذا عناية باخبار الصوفيه»، و ابو المظفر اسفراينى( متوفى 471) در التبصير فى الدين او را يكى از مشايخ صوفيه و جمع آورنده اشارات و احاديث مشايخ معرفى كرده است.

هجويرى نيز در كشف المحجوب او را« نقال طريقت و كلام مشايخ» ناميده است. نويسنده تاريخ نيشابور( منتخب كتاب السياق) نيز با اين عبارت از او ياد كرده است:« شيخ الطريقة فى وقته، الموفق فى جمع علوم الحقايق و معرفة طريق التصوف، و صاحب التصانيف المشهورة فى علوم القوم»، و سپس افزوده است كه« جمع من الكتب ما لم يسبق الى ترتيبه فى غيره حتى بلغ فهرست تصانيفة المأة او اكثر».

حاكم نيشابورى گفت: اگر ابو عبد الرحمن از ابدال نباشد، پس در روى زمين هيچ ولىّ وجود ندارد.

آثار

از آثار مهم او نخست بايد از حقايق التفسير نام برد كه با نوشتن آن از همان زمان حيات مخالفان و موافقان بسيارى پيدا كرد. ابن جوزى و ابن تيميّه و واحدى و ذهبى و سيوطى بر او حمله كرده‏اند. اتّهام مخالفان او از دو جهت بود:( 1) سلمى حقايق التفسير را براى صوفيان تأليف كرده؛( 2) احاديثى براى صوفيان وضع كرده است.

واحدى مى‏گفت« اگر آنچه را كه سلمى در اين كتاب گرد آورده تفسير بداند، كافر شده است». ذهبى مى‏گفت« در حقايق التفسير مطالبى هست كه اصلا درست نمى‏نمايد، برخى از پيشوايان آنها را از جمله زندقه باطنيّه، و برخى عرفان و حقيقت مى‏شمارند، به خدا پناه مى‏بريم از ضلالت و از سخن گفتن به هواى نفس و جهالت». و سيوطى( وفات، 911 ه. ق.) آن را تفسيرى« ناپسنديده» قلمداد كرده است.

اما از اهل ظاهر كه بگذريم، بسيارى از عالمان دين و بويژه عارفان و صوفيان، آن را پسنديده، و براى مطالب آن محمل تراشيده ‏اند. مثلا سبكى گفته است« ابو عبد الرحمن به ذكر تأويلات صوفيّه بسنده كرده.

و قرآن حامل وجوه بسيار است، و سلمى راوى بوده، و نقل كننده كفر، كافر نباشد». و نيز بر خلاف اين مخالفت‏ ها، اين تفسير در زمان خود مؤلّف از اقبال بزرگان و مردم برخوردار بوده، چنانكه ابو حامد اسفراينى آن را استماع كرده است. و امير نصر بن سبكتگين آن را پسنديده، و ابو نعيم اصفهانى و ابو عبد اللّه حاكم( وفات، 405 ه. ق.) هر دو سلمى را بسيار ستوده ‏اند، و حتّى حاكم گفته است« اگر ابو عبد الرحمن از ابدال نباشد، پس در روى زمين هيچ ولىّ وجود ندارد.»

يكى ديگر از آثار مهم او طبقات الصوفيّه است. در اين راه سلمى نخستين مؤلف نبود چه پيش از او مثلا ابو سعيد ابن الاعرابى( وفات، 341 ه. ق.) كتاب طبقات النّساك، و ابو بكر محمد بن داوود نيشابورى( وفات، 342 ه. ق.) از شيوخ سلمى اخبار الصوفية و الزهاد را تأليف كرده بودند.

اما از زمانى كه سلمى كتاب خود را نوشته، نوشته او مرجع بسيارى از مؤرّخان و ترجمه نويسان قرار گرفته است. مثلا ابو نعيم اصفهانى(- حليه، 10/ 42) و خطيب در تاريخ بغداد، و ابو القاسم در رساله و عطّار در تذكرة الاولياء( هر چند نامى از سلمى نبرده) و جامى در نفحات الانس از كتاب سلمى استفاده كرده‏اند و غالبا به تصريح يا تلويح از او نام برده‏ اند.

مؤلّف در اين كتاب، از صوفيّه پنج طبقه، و از هر طبقه بيست تن از بزرگان اين جماعت را ياد مى‏كند و از هر يك بيست حكايت- يا بيشتر و كمتر- روايت مى‏كند. با اين شرط كه آن حكايات را در آثار ديگر خود ياد نكرده باشد. و اين نكته را هم در مقدّمه و هم در مؤخّره كتاب خود قيد كرده است.

از آثار ديگر سلمى الإخوة و الاخوات، آداب الصوفيّه، الاربعين در حديث، رساله‏يى در غلطات الصوفيّه، و رسالة الملامتيّه را نام مى‏توان برد. از شاگردان مهم سلمى يكى ابو القاسم قشيرى است كه در رساله مكرّر از او و آثار او ياد مى‏كند، و ديگرى ابو سعيد ابى الخير ميهنى خابرانى خراسانى( وفات، 440 ه. ق.) است. كه از دست سلمى خرقه پوشيده است.

سلمى در سخن ابن عربى‏

ابن عربى( وفات، 638 ه. ق.) در باب( 161) از كتاب فتوحات مكيّه مى‏گويد كه:« دچار وحشت و حيرتى شده بودم( در ماه محرّم سال 591 ه. ق.) و به خانه شخصى كه ميان من و او مؤانست بود فرود آمده بودم، و طالب فرج بودم، ناگهان سايه شخصى ظاهر شد من از جاى برجستم، سايه آن شخص با من معانقه كرد! چون نيكو نگريستم شيخ ابو عبد الرحمن سلمى بود كه روح وى در صورت جسدانى متمثل شده بود. مرا گفت: اين حالت تو، حالت قبض است، و من نيز در اين مقام از دنيا به عقبى رفته‏ام، قدر اين مقام بدان و خرسند باش كه با خضر( ع) در اين مقام شريكى. گفتم: نام اين مقام نمى‏دانم. گفت: نام اين مقام قرب است در آن پايدار باش!»

عارفانه‏ ها

تاكنون، از تصوّف تقسيماتى را ياد كرده ‏ايم، در اينجا نيز نكته ‏يى را مى ‏افزاييم و آن اين است كه: بسيارى از صوفيان، طريقت خود را بر كتاب و سنّت عرضه مى‏كردند، آنچه با شريعت موافق بود مى‏پذيرفتند و آنچه مخالف شريعت بود ردّ مى‏كردند. مذهب جنيد اين بود، و از اين جهت مذهب او مقبول عامّه و خاصّه مسلمين بود.

در نيشابور و شهرهاى مجاور خراسان نيز بسيارى از صوفيان اين مذهب را اختيار كرده بودند و نويسندگان صوفى نيز بويژه از اين شيوه پيروى مى‏كردند، يعنى از خود چيزى نمى‏گفتند و تنها به نقل و روايت اقوال صوفيان بسنده مى‏كردند تا از تعرّض و تهمت شريعتمداران ظاهرى در امان بمانند. از مهم‏ترين نويسندگان اين گروه، ابو نصر سرّاج صاحب اللمع، و شاگرد او همين ابو عبد الرحمن سلمى صاحب طبقات، و شاگرد او ابو القاسم قشيرى صاحب رساله را نام مى‏توان برد.

اين مؤلّفان به ندرت عقيده و احساس و مواجيد رأى خودشان را ابراز كرده‏اند و تنها به تكرار اقوال مشايخ بسنده كرده‏اند. لذا از مؤلف ما نيز سخن عارفانه و صوفيانه خاصّ خود او توقّع نمى‏توان كرد.

اما در بغداد و در خراسان، در همان زمان جنيد و اندكى پس از آن، كسانى بودند كه پس از فهم و بيان سخنان مشايخ، به ذكر عقايد و مواجيد خود نيز مى‏پرداختند و فهم خود را از تصوّف، بى پروا، به زبان مى‏آوردند، و كتاب و سنّت را بنابر فهم و استنباط خود تفسير مى‏دادند. بايزيد بسطامى، حسين منصور حلاّج، شبلى، و ابو سعيد ابى الخير را مى‏توان از اين گونه مشايخ بشمار آورد.

 

زندگینامه محمد بن حسین زبیدی(متوفی ۳۸۰ ه.ق)(صاحب قالی)

زبیدی
محمد بن حسین( ۱)اندلسی، صاحب قالی او و دو پسرش منسوب اند به زبید (بطنی از مذحج) و از علماء لغت به شمار میروند در برخی از نسخ قاموس (در توصیف آنان) چنین آمده: اللغویون الزبیدیون (از تاج العروس) سمعانی آرد: محمد بن و « ابنیه » حسین زبیدی نحوی از قبیلهء زبید و از ائمهء نحو و عربیت و لغت است کتاب العین خلیل را مختصر ساخته و در باب کتابها پرداخته است شعر بسیار سرود، و از ابوعلی قالی نقل روایت کند فرزندش محمد و نیز « اخبار نحویان » و « اغلاط عامه » ابراهیم بن محمد بن زکریای زهری از او روایت دارند.

رحلت

وی بسال ۳۸۰ ه ق درگذشت. (از انساب)

یاقوت آرد: محمد بن حسن اشبیلی مکنی به ابوبکر، عالم لغوی ساکن قرطبهء اندلس، از اسماعیل قالی علم فراگرفت حکم بن عبدالرحمن (سلطان اموی بلاد مغرب ملقب به مستنصر) برای تعلیم و تأدیب فرزندش از او دعوت کرد وی بگفتهء ابن بشکوال در ۳۷۹ و بگفتهء حمیدی در حدود ۳۸۰ در اشبیلیه (سویل) وفات یافت.

جمع فراوانی از او روایت دارند و از آن جمله اند، فرزندش ابوالولید محمد و ابراهیم بن محمد افلیلی نحوی و دیگران زبیدی منسوب است به زبیدبن صعب بن سعد العشیره قوم عمروبن معدیکرب زبیدی حمیدی گوید: ابوبکر زبیدی از پیشوایان لغت و عربیت است،

آثار

در نحو کتابی تألیف کرده بنام کتاب الواضح،

و نیز کتاب العین را به وجهی نیکو بطوری که « کتاب طبقات النحویین »

و « کتاب در اغلاط عامه » ،

« کتاب در ابنیهء سیبویه » 

مختصر ساخته دیگر از مؤلفات اوست

شنیده ام مردم غرب (اندلس) اقبالی سخت بر مؤلفات او دارند بویژه بر کتاب مختصر عین، زیرا وی در عین اختصار آن را تکمیل و شرح کرده و چیزهایی بر آن افزوده که نبودنش نقیصهء کتاب عین محسوب است.

ابوبکر را تصنیفات دیگر نیز در فنون متنوع ادب است وی به گفتهء حمیدی شعر بسیار دارد و از آنجمله اشعاری است که برای ابومسلم بن فهد( ۲) نوشته:

ابامسلم ان الفتی بجنانه و مقوله لا بالمراکب و اللبس و لیس ثیاب المرء تغنی قلامه اذا کان مقصوراً علی قصر النفس و لیس یفید العلم و الحلم و الحجی

حمیدی گوید: زبیدی سرانجام از «الحکم » اجازت بازگشت به اشبیلیه خواست و مستنصر با درخواست او موافقت نکرد، زبیدی در این باب به سلمی کنیزک خود در اشبیلیه نامه ای نوشت و این چند شعر در آن نامه گذارد: ویحک یا سلمی لاتراعی لابد للبین من زماع لاتحسبنی صبرت الا کصبر میت علی النزاع ماخلق اﷲ من عذاب اشد من وقفه الوداع ما بینها و الحمام فرق لو لا المناجات و النواعی .
(از معجم الادباء چ مارگلیوث ج ۱ ص ۴۴۴).



۱) – در تاج العروس، انساب سمعانی و ) ( بینها و الحمام فرق لو لا المناجات و النواعی (از معجم الادباء چ مارگلیوث ج ۱ ص ۴۴۴ است در معجم « محمدبن حسن » آمده و صواب « محمدبن حسین » به نوشتهء ذیل اعلام زرکلی چ ۲ در بعضی از مآخذ دیگر نیز ضبط کرده « قهد » الادباء چ مارگلیوث و در معجم البلدان چ وستنفلد ج ۲ ص ۱۰۰ محمد بن حسن ضبط گردیده است

( ۲) – ضبی و آن غلط است.

لغتنامه دهخدا

زندگینامه عبدالقاهر بن طاهر (ابومنصور) بغدادی(قرن چهارم)

بغدادی ، عبدالقاهر بن طاهر (ابومنصور)، فقیه شافعی ، متکلم اشعری و ریاضیدان .

۱) شرح حال و آثار .

از محل و سال ولادت او اطلاعی در دست نیست ؛ به طوری که از نسبتش برمی آید، احتمالاً در بغداد و در حدود ۳۴۰ زاده شده و به همراه پدرش ، طاهربن محمد، به نیشابور رفته و در آنجا سکنی گزیده است . بغدادی از قبیله تمیم بود، و بدین سبب او را تمیمی نیز خوانده اند. طاهربن محمد (متوفی ۳۸۳) خود اهل علم و حدیث ، خوشنویس و بازرگانی ثروتمند بود (خطیب بغدادی ، ج ۹، ص ۳۵۸؛ سبکی ، ج ۳، ص ۳ـ۴، ج ۵، ص ۱۳۸؛ اسنوی ، ج ۱، ص ۹۶). پدر و پسر، هر دو، به نیکخویی و بخشندگی مشهور بودند.

گفته اند که عبدالقاهر تمام اموال موروثی خود را در راه علم انفاق کرد و دچار فقر و تنگدستی شد. علاقه فراوان وی به یادگیری علوم و فنون مختلف به حدی بود که توانست در چندین علم از جمله فقه ، کلام ، حساب ، ادبیات و حدیث تبحر یابد و به تدریس بپردازد (صریفینی ، ص ۵۴۵؛ ابن خلکان ، ج ۳، ص ۲۰۳؛ ابن کثیر، ج ۱۲، ص ۴۴).

گذشته از این ، سبکی (ج ۵، ص ۱۳۸) از قول فخررازی در ریاض المونقه ، او را در جدل و ردّ مخالفان ستوده ، و همو در طبقات الوسطی مناظراتی از بغدادی ذکر کرده که مبین چیره دستی و توانمندی وی در مناظره کلامی و فقهی است (همان ، ج ۵، ص ۱۴۵ـ۱۴۶، پانویس ۴).

عبدالقاهر نزد استادانی چون ابواسحاق ابراهیم بن محمد اسفراینی * (متوفی ۴۱۸)، فقیه شافعی و متکلم اشعری ، تحصیل کرد. از دیگر استادان او، از جمله استاد او در علم حساب ، نامی برده نشده است . او از ابوعمروبن نجید، ابوعمرو محمدبن جعفربن مَطر، ابوبکر اسماعیلی و ابواحمدبن عدی استماع حدیث کرده ، و بیهقی و عبدالغفاربن محمدبن شیرویه از وی روایت حدیث کرده اند. به ادعای برخی ، بیشتر بزرگان و اهل نظر خراسان از شاگردان عبدالقاهر بوده اند که از آن میان می توان ناصر مروزی و ابوالقاسم قُشیری * را نام برد (ابن خلکان ؛ صریفینی ، همانجاها؛ سبکی ، ج ۵، ص ۱۳۶ـ۱۳۷).

بنابر گزارش صریفینی (ص ۵۴۵ـ۵۴۶)، ابومنصور در ۴۲۹ بناچار نیشابور را به قصد اسفراین ترک کرد و در همان سال در آنجا از دنیا رفت و در کنار استادش ، ابواسحاق ، به خاک سپرده شد. احتمالاً این هجرت ابومنصور در ۴۲۹، به سبب ورود ترکمانان سلجوقی به نیشابور و گرفتن قدرت از دست مسعود غزنوی بوده است (راوندی ، ص ۹۴ـ۹۷؛ ابن اثیر، ج ۸، ص ۲۲۶ـ۲۲۷).

ارادت بغدادی نسبت به استاد فقیدش ، ابواسحاق ، و شوق زیارت قبر او نیز ممکن است موجب سفر بغدادی به اسفراین بوده باشد. علاوه بر این ، اسفراین از مراکز عمده شافعیان و محل سکنای قبیله تمیم نیز بوده است (سبکی ، ج ۵، ص ۱۳۷؛ نیز رجوع کنید به ایرانیکا ، ذیل ماده ).

گذشته از این ، شاگرد و داماد بغدادی (قس ایرانیکا ، همانجا)، ابوالمظفر شاهپوربن محمد اسفراینی (متوفی ۴۷۱) ساکن این شهر بود، و چه بسا بغدادی به اصرار او نیز به اسفراین رفته باشد. ابوالمظفر، صاحب کتاب التبصیر فی الدین و تمییزالفرقه الناجیه عن الفرق الهالکین ، در کتاب خود از مباحث بغدادی تأثیر پذیرفته است (اسفراینی ، ص ۱۲).

در عصر عبدالقاهر، نیشابور یکی از شهرهای بزرگ خراسان و از مراکز پر رونق تجاری و کشاورزی بود و به سبب ثبات سیاسی نسبی دوره غزنویان ، مرکزی فرهنگی برای تجمع صاحبان آرای مختلف شده بود؛ فقهای حنفی و شافعی ، کرّامیّه ، علویان و اسماعیلیان ، صوفیان که تازه پا به عرصه نهاده بودند، و بعضاً اهل کتاب از آن جمله بودند. غالباً علما و بزرگان شهر به خانواده های اعیان و اشراف تعلق داشتند.

برای جلوگیری از مداخله آرای مختلف در اداره امور و بی ثباتی سیاسی ، «رئیسِ» شهر را، که نماینده سلطان محسوب می شد، از میان بزرگانی که متعلق به گرایش مذهبی خاصی نبودند برمی گزیدند؛ اما در ۳۹۸، محمود غزنوی ، محمدبن اسحاق رهبر کرّامیّه نیشابور را به رئیسی شهر برگزید. پیش از این ، سبکتکین به ابویعقوب اسحاق بن مُحْمشاد (متوفی ۳۸۳)، پیشوای کرامیان نیشابور، علاقه مند و به اعتقادات وی متمایل شده بود و در طرفداری از او بود که محمود غزنوی پسرش ابوبکر محمدبن اسحاق را به عنوان رئیس برگزید. پس از انتصاب وی ، جوّ اختناق شدیدی بر فضای نیشابور حکمفرما، و علناً با تمام صاحبان آرای مخالف مبارزه شد (بازورث ، ج ۱، ص ۱۸۸ـ۱۹۰).

این که در گزارشهای تاریخی این دوره ، از ابومنصور به عنوان عالم برجسته یا صاحب منصب نامی برده نشده ، احتمالاً به همین سبب بوده باشد، و بعید نیست که وی همچون دیگر مخالفان کرّامیّه ، از سر محافظه کاری ، زندگی مسالمت آمیز و به دور از درگیری با کرّامیّه را برگزیده باشد. تنها اطلاع ما از وی گزارش خود او در الفَرْق بین الفِرَق (ص ۲۲۴) است که براساس آن ، ابومنصور در ۳۷۰، در حضور ناصرالدوله ابوالحسن سیمجور، فرمانده سپاه سامانیان ، با یکی از متکلمان کرّامی به نام ابراهیم بن مهاجر به مناظره پرداخت . با توجه به نفوذ کرّامیّه ، این امر مبین تسلّط علمی عبدالقاهر است .

قدرت کرّامیان با مخالفت قاضی صاعد محمدبن استوائی (متوفی ۴۳۱)، فقیه مشهور حنفی ، و ابواسحاق اسفراینی با آنان تضعیف شد. با شکایت قاضی صاعد نزد محمود غزنوی از محمدبن اسحاق و ردّ عقاید تشبیهی ایشان ، وی در ۴۱۰ از کار برکنار شد (بازورث ، ج ۱، ص ۱۷۷، ۱۹۰). به این ترتیب ، با پدید آمدن فضای آزاد برای طرح عقاید، ابومنصور به بیان عقاید مذهب شافعی و مشرب اشعری پرداخت و پس از درگذشت ابواسحاق ، در مسجد عقیلِ نیشابور به تدریس مشغول شد (صریفینی ، همانجا).

بغدادی از دو جهت اهمیت دارد؛ یکی به سبب احاطه در علم حساب ( رجوع کنید به قسمت سوم مقاله )، دیگر از جهت مهارت در ملل و نحل نویسی یا «فرقه شناسی ». او در زمینه فرقه شناسی دو کتاب الفَرْقُ بین الفِرَق * و الملل والنحل را نوشته است . الفرق ، پس از فرق الشیعه نوبختی و مقالات الاسلامیین اشعری ، از قدیمترین و جامعترین آثار در این موضوع است . به نظر فخررازی (ص ۳۹) شهرستانی ملل و نحل خود را براساس این کتاب بغدادی نگاشته ، و آن چنانکه باید در نقل اقوال مخالفان به دور از تعصب نبوده است .

مورخ مذاهب در تبیین فرقه ها ناگزیر باید مسائل را از نظر زمینه ها و عوامل ظهورشان در بستر زمان مورد بحث قرار دهد، و بغدادی به رغم تعصب کلامی و غلبه دیدگاه فقهی خود، در رد آرای مخالفان به این امر توجه داشته است . او براساس (یا به استناد) حدیث افتراقِ امّت بعد از پیامبر (درباره این حدیث رجوع کنید به حدیث افتراق * )، به تقسیم بندی فرقه ها می پردازد و با توجه به تقدم و تأخر وقایع و حوادث تاریخی ، اختلاف نظرها را ذکر می کند، اما به ریشه های تاریخی اشاره نمی کند. علاوه بر این ، نباید شرایط اجتماعی وی را در مقابله با عقاید کرّامیه نادیده گرفت ؛ او و ابواسحاق اسفراینی و ابن فورَک ، متکلم و محدث اشعری ، در مواجهه با عقاید تشبیهی کرّامیه ، برخلاف شیوه اشعری و باقلانی ، برای تبیین صفات الهی از استعاره و مجاز استفاده کرده اند ( ایرانیکا ، ذیل ماده ). الملل والنحل او (قس د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل ماده ) که به تصحیح آلبرنصری نادر منتشر شده ، گزارشی خلاصه از کتاب الفرق بین الفرق اوست .

بغدادی به عنوان صاحب آرای نوین در کلام مطرح نشده است . او بیشتر پیرو عقاید کلامی اشعری است و به گفته خودش در اصول الدین (ص ۳۰۹ـ۳۱۰) اشعری همچون استخوانی در حلقوم قدریه و دیگر مخالفان است ، و تمام اهل حدیث و صاحب نظران از آثار و عقاید او بهره گرفته اند. او در الفرق بین الفرق (ص ۳۲۳ـ۳۵۹) نیز همان ارکان پانزدهگانه عقیدتی مطرح شده در اصول الدین را ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) به عنوان اعتقادات مشترک اهل سنت و جماعت ، که فرقه ناجی است ، برمی شمارد. این ارکان عبارت اند از : اثبات حقایق و علوم ؛ حدوث عالم ؛ معرفتِ خداوند به عنوان سازنده دنیا؛ صفات ذاتی ، ازلی ، اسماء و اوصاف او؛ عدل و حکمت او؛ انبیا، معجزاتشان و غیره (برای توضیح بیشتر رجوع کنید به قسمت دوم مقاله ).

بغدادی در رد معتزله به عنوان مهمترین و گسترده ترین جریان مخالف با اشاعره به این سخن منسوب به امام صادق علیه السلام استناد می کند که معتزله خواستند به توحید دست یابند، دچار الحاد شدند و برای عادل دانستن خداوند، به او نسبت بخل (عدم فضل ) دادند (اَرادتِالمعتزلهُ اَن تُوحِّدَ ربَّها فَاَلْحَدَت و اَرادتِالتّعدیلَ فنَسَبَتِالبُخلَ الی رَبِّها). بغدادی امام علی علیه السلام را اولین متکلم اهل سنت از صحابه می داند، زیرا او اول کسی است که در مسائل وعد و وعید با خوارج و در مسائل قضا و قدر و مشیت و استطاعت با قدریه به مناظره پرداخت .

عبدالقاهر، عمربن عبدالعزیز را اولین متکلم از تابعین برمی شمارد و پس از او زیدبن علی و حسن بصری و دیگران را نام می برد؛ سپس امام صادق علیه السلام را رئیس طبقه بعدی متکلمان می داند که در ردّ قدریه و خوارج و غلاه رافضی کتاب نگاشته است . او ( اصول الدین ، ص ۳۰۷ـ ۳۰۸) نیز در بیان چگونگی رفتار اهل سنت و جماعت به عنوان فرقه اهل نجات با دیگر فرقه های دچار گمراهی ، به قول امام علی علیه السلام درباره خوارج استناد می جوید.

در تمامی آثار بغدادی ، تأکید او بر فقه شافعی کاملاً مشهود است . او همچون دیگر شافعیان ، مذهب فقهی خود را بر فقه حنفی برتری می داد و آن را اصیلتر و نزدیکتر به سنت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم معرفی می کرد و حتّی در طعن ابوحنیفه شعری سرود (سبکی ، ج ۵، ص ۱۴۲).

بغدادی بر این قول شافعی تأکید می ورزید که جایز نیست قرآن با سنت نسخ شود، در حالی که بیشتر فقهای شافعی بر این اعتقاد نبودند؛ به عنوان نمونه ، ابن فورک در رد ابوطیب سهل صعلوکی (متوفی ۳۶۹)، از علمای حدیث ، که قائل به این قول بود، کتابی تصنیف کرد (همو، ج ۵، ص ۱۳۶ـ۱۳۷، پانویس ۴). بغدادی در الفرق بین الفرق (ص ۱۱) اختلاف آرای فقها را همچون اختلاف نظر متکلمان نمی داند، زیرا قائل است که فقها در فروع اختلاف نظر دارند نه در اصول ، و ایشان مانند متکلمان یکدیگر را تکفیر نمی کنند و اختلافشان سبب گمراهی نمی شود.

در دوره بغدادی ، در نیشابور همفکریهایی میان شافعیان و صوفیان وجود داشت . در همین زمان ، شیخ ابوسعید ابوالخیر (متوفی ۴۴۰)، عارف نامی خراسان ، در نیشابور، به روش خاص خویش ، دور از فقر و زهد معمولِ صوفیان ، زندگی می کرد و طرفداران بسیاری داشت و در مقابل فقها و دیگر صاحبان آرا، گرایشی جدید بنیان نهاده بود. با وجود مخالفتهای آشکار و نهان ، شیخ با رفتار و کرامات خود بسیاری از مخالفان را موافق خویش ساخته بود؛ حتی قاضی صاعد حنفی نیز از این امر مستثنی نمانده بود (محمدبن منوّر، ص ۵۸).

همچنین ابواسحاق اسفراینی در مجالس ابوسعید شرکت می کرد و در اسرارالتوحید (همان ، ص ۲۱۳) شیخ این قول ابواسحاق را تأیید کرده است که مردم در امر توحید مرهون صوفیه اند. بغدادی نیز به تصوف تمایل داشت و آن را تأیید می کرد. او در الفرق بین الفرق (ص ۳۱۷) و اصول الدین (ص ۳۱۵ـ۳۱۶) در دسته بندی علما و اصناف اهل سنت و جماعت ، به صوفیان و بزرگان ایشان اشاره می کند و طریقه آنها را توکل و قناعت و نفی تشبیه تعریف می کند و کرامات اولیا را می پذیرد (بغدادی ، الفرق ، ص ۳۲۳). او هزار عارف یاد شده در طبقات الصوفیه عبدالرحمان سُلَمی (متوفی ۴۱۲) را، جز سه نفر، از اهل سنت برمی شمارد (همانجا).

آثار

تألیفات بغدادی در سه حوزه کلامی ، فقهی و عرفانی ، متعدد و حائز اهمیت اند. گذشته از این ، قطعات و ابیاتی نیز از او نقل شده ، و آنچه در کتابهای کلامی اش در رد آرای مخالف سروده خالی از تکلف و تعصب نیست . بیش از هر چیز حسن ترتیب و دقت نظر او در تقسیم مباحث کتابهایش ، که بی تأثیر از احاطه وی بر «علم حساب » نیست ، قابل توجه و چشمگیر است (ابن عساکر، ص ۲۵۳؛ سبکی ، ج ۵، ص ۱۳۷؛ نیز رجوع کنید به بغدادی ، تاریخ مذاهب ، ص یا).

دیگر کتابهای کلامی او عبارت اند از :

فضائح الکرّامیّه ، از این کتاب می توان شدت مخالفت عبدالقاهر با کرّامّیه را حدس زد اما نمی توان مشخص کرد که آیا در دوره اوجگیری قدرت ایشان این کتاب را نوشته است یا پس از روی به افول نهادن آن .

در الفرق بین الفرق به این کتاب اشاره شده است ؛ نفی خلق القرآن ؛

الصفات ؛

الایمان و اصوله ؛

إبطال القول بالتولد ؛

الناسخ و المنسوخ (در مجموعه نسخه های خطی برلین )؛

فضائح المعتزله ، که خلاصه آن در الفرق آمده است ؛

بلوغ المَدی ‘ عن أصولِ الْهُدی ‘ (سبکی ، ج ۵، ص ۱۴۰؛ بروکلمان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۴۸۲).

آثار فقهی و حدیثی او، گذشته از کتاب تفسیر، عبارت اند از :

تأویلُ متشابِه الاَخبارِ والا´یات ؛

التحصیل در اصول فقه ؛

العماد فی مواریث العباد ، سبکی (همانجا) این کتاب را در فرائض و حساب بی نظیر دانسته است ؛

شرح مفتاح ابن القاص ؛

الدورّیات فی الطهارات و دیگر بابهای فقهی که اِسنَوی (ج ۱، ص ۹۶ـ۹۷) نسخه ای از آن را نزد خود داشته است ؛

نقضُ ما عَمِلَهُ ابوعبدالله الجرجانی فی ترجیح مذهب أبی حنیفه .

از آثار عرفانی او

تفضیلُالفقیرالصابِرِعلی الغَنیِّالشّاکِر را می توان نام برد (حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۴۶۲ـ۴۶۳). سبکی (ج ۵، ص ۱۴۰) از ابن صلاح نقل می کند که بغدادی کتابی درباره تصوّف نوشته و در آن هزار قول را به ترتیب حروف گردآوری کرده است .



منابع :

(۱) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ ، ج ۸ ، چاپ محمد یوسف دقاق ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۲) ابن خلکان ، وفیات الاعیان ، چاپ احسان عباس ، ج ۳، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۹۷۰ ) ؛
(۳) ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الامام ابی الحسن الاشعری ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۴) ابن کثیر البدایه والنهایه ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۵) شهفوربن طاهر اسفراینی ، التبصیرفی الدین و تمییزالفرقه الناجیه عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری ، مصر ۱۹۵۵؛
(۶) عبدالرحیم بن حسن اسنوی ، طبقات الشافعیه ، چاپ کمال یوسف حوت ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۷) کلیفورد بازورث ، تاریخ غزنویان ، ترجمه حسن انوشه ، ج ۱، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۸) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره ( بی تا. ) ، همان ، ترجمه فارسی : تاریخ مذاهب اسلام ، یا، ترجمه الفرق بین الفرق ، ترجمه محمد جواد مشکور، تبریز ۱۳۳۳ ش ؛
(۹) همو، کتاب اصول الدین ، استانبول ۱۳۴۶ـ ۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۰) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، چاپ محمد شرف الدین یالتقایا و رفعت بیلگه کلیسی ، استانبول ۱۳۶۰ـ۱۳۶۲/۱۹۴۱ـ۱۹۴۳؛
(۱۱) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۲) محمدبن علی راوندی ، راحه الصدور و آیه السرور در تاریخ آل سلجوق ، سعی و تصحیح محمد اقبال به انضمام حواشی و فهارس با تصحیحات لازم مجتبی مینوی ، تهران ۱۳۶۴ش ؛
(۱۳) عبدالوهاب بن علی سبکی ، طبقات الشافعیه الکبری ، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۱۴) ابراهیم بن محمد صریفینی ، تاریخ نیسابور: المنتخب من السیاق ، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۵) محمدبن عمر فخررازی ، مناظرات فخرالدین الرازی فی بلاد ماوراءالنهر ، چاپ فتح الله خلیف ، بیروت ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۱۶) محمدبن منوّر، اسرارالتوحید ، چاپ احمد بهمنیار، تهران ۱۳۱۳ ش ؛

(۱۷) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942;
(۱۸) EI 2 , s.v. ” A l- Baghda  d   ” (by A.S. Tritton);
(۱۹) Encyclopaedia Iranica , s.v. “Bag  da  d   , ـ Abd- A l-Qa  her” (by J.Van Ess).

۲) عقاید .

در شرح و نقد عقاید بغدادی گزیری از رجوع به دو کتاب مهم وی الفرق بین الفرق و اصول الدین نیست . وی به عنوان یک متکلم در این دواثر به منظور اسکات خصم می کوشد تا با مددگیری از مسلّمات (گزاره های مورد قبول طرف بحث ) و مشهورات (گزاره های اخلاقی مورد قبول همگان ) استدلالهای جدلی خود را ترتیب دهد و به هر شیوه بر خصم ظفر نماید (دادبه ، ص ۲۰۶). نقّادیهای بغدادی در این دو کتاب ، با همه تعصب کلامی و ستیزه جویی ، موجب تحرک اندیشه و دربردارنده نتایج جدید است .

گزارشی از آرای او که همگی ابداع و ابتکار او نیست بلکه حاصل تأمل و تلاش دهها متفکر جستجوگر دیگر است در اینجا ضروری می نماید. حضور بغدادی در ارکان پانزدهگانه ای که در دو کتاب مذکور مطرح کرده حضوری است متأملانه و فعال که در دو بخش «شناخت » و «مابعدالطبیعه » مورد بررسی قرار می گیرد.

شناخت شناسی .

در بحث از شناخت ، به مفهومِ خاص شناخت حق یا حقیقت و به ابزار شناخت پرداخته می شود. جنبش اشعری در جدال عقل و نقل ، که میان معتزله و اهل سنت و جماعت درگرفته بود، ابتدا با پرهیز از عقل گرایی آغاز شد اما آرام آرام به عقل گرایی بازگشت ؛
بغدادی علوم را به سه قسم ـ بدیهی ، حسی و استدلالی ـ تقسیم می کند و تصریح می نماید که علوم بدیهی و حسی از راه حواس و علوم استدلالی از راه عقل حاصل می شوند. به این ترتیب ، بغدادی با تأکید برامکان حصول علم ، سوفسطاییگری را رد می کند. او در اثبات صحت دعوی پیامبران و اثبات صحت و سقم اخبار آحاد دلایل عقلی را ملاک تشخیص قرار می دهد (بغدادی ، اصول الدین ، ص ۷ـ ۸، ۱۲ـ۱۳).

مابعدالطبیعه .

آرای بغدادی در مباحث مابعدالطبیعه را می توان در سه بخشِ نظریات وی درباره خدا و جهان و انسان بررسی کرد. او در بحث خداشناسی به سه مسئله صفات سلبی (یعنی تنزیه ذات حق )، صفات ثبوتی (یعنی هفت صفت عالم ، قادر، حی ، مرید، سمیع ، بصیر ومتکلم ) و اسماءالله و افعال خدا می پردازد (همان ، ص ۷۳ـ۸۲، ۹۰، ۱۱۴ به بعد). در بحث از اسماءالهی او قائل به «توقیف » است ، به این معنی که مأخذ نامهای خدا عبارت از قرآن ، سنت و اجماع است و به طریق قیاس نمی توان نامی بر خدا نهاد (همان ، ص ۱۱۶).

او همچنین به تقسیم بندی سه گانه اسماء می پردازد، نامهایی که دلالت بر ذات حق دارد مانند «واحد»، نامهایی که بیانگر صفات ازلی حق اند مانند «حی » و نامهایی که مشتق از افعال اوست مانند «خالق » و «رازق ». او در این میان بر قدیم بودن کلام الهی و امکان رؤیت خدا تأکید می ورزد (همان ، ص ۹۸، ۱۰۶، ۱۱۷ ـ ۱۱۸). بغدادی در طرح بحث افعال الهی به افعال این جهانی (آفرینش و راهنمایی ) و افعال آن جهانی (معاد و ثواب وعقاب ) می پردازد.

در آفرینش به ذکر حدوث جهان بسنده می کند (همان ، ص ۶۸). در زمینه راهنمایی قائل به هدایت عام از طریق انبیا و هدایت خاص از طریق باطن بندگان است (همان ، ص ۱۴۰). در معاد به نظریه آجال پرداخته (همان ، ص ۱۴۲ـ۱۴۴) و نیز مباحث بهشت و دوزخ ، حوض ، صراط ، میزان و شفاعت از سوی پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم و صلحای امت و زنده شدن مردگان در رستاخیز را مطرح می سازد.

جهانشناسی .

بغدادی (همان ، ص ۳۳ـ ۳۵) جهان را به «ماسوی الله » تعریف می کند، یعنی همان معنای عام جهان از نظر قرآن که شامل عالم مجرّدات و مادی است (اعراف : ۵۴). معنای خاص جهان ، طبیعت است که اشعری خود به آن نپرداخته اما در مکتب وی مورد توجه افرادی چون باقلانی ، جوینی ، غزالی و رازی قرار گرفته است ، البته با هدفی بسیار متفاوت از آنچه مورد نظر فیلسوفان بوده است . ابن خلدون (ج ۲، ص ۹۴۹) این تفاوت را اینگونه بیان می کند که فیلسوف در جسم از لحاظ حرکت و سکون می نگرد و متکلم در آن از این حیث می اندیشد که برفاعل (خدا) دلالت می کند. بغدادی در بحث از حدوث جهان به مسئله نظام آسمانها، جوهر فرد و تجدّد امثال می پردازد (بغدادی ، اصول الدین ، همانجا).

او براساس قرآن کریم (بقره : ۲۹؛اسراء: ۴۴ و غیره ) نظریه وجود نُه فلک را رد می کند و از نظریه هفت فلک (با توجه به تعبیر قرآنیِ «سَبْع سَماواتٍ طِباقاً، مُلک : ۳) دفاع می کند (بغدادی ، اصول الدین ، ص ۶۴ـ۶۵). او نظریه حرکت زمین را ـ که به برخی حکما نسبت داده است ـ مردود می شمارد و بر سکون و ثبات زمین تأکید می ورزد (همان ، ص ۶۰ـ۶۳). بغدادی (ص ۱۶ ـ ۱۸) در نظریه جوهر فرد همرأی با باقلانی است و اجزای جهان را دوگونه می داند؛جواهر و اعراض ، و هر جوهر جزئی است لایتجزّی یا جوهری است فرد که تجزیه نمی پذیرد (همان ، ص ۳۵).

او در تأیید نظریه تجدّد امثال به طرح قاعده «العَرَض لاَیبقی زمانَیْن » پرداخته و در نهایت به اثبات فنای ذاتی اعراض به طور مستقیم و اثبات فنای جواهر و اجسام به طور غیرمستقیم می پردازد و با اثبات حدوث اعراض و جواهر و اجسام ، قِدَم ذات حق را اثبات می کند. دخالت دایمی و مستقیم خداوند در امور جهان نیز با نشان دادن وابستگی و نیاز همیشگی جهان به ذات بی نیاز خدا اثبات می شود (همان ، ص ۴۵، ۵۱ ـ۵۲، ۶۶ـ۶۷، ۲۲۹ـ۲۳۰؛باقلانی ، ص ۱۸؛تفتازانی ، ۱۴۰۹، ج ۲، ص ۱۶۱ـ۱۶۲؛همو، ۱۳۱۶، حاشیه کستلی ، ص ۶۹؛جرجانی ، ج ۵، ص ۳۷ـ ۳۸). او فنای عالم را ممکن می شمارد، زیرا خداوند را قادر به این عمل می داند (بغدادی ، اصول الدین ، ص ۲۲۹).

انسان شناسی .

در مبحث انسان از دیدگاه متکلمان ، از حقیقت جسمانی یا روحانی انسان سخن می رود و افعال انسان از دودیدگاه جبر و اختیار، و حسن وقبح (شرعی یا عقلی ) بررسی می شود. اما بغدادی سخنی از حقیقت انسان نمی گوید و در حل مشکل جبر و اختیار، به تأیید نظریه «کسب » می پردازد (همان ، ص ۱۳۳). به این ترتیب ، خداوند خلق کننده افعال و انسان ، کسب کننده آنهاست (قس شهرستانی ، ج ۱، ص ۱۳۲ـ ۱۳۳).

بدین سان ، هم قدرت خدا محدود نمی شود و هم مسئولیت انسان اثبات می گردد. بغدادی تصریح می کند که حقیقت غیراز جبرو قدَر (تفویض ) است و سنّیِ عدلیِ منزه از باور جبر و اختیار کسی است که معتقد باشد انسان ، کسب کننده کردار خویش و خدا آفریننده کسب اوست (بغدادی ، الفرق ، ص ۳۳۸ـ ۳۳۹). بغدادی در بازشناسی حسن وقبح ، یا نیکی و بدی کردارها، به طرحِ سنتی طبقه بندی افعال به پنج قسمِ واجب ، حرام ، مستحب ، مکروه و مباح پرداخته و طبق نظر اشاعره حسن وقبح شرعی را تأیید می کند، یعنی هر آنچه خداوند بدان امر فرماید (واجب ) نیک ، و هر آنچه از آن نهی کند (حرام ) بد است (همو، اصول الدین ، ص ۲۰۸ـ۲۰۹).



منابع :

(۲۰) علاوه برقرآن ؛
(۲۱) ابن خلدون ، مقدمه ابن خلدون ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۲) محمدبن طیب باقلانی ، التمهید فی الرد علی الملحده المُعَطّله والرافضه والخوارج والمعتزله ، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریدَه ، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷؛
(۲۳) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۲۴) همو، کتاب اصول الدین ، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۲۵) مسعودبن عمر تفتازانی ، ( شرح ) العقائد النسفیه ، و بهامشه حاشیه مصلح الدین بن مصطفی کستلی ، استانبول ۱۳۲۶، چاپ افست بغداد ( بی تا. ) ؛
(۲۶) همو، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قم ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۲۷) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش ؛
(۲۸) اصغر دادبه ، فخررازی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۲۹) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل والنحل ، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ۱۳۶۷ـ ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸ـ ۱۹۴۹٫

۳) آثار ریاضی .

از بغدادی دو کتاب ریاضی در دست است :

۱) التکمله فی الحساب .

این کتاب به زبان عربی است و یک نسخه خطی آن در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (ش ۵ر۶۹۱۱) موجود است (دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، ج ۱۶، ص ۳۹۷). نسخه دیگری از این کتاب نیز در قاهره (دارالکتب المصریه ، ش ۱ر۷۹۳) وجود دارد (بغدادی ، ۱۴۰۶، مقدمه سعیدان ، ص ۱۲). احمد سلیم سعیدان متن عربی این کتاب را همراه با مقدمه و تعلیقات به چاپ رسانده است . نسخه ناقصی نیز در کتابخانه لاله لی استانبول (ش ۱ر۲۷۰۸) نگهداری می شود (کراوزه ، ص ۴۷۴).

اهمیتِ التکمله … در این است که همه انواع حساب دوره اسلامی را در بر دارد. مطالب کتاب در هفت «نوع » (فصل ) تنظیم شده است ، بدین شرح : حساب هندی (اعشاری ) عددهای صحیح ؛
حساب هندی (اعشاری ) کسرها؛
حساب شصتگانی (حساب دَرَج و دقایق )؛
حساب انگشتی (حساب الید)؛
عددهای گنگ ساده و مرکب (حساب الاعداد الاصم و ذوات الاَیْمُن )؛
نظریه اعداد؛
حساب معاملات .

در «نوع » اول ، علاوه بر چهار عمل اصلی ، از روش یافتن جذر و کعب تقریبی عددها نیز بحث شده است . در این «نوع »، الگوریتمی برای محاسبه سریع n 2 از ۱۰۲۴= ۱۰ ۲، داده شده است . روی هم رفته ، این قسمت خلاصه ای است از کتاب الفصول فی الحساب الهندی اقلیدسی که در بعضی موارد کمی بسط داده شده است ؛
مثلاً قدیمترین جدول ضرب به شکل امروزی در همین کتاب دیده می شود (بغدادی ، ۱۴۰۶، مقدمه سعیدان ، ص ۲).

در «نوع » دوم ، کسرها در حساب هندی بررسی می شود. نماد کسر، مخرج مشترک ، مقایسه کسرها، چهار عمل اصلی با کسرها، و جذر و کعب گرفتن از کسرها مباحث این قسمت اند. در «نوع » سوم ، حساب شصتگانی که حساب درجه ها و دقیقه ها نامیده می شده موضوع بحث است . در این قسمت نیز چهار عمل اصلی و جذر و کعب در حساب شصتگانی بررسی شده است .

در «نوع » چهارم ، از حساب انگشتی که پیش از حساب هندی میان مسلمانان رایج بوده بحث می شود. حساب انگشتی ، دستگاه حسابی پیچیده ای بوده که در آن نماد به کار نمی رفته و همه عملیات با استفاده از انگشتان دست و به صورت ذهنی انجام می شده است . به همین دلیل ، آن را حساب هوایی نیز می نامیدند.

در «نوع » پنجم ، اعداد گنگ به صورت جذر یا کعب یا به صورت b ¡ ¢ a+ ¡ مورد بحث اند. احتمالاً بین آثاری از دوره اسلامی که به اعداد گنگ پرداخته اند، کتاب التکمله … کاملترین است . به نظر می رسد که بیشترین مطالب این قسمت کتاب از مقاله دهم اصول اقلیدس یا شرحهای یونانی آن اقتباس شده باشد.

«انواع » ششم و هفتم ، که در آنها به ویژگیهای اعداد و حساب معاملات پرداخته شده است ، مهمترین قسمتهای کتاب التکمله اند. التکمله بغدادی از آثار مهم و معروف ریاضیات دوره اسلامی است که به عنوان کتاب درسی به کار می رفته ، و نظامی عروضی سمرقندی در آغاز مقاله سوم از چهار مقاله ، هنگام تعریف علم حساب ، از این اثر ابومنصور بغدادی نام برده است (نظامی ، ص ۵۴). در پایان مقاله اول اصول حساب الهند کوشیار گیلانی (نسخه خطی ، ش ۷ر۴۸۵۷ کتابخانه ایاصوفیا، استانبول ) مثالی برای امتحان عمل جذر مأخوذ از «التکمیل » در حاشیه آمده است که منظور از آن همین التکمله فی الحساب ابومنصور بغدادی است (سعیدان ، ص ۶۷).

۲) رساله فی المساحه .

یک نسخه خطی از این کتاب در کتابخانه لاله لی استانبول (ش ۲ر۲۷۰۸) موجود است (کراوزه ، همانجا). متن عربی این کتاب را احمد سلیم سعیدان به چاپ رسانده است . این کتاب را ابوالفتوح اصفهانی (متوفی ۶۰۰) به فارسی ترجمه کرده است . نسخه خطی ترجمه فارسی در کتابخانه آستان قدس رضوی (ش ۵۴۶۲) نگهداری می شود (آستان قدس رضوی . کتابخانه مرکزی ، ج ۸، ص ۳۹ـ۴۲). عکس این نسخه را انتشارات بنیاد فرهنگ ایران به چاپ رسانده است (بغدادی ، ۱۳۴۷ ش ، ترجمه فارسی ، ص ۸۹ـ۱۶۵). این ترجمه را، ترجمه کتابی به نام الایضاح عن اصول صناعه المساح دانسته اند، و به همین دلیل کتاب الایضاح نیز به ابومنصور بغدادی نسبت داده شده است (قربانی ، ص ۱۰۹)؛

در حالی که پیداست که متن فارسی ترجمه رساله فی المساحه است و ربطی به کتاب الایضاح ندارد. اگرچه مطالب کتاب الایضاح شباهت زیادی با محتوای کتاب رساله فی المساحه دارد، ولی این دو کتاب مستقل از یکدیگرند و هیچ شاهد مستدلی برای نسبت دادن کتاب الایضاح به ابومنصور بغدادی وجود ندارد. سزگین ، به استناد چاپ عکسی نسخه الایضاح و ترجمه فارسی رساله بغدادی ، نسخه خطی فارسی مشهد را ترجمه رساله فی المساحه و نسخه عربی الایضاح (کتابخانه آستان قدس رضوی ، ش ۵۴۲۹) را همان رساله فی المساحه دانسته است (ج ۵، ص ۳۵۷).

مباحث کتاب رساله فی المساحه عبارت اند از:

واحدهای انداره گیری طول ، مساحت ، و حجم ؛
مساحت چهارضلعیها؛
مساحت مثلث ؛
مساحت دایره ها و قطاعها؛
مساحت شش ضلعیها؛
مساحت اجسام فضایی : منشور، کره ، مخروط ؛
تقسیم زمین ؛
و حفر چاه .در ترجمه فارسی ، قسمت «حفرچاه » حذف شده است و در عوض چند صفحه ای در مورد تقسیم زمین و معاملات زمین وجود دارد که در متن عربی نیست .



منابع :

(۳۰) آستان قدس رضوی . کتابخانه مرکزی ، فهرست کتب خطی کتابخانه آستان قدس رضوی ، تالیف احمد گلچین معانی ، ج ۵، مشهد ۱۳۵۰ ش ؛
(۳۱) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، التکمله فی الحساب ، چاپ احمد سلیم سعیدان ، کویت ۱۴۰۶/۱۹۸۵؛
(۳۲) همو، کتاب الا یضاح عن اصول صناعه المسّاح ، ترجمه اسعدبن محمود اصفهانی ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
(۳۳) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، نگارش محمدتقی دانش پژوه ، ج ۱۶، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۳۴) احمد سلیم سعیدان ، «التعریف بالمخطوطات : رسالتان فی الحساب العربی »، مجله معهد المخطوطات العربیه ، ج ۱۳، جزء ۱ (ربیع الاول ۱۳۷۸)؛
(۳۵) ابوالقاسم قربانی ، زندگینامه ریاضیدانان دوره اسلامی : از سده سوم تا سده یازدهم هجری ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛
(۳۶) احمدبن عمر نظامی ، کتاب چهارمقاله ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۳۲۷/۱۹۰۹، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛

(۳۷) Max Krause, Stambuler Handschriften islamischer Mathematiker, in Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, pt. B, vol.3, 1936;
(۳۸) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, vol. V: Mathematik bis ca-430 H., Leiden 1974.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه محمد بن جریر طبرى (۵/ ۲۲۳-۳۱۰ه.ق)لغت نامه دهخدا

ابوجعفر محمد بن جریر بن یزید طبرى از مشاهیر مورخان است در تفسیر، حدیث، فقه و علوم دیگر هم ید طولائی داشته و یکی از ائمهء زمان خود بشمار میرفته است وی بسال ۲۲۴ ه ق در شهر آمل از طبرستان تولد یافته، و در سنهء ۳۱۰ ه ق در بغداد وی را یکی از مجتهدان عصر بشمار می آورد و ابوبکر خوارزمی « طبقات فقهاء » درگذشته است ابواسحاق شیرازی در کتاب میباشد که « تاریخ طبری » معروف همشیره زادهء اوست( ۱)، و در اکثر علوم تألیفات داشته است و مشهورتر از همه کتاب معروف به وقایع خلقت عالم را از زمان آدم تا عصر خود در آن آورده است دیگر از تألیفات مهم وی تفسیر کبیر است کتاب تاریخ او از کتب موثق و معتبر بشمار میرود، به اختصار بفارسی هم ترجمه شده و ترجمهء ترکی نیز دارد وی در شعر و ادب نیز شهرهء عصر خویش بوده است (قاموس الاعلام ترکی) رجوع به ابن جریر، محمد بن جریر، التفهیم بیرونی ص ۴۸۹ و عقدالفرید ج ۱ ص ۲۷ و ۲۳۴ و ج ۸ ص ۲۰ ، ضحی الاسلام ص ۱۶۶ ، حواشی ،۲۳۱ ،۲۳۰ ،۱۶۸ ،۱۶۰ ،۱۵۹ ،۱۵۳ ،۱۴۷ ،۱۴۲ ، ج ۴ ص ۱۸۵ و ج ۵ ص ۲۷ ،۹۹۱ ،۹۵۶ ،۹۵۳ ، ۴۷۸ و ج ۲ ص ۶۹۸ ،۱۰۵ ، ۳۲۵ و ۳۲۶ ، ایران باستان ج ۱ ص ۱۰۱ ،۲۹۱ ،۲۹۰ ،۲۸۶ ،۲۸۳ ،۲۷۳ ،۲۳۹ ، ص ۱۷۰ ۳۶۱ ، حبیب السیر چ ۱ تهران ، ۲۵۶۰ ، القفطی ص ۱۱۰ ،۲۵۵۸ ،۲۵۵۷ ،۲۵۵۲ ،۲۵۵۱ ،۲۵۴۹ ،۲۵۴۸ ،۲۵۳۰ ، ۱۱۶۴ و ج ۳ ص ۲۵۲۹ ، ۷۲ ، معجم الادباء ج ۶ ص ۴۳۳ ، روضات الجنات ص ۷۰۲ ، فارسنامهء ابن البلخی ص ۸ ،۶۲ ،۴۹ ،۴۷ ،۲۲ ،۲۰ ،۱۹ ،۱۸ ، ج ۱ ص ۱۲ ،۷۳ ،۷۲ ،۶۸ ،۶۶ ،۶۳ ،۵۳ ،۵۰ ،۴۰ ، معجم المطبوعات ستون ۱۲۲۹ ، الاعلام زرکلی ج ۲ ص ۴۴۶ ، ایران در زمان ساسانیان ص ۳۴ ،۳۵۵ ،۳۵۰ ،۳۲۸ ،۳۲۷ ،۳۱۹ ،۳۱۶ ،۳۱۵ ،۳۱۰ ،۳۰۹ ،۲۹۲ ،۲۸۱ ،۲۶۷ ،۲۶۲ ،۲۵۵ ،۲۴۶ ،۲۴۲ ،۲۴۱ ،۲۳۹ ،۲۳۸ ،۲۳۶ ،۲۱۰ ،۸۴ ۲۹۷ شود ( ۱) – رجوع به ابوبکر ،۲۹۳ ، ۳۶۸ و تاریخ ادبیات ایران تألیف ادوارد براون ترجمهء رشیدیاسمی ج ۴ ص ۲۹۲ ،۳۵۸ خوارزمی شود. (۱)

ابوجعفر محمد بن جریر بن یزید طبرى  ازمورخان نامى دوران اسلامى است . کار عمده او در فقه بوده اما دو اثر مشهور اویکى در دانش تفسیر و با نام جامع البیان و دیگرى دانش تاریخ با نام تاریخ الرسل و الامم والملوک شهرت بسزایى برایش به ارمغان آورده است . او بنیانگذار مذهب فقهى خاصى است که پیروانى نیز تا یک قرن پس از خود داشته است .اثر قابل ملاحظه فقهى و روایى وى که آن را تمام گذاشته عنوان تهذیب الاثار (درشش جلد) دار که در گذر زمان برجاى مانده است .

تاریخ او از همان ابتدا مقبولیت عام یافت . چنین مقبولیتى مربوط به ویژگیهاى کتاب ، از حیث تفصیل و استناد و متعادل بودن آن ، از نظر جامعه اهل ست است . انى مقبولیت سبب شد تا کتابهاى تاریخى بعدى ، بر نقلهاى آن تکلیه کرده و خلاصه اى از آن را بیاورند. ابن مسکویه و ابن اثیر وابن کثیر چنین کارى را کرده اند.

طبرى درآغاز کتاب ، با اشاره به این که نقلها را مسند آورده ، خواسته تا خود را به خاطر نقل مطالب نادرست تبرئه کند. چنین شیوه اى در عین حال که سبب شده حجم زیادى از نقلهاى تاریخى محفوظ بماند، به دلیل گزینشهاى نادرشت طبرى از نقلها، به خصوص نقل از افراد دروغگویى چون سیف بن عمر، به حق مورد انکار برخى از محققان قرار گرفته است .

جواد على نوشته است که طبرى در استفاده از مآخذ اصول اهل حدیث را درنظر نگرفته و از چهره هاى ضعیف هم روایت کرده است . اوروایات سیف بن عمر را در قضایاى رده بر روایات واقدى و مدائنى ترجیح داده است . این در حالى است که او متهم به زندقه بوده و حتى خود طبرى نظر مساعدى نسبت به وى نداشته است . حضور سیف در تاریخ طبرى ازجنگهاى رده آغاز شده و تا پایان جنگ جمل ادامه مى یابد و بدین صورت ، طبرى در حساسترین مقطع تاریخى که بخشى از تاریخ مذهبى براى همه فرقه هاست ، تاریخ خودرا با نقلهاى کذب سیف بن عمر مشوه مى کند.

جلد نخست تاریخ طبرى که تاریخ جهان از آفرینش تا مبعث است ، مملو از اخبار اسرائیلى است ، درست همانطور که در تفسیر طبرى نیز اسرائیلیات فراوانى آمده است .
نوع این اخبر از طریق وهب بن منبه است که بیش از هر کس در اواخر قرن نخست هجرى این قبیل اخبار را میان مسلمانان منتشر کرد.

طبرى کتاب تاریخى خودرا در فاصله سالهاى ۲۸۳ تا۲۹۰ املا کرد، اما بعد ازآن وقایع را تا ربیع الثانى سال ۳۰۳ هجرى برآن افزود. افزون بر آن کتابى با عنوان ذیل المذیل در شرح حال صحابه و تابعین بر اساس سال درگذشت آنها نوشت که تنها تخلیص آن توسط عریب بن سعد(م ۳۷۰) انجام شده باقى مانده و با عنوان المنتخب من ذیل المذیل در پایان تاریخش به چاپ رسیده است .

چندین نفر از نویسندگان دوره بعد، ذیولى بر کتاب تاریخ طبرى نوشتند. عریب بن سعد حوادث تا سال ۳۲۰ را عنوان صله تاریخ الطبرى نوشت . ثابت بن سنان صابى (م ۳۶۳) آن را تاسال ۳۶۰ ادامه داد. هلال بن محسن صابى تا سال ۴۴۸ را نوشت . عیون التواریخ ادامه آن تا سال ۴۷۹ است . پس از آن محمد بن عبدالملک همدانى (م ۵۲۱) تا سال ۴۷۸ را نوشت . تکلمه هاى دیگرى هم نوشته شده که مفقود است .

درباره ذیول و تکلمه هایى که بر کتاب طبرى نوشته شده ، سزگین توضیحاتى داده است .(۴۱۱)روایات طبرى به طور عمده در قالب حدیثى عرضه مى شود. او ابتدا سند را آورده و پس از آن متن خبر را نقل مى کند. به عنوان نمونه مى نویسد:حدثنا محمد بن عبدالله بن عبالحکم ، قال حدثنا ایوب بن سوید، فقال له الولید… در مواردى نیز با تعبیرحدثنى فلان آورده و در مجلد اخیر از کسانى که شاهد حوادث بوده اندبه نام مطلبى با تعبیرهایى مانندذکر لى بعض اصحابى یا حدثنى جماعه من اهل … متن خبر را نقل کرده است . تعبیر هایى شبیه قال ابن اسحاق ،قال البکلبى نشان ان است که وى از آثار مکتوب آنها بهره برده است .

در عین حال باید توجه داشت که مسند بودن روایات طبرى به معناى جمع آورى آنها از منابع شفاهى نیست . وى انبوهى از کتابهاى پیشینیان را در اختیار داشته وبا استفاده از اجازه روایتى یا امثال آن ، بدون آن که نامى از کتاب به میان آورد، به طریق مسند وبایاد نام مشایخ خود، از آن کتاب ها نقل مى کند. منابع طبرى را استاد جواد على تحت عنوان موارد تاریخ الطبرى دسته بندى کرده است .

ویژگى دیگر طبرى آن است که در نقل روایى ، نقلهاى مختلفى را از یک حادثه با اسناد مختلف مى آورد. این شیوه ، فرصت لازم را در اختیار محقق قرار مى دهد تا دیدگاه هاى معارص را درباره یک حادثه به دست آورده و با توجه به روشهاى علمى ، در اطراف آنها به تحقیق بپردازد. البته او نیز گاهى حدیث بعضى را داخل در حدیث دیگران مى کند. اما در مواردى نیز به قسمت اختلافى که مى رسد، نقل معارض را آورده و سپس ادامه روایت پیشین را مى آورد. او در تفسیر و تاریخ خود این شیوه روایى را دارد وجز در موارد بسیار نادر، اظهار نظرى از خود به دست نمى دهد.

بر مؤ لفان و محققان است که با توجه به سند نقلها، آنچه از مورخان کذّاب نقل شده بر پاى طبرى نگذارند. در ضمن باید توجه داشته باشند که اکتفاى به سند نیز در ارزیابى نقلها درست نیست . زیرا صادق بودن راوى دلیل بر درستى نقل او نیست ، چه بسا مآخذ آن شخص غلط بوده و یاخود تحت تاءثیر آراء و عواطف خود نقلى را شکل داده است . آنچه مهم است استفاده از تمامى روشهاى علمى براى بررسى است .

طبرى به دلیل بینش خاص تاریخى که داشته ، تفصیل بسیار راجع به حوادث آورده و در موارد متعددى ، این تفصیلات در هیچ ماءخذ دیگرى نیامده است . طبیعى است که شیوه طبرى نمى توانسته دربرگیرنده آگاهى هاى اجتماعى باشد. او تنها به نقل متکى است و نقلها صرفا تاریخى با به عبارتى صرفا سیاسى هستند. در این صورت ، یافتن آگاهیهایى در زمینه هاى تمدنى و فرهنگى آنچنان که در آثار مسعودى مى توان یافت ، در تاریخ طبرى بى ثمر است . موارد اندکى را باید استثناءکرد.

طبرى حوادث تا پیش از اسلام را به صورت موضوعى و ترتیب کلى تاریخى آورده است . اما پس از اسلام ، حوادث را به صورت سالشمارى ارائه کرده است .

جواد على شرح مبسوطى درباره منابع طبرى به دست داده است . به عقیده وى ، مآخذ طبرى در بخش تاریخ انبیا و ایران پیش از اسلام ، اخبار و آثار تفسیرى بوده که در مکتب شاگردان ابن عباس در شرح آیات قرآنى با استفاده ازمآخذ مختلف تا آن زمان فراهم آمده بود است . در مورد ایران ، بیشتر از آثار ترجمه شده از فارسى مانند آثار ابن مقفع و نیز کتابهاى کلبى که دراین زمینه بسیار غنى بوده ، استفاده کرده است . وى در این بخشها، نام آثر و یا مؤ لفان را به طور غالب یاد نکرده و با تعبیرهایى مانند قال بعض العجم مطالب را نقل کرده است .

در بخش تاریخ عرب قبل از اسلام ، از آثار کلبى بهره برده ، به ویژه درباره تاریخ عراق که به طور منحصر از او نقل کرده است . در مورد تاریخ یمن از مطالب ابن اسحاق استفاده کرده که او هم از وهب بن منبه و محمد ب کعب قرظى برگرفته است . در واقع دو نقر اخیر به ضمیمه کعب الاحبار، منبع اخبار مربوط به تاریخ انبیا ر مجلد نخست تاریخ طبرى هستند. درباره تاریخ روم در قیاس باآنچه درباره ایران آورده ، مطلب مهمى نیامده است . در بخش اول سیره اصل بر سیره ابن اسحاق است .

اما موارد فروانى هم از عروه بن زبیر، ابان عثمان بن عفان ، شرحبیل ، بن سعد وهیثم بن عدى آورده است . همانگونه که اشاره شد، تکیه طبرى بر جریانات رده تا پایان جمل ، بر روایات سیف بن عمر است .پس ازآن در بیان حوادث عراق تا پایان عصر اموى ، به طور عمده از ابومخنف نقل شده و روایات مدائنى ، عوانه بن حکم ، واقدى ، عمر بن شبه وکلبى درادامه آورده مى شود.

بالاترین ارزش کتاب طبرى ، از آن روست که از بسیارى مکتوبات تاریحخى رایج یا غیر رایج آن عصر را که در اختیار داشته استفاده کرده و امروزه جز آنچه طبرى ازآن کتابها براى ما نگاه داشته ، اثرى بر جاى نمانده است . شاید یکى از بهترین آثار کتاب مقتل الحسین (ع ) ابومخنف بوده که بخش مهم آن تنها از طریق تاریخ طبرى حفظ شده است . همین امر درباره آثار وهب بن منبه در زمینه اخبار انبیاى سلف ، آثار عبید بن شریه ، اسمعى ، شعبى و کلبى ، درباره تاریخ عرب و فرس پیش از اسلام ونیز نسخه اصل سیره ابن اسحاق در بخش مغازى صادق است .

موضع دینى طبرى در تاریخنگارى و در گزینش اخبار، کاملا آشکار است . او در مواردى از جمله اخبارى ک درباره قتل عثمان بوده با خوددارى از نقل آن اخبار، این موضع دینى خود رانشان داده است . آنچه از برخى نقلها و نیز تاءلیفات طبرى در اواخر حیات اوبر مى آید .احتمال تغییر موضع دینى اورا نشان مى دهد. ما در جاى دیگر به این گزارشات که احتمال وجود گرایش ‍ شیعى را در طبرى نشان مى دهد رسیدگى کرده ایم .ازجمله آنها کتاب الاولایه اوست که آن در طرق حدیث غدیر نوشته است .

ابوبکر خوارزمى (۳۲۳ ۳۸۳) که در منابع فراوانى به عنوان فرزند خواهر طبرى مورخ خوانده شده و کمترین تردیدى در این نسبت و تشیع او وجود ندارد در شعرى تشیع خود را به داییهاى خود که طبرى یکى ازآنهاست نسبت داده است . وى مى گوید:

بآمل مولدى وبنوجریر

فاخوالى یحکى المرءخاله

فمن یک رافضیا عن تراث

فانى رافضى عن کلاله

آنچه مسلم است این که ، وى در سالهاى پایانى عمر خود در بغداد مورد طعن اصحاب حدیث و عثمانى مذهبها بوده و از بابت تاءلیف کتاب الولایه و نیزکتابى در صحت طرق حدیث طیر نوشته ، سخت تحت فشار بوده است . یاقوت گزارش این آزارها را در شرح حال وى درمعجم الادباء آورده است .

در سالهاى اخیر، برخى از نویسندگان اهل سنت ، براى دور کردن طبرى از این گرایش مختصر شیعى ، گفته اند که وى با محمد بن جریر بن رستم طبرى شیعى خلط شده و برخى از مطالب آنها به خطا به طبرى معروف نسبت داده شده است .چنین خطایى در خر زمینه باشد، درباره کتاب الولایه او صادق نیست . زیرا ذهبى آن کتاب را دیده و تلخیصى از آن را هم فراهم آورده که موجود است .

گفته شده است که کتاب تاریخ طبرى در سال ۳۵۲ توسط ابوعلى بلعمى در دستگاه امارت سمانیها به فارسى ترجمه شد. محقق تاریخنامه ، ترجمه این اثر را به دست بلعمى نادرست دانسته  و بر روى جلد کتاب نوشته است : گردانیده منسوب بلعمى بدنى ترتیب نام آن را نیز از تاریخح بلعمى به تاریخنامه طبرى تغییر داده است . وى اسناد راحذف کرده ومتن اخبار را نیز با تلخیص درکتاب خود آورده است . وى همانند شیوه هاى رایج ترجمه درآن روزگار، دخل و تصرفاتى در مورد و موقع اخبار ونقلها کرده است . لطیف آن که ، یک بار ترجمه فارسى ، به عربى ترجمه شده است !

