زندگینامه عبد الكريم قشيرى نيشابورى‏ « زین الاسلام»

زين الاسلام امام ابو القاسم عبد الكريم بن هوازن بن عبد الملك بن طلحة بن محمد قشيرى نيشابورى از اكابر دانشمندان، نويسندگان، شاعران و صوفيه قرن پنجم هجرى است.

ولادت و زندگى‏

در ربيع الاول سال 376 يا 386 ه در ناحيه استوا( قوچان كنونى) متولد شد. خانواده وى از اعراب بنى قشير بودند كه در خراسان صاحب املاك بودند. پس از فوت پدر به قصد آموختن علم حساب روانه نيشابور شد اما دست تقدير او را به مجلس ابو على دقاق كشانيد و شيفته او گرديد و از كسب علم حساب منصرف و قدم در طريق ارادت و تصوف نهاد.

وى اهل مسافرت نيز بود و يك سفر به مكه و دو سفر به بغداد داشت.

اساتيد

ادبيات عرب را نزد ابو القاسم اليمانى، تصوف را نزد ابو على دقاق، فقه را نزد ابو بكر طوسى و كلام را نزد ابو بكر بن فورك اصفهانى آموخت.

حضور او در مجلس ابو على دقاق به موازات آموختن فقه، حديث و تفسير از محضر اساتيدى همچون احمد بن محمد بن عمر خفاف، ابو نعيم اسفراينى و ابن عبدوس مكى بود. در ميان اسامى اساتيد وى ابو اسحاق اسفراينى، ابو عبد الرحمن سلمى، ابو الحسين بن بشران نيز به چشم ميخورد.

شاگردان‏

مجالس املاء حديث و وعظ او مورد توجه طالبان واقع شده و موجب شهرت وى شد و اساس رياست مذهبى او را در نيشابور بنا نهاد. مدت زيادى از زندگى قشيرى به تربيت شاگردان سپرى شد. بسيارى از دوستداران علم و معرفت نزد وى درس خواندند كه يا در حديث از او اجازه روايت دريافت كردند و يا در طريقت و تصوف جزو مشايخ به شمار آمدند.

وفات‏

قشيرى پس از 89 سال عمر در سال 465 ه بدرود حيات گفت و او را در مدرسه ابو على دقاق( در نيشابور) دفن كردند.

آثار

قشيرى به لحاظ احاطه بر علوم و معارف عصر خود، از تفسير و حديث و كلام گرفته تا تصوف و مقامات سلوك، در مقايسه با ديگر صوفيان آثار برجسته ‏اى به شرح زير دارد:

1- تفسير كبير معروف به« التيسير فى التفسير» كه قبل از سال 410 ه نوشته است.

2- التحبير فى التذكير

3- آداب الصوفيه

4- لطائف الاشارات

5- جواهر

6- عيون الاجوبة فى اصول الاسئلة

7- مناجات

8- نكت اولى النهى

9- نحو القلوب

10- احكام السماع

11- اربعين

12- رساله قشيريه از ميان آثار وى لطائف الاشارت در تفسير قرآن و رساله قشيريه در تصوف شهرت بسزايى يافتند.

 

زندگینامه روزبهان بن ابى نصر بقلى« شيخ روزبهان بقلى»« شيخ شطّاح» « شطّاح فارس»

« روزبهان ابومحمد بن ابى‏نصر بن روزبهان بقلى فسايى شيرازى»، معروف به« شيخ شطّاح» و« شطّاح فارس» عارف اهل فارس بود.

او در سال 522 ق، در خانواده‏اى ديلمى الاصل در فسا به دنيا آمد. اين عارف و دانشمند سده ششم و هفتم كه از سرسلسله روزبهانيان و ديلميان مقيم فارس بوده، چون در فسا به بَقل( سبزى و تره‏بارفروشى) اشتغال داشت، ملقب به« شيخ روزبهان بقلى» بود. در مكتب به آموختن قرآن پرداخت و در محضر دانشمندان عصر به فراگرفتن علوم متداول مشغول شد. از همان اوان زندگى تمايلات عرفانى داشت تا اينكه در 25 سالگى از خلق بريد و در كوه‏هاى اطراف شيراز به عبادت و رياضت پرداخت و حافظ قرآن شد و نزد نخستين مرشد خود، شيخ جمال الدين فسايى رفت.

 

ديگر اساتيد او عبارت بودند از:

1. جاگير( متوفى 591)، از زاهدان كُرد كه در سامره مى‏زيست؛

2. شيخ سراج الدين محمود بن خليفه( متوفى 562) كه خرقه او با دو واسطه به شيخ ابواسحاق كازرونى مى‏رسيد؛

3. شيخ ابوالصفا كه شيخ روزبهان در سفر حج كه مريدانش همراه وى بودند از او خرقه گرفت؛

4. امام فخر الدين نصر بن مريم؛

5. ارشد الدين على نيريزى( متوفى 604)؛

6. صدر الدين سلفى اصفهانى( 478- 576).

او پس از حج به مصر و شام رفت و سرانجام به شيراز بازگشت و باقى روزگار خود را به تدريس، تربيت مريدان و نگارش كتاب گذرانيد.

شيخ روزبهان هر هفته چند نوبت در مسجد عتيق و مسجد سُنقُرى وعظ مى‏كرد. او در اواخر عمر به نوعى فلج دچار شد، اما باز هم با شوق و به كمك مريدان به مسجد مى‏رفت و وعظ مى‏كرد. وى در محرم 606( 21 ماه مه سال 1209 م، 31 ارديبهشت 588 ش) در شيراز درگذشت. مزارش در قبرستان محله باغ نو( درب شيخ) و جنب رباطى بود كه بر اساس كتيبه قدمگاه، خود آن را در 560، در شيراز ساخته بود و بعدها مزارش به اين رباط ملحق شد.

 

 

آثار

ايشان بيش از شصت اثر در علوم ظاهر و باطن داشته كه برخى از آنها موجود است. آثار وى در باره تصوف حدود 21 كتاب است كه برخى از آنها بدين شرح است:

1. الاغانة يا شرح الحجب و الاستار فى مقامات اهل الانوار و الاسرار؛

2. الانوار فى كشف الاسرار؛

3. بيان المقامات؛

4. سير الارواح؛

5. كشف الاسرار و مكاشفات الانوار؛

6. غلطات السالكين؛

7. يواسين؛

8. مشرب الارواح؛

9. رسالة القدس يا قدسية يا رسالة الانس فى روح القدس؛

10. شرح شطحيات؛

11. منطق الاسرار ببيان الانوار؛

12. عبهر العاشقين؛

13. مكتوبات روزبهان؛

14. لطائف البيان فى تفسير القرآن و عرائس البيان؛

15. المكنون فى حقايق الكلم النبوية؛

16. المفاتيح فى شرح المصابيح؛

17. الموشح فى المذاهب الاربعة و ترجيح قول الشافعى بالدليل؛

18. المفتاح فى علم اصول الفقه؛

19. الارشاد فى علم الكلام؛

20. مسالك التوحيد فى علم الكلام؛

21. الهداية فى علم النحو؛

22. كتاب فى التصريف؛

23. حدائق الاخبار؛

24. كتاب الارشاد؛

25. سلوة العاشقين؛

26. ديوان المعارف؛

27. كتاب المناهج؛

28. مقاييس السماع؛

29. تحفة المحبين؛

30. كتاب العقايد؛

31. كتاب العرفان فى خلق الانسان؛

32. لوامع التوحيد؛

33. سلوة القلوب؛

34. صفوة مشارب العشق؛

35. منهج السالكين.

زندگینامه محمد ازدى سلمى نيشابورى( 412- 325 ه. ق.)«ابو عبد الرحمن سلمى‏»

ابو عبد الرحمن محمد بن موسى ازدى سلمى نيشابورى( 412- 325 ه. ق.) صوفى و مفسّر سده چهارم و اوايل سده پنجم هجرى. نسبت او به سليم بن منصور از قبيله مضر مى‏رسد كه قبيله مشهورى از قبايل عرب بوده است.

شريبه در مقدّمه طبقات الصوفيه، با ذكر اين مطلب استنباط كرده است كه« با اين دليل، رأى كسانى كه مى‏گويند عقليّت تازى رشد و نموّ تصوّف را بر نمى‏تابد، و در حقيقت تصوّف عصيان روح آريايى بر ديانت سامى فاتح بوده»، مردود است. وى از احفاد شيخ ابو عمرو بن نجيد سلمى( وفات، 366 ه. ق.) بوده است.

