زندگینامه شیخ صدرالدين محمد بن اسحاق القونوى(607- 673ه.ق) «شیخ کبیر»

وى ابو المعالى صدر الدين محمد بن اسحاق بن يوسف بن على قونوى (607- 673) ملقب به شيخ كبير است. از علماى نامى و عرفاى عالى مقام و مشايخ بزرگ قونيه بوده پدرش در كودكى او وفات كرد و مادرش به ازدواج شيخ اكبر محيى الدين ابن العربى در آمد، بدين وسيله صدر الدين نيز در تحت تربيت ناپدرى و ديگر از بزرگان عرفان در آمد و در كنار سلوك و رياضت به كسب علوم ظاهرى هم پرداخت و در اندك زمانى جامع فقه و حديث و علوم ظاهرى و عقلى و نقلى گرديد به طورى كه در تمام آنها وحيد عصر و مرجع استفاده علماى ظاهر و استفاضه بزرگان وقت بوده است، قطب الدين شيرازى از شاگردان وى بوده، حضرت شيخ با سعد الدين حمويى ملاقات و رابطه محبت و وداد با يكديگر داشته‏ اند. وى با خواجه نصير الدين طوسى در مسائل حكمت مكاتبات فراوانى داشته و مورد تمجيد خواجه بوده است. با مولاناى روم نيز كمال يگانگى را داشته و وظايف تجليل و احترام تمام در حق يكديگر معمول مى ‏داشته ‏اند.

شمس الدين احمد افلاكى در كتاب مناقب العارفين آورده كه: حضرت چلبى حسام الدين از خداوندگار ما (حضرت مولانا) پرسيده بود كه نماز شما را كه بگزارد؟

فرمود كه خدمت شيخ صدر الدين اولى است چه تمامت اكابر علما و قضاة را طمعى بود كه نماز كنند، ميسرشان نشد و آن عنايت، خاصه آن يگانه گشت.

باز گويد: بزرگى را عزاى عظيم واقع شده بود و كافه افاضل و شيوخ كبار و امراى مختار آن جايگاه حاضر آمده بودند. تا وقت نماز شام حضرت مولانا در معانى و دقايق گرم شده بود. به اتفاق تمام التماس نمودند كه خداوندگار امامتى كند، فرمود كه ما مردم ابداليم، به هر جايى كه باشد مى‏ نشينيم و مى‏ خيزيم، امامتى را ارباب تصوف و تمكن لايق‏اند. خدمت شيخ صدر الدين   رحمه الله را اشارت كرد تا امام جماعت شد و بدو اقتدا كرده و فرمود: من صلى خلف امام تقى فكأنما صلى خلف نبى.

شيخ نور الدين پدر كمال خرساف رحمه الله كه از معتبران اعيان بود روايت كند:

در اول حال كه مريد شيخ صدر الدين شده بودم، ذكر شنيده و به خدمت آن بزرگ تردد مى‏نمودم. سنت شيخ چنان بود كه بعد از نماز جمعه تمام علما و فقرا و امرا، بر موجب «فانتشروا فى الارض و ابتغوا من فضل الله» در زاويه جمع آمدندى و خدمت شيخ مسأله، و اما نكته مى‏گفت تا در كشف آن بحثها مى‏كردند و غلبه عظيم مى‏شد و شيخ اصلا نمى‏گفت. عاقبت سخنى مى‏فرمود تا بحث منقطع مى‏شد.

روزى در خدمت شيخ، اكابر بسيار نشسته بودند، ناگاه از دور حضرت مولانا پيدا شد. شيخ برخاست و با جميع اكابر استقبال مولانا كرده، همانا كه بر كنار صفه بنشست. شيخ بسيار تكلف كرد كه بر سر سجاده نشنيد. فرمود نشايد، به خدا چه جواب گويم؟ شيخ گفت تا در نيمه سجاده حضرت مولانا نشيند و در نيمه ديگر بنده. گفت نتوانم به حق (تعالى) جواب آن گفتن. شيخ گفت سجاده‏اى كه به جلوس خداوندگار به كار نيايد به ما نيز نمى‏ آيد.

سجاده را در نور ديد و بينداخت. بعد از آن هرگز حضرت مولانا سخنى نفرمود و صامت گشته، چندانى بنشست كه حاضران مجلس حيران و سكران شدند … ناگاه مولانا الله بگفت و برخاست و «وفقكم الله» گويان روان شد.

جامى در كتاب نفحات الانس آورده كه كنيت وى ابو المعالى است، جامع بوده ميان جميع علوم- چه ظاهرى و چه باطنى و چه نقلى و عقلى-. ميان وى و خواجه نصير الدين طوسى اسئوله و اجوبه واقع است و مولانا قطب الدين علامه شيرازى در حديث شاگرد وى است و كتاب جامع الاصول را به خط خود نوشته است و بر وى خوانده و به آن افتخار مى‏كرده. و از اين طايفه شيخ مؤيد الدين جندى و مولانا شمس الدين ايكى و شيخ فخر الدين عراقى و شيخ سعيد الدين فرغانى قدس الله تعالى ارواحهم و غير ايشان از اكابر در حجر تربيت وى بوده ‏اند و در صحبت وى پرورش يافته‏ اند.

با شيخ سعد الدين حموى بسيار صحبت داشته است و از وى سؤالات كرده. شيخ بزرگ (محيى الدين) رحمة الله عليه در آن وقت كه از بلاد مغرب متوجه روم بود، در بعض مشاهدات خود به وقت ولادت وى، استعداد و علوم و تجليات و احوال و مقامات وى و هر چه در مدت عمر و بعد از مفارقت در برزخ و بعد از برزخ بر وى گذشت و خواهد گذشت، مكاشف شد. بل شهد احوال اولاده الالهيين و مشاهدهم و مقاماتهم و علومهم و تجلياتهم و اسمائهم عند الله و حلية كل واحد منهم و احوالهم و اخلاقهم و كل ما يجرى لهم و عليهم الى آخر اعمارهم و بعد المفارقة في برازخهم و ما بعدها. و چون به قونيه رسيد بعد از ولادت وى و وفات پدرش، مادرش به عقد نكاح شيخ‏درآمد و وى در خدمت و صحبت شيخ تربيت يافت. وى نقاد كلام شيخ است و مقصود شيخ در مسأله وحدت وجود، بر وجهى كه مطابق عقل و شرع باشد، جز به تتبع تحقيقات وى- و فهم آن- كما ينبغى ميسر نمى ‏شود.

وى را مصنفات بسيار است چون تفسير فاتحه و مفتاح الغيب و نصوص و فكوك و شرح حديث و كتاب نفحات الهيه كه بسيارى از واردات قدسيه خود را در آنجا ذكر كرده است و هر كس مى‏خواهد كه بر كمال وى در اين طريق فى الجمله اطلاعى يابد، گو آن را مطالعه كند كه بسى از احوال و اذواق و مكاشفات و منازلات خود را در آنجا نوشته است.

در آنجا گويد كه در سابع عشر شوال سنة ثلاث و خمسين و ستمائة در واقعه‏ اى طويله حضرت شيخ (محيى الدين قدس سره) را ديدم و ميان من و وى سخنان بسيار گذشت. در آثار و احكام الهى سخنى چند گفتم. بيان من وى را بسيار خوش آمد، چنان كه روى وى از بشاشت آن درخشيدن گرفت. سر مبارك خود را از ذوق مى‏جنبانيد و بعضى از سخنان را اعاده مى‏ كرد و مى‏ گفت: مليح مليح.

من گفتم: يا سيدى! مليح تويى، كه تو را قدرت آن هست كه آدمى را تربيت كنى و به جايى رسانى كه چنين چيزها را دريابد، و لعمرى اگر تو انسانى ما سواى تو همه لا شى‏اند. بعد از آن به وى نزديك شدم و دست وى را ببوسيدم و گفتم مرا به تو يك حاجت ديگر مانده است. گفت: طلب كن. گفتم: مى‏خواهم كه متحقق شوم به كيفيت شهود دائم ابدى تو مر تجلى ذاتى را، و كنت اعنى بذلك: حصول ما كان حاصلا له من شهود التجلى الذاتى الذى لا حجاب بعده و لا مستقر للكمل دونه.

گفت: آرى! و سؤال مرا اجابت‏ كرد و گفت: آنچه خواستى مبذول است، با آن كه تو خود مى‏دانى كه مرا اولاد و اصحاب بودند و بسيارى از ايشان را كشتم و زنده گردانيدم، مرد آن كه مرد و كشته شد آن كه كشته شد و هيچ كدام را اين معنى ميسر نشد. گفتم: يا سيدى! الحمد لله على اختصاصى بهذه الفضيلة، اعنى انك تحيى و تميت. و سخنان ديگر گفتم كه افشاى آن نمى‏شايد آنگاه از آن واقعه‏درآمدم. المنة لله على ذاك.

گويند شيخ شرف الدين قونيوى از شيخ صدر الدين قدس سرهما پرسيد كه: من اين الى اين و ما حاصل فى البين؟ شيخ جواب داد: من العلم الى العين و الحاصل فى البين تجدد نسبة جامعة بين الطرفين ظاهرة ناظرة بالحكمين.

مؤيد الدين جندى در مقدمه كتاب شرح فصوص الحكم خود، در تمهيدى به ذكر القاب شيخ خود- قونوى- مى‏پردازد و مى‏گويد: او سرور و سند و پيشرو من به سوى خداوند تعالى بود يعنى امام علام، پرچمدار علماى اعلام، شيخ مشايخ اسلام، حجت الهى در ميان مردمان، سلطان محققان، پناهگاه عارفان و واصلان، ذخيره الهى در بين جهانيان، امام وارثان محمدى … ابو المعالى صدر الحق و الدين، حيات بخش اسلام و مسلمين محمد بن اسحاق بن محمد بن يوسف القونوى رضى الله عنه و ارضاه به منه. خطبه فصوص را از براى من شرح كرد و در اثناى آن واردى غيبى بر وى وارد گشت و اثرش ظاهر و باطن مرا فرا گرفت سپس در من تصرفى شگفت نمود و مضمون كتاب را به تمامه- در شرح خطبه- مفهوم گردانيد و چون اين معنى را از من دريافت، گفت: من نيز از حضرت شيخ درخواستم كه كتاب فصوص را بر من شرح كند، خطبه را شرح كرد و در اثناى آن در من تصرفى نمود كه مضمون تمام كتاب معلومم شد. من از اين داستان بسيار مسرور شدم و دانستم كه مرا بهره‏اى تمام خواهد بود. پس از آن فرمود: آن را شرحى بنويس. پس در حضور وى- اجلالا لقدره و امتثالا لامره- خطبه را شرح كردم.

و نيز از قول شيخ خود- صدر الدين قونوى- واقعه‏اى را در همين مقدمه كتاب شرح فصوص الحكم نقل مى‏كند و آن اين كه: روزى در مجلس سماعى كه در دمشق‏ تشكيل شده بود، وى (صدر الدين قونوى) با شيخ الشيوخ سعد الدين حموى و شيخ اسماعيل بن سودكين كه از شاگردان شيخ اكبر است گرد آمدند. در وقت سماع، در حالى كه مردم در حالت وجد و سرور خود بودند، شيخ سعد الدين در صفّه‏اى از مجلس به پاخاست و در حالى كه دستهايش را به علامت تعظيم روى سينه گذاشته بود منتظر ماند تا سماع به پايان رسيد. سپس در حالى كه چشمهاى خويش را همچنان بسته نگاه داشته بود ندا داد كه صدر الدين كجاست؟ شمس الدين اسماعيل كجاست؟

صدر الدين قونوى گويد: در آن حال من و شيخ شمس الدين اسماعيل به سويش رفتيم. شيخ با ما معانقه كرد و به سينه‏اش چسباند و چشمهايش را به روى ما گشود و مدتى در ما نگريست و گفت: حضرت رسول (صلّى الله عليه وآله وسلّم) در اينجا حضور داشت و هم چنان كه مرا ديديد در حضورش بودم، و چون حضرت بازگشت خواستم چشمهاى خود را كه در مشاهده آن حضرت بود به روى شما بگشايم (2).

صاحب كتاب رياض العارفين اين رباعى را به شيخ صدر الدين قونوى نسبت مى‏دهد و مى‏گويد از او است:

آن نیست ره وصل که انگاشته‏ ایم

و ان نیست جهان جان که پنداشته‏ ایم

آن چشمه که خضر خورده زو آب حیات 

در خانه ماست، لیک انباشته ‏ایم‏

صاحب كتاب طرايق الحقايق پس از ذكر شمه ‏اى از حال شيخ- قدس الله سره- گويد: جلالت قدر ابوالمعالى شيخ صدرالدين محمد بن اسحاق قونيوى قدس سره زياده از حد تقرير و قدر تحرير است، چنان كه مى‏گويند مولانا جلال الدين در مثنوى به اين اشعار اشاره به او فرموده:

پاى استدلاليان چوبين بود 

پاى چوبين سخت بى‏تمكين بود

غير آن قطب زمان ديده ور 

كز ثباتش كوه گردد خيره سر

وقتى شيخ صدر الدين محمد يكى از وسايل خود را از قونيه به نزد جناب سلطان الحكماء خواجه نصير الملة و الدين محمد طوسى قدس سره القدوسى فرستاد، وى در جواب به اين عنوان مرقوم داشته كه: خطاب عالى مولانا الاعظم، هادى الامم، كاشف الظلم، صدر الملة و الدين، مجد الاسلام و المسلمين، لسان الحقيقة، برهان الطريقة، قدوة السالكين الواجدين و مقتدى الواصلين المحققين، ملك الحكماء و العلماء فى الارضين، ترجمان الرحمن، افضل و اكمل جهان، ادام الله ظله و حرس و بله و طله، به خادم دعا و ناشر ثنا، مريد صادق و مستفيد عاشق، محمد طوسى رسيده، بوسيده بر چشم نهاد و گفت:

از نامه تو ملك جهان يافت دلم 

وز لفظ تو عمر جاودان يافت دلم‏

دلمرده بدم چو نامه‏ات برخواندم 

از هر حرفى هزار جان يافت دلم‏

خداى تعالى آن ظل ظليل را گسترده داراد و آن پرتو تجلى را در ميان اهل كمال تابنده و پاينده- به حق حقه-.ما از اين مكاتبه و جواب آن پى مى ‏بريم كه خواجه نصير الدين مرد مبالغه گويى نبوده و اين القاب و عناوين از جانب او دليل بارزى است كه به حضرت شيخ ارادت مخصوص داشته و واقعا اخلاص مى‏ ورزيده است، و علت اين ارادت و اخلاص از جانب خواجه و حضرت مولانا و غيرهما- كه چند نمونه نام خواهيم برد- نسبت به شيخ صدر الدين چيزى جز علو مقام و معنويت وى و فضايل ظاهرى و باطنى او نبوده است.

از مكتب اين عارف بزرگ، بزرگانى برخاستند كه هر يك در نشر علوم و معارف اسلامى سهم بزرگى را دارا هستند. از جمله عفيف الدين است كه به حضور شيخ‏ نوشته: العبد حقا، سليمان بن على، العبد المطلق الممحو العينى، محو عبودية لذلك الاحاطة … المولوية الصدرية المركزية القطبية جسما، المحيطة عقلا، الجامعة هوية، متع الله الحسن بنشأة كمالها و اوتر (كذا) على عبد ربانيتها سوابغ افضالها …

اجلك ان ابث اليك شوقى

لانك جنة و الشوق نار

شيخ تقى الدين حورانى به حضرت شيخ نوشته: الله ولى الذين آمنوا، العبد الفقير الحورانى تقبل مواطئى اقدام المولوية المالكية العالمية القابلية العارفية، مرجع المحققين و قدوة السالكين و امام المعنى و مرشد الطالبين و بغية القاصدين و منهل الواردين، لسان الحق، حجة الله على الخلق، علم الحقيقة على الحقيقة و موئل سالكى الطريقة، صدر الملة و الحق و الدين، افاض الله على الامة بفضله سبحانه همته و اعاد على الملة عامة بركته …

و باز براى نمونه نامه‏اى را كه شيخ فخر الدين عراقى- صاحب لمعات و شاگرد مكتب او- نوشته است براى خوانندگان عزيز نقل مى‏كنيم:

هذا كتاب كتب الشيخ فخر الدين العراقى الى الشيخ المحقق صدر الدين رضى الله عنه و عنه‏

الحمد لله و سلام على عباده الذين اصطفاه: عشق شور انگيز درد آميز كه دائم محرك سلسله شوق و نزاع و مشعل نايره تحنن و التياع است، در دل بنده مخلص عراقى، آتش اشتياق چنان مى‏افروزد و خزف عيش او را چنان مى‏سوزد كه تابش آن جز به خاك كوى و آب روى مولانا الامام المبين و القرآن العظيم صدر الشريعة و الطريقة و مظهر الحق و الحقيقة لا زال ملاذا لاهل الطريق و موكلا لاصحاب التحقيق منطفى نشود و عيش مكدر، صافى نگردد.

آن بخت كو كه از در تو باز بگذرم 

و آن دولت از كجا كه تو باز آيى از درم‏

از شدت حرقت فرقت و طول مدت غربت كار به جان [رسيد] و كارد به استخوان، عمر به آخر آمد و ضعف مستولى گشت و آن راز چنان كه بود در پرده بماند، هيهات، هيهات، الباب مقفل و الحجاب مسدل، و المفتاح و إن كان معلقا على الباب، لكن وراء الحجاب و … الى كم فرقة و كم اغتراب، فهل اشكو لغير الله حالى؟ يا سيدى! من خرج عن اهله فهو غريب، و عذاب الغربة شديد، فطوبى لمن لم يعزب عن وطنه و لم يغب عن حضور سكنه، استغنى بمطالعة انوار ذاته عن ملاحظة انوار صفاته، يسافر و هو يقيم على بساط الشهود، و يقطع الطريق بمعاله (كذا) من محل الى محل و من نور الى نور، يتقلب (ينقلب) فى انهار الاسماء و الصفات و يتخطى اطوار المعارج و الارتقاءات، و هو ساكن لا حراك به و لا اضطراب، و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمر مر السحاب، فهناك يسافر مع الرفيق الاعلى فى طريق الاباد و الازال و يتقلب (ينقلب) به (له) فى الغدو و الاصال، لتقلبه فى الشئون و الاحوال قائلا بلسان الحال: …

و صاحب هذا المقام مثل حضرة مولائى و سيدى لا يحتاج الى غربة و لا الى اوبة، فاما من لم يصل الى هذا المشهد العزيز- مثل هذا الغريب- فمتحرك دائما الى ان ينتهى عما فيه بدا و يدخل فيما منه خرج، الا الى الله تصير الامور. ميل طبع و حكم شرع، دائم محرك و باعث مى‏باشد بر مراجعت با وطن اصلى و معدن وصل، و آن جناب اظهر و مقام انوار مولانا است، اما هر بار كه اين بى‏مقدار (قدار) قصد آن ديار مى‏كند و متوجه آن مزار مى‏آيد تعويقى دامنگير مى‏شود كه خلاص از آن محال مى‏نمايد … اميد است مغناطيس سمت عاليه جاذب و محرك آيد.

قصه دراز است و عمر كوتاه و ياراى دم زدن نه، به اشارت شيخ رضى الله عنه از بلد روم به مزار شام و قدس افتاد و از آنجا به امر مصطفى عليه الصلوة و السلام به حجاز پيوست، اينجا موقوف اشارت ماند.

گيرم كه نيايى و نپرسى حالم 

در خواب خيال خويش بارى بفرست‏

نسبت خرقه

و اما نسبت خرقه وى در تصوف تا جناب معروف كرخى، چنان كه صاحب كتاب طرايق الحقايق گويد به اين طريق است: ايشان خرقه از دست جناب شيخ اكبر محيى الدين اعرابى قدس سره پوشيده ‏اند و جناب شيخ پوشيده است از شيخ ابو الحسن على بن عبد الله بن جامع، و وى از شيخ محيى الدين گيلانى، و وى از شيخ ابو سعيد مبارك بن على المخزومى، و وى از شيخ ابو الحسن على بن محمد بن يوسف القرشى الهكارى، و وى از شيخ ابو الفرج الطرطوسى، و وى از ابو الفضل عبد الواحد بن عبد العزيز التميمى، و وى از ابو بكر الشبلى، و وى از سيد الطايفه ابو القاسم الجنيد، و وى از سرى سقطى، و وى از معروف كرخى قدس الله ارواحهم (3).

در ميان تأليفات حضرت شيخ قدس سره وصيت نامه‏اى است به نام: وصية الشيخ صدر الدين عند الوفاة، ما اين وصيت نامه را از آن جهت كه معرّف شخصيت و نيز اعتقاد او به حضرت مهدى عجل الله تعالى فرجه الشريف است از روى نسخه كتابخانه شهيد على پاشا پس از عكس گرفتن تصحيح كرده و ترجمه نموديم، لذا آن را همراه با ترجمه فارسى ارائه مى‏دهيم تا حاق عقيده و روش اين عارف نامدار- كه متأسفانه تاكنون چهره معنوى‏اش در آئينه تاريك تاريخ جلوه گر نشده- شناخته شود و اين كار، روزنه‏اى باشد كه به كانون نور گشوده گردد، باشد كه در آينده بيشتر شناخته شود و براى شناختن اين شخصيت عظيم اسلامى منتظر مستشرقان و غربى گرايان نباشيم (4). در هر سطر اين‏ وصيت نامه رموزى نهفته است كه آن را جز راسخان در علم نخواهند دانست.

 

وصية شيخ صدر الدين عند الوفاة

بسم الله الرحمن الرحيم يقول العبد الفقير الى رحمة الله تعالى و رضوانه و لطفه الخالص و عفوه و غفرانه محمد بن اسحق بن محمد بن يوسف بن على كاتب هذه الوصية مشهدا على نفسه من حضرة المؤمنون و من غاب عنه مما يقدر وقوفه على هذه الوصية انه موقن بان الله تعالى واحد احد فرد صمد لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد و ان الله تعالى بعثة [بعثه‏] من اختار من صفوته الى خلقه عموما- كنبينا محمد صلى الله عليه و سلم و على آله- و خصوصا- كباقى الرسل- الى طائفة مخصوصة حق، و الجنة حق، و النار حق، و تجسد الاعمال و قبولها [حق، و] الوزن حق، و ان الجميع صدقوا فيما اخبروا اممهم عن الله تعالى و حكموا به قبل نسخ شرائعهم و تيقنوا ان القيامة حق، و تحول الحق فى الصور الاعتقادية بحسب الادراك اصل العقائد حق، و النعيم و العذاب المحسوسين و المعنويين حق، و الصراط حق، و البرزخ المتوسطة بين الدنيا و الاخرة حق، و تفاصيل ما جاء عن نبينا انه اخبر من احوال الاخرة و الجنة و النار و شئون الحق و صفاته و افعاله فى كل موطن حق، و على هذا احيى و عليه اموت.

و اوصى اصحابى و من انتسب الى بالمبادرة بعد دفنى فى عموم مقابر المسلمين اول ليلة بقرائة سبعين الف مرة ذكر لا اله الا الله، ثم ينفرد كل منهم ممن يحضر وفاتى بقول لا اله الا الله سبعين الف مرة بحضور و سكينة و وقار ينوى بكل ذلك شرائى من عذاب الله مطلقا و ان يعتقنى الله تعالى من جميع انواع العذاب و عقوبته و احكام سخطه رجاء الاجابة منه سبحانه بموجب تصديقنا ما بلغنا فى ذلك عن محمد رسول صلى الله عليه و سلم.

و اوصيهم ايضا ان يغسلونى بمقتضى ما هو مذكور فى كتب الحديث- لا مقتضى ما هو مذكور فى كتب الفقه- و يكفنونى فى ثياب الشيخ [محيى الدين رضى الله عنه‏] و فى ازار ابيض ايضا و يبسطوا فى اللحد سجادة الشيخ اوحد الدين الكرمانى رحمة الله عليه و لا يصحبوا جنازتى احدا من قراء الجنائز، و لا يبنوا على قبرى عمارة و لا سقفا، بل يبنون نفس القبر بحجارة وثيقة لا غير و ذلك لئلا يتدثر القبر و يعفو اثره، و يتصدقوا يوم وفتى [وفاتى‏] بالف درهم على ضعفاء الفقراء و المساكين من النساء و الرجال، خصوصا منهم الزمنى و العميان، و يعطوا شهاب الدين ابرارى من هذا الالف مائة درهم، و الكمال الملازم- الشيخ محمد النخشوانى- مائة درهم ايضا، و تقسموا على الاصحاب لكل واحد بحسب ما يليق به على نحو ما يتقون عليه.

و يبلغوا سلامى الى ضياء الدين محمود و يحملوا اليه ببعض ثيايى تذكرة، و كذلك بدر الدين عمر، و لكل واحد منهما سجادة من السجادات التى اصلى عليها.

و كتبى الحكمية تباع و تصدق بثمنها، و ما و فيها من الطبيات و الفقهيات و التفاسير و الاحاديث و نحوها يكون وقفا بدمشق، و يعطى لمن يتقرب الى الله بحملها الى هنالك و ايصالها الى عفيف الدين وصية عليها خمس مائة درهم. و تصانيفى يحمل الى عفيف الدين تكون تذكرة له منى مع الوصية ان لا يصف بهذه [الا] على من يرى اهلية الانتفاع بها.

و اوصى ابنتى السكينة- وفقها الله تعالى على مواظبة الصلوة و سائر الفرائض- دوام الاستغفار و حسن الظن بالله.

و اوصى اصحابى ان لا يخوضوا بعدى فى مشكلات المعارف الذوقية مجملاتها، بل يقتصروا على تأمل الصريح منها و المنصوص- دون تفقه بتأويل فيما سوى الجلى الصريح- و سواء كان ذلك فى كلامى و [او] كلام الشيخ رضى الله عنه، فهذه مسدود بعدى، فلا يقبلوا كلاما من ذوق احد، اللهم الا من ادرك منهم الامام محمد المهدى [(عليه السلام)‏] فليبلغه سلامى و ليأخذ عنه ما يخبره به من المعارف لا غير، و ليقتصروا الان بعد الاقتصار على الصريح و الجلى من كلامى و تصانيفى و تصانيف الشيخ، و ليتمسكوا بالكتاب و السنة و اجماع المسلمين و دوام الذكر و الاشتغال بتفريغ القلب بمواجهة جناب الحق- بموجب ما ذكر فى الرسالة الهادية المرشدة- و حسن الظن بالله، و لا تشتغلوا بشى‏ء من العلوم النظرية و غيرها، بل يقتصروا على الذكر و تلاوة القرآن و المثابرة على الاوراد الموظفة و مطالعة ما سبقت الاشارة من الصريح الجلى من الاذواق المذكورة.

و من كان متجردا فليقصد المهاجرة الى الشام، فانه سيحدث فى هذا البلاد فتن مظلمة تغير سلامة الاكثرين منها فَسَتَذْكُرُونَ ما أَقُولُ لَكُمْ وَ أُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبادِ» [المؤمن/ 44] و ان الله حسب من اتقى و سلك سبيل هداه.

و لتذكرونى معشر الاخوان و الاصحاب فى صالح دعائكم و تجعلونى فى حل من كل حق يتعين لكم على شرعا و تطلبوا المحاللة من جميع المعارف، و من عين له قبلى حق مشروع و يتقاضاه صاحبه و لم يحالله، فليخبر ابنتى سكينة بذلك لترضيه بماشاه.

اقول قولى هذا: استغفر لله لى و لكم، و اتمم وصيتى بقول: سبحانك اللهم و بحمدك لا اله الا انت، استغفرك و اتوب اليك و اغفرلى و ارحمنى انك انت الغفور الرحيم- تمت الوصية-.

[هو]

وصيت شيخ صدر الدين قونوى هنگام وفات‏

بسم الله الرحمن الرحيم بنده نيازمند به رحمت الهى و رضوان [خشنودى‏] و لطف خالص و عفو و آمرزش او محمد بن اسحاق بن محمد بن يوسف بن على مى‏گويد: نويسنده اين وصيت شهادت مى‏گيرد بر خود مؤمنانى را كه حضور دارند و كسانى را كه غايب‏اند از او- آن مقدار كه امكان آگاهى بر اين وصيت هست- اين كه: وى يقين دارد كه خداوند متعال واحد احد يگانه و يكتا و صمد [: بى نياز] ى است كه نزاده و زاييده نشده و هيچ كس همتاى او نيست، و اين كه خداوند متعال هر كس از برگزيدگانش را كه خواسته به سوى بندگانش عموما- مانند محمد صلى الله عليه و سلم و على آله- و خصوصا- مانند باقى ديگر فرستادگان- به گروهى مخصوص برانگيخته است حق [: درست‏] است و بهشت و دوزخ حق است و تجسد [شكل يافتن‏] اعمال و قبول آنها حق است و سنجيدن و وزن [اعمال‏] حق است، و اين كه تمامى [پيغمبران‏] در آنچه كه امتشان را از جانب خداوند خبر داده‏ اند و بدان- پيش از منسوخ شدن شريعت هايشان- حكم كرده و يقين داشته ‏اند راست گفتار بوده‏ اند. قيامت حق است و تحول حق تعالى در صورتهاى اعتقادى- به حسب ادراك- كه اصل عقايد است حق است و بهشت و عذاب محسوس و معنوى حق است و صراط حق است و برزخ بين دنيا و آخرت حق است و تفصيل آنچه كه از پيغمبر ما (صلّى الله عليه وآله وسلّم) رسيده و خبر از احوال آخرت و بهشت و دوزخ داده و همچنين شئون حق تعالى و صفات و افعال او در هر موطن و عالمى حق است و بر اين [اعتقاد] زنده هستم و بر اين هم مى‏ ميرم.

و ياران و خويشاوندان خودم را وصيت مى ‏كنم: پس از آن كه مرا در قبرستان عمومى مسلمانان دفن كردند، شب اول [قبر] به خواندن هفتاد هزار مرتبه ذكر لا اله الا الله: سپس هر يك از آنان كه وفات مرا حضور دارد، هفتاد هزار مرتبه لا اله الا الله را با حضور و آرامش و سنگين بگويد. به تمام اين [گفتن‏] ها، نيت خريد [آزادى‏] مرا از عذاب الهى مطلقا داشته باشد و اين كه خداوند متعال مرا از تمام انواع عذاب و عقوبت و خشم خود آزادى بخشد و از جانب خداوند سبحان- به موجب تصديقمان كه آنچه در اين باره از محمد رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) به ما رسيده- اميد اجابت داشته باشد.

و آنان را باز وصيت مى‏كنم كه مرا به موجب آنچه كه در كتب حديث وارد شده غسل دهند نه آنچه كه در كتابهاى فقهى گفته شده است، و مرا در لباس شيخ [محيى الدين اعرابى رحمه الله‏] و در لنگى سفيد نيز كفن كنند و در گورم سجاده شيخ اوحد الدين كرمانى رحمة الله عليه را پهن كنند و همراه جنازه من هيچ يك از قرآن خوانان جنازه‏ها نباشند و بر قبرم نه ساختمان بنا كنند و نه طاقى بزنند، بلكه خود قبر را با سنگ محكم و سختى استوار كنند- و غير اين نكنند- تا رسم قبر محو نشده و آثارش از بين نرود، و روز وفاتم هزار درهم بر مستمندان ناتوان و بينوايان از زن و مرد- به ويژه بيماران و زمين گيران و كوران- صدقه بدهند، و شهاب الدين ابرارى را از اين هزار [درهم‏] صد درهم بدهند و كمال ملازم- شيخ محمد نخشوانى- را هم يكصد درهم بدهند و بر ياران هر يك به حسب آنچه كه در خورش هست و بر آن تقوا دارند تقسيم كنند و سلام مرا به ضياء الدين محمود برسانند و برخى از لباسهاى مرا براى ياد آورى براى او بفرستند. و همين طور بدر الدين عمر را، و براى هر يك آنان سجاده‏اى از سجاده‏هايى كه در آنها نماز خوانده ‏ام بفرستند.

و كتابهاى فلسفى ‏ام فروخته شود و پولش صدقه داده شود، و آنچه كه در آنها از كتابهاى پزشكى و فقهى و تفسيرى و احاديث و امثال آنها كه هست وقف به دمشق است، و به كسى كه براى تقرب به خداوند كتابها را به آنجا [: دمشق‏] حمل مى‏ كند- و نيز رساندنش به عفيف الدين- بر آن پانصد درهم وصيت است. و تأليفاتم براى عفيف الدين فرستاده شود تا از جانب من او را ياد آورى‏ اى باشد، با اين وصيت كه اين تأليفات را جز بر كسى كه شايستگى بهره بردن از آنها را مشاهده مى‏كند شرح ندهد.

و دخترم سكينه را- كه خداوند موفقش بدارد- بر مراقبت نماز و ديگر واجبات و آمرزش مدام خواستن و گمان نيك [در روزى و ديگر امور] به خداوند داشتن وصيت مى‏كنم.

و ياران و اصحاب خويش را وصيت مى‏كنم كه پس از من در مشكلات معارف ذوقى- البته بر مجمل و كوتاه آنها- فرو نروند، بلكه بسنده كنند بر انديشه در آنچه از آن معارف كه تصريح دارد و منصوص و روشن است، نه در آنچه كه غير آشكار و صريح است به وسيله تأويل و برگرداندن فهميدن، خواه آن در مطالب من باشد و يا در مطالب شيخ [محيى الدين‏] رضى الله عنه، چون اين [باب‏] پس از من بسته و باز داشته شده است لذا سخنى از ذوق [و مكاشفه‏] هيچ كس نپذيرند، مگر كسى از آنان كه امام محمد مهدى (عليه السلام) را درك [: مشاهده‏] كرده باشد، سلام مرا به او برساند و از او- آنچه از معارف را كه بيان مى‏كند- فرا گيرد.

و اكنون پس از آنكه بسنده بر صريح و آشكار از سخن و تأليفات من و تأليفات شيخ [محيى الدين‏] كردند، چنگ به كتاب و سنت و اجماع مسلمانان زنند و مداومت بر ذكر و مشغول بودن به خالى كردن دل و توجه به سوى حضرت حق- به موجب‏ آنچه كه در رساله هادى مرشد بيان شده- و گمان نيك به خداوند داشته باشند و سرگرم به علوم نظرى و غير نظرى نشوند بلكه بسنده بر ذكر و تلاوت قرآن و مداومت بر اذكار و اورادى كه عهده دارند كنند و مطالعه آنچه كه پيش از اين بدان اشاره شد، يعنى از صريح آشكار از اذواق [و مكاشفات‏] بيان شده.

و هر كس كه مجرد و تنهاست [و گرفتار نيست‏] عزم مهاجرت به شام را كند، چون به زودى در اين كشور فتنه و آشوبهاى تاريك و بدى رخ مى‏دهد كه سلامتى بيشتر آنان را تغيير مى‏دهد. «زود باشد كه آنچه را مى‏گويم به ياد آوريد و من كار خويش را به خداوند وا مى‏گذارم كه خداى به كار بندگان بيناست» [مؤمن/ 44] و خداوند هر كه را كه تقوا پيشه كند و راه هدايت او را بپويد كافى و بسنده است.

اى برادران و ياران! در دعاى نيكتان مرا ياد آوريد و هر حقى را كه شرعا بر گردن من داريد حلالم كنيد و از تمام معاريف حلال بودى بطلبيد، و هر كس كه حقى مشروع بر گردنم اثبات مى‏كند و آن را تقاضامند است و حلال نكرده، دخترم سكينه را بدان حق آگاهى دهيد تا به آنچه كه مى‏خواهد رضايتش را حاصل نمايد.

سخنم اين است كه مى‏گويم: از خدا طلب آمرزش براى خودم و شما دارم و وصيتم را با اين سخن پايان مى‏بخشم: پروردگارا! منزهى و سپاست را مى‏گويم، خداوندگارى جز تو نيست، از تو آمرزش مى‏خواهيم و به سوى تو بازگشت مى‏كنم، مرا بيامرز و رحمتت را شامل حالم فرما كه تو آمرزگار و رحيمى.

آثار و تأليفات شيخ كبير صدر الدين قونوى‏

1- مفتاح غيب الجمع و الوجود «معروف به مفتاح الغيب» (5).

2- النصوص فى‏ تحقيق طور المخصوص.

3- النفحات الالهية (6).

4- الفكوك فى اسرار مستندات الفصوص (7).

5- اعجاز البيان فى تأويل ام القرآن (8).

6- شرح حديث الاربعين.

7- شرح الشجرة النعمانية فى الدولة العثمانية.

8- الرسالة الهادية.

9- الرسالة المفصحة.

10- التوجه الاتم الاعلى نحو الحق جل و علا.

11- شرح اسماء الحسنى.

12- وصايا.

13- شعب الايمان.

14- رساله در بيان مبدأ و معاد.

15- كتاب الالماع ببعض كليات اسرار السماع.

16- المفاوضات و رسالة الهادية.

و رسالات مختصر ديگر…

____________________________________

(2) – شيخ سعيد الدين فرغانى به نقل از جامى گويد: اين فقير ضعيف بعد از مفارقت خدمت و صحبت شيخ ابو النجيب سهروردى قدس سره، از خدمت مولانا و سيدنا و شيخنا صدر الحق و الدين، وارث علوم سيد المرسلين عليه الصلوة و السلام، سلطان المحققين محمد بن اسحق القونيوى رضى الله تعالى عنه و از شرف صحبت و ارشاد و هدايت و اقتباس فضايل و آداب ظاهر و باطن و علوم شريعت و طريقت و حقيقت تربيت يافت و منتفع شد- غايت الانتفاع- [و باز جامى گويد:] و شيخ مؤيد الدين جندى در شرح فصوص الحكم گويد كه شيخ صدر الدين روزى در مجلس سماع با شيخ سعد الدين حموى حاضر بود. شيخ سعد الدين در اثناى سماع روى به صفّه‏اى كه در آن منزل بود كرد و به ادب تمام مدتى بر پاى بايستاد و بعد از آن چشم را پوشيد و آواز داد: اين صدر الدين؟ چون شيخ صدر الدين پيش آمد، چشم بر روى او بگشاد و گفت: حضرت رسالت (صلّى الله عليه وآله وسلّم) در آن صفه حاضر بودند، خواستم چشمى را كه به مشاهده جمال آن حضرت مشرف شده است اول بر روى تو بگشايم.

(3) – شيخ معروف كرخى كه از اقطاب و اولين ركن سلسله عليه ذهبيه رضويه مهدويه است دربان و از اصحاب سرّ حضرت ثامن الحجج على بن موسى الرضا عليه آلاف التحية و الثناء بوده و از طريق ايشان آن سلسله به آن حضرت انتساب پيدا مى‏كند، مترجم در اين باره در مقدمه كتاب مشارب الاذواق امير سيد على همدانى كه شرحى است بر قصيده ميميه (خمريه) ابن فارض مصرى قدس الله سرهما كه از انتشارات «مولى» است بطور مستوفى بحث كرده است.

(4) – و به قول استاد بزرگوار آشتيانى، اكثر دانشمندان مسلمان عرب و غير عرب به واسطه عدم احاطه به افكار محققان از عرفا و حكما در اظهار نظر پيرامون اين قبيل مطالب بدون تعمق و تدبر از دانشمندان و مستشرقان مغرب زمين متأثر شده‏اند. علت اساسى كار را بايد در عدم خبرگى و بى‏تميزى اين دانشمندان اسلامى جستجو كرد. غربيها بدون تلمذ نزد متفكران از ارباب عرفان، پيش خود از راه مطالعه صرف در افكار عرفاى اسلامى بحث نمودند، و ممالك اسلامى به واسطه انغمار افكار غربيها و از دست دادن ارباب معرفت، براى فرا گرفتن عرفان و تصوف و فلسفه كه اسلافشان مؤسس آن بودند به دانشمندان غربى پناه بردند و به تأليف آثار در زمينه عرفان و فلسفه اسلامى پرداختند و ناشيانه مطالبى به سلك تحرير آوردند و اغلاط و اوهام مستشرقان را به خورد طلاب معارف اسلامى دادند و در نتيجه، كار به جايى رسيده كه هر چه به نام فلسفه و عرفان منتشر مى‏كنند مملو از اوهام و حاكى از گرفتارى اين مؤلفان در تله و دام خيالات و مجعولات است. واى اگر از پس امروز بود فردايى.

(5) – اين كتاب را محمد شمس الدين حمزه فنارى به عربى شرح كرده كه عالى‏ترين شرحى است كه بر مفتاح الغيب نوشته شده و ميرزا هاشم اشكورى و علماى ديگر قرون بر آن شرح حواشى مختصر و مفصل دارند كه از همه مفصل‏تر حواشى مرحوم اشكورى است، مترجم اين كتاب- يعنى مفتاح الغيب را- تصحيح كرده و شرح آن را كه موسوم به مصباح الانس بين المعقول و المشهود فى شرح مفتاح غيب الجمع و الوجود است تصحيح و ترجمه نموده كه توسط انتشارات «مولى» انتشار يافته.

(6) – اين كتاب را كه محتوى تمام مكاشفات علمى حضرت شيخ است مترجم تصحيح و ترجمه كرده و توسط انتشارات «مولى» چاپ و انتشار يافته.

(7) – اين كتاب را كه به نام كليد اسرار فصوص الحكم است مترجم تصحيح و ترجمه كرده و توسط انتشارات «مولى» چاپ و انتشار يافته.

(8) – اين كتاب كه به نام تفسير فاتحه هم معروف است دوبار در حيدرآباد دكن با تصحيحات قياسى تصحيح و انتشار يافته و يك بار هم در قاهره توسط عبد القادر احمد عطا به نام التفسير الصوفى للقرآن در سال 1969- 1389- بدون تصحيح انتقادى به چاپ رسيده و هنوز چاپ منقحى از آن نشده است، مترجم آن را از روى نسخه حيدرآباد ترجمه كرده و در برخى موارد اعتمادى بر ضبط آنها ندارد، اگر موافق تدبير من شود تقدير، روزى آن را تصحيح كرده و مانند همين ترجمه كه در جلوى خواننده گرامى است، ديده مشتاقانش بدان روشن گردد و تصحيحش بدست مترجم انجام گيرد.

مقدمه اعجاز البيان فی كشف بعض أسرار أم القرآن //أبى المعالى صدرالدين محمد بن اسحاق القونوى مترجم: محمد خواجوى

زندگینامه شرف الدین پانی پتی«بوعلی قلندر»(۷۲۳-۶۰۲ه.ق)

بوعلی قلندر ، شرف الدین پانی پتی ، از عارفان و شاعران شبه قاره در قرن هفتم و هشتم . قلندر لقب او بوده است (مدرس تبریزی ، ج ۳، ص ۲۰۰). او را قطب ابدال نیز دانسته اند. سلسله نسبش با چند واسطه به ابوحنیفه نعمان بن ثابت کوفی (متوفی ۱۵۰) می رسد (چشتی عثمانی ، ص ۱۹۰).

برخی ، به اشتباه ، پدر وی را شیخ فخرالدّین عراقی صاحب لمعات دانسته اند، در حالی که پدر او سالار فخرالدین عراقی است . سالار فخرالدین از موطن خود در نواحی کرمان به هند مهاجرت کرد و در شهر پانی پت اقامت گزید. مادر او نیز، بی بی حافظ جمال ، خواهر شاه محمد کرمانی از اسلاف شاه نعمت الله ولی ، بوده است (خیرآبادی ، ص ۱۷۱ـ۱۷۲، ۱۷۵ـ۱۷۶؛ غلام سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۱۱۴).

بوعلی قلندر در ۶۰۲ یا ۶۰۵ ولادت یافت (خیرآبادی ، ص ۱۷۶؛ بوعلی قلندر، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه میرطاهر، ص ۵). درباره این که زادگاه او پانی پت بوده یا نه اختلاف هست (خیرآبادی ، همانجا؛ میرحسین دوست سنبهلی ، ص ۱۶۲). وی گاه در پانی پت ، گاه در کَرنال سکونت داشته است (هدایت ، ص ۹۷). بعد از گذراندن تحصیلات مقدماتی در پانی پت ، برای ادامه تحصیل به دهلی رفت و در همانجا نیز به تدریس و ارشاد دینی مشغول شد (امین احمد رازی ، ج ۱، ص ۳۵۲؛ چشتی عثمانی ، همانجا؛ خیرآبادی ، ص ۱۷۷).

بعدها، بر اثر جذبه های معنوی ، از اشتغال به درس و بحث چشم پوشید، کتابها را در آب انداخت و قلندری پیشه کرد، به ممالک مختلف سفر کرد و از عرفا و بزرگان مختلف کسب فیض نمود. گفته اند مدتی در قونیه از محضر شمس تبریزی و مولوی استفاده کرد و از آنان خرقه گرفت (هدایت ، همانجا؛ بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۲۱؛ محدث دهلوی ، ص ۱۲۴؛ حسنی ، ج ۲، ص ۴)، سپس به پانی پت رفت و به ارشاد خلق و تبلیغ اسلام پرداخت . در نتیجه مساعی او بسیاری از کافران و مشرکان به دین اسلام مشرف شدند (چشتی عثمانی ، همانجا؛ خیرآبادی ، ص ۱۷۹؛ بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، همانجاها).

رحلت

بوعلی قلندر اواخر عمر را بیشتر در حالت سُکر و استغراق گذراند و در رمضان ۷۲۳یا۷۲۴ وفات یافت و در کرنال دفن شد، اما بعدها جسد او را به پانی پت انتقال دادند، ازینرو هر دو جا زیارتگاه مردم است (امین احمد رازی ، همانجا؛ چشتی عثمانی ، ص ۱۹۱؛ محدث دهلوی ، ص ۱۲۵؛ حسنی ، ج ۲، ص ۳).

درباره سلسله طریقت بوعلی قلندر گزارشهای متفاوتی هست ؛ بعضی وی را با چند واسطه ، پیرو قطب الدین بختیار اوشی کاکی (متوفی ۶۳۴)، و برخی پیرو شیخ نظام الدین اولیا بداؤنی (متوفی ۷۲۵) دانسته اند. بنابراین گزارشها او از مشایخ سلسله چشتیه است ، و شاخه ای از سلسله چشتیه به نام قلندر شاهی را به او نسبت می دهند (غلام سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۳۲۶؛ آریا، ص ۱۸۵؛ چشتی عثمانی ؛ هدایت ، همانجاها).

به روایتی دیگر، از طریق شمس تبریزی ، مرید شیخ قطب الدین ابهری (متوفی ۵۷۷)، جانشین ابونجیب ضیاءالدین سهروردی ، بوده است (حسنی ، همانجا). اما صحت هیچکدام از این اقوال به اثبات نرسیده و وی گویا به سلسله خاصی تعلق نداشته است (محدث دهلوی ، ص ۱۲۴؛ د.اردو ، ذیل «ابوعلی (بوعلی ) قلندر»). همچنین او به طریق اویسی از رسول اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و حضرت علی علیه السلام کسب فیض کرده است (بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۲۰؛ خیرآبادی ، ص ۱۸۰).

به گزارش برخی تذکره نویسان و مورخان ، بوعلی قلندر با برخی صوفیه آن دوره ، مانند لعل شهباز قلندر، ضیاءالدین سنامی ، شمس الدین ترک پانی پتی و شیخ جلال الدین کبیرالاولیا پانی پتی مصاحبت و ملاقات کرده است . وی با امیر خسرو دهلوی نیز اشعاری رد و بدل می کرد (بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۲۵؛ محدث دهلوی ، ص ۱۲۵؛ چشتی عثمانی ، ص ۱۸۹، ۱۹۱؛ هاشمی سندیلوی ، ج ۲، ص ۷۶۱ـ ۷۶۲).

برخی از پادشاهان سلسله های مملوکیه ، خلجیه و تَغلَقیه (تُغُلقیه ) هند نزد وی حضور یافته به او اظهار ارادت می کردند (شمس سراج عفیف ، ص ۲۸؛ غلام سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۳۲۷؛ هاشمی سندیلوی ، ج ۲، ص ۷۶۰ـ۷۶۳). علامه محمد اقبال لاهوری در آثار خود مخصوصاً مثنویات اسرار خودی و رموز بی خودی بارها از بوعلی قلندر و مقام روحانی او یاد کرده و از اشعار وی بهره جسته است (اقبال لاهوری ، ص ۲۸ـ ۲۹، ۱۴۳؛ بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۵۶ ـ۵).

بوعلی قلندر در نظم و نثر پارسی استاد بود. او در شبه قاره هند، اولین شاعری است که در نعت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم شعر گفته است (نفیسی ، ج ۱، ص ۱۹۷؛ شیمل ، ص ۵۵۳ ـ ۵۵۴). در اشعارش «شرف »، «بوعلی » و «قلندر» تخلص می کرد (آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۲، ص ۵۱۶؛ بوعلی قلندر، ۱۳۶۰ ش ، ص ۱۱، ۲۳، …). مهمترین تألیفات منظوم او به این قرار است : دیوان ، مجموعه قصاید، غزلیات و رباعیات به فارسی که به زبان اردو و پنجابی نیز ترجمه و چاپ شده ، و حبیب الله مظهر نظامی و شیخ عطا محمد نظامی شرحی به عنوان مفتاح الغیب بر آن نوشته اند (منزوی ، ج ۷، ص ۳۸۷؛ ج ۹، ص ۲۱۳۶ـ۲۱۳۷)؛ سه مثنوی به فارسی که آنها را شبیه مثنوی مولوی و به همان وزن سروده (نفیسی ، همانجا) و گاه ابیاتی از آن و همچنین از مثنوی منطق الطیر عطار را تضمین کرده است (بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، ص ۸۲ ـ ۸۸، ۱۰۴).

مجموعه اشعار فارسی او با نام کلام قلندری در حیدرآباد دکن چاپ شده ، و مثنوی سوم این مجموعه با نام گل و بلبل به تصحیح ، تحشیه و مقدمه ساجدالله تفهیمی و همچنین در گنجینه عرفان (منزوی ، ج ۷، ص ۳۸۴ـ۳۸۵) به چاپ رسیده است (نیز رجوع کنید به دایره المعارف بزرگ اسلامی ، ذیل «ابوعلی قلندر پانی پتی »). چند دوبیتی به زبان هندی نیز از او در دست است (خیرآبادی ، ص ۱۸۱).

آثار

بوعلی قلندر تألیفاتی منثور نیز درباره تصوف دارد، از جمله

مکتوبات ، به فارسی ، مجموعه ۱۱۲ نامه به یکی از مریدانش به نام اختیارالدین ، درباره حقایق توحید و ترک دنیا، طلب آخرت ، محبت مولی و اختیار توکل و تفرید (تفهیمی ، ص ۹۵؛ گوپاموی ، ص ۳۵۸ـ۳۵۹؛ محدث دهلوی ؛ نفیسی ، همانجاها)؛

چند رساله منسوب به او از جمله حکم نامه و رساله حقایق کلمه طیبه که تعلق آنها به وی مسلم نیست ؛

و چند نوشته دیگر که تنها نام آنها در منابع آمده است (محدث دهلوی ، همانجا؛بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۲۶؛
منزوی ، ج ۷، ص ۳۸۴).



منابع :

(۱) غلامعلی آریا، طریقه چشتیّه در هند و پاکستان ، تهران ۱۳۶۵ش ؛
(۲) محمد محسن آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) اردو دائره معارف اسلامیه ، لاهور ۱۳۸۴ـ۱۴۱۰/۱۹۶۴ـ۱۹۸۹، ذیل «ابوعلی (بوعلی ) قلندر» (از نورالحسن )؛محمد اقبال لاهوری ، نوای شاعر فردا، یا، اسرار خودی و رموز بی خودی ، چاپ محمد حسین مشایخ

(۴) فریدنی ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۵) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، چاپ جواد فاضل ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۶) شرف الدین بوعلی قلندر، دیوان سیدشرف الدین بوعلی قلندر ، چاپ میرطاهر، تهران ۱۳۶۰ش ؛
(۷) همو، مثنوی معروف به گل و بلبل ، چاپ ساجدالله تفهیمی ، لاهور ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۸) ساجدالله تفهیمی ، «نثر متصوفانه فارسی در شبه قاره »، وحید ، ش ۲۶۰ـ۲۶۱ (مرداد۱۳۵۸)؛
(۹) الله دیابن عبدالرحمان چشتی عثمانی ، سیر الاقطاب ، لکهنو ۱۳۳۱/۱۹۱۳؛
(۱۰) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ۱۹۸۹؛
(۱۱) احمد علی خیرآبادی ، قصر عارفان ، چاپ محمد باقر، لاهور ۱۹۶۵؛
(۱۲) دائره المعارف بزرگ اسلامی ، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی ، تهران ۱۳۶۷ ش ، ذیل «ابوعلی قلندر پانی پتی » (از عارف نوشاهی )؛
(۱۳) شمس سراج عفیف ، تاریخ فیروز شاهی ، چاپ ولایت حسین ، کلکته ۱۸۹۰؛
(۱۴) آن ماری شیمل ، ابعاد عرفانی اسلام ، ترجمه عبدالرحیم گواهی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۱۵) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیا ، ج ۱، کانپور ( بی تا. ) ؛
(۱۶) محمد قدرت الله گوپاموی ، کتاب تذکره نتایج الافکار ، بمبئی ۱۳۳۶ ش ؛
(۱۷) عبدالحق بن سیف الدین محدث دهلوی ، اخبار الاخیار فی اسرار الابرار ، دهلی ۱۲۸۴؛
(۱۸) محمد علی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۹) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ؛
(۲۰) میر حسین دوست سنبهلی ، تذکره حسینی ، لکهنو ۱۸۷۵؛
(۲۱) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۲) احمد علی هاشمی سندیلوی ، تذکره مخزن الغرائب ، چاپ محمد باقر، لاهور ۱۹۶۸ـ۱۹۷۰؛
(۲۳) رضا قلی بن محمد هادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۵٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه شیخ ابوالفتیان احمد بَدَوی«السید» (متوفی۶۷۵ه.ق)

بَدَوی ، احمد (در عربی جدیدِ مصری : اِلْبِدَوی )، مکنّی به ابوالفتیان ، صوفی و بنیانگذار فرقه درویشان احمدیّه در مصر. از هفتصد سال پیش تاکنون در میان مسلمانان مصر گرامیترینِ اولیا بوده است . مردم اغلب او را فقط «السید» می نامند. در ترانه ستایش آمیزی که برایش سروده اند (چاپ لیتمان ) او را به سبب نامش ، البدوی ، «شیخ العرب » خوانده اند. نام البدوی را هم از آن جهت بدو داده اند که مانند بدویان مغرب روبنده ( =لِثام ) می بست . او در مقام یک صوفی قطب خوانده می شد.

احمد احتمالاً در ۵۹۶، در فاس به دنیا آمد و در میان هفت یا هشت فرزند، ظاهراً از همه کوچکتر بود. مادرش فاطمه و پدرش علی (البَدْری ) نام داشت ، اما از حرفه پدرش اطلاعی در دست نیست . نسبش را به امام علی بن ابی طالب ، علیه السّلام ، رسانیده اند. در اَوان جوانی همراه خانواده خویش به حج رفت و پس از چهارسال طی طریق ، به مکّه رسید. زمان این سفر را سالهای ۶۰۳ـ۶۰۷ دانسته اند. پدرش در مکه درگذشت .

آورده اند که او خود، گویا به سبب جسارت در سوارکاری در مکه سرآمد شد و بنابر روایات لقب «عَطّاب » (سوار بی باک ) و «غَضْبان » (ژیان ) گرفت . ابوالعباس که نام او بوده ، شاید تصحیفی از ابوالفتیان باشد که تقریباً به معنی عطّاب است . نامهایی که بعداً یافت عبارت اند از: «صَمّات » (خاموش ) و «ابوفَرّاج » (گشاینده ) که منظور گشاینده بندیان است .

چنین می نماید که مقارن ۶۲۷ احوال روحی او دگرگون شد. قرآن را به هر هفت قرائت خواند و اندکی هم فقه شافعی آموخت ، سپس یکسره دل به عبادت سپرد و به ازدواج تن نداد. از مردم کناره جست و زبان درکشید و با ایما و اشاره ادای مطلب می کرد. بنابر بعضی منابع در ۶۳۳، طی سه مکاشفه پیاپی به عراق خوانده شد و همراه برادرِ مهترِ خویش ، حسن ، آهنگ آن دیار کرد و با او مزار دوتن از اقطاب بزرگ ، احمد رفاعی * و عبدالقادر گیلانی * ، و نیز گروهی دیگر از اولیا را زیارت کرد.

حکایت می کنند که در عراق توانست فاطمه بنت بَرّی را که دختری سرکش بود و هرگز تن به مردی نداده بود، رام گرداند، اما پیشنهاد نکاح او را نپذیرفت . این واقعه در ادبیات عامیانه عرب به صورت داستان عاشقانه دل انگیزی درآمده است ، و چه بسا که از اساطیر مصر باستان نیز مایه گرفته باشد. در ۶۳۴ طی مکاشفه ای دیگر اشارت یافت که رهسپار طنطا، در مصر، شود.

برادرش ، حسن ، از عراق به مکه بازگشت . در طنطا آخرین و مهمترین دوره زندگی احمد آغاز شد. شیوه زندگانیش را چنین وصف کرده اند: در طنطا به بام خانه ای خلوت برشد و همانجا بی حرکت ایستاد و در خورشید چندان خیره نگریست تا چشمانش سرخ و چون اخگر سوزان گشت .

گاه مدتها لب فرو می بست و گاه می شد که نعره های مداوم برمی کشید، چهل روز تمام نه چیزی می خورد و نه چیزی می آشامید (چله گرفتن در داستانهای قدّیسان مسیحی نیز آمده است . ایستادن بر فراز بام یادآورِ شمعون ، زاهد ستون نشین ، است و سطوحیه یا اصحاب سطح (= بام نشینان ) که نام پیروان احمد است ، یادآورِ «ستون نشینان »، مریدان شمعونِ زاهد، است ). اولیایی که هنگام ورود احمد به طنطا مورد تکریم

مردم بودند (کسانی چون حسنِ اخنایی و سالم مغربی و وجه القمر)، با آمدن او بی قدر شدند. گویند که سلطان مملوک الظاهر بَیْبَرس (متوفی ۶۷۶)، که هم روزگار او بود، او را حرمت کرده و بر پایش بوسه زده است . روزی پسری به نام عبدالعال ، به خدمت او رفت . در این حال ، شیخ در جستجوی دارویی برای چشمان نابینای او بود. این پسر از آن پس خلیفه (جانشین ) او شد، ازینرو در ادبیات عامیانه از او به نام ابوعبدالعال یاد شده است .

رحلت

احمد در دوازدهم ربیع الاول ۶۷۵ درگذشت .

آثار

آثار او عبارت اند از:

دعایی موسوم به «حِزْب »؛

مجموعه ادعیه ای به نام «صَلَوات » که عبدالرحمان بن مصطفی عَیْدَرُوسی آن را با عنوان فتح الرحمان شرح کرده است ؛

«وصایا» که در برگیرنده مواعظ عام است .

احمد بدوی نمونه طبقه نازلتر درویشان است و می نماید که از استعداد ذهنی چندانی برخوردار نبوده است .بعد از مرگ احمد، عبدالعال (متوفی ۷۳۳) خلیفه او شد و بر مزارش مسجدی ساخت . علمای بزرگ و دیگر مخالفان تصوف غالباً با تقدیس احمد و زیارت تربت او در طنطا مخالفت کرده اند. پاره ای از این مخالفان از هرگونه صوفیگری بیزار بودند، و گروهی دیگر سیاستمدارانی بودند که با نفوذ صوفیان بر مردم مخالفت می کردند.

به قتل یکی از خلیفه های بدوی دوبار اشاره شده است (ابن ایاس ، ج ۲، ص ۶۱، ج ۳، ص ۷۸). در ۸۵۲ علما و سیاستمدارانِ متدین ، سلطان الظاهر جَقْمَق (حک : ۸۴۲ ـ۸۵۷) را برآن داشتند که زیارت طنطا را ممنوع کند، ولی فرمانش در مردم اثر نکرد و ایشان از این سنت قدیم دست نکشیدند.

سلطان قائتبای ( قائت بیگ ) (حک : ۸۷۲ ـ۹۰۱) ظاهراً از ستایشگران بدوی بوده است (همان ، ج ۲، ص ۲۱۷، ۳۰۱). چنین می نماید که در عهد عثمانیان از شکوه ظاهری آیینهای بزرگداشت احمد کاسته شد؛زیرا که اسباب زحمت فرقه های نیرومند ترک بود. ولی این وضع سیاسی از تقدیس او در میان مصریان نکاست . او فرقه درویشان احمدیه را بنیان نهاد که دوشادوش فرقه های رفاعیّه * و قادریّه * و بُرهامیّه در شمار شایعترین فرقه های متداول در مصر است . احمدیه عَلَم و دستارِ سرخ و نیز چندین شاخه از جمله بَیّومیه * و غیره دارد (رجوع کنید به طریقه ).

محل زیارت احمد بدوی مسجد طنطا * ست که بر فراز گور او ساخته شده است . لین در این باره می گوید: «شماره مردمی که در اعیاد سالانه از قاهره و نواحی مختلف مصر سفلی ‘ به زیارت قبر این ولی می شتابند، تقریباً به تعداد مردمی است که از سرتاسر جهانِ اسلام برای حج به مکه می روند» (ج ۱، ص ۳۲۸). بسیاری از مصریان که قصد حج دارند، نخست به طنطا می روند، ازینرو احمد را «باب النبی » خوانده اند.

از سه عید بزرگ «موالد» (جمع مُولِد، مَولِد * ) یکی روز بیست وهفتم یا بیست وهشتم دی ماه است و دیگری در زام اعتدال ربیعی یا مقارن آن ، و سومی تقریباً یک ماه پس از انقلاب صیفی که آب نیل کاملاً بالا آمده ، اما بندها را هنوز باز نکرده اند. به قول لین این اعیاد هم اعیاد مذهبی است و هم ( روز ) بازارهای مکاره بزرگ . محاسبه تاریخ آنها برحسب تقویم قبطی است و چه بسا آثاری از مراسم کهن مصری و مسیحی در قالب این عیدها و زیارتها بازمانده باشد. تاریخ اولین عید مقارن با عید ظهور عیسی است . گلدزیهر (ج ۲، ص ۳۳۸) به امکان ارتباط میان زیارت طنطا و حرکت دسته جمعی مصریان باستان به تَلّ بَسْتَه که هرودوت آن را وصف کرده ، اشاره دارد.

در نقاط دیگر مصر نیز نه تنها در قاهره بلکه در دهکده های کوچک ، به احترام بدوی مراسمی برپا می شود (برای نمونه رجوع کنید به علی مبارک ، ج ۹، ص ۳۷). ولی نمی توان گفت هر مزاری که نام بدوی دارد، به احمد منسوب است . این چنین مکانهای مقدسی را در جاهایی مانند حوالی اَسوان و نزدیک طرابلسِ شام (بورکهارت ، ص ۱۶۶) و غزه (گلدزیهر، همانجا؛> مجله انجمن آلمانی فلسطین < ، ج ۱۱، ص ۱۵۲، ۱۵۸) می توان یافت .

در مصر درباره او افسانه های بسیاری وجود دارد: درباره کراماتی که در دوره زندگی داشته ، معجزاتی که از مزار وی دیده شده ، معجزاتی که پس از بازگشت به عالمِ زندگان بروز داده یا معجزه در حق کسانی که مراسم اعیاد او را بر پا می دارند. از قطعه شعری که لیتمان در قاهره یادداشت کرده است به نحوه اعتقاد امروزه مردم به او می توان پی برد (رجوع کنید به منابع )؛در این شعر از معجزات باورنکردنی او، سخن گفتنش در روز تولد و نیز پرخوریش ، سخن گفته شده است .

شهرت او بویژه در مقام ولیی است که بندیان را آزاد می کند و اشخاص و اشیای گم شده را باز می آورد؛ازینرو به «جائب الیسیر» ( درست آن : جالب الاسیر ) به معنی بازآورنده بندیان معروف شده است . هرگاه منادی گم شدن کودکی ، حیوانی یا مالی را اعلام می دارد، از احمد بدوی یاری می جوید. اشپوُر از کرامتی سخن گفته که از این ولی در فلسطین سرزده است (ص ۲۴۳).



منابع :

(۱) ابن ایاس ، بدائع الزهور فی وقائع الدهور ؛
(۲) علی حلبی ، النصیحه العلویه فی بیان حسن طریقه الساده الاحمدیه ، نسخه خطی برلین ۱۰۴ ، ۱۰؛
(۳) عبدالصمد زین الدین ، الجواهر السنیه فی الکرامات الاحمدیه ، که بارها به چاپ رسیده (این تألیف مهم که در ۱۰۲۸/۱۶۱۹ نوشته شده ، علاوه بر کتاب یاد شده از بسیاری از آثار گم شده وی نیز نقل کرده است )؛
(۴) عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی ، حسن المحاضره ، قاهره ۱۲۹۹، ج ۱، ص ۲۹۹ و بعد؛
(۵) عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، طبقات ، قاهره ۱۲۹۹، ج ۱، ص ۲۴۵ـ۲۵۱ (وی یکی از ستایشگران خاص بدوی است و خود را الاحمدی می نامد رجوع کنید به no. 353 Cat. Leipzig, Vollers, )؛

(۶) قصه السید البدوی مع فاطمه بنت بَرّی و ما جری بینهما من العجائب ؛
(۷) قصه السید البدوی مع فاطمه بنت بری و ما جری لها من العجائب و الغرائب ؛
(۸) قصه سیدی احمدالبدوی و ما جری له مع الثلاثه الاقطاب (سه عنوان اخیر، سه رساله کوچک است که در قاهره چاپ شده است ؛
(۹) اولی و دومی تقریباً حاوی یک متن است )؛
(۱۰) علی مبارک ، الخطط الجدیده ، ج ۱۳، ص ۴۸ـ۵۱، اصولاً مبتنی بر شعرانی و عبدالصمد است ؛
(۱۱) حسن راشد مشهدی خفاجی ، النفحات الاحمدیه ، قاهره ۱۳۲۱؛
(۱۲) برای شرح حال او رجوع کنید به احمدبن علی مقریزی ، نسخه خطی برلین . ۳۳۵، ش ۶ وابن حجر عسقلانی ، نسخه خطی برلین ۱۰۱ ، ۱۰٫ بحث درباره وی اکثر با بحث از سایر اقطاب همراه است ، مثلاً توسط محمدبن حسن عجلونی (حدود ۸۹۹/۱۴۹۴)، نسخه خطی برلین ۱۶۳؛
احمدبن عثمان شرنوبی (حدود ۹۵۰/۱۵۴۳)، همان ، ش ۳۳۷٫ شعری درباره احمد، همان ، ش ۵۴۳۲،۳/۸۱۱۵ . اثری تحت عنوان مدیح السیدالبدوی و بیان کرامات العظیمه توسط لیتمان تحت عنوان

Ah ¤ med il-Bedawi. Ein Lied auf den جgyptischen Nationalheiligen, Mainz 1950

چاپ شده است ، نیز  رجوع کنید به Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, I,586, Supplementband, 1937-

(۱۳) ۱۹۴۲, I, 808. J.L. Burckhardt, Syria;
(۱۴) I. Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle 1888-1890;
(۱۵) E.W. Lane, An account of the manners and customs of the modern Egyptians, London 1849;
(۱۶) H. Spoer, ûVolkskدndliches aus el-Qube ¦ be bei Jerusalemý, ZDMG , 68 (1914).

دانشنامه جهان اسلام موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی جلد ۲

زندگینامه بدرالدین اسحاق بخاری دهلوی(قرن هفتم)

بدرالدین اسحاق بخاری دهلوی ، از عرفای شبه قاره در قرن هفتم . نسب او را به عمرالاشرف ، فرزند امام زین العابدین علیه السلام می رسانند؛ پدرش منهاج الدین علی بخاری ، از فضلای معروف بود و در مدرسه معزیه دهلی تدریس می کرد. بدرالدین در دهلی زاده شد و همانجا پرورش یافت و در نزد پدرش دانش آموخت و در مدرسه معزیه به تدریس پرداخت ؛ سپس برای تکمیل دانسته های خود، عازم بخارا شد، اما در میان راه ، چون به اَجُودهَن (پاک پَتَّن کنونی در پنجاب پاکستان ) رسید، با شیخ فریدالدین مسعود گنج شکر * دیدار کرد و تحت تأثیر جذبه او قرار گرفت و خدمتگزاری خانقاه و مصاحبت او را اختیار کرد و زیر نظر وی ، مراحل سلوک را پیمود و ریاضتهای صوفیانه را به انجام رساند. شیخ به پاس شایستگی بدرالدین ، او را خادم خاص خویش کرد و خرقه خلافت پوشانید و دختر خود، بی بی فاطمه ، را به همسری او درآورد (حسنی ، ج ۱، ص ۹۵، ۱۳۹؛ میرخورد، ص ۱۷۹-۱۸۲).

بدرالدین تا هنگام درگذشت شیخ ، در خانقاه او به کارهایی چون نوشتن خلافتنامه ها و اجازه نامه های تدریس ، و تعویذ برای حاجتمندان ، سر تراشیدن مریدان تازه ، گزارش عرضداشت های مردم به شیخ ، امامت نماز در خانقاه ، آوردن هیزم و مانند آن می پرداخت ؛ با اینکه شیخ می خواست او را، مانند برخی مریدان دیگر، برای ارشاد و دستگیری از خلق به شهرهای دیگر بفرستد، نپذیرفت و حضور در کنار شیخ را ترجیح داد.

با وفاتِ شیخ فریدالدّین (بعد از ۶۶۹)، فرزندِ او شیخ بدرالدّین سلیمان بر سجّاده خلافت نشست ، و بدرالدین اسحاق نیز کار خود را به عنوانِ خادمِ خاص ، ادامه داد؛ ولی پس از مدتی ، به دلیل سعایت بدخواهان و حاسدان ، خانقاه را ترک کرد و در مسجد جامع شهر اقامت گزید و بقیه زندگی را به تدریس و وعظ و ارشاد گذراند.

رحلت

بدرالدین در ۶۹۰، در اجودهن ، درگذشت و در صحن مسجد جامع قدیم آنجا به خاک سپرده شد (حسنی ، ج ۱، ص ۹۵؛ میرخورد، ص ۱۸۱-۱۸۲)

میرخورد (ص ۱۷۹ـ۱۸۸) ضمن بیان بعضی وقایع و احوال ، مناسبات بدرالدین اسحاق را با نظام الدّین اولیا * ، بدرالدین سلیمان ، سید محمد کرمانی (جد میرخورد)، قاضی صدرالدین (حاکم اجودهن )، سید مبارک علوی (پدر میرخورد)، خواجه یعقوب (پسر شیخ فریدالدین گنج شکر) و شیخ علاءالدین (نواده فریدالدین ) بیان کرده است .

خواجه نظام الدّین احترام و بزرگداشت بسیاری در حق بدرالدین معمول می داشت و به گفته میرخورد (ص ۱۸۲-۱۸۳) تا وقتی که وی زنده بود، به احترامش ، از هیچکس بیعت نگرفت . پس از مرگ بدرالدین نیز همسر و دو فرزند بازمانده از او را نزد خود به دهلی خواند و کفالت آنان را، با نظارت خاص خود، به عهده گرفت .

آثار

به بدرالدین اسحاق دو کتاب نسبت داده اند:

۱) اسرارالاولیاء که مجموعه گفتارهای فریدالدین گنج شکر به فارسی است و بدرالدّین آنها را در۲۲ فصل جمع و مرتب کرده است . نسخه های خطی آن در کتابخانه های مختلف یافت می شود و نشانیِ شانزده نسخه خطی و نیز فهرست فصول آن در فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان (منزوی ، ج ۳، ص ۱۲۵۱ـ ۱۲۵۳) آمده است . این کتاب در لکهنو (۱۸۷۶، سنگی وزیری ، ۹۴ ص ) و کانپور (۱۹۱۷، سنگی وزیری ، ۹۴ ص ) به چاپ رسیده است (مشار، ج ۱، ستون ۲۷۹ـ۲۸۰). چاپ اخیر ظاهراً همان است که در مطبعه منشی نولکشور در ۱۳۳۵ انجام گرفته (اختر راهی ، ص ۷۰) و ترجمه اردوی آن (از سیدمحمد عبدالاحد) در ضمن مجموعه ملفوظات خواجگان چشت ، در ۱۳۳۴ دهلی چاپ شده است (همانجا). خلیق احمد نظامی (ص ۱۶۵، حاشیه ) انتساب اسرارالاولیاء را به بدرالدین و انتساب ملفوظات مزبور را به فریدالدین گنج شکر اشتباه می داند.

۲) تصریف بدری ، که منظوم و به زبان عربی است . نسخه ای از آن سراغ نداریم ، ولی میرخورد (ص ۱۸۳-۱۸۴) چند بیت آخر آن را نقل کرده که گواه تبحر علمی بدرالدین و استادی وی در علوم ادبی و زبان عربی است . از نوشته بدرالدین برمی آید که این اثر را به دستور خواجه نظام الدّین به نظم درآورده و خواجه آن را به صورت درس در محضر بدرالدین خوانده است (میرخورد، ص ۱۸۳-۱۸۴)



منابع :

(۱) حامدبن فضل الله جمالی ، سیرالعارفین ، ترجمه محمد ایوب قادری ، لاهور ۱۹۸۹، ص ۷۴-۷۵؛
(۲) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع والنواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲-۱۴۱۰/ ۱۹۶۲-۱۹۸۹؛
(۳) خلیق احمد نظامی ، تاریخ مشایخ چشت ، دهلی ۱۹۷۱؛
(۴) اختر راهی ، ترجمه های متون فارسی به زبانهای پاکستانی ، اسلام آباد ۱۳۶۵ ش ؛
(۵) عبدالحق بن سیف الدین عبدالحق دهلوی ، اخبارالاخیار فی اسرارالابرار ، دهلی ( بی تا. ) ؛
(۶) خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی ، تهران ۱۳۵۰-۱۳۵۵ ش ؛
(۷) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطّی فارسی پاکستان ، ج ۳، اسلام آباد ۱۳۶۳ ش ؛
(۸) محمدبن مبارک میرخورد، سیرالاولیاء ، لاهور ۱۳۹۸/۱۹۷۸٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۲ 

زندگینامه خاندان بَلیانی( عرفا و علمای سده های هفتم و هشتم )

بَلیانی ، خاندان ، از عرفا و علمای سده های هفتم و هشتم . این خاندان به قریه بلیانِ کازرون ، در استان فارس ، منسوب بوده است . عرفای خاندان بلیانی از مشایخ سلسله سهروردیه * بودند و جدّ این خاندان ، اسماعیل ، تنها فرزند ابوعلی * دقّاق (متوفی ۴۰۵)، عارف قرن چهارم ، بود (جامی ، ص ۲۶۴؛ مظفریان ، ص ۲۷۹؛ اذکائی ، ص ۱۲۶). زرکوب شیرازی (ص ۱۴۰)، شیخ علی دقاق نسائی را از اسباط (دخترزادگان ) شیخ ابوعلی دقاق نیشابوری ، آخرین جدّ این خاندان ، خوانده است . برخی از علما و عرفای خاندان بلیانی عبارت اند از:

۱) امام الدین مسعود بلیانی (۵۶۵ ـ ۶۵۵).

لقب او را گاهی ضیاءالدین نیز نوشته اند. امام الدین از شیخ اصیل الدین شیرازی خرقه گرفت . اصیل الدین بر طریقت رکن الدین سجاسی (متوفی ۶۰۶) بود که به واسطه قطب الدین ابهری از خلفای ضیاءالدین ابوالنجیب عبدالقاهر سهروردی (۴۹۰ـ۵۶۳) به شمار می آید (اذکائی ، ص ۱۲۶ـ۱۲۷). در میان فرزندان امام الدین ، مسعود، عبدالله ، علی و محمد از همه مشهورترند (همان ، ص ۱۲۷).

۲) اوحدالدین عبدالله بن مسعود بلیانی .

در حدود ۶۱۳ متولد شد. از خردسالی با آوازی خوش ذکر می گفت و شعر می خواند. از یازده سالگی به ارشاد ابوبکر زاهد همدانی و پدرش ، امام الدین مسعود، به زهد و ریاضت پرداخت (شمس ، ص ۷۲؛ جامی ، همانجا). وی از پدرش خرقه گرفت ، و با اینکه در زمان خود از عرفای بزرگ بود، دست از طلب برنداشت . هنگامی که نجیب الدین علی بُزْغُش (متوفی ۶۷۸)، از اصحاب شیخ شهاب الدین سهروردی ، به شیراز وارد شد عبدالله به دیدار او رفت ، اما خود را بی نیاز از راهنمایی نجیب الدین دید (شمس ، ص ۷۲ـ۷۳؛ جامی ، ص ۲۶۴ـ۲۶۶). اوحدالدین با سعدی مصاحبت داشت و به خانقاه او در شیراز می رفت (جامی ، ص ۲۶۶). گویند که صفی الدین اردبیلی (متوفی ۷۳۵) به دیدار اوحدالدین عبدالله آمد و اوحدالدین ، تربیت و ارشاد او را به شیخ زاهد گیلانی (متوفی ۷۰۰) واگذار کرد (ابن بزاز، ص ۱۰۵ـ۱۰۶).

کرامات چندی به او نسبت داده و اشعار و کلماتی نیز از وی نقل کرده اند (جامی ، ص ۲۶۷ـ ۲۶۸؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۳، ص ۶۹۴). مهمترین اثر وی رساله عینیه الوجود یا الدائره و الاحدیه درباره وحدت وجود و معرفت خداوند است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۸، ص ۳؛ مظفریان ، ص ۲۸۵). وفات او را در ۶۸۶ (جامی ، ۲۶۸) یا ۶۸۳ (زرکوب شیرازی ، همانجا) نوشته اند. وی در خانقاه خود در قریه بلیان به خاک سپرده شد (همان ، ص ۱۴۱). از فرزندان اوحدالدین عبدالله تنها از سراج الدین یاد کرده اند که از شاگردان پسر عمویش ، امین الدین بلیانی * ، بود. از نوادگان وی می توان از تقی الدین بلیانی * (وفات بعد از ۱۰۳۶)، صاحب تذکره مشهور عرفات العاشقین ، و اوحدالدین عبدالله حسینی مشهور به عبدالله اولیای بلیانی ، صاحب ریاض الطالبین و شکریه ، نام برد (شمس ، ص ۷۵ـ۷۶؛ بغدادی ، ج ۱، ستون ۴۶۳؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۱، ص ۳۲۹؛ منزوی ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۲۶۳).

۳) زین الدین علی فرزند امام الدین مسعود بلیانی .

وی از علما وعرفای عصر خود بود. کتاب مصابیح ( السنه ) و کتب احادیث را نزد قاضی القضات مجدالدین اسماعیل بن نیکروز خواند و نزد امام مجدالدین فرغانی و شمس الدین ابوسعید نیز علوم دینی را فراگرفت (زرکوب شیرازی ، ص ۱۴۲). زین الدین در ۶۹۳ـ۶۹۴ درگذشت و در خانقاه فرزندش ، امین الدین محمد بلیانی ، در جوار مقبره شیخ ابوبکر زاهد همدانی مدفون است (همانجا؛ اذکائی ، همانجا). وی دارای چهار پسر بود که مشهورترین آنها امین الدین محمد بلیانی است (شمس ، ص ۷۸).

۴) امام الدین محمد فرزند امام الدین مسعود بلیانی .

از او جز اینکه جانشین امین الدین محمد شد و نام فرزندش ضیاءالدین مسعود (دوم ) است ، اطلاع دیگری در دست نیست . اما فرزند ضیاءالدین مسعود به نام سعیدالدین محمد (متوفی ۷۵۸) از مشایخ خاندان بلیانی است (همان ، ص ۹۶؛ اذکائی ، ص ۱۲۹).

۵) سعیدالدین ابوسعد محمدبن مسعود بلیانی ،

نوه امام الدین محمد، مشهور به مولانا و مکنّی به ابوالمحمدین ، از فقها و محدثین بود و مقدمات معارف زمان خود را نزد شیخ امین الدین محمد بلیانی فراگرفت . وی در رباط شیخ ابوعبدالله محمدبن خفیف شیرازی (متوفی ۳۷۱) درس می گفت (شمس ، همانجا؛ جنید شیرازی ، ص ۶۱ـ۶۲). گویند در محضر او هزاران نفر از صالحان و عابدان برای استماع حدیث و خواندن صحیح بخاری حاضر می شدند (جنید شیرازی ، ص ۶۳ـ۶۴).

سعیدالدین در ۷۵۸ درگذشت و او را در همان رباط که تدریس می کرد، دفن کردند (همان ، ص ۶۴). برخی از تألیفات او عبارت است از: مطالع الانوار فی شرح مشارق الانوار ، شفاءالصدور ، ا لمحمّدَیْن ، المسلسلات ، روضهُالرائض فی علم الفرائض ، جامع المناسک و شرح ینابیع الاحکام که آن را به پایان نبرد (همان ، ص ۶۳). کتاب دیگر وی ، سِیَر سَیّد الانوار یا مولودالنبی (به عربی المنتقی فی سیرمولد النبی المصطفی (ص ) )، را فرزندش ، عفیف الدین ابوالمحامد (متوفی ۸۰۲)، در ۷۶۰ با نام سیر کازرونی و سیر عفیفی به فارسی ترجمه کرد. ترجمه دیگر این اثر با عنوان نهایه المسؤول فی روایه الرسول ، به قلم عبدالسلام بن علی ابرقوهی (قرن هشتم ) است که به چاپ رسیده است (شمس ، ص ۹۷ـ ۹۸؛ خواندمیر، ج ۳، ص ۲۹۴). سعیدالدین دو فرزند داشت و چنانکه از کنیت او (ابوالمحمدین ) برمی آید، نام هردو محمد بوده است (اذکائی ، همانجا).

۶) عفیف الدین محمد فرزند سعیدالدین محمد که در ۷۲۷ زاده شد.

وی از محدثان به شمار می آید و صاحب تألیفاتی است چون : شرح البخاری که از شروح بسیار دیگر برای این اثر یاری جسته ، و الاربعین فی فضل العلم ، که طاووسی آن را از او شنیده است . او اسانید مهم و با ارزشی در کتابی به نام شعب الاسانید فی روایه الکتب و المسانید جمع آورد (سخاوی ، ج ۱۰، ص ۲۱). عفیف الدین در ۸۰۲ در نجد وفات یافت و همانجا به خاک سپرده شد (همانجا).

۷) نسیم الدین ابوعبدالله محمد فرزند سعیدالدین محمد.