تاریخ بلعمى نخست بار به کوشش ملک الشعراء بهار و پروین گنابادى در دو مجلد به چاپ رسید، که تنها تاریخ انبیاء و ملوک را تا تاریخ فرس شامل مى شد. این دو مجلد در سال ۱۳۷۴ به کوشش محمد روشن توسط انتشارات سروش چاپ شد. پس از آن ، ادامه تاریخى بلعمى تا سه مجلد تا خلافت المستمر شد بالله (م ۵۲۹) مى شد به کوشش آقاى روشن وتوسط نشر البرز در سال ۱۳۷۳ چاپ شد. بدین ترتیب اکنون کتاب تاریخنامه طبرى در پنج مجلد در دست است .

متن تاریخ طبرى نخستین بار در اروپا به چاپ رسید و همان چاپ یکبار در ایران افست شد. چاپهاى مکررى ازآن درمصر و بیروت صورت گرفته اما رایج ترین وبهترین آنها در حال حاضر، چاپ یازده جلدى محمد ابولفضل ابراهیم است . متن تاریخ تا اوسط مجلد دهم به پایان مى رسد و ادامه آن فهارس کتاب است . مجلد یازدهم مشتمل بر صله تاریخ الطبرى از عریب بن سعد قرطبى و المنتخب من ذیل المذیل خود طبرى است .

متن کامل تاریخ طبرى با ترجمه فارسى آن که توسط ابولقاسم پاینده در پانزده مجلد منتشر شده ، بر روى یک cd با عنوان نور السیره توسط مرکز کامپیوترى علوم اسلامى عرضه شده است .(۲)



(۱)لغت نامه دهخدا

(۲)منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابوالقاسم عبدالکریم قشیری «زین الاسلام»(۳۷۶-۴۴۶/۴۶۵ه.ق)

عبدالکریم  ابن هوازن بن عبدالملک بن طلحه النیشابوری قشیری اشعری شافعی صوفی، مکنی به ابوالقاسم و ملقب به زین الاسلام از بنی قشیر و شیخ خراسان بود. وی مردی زاهد و عالم به دین بود او از اعرابی است.که به خراسان رفتند و نسبت او به قشربن کعب میرسد. در کودکی پدرش را از دست داد.

وی از مشایخ خطیب بغدادی و داماد شیخ ابوعلی دقاق بوده و علوم باطنی را از وی اخذ کرده است.

استادان

از محضر استادانی معروف همچون

علی بن حسین نیشابوری معروف به دقاق و

محمد بن ابی بکر طوسی و

ابی بکر فورک فقه و اصول آموخت.

وی از بزرگان و شیوخ اهل تصوف و عرفان است و مورد توجه سلطان آلب ارسلان بود.

آثار

از تألیفات اوست:

تفسیر کبیر به نام التیسیر فی علم التفسیر

رساله فی رجال الطریقه

مختصر المحصل فی الکلام

المنتخب فی علوم الحدیث

لطائف الاشارات

رساله القشیریه

کتاب الضعفاءو المتروکین فی رواه الحدیث

کتاب لطائف الاشارات

کتاب مختصر المحصل

کتاب المنتخب فی الحدیث

کتاب المؤتلف و المختلف

مختصر الهدایه و جز آن

رحلت

وی به سال ۳۷۶ ه ق متولد و ۴۴۶ – در ۴۶۵ به نیشابور درگذشت (از الاعلام زرکلی و روضات الجنات صص ۴۴۴٫ص )(ریحانه الادب ج ۳ ص ۳۰۰ )

لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابوالقاسم عبدالله بغوی«ابن بنت مَنیع»(۳۱۷-۲۱۳یا۲۱۴ه.ق)

بَغوی ، ابوالقاسم عبدالله بن محمدبن عبدالعزیز، محدث بغدادی مشهور به ابن بنت مَنیع ، در قرن سوم و چهارم . نیاکان او از مردم بَغشور * بوده اند (یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۶۹۴؛ سمعانی ، ج ۱، ص ۳۷۵؛ ذهبی ، سیَر ، ج ۱۴، ص ۴۴۰ـ۴۴۱؛ ابن جوزی ، ج ۱۳، ص ۲۸۶).

جدّ مادری وی ، ابوجعفر احمدبن منیع ، صاحب مُسنَد، و عمویش ، علی بن عبدالعزیز، ورّاق و محدّث بوده اند (ابن عدی ، ج ۴، ص ۱۵۷۹؛ ذهبی ، سیر ، ج ۱۴، ص ۴۴۱). بغوی نیز نخست نزد جدّ و عموی خود وَرّاقی می کرد (همان ، ج ۱۴، ص ۴۵۴؛ ابن عدی ، همانجا؛ سمعانی ، همانجا؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۰، ص ۱۱۳).

خانواده بغوی در زمان نامشخص به بغداد مهاجرت کردند و ابوالقاسم در ۲۱۳یا۲۱۴ در بغداد متولد شد (ابن ندیم ، ص ۲۸۸؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۰، ص ۱۱۱؛ ذهبی ، سیر ، ج ۱۴، ص ۴۴۱). به تشویق جدّش ، ابن منیع ، از کودکی به شنیدن حدیث پرداخت و در ده سالگی نوشتن حدیث را آغاز کرد (خطیب بغدادی ، ج ۱۰، ص ۱۱۲؛ ذهبی ، همانجا؛ ابن عماد، ج ۲، ص ۲۷۵).

مشایخ

وی مشایخ بسیاری از تابعین چون احمدبن حَنبل ،

علی بن المَدینی ،

خلف بن هشام بزّاز،

حاجب بن ولید

و علی بن جَعد را درک کرد و از آنان حدیث شنید (ذهبی ، سیر ، ج ۱۴، ص ۴۴۱ـ۴۴۲؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۰، ص ۱۱۰). بنابه روایتی از بغوی ، وی در اواخر عمر از مشایخی حدیث نقل می کرد که جز او کسی آنان را درک نکرده بود (همان ، ج ۱۰، ص ۱۱۲؛ ابن جوزی ، ج ۱۳، ص ۲۸۶ـ ۲۹۰؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۱۶۳؛ ذهبی ، سیر ، ج ۱۴، ص ۴۴۹؛ سمعانی ، همانجا). مشایخِ وی را بیش از سیصد تن شمرده اند (ذهبی ، تذکره ، ج ۲، ص ۷۳۷ـ ۷۳۸).

شاگردان

بغوی پس از درک محضر مشایخ بسیار و شنیدن احادیث عالی السّند، به نشر شنیده های خود پرداخت و، به برکت عمر طولانی ، نسلهای متوالی از وی حدیث شنیدند. بیشتر راویان و شاگردان بغوی از مشاهیر محدثان قرون چهارم و پنجم بوده اند، مانند

یحیی بن صاعد،

ابن قانع ،

ابن حبّان بُستی ،

ابوبکر اسماعیلی ،

ابوبکر بغدادی معروف به ابن شاذان و

دار قُطنی (ذهبی ، سیر ، ج ۱۴، ص ۴۴۲ـ ۴۴۳؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۰، ص ۱۱۲ـ۱۱۳؛ سمعانی ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۶۹۴). به گزارش ذهبی ( سیر ، ج ۱۴، ص ۴۴۳) و ابن عماد (ج ۲، ص ۲۷۵)، احادیث بغوی به عنوان احادیث عالی السّند نقل می شد و رجال شناسان معاصر و بعد از وی در ستایش او سخنها گفته اند. درباره آگاهی او از حدیث و استواری کلامش عبارتی از دارقطنی نقل شده که اهمیت وی را در جامعه علمی آن روز می رساند (کلامُهُ کالمِسْمار فی السّاج ، رجوع کنید به ذهبی ، سیر ، ج ۱۴، ص ۴۵۳؛ سمعانی ، ج ۱، ص ۳۷۶).

ابن عدی (ج ۴، ص ۱۵۷۹)، از معاصران بغوی ، گفته است که در ۲۹۷ در عراق او را دیده که در مجلسش اهل علم گرد آمده بودند و بغوی که در شناخت احادیث و کتب ماهر بود، برای حاضران حدیث می گفت . موسی بن هارون نیز وی را ثقه دانسته و بدگویانِ او را حسود شمرده است (خطیب بغدادی ، ج ۱۰، ص ۱۱۵؛ ذهبی ، سیر ، ج ۱۴، ص ۴۵۲؛ ابن حجر، ج ۳، ص ۳۴۰؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۱۶۳). ابوحاتم و دارقطنی او را توثیق کرده اند (خطیب بغدادی ، ج ۱۰، ص ۱۱۶) و در منابع شیعی نیز از بغوی به عنوان محدث معمّری که چند نسل از وی حدیث شنیدند یاد شده است (قمی ، الکنی و الالقاب ، ج ۲، ص ۷۸؛همو، هدیه الاحباب ، ص ۱۲۲ـ۱۲۳).

رحلت

بغوی در ۳۱۷ درگذشت (ابن اثیر، ج ۷، ص ۲۰۷؛ابن عماد، ج ۲، ص ۲۷۵؛کحاله ، ج ۶، ص ۱۲۶؛زرکلی ، ج ۴، ص ۱۱۹).

آثار

ابوالقاسم بغوی دارای تألیفاتی نیز بوده است ، از جمله :

المعجم الکبیر در زندگینامه صحابه ؛

المعجم الصغیر ؛

مُسند در حدیث ؛

معالم التنزیل در تفسیر قرآن ؛

سنن در فقه مذاهب ؛

و جعدیّات که مجموعه احادیث علی بن جعد و شرح حال مشایخ وی است (ابن ندیم ، ص ۲۸۸؛ذهبی ، سیر ، ج ۱۴، ص ۴۴۱؛حاجی خلیفه ، ج ۲، ص ۱۷۳۶).

کتاب حکایات شعبه بن الحجاج نیز به وی منسوب است (کحاله ، ج ۶، ص ۱۲۶؛زرکلی ، ج ۴، ص ۱۱۹).



 منابع :

(۱) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ ، بیروت ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۶؛
(۲) ابن جوزی ، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم ، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۳) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۴) ابن عدی ، الکامل فی ضعفاء الرجال ، بیروت ۱۴۰۴ـ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۴ـ ۱۹۸۵؛
(۵) ابن عماد، شذرات الذّهب ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن کثیر، البدایه و النهایه فی التاریخ ، مصر ( بی تا. ) ؛
(۷) ابن ندیم ، الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۸) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۹) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، بیروت ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷؛
(۱۰) محمدبن احمد ذهبی ، تذکره الحفاظ ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۶ـ ۱۳۷۸/ ۱۹۵۶ـ ۱۹۵۸، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۱) همو، سیرالاعلام النبلاء ، ج ۱۴، چاپ شعیب ارنؤوط و اکرم بوشیی ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۱۲) خیرالدین زرکلی ، الا علام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۱۳) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، چاپ عبدالله عمر بارودی ، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۴) عباس قمی ، الکنی و الالقاب ، صیدا ۱۳۵۸، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۵) همو، هدیه الاحباب ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
یاقوت حموی ، معجم البلدان ، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه محمدبن حسین بَعقوبی(۴۳۰-۳۷۷ه.ق)

بَعقوبی ، محمدبن حسین ، محدث و قاضیِ بَعقوبه در اوایل قرن پنجم . در ۳۷۷ در بعقوبه ، قریه ای در ده فرسخی بغداد، به دنیا آمد و در زادگاهش به تحصیل پرداخت .

از جزئیات تحصیلات او اطلاع دقیقی در دست نیست جز آنکه به گفته خطیب بغدادی (ج ۲، ص ۲۵۲؛ نیز رجوع کنید به ابن جوزی ، ج ۱۵، ص ۲۷۱؛ سمعانی ، ج ۲، ص ۲۶۵ـ۲۶۶، هر دو به استناد گفته خطیب ) وی از عبیدالله بن احمد، معروف به ابن صیدلانی (متوفی ۳۹۹)، حدیث شنیده است .

خطیب بغدادی (همانجا) به نقل از خود بعقوبی ، می گوید که وی از عیسی بن علی جَرّاح (متوفی ۳۹۱) نیز حدیث شنیده بوده است ؛ و خود می افزاید که من عین این گفته او را در بعقوبه نوشتم و او شخص موثّق و راستگویی بود. سمعانی (ج ۲، ص ۲۶۶) و ابن جوزی (همانجا) نیز همین نظر را داشته اند.

خطیب بغدادی از جمله راویان بعقوبی بوده است (سمعانی ، ج ۲، ص ۲۶۵). بعقوبی دارای مراتب علمی بود و در بعقوبه مقام قضا، و در بغداد سرپرستی حسبه را بر عهده داشت .

رحلت

او در ربیع الاول ۴۳۰، به دست ابوالشوک بن عنّاز امیر کرد (والی حُلوان ) کشته شد. منابع درباره سبب قتل و تاریخ عزیمت او از بغداد به حلوان خاموش اند، ولی با توجه به عبارت خطیب بغدادی (همانجا)، مسلماً وی در ۴۲۹ در بعقوبه متصدی امر قضا بوده است .



 منابع :

(۱) ابن جوزی ، المنتظم فی تاریخ الملوک والامم ، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، بیروت ( بی تا. ) ؛
عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، ج ۲، چاپ عبدالرحمن بن یحیی معلمی یمانی ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۳/۱۹۶۳٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳

زندگینامه ابوعلی حسن بَزّاز (۳۳۹-۴۲۶ه.ق)

بَزّاز ، ابوعلی حسن بن احمدبن ابراهیم بن شاذان ، محدث و متکلم اشعری قرن چهارم و پنجم . در ۳۳۹، در بغداد متولد شد و در ۴۲۶ در همان شهر درگذشت . پدرش اهل دَوْرَق اهواز (نزدیک شادگان امروز) و از محدثان بغداد در عصر خود بود که به تجارت پارچه نیز می پرداخت (خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۲۷۹؛ ابن جوزی ، ج ۱۵، ص ۲۵۰؛ زرکلی ، ج ۱، ص ۸۶؛ کحاله ، ج ۱، ص ۱۳۶).

به گفته برخی ، پدرش برای او از پنج سالگی حدیث گفته است (تمیمی ، ج ۳، ص ۳۷؛ ذهبی ، ج ۱۷، ص ۴۱۶؛ ابن عماد، ج ۳، ص ۲۲۹). وی ، به واسطه پدرش ، از افراد بسیاری ، بیش از چهل تن چون عثمان بن احمد دقاق و احمدبن سلیمان عَبّادانی نقل حدیث کرده و جمعی کثیر از او حدیث شنیده اند. از شاگردان او که نزد وی سماع حدیث نموده اند، افرادی چون ابوبکر برقانی ، ابومحمد خَلاّ ل و ابوالقاسم اَزْهَری را نام برده اند (تمیمی ؛ خطیب بغدادی ؛ ابن عماد، همانجاها؛ ذهبی ، ج ۱۷، ص ۴۱۶ـ۴۱۷).

بزّاز را از مشایخ موثق حدیث و بسیار راستگو و دقیق دانسته اند (ابن جوزی ، همانجا؛ خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۲۷۹ـ۲۸۰) و در زمان خود از بزرگترین محدثان عراق (مسنِدالعراق ) بوده است (ابن عماد، همانجا؛ ذهبی ، ج ۱۷، ص ۴۱۵).

درباره مذهب او گفته اند که در فروع حنفی و در اصول بر مذهب اشاعره بوده است . ابن عساکر او را در طبقه دوم از اصحاب ابوالحسن اشعری ، همردیف ابوبکر باقلانی و ابواسحاق اسفراینی ، ذکر کرده است (ابن عساکر، ص ۲۴۵ـ۲۴۶).

آثار

بزّاز چند اثر حدیثی تألیف کرده که مورد توجّه دانشمندان قرار گرفته است (خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۲۷۹).

نام آثار او بدین قرار است :

الاِفراد ؛

حدیث احمدبن محمدالقطان ؛

حدیث شعبه بن الحجاج ؛

فوائد ابن قانع ؛

المشیخه الصغیره ؛

المشیخه الکبیره (دارالکتب الظاهریه ، ج ۱، ص ۲۷۶، ۲۷۸؛ کتانی ، ج ۲، ص ۶۲۶؛ زرکلی ، ج ۲، ص ۱۸۰).



منابع :

(۱) ابن جوزی ، المنتظم فی تاریخ الملوک والامم ، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲) ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۳) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۴) تقی الدین بن عبدالقادر تمیمی ، الطبقات السنیه فی تراجم الحنفیه ، ج ۳، چاپ عبدالفتاح محمد حلو، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، بیروت ( بی تا. ) ؛دارالکتب الظاهریه ، فهرس مخطوطات دارالکتب الظاهریه ، المجامیع ، چاپ

(۶) یاسین محمد سواس ، ج ۱، دمشق ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۷) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النبلاء ، ج ۱۷، چاپ شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۸) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۹) محمد عبدالحی بن عبدالکبیر کتانی ، فهرس الفهارس والاثبات ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۱۰) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

بسطامی ( گروهی از محدثان و قاضیان شافعی نیشابور)(چهارم تا اوایل قرن ششم)

بسطامی ، خاندان ، گروهی از محدثان و قاضیان شافعی نیشابور، از اواخر قرن چهارم تا اوایل قرن ششم . مشاهیر این خاندان بدین شرح اند :

۱) بسطامی ، محمدبن حسین ابوعمرو، فقیه و قاضی القضاه نیشابور.

خانواده او اصلاً اهل بسطام بوده اند، هر چند درباره اجداد وی چیزی دانسته نیست (بولیت ، ص ۱۱۷ـ ۱۱۸). ابوعمرو به قصد تحصیل و آموختن فقه شافعی ، به شهرهای مختلف از جمله بغداد، اهواز و اصفهان سفر کرد و از مشایخ آن دیار حدیث شنید (ابن عساکر، ص ۲۳۶ـ۲۳۷؛ صریفینی ، ص ۸). در زمان حیات ابوحامد اسفراینی ، فقیه شافعی بغداد و صاحب التعلیقه الکبری ، ابوعمرو به بغداد رفت و مورد احترام او قرار گرفت (خطیب بغدادی ، ج ۲، ص ۲۴۷؛ ابن عساکر، ص ۲۳۸).

از جمله استادان

ابوعمرو،

سلیمان بن احمد طبرانی ،

صاحب دلایل النقد ،

احمدبن عبدالرحمان بن جارود رقّی ،

ابی بکر قَطیعی ،

احمدبن محمودبن خُرَّزاد اهوازی و دیگران بوده اند (خطیب بغدادی ، همانجا؛ سبکی ، ج ۴، ص ۱۴۱؛ ابن عساکر، همانجا).

ابوعمرو پس از پایان تحصیل به نیشابور برگشت و در ۳۷۰، زعامت شافعیان آن شهر را به عهده گرفت (بولیت ، ص ۱۱۸). در نیشابور ابتدا مجالس وعظ و خطابه ترتیب می داد و پس از چندی به تدریس و فتوی و مناظره روی آورد (ذهبی ، ج ۱۷، ص ۳۲۰؛ ابن قاضی شهبه ، ج ۱، ص ۱۹۵؛ ابن عماد، ج ۳، ص ۱۸۷). وی در ۳۸۸، قاضی القضاه نیشابور شد. سبکی (ج ۴، ص ۱۴۲) و ابن عساکر (همانجا) از قول حسن بن نصر مرندی می نویسند که ابوعمرو در علم چون شافعی ، در قضاوت چون شریح ، در فصاحت چون سحبان بود. از شاگردان ابوعمرو می توان از حاکم نیشابوری ، ابوبکر بیهقی ، محمدبن عبید صَرّام ، یوسف ابن ایوب همدانی و دیگران نام برد (سبکی ، ج ۴، ص ۱۴۱). ابوعمرو از نظر علمی همتا و همسان ابوالطیّب صعلوکی ، پیشوای بزرگ شافعیان ، بود و همین امر باعث شد که صعلوکی وی را به دامادی خود برگزیند و نتیجه این پیوند به وجود آمدن نسلی از علما و محدثان بود که مدت ۱۵۰ سال پیشوایی حدیث و قضای شافعیان را در نیشابور عهده دار بودند. ابوعمرو در ۴۰۷ یا ۴۰۸ درگذشت (سبکی ؛ ابن قاضی شهبه ؛ ابن عماد، همانجاها؛ صریفینی ، ص ۵۵۸).

۲) بسطامی ، اسماعیل بن حسین ، ابوابراهیم برادر ابوعمرو.

از زندگی و نحوه تحصیل وی اطلاع دقیقی در دست نیست . وی در فقه ، شعر و ادب ، مهارت زیادی داشته (صریفینی ، ص ۱۶۹؛ بولیت ، همانجا) و صاحب دو پسر به نامهای ابوعبدالله محمد و ابوالطیّب سهل بوده است که از زندگی آنها نیز اطلاعی در دست نیست (بولیت ، همانجا).

۳) بسطامی ، عمربن محمدبن حسین ابوالمعالی مؤیّد، محدّث شافعی و زعیم شافعیان نیشابور.

وی فرزند ابوعمرو و نوه دختری صعلوکی بود. در نیشابور متولد شد و تحت تربیت پدر و جدّ خود صعلوکی قرار گرفت و نزد مشایخ بزرگی مثل ابومحمد خفّاف ، حاکم نیشابوری ، ابن فورک و دیگران علم آموخت (صریفینی ، ص ۵۵۸؛ ذهبی ، ج ۱۸، ص ۴۲۴). دوران زعامت ابوالمعالی بسیار کوتاه بود و بر اثر تغییراتی که در حکومت سلاجقه روی داد، او نیز معزول گردید. ابوالمعالی ، دختر سیدابوالحسن محمدبن علی همدانی را به همسری برگزید و «بسطامی »های سیّدی از اعقاب وی و ثمره این ازدواج اند (بولیت ، ص ۱۱۹). از شاگردان ابوالمعالی می توان از نوه اش هبه الله سهل سیّدی ، وجیه شمّامی ، زاهر شمّامی نام برد. ابوالمعالی در ۴۶۵ درگذشت (صریفینی ؛ ذهبی ، همانجاها).

۴) بسطامی ، هبه الله بن محمد (موفّق ) محدث و زعیم شافعیان نیشابور.

وی برادر ابوالمعالی بود و در نیشابور متولّد شد؛ مثل برادرش تحت تربیت پدر و جدّ خود قرار گرفت و به نحو شایسته ای پرورش یافت ، به طوری که در اوایل جوانی عهده دار زعامت شافعیان شد و بزرگان شافعی چون ابواسحاق اسفراینی ، ابوطاهر زیادی ، که موفق از «اتباع » آنها بود، مقام علمی وی را تأیید کردند (سبکی ، ج ۵، ص ۳۵۵؛ صریفینی ، ص ۷۲۵؛ بولیت ، همانجا). موفّق مدت بیست سال زعامت شافعیان را عهده دار بود. هنگامی که سلاجقه بر غزنویان پیروز شدند، موفّق زعیم شافعیّه بود (بولیت ، همانجا). ظاهراً از گفته ابن اثیر (ج ۱۰، ص ۳۱) چنین برمی آید که موفّق در دستگاه سلجوقیان نیز دارای ارج و حرمت بوده است . موفّق در ۴۴۰ درگذشت (سبکی ؛ صریفینی ، همانجاها).

۵) بسطامی ، محمدبن هبه الله (ابوسهل ) قاضی ، فقیه ، مدرس و زعیم شافعیان .

در ۴۲۳ در نیشابور متولد شد و نزد مشایخ عصر خود، مثل عبدالرحمان بن حمدان نَصروی و ابی حسّان مُزکّی و دیگر مشایخ بغداد و خراسان علم آموخت (سبکی ، ج ۴، ص ۲۰۸ـ۲۰۹؛ صریفینی ، ص ۸۱). هنگامی که ابوسهل در بغداد مشغول تحصیل بود، پدرش موفّق درگذشت . ابوسهل به نیشابور برگشت ؛ در آن زمان هفده ساله بود (بولیت ، ص ۱۲۱). بزرگان و علمای شافعی با اصرار از او خواستند که زعامت شافعیّه را بپذیرد، و ابوالقاسم قشیری مقدمات زعامت ابوسهل را فراهم کرد و بعد از معرفی او به عنوان زعیمِ شافعیان ، از همه درخواست بیعت شد؛ از سلطان طغرل سلجوقی نیز درخواست اجابت شد و پس از اجابت او، لقب جمال الاسلام به وی داده شد و خاصّ و عامّ زعامت او را قبول کردند، به حدّی که مورد حسادت بزرگان قرار گرفت . بدین سبب ، با وی از درِ دشمنی درآمدند و نزد سلطان چنین وانمود کردند که ابوسهل و یارانش پیرو کلام اشاعره اند. ابوسهل از تدریس و خطابه منع گردید و شافعیان در مضیقه قرار گرفتند و اشخاصی از بزرگان شافعی مثل ابوالقاسم قشیری و ابوالفضل فراتی دستگیر شدند و افرادی مثل امام الحرمین جوینی و ابوسهل تحت تعقیب قرار گرفتند. ابوسهل پس از این تعقیب متواری شد و به نواحی باخرز رفت و سپاهی از یاران خود را، که عالم به فنون جنگ بودند، گرد آورد و با سپاهیان به دروازه شهر نیشابور رسید و درخواست آزادی بندیان را نمود. پس از روبرو شدن با ردّ درخواست خود، شبانه به قصد آزاد کردن بندیان عزم ورود به شهر کرد، والی شهر آماده نبرد شد و در این نبرد ابوسهل دستگیر و پس از مصادره اموال و مدتی زندانی شدن ، تبعید گردید. ابوسهل در ۴۵۶ درگذشت (سبکی ؛ بولیت ، همانجاها).

۶) بسطامی ، سیدبن هبه الله ، ابوعمر، زعیم شافعیان نیشابور.

وی برادر ابوسهل بود، در نیشابور متولد شد و نزد مشایخی همانند کنجروزی ، ابی حفص و دیگران علم آموخت . وی در ۵۰۲ درگذشت (صریفینی ، ص ۳۷۳؛ سبکی ، ج ۷، ص ۹۳؛ ذهبی ، ج ۱۸، ص ۱۰۲) و به نوشته بولیت (ص ۱۲۳) ظاهراً بسیار جوانتر از برادرش ، ابوسهل ، بوده است .

۷) بسطامی ، موفق هبه الله .

وی تنها فرزند ابوسهل بود. در نیشابور زاده شد، و در همانجا علم آموخت . متّفق جوزقی را از ابوالقاسم مغربی ، مسند ابی عوانه را از ابوالقاسم قشیری ، صحیح بخاری را از حفصی شنید. از آنجا که در جوانی ، در ۴۷۹، درگذشت ، توفیق روایت حدیث را نداشته است (صریفینی ، ص ۶۹۸).

۸) بسطامی هبه الله بن سهل بن عمر، معروف به سیّدی ، پیشوای شافعیان و محدث نیشابور.

در ۴۴۳ در نیشابور متولد شد. از آنجا که نوه دختری سیدابوالحسن همدانی بود، به سیّدی معروف شد. وی از بزرگانی مثل عمربن سرور، عبدالغافر فارسی ، ابویَعْلی صابونی ، ابوبکر بیهقی علم آموخت . از جمله شاگردان سیّدی ، ابن عساکر و سمعانی بوده اند. وی همچنین به ابوالقاسم بن حَرَسْتانی اجازه نقل حدیث داده است . از سمعانی نقل شده است که سیّدی فقیه و عالم بود، لیکن به علّت تنگ خُلقی روایت حدیث نمی کرد و محدّثان را هم دوست نداشت . سیّدی در ۵۳۳، درگذشت (سبکی ، ج ۷، ص ۳۲۶ـ۳۲۷؛ ذهبی ، ج ۲۰، ص ۱۴ـ۱۵).

۹) بسطامی عبدالملک بن هبه الله ، پیشوای شافعیان نیشابور.

وی فرزند هبه الله و نوه دختری امام الحرمین جوینی بوده است و در نیشابور زاده شد. از جزئیّات زندگی و نحوه تحصیل او اطلاعی در دست نیست جز اینکه سبکی (ج ۷، ص ۱۹۰) به نقل از سمعانی می نویسد : عبدالملک از زعمای شافعیه بوده و شخصیت علمی داشته و همراه سمعانی نزد جَدّ خود هبه الله سماع حدیث می کرده است . سبکی از سمعانی نقل کرده که وی در ۵۳۲ در بغداد خبر درگذشت عبدالملک را شنیده است ؛ اما سبکی یادآوری کرده است که این سال ، زمان درگذشت جد عبدالملک ، هبه اللّه است (همانجا). بنابراین ، ظاهراً سال مرگ او ۵۵۶ است که بولیت (ص ۱۲۷) نوشته است .

۱۰) بسطامی ، حسین بن هبه الله (مؤیّد موفقی ).

وی برادر عبدالملک و نوه دختری امام جوینی بود. از زندگی و نحوه تحصیل او اطلاع دقیقی در دست نیست جز اینکه وی را فقیه و پیشوای شافعیان در زمان درگیری سلطان سنجر با غزها دانسته اند. وی در همین درگیریها، زمانی که یکی از سرداران سلطان سنجر به نام آی ابه در صدد بازپس گیری نیشابور از غزها بود، براثر پرتاب سنگ از منجنیق کشته شد. سال مرگ او که آخرین فرد معروف خاندان بسطامی بود، ۵۵۶ ثبت شده است (ابن اثیر، ج ۱۱، ص ۲۷۷ـ ۲۷۸؛ بولیت ، ص ۷۸).

از افراد غیرمعروف این خانواده عبدالله بن عمربن محمد، ابوبکر است . وی فرزند دیگر مؤیّد ابوالمعالی بود که در پیش پدر خود سماع حدیث کرد (صریفینی ، ص ۴۴۸). ابوبکر دارای دو پسر بود که در بیهق و خسروجرد اقامت داشتند : یکی ابوالحسن که نزد امام الحرمین جوینی دانش آموخت و سمت قاضی بیهق را داشت و در ۵۳۲، درگذشت ؛ دیگری ابونصر مؤیّد که در ۵۲۷، درگذشته است (بولیت ، ص ۱۲۶ـ۱۲۷). عایشه ، دختر محمدبن حسین و خواهر مؤید و موفق ، نیز از افراد غیر مشهور خاندان بسطامی است . وی از خفاف و دیگران روایت کرده و اسماعیل بن مؤذن ، زاهر شمامی ، وجیه شمامی و محمدبن حمّویه از او روایت کرده اند (ذهبی ، ج ۱۸، ص ۴۲۵؛ برای نمودار سلسله نسب خاندان بسطامی رجوع کنید به بولیت ، ص ۱۲۸ـ۱۳۱).



منابع :

(۱) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ ، بیروت ۱۳۹۹ـ۱۴۰۲/۱۹۷۹ـ۱۹۸۲؛
(۲) ابن عساکر، تبیین کذب المفتری ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۳) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۴) ابن قاضی شهبه ، طبقات الشّافعیّه ، چاپ حافظ عبدالعلیم خان ، بیروت : دارالنّدوه الجدیده ، ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۵) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، مدینه ( بی تا. ) ؛
(۶) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النبلاء ، ج ۱۷، ۱۸، ۲۰، چاپ شعیب ارنؤوط و محمدنعیم عرقسوسی ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۷) عبدالوهاب بن علی سبکی ، طبقات الشافعیه الکبری ، چاپ محمود محمدطناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۸) ابراهیم بن محمد صریفینی ، تاریخ نیسابور : المنتخب من السیاق ، قم ۱۳۶۲ش ؛

(۹) R. W. Bulliet, The patricians of Nishapur: a study in medieval Islamic social history , Cambridge, Mass., 1972.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه ابوبکر احمد بَرْقانی(۳۳۶ -۴۲۵ه.ق)

بَرْقانی ، ابوبکر احمدبن محمدبن احمدبن غالب ،محدّث ، نحوی ، و فقیه مکتب شافعی که او را به جهت سختکوشی و علم و اعتبارش بسیار ستوده اند.

در ۳۳۶ دربرقانِ خوارزم زاده شد و تحصیلات مقدماتی را در همانجاآغاز کرد و سپس برای ادامه تحصیل به بغداد رفت . پس ازچند زمانی که در سفر علمی به جرجان (گرگان )، اسفراین ، نیشابور، هرات ، و مرو گذراند، به بغداد بازگشت و دردمشق و قاهره به مطالعه پرداخت ؛ اما بغداد را برای سکونت دایم برگزید. و تا آخر عمر (۴۲۵) در آنجا تدریس می کرد.

استادان

از استادان او:

ابوعلی محمدبن احمدبن الصوّاف (متوفی ۳۵۹)،

محمدبن جعفربن الهیثم بُندار (متوفی ۳۶۰) و

ابوالحسن علی بن عمر دارقُطنی * (متوفی ۳۸۵) در بغداد، ابوبکر احمدبن ابراهیم اسماعیلی (متوفی ۳۷۱) در جرجان ،

ابوعمرو محمدبن احمد حیری (متوفی ح ۳۷۶) در نیشابور،

ابومنصور ازهری * (متوفی ۳۷۰) در هرات در خور ذکرند.

شاگردان

برجسته ترین شاگرد او احمدبن علی خطیب بغدادی (متوفی ۴۶۳)، مؤلف تاریخ بغداد بود که مفصلترین شرح حالِ وی را نوشته است ؛

و از دیگر شاگردان مهم او ابواسحاق * شیرازی (متوفی ۴۷۶) فقیه معروف شافعی را می توان نام برد.

اثر

 اثر مشهور برقانی مسند است که از ترکیب ( احادیث ) صحیحین بخاری و مسلم پدید آمده است (سزگین ، ج ۱، ص ۲۲۹). او مجموعه هایی نیز از احادیث منقول از سفیان ثوری (متوفی ۱۶۱) و دیگران گرد آورده است .



منابع :

(۱) ابن جوزی ، المنتظم فی تاریخ الملوک والامم ، حیدرآباد ۱۳۵۷ـ۱۳۵۹/۱۹۳۸ـ۱۹۴۰؛
(۲) ( ابن خلکان ، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۶۸ـ۱۹۷۷ ) ؛
(۳) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، قاهره ۱۳۴۹/۱۹۳۱؛
(۴) محمدبن احمد ذهبی ، تذکره الحفاظ ، حیدرآباد ۱۳۷۶/۱۹۵۷، ج ۳، ص ۱۰۷۴ـ۱۰۷۶؛
(۵) همو، العبر فی خبر من غبر ، کویت ۱۹۶۱، ج ۳، ص ۱۵۶ـ۱۵۷؛
(۶) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، قاهره ۱۹۵۴ـ ۱۹۵۹؛
(۷) عبدالوهاب بن علی سبکی ، طبقات الشافعیه الکبری ، چاپ عبدالفتاح محمد حلو و محمود محمد طناحی ، قاهره ۱۹۶۴؛
(۸) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، کتاب الانساب ، چاپ عبدالرحمن بن یحیی معلمی یمانی ، حیدرآباد ۱۳۸۲ـ۱۳۸۶/ ۱۹۶۲ـ۱۹۷۶؛
(۹) خلیل بن ایبک صفدی ، الوافی بالوفیات ، چاپ احسان عباس ، ویسبادن ۱۹۶۷، ج ۷، ص ۳۳۱؛
(۱۰) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱؛

(۱۱) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942, I, 259;
Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, vol. I, Leiden 1967.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۳

زندگینامه ابوحفص عمربن احمد بَرْمَکی (متوفی۳۸۹ه.ق)

بَرْمَکی ، ابوحفص عمربن احمدبن ابراهیم بن اسماعیل ، محدّث و فقیه حنبلی قرن چهارم . وی به محلّه یا قریه برامکه یا برمکیّه بغداد منسوب بود. در بغداد درس خواند و محضر بزرگانی چون احمدبن عثمان بن یحیی آدمی (۲۵۵ـ۳۴۹)، اسماعیل بن علی خُطبی (۲۶۹ـ۳۵۰)، علی بن الصوّاف (متوفی ۳۵۹) و ابن مالک را درک کرد و از ایشان حدیث و فقه آموخت (خطیب بغدادی ، ج ۱۱، ص ۲۶۸ـ۲۶۹؛ یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۵۳۹، ۵۹۴؛ زرکلی ، ج ۵، ص ۴۰).

مدتی نیز در مصاحبت و ملازمت عمربن بدر مغازلی و ابوعلی النجاد و ابوبکر عبدالعزیز بود و از آنان استماع حدیث کرد (ابن ابی یعلی ، ج ۲، ص ۱۵۳(.ابن ابی یعلی (همانجا) او را در شمار طبقه سوم فقهای حنبلی ذکر کرده و به داشتن فتاوی بسیار و همه جانبه وتألیفات سودمند ستوده است .

برمکی به صوفیه نیز گرایش داشته و از بزرگان ایشان ، چون ابراهیم بن ادهم و معروف کرخی ، مطالبی عرفانی روایت کرده است ؛ از جمله از ابراهیم بن ادهم ، با پنج واسطه ، چند بیت شعر نقل کرده که در آن انس داشتن با خدا، دوری جستن از مردم و خرسند بودن به قضای الهی سفارش شده است (همان ، ج ۲، ص ۱۵۴ـ ۱۵۵).

رحلت

خطیب بغدادی (ج ۱۱، ص ۲۶۹) از ابراهیم فرزند برمکی نقل کرده که پدرش در ۳۸۹ درگذشت ؛ اما ذهبی (ص ۱۶۹) سال درگذشت او را ۳۸۸ نوشته است .

فرزندان

از او سه فرزند به نامهای ابواسحاق ابراهیم (۳۶۱ـ۴۴۱ یا ۴۴۵)، ابوالعباس احمد (متوفی ۴۴۱) و ابوالحسن علی (۳۷۳ـ۴۵۰) برجای ماند (یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۵۳۹).

ابراهیم از فقهای طبقه چهارم حنبلی بود (ابن ابی یعلی ، ج ۲، ص ۱۹۰) و در جامع منصور حلقه فتوی داشت (یاقوت حموی ، همانجا). علی از ابن حبّابه ، یوسف بن عمر قوّاس و معافابن زکریا سماع حدیث کرد و نزد ابوحامد اسفراینی فقه شافعی آموخت (همانجا). خطیب بغدادی (همانجا) او را به وثاقت و درستکاری و دینداری ستوده و خود نیز از او روایت کرده است .

احمد نیز از راویان صدوق بوده و از ابن شاهین استماع حدیث کرده است (یاقوت حموی ، همانجا). آخرین محدّث این خانواده ابوالحسین احمد، فرزند ابراهیم ، بود که از حافظ ابوالفتح بن احمدبن ابی الفوارس و دیگران حدیث شنیده و قاضی محمدبن عبدالباقی از او روایت کرده است (همانجا).

آثار

به برمکی آثاری نسبت داده اند که عبارت اند از :

کتاب حُکم الوالدین فی مال ولدهما ؛

کتاب الصیام ؛

شرح بعض مسائل الکوسج (ابن ابی یعلی ، ج ۲، ص ۱۵۳؛ بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، ستون ۷۸۱؛ همو، ایضاح المکنون ، ج ۲، ستون ۲۹۰؛ کحّاله ، ج ۷، ص ۲۷۲؛ زرکلی ، همانجا؛ حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۴۱۳، ۱۴۳۴).



منابع :

(۱) ابن ابی یعلی ، طبقات الحنابله ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) اسماعیل بغدادی ، ایضاح المکنون ، ج ۲، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۴، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۳) همو، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۴) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۵) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۶) محمدبن احمد ذهبی ، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام ، چاپ عمر عبدالسلام تدمری ، بیروت ۱۴۰۷ـ۱۴۱۲/۱۹۸۷ـ۱۹۹۲؛
(۷) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۸) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۶ ) ؛
(۹) یاقوت حموی ، معجم البلدان ، چاپ ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه ابومحمّدحسن بَرْبَهاری(قرن سوم وچهارم)

بَرْبَهاری ، ابومحمّدحسن بن علی بن خَلَف ، محدث ، فقیه ، واعظ و شیخ حنبلیان در بغداد در نیمه دوم قرن سوم و آغاز قرن چهارم . بربهار نام داروهایی گیاهی بود که از هند به بصره می آوردند و در آنجا تاجرِ آنها را بربهاری می گفتند (سمعانی ، ج ۲، ص ۱۳۳).

تاریخ ولادت بربهاری را فقط زرکلی (ج ۲، ص ۲۰۱) و عمررضا کحّاله (ج ۳، ص ۲۵۳) نوشته و آن را ۲۳۳ ذکر کرده اند که به نظر می رسد استنتاجی از گزارش تاریخ وفات و مدت عمرش بوده است که در آن اختلاف نظر وجود دارد ( رجوع کنید به دنباله مقاله ).

وی در ناحیه غربی بغداد، در باب مُحَوَّلْ اقامت داشت و بیشتر عمر خود را در این شهر به کسب دانش سپری کرد و مدتی را در مصاحبت ابوبکر احمد مَرّوذی (متوفی ۲۷۵) از شاگردان و نزدیکان احمدبن حنبل ، گذرانید و بیشتر دانش خود را در حدیث و فقه از او فرا گرفت .

علوم دینی را چنان آموخت که بعدها به ریاست حنبلیان در بغداد نایل شد (تنّوخی ، ج ۲، ص ۲۹۵؛ ابن ابی یعلی ، ج ۲، ص ۱۸؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۲۰۱؛ ابن عماد، ج ۲، ص ۳۱۹). به مشایخ صوفیه گرایش داشت و به کلام کسانی چون فُضیل بن عیاض و سُفیان ثَوْری استشهاد می کرد. مدتی در ملازمت سَهْل تُستَری به سر برد و عمری به زهد و قناعت گذراند؛ و نوشته اند که از تمام میراث پدرش ، که بیش از هفتاد هزار درهم بود، چشم پوشید (ابن ابی یعلی ، ج ۲، ص ۱۸، ۴۲ـ۴۳؛ ابن کثیر، همانجا).

بربهاری در عهد خود خطیب نافذالکلمه ای بود و خصوصاً به خاطر دفاع سرسختانه از مذهب احمدبن حنبل ، مقابله با اموری که کژدینی و بدعت می دانست و نیز اهتمام به امر به معروف و نهی از منکر نزد حنبلیان بغداد، از عامّه و خاصّه ، محترم بود. از ابن بَطّه * عُکْبَری روایت شده که اگر بربهاری از مردم برای کاری دینی درخواست کمک مالی می کرد، خواسته اش را برمی آوردند (ابن ابی یعلی ، ج ۲، ص ۴۳).

ابن ابی یعلی (ج ۲، ص ۴۴) گزارش دیگری از کثرت پیروان او ـ که گاه از آنها با عنوان بربهاریّه یاد می شود ـ در ۳۲۳ آورده که خلیفه عباسی ، راضی باللّه را بیمناک کرد و در پی برخی رویدادهای خشونت بار که طرفداران بربهاری موجب آن بودند (مسکویه ، ج ۱، ص ۳۲۲) از رئیس شرطه بغداد، بدر خَرشَنی ، خواست که گرد آمدن پیروان بربهاری ، حتی دونفر را ممنوع اعلام کند (نیز رجوع کنید به ابن کثیر، همانجا؛ ابن اثیر، ج ۸، ص ۳۰۷ـ ۳۰۸).

بربهاری از متکلمان بشدت انتقاد می کرد، کلام را بدعت می شمرد و آن را منشأ همه بدعتها، و گمراهیها می دانست ؛ پرداختن به مطالعات رایج کلامی از نظر او ناروا و زیانبار بود و حتی نشستن در حلقه های علمی اهل کلام را منع می کرد (ابن ابی یعلی ، ج ۲، ص ۱۹، ۲۷، ۳۴، ۳۷). این مخالفت ، گذشته از دیدگاه وی درباره بدعت بودن کلام ، به روش متکلمان نیز بازمی گشت .

از فقرات برجای مانده کتابش به نام شرح کتاب السّنه بخوبی معلوم است که کاربرد رأی و قیاس را در امور دینی نمی پسندید (همان ، ج ۲، ص ۳۱) و با هرگونه کوشش عقلی برای فهم آموزه های دینی و یا تفسیر و تأویل آنها مخالف بود (همان ، ج ۲، ص ۱۹، ۲۳، ۳۹)، اساس دین را «تقلید» از رسول اللّه صلّی اللّه علیه وآله و اصحاب می دانست (همان ، ج ۲، ص ۲۹) و آن را «دین عتیق » می نامید (همان ، ج ۲، ص ۳۲ـ۳۳).

هنگامیکه ابوالحسن اشعری * بعد از جداشدن از مکتب اعتزال و اعلان رسمی پیروی از احمدبن حنبل ( الابانه ، ص ۱۷) نزد وی آمد و گزارش ردّیّه نویسی خود را بر پیروان فرق و ادیان باز گفت ، بربهاری نپذیرفت و گفت فقط آنچه را که احمدبن حنبل گفته است می شناسد، و این سخن گویا تعریضی بود بر روش کلامی اشعری . نوشته اند که اشعری به دنبال این مواجهه ، کتاب الابانه را، که بیان اصول دیانت بر پایه آرای احمدبن حنبل بود، نگاشت ؛ ولی بربهاری همچنان نسبت به وی بی مهر ماند (ابن ابی یعلی ، ج ۲، ص ۱۸؛ صفدی ، ج ۱۲، ص ۱۴۶ـ۱۴۷).

شهرت بربهاری بیشتر به خاطر دفاع سرسختانه از مذهب حنبلی ، تأکید بر پشتیبانی از آرای سلف و مخالفت با هرگونه افزایش یا دگرگونی در آن و برآشفتن از نقد رفتار صحابیان بود. این دیدگاه در قرن چهارم در میان حنبلیان رواج یافته بود و علاوه بر بربهاری ، استادش مَرّوذی نیز با جدّیت از این دیدگاه حمایت می کرد.

گذشته از آن ، بربهاری در امربه معروف و نهی از منکر بسیار می کوشید و در فعالیتهای خود، پیش از آنکه به تألیف رساله وکتاب بپردازد، روش خطابه و برانگیختن مردم را برگزیده بود. به همین سبب چندین حادثه خشونت آمیز اجتماعی و سیاسی و فرقه ای در سالهای حضورِ آشکار و فعّال وی در بغداد روی داد که یا مستقیماً آنها را هدایت می کرد و یا بازتابی از جلسات وعظ و خطابه اش بود.

ابوعلی تنّوخی (متوفی ۳۸۴) از پدرش قاضی ابوالقاسم تنّوخی و دیگران روایت کرده است که در روزگار اقتدار حنبلیان در بغداد، برپا کردن مجالس نوحه سرایی امام حسین علیه السلام و نیز رفتن به زیارت حائر حسینی بسیار دشوار بود و زایران با آزار حنبلیان روبرو می شدند و حتی بربهاری دستور داد زنی از مردم بغداد، به نام خِلْب را که در مجالس عزاداری ، پنهانی نوحه می خواند، بیابند و بکشند، در حالی که شعر او کمترین تعریضی به سلَف نداشت (ج ۲، ص ۴۴، ۲۳۱ـ ۲۳۳).

نزاع حنبلیان با گروهی از عامّه را درباره معنای مراد از «مقام محمود» در آیه ۷۹ از سوره اسراء، که در سال ۳۱۷ روی داد، مستقیماً به بربهاری نسبت نداده اند (ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۱۶۲) اما با توجه به اینکه آنها را پیروان مرّوذی دانسته اند و بربهاری نیز از شاگردان و پیروان جدّی او بود، و نیز به نوشته ابن ابی یعلی (ج ۲، ص ۴۳) در تمام مجالس خود به مضمون این آیه از دیدگاه حنبلی اشاره داشت ، به ظنّ قوی وی بیش از دیگران در این «فتنه » سهم داشته است .

در ۳۲۳ هنگامی که محمّدبن احمدبن ایوب ، معروف به ابن شَنبوذ * ، مُقری بغدادی به قرائتهای شاذّ روی آورد و با مخالفت معاصرانش روبرو شد، حنبلیان در برانگیختن مردم و دستگاه خلافت بر ضدّ او نقش مرجوع کنید به ثر داشتند تا جایی که خلیفه او را احضار کرد و وی توبه نمود؛ ولی به فرمان خلیفه حبس و تبعید شد (صولی ، ص ۶۲ـ۶۳، ۸۵).

قصد تعرّض حنبلیان در ۳۲۷ به کسانی که می خواستند مراسم نیمه شعبان را برگزار کنند، در پی تهدید و اعتراض شدید رئیس شرطه بغداد تحقق نیافت . در پی این حادثه و نیز به خاطر برخورد قهرآمیز آنان با برخی صاحبان مشاغل تجاری رئیس شرطه بغداد تصمیم به دستگیری بربهاری گرفت ؛ اما او را نیافت و بر یکی از نزدیکترین مصاحبانش ، دلاّ ء که در ۳۲۶ دستگیر و زندانی شده و سپس گریخته بود، دست یافت و او را به قتل رساند (همان ، ص ۱۰۴، ۱۳۵ـ۱۳۶).

این حادثه که در دوران زندگی پنهانی بربهاری روی داد، از نفوذ معنوی وی و احتمالاً ارتباط او با طرفدارانش و هدایت آنان خبر می دهد، از آنرو که زمامداران وقت برای فرونشاندن آشوب و نزاع ، تنها راه را دستگیری بربهاری می دانستند. به گفته صفدی (ج ۱۲، ص ۱۴۶) چون درگیریها و آشوبهای میان گروههای مختلف به او بازمی گشت ، خلیفه دستور داد تا او را دستگیر کنند. دستور تخریب مسجد بَراثا * و دفن مردگان در آن را نیز بربهاری صادر کرده بود که بَجْکم به نوسازی آن مسجد اقدام کرد (صولی ، ص ۱۳۶) و به همین دلیل وقتی بجکم در ۳۲۹ به دست گروهی از راهزنان کشته شد، حنبلیان شادی کردند و برای تخریب مجدّد مسجد بپاخاستند که به خاطر اطّلاعیه صریح خلیفه عباسی ، متّقی باللّه و دستگیری شماری از حنبلیان این کار صورت نگرفت و برای نگاهبانی از مسجد نیز کسی را گماشتند (همان ، ص ۱۹۸).

بیشترین اقدامات بربهاری و پر رونقترین روزگار وی در آغاز خلافت راضی باللّه در ۳۲۳ بود (ابن ابی یعلی ، ج ۲، ص ۴۴). ابوبکر صولی (متوفی ۳۳۵) که در آن روزگار می زیسته و گزارشهای آن دوره را ثبت کرده ، گفته است که در آن زمان ، حنبلیان به پیشوایی بربهاری قدرت یافتند و به درهم شکستن دکانها و فسادانگیزی قیام کردند (ص ۶۵). مسکویه (ج ۱، ص ۳۲۲) رفتار آنان را با مردم رفتاری خشن و فتنه جویانه وصف کرده است (کثره تَشَرُّطِهِمْ عَلَی الناسِ و ایقاعِهِم و الفِتَنَ المتَّصِلَهَ).

ابن اثیر (ج ۸، ص ۲۷۳) نیز درباره بربهاری نوشته که فتنه می انگیخت (کانَ یُثیرُالْفِتَنَ) و صفدی نیز به نقش او در روی دادن فتنه های فرقه ای اشاره کرده است (همانجا). نوشته اند که حنبلیها به انگیزه اجرای قوانین شرع ، بی اجازه خانه های مردم را تفتیش می کردند، به مداخله در امر کسب می پرداختند و مردم را با کمترین گمان دستگیر کرده به مقامات شرطه معرفی می کردند و به گناهکاری آنان شهادت می دادند. بر اثر این رفتارها اوضاع بغداد آشفته شد و سرانجام بدر خرشنی از سوی خلیفه اعلان کرد که هیچیک از پیروان بربهاری حق گردآمدن با یکدیگر را ندارند. اما این اعلان چندان سود نبخشید و اطّلاعیه رسمی خلیفه خطاب به حنبلیان و طرفداران بربهاری صادر شد (مسکویه ، همانجا؛ ابن اثیر، ج ۸، ص ۳۰۷ـ ۳۰۸).

در اطلاعیه خلیفه به برخی رفتارهای بربهاری و یارانش اشاره شده است ، از جمله : تعرّض به پیروان مذهب شافعی ، کافر و گمراه نامیدن شیعیان ، انتساب مسلمانان به بدعت گذاری ، مخالفت با رفتن به زیارت قبور، و آزار رساندنِ زایران (برای مواردی دیگر از کارهای بربهاری رجوع کنید به ابن اثیر، ج ۸، ص ۲۷۳؛ یاقوت حموی ، ج ۱۸، ص ۵۷ـ ۵۸).

رحلت

بربهاری با شروع سختگیریهای رسمی خلیفه تحت تعقیب قرار گرفت و زندگی پنهانی را آغاز کرد؛ چندتن از یارانش دستگیر و به بصره تبعید شدند و سرانجام در ۳۲۹ خواهر توزون ، امیرالاُمرای متّقی باللّه ، او را در خانه خود مخفی کرد و بربهاری اندکی بعد بر اثر بیماری درگذشت و همانجا به خاک سپرده شد (ابن ابی یعلی ، ج ۲، ص ۴۵؛ ابن اثیر، ج ۸، ص ۳۷۸؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۲۰۱). صفدی (ج ۱۲، ص ۱۴۶ـ۱۴۷) برای او دو دوره زندگی مخفی ذکر کرده که اولی در ۳۲۳ و دومی در ۳۲۹ بوده است . برخی از شرح حال نویسان او عمرش را ۹۶ سال نوشته اند (ابن کثیر، همانجا؛ ابن جوزی ، ج ۱۴، ص ۱۵) و برخی عمر وی را ۷۶ ثبت کرده اند (ابن اثیر، همانجا) که احتمالاً ناشی از تشابه دو کلمه «سبعین » و «تسعین » از نظر کتابت و خطای در قرائت بوده است . ذهبی (ج ۱۵، ص ۹۳) عمر او را ۷۷ سال نوشته است .

بر اساس گزارش ابن ابی یعلی و دیگران ، بربهاری نزد دانشمندان و فقهای حنبلی معاصر خود محترم بوده و البته کسانی از او به خاطر آرا و روش تندروانه اش انتقاد کرده اند. کسی که بیش از دیگران از او تأثیر گرفت ، ابن بطّهُ عکبری بود که همان روش و دیدگاه را ادامه داد، هرچند نقش فعّال اجتماعی نیافت .

آثار

بربهاری چند اثر علمی نگاشته بود، از جمله

شرح کتاب السُنّه که ابن ابی یعلی بخشهایی از آن را در شرح حال وی آورده (ج ۲، ص ۱۸ـ۴۴) و ابن عماد حنبلی (ج ۲، ص ۳۱۹ـ۳۲۳) نیز بخش اندکی از آن را از ابن ابی یعلی نقل کرده است .

از دیگر تألیفات بربهاری نام برده نشده است (سزگین ، ج ۱، جزء ۳، ص ۲۳۴ـ۲۳۵).



منابع :

(۱) ابن ابی یَعلی ‘، طبقات الحنابله ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ ، بیروت ۱۳۹۹ـ۱۴۰۲/۱۹۷۹ـ۱۹۸۲؛
(۳) ابن جوزی ، المنتظم فی تاریخ الملوک والامم ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابن عماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۵) ابن کثیر، البدایه والنهایه فی التاریخ ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۶) علی بن اسماعیل اشعری ، الابانه عن اصول الدیانه ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۷) محسن بن علی تنّوخی ، نشوار المحاضره و اخبار المذاکره ، چاپ عبود شالجی ، بیروت ۱۳۹۱ـ ۱۳۹۳/ ۱۹۷۱ـ۱۹۷۳؛
محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النبلاء ، ج ۱۵، چاپ شعیب ارنووط و ابراهیم زیبق ، بیروت ۱۴۰۳/

(۸) ۱۹۸۳؛
(۹) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۹؛
(۱۰) فواد سزگین ، تاریخ التراث العربی ، نقله الی العربیه محمود فهمی حجازی ، ج ۱، جزء ۳، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۱) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، ج ۲،چاپ عبدالرحمن بن یحیی معلمی یمانی ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛
(۱۲) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۱۲، چاپ رمضان عبدالتواب ، ویسبادن ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۱۳) محمدبن یحیی صولی ، اخبار الراضی بالله والمتقی للّه ، چاپ هیورث دن ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۱۴) عمررضا کحّاله ، معجم المرجوع کنید به لفین ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۶ ) ؛
۱۵- احمدبن محمدمسکویه ، کتاب تجارب الامم ، ج ۱، چاپ آمدروز، مصر ۱۳۳۲/۱۹۱۴، چاپ افست بغداد ( بی تا. ) ؛
(۱۶) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، بیروت ( بی تا. ) .

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه ابوالخیر حسن خوارزمی«ابن خمار» (۴۴۰-۳۳۱ه.ق)

ابوالخیر حسن بن سواربن بابابن بهرام خوارزمی . مولد او به بغداد به سال ۳۳۱ ه’ ۳۹ .ق . فاضلی منطقی ، شاگرد یحیی بن عدی . در طب و فلسفه استاد بود و مامون بن محمد خوارزمشاه او را از بغداد بخوارزم بخواست و ندیم و طبیب خاص خویش کرد و آنگاه که سلطان محمود غزنوی بر خوارزم دست یافت او را بغزنه برد و بدانجا در ۱۰۲ سالگی مسلمانی گرفت و تا پادشاهی سلطان ابراهیم بزیست . روزی سواره از بازار کفشگران میگذشت اسب او از اشتری برمید و وی را بیفکندو او از این زخم در ۱۰۸ سالگی به سال ۴۴۰ درگذشت .

شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا نام وی را بعظمت می بُرد و آرزوی دیدار او میکرد. و در تتمه صوان الحکمه آمده است که سلطان محمود پس از اسلام آوردن ابوالخیر ناحیت خمار را از اعمال غزنه باقطاع وی کرد و از این رو او را ابن خمار گفتند.

لکن ابن الندیم که سالها پیش از رفتن او بغزنه و ظاهراً به بغداد او را دیده است کنیت او را ابوالخیربن خمار گوید و از اینرو گفته صاحب صوان الحکمه بر اساسی متین نیست و بی شبهه خمار لقب یا نام یکی از اسلاف اوست .

و نیز صاحب صوان الحکمه گوید او را در اجزاء علوم حکمت تصانیف بسیار است و ابوالخیر را بقراط ثانی گویند و در تدبیر مشایخ تصنیفی لطیف دارد. ابن الندیم گوید: ابوالخیر حسن بن سواربن بابابن بهرام ، معاصر ما از افاضل منطقیین و شاگرد یحیی بن عدی است در نهایت ذکاء و فطنت . مولد ۳۳۱٫

او راست :

۱-کتاب الهیولی در یک مقاله .

۲-کتاب الوفاق بین رای الفلاسفه والنصاری در سه مقاله .

۳-کتاب تفسیر ایساغوجی ، مشروحاً.

۴-کتاب تفسیر ایساغوجی ، مختصراً.

۵-کتاب الصدیق و الصداقه در یک مقاله .

۶-کتاب سیرهالفیلسوف در یک مقاله .

۷-کتاب الحوامل و آن مقالتی است در طب .

۸-کتاب دیابطا یعنی تقطیر در یک مقاله .

۹-کتاب الاخًثار المخیله فی الجو الحادثه عن البخار المائی و هی الهاله و القوس و الضباب در یک مقاله و آنرا از سریانی به عربی نقل کرده .

۱۰-کتاب الاخًثارالعلویه و آن نیز ترجمه است .

۱۱-کتاب اللبس فی الکتب الاربعه فی المنطق، الموجود من ذلک .

۱۲-کتاب مسائل ثَاُوفرسطس و آنرا نیز نقل کرده است .

۱۳-کتاب مقاله فی الاخلاق و آن هم ترجمه است .

لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابوالحسین احمدبن حسین بن عبیدالله الغضائری«ابن غضائری »(متوفی۴۱۱ه.ق)

 
ابوالحسین احمدبن حسین بن عبیدالله الغضائری . عالم شیعی در اوائل قرن پنجم هجری ، صاحب کتاب رجال معروف . او نزد پدر خود حسین بن عبیدالله متوفی به سال ۴۱۱ ه’ ۳۹ .ق . و سایر علمای عراق فنون ادب و فقه فراگرفت و ظاهراً به بغداد میزیست . و صاحب روضات گویدچون ابن غضائری مطلق گویند مراد احمدبن حسین باشد.

وی از دانشمندان بزرگ شیعه، عالم، زاهد و استاد در علوم مختلف بود. تعبیری که بعضی از اعیان در باره وی دارند، مقام عالی علمی وی را به خوبی نشان می دهد؛ گفته شده: «کان من أحفظ الشیعه بحدیث اهل البیت ـ علیهم السّلام ـ ». وی خصوصاً در علم رجال، از نوادر شیعه در زمان خود به شمار می رفت. در معرفی مقام وی همین اندازه کفایت می کند.

که بزرگانی چون مرحوم شیخ طوسی، مرحوم نجاشی، و علمای متأخر خصوصاً مرحوم علامه، ابن داوود، سید جلیل القدر احمد بن طاووس، از کتاب ایشان نقل کرده و به آرای او اعتماد نموده اند. دانشمند نام آور و رجالی معروف شیعه مرحوم علامه عنایت الله قهپایی، در باره وی چنین می فرماید: «او شیخ عارف، عالم جلیل و کبیر بود. کلباسی فرمود: او از بزرگان شیعه بوده است.»

استادان:

ابومحمد بن طلحه بن علی بن عبدالله بن علاله،

ابوالحسین صبیی،‌

پدرش ابوالحسین بن عبدالله بن ابراهیم واسطی بغدادی حسین بن محمد بن نبدار قمی،

احمد بن عبدالواحد و ….

شاگردان:

بعضی گفته اند که مرحوم نجاشی از شاگردان وی بوده است.

تألیفات:

کتاب جامع الاسماء الکتب المصنفه لدی الشیعه،

کتاب جامع الاسماء الاصول المعتمده لدی الشیعه بهم،

کتاب التاریخ،‌

کتاب الضعفاء،

کتاب الثقات والممدوحین،

الرجال[۱].



[۱] . مقدمه کتاب الرجال.

محمد رضا ضمیری- کتابشناسی تفصیلی مذاهب اسلامی, ص ۴۳۹-۴۴۰

لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابو عبدالله محمد ابن ابراهیم «کاتب نعمانى»«ابن ابی زینب»(متوفی۳۴۲ه.ق)

نام او محمد فرزند ابراهیم و کنیه ‏اش ابو عبد الله و ملقب است به کاتب نعمانى، یکى از بزرگان محدثین شیعه إمامیه در اوائل قرن چهارم هجرى و معروف به ابن [ابى‏] زینب است، او نویسنده‏اى است برخوردار از دید و استنباط نیکو که در شناخت رجال و احادیث آنان بهره فراوان دارد.

وى نزد ثقه الإسلام محمد بن یعقوب کلینى رحمه الله صاحب کتاب ارزشمند و گرانقدر «کافى» به آموختن حدیث پرداخت و بخش عمده دانش را از او گرفت و کاتب استاد خود (شیخ کلینى) گردید و به همین عنوان (کاتب) شهرت یافت و نزد او از برترى چشمگیر و مقامى بلند برخوردار گردید، پیوسته همراه با شیخ در مجالس پر فیض او شرکت مى‏ جست، همچون تشنه‏اى به سرچشمه حیات بخش شیخ وارد و سیراب و کامیاب از آن خارج گردید تا جایى که در علم به پایه‏اى بلند نائل آمد.

به ویژه در حدیث و دریافت از آن، و شناخت رجال و راویان آن و تشخیص احادیث صحیح از روایات ساختگى و بى ‏اساس بدان پایه که فرزانه این فن و صاحب نظر در آن گردید، او از جمله دانشمندانى است که در همه دوران جوانى و کهولت و پیرى در پى دانش اندوزى از فرزانگان به مسافرت پرداخته و پیوسته به فراگیرى گوش داشته‏ اند.

وى در سال ۳۱۳ سفرى به شیراز کرد و در آنجا از عالم بزرگوار ابى القاسم موسى بن محمد اشعرى نوه دخترى سعد بن عبد الله اشعرى احادیثى فرا گرفت، سپس به بغداد روى نمود و در آنجا نیز از جماعتى همچون احمد بن محمد بن سعید ابن عقده کوفى اختر درخشان آسمان حدیث و پرچمدار و پیر دانش، و نیز در سال ۳۲۷ از محمد بن همام بن سهیل، همچنین از ابى علی احمد بن محمد بن یعقوب بن عمار کوفى و سلامه بن محمد بن اسماعیل ارزنى و دانشمندانى دیگر أخذ حدیث نمود.

که ما نامهاى ایشان را در زمره اسامى مشایخ وى خواهیم آورد، سپس رهسپار بلاد شام گردید و در سال ۳۳۳ در طبریه- از شهرهاى اردن- به مجلس محمد بن عبد الله بن معمر طبرانى و ابى الحارث عبد الله بن عبد الملک بن سهل طبرانى راه‏ یافت، آنگاه به دمشق رفت و در آنجا به فراگیرى حدیث از محمد بن عثمان بن علان دهنى بغدادى پرداخت.

و سپس در اواخر عمر خود آنجا را به مقصد شهر حلب ترک گفت پس آنگاه خداوند سایه پر شکوه او را بر آنجا گسترد و او را بر نشر معارف یارى فرمود و از باران رحمت خویش سیراب ساخت و جامه پر بهاى فضل را بر او در پوشید و همان جا بدر دانش او درخشیدن گرفت و مقام و پایه‏اش بلند گردید و هم در آنجا بود که کتاب غیبت را روایت نموده بر ابى الحسن محمد بن على شجاعى بر خواند و او را در این خصوص اعطاى اجازه نمود.

رحلت

شیخ ما نعمانى همواره در حضر و سفر مشمول عنایات خاصه خداوندى بود تا آنگاه که قضاى الهى فرا رسید و در شهر شام دعوت حق را لبیک گفت و کبوتر مرگ بر بام او نشست و تراب تیره او را از دیده‏ها پنهان داشت (ظاهرا وفات وى پس از سال ۳۴۲ اتفاق افتاده است) از خداوند تعالى که او را مشمول نعمات خود قرار داد، مى‏ خواهیم که پیوسته باران رحمت خویش را بر او ببارد تا آنجا که در غرفه‏ هاى بهشت خویش در کنار پیامبرش محمد (ص) و اهل بیت طاهرینش علیهم السلام او را قرار دهد.
آنچه ذکر شد اطلاعاتى است که ما توانسته‏ایم از اخبار مربوط به شخصیت علمى آن بزرگوار گردآورى کنیم.