اساتيد

سلمى براى كسب حديث و تصوف سفرهاى بسيارى كرد، و به عراق، رى، همدان، مرو، حجاز، و شهرهاى ديگر جهان اسلامى رفت، و سرانجام در نيشابور رحل اقامت افكند.

اساتید

  • از شيوخ او ابو الحسن دار قطنى در حديث و تفسير،
  • و ابو نصر سرّاج طوسى صاحب اللمع،
  • و ابو القاسم نصر آبادى( وفات، 372 ه. ق.)
  • و ابو عمرو اسمعيل بن نجيد،

در تصوّف نامبردارند، جز اين‏ها نيز از( 28) عالم و صوفى ديگر نيز كسب علم و معرفت كرده است.

سلمى از دودمانى مشهور و متمكّن در نيشابور بوده است و گفته‏اند« او را كتب خانه‏يى بزرگ بوده كه در آنجا كتابهاى زياد و نادرى جمع كرده بوده كه برخى از آنها كمياب بوده، و دانشمندان نيشابور و شيوخ آن شهر از نفايس كتب آن عاريه مى‏گرفتند.»

شاگردان‏

شهرت و محبوبيت سلمى و آثار او، كه تقريبا از زمان حيات او آغاز گرديد، بيشتر به واسطه شاگردان او بوده است كه سخنان استاد و اخبارى را كه از وى شنيده بودند در كتابهاى خود نقل كرده‏اند.

  • معروفترين شاگرد او ابو القاسم قشيرى( متوفى 465) است كه سخنان فراوانى از قول استاد خود در رساله قشيريه نقل كرده است.
  • ابو نعيم اصفهانى( متوفى 430) نيز، كه سفرى به نيشابور كرده و به ملاقات با سلمى نايل شده بود، به اهميت مقام سلمى به عنوان مورخ و راوى بزرگ صوفيه اشاره كرده است.
  • خطيب بغدادى( متوفى 463) نيز اخبار فراوانى از قول سلمى در تاريخ بغداد نقل كرده است.

جايگاه علمى‏

سلمى بيش از هر چيز مورخ و گرد آورنده سخنان مشايخ پيشين و اخبار ايشان است، و از قديم نيز نويسندگان از او به همين عنوان ياد كرده ‏اند، چنانكه مثلا خطيب بغدادى در تاريخ بغداد مى‏نويسد:« و كان ذا عناية باخبار الصوفيه»، و ابو المظفر اسفراينى( متوفى 471) در التبصير فى الدين او را يكى از مشايخ صوفيه و جمع آورنده اشارات و احاديث مشايخ معرفى كرده است.

هجويرى نيز در كشف المحجوب او را« نقال طريقت و كلام مشايخ» ناميده است. نويسنده تاريخ نيشابور( منتخب كتاب السياق) نيز با اين عبارت از او ياد كرده است:« شيخ الطريقة فى وقته، الموفق فى جمع علوم الحقايق و معرفة طريق التصوف، و صاحب التصانيف المشهورة فى علوم القوم»، و سپس افزوده است كه« جمع من الكتب ما لم يسبق الى ترتيبه فى غيره حتى بلغ فهرست تصانيفة المأة او اكثر».

حاكم نيشابورى گفت: اگر ابو عبد الرحمن از ابدال نباشد، پس در روى زمين هيچ ولىّ وجود ندارد.

آثار

از آثار مهم او نخست بايد از حقايق التفسير نام برد كه با نوشتن آن از همان زمان حيات مخالفان و موافقان بسيارى پيدا كرد. ابن جوزى و ابن تيميّه و واحدى و ذهبى و سيوطى بر او حمله كرده‏اند. اتّهام مخالفان او از دو جهت بود:( 1) سلمى حقايق التفسير را براى صوفيان تأليف كرده؛( 2) احاديثى براى صوفيان وضع كرده است.

واحدى مى‏گفت« اگر آنچه را كه سلمى در اين كتاب گرد آورده تفسير بداند، كافر شده است». ذهبى مى‏گفت« در حقايق التفسير مطالبى هست كه اصلا درست نمى‏نمايد، برخى از پيشوايان آنها را از جمله زندقه باطنيّه، و برخى عرفان و حقيقت مى‏شمارند، به خدا پناه مى‏بريم از ضلالت و از سخن گفتن به هواى نفس و جهالت». و سيوطى( وفات، 911 ه. ق.) آن را تفسيرى« ناپسنديده» قلمداد كرده است.

اما از اهل ظاهر كه بگذريم، بسيارى از عالمان دين و بويژه عارفان و صوفيان، آن را پسنديده، و براى مطالب آن محمل تراشيده ‏اند. مثلا سبكى گفته است« ابو عبد الرحمن به ذكر تأويلات صوفيّه بسنده كرده.

و قرآن حامل وجوه بسيار است، و سلمى راوى بوده، و نقل كننده كفر، كافر نباشد». و نيز بر خلاف اين مخالفت‏ ها، اين تفسير در زمان خود مؤلّف از اقبال بزرگان و مردم برخوردار بوده، چنانكه ابو حامد اسفراينى آن را استماع كرده است. و امير نصر بن سبكتگين آن را پسنديده، و ابو نعيم اصفهانى و ابو عبد اللّه حاكم( وفات، 405 ه. ق.) هر دو سلمى را بسيار ستوده ‏اند، و حتّى حاكم گفته است« اگر ابو عبد الرحمن از ابدال نباشد، پس در روى زمين هيچ ولىّ وجود ندارد.»

يكى ديگر از آثار مهم او طبقات الصوفيّه است. در اين راه سلمى نخستين مؤلف نبود چه پيش از او مثلا ابو سعيد ابن الاعرابى( وفات، 341 ه. ق.) كتاب طبقات النّساك، و ابو بكر محمد بن داوود نيشابورى( وفات، 342 ه. ق.) از شيوخ سلمى اخبار الصوفية و الزهاد را تأليف كرده بودند.

اما از زمانى كه سلمى كتاب خود را نوشته، نوشته او مرجع بسيارى از مؤرّخان و ترجمه نويسان قرار گرفته است. مثلا ابو نعيم اصفهانى(- حليه، 10/ 42) و خطيب در تاريخ بغداد، و ابو القاسم در رساله و عطّار در تذكرة الاولياء( هر چند نامى از سلمى نبرده) و جامى در نفحات الانس از كتاب سلمى استفاده كرده‏اند و غالبا به تصريح يا تلويح از او نام برده‏ اند.

مؤلّف در اين كتاب، از صوفيّه پنج طبقه، و از هر طبقه بيست تن از بزرگان اين جماعت را ياد مى‏كند و از هر يك بيست حكايت- يا بيشتر و كمتر- روايت مى‏كند. با اين شرط كه آن حكايات را در آثار ديگر خود ياد نكرده باشد. و اين نكته را هم در مقدّمه و هم در مؤخّره كتاب خود قيد كرده است.

از آثار ديگر سلمى الإخوة و الاخوات، آداب الصوفيّه، الاربعين در حديث، رساله‏يى در غلطات الصوفيّه، و رسالة الملامتيّه را نام مى‏توان برد. از شاگردان مهم سلمى يكى ابو القاسم قشيرى است كه در رساله مكرّر از او و آثار او ياد مى‏كند، و ديگرى ابو سعيد ابى الخير ميهنى خابرانى خراسانى( وفات، 440 ه. ق.) است. كه از دست سلمى خرقه پوشيده است.

سلمى در سخن ابن عربى‏

ابن عربى( وفات، 638 ه. ق.) در باب( 161) از كتاب فتوحات مكيّه مى‏گويد كه:« دچار وحشت و حيرتى شده بودم( در ماه محرّم سال 591 ه. ق.) و به خانه شخصى كه ميان من و او مؤانست بود فرود آمده بودم، و طالب فرج بودم، ناگهان سايه شخصى ظاهر شد من از جاى برجستم، سايه آن شخص با من معانقه كرد! چون نيكو نگريستم شيخ ابو عبد الرحمن سلمى بود كه روح وى در صورت جسدانى متمثل شده بود. مرا گفت: اين حالت تو، حالت قبض است، و من نيز در اين مقام از دنيا به عقبى رفته‏ام، قدر اين مقام بدان و خرسند باش كه با خضر( ع) در اين مقام شريكى. گفتم: نام اين مقام نمى‏دانم. گفت: نام اين مقام قرب است در آن پايدار باش!»

عارفانه‏ ها

تاكنون، از تصوّف تقسيماتى را ياد كرده ‏ايم، در اينجا نيز نكته ‏يى را مى ‏افزاييم و آن اين است كه: بسيارى از صوفيان، طريقت خود را بر كتاب و سنّت عرضه مى‏كردند، آنچه با شريعت موافق بود مى‏پذيرفتند و آنچه مخالف شريعت بود ردّ مى‏كردند. مذهب جنيد اين بود، و از اين جهت مذهب او مقبول عامّه و خاصّه مسلمين بود.