در ۷۳۵ در کازرون زاده شد و در ۸۱۰ وفات یافت . او در فقه و علوم عربی فاضل بود و اجازه روایت داشت . تقی الدین فاسی از شاگردان اوست (شمس ، ص ۹۸ـ۹۹؛ سخاوی ، ج ۱۰، ص ۲۲).

از خاندان بلیانی شیوخ دیگری نیز در کتب تذکره و تاریخ یاد شده اند، مانند جمال الدین بلیانی (متوفی ۷۴۱)، معین الدین حسینی بلیانی (متوفی ۷۷۹)، عمادالدین بلیانی ، غریبی بلیانی ، که اطلاع زیادی از ایشان در دست نیست (مظلوم زاده ، ج ۸، ۴۵۹۶ـ۴۵۹۷).



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن بزاز، صفوه الصفا ، چاپ غلامرضا طباطبائی مجد، تبریز ۱۳۷۳ ش ؛
(۳) پرویز اذکائی ، «بلیانی ، پیر خواجو»، میراث جاویدان ، سال ۱، ش ۳ (پاییز ۱۳۷۲)؛
(۴) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۵) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۶) معین الدین جنیدبن محمود جنید شیرازی ، شدّالازار فی حطّ الاوزار عن زوّار المزار ، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال ، چاپ مجدد تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۷) غیاث الدین بن همام الدین خواندمیر، تاریخ حبیب السیر ، چاپ محمد دبیرسیاقی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۸) احمدبن ابی الخیر زرکوب شیرازی ، شیرازنامه ، چاپ بهمن کریمی ، تهران ۱۳۱۰ ش ؛
(۹) محمدبن عبدالرحمان سخاوی ، الضوء اللامع لاهل القرن التاسع ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۱۰) محمد جواد شمس ، «خاندان بلیانی »، معارف ، دوره ۱۴، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۶)؛
(۱۱) منوچهر مظفریان ، کازرون در آیینه فرهنگ ایران ، شیراز ۱۳۷۳ ش ؛
(۱۲) محمد مهدی مظلوم زاده ، «مکاتب و مدارس اسلامی کازرون تا اواخر دوره قاجار»، در نامواره دکتر محمود افشار ، چاپ ایرج افشار، ج ۸ ، تهران ۱۳۷۳ ش ؛
(۱۳) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه شیخ عمر باغستانی(قرن هفتم )

باغستانی ، عمر ، از مشایخ صوفیان ماوراءالنهر در قرن هفتم . وی از ده باغستان از کوهپایه های تاشکند بود. گفته اند که نسبش به شانزده واسطه به عبداللّه بن عمر می رسد (کاشفی ، ج ۲، ص ۳۶۸). سلسله نسب طریقتی او به شیخ صلاح الدین حسن بلغاری (رجوع کنید به بلغاری * نخجوانی ) می پیوندد. در مدت سه سال اقامت صلاح الدین بلغاری در بخارا، ظاهراً در حدود ۶۴۴ـ۶۴۶، در خدمت او بود و از کبار اصحاب او به شمار می رفت (همان ،ج ۲، ص ۳۶۹).

شیخ عمر باغستانی سالها در ترکستان به ارشاد اشتغال داشت و، پس از او فرزند و نوه اش عهده دار این امر شدند. پسرش ، خاوند طَهور (متوفی ۷۵۵)، که علاوه بر افاضات پدر از تعالیم شیخی ترک از طریقه یسوی به نام تنگوزشیخ بهره یافته بود، تألیفاتی در تصوف داشته و شعر نیز می سروده و ابیاتی از او را فخرالدین کاشفی نقل کرده است (ج ۲، ص ۳۷۰، ۳۷۳). شیخ داوود (۷۴۸ـ۸۲۳)، فرزند خاوند طهور، از مصاحبان خواجه محمد پارسابخاری نقشبندی (متوفی ۸۲۲)، جدّ مادری خواجه عبیداللّه احرار نقشبندی (۸۰۶ـ۸۹۵) بوده است (همان ، ج ۲، ص ۳۷۳ـ۳۷۴).

شیخ عمر باغستانی و اخلاف او در ترویج تعالیم اسلامی و عرفانی در ترکستان نقش مهمی داشته اند. روش طریقتی آنان تأکید بر متابعت از شریعت و سنت و دوری از بدعت بود. وی حتی در ترویج تعالیم اسلامی در میان مغولان کافر جدیت داشت و گویند که یکی از خانان مغول ، تحت تأثیر سخن او خوردن گوشت خوک را ترک کرد (نیشابوری ، ص ۲۷). از تعالیم و سخنان عمر باغستانی ، که قسمتهایی از آنها در آثار صوفیه منقول است ، برمی آید که او شریعت و سنت را اصل و هدف می شمرده و بسیاری از آداب صوری متصوفه و علمای ظاهری را صورت و وسیله می دانسته است .

یکی از گفته های او به فرزندش این است که «ملا مشو، شیخ مشو، صوفی مشو؛ مسلمان شو» ( کاشفی ، ج ۲، ص ۳۰۷؛ نیشابوری ، ص ۸۲). همین تأکید عمر باغستانی بر شریعت و سنت ، که با اصول طریقه نقشبندیه * وفق دارد، سبب شده است که مشایخ قدیم نقشبندیه ، تعالیم و شیوه طریقتی او را بپسندند و ترویج کنند.

شیخ بهاءالدین نقشبند (۷۱۷ـ۷۹۱) روش طریقتی عمر باغستانی را، که در عین جذبه از متابعت شریعت و سنت دور نبود، می ستود (کاشفی ، ج ۲، ص ۳۶۹). عبیداللّه احرار نیز، که پدرانش از مریدان مشایخ باغستانی بودند، بر تعالیم عمر باغستانی و اخلافش تکیه و تأکید می کرد و از ارواح آنان استمداد می جست (نیشابوری ، ص ۶۰، ۱۳۱؛ کاشفی ، ص ۲۰۱).



منابع :

(۱) محمدعالم صدیقی علوی ، لمحات من نفحات القدس ، لاهور ۱۳۶۵ ش ؛
(۲) محمدکاظم قلندر علوی ، مقالات صوفیه ، لکهنو ۱۳۰۱؛
(۳) علی بن حسین کاشفی ، رشحات عین الحیات ، چاپ علی اصغر معینیان ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۴) میرعبدالاول نیشابوری ، ملفوظات خواجه احرار ، نسخه خطی کتابخانه گنج بخش اسلام آباد، ش ۵۸۶۶٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱ 

زندگینامه شیخ على خازن(متوفی۷۴۱ه ق)

 خازن، على بن محمدبن ابراهیم شیحى، مفسر، فقیه، محدّث و صوفى قرن هفتم و هشتم. وى در ۶۷۸ در بغداد متولد شد (داوودى، ج ۱، ص ۴۲۷). کنیه او را ابوالحسن و لقبش را علاءالدین ذکر کردهاند (رجوع کنید به سلامى، ص ۱۵۱ـ۱۵۲؛ ابنعماد، ج ۶، ص ۱۳۱). سلامى (همانجا) او را به سبب انتساب به شهر شیحه، در نزدیکى حلب، شیحى خوانده است.

شهرت او به خازن به سبب آن است که کتابدار خانقاه سُمیساط (منسوب به ابوالقاسم علىبن محمد سُمیساطى) بود (ابن قاضى شهبه، ج ۳، ص ۵۴؛ ابنعماد، همانجا). شرححالنگاران جزئیات زندگى وى را ذکر نکردهاند، جز آنکه او را از زمره اهل علم و نویسندگان و صوفیان دانستهاند (رجوع کنید به سلامى، ص ۱۵۱ـ۱۵۲؛ ابنقاضى شهبه، ج ۳، ص ۵۳ـ۵۴؛ داوودى، ج ۱، ص ۴۲۶ـ۴۲۷).

خازن از محیى الدین عبدالمحسنبن محمد معروف به ابندَوالیبى، واعظ و محدّث مستنصریه بغداد، حدیث فراگرفت (ابنحجر عسقلانى، ج ۳، ص ۹۷). سپس به دمشق رفت و در آنجا از عالمانى مانند تقى الدین سلیمانبن حمزه حنبلى مقدسى (متوفى ۷۱۵)، قاسم بن مظفربن محمدبن عساکر (متوفى ۷۲۳)، عیسى بن مطعم (متوفى ۷۱۹) و احمدبن ابى طالب معروف به ابن شحنه (متوفى ۷۳۰) حدیث شنید (سلامى؛ ابنحجر عسقلانى، همانجاها؛ براى مشایخ دیگر حدیثى او رجوع کنید به ابنحجر عسقلانى، همانجا؛ داوودى، ج ۱، ص ۴۲۷).

رحلت

او در ۷۴۱ در حلب درگذشت (ابنحجر عسقلانى، ج ۳، ص ۹۷ـ۹۸؛ نیز رجوع کنید به ابنقاضى شهبه، ج ۳، ص ۵۴).

آثار

خازن در زمینه هاى فقه، حدیث، تاریخ و تفسیر آثارى داشته است که ظاهراً جز تفسیر، باقى آثار وى موجود نیستند. او در فقه بر مذهب شافعى بود (رجوع کنید به ذهبى، ج ۱، ص ۲۹۲) و شرحى بر کتاب عمده الاحکامِ عبدالغنى مقدسى با عنوان عُدّها لاَفهام فى شرح عمده الاحکام نگاشت (داوودى، همانجا؛ زرکلى، ج ۵، ص ۵).

خازن در حوزه حدیث،

کتاب مقبول المنقول مِنْ عِلمى الجَدل والاصول را در ده جلد تألیف کرد (بغدادى، ج ۱، ستون ۷۱۸). او در این کتاب احادیث کتب ستّه، مُسند احمدبن حنبل، مُوطّأ مالک و سننِ دارْقُطنى را جمع آورى کرده است (ابن قاضى شهبه، ج ۳، ص ۵۴؛ ابنعماد، همانجا). به نوشته داوودى (همانجا)،

خازن کتاب مفصّلى در سیره نبوى تألیف کرده که ظاهرآ همان الروض و الحدائق فى تهذیب سیره خیرالخلائق است (رجوع کنید به بغدادى، همانجا) و احتمالا در دست محمدبن یوسف شامى صالحى (متوفى ۹۴۲) بوده است (رجوع کنید به شمس شامى، ج ۲، ص ۲۲۹).

مهمترین کتاب خازن در تفسیر قرآن،

لباب التأویل فى معانى التنزیل است (رجوع کنید به خازن، ج ۱، ص ۴). برخى نام این تفسیر را التأویل لمعالمالتنزیل ذکر کردهاند (رجوع کنید به ابنحجر عسقلانى؛ داوودى، همانجاها). تدوین این تفسیر که به نظر ذهبى (ج ۱، ص۲۷۵) در شمار تفاسیر به رأىِ جایز است، در سال ۷۲۵ خاتمه یافته است (سرکیس، ج ۱، ستون ۸۰۹). به گفته خازن (ج ۱، ص۳)، لباب التأویل گزیده تفسیر معالم التنزیل بغوى فرّاء* است.

لباب التأویل در بردارنده تفسیر تمامى قرآن است. خازن در آغاز هر سوره به مکى و مدنى بودن، وجه تسمیه و فضل آن، تعداد آیات، کلمات و حتى حروف آن اشاره کرده است (براى نمونه رجوع کنید به خازن، ج ۱،ص ۱۵، ۲۲). پس از آن، به معناى لغوى واژگان و سپس نقل احادیث پیامبر، صحابه و تابعین در تبیین مفاهیم آیات پرداخته است.

خازن (ج ۱، ص ۳ـ۴) چنانکه خود گفته، در گزینش مطالب تفسیر معالم التنزیل بغوى براى پرهیز از درازگویى، اَسناد روایات را حذف کرده و با ذکر علایمى براى جوامع حدیثى از آنها نقل حدیث کرده است. او (ج ۱، ص ۴) افزون بر حذف اسناد احادیث به شرح واژههاى غریب آنها پرداخته است.

همانند دیگر تفاسیر روایى، در تفسیر خازن اسرائیلیات* به چشم مى خورد که خازن اغلب بدون نقد، آنها را نقل کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ذیل کهف: ۹ـ۱۰؛ نیز رجوع کنید به ابوشهبه، ص ۱۳۹). در مواردى نیز به ضعیف یا جعلى بودن این روایات اشاره کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ذیل ص۲۴:ـ۲۵؛ نیز رجوع کنید به ذهبى، ج ۱، ص ۲۹۶).

از دیگر مشخصه هاى تفسیر خازن، توجه وى به آیات ناظر به اخبار تاریخى و غزوات پیامبر صلى اللّه علیه وآله وسلم است (براى نمونه رجوع کنید به ذیل احزاب: ۹، ۲۹؛ نیز رجوع کنید به ذهبى، ج ۱، ص ۲۸۹). خازن به مباحث فقهى نیز توجه کرده و گاه به تفصیل از برخى مسائل فقهى سخن گفته است (براى نمونه رجوع کنید به ذیل بقره: ۲۳۴، ۲۷۵؛ نیز رجوع کنید به ذهبى، ج ۱، ص ۲۹۸).

در اینگونه موارد به هنگام انتخاب رأى برگزیده، کوشش کرده است تا با استناد به روایتى، انتخاب خود را مستدل سازد (رجوع کنید به ذیل بقره: ۲۲۹). این تفسیر بارها همراه با تفاسیر دیگر چاپ شده و به طور مستقل نیز در بیروت (۱۴۱۵/ ۱۹۹۵) و نیز با تصحیح عبدالسلام محمدعلى شاهین (بیروت ۱۴۲۵/ ۲۰۰۴) منتشر شده است. محمدعلى قطب خلاصهاى از این تفسیر را با عنوان مختصر تفسیر القرآن الکریم للخازن المسمّى لبابَ التأویل فى معانى التنزیل (بیروت ۱۳۶۶ش/۱۹۸۷) به چاپ رسانده است.



منابع:

(۱) ابنحجر عسقلانى، الدرر الکامنه فى اعیان المائه الثامنه، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۲) ابنعماد؛
(۳) ابنقاضى شهبه، طبقاتالشافعیه، چاپ حافظ عبدالعلیمخان، حیدرآباد، دکن ۱۳۹۸ـ۱۴۰۰/ ۱۹۷۸ـ۱۹۸۰؛
(۴) محمد ابوشهبه، الاسرائیلیات و الموضوعات فى کتبالتفسیر، بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۵) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۱، در حاجى خلیفه، کشفالظنون، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۶) علىبن محمد خازن، تفسیرالخازن، المسمى لباب التأویل فى معانى التنزیل، چاپ عبدالسلام محمدعلى شاهین، بیروت ۱۴۲۵/۲۰۰۴؛
(۷) محمدبن على داوودى، طبقاتالمفسرین، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۸) محمدحسین ذهبى، التفسیر و المفسرون، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛
(۹) خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت ۱۹۸۹؛
(۱۰) یوسف الیان سرکیس، معجم المطبوعات العربیه و المعربه، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۱) محمدبن رافع سلامى، تاریخ علماء بغداد، المسمى منتخب المختار، چاپ عباس عزاوى، بغداد ۱۳۵۷/۱۹۳۸؛
(۱۲) محمدبن یوسف شمس شامى، سبل الهدى و الرشاد فى سیره خیرالعباد، چاپ عادل احمد عبدالموجود و علىمحمد معوض، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴

زندگینامه شیخ على خزرجى«ضیاءالدین»( قرن هفتم)

 على بن محمدبن یوسف‌بن عفیف، ملقب به ضیاءالدین، کنیه‌اش ابوالحسن، ادیب، شاعر و صوفى اندلسى قرن هفتم. او را ساعدى و انصارى نیز نامیده (رجوع کنید به ابن‌زبیر، قسم ۴، ص ۱۵۰؛ ابن‌رُشَید، ج ۳، ص ۴۳؛ ابن‌حبیب، ج ۱، ص ۱۱۴؛ مَقریزى، ج ۱، قسم ۳، ص ۷۳۸) و نسب او را به سَعدبن عُباده* رسانده‌اند (رجوع کنید به صفدى، ج ۲۲، ص ۱۵۷؛ ابن‌تغرى بردى، ج ۸، ص ۱۷۷). وى مالکى مذهب و فردى معتمد بود (ابن‌رشید؛ ابن‌تغرى بردى، همانجاها).

خزرجى در حدود ۵۹۰ در بِیغُو، شهرى در اندلس، از توابع غرناطه، به دنیا آمد (ابن‌رشید، همانجا؛ قس ابن‌زبیر، همانجا، که او را اهل باغه از توابع اِلْبِیره دانسته است). وى سپس در اسکندریه سکنا گزید و در همانجا در ۶۸۶ درگذشت (صفدى؛ ابن‌رشید؛ ابن‌حبیب، همانجاها).

خزرجى در زادگاهش، بنا به رسم آن روز، ابتدا قرآن را نزد ابوالولید هشام‌بن واقف (یا واجب) مُقْرئ و ابوالقاسم عَیشون خواند. همچنین در ۶۰۶ ابوالحجاج منصفى، زاهد مشهور، را در مالقه ملاقات کرد و در ۶۰۷ صحیح مسلم را نزد قاضى ابومحمد ابن‌حوط‌اللّه قرائت و از او استماع حدیث کرد. سپس در اندلس یا مصر، از جعفر همدانى استماع حدیث کرد و کفایه‌المتحفظ (کتابى در باب لغت) اَجْدابى را نزد وى خواند.

همچنین مُلَخِّصِ (کتابى در باب حدیث) قابسى را نزد همدانى و ابوخطّاب ابن‌دِحْیَه و المُوَطَّأ (کتابى در باب حدیث) را نزد ابوعَمرو ابن‌دحیه و المعشَّرات الحُبیه (= عشرینیات/ عشرات؛ کتابى در باب مدایح نیوى) را نزد ابوزید فازازى خواند و این اشخاص، به او اجازه روایت دادند (ابن‌زبیر، همانجا؛ ابن‌رشید، ج ۳، ص ۴۴ـ۴۵). همچنین گفته شده وى به مکه رفت و آنجا از شیخ‌شهاب‌الدین سهروردى استماع حدیث کرد، زمان این سفر دانسته نیست (ابن‌زبیر، همانجا).

به جز دِمیاطى و بِرازلى که از وى روایت کرده‌اند (صفدى؛ ابن‌تغرى بردى، همانجاها)، خزرجى به ابن‌رُشَید و پسرش محمد و دو خواهرش و دو خواهر خود اجازه روایت داد. این شهادت‌نامه را زین‌الدین ابوبکر ابن‌منصور در ۶۸۴ به دستور خزرجى نوشت زیرا او آن زمان دچار ضعف بینایى شده بود (ابن‌رشید، ج ۳، ص ۴۳).

وى در شعر از اسلوبِ محیى‌الدین ابن‌عربى* تقلید مى‌کرد و بیشتر سروده‌هایش در مدح رسول اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم بود (صفدى؛ ابن‌تغرى بردى، همانجاها، قس ابن‌زبیر، همانجا: اشعارش فقط در مدح رسول اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم است).

او قصیده‌اى بالغ بر ۲۳۰ بیت دارد که آن را در معارضه با بانَتْ سعاد* کعب‌بن زهیر سروده است (ابن‌رشید، ج ۳، ص ۴۸ـ۴۹). وى در قصیده‌اى ۴۱ بیتى به معارضه با حریرى برخاسته و در آن او را از تصنع و نوآورى به‌دور داشته و به پرهیزگارى فراخونده است (همان، ج ۳، ص ۴۶). بنابه قول ابن‌رشید (ج ۳، ص ۴۴) وى دیوانى با نام المواجد الخزرجیه داشته است.



منابع :
(۱)ابن‌تغرى‌بردى، المنهل‌الصافى، ج ۸، چاپ محمد محمد امین، قاهره ۱۹۹۹؛
(۲) ابن‌حبیب، تذکره‌النبیه فى ایام‌المنصور و بنیه، چاپ محمد محمد امین قاهره ۱۹۷۶ـ۱۹۸۶؛
(۳) ابن‌رُشید، ملء العیبه بما جمع بطول الغیبه فى الوجهه‌الوجیهه، ج ۳، چاپ محمد حبیب‌بن خوجه، تونس ۱۹۸۱؛
(۴) ابن‌زبیر، کتاب صله‌الصله، قسم ۴، چاپ عبدالسلام هراس و سعید اعراب، ]مراکش [۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۵) صفدى؛
(۶) احمدبن على مَقریزى، کتاب السلوک لمعرفه دول‌الملوک، ج ۱، قسم ۳، چاپ محمد مصطفى زیاده، قاهره ۱۹۷۰٫

 دانشنامه جهان اسلام   جلد  ۱۶ 

زندگینامه شیخ عبد الله یافعی (متوفی۷۶۸ه ق)

 عبد الله ، بن اسعد بن علی، مورخ، صوفی و شاعر شافعی یمنی قرن هفتم و هشتم. کنیه اش ابو محمد و القابش عفیف الدین، ابوالسعادات، ابوالبرکات و نزیل الحرمین بود. وی به سبب اقامت طولانی اش در مکه و مدینه، به نزیل الحرمین معروف شده است ( شرجی، ص ۱۷۲؛ مدرس، ج۶، ص ۳۸۶؛ خوانساری، ج۶،ص ۴۳ ). تاریخ دقیق تولد وی دانسته نیست. گفته اند که در سال ۶۹۸ به دنیا آمد( ابن تغری، ج۱۱، ص ۹۳؛ ابن ملقن، ص ۵۵۶ ).

به نوشتۀ برخی از تذکره نویسان، وی در عدن زاده شد و رشد یافت ( زرکلی، ج۴، ص ۷۲؛ ابن ملقن، همانجا؛ مناوی، ج۳، ص ۲۴ ). برخی نیز برآن اند که به عدن سفر کرده است ( کحاله، ج۶ ، ص ۳۴؛ اسنوی،ج۲،ص۳۳۰ ). نسبت او به یافع، یکی از قبایل حمیر( از قبایل یمن)، می رسد ( اسنوی، همانجا؛ ابن ملقن، همانجا؛ ابن شهبه، ج۳، ص۹۶ ).

یافعی در کودکی بازی نمی کرد( اسنوی، همانجا؛ ابن عماد، ج۶، ص ۲۱۱ ) و فقط با قرآن و علم مأنوس بود ( د.اسلام، ذیل مادّه؛ اسنوی، همانجا؛ عسقلانی، ج۲، ص۲۴۸ ).

وی در ابتدای حال بین انتخاب علم یا عبادت مردد بوده است. کتابی داشته که به مطالعۀ آن مشغول بوده، آن را گشوده و صفحه ای را دیده که هرگز ندیده بوده است ، مشتمل بر این ابیات:

کن عن همومک معرضا و کل الامور الی القضاء

فلربما اتسع المضیق و لربما ضاق الفضاء

و لرب امر متعب لک فی عواقبه رضاء

فلا تکن متعرضا الله یفعل ما یشاء

و خداوند سینه اش را برای علم گشود ( اسنوی، همانجا؛ جامی، ص ۵۸۶؛ شرجی، همانجا )

اساتید

یافعی ابتدا نزد ابوعبدالله محمد بن احمد الدهینی، معروف به بصال، وسپس از شرف الدین احمدبن علی الحرازی( قاضی و مفتی عدن) دانش آموخت( د.اسلام، همانجا؛ ابن شهبه، همان، ص۹۵؛ عسقلانی، همانجا ). در سال ۷۱۲ سفر به مکه را آغاز کرد، سپس به خلوت روی آورد و در کوهها به سیاحت پرداخت ( زرکلی،همانجا؛ عسقلانی،همانجا ). در طریقت پیرو شیخ علی بن عبدالله، معروف به طواشی، بود ( اسنوی، همانجا؛ ابن ملقن، همانجا ). سپس به مکه بازگشت و در آنجا مجاور شد و ازدواج کرد.

در مکه کتاب الحاوی الصغیر فی الفروع را نزد نجم الدین طبری فراگرفت و الجمل فی النحو را خواند (اسنوی،همانجا؛ ابن شهبه، همانجا ) و حدیث را از رضی طبری آموخت ( عسقلانی، همانجا؛ شوکانی، ج۱، ص ۳۷۸ ). او از همسرش جدا شد و ده سال تجرد اختیار کرد. در این مدت بین مکه و مدینه در رفت و آمد بود. نقل است که وارد مدینه نمی شد تا از پیامبر اذن بگیرد (شرجی، ص۱۷۳؛ نبهانی، ج۲، ص۲۵۰؛ مناوی، همان، ص ۲۵ ).

در سال ۷۳۴ به اورشلیم، دمشق و مصر سفر کرد ( د.اسلام، همانجا؛ عسقلانی، همانجا؛ شرجی، همانجا ). در مصر امام شافعی را ملاقات کرد و در قرافئه (مشهد ذوالنون مصری) اقامت گزید. در مجلس وعظ حسین حاکی، شیخ عبدالله المنوفی المالکی، حاضر شد و سپس به یکی از روستاهای مصر رفت و شیخ محمد المرشدی را ملاقات کرد و او بشارتهایی به یافعی داد. سپس به حجاز بازگشت و در مکه و مدینه در رفت و آمد بود. در سال ۷۳۸ سفری کوتاه به یمن کرد تا با مرشدش، شیخ علی طواشی،ملاقات کند ( اسنوی، همانجا؛ عسقلانی، همانجا).

ابتدا از دست ابوعبدالله بصال خرقۀ تصوف پوشید ( ابن شهبه، همان،ص ۵۷ ).بنا بر ریحانه الادب، نسبت خرقه و طریقت او، با چندین واسطه، به عبدالقادر گیلانی می رسد ( مدرس، همانجا ) .

یافعی، در سیرۀ عملی خود، فردی بسیار بخشنده و متواضع بود. تذکره نویسان از سلوک متدینانه و مهربانی وی با شاگردان و شهرتش به عنوان شخصی پرهیزکار سخن گفته اند. او، با وجود فقیر بودن، فقیران را به خود ترجیح می داد و به ایشان بسیار انفاق می کرد ( د.اسلام، همانجا ؛ اسنوی، همانجا ).

وی در رویاهای صادقه اش، پیامبر را دیده و به ولایت او بشارت داده است. همچنین اولیا خوابهای بسیاری در بارۀ ولایت او دیده اند ( شرجی، صص ۱۷۶-۱۷۳ ). گفته اند که وی به درجۀ قطبیت رسیده بود ( قاموس الاعلام، ج۴، ص ۴۷۸۴؛ مدرس، همانجا؛ خوانساری،ج۶، ص ۴۳)

یافعی در علوم ظاهری و باطنی عالم بوده است، از جمله در زبان عربی، فقه، حساب و تصوف ( کحاله، همانجا؛ ابن تغری، همانجا؛ جامی،ص۵۸۵ ). فراغتش در مکه به او اجازه داد آثار بسیاری پدید آورد. به نقل از اسنوی، وی در بسیاری علوم تصانیفی دارد که اکثر آنها کم حجم اند، حاوی مسائل پیچیده. یافعی قصیده ای مشتمل بر حدود بیست علم، از جمله صرف و نحو و عروض، دارد. بیشتر تصانیفش به نظم است ( اسنوی، صص ۱۳۲-۱۳۱ ). قصیده ای نیز در مدح حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم دارد (مدرس، همانجا؛ طاش کبری زاده، ج۱، ص ۲۴۵ )

یافعی همواره تعصب اشعری را رعایت می کرده است و آثاری در این باره دارد. سخنی هم در ذم ابن تیمیه و حنابله گفته است ( د.اسلام، همانجا؛ ابن شهبه، همان، ص ۹۶؛ مدرس،همانجا ). وی ابن عربی را بزرگ می داشت ( د.اسلام، همانجا؛ عسقلانی، ص۲۴۹؛ شوکانی، همانجا ).

رحلت

او در ۲۰ جمادی الاخرۀ سال ۷۶۸ درگذشت و در باب مصلی، نزد فضیل عیاض، دفن شد ( کحاله، همانجا؛ بروکلمان، ج۲، ص ۲۲۷ ). فقط در مفتاح السعاده سال وفات او ۷۶۷ نوشته شده است( طاش کبری زاده، همانجا ). بغدادی نیز، به اختلاف، سالهای ۷۷۱ و ۷۶۸ را ذکر کرده است (ج۱، ستونهای ۹۰ و ۷۱۹ ).

آثار

آثار یافعی عبارت اند از:

۱) روض الریاحین فی حکایات الصالحین ( نام دیگر آن: نزهه العیون للنواظر و تحفه القلوب و الحواضر /الخواطر)، که کتاب اصلی اوست و در آن، شرح حال پانصد صوفی را نوشته است. فصل اول، مقدمه ای است در فضایل اولیا و صالحان. فصل دوم، اثبات کرامات اولیا. فصل سوم، پاسخ فقهایی است که کرامات اولیا را انکار می کنند. فصل چهارم، در بیان مذهب و عقاید اولیا، و خاتمه هم در توحید خداوند رحمن است. این اثر چندین بار چاپ، و چند بار هم تلخیص شده است( یافعی، روض الریاحین،ص ۴).

۲) مراه الجنان و عبرات الیقضان، که کتابی تاریخی است، در چهارجلد، که در آن، حوادث را تا سال ۷۵۰ بیان کرده است.

۳) نشر المحاسن الغالیه فی فضل المشایخ (المحاسن) الصوفیه، در تصوف اسلامی، در ده فصل. وی در ضمن مطالب از قصایدی شاهد ودلیل آورده است. قصد وی در این کتاب، جمع بین شریعت و تصوف است؛ از این رو، عنوان دومی به کتاب داده است: کفایه المعتقد فی نکایه المنتقد ( یافعی،۱۴۲۴، مقدمه ).

۴) مرهم العلل المعضله فی الرد علی الائمه المعتزله، در رد نظریۀ معتزله دربارۀ صفات و قدرت. در این کتاب نیز از اشعارش برای اقامۀ دلیل استفاده کرده است ( یافعی، ۱۴۱۲،ص۱۴-۱۵).

۵) الدر النظیم فی فضل (خواص) القرآن العظیم و الآیات، که رسالۀ کوتاهی دربارۀ منفعت خواندن قرآن و نماز است.

۶) الارشاد و التطریز فی فضل الله و تلاوه کتابه العزیز ( برای آگاهی از دیگر آثار او، رجوع کنید به کحاله، همانجا؛ بغدادی،ج۱، ستونهای ۱۴۵، ۵۶۹، ج۲، ستونهای ۶، ۱۱۰، ۶۱۰؛ حاجی خلیفه، ج۱، ستونهای ۶۸،۹۰،۱۱۷،۳۴۲،۷۱۹،۷۴۳ ،۹۱۸؛ ج۲، ستونهای۱۵۰۱ ،۱۶۴۷،۱۸۴۱،۱۸۸۵،۱۹۴۴ ، ۱۹۵۲،۱۹۶۷، ۱۹۸۰ ، ۱۹۹۰).



منابع :

(۱)جمال الدین ابن تغری، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و قاهره، قاهره[بی تا]؛
(۲) ابن بکر قاضی ابن شهبه، طبقات الشافعیه،ج۳،عبدالله انیس الطباع،[بی جا]،۱۴۰۷ / ۱۹۸۷م؛
(۳)ابوالفلاح ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، بیروت۱۳۹۹ /۱۹۷۹م؛
(۴) ابن ملقن، طبقات الاولیاء، نورالدین شریبه، [بی جا]،۱۴۰۶ /۱۹۸۶م؛
(۵) عبدالرحیم اسنوی، طبقات الشافعیه، کمال یوسف الحوت، بیروت۱۴۰۷/۱۹۸۷م؛
(۶) اسماعیل باشا بغدادی، ایضاح المکنون فی الذیل علی کشف الظنون،[بی جا]،۱۹۴۵م؛
(۷) عبدالرحمن جامی، نفحات الانس، تهران۱۳۳۶ش؛
(۸) حاجی خلیفه، کشف الظنون، [بی جا]،۱۹۴۱م؛
(۹) محمد باقرخوانساری، روضات الجنات، محمدباقرساعدی، تهران۱۴۰۱؛
(۱۰) خیرالدین زرکلی، الاعلام، بیروت۱۹۸۶م؛
(۱۱) سامی، قاموس الاعلام، استانبول۱۳۱۶؛
(۱۲) ابوعباس شرجی، طبقات الخواص اهل الصدق و الاخلاص، [بی جا]،۱۴۰۶ /۱۹۸۶م؛
(۱۳) محمد شوکانی، البدرالطالع بمحاسن من بعد القرن السابع، بیروت [بی تا]؛
(۱۴) طاش کبری زاده،مفتاح السعاده و مصباح السیاده فی موضاعات العلوم، بیروت۱۴۰۵/۱۹۸۵م؛
(۱۵) ابن حجرعسقلانی، الدررالکامنه فی اعیان المائه الثامنه، بیروت۱۴۱۴/۱۹۹۳م؛
(۱۶) عمررضا کحاله، معجم المولفین، بیروت [بی تا]؛
(۱۷) محمدعلی مدرس، ریحانه الادب،ج۶، تهران۱۳۶۹ش؛
(۱۸) عبدالروف مناوی،الکواکب الدریه فی تراجم الساده الصوفیه، عبدالحمیدصالح حمدان،قاهره [بی تا]؛
(۱۹) یوسف نبهانی،جامع کرامات الاولیاء، ابراهیم عطوه عوض، بیروت۱۴۱۱؛
(۲۰)عبدالله بن اسعد یافعی، نشرالمحاسن الغالیه فی فضل مشایخ الصوفیه،عبدالناصر سعدی،قاهره ،۱۴۲/۲۰۰۴م؛
(۲۱) همو، مرهم العلل المعضله فی الرد علی الائمه المعتزله، محمود محمد محمود حسن نصار، بیروت۱۴۱۲¬/ ۱۹۹۲م؛
(۲۲) همو، روضه الریاحین، [بی جا] [بی تا]؛
(۲۳) The First Encyclopaedia of Islam, Yafii,vol.8, Leiden, 1987.
(۲۴) C.Brockelmann,Geschichte Der Arabischen Litteraur,vol.2,Leiden,1938.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۶ 

زندگینامه شیخ تاج‌الدین ابراهیم‌ زاهد گیلانى(متوفی۷۰۰ه ق)

 تاج‌الدین ابراهیم‌بن روشن‌بن امیر شیخ‌بندار سنگانى، عارف قرن هفتم در گیلان، مرشد شیخ صفی‌الدین اردبیلى*. احتمالا موطن اجداد او سنجان/ سنگان، یکى از روستاهاى خواف خراسان، بود و از آنجا به گیلان مهاجرت کردند (رجوع کنید به گیلک، ص ۳۳). خانوادۀ او از دهخدایان سرشناس گیلان بودند که به کشاورزى اشتغال داشتند. زاهد گیلانى در ۶۱۵ در ساورد/ سیاورود گیلان‌زاده شد (ابن‌بزاز، ص ۱۸۵ـ۱۸۶؛ گیلک، ص ۳۳، ۸۸).

براساس برخى منابع زاهد گیلانى مرید سیدجمال‌الدین تبریزى بود (ابن‌بزاز، ص۱۸۰؛نظمی‌افندى، ص ۸۲؛قس قمى، ص ۱۳، که او را سیدجمال‌الدین گیلانى ثبت کرده است) و وى نیز مرید شهاب‌الدین تبریزى (متوفى نیمۀ اول قرن هفتم) است و سلسله نسب زاهد گیلانى از طریق این دو با چند واسطه به ابونجیب سهروردى و از او به چندین واسطه به حسن بصرى و سپس به حضرت على علیه‌السلام می‌رسد (ابن‌بزاز، ص ۱۸۰ـ۱۸۱؛قمى، همانجا).

از سوى دیگر گفته شده که شیخ زاهد، بدون واسطه، از شمس‌الدین محمد تبریزى* (متوفى ۶۴۵ یا بعد از آن) خرقه گرفته است (رجوع کنید به ابن‌رافع، ص ۱۴۷ـ۱۴۸). زرین‌کوب (ص ۶۳) نیز احتمال داده است که او در زمان خود قطب سلسلۀ سهروردیه بوده است. همچنین سلسلۀ خلوتیه نیز وى را از مشایخ بزرگ خود محسوب می‌دارند و اهمیت وى نزد آنان به اندازه‌اى است که شیخ زاهد را امام‌الخلوتیه نامیده‌اند رجوع کنید به خلوتیه*). ابداع برخى از اذکار در طریقت جلوتیه که از شاخه‌هاى خلوتیه است به شیخ زاهد گیلانى نسبت داده می‌شود (د. اسلام، ذیل «جلوتیه»).

دربارۀ مذهب شیخ زاهد گزارش روشنى در دست نیست. برخى نویسندگان (رئوف موسوى، ص ۳۵؛رجوع کنید به رحیم‌زاده صفوى، ص ۱۹)، ظاهرآ به قصد توجیه تشیع شیخ صفی‌الدین اردبیلى، کوشیده‌اند که شیخ زاهد را شیعۀ جعفرى جلوه دهند و حتى نوشته‌اند که صفی‌الدین به دستور وى مأمور شد تا در اردبیل براساس مذهب شیعه دوازده امامى به ارشاد مردم و ترویج تصوف بپردازد.

شیخ زاهد، بنابر وصیت استاد خود، سید جمال‌الدین تبریزى، پس از مرگ او بیست سال به تزکیه نفس پرداخت و از دستگیرى طالبان خوددارى کرد (ابن‌بزاز، ص ۱۸۸). با این حال، نام کسان بسیارى در زمرۀ مریدان و جانشینان او ذکر شده است (عالم آراى شاه اسماعیل، ص ۸). همچنین حکایتهاى متعددى دربارۀ ارادت امرا و سلاطین معاصرش به او در دست است، از جمله اینکه غازان‌خان مغول (حک : ۶۹۴ـ۷۰۳)، با دیدن کراماتى از شیخ زاهد، به وى ارادت پیدا کرد (ابن‌بزاز، ص ۱۵۰، ۲۰۷ـ۲۱۰).

شیخ زاهد گیلانى با پرورش معنوى صفی‌الدین و انتخاب او به جانشینى خود، نقش مهمى در ساختار فکرى و عقیدتى خاندان صفوى داشت، به طورى که بیشتر شاهان صفوى به او اظهار ارادت می‌کردند (پیرزاده زاهدى، ص ۱۰۴ـ۱۰۵، ۱۰۸؛اسکندر منشى، ج ۲، ص ۷۹۰).

او به کرامات بی‌اعتنا بود و کار کردن را مقدمۀ سیر الی‌اللّه می‌دانست و از این‌رو، براى تأمین معاش به کشاورزى می‌پرداخت و دیگران را هم به کار کردن تشویق می‌کرد (ابن‌بزاز، ص ۱۸۹، ۱۹۳).

شیخ زاهد گیلانى همچون مرشد خود سماع می‌کرد و در عین حال به رعایت قوانین شرع اهتمام می‌ورزید و مریدانش را به جمع میان شریعت و حقیقت دعوت می‌کرد (رجوع کنید به همان، ص ۱۸۷، ۸۸۲). می‌گویند او در محلى به نام اصفهبد در گیلان در ساحل دریاى خزر، خانقاهى بنا کرد (همان، ص ۱۰۶؛پیرزاده زاهدى، ص ۲۰).

رحلت

شیخ زاهد در سال ۷۰۰ صفی‌الدین را به جانشینى خود منصوب کرد و در همان سال در سیاورود درگذشت (ابن‌بزاز، ص ۲۴۹؛د.اسلام، ذیل «صفی‌الدین اردبیلى»). صفی‌الدین در آنجا مقبره‌اى براى او بنا کرد (خواندمیر، ج ۴، ص ۴۱۷). گفته‌اند که، در سال ۸۹۲ سلطان حیدر، نوادۀ شیخ صفی‌الدین، در پى خوابى که دیده بود، جسد شیخ زاهد را از سیاورود به شیخانه بَر (مکانى در کنار جادۀ لاهیجان به لنگرود) منتقل کرد و بقعۀ باشکوهى در آنجا ساخت (روملو، ص ۶۱۴ـ۶۱۵؛رابینو، ص ۳۶۴ـ۳۶۵؛قس عون‌اللهى، ص ۸ـ۱۰؛احمد موسوى، ص ۸۴ـ۸۶، که دربارۀآرامگاه شیخ زاهد اقوال دیگرى نقل کرده‌اند).

در میان اعقاب شیخ زاهد، نام اشخاص بزرگى دیده می‌شود،

از جمله:

عبداللّه زاهدى (از علماى قرن یازدهم)؛

سه فرزند عبداللّه زاهدى (عطاءاللّه و ابوطالب و ابراهیم)، هر سه از عالمان قرن دوازدهم؛

نوۀ زاهدى، حزین لاهیجى (شاعر معروف قرن دوازدهم)؛

و شیخ حسین پیرزادۀ زاهدى مؤلف سلسله النسب صفویه (حزین لاهیجى، ص ۵، ۸؛پیرزاده زاهدى، مقدمه ایرانشهر، ص ۳؛طهرانى، ج ۴، ص ۴۹۰).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) ابن‌بزاز اردبیلى، صفوهالصفا، چاپ غلامرضا طباطبایى مجد، تبریز ۱۳۷۳؛
(۳) ابن‌رافع، تاریخ علماء بغداد المسمى منتخب‌المختار، چاپ عباس العزاوى، بغداد ۱۳۵۷/۱۹۳۸؛
(۴) اسکندر منشى؛
(۵) حسین پیرزاده زاهدى، سلسلهالنسب صفویه، چاپ حسین کاظم‌زاده، برلین ۱۳۴۶؛
(۶) محمدعلی‌بن ابی‌طالب حزین لاهیجى، تاریخ احوال بتذکره حال مولانا شیخ محمدعلى حزین، لندن ۱۲۱۰ق/۱۸۳۱؛
(۷) خواندمیر؛
(۸) ه . ل. رابینو، ولایات دارالمرز ایران، ترجمه جعفر خمامی‌زاده، رشت ۱۳۵۷ـ؛
(۹) علی‌اصغر رحیم‌زاده صفوى، شرح جنگها و تاریخ زندگانى شاه اسمعیل صفوى، به اهتمام یوسف پورصفوى، تهران ۱۳۴۱؛
(۱۰) حسن روملو، احسن‌التواریخ، چاپ عبدالحسین نوایى، تهران ۱۳۴۹؛
(۱۱) عبدالحسین زرین‌کوب، دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۲؛
(۱۲) عالم آراى شاه اسماعیل، چاپ اصغر منتظر صاحب، تهران ۱۳۴۹؛
(۱۳) سیدآقاعون اللهى،” آرامگاه شیخ زاهد گیلانى در کجاست؟”، مجله گیله‌وا، سال دوم شماره ۷ ویژه تالش، فروردین ۱۳۷۳؛
(۱۴) احمدبن شرف‌الدین الحسین الحسینى القمى، خلاصه‌التواریخ، چاپ احسان اشراقى، تهران ۱۳۵۹؛
(۱۵) محمدعلى گیک، شیخ زاهد گیلانى، بی‌جا ۱۳۴۱؛
(۱۶) احمد موسوى، “مدفن شیخ زاهد گیلانى کجاست؟”، هنر و مردم سال ۱۳ شماره ۱۴۵، آبان سال ۱۳۵۳؛
(۱۷) رئوف موسوى، اردبیل در عصر صفویه، اردبیل ۱۳۷۹؛

(۱۸) EI2, s.v. “Dj ilwatiyya” (by Abdulbaªki Gulpinarli), “Safi al-din Ardabili” (by F. Babinger);
(۱۹) Mehmed Nazmi Efendi, Osmanlilarda Tasavvufi Hayat-Halvatilik Orneg§i-Hediyyetu¦’l-Ihvaªn Hazirlayan’ Osman Turer, Istanbul 2005.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ صلاح‌الدین فریدون زرکوب(متوفی۶۵۷ه ق)

زرکوب، صلاح‌الدین فریدون ، صوفى سدۀ هفتم و یار خاص و خلیفۀ مولانا جلال‌الدین محمد (متوفى ۶۷۲) در آناطولى. سال ولادت او معلوم نیست. در حومۀ قونیه در روستاى کامِله زاده شد. پدر و مادرش در آنجا ماهیگیر بودند و خود نیز در بازار قونیه زرکوبى می‌کرد (افلاکى، ج ۲، ص ۷۰۵ـ۷۰۶). در جوانى مرید سید برهان‌الدین محقق ترمذى (متوفى ۶۳۸) شد.

ترمذى در وصف وى و مولانا گفته است که حال خود را به صلاح‌الدین و قال خود را به مولانا بخشیده است (جامى، ص ۴۶۱؛ همان، ص ۷۰۵). زرکوب حدود ۶۳۰ در کامله همسر گزید. ازاین‌رو مدتها از قونیه دور بود تا آنکه روزى در مجلس وعظ مولانا در مسجد ابوالفضل قونیه حاضر شد و پس از وعظ، عذر تقصیر خواست و به جمع مریدان وى پیوست (افلاکى، ج ۲، ص ۷۰۶؛ زرین‌کوب، ۱۳۷۱ش، ص ۱۸۶ـ۱۸۷).

کهن‌ترین منابع راجع به مولانا و مولویه، بر تقوا و دین‌دارى زرکوب تأکید کرده‌اند (سپهسالار، ص ۱۳۵؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۰۵). مولانا پس از آنکه محبوبش، شمس تبریزى*، قونیه را ترک کرد و او نتوانست شمس را باز یابد، جذبه و شخصیت وى را در صلاح‌الدین زرکوب بازیافت و او را یار خاص خود برگزید (بهاءالدین سلطان ولد، ص ۷۰ـ۷۱؛براى تفصیل بیشتر رجوع کنید به گولپینارلى، ص ۱۸۹ـ۱۹۱؛زرین‌کوب، ۱۳۷۱ش، ص ۱۷۲ـ۱۷۳). مولانا، صلاح‌الدین را «خلیفه» خود نامید.

صلاح‌الدین ده سال، تا دم مرگ، در این مقام بود (سپهسالار، ص ۱۳۵؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۰۴). مولانا که پس از شمس دیگر وعظ نمی‌گفت، یک بار به درخواست صلاح‌الدین موعظه کرد (افلاکى، ج ۲، ص ۷۰۹). ظاهرآ مجالس فیه‌مافیه هم در عهد صحبت مولانا با وى آغاز شد (زرین‌کوب، ۱۳۷۲ش، ص ۱۰۹).

گفتنى است که در خلوت شمس و مولانا، فقط صلاح‌الدین و اندکى از خواص راه داشتند (موحد، ص ۳۹۳)، با این حال زرکوب، پیرى اُمّى بود چنان‌که خم را خنب، قفل را قلف و مبتلا را مفتلا تلفظ می‌کرد و مولانا براى ابراز نهایت ارادتش به او، به پیروى از وى این واژگان را به همان صورت عامیانه به کار می‌برد (سپهسالار، ص ۱۳۸؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۱۸ـ۷۱۹؛نیز رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۶۷ش، ص ۱۴۴ ، که علاقۀ مولانا به خرقانى را در مثنوى، انعکاس علاقۀ مولانا به صلاح‌الدین زرکوب دانسته است).

برخى از منکران و حسودان با زرکوب دشمنى می‌ورزیدند (بهاءالدین سلطان‌ولد، ص ۸۴ـ۸۵) و او را جاهل می‌گفتند (سپهسالار، ص ۱۳۷)، ولى مولانا به سخنان آنان وقعى نمی‌نهاد و حتى یک بار در بازار قونیه با آواز ضرب زرکوبان همراه صلاح‌الدین به سماع پرداخت (افلاکى، ج ۲، ص ۷۰۹ـ۷۱۰).

مولانا در مکتوبات خود صلاح‌الدین زرکوب را «فرزندِ جان و دلِ سید برهان‌الدین‌المحقق و خلیفۀ او»، «شیخ‌المشایخ»، «ولی‌اللّه فی‌الارض»، «ابایزید الوقت» و «قطب‌الزمان» خوانده است (مولوى، ص ۹۷ـ۹۸؛براى القاب دیگرى که مولانا راجع به زرکوب به کار برده است رجوع کنید به همان، ص ۱۶۵) و به یاران خود می‌گفت: چون وجود مبارک شیخ صلاح‌الدین در میان ما حاضر است، نور جنید و بایزید، و حتى چیزى افزون‌تر با ماست (افلاکى، ج ۲، ص ۷۲۳). مولانا به فرزندش، بهاءالدین سلطان ولد*، سفارش کرد که از حضور صلاح‌الدین بهره ببرد (بهاءالدین سلطان ولد، ص ۶۵ـ۶۶). صلاح‌الدین نیز به سلطان ولد گفته بود که کسى جز او را به شیخى نپذیرد (همان، ص ۹۷ـ۹۸؛نیز رجوع کنید به همان، ص ۱۰۵ـ۱۰۷).

دلبستگى مولانا به صلاح‌الدین به حدى بود که دختر بزرگ او، فاطمه خاتون را به عقد بهاءالدین سلطان‌ولد در آورد و خود به فاطمه، که اهل زهد و معرفت بود، قرآن و کتابت تعلیم داد (سپهسالار، ص ۱۳۹؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۱۹؛براى زهد و معرفت فاطمه رجوع کنید به افلاکى، همان، ص ۷۲۰ـ۷۲۱). مولانا به سلطان ولد جهت فاطمه سفارش می‌کرد و از فاطمه خاتون با عنوان «شاهزاده» یاد می‌نمود (مولوى، ص ۶۹ـ۷۰؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۳۲). در نامه‌اى خطاب به فاطمه خاتون گفته است که اگر بهاءالدین فاطمه را برنجاند، مولانا از او دل بر می‌کند، سلام او را پاسخ نخواهد داد و اجازه نخواهد داد که سلطان ولد بر جنازه‌اش حاضر شود (مولوى، ص ۲۴۵ـ۲۴۶).

رحلت

صلاح‌الدین زرکوب در ۶۵۷، هنگام حیات مولانا، بیمار شد و درگذشت. هنگام بیمارى او، مولانا در نامه‌اى به نثر و شعر، که سرشار از رقیق‌ترین احساسات بود، نهایت دلبستگى خود را به او ابراز نمود (مولوى، ص ۲۴۵ـ۲۴۶). زرکوب وصیت کرده بود که او را سماع‌کنان و دست‌افشان به خاک بسپرند (بهاءالدین سلطان ولد، ص ۱۱۲). مولانا به وصیت او عمل کرد و در تشییع جنازۀ زرکوب سماع کرد. زرکوب را در جوار پدر مولانا، بهاءولد*، دفن کردند (افلاکى، ج ۲، ص ۷۳۱). به گفتۀ سپهسالار (ص ۱۴۱) مولانا در رثاى او غزلى با این مطلع سرود: «اى ز هجران و فراقت آسمان بگریسته/ در میان خون نشسته عقل و جان بگریسته».

مولانا در بیش از هفتاد غزل از صلاح‌الدین زرکوب یاد نموده است (گولپینارلى، ص ۱۹۴).



منابع :

(۱) شمس‌الدین احمد افلاکى، مناقب‌العارفین، چاپ نخستین یازیچى، انکارا ۱۹۶۱ ؛
(۲) بهاءالدین محمدبن محمد سلطان‌ولد، ولدنامه، مثنوى ولدى، چاپ جلال همایى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳) نورالدین عبدالرحمن جامى، نفحات الانس فى حضرات‌القدس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۴) عبدالحسین زرین‌کوب، پله‌پله تا ملاقات خدا، تهران ۱۳۷۰؛
(۵) همو، بحر در کوزه، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۶) همو، سرنى، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۷) فریدن‌بن احمد سپهسالار، زندگینامه مولانا جلال‌الدین مولوى، با مقدمه سعید نفیسى، (تهران) ۱۳۶۸ش؛
(۸) عبدالباقى گولپینارلى، مولانا جلال‌الدین، زندگانى، فلسفه، آثار و گزیده‌اى از آنها، ترجمه توفیق سبحانى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۹) مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران ۱۳۶۹ش؛جلال‌الدین محمد مولوى، مکتوبات مولانا جلال‌الدین رومى، چاپ توفیق سبحانى، تهران ۱۳۷۱ش

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ احمد سَبَتى(متوفی۶۰۱ه ق)

احمد بن جعفر ، کنیه‌اش ابوالعباس، صوفى و فقیه مراکشى سدۀ ششم و هفتم. او اصالتآ از قبیله خزرج بود (ابن‌موقت، ۲۰۰۳، ص ۲۲). وى در ۵۲۴ در سَبَته متولد شد (مقرى، ج ۷، ص ۲۶۷؛ ابن‌موقت، همان، ص۲۰ـ۲۱).

اساتید و مشایخ

ده ساله بود که پدرش را از دست داد و مادرش، براى تأمین معاش خانواده، او را به کار پارچه‌بافى گماشت، اما او از آن کار گریخت و نزد ابوعبداللّه فخار، شاگرد قاضى عیاض (فقیه مالکى)، به تحصیل پرداخت و پس از مدتى (در شانزده یا بیست سالگى) قرآن را از حفظ کرد و فنون ادب و عربى و احکام فقهى را فراگرفت (مقرى، ج ۷، ص ۲۶۸؛ ابن‌موقت، همان، ص ۲۲ـ۲۳؛ سملالى، ج ۱، ص ۲۷۹ـ۲۸۰؛ د. اسلام، ذیل مادّه).

سبتى در شانزده یا بیست سالگى، براى دیدار مشایخ و طلب علم، از سبته عازم شهر مراکش (در کشور مغرب) شد، اما چون شهر در محاصرۀ موحدون بود، در کوهى سکنا گزید (ابن‌موقت، همان، ص ۲۲، ۲۴؛ همو، ۲۰۰۲، ج ۲، ص ۲۸۴؛ غرمینى، ص ۳۵۵).

به گزارش تذکره‌ها (رجوع کنید به مقرى، ج ۱، ص ۲۷۵؛ ابن‌موقت، همان، ج ۲، ص ۲۸۵؛ سملالى، ج ۱، ص ۲۳۹، ۳۲۰)، سبتى در آغاز ورودش به مراکش در مسافرخانه‌اى سکونت داشت و حساب و نحو تدریس می‌کرد و اجرت حاصل از آن را براى طلبه‌هاى دور از وطن انفاق می‌نمود.

وى در امور دینى به مردم تذکر می‌داد و با آنهایى که نماز نمی‌خواندند به‌شدت برخورد می‌کرد. احتمالا این گزارش، به دورۀ عبدالمؤمن‌بن على (یکى از خلفاى موحدون) مربوط است (رجوع کنید به غرمینى، ص ۳۵۵). سبتى به کوه برگشت تا اینکه یعقوب منصور، فرزند و وارث عبدالمؤمن، با تکریم او را از آنجا به شهر آورد و مدرسه و زاویه و خانه‌اى به سبتى اختصاص داد و وى در آنجا ازدواج کرد (رجوع کنید به ابن‌موقت، همان، ج ۲، ص ۲۸۹؛ سملالى، ج ۱، ص ۲۶۲؛ غرمینى، ص ۳۶۸).

شاگردان

عیسی‌بن شعیب،ابوبکربن مساعد،ابویعقوب یوسف‌بن احمد معروف به حکیم، از شاگردان او بودند (ابن‌موقت، همان، ج ۲، ص ۲۸۵، ۲۹۲؛ سملالى، ج ۱، ص۲۵۰، ۲۷۵).

ابومدین اندلسى از معاصران سبتى است. عیسى، بنابر شواهدى، این احتمال را که ابومدین شاگرد سبتى بوده باشد، درست نمی‌داند (عیسى، ص ۹۵ـ۹۶؛ غرمینى، ص ۳۵۶). ابن‌عربى، سبتى را ملاقات کرده و از او به صاحب صدقه و «شیخنا» یاد نموده و حکایاتى از او نقل کرده است (ابن‌عربى، ج ۱، ص ۵۵۷، ج ۳، ص ۲۹۲،۵۶۰). همچنین در موضعى از فتوحات (ج ۴، ص ۱۲۱)، از تعجیل سبتى در دستیابى به برخى تصرفها در این دنیا، از جمله احیا و اماته، انتقاد نموده است.

ابن‌رشد نیز شخصى را براى آشنایى با طریقۀ سبتى نزد او فرستاد و در پایان، طریق عرفانى او را همانند یکى از فیلسوفان قدیم ــکه قائل بودند «وجود» صرفآ با «جود» منفعل می‌شود ارزیابى کرد. گفته‌اند که ابن‌رشد شخصآ براى دیدار سبتى به مراکش رفته است (عیسى، ص ۳۸۶؛ غرمینى، ص۳۶۰؛ د. اسلام، همانجا).

او را صاحب همت، قطب، داراى توانایى فوق‌العاده در مناظره و پاسخگویى به مسائل، و از ملامتیه دانسته‌اند (مقرى، ج ۷، ص ۲۷۱؛ تنبکتى، ج ۱، ص۷۰؛ سملالى، ج ۱، ص ۲۸۶ـ۲۸۷)، البته دربارۀ او اظهارنظرهاى متضادى شده است؛ برخى او را قطب و عده‌اى او را زندیق و ساحر تلقى می‌کردند (معلمهالمغرب، همانجا). عَلّال بَختى (ص ۷۹، ۹۴) طریقۀ ابوالعباس را تصوف فلسفىِ مشتمل بر عقاید اسلامى، فلسفۀ مشرق زمین و عقاید گِنوسى دانسته است.

مشرب عرفانى سبتى مبتنى بر «صدقه» و «جود» است، چنان‌که سخاوت نفس، سلامت صدر، صدقه و ایثار را موجب وصول به مرتبۀ قُصواى اصحاب رسول‌اللّه تلقى کرده و افزون بر آن، سایر اصول شرع را به صدقه تحویل نموده است (ابن‌قُنفُذ، ص ۸؛ ابن‌موقت، ۲۰۰۲، ج ۲، ص ۲۸۴، ۲۰۰۳، ص ۳۱ـ۳۲؛ سَملالى، ج ۱، ص ۲۳۵، ۲۳۷). در همین راستا او برخى مفاهیم قرآنى، از جمله «فساد در زمین» (هود: ۱۱۶) و «امانت» (احزاب : ۷۲) و «سعى» (نجم: ۳۹)، را به‌ترتیب به بخل، رزق، انفاق تفسیر کرده است (مقرى، ج ۷، ص ۲۷۵ـ۲۷۶؛ غِرمینى، ص ۳۶۱ـ۳۶۲).

وى در سیرۀ عملى خود نیز بسیار کریم و بخشنده بود (غرمینى، ص ۳۵۷). به گزارش غرمینى (ص ۳۶۳ـ۳۶۴)، سبتى نزد عامۀ مردم بیشتر به فقاهت مشهور بود و مشرب او به فقیهان نزدیک‌تر بود، چنان‌که برخى مفاهیم ذوقى، ازجمله خمر و تغزل در اشعار، را به الفاظ شرعى تغییر می‌داد.

برخى (حاجی‌خلیفه، ج ۲، ص ۹۴۸؛ زرکلى، ج ۱، ص ۱۰۷) علم زایچه* را به او منسوب دانسته‌اند (قس د. اسلام، ذیل مادّه، که شخصى دیگر اما همنام او را صاحب علم مذکور می‌داند). به او کراماتى نسبت داده‌اند. برخى سلاطین و شخصیتهاى مشهور در قرون بعد بر این عقیده بودند که از برکات معنوى او برخوردار شده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به سملالى، ج ۱، ص ۲۶۲، ۲۷۱ـ۲۷۳؛ د. اسلام، همانجا).

در مراکش و الجزایر، دهقانان و کشاورزان براى برکتِ محصولات و بارش باران به او متوسل می‌شوند. در فرهنگ عامۀ مراکش، وى یکى از «سبعه رجال» یا هفت اولیایى است که مردم به زیارت آنان اعتقاد فراوان دارند (د. اسلام، همانجا). برخى مصلحان مراکشى قرن چهاردهم/ بیستم، همچون ابن‌موقت، براى نیل به عدالت اجتماعى، او را الگوى خود دانسته‌اند (د. اسلام، همانجا).

رحلت

سبتى در ۶۰۱ در مراکش درگذشت (مقرى، ج ۷، ص ۲۶۷). او را در خارج باب تاغزوت به خاک سپردند (ابن‌موقت، ۲۰۰۳، ص ۹۱ـ۹۲؛ معلمهالمغرب، ج ۱۴، ص ۴۸۵۳).

کتابى از سبتى در دست نیست، اما برخى تذکره‌ها کتاب نزههالخاطر فى اخراج الضمایر را منسوب به او دانسته‌اند (زرکلى، همانجا). کتابهایى دربارۀ مناقب و فضائل سبتى نوشته شده (براى آگاهى از آنها رجوع کنید به معلمهالمغرب، ج ۱۴، ص ۴۸۵۲؛ ابن‌موقت، ۲۰۰۳، ص ۱۱). اشعارى نیز از او برجاى مانده است (رجوع کنید به ابن‌موقت ۲۰۰۳، ص۷۰ـ۷۱).



منابع :

(۱) ابن‌عربى، الفتوحات المکیه، بیروت، بی‌تا؛
(۲) ابن‌قنفذ، انس الفقیر، به اهتمام محمدفاس وادولف‌نور، ۱۹۶۵؛
(۳) ابن‌موقت، تعطیرالانفاس فی‌التعریف الشیخ ابی‌العباس، احمد متفکر، مراکش ۲۰۰۳م؛
(۴) همو، السعادهالابدیه، به اهتمام حسن جلاب و احمد متفکر، مراکش ۱۴۲۳ه /۲۰۰۲م؛
(۵) احمدبابا تنکبتى، نیل الابتهاج، عبدالحمید عبداللّه العرانه، طرابلس ۱۳۹۸ه /۱۹۸۹؛
(۶) حاجى خلیفه، خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت ۱۹۹۹؛
(۷) عباس‌بن ابراهیم سملاکى، الاعلام بمن حَلّ مراکش و اغمات من الأعلام، عبدالوهاب‌بن منصور، رباط ۱۴۱۳ه /۱۹۹۳؛
(۸) جمال علال‌بختى، الحضورالصوفى، قاهره ۱۴۲۶ه /۲۰۰۵؛
(۹) عبدالسلام غرمینى، المدارس الصوفیه المغربیه و الاندلسیه، مغرب ۱۴۲۰ه /۲۰۰۰م؛
(۱۰) لطفى عیسى، مغرب‌المتصوفه، تونس ۲۰۰۵م؛
(۱۱) معلمهالمغرب، رباط ۱۴۲۳ه / ۲۰۰۱م؛
(۱۲) احمدبن محمد مقرى تلمسانى، نفخ‌الطیب، احسان عباس، بیروت ۱۳۸۸ه /۱۹۶۸م؛

(۱۳) EI2, s.v. “Alsabti” (by H. Bencheveb).

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵

زندگینامه شیخ رکن‌الدین محمد سُجاسى(استادشمس تبریزی)

سُجاسى رکن‌الدین محمد، کنیه‌اش ابوالغنائم، صوفى قرن ششم و هفتم و از مشایخ سلسلۀ سهروردیه. وى به شهر سجاس، بین همدان و ابهر، منسوب است (یاقوت حموى، ج ۳، ص ۴۰). نسبت او را سنجاسى (جامى، ص ۴۶۶) و سنجابى (دولتشاه سمرقندى، ص ۱۹۶) هم ذکر کرده‌اند، اما قزوینى (رجوع کنید به جنید شیرازى، توضیحات قزوینى، ص ۳۱۱ـ۳۱۲) فقط سجاسى را صحیح دانسته است. از احوال رکن‌الدین اطلاع چندانى در دست نیست. وى مرید قطب‌الدین ابهرى بود و پس از درگذشت قطب‌الدین در ۵۷۷، جانشین او شد (زرکوب، ص ۱۸۶؛ مناقب، مقدمۀ فروزانفر، ص ۱۶). از امین‌الدین بلیانى نقل شده که او به دست قطب‌الدین ابهرى و جمال‌الدین ابوالمظفر زنجانى خرقه پوشیده است (محمودبن عثمان، ۱۳۷۶، ص ۱۸).

سجاسى اهل ریاضت و مجاهده و عالم و عامل به علوم و احکام شریعت و آداب طریقت بود (محمدنور بخش، ص ۴۳). اوحدالدین کرمانى (ص ۱۷۵ـ۱۷۶) در یک رباعى به سخت‌گیرى او در تربیت سالکان اشاره کرده است. رکن‌الدین در بغداد خانقاهى داشت که به آن دَرَجه می‌گفتند، زیرا در کنار رود دجله بود و چند درجه یا پله داشت که مریدان براى وضو از آنجا به پایین و بر سر آب می‌رفتند (همان، ص ۴ـ۵؛ براى اطلاعات بیشتر درباره خانقاه درجه رجوع کنید به همان، مقدمۀ فروزانفر، ص ۱۶ـ۱۷؛ نیز ابن‌فوطى، ج ۲، ص ۱۲۴).

ظاهرآ سجاسى یکى از صوفیان و عالمان معتبر بغداد به شمار می‌رفته است، چرا که عالمانى مثل ابن‌جوزى از مریدان وى بودند (رجوع کنید به مناقب، ص ۱۳).

مریدان

برخى از منابع (از جمله رجوع کنید به ابن‌رافع، ص ۱۴۸؛جامى، همانجا) شمس تبریزى را مرید رکن‌الدین دانسته‌اند؛حتى به گفتۀ دولتشاه سمرقندى (ص ۱۹۶)، شمس به اشارۀ سجاسى به قونیه رفت و دست مولانا را گرفت، اما شمس در مقالات خود هیچ اشاره‌اى به سجاسى نکرده است.

به نوشتۀ رضا قلی‌خان هدایت (ص ۱۶۳)،

فخرالدین عراقى و

شمس‌الدین تبریزى در چله‌خانه سجاسى چله‌نشینى می‌کردند.

اوحدالدین کرمانى و

شهاب‌الدین اهرى، هر دو، مرید و داماد رکن‌الدین بودند (مناقب، ص ۵۹ـ۶۰؛حشرى تبریزى، ص ۱۴۶). ظاهرآ در سال ۶۰۶ اوحدالدین در سفر حج سجاسى را همراهى کرده است (رجوع کنید به ابن‌عربى، ج ۱، ص ۱۹۶؛مناقب، ص ۵۲؛زرکوب، ص ۱۶۳).

دیگر مریدان سجاسى،

کمال‌الدین ابوبکر عقیقى (که ظاهرآ برادر شهاب‌الدین اهرى بوده است؛رجوع کنید به ابن‌فوطى، ج ۳، ص ۳۹۶؛حافظ حسین کربلایى، ج ۱، ص ۳۵۶)،

اصیل‌الدین شیرازى و

شجاع‌الدین ابهرى بودند (ابن‌فوطى، ج ۴، ص ۱۹۲؛مناقب، ص ۵؛محمودبن عثمان، ۱۳۵۸، ص ۴۴۴).

سجاسى برادرى به نام شهاب‌الدین داشته که مجذوب و «صاحب‌تلوین» بوده، اما سجاسى خود «صاحب تمکین» بوده است. سجاسى اوحدالدین را ملازم و خادم شهاب‌الدین قرار داده بود (مناقب، ص ۱۷۲).

رحلت

براساس گفتۀ زرکوب (رجوع کنید به همانجا)، سجاسى تا ۶۰۶ زنده بوده، زیرا زرکوب پس از درگذشت روزبهان بقلى در همین سال، سجاسى را ملاقات کرده است. از این تاریخ به بعد، هیچ اطلاعى از زندگى رکن‌الدین در دست نیست.

سجاسى به مریدان تحت تعلیم خود براى ارشاد سند مکتوب نمی‌داد، بلکه معتقد بود اجازۀ ارشاد مستعدان از سوى خدا الهام می‌شود (مناقب، ص ۱۶). بنابراین، پس از درگذشت سجاسى معلوم نیست چه کسى جانشین او شده است. به نظر می‌رسد اقوالى هم که دربارۀ جانشین شدن اوحدالدین کرمانى یا شهاب‌الدین اهرى نقل شده، جانب‌دارانه است (رجوع کنید به همان، ص ۱۵ـ۱۶؛Ä حشرى تبریزى، همانجا).



منابع :

(۱) ابن‌رافع، تاریخ علماء بغداد المسمى منتخب المختار، تصحیح عباس العزاوى، بغداد، ۱۳۵۷/ ۱۹۳۸؛
(۲) ابن‌عربى، الفتوحات المکیه، چاپ احمد شمس‌الدین، بیروت، ۲۰۰۶؛
(۳) ابن‌فوطى، مجمع‌الآداب فى معجم‌الالقاب، چاپ محمدالکاظم، قم، ۱۴۱۶؛
(۴) اوحدالدین کرمانى، دیوان رباعیات، چاپ احمد ابومحبوب، تهران، ۱۳۸۰ش؛
(۵) نورالدین عبدالرحمن جامى، نفحات الانس من حضرات القدس، چاپ محمود عابدى، تهران، ۱۳۷۰ش؛
(۶) معین‌الدین ابوالقاسم جنید شیرازى، شدالازارقى حط الاوزارعن و زوارالمزار، چاپ محمد قزوینى، تهران، ۱۳۲۸ش؛
(۷) حافظ حسین کربلائى، روضات‌الجنان و جنات الجنان، چاپ جعفر ساطان‌القرایى، تهران، ۱۳۴۴ش؛
(۸) ملامحمدامین حشرى تبریزى، روضه اطهار، چاپ عزیز دولت‌آبادى، تبریز، ۱۳۷۱ش؛
(۹) دولتشاه سمرقندى، تذکره‌الشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۹۰۰م/ ۱۳۱۸؛
(۱۰) رضاقلی‌خان هدایت، ریاض‌العارفین، چاپ مهرعلى گرگانى، تهران، ۱۳۴۴ش؛
(۱۱) معین‌الدین زرکوب شیرازى، شیرازنامه، چاپ اسماعیل واعظ جوادى، تهران، ۱۳۵۰ش؛
(۱۲) سید محمد نوربخش، سفینه‌الاولیاء، در جشن‌نامه هانرى کربن، زیر نظر سیدحسین نصر، تهران، ۱۳۵۶ش؛
(۱۳) محمودبن عثمان، فردوس‌المرشدیه فى اسرار الصمدیه، چاپ ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۸ش؛
(۱۴) همو، مفتاح‌الهدایه و مصبااح العنایه (سیرتنامه شیخ امین‌الدین محمد بلیانى)، چاپ عمادالدین شیخ الحکمایى، تهران، ۱۳۷۶ش؛
(۱۵) مناقب اوحدالدین حامدبن ابی‌الفخربن کرمانى، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۴۷ش؛
(۱۶) یاقوت حموى.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ حمیدالدین صوفی سعیدی ناگوری (متوفی۶۷۳ه ق)

صوفی سلسلۀ چشتیه در قرن هفتم. او در دهلی به دنیا آمد. از کودکی به فراگیری علوم نزد استادانی چون شمس الدین حلوایی و محمد جوینی پرداخت (رضوی، ج۱، ص۱۲۷؛ قس بخاری، مقدمۀ غلام سرور، ص۱۲۱، که نوشته است او در ناگور زاده شد). سپس به اجمیر رفت و به معین الدین چشتی* دست ارادت داد (رضوی، همانجا). در آنجا با قطب الدین بختیار اوشی* همدرس بود. پس از مدتی ، حمیدالدین از بزرگترین خلفای معین الدین شد و از او سلطان التارکین لقب گرفت (میرخورد، ص۱۶۶؛ عبدالحق دهلوی، ص۵۶ـ۵۷).

حمیدالدین با اجازۀ معین الدین به ناگور رفت و به تربیت سالکان پرداخت (بخاری، مقدمۀ غلام سرور،همانجا)؛از این رو، به ناگوری مشهور شد.گفته شده است که حمیدالدین به سبب اقامتش در روستای سوال / سیوال ،از توابع اجمیر، یا به سبب توجه خاص وی به سؤال و جواب در موضوعات تصوف، به سؤالی نیز معروف شد (غوثی شطاری، ص۵۴).

ناگوری با بهاءالدین زکریا مولتانی* و جلال الدین تبریزی* مکاتبه داشت (عبدالحق دهلوی، ص۵۷؛ لعلی بدخشی، ص۱۶۸). مضمون غالب این نامه ها در نکوهش دنیا و در پیش گرفتن فقر، وتعریضی است به صوفیان سهروردی که در ثروت اندوزی افراط می¬کردند (رجوع کنید به میرخورد، ص۱۶۸ـ۱۶۹؛ رضوی، ص۱۲۸ـ۱۲۹).

او در اواخر عمر، نوۀ خود، فریدالدین محمد، را به جانشینی برگزید و سلسلۀ اخلافش از طریق او ادامه یافت (شطاری، ص۵۵). وی در زندگی طولانی خود طریقۀ جدیدی تأسیس نکرد، اما بعدها یکی از نوادگانش، به نام نظام الدین نارئولی (متوفی ۹۹۹)، شاخۀ نظام شاهی چشتیه را بنیان نهاد (آریا، ص۱۸۶).

رحلت

حمیدالدین در ۶۷۳ وفات یافت و در ناگور به خاک سپرده شد (عبدالحق دهلوی، ص۵۷). اعقاب وی در ناگور جایگاه مهمی در حکومت و نیز در میان مردم یافتند، به گونه¬ای که بیشترین اعتبار ناگور به عنوان کانونی مهم در تصوف، در زمان خواجه حسین ناگوری، یکی از اخلاف حمیدالدین، بوده است (رضوی، ص۱۳۰ـ۱۳۱).

ناگوری نخستین نویسنده از مشایخ چشتیه به شمار می رود (حسنی، ج۱، ص۱۱۱). آثار او از چنان شهرتی برخوردار بود که نظام الدین اولیاء* برخی از سخنان او را انتخاب کرد و به خط خود نوشت. میرخورد نیز در سیر الاولیاء* از روی همین دست خط از حمیدالدین نقل قول کرده است(عبدالحق دهلوی، ص۵۶).

آثار

مهم ترین آثار او عبارت اند از:

اصول الطریقه، که مشهورترین اثر ناگوری است (منزوی، ج۷، ص۹۶) و منسوب به او نیز دانسته شده است (ذکی، ص۸۸)؛

مراتب شریعت ( ذکی ، همانجا) ؛

و عشقیه یا خیالات العشاق، که گفتاری است به نثر روان آمیخته با نظم و با سربندهای«هیهات هیهات» و«ای جان من»، در موضوع عشق الهی. این اثر به قاضی حمیدالدین ناگوری نیز منسوب است (منزوی، ج۷، ص۶۶۰ـ۶۶۱). رسائل دیگری نیز به وی نسبت داده شده است، ازجمله رساله در سه گروه بندگان برگزیده، رساله در سماع، رساله در سلوک ، و رساله در جواب سؤالات (همانجا).

آثاری نیز دربارۀ حمیدالدین نوشته شده

که از آن جمله است

سرور الصدور و نور البدور. این اثر را فریدالدین چاک پران (متوفی ۷۳۴)،

خلیفۀ ناگوری، نوشته و مهمترین اثر در بازشناخت ملفوظات و سوانح مهم زندگی او و خلفایش است (منزوی، ج۷،ص۴۸۳؛ اختر، ص۱۶۲). بخشی از این اثر شامل اصل و ترجمۀ غزلی از نظامی گنجوی به زبان هندویی است که گفته می شود خود حمیدالدین آن را به هندویی برگردانده و احتمالاً یکی از قدیم ترین ترجمه های اشعار نظامی در خارج از ایران است (سلیم اختر، ص۱۶۱).



منابع:
۱()غلامعلی آریا، طریقه چشتیه در هند و پاکستان، تهران ۱۳۶۵ش؛
(۲) جلال الدین بخاری، خلاصه الالفاظ جامع العلوم، چاپ غلام سرور، اسلام آباد۱۳۷۱ش؛
(۳) عبدالحی حسنی، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر،هند ۱۳۴۱ش/۱۹۶۲؛
(۴) محمد ذکی، تصوف برّ صغیر مین، دهلی،۱۳۷۱ش/۱۹۹۲؛
(۵) محمد سلیم اختر، محمدسلیم،”سرور الصدور”، درعابدی نامه ،دهلی،۱۳۷۱ش/۱۹۹۲؛
(۶) محمدبن مبارک میرخورد، سیرالاولیاءدر احوال و ملفوظات مشایخ چشت، لاهور ۱۳۵۷ش؛
(۷) محمد غوثی شطاری، گلزار ابرار، چاپ محمدذکی،علیگره، بی تا؛
(۸) لعل بیگ لعلی بدخشی، ثمرات القدس من شجرات الانس، چاپ کمال حاج سید جوادی، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۹) عبدالحق محدث دهلوی، اخبار الاخیار فی اسرار الابرار، چاپ علیم اشرف خان، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۱۰) احمد منزوی، فهرستواره کتابهای فارسی، تهران ۱۳۸۲ش؛

(۱۱) Saiyid Athar Abbas Rizvi, A History of Sufism in India, New Delhi 1978.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه جلال‌الدین‌ حسین‌ بخاری‌«مخدوم‌ جهانیان‌»(متوفی۷۸۵ه ق)

 از عرفای‌ سلسله‌ سهروردیه‌ شبه‌ قاره‌ هند. وی‌ در ۷۰۷ در قریه‌ اوچ‌ بخاری‌، در خاندانی‌ از علما و عرفا، به‌ دنیا آمد. پدرش‌، سیداحمد کبیر، فرزند سید جلال‌الدین‌ بخاری‌ بود (عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌۱۴۳؛ بخاری‌، مقدمه‌ غلام‌ سرور، ص‌۳۶ـ۳۷).

اساتید

وی‌ ابتدا نزد پدرش‌ و سپس‌ در محضر استادانی‌ همچون‌ شیخ‌ جمال‌الدین‌ اوچی‌ و بهاءالدین‌ (قاضی اوچ‌)، به‌ فراگیری‌ قرآن‌، تفسیر، حدیث‌، فقه‌، کلام‌، منطق‌، زبان‌ و ادب‌ فارسی‌ و عربی‌ پرداخت‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ص‌۴). جلال‌الدین‌ ابتدا مرید پدر خود بود و گفته‌اند پس‌ از آن‌ به‌ مُلتان‌ و به‌ خانقاه‌ شیخ‌ رکن‌الدین‌، نوه‌ شیخ‌ بهاءالدین‌ زکریا * ملتانی‌ سهروردی‌، رفت‌ و خرقه‌ خلافت‌ را از او گرفت‌ (بخاری‌، ص‌۱۱، ۱۳؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ص‌۵).

چندی‌ پس‌ از مرگ‌ شیخ‌ رکن‌الدین‌ در ۷۳۵، محمدبن‌ تغلق‌، سلطان‌ دهلی‌ (حک: ۷۲۵ـ۷۵۲)، به‌ سبب‌ شهرت‌ سید جلال‌الدین‌ حسین‌ بخاری‌ در زهد و تقوا، او را به‌ مقام‌ شیخ‌الاسلامی‌ منصوب‌ کرد و سرپرستی‌ چهل‌ خانقاه‌ را به‌ او داد (قریشی‌، ص‌۱۸۵؛ اکرم‌، ص‌۲۷۸؛ قس‌ عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌۱۴۲؛ رضوی‌ ، ج‌۱، ص‌۲۷۷، که‌ در هر دو منبع‌ فقط‌ به‌ سرپرستی‌ خانقاه‌ محمدی‌ در سِیوَسْتان‌ ( = منطقه‌ بزرگی‌ از سند؛ یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «سِیوَسْتان‌» ) اشاره‌ شده‌ است‌).

او پس‌ از مدتی‌ این‌ منصب‌ را ترک‌ کرد و به‌ مکه‌ رفت‌ (اکرم‌؛ رضوی‌، همانجاها؛ د. اردو ، ذیل‌ مادّه‌). با این‌ حال‌، وی‌، همانند دیگر شیوخ‌ طریقت‌ سهروردیه‌، معتقد بود ارتباط‌ نزدیک‌ صوفیه‌ با حوزه‌ حکومتی‌ ممکن‌ است‌ سبب‌ خیر و آثار سودمند گردد؛ از این‌رو، به‌ دفعات‌ با سلطان‌ تغلق‌ در دارالملک‌ و خانقاه‌ ملاقات‌ کرد. نفوذ کلام‌ بخاری‌ چنان‌ بود که‌ سلطان‌ تمام‌ توصیه‌های‌ او را می‌پذیرفت‌  (رضوی‌، ج‌۱، ص‌۲۷۸ـ۲۸۰؛ عزیز احمد، ص‌۵۸).

لقب‌ مخدوم‌ جهانیان‌، زمانی‌ به‌ وی‌ داده‌ شد که‌ او یک‌ روز عید برای‌ گرفتن‌ عیدی‌ به‌ مزار بهاءالدین‌ زکریا ملتانی‌ و صدرالدین‌ رفت‌ و در آنجا، براساس‌ ندایی‌ آسمانی‌، این‌ لقب‌ را عیدی‌ گرفت‌ و برای‌ بار سوم‌ نیز در طلب‌ عیدی‌، شیخ‌ رکن‌الدین‌ به‌ او گفت‌ همانطور که‌ اجدادم‌ به‌ تو خطاب‌ کردند خداوند تو را مخدوم‌ جهانیان‌ کرده‌ است‌ (فرشته‌، ج‌۲، ص‌۴۱۶؛ بخاری‌، ص‌۱۱).

گفته‌ شده‌ که‌ او کراماتی‌ داشته‌ است‌ (رجوع کنید به بخاری‌، ص‌۱۳). سید جلال‌الدین‌ سفرهای‌ طولانی‌ به‌ سرزمینهای‌ اسلامی‌ کرد و هفت‌ سال‌ در مکه‌ و مدینه‌ اقامت‌ گزید (غلام‌ سرور لاهوری‌، ص‌۴). همچنین‌ به‌ سبب‌ سفرهای‌ بسیار، از جمله‌ سفر به‌ مصر، شام‌، عدن‌، یمن‌، لبنان‌، بیت‌المقدّس‌، بصره‌، الجزیره‌، بلخ‌، کازرون‌، بخارا و خراسان‌، به‌ او جهانیان‌ جهانگشت‌ نیز گفته‌اند (فقری‌، ص‌۱۱۲، ۱۱۶؛ بخاری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌۴۰؛ د.اردو ، همانجا).