اساتید نعمانى:

۱- احمد بن محمد بن سعید ابو العباس کوفی معروف به ابن عقده.
۲- احمد بن نصر بن هوذه ابو سلیمان باهلی.
۳- احمد بن محمد بن یعقوب بن عمار أبو علی کوفی.
۴- حسین بن محمد باورى که کنیه‏اش ابو القاسم مى‏باشد.
۵- سلامه بن محمد بن اسماعیل ارزنى، ساکن بغداد.
۶- عبد العزیز بن عبد الله بن یونس موصلى.
۷- عبد الله بن عبد الملک بن سهل ابو الحارث طبرانی.
۸- عبد الواحد بن عبد الله بن یونس برادر عبد العزیز موصلی.
۹- علی بن احمد بندنیجی.
۱۰- على بن الحسین [مسعودى‏] که در قم براى او حدیث گفته است و گویا لفظ «مسعودى» در نسخه‏ها زیاد شده و ظاهرا منظور علی بن الحسین بن بابویه است.
۱۱- محمد بن الحسن بن محمد بن جمهور عمى ۱۲- محمد بن عبد الله بن جعفر حمیری.
۱۳- محمد بن عبد الله بن معمر طبرانی.
۱۴- محمد بن عثمان بن علان دهنى بغدادی.
۱۵- محمد بن همام بن سهیل بن بیزان ابو على کاتب اسکافى متوفى ۳۳۶٫
۱۶- محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی.
۱۷- موسى بن محمد ابو القاسم قمى.
اینها اسامى کسانى است که نعمانى کتاب غیبت را از آنان روایت کرده و غیر از ابى الحسین محمد بن علی شجاعی کاتب و ابو غالب احمد بن محمد الزراری متوفى ۳۶۸ و ابو الرجاء محمد بن على بن طایب بلدى‏ کسى را نیافتم که از او روایت کرده باشد هم چنان که تاریخ وفات و محل قبر او را در شام بنا بر تحقیق کامل بدست نیاوردم.

تألیفات ارزشمند او

۱- کتاب غیبت که همین کتابى است که مورد مطالعه شما خواننده عزیر قرار گرفته و من نمى‏توانم سخنى بگویم که از اداى حق و بزرگى این تألیف پر ارج برآیم و نمى‏دانم به چه عبارتى، اهمیت و ارزش آن را بازگو کنم که این کتاب در باب موضوع خود بى‏نظیر است، و از هنگام تألیف مورد استفاده دانشمندان اسلامى قرار گرفته است:
۲- کتاب الفرائض.
۳- کتاب الرد على الاسماعیلیه.
۴- کتاب التفسیر.
۵- کتاب التسلی‏ .
و به گمان من این چهار کتاب اخیر از جمله کتابهائى است که دست طغیانگر زمان‏ آنها را از بین برده است. مرحوم شیخ حر عاملی (ره) بنا بر نقل صاحب ذریعه (ره) فرموده: من پاره‏اى از تفسیر او را دیده ‏ام. و شاید مرادش از آن قطعه از تفسیر روایات مبسوطه‏اى است که مرحوم نعمانی با اسنادش به امام صادق (ع) آنها را روایت کرده و مقدمه تفسیر خویش قرار داده است. و این روایات به صورت جداگانه با خطبه مختصرى تدوین گردیده و به «المحکم و المتشابه» نامیده شده است. و این کتاب به سید مرتضى علیه الرحمه منسوب است و اخیرا در ایران چاپ شده است. و همه آن را علامه مجلسى (ره) در کتاب بحار الانوار کتاب القرآن آورده است.
(رجوع شود به الذریعه ج ۴ ص ۳۱۸)

خادم العلم و الدین على اکبر غفاری‏

مقدمه ، الغیبه للنعمانی / ترجمه غفارى 

زندگینامه ابوالفرج یا ابوالفتح محمدبن ابی یعقوب اسحاق الندیم«ابن الندیم»(متوفی۳۸۵ه.ق)

ابوالفرج یا ابوالفتح محمدبن ابی یعقوب اسحاق الندیم . مولد او بگفته ابن ابی اصیبعه در کتاب طبقات الاطباء بغداد است و وفاتش بقول ابن نجار در ذیل تاریخ بغداد چهارشنبه بیستم شعبان ۳۸۵ ه’ ۳۹ . ق. باشد. از سوء حظ از حیات او چیزی در دست نیست .

یاقوت در معجم الادبا گوید: بعید نیست که ابن الندیم نیز مانند بسی بزرگان عصر خویش وراق و کتابفروش بوده است و نیز گوید او مذهب شیعی معتزلی داشت

آثار

و از تصنیفات او الفهرست و

کتاب تشبیهات است انتهی .

از چند جای الفهرست من جمله در ترجمه مرزبانی برمی آید که کتاب الفهرست رادر ۳۷۷ بپایان رسانیده است ولیکن محتمل است که مدتی پس از این تاریخ نیز ابن الندیم حیات داشته و منقصت های کتاب را بمرور رفع میکرده است چه در ترجمه ابن جنخی تاریخ ۳۹۲ و در ترجمه مرزبانی تاریخ ۳۸۸ و در ترجمه ابن نباته تمیمی تاریخ ۴۰۰ دیده میشود.

لکن هیچیک از این ها زنده بودن او را در این سنوات اثبات نمی کند چه خود او در کتاب خویش از اهل خبر تمنا میکند واجازه میدهد که نقیصه های کتاب او را مرتفع کنند (و زعم بعض الیزیدیخه ان خ له ُ للحسن بن علی نحوا من مائهکتاب و لَم نرها فَان رای ناظر فی کتابنا شیئاً مِنها الحقها بموضعا).

از تاریخ ولادت او نیز در هیچ جاجز طبقات الاطبا سندی به دست نیست فقط در الفهرست درترجمه صفوانی گوید در ۳۴۶ او را دیدم و در ترجمه بردعی می آورد که در ۳۴۰ بصحبت او رسیدم و با او موانست داشتم و کتاب الفهرست ابن الندیم گنجینه ای است شامل تمام کتب مولفه و منقوله عالم اسلامی تا اواخر قرن چهارم هجری در هر علم و در هر فن و شرح حال مولفین و نقله و بسی فوائد دیگر چون تفصیل ادیان و مذاهب سالفین و ملل و نحل گذشته .

و اصحاب رجال بعد از ابن الندیم مانند ابن ابی اصیبعه در طبقات الاطبا و قفطی در تاریخ الحکماء همگی روشنی از این نور و قبس از این طور برده اند تا آنجا که میتوان گفت تاریخ الحکماء قفطی جز تطویلی ممل خ از جزئی از این کتاب نیست . و بزرگترین فائده این کتاب در زنده ماندن نام آن کتب است که طوارق حدثان و صروف ملوان و بالاخص نهب و هدم و خرق و حرق ملاعین مغول شیرازه های آن بگسسته و صحائف آنرا با غسلین دوزخ توحش از صفحه روزگار بشسته است .

لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابوبکر جوهرى (متوفی۳۲۳ه.ق)

ابوبکر محمد بن عبدالعزیز جوهرى بصرى بغدادى از اخباریان و مورخانى است که آثار وى از میان رفته اما فقرات فراوانى از آن ها در کتابها برجاى مانده است .

دو تن از مشایخ برجسته وى یکى عمر بن شبه مؤ لف تاریخ المدینه المنوره و دیگرى محمد بن زکریا الغلابى (م ۲۹۸) است . وى خود استاد ابوالفرج اصفهانى است که اخبار از وى را در الاغانى ومقاتل الطالبیین (۴۳۹)از او نقل کرده است .

کتابى از وى در مآخذ یاد شده کتاب السقیفه و فدک است . این کتاب در اختیار ابن ابى الحدید بوده و او به این نکته تصریح کرده است . این کتاب همچنین در دست على بن عیسى اربلى (م ۶۹۲) بوده و در کشف الغمه ازآن استفاده کرده است . فقرات نقل شده ازآن در شرح نهج البلاغه بسیار فراوان است .

استاد محمد هادى امینى ، این فقرات را گردآورى وکتاب السقیفه و فدک ابوبکر جوهرى رابازسازى کرده است .از روایات کتاب ، چنین بر مى آید که وى جامع اخبار بوده و در این جهت ، جانبدارى از فرقه خاص نکرده است . وى به هیچ روى در منابع ، به عنوان فردى شیعه معرفى نشده است .

کتاب السقیفه و فدک ، حاوى روایات فراوانى ازعمر بن شبه است . به نظر مى رسد این اخبار ازبخش مفقود کتاب تاریخ المدینه ابن شبه بوده که اخبار سقیفه در آن بوده است . بدین ترتیب بخشى از قسمت مفقود تاریخ المدینه ابن شبه ، مى تواند بازسازى شود.

نام ابوزید عمر بن شبه در مدخل بسیارى از اسناد موجود در کتاب دیده مى شود. نیز روایاتى از غلابى در این کتاب آمده که آن ها نیز باید ازآثار همو باشد که خود از اخباریان برجسته است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه قدامه ابن جعفر (متوفی۳۳۷ ه ق)

قدامه ابن جعفر مکنی به ابوالفرج کاتب بغدادی به گفتهء یاقوت نصرانی بود و به دست المکتفی بالله اسلام آورد وی یکی از فصحا و بلغا و فلاسفه و در علم منطق زبانزد دانشمندان بود ابوالفرج بن جوزی مرگ او را به سال (۳۳۷ ه ق) نوشته

آثار

و صاحب دیوان الاسلام تألیفات ذیل را برای او ذکر کرده است:

۱ – کتاب الخراج این کتاب در لیدن به سال ۱۸۹۲ م چاپ شده است

۲- نقدالشعر این کتاب مشتمل بر بیست باب است از قبیل تشبیه و مبالغه و طباق و جناس این کتاب در آستانه به سال ۱۳۰۲ ه ق در ۸۹ صفحه به چاپ رسیده است (معجم المطبوعات ج ۲ ستون ۱۴۹۴ و ۱۴۹۵ ) قدامه بن جعفر بغدادی از نویسندگان متقدم و بلغا و فصحائی است که در منطق و فلسفه استاد بوده است وی در روزگار مکتفی بالله خلیفه میزیست و به دست وی اسلام آورد و در بغداد به سال ۳۱۰ ه ق (= ۹۲۲ م) وفات کرد تألیفاتی دارد، از جمله:

۱ – السیاسه

۲ – البلدان

۳ – زهرالربیع در اخبار و تاریخ 

۴ – نزهه القلوب (از اعلام زرکلی ج ۲ ص ۷۹۲).

قدّامه بن جعفر(م ۳۳۷؟)
قدامه بن جعفر بن قدامه از مورخان قرن چهارم هجرى است . ابن ندیم نوشته است که جدى وى نصرانى بود که به دست المکتفى عیاسى مسلمان شد. وى از بلغا و فصحا وفلاسفه و منطقدان است .

آثار

برخى از کتابهاى او عبارتند ازکتاب الخراج ،کتاب السیاسه و… مسعودى در مقدمه مروج الذهب ، از وى ستایش شایسته اى کرده و نوشته است که او خوش تاءلیف است و با عبارات کوتاه معانى بلندى را عرضه مى کند. براى نمونه ، به کتاب زهر الربیع و کتاب الخراج او نگاه کن تا درستى سخن مارا دریابى .

یاقوت کتاب زهرا الربیع فى الاخبار اورا به نقل از ابن ندیم آورده است ، اما در متن موجود الفهرست ، نام این کتاب نیامده است .

آگاهى چندانى از زندگى وى در دست نیست . یاقوت نوشته است که وى کاتب ابن الفرات بوده است . وى درباره این سخن ابن جوزى که نوشته است :او در سال ۳۳۷ درزمان مطبع عباسى درگذشت مى نویسد که به سخن ابن جوزى اعتمادى ندارد وآخرین خبرى که درباره قدامه به دست اورسیده آن که ابوحیان گفته است که در سال ۳۲۰ وى مجلس مناظره سیرافى با متّاى منطقى بوده است .

آنچه مهم است کتاب الخراج و صناعه الکتابه اوست . برخى از آثار ادبى وى برجاى مانده و یکى نیز توسط طه حسین چاپ شده که مصحح کتاب الخراج در مقدمه یادآور شده است . وى این کتاب را که از هشت منزل ، چهارمنزل اخیر آن برجاى مانده به عنوان راهنماى کاتبان که نیاز به دانستن مسائل مختلفى داشته اند تاءلیف کرده است .

به عنوان مثال ، میزل سوم مفقود آن در امر بلاغت بوده و منزل چهارم آن درباره انشاء.از موضوع دو منزل نخست آگاهى درستى در دست نیست . در منزل پنجم که نخستین بخش موجود است ، از دیوانهاى حکومتى سخن گفته . در منزل ششم جغرافیاى زمین را از شرق و غرب بحث کرده است . در منزل هفتم از اموال و درآمدها و در منزل هشتم در باره پیدایش جامعه و فربگى آن و برآمدن و زوال جامعه انسانى و همچنین سیاست و اداره امور.

اشاره کردیم که در تاءلیفات او، کتابى با نام کتاب السیاسه نیز بوده است . آگاهى هایى که وى در زمینه شکل گیرى جامعه انسانى وسیر تحول آن به دست داده ، با توجه به گرایشهاى فلسفى مؤ لف و آگاهى او از اندیشه هاى رایج ، بسیار مهم و نیازمند بررسیهاى جامعه شناسانه است .

از ابواب مهم کتاب ، منزل هفتم آن است که شمن بابى مبسوط دربار فتح شهرها سخن گفته و در زمینه فتوحات اخبار تفصیلى جالبى را داده است . باب نوزدهم این منزل از صحفه ۲۵۶ تا صفحه ۴۲۴ تاریخچه اى است از فتح مناطق مختلف .
در میان مباحث ، گاه نام کسنى از راویان ومحدثان و مورخان دیده مى شود.

یک نمونه از ابوعبید قاسم بن سلام است که به احتمال ازکتاب الاموال او استفاده کرده است .واقدى و یحیى بن آدم  در صفحات مختلفى آمده است .

از کتاب ، علائق مذهبى مؤ لف به دست نمى آید. با این حال آنچه که در باره فدک آورده و تعبیر رضوان الله علیها براى فاطمه زهرا(ص ) قابل توجه است .

کتاب الخراج به کوشش محمد حسین الزبیدى در سال ۱۹۸۱ در بغداد به چاپ رسید است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

لغت نامه دهخدا

زندگینامه محمد بن احمد تمیمى (متوفی۳۳۳ه.ق)

از فرزندان امرای مغرب و مورخ محمد بن احمدبن تمیم التمیمی المغربی الافریقی، مکنی(۳۳۳ ه ق)به ابوالعرب و حافظ حدیث است وی از مردم قیروان افریقیه است.

آثار

او راست:

  1. طبقات علماء افریقیه
  2. عباد افریقیه
  3. کتاب التاریخ
  4. مناقب بنی تمیم
  5. المحن و موت العلماء

و جز اینها (از اعلام زرکلی ج ۳ ص ۸۴۶).

ابوالعرب محمد بن احمد تمیمى یکى از مورخان افریقیه اى ناشناخته در شرق اسلامى قرن چهارم هجرى است که اثرى بدیع در تاریخنگارى دوران اسلامى که خوشبختانه برجاى مانده ، پدید آورده است . کتاب پرارج وى کتاب المحن است . در ادبیات تاریخى ما در ضمن کتابها، آثارى درباره کشته شدگانى که ناجوانمردانه و ترورگونه به قتل رسیده اندداریم . نیز آثار درباره مقتل اشخاص مختلف که نمونه هاى آن را میان آثار نویسندگان مختلف دوره تک نگارى مشاهده کردیم .

در همین زمینه آثارى وجود دارد که مصایب و محنت هاى شخصى خاصى را فهرست کرده است . مانند کتاب محنه امیر المؤ منین از ابن داءب (م ۱۷۱) کتاب محنه احمد بن حنبل از صاح بن احمد بن حنبل (م ۲۶۵)* کتاب محن الرسول و ذکر احن اعدائهم از محمد بن احمد صفوانى .

 اما کتاب تمیمى حاوى فهرستى از رجالى است که هرکدام به نوعى گرفتار مصایب و محنتها شده و بسیارى از آنها در ضمن این مصایب کشته شده اند. با توجه به این که تاءلیف کتاب در نیمه نخست قرن چهارم است طبعا اثرى است کهن که مى تواند اخبار بدیعى درباره اشخاص مهمى باشد که در آن روزگار نقشى تاریخى برعهده داشته اند. مقصود وى از محن ، انواع و اقسام مصایبى است مانند زندان و تبعید و شکنجه و قتل جز اینها که صحابه و تابعین و علما و فقها و امرا وخلفاگرفتار آن شده اند.

ابولعرب تمیمى نویسنده کتاب المحن ، از شاهزادگان افریقیه اى است که روى به درس وعلم آورده و در نهایت به منصب مفتى مذهب مالکى در آن دیار انتخاب شده است . وى از کسانى است که در زمان خویش با دولت فاطمى جدید التاءسیس در افریقیه درگیر شده است . وى آثار متعددى در فقه و تاریخ و شرح حال علماى افرقیه نگاشته که چهارده عنوان است .

وى در بیان محنت افراد، بحث را با مقدمه اى حدیثى درباره محنت و بلا آغاز کرده و پس از اشارتى به قتل عثمان ، از ترور عمر و سپس مجددا ازعثمان سخن گفته و در ادامه نمونه هاى بعدى را بر اساس نظم و ترتیب تاریخى مى آورد. شیوه وى استفاده از اسناد بوده و اخبار خویش را به صورت مسند نقل مى کند، گرچه گاه براى شکل داده به ترکیب یک خبر، چند روایت مشابه را درهم داخل مى کند و اسامى راویان را درآغاز مى آورد.

در موردى کتاب داود بن حصین که از موالى عثمان بوده درباره کشته شدگان روز حره یک جا از طریق واقدى نقل شده است .به هر روى ، تقریب در بیشتر نقلها مى توان به راحتى سند هر خبر را ملاحظه و از این زاویه آن را ارزیابى کرد.

برخى از افرادى که خبر قتل یا محنت آنها در این کتاب آمده عبارتند از: عمر، عثمان ، على بن ابیطالب (ع ) طلحه وزبیر و عمار، محمد بن ابى بکر، برخى مقتولان جمل ، وغارتهاى معاویه ، خباب بن ارت ، عمروبن حمق ، حسن بن على (ع )، عمیر بن هانى و همدان مؤ ذن على (ع )، کشته شدگان روز حره ، (در این قسمت با تفصیل سخن گفته شده است )، عمر بن سعد، سلیمان بن صرد، مسیب بن نجبه ، کشته شدگان جنگ جماجم مانند ابن ابى لیلى ، کمیل ، سعید بن جبیر، نفس زکیه ،و…
کتاب المحن به کوشش یحیى وهیب الجبورى درسال ۱۴۰۳ توسط دارالغرب الاسلامى بیروت منتشر شده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

لغت نامه دهخدا

زندگینامه على بن الحسین مسعودى (متوفی ۳۶۴)

 على بن الحسین بن على مسعودى هذلى بوده. علت اینکه او را مسعودى میگویند اینست که از فرزندان عبد الله بن مسعود صحابى است. مسعودى جد مادرى شیخ طوسى بوده.

ولادت مسعودى چنانکه در صفحه (۲۷۳) جلد اول مروج الذهب نگاشته شده در بابل بوده. بنابراین قول ابن ندیم که در صفحه (۲۱۹) فهرست میگوید: مسعودى از اهل مغرب است درست نیست.

مسعودى زمانى را در بغداد و بیشتر در مصر نشو و نما کرد و براى طلب علم به دورترین شهرها از جمله بفارس و کرمان رفت و در سنه (۳۰۹) هجرى در اصطخر اقامت کرد، در سال بعد قصد هند را نمود و بجانب ملتان و منصوره حرکت کرد، بعد از آن بسوى کنبایه و صیموره و سراندیب برگشت، از آنجا از طریق دریا بجانب چین رفت و دریاى هند را تا مداغسکر دور زده بطرف عمان مراجعت کرد.

مسعودى در سنه (۳۱۴) بجانب ما وراء آذربایجان و جرجان کوچ کرد و از آنجا بطرف شام و فلسطین حرکت نمود و در سنه (۳۳۲) بسوى انطاکیه و نواحى شام و دمشق مسافرت کرد و اخیرا در مصر جایگزین گردید و در سنه (۳۴۵) به فسطاط وارد شد مسعودى در ماه جمادى الآخره سنه (۳۴۵) در مصر وفات یافت.

اقوال علماء شیعه درباره شیعه بودن مسعودى:

مسعودى از شیعیان دوازده امامى و از بزرگان و معتمدین بوده،چنانکه علماء اعلام شیعه اعتراف کرده ‏اند:

۱- علامه حلى در کتاب خلاصه فرموده: مسعودى از علماء مورد وثوق ما شیعیان است

۲- در کتاب ریاض العلماء فرموده: مسعودى یکى از بزرگان و پیشینیان علماء امامیه و همزمان با شیخ صدوق علیه الرحمه بوده

۳- مؤلف ریاض العلماء از سید داماد در حاشیه رجال کشى نقل کرده که شیخ طوسى فرموده: مسعودى شیخى است جلیل، مورد وثوق و نزد شیعه و سنى امین است

۴- علامه مجلسى در کتاب وجیزه مسعودى را از ممدوحین شمرده و در کتاب بحار جلد اول در فصل دوم ذکر کرده که نجاشى مسعودى را از راویان شیعه بشمار آورده

۵- سید بن طاووس در کتاب فرج المهموم فرموده: از آن افرادى که به علم نجوم (ستارگان) عمل میکرده شیخ فاضل و شیعه على بن الحسین مسعودى صاحب کتاب مروج الذهب است

۶- ابن ادریس حلى در کتاب الحج کتاب سرائر میفرماید: مسعودى از نویسندگان ما علماء شیعه و معتقد بحق بوده

۷- ابو على حائرى در کتاب منتهى المقال فرموده: مسعودى از بزرگان علماء و از فضلاء پیشینیان امامیه و اثناعشریه بوده و تا کنون کسى را ندیدم که در شیعه بودن این مرد توقف کند

۸- در کتاب روضات الجنات میفرماید: بین اهل تسنن مشهور است که مسعودى شیعه بوده و شواهدى از براى شیعه بودن او ذکر کرده

۹- مرحوم حاج میرزا حسین نورى در خاتمه کتاب مستدرک جلد سوم صفحه (۳۱۰) کلمات علماء را درباره شیعه و ثقه بودن مسعودى ذکر کرده.

اقوال علماء سنى درباره سنى بودن مسعودى:

۱- ابن حجر در کتاب لسان المیزان، جلد چهارم صفحه (۲۲۵) میگوید: مسعودى شیعه معتزلى بوده

۲- سبکى در کتاب طبقات‏ شافعیه، جلد دوم، صفحه (۳۰۷) میگوید: گفته شده: مسعودى معتقد بعقیده معتزله بوده

۳- ملا کاتب چلبى در کتاب کشف الظنون در لغت (مروج) مسعودى صاحب مروج الذهب را از علماء اهل تسنن بشمار آورده

۴- یاقوت حموى در کتاب معجم الادباء مسعودى صاحب مروج الذهب را از علماء سنی ها مى ‏داند.

تألیفات مسعودى:

نجاشى در کتاب رجال، تألیفات مسعودى را بدین نحو نگاشته:

۱- کتاب المقالات فى اصول الدیانات و الزلف

۲- استبصار

۳- بشر الحیات

۴- بشر الابرار

۵- الصفوه فى الامامه و الهدایه الى تحقیق الولایه

۶- المعالى فى الدرجات

۷- الابانه فى اصول الدیانات

۸- اثبات الوصیه

۹- رساله الى ابن صفوه المصیصى

۱۰- اخبار الزمان من الامم الماضیه و الاحوال الخالیه

۱۱- مروج الذهب.

شیخ حر عاملى در کتاب امل الآمل نقلا از حاشیه ‏اى که شهید ثانى بر کتاب خلاصه زده تألیفات مسعودى را اینطور نقل کرده:

۱- کتاب الانتصار

۲- کتاب الاستبصار

۳- کتاب الاوسط که از مروج الذهب بزرگتر است

۴- اسماء القضایا و التجارب و النصره

۵- مزاهر الاخبار و طرائف الآثار

۶- حدائق الازهار فى اخبار آل محمد صلى الله علیه و آله

۷- الواجب فى الاحکام اللوازم.

در کتاب روضات الجنات صفحه (۳۷۹) درباره تألیفات مسعودى مى ‏نویسد:

۱- کتاب ذخائر العلوم و ما کان فى سالف الدهور

۲- الرسائل و الاستذکار لما مر فى سالف الاعصار

۳- التاریخ فى اخبار الامم من العرب و العجم

۴- التنبیه و الاشراف

۵- خزائن الملک

۶- سر العالمین

۷- البیان فى اسماء الائمه

۸- اخبار الخوارج

۹- کتاب‏

الادعیه چنانکه کفعمى در کتاب مصباح نسبت آن را بمسعودى داده.

 ابن ندیم در کتاب فهرست، صفحه (۲۱۹) مینگارد: اسماء القرابات و الرسائل مال مسعودى است. ابن حجر در لسان المیزان، جلد چهارم، صفحه (۲۲۴) مى‏نویسد: کتاب التعیین للخلیفه الماضى تألیف مسعودى است. کتبى در کتاب فوات الوفیات، جلد دوم، صفحه (۴۵) مینگارد: کتاب البیان فى الاسماء الائمه تألیف مسعودى است. یاقوت هم در کتاب معجم، جلد سیزدهم صفحه (۹۴) کتاب مزبور را از مسعودى مى‏ داند.

کتاب اثبات الوصیه:

علمائى که کتاب اثبات الوصیه را از مسعودى صاحب مروج الذهب میدانند از این قرارند:

۱- نجاشى در کتاب رجال

۲- علامه حلى در کتاب خلاصه

۳- شهید ثانى در حاشیه‏اى که بر خلاصه علامه زده

۴- علامه مجلسى در کتاب بحار ۵- ابو على حائرى در کتاب منتهى المقال

۶- خوانسارى در کتاب روضات الجنات

۷- محدث نورى در خاتمه مستدرک، جلد سوم صفحه (۳۱۰)

۸- مامقانى در کتاب تنقیح المقال و شاید همان باشد که یاقوت در کتاب معجم ذکر کرده

۹- کتبى در کتاب فوات الوفیات عین اثبات الوصیه را ذکر کرده و شاید منظور از کتاب تعیین خلیفه الماضى- که ابن حجر در کتاب لسان المیزان آن را از تألیفات مسعودى میداند- همین کتاب اثبات الوصیه باشد

۱۰- کاشف الغطاء در کتاب اصل الشیعه و اصولها در صفحه (۵۱) چاپ ششم نجف اشرف

۱۱- شیخ آقا بزرگ تهرانى در جلد اول کتاب الذریعه- نقل از مقدمه کتاب اثبات الوصیه چاپ نجف اشرف- مترجم.

مقدمه  ، ترجمه إثبات الوصیه //محمد جواد نجفى‏

زندگینامه ابوالفرج اصفهانى (۲۴۸-۳۵۶ه.ق)

ابوالفرج على بن الحسین بن هیثم قرشى اموى ازنسل هشام بن عبد الملک ، یکى از برجسته ترین مولفان مسلمان در ثبت تاریخ ادب عربى و نگارش ‍ موارد تاریخى مهم در تاریخ فرهنگ در تمدن اسلامى است . ابن ندیم که خود از معاصران اوست ،از وى یاد کرده و از برخى آثارش نام برده است .اثر تاریخى محض او مقاتل الطالبیین است .

اما وى کتاب الاغانى نیز که شرح حال شاعران و آوازه خوانان است ، سرشار از نقل هاى تاریخى حوادث صدر اسلام است . در آنجا، به مجرد آن که نام بزرگى سوژه سخن مى شود، شرحى تاریخى از حوادثى که پیرامون وى رخ داده و او در آنها مشارکتى داشته آمده است . کتاب اغانى یکى از بهترین آثارى است که از قرون نخست هجرى در فرهنگ مکتوب اسلامى برجاى مانده و از نظر ادبى و تاریخ ادب عربى ، قابل مقایسه با هیچ اثر دیگرى نیست .

ابوالفرج رساله هاى کوچکى مانند کتاب ادب الغرباء وکتاب الدیارات دارد که هردو به چاپ رسیده است . برخى از مشایخ وى عبارتنداز: ابوبکر بن درید، ابوبکر بن الانبارى ، محمد بن جریر طبرى ، جعفر بن قدّامه .نگاهى اجمالى به کتاب مقاتل الطالبیین وى که شرحى از احوال کشته شدگان آل ابى طالب است ، گرایش شیعى وى را نشان مى دهد. این مساءله ، با توجه به اموى بوده او در نسب شگفت انگیز است . با این حال ، تشیع او، نوعى تشیع عراقى و شبه معتزلى است نه تشیع امامى .

ابن عماد کاتب نوشته است .:و من العجائب اءنه مروانى یتشیّع .این گرایش ‍ معتدل او سبب شده تا وى اخبار فراوانى را نقل کند بدون تعصب مذهبى ارائه شده است . وى در اغانى و نیز کتاب مقاتل ، سخت به شیوه حدیثى و یاد اسناد پایبند است و از این جهت ، فرصت مناسبى را براى تحقیق در منابع روایاتى که نقل کرده ، فراهم آورده است که البته توجه وى به اشعار و اغانى مشتى فاسق و مشروب خوار و رقاص سبب شده تا از نقطه نظر دینى چندان محل اعتنا و اعتبار نباشد.

باید توجه داشت که کتاب اغانى ، صرفنظر از آن که موضوعش شرح حال ادباست ، به طور پراکنده اخبار بخشهاى فراوانى از تاریخ اسلام را در خودآورده است . بحث مبسوط وى درباره امام حسین (ع ) و فرزندش ‍ سکنیه ، بحث از عبدالله بن زبیر و دولت وى ، حوادث فراوانى از ایام العرب در جاهلیت و صدها مورد متاشبه ، در کتاب اغانى درج شده است . لازم است تا بخشهاى تاریخى این کتاب تفکیک و براساس تسلسل تاریخى مرتب به چاپ برسد.

بخشى از کتاب اغانى در نیمه نخست قرن نوزدهم در اروپا چاپ شد. بعدها در اواخر همان قرن در مصربه چاپ رسید و پس از مدتى دارالکتب مصر چاپ منقحى ازآن عرضه کرد. آخرى چاپ آن با فهارش مفصل از داراحیاء التاریخ العربى در بیروت است که در سیزده مجلد به چاپ رسیده است .

کتاب مقاتل الطالبیین نیز در نوع خود بسیار با ارزش است . پیش از ابولفرج احمد بن عبیدالله ثقفى کتابى با عنوان کتاب المبیضه فى اخبار مقاتل آل ابى طالب نوشته بود.گویا اثار دیگرى هم در این زمینه بوده است . به هر روى این اثر برجاى مانده و اخبار زیادى در سرگذشت خاندان علویان را نگاه داشته است . کتاب مزبور با تحقیق احمد صقر به چاپ رسیده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابونصر مقدسى (نیمه قرن چهام )

مطهر بن مطهر (یا طاهر) مقدسى از مورخان و مولفان قرن چهارم هجرى است . وى مولف کتاب البدء والتاریخ است که اثرى تاریخى و از جهاتى شبیه به مروج الذهب مسعودى است .زمان تاءلیف کتاب در سال ۳۵۵ هجرى است و خود وى این مطلب را در مقدمه کتاب خویش آورده است .

جزء اول این کتاب در سال ۱۸۹۹ توسط کلمان هوار در پاریس ‍ به نام ابوزید احمد بن سهل بلخى (۳۲۲) چاپ شد. اما روى صفحه نخست جزء سوم که به سال ۱۹۰۳ چاپ شد آمد که کتاب از مطهر بن طاهر مقدسى (المنسوب تاءلیفه لابى زید احمد بن سهل بلخى ) است . وى این مطلب را از آنچه در غرر السیر ثعالبى آمده بود دریافته است .سزگین نوشته است که وى این کتاب را در بست سجستان تاءلیف کرده جایى که به احتمال محل تولد یا زیست او نیز بوده است .

آقاى شفیعى فهرستى از مشایخ او را بر اساس آنچه در کتابش آمده است ، اورده است . وى همچنین مسافرتهاى مؤ لف را به سیستان ، مرو، سیرجان ، ماسبذان ، خوزستان ، فراس ، جندى شاپور و مکه و عراق و شام و مصر که در مطاوى کتاب به آنهااشاره کرده یادآور شده است .

از مقدمه وى بر کتاب بر مى آید که مقدسى در ارزیابى نقلهاى تاریخى و آنچه که در باره جهان گذشته و افکار و آراء موجود در آن گفته شده وفادار به عقل است . وى از غرائب العجائب هایى یاد مى کند که قصه خوانان نقل کرده و ازدید عقلانى مردود است .ترهات و اباطیل واسمارى که همگى باطل بوده و بهره اى از حق در آنها نیست .

پس از آن از شخصى بدون یاد نام او که شاید نامش در متن اصلى بوده با تعبیر فلان یاد کرده که از وى خواسته تا کتابى خالى از این ترهات و بدور از افراط و تفریط براى وى تدوین نماید… منحطا عن درجه العلو، خارجا عن حد التقصیر، مهذبا من شوائب التزیّد، مصفى عن سقاط الغسالات وخرافات العجائز و تزواویر القصاص و موضوعات المتهمین من المحدثین . وى هدف خود را در عین حال یک هدف کاملا دینى مى داند و کتابش را به قصد دفاع از اسلام زبّا عن بیضه الاسلام و ردا لکید مناوى مى نگارد.

وى درمقدمه فهرست اجمالى مباحث مطروحه در کتابش را به دست مى دهد. بحث با آفرینش یا همان المبتداء آغاز مى شود. پس ازآن اخبار انبیا وامم و نسلها و سلسله هاى شاهان عرب و عجم راآورده و آنگاه اخبار خلفا را تا زمان نگارش این کتاب که سال ۳۵۵ هجرى است نقل مى کند. در نهایت نظرى هم به آیند دارد و آن نقل روایات ملاحم و رفتن است ، آن هم براساس آنچه که در کتب متقدمه آمده است . در این بین به مسائلى چون عمران و آبادى زمین ، چگونگى اقالیم و ممالک ، فتوحات و جنگها نیز خواهد پرداخت . با همه آنچه گذشت وى بحثى اعتقادى را در نخستین فصول کتابش لازم مى شمرد.

فصل نخست در مباحث شناخت شناسى وارزیابى عقل و نظر. فصل دوم در اثبات وجود خداوند و توحید ورد تشبیه . فصل سوم درباره صفات بارى . فصل چهارم درباره نبوت و اثبات آن و کیفیت وحى ،فصل پنجم در آفرینش و ابتداى خلق . فصل ششم در یاد از لوح و قلم و عرش و کرسى و… فصل هستم در خلقت آسمان و زمین . فصل هشتم در ظهور آدم و فرزندانش . فصل نهم دریاد از فتنه هاو رخدادهاتا قیام قیامت . فصل دهم در تاریخح انبیاء فصل یازده درباره شاهان عجم . فصل دوازدهم تاریخ ادیان ، فصل سیزدهم در جغرافیاى زمین . فصل چهاردهم د رانساب عرب . فصل پانزدهم در از تولد پیامبر (ص ) تا بعثت .و… تافصل بیست دوم در یاد از خلفاى عباسى .

بنابراین ما با کتابى تاریخى سر و کار داریم که از دو جهت بر سایر نوشته ها ممتاز است . نخست داشتن مبحثى اعتقادى در بتداى کار و دیگر نگاهى به آینده جهان از دید روایات ملاحم و فتن . این شیوه در کتابهاى مشابه آن روزگار وجود ندارد. گرچه بعدها ابن کثیر ضمیمه اى در این باب بر کتاب البدایه والنهایه خود تاءلیف مى کند.

در کتاب کمتر از اسناد یااد شده است . در مواردى ، در بحثهاى عقلى ، از برخى از آثار معتزله استفاده شده است . به عنوان مثال بحث مفصلى از کتاب اوائل الادله ابولقاسم کعبى بلخى آورده است . در مباحث فلسفى از بسیارى از آثار منسوب به دانشمندان یونانى نقل کرده است . از آثار دیگرى که یاد شده مى توان به النقض على الباطنیه ابن رزام ورساله فى وصف مذاهب الصابئین احمد بن طیب سرخسى اشاره کرد.در یک مورد آمده است : حدثنى احمد بن محمد الججاج المعروف بالسجزى بالشیرجان سنه ۳۲۵٫ این همان سیرجان است .

ر این کتاب از میان مورخان نام واقدى بیش از هر کس دیگر آمده است . در موردى درباره پیامبر (ص ): فلما بلغ عشرین سنه ، هاجت حرب الفجار فى روایه بن اسحاق والواقدى و روى ابوعبیده …

نام ابن اسحاق نیز در صفحات فراوانى از مجلد دوم و سوم وچهارم آمده است . مقدسى بیش از همه از کتاب المبتداء ابن اسحاق که ابن هشام آن را حذف کرده استفاده کرده است . وى در موردى مى نویسد:اما محمد بن اسحاق یقول فى کتابه و هواول کتاب عمل فى بدء الخلق …

در مجلد نخست ص ۱۶۹ مطالبى هب نقل از ابن اسحاق از اهل کتاب آورد است .در مقدمه فصل هفتم کتاب که درباره خلقت آسمان وزمین است مى نویسد که مطالب این بخش را از ابن عباس ، مجاهد، ابن اسحاق ، ضحاک ، کعب الاحبار، وهب بن منبه ، السندى ، کلبى ، مقاتل و دیگران که در این علم دستى دارند آورده است . او ادامه مى دهد: فلنذکر الاصح من روایاتهم والاقسط للحق والاشبه باصواب پس ازآن مى گوید: ما مطالب اهل کتاب را مى اوریم و جز درآنچه خلاف آن را از قرآن یا اخبار صحیحه مى یابیم تکذیب نمى کنیم .

تمامى موارى که در آنها از کلبى نقل شده مربوط به مجلد دوم است .که به کتب المبتداء مربوط مى شود. نامى هم از مسعودى برده مى شود که با توجه به مورد نقل شده بعید است که از مسعودى مورخ باشد. وى پس از عبارت قال المسعودى فى قصیدته الممحبره بالفارسیه دو بیت شعر فارسى نقل مى کند:

نخستین کیومرث آمذ بشاهى

گرفتش بگیتى درون بیش گاهى

چو سى سالى بهگیتى پادشا بود

کى فرمانش به جایى روا بود

وى به دنبال آن مى نویسد: این اشعار را آوردم ، زیرا که مى دیدم که فارسیان این اشعار را بزرگ مى شمرن و آن را بمانند تاریخ خود مى دانند.پس از آن در ص ۱۳۷ مى نویسد:

مسعودى در پایان قصیده فارسى خود مى گوید:

سپرى شذ نشا خسروانا

چو کام خویش راندند در جهانا

مقدسى باید سنى معتزلى غیر متعصب یا چیزى نزدیک به آن باشد، زیرا از مکتب اعتزال انتقادهایى نیز دارد. در عین حال گرایشهاى ضد باطنى از خود نشان مى دهد، آنجا که زندقه را درزمان خودش بانام علم الباطن و الباطنیه مى خواند. درجاى دیگرى هم از هذه الشرذمه الخسیسه الموسومه بالباطنیه یاد مى کند.

وى فصلى را به مقالات اهل الاسلام اختصاص داده است . وى از صفحه ۱۲۴ مجلد پنجم تا صفحه ۱۳۴ درباره فرقه هاى شعیى بحث مى کند، اما ضمن آن موضع گیرى خاصى ندارد. در این بخش اگاهیهاى فرقه شناسى کوتاه اما بالنسبه مهم درج شده است . وى نخستین فرقه شیعى را عمار وسلمان و مقداد و جابر وابوذر و عبدالله بن عباس دانسته که در حیات امام على (ع ) اظهار موالات نسبت به آن حضرت مى کردند.پایان جزء چهارم کتاب با تعبیروصلواته على سیدنا محمد النبى واله الطاهرین الطیبین خاتمه یافته است .

کتاب البدء والتاریخ در شش مجلد به صورت افست توسط دار صادر بیروت چاپ شده است . عبدالله جبورى مجلدى مستقل با عنوان فهارس ‍ کتاب البدء والتاریخ در سال ۱۹۶۵ در بغدا چاپ کرده است .
کتاب البدء والتاریخ به نام آفرینش و تاریخ به فارسى توسط استاد شفیعى کدکنى به فارسى ترجمه شده و در شش جزء و دومجلد انتشار یافته است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابوعلى احمد بن محمد مسکوین (۳۲۰-۴۲۱ه.ق)

وى نویسنده پرارج تجارب الامم و آثارى مانند تهذیب الاخلاق ، الهوامل والشوامل وآثار بى شماردیگر(۵۱۹)با توجه به کارهاى علمى وى ، باید اورا ازاین حیث که عالمى فیلسوف و محقق در اخلاق و ریاضى بوده و به کار تاریخى پرداخته از دیگران ممتاز دانست . بخشى از این کتاب تلخیص ‍ تاریخ طبرى است ، اما قسمتى که مربوط به دوران حیات خود اوست ، از مشاهدات و مسموعات خود استفاده کرده است .

آنچه در تاریخ ابن مسکویه اهمیت دارد نگرش او نسبت به تاریخ است ، چیزى که از نام کتاب او نیز به دست مى آید. وى درآغاز کتابش ‍ مى نویسد:چون سرگذشت مردمان و کارنامه شاهان را ورق زدم و سرگذشت کشورها و نامه هاى تاریخ راخواندم ، در آن چیزها یافتم که مى توان ازآنها، در آنچه مانندش همیشه پیش مى آید و همتایش پیوسته روى میدهد، پند گرفت .

همچون گزارش آغاز دولت ها و پیدایش ‍ پادشاهى ها و رخنه هایى که سپس از آنها راه یافته و کارسازى کسانى که ازان رخنه ها چاره کرده اند تا به بهترین روز بازگشت ، و سستى کسانى که از آن بى هش ماندند و رهایش کردند تا کارشان به آشفتگى ونیستى رسید…

از این عبارت وى آشکار است که او در بند یافتن برآمدن و بر افتادن دولتها بوده وبه بحث زوال دولت اهمیت فراوانى مى داده است ، وى سپس به بحث عبرت پرداخته مى نویسد:نیز دیدم ، اگر از این گونه رویدادها، در گذشته نمونه اى بیابم که گذشتگان آن را آزموده باشند و آزمون شان راهنماى آیندگان شده باشد، از آن چه مایه گرفتارى کسانى مى بود دورى جسته ، بدان مایه نیکبختى کسانى دیگر، چنگ زده اند.

چه کارهاى جهان همانند درخور یکدیگرند. رویدادهایى از این دست که آدمى به یاد مى سپرد، گویى همگى آزموده خود اوست ؛ گویى خود بدآنهادوچار آمده و در برخورد با آنها فرزانه و استوار شده ؛ گویى خود در هنگامه آنها زیسته و خود با آنها روبرو بوده است .

وى نوشته هاى تاریخى را آمیخته با افسانه ها دانسته مى نویسد:لیک ، این گونه گزارشها را آمیخته با گزارشهایى دیدم افسانه مانند، یا چون متل ها که در آنها سودى جز خواب آوردن یا سرگم شدن با تازگى پاره اى از آنها نباشد.

وى تاریخ خود را ا پیشدادیان آغاز مى کند. این اقدام او نشان از رسوخ تاریخنگارى ایرانى در او دارد و متفاوت با روش منابع تاریخى دیگرى مانند یعقوبى و طبرى است که تاریخ را از آفرینش هبوط و تاریخ انبیاء گزارش ‍ کرده و به اسلام رسانده اند، مسکویه پس از بیان اجمال تاریخ ایران تا دوره ساسانى به دوره اسلامى رسیده و در متن چاپى ، نخستین بحث ،تاریخ جنگ احزاب است .روشن نشد که چرا بخشهاى قبلى در این متن نیامده است .

تاریخنگارى مسکویه در دو جلد نخستین بار تسوط مستشرق بنام کایتانى به صورت عکسى به چاپ رسید. عدم چاپ مجلدات دوم تا چهارم ، از آن روى بود که اجزاء بعد یعنى پنجم وششم مکلم تاریخ طبرى بود. بعدها فرصتى براى چاپ اجزاء باقى مانده به دست نیامد.

امد روز مستشرق دیگر، دوجلد از تجارب الامم را که همان جزء پنجم (از سال ۲۹۵ تا ۳۲۹ به عنوان الجزء الاول ) و ششم (از سال ۳۲۹ ۳۶۹ الجزء الثانى ) بود در مصر به چاپ رساند (دارالکتاب الاسلامى ، قاهره ) افزون برآن مجلدى با عنوان ذیل تجارب الامم چاپ کرد ( درادامه با کار مرگلیوث بر روى آن ) که مشتمل دو ذیل بود. نخست ذیل ابوشجاع محمد بن حسین ملقب به ظهیر الدین روذراورى بود و حوادث سالهاى ۳۶۹ تا ۳۸۹ را در برداشت .

دوم جزء هشتم کتاب تاریخ ابوالحسین هلال بن محسّن صابى که حوادث سالهاى ۳۸۹ تا ۳۹۳ در آن آمده بود.(به عنوان الجزء الثالث ) قسمتى دیگر از تجارب را نیز که مشتمل بر رخدادهاى میان سالهاى ۱۹۸ تا ۲۵۱ بود، همراه با کتاب مجهول المولفى با نام العیون والحدائق فى اخبار الحقائق در سال ۱۸۶۹ در لیدن به چاپ رسیده است . (۵۲۲)گفتنى است که کتاب العیون از آثار کهنى است که مولف آن شناخته نشده و حوادث میانه خلافت ولید بن عبدالملک اموى را تا آغاز خلافت واثق عباسى در بردارد.

بنابراین تا قبل از آن که دکتر ابولقاسم امامى مجلد اول و دوم کتاب تجارب را تصحیح کرد و چاپ کند(تهران ، سروش ،۱۳۶۶) مجلدات نخست به جز جلد نخست که عکسى چاپ شده بود، به چاپ نرسیده بود. ایشان مجلد اول را به فارسى نیز ترجکه کردند. اما هنوز طرح خود را براى چاپ کامل کتاب به انجام نرسانده و یا دست کم از چاپ بیرون نیامده است .

این شیوه نگرش او را برآن داشته تا ازحوادث پیش از اسلام تنها آنچه که بدین کار مى آید برگزیند. اوتصریح مى کند که کتابش را در درجه نخست براى وزیران ، فرماندهان سپاه ،سیاستمداران و شخصیت هاى برگزیده و معتبر عامه و خاصه تاءلیف کرده و سپس براى سایر طبقات ،حتى پایین ترین طبقات هم مى توانند در سیاسه المنزل و برخورد با دوست از آن بهره برند.

نکته اى باید برآن تاءکید کرد این است که مسکویه بنابه قولى که در مقدمه داده بود، مى بایست تاریخ را از منظر فلسفى مى نگریست ، اما در وقتى که تاریخ را نگاشته ، چندان به این نکته وفادار نمانده و گویى با گزینش ‍ رخدادها، خواسته است تا به طور ضمنى خواننده خود آن نتایج را به دست آورد! از متن تجارب ،اجزاء اخیر آن است که به عنوان مکمل و متمم طبرى آگاهیهاى تازه اى را عرضه مى کند. متاءسفانه آخرین سالى که وى اخبار آنرا گزارش کرده سال ۳۶۹ است و با این که وى قریب نیم قرن بعد ازان زنده بود، چیزى از آن سالها در کتاب خود نیاورده است .

منابع تاریخ صدر اسلام //رسول جعفریان

زندگینامه ابوالحسن محمد بن الحسین موسوى«سید رضى» (۳۵۹- ۴۰۶ ق)(به قلم آقا حسین بروجردى)

 ابوالحسن محمد بن الحسین موسوى، معروف به سید رضى و شریف رضى. از بزرگان علماى شیعه، بلغا، شاعران نامدار و اشراف بغداد.

وى از فرزندان امام موسى بن جعفر علیه السلام بود. در بغداد زاده شد. از سوى پدر و مادر، نسبى شریف داشت. در زمان پدر خود ابواحمد، نقابت طالبیان بغداد، سرپرستى همه آنان، قضاوت در مظالم و امیرى حاجیان را در حالى که هفده سال بیش نداشت، بر عهده گرفت.

چندى بهاء الدوله بویه وى را به عنوان جانشین خود در بغداد برگزید و لقب «الشریف الجلیل» به وى خلعت داد. چندى پس از آن، لقب «الرضى ذوالحسبین» و پس از آن «الشریف الاجل» را به وى پیشکش کرد.

روزگار سید رضى با فرمانروایى آل بویه و مقارن با دوره سوم خلافت عباسیان است که به این دوره از لحاظ تاریخى- فرهنگى «عصر زرین» مى‏گویند و از جهت تاریخ ادبیات عرب، عصر شاعران سه‏گانه: متنبى، سید رضى و ابوالعلاء معرى است. به سید رضى لقب «اشعر الطالبیین» یعنى شاعرترین طالبیان نیز داده‏اند.

استادان

استادانى که وى در علوم گوناگون آن روزگار نزدشان شاگردى کرد و بهره‏ ها برد، عبارتند از:

ابواسحاق ابراهیم بن احمد طبرى فقیه مالکى،

ابوعلى فارسى نحوى،

قاضى سیرافى،

ابوالحسن قاضى عبدالجبار معتزلى،

ابویحیى عبدالرحیم فارقى خطیب مصرى مشهور به ابن نباته،

شیخ مفید و …

وى بسیار بذل الجود و باتقوا بود. به سپاس دانش‏اندوزى‏ اش جهت پرداخت زکات دانش خود، مدرسه‏اى نزدیکى خانه خود در کوى کرخ بغداد تأسیس کرد و آن را «دارالعلم» نامید که افزون بر تالارهاى تدریس، سخنرانى و جلسات، اتاق هایى براى زیست دانشجویان و کتابخانه بزرگى داشت که ارزشمندترین و بهترین منابع و مراجع عربى و اسلامى در آن نگهدارى مى‏شد و شخصا خود مدیریت آن را بر عهده داشت.

شاگردان

شاگردان نام‏آورى که در نزد وى آموختند، از جمله:

فقیه عالیقدر ابوزید کبایکى،

ابوعبدالله شیخ محمد حلوانى،

ابوعبدالله شیخ جعفر دوریستى،

ابوالحسن بندار قاضى و …

وى در محله کرخ بغداد در سراى خود درگذشت و همانجا به خاک سپرده شد. به قولى، برادر مهتر وى سید مرتضى چندى بعد وى را به کاظمین و در جوار نیاى شریفش امام موسى کاظم علیه السلام به خاک سپرد.

تألیفات وى:

۱- نهج البلاغه؛
۲- تلخیص البیان فى مجازات القرآن؛
۳- مجازات الآثار النبویه؛
۴- حقایق التاویل فى متشابه التنزیل؛
۵- حضائص الائمه؛
۶- دیوان اشعار.

منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعه)//آقا حسین بروجردى

زندگینامه على بن احمد کوفى -علوی(متوفی ۳۵۲ه. ق)

ابوالقاسم على بن احمد کوفى یا علوى. فقیه، متکلم، اصولى و توانا در علوم گوناگون.در آغاز، کارش بر طریقى مستقیم بود و کتاب محکمى را تألیف کرد که از آن، مى ‏توان کتاب الاوصیاء و کتاب در فقه را نام برد. سپس حال و مذهب وى تغییر کرد و به سوى غلو پیش رفت.

پسر وى ابومحمد، تألیفات وى را گردآورى کرد. احمد کوفى در «کرمى» منطقه‏ اى در فسا نزدیک شیراز درگذشت.

تألیفات وى:

۱- الانبیاء؛
۲- الابتداء؛
۳- فساد قول البراهمه؛
۴- الآداب و مکارم الاخلاق؛
۵- الاستدلال فى طلب الحق و …

منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعه)//آقاحسین بروجردی

زندگینامه محمد بن همام اسکافى (۲۵۸- ۳۳۶ ق)

ابوعلى محمد بن همام بن سهیل اسکافى. از چهره‏هاى درخشان، بزرگان شیعه و یاران سفراى امام زمان علیه السلام.وى در اسکاف- محلى میان بصره و کوفه- زاده شد. در آن زمان کوفه و اطراف آن به عنوان سرزمین دوستداران به حضرات معصومین علیهم السلام شناخته مى ‏شد.

محمد در خانواده‏اى تازه مسلمان که اسلام را از شیعیان پذیرفته بودند، چشم گشود و پرورش یافت.
خود مى ‏گوید:
«پیش از به دنیا آمدنم، پدرم نامه‏اى براى امام حسن عسکرى علیه السلام نوشت و از ایشان خواست تا دعا بفرماید خداوند فرزند صالحى را به وى عطا فرماید. امام در ذیل نامه مرقوم فرمود: خداوند خواسته تو را برآورده فرمود».

محمد اسکافى پس از تحصیلات مقدماتى، براى کسب دانش آن روزگار به بغداد که آن زمان مرکز دانش بود، رهسپار شد اما هدف مهم‏تر وى آن بود که بدین طریق به نایب خاص قائم آل رسول علیه السلام نزدیک و نزدیک‏تر شود و بتواند دستورهاى ایشان را اجرا کند.
شیخ طوسى درباره وى مى گوید:

«ابوعلى محمد بن همام اسکافى، شخصیتى جلیل القدر و مورد اطمینان است و روایات فراوانى را روایت کرده است».
محمد اسکافى در ۸۰ سالگى به سراى باقى شتافت.

تألیفات وى:

۱- کتاب التمحیص؛
۲- الانوار فى تاریخ الائمه.

منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعه)//آقاحسین بروجردی

زندگینامه ابومحمد احمد بن على«ابن اعثم کوفى الکندى» (متوفی ۳۱۴ ق)

ابومحمد احمد بن على، معروف به ابن اعثم کوفى الکندى. محدث، شاعر و تاریخ‏نگار بزرگ شیعى.از زادگاه و زادروز وى هیچ اطلاعى در دست نیست و حتى در نام و نسب وى اختلاف است. برخى نام وى را احمد و برخى محمد آورده ‏اند. همچنین لفظ «اعثم» را که لقب پدر وى بود، گاهى درباره خود وى «ابن اعثم» به کار بردند.

یاقوت حموى در معجم الادبا ابیاتى از وى آورده است. نیز در ارشاد الاریب الى معرفه الادیب، حموى از وى چنین یاد مى‏کند:
«مورخ است و شیعى مذهب و نزد اهل حدیث ضعیف شمرده مى‏شود»؛ که البته سخن حموى از جهت بغض و کینى است که به تشیع دارد.

از خاکجاى وى هیچ‏گونه اطلاعى در دسترس نیست.

تألیفات وى:

۱- الفتوح؛
۲- کتاب التاریخ؛
۳- کتاب المألوف.(۱)

محمد(ابومحمد على یا احمد) بن على بن اعثم کوفى نویسنده کتاب پرمحتواى الفتوح است که تا دوره اخیر از سوى مورخان و شرح حال نویسان مورد غفلت واقع شده بود. متن عربى کتاب وى تنها یک دو دهه است که در دسترس محققان قرار گرفته و گویا از روى تنها نسخه به چاپ رسیده است .بخشهاى از متن عربى به وسیله متن فارسى باقى مانده از قرن ششم تکمیل شده است .

به نظر مى رسد که متن حاضر نباید مشتمل بر تمامى متن اصلى باشد. موردى از این کتاب که ابن طاووس آن را نقل کرده ، در متن حاضر نیامده است .

این ترجمه ، ترجمه اى است که آزاد که از حیث ادبى از اهمیت بالایى برخوردار است و تنها تا وقایع امام حسین (ع ) رادارد. متن عربى کتاب از پس از رحلت پیامبر (ص ) شروع شهد و تا پایان خلافت مستعین را دربرگرفته است . ابن اعثم در بیشتر موارد از مآخذ خود یاد نکرده ، اما بسیارى از اخبار آن را در سایر منابع مى توان یافت . در عین حال در مواردى یاد از برخى از منابع خود کرده است .

برخى ازنامهاى آشنا عبارتند از شعبى ، نصر بن مزاحم ،واقدى ، زهرى ، هشام کلبى ، وى پس ‍ از یاد از این اسناد که اسامى نوعا همراه با تصحیف است مى نویسد: من همه روایات اینها را با وجود اختلافات موجود درآنها جمع آورى کردم و از مجموع آنها یک روایت را با مضمونى واحد ترتیب دادم .

وى در جاى دیگرى هم مانند همین اسامى و اسناد را باهمان آشفتگى به دست داده و دقیقا همان جمله را که یک روایت ازمجموع روایات فراهم کرده و آورده است .بى شبهه یکى از مهمترین مآخذ او آثار ابومخنف بوده و افزون بر آن که در سند بالا از طریق کلبى از وى یاد کرده ، در برخى موارد با سند مستقل خود مطالبى از ابومخنف نقل کرده است .

همینطور، در مواردى نقل معینى را به نقل از هیثم بن عدى (واو از عبدالله بن عیاش از شعبى ) آورده است .ایضا وى رشته اى از اسناد را در مورد دیگرى به دست داده که نیاز به بررسى مفصل دارد. در میان آنها سندى نیز آمده که نهایت آن چنین است … حدیث کرد مرا ابوعمر حفص ‍ بن محمد از جعفر بن محمد الصادق از پدرش از پدرانش . در این اسناد نامهاى آشنا نصر بن مزاحم منقرى ، واقدى ، هشام کلبى از ابومخنف ، عوانه بن حکم ، هیثم بن عدى ، ابن داءب وابولبخترى مى باشد.

ابن اعثم در اخبار مربوط به جنگ امویان و عباسیان و آغاز خلافت عباسیان ، به طور مرتب مطالبى از مدائنى نقل کرده است .در مورد دیگرى از احمد بن یحیى (بلاذرى ) نقلهایى را آورده است .
ابن اعثم در بخش فتح خراسان از کتاب مدائنى بهره برده است . همانطور که درباره فتح ارمینیه و آذربایجان ، از کتابهاى ابوعبیده ، معمر بن مثنى که دو کتاب با عنوان فتح ارمینیه وآذربایجان داشته استفاده کرده است .

به هر روى در بیشتر موارد نقلها با قال که گفته خود ابن اعثم یا راوى کتاب اوست آغاز مى شود و گزیده اى از روایات مربوط به وقایع را در مى گیرد. بدون شبهه ، کتاب از روى مآخذ دست اول نوشته شده و مطالب منحصر فراوانى دارد.
کتاب فتوح تا صفحه ۲۴۴ مجلد هشتم تمام مى شود، اما پس از آن عنوان حکایه الامام الشافعى مع الرشید آمده است . به دنبال آن عنوان ایضا خبر الشافعى نیز آمده و بار دیگر روال طبیعى کتاب که تاریخ دوران رشید است ادامه یافته است . یا باید تعبیر تم کتاب الفتوح غلط باشد یا آن که مولف بعد از تاءلیف بخش پایانى را برآن افزوده باشد. بخش اخیر کتاب فتوح ، شباهت فراوانى به نقلهاى طبرى دارد.

گفتنى است که در سالهاى اخیر، کتابى با نام کتاب الرده از واقدى چاپ شد که شباهتهاى فراوانى با بخش اخبار رده کتاب الفتوح دارد. یک حدس ان است که ابن اعثم با استفاده از کتاب واقدى این بخش را تاءلیف کرده و حدس دیگر آن که بعدها بر اسا این کتاب ابن اعثم متنى فراهم آمده و منسوب به واقدى شده است . این مساءله نیاز به تقحیق بیشتر دارد.

ابن اعثم متهم به تشیع است . نگاهى به کتابش اتهام تشیع امامى و یا زیدى و اسماعیلى را رد مى کند؛ زیرا درباره خلفاى نخست مطالب مثبت زیادى آورده است . در عین حال واقعیاتى را نیز که به کار شیعیان مى آید، فراوان در خود جاى داده است .

این مساءله به تشیع عراقى او باز مى گردد. مى دانیم درباره راویان و اخباریان کوفى اصل بر تشیع است .ابن اعثم نیز باید متاءثر از این نوع خاص از تشیع باشد. نگاهى به مسائل تولد امام حسین (ع ) و رفت و شد فرشتگان و خبر دادن جبرئل از شهادت امام حسین (ع ) و چگونگى این نقل هاى ، نشان مى دهد که وى ازمآخذ شیعى استفاده کرده و بدون تغییر در لحن آن ها، آن مطالب را آورده است .

کتاب فتوح منبع اخبارى است که درباره آگاهى پیامبر (ص ) و امام حسین (ع ) از شهادت آن حضرت در کربلا خبر مى دهد به عنوان نمونه به این نقل بنگرید:
قال شرحبیل ابن ابى عون : ان الملک الذى جاء النبى (ص ) انما کان ملک البحار و ذلک ان ملکا من ملائکه الفرادیس نزل الى البحر الاعظم ، ثم نشر اجنحته علیه و صاح صیحه و قال : یا اصحاب البحار! البسوا ثیاب الحزن فان فرخ محمد مزبوح مقتول ، ثم جاء الى النبى (ص ) فقال : یا حبیب الله ! یقتتل على هذه الارض فرقتان من اءمتک ، احداهما ظالمه معتدیه فاسقه ، یقتلون فرخک الحسین ابن ابنتک باءرضکرب وبلاء. و هذه تربته یا محمد! قال : ثم ناوله قبضه من اءرض کربلاء و قال : تکون هذه التربه عندک حتى ترى علامه ذلک : ثم حمل ذلک الملک من تربه الحسین فى بعض ‍ اجنحه فرم یبق ملک فى سماء الدنیا الاشمّ تلک التربه و صار فیها عنده اثر و خبر.

مطالبى که در این کتاب درباره جنگهاى ارتداد آمده ، به طور منحصر حاوى اخبارى است که نشان مى دهد برخى از کسانى که مرتد نامیده شدند، کسانى بودند که به دفاع از حق امام على (ع ) و اهل بیت حاضر به پرداخت زکات به حکومت ابوبکر نشده بودند.
مطالب آن درباره حوادث عراق ، افزون بر اخبار آن درباره سایر شهرهاست .

یک جلد از چاپ هشت جلدى درباره کربلا بوده ومجلد مزبور ازمآخذ دست اول حماسه کربلا محسوب مى شود. همین متن با اندک تغییر در مقتل الحسین از خوارزمى آمده است . یاقوت شرح حال کوتاه وى را آورده و ضمن شیعه دانستن او، دو کتاب براى وى یاد کرده است . نخست تاریخ او از زمان ابوبکر تا هارون و دوم کتاب تاریخ او مشتمل برحوادث زمان تا دوران مقتدر.
او کتاب اول وى را از آغاز خلافت ابوبکر تا دوره هارون دانسته در حالى که کتاب حاضر از خلافت ابوبکر تا خلافت معتصم را شامل مى شود.

چاپ نخست این کتاب در هند تحت مراقبت محمد عبدالمعید خان و توسط مجلس دائره المعارف المعثمانیه در حیدر آباد دکن چاپ شده است . همین چاپ در بیروت توسط دارالندوه الجدیده افست شده است . چاپ دیگرى از متن عربى فتوح با تحقیق على شیرى در بیروت توسط دارالفنون انجام شده است . امتیاز این چاپ فهرست یک جلدى بر متن کتاب است .

اشاره کردیم که چاپ فتوح در هند بر اساس یک نسخه بوده که از آن در حواشى اصل یاد شده و مصحح اصلاحاتى از سایر کتابها روى متن کرده است . سزگین نسخه هاى مختلفى از این کتاب را یاد کرده و افزوده که کتابى هم با عنوان ابتداء خبر وقعه صفین در کتابخانه منجانا هست که ممکن است بخشى از همین فتوح باشد.(۲)



(۱)منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعه)//آقاحسین بروجردی

(۲)منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه عبدالله و حسین پسران بسطام (قرن چهارم)

ابوعتاب عبدالله بن بسطام بن شاپور نیشابورى و برادرش حسین بن بسطام. دو راوى بزرگ شیعه در قرن چهارم هجرى.آن دو فقیه ثقه، براى گسترش اندیشه ‏هاى بزرگان عصمت و طهارت علیهم السلام به قزوین سفر کردند و از راویان بزرگ آن دیار شدند.

بجز آموختن در نزد پدر خود بسطام بن شاپور و عموهاى خود زکریا، زیاد و حفص، در نزد استادان بزرگى چون:

محمد بن خلف،

على بن ابراهیم

واسطى،

اسحاق بن ابراهیم،

تمیم بن احمد سیرافى و …

شاگردى کردند.

تألیف آن دو:

طب الائمه.

منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعه)//آقاحسین بروجردی

زندگینامه ابوالحسن على بن محمد سمرى چهارمین نائب خاص حضرت ولی عصر(ص)

سفیر چهارم

چهارمین سفیر کبیر حضرت صاحب الاءمر و نماینده نامى آن حضرت ، مرد بزرگى است به نام ((ابوالحسن على بن محمد سمرى .))
این مرد بزرگ ، پس از وفات جناب نوبختى ، حسب الامر حضرت ، جانشین او گردید. شیخ نوبختى وصیت کرد و وصى خود را ابوالحسن  على بن محمد سمرى ، معرفى کرد.
جناب شیخ سمرى ، جمیع وظایفى را که جناب نوبختى انجام مى داد، انجام داد.
ولى سفارت کبرى به مرگ او خاتمه یافت و دیگر کسى از مقام مقدس حضرت صاحب الاءمر، بدین منصب راه نیافت و غیبت کبرى آغاز گردید.

وفات جناب شیخ سمرى که در رسید، جمعى از بزرگان شیعه در کنار بسترش بودند و از جانشین او پرسیدند. او گفت :به ما امرى نشده که وصییى و خلفى براى خودم تعیین کنم .
ابومحمد مکتب مى گوید:در همان سالى که جناب سمرى وفات کرد، من پیش از وفاتش شرفیاب حضورش بودم . جناب شیخ سمرى ، توقیعى را به من نشان داد که از مقام مقدس حضرت صاحب الاءمر علیه السّلام صادر شده بود:((بسم الله الرحمن الرحیم . یا على بن محمد سمرى ! خداوند اجر برادرانت را در مرگ تو بیشتر بکند. تو تا شش روز دگر خواهى مرد. آماده باش و به کسى وصیت مکن که پس از وفات جانشین تو شود. اینک غیبت کبرى رخ داد. ظهورى در کار نیست مگر پس از اذن خداى (تعالى ) و آن پس از زمانى دراز و قساوت قلبها و آکنده شدن زمین از ظلم و جور خواهد بود. به همین زودى ، کسى در میان شیعیان من مى آید و ادعاى مشاهده مى کند. بدان کسى که پیش از خروج سفیانى و صیحه آسمانى ، ادعاى مشاهده کرد، دروغگو و افتراگر خواهد بود. ولا حول و لا قوه الا بالله )).

من صورت توقیع را برداشتم و مرخص شدم . روز ششم به خدمتش رسیدم . دیدم در بستر مرگ قرار دارد و در حال جان دادن است .
کسى از او پرسید: جانشین تو کیست ؟
گفت : خدا خواسته اى دارد که بایستى انجام شود. این را بگفت و از دنیا رفت .
و این آخرین سخنى بود که از او شنیدم .
جناب سمرى در نیمه شعبان سال ۳۲۹ قمرى وفات کرد و آن ، آخرین سال غیبت صغرى بود.
تنى چند از بزرگان قوم ، در بغداد، در حضور جناب سمرى جمع بودند. بناگاه فرمود:
خداى رحمت کند ابن بابویه قمى را. بزرگان حاضر، تاریخ آن روز را یادداشت کردند. طولى نکشید که از قم خبر رسید که جناب ابن بابویه در همان روز وفات کرده است .