در نيشابور و شهرهاى مجاور خراسان نيز بسيارى از صوفيان اين مذهب را اختيار كرده بودند و نويسندگان صوفى نيز بويژه از اين شيوه پيروى مى‏كردند، يعنى از خود چيزى نمى‏گفتند و تنها به نقل و روايت اقوال صوفيان بسنده مى‏كردند تا از تعرّض و تهمت شريعتمداران ظاهرى در امان بمانند. از مهم‏ترين نويسندگان اين گروه، ابو نصر سرّاج صاحب اللمع، و شاگرد او همين ابو عبد الرحمن سلمى صاحب طبقات، و شاگرد او ابو القاسم قشيرى صاحب رساله را نام مى‏توان برد.

اين مؤلّفان به ندرت عقيده و احساس و مواجيد رأى خودشان را ابراز كرده‏اند و تنها به تكرار اقوال مشايخ بسنده كرده‏اند. لذا از مؤلف ما نيز سخن عارفانه و صوفيانه خاصّ خود او توقّع نمى‏توان كرد.

اما در بغداد و در خراسان، در همان زمان جنيد و اندكى پس از آن، كسانى بودند كه پس از فهم و بيان سخنان مشايخ، به ذكر عقايد و مواجيد خود نيز مى‏پرداختند و فهم خود را از تصوّف، بى پروا، به زبان مى‏آوردند، و كتاب و سنّت را بنابر فهم و استنباط خود تفسير مى‏دادند. بايزيد بسطامى، حسين منصور حلاّج، شبلى، و ابو سعيد ابى الخير را مى‏توان از اين گونه مشايخ بشمار آورد.

 

زندگینامه باباطاهر (قرن پنجم)

باباطاهر ، عارف و شاعر ایرانی قرن پنجم که به یکی از گویشهای غرب ایران شعر سروده است . به گفته رضاقلی خان هدایت (۱۲۱۵ـ۱۲۸۸)، که منبع خود را ذکر نمی کند، باباطاهر در دوران حکومت دیلمیان می زیسته و در ۴۱۰ درگذشته است (۱۳۴۴ ش ، ص ۱۵۷). یکی از دوبیتیهای منسوب به او معماگونه است : «موآن بحرم که در ظرف آمَدَسْتم /موآن نقطه که در حرف آمدَسْتم // به هراَلْفی اَلِفْ قدّی برآیه / الِفْ قدّم که در اَلْف آمدستم »؛ میرزا مهدی خان کوکب در > مجله انجمن سلطنتی آسیایی بنگال < تفسیر بسیار عجیبی از این دوبیتی کرده است : مقدار عددی «اَلِف قد» و «دریا» (معادل فارسی واژه عربی «بحر») و نیز «طاهر» هرکدام به حساب جُمّل برابر ۲۱۵ است . حال اگر «الف قد» (۲۱۵) را به «اَلْف » (۱۱۱) بیفزاییم ، عدد ۳۲۶ به دست می آید که معادل مقدار عددی «هزار» است به شرطی که به شکل «ه ـ زـ اـر» محاسبه شود. بدین ترتیب از «الف قدی که در الف آمده است » تاریخ تولد باباطاهر (۳۲۶) به دست می آید. اما عّلامه قزوینی این تعبیر را از جمله «توجیهات بسیار عجیب و غریب » دانسته است (ج ۵، ص ۲۸۱ـ۲۸۲). رشید یاسمی نیز (ص ۶۶ـ۸۰) قول میرزا مهدی خان کوکب را انتقاد کرده و آن را نوعی «تکلّف و حساب تراشی که ابداً با لطف طبع باباطاهر مناسبت ندارد» شمرده است ، اما او خود با استناد به همین شعر و به این دلیل که اول دسامبر سال ۱۰۰۰ میلادی با آغاز محرم ۳۹۱ هجری مصادف بوده ، تولد باباطاهر را در ۳۹۰ یا ۳۹۱ دانسته است . مجتبی مینوی (ص ۵۵ـ۵۸) از نظریه رشید یاسمی انتقادی گزنده کرده است .

به احتمال زیاد این دوبیتی از باباطاهر نیست ، بلکه ساخته نُقْطَویانی چون ملامحمد صوفی مازندرانی است که از ایران گریخته و به دربار جلال الدین اکبرشاه تیموری (حک :۹۶۳ـ۱۰۱۴) در هند پناه برده بودند و با توجه به اینکه اهل حق باباطاهر را از بزرگان خود می شمارند و این فرقه با فرقه های دیگر غالیان واسماعیلیان ، و بعدها با حروفیان و نُقْطَویان ، در مواردی اشتراک عقیده داشته اند، این دو بیتی در برخی از مجموعه های متأخربه باباطاهر منسوب شده است .

یکی از قدیمترین اسناد تاریخی درباره باباطاهر در راحه الصدورِ راوندی (تألیف حدود ۶۰۱، ص ۹۸ـ۹۹) آمده است . مؤلف این کتاب ، برطبق آنچه از دیگران «شنیده » است ، نقل می کند که هنگام ورود سلطان طغرل سلجوقی به همدان (۴۴۷) باباطاهر او را مورد عتاب قرار داد و گفت : «ای ترک ، با خلق خدا چه خواهی کرد؟ سلطان گفت : آنچه فرمایی . باباگفت : آن کن که خدای می فرماید؛ انّ اللّه یأمر بالعدل و الاحسان .» این پند در حاکمِ فاتح بسیار مؤثر افتاده است . این حکایت مستلزم آن است که مرگ باباطاهر پس از ۴۴۷ اتفاق افتاده باشد، ولی این نظر مغایرتی ندارد که او در زمان دیلمیان ، یعنی تحت حکومت آل بویه و منسوبان ایشان ، خاندان کاکویه ، که تا زمان لشکرکشی ابراهیم یِنال در ۴۳۵ در همدان حکومت داشته اند، می زیسته است . بعید نیست که باباطاهر از معاصران ابن سینا (متوفی ۴۲۸ درهمدان ) بوده باشد. ولی داستانهایی حاکی از اینکه باباطاهر در ۵۲۵ شاهد اعدام عین القضات ، عارف همدانی بوده یا با نصیرالدین طوسی (متوفی ۶۷۲) معاصر بوده ، جملگی مجعول است .

منبعی کهنتر از راحه الصدور که اشاراتی به طاهر و مزار او در همدان دارد، نامه های عین القضات همدانی است که میان سالهای ۵۲۰ و ۵۲۵ نوشته شده است . در این نامه ها از طاهر در کنار دوتن دیگر از عارفان بزرگ آن شهر، شیخ بَرَکه و شیخ فَتحه ، یاد شده و به احتمال قریب به یقین منظور همان باباطاهر همدانی عارف است (اذکائی ، ص ۷۶؛ زرین کوب ، ص ۱۹۳). بابا * لقبی است که مردم بر سبیل تفخیم بر نام اصلی عرفا و اولیا و پیروان می افزوده اند. عین القضات ، بدون ذکر این لقب می نویسد: «از برکه قدّس سره شنیدم که طاهر گفت که مردمان می آیند و ریش خود به افسوس ما فرا می دارند. پس افسوس می برند و به ریش خود می دارند.» (ج ۱، ص ۴۵)؛ یا «فتحه می گوید ـ رحمه اللّه علیه ـ هفتاد سال است تا می کوشم مگر ارادت در حق طاهر درست کنم ، نمی توانم …» (ج ۱، ص ۲۵۸)؛ یا «ای عزیز! این نبشته هم بر سر تربت طاهر نبشتم ، روز شنبه …» (ج ۱، ص ۳۵۱)؛ و «… بر تربت فتحه و هم برتربت طاهر، خاطر براین قرار گرفت که چیزی دیگر نویسم …» (ج ۱، ص ۴۳۳). از این عبارات برمی آید که طاهر تقریباً هفتادسال پیش از عین القضات می زیسته ، و بنابراین او همان باباطاهری است که در گزارش راوندی از او یادشده است ، و نیز ارتباط عقیدتی یا طریقتی عین القضات از طریق استادانش برکه و فتحه با باباطاهر معلوم می شود. گذشته از این ، شواهد دیگری نیز دال بر وابستگی معنوی عین القضات با طاهر عارف وجود دارد.