شرح‌ سفرهای‌ وی‌ در سفرنامه‌ مخدوم‌ جهانیان‌ آمده‌ است‌ (رضوی‌، ج‌۱، ص‌۲۷۸). وی‌ معتقد بود شخص‌ نباید فقط‌ مرید یک‌ نفر باشد، بلکه‌ لازم‌ است‌ جمیع‌ فضلا و مشایخ‌ را ببیند و از هر کدام‌ نصیبی‌ و فیضی‌ ببرد و از این‌رو، در ضمن‌ سفر، از محضر عبداللّه‌ یافعی‌ (مؤلف‌ مرآه‌الجنان‌ ) در مکه‌ و عبداللّه‌ مَطَری‌ (متوفی‌ ۷۶۵) در مدینه‌ استفاده‌ کرد (فرشته‌، ج‌۲، ص‌۴۱۶ـ۴۱۷: در این‌ اثر به‌اشتباه‌، به‌ جای‌ یافعی‌، شافعی‌ ذکر شده‌ است‌؛ فقری‌، ص‌۱۱۳؛ اکرم‌، همانجا؛ رضوی‌، ج‌۱، ص‌۲۷۷) و در سفری‌ به‌ دهلی‌ از شیخ‌ نصیرالدین‌ محمود چراغ‌ دهلی‌ * (متوفی‌ ۷۵۷) خرقه‌ خلافت‌ گرفت‌ و به‌ این‌ ترتیب‌، صاحب‌ خرقه‌ سلسله‌ چشتیه‌ نیز شد (بخاری‌، ص‌۱۱؛ رضوی‌، ج‌۱، ص‌۲۷۲، ۲۷۷). گفته‌اند که‌ وی‌ به‌ ترویج‌ طریقه‌ قلندریه‌ نیز کمک‌ نمود (زرین‌کوب‌، ص‌۳۷۳) و به‌ سلسله‌ قادریه‌ هم‌ ارادت‌ خاصی‌ نشان‌ می‌داد (فقری‌، ص‌۱۲۳).

مخدوم‌ جهانیان‌ کسی‌ را به‌ مریدی‌ نمی‌پذیرفت‌ و معتقد بود این‌ کار را هیچ‌ یک‌ از انبیا نکرده‌اند. او با طالبان‌ طریقت‌ فقط‌ عقد اخوت‌ می‌بست‌ (فرشته‌، ج‌۲، ص‌۴۱۷). به‌ نوشته‌ زرین‌کوب‌ (ص‌۳۷۵)، این‌ کار سید جلال‌ در اعتراض‌ به‌ شیوه‌ رایج‌ در میان‌ مشایخ‌ سلسله‌های‌ طریقت‌ بود و همچنین‌ نشانه‌ نزدیکی‌ تعالیم‌ او به‌ آداب‌ اخوت‌ در میان‌ اهل‌ فتوت‌ * است‌. با این‌ حال‌، جلال‌الدین‌ خلفای‌ بسیاری‌ داشت‌، از جمله‌ سید صدرالدین‌ راجا برادر جلال‌الدین‌ که‌ به‌ راجو قَتّال‌ هم‌ معروف‌ است‌، اشرف‌ جهانگیرِ سمنانی‌ * ، و سید علاءالدین‌ علی‌ (مرتِّب‌ خلاصه‌الالفاظِ جامع‌العلوم‌ ؛ بخاری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌۴۴؛ فقری‌، ص‌۱۲۴).

رحلت

جلال‌الدین‌ آخرین‌ روزهای‌ زندگی‌ خود را در اوچ‌ بخاری‌ به‌ سر برد و در ۷۸۵ وفات‌ یافت‌ و در همانجا دفن‌ شد (عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌۱۴۳؛ بخاری‌، ص‌۱۱، مقدمه‌ غلام‌ سرور، ص‌۴۴).

آثار

آثار جلال‌الدین‌ بخاری‌ عبارت‌اند از:

مناجات‌ جهانیان‌ جهانگشت‌ (منزوی‌، ج‌۴، ص‌۲۴۶۷)،

اربعین‌ صوفیه (غلام‌ سرور لاهوری‌، ص‌۱۲؛ بخاری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌۴۶)،

رساله‌ کنزالاربعین‌ (همانجاها) و ترجمه‌ فارسی‌ رساله‌ مکیه‌ تألیف‌ شیخ‌ قطب‌الدین‌ دمشقی‌ (همانجاها).

بقیه‌ آثار او،

گردآوری‌ سخنرانیها و شرح‌ سفرها و مکتوبات‌ وی‌ بوده‌ است‌، شامل‌

۱) خلاصه‌ الالفاظ‌ جامع‌العلوم‌ به‌ فارسی‌ که‌ سید علاءالدین‌ علی‌ قریشی‌ حسینی‌ (متوفی‌ ۷۸۲) آن‌ را گردآورده‌ و خود جلال‌الدین‌ بر آن‌ نظارت‌ کرده‌ است‌. این‌ کتاب‌ به‌اهتمام‌ غلام‌ سرور در ۱۳۷۱ش‌ در اسلام‌آباد به‌چاپ‌ رسیده‌ و ذوالفقار احمد نقوی‌ نیز آن‌ را با نام‌ الدرّالمنظوم‌ فی‌ ترجمه‌ ملفوظات‌ المخدوم‌ در دو مجلد به‌ زبان‌ اردو ترجمه‌ کرده‌ و در دهلی‌ چاپ‌ کرده‌ است‌ (منزوی‌، ج‌۳، ص‌۱۳۸۱؛ د. اردو ، همانجا).

۲) خزانه‌ جواهر جلالی‌ / خزانه‌ جلالی‌ / خزانه‌الفوائد الجلالیه‌ / جواهر جلالیه‌ / جواهر جلالی‌ ، معروف‌ به‌ مناقب‌ مخدوم‌ جهانیان‌ ، شامل‌ برخی‌ احکام‌ شرعی‌، از قبیل‌ نماز و حج‌ و طهارت‌، و مباحث‌ عرفانی‌ چون‌ خرقه‌ پوشیدن‌، فقر و غنا، شرایط‌ پیر و مرید و کیفیت‌ بیعت‌ که‌ حسین‌ حسینی‌ در ۷۴۹ و فضل‌اللّه‌بن‌ ضیاء/ رجاء عباسی‌ در ۷۸۱ و همچنین‌ بهاءالدین‌ احمدبن‌ یعقوب‌، هریک‌ جداگانه‌، آن‌ را گردآوری‌ کرده‌اند (منزوی‌، ج‌۳، ص‌۱۳۳۶، ۱۳۸۱، ۱۳۹۱ـ ۱۳۹۲، ۱۴۲۵، ۱۹۳۷، ۲۰۲۴؛ بخاری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌۴۵ـ ۴۶؛ د.اردو ، همانجا).

۳) سراج‌الهدایه، که‌ احمد بَرَنی‌ (احمدبن‌ معین‌ سیاه‌پوش‌، از مردم‌ دهلی‌) آن‌ را در ۷۷۲ و شخص‌ دیگری‌ به‌ نام‌ سید عبداللّه‌ آن‌ را در ۷۸۱ گرد آورده‌اند (منزوی‌، ج‌۳، ص‌۱۵۴۸؛ د. اردو ، همانجا). این‌ کتاب‌ شامل‌ مباحث‌ مختلفی‌ از قبیل‌ احکام‌ دینی‌ و قصص‌ انبیا و گروهها و مذاهب‌ همراه‌ با نقل‌ احادیث‌ و روایات‌ است‌ و در پایان‌، مطالبی‌ درباره‌ فضائل‌ میوه‌ها دارد (منزوی‌، ج‌۱، ص‌۴۳۸ـ۴۳۹، ج‌۳، ص‌۱۵۴۸ـ ۱۵۴۹).

۴) تحفه‌السرایر، که‌ فخر محمود غزنوی‌ آن‌ را گردآوری‌ کرده‌ و مجموعه‌ای‌ است‌ از سخنان‌ مخدوم‌ جهانیان‌ در روزهایی‌ که‌ نزد او بوده‌ است‌ (همان‌، ج‌۳، ص‌۱۳۳۶).

۵) مظهر جلالی‌ / مظهرالجلالیه، که‌ صلاح‌الدین‌ شاه‌ گردآوری‌ کرده‌ است‌ (همان‌، ج‌۳، ص‌۱۹۳۷).

۶) سیرت‌النبی‌ درباره‌ پیامبر اکرم‌ و اصحاب‌ وی‌، که‌ بهاءالدین‌ احمدبن‌ یعقوب‌ آن‌ را گردآورده‌ است‌ (همان‌، ج‌۱۰، ص‌۲۱۶ـ۲۱۷).

۷) مسافرنامه‌ / سیرنامه‌ / سفرنامه، شرح‌ سفرهای‌ جلال‌الدین‌ که‌ سید فیض‌اللّه‌ بخاری‌ و سید محمود بنگالی‌ آن‌ را جمع‌ کرده‌اند و دوبار به‌ اردو ترجمه‌ شده‌ که‌ یکی‌ از آنها در ۱۳۲۷/۱۹۰۹ در لاهور به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ (همان‌، ج‌۳، ص‌۱۹۱۸، ج‌۱۰، ص‌۵۴ـ۵۵).

۸) مجموعه‌ سؤال‌ و جواب‌ (همان‌، ج‌۳، ص‌۱۵۶۷).

۹) مکتوبات‌ جهانیان‌ جهانگشت‌/ مقررنامه‌، که‌ نامه‌های‌ جلال‌ الدین‌ به‌ تاج‌الدین‌ احمد سیاهپوش‌ دهلوی‌ (احتمالاً همان‌ احمد بَرَنی‌) درباره‌ مسائل‌ اخلاقی‌ و تزکیه‌ نفس‌ است‌ (همان‌، ج‌۳، ص‌۱۹۸۲).



منابع‌:

(۱) اردو دائرۀ‌ معارف‌ اسلامیه‌ ، لاهور ۱۳۸۴ـ۱۴۱۰/ ۱۹۶۴ـ۱۹۸۹، ذیل‌ «جلال‌الدین‌ حسین‌البخاری‌» (از ابوسعید بزمی‌ انصاری‌)؛
(۲) محمد اکرم‌، آب‌ کوثر ، لاهور ۱۹۹۰؛
(۳) باقربن‌ عثمان‌ بخاری‌، جواهر الاولیا ، تصحیح‌ و تحشیه‌ و مقدمه‌ غلام‌ سرور، اسلام‌آباد ۱۳۵۵ش‌؛
(۴) عبدالحسین‌ زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ ایران‌ ، تهران‌ ۱۳۵۷ش‌؛
(۵) عبدالحق‌ دهلوی‌، اخبار الاخیار فی‌ اسرار الابرار، چاپ‌ محمد عبدالاحد، چاپ‌ سنگی‌ دهلی‌ ۱۳۳۲؛
(۶) عزیز احمد، تاریخ‌ تفکر اسلامی‌ در هند، ترجمه‌ نقی‌ لطفی‌ و محمدجعفر یاحقی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ش‌؛
(۷) غلام‌ سرور لاهوری‌، مقدمه‌ خلاصه‌ الالفاظ‌ جامع‌العلوم‌ ، اسلام‌آباد ۱۳۷۱ش‌؛
(۸) محمدقاسم‌بن‌ غلامعلی‌ فرشته‌، تاریخ‌ فرشته‌ ( گلشن‌ ابراهیمی‌ )، [ لکهنو (: مطبع‌ منشی‌ نولکشور، ) بی‌تا. ]؛
(۹) عالم‌ فقری‌، تذکره‌ اولیائی‌ پاکستان‌ ، لاهور ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۰) علی‌بن‌ سعد قریشی‌، خلاصه‌ الالفاظ‌ جامع‌العلوم‌: ملفوظات‌ سید جلال‌الدین‌ بخاری‌ اُچّی‌ ملقب‌ به‌ مخدوم‌ جهانیان‌ ، چاپ‌ غلام‌ سرور، اسلام‌آباد ۱۳۷۱ش‌؛
(۱۱) احمد منزوی‌، فهرست‌ مشترک‌ نسخه‌های‌ خطی‌ فارسی‌ پاکستان‌، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش‌؛
(۱۲) یاقوت‌ حموی‌؛

(۱۳) Athar Abbas Rizvi , A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۰ 

زندگینامه شیخ علی‌ حرّالى(متوفی۶۳۸ه ق)

 علی‌بن احمد، مفسر، فقیه، زاهد و صوفى مالکى مغربى قرن ششم و هفتم. وى منسوب به حرّاله، از توابع شهر مُرسیه واقع در مشرق اندلس، است (معلمهالمغرب، ج ۱۰، ص ۳۳۶۴؛ قس ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۲۳، ص ۴۷؛ زبیدى، ذیل «حرل» که نامش را به تشدید لام آورده‌اند).

اگر چه برخى از منابع مشهور نام او را حرّانى ضبط کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، ج ۳، ص ۱۱۴؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۴، ص ۲۰۴)، اما چون ذهبى در کتابهاى دیگر خود صورت صحیح را به همراه توضیحاتى دالّ بر صحت آن آورده، قطعاً در میزان‌الاعتدال تصحیف روى داده و لفظ مصحّف عینآ به لسان‌المیزان ابن‌حجر نیز انتقال یافته است.

از سال ولادت او اطلاعى در دست نیست. وى در شهر مراکش متولد شد و رشد یافت و دوران آغازین علم‌آموزى خویش را در همانجا سپرى کرد (غبرینى، ص ۱۴۵). حرّالى از محضر ابن‌قطان (رئیس طلاب مراکش) و کتّانى (فقیه و زاهد اهل فاس) بهره‌مند گردید (زبیدى، همانجا) و ادبیات عرب را در اندلس نزد ابن‌خروف و ابوالحجاج ابن‌هوى آموخت (همان، ص ۱۴۶؛ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۵).

وى پس از کسب علوم و معارف در مغرب، سفرى طولانى را به مشرق (مصر، شام و حجاز) آغاز نمود (غبرینى، ص ۱۴۵). حرّالى در مشرق، دائماً از نقطه‌اى به نقطه دیگر نقل مکان می‌کرد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا) و با شرکت در جلسات تفسیر، در مدینه سرمایه علمى مناسبى براى تألیف تفسیر خود مهیا نمود (رجوع کنید به ادامه مقاله).

وى به زیارت خانه خدا نیز نایل شد (همو، ۱۴۲۴، همانجا) و شاهدى نیز دالّ بر حضور و اقامت موقت وى در قاهره موجود است (رجوع کنید به ابن‌مستوفى اربلى، قسم ۱، ص ۴۳۱ـ۴۳۲). او در مدت حضورش در مشرق با علماى بسیارى دیدار کرد. پس از آن به مغرب بازگشت و در شهر ساحلى بجایه* سکونت گزید (رجوع کنید به غبرینى، ص ۱۵۳)، اما مجدداً به مشرق بازگشت و به بِلْبَیس* مصر، واقع در مسیر شام، رفت ولى مجبور به ترک آنجا گردید (همان، ص ۱۵۵)، سپس به طرابلس شام رفت (مُناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۲) و در نهایت در سرزمین شام شهر حَماه را براى سکونت برگزید، در همانجا ازدواج کرد و در کنار شیخ شرف‌الدین ابن‌البارزى، قاضى آن شهر، روزگار گذراند (ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۵ـ۲۴۶) و در همان مکان درگذشت (غبرینى، ص ۱۵۴).

حرّالى داراى صفات پسندیده و اهل فضائل و برخوردار از هیئتى نیک بود. ذریه پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم را بسیار تکریم می‌نمود. با توجه به زهدى که اختیار کرده بود، نصیب بسیار اندکى از دنیا داشت. بنابه گفته خودش در یک دوره هفت ساله جهاد با نفس، به مقامى دست یافته بود که اقبال و ادبار خلق در نظرش هیچ ارزشى نداشت (همان، ص۱۴۸ـ۱۴۹).

حلم و اخلاق نیکوى او را نیز بسیار ستوده‌اند (رجوع کنید به همان، ص۱۵۱ـ ۱۵۴؛ابن‌رشید، ج ۲، ص ۳۰۳ـ۳۰۸؛تنبکتى، ص۳۱۸ـ ۳۲۰؛نبهانى، ج ۲، ص ۳۳۸ـ۳۳۹). به‌سبب شیوایى بیان و فصاحت کلام، مردم حَماه به مجلس وعظ و خطابه او روى آوردند (ذهبى،۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛همو، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۶).

حرّالى در علم نیز سرآمد روزگار و صاحب دانشهاى گوناگون بود، تا جایی‌که عده‌اى که او را نمی‌شناختند، در تسلط او برچنین دایره گسترده‌اى از علوم تردید می‌کردند (غبرینى، ص ۱۴۷). بنابه گفته ذهبى (۱۴۲۴، همانجا)، شیخ شرف‌الدین ابن‌البارزى منزلت رفیع علمى وى را ستوده و از او به بزرگى یاد کرده است.

زبیدى (همانجا) هم وى را مدرّس یازده علم و از عجایب روزگار در فهم و استنباط حقایق معرفى کرده است. وى علاوه بر اینکه در زمره مفسران به شمار می‌آید، در اصول، کلام، طبیعیات، الهیات، منطق و فلسفه چنان تسلطى داشت که هنگام تدریس کتاب النجاه شیخ‌الرئیس ابوعلی‌سینا، به بعضى آراى او اشکال می‌گرفت و با استدلال آنها را نقض می‌کرد (غبرینى، ص ۱۴۶ـ۱۴۷).

حرّالى در ادب نیز دستى داشت و از ذوق شعرى نیز بهره‌مند بود (براى نمونه اشعار او رجوع کنید به ابن‌مستوفى اربلى؛تنبکتى، همانجاها). در علم و عمل به تصوف، حرّالى از پیشوایان محسوب می‌شود و با اینکه غبرینى (ص ۱۴۸) از تألیفات روان و قابل فهم او در این موضوع خبر داده، تنها گوشه‌اى از کلمات پرمعناى او در بعضى کتابها نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۴ـ۱۲۶).

نکته عجیب و مبهم در تصوف وى آن است که با وجود همعصرى با ابن‌عربى، هیچ‌یک از منابع به دیدار او با ابن‌عربى، چه در مشرق و چه در مغرب، اشاره‌اى نکرده‌اند. گرچه حرّالى از پیروان مذهب او دانسته شده (علی‌احمد، ص ۱۸۸) و به همین سبب ذهبى و استادش ابن‌تیمیه، بنابر مشى خود در ایراد بر این طائفه، بر او و تفسیرش اشکال کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا).

ورود در جرگه متصوفه حرّالى را وارد عرصه علم اسرار حروف کرد و تا آنجا پیش رفت که مدعى شد زمان خروج دجّال و طلوع خورشید از مغرب را استخراج کرده است. ذهبى (۱۹۶۳ـ ۱۹۶۴، ج ۳، ص ۱۱۴) او را به دلیل چنین ادعایى از جُهّال و امثال دجّال شمرده است، ولى در تبحر او در علم حروف نباید از این مهم غافل ماند که ابوالعباس بونى* در این علم، از شاگردان او بوده است (مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۳؛زبیدى، همانجا).

از راویان دیگر حرّالى، قاضى ابو فارس‌ بن کحیلا (متوفى ۶۸۵) است (زبیدى، همانجا)، ضمناً شیخ ابوعبداللّه سَلاوى، معروف به خدیم‌المشایخ، مدتى در مشرق خادم او بوده و قسمت عمده‌اى از کرامات و اکثر تألیفات حرّالى از طریق او به دیگران انتقال یافته است (ابن‌رشید، ج ۲، ص ۲۹۶، ۲۹۹). ابن‌رشید (ج ۲، ص ۲۹۶، ۳۰۴) از بدخطى و عدم رعایت دقیق نکات اعرابى توسط سلاوى، انتقاد کرده است. این بدخطى باعث شده است که در ضبط اسامى نتوان چندان به او اعتماد کرد.

آثار

آثار حرّالى فراوان و متنوع و نشان‌دهنده معلومات دائره المعارف‌گونه اوست.

از جمله آثار او در تفسیر قرآن

کتاب مفتاح‌الباب المقفّل لفهم‌القران‌المنزّل است (غبرینى، ص ۱۴۶؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۴، ص ۲۰۴؛قس زبیدى، همانجا؛بغدادى، ج ۱، ستون ۷۰۷ـ۷۰۸) که در حکم اصول و قواعد تفسیر قرآن است.

او سپس اثرى دیگر در تکمیل این کتاب با نام عروه المفتاح تألیف کرد. حرّالى در زمینه تفسیر قرآن همچنین کتابى نوشت با نام التوشیه و التوفیه. ابراهیم‌بن عمر بقاعى* (متوفى ۸۸۵) در تألیف تفسیرش، نظم الدرر فى تناسب الآیات والسور، از این سه کتاب بسیار بهره برده است (بقاعى، ج ۱، ص۱۰، براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۴، ج ۱۲، ص ۱۱۴).

حرّالى تفسیرى نیز داشته که امروزه در دست نیست. بقاعى بخشى از این تفسیر (از ابتدا تا آیه ۳۷ سوره آل‌عمران) را در اختیار داشته که، به‌ ویژه مباحث مرتبط با مناسبات آیات آن، بسیار او را مجذوب کرده (رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰) و ازاین‌رو در نظم‌الدرر فراوان به آن استناد کرده است.

اخیراً بخشهایى از تفسیر مفقود حرّالى براساس تفسیر بقاعى بازسازى شده و به همراه سه کتاب پیش‌گفته حرّالى در مجموعه‌اى با عنوان تراث أبی‌الحسن الحرالى المراکشى فی‌التفسیر، به اهتمام محمادی‌بن عبدالسلام خیاطى به چاپ رسیده است (دارالبیضاء ۱۴۱۸/۱۹۹۷، ص ۱۴۳ـ۵۹۴).

مبناى او در تدوین تفسیر قرآن، علاوه بر موهبتهاى خاص خداوندى، آموزه‌هایى از مفسر بزرگ، محمدبن عمر قرطبى (متوفى ۶۳۱) بود که در جلسات تفسیر سوره فاتحهالکتاب از وى فراگرفته بود (غبرینى؛ابن‌حجر عسقلانى، همانجاها).

روش تفسیرى او چنان است که آیات را به زیبایى کنار هم قرار داده، آنها را بایکدیگر مرتبط ساخته و در این زمینه آراى بدیعى ارائه کرده است. وى بیش از هر چیز از ادبیات عرب و عقلیات یارى جسته و در موارد لازم از سبب نزول و علوم دیگر در تبیین آیات بهره گرفته و به روایات افرادى چون مجاهد، قتاده و ابن‌عباس چندان اعتنایى نکرده است (غبرینى، ص ۱۴۸). گروهى از علما تفسیر او را عجیب و بی‌سابقه و در عین حال نیکو، مفید و بی‌نظیر دانسته‌اند (رجوع کنید به بقاعى، همانجا؛مَقَّرى، ج ۲، ص ۱۸۷ـ۱۹۰؛زبیدى، همانجا)، اما ذهبى (۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۶) احتمالات مطرح شده در تفسیر او را منطبق بر قواعد زبان عربى نمی‌داند و با نوعى طعنه می‌گوید که از فهم پیچیدگیهاى تفسیرى او عاجز است.

فهرستها و تراجم، کتب متعدد دیگرى را به او نسبت داده‌اند. زرکلى (ج ۴، ص ۲۵۷) از وجود نسخه‌هایى از برخى کتابهاى او با عنوان تفهیم معانی‌الحروف، الایمان التام بمحمد علیه‌السلام و السرالمکتوم فى مخاطبه النجوم خبر داده است. از دیگر آثار او جز نام و احیاناً موضوع آن اطلاعى در دست نیست، از جمله در علم فرائض کتابى باعنوان الوافى داشته که تحسین دیگران را برانگیخته است (غبرینى، همانجا؛ابن‌قُنفُذ، ۱۹۷۱، ص ۳۱۵؛همو، ۱۴۱۷، ج ۱، ص ۴۰۷).

همچنین کتابهاى المعقولات الاُوَل، در منطق (غبرینى، ص ۱۴۶)، شمس مطالع القلوب و بدر طوالع الغیوب، الالماع بطرف من‌الانتفاع و شرح المُوَطَّأ و شرح الشفاء، در حدیث (بغدادى، همانجا) از اوست. شرح‌الاسماء الحسنى (ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا)، اسماء النبى علیه‌السلام، صلاح‌العمل لانتظار الاجل، لمعهالانوار و برکهالاعمار (حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۸۹، ج ۲، ستون ۱۰۸۲،۱۵۶۴)، اللمعه فى حل‌الکواکب السبعه (غزى، ج ۲، ص ۱۷۸، پانویس)، الاستقامه للنجاه یوم‌القیامه، شرح السنه العلّیه و ارشادات‌المعالى (مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۳) در فهرست تألیفات او آمده‌اند.

رحلت

یکى از کرامات شیخ را پیش‌بینى وقایع زمان مرگ او دانسته‌اند، چنان که به هنگام نزدیک شدن آن، روز دقیق وفاتش را به اطرافیان خبر داد (غبرینى، ص ۱۵۵). با این حال، در سال وفات وى اختلاف هست. براساس قولى، وى در ۱۲ شعبان ۶۳۸ وفات یافت (همانجا؛ابن‌ رشید، ج ۲، ص ۳۰۳)، اما دیگران تاریخ درگذشت وى را سال ۶۳۷ ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا؛غسانى، ص ۴۹۶؛ابن‌عماد، ج ۵، ص ۱۸۹؛زبیدى، همانجا). با وجود کثرت قائلان به نظر دوم، به دلیل تقارب زمانى غبرینى (متوفى ۷۱۴) و ابن‌رشید (متوفى ۷۲۱) قول اول صحیح‌تر به نظر می‌رسد.



منابع :

(۱) ابن‌حجر عسقلانى، لسان‌المیزان، حیدرآباد، دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن‌رشید، ملءالعیبه بما جمع بطول‌الغیبه فی‌الوجهه الوجیهه الی‌الحرمین مکه و طیبه، ج ۲، چاپ محمد حبیب‌بن خوجه، تونس ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۳) ابن‌عماد؛
(۴) ابن‌قُنفُذ، شرف ‌الطالب فى أسنی‌المطالب، در موسوعه اعلام‌المغرب، ج ۱، چاپ محمد حجّى، بیروت: دارالغرب ‌الاسلامى، ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۵) همو، الوفیات، چاپ عادل نویهض، بیروت ۱۹۷۱؛
(۶) ابن‌مستوفى اربلى، تاریخ اربل، المسمّى نباههالبلد الخامل بمن ورده من الاماثل، چاپ سامى صقار، (بغداد) ۱۹۸۰؛
(۷) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۱، در حاجى خلیفه، ج ۵؛
(۸) ابراهیم‌بن عمربقاعى، نظم‌الدرر فى تناسب الآیات و السور، حیدرآباد، دکن، ج ۱، ۱۳۸۹/۱۹۶۹، ج ۱۲، ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۹) احمدبابابن احمد تنبکتى، نیل الابتهاج بتطریز الدّیباج، چاپ عبدالحمید عبداللّه هرامه، طرابلس ۱۳۹۸/۱۹۸۹؛
(۱۰) حاجى خلیفه؛
(۱۱) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۲) همو، سیر اعلام‌النبلاء، چاپ شعیب أرنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۱۳) همو، میزان الاعتدال فى نقدالرجال، چاپ علی‌محمد بجاوى، قاهره ۱۹۶۳ـ ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۴) محمدبن محمد زبیدى، تاج‌العروس من جواهر القاموس، چاپ علی‌شیرى، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛
(۱۵) خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت ۱۹۹۹؛
(۱۶) علی‌احمد، الأندلسیون و المغاربه فى بلادالشام من نهایه القرن الخامس و حتى نهایه القرن التاسع الهجرى، دمشق ۱۹۸۹؛
(۱۷) احمدبن احمد غبرینى، عنوان‌الدرایه فیمن عرف من‌العلماء فی‌المائه السابعه ببجایه، چاپ رابح بونار، الجزائر ۱۳۸۹/۱۹۷۰؛
(۱۸) محمدبن عبدالرحمان غزى، دیوان الاسلام، چاپ کسروى حسن، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۱۹) اسماعیل‌بن عباس غسانى، العسجد المسبوک و الجوهر المحکوک فى طبقات الخلفاء و الملوک، چاپ شاکر محمود عبدالمنعم، بغداد ۱۳۹۵ / ۱۹۷۵؛
(۲۰) معلمهالمغرب، سلا : مطابع سلا، ۱۴۱۰/۱۹۸۹ـ، ذیل «الحرَّالى، علی‌بن احمد» (از حسن جلاب)؛
(۲۱) احمدبن محمد مَقَّرى، نفح الطیب، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۳۸۸/ ۱۹۶۸؛
(۲۲) محمد عبدالرؤوف‌بن تاج‌العارفین مُناوى، الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، أو، طبقات المناوى الکبرى، چاپ عبدالحمید صالح حمدان، قاهره ( ۱۹۹۴)؛
(۲۳) یوسف‌بن اسماعیل نبهانى، جامع کرامات‌الاولیاء، چاپ ابراهیم عطوه عوض، بیروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲

زندگینامه شیخ امین‌الدین حاج‌بُلَه (قرن هفتم و هشتم)

 امین‌الدین ابوالقاسم، صوفى، فقیه، اصولى و مفسر قرن هفتم و هشتم. نام او به صورت امین‌الدین حاجى بوله (عراقى، مقدمه، ص ۱۴) و حاجی‌امین‌الدین باله (ابن‌کربلائى، ج ۱، ص ۱۵۴) نیز ضبط شده، اما یقینآ نام او امین‌الدین حاجى/ حاج‌بُلَه بوده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، جاهاى متعدد؛ نیز رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، التوضیحات الرشیدیه الف، گ ۴۱).

گویا بُلَه شکل تحبیبى ابوالقاسم است که ابتدا به صورت اَبُل و سپس به شکل بله درآمده است (صادقى، ص۲۷۹؛ قس سفینه تبریز، مقدمه عبدالحسین حائرى، ص هفت، که بله را صورت دیگرى از باله می‌داند). درباره او اطلاعات اندکى در دست است. ابوالمجد تبریزى، کاتب سفینه تبریز که از معاصران او به شمار می‌رود، او را سلطان‌المحققین، قدوه العارفین و زبده الافاضل خوانده است (سفینه تبریز، ص ۳۷، ۵۸).

باتوجه به آثارى که از حاج بله در سفینه درج شده، وى در عرفان و فقه و اصول و عروض و منطق پایه‌اى بلند داشته و در کلام و فلسفه صاحب‌نظر بوده (رجوع کنید به ادامه مقاله) و بر تفسیر رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى* تقریظ نوشته است (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، المجموعه الرشیدیه، گ ۴۲۹؛ همو، التوضیحات الرشیدیه ب، گ ۴۲۵). وى در اصول، اشعرى و در فروع، شافعى بود (رجوع کنید به حاج بله، ۱۳۸۱ش الف، ص۶۰؛ همو، ۱۳۸۱ش ب، ص ۵۸).

نزارى قهستانى* در سفرنامه خود از شیخى به نام امین‌الدین یاد کرده که او را در تبریز دیده است (رجوع کنید به بایبوردى، ص ۱۹۵ـ۱۹۶؛ نزارى قهستانى، مقدمه پورجوادى، ص ۲۶). به نظر پورجوادى (نزارى قهستانى، مقدمه، ص ۲۷)، این شیخ احتمالا حاج بله است. به گفته اسیرى لاهیجى (ص ۳۴)، آن مرد «کاردیده» و «عزیز کارفرما» که در ابتداى گلشن راز* شبسترى (مجموعه آثار، ص ۶۸ـ۶۹) از او یاد شده، فردى با نام امین‌الدین، شیخ و مرشد محمود شبسترى* است.

علاوه بر این، در ابتداى سعادت‌نامه منسوب به شبسترى (همان، ص ۱۶۸) از شخصى به نام امین‌الدین یاد شده که استادِ صاحب سعادت‌نامه بوده و مشکلات او را در فهم فصوص و فتوحات ابن‌عربى برطرف کرده است. بر همین اساس برخى (رجوع کنید به همان، مقدمه موحد، ص ۵؛ سفینه تبریز، مقدمه حائرى، ص هفت) این امین‌الدین را با امین‌الدین حاج بله یکى می‌دانند (قس لوئیزن، ص ۲۱، که احتمال داده او یا امین‌الدین تبریزى یا حاجى امین‌الدین عبدالسلام‌بن سهلان خُنجى است).

حاج بله در ۶۷۶ به خانقاه فخرالدین عراقى* در دوقات قونیه رفت و سه روز با عراقى به گفتگو پرداخت (عراقى، همان مقدمه، ص ۱۴ـ۱۵). عراقى از پیروان مکتب ابن‌عربى* بوده است و بنابراین به نظر می‌رسد که حاج بله با اندیشه‌هاى ابن‌عربى آشنایى داشته است، اما از تأثیر اندیشه‌هاى ابن‌عربى و پیروان او هیچ نشانه‌اى در آثار حاج بله دیده نمی‌شود.

او بیشتر متأثر از تصوف خراسان، به‌ویژه اندیشه‌هاى محمد و احمد غزالى، سنایى غزنوى*، عطار نیشابورى* و سیف‌الدین باخرزى* بوده و حتى احتمالا نخستین شیخى بوده که در تبریز با تصوف عاشقانه احمد غزالى آشنا شده و آرا و عقاید او را در مجالس خود مطرح کرده است (سفینه تبریز، مقدمه نصراللّه پورجوادى، ص بیست‌وپنج ـ بیست‌وشش؛ پورجوادى، ۱۳۸۰ش، ص ۱۲۳).

از گزارش تحقیرآمیز ابن‌بزاز (ص ۱۶۸ـ۱۶۹) درباره حاج بله پیداست که بُلَه با زاهد گیلانى* و صفی‌الدین اردبیلى* هم آشنایى داشته است. حاج بله پسرى به نام شرف‌الدین عثمان داشته که به مناسبت درگذشت پدرش رساله‌اى راجع به بی‌وفایى دنیا با عنوان کتابٌ فى طریق الاخره نوشته و در مقدمه آن سال درگذشت پدرش را ۷۲۰ در دمشق ذکر کرده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، ص ۶۷۸).

آثار

حاج بله، به‌جز یکى، در سفینه تبریز مندرج است.

برخى از آنها عبارت‌اند از :

۱) انتخاب احیاء علوم الدین غزالى، به عربى. این منتخب، مانند اصل احیاء، داراى چهار قسم و هر قسم داراى ده فصل است (رجوع کنید به همان، ص ۳۷ـ۵۴).

۲) الهدایه فى اصول الفقه، به عربى، که شامل سه قسم بوده، اما فقط قسم اول آن باقى است (همان، ص ۵۸ـ۵۹).

۳) التذکره فى الاصولین و الفقه، به عربى، در سه قسم : فوائد اصول علم کلام مطابق اشعریه، فوائد اصول فقه، و مسائل فقهى. در قسم اول، حاج بله براى گریز از محذور جبر و چگونگى نسبت قدرت بارى با افعال آدمى اصل «منزله بین المنزلتین» را با تعبیر قول «محققون» مطرح کرده، ولى بهره‌گیرى او از این اصل با عقیده شیعى کاملا متفاوت است؛ زیرا تفسیر او از این اصل نزدیک به نظریه کسب اشعرى است. همچنین وى درباره وجوب نصب امام، نظر شیعه را مرجح شمرده است (همان، ص۶۰ـ۷۰).

۴) المنهاج فى علوم الادب، به عربى، که بنابر دیباچه مؤلف، دایرهالمعارف علوم ادبى است. این کتاب هفت قسم داشته، اما فقط بخشى از قسم اول آن باقى است. این بخش ترجمه الفاظ برخى سوره‌هاى قرآن کریم و اشاره‌اى به تفسیر آنهاست (همان، ص ۱۳۱ـ۱۴۴).

۵) کتاب فى علم العروض الفارسى، به فارسى (همان، ص ۱۶۹ـ۱۷۲).

۶) الزبده فى المنطق، به عربى، در علوم حقیقیه. زبده در سه قسم تألیف شده بوده (همان، ص ۲۴۸ـ۲۵۳)، اما فقط قسم اول آن باقى است. احتمالا دو قسم دیگر، در الهیات و طبیعیات بوده است.

۷) اللطائف اللئالى، به فارسى و عربى. این کتاب، منابر حاج بله است که ابوالمجد تبریزى از آنها یادداشت برداشته است. از این کتاب وسعت اطلاعات حاج بله معلوم می‌شود. لطائف حاوى نکات و اطلاعات بسیار نابى است، از جمله اشعارى به زبان فهلوى/ پهلوى، تفسیر نمطِ نهمِ اشارات ابن‌سینا و سوانح احمد غزالى، گزارش ملاقات خواجه نصیرالدین طوسى با عطار و اعتقاد وافر او به شعر عطار، سخنان خواجه نصیر پیش از مرگ با کریم‌الدین کیشى، ماجراى سماع ابن‌سینا پیش از مرگ، و اطلاعات تازه‌اى درباره فخررازى در تبریز (همان، ص ۵۱۹ـ۵۳۸).

۸) انتخاب رباعیات اوحدالدین کرمانى، در ده باب (همان، ص ۵۸۱ـ۵۹۲).

۹) رساله علم و عقل، به فارسى، که آن را به دستور اولجایتو، سلطان ایلخانى، و به اشاره خواجه رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى نوشته است (همان، ص ۷۱۳).

۱۰) پاسخ امین‌الدین تبریزى، به عربى. عضدالدین ایجى*، یکى از دانشمندان معاصر حاج بله، بر نظر زمخشرى (ج ۱، ص ۹۸) درباره تفسیر آیه تحدى (بقره: ۲۳) اعتراض کرده است. این رساله پاسخ حاج بله به اشکال ایجى است (رجوع کنید به حائرى، ج ۲۳، بخش ۲، ص۸۳۰ـ۸۳۲).

در سفینه تبریز (ص ۲۴۱) رساله کوتاهى با عنوان مناظره النار و التراب هست که حائرى (سفینه تبریز، مقدمه، ص هشت) آن را به حاج بله نسبت داده است؛ اما این رساله احتمالا از او نیست، بلکه با توجه به شباهت سبک و سیاق آن با منابر جلال‌الدین عتیقى، که در سفینه تبریز (ص ۶۶۱ـ۶۷۶) مندرج است، ظاهرآ از عتیقى است (نیز رجوع کنید به پورجوادى، ۱۳۸۵ش، ص ۴۳۶).



منابع :

(۱) ابن‌بزاز، صفوهالصفا، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تبریز ۱۳۷۳ش؛
(۲) ابن‌کربلائى، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، چاپ جعفر سلطان‌القرائى، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ش؛
(۳) محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۴) چنگیز بایبوردى (بارادین)، «حکیم نزارى قهستانى»، فرهنگ ایران زمین، ج ۶ (۱۳۳۷ش)؛
(۵) نصراللّه پورجوادى، زبان حال در عرفان و ادبیات پارسى، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۶) همو، «سخنان احمد غزّالى از زبان حاجى بُلَه تبریزى»، معارف، دوره ۱۸، ش ۳ (آذر ـ اسفند۱۳۸۰)؛
(۷) امین‌الدین ابوالقاسم حاج بُلَه، التذکره فی‌الاصولین و الفقه، در سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: ۳ـ ۷۲۱ قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۱ش الف؛
(۸) همو، الهدایه فى اصول‌الفقه، در همان، ۱۳۸۱ش ب؛
(۹) عبدالحسین حائرى، فهرست نسخه‌هاى خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، ج ۲۳، بخش ۲، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۰) رشیدالدین فضل‌اللّه، التوضیحات‌الرشیدیه الف، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۷۴؛
(۱۱) همو، التوضیحات الرشیدیه ب، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۱۰۲۹؛
(۱۲) همو، المجموعهالرشیدیه، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۷۳؛
(۱۳) زمخشرى؛
(۱۴) سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: ۳ـ ۷۲۱ قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۱ش؛
(۱۵) محمودبن عبدالکریم شبسترى، مجموعه آثار شیخ محمود شبسترى، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۱۶) علی‌اشرف صادقى، «درباره نام امین‌الدین حاج بُلَه»، نامه بهارستان، سال ۴، ش ۱ـ۲ (بهار ـ زمستان ۱۳۸۲)؛
(۱۷) ابراهیم‌بن بزرگمهر عراقى، کلیات شیخ فخرالدین ابراهیم همدانى متخلص بعراقى، چاپ سعید نفیسى، تهران ۱۳۳۵ش؛
(۱۸) لئونارد لوئیزن، فراسوى ایمان و کفر: شیخ محمود شبسترى، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۱۹) سعدالدین‌بن شمس‌الدین نزارى قهستانى، مثنوى روز و شب، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۸۵ش.

دانشنامه جهان اسلام نویسنده : موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی    جلد : ۱۲

زندگینامه شیخ جلال‌ مجرد سِلهِتی‌« شاه‌ جلال‌»(متوفی۷۴۰ه ق)

 عارف‌ شبه‌قاره‌ در قرن‌ هفتم‌ و هشتم‌. تاریخ‌ تولد او معلوم‌ نیست‌ [ در گلزار ابرار (غوثی‌ شطّاری‌، ص‌۱۱۲) اصل‌ او ترکستانی‌ و محل‌ تولدش‌ بنگال‌ ثبت‌ شده‌ (نیز رجوع کنید به اکرم‌، ص‌۳۱۵) ولی‌ در منابع‌ متأخر آمده‌ است‌ که‌ نسل‌ او به‌ قریش‌ می‌رسد و پدرش‌، محمد، از یمن‌ به‌ قونیه‌ آمده‌ بوده‌ است‌ (همان‌، ص‌۳۱۶). در کتاب‌ سهیلِ یمن‌ (به‌نقل‌ اکرم‌، همانجا)، بدون‌ ذکر محل‌ تولد شاه‌ جلال‌، اشاره‌ شده‌ است‌ که‌ پس‌ از فوت‌ پدرش‌، پرورش‌ و تربیت‌ او را سیداحمد کبیر (از مشایخ‌ سهروردیه‌ شبه‌قاره‌)، پدر جلال‌الدینِ بخاری‌ * ، به‌ عهده‌ گرفت‌ (. جلال‌الدین‌ بخاری‌ شاه‌ جلال‌ را برای‌ تعلیمات‌ دینی‌ و روحانی‌ به‌ مکه‌ فرستاد و پس‌ از آن‌، به‌ ارشاد او، شاه‌جلال‌ برای‌ تبلیغ‌ دین‌ به‌ هندوستان‌ رفت‌. ) وی‌ به‌ شهرهای‌ مُلتان‌ و اوچ‌ سفر کرد، در اوچ‌ به‌ طریقت‌ سهروردیه‌ متمایل‌ گشت‌، و سپس‌ به‌ دهلی‌ و بنگال‌ رفت‌ (رضوی‌، ج‌۱، ص‌۳۱۵) ] و در دهلی‌ با نظام‌الدین‌اولیا * ملاقات‌ کرد.

گفته‌اند که‌ وقتی‌ شاه‌جلال‌ در تَرونی‌ اقامت‌ داشت‌ شخصی‌ به‌ نام‌ برهان‌الدین‌، که‌ از اهالی‌ سلهت‌ بود، با وی‌ ملاقات‌ کرد. برهان‌الدین‌ برای‌ تولد پسر خود گاوی‌ عقیقه‌ کرد و این‌ خبر به‌ حاکم‌ هندوی‌ منطقه‌ رسید. وی‌، به‌ کیفر کشتن‌ گاو، دستور داد تا نوزاد را بکشند و دست‌ راست‌ برهان‌الدین‌ را قطع‌ کنند. برهان‌الدین‌ از پادشاه‌ مسلمان‌ بنگال‌ کمک‌ خواست‌. پادشاه‌ نیز لشکری‌ را همراه‌ اسکندرخان‌ غازی‌ برای‌ مقابله‌ با حاکم‌ هندو فرستاد، اما لشکر شکست‌ خورد. پس‌ برهان‌الدین‌ از شاه‌ جلال‌ خواست‌ که‌ در این‌ واقعه‌ به‌ اسکندرخان‌ غازی‌ کمک‌ کند. شاه‌ جلال‌ نیز همراه‌ با ۳۶۰ یا ۳۱۳ تن‌ از مریدانش‌ به‌ اسکندرخان‌ پیوست‌ و با تلاش‌ مریدان‌ او، حاکم‌ هندو شکست‌ خورد [(رجوع کنید به غوثی‌ شطّاری‌، ص‌۱۱۳؛رضوی‌، ج‌۱، ص‌۳۱۴ـ۳۱۵)]. در کتیبه‌ای‌، که‌ به‌ مناسبت‌ پیروزی‌ و فتح‌ مناطق‌ بنگال‌ شرقی‌ نوشته‌ شده‌ و امروزه‌ در موزه‌ داکا نگهداری‌ می‌شود، ورود فاتحانه‌ شاه‌جلال‌ به‌ سلهت‌، ۷۰۳/۱۳۰۳ ثبت‌ شده‌ است‌.

نام‌ برخی‌ از مریدان‌ او،

که‌ در این‌ مبارزه‌ همراهش‌ بودند، نشان‌ می‌دهد که‌ او چنان‌ شهرت‌ داشته‌ است‌ که‌ از دور و نزدیک‌ برای‌ شاگردی‌ نزدش‌ می‌آمده‌اند.

شاه‌کمال‌ یمنی‌،

سیدعمر سمرقندی‌،

سیدمحمد غزنوی‌،

زکریا عربی‌،

عارف‌ ملتانی‌،

شاه‌ جنید گجراتی‌،

سید علاءالدین‌ بغدادی‌،

سیدقاسم‌ دکنی‌،

و شاه‌ شمس‌الدین‌ محمد بیهاری‌ از اینگونه‌ افراد بودند.

شاه‌ جلال‌، پس‌ از فتح‌ سلهت‌، به‌ مریدان‌ خود دستور داد تا در تمام‌ کشور پراکنده‌ شوند و به‌ تبلیغ‌ اسلام‌ بپردازند. خود وی‌ نیز تا پایان‌ عمر در سلهت‌ با زهد به‌ سر برد و همسری‌ اختیار نکرد و از این‌رو، به‌ شاه‌ جلال‌الدین‌ مجرد شهرت‌ یافت‌ [ (رضوی‌، همانجا) ].

[ به‌ گفته‌ غوثی‌ شطّاری‌ (ص‌۱۱۲)، وی‌ از خلفای‌ احمد یسوی‌ * بوده‌ است‌.بعضی‌ گمان‌ کرده‌اند که‌ شیخی‌ که‌ ابن‌بطوطه‌ (ج‌۲، ص‌۶۲۴) در سفرش‌ به‌ بنگال‌، او را ملاقات‌ کرده‌ و شیخ‌ جلال‌الدین‌ تبریزی‌ نامیده‌، همان‌ شیخ‌ جلال‌ مجرد است‌، که‌ چنین‌ گمانی‌ درست‌ به‌نظر نمی‌رسد (رجوع کنید به اکرم‌، ص‌۳۰۲؛رضوی‌، همانجا) ].

رحلت

شاه‌ جلال‌ در ۷۴۰ [ یا ۷۴۸ (رضوی‌، همانجا) ] درگذشت‌ و در منطقه‌ شمالی‌ شهر سلهت‌، بر روی‌ تپه‌ای‌ بلند، به‌ خاک‌ سپرده‌ شد. بعدها در آن‌ محل‌ خانقاه‌ و مسجد ساختند و به‌ تدریج‌ آنجا را وسعت‌ دادند. قسمتی‌ از خانقاه‌ را در ۱۰۸۸/۱۶۷۷ در عهد اورنگ‌زیب‌ ساختند و مسجد دیگری‌ را نیز بهرام‌خان‌، فرماندار سلهت‌، در جنوب‌ گنبد در ۱۱۵۷/ ۱۷۴۴ بنا کرد که‌ از مساجد بزرگ‌ سلهت‌ به‌ شمار می‌آید. حکمرانان‌ مسلمانی‌ که‌ به‌ سلهت‌ می‌آمدند، برای‌ زیارت‌ و عرض‌ ارادت‌ به‌ این‌ مزار می‌رفتند. این‌ محل‌ هنوز هم‌ زیارتگاه‌ است‌.



منابع:

(۱) [ ابن‌بطوطه‌، رحله‌ابن‌بطوطه، چاپ‌ محمد عبدالمنعم‌ عریان‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۲) محمداکرم‌، آب‌ کوثر، لاهور ۱۹۹۰؛
(۳) محمد غوثی‌ شطّاری‌، گلزار ابرار: تذکره‌ صوفیا و علما، چاپ‌ محمد ذکی‌، پتنه‌ ۱۹۹۴؛
(۴) Athar Abbas Rizvi , A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983].

(۵) برای‌ صورت‌ کامل‌ منابع‌ رجوع کنید به د. اردو ، ذیل‌ «جلال‌شاه‌».

 دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۰

زندگینامه شیخ حُسام‌الدین چَلَبى(یار و جانشین مولوى)

 صوفى سده هفتم و یار و جانشین جلال‌الدین محمد مولوى*. نام و نسب او را حسن‌بن محمدبن حسن‌بن اخى تُرک ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به مولوى، ۱۳۶۳ش، ج ۱، دفتر۱، ص ۲؛ افلاکى، ج ۲، ص ۷۳۷). او به حسام‌الدین مشهور بود و چَلَبى به زبان اهل روم (ترکى) به معناى سیدى (سرور من) بوده‌است که لقب خاص حسام‌الدین شد (فروزانفر، ص۱۰۲؛ درباره سایر ملقبان به چلبى رجوع کنید به گولپینارلى، ص ۱۹۷ـ ۲۰۰). بیشتر اخیان آناطولى مریدان پدر و نیاکان او بودند (افلاکى، ج۲، ص ۷۳۸). نام نیاى او، اخی‌تُرک، نشان می‌دهد که از اخیان* و اهلِ فتوت* بوده و به همین مناسبت حسام‌الدین به ابن‌اخی‌ترک هم معروف بوده است (رجوع کنید به مولوى، همانجا). بنابر جمله‌اى که از مولانا نقل شده است، به ‌نظر می‌رسد خاندان حسام‌الدین از کردان ارومیه بودند که به قونیه مهاجرت کردند (رجوع کنید به فروزانفر، همانجا؛ نیز رجوع کنید به سپهسالار، ص ۱۱۹؛ افلاکى، ج ۲، ص ۷۳۷).

تاریخ تولد حسام‌الدین در منابع ذکر نشده است. حسام‌الدین در کودکى پدرش را از دست داد و نزد اخیان آناطولى پرورش یافت. در جوانى با جمعى از مریدان خود نزد مولانا جلال‌الدین رفت و ابراز ارادت نمود. وى به مریدان خود فرمود که در املاک او کار کنند و ماحصل املاک را نثار مولانا کرد تا همه دارایى خود را از دست داد (افلاکى، ج ۲، ص ۷۳۸ـ ۷۳۹). او شافعی‌مذهب بود و می‌خواست به پیروى از مولانا حنفى شود، اما مولانا او را از این کار برحذر داشت (همان، ج ۲، ص ۷۵۹). حسام‌الدین بسیار دیندار و پرهیزگار و بلند همت و بخشنده بود. سفره‌اى که می‌گسترد مشهور بود و با وجود چندین امیرِ صاحب نام، نیازمندان از حسام‌الدین به برگ و نوا می‌رسیدند. او از جانب مولانا صاحب اوقاف درگاه مولانا و مسئول رسیدگى به نیازهاى مریدان شد و درآمد حاصل از اوقاف و نذورات را، به تناسب نیاز مریدان، به عدل و انصاف میان آنان تقسیم می‌کرد و بسیار دقت داشت که از مال اوقاف براى خود استفاده نکند (سپهسالار، ص ۳۴، ۱۲۱؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۳۹، ۷۴۷، ۷۵۱، ۷۷۷).

مولانا به حسام‌الدین عنایتى ویژه داشت، چنان که گویا مرید حسام‌الدین بود (رجوع کنید به سپهسالار، ص ۱۲۱؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۸۱ـ۷۸۲). مولانا بارها از او با القابى نظیر ابویزید وقت (=بایزید)، جنید زمان، قطب زمان، فخر مشایخ و امین قلوب، یاد کرده است (براى نمونه رجوع کنید به مولوى، ۱۳۷۱ش، ص ۹۵، ۱۰۲، ۱۳۶، ۱۴۸، ۱۵۸، ۱۶۴، ۱۸۸). در دوره‌اى که شمس تبریزى* نزد مولانا به سر می‌برد، کسانى که می‌خواستند با شمس ملاقات کنند از حسام‌الدین کسب اجازه می‌کردند (افلاکى، ج ۲، ص ۷۸۲). نامه‌هاى مولانا به حسام‌الدین، سرشار از لطف و ابراز عنایت و تواضع به اوست (براى نمونه رجوع کنید به مولوى، ۱۳۷۱ش، ص۱۶۱ـ۱۶۲، ۲۰۸ـ۲۰۹، ۲۲۳ـ۲۲۶، ۲۲۹).

او در نامه‌اى گفته است که هر چه حسام‌الدین گوید، گفته من است و هر چه کند، کرده من است و هر که او را ببیند، مرا دیده است (رجوع کنید به همان، ص ۲۲۹). مولوى در نامه‌اى به فرزند کوچک خود، مظفرالدین امیرعالم چلبى، نوشته است که حسام‌الدین بر من و تو حق خدمت دارد و احترام او واجب است (رجوع کنید به همان، ص ۲۰۸ـ۲۰۹). همچنین در چندین نامه به امیران و دولتمردان، توصیه خویشانِ حسام‌الدین را کرده است، از جمله توصیه صدرالدین، پسر حسام‌الدین، که اموالش را مصادره کرده بودند (رجوع کنید به همان، ص ۲۱۳ـ۲۱۴، ۲۳۱ـ۲۳۲) و سفارش براى مساعدت مالى به او که مشغول تحصیل بود (رجوع کنید به همان، ص ۱۶۷ـ۱۶۸) و نیز توصیه نظام‌الدین، داماد حسام‌الدین، که فقیر بود (رجوع کنید به همان، ص ۹۴ـ۹۵، ۱۷۹ـ۱۸۰، ۲۰۰ـ۲۰۱). مولانا و حسام‌الدین نُه یا ده سال یار و همدم بودند (رجوع کنید به سلطان ولد، ص ۱۲۰؛سپهسالار، ص ۱۱۹؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۳۸؛قس فروزانفر، ص ۱۰۹، پانویس ۴).

او چنان به حسام‌الدین وابسته بود که یک بار معین‌الدین پروانه* مولانا را با گروهى دعوت کرد، اما چون حسام‌الدین حضور نداشت، مولانا سخن نمی‌گفت تا اینکه پروانه کسى را به سراغ حسام‌الدین فرستاد و او آمد و مولانا برخاست و از او با عباراتى بی‌نظیر استقبال نمود (افلاکى، ج ۲، ص ۷۶۹ـ ۷۷۰). یک بار هم که مولانا خدمتکار حسام‌الدین را دید، گفت اى کاش من به جاى تو بودم (همان، ج ۲، ص ۷۸۱ـ۷۸۲). هنگامى که شیخِ خانقاهِ ضیاءالدین وزیر درگذشت، به پیشنهاد مولانا (رجوع کنید به مولوى، ۱۳۷۱ش، ص ۲۱۸ـ ۲۱۹) و به پایمردى امیرتاج‌الدین معتزّ و به فرمان سلطان، حسام‌الدین شیخِ آن خانقاه شد و نیز شیخوخت خانقاه لالا هم به او واگذار گردید (افلاکى، ج ۲، ص ۷۵۴ـ۷۵۸). همچنین مولانا، پس از صلاح‌الدین زرکوب، حسام‌الدین را خلیفه و قائم مقام خود اعلان نمود (سلطان ولد، ص ۱۱۳؛سپهسالار، همانجا؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۳۷).

مهم‌ترین کار

مهم‌ترین کار حسام‌الدین آن بود که از مولانا خواست به سبک حدیقه الحقیقه* و بر وزن منطق‌الطیر* براى مریدان کتابى بنویسد و مولانا به درخواست او مثنوى را سرود (سپهسالار، همانجا؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۴۰ـ۷۴۱). مولانا مثنوى را تقریر می‌کرد و حسام‌الدین می‌نوشت و سپس نوشته را به صداى بلند براى مولانا می‌خواند و گاه از شب تا صبح این کار ادامه می‌یافت (افلاکى، ج۲، ص۷۴۲؛نیز رجوع کنید به مولوى، ۱۳۶۳ش، ج۱، دفتر۱، ص۱۱۰، بیت ۱۸۰۷). هنگامى که دفتر اول مثنوى، در حدود سال ۶۶۰، پایان یافت (رجوع کنید به فروزانفر، ص ۱۰۹)، همسر حسام‌الدین درگذشت و او تا دو سال ادامه مثنوى را از مولانا درخواست نکرد تا اینکه در ۶۶۲ دوباره از مولانا خواست مثنوى را ادامه دهد (افلاکى، ج ۲، ص ۷۴۲ـ ۷۴۴). مولانا در آغاز دفتر دوم مثنوى (ص ۲۴۷، بیت ۴) غیبت حسام‌الدین را به معراج حقایق رفتن او تعبیر کرده است. او در مثنوى، حسام‌الدین را مانند ولىّ زمان و قطب بی‌همتا، با برترین صفات و القاب، ستوده است (براى نمونه از آن ابیات رجوع کنید به ج ۱، دفتر۲، ص ۲۴۷، بیت ۳ـ۵، ۸ـ۹، ج ۲، دفتر۳، ص ۳، بیت ۱ـ۳، دفتر۴، ص ۲۷۸، بیت۱ـ۶؛نیز رجوع کنید به سپهسالار، ص ۱۱۹ـ۱۲۱؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۴۱ـ۷۴۲).

رحلت

پس از وفات جلال‌الدین مولوى در ۶۷۲، بین مریدان او اختلاف افتاد که جانشین وى، حسام‌الدین باشد یا بهاءالدین سلطان ولد*، فرزند جلال‌الدین (سپهسالار، ص ۱۲۲؛افلاکى، ج۲، ص۷۷۲ـ۷۷۳). حسام‌الدین از بهاءالدین خواست که به جاى پدر پیشواى مریدان شود، اما او نپذیرفت و گفت که پدرش حسام‌الدین را برگزیده است. حسام‌الدین تا ده سال و چند ماه پس از آن اصحاب مولانا را سرپرستى کرد (سلطان‌ولد، ص۱۲۲ـ ۱۲۳؛قس سپهسالار، ص ۱۲۳ـ۱۲۴، که پیشوایى حسام‌الدین را دوازده سال ذکر کرده‌است) تا اینکه در ۲۲ شعبان ۶۸۳ درگذشت (افلاکى، ج۲،ص۷۷۹؛قس سپهسالار،ص۱۲۴،که سال درگذشت حسام‌الدین‌را ۶۸۴ ذکر کرده‌است). روش حسام‌الدین همان روش مولانا بود و مانند او به سماع* توجهى خاص داشت (رجوع کنید به افلاکى، ج ۲، ص ۷۶۱ـ۷۶۲). به او نیز، مانند شمارى از صوفیان، کراماتى نسبت داده شده است (رجوع کنید به همان، ص۷۴۸ـ۷۵۰، ۷۵۴).



منابع :

(۱) احمدبن اخی‌ناطور افلاکى، مناقب العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۲) فریدون‌بن احمد سپهسالار، رساله سپهسالار در مناقب حضرت خداوندگار، چاپ محمد افشین وفایى، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۳) محمدبن محمد سلطان ولد، ولدنامه، چاپ جلال همائى، تهران [? ۱۳۱۶ش[؛
(۴) بدیع‌الزمان فروزانفر، رساله در تحقیق احوال زندگانى مولانا جلال‌الدین محمد مشهور بمولوى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۵) عبدالباقى گولپینارلى، مولویه بعد از مولانا، ترجمه توفیق ه . سبحانى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۶) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۷) همو، مکتوبات جلال‌الدین رومى، چاپ توفیق ه . سبحانى، تهران ۱۳۷۱ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۳

زندگینامه شیخ جلال‌الدین‌ بخاری‌«میرسرخ‌»(متوفی ۶۹۰ ه ق)

جلال‌الدین‌ بخاری‌ ، مشهور به‌ میرسرخ‌، از عرفای‌ قرن‌ هفتم‌، از مشهورترین‌ خلفای‌ شیخ‌ بهاءالدین‌ زکریا * و بنیانگذار سلسله‌ جلالیه‌. وی‌ فرزند سیدعلی‌ ابوالمؤید بود. سلسله‌ نسب‌ سید جلال‌الدین‌ با نُه‌ واسطه‌ به‌ امام‌ هادی‌ علیه‌السلام‌ می‌رسد (فرشته‌، ج‌۲، ص‌۴۱۲ـ۴۱۳؛ زیدی‌، ص‌۷۱).

جلال‌الدین‌ در ۵۹۵ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۵۵ش‌، ص‌۳۲) یا ۵۹۶ (آریا، ص‌۴۳) در بخارا متولد شد. مقدمات‌ علوم‌ متداول‌ را زیر نظر پدرش‌ به‌ پایان‌ رساند، سپس‌ به‌ عبادت‌ و ریاضت‌ مشغول‌ شد و به‌ پدر خود دست‌ ارادت‌ داد (بخاری‌، ص‌۹؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۷۱ش‌، ص‌۱۲۷). پس‌ از آن‌، از بخارا به‌ مکه‌ و مدینه‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۵۵ش‌، ص‌۳۴) و در ۶۳۵، به‌ شبه‌قاره‌ هند رفت‌ (داراشکوه‌ بابری‌، ص‌۱۱۶) و در قریه‌ بَکَّر (بْهَکّر، امروزه‌ در پاکستان‌) ساکن‌ شد و در آنجا با دختر شخصی‌ به‌ نام‌ سید بدرالدین‌ ازدواج‌ کرد (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۷۱ش‌، همانجا؛ همو، ۱۳۳۲، ج‌۲، ص‌۳۷). سپس‌ به‌ مُلتان‌، نزد بهاءالدین‌ زکریا، رفت‌ و سی‌ سال‌ در خانقاه‌ شیخ‌ بهاءالدین‌ و در خدمت‌ او ماند (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۷۱ش‌؛ زیدی‌، همانجاها) و خرقه‌ خلافت‌ سلسله‌ سهروردیه‌ * را از وی‌ گرفت‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۵۵ش‌، ص‌۳۳).

پس‌ از وفات‌ شیخ‌ بهاءالدین‌ (۶۶۱ یا ۶۶۶)، سیدجلال‌ که‌ از رقابت‌ جانشینان‌ ملتانی‌ به‌ ستوه‌ آمده‌ بود (زیدی‌، همانجا؛ اکرم‌، ص‌۲۷۶)، با اجازه‌ شیخ‌ صدرالدین‌ عارف‌ (متوفی‌ ۶۸۴ یا ۷۷۶)، فرزند و خلیفه‌ شیخ‌ بهاءالدین‌، از ملتان‌ به‌ قریه‌ اوچ‌ رفت‌ و بقیه‌ عمر خود را در آنجا به‌ ارشاد مردم‌ گذراند (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۷۱ش‌؛ همو، ۱۳۵۵ش‌، همانجاها). با آمدن‌ او، اوچ‌ به‌ صورت‌ مرکز اسلامی‌ درآمد (زیدی‌، همانجا)، محله‌ بخاریان‌ در این‌ قریه‌ بنیان‌ نهاده‌ شد و نام‌ قریه‌ به‌ «اوچ‌ بخاری‌» تغییر کرد (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۷۱ش‌، ص‌۱۲۸؛ اکرم‌، همانجا؛ زیدی‌، ص‌۷۱). وی‌ در ایالت‌ پنجاب‌ نیز به‌ تبلیغ‌ اسلام‌ پرداخت‌ و شهر جنگ‌ (جهنگ‌ ) را در آنجا بنیان‌ نهاد (زیدی‌، همانجا؛ اکرم‌، ص‌۲۷۷).

جلال‌الدین‌ علاوه‌ بر میرسرخ‌ (زیدی‌، ص‌۱۴)، القاب‌ بسیار دیگری‌ داشت‌، از جمله‌: جلال‌ سرخ‌ (زیدی‌، ص‌۷۱)، منیرشاه‌ (همان‌، ص‌۱۴)، شیرشاه‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۳۲، ج‌۲، ص‌۳۵) و سرخپوش‌ (شیمل‌، ص‌۳۵۴).

رحلت

جلال‌الدین‌ بخاری‌ در ۶۹۰ در اوچ‌ وفات‌ یافت‌ و همانجا دفن‌ شد. امروزه‌ آرامگاه‌ او زیارتگاه‌ است‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۳، ج‌۲، ص‌۳۸؛ همو، ۱۳۵۵ش‌، ص‌۳۶). به‌ نوشته‌ زیدی‌ (ص‌۷۲)، به‌ علت‌ سیلی‌ که‌ در اوچ‌ آمد جنازه‌ او را به‌ جای‌ دیگری‌ منتقل‌ کردند که‌ جای‌ آن‌ دقیقاً مشخص‌ نیست‌. خانقاهی‌ نیز با نام‌ سیدجلال‌الدین‌ بخاری‌ در اوچ‌ وجود دارد (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۵۵ش‌، ص‌۶۰ـ۶۱؛ تریمینگام‌ ، ص‌۶۵).

اغلب‌ تذکره‌نویسان‌ سیدجلال‌الدین‌ بخاری‌ را با نوه‌اش‌، سیدجلال‌الدین‌ حسین‌ بخاری‌ ملقب‌ به‌ مخدوم‌ جهانیان‌، اشتباه‌ گرفته‌اند (زیدی‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید به جلال‌الدین‌ حسین‌ بخاری‌*). همان‌طور که‌ در برخی‌ منابع‌ آمده‌ است‌، سیدجلال‌الدین‌ صاحب‌ سه‌ پسر بود به‌ نامهای‌ سیداحمد کبیر، سیدبهاءالدین‌ و سیدمحمد غوث‌ (فرشته‌، ج‌۲، ص‌۴۱۵؛داراشکوه‌ بابری‌، ص‌۱۱۶؛بخاری‌، ص‌۱۰ـ۱۱).

دو تن‌ از فرزندان‌ سیداحمد بسیار معروف‌ بودند: سیدجلال‌الدین‌ حسین‌ ملقب‌ به‌ مخدوم‌ جهانیان‌، و سیدصدرالدین‌ راجا معروف‌ به‌ راجوقَتّال‌ (داراشکوه‌ بابری‌، همانجا؛رضوی‌، ج‌۱، ص‌۲۷۷). اما به‌ گفته‌ رحمان‌ علی‌ (ص‌۱۳۸)، جلال‌الدین‌ دو پسر به‌ نامهای‌ احمد و محمود داشت‌ و مخدوم‌ جهانیان‌ پسر سیدمحمود بود.

آثار

از آثار سید جلال‌الدین‌ فقط‌ می‌توان‌ به‌ بخشی‌ از کتاب‌ خلاصه‌العارفین‌ اشاره‌ کرد که‌ مجموعه‌ تقریرات‌ شیخ‌بهاءالدین‌ زکریا ملتانی‌ است‌ و به‌ صورت‌ خلاصه‌ از زبان‌ سه‌ عارف‌ بزرگ‌ (شیخ‌ جلال‌الدین‌ بخاری‌، خواجه‌ فریدالدین‌ گنج‌شکر چِشْتی‌ و خواجه‌ نظام‌الدین‌ اولیاء) در سه‌ بخش‌ نقل‌ شده‌ است‌ (زیدی‌، ص‌۱۱۴؛برای‌ آگاهی‌ از نسخ‌ خطی‌ این‌ کتاب رجوع کنید به منزوی‌، ج‌۳، ص‌۱۴۳۲). کتابی‌ نیز از خلیفه‌ محمد رمضان‌ درباره‌ زندگی‌ و کرامات‌ سید جلال‌الدین‌، به‌ نام‌ احوال‌ سیدجلال‌الدین‌ سرخپوش‌ وجود دارد (منزوی‌، ج‌۱۱، ص‌۱۰۷۵).

جلالیه‌. شاخه‌ای‌ از سهروردیه‌ است‌ و پیروان‌ آن‌ از طرفداران‌ شریعت‌ در طریقت‌ سهروردیه‌اند؛یعنی‌، به‌ شریعت‌ و اصول‌ و عقاید اسلامی‌ پایبندند (نوشاهی‌، ج‌۱، ص‌۱۵۳؛زیدی‌، ص‌۱۵ـ۱۶). طبق‌ اکثر منابع‌، سلسله‌ جلالیه‌ در اصل‌ به‌ جلال‌الدین‌ بخاری‌ (میرسرخ‌) منسوب‌ است‌ و او را بنیانگذار و مؤسس‌ این‌ سلسله‌ می‌دانند (زیدی‌، ص‌۷۲؛آریا، ص‌۴۵). شوشتری‌ (ج‌۱، ص‌۱۴۶) پیروان‌ وی‌ را بخاریه‌ خوانده‌ است‌. اما برخی‌ مخدوم‌ جهانیان‌ را بنیانگذار سلسله‌ جلالیه‌ یا جلالیه‌ بخاریه‌ دانسته‌اند (مشکور، ص‌۳۱۱؛
تیتوس‌، ص‌۱۲۷).

جلالیان‌ به‌ جلالی‌ فقیر نیز شهرت‌ دارند (زیدی‌، ص‌۱۶) و بیشتر آنان‌ در اوچ‌ ساکن‌اند. این‌ سلسله‌ در هندوستان‌ شهرت‌ بسیاری‌ داشته‌ است‌ (شیروانی‌، ص‌۱۲۲). به‌ نوشته‌ شیروانی‌، فقیران‌ جلالی‌ خود را شیعه‌ می‌دانند و به‌ تبرّی‌ قائل‌اند (همانجا). آنها در دکن‌، در محلی‌ اجتماع‌ می‌کنند که‌ به‌ آن‌ پینوکنداه می‌گویند (زیدی‌، همانجا). آنان‌ هر سال‌، در اول جمادی‌الآخره‌، با فقرای‌ سلسله‌های‌ دیگر جشنی‌ برگزار می‌کنند و در آن‌ نمایندگانی‌، برای‌ زیارت‌ مقابر صوفیان‌ بزرگ‌ به‌ مدت‌ دو سال‌، انتخاب‌ می‌نمایند (همان‌، ص‌۱۶ـ۱۷).

سلسله‌ جلالیه‌ یا درویشان‌ جلالی‌ را می‌توان‌ شاخه‌ای‌ از اهل‌ فتوت‌ دانست‌ که‌ به‌ تدریج‌ به‌ قلندریه‌ و بعد از آن‌ نیز به‌ خاکساریه‌ جلالی‌ نزدیک‌ شدند (زرین‌کوب‌، ص‌۳۵۷، ۳۷۳؛برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کنید به خاکساریه‌ * ). جلالیان‌ از اواخر قرن‌ هشتم‌ به‌ بعد به‌ شاخه‌های‌ کوچک‌تری‌ تقسیم‌ شدند. از گروههای‌ کوچک‌تر این‌ سلسله‌ می‌توان‌ به‌ چیهالتان‌، به‌ معنای‌ «چهل‌اَبدان‌»، اشاره‌ کرد. آنان‌ ادعا می‌کنند از بطن‌ زنی‌زاده‌ شده‌اند که‌ چهل‌ معجون‌ عشق‌ را نوشیده‌ و صاحب‌ چهل‌ فرزند شده‌ است‌ (تیتوس‌، همانجا).

 



منابع‌:

(۱) غلامعلی‌ آریا، طریقه‌ چشتیه‌ در هند و پاکستان‌ ، تهران‌ ۱۳۶۵ش‌؛
(۲) محمد اکرم‌، آب‌ کوثر، لاهور ۱۹۹۰؛
(۳) باقربن‌عثمان‌ بخاری‌، جواهر الاولیا، تصحیح‌ و تحشیه‌ و مقدمه‌ غلام‌ سرور، اسلام‌آباد ۱۳۵۵ش‌؛
(۴) داراشکوه‌ بابری‌، سفینه ‌الاولیا، کانپور ۱۳۱۸؛
(۵) رحمان‌علی‌، تذکره‌ علمای‌ هند ، لکهنو ۱۹۱۴؛
(۶) عبدالحسین‌ زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ ایران، تهران‌ ۱۳۶۳ش‌؛
(۷) شمیم‌ محمود زیدی‌، احوال‌ و آثار شیخ‌ بهاءالدین‌ زکریا ملتانی، راولپندی۱۳۵۳ش‌؛
(۸) نوراللّه‌ بن‌شریف‌الدین‌ شوشتری‌، مجالس‌المؤمنین‌ ، تهران‌ ۱۳۵۴ش‌؛
(۹) زین‌العابدین‌ بن‌اسکندر شیروانی‌، بستان‌السیاحه‌، یا، سیاحت‌نامه‌ ، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ ۱۳۱۵، چاپ‌ افست‌ [ بی‌تا. ]؛
(۱۰) عزیز احمد، تاریخ‌ تفکراسلامی‌ در هند، ترجمه‌ نقی‌لطفی‌ و محمدجعفریاحقی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ش‌؛
(۱۱) غلام‌ سرورلاهوری‌، خزینه‌الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۱۲) همو، مقدمه جواهرالاولیا، اسلام‌آباد ۱۳۵۵ش‌؛
(۱۳) همو، مقدمه‌ خلاصه‌الالفاظ‌ جامع‌العلوم‌، اسلام‌آباد ۱۳۷۱ش‌؛
(۱۴) محمدقاسم‌ بن‌غلامعلی‌ فرشته‌، تاریخ‌ فرشته‌، یا، گلشن‌ ابراهیمی‌ ، لکهنو ۱۲۸۱؛
(۱۵) محمدجواد مشکور، فرهنگ‌ فرق‌ اسلامی‌ ، مشهد ۱۳۶۸ش‌؛
(۱۶) احمد منزوی‌، فهرست‌ مشترک‌ نسخه‌های‌ خطی‌ فارسی‌ پاکستان‌ ، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش‌؛
(۱۷) شریف‌احمد شرافت‌ نوشاهی‌، شریف‌ التواریخ‌ ، ج‌۱: تاریخ‌الاقطاب‌ ، گجرات‌ ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛

(۱۸) Athar Abbas Rizvi , A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983;
(۱۹) Annemarie Schimmel , Mystical dimensions of Islam , Chapel Hill, N. C. 1983;
(۲۰) Murray Thurston Titus , Indian Islam: a religious history of Islam in India , New Delhi 1979;
(۲۱) Y. Spencer Trimingham, The sufi orders in Islam , London 1973.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۰ 

زندگینامه شیخ جلال‌الدین‌ تبریزی‌ (متوفی ۶۴۲ه ق)

 از مشایخ‌ سلسله‌ سهروردیه‌ * در قرن‌ هفتم‌. وی‌ در تبریز به‌ دنیا آمد. تاریخ‌ تولد و نام‌ پدرش‌ معلوم‌ نیست‌. گفته‌ شده‌ است‌ که‌ پدرش‌ نیز، مانند خود وی‌، مرید بدرالدین‌ ابوسعید تبریزی‌ بود (لعلی‌ بدخشی‌، ص‌۸۹۳؛ جمالی‌، ص‌۱۶۴).

جلال‌الدین‌ پس‌ از وفات‌ پدر به‌ بغداد رفت‌ و مرید شیخ‌ شهاب‌الدین‌ عمر سهروردی‌ * (متوفی‌ ۶۳۳) شد. وی‌ به‌ بهاءالدین‌ زکریا * مُلتانی‌، که‌ از مریدان‌ و خلفای‌ سهروردی‌ بود، علاقه‌ فراوانی‌ داشت‌، چنانکه‌ وقتی‌ قرار شد بهاءالدین‌ زکریا برای‌ تبلیغ‌ تعالیم‌ و آرای‌ سهروردی‌ به‌ شبه‌ قاره‌ هند برود، از سهروردی‌ اجازه‌ خواست‌ تا او را همراهی‌ کند (حسن‌ دهلوی‌، ص‌۲۱۴؛ اکرم‌، ص‌۲۹۷ـ۲۹۸؛ زیدی‌، ص‌۸۲).

بین‌ بهاءالدین‌ و جلال‌الدین‌، وقتی‌ به‌ نیشابور رسیدند، اختلاف‌ افتاد. تذکره‌نویسان‌ درباره‌ علت‌ اختلاف‌ آنها نقل‌ کرده‌اند که‌ چون‌ جلال‌الدین‌ بسیار مشتاق‌ دیدار با مشایخ‌ بود، به‌ دیدار فریدالدین‌ عطار * (متوفی‌ ۵۱۲) رفت‌ و بسیار تحت‌ تأثیر وی‌ قرار گرفت‌ تا حدی‌ که‌ همه‌ چیز، حتی‌ مرشد خود، سهروردی‌، را فراموش‌ کرد. وقتی‌ این‌ واقعه‌ را برای‌ بهاءالدین‌ زکریا نقل‌ کرد، او از جلال‌الدین‌ رنجید و مصاحبت‌ با او را ترک‌ کرد (جمالی‌، ص‌۱۶۸ـ۱۶۹؛ حسن‌ دهلوی‌، ص‌۲۹۸ـ۲۹۹؛ عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌۴۵) و به‌ مُلتان‌ رفت‌. جلال‌الدین‌ در خراسان‌ ماند، ولی‌ بعد از مدتی‌ به‌ هند رفت‌ (زیدی‌، همانجا).

وی‌ در بدو ورود به‌ هند، به‌ ملتان‌ رفت‌ و مدتی‌ نزد بهاءالدین‌ زکریا ماند، سپس‌ به‌ دهلی‌ رفت‌ و در آنجا با قطب‌الدین‌ بختیار کاکی‌ (متوفی‌ ۶۳۳) دیدار کرد (همان‌، ص‌۸۲ـ۸۳). غلام‌ سرور لاهوری‌ (ج‌۱، ص‌۲۷۸)، جلال‌الدین‌ را، به‌ دلیل‌ مصاحبتش‌ با قطب‌الدین‌ بختیار، از خلفای‌ چشتیه‌ نیز شمرده‌ است‌. اقامت‌ جلال‌الدین‌ در دهلی‌ طولانی‌ نبود، زیرا او نزد شمس‌الدین‌ اِلتُتْمِش‌ (متوفی‌ ۶۱۵)، حاکم‌ دهلی‌ و مرید قطب‌الدین‌ بختیار، بسیار محترم‌ بود و از این‌رو، نجم‌الدین‌ صغری‌، شیخ‌الاسلام‌ دهلی‌، به‌ جلال‌الدین‌ حسد برد و به‌ او تهمت‌ ناروا زد.

آنگاه‌ برای‌ تحقیق‌ در این‌ امر، جمعی‌ از عالمان‌ و شیوخ‌ وقت‌ در دهلی‌ گرد آمدند. در این‌ محاکمه‌، بهاءالدین‌ زکریا برای‌ حکمیت‌ تعیین‌ شد. وی‌ در آغاز، نعلین‌ جلال‌الدین‌ را بوسید و در جریان‌ محاکمه‌ نیز بی‌گناهی‌ او را اثبات‌ کرد؛ از این‌رو، شمس‌الدین‌ التتمش‌، نجم‌الدین‌ صغری‌ را از شیخ‌الاسلامی‌ خلع‌ کرد. جلال‌الدین‌ که‌ بسیار رنجیده‌ خاطر شده‌ بود، از دهلی‌ به‌ بدایون‌/ بداؤن‌ و لکهنوتی‌ رفت‌ و به‌ ارشاد مردم‌ پرداخت‌ و پس‌ از مدتی‌ به‌ پَنْدُوه‌ در بنگال‌ رفت‌ و مکتب‌ تصوفی سهروردیه‌ را در آنجا رواج‌ داد و مریدان‌ بسیاری‌ پیدا کرد. وی‌ در آنجا خانقاهی‌ ساخت‌ که‌ آن‌ را «بندر دِیوا محل‌» می‌نامند (جمالی‌، ص‌۱۶۹ـ۱۷۱؛ زیدی‌، همانجا).

تذکره‌نویسان‌ درباره‌ سال‌ وفات‌ جلال‌الدین‌ تبریزی‌ اختلاف‌ دارند و از این‌رو، تعیین‌ تاریخ‌ دقیق‌ آن‌ مشکل‌ است‌ (زیدی‌، ص‌۸۳ـ۸۴). غلام‌ سرور لاهوری‌ (ج‌۱، ص‌۲۸۳) تاریخ‌ آن‌ را ۶۴۲ و مسعود حسن‌ شهاب‌ (ص‌۲۰۰) ۶۴۱ ذکر کرده‌اند. مقبره‌ او در پندوه‌، در قسمت‌ شمالی‌ بنگال‌، درگاه‌ بزرگ‌ یا درگاه‌ بیست‌ و دوهزار نام‌ دارد، زیرا درآمد سالانه‌ املاک‌ موقوفه‌ این‌ محل‌، ۰۰۰ ، ۲۲ روپیه‌ بوده‌ است‌ (زیدی‌، ص‌۸۴). آیین‌ سالگرد وفات‌ (عُرس‌) او هر سال‌ در ۲۱ و ۲۲ رجب‌ برگزار می‌شود (اکرم‌، ص‌۳۰۳). رساله‌ای‌ به‌ نام‌ شرح‌ نود و نه‌ نام‌ (کبیر)، درباره‌ اسمای‌ الاهی‌، به‌ او منسوب‌ است‌ (رجوع کنید به قریشی‌، ص‌۸، پانویس‌۷).



منابع‌:
(۱) محمد اکرم‌، آب‌ کوثر ، لاهور ۱۹۹۰؛
(۲) حامدبن‌ فضل‌اللّه‌ جمالی‌، سیرالعارفین‌ ، دهلی‌ ۱۳۱۱؛
(۳) حسن‌بن‌ علی‌ حسن‌ دهلوی‌، فوائد الفؤاد: ملفوظات‌ خواجه‌ نظام‌الدین‌ اولیاء بدایونی‌ ، تصحیح‌ محمد لطیف‌ ملک‌، چاپ‌ محسن‌ کیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۷ش‌؛
(۴) شمیم‌ محمود زیدی‌، احوال‌ و آثار شیخ‌بهاءالدین‌ زکریا ملتانی‌ ، راولپندی‌ ۱۳۵۳ش‌؛
(۵) عبدالحق‌ دهلوی‌، اخبار الاخیار فی‌ اسرار الابرار، چاپ‌ محمد عبدالاحد، چاپ‌ سنگی‌ دهلی‌ ۱۳۳۲؛
(۶) غلام‌ سرور لاهوری‌، خزینه‌ الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۷) علی‌بن‌ سعد قریشی‌، خلاصه‌ الالفاظ‌ جامع‌ العلوم‌: ملفوظات‌ حضرت‌ سیدجلال‌الدین‌ بخاری‌ اچّی‌ ملقب‌ به‌ مخدوم‌ جهانیان‌ ، چاپ‌ غلام‌ سرور، اسلام‌آباد ۱۳۷۱ش‌؛
(۸) لعل‌بیگ‌بن‌ شاه‌قلی‌ سلطان‌ لعلی‌ بدخشی‌، ثمرات‌ القدس‌ من‌ شجرات‌ الانس‌ ، چاپ‌ کمال‌ حاج‌ سیدجوادی‌، تهران‌ ۱۳۷۶ش‌؛
(۹) مسعود حسن‌ شهاب‌، خطه‌ پاک‌ اوچ‌ ، لاهور ۱۹۶۷٫

/ شاهد چوهدری‌ / دانشنامه جهان اسلام نویسنده : موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی    جلد : ۱۰ 

زندگینامه شیخ جمال‌ الدین‌ ساوَجی‌(ساوی‌) (متوفی۶۳۰ه ق)

 سید جمال‌الدین‌ محمد بن ‌یونس ‌ساوجی‌(ساوی‌) ، نیز مشهور به‌ جمال‌الدین‌ مجرد، زاهد، عارف‌ و از اقطاب‌ طریقت ‌قلندریه‌* در قرن‌هفتم‌. درباره‌ تاریخ ‌تولد، خانواده ‌و سلسله‌ طریقتی ‌او اطلاع‌ موثقی‌ در دست‌ نیست‌. از ابیاتی‌در قلندرنامه‌ خطیب ‌فارسی ‌در سیرت جمال‌ الدین ‌ساوجی‌(برای‌نمونه‌ رجوع کنید به ص‌۶۷)، چنین‌ بر می‌آید که ‌گرایشی ‌به‌ اهل ‌بیت ‌داشته ‌است‌.