وکیلان و نمایندگان

چهار تن نامبرده ، که شرح حال آنها به طور کوتاه گذشت ، شخصیتهاى درجه اولى بودند که سفیر کبیر تام الاختیار حضرت صاحب الاءمر به شمار مى آمدند و از سوى خود آن حضرت منصوب شده بودند.
در کنار این بزرگان ، شخصیتهاى درجه دومى نیز قرار داشتند که ماءموران و وکیلان و نمایندگان حضرت بودند و از سوى حضرت نیز، توقیع به نام ایشان صادر شده بود.

امامان گذشته نیز داراى این گونه وکلاء بوده اند. یکى از آنها ابوالحسین محمد بن جعفر اسدى است .
شیخ در کتاب الغیبه و صدوق در اکمال ، از این مرد بزرگ نام مى برد. شخصى به وسیله یکى از سفراى کبار به حضور حضرت صاحب الاءمر علیه السّلام نامه اى مى فرستد و حکم بیت المالى را که نزد او بوده مى پرسد. پاسخش مى رسد:((در شهر رى به محمد بن جعفر عربى بپرداز؛ او در زمره کسانى است که مورد اعتماد وثوق ماست )).

((ابوجعفر محمد بن على بن نوبخت )) در نامه اى عرض مى کند: من به دیانت ((محمد بن عباس )) اعتماد دارم . جوابش چنین مى رسد: ((اسدى بهترین کس است ؛ دگرى را بر او مقدم مشمار)).
پانصد درهم نزد ((محمد بن شاذان نیشابورى )) از بابت بیت المال جمع شده بود که بیست درهم کم داشت . ابن شاذان از خودش بیست درهم روى آنها مى گذارد تا پانصد درهم کامل شود و آنها را به جناب اسدى مى پردازد و از جبران نقیصه آن چیزى نمى گوید.

سید حضرت که برایش مى رسد، در آن نوشته شده بود:((پانصد درهم ، که بیست درهم آن از آن خودت بود، واصل شد)).
((کاتب مروزى )) هزار دینار بدهکار بیت المال بوده است . دویست دینار به جناب حاجز وشّاء مى پردازد. رسید آن که مى رسد، در آن نوشته شده بود: ((اگر خواستى پس از این بپردازى ، به ابوالحسین اسدى در شهر رى ، بپرداز)).
یکى دو روز که از رسیدن مى گذرد، خبر وفات جناب حاجز به گوشش مى رسد.
اسدى با پاکیزگى و نیکنامى در ماه ربیع نخست سال ۳۱۲ از دنیا رفت .

حاجزبن یزید

حاجز در زمره بزرگانى است که از سعادت نمایندگى حضرت صاحب الاءمر برخوردار بود. مردى در نمایندگى او و سفارتش شک مى کند و از پرداختن بیت المالى را که نزدش بوده به او خوددارى مى کند. هنگامى که به شهر سامره مى رسد، بدون سابقه ، نامه اى از حضرت صاحب الاءمر بدین مضمون به دستش مى رسد:((در ما شکى نیست . چنانچه در کسى که از سوى ما منصوب شده ، شکى نخواهد بود. آنچه به همراه آورده اى . به حاجزبن یزید بپرداز)).

احمد بن اسحاق

((احمد بن اسحاق اشعرى ، ابوعلى قمى )) بزرگ دانشوران قم و پیشواى آنها بوده است .
مردى است که سعادت همزمانى چهار امام را داشته است :حضرت جواد، حضرت هادى ، حضرت عسکرى ، حضرت صاحب الاءمر علیه السّلام .
و در زمان غیبت صغرى از دنیا رفته است .
یکى از بزرگان مردم قم ، نامه اى به حضور حضرت صاحب الاءمر مى فرستد و در آن چنین مى نویسد:
احمد بن اسحاق قصد سفر حج دارد و هزار دینار احتیاج دارد اجازه مى دهید به عنوان قرض از بیت المال بردارد و هنگام بازگشت ، قرضش را ادا کند.
پاسخ حضرت چنین بود:((ما هزار دینار به او بخشیدیم و پس از بازگشت نیز نزد ما چیزى دگر دارد)).
جمله اخیر را احمد براى زنده باز گشتن خود، مژده مى داند؛ چون در اثر پیرى و ناتوانى ، امید رسیدن به کوفه را در خود نمى دید.
این مرد بزرگ پس از بازگشت از حج ، در شهر حلوان (سر پل ذهاب کنونى ) از دنیا مى رود و هم اکنون قبر مقدسش ، در آن شهر مزار است .

پیش از آنکه مرگش فرا رسد، پارچه از سوى حضرت به عنوان هدیه برایش مى رسد.
احمد مى گوید: این خبر مرگ من است و این کفن من . او را در همان پارچه ، کفن مى کنند.
در توقیعاتى که از مقام مقدس حضرت صاحب الاءمر صادر شده ، او را به وصف ((ثقه )) توصیف فرموده اند.
در یکى از آنها که نامش برده شده ، در کنار نامش ((سلمه الله )) ذکر شده است .

این عالم بزرگ تاءلیفاتى نیز داشته است :
۱٫علل نماز، که کتاب بزرگى بوده است ؛
۲٫ مسائل رجال حضرت هادى . گویا پرسشهایى است که اصحاب آن حضرت از آن حضرت کرده اند.

ابراهیم بن مهزیار

((ابراهیم بن مهزیار)) اهوازى است که ملقب به ابواسحاق بوده و در اهواز سکونت داشته و نماینده و وکیل حضرت عسکرى در آن شهر بوده است .
از تاءلیفات او، کتاب بشارات است .
این مرد بزرگ به صدق در نقل حدیث ، شناخته شده بود.
پسرش چنین مى گوید:
نزد پدرم بیت المالى هنگفت جمع شده بود. پس از وفات حضرت عسکرى علیه السّلام با خود برداشت که به بغداد برد و به صاحبش برساند. هنگامى که در اهواز سوار کشتى گردید و من به مشایعتش به درون کشتى رفتم ، ناگهان لرزى شدید سراپایش را فرا گرفت .
به من گفت : فرزندم ! مرا برگردان ؛ این مرگ است که به سراغ من آمده است .
او را برگردانیدیم و پس از سه روز از دنیا رفت .
پیش از مرگ ، مرا وصى خود قرار داد و به من گفت : تقوا پیشه ساز و این مال را به صاحبش برسان .
من عزم سفر عراق کردم و بیت المال را با خود برداشته و همراه بردم . به بغداد که رسیدم ، خانه اى در کنار شط اجاره کردم و از مالى که همراه داشتم به کسى چیزى نگفتم .

با خود گفتم بایستى برهانى ببینم تا او را بدهم چنانچه در زمان حضرت عسکرى نیز براهینى از حضرتش مشاهده مى کردیم . اگر چنین شد، مال را به صاحب برهان مى پردازم .
وگرنه خودم آن را بطور دلخواه خرج خواهم کرد.
دیرى نپایید که رسولى نزد من آمد و نامه اى براى من آورد که :یا محمد همراه تو این مبلغ مال است . و مقدارش تعیین شده بود و از کم و کیف آن خبر داده بود. اضافه بر این ، از چیزهایى که در میان آن بود نیز، خبر داده شده بود که من از آنها خبر نداشتم .
من بیت المال را به رسول حضرت دادم .

پس از آن ، نامه اى برایم رسید بدین مضمون :
((ما تو را قائم مقام پدرت قرار دادیم ؛ حمد خداى را به جا آور)).
پس از ابراهیم ، پسرش محمد نیز، نماینده و وکیل حضرت در اهواز بوده است .

معجزاتى چند از حضرتش در زمان غیبت صغرى

در جستجوى حق

دانشورى به نام ((ابوسعید غانم )) در سرزمین کشمیر مى زیست و نزد پادشاه کشمیر قرب و منزلتى داشت . او یکى از چهل تن بود که همگان اهل دانش و بینش بودند و تورات و انجیل را خوانده و از زبور داود بهره برده بودند.
پادشاه کشمیر براى آنها احترامى بسزا قائل بود و مردم کشمیر نیز چنین بودند.
روزى که ایشان گرد یکدیگر نشسته بودند، سخن از حضرت محمد صلى الله علیه و آله به میان آمد.
چون نام آن حضرت را در کتابهاى خودشان دیده و خوانده بودند، خواستند بدانند که حضرتش ظهور کرده یا نه . تصمیمشان بر این شد که غانم را بفرستند تا از ظهور آن حضرت آگاه شود که آیا محقق شده یا خیر.
غانم ، خاک کشمیر را پست سر مى گذارد و به سوى کابل روانه مى گردد.
توشه راهى و اندوخته اى نیز با خود بر مى دارد. راهزنان وى را در راه دستگیر مى کنند و آنچه که همراه داشته ، از او مى گیرند و مى برند.

ولى غانم دست از مقصد خود بر نمى دارد و خود را به کابل مى رساند. سپس از کابل به سوى بلخ روانه مى شود. در آنجا با امیر بلخ که مسلمان بوده روبرو مى شود و داستان خود را براى امیر مى گوید.
امیر، تنى از چند از فقیهان و دانشوران کشور را مى خواند و از ایشان مى خواهد که اسلام را بر غانم عرضه دارند.
در ملاقاتى که میان غانم و دانشوران بلخ رخ مى دهد، غانم از ایشان مى پرسد:محمد کیست ، و آیا ظهور کرده است ؟
جوابش چنین بود: او پیغمبر ما و فرزند عبدالله است و حضرتش ظهور کرده ، ولى اکنون از دنیا رفته است .
غانم مى پرسد: خلیفه اش کیست ؟ مى گویند: ابوبکر.
غانم از نسب ابوبکر مى پرسد. مى گویند: از قریش است .

غانم مى گوید: این محمدى که شما مى گویید، پیغمبر نیست . چون محمدى که در کتابهاى ما از پیامبریش خبر داده اند، کسى است که خلیفه اش پسر عمویش است . و شوهر دختر اوست و پدر فرزندان او.
آنها به امیر بلخ گزارش مى دهند که این مرد از شرک بیرون شده ، ولى کافر گردیده ، بفرما تا گردنش را بزنند.
غانم که خود مسیحى بوده ، از این سخن نمى هراسد و به آنها مى گوید: من مشرک نیستم و دین دارم و از آن دست بر نمى دارم مگر آن که براى من ثابت کنید که دین من باطل است و دین حق را به من نشان دهید تا من بپذیرم .

امیر بلخ که مرد پخته اى بوده ، دانشورى را به نام ((حسین بن اسکیب )) طلب مى کند و به او مى گوید: غانم را هدایت کن و دین حق را به وى بیاموز.
ابن اسکیب مى گوید: فقیهانى که در پیرامون تو هستند بفرما تا با وى مناظره کنند و حقیقت را برایش اثبات کنند.
امیر مى گوید: سخن همان است که گفتم ؛ شما بایستى این وظیفه را انجام دهید.
در تنهایى با او سخن بگو و در سخن ، نرمش به کار بر.

ابن اسکیب ، اطاعت مى کند و غانم را به کنارى مى کشد و با وى به سخن مى پردازد.
غانم از او مى پرسد: محمد کیست ؟
ابن اسکیب مى گوید: محمد، همان کسى است که آنها به تو گفتند، ولى آنچه من مى گویم ، این است که خلیفه اى که خودش تعیین کرده ، پسر عمویش على بن ابى طالب است و همو شوى دختر محمد، به نام فاطمه ، است و پدر فرزندان محمد، حسن و حسین است .

سرانجام ، غانم به دست ابن اسکیب مسلمان مى شود و ایمان مى آورد و به یگانگى خدا و پیامبرى رسول خدا صلى الله علیه و آله شهادت مى دهد.
سپس نزد امیر بلخ مى رود و او را از اسلام خود آگاه مى کند.
امیر او را به ابن اسکیب مى سپارد که احکام دین را به وى بیاموزد.
او هم چنین مى کند و غانم را بر احکام اسلام آگاه مى کند.

وقتى غانم از ابن اسکیب مى پرسد: خلیفه محمد که از دنیا برود، خلیفه اى دیگر به جایش مى نشیند. اکنون خلیفه على کیست ؟
ابن اسکیب مى گوید: حسن ، و پس از حسن ، حسین و سپس یکایک امامان را براى غانم نام مى برد تا به حضرت امام حسن عسکرى مى رسد. سپس به وى مى گوید: تو بایستى بروى و از خلیفه حضرت عسکرى جستجو کنى .
غانم از بلخ بیرون مى شود و راه بغداد را پیش مى گیرد تا بدان شهر مى رسد.

چند روزى در بغداد مى ماند و نمى داند چگونه به مقصد برسد. ولى مقصد به سراغش مى آید، چه وقت ؟ وقتى که در لب رود به وضو گرفتن مشغول بوده و با خود مى گفته : براى چه از بلخ بیرون شدم و به بغداد رسیدم و سرگردان گشتم ؟ ناگهان مى شنود که کسى وى را به نام مى خواند و مى گوید:برخیز و به خدمت مولایت شرفیاب شو.

غانم ، تعجب مى کند و با خود مى گوید: این مرد از کجا مرا شناخت و نام مرا از کجا مى داند و از که شنید و چگونه مرا پیدا کرد و این پیام را به من رسانید؟
فرصت را غنیمت شمرده ، همراه پیام آور روانه شد. از کوى و گذرى چند گذشتند، تا به خانه اى رسیدند که داراى باغچه اى بود و سعادت شرفیابى خلیفه حضرت عسکرى علیه السّلام نصیبش گردید و حضرتش را نشسته دید. چشم آن حضرت که بر غانم افتاد، به زبان هندى با وى سخن آغاز کرد و نام وى را برد. پس یکایک چهل دانشمند کشمیرى را نام برد.
سپس فرمود: ((مى خواهى امسال با اهل قم به حج بروى ؟)) غانم عرض کرد: آرى .
فرمود: ((امسال حج مکن و به خراسان برگرد و سال نو به حج برو و کیسه اى زر به وى عنایت فرمود و گفت : این مبلغ را خرج خود قرار بده و در بغداد به خانه فلانى برو و از آنچه که دیدى با وى سخن مگو)).
غانم ، اطاعت کرد و به خراسان برگشت و سال نو به زیارت حج مشرف گردید.

استجابت دعا

((محمد بن صالح )) نامه اى حضور آقا مى فرستد و براى استخلاص کسى از زندان ، طلب دعا مى کند و اذن مى خواهد که کنیزکش ‍ را باردار سازد.
در پاسخ نامه ، چنین آمده بود: کنیزک را باردار ساز ولى آنچه خدا بخواهد مى کند و زندانى ، نجات خواهد یافت .
به رسیدن پاسخ ، زندانى یافت و کنیزکش باردار گردید، ولى سر زا رفت .
آن وقت به مقصود از جمله ((آنچه خدا بخواهد مى کند)) پى برد.

((ابوغالب زرارى )) که از بزرگان علما بوده ، از کوفه به بغداد مى رود و به خدمت جناب ((شیخ ابوجعفر عمرى مى رسد و از سوء خلق زنش شکایت مى کند و به وسیله او از حضرت تقاضاى دعا مى کند. شیخ ابوجعفر، در نامه اى به خدمت آن حضرت ، چنین مى نویسد: ابوغالب زرارى دچار مشکلى است که سراپاى وجودش را فراگرفته و تقاضاى دعا دارد.
در جواب نامه ، چنین آمده بود: ((خداوند میان زرارى و همسرش را اصلاح کند)).

ابو غالب که به کوفه بر مى گردد، زنش که از او غضبناک شده و به خانه کسانش رفته ، بزودى بر مى گردد و لبخندى بر لبان دارد و از شوهر عالى مقامش پوزش مى طلبد و از کرده هایش پشیمانى ابراز مى دارد و خوش سلوک و خوشرفتار مى شود؛ به طورى که گاه ابوغالب بر او شدت مى کند، زن با خوشرویى ، تحمل مى کند. گاه ابوغالب دست به کارى مى زند که زنان تحملش را ندارند، ولى زن خشمگین نمى شود و دست از خوشزیستى بر نمى دارد و بدین روش ادامه مى دهد تا مرگ ، میان آن دو جدایى انداخت .

مردى نامه اى مى فرستد و تقاضاى دعا براى بار همسرش مى کند که هنوز چارماهه نشده بود. در جواب نامه چنین آمد: ((بزودى ، پسرى خواهى داشت )).
((قاسم بن علا)) که از ماءموران عالى مقام آن حضرت بود، نامه اى خدمتشان مى فرستد و تقاضاى دعا براى داشتن فرزند مى کند.
در جواب نامه ، چنین آمد: ((خداوندا به قاسم پسرى روزى فرما که چشمش را روشن کند و حملى را که در راه دارد، وارث او باشد)).
قاسم از حمل اطلاعى نداشت . جاریه اش را مى خواهد و مى پرسد: باردار هستى ؟ مى گوید: آرى . ولى به وى خبر نداده بود.

((على بن بابویه ))، عالم بزرگ و فقیه عالى مقام عصر به وسیله جناب ((شیخ حسین بن روح نوبختى ))، تقاضاى دعا براى داشتن پسر مى کند.
جناب شیخ  تقاضایش را عرضه مى دارد. و پس از گذشت سه روز به وى خبر مى دهد: ((خواسته ات انجام شد و پسرى پر برکت برایت خواهد آمد که خودت و دیگران از او بهره برید، و پس از آن ، فرزندان دیگرى نیز به دنیا مى آیند)).
((خضر بن محمد))، بدهکارى خود را به بیت المال ارسال مى دارد و براى شفاى بیمارى خودش تقاضاى دعا مى کند و از پوشیدن جامه اى از کرک مى پرسد. قاصد خضر که به خدمت جناب شیخ ابوجعفر مى رسد، پیش از آن که امانت را رد کند و پیام را برساند، جناب شیخ ، نامه اى از آن حضرت بیرون آورده به او مى دهد.

نامه اى کوتاه و مختصر:

((بسم الله الرحمن الرحیم . دعا براى شفاى بیمارى خودت خواسته بودى ، خدا به تو سلامتى بدهد و آفتها را از تو دور فرماید و تبهاى پى در پى را از تو بزداید و سلامت و تندرست گرداند)). خضر، شفا مى یابد و با سلامتى ، زیست مى کند.

آگاهى از مرگ و حیات

((قاسم بن علا)) ماءمور عالى قدر حضرت ، داراى چند پسر بود و تقاضاى دعا براى آنها کرد. جوابى نرسید.
پسرانش ، همگان مردند. سپس پسرى برایش متولد شد که نامش را حسن گذارد. نامه اى تقدیم داشت و براى او تقاضاى دعا کرد.
تقاضایش پذیرفته شد و حسن زنده ماند.

((شیخ ابوجعفر)) داراى نوزادى شد و براى شستشویش در روز هفتم یا هشتم به وسیله نامه اى ، اذن خواست . جواب نامه نیامد. نوزاد روز هشتم بمرد.
سپس نامه اى برایش رسید که دو پسر برایت خواهند آمد و جاى او را خواهند گرفت ؛نخستین را احمد نام بده و دگرى را جعفر
و چنان شد.
سالى که قرمطیان ، حجر اسود را آورده و مى خواستند سر جایش بگذارند، عالم بزرگ ((ابن قولویه )) به بغداد مى رود و عزم سفر حج دارد و مى خواهد ببیند چه کسى حجر را سر جایش خواهد گذارد. چون مى دانست گذارنده حجر، دست پاک و منزه حجت خداست و دستى دگر نمى تواند دخالت داشته باشد.

در بغداد سخت بیمار مى شود به طورى که مرگ را در برابر خود مى بیند. نامه اى مى نویسد که مشتمل بر پرسش از عمرش بوده و آیا بیمارى او کشنده اش است یا نه ؟
نامه را مهر مى کند و به کسى که عازم حج بوده مى دهد و مى گوید: این را به کسى ده که حجر اسود را به جایش مى گذارد.
پیک او به مکه مى رسد و ناظر گذاردن و نصب حجر مى شود. به گذارنده حجر نزدیک مى شود تا نامه را برساند. حضرتش به او مى گوید: نامه را بده .

قاصد، نامه را مى دهد و بدون آن که نامه را باز کند، حضرتش مى فرماید: ((به او بگو: در این بیمارى بر تو خطرى نخواهد بود و آنچه از آن چاره اى نیست سى سال دگر است )). ابن قولویه ، پس از سى سال از دنیا مى رود.
((على بن زیاد صیمرى )) نامه اى تقدیم مى دارد و کفنى تقاضا مى کند.
در پاسخ نامه ، چنین آمده بود: ((تو در سال دویست و هشتاد به کفن محتاج خواهى شد)).
على در همان سال مى میرد و پیش از مرگش ، کفنى برایش فرستاده مى شود.

((شلمغانى )) انتظار داشت که پس از وفات شیخ ابوجعفر عمرى ، جانشین شود و سومین نایب خاص حضرت گردد، ولى لیاقت نداشت و بدین آرزو نرسید و ((شیخ حسین بن روح نوبختى )) بدان منصب عالى نایل شد.
شلمغانى با جناب شیخ نوبختى به مبارزه برخاست و ادعا کرد که من نایب سوم هستم و ماءمورم که این حقیقت را در باطن و در ظاهر بگویم و جناب شیخ دروغ مى گوید و نایب حضرت نیست و به او پیشنهاد مباهله کرد تا دانسته شود آن که پس از مباهله مى ماند راستگوست و بر حق ، و آن که فانى مى شود دروغگوست و بر باطل ؛ تا مردم دروغگو را از راستگو بشناسند.
جناب حسین ، مى پذیرد و برایش مى نویسد: هر یک از ما دو تن ، زودتر بمیرد، او دروغگو خواهد بود و آن که بماند، راستگوست .
طولى نمى کشد که شلمغانى در سال ۳۲۳ به دار آویخته مى شود و از بین مى رود و یارش ابن ابى عون نیز همراهش بوده است .
ولى جناب شیخ نوبختى همچنان سالم و پابرجا مى ماند و سالیان درازى به زندگانى خویش ادامه مى دهد.

طلا کردن سنگریزه

((ازدى )) به طواف کعبه اشتغال داشت و شش دور را انجام داده بود و مى خواست دور هفتم را انجام دهد. مى بیند در سمت راست کعبه ، گروهى گرد جوانى خوشرو حلقه زده اند که بوى عطر از وجودش مى وزد.
با آن که جوان است ، ولى داراى هیبتى است مخصوص و براى حاضران سخن مى گوید. ازدى به حضورش مشرف مى شود و سخنانش را مى شنود.

مى گوید: خوش سخن تر از او کسى ندیدم و زیباتر از کلامش ، کلامى نشنیدم پرسیدم : این کیست ؟
گفتند: فرزند رسول خداست که سالى یک روز،براى دوستانش ، ظاهر مى شود و سخن مى گوید.
ازدى به حضرتش عرض مى کند: مرا هدایت کنید.
حضرت سنگریزه اى کف دستش مى نهد. ازدى دستش را مى بندد.
کسى از او مى پرسد: چه به تو داد؟ ازدى مى گوید: سنگریزه . ولى وقتى که دستش را باز مى کند، مى بیند شمش طلاست .
سپس حضرت به وى مى فرماید: ((حجت بر تو تمام شد و حق بر تو آشکار گردید؟)).

ازدى مى گوید: آرى .
سپس از ازدى مى پرسد: ((مرا مى شناسى ؟)). ازدى مى گوید: نه . حضرت مى فرماید:
((من مهدى هستم که زمین را از عدل و داد پر خواهم کرد، وقتى که از ظلم و جور پر شده باشد. این امانتى است نزد تو که بجز براى برادرانت که اهل حقند، به کسى نگو)).

شفاى بیماران

((محمد بن یوسف )) دچار بیمارى نواسیر مى گردد. سراغ پزشکان مى رود و براى درمان ، مال بسیارى خرج مى کند، ولى سودى نمى دهد. سرانجام ، پزشکان ، عجز و ناتوانى خود را از درمان درد او اظهار مى دارند.
محمد، نامه اى به حضور مقدس ولى عصر علیه السّلام تقدیم مى دارد و تقاضاى دعا براى شفا مى کند. در پاسخ نامه اش ، چنین آمده بود:
((خدا، جامه سلامتى را بر تو بپوشاند و در دنیا و آخرت تو را با ما قرار دهد)).
پس از رسیدن نامه ، شفا مى یابد و آسایش پیدا مى کند و پزشکى را که از یاران بوده و از دردش آگاه بوده ، دعوت مى کند و محل شفا یافته را بدو نشان میدهد.

پزشک مى گوید: ما براى این درد، دارویى نمى شناختیم .
((حلیسى )) مى گوید: در سامرا مریض شدم و بیمارى ، سخت بود به طورى که از زندگى نومید گشتم و آماده مرگ گردیدم . بدون آن که به حضرتش اطلاع دهم ، دو شاخه بنفشه براى من فرستاد و امر فرمود که بخور، من خوردم و شفا یافتم و حمد خدا را به جا آوردم . و در نقل دیگر: شیشه اى از شربت بنفشه فرستاده شده بود.

پسران ((عطوه )) به وجود مقدس حضرت مهدى علیه السّلام ایمان داشتند. ولى خود عطوه پدر آنها، با عقیده پسران مخالف بود؛ چون زیدى مذهب بود، و به پسرها مى گفت : من با شماها هم عقیده نمى شوم مگر آن که امامتان مرا شفا دهد، و این سخن را بارها مى گفت .
شبى ، پسران گرد هم نشسته بودند که شنیدند پدر با صداى بلند آنان را صدا مى زند. بزودى نزد پدر شدند. پدر گفت : بدوید به امامتان برسید.

پسران دویدند ولى به کسى نرسیدند و چیزى را ندیدند: نزد پدر برگشتند و پدر، داستان خود را براى آنها چنین گفت :
من در این غرفه تنها بودم و کسى نزد من نبود، ناگاه دیدم کسى داخل شد و مرا به نام خواند. پرسیدم شما که هستید؟
گفت : ((من صاحب و دوست فرزندان توام ، من آن کسم که مى خواستى تو را شفا دهم )). سپس دستش را دراز کرد و نقطه زخم مرا فشارى داد و برفت .من نگاه کردم . اثرى از زخم ندیدم و بهبودى یافتم .

((عیسى جوهرى )) به حج مى رود و بیمار مى گردد و به خوردن ماهى و خرما اشتها پیدا مى کند، ولى نمى یابد. خبر پیدا مى کند که حضرت صاحب الزمان علیه السّلام در ((صاریا)) تشریف دارند. بدان جا مى رود و شرفیاب مى شود و نماز عشا را با حضرتش ‍ مى خواند. آن گاه ، خادمى بدو مى گوید: داخل شو. عیسى ، داخل مى شود و خوانى گسترده مى بیند، خادم بدو مى گوید: بر سر سفره بنشین . مولاى من امر فرموده که هر چه در این بیمارى میل دارى بخور. عیسى مى بیند که ماهى بریانى در سفره نهاده شده که بخار از آن بر مى خیزد و در کنار آن خرما و شیر قرار دارد.
با خود مى گوید: بیمارى با ماهى و خرما و شیر نمى سازد. خطاب حضرتش را مى شنود که مى فرماید: ((در کار ما شک مکن آیا تو سودمندها و زیاندارها را بهتر از ما مى شناسى ؟!)).
عیسى از همه آنها مى خورد و از هر کدام که بر مى دارد، جایش را خالى نمى بیند و آن غذا را بهترین و لذیذترین غذایى مى بیند که در دنیا خورده است .

بسیار مى خورد تا از خوردن شرم مى کند. خطاب حضرتش را مى شنود: ((شرم مکن اینها از اطعمه بهشت هستند)).
عیسى به خوردن مشغول مى شود و آن قدر مى خورد تا مى گوید: مرا بس است .
سپس حضرت مى فرماید: ((نزدیک من بیا)).
عیسى با خود مى گوید: چگونه نزدیک شوم که دستم چرکین و به غذا آلوده است .
مى شنود که حضرت مى فرماید: ((آنچه خوردى ، چربى و چرکى ندارد)).
عیسى ، دستش را بو مى کند بویى بهتر از بوى مشک و کافور مى شنود. آن گاه نزدیکمى شود. نورى ساطع مى شود که چشمانش را خیره مى کند. 

طىّ الارض

مردى از بنى اسد، که از مردم همدان بوده ، به حج مى رود. هنگام بازگشت ، کاروان در بیابانى منزل مى کنند تا شب را به روز آوردند.
مرد، در انتهاى کاروان به خواب رفته بود. وقتى که بیدار مى شود، کاروان را رفته مى بیند و اثرى از آن به جاى نمانده است .
اکنون به سخن خود او گوش مى دهیم :من از جا برخاستم و بدون آن که بدانم به کجا مى روم ، به راه افتادم . مقدارى که طى طریق کردم ، خانه اى را دیدم که دربانى بر در آن ایستاده است .به سوى دربان رفتم ، تا مرا راهنمایى کند.

دربان ، مرا با خوشرویى استقبال کرد و مرا به درون خانه نزد خداوند خانه برد. چشم صاحب خانه که بر من افتاد، مورد لطفم قرار داد و فرمود:((مى دانى من که هستم ؟)). گفتم : نه .
فرمود: ((من قائم آل محمد هستم . من آن کسى هستم که در آخر الزمان ظهور خواهم کرد و جهان را پر از عدل و داد خواهم کرد؛ وقتى که از ظلم و بیداد پر شده باشد)).
تا این سخن را شنیدم ، به رو بر زمین افتادم و چهره ام را به خاک ساییدم .
فرمود: ((این کار را نکن سرت را بلند کن )) من اطاعت کردم . سپس فرمود :((تو فلانى هستى ؟ و نام مرا بر زبان آورد. از شهرى هستى که در دامن کوه قرار دارد و همدانش گویند؟)).
گفتم : آرى چنین است .
فرمود: ((مى خواهى نزد خانوده ات باز گردى ؟)).
گفتم : آرى .
حضرتش به خادم اشاره اى فرمود.
خادم ، دستم را گرفت و کیسه اى به من داد و چند قدم همراه من برداشت که من تپه و ماهورها و درختانى و مناره مسجدى را دیدم .
پرسید: این شهر را مى شناسى ؟
گفتم : نزدیک ما شهرى است به نام اسد آباد و این بدان شهر مى ماند.
گفت : این همان اسد آباد است برو به خوشى و سعادت . و دیگر او را ندیدم . وقتى که داخل اسد آباد شدم ، کیسه را باز کردم . دیدم محتوى چهل یا پنجاه دینار زر است .
پس به سوى همدانى رفتم و تا دینارها باقى بود روزگار خوشى داشتم .
همسفران او که در حج بودند، پس خودشان دیدند، تعجب کردند.
فرزندان و خاندان او و بسیارى از کسان ، از سفر این مرد هدایت یافتند.

راه مهدى//آیه الله سید رضا صدر

زندگینامه ابوالقاسم حسین بن روح نوبختى سومین نائب حضرت ولی عصر(ص)

سفیر سوم

((ابوالقاسم حسین بن روح نوبختى )) سومین سفیر کبیر حضرت صاحب الامر(ص) است که پس از وفات جناب ابوجعفر، بدین منصب مقدس نائل گردید.
هنگامى که جناب ابوجعفر را مرگ فرا رسید، فرمود:به من امر شده است که به ابوالقاسم حسین بن روح وصیت کن و او را قائم مقام معرفى کن . و این فرمان را قبل از وفاتش نیز، ابلاغ کرده بود:چنانچه روزى عده اى از بزرگان شیعه نزد جناب ابوجعفر شرفیاب بودند.

آن جناب به آنها چنین فرمود:اگر مرگ من فرا رسید نیابت خاصه و سفارت کبرى ، با ابوالقاسم حسین بن روح است . از مقام مقدس حضرت صاحب الامر(ص) به من فرمان صادر شده که ((او را جانشین خود معرفى کن . همگان به او رجوع کنید و در احتیاجات خود به او اعتماد کنید، او وکیل است و ثقه است و امین )).

بانو ((ام کلثوم )) دختر جناب ((ابوجعفر محمد بن عثمان )) چنین مى گوید:ابوالقاسم حسین بن روح ، سالیان درازى وکیل پدرم بود و از نزدیکان بسیار نزدیک او به شمار مى رفت . پدرم ، اسرار خانوادگى خود را بدو مى گفت و ماهیانه سى دینار به وى مى داد. البته از بزرگان و وزراى شیعه از قبیل آل فرات نیز، به وى کمک مى شد.

چون نزد همگان محبوب و محترم بود و در میان نفوس شیعه ، شخصیتى مجلل و معزّز داشت زیرا که همگان مى دانستند که میان او و پدرم رابطه اى مخصوص برقرار است و پدرم او را نزد شیعه توثیق کرده و فضیلت و تقوایش را بیان داشته بود. حسین ، آگاه بر اسرار بود. از این رو، زمینه براى جانشینى او به جاى پدرم فراهم شده بود، تا زمانى که پدرم وصیت کرد و فرمان حضرت صاحب الامر(ص) را به سفارت او اعلام داشت . دیگر درباره او اختلافى رخ نداد و کسى در منصب او شک نبرد، مگر کسانى که از حسن سابقه او و روابط خصوصى او با پدرم آگاهى نداشتند، و با این حال هیچ شیعه اى در منصب او شک نکرد.

روش حسین بن روح

این مرد بزرگ ، قطع نظر از مقام تقوا و فضیلت و دانش و بینش ، خردمندى برجسته ، به شمار مى رفت و از عاملترین مردم عصر خود بود و موافق و مخالف به این سخن اذعان داشتند و در رفتار خود تقیه را به کار مى برد.
از این رو، نزد خلیفه عباسى به نام ((مقتدر))، مکانتى بسزا داشت و عموم عامه او را بزرگ مى شمردند.
روزى آن جناب در خانه ((ابن یسار)) حضور داشت و شرکت او در این مجالس از نظر تقیه و پرده پوشى بود، تا دگران به مقام او پى نبرند.

در این هنگام ، میان دو تن از حاضران مجلس مناظره اى رخ داد.
یکى مى گفت : افضل مردم ، پس از رسول خدا، ابوبکر بود. پس از او عمرو پس از او عثمان . دیگرى مى گفت : على از عمر افضل بود. و گفتگو میان آن دو به طول انجامید.
در این هنگام ، جناب نوبختى به سخن آمد و چنین گفت :آنچه صحابه بر آن اجتماع کرده اند، تقدیم صدیق است و پس از او فاروق و پس از او عثمان ذوالنورین و سپس على وصى است و اصحاب حدیث نیز بر این سخن مى باشند و این صحیح نزد ماست .

حاضرانى که در مجلس حضور داشتند و با این نظریه مخالف بودند، در تعجب فرو رفتند. ولى عامه که موافق این نظریه بودند، جناب نوبختى را بالاى سر خود قرار دادند و در حقش دعا کردند و بر کسانى که جناب نوبختى را رافضى مى خواندند، طعن زدند.
نکته اى که در سخن این مرد بزرگ نهفته است و به کار برده شده ، حقیقت را روشن مى سازد و آن وصف حضرت على است به وصى ، در حالى که هیچ یک از آن سه تن را به این صفت ، موصوف نکرد.

جناب نوبختى ، دربانى داشت که معاویه را سب و لعن مى کرد. دربان را بیرون کرد و از خدمتش دور ساخت .
جنابش همزیستى را برگزیده بود و این روش او تا پایان عمر بود.
((همروى )) از متکلمان اهل سنت بود.

روزى از جناب نوبختى پرسید:دختران رسول خدا چند تن بودند؟ آن جناب گفت : چهار.
پرسید: کدامشان افضل و برتر بود؟
فرمود: فاطمه .
پرسید: چرا فاطمه افضل شد با آن که از همه کوچکتر بود و کمتر با رسول خدا صلى الله علیه و آله زیست ؟
فرمود: به دو جهت بود که خدایش به وى عطا کرده بود که دگران از آن دو محروم بودند.
۱٫ از رسول خدا صلى الله علیه و آله ارث برد و دگران از آن حضرت ارث نبردند.
۲٫ نسل رسول خدا صلى الله علیه و آله از فاطمه باقى ماند و از دگران نسلى نماند.

نویسنده ، سومین را اضافه مى کند و آن این است :فاطمه دختر رسول خدا بود و پس از بعثت به جهان قدم گذارد. و آنها دختران محمد بودند؛ چون ولادتشان پیش از بعثت بود.
((ابوالحسین ایادى )) از جناب شیخ پرسید؟ چرا ازدواج موقت با دوشیزگان مکروه شده ؟ پاسخ آن جناب چنین بود:حیا از ایمان است و کسى که مى خواهد با دوشیزه اى ازدواج کند، بایستى با وى سخن بگوید و از شرایط او آگاه شود و او به شرایط این پى برد و پاسخ دادنش در حال دوشیزگى ، او را از حیا خارج مى سازد و ایمانش را متزلزل مى گرداند.
پرسید: اگر چنین کرد، آیا آن مرد زانى است ؟
فرمود: نه .
((شلمغانى )) که از بزرگان عصر بود و انتظار داشت که پس از جناب ابوجعفر جانشین او گردد. چون بدین مقام مقدس نرسید، بر جناب نوبختى حسد برد و منکر منصب او گردید و باطن خود را بروز داد و کارهایى ناشایسته و رفتارهاى ناپسند از او صادر شد. کارش در خلافکارى به جایى رسید که لعن او از مقام عالى حضرت صاحب الاءمر علیه السّلام صادر گردید و نابکارى او روشن شد.

شیعیان از جناب نوبختى پرسیدند:با کتابهاى شلمغانى چه کنیم که خانه هاى ما از آنها پر است ؟!
جناب شیخ چنین پاسخ داد:من درباره کتاب او چیزى مى گویم که حضرت عسکرى درباره کتابهاى بنى فضال فرموده و آن این است : ((آنچه حدیث کرده اند بگیرید ولى آنچه از خود ایشان است ، بگذارید)).
این مرد بزرگ ، ایرانى و از دودمان نوبخت است و افتخار ایرانیان بوده و خواهد بود. خاندان نوبخت از خاندانهاى اصیل و بزرگوار ایرانى و اهل حق بوده اند.
دانشمندانى از میان ایشان برخاسته که چراغ هدایت به شمار مى رفتند.
جناب حسین بن روح یکى از آنهاست که فخر خاندان خود است .
در مدت ۲۱ سال که در این منصب عالى برقرار بود، جز نیکى و فضیلت از او چیزى مشاهده نشد، بلکه کرامات و خارق عاداتى از جنابش دیده شد که نشان مى داد، از عالیترین مقام دانش و بینش برخوردار است .
بانویى در بغداد در جستجو بود و مى پرسید: وکیل حضرت صاحب الاءمر(ص) کیست ؟
گفته شد: جناب حسین بن روح وکیل آن حضرت است .
این بانو، شرفیاب خدمت جناب نوبختى گردید و گفت :بگو همراه من چیست ؟
جناب نوبختى فرمود: آنچه آورده اى ببر و در دجله بینداز و بیا، تا من بگویم همراه تو چیست .
بانو رفت و آنچه همراه داشت ، در دجله انداخت و برگشت و به خدمت جناب شیخ رسید.
جناب شیخ به کنیزکى که در خدمتش بود، رو کرده گفت :برو بخچه را بیاور. کنیزک اطاعت کرده رفت و بخچه را آورد.
جناب نوبختى فرمود: این بود بخچه اى که همراه داشتى و بردى در دجله انداختى ، حال من بگویم در میان آن چیست یا خودت مى گویى ؟
بانو گفت : شما بگویید.
شیخ گفت : یک جفت دست بند زر و النگویى بزرگ و گوهرنشان ، و دو النگوى کوچک مرصع به جواهر و دو انگشترى که نگین یکى فیروزه است و نگین دیگرى عقیق .
سپس بخچه را گشود و آنچه در آن بود و خبر داده بود، نشان داد و گفت :اینها بود آنچه آورده بودى و مى خواستى به من بدهى تا من برسانم و بردى در دجله انداختى . بانو از شدت تعجب و شادى از خود بیخود شد.

از این داستان دانسته مى شود که نظیر ((آصف برخیا)) که با یک چشم بهم زدن تخت بزرگ بلقیس را براى حضرت سلیمان حاضر نمود، مرد بزرگى نیز در خدمت سلیمان اسلام بوده که داراى چنین مقام و منزلتى بوده است .
بانویى از مردم آبه  ، سیصد دینار به بیت المال بدهکار بود و مى خواست به خدمت جناب نوبختى برسد و تسلیم کند.
مردى را همراه برداشت تا میان او و جناب شیخ مترجم گردد.
وقتى که به خدمت جناب شیخ رسید، نیاز به مترجم نبود، چون جناب شیخ با زبان خود آن بانو با او سخن گفت . و از نام و حالاتش ‍ خبر داد.

جناب ((جعفر بن احمد بن متیل )) از بزرگان شیعه و از محترمین درجه اول بوده و از نزدیکترین کسان به جناب شیخ ابوجعفر به شمار مى رفت . مقام او نزد شیعه به جایى رسید که همگان گمان مى کردند که پس از وفات جناب ابوجعفر او قائم مقام و وصى ابوجعفر مى باشد. هنگامى که جناب شیخ ابوجعفر را مرگ فرا رسید و در بستر افتاده بود، جعفربن احمد در کنار سر او قرار داشت و جناب شیخ ابوالقاسم نوبختى در پایین پایش نشسته بود.

در این هنگام ، جناب شیخ ابوجعفر به سخن آمد و گفت :به من امر شده که حسین بن روح را وصى خود قرار دهم . جعفر بن احمد بن متیل ، تا این سخن را مى شنود از جاى خود بر مى خیزد و دست جناب نوبختى را مى گیرد و در جاى خود مى نشاند و خودش مى رود و در جاى نوبختى مى نشیند.
((ابن اسود))، که نماینده جناب شیخ ابوجعفر بود، مى گوید:از بابت موقوفات ، هر مالى نزد من جمع مى شد. براى جناب شیخ مى بردم .

دو سال یا سه سال پیش از وفاتش بود که مال را به خدمتش بردم . به من فرمود: این را ببر و به ((ابوالقاسم روحى )) بده . من اطاعت کردم و از آن پس مالها را به خدمت آن جناب مى بردم و قبض رسید مطالبه مى کردم . جناب حسین از من نزد جناب شیخ ابوجعفر، براى مطالبه قبض رسید، شکوه کرد. جناب ابوجعفر به من فرمود: مالها را به ابوالقاسم روحى بده و قبض رسید مطالبه مکن . بدان که هر چه به دست او مى رسد به من خواهد رسید. از آن پس ، ابن اسود آنچه از اموال نزدش جمع مى شد به جناب حسین تحویل میداد و قبض رسید نمى گرفت .
شاید علت اباى جناب نوبختى از قبض رسید، این بود که سندى براى شناخت مقام او مى شد و در خطر حکومت وقت قرار مى گرفت .

راه مهدى//آیه الله سید رضا صدر

زندگینامه ابومحمد عبدالله مَدینی بَلَوی(قرن چهارم )(مورخ مصری)

بَلَوی ، ابومحمد عبدالله بن محمد مَدینی ، مورخ مصری . از سال تولد و وفاتش اطلاعی در دست نیست ، اما به احتمال بسیار در قرن چهارم می زیسته است .

وی از قبیله بَلیّ، شاخه ای از بنی قُضاعه بود که در نواحی مختلف حجاز و شام و مصر پراکنده بودند. ابن ندیم (ص ۲۴۳)، نخستین کسی است که از او نام برده و گفته است : «وی مردی خطیب و فقیه و دانشمند بود.» بلوی کتابهای متعددی تألیف کرد، از جمله : کتاب الابواب ، کتاب المعرفه ، و کتاب الدین و فرائضه .

این آثار همه مفقود شده اند، اما او به سبب کتاب دیگرش ، سیره احمدبن طولون ، بسیار شهرت دارد. حدود ۱۳۱۴ ش ، محمد کُردعلی نسخه ای بسیار قدیمی از این تاریخ گرانبها را در کتابخانه ظاهریه دمشق پیدا کرد و آن را با مقدمه ای طولانی و شرحی مفید انتشار داد (دمشق ۱۹۳۹). او بلوی را نویسنده ای اسماعیلی پنداشته بود، اما ایوانف ، ابوعبدالله زنجانی و عبدالحمید عَبّادی نظر او را اشتباه دانسته اند.

( از میان رجال شناسان شیعه ، طوسی در الفهرست تنها به نقل مطالب ابن ندیم پرداخته است (ص ۱۹۴ـ۱۹۵). لیکن ابن غضائری ، وی را کذّاب و وضّاع ، و حدیث او را بی اعتبار دانسته است (خوئی ، ج ۱۰، ص ۳۰۳). نجاشی نیز ذیل ترجمه محمدبن حسن جعفری ، که از مشایخ بلوی است ، وی را جَرح کرده و در روایت ، ضعیف دانسته است (ص ۳۲۴).

برخی روایات بلوی ، این دیدگاه را تأیید می کند (رجوع کنید به همان ، ص ۳۰۳؛ خوئی ، ج ۱۰، ص ۳۰۳-۳۰۴). افزون بر این در ) میزان الاعتدال ذهبی و لسان المیزان ابن حجر عسقلانی نیز از بلوی نام برده شده است و ( با استناد به گفته دارقُطنی ، ) او را جاعل حدیث دانسته اند. ازینرو نمی توانسته اند به او استناد کنند. به گفته ابن حجر عسقلانی (ج ۳،ص ۳۳۸)، کتاب سفرنامه امام شافعی ( رحله الشافعی ) را بلوی نوشته ، اما بیشتر مطالب آن ساختگی است .

کتاب سیره ابن طولون او برای آگاهی از تاریخ این پادشاه بزرگ ، و تاریخ مصر و خلافت عباسی و تاریخ خاور نزدیک در نیمه دوم قرن سوم ، مهمترین منبع به شمار می آید. این کتاب از کتابهای مشابه در همین باب (مانند سیره ابن طولون تألیف ابن دایه که ابن سعید آن را در المغرب تلخیص کرده ، کتاب المکافأه تألیف همو؛ اخبار سیبویه المصری تألیف ابن زُلاق ؛ و کتاب الولاه و القضاه تألیف کندی ) مفصلتر است .

بلوی یقیناً پس از ابن دایه وفات یافته ؛ نیز می دانیم که ابن دایه بعد از ۳۳۰ درگذشته است . میان دو کتاب سیره ابن طولونِ این دو، تشابهات بسیاری وجود دارد، هر چند که سیره بلوی مفصلتر است . به گفته کُردعلی ، بلوی کتاب خود را از کتاب ابن دایه رونویسی کرده است . اما شاید هر دو منبع مشترکی داشته اند که همان اسناد رسمی محفوظ در «دیوان الانشاء» بوده که احمدبن طولون در مصر تأسیس کرده بوده است (رجوع کنید به بلوی ، ص ۱۰۰ـ۱۰۱، ۱۱۱، ۱۲۲، ۱۲۴، ۲۲۸ـ۲۲۹).

سیره بلوی به چند دلیل بی نظیر است :

۱) چون تاریخ نگارش آن نیمه اول قرن چهارم است ، از کهنترین کتب تاریخی اسلامی است که در مصر تألیف یافته ؛

۲) تاریخ مصر و شام در عصر ابن طولون ، و سازمانهای اداری آنها مانند دیوان خراج ، شرطه ، قضا، برید و مانند اینها در این کتاب به شیوه ای تازه شرح شده اند؛

۳)مقدار فراوانی از اسناد رسمیِ آن دوره در این اثر جمع شده است .



منابع :
(۱) ( ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱ ) ؛
(۲) ابن سعید مغربی ، المُغرب فی حلی المغرب ، ج ۱، چاپ زکی محمد حسن ، شوقی ضیف ، و سیده اسماعیل کاشف ، قاهره ۱۹۳۵؛
(۳) ( ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش ) ؛
(۴) عبدالله بن محمد بلوی ، سیره احمدبن طولون ، چاپ محمد کردعلی ، دمشق ۱۳۵۸/۱۹۳۹؛
(۵) ( ابوالقاسم خوئی ، معجم رجال الحدیث ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳ ) ؛
(۶) محمدبن احمد ذهبی ، میزان الاعتدال فی نقد الرجال ، لکهنو۱۸۸۴؛
(۷) ( محمدبن حسن طوسی ، الفهرست ، چاپ محمود رامیار، چاپ افست مشهد ۱۳۵۱ ش ؛
(۸) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷ ) ؛

(۹) ـ Abd al-H ¤ am ¦ â d Ü Abba ¦ d ¦ â , “S ¦ Ë rat Ah ¤ mad b. Tu ¦ lu ¦ n li-Ab ¦ â Muh. Ü AbdAlla ¦ h… al-Balaw ¦ â ,” review in Bulletin of the Faculty of Arts, Alexandria University , I (1943), 1-9.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه ابوبکرمحمد باقِلاّ نی«قاضی باقلاّ نی »(سده چهارم ه ق)

باقِلاّ نی ، ابوبکرمحمد بن الطیّب بن محمدبن جعفربن قاسم بصری بغدادی معروف به باقِلاّ نی یا ابن الباقِلاّ نی متوفی شنبه ۲۲ ذوالقعده ۴۰۳ در بغداد، از بزرگان متکلمان اشعری و از حامیان بزرگ عقاید اهل سنت ، که اکثر قریب به اتفاق آنها از او با احترام یادکرده اند. نسبت باقلاّ نی ، به قول ابن خلکان (ج ۳، ص ۲۷۰)، به «باقلاّ » و بیعِ آن است ، هر چند بر طبق قواعد عربی باید «باقلاّ وی » یا «باقلاّ یی » گفت ، بر خلاف قیاس به باقلاّ نی شهرت یافته است و سمعانی هم در الانساب «باقلاّ نی » ضبط کرده است و همه کتب تراجم نیز نام او را به این صورت نوشته اند بجز ابن الجوزی (ج ۷، ص ۲۶۵) که «باقلاّ وی » آورده است که به دلیل متأخر بودن او قابل اعتنا نیست .

مفصلترین شرح حال او در ترتیب المدارک و تقریب المسالک لمعرفه اعلام مذهب الامام مالک (ج ۴، ص ۵۸۵ ـ ۶۰۲)، تألیف عیاض بن موسی (متوفی ۵۴۴) آمده است .

تاریخ تولد باقلاّ نی معلوم نیست . در بصره به دنیا آمد و در آن شهر بزرگ شد و از علمای بزرگ و محدّثان و فقهای آنجا، که در آن زمان از مراکز مهم فرهنگی و علمی عالم اسلام بود، علم کلام و فقه و حدیث و تفسیر را فراگرفت . بنا به گفته ذهبی در سِیَراَعْلام النُّبلاء (ج ۱۷، ص ۱۹۱)، «علم معقول » را از ابوعبداللّه محمدبن احمدبن مجاهد طائی ، شاگرد ابوالحسن اشعری ، فراگرفته بود.

از جمله استادان او در کلام ابوالحسن باهلی بصری بود که او نیز از شاگردان ابوالحسن اشعری بود و، به گفته خود باقلاّ نی ، او با ابواسحاق اسفراینی (رجوع کنید به اسفراینی * ، ابواسحاق ) و ابن فورک به درس شیخ باهلی می رفته اند (ابن عساکر، ص ۱۷۸).

باقلاّ نی از اوان جوانی به قدرت در علم کلام و مناظره با مخالفان در مسائل دینی اشتهار یافت ، به طوری که عضدالدوله دیلمی ، که در آن هنگام والی فارس بود و در شیراز اقامت داشت ، او را از بصره به شیراز فراخواند. داستان رفتن باقلاّ نی از بصره به شیراز و ورود او به مجلس عضدالدوله و مناظره با بزرگان و رؤسای معتزله در حضور او در ترتیب المدارک ، از قول خودِ باقلاّ نی ، بتفصیل نقل شده است که تماماً به نفع خود باقلاّ نی و عقاید او تنظیم شده و «یکجانبه » است .

با این همه ، اگر هم در جزئیات و تفاصیل آن زیاده رویهایی باشد، اصل قضیه و مباحثه او با سران معتزله و ظهور قدرت او در احتجاج و استدلال ظاهراً درست است ؛ زیرا باقلاّ نی اشعری مذهب ، که عقایدش کاملاً مخالف عضدالدوله شیعی بود، توانست با فصاحت کلام و نیروی استدلال و احتجاج در عضدالدوله نفوذ کند تا آنجا که به دستور او معلم فرزندش شد. عضدالدوله ، که وسعت نظر و بلندپروازیهایی ورای اختلاف مذاهب و فرق داشت ، ظاهراً نمی خواست دربار او در شیراز منحصر به علمای معتزله شود و در بغداد و عراق ، که مرکز عالم اسلام بود، به این صفت اشتهار یابد و مایل بود که بجز شیعه و معتزله از نمایندگان مذهب اشعری نیز، که در آن زمان در میان مردم قدرت و نفوذ فراوان داشتند و از نفوذ معتزله درهمه جا کاسته بودند، کسانی در دربار خود داشته باشد. ازینرو، باقلاّ نی جوان را که ، درمحیط کلامی بصره در جدل و احتجاج مشهور شده بود، به دربار خود خواند.

معتزله در حضور عضدالدوله یکی از مسائل مشکل و جنجالی علم کلام را با باقلاّ نی در میان گذاشتند و از او خواستند که به آن پاسخ دهد و این در حقیقت دامی بود که برای او گسترده بودند. مسئله این بود که «آیا خداوند می تواند انسان را به چیزی که فوق تاب و توانایی اوست مُکلَّف سازد؟» اشاعره ، که برای قدرت خداوند حدّ و مرزی قائل نبودند، پاسخشان به این سؤال مثبت بود؛ ولی معتزله می گفتند که پس مسئله عدل الهی چه می شود و از نظر حسن و قبح عقلیِ امور چه توضیحی داده می شود؟ معتزله می خواستند با پاسخ مثبتی که باقلاّ نیِ اشعری به این سؤال می دهد او را در نظر عضدالدوله ناچیز گردانند.

پاسخ باقلاّ نی زیرکانه بود: اگر مقصود شما از تکلیف فقط سخن خداوند با مخلوق خویش است که در این صورت تکلیف به فوق طاقت جایز است ، زیرا خود خداوند در قرآن می فرماید: وَ یُدْعَوْنَ اِلی السُّجودِ فَلا یَستَطِیعونَ (القلم : ۴۲)، آنان به سجود فراخوانده می شوند ولی نمی توانند. این تکلیف به مالایطاق است . یا خداوند از فرشتگان می خواهد که اسماء (اشیاء) را بگویند و آنان در پاسخ می گویند: سبحانَکَ لا عِلْمَ لَن’ا اِلاَّ ما عَلَّمْتَنا (بقره : ۳۲)، پاک خدایا، جز آنچه به ما یاد داده ای چیزی نمی دانیم .

پس خداوند فرشتگان را تکلیف به مالایطاق کرده است ؛ اما اگر مقصود تکلیفِ اصطلاحی باشد، یعنی آنچه فعل و ترک آن مقدور است ، سؤال شما درست نیست ؛ زیرا تکلیف آن است که فعل آن مقدور باشد و تکلیف به نامقدور سخنی متناقض خواهد بود و سؤال شما شایسته پاسخ نیست .

پس از گفتگوی مختصری باقلاّ نی مسئله را بتفصیل جواب داد و گفت : در شرع ما بر کسی که ناتوان و عاجز باشد تکلیفی نشده است ؛ اما اگر هم می شد درست بود، زیرا خداوند از زبان کسانی که او را می خوانند می فرماید: و لا تُحَمِّلْنا مالاطاقَهَ لنا به (بقره : ۲۸۶)، آنچه به آن توانایی نداریم بر ما تحمیل مفرما.

سؤال دیگری هم که شیوخ معتزله در آن مجلس از باقلاّ نی کردند، درباره رؤیت خداوند در روز رستاخیز بود که از معتقدات اصلی اشاعره است و معتزله سخت آن را منکرند. باقلاّ نی ، با آنکه مانند پیشوای خود اشعری و مانند اکثر اهل سنت معتقد به رؤیت خداوند بود، در اینجا رأی تازه ای اظهار داشت که مایه حیرت مخالفانش شد و آن «ادراک » است . گفت : خداوند با چشم دیده نمی شود بلکه درک می شود و این ادراک را خداوند در چشم پس از مقابله با مرئی می آفریند. معنی سخن باقلاّ نی را باید در مفهوم کلی نفی علیّت ، که عقیده اشاعره است ، یافت .

اشاعره معتقد به تأثیر علت در معلول نیستند و می گویند خداوند، پس از حصول اسباب و شرایط ، اثر را در معلول ایجاد می کند. و این «جریان عاده اللّه » است ، یعنی اگر اراده خداوند تعلّق گرفت اثر را از مؤثر باز می گیرد و به همین جهت چشم و تقابل او با شی ء «مرئی » علت رؤیت نیست و خداوند باید «ادراک » یا «بصر» (بینش ) را بیافریند تا عمل رؤیت صورت گیرد.

عضدالدوله در ۳۶۷ وارد بغداد شد و تا پایان عمر (۳۷۲) در آن شهر ماند و باقلاّ نی نیز به بغداد رفت و بساط درس و مناظره خود را در آن شهر، که از هر جهت مرکز عالم اسلام بود، گسترد. شهرت او و حرمت و عظمتش در نظر عضدالدوله باعث شد که از سوی او به سفارت روم شرقی برگزیده شود.

احتمال می رود که عضدالدوله مخصوصاً باقلاّ نی را به این سفارت برگزیده باشد تا او با نیروی جدلیِ نمایان خود قدرت منطقی و استدلالی اسلام را به رخ اسقفهای شهر قسطنطنیه ، که از مراکز مهم دینی مسیحیت بود، بکشد و، به عبارت دیگر، برتری علمی و فرهنگی بغداد را بر قسطنطنیه ثابت کند.

از این سفارت و مباحثات باقلاّ نی در دربار باسیلیوس دوم ، امپراتور روم شرقی (حک : ۳۴۸ـ۴۱۶/۹۶۰ـ ۱۰۲۵)، جزئیات و تفاصیلی نقل شده است که همه آنها را عیناً نمی توان پذیرفت و ما گزارشی از منابع روم شرقی در دست نداریم که ، از مقایسه آن با گزارشهای مورّخان مسلمان اصل حقیقت را تا اندازه ای به دست بیاوریم ؛اما بعید نیست که بعضی از مسائل حادّ کلامی و اعتقادی ، که طرفین آن را موجب طعن بر یکدیگر می شمردند، با ظرافت و کیاست مطرح شده باشد.

می گویند هنگامی که باقلاّ نی برای سفر به قسطنطنیه آماده شد، وزیر عضدالدوله به او گفت : «طالع خروج خود را نمی خواهی ؟» باقلاّ نی گفت که اعتقادی به احکام نجوم ندارد و سعد و نحس و خیر و شر را همه از قدرت خداوند می داند (عیاض بن موسی ‘، ج ۴، ص ۵۹۴). وزیر به ابوسلیمان منطقی سجستانی گفت که با او در این باره بحث کند و ابوسلیمان گفت که اهل بحث با باقلاّ نی نیست ، زیرا باقلاّ نی معتقد است که اگر در این سوی دجله ده نفر سوار قایق شوند در آن سوی دجله ممکن است به قدرت الهی یازده نفر شوند و مرا با چنین کسی بحثی نیست .

باقلاّ نی گفت که سخن در قدرت خداوند نبود، ما می گوییم که چنین کاری از قدرت خدا ساخته است اما امروز نمی کند، زیرا خرق عادت است ؛چنانکه خداوند می تواند کسی را مانند آدم ، نه از پدر و مادر، بیافریند، اما امروز نمی آفریند زیرا خرق عادت است و به همین جهت سخن ابوسلیمان منطقی فرار از بحث است . ابوسلیمان گفت : مناظرات بر پایه تمرین و تجربه است و من در مناظره با این قوم (متکلمان ) تجربه ای ندارم ، زیرا ایشان اصطلاحات و عبارات ما (حکما) را نمی شناسند و ما هم اصطلاحات ایشان را نمی دانیم . وزیر عذر او را پذیرفت و باقلاّ نی روانه سفر شد.

درباره این بحث کوتاه ، که میان باقلاّ نی و ابوسلیمان در گرفته است ، باید گفت که ، برخلاف گفته باقلاّ نی ، مسئله واقعاً درباره تعلق قدرت خدا بر امورطبیعی و اسباب و مسبّبات ، از جمله تأثیر نجوم بر اوضاع زمین ، بوده است نه درباره مسئله خاص اعتقاد به احکام نجوم . اما اینکه ابوسلیمان از مناظره با باقلاّ نی سر باز زده است ، مطابق عقیده خود رفتار کرده است و این نکته را قول ابوحیّان توحیدی در الامتاع و المؤانَسه (ج ۲، ص ۶، ۷، ۱۹) نیز تأیید می کند.

به گفته او، ابوسلیمان معتقد بوده است که شریعت و اصول عقاید اموری نیستند که با برهان عقلی و قیاسات منطقی ثابت شوند و در آنها «چون » و «چگونه » و«اگر» راه ندارد. همچنین از گفته ابوحیان در الامتاع و المؤانسه (ج ۱، ص ۳۹) استنباط می شود که ابوسلیمان به احکام نجوم علم نداشته و علم او به نجوم هم از حدود «تقویم » تجاوز نمی کرده است . بنابراین ، مباحثه باقلاّ نی ، که اصلاً منکر تأثیر کواکب بوده ، با ابوسلیمان ، که اصلاً عالم به احکام نجوم نبوده ، معنی نداشته است ، جز از باب تأثیر علت و سبب که صرفاً مسئله کلامی بوده است .

در باره سفارت باقلاّ نی در قسطنطنیه از قول خود او در ترتیب المدارک مطالبی آمده است که بعضی راجع به اقدامات او در حوزه مناسبات سیاسی و بعضی راجع به مجادلات دینی اوست . در سرِخوان شاهی ، فرمانروا از او درباره معجزه «انشقاق قمر» پرسید. باقلاّ نی گفت : این مطلب درست است و کسانی که در آن زمان نزد حضرت رسول صلّی اللّه علیه وآله وسلّم حاضر بوده اند آن را به چشم خود دیده اند. فرمانروا پرسید: پس چرا همه مردم جهان آن را ندیده اند؟ باقلاّ نی گفت : برای آنکه دیگران آماده نبوده اند و کسی از ایشان برای دیدن انشقاق قمر دعوت نکرده بوده است .

فرمانروا پرسید: شما را با ماه نسبت و خویشاوندی هست ؟ چرا رومیان و مردم دیگر جهان آن را ندیدند و تنها شما توانستید ببینید؟ باقلاّ نی گفت : میان آن مائده که خداوند از آسمان برای عیسی فرستاد و شما خویشاوندی بود؟ چرا یهود و مجوس و برهمنان و همسایگان شما (یونانیان ) آن را ندیدند و تنها شما آن را دیدید؟ فرمانروا در پاسخ درماند و یکی کشیشیان معروف را فراخواند. باقلاّ نی از آن کشیش پرسید: اگر ماه گرفته شود همه مردم روی زمین آن را می بینند یا کسانی که در محاذات آن باشند؟ کشیش گفت : فقط کسانی می بینند که در محاذات آن باشند.

باقلاّ نی گفت : پس چرا اعتراض بر انشقاق قمر داری ، زیرا فقط کسانی که در محاذات آن بوده اند آن را دیده اند و سایر مردم آن را ندیده اند؟ در جلسه دیگر، فرمانروای روم شرقی درباره عایشه و قضیه «افک » از او پرسید و باقلاّ نی فوراً جواب داد: عایشه را بهتان زدند و او شوهر داشت ولی از او فرزندی به وجود نیامد. مریم را نیز بهتان زدند. اما او را شوهری نبود و از او فرزندی به وجود آمد. پس هر دو از تهمتی که بر ایشان زده بودند، مبرّا بودند (ابن کثیر، ج ۱۱، ۳۷۴).

باقلاّ نی در جامع منصوری بغداد تدریس می کرد (ابن عماد، ج ۳، ص ۱۶۹) و در محله کرخِ بغداد منزل داشت (باقلاّ نی ، ۱۹۴۷، ص ۲) و در زمان حیاتِ خود از شهرت و نفوذ فراوانی برخوردار بود. اما ظاهراً به دلیل توجه بی اندازه به علم کلام ، چندان مطلوب و مقبول اهل حدیث نبود، چنانکه ابوحامد احمدبن محمد اسفراینی ، بزرگترین فقیه شافعی بغداد (متوفی ۱۸ شوال ۴۰۶)، با او مخالف بود تا آنجا که می گویند باقلاّ نی از ترس ابوحامد اسفراینی روپوشیده به حمام می رفت (ابن تیمیّه ، ج ۵، ص ۳۲) و نیز ابن تیمیّه (همانجا) نقل کرده است که ابوحامد اسفراینی در ایامی که به نماز جمعه می رفت به رباط «روزی »، محاذی جامع منصوری ، داخل می شد و خطاب به مردم می گفت : «بر من گواهی دهید که می گویم قرآن کلام اللّه است و غیرمخلوق است بدان سان که احمدبن حنبل گفته است نه بدان سان که باقلاّ نی می گوید!» و چون در این باره گفتگو کردند، گفت : این برای آن است که همه جا منتشر شود که من از عقاید اشاعره و مذهب ابوبکر باقلاّ نی در این باب بری هستم .

ابن تیمیّه توضیح کافی درباره مذهب باقلاّ نی و کیفیت قدم کلام اللّه نمی دهد و می گوید: «و لِبَسْطِهِ موضعٌ آخَر» (همانجا). اما آنچه از کلام خود باقلاّ نی در اعجازالقرآن (ص ۳۹۴) استنباط می شود اینکه او کلام قدیم را قایم به ذات خدا می دانسته است . به عقیده او آنچه در بیان اعجاز قرآن از مردم خواسته شده است که مثل آن را اگر بتوانند بیاورند نظم قرآن است زیرا «کلامِ قدیم » مِثْل ندارد و این حروف و کلمات منظّم قرآنی «عبارت و حکایت و دلالت » از آن کلام قدیم می کند. این کلامِ قدیم همان است که اشاعره به آن «کلامِ نفسی » گفته اند و الفاظ را عبارات و دلایل آن دانسته اند و این خلاف مذهب احمدبن حنبل است که حتی الفاظ و کلماتی را که در مصاحف نوشته شده و مردم بر زبان جاری می کنند قدیم می داند. به همین جهت بوده است که امام ابوحامد اسفراینی از باقلاّ نی بیزاری می جسته است .

ابوحیّان توحیدی نیز، که معاصر باقلاّ نی بوده ، او را سخت نکوهش کرده است . ابوعبداللّه العارض ، وزیر دیلمی ، در یکی از شبهای انس ، درباره اهل کلام می پرسد و عقیده او را درباره باقلاّ نی می خواهد. ابوحیان می گوید: باقلاّ نی می پندارد که سنّت را یاری می دهد و معتزله را مجاب می کند و حدیث رسول صلّی اللّه علیه وآله وسلّم را نشر می دهد، اما او به مذهب خرّمیان و طریقه های ملحدان است (ج ۱، ص ۱۴۳). این گفته ابوحیان بهتان صرف و دروغ محض است و تنها محملی که دارد این است که باقلاّ نی را عضدالدوله و پسرش و شاید به طورکلی آل بویه حمایت می کرده است و او دلِ خوشی از این خاندان نداشته و کتاب او در نکوهش و ذّم ابن العمید و صاحب بن عبّاد معروف است .