اما شخصیت باباطاهر چنان در هاله ای از افسانه و کرامات پوشیده است که شناخت حقیقت حال او بسیار دشوار است . مجهول ماندن او و امثال او (باباجعفر وباباحمشاد) و نیامدن نام ایشان در کتب تاریخ و کتب قدیم صوفیان شاید دلالت بر آن داشته است که طریقه باباطاهر (و باباها و پیران دیگر امثال برکه و فتحه ) در نزد دیگر مشایخ صوفیه معهود یا مقبول نبوده است . از منابع کهنی هم که راجع به تراجم اعلام قرن پنجم همدان موجود است ، سندی درباره هویت باباطاهر به دست نمی آید. ابوبکر طاهربن عبداللّه بن عمربن ماهله همدانی ، که به نقل یاقوت از تاریخ همدان ، تألیف شیرویه شهردار دیلمی ، تربتش درمقابر نشیط همدان زیارتگاه مردمان بوده (یاقوت حموی ، ج ۲، ص ۱۴۸، ج ۳، ص ۵۳۸،۵۷۱) به احتمال زیاد غیر از باباطاهر معروف است ، زیرا او در ۴۰۲ درگذشته است .

در دوبیتیهای باباطاهر اشاراتی به کوه الوند هست که نزدیک همدان است ( دیوان ، ش ۱۰۲، ۲۰۰، ۲۷۴). نسبت باباطاهر را در منابع ، غیر از «همدانی » به «لر» و گاهی «لری » نیز ذکر کرده اند و البته در قرن پنجم میان همدان و لرستان رفت و آمد بسیار بوده و قابل توجه است که در خرم آباد محله ای موسوم به باباطاهر وجود داشته است (ادموندز، ص ۴۴۳). پیوند باباطاهر با لرستان در معتقدات اهل حق (رجوع کنید به سطورآینده ) نیز حایز اهمیت است . داستانهایی که نسبت ارتباط باباطاهر با مازندران در آن دیار شنیده می شود مبنایی ندارد و احتمالاً توسط مهاجران لرستانی (لَکْها) بدان جا آورده شده است . از این گذشته ، همه ایلات ایران مایل اند که باباطاهر را از خود بشمارند.

آرامگاه باباطاهر در محله بُنِ بازار در شمال غربی همدان بر تپه ای کوچک قرار دارد و از دیرباز زیارتگاه بوده است . قدیمترین اشاره به مزار او در نزهه القلوبِ حمداللّه مستوفی (قرن هشتم ) است که آن را از جمله «مزارات متبرکه » همدان شمرده است (چاپ لیدن ، ص ۷۱). ساختمان قدیم آرامگاه که تاریخ بنای آن به پیش از قرن هشتم می رسیده دارای برج آجری هشت ضلعی بوده است ، ولی این برج بتدریج روبه خرابی نهاده و در اوایل قرن چهاردهم (جکسن ، ص ۲۵۷ـ۲۶۰) دیگر بنایی ساده و محقر بوده است . در اواخر دوره رضاخان ، شهرداری همدان به جای آن ساختمانی ساده با گنبدی آجری احداث کرد و در سالهای ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱ ش در آن اصلاحات وتغییراتی داده شد. سرانجام در ۱۳۴۶ ش انجمن آثار ملی تصمیم به تجدید بنای آرامگاه گرفت و ساختمان آن در ۱۳۴۹ ش پایان یافت . این ساختمان که ملهم از بنای کهن آرامگاه است دارای برجی هشت ضلعی به ارتفاع ۲۰ متر است . در کنار مزار باباطاهر قبور بی بی فاطمه خواهر او و میرزاعلی نقی کوثر عارف قرن سیزدهم قرار دارد.

زبان باباطاهر . دوبیتیهای موجود منسوب به باباطاهر به احتمال قوی در زمانهای مختلف سروده شده و از شاعران مختلف است و بسیاری نیز کوشیده اند تا اشعار او یا اشعار منسوب به او را به گویش محلی یا زبان خود قرائت کنند، پس از راه بررسی این دو بیتیها، به صورتی که در دیوانهای موجود آمده است ، امید چندانی به احیای زبان آنها نمی توان داشت . نظر مینورسکی در د.اسلام نیز پذیرفتنی نیست . اساس نظر او براین است که زبان اصلی باباطاهر فارسی دری بوده است ، اما اشارات منابع جغرافیایی اسلامی ( المسالک ابن خرداذبه ، ص ۵۷؛البلدان ابن فقیه ، ص ۲۰۹؛الفهرستِ ابن ندیم ، ص ۲۵؛الا´ثارالباقیه بیرونی ، ص ۲۲۹؛معجم البلدان یاقوت ، ج ۳، ص ۹۲۵؛و غیره ) به «بلادالفهلویین » و فقرات منظوم و منثوری که از زبان مردم مغرب ایران در دوران اسلامی در متون فارسی و عربی باقی مانده و دوبیتیهای اصیل باباطاهر تنها اندکی از آن است ، برنادرستی این نظریه دلالت دارد، ونشان می دهد که سرودن دوبیتی به زبانی که با زبان دوبیتیهای باباطاهر حتی درصورت امروزی آن قرابتهایی دارد، در قرون پنجم و ششم هجری بسیار رایج بوده است . راوندی (ح :۶۰۰) از شخصی به نام نجم الدین همدانی معروف به «نجم دوبیتی » یاد کرده که «پنجاه من کاغذهای دوبیتی » فهلوی از وی برجا مانده (ص ۳۴۴). درهمان زمان ، شمس قیس رازی شکوه می کرد که «کافه اهل عراق … از عالم و عامی و شریف و وضیع به انشاء و انشاد ( ابیات ) فهلوی مشعوف و به اصغاء و استماع ملحونات آن مولع » و چنان دلبسته «لحن اورامن و بیت پهلوی » بوده اند که «اغزال دری … اعطاف ایشان را در نمی جنبانیده » است (ص ۱۲۹).

شمس قیس برای دوبیتهای فهلوی دو وزن ذکر می کند، یکی بحر مُشاکِل (فاعلاتن مفاعیلن مفاعیل ) و دیگر بحر هزج مسدّس مقصور (مفاعیلن مفاعیلن مفاعیل )، و می گوید که در زمان او گاه این دوبحر را باهم خلط می کرده اند و مصراعی را دریکی از این دوبحر و مصراع دیگر را در بحر دیگر می سروده اند (ص ۱۲۹). به نظر شمس قیس ، «اهل همدان و زَنگان چون براین هردو بحر فهلویات فراوان گفته اند، اگر برسبیل سهو در بعضی از آن خلطی کنند…» معذورتر از بُندارِ رازی باشند «که زبان او به لغت دری نزدیکتر از فهلوی است » (ص ۱۳۱).

آنچه از شمس قیس نقل شد دلالت دارد براینکه زبان بومی مردم همدان در روزگاری بسیارنزدیک به زمان باباطاهر فهلوی بوده ونه فارسی دری ، و سرودن دوبیتی به این زبان و به وزن دوبیتیهای منسوب به باباطاهر در آن زمان در میان مردم غرب ایران بسیار رایج بوده است . مشابهت زبانی نمونه هایی که شمس قیس از دوبیتیهای فهلوی نقل کرده با بسیاری از دوبیتیهای منسوب به باباطاهر، بخصوص آنچه در متون قدیمتر آمده (رجوع کنید به سطور آینده ) به حدی است که باید گفت که دوبیتیهای باباطاهر در اصل نه به فارسی دری بلکه به فهلوی بوده است .

تحقیق در تفاوتها و مشابهتهای زبان دوبیتیهای باباطاهر با لهجه امروزِ مردم همدان یا بعضی از لهجه های لری و کردی ، با توجه به اینکه انتساب همه این دوبیتیها به باباطاهر مسلّم نیست و نیز حتی قدیمترین آنها در طی مدتی نزدیک به هزار سال بر اثر چیرگی روزافزون فارسی دستخوش تغییرات گوناگون شده است ، نتیجه چندانی به بار نمی آورد. با این حال ، روبن آبراهامیان لهجه باباطاهر را یکی از لهجه های متعددی دانسته که به لهجه کهن یهودیان همدان نزدیک بوده است . این نظریه را پرویز ناتل خانلری رد کرده ، اما خویشاوندی لهجه باباطاهر را با دیگر لهجه های کهن ناحیه جبال مردود ندانسته است (ش ۸، ص ۲۶ـ۳۰، ش ۹، ص ۳۷ـ۳۹، ۶۰).

شعرهای باباطاهر در بحر هزج مسدّس محذوف (یا مقصور)، یعنی مفاعیلن مفاعیلن فعولن (یا مفاعیل )، است و آنها را «دوبیتی » خوانده اند تا از «رباعی » که در بحر هزج مثمن مکفوف محذوف (یا مقصور) است متمایز باشد. صحت انتساب بعضی اشعار به وزن رباعی به باباطاهر محل شک است . وزن دوبیتیهای باباطاهر در ترانه های عامیانه نیز دیده می شود (میرزا جعفر کُرش ، ص ۳۰۸).