سوانح ‌زندگی ‌جمال‌الدین‌ ساوجی ‌در کتاب‌ قلندرنامه‌ خطیب ‌فارسی ‌افسانه ‌آمیز می‌نماید و با خطاهای ‌تاریخی ‌بسیار همراه‌ است‌( رجوع کنید به خطیب‌فارسی‌، مقدمه‌زرین‌کوب‌، ص‌۸ ۹، ۱۴ـ ۱۵). بنا بر آنچه‌ منابع ‌بر آن ‌اتفاق ‌دارند، ساوجی ‌پس‌ از اتمام ‌تحصیلات ‌مقدماتی‌، به ‌دمشق‌ سفر کرد و احتمالاً بین‌۶۰۷ تا ۶۲۲ در آنجا به ‌تحصیل‌علوم‌ شرعی ‌پرداخت‌. مدتی‌ در زاویه‌ شیخ‌ عثمان ‌رومی‌(متوفی‌۶۸۴) در کوه‌ قاسیون ‌اقامت ‌گزید ( رجوع کنید به ذهبی‌، حوادث ‌و وفیات‌۶۲۱ـ۶۳۰ ه ، ص‌۴۲۳؛صفدی‌، ج‌۵، ص‌۲۹۲). ظاهراً در همین ‌دوره‌، در دمشق ‌گروه ‌کوچکی ‌از مریدان‌ وفادار را دور خود جمع‌ کرده‌ بود و مانند زاهدی ‌نیمه ‌دیوانه ‌ زندگی ‌می‌کرد (مایر، ص‌۵۸۶). آنگاه‌ زاویه‌ را ترک‌، و در گورستانی‌ اقامت ‌کرد. مدت ‌زیادی ‌را نیز به‌ ریاضت‌ در قُبه ‌زینب ‌علیهاالسلام‌ گذراند (صفدی‌، همانجا؛برای‌ اطلاع ‌بیشتر درباره ‌قبه ‌و آرامگاه ‌زینب‌ رجوع کنید بهعثمان‌، ص‌۳۹). در این ‌دوره ‌با قلندر معروفی ‌به ‌نام ‌جلال‌الدین  ‌دَرگزینی ‌آشنا شد که ‌این ‌آشنایی ‌در شخصیت ‌و منش ‌زاهدانه‌ جمال‌الدین‌ سخت‌ تأثیر گذاشت‌( رجوع کنید بهبیانی‌، ص‌۱۷۵).

به‌ گزارش ‌برخی‌ منابع‌( رجوع کنید به ذهبی‌، همانجا؛صفدی‌، ج‌۵، ص‌۲۹۳)، او پس ‌از گذراندن‌ این‌ دوره‌، موی ‌سر و صورت ‌و ابروان ‌خود را تراشید و گروهی‌ نیز در این ‌کار از او پیروی‌ کردند، ولی ‌از نوشته‌ ابن ‌بطوطه‌(ج‌۱، ص‌۵۲) برمی‌آید که ‌جمال‌الدین ‌در ساوه‌ برای ‌مصون ‌ماندن ‌از لغزش‌، موی ‌سر و روی ‌خود را سترد. فرشته‌(ج‌۲، ص‌۴۰۷ـ ۴۰۸) همین ‌قول ‌را صحیح ‌شمرده‌، ولی ‌مکان ‌واقعه ‌را در مصر ذکر کرده‌ است‌(برای ‌قول‌ دیگری‌ که ‌فرشته‌ آورده‌ رجوع کنید به همانجا). به‌هر حال‌، جمال‌الدین ‌در حدود ۶۲۰ شناخته ‌شده ‌بود و یاران‌ بسیاری ‌داشت‌( رجوع کنید به صفدی‌، همانجا).

جمال ‌الدین سپس ‌به ‌مصررفت‌ و در مقبره‌ای ‌در دمیاط ‌اقامت ‌گزید. وی‌در برابر انکار و مخالفتهای ‌متشرعان‌ کراماتی‌ نشان‌ داد که ‌آنان را مجاب ‌ساخت‌( رجوع کنید به همانجا؛ابن‌بطوطه‌، ج‌۱، ص‌). بنا بر روایت ‌فرشته‌(ج‌۲، ص‌۴۰۸)، او قبل ‌از تحول‌روحی‌، در مصر اقامت ‌گزیده ‌بود و چون‌در برابر هر مسئله‌ای‌، بدون ‌مراجعه‌ به‌ کتاب‌، فتوا می‌داد، مصریان ‌او را «کتابخانه‌روان‌» می‌خواندند. تحول ‌او و سر و روی ‌تراشیدنش ‌در مصر روی ‌داده‌ است‌. جمال‌الدین ‌تا پایان‌ عمر در دمیاط‌ عزلت ‌گزید و مریدان ‌وی‌، از جمله‌ محمد بلخی‌، در دمشق ‌باقی ‌ماندند و به‌ توصیه‌ ساوجی‌، رهبری ‌و ارشاد طریقت‌ را برعهده ‌گرفتند. ظاهراً محمد بلخی‌با دستورها و اختیاراتی‌ که ‌از طرف ‌ساوجی ‌داشت‌، بعدها فرقه‌ جوالقیه (جوال‌پوشان‌) را تأسیس ‌کرد (مایر، همانجا؛قس‌ د. اسلام‌، چاپ‌دوم‌، ذیل‌«قلندریه‌»).

علاوه‌ بر جلال‌الدین ‌درگزینی ‌و شیخ‌محمد بلخی‌، شیخ ‌ابوبکر اصفهانی‌(نیکساری‌) و سید محمد بخارایی ‌نیز از اقطاب ‌قلندریه‌ و از معاصران‌ جمال‌الدین ‌بودند ( رجوع کنید به خطیب ‌فارسی‌، ص‌۳۵، ۶۳، ۶۵، ۶۹). غلام‌ سرور لاهوری‌(ج‌۲، ص‌۴۷)، لعل‌ شهباز قلندر * (متوفی‌۷۲۴) را از مریدان‌ سید جمال ‌مجرد دانسته ‌است‌.

ظهور سید جمال‌الدین ‌ساوجی ‌نقطه‌ عطفی ‌در تاریخ ‌قلندریه ‌بود و آن ‌را به ‌دو مرحله‌ متمایز قبل ‌و بعد از او تقسیم‌ کرد. در واقع‌، جریان ‌قلندریه‌ که ‌در ابتدا به ‌فعالیتهای ‌افرادی‌ در نواحی ‌شرقی ‌جهان ‌اسلام‌(خراسان‌، ترکستان‌و…) محدود بود، با فعالیتهای ‌جمال‌الدین‌، در اوایل‌ قرن‌ هفتم‌ گسترش‌ یافت‌. ساوجی ‌با نظام‌ مند کردن‌ و افزودن‌اجزایی ‌به ‌این ‌طریقت‌، عملاً آن‌ را به ‌صورت ‌جدیدی ‌جلوه‌گر ساخت‌( د. اسلام‌، همانجا).

تراشیدن‌ موهای ‌سر و صورت‌، به ‌انگیزه ‌کاهش ‌زیبایی ‌چهره‌، به‌ ویژه ‌از دوره ‌ساوجی ‌به ‌بعد، در میان ‌قلندران‌ رواج ‌یافت‌(همانجا) و احتمالاً برخی ‌دیگر از شعائر قلندری‌، چون ‌پوشیدن‌ جولق ‌و خاموشی ‌و ریاضت ‌و فقر و جز آنها، نیز پس‌از ظهور او تحکیم ‌و تأیید شده ‌است‌( رجوع کنید به زرین‌کوب‌، ص‌۳۶۶). گفته‌اند در عهد جمال‌الدین‌، اساس‌ تعلیم‌ قلندران ‌تخریب ‌عادات ‌و آداب ‌مرسوم‌ بود ( رجوع کنید به مقریزی‌، ج‌۴، ص‌۳۰۱؛زرین‌کوب‌، ص‌ ۳۶۵). ظهور جمال‌الدین و رواج‌قلندری‌از قرن‌هفتم ‌به‌ بعد را می‌توان ‌نمایانگر واکنش ‌شدید اجتماع ‌در برابر فشارهای ‌سیاسی‌، اجتماعی ‌و فرهنگی حکومت ‌تازه ‌تأسیس‌ ایلخانی ‌دانست‌ (بیانی‌، ص‌۱۷۴).

جمال‌الدین‌در حدود ۶۳۰ در دمیاط‌ مصر درگذشت ‌و در خانقاه‌خود در این‌شهر دفن‌شد (صفدی‌؛ابن‌بطوطه‌، همانجاها). ظاهراً جلال‌الدین‌درگزینی ‌و محمدبلخی‌جانشین‌او شدند (رجوع کنید به صفدی‌، همانجا). به‌عقیده‌صفدی‌(همانجا) محمد بلخی‌جولق‌ پوشی ‌را مرسوم‌ کرد و طریقت‌قلندری‌ را گسترش‌بسیار داد.

از جمال‌الدین‌اثر مکتوبی‌بر جای‌نمانده‌است‌، زیرا قلندران‌معتقد بودند اسرار طریقت‌را باید چون‌«لوح‌محفوظ‌» در سینه‌ها حفظ‌کرد ( رجوع کنید به قلندریه‌* )؛با این‌حال‌، شمس ‌الدین ‌جَزری‌*در بخشی‌از کتاب‌تاریخش‌به‌نام‌ حوادث‌الزمان‌ (که‌این‌بخش‌از میان‌رفته‌) دست نوشته‌هایی ‌را در تفسیر قرآن‌به‌ساوجی‌نسبت‌داده‌است‌( رجوع کنید به ذهبی‌، حوادث‌و وفیات‌۶۲۱ـ ۶۳۰ ه ، ص‌۴۲۴؛
صفدی‌، همانجا).



منابع‌:
(۱) ابن‌بطوطه‌، رحله‌ابن‌بطوطه‌، چاپ‌محمد عبدالمنعم‌عریان‌، بیروت‌۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛
(۲) شیرین ‌بیانی‌، دین ‌و دولت ‌در عهد ساسانی ‌و چند مقاله‌دیگر، مقاله‌۵ : «فرقه‌قلندریه‌در عهد ایلخانی‌»، تهران‌۱۳۸۰ ش‌؛
(۳) خطیب‌فارسی‌، قلندرنامه‌خطیب‌فارسی‌، یا، سیرت ‌جمال‌الدین ‌ساوجی‌، چاپ‌حمید زرین‌کوب‌، تهران‌ش‌؛
(۴) محمدبن‌احمد ذهبی‌، تاریخ‌الاسلام‌و وفیات‌المشاهیر و الاعلام‌، چاپ‌عمر عبدالسلام‌تدمری‌، حوادث‌و وفیات‌۶۲۱ـ۶۳۰ ه ، بیروت ‌۱۴۱۸/۱۹۹۸؛
(۵) عبدالحسین‌زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ایران‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۶) صفدی‌؛
(۷) هاشم‌عثمان‌، مشاهد و مزارات‌و مقامات‌آل‌البیت‌( ع‌) فی‌سوریه‌، بیروت‌ ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۸) غلام‌سرور لاهوری‌، خزینه‌الاصفیا ، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۹) محمدقاسم‌بن‌غلامعلی‌فرشته‌، تاریخ‌فرشته‌، یا، گلشن‌ابراهیمی‌، چاپ‌سنگی‌لکهنو ۱۲۸۱؛
(۱۰) فریتس‌مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت‌و افسانه‌، ترجمه‌ مهرآفاق‌بایبوردی‌، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۱۱) احمدبن‌علی‌مقریزی‌، کتاب‌الخطط‌المقریزیه‌، ج‌۴، مصر ۱۳۲۶؛

(۱۲) EI 2 , s.v. “k alandariyya” (by Tahsin Yazici).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۰

زندگینامه شیخ مؤیدالدین‌ جَندی‌ (قرن‌ هفتم‌)

 مؤیدالدین‌ بن‌ محمود، عارف‌ و شاعر قرن‌ هفتم‌. او را مؤیدالدین‌ صوفی‌ نیز خوانده‌اند. در باره‌ شرح‌ حال‌ وی‌ اطلاعات‌ اندکی‌ وجود دارد. تاریخ‌ ولادتش‌ معلوم‌ نیست‌. بر اساس‌ نامش‌، او را اهل‌ شهر جند *دانسته‌اند (قیصری‌، مقدمه‌ آشتیانی‌، ص‌ چهار؛ پورجوادی‌، ص‌ ۶۸). تنها منبع‌ موثق‌ در شرح‌حال‌ او، مطالب‌ پراکنده‌ای‌ است‌ که‌ از خلال‌ آثارش‌ (همانند شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، و نَفْحَه الروح‌ و تُحْفَه‌الفُتوح‌ ) یافت‌ می‌شود (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌).

در آغاز، پدر و مادر و خویشان‌ جندی‌ او را از سلوک‌ منع‌ می‌کردند، اما وی‌ با تفأل‌ به‌ قرآن‌ کریم‌ و بنا بر آیه‌ ۲۴ سوره‌ توبه‌، اموال‌ خود را به‌ پدرش‌ داد، کابین‌ همسرش‌ را پرداخت‌ و به‌ سیر و سلوک‌ روی‌ آورد، به‌ حج‌ رفت‌ و بعدها (ظاهراً در قونیه‌) نزد صدرالدین‌ قونیوی‌ * (متوفی‌ ۶۷۲) راه‌ یافت‌ و مقامات‌ عارفانه‌ خویش‌ را در خانقاه‌ و مَدْرس‌ او طی‌ نمود و از او اجازه‌ ارشاد گرفت‌ (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۴۲ـ۱۴۴، مقدمه‌ مایل‌ هروی‌، ص‌ ۱۲).

جندی‌ بسیار تحت‌ تأثیر قونیوی‌ بود و خود به‌ این‌ امر تصریح‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۹). وی‌ به‌ مقام‌ معنوی‌ و فضیلت‌ باطنی‌ استاد و استادِ استاد خود (ابن‌عربی‌) چنان‌ معتقد بود که‌ در تمام‌ شئون‌ و مراحل‌ زندگی‌، نه‌ فقط‌ در مشکلات‌ عرفانی‌ و علمی‌، بلکه‌ در گشودن‌ گره‌های‌ زندگی‌ نیز از باطن‌ آنان‌ مدد می‌جست‌ (همان‌، مقدمه‌ ابراهیمی‌دینانی‌، ص‌ چهل‌ و سه‌).

فَناری‌ (ص‌ ۳) وی‌ را از فرزندان‌ الاهی‌ قونیوی‌ به‌ شمار آورده‌ و تصریح‌ کرده‌ که‌ در شرح‌ مفتاح‌الغیب‌ قونیوی‌، علاوه‌ بر افادات‌ ابن‌عربی‌ و قونیوی‌ و سعیدالدین‌ فَرغانی‌ * (متوفی‌ ۷۰۰)، از ذوق‌ و فهم‌ عرفانی‌ مؤیدالدین‌ جندی‌ مدد گرفته‌ است‌. جامی‌ (۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۶؛ همو، ۱۳۵۶ ش‌، ص‌ ۱۹) او را عارف‌ کامل‌ و جامع‌ علوم‌ ظاهری‌ و باطنی‌ دانسته‌ است‌.

مؤیدالدین‌ جندی‌ دارای‌ حوزه‌ تدریس‌ بود و شاگردان‌ قونیوی‌ برای‌ حل‌ مشکلات‌ علمی‌ خود به‌ او مراجعه‌ می‌کردند (همو، ۱۳۵۶ ش‌، پیشگفتار آشتیانی‌، ص‌ ۲۸). به‌ نظر آشتیانی‌ (همان‌، پیشگفتار، ص‌ ۳۷)، جندی‌ و فرغانی‌ آثار یکدیگر را دیده‌ بودند؛ ازاین‌رو، مطالبی‌ که‌ در شرح‌ تائیه‌ فرغانی‌ آمده‌ در آثار جندی‌ تکرار نشده‌ و مباحثی‌ را که‌ جندی‌ به‌ تفصیل‌ از آنها سخن‌ گفته‌، فرغانی‌ در آثارش‌ به‌اجمال‌ به‌ آنها پرداخته‌ است‌.

هیچ‌یک‌ از شارحان‌ ابن‌عربی‌ در فهم‌ افکار وی‌ از جندی‌ بی‌نیاز نبوده‌اند، چنانکه‌ عبدالرزاق‌ کاشانی‌ (متوفی‌ ۷۳۶) و داوود قیصری‌ (متوفی‌ ۷۵۱) و برخی‌ دیگر از شارحان‌ فصوص‌الحکم‌ (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌) تحت‌ تأثیر او بوده‌اند (فرغانی‌، مقدمه‌ آشتیانی‌، ص‌ ۱۲۹؛ پورجوادی‌، همانجا).

جندی‌ معاصر جلال‌الدین‌ مولوی‌*(۶۰۴ـ۶۷۲) بود و خود را از جمله‌ نیازمندان‌ او می ‌دانست‌ (رجوع کنید به افلاکی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۶۰؛ جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۴۶۵).

سال‌ وفات‌ جندی‌ به‌ تحقیق‌ معلوم‌ نیست‌. بروکلمان‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۵۸۸) آن‌ را ۶۹۰ دانسته‌ است‌ که‌ صحیح‌ به‌ نظر نمی‌رسد، زیرا جندی‌ قصیده‌ لامیه‌ خود را در ۶۹۱ به‌ پایان‌ رسانده‌ است‌ (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌). حاجی‌ خلیفه‌ (ج‌ ۲، ستون‌ ۱۲۶۳) سال‌ درگذشت‌ او را حدود ۷۰۰ ذکر کرده‌ است‌.

آثار.

۱) شرح‌ فصوص‌الحکم‌ *ابن‌عربی‌. این‌ کتاب‌ به‌ عربی‌ و مهم‌ترین‌ اثر جندی‌ است‌. او شرحش‌ را به‌ صورت‌ منظم‌ و متوالی‌ در یک‌ زمان‌ معین‌ ننوشت‌؛ ابتدا شرح‌ خطبه‌ را نزد قونیوی‌ نگاشت‌ و پس‌ از وفات‌ قونیوی‌، قونیه‌ را ترک‌ کرد و عازم‌ بغداد شد و در آنجا بنا به‌ درخواست‌ برخی‌ فضلا، بخشی‌ از فصوص‌ را شرح‌ کرد، اما قبل‌ از پایان‌ شرح‌، بغداد را به‌ قصد سفر به‌ مناطق‌ دیگر ترک‌ نمود و به‌ گفته‌ خودش‌ در این‌ هنگام‌ از انواع‌ واردات‌ قلبی‌ و الهامات‌ ربانی‌ محروم‌ گشت‌ (جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۹ـ۱۰، مقدمه‌ ابراهیمی‌دینانی‌، ص‌ چهل‌ودو). جندی‌، به‌ تبع‌ قونیوی‌، اهمیت‌ فراوانی‌ برای‌ خطبه‌ فصوص‌ الحکم‌ و شرح‌ آن‌ قائل‌ بود و از این‌ رو، حدود یک‌ پنجم‌ شرح‌ فصوص‌الحکم‌ (ص‌ ۱۶ـ۱۲۴) را به‌ شرح‌ خطبه‌ آن‌ اختصاص‌ داد (پورجوادی‌، ص‌ ۶۸ـ۶۹). سیدحیدر آملی‌ (متوفی‌ ح ۷۸۶؛ ج‌ ۱، ص‌ ۱۳)، شرح‌ فصوص‌ جندی‌ را یکی‌ از بهترین‌ شروح‌ فصوص‌الحکم‌ معرفی‌ کرده‌ است‌. جامی‌ (۱۳۵۶ش‌، ص‌۱۹، ۲۴۰) این‌ اثر را نخستین‌ شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ابن‌عربی‌ دانسته‌ است‌ (نیز رجوع کنید به جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ سی‌وهفت‌ ـ سی‌ونه‌؛ قس‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، ص‌ ۴۸۰). به‌ گفته‌ حاجی‌ خلیفه‌ (همانجا)، جندی‌ دو شرح‌ بر فصوص‌ نوشته‌ است‌: کبیر و صغیر. شرح‌ کبیر همان‌ است‌ که‌ در دست‌ است‌. این‌ شرح‌ با تصحیح‌ سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی‌ و مقدمه‌ غلامحسین‌ ابراهیمی‌ دینانی‌ در ۱۳۶۱ ش‌ در مشهد و در ۱۳۸۱ ش‌ در قم‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌.

شرح‌ فصوص‌الحکم‌ جندی‌ منبع‌ برخی‌ از شروح‌ دیگرِ آن‌ کتاب‌ بوده‌ و مشتمل‌ بر نکات‌ و افاداتی‌ است‌ که‌ در سایر شروح‌ یافت‌ نمی‌شود (جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۶؛ قیصری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ چهار؛ جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ چهل‌وچهار). برای‌ نمونه‌، خواجه‌ محمد پارسا * (متوفی‌ ۸۲۲) در شرح‌ فصوص‌الحکم‌ خود حدود ۶۴ بار از شرح‌ جندی‌ استفاده‌ کرده‌ (پارسا، پیشگفتارمسگرنژاد، ص‌ بیست‌ و چهار، پنجاه‌ودوـ پنجاه‌وسه‌) و بابا رکن‌الدین‌ شیرازی* (متوفی‌ ۷۶۹) در نصوص‌الخصوص‌ فی‌ ترجمه‌ الفصوص‌ از آن‌ بهره‌های‌ فراوان‌ برده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۲۴۰، ۲۶۰ـ۲۶۱، ۲۹۸، ۳۱۹).

جامی‌ در دیباچه‌ نقدالنصوص‌ (ص‌ ۱۹) تصریح‌ کرده‌ که‌ در نگارش‌ این‌ کتاب‌ از معارف‌ مؤیدالدین‌ جَندی‌ بهره‌ فراوان‌ برده‌ و در متن‌ کتاب‌ مذکور نیز بارها از شرح‌ و گاهی‌ از اشعار وی‌ مطالبی‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۲۷، ۶۷، ۲۰۸، ۲۱۷، ۲۴۰؛ نیز رجوع کنید به همان‌، مقدمه‌ چیتیک‌، ص‌ پنجاه‌ و چهار ـ پنجاه‌ و پنج‌، شصت‌ ـ شصت‌ و یک‌)، ولی‌ تقریباً بدون‌ استثنا و برخلاف‌ نقل ‌قولهایی‌ که‌ از سایر شارحان‌ کرده‌، گاهی‌ چند جمله‌ و گاه‌ نصف‌ عبارات‌ او را حذف‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۷، ۲۱۷، ۲۴۰؛ در مورد منقولات‌ جامی‌ از جندی‌ رجوع کنید به همان‌، مقدمه‌ چیتیک‌، ص‌ پنجاه‌ و چهار ـ پنجاه‌ و پنج‌، شصت‌ ـ شصت‌ویک‌). پاره‌ای‌ از مطالب‌ جندی‌ در نقدالنصوص‌ نیز، بر اثر بی‌دقتی‌ در تلخیص‌ جملات‌، به‌ صورتی‌ نادرست‌ عرضه‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به جامی‌، ص‌ ۴۶؛ قس‌ جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۲۶۶). دقیقاً معلوم‌ نیست‌ که‌ این‌ خطا ناشی‌ از روش‌ نقل‌ جامی‌ است‌ یا از نسخه‌ای‌ که‌ او در دست‌ داشته‌ یا اینکه‌ در نسخه‌ کتاب‌ جامی‌ که‌ به‌ دست‌ ما رسیده‌ تحریفی‌ روی‌ داده‌ است‌.

۲) نفحه‌الروح‌ و تحفه‌الفتوح‌ ، به‌ فارسی‌، که‌ در دو بخش‌ تنظیم‌ شده‌ است‌: الف‌) علوم‌ و معارف‌، ب‌) اعمال‌ جسمانی‌، اخلاق‌، عبادات‌ و وصایا. جندی‌ این‌ کتاب‌ را هنگام‌ اقامتش‌ در سینوپ‌ (که‌ اکنون‌ از شهرهای‌ ترکیه‌ است‌) نگاشته‌ و آن‌ را به‌ بانویی‌ که‌ او را به‌ علم‌ ستوده‌ و «ملکه‌الملکات‌، شاه‌ خواتین‌، کلاله‌ پادشاهان‌ اکابر» خوانده‌، تقدیم‌ کرده‌ است‌ و در مقدمه‌ آن‌، از مراتب‌ نیکوکاری‌ او در حق‌ ارباب‌ فضائل‌ و اصحاب‌ طریق‌ یاد کرده‌ است‌. وی‌ همچنین‌ قصیده‌ فارسی‌ مفصّلی‌ را که‌ در ستایش‌ این‌ بانو سروده‌ در مقدمه‌ کتاب‌ آورده‌ است‌ (رجوع کنید به جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۳۷ـ ۴۵). این‌ اثر به‌ اهتمام‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌ در ۱۳۶۲ ش‌ در تهران‌ چاپ‌ شده‌ است‌.

۳) اذواق‌ الخَتْمَتین‌ ، به‌ عربی‌، در باره‌ عرفان‌ محیی‌الدین‌ابن‌ عربی‌ (همان‌، ص‌ ۳۷، مقدمه‌ مایل‌ هروی‌، ص‌ ۲۲).

۴) کتاب‌الاسماء ، در شرح‌ اسماء حسنی‌ (همان‌، ص‌ ۷۲).

۵) اکسیرالکلمات‌ ، به‌ فارسی‌ (همان‌، ص‌ ۳۷).

۶) خلاصه‌الارشاد و ارشاد الخلاصه‌ ، به‌ فارسی‌، که‌ به‌ گزارش‌ مایل‌ هروی‌ (همان‌، مقدمه‌، ص‌ ۲۲) برخی‌ آن‌ را دو کتاب‌ فرض‌ کرده‌اند، اما با استناد به‌ مقدمه‌ جندی‌ در نفحه‌الروح‌ و تحفه‌الفتوح‌ (ص‌ ۳۷)، احتمالاً یک‌ اثر است‌.

۷) شرح‌ مواقع‌النجوم‌ و مطالع‌ أهِلَّه الاسرار و العلوم‌ ، اثر ابن‌عربی‌، در درجات‌ و معانی‌ عبادات‌ (جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۶؛ جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۱) که‌ جندی‌ آن‌ را در بغداد و ظاهراً زمانی‌ که‌ به‌ مقام‌ پیری‌ و شیخی‌ در تصوف‌ رسیده‌ بود، شرح‌ کرده‌ است‌ (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همانجا).

۸) رساله‌ فی‌القضاء و القدر ، به‌ فارسی‌ (آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌ ۱۷، ص‌ ۱۵۰؛ جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۳).

۹) رساله‌ علوم‌ أحَدی‌ و معارف‌ احمدی‌ ، که‌ فصلی‌ از آن‌ در تقسیم‌بندی‌ علوم‌ و فضائل‌ آنهاست‌ (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۳۶).

۱۰) دیوان‌ اشعار ، به‌ فارسی‌ و عربی‌ (بروکلمان‌، همانجا). جامی‌ (۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۷) اشعار جندی‌ را لطیف‌ و موضوع‌ آنها را بیان‌ حقایق‌ و معارف‌ و بر طریق‌ اشعار ابن‌فارض‌ * (متوفی‌ ۶۳۲) دانسته‌ است‌. فخرالدین‌ عراقی‌ در لمعات‌ (ص‌ ۴۶۳) برخی‌ از ابیات‌ مشهور او را نقل‌ کرده‌ است‌. جندی‌ در شعر «مؤید» تخلص‌ می‌کرد (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۱، ۱۶). وی‌ در شرح‌ فصوص‌الحکم‌ (ص‌ ۱۰ـ۱۶) قصیده‌ دالیه‌ خود را نقل‌ کرده‌ است‌.

۱۱) قصیده‌ لامیه‌ الدُرَرالغالیات‌ فی‌ شرح‌ الحروف‌ العالیات‌ ، به‌ عربی‌، در باره‌ تصوف‌، که‌ آن‌ را در ۶۹۱ خطاب‌ به‌ خود سروده‌ و به‌ فارسی‌ شرح‌ کرده‌ است‌ (حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۵۴۰؛ بغدادی‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۴۸۴؛ کحّاله‌، ج‌ ۱۳، ص‌ ۵۴).

۱۲) سروده‌ای‌ در جواب‌ قصیده‌ تائیه‌ ابن‌فارض‌*(رجوع کنید به جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، همانجا).



منابع‌:
(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) حیدربن‌ علی‌ آملی‌، المقدمات‌ من‌ کتاب‌ نص‌النصوص‌ فی‌ شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ لمحیی‌الدین‌ ابن‌العربی‌ ، ج‌ ۱، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛
(۳) احمدبن‌ اخی‌ناطور افلاکی‌، مناقب‌ العارفین‌ ، چاپ‌ تحسین‌ یازیجی‌، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۴) مسعودبن‌ عبداللّه‌ بابا رکن‌الدین‌ شیرازی‌، نصوص‌الخصوص‌ فی‌ ترجمه‌ الفصوص‌: شرح‌ فصوص‌الحکم‌ محی‌الدین‌ ابن‌عربی‌ ، چاپ‌ رجبعلی‌ مظلومی‌، تهران‌ ۱۳۵۹ ش‌؛
(۵) اسماعیل‌ بغدادی‌، هدیه‌العارفین‌ ، ج‌ ۲، در حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۶؛
(۶) محمدبن‌ محمدپارسا، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلیل‌ مسگرنژاد، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛
(۷) نصراللّه‌ پورجوادی‌، «[در باره‌( شرح‌ فصوص‌الحکم‌ تألیف‌ مؤیدالدین‌ جندی‌»، نشردانش‌ ، سال‌ ۳، ش‌ ۱ (آذر و دی‌ ۱۳۶۱)؛
(۸) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌الانس‌ ، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۹) همو، نقدالنصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ الفصوص‌ ، چاپ‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛
(۱۰) مؤیدالدین‌بن‌ محمود جندی‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد ۱۳۶۱ ش‌؛
(۱۱) همو، نفحه‌الروح‌ و تحفه‌الفتوح‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌هروی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۱۲) حاجی‌خلیفه‌؛
(۱۳) عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، مؤلفات‌ ابن‌عربی‌: تاریخها و تصنیفها ، ترجمه‌ عن‌الفرنسیه‌ احمد محمد طیب‌، )مصر( ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۱۴) ابراهیم‌بن‌ بزرگمهر عراقی‌، مجموعه‌ آثار فخرالدین‌ عراقی‌ ، چاپ‌ نسرین‌ محتشم‌، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛
(۱۵) سعیدالدین‌بن‌ احمد فرغانی‌، مشارق‌ الدّراری‌: شرح‌ تائیه‌ ابن‌فارض‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۵۷ ش‌؛
(۱۶) محمدبن‌ حمزه‌ فناری‌، مصباح‌الانس‌ فی‌ شرح‌ مفتاح‌ غیب‌الجمع‌ و الوجود ، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ ۱۳۲۳، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۱۷) داوودبن‌ محمود قیصری‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۱۸) عمررضا کحّاله‌، معجم‌المؤلفین‌ ، دمشق‌ ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.]؛

(۱۹) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949.

آرا و عقاید.

جندی‌ متفکری‌ مستقل‌ و صاحب‌نظر بوده‌ و با اینکه‌ همچون‌ استادش‌، قونیوی‌، در مباحث‌ نظری‌ پیرو ابن‌عربی‌ بوده‌، اما معارف‌ غیبی‌ با سلاست‌ و روانی‌ خاصی‌ بر قلم‌ او جاری‌ شده‌ است‌ و در شرح‌ فصوص‌ نکات‌ تازه‌ فراوانی‌ دارد که‌ ابن‌عربی‌ اصلاً مطرح‌ نکرده‌ یا در جای‌ دیگری‌، آنها را بیان‌ کرده‌ است‌. همچنین‌ بیانات‌ قونیوی‌، مختصر و مجمل‌، اما نوشته‌های‌ جندی‌ مفصّل‌ است‌ (جامی‌، مقدمه‌ چیتیک‌، ص‌ چهل‌ودو).

به‌ بیان‌ جندی‌، ذات‌ هر چیز، حقیقت‌ آن‌ است‌ از آن‌ حیث‌ که‌ مرجع‌ و منشأ حقایقِ اسما و صفات‌ و نِسَب‌ و اضافاتِ ذاتی‌ است‌ و اینها همه‌ منسوب‌ به‌ آن‌ ذات‌اند. پس‌ غایت‌ ادراک‌ و علم‌ به‌ ذات‌، از جهت‌ موصوف‌ شدن‌ حقیقت‌ است‌ به‌ اسما و صفات‌ و افعال‌ و آثار و نِسَب‌، و چون‌ علم‌. یکی‌ از نِسَب‌ است‌، ذات‌ را در نمی‌یابد، چه‌ به‌ حق‌ اضافه‌ شود چه‌ به‌ خلق‌، زیرا امر نسبی‌ (علم‌) بر ذات‌ مطلق‌ احاطه‌ نمی‌یابد؛مگر آنکه‌ علم‌ را عین‌ ذات‌ فرض‌ کنیم‌ که‌ در آن‌ حال‌، لفظِ علم‌ و عالم‌ و معلوم‌ را به‌ کار نمی‌بریم‌ و دیگر احاطه‌ و عدم‌ احاطه‌ مطرح‌ نیست‌ و جمیع‌ اعتبارات‌ و نِسَب‌ و اضافات‌ و اسما و صفات‌، از میان‌ برداشته‌ می‌شود (۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۴۶ـ۴۷).

مراد از ذاتِ حق‌، حقیقتِ موصوف‌ به‌ حقیت‌ و مراد از ذات‌ اللّه‌، حقیقتی‌ موصوف‌ به‌ الوهیت‌ است‌ و مراد از ذات‌، بدون‌ اضافه‌ و نسبت‌، هویت‌ و ذاتیت‌ غیب‌ ذات‌، مجرد از اسما و نِسب‌ و صفات‌ و اضافات‌ است‌ و از این‌ حیثیت‌، علم‌ به‌ ذات‌ نمی‌رسد و اشارت‌ و عبارت‌ به‌ آن‌ راه‌ ندارد (همان‌، ص‌ ۴۸). مقتضای‌ تحقیق‌ و کشف‌ آن‌ است‌ که‌ اثبات‌ حقیقتی‌ برای‌ حقیقتی‌، یا سلب‌ آن‌ از او، موقوف‌ است‌ بر علم‌ به‌ هر دو؛همچنین‌ وصف‌ ذات‌ به‌ صفتی‌، موقوف‌ است‌ بر معرفت‌ آن‌ ذات‌ و آن‌ صفت‌ و صلاحیت‌ آن‌ ذات‌ برای‌ موصوف‌ بودن‌ به‌ آن‌ صفت‌ و صلاحیت‌ آن‌ صفت‌ برای‌ اتصاف‌ آن‌ ذات‌ به‌ او. چون‌ ادراکِ حقیقت‌ واجب‌الوجود ــ کما هو حقّه‌ ــ در توان‌ بشر نیست‌، پس‌ اثبات‌ صفتی‌ کَوْنی‌ برای‌ ذات‌ حق‌ یا نفی‌ صفتی‌ از او، به‌ موجب‌ عقل‌ و فکر روا نیست‌ (اصطلاحاً اسماءاللّه‌ توقیفی‌ است‌)، اما اگر حق‌، خود در قرآن‌ یا بر زبان‌ رسول‌ اکرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ و اولیا، صفتی‌ کمالی‌ برای‌ خود ذکر کند یا امری‌ را از خود نفی‌ کند، ما نیز به‌ پیروی‌ از او، ملزم‌ به‌ نفی‌ و اثبات‌ آن‌ صفات‌ برای‌ حق‌ هستیم‌ (همان‌، ص‌ ۵۳ ـ۵۴).

ارتباط‌ خَلق‌ به‌ حق‌، از حیثیت‌ أسمای‌ الاهی‌، بر سه‌ وجه‌ است‌:

۱) ارتباط‌ تعلق‌، که‌ برای‌ همه‌ موجودات‌ هست‌، زیرا همه‌ موجودات‌، محالِّ ظهورِ آثار اسمای‌ حق‌اند وگرنه‌ هیچ‌ چیزی‌ موجود نمی‌شد. در این‌ پیوند کسی‌ بر کسی‌ اختصاص‌ و برتری‌ ندارد، مگر از حیث‌ برتری‌ اسما نسبت‌ به‌ یکدیگر، زیرا هر اسمی‌ که‌ حضرتش‌ محیط‌تر و تعلق‌ آن‌ عام‌تر باشد، متعلَّق‌ آن‌ اسم‌، که‌ مرتبط‌ به‌ اوست‌، برتر از متعلَّق‌ اسمی‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ وسعت‌ و احاطه‌ نباشد.

۲) ارتباط‌ تخلّق‌، که‌ پس‌ از رابطه‌ تعلق‌ است‌ و برای‌ تحقق‌ آن‌، بنده‌ چندان‌ به‌ مقتضای‌ حقیقت‌ هر اسمی‌ قیام‌ می‌نماید که‌ آثار آن‌ اسم‌ از وی‌ ظاهر شود و خُلق‌ و ملکه‌ او گردد.

۳) ارتباط‌ تحقق‌، که‌ با آن‌ دلِبنده‌ عرش‌ آن‌ اسم‌ می‌شود، چنان‌ که‌ آثار آن‌ اسم‌ از آن‌ بنده‌ به‌ عالم‌ می‌رسد و بنده‌ به‌ آن‌ اسم‌ تحقق‌ می‌یابد. مثلاً، اسم‌ جواد از اسمای‌ الاهی‌ است‌ و آثار این‌ اسم‌، به‌ موجب‌ رابطه‌ تعلق‌، در همه‌ عالم‌ دائماً ظاهر است‌ و همه‌ موجودات‌، محالّ و مجالی‌ و مرایای‌ ظهور اسم‌ جوادند. اگر بر بنده‌ یا از بنده‌، بدون‌ قصدی‌ از بنده‌، جودی‌ واقع‌ شود، مصداق‌ همین‌ پیوندِ تعلق‌ است‌ که‌ بنده‌ در آن‌ نقشی‌ ندارد، اما اگر بنده‌ قصد تخلّق‌ به‌ خُلقِ الاهی جود کند و پنهان‌ و آشکار بر این‌ قصد جامه‌ عمل‌ بپوشاند و جود را خُلقِ خود کند، پیوند تخلّق‌ حاصل‌ می‌شود و چون‌ خُلق‌ و خوی‌ جود به‌ مرحله‌ای‌ برسد که‌ نقشِ نَفْسِ او شود، او مَظهرِ اسم‌ جواد می‌شود و ارتباطِ تحقق‌ ،حاصل‌ می‌گردد و اسم‌ جواد بر عرش‌ دل‌ او استوا می‌یابد (همان‌، ص‌ ۵۸ ـ۵۹).

اشعار جندی‌ نیز مشتمل‌ بر مضامین‌ بلند عرفانی‌ است‌، چنان‌ که‌ مصراعی‌ از او («همه‌ زبان‌ و همه‌ چشم‌ و گوش‌ باش‌ ورا») اشاره‌ به‌ سیر محبّی‌ دارد که‌ در آن‌ عبد، چشم‌ و گوش‌ حق‌ می‌شود (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۳).

جندی‌ حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ را آدم‌ اولیا و نخستین‌ ولـی ــ که‌ وارث‌ نبـوت‌ ختمی‌ محمـدی‌ در ولایت‌ اسـت‌ ــ دانسته‌ و حضرت‌ مهدی‌ و دیگر ائمه‌ علیهم‌السلام‌ را از مصادیق‌ اکمل‌ و افضل‌ «آلِ» حضرت‌ رسول‌اکرم‌ و خلیفه‌ و امام‌ پس‌ از وی‌ معرفی‌ کرده‌ است‌ (۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۱۰۲ـ۱۰۳، ۲۶۸ـ ۲۶۹).

همچنین‌ وی‌ ابن‌عربی‌ را معصوم‌ دانسته‌ (۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۱۱۴، قس‌ همان‌، ص‌ ۱۱۴، پانویس‌ ۳، همان‌، مقدمه‌ ابراهیمی‌ دینانی‌، ص‌ چهل‌ و هفت‌) و در آثارش‌، بارها ابن‌عربی‌ را خاتم‌الاولیای‌ محمدی‌ خوانده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۳۱۹؛همو، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۴۴، ۱۵۷).

جندی‌ بر پیروی‌ از مرشدی‌ محقق‌ و استادی‌ مدقق‌ و کاملی‌ مکمل‌ در سیر و سلوک‌ تأکید کرده‌ و بارها به‌ سالک‌ سفارش‌ نموده‌ است‌ که‌ از همنشینی‌ با شورانگیزان‌ بی‌باک‌ (کسانی‌ که‌ دعوی‌ دارند دارای‌ جنون‌ عقلای‌ مجانین‌ * اند و از حال‌ و جذبه‌ * سخن‌ می‌گویند) و از مصاحبت‌ با شیوخ‌ عُرفی‌ و زَرّاقان‌ سالوس‌ (کسانی‌ که‌ از شیخ‌ بودن‌ جز تزویر، ریا، سُمْعه‌ و ظاهر آرایی‌ چیزی‌ نمی‌دانند) پرهیز کند (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۴۹، ۱۶۹ـ۱۷۰).



منابع‌:
(۲۰) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نقدالنصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ الفصوص، چاپ‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛
(۲۱) مؤیدالدین‌بن‌ محمود جندی‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد ۱۳۶۱ ش‌؛
(۲۲) همو، نفحه ‌الروح‌ و تحفه‌ الفتوح‌، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۱ 

زندگینامه شیخ برهان الدین حسین محقق تِرمِذی(متوفی۶۳۹ه ق)

 برهان الدین حسین محقق ، عارف سده هفتم . او از سادات حسینی بوده است . تاریخ و محل ولادتش مشخص نیست ؛ بنا به شهرتش ، احتمالاً اهل ترمذ بوده است . بر لوح قبر او چند بیت فارسی نوشته شده که در آن تاریخ تولد وی ۵۶۱ ذکر شده است (جامی ، ص ۴۶۰؛ گولپینارلی ، ص ۹۷ـ ۹۸) اما این کتیبه متعلق به قرون اخیر است و به گفته گولپینارلی (همانجا) تاریخ تولد و وفات ترمذی در آن اشتباه است .

ترمذی در جوانی مرید بهاءالدین محمدولد * مشهور به بهاءولد، پدر جلال الدین مولوی * ، شد (افلاکی ، ج ۱، ص ۳۴، ۶۹، ۷۱). وی دوازده سال ریاضت کشید و مکاشفات بسیاری به او دست داد، به طوری که در خراسان و ترمذ و بخارا و دیگر جایها او را سیدِ سِرّدان (دانای راز) می گفتند و حتی مرشدش وی را به این لقب می خواند و از مقام او تجلیل می کرد (همان ، ج ۱، ص ۴۰، ۵۶، ۶۱، ۷۱). لقب دیگر وی «فخرالمجذوبین » بود. او بر دانشهای زمان خود نیز وقوف داشت و در علوم طبی و حکمت الاهی ممتاز بود (همان ، ج ۱، ص ۶۳؛ گولپینارلی ، ص ۹۵ـ۹۶). سلسله ذکر او را، از طریق بهاءولد، به امام علی علیه السلام می رسانند (افلاکی ، ج ۲، ص ۹۹۸).

هنگامی که بهاءولد از بلخ هجرت کرد، ترمذی نیز به شهر ترمذ رفت و در آنجا منزوی شد. پس از چندی به طلب شیخ خود به قونیه رفت ، ولی هنگامی به آنجا رسید که نزدیک یک سال از وفات بهاءولد (۶۲۸) گذشته بود. وی چند ماهی در مسجد سنجاری معتکف شد و پس از آن به تربیت جلال الدین مولوی همت گماشت (همان ، ج ۱، ص ۵۶ ـ۵۷؛ سلطان ولد، ص ۱۹۴). بنا بر پاره ای روایات ، سابقه آشنایی مولوی با ترمذی به روزگار حیات پدرش و هنگام اقامت در بلخ می رسد و در آن هنگام ترمذی ، اتابک و لله مولوی بوده است (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۸، ۸۰؛ سپهسالار، ص ۱۱).

در نخستین ملاقاتهایی که برهان الدین در قونیه با مولوی داشت ، او را در انواع علوم دینی و یقینی و فنون قال نادر یافت و از مولوی خواست تا همانگونه که در علم قال کامل است ، در علم حال که علم انبیا و اولیاست ، نیز سلوک کند تا در ظاهر و باطن وارث پدر گردد. مولوی نیز مرید او گشت و نُه سال ، حقایق و معارف را از او آموخت و با راهنمایی او به ریاضت و مجاهدت پرداخت (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۸). به روایتی دیگر، مولوی از قونیه با ترمذی سفر کرد، ترمذی در قیصریه ماند و او رهسپار دمشق شد و به مدرسه مقدمیه رفت و پس از هفت سال و به قولی چهار سال اقامت در دمشق ، هنگام بازگشت به قونیه ، ترمذی در قیصریه به او پیوست و باهم به قونیه آمدند (همان ، ج ۱، ص ۸۱، قس ص ۷۷).

افلاکی شرحی از ملاقات شهاب الدین سهروردی ، نگارنده عوارف المعارف ، با ترمذی در قونیه آورده است (همان ، ج ۱، ص ۷۲). به نظر گولپینارلی اگر هم ملاقاتی میان این دو روی داده باشد در قونیه نبوده است (ص ۹۵).

ترمذی پس از سالها اقامت در قونیه ، عزم قیصریه کرد و مولانا که نخست رضایت نمی داد بالاخره موافقت کرد و ترمذی به آنجا رفت . حاکم شهر، دستوراعظم شمس الدین اصفهانی ، که از کارگزاران سلجوقیان روم بود، در جرگه مریدان وی در آمد. وی در این شهر بر «کوه علی » روز و شب به مناجات مشغول بود. همچنین گاه به بیان اسرار و حقایق عرفانی می پرداخت (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۹ ـ۶۰، ج ۲، ص ۱۰۱۴).

ترمذی بیانی مؤثر و دل انگیز داشت و به گفته بهاءالدین سلطان ولد * ، فرزند مولانا، در ایراد سخنان و نکته های لطیف ، از اولیا و عارفان گذشته پیشی گرفته بود (ص ۱۷۹). سلطان ولد به ترمذی حرمت فراوان می نهاد و هنگام تشریح مسائل عرفانی ، تصریح می کرد که «این معانیِ غریبِ نادر، بخشایشِ سیدبرهان الدین … است » (همانجا). جاذبه ترمذی چندان بود که مولوی برای دیدار او به قیصریه سفر می کرد (افلاکی ، ج ۱، ص ۸۴).

شاگردان

ترمذی ، علاوه بر مولوی ، مریدان دیگری نیز تربیت کرد،از جمله صلاح الدین زرکوب * که مولانا او را فرزند جان و دل سید، و خلیفه بالاستقلال وی شمرده است . کرامات متعددی نیز به ترمذی نسبت داده اند (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۹،۶۱، ۶۵، ۶۷، ۸۴؛ مولوی ، ۱۳۶۳ ش ، ص ۳۴). میان ترمذی و شمس تبریزی * نیز علایقی وجود داشته است و شمس تبریزی در مقالات خود به پاره ای از احوال و اقوال وی اشاره کرده است ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۱۲، ج ۲، ص ۶۷، ۱۳۰ـ۱۳۱، ۱۵۷). شمس تبریزی (ج ۲، ص ۱۳۱) ترمذی را نسبت به مولوی از نظر حال و مولوی را نسبت به ترمذی از نظر علم برتر می دانسته است .

بنا بر قراین موجود، ترمذی در حدود ۶۳۸ ـ ۶۳۹ وفات یافته است ( رجوع کنید به گولپینارلی ، ص ۹۷). شمس الدین اصفهانی و بزرگان دیگر شهر او را با شکوه بسیار تشییع کردند و در قیصریه به خاک سپردند. بنا بر روایتی ، چندین بار عمارتی بر مزار او بنا کردند که منهدم شد تا اینکه شبی ترمذی را به خواب دیدند که آنان را از این کار منع می کرد. شمس الدین اصفهانی پس از چهلم ترمذی ، مولوی را از این حادثه مطّلع ساخت ؛ مولوی برای زیارت تربت او به قیصریه رفت و از نو عُرسی برگزار کردند. وی کتب و جزوه های ترمذی را گرد آورد و برخی را به رسم تبرک و یادگار به شمس الدین اصفهانی بخشید و به قونیه بازگشت (افلاکی ، ج ۱، ص ۶۷ـ۶۹؛ وامبری ، ص ۲۶۲).

اطلاعات دولتشاه سمرقندی (ص ۲۱۴) در باره اینکه ترمذی ، شیخِ بهاءولد و مولوی بوده و به همراه بهاءولد به شام و حجاز رفته و در شام درگذشته و هنگام وفات ، بهاءولد را وصیت کرده و از گشایش کار او در روم خبر داده است ، موثق نیست (فروزانفر، ص ۳۵).

آثار

ترمذی  چنانکه از زندگینامه اش بر می آید  اغلب در حالت جذبه به سر می برده و از او اثری که خود تألیف کرده باشد، برجای نمانده است ، ولی تقریرات او را برخی از مریدانش به صورت کتاب در آورده اند (ترمذی ، مقدمه فروزانفر، ص یا)، از جمله :

۱) معارف که مجموعه ای است از مقالات و مواعظ تقریری او در فاصله سالهای ۶۲۹ تا ۶۳۸، هنگام اقامت در آسیای صغیر (بلاد روم )، که یک یا چند تن از حاضران آنها را مرتب و مدون ساخته اند (همان مقدمه ، ص یب ـ یج ).

ترمذی در این کتاب ، در باره بسیاری از مسائل عرفانی بروشنی بحث کرده است ، ازینرو می توان معارف او را در شمار مآخذ اصلی تصوف به شمار آورد و از جهت وضوح و صراحت در بیان اسرار تصوف ، بر بسیاری از آثار صوفیان ترجیح داد. این اثر همچنین مشتمل است بر تفسیر و شرح صوفیانه بسیاری از آیات و احادیث و نیز ایراد نکته های دقیق و تازه در بیان آنها (همان ، ص ید).

نثر معارف ساده و روان و خالی از تکلف است و مطالب بدون بسط و تفصیل ولی جامع و قاطع بیان شده است . چون این اثر مجموعه تقریراتی است که در مجالس بیان شده ، مانند سایر کتب صوفیه ، مرتب بر ابواب و فصول نشده و عاری از نظم منطقی است ، و آنجا که اصلاح و تهذیب نشده ، نمودار نثر محاوره ای صوفیان و مجالس عرفانی است ، هرچند شور و گرمیِ آثار بعضی از صوفیان ، مانند عین القضات ، را ندارد (همان ، ص یط ـ ک ). مطالعه این اثر، با توجه به سهم ترمذی در تربیت مولوی و تأثیرش بر وی ، برای تحقیق در احوال و افکار و حوزه عرفانی مولوی نیز سودمند است (همان ، ص یه ـ یو).

معارف به اهتمام بدیع الزمان فروزانفر از روی دو نسخه خطی تصحیح و چاپ شده است . در مقدمه مفصّل مصحح ، دلایل متعددی بر صحت انتساب کتاب به ترمذی و رد قراین نفی این انتساب آمده است (همان ، ص ه ـ یج ). نسخه دیگری از مواعظ و سخنان ترمذی موجود است که از نسخه چاپی یاد شده بسیار مفصّلتر است و ضمن آن مطالبی در نکوهش فلاسفه و نیز در باره معتزله و اسماعیلیه و اعتقاد به حضرت مهدی عجل اللّه تعالی فرجه الشریف آمده است . همچنین اشعاری به آن راه یافته است و نامی از ناصرخسرو در آن دیده می شود که در نسخه چاپی نیست (گولپینارلی ، ص ۶۱ـ۶۳).

۲ و ۳) تفسیر سوره محمّد و سوره فتح که هر دو به فارسی است و طرز عبارت و ادای مطالب در هر دو نزدیک به عبارات معارف است ، به همین دلیل و نیز به دلیل وجود مشابهتهای دیگر می توان آن دو را هم از تقریرات وی شمرد. این دو رساله ، ترجمه و تقریر گونه ای از تفسیر سلمی ( رجوع کنید به حقایق التفسیر * ) با اندک تصرفی در بعضی موارد است (ترمذی ، مقدمه فروزانفر، ص کج ـ کو).

ترمذی با وجود رغبت به عزلت و اعراض از دنیا و خلق ، اهل بحث و تحقیق و مطالعه بوده و این معنی را معاصران وی نیز که به دیده انکار در او می نگریسته اند، تصدیق کرده اند. وی همچنین اهل مجاهده و سیر و سلوک باطن بوده و لطافت ذوق و دلبستگی اش به اشعار و کلمات حکیمانه ــ خصوصاً سروده های سنایی ، که از آنها بسیار اقتباس کرده  از معارف وی آشکار است (همان مقدمه ، ص یج  ید؛ سپهسالار، ص ۱۱۹).

در آثار ترمذی استفاده هایی از قصصِ مرتبط با ائمه شیعه و روایات اهل بیت نیز به چشم می خورد، از جمله داستان مردی که بر روی علی علیه السلام آب دهان انداخت (ترمذی ، ص ۲ـ ۳؛ نیز رجوع کنید به مولوی ، ۱۳۷۸ ش ، ج ۱، دفتر اول ، ص ۱۶۴ـ ۱۶۹، بیت ۳۷۲۹ـ ۳۸۵۰؛ برای مآخذ شیعی آن رجوع کنید به ابن شهرآشوب ، ج ۲، ص ۱۱۵؛ مجلسی ، ج ۴۱، ص ۵۱؛ نوری ، ج ۳، ص ۲۲۰)، نیز حدیث منسوب به امام صادق علیه السلام در باره مجاهده (ص ۲۰؛ قس تهانوی ، ج ۱، ص ۱۹۸) و دو بیت در باره شناخته شدن انسان با سخن خویش (ص ۴۲) که مضمون آن بر گرفته از سخن امام علی علیه السلام است ( رجوع کنید به ابن ابی الحدید، ج ۲۰، ص ۲۹۴) و مولوی نیز آن را به نظم کشیده است (ج ۱، دفتر اول ، ص ۳۶۸، بیت ۷۹۱). همچنین مضمون آنچه در تفاوت فرشتگان و شیاطین و آدمیان آورده ، بر گرفته از کلام امام علی و امام صادق علیهماالسلام است (ترمذی ، ص ۴۵؛ مجلسی ، ج ۵۷، ص ۲۹۹) که مولوی نیز آن را به نظم در آورده است (ج ۲، دفتر چهارم ، ص ۶۰۷ـ ۶۰۸، بیت ۱۴۹۶ـ ۱۵۲۵).

ترمذی مانند مرشدش ، بهاءولد، فلسفه را نکوهش می کرد و معتقد بود که فیلسوفان به دانش حقیقی دست نیافته اند، از جمله می گفت که فخررازی به دوازده علم وقوف دارد ولی هنوز از آن علوم وارستگی نیافته و آنها را از یاد نبرده است . با اینهمه ، اصحاب استدلال را بر مقلدان ترجیح می نهاد و دلیل را تا وصول به مرحله بصیرت ضروری می دانست . وی ملامتی بودن را برترین مرتبه حقیقت و قلندریه را در خور ستایش می شمرد (گولپینارلی ، ص ۹۵ـ۹۶؛ ترمذی ، ص ۲۷). با آنکه در اول حال پیوسته به یارانش سفارش می کرد که خصوصاً در عبادت و روزه اهتمام تمام نمایند (افلاکی ، ج ۱، ص ۶۵ـ۶۶)، در اواخر زندگی که پیوسته در اوج استغراق و جذبه بود، توجه کافی به فرایض خویش نداشت (همان ، ج ۱، ص ۶۴ـ ۶۵).

جلال الدین مولوی ارادت فراوانی به ترمذی داشت و به ذکر مناقب او می پرداخت ، چنانکه به مناسبت از ترمذی در مثنوی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، دفتر دوم ، ص ۲۳۳، بیت ۱۳۲۰) یاد کرده و سخنان او را در فیه مافیه (ص ۱۶، ۱۱۱، ۲۰۷، ۲۱۹) نقل کرده است . مولوی تأثیر بسیاری از او گرفت .

مقایسه مثنوی با آثار ترمذی ، مشابهت های این دو اثر و اخذ و اقتباسهای مولوی را از ترمذی آشکار می کند،

از جمله :

پاسخ عیسی به این پرسش که «چیست در هستی زجمله صعبتر» (ترمذی ، ص ۳؛ مولوی ، ج ۲، دفتر چهارم ، ص ۵۵۰، بیت ۱۱۳ـ ۱۱۵)، همانندی اهل بیت پیامبر به سفینه نوح (ترمذی ، ص ۲۵؛ مولوی ، ج ۲، دفتر چهارم ، ص ۵۶۷، بیت ۵۳۷ ـ۵۴۰)،

نماز نور چشم پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم است (ترمذی ، ص ۱۷؛ مولوی ، ج ۱، دفتر دوم ، ص ۳۰۹، بیت ۳۲۴۰)، الفقرُ فخری (ترمذی ، ص ۲۶؛ مولوی ، ج ۲، دفتر پنجم ، ص ۷۴۰، بیت ۷۱۵)، «من کان للّه کان اللّه له » (ترمذی ، ص ۲۸؛ مولوی ، ج ۱، دفتر اول ، ص ۸۹ ، بیت ۱۹۴۲)،

و دنیا مردار است (ترمذی ، ص ۳۱؛ مولوی ، ج ۲، دفتر ششم ، ص ۱۰۴۹، بیت ۳۴۷۴). همچنین در هر دو کتاب تعبیرات و مضامین مشترک وجود دارد، مثلاً تفاوت آن «أنا» که فرعون گفت با آنکه منصور حلاج گفت (ترمذی ، ص ۲۶؛ مولوی ، ج ۱، دفتر دوم ، ص ۲۷۹، بیت ۲۵۲۵ـ ۲۵۲۶)، ذوالفقار علی علیه السلام را همو تواند به کار گرفت و نه نامردان و مخنّثان (ترمذی ، ص ۶؛ مولوی ، ج ۲، دفتر پنجم ، ص ۸۲۳، بیت ۲۵۰۲)،

آب دریا به قدر کوزه (ترمذی ، ص ۷؛ مولوی ، ج ۱، دفتر اول ، ص ۶، بیت ۲۰)، تفسیر شعری از سنایی با مطلع «آسمانهاست در ولایت جان » (ترمذی ، ص ۵۶؛ مولوی ، ج ۱، دفتر اول ، ص ۹۳ـ۹۴، بیت ۲۰۳۹ـ۲۰۴۹) و شیخ آن کسی است که مویش سپید شده باشد (ترمذی ، ص ۳۵؛ مولوی ، ج ۱، دفتر سوم ، ص ۴۱۱، بیت ۱۷۹۰).



منابع :
(۱) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن شهرآشوب ، مناقب آل ابی طالب ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم ( بی تا. ) ؛
(۳) احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی ، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۴) برهان الدین ترمذی ، معارف : مجموعه مواعظ و کلمات سیّدبرهان الدّین محقّق ترمذی ، بهمراه تفسیر سوره محمد ( ص ) و فتح ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ?( ۱۳۳۹ ش ) ؛
(۵) محمداعلی بن علی تهانوی ، کتاب کشاف اصطلاحات الفنون ، چاپ محمد وجیه و دیگران ، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷؛
(۶) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی ، چاپ محمد عباسی ، تهران ?( ۱۳۳۷ ش ) ؛
(۸) فریدون بن احمد سپهسالار، زندگینامه مولانا جلال الدّین مولوی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۹) محمدبن محمد سلطان ولد، ولدنامه ، چاپ جلال همائی ، تهران ?( ۱۳۱۶ ش ) ؛محمدبن علی شمس تبریزی ، مقالات شمس تبریزی ، چاپ محمدعلی موحد، تهران

(۱۰) ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۱) محمدحسن فروزانفر، رساله در تحقیق احوال زندگانی مولانا جلال الدین محمد مشهور بمولوی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
عبدالباقی گولپینارلی ، مولانا جلال الدّین : زندگانی ، فلسفه ، آثارو گزیده ای از آنها ، ترجمه و توضیحات توفیق سبحانی ، تهران

(۱۲) ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۳) مجلسی ؛
(۱۴) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کتاب فیه مافیه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۱۵) همو، مثنوی معنوی ، بر اساس نسخه قونیه ، چاپ عبدالکریم سروش ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۱۶) همو، مکتوبات مولانا جلال الدّین ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۷) حسین بن محمدتقی نوری ، مستدرک الوسائل ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۸ـ۱۳۲۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ـ۱۳۸۳؛
(۱۸) آرمین وامبری ، سیاحت درویشی دروغین در خانات آسیای میانه ، ترجمه فتحعلی خواجه نوریان ، تهران ۱۳۳۷ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۷

زندگینامه شیخ عفیف الدین سلیمان تِلِمْسانی(۶۹۰-۶۱۰ه ق)

 عفیف الدین سلیمان بن علی بن عبداللّه عابدی ، عارف و شاعر قرن هفتم . در ۶۱۰ در تلمسان * به دنیا آمد. اصل او از قبیله کومی بود (ابن کثیر، ج ۱۳، ص ۳۴۵)، اما در برخی منابع (برای نمونه رجوع کنید به ابن شاکر کتبی ، ج ۲، ص ۷۲؛ابن تغری بردی ، ج ۸، ص ۲۹) چون نام قبیله کومی را بغلط «کوفی » خوانده اند، وی را «کوفی الاصل » معرفی کرده اند. تلمسانی از شاگردان صدرالدین قونیوی * بود و از طریق او با عرفان ابن عربی * آشنا شد (تلمسانی ، ۱۹۹۰، مقدمه زیدان ، ص ۱۵؛
جهانگیری ، ص ۵۸۷).

وی ملازم قونیوی بوده و در سفر به مصر، حدود ۶۵۰، همراه او به دیدن ابن سَبْعین ، عارف قرن هفتم ، رفته و ابن سبعین (به نقل مناوی ، ج ۲، ص ۴۲۰، و به نقل از وی ابن عماد، ج ۵، ص ۴۱۲) در باره این دیدار گفته است که صدرالدین قونیوی از محققان در علم توحید است اما جوانی حاذقتر از وی به نام عفیف الدین تلمسانی همراهش بود.

صدرالدین قونیوی در وصیتنامه خود سفارش کرده بود که آثار او را به تلمسانی بدهند و از او خواسته بود تا آنها را جز برای کسانی که شایسته اند، وصف نکند (مقدمه خواجوی ، ص بیست وپنج ).

تلمسانی را جامع علوم عصر خود، یعنی حکمت و حدیث و فقه و اصول و ادبیات ، دانسته اند و شیوه شاعری وی را تحسین کرده اند (صفدی ، ج ۱۵، ص ۴۱۰؛ابن فوطی ، ج ۱، ص ۴۴۲؛ادامه مقاله ). ابن فوطی (همانجا) وی را از علمای عارف خوانده است .

به گفته یونینی برخی تلمسانی را از نُصیریه می دانسته اند ( رجوع کنید به ابن شاکر کتبی ، همانجا؛یافعی ، ج ۴، ص ۱۶۳) و او در جواب آنان گفته بوده است : «النصیریُّ بعضٌ مِنّی » (نصیریه جزئی از من اند). از نظر جامی (ص ۵۶۹)، این سخن وی بر مقام جمع او دلالت دارد که صاحب آن مقام ، همه اجزای وجود را مراتب و تفاصیل خود می بیند (همانجا). نسبت نصیری یا پیروی از ابن عربی سبب شد تا برخی او را کافر و زندیق بدانند ( رجوع کنید به ادامه مقاله ).

فرزندان

تلمسانی بیشتر عمر خود را در شام و مصر سپری کرد. گفته شده است که مدتی متصدی خزانه دمشق بوده و در همین دوره به عنوان صوفی نیز شهرت داشته است (تلمسانی ، ۱۹۹۰، مقدمه زیدان ، ص ۱۵ـ۱۶). تلمسانی فرزندی به نام محمد داشت که ادیب بود و دیوانی نیز دارد و برخی شعر او را از شعر پدرش بهتر دانسته اند (صفدی ، ج ۳، ص ۱۲۹ـ۱۳۰). محمد در زمان حیات پدرش ، در ۶۸۸ درگذشت (ابن تغری بردی ، ج ۸، ص ۳۰). تلمسانی در ۵ رجب ۶۹۰ در دمشق فوت کرد و او را در مقابر صوفیه دفن کردند (ابن شاکر کتبی ، ج ۲، ص ۷۳؛ابن تغری بردی ؛ابن عماد، همانجاها).

شاگردان

در منابع از شاگردان او ذکری نشده ، فقط عبدالحفیظ منصور در نسخه ای به خط تلمسانی از شیخ محیی الدین ابراهیم بن عمر فاروثی نام برده که نزد تلمسانی شرح منازل السائرین را خوانده و اجازه تدریس آن را گرفته است (تلمسانی ، ۱۳۷۱ ش ، ج ۱، مقدمه منصور، ص ۳۸). همچنین علاءالدوله سمنانی در چهل مجلس (ص ۲۰۷ـ ۲۰۸) ملاقات خود را با یکی از شاگردان تلمسانی به نام حاجی آملی شرح داده و گفته که او از تلمسانی اجازه ارشاد در عراق و خراسان داشته است .

آثار

از تلمسانی دیوان شعری باقی مانده (آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، ص ۱۷۵ـ۱۷۶) که در ۱۳۰۸ در مصر چاپ شده و یوسف زیدان نیز جزء اول آن را چاپ کرده است (اسکندریه ۱۹۹۰). در باره اشعار تلمسانی و دیوان او سخنان گوناگونی گفته شده است ؛
ابن عماد حنبلی (ج ۵، ص ۴۱۲؛ابن تغری بردی ، ج ۸، ص ۳۰) آن را از حیث بلاغت ستوده است ، اما برخی متأخران ، مانند عمر فرّوخ (ج ۳، ص ۶۵۸)، آن را ضعیف دانسته اند.

به گفته یوسف زیدان ( رجوع کنید به تلمسانی ، ۱۹۹۰، مقدمه ، ص ۴۱) احوال تلمسانی در دیوان او نمایان است و این اثر مشهورترین نوشته اوست . شعر تلمسانی نیز بر اساس آرای ابن عربی و ابن سبعین است (همان ، ص ۴۲). موضوعات اصلی شعر او، حبّ الاهی و وحدت وجود است (همان ، ص ۴۳، ۴۵). برخی از ابیات او منطبق با معانی اشعار ابن فارض است (همان ، ص ۴۶).

از دیگر آثار اوست :

شرح اسماءاللّه الحسنی (بغدادی ، ج ۱، ستون ۴۰۰)؛

شرح فصوص الحکم محیی الدین ابن عربی ، که در باره اینکه آیا این شرح نخستین شرح فصوص الحکم بوده ، اختلاف هست (مناوی ، همانجا؛یحیی ، ص ۴۸۰؛جندی ، مقدمه ابراهیمی دینانی ، ص سی وهفت )؛

شرح تائیه ابن فارض (بغدادی ، همانجا؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۴، ص ۳)؛

الکشف و البیان فی معرفه الانسان در شرح قصیده عینیه ابن سینا (کحّاله ، همانجا؛تلمسانی ، ۱۳۷۱ ش ، ج ۱، مقدمه منصور، ص ۳۴)؛

شرح منازل السائرین (قم ۱۴۱۳)، این اثر از دوره حیات تلمسانی کتاب درسی بوده و خود او و شاگردانش آن را تدریس می کرده اند (تلمسانی ، ۱۳۷۱ش ، ج ۱، مقدمه منصور، ص ۴۰).

شرحهای دیگر منازل السائرین عموماً تحت تأثیر شرح تلمسانی است ، از جمله ملاعبدالرزاق کاشی در شرح منازل السائرینِ خود اغلب کلمات و جملات تلمسانی یا مضمون آنها را تکرار کرده است ، مثلاً در باب توکل (ص ۱۷۱ـ۱۷۶) گاه عیناً از احادیث و اشعار و تعبیرات تلمسانی (۱۳۷۱ ش ، ج ۱، ص ۱۹۷ـ ۲۰۰) در توضیح درجات توکل استفاده کرده و در باب اراده (ص ۲۷۲) مضمون سخنان او (۱۳۷۱ش ، ج ۱، ص ۲۸۶ـ ۲۸۷) را آورده است .

تلمسانی در شرح منازل السائرین نشان می دهد که در سلوک از هر نوع افراط می پرهیزد، مثلاً در باره ایثار می گوید که لازم نیست سالک هرچه دارد انفاق کند و حتی گاهی چنین امری را نامشروع می داند (ج ۱، ص ۲۴۹ـ۲۵۰). وی همچنین موافقت عمل را با علم ظاهر و ارکان شریعت ضروری می شمارد (همان ، ج ۱، ص ۱۸۳). تلمسانی برخی آرای خواجه عبداللّه انصاری را نقد و با آنها مخالفت کرده است ، مثلاً در بحث از سکر، آرای انصاری را مضطرب دانسته (ج ۲، ص ۵۴۴) و در بحث از انفصال (ج ۲، ص ۵۳۳) سخن وی را نقد کرده است (نیز رجوع کنید به ج ۲، ص ۵۷۱ ـ ۵۷۲).

تلمسانی در این شرح از عارفان ایرانی ، مثل حلاج (ج ۱، ص ۱۷۹، ج ۲، ص ۳۷۹) و غزالی (ج ۲، ص ۳۳۷) و قشیری (ج ۲، ص ۴۳۱) و بایزید بسطامی (ج ۱، ص ۹۶، ۲۲۵، ج ۲، ص ۳۷۵)، یاد کرده است . اوج عرفان وی در منازل السائرین ، معمولاً در هنگام شرح مرتبه سومِ (الدرجه الثالثه ) هر منزل (مقام ) جلوه گر می شود، از جمله در باره مرتبه سوم از منزل غربت ، غربت عارف را از غربت معرفت متفاوت دانسته و گفته است که در غربت عارف ، انسان میان همنوعانش غریب می شود، اما در غربت معرفت میان او و همنوعانش هیچ نسبتی باقی نمی ماند (ج ۲، ص ۴۹۲ـ۴۹۳؛نیز رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳۴ـ ۲۳۶ ، ج ۲، ص ۳۴۵ـ ۳۴۸).

او بیشتر در این بخش ، و بندرت در مرتبه دوم (الدرجه الثانیه )، احوال و مکاشفات و اشعار و خاطرات زندگی خود را نیز آورده است که از جمله آنها اسیر شدن وی به دست فرنگان و در معرض قتل قرار گرفتن است (ج ۱، ص ۲۲۹ـ۲۳۰، ج ۲، ص ۳۴۵).

شرح مواقف نِفَّری اثر دیگر اوست که تلمسانی در آن بیشتر دیدگاه عرفان ابن عربی را مطرح کرده است (نویا، ص ۳۰۷). او در این شرح مقام علم را غیریّتِ محض میان انسان و خدا دانسته (همان ، ص ۳۱۳) و نیز در شرحِ عنوانِ «موقف معرفه المعارف » می گوید که این مقام فروتر از مقام معرفت است ، زیرا در معرفت ، خداوند بدون واسطه در نظر گرفته می شود، در حالی که «معرفه المعارف » شناخت معرفت است (همان ، ص ۳۱۷).

افراد بسیاری آرای تلمسانی را، از جمله در باره وحدت وجود، نقد کرده و با وی مخالفت نموده اند و حتی برخی صوفیه او را ملحد دانسته اند. علاءالدوله سمنانی در چهل مجلس (ص ۲۱۳) می نویسد که الحاد او سرانجام بر سلطان مصر روشن شد و سردابه ای را هم که او و مریدانش در آنجا شراب می نوشیدند، یافتند و بدین سبب سلطان او را از مصر بیرون کرد ابن کثیر (ج ۱۳، ص ۳۴۵) و ابن عماد (همانجا) وی را قائل به حلول و اتحاد دانسته اند و ابوحیّان اندلسی (ج ۳، ص ۴۴۸) او را ملعون خوانده است ، اما یافعی (ج ۴، ص ۱۶۲ـ۱۶۳) وی را از این نسبتها دور دانسته و از او دفاع کرده است .

ابن تیمیّه ، که از مخالفان ابن عربی و پیروان اوست ، تلمسانی را به جهت اعتقاد به وحدت وجود کافر خوانده است . به نظر او، تفسیر ابن عربی از وحدت وجود نسبت به تفسیر تلمسانی با شریعت تعارض کمتری دارد (ج ۱، ص ۱۷۷ـ ۱۷۸). به گفته ابن تیمیّه (ج ۴، ص ۲۳)، تلمسانی میان ماهیت و وجود، و مطلق و معیّن فرقی قائل نشده و غیری در میان ندیده و کائنات را اجزا و ابعاض وجود مطلق و به منزله موج نسبت به دریا دانسته است . به اعتقاد او، این قول تلمسانی مصداق کفر و زندقه است .



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ابن تغری بردی ، النجوم الزاهره فی ملوک المصر و القاهره ، قاهره ?( ۱۳۸۳/۱۹۶۳ ) ؛
(۳) ابن تیمیّه ، مجموعه الرّسائل والمسائل ، چاپ محمد رشیدرضا، ( بی جا، بی تا. ) ؛
(۴) ابن شاکر کتبی ، فوات الوفیات ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۵) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبارمن ذهب ، بیروت ۱۳۷۹/۱۹۷۹؛
(۶) ابن فوطی ، مجمع الا´داب فی معجم الالقاب ، چاپ محمدالکاظم ، تهران ۱۴۱۶؛
(۷) ابن کثیر، البدایه و النهایه ، ج ۱۳، چاپ احمد ابوملحم و دیگران ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۸) محمدبن یوسف ابوحیان غرناطی ، تفسیرالبحرالمحیط ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، ج ۵؛
(۱۰) سلیمان بن علی تلمسانی ، دیوان عفیف الدین التلمسانی ، ج ۱، چاپ یوسف زیدان ، ( مصر ) ۱۹۹۰؛
(۱۱) همو، شرح منازل السائرین الی الحق المبین ، چاپ عبدالحفیظ منصور، تونس ۱۹۸۸، چاپ افست قم ۱۳۷۱ش ؛
(۱۲) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۱۳) مؤیدالدین بن محمود جندی ، شرح فصوص الحکم ، چاپ سیدجلال الدین آشتیانی ، مشهد ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۴) محسن جهانگیری ، محیی الدین ابن عربی : چهره برجسته عرفان اسلامی ، تهران ۱۳۷۵ش ؛
(۱۵) د. فارسی ؛
(۱۶) محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی ، ترجمه و متن کتاب الفکوک ، یا، کلید اسرار فصوص الحکم ، مقدمه و تصحیح و ترجمه محمد خواجوی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۱۷) صفدی ؛
(۱۸) عبدالرزاق کاشی ، شرح منازل السائرین ، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ش ؛
(۱۹) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی ، چهل مجلس ، یا، رساله اقبالیه ، تحریر امیر اقبالشاه بن سابق سجستانی ، مقدمه ، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۲۰) عمر فرّوخ ، تاریخ الادب العربی ، ج ۳، بیروت ۱۹۸۹؛
(۲۱) محمد عبدالرووف بن علی مناوی ، الکواکب الدریه فی تراجم السادَهِالصوفیه ، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۲) پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی ، ترجمه اسماعیل سعادت ، تهران ۱۳۷۳ش ؛
(۲۳) عبداللّه بن اسعد یافعی ، مرآه الجنان و عبره الیقظان ، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۲۴) عثمان اسماعیل یحیی ، مؤلفات ابن عربی : تاریخها و تصنیفها ، ترجمه عن الفرنسیه احمدمحمد طیب ، ( مصر ) ۱۴۱۳/۱۹۹۲٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸ 

زندگینامه شیخ محمد بوصیری(۶۹۴-۶۰۸ه ق)

 شرف الدین محمدبن سعیدبن حَمّاد صَنهاجی ، شاعر و صوفی نامبردار مصری در سده هفتم . در اول شوّال ۶۰۸ به دنیا آمد (صفدی ، ج ۳، ص ۱۱۱؛ سیوطی ، ج ۱، ص ۵۷۰؛ ابن عماد، ج ۵، ص ۴۳۲). زادگاهش را دَلاص (سیوطی ؛ ابن عماد، همان جاها) یا بَهشیم (صفدی ، همانجا) دو ناحیه از منطقه بَهنَسای مصر دانسته اند (یاقوت حموی ، ج ۲، ص ۵۸۱). چون پدر و مادرش اهل دلاص و بوصیر بودند، او نام ترکیبی «دَلاصیری » را برای خود برگزید ولی به بوصیری شهرت یافت (صفدی ، ج ۳، ص ۱۰۵ـ۱۰۶؛ ابن شاکر کُتبی ، ج ۳، ص ۳۶۲).

بوصیری در درسهای صوفی بزرگ ، ابوالعباس احمد مُرسی (متوفی ۶۸۶) جانشین ابوالحسن شاذلی (متوفی ۶۵۶) شرکت می کرد و در تشکیل سلسله شاذِلیّه نیز سهمی داشت ( د.اسلام ، چاپ دوم ، ضمیمه ، ذیل مادّه ؛ بوصیری ، مقدمه سیدکیلانی ، ص ۲۰). وی قصیده بلندی در ۱۴۲ بیت در مدح ابوالعبّاس مُرسی سرود و او را در وفات شیخ و مرادش ابوالحسن شاذلی تعزیت گفت (بوصیری ، ص ۶۹ـ ۷۸).

به گفته بروکلمان ، او ده سال در بیت المقدس زیست و سپس به مدینه رفت . سیزده سال نیز در مکّه به تعلیم قرآن اشتغال داشت و در همانجا قصیده معروفِ بُرده * را سرود (ج ۵، ص ۸۱). سپس به مصر بازگشت و شغل دیوانی برگزید و مباشرت و حسابداری شهر شرقیّه ، از توابع بِلبَیس ، را عهده دار گشت (صفدی ، ج ۳، ص ۱۰۶؛ ابن شاکر کتبی ، همانجا).

از دوران تصدی او به این سمت ، قصاید و اشعار فراوانی در دیوانش باقی مانده (رجوع کنید به بوصیری ، ص ۸۹، ۹۲، ۱۱۳، ۱۲۲و ۱۲۴) و قصیده طولانی و مشهور «نونیّه » را نیز در شکایت از مستخدمان دولتی و مباشران حکومتی سروده است (رجوع کنید به بوصیری ، ص ۲۱۸ـ۲۲۳). او از ۶۵۹ تا ۶۶۳ این شغل را برعهده داشت ، سپس به قاهره و اسکندریه رفت و مکتبخانه ای برای تعلیم قرآن کریم باز کرد، و به شعر و شاعری نیز پرداخت (فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۷۴).

بوصیری عمری دراز یافت ، سال درگذشت او را از ۶۹۴ تا ۶۹۷ در قاهره یا اسکندریه ذکر کرده اند (صفدی ؛ سیوطی ؛ بروکلمان ؛ فروخ ، ۱۹۸۹، همانجاها). او را در پایین گورستان مُقَطَّم و نزدیک قبر امام شافعی به خاک سپردند ( د.اسلام ؛ بروکلمان ، همانجاها).

در پاره ای از منابع برای او کراماتی نیز نقل شده است (ابن اَیاس ، ج ۱، ص ۱۲۴). مسجدی نیز به نام بوصیری در شهر اسکندریّه وجود دارد که سعید پاشا آن را تجدید بنا کرد و محل درس طالبان دانش قرار داد (مبارک ، ج ۷، ص ۱۹۱).

هرچند بوصیری خطاطی ماهر، محدّث ، فقیه و قاری قرآن نیز بوده ( د.اسلام ، چاپ دوم ؛فروخ ، ۱۹۸۹، همانجاها) ولی مقام شاعری و بویژه سروده هایش در مدح پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم سبب شهرت وی شده است . اشعارش را به جهت نکویی ، لطافت ، انسجام و زیبایی الفاظ ستوده اند (صفدی ، ج ۳، ص ۱۰۷؛ابن شاکر کتبی ، ج ۳، ص ۳۶۴).

بررسی دیوان اشعارش نشان می دهد که از جهت مادی در تنگنا بوده و خانواده ای پر اولاد داشته و به سختی روزگار می گذرانده است (بوصیری ، ص ۱۱۸ـ۱۱۹، ۲۰۶ـ۲۰۷) و به سبب جثه کوچک و جسم نحیفش (رجوع کنید به صفدی ، ج ۳، ص ۱۱۱) گاه مورد تمسخر و طعن دیگران واقع می شده است (بوصیری ، ص ۱۰۰).

یکی از عمده ترین موضوعات شعر بوصیری ، مدح نبوی است . مشهورترین قصیده او در مدح پیامبر اکرم «الکواکبُ الدُّرّیهُ فی مدحِ خَیرالبَریّه » معروف به بُرده است (بوصیری ، ص ۱۹۰ـ۲۰۱) که شهرت او را جهانی کرده است . این قصیده در میان مردم جایگاه خاصی یافت تا بدانجا که برای خواندن آن مجالس مخصوصی ترتیب می دادند، و آن را با آداب ویژه ای می خواندند (زکی مبارک ، ص ۲۱۵) و حتی برای آن به آثار خاص نیز معتقد بودند (همان ، ص ۲۱۶).