باقلاّ نی مدتی به منصب «قضا» در ثغر (ولایات سرحدّی میان شام و آسیای صغیر) منصوب شد از اینرو به «قاضی باقلاّ نی » نیز معروف است . او را پسری بود به نام حسن که پس از مرگش بر او نماز گزارد و او را در خانه اش در «درب المجوس » از نهر طابق به خاک سپرد. سپس جنازه او را به گورستان باب حرب منتقل کردند (خطیب بغدادی ، ج ۵، ص ۳۸۲).

آثار

تألیفات باقلاّ نی .

باقلاّ نی تألیفات بسیار داشته و احمد صقر، درمقدمه اعجازالقرآن ، در حدود پنجاه و پنج اثر از تألیفات او را نام برده است که البته بیشتر آنها در دست نیست و ما در اینجا به ذکرآنچه به گفته مؤلفانِ جدیدِ شرح حال او در کتابخانه های جهان موجود است اکتفا می کنیم :

۱) مهمترین کتابی که از او در دست و متضمن آراء کلامی و استدلالات او بر این آراء و عقاید است ، التّمهید است . در ترتیب المدارک (ج ۴، ص ۵۹۳) آمده است که عضدالدوله پسر خود را به باقلاّ نی سپرد تا مذهب اهل سنت را به او تعلیم دهد و باقلاّ نی کتاب التمهید را برای او تألیف کرد. از این عبارت چنین استنباط شده است که کتاب التمهید برای پسر عضدالدوله تألیف شده است ، ولی چنین مطلبی از مقدمه التمهید برنمی آید؛بلکه ظاهر مقدمه می رساند که کتاب برای خود عضدالدوله تألیف شده است و در آن اشاره های زیرکانه است به اینکه عضدالدوله به مذهب باقلاّ نی نبوده است ، مانند جمله دعائیّه «مَنَّ بِاِرْشادِه و هُداه » و نظایر آن . اما درهمین مقدمه بصراحت می گوید که در این کتاب از «خلاف میان اهل حق … و رافضه و از مناقب صحابه و فضایل ائمّه اربعه …» سخن خواهد گفت .

کتاب التمهید دوبار به طبع رسیده است : بار اول در قاهره در ۱۹۴۷ با مقدمه عبدالهادی ابو ریده و محمود خضیری که از روی نسخه ناقص پاریس چاپ شده است و به همین جهت قسمت مهمی از مطالب کتاب را ندارد؛
پس از آن ، در سال ۱۹۵۷، ریچارد جوزف مکارتی آن را دوباره نشر و نقص آن را از روی نسخ خطی دیگر تکمیل کرد، اما قسمت امامت را منتشر نکرد.

۲) اعجاز القرآن ، که چندین بار در قاهره به چاپ رسیده است و چاپ منقّح آن با مقدمه ای در شرح حال باقلاّ نی و تألیفات او به قلم سید احمد صَقْر در ۱۹۵۴ در قاهره صورت گرفته است .

۳) الانصاف فی اسباب الخلاف ، در علم کلام ، که در ۱۳۶۹ در قاهره به طبع رسیده است و، به گفته احمد صقر (در مقدمه اعجاز القرآن ، ص ۵۱) همان «رساله الحُرَّه » است .

۴) الانتصار لصّحه نقل القرآن والرّد علی مَنْ نَحَلَهُ الفساد بزیادهٍ او نقصان (برای نسخ خطی آن رجوع کنید به سزگین ، ج ۱، ص ۶۰۹).

۵) هدایه المسترشدین والمقنع فی معرفه اصول الدین (رجوع کنید به سزگین ، همانجا).

۶) مناقب الائمّه و نقض المطاعن علی سَلَف الأُمّه (مقدمه احمد صقر، ص ۴۸).

از کتب دیگر باقلاّ نی که در ترجمه حال او ذکر شده است اکنون در گنجینه های فهرست شده جهان اثری دیده نمی شود. از بعضی از کتب او متأخران به مناسباتی نقل کرده اند. در اینجا بی مناسبت نیست که گفته شود باقلاّ نی کتابی داشته است به نام اِکفارالمتأوّلین که خود در التمهید (ص ۱۸۶) به آن اشاره و بغدادی در الفرق بین الفرق (ص ۱۳۳) از آن یاد می کند و می گوید در آن از «ضلالات نَظّام » سخن به میان آورده است . غزالی در فَیصل التَّفْرقه بین الاسلام والزَّنْدَقه به تعریف کفر و حدّ تأویل و قانون آن پرداخته و گفته است : و لایلزم کفر المؤَوّلین ماداموا یلازمون قانون التَّأویل ، کفرِ تأویل کنندگان مادامی که به قانون تأویل ملتزم باشند لازم نمی آید. احتمال زیاد می رود که روی سخن غزالی در بیان قانون تأویل و در اظهار این قول با قاضی باقلاّ نی در آن کتاب باشد.

عقاید و آراء باقلاّ نی .

ابوبکر باقلاّ نی در کلام ، پیرو ابوالحسن اشعری است ، اما در استدلال بر عقاید و احتجاج بر ضد مخالفان طریقه خاصی دارد که پس از او بیشتر متکلّمان اشعری تا زمان جوینی و غزالی از آن پیروی کرده اند. در فقه ، پیرو مذهب مالکی است .

ابن خلدون در مقدمه (ج ۲، ص ۹۷۴) می گوید: قاضی ابوبکر باقلاّ نی علم کلام را از ایشان (شاگردان ابوالحسن اشعری ) فراگرفت و در طریقه ایشان پیشوا شد و این طریقه را تهذیب کرد و مقدمات عقلیّه ای را که نظرها و دلایل بر آن مبتنی است وضع کرد، مانند اثبات جوهر فرد و خلا و اثبات اینکه عَرَض قایم به عَرَض نتواند بود و اینکه عَرَض در دو زمان (دو آنِ پشتِ سرهم ) باقی نمی ماند و جز اینها که ادله کلامیشان بر آن مباحث مبتنی است . باقلاّ نی این قواعد را، از حیث وجوب اعتقاد به آن ، تابع عقاید ایمانی ساخت ؛
زیرا این ادلّه بسته به آن قواعد است و اگر دلیل باطل شود سبب بطلان حکم می شود.

ابن خلدون در جای دیگر (ج ۲، ص ۱۰۲۹) می گوید: پس از آن ، شیخ ابوالحسن اشعری و قاضی ابوبکر باقلاّ نی و… بر آن شدند که ادله عقاید «منعکس » است ، به این معنی که اگر این ادله باطل شود حکم نیز باطل می شود و به همین جهت قاضی ابوبکر باقلاّ نی این دلایل را به منزله «عقاید» دانست و گفت که قدح و طعن در این ادلّه به منزله قدح در خود عقاید است ، زیرا عقاید بر آن مبتنی است .

بعید می نماید که در آثار موجود اشعری و باقلاّ نی مطلب صریحی باشد حاکی از اینکه قواعد و مقدمات عقلیه ای که اعتقادات ایمانی بر آن متکی است در وجوب اعتقاد و ایمان مثل خود اعتقادات ایمانی است و همچنین ، در آثار موجود این دو، اصطلاح «ادله منعکسه » ظاهراً نیامده است .

«دلیل منعکس »، در صورت درست بودن این اصطلاح ، به این معنی است که میان «دلیل » و حکمی که اثبات آن مطلوب است تلازم عقلی ضروری از دو طرف (دلیل و حکم ) وجود داشته باشد که در صورت نفی یکی نفی دیگری و در صورت اثبات یکی اثبات دیگری لازم آید، این گونه تلازم فقط میان علت تامّه و معلول آن (در صورت قبول اصل علیّت ) وجود دارد و می دانیم که اشاعره اصلاً به اصل علیّت قایل نیستند و تتابع علت و معلول را «جریان عاده اللّه » می دانند و، بنابر این ، چگونه می توانند به «دلایل منعکسه » معتقد شوند؟ باقلاّ نی در کتاب التمهید (ص ۳۸) یکی از انواع استدلال را آن می داند که شی دارای دو یا چند قسم باشد و، در صورت بطلان و ابطالِ یک و یا چند قسم ، تنها باقیمانده صحیح باشد؛مانند آنکه «عالم یا حادث است یا قدیم » اگر حدوث آن ابطال شود قدمت آن صحیح است و اگر قدمت آن ابطال شود ناچار حدوث آن صحیح است . در اینجا سخن از وجوب اعتقاد به دلیل یا مبانی دلیل حدوث عالم نیست ، همچنانکه در باب «اثبات حدوث عالم » نیز چنین مطلبی دیده نمی شود.

به هر حال ، اگر قول ابن خلدون در انتساب این سخن به باقلاّ نی درست باشد، باید در تألیفاتی از او باشد که به دست ما نرسیده است . اما در کتب بعضی از اشاعره افراطی ، مانند عبدالقاهر بغدادی ، نظیر این مطالب دیده می شود، مانند تکفیر نَظّام و فلاسفه به جهت اعتقاد به انقسام جسم به اجزای لایتناهی (بغدادی ، ص ۳۲۸) و تکفیر کسانی که گفته اند هیولی در ازل خالی از اعراض بوده است (همان ، ص ۳۲۹) و نظایر آن .

به همین جهت است که غزالی کتاب فیصل التفرقه بین الاسلام والزندقه را تألیف کرد که در آن به کسانی که عجولانه به تکفیر اشخاص می پردازند می تازد و آنان را به جهل منسوب می سازد (ص ۱۹۷) و می گوید: در کجا از رسول اللّه صلّی اللّه علیه وآله و سلّم نقل شده است که او یک عرب بیابانی را احضار فرموده و گفته باشد: دلیل بر حدوث عالم این است که عالم خالی از اعراض نیست و هر چه خالی از اَعراض نباشد حادث است ؟

باقلاّ نی در کتاب التمهید خود به سبک متکلمان قدیم استدلال می کند و در آن از اصطلاحات منطق ارسطو چیزی دیده نمی شود. مثلاً، در باب استدلال (ص ۳۸)، از انواع استدلال ، استدلالِ از شاهد به غایب یا از مِثلْ به مِثْل را برمی شمارد و یا یکی دیگر از انواع استدلال را استدلال از روی گفته «اهل لغت » می داند، مانند آنکه اگر اهل لغت گفتند «نار» در زبان عربی به معنی چیزی داغ و سوزان است هر جا این کلمه بیاید به آن معنی خواهد بود.

تمام جهان بینی باقلاّ نی و نظر او درباره جسم و جوهر فرد و عَرَض ناظر به مقاصد اعتقادی اوست ، یعنی برای اثبات وجود خدا و حدوث عالم اثبات صفات ازلی قدیم برای ذات خدا، و، از این نظر، باقلاّ نی «متکلم » به معنی واقعی است ؛یعنی کسی که علم به احوال عالم را بر طبق عقاید اسلامی بررسی می کند. بنابراین ، بحث در عقاید باقلاّ نی را باید به بحث در عقاید اشاعره موکول کرد. از خصوصیات باقلاّ نی در کتاب التمهید ردّهای او بر مذاهب مختلف غیراسلامی از قبیل ثنویّت (مانویّت ) و مجوس و یهودیّت و مسیحیّت و عقاید هندوان (براهمه ) است . بخصوص ، در ردّ بر عقاید مسیحیان آشنایی عمیق او با دین مسیح و فرق مختلف آن معلوم می شود.

از عقایدِ خاصِ باقلاّ نی ، که با عقیده اشعری مخالفت دارد، یکی درباره صفت «بقا» برای خداوند است . باقلاّ نی معتقد بوده است که «بقا» وصفی زائد بر ذات نیست وازینرو، به گفته غزالی (ص ۱۳۱)، بعضی از اشاعره او را «تکفیر» کرده اند.

یکی از کسانی که باقلاّ نی را تکفیر کرده و او را جاهل خوانده و دشنامهای دیگر نیز به او داده است ابن حزم (متوفی ۴۵۶) است در کتاب الفَصْل فی المِلَل و الاهواء و النِّحَل که بخصوص در جلد چهارم ، در مواضع متعدد، او را به باد انتقاد گرفته است . حملات او به ارباب مذاهب دیگر، از جمله اشاعره

که باقلاّ نی خود شاخص آنهاست ، بسیار تند و از طریق اعتدال خارج است و ذکر آنها در اینجا ضرورت ندارد.



منابع :

(۱) علاوه بر قرآن ؛
(۲) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ ، بیروت ۱۹۶۵ـ۱۹۶۶، ابن تیمیه ، شرح العقیده الاصفهانیه ، در مجموعه فتاوی ابن تیمیه ، ج ۵، ( لبنان ) ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) ابن جوزی ، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم ، حیدرآباد دکن ۳۵۹؛
(۴) ابن حزم ، الفصل فی الملل والاهواء والنحل ، چاپ عبدالرحمن خلیفه ، قاهره ۱۳۴۷/۱۹۲۸؛
(۵) ابن خلدون ، مقدمه ابن خلدون ، ترجمه محمد پروین گنابادی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۶) ابن خلکان ، وفیات الاعیان وانباء ابناء الزمان ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۶۸ـ۱۹۷۷؛
(۷) ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری ، چاپ حسام الدین قدسی ، قاهره ۱۳۴۷/ ۱۹۲۸؛
(۸) ابن عماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛
(۹) ابن کثیر، البدایه والنهایه فی التاریخ ، قاهره ۱۳۵۱/۱۹۳۲؛
(۱۰) علی بن محمد ابوحیان توحیدی ، الامتاع والمؤانسه ، چاپ احمد امین و احمدالزین ، قاهره ۱۹۵۳؛
(۱۱) محمدبن طیب باقلاّ نی ، اعجازالقرآن ، با مقدمه سیداحمد صقر، قاهره ۱۹۵۴؛
(۱۲) همو، التمهید فی الرد علی الملحده و المعطله والرافضه والخوارج والمعتزله ، چاپ محمودمحمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده ، قاهره ۱۹۴۷؛
(۱۳) عبدالرحمن بدوی ، مذاهب الاسلامیین ، بیروت ۱۹۸۳؛
(۱۴) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۵) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۶) محمدبن احمد ذهبی ، سِیَراعلام النبلاء ، چاپ شعیب ارنؤوط و حسین اسد،بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۱۷) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، چاپ عبداللّه عمر بارودی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۸) عیاض بن موسی ، ترتیب المدارک و تقریب المسالک لمعرفه اعلام مذهب مالک ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۹) محمدبن محمد غزالی ، فیصل التفرقه بین الاسلام والزندقه ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ۱۹۶۱؛

Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums Leiden 1967-1982

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱ 

زندگینامه محمد حاتمى(متوفی۳۸۸ه ق)

حاتمى ، محمدبن حسن، کنیه‌اش ابوعلى، شاعر، کاتب، نقاد و لغوى بغدادى قرن چهارم. وى به یکى از اجدادش، حاتم، منسوب بود (ابن‌خلّکان، ج ۴، ص ۳۶۷). ثعالبى (متوفى ۴۲۹؛ ج ۳، ص۱۲۰)، به اشتباه، نام پدر او را ابوعلى ذکر کرده است و یاقوت حموى (متوفى ۶۲۶؛ ج ۱۸، ص ۱۵۴) و سیوطى (متوفى ۹۱۱؛ ج ۱، ص ۸۷)، بدون اشاره به این اشتباه، مطالبى را از ثعالبى نقل کرده‌اند. بروکلمان (متوفى ۱۹۵۶؛ >ذیل<، ج ۱، ص ۱۹۳) حاتمى را با نام محمدبن حسین معرفى کرده و دهخدا (ذیل «حاتمى») شرح‌حال محمدبن حسن و محمدبن حسین را ذیل دو مدخل جداگانه آورده است.

غلام ثَعلب* و ابن‌دُرَید* از استادان حاتمى بودند که وى اخبار آنان را در مجالس ادبى نقل می‌کرد (خطیب بغدادى، ج ۲، ص ۶۲۰؛ سمعانى، ج ۲، ص ۱۴۸؛ یاقوت حموى، ج ۱۸، ص ۱۵۴). قاضى ابوالقاسم علی‌بن مُحَسِّن تَنوخى (رجوع کنید به تنوخى*، خاندان) شاگرد حاتمى بود و از وى روایت می‌کرد (خطیب بغدادى؛ سمعانى، همانجاها).

حاتمى متکبر بود و بی‌پرده سخن می‌گفت (ابوحیان توحیدى، ج ۱، ص ۱۳۵)، شاید به همین دلیل در مراکز ادبى معاصر خود کمتر مطرح شد (رجوع کنید به زکی‌مبارک، ج ۲، ص ۱۳۷ـ ۱۳۸) و مورد خشم و هجو اهل علم، از جمله ابن‌حَجّاج*، قرار گرفت (یاقوت حموى، ج ۱۸، ص ۱۵۴).

او در بغداد، تحت تأثیر مُهَلَّبى*، در مناظره‌اى از متنبّى* انتقاد کرد (رجوع کنید به قفطى، ۱۳۷۴، ج ۳، ص ۱۰۳؛ بروکلمان، همانجا). انتقادهاى او شایان توجه است، چنان‌که زکی‌مبارک (ج ۲، ص ۱۳۷)، با نقل نمونه‌اى از آن، وى را هم‌سطح ناقدان دقیق عصر جدید دانسته است.

آثار

او محفوظات زیادى داشت (ابوحیان توحیدى، همانجا). در شعر و نثر ماهر بود (یاقوت حموى، همانجا؛ قفطى، ۱۳۸۵، ج ۱، ص ۲۸۸) و براى بزرگان و امراى بغداد می‌نوشت (قفطى، ۱۳۷۴، همانجا). ابیاتى در مدح القادرباللّه* عباسى از او روایت شده است (رجوع کنید به ثعالبى، ج ۳، ص ۱۲۰ـ۱۲۱).

او مانند بدویان از الفاظ سنگین و پیچیده استفاده می‌کرد (ابوحیان توحیدى، همانجا). با وجود حجم اندک اشعار حاتمى (قفطى، ۱۳۸۵، همانجا)، ثعالبى (ج ۳، ص۱۲۰) وى را سرآمد شاعران معاصرش دانسته است. نمونه‌اى از اشعار حاتمى در برخى کتابها نقل شده است (رجوع کنید به ثعالبى، ج ۳، ص۱۲۰ـ۱۲۴؛ یاقوت حموى، ج ۱۸، ص ۱۵۵ـ۱۵۶؛ سیوطى، ج ۱، ص ۸۸ـ۸۹).

او تألیفات بسیارى در زبان و ادبیات و نقد ادبى داشته، اما فقط اندکى از آنها باقی‌مانده است (رجوع کنید به زکی‌مبارک، ج ۲، ص ۱۳۵ـ۱۳۶).

بزرگ‌ترین اثر

الرساله الحاتمیه فیما وافق المتنبى فى شعره کلامَ ارسطو فى الحکمه (نام دیگر آن: المقابله بین المتنبى و الحکیم ارسطو)، بزرگ‌ترین اثر در دسترس از اوست (سزگین، ج ۲، ص ۴۸۸). وى در این رساله، ماهرانه و به ظاهر بدون غرض‌ورزى، حکمتهاى اشعار متنبى را با حکمتهاى ارسطو مطابقت داده است (زکی‌مبارک، ج ۲، ص ۱۴۱). در این رساله از ۱۲۰ بیت از اشعار متنبى انتقاد شده است (صفدى، ج ۲، ص ۳۴۳؛ زکی‌مبارک، ج ۲، ص ۱۴۱ـ۱۴۵).

حاتمى در الرساله الحاتمیه المُوضِحَه فى ذکر سرقات ابی‌الطیب المتنبى و ساقط شعره، که شرح مختصر اولین ملاقات او با متنبّى است، سرقتهاى شعرى متنبى، را گردآورده است (زکی‌مبارک، ج ۲، ص ۱۳۹ـ۱۴۱؛ بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۱۴۱). محمدیوسف این رساله را در ۱۳۴۵ش/ ۱۹۶۵ در بیروت به‌چاپ رساند (براى چاپهاى دیگر رجوع کنید به بروکلمان؛ سزگین، همانجاها). قفطى (متوفى ۶۴۶؛ ۱۳۷۴، ج ۳، ص ۱۰۳، پانویس ۲) از رساله‌اى از حاتمى با نام جبهه الادب فى امر المتنبى و ماجری‌له معه نام برده که احتمالا همین رساله است.

اثر دیگر او

حِلْیه المُحاضره فى صناعه الشعر است که در ۱۳۳۱ در دو مجلد در فاس به‌چاپ رسیده (ابن‌خلّکان، ج ۴، ص ۳۶۷؛ بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۱۹۳؛ سزگین، ج ۲، ص ۱۰۶) و از منابع ابن‌ابی‌الاصبع* در تألیف تحریرالتحبیر بوده است (رجوع کنید به ابن‌ابی‌الاصبع، کتاب ۲، ص ۸۷ـ۸۸، ۴۶۲).

الهِلْباجَه (تَقریع‌الهلباجه) اثرى از حاتمى درباره شعر، شعرا و نقد است که آن را براى وزیر آل‌بویه، ابن‌سَعْدان، نگاشته است. هلباجه نام مستعار مردى است که حاتمى در این کتاب، بدون اشاره به نام اصلی‌اش، او را نکوهش کرده است (یاقوت حموى، ج ۱۸، ص ۱۵۶، ۱۵۹؛صفدى، همانجا).

آثار دیگر حاتمى عبارت‌اند از:

رساله الاَدْهَم، درباره واقعه اَدْهَم (ثعالبى، ج ۳، ص۱۲۰؛قفطى، ۱۳۸۵، همانجا)؛
سرّالصّناعه و اسرارالبلاغه، المَجاز، الحالى و العاطـِل، هرسه درباره شعر؛
الرساله الناجیه؛
عیون‌الکاتب؛
البراعه (الشّراب البراعه)؛
مُنْتَزَع الاخبار و مَطْموع (مطبوع) الاشعار؛
مختصرالعربیه (ناتمام)؛
المِعیار و الموازنه (ناتمام)؛
و رساله المُغَسِّل، در وصف ابوالحسنِ بَتّى* (یاقوت حموى، ج ۱۸، ص ۱۵۶؛سیوطى، ج ۱، ص ۸۷ـ۸۸؛بغدادى، ج ۲، ستون ۵۶). جرجانى (متوفى ۴۷۱؛ص ۱۱۵) از امالى منسوب به حاتمى سخن گفته است.

رحلت

تاریخ وفات حاتمى ۳۸۸ ذکر شده است (خطیب بغدادى، ج ۲، ص ۶۲۰؛سمعانى، ج ۲، ص ۱۴۸).



منابع :

(۱) ابن ابی‌الاصبع، تحریر التحبیر فى صناعهالشعر و النثر و بیان اعجازالقرآن، کتاب ۲، چاپ حفنى محمد شرف، قاهره ۱۳۸۳؛
(۲) ابن‌خلّکان؛
(۳) ابوحیان توحیدى، کتاب الامتاع و المؤانسه، چاپ احمد امین و احمد زین، بیروت (بی‌تا.)؛
(۴) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۲، در حاجى خلیفه، ج ۶؛
(۵) عبدالملک‌بن محمد ثعالبى، یتیمهالدهر، چاپ مفید محمد قمیحه، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۶) احمدبن محمد جرجانى، المنتخب من کنایات الادباء و ارشادات البلغاء، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۴؛
(۷) خطیب بغدادى؛
(۸) دهخدا؛
(۹) محمد زکى مبارک، النثر الفنى فى القرن الرابع، بیروت [?۱۳۵۲/ ۱۹۳۴[؛
(۱۰) سمعانى؛
(۱۱) عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر سیوطى، بغیهالوعاه فى طبقات اللغویین و النحاه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۴؛
(۱۲) صفدى؛
(۱۳) علی‌بن یوسف قفطى، انباه الرواه على انباه‌النحاه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، ج ۳، قاهره ۱۳۷۴/۱۹۵۵؛
(۱۴) همو، المحمدون من‌الشعراء، چاپ محمد عبدالستارخان، حیدرآباد، دکن ۱۳۸۵/۱۹۶۶؛
(۱۵) یاقوت حموى، معجم الادباء، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛

(۱۶) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942;
(۱۷) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- .

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۲ 

زندگینامه حسین خالع(متوفی۴۲۲ه ق)

 حسین بن محمد، نحوى، لغوى و شاعر قرن چهارم و پنجم هجرى. کنیه اش ابوعبداللّه و مشهور به خالع است (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۷۸؛ سمعانى، ج ۲، ص ۳۱۲). در بین مآخذ فقط بغدادى در هدیه العارفین (ج ۱، ستون ۳۰۶) او را خالعى معرفى کرده است.

وى در آغاز جمادىالاولى ۳۳۰ در رافقه از شهرهاى کرانه فرات به دنیا آمد و بعدها به بغداد رفت و در بخش شرقى آن ساکن شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۷۹؛ سمعانى، همانجا). برخى منابع او را از نسل معاویه بن ابوسفیان معرفى کرده اند (رجوع کنید به یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۱۴۶؛سیوطى، ج ۱، ص ۵۳۸).

او از ابوسعید سیرافى* و ابوعلى فارسى* نحو آموخت. خالع از غلام ثعلب* ابوالقاسم سلیمان بن احمد طبرانى و دیگران روایت کرده است و خطیب بغدادى و ابوالفتح مصرى از او روایت کرده اند (رجوع کنید به خطیب بغدادى؛سیوطى، همانجاها؛نیز رجوع کنید به امین، ج ۶، ص ۱۴۵). در مآخذ اهل سنّت درباره مذهب خالع سخنى به میان نیامده است اما او را به دروغگویى توصیف کردهاند (براى نمونه رجوع کنید به ذهبى، ج ۲، ص ۵۴۷؛ابنحجر عسقلانى، ج ۲، ص ۳۱۰) حال آنکه سیدمحسن امین، از مؤلفان شیعه (همانجا)، کذاب بودن او را نپذیرفته است.

نجاشى (ص۷۰) که معاصر خالع بوده است، او را بسیار مختصر و با عنوان ادیب و شاعر معرفى مى کند. از این امر چنین استنباط مىشود که نجاشى او را شیعه مىدانسته است. شیخ طوسى، معاصر دیگر خالع، از او و آثارش نامى نبرده است که شاید به دلیل اثبات نشدن تشیع خالد باشد (رجوع کنید به شوشترى، ج ۳، ص ۵۲۰).

کتابهاى رجالى شیعه که در سده چهاردهم تألیف شده است، همان سخنان نجاشى را درباره خالع آورده اند (براى نمونه رجوع کنید به مامقانى، ج ۲۲، ص ۴۲۳ـ۴۲۴؛خویى، ج ۶، ص ۷۴). سیدمحسن امین (همانجا) او را به صراحت شیعه مى داند و معتقد است اینکه خالع از نسل معاویه است با شیعه بودنش مغایرتى ندارد.

رحلت

اغلب منابع درگذشت وى را ۴۲۲ ذکر کرده اند (براى نمونه رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۰؛سمعانى، ج ۲، ص ۳۱۳؛ابن حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۳۱۱)، اما ابنجوزى (ج ۱۵، ص ۲۱۰) ۴۲۱ را سال درگذشت وى مى داند.

آثار

در هیچیک از مآخذ دیوان شعرى به خالع نسبت داده نشده است. یاقوت حموى در معجم الادباء (ج ۳، ص ۱۱۴۷) فقط شانزده بیت از او را نقل کرده است که موضوع آن گفتگوى با معشوق، وصف شب و نکات اخلاقى است. این ابیات در منابع بعدى هم تکرار شده است (براى نمونه رجوع کنید به امین، همانجا؛شوشترى، ج ۳، ص ۲۱).

خطیب بغدادى که از معاصران خالع است، نامى از تألیفات وى نمى برد، اما نجاشى (همانجا) تألیف سه کتابِ صنعه الشعر، المداراه و امثالالعامه را به او نسبت مى دهد. یاقوت حموى (همانجا) و سیوطى (همانجا) صنعهالشعر را به صورت صناعهالشعر، و امثالالعامه را به شکل الامثال ذکر مىکنند و تألیفات دیگرى نظیر شرح شعر ابىتمام، الادویه و الجبال و الرسال، و تخیلاتالعرب را نیز به او نسبت مىدهند که مؤلفان متأخر هم با تفاوتهایى آنها را ذکر کرده اند (براى نمونه رجوع کنید به امین، همانجا؛آقابزرگ طهرانى، ج ۲، ص ۳۴۶، ۴۷۳، ج ۴، ص ۱۵، ج ۱۳، ص ۳۳۵، ج ۱۵، ص ۹۱). کتاب المداراه نیز در منابع متأخر به صورت الدارات (رجوع کنید به امین، همانجا) و الزّیارات (قهپائى، ج ۲، ص ۱۹۵) آمده است.

موضوع کتاب صنعه الشعر (صناعهالشعر) عروض و قافیه است (آقابزرگ طهرانى، ج ۱۵، ص ۹۱).

از میان کتابهاى او تخیلات العرب در قرن هفتم موجود بوده است و ابن ابى الحدید (ج ۱۹، ص ۳۸۸) از آن با نام آراءالعرب و ادیانها، مطالبى را نقل مى کند (نیز رجوع کنید به امین، همانجا).

مؤلفان فهرستهاى کتابهاى چاپى، نامى از خالع و آثار او نبردهاند و به نظر مىرسد که هیچیک از آثار او تاکنون به چاپ نرسیده است.



منابع:

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) ابن ابى الحدید، شرح نهجالبلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۳) ابنجوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابنحجر عسقلانى، لسانالمیزان، حیدرآباد، دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۵) امین؛
(۶) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۱، در حاجىخلیفه، ج ۵؛
(۷) خطیب بغدادى؛
(۸) خویى؛
(۹) محمدبن احمد ذهبى، میزانالاعتدال فى نقد الرجال، چاپ علىمحمد بجاوى، قاهره ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۱۰) سمعانى؛
(۱۱) عبدالرحمانبن ابىبکر سیوطى، بغیه الوعاه فى طبقات اللغویین و النحاه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۴؛
(۱۲) شوشترى؛
(۱۳) عنایه اللّه قهپائى، مجمعالرجال، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانى، اصفهان ۱۳۸۴ـ۱۳۸۷، چاپ افست قم (بىتا.)؛
(۱۴) عبداللّه مامقانى، تنقیح المقال فى علم الرجال، چاپ محیىالدین مامقانى، قم ۱۴۲۳ـ؛
(۱۵) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنّفى الشیعه المشتهر ب رجالالنجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷؛
(۱۶) یاقوت حموى، معجمالادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۴ 

زندگینامه شیخ شِبلى«تاج‌الصوفیه»(متوفی۳۳۴ه ق)

 کنیه‌اش ابوبکر، ملقب به تاج‌الصوفیه، عارف و فقیه و شاعر قرن سوم و چهارم. دربارۀ نام او و پدرش اختلاف هست؛ او را دُلَف ‌بن جَحْدَر، دلف‌بن جعفر و جعفربن یونس خوانده‌اند (سلمى، ۱۴۰۶، ص ۳۳۷؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۴ـ۵۶۵)، ولى بر سنگ قبرش جعفربن یونس نوشته شده است (انصارى، ۱۳۶۲، ص ۴۴۸؛ براى آگاهى از دیگر نامهاى او رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۲، ص ۴۵۶؛ همو ۱۴۱۲، ص ۱۴، ص ۵۰ـ۵۱؛ سمعانى، ج ۳، ص ۳۹۶). شبلى در ۲۴۷ در سامرا یا بغداد به دنیا آمد و تا پایان عمر در بغداد زیست (سلمى، همان، ص ۳۳۷ـ۳۳۸؛ قشیرى، ص ۴۱۹).

وى اصالتآ خراسانى و از مردمان روستاى شبلیه در اُسروشَنه/ اُشروسنه (منطقه‌اى در ماوراءالنهر، بین سیحون و سمرقند) بود (سلمى، همان، ص ۳۳۷؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۴؛ یاقوت حموى، ج ۱، ص ۲۴۵، ۲۷۸؛ قس انصارى، همانجا، که او را اصالتآ مصرى دانسته است)؛ ازاین‌رو او را شبلى خوانده‌اند (سمعانى، همانجا؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۶). اما به نوشتۀ سمعانى (همانجا)، شبلى برگرفته از نداى شَبَّ لى (در من بسوز) است.

برخى (رجوع کنید به قشیرى، ص ۴۱۹؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۳) شبلى را سنّى مالکى دانسته‌اند (سلمى، همانجا؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۸؛ انصارى، همانجا) اما برخى (رجوع کنید به شوشترى، ج ۲، ص ۳۲؛ خوانسارى، ج ۲، ص ۲۳۱؛ مدرس، ج ۳، ص ۱۸۱ـ۱۸۲)، به دلیل اینکه در روز غدیر به شیعیان تبریک گفته است، وى را شیعۀ امامى دانسته‌اند (قس شبلى، مقدمه شیبى، ص ۵۸، که در آن شبلى متمایل به شیعه معرفى شده است).

پدر شبلى حاجب‌الحجاب (رئیس پرده‌داران) معتصم عباسى بود (خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۴؛ هجویرى، ص ۲۳۶ـ۲۳۷). شبلى نیز نخست حاجب موفق عباسى بود و سپس والى دُنْباوَند یا واسط شد (مستملى، ج ۱، ص ۲۳۴؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۳؛ نیز رجوع کنید به انصارى، ۱۳۷۲، ج ۱، ص ۱۱۵؛ ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۴، ص ۵۱، که او را والى دماوند یا باورد دانسته‌اند). زرین‌کوب (ص ۱۵۲ـ۱۵۳) احتمال داده که او در واقع حاکم ولایت دماوند بوده و عنوان حاجب براى وى موروثى بوده است.

به گزارش تذکره‌ها (خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۹ـ۵۷۰؛ ذهبى، ۱۴۰۳، ج ۱۵، ص ۳۶۸)، شبلى بیست سال به فراگیرى حدیث اشتغال داشت و به همین مدت، با فقها مجالست داشت (قس سراج، ص ۴۰۴، که مدت تحصیل وى در حدیث و فقه را سى سال ذکر کرده است). اما بعدها از علم ظاهرى روی‌گردان شد و آن را تحقیر کرد (رجوع کنید به سراج، ص ۴۰۴؛ مناوى، ج ۲، ص ۸۳؛ زرین‌کوب، ص ۱۵۷).

شبلى در مجلس خیر نَسّاج* (متوفى ۳۲۲) توبه کرد. سپس نسّاج وى را نزد جنید بغدادى (متوفى ۲۹۷) برد تا به وى دست ارادت بدهد (سلمى، همانجا؛ هجویرى، ص ۲۲۱؛ واعظ کاشفى، ج ۲، ص ۴۵۰). شبلى بیش از شش سال شاگرد جنید بود (رجوع کنید به مستملى، همانجا؛ عطار، همان، ص ۶۱۵ـ۶۱۶؛ قس کاشفى، همانجا، که مدت شاگردى وى نزد جنید را بیش از چهارده سال دانسته است).

جنید در آغاز شبلى را به کسب و پس از مدتى به گدایى، حلالیت‌طلبى از مردمان دماوند و به خدمت مریدان توصیه کرد. شبلى پس از مدتها شاگردى نزد جنید به مقامى رسید که جنید او را تاج صوفیان نامید (انصارى، همانجا؛ عطار، همان، ص ۶۱۵ـ۶۱۶).

روزبهان (ص ۴۰) ابوالحسین نورى را نیز دیگر استاد او دانسته است. شوشترى (ج ۲، ص ۳۲) او را شاگرد حلاج نیز دانسته و به نوشتۀ زرین‌کوب (ص ۱۵۱ـ۱۵۲)، شبلى با شطحیات خود بخشى از سخنان و آموزه‌هاى حلاج را نشر داده است. افزون بر آن شبلى خود به وحدت عقیدۀ خویش با حلاج اشاره کرده و جنون خویش را مایه نجات خود و عقل حلاج را سبب هلاک او تلقى کرده است (انصارى، ۱۳۶۲، ص ۳۸۱). اما بنابر گزارشى دیگر (عطار، ۱۳۷۸، ص ۵۹۲؛ زرین‌کوب، ص ۱۵۱، ۱۵۶)، شبلى، حلاج را انکار کرد و او را مستوجب زجر خواند و گویا همین انکار بعدها به شوریدگى شبلى افزود.

شبلى شاگردان بسیارى تربیت کرد اما برخى، ابوالحسن علی‌بن ابراهیم حُصرى* را تنها شاگرد واقعى شبلى دانسته‌اند، شاید به این دلیل که شبلى، وى را همانند خود دیوانه می‌نامید و بر آن بود که میان او و حصرى الفت ازلى وجود داشته است (رجوع کنید به انصارى، ۱۳۶۲، ص ۵۲۹؛ جامى، ص ۲۳۶ـ۲۳۷). ابوالقاسم نصرآبادى و ابوالحسین بنداربن حسین‌بن محمد شیرازى از دیگر شاگردان شبلى به شمار می‌روند (سلمى، ۱۴۰۶، ص ۴۸۴؛ انصارى، همان، ص ۵۰۱؛ براى آگاهى از دیگر شاگردان او رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۲، ص ۴۵۹؛ ابن‌ملقن، ص ۲۱۳ـ۲۱۶). شیوۀ سلوکى شبلى چنین بود که شاگردان را پس از توبه، به رفتن به حج بدون توشه سفارش می‌کرد (مستملى، ج ۱، ص ۱۶۱ـ۱۶۲؛ عطار، ۱۳۷۸، ص ۶۲۰ـ۶۲۱).

رحلت

شبلى در ۸۷ سالگى درگذشت و در آرامگاه خیزران در بغداد به خاک سپرده شد. سال وفات وى را ۳۳۴ یا ۳۳۵ (سلمى، همان، ص ۳۳۸؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۷۲؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۶) و ۳۴۲ (مدرس، ج ۳، ص ۱۸۲) دانسته‌اند.

از شبلى تألیفى برجاى نمانده است ولى سخنان، اشارات، مناجات، اشعار و حکایات ژرفى از او در تذکره‌ها آمده است (براى نمونه رجوع کنید به ابو نصر سراج، ص ۳۰، ۶۶، ۱۶۶؛ سلمى، همان، ص ۳۴۱ـ۳۴۸؛ ابونعیم اصفهانى، ج ۱۰، ص ۳۶۷،۳۷۰ـ۳۷۴؛ عطار، ص ۶۱۵ـ۶۳۸؛ یافعى، ص ۱۴۸، ۱۷۰، ۳۴۹). عطار در منطق‌الطیر (ص ۲۳۲ـ۲۳۴، ۴۰۱ـ۴۰۲، ۵۴۲ـ۵۴۴) و الهی‌نامه (ص ۸۸ـ۸۹، ۱۳۷، ۱۷۳، ۱۸۷، ۱۹۵ـ۱۹۶)، برخى حکایات دربارۀ شبلى را به نظم درآورده است. ابن‌عربى نیز در التجلیات الالهیه (ص ۳۸۰ـ۳۸۱، ۴۹۴) نوشته است که در دو مرتبه از مراتب تجلى با شبلى دیدار کرده است. وى در فتوحات مکیه نیز از شبلى حکایات و سخنانى نقل کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰۲، ۲۵۰، ج ۲، ص ۱۲، ۲۹۳، ۵۴۶، ۶۸۴).

شبلى در تاریخ عرفان، چهار جایگاه برجسته دارد که عبارت‌اند از :

۱) عارفى اهل عشق و سکر، مانند بایزید بسطامى*، که بر عشق تأکید می‌ورزد و از رؤساى عشاق محسوب می‌گردد، بر خلاف صحوى مسلکانى مانند جنید بغدادى* که بر علم و معرفت تأکید می‌ورزیدند (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص ۴۰). از گفتگوهاى او با جنید می‌توان دریافت که وى کشش حق (جذبه*) را مقدّم بر طلب و کوشش بنده می‌دانسته است، اما جنید و یارانش کوشش بنده را سبب کشش حق می‌دانستند (رجوع کنید به عطار، ۱۳۷۸، ص ۶۲۳).

۲) عارف مجذوبى که افعال غیرمتعارفش او را در ردیف عقلاى مجانین قرارداده است، چنان که نوشته‌اند (انصارى، ۱۳۶۲، ص ۴۴۹؛ معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۴۴۹) وى گاه به علت جذبه‌هاى شدید دچار دیوانگى می‌شد و او را به بیمارستان (دیوانه‌خانه) می‌بردند. ابن‌عربى نیز در فتوحات مکیه (ج ۱، ص ۲۵۰)، حالات او را با بهالیل قابل مقایسه دانسته است ( نیز رجوع کنید به زرین‌کوب، ص ۱۵۶).

۳) عارف شطح‌گویى که بر اثر سکرِ برآمده از عشق، در بیان مضامین معرفتى و سلوکى زبانى پیچیده دارد (رجوع کنید به مستملى، ج ۴، ص ۱۷۳۰ـ۱۷۳۱). شطحیات وى را ابونصر سراج در اللمع (ص ۴۰۲ـ۴۰۶) و روزبهان بقلى در شرح شطحیات (ص ۲۳۴ـ۲۷۹) گردآورده و شرح و تأویل کرده‌اند.

شبلى را، به سبب شطح و اشاراتش، از شگفتیهاى سه‌گانۀ عراق دانسته‌اند (هجویرى، ص ۲۳۶؛ جامى، ص ۲۲۸). اما در پاره‌اى موارد، جنید این‌گونه سخنان شبلى و برخى کارهاى مبتنى بر مقام غلبه و حاکى از عدم تمکین او را نقد و انکار نموده است (رجوع کنید به مستملى، ج ۳، ص ۱۳۱۰ـ۱۳۱۱، ج ۴، ص ۱۷۳۰ـ۱۷۳۱؛ مناوى، ج ۳، ص ۳۹۹).

شطحیات شبلى گاه گستاخانه‌تر از شطحیات بایزید و حلاج است، اما طرز بیان شاعرانه، حالت بی‌قیدى و جنون‌آمیز او از یک سو و بی‌ارتباطى او با عناصر شیعى و عوامل مخالف دستگاه، سبب شد که از صدمۀ مخالفان در امان ماند و به سرنوشت حلاج دچار نشود (زرین‌کوب، ص ۱۵۱ـ۱۵۲، ۱۵۴ـ۱۵۵، ۱۵۷).

۴) عارفى که، در کنار رابعۀ عَدْویه و ذوالنون مصرى، از زمینه‌سازان ظهور و گسترش ادبیات منظوم و عرفانى محسوب می‌گردد (براى نمونه رجوع کنید به سلمى، ۱۴۰۶، ص ۳۴۱ـ۳۴۲، ۳۴۴ـ۳۴۵، ۳۴۷؛ همو، ۱۳۷۲، ج ۲، ص ۱۶۳، ۴۷۰ـ۴۷۱؛ جامى، ص ۱۸۴ـ۱۸۵). کامل مصطفى شیبى اشعار پراکنده او را در مجموعه‌اى به نام دیوان ابی‌بکر شبلى گردآورده است.



منابع :

(۱) ابن‌جوزى، صفه‌الصفوه، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۲) همو، المنتظم، چاپ محمد عبدالقادر عطا، مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ /۱۹۹۲؛
(۳) ابن‌خلکان؛
(۴) ابن‌عربى، محمدبن على، التجلیات الالهیه، همراه با تعلیقات ابن‌سودکین و کشف‌الغایات فى شرح ما اکتنفت علیه التجلیات، تحقیق عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۴۰۸ /۱۹۸۸ ؛
(۵) همو، فتوحات مکیه، بیروت؛
(۶) سراج‌الیدن عمربن على ابن‌ملقن، طبقات الاولیاء، تحقیق نورالدین سریبه، دارالمعرفه، بیروت، ۱۴۰۶ه /۱۹۸۶ ؛
(۷) ابونصر سراج، اللمع فى التصوف، لیدن ۱۹۱۴؛
(۸) ابونعیم احمد بن عبداللّه اصفهانى، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت، ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۹) عبداللّه انصارى، رسائل انصارى، چاپ محمد سرور مولایى، تهران ۱۳۷۲؛
(۱۰) همو، طبقات الصوفیه، تحقیق محمد سرور مولائى، نشر توس، تهران، ۱۳۶۲؛
(۱۱) عبدالرحمن جامى، نفحات الانس من حضرات القدس، تحقیق محمود عابدى، تهران، ۱۳۸۶؛
(۱۲) خطیب بغدادى؛
(۱۳) محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، تهران، ۱۳۹۰؛
(۱۴) ذهبى؛
(۱۵) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، تصحیح هنرى کوربن، تهران، ۱۳۴۴/۱۹۶۶؛
(۱۶) زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷؛
(۱۷) ابوعبدالرحمن سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶ / ۱۹۸۶ ؛
(۱۸) همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج ۲، گردآورى نصراللّه پورجوادى، نشر دانشگاهى، ۱۳۷۲ش؛
(۱۹) سمعانى؛
(۲۰) ابوبکر شبلى، دیوان ابی‌بکر شبلى ، جعفربن یونس المشهور بدلف‌بن چحدر، به اهتمام کامل مصطفى الشیبى، بغداد ۱۳۸۶ / ۱۹۶۷ ؛
(۲۱) قاضى نوراللّه شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۲۲) فریدالدین عطار نیشابورى، الهی‌نامه، چاپ هلموت ریتر، تهران ۱۳۶۸ش؛
(۲۳) همو، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران، ۱۳۷۸ش؛
(۲۴) همو، منطق‌الطیر، چاپ احمد رنجبر، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۵) ابوالقاسم قشیرى، رساله قشیریه، چاپ معروف زریو و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸ / ۱۹۸۸ ؛
(۲۶) فخرالدین علی‌بن حسین واعظ کاشفى، رشحات عین‌الحیاه، تحقیق علی‌اصغر معینیان، تهران، ۱۳۵۶ش؛
(۲۷) میرزامحمدعلى مدرس تبریزى، ریحانه‌الادب، تهران ۱۳۷۴؛
(۲۸) مستملى بخارى، شرح التعرف، ج ۱، ۳، ۴؛
(۲۹) چاپ محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳، ۱۳۶۵، ۱۳۶۶ش؛
(۳۰) معصومعلیشاه، طرایق الحقایق، چاپ محمدجعفر محجوب، (بی‌تا.)؛
(۳۱) عبدالرئوف مناوى، الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، چاپ عبدالحمید صالح، بیروت ۱۹۹۹؛
(۳۲) ابوالحسن علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، تحقیق محمود عبادى، تهران، ۱۳۸۳ش؛
(۳۳) عبداللّه‌بن اسعد یافعى، روض الریاحین فى حکایات الصالحین، مصر ۱۳۷۴ / ۱۹۵۵ ؛
(۳۴) یاقوت حموى.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵

زندگینامه ابوعلى حسن‌ حُبوبى(سده چهارم)

 ابوعلى حسن‌بن حارث خوارزمى، ریاضی‌دان، فقیه و قاضى ایرانى فعال در نیمه دوم سده چهارم. نام و نسب و نسبت وى در متون، مختلف است. در آغاز نسخه‌اى از کتاب الاستقصاء وى در کتابخانه آستان قدس رضوى (ش ۵۲۳۹، گ ۱پ)، نام مؤلف «ابوعلى الحسن‌بن حرب الحُبوبى» آمده که احتمالا حرب، مُصَحّفِ حرِث (حارث) است.

در نسخه دیگرى از این اثر در همین کتابخانه، در موضع مشابه (ش ۲ر۵۵۲۲، گ ۱پ)، «الحسن‌بن الحرث الخیوقى» آمده، اما به نظر می‌رسد در اصل «الحبوبى» بوده و بعدها فرد دیگرى آن را به «الخیوقى» (منسوب به خیوه، شهرى در نزدیکى خوارزم قدیم) تغییر داده است. نسبت حبوبى در فهرست کتابخانه نیز به صورت خیوقى ثبت شده است (رجوع کنید به گلچین‌معانى، ج ۸، ص ۲۶ـ۲۷، ۳۷۶ـ ۳۷۷؛ فکرت، ص ۴۶).

همچنین در نسخه‌اى خطى از استخراج الاوتار ابوریحان بیرونى* (کتابخانه دانشکده لیدن، ش ۱۰۱۲)، از ابوعلى یک بار به صورت «قاضى ابی‌على الحسین‌بن الحرث الحبوبى» و هشت سطر پایین‌تر به صورت الجنوبى یاد شده است (ابوریحان بیرونى، ۱۳۵۵ش، ص ۱۹). درنتیجه سوترــکه نخست با استناد به نسخه شماره ۹۸۶ کتابخانه بودلین دانشگاه آکسفورد، نام او را حسن‌بن حارث حَبوبى خوانده بود (۱۹۰۰، ص ۱۹۷، ش ۴۹۱)ــ در ترجمه آلمانى استخراج الاوتار صورت حسین‌بن حارث جنوبى را با تردید پذیرفت (رجوع کنید به همو، ۱۹۱۰ـ۱۹۱۱، ص ۱۷). فلوگل نیز، در تصحیح کشف الظنون حاجی‌خلیفه (ج ۱، ص ۲۷۴)، ضبط جنوبى را بر حبوبى ترجیح داده است (قس همان، چاپ بیروت، ج ۱، ستون ۸۰، که در متن «حبوبى» آمده است).

اما با توجه به نسخه‌اى از نامه ابوالوفاى بوزجانى* به حبوبى، که در آن وى را «الفقیه ابوعلى الحسن‌بن حارث الحبوبى» خطاب کرده است (رجوع کنید به کندى و موالدى، ص ۲۰) و نیز ذکر نام وى در کهن‌ترین نسخه مفتاح‌الحساب غیاث‌الدین جمشید کاشانى با عنوان «ابی‌علی‌الحسن» (گ ۱۱۵ر، ۱۱۷ر) یا «ابی‌الحسن» (گ ۱۱۶ر) بن الحارث حبوبى، پژوهشگران ضبط حُبوبى را بر دیگر صورتها ترجیح داده‌اند.

درباره خاستگاه حبوبى اطلاعى نیست، جز آنکه در نسخه‌هاى الکامل ابن‌اثیر، در ضمن حوادث سال ۲۷۹، از رباطى در نزدیکى شهر خوارزم به‌نام حبوبه/ جبوه/ حیوه یاد شده است و چه‌بسا صورت اصلى آن حبوبه، و حبوبى منسوب بدانجا باشد، هرچند که مصححان الکامل غالبآ صورت جبوه را بر دو صورت دیگر ترجیح داده‌اند (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ۱۳۸۵ـ ۱۳۸۶، ج ۷، ص ۴۵۹، نیز رجوع کنید به همان، چاپ محمد یوسف دقاق، ج ۶، ص ۳۷۲).

درباره زندگى وى آگاهى چندانى در دست نیست. براساس برخى شواهد و قراینى چون نامه‌نگاریهایش با بوزجانى (رجوع کنید به ابونصر عراق، ص ۲؛ کندى و موالدى، همانجا) و نیز ذکر اثباتهایى از وى در استخراج الاوتار (رجوع کنید به ادامه مقاله)، به احتمال بسیار دوره فعالیتهاى علمى او نیمه دوم سده چهارم بوده است.

بروکلمان (ذیل، ج ۱، ص ۸۵۷) و برخى فهرست‌نگاران (مثلا گلچین معانى، ج ۸، ص ۲۶ـ۲۷) با استناد به اینکه در آغاز برخى نسخه‌هاى الاستقصاء حبوبى (از جمله نسخه خطى کتابخانه آستان قدس رضوى، ش ۵۲۳۹) از اهداى این کتاب به آتسز خوارزمشاه (حک : ۵۲۱ـ۵۵۱) سخن به میان آمده است  حبوبى را، به‌اشتباه، از دانشمندان سده ششم دانسته‌اند؛ اما در برخى دیگر از نسخ الاستقصاء، نام خوارزمشاهى که حبوبى اثر خود را به وى تقدیم کرده، ذکر نشده و پیداست که واژه «آتسز» از افزوده‌هاى کاتبان است.

احتمالا حبوبى لقب خوارزمشاه را براى یکى از دو فرزند دانش‌دوست مأمون‌بن مأمون خوارزمشاه (بنیان‌گذار دولت خوارزمشاهیان آل مأمون)، یعنى ابوالحسن على (حک : ۳۸۷ـ ح ۳۹۰) یا ابوعلى مأمون (حک ۳۹۰:ـ۴۰۷)، به‌کار برده، زیرا حبوبى رساله‌اى نیز به نام ابوالحسن (یا ابوالحسین) احمدبن محمد سهلى (سهیلى) خوارزمى، وزیر دانشور و دانش‌دوست این خاندان، نوشته بوده است (ابن‌عدیم، ج ۳، ص ۱۱۰۸).

آثار حبوبى عبارت‌اند از:

۱)الاستقصاء و التجنیس فى علم الحساب، یا به اختصار الاستقصاء، درباره حساب وصایا (براى دست‌نویسها رجوع کنید به سوتر، ۱۹۰۰؛ بروکلمان، همانجاها؛ سزگین، ج ۵، ص ۳۳۶؛ اوکتایى، ج ۳، ص ۲۰۳؛ گلچین معانى؛ فکرت، همانجاها). کحاله (ج ۳، ص ۲۱۴) نام این کتاب را الاحتساب آورده است. الاستقصاء تقریبآ به سبک جبر و مقابله محمدبن موسى خوارزمى* نوشته شده، با این تفاوت که در الاستقصاء شمار مثالها اندک است، اما هر مثال با روشهاى گوناگون حل شده است.

حبوبى به کتاب خوارزمى توجه خاص داشته و در برخى موارد به اشکالات آن اشاره کرده، که به نظر وى یا از نویسنده است یا از کاتب (نسخه خطى، ش ۵۲۳۹، گ ۲۳پ). در مواردى نیز اشکال موردنظر حبوبى حتى به متن چاپى کتاب خوارزمى نیز راه یافته است (رجوع کنید به خوارزمى، ص ۷۰ـ۷۱).

حبوبى در دیباچه الاستقصاء (نسخه خطى، ش ۵۲۳۹، گ ۱پ ـ ۲ر) ویژگى آن را چنین یاد کرده است: «من در این کتاب حل مسائل وصایا را با بهره‌گیرى از روشهاى حساب جبر و مقابله و روشهاى هندسى و به کارگیرى روش خَطَأین، دینار و درهم، خطوط و سطوح شرح داده‌ام. چندى از این روشها را از پیشینیان برگرفته‌ام… و چندى دیگر از روشها را خود بر پایه اصول قدما و پیروى از روشهاى آنان به دست آورده‌ام و در این کتاب از آوردن نمونه‌ها و فروعِ بسیار، دورى گزیده‌ام ازآن‌رو که هدف، ذکر روشها بود.» از این میان، روش سطوح، موردتوجه غیاث‌الدین جمشید کاشانى* قرار گرفته، زیرا وى در بخش حساب وصایاى کتاب مفتاح‌الحساب، در حل سه مثال از روش حبوبى نیز در کنار روش جبر و مقابله* استفاده کرده است (رجوع کنید به ص۲۵۵ـ۲۵۶، ۲۵۸؛ قس حبوبى، نسخه‌خطى، ش ۵۲۳۹، گ ۲۱پ).

۲) کتاب السهلى، درباره مذهب شافعى و حنفى، که حبوبى آن را به درخواست ابوالحسن سهلى و به نام وى نوشت (ابن‌عدیم، ج ۳، ص ۱۱۰۸).

۳) دو برهان بر یک قضیه هندسى در کتاب استخراج الاوتار بیرونى. اگر خط شکسته ABC با دو ضلع نابرابر AB و BC، در کمان ABC از دایره‌اى محاط باشد و از نقطه D (وسط کمان ABC)، عمودِ DE را بر ضلع بزرگ‌تر خط شکسته (AB) فرود آوریم، پاى این عمود، وسطِ خط شکسته ABC خواهد بود (رجوع کنید به شکل).

ابوریحان بیرونى این قضیه را به عنوان نخستین قضیه کتاب استخراج الاوتار خود (رجوع کنید به ۱۳۶۷، ص ۴ـ۵) مطرح و برهانهاى گوناگونى از ریاضی‌دانان یونانى و مسلمان، و از جمله دو برهان از ابوعلى حبوبى، نقل کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۶ـ۲۵). برهانهاى حبوبى برهانهاى دهم و یازدهم این قضیه است (رجوع کنید به همان، ص ۱۲، ۱۷).

فهرست‌نگار کتابخانه آستان‌قدس احتمال داده است که رساله بی‌عنوانى در حساب، که با نسخه‌اى از الاستقصاء در یک مجموعه است (ش ۵۵۲۲)، از ابوعلى حبوبى باشد. این رساله در فهرست مزبور با عنوان «رساله در حساب» آمده است (رجوع کنید به گلچین معانى، ج ۸، ص ۳۷۶).



منابع :

(۱) ابن‌اثیر، الکامل فى التاریخ، بیروت ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۶؛
(۲) همان، ج ۶، چاپ محمدیوسف دقاق، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۳) ابن‌عدیم، بغیهالطلب فى تاریخ حلب، چاپ سهیل زکار، بیروت [?۱۴۰۸/ ۱۹۸۸[؛
(۴) ابوریحان بیرونى، تحریر استخراج الاوتار، پژوهش و نگارش ابوالقاسم قربانى، (تهران?۱۳۵۵ش)؛
(۵) همو، رسائل‌البیرونى، رساله ۱: رساله فى استخراج الاوتار فی‌الدائره، حیدرآباد، دکن ۱۳۶۷/۱۹۴۸؛
(۶) ابونصر عراق، رسائل ابی‌نصر منصوربن عراق الی‌البیرونى، رساله :۸ رساله فى معرفهالقسى الفلکیه، حیدرآباد، دکن ۱۳۶۷/۱۹۴۸؛
(۷) عبدالعلى اوکتایى، فهرست کتابخانه آستان قدس رضوى، ج ۳، مشهد ۱۳۰۵ش؛
(۸) مصطفی‌بن عبداللّه حاجی‌خلیفه، کشف‌الظنون عن اسامى الکتب و الفنون، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۹) همان، چاپ گوستاو فلوگل، لندن ۱۸۳۵ـ۱۸۵۸، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۰) حسن‌بن حارث حبوبى، الاستقصاء و التجنیس فى علم الحساب، نسخه خطى کتابخانه آستان قدس رضوى، ش ۵۲۳۹؛
(۱۱) همان، ش ۲ر۵۵۲۲؛
(۱۲) محمدبن موسى خوارزمى، المختصر فى حساب‌الجبر و المقابله، چاپ فردریش رزن، لندن ۱۸۳۰؛
(۱۳) غیاث‌الدین جمشید کاشانى، مفتاح‌الحساب، نسخه خطى کتابخانه ملى ملک، ش ۳۱۸۰؛
(۱۴) همان، چاپ احمد سعید دمرداش و محمد حمدى حفنى شیخ، قاهره [? ۱۹۶۷[؛
(۱۵) محمدآصف فکرت، فهرست الفبائى کتب خطى کتابخانه مرکزى آستان قدس رضوى، مشهد ۱۳۶۹ش؛
(۱۶) عمررضا کحّاله، معجم المؤلفین، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۷) احمد گلچین معانى، فهرست کتب خطى کتابخانه آستان قدس رضوى، ج ۸، مشهد ۱۳۵۰ش؛

(۱۸) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942;
(۱۹) Edward Stewart Kennedy and Mustafa Mawaldi, “Abu al-Wafa” and the Heron Theorems”, Journal for the history of Arabic science, vol. 3, no. 1 (spring 1979);
(۲۰) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- ;
(۲۱) Heinrich Suter, “Das Buch der Auffindung der Sehnen im Kreise von Abu-al Raihan Muh. al-Biruni”, Bibliotheca mathematica, XI (1910-1911);
(۲۲) idem, Die Mathematiker und Astronomen der Araber und ihre Werke, Leipzig 1900, repr. Amsterdam 1981.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه تقى‌الدین ابوالصَّلاح حَلَبى(قرن چهارم و پنجم)

ابوالصَّلاح تقى‌بن نجم، فقیه و متکلم امامى قرن چهارم و پنجم. در ۳۷۴ در حلب به دنیا آمد (ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۷۱). در پاره‌اى منابع (رجوع کنید به امین، ج ۳، ص ۶۳۴؛مدرس‌تبریزى، ج ۷، ص ۱۶۱)، تاریخ تولد او ۳۴۷ ذکر شده که احتمالا ناشى از تصحیف است (نیز رجوع کنید به ابوالصلاح حلبى، ۱۳۶۲ش، مقدمه استادى، ص ۵). وى ظاهرآ فراگیرى علم را در زادگاه خود آغاز کرده است (رجوع کنید به ذهبى، ج ۹، ص ۶۸۹).

نام او را بیشتر شرح‌حال‌نگاران تقى و برخى تقى‌الدین ذکر کرده‌اند، همچنان‌که نام پدرش نجم و نجم‌الدین ثبت شده است (رجوع کنید به ابوالصلاح حلبى، ۱۳۷۵ش، مقدمه تبریزیان حسون، ص ۱۵ـ۱۶). ابن‌حجر عسقلانى (همانجا)، به اشتباه، نام پدر او را عمر ذکر کرده است.

اساتید

ابوالصلاح حلبى به بغداد رفت و در آنجا نزد سید مرتضى علم‌الهدى* درس خواند و در زمره شاگردان مبرِّز او قرار گرفت، چنان‌که بعدها سیدمرتضى پاسخ استفتائات مردم حلب را به وى احاله مى‌داد و حلبى نماینده او در حلب به شمار مى‌رفت (منتجب‌الدین رازى، ص ۴۴؛ابن‌شهر آشوب، ص ۲۹؛مجلسى، ج ۱۰۵، ص ۱۵۸ـ۱۵۹). استاد دیگر او شیخ طوسى* بود که در کتاب رجال (ص ۴۵۷) حلبى را از شاگردان خود به شمار آورده است. برخى حمزه ‌بن عبدالعزیز سلار* دیلمى را نیز جزو استادان او ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به طریحى، ذیل «سلر»؛کاظمى تسترى، ص ۸).

ابوالصلاح، پس از فراگیرى فقه و علوم دیگر، به حلب بازگشت و به تدریس پرداخت. در حوزه درس او شاگردان بسیارى پرورش یافتند.

شاگردان

برخى از شاگردان و راویان حدیث از او عبارت‌اند از:

ثابت‌بن اسلم حلبى*، که پس از وفات حلبى بر جاى او نشست؛

قاضى عبدالعزیز ابن‌برّاج*؛

عبدالرحمان‌بن احمد مفید نیشابورى؛

محمدبن على کراجکى*؛

و ابومحمد ریحان‌بن عبداللّه حبشى (ابن‌حجر عسقلانى، ج ۵، ص ۳۰۰؛حرّ عاملى، قسم ۲، ص ۱۲۰، ۱۵۲؛افندى اصفهانى، ج ۴، ص ۲۶۸؛براى دیگر شاگردان او رجوع کنید به ابوالصلاح حلبى، ۱۳۶۲ش، همان مقدمه، ص ۱۵ـ۱۸).

دیدگاههاى فقهى حلبى تا حد زیادى نزدیک به مکتب بغداد و متأثر از آراى استادش سید مرتضى است، از جمله در مورد حجت نبودن خبر واحد (رجوع کنید به ابوالصلاح حلبى، ۱۳۶۲ش، ص ۵۱۱). با این همه، آراى آن دو با یکدیگر اختلافاتى دارند که ابوالفتح کراجکى در غایه‌الانصاف فى مسائل‌الخلاف بدانها پرداخته و عمدتآ از نظر سیدمرتضى دفاع کرده است (رجوع کنید به نورى، ج ۳، ص ۱۲۹).

هر چند آراى فقهى حلبى در هر مسئله کمتر با دیدگاه مشهور ناسازگار است، در پاره‌اى موارد وى با نظر مشهور به مخالفت برخاسته است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌ادریس حلّى، ج ۱، ص ۴۹۰؛علامه حلّى، ج ۱، ص ۳۶۶، ج ۴، ص ۸۳، ج ۵، ص ۲۰۰، ۳۶۷، ج ۹، ص ۷۴).

بر طبق دیدگاه حلبى (۱۳۶۲ش، ص ۴۲۱ـ۴۲۳)، منصب قضا تنها در صلاحیت امامان معصوم و نایبان آنهاست و کسانى که به نیابت از امام معصوم عهده‌دار امر قضا مى‌شوند، باید ویژگیهایى مانند عقل، بصیرت، وَرَع، عدالت، بردبارى و قصد و تصمیم جدّى در اجراى احکام داشته باشند. بر این اساس، پذیرش تولى قضاوت، حتى اگر از جانب حاکمى ستمگر پیشنهاد شود، بر واجدان شرایط، جایز بلکه واجب است، زیرا در واقع آنان نایب امام به شمار مى‌روند نه نماینده حاکم.

حلبى را ــ که سرآمد عالمان شام بودــ به وثاقت، زهد، قناعت، و مهارت داشتن در طب و فقه ستوده‌اند. او در ۴۴۷ در مسیر بازگشت از سفر حج، در رَمله فلسطین وفات یافت (رجوع کنید به منتجب‌الدین رازى؛ابن‌شهرآشوب؛ذهبى، همانجاها؛قس ابن‌حجر عسقلانى، همانجا، که محل وفات را حلب دانسته است).

آثار

شمارى از آثار متعدد فقهى و کلامى حلبى برجامانده است. مهم‌ترین و مشهورترین اثر او کتاب الکافى فى الفقه است که یک دوره فقه جامع و در بردارنده پاره‌اى مباحث کلامى است. او در این اثر ابتدا شقوق مختلف هر مسئله را به اجمال و سپس به‌تفصیل بررسى کرده و نظر خود را (گاه با استناد به ادلّه) بیان داشته است. فقهاى شیعه به کتاب الکافى بسیار استناد کرده و آن را ستوده‌اند، از جمله ابن‌ادریس حلّى (ج ۲، ص ۴۴۹) آن را تألیفى نیکو و محققانه خوانده است. این اثر، بر پایه نوزده نسخه خطى (رجوع کنید به ابوالصلاح حلبى، ۱۳۶۲ش، همان مقدمه، ص ۲۵ـ ۲۶)، تصحیح و در ۱۳۶۲ش در اصفهان چاپ شد.

تألیف دیگر حلبى، تقریب‌المعارف، شامل مباحث کلامى، به ویژه توحید و نبوت و امامت و عدل، است. از ویژگیهاى این اثر استفاده از منابعى است که امروزه در دسترس نیستند، مانند تاریخ ثقفى و تاریخ واقدى. حلبى در این کتاب به پاره‌اى مباحث ابتکارى پرداخته که تا عصر او مطرح نبوده است، از جمله موضوع تکلیف، مباحث گوناگون درباره امامت با استناد به قرآن و احادیث و مباحث مرتبط با وجود امام عصر عجل‌اللّه تعالى‌فرجه (رجوع کنید به ابوالصلاح حلبى، ۱۳۷۵ش، همان مقدمه، ص ۴۸ـ ۵۱). این کتاب از منابع علامه مجلسى در تألیفِ بحارالانوار بوده است (رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۰، ۳۸).