باباطاهر شاعر. تا ۱۳۰۶ ش فقط تعداد نسبتاً کمی از اشعار او، بیشتر در تذکره های قرن دوازدهم و سیزدهم در دست بود. براثر تحقیقات هوار در ۱۳۰۳ پنجاه و نه دوبیتی ، و در ۱۳۲۶ بیست و هشت دوبیتی دیگر و یک غزل گردآوری شد. هِرُن آلن فقط سه دوبیتی جدید (که تعلق آنها به باباطاهر بسیار بعید است ) به دست آورد. لشچینسکی (که از نسخه های خطی برلین استفاده کرده ) هشتاد دوبیتی و یک غزل را (غیر از غزلی که در طبع هوار وجود دارد) ترجمه کرد و سرانجام حسن وحید دستگردی اصفهانی ، مدیر مجله ارمغان ، در ۱۳۰۶ ش دیوانی از باباطاهر شامل دویست و نود و شش دوبیتی و چهار غزل به طبع رساند. وحید دستگردی شصت دوبیتی را که در «مجموعه های مختلف » یافت شده و سه رباعی را که هرن آلن اضافه کرده بود، ضمن پیوستی به چاپ خویش افزوده است . در این دیوان دوبیتیها به ترتیب الفبایی قوافی منظم شده است . این طبع دیوان باباطاهر براساس نسخه ای به خط عبرت نایینی (۱۲۸۳ـ۱۳۲۱ ش ) صورت گرفته که از روی نسخه ای (ناشناخته ) متعلق به سردار مؤید مراغه ای کتابت شده بوده است ( ارمغان ، دوره ۹، ش ۱۰، ص ۵۷۱). وحید متن عربی کلمات قصار باباطاهر را نیز به دنبال دوبیتیها (ص ۷۴ـ۱۱۴) چاپ کرده است . این چاپ پس از آن بارها تجدید طبع شده است . ابراهیم دهگان نیز نسخه ای «قدیمی » (قرن دهم ؟) از دیوان باباطاهر، متضمن ۹۸ دوبیتی با مقابله با طبع وحید همراه با یک غزل در ۱۸ صفحه (اراک ۱۳۳۱ ش ) چاپ کرده است .

درباره ترانه های باباطاهر آنچه بیش از این می توان گفت از این قرار است :

۱) در برخی از متون ادبی یا تاریخی و فرهنگهای کهن فارسی ، نمونه هایی از اشعار فهلوی آمده که برخی از آنها صورتهای قدیمی دوبیتیهای منسوب به باباطاهر است ، از جمله : المعجمِ شمس قیس (ص ۱۰۵) به مطلع «ارکری مون خواری اچ که ترسی …» و جز آن ، و صحاح الفرس شمس منشی (ص ۷۳) در ذیل «الوند» به مطلع «خیزه دایاکی زممان وی ته خوش نی …» و جز اینها. مأخذ اخیر (ص ۲۷۰) ترانه را همان دوبیتی دانسته است ؛

۲) پس از فهرست شدن نسخه های خطی فارسی اکثر کتابخانه های ایران و جهان ، بسیاری از مجموعه های اشعار یا جُنگها شناخته شده که متضمن دوبیتیهای منسوب به باباطاهر است ؛مثلاً در مجموعه خطی ش ۴۳۵۱ یا در مجمع الفواید ، ش ۳۲۹۰، کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، اشعاری از او مندرج است . اما کشف دو قطعه و هشت دوبیتی فهلوی اصیل به نام «قدوه العارفین باباطاهر همدانی » در مجموعه مورخ ۸۴۸، ش ۲۵۴۶ موزه قونیه ترکیه توسط مجتبی مینوی (ص ۵۶ـ۵۸) باب جدیدی در تحقیقات راجع به اشعار باباطاهر گشود. ادیب طوسی ترجمه و شرح این «فهلویات لری » را همراه با پژوهشی درباره آنها، و نیز شرح فهلویات مجموعه خطی ش ۹۰۰ کتابخانه مجلس را در نشریه دانشکده ادبیات تبریز (دوره ۱۰، ش ۱، ص ۱ـ۱۶) به دست داده است (هم او پیشتر نیز شرحی در باب «فهلویات المعجم » نگاشته بود رجوع کنید به همان مجله ، دوره ۶،ش ۴، ص ۴۷۱ـ۴۷۶). محمد مقدم و صادق کیا نیز «فهلویات و نیریزیات » همان مجموعه را همراه با سندی از گویش آذری بررسی کرده اند (ص ۴ـ۱۸). ترانه های فهلوی به نام شاخه ای یا گویشی از آن راجی (= رازی ) نیز خوانده شده است . و اخیراً اسداللّه مصطفوی با طبع جدیدی از دیوان باباطاهر عریان (تهران ۱۳۵۲ ش ) به دوبیتیهای باباطاهر از این دیدگاه نظر کرده است . مشهور است که بسیاری از دوبیتیهای متعارف و متداول منسوب به باباطاهر از او نیست ، بلکه از گویندگان دیگر و متأخر است ، مثلاً آنچه ظاهراً از پور فریدون (قرن ۷ـ۸) است (نفیسی ، ص ۲۲ـ۲۳،۲۵).

دوبیتیهای جدید، که تعدادی از آنها به نام باباطاهر و کوههای الوند و میمند (؟) اشاره دارد، با اینکه به سبب تکرارهای ناگزیر تاحدی پیش پا افتاده به نظر می رسد، صفات بارز شعر باباطاهر را، چنانکه قبلاً شناخته شده بود، دربر دارد. درباره دوبیتیهای باباطاهر نیز، مانند رباعیات عمرخیام ، مسئله صحت انتساب ناچار پیش می آید. بنابر گفته ژوکوفسکی ، برخی از دوبیتیهای باباطاهر در دیوانِ ملامحمد صوفی مازندرانی (قرن ۱۱ هجری ) نیز موجود است . پیش از او هم هدایت (۱۳۰۵، ص ۱۰۳) این نکته را متذکر شده است . یکی از شاعران همدانی معاصر به نام شاطربیگ محمد ادعا کرده است که چندین دوبیتی کردی منسوب به باباطاهر از سروده های اوست (باباطاهر، مقدمه آزاد همدانی ، ص ۲۱).

موضوعاتی که در شعر باباطاهر، مطرح شده بسیار محدوداست ، ولی شخصیت ممتاز او در اشعارش بروشنی نمایان است . برای اینکه خواننده بتواند شخصاً داوری کند به تحلیلی از پنجاه و نه دوبیتی از روی طبع هوار می پردازیم . طبق معمول ، تمیز دادن میان بیان عشق عرفانی و عشق خاکی مشکل است . سی وچهار دوبیتی تقریباً بتساوی میان این دو نوع شعر عاشقانه تقسیم شده است . دوبیتی صرفاً متضمن ستایش خداوند است ، بقیه جنبه شخصی و فردی بیشتری دارد و مبیّن صفات بارز شعر اوست . در اشاراتی که باباطاهر به زندگی خویش می کند غالباً خود را قلندر بی خانمانی وصف می کند که سرپناهی ندارد، خشتی بالش اوست و دائماً در بیقراری و پریشانی روحی است (ش ۶،۷،۱۴،۲۸). تشویش و غمزدگی آزارش می دهد و فقط «گُل ماتم » در قلبش ریشه می دواند و زیباییهای بهار نیز غم او را علاج نمی کند (ش ۳۴،۳۵،۴۷،۵۴). باباطاهر به فلسفه صوفیان حقیقی معتقد است ، به گناهان خویش معترف است وطلب بخشایش می کند، فروتنی را تبلیغ می کند و وصول به مقام فنا را تنها چاره مصایب خویش می داند (ش ۱، ۱۳، ۴۵، ۵۰، ۵۸). یکی از ضعفهای بشری که در اشعار باباطاهر آشکارا خودنمایی می کند این است که چشم و دل او به آسانی از این دنیا کنده نمی شود، دل سرکش در درون او مشتعل است و هیچ گاه او را آرام نمی گذارد (ش ۳، ۸، ۹، ۲۶، ۳۶، ۴۲).

جاذبه اشعار باباطاهر در لطافت احساسات اوست که در آن زمان هنوز دراقوال و آثار صوفیان به صورت مضامین قالبی در نیامده بود. تشبیهات و استعارات بدیع و ارتجالی و بیان ساده و بی پیرایه ، همراه با چاشنی محلی ، نیز از کیفیاتی است که اشعار باباطاهر را مطبوع و دلپسند کرده است .