بعلاوه این قصیده آموزگار ادب ، اخلاق و تاریخ است و مردم را با بخشهایی از سیره نبوی آشنا می سازد. ازینرو در بسیاری از کشورها، متن درسی است (همان ، ص ۲۱۸ـ۲۱۹). قصیده برده در پیدایش قصاید بدیعیّه * نیز مؤثر بوده (رجوع کنید به همان ، ص ۲۲۴ـ۲۲۶) و به زبانهای گوناگون ترجمه و شرح شده است (رجوع کنید به بُرده ) و بسیاری از شاعران نیز از این قصیده استقبال کرده و مضامین آن را در شعر خود گنجانده اند (فروخ ، ۱۹۸۵، ج ۱، ص ۱۳۹، ۲۰۶، ۴۳۳، ۴۹۰، ج ۲، ص ۱۲۲، ۵۲۳، ۵۵۶). علاوه بر اهل سنت ، ادیبان شیعه نیز این قصیده را شرح ، و از آن استقبال کرده اند (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۴، ص ۶؛محسن امین ، ج ۹، ص ۳۰۳ـ ۳۱۰؛امینی ، ج ۱۱، ص ۲۲۹، ۳۴۸).

دیگر قصیده معروف بوصیری در مدح پیامبر اکرم «هَمزیّه »ای است (بوصیری ، ص ۱ـ۲۹) به نامِ «القصیدهُ الهَمزیّهُ فی المَدائحِ النبویّه » یا «امّ القُری فی مدحِ خیر الوَری » (بروکلمان ، ج ۵، ص ۹۸) که شاعران از آن استقبال کرده اند. شروح متعددی نیز بر آن نگاشته شده (رجوع کنید به ون دایک ، ص ۲۸۰؛بروکلمان ، ج ۵، ص ۹۸ـ۱۰۲؛فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۷۹) که شهورترین آنها شرح احمدبن حجر هَیتَمی (متوفی ۹۷۴) با نام المِنَح المکیّهُ فی شرح الهَمزیّه (چاپ بولاق ) است (ون دایک ، همانجا؛
مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۲۸۶؛فروخ ، ۱۹۸۵، ج ۱، ص ۴۰۴ـ۴۰۵).

بوصیری قصیده «لامیّه »ای نیز به نام «ذُخرالمعاد» در وزن «بانَت سُعاد * » سروده (بوصیری ، ص ۱۷۲ـ۱۸۵) که به طور جداگانه و با شروح متعدد به چاپ رسیده است (رجوع کنید به سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۰۴ـ۶۰۵؛بروکلمان ، ج ۵، ص ۱۰۲، ۱۰۴؛فروخ ، ۱۹۸۹، همانجا).

قصیده دیگر او «رائیّه »ای است با عنوان «القصیدهُ المُضَریّهُ فی الصلاه علی خَیر البَریّه » (بوصیری ، ص ۲۲۴ـ۲۲۶) که بارها چاپ و شرح شده است (رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۵، ص ۱۰۲ـ۱۰۳؛فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۸۰) و از مشهورترین شرحهای آن شرح عبدالغنی نابلسی (متوفی ۱۱۴۳)، چاپ قاهره ، است (فروخ ، همانجا).

از دیگر قصاید وی میمیّه «القصیده المحمدیّه » است که تمام مصراعهای آن با نام مبارک محمد صلّی اللّه علیه وآله وسلّم آغاز می شود (بوصیری ، ص ۲۲۶ـ۲۲۷).

علاوه بر مدایح نبوی ، مدح اهل بیت علیهم السّلام نیز از موضوعاتی است که در دیوان بوصیری فراوان آمده است (بوصیری ، ص ۲۲، ۵۸، ۶۳، ۱۰۹، ۱۸۵).

از دیگر قصاید مشهور وی لامیّه «المُخرَج و المَردود علی النّصاری و الیهود» است که با تعلیقات خود بوصیری به نثری مرسل و بی تکلّف در دیوان وی درج شده است (ص ۱۲۷ـ ۱۷۱) و مطالعات فراوان او را در تورات و انجیل نشان می دهد. این قصیده و تعلیقات آن جداگانه چندین بار به چاپ رسیده است (بروکلمان ، ج ۵، ص ۱۰۴؛فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۷۹). این قصیده را شیخ عثمان موصلی به صورت مخمس درآورده که با عنوان «الهدیّهُ الحمیدیّه » در مصر به چاپ رسیده است (سرکیس ، ج ۲، ستون ۱۳۰۹؛بروکلمان ، همانجا؛فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۸۰).

در برخی منابع قصیده خمریّه ای بدو نسبت داده و شرحهای آن را نیز نام برده اند (بروکلمان ، ج ۵، ص ۱۰۲؛د. اسلام ، همانجا؛فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۷۹) ولی در دیوان وی این قصیده وجود ندارد و احتمالاً این قصیده ، همان «خمریّه * » ابن فارض مصری (متوفی ۶۳۲) است .

از دیگر موضوعهای دیوان بوصیری تصوّف و عرفان (ص ۸۸، ۱۸۶)، مدح (ص ۸۷)، تغزّل (ص ۲۰۱)، هجا (ص ۲۳۲)، شکایت از روزگار (ص ۱۱۷) و طنز (ص ۱۲۷) است .

از معدود کسانی که شاعر برای آنان مرثیه سروده ، بهاءالدین بن حِنّای وزیر (متوفی ۶۷۷) است (مقریزی ، ج ۴، ص ۹۰ـ۹۱؛
بوصیری ، ص ۲۳۲).



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن ایاس ، تاریخ مصر ، ج ۱، مصر ۱۳۱۱؛
(۳) ابن شاکر کتبی ، فوات الوفیات ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۴) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۵) محسن امین ، اعیان الشیعه ، چاپ حسن امین ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۶) عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب ، ج ۱۱، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۷) کارل بروکلمان ، تاریخ الادب العربی ، ج ۵، نقله الی العربیه رمضان عبدالتواب ، قاهره ۱۹۷۵؛
(۸) محمدبن سعید بوصیری ، دیوان البوصیری ، چاپ محمد سیدکیلانی ، مصر ۱۳۷۴/۱۹۵۵؛
(۹) محمد زکی مبارک ، المدائح النبویّه فی الادب العربی ، قاهره ۱۳۹۱/ ۱۹۷۱؛
(۱۰) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیّه و المعرّبه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸؛
(۱۱) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، حسن المحاضره فی تاریخ مصر و القاهره ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، ج ۱، ( قاهره ) ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۲) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۳، چاپ س . دیدرینغ ، ویسبادن ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛
(۱۳) عمر فروخ ، تاریخ الادب العربی ، ج ۳، بیروت ۱۹۸۹؛
(۱۴) همو، معالم الادب العربی فی العصر الحدیث ، بیروت ۱۹۸۵؛
(۱۵) علی پاشا مبارک ، الخطط التوفیقیّه الجدیده لمصر القاهره ، بولاق ۱۳۰۵ ( چاپ افست مصر ۱۹۸۷ ) ؛
(۱۶) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
احمدبن علی مقریزی ، کتاب الخطط

(۱۷) المقریزیّه ، ج ۴، مصر ۱۳۲۶؛
(۱۸) ادوارد ون دایک ، کتاب اکتفاء القنوع بماهو مطبوع ، چاپ محمدعلی ببلاوی ، مصر ۱۳۱۳/۱۸۹۶، چاپ افست قم ۱۴۰۹؛
(۱۹) یاقوت حموی ، معجم البلدان ، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛

(۲۰) EI 2 , Supplement , fascs. 3-4, Leiden 1981, s.v. “Al-Bu ¦s ¦â¤r ¦â”.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه شیخ بهاءالدین محمدولد (پدر مولانا جلال الدین محمدمولوی بلخی)(۶۲۸-۵۴۶ه ق)

 عارف و واعظ قرن ششم و هفتم ، پدر مولانا جلال الدین محمد بلخی . وی مشهور به «بهاءِولد» و ملقب به «سلطان العلماء» است . گفته اند این لقب را پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم در خوابی که عده زیادی از علما و مفتیان بلخ همزمان در یک شب دیدند به وی عطا کرد (افلاکی ، ج ۱، ص ۱۰؛ سلطان ولد، ص ۱۸۸). بهاءولد در معارف به بیانی دیگر این واقعه را نقل کرده است (ج ۱، ص ۱۸۹). ولادت او، بنابر اشاره وی در معارف (ج ۱، ص ۳۵۴) به نزدیک شدن عمرش به ۵۵ سالگی در آغاز رمضان ۶۰۰، باید در حدود ۵۴۶ بوده باشد. زادگاه وی بلخ یا حوالی آن بوده است .

تذکره نویسان نسبش را به ابوبکر رسانده و لقب بکری به او داده اند. اما در معارف و نیز در آثار مولوی و سلطان ولد و همچنین در کتیبه مزار آنها اشاره ای بدین نسب نشده است (سپهسالار، ص ۹؛ جامی ، ص ۴۵۹؛ گولپینارلی ، ص ۷۹ـ۸۱).

پدر بهاءولد، حسین بن احمد خطیبی ، از فضلای روزگار خود بود؛ چنانکه رضی الدین نیشابوری ، فقیه و عالم بزرگ قرن ششم ، مدتی از محضر او بهره برد (افلاکی ، ج ۱، ص ۹). مادر بهاءولد را دختر علاءالدین محمدبن خوارزمشاه ، عموی جلال الدین محمد خوارزمشاه (افلاکی ، ج ۱، ص ۷؛ جامی ، همانجا)، یا دختر علاءالدین محمد، عموی سلطان محمد خوارزمشاه (امین احمد رازی ، ج ۲، ص ۴۵)، دانسته اند که هر دو قول مورد تردید است (رجوع کنید به فروزانفر، ص ۷ـ ۸). یادداشتها و اقوال بهاءولد، حاکی از آشنایی او با معارف صوفیه است اما اینکه نسبت به مشایخ عصر ارادت داشته یا نه مشخص نیست .

احتمالاً تصوف وی مبتنی بر مجاهده شخصی بوده ، زیرا ذکری از مأخذ خرقه و تلقی ذکر از مشایخ در کلام او نیست و شاید ترجیح می داده است که به سبب اختلافات داخلی این سلسله ها، از انتساب به آنها برکنار بماند. با این حال ، تذکره نویسان غالباً سند خرقه وی را از طریق احمد خطیبی ، به شیخ احمد غزالی * رسانده اند (زرین کوب ، ۱۳۵۷ ش ، ص ۲۷۷؛ همو، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۹۶؛ سپهسالار، همانجا). همچنین به نوشته جامی (همانجا)، برخی او را از خلفای نجم الدین * کبری دانسته اند که صحت این انتساب مشکوک است (رجوع کنید به زرین کوب ، ۱۳۵۷ ش ، ص ۲۷۷ـ ۲۷۸). بهاءولد خود را صوفی نمی دانست و با آنکه بعضی از اصول آنان را تصدیق می کرد، بر آن بود که نباید به صوفیه گرایید (مایر، ص ۷۶، ۷۹ـ۸۰، ۸۳). مایر (ص ۹۰) او را صرفاً عارف می نامد.

بهاءولد را در علم و فضل یگانه عصر خود دانسته اند (شبلی نعمانی ، ص ۳). از معارف او (ج ۲، ص ۳۰ـ۳۲، ۱۴۵، ۱۵۳) چنین برمی آید که با طب ، داروشناسی و نجوم آشنایی داشته است . در امور شرعی نیز مرجع خاص و عام بوده و از وی استفتاء می شده است . اما برخی برآن اند که در معارف ، چیزی که حاکی از تبحر فوق العاده وی در علوم ظاهر و عربی دانی او باشد وجود ندارد (سپهسالار، ص ۱۰؛ زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۷۱).

بهاءولد، همچون پدر و اجدادش ، به وعظ و خطابه روی آورد و چنانکه از نسبت «خطیبی » در نام جدش برمی آید، ظاهراً در خاندان او اشتغال به وعظ و تذکیر سابقه ای دیرینه داشته است . وی به تدریس علوم رسمی و بیان مسائل عرفانی می پرداخت ؛ اما وعظ و تذکیر را گونه ای عبادت می دانست و اهمیت ویژه ای برای آن قائل بود تا حدی که گاه برای آن ، تدریس را نیز رها می کرد. همچنین به منظور وعظ و تذکیر مسافرتهای بسیاری به بلاد اطراف محل اقامتش می کرد (سپهسالار، همانجا؛ زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۶۹ـ۷۲).

مواعظ او غالباً با معانی صوفیانه و اشاره به آیات قرآن و تلقین توبه همراه بوده و مریدان بسیاری داشته است . این مسئله گاه موجب ناخرسندی برخی فقها و علما و سوءظن حکام می گشت ، تا جایی که حتی «سلطان العلما»ییِ او را انکار و یا این عنوان را از معارف و استفتاهای او حذف می کردند (زرین کوب ، ۱۳۶۴ش ، ج ۱، ص ۷۲، ۷۸؛ افلاکی ، ج ۱، ص ۱۱؛ بهاءِالدین محمدولد، ج ۱، ص ۱۸۸؛ زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۷۳). از قراین موجود در معارف ، چنین برمی آید که بهاءولد تا ۶۰۷ در وخش اقامت داشته اما بر اثر گرفتگی خاطری که از موقعیت ضعیف خود در برابر بعضی عمّال حکومت وخش احساس می کرد به سمرقند سفر کرد (بهاءالدین محمدولد، ج ۱، مقدمه فروزانفر، ص له ، لز، ج ۲، ص ۱۸۱ـ۱۸۲).

همچنین ، بنابر قرینه موجود در فیه مافیه (ص ۱۷۳)، او همراه پسرش جلال الدین تا ۶۰۹، که خوارزمشاه سمرقند را تسخیر کرد، در آنجا بود (رجوع کنید به جوینی ، ج ۲، ص ۱۲۵). ظاهراً در ۶۰۹، یا کمی پس از آن ، به بلخ رفت اما پیش از آنکه مغولها بلخ را در ۶۱۷ تصرف کنند آنجا را برای همیشه ترک کرد (فروزانفر، ص ۱۶؛ مایر، ص ۳۵). به گزارش افلاکی (ج ۱، ص ۱۴ـ ۱۵) این هجرت همیشگی او پس از ایراد خطبه ای در حضور شاه و مردم در مسجد جامع صورت گرفت که طی آن هجوم مغولان ، ساقط شدن سلطنت ، تصرف کشور، ویران شدن بلخ و بیرون راندن شاه را پیشگویی کرد. اما سلطان ولد در شرح ماجرای مهاجرت بهاءولد، به این وعظ اشاره ای نکرده است (ص ۱۹۰).

در باب انگیزه هجرت بهاءولد و یارانش اقوال مختلفی هست . افلاکی (ج ۱، ص ۱۱ـ۱۲) و سپهسالار (ص ۱۲ـ۱۳) آن را در نتیجه حسادت و سعایت فخررازی دانسته اند که سلطان را نسبت به بهاءولد بدگمان کرد، زیرا بهاءولد تحت تأثیر ابوحامد محمد غزالی آشکارا بر فیلسوفان و اهل عقل می تاخت . بنابراین ، با فخررازی که از نظر او حامی فلسفه یونان بود و همچنین با خوارزمشاه ، مرید و شاگرد فخررازی ، مخالفت می کرد و در مجالس وعظ خود آن دو را اهل بدعت می خواند (بهاءالدین محمدولد، ج ۱، ص ۸۲).

اما به نظر برخی محققان ، قرینه تاریخی قابل اعتمادی درباره دخالت فخررازی در مهاجرت بهاءالدین موجود نیست ، بویژه این که وفات فخررازی در ۶۰۶، چند سال پیش از مهاجرت بهاءالدین بوده است (فروزانفر، ص ۱۴؛ اقبال ، ص ۵۲، ۵۴). هدایت (۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش ، ج ۱، بخش ۲، ص ۷۷۱؛ همو، ۱۳۴۴ ش ، ص ۷۹) مهاجرت او را به سبب ازدحام مریدان و هجوم معتقدان ، که موجبات بددلی شاه را فراهم آورد، دانسته است . برخی دیگر نیز علت هجرت را خوف و هراس او از خونریزی و بیرحمی لشکر مغول دانسته اند (فروزانفر، همانجا). سلطان ولد در ولدنامه (همانجا) هجرت جد خود را بر اثر رنجش او از اهل بلخ و خوارزمشاه مقارن حمله مغول ذکر کرده است .

به هر حال ، بهاءولد به همراه خانواده و یارانش از بلخ به بغداد رفت . گفته اند در راه سفر، با عطار در نیشابور ملاقات کرد و عطار او را از آینده پسر کوچکش ، جلال الدین محمد، باخبر ساخت . وی در سفرهایش اصرار داشت که در مدارس اقامت کند نه در خانقاهها، بدین جهت در بغداد نیز به مدرسه ای از مدارس دارالخلافه رفت (زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۸۰ ـ ۸۳؛ قس افلاکی ، ج ۱، ص ۱۸).

گفته اند که وی در این شهر شیخ شهاب الدین عمربن محمد سهروردی * را ملاقات کرد و از آنجا به سوی مکه رفت . به احتمالی ، بهاءولد پس از انجام فریضه حج به شام ، ملطیه ، ارزنجان ، آق شهر و لارنده سفر کرد و در آق شهر و لارنده مدرسه هایی برای اقامت او بنا کردند (افلاکی ، ج ۱، ص ۱۷، ۲۲، ۲۴ـ۲۶). گفته شده که در شام با محیی الدین ابن عربی * ملاقات کرده است . مدت این مسافرتها و اقامت او در شهرها دقیقاً مشخص نیست ، اما مسلم است که اقامت او در بعضی شهرها طولانی بوده است ؛ چنانکه ازدواج جلال الدین محمد در هجده سالگی با گوهر خاتون ، دختر خواجه لالای سمرقندی ، و وفات مادر جلال الدین ، مؤمنه خاتون ، در لارنده حاکی از اقامت نسبتاً طولانی او در این شهر است (فروزانفر، ص ۴۳، پانویس ۲؛ افلاکی ، ج ۱، ص ۲۶؛ گولپینارلی ، ص ۹۰؛ زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۹۰).

وی در حدود ۶۲۶ یا ۶۲۷ به قونیه رفت (گولپینارلی ، ص ۸۹؛ اقبال ، ص ۵۹). به گفته برخی ، او به دعوت پادشاه قونیه ، علاءالدین کیقباد سلجوقی که به گفته نجم رازی (ص ۲۰) فردی مؤمن و عادل بود، به آنجا رفت . برخی احتمال داده اند که عزیمت او به قونیه به تشویق شهاب الدین سهروردی و از ابتدای سفر مقصد نهایی معلوم بوده است ، و این را نیز که در ولدنامه در ذکر این سفر اشاره ای به منازل بین راه مکه تا قونیه نشده دالِّ بر همین نکته می دانند. عده ای هم برآن اند که حرکت پرشتاب و دور و دراز بهاءولد و توقف چندین ساله اش در شهرهای مختلف ، عزیمت از پیش تعیین شده ای را به سمت قونیه توجیه نمی کند (زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۸۶ـ۸۷؛ مایر، ص ۳۹ـ۴۰).

به روایت افلاکی ، کیقباد مایل بود که بهاءولد را در طشتخانه خود مستقر کند اما او نپذیرفت و در مدرسه التونپا منزل گزید. پس از مدت کوتاهی ، عوام و خواص ، از جمله سلطان علاءالدین و لالای او امیر بدرالدین گوهرتاش ، مرید وی شدند و امیر بدرالدین به فرمان علاءالدین برای فرزندان او مدرسه ای ساخت که بعدها محل تدریس مولانا شد (افلاکی ، ج ۱، ص ۲۸ـ۳۰، ۴۳ـ۴۴).

مایر (ص ۴۱) این گفته را که کیقباد، بهاءولد را به قونیه کشاند و برای او اقامتگاهی باشکوه آماده کرد ساختگی می داند و به این سخن سلطان ولد (ص ۱۹۱ـ۱۹۲) استناد می کند که بهاءالدین نخست در قونیه به وعظ و تدریس پرداخت و در این کار شهرت یافت ، آنگاه امیر با او ملاقات کرد و بهاءولد در او اثر گذاشت . به گزارش سلطان ولد (ص ۱۹۲) بهاءالدین فقط دو سال در قونیه در قید حیات بود. افلاکی (ج ۱، ص ۳۲) مرگ او را در ۶۲۸ و دولتشاه سمرقندی (ص ۲۱۵) در ۶۳۱ دانسته است ، ولی به نظر می رسد که روایت افلاکی صحیح باشد (رجوع کنید به فروزانفر، ص ۳۱). به دستور کیقباد حرمی پیرامون قبر او بنا کردند (افلاکی ، ج ۱، ص ۳۳).

بهاءولد شاگردان بسیاری تربیت کرد که معروفترین آنها سیدبرهان الدین محقق ترمذی * است . وی دختری به نام فاطمه خاتون و سه پسر به ترتیب به نامهای حسین ، علاءالدین محمد و جلال الدین محمد داشت . دو برادر کوچکتر در سفر به آسیای صغیر همراه خانواده بودند. بهاءولد در یادداشتهای خود هیچ جا از این دو به اسم ذکری نمی کند ولی در عوض از پسر بزرگتر خود حسین نام می برد (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۶، ج ۲، ص ۹۹۴؛ سپهسالار، ص ۱۱؛ بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، ص ۱۵، ج ۲، ص ۴۵).

تنها اثری که از بهاءولد بر جای مانده کتاب معارف است . اولین بار، هلموت ریتر در اثر خود موسوم به > مولانا جلال الدین رومی و حلقه اش  معارف را چاپ کرد (مایر، ص ۱). پانزده سال بعد، فروزانفر، بدون اطلاع از کار ریتر، این اثر را براساس سه نسخه استانبول و یک نسخه از تهران با عنوان معارف ، مجموعه مواعظ و سخنان سلطان العلماء بهاءالدین محمدبن حسین خطیبی بلخی مشهور به بهاءولد در ۱۳۳۳ ش در تهران چاپ کرد و ادامه آن را در ۱۳۳۸ ش بر مبنای نسخه قونیه ، که دارای اصلاحاتی احتمالاً به خط خود مصنف بود، تحت همان عنوان منتشر ساخت .

پس از فوت او، کل اثر با پرداختی تازه در دو مجلد در ۱۳۵۲ ش تجدید چاپ شد. جلد اول معارف شامل سه جزء است و فروزانفر محتوای جلد دوم را جزء چهارم نامیده و معتقد است که این جزء در حقیقت مهمترین بخش معارف و هسته اصلی سه جزء اول است و قسمتی از مطالب جزء چهارم در سایر اجزای کتاب گاه با تصرفی مختصر یا تغییراتی مفصلتر به چشم می خورد. فروزانفر در این باره که چه کسی کار تهذیب و تکمیل این مطالب را به آن صورت که در جلد اول آمده برعهده داشته و اینکه این کار را خود بهاءولد انجام داده یا مولوی یا یکی از پیروان او، نظر قطعی نمی دهد (بهاءالدین محمدولد، ج ۲، مقدمه ، ص ط ـ ی ).

عنوان معارف در هیچ جای متن دو جلد ذکر نشده و سپهسالار هم با آنکه دیباچه جلد اول یا به عبارتی متن تهذیب شده را نقل می کند (ص ۲۰) نامی بر آن نمی نهد.

معارف مجموعه تأملات بهاءولد درباره امور و تجارب دینی و سایر موضوعات و خلاصه ای از مواعظ و نصایح و نیز یادداشتهایی از خاطرات اوست (مایر، ص ۳). هلموت ریتر این اثر را یادداشت برداری از مواعظ بهاءولد دانسته است (همانجا)، اما مطالبی از تأملات خصوصی و لحظه های خلوت بهاءولد در این کتاب وجود دارد که بعید به نظر می رسد موضوع وعظ قرار گرفته باشد. همچنین عباراتی به صیغه مخاطب در کتاب هست که احتمال یادداشت برداری معارف به وسیله شاگردان بهاءولد را ضعیف می کند (زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۷۱؛ مایر، ص ۴؛ بهاءالدین محمدولد، ج ۱، ص ۳۲۷، ۳۸۱، مقدمه فروزانفر، ص د، ج ۲، مقدمه فروزانفر، ص ی ؛ فروزانفر، ص ۳۳).

محل و تاریخ جزئیات یادداشتهای معارف روشن نیست . اغلب آنها در موطن خود او در وخش ، نوشته شده است . فروزانفر احتمال می دهد که برخی از آنها نیز پس از مهاجرت به آسیای صغیر تنظیم شده باشد. یادداشتهایی که تاریخ نگارش آنها معلوم است و یا می توان تاریخ نگارش آنها را تعیین کرد، در بین سالهای ۵۹۷ـ۶۰۷ نوشته یا تنظیم شده است (بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، مقدمه فروزانفر، ص کط ـ لز، ج ۲، مقدمه فروزانفر، ص ی ـ یا). اما قطعه ای از کتاب معارف (ج ۱، ص ۴۰) وجود دارد که احتمالاً بهاءولد آن را در حدود چهل سالگی نوشته است . فریتس مایر (ص ۶) این احتمال را که معارف در مدت اقامت بهاءولد در شرق به عنوان کتاب نزد عموم شناخته شده باشد، منتفی می داند. به نظر او، این ادعای افلاکی (ج ۱، ص ۳۳) که قاضی وخش ، قصد داشته از دیباچه معارف و استفتاها لقب سلطان العلماییِ بهاءولد را محو کند، در واقع حاکی از اختلاف عقیده واقعی میان بهاءولد و قاضی وخش بر سر این لقب است .

نثر معارف از نوع مرسل است و سجع و صنایع لفظی در آن بندرت به کار رفته و لغات و تعبیراتی نادر دارد. در نثر معارف می توان رد پای گویش مردم بلخ را تشخیص داد. در این اثر حقایق عرفان ، دین ، اصول عقاید، مسائل اخلاقی ، تفاسیر، تأویلاتی از آیات قرآن و احادیث نبوی با عباراتی شیوا، فصیح و روشن مورد بحث قرار گرفته است (ج ۱، مقدمه فروزانفر، ص ه ، یب ـ یج ؛ صفا، ج ۲، ص ۱۰۲۲) تا جایی که ذبیح الله صفا (همانجا) آن را در لطافت مانند شعر دانسته و فروزانفر آن را «از بهترین نثرهای شاعرانه » دانسته (همانجا) و از جهت بیان مطالب به اشعار بزرگانی چون عطار و سنایی و حافظ شبیه می داند (بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، مقدمه فروزانفر، ص ه ).

معارف بر مولوی تأثیر بسیار گذاشته و او با این کتاب مأنوس بوده است (افلاکی ، ج ۲، ص ۶۵۲). به گزارش سپهسالار (ص ۱۱۹) که البته اغراق آمیز است ، او معارف را زیرنظر برهان الدین محقق ترمذی حدود هزار بار دوره کرده بود، و به گفته افلاکی (ج ۱، ص ۱۷۶، ۲۱۶) در مجالس خویش نیز آن را برای اصحاب خود تقریر می کرد و گاه نیز آن را با شرح و تفسیر املا می نمود و اصحاب وی می نوشتند. به قولی ، همین نفوذ بهاءولد بر مولوی بود که سبب شد شمس تبریزی او را از خواندن معارف منع کند، و مولوی در طول حیات شمس تبریزی مطالعه آن را ترک کرد (همان ، ج ۲، ص ۶۵۲). از مقایسه مثنوی و معارف ، شباهتها و مشترکات زیادی میان اندیشه و کلام مولوی و بهاءولد می توان یافت و به عقیده فروزانفر (بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، مقدمه ، ص ید ـ یه ) کمتر نکته برجسته ای در معارف هست که مولانا آن را در مثنوی نیاورده باشد (برای اطلاع از اقتباسات مولوی از معارف رجوع کنید به ج ۱، مقدمه فروزانفر، ص یه ـ کط ؛ زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۴۸۹ـ ۴۹۰؛ اقبال ، ص ۶۵ـ۶۶). همچنین به نظر فروزانفر (همانجا) از مقایسه دقیق معارف و آثار مولانا روشن می شود که مولوی با پدر خود در اصول عمده و مبانی تصوف اشتراک داشته ، اما به عقیده فریتس مایر (ص ۵)، این شباهتها آن قدر نیست که بتوان نظرگاههای آنها را کاملاً با یکدیگر انطباق داد و از حوزه فکری واحدی سخن به میان آورد.

آرا و عقاید .

بهاءالدین ولد از ائمه و فقهای مشهور حنفیان بود. وی در معارف مطابق مذهب ابوحنیفه و پیروانش به استدلال پرداخته و به اشکالات پیروان مذهب شافعی پاسخ داده است (بهاءالدین محمد ولد، ج ۲، حواشی و تعلیقات فروزانفر، ص ۳۳۱). وی در مسائلی از قبیل رؤیت خدا، کلام خدا و کسب به مذهب «سنت و جماعت » (مذهب اشاعره ) قائل است ، تا آنجا که مایر (ص ۲۱) او را در کلام ماتُریدی می داند. با این حال ، بهاءولد در جایی از اثر خود در فایده مندی امر و نهی ، مذهب معتزله را پسندیده تر یافته و اظهار می کند که باید از هر مذهبی آنچه را حق است پذیرفت و به نحوی که مورد اتفاق همه است بیان کرد (ج ۲، ص ۱۳۷ـ۱۳۸). او در مسئله قضا و قدر با قول به قَدَر (اراده و اختیار مطلق و قدرت مستقل برای انسان ) و جبر، هر دو، مخالف است . به اعتقاد او باید در کوشش در راه صواب قَدَری و در تسلیم به امر محتوم الهی جبری بود. وی تفویضی بودن یا جبری بودن را صفت مذموم اباحتیان می داند (همان ، ج ۱، ص ۴۰۹، ج ۲، ص ۹۲، ۹۷).

بهاءولد اختلاف میان ادیان و مذاهب را سودمند و ترجیح یکی بر دیگری و تعصب بر آن را لازمه زندگی و ناشی از جوهر آدمیت می داند. با وجود این ، پراکندگی ادیان و مذاهب وی را به این نتیجه می رساند که تنها باید یک راه اختیار کرد و راهی بهتر از راه محمد صلّی اللّه علیه وآله وسلّم نیست (همان ، ج ۱، ص ۳۲۰، ۳۴۹، ج ۲، ص ۹۲). بهاءولد خود را صاحب وحی ( به معنای عام ) و نبی بدون شریعت می دانست . او امیدوار بود که در نهایت «اللهی » شود و همه چیزها از إفنا و وجود و قبض و بسط و دیگر صفات کمال به فرمان او باشد (همان ، ج ۱، ص ۲۷۵، ۳۲۵). به نظر فریتس مایر (ص ۹۴) دلیل اینکه بهاءولد در معارف اغلب از لفظ «الله » به جای خدا استفاده کرده این است که او اللهی شدن را بالاترین مرحله برای انسان می داند. بهاءولد در صحبت از فواید دعا در معارف (ج ۱، ص ۲۳۳)، لفظ الله را از ریشه إله به معنای پناهگاه خلق دانسته است . به عقیده وی ، همه و از جمله اهل نجوم و حکمت ، متفق اند که الله ورای هر موجود است . او الله را عدم و محو

و سادگی می داند که همه چیز از او موجود می شود و حاوی تمام محدثات و محیط بر آنهاست . «جای او کوی عدم است و در ظاهر و باطنِ تمام موجودات ». به نظر بهاءولد، کسی که طالب الله باشد، به عدم می رسد، فرو می ماند و خیره می شود و عدم چون خندقی در برابر اوست و مثل سطح نادیدنی آب یا هوا به چشم می آید. بهاءولد بر بی صورتی ، بی چونی و بی چگونگی خدا تکیه می کند و می گوید که همه صورتها ناظر الله است و آنچه منظور همه نظرهاست خود باید بی صورت باشد و صورت آفرین (همان ، ج ۱، ص ۲۳، ۱۶۹، ۱۷۹، ۳۳۴، ۳۹۶).

به عقیده بهاءولد، قرب به الله با الهیات نظری حاصل نمی شود (مایر، ص ۹۱). او علم را بر دو نوع می داند: «علم رسمیِ میان راهی » چون علم نظر و تذکیر و وعظ که همه در میان راه منقطع می شود و علم حقیقت . به نظر او تنها راهی که به حقیقت و معرفت حق منتهی می شود راهی است که از طریق وحی تعلیم داده شده باشد؛ راه عقل و مذهب یونانیان بدعت است و بدعت هم به ضلالت می انجامد.

پیروی از مذهب فلاسفه یونان و پشت کردن به تعالیم آسمانی ، رفتن از نور به ظلمت و تبعیت از خیالهای فاسد و اسارت در چنگال نفس امّاره و شیاطین درونی است (بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، ص ۸۲، ۳۸۱؛ نیز رجوع کنید به پورجوادی ، ص ۳۳). بهاءولد به لذات و آلام به جدّ توجه کرده است . به اعتقاد وی ، حظّ بهشت به نفس تعلق دارد و وصال به حقیقت الله برای اهل روح و عقل ممکن است ، پس آدمی در هر مرتبه ای ، چه نفس چه عقل ، باید به الله نظر کند (بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، ص ۲۰۵).



منابع :

(۱) احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۲) افضل اقبال ، زندگی و آثار مولانا جلال الدین رومی ، ترجمه حسن افشار، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۳) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، چاپ جواد فاضل ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۴) بهاءالدین محمد ولد، معارف ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۵) نصرالله پورجوادی ، «رابطه فخررازی با مشایخ صوفیّه »، معارف ، دوره سوم ، ش ۱ (فروردین ـ تیر ۱۳۶۵)؛
(۶) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) عطاملک بن محمد جوینی ، کتاب تاریخ جهانگشای ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۹۱۱ـ۱۹۳۷، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۸) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی ، چاپ محمد عباسی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۷ ش ) ؛
(۹) عبدالحسین زرین کوب ، جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۰) همو، سرّنی : نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۱۱) فریدون بن احمد سپهسالار، زندگینامه مولانا جلال الدّین مولوی ، با مقدمه سعید نفیسی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۲۵ ش ) ؛
(۱۲) محمدبن محمد سلطان ولد، ولدنامه ، چاپ جلال همایی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۶ ش ) ؛
(۱۳) محمد شبلی نعمانی ، سوانح مولوی رومی ، ترجمه محمدتقی فخر داعی گیلانی ، تهران ۱۳۳۲ ش ؛
(۱۴) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۲، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۵) محمدحسن فروزانفر، رساله در تحقیق احوال زندگانی مولانا جلال الدّین محمد مشهور بمولوی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۱۶) عبدالباقی گولپینارلی ، مولانا جلال الدین : زندگانی ، فلسفه ، آثار و گزیده ای از آنها ، ترجمه و توضیحات توفیق سبحانی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۷) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، فیه مافیه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۸) عبدالله بن محمد نجم رازی ، مرصادالعباد ، چاپ محمد امین ریاحی ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۱۹) رضاقلی بن محمد هادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛
(۲۰) همو، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش ؛

(۲۱) Fritz Meier, Baha ¦ Ý-I Walad: Grundzدge seines lebens und seiner mystik , in Acta Iranica , 27, Leiden 1989.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه شیخ بلبل شاه کشمیری(متوفی۷۲۷ ه ق)

 سید شرف الدین عبدالرحمان سهروردی حنفی ترکستانی ، عارف و صوفی قرن هشتم .تاریخ ولادت وی معلوم نیست . درباره مشایخ بلبل شاه نظریات متفاوتی وجود دارد: به روایتی شاگرد شیخ شهاب الدین سهروردی و به روایتی شاگرد شاه نعمت الله فارسی (خلیفه ای از طریقه سهروردیه ) بوده است (محب الحسن ، ص ۳۹؛صوفی ، ص ۳۴)؛ اما چون سهروردی در۶۳۲ وفات یافته وبلبل شاه برای دومین بار از کشمیر دیدار کرده است ، نمی تواند شاگرد بی واسطه سهروردی باشد (صوفی ، همانجا). به نوشته صوفی (همانجا) حاجی محیی الدین مسکین در تاریخ کبیراو را شاگرد ملاّ احمد علاّ می می داند که در این قول نیزتردید هست . تا این حد مشخص است که وی در طریقه سهروردیه بوده است .

بلبل شاه در زمان فرمانروایی راجه سوهادوه از ترکستان به کشمیر رفت و در آنجا مقیم شد (صوفی ؛ محب الحسن ، همانجاها). رِنچَن شاه (رنجن دیو) که قدرت را از راجه سوهادوه گرفت و جانشین وی شد، خود را مدیون بلبل شاه می دانست ، زیرا تحت تأثیر صداقت و کرامات معنوی بلبل شاه از مذهب بودا، که ذهن کنجکاو و ناآرام او را اقناع نمی کرد، به دین اسلام روی آورد (صوفی ، ص ۳۴ـ ۳۵؛محب الحسن ، همانجا؛ حسنی ، ج ۲، ص ۴۹؛ نیز رجوع کنید به ریاض ، ص ۴۶ـ۴۷) و در ۷۲۵ به توصیه وی ملقب به سلطان صدرالدین گشت حسنی ، همانجا؛ سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۲۸۶ـ۲۸۷). پس از آن ، صدها تن از مردم کشمیر به اسلام گرویدند و او اولین حاکم مسلمان کشمیر محسوب شد (حسنی ، همانجا؛ صوفی ، ص ۳۵).

سلطان صدرالدین در کناره رود جهلم خانقاهی برای بلبل شاه ساخت که اولین خانقاه در کشمیر بوده است و تعدادی دهکده وقف کرد که از درآمد آنها برای اطعام مسافران و مساکین درلنگری که به لنگر بابا یا لنگر بلبل شاه شهرت یافت استفاده شود (صوفی ، همانجا؛ سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۲۸۷؛ محب الحسن ، ص ۴۰).

همچنین وی در نزدیکی این محل ، مسجدی بنا کرد که اولین مسجد در کشمیر محسوب می شد، اما متأسفانه ویران شده و امروزه ، در همان محل مسجد کوچکتری ساخته شده است (صوفی ؛ محب الحسن ، همانجاها). بلبل شاه اشعاری در نعت پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه وآله وسلّم به زبان فارسی سروده است (راشدی ، ج ۱، ص ۴۵۹). وی در ۷۲۷ درگذشت و در نزدیکی مسجدی که سلطان صدرالدین برای او ساخته بود به خاک سپرده شد (سرور لاهوری ؛ حسنی ، همانجاها).

از احفاد بلبل شاه ، خواجه سناءالله (قرن سیزدهم ) معروف به محمدجیو و متخلص به «خراباتی » است که دیوانی معروف به زبان کشمیری ، یکصد رساله و کتاب به زبان فارسی ، از جمله حق الاسلام یا حقیقت الاسلام در زمینه عرفان و تصوف (کتابخانه گنج بخش ، ص ۵۴؛ راشدی ، ج ۱، ص ۲۲۶ـ۲۲۷) و نیز خمسه به پیروی از نظامی دارد.



منابع :

(۱) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ ۱۹۸۹؛
(۲) حسام الدین راشدی ، تذکره شعرای کشمیر ، لاهور ۱۹۶۹ـ۱۹۸۳؛
(۳) محمد ریاض ، احوال و آثار و اشعار میرسیّد علی همدانی ، باشش رساله ازوی ، اسلام آباد ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛
(۴) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیا ، کانپور ۱۳۳۲/ ۱۹۱۴؛
(۵) کتابخانه گنج بخش . گنجینه نسخه های خطی خواجه سناءالله خراباتی ، فهرست نسخه های خطی خواجه سناءالله خراباتی ، تألیف محمدحسین تسبیحی ، راولپندی ۱۳۵۱ ش ؛

Mohibbul Hasan, Kashmir under the Sult ¤ a  ns, Calcutta 1959;
G. M. D. Sufi, Islamic culture in Kashmir , New Delhi 1979.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه شیخ صلاح الدین حسن بلغاری نخجوانی(متوفی۶۹۸ ه ق)

 صلاح الدین حسن ، از مشایخ صوفیه . اصلاً از نخجوان بود. تاریخ ولادتش معلوم نیست ، ولی از آنجا که وفاتش را در ۶۹۸ و در ۹۳ سالگی نوشته اند (واعظ کاشفی ، ج ۲، ص ۳۶۸ـ۳۶۹) باید در ۶۰۵ به دنیا آمده باشد. پدرش خواجه عمر نام داشت و از اعیان و تجّار بود (همان ، ج ۲، ص ۳۶۸). به گفته اقبال آشتیانی (ناصرالدین منشی کرمانی ، حواشی اقبال آشتیانی ، ص ۱۲۳) سی سال و به نوشته واعظ کاشفی (همانجا) نُه سال در بلغار اقامت داشت و نسبت او به بلغاری نیز به همین سبب بوده است .

بلغاری در ۲۳سالگی به اسارت کفّار دشت قبچاق درآمد و مدت هفت سال در میان ایشان زیست (همانجا). در سی سالگی و ظاهراً در بخارا پس از حالت جذبه ای که به او دست داد وارد طریقت شد. پس از سه سال اقامت در بخارا به کرمان مهاجرت کرد و ۲۷ سال در آنجا به سر برد (همانجا).

در کرمان مریدان بسیاری از کبار و صغار از ارشاد او هدایت یافتند (ناصرالدین منشی کرمانی ، ص ۴۴). در آن زمان قتلغ ترکان در کرمان حکومت می کرد که به گفته ناصرالدین منشی کرمانی (همانجا) به حسن بلغاری ارادت ورزید. بلغاری در اواخر عمر از کرمان به آذربایجان مهاجرت کرد و پس از یک سال اقامت در مراغه به تبریز رفت و در ۲۲ ربیع الاول ۶۹۸ در همانجا درگذشت و در مقبره سرخاب به خاک سپرده شد (واعظ کاشفی ، ج ۲، ص ۳۶۸ـ۳۶۹).

وی از خدمت مشایخ بسیاری ، که به گفته خودش تعدادشان به ۲۸ نفرمی رسیده ، بهره مند بوده است . نخست نزد سعدالدین حموی و سپس از شیخ شمس الدین محمد رازی اخذ طریقت کرد. سلسله طریقت محمد رازی با واسطه شیخ حسین سقاّء به ابوالنجیب سهروردی می پیوندد (همان ، ج ۲، ص ۳۶۸؛ ابن کربلایی ، ج ۱، ص ۱۴۰ـ۱۴۱). لذا طریقه او طریقه سهروردیه * بوده است .

بلغاری در ایام اقامت در بخارا در خدمت خواجه غریب ، از صوفیه بخارا، بود. از دیگر مشایخ او محمد خسروشاهی بوده است (ابن کربلایی ، ج ۱، ص ۱۴۰). از جمله مریدان نامی شیخ حسن ، شیخ عمر باغستانی * بوده است (واعظ کاشانی ، همانجا). ابن کربلائی در شرح مقامات و احوال شیخ حسن ، نکاتی از کتاب مقامات او نقل کرده است (ج ۱، ص ۵۹، ۴۹۴).



 منابع :

(۱) ابن کربلائی ، روضات الجنان و جنات الجنان ، چاپ جعفر سلطان القرائی ، تهران ۱۳۴۴ ش ؛
(۲) ناصرالدین منشی کرمانی ، سمط العلی للحضره العلیا ، چاپ عباس اقبال آشتیانی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۳) علی بن حسین واعظ کاشفی ، رشحات عین الحیات ، چاپ علی اصغر معینیان ، تهران ۱۳۵۶ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه شیخ بَکْتاشِ ولی (متوفی۶۶۹ ه ق)

 صوفی قرن هفتم و بنیانگذار طریقت بکتاشیه * . از زندگی او اطلاع دقیقی در دست نیست ، اطلاعات موجود نیز عموماً با افسانه آمیخته است . منابع متأخر، نام و نسب او را محمدبن ابراهیم بن موسی خراسانی ثبت کرده اند (معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۳۰۷؛مدرس تبریزی ، ج ۲، ص ۶ـ۷؛ثریا، ج ۲، ص ۲۲؛سمیح زین ، ص ۵۵۱؛شیبی ، ص ۳۷۷).

وی در میان ترکها به حاجی بکتاش ولی مشهور است . بنابر گزارشِ کتاب مناقب حاجی بکتاش یا ولایت نامه (تألیف در ۸۴۴، نوشته علی بن موسی معروف به «صوفلی درویش » در احوال و کرامات بکتاش )، وی اهل نیشابور، از احفاد امام موسی کاظم علیه السلام ، و مرید لقمان پرنده (لقمان خراسانی ) یکی از خلیفه های احمد یَسَوی * بوده است . این کتاب به عنوان معرّف چگونگی پیدایی و گسترش طریقت بکتاشی و نمونه ای از ادبیات حماسی ترک ، در خور توجه است ، اما چون برخی اطلاعات آن دقیق و صحیح نیست ، نمی توان آن را مأخذی معتبر دانست ( د.ترک ، ذیل «بکتاش ، حاجی …»؛
سبحانی و انصاری ، ص ۵۰۵ ـ۵۰۶).

کهن ترین منبع درباره بکتاش ، مناقب العارفین افلاکی (متوفی ۷۶۱) است که به استناد آن ، بکتاش ، خراسانی ، معاصرِ مولانا جلال الدین محمد بلخی و خلیفه بابا اسحاق مشهور به بابا رسول الله ، از مشایخ سلسله بابایی * ، و «عارف دل و روشن درون » بود اما از شریعت پیروی نمی کرد (افلاکی ، ج ۱، ص ۳۸۱). او بیشتر اوقات مغلوب جذبه و حال می شد و بدون تقیّه ، خلفا و مخالفان اهل بیت علیهم السلام را نکوهش می کرد (شیروانی ، ص ۱۵۳؛معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۳۴۷)

ابتدا پدرش او را برای ارشاد نزد لقمان خراسانی برد. سپس بکتاش مدتها در نجف اشرف و مکه معظمه گوشه نشینی اختیار کرد و احتمالاً به دستور لقمان یا بر اثر مکاشفه ای به روم رفت . در آماسیه به بابا اسحاق پیوست و به احتمال بسیار در شورش باباییان بر ضد سلجوقیان ، که به کشتار باباییان انجامید (۶۳۸)، شرکت داشت و برادرش ، مَنتَش ، نیز در سیواس در همین شورش کشته شد (ثریا، همانجا؛شیروانی ، ص ۱۵۲؛معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۳۴۶، ۳۴۸؛د. ترک ، ذیل واژه ).

بکتاش پس از این واقعه به قیرشهر (در ترکیه فعلی ) و از آنجا به قَرَه اُویوک («حاجی بکتاشِ» کنونی )، قصبه ای میان قیصریّه و قونیه رفت ، و خاتون آنا را به دختر خواندگی خود برگزید و تا پایان عمر در آنجا ماند (مدرس تبریزی ، ج ۲، ص ۶ـ۷؛معصوم علیشاه ، همانجاها؛د. ترک ، همانجا).

ظاهراً او در میان باباییان نفوذ بسیاری داشته ، زیرا توانست بقیه السیف ایشان را گرد آورد و با عنوان پیر قلندران و سرور اَبدال طریقتی بنا نهد که به نام او بکتاشیه نامیده می شود (برای عقاید رجوع کنید به بکتاشیه ).

بکتاش تأهل اختیار نکرد، اما بر اساس یک افسانه ، زنی نازا با نوشیدن خون بینی او باردار شد و پسری به نام حبیب به دنیا آورد که دارای فرزندانی شد. بکتاشیه به این فرزندان چَلَبی * می گویند. بعدها میان چلبیها و شیوخ بکتاشیه که به آنها «بابا» گفته می شد، رقابت شدیدی در گرفت (ثریا، همانجا؛سبحانی و انصاری ، ص ۵۱۵ ـ ۵۱۶)

درباره تأثیر بکتاش در اسلام آوردن لشکر ینی چری * گفته شده که اُورخان ، دومین سلطان عثمانی (متوفی ۷۲۶)، این لشکر را نزد بکتاش برد و از او خواست که آنها را تبرک کند و به آنها نامی بدهد. بکتاش نیز آستین خرقه خود را کند و بر سر یکی از سپاهیان گذاشت و گفت که نام شما ینی چری (سپاه جدید) باشد. از آن پس افراد این سپاه ، به جای آستین خرقه ، پارچه ای از پشت کلاه خود می آویختند و خود را اولاد و مرید حاجی بکتاش می دانستند (هامرـ پورگشتال ، ج ۱، ص ۹۲؛
فرید، ص ۱۲۳).

بنا به نظر معصوم علیشاه (ج ۲، ص ۳۴۶ـ۳۴۷) به دلیل مقامِ بکتاش نزد ینی چری ، او را بکتاش یعنی شریک سلطان عصر می نامیده اند. امروزه ملاقات بکتاش را با اورخان و همچنین نقش معنوی او را به عنوان «پیر» و حامی ینی چریها فاقد ارزش تاریخی می دانند و می گویند که سبب تعلق میان بکتاش و ینی چریها آن است که اَبدال موسی ـ یکی از پهلوانان واصلِ (آلب اَرَنلَر) باباییان که در جنگهای مختلف در کنار اورخان بیک شرکت داشت و مدتی مجاور تربت بکتاش بود ـ در یکی از جنگها تاج اَلِفی (کلاهی که بکتاشیان بر سر می گذاشتند) خود را به یکی از افراد ینی چری بخشید و همین سبب شد تا سپاهیان ینی چری بکتاش را مراد خود بدانند (اوزون چارشیلی ، ج ۱، ص ۵۷۷، ۵۹۹؛
د. ترک ، همانجا).

وفات بکتاش را برخی در ۷۳۸ نوشته اند، اما صحیح نیست ، زیرا این تاریخ برای تطبیق با لفظِ «بکتاشیه »، از نظر حساب جُمّل ، جعل شده است . در یادداشتی در پایان کتابِ اسرار حروفنامه ، وفات او ۶۶۹ ثبت شده است . در وقفنامه ای به تاریخ ۶۹۱ پس از نام حاجی بکتاش ، کلمه «المرحوم » آمده و در وقفنامه دیگری به تاریخ ۶۹۵، نیز که در خانقاه شیخ سلیمان ولی در قیرشهر موجود است ، با قید «مرحوم » از او یاد شده است ، بنابراین تاریخ ۶۶۹ درست به نظر می رسد ( د.ترک ، مانجا؛
سبحانی و انصاری ، ص ۵۰۹).

آثار

از جمله آثار بکتاش کتابی است به نام

المقالات ، به عربی که اصل آن در دست نیست . دو ترجمه منظوم ترکی از این اثر وجود دارد: ترجمه سعید اَمره ، شاعر بکتاشی قرن هشتم (نسخه ای از این کتاب در ۸۲۷ استنساخ شده و در کتابخانه مانیسا/مَغنیسا موجود است )، و ترجمه خطیب اوغلی ، شاعر قرن نهم . بنابر این ترجمه ها، کتاب دارای چهار بابِ شریعت ، طریقت ، حقیقت و معرفت بوده است . در هر باب درباره مرگ ، احوال دل ، تصوف ، زاهد، عارف و محب بحث ، و مقام انسان ستایش شده است . از جمله مطالب این کتاب ، شهادت مردم به پیامبری رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلّم از زمان حضرت آدم ، و تشبیه اوقات پنجگانه نماز به پیامبر اسلام و خلفای راشدین است . المقالات درباره شفاعت پیامبر صلی اللّه علیه و آله وسلّم بدون مطرح کردن شفاعت امام علی و ائمه علیهم السلام ، نیز مطالبی دارد. به استناد مطالب این کتاب گفته اند که احتمالاً برخی اعتقادات شیعی ، در دوره های بعد ـ بخصوص از زمان بالیم سلطان (متوفی ۹۲۲)، مُجَدِّد طریقت بکتاشیه ـ وارد این طریقت شده است (شیبی ، ص ۳۷۹ـ۳۸۱؛سبحانی و انصاری ، ص ۵۱۹؛د. ترک ، همانجا).

مقالاتِ غیبیّه و کلمات عِینیّه ، مجموعه ای است فارسی مشتمل بر دو رساله :

۱) رساله ای به نام همین مجموعه ، منسوب به بکتاش . این رساله ۶۶ صفحه ای ، مجموعه ای است از نکات و مواعظ همراه با آیات و روایاتی از پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله وسلم و امام علی علیه السلام . در ابتدای آن ، مؤلف ، حاجی بکتاش ولی خراسانی معرفی شده و گفته شده است که او این مطالب را برای ارشاد و نصیحت شاگردانش در جهت تزکیه نفس ، انقطاع از ماسِوَی اللّه و تصفیه قلوب بیان کرده است . موضوع این رساله بیشتر درباره ذکر، مشاهده ، مجاهده ، فنا، استغراق و فقر است . رساله با سفارشهایی به پایان می رسد، از جمله سفارش به ملازمت سنّت و جماعت ، آموختن فقه و حدیث ، به جماعت نماز گزاردن ، سماع بسیار نکردن ، کم گفتن ، کم خوردن ، کم خفتن ، خانقاه نساختن ، در خانقاه ننشستن ، از خلق گریختن و ازدواج نکردن تا حد ممکن (بکتاش ولی ، ص ۶۳ـ۶۴)؛

۲) رساله ای به نام «الفوائد»، به نظم و نثر ازافادات و مقالات بکتاش در باب فقر که یکی از پیروانش پس از درگذشتِ وی آنها را جمع کرده است . علاوه بر این ،از احمد یسوی و خواجه عبدالله انصاری نیز سخنانی درباره فقر، تصوّف ، سماع ، رضا و تسلیم نقل شده است (همان ، ص ۷۱ـ ۹۸، ۱۰۰، ۱۰۶، ۱۲۰ـ۱۲۲). در این رساله ، از خواجه عبدالله انصاری اشعاری آمده و از ملاقات بکتاش با وی سخن گفته شده است که نشان دهنده بی اطلاعی نویسنده از تاریخ زندگی حاجی بکتاش است (همان ، ص ۱۲۰، ۱۲۲). نسخه خطی این مجموعه در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (ش ۳۴۵۱) موجود است .



منابع :

(۱) احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۲) اسماعیل حقی اوزون چارشیلی ، تاریخ عثمانی ، ترجمه ایرج نوبخت ، تهران ۱۳۶۸ـ۱۳۷۰ش ؛
(۳) محمدبن ابراهیم بکتاش ولی ، مقالات غیبیّه و کلمات عینیّه ، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۳۴۵۱؛
(۴) محمد ثریا، سجل عثمانی ، استانبول ۱۳۰۸ ـ ۱۳۱۵؛
(۵) سمیح زین ، الصوفیه فی نظرالاسلام ، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۶) توفیق سبحانی و قاسم انصاری ، «حاجی بکتاش ولی و طریقت بکتاشیه »، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی (دانشگاه تبریز) ، سال ۲۸، ش ۱۲۰ (زمستان ۱۳۵۵ ش )؛
(۷) کامل مصطفی شیبی ، الفکر الشیعی والنزعات الصوفیه حتی مطلع القرن الثانی عشر الهجری ، بغداد ۱۳۸۶/۱۹۶۶؛
(۸) زین العابدین بن اسکندر شیروانی ، بستان السیاحه ، یا، سیاحتنامه ، تهران ۱۳۱۵؛
(۹) محمدبک فرید، تاریخ الدوله العلیّه العثمانیّه ، چاپ احسان حقّی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ش ؛
(۱۱) محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۸ ) ؛
(۱۲) یوزف فون هامر ـ پورگشتال ، تاریخ امپراطوری عثمانی ، ترجمه میرزا زکی علی آبادی ، چاپ جمشید کیان فر، تهران ۱۳۶۷ـ۱۳۶۹ ش ؛

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه شیخ مجدالدین بغدادی(۶۰۶-۵۶۶ ه ق)

ابوسعید شرف بن مؤید، از عرفای اواسط قرن ششم و اوایل قرن هفتم . مرید و جانشین شیخ نجم الدین کبری بود ( رجوع کنید به دنباله مقاله ). در انتساب بغدادی به بغداد عراق یا بغدادکِ خوارزم ، اختلاف نظر هست (جامی ، ص ۴۲۴؛ خواندمیر، ج ۲، ص ۶۴۷). برخی ، به اعتبار این گزارش که سلطان محمد خوارزمشاه از خلیفه بغداد طبیبی درخواست کرده و خلیفه پدر مجدالدین را فرستاده و بغدادی نیز همراه پدر به دربار سلطان محمد آمده است ، اصل وی را از بغداد عراق دانسته اند (جامی ، همانجا).

اما اگر این گزارش ، تنها سند انتساب وی به بغداد باشد، مجعول به نظر می رسد، زیرا میانه خلیفه بغداد و سلطان محمد و پدرش خوب نبوده است ؛ حتی سلطان محمد در پی استفتایی که از عالمان عصر خود کرده بود، خلافت را حق سادات حسینی می دانست نه بنی عباس ؛ ازینرو دستور داده بود که در سراسر قلمرو سلطنتش نام خلیفه را از خطبه نمازهای جمعه و عید حذف کنند (جوینی ، ج ۲، ص ۱۲۲). همچنین عطار نیشابوری ـ معاصر وی ـ در مقدمه تذکره الا ولیاء (چاپ نیکلسون ، ج ۱، ص ۶؛ چاپ استعلامی ، ص ۹) از او با نام «امام مجدالدین خوارزمی » مطلبی نقل کرده است .

تاریخ تولد مجدالدین را ۵۵۶ ذکر کرده اند (علاءالدوله سمنانی ، ۱۳۶۹ ش ، ص ۳۱۷؛ ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۱۷). در تاریخ وفات او نیز اختلاف هست ؛ هدایت (۱۳۴۴ ش ، ص ۲۰۹) آن را ۶۰۶ دانسته است ، و دیگران ۶۰۷ ( رجوع کنید به جامی ، ص ۴۲۸؛ سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۲۵۸) یا ۶۱۶ ( رجوع کنید به خواندمیر، ج ۲، ص ۶۴۸؛ علاءالدوله سمنانی ، ۱۳۶۹ ش ، همانجا؛ ابن کربلائی ، همانجا) و یا ۶۱۷ ( رجوع کنید به سرور لاهوری ، همانجا).

اما از آنجا که مجدالدین جانشین نجم الدین کبری بوده و او بنابر اصول تصوّف نمی توانسته در حیات پیر خود که قطب آن زمان بوده «قطب ناطق » شود، شهادت وی پیش از شهادت نجم الدین کبری (۶۱۸) پذیرفته نیست . به همین دلیل ، برخی از محققان متأخر شهادت مجدالدین را نیز در پی کشتار وحشیانه مغول و مدتی پس از شهادت نجم الدین کبری احتمال داده اند (از جمله رجوع کنید به خاوری ، ج ۱، ص ۲۲۴ ـ ۲۲۵).

از شهادت مجدالدین گزارشهای مختلفی در دست است (حمدالله مستوفی ، ص ۶۶۸؛ جامی ، ص ۴۲۶) که یا ناقص اند یا متعارض ، و در نتیجه نمی توان به آنها چندان اعتماد کرد. محمد عوفی که همزمان با مجدالدین می زیسته و او را دیده است (ج ۱، ص ۲۳۰، تعلیقه ، ش ۹۹) تنها به ذکر شهادت وی اشاره کرده و درباره سبب و نحوه وقوع آن توضیحی نداده است (همانجا).

اما در منابع بعد از عوفی برای شهادت وی سه علت ذکر کرده اند :

۱) به اتهام عشق ورزی به مادر سلطان محمد، به حکم سلطان کشته شد (حمداللّه مستوفی ، همانجا)؛

۲) ازدواج پنهانی او با مادر سلطان محمد علنی شد، و وی را، به دستور سلطان ، به دجله انداختند (جامی ، همانجا؛
به گزارش دیگر، خواندمیر، ج ۲، ص ۶۴۷، در جیحون غرق کردند)؛

۳) مجدالدین بر اثر تهمتی حاکی از رابطه پنهانیش با زنی به نام لیلی ، و به دست همسر او کشته شد (زریاب خویی ، ص ۵۴۶ ـ ۵۴۷). به گزارش ابوالقاسم انصاری کازرونی (ص ۱۵۶ ـ ۱۵۷)، بدگویی برخی از شاگردان فخرالدین رازی از مجدالدین در پیشگاه سلطان محمد موجب شد که به دستور سلطان او را در دریا غرق کنند. این گزارشها هیچکدام مقبول به نظر نمی رسند؛

زیرا اولاً ازدواج مجدالدین با ترکان خاتون که به دربار شاه تعلق داشت ، از نظر سلطان و وزیر او پنهان نبوده است (بغدادی ، ۱۳۳۸ ش ، ص ۹۱). ثانیاً ازدواج مجدالدین در زمان علاءالدین تکش صورت گرفته ، بنابراین ترکان خاتون ، همسر وی ، مادر سلطان محمد نبوده است مگر این که علاءالدین تکش قبلاً او را طلاق داده باشد، که البته در این باب ذکری در منابع تاریخی دیده نشده است . ثالثاً غرق کردن مجدالدین در دجله با توجه به این که دربار سلطان و اقامتگاه مجدالدین در خوارزم بوده نمی تواند صحت داشته باشد.

گزارش دوم مستند به روایتی از قرن نهم درباره این ماجراست ، و در آن به منبع دیگری که نزدیک به زمان آن واقعه باشد استشهاد نشده است ، ازینرو می توان آن را خبر محتمل تلقی کرد.

گزارش کازرونی در سُلّم السّموات نیز نمی تواند معتبر باشد، زیرا صِرفِ بدگویی شاگردان فخررازی از کسی که سابقه پزشکی در دربار شاه داشته ( رجوع کنید به دنباله مقاله ) نمی توانسته موجب صدور فرمان قتل او شود.

جامی (همانجا) و دیگران (خواندمیر، ج ۲، ص ۶۴۷ـ۶۴۸؛ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۱۵ـ۳۱۶) به نقل از او، شهادت مجدالدین را براثر نفرین نجم الدین کبری دانسته اند، که از حیث تاریخی فاقد اعتبار است .

درباره مدفن و مزار مجدالدین نیز اختلاف وجود دارد؛

علاءالدوله سمنانی (۱۳۶۹ ش ، همانجا) مدفن او را در نیشابور گفته است . جامی در این باره می گوید : چون خاتون (همسر وی ) از نیشابور بود، جسد وی را به نیشابور برد و در ۸۳۳ آن را به اسفراین منتقل کردند (ص ۴۲۸). اما به گفته برتلس (ص ۴۵۶)، ظاهراً جامی آرامگاه مجدالدین بغدادی را با آرامگاه مجدالدین اسفراینی (متوفی ۶۱۶) ـ که در اسفراین است ـ خلط کرده است . رضاقلی خان هدایت در سفر به خوارزم ، مرقد مجدالدین را در کنار مزار نجم الدین کبری دیده است (۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش ، ج ۳، ص ۱۲۴۱). در تاریخ نیشابور (ص ۲۲۶) آرامگاه مجدالدین در شادیاخ نیشابور ذکر شده است .

مقام و اندیشه عرفانی مجدالدین . مجدالدین از زندگی خانوادگی ممتازی برخوردار و، به دلیل اشتغال خود و خانواده اش به خدمت طبابت در دربار، از مقربان خوارزمشاهیان بود (بغدادی ، ۱۳۳۸ ش ، ص ۹۰ـ۹۱؛عوفی ، همانجا)؛چنانکه برادر او بهاءالدین ، صاحب کتاب التوسل إلی الترسل ، منشی خوارزمشاه بوده است (حمداللّه مستوفی ، همانجا).

با این وصف ، مجدالدین ناگهان ، به جذبه ای الهی ، تغییر حال یافت و از تجمّلات و لذّات دنیوی دست شست و به خدمت شیخ نجم الدین کبری پیوست . پانزده سال به ریاضتهای سخت و دشوار روی آورد و به مقامات عالی رسید (عوفی ، همانجا)، تا جایی که عرفای بزرگی از جمله رضی الدین علی لالای غزنوی (متوفی ۶۴۲ یا ۶۴۳) و نجم رازی * (متوفی ۶۴۵) و شیخ فریدالدین عطار نیشابوری * ، از مریدان و تربیت یافتگان او بودند (نجم رازی ، ص ۶۶،۲۳۳؛عطار نیشابوری ، چاپ نیکلسون ، ج ۱، ص یو، ۶؛جامی ، ص ۵۹۹).

نجم الدین کبری درباره وی به شیخ علی لالا گفته بود : مجدالدین بزرگزاده ای است که در صدف وجودش دُرّ ولایت نهاده اند و شیخ او و بسی کاملان دیگر خواهد بود (ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۱۳؛شرف الدین ابراهیم ، ص ۲۵). علاءالدوله سمنانی نیز مقام مجدالدین را عالی و او را واجد چند ویژگی دانسته که شیخ نجم الدین آنها را نداشته است ، یکی علم طب و دیگری ارشادی بغایت ممدّ (۱۳۵۸ ش ، ص ۱۱۹).

شیخ مجدالدین سیزدهمین قطب سلسله ذهبیه کبراویه و جانشین نجم الدین کبری بود. برخی از منابع متأخر در ذکر سلسله نسبت سیدمحمد نوربخش (متوفی ۸۶۹) و شمس الدین گیلانی ، نام مجدالدین را از کرسی نامه (نسب نامه ارشاد صوفیان ) حذف ، و شیخ رضی الدین علی لالا را جانشین نجم الدین کبری معرفی کرده اند (خاوری ، ج ۱، ص ۲۲۱ـ۲۲۳). اما گزارش عوفی درباره اینکه مجدالدین عاقبت شیخ الشیوخ خوارزم شد (همانجا)، و متن اجازه ارشادی که مجدالدین به رضی الدین علی لالا داده است (شرف الدین ابراهیم ، همانجا) و ذکر نجم الدین رازی از مجدالدین به عنوان شیخ خود (همانجاها) و بالاخره اینکه علاءالدوله سمنانی در سلسله انتساب خود، نام مجدالدین را در مرتبه ای آورده که پس از نجم الدین کبری و پیش از رضی الدین علی لالاست (۱۳۶۹ ش ، ص ۳۱۵، ۳۴۹)، جملگی حکایت از این دارد که مجدالدین جانشین نجم الدین کبری شده است .

گزیده ای از اندیشه های عرفانی وی چنین است : دین اسلام تا انقراض جهان ناسخ همه شریعتهاست ، و به تقدیر خدای عزیز و حکیم ، جامع همه اسرار طریقت بوده و چیزی را فروگذار نکرده است (بغدادی ، ۱۳۶۸ ش ، ص ۱۲۸ـ۱۲۹). فایده ریاضت در صورتی که موافق شریعت اسلام باشد و شرط متابعت از احکام و مبایعت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم محقق گردد، آن است که ( انسان ) حق و فرمان او را یک به یک بپذیرد و در عمل به شریعت از سرمویی تجاوز نکند (همان ، ص ۲۲۱).

عبودیت به خودی خود به وجود نمی آید، بلکه منحصر به تصرف و تربیت شیخ است (همان ، ص ۱۰۶). عبودیت سالک باید از حقیقت عبودیت حضرت محمدصلّی اللّه علیه وآله وسلّم سرچشمه گرفته باشد و از نظر ظاهر و باطن ، کمال متابعت از آن حضرت را داشته باشد تا خدای متعال از این طریق باطن او را از کدورتهای نفسانی پاک سازد (همان ، ص ۲۳۹).

حقیقت و اصل خرقه از حضرت رسول صلّی اللّه علیه وآله و سلّم است . خرقه آن حضرت از جانب حضرت حق است . خداوند به واسطه عنایتی که به وی داشته او را به رفیعترین درجات دنیا و آخرت ارتقا داده و در هنگام وصول به کمال ، لباسی بر وی پوشانده است که هم ویژه ظاهر او باشد و هم خاص حقیقت او.

لباس بشری (ظاهری ) او، شریعت ؛
لباس قلب او، طریقت ؛
و جامه سرّ او حقیقت است ؛
لباس روحش ، عبودیت ؛
جامه خفیّ او، محبوبیت ؛
و لباس صوری او خرقه است.

(همان ، ص ۱۹۴).

خلوت از لوازم طریقه صوفیان است ، بویژه در آغاز که نور ارادت ظهور می کند (همان ، ص ۱۳۱) وهشت شرط اساسی دارد که از آن جمله است :

سکوت دائم (همان ، ص ۱۳۷)؛
مداومت بر ذکر معین که شیخ تلقین می کند (همان ، ص ۱۵۲)؛
نفی تمامی خواطر که بزرگترین شرط خلوت است و سالک بر اثر آن به حقیقت تفرید و انس با خدا نایل می شود. در این هنگام است که القای شیطان به الهام رحمان مبدل می شود و نفس به مقام اطمینان کامل می رسد (همان ، ص ۱۳۹).

مکاشفه به مؤمن و مسلمان اختصاص ندارد، بلکه هر کس که به مجاهده نفس همت کند، حتّی با کفر و گمراهی ، به مراتبی از مکاشفه دست می یابد، منتها با این تفاوت که سالک مؤمن و مسلمان در سلوک خود متوقف نمی شود ولی راهب پارسای غیرمسلمان متوقف می شود؛چون دین و آیین او با آمدن شریعت محمدی منسوخ شده است (همان ، ص ۲۳۰ـ۲۳۱).

مشایخ صوفیه جامه کبود را به سه جهت برای مریدان خود برگزیده اند :

شوخناک بودن در جامه تیره دیرتر معلوم می شود، ازینرو کمتر نیاز به شستشو دارد و سالک را از اشتغال به مجاهده بازنمی دارد؛

رنگ تیره ویژه اندوه رسیدگان است و سالک ، به دلیل اوقاتی که به غفلت از حق و عبودیت گذرانده ، خود را اندوه رسیده می داند، ازینرو جامه تیره می پوشد؛

به عقیده صوفیه ، هر جزئی از اجزای انسان وقتی به زیور عبودیت مزین گردد، نور ویژه ای می یابد که سالک آن را احساس می کند.

نخستین نوری که برای نفس ظاهر می شود، نور کبود است که از امتزاج نور ذکر و تاریکی نفس پیدا می شود. ازینرو سالک به نشانه مقامی که در آن است لباس تیره می پوشد. برخی از مشایخ طریقت به پیروی از سنت رسول اللّه صلّی اللّه علیه وآله و سلّم جامه سفید را بر سیاه ترجیح می دهند، زیرا سفیدی رنگ ندارد. اما از نظر آداب سلوکی فقط کسی حق استفاده از جامه سفید را دارد که به فنای بشریت و کمال عبودیت رسیده باشد (همان ، ص ۷۸ـ۷۹).

آثار.

تُحْفَهُ البَرَرهِ فی المسائل العَشره ، به عربی در پاسخ سؤالات یکی از مریدانش (ص ۶۶مقدمه ) حاوی شرح آداب و رسوم و اندیشه های صوفیان ، در ده بخش و تکمله ای درباره سماع و حقیقت آن . یوسف اعتصامی در فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی (ج ۲، ص ۳۵۵) آن را تألیف احمدبن علی بن المهذب بن نصرالخواری ، متضمن ده سؤال که مجدالدین جواب آنها را تقریر کرده ، معرفی نموده است . این کتاب را محمدباقر ساعدی خراسانی به فارسی ترجمه و در ۱۳۶۸ش منتشر کرده است ؛

زُبْدَهُ العَوالی و حِلْیَهُ الا مالی ، مشتمل بر احادیث نبوی . مجدالدین از این کتاب ، به عنوان مجموعه بهترین شنیده هایش یاد کرده است (۱۳۶۸ ش ، ص ۶۶مقدمه ، ۲۷۴)؛

کتاب الا ربعین معروف به سَلْوَهُالمریدین فی فضائل ذِکر رَبِّالعالمین ، در چهل باب ، متضمن بعضی از احادیث در فضایل ذکر، که مؤلف به جهت اقتدا به مشایخ ـ که در جمع آوری «چهل حدیث » می کوشیده اند ـ آن را تدوین کرده است (دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، ۱۳۵۷ ش ، ج ۱۶، ص ۳۶۵ـ۳۶۶)؛

رساله در سفر ، به فارسی در شرح سفر عوام ، سفر خواص و سفر خاص الخاص (بغدادی ، ۱۳۴۹ ش ، ص ۱۸۲ـ۱۹۰)؛
المسافریّه ، به فارسی (منزوی ، ج ۲، ص ۱۳۸۴)؛

مجموعه ای از رسائل وی به فارسی با نامهای السّیر والطّیر ، العُزله والخَلوه ، الا سئله والا جوبه (مشتمل بر سؤال و جواب های او با فخررازی ) و چند نامه (دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، ۱۳۴۸ـ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۴۸۱؛
منزوی ، ج ۲، ص ۱۰۲۶، ۱۲۱۳)؛

دو نامه که برای شمس الدین شهاب الاسلام ، یکی از مریدانش ، نوشته است . موضوع این نامه ها رفع اتهاماتی است که به او نسبت می دادند (بغدادی ، ۱۳۳۸ ش ، ص ۸۸ـ۹۴)؛متن اجازه ارشاد به علی لالا (رجایی ، ص ۵۳۱ ـ۵۳۳؛ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۰۸).

مجدالدین ، همانند بسیاری از اقطاب و عرفا، گاهی نیز افکار عرفانی خود را در قالب شعر بیان کرده است . آقابزرگ طهرانی (ج ۹، قسم ۳، ص ۹۶۰) دیوان شعری به وی نسبت داده است . چندین رباعی نیز از او در برخی منابع (هدایت ، ۱۳۴۴ ش ، ص ۲۰۹؛امین احمد رازی ، ج ۳، ص ۳۲۲ـ۳۲۳) دیده می شود.



منابع :

(۱) محمد محسن آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن کربلائی ، روضات الجنان و جنات الجنان ، چاپ جعفر سلطان القرائی ، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ ش ؛
(۳) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، چاپ جواد فاضل ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۴) ابوالقاسم انصاری کازرونی ، مرقوم پنجم کتاب سُلّم السّموات ، چاپ یحیی قریب ، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۵) ایران . مجلس شورای ملی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۲، تالیف یوسف اعتصامی ، تهران ۱۳۱۱ ش ؛
(۶) یوگنی ادواردویچ برتلس ، تصوف و ادبیات تصوف ، ترجمه سیروس ایزدی ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۷) مجدالدین بغدادی ، تحفه البرره فی المسائل العشره ، ترجمه محمد باقر ساعدی خراسانی ، چاپ حسین حیدرخانی مشتاقعلی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۸) همو، رساله در سفر ، به کوشش کرامت رعنا حسینی ، در مجموعه سخنرانیها و مقاله ها درباره فلسفه و عرفان اسلامی ، چاپ مهدی محقق و هرمان لندلت ، تهران ۱۳۴۹ ش ؛
(۹) همو، «متن نامه مجدالدین بغدادی »، یغما ، سال ۱۲، ش ۲ (اردیبهشت ۱۳۳۸)؛
(۱۰) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ مهدی توحیدی پور، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۶ ش ) ؛
(۱۱) عطاملک بن محمد جوینی ، کتاب تاریخ جهانگشای ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۹۱۱ـ۱۹۳۷؛
(۱۲) محمدبن عبدالله حاکم نیشابوری ، تاریخ نیشابور ، ترجمه محمدبن حسین خلیفه نیشابوری ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۱۳) حمدالله بن ابی بکر حمدالله مستوفی ، تاریخ گزیده ، چاپ عبدالحسین نوائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۴) اسدالله خاوری ، ذهبیه : تصوف علمی ـ آثار ادبی ، ج ۱، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۵) غیاث الدین بن همام الدین خواندمیر، تاریخ حبیب السیر ، چاپ محمد دبیر سیاقی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۶) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، فهرست میکروفیلمهای کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، تألیف محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۷) همو، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران ، نگارش محمدتقی دانش پژوه ، تهران ، ج ۱۶، ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۸) احمد علی رجایی ، «معرفی نسخه ای خطی »، یغما ، سال ۱۸، ش ۱۰ (دی ۱۳۴۴)؛
(۱۹) عباس زریاب خوئی ، «داستان کشته شدن مجدالدین بغدادی »، یغما ، سال ۷، ش ۱۲ (اسفند۱۳۳۳)؛
(۲۰) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، کانپور۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۲۱) شرف الدین ابراهیم ، تحفه العرفان فی ذکر سیدالاقطاب روزبهان ، در روزبهان نامه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۴۷ ش ) ؛
(۲۲) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۲۳) همان ، چاپ نیکلسون ، لیدن ۱۹۰۵ـ۱۹۰۷؛
(۲۴) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی ، چهل مجلس ، تحریر امیر اقبال سیستانی ، چاپ عبدالرفیع حقیقت (رفیع )، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۲۵) همو، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛محمدبن محمد عوفی ، تذکره لباب الالباب ، چاپ محمد عباسی ، تهران

(۲۶) ۱۳۶۱ ش ؛
(۲۷) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۲۸) عبدالله بن محمد نجم رازی ، مرصادالعباد ، چاپ محمد امین ریاحی ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛
(۲۹) رضا قلی بن محمد هادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛
(۳۰) همو، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفّا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش .

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه شیخ برهان الدین غریب(۷۴۱-۶۵۴ ه ق)

شیخ محمد، مرید و خلیفه ممتاز خواجه نظام الدین اولیا (متوفی ۷۲۵) و عارف معروف سلسله چشتی . در هانْسی (در اتراپرادش کنونی ) در ۶۵۴ به دنیا آمد. کتاب قدوری را نزد عمویش خواند و کتاب نافع را از بر کرد و فقه و تفسیر و حدیث را فرا گرفت (صباح الدین عبدالرحمان ، ص ۲۷۹). برادر بزرگش ، شیخ منتخب الدین (متوفی ۶۵۹) ملقب به زر زرین زربخش ، خلیفه شیخ فریدالدین گنج شکر (متوفی ۶۶۴) بود و به حکم او برای ارشاد خلق به دیوگیر رفته بود (سرور لاهوری ، ص ۳۲۰).

برهان الدین غریب در زهد و تقوی و کثرت بُکا در میان مریدان خواجه نظام الدین اولیا مقام خاصی داشت (میرخورد، ص ۲۸۸) و به سماع هم علاقه فراوان پیدا کرده بود. در وجد و سماع راه و رسم ویژه ای داشت ، ازاینرو پیروانش ، که از مریدان خواجه نظام الدین بودند، برهانی خوانده می شدند.

خلفا و مریدان خواجه نظام الدین ، و فضلای آن دوره و شاعرانی مانند امیرخسرو دهلوی (متوفی ۷۲۵) و امیرحسن علای سجزی دهلوی ، با او محشور و مأنوس بودند (همان ، ص ۲۸۸ـ۲۸۹). شیخ نصیرالدین محمود چراغ دهلی (متوفی ۷۵۷)، خلیفه ارشد خواجه نظام الدین اولیا، هنگام تحصیل در دهلی ، در منزل شیخ برهان الدین اقامت داشت (همان ، ص ۲۸۹).

برهان الدین غریب که مسئول آشپزخانه خانقاه خواجه نظام الدین اولیا بود (فاروقی ، ص ۱۷۲) به سبب علاقه و احترام به مرشد خود، تا هنگام مرگ هیچگاه به غیاث پور، محل خانقاه مرشدش ، پشت نکرد (میرخورد، ص ۲۸۸). با اینهمه یک بار میان آن دو، رنجشی پدید آمد که در پی آن ، او را از خانقاه بیرون کردند.

امّا پس از مدت کوتاهی به توصیه امیر خسرو دهلوی ، خواجه نظام الدین اولیا وی را بخشید و به او اجازه تجدید بیعت داد (همان ، ص ۲۸۹ـ۲۹۱). خواجه نظام الدین ، به اصرار مریدان و خلفای خود، او را خلیفه خویش کرد (همان ، ص ۲۹۱ـ۲۹۲). برهان الدین پس از مرگ مرشدش ، از مردم بیعت می گرفت . او به دیوگیر (در هند جنوبی ) رفت ولی طولی نکشید که در خلدآباد (در ایالت مهاراشترا) به سال ۷۳۰ درگذشت (فاروقی ، ص ۸۷) و همانجا دفن شد (میرخورد، ص ۲۹۲؛ عبدالحق دهلوی ، ص ۹۴).

به گفته صاحب شجره چشتیه ، وفات وی در ۷۴۱ بوده است (سرور لاهوری ، ص ۳۴۸). او اولین عارف چشتی است که به دکن رفت و در آنجا طریقت چشتیه را رواج داد (نظامی ، ص ۲۶۰). خانقاهش در دکن مرجع خلایق بود. پادشاهان دکن هم به او معتقد بودند. او از طرف علاءالدین حسن بهمنی (حک : ۷۴۸ـ۷۵۹) که بعدها به دست شیخ زین الدین ، خلیفه معروف او، بیعت کرد (همانجا) ده من نقره و پنج من طلا برای ثواب میان نیازمندان توزیع کرد (فرشته ، ج ۲، ص ۲۷۷). شهر برهانپور، در ایالت مادیاپرادش ، به نام او آباد شده است (عبدالحق دهلوی ، همانجا).

خواجه حمّادبن عماد کاشانی ، سخنان او را به نام احسن الاقوال (نظامی ، ص ۲۰۶) گردآورده که متضمّن برخی رویدادهای زندگی شیخ فریدالدین گنج شکر و خواجه نظام الدین اولیاست که در آثار دیگر نیامده است (فاروقی ، ص ۹۹). علاوه بر این ، مجدالدین برادر خواجه حمّاد کاشانی ، سخنان و کرامات شیخ برهان الدین را در دو کتاب دیگر، به نامهای غرائب الکرامات و بقیه الغرائب (همان ، ص ۸۶) نقل کرده و خواجه رکن الدین دبیر نیز سخنان او را در نفائس الانفاس گرد آورده است . همچنین یکی از مریدان شیخ زین الدین شیرازی از خلفای شیخ برهان الدین به نام شیخ حسین سخنان وی را در کتابی گرد آورده و هدایت القلوب نامیده است (سرور لاهوری ، همانجا).

گفتنی است که برهان الدین غریب ظاهراً همان برهان الدین ساوی است که مؤلف نزهه الخواطر (حسنی ، ج ۲، ص ۱۵) او را در زمره مشایخ قرن هشتم آورده است .