شیخ حرّ عاملى (قسم ۲، ص ۴۶) نیز آن را ستوده است. این اثر، براساس تنها نسخه خطى موجود، دو بار (قم ۱۳۶۳ش؛قم ۱۳۷۵ش)، با تفاوتهایى چاپ شده است.

آثار متعدد دیگرى نیز نوشته حلبى یا منسوب به او هستند،

از جمله

البدایه فى الفقه، العمده و اللوامع هر دو در فقه،

الکافیه، الشافیه،

شرح بر الذخیره سیّدِمرتضى،

شُبَه‌الملاحده،

منتخب‌المعارف،

المعراج (در حدیث) و البرهان على ثبوت الایمان (رجوع کنید به ابن‌شهرآشوب، همانجا؛دیلمى، ص ۴۴ـ۵۸؛آقابزرگ طهرانى، ج ۲۱، ص ۲۲۴، ج ۲۲، ص ۴۳۵، ج ۲۶، ص ۹۶ـ۹۷؛ابوالصلاح حلبى، ۱۳۷۵ش، همان مقدمه، ص ۳۷ـ۴۱؛براى فهرست آثار او رجوع کنید به ابوالصلاح حلبى، ۱۳۶۲ش، همان مقدمه، ص ۱۹ـ۲۲).

 



منابع:
(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) ابن‌ادریس حلّى، کتاب السرائر الحاوى لتحریر الفتاوى، قم ۱۴۱۰ـ۱۴۱۱؛
(۳) ابن‌حجر عسقلانى، لسان‌المیزان، حیدرآباد، دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۴) ابن‌شهرآشوب، کتاب معالم‌العلماء، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران ۱۳۵۳؛
(۵) ابوالصلاح حلبى، تقریب‌المعارف، چاپ فارس تبریزیان حسون، (قم) ۱۳۷۵ش؛
(۶) همو، الکافى فى الفقه، چاپ رضا استادى، اصفهان ?( ۱۳۶۲ش)؛
(۷) عبداللّه‌بن عیسى افندى‌اصفهانى، ریاض‌العلماء و حیاض الفضلاء، چاپ احمد حسینى، قم ۱۴۰۱ـ ؛
(۸) امین؛
(۹) حرّ عاملى، امل‌الآمل، چاپ احمد حسینى، بغداد ?( ۱۳۸۵)، چاپ افست قم ۱۳۶۲ش؛
(۱۰) حسن‌بن على دیلمى، اعلام‌الدین فى صفات المؤمنین، قم ۱۴۱۴؛
(۱۱) ذهبى؛
(۱۲) فخرالدین‌بن محمد طریحى، مجمع‌البحرین، چاپ احمد حسینى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۳) محمدبن حسن طوسى، رجال‌الطوسى، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱، چاپ افست قم (بى‌تا.)؛
(۱۴) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، مختلف الشیعه فى احکام الشریعه، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۲۰؛
(۱۵) اسداللّه‌بن اسماعیل کاظمى تسترى، مقابس الانوار و نفایس الأسرار فى احکام النبى المختار و عترته الاطهار، قم (آل‌البیت، بى‌تا.)؛
(۱۶) مجلسى؛
(۱۷) محمدعلى مدرس تبریزى، ریحانه الادب، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۱۸) على‌بن عبیداللّه منتجب‌الدین رازى، الفهرست، چاپ جلال‌الدین محدث ارموى، قم ۱۳۶۶ش؛
(۱۹) حسین‌بن محمدتقى نورى، خاتمه مستدرک الوسائل، قم ۱۴۱۵ـ۱۴۲۰٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۴ 

زندگینامه حمزه‌اصفهانى (متوفی۳۵۱-۳۶۰ه ق)

 حمزه‌اصفهانى، ادیب، لغوى و مورخ‌ایرانى سده چهارم. نام کامل وى ابوعبداللّه حمزه‌بن حسن اصفهانى است (رجوع کنید به قمى، ص۱۱؛ ابونعیم اصفهانى، ج۱، ص۳۰۰؛ یاقوت حموى، ۱۹۹۳، ج ۳، ص ۱۲۲۰) که به صورت حمزه‌بن حسین (سمعانى، ج ۱، ص۱۷۵؛ سخاوى،ص۲۴۷؛ حاجى‌خلیفه،ج۱، ستون۱۶۸،۲۸۲، ۳۰۱) یا على‌بن حمزه (عبدالقادربن عمر بغدادى، ج ۱، ص ۳۴۸، ۳۵۷) و با کنیه ابوالحسن، ابوعبدالرحمان و ابوالفرج نیز ضبط شده است (رجوع کنید به صفدى، ج ۲، ص ۱۴۶؛ خزرجى، ج ۱، ص ۳۱؛ حاجى‌خلیفه، ج ۲، ستون ۱۴۶۴).

تاریخ ولادت حمزه‌اصفهانى روشن نیست، اما برخى پژوهشگران با استناد به پاره‌اى قرائن، تولد او را حدود ۲۸۰ در اصفهان دانسته‌اند (رجوع کنید به میتووخ، ص ۲۹؛ بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۲۲۱).

حمزه اصفهانى ظاهراً تحصیلات اولیه را در اصفهان به انجام رساند و بعدها، براى کسب دانش به مسافرتهاى علمى پرداخت (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۱۵۴؛ ابونعیم اصفهانى، همانجا). سه مسافرت علمى او به بغداد، بین سالهاى ۳۰۸ تا ۳۲۳، شایان ذکر است (رجوع کنید به حمزه اصفهانى، تاریخ سنى ملوک الارض، ص ۷۶؛ نیز رجوع کنید به میتووخ، ص ۲۹ـ۳۱). فضاى مساعد اصفهان و بغداد در پرورش شخصیت علمى حمزه تأثیر بسزایى داشت (رجوع کنید به حمزه اصفهانى، ۱۹۶۶، ج ۱، مقدمه عبدالمجید قطامش، ص ۱۰ـ ۱۲).

اساتید

وى لغت، ادب، نحو، تاریخ و انساب را نزد بزرگانى چون

ابن‌دُرَید (متوفى ۳۲۱)،

ابن‌شُقَیر نحوى (متوفى ۳۱۷)،

ابن‌علّاف (متوفى ۳۱۸) و برخى دیگر از دانشمندان آن روزگار آموخت.

ضمنآ از محضر محدّثانى چون

عَبدان‌بن احمد جوالیقى (متوفى ۳۰۶)،

محمدبن جریر طبرى (متوفى ۳۱۰)،

محمودبن محمد واسطى (متوفى ۳۰۷)،

محمدبن صالح عُکبرى (متوفى ۳۰۷) و

محمدبن نصیر مدینى (متوفى ۳۰۵) نیز بهره برد (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، همانجا؛ حمزه اصفهانى، ۱۹۶۶، ج۱، همان مقدمه، ص ۱۲ـ۱۷؛ نیز رجوع کنید به حسین‌على محفوظ، ۱۹۶۳، ص۷۰ـ۷۱).

مناسبات حمزه‌اصفهانى با امراى آل‌بویه (حک : ح ۳۲۰ـ۴۴۷) نیز ظاهرآ در شکوفایى علمى او مؤثر بوده است، به گونه‌اى که دو کتاب خود (الخصائص و دیوان ابى‌نواس) را به نام دو تن از امراى آل‌بویه تألیف کرد. بارزترین ویژگى علمى او شیفتگى به دانش و مطالعه انواع علوم بود (رجوع کنید به ابوحیان توحیدى، ص ۷۳، ۳۵۸) که نه تنها معاصرانش، بلکه متأخران نیز به آن معترف بودند. توصیفات به کار رفته درباره وى چون مؤدِّب، فقیه، فاضل کامل، مصنف مطّلع، ادیب فاضل، خداوند تاریخ و صاحب‌اللغه منزلت علمى برجسته او را تأیید مى‌کند (رجوع کنید به ابن‌ندیم؛ ابونعیم اصفهانى، همانجاها؛ مجمل التواریخ و القصص، ص۲۴۲؛ سمعانى؛ یاقوت حموى؛ خزرجى؛ سخاوى، همانجاها).

ثعالبى (کتاب فقه‌اللغه، ص۱۰) حتى او را هم‌طراز بزرگانى چون صاحب‌بن عبّاد (متوفى ۳۸۵) و خوارزمى (متوفى نیمه دوم قرن چهارم) دانسته است. همچنین گفته شده است که ابوعلى مندویه اصفهانى، طبیب مشهور، رساله فلسفى و چند رساله پزشکى‌اش را براى حمزه ارسال کرد (رجوع کنید به ابن‌ابى‌اصیبعه، ص ۴۶۰). با این همه، او بدخواهانى نیز داشت که به وى لقب بائع الهَذَیان داده بودند (رجوع کنید به قفطى، ج ۱، ص ۳۳۶) تا آنجا که برخى مؤلفان متأخر را به این گمان افکند که وى سبک مغز و ناقص عقل بوده است (رجوع کنید به یاقوت حموى، همانجا).

حمزه به شعوبى‌گرى نیز متهم شده است (براى نمونه رجوع کنید به ثعالبى، کتاب فقه‌اللغه، ص ۱۵۶؛ قفطى، ج ۱، ص ۳۳۵). روشن نیست که این اتهام در روزگار خود وى نیز مطرح بوده یا نه. به نظر مى‌رسد توجه فراوانش به زبان فارسى، آداب و رسوم و تاریخ ایرانیان سبب طرح چنین اتهامى بوده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

تمایل وى نیز به تشیع، به‌رغم لحن جانب‌دارانه‌اش نسبت به علویان یا به کاربردن عباراتى چون والصلاه على نبیه محمد و آله‌اجمعین (رجوع کنید به حمزه‌اصفهانى، تاریخ سنى ملوک‌الارض، ص۹؛ آقابزرگ طهرانى، ج۱۷، ص۲۶۵) غیرمحتمل بوده و ذکر نامش در زمره مصنفان شیعه مذهب (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ج ۳، ص۲۸۸، ج ۱۷، ص ۲۶۵) درست نمى‌نماید (رجوع کنید به امین، ج ۶، ص ۲۴۰).

رحلت

تاریخ وفات حمزه اصفهانى به درستى روشن نیست. سمعانى (همانجا)، قبل از ۳۶۰ را تاریخ فوت وى ذکر کرده است. عبدالمجید قطامش با استناد به اشارات موجود در تاریخ سنى ملوک‌الارض (رجوع کنید به ص ۱۰، ۱۴۳، ۱۷۲)، وفات وى را در ۳۵۱ دانسته است (رجوع کنید به حمزه اصفهانى، ۱۹۶۶، ج ۱، همان مقدمه، ص ۹ـ۱۰) که صحیح‌تر به نظر مى‌رسد.

آثار

آثار متعددى را در شمار تألیفات حمزه اصفهانى برشمرده‌اند که تعداد اندکى از آنها باقى‌مانده است. انواع‌الدعاء، الاوصاف، التشبیهات، التماثیل فى تباشیرالسرور، رُدودٌ على علماء اللغه و على رواه‌الشعر و الشعراء، دیوان ابى‌نواس، دیوان شعر ابى‌تمّام و شعراء اصفهان برخى از آثار حمزه‌اند (رجوع کنید به ابن‌ندیم، همانجا؛ یاقوت حموى، ۱۹۹۳، ج ۳، ص ۱۲۲۰ـ۱۲۲۱، ج ۵، ص ۲۳۱۴؛ حاجى‌خلیفه؛ اسماعیل بغدادى، همانجاها) که فقط نامشان را مى‌دانیم. اگرچه ردودٌ على علماء اللغه و على رواه‌الشعر و الشعراء در زمره تألیفات حمزه به شمار آمده، اما یاقوت حموى (۱۹۹۳، ج ۲، ص ۸۷۴) بر آن است که حمزه فقط جمع‌آورى و تدوین آن را برعهده داشته است.

درباره التماثیل فى تباشیر السرور نیز چنین احتمالى وجود دارد، زیرا کتابى با همین عنوان منسوب به ابن‌معتز (متوفى ۲۹۶)، خلیفه عباسى، در دست است که حاوى اشعار بزمى است (رجوع کنید به میتووخ، ص ۳۳؛ قس حسین‌على محفوظ، ۱۹۶۳، ص ۸۳ که این احتمال را رد کرده است).

برخى کتابهاى حمزه مفقود شده‌اند، اما بخشهاى پراکنده‌اى از آنها باقى مانده است.

از جمله:

اصفهان و اخبارها، کتابى مشتمل بر تاریخ، جغرافیا و معرفى اعلام شهر اصفهان (رجوع کنید به ابن‌ندیم، همانجا؛ مافَرّوخى، ص ۵، ۷، ۲۲؛ سمعانى، همانجا؛ قفطى، ج۱، ص ۳۳۶؛ سخاوى، همانجا)؛

اعیادالفرس(نویرى، ج۱، ص۱۸۵) و

رساله فى‌الاشعار السائره فى النیروز و المهرجان (ابوریحان بیرونى، ۱۹۲۳، ص۳۱، ۵۲) که بروکلمان (>ذیل<، ج ۱، ص ۲۲۲) آن را دو کتاب و یکى از محققان (رجوع کنید به سروشیار، ص ۱۵۳) یک کتاب دانسته‌اند؛

رسائل (ابن‌ندیم، همانجا) که گفته شده مجموعه‌اى شامل رسالات ادبى و لغوى بوده و دو کتاب الرساله‌المُعْرِبهُ عن‌شرف الإعراب (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه) و

رساله فى الاشعار السائره فى النیروز و المهرجان، از رسالات همین مجموعه بوده‌اند (حمزه اصفهانى، ۱۹۶۶، ج ۱، همان مقدمه، ص ۲۰)؛ و کتاب مضاحک‌الاشعار که ثعالبى (ثمارالقلوب، ص ۳۶۶ـ۳۶۷) قطعاتى از آن را نقل کرده است.

آثار به جاى‌مانده حمزه اصفهانى عبارت‌اند از کتابهاى :

التنبیه على حدوث‌التصحیف،

الامثال على افعل،

الخصائص و الموازنه بین‌العربیه و الفارسیه،

(گردآورىِ) دیوان ابى‌نواس،

الامثال الصادره عن بیوت‌الشعر (عن ثبوت‌الشعر)،

الفصول‌المختاره من کتب جاحظ و تاریخ سنى ملوک‌الارض و الانبیاء که جز سه کتاب الفصول‌المختاره،

الامثال‌الصادره،

و الخصائص، بقیه منتشر شده‌اند (رجوع کنید به حمزه اصفهانى، ۱۹۶۶، ج ۱، همان مقدمه، ص ۱۸ـ۲۱). محققان، از وجود یک نسخه خطى از هر یک از دو کتاب الفصول‌المختاره و الامثال‌الصادره، بدون اشاره به محتواى آنها، یاد کرده‌اند (رجوع کنید به همانجا؛ بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۲۲۱؛ نیز رجوع کنید به سزگین، ج ۱، ص ۳۳۷).

الخصائص و الموازنه بین‌العربیه و الفارسیه (رجوع کنید به زیدان، ج ۲، ص ۳۱۵) که آن را الموازنه بین‌العربى و العجمى یا الموازنه بین العربیه و العجمیه نیز نامیده‌اند (قفطى، ج ۱، ص ۳۳۵، ج ۴، ص ۲۲)، اثرى تحقیقى است درباره اسمهاى معرّب، اعم‌از اسم مکان، حیوانات و پرندگان، خوراک و پوشاک، عطریات، سلاحها، قبایل، جواهرات و غیر آن (حسین‌على محفوظ،۱۹۶۳، ص۸۹ـ۹۰؛ همو، ۱۹۶۴، ص۱۳۴ـ ۱۳۸). این کتاب که براى عضدالدوله دیلمى (حک : ۳۳۸ـ۳۷۲) تألیف شده، به دلیل تأکید بر فارسى بودن بسیارى از اسمهاى عربى، از گذشته تاکنون یکى از دلایل اعتراض به حمزه اصفهانى بوده است (قفطى، همانجا؛ نیز رجوع کنید به زیدان، همانجا). از این اثر، ابوریحان بیرونى (رجوع کنید به ۱۳۷۴ش، ص ۱۰۷، ۱۱۰ـ۱۱۱، ۱۲۶، و جاهاى دیگر)، ثعالبى (کتاب فقه‌اللغه، ص ۱۱۰، ۱۲۱، ۱۵۶، و جاهاى دیگر)، یاقوت حموى (۱۹۶۵، ج۳، ص۱۵۸، ۵۳۷، ۶۲۹، ج۴، ص۶۶، ۴۰۶، ۴۴۶، و جاهاى دیگر) و سیوطى (المزهر، ج ۱، ص ۳۵۴) بهره بسیار برده‌اند. دو نسخه به جاى مانده از این اثر در کتابخانه‌هاى مصر نگهدارى مى‌شوند (رجوع کنید به زیدان؛ بروکلمان، همانجاها؛ حمزه اصفهانى، ۱۹۶۶، ج ۱، همان مقدمه، ص۱۸ـ ۱۹؛ همو، ۱۳۸۸، مقدمه محمداسعدطلس، ص۱۷ـ۱۸).

الامثال على افعل، که با نامهایى چون الدرّه‌الفاخره، امثال حمزه، الامثال السائره‌الجاریه على‌اَلْسِنه الفصحاء، و جز آن نیز ذکر شده است (رجوع کنید به ابن‌ندیم، همانجا؛ عسکرى، ج ۱، ص ۶؛ ابن‌منظور، ج ۱۴، ص ۱۱۶؛ عبدالقادربن عمر بغدادى، ج ۱، ص۲۷؛ اسماعیل‌بغدادى، ج۱، ص۳۳۶؛ سزگین، ج۱، ص۳۳۶)، از مشهورترین کتابهاى امثال عربى است. این کتاب شامل مقدمه‌اى طولانى و سى‌باب درباره امثال عربى بر وزن افعل، امثال مولَّدین (رجوع کنید به تعریب*) و حَضَریّین (شهرنشینان) و خرافات رایج مرتبط با امثال، همراه با تفاسیر و حکایاتى درباره وجه تسمیه آنها، شرح کلمات نامأنوس و ناآشنا (غریب) با استفاده از اقوال لغویان، اشاره به امثال هم‌معنى با آنها و استناد به شواهد قرآنى، حدیثى و شعرى است (براى نمونه رجوع کنید به حمزه اصفهانى، ۱۹۶۶، ج ۱، ش ۱۱۷، ۱۲۰، ۱۲۵).

ضمن آنکه، حمزه به تناسب موضوع، از بحثهاى لغوى در مورد برخى واژگان، توضیح درباره مکان و زمان رواج امثال و نیز تعیین هویت عربى، اسلامى یا مولَّد بودن آنها غفلت نکرده است (براى نمونه رجوع کنید به همان، ج ۱، ش ۲۳، ۲۶، ۵۲، ۸۲، ۱۱۵، ۱۱۶، ۲۲۷، ۳۰۷). الامثال على‌افعل کهن‌ترین کتاب به جامانده درباره امثال بر وزن افعل است. بحثهاى مهم لغوى و ادبى، بخش‌بندى منظم، ترتیب الفبایى امثال (اگرچه نقایصى نیز دارد رجوع کنید به همان، ج ۱، همان مقدمه، ص ۳۵) و استفاده از مهم‌ترین کتب امثال، لغت، ادب، تاریخ، اخبار و انساب، این کتاب را یکى از مهم‌ترین مراجع مؤلفان دوره‌هاى بعد، نظیر ابوهلال عسکرى (متوفى ۳۹۵)، ابومنصور ثعالبى (متوفى ۴۲۹)، ابوعبید بکرى (متوفى ۴۸۷)، ابوالفضل میدانى (متوفى ۵۱۸)، ابوالقاسم زمخشرى (متوفى ۵۳۸)، ابن‌خلّکان (متوفى ۶۸۱) و ابن‌منظور (متوفى ۷۱۱) کرد (همان مقدمه، ص ۳۴ـ۳۶، ۳۹ـ۴۰، ۴۲ـ۴۳).

از این کتاب، نسخ خطى متعددى برجامانده است؛ با این ملاحظه که یکى از این نسخ به خطا، به زمخشرى منسوب شده است (رجوع کنید به همان، ص ۴۵، ۴۸ـ۵۱؛ بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۲۲۱ـ ۲۲۲؛ حمزه اصفهانى، ۱۴۰۹، مقدمه فهمى سعد، ص ۵). نخستین‌بار عبدالمجید قَطامش، محقق مصرى، با اتکا به چهار نسخه اقدام به تصحیح و چاپ این اثر با عنوان الدره‌الفاخره فى الامثال السائره نمود (حمزه اصفهانى، ۱۹۶۶، ج ۱، همان مقدمه، ص ۴۵ـ۵۱). در ۱۳۶۷ش/ ۱۹۸۸ نیز، فهمى سعد براساس نسخه دارالکتب الوطنیه تونس و مقایسه آن با اثر چاپى قطامش، اقدام به چاپ جدیدى از این کتاب با عنوان سوائرالامثال على افعل نمود (همو، ۱۴۰۹، همانجا).

التنبیه على حدوث التصحیف، که ابن‌ندیم (همانجا) آن را به‌صورت التنبیه على حروف‌المصحف و یاقوت حموى (۱۹۹۳، ج۵، ص۲۲۴۷؛ همو، ۱۹۶۵، ج ۲، ص ۷۱۲، ج ۳، ص ۹۲۵) به صورت التصحیف، التصحیف و التحریف و نیز التنبیه ضبط کرده است، از مهم‌ترین آثار لغوى به جامانده حمزه اصفهانى است. این کتاب داراى مقدمه‌اى طولانى است در باب خط عربى و تعلیل و تحلیل نحوه وقوع تصحیف (رجوع کنید به تصحیف و تحریف*) در نگارش عربى. متن کتاب شامل هفت باب است، از جمله درباره تصحیف علما در شعر قدما، اشتقاق حروف و خطاهاى انجام گرفته در آن، تفاسیر مختلف در خصوص ابیات دچار تصحیف، وجوداختلاف در قرائات قرآن، و تصحیف در نثر.

حمزه در این کتاب، با بیانى نقادانه و صریح، علت وقوع تصحیف در زبان عربى را ضعف اساسى این زبان در خصوص چند حرف هم شکل (باء، تاء، ثاء، یاء و نون) و نحوه نقطه‌گذارى و اعجام (اعراب‌گذارى) دانسته (حمزه اصفهانى، ۱۳۸۸، همان مقدمه، ص ۳۶ـ۳۷) و ضمن برشمردن نمونه‌هاى بسیارى از تصحیفات پدید آمده در لغات عربى، تصحیف را از دلایل بروز تعدد قرائات قرآن به شمار آورده است (رجوع کنید به حمزه اصفهانى، ۱۳۸۸، ص ۱۵۱ـ ۱۵۹). در همین زمینه، هرچند وى طعنه‌هاى گروهى از شعوبیان متعصب درباره لغت و شعر عربى را بیان کرده (رجوع کنید به همان، ص۹۷ـ ۱۱۱)، متقابلا از لغویان بزرگى چون خلیل‌بن احمد (متوفى ۱۷۰ یا ۱۷۵) و دیگران نیز دفاع کرده‌است (رجوع کنید به همان، ص۱۲۴ـ۱۲۹).

جهت‌گیرى منتقدانه حمزه در این کتاب، اگرچه دانشمندى چون اسحاق‌بن احمدبن ابونصر بخارى (متوفى ۴۰۵) را به نگارش ردّیه‌اى‌بر این‌کتاب واداشت (سیوطى، بغیه‌الوعاه، ج۱،ص۴۳۸)، اما ملاحظات دقیق حمزه که حاصل احاطه او به زبان عربى است و نیز رعایت انصاف در مواجهه با آراى لغویان، سبب شد که او را در زمره اصلاح‌گران خط عربى نیز قرار دهند (حمزه اصفهانى، ۱۹۶۶، ج ۱، همان مقدمه، ص ۲۸). از این کتاب، چند نسخه به جامانده است (رجوع کنید به بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۲۲۲؛ مراد و سواس، ج ۱، ص ۱۳۸ـ۱۳۹؛ استادى، ص ۹۲؛ نیز رجوع کنید به سزگین، ج ۱، ص ۳۳۷). نخستین‌بار، محمدحسن آل‌یاسین در ۱۳۴۶ش/ ۱۹۶۷، این کتاب را براساس نسخه مدرسه مروى تهران، در بغداد چاپ کرد (رجوع کنید به حمزه اصفهانى، ۱۳۸۷، مقدمه محمدحسن آل‌یاسین، ص ۱۷). یک سال بعد (۱۳۴۷ش/ ۱۹۶۸)، محمد اسعد طلس این کتاب را براساس نسخه کتابخانه ظاهریه دمشق، با تصحیحات و تعلیقاتى به چاپ رساند (رجوع کنید به همو، ۱۳۸۸، همان مقدمه، ص ۲۰ـ۲۳).

دیوان ابى‌نُواس دیگر اثر به جاى مانده حمزه اصفهانى است که آن را به نام عمادالدوله على‌بن بویه (حک ۳۲۰:ـ۳۳۸) تألیف کرد. در واقع مسافرت او به بغداد در ۳۲۳، با هدف تدوین این کتاب صورت گرفت (میتووخ، ص ۲۹؛ نیز رجوع کنید به عبدالقادربن عمر بغدادى، ج ۱، ص ۳۴۸). در این سفر، از کسانى چون ابن‌انبارى، اخفش صغیر، ابن‌علاف، مهلهل‌بن مُزَرّع و برخى از افراد خاندان نوبختى (رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۱۷ـ۱۸، ۲۰، ۲۲ـ۲۳، ۲۴۵) به عنوان مراجع مورد اعتماد درباره ابونواس، اطلاعات کافى و وافى کسب کرد (حمزه اصفهانى، ۱۹۶۶، همان مقدمه، ص ۱۲ـ۱۳).

در این میان، مهلهل‌بن مزرّع، ادیب و شاعر معروف، در پاسخ به اشتیاق فراوان حمزه به این کار، نه تنها آن قسمت از اشعار ابونواس را که در اختیار داشت به وى داد، بلکه رساله‌اى نیز درباره سرقتهاى ادبى ابونواس تألیف کرد و به حمزه سپرد (میتووخ، ص ۳۱). محتواى کتاب حمزه شامل شرحى از زندگى ابونواس و همه اشعار او اعم از قصاید، ارجوزه‌ها و مقطعات است، ضمن آنکه از اشعارى که ابونواس اقتباس کرده و اشعارى که دیگران از او اقتباس کرده‌اند نیز یاد کرده است (همان، ص ۳۶؛ الموسوعه‌العربیه، ذیل مادّه).

ویژگى اصلى این مجموعه، تفسیر و تحلیلهاى حمزه است در خصوص اصطلاحات و مثلهاى فارسىِ به کار رفته در اشعار ابونواس و نیز کلماتى که این شاعر از فارسى به عربى برگردانده است (میتووخ، همانجا). از دیوان ابى‌نواس به روایت حمزه اصفهانى، نسخ خطى متعددى موجود است (رجوع کنید به ابونواس، ج۱، ص ک ـ ن؛ حمزه اصفهانى، ۱۳۸۸، همان مقدمه، ص ۱۸ـ۱۹؛ بروکلمان، همانجا). در ۱۳۱۶/ ۱۸۹۸، اسکندر آصاف، براساس نسخه قاهره، این دیوان را چاپ کرد که چندى بعد در ۱۳۲۲/۱۹۰۴ تجدید چاپ شد. نقایص این چاپ، اوالت واگنر (مستشرق آلمانى) را بر آن داشت تا در ۱۳۳۷ش/ ۱۹۵۸ به تصحیح انتقادى و چاپ دیوان ابى‌نواس بپردازد (رجوع کنید به حمزه اصفهانى، ۱۹۶۶، همانجا).

تاریخ سنى ملوک‌الارض و الانبیاء که نام اصلى آن تواریخ کبارالامم بوده (رجوع کنید به ابوریحان بیرونى، ۱۹۲۳، ص ۱۰۵؛ خزرجى، ج ۱، ص ۳۱، ۳۵؛ نیز رجوع کنید به سالارى شادى، ص ۲۲ـ۲۳) و با نامهاى دیگرى چون تاریخ کبارالبشر و کتاب الامم نیز ذکر شده است (رجوع کنید به حاجى‌خلیفه، ج ۱، ستون ۳۰۱؛ اسماعیل بغدادى، ج ۱، ص ۳۳۶)، تنها کتاب تاریخى به جامانده از حمزه اصفهانى است که در آن، در ده باب به ذکر سال حکومت پادشاهان و حکام ایران، روم، یونان، قبط، اسرائیل، لخم، غسّان، حمیر، کنده و قریش، و پیامبران معاصر با برخى از این فرمانروایان پرداخته است.

وى هنگام ذکر تاریخ قریش، از تاریخ مَعَدّیان (اجداد پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) آغاز کرده و آن را تا دوران اسلام و سپس عصر خلفا تا ۳۵۰ ادامه داده است، ضمن آنکه از توجه به حکومتهاى ایرانى معاصر عصر خلفا نیز غفلت نکرده است. محور اصلى این کتاب تعیین سنوات صحیح حکومت حکام و پادشاهان با کمک محاسبات نجومى است و از این‌رو بیش از آنکه رویکردى تاریخى داشته باشد، تقویمى است حاوى برخى تفاصیل تاریخى و اجتماعى. با این حال، دقت به کار رفته در آن توأم با روش علمى نگارش کتاب، اهمیت آن را تا حد یک اثر معتبر تاریخى ارتقا داده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

چند نسخه خطى کامل و ناقص از این کتاب موجود است (رجوع کنید به بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۲۲۱). نخستین‌بار در ۱۲۶۰/ ۱۸۴۴، گوتوالت متن عربى کتاب و در ۱۲۶۴/ ۱۸۴۸ ترجمه لاتینى آن را در لایپزیگ منتشر کرد. در ۱۲۸۳/۱۸۶۶، مولوى کبیرالدین این کتاب را با عنوان تاریخ ملوک‌الارض در کلکته به چاپ رساند. در ۱۳۱۱ش/۱۹۳۲، داود پوته ترجمه انگلیسى آن را در بمبئى منتشر کرد. نخستین‌بار، در ۱۳۴۶ش جعفر شعار این کتاب را به فارسى ترجمه کرد که با عنوان تاریخ پیامبران و پادشاهان انتشار یافت (رجوع کنید به زیدان، ج ۲، ص ۳۱۵؛ بروکلمان، همانجا؛ حمزه‌اصفهانى، ۱۳۸۸، همان مقدمه، ص۱۴).

حمزه اصفهانى به گواهى عناوین آثار مفقود و مجموعه آثار موجودش، پیش و بیش از آنکه مورخ باشد، ادیب و لغت‌شناسى مبرِّز بود. در دوران حیاتش، عبدان‌بن عبدالرحمان اصفهانى در قصیده‌اى، مقام علمى و ادبى او را ستوده و مهلهل‌بن مزرّع با همین دیدگاه او را ستایش کرده است (رجوع کنید به حمزه اصفهانى، ۱۹۶۶، ج ۱، همان مقدمه، ص ۲۳).

مؤلفان پس از وى نیز غالبآ او را مؤدب، ادیب و لغوى معرفى کرده و از این دسته از آثار او بسیار بهره برده‌اند؛ اما مکانت ادبى حمزه در ادوار اخیر، غالباً تحت‌الشعاع تاریخ‌نگارى او قرار گرفته است؛ شاید به آن علت که نخستین پژوهشهاى علمى جدید در آثار وى، از کتاب تاریخ سنى ملوک‌الارض و الانبیاء آغاز شد (میتووخ، ص ۲۹؛ بروکلمان، همانجا) و چه بسا محققان اروپایى پیشگام در این پژوهش، از آثار دیگر وى اطلاع دقیقى نداشته‌اند. تنها از اواخر قرن چهاردهم/ نیمه قرن بیستم بود که دیگر آثار حمزه مورد توجه قرار گرفت و برخى از آنها منتشر شد و مطالعات انجام گرفته بر روى آنها، روش‌شناسى آثار ادبى و لغوىِ وى را میسر ساخت.

براساس همین آثار، تسلط فراوان حمزه بر مباحث ادبى و لغوى و تأثیرپذیرى شایان توجه ادیبان و لغویان قرون بعد، از وى آشکار شد. به نوشته قطامش کتابهایى چون التنبیه و الخصائص حاوى مطالبى است که پیش از وى کسى بدانها نپرداخته و از این‌رو از مصادر مورد مراجعه دانشمندان بوده است (رجوع کنید به حمزه اصفهانى، ۱۹۶۶، ج ۱، همان مقدمه، ص ۱۸).

جایگاه والاى ادبى حمزه، به معناى نفى ارزش تاریخ‌نگارى او نیست. اگرچه جز کتاب موجز تاریخ سنى ملوک‌الارض، اثر تاریخى دیگرى از وى باقى نمانده، اما تتبعات دقیق و روشمند موجود در این اثر، همراه با توصیفات به جامانده از کتاب مفقود اصفهان و اخبارها، حاکى از جایگاه او به عنوان مورخى مطرح است؛ به‌ویژه از آن‌رو که نگرش تاریخى حمزه، برخلاف غالب مورخان آن دوره، نگرشى نقادانه و علمى است. او در مقدمه کتاب (ص۱۰)، از آمیخته بودن داستانهاى رؤیایى و باطل با تاریخ و قصدش براى رفع تحریفات تاریخى سخن گفته است.

در واقع، به‌رغم آنکه وى دنباله‌رو تاریخ‌نگارى سنّتى ایران که برگرفته از ادبیات عرب بود (باسورث، ص ۲۲۷)، دانسته شده است، تاریخ‌نگارى او تفاوتهاى آشکارى با آثار برخى از مورخان آن روز دارد، از جمله کاربردى بودن تاریخ از نگاه او به لحاظ ارتباطات میان رشته‌اى و نیز نگرش علمى به تاریخ. توجه فراوان به تقویم، استنتاج سنوات صحیح تاریخ اقوام و ملل از طریق محاسبات نجومى و بهره‌گیرى از اطلاعات منجمان، توجه خاص به میراث مکتوب به جامانده در آثار باستانى (رجوع کنید به حمزه‌اصفهانى، تاریخ سنى ملوک الارض، ص ۱۴۶، ۱۴۹ـ ۱۵۱) و اظهار تردید جدّى در روایات مربوط به آفرینش (همان، ص ۱۰) از برجسته‌ترین ویژگیهاى علمى اثر اوست.

نگاه تاریخى او جهان‌شمول است، به این ترتیب که وى به سرگذشت تاریخى سایر اقوام و ملل نیز توجه نشان مى‌داد و حتى از پژوهشهاى میدانى و مراجعه به صاحب‌نظران و دانشمندان غیرمسلمان، که گهگاه در قالب مسافرتهاى طولانى صورت مى‌گرفت (رجوع کنید به همان، ص ۶۳، ۷۶)، ابایى نداشت. از این‌رو، شاید بتوان او را از تخصص‌گرایان روزگارش به شمار آورد.

ویژگى دیگر تاریخ او تعدد و تنوع منابعى است که از آنها سود جسته است. منابع مکتوب و مراجع شفاهى که وى با اسم و رسم به معرفى و نقل مطلب از آنها پرداخته، دقت نظر و تلاش وى براى عرضه اطلاعات صحیح‌تر از منابع موثق‌تر را نشان مى‌دهد (رجوع کنید به سالارى شادى، ص ۲۴ـ۲۵). نگاه نقادانه او تاریخ را از شکلى صرفاً روایى خارج کرده است و ازاین‌رو به‌رغم آنکه وى به نوعى با طبرى مقایسه شده (رجوع کنید به دولتشاه سمرقندى، ص ۵۲۱)، برخلاف طبرى نه تنها از قضاوت درباره وقایع ابایى نداشته بلکه به این امر اصرار نیز ورزیده است.

بر این اساس، وى هنگام رد یا قبول یک رأى، دلیل یا دلایل خود را عرضه کرده و چنانچه قادر به داورى قطعى نبوده، با عبارت «اللّه اعلم» تردید خود را نشان داده است (براى نمونه رجوع کنید به حمزه اصفهانى، تاریخ سنى ملوک‌الارض، ص ۴۶ـ۴۸). گاه حتى به نظر مى‌رسد که درصدد القاى این تردیدها به خواننده است تا بلکه وى را از پذیرش بى‌چون و چراى هر نقلى بازدارد (براى نمونه رجوع کنید به همان، ص ۱۴، ۵۶، ۱۰۹ـ۱۱۱).

تاریخ سنى ملوک الارض اگرچه به دلیل فقدان شرح و بسط وقایع سیاسى قابل مراجعه بسیار نیست، به لحاظ ثبت سنوات حکومت حکام، تاریخ ایران و عرب قبل از اسلام، ذکر دستاوردهاى تمدنى، برخى حوادث طبیعى و آشوبهاى اجتماعى، که گاه در فصولى جداگانه به آنها پرداخته، حائز اهمیت است. با این حال این نقطه قوت، به سبب عدم تمایل حمزه به طولانى شدن تاریخش (رجوع کنید به همان، ص ۱۵۹)، چنان کم‌دامنه است که جز اداى وظیفه‌اى علمى نمى‌نماید و خواننده را همچنان تشنه برجاى مى‌گذارد.

تاریخ‌نگارى حمزه از منظرى دیگر نیز قابل تعمق است و آن تمایلات ایران‌دوستانه اوست. ایران‌دوستى در آثار دیگر او نیز دیده مى‌شود و موجب انتساب وى به شعوبى‌گرى شده که از آن به تعصب قومى (همو، ۱۳۸۸، همان مقدمه، ص ۱۷)، تعصب زبانى (قفطى، ج ۱، ص ۳۳۶) و نظایر آن تعبیر کرده‌اند. توجه خاص وى به آثار فرهنگى و تمدنى ایران و تمایل به برجسته کردن آنها، نظیر اختصاص دادن مفصّل‌ترین بخش تاریخ خود به پادشاهان ایرانى، ذکر دستاوردهاى تمدنى صرفآ ایرانى، تأکید بر نابودى و انتقال میراث علمى ایران از سوى یونانیان و تقبیح آن، توجه به آثار باستانى ایران و مقایسه آنها با اهرام مصر، همگى مبیّن تمایلات ایران‌دوستانه اوست (رجوع کنید به حمزه اصفهانى، تاریخ سنى ملوک‌الارض، ص ۱۲، ۲۴ـ۲۵، ۳۱ـ۵۵، ۱۴۹ـ۱۵۱).

تألیف دو کتاب اعیاد الفرس و رساله فى‌الاشعار السائره فى النیروز و المهرجان را نیز باید در جهت همان تمایلات ارزیابى کرد. این تمایلات در کتاب الخصائص و الموازنه (که در آن بسیارى از نامهاى عربى را داراى اصلى فارسى دانسته)، به حیطه دفاع از زبان فارسى کشیده شده، هر چند که از افراط نیز در امان نمانده است (قس همان، ص ۳۳، ۳۸). با این همه، تجلى حس قومیت‌گرایى او با عقاید شعوبیان متفاوت و فاقد شائبه‌هاى تفاخر نژادى است (میتووخ، ص ۳۹ـ۴۰؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۲۲۱؛حمزه اصفهانى، ۱۹۶۶، ج ۱، مقدمه عبدالمجید قطامش، ص ۲۷ـ۳۲).

تتبعات وى در ادبیات عرب ــکه بخش اعظم آثار او را تشکیل مى‌دهدــ و نیز ترجیح دادن روش عربها در مقایسه میان اعراب و ایرانیان در برخى امور (رجوع کنید به حمزه اصفهانى، تاریخ سنى ملوک‌الارض، ص ۲۵)، شعوبى بودن وى را به معناى شناخته شده‌اش مورد تردید قرار مى‌دهد. این محرز است که دغدغه اصلى او دفاع از تمدن ایران و احیاى زبان و آداب و تاریخ آن بوده و او به عنوان فردى متتبع و آگاه به سیر تاریخ ایران، از نابودى بسیارى از میراث تمدنى ایران یا ثبت آنها به نام دیگران (رجوع کنید به همان، ص ۲۴ـ۲۵، ۴۰) متأثر مى‌شده است.

این تأثر حتى اگر در مورد اعراب نیز بوده باشد، به دلیل پیوند مذهبى حمزه با آنان و نیز حاکمیت سیاسى اعراب مسلمان بر ایران آن روز، چندان مجال بروز نیافته و نمى‌توان درباره آن اظهار نظر قطعى کرد. مورد اخیر، به‌ویژه از منظر جهت‌گیریهاى سیاسى او، قابل لمس‌تر است. دشمنى آشکار او با بنى‌امیه و شرح فجایع و مظالمشان، حتى اگر بنابر مصلحت سیاسى عباسیان نوشته شده باشد، شاید بى‌ارتباط با علقه‌هاى مذهبى او نباشد. دو فصل انتهایى تاریخ او به این دلیل به ذکر امراى خراسان و طبرستان اختصاص یافته که به زعم وى، عامل اصلى سقوط امویان، ایرانیانِ مسلمان بودند (همان، ص ۱۶۰ـ۱۶۱). در واقع، او آشکارا از پیوند میان ایران و اسلام دفاع کرده و از آن به مثابه مایه مباهاتى براى ایرانیان سخن گفته است.



منابع:

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) ابن‌ابى‌اصیبعه، عیون‌الأنباء فى طبقات الاطباء، چاپ نزار رضا، بیروت ( ۱۹۶۵)؛
(۳) ابن‌منظور؛
(۴) ابن‌ندیم (تهران)؛
(۵) على‌بن محمد ابوحیان توحیدى، اخلاق الوزیرین، چاپ محمدبن تاویت طنجى، دمشق ۱۳۸۵/۱۹۶۵؛
(۶) ابوریحان بیرونى، الآثار الباقیه عن القرون الخالیه، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ ۱۹۲۳؛
(۷) همو، الجماهر فى الجواهر، چاپ یوسف الهادى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۸) احمدبن عبداللّه ابونعیم اصفهانى، کتاب ذکر اخبار اصبهان، چاپ سون ددرینگ، لیدن ۱۹۳۱ـ۱۹۳۴، چاپ افست تهران (بى‌تا.)؛
(۹) حسن‌بن هانى ابونواس، دیوان، چاپ اوالت واگنر، ج ۱، قاهره ۱۳۷۸/۱۹۵۸؛
(۱۰) رضا استادى، فهرست نسخه‌هاى خطى کتابخانه مدرسه مروى طهران، قم ۱۳۷۱ش؛
(۱۱) عباس اقبال آشتیانى، خاندان نوبختى، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۱۲) امین؛
(۱۳) اسماعیل بغدادى، هدیه‌العارفین، ج ۱، در حاجى‌خلیفه، ج ۵؛
(۱۴) عبدالقادربن عمر بغدادى، خزانه الادب و لب‌لباب لسان‌العرب، چاپ عبدالسلام محمد هارون، ج ۱، قاهره ۱۹۷۹؛
(۱۵) عبدالملک‌بن محمد ثعالبى، ثمارالقلوب فى المضاف و المنسوب، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ( ۱۹۸۵)؛
(۱۶) همو، کتاب فقه‌اللغه و سرالعربیه، بیروت: دارالکتب العلمیه، (بى‌تا.)؛
(۱۷) حاجى‌خلیفه؛
(۱۸) حسین‌على محفوظ، «آراء حمزه‌بن الحسن الاصفهانى فى اللّغه و التاریخ و البلدان»، سومر، سال۲۰، ش ۱ و ۲ (۱۹۶۴)؛
(۱۹) همو، «حمزه‌بن الحسن الاصفهانى: سیرته و آثاره و آراؤه فى‌اللغه و التاریخ و البلدان»، همان، سال ۱۹، ش ۱ و ۲ (۱۹۶۳)؛
(۲۰) حمزه‌بن حسن حمزه اصفهانى، تاریخ سنى ملوک الارض و الانبیاء علیهم‌الصلوه والسلام، بیروت: دارمکتبه الحیاه، (بى‌تا.)؛
(۲۱) همو، التنبیه على حدوث التصحیف، چاپ محمدحسن آل‌یاسین، بغداد ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۲۲) همو، الدره الفاخره فى الامثال السائره، ج ۱، چاپ عبدالمجید قطامش، قاهره ?( ۱۹۶۶)؛
(۲۳) همو، سوائر الامثال على افعل، چاپ فهمى سعد، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۲۴) همو، کتاب التنبیه على حدوث التصحیف، چاپ محمد اسعد طلس، دمشق ۱۳۸۸/۱۹۶۸؛
(۲۵) على‌بن حسن خزرجى، العقود اللؤلؤیّه فى تاریخ الدوله الرسولیه، ج ۱، چاپ محمد بسیونى‌عسل، صنعا ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۶) دولتشاه سمرقندى، تذکره‌الشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۷) جرجى زیدان، کتاب تاریخ آداب اللغه العربیه، مصر ۱۹۱۱ـ۱۹۱۴؛
(۲۸) على سالارى شادى، «حمزه اصفهانى و سنى ملوک الارض و الانبیاء»، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، سال ۲، ش ۲ (آذر ۱۳۷۷)؛
(۲۹) محمدبن عبدالرحمان سخاوى، الأعلان بالتوبیخ لمن ذمّ التاریخ، چاپ فرانتس روزنتال، بغداد ۱۳۸۲/۱۹۶۳؛
(۳۰) جمشید سروشیار، «آویزه‌ها»، فصلنامه هستى، سال ۲، ش ۵ (بهار ۱۳۷۳)؛
(۳۱) سمعانى؛
(۳۲) عبدالرحمان‌بن ابى‌بکر سیوطى، بغیه الوعاه فى طبقات اللغویین و النحاه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۴؛
(۳۳) همو، المزهر فى علوم اللغه و انواعها، چاپ محمد احمد جادمولى، على‌محمد بجاوى، و محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره (بى‌تا.)؛
(۳۴) خلیل‌بن ایبک صفدى، الغیث المسجم فى شرح لامیّه العجم، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۳۵) حسن‌بن عبداللّه عسکرى، کتاب جمهره الامثال، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم و عبدالمجید قطامش، بیروت ?(۱۳۸۴/ ۱۹۶۴)؛
(۳۶) على‌بن یوسف قفطى، اِنباه‌الرواه على اَنباه النحاه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، ج ۱، قاهره ۱۳۶۹/۱۹۵۰؛
(۳۷) حسن‌بن محمد قمى، کتاب تاریخ قم، ترجمه حسن‌بن على قمى، چاپ جلال‌الدین طهرانى، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۳۸) مُفَضَّل‌بن سعد مافَرّوخى، کتاب محاسن اصفهان، چاپ جلال‌الدین حسینى طهرانى، تهران ۱۳۱۲ش؛
(۳۹) مجمل‌التواریخ و القصص، چاپ محمدتقى بهار، تهران: کلاله خاور، ۱۳۱۸ش؛
(۴۰) ریاض عبدالحمید مراد و یاسین محمد سواس، فهرس مخطوطات دارالکتب الظاهریه: قسم‌الادب، دمشق ۱۴۰۲ـ۱۴۰۳/ ۱۹۸۲ـ۱۹۸۳؛
(۴۱) الموسوعه العربیه، دمشق: هیئه الموسوعه العربیه، ۱۹۹۸ـ، ذیل «حمزه الاصفهانى» (از مظهر شهاب)؛
(۴۲) اویگن میتووخ، «حمزه اصفهانى»، روزگار نو، جلد۲، ش ۱ (تابستان ۱۹۴۲)؛
(۴۳) احمدبن عبدالوهاب نویرى، نهایه‌الارب فى فنون الادب، قاهره ( ۱۹۲۳)ـ۱۹۹۰؛
(۴۴) یاقوت حموى، کتاب معجم‌البلدان، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛
(۴۵) همو، معجم‌الادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳؛

(۴۶) Clifford Edmund Bosworth, “The Persian contribution to Islamic historiography in the pre-Mongol period”, in The Persian presence in the Islamic world, ed. Richard G. Hovannisian and Georges Sabagh, Cambridge: Cambridge University, 1998;
(۴۷) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942;
(۴۸) EI2, s.v. “Hamza al-Isfahani” (by F. Rosenthal);
(۴۹) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- .

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۴

زندگینامه عبداللّه حِمیَرى(قرن سوم و چهارم)

حِمیَرى، عبداللّه بن جعفر، عالم و محدّث امامى قرن سوم و چهارم. کنیه وى ابوالعباس بود. از تاریخ دقیق ولادت و وفات او اطلاعى نیست، اما بدون شک در دوران امامت امام هادى و امام حسن عسکرى علیهماالسلام و در دوره غیبت صغرا مى‌زیسته است (رجوع کنید به ادامه مقاله). حمیرى، از مشایخ و بزرگان قم بود، در سالهاى پایانى قرن سوم به کوفه سفر کرد و محدّثان آن شهر از وى احادیث بسیارى شنیدند (نجاشى، ص ۲۱۹).

شیخ‌طوسى در رجال خود (ص۳۷۰) در میان اصحاب امام رضا علیه‌السلام از فردى به نام ابوالعباس حمیرى یاد کرده که خویى (ج ۱۰، ص ۱۴۱)ــ با ارائه دلایلى، از جمله تاریخ سفر حمیرى به کوفه، که نجاشى آن را گزارش کرده ــ وى را غیر از عبداللّه‌بن جعفر حمیرى دانسته است (براى مکاتبات بین حمیرى مذکور در رجال با امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام رجوع کنید به کلینى، ج ۵، ص ۴۴۷؛ طوسى، ۱۳۹۰ب، ج ۳، ص ۲۳۱).

از جمله کسانى که حمیرى از آنها روایت کرده عبارت‌اند از :

ایوب‌بن نوح نخعى (رجوع کنید به حِمیَرى، ص ۱۶۳؛ نجاشى، ص ۱۱۴)،

هارون‌بن مسلم (حمیرى، ص ۹، ۲۸، ۴۵، ۴۷، ۴۹ـ۵۰؛ نجاشى، ص ۸، ۵۲، ۴۱۵ـ۴۱۶)،

احمدبن محمدبن خالد برقى (نجاشى، ص ۵۵، ۱۳۷)،

محمدبن حسین‌بن ابى‌الخطاب (حمیرى، ص ۳۷۹؛ نجاشى، ص ۸۹، ۱۱۹، ۱۵۲، ۳۶۷، ۳۷۱) و

محمدبن خالد طیالسى (حمیرى، ص ۲۹، ۱۲۶ـ۱۳۰، ۱۵۹؛ نجاشى، ص ۱۶۸).

مهم‌ترین راویان حدیث از حمیرى عبارت‌اند از:

علاوه بر فرزندش محمد (رجوع کنید به نجاشى، ص ۳۲۱، ۳۷۰ـ۳۷۱، ۴۱۷؛ طوسى، ۱۴۱۴، ص ۹، ۲۲، ۲۰۳)،

احمدبن محمدبن یحیى عطار قمى (همان، ص ۱۳، ۳۸، ۵۹، ۸۳، ۲۰۱)،

ابوعلى اسکافى (همان، ص ۱۴۳، ۱۵۸، ۳۱۱؛ طوسى، ۱۴۱۴، ص ۸۶، ۲۳۸، ۶۹۷)،

محمدبن حسن‌بن ولید قمى (نجاشى، ص ۱۷۶، ۲۷۴)،

على‌بن حسین‌بن بابویه (همان، ص ۴۳۰، ۴۴۷)،

ابوغالب زُرارى (همان، ص ۳۰۲، ۴۱۵؛ طوسى، ۱۴۱۴، ص ۱۸۹)، و

محمدبن موسى‌بن متوکل (طوسى، ۱۴۱۵، ص ۴۳۷؛ همو، ۱۴۱۴، ص۴۴۰، ۴۴۲).

فرزندان

حمیرى علاوه بر فرزندش محمد، که فردى مشهور و صاحب تألیفات بوده، سه فرزند دیگر، به نامهاى احمد و جعفر و حسین، داشته است که همگى داراى مکاتباتى با امام زمان عجل‌اللّه تعالى فرجه‌الشریف بوده‌اند (رجوع کنید به نجاشى، ص ۳۵۴ـ۳۵۵). برخى مکاتبات محمدبن عبداللّه‌بن جعفر حمیرى با امام زمان باقى مانده است (رجوع کنید به طوسى، ۱۴۱۱، ص ۳۷۴ـ۳۸۴).

حمیرى نقش مهمى در روایت مکتوبات حدیثى محدّثان قم داشته است (رجوع کنید به همو، ۱۴۱۵، ص ۴۲۴). همچنین نام وى در سلسله اسناد روایى بسیارى از آثار محدّثان شیعى کوفه و مناطق دیگر دیده مى‌شود (براى نمونه رجوع کنید به نجاشى، ص ۳۸، ۵۹، ۱۶۸، ۳۰۲، ۴۳۰).

آثار

حمیرى آثار متعددى تألیف کرده که اغلب شامل موضوعات مورد علاقه محدّثان آن دوره است. از جمله موضوعاتى که محدّثان شیعه آن دوره آثار متعددى درباره آن تدوین کرده‌اند، پاسخهاى ائمه به پرسشهاى اصحاب درباره مسائل فقهى و کلامى است که موارد فراوانى از آنها در کتب اربعه نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به کلینى، ج ۱، ص ۸۷، ۱۰۰، ج ۲، ص ۲۷، ۳۹۹؛ ابن‌بابویه، ۱۴۱۴، ج ۱، ص ۲۶۲، ۵۴۴؛ طوسى، ۱۳۹۰ب، ج ۱، ص ۵۵، ۶۴،۱۵۰).

حمیرى نیز برخى مکاتبات فقهى ـ کلامى بین امامان شیعه و اصحاب را گردآورده و آثارى با این موضوع تألیف کرده است. وى در کتاب مسائل الرجال و مکاتباتهم اباالحسن الثالث علیه‌السلام (رجوع کنید به نجاشى، ص ۲۲۰)، مکتوبات بین برخى اصحاب امام هادى علیه‌السلام با ایشان را، که غالبآ مشتمل بر مسائل فقهى است، گرد آورده است.

نامهاى برخى از این اصحاب در منابع حدیثى دیگر آمده است که عبارت‌اند از:

حسن/ حسین‌بن مالک (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۴۱۴، ج ۳، ص ۴۳۴، ج ۴، ص ۲۳۲؛طوسى، ۱۳۹۰ب، ج ۹، ص ۱۸۹؛همو، ۱۳۹۰الف، ج ۴، ص ۱۲۴)،

محمدبن جزک (ابن‌بابویه، ۱۴۱۴، ج ۱، ص۴۴۰ـ۴۴۱؛طوسى، ۱۳۹۰ب، ج ۳، ص ۲۱۶، ج ۷، ص ۳۶۳، ۴۲۸)،

حسین‌بن على‌بن کیسان صنعانى (طوسى، ۱۳۹۰ب، ج ۲، ص ۳۰۸؛همو، ۱۳۹۰الف، ج ۱، ص ۳۴۳)،

ایوب‌بن نوح (همو، ۱۳۹۰ب، ج ۴، ص ۹۱، ج ۵، ص ۲۷۳)، محمدبن سرو (همان، ج ۵، ص ۱۷۱؛همو، ۱۳۹۰الف، ج ۲، ص ۲۴۷) و

على‌بن ریّان‌بن صلت (همو، ۱۳۹۰ب، ج ۵، ص ۲۰۹؛همو، ۱۳۹۰الف، ج ۲، ص ۲۶۷).

ابن‌ادریس حلّى (ج ۱۴، ص ۱۱۹ـ۱۲۷) منتخبى از این کتاب را نقل کرده است.

حمیرى همچنین کتابى با عنوان مسائلُ لأبى محمدالحسن علیه‌السلام على‌ید محمدبن عثمان العمرى تألیف کرده (نجاشى، همانجا) که نقل‌قولهایى از آن در آثار گوناگون امامیه باقى مانده است (براى نمونه رجوع کنید به کلینى، ج ۵، ص ۴۴۷، ج ۷، ص ۱۱۴؛ابن‌بابویه، ۱۴۱۴، ج ۳، ص ۴۷۶، ۴۸۸؛طوسى، ۱۳۹۰ب، ج ۲، ص ۳۶۲، ج ۹، ص۳۱۰؛همو، ۱۳۹۰الف، ج ۴، ص ۱۶۱).

براساس این نقل‌قولها، به نظر مى‌رسد که بخش اعظم این کتاب، پرسشهاى فقهى از امام حسن عسکرى علیه‌السلام بوده که حمیرى آنها را از طریق محمدبن عثمان عَمْرى به امام مى‌رسانده و پاسخهایى نیز از طریق عمرى مى‌گرفته است. احتمالا حمیرى در این کتاب برخى مکتوبات دیگر اصحاب ائمه به امام حسن‌عسکرى علیه‌السلام را نیز آورده است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۴۱۴، ج ۳، ص ۴۳۵؛طوسى، ۱۳۹۰ب، ج ۳، ص ۳۰۹، ج ۶، ص۱۱۰، ج ۷، ص ۴۸۶).

حمیرى آثارى نیز در موضوع امامت تألیف کرده است. وى کتاب مهمى با نام الدلائل داشته است (رجوع کنید به نجاشى، ص ۲۱۹؛طوسى، ۱۴۲۰، ص ۲۹۴) که تا قرن هفتم موجود بوده و بهاءالدین اربلى (متوفى ۶۹۳؛ج ۳، ص ۶۶، ۱۲۰، ۲۱۰، ۴۰۴) و ابن‌طاووس (متوفى ۶۶۴؛۱۴۰۹، ص ۲۴۳؛همو، ۱۳۶۳ش، ص ۲، ۹۷، ۱۱۹، و جاهاى دیگر) بخشهایى از آن را نقل کرده‌اند.

ابن‌طاووس نسخه‌اى از این کتاب را، به خط احمدبن حسین ابن‌غضائرى، در اختیار داشته است (رجوع کنید به ۱۳۶۳ش، ص ۹۷، ۲۲۹؛نیز رجوع کنید به کولبرگ، ص ۱۳۹).

از جمله آثار حمیرى درباره غیبت،

کتاب الغیبه است (رجوع کنید به طوسى، ۱۴۲۰، همانجا). همچنین وى تألیف دیگرى در این زمینه داشته که نجاشى (همانجا) از آن با نام الغیبه و الحیره یاد کرده و احتمالا همان است که طوسى (۱۴۲۰، همانجا)، به نقل از ابوجعفر محمدبن جعفر ابن‌بُطّه قمى، نام آن را الفتره والحیره ذکر کرده است.

ابن ابى‌زینب (ص ۶۷، ۱۵۲، ۱۵۵، ۱۵۹، و جاهاى دیگر) و ابن‌بابویه (براى نمونه رجوع کنید به ۱۳۶۳ش، ج ۱، ص ۱۲۷، ۱۵۲، ۲۱۱، ۲۲۸) و شیخ‌طوسى در کتاب الغیبه (براى نمونه رجوع کنید به ص ۳۵۲، ۳۵۴، ۳۶۱ـ۳۶۲، ۴۳۹) روایات فراوانى درباره غیبت از حمیرى نقل کرده‌اند که برگرفته از آثار وى در این باب است.

ابن‌بابویه در کتاب التوحید (ص ۷۶، ۸۰، ۱۰۳، و جاهاى دیگر) روایاتى به نقل از مشایخ خود از حمیرى آورده که احتمالا از کتاب العظمه و التوحید یا کتاب التوحید و البداء و الاراده و الاستطاعه و المعرفه (رجوع کنید به نجاشى، ص ۲۱۹ـ۲۲۰) است که شیخ‌طوسى (۱۴۲۰، همانجا) از کتاب اخیر با عنوان التوحید و الاستطاعه و الافاعیل و البداء یاد کرده است.

تنها کتاب موجود از حمیرى، قرب‌الاِسناد است. نجاشى (ص۲۲۰) از سه کتاب حمیرى با نامهاى قرب‌الاسناد الى الرضا علیه‌السلام، قرب الاسناد الى ابى‌جعفربن الرضا علیهماالسلام، و قرب الاسناد الى صاحب الامر علیه‌السلام یاد کرده، اما شیخ‌طوسى (۱۴۲۰، همانجا) فقط از قرب‌الاسناد نام برده است. قرب‌الاسناد به آثارى اطلاق مى‌شود که در آن، محدّث احادیث را با کوتاه‌ترین طریق تا معصوم روایت کند (در این‌باره رجوع کنید به علوّ اِسناد*).

حمیرى در تألیف این کتاب از متون کهن‌تر نیز بهره برده (رجوع کنید به مدرسى طباطبائى، ج ۱، ص ۳۲۳ـ۳۲۴، ۳۹۰؛رحمتى، ص ۲۷ـ ۲۸) که از مهم‌ترین آنها، کتاب المسائل على‌بن جعفر عُریضى* است که حمیرى بخش اعظم آن را در کتاب خود آورده است (رجوع کنید به رحمتى، ص ۲۷). حمیرى تحریر غیرمبوّب المسائل را به روایت عبداللّه‌بن حسن‌بن على‌بن جعفر عُریضى از على‌بن جعفر نقل کرده است (رجوع کنید به نجاشى، ص ۲۵۱ـ۲۵۲).

ابن‌ادریس حلّى (ج ۱۴، ص ۲۲۳ـ۲۳۰) روایاتى از قرب‌الاسناد حمیرى نقل کرده، ولى به اشتباه این کتاب را به فرزند وى، محمد، نسبت داده است. منشأ این خطا ظاهرآ آن است که سلسله سند آغازین کتاب به فرزند حمیرى منتهى مى‌شود (رجوع کنید به حمیرى، ص ۱). عامل دیگر در این انتساب نادرست، احتمالا وجود اجازه‌اى از فرزند حمیرى به فردى دیگر، در آغاز نسخه‌اى از این کتاب به خط ابن‌ادریس، است (رجوع کنید به همان، مقدمه، ص ۳۲ـ۳۳، ۳۵ـ۳۶).

شاهد مهم بر صحت انتساب قرب‌الاسناد به حمیرى پدر، آن است که ابن‌ادریس حلّى، خود (ج ۱۴، ص ۲۲۳) در نقل‌قول از این کتاب، حدیثى را بدون واسطه از محمدبن حسین‌بن ابى‌الخطاب (متوفى ۲۶۲) آورده که طبقه حدیثى آن تنها با طبقه مشایخ عبداللّه‌بن جعفر تطابق دارد. مجلسى (ج ۱، ص ۷) نیز با اشاره به نظر دیگران، عبداللّه‌بن جعفر را مؤلف قرب‌الاسناد و پسر وى را راوى آن دانسته است.



منابع:

(۱) ابن ابى‌زینب، کتاب‌الغیبه، چاپ على‌اکبر غفارى، تهران ?( ۱۳۹۷)؛
(۲) ابن‌ادریس حلّى، موسوعه‌ابن‌ادریس الحلى، ج :۱۴ مستطرفات السرائر (باب‌النوادر)، چاپ محمدمهدى موسوى‌خرسان، قم ۱۳۸۷ش؛
(۳) ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم ۱۳۸۷؛
(۴) همو، کتاب مَن لایَحضُرُه‌الفقیه، چاپ على‌اکبر غفارى، قم ۱۴۱۴؛
(۵) همو، کمال‌الدین و تمام النعمه، چاپ على‌اکبر غفارى، قم ۱۳۶۳ش؛
(۶) ابن‌طاووس، فتح‌الابواب بین ذوى‌الالباب و بین رب‌الارباب فى الاستخارات، چاپ حامد خفاف، قم ۱۴۰۹؛
(۷) همو، فرج المهموم فى تاریخ علماء النجوم، نجف ۱۳۶۸، چاپ افست قم ۱۳۶۳ش؛
(۸) على‌بن عیسى بهاءالدین اربلى، کشف الغمه فى معرفه الائمه علیهم‌السلام، چاپ على فاضلى، (قم) ۱۴۲۶؛
(۹) عبداللّه‌بن جعفر حِمیَرى، قرب‌الاسناد، قم ۱۴۱۳؛
(۱۰) خویى؛
(۱۱) محمدکاظم رحمتى، «نکاتى درباره کتاب قرب‌الاسناد حمیرى»، کتاب ماه دین، سال ۷، ش ۴ و ۵ (بهمن و اسفند ۱۳۸۲)؛
(۱۲) محمدبن حسن طوسى، الاستبصار، چاپ حسن موسوى خرسان، تهران ۱۳۹۰الف؛
(۱۳) همو، الامالى، قم ۱۴۱۴؛
(۱۴) همو، تهذیب الاحکام، چاپ حسن موسوى‌خرسان، تهران ۱۳۹۰ب؛
(۱۵) همو، رجال‌الطوسى، چاپ جواد قیومى‌اصفهانى، قم۱۴۱۵؛
(۱۶) همو، فهرست کتب‌الشیعه‌و اصولهم واسماء المصنفین و اصحاب الاصول، چاپ عبدالعزیز طباطبائى، قم ۱۴۲۰؛
(۱۷) همو، کتاب‌الغیبه، چاپ عباداللّه طهرانى و على احمد ناصح، قم ۱۴۱۱؛
(۱۸) کلینى؛
(۱۹) مجلسى؛
(۲۰) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنفى الشیعه المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷؛

(۲۱) Etan Kohlberg, Amedieval Muslim scholar atwork: Ibn Tawus and his library, Leiden 1992;
Hossein Modarressi Tabatabai, Tradition and survival: a bibliographical survey of early Shiite literature, vol. 1, Oxford 2003

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۴ 

زندگینامه على حَوفى(متوفی۴۳۰ه ق)

 على بن ابراهیم، نحوى و مفسر قرن چهارم و پنجم. کنیه اش ابوالحسن و به روستاى حَوف در مصر منتسب است (سمعانى، ج ۲، ص ۲۹۰؛ یاقوت حموى، ج ۱۲، ص ۲۲۱ـ ۲۲۲).

از تاریخ ولادتش اطلاعى در دست نیست. وى در مصر به یادگیرى عربى پرداخت (قفطى، ج ۲، ص ۲۱۹) و از محضر بزرگانى چون اُدْفُوِىّ (نحوى و مفسر، متوفى ۳۸۸) بهره برد (یاقوت حموى، ج ۱۲، ص ۲۲۲؛ قفطى، همانجا). مقدار زیادى از مکتوبات ابوجعفر نَحّاس* (نحوى و مفسر، متوفى ۳۳۸) نزد او بود (سمعانى، همانجا؛ ابنخلّکان، ج ۳، ص ۳۰۰).

عده اى از علماى مغرب و همچنین بسیارى از مصری ها در مصر از محضر وى استفاده بردند (قفطى، همانجا؛ داوودى، ج ۱، ص ۳۸۸). مطابق شیوه علما و بزرگان، دستخط وى براى اجازه قرائت، در بسیارى از کتابهاى ادبى دیده شده است (ابنخلّکان، همانجا). نام وى در سلسله اى از راویانِ حدیثى از رسول اکرم آمده است (رجوع کنید به سمعانى، همانجا؛ قفطى، ج ۲، ص ۲۲۰).

رحلت

حوفى اول ذیحجه ۴۳۰ درگذشت (یاقوت حموى؛ ابنخلّکان، همانجاها).

آثار

حوفى تألیفات مهم بسیارى داشته است (ابنخلّکان، ج ۳، ص ۳۰۱)،

از جمله:

اَلْمُوَضَّح فى النّحو که علماى صرف و نحو از آن بهره بردند (یاقوت حموى؛ قفطى؛ ابنخلّکان، همانجاها).