باباطاهر عارف . غیر از دوبیتیها، رساله هایی نیز به باباطاهر نسبت داده اند (رضا قلی خان هدایت ، ج ۲، ص ۸۴۵). کلمات عرفانی یا «اشارات » باباطاهر (رجوع کنید به مقدمه الفتوحات الربانیه ) که ظاهراً پس از چاپ وحید دستگردی از آن به همراه دیوان باباطاهر در ۱۳۰۶ ش ، به کلمات قصار شهرت یافته ، رساله ای است به عربی در مسائل مختلف عرفانی از قبیل علم ، معرفت ، الهام و فراست ، عقل و نفس ، دنیا و عقبی ، رسم و حقیقت ، اشاره و وجد، سماع و ذکر، اخلاص و اعتکاف ، غفلت و مشاهده و جزاینها. هرباب مشتمل است بر تعدادی کلمات قصار که مانند اغلب اقوال صوفیه مسجّع است . تعداد ابواب و شماره مجموع «کلمات » این رساله در نسخه ها مختلف است . بر طبق چاپ وحید (که مأخذ را ذکر نکرده ) رساله در بیست و سه باب و شامل ۳۶۸ «کلمه » است .

به این رساله صوفیان توجه خاص کرده و شروحی چند برآن نوشته اند، از آن جمله یکی شرحی است به عربی که به عین القضات همدانی (۴۹۲ـ۵۲۵) نسبت داده شده ، ولی به دلیل ذکر شعری از ابن الفارض (۵۷۶ـ۶۳۲) در آن و نیز همدانی نبودن شارح ، به طوری که در مقدمه کتاب دیده می شود، انتساب آن به عین القضات درست نیست . این شرح شامل ۵۰ باب و ۴۲۱ «کلمه » است . متن عربی و ترجمه فارسی این شرح به اهتمام جواد مقصود به چاپ رسیده است (ص ۲۵۵ـ۷۴۰).

جزو مجموعه شماره ۱۹۰۳ کتابخانه ملی پاریس (گ ۷۴ رـ۱۰۰ ر) رساله ای است به عنوان الفتوحات الربانیه فی مزج الاشارات الهمدانیه ، تألیف محمدبن ابراهیم خطیب وزیری که شرحی بر کلمات باباطاهر است . این شرح مَزجی است و متن و شرح در آن به هم درآمیخته است . نسخه ای از «کلمات » که در مقدمه شرح از آن به عنوان «اشارات » نام برده شده از ۸۵۳ در نزد شیخ ابوالبقاء احمدی بوده است ، و او آن را برای شرح کردن بر عده ای عرضه می کند، ولی به سبب غموض عبارات و معانی کسی این کار را برعهده نمی گیرد، تا اینکه محمدبن ابراهیم خطیب وزیری به خواهش شیخ ابوالبقا در شوال ۸۸۹ تألیف این شرح را آغاز می کند و آن را در ۴ شعبان ۸۹۰ به پایان می رساند. همین نسخه (گ ۱۰۰ پ ـ ۱۰۵ پ ) مشتمل بر بخشهایی از کلمات باباطاهر است . این بخشها (و متن الفتوحات الربانیه ) به خط جانی بیگ عزیزی است (به تاریخ ۸۹۰)، و به همین دلیل برخی از محققان اشتباهاً این جانی بیگ را شارح «کلمات » دانسته اند. عکس نسخه خطی الفتوحات الربانیه را با ترجمه نسبتاً آزاد فارسی آن جواد مقصود به چاپ رسانده است (همان ، ص ۷۴۱ـ۹۰۸).

ملاسلطان محمد گنابادی (سلطانعلی شاه ، ۱۲۵۱ـ۱۳۲۷)، از مشایخ طریقه نعمت اللّهی دو شرح یکی فارسی و دیگری عربی بر کلمات باباطاهر نوشته است . شرح فارسی به نام توضیح بار اول به اهتمام شیخ عباسعلی کیوان قزوینی در ۱۳۳۳ به طبع رسید و پس از آن با تصحیحاتی در ۱۳۳۴ و ۱۳۶۳ ش تجدید چاپ شد. شرح عربی به نام الایضاح که پس از شرح فارسی نوشته شده و آخرین اثر مؤلف است و در ۱۳۴۷ چاپ سنگی شده است .

باباطاهر، کرامات و افسانه ها. مانند اکثر شعرای عارف (عطار، مولوی ، حافظ )، درباره زندگی و کرامات باباطاهر نیز افسانه های فراوان رایج است . حکایت کرده اند که روزی باباطاهر از طلاب مدرسه ای در همدان خواست که شیوه علم آموزی را به او تعلیم دهند. طلاب ، برسبیل مزاح گفتند که باید در زمستان شبی را در آب سرد حوض بگذراند. باباطاهر اندرز ایشان را به کار بست و صبح روز بعد خود را صاحب معرفت یافت و فریاد برآورد: «اَمْسَیت کرّدیاً و اصبَحتُ عَربیّاً» (دیشب کرد بودم و امروز صبح عرب شدم ). این جمله عربی که مولوی درمقدمه مثنوی آن را به عارفی از اجداد حسام الدین چلبی نسبت داده ، در برخی منابع به تاج العارفین ابوالوفاء کُرد و در بعضی دیگر به ابوعبداللّه بابونی نسبت داده شده است (جنید شیرازی ، ص ۵۱۰ـ۵۱۶، حاشیه قزوینی ).

داستانها و کرامات دیگر حاکی از آن است که حرارت آتش روحی باباطاهر برفهای کوه الوند را ذوب کرده است . راه حل مسئله ای در علم هیئت را که با او درمیان گذاشته بودند با انگشت بزرگ پایش برخاک رسم کرده است (ژوکوفسکی ؛هرن آلن ؛لشچینسکی ؛باباطاهر، مقدمه آزاد همدانی ).

گوبینو در > سه سال در آسیا < (ص ۳۴۴) می گوید که پیران مذهب اهل حق «از صوفیان مشهور، و بویژه از باباطاهر، که به اشعارش به گویش لری توجه خاص است ، و نیز از خواهرش بی بی فاطمه ، با احترام و ستایش بسیار یاد می کنند». کتابی دینی که اخیراً کشف شده است ، سرانجام ، به ما امکان می دهد تا مقام باباطاهر را در جهان شناسی مذهب اهل حق مشخص کنیم . اهل حق ذات باری را دارای هفت مظهر می دانند که هریک از آنها چهار مَلَک در التزام خویش دارد، و هریک از این ملایک وظایف ویژه ای بر عهده دارد. باباطاهر یکی از ملایک دوره سوم است که عزرائیل و نُصَیر در او حلول کرده اند. دورانِ باباخُشین به طور کلی با مرحله «معرفت » در عرفان مطابقت دارد. وقایع این دوره در لرستان و همدان روی می دهد. نسخه خطی سرانجام جریان دیدار «پادشاه جهان » را با باباطاهر در همدان حکایت می کند. منظور از ««پادشاه جهان » باباخشین است ، ولی به نظر می رسد که این داستان از شرح دیدار باباطاهر با طغرل (رجوع کنید به سطور گذشته ) ملهم شده باشد.

باباطاهر و فاطمه لارا (لاغر)، که از عشیره باراشاهی (در ناحیه گوران ؟) بود و او را خدمت می کرد، لشکریان پادشاه را با یک «چارک » برنج سیر کردند. پادشاه باباطاهر را با تمامی خزاین دنیا وسوسه کرد، ولی او تنها خواستار «جمال پادشاه » بود. فاطمه خواست که به دنبال پادشاه جهان برود؛سرش را بر زانوی او نهاد و جان سپرد. پادشاه از باباطاهر دلجویی کرد و قول داد که در روز قیامت او را دوباره با فاطمه محشور کند تا چون لیلی و مجنون باهم باشند. سیزده قطعه شعر (مغلوط و تحریف شده ، ولی به سبک اشعار باباطاهر) به طور پراکنده در این متن یافت می شود (رجوع کنید به مینورسکی ، ص ۲۹ـ۳۳ و ۹۹ـ۱۰۳؛لشچینسکی ، ص ۱۸ـ۲۵ از این مطالب استفاده کرده است ). این فاطمه لارا کنار مرقد باباطاهر به خاک سپرده شده است . براساس گفته متولیّان آرامگاه باباطاهر، این فاطمه را نباید با فاطمه دیگری که در همین «بقعه » مدفون است (؟) اشتباه کرد. گوبینو و جکسن از بی بی فاطمه یا فاطمه لیلی ، که خواهر باباطاهر بوده است ، نام می برند. آزادهمدانی (مقدمه دیوان ، ص ۱۶ـ۲۱) به قبر «دایه » باباطاهر اشاره می کند. گویی همه می کوشند که پیوند عرفانی باباطاهر و فاطمه را به زبان مراودات زندگی روزمره نقل و بیان کنند.