منابع :
(۱) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/ ۱۹۶۲ـ۱۹۸۹؛
(۲) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیا ، کانپور ( بی تا. ) ؛
(۳) صباح الدین عبدالرحمان ، بزم صوفیه ، اعظم گره ؛
(۴) عبدالحق بن سیف الدین عبدالحق دهلوی ، اخبارالاخیار فی اسرار الابرار ، دهلی ( بی تا. ) ؛
(۵) نثار احمد فاروقی ، نقد ملفوظات ، دهلی ۱۹۸۹؛
(۶) محمد قاسم بن غلامعلی فرشته ، تاریخ فرشته ، ج ۲، نولکشور ۱۲۸۱؛
(۷) محمدبن مبارک میرخورد، سیرالاولیاء ، لاهور ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۸) خلیق احمد نظامی ، تاریخ مشایخ چشت ، دهلی .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه شیخ بدرالدین غزنوی دهلوی(متوفی۶۵۷ه ق)

 از مشایخ طریقه چشتیه در قرن هفتم . ضیاءالدین بَرَنیِ مورخ او را در شمار چهره های درخشان دوران بَلْبَن * ذکر کرده است . بدرالدین در اصل از غزنین بود، اما اوضاع نامطلوب وادارش کرد که به لاهور رود. در آن شهر در انتخاب میان بازگشت به غزنین یا رفتن به دهلی دودل بود. پس به استخاره متوسّل شد و تصمیم گرفت راه دهلی را در پیش گیرد.

در همین هنگام از غزنین خبر قتل عام والدین و خویشانش را به دست مغول دریافت کرد. پدرش مرید شیخ محمد اجل شیرازی بود. بدرالدین در سلک مریدان خواجه قطب الدین بختیار کاکی * درآمد و تا آخرین لحظه زندگی او را ترک نگفت . نظام الدین ، خریطه دار دهلی ، خانقاهی برای بدرالدین ساخت و تمام هزینه آن را عهده دار شد. خریطه دار بعدها به اتهام اختلاس زندانی شد و این امر خانقاه شیخ را با بحران مالی مواجه ساخت .

بدرالدین تحت فشار شدید به شیخ فرید گنج شکر، خلیفه دیگر خواجه قطب الدین ، نامه نوشت و از او یاری خواست . شیخ فرید پاسخ داد که او در پذیرش کمک مالی از خریطه دار از سنّت مشایخ متقدم عدول کرده است . ظاهراً شیخ بدرالدین اواخر دوران زندگی خود را در تنگدستی گذرانده است . هنگامی که غذایی نداشت تا به میهمانانش بدهد، خدمتکارش کاسه آبی میان آنان می گرداند.

شیخ بدرالدین حافظ قرآن بود و گاهی امامت جماعت را نیز به عهده می گرفت . وی به سماع اشتیاقی مفرط داشت و علمایی نظیر منهاج ، نویسنده طبقات ناصری ، در مجالس سماع او حاضر می شدند. او خطیبی توانا نیز بود و در روزهای جمعه جمعیت کثیری برای شنیدن خطبه های او گرد می آمدند. شیخ بدرالدین غزنوی دیوان شعری به فارسی داشته که اکنون در دست نیست .

شیخ نظام الدین اولیا، زمانی ابیاتی از اشعار او را برای حضار مجلس خویش خوانده و حسن ، مؤلف فوائدالفؤاد ، تنها این بیت را به یاد داشته است :

نوحه می کرد برمن نوحه گر در مجمعی

 آه ازین سوزم برآمد، نوحه گر آتش گرفت

 شیخ بدرالدین در کنار مزار مرشد خود به خاک سپرده شده است . سرور لاهوری (ج ۱، ص ۲۸۵) تاریخ مرگ او را ۶۵۷ ذکر کرده است .



منابع :

(۱) محمدبن مبارک امیرخورد، سیرالاولیاء ، دهلی ۱۳۰۲، ص ۵۶، ۶۲، ۱۶۴-۱۶۶؛
(۲) ضیاءالدین برنی ، تاریخ فیروزشاهی ، چاپ سرسید، کلکته ۱۸۶۰، ص ۵۸۴؛
(۳) حامدبن فضل الله جمالی ، سیرالعارفین ، دهلی ۱۳۱۱، ص ۵۰-۵۲؛
(۴) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع والنواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲-۱۴۱۰/۱۹۶۲-۱۹۸۹، ج ۱، ص ۹۶؛
(۵) غلام معین الدین عبیدالله خویشگی ، معارج الولایه ، نسخه خطی ذاتی ذخیره ، ج ۱، ص ۲۰۹-۲۱۲؛
(۶) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، ج ۱، لکهنو ۱۸۷۳؛
(۷) عبدالحق بن سیف الدین عبدالحق دهلوی ، اخبارالاخیار ، دهلی ( بی تا. ) ، ص ۵۰؛
(۸) محمد غوثی شطاری ، گلزار ابرار ، نسخه خطی انجمن آسیایی بنگال ، ش ۲۶۲ D ؛
(۹) بهابن محمود ناگوری ، رساله احوال پیران چشت ، نسخه خطی ذاتی ذخیره ؛
(۱۰) نصیرالدین محمود، خیر المجالس ، مرتبه حمید قلندر، چاپ خلیق احمد نظامی ، علی گره ۱۹۵۹، ص ۸۸؛
(۱۱) نظام الدین اولیاء، فوائدالفواد ، مرتبه حسن دهلوی ، چاپ محمد لطیف ملک ، لاهور ۱۳۸۶، ص ۲۴، ۳۸، ۱۰۵؛

Nizami, Religion and politics in India during the thirteenth century, Asia publishers, 1961, 190-191.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد۲ 

 

 زندگینامه شیخ خواجه قطب الدین بختیار کاکی

 از عارفان شبه قاره در قرن ششم وهفتم . در اوش به دنیا آمد. از پنج سالگی به تحصیل پرداخت و پس از حفظ قرآن مجید، علوم متداول عصرخود را فراگرفت . درجوانی به طریقت چشتیّه * پیوست و از معین الدین چشتی دستوریافت تابرای ترویج تعالیم اسلامی به دهلی که درسال ۶۰۲ـ۶۰۳ به تصرف مسلمانان درآمده بود، برود. بختیارکاکی نخست به مُلتان رفت و با بهاءالدین زکریای مُلتانی * ، و بابافریدالدین گنج شکر * ملاقات کرد. باآنکه در دهلی شمس الدین التتمش (حک : ۶۰۷ـ۶۳۳) وی را بسیار حرمت نهاد، نزدیکی به دربار را روا ندانست .

در تبلیغ اسلام و ارشاد و هدایت مردم بسیار موفق بود. عبدالحق دهلوی در اخبارالاخیار این کرامت را به او نسبت می دهد که از زیر سجاده اش کاک (نان روغنی ) بیرون می آورد و برای همه حضار کفایت می کرد (ص ۲۴ـ۲۵)، و ازینرو به کاکی معروف شد.

عارفان بزرگی چون قاضی حمیدالدین ناگوری ، مولانا شمس الدین ترک ، خواجه محمود، علاءالدین کرمانی ، سیدنورالدین غزنوی ، نظام الدین ابوالمؤید، خواجه فریدالدین گنج شکر، سیدشرف الدین ، خواجه حمیدالدین بهلوانی ، شیخ بدرالدین غزنوی * و شیخ برهان الدین بلخی همواره در خدمت کاکی بودند و از میان آنان بابا فریدالدین گنج شکر را خلیفه و جانشین خود کرد. وی سرانجام در ۱۴ ربیع الاول ۶۳۳ در دهلی درگذشت ؛ و خلفای او سلسله چشتیه را درهند گسترش دادند.

بختیار کاکی مجموعه سخنان خواجه معین چشتی * را درکتابی به نام دلیل العارفین گرد آورده که در ۱۳۰۶ در چاپخانه نولکشور چاپ شده است . این اثر مشتمل بر دوازده مجلس است . مجموعه سخنان بختیار را نیز، خلیفه اش فریدالدین گنج شکر، در کتاب فوایدالسالکین ، گردآورده است .



منابع :

(۱) محمداکرام ، آب کوثر ، لاهور ۱۹۹۰، ص ۲۱۳ـ۲۱۷؛
(۲) محمدبن کمال الدین بختیار کاکی ، دلیل العارفین ، ترجمه اردو، در هشت بهشت ، لاهور ۱۹۵۷، ص ۱ـ۵۳؛
(۳) تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند ، ج ۳، لاهور ۱۹۷۱، ص ۱۳۵ـ ۱۳۸، ۱۴۰ـ۱۴۲؛
(۴) داراشکوه بابری ، سفینه الاولیاء ، ترجمه اردو، کراچی ۱۹۵۹، ص ۱۳۰ـ۱۳۱؛
(۵) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، کانپور ۱۲۸۲، ج ۱، ص ۲۶۷ـ۲۷۶؛
(۶) عبدالحق بن سیف الدین عبدالحق لاهوری ، اخبارالاخیارفی اسرار الابرار ، دهلی ( بی تا. ) ؛
(۷) فریدالدین گنج شکر، فوائدالسالکین ، ترجمه اردو، در هشت بهشت ، لاهور ۱۹۵۷، ص ۱ـ۲۹؛
(۸) خلیق احمد نظامی ، تاریخ مشایخ چشت ، دهلی ۱۹۵۳، ص ۱۵۰ـ۱۵۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه شیخ بهاءالدین زکریا (مشهور به بهاءالحق )(۵۶۶ه ق)

، عارف قرن ششم و هفتم ، از مریدان شیخ شهاب الدین سهروردی و مروج طریقت سهروردیّه در هند. کنیه وی ابومحمد و لقبش بهاءالدین القریشی الاسدی است . جدّ قریشی او، از مکه معظمه به خوارزم و سپس به مُلتان * رفت . بهاءالدین در کوت کَرُور (نزدیک ملتان ) به دنیا آمد (فرشته ، ج ۲، ص ۴۰۴؛ داراشکوه بابری ، ص ۱۱۴؛ رحمان علی ، ص ۳۲). تاریخ ولادتش را غالباً ۵۶۶ (داراشکوه بابری ، ص ۱۱۵؛ حسنی ، ج ۱، ص ۱۲۰؛ رجوع کنید به فقری ، ص ۶۹) و بعضاً ۵۷۸ نوشته اند (فرشته ، همانجا؛ غلام سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۱۹).

بهاءالدین پس از آنکه در زادگاهش قرآن را آموخت ، برای ادامه تحصیل به خراسان رفت و مدت پانزده سال نیز در آنجا به تدریس پرداخت ، سپس به بخارا، مکه و مدینه رفت . در مدینه علم حدیث آموخت و اجازه روایت یافت و بعد از آن به بیت المقدس رفت و مقابر انبیا علیهم السلام را زیارت نمود و از آنجا راهی بغداد شد و به جمع مریدان شیخ شهاب الدین سهروردی * پیوست .

سهروردی پس از هفده روز تعلیم ، او را خلیفه خود معرفی کرد و در برابر اعتراض مریدانش گفت که بهاءالدین به منزله هیزم خشک بود و آتش در هیزم خشک بهتر اثر می کند. پس از آن ، بهاءالدین به دستور سهروردی به ملتان بازگشت (دهلوی ، ص ۴۳؛ رضوی ، همانجا؛ عبدالرشید، ص ۹۰؛ غلام سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۱۹ـ۲۰؛ فرشته ، ج ۲، ص ۴۰۴ـ ۴۰۵). مشایخ سایر فِرق در ملتان برای او کاسه ای مملو از شیر فرستادند، کنایه از اینکه در این دیار گنجایش شیخ دیگری نیست . بهاءالدین معنای هدیه را فهمید و گُلی بر کاسه نهاد و آن را بازپس فرستاد، یعنی که در این شهر جای او همچون گُل بر سر خواهد بود (غلام سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۲۰ـ۲۱؛ رحمان علی ، ص ۳۲؛ رضوی ، ج ۱، ص ۱۹۰ـ۱۹۱؛ عبدالحق دهلوی ، ص ۲۶).

او برای مقیمان و مسافران در ملتان خانقاهی بزرگ و باشکوه ساخت و در آنجا به مدت نیم قرن به تربیت مریدان پرداخت . در این مدت با ارشاد او بسیاری از مردم هند به دین اسلام مشرف شدند (داراشکوه بابری ، همانجا؛ زرین کوب ، ص ۲۱۶؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل واژه ). بهاءالدین بسیاری از مریدانش را برای تبلیغ دین اسلام به سند و دهلی و افغانستان فرستاد و ایشان هر سال فعالیتهای خود را به او گزارش می دادند. بدین ترتیب ، طریقت سهروردیه در سند و پنجاب گسترش یافت و وی مریدانی از هرات و بخارا به خود جذب کرد (شمیم محمود زیدی ، ص ۳۷؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، همانجا).

از جمله مریدان او، دامادش ، فخرالدین عراقی * است که در مدح و رثای بهاءالدین اشعار بسیاری سروده است (عراقی ، ص ۷۵، ۱۱۴؛ غلام سرور لاهوری ، ص ۳۲). از دیگر مریدان او، میرحسینی * هروی است که در کنزالرموز ، شیخ بهاءالدین و فرزند و جانشین او، صدرالدین * عارف ، را ستوده است (جامی ، ص ۵۰۵؛ حسینی هروی ، ص ۲۳ـ۲۴؛ فرشته ، ج ۲، ص ۴۰۶). البته برخی منابع (چیمه ، ص ۷۰) او را مرید رکن الدین عالم ، نواده بهاءالدین ، دانسته اند. شیخ عثمان مرندی معروف به لعل * شهباز قلندر، سیدجلال الدین بخاری ـ که طریقه جلالیه بدو منسوب است ـ و حسن افغان (متوفی ۶۸۹) که به دستور بهاءالدین ، مأمور تبلیغ در میان افاغنه شد از دیگر مریدان او بودند (غلام سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۳۴ـ۳۵، ۴۶؛فرشته ، ج ۲، ص ۴۰۵؛زرین کوب ، همانجا؛شمیم محمود زیدی ، ص ۷۰ـ ۷۱).

بهاءالدین بر سیاست آن روز هند نیز تأثیر بسیاری نهاد. او ایلتُتْمِش (۶۰۷ـ۶۳۳) را در تحکیم حکومتش در ملتان یاری کرد و عنوان افتخاری شیخ الاسلام از او گرفت . همچنین در ۶۴۴ که مغولان ، ملتان را محاصره کردند و حاکم هرات نیز به آنها پیوست ، بهاءالدین مبلغ صدهزار دینار به مهاجمان داد و آنان را واداشت تا از محاصره شهر دست بردارند (رضوی ، ج ۱، ص ۱۹۱ـ ۱۹۲؛زرین کوب ، همانجا).

بهاءالدین به کشاورزی و تجارت نیز اهتمام می ورزید.

برخی از نواحی ملتان را با احداث چاه و قنات آباد کرد و به کمک مریدان خود از راههای زمینی و دریایی محصولات کشور را به ممالک دیگر صادر می کرد. او تجارت را بدان حد توسعه داد که کشتیهای تجاریش به عربستان ، روم و چین می رفتند و عده زیادی از این راه امرار معاش می کردند. او همچنین مرکز خیریّه ای دایر کرد که روزانه به مردم فقیر غذا می داد (شمیم محمود زیدی ، ص ۳۷ـ ۳۸).

بهاءالدین با مشایخ سلسله چِشْتیه * در ملتان میانه خوبی داشت و از احترام آنها برخوردار بود (رضوی ، ج ۱، ص ۱۹۳)،

ولی بین تعالیم او و تعلیمات مشایخ سلسله چشتیه تفاوتهایی به چشم می خورد :

۱) بهاءالدین ازدحام عوام را به گرد خود دوست نمی داشت و از او نقل کرده اند که مرا با عامه کاری نیست . بخصوص از ملاقات با قلندران اجتناب می کرد. با اینهمه ، لعل شهباز قلندر را به مریدی پذیرفت ؛

۲) شیخ بهاءالدین برخلاف چشتیه ، متمول بود و خانقاه او انبار و خزانه داشت ( د. اسلام ، چاپ دوم ، همانجا؛
رضوی ج ۱، ص ۳۰۶؛زرین کوب ، همانجا)؛

۳) او به پیروی از شهاب الدین سهروردی روزه مستحبی کم می گرفت ولی سایر عباداتش بسیار بود و برای پیروانش نیز روزه ماه رمضان را کافی می دانست (رضوی ، ج ۱، ص ۲۱۷؛عبدالحق دهلوی ، ص ۲۷)؛

۴) برخلاف چشتیان که در میانشان سجده و زمین بوسی مرسوم بود، به هیچکس اجازه نمی داد که حتی در برابرش خم شود و مریدانش هنگام ملاقات با او بدون هیچ آدابی عرض سلام می کردند (رضوی ، ج ۱، ص ۲۲۰؛زرین کوب ، همانجا)؛

۵) بهاءالدین به جهت تقیّد به آداب شریعت در سماع زیاده روی نمی کرد و بیشتر ذکر، نماز و خواندن قرآن را توصیه می نمود؛

۶) او برخلاف صوفیان چشتیه با امرا و حکّام روابط نزدیک داشت و معتقد بود که از این دوستی باید به نفع مردم بهره جست . به همین دلیل ، سلسله سهروردیه هند تا قرن هشتم به عنوان سفیر در دربارهای خارجی حضور داشتند و همچنین در اداره امور داخلی فعّال بودند (دهلوی ، ص ۱۳۷؛اکرام ، ص ۲۵۸؛رضوی ، ج ۱، ص ۱۹۳، ج ۲، ص ۳۷۱؛شمیم محمود زیدی ، ص ۳۳، ۳۸).

شرح مفصّل احوال ،

افکار و کرامات بهاءالدین ، اول بار در خلاصه العارفین از زبان عرفای معاصرش ـ شیخ جلال الدین بخاری (متوفی ۶۹۰)، خواجه فریدالدین گنج شکر و خواجه نظام الدین اولیا ـ نقل شده است (بهاءالدین زکریا ملتانی ، ۱۳۵۳ ش ، ص ۱۱۴، ۱۱۷). در این کتاب (همان ، ص ۱۷۱) و همچنین برخی منابع دیگر تاریخ وفات او ۶۶۶ ثبت شده است (فرشته ، ج ۲، ص ۴۰۹؛داراشکوه بابری ، همانجا؛حسنی ، ج ۱، ص ۱۲۱). اما در منابع دیگر ۶۶۱ آمده و همین تاریخ نیز بر مقبره شیخ حک شده است (رحمان علی ، ص ۳۳؛عبدالحق دهلوی ، ص ۲۷؛اکرام ، ص ۲۶۱؛شمیم محمود زیدی ، ص ۴۷). گفته اند بر جنازه شیخ درویشی نماز خواند که به قولی ، شیخ مصلح الدین سعدی (متوفی ۶۹۱) بوده است (شمیم محمود زیدی ، ص ۴۵).

مقبره باشکوه بهاءالدین در ملتان ، از بیرون به شکل شش ضلعی است و گنبدی مدور دارد. خانقاه این مقبره محل اقامت زائران است . برروی دیوارهای سمت چپ و راست داخل مقبره ، اشعاری فارسی از سعدی و دیگر شعرا نوشته شده است (همان ، ص ۴۶ـ۴۷).

آثار

با اینکه درباره او گفته اند که کتابهای زیادی در علم سلوک داشته است ،

تنها رساله الاوراد و رساله بهاءالدین زکریا که هر دو به زبان فارسی است از او به ما رسیده است . الاوراد مشتمل بر ۱۱۰ فصل است درباره نمازهای واجب و مستحب ، آداب طهارت ظاهری و باطنی و مراسم دینی همراه با اذکار و اوراد آنها. این کتاب در میان سلسله سهروردیه و سایر فرق صوفیه شهرت دارد (رحمان علی ، ص ۳۲ـ۳۳؛زرین کوب ، همانجا؛شمیم محمود زیدی ، ص ۹۰ـ۹۵؛بهاءالدین زکریا ملتانی ، ۱۳۹۸، ص ۱۴ـ۱۵).

بر این کتاب علی بن احمد غوری از مریدان شاه رکن الدین عالم ملتانی (متوفی ۷۳۵) شرحی نوشته است به نام کنزالعباد فی شرح الاوراد (نوشاهی ، ص ۸۱۴). نسخه خطی رساله بهاءالدین زکریا نیز کامل نیست و فقط سیزده صفحه دارد. در این اثر، بهاءالدین دوستی دنیا را مهمترین عامل تباهی دل و تنها راه ترک آن را خلوت و عزلت دانسته است (شمیم محمود زیدی ، ص ۹۸، ۱۰۶).

مؤلف انوار غوثیه ، مخدوم حسن بخش ، بخشهایی از کتابی به نام شروط اربعین فی جلوس المعتکفین را در کتابش آورده و آن را به بهاءالدین نسبت داده است ، ولی نسخه ای از شروط اربعین در دست نیست (همان ، ص ۹۰، ۹۶). آنگونه که از مآخذ برمی آید، او اشعار بسیاری سروده بوده که به مرور زمان از بین رفته است . اشعاری نیز که بیشتر در قالب رباعی است ، به بهاءالدین نسبت داده اند، از اشعاری که تذکره نویسان در انتسابش به بهاءالدین تردید ندارند و غالباً در تذکره عرفا ذکر شده ، دو بیت است :

صفای دل ز فیض پیر کامل می شود پیدا

 چو دل آیینه می گردد، مقابل می شود پیدا

 اگر تو کعبه می جویی ، بیا تعمیر دلها کن

 که از طرف ( طوف ) دلی ، صد حج کامل می شود پیدا

(همان ، ص ۱۰۹ـ۱۱۰؛عبدالرشید، ص ۹۱).



منابع :
(۱) محمد اکرام ، آب کوثر ، لاهور ۱۹۹۰؛
(۲) بهاءالدین زکریا ملتانی ، الاوراد ، چاپ محمد میان صدیقی ، اسلام آباد ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۳) همو، خلاصه العارفین ، در شمیم محمود زیدی ، احوال و آثار شیخ بهاءالدین زکریا ملتانی ، راولپندی ۱۳۵۳ ش ؛
(۴) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۵) محمد اختر چیمه ، «شمّه ای از احوال و آثار امیر حسینی هروی »، معارف ، دوره ۱۴، ش ۱ (فروردین ـ تیر ۱۳۷۶)؛
(۶) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، ج ۱، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲/۱۹۶۲؛
(۷) امیرحسین بن امیر عالم حسینی هروی ، مثنویهای عرفانی امیر حسینی هروی : کنز الرموز، زادالمسافرین ، سی نامه ، چاپ محمد ترابی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۸) داراشکوه بابری ، سفینه الاولیا ، کانپور ۱۳۱۸؛
(۹) حسن دهلوی ، فوائدالفواد ، لکهنو ۱۳۰۲؛
(۱۰) رحمان علی ، تذکره علمای هند ، لکهنو ۱۹۱۴؛
(۱۱) عبدالحسین زرین کوب ، دنباله جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۲) شمیم محمود زیدی ، احوال و آثار شیخ بهاءالدین زکریا ملتانی ، راولپندی ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۳) عبدالحق بن سیف الدین عبدالحق دهلوی ، اخبارالاخیار فی اسرارالابرار ، دهلی ( بی تا. ) ؛
(۱۴) عبدالرشید، تذکره شعرای پنجاب ، لاهور ۱۹۸۱؛
(۱۵) ابراهیم بن بزرگمهر عراقی ، کلیات ، چاپ سعید نفیسی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۱۶) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، کانپور ۱۳۳۲؛
(۱۷) محمد قاسم بن غلامعلی فرشته ، تاریخ فرشته ، یا، گلشن ابراهیمی ، لکهنو ۱۲۸۱؛
(۱۸) عالم فقری ، تذکره اولیائی پاکستان ، لاهور ۱۳۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۹) عارف نوشاهی ، فهرست نسخه های خطی فارسی موزه ملی پاکستان : کراچی ، اسلام آباد ۱۳۶۲ ش ؛

(۲۰) EI 2 , s.v. “Baha ¦ A l-D ¦ân Zakariyya ¦” (by K. A. Niza ¦mi);
(۲۱) Athar Abbas Rizvi, A history of sufism in Iran , New Delhi 1978-1983.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه شیخ بهاءالدّین سلطان ولد(متوفی۷۱۲ه ق)فرزند مولوی

عارف و شاعر قرن هفتم ، فرزند جلال الدّین محمد مولوی . مادرش گوهرخاتون ، دختر شرف الدین لالای سمرقندی بود (افلاکی ، ج ۲، ص ۹۹۵). مانند جدّش ، لقب «بهاءالدین » داشت ، اما جدّش به «بهاءولد» و او به «سلطان ولد» شهرت یافته است .

قرشی حنفی مصری مؤلف الجواهرالمضیئه (ج ۱، ص ۱۲۰) نام وی را احمد و ولادتش را در ۶۲۰ ذکر کرده است ؛ اما به روایت مشهور، محمد نام داشت و در ۶۲۳ در لارَنده آسیای صغیر زاده شد (رجوع کنید به جامی ، ص ۴۶۰؛ بهاءالدین سلطان ولد، ۱۳۱۶ ش ، مقدمه همایی ، ص ۶، ۲۱). مولانا به او بسیار علاقه مند بود و وی را از لحاظ جسمی و روحی شبیه ترین افراد به خود می شمرد (بهاءالدین سلطان ولد، ۱۳۱۶ ش ، ص ۳؛ افلاکی ، ج ۲، ص ۷۸۴ـ ۷۸۵؛ برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به زرین کوب ، ص ۳۱۶، ۳۱۸).

بهاءالدین ولد، مانند پدرش ، به شمس * تبریزی بسیار ارادت داشت و در سفری که برای دلجویی و آوردن وی به فرمان مولانا به دمشق رفت ، از این شهر تا قونیه پیاده در رکاب شمس دوید (بهاءالدین سلطان ولد، ۱۳۱۶ ش ، ص ۴۸ـ۴۹) و شمس را به شیخی خود برگزید (زرین کوب ، ص ۱۵۸). او با صلاح الدین زرکوب (متوفی ۶۵۷) نیز مجالست داشت و با وجود عامی بودن صلاح الدین ، به او ارادت می ورزید و برخی از دقایق عرفانی را از وی آموخت (بهاءالدین سلطان ولد، ۱۳۱۶ ش ، ص ۱۰۴ـ۱۰۵) و، به پایمردی مولانا، با فاطمه دختر او ازدواج کرد.

از او پسری به نام چلبی جلال الدین امیر عارف و دو دختر به نامهای مطهّره خاتون ، ملقب به عابده ، و شرف خاتون ، ملقب به عارفه ، داشت که دارای مقامات عرفانی بودند. بهاءالدین دو کنیز هم به نامهای نصرت خاتون و سنبله خاتون داشت که از اولی چلبی شمس الدین امیرعابد و از دومی چلبی صلاح الدین امیرزاهد و حسام الدین امیر واجد زاده شدند (افلاکی ، ج ۲، ص ۷۱۹، ۹۹۵ـ ۹۹۶).

هفت روز پس از درگذشت مولانا در ۶۷۲، خلیفه او، حسام الدین چلبی * (متوفی ۶۸۳) از بهاءالدین خواست که جانشین پدر شود اما وی نپذیرفت (بهاءالدین سلطان ولد، ۱۳۱۶ ش ، ص ۱۲۲ـ۱۲۳؛ افلاکی ، ج ۲، ص ۷۸۵ـ۷۸۶) و پس از وفات حسام الدین ، به خواهش مریدان ، جانشین او شد (بهاءالدین سلطان ولد، ۱۳۱۶ ش ، ص ۱۲۹). اما چون در ولدنامه (ص ۳۳۰) گفته است که پس از حسام الدین ، کریم الدین پسر بَکتَمر (متوفی ۶۹۰) رهبری اصحاب مولانا را به مدت هفت سال به عهده داشت ، همایی (همان ، مقدمه ، ص ۱۷ـ ۱۸) جانشینی بهاءالدین را پس از فوت کریم الدین دانسته است (قس گولپینارلی ، ص ۴۵ـ۴۶).

بهاءالدین سلطان ولد به فارسی ، عربی ، ترکی و یونانی شعر می سرود و «ولد» تخلّص می کرد (رجوع کنید به ۱۳۱۶ ش ، مقدمه همایی ، ص ۶، ۷؛ ۱۳۵۹ ش ، مقدمه سلطانی گردفرامرزی ، ص سی و هفت ). در ولدنامه (ص ۳۹۴) تصریح کرده است که ترکی و رومی (یونانی ) را درست نمی داند اما به فارسی و تازی بهتر سخن می گوید. همایی (همان ، مقدمه ، ص ۳۲) ابیات عربی ولدنامه را نیز سست دانسته است . اشعار فارسی و عربی او در رباب نامه فصیح تر است (رجوع کنید به بهاءالدین سلطان ولد، ۱۳۵۹ ش ، مقدمه سلطانی گرد فرامرزی ، ص شش ـ هفت ).

به گفته گیب (به نقل از براون ، ج ۳، ص ۲۰۱)، اشعار ترکی او کهنترین نمونه شعر ترکی غربی است و برای خاورشناسان بسیار جالب توجه بوده است . اندیشه او کم و بیش مانند پدرش بود اما هیچگاه به پایه کمال مولانا نرسید (رجوع کنید به زرین کوب ، ص ۳۱۸). سخنان بهاءالدین نیز بیان همان مطالب مولوی است ؛ چنانکه در ولدنامه (ص ۳۲) می گوید، می خواهد تا احوال مولانا و یاران او را به مریدان تفهیم کند. آثاری نیز که از او باقی مانده به تقلید و پیروی از آثار مولاناست ، چنانکه خود در ولدنامه (ص ۴۳) و رَباب نامه (ص ۲۱) به این موضوع اشاره کرده است .

این آثار عبارت اند از :

دیوان اشعار ، شامل قصیده ، غزل ، ترجیع بند، قطعه و رباعی که بیشتر غزلیات آن نظیر غزلیات مولاناست (گولپینارلی ، ص ۶۵) و نافذاوزلوق (آنکارا، ( ۱۳۲۰ ش ) /۱۹۴۱) آن را به چاپ رسانده است ؛

معارف به نثر، که شبیه فیه مافیه مولاناست و به تصحیح نجیب مایل هروی (تهران ، ۱۳۶۷ ش ) منتشر شده است ؛

ولدنامه یا مثنوی ولدی و یا ابتدانامه (رجوع کنید به گولپینارلی ، ص ۶۷) که آن را در ۶۹۰ در بحر خفیف مخبون مقصور در شرح مقامات و کرامات مولانا و یارانش سرود و نخستین مرجع درباره زندگانی مولانا محسوب می شود و با مقدمه و تصحیح جلال همایی (تهران ، ۱۳۱۶ ش ) به چاپ رسیده است ؛

مثنوی رباب نامه که هموزن مثنوی مولانا در بحر رمل مسدّس مقصور یا محذوف است و در ۱۳۵۹ ش به تصحیح نگارنده این مقاله (تهران ، ۱۳۵۹ ش ) منتشر شده است ؛

انتهانامه که همان مطالب دو مثنوی دیگر او در آن گنجانده شده است به تصحیح محمدعلی خزانه دارلو (تهران ، ۱۳۷۶ ش ) چاپ شده است .

سلطان ولد در ۷۱۲ درگذشت و در جوار پدر به خاک سپرده شد (قرشی حنفی مصری ، ج ۱، ص ۱۲۰؛ گولپینارلی ، ص ۶۱).



منابع :
(۱) احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۲) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبی ایران ، ج ۳: از سعدی تا جامی ، ترجمه و حواشی علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۳) بهاءالدین سلطان ولد، رباب نامه ، چاپ علی سلطانی گردفرامرزی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۴) همو، ولدنامه ، چاپ جلال همایی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۶ ش ) ؛
(۵) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۶) عبدالحسین زرین کوب ، پله پله تا ملاقات خدا ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) عبدالقادربن محمد قرشی حنفی مصری ، الجواهر المضیئه فی طبقات الحنفیه ، حیدرآباد دکن ۱۳۳۲، عبدالباقی گولپینارلی ، مولویه بعد از مولانا ، ترجمه توفیق سبحانی ، تهران ۱۳۶۶ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه محمودخوارزمی«پوریای ولی»(متوفی ۷۲۲ه ق)

لقب پهلوان محمود خوارزمی متخلص به قتالی ، پهلوان و عارف و شاعر قرن هفتم و هشتم . وی در ورزش باستانی و زورخانه ای ایران از جایگاه مهمی برخوردار است (هدایت ، ص ۱۲۵؛ مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۱۱؛ نفیسی ، ج ۲، ص ۷۷۰). در ضبط لقبش اختلاف وجود دارد. برخی آن را پوربای ولی ضبط کرده اند و ازینرو احتمال می رود «بای » که در ترکی به معنای بزرگ است ، لقب او و «ولی » نام پدرش یا اشاره به مقام پیشوایی و قطبیت خود او باشد. احتمال دیگر این است که «ولی » نام و «بای » (بیک ) لقب پدر پهلوان محمود باشد و به همین سبب او را پورِ بای ولی خوانده باشند (نفیسی ، همانجا؛ پرتوبیضایی ، ص ۱۱۲؛ اعتمادالسلطنه ، ج ۲، ص ۶۲۰). لقب وی را «بوکیار» و «پکیار» نیز ضبط کرده اند که معنایی برای آن ذکر نشده است (جامی ، ص ۵۰۴، تعلیقات عابدی ، ص ۸۸۲ ـ ۸۸۳؛ پرتوبیضایی ، ص ۱۱۴). مؤلف مجالس العشاق ، که نزدیکترین تذکره به زمان اوست ، لقبش را «پریار» دانسته است که احتمالاً حرف «ر» در پریار بر اثر کثرت استعمال حذف شده است . بعید به نظر نمی رسد که این نام از مصطلحات زمان بوده (پرتو بیضایی ، ص ۱۱۲) و شاید مرکب از «پری » و «یار» باشد، و به کسانی اطلاق می شده است که کاری خارق العاده انجام داده باشند.

تاریخ ولادت و شرح حال او روشن نیست . برخی او را اهل اورگنج از شهرهای خوارزم («قتالی : پهلوان محمودبن پوریای ولی »، ص ۷۶؛ خلیل ، ج ۳، ص ۴۸۹) یا از مردم گنجه (مدرس تبریزی ، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۱، ص ۱۵۹ـ۱۶۰)، یا بر اساس طوماری قدیمی متعلق به دوره صفوی ، از اهالی سلماس و خوی ذکر کرده اند (پرتوبیضایی ، ص ۳۵۱). گفته شده است که در جوانی کشتی می گرفت و به کار پوستین دوزی و کلاه دوزی اشتغال داشت . در همان ایام به شهرهای مختلف آسیای میانه ، ایران و هندوستان سفر کرد و در همه آن شهرها به پهلوانی نامبردار شد ( > دایره المعارف ادبیات و هنر تاجیک < ، ج ۲، ص ۵۳۴؛ د.تاجیکی ، ج ۵، ص ۵۶۲). درباره تغییر احوال و توجه و التفات پوریای ولی به عرفان روایتهای گوناگونی وجوددارد. به روایتی ، پهلوانی هندی برای کشتی گرفتن با وی به خوارزم آمد (پرتوبیضایی ، ص ۱۱۳) و به روایتی دیگر، یکی از پادشاهان هندوستان او را برای کشتی با پهلوانی هندی دعوت کرد (خلیل ، همانجا). پوریا مادر آن پهلوان را در حال استغاثه و زاری دید که از خدا پیروزی فرزندش را طلب می کرد. پوریا برای شاد کردن دل او تصمیم گرفت تا در آن کشتی پشت خود را به دست پهلوان هندی به زمین رساند. گویند که در پایان این کشتی حال کشفی به او دست داد و لقب «پریار» نیز در همین ماجرا به او داده شد (خلیل ، همانجا؛ پرتوبیضایی ، ص ۱۱۳ـ۱۱۴).

بر حسب برخی منابع ، وی دارای گرایشهای ملامتی بود و حتی گاه به خرابات می رفت و با خراباتیان سخنان تایبانه می گفت (زرین کوب ، ص ۳۵۵؛بدخشی ، ص ۷۳). جامی نیز وی را از معاشران و یاران محمد خلوتی (متوفی ۷۵۱) بر شمرده است (ص ۵۰۴).

وفات وی را همه منابع ۷۲۲ و در خیوَق (خیوه ) ذکر کرده اند. مزارش در ترکمنستان بر جای است(اعتمادالسلطنه ؛نفیسی ، همانجاها) و مردم آن ناحیه به علت اعتقاد به شخصیت معنوی وی پس از مراسم ازدواج جهت تبرک به آرامگاهش می روند.

افسانه های بسیاری درباره او نقل شده است . در بوستان خیال * ، تألیف ۱۱۵۵، به کشف قاره امریکا اشاره شده و آمده است که پوریای ولی در آنجا ورزشگاهی تأسیس می کند و به آموزش فنون کشتی به جوانان می پردازد و پادشاه آن دیار را در دشواریها یاری می دهد (محجوب ، ص ۴۱۰ـ۴۱۱). در همه این افسانه ها و داستانهای عامیانه ، درباره شجاعت ، تسلط او به فنون کشتی و تواناییهای روحی و جسمی وی سخن رفته است . پوریای ولی در میان ورزشکاران ایران اسوه جوانمردی و از خودگذشتگی است و در زورخانه ها هنگام انجام دادن کارهای دشوار، مانند سنگ گرفتن ، نام او را بر زبان می آورند. در ابتدای هر کشتی نیز اشعاری خوانده می شود که منسوب به اوست . همچنین بوسیدن خاک گود کشتی اشاره ای به قدم بوسی پوریای ولی است (بهمنش ، ص ۶۴؛نفیسی ، همانجا؛قزوینی ، ج ۴، ص ۸۹؛پرتوبیضایی ، ص ۳۱، ۱۱۲).

در یک طومار قدیمی دوازده اصل ، به عنوان اصلهای اساسی پهلوانی و جوانمردی ، آمده که از آنها به عنوان اصول پوریای ولی یاد شده است . از جمله این اصول احترام به پیش کسوت (کهنه سوار)، دروغ نگفتن ، دشنام ندادن ، ترک نماز نکردن و محبت به مردم است . در زمینه فنون کشتی نیز ۳۶۰ فن را به او نسبت داده اند (پرتوبیضایی ، ص ۳۶۱ـ۳۶۲؛عباسی ، ج ۱، ص ۴۲).

این آثار را به پوریای ولی نسبت داده اند:

مثنوی کنزالحقایق در بحر هَزَج که در فهرست برخی کتابخانه ها به اشتباه آن را از عطارِ نیشابوری یا شیخ محمود شبستری دانسته اند (منزوی ، ج ۴، ص ۳۰۵۹ـ۳۰۶۰). این کتاب مشتمل بر پنج مقاله و ۱۳۰۰ بیت است که در آخر کتاب آن را به عطار نسبت داده اند، اما به نام «محمود» در اشعار تصریح شده است (ص ۱۵۲). در ابتدای کتاب پس از حمد و درود بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله وسلّم ، خلفای چهارگانه مدح شده اند. کتاب دارای مطالبی عرفانی و اخلاقی درباره ایمان ، شهادت ، طهارت ، نماز، روزه ، زکات ، حج ، جهاد با نفس ، عشق ، مراد از مهدی موعود و صفات آن حضرت ، میزان و قیامت است که در ضمن حکایاتی آمده است (گوپاموی ، ص ۵۹۹). کنزالحقایق در ۱۳۵۲ در تهران به چاپ رسیده است (مشار، ج ۴، ستون ۴۱۴۸ـ ۴۱۴۹؛
منزوی ، همانجا).

مجموعه رباعیات پوریای ولی که نسخه خطی آن در مؤسسه خاورشناسی فرهنگستان علوم ازبکستان موجود است (  دایره المعارف ادبیات و هنر تاجیک  ، همانجا)، در ۱۳۴۱ ش / ۱۹۶۲ در تاشکند به چاپ رسیده است ( د. تاجیکی ، همانجا). تعداد واقعی رباعیات او روشن نیست . وی در این رباعیات مردم را به پاک نهادی ، عدل و انصاف ، وفاداری ، شادی ، طلب دانش و سربلندی فرا می خواند و گاه اوضاع زمانه و مردم ریاکار و جاهل و اسیر خرافات را مذمت می کند (  دایره المعارف ادبیات و هنر تاجیک  ؛د. تاجیکی ، همانجاها).



 منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) محمدحسن بن علی اعتمادالسلطنه ، تاریخ منتظم ناصری ، چاپ محمد اسماعیل رضوانی ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ ش ؛
(۳) نورالدین جعفر بدخشی ، خلاصه المناقب : در مناقب میرسیّدعلی همدانی ، چاپ سیّده اشرف ظفر، اسلام آباد ۱۳۷۴ ش ؛
(۴) عطاءالله بهمنش ، «پوریای ولی : مظهر جوانمردی و صفا»، کاوه ، سال ۱۲، ش ۵ و ۶ (بهمن ۱۳۵۳)؛
(۵) حسین پرتو بیضایی ، تاریخ ورزش باستانی ایران ، زورخانه ، ( تهران ) ۱۳۳۷ ش ؛
(۶) پهلوان محمود پوریای ولی ، کنزالحقایق ، چاپ سنگی تهران ۱۳۵۲؛

(۷) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۸) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، نسخه عکسی موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۲۹۷۶؛
(۹) عبدالحسین زرین کوب ، جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۰) مهدی عباسی ، تاریخ کشتی ایران ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۱۱) «قتالی : پهلوان محمودبن پوریای ولی قدس سره »، ارمغان ، سال ۱۰، ش ۱ (فروردین ۱۳۰۸)؛
(۱۲) محمد قزوینی ، یادداشتهای قزوینی ، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۳) محمد قدرت الله گوپاموی ، کتاب تذکره نتائج الافکار ، بمبئی ۱۳۳۶ ش ؛محمدجعفر محجوب ، خاکستر هستی : «پوریای ولی :

(۱۴) پیرپهلوانان ، شاعر، عارف »، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۱۵) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۶) خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی ، تهران ۱۳۵۰ـ ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۷) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۸) سعید نفیسی ، تاریخ نظم ونثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۹) رضاقلی بن محمدهادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛

(۲۰) Ensiklopediya ¦ yi adabiya ¦ t va san`ati Ta ¦ jik , vol. II, Dushanbe 1989;
(۲۱) Ensiklopediya ¦ yi Sa ¦ vetii Ta ¦ jik , vol. V, Dushanbe 1984.

دانشنامه جهان اسلام نویسنده جلد ۵

زندگینامه شیخ سیف الدین باخرزی( ۶۵۹-۵۸۶ ه ق)

 سیف الدین ابوالمعالی سعیدبن مطهربن سعید باخرزی حنفی، مشهور بشیخ العالم در ۹ شعبان سال (۵۸۶ ه ق) در باخرز متولد شد.

اساتید وشیوخ

و پس از تحصیل فقه و حدیث و قرائت در نزد مشاهیر علماء آن عصر مانند شمس الائمهء کردری و جمال الدین احمد محبوبی بخاری و رشیدالدین یوسف فیدی و شهاب الدین عمر سهروردی بالاخره بخوارزم بخدمت شیخ نجم الدین کبری رسید.

و دست در دامن ارادت او زد و بدستور او بخلوت و ریاضت اشتغال جست و سپس شیخ نجم الدین کبری او را ازبهر تعلیم و ارشاد خلق ببخارا روانه گردانید و او در آنجا توطن اختیار نمود و همواره اوقات خود را به افاضهء علم و تربیت مستعدین میگذرانید.

تا بالاخره در همانجا در ۲۵ ذی القعدهء سال ۶۵۹ وفات یافت و در فتح آباد از قرای حومهء بخارا مدفون شد و مرقد او که به امر امیرتیمور گورکان در سال ۷۸۸ ه ق بقعه و بارگاهی عالی بر آن ساخته اند.

هنوز در آنجا زیارتگاه عمومی است، شیخ مزبور معاصر منکوقاآن و هولاکوخان بوده و از قرار تقریر تاریخ جهانگشای جوینی که در حیات خود شیخ (حدود سنهء ۶۵۸ ) تألیف شده سرقویتی بیکی مادر دو پادشاه مزبور هزار بالش نقره (هر بالش پانصد مثقال است) برای او ببخارا فرستاد تا در تحت نظر او مدرسه ای در آن شهر بنا نمودند و چندین ده خریده بر آن وقف کردند و مدرسان و طلاب علم در آن بنشاندند.

فرزندان

شیخ سیف الدین را سه پسر بوده است:

بزرگتر جلال الدین محمد که در ۱۶ جمادی الاولای سنهء ۶۶۱ در چندفرسخی بخارا کشته شد، و میانه، برهان الدین احمد که در مراجعت از حج در سنهء ۶۵۸ بکرمان آمده در آنجا در کنف حمایت عصمه الدین قتلغ ترکان خاتون از ۶۸۱ ) سکنی اختیار نمود و در سنهء ۶۹۶ وفات یافت،

پسر این برهان الدین احمد ابوالمفاخر یحیی – ملوک قراختای کرمان ( ۶۵۵ در سنهء ۷۱۲ از کرمان ببخارا آمد و ترتیب سفره و خرقه و حجرات فقرا بر سر تربت شیخ سیف الدین او نهاد و در سنهء ۷۳۶ وفات یافت و در همان فتحاباد مدفون شد، و این ابوالمفاخر یحیی هموست که ابن بطوطه در شهور سنهء ۷۳۳ یا ۷۳۴ که ببخارا رسیده بود در همین فتح آباد او را ملاقات کرد، و شرح ممتعی از پذیرائی و ضیافتی که او از وی نموده در سفرنامهء خود نگاشته است،

و پسر سوم شیخ سیف الدین باخرزی مظهرالدین مطهر است که از سوانح احوال او چندان اطلاعی نداریم

رجوع شود به تاریخ جهانگشای جوینی ج ۳ ص ۹، جامع التواریخ چ طهران ج ۲ ص ۱۷۲ ، سمط العلی للحضره العلیا در تاریخ قراختائیان کرمان ورق ۹۳ ،۱۳۶ ،۸۲ ، ۳۳۷ ، ج ۲ ص ۵۶ ، ب، تاریخ گزیده ۷۹۱ ، یافعی ج ۴ ص ۱۵۱ ، ابن بطوطه ج ۱ ص ۲۳۸ ، جواهر المضیئه ج ۱ ص ۲۴۹ ۳۷۴ ، مزارات بخارا تألیف احمدبن محمود معروف بمعین الفقرا در حدود ۸۱۴ ه ق نسخهء مدرسهء سپهسالار ،۳۶۸ ،۲۸۵ ،۲۳۳ ۴۹۶ ، حبیب السیر جزو ، ۶۹۶ ، نفحات ص ۴۹۳ ،۶۶۰ ،۶۵۸ ،۶۴۸ ،۶۴۶ ، تهران ورق ۲۰ ، مجمل فصیح خوافی در حوادث سنوات ۵۷۶ ۱:۳:۳۶ ، مجالس المؤمنین ص ۴۳۸ در اواخر مجلس دهم استطراداً، ریاض العارفین ص ۸۴ ، مجمع الفصحا ج ۱ ص ۲۴۲ ، طرایق ۱۲۲ ): در وقت شیخ عالم شیخ سیف الدین باخرزی قدس الله ، الحقایق ج ۲ ص ۱۵۲ و ج ۳ ص ۳۲۶ (شدالازار حاشیهء ص ۱۲۱ روحه همین نوع قصه واقع شده است (انیس الطالبین نسخهء خطی کتابخانهء مؤلف ص ۹۷ ) بر کنار آن جوی که در مقابلهء مزار ( شیخ سیف الدین باخرزیست (همان کتاب ص ۱۰۹)

زندگینامه امین الدین بلیانی(متوفی۷۴۵ ه .ق)

شیخ … محمدبن علی بن مسعود. درگذشته به سال (۷۴۵ ه .ق)  عارف بزرگ و مشهور قرن هشتم بود. صاحب شیرازنامه از او چنین نام می برد: «الشیخ الامام صاحب الکشف و الالهام ملک الطریقه عمده هداه الطرقات (؟ ) قدوه مشایخ الطبقات سر اللخه فی الارضین امین المله و الدین محمدبن علی بن مسعود سند المجتهدین و محیی مآثر سیدالمرسلین »، و در شرح حال او می نویسد که خرقه طریقت از دست عم بزرگوار خود اوحدالدین عبدالله بلیانی قدس سره پوشیده است .

خواجوی کرمانی از مریدان شیخ امین الدین بود و حافظ در قطعه ای که پنج نفر از گذشتگان را که هر یک از جهتی سبب برکت و سعادت و رفاه مردم فارس بوده اند نام می برد از وی چنین یاد میکند:

گر بقیه ٔ ابدال شیخ امین الدین
که یمن همت او کارهای بسته گشاد

در مجمع الفصحا رباعی زیر بدو نسبت داده شده :

آنانکه فلک ز نور دهر آرایند
تا ظن نبری که بازنایند، آیند
از دامن آفتاب تا جیب زمین
رسمی است که تا خدا نمیرد زایند

و نیز:

ای دل پس زنجیر چو دیوانه نشین
در دامن درد خویش مردانه نشین
زآمد شدن بیهده خود را پی کن
معشوق چو خانگی است در خانه نشین

(از تاریخ عصر حافظ ج ۱ ص ۸۵ و ۱۲۵) (از مجمعالفصحا چ سنگی ج ۱ ص ۶۷) (از الذریعه قسم ۱ از جزء ۹ص ۱۰۵) (از فرهنگ سخنوران ).

زندگینامه اوحدی کرمانی (متوفی ۶۳۵ ه . ق)

ابن ابی الفخر ملقب به اوحدالدین . از مشاهیر عرفا و مشایخ قرن ششم و اوائل قرن هفتم و متوفی در سنه (۶۳۵ ه . ق) از مریدان شیخ رکن الدین سجاسی بود و بصحبت شیخ محیی الدین ابن العربی نیز رسیده ،ابن عربی در باب هشتم فتوحات مکیه حکایتی که خود او شفاهاً از اوحدالدین شنیده روایت کرده و آن در نفحات الانس ص ۶۸۵ در ترجمه اوحدالدین منقول است .

در کتاب آثار البلاد تالیف زکریابن محمدبن محمود قزوینی متوفی در سنه (۶۸۲ه ق) شرح حال مختصری از صاحب ترجمه مذکور است و این دو بیت از او نقل شده است :

با دل گفتم خدمت شاهی کم گیر//چون سر ننهاده ای کلاهی کم گیر

دل گفت مرا از این سخن کمتر گو//کردی و دهی و خانقاهی کم گیر.

کلمه ننهاده ای در اصل متن چاپی «نهاده ای » مرقوم است که وزن با آن فاسد است . «کردی » در مصراع اخیر بضم کاف است .

و اگرچه خاندان کرکبوری مزبور ترکمان بوده اند، ولی ظاهراً اوحدالدین او را بمناسبت آنکه اکثریت سکنه اربل وآن نواحی کرد میباشند کرد خوانده است . در کتاب الحوادث الجامعه ابن الفوطی متوفی در سنه (۷۲۳ ه ق) در حوادث سنه(۶۳۲ ه ق) ذکری از وی رفته است .

برای مزید اطلاع از شرح احوال صاحب ترجمه رجوع شود به ماخذ ذیل : فتوحات مکیه باب هشتم بنقل نفحات و طرائق الحقائق از آن ، آثار البلاد ص ۱۶۴، حوادث الجامعه ص ۷۳، تاریخ گزیده ص ۷۸۸٫مجمل فصیح خوافی در حوادث سنه ۶۳۵، نفحات الانس ص ۴۲۸، ۴۲۹، ۶۸۶، ۶۸۹، حبیب السیر جزو ۱ از چ ۱ ص ۶۷، هفت اقلیم در ذیل کرمان ، سفینه الاولیاء ص ۱۷۹، ریاض العارفین صص ۳۷ – ۳۸، خزینهالاصفیاء ج ۲، صص ۲۶۵ – ۲۶۶، مجمع الفصحا: ج ۱ ص ۸۹، طرائق الحقایق ج ۲، صص ۲۸۱ – ۲۸۲ و شدالازار ص ۳۱۰ و ۳۱۱٫

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ صدرالدین قونیوی(۶۷۳متوفی ه ق)

محمد بن اسحاق مؤلف حبیب السیر آرد: شیخ در میدان کسب علوم ظاهری و باطنی و فنون عقلی و نقلی قصب السبق از امثال و اقران می ربود.

و مولانا قطب الدین علامهء شیرازی علم حدیث نزد آن جناب فراگرفت در نفحات الانس است که شیخ صدرالدین پسر سببی شیخ محیی الدین العربی است و تربیت از وی یافته و او را مؤلفاتی است.

آثار

چون تفسیر فاتحه الکتاب و

مفتاح الغیب و

نصوص و

فکوک و

شرح حدیث و

نفحات الهیه و

او بر مولوی جلال الدین نماز گزاشت (از حبیب السیر چ خیام ج ۳ ص ۱۱۵ و ۱۱۶ ) صاحب کشف الظنون این کتب را از مؤلفات او شمرده است:

تبصره المبتدی و تذکره المنتهی بفارسی در اصول معارف، مفاوضات راجع بوجود و ماهیت جامع الاصول الرساله الهادیه الرساله المرشدیه نفثه المصدور و تحفه المشکور اعجاز البیان فی کشف بعض اسرار ام القرآن مؤاخذات، و مرگ او را در موردی به سال ۶۷۳ ه ق و در مورد دیگر به سال ۶۷۱ نوشته است.

هدایت در ریاض العارفین آرد: ابوالمعالی محمد بن اسحاق بن محمد بن یوسف بن علی القونیوی از مشاهیر علمای عظام و از اکابر عرفای والامقام بود و او را جناب شیخ محیی الدین عربی تربیت فرمود مولانا جلال الدین رومی را با وی کمال وداد و اتحاد می بود.

چنانکه روزی مولوی بمحفل آنجناب وارد شد، وی بنابر تعظیم مسند خود را بمولوی بازگذاشت و خود بکنار رفت مولوی بر مسند شیخ ننشست او گفت چرا بر روی مسند ننشینی گفت خدا را چه جواب دهم که بر سجادهء تو نشینم جناب شیخ سجاده را بدور افکند و گفت سجاده ای که تو را نشاید ما را نیز نشاید.

باری در میانهء او و خواجه نصیرالدین طوسی علیه الرحمه اسئله و اجوبه واقع شد و خواجه او را تمجید کرد آن جناب را در علوم بتخصیص در تصوف و حقایق تصانیف پسندیده است از آنجمله است:

شرح تعرف و شرح رسالهء موسوم به شجرهء نعمانیه که شیخ وی در دولت عثمانیه تصنیف فرموده مفتاح الغیب از اوست: آن نیست ره وصل که انگاشته ایم وآن نیست جهان جان که پنداشته ایم آن چشمه که خضر خورده زو آب حیات در خانهء ماست لیک انباشته ایم

(ریاض العارفین چ سنگی ص ۱۹۰)

لغت نامه دهخدا

زندگینامه خواجوی کرمانی(۷۵۳-۶۷۹ه.ق)

 کمال الدین ابوالعطا محمودبن علی کرمانی، متخلص به خواجو بتاریخ پانزدهم شوال ۶۷۹ ه ق در کرمان زاده شد (نقل از یک نسخهء مثنوی گل و نوروز) ابتداء فضائل روز را در زادگاه خود آموخت. و سپس بسیر و سیاحت پرداخت. و با اشخاص و طوایف گوناگون ملاقات نمود.

خود او می گوید:

من که گل از باغ فلک چیده ام چار حد ملک و ملک دیده ام

در ضمن این سفرها او بملاقات علاءالدین سمنانی که از بزرگان صوفیه بود نائل آمد و حلقهء ارادت او را در گوش کرد و این رباعی را دربارهء مرشد خود ساخت

هر کو برهء علی عمرانی شد چون خضر بسرچشمهء حیوانی شد

از وسوسهء غارت شیطان وارست  آن پادشاه و وزیر او غیاث الدین مانند علاءالدوله سمنانی شد

خواجو چون معاصر سلطان ابوسعید بهادر محمد را در قصاید خود مدح کرد و همچنین بعضی از سلاطین آل مظفر را مدح کرده و در مدت اقامت در شیراز با اکابر وحمایتها دید از ممدوحان خواجو – فضلای شیراز چون حافظ معاشرت داشت. و از شاه شیخ ابواسحاق اینجو ( ۷۴۲ ۷۵۹ ه ق) از یکی شمس الدین محمود صاین بود.

که نخست از امرای چوپانی بود و بعد بخدمت امیر مبارزالدین محمد  آل مظفر پیوست و سرانجام در سلک وزیران ابواسحاق اینجو درآمد و در سال ۷۴۶ ه ق به دست امیرمبارزالدین مقتول شد از ممدوحان دیگر شاعر تاج الدین احمد عراقی از بزرگان و صاحبان جاه کرمان است و شارع او را نزد محمود صاین برد خواجو قصاید عرفانی بسیار دارد و از حیث سلیقه مقلد شیخ سعدی است و در غزل سرائی مورد پسند حافظ، چنانکه می گوید:

استاد غزل سعدی است پیش همه کس اما // دارد سخن حافظ طرز سخن خواجو

خواجو گذشته از دیوان اشعار مثنویهایی بسبک نظامی دارد و خمسه ای بوجود آورده که اسامی آنها بقرار ذیل است:

۱ – همای و همایون که داستانی است عاشقانه و در بحر متقارب و با این بیت شروع میشود: بنام خداوند بالا و پست که از همتش پست شد هرچه هست آن را در سال ۷۳۲ ه ق در بغداد سرود و در این بیت تاریخ سرودن آن آمده: کنم بذل بر هر که داری هوس که تاریخ آن نامه بذل است و بس در این مثنوی گذشته از نظامی تأثیر سبک شاهنامه کام محسوس است

۲ – گل و نوروز که مثنویی است عشقی بر وزن خسرو و شیرین نظامی و از بهترین مثنویهای خواجو است شروع این مثنوی با این بیت است: بنام نقشبند صفحهء خاک عذارافروز مهرویان افلاک این مثنوی بنام تاج الدین عراقی سابق الذکر اتحاف شده بسال ۷۴۲ ه ق انجام یافته چنانکه گوید: دوشش بر هفتصد و سی گشته افزون بپایان آمد این نظم همایون

۳ – کمالنامه که مثنوی عرفانی است به وزن هفت پیکر و آغاز آن این است : بسم من لااله الا الله و بنام شیخ ابواسحاق اینجو است و تاریخ نظم آن در این بیت است: شد بتاریخ هفتصد و چل و چار کار این نقش آذری چو نگار

۴ – روضه الانوار که خواجو، به استقبال مخزن الاسرار نظامی رفته و آن را بنام شمس الدین محمود صاین ساخته است تاریخ نظم روضه – روضه الانوار در بیست مقاله است ۵ « جیم زیادت شده بر میم و دال » الانوار سال ۷۴۳ ه ق است که شاعر این بیت گفته گوهرنامه به وزن خسرو و شیرین در اخلاق و تصوف است و در مقدمهء آن امیر مبارزالدین محمد مظفر فاتح کرمان و بهاءالدین رجوع به رجال – محمود را مدح کرده است وفات خواجو بسال ۷۵۳ ه ق اتفاق افتاد

(از تاریخ ادبیات شفق صص ۲۹۲ حبیب السیر ص ۴۷ و ۴۸ و مرآه الخیال ص ۵۹ و مجالس النفایس ص ۳۳۳ و ۳۳۴ و از سعدی تا جامی ادوارد برون و مجمع الفصحاء ج ۲ ص ۱۵ و سبک شناسی ج ۱ ص ۱۸۳ و تاریخ عصر حافظ ج ۱ شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه فخرالدین عراقی(۶۰۶-۶۸۸ه ق)(به قلم استاد علی اکبر دهخدا)

ابراهیم همدانی، متخلص به عراقی اشاراتی از شرح زندگانی او غالباً در کتب تذکرهء صوفیان و شاعران بخصوص نفحات الانس جامی و مجالس العشاق حسین بایقرا یافت میشود ولی چون معاصران وی دربارهء او چیزی ننوشته اند آنچه را در اینگونه کتب مندرج است با احتیاط باید پذیرفت از متن تحریرات خود او که غالباً از مقولهء معانی عاشقانه است مطلب مهمی از احوال گوینده به دست نمی آید او را میتوان یک قلندر تمام عیار دانست که بکلی در بند نام و مقام خود نبوده و هر صورت یا موجود نیکو و جمیل را آینه ای از طلعت دوست دانسته و در آن عکسی از جمال مطلق متجلی میدیده است، چنان که بنابه سخن جامی، شیخ عراقی در همدان متولد شد و « در طبیعت او فقط عشق را دست استیلا بود » :

یکی از تذکره نویسان میگوید در کودکی قرآن را از بر کرد و میتوانست به آواز شیرین و درست قرائت کند وقتی که هفده ساله بود جمعی از قلندران به همدان فرودآمدند و در میان ایشان جوانی صاحب جمال بود و چون از آنجا بازگشتند عراقی را که جمال آن درویش بچه مفتون ساخته بود،

تاب توقف نماند و از پی ایشان به هندوستان رفت در مولتان به شاگردی شیخ بهاءالدین زکریا نائل گردید بعد از ورود در آن جایگاه او را التزام چله بفرمود که یک اربعین باید عزلت پیشه کند و به مراقبت و تفکر پردازد لیکن در همین روز دیگر درویشان نزد شیخ به شکایت آمدند و گفتند که عراقی بجای سکوت و تفکر به سرودن غزلی که خود ساخته مشغول است و آن را در چند روز به تمام مطربان شهر آموخته و اکنون در همهء میکده ها با چنگ و چغانه میسرایند، و آن غزل که یکی از اشعار بسیار معروف عراقی است این است:

نخستین باده کاندر جام کردند
ز چشم مست ساقی وام کردند

چو با خود یافتند اهل طرب را
شراب بیخودی در جام کردند

به عالم هر کجا درد و غمی بود
بهم کردند و عشقش نام کردند

چو خود کردند راز خویشتن فاش
عراقی را چرا بدنام کردند؟

وقتی که شیخ بهاءالدین بیت آخر را شنید گفت: عراقی را کار تمام شد، پس او را نزد خود طلبید و گفت:

پس چون بیرون آمد، شیخ خرقهء خود بر دوش او انداخت و او خود را بر زمین «! عراقی! مناجات در خرابات میکنی؟ بیرون آی » افکند و سر در قدم شیخ نهاد شیخ وی را از خاک برداشت و پس از آن دختر خود را نیز به عقد وی درآورد که از او پسری آمد و به کبیرالدین موسوم گشت بیست وپنج سال سپری شد.

و شیخ بهاءالدین وفات یافت درحالیکه عراقی را جانشین خود ساخته بود دیگر درویشان از این رهگذر بر او حسد بردند و نزد پادشاه وقت از عراقی شکایت کردند و او را به اعمال خلاف شرع متهم ساختند و او نیز از هندوستان مهاجرت کرد و به مکه و مدینه شتافت و از آنجا به آسیای صغیر مسافرت فرمود در قونیه مجلس درس شیخ صدرالدین قونیوی معروف را دریافت.

که کتاب فصوص الحکم شیخ محیی الدین عربی را تدریس میکرد در همانجا معروف ترین کتاب منثور خود را موسوم به لمعات تألیف و تقدیم شیخ کرد شیخ آن را بپسندید و تحسین فرمود امیر مقتدر روم معین الدین پروانه شاگرد و مرید عراقی بود و گویند برای او خانقاهی در توقات بنا کرد و او را به محبتها و انعام خود مخصوص ساخت. بعد از وفات او عراقی از قونیه به مصر رفت گویند بر رغم سعایت معاندان سلطان مصر او را بپذیرفت.

و شیخ الشیوخ مصر گردانید پس از آنجا به شام رفت و در آنجا هم بخوبی مقدم او را پذیرفتند، و هم در آنجا پس از شش ماه اقامت پسرش کبیرالدین از هندوستان به وی ملحق گردید وی در هشتم ذوالقعدهء ۶۸۸ ه ق / ۲۳ نوامبر ۱۲۸۹ م در همانجا درگذشت.

و در قبرستان صالحیهء دمشق در کنار مزار صوفی بزرگ شیخ محیی الدین العربی که ۵۰ سال پیش از وی درگذشته بود مدفون گشت آثار عراقی علاوه بر غزلیات شامل یک مثنوی است بنام عشاقنامه و یک کتاب منثور بنام لمعات رساله ای است در تصوف که چنانکه در فوق ذکر شد مبنی بر تعلیمات استاد بزرگ محیی الدین عربی است.

کتاب نسبهً کوچکی است مشتمل بر هفت تا هشت هزار کلمه و در ضمن آن قطعات منظوم بسیار مندرج است جامی شرحی بر این کتاب نگاشته و آن را اشعه اللمعات نامیده است این کتاب منقسم است بر ۲۸ لمعه که محتمل است به تناسب ۲۸ حرف الفبا این عدد را انتخاب کرده باشد (از سعدی تا جامی ادوارد برون ترجمهء حکمت ص ۱۴۴ به بعد) مطابق تحقیقی که سعید نفیسی در مقدمهء دیوان عراقی کرده است نام پدر او عبدالغفار و اص از اهالی ناحیهء المر – میان همدان و زنجان – و مولدش روستای کومجان بوده است وفات وی بنابر مقدمهء دیوان، روز هشتم ذی القعدهء سال ۶۸۸ ه ق اتفاق افتاده است داراشکوه در سفینه الاولیاء تصریح کرده که وی ۸۲ سال عمر داشته و بنابراین تاریخ تولدش به سال ۶۰۶ ه ق میشود اما بنابر مقدمهء دیوان چون عمر وی ۷۸ سال بوده تولدش بسال ۶۱۰ باید اتفاق افتاده باشد و این درست تر است روستایی که بعنوان مولد عراقی نام برده شد روستای کمیجان است که هنوز به همین نام وجود دارد و اکنون مرکز دهستان بوزچلو (بزچلو) از بخش وفس شهرستان اراک است (از مقدمهء سعید نفیسی بر کلیات عراقی).

لغت نامه دهخدا

 

زندگینامه شیخ فریدالدین عطارنیشابوری(۶۱۸ -۵۴۰ه ق)(به قلم علی اکبر دهخدا)

لقب فریدالدین ابوحامد محمد بن ابی بکر ابراهیم بن اسحاق عطار نیشابوری، شاعر و عارف مشهور ایرانی در قرن ششم و آغاز قرن هفتم هجری است وی به سال ۵۴۰ ه ق متولد شد.

و گویند پدر او عطار (بوی فروش) و داروفروش بود و فریدالدین کار او را دنبال کرد و در داروخانهء خود سرگرم طبابت بود وی را در همان اوان انقلابی باطنی دست داد و چون سرمایه ای بزرگ از ادب و شعر اندوخته بود. اندیشه های عرفانی خود را به نظم درآورد عطار را مرید مجدالدین بغدادی و رکن الدین اسحاق و قطب حیدر دانسته اند.

به هرحال عطار قسمتی از عمر خود را بر رسم سالکان طریقت در سفر گذراند و از مکه تا ماوراءالنهر بسیاری از مشایخ را زیارت کرد و در همین سفرها و ملاقاتها بود که به خدمت مجدالدین بغدادی نیز رسید.و سرانجام به سال (۶۱۸ ه ق) درگذشت.

آثار

وی آثار زیاد بوجود آورده که از آن جمله است:

تذکره اولالیا،

به نثر دیوان

اشعار منطق الطیر

اسرارنامه

الهی نامه

مصیبت نامه

خسرونامه

گفته اند وی به دست مغولی کافر کشته شد مقبرهء عطار در نزدیکی شهر نیشابور باقی است سخن عطار با سوز و شوق و عشق همراه است و برای بیان معانی عالی عرفانی سخنان بی پیرایه و روان را برگزیده که در عین حال به فصاحت و بلاغت و انسجام متصف است (فرهنگ فارسی معین) و رجوع به مآخذ ذیل شود: تاریخ ادبیات در ایران دکتر صفا ج ۲ ص ۸۵۸ نفحات الانس جامی تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی لباب الالباب ریاض العارفین مجمع الفصحاء کشف الظنون تاریخ گزیدهء حمدالله مستوفی مجالس المؤمنین قاضی نورالله جستجو در احوال و آثار فریدالدین عطار به قلم سعید نفیسی

غالب شاعران بزرگ پس از عطار، او را به بزرگی یاد کرده و مقام عرفانی او را ستوده اند ابیات ذیل نمونه ای از آنهاست:

من آن مولای رومی ام //که از نطقم شکر ریزد

ولیکن در سخن گفتن// غلام شیخ عطارم

مولوی

آنچه گفتم از حقیقت ای عزیز// آن شنیدستم هم از عطار نیز

مولوی

هفت شهر عشق را عطار گشت// ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم

مولوی

عطار شیخ ما و سنائیست پیشرو// ما از پس سنائی و عطار آمدیم

مولوی

مرا از شاعری خود عار ناید// که در صد قرن یک عطار ناید

شیخ شبستری

روز خاور گو سیه شو کآفتاب خاوری //رفت تا صبح قیامت خاوران عطار شد؟

سلمان ساوجی

یار چون بشنید گفتارت کمال// گفت حق گوئی تو چون عطار ما

کمال خجندی

بوی مشک گفتهء عطار عالم را گرفت// خواجه مزکوم است از آن منکر شود عطار را

عبدالرحمان جامی

گمان کج مبر بشنو ز عطار //هر آن کو در خدا گم شد خدا نیست

نعمه الله ولی

از صورت و نقش بگذر اسرار بجو// میراث رسول و نقد اخیار بجو

در قصه و معرکه چه معجون گیری// رو داروی درد را ز عطار بجو

خواجه ابوالوفای خوارزمی

گر چو عطار از گلستان نشابورم ولیک //خار صحرای نشابورم من و عطارگل

کاتبی نشابوری:

خاموشی به ز درس و تکرار //مرا تجرید به از خلوت و ادوار

مرا کشاف و هدایه هر که خواهد// او را یک بیت ز گفته های عطارمرا

کمال الدین حسین خوارزمی:

از دم عطار گشتم زنده دل// پاک کردم همچو گل قالب ز گل

امیرحسینی:

آن را که به درگاه خدا یار بود// ایمن ز عذاب دوزخ و نار بود

تاج سر سروران عالم گردد// گر خاک ره حضرت عطار بود

سیدمحمدنوربخش:

از این شربت که قاسم کرد ترکیب //مگر در کلبهء عطار( ۱) باشد

قاسم انوار:

آن کتابی که پر ز اسرار است// منطق الطیر شیخ عطار است

.

لغت نامه دهخدا



( ۱) -نسیمی به معنی لغوی کلمه نیز ایهام دارد

زندگینامه حکیم نظامی گنجوی(۶۱۴-۵۳۰ ه.ق)

 الیاس بن یوسف بن زکی بن مؤید، ملقب به جمال الدین و مکنی به ابومحمد( ۱) و معروف به حکیم نظامی گنجوی از اعاظم شعرای فارسی زبان است. وی در حوالی سنهء ۵۳۰ ه ق( ۲) از مادری کردنژاد در گنجه بزاد( ۳)و همهء ( عمر خود را در گنجه به زهد و عزلت بسر برد و تنها سفری کوتاه مدت به دعوت سلطان قزل ارسلان به سی فرسنگی گنجه کرد.( ۴ و از این پادشاه عزت و حرمت دید از شاعران همزمان خویش با خاقانی ارتباط داشته است.

و در مرگ او رثائی گفته است از شاهان معاصر با اینان مربوط بوده است: فخرالدین بهرامشاه حکمفرمای ارزنگان از دست نشاندگان قلج ارسلان که کتاب مخزن الاسرار را به نام او به نظم درآورده است، اتابک شمس الدین محمد جهان پهلوان که منظومهء خسرو و شیرین بدو تقدیم شده است، و طغرل بن ارسلان سلجوقی و قزل ارسلان بن ایلدگز که در همین منظومه از ایشان نام برده است، ابوالمظفر اخستان بن منوچهر شروانشاه که لیلی و مجنون را به نام او کرده است، نصره الدین ابوبکربن جهان پهلوان اتابک آذربایجان که شرفنامه به نام او مصدر است، و چند تن دیگر از امرا و اتابکان آن سامان در تاریخ وفات نظامی هم چون تاریخ ولادتش اختلاف است، دولتشاه ۵) را نوشته است و حاجی خلیفه ۵۹۶ و آذر بیگدلی ۵۸۹ و هدایت ۵۷۶ و تقی الدین کاشی ۶۰۶ و مؤلف نتایج الافکار ) سال ۵۷۰ ۶۰۲ ه ق بنا به تحقیقی که آقای دکتر صفا کرده است با احتساب ۸۴ سال عمر نظامی و فرض اینکه وی در سال ۵۳۰ ولادت یافته باشد عدد ۶۱۴ برای سال درگذشت او به صواب نزدیکتر می نماید مدفن او در گنجه است .

آقای دکتر صفا راجع به سبک و نظامی از شاعرانی است که بی شک باید او را در شمار ارکان شعر فارسی و از استادان مسلم این زبان دانست، » : اشعار نظامی آرد وی از آن سخنگویانی است که مانند فردوسی و سعدی توانست با ایجاد یا تکمیل سبک خاصی توفیق یابد تنها شاعری که توانست شعر تمثیلی را در زبان فارسی به حد اعلای تکامل برساند نظامی است،

وی در انتخاب الفاظ و کلمات مناسب و ایجاد ترکیبات خاص تازه و ابداع و اختراع معانی و مضامین نو و دلپسند در هر مورد و تصویر جزئیات و نیروی تخیل و دقت در وصف و ایجاد مناظر رائع و ریزه کاری در توصیف طبیعت و اشخاص و احوال و بکار بردن تشبیهات و استعارات مطبوع و نو، در شمار کسانی است که بعد از خود نظیری نیافته است.

آثاری

آثاری که از این سخن سرای قوی طبع نازک اندیشه بازمانده است، عبارت است از:

۱ – دیوان قصاید و غزل ها و قطعات او که به روایت دولتشاه بالغ بر ۲۰۰۰۰ بیت بوده است، و اکنون از آن همه جز مختصری بدست نیست، قصاید و غزلیات بازمانده از آن دیوان بزرگ را مرحوم وحید دستگردی فراهم آورده و به نام گنجینهء گنجوی منتشر ساخته است و اینک نمونه ای از اشعار این دیوان از قصاید اوست:

در این چمن که ز پیری خمیده شد کمرم // ز شاخه های بقا بعد ازین چه بهره برم

نه سایه ای است ز نخلم نه میوه ای کس را// که تندباد حوادث بریخت برگ و برم

ز نافه مشک تر آیدپدید و این عجب است // که نافه گشت عیان از سواد مشک ترم

نشست برف گران بر سرم ز موی سپید// ز پست گشتن بام وجود در خطرم

شدم ز ضعف بدانسان که گر چو سایه به خاک // مرا کشند نیابد کسی از آن اثرم 

کمان صفت به دوتا گشت قامتم گوئی // ز بیم تیر اجل رفته در پس سپرم

و نیز:

خوشا جانی کز او جانی بیاسود// نه درویشی که سلطانی بیاسود

نکوئی بر نکوروئی بماناد// که از لبهاش دندانی بیاسود

به عمر خود پریشانی مبیناد// دلی کز وی پریشانی بیاسود.

۲ – مثنوی مخزن الاسرار که در حدود ۲۲۶۰ بیت است به بحر سریع، مشتمل بر ۲۰ مقاله در اخلاق و مواعظ و حکم که در حدود سال ۵۷۰ ه ق به اتمام رسیده است و از آن است این ابیات:

ی به زمین بر چو فلک نازنین // نازکشت هم فلک و هم زمین 

هر که تو بینی ز سپید و سیاه // بر سر کاری است درین کارگاه

جغد که شوم است به افسانه در// بلبل گنج است به ویرانه در

هر که درین پرده نشانیش هست // درخور تن قیمت جانیش هست 

نیک و بد ملک به کار تواند// در بد و نیک آینه دار تواند

۳ – مثنوی خسرو و شیرین به بحر هزج مسدس مقصور و محذوف در ۶۵۰۰ بیت، که به سال ۵۷۶ ه ق نظمش پایان گرفته است و این مثنوی از دلکش ترین شاهکارهای عشقی زبان فارسی است ابیات زیر در توصیف آب تنی کردن شیرین از آنجاست:

چو قصد چشمه کردآن چشمه ٔ نور// فلک را آب در چشم آمد از دور

سهیل از شعر شکرگون برآورد// نفیر از شعری گردون برآورد

پرندی آسمانگون بر میان زد// شد اندر آب و آتش در جهان زد

فلک را کرد کحلی پوش پروین // موصل کرد نیلوفر به نسرین

حصارش نیل شد، یعنی شبانگاه // ز چرخ نیلگون سر برزد آن ماه

تن سیمینش می غلطید در آب // چو غلط قاقمی برروی سنجاب

در آب انداخته از گیسوان شست // نه ماهی بلکه ماه آورده دردست

مگردانسته بود از پیش دیدن // که مهمانی نوش خواهد رسیدن

در آب چشمه سار آن شکر ناب // ز بهر میهمان می ساخت جلاب

۴ – مثنوی لیلی و مجنون به بحر هزج مسدس اخرب مقبوض مقصور و محذوف و ۴۷۰۰ بیت است، نظم این مثنوی به سال ۵۸۸ ه ق به پایان رسیده است و از آنجاست:

مجنون چو حدیث عشق بشنید// اول بگریست ، پس بخندید

ازجای چو مار حلقه برجست // در حلقه ٔ زلف کعبه زد دست

می گفت گرفته حلقه در بر// کامروز منم چو حلقه بر در

در حلقه ٔ عشق جان فروشم // بی حلقه ٔ او مباد گوشم 

یارب به خدائی خدائیت // و آنگه به کمال پادشائیت

کز عشق بغایتی رسانم // کو ماند اگر چه من نمانم

گر چه ز شراب عشق مستم // عاشقتر از این کنم که هستم.

۵ – مثنوی هفت پیکر که آن را بهرامنامه و هفت گنبد نیز خوانده اند، در ۵۱۳۶ بیت به بحر خفیف مسدس مخبون مقصور و محذوف است در سرگذشت افسانه ای بهرام گور، عشقبازی او با هفت دختر از شاهزادگان هفت اقلیم، از آن منظومه است در صفت خورنق:

چونکه برشد به بام او بهرام // زهره برداشت بر نشاطش جام

کوشکی دید کرده چون گردون // آفتابش درون و ماه برون

آفتاب از درون به جلوه گری // مه ز بیرون چراغ رهگذری

بر سر او همیشه باد وزان // دوراز آن باد کوست باد خزان

۶ مثنوی دیگر اسکندرنامه است در ۱۰۵۰۰ بیت به بحر متقارب مثمن مقصور و محذوف، مشتمل بر دو بخش یکی شرفنامه، دیگری اقبالنامه که در حوالی سال ۶۰۰ به اتمام رسیده است و این ابیات در مرگ دارا از آن کتاب است:

سکندر چو دانست کآن ابلهان // دلیرند بر خون شاهنشهان

پشیمان شد از کرده پیمان خویش // که برخاستش عصمت از جان خویش

چو در موکب قلب دارا رسید// ز موکب روان هیچکس را ندید

تن مرزبان دید در خاک و خون // کلاه کیانی شده سرنگون

سلیمانی افتاده در پای مور// همان پشه ای کرده بر پیل زور

به بازوی بهمن برآموده مار// ز رویین دژ افتاده اسفندیار

نهال فریدون و گلزار جم // بباد خزان گشته تاراج غم

نسب نامه ٔ دولت کیقباد// ورق بر ورق هر سوئی برده باد

 (از تاریخ ادبیات در ایران، دکتر صفا ج ۲ صص ۷۹۸ لباب الالباب ج ۲ ص ۳۹۶ و کشف الظنون بند ۷۰۴ و ۷۲۴ و مجمع الفصحا ج ۱ ص ۶۳۷ و تذکره الشعراء چ هند ص ۸۱ و مجلهء مهر شمارهء ۸ سال ۵ و حماسه سرائی در ایران ص ۳۴۵ و شعر العجم ج ۱ ص ۲۲۹ شود.

لغت نامه دهخد



( ۱) – در ضبط اسم و نسب نظامی اختلاف است، قزوینی در آثارالبلاد نام او را ابومحمد النظامی آورده است، عوفی در لباب الالباب: الحکیم الکامل نظامی گنجه ای هدایت در مجمع الفصحا: نظام الدین احمد الیاس بن ابویوسف بن مؤید المطرزی و خود شاعر نام و نسب خویش را چنین بیان کرده است: در خط نظامی ار نهی گام بینی عدد هزار و یک نام و الیاس کالف بری ز لامش هم با نود و نه است نامش گر شد پدرم به نسبت جد یوسف پسر زکی مؤید

( ۲) -سال ولادت وی بدرستی معلوم نیست، محققان حدسهای گوناگونی زده اند، بعضی رقم ۵۳۵ و برخی سنین بین ۵۴۰ تا ۵۵۳ را اختیار کرده اند، آقای دکتر صفا سال ۵۳۰ را به صواب نزدیکتر دانسته اند برای اطلاع از نظرهای گوناگون و همچنین دلایلی که آقای دکتر صفا اقامه کرده است، رجوع شود به تاریخ ادبیات در ایران دکتر صفا.

(۳) – راجع به مادرش گفته است: گر مادرم آن رئیسهء کرد مادرصفتانه پیش من مرد و اما راجع به مولد او، در ) ج ۲ ص ۸۰۰ اشعار او همه جا ذکر گنجه است و تقریباً در این مطلب همهء تذکره نویسان اتفاق دارند بعضی به دلیل این ابیات: چو دُر گرچه در بحر گنجه گمم ولی از قهستان شهر قمم به تفرش دهی هست تا نام او نظامی از آنجا شده نام جو اصل او را قهستان قم دانسته اند، آقای دکتر صفا احتمال می دهند که این ابیات الحاقی باشد و از نظامی نباشد

( ۴) – که ناگه پیکی آمد نامه در دست به تعجیلم درودی داد و بنشست که سی روزه سفر کن کاینک از راه به سی فرسنگی آمد موکب شاه ( ۵) – در چاپ هند تذکره الشعراء، سال ۵۷۰ ضبط است و در چاپ اروپائی این کتاب ۵۷۶٫

زندگینامه شیخ صفی الدین اردبیلی(۷۳۵متوفی)

جد سلاطین صفویه است حمدالله مستوفی در تاریخ گزیده آرد: وی مردی صاحب وقت بود و قبولی عظیم داشت (تاریخ گزیده ص ۷۹۳ ) هدایت در ریاض العارفین نویسد: شیخ العارفین و برهان الواصلین القطب الاصفیاء فی الَافاق صفی الدین اسحاق، نسبت آن جناب بحضرت امام همام موسی الکاظم (ع)می پیوندد. و اجداد عظامش هادیان راه یقین و احفاد گرامش حامیان دین مبین، آن جناب را در مبادی سلوک اشتیاق صحبت اولیا و اصفیای معاصرین بود. و بشوق خدمت ایشان مراحل بسیار پیمود در شیراز با مشایخ صحبت داشت و به رهنمائی آنها طالب شیخ زاهد گیلانی شد. در ماه صیام بصومعهء شیخ رسید،

پس از ملاقات ارادت او را گزید و بشرف مصاهرت نیز ممتاز گردید گویند نسبت ارادت جناب زاهد به دو واسطه به رکن الدین سجاسی میرسد. کرامات و مقامات آن جناب فزون از عهدهء حوصلهء این کتاب است و حاجت به تحریر ندارد و میرزا محمد تقی کرمانی در بحرالاسرار بچند واسطه نقل کرده که حضرت مولوی معنوی بظهور شیخ خبر داده است.