کتاب دیگر وى اِعراب القرآن در ده مجلد است، که علما در استفاده از آن با یکدیگر رقابت مى کردند (قفطى؛ ابنخلّکان؛ داوودى، همانجاها)؛

و البُرهان فى تفسیر القرآن، در سى مجلد که با خطى خوانا نگاشته شده است (یاقوت حموى، همانجا؛ سیوطى، ج ۲، ص ۱۴۰؛ داوودى، همانجا؛قس حاجى خلیفه، ج ۱، ستون ۱۲۲، ۲۴۱ که این دو کتاب را یکى دانسته است).

سیوطى (همانجا) پس از ذکر البرهان فى تفسیرالقرآن، «علومالقرآن» را آورده که به نظر مى رسد مراد وى همان البرهان است (نیز رجوع کنید به بروکلمان، ج ۱، ص ۵۲۳).



منابع:

(۱) ابنخلّکان؛
(۲) حاجىخلیفه؛
(۳) محمدبن على داوودى، طبقاتالمفسّرین، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) سمعانى؛
(۵) عبدالرحمانبن ابىبکر سیوطى، بغیهالوعاه فى طبقات اللغویین و النحاه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۴؛
(۶) علىبن یوسف قفطى، اِنباه الرواه على اَنباه النحاه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، ج ۲، قاهره ۱۳۷۱/۱۹۵۲؛
(۷) یاقوتحموى، معجمالادباء، بیروت ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰؛

(۸) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴

زندگینامه حُمَیْد بن زیاد (متوفی۳۱۰ه ق)

حُمَیْد بن زیاد، فقیه و محدّث امامى قرن سوم و چهارم. از تاریخ تولد، زادگاه، و جزئیات زندگى وى اطلاعى در دست نیست. کنیه‌اش ابوالقاسم و در اصل کوفى بود، مدتى در سُورا (نزدیک شهر حِلّه) سکنا گزید و سپس به نینوا (قریه‌اى در نزدیکى کربلا) رفت (رجوع کنید به نجاشى، ص ۱۳۲؛ قهپائى، ج ۲، ص ۲۴۴).

به تصریح شرح‌حال‌نویسان، حمید از افراد بسیارى حدیث شنید،

از جمله

احمدبن محمدبن رَباح،

حسن‌بن محمدبن سَماعه (متوفى ۲۶۳)،

حسن‌بن موسى خَشّاب (زنده در ۲۶۰)،

عُبیداللّه‌بن احمد نَهیکى (محدّث قرن سوم)،

حسن‌بن محمد کِندى،

و ابراهیم‌بن سلیمان نَهْمى (رجوع کنید به کلینى، ج ۳، ص ۱۴۶؛ طوسى، ۱۴۱۷، ص ۳۸ـ۳۹؛ خویى، ج ۶، ص ۲۸۹).

هرچند حمید از بزرگان فرقه واقفه/ واقفیه و از آخرین چهره‌هاى سرشناس این گروه بوده، ولى مورد وثوق رجالیان امامى است.

وى را به وسعت علم و کثرت آثار ستوده‌اند (رجوع کنید به نجاشى، همانجا؛ طوسى، ۱۴۱۵، ص ۴۲۱؛ ابن‌داوود حلّى، ص ۲۱۰). وى همچنین راوى بسیارى از کتب و اصول اصحاب امامیه بود و به همین جهت، نام او در سلسله اسنادِ روایات بسیارى، در کتب معتبر شیعه آمده

و محدّثان بزرگى از طریق او روایت کرده‌اند، از جمله

محمدبن یعقوب کلینى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۴، ۷۵)،

على‌بن ابراهیم قمى (زنده در ۳۰۷)،

حسین‌بن على بَزوفَرى (زنده در ۳۵۲)،

عبیداللّه‌بن ابوزید انبارى،

و حسن‌بن محمدبن عَلّان.

برخى از این افراد، از جمله على‌بن حاتِم قزوینى در ۳۰۶ و ابوالمفضل شیبانى در ۳۱۰، از او اجازه روایت دریافت کرده‌اند (رجوع کنید به نجاشى، همانجا؛ طوسى، ۱۴۱۷، ص ۱۱۵؛ حرّعاملى، ج۳۰، ص ۱۳۲؛ خویى، ج ۶، ص ۲۸۹ـ۲۹۲).

رحلت

حمید را از معمرین دانسته و، وفات وى را در ۳۱۰ ثبت کرده‌اند (رجوع کنید به نجاشى، همانجا؛ مجلسى، ج ۵۴، ص ۳۶۷؛ آقابزرگ طهرانى، ج ۲، ص ۱۴۸).

آثار

حمیدبن زیاد آثار متعددى تألیف کرده

از آن جمله:

الجامع فى انواع الشرایع،

الفرائض،

الدَلائل،

فَضْلُ العِلم وَ الْعُلماء،

الخُمس،

ذَمُّ مَنْ خالَفَ الْحَقَّ وَ اَهْلَهُ،

النوادر،

تاریخ الرجال،

و من روى عن الصادق علیه‌السلام (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ج ۳، ص ۲۵۳، ج ۷، ص ۲۵۵، ج ۸، ص ۲۳۶، ج۱۰، ص ۴۳، ج ۱۶، ص ۱۴۵، ۲۷۱؛ بغدادى، ج ۱، ستون ۳۵۶، ج ۲، ستون ۲۹۳ـ ۲۹۵، ۲۹۷، ۳۴۶). به گفته موحدى ابطحى (ج ۵، ص ۱۳۳، پانویس ۱ و ۲) دو کتاب اخیر از جمله منابع شیخ‌طوسى و نجاشى در تألیفِ آثار رجالى‌شان بوده است.



منابع:

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) ابن‌داوود حلّى، کتاب الرجال، چاپ محمدصادق آل‌بحرالعلوم، نجف ۱۳۹۲/۱۹۷۲، چاپ افست قم (بى‌تا.)؛
(۳) اسماعیل بغدادى، ایضاح المکنون، ج ۱ـ۲، در حاجى‌خلیفه، ج ۳ـ۴؛
(۴) حرّ عاملى؛
(۵) خویى؛
(۶) محمدبن حسن طوسى، رجال‌الطوسى، چاپ جواد قیومى اصفهانى، قم ۱۴۱۵؛
(۷) همو، الفهرست، چاپ جواد قیومى اصفهانى، قم ۱۴۱۷؛
(۸) عنایه‌اللّه قهپائى، مجمع‌الرجال، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانى، اصفهان ۱۳۸۴ـ۱۳۸۷، چاپ افست قم (بى‌تا.)؛
(۹) کلینى؛
(۱۰) مجلسى؛
(۱۱) محمدعلى موحدى ابطحى، تهذیب المقال فى تنقیح کتاب الرجال للشیخ الجلیل ابى‌العباس احمدبن على النجاشى، ج ۵، قم ۱۴۱۷؛
(۱۲) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنّفى الشیعه المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه محمد جَوْزَقی(متوفی۳۸۸ه ق)

 ابوبکر محمدبن‌ عبداللّه‌ شیبانی‌، محدّث‌ شافعی‌ قرن‌ چهارم‌. او اهل‌ جوزق‌، از نواحی‌ نیشابور، بود (یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «جوزق‌»). در منابع‌، تاریخ‌ ولادت‌ وی‌ ذکر نشده‌، اما با توجه‌ به‌ سال‌ وفاتش‌، یعنی‌ ۳۸۸، و ۸۲ ساله‌ بودنش‌ به‌ هنگام‌ مرگ‌ ( رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۱۹؛ابن‌اثیر، ج‌ ۱، ص‌ ۳۰۹؛سبکی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۵)، می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ در ۳۰۶ به‌ دنیا آمده‌ است‌.

وی‌ از آن‌ رو که‌ شهادتش‌ نزد قاضی‌ و رأیش‌ در جرح‌ و تعدیلِ افراد معتبر بود (سمعانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۳۴۰؛ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۱۶، ص‌ ۴۹۳؛همو، ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷، ج‌ ۳، ص‌ ۱۰۱۳) به‌ «معدّل‌» شهرت‌ داشت‌. برخی‌ از وی‌ باعنوان‌ شیخ‌ و محدّث‌ و مفیدِ (کسی‌ که‌ به‌ نقل‌ از مشایخ‌ برای‌ مردم‌ حدیث‌ روایت‌ می‌کند) نیشابور یاد کرده‌اند ( رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛صفدی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۱۶؛سبکی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۴؛ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۹۹). جوزقی‌ فرزندی‌ به‌ نام‌ ابونصر محمد (متوفی‌ ۴۲۷) داشت‌ که‌ وی‌ نیز از محدّثان‌ و معدّلان‌ زمان‌ خود بود (صریفینی‌، ص‌ ۲۸).

دایی‌ جوزقی‌، ابواسحاق‌ ابراهیم‌بن‌ محمدبن‌ یحیی‌ (متوفی‌ ۳۶۲)، نیز شیخ‌ و محدّث‌ نیشابور و از مردم‌ خوشنام‌ و نیکوکار روزگارش‌ بود و مال‌ فراوانی‌ در راه‌ علم‌ و امور خیر خرج‌ می‌کرد (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۱۰۶؛سمعانی‌، همانجا). وی‌ توجه‌ و علاقه شدیدی‌ به‌ خواهرزاده‌اش‌ داشت‌ (ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج‌ ۱۶، ص‌ ۴۹۴؛ابن‌عماد، ج‌ ۳، ص‌ ۱۳۰؛نیز رجوع کنید به ادامه مقاله‌) و ظاهراً تأثیر بسیاری‌ بر شخصیت‌ او گذاشت‌، چنان‌ که‌ گفته‌ شده‌ است‌ جوزقی‌، مانند دایی‌ خود، مال‌ فراوانی‌ برای‌ شنیدن‌ و نوشتن‌ حدیث‌ صرف‌ می‌کرد (سمعانی‌، ج‌۲، ص ۱۱۹). از خودِ او نقل‌ شده‌ است‌ که‌ در طلب‌ حدیث‌ صد هزار درهم‌ خرج‌ کرد و حتی‌ یک‌ درهم‌ از این‌ راه‌ نیندوخت‌ (رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛سبکی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۵).

اساتید

جوزقی‌ از محدّثان‌ بزرگی‌ چون‌ ابوعباس‌ محمدبن‌ اسحاق‌ سرّاج‌ (متوفی‌ ۳۱۳)، ابونعیم‌ عبدالملک‌بن‌ محمدبن‌ عدی‌ جرجانی‌ (متوفی‌ ۳۲۳) در نیشابور حدیث‌ شنید. همچنین‌ به‌ همراه‌ دایی‌اش‌ به‌ سرخس‌ سفر کرد و در آنجا از محضر ابوعباس‌ محمدبن‌ عبدالرحمان‌ دَغُولی‌ (متوفی‌ ۳۲۵) بهره فراوان‌ برد. به‌ شهرهای‌ دیگر نیز سفرکرد و از محدّثان‌ مشهور حدیث‌ فراگرفت‌، از جمله‌ در مکه‌ از ابوسعید احمدبن‌ محمدبن‌ اعرابی‌ (متوفی‌ ۳۴۰)، در بغداد از ابوعلی‌ اسماعیل‌بن‌ محمد صَفّار (متوفی‌ ۳۴۱)، در ری‌ از ابوحاتِم‌ محمدبن‌ عیسی‌ وسقندی‌ (متوفی‌۳۴۱) و در همدان‌ از قاسم‌بن‌ عبدالواحد (سمعانی‌، همانجا؛ذهبی‌، ۱۴۰۹، حوادث‌ و وفیات‌ ۳۸۱ـ۴۰۰ ه، ص‌ ۱۷۵؛سبکی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۴؛ابن‌عماد، ج‌ ۳، ص‌ ۱۲۹ـ۱۳۰). وی‌ پس‌ از این‌ سفر طولانی‌ به‌ نیشابور بازگشت‌ (سزگین‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۲۹) و ظاهراً تا پایان‌ عمر در آنجا ماند.

شاگردان‌

حاکم‌ نیشابوری‌*(متوفی‌ ۴۰۵) از راویان‌ و شاگردان‌ او به‌ شمار می‌آید ( رجوع کنید به حاکم‌ نیشابوری‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۷۰، ج‌ ۳، ص‌ ۴۲۳).

برخی‌ از دیگر راویان‌ جوزقی‌ عبارت‌اند از:

ابوسعد محمدبن‌ عبدالرحمان‌ کنجروذی‌/ گنجرودی‌ (متوفی‌ ۴۵۲)،

سعیدبن‌ محمد بُحیری‌،

محمد بن‌ علی‌خَشّاب‌،

سعیدبن‌ ابی‌سعید عیار و احمدبن‌ منصوربن‌ خلف‌ مغربی‌ (ذهبی‌، ۱۴۰۹، حوادث‌ و وفیات‌ ۳۸۱ـ۴۰۰ ه، ص‌ ۱۷۶؛سبکی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۵).

آثار

جوزقی‌ آثار متعددی‌ در حدیث‌ تألیف‌ کرد که‌ از آن‌ جمله‌ است‌:

اثری‌ مفصّل‌ و مشهور به‌ نام‌ المُتَّفَق‌ و المُفتَرَق؛

کتابی‌ از آن‌ مفصّل‌تر با نام‌ المتفق‌الکبیر، شامل‌ حدود سیصد جزء (ذهبی‌، ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷، ج‌ ۳، ص‌ ۱۰۱۳ـ۱۰۱۴؛همو، ۱۴۰۹، حوادث‌ و وفیات‌ ۳۸۱ـ۴۰۰ ه، ص‌ ۱۷۵؛سبکی‌، همانجا)، در منابع‌ گزارشهایی‌ در باره قرائت‌ و سماع‌ این‌ کتاب‌ در میان‌ اهل‌ علم‌ باقی‌ مانده‌ است‌ ( رجوع کنید به صریفینی‌،ص‌ ۳۶۶،۶۰۰، ۶۶۲،۷۵۵؛ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج‌ ۲۰، ص‌ ۱۵۶)؛

المسند الصحیح‌ یا الصحیح‌ که‌ در آن‌ احادیث‌ کتاب‌ صحیح‌ مسلم‌ را تخریج‌ کرده‌ است‌ (سمعانی‌، همانجا؛ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۱۶، ص‌۴۹۳؛صفدی‌؛ابن‌تغری‌ بردی‌، همانجاها) و باید آن‌ را در شمار مستخرجها، نه‌ مسندها، به‌ شمار آورد (طباطبائی‌، ص‌ ۱۸۹؛نیز رجوع کنید به سیوطی‌،۱۹۸۰ـ۱۹۸۵،ج‌۲،ص‌۱۳۷)؛

الجمع‌بین‌الصحیحین‌ (حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۵۹۹؛کحّاله‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۲۴۰) که‌ نسخه‌ای‌ از آن‌ در دارالکتب‌المصریه موجود است‌ (زرکلی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۲۲۶). الاربعین‌ فی‌الحدیث‌ را نیز از تألیفات‌ وی‌ دانسته‌اند (ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج‌ ۱۶، ص‌ ۴۹۴؛سیوطی‌، ۱۴۱۷، ص‌ ۴۱۸).

برخلاف‌ سُبْکی‌ (ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۴ـ۱۸۵)، حاجی‌خلیفه‌ در برخی‌ مواضع‌ (ج‌ ۱، ستون‌ ۵۳، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۰۸۵) وی‌ را خفی‌ دانسته‌ است‌ (نیز رجوع کنید به بغدادی‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۵۶).



منابع‌:

(۱) ابن‌اثیر، اللباب‌ فی‌ تهذیب‌ الانساب‌، بیروت‌ ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۲) ابن‌تغری‌ بردی‌، النجوم‌ الزاهره فی‌ ملوک‌ مصر و القاهره، قاهره‌ [? ۱۳۸۳ (ـ۱۳۹۲/ )? ۱۹۶۳ (ـ۱۹۷۲؛
(۳) ابن‌عماد؛
(۴) اسماعیل‌ بغدادی‌، هدیه العارفین، ج‌ ۲، در حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۶؛
(۵) حاجی‌خلیفه‌؛
(۶) محمدبن‌ عبداللّه‌ حاکم‌ نیشابوری‌، المستدرک‌ علی‌ الصحیحین‌، چاپ‌ یوسف‌ عبدالرحمان‌ مرعشلی‌، بیروت‌ ۱۴۰۶؛
(۷) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۸) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، تاریخ‌ الاسلام‌ و وفیات‌ المشاهیر و الاعلام‌، چاپ‌ عمر عبدالسلام تدمری‌، حوادث‌ و وفیات‌ ۳۸۱ـ۴۰۰ ه، بیروت‌ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۸؛
(۹) همو، سیر اعلام‌ النبلاء، ج‌ ۱۶، چاپ‌ شعیب‌ ارنؤوط‌ و دیگران‌، بیروت‌ ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ ۱۹۸۸؛
(۱۰) همو، کتاب‌ تذکره الحفاظ‌، حیدرآباد، دکن‌ ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷/ ۱۹۵۶ـ ۱۹۵۸، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.(؛
(۱۱) خیرالدین‌ زرکلی‌، الاعلام‌، بیروت‌ ۱۹۹۹؛
(۱۲) عبدالوهاب‌بن‌ علی‌ سبکی‌، طبقات‌ الشافعیه الکبری، چاپ‌ محمود محمد طناحی‌ و عبدالفتاح‌ محمد حلو، قاهره‌ ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۱۳) فؤاد سزگین‌، تاریخ‌ التراث‌ العربی‌، ج‌ ۱، جزء ۱، نقله‌ الی‌ العربیه محمود فهمی‌ حجازی‌، )ریاض‌( ۱۴۰۳/۱۹۸۳، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۱۲؛
(۱۴) سمعانی‌؛
(۱۵) عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، تدریب‌ الراوی‌ فی‌ شرح‌ تقریب‌ النواوی، چاپ‌ عزت‌ علی‌ عطیه‌ و موسی‌ محمدعلی‌، قاهره‌ )۱۹۸۰ـ۱۹۸۵(؛
۱۶- همو، طبقات الحفّاظ‌ ، چاپ‌ علی‌ محمدعمر، )قاهره‌( ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۱۷) ابراهیم‌بن‌ محمد صریفینی‌، تاریخ‌ نیسابور: المنتخب‌ من‌ السیاق، چاپ‌ محمدکاظم‌ محمودی‌، قم‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۱۸) صفدی‌؛
(۱۹) کاظم‌ طباطبائی‌، مسند نویسی‌ در تاریخ‌ حدیث، قم‌ ۱۳۷۷ ش‌؛
(۲۰) عمررضا کحّاله‌، معجم‌ المؤلفین، دمشق‌ ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.ه؛
(۲۱) یاقوت‌ حموی‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱ 

زندگینامه ابوعبداللّه محمد حاکم نیشابورى(۴۰۵-۳۲۱ه ق)

 ابوعبداللّه محمدبن عبداللّه ضَبّى طهمانى، محدّث، قاضى و تراجم‌نگار شافعى قرن چهارم. او در ۳ ربیع‌الاول ۳۲۱ در نیشابور به‌دنیا آمد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۳، ص ۵۱۰؛ صریفینى، ص ۶؛ ابن‌عساکر، ۱۴۰۴، ص ۲۲۷). ابن‌خلّکان (ج ۴، ص ۲۸۱) علت شهرت وى را به حاکم، اشتغال او به منصب قضا دانسته، گرچه حاکم از جمله القابى بوده است که محدّثان آن را براى کسانى به کار می‌برده‌اند که به جمیع احادیث، از حیث متن و سند و جرح و تعدیل و تاریخ، احاطه داشته باشد (قارى، ج ۱، ص ۱۲۱، نیز رجوع کنید به بلال، ص ۲۰۲ـ۲۶۰).

حاکم نیشابورى به ابن‌البَیع (بَیع به معناى کسى است که میان بارزگانان واسطه‌گرى می‌کند) شهرت داشته است که احتمالا نشان‌دهنده شغل نیاکان اوست (سمعانى، ج ۱، ص ۴۳۲؛ حاکم نیشابورى، ۱۳۷۵ش، مقدمه شفیعی‌کدکنى، ص ۳۱). نسبت ضبّى و طهمانى را نیز از اجداد مادرىِ خود گرفته است (صریفینى، ص ۵).

حاکم در کودکى، نزد پدر و دایی‌اش تحصیل علم را آغاز کرد (ذهبى، ۱۴۲۴، ج۹، ص۸۹؛ سبکى، ج۴، ص۱۵۶). نخستین‌بار در نُه سالگى سماع حدیث کرد (رجوع کنید به خطیب بغدادى؛ سبکى، همانجاها) و در ۳۳۴ نزد ابوحاتم ابن‌حبّان حدیث شنید (ذهبى؛ سبکى، همانجاها). وى از پدرش که موفق به دیدار مسلم‌بن حجاج، صاحب الجامع‌الصحیح، شده بود حدیث روایت کرده است (ذهبى، همانجا).

حاکم قرآن را در خراسان و عراق نزد ابوعبداللّه محمدبن ابی‌منصور صرّام و احمدبن سهل اشنانى و استادان دیگر آموخت (صریفینى، ص۶؛ ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص۹۰). در فقه شاگرد ابوسهل محمدبن سلیمان صعلوکى، ابوالولید حسّان‌بن محمد نیشابورى (صریفینى، همانجا؛ ابن‌خلّکان، ج۴،ص۲۸۰؛ سبکى، ج۴،ص۱۵۷) و ابوبکر احمدبن اسحاق صبغى (از فقیهان بنام شافعى) بود و مناسبات علمى مستحکمى میان او و حاکم وجود داشت، به‌گونه‌اى که صبغى در جرح و تعدیل و علل به حاکم مراجعه می‌کرد و اداره و تولیت اوقاف مدرسه خود، دارالسنّه، را به حاکم واگذاشت (رجوع کنید به صریفینى، همانجا؛ سبکى، ج ۴، ص ۱۵۹).

حاکم در تصوف مصاحب ابوعمروبن نُجَید و جعفرِ خلدى* و ابوعثمان مغربى* بود (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص ۹۱؛ سبکى، ج ۴، ص ۱۵۷) و با کسانى چون ابوبکر محمدبن عمر جعابى، محدّث کثیرالحفظ امامى و ابوعلى حسین‌بن محمد ماسرجسى* نیشابورى که حافظ‌ترین محدّث روزگار خویش بود و ابوالحسن دارقطنى*، محدّث مشهور، به مذاکره علمى می‌پرداخت (صریفینى، همانجا؛ ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص۹۰ـ۹۱).

حاکم دو بار به عراق و حجاز سفر کرد (خطیب بغدادى، ج ۳، ص ۵۰۹)؛ نخست چند ماه پس از مرگ اسماعیل صفّار در ۳۴۱، که راهى شهرهاى خراسان و ماوراءالنهر گردید (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص ۸۹؛ سبکى، ج ۴، ص ۱۵۶) و بار دیگر در ۳۶۸ (ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص ۹۲). گفته‌اند که حاکم حدود هزار شیخ داشت (رجوع کنید به صریفینى، همانجا؛ ابن‌عساکر، ۱۴۰۴، ص ۲۲۸؛ ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص ۸۹). خود او فهرست بلندى از مشایخ نیشابوریش را در تاریخ نیشابور (ص۱۴۷ـ۱۹۶) عرضه کرده‌است.

حاکم از عالمان و محدّثان بسیارى روایت کرده است، که از آن جمله‌اند:

محمدبن یعقوب اصمّ،

محمدبن عبداللّه‌بن احمد اصفهانى صفّار،

ابوحامد احمدبن علی‌بن حسنویه مُقرى،

و ابوبکر احمدبن اسحاق صبغى (خلیلى قزوینى، ج۳، ص ۸۵۱ـ ۸۵۲؛ ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص ۸۹ـ۹۰).

اشخاص فراوانى نیز از حاکم حدیث نقل کرده‌اند،

از جمله

ابوبکر احمدبن حسین بیهقى* و

ابوالقاسم عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى* (ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص۹۰؛ براى دیگر شاگردان حاکم رجوع کنید به ابن‌عساکر، ۱۴۰۴، ص۲۲۸ـ ۲۲۹؛ ذهبى، همانجا).

مقام علمى حاکم در حفظ احادیث با اسانید کم‌واسطه (اصطلاحاً: سند عالى)، در روزگار خود (قرن چهارم) منحصر به فرد است، چندان‌که ابوحازم عمربن احمد عبدویى* بر آن است همه کسانى که پس از مسلم‌بن حجاج، به حفظ حدیث و آگاهى از علل آن شهرت یافتند، در عصر خود واجد نظیر و بدیل بودند، اما حاکم نیشابورى در روزگار خود هیچ نظیر و بدیلى نداشت (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ۱۴۰۴، ص۲۳۰؛ سبکى، ج ۴، ص ۱۵۸ـ۱۶۰). فارسى از مشایخ خویش نقل کرده است که ابوسهل صعلوکى و ابن‌فورَک، دو تن از محدّثان و متکلمان بزرگ شافعى در نیشابور، حاکم را بر خود مقدّم می‌داشتند و او را بسیار محترم می‌شمردند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص ۹۵؛ سبکى، ج ۴، ص ۱۵۹).

دارقطنى، حاکم را از حیث اتقان و حفظ، بر ابن‌مَنده ترجیح داده است (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۱۷، ص ۱۷۱). همچنین ابوالقاسم سعدبن على زنجانى، حاکم را خوش‌تصنیف‌تر از دارقطنى و عبدالغنى اَزْدى و ابن‌منده دانسته است (رجوع کنید به همو، ۱۴۲۴، ج ۹، ص ۹۷ـ۹۸؛ سبکى، ج ۴، ص۱۶۰). در شرح‌حال حاکم از ملاقات او با بدیع‌الزمانِ همدانى* یاد کرده و گفته‌اند حاکم که شهرت بدیع‌الزمان را در حفظ اشعار شنیده بود، براى امتحان وى، جزئى مشتمل بر احادیث و اسناد برایش فرستاد و براى حفظ آنها یک جمعه به وى مهلت داد و بدیع‌الزمان آن جزء را پس از جمعه بازفرستاد و این کار را بیهوده شمرد و حاکم، در جواب، او را به معرفت نفس توصیه نمود و برترى حفظ احادیث بر اشعار را یادآورى کرد (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص ۹۶ـ۹۷؛ سبکى، ج ۴، ص۱۶۰).

حاکم در دوره سامانیان و وزارت ابوجعفر عُتبى، در ۳۵۹، مسئولیت قضاى نسا را برعهده گرفت (ابن‌عساکر، ۱۴۰۴، ص ۲۲۹؛ سبکى، ج ۴، ص ۱۵۸) و قضاى جرجان هم بعد از آن به او پیشنهاد شد، اما نپذیرفت (سبکى، همانجا). به نوشته ابن‌عساکر (۱۴۰۴، همانجا) و ابن‌خلّکان (ج ۴، ص ۲۸۱)، سامانیان، حاکم را به عنوان پیک و سفیر نزد آل‌بویه می‌فرستادند. شفیعى کدکنى انتساب حاکم به تشیع را با سفارت او میان سامانیان و آل‌بویه مرتبط دانسته است (حاکم نیشابورى، ۱۳۷۵ش، مقدمه، ص ۳۵ـ۳۶).

بیشتر تراجم‌نویسان اهل سنّت و کسانى که شرح‌حال حاکم را نوشته‌اند، از تمایل وى به تشیع یاد کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به سمعانى، ج ۱، ص ۴۳۳؛ نیز رجوع کنید به حاکم نیشابورى، ۱۳۷۵ش، همان مقدمه، ص ۳۶ـ۳۷). مستند این قول، روایت «حدیث طَیر» در فضیلت امام‌على علیه‌السلام (رجوع کنید به حاکم نیشابورى، المستدرک، ج ۳، ص۱۳۰ـ۱۳۱) و حدیث «من کنت مولاه فعلىٌّ مولاه» (رجوع کنید به همان، ج ۳، ص ۱۰۹ـ۱۱۰) در المستدرک على الصحیحین (خطیب بغدادى، ج ۳، ص۵۱۰؛ سمعانى، ج ۱، ص ۴۳۳) و گاه روایت مطالبى شیعى، چون زیارت جامعه (رجوع کنید به جوینى خراسانى، ج ۲، ص ۱۷۹ـ۱۸۶؛ جامعه*، زیارت)، توسط حاکم است. حتى برخى، در عین ثقه دانستن وى، از او با تعبیر رافضى خبیث یاد کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص ۹۸؛ سبکى، ج ۴، ص ۱۶۲).

در واقع، وجود حدیث طیر در المستدرک على الصحیحین براى شرح‌حال‌نویسان حاکم معضِلى بوده است و کوشیده‌اند آن را به صورتهاى مختلف توجیه کنند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص ۹۴، ۹۹؛ همو، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج ۱۷، ص ۱۶۸ـ۱۶۹). سُبْکى (ج ۴، ص ۱۶۱ـ ۱۷۱) درباره عقیده مذهبى و تمایل حاکم به تشیع، به‌تفصیل بحث کرده و با ذکر دلایلى، شیعه بودن او را رد کرده است. وى ضمن پاسخگویى به کسانى که حاکم را شیعه و او را در این مذهب متعصب دانسته‌اند، بر تمایل نسبتآ شدید وى به على علیه‌السلام و تشیع به معناى نقل احادیث وارده در فضائل اهل بیت صحه گذاشته، اما معتقد است این تمایل به حدى نیست که او على علیه‌السلام را بر شیخین مقدّم بدارد. وى همچنین (ج ۴، ص ۱۶۷) گفته که حاکم در کتاب اربعین خود، بابى درباره تفضیل ابوبکر و عمر و عثمان بر دیگر صحابه آورده است.

حاکم مخالفانى هم داشته است،

از جمله ابواسماعیل عبداللّه‌بن محمد انصارى و محمدبن طاهر مقدسى، که او را متهم می‌کردند و ضعیف می‌شمردند. سُبْکى آن را ناشى از اختلاف عقیده آنان دانسته و نوشته که شهرت آن دو به داشتن عقیده تجسیم بیش از شهرت حاکم به اعتقاد به تشیع است (سبکى، ج ۴، ص ۱۶۲ـ۱۶۳). از دیگر مخالفان وى، کرّامیان بودند که مدتى از خروج حاکم از منزل و املاى حدیث جلوگیرى کردند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۵، ص ۱۰۹؛ ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص ۹۸؛ سبکى، همانجا).

رحلت

درباره مرگ حاکم، در سوم صفر ۴۰۵، نوشته‌اند که وى به حمام رفت و غسل کرد و خارج شد، سپس آهى کشید و در دم مرد (ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص ۹۲، ۹۹؛ سبکى، ج ۴، ص ۱۶۱؛ ابن‌عساکر، ۱۴۰۴، ص ۲۳۱؛ قس خلیلى قزوینى، ج ۳، ص ۸۵۲، که سال مرگ وى را ۴۰۳ نوشته است) و بعد از آنکه قاضى ابوبکر حیüرى بر او نماز گزارد، به خاک سپرده شد (ذهبى، همان، ص ۱۰۰).

آثار

حاکم نخستین اثر خود را در ۳۳۷ تألیف کرد (صریفینى، همانجا). او کتابهایى تألیف کرد که موجود نیستند و فقط نقل‌قولهایى از آنها در متون بعدى باقى مانده است،

از جمله :

تاریخ نیسابوریین (تاریخ نیشابور*)،

الاکلیل فى دلائل النبوه (براى گزارشى از محتواى این کتاب رجوع کنید به خلیلى قزوینى، ج ۳، ص ۸۵۴)،

مزکّی‌الاخبار،

فضائل‌الشافعى،

فضائل فاطمه الزهراء (ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص ۹۹)

و مفاخرالرضا.

حاکم کتاب الاکلیل را درباره ایام پیامبر و همسران ایشان و براى ابوعلى سیمجور، سپهسالار سامانیان در خراسان، تألیف کرده و در معرفه علوم‌الحدیث (ص ۲۹۶) به برخى مباحث آن اشاره کرده است (براى نقل‌قولهایى از الاکلیل رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانى، ۱۴۱۵، ج ۱، ص ۲۹۱، ۳۰۴، ۳۰۸، ج ۲، ص ۱۳۲، ۱۴۳).

در مزکّی‌الاخبار که خود حاکم از آن با نام المزکیین لرواه الأخبار یاد کرده (حاکم نیشابورى، ۱۳۸۵، ص ۶۶) وى به بحث از جرح و تعدیل راویان حدیث در ده طبقه پرداخته است (براى منقولاتى از این کتاب براى نمونه رجوع کنید به ابن‌عساکر، ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱، ج ۲۱، ص ۲۵۲، ج ۵۶، ص ۳۹۳؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۵، ص ۳۰۱، ج ۸، ص ۱۱۸، ج ۱۴، ص ۵۵۸).

باتوجه به شافعى بودن حاکم و منازعات تند حنفیان و شافعیان در دوران او، حاکم کتاب فضائل‌الشافعى را، مشتمل بر اخبار متداول میان شافعیان در فضیلت محمدبن ادریس شافعى، تألیف کرد (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص ۹۵؛ سبکى، ج ۴، ص ۱۵۶). نسخه‌اى از این کتاب یافت نشده، اما احتمالا بخش اعظمى از مطالب آن در کتاب مناقب‌الشافعى ابوبکر احمدبن حسین بیهقى (متوفى ۴۵۸)، که یکى از مهم‌ترین راویان آثار حاکم بوده، باقى مانده است (براى نمونه رجوع کنید به بیهقى، ج ۱، ص ۱۵۴، ۱۵۸، ۱۸۳، ۳۱۴، ج ۲، ص ۱۲۵، ۱۳۸، ۲۰۴).

مفاخرالرضا، که در مناقب امام علی‌بن موسى الرضا علیه‌السلام بوده، تنها از طریق نقل‌قولهایى که ابن‌حمزه طوسى (ص ۴۸۳، ۴۹۶، ۵۴۶) آورده، شناخته شده است و احتمالا حاکم کتاب مستقلى به این نام نداشته و مطالبى که ابن‌حمزه نقل کرده، بخشى از شرح‌حال امام رضا علیه‌السلام، در تاریخ نیشابور بوده است (رجوع کنید به حاکم نیشابورى، ۱۳۷۵ش، همان مقدمه، ص ۴۲).

به‌نوشته ابن‌شهرآشوب (ص ۱۲۱)، شخصى به نام ابوعبداللّه مفید نیشابورى کتابى به نام مناقب‌الرضا تألیف کرده و آقابزرگ طهرانى (ج ۲۲، ص ۳۲۷) احتمال داده است که ابوعبداللّه مفید نیشابورى همان حاکم باشد. از نام برخى آثار دیگر حاکم در منابع سخن رفته است (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ۱۴۰۴، ص ۲۲۸؛ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص ۹۵؛براى توضیح درباره این کتابها رجوع کنید به حاکم نیشابورى، ۱۳۷۵ش، همان مقدمه، ص ۴۰ـ ۴۱)، اما اطلاع بیشترى از آنها در دست نیست.

مهم‌ترین و مشهورترین آثار

از آثار موجود حاکم،کتاب المستدرک على الصحیحین، مهم‌ترین و مشهورترین اثر حدیثى اوست. وى در این کتاب کوشیده است احادیثى را گرد آورد که شرایط صحت احادیث موجود در صحیحین را دارند، اما در آن دو کتاب نقل نشده‌اند. المستدرک به شیوه کتابهاى فقهى تبویب‌شده است و علاوه بر احادیث فقهى، حاوى احادیث بسیارى در زمینه عقاید، طب، ملاحم و فتن و تفسیر قرآن و سیره و مغازى است (رجوع کنید به سنیدى، ص ۹۱ـ۹۳).

درباره المستدرک بحث و جدلهاى فراوانى میان رجالیان و محدّثان اهل سنّت رخ داده است (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۹، ص ۹۸ـ۹۹؛ابن‌حجر عسقلانى، ۱۳۹۰، ج ۵، ص ۲۳۳). ذهبى در کتابى به نام مختصر کتاب‌المستدرک على الصحیحین، احادیثى را که به نظر او، برخلاف شرایط بخارى و مسلم بوده، از کتاب حاکم حذف کرده است (رجوع کنید به بشار عواد معروف، ص ۲۴۸ـ۲۴۹). کتاب مستدرک و تلخیص ذهبى بارها چاپ غیرانتقادى شده است (رجوع کنید به عطیه و همکاران، ج ۲، ص ۵۷۱). عادل حسن على در کتاب الامام‌الحاکم النیشابورى و کتابه المستدرک (قاهره ۱۳۸۴ش/۲۰۰۵) جوانب گوناگون المستدرک را بررسى کرده است.

در حوزه علوم حدیث،

حاکم کتاب معرفه علوم‌الحدیث را نگاشته که از جمله چند کتاب اساسى این دانش است که پایه‌هاى مهم این رشته را استوار ساخته و به تعبیر ابن‌خلدون این دانش را تهذیب، و محاسنش را آشکار کرده است (ابن‌خلدون، ج ۱: مقدمه، ص۵۵۹). حاکم پیش از تألیف آن، آثار مختصرى در علوم حدیث مثلا

کتاب المدخل الى معرفه کتاب الاکلیل (اسکندریه ۱۹۸۳)

و المدخل الى معرفه الصحیح (بیروت ۱۴۰۴ و با عنوانِ المدخل الى معرفه الصحیحین، ریاض ۱۴۰۴) نوشته بوده و در

کتاب معرفه علوم‌الحدیث (ص ۶۶) به الاکلیل ارجاع داده است.

ابومحمد عبدالغنى ازدى* در کتابى با نام کشف الاوهام التى فى مدخل الحاکم، یا اوهام الحاکم فى المدخل، این کتاب را نقد و حاکم، به این‌سبب، از وى تشکر و او را دعا کرده است (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۱۷، ص ۲۶۹ـ۲۷۰). کتاب مذکور به کوشش مشهور حسن محمد سلمان در ۱۴۰۷ در اردن منتشر شده است.

از دیگر آثار حدیثى حاکم است:

تسمیهُ من أَخْرَجَهُم البخارىو مسلم وَ مَا انفَرَدَ به کل واحد منهما (بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷)، سؤالات الحاکم للدارقطنى فى الجرح و التعدیل (ریاض ۱۴۰۴)، و سؤالات مسعودبن على السجزى مع اسئله البغدادیین عن احوال الرواه (بیروت ۱۴۰۸ و قاهره ۲۰۰۶).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) ابن‌جوزى، المنتظم فى تاریخ‌الملوک والامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۳) ابن‌حجر عسقلانى، الاصابه فی‌تمییز الصحابه، چاپ عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۴) همو، لسان‌المیزان، حیدرآباد، دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۵) ابن‌حمزه، الثاقب فى المناقب، چاپ نبیل رضا علوان، قم ۱۴۱۲؛
(۶) ابن‌خلدون؛
(۷) ابن‌خلّکان؛
(۸) ابن‌شهرآشوب، کتاب معالم‌العلماء، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران ۱۳۵۳؛
(۹) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۱۰) همو، تبیین کذب المفترى فیما نسب الى الامام ابی‌الحسن الاشعرى، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۱۱) بشار عواد معروف، الذهبى و منهجه فى کتابه تاریخ‌الاسلام، قاهره ۱۹۷۶؛
(۱۲) سعد فهمى احمد بلال، السراج المنیر فی‌القاب المحدثین، ریاض ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۱۳) احمدبن حسین بیهقى، مناقب الشافعى، چاپ احمد صقر، قاهره ۱۹۷۱؛
(۱۴) ابراهیم‌بن محمد جوینى خراسانى، فرائد السمطین فى فضائل المرتضى و البتول و السبطین و الائمه من ذریتهم علیهم‌السلام، چاپ محمدباقر محمودى، بیروت ۱۳۹۸ـ۱۴۰۰/ ۱۹۷۸ـ۱۹۸۰؛
(۱۵) محمدبن عبداللّه حاکم نیشابورى، تاریخ نیشابور، ترجمه محمدبن حسین خلیفه نیشابورى، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۱۶) همو، کتاب معرفه علوم‌الحدیث، چاپ معظم حسین، حیدرآباد، دکن ۱۳۸۵/۱۹۶۶؛
(۱۷) همو، المستدرک علی‌الصحیحین، و بذیله التلخیص للحافظ‌الذهبى، بیروت : دارالمعرفه، (بی‌تا.)؛
(۱۸) خطیب بغدادى؛
(۱۹) خلیل‌بن عبداللّه خلیلى قزوینى، کتاب‌الارشاد فى معرفه علماءالحدیث، چاپ محمدسعیدبن عمر ادریس، ریاض ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۲۰) محمدبن محمد ذهبى، تاریخ‌الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۲۱) همو، سیراعلام النبلاء، چاپ شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۲۲) عبدالوهاب‌بن على سبکى، طبقات‌الشافعیه الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۲۳) سمعانى؛
(۲۴) عبدالرحمان سنیدى، السیرهالنبویه عند البیهقى مع دراسه مقارنه لابرز مورخى السیره المعاصرین له فی‌المشرق خلال‌القرن الخامس الهجرى، ریاض ۱۴۲۶/۲۰۰۵؛
(۲۵) ابراهیم‌بن محمد صریفینى، تاریخ نیسابور: المنتخب من‌السیاق، (اصل از) عبدالغافربن اسماعیل فارسى، چاپ محمدکاظم محمودى، قم ۱۳۶۲ش؛
(۲۶) محیی‌الدین عطیه، صلاح‌الدین حفنى، و محمد خیر رمضان یوسف، دلیل مؤلفات‌الحدیث الشریف‌المطبوعه القدیمه و الحدیثه، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۵؛
(۲۷) علی‌بن سلطان محمد قارى، شرح شرح نخبهالفکر فى مصطلحات اهل الاثر، چاپ محمد نزار تمیم و هیثم نزار تمیم، بیروت [?۱۴۱۵/ ۱۹۹۴[.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲ 

زندگینامه احمد جَصّاص‌(متوفی۳۷۰ ه ق)

 ابوبکراحمدبن‌ علی‌رازی‌ ، فقیه‌، محدّث‌ و مفسر بزرگ‌ حنفی‌ قرن‌ چهارم‌. وی‌ در ۳۰۵ در شهر ری‌ به‌ دنیا آمد (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۵۱۵؛ جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، مقدمه نشمی‌، ص‌ ۷، ۱۰ـ۱۱). برخی‌ زادگاه‌ او را بغداد دانسته‌اند ( رجوع کنید به لکنوی‌، ص‌ ۲۸؛ هاشمی‌، ص‌ ۵۹) که‌ ظاهراً اشتباه‌ است‌ ( رجوع کنید به هاشمی‌، ص‌ ۶۱ـ۶۲). واژه جصّاص‌ ، به‌ معنای‌ گچ‌ساز یا گچ‌کار ( جوهری‌؛ ابن‌منظور؛ فیروزآبادی‌، ذیل‌ «جصص‌»)، نام‌ مشهورِ چند عالِم‌ دیگر نیز هست‌ ( رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۹ـ ۱۰؛ هاشمی‌، ص‌ ۶۱).

جصّاص‌ تا بیست‌ سالگی‌ در ری‌ به‌ تحصیل‌ علوم‌ گوناگون‌ پرداخت‌. در ۳۲۵، به‌ بغداد رفت‌ و در آنجا از محضر فقیه‌ مشهور حنفی‌، ابوالحسن‌ کرخی‌ (متوفی‌ ۳۴۰)، بهره علمی‌ برد و سپس‌ به‌ سبب‌ گرانی‌ و مشکلات‌ اقتصادی‌ به‌ اهواز (خوزستان‌) رفت‌ و پس‌ از بر طرف‌ شدن‌ مشکلات‌ به‌ بغداد بازگشت‌ (جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۱، ۱۴، ۲۴).

وی‌ بعد از مدتی‌، با مشورت‌ استادش‌ کرخی‌، برای‌ افزایش‌ اندوخته‌های‌ علمی‌ خود، همراه‌ با حاکم‌ نیشابوری‌ (متوفی‌ ۴۰۵) به‌ نیشابور سفر کرد و در ۳۴۴، دو باره‌ به‌ بغداد بازگشت‌ و کرسی‌ تدریس‌ کرخی‌ را و نیز منصب‌ اِفتا را از آنِ خود ساخت‌ و ریاست‌ مذهب‌ حنفی‌ را تا پایان‌ عمر بر عهده‌ داشت‌ (ابن‌ابی‌الوفا، ج‌ ۱، ص‌ ۲۲۳؛ تمیمی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۱۴؛ لکنوی‌، همانجا؛ جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۴).

اساتید

جصّاص‌ فقه‌ و اصول‌ را نزد

ابوالحسن‌ کرخی‌،

حدیث‌ را نزد عبدالباقی‌بن‌ قانع‌،

ابوالقاسم‌ سلیمان‌بن‌ احمد طَبَرانی‌،

ابوالعباس‌ اصَمّ نیشابوری‌،

دعلج‌بن‌ احمد و احتمالاً حاکم‌ نیشابوری‌ و ادبیات‌ را نزد

ابوسهل‌ زجاجی‌

و ابوعلی‌ فارسی‌ فراگرفت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۵۱۴؛ ذهبی‌، ج‌ ۱۶، ص‌ ۳۴۰؛ جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۴).

شاگردان‌

برخی‌ شاگردان‌ وی‌ عبارت‌ بودند از:

ابوجعفر نسفی‌ (متوفی‌ ۴۱۴)،

محمدبن‌ موسی‌ خوارزمی‌ (متوفی‌۴۰۳)،

محمدبن‌ یحیی‌ جرجانی‌ (متوفی‌ ۳۹۸)،

محمدبن‌احمد زعفرانی‌ (متوفی‌ ۳۹۳)

و احمدبن‌ محمد معروف‌ به‌ ابن‌مَسْلَمه (متوفی‌ ۴۱۵؛ ابن‌ ابی‌الوفا، ج‌ ۱، ص‌ ۲۲۳؛ لکنوی‌، همانجا؛ تمیمی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۱۴؛ جصّاص‌، ۱۴۱۷، ج‌ ۱، مقدمه نذیر احمد، ص‌ ۷۲).

به‌ نظر برخی‌ دانشمندان‌ (از جمله‌ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ص‌ ۱۲۵؛ هاشمی‌، ص‌ ۶۷، به‌ نقل‌ از جشمی‌)، جصّاص‌ از نظر کلامی‌ در شمار معتزله‌ است‌، زیرا در باره موضوعاتی‌ چون‌ رؤیت‌ خدا و سِحر با معتزلیان‌ موافق‌ بوده‌ و تفسیر فقهی‌ او نیز بسیار متأثر از آرای‌ آنان‌ است‌ (محمدحسین‌ ذهبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۸۳؛ هاشمی‌، ص‌ ۶۷ـ۷۶،۸۰؛ برای‌ برخی‌ موارد رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۱۵، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸ـ ۵۸).

هاشمی‌ (ص‌ ۷۹ـ۸۰) هر چند معتزلی‌ بودن‌ جصّاص‌ را مردود دانسته‌، تمایل‌ وی‌ را به‌ عقاید معتزلیان‌ پذیرفته‌ است‌. برخی‌ منابع‌، جصّاص‌ را در زمره علمای‌ طبقه چهارم‌ حنفی‌ یا اصطلاحاً اصحاب‌ تخریج‌ (علمایی‌ که‌ صرفاً به‌ تبیین‌ و دسته‌بندی‌ آرای‌ پیشینیان‌ پرداختند) شمرده‌اند، ولی‌ از این‌ دیدگاه‌ انتقاد شده‌ است‌ (رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۱۷، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۷۶). وی‌ در دفاع‌ از مذهب‌ حنفی‌ بسیار متعصب‌ بوده‌ است‌ (محمدحسین‌ ذهبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۸۱؛هاشمی‌، ص‌ ۷۷ـ۷۹؛نیز برای‌ نمونه رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۱۵، ج‌ ۱، ص‌ ۲۳۴، ۲۸۲ـ۲۸۳، ۴۰۱، ج‌ ۲، ص‌ ۶۱ ۶۴).

جصّاص‌ را به‌ تقوا، زهد و تواضع‌ ستوده‌اند، آن‌چنانکه‌ حاکم‌ وقت‌ (باتوجه‌ به‌ زندگینامه کرخی‌، احتمالاً سیف‌الدوله حمدانی‌، حک : ۳۰۱ یا ۳۰۳ـ۳۵۶) دو بار منصب‌ قضا را به‌ او پیشنهاد کرد، اما او نیز همچون‌ کرخی‌، آن‌ را نپذیرفت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، همانجا؛
ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۷۷).

رحلت

جصّاص‌ در ۳۷۰ در بغداد درگذشت‌ و شاگردش‌ خوارزمی‌ بر پیکر وی‌ نماز گزارد (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۵۱۵؛ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۷۸؛حاجی‌ خلیفه‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۲۰). برخی‌ تاریخ‌ فوت‌ او را ۳۷۶ ذکر کرده‌اند (برای‌ نمونه رجوع کنید به داوودی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۶).

آثار

از جصّاص‌ آثار علمی‌ متعددی‌ بر جای‌ مانده‌ که‌ مهم‌ترین‌ و مشهورترین‌ آنها احکام‌القرآن‌ است‌ (جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۲ـ۲۳؛همو، ۱۴۱۷، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۷۳ـ۷۴) که‌ بارها چاپ‌ شده‌ است‌. این‌ کتاب‌، که‌ آخرین‌ کتاب‌ اوست‌ و در آن‌ بارها به‌ سایر آثار خود ارجاع‌ داده‌ است‌، نزد حنفیان‌ از مهمترین‌ منابع‌ تفسیر فقهی‌ به‌ شمار می‌رود. جصّاص‌ آیاتی‌ را که‌ در بر دارنده احکام‌ فقهی‌ است‌، به‌ ترتیب‌ سوره‌ها (و در هر سوره‌ به‌ ترتیب‌ آیات‌) تفسیر و کتاب‌ را بر اساس‌ عناوین‌ فقهی‌ تبویب‌ کرده‌ است‌.

گاهی‌ به‌ مناسبت‌، برخی‌ مسائل‌ فقهی‌ را که‌ مستند به‌ آیات‌ قرآن‌ نیست‌ نیز مطرح‌ کرده‌ است‌ (محمدحسین‌ ذهبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۸۰). در بسیاری‌ موارد، جصّاص‌ برای‌ یک‌ مطلب‌، جز آیه مورد بحث‌، به‌ آیات‌ دیگر و نیز احادیث‌ استشهاد یا استناد کرده‌ است‌. همچنین‌، آرای‌ فقهای‌ متقدم‌، به‌ ویژه‌ صحابه‌ و تابعین‌، و حتی‌ نظر فقهای‌ سایر مذاهب‌ اهل‌سنّت‌ را در برخی‌ مسائل‌ ذکر نموده‌ است‌. احکام‌القرآن‌ علاوه‌ بر مباحث‌ فقهی‌، متضمن‌ مطالب‌ دیگر، از جمله‌ نکات‌ قرآنی‌ و حدیثی‌ و ادبی‌ و کلامی‌، نیز هست‌. وی‌ در این‌ کتاب‌ بر دفاع‌ از آرای‌ حنفیان‌ اصرار کرده‌ و با مخالفانِ دارای‌ مذاهب‌ دیگر، به‌ ویژه‌ امام‌ شافعی‌، با لحنی‌ شدید سخن‌ گفته‌ است‌ (هاشمی‌، ص‌ ۱۱۲؛برای‌ نمونه رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۱۵، ج‌ ۲، ص‌ ۱۴۸).

جصّاص‌ برخی‌ مباحث‌ اصول‌ فقه‌ را، که‌ عمدتاً در موضوع‌ الفاظ‌ است‌، به‌ عنوان‌ مقدمه کتاب‌ احکام‌القرآن‌ نگاشته‌ ( رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۱۵، ج‌ ۱، ص‌ ۶) که‌ بارها مستقلاً و با عنوان‌ الفصول‌فی‌الاصول‌ یا اصول‌الجصّاص‌ چاپ‌ شده‌ است‌. البته‌ برخی‌ مباحث‌ اصولی‌ که‌ در این‌ مقدمه‌ به‌ تفصیل‌ آمده‌، در متن‌ کتاب‌ مجدداً مطرح‌ شده‌ و با توجه‌ به‌ آیات‌ قرآن‌ بر مصادیق‌ فقهی‌ تطبیق‌ گردیده‌ است‌ (هاشمی‌، ص‌ ۱۱۰ـ۱۱۲). جصّاص‌ در کتاب‌ اصول‌ خود علاوه‌ بر استادش‌ کرخی‌، از آثار عیسی‌بن‌ ابان‌ (متوفی‌ ۲۲۰) بسیار تأثیر پذیرفته‌ و از الجامع‌الکبیر محمدبن‌ حسن‌ شیبانی‌ نیز بهره‌ برده‌ است‌. همچنین‌ از آرای‌ شافعی‌، به‌ ویژه‌ کتاب‌ الرساله وی‌، انتقاد کرده‌ است‌ (جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۵ـ۲۶).

سایر آثار مهم‌ او عبارت‌اند از:

شرح‌ سه‌ کتاب‌ فقهی الجامع‌الکبیر، الجامع‌الصغیر و المناسک ، هر سه‌ از محمدبن‌ حسن‌ شیبانی‌ (متوفی‌ ۱۸۹)؛
شرح‌ مختصرالفقه‌، اثر احمدبن‌ محمد طحاوی‌ (متوفی‌ ۳۲۱)؛
شرح‌ المختصر، اثر ابوالحسن‌ کرخی‌؛
شرح‌ ادب‌القاضی‌ ، اثر احمدبن‌ عَمرو خصاف‌ (متوفی‌ ۳۱۷)؛
مختصر اختلاف‌العلماء ، تلخیص‌ کتاب‌ اختلاف‌العلماء اثر طحاوی‌ در علم‌ خلاف‌؛
و جوابات‌ المسائل‌ (بغدادی‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۶۷؛لکنوی‌، ص‌ ۲۸؛جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۲).



منابع‌:

(۱) ابن‌ ابی‌الوفا، الجواهر المضیه فی‌ طبقات‌ الحنفیه، چاپ‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو، ریاض‌ ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳؛
(۲) ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم‌ ، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۳) ابن‌منظور؛
(۴) اسماعیل‌ بغدادی‌، هدیه العارفین، ج‌ ۱، در حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۵؛
(۵) تقی‌الدین‌بن‌ عبدالقادر تمیمی‌، الطبقات‌ السنیه فی‌ تراجم‌ الحنفیه، ج‌ ۱، چاپ‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو، ریاض‌ ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۶) احمدبن‌ علی‌ جصّاص‌، احکام‌القرآن‌ ، چاپ‌ عبدالسلام‌ محمدعلی‌ شاهین‌، بیروت‌ ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛
(۷) همو، أصول‌الفقه‌، المسمی‌ ب ا لفصول‌ فی‌ الاصول‌ ، چاپ‌ عجیل‌ جاسم‌ نشمی‌، کویت‌ ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸/ ۱۹۸۵ـ ۱۹۸۸؛
(۸) همو، مختصر اختلاف‌العلماء، بیروت‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۹) اسماعیل‌بن‌ حماد جوهری‌، الصحاح‌: تاج‌اللغه و صحاح‌ العربیه، چاپ‌ احمد عبدالغفور عطار، بیروت‌ [ بی‌تا. ]، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۸ ش‌؛
(۱۰) حاجی‌ خلیفه‌؛
(۱۱) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۱۲) محمدبن‌ علی‌ داوودی‌، طبقات‌ المفسرین‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۳) محمدبن‌ احمد ذهبی‌؛
(۱۴) محمدحسین‌ ذهبی‌، التفسیر و المفسرون‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۵) محمدبن‌ یعقوب‌ فیروزآبادی‌، القاموس‌ المحیط‌ ، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۱؛
(۱۶) قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، المنیه و الامل‌ فی‌ شرح‌ کتاب‌ الملل‌ و النحل‌ ، اسکندریه‌ ۱۹۷۲؛
(۱۷) عبدالحی‌بن‌ عبدالحلیم‌ لکنوی‌، الفوائد البهیه فی‌ تراجم‌ الحنفیه، کراچی‌ ۱۳۹۳؛
(۱۸) عبدالمنعم‌ هاشمی‌، الامام‌ الجصّاص‌ ابوبکر احمدبن‌ علی‌ الرازی‌ الحنفی‌ ، بیروت‌ ۱۴۱۸/۱۹۹۷٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۰

زندگینامه حسن‌ حرّانى«ابن‌شعبه»(مؤلف کتاب مشهور تُحَف ُالعقول)

 ابن‌شعبه (حسن‌بن علی‌بن حسین‌بن شعبه)، محدّث امامى و مؤلف کتاب مشهور تُحَف ُالعقول. در منابع کهن رجالى شیعه درباره وى اطلاعى وجود ندارد. براساس نوشته حسین‌بن علی‌بن صادق بحرانى در رساله‌اى که درباره اخلاق و سلوک تألیف کرده، ابن‌شعبه از قدماى اصحاب امامیه محسوب شده و شیخ مفید از تُحف‌العقولِ وى، مطالبى نقل کرده است (رجوع کنید به قمى، ج ۱، ص ۳۲۹ـ۳۳۰).

آقابزرگ طهرانى (ج ۳، ص ۴۰۰) از نوشته بحرانى استنباط کرده که حرّانى از مشایخ شیخ مفید و معاصر شیخ صدوق بوده، ولى بنابر منابع رجالى، مفید شیخى بدین نام نداشته است (اسکافى، مقدمه محمدباقر موحدى ابطحى، ص ۱۳ـ ۱۴). حرّانى منسوب به خاندان شعبه است که در اصل اهل حلب بودند و محدّثان بزرگى در میان آنان ظهور کرده‌اند (رجوع کنید به حلبى، مقدمه جعفر سبحانى، ص ۹).

قدیم‌ترین اظهارنظر درباره شخصیت علمى و دینى حرّانى، از ابراهیم‌بن سلیمان قطیفى*، از علماى سده دهم، است که بنا به نقل شوشترى (ج ۱، ص ۳۸۳)، او در کتاب الوافیه خود از حرّانى با عنوان «شیخِ عالم فاضلِ عاملِ فقیه» نام‌برده است. اظهارنظر علماى بعدى، همه از بحرانى و قطیفى گرفته شده است (براى نمونه رجوع کنید به حرّعاملى، قسم ۲، ص ۷۴؛افندى اصفهانى، ج ۱، ص ۲۴۴).

آثار

به حرّانى دو کتاب منسوب است:

التمحیص، که درباره سبب و شیوه‌هاى آزمایشهاى الهى مؤمنان (شیعه) و همراه روایاتى درباره صبر و زهد و رضاست؛

و تحف العقول فیما جاء من الحِکَم ‌و المواعظ من آل‌الرسول.

درباره انتساب التمحیص میان صاحب‌نظران اختلاف وجود دارد: قطیفى (رجوع کنید به شوشترى، همانجا)، حرّ عاملى (همانجا) و افندى اصفهانى (همانجا) آن را تألیف حرّانى دانسته و مجلسى (ج ۱، ص ۱۷) و نورى (ج ۱، ص۱۸۶ـ۱۸۷) در انتساب آن به حرّانى یا ابن‌همام اسکافى تشکیک کرده‌اند.

موحدى ابطحى در مقدمه التمحیص (ص ۱۰ـ ۱۴) به نقد و بررسى ادله کسانى که کتاب را به حرّانى یا ابن‌همام اسکافى نسبت داده‌اند پرداخته و یادآور شده است که بحث در این نیست که روایات التمحیص از آنِ ابن‌شعبه است یا ابن‌همام تا گفته شود هر دو ثقه‌اند، بلکه در این است که این کتاب تألیف یا املاى ابن‌همام اسکافى است یا تألیف شخصِ دیگرى نظیر ابن‌شعبه به روایت ابن‌همام. موحدى ابطحى نتیجه می‌گیرد که اصل کتاب از محمدبن همام است و شک در این است که التمحیص را شخصِ دیگرى از او روایت کرده، که در این صورت روایات آن با واسطه است، یا کتاب به املاى ابن‌همام است که در این صورت این کتاب نظیر امالىِ مشایخ حدیثى چون مفید و مرتضى و طوسى خواهد بود.

تحف‌العقول

اما کتابى که سبب شهرت حرّانى شده و در انتساب آن به او هیچ‌اختلافى وجود ندارد، تحف‌العقول است. به نوشته ابن‌شعبه (ص ۲ـ۳)، هدف وى از تألیف این کتاب در دسترس قراردادن دانشهاى پیامبر اکرم و امامان است که دربردارنده کار دین و دنیا و صلاح امروز و فرداست و چون دانشمندان شیعه درباره حلال و حرام و فرائض و سنن از گفتار ائمه کتاب فراهم کرده‌اند ولى درباره حکمتها و اندرزهاى پیامبر و ائمه، خاصه کلمات قصار آنها، کتابى تألیف نکرده‌اند، وى دست به این کارزده است.

این کتاب مشتمل‌بر احادیثى در اصول و فروع‌دین و کلیات و دسته‌اى از سنّتها و آداب دین و پند و اندرزهاى امامان و سخنان حکیمانه آنان است (همان، ص ۳). در این کتاب گزیده‌اى از سخنان پیامبر و امامان شیعه، به جز امام دوازدهم علیهم‌السلام آمده است.

بخشى از مهم‌ترین مطالب کتاب عبارت‌اند از:

وصایاى پیامبر اکرم به امام على علیه‌السلام (ص ۶ـ۱۴)، پاسخهاى پیامبر به شمعون‌بن لاوى مسیحى (ص ۱۵ـ ۲۴)، سفارش پیامبر به معاذبن جبل هنگام اعزام وى به یمن (ص ۲۵ـ۲۶)، سخنان پیامبر در حجه الوداع (ص۳۰ـ۳۴)، خطبه امام على در اخلاص توحید (ص۶۱ـ۶۷)، اندرزهاى آن حضرت به امام‌حسن (ص ۶۸ـ ۸۸)، خطبهالوسیله (ص ۹۲ـ ۱۰۰)، نامه امام على به مالک‌اشتر (ص۱۲۶ـ ۱۴۹)، سخنان امام‌على با کمیل (ص۱۶۹ـ۱۷۶)، جواب امام حسن به حسن بصرى (ص ۲۳۱ـ۲۳۲)، خطبه امام حسن بعد از صلح با معاویه (ص ۲۳۲ـ ۲۳۳)، سخنان امام حسین در امر به معروف و نهى از منکر (ص ۲۳۷ـ۲۳۹)، نامه امام حسین به اهل کوفه (ص ۲۴۰ـ ۲۴۲)، رساله حقوق امام زین‌العابدین (ص ۲۵۵ـ ۲۷۲)، سفارش امام باقر به جابربن یزید جعفى (ص ۲۸۴ـ۲۸۶)، سفارش امام صادق به مؤمن طاق (ص ۳۰۷ـ ۳۱۳)، سخنانى از امام صادق علیه‌السلام که برخى از شیعیان آن را نثرالدرر نامیده‌اند (ص ۳۱۵ـ۳۲۴)، سفارش امام کاظم به هشام (ص ۳۸۳ـ ۴۰۲)، پاسخ امام رضا به مأمون درباره احکام شریعت (ص ۴۱۵ـ ۴۲۳)، توصیف امام رضا از امامت و منزلت آن در مسجدجامع مرو (ص ۴۳۶ـ۴۴۲)، پاسخ امام جواد به پرسشهاى یحیی‌بن اکثم (ص ۴۵۴)، رساله امام هادى در رد بر اهل جبر و تفویض (ص ۴۵۸ـ۴۷۵)، پاسخهاى امام هادى به پرسشهاى یحیی‌بن اکثم (ص ۴۷۶ـ۴۸۱) و نامه امام عسکرى به اسحاق‌بن اسماعیل نیشابورى (ص ۴۸۴ـ۴۸۶). در پایان هر یک از این قسمتها، گزیده‌اى از کلمات قصار آنها نیز آورده شده است. در پایان کتاب، سخنان خدا با حضرت موسى (ص ۴۹۰ـ۴۹۶) و حضرت عیسى (ص ۴۹۶ـ۵۰۱)، اندرزهاى مسیح در انجیل و جز آن (ص ۵۰۱ـ۵۱۳) و سرانجام سفارش مفضّل‌بن عمر به شیعیان (ص ۵۱۳ـ۵۱۵) آمده است.

تحف‌العقول در قرون اخیر همواره مورد توجه علماى شیعه بوده تا آنجا که قطیفى آن را بی‌نظیر خوانده است (رجوع کنید به شوشترى، همانجا). در کتابهاى حدیثى و فقهى از آن نقل قول کرده‌اند (رجوع کنید به مجلسى، ج ۱، ص ۲۹؛بحرانى، ج ۲۵، ص ۱۸۰؛نورى، ج ۱، ص ۱۸۷). در عین حال، آنچه مایه خرده‌گیرى و در برخى موارد نامعتبر دانستن مندرجات تحف‌العقول از سوى علماى شیعه شده، ارسال اسنادِ احادیث آن است. اگر چه خودِ ابن‌شعبه به این موضوع توجه داشته و در مقدمه (ص ۳) نوشته که سلسله سندِ بیشتر احادیث کتاب را سماع کرده، ولى در تألیف کتاب براى رعایت ایجاز و نیز به این سبب که بیشتر این کلمات و سخنان از زمره آموزشها و حکمتهایى است که خود گواه درستى خود هستند و به این دلیل که آنها را براى شیعیان فراهم کرده است که تسلیم امامان‌اند، از ذکر اسناد احادیث کتاب اجتناب کرده است. خویى ضمن اعتراف به فضل و ورع و ممدوح بودن حرّانى (رجوع کنید به توحیدى، ج ۱، ص ۵)، کتاب وى را به دلیل مُرسل بودن احادیث آن، فاقد اعتبار دانسته و در هیچ یک از احکام شرعى، استناد به روایات تحف‌العقول را جایز نشمرده است (ج ۱، ص ۹؛نیز رجوع کنید به معلم، ص ۲۷۴ـ۲۷۷). گفتنى است که تحف‌العقول در میان نُصَیریه* حرمتى خاص داشته و بسیارى از پیروان این مذهب آن را از بردارند (ضیائى، ج ۱، ص ۸۱).

تحف‌العقول بارها در ایران و عراق و لبنان به چاپ رسیده است. نخستین‌بار در ۱۲۹۷، با روضه کافى، در یک مجلد چاپ سنگى شد. بهترین چاپ آن، با تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفارى، در ۱۳۷۶ در تهران صورت گرفته است. این کتاب بارها به فارسى ترجمه شده که بهترین آنها ترجمه پرویز اتابکى با عنوان رهاوردِ خِرد (تهران ۱۳۷۶ش) است. این کتاب را بدر شاهین به انگلیسى ترجمه و در ۱۳۸۳ش در قم به چاپ رسانده است.