توضیح : نسخه های حاوی دوبیتیهای باباطاهر عبارت است از: دو قطعه ، هشت دوبیتی : موزه قونیه ، ش ۲۵۴۷ (۸۴۸)، رجوع کنید به مجتبی مینوی ، مجله دانشکده ادبیات ، دانشگاه تهران ، دوره ۴، ش ۲، ۱۳۳۵ ش ، ص ۵۴ـ۵۹؛
Asiat.Soc.Bengal,Pers.no.923,Catal.Ivanow,424 (مجموعه ای متعلق به ۱۰۰۰/۱۵۹۲)؛

Preuss. Staatsbibl., Catal. Pertsch, 727, no.697

(که در ۱۸۲۰ نوشته شده است و از آن لشچینسکی استفاده کرده است ) با ۵۶ دو بیتی ؛

Bibl. Nat. de Paris, Pers. 174, Cat. Blochet, ii, 290-292.

(متعلق به ۱۲۶۰/۱۸۴۴، که بخشعلی قره باغی گردآوری کرده ) دارای ۱۷۴ دوبیتی و یک غزل است . ژوکوفسکی که در کتابخانه مدرسه سپهسالار به نسخه ای تحت عنوان حالات باباطاهر به انضمام اشعارش دست یافت که عنوان نسخه مناسبتی با محتوای آن نداشت . برای نسخه های خطی رسایل صوفیانه باباطاهر  رجوع کنید به Bibl. Nat. de Paris, Arab 1903 (Blochet, o.l., ii,291) and the Oxford MS. Ethإ, Cat. Pers. Mss. Bodleian Lib., no 1298, fol. 302b-343.

منابعی که به نام شاعر اشاره کرده عبارت است از: علی قلیخان واله ، ریاض الشعراء ، ۱۱۶۱، رجوع کنید به لشچینسکی ، ص ۱۰؛
لطفعلی آذربیگدلی ، آتشکده ۱۱۹۳/۱۷۷۹، بمبئی ۱۲۷۷، ص ۲۴۷ (۲۵ دوبیتی )؛
علی ابراهیم شاه ، صحف ابراهیم ، ۱۲۰۵/۱۷۹۱، نسخه منحصر به فرد

Preuss.Staatsbibl., Pertsch, 627,no.663

(که از آن ژوکوفسکی ولشچینسکی استفاده کرده اند)؛
رضا قلیخان هدایت ، مجمع الفصحا ، تهران ۱۲۹۵، ج ۱، ص ۳۲۶ (ده دوبیتی )؛
همو، ریاض العارفین ، تهران ۱۳۰۳ ش ، ص ۱۰۲ (۲۴ دوبیتی )؛
۵۷ دوبیتی از باباطاهر (همراه با رباعیات عمرخیام ) در ۱۲۹۷ و ۱۳۰۸ ش در بمبئی به چاپ رسیده است ؛
۳۲ دوبیتی (همراه با مناجات عبداللّه انصاری ) در ۱۳۰۱ در بمبئی چاپ شد؛
۲۷ دوبیتی (همراه با رباعیات خیام ) در ۱۲۷۴ در تهران به چاپ رسید؛
«غزل » باباطاهر در ملحقات دیوان شمس مغربی ، تهران ۱۲۹۸، ص ۱۵۸، و ملحقات مناجات خواجه عبداللّه انصاری ، و غیره آمده است . دیوان باباطاهر (رجوع کنید به متن ) همراه با کلمات قصار، مقدمه مصحّح ، و دو مقدمه از محمود عرفان و علیمحمد آزاد همدانی در شرح حال و وصف مقبره باباطاهر و غیره ، به ضمیمه هشتمین دوره ارمغان ، تهران ۱۳۰۶ ش ، ص ۱۲۴؛

Huart, Les quatrains de Ba ¦ ba ¦ -T ¤ a ¦ hir ـ Urya ¦ n en pehlإvi musulman,in JA , series viii,vol.vi, Nov-Dec.1885,502-545;
Z « ukowski, Koye c § to o B. Ta ¦ hire § ,Goli sh e § , Zap ., 1900, xiii, 104-108 (bibliography, 3 anecdotes, 2 new quatrains one of which=no. 146 of the Dl ¦ wa ¦ n ), cf. also Zap ., ii,12;
E. Heron Allen, The Lament of Ba ¦ ba ¦ T ¤ a ¦ hir ,London 1902 (text of 62 quatrains, transl. by the editor and verse by Elisabeth Curtis Brenton);
Browne, i,83-87,ii 259-261;
M ¦ â rza ¦ Mahd ¦ â Kha ¦ n (Kawkab), The quatrainsof Ba ¦ ba ¦ – T ¤ ahir, in JASB , 1904, no.I, 1-29

(چاپ جدید دوبیتیهای هرن آلن ( + یک دوبیتی ) همراه با اصلاحات فراوان و شرحی بسیار جالب )؛

Huart, Nouveaux quatrains de Ba ¦ ba ¦ T ¤ a ¦ hir, in Spiegel Memorial Volume , ed. J.J. Modi, Bombay 1908, 290-302.

(۲۸ دوبیتی ویک غزل ) مجموعه متعلق به ۱۸۸۵ را که اخیراً کشف شده کامل می کند؛
در گزیده ای از کشکول الفقراء که اصل آن در مسجد محمدّیه (فاتح ) استانبول موجود است ، دیوان مغربی ، و یک جُنگ . این دومین مجموعه از دوبیتیها، که هوار به چاپ رسانده ، حاوی قطعات متفرّقه است و ترجمه آن دقیق نیست ؛

Minorsky, Materiali ( ،، Matإriaux pour servir ب l’إtude des croyances de la secte persane dite les Ahl-i H ¤ aqq ou ـ Al â -Ila ¦ hi”), vol. xxxiii, of the Trudi Lazarew. Instituta , Moscow 1911, 29-33

(ترجمه بخشهایی از سرانجام )، ص ۹۹ـ۱۰۳ (متن فارسی اشعار و حواشی افزوده شده )؛

G.L. Leszczynnski, Die Ruba ¦ Ü i ¦ ya ¦ t des Ba ¦ ba ¦ -Ta ¦ hir ـ Urya ¦ n oder Die Gotlestrجnen des Herzens, aus d. west-medischen [sic!] Originale , Munich 1920 (biographical and bibliographical, verse transl.);
K. Hadank, Die Mundarten v.Khunsa ¦ r, etc., Kurd ¤ -pers. Forsch.v.O. Mann , series iii, vol. i, Leipzig 1926, introduction, xxxvii-lv

(بررسی کاملی درباره زبان باباطاهر، کتابشناسی )؛

A.J. Arberry, Poems of a Persian Su ¦ f ¦ â , being the quatrains of Ba ¦ ba ¦ -T ¤ a ¦ hir , Cambridge 1937,

(۶۰ دوبیتی که در بندهای پنج سطری زیبا به اسلوب هوسمان ترجمه شده است ).