به هر صورت زیاده بر سی سال بهدایت و ارشاد طالبان اشتغال داشتند و زیاده از صدهزار کس تربیت فرمودند در سنهء ۷۳۵ وفات یافتند اگر چه سخن او منظوم نیست در تذکرهء واله این بیت بنام اوست:

آه از این ذکر فسرده چند از این فکر دراز//آه های آتشین و چهره های زرد تو

 (ریاض العارفین ص ۱۰۱ )

براون در تاریخ ادبیات نویسد: اسم او صفی الدین بود وفاتش در گیلان به سال ۱۳۳۴ م( ۱) و در سن هشتاد و پنج سالگی اتفاق افتاد این شخص مدعی بود که به بیست پشت به امام هفتم موسی کاظم میرسد( ۲) با توجه به آنچه مورخ و سیاسی بزرگ رشیدالدین فضل الله در رسائل خود نسبت به او نوشته و با مطالعهء کتاب بزرگی که بنام صفوه الصفا کمی پس از وفاتش مبتنی بر قول فرزندش صدرالدین تحریر یافته است.

در اهمیت و معروفیت او شکی باقی نمی ماند. من هیچ مدرکی نیافتم که شیخ صفی نیز مانند اخلاف خود به این شدت پیرو عقاید شیعه بوده باشد تنها سند ضعیفی هم که قابل اعتناء است عکس این را ثابت میکند. زیرا که رؤسای ازبکیه در مکتوبی که به طهماسب ولد شاه اسماعیل نوشته اند میگویند شنیده ایم شیخ صفی سنی ثابت العقیده بوده است و اظهار تعجب میکنند از اینکه شاه طهماسب نه از حضرت مرتضی علی پیروی می کند و نه از جد اعلای خود متابعت دارد (تاریخ ادبیات برون ج ۴ ص ۱۴ )

تاریخ ثابت می کند که شیخ صفی الدین عزلت گزین بزرگوار اردبیل که سلاطین صفویه نام و نسب خود را از او گرفته اند فی الحقیقه در زمان خود شخصی متنفذ و صاحب قدرت بوده است وزیر بزرگ رشیدالدین فضل الله به ادعیه و شفاعات او توجه داشته و این معنی از مجموعهء رسائل او و از دو رقعه ای که یکی به شیخ نوشته و در دیگری توصیه ای دربارهء شیخ کرده است. معلوم میشود. در رقعهء اخیر که به پسر خود میراحمد حاکم اردبیل نوشته است. وصیت می کند که از رعایت عموم اهالی غفلت نکنی و مخصوصاً نوعی سازی که جناب قطب فلک حقیقت و سباح بحار شریعت، مساح مضمار طریقت، شیخ الاسلام والمسلمین، برهان الواصلین قدوهء صفهء صفا، گلبن دوحهء وفا، شیخ صفی المله و الدین ادام ۲۶ ) در زندگانی ظاهری شیخ صفی خاصه بعد از آنکه – الله تعالی برکات انفاسه الشریفه از تو راضی و شاکر باشد (ایضاً صص ۲۵ دست ارادت به شیخ زاهد داد و در اردبیل ساکن شد حوادث و وقایعی رخ نداد در کودکی موقر و عزلت گزین و محترز از بازی بود در همان روزگار کودکی توجه خاصی به امور مذهبی نشان داد و بمشاهدهء ظهورات غیبیه و عوالم غیرمرئیه توفیق یافت.

چون در اردبیل مرشدی صاحب حال نمیدید و آوازهء شیخ نجیب الدین بزغش شیرازی را شنیده بود میل بزیارت او کرد و بالاخره مادر را راضی نمود به شیراز رفت ولی شیخ رحلت کرده بود درویشان و مشایخ آن دیار خاصه شیخ سعدی شاعر معروف را ملاقات کرد. و معاشرت او پسند خاطرش نیفتاد و ظاهراً با شیخ سعدی درست معامله نکرد و نسخهء اشعار او را که بخط خود تقدیمش نمود نپذیرفت.

عاقبت پسر و جانشین بزغش موسوم به ظهیرالدین شیخ صفی را گفت امروز کسی که رفع حجاب نموده ترا بمقصد رهنمون گردد فقط شیخ زاهد گیلانی است .که در گیلان قرب ولایت شما، بر لب دریا خلوتی دارد، و حلیهء جمال شیخ زاهد را به او وصف کرد شیخ پس از چهار سال بخدمت شیخ زاهد رسید و از او پذیرائی کامل دید در این وقت شیخ زاهد شصت سال داشت بیست و دو سال بقیهء عمر او را شیخ صفی در خدمتش بسر برد شیخ زاهد صبیهء خود بی بی فاطمه را بشیخ صفی داد و از او سه پسر بوجود آمد که یکی صدرالدین است که بعدها رتبهء ارشاد یافت شیخ بنقل مؤلف سلسله النسب در ۷۳۵ درگذشت، و پسر وی شیخ صدرالدین جانشین او گشت شیخ صفی ابیاتی بزبان گیلانی و فارسی سروده است هر چند یکی از رباعیاتش دلالت بر دوستی علی علیه السلام دارد( ۳) لکن معذلک برای من ثابت نیست که او هم مثل اخلاف خود در مذهب شیعه دارای عقیدهء راسخه بوده باشد .

شیخ صفی الدین بی اندازه بتوسعهء سلسلهء تابعهء خود کمک نمود و یکی از ادلهء ما بر قوت نفوذ او قول مولانا از راه مراغه و تبریز شمار طالبان و مشتاقان نمودم، در » : شمس الدین برنیقی اردبیلی است که در سلسله النسب منقول است و گوید سه ماه سیزده هزار طالب به این یک راه بحضرت شیخ آمدند و شرف حضور مبارک شیخ دریافته و توبه کردند و از باقی اطراف به اگر نگوئیم همهء این مریدان از آسیای صغیر می آمده اند. لااقل باید گفت که بسیاری از ساکنین ولایت مذکوره بوده، و « این قیاس هم از این ایام پیروان شیخ صفی در آن ولایت مسکن گزیده و بقسمی استقرار یافتند. که بعدها بزرگترین اسباب تشویش خاطر ( سلاطین عثمانی شدند. (از تاریخ ادبیات برون ج ۴ ص ۳۴ ) برای تفصیل احوال شیخ رجوع شود به صفوه الصفا تألیف ابن بزاز

لغت نامه دهخدا



( ۱ – ( – مرحوم رشید یاسمی در ذیل صفحه بنقل از عالم آرای عباسی نویسد: صبح دوشنبه ۱۲ محرم ۷۳۵ ه ق درگذشت .

۲ – ( دربارهء نسب شیخ و قراینی که بعضی برای رد سیادت این خاندان ذکر کرده اند، رجوع به صفویه در همین لغت نامه شود

۳ صاحب کرمی که صد خطا می بخشد خوش باش صفی که جرم ما می بخشد آن را که جوی مهر علی در دل اوست هر چند گنه ( کند خدا می بخشد (تاریخ ادبیات برون ج ۴ حاشیهء ص ۳۴٫

زندگینامه شمس تبریزی (متولد ۶۴۵-۵۸۲ ه ق)

محمدبن علی بن ملک داد ملقب به شمس الدین عارف معروف (متولد ۵۸۲ و متوفای پس از ۶۴۵ ه ق) خاندان وی از مردم تبریز بودند. شمس ابتدا مرید شیخ ابوبکر زنبیل باف (سله باف) تبریزی بود شمس به گفتهء خود جمله ولایتها از او یافته، لیکن مرتبهء شمس بدانجا رسید که به پیر خود قانع نبود و در طلب اکمل سفری شد و در اقطار مختلف به سیاحت پرداخت و به خدمت چند تن از ابدال و اقطاب رسید بعضی او را از تربیت یافتگان باباکمال خجندی نوشته اند وی در ضمن سیر و سلوک گاهی مکتب داری میکرد و اجرت نمی گرفت.

چهارده ماه در شهر حلب در حجرهء مدرسه ای به ریاضت مشغول بود. و پیوسته نمد سیاه می پوشید وقتی در اثنای سیاحت به بغداد رسید و شیخ اوحدالدین کرمانی که شیخ یکی از خانقاه های بغداد بود در » و عشق زیباچهرگان را اصل مسلک خود قرار داده بود و آنرا وسیلهء نیل به جمال و کمال مطلق میشمرد، دیدار کرد، پرسید که مراد اوحدالدین ؟

«اگر در گردن دنبل نداری// چرا در آسمان نمی بینی »

فرمود که ،« ماه را در آب طشت می بینم » :

گفت «؟ چیستی آن بود که جمال مطلق را در مظهر انسانی که لطیف است می جویم، و شمس الدین بر وی آشکار کرد که اگر از غرض شهوانی عاری باشی همهء عالم مظهر جمال کلی است و او را در همه و بیرون از مظاهر توانی دید اوحدالدین به رغبت تمام گفت که بعدالیوم می خواهم در بندگیت باشم گفت به صحبت ما طاقت نیاری شیخ بجد گرفت فرمود به شرطی که علی ملاالناس در میان بازار بغداد با من نبیذ بنوشی گفت نتوانم.

گفت: وقتی من نوش کنم با من توانی مصاحبت کردن؟ گفت نه نتوانم شمس الدین از این حکایت و روایات دیگر برمی آید که شمس الدین به حدود ظاهر بی اعتنا و به «! از پیش مردان دور شو » بانگی بزد که رسوم پشت پا زده بود و غرض وی از این سخنان آزمایش اوحدالدین بود روزی در خانقاه نصره الدین وزیر اجلاس عظیم بود و بزرگی را به شیخی تنزیل می کردند و شیوخ، علماء، عرفا، امرا و حکما حاضر بودند و هر یکی در انواع علوم و حکم و فنون کلمات می گفتند و بحثها می کردند.

مگر شمس الدین در کنجی مراقب گشته بود ناگاه برخاست و از سر غیرت بانگی بر ایشان زد که تا کی از این حدیثها می نازید؟ یکی در میان شما از حدثنی قلبی عن ربی خبری نگویید این سخنان که می گویید از حدیث، تفسیر، حکمت و غیره سخنان مردم آن زمان است که هر یکی در عهدی به مسند مردی نشسته بودند و از درد حالات خود معانی می گفتند و چون مردان این عهد شمایید، اسرار و سخنان شما کو؟

شمس بامداد روز شنبهء ۲۶ جمادی الَاخر سال ۶۴۲ ه ق به قونیه رسید دربارهء برخورد مولوی بدو روایات مختلف است به هر حال مولوی مجذوب او گردید و از سر مجلس درس و بحث و وعظ درگذشت یاران مولانا و مردم قونیه قصد شمس کردند.و او را ساحر خواندند شمس رنجیده خاطر گشت، سر خویش گرفت و برفت ( ۲۱ شوال ۶۴۳ ه ق) مولانا به طلب شمس به قدم جد ایستاد، ولی اثری پیدا نشده در آخر خبر یافت که وی در دمشق (شام) است، نامه و پیام (بصورت غزلهای لطیف) متواتر کرد و پیک در پیک پیوست عاقبت دل شمس نرم شد یاران مولانا نیز از در اعتذار درآمدند و مولانا عذرشان بپذیرفت.

و فرزند خود سلطان ولد را به طلب شمس روانهء دمشق کرد و او با ۲۰ تن از یاران سفر کرد تا در دمشق شمس را دریافت و ره آوردی که به امر پدر از نقود با خود آورده بود نثار قدم وی کرد و پیامها بگزارد شمس خواهش مولانا بپذیرفت و عازم قونیه گردید (سال ۶۴۴ ه ق) سلطان ولد بندگیها نمود و بیش از یک ماه از سر صدق و نیاز پیاده در رکاب شمس راه می سپرد تا به قونیه رسید و خاطر مولانا شکفته گردید و چندی با او صحبت داشت باز مردم قونیه و مریدان بخشم درآمدند و بدگویی شمس آغاز کردند مولانا را دیوانه و شمس را جادو خواندند فقیهان و عوام قونیه بشوریدند از این رو شمس دل از قونیه برکند و مولانا دو سال در طلب شمس بود و دو بار به دمشق سفر کرد، ولی اثری از او پیدا مجموع آنچه که شمس ) « مقالات » نشد و انجام کارش پیدا نیست سال غیبتش را ۶۴۵ ه ق دانسته اند.

آثار

از آثار اوست کتابی بنام در مجالس بیان کرده و سؤال و جوابهائی که میانهء او و مولانا یا مریدان و منکران رد و بدل شده) (نسخهء آن در کتابخانهء قونیه از معارف و لطایف اقوال وی که افلاکی در مناقب العارفین نقل کرده است این هر دو یادداشتهایی است « ده فصل » ،( محفوظ است که مریدان از سخنان شمس فراهم و تدوین کرده اند (فرهنگ فارسی معین) :

شمس تبریزی که نور مطلق است// آفتاب است و ز انوار حق است

مولوی روز سایه آفتابی را بیاب// دامن شه شمس تبریزی بتاب

مولوی رجوع به مجمع الفصحاء ج ۱ ص ۲۸۶ ، فهرست فیه ما فیه و دیوان کبیر شمس تبریزی شود

لغت نامه دهخدا

زندگینامه نور الدین عبد الرحمن اسفراینى

بنا بر اظهارات علاء الدوله سمنانى، شیخ نور الدین ابو محمد عبد الرحمن بن محمد بن محمد کسرقى اسفراینى روز دوشنبه چهارم شوال ۶۳۹ در خانقاه منسوب به شیخ ابو بکر کتانى واقع در روستاى کسرق در اطراف شهر اسفراین ولادت یافته و در شب چهارشنبه سوم جمادى اول ۷۱۷ درگذشت و در بغداد به خاک سپرده شده است. باید گفت که در مورد تاریخ وفات شیخ اختلاف نظرهاى بسیارى بین مؤرخین وجود دارد ولى در آنکه او در طى سنه ۷۱۷ در بغداد فوت کرده تردیدى قوى نیست.

از بعضى اشارات که در توجه شرح احوال شخصى در کاشف الاسرار آمده چنین برمى‏آید که اسفراینى هنگامى که به راه تصوف افتاده بود هنوز هم نزد خانواده خود زندگى مى‏کرد (ر. ک کاشف، فصل ۴۹- ۴۸) در نزدیکى روستاى کسرق در یک خلوتخانه که آن نیز مانند خانقاه کسرق بنام شیخ ابو بکر کتانى ارتباط داده شده، نخستین تعلیم ذکر را از طرف درویشى به نام پورحسن نماینده شیخ احمد جورپانى (- گورپانى) آموخت و سپس «مرید خاص» همان شیخ شد. (ر. ک کاشف فصل ۴۱- ۳۹ و ضمیمه‏B ، فصل ۶۱). شیخ احمد گورپانى (متوفى ۶۶۷ یا ۶۶۹) طریق تصوف را از شیخ على لالا (متوفى ۶۴۲) اخذ کرد، و او به نوبه خود به دایره ارشاد شیخ نجم الدین کبرى (متوفى ۶۱۸) و شیخ مجد الدین بغدادى (متوفى ۶۱۶ یا قبل از آن) پیوست و از هر دو اجازه گرفت.

تاثیر افکار و سخنان این اقطاب سلسله کبرویه و نیز آن شیخ نجم الدین دایه رازى (شاگرد مجد الدین بغدادى متوفى ۶۵۴) در تمام آثار اسفراینى پیدا است. ولى جالب توجه اینست که مؤلف ما در رساله خلوت‏نشینى خود که آن را اثرى از دوران جوانى شناختیم، از مجد الدین‏ بغدادى حتى نام نمى‏برد و از نجم الدین کبرى به عنوان «شیخ شیخ شیخ ما» معرفى مى‏کند (ر. ک. ضمیمه‏B فصل ۲۱) درحالى‏که در کاشف الاسرار درست برعکس به کبرى توجه ندارد و بغدادى را «شیخ ما و سلطان ما» مى‏داند (ر. ک. کاشف، فصل ۹۷) چونکه کاشف الاسرار بدون شک سالها بعد از ملاقات با علاء الدوله تألیف شده است، و ما مى‏دانیم که علاء الدوله براى مجد الدین بغدادى از همه مشایخ بیشتر احترام داشته، شاید این تحویل توجه بدون تأثیر مرید بر مراد خود نبوده باشد؟

خصوصیت شیخ احمد گورپانى تصوف زاهدانه و «خاموشى» بود، و روش «ذکر قوى خفى مشروط به نفى و اثبات» او شهرتى داشت تا حدى که من بعد در مکتب على همدانى او را مؤسس «ذکر چهار ضربى» مى‏دانستند (ر ک روضات الجنان ابن الکربلائى ۲: ص ۳۰۰ و بعد). ولى اسفراینى ما به این ذکر چهار ضربى هیچ اشاره نمى‏کند و به احتمال قوى روش آن ذکر خفى او مانند آنکه من بعد به «ذکر نقشبندى» معروف شد، ذکر سه ضربى بود نه چهار ضربى. به هر حال جبرئیل خرم‏آبادى شاگرد اسفراینى روش ذکر شیخ را «سه قسم» تعریف مى‏کند (مقدمه فرانسه پاورقى ش ۱۲۶) و قشاشى در السمط المجید (چاپ حیدرآباد ۱۳۲۷ ص ۱۵۸- ۱۵۵) اسفراینى ما را مؤسس ذکر سه ضربى مى‏شمارد نکته دیگرى اینست که اسفراینى تربیت صوفیانه را نه تنها از شیخ احمد گورپانى گرفت، بلکه در همان دوران جوانى هم «ارادت به خاندان شیخ ابو سعید بو الخیر داشت (ر. ک کاشف، فصل ۴۱) و از زهد به عشق پیوست، و در شهر اسفراین در مجالس سماع شرکت کرد (ر ک ضمیمه‏III A ، فصل ۱۲). با مشایخ دیگرى هم ملاقات کرد و بخصوص وقت مسافرت به ولایت نسا مرید شیخ عبد اللّه نسائى شد و از او دوباره تلقین ذکر را آموخت (ر. ک کاشف، فصل ۴۷- ۴۲) باعث تعجب است که سمنانى در تذکره المشایخ (چاپ دانش‏پژوه در سلسله دانش ایرانى ۴، صفحه ۱۵۲ به بعد) نه در مورد درویش خاندان ابو سعید حرفى مى‏زند و نه در مورد شیخ عبد اللّه، ولى مى‏گوید که اسفراینى «خرقه تبرک» را از دست شیخ رشید الدین ابو عبد اللّه محمد بن ابى القاسم المقرى دریافت کرده و او هم به نوبه خود از دست شیخ شهاب الدین (ابو حفص) عمر بن محمد سهروردى‏ (متوفى ۶۳۲). به نظر مى‏رسد که این رشید الدین مقرى همان رشید الدین طوسى مى‏باشد که بنا بر کاشف الاسرار ما شیخ اول شیخ عبد اللّه بود، یعنى قبل از آنکه عبد اللّه به نوبه خود به دایره على لالا پیوست. دلیل یکى بودن این دو رشید الدین دوگانه است: اولا بنا بر شجره‏نامه مستنسخ نسخه‏N (که آن در آخر نسخه موجود هست) عبد اللّه نسائى هم خرقه و هم تلقین ذکر را از طرف رشید الدین ابو عبد اللّه محمد بن ابى القاسم السلامى الطوسى گرفت، و او بنا بر همان شجره روحانى مرید ابو الحسین على بن ابى بکر بن روزبه القلانس بود، و آن سلسله به چند واسطه به ابو عبد اللّه البخارى (مؤلف «صحیح» متوفى ۲۵۶) مى‏رسد دلیل دوم آنکه همان سلسله در اجازه‏نامه نوشته محمد پارسا (ر ک ابن الکربلائى روضات ۲: ۲۲۰) هم آمده است، و در اینجا رشید الدین طوسى نام رشید الدین ابو عبد اللّه محمد بن ابى القاسم عبد اللّه بن عمر بن ابى القاسم المقرى دارد بنا بر همان ماخذ این رشید الدین مقرى (یا بگوئیم طوسى) در سال ۷۰۷ رحلت نموده است.

درباره اینکه دوران شاگردى اسفراینى کى به اتمام رسید خبرى در دست نیست، ولى از مقدمه رساله خلوت‏نشینى (ضمیمه‏B ، فصل ۲) برمى‏آید که از قبل از ورود به بغداد به ارشاد صوفیان مشغول شد، یعنى قبل از شعبان ۶۷۵ که در آن تاریخ در رباط «درجه» بغداد دوره خلوت‏نشینى گزارد. بعد از این تاریخ ما او را بیشتر در بغداد مى‏یابیم و گذشته از یک سفرى به مکه (قبل از سال ۶۸۶) مقیم مدینه السلام ماند و در خوانق گوناگون این شهر ارشاد مى‏نمود. مثلا مى‏دانیم که قبل از سال ۶۸۹ در رباط «سکینه» جمال الدین دستجردانى (رئیس اوقات عراق) با او «صحبت» داشت یعنى مرید او شد و در سال ۶۸۹ علاء الدوله سمنانى در شونیزیه زیر نظر او خلوت‏نشینى گزارد. بعدا در قسمت شرقى شهر خانقاهى درست کرد که شاید همان خانقاه بوده باشد که «سلطان اسلام خدابنده» (اولجایتو) بنا بر وصیت‏نامه اسفراینى در سنه ۷۰۹ به او «تملیک فرمود مطلقا» در سال ۷۱۲ علاء الدوله دوباره در بغداد با مرشد خود دیدار کرد. خانقاه اسفراینى در نیمه دوم قرن هشتم در بغداد معروف بود و نور الدین عبد الرحمن «ثانى» نبیره شیخ ما در آنجا به قول جامى (ر. ک. نفحات ص ۴۵۰) خلیفه جد بزرگوارخود و شیخ الاسلام بغداد بود.

اسفراینى ما مانند نجم الدین کبرى و دیگر پیروان او روش تربیت روحانى را بر پایه «هشت شرط» و به خصوص بر پایه ذکر و خلوت گذاشت، و در هنر تعبیر «واقعات خلوت» یعنى تفسیر رویاها و دیگر پدیده‏هاى فوق‏العاده‏اى اختصاص و شهرتى داشت.

البته هدف این روانشناسى راهنمائى راه حق بود نه معرفى نفس به مفهوم علم امروز؛ نفسى که به نور ذکر تصفیه شده و به نور توحید منور، بنا بر قاعده اصیل خدا را شناخت خود را شناخته. مکتوبى که شیخ در سال ۶۸۷ به سمنانى نوشت (مکاتبات‏V .A ) و همین‏طور نامه خطاب به یک فرزند معنوى دیگر به نام امین الدین عبد السلام ابن سهلان الخنجى (با انحرافا «الهنگى») که آن در کتاب حاضر به عنوان ضمیمه‏I ,A چاپ مى‏شود، دو نمونه بسیار جالب این نوع روانشناسى عرفانى است. اگر ما به نظر آوریم که شیخ ما گذشته از سمنانى و خنجى (مؤسس شعبه «نوریه اسفراینیه» بنا بر قول قشاشى صاحب «السمط المجید» ص ۱۵۵ و بعد) شاگردانى دیگر هم داشت (من جمله جبرئیل خرم‏آبادى مزبور)، برمى‏آید که اقامت او در بغداد براى قوت یافتن سلسله کبرویه عاملى مهم بود؛ ولى مخفى نماند که فعالیت اسفراینى در بغداد محدود به ارشاد صوفیانه به معنى اخص نبود، بلکه تبلیغ اسلامى و حتى سیاسى هم داشت. صاحب‏فرمانان غیر مسلمان آن زمان مانند ارغوان خان مخالف او بودند درحالى‏که روابط او با وزرا و سلاطین مسلمان بسیار خوب بود و بعضى از آنها (من جمله وزیر سعد الدین ساوجى متوفى ۷۱۱) مرید او شدند. گویا این جنبه تبلیغى نشان‏دهنده تاثیر افکار شیعه بوده باشد زیرا اسفراینى در حدود سال ۷۰۴ به اولجایتو مى‏نویسد که «سیمرغ سلطنت باید بر شاخ مبارک شجره ولایت قرار گیرد» هم در آنجا ولایت را «اصل اسلام و ایمان» مى‏داند و بطور اشاره مى‏گوید که سلطنت بعد از نود سال دوره کفر با خدا مناجاه کرده و گفت «الهى من بنده را اول با انبیا صحبت فرمودى، نور عدل مرا با نور نبوت امتزاج دادى …» (ر. ک پاورقى ش ۹۴ مقدمه فرانسه). ما مى‏دانیم که «سلطان» اولجایتو تقریبا پنج سال بعد مذهب شیعه اثنى عشرى را پذیرفت لیکن خود اسفراینى با وجود این تاثیر هیج وقت مذهب شیعه را ترجیح‏ نداد و صاحبان ولایت براى او بطور کلى مشایخ طریقت بودند.

شرط شیخوخت یا ولایت به نظر او دواست یکى آنکه «طریقت» از راه تلقین ذکر مشایخ اقدام مسلسل باشد به نبى اکرم و نه از راه خود مختارى باشد دوم آنکه مرید از طریقت به حقیقت یا به اصطلاح کاشف الاسرار به مرحله پنجم و درجه هشتم طریقت رسیده باشد، یعنى «السیر فى اللّه» یا «الطریق فى اللّه»، و آن مشروط است به توفیق «فنا» یا «نیستى»، ولى آن شرط دوم در حقیقت هم مربوط است به پایه‏گذارى نبى کامل به این معنى که درجه آخرین اولیا «معراج» و به خصوص مقام «او ادنى» است. از اینجاست که «نهایه الاولیاء بدایه الانبیاء» «در طریقت» اعتبار دارد (ر ک کاشف، فصل ۹۰ و پاورقى مقدمه فرانسه ش ۸۶ و ۱۹۱)، درحالى‏که «بدایه الاولیاء نهایه الانبیاء» بنا بر تفسیر اسفراینى (همان‏جا) «در شریعت» اعتبار دارد، یعنى قبول کردن شریعت خاتم الانبیاء براى رسیدن به ولایت شرط است. اما آنکه اسفراینى این قول اخیر را از آن شیخ سعد الدین حمویه (متوفى ۶۵۰) مى‏داند و از او دفاع مى‏کند، براى ما اشاره‏اى است تا معنى باطنى آن را بفهمیم. و به نظر مى‏رسد که مى‏خواهد بگوید که نبوت شرعى بدون شرط ولایت محمدى هم پایه ندارد، و معنى رمز تفاوق ۹۹ صفت یا نام خدا با کمال ولایت و ۹۰۲ صفت خدا با کمال نبوت (کاشف، فصل ۸۹ و ۹۳- ۹۲) همین است. بنابراین «انسان کامل که مى‏گویند» (کاشف، فصل ۹۲) متجلى ۱۰۰۱ نام خدا و هم ولى کامل و هم نبى کامل هست. از طرف دیگر مى‏توان گفت که اسفراینى مانند شیعه نبوت و ولایت را دو نور متحد الاصل مى‏داند (ضمیمه‏V ,A ، فصل ۷ و پاورقى ۱۸۴ مقدمه فرانسه) و این دوگانگى متحد الاصل هم پایه عالم الهى است و هم پایه عالم مخلوق. این است سر تاویل کاشف الاسرار از حدیث ۷۰۰۰۰ هزار حجاب نورانى و ظلمانى، یعنى عالم الهى یا مرحله پنجم طریقت که جاى ولایت و نبوت است، عینا مثل هر یکى از چهار مرحله دیگر «وجود انسانى» یا عالم مخلوق، داراى چهارده هزار حجاب نورانى و ظلمانى است ظاهرا با وجود اینکه چهارده هزار حجاب مرحله پنجم همه نورانى است باطنا (کاشف، فصل ۵ و ۶ و ۲۷).

بنابراین، «حجاب» یا هستى بطور کلى هم نشان‏دهنده حق و هم جداکننده از حق است.

«اما هر کسى محجوب هستى خوداند، چون از خودى خود بیرون مى‏آیند، همه اوست، باقى همه نیست» (کاشف، فصل ۷۲). البته مخفى نیست که این سخن با فکرت «وحدت وجود» بسیار شباهت دارد، ولى اگر با دقت نظر کنیم عرفان اسفراینى بیشتر «شهودى» است تا «وجودى». این نتیجه بخصوص از تفسیر او بر قول مشهور «لیس فى الوجود غیر اللّه» (کاشف، فصل ۸۵) برمى‏آید، یعنى تفسیر شیخ مجد الدین بغدادى (ر. ک. پاورقى ترجمه فرانسه ش ۱۲۳) یکى از پایه‏گذاران مکتب «وحدت شهود».

در پایان از دوست عزیز و ارجمند آقاى دکتر مهدى محقق استاد دانشگاه تهران و رئیس دانشکده دماوند و مدیر سلسله دانش ایرانى، که این کتاب بدون علم و کمک ایشان به وجود نمى‏آمد بسیار سپاسگزارم.

هرمان لندلت تهران ۲ آبان ماه ۱۳۵۸‏[۱]



[۱] نور الدین عبد الرحمن اسفراینى، کاشف الأسرار، ۱جلد، موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل – تهران، چاپ: اول، ۱۳۵۸٫

زندگینامه بهاء الدین سلطان ولد(پسر مولوى)

در میان فرزندان جسمانى مولانا تنها کسى که تا اندازه‏اى لیاقت و شایستگى براى جانشینى پدر را داشت همین سلطان ولد بود. خانواده او پدر بر پدر از علما و مشایخ بلخ بودند وى به منظور بزرگداشت جدش، بهاء الدین ولد نامگذارى شد. سلطان ولد به پدر بزرگوارش شباهتى تام داشت. مولانا گفته است که: انت اشبه الناس بى خلقا و خلقا. ولادتش به سال ۶۲۳ ه و وفاتش در سال ۷۱۲ ه شب شنبه دهم رجب اتفاق افتاد. ۸۹ سال زندگى کرد و در هنگام مرگ پدر حدود ۵۰ سال داشت.

وى مردى تحصیل‏کرده بود و از کلمات و معارف صوفیه که در تمام آثار او فراوان است به خوبى آگاه بوده است و دانشهاى موروثى از پدر و اکتسابى از یاران وى بسیار داشت. به زبانهاى فارسى، عربى و ترکى مسلط بود اما تسلط او بر زبان ترکى- که در قونیه فراگرفته بود- کمتر از دو زبان دیگر بود و ظاهرا علاقه‏اى هم به آن نداشت. در مثنوى ولدنامه (صفحه ۳۹۴): بعد از اینکه اشعارى به ترکى آورده است، ظاهرا به علت عدم تسلط در آن زبان چنین گوید:

بگذر از گفت ترکى و رومى‏ که ازین اصطلاح محرومى‏
گوى از پارسى و از تازى‏ که درین هر دو خوش همى‏تازى‏

وى صحبت سید برهان الدین محقق ترمذى را- که از مریدان جدش مولاناى بزرگ و اولین راهنماى پدرش به اسرار عرفان بود- دریافت و از مجالست با آن سید روشن‏روان بهره‏ها برد. درباره او چنین مى‏گوید: این همه معانى غریب نادر بخشایش سید برهان الدین محقق ترمذى است که شاگرد مولاناى بزرگ بود. (ولدنامه ص ۱۷۹)

آفتاب جمال شمس الدین تبریزى را نیز دریافت و یک سفر به رسالت از پدرش نزد او به دمشق رفت و در رکاب او یک ماه پیاده به قونیه مراجعت کرد و درین سفر گشایشها یافت و رنجها برد و گنجها به دست آورد.

با شیخ صلاح الدین زرکوب قونوى- که از شاگردان و برگزیدگان مولانا پس از غیبت شمس بود معاشرت و مواصلت داشت. دختر او را به اشاره پدر به همسرى اختیار کرد. مولانا به ولد سفارش کرد که پیروى از صلاح الدین کند. ولد پذیرفت و مرید صلاح الدین گشت. اگرچه فرمان مولانا را گردن نهاد و ارادت شیخ صلاح الدین را پذیرفت اما در درون ماجرایى داشت که دراز کشید و آخر کار وى را معلوم شد که آنچه خلاصه کار است به فکر و معرفت روى نخواهد نمودن، همت پیر مى‏خواهد و بس. پس از آن حالت و از قیل و قال عقلى بگذشت و جان او چون دریا به جوش آمد و امواج سخن از دلش جوشیدن گرفت. وى یک چند در خدمت شیخ صلاح الدین موعظه و نصیحت مى‏گفت و شیخ به او مى‏گفت: شیخ راستین منم به جز از من شیخى را نظر مکن که صحبت دیگر شیخان زیانمند است.

با چلبى حسام الدین- که بعد از وفات صلاح الدین از طرف مولانا شیخ و خلیفه وقت بود- صحبت و پیوستگى داشت و او را رهبر خویش مى‏شمرد؛ حسام الدین نیز به او عنایتها داشت.

ولد بیش از هرکدام از استادان و پیش از همه آنها از نفس آتشین پدرش گرم شد که آهن و سنگ را مى‏گداخت و این گرمى به اندازه‏اى در وجودش پایدار بود که هردم همت پیرى روشندل آتش درونش را دامن مى‏زد.

بعد از مرگ مولانا حسام الدین به خواهش ولد و دیگر مریدان جانشین او شد ولد به حسام الدین گفت: چنانکه در زمان مولانا خلیفه بودى بعد از او هم خلیفه باش که مولانا نگذشته است. وقتى حسام الدین فوت کرد (سال ۶۸۳ ه،) ولد جانشین او شد. وى در طریقه مولویه آئینها بنا نهاد و آداب وضع کرد و در واقع طریقه مولویه به همت و تلاش وى ادامه حیات داد و صاحب آداب و رسوم مخصوص گردید. وى مدت هفت سال بر سر تربت پدر معارف مى‏گفت و آوازه‏اش به همه جا رسید، خلفا و مشایخ برگزید و به بلاد دور و نزدیک روانه کرد، مخالفان و منکران را به هر صورتى که بود نرم و آرام ساخت. ارادتمندان این طریقه در زمان او رو به افزونى گذاشتند و زن و مرد بیشمار به این آئین گرویدند. مدت سى سال مشیخت ولد بر این طریقه فصل عمده‏اى براى مولویه است، تشکیلات و رسوم و آدابى که او نهاد هنوز میان ایشان به یادگار باقى است.

خود ولد گوید: شمس الدین و صلاح الدین و حسام الدین که خلفاى مولانا بودند در بزرگى و ولایت و علوم مشهور نبودند و از تقریر ولد مشهور شدند و بزرگوارى ایشان پنهان بود وهمچون آفتاب ظاهر گردید. (ولدنامه ص ۱۵۸). و درباره پدرش گوید: هرچند که مشهور بود اما بعد از وفات به سعى و همت من که ولدم مشهورتر گشت و مریدانش بیشتر شدند.

تذکر این نکته و توجه به آن واجب است که هرچند بعد از وفات حسام الدین سلطان ولد جانشین او شد، اما در واقع رهبرى معنوى تا مدت ۷ سال بر عهده فرد دیگرى بود به نام: شیخ کریم الدین بکتمر.

این کریم الدین تا سال ۶۹۰ ه. زنده بود و قطب زمان محسوب مى‏شد و بعد از آن رهبرى مولویه بطور کلى به ولد منتقل مى‏شود.

خانواده سلطان ولد

ولد به اشاره پدر با فاطمه خاتون دختر صلاح الدین زرکوب عقد مزاوجت بست و ازین همسر صاحب سه فرزند شد دو دختر و یک پسر، پسر امیر جلال الدین عارف چلبى به سال ۶۷۰ ه. متولد شد و دو دختر عارفه و عابده نام داشتند و صاحب مقامات معنوى بودند.

و نیز وى دو کنیز داشت. از یکى چلبى شمس الدین امیر عابد و از دومى چلبى حسام الدین امیر زاهد و چلبى واجد به وجود آمدند.

پس سلطان ولد را چهار پسر بود: عارف، عابد، زاهد، واجد.[۱] عارف بعد از مرگ ولد به مسند ارشاد نشست بعد از مرگ او (۷۱۹ ه.) فرزندانش پى‏درپى پیشوایان این طریقه شدند. و سى تن از ایشان پشت در پشت این مقام روحانى مهم را داشته‏اند و آخرین ایشان بهاء الدین محمد ولد چلبى افندى معروف به برهان الدین بود؛ که حکومت آتاتورک در ترکیه وى را ازین مقام خلع کرد. و پیشوایى این طریقه با خلع او به پایان رسید.[۲]

آثار سلطان ولد

آثار او چنانچه از مقدمه ولدنامه و مناقب العارفین و دیگر مثنوى‏هایش معلوم مى‏شود عبارتند از:

– دیوان اشعار و رباعیات که به مشابهت پدرش ساخته بود. سرایش غزلها قبل از سرایش مثنوى بوده است. این دیوان متجاوز از ۱۳۰۰۰ بیت است که توسط حامد ربانى تصحیح و با مقدمه سعید نفیسى در سال ۱۳۳۸ توسط انتشارات رودکى چاپ شده است. این دیوان از روى چاپ دکتر فریدون نافذ اوزلوق فراهم شده است.

بعد از ساختن این دیوان باز به تقلید از پدرش شروع به ساختن مثنوى کرد سه مثنوى از او به یادگار مانده است که مجموع ابیات آنها تقریبا چهار پنجم مثنوى معنوى است. از مطالعه این مثنویها بر مى‏آید که ولد در ساختن مثنوى مهارتى نداشته، بر اثر ممارست ابیات مثنویها محکم‏تر و بهتر از قبل شده است. این سه مثنوى عبارتند از:

۱- ابتدانامه یا ولدنامه به بحر خفیف مخبون مقصور (هم‏وزن حدیقه سنایى- فاعلاتن مفاعلن فعلن) به سال ۶۹۰ ه. در مدت ۴ ماه سروده است. این مثنوى به همت مرحوم همایى به سال ۱۳۱۶ ش تصحیح و با مقدمه مستوفایى تحت عنوان ولدنامه- مثنوى ولدى، به سرمایه کتابفروشى اقبال چاپ شده است.

این کتاب از حیث زمان و مرتبه تاریخى و ادبى و معنوى بر دو مثنوى دیگر تقدم و برترى دارد زیرا موضوع این مثنوى بهترین و دلکش‏ترین موضوعها و احسن القصص یعنى سرگذشت مولانا جلال الدین و اصحاب و یاران و پیروان اوست.

۲- رباب‏نامه: دومین مثنوى اوست به بحر رمل مسدس مقصور یا محذوف (- فاعلاتن فاعلاتن فاعلن)، در مقدمه‏اش چنین آمده: دوستان به من گفتند که بر وزن الهى‏نامه سنایى کتابى گفتى، بهتر آن است که بر وزن مثنوى مولانا هم کتابى گفته آید. بیت اول این مثنوى چنین است:

بشنوید از ناله چنگ و رباب‏ نکته‏ هاى عشق در هرگونه باب‏

 و دو بیت آخرش:

رو ولد خامش مکن این سر دراز زانکه کوته خوش‏تر است اسرار و راز
شد تمام از داد دادار این کتاب‏ بس کنم و اللّه اعلم بالصواب‏

 این مثنوى ۷۹۵۹ بیت دارد و متن مصحح آن همراه با تعلیقات و مقدمه و فهارس به اهتمام دکتر على سلطانى گرد فرامرزى، توسط مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‏گیل شعبه تهران و با همکارى دانشگاه تهران به سال ۱۳۵۹ ش چاپ شده است.

۳- سومین مثنوى و آخرین اثر شعرى سلطان ولد مثنوى انتهانامه است که پیش روى شماست و در مورد آن سخن گفته خواهد شد.

مثنوى سوم متمم دو مثنوى گذشته است او خود در مقدمه گوید: چون دو دفتر از مثنوى تمام شد در موعظه و نصیحت از طریق نظم بسته بودم که آنچه گفته شد اگر خلق بدان عمل خواهند کردن کافى است و تمام. پس عالم خموشى پیش گرفته بودم و به عالم باطن مشغول شده در عین آن خموشى الهام‏ حق دررسید بى‏چون و چگونه که به پند و موعظه مشغول شو که آنچه در عالم خموشى مى‏طلبى در بیان و گفتار حاصل شود که: خیر الناس من ینفع النّاس. پس لازم شد امتثال امر حق تعالى کردن و به دفتر سوم مشغول شدن زیرا که ثالث کمال است و کمال در سوم است.

اثر دیگرى که از او به جاى مانده است رساله منثورى به نام معارف سلطان ولد است که به همت نجیب مایل هروى در سال ۱۳۶۸ ش توسط انتشارات مولى چاپ شده است. این رساله در سال ۱۳۳۴ ه. ق. تحت عنوان جلد دوم فیه ما فیه پدرش چاپ سنگى شده است.

انتهانامه در ترازو

همان‏طورى‏که اشاره شد سلطان ولد در سرودن مثنوى تبحرى نداشته و هرچه جلوتر آمده نیرو گرفته و قوى‏تر شده است. صحت این نظریه از مقایسه میان سه مثنوى او به‏دست‏مى‏آید. رباب‏نامه قوى‏تر از ولدنامه و انتهانامه بهتر و فصیح‏تر از دو مثنوى گذشته است. با این حال در همین آخرین مثنوى هم گاه ابیات سست و غیر فصیح به چشم مى‏خورد هرچند که ابیات جذاب و قوى نیز کم نیستند و این البته طبیعى است زیرا سلطان ولد به تقلید از پدر خود نمى‏خواهد دربند قافیه و کیفیت سخن باشد و مراد او بیان معنى است.

چند مطلب مهم در اینجا قابل اشاره است:

اولا: انتهانامه بیان دیگر و تفسیر واضح‏ترى از مطالب عرفانى دو مثنوى گذشته است و مضمون نو و ابتکارى جدیدى ارائه نمى‏ دهد.

ثانیا: هر بحث را چندین بار به صورت‏هاى گوناگون تکرار مى‏کند. ابتدا خلاصه و چکیده‏اى از بحث مورد نظر را به نثر بیان مى‏کند و آنچه توضیح در مورد آیه یا حدیث ضرورت دارد ارائه مى‏دهد بعد همان مطالب را با شرح و تفسیر بیشتر به نظم عرضه مى‏کند. براى سالکان تازه‏کار این تکرار شاید مفید و در جهت تعلیم آنها و رسوخ در روح ایشان سودمند و حتى ضرورى باشد لیکن براى محققان و افرادى که درین معنى ورودى دارند کسل‏کننده و گاه دور از تحمل است.

ثالثا: در سرتاسر انتهانامه سالک تازه‏کار را مخاطب قرار مى‏دهد و به همین دلیل تکرار فراوان دارد و خود این تعلیمى بودن کتاب را بیشتر ثابت مى‏کند.

رابعا: ولد خود را ولى واصل مى‏داند و فراوان از خود تعریف مى‏کند و گویى هیچ حدیث نفس را لازم نمى‏شمارد براى نمونه ر ک. ب ۴۳۴۱، و ب ۶۴۶۷، حتى خود را از اولیا هم برتر مى‏شناسد ب ۶۶۷۴- ۶۶۷۵، و کسى مى‏داند که به مقام رویت رسیده و از همه اسرار غیبى مطلع است. ر ک. ب ۴۵۱- ۴۶۰، در چند جا از مثنوى حاضر بحث مى‏کند از آن میان: بیت ۶۱۷۸ به بعد:

… مثنوى ما دکان وحدت است‏ رحمت اندر رحمت اندر رحمت است‏
اندرو اسرار اهل دل پر است‏ هر یکى بیتى ازین نادر در است‏
در نایاب است هرکس کین بیافت‏ بى‏توقف سوى حق از جان شتافت …

 و همچنین ب ۶۵۹۷ به بعد

… در سوم دفتر که سنت شد سه بار گفته شد ز الهام و داد کردگار
هرچه باقى مانده بود از شرح راه‏ کرده شد مشروح از فضل اله‏
هرچه آن ممکن بود کآید به حرف‏ از مقامات بلند بس شگرف‏
بى‏دریغى جمله آمد در بیان‏ در کتاب سوم اى طالب بخوان‏
تا رسى در هرچه مى‏جویى به کام‏ سوى منزل‏هاى جان بى‏پا و کام‏
تا که نوشى بى‏کف و بى‏جام مى‏ دایماً در مجلس یزدان حى‏
گفته آمد موعظه در مثنوى‏ تا که گردند اصل صورت معنوى‏

 روش سلطان ولد در سرودن مثنوى‏

سلطان ولد در همه مثنوى‏هایش روش واحدى در تنظیم مطالب در پیش گرفته است. به این معنى که در آغاز هر گفتار مطالب را به نثر توضیح مى‏دهد و در هر بخش یک یا چند نکته عرفانى را که مورد توجه اوست به کمک آیات و احادیث نبوى تفسیر و تاویل مى ‏کند، سپس همان مطالب را با شرح بیشتر و توصیفهاى مختلف به نظم مى‏کشد.

اگر سخنان منثور او را جدا کنیم خود رساله مستقلى خواهد بود و درین صورت ما دو کتاب خواهیم داشت یکى به نثر دیگرى به نظم. یعنى حذف مطالب نثر از کتاب به محتواى منظوم آن خلل وارد نمى‏کند.

اینک براى شناخته شدن یا شناساندن ابزار شاعر در سرودن، و بررسى ابعاد این ابزار چند نکته را در اینجا توضیح مى ‏دهیم:

الف: استناد به آیات قرآنى و احادیث نبوى‏

ولد به واسطه انسى که با قرآن و حدیث داشته بدون تکلف کلامش مشحون از آیات الهى و احادیث نبوى است و اگر بخواهیم تأثیر آیات و احادیث را در اشعار او جستجو کنیم یک رساله مفصلى خواهد شد که در حوزه کار فعلى ما نیست. در اکثر موارد مضامین قرآن و حدیث بدون اشاره به آیه خاصى در ابیات سروده شده است که در این قسمت نمى‏توان قاطعانه گفت ولد به آیه یا حدیث خاصى نظر داشته‏ است، بلکه استغراق در آیات کلامش را معطر به رایحه، آیات الهى کرده است بدون اینکه قصد قبلى در کار بوده باشد. اما در موارد دیگر:

۱- گاه اصل آیه یا حدیث به‏طور کامل و یا بخشى از آنها به‏طور مشخص ذکر شده که این بیشتر در مقدمات منثور است. به عنوان مثال:

در بیان آنکه ظلمها و ستمها بر خود تو مى‏کنى چنانکه در قرآن مجید مى‏فرماید که: وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ … ص ۴۷

در بیان این معنى که حق تعالى مى‏فرماید: فالِقُ الْإِصْباحِ، فلق شکافتن است حق تعالى صبح را مى‏شکافد … ص ۱۴

… اگر مال روى زمین را خرج کنند میان ایشان اتحاد حاصل نشود که: لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ما أَلَّفْتَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ أَلَّفَ بَیْنَهُمْ، الفت آن است که از ازل حق کرده باشد … ص ۷۰

در بیان آنکه اولیاى حق از عزیزى و بزرگى زیر قبه‏هاى رشک حق‏اند تا کسى غیر حق ایشان را نبیند و نداند. چنانکه مى‏فرماید که: اولیایى تحت قبابى لا یعرفهم غیرى. ص ۷۴

در معنى آنکه در کار دنیا دوستى میان دو کس از آن باشد که جان هر دو در آن عالم از یک معدن بوده باشد چنانکه مصطفى مى‏فرماید که: الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه، و چون … ص ۷۰

۲- در برخى موارد یک کلمه یا دو کلمه را از یک آیه یا حدیث گرفته و کلام خویش را به آن مدلل ساخته است براى نمونه به بعضى ابیات نظر مى‏کنیم:

اذکُروا اللّه گفت یزدان در کلام‏ تا رسى از ذکر آخر در مرام‏

 ب ۱۶۲، اشاره به ى ۴۱ س ۳۳، احزاب‏

گفت غَرّتهُم حیات این جهان‏ در کلام خود خداى رازدان‏

 ب ۱۶۹، اشاره به ى ۷۰ س ۶، انعام‏

گفت فیها تَشتَهى الانفُس خدا هم تَلَذُّ الاعیُن آنجا از لقا

 ب ۱۱۵، اشاره به ى ۷۱ س ۴۳، زخرف‏

یُؤمنون بِالغَیب گفت اندر نبى‏ پس فزا ایمان خود را اى فتى‏

 ب ۱۵۷، اشاره به ى ۳ س ۲، بقره‏

صَلِّ انَّک لَم تُصلّ یا فتى‏ کین نمازت را نه صدق است و صفا

 ب ۱۳۷۴، حدیث نبوى ر ک. تعلیقات‏

گفت مَن یَجعَل هُمُوماً واحداً مِن الهٍ لا یُریدُ واحداً

 ب ۱۶۳۳، ر ک. تعلیقات‏

مصطفى فرمود آن بیناى ره‏ حَیثُ لا صَبرٌ فَلا ایمانَ لَهُ‏

ب ۲۹۶۸، ر ک. تعلیقات‏

همان‏طور که مشاهده مى ‏کنید در بعضى موارد براى رعایت وزن و قافیه حتى آیات با احادیث از قاعده نحوى خود خارج و اعراب جدیدى مى‏گیرند. براى جلوگیرى از هرگونه اشتباه اصل آیه یا حدیث در تعلیقات آورده شده است.

۳- در برخى موارد حتى یک کلمه هم از اصل حدیث یا آیه را ذکر نمى‏کند بلکه منبع سخن خود را ذکر مى‏کند. یعنى مى‏گوید: این‏چنین در کلام آمده، یا: مصطفى (ص) چنین گفته است. براى نمونه:

از نبى بشنو چو فرمودت‏ لباس‏پوش از تقوى و مى ‏رو براساس‏

ب ۱۷۰۳، اشاره به ى ۲۶ س ۷، اعراف‏

نى ز مؤمن آتش دوزخ بمرد نور مؤمن نار او را کرد خرد

ب ۲۰۸۵، ر ک. تعلیقات‏

چون ندا آمد به جانها از خدا نى که من هستم خداوند شما

ب ۴۱۳، اشاره به ى ۷۲ ص ۷، اعراف‏

نگاهى عجولانه به فهرست آیات و احادیث در آخر تعلیقات مبین استفاده فراوان ولد از کتاب و سنت است، البته آن فهرستها مشتى از خروار است.

ب- استناد به اشعار دیگران‏

ولد در بعضى موارد براى تقویت گفتار خود به اشعار دیگران تمثل جسته است گاه این اشعار در ضمن ابیات متن انتهانامه است. بیشتر آنها از پدر خود و از مثنوى اوست. در چنین مواردى گاه به صورت تضمین است و خود اشاره مى‏کند مثل:

۴۹۷۰- همچنان ‏که گفت مولاناى ما زبده مردان حق در دو سرا
۴۹۷۱- آن خلیفه ‏زادگان مقبلش‏ زاده‏ اند از عنصر جان و دلش‏
گر ز بغداد و هرى یا از رى‏ اند بى ‏مزاج آب و گل نسل ویند

دو بیت اخیر در دفتر ششم مثنوى معنوى، ب ۱۷۶- ۱۷۷ است.

و گاهى بدون ذکر نام بیت یا مصرعى را از مولانا مى‏آورد مثل:

۴۰۸۸- آب در کشتى هلاک کشتى است‏ آب اندر زیر کشتى پشتى است‏

دفتر اول ب ۹۸۵

۳۷۸۶- شمس در خارج اگرچه هست فرد مى‏توان هم مثل او تصویر کرد
۳۷۸۷- لیک آن شمسى کزو شد هست اثیر نبودش در ذهن و در خارج نظیر
۳۷۸۸- در تصور ذات او را گنج کو تا درآید در تصور مثل او

دفتر اول ب ۱۲۰- ۱۲۲

۱۱۸۲- رو کزین گفتار در آذر شدى‏ «خود مسلمان ناشده کافر شدى»
۱۱۸۶- پس خدا فرمود با موسى چرا «بنده ما را ز ما کردى جدا»
۳۷۸۵- «خود غریبى در جهان چون شمس نیست» نور او بر اندر آن درگاه ایست‏

مصراعهاى دوم دو بیت اول و مصرع اول آخرین بیت از مولاناست به ترتیب دفتر دوم مصراع دوم ب ۱۷۲۷ و ۱۷۵۰ و دفتر اول ب ۱۱۹ مصراع اول‏

در موارد دیگر به اشعار دیگران در نثر استناد شده است گاه گوینده را ذکر کرده و گاه نام او را نیاورده است. در مواردى که نام گوینده را ذکر نموده با عبارت دعایى همراه ساخته است براى نمونه:

چنانکه مولانا- قدسنا اللّه بسره العزیز- مى‏فرماید: …

چنانکه خواجه سنایى- رحمه اللّه علیه- مى‏فرماید که: …

مجموع ابیاتى که از پدر بدین‏گونه در میان عبارت منثور آورده ۱۶ بیت است. همچنین ۵ بیت از سنایى و ۱۵ بیت از دیگر شاعران آورده است.

اشعارى که نام گوینده آن در متن بیان نشده تا آنجا که ممکن بود تحقیق کردیم و نام گوینده را در پاورقى آوردیم. ر ک. فهرست اشعار دیگران.

مطلب دیگر اینکه ابیاتى که از مثنوى مولوى یا از دیوان شمس در این رساله آمده است غالبا اختلافاتى با نسخ چاپى آن دارد.

ج- بهره بردن از امثال عربى و فارسى‏

سلطان ولد تعدادى امثال فارسى و عربى را در نوشته‏ها و اشعار خود مورد استفاده قرار داده است.

بعضى از این مثلها در عبارات منثور آمده است که درین موارد صورت کامل آن مثل بیان شده است و اما در شعر به ضرورت وزن تغییراتى در آن داده شده است. به عنوان نمونه:

من لم یذق لم یدر: ص ۴۹، ۱۱۶

هر چیز که در جستن آنى آنى: ص ۹۶

کل شى‏ء من الملیح ملیح: ص ۲۱۴

در خانه اگر کس است یک حرف بس است: ص ۳۴

انتها نامه، پیشگفتار، ص: ۱۸

گندم از گندم بروید جو ز جو
گندم ار کارى همان را بدروى‏ ور تو جو کارى برى جو اى غوى‏

ب ۳۰۷۹

از کوزه برون همان تراود که دروست‏
قدر بخشش را ز بخشنده بدان‏ «چیست در کوزه تلابد زو همان»

ب ۳۰۱۸

د- بیان داستان‏

تجسم بخشیدن به معانى کارى دشوار است مخصوصا وقتى که موضوع طرح شده مسائل عرفانى و یا متافیزیکى باشد به همین رو غالب عرفا براى فهم سخن در مستمع- که اکثر مردم عادى بودند- از داستان استفاده مى‏کردند. سلطان ولد هم در سخن خود از این شیوه بهره جسته است. گاهى یک داستان کامل را نقل مى‏کند و گاه به واقعه تاریخى اشاره دارد. در سراسر انتهانامه مواردى که یک داستان به صورت کامل ذکر شده است بیش از ۵ داستان نیست که سه داستان آن را از مثنوى پدرش اخذ کرده است.

۱- داستان بسیار معروف موسى و شبان. مولوى اصل داستان را در ۵۶ بیت و ولد در ۳۰ بیت سروده است. ر ک. ابیات ۱۱۷۵- ۱۱۹۴ و ۱۲۸۰- ۱۲۸۹

۲- داستان زندانى مفلس و اعلان افلاس او، مندرج در دفتر دوم ص ۵۲ در ۵۱ بیت، این داستان را ولد در ۲۶ بیت سروده است. ر ک. ابیات ۱۷۲۵- ۱۷۵۰

۳- داستان ستون حنانه مولوى در ۷ بیت در ص ۲۴ دفتر اول سروده است و ولد در ۹ بیت؛ ر ک.

ابیات ۲۱۲۰- ۲۱۲۸٫

دو داستان دیگر که ماخذ آن را در مثنوى نیافتم.

۱- آمدن اعرابى به پیش پیغمبر (ص) که من فاسق و لیکن عاشق تو هستم ر ک. ص ۱۲۰ ب ۲۵۴۰ به بعد

۲- مردى که به دنبال خضر به کار سقایى مشغول شد ر ک. ص ۲۸۴ ب ۶۳۲۸ به بعد

براى مقایسه زبان مولوى و سلطان ولد برخى از ابیات داستان موسى و شبان در اینجا ذکر مى‏شود.

مولوى‏

دید موسى یک شبانى را به راه‏ کو همى‏گفت اى گزیننده اله‏
تو کجایى تا شوم من چاکرت‏

سلطان ولد

قصه موسى مگر نشنیده‏اى‏ در گدارویى از آن پیچیده‏اى‏
ناگهان یک روز موسى کلیم‏
چارقت دوزم کنم شانه سرت‏ جامه‏ات شویم شپشهایت کشم‏
شیر پیشت آورم اى محتشم‏ ور ترا بیماریى آید به پیش‏
من ترا غمخوار باشم همچو خویش‏ اى فداى تو همه بزهاى من‏
وى به یادت هى‏هى و هیهاى من‏ زین نمط بیهوده مى‏ گفت آن شبان‏
گفت موسى با کیستت اى فلان‏ گفت با آن‏کس که ما را آفرید
این زمین و چرخ ازو آمد پدید گفت موسى هاى خیره‏سر شدى‏
خود مسلمان ناشده کافر شدى‏ این چه ژاژ است و چه کفر است و فُشار
پنبه‏اى اندر دهان خود فشار گند کفر تو جهان را گنده کرد
کفر تو دیباى دین را ژنده کرد گر نبندى این سخن تو حلق را
آتشى آید بسوزد خلق را گفت اى موسى دهانم دوختى‏
وز پشیمانى تو جانم سوختى‏ جامه را بدرید و آهى کرد تفت‏
سر نهاد اندر بیابانى و رفت‏ وحى آمد سوى موسى از خدا
بنده ما را چرا کردى جدا تو براى وصل کردن آمدى‏
نى براى فصل کردن آمدى‏ موسیا آداب‏دانان دیگرند
بر گذرگه دید چوپانى سلیم‏ کو به عشق و ذوق مى‏گفت اى خدا
لطف کن پیش رهى خود بیا تا کنم تیمارها از عین جان‏
هم کنم مهمانیت با شیر و نان‏ چارقت دوزم شپشهایت کشم‏
هرچه دارم جمله پیش تو کشم‏ زین نمط مى‏گفت با صد سوز و درد
چونکه موسى آن همه در گوش کرد گفت هى‏هى اى شده غرقاب جهل‏
از لبت چون مى‏جهد این کفر سهل‏ رو کزین گفتار در آذر شدى‏
خود مسلمان ناشده کافر شدى‏ چونکه چوپان از کلیم این را شنید
شد پرآتش اشک از چشمش دوید گشت بیخود سوى صحرا شد دوان‏
محو حق شد بى‏سر و بى‏پا روان‏ پس خدا فرمود با موسى چرا
بنده ما را ز ما کردى جدا او درین حضرت مه و مقبول بود
دایماً با بندگى مشغول بود از خواصم بود آن چوپان راد
بود بى‏ما پرغم از ما بود شاد غیر ما چیزى نبودش در درون‏
غیر ما کس را نمى‏دید او برون‏ از چه کردى منع او را زان مقال‏
چونکه بد در قال او آن نوع حال‏ چون کلیم اللّه عتاب از حق شنید
سوخته جان و روانان دیگرند چونکه موسى این عتاب از حق شنید
در بیابان از پى چوپان دوید عاقبت دریافت او را و بدید
گفت مژده ده که دستورى رسید هیچ آدابى و ترتیبى مجو
هرچه مى‏خواهد دل تنگت بگو
اندر آن صحرا پى چوپان دوید بعد بى‏حد جهد در چوپان رسید
حال چوپان را عظیم آشفته دید گفت اى چوپان راد محترم‏
عفو فرما کز تو من غافل بدم‏ هرچه مى‏خواهى بگو زین پس روان‏
بر تو چون هرگز نمى‏گیرد حق آن‏

اشاره به وقایع تاریخى که گاه رنگى هم از داستان دارد در انتهانامه مورد توجه سلطان ولد بوده است. به بعضى از این وقایع در تعلیقات اشاره کرده‏ایم.

کمیت انتهانامه‏

متن اصلى این کتاب در ۳۱۸ صفحه فراهم آمده است، کتاب حاضر، و حدود یک پنجم آن مربوط است به مطالب منثور و بقیه به ابیات مثنوى.

مجموعه ابیات ۷۱۲۱ است بدین قرار:

۷۰۸۵ بیت متن اصلى که سروده ولد است و همگى به فارسى، البته گاه بخشهایى از عربى که مربوط به حدیث یا آیه‏اى است نیز دیده مى‏شود.

۳۶ بیت از اشعار دیگر شاعران است، از جمله مولانا، سنایى، عطار

تعداد ابیات متن در نسخه مجلس- که درین مقابله از آن هم استفاده شده است- ۷۱۱۰ بیت است، یعنى این نسخه ۲۵ بیت بیشتر از نسخه اساس دارد.

اندیشه‏ هاى عرفانى سلطان ولد

اندیشه‏هاى عرفانى در میان عرفا جنبه‏هاى گوناگونى دارد در بعضى جنبه مثبت افکار آنان را از سقوط در سراشیبى افراطگرایى‏ها باز مى‏دارد و بعضى به جهت افکار افراطى به اعمال غیر قابل قبول از نظر عقل و شرع کشیده مى‏شوند و شطحیات مى‏گویند.

خوشبختانه ولد جزو آن گروهى است که از نظر عقل و شرع دیدگاه مثبت و قابل قبولى ارائه‏ مى‏ دهند. آقاى دکتر على سلطانى گرد فرامرزى بحث مبسوطى در همین موضوع با تکیه بر شواهدى از رباب‏نامه در مقدمه کتاب آورده‏اند (ص: هفتاد و دو الى صد و هفت)، که ما را از تکرار مجدد آن بى ‏نیاز مى ‏کند. درین بخش فقط به بعض از نظرات او اشاره مى‏ کنیم.

– او از آن صوفیانى است که جنبه مثبت در نظرات او فراوان است از جمله اینکه بحث غالب مربوط به ابشار و انذار است، هر دو باهم، لیکن با ذوق عرفانى و بیان اصطلاحات صوفیه.

تلاش زیادى در تصویر جهنم و بهشت دارد و مثل کسى که آنجا را دیده و اطلاع کامل دارد سخن مى‏گوید و انذار مى‏دهد از جمله ب ۲۹۲۵ به بعد:

وان کسى کز بندگى سر را بتافت‏ از شقاوت سوى حضرت ره نیافت‏
ماند محروم از چنان اقبال او جمع کرد آثام بر خود تو به تو
در سقر باشد مقامش عاقبت‏ نقل او حسرت بود در آخرت‏
نیک را نیکى رسد بد را بدى‏ بر همه عالم ز عدل ایزدى‏
صدر جنت شد سراى صالحان‏ قصر دوزخ شد سراى صالحان‏
بهر خود عاقل چنین چاهى کند و اندر آن خود را نگونسار افکند
من چه گویم این‏چنین ادبار را کو به پاى خود رود سوى بلا
گر سرانجام خودش دیدى عیان‏ حلق خود را مى‏بریدى در زمان‏
خویش را کشتى و رستى از عذاب‏ جسم را از بهر جان کردى خراب‏
بر دریدى زهره‏اش از ترس آن‏ محو گشتى زو پریدى عقل و جان‏
گرچه کُه بودى ز هیبت که شدى‏ چون از آن رنج و بلا آگه شدى …

و معتقد است به اینکه بهشت و دوزخ نتیجه افعال آدمى است مثلا ر ک. ب ۲۳۶۱- ۲۳۶۴،

تا بنالى دایم از کردار خود تا بسوزى اندرون نار خود
زانکه تو افروختى این نار را بر سر خود خود نهادى بار را
از تو زایید این نعیم و این جحیم‏ کشتزار توست هر دو اى سلیم‏
تخم طاعت بر دهد حور و جنان‏ تخم معصیت شود دوزخ عیان‏

از آن دسته عرفا نیست که بى‏جهد انتظار رزق و قرب داشته باشد ر ک. متن ص ۱۵۵/ همچنین ص ۳۱۵ متن.

و معتقد است که اعتقاد سالم نتیجه طاعات است ب ۴۳۰۸ به بعد، عمل را گرامى مى‏دارد همراه با اعتقاد ب ۴۳۴۴

ولد مانند پدرش این جهان و اسباب آن را جهان هستى مى‏داند و متافیزیک و ملکوت را جهان نیستى، به این اعتبار که فرد مى‏باید از خود نیست شود و در آن عالم موجودات از خود نیست گشته‏اند.

ر ک. ب ۵۶۷۷ به بعد:

قطره دریا شد چون در وى رفت باز شد نیازش سر به سر خوبى و ناز
بعد از آن قطره‏ش مگو دریاش خوان‏ بر همه اسرار دل بیناش دان‏
قطره عین بحر گردد چون رسد اندر آن دریاى رحمت بى‏حسد
نعت او گردد انا الحق آشکار چون ز خود بگذشت و شد حق را شکار …

و معتقد است که نیک و بد لاحق است به لطف حق تعالى، ر ک. ب ۸۲۶- ۸۲۷٫

رحمت من بر غضب چون سابق است‏ نیک و بد آخر به لطفم لاحق است‏
بلکه قهر از لطف و مهر است این بدان‏ تا شوى پاک از گناه و جنس آن‏

و مهم‏ترین مطلب اینکه به ظاهر شریعت هم توجه زیادى دارد و حسن عاقبت را به صوم و صلاه و ذکر و دعا و ندبه به درگاه خداوند مى‏داند این معنى فراوان مورد توجه ولد بوده است. از جمله ب ۲۹۴۵ به بعد و ۳۵۲۲ به بعد:

– گریه و زارى و ناله پیش گیر نوش دنیا را سراسر نیش گیر
– در نماز و ذکر و روزه مى‏فزا تیغ زن بر نفس کافر در غزا
– روز و شب مردانه با وى جنگ کن‏ بیخ شومش را بکن کلى ز بن‏

توجه به تعداد کاربرد کلمه مصطفى و ابلیس- در فهرست اعلام- خود نشانه توجه به همین مطلب است. با وجودى که کلمه پیامبر، پیغمبر در فهرست محاسبه نشده است، ۵۹ بار نام مبارک رسول اکرم و ۲۵ بار نام ابلیس رجیم در متن آمده است.

همچنین شعر خود را تفسیر قرآن مى‏داند ر ک. ب ۴۵۵۱ به بعد:

هست این تفسیر قرآن مجید زان مکرر مى‏شود وعده و وعید
جمله قرآن را ز اول تا اخیر درج در وى هم بشیر و هم نذیر

ارزش ادبى انتهانامه‏

انتهانامه یک مثنوى عرفانى است و اصولا در این‏گونه کتب هیچ‏گاه هدف اصلى هنرنمایى ادبى نیست بلکه بیان مطالب درونى و سوزهاى عارفان است و راهنمایى براى سالکان، به همین جهت در این‏گونه آثار غث و سمین یافت مى‏شود. ما نمى‏توانیم از ولد انتظار داشته باشیم که مانند پدرش شعربگوید و اگر هم مقایسه میان این دو انجام دهیم نتیجه از پیش معلوم است. ولد را مى‏توان با خودش سنجید. بى‏تردید بیشترین اوقات و فکر ولد مصروف طریقه مولویه و مشیخت و هدایت آن بود و این خود به تنهایى کافى است تا او را از تمرکز در شعر گفتن باز دارد.

مثنوى انتهانامه از دیگر آثار ولد فصیح‏تر و پخته‏تر است و دلیل اصلى این است که این اثر آخرین کار ولد است. به همین جهت از ابیات ترکى و یونانى و عربى نشانى در آن نیست و بعضى ابیات از جهت فصاحت با مثنوى مولانا برابرى مى‏کند. در بعضى موارد هم در قافیه اشکال دیده مى‏شود. از جمله در: ب ۵۶۴۵، ۵۷۵۴، ۳۰۲۲، ۳۵۰۷،

در بعضى ابیات وزن مختل است، از جمله در: ب: ۳۸۵۵، ۵۰۳۱ مص ۱،:

لیک مى‏یابد شقى بعد از خواب‏ تا ابد دایم عذاب اندر عذاب‏

شعر او خالى از صناعات شعرى هم نیست مخصوصا جناس تام بدون تکلف بارها بکار رفته است مثلا: نوش- نوش، ب ۳۸۳۸

در رضا و امر حق از جان بکوش‏ نیش و رنج راه را چون نوش نوش‏

جهان- جهان: ب ۳۸۴۷

گرچه دادت مهل ایزد در جهان‏ زین جهان خود را به مردى بر جهان‏

زیان- زیان ب ۴۰۸۶

اهل حق را نیست از دنیا زیان‏ جانشان از دین بود دایم زیان‏

مدام- مدام ب ۴۸۸۵

سجده بى‏ سر بود آنجا مدام‏ بى ‏دهان و بى ‏قدح نوشد مدام‏

بعضى از مضامین چندین بار تکرار مى‏شود که البته بى‏دلیل نیست خود او در مقدمه انتهانامه ازین امر دفاع کرده است و مى‏گوید:

حق سبحانه و تعالى اساس قرآن مجید را که کلام اوست بدین ترتیب نهاد که موعظه و نصیحت مکرر مى‏فرماید و به عبارات گوناگون و امثله متنوعه، … حکمت تکرار نصیحت آن است که بر بنى‏آدم غفلت و نسیان غالب است نفس و شیطان دم‏به‏دم ایشان را مى‏فریبند … حق تعالى نیز از غایت رحمت یک معنى را در همه عبارت آورد تا مردم فریفته نفس و شیطان نشوند … ما نیز بر وفق آن سنت وعظ و نصیحت را مکرر مى‏کنیم.

انتهانامه را مى‏توان بهترین اثر ادبى سلطان ولد شمرد هرچند که در مقایسه با مثنوى جلال الدین محمد جلوه چندانى ندارد.

نوشته‏ هاى منثور او پخته و زیبا و عموما ساده و بى‏تکلف است. این مطلب جالب توجه است که‏ نوشته‏ هاى نثر مثنوى معنوى نیز از ولد است و در آنجا هرکسى که مثنوى مى‏خواند نمونه‏هاى نثر ولد را هم مى‏بیند. به گفته مرحوم استاد جلال الدین همایى (ولدنامه- ص ۳۰) مى‏توان از میان نثر ولد نمونه‏هاى فراوان براى نثر فارسى و سلیس جدا کرد. حسن ختام را چند نمونه از آن اینجا مى‏ آوریم:

در بیان این معنى که حق تعالى مى‏فرماید: فالِقُ الْإِصْباحِ‏، فلق شکافتن است. حق تعالى صبح را مى‏شکافد تا از وى نور آفتاب ظاهر شود و عالم ازو روشن گردد تا به واسطه آن نور خلقان صنع‏هاى حق را که در جهان پیدا کرده است از عجایب‏هاى بى‏شمار برو بحر ببینند و مشاهده کنند … ص ۱۴

در بیان آنکه هر هستى که آدمى را حاصل شد از نیستى شد، اول خاک بود، خاک نیست شد، گیاه گشت. اگر در خاکى بماندى گیاه نشدى. باز [اگر] گندم و میوه‏هاى در معده هضم نشدندى، جان و قوت و شهوت نگشتى. باز منى در رحم اگر نیست نگشتى آدمى نشدى همچنین از هر نیستى هستیئى به از اولینه حاصل کرد … ص ۵۳

در بیان آنکه جهد آدمى بى‏عنایت خدا کارگر نباشد و مؤثر نیاید بلکه آن جهد را که مى‏کند از خدا باید دانستن. اگر او را از آن جهد مقصود حاصل شود حقیقت گردد که عنایت خدا با آن جهد همراه بوده است که: من یهدى اللّه فهو المهتدى … ص ۷۰

در بیان آنکه شعر اولیا تفسیر قرآن است زیرا مضمون قرآن مدح نیکان و ذم بدان است. و جزاى نیکان جنت است و جزاى بدان دوزخ. من اوله الى آخره بیان این معنى است و شعر اولیا شرح آن است، به خلاف شعر شعرا که همه مدح اهل دنیاست، و مبالغه و دروغ، در حق هر یکى ازیشان یک چیز را صد هزار چیز مى‏گویند هرچند که دروغ و مبالغه را بیشتر مى‏کنند خوش‏تر مى‏آید که: اطیب الشعر اکذبه، …[۳]



[۱] ( ۱)- نقل به اختصار و تصرف از مقدمه مرحوم استاد همایى بر مثنوى ولدنامه، انتشارات اقبال، تهران، ۱۳۱۶ ش.

[۲] ( ۲)- مقدمه سعید نفیسى بر دیوان سلطان ولد، انتشارات رودکى تهران، ۱۳۳۸ ش، صفحه شش.

[۳] بهاء الدین سلطان ولد(پسر مولوى)، انتها نامه، ۱جلد، انتشارات روزنه – تهران، چاپ: اول، ۱۳۷۶٫

زندگینامه سیف الدّین باخرزى 

سیف الدّین باخرزى مشهور به «شیخ عالم» از عارفان و متصوفان بلند مرتبه نیمه اول قرن هفتم هجرى و از خلفاى عارف مشهور شیخ نجم الدّین کبرى است. در عالم شعر فارسى، رباعیات شورانگیز عارفانه و عاشقانه ‏اش موجب شهرت اوست.

باخرزى و اولاد و احفادش باستناد مراجع و مآخذ معتبر سالهاى دراز مراد و قطب عده‏اى کثیر از صوفیّه بوده‏اند و خانقاه و مزار خود سیف الدّین مورد احترام و زیارتگاه عوامّ و خواصّ بوده است.

از میان مراجع تحقیق در احوال سیف الدّین باخرزى، طبعا آنها که از متون قدیم یعنى متعلّق به عصر او یا قریب به عصر اوست مفیدترست و از کتب قرون اخیر یعنى آنها که پس از نفحات الانس تألیف شده است نکته تازه بدست نمى‏آید. همه مطالبى که در کتابهائى چون هفت اقلیم و آتشکده و مجمع الفصحاء و طرائق الحقائق و ریاض السّیاحه و ریاض العارفین و ازین قبیل کتب دیده مى‏شود تکرار مکرّرات و خالى از فوائد تاریخى و غالبا محتوى بر چند رباعى ازوست.

از میان معاصران، شرح حال سیف الدّین به اجمال به قلم فؤاد کوپرولو در مجلّد چهارم دائره المعارف اسلام مندرج است. مرحوم محمّد قزوینى به علّت اشتمال شدّ الازار بر اسم عارف مذکور ترجمه کوتاهى ازو مأخوذ از مراجع صحیح و قدیم ترتیب داده است. آقاى سعید نفیسى نیز شرح حالى از سیف الدّین باخرزى به صورت مقدّمه بر رباعیات او (که رباعیهاى منسوب به او را از منابع و مراجع متعدد جمع کرده‏اند) تدوین کرده‏اند[۱].

ظاهرا قدیم‏ترین (تا آنجا که بر اینجانب معلوم است) ذکرى که از سیف الدّین باخرزى در متون قدیم هست اشاره‏اى است از عطا ملک جوینى در تاریخ جهانگشا (تألیف حدود ۶۵۸) که مى‏نویسد که مادر منکو قاآن هزار بالش نقره براى بناى مدرسه بخارا اختصاص داد و تولیت و اداره امور مدرسه را به عهده سیف الدّین گذاشت‏[۲].

پس از جهانگشا قدیم‏ترین مأخذ ما مطلبى است که على شاه بن محمّد خوارزمى بخارى (ظاهرا متولد ۶۲۳) از مریدان سیف الدّین در کتاب اثمار الاشجار (اثمار و اشجار) نوشته و وفات او را در شب یکشنبه بیست و چهارم ذى‏القعده ۶۵۹ وقت نماز خفتن پس از هفت روز رنجورى ضبط کرده است‏[۳] و این ضبط درست مطابق است با آنچه در سند معتبر و قدیم دیگر یعنى الجواهر المضیئه (مؤلّف آن متولد ۶۹۶ بوده) آمده است. ما بعدا، آنجا که درباره وفات او صحبت مى‏کنیم به این مطلب باز مى‏ گردیم‏[۴].

نام و کنیه و لقب و شهرت‏

اغلب مآخذ این عارف را به لقبش سیف الدّین مى‏شناسانند و اختلافى هم در لقب دیده نمى‏شود. کنیه‏اش بنا بر ضبط مآخذ قدیم (الجواهر المضیئه، مجمل فصیحى، تاریخ ملّازاده) و مخصوصا اوراد الاحباب تألیف نوه صاحب ترجمه (ورق‏b 64) ابو المعالى است‏[۵]. نام او را همه مآخذ سعید ضبط کرده‏اند. وى در عهد خود به «شیخ عالم» (- شیخ العالم) مشهور بوده است و اغلب منابع به این اشتهار اشاره‏ کرده ‏اند[۶]. نوه او ابو المفاخر یحیى در کتاب اوراد الاحباب همیشه از او به شیخ عالم یا شیخ العالم نام مى‏برد[۷]. بنا بر قول صاحب «قندیه» وى در بخارا و سمرقند به «خواجه فتح‏آبادى» نیز مشهور بوده است‏[۸]. سبب این اشتهار را باید آن دانست که خانقاه و تکیه شیخ در دیه «فتح‏آباد» نزدیک بخارا بوده و همان‏جا هم مدفون شده است.

نام پدر وى در مآخذ قدیم و نزدیک به عصر سیف الدّین (مجمل فصیحى، سمط العلى، ملحقات الصراح، الجواهر المضیئه و تاریخ ملازاده) مطهّر مضبوط است. اما در حبیب السّیر و بعضى از کتب پس از آن (طرائق الحقائق، الذّریعه، دائره المعارف اسلام، مقاله آقاى سعید نفیسى) اسم پدر شیخ را «مظفر» ضبط کرده‏اند. این تحریف ظاهرا ناشى از حبیب السّیر ست. قرینه‏اى که بر صحت ضبط «مطهّر» در میان هست اینست که نام سومین فرزند سیف الدّین باخرزى ملقّب به مظهر الدین «مطهّر» بوده است و مى‏دانیم که میان قدما مرسوم بوده است که نام پدر خود را بر پسر خویش مى‏گذارده‏اند، کما اینکه سیف الدّین باخرزى نیز همنام با جدّ خویش بوده است، که نام جدش سعید بود.

چنانکه گذشت نام جدّ سیف الدّین باخرزى بنا بر ضبط الجواهر المضیئه (۱: ۲۴۹) و مجمل فصیحى (۲: ۲۶۳) و تاریخ ملازاده (ص ۴۱ و ۴۲) و هدیه العارفین (۱: ۳۹۱) «سعید» است و نام جدّ پدرش را مؤلّفان مجمل فصیحى و هدیه العارفین «على» نوشته‏اند.

بطور خلاصه آنکه این عارف را باید ابو المعالى سیف الدّین سعید بن مطهّر بن سعید بن‏ على الصّوفى الباخرزى مشهور به شیخ عالم نامید[۹]. مولدش باخرز از قراى خراسان میان نیشابور و هرات در جنوب جام بوده است‏[۱۰].

تاریخ ولادت و رحلت‏

تاریخ ولادت سیف الدّین باخرزى را الجواهر المضیئه و تاریخ ملازاده مؤکدا روز شنبه نهم شعبان ۵۸۶ ضبط مى‏کنند. امّا فصیح خوافى ذیل حوادث ۵۷۶ ضبط کرده است. چون مدّت عمر او را مؤلّف تاریخ ملازاده‏[۱۱] و صاحب خزینه الأصفیاء[۱۲] هفتاد و سه سال قید کرده‏اند و تاریخ وفات او به استناد منابع اصیل سال ۶۵۹ بوده است، پس تولد او در سال ۵۸۶ اتفاق افتاده نه سال ۵۷۶، چنانکه در مجمل فصیح خوافى آمده است. در تاریخ ملازاده این رباعى:

تصوّف را چو احیا کرد معبود سعید بن المطهّر بود مقصود
ولادت در نهم از ماه شعبان‏ ز هجرت پانصد و هشتاد و شش بود

در ماده تاریخ ولادت شیخ از گفته قائل نامعلومى نقل شده است.[۱۳]

تاریخ وفات او را به اختلاف ذکر کرده‏اند. مجمل فصیح خوافى سال ۶۴۶[۱۴] و شاهد صادق سال ۶۵۳ و تاریخ گزیده و روضات الجنّات فى اوصاف مدینه هرات و حبیب السّیر و تاریخ کبیر و خزینه الأصفیاء و ریاض السّیاحه و طرائق الحقائق و ریاض العارفین و به تبع آنها دائره المعارف اسلام سال ۶۵۸ را سنه وفات شیخ دانسته‏اند و هیچ یک ماه و روز فوت را قید نکرده‏ اند. امّا مآخذ

قدیم‏تر که تألیف آنها نزدیک به عصر صاحب ترجمه و طبعا معتبرترست چون اثمار الاشجار[۱۵] و تاریخ وصاف (ص ۱۵) و الجواهر المضیئه و نفحات الانس و تاریخ یافعى (۴: ۹۵۱) و تاریخ ملازاده سال ۶۵۹ را ضبط کرده‏اند. از متأخرین صاحب هدیه العارفین نیز همین سال را سال وفات شیخ دانسته است. در سه مأخذ معتبر یعنى اثمار الاشجار و الجواهر المضیئه و تاریخ ملازاده روز و ماه نیز ذکر شده. اثمار الاشجار نوشته است که رحلت وى در شب یکشنبه ۲۴ ذى‏القعده ۶۵۹ وقت نماز خفتن پس از هفت روز رنجورى روى داد. در الجواهر المضیئه آمده است که: «مات لیله السّبت خامس عشرین ذى القعده عند الحافظ ابى محمّد سنه تسع و خمسین و ستّمائه»[۱۶]. مؤلّف تاریخ ملازاده مى‏نویسد[۱۷]: «و وفات ایشان در بیست و چهارم ذوالقعده سنه تسع و خمسین و ستمائه» بود و این رباعى را هم نقل مى‏کند:

در ششصد و پنجاه و نه از حکم ودود در بیست و چهار ماه ذوالقعده که بود
آن مرغ هماى عالم همّت را باز اجل از چنگ جهانش بربود[۱۸]

وقایع زندگانى‏

اکنون بپردازیم به اخبار و قصصى که در خصوص زندگانى شیخ و حالات و روحیّات و مقامات او در دست داریم و از روى آنها مى‏توانیم اطلاعاتى روشن از وقایع حیات وى به ترتیب تاریخى مدوّن و مرتّب کنیم. بحث درباره کشف و کرامات شیخ و مناقب و مقامات او دامنه‏اى وسیع مى‏خواهد و مقدّمه این کتاب گنجایش و مناسبت آن مطالب را ندارد، و چون درین زمینه مواد نسبه زیادى از همین کتاب ابو المفاخر یحیى نوه او به دست‏ مى ‏آید اهل تحقیق خود بدان مراجعه خواهند کرد و درینجا تنها مقصود معرفى وقایع حیات اوست.