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) ابن‌شعبه، تحف‌العقول عن آل‌الرسول صلی‌اللّه علیهم، چاپ علی‌اکبر غفارى، قم ۱۳۶۳ش؛
(۳) محمدبن همام اسکافى، التمحیص، قم ( ۱۳۸۰)؛
(۴) عبداللّه‌بن عیسى افندی‌اصفهانى، ریاض العلماء و حیاض‌الفضلاء، چاپ احمد حسینى، قم ۱۴۰۱ـ؛
(۵) یوسف‌بن احمد بحرانى، الحدائق النّاضره فى احکام العتره الطاهره، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ش؛
(۶) محمدعلى توحیدى، مصباح الفقاهه، تقریرات درس آیهاللّه خوئى، قم ۱۳۷۷ش؛
(۷) محمدبن حسن حرّعاملى، امل‌الآمل، چاپ احمد حسینى، بغداد ( ۱۹۶۵)، چاپ افست قم ۱۳۶۲ش؛
(۸) علی‌بن حسن حلبى، اشارهالسبق، چاپ ابراهیم بهادرى، قم ۱۴۱۴؛
(۹) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۱۰) علی‌اکبر ضیائى، فهرس مصادرالفرق الاسلامیه، ج ۱، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۱) عباس قمى، کتاب الکنى و الالقاب، صیدا ۱۳۵۷ـ۱۳۵۸، چاپ افست قم (بی‌تا.)؛
(۱۲) مجلسى؛
(۱۳) محمدعلى معلم، اصول علم‌الرجال بین النظریه و التطبیق، تقریرات درس آیه اللّه داورى، (قم) ۱۴۱۶؛
(۱۴) حسین‌بن محمدتقى نورى، خاتمه مستدرک الوسائل، قم ۱۴۱۵ـ۱۴۲۰٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲ 

زندگینامه عبدالرحمان‌ حُرفى«ابن‌حربى»(متوفی۴۲۳ه ق)

 عبدالرحمان‌بن عبیداللّه، مشهور به ابن‌حربى و ملقب به سمسار، کنیه‌اش ابوالقاسم، محدّث قرن چهارم و پنجم. حرفى در ۱۴ جمادی‌الآخره ۳۳۶ زاده شد و در محله حربیه بغداد سکونت داشت (خطیب بغدادى، ج ۱۱، ص ۶۱۲). درباره زندگى وى اطلاع چندانى در دست نیست.

شهرت وى به حرفى از آنجاست که در بغداد بقالان، حُرفى خوانده می‌شدند (سمعانى، ج ۲، ص ۲۰۳ـ۲۰۴). خطیب بغدادى (همانجا) اصل خاندان حرفى را از ابیورد (از شهرهاى خراسان بزرگ) دانسته است.

از جمله مشایخ حدیث وى،

احمدبن سلمان نجاد،

حمزهبن محمد دهقان،

محمدبن حسن‌بن زیاد نقاش،

و ابوبکر شافعى بودند (رجوع کنید به همانجا؛ سمعانى، ج ۲، ص ۲۰۴؛ ذهبى، ج ۱۷، ص ۲۱۱). خطیب بغدادى (همانجا) از او احادیثى اخذ کرده است. ابوبکر بیهقى، ابوالمعالى ثابت‌بن بندار بقال، احمدبن مظفربن سوس تمّار و برخى دیگر نیز از او حدیث نقل کرده‌اند (سمعانى، همانجا).

خطیب بغدادى (همانجا) و سمعانى (همانجا)، ضمن تأیید وثاقتِ حرفى، نوشته‌اند که سماع وى از احمدبن سلمان نجاد در برخى موارد مضطرب است.

رحلت

حرفى در ۷ شوال ۴۲۳ درگذشت و در گورستان باب حرب در بغداد دفن شد (خطیب بغدادى؛ سمعانى، همانجاها).

آثار

براى او دو اثر ذکر شده است:

اَمالى، که احتمالاً همان مجالس حدیثى است که ذهبى (ج ۱۷، ص ۴۱۱) به آن اشاره کرده است؛

و فوائد، به گزینش ابوالقاسم هبه اللّه‌بن حسن طبرى (سزگین، ج ۱، ص ۲۲۹).



منابع :

(۱) خطیب بغدادى؛
(۲) ذهبى؛
(۳) سمعانى؛

(۴) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۳ 

زندگینامه حسین ‌علوى (۴۰۰-۳۰۴ه ق)(پدر سیدرضى و سیدمرتضى علم‌الهدى)

حسین ‌بن موسى علوى ، ابواحمد موسوى، نقیب نقباى طالبیین* در نیمه دوم قرن چهارم، پدر شریف‌رضى* و سیدمرتضى علم‌الهدى*. او در ۳۰۴ در بصره به‌دنیا آمد و همانجا پرورش یافت (عمرى، ص ۱۲۴؛ صفدى، ج ۱۳، ص ۷۶). نسبش، از طریق پدر با چهار واسطه و از طریق مادر با سه واسطه، به امام موسى کاظم علیه‌السلام می‌رسد. پدرش، موسى ابرش، از کارگزاران عباسیان بود و پدربزرگش، محمد اعرج، از علماى بغداد (رجوع کنید به فخررازى، ص ۸۲ـ۸۳).

وى از همسرش فاطمه که از طرف پدر، نواده ناصر کبیر حسن اطروش* و از طرف مادر، نواده حسن‌بن قاسم‌بن حسن* معروف به داعى صغیر بود (علم‌الهدى، ۱۴۱۷، ص ۶۲؛ فخر رازى، ص ۸۳)چهار فرزند داشت: زینب، على معروف به سید/ شریفِ مرتضى، محمد معروف به شریف‌رضى، و خدیجه (عمرى، ص ۱۲۵). نورى (ج ۳، ص ۲۱۶) از کلام شیخ مفید در مقدمه کتاب احکام النسّاء (ص ۱۳ـ۱۴) چنین برداشت کرده که شیخ مفید، این کتاب را براى فاطمه ــکه با تعبیر زنى جلیل‌القدر و فاضل از او یاد کرده ــ نگاشته است.

از تحصیلات حسین‌بن موسى اطلاع چندانى نداریم، اما اینکه او طیلسان می‌پوشیده (عمرى، ص ۱۲۴) و این لباس ویژه مشایخ و علما بوده (متز، ج ۱، ص ۱۰۳؛ دزى، ص ۲۷۹؛ نیز رجوع کنید به مقدسى، ص۴۴۰؛ یاقوت حموى، ج ۱، ص ۳۷۳)، قرینه‌اى است بر اینکه وى از علماى زمان خود بوده است. حرّعاملى (قسم ۲، ص ۱۰۴) نیز نوشته که محدّثان و مورخان، حسین‌بن موسى را ستوده‌اند. فرزند حسین، سیدِ مرتضى، از او روایت کرده (رجوع کنید به عمادالدین طبرى آملى، ص۶۰) و کیاى گیلانى (ص ۷۷) او را فاضل و عالم خوانده است.

نخستین‌بار، نام وى در ذکر وقایع سال ۳۳۴، هنگام به خلافت رسیدن المطیع‌للّه، در تاریخ آمده است؛ زمانى که خلیفه او را مأمور نصب‌قندیل طلا در کعبه کرد (رجوع کنید به ابن‌ جوزى، ج۱۴،ص۴۶). بین سالهاى ۳۴۸ تا ۳۵۳، ابوعبداللّه محمد، فرزند داعى صغیر، پیش از خروج حسین‌بن موسى از بغداد (رجوع کنید به ابن‌عِنَبه، ص ۷۸ـ ۷۹)، وى را به نقابت بصره منصوب کرد (ناطق بالحق، ص۱۸۲).

در ۳۵۴، المطیع‌للّه وى را به نقابت طالبیین و امارت حج و ریاست دیوان مظالم برگزید (ابن‌جوزى، ج۱۴، ص ۱۶۱؛ ابن‌اثیر، ج۸، ص۵۶۵ـ۵۶۶؛ صفدى، همانجا). در ۳۵۸، حسین‌بن موسى نماینده عزالدوله بختیار*، براى حل اختلاف میان ابوتغلب و حمدان، بود (مسکویه، ج ۲، ص ۲۵۶؛ ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۵۹۴).

پس از هفت سال نقابت، در ۳۶۱، در پى آتش‌سوزى محله کرخِ بغداد که مرکز شیعیان بود، میان حسین و ابوالفضل شیرازى، وزیر عزالدوله، نزاعى درگرفت و درنتیجه، وزیر او را از مقام نقابت عزل کرد (مسکویه، ج ۲، ص ۳۰۸ـ۳۰۹؛ ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۶۱۹؛ ابن‌کثیر، ج ۱۱، ص ۳۰۷؛ قس ابن‌جوزى، ج ۱۵، ص :۷۲ ۳۶۰؛ صفدى، همانجا: ۳۶۲).

در سالهاى ۳۵۴، ۳۵۵، ۳۵۹، ۳۶۱ و ۳۶۳، حسین به‌عنوان امیرالحاج به حج رفت (ابن‌جوزى، ج ۱۴، ص ۱۶۲، ۱۷۵، ۲۰۲، ۲۱۰؛ ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۶۴۷؛ ذهبى، ج ۸، ص ۱۷۹). در ۳۶۳، واسطه حل اختلاف میان عزالدوله و ابوتغلب شد (ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۶۳۴؛ ابن‌خلدون، ج ۳، ص۵۳۰). در ۳۶۴، براى آشتى دادن محمدبن بقیه با عزالدوله تلاش کرد (مسکویه، ج ۲، ص ۳۵۶) و در پایان همان سال، بار دیگر عزالدوله او را به نقابت منصوب کرد (ابن‌جوزى، ج ۱۴، ص ۲۳۷؛ صفدى، همانجا) و حسین به همراه وى، به زیارت مرقد امام على علیه‌السلام رفت (مسکویه، ج ۲، ص ۳۵۵). در همین دوران، خلیفه الطائع‌للّه (حک : ۳۶۳ـ۳۸۱) او را مسئول نظارت بر اوقاف بغداد و اطراف آن کرد (قلقشندى، ج۱۰، ص ۲۴۳ـ۲۴۷، ۲۵۹ـ۲۶۲؛ قس ابن‌حزم، ص ۶۳، که از نظارت او بر اوقاف بصره در سال ۳۶۹ یاد کرده است).

در سال ۳۶۶، حسین واسطه حل اختلاف میان عزالدوله و عضدالدوله بود (مسکویه، ج۲، ص۳۷۲ـ۳۷۳؛ ابن‌جوزى، ج۱۴، ص ۲۴۷ـ۲۴۸). عضدالدوله در ۳۶۸، عزالدوله را از بغداد راند و حسین‌بن موسى را مسئول پس گرفتن دیار مُضَر از والى آن کرد (مسکویه، ج۲، ص ۳۹۲؛ ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۶۹۶)، ولى سال بعد، به اتهام افشاى اسرار و ارتباط مخفیانه با عزالدوله، وى را از مقام نقابت عزل و اموالش را مصادره کرد و او را به قلعه‌اى در فارس تبعید نمود (مسکویه، ج ۲، ص ۳۹۹؛ ابن‌جوزى، ج۱۴، ص۲۶۸؛ ابن‌اثیر، ج۸، ص۷۱۰). ابن‌ابی‌الحدید (ج ۱، ص ۳۲) علت عزل او را نگرانى عضدالدوله از موقعیت وى دانسته است.

پس از مرگ عضدالدوله در ۳۷۲، پسرش شرف‌الدوله، حسین‌بن موسى را آزاد کرد و در ۳۷۶، تمام اموال مصادره شده‌اش را بازگرداند و او را به نقابت گمارد که تا هنگام ابتلا به بیمارى در این منصب باقى ماند (ابوشجاع روذراورى، ص ۸۰ـ۸۱، ۱۳۶؛ ابن‌جوزى، ج ۱۵، ص ۷۲؛ قس ابن‌جوزى، ج ۱۴، ص ۳۲۱؛ ابن‌اثیر، ج ۹، ص ۵۰).

در سال ۳۸۰، بار دیگر الطائع‌للّه وى را به نقابت طالبیین، امارت حج و ریاست دیوان مظالم منصوب کرد (ابن‌جوزى، ج ۱۴، ص ۳۴۴، ج ۱۵، ص ۷۲؛ ابن‌اثیر، ج ۹، ص ۷۷ـ۷۸؛ صفدى، همانجا) و پسرانش، به جانشینى وى تعیین شدند (ابن‌جوزى، ج ۱۵، ص ۷۲؛ ابن‌کثیر، ج ۱۱، ص ۳۵۲) ولى در ۳۸۴، به دلایل نامعلومى، او و پسرانش را عزل کردند (ابن‌جوزى، ج ۱۴، ص ۳۶۹؛ ابن‌اثیر، ج ۹، ص ۱۰۵؛ ابن‌کثیر، ج ۱۱، ص ۳۵۷).

از وضع او در فاصله سالهاى ۳۸۴ تا ۳۹۴، فقط می‌دانیم که براى رفع اختلافات داخلى آل‌بویه تلاش می‌کرده است (رجوع کنید به شریف‌رضى، دیوان، ج ۱، ص ۲۴۳ـ۲۴۶؛ ابوشجاع روذراورى، ص ۲۷۶، ۳۲۶ـ۳۲۷).

در سال ۳۹۴، بهاءالدوله دوباره او را به نقابت، امارت حج و ریاست دیوان مظالم برگزید و منصب قاضی‌القضاتى را نیز بر آنها افزود و همچنین به او لقب «الطاهر الأوحد ذوالمناقب» اعطا نمود: خلیفه القادر باللّه با قاضی‌القضاتى او مخالفت کرد، اما بقیه مناصب را پذیرفت (ابن‌جوزى، ج ۱۵، ص ۴۳؛ ابن‌اثیر، ج ۹، ص ۱۸۲؛ ذهبى، ج ۹، ص ۶۸۷).

حسین‌بن موسى در اواخر عمر مریض و نابینا شد (ابن‌ابی‌الحدید، ج ۱، ص ۳۱) و در سال ۴۰۰، پس از وقف بخشى از داراییهایش، در بغداد درگذشت (ابن‌اثیر، ج ۹، ص ۲۱۹). سیدمرتضى بر او نماز خواند. پیکرش را نخست در خانه‌اش دفن کردند و پس از چندى، او را به کربلا بردند و درجوار قبر امام حسین علیه‌السلام به خاک سپردند (ابن‌جوزى، ج ۱۵، ص ۷۲؛ ابن‌اثیر، همانجا؛ ابن‌کثیر، ج ۱۱، ص ۳۹۴؛ قس ابن‌ازرق، ص ۱۱۱، که سال وفات او را ۴۰۳ و محل دفنش را باب‌التبن بغداد دانسته است). پسرانش، سیدمرتضى علم‌الهدى (۱۳۷۸، قسم ۱، ص ۲۰۰ـ۲۰۳) و شریف‌رضى (دیوان، ج ۲، ص۲۹۰ـ۲۹۶)، و نیز ابوالعلاء معرّى (ص ۵۱۶ـ۵۵۴) و مهیار دیلمى (ج ۳، ص ۹۳ـ۹۵) در رثاى او شعر سرودند.

حسین‌بن موسى علوى از برجسته‌ترین شخصیتهاى دینى و سیاسى زمان خود بود و مناسبات خوبى با خلفاى عباسى داشت، چنان که معتمد و واسطه حل اختلاف سیاسى میان امیران آل‌بویه بود و در فرونشاندن فتنه‌هاى میان شیعیان و اهل سنّت می‌کوشید (رجوع کنید به شریف‌رضى، دیوان، ج ۱، ص ۸۸ـ۹۸). همچنین زمانى که خلیفه القادرباللّه می‌خواست از حکومت فاطمیان مصر مشروعیت‌زدایى کند، از حسین‌بن موسى خواست نوشته‌اى در رد انتساب آنان به آل‌البیت علیهم‌السلام بنویسد (ابن‌ابی‌الحدید، ج ۱، ص ۳۷ـ۳۸؛ نیز رجوع کنید به شریف ‌رضى، دیوان، ج ۲، ص ۵۷۶).

درباره مذهب حسین‌بن موسى، گفتنى است که مجموعه تعبیرات تراجم‌نویسان و عالمان رجال امامى، حکایت از مقبولیت و حرمت او نزد همه امامیان دارد و هر چند غالباً تصریح به امامى بودن او، نکرده‌اند، کسى نیز او را منتسب به فرق دیگر شیعه ندانسته است (براى نمونه رجوع کنید به حرّعاملى، همانجا؛ افندی‌اصفهانى، ج ۲، ص ۱۸۲؛ مامقانى، ج ۲۳، ص ۱۰۸؛ آقابزرگ طهرانى، ص ۱۲۱ـ۱۲۲). قراین دیگر، از جمله کاربرد تعبیر «رافضى» براى او در آثار برخى عالمان اهل‌سنّت (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌تغری‌بردى، ج ۴، ص ۲۲۳،۲۴۰) و جایگاه او نزد شیعیان امامى در بغداد، نیز مؤید امامى بودن اوست.

اما در دوره معاصر، رجال‌شناس نامور شیعه شیخ محمدتقى شوشترى (ج ۳، ص ۵۴۶) براساس سخنى که شریف‌رضى از قول یکى از منتقدان خود در مقدمه خصائص‌الائمه (ص ۳۷) نقل کرده، چنین نتیجه گرفته که شریف‌رضى و مرتضى، اولین افراد از سادات موسوى بوده‌اند که به مذهب امامیه (قطعیه) گرویده‌اند و بنابراین پدرشان واقفى بوده است. این استنتاج، با توجه به مجموعه قراین، محلّ تأمل است. شیبى (ص ۷۴) نیز به استناد مناسبات حسین‌بن موسى با داعیان زیدى و طیلسان پوشیدن او ــکه آن را سنّت زیدیان، از جمله ناصر اطروش، می‌داند وى را زیدی‌مذهب دانسته است. این در حالى است که شریفِ مرتضى، به صراحت بر امامى بودن ناصر اطروش، یعنى پدر همسر حسین‌بن موسى و جد مادرى رضى و مرتضى تأکید کرده است (رجوع کنید به حسن اطروش*). به‌علاوه، زیدى بودن همه داعیان علوى در طبرستان قابل اثبات نیست، شریف‌رضى شرح زندگانى پدرش، حسین‌بن موسى علوى، را نوشته بوده (ابن‌عنبه، ص ۱۸۹) که اثرى از آن باقی‌نمانده است.



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى، طبقات اعلام الشیعه: نوابغ الرُّواه فى رابعه المئات، چاپ علی ‌نقى منزوى، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۳) ابن‌اثیر؛
(۴) ابن‌ازرق، تاریخ ‌الفارقى، چاپ بدوى عبداللطیف عوض، بیروت ۱۹۷۴؛
(۵) ابن‌تغری‌بردى، النجوم الزاهره فى ملوک مصر والقاهره، قاهره [? ۱۳۸۳[ـ ۱۳۹۲/ (? ۱۹۶۳)ـ۱۹۷۲؛
(۶) ابن‌جوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۷) ابن ‌حزم، جمهره انساب‌العرب، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ( ۱۹۸۲)؛
(۸) ابن‌خلدون؛
(۹) ابن‌عنبه، عمده الطالب فى انساب آل ابی‌طالب، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۳۸۳ش؛
(۱۰) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، چاپ علی‌شیرى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۱) ابوالعلاء معرّى، سِقط‌الزند و ضوءُهُ، چاپ سعید سید عباده، قاهره ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۲) ابوشجاع روذراورى، ذیل کتاب تجارب الامم، چاپ آمدروز، مصر ۱۳۳۴/۱۹۱۶، چاپ افست بغداد (بی‌تا.)؛
(۱۳) عبداللّه‌بن عیسى افندی‌اصفهانى، ریاض‌العلماء و حیاض‌ الفضلاء، چاپ احمد حسینى، قم ۱۴۰۱ـ؛
(۱۴) محمدبن حسن حرّ عاملى، امل الآمل، چاپ احمد حسینى، بغداد ( ۱۹۶۵)، چاپ افست قم ۱۳۶۲ش؛
(۱۵) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ‌الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۴/ ۲۰۰۳؛
(۱۶) محمدبن حسین شریف‌رضى، خصائص‌الأئمه علیهم‌السلام، چاپ محمدهادى امینى، مشهد ۱۴۰۶؛
(۱۷) همو، دیوان، ج ۱، بیروت، داربیروت للطباعه و النشر، (بی‌تا.)، ج ۲، بیروت: دارصادر، (بی‌تا.)؛
(۱۸) شوشترى؛
(۱۹) کامل مصطفى شیبى، الفکرالشیعى و النزعات‌الصوفیه حتى مطلع القرن الثانى عشر الهجرى، بغداد ۱۳۸۶/ ۱۹۶۶؛
(۲۰) صفدى؛
(۲۱) علی‌بن حسین علم‌الهدى، دیوان، چاپ رشید صفار، (قاهره) ۱۳۷۸/۱۹۵۸؛
(۲۲) همو، مسائل الناصریات، تهران ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۲۳) على عمادالدین طبرى آملى، بشاره المصطفى لشیعه المرتضى، نجف ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛
(۲۴) علی‌بن محمد عمرى، المجدى فى انساب الطالبیین، چاپ احمد مهدوى دامغانى، قم ۱۴۰۹؛
(۲۵) محمدبن عمر فخررازى، الشجرهالمبارکه فى انساب الطالبیه، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۰۹؛
(۲۶) قلقشندى؛
(۲۷) احمدبن محمد کیاء گیلانى، سراج الانساب، چاپ مهدى رجائى ، قم ۱۴۰۹؛
(۲۸) عبداللّه مامقانى، تنقیح المقال فى علم‌الرجال، چاپ محیی‌الدین مامقانى، قم ۱۴۲۳ـ؛
(۲۹) آدام متز، تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، یا، رنسانس اسلامى، ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگوزلو، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۳۰) مسکویه؛
(۳۱) محمدبن محمد مفید، احکام‌النساء، چاپ مهدى نجف، قم ۱۴۱۳؛
(۳۲) مقدسى؛
(۳۳) مهیار دیلمى، دیوان مهیارالدیلمى، چاپ احمد نسیم، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۳۴) یحیی ‌بن حسین ناطق‌بالحق، الافاده فى تاریخ الائمه الزیدیه، چاپ محمد یحیى سالم عزان، صنعا ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۳۵) حسین‌بن محمدتقى نورى، خاتمه مستدرک الوسائل، قم ۱۴۱۵ـ۱۴۲۰؛
(۳۶) یاقوت حموى، معجم‌الادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳؛

(۳۷) Reinhart Pieter Anne Dozy, Dictionnaire detaille des noms des vetements chez les Arabs, Amsterdam 1845, repr. Beirut [n.d.].

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۳

زندگینامه حسین‌ جُعَل‌«کاغذی‌»

 ابوعبداللّه‌ حسین‌بن‌ علی‌ ، معروف‌ به‌ کاغذی‌، فقیه‌ حنفی‌ و متکلم‌ صاحب‌نامِ معتزلی قرن‌ چهارم‌. در بیشتر منابع‌ کنیه‌ و نسبتِ وی‌، ابوعبداللّه‌ بصری‌ ضبط‌ شده‌ است‌. ظاهراً لقب‌ جُعَل‌ (نوعی‌ سوسک‌) را از باب‌ طعن‌ و تحقیر به‌ وی‌ داده‌اند و در منابع‌ معتزلی‌ و حنفی‌ این‌ لقب‌ نیامده‌ است‌. با این‌ همه‌، در منابع‌ متقدمی‌ همچون‌ الفهرست‌ ابن‌ندیم‌ (ص‌ ۲۲۲) تأکید شده‌ که‌ او به‌ جُعَل‌ شهرت‌ داشته‌ است‌.

به‌ گزراش‌ ابن‌ندیم‌ (همانجا) تاریخ‌ تولد جُعَل‌ ۳۰۸ است‌ (نیز رجوع کنید به ابوحَیان‌ توحیدی‌، کتاب‌ الامتاع‌ ، ج‌ ۱، ص‌۱۴۰، پانویس‌ ۱)، ولی‌ در منابع‌ دیگر، آن‌ را ۲۹۳ هم‌ ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۶۲۶؛ابن‌ابی‌الوفا، ج‌ ۴، ص‌ ۶۳). جُعَل‌ در بصره‌ متولد شد، ولی‌ بیشتر عمر خود را در بغداد گذراند و به‌ ریاست‌ مکتب‌ معتزله بصری‌ در بغداد رسید (ابن‌ندیم‌؛خطیب‌ بغدادی‌، همانجاها). ظاهراً جعل‌، از بیم‌ خطر حمله قرمطیان‌، در جوانی‌ بصره‌ را ترک‌ کرده‌ است‌. او شاگرد برخی‌ از نمایندگان‌ مکتب‌ معتزله بصره‌، از جمله‌ ابوهاشم‌ جُبّائی‌ * (متوفی‌ ۳۲۱) و شاگرد وی‌ ابوعلی‌بن‌ خَلاّد (متوفی‌ ۳۴۰)، بود ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌ الاعتزال‌ ، ص‌ ۳۲۵؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۱۰۵).

جُعَل‌ فقه‌ و کلام‌ را از ابوالحسن‌ کرخی‌ (متوفی‌ ۳۴۰)، رئیس‌ حنفیان‌ بغداد و متکلم‌ معتزلی‌، آموخت‌ و در آن‌ دو علم‌، سرآمد معاصران‌ خود شد (لکنوی‌، ص‌ ۶۷) تا جایی‌که‌ ابوالحسن‌ کرخی‌ گاهی‌ پاسخگویی‌ به‌ مسائل‌ کلامی‌ را به‌ وی‌ ارجاع‌ می‌داد، از جمله‌ پاسخگویی‌ به‌ مسئله اصابت‌ رأی‌ مجتهد را ــ که‌ به‌ گزارش‌ قاضی‌عبدالجبار ( فضل‌الاعتزال‌ ، ص‌ ۳۲۶)، سیف‌الدوله‌ یا به‌ گزارش‌ ابن‌مرتضی‌ (ص‌ ۱۰۶)، عضدالدوله دیلمی‌ آن‌ مسئله‌ را مطرح‌ کرده‌ بودند به‌ جعل‌ واگذار کرد.

ابوعبداللّه‌، همانند استاد خود در فقه‌، حنفی‌ و پیرو مذهب‌ اهل‌ عراق‌ و در کلام‌، معتزلی‌ بود (ابن‌ندیم‌؛خطیب‌ بغدادی‌، همانجاها؛ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۷۲؛ذهبی‌، ج‌ ۱۲، ص‌۳۳۴).

از دیگر استادان‌ وی‌ ابوالقاسم‌ سَهْلویه‌ ملقب‌ به‌ قُشور (از طبقه دهم‌ معتزله‌)، ابوجعفر معروف‌ به‌ سَهْکَلام‌ صِیمَری‌، و قاضی‌ ابوبکر باقلاّنی‌ * (متکلم‌ اشعری‌، متوفی‌ ۴۰۳) بودند (ابن‌ندیم‌، همانجا). ابن‌مرتضی‌ (ص‌ ۷، ۱۰۵) جعل‌ را از طبقه دهم‌ معتزله‌ و یکی‌ از افرادی‌ دانسته‌ است‌ که‌ سلسله‌ سند معتزلیان‌ به‌ واسطه طبقه ایشان‌ به‌ رسول‌ اکرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ می‌رسد.

شاگردان‌

از جمله‌ شاگردان‌ جُعَل‌ این‌ اشخاص‌ بودند:

ابواسحاق‌ نصیبی‌ (متوفی‌ ۴۴۹)؛

ابن‌داعی‌،

ابوعبداللّه‌ محمدبن‌ حسن‌ علوی‌ (متوفی‌ ۳۶۰)، ملقب‌ به‌ مهدی‌ لدین‌اللّه‌؛ابوعبداللّه‌ محمدبن‌ احمدبن‌ حنیف‌؛

سیدابوطالب‌ حسنی‌، ملقب‌ به‌ ناطق‌ بالحق‌؛

برادر ابوطالب‌، ابوالحسین‌ احمدبن‌ حسین‌، معروف‌ به‌ المؤید باللّه‌، که‌ همگی‌ از زیدیان‌ بودند (ناطق‌ بالحق‌، ص‌ ۱۰۴ـ۱۰۶؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۱۱۳ـ۱۱۴؛نیز رجوع کنید به محلِّی‌، ص‌ ۳۱۸؛د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، تکمله ۱ـ۲، ذیل‌ Abu Abd Allah al- Basri””).

از شاگردان‌ معتزلی‌ مذهب‌ او دو تن‌ مشهورند:

ابواسحاق‌بن‌ عیاش‌ و قاضی‌ عبدالجبار، متکلم‌ صاحب‌نام‌ (رجوع کنید به ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۱۰۷، ۱۱۲). عمده آرای‌ جعل‌ بر اساس‌ گزارشهای‌ فراوانی‌ که‌ قاضی‌ عبدالجبار ( المغنی‌ ، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۱، ج‌ ۱۷، ص‌ ۲۹۹ـ۳۰۰؛همو، شرح‌ الاصول‌ الخمسه، ص‌ ۵۴۸، ۷۶۷) از وی‌ نقل‌ کرده‌، بازسازی‌ و احیا شده‌ است‌. هرچند قاضی‌ عبدالجبار خود را مدیون‌ ابوعبداللّه‌ جعل‌ دانسته‌ ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، المغنی‌، ج‌۲۰، قسم‌ ۲، ص‌ ۲۵۷)، ولی‌ اغلب‌ با استادش‌ همرأی‌ نیست‌ (رجوع کنید به ادامه مقاله‌).

قاضی‌ عبدالجبار برخی‌ از کتابهای‌ خود را در حضور ابوعبداللّه‌ نگاشته‌ است‌، به‌ ویژه‌ هنگامی‌ که‌ در بغداد در خانه او زندگی‌ می‌کرد (جُشَمی‌، ص‌ ۳۶۶) و هنگامی‌ که‌ شروع‌ به‌ نگارش‌ کتاب‌ چند جلدی‌ المُغنی‌ کرد، ابوعبداللّه‌ هنوز زنده‌ بود ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، المغنی‌ ، ج‌۲۰، قسم‌ ۲، ص‌ ۲۵۸).

از دیگر شاگردان‌ ابوعبداللّه‌،

شیخ‌مفید بود که‌ تحصیلاتش‌ را نزد ابوعبداللّه‌ آغاز کرد (شوشتری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۶۴؛مک ‌درموت‌، ص‌ ۹). دو اثر در رد و نقض‌ آرای‌ ابوعبداللّه‌ به‌ او نسبت‌ داده‌اند ( رجوع کنید به نجاشی‌، ص‌ ۳۹۹، ۴۰۲).

در باره وضع‌ معتزله‌ در بغدادِ آن‌ روز، گفتنی‌ است‌ که‌ از سویی‌، در اواخر دوره حیات‌ ابوالحسین‌ خیاط‌ * (متکلم‌ معتزلی‌، متوفی‌ حدود ۳۰۰) معتزله‌ حیثیت‌ و اعتبار چندانی‌ نداشتند (شاید به‌سبب‌ کتابهای‌ ابن‌راوندی‌ * ) و از سوی‌ دیگر، تنها شاخه معتزلی‌ که‌ در بغداد قدرت‌ داشت‌، یعنی‌ ابن‌اِخْشید * (متوفی‌ ۳۲۶) و شاگردانش‌، به‌ شدت‌ با ابوهاشم‌ جبّائی‌ مخالفت‌ می‌کردند؛
از این‌رو، ابوعبداللّه‌، که‌ شاگرد ابوهاشم‌ بود، در اوضاع‌ سختی‌ به‌ تحصیل‌ پرداخت‌ و به‌ نوعی‌ در انزوا به‌سر می‌برد ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌الاعتزال‌ ، ص‌ ۳۲۵؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۱۰۵؛د. اسلام‌ ، همانجا).

شرایط‌ سیاسی‌ آن‌ دوره‌ بدین‌ صورت‌ بود که‌ استادِ جُعل‌، ابوالحسن‌ کرخی‌، با سیف‌الدوله‌ حمدانی‌ (حک : ۳۳۳ـ۳۵۶) مناسبات‌ نزدیکی‌ داشت‌. حمدانیان‌ بر سر به‌ دست‌گیری‌ حکومت‌ عراق‌ با آل‌بویه‌ رقابت‌ داشتند ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌الاعتزال‌ ، ص‌ ۳۲۶؛د. اسلام‌، همانجا).

پس‌ از کرخی‌، شاگردش‌ ابوعبداللّه‌ به‌ آل‌بویه‌ تقرب‌ جست‌. در ۳۳۴ معزالدوله‌ دیلمی‌ بغداد را فتح‌ کرد و از آن‌ پس‌ ابوعبداللّه‌ از حمایت‌ مالی‌ و اجتماعی‌ وی‌ و وزیرش‌، حسن‌بن‌ محمد مُهلَّبی‌ (وزارت‌: ۳۳۹ـ۳۵۲)، برخوردار شد (ابوحیان‌ توحیدی‌، کتاب‌ الامتاع‌ ، ج‌ ۳، ص‌ ۲۱۳). بنا به‌ گزارش‌ ناطق‌ بالحق‌ (ص‌۱۰۶ـ ۱۰۷)، یکی‌ از انگیزه‌های‌ نزدیکی‌ ابوعبداللّه‌ به‌ زیدیان‌ و از جمله‌ ابن‌داعی‌، از بزرگان‌ علویان‌، برخورداری‌ از این‌ حمایتها بوده‌ است‌.

از نوع‌ نگرش‌ ابوعبداللّه‌ به‌ موضوع‌ امامت‌ و احترام‌ زیدیان‌ به‌ وی‌، گرایش‌ او را به‌ علویان‌ و شیعه‌ می‌توان‌ دریافت‌. وی‌ در تربیت‌ و ارتقای‌ علمی‌ علویان‌ اهتمام‌ می‌ورزید و به‌ ابن‌داعی‌ توجهی‌ خاص‌ داشت‌ به‌گونه‌ای‌ که‌ افزون‌ بر تدریس‌ مطالب‌ عمومی‌، به‌ وی‌ کلام‌ می‌آموخت‌ و با تشویق‌ ابوعبداللّه‌ بود که‌ ابن‌داعی‌، به‌ درخواست‌ معزالدوله‌، نقابت‌ علویان‌ بغداد را پذیرفت‌ (همان‌، ص‌ ۱۰۶، ۱۰۸ـ۱۰۹). با وجود این‌، ابوعبداللّه‌ با ابن‌داعی‌ در خصوص‌ نص‌ بر امامت‌ حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ مناظراتی‌ داشت‌ و همواره‌ به‌ شاگردان‌ خود توصیه‌ می‌کرد که‌ در حضور ابن‌داعی‌ در خصوص‌ نص‌ امام‌ و سهم‌ ذوی‌القربی‌، گفتگو نکنند، زیرا ابن‌داعی‌ به‌ این‌ دو موضوع‌ اعتقاد جدّی‌ داشت‌ (همان‌، ص‌ ۱۰۸؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۱۰۷).

عضدالدوله‌ نیز گاهی‌ برای‌ ابوعبداللّه‌ آذوقه‌ می‌فرستاد و از وی‌ حمایت‌ می‌نمود ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌ الاعتزال‌، ص‌ ۳۲۷). به‌ گزارش‌ ابوحَیان‌ توحیدی‌ (اخلاق‌ الوزیرین‌ ، ص‌ ۲۰۸)، ابوعبداللّه‌ بیست‌ سال‌ برای‌ صاحب‌بن‌ عَبّاد، جاسوسی حاکم‌ بغداد را کرد. شاید به‌ دلیل‌ همین‌ نزدیکی او با صاحب‌بن‌ عبّاد و خصومت‌ ابوحیان‌ با صاحب‌بن‌ عبّاد و یاران‌ او بوده‌ که‌ ابوحیان‌ مغرضانه‌ به‌ بیان‌ حالات‌ و ویژگیهای‌ ابوعبداللّه‌ پرداخته‌ است‌؛او توانایی‌ خاص‌ ابوعبداللّه‌ را در تدریس‌ و املا منکر نشده‌، اما او را در مناظره‌ ضعیف‌ دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید به کتاب‌ الامتاع‌ ، ج‌ ۱، ص‌۱۴۰؛همو، اخلاق‌الوزیرین‌ ، ص‌ ۲۰۴ـ ۲۰۵).

به‌ گزارش‌ ابوحیان‌ توحیدی‌ ( اخلاق‌الوزیرین‌ ، همانجا)، در یکی‌ از مجالس‌ عزالدوله‌ در ۳۶۰، ابوعبداللّه‌ را به‌ مناظره‌ خواندند، اما او بسیار مضطرب‌ شد و با وساطت‌ ابوالوفاء بوزجانی‌ * ، که‌ به‌ وی‌ ارادت‌ داشت‌، توانست‌ از مناظره‌ رهایی‌ یابد. همو ( اخلاق‌الوزیرین‌ ، ص‌ ۲۰۸) می‌نویسد ابوعبداللّه‌ خطاب‌ به‌ صاحب‌بن‌ عبّاد رساله‌ای‌ نوشته‌ و در آن‌ ظاهراً وی‌ را «مهدی‌ منتظر» نامیده‌، با این‌ استدلال‌ که‌ «مهدی‌» به‌معنای‌ هدایت‌ شده‌ است‌ و صاحب‌ نیز اهل‌ عدل‌ و توحید است‌ و هدایت‌ شده‌، و «منتظر» به‌دلیل‌ آنکه‌ در عراق‌ منتظر وی‌ هستند.

به‌ ادعای‌ ابوحیان‌ توحیدی‌ ( اخلاق‌الوزیرین‌ ، ص‌ ۲۰۸)، این‌ رساله‌ که‌ با حروف‌ طلایی‌ نوشته‌ شده‌ بود، با سایر هدایا برای‌ قابوس‌بن‌ وشمگیر دیلمی‌ (متوفی‌ ۴۰۳)، حاکم‌ گرگان‌، فرستاده‌ شد. همچنین‌ ابوحیان‌ توحیدی‌ ( اخلاق‌الوزیرین‌، ص‌ ۲۱۱) برخی‌ شاگردان‌ ابوعبداللّه‌، از جمله‌ ابواسحاق‌ نصیبی‌، را فاسق‌ معرفی‌ کرده‌ است‌. او ( اخلاق‌الوزیرین، ص‌ ۲۱۳) در خصوص‌ ابواحمدبن‌ ابی‌عَلاّن‌ واسطی‌، از شاگردان‌ و نزدیکان‌ ابوعبداللّه‌، نیز آورده‌ که‌ وی‌ بعدها از جُعل‌ بیزاری‌ جسته‌ و حتی‌ او را لعن‌ کرده‌ است‌. با این‌ همه‌، ابوعبداللّه‌ را در سرزمینهای‌ بسیاری‌ می‌شناختند، به‌ ویژه‌ در خراسان‌ شهرت‌ فراوانی‌ داشته‌ و ریاست‌ مذهبی‌ بر عهده او بوده‌ است‌ (ابن‌ندیم‌، ص‌ ۲۲۲؛صیمری‌، ص‌۱۷۰؛ابواسحاق‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۴۳). به‌ گزارش‌ صیمری‌ (همانجا)، ابوعبداللّه‌ به‌قدری‌ در دین‌ و مذهب‌ خود استوار و ثابت‌ قدم‌ بود و نزد دوست‌ و دشمن‌ محبوبیت‌ داشت‌ که‌ به‌ او لقب‌ عمروبن‌ عُبَیدِ * (متوفی‌ ۱۴۴، شیخ‌ و مفتی‌ معتزلیان‌) روزگار خویش‌ داده‌ بودند.

ابوعبداللّه‌ در بغداد وفات‌ یافت‌ و ابوعلی‌ فارسی‌ نحوی‌ بر جنازه‌اش‌ نماز گزارد. سال‌ وفات‌ وی‌ به‌طور دقیق‌ مشخص‌ نیست‌. برخی‌ آن‌ را ۳۶۹ ( رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۶۲۶؛ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۳۵؛قس‌ ابن‌مرتضی‌، همانجا، که‌ ۳۶۷ آورده‌ است‌) و برخی‌ ۳۹۹ ( رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۳؛لکنوی‌، ص‌ ۶۷) دانسته‌اند. او را در آستان‌ حسن‌بن‌ زید، کنار قبر استادش‌ ابوالحسن‌ کرخی‌، به‌ خاک‌ سپردند (صیمری‌، همانجا؛خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۶۲۷؛ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۷۲).

مهم‌ترین‌ آرای‌

از مهم‌ترین‌ آرای‌ ابوعبداللّه‌، رأی‌ وی‌ در باره حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ است‌. ابوعبداللّه‌، بنا بر اخباری‌ که‌ صحت‌ آنها قطعی‌ است‌، علی‌ علیه‌السلام‌ را افضل‌ مردم‌ پس‌ از رسول‌ خدا صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ می‌دانست‌ و از این‌رو به‌ المُفَضِّل‌ ملقب‌ شد (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌الاصول‌ الخمسه، ص‌ ۷۶۷). به‌ عقیده ابوعبداللّه‌، در باره افضلیت‌ امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ می‌توان‌ به‌ اخبار مشهوری‌ استناد کرد که‌ بر تفضیلِ ایشان‌، دلالت‌ قطعی‌ دارند. در مقابل‌، احادیثی‌ که‌ دالّ بر افضلیت‌ برخی‌ دیگر از صحابه‌اند، در حکم‌ خبر واحدند که‌ در مقابل‌ خبر مشهور حجیت‌ ندارند ( رجوع کنید به قاضی‌عبدالجباربن‌ احمد، المغنی‌، ج‌۲۰، قسم‌ ۲، ص‌۱۲۰ـ۱۲۳؛همو، شرح‌ الاصول‌ الخمسه، همانجا).

علاوه‌ بر آن‌، وی‌ از راه‌ موازنه اعمال‌ نیز نشان‌ داده‌ است‌ که‌ فضائل‌ امیرالمؤمنین‌، از جهت‌ کثرت‌ و اهمیت‌، بر فضائل‌ ابوبکر برتری‌ دارد ( رجوع کنید به قاضی‌عبدالجباربن‌ احمد، المغنی، همانجا). ابوعبداللّه‌ در این‌ باره‌ آثاری‌ نیز داشته‌ است‌، از جمله‌ ابن‌شهر آشوب‌ (ص‌۱۲۲) کتاب‌ الدرجات‌ و ابن‌مرتضی‌ (همانجا) کتاب‌ التفضیل‌ را ــ که‌ ظاهراً هیچ‌ کدام‌ باقی‌ نمانده‌اند به‌وی‌ نسبت‌ داده‌اند. چون‌ نام‌ کامل‌ کتاب‌ الدرجات‌ فی‌ تفضیل‌ امیرالمؤمنین‌ علیه‌السلام‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌ شهرآشوب‌، همانجا)، شاید بتوان‌ این‌ دو کتاب‌ را یکی‌ دانست‌.

قاضی‌ عبدالجبار به‌ نقل‌ از کتاب‌ الاصلح‌ ، نظر ابوعبداللّه‌ را در خصوص‌ قاعده لطف‌ چنین‌ بیان‌ کرده‌ است‌: فعلی‌ که‌ برای‌ برخی‌ مکلفان‌ لطف‌ و برای‌ برخی‌ دیگر مستلزم‌ مفسده‌ای‌ باشد، واجب‌ نیست‌. قاضی‌ عبدالجبار رأی‌ استاد را چنین‌ تأویل‌ کرده‌ که‌ اگر مکلِّف‌ بداند که‌ مکلَّف‌، تکلیفش‌ را تنها با فعلی‌ مفسده‌ به‌ انجام‌ می‌رساند، تکلیف‌ آن‌ فعل‌ برای‌ مکلِّف‌ حَسَن‌ نیست‌ (رجوع کنید به المغنی‌ ، ج‌ ۱۴، ص‌ ۱۸ـ۲۱).

از دیگر آرای‌ ابوعبداللّه‌ این‌ است‌ که‌ خَلْق‌ همان‌ فکر است‌ و اگر این‌ لفظ‌ در قرآن‌ نیامده‌ بود، اطلاق‌ آن‌ بر خداوند روا نبود (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌ الاصول‌ الخمسه، ص‌ ۵۴۸؛همو، المحیط‌ بالتکلیف، ص‌ ۳۳۲). ابوعبداللّه‌ در آثار متعدد، از جمله‌ در کتاب‌ العلوم‌، به‌ بررسی‌ مباحث‌ مرتبط‌ با شناخت‌ پرداخته‌ است‌ ( رجوع کنید به ابوحیان‌ توحیدی‌، المقابسات، ص‌ ۲۲۲؛قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌ الاصول‌ الخمسه، ص‌ ۱۹۱ـ ۱۹۲؛نیسابوری‌، ۱۹۷۹، ص‌ ۲۸۸ـ۲۸۹، ۲۹۱).

جعل‌، موجود را «کائن‌ ثابت‌» تعریف‌ کرده‌؛ولی‌ شاگرد وی‌، قاضی‌ عبدالجبار، رأی‌ استاد را نپذیرفته‌، زیرا به‌ نظر وی‌ در این‌ تعریف‌، بر خلاف‌ اصول‌ منطقی‌، معرَّف‌ اَجْلی‌’ و اظهر از معرِّف‌ است‌. به‌ علاوه‌ این‌ تعریف‌ مستلزم‌ تکرار است‌، زیرا کائن‌ همان‌ ثابت‌ است‌ و ثابت‌ همان‌ کائن‌ (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌الاصول‌ الخمسه، ص‌ ۱۷۵ـ۱۷۶). ابوعبداللّه‌ در باره شیئیت‌ معدوم‌ معتقد است‌ معدومیت‌ برای‌ معدوم‌، صفت‌ یا حال‌ شمرده‌ می‌شود ( رجوع کنید به نیسابوری‌، ۱۹۶۹، ص‌ ۲۴۵، ۲۷۶؛فخررازی‌، ص‌ ۱۶۲). ابوعبداللّه‌ همچنین‌ معتقد است‌ ذات‌ جوهر، همانطور که‌ متصف‌ به‌ وصف‌ جوهریت‌ می‌شود، متصف‌ به‌ صفت‌ تحیز نیز می‌شود، اما شرط‌ حصول‌ شی‌ء مکان‌دار در مکان‌، وجود آن‌ است‌؛به‌ این‌ معنا که‌ جوهر قبل‌ از وجود، متصف‌ به‌ صفت‌ تحیز می‌شود، ولی‌ تا وقتی‌ که‌ وجود پیدا نکرده‌ است‌، مکان‌ داشتن‌ برایش‌ حاصل‌ نمی‌شود ( رجوع کنید به فخررازی‌، ص‌ ۱۶۱ـ۱۶۲).

ابوعبداللّه‌ در فروع‌ فقهی‌ به‌ جواز فارسی‌ گزاردن‌ نماز معتقد بوده‌ است‌. وی‌ همچنین‌ در ابواب‌ مختلف‌ اصول‌ فقه‌ آرایی‌ دارد، از جمله‌ در باره حقیقت‌ و مجاز (کلوذانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۴۹ـ۲۵۰؛سراج‌الدین‌ ارموی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۲۱ـ۲۲۲)، عام‌ و خاص‌، مفهوم‌ شرط‌، مجمل‌ و مبین‌، نسخ‌ (کلوذانی‌، ج‌ ۲، ص‌۱۴۳،۱۹۰، ۲۳۰، ۳۹۸ـ۳۹۹)، اجماع‌ (همان‌، ج‌۲، ص‌۳۹۸ـ ۳۹۹؛سراج‌الدین‌ ارموی‌، ج‌ ۲، ص‌۸۰)، تعادل‌ و ترجیح‌ (کلوذانی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۲۳۷)، اجتهاد (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، المغنی‌ ، ج‌ ۱۷، ص‌ ۲۹۹ـ۳۰۰)، شروط‌ علت‌ (همان‌، ج‌ ۱۷، ص‌ ۳۳۵) و دلالت‌ فعل‌ نبی‌ (همان‌، ج‌ ۱۷، ص‌۲۶۰، ۲۶۶).

آثار

ابوعبداللّه‌ کتابهای‌ فراوانی‌ در کلام‌ و فقه‌ داشته‌ که‌ ظاهراً هیچ‌ یک‌ از آنها باقی‌ نمانده‌ است‌. این‌ کتابها عبارت‌ بوده‌اند از:

در کلام‌:

الاَصْلَح‌ (همان‌، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۱)،

کتاب‌ الاقرار،

کتاب‌ الایمان‌ (ابن‌ندیم‌، ص‌ ۲۲۲)،

تعلیق‌ بر نقض‌ المعرفه نوشته ابوعلی‌ جبایی‌ (قاضی‌ عبد الجبار بن‌ احمد، المغنی‌ ، ج‌ ۱۲، ص‌ ۱۳۱؛جشمی‌، ص‌ ۳۶۷)،

التفضیل‌ (ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۱۰۷)،

الجواب‌ عن‌ مسألَتَی الشیخ‌ ابی‌محمد الرمهرمزی‌ (ابن‌ندیم‌، همانجا)،

جواز ردّالشمس‌ (ابن‌شهرآشوب‌، ص‌ ۳۶)،

الدرجات‌ (همان‌، ص‌ ۱۲۲)،

العلوم‌ (نیسابوری‌، ۱۹۷۹، ص‌ ۲۸۸)،

الکلام‌ فی‌ اَنَّ اللّه‌ تعالی‌ لم‌ یزَلْ موجوداً وَ لاشی‌ءَ سِواهُ الی‌ اَنْ خَلَقَ الْخَلقَ (ابن‌ندیم‌، همانجا)،

کتاب‌ المعرفه (همانجا)،

نَقْضُ السُفْیانیه (ابن‌ابی‌الحدید، ج‌۱۰، ص‌ ۱۰۱)،

نقضُ کتاب‌ رازی‌ فی‌اَنّه‌ لایجوزُ انْ یفْعَلَ اللّهُ تعالی‌ بَعْد اَنْ کانَ غیرَ فاعلٍ (ابن‌ندیم‌، همانجا)،

نقضُ کتابِ المُوجز نوشته ابوالحسن‌ اشعری‌ (ناطق‌ بالحق‌، ص‌ ۱۰۶)،

نقض‌ کلام‌ راوندی‌ فی‌ اَنَّ الجسمَ لایجوزُ ان‌ یکونَ مخترعاً لا مِنْ شی‌ء (ابن‌ندیم‌، همانجا)،

الاصول‌ (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌الاعتزال، ص‌ ۳۲۶).

در فقه‌ و اصول‌:

نَقضُ الفُتیا (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌الاعتزال‌ ، ص‌ ۳۲۶)،

کتاب‌ اَلاشْرَبِه و تحلیلِ نبیذِ التَمْر،

تحریمُ مُتْعَه،

جوازُ الصلوهِ بالفارسیه،

شرح‌ مختصر ابی‌الحسن‌ الکرخی‌ (ابن‌ندیم‌، ص‌ ۲۶۱).



منابع:

(۱) ابن‌ابی‌الحدید، شرح‌ نهج‌البلاغه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [ بی‌تا. (؛
(۲) ابن‌ابی‌الوفا، الجواهر المضیه فی‌ طبقات‌ الحنفیه، چاپ‌ عبدالفتاح‌ محمدحلو، ریاض‌ ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۳) ابن‌تغری‌ بردی‌، النجوم‌ الزاهره فی‌ ملوک‌ مصر و القاهره ، قاهره‌ ) ? ۱۳۸۳ ۱۳۹۲/ [? ۱۹۶۳ ( ۱۹۷۲؛
(۴) ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم‌، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۵) ابن‌حجر عسقلانی‌، لسان‌ المیزان‌ ، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۶) ابن‌شهر آشوب‌، کتاب‌ معالم‌ العلماء ، چاپ‌ عباس‌ اقبال‌، تهران‌ ۱۳۵۳؛
(۷) ابن‌مرتضی‌، کتاب‌ طبقات‌ المعتزله، چاپ‌ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۸) ابن‌ندیم‌؛
(۹) ابراهیم‌بن‌ علی‌ ابواسحاق‌ شیرازی‌، طبقات‌الفقهاء، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۰) ابوحیان‌ توحیدی‌، اخلاق‌ الوزیرین‌: مثالب‌ الوزیرین‌ الصاحب‌ ابن‌عباد و ابن‌العمید ، چاپ‌ محمدبن‌ تاویت‌ طنجی‌، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۱) همو، کتاب‌ الامتاع‌ و المؤانسه ، چاپ‌ احمد امین‌ و احمد زین‌، بیروت‌ ) بی‌تا. (؛
(۱۲) همو، المقابسات‌ ، چاپ‌ محمد توفیق‌ حسین‌، بغداد ۱۹۷۰، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛
(۱۳) حسن‌بن‌ محمد جشمی‌، «الطبقتان‌ الحادیه عشره و الثانیه عشره من‌ کتاب‌ شرح‌ العیون‌ »، در قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزله، چاپ‌ فؤاد سید، تونس‌ ) بی‌تا. (؛
(۱۴) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۱۵) ذهبی‌؛
(۱۶) محمودبن‌ ابی‌بکر سراج‌الدین‌ ارموی‌، التحصیل‌ من‌ المحصول‌، چاپ‌ عبدالحمید علی‌ ابوزنید، بیروت‌ ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۷) نور اللّه ‌بن‌ شریف‌الدین‌ شوشتری‌، مجالس‌ المؤمنین ، تهران‌ ۱۳۵۴ ش‌؛
(۱۸) حسین‌بن‌ علی‌ صیمری‌، اخبار ابی‌حنیفه و اصحابه‌ ، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۱۹) محمدبن‌ عمر فخررازی‌، کتاب‌ المُحَصَّل‌، چاپ‌ حسین‌ اتای‌، قاهره‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۲۰) قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌ الاصول‌ الخمسه، چاپ‌ عبدالکریم‌ عثمان‌، قاهره‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۱) همو، فضل‌الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزله، چاپ‌ فؤاد سید، تونس‌ ) بی‌تا. (؛
(۲۲) همو، المحیط‌ بالتکلیف‌ ، چاپ‌ عمر سید عزمی‌، ) قاهره‌ ۱۹۶۵(؛
(۲۳) همو، المغنی‌ فی‌ ابواب‌ التوحید و العدل‌ ، ج‌ ۱۲، چاپ‌ ابراهیم‌ مدکور، قاهره‌ ) بی‌تا. (، ج‌ ۱۴، چاپ‌ مصطفی‌ سقا، قاهره‌ ۱۳۸۵/۱۹۶۵، ج‌ ۱۷، چاپ‌ امین‌ خولی‌، ) قاهره‌ ( ۱۳۸۲/۱۹۶۳، ج‌۲۰، چاپ‌ عبدالحلیم‌ محمود و سلیمان‌ دنیا، ) قاهره‌، بی‌تا. (؛
(۲۴) محفوظ‌بن‌ احمد کلوذانی‌، التمهید فی‌ اصول‌ الفقه‌ ، بیروت‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۲۵) عبدالحی‌بن عبدالحلیم‌ لکنوی‌، الفوائد البهیه فی‌ تراجم‌ الحنفیه، کراچی‌ ۱۳۹۳؛
(۲۶) حُمیدبن‌ احمد محلِّی‌، من‌ کتاب‌ الحدائق‌ الوردیه فی‌ مناقب‌ ائمه الزیدیه، در اخبار ائمه الزیدیه فی‌ طبرستان‌ و دیلمان‌ و جیلان‌ ، چاپ‌ ویلفرد مادلونگ‌، بیروت‌: المعهد الالمانی‌ للابحاث‌ الشرقیه، ۱۹۸۷؛
(۲۷) یحیی‌بن‌ حسین‌ ناطق‌ بالحق‌، من‌ کتاب‌ الافاده فی‌ تاریخ‌ الائمه الساده، در همان‌؛
(۲۸) احمدبن‌ علی‌ نجاشی‌، فهرست‌ اسماء مصنّفی‌ الشیعه المشتهرب رجال‌ النجاشی‌، چاپ‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌ ۱۴۰۷؛
(۲۹) سعیدبن‌ محمد نیسابوری‌، فی‌التوحید = ) دیوان‌ الاصول‌(، چاپ‌ محمد عبدالهادی‌ ابوریده‌، )قاهره‌ ۱۹۶۹ ]؛
(۳۰) همو، المسائل‌ فی‌الخلاف‌ بین‌ البصریین‌ و البغدادیین، چاپ‌ معن‌ زیاده‌ و رضوان‌ سید، بیروت‌ ۱۹۷۹؛
(۳۱) EI 2, suppl. fascs. 1-2, Leiden 1980, s.v. “Abu ـ Abd Allah A l-Basri” (by J.van Ess);
(۳۲) Martin J. McDermott, The theology of A l-Shaikh A l-Mufid , Beirut 1978.

 دانشنامه جهان اسلام جلد۱۰

زندگینامه شیخ جعفرخُلدی‌ (۳۴۵-۲۵۲ه ق)

 محدّث‌ و عارف‌ قرن‌ سوم‌ و چهارم‌. نام‌ وی‌ جعفربن‌ محمدبن‌ نُصَیر خوّاص‌ و کنیه‌اش‌ ابومحمد بود و ابومحمد خوّاص‌ نیز خوانده‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به سلمی‌، ص‌ ۴۳۴؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۴۵). در ۲۵۲ یا ۲۵۳ در بغداد به‌ دنیا آمد (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۷؛ ابن‌عماد، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۸). در باره شهرت‌ او به‌ جعفر خلدی‌ می‌گویند روزی‌ از جنید پرسشی‌ شد و جنید پاسخ‌ آن‌ را به‌ جعفر واگذار کرد، پس‌ از آنکه‌ وی‌ پاسخ‌ داد، جنید خطاب‌ به‌ او گفت‌: «ای‌ خلدی‌، این‌ جواب‌ را از کجا آوردی‌؟» و از آن‌ پس‌، این‌ نام‌ بر او ماند. به‌ گفته خود خلدی‌، نه‌ او و نه‌ پدرانش‌ هرگز در خلد، محله‌ای‌ در بغداد، ساکن‌ نبوده‌اند ( رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، همانجا؛ سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۸۹ـ۳۹۰؛ یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «خلد»).

مشخص‌ نیست‌ که‌ چگونه‌ خلدی‌ به‌ تصوف‌ گروید. چنین‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ روزی‌ از محضر عباس‌ دُوری‌ (متوفی‌ ۲۷۱) بر می‌گشت‌ و نوشته‌هایی‌ از درس‌ او در دست‌ داشت‌، در این‌ حال‌ با صوفی‌ای‌ روبرو شد. صوفی‌ او را از آن‌ رو که‌ در جستجوی‌ علوم‌ بر روی‌ کاغذ است‌ ملامت‌ کرد و این‌ ملاقات‌ بر وی‌ تأثیر گذاشت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۴۶ـ۱۴۷؛ مناوی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۶). نیز گفته‌ شده‌ هاتفی‌ نشانی‌ شی‌ء مدفونی‌ را در خواب‌ به‌ او داد، وی‌ به‌ محل‌ رفت‌ و در صندوقی‌، نوشته‌هایی‌ در باره شش‌ هزار تن‌ از اهل‌ حقیقت‌، از زمان‌ حضرت‌ آدم‌ علیه‌السلام‌ تا آن‌ زمان‌ یافت‌ که‌ همگی‌ او را به‌ مذهب‌ تصوف‌ فرامی‌خواندند (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌۸ ، ص‌۱۴۸).

خلدی‌ بسیار سفر می‌کرد، از جمله‌ قریب‌ به‌ شصت‌ حج‌ به‌ جا آورد (سلمی‌، همانجا؛ ابن‌ جوزی‌، ۱۴۱۲، ج‌ ۱۴، ص‌ ۱۱۹) و به‌ گفته خودش‌، بیش‌ از بیست‌ سفر را پای‌ پیاده‌ و بدون‌ زاد و توشه‌ رفته‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۵۰). وی‌ همچنین‌ برای‌ ملاقات‌ و مصاحبت‌ با مشایخ‌ و بزرگان‌ صوفیه‌ و اهل‌ حدیث‌، به‌ کوفه‌، مدینه‌ و مصر سفر کرد و به‌ علوم‌ اهل‌ تصوف‌ و سیرت‌ آنان‌ وقوف‌ یافت‌ و در بیان‌ معارف‌ دینی‌ و عرفانی‌، مرجع‌ محسوب‌ می‌شد (همان‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۴۶؛ ذهبی‌، ۱۹۸۴، ج‌ ۲، ص‌ ۲۸۵). از او نقل‌ کرده‌اند که‌ بیش‌ از ۱۳۰ کتاب‌ از اهل‌ تصوف‌ نزد اوست‌ ( رجوع کنید به شَعرانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۸؛ ابن‌عماد، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۸). وی‌ پس‌ از سفرهای‌ طولانی‌ به‌ بغداد بازگشت‌ و در همانجا ماند (خطیب‌ بغدادی‌، همانجا).

مشایخ

جعفر خلدی‌ مرید و مصاحب‌ جُنَید بغدادی‌ (متوفی‌ ۲۹۷)،

ابوالحسین‌ نوری‌ (متوفی‌ ۲۹۵)، جُرَیری‌ (متوفی‌ ۳۱۲ یا ۳۱۴)،

ابوالعباس‌ مسروق‌ (متوفی‌ ۲۹۸ یا ۲۹۹)،

رُوَیمِ بغدادی‌ (متوفی‌ ۳۰۳)،

ابراهیم‌ خوّاص‌ (متوفی‌ ۲۹۱)

و سَمنون‌ (متوفی‌ ۲۹۰ یا ۲۹۸) بوده‌ (سلمی‌، همانجا؛ انصاری‌، ص‌ ۴۹۵؛ ذهبی‌، ۱۹۸۴، همانجا؛ جامی‌، ص‌ ۱۳۸) و خود گفته‌ است‌: «دو هزار پیر را می‌شناسم‌» ( رجوع کنید به انصاری‌، ص‌۴۹۶). خلدی‌ پیر و مرشد ابوالعباس‌ نهاوندی‌ و ابوالحسن‌ محمد علوی‌ همدانی‌ مشهور به‌ حمزه علوی‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ملقّن‌، ص‌ ۱۷۴؛ جامی‌، ص‌ ۱۴، ۲۲۸). او را صاحب‌ احوال‌ و کراماتی‌ نیز دانسته‌اند (رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۸۹؛ ابن‌اثیر، ج‌ ۱، ص‌ ۳۸۲؛ مناوی‌، همانجا).

خلدی‌ از محدّثان‌ موثق‌ بود و از کسانی‌ چون‌ حارث‌بن‌ ابی‌اسامه‌ (متوفی‌ ۲۸۲)، علی‌بن‌ عبدالعزیز بَغَوی‌ (متوفی‌ ۲۸۶)، احمدبن‌ علی‌ خَزّاز (متوفی‌ ۲۸۶)، حسن‌بن‌ علی‌مُعَمَّری‌ (متوفی‌ ۲۹۵)، محمدبن‌ عبداللّه‌ حَضْرمی‌ (متوفی‌ ۲۹۷)، ابومسلم‌ کَجّی‌ (متوفی‌ ۲۹۲) و بسیاری‌ دیگر حدیث‌ نقل‌ کرده‌ است‌. از خود وی‌ نیز از طریق‌ ابوحفص‌بن‌ شاهین‌ (متوفی‌ ۳۸۵)، علی‌بن‌ عمر دارَقُطْنی‌ (متوفی‌ ۳۸۵)، ابوعلی‌بن‌ شاذان‌ (متوفی‌ ۴۲۵)، الحاکم‌ محمدبن‌ عبداللّه‌ (متوفی‌ ۴۰۳) و بسیاری‌ دیگر حدیث‌ نقل‌ شده‌ است‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۵ـ۱۴۷؛ سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۹۰؛ ابن‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ ۱۳۹۲، ج‌ ۲، ص‌ ۲۶۵؛ همو، ۱۴۱۲، همانجا؛ ذهبی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۵، ص‌ ۵۵۹).

رحلت

خلدی‌ در رمضان‌ ۳۴۸، در ۹۵ سالگی‌ در بغداد درگذشت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۲؛ ذهبی‌، ۱۹۸۴، همانجا؛ ابن‌عماد، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۹). جسد او را در شونیزیه بغداد، کنار قبر جنیدِ بغدادی‌ * و سَری‌سَقَطی‌ * دفن‌ کردند (انصاری‌، ص‌ ۴۹۶؛ شعرانی‌، همانجا).

ابونعیم‌ اصفهانی‌ (ج‌ ۱۰، ص‌ ۳۸۱) او را صاحب‌ آثاری‌ دانسته‌ و از کتابهای‌ او فقراتی‌ نقل‌ کرده‌ و ذهبی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۱۵، ص‌ ۵۶۰) گفته‌ است‌ که‌ نوشته‌هایی‌ از صحبتهای‌ او دارد. اهل‌ بغداد، عجایب‌ عراق‌ را سه‌ چیز می‌دانند: شطحیات‌ شِبلی‌ (متوفی‌ ۳۳۴)، نکات‌ عبداللّه‌بن‌ محمد معروف‌ به‌ مرتعش‌ (متوفی‌ ۳۲۳ یا ۳۲۸) و حکایات‌ جعفر خلدی‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۷؛ انصاری‌، ص‌ ۴۵۵، ۴۹۶؛ سمعانی‌، همانجا). سخنانی‌ از او بر جای‌مانده‌ که‌ از آن‌ جمله‌ است‌: «فتوت‌، حقیر داشتن‌ نفس‌ است‌ و بزرگ‌ داشتن‌ حرمت‌ مسلمانان‌» و «شریفْ همت‌ باش‌ که‌ به‌ همت‌ شریف‌ به‌ مقام‌ مردان‌ رسی‌ نه‌ به‌ مجاهدات‌» (سلمی‌، ص‌ ۴۳۶ـ۴۳۷؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۹؛ عطار، ص‌ ۷۵۳ـ۷۵۴).



منابع:

(۱) ابن‌اثیر، اللباب‌ فی‌ تهذیب‌الانساب‌، قاهره‌ ۱۳۵۶ـ۱۳۶۹؛
(۲) ابن‌جوزی‌، کتاب‌ صفوه الصفوه، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲/ ۱۹۶۸ـ۱۹۷۲؛
(۳) همو، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم‌، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابن‌عماد، شذرات ‌الذّهب‌ فی‌ اخبار من‌ ذهب‌ ، بیروت‌ ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۵) ابن‌ملَقِّن‌، طبقات‌ الاولیاء، چاپ‌ نورالدین‌ شریبه‌، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌، حلیه الاولیاء و طبقات‌ الاصفیاء ، بیروت‌ ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۷) عبداللّه‌بن‌ محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌ ، چاپ‌ محمد سرور مولائی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۸) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌ الانس‌ ، چاپ‌ محمد عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۹) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۱۰) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، سیراعلام‌ النبلاء ، ج‌ ۱۵، چاپ‌ شعیب‌ ارنووط‌ و ابراهیم‌ زبیق‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۱) همو، العبر فی‌ خبر من‌ غبر ، ج‌ ۲، چاپ‌ فؤاد سید، کویت‌ ۱۹۸۴؛
(۱۲) محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، طبقات‌ الصوفیه، چاپ‌ نورالدین‌ شریبه‌، قاهره‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۳) سمعانی‌؛
(۱۴) عبدالوهاب‌ بن‌ احمد شعرانی‌، الطبقات ‌الکبری‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۵) محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ‌ محمد استعلامی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۱۶) محمد عبدالرووف‌ بن‌ تاج‌العارفین‌ مناوی‌، الطبقات‌ الصوفیه: الکواکب‌الدریه فی‌ تراجم‌ السّاده الصوفیه، چاپ‌ محمد ادیب‌ جادر، بیروت‌ ۱۹۹۹؛
(۱۷) یاقوت‌حموی‌.

دانشنامه جهان اسلام نویسنده  جلد۱۰