پیش از آنکه به حوادث زندگانى شیخ بپردازیم تذکار این نکته واجب است که ابو المفاخر یحیى در کتاب اوراد الاحباب و فصوص الآداب نوشته است که سیف الدّین باخرزى «روزنامه» حیات خود را پنهان تحریر مى‏کرد و پس از مرگش به دست افتاد و افسوس که از آن چیزى در دست نیست. عین عبارات مذکور در اوراد چنین است:

«و شیخ العالم سیف الدّین باخرزى را رضى اللّه عنه روزنامه بوده است پنهانى که بعد از وفات شیخ آن را دیده‏اند که حرکات و سکنات جمیع عمر را شیخ بر آنجا ثبت [کرده‏] بوده و هر هدیه که به حضرت شیخ آورده بوده‏اند تا به خمره جغرات که پیرزنى آورده باشد نبشته بوده و نماز و دعائى که در عوض آن شیخ کرده بود نبشته تا به حدّى که مدّت طهارت و حیض زنان و کنیزکان و اختلاف او چنانکه حکم شرع است ثبت بوده است تا نباید که سهو شود، و هر جفایى و جورى را که دشمنان و حاسدان در حقّ شیخ کرده‏اند و شیخ در شب چند رکعت نماز در عوض آن جفا و جور براى آن کس گزارده است و دعا و خیرى که او را کرده بود آن جمله در روزنامه ثبت بود.»[۱۹]

 شیخ سیف الدّین مقدّمات علوم را در زادگاه خویش و فقه و قرائت و تفسیر را نزد استادان‏ متعدد در شهرهاى هرات و نیشابور فرا گرفت‏[۲۰]. صاحب مجمل فصیح خوافى ذیل حوادث سال ۶۴۶ مى‏نویسد که شیخ در هنگام اقامت در باخرز با خواجه سنجان (متوفّى در ۵۹۳ یا ۵۹۷) و استاد مردان صحبت داشته است. اگر چه صحبت داشتن شیخ با خواجه سنجان بعید نیست ولى باید متوجّه بود که سیف الدّین باخرزى در زمان وفات خواجه سنجان در سنّى میان هفت تا یازده سال بوده است.

سپس به قصد زیارت و استفادت به حضرت شیخ نجم الدّین کبرى (متوفّى در ۶۱۸) به خوارزم آمد و در آنجا ملازمت آن شیخ را برگزید و دست ارادت در دامن سر سلسله طریقه کبرویّه زد و پس از برگذار کردن یک اربعین به مقام والاى خلافت نجم الدّین نائل آمد[۲۱].

در کتاب اوراد الاحباب و فصوص الآداب در جایى که مؤلّف از اسناد خرقه و طریقه خرقه پوشیدن و پس از آن از «اسناد تلقین الذّکر» صحبت مى‏کند و آداب این رسم و سنّت را برمى‏شمارد بطور مثال اسناد خرقه پوشیدن خود را باز مى‏گوید و از آن برمى‏آید که شیخ سیف الدّین باخرزى خرقه از دست شیخ نجم الدّین گرفته بوده است. مى ‏نویسد:

«و البس هو [شیخ اسماعیل العصرى‏] شیخنا آیه اللّه الکبرى ابا الجنّاب نجم الدّین احمد بن احمد البکرى الخیوقى الصّوفى، و البس هو شیخ العالم قطب الوقت ابو المعالى سیف الحقّ و الدّین سعید بن المطهّر بن سعید الصّوفى الباخرزى.»[۲۲] و ذیل «اسناد تلقین الذکر» مى‏نویسد:

«ثم سمعت الذّکر من مولائى و ابى شیخ الاسلام کاشف الاسرار زبده الاخیار برهان الحقّ و الدّین ابى المظفّر احمد بن سعید بن المطهّر و هما اخذ الذکر عن حضره شیخ العالم قطب الوقت وسیله الخلق الى الحقّ ابى المعالى سیف الحقّ و الدّین سعید بن المطهّر الباخرزى رضوان اللّه علیه و هو اخذه عن شیخ شیوخ الدّنیا نجم الحقّ و الدّین ابى الجنّاب احمد بن عمر الکبرى قدّس اللّه روحه و رضى عنه».[۲۳]

فصیح خوافى در تألیف خود نوشته است که: «وى خرقه تبرک از دست شیخ تاج الدّین محمود بن حداد (؟) الاشنهى پوشیده در هرات گرفت»[۲۴] و بنابراین عبارت قبل از اینکه به خوارزم برود و خرقه از دست نجم الدّین کبرى بپوشد در هرات نیز صوفى دیگرى بدو خرقه تبرّک پوشانیده بوده است.

سیف الدّین باخرزى پیش از سال ۶۱۸ که شهادت نجم الدّین کبرى در آن سال روى داد از جانب نجم الدّین به بخارا رفت و تا پایان عمر به عزّت تمام و احترام بسیار در آنجا زندگى کرد.

یعنى بیش از چهل سال در آن شهر زیست. مردم شهر و ناحیت بخارا بدو احترام و اعتقاد کامل داشتند و مورد توجه کامل عامّه بود. در همین شهرست که ملقّب به «شیخ عالم» گردید.

شیخ سیف الدّین در راه ترویج طریقه کبرویّه و بسط دین اسلام بنا بر آنچه در «اوراد الاحباب» مى‏خوانیم از صدمه و آزار کافران بى‏نصیب نبود. ابو المفاخر یحیى مى‏نویسد:

«شیخ عالم سیف الدّین باخرزى را رضوان اللّه علیه جمعى از کافران قصد کردند و دشمنان سعیها نمودند و ایلچى به بخارا آمد و شیخ را در نماز گرفتند و برفتند و روز دیگر از شهر بیرون آوردند و به اردو مى‏بردند و چند هزار آدمى‏ مشایعه کردند و از سر حزن آب از دیده مى‏باریدند و شیخ همچنان بربسته در بسط و فرح بود، این رباعى فرمود:

بى‏خویش و تبار و بى‏قرینم کردى‏ با فاقه و فقر همنشینم کردى‏
این مرتبه مقرّبان درِ تست‏ یا رب به چه خدمت این‏چنینم کردى»[۲۵]

سیف الدّین باخرزى مورد تفقّد و بزرگداشت سلاطین و پادشاه‏زادگان واقع مى ‏شد.

ابى الفضل بن محمّد معروف به جمال القرشى در «ملحقات الصراح» مى‏نویسد که برکه خان پسر توشى چون به بخارا آمد شیخ را زیارت کرد و خدمتش را دریافت‏[۲۶].

بنا بر آنچه عطا ملک جوینى در جهانگشا نوشته‏[۲۷] و رشید الدّین فضل اللّه تقریبا همان عبارات را در جامع التّواریخ آورده است‏[۲۸] و پس از آن حبیب السّیر و روضه الصفا آن مطلب را نقل کرده‏اند مادر منکو قاآن موسوم به سرقوتى به یکى‏[۲۹] با وجود آنکه عیسوى مذهب و مروّج و حامى دین نصارى بود هزار بالش نقره از مال خود را به منظور بناى مدرسه در بخارا وقف کرد و اداره و تولیت آن را در عهده سیف الدّین باخرزى واگذاشت و همچنین چند دیه را بر آن مدرسه وقف کرد. بنا بر قول صاحب ریاض السّیاحه منکو قاآن نیز نسبت به شیخ احترام فراوان ملحوظ مى‏داشت.

همچنین به شرحى که پس ازین در ذیل احوال برهان الدّین احمد فرزند شیخ و پدر مؤلّف خواهیم دید، معلوم مى‏شود که سلاطین قراختایى کرمان مقام بلند و پرهیزگارى شیخ سیف الدّین را دریافته بودند و ترکان خاتون براى اینکه شیخ یکى از فرزندان خود را به کرمان بفرستد تحف و هدایاى بسیار به خدمتش روانه کرده بوده است.[۳۰]

در خصوص احترام و توجّهى که همگان نسبت به مقام شیخ سیف الدّین ملحوظ مى‏داشته‏اند سندى که مؤید صحّت ادعا خواهد بود آنکه خواجوى کرمانى شاعر (۶۸۹- ظ ۷۵۳) با اینکه زمان شیخ را درک نکرده قصیده‏اى در حقّ و مدح سیف الدّین سروده است که تمام چهل و پنج بیت را باید در دیوان شاعر خواند و درینجا چند بیت آن نقل مى‏شود. البتّه این امر مستبعد نیست که پس از حیات عارفى شهیر شاعرى او را مدح کند. بخصوص درین مورد که فرزند شیخ در کرمان یعنى زادگاه خواجو مى‏زیسته و در همان‏جا نیز به خاک سپرده شده است. طبعا توان گفت که شاعر بدو اعتقاد مى‏ورزیده است. بارى آن ابیات اینهاست:

«یمدح الشیخ العالم قدوه الاوتاد و الاقطاب سیف الحقّ و الدّین الباخرزى قدس اللّه روحه‏

دوش چون سیمرغ زرین کوه بر قاف آشیان‏ آمدند از هر طرف مرغان شب‏خوان در فغان‏
گفتم آیا این جماعت را که باشد مقتدا عقل مرشد گفت مقصود وجود انس و جان‏
گوهر درج ولایت قبله روى زمین‏ اختر برج هدایت زبده دور زمان‏
سیف دین الحقّ و الدّنیا امام الخافقین‏ شمع جمع اولیا سرّ اله المستعان‏
جسته سلطانان ز «فتح‏آباد» او فتح و ظفر یافته شاهان ز حرز نام او امن‏وامان‏
صیت خواجو باد همچون نام او آفاق گیر زانکه در قلب سخن چون سیف شد رطب اللسان»[۳۱]

معاصران و معاشران‏

مطالبى که در باب کرامات و مقامات او و مفاوضات وى با عارفان یا افراد دیگر در کتب دیده مى‏شود، بجز مطالبى که در کتاب نوه او یعنى اوراد الاحباب آمده است و خوانندگان در متن ملاحظه مى‏کنند، بشرح زیر ست:

۱) مولانا جلال الدین محمّد رومى- در مناقب العارفین افلاکى دو نقل در خصوص ملاقات مظهر الدّین مطهّر فرزند سیف الدّین باخرزى با مولاناى روم وجود دارد که در آنها از شیخ سیف الدّین نیز ذکر مى‏شود. از آن دو نقل چنین برمى‏آید که سیف الدّین باخرزى مقام مولانا را دریافته بوده و بدو احترام مى‏گذاشته است.

نخستین حکایت اینست که چون مظهر الدّین به قونیه رسید اظهار کرد چرا مولانا ازو دیدن نکرده است. مولانا در میان تقریر حقایق معانى مى‏فرماید که قادم مائیم نه تو! این سخن چون به گوش مظهر الدّین مى‏رسد و از گفتار خویش متنبّه مى‏شود و پیاده به حضرت مولانا رو مى‏آورد و مى‏گوید: «آنچه پدرم وصیّت مى‏فرمود که چارق آهنین مى‏باید پوشیدن و عصاى آهنین به کف گرفتن و به طلب مولانا رفتن که دریافتن صحبت او بزرگ از جمله مفترضات است حقّ گفته است و بر حق بوده است.»[۳۲]

موضوع نقل دوم که باز از مظهر الدّین مطهر روایت شده اینست که ملک شمس الدّین هندى ملک شیراز که به شیخ سیف الدّین باخرزى اعتقاد مى‏ورزید غزلى از مولانا به بخارا به خدمت شیخ مى‏فرستد. چون غزل بر شیخ رسید و آن را بخواند نعره بزد و بیخود شد و جامه‏ ها درید. «بعد از آن فرمود زهى مرد نازنین، زهى شهسوار دین! زهى قطب آسمان و زمین …

اللّه اللّه چارق آهنین باید پوشیدن و عصاى آهنین به کف گرفتن و به طلب او بزرگ رفتن»، پس همه یاران و مریدان را به دیدار مولانا رفتن ترغیب مى‏کند و مى‏گوید «دوستان ما به دیدار او روند و من پیر شده‏ام و طاقت سفر ندارم» و به مظهر الدّین مطهر خطاب مى‏ کند که «امیدوارم که چشمهاى تو به دیدار مبارک آن مظهر مطهّر منوّر گردد.»[۳۳]

۲) خواجه نصیر الدین طوسى- اگر انتساب رباعى مذکور در زیر

مفخر دهر شیخ باخرزى‏ باللّه ار تو به ارزنى ارزى‏
با خردمند کى توانى زیست‏ چون ترا گفته‏اند باخرزى‏[۳۴]

به خواجه نصیر الدّین طوسى (بنا بر قول روضات الجنّات) صحیح باشد معلوم مى‏شود که میان خواجه و شیخ معارضه گونه مى‏رفته است‏[۳۵].

۳) شیخ حسن بلغارى و خواجه غریب- این هر دو از صوفیه طریقه نقشبندى و از معاریف متصوفه عهد خویش بودند. در رشحات عین الحیات ذیل احوال خواجه غریب مى‏خوانیم که: «با شیخ العالم شیخ سیف الدّین باخرزى قدس سره که از کبار اصحاب شیخ نجم الدّین کبرى بوده است قدّس سره معاصر بوده و در فتح‏آباد بخارا که مدفن شیخ سیف الدّین آنجاست به هم صحبت مى‏داشته‏اند و در آن زمان شیخ مجذوب محبوب القلوب شیخ حسن بلغارى رحمه اللّه از جانب اروس و بلغار به ولایت بخارا آمده است خدمت خواجه غریب را که در آن وقت‏ نودساله بوده است دریافته است و به غایت معتقد شده و چون شیخ حسن شیخ سیف الدّین را ملاقات کرده است شیخ سیف الدّین از وى پرسیده است که خواجه غریب را چون یافتید؟ فرمود که مرد تمام است.»[۳۶]

۴) کمال الدین خوارزمى- جمال قرشى در ملحقات الصّراح نقل مى‏کند که مکتوبى از سیف الدّین باخرزى خطاب به شیخ المشایخ کمال الدّین خوارزمى، از صوفیه کبرویّه، دیده است.[۳۷]

۵) برهان الدین بخارى- مؤلف حبیب السّیر در ذیل احوال قوبیلاى قا آن واقعه کشتن برهان الدّین بخارى از مریدان سیف الدّین را چنین مى‏نویسد: «قبلا قاآن به واسطه سعایت بعضى از مفسدان مولانا برهان الدّین بخارى را که از جمله مریدان سیف الدّین باخرزى بود و در خان‏بالیق به نصیحت طوایف خلایق اشتغال مى‏نمود به جمعى سپرد که تا ماچین بردند و آن بزرگ دین در آن سرزمین از تعفّن هوا مریض گشته وفات یافت.»[۳۸]

۶) خواجه سنجان و استاد مردان- به‏طورى‏که در ضمن احوال شیخ دیدیم به استناد مجمل فصیحى سیف الدّین باخرزى با خواجه سنجان و استاد مردان که از صوفیه بزرگ عصر در ناحیت خواف و باخرز بوده‏اند صحبت مى‏داشته است‏[۳۹].

۷) نور الدین بصیر- در «قندیه» ذیل حالات نور الدّین بصیر عارف و متصوّف دو نقل در خصوص او و سیف الدّین باخرزى یاد شده است. یکى نقل این است که:

«نقل است که چون حضرت شیخ العالم و آن خلاصه وجود آدم سیف الدّین باخرزى که در بخاراى شریف در فتح‏آباد آسوده‏اند و ایشان را خواجه فتح‏آبادى مى‏گویند، و خواجه فتح‏آبادى را با حضرت شیخ نور الدّین بصیر عهد برادرى بوده است، و خواجه فتح‏آبادى هر گاهى‏ که از آنجا بدیدن حضرت شیخ نور الدّین بصیر مى‏آمدند حضرت نور الدّین علیه الرحمه از براى استقبال ایشان تا یک فرسخى راه از سمرقند که گوشکى بوده است که آن را گوشک علقمه مى‏ گفته ‏اند در آنجا رفته به یکدیگر ملاقات مى‏ کرده‏ اند.»[۴۰]

مضمون نقل دیگر اینست که سیف الدّین در یکى از سالها دیدار از نور الدّین بصیر را به هنگامى مى‏گذارد که انگور خلیلى سمرقند پخته باشد تا از آن انگور بخورد! درین بار چون سیف الدّین به گوشک علقمه مى‏رسد نور الدّین بصیر به سنّت سابق به استقبال او نیامده بود. شیخ سیف الدّین به سوى منزل نور الدّین بصیر حرکت مى‏کند و به دهلیز خانه ورود مى‏شود. در آنجا یکى از خدام مى‏گوید که شیخ العالم به دیدن شما آمده و در دهلیز ایستاده، آیا اجازت است که به حضرت درآید. شیخ نور الدین مى‏گوید که او از براى دیدن ما نیامده، از براى خوردن انگور آمده است! پس سیف الدّین باخرزى به بخارا باز مى‏گردد و یک پاى از رکاب برمى‏آورد و بر زمین مى‏نهد و ضمیر خویش را از خوردن انگور پاک مى‏کند و مجدّد از براى دیدن شیخ نور الدّین بصیر به سمرقند مى‏رود[۴۱].

۸) نجم الدّین کبرى- در نفحات الانس و حبیب السّیر و مجالس العشّاق دو نقل درباره شیخ سیف الدّین هست. یکى اینست که کنیزکى از ختا براى شیخ نجم الدّین کبرى آورده بودند. شب زفاف مى‏گوید که ما امشب لذّت مشروعه داریم، شما نیز در موافقت ما ترک ریاضت کنید و آسوده به سر برید. پس شیخ سیف الدّین باخرزى ابریق پرآب کرد و بر در خلوت شیخ نجم الدّین بماند. بامدادان نجم الدّین کبرى فرمود نه مگر گفته بودیم که شب به لذّت مشغول باشید و ترک ریاضت کنید. گفت شما فرمودید که هر کس به لذّت مشغول شود و مرا هیچ لذّتى بالاتر از این نیست که خدمت شیخ خود کنم. پس نجم الدّین کبرى فرمود پادشاهان در رکاب تو بدوند! بعد مى‏نویسد که روزى از سلاطین اسپى به شیخ سیف الدّین بخشید و خواست تا خود شیخ را بر آن سوار کند. اسپ برمید و پادشاه نیز بدوید تا اسپ را بگیرد. شیخ فرمود که شیخ نجم الدّین مرا گفته بود که پادشاهان در رکاب تو بدوند![۴۲]

نقل دیگر اینست که شیخ سیف الدّین باخرزى بر سر جنازه درویشى حضور یافت. گفتند تا تلقین فرماید. پیش روى جنازه بر آمد و گفت:

گر من گنه جمله جهان کردستم‏ لطف تو امیدست که گیرد دستم‏
گفتى که به وقت عجز دستت گیرم‏ عاجزتر ازین مخواه کاکنون هستم‏[۴۳]

آثار و اشعار

اگر چه مؤلّف بستان السّیاحه مى‏نویسد که سیف الدّین باخرزى تصانیف بسیار دارد[۴۴] امّا چه در تضاعیف فهارس کتابخانه‏ ها و چه در مآخذ قدیم فقط بر آثار زیر اطلاع مى‏ یابیم:

۱- شرح اسماء الحسنى‏[۴۵] که نسخه آن را نمى‏شناسم و از وجود آن بى‏خبرم.

۲- وقایع الخلوه که نسخه‏اى از آن در کتابخانه فرهنگستان لیدن به شماره ۲۲۵۲ موجودست‏[۴۶].

۳- رساله وصیه السّفر که ابو المفاخر یحیى نوه او در کتاب اوراد الاحباب از آن نام مى‏برد و آن را از مآخذ تألیف کتاب خود مى‏شمرد[۴۷].

۴- رساله در عشق به فارسى، نسخه‏اى از آن جزء مجموعه خطى قرن هفتم متعلّق‏ به کتابخانه مرکزى دانشگاه طهران است و در مجله دانشکده ادبیات سال ۸ شماره ۴ (۱۳۴۰) توسط نگارنده به چاپ رسیده است. استاد حبیب یغمائى هم که این مجموعه را تماما طبع کرده‏اند به چاپ آن توفیق یافته‏اند (تهران، ۱۳۴۳).

۵- از رباعیّات او نخستین بار پنجاه و یک رباعى از روى نسخه متعلّق به کتابخانه خدابخش در بانکى‏پور با مقدمه‏اى بقلم خدا بخش در مجله انجمن مستشرقان آلمان طبع شد[۴۸]. بعد آقاى سعید نفیسى نود رباعى به نام او بطبع رسانیدند[۴۹]. رباعیات سیف الدّین با رباعیات ابو سعید و خیّام و بابا افضل و دیگران خلط شده است‏[۵۰]. بجز نسخه خدا بخش، از رباعیات او یک نسخه در موزه بریتانیا[۵۱] و نسخه‏اى در کتابخانه فرهنگستان اطریش‏[۵۲] هست، و بطور پراکنده هم در جنگها و مجموعه‏ها دیده مى‏ شود.

قطعه ‏اى هم صاحب بتخانه ازو نقل مى‏کند که بارتلد آن را در «ذیل ترکستان» آورده است.

مزار و خانقاه‏

شیخ پس از وفات در همان محله فتح‏آباد که خانقاه وى در آنجا بود به خاک سپرده شد و گورش مزار عارفان و درویشان گردید. فصیح خوافى در مجمل ذیل وقایع سال ۶۴۹ مى‏نویسد که خانقاه شیخ سیف الدّین در محله فتح‏آباد به دستور سیور قوتى بیگى بنا گردید.

ابن بطوطه در سفر خود چون به بخارا رسید بدین خانقاه فرود آمد. وى در رحله خود از آن چنین یاد مى‏کند: «در بخارا در ربض معروف فتح‏آباد که قبر شیخ دانشمند سیف الدّین باخرزى در آن واقع است منزل کردیم. شیخ از بزرگان اولیا بود و خانقاهى که منزل ما در آن‏ بود به او منسوب است. این خانقاه بزرگ اوقاف بسیار دارد که به مصرف اطعام مسافرین مى‏رسد.»[۵۳]

از متن وقف نامه ابو المفاخر یحیى باخرزى خوشبختانه که اخیرا به دست آمده و طبع شده است و بعد ازین از آن مستقلا صحبت مى‏کنیم چنین معلوم مى‏شود که نوه سیف الدّین موقوفاتى بر مزار جدّ خود تعیین کرده بوده است.

خبر دیگرى که ازین خانقاه و مزار داریم شرحى است که صاحب طرائق الحقائق پس از سفر خود در سال ۱۳۱۶ قمرى در کتاب مذکور بدین مضمون نوشته است: که خانقاه را امیر تیمور در سال ۷۸۸ با باغ و عمارت بنا کرد و ظاهرا این مطلب مأخوذ از کتیبه‏ هاى آن مزار است. در دنبال آن مى‏نویسد کاشیهاى قیمتى آنجا به دست بى‏انصافها خراب شده است و به دزدى مى ‏فروشند.

اولاد و احفاد

شیخ سیف الدّین باخرزى سه پسر داشت: جلال الدّین محمّد، برهان الدّین احمد و مظهر الدّین مطهّر[۵۴].

از سلسله خاندان سیف الدّین افراد دیگرى را هم مى‏شناسیم که از نسل برهان الدّین احمد بوده‏اند و تا نیمه اول قرن دهم مى‏زیسته‏اند و پس از این به شناساندن آنها خواهیم پرداخت.

۱- جلال الدّین محمّد: ارشد پسران سیف الدّین و هم اوست که ابو المفاخر در وقفنامه خود گفته است: «عمّ بزرگتر این واقف مذکورست»[۵۵]. مفصل‏ترین ترجمه حال او را صاحب «الجواهر المضیئه» به دست مى‏دهد و مى‏نویسد که روز چهارشنبه ۱۶ جمادى الاولى از سال ۶۶۱[۵۶] در نزدیکى بخارا شهید شد و تولّدش روز شنبه پنجم ربیع الاول سال ۶۲۵ روى داد و علم فقه از پدر فرا گرفت.[۵۷]

رشید الدّین فضل اللّه در جامع التّواریخ در موضعى که از احوال برکه صحبت مى‏ کند مى‏ نویسد: «همه متعلّقان و نوکران برکه را بکشتند تا غایت که شیخ‏زاده اسلام برهان الدّین پسر شیخ بزرگوار سیف الدّین باخرزى را نیز بدون علّت شهید گردانیدند.»[۵۸] امّا به شرحى که خواهیم دید چون برهان الدّین فرزند دوم شیخ بنا بر خواهش ترکان خاتون به کرمان مى‏رود و در آنجا وفات مى‏کند و بنا بر مسطورات «مزارات کرمان» در همان‏جا مدفون مى‏شود ناگزیر ازین شیخ‏زاده اسلام مراد جلال الدّین خواهد بود که طبق مندرجات «الجواهر المضیئه» شهید شد، به عبارت دیگر آنکه برهان الدّین تحریف یا سهوى است از طرف صاحب جامع التّواریخ بجاى جلال الدّین.

جلال الدّین محمّد در همان جا مدفون است که پدرش. مؤلّف تاریخ ملازاده درین مورد مى‏نویسد که در جهت قبله تربت شیخ دو فرزند او خاوند جلال الدّین و خاوند مظهر الدّین‏[۵۹] به خاک سپرده شده‏اند[۶۰].

۲- برهان الدّین احمد: نخستین مطلب مهمّى که درباره مقام و منزلت فرزند دوم شیخ سیف الدّین باخرزى در دست داریم شرحى است که مؤلّف «سمط العلى للحضره العلیا» ذیل احوال ترکان خاتون پادشاه کرمان راجع به علمائى مى‏نویسد که در آنجا تدریس مى‏کردند. او گوید:

«شیخ‏زاده جهان برهان الحقّ و الدّین الباخرزى که واسطه عقد اخلاف شیخ شیوخ عهده و زمانه آیه اللّه فى عظمه شأنه و علوّ مکانه سیف الحقّ و الدّین المجلس العالى سعید بن مطهّر بن ابى المعالى قدّس اللّه روحهما از وطن مألوف نهضت کرده به کرمان آمد و غریق انواع اصطناع و ایادى و مشمول اصناف الطاف باکر و غادى ترکان گشت و موالى عظام تاج الحقّ و الدّین تاج الشّریعه و برهان الحقّ و الدّین برهان الشّریعه که علوّ خاندان و سموّ دودمان ایشان اظهر من ضوء النّهار بود و ایشان را شاهان بخارا گفتندى بر امید مبرّات آن خاتون عالى‏همّت متوجّه این ملک شدند و کسائر امثالها از عطایا و عوارف ترکان به قسط او فر و حظّ اکمل احتظا یافتند و به تدریس مدرسه قطبیّه موسوم گشت.»[۶۱]

همین مؤلف در جاى دیگر چون از بناى مدرسه که توسط پادشاه مذکور احداث شده بوده است سخن مى‏دارد مى‏نویسد که برهان الدّین را «به اسم شیخى در آن رباط تمکین داد.»[۶۲]

از تحقیقات مرحوم قزوینى در حواشى «شدّ الازار» ذیل احوال شیخ ناصر الدّین عمر بن محمّد بن عمر بن احمد الکبرى بر مى‏آید که در عبارت «لقى الشیخ المرشد سیف الدّین مطهّر الباخرزى بکرمان و لبس عنه الخرقه» مراد طبعا برهان الدّین است نه سیف الدّین، به علّت آنکه اولا نام سیف الدین سعید است نه مطهّر و ثانیا برهان الدّین در کرمان مقیم بوده است و ثالثا عصر ناصر الدّین عمر با عهد برهان الدّین تطبیق مى‏کند نه سیف الدین، پس بر مؤلف شدّ الازار یا ناسخ نسخه خلطى روى آورده است.[۶۳]

فصیح خوافى در «مجمل» مى‏نویسد که شیخ برهان الدّین فرزند میانه سیف الدّین باخرزى به حجّ رفت و در مراجعت به کرمان سکنى گزید[۶۴]. در جاى دیگر مى‏گوید که از حمایت و تربیت قتلغ ترکان برخوردارى یافت، این مؤلّف وفات او را ذیل حوادث سال ۶۹۶ ضبط مى‏کند.

مشروح‏ترین و مهم‏ترین سندى که در باب احوال این برهان الدّین به دست داریم تذکرهالاولیاى محرابى (مزارات کرمان) است که مؤلف خود را از نتایج همین برهان الدّین مى‏خواند و اطلاعات مفید و تازه‏اى در خصوص وى به دست مى‏دهد. اینجا نقل خلاصه مسطورات آن کتاب را به سبب احتوا بر مطالبى در خصوص کرامات و مناقب او لازم مى‏ داند:

«حالت عرفان شعارى … شیخ برهان الدّین احمد المشتهر به شیخ‏زاده سعید: ایشان پسر حضرت قطب العالم و شیخ العالم العامل الاعلم شیخ سیف الدّین الباخرزى المشهور به شیخ عالم‏اند … چنین گویند که ایشان در بخارا بوده‏اند در زمان ترکان خاتون. چون ترکان را اعتماد تمام به شیخ عالم بوده و تحف و هدایاى بسیار به خدمت شیخ عالم فرستاده که التماس آن است‏.

که یکى از فرزندان یا احفاد شما در کرمان باشد … حضرت شیخ عالم دندان حضرت رسالت پناه … که از ملوک به ایشان رسیده بوده و حرمت آن مى‏فرموده‏اند چون اعتماد تمام بر فرزند خود شیخ برهان الدّین احمد مذکور که مشهورست به شیخ‏زاده داشته‏اند آن را تسلیم ایشان نموده و به کرمان فرستاده‏اند، و ترکان حرمت و رعایت بلا نهایت به تقدیم رسانیده و خانقاهى جهت ایشان احداث نموده و خانقاه ساخته و معتقد بوده و کرامات بسیار از حضرت شیخ‏زاده سعید ظاهر و صادر شده.

از جمله چنین مى‏گویند که یک نوبت از صفه بزرگ همین خانقاه وعظ مى‏فرموده‏اند، در اثناى وعظ گرم شده‏اند و ایشان را جذبه و ذوقى تمام دست داده تا آنکه بالاى منبر هر دو دست به طریق انبساط و دست افشانى از هم گشاده‏اند. سقف صفّه از هم گشاده چنانکه آسمان ظاهر شده و مردم دیده‏اند و مندهش شده‏اند و چون دستها با هم آورده‏اند سقف صفّه با هم آمده چنانکه هیچ اثرى ننموده. و بعضى مى‏گویند که صفّه چون در هم جنبیده و از هم رفته شیخ‏زاده آستین افشانده و گفته بایست، و چون وعظ تمام کرده و به پائین آمده و مردم را بیرون برده اشارت کرده صفّه فرود آمده و ایشان جدّ اعلاى کاتب راتب‏اند. و حضرت ترکان موقوفات بسیار بر این خانقاه فرموده بودند، اما حالى بایر و ضایع مانده …»[۶۵]

همین مأخذ محلّ مقبره و خانقاه شیخ‏زاده را در مقابل «حمّام قلندران» نزدیک مسجد ملک در کرمان معیّن مى‏کند ولى بنا بر حاشیه مصحح کتاب درین زمان از این آثار اثرى به جاى نیست‏[۶۶].

۳- مظهر الدین مطهر: نام سومین فرزند سیف الدّین در مجمل فصیحى خوافى آمده است و اطلاعات مفید دیگر را در خصوص او از مناقب العارفین افلاکى به دست مى‏آوریم. بنا بر مسطورات کتاب اخیر مظهر الدّین مطهّر پس از وفات پدر (یعنى سال ۶۵۹) به قونیه آمد و چند سال در آنجا اقامت گزید. نوشته است مى‏گویند که یکى از فرزندانش در قونیه وفات یافته است. وى در قونیه‏ سعادت دیدار مولاناى روم یافت و حکایتى درین باب در مناقب آمده است که پیش ازین آن را نقل کردیم‏[۶۷]. براى تفصیل این مطلب مراجعه شود به صفحه ۱۳ همین مقدمه که درباره سیف الدّین باخرزى و مولانا صحبت کردیم.

۴- ابو المفاخر یحیى: فرزند برهان الدّین احمد است که پس ازین به تفصیل ترجمه حالش را بیان خواهیم کرد.

۵) افراد دیگر این خاندان- بجز افراد مذکور در فوق چند تن دیگر مى‏شناسیم که جز یکى از بقیه در تذکره الاولیاء محرابى یاد شده است:

الف) خواجه ظهیر الدّین حسن که از احفاد برهان الدّین احمدست و در خانقاه شیخ‏زاده در کرمان مدفون بوده است‏[۶۸]. اطلاع دیگرى که درباره این شخص داریم دو نکته‏اى است که در «المشیخه» (نسخه شماره ۲۱۴۳ کتابخانه مرکزى دانشگاه) آمده است: یکجا که خط دست همین ظهیر الدّین حسن بن ناصر بن جلال الدّین مسعود خطیب کرمانى است تحسین و تمجیدى است در حق سالک الدّین محمّد یزدى و در دنبال آن بیست رباعى سیف الدّین نقل شده است (ص ۵۲- ۵۷). جاى دیگر باز همین ظهیر الدّین حسن بن ناصر الدّین عبد الرحیم بن جلال الدّین مسعود المشهور بالخطیب شجره نامه سلسله شاگردان ابراهیم ادهم را در تاریخ ۲۲ رمضان ۹۲۴ نقل کرده است (ص ۳۴۸). بنابراین معلوم مى‏شود که این شخص تا این سال در قید حیات بوده است.

ب) جلال الدّین مسعود، جدّ مؤلف تذکره الاولیاء محرابى که خطیب مسجد «جامع امیر» بود و همان جا مدفون شده است. درباره سرگذشت وى مى‏نویسد که در بدو حال در سمرقند به طلب علم و ریاضت و سلوک مشغول بود و علم قرائت را خوب مى‏دانست به‏نحوى که چون به کرمان آمد فضلا گفتند گوئیا قرآن را مجدّد به عالم آورده و شاگردى مولانا شرف الدّین عثمان کرده است! سپس نقلى در خصوص استاد و شاگرد در سمرقند روایت مى‏ کند و مى‏نویسد:…[۶۹]

«القصّه حال شیخ جلال مسعود و مقام ایشان عالى بوده و از ایشان غرایب و عجایب سر بر مى‏زده»، و قصّه‏اى را درباره ادعاى مولانا مفلح در باب خطابت مسجد جامع که همواره مخصوص خاندان وى بوده و از طرف شاه به جلال الدّین مسعود داده شده بوده است درین جا نقل مى‏کند. در پایان، نقل قولى دیگر در کرامت و تقواى شیخ به نقل از مادر پدر خود یعنى زن شیخ مى‏آورد که چون سبب تطویل کلام است از آوردن آن خوددارى مى‏شود[۷۰].

ج) سعید محرابى کرمانى مؤلف تذکره الاولیا یا مزارات کرمان که نسبتش به برهان الدّین احمد و به یک واسطه به جلال الدّین مسعود مى‏رسد و بیش از چهل سال خطیب مسجد جامع بوده است. محرابى در نیمه دوم قرن نهم متولّد شده و چون کتاب خود را در سال ۹۳۸ در دست تألیف داشته ناگزیر وفاتش پس ازین تاریخ روى داده است. خود مى‏نویسد: «و کاتب فقیر حالا چهل کم یک سال است که به برکت همّت درویشان و حواله ایشان بدین منصب (خطیب مسجد) خطیر شریف اشتغال نموده و مى‏نماید.» ازین جمله استنباط مى‏شود هنگامى که بدین مهم اشتغال یافته حدّ اقل در سنّى حدود سى سال بوده و ناگزیر در زمان تألیف کتاب تقریبا هفتاد سال از عمرش مى‏گذشته است، و بنابراین تولّد او را مى‏توان اطراف سالهاى ۸۶۵ تا ۸۷۰ دانست.

۲- ابو المفاخر یحیى مؤلف کتاب‏

در ضمن بر شمردن احفاد سیف الدّین دیدیم که برهان الدّین احمد فرزندى به نام ابو المفاخر یحیى داشت. ابو المفاخر در سال ۷۱۲ از کرمان به بخارا رفت و در همان‏جا به سال ۷۳۶ درگذشت‏[۷۱] و در جهت شرقى تربت جدّ خویش مدفون گردید. وى عارف و محدّث و واعظ بود و بر مزار و خانقاه سیف الدّین در فتح‏آباد سفره براى فقرا ترتیب داد[۷۲]. همین شخص است که ابن بطوطه او را در فتح‏آباد دیده و به نام حاجب یحیى از ترتیب مهمان دارى و آداب دانى او به نیکى یاد کرده است‏[۷۳].

مؤلّف مزارات بخارا (تاریخ ملازاده) نام دو فرزند وى را «خاوند برهان الدّین شهید و روح الدّین شیخ داود»، مدفون در فتح‏آباد، ضبط کرده است.[۷۴]

ابو المفاخر یحیى بنا بر تألیف خود، یعنى همین کتاب اوراد الاحباب، مسافرتهاى بسیار کرد و در مصر و شام‏[۷۵] و روم و عراق و آذربایجان و کرمان با مشایخ صوفیّه نشست و خاست داشت.

خرقه از دست صوفیّه مغرب گرفت که خود ذکر آن را ذیل «اسناد الخرقه» به شرح زیر بیان مى‏کند:

«و نسبت خرقه مشایخ ما به این طریقه است که مکتوب مى‏گردد:

اسناد الخرقه

قد صحّ بحکم العقل انّ رسول اللّه صلّى اللّه علیه و سلّم البس خرقته المبارکه و لباسه الشریفه على بن ابى طالب، و البس على الحسن البصرى و کمیل بن زیاد، و البس کمیل عبد الواحد بن زید، و البس هو ابا یعقوب السّوسىّ، و البس هو ابا یعقوب النهرجورىّ، و البس هو ابا عبد اللّه بن عثمان، و البس هو ابا یعقوب الطبرى، و البس هو ابا القسم بن رمضان، و البس هو ابا العبّاس بن ادریس، و البس هو داود بن محمّد المعروف بخادم الفقراء، و البس هو محمّد بن مانکیل، و البس هو شیخ الورى اسماعیل القصرى، و البس هو شیخنا آیه الکبرى ابا الجنّاب نجم الدّین احمد بن عمر الکبرى الخیوقى الصّوفىّ، و البس هو شیخ العالم قطب الوقت ابا المعالى سیف الحقّ و الدین سعید بن المطهّر بن سعید الصّوفى الباخرزى، و البس هو ابنه امام المتّقین المتخلّق بأخلاق النبیّین ابا المظفّر برهان الدّین احمد بن سعید بن المطهّر، و البس هو هذا الفقیر المؤلّف للکتاب ابا المفاخر یحیى بن احمد بن سعید سلام اللّه و رضوانه علیهم اجمعین، و عبد الواحد بن زید ینتمى فى العلم الى الحسن البصرى و فى الخرقه الى کمیل بن زیاد.

اسناد تلقین الذکر

یقول العبد الضعیف ابو المفاخر یحیى بن احمد بن سعید بن المطهّر الباخرزى انّى اخذت الذّکر و هو کلمه لا إله الّا اللّه فى عنفوان‏[۷۶] شبابى و اوّل ارادتى العزله و القعود فى الخلوه عن الشّیخ الرّبّانىّ و العارف الصّمدانىّ صاحب المجاهدات و الخلوات خلیفه شیخ العالم لطیف الحق و الدین مرشد السّالکین النورى، روّح اللّه بنسیم الانس روحه، و لقّننى هذه الکلمه الطّیّبه ثلاث مرّات. ثم سمعت الذّکر من مولائى و ابى شیخ الاسلام کاشف الاسرار زبده الاخیار برهان الحقّ و الدّین ابى المظفر احمد بن سعید بن المطهّر، و هما اخذ الذّکر عن حضره شیخ العالم قطب الوقت وسیله الخلق الى الحقّ ابى المعالى سیف الحق و الدّین سعید بن المطهّر الباخرزى رضوان اللّه علیه، و هو اخذه عن شیخ شیوخ الدّنیا نجم الحق و الدّین ابى الجنّاب احمد بن عمر الکبرى قدّس اللّه روحه‏ و رضى اللّه عنه، و هو اخذه عن الشّیخ ابى یاسر عمّار بن محمّد البدلیسى بمدینه اخلاط، و اخذه هو عن الشّیخ ابى نجیب السّهروردى، و اخذ هو عن الشّیخ احمد الغزّالى، و اخذه هو عن ابى بکر النّسّاج، و هو اخذ عن ابى القاسم الکرکانى، و اخذ هو عن ابى عثمان المغربى، و اخذ هو عن ابى علىّ الکاتب، و اخذ هو عن ابى على الرّودبارى، و اخذ هو عن الجنید، و هو اخذ عن خاله و شیخه سرىّ السّقطىّ، و هو اخذ عن المعروف الکرخى، و هو اخذ عن داود الطّائى، و هو اخذ عن حبیب العجمىّ، و اخذه هو عن حسن البصرىّ، و هو اخذ عن علىّ بن ابى طالب رضوان اللّه علیه، و هو اخذ عن سیّد المرسلین صلّى اللّه علیه و سلّم و على آله الطیّبین.

طریقه اخرى فى الخرقه

یقول الفقیر بن الفقیر ابو المفاخر یحیى بن احمد بن سعید بن المطهّر الباخرزى انّ من عواطف اللّه تعالى على هذا الضّعیف انى وصلت ببلده الموحّدین تبریز حمیت عن المعاطب فى شهور سنه سبعمائه و لقیت الشّیخ الامام العالم المعمّر المحدّث بقیّه السّلف فخر الدّین عمر بن جار اللّه احمد بن جار اللّه عمر المجندرى التبریزى‏[۷۷] نوّر اللّه ضریحه فى غرفه الجامع و قرأت علیه نبذا من کتاب المصابیح لامام الامه محیى السّنه و اجاز لى روایه جمیع ما له فیه حقّ الروایه عنه خصوصا کتاب عوارف المعارف فانّه یرویه عن المصنّف شیخ الشّیوخ قدوه الاولیاء ابى حفص شهاب الدّین عمر بن محمّد السّهروردى قدّس اللّه روحه، و البسنى خرقه المشایخ الصّوفیه و اجاز لى لبسها و الباسها لمن طلبها منى و نمق الاجازه بانامله المبارکه، و قال البسنى شیخ الشّیوخ شهاب الدّین عمر بن محمّد السهروردى، و قال البسنى شیخى و عمّى ضیاء الدّین حجّه الاسلام ابو النّجیب عبد القاهر بن عبد اللّه السّهروردى، و قال البسنى عمّى القاضى وجیه الدین عمر بن محمّد، قال البسنى والدى محمّد بن عبد اللّه المعروف بعمویه، قال البسنى احمد الاسود، قال البسنى ممشاد الدینورى، قال البسنى ابو القاسم الجنید، قال صحبت خالى سرىّ السّقطى، و هو صحب معروف بن فیروز الکرخى، و هو صحب داود الطّائى،

و هو صحب حبیب العجمى، و هو صحب الحسن البصرى، و هو صحب امیر المؤمنین على بن ابى طالب رضى اللّه عنه، و هو صحب رسول اللّه صلّى اللّه علیه و سلّم.

و ایضا یقال انّ القاضى وجیه الدّین عمر بن محمّد البسه الخرقه اخى فرج الزّنجانى و خرقته من ابى العبّاس النّهاوندى من ابى عبد اللّه بن خفیف من ابى محمّد رویم من ابى القسم الجنید.

و یقال ایضا انّ معروف الکرخى کان غلاما لعلىّ بن موسى الرّضا فصحبه مدّه حیاته، و صحب علىّ الرّضا اباه موسى الکاظم، و هو صحب اباه جعفر الصّادق، و هو صحب اباه محمّد الباقر، و هو صحب اباه زین العابدین‏[۷۸] على بن حسین، و هو صحب اباه الحسین بن على و هو صحب جدّه رسول اللّه [صلّى اللّه‏] علیه و سلّم.

اسناد آخر له‏

و هکذا قال الشّیخ امام المحدّثین فخر الدین عمر المجندرانى‏[۷۹] التبریزى جزاه اللّه عنا خیر الجزاء ان اللّه تعالى شرفنى بصحبه شیخنا و سیّدنا کاشف اسرار الحقیقه قدوه الواصلین سعید الحقّ و الدّین وارث الانبیاء و المرسلین محمّد بن المؤید الحموى سلام اللّه علیه، و هو البسنى خرقه التصوّف و قال انّى لبستها من ید شیخ الاسلام صدر الدین ابى الحسن من ابیه الصّدر السّعید عماد الدین ابى الفتح عمر بن ابى الحسن من جدّه شیخ الاسلام محمّد حمویه، و له نسبتان نسبه الصّحبه و نسبه الخرقه. امّا نسبه الصّحبه فمع الخضر علیه السّلم، و امّا نسبه الخرقه فانّه لبس من رکن الاسلام ابى على الفارمدى، من قطب الوقت ابى القسیم الکرکانى، من الاستاد ابى عثمان المغربى، من شیخ الحرم ابى عمرو الزّجّاج، من سیّد الطائفه جنید البغدادى، من سرىّ بن المغلّس السّقطىّ، من ابى محفوظ المعروف الکرخىّ، من داود الطّائىّ، من حبیب العجمىّ، من سیّد التابعین الحسن البصرىّ، من امیر المؤمنین و یعسوب الدّین علىّ بن ابى طالب، من سیّد المرسلین و خاتم النبیّین محمّد صلّى اللّه علیه و على آله و اصحابه و اتباعه الى یوم الدّین.

طریقه اخرى فى الخرقه

یقول الفقیر ابو المفاخر یحیى بن احمد بن سعید الباخرزى انّ من لطائف اکرام اللّه تعالى بهذا الضّعیف انّى وصلت بقاهره مصر عام منصرفى من حجّ بیت اللّه و زیاره رسول اللّه و هو عام تسع و سبع مائه و نزلت فى الخانقاه المعظّم الموسوم بدار سعید السّعداء و ادرکت فیه سعاده صحبه الشّیخ العارف العالم الموحّد المحقّق الربّانى ابى الفضل کمال الحقّ و الدّین بقیه المحدّثین مربّى السّالکین قاسم بن سعید بن محمّد العذرى المغربى اعلى اللّه درجته و زاد فتوحه و سروره و قرأت علیه من احادیث رسول اللّه صلّى اللّه علیه و سلّم ما شاء اللّه و کتب المشایخ و کتاب فصوص الحکمه لشیخ المحقّقین و مرشد الواصلین ابن العربى ابى عبد اللّه محمّد بن على الاندلسى قدّس اللّه روحه و کان شیخنا مغربیا محقّقا مدقّقا ربّانیا مستورا عن الخلق بالخلق متذللا مستصغرا نفسه عند النّاس و کان عالما عارفا ببعض احوال الغیب بتعلم اللّه ایّاه و الهامه له و یتحدّث به و یتکلّم منه و رأیت منه اشیاء عجیبه و سمعت منه علوما غریبه و صحبته مده فاجاز لى ان اروى عنه الصّحیحین و الموطّأ و سائر الکتب النقلیّه و تصانیف ابن سبعین و بروایته عن مشایخه المغربیّه کما هو مکتوب فى الاجازه، و البسنى خرقه مشایخ الصوفیّه و لقّننى کلمه لا إله الّا اللّه و اعطانى بیده المبارکه سبحه بیدى و اسندها الى مشایخه المغربیّه و لقّننى الاستغفار و املا على سیّد الاستغفار، و هو قول النبىّ صلّى اللّه علیه و سلّم اللّهم انت ربّى لا إله الّا انت خلقتنى و انا عبدک و انا على عهدک و وعدک ما استطعت أعوذ بک من شرّ ما صنعت ابوء لک بنعمتک علىّ و ابوء بذنبى فاغفر لى فانّه لا یغفر الذنوب الّا انت و اوصانى ان اقرأه کلّ یوم سبعین مرّه و اعدها بالسبحه و اجاز لى لبس الخرقه و الطّیلسان و الباسها للمریدین الطّالبین و اخذ بیدى و علّمنى بلفظه و تلقینه کیفیّه المبایعه مع المریدین و قصر شعورهم بالمقراض و المعاهده مع التائبین عند اخذ ایدیهم فوجدت بکرم اللّه و فضل من الشّیخ ابى الفضل فتوحا تاما کثیره باطنیّه و الحمد للّه ربّ العالمین حمدا یلیق بعظمته و کبریائه لا إله الا هو علیه توکلت و الیه مثاب.

و به توفیق خداى تعالى در علم حدیث شست و اند شیخ محدّث مفسّر را دریافتم، بعضى را در مصر قاهره و بعضى را در بلاد شام و روم و بعضى را در عراق و آذربایجان و کرمان و بر ایشان به قدر امکان کتب احادیث و تفاسیر خواندم و جمله این مشایخ به نظر لطف و تربیت و قبول به این ضعیف نظر کردند و به اجازات عامّ و خاصّ تلفّظ کردند و در کتابت آوردند و این کتاب را محلّ بیان این معنى نیست. این معانى و اجازات و روایات در «مشیخه» این ضعیف مکتوب و مسطورست …»[۸۰] (که از آن اثرى و نشانى نیافته‏ام.)

کتاب مفصل و مهمّى که در مباحث مربوط به تصوّف و آداب آن از ابو المفاخر در دست است همین «اوراد الاحباب و فصوص الآداب» مطبوع درین مجلّد است که در ذیل کشف الظنون و به نقل از آن در هدیه العارفین ذکر آن آمده‏[۸۱] و دو جلدست. نخستین جلد که «اوراد الاحباب» باشد عبارت است از شرح اوراد و عبادات و اساس امور مرید و شجره خرقه و مقامات مراقبه. مؤلّف در سر آغاز در سبب تألیف آن مى‏نویسد:

«بسم اللّه الرحمن الرحیم، الحمد للّه الاوّل الازل قبل الکون و المکان … خاطر جازم بود و دل عازم و امنیّت دامن‏گیر و نیّت صادق و تمنّى متقاضى و شفقت حاصل و همّت مایل تا خلاصه اوراد و لطف آداب که این طایفه صوفیّه و فرقه واصله … حلیه بدن و زینت باطن گردانیده‏اند و ملازمت آن را بر قالب قلب واجب و لازم شناخته و در رسایل مختصر و کتب مطوّله به انامل شریفه مقیّد کتابت کرده‏اند به زبان فارسى جمع کرده شود و به لغت درى ترجمه کرده آید که درین دور و این دیار اکثر فقرا و اهل خرقه از لغت عربى بى‏نصیب‏اند. عاقبت‏الامر در شهر اللّه المبارک رمضان عمت میامنه لسنه ثلث و عشرین و سبعمائه توفیق رفیق و الهام ملقّن و عنایت مرشد گشت تا این چند ورق‏ صورت ارقام یافت و او را کتاب اوراد الاحباب و فصوص الآداب نام شد و بر دو قسم منتصف کرده آمد:

القسم الاوّل فى بیان فصوص الاوراد و الاوقات و العبادات و اساس امر المریدین و هو اربعه، و شجره خرقه المشایخ و المقامات المراقبه و هى سبعه، و بیان انّ العقل محجوب عن اللّه تعالى، و در آخر این نصف اوّل گفته شود که این اصول و کلمات که ترجمه کرده شد از کدام کتب معتمد معتبر نقل افتاد.

و القسم الثّانى فى فصوص آداب الصّوفیّه و عقایدهم و اخلاقهم و معیشتهم و لباسهم و سماعهم و صحبتهم مع الحقّ و الخلق و شرائط الشّیخ و المرید و ما یجب علیهما و آداب الخدّام فى انواع الخدمات و الحمّام و آداب المسافر وقت السّفر و القدوم و آداب الخلوه و الاربعینیّه و ترتیب الرّیاضه و المجاهده، و در خاتمه این نصف آخر اسماء کتبى که این معانى از آنجا انتقاد افتاد مبیّن و مفصّل کرده آید …»

خاتمه نصف اوّل کتاب چنین است:

«تألیف نصف اوّل کتاب اوراد الاحباب و فصوص الآداب بحمد اللّه و حسن توفیقه و الهامه و ارشاده و فضله و موهبه و قدرته در مقام روح‏انگیز دار الامان فتح‏آباد بر عتبه روضه مقدّسه مطهره شیخ العالم قطب الوقت سرّ اللّه فى الارض سیف الحقّ و الدّین ابو المعالى سعید بن المطهّر بن سعید الباخرزى الصّوفى رضوان اللّه و سلامه علیه.

و مجموع آنچ درین نصف اول که اوراد الاحباب لقب گشته شد ترجمه بعضى از کتاب قوت القلوب است من تصانیف … شیخنا ابو طالب المکّى رضى اللّه عنه الّا یک نیمه اوراد بامداد که در ورد اول روز نبشته شده است آن را شیخ العالم ختم المحدّثین سیف الدّین الباخرزى از احادیث صحیحین و غیرهما جمع فرموده است و بر آن اعتماد است …»

امّا چون طبع قسم اوّل مورد نظر نویسنده این سطور نبوده است براى اطلاع علاقه‏مندان فهرست فصوص آن جلد در اینجا درج مى‏شود تا بر کیفیّت مطالب اطلاع کامل‏تر حاصل شود.

فصّ بیان اوقات و ازمان اوراد هفت‏گانه روز.

فصّ بیان اوقات و زمان اوراد شب.

فصّ ذکر عمل مریدان از فرائض اوامر و فضائل نوادر.

فصّ الادعیه المختاره بعد صلاه الصّبح.

فصّ ذکر مرید بعد از نماز بامداد.

فصّ ذکر اوراد روز.

فصّ ذکر اوراد شب.

فصّ معرفت و اوقات نمازهاى فریضه.

فصّ دعواتى که مستحبّ است که چون از خواب بیدار شود در وقت تهجّد یا وقت بامداد گوید.

فصّ بیان آنچ مستحبّ است که در وقت خفتن بنده بگوید.

فصّ ذکر قسمت کردن شب جهت برخاستن و جهت خواب را و وصف شب‏خیزان و تهجدگذاران.

فصّ بیان ورد بنده از تسبیح و ذکر در شب و روز و آنچ مستحبّ است که شعار بنده باشد.

فصّ بیان معامله بنده در تلاوت قرآن و صفت خوانندگان قرآن چنانک حقّ آن است.

فصّ بیان نعت غافلان و صفت مکروه ایشان در خواندن قرآن.

فصّ بیان فضیلت بلند خواندن و نرم خواندن قرآن.

فصّ روز جمعه و آداب او و اعمالى که مستحب است در روز.

بیان فاضل‏ترین اعمال بنده در روز جمعه.

ذکر غسل روز جمعه.

بیان ساعت اجابت دعا در روز جمعه.

بیان صلوات.

بیان قرائت قرآن و ذکر نمازها که در روز جمعه آمده است.

بیان سوره‏هاى معیّن که در نماز مى‏خوانند.

بیان خدمت گذشتن در پیش نماز.

بیان استماع خطبه.

بیان صدقه.

ذکر قرائت فاتحه در نماز.

بیان اعمال بعد از نماز جمعه.

فصّ اساس امر المریدین (جوع، سهو، صحّت، خلوت).

فصّ شجره الخرقه المسنده الصّحیحه (اسناد الخرقه، اسناد تلقین الذکر، طریقه اخرى فى الخرقه، اسناد آخر له، طریقه اخرى فى الخرقه).

فصّ مراقبه المقرّبین و مقامات الموقنین.

فصّ بیان انّ العقل محجوب عن اللّه تعالى و هو مرآه الدّنیا و الایمان مرآه الآخره.

جلد دوم کتاب که آن را «فصوص الآداب» نامیده و درین صحایف از نظر شریف خواستاران ادب فارسى و معانى عارفانه مى‏گذرد متضمّن است بر آداب صوفیّه و عقاید و اخلاق و طرز معاشرت و لباس و سماع و صحبت و شرائط شیخ و مرید و آداب خدّام در انواع خدمات و حمّام و آداب مسافرت و وقت سفر و آداب خلوت و اربعین و ترتیب ریاضت و مجاهدت. مطالب این مجلّد مبتنى است بر امّهات آثار تصوّف و خود در پایان به مآخذ اشاره مى‏کند و مى‏نویسد:

«کتاب را برین سخن ختم کردیم که زیادت ازین اظهار اسرار مصلحت نیست و اخیار و ابرار ماوراء این معانى ذکر کردن پسندیده نداشته‏اند و الحمد للّه شکرا این کتاب اوراد الاحباب و فصوص الآداب را جمع کرده شد به تمام در مقام روح‏انگیز دار الامان فتح‏آباد بر در روضه مطهره مقدسه شیخ العالم ختم المحدّثین سیف الحقّ و الدین سعید بن المطهّر بن سعید الباخرزى رضوان اللّه و سلامه علیه در شهورى که آخر او عشر ذوالحجه اربع و عشرین و سبع مائه (۷۲۴) بود بتوفیق اللّه القادر الوهاب … و این نصف آخر را که فصوص الآداب است ازین کتب و رسایل معتبره معتمده که ذکر کرده مى‏شود نقل افتاد: اولها قوت القلوب للشیخ ابى طالب المکّى رضى اللّه عنه و آداب المریدین للشیخ ضیاء الدّین ابى نجیب السّهروردى و عوارف المعارف للشیخ شهاب الدّین عمر السّهروردى و رساله الخلوه و رسالتین فى آداب الصّوفیّه للشیخ نجم الدّین الکبرى و رساله وصیّه السّفر للشیخ سیف الدّین الباخرزى و حلیه الابدال و رساله امر المربوط و کتاب کنه ما لا بدّ للمرید للشیخ ابن العربى محى الدّین و منازل المریدین للشیخ ابى عبد اللّه‏

المرجانى قدس اللّه ارواحهم و رضوان اللّه و سلامه علیهم اجمعین. و در وقت تألیف این نصف آخر این یازده نسخه در نظر و ذهن این ضعیف بود و این کلمات ترجمه خلاصه کلم و فصل الخطاب این کتب است …» (۱)

وقفنامه محى الدّین ابو المفاخر یحیى‏

یکى از آثار مهم و تاریخى مؤلّف این کتاب وقفنامه مفصّل و مشروحى است که طبق آن املاک و رقبات چندى را بر روضه فتح‏آباد (یعنى مزار سیف الدّین باخرزى) وقف و عوائد آنها را بر مبناى اصول و شرائطى که در متن وقف‏نامه ذکر کرده است به مصارف معیّن برسانند که اهمّ آنها مراقبت در نگاهدارى روضه شیخ و اطعام مجرّدان و مسافران و امور خیر و برّ دیگر از همین قبیل است.

سوادى از متن این وقف‏نامه که به دست افتاده است به صورت حروفى و با به دست دادن ترجمه روسى و عکس وقف‏نامه در شهر تاشکند (۱۹۶۵) توسّط ا. د. چخویخ به طبع رسیده است.

متن این وقف‏نامه بالغ بر ۹۹۴ سطر یعنى حدود هشتاد صفحه چاپى است.

جزین وقف‏نامه ابو المفاخر یحیى بن احمد باخرزى وقفنامه کوچکترى دارد که متن آن نیز در همین کتاب به طبع رسیده است. چون نقل و طبع متن وقف‏نامه خارج از موضوع این کتاب و موجب تطویل این مقدّمه خواهد بود قسمتهائى چند از آن را در زیر مى‏آورد تا شمّه‏اى از نکات و اصول آن در دسترس علاقه‏مندان قرار گیرد.

«… بعد از حمد و ثناى بارى … وقف کرد … برهان الطّریقه … محى الحقّ و الدّین …

ابو المفاخر شیخ یحیى بن … شیخ برهان الحقّ و الدّین … ابى المظفّر احمد بن … شیوخ العالم‏[۸۲]

شیخ سیف الحقّ و الدّین … ابى المعالى‏[۸۳] سعید بن المطهّر بن سعید الباخرزى … که بعد از انقضاى اعمار و انتهاى آمال ایشان ثواب اعمال و جزاى کردار ایشان منقضى و منتهى نگردد و اثر خیرات و پاداش حسنات ایشان تا روز شمار به ارواح مقدّسه و اشباح مطیّبه ایشان متواتر و متوالى مى ‏شود.

پس وقف و صدقه کرد این مجلس عالى شیخ محى الحقّ و الدّین … در حال حیات خود و بعد وفات خود در وقت نفوذ تصرّفات خود در همه وجوه به طوع و رغبت از پاکیزه‏ترین اموال خود و نفیس‏ترین املاک خود …، و همگى دیه فار کن را که از دیه‏هاى بخاراست …، و همگى دیه اشمیون را که از دیه‏هاى بخاراست از عمل در آب‏خور جوى نوخس و جوى خاصّ این اشمیون با همگى عقارات و ضیاعات وى …، و همگى دیهچه عبادى را که از دیهچه‏هاى بخاراست …، و همگى دیهى را که معروف است به قشلاق بیجگى که از قشلاقات بخاراست …، و همگى صد پاره زمین را که معروف است به زمینهاى عزیز لنگ و زمینهاى گردون‏کش …، و همگى دیه رخنجدیزه را که از دیه‏هاى بخاراست …، و همگى زمینها و باغ‏کندها را که در دیه حوض عروسان کهنه است که از دیه‏هاى بخاراست …، و همگى قصبه فتح‏آباد را که از مضافات بخاراست …

و بنا کرده این شیخ عالم سیف الحقّ و الدّین است قدّس اللّه تعالى و روحه و تربت این شیخ عالم در وى است با خانقاهى که مبنى است در جنب تربت و در وى خلوت خانهاى فقر است و بیوتات مجاور آن و خارج این تربت فضائى است …، و این دیه‏ها و مواضع که ذکر کرده و وقفیّت وى درین وقف‏نامه شده است و بعد ازین خواهد شد برین تربت و برین خانقاه و برین فضا موقوفه است …، و همگى دیه فریشون را که از دیه‏هاى بخاراست …، و همگى دیه زرینه را که از دیه‏هاى بخاراست … و همگى دیه کاواکدیزه را که از دیه‏هاى بخاراست …، و همگى یک تیر از دو تیر و همان نیمه مشاع دیه کاسره را که از دیه‏ هاى بخاراست …، و همگى یک تیر از دو تیر و همان نیمه مشاع از همگى دیه گوشک آسیا و راخکند را که از دیه‏هاى بخاراست … و اقرار کرد و اعتراف نمود این واقف مذکور … به معرفت آنچه این وقف متناول وى است و به معرفت آنچ استثنا کرده شده است درین وقف‏نامه شیئا فشیئا و دیده است این جمله را که درین وقف‏نامه است از محدودات موقوفه و مستثنیات … وقف کرد این مواضع را که وقفیّت وى بیان کرده شده است‏

درین وقف‏نامه بر عمارت روضه مقدّسه مطهّره جدّ خود شیخ شیوخ العالم شیخ سیف الحقّ و الدّین ..

که مذکورست در عمارت خانقاه که مسکن فقرا و مجاوران این روضه مقدّسه مطهّره است …

و شرط فرمود این واقف مذکور مدّ اللّه تعالى عمره که ازین مواضع که وقفیّت وى بیان کرده شده است درین وقف‏نامه آنچ حاصل آید بعد از حصص مزارعان همه را جمع آرند در انبارهاى خانقاه … بعد از آن ابتدا کند متولّى این موضع موقوفه به مشورت و صوابدید خادمان و ساکنان این خانقاه به خرجى که سبب بقا و عمارت این موقوفه باشد، باز بعد از آن به ترمیم این روضه مقدّسه مطهّره و خانقاه که متّصل این روضه است … و باز به عمارت منازل نزول مسافران و اصطبل معهود مخصوص دواب ایشان، و باز به عمارت و ترمیم گرمابه … بعد ازین انواع عمارات که بیان کردیم آنچ باقى ماند انواع فروش مناسب که ما یحتاج روضه و خانقاه و جماعت‏خانه و خلوتخانه‏هاى مجرّدان و مسافران باشد از قالى و نمد و بوریا و گلیم بخرند و آماده و مهیّا دارند، و باز آلات و استعداد (؟) و ادوات مطبخ خانقاه که دربایست وقت باشد بسازند مثل دیگهاى رویین و سنگین بزرگ و خرد و طبق مسین و سفالین و هاون و خارغانها[۸۴] و پاتیله و انواع کاسه‏ها و سبوى و کوزه مسین و سفالین و اصلاح آلات کهنه و شکسته و عمارت مطبخ چنانکه دربایست و مناسب وقت باشد بکنند، و دیگر بعد از آن آنچ در سراجى خانه خانقاه به کار آید مرتّب گردانند مثل قنادیل حلبى و سرشمعهاى رویین و برنجین و مشاعیل آهنین و چراغ‏دانها و چراغ‏واره سفالین … و هم به جهت روضه مطهّره شیخ العالم را رضوان اللّه علیه شمع موم آماده گردانند …، و بعد ازین مصالح ضرورى که بیان کردیم باید که هر روز در مطبخ خانقاه نان و آش بپزند در هفته‏اى یک روز بى‏گوشت پزند و شش روز با گوشت پزند …، و دیگر باید که در هر ماهى ساکنان هر و خانقاه و مسافران و مجاوران فقرا و خادمان را که به مصالح خانقاه قیام نمایند قدرى صابون بدهند تا جامها را بشویند …[۸۵]

و امّا تولیت این اوقاف و خانقاه و روضه را که مذکور گشته است تفویض کرد این واقف مذکور تا مدّت یک سال پیوسته ازین تاریخ که به آخر یاد کرده مى‏شود به این دو صوفى‏زاده عزیز که خادمان خانقاه‏اند و همان حاجى عبد اللّه بن محمّد و اخى عبد الصّمد بن الحسن الفتح‏آبادى و ایشان را متولّى گردانید و از دست و تصرّف خود بیرون آورد … (و بعد مقدار نُه صفحه اختصاص دارد به شرائط و وظائف ناظران وقف و متولیان بعدى که از حیث مقام و نسبت چه وضعى باید داشته باشند) … و شرط دیگر آن فرمود که کتابى را که این واقف مذکور سلمه اللّه آن را تألیف و تصنیف کرده است در علم طریقت و آن را کتاب اوراد الاحباب و فصوص الآداب نام نهاده که هر کس که از بندگان خداى که خواهد تا آن کتاب را بنویسد به خطّ خود یا استکتاب کند خواه در فتح‏آباد و خواه در شهر بخارا و نواحى او باید که متولّى و خادمان خانقاه از مال این اوقاف کاغذ و سیاهى و قلم به آن کس دهند همان مقدار که کفایت آید تا او به جهت خود این کتاب را بنویسد ..»[۸۶]

یحیى باخرزى، أوراد الأحباب و فصوص الآداب، ۱جلد، انتشارات دانشگاه تهران – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۳٫



[۱] ( ۱)- در« تاریخ ادبى ایران» تألیف ادوارد براون از سیف الدین بعنوان خلیفه نجم الدین کبرى ذکر مى‏شود آنچه در« تاریخ ادبیات در ایران» تألیف دکتر ذبیح اللّه صفا( ۲: ۸۵۶- ۸۵۸) آمده خلاصه مقاله سعید نفیسى است.

کارل بروکلمن در« تاریخ ادبیات عرب»( ذیل سوم) در جائى که از« وقایع الخلوه» تألیف سیف الدین نام مى‏برد اطلاعاتى مختصر در احوال او ذکر مى‏کند. فریتز مایر(reieM .F ) در مقدمه آلمانى که بر متن عربى« فوائح الجمال و فواتح الجلال» تألیف نجم الدین کبرى نوشته است شرح مختصرى هم در ترجمه حال سیف الدین دارد.

[۲] ( ۱)- تاریخ جهانگشا، ج ۳: ۹٫

[۳] ( ۲)- این مطلب را تنها سعید نفیسى در مقاله خود از نسخه خطى ملکى خود نقل مى‏کند. در چاپ ناقصى که ازین کتاب بنام« ثمره شجره نجوم»( لکهنو، ۱۳۲۰ ق) شده است چنین مطلبى دیده نمى‏شود. در دو نسخه خطى متعلق به کتابخانه مرکزى دانشگاه طهران و کتابخانه دانشکده حقوق طهران نیز این مطلب نیست. ما به نسخه متعلق به سعید نفیسى نگاه کرده و از ان نقل کرده‏ایم.

[۴] ( ۳)- باید توجه داشت که جهانگشا یک سال قبل از وفات شیخ و اثمار الاشجار میان سالهاى ۶۷۹- ۶۹۱ تألیف شده است.

[۵] ( ۴)- فؤاد کوپرولو در دائره المعارف اسلامى و آقاى سعید نفیسى در مقاله خود کنیه‏اش را« ابو المعانى» مى‏نویسند. این سهو ظاهرا مأخوذ از نسخ چاپى نفحات الانس است.

[۶] ( ۱)- مجمل فصیحى( ۲: ۲۶۳، ۲۹۰، ۳۱۶، ۳۱۷، ۳۱۹، ۳۲۸، ۳۲۹ و ۳: ۴۹، ۹۰)، تاریخ گزیده( ص ۷۹۱)، حبیب السیر( ۳: ۶۴)، تذکره الاولیاء محرابى( ص ۷۷- ۸۹)، رشحات عین الحیاه( ص ۳۰)، روضات الجنات فى تاریخ هرات( ۱: ۲۲۳- ۲۲۵)، تاریخ ملازاده( ص ۴۰- ۴۲ و ۶۸).

[۷] ( ۲)- نگاه کنید به موارد عدیده در همین مجلد که از آن کتاب چاپ شده است.

[۸] ( ۳)- قندیه، ص ۶۴٫

[۹] ( ۱)- در نسخه موسوم به المشیخه( شماره ۲۱۴۳ کتابخانه مرکزى دانشگاه در صفحه ۱۸۵) که داستانى صوفیانه از سیف الدین نقل شده نام او و پدرانش بهمین ترتیب آمده است.

[۱۰] ( ۲)- یاقوت، ۱: ۴۵۸٫

[۱۱] ( ۳)- تاریخ ملازاده، ص ۴۲٫

[۱۲] ( ۴)- خزینه الأصفیاء، ۲: ۲۷۳- ۲۷۴٫

[۱۳] ( ۵)- فریتز مایر تولد او را ۵۸۵ ضبط کرده است و معلوم نیست از کدام مأخذ این تاریخ را به دست آورده است.

[۱۴] ( ۶)- اگر چه فصیح خوافى وفات شیخ را ذیل سال ۶۴۶ ضبط کرده است ولى مى‏نویسد که دیگران سال ۶۵۹ را سنه وفات شیخ دانسته‏اند.

[۱۵] ( ۱)- بنقل از مقاله سعید نفیسى، مجله دانشکده ادبیات، ج ۲ ش ۴: ۱- ۵٫

[۱۶] ( ۲)- الجواهر المضیئه فى طبقات الحنفیه، ۱: ۲۴۹٫

[۱۷] ( ۳)- تاریخ ملازاده، ص ۴۰- ۴۲٫

[۱۸] ( ۴)- فرتیزمایر در مقدمه بر فوائح الجمال( ص ۴۲- ۴۳) سنه ۶۴۵ و باربیه دو منار در فرهنگ جغرافیائى ایران( ترجمه ملخص و مستخرج یاقوت) سال ۶۴۸ را ضبط کرده‏اند! در تاریخ وصاف آمده است که« شیخ الشیوخ سیف الدین الباخرزى در عهد آلغو به نداى« ارجعى» ازین سراچه ناپایدار به دار القرار خرامید»( چاپ سنگى ص ۱۵) و بنا بر« طبقات سلاطین اسلام» آلغو در ۶۵۹ به سلطنت رسیده است.

[۱۹] ( ۱)- اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ورق‏a 87( جلد اول).

[۲۰] ( ۱)- در مجمل فصیحى آمده است که حدیث بر شیخ شهاب المله و الدین ابو جعفر عمر السهروردى الکبرى قدس سره خواند( ذیل حوادث سال ۶۴۶).

صاحب تاریخ ملازاده مى‏نویسد روایت ایشان در علم حدیث از امام صاین الدین است( ص ۴۰)، و جاى دیگر مى‏گوید امام رکن الدین الشهید از اساتید شیخ بود.

در الجواهر المضیئه آمده است که:« تفقه على شمس الائمه الکردرى». همین مؤلف ذیل احوال رشید الدین یوسف بن محمد فیدى، سیف الدین را از شاگردان وى مى‏نویسد.

[۲۱] ( ۲)- تقریبا همه مآخذ مهم متذکر این مطلب شده‏اند و نام سیف الدین را در ردیف خلفاى شیخ نجم الدین ذکر کرده‏اند.

[۲۲] ( ۳)- اوراد الاحباب، ورق‏a 64.

[۲۳] ( ۱)- اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ورق‏b 64.

[۲۴] ( ۲)- ذیل حوادث ۶۴۶ مأخوذ از« ذیل بارتلد»، درباره شیخ تاج الدین محمود اشنهى به حواشى صفحات ۳۰۷ و ۳۵۲« شد الازار فى حط الاوزار عن زوار المزار» مراجعه شود.

[۲۵] ( ۱)- اوراد الاحباب و فصوص الآداب ص ۲۷۰ چاپ حاضر.

[۲۶] ( ۲)- بنقل بارتلد در قسمت منتخبات متون نقل شده در ذیل ترکستان، ص ۱۳۶٫

[۲۷] ( ۳)- جهانگشا، ۳: ۹٫

[۲۸] ( ۴)- جامع التواریخ، ۱: ۵۸۱٫

[۲۹] ( ۵)- نام او به اشکال مختلف در متون آمده و مرحوم محمد قزوینى در حاشیه جهانگشا آنها را نقل کرده است و درینجا شکل مضبوط آن مرحوم مناط نقل قرار گرفت.

[۳۰] ( ۶)- سمط العلى للحضره العلیا، ص ۴۳ و تذکره الاولیاء محرابى کرمانى، ص ۷۹٫

[۳۱] ( ۱)- دیوان خواجوى کرمانى، ص ۵۹۸- ۶۰۰٫

[۳۲] ( ۲)- مناقب العارفین، ۱: ۱۴۳- ۱۴۵٫

[۳۳] ( ۱)- مناقب العارفین، ۱: ۲۶۷٫

[۳۴] ( ۲)- روضات الجنات، حاشیه ص ۱۸٫

[۳۵] ( ۳)- آقاى محمد تقى مدرس رضوى در کتاب احوال و آثار طوسى( ص ۳۳۳) بنقل از« جنگى» رباعى مذکور را با اختلافات مختصر و بدون انتساب به خواجه با رباعى جوابیه از سیف الدین باخرزى بشرح زیر نقل مى‏کند:

هله اى سیف دین باخرزى‏ باللّه ار تو به ارزنى ارزى‏
کى تو با آدمى توانى زیست‏ چون ترا گفته‏اند باخرزى!

جواب

برو اى دوست طاعتى مى‏کن‏ تا به کى فسق و معصیت ورزى‏
آخر عمر با تو خواهم زیست‏ چون مرا گفته‏اند باخرزى!

[۳۶] ( ۱)- رشحات عین الحیات، ص ۳۰٫

[۳۷] ( ۲)- بنقل بارتلد از ملحقات الصراح در« ذیل ترکستان» ص ۱۳۶٫

[۳۸] ( ۳)- حبیب السیر، ۳: ۶۴٫

[۳۹] ( ۴)- مجمل فصیح خوافى ذیل حوادث سال ۶۴۶٫

[۴۰] ( ۱)- قندیه، ص ۶۴٫

[۴۱] ( ۲)- قندیه، ص ۶۴- ۶۵٫

[۴۲] ( ۱)- نفحات الانس، ص ۴۳۱٫- حبیب السیر، ۳: ۶۱٫- مجالس العشاق، ص ۱۱۲٫

[۴۳] ( ۲)- نفحات الانس، ص ۴۳۲٫- حبیب السیر، ۳: ۶۱٫

[۴۴] ( ۳)- بستان السیاحه، ص ۱۶۹٫

[۴۵] ( ۴)- هدیه العارفین.

[۴۶] ( ۵)-eaimedacA eacelhtoilbiB muilatneirO mucidoC sugolataC -ejeoG ed .J .M seirarbiL eht ni .ssm cibarA fo tsildnaH -eveohrooV .P .v .lov ،eaivataB -sinudguL و نیز به. ۹۵۷I ،nedieL — nedieL fo ytisrevinU eht fo

[۴۷] ( ۶)- اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ص ۲۵۷٫

[۴۸] ( ۱)-G .M .D .Z جلد ۵۷ صفحات ۳۴۵- ۳۵۴٫

[۴۹] ( ۲)- مجله دانشکده ادبیات، ج ۲ شماره ۴٫

[۵۰] ( ۳)- سخنان منظوم ابو سعید ابو الخیر، ص ۶۰٫

[۵۱] ( ۴)- به شماره ۹۳۴۸٫rO – بنقل از مقاله زکى ولیدى طوغان درباره بعضى نسخه‏هاى فارسى و عربى و ترکى لندن و طهران، مندرج در.D .E .T .I ، جلد سوم ۱۹۶۰، صفحات ۱۳۳- ۱۶۰٫

[۵۲] ( ۵)- فهرست« کرافت» شماره ۱۹۹٫

[۵۳] ( ۱)- سفرنامه ابن بطوطه، ص ۳۷۳٫

[۵۴] ( ۲)- مجمل فصیحى خوافى ذیل حوادث ۶۴۶٫

[۵۵] ( ۳)- وقف‏نامه، ص ۱۰۰٫

[۵۶] ( ۴)- مجمل فصیحى خوافى شهادت جلال الدین را ذیل سال ۶۶۰ ضبط کرده است.

[۵۷] ( ۵)- الجواهر المضیئه ۱: ۲۴۹٫

[۵۸] ( ۱)- بنقل بارتلد در« ذیل ترکستان».

[۵۹] ( ۲)- در متن ملازاده: مطهر الدین.

[۶۰] ( ۳)- تاریخ ملازاده، ص ۴۳٫

[۶۱] ( ۴)- سمط العلى للحضره العلیا، ص ۴۳- ۴۴٫

[۶۲] ( ۱)- سمط العلى للحضره العلیا، ص ۵۸

[۶۳] ( ۲)- براى تفصیل نگاه کنید به شد الازار، حاشیه ص ۱۲۱٫

[۶۴] ( ۳)- مجمل فصیحى خوافى ذیل حوادث سال ۶۴۶٫

[۶۵] ( ۱)- تذکره الاولیاء محرابى کرمانى، ص ۷۸- ۸۱٫

[۶۶] ( ۲)- همان کتاب، ص ۸۹ و حاشیه آن.

[۶۷] ( ۱)- مناقب العارفین، ص ۱۴۳- ۱۴۵ و ۲۶۷٫

[۶۸] ( ۲)- تذکره الاولیاء محرابى، ص ۷۱- ۸۹٫

[۶۹] (*) مظهر الدین و برهان الدین برادران اعیانى بوده‏اند و با جلال الدین برادران علاتى( وقف‏نامه، ص ۱۰۰).

[۷۰] ( ۱)- همان کتاب، ص ۸۷- ۸۸٫

[۷۱] ( ۱)- مجمل فصیحى خوافى نیز همین تاریخ را مى‏نویسد. اما مؤلف کشف الظنون( ۱: ۱۵۰) و به تبع او مؤلف هدیه العارفین( ۲: ۵۲۵- ۵۲۶) سال ۷۲۴ را تاریخ وفات او دانسته‏اند.( اینکه ابن بطوطه او را دیده است خود دلیل بر غلط بودن تاریخ ۷۲۴ مى‏شود چون ابن بطوطه در حدود ۷۳۵- گویا- به بخارا رسیده است، مجتبى مینوى.)

[۷۲] ( ۲)- تاریخ ملازاده، ص ۴۰- ۴۳٫

[۷۳] ( ۳)- سفر نامه ابن بطوطه، ص ۳۷۳٫

[۷۴] ( ۴)- تاریخ ملازاده، ص ۴۰- ۴۲٫

[۷۵] ( ۵)- از جمله در ص ۹۴ کتاب حاضر مى‏نویسد: در شام بودم».

[۷۶] ( ۱)- اصل: عنوان.

[۷۷] ( ۱)- در صفحه ۲۹« المجندرانى»،- ظاهرا فخر الدین ابو جعفر عمر بن احمد بن عمر الجندرانى مرادست که ابن الفوطى( مجمع الآداب، چاپ بغداد الجزء الرابع القسم الثالث ص ۲۶۶) او را دیده است و در روضات الجنان که دانشمند بزرگوار حضرت جعفر سلطان القرائى چاپ کرده است نیز دو جا ازو یاد شده( ۱: ۲۹۶، ۳۹۳) و آقاى سلطان القرائى در تعلیقات آن به تلخیص عبارت ابن الفوطى پرداخته‏اند( ص ۵۷۸)

[۷۸] ( ۱)- اصل: بن على.

[۷۹] ( ۲)- در صفحه ۲۸ س ۱۲ المجندرى.

[۸۰] ( ۱)- اوراد الاحباب، ورق‏a 64 تاa 66.

[۸۱] ( ۲)- ایضاح المکنون ۱: ۱۵۰، هدیه العارفین ۲: ۵۲۵- ۶۵۲، فریتز مایر کتاب مذکور را در کتابخانه ایاصوفیه( شماره ۴۷۹۲) دیده و در مقدمه فوائح الجمال از آن استفاده برده است، ولى نام آن را ذکر نمى‏کند.

[۸۲] ( ۱)- ظاهرا شیخ العالم درست است.

[۸۳] ( ۲)- در متن وقف‏نامه« ابى المعانى» آمده، ولى در عکس نسخه خطى« ابى المعالى» که صورت صحیح کنیه سیف الدین است مندرج است.

[۸۴] ( ۱)- کذا در اصل، در لغت ناظم الاطباء به همین وجه ضبط شده است، در ترکى« قازقان» تلفظ مى‏شود.

[۸۵] ( ۲)- و شرائط دیگر از این قبیل که در متن وقف‏نامه باید خواند و به علت تفصیل از نقل بیش ازین خوددارى مى‏شود.

[۸۶] یحیى باخرزى، أوراد الأحباب و فصوص الآداب، ۱جلد، انتشارات دانشگاه تهران – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۳٫