منابع :
(۱) ابن خرداذبه ، المسالک والممالک ، چاپ دخویه ، لیدن ۱۹۶۷؛
(۲) ابن فقیه ، مختصرکتاب البلدان ، چاپ دخویه ، لیدن ۱۹۶۷؛
(۳) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدّد، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۴) ابوریحان بیرونی ، آثارالباقیه ، چاپ سخو، لایپزیگ ۱۹۲۳؛
(۵) محمدامین ادیب طوسی ، «فهلویات المعجم »، نشریه دانشکده ادبیات تبریز ، دوره ۶، ش ۴ (اسفند ۱۳۳۳ ش )؛
(۶) همو «فهلویات لری »، نشریه دانشکده ادبیات تبریز ، دوره ۱۰، ش ۱ (بهار ۱۳۳۷ ش )؛
(۷) پرویز اذکائی ، «درباره دیوان باباطاهر عریان »، هنر و مردم ، ش ۱۵۲ (خرداد ۱۳۵۴ ش )؛
(۸) باباطاهر، دیوان باباطاهر ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ۱۳۰۶ ش ؛
(۹) معین الدین جنیدبن محمود جنید شیرازی ، شدّالازارفی حطّ الاوزارعن زوارالمزار ، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال ، تهران ۱۳۲۸ ش ؛
(۱۰) حمدالله بن ابی بکر حمدالله مستوفی ، کتاب نزهه القلوب ، چاپ گی لسترنج ، لیدن ۱۹۱۵، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۱) پرویز خانلری ، «دوبیتیهای باباطاهر»، پیام نو ، دوره ۱، ش ۸ (تیر ۱۳۲۴ ش )، ش ۹ (مرداد ۱۳۲۴ ش )؛
(۱۲) محمدبن علی راوندی ، راحه الصدور و آیه السرور در تاریخ آل سلجوق ، چاپ محمد اقبال ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۱۳) غلامرضا رشید یاسمی ، «باباطاهرعریان »، ارمغان ، دوره ۱۰، ش ۱ (فروردین ۱۳۰۸ ش )؛
(۱۴) عبدالحسین زرین کوب ، جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۵) محمدبن قیس شمس قیس ، کتاب المعجم فی معاییر اشعار العجم ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۴ ش ) ؛
(۱۶) محمدبن هندوشاه شمس منشی ، صحاح الفرس ، چاپ عبدالعلی طاعتی ، تهران ۱۳۴۱ ش ؛
(۱۷) عین القضات همدانی ، نامه های عین القضات همدانی ، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۰ ش ؛
(۱۸) محمد قزوینی ، یادداشتهای قزوینی ، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۵۴ ش ؛
(۱۹) محمد مقدم ، یک سند تاریخی از گویش آذری تبریزی »، ایران کوده ، ش ۱۰، تهران (۱۳۲۷ ش )؛
(۲۰) جواد مقصود، شرح احوال و آثار و دوبیتیهای باباطاهر عریان به انضمام شرح و ترجمه کلمات قصاروی منسوب به عین القضاه همدانی ، با اصل و ترجمه کتاب الفتوحات الربانیه فی مزح الاشارات الهمدانیه ، به شرح و تفسیر محمدبن ابراهیم ، مشهور به خطیب وزیری ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۲۱) مجتبی مینوی ، «از خزائن ترکیه »، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران ، دوره ۴، ش ۲ (دی ۱۳۳۵ ش )؛
(۲۲) سعید نفیسی ، «پورفریدون »، پیام نو ، دوره ۲، ش ۱۱ (مهر ۱۳۲۴ ش )؛
(۲۳) رضاقلی بن محمد هادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، تهران ۱۳۰۵؛
(۲۴) همان ، چاپ مهرعلی گرگانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛
(۲۵) همو، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش ؛
(۲۶) یاقوت حموی ، معجم البلدان ، چاپ ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛

(۲۷) C.J. Edmonds, “Luristan: Pishi-Kuh and Bala Gariveh”, Geogr. Journ ., 59 (1922);
(۲۸) Gobineau, Trois ans en Asie , Paris 1859;
(۲۹) A.V . Williams Jackson, “A vist to the tomb of Baba Tahir at Hamadan”, in Browne Festschrift , Cambridge 1922;
Mirza Dja ـ far Korsch, Gramm. Pers. Yazika, Moscow 1901.

(۳۰) /مینورسکی ( د.اسلام )؛
با اضافاتی از پرویز اذکائی /

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱ 

زندگینامه ابوالقاسم عبدالکریم قشیری «زین الاسلام»(۳۷۶-۴۴۶/۴۶۵ه.ق)

عبدالکریم  ابن هوازن بن عبدالملک بن طلحه النیشابوری قشیری اشعری شافعی صوفی، مکنی به ابوالقاسم و ملقب به زین الاسلام از بنی قشیر و شیخ خراسان بود. وی مردی زاهد و عالم به دین بود او از اعرابی است.که به خراسان رفتند و نسبت او به قشربن کعب میرسد. در کودکی پدرش را از دست داد.

وی از مشایخ خطیب بغدادی و داماد شیخ ابوعلی دقاق بوده و علوم باطنی را از وی اخذ کرده است.

استادان

از محضر استادانی معروف همچون

علی بن حسین نیشابوری معروف به دقاق و

محمد بن ابی بکر طوسی و

ابی بکر فورک فقه و اصول آموخت.

وی از بزرگان و شیوخ اهل تصوف و عرفان است و مورد توجه سلطان آلب ارسلان بود.

آثار

از تألیفات اوست:

تفسیر کبیر به نام التیسیر فی علم التفسیر

رساله فی رجال الطریقه

مختصر المحصل فی الکلام

المنتخب فی علوم الحدیث

لطائف الاشارات

رساله القشیریه

کتاب الضعفاءو المتروکین فی رواه الحدیث

کتاب لطائف الاشارات

کتاب مختصر المحصل

کتاب المنتخب فی الحدیث

کتاب المؤتلف و المختلف

مختصر الهدایه و جز آن

رحلت

وی به سال ۳۷۶ ه ق متولد و ۴۴۶ – در ۴۶۵ به نیشابور درگذشت (از الاعلام زرکلی و روضات الجنات صص ۴۴۴٫ص )(ریحانه الادب ج ۳ ص ۳۰۰ )

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ ابوالفضل محمد خُتَّلى(قرن چهارم و پنجم )

 ابوالفضل محمد بن حسن ، از صوفیان قرن چهارم و پنجم در ماوراءالنهر و مرشد علی‌بن عثمان هجویرى*. خُتَّلى منسوب به خُتَّل، ناحیه‌اى در کنار رود جیحون و از توابع هَیطَل ماوراءالنهر، است (یاقوت حموى، ج ۲، ص ۴۰۲؛ نیز رجوع کنید به لسترنج، ص ۴۶۳ـ۴۶۴؛ قس سمعانى، ج ۲، ص ۳۲۲، که آن را روستایى در راه خراسان به بغداد دانسته است).

اطلاعات درباره ختلى بیشتر منحصر به مطالبى است که هجویرى در کشف‌المحجوب نوشته است. از تاریخ تولد و زادگاه وى اطلاعى در دست نیست.

ختلى پس از تحصیلات مقدماتى به بغداد سفر کرد و در آنجا مرید ابوالحسن ابراهیم حصرى* (متوفى ۳۷۱) شد (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۵۲)، سپس به شام رفت و حدود شصت سال در جبل لُکام (واقع در شام) در زهد و انزوا به سر برد (هجویرى، همانجا) و چون بیشتر عمر خود را در شام گذراند به او ابوالفضل شامى نیز گفته‌اند (محمدبن منور، ج ۱، ص ۳۶۸ـ۳۶۹؛ هجویرى، مقدمه عابدى، ص هجده). ختلى سفرهاى بسیارى کرد.

در هشتاد سالگى به قصد دیدار ابوسعید ابوالخیر* (متوفى ۴۴۰) به میهنه رفت، اما ابوسعید درگذشته بود و او توانست فرزندان وى را ببیند و دربارۀ حفظ حرمت بقعۀ شیخ به آنان سفارش کند (محمدبن منور، همانجا). ظاهرآ در همین سفر، هجویرى مرید ختلى شد و با او به آذربایجان و شام رفت (رجوع کنید به هجویرى، ص ۷۷؛ و نیز همان، مقدمه عابدى، همانجا).

شاگردان

ختلى از اقران ابوعمرو قزوینى (متوفى ۴۴۲) و ابوالحسن سالبه (متوفى ۴۱۵) به شمار می‌رفت (هجویرى، ص ۲۵۲). غیر از هجویرى، حسین زنجانى نیز از شاگردان ختلى بود. ختلى در زمان حکومت مسعود غزنوى، حسین زنجانى را، احتمالا براى تبلیغ، به پنجاب فرستاد (عبدالرشید، ص ۲۰؛ رضوى، ج ۱، ص ۱۱۲).

رحلت

ختلى پس از عمرى طولانى، در حالى که هجویرى بر بالین او بود، در بیت‌الجن (دهى میان بانیاس و دمشق) درگذشت (هجویرى، ص ۲۵۲ـ۲۵۳؛ جامى، ص ۳۲۰). تاریخ دقیق وفات او معلوم نیست. غلام سرور لاهورى (ج ۲، ص ۲۳۱) درگذشت او را، با توجه به حاشیۀ یکى از نسخه‌هاى نفحات‌الانس* جامى*، ۴۵۳ ذکر کرده است. در دانشنامۀ ایرانیکا (ذیل « Abulfazl kottali ») این تاریخ نامحتمل دانسته شده است. به گفتۀ ذهبى، ختلى در ۴۶۰ درگذشت (عبدالرشید، ص ۲۲).

ختلى در تفسیر و روایت عالم بود و به‌ویژه از حبیب راعى (متوفى قرن دوم؟) روایات بسیار داشت (هجویرى، ص ۱۳۹ـ۲۵۲). او در تصوف از جنید بغدادى* پیروى می‌کرد (همان، ص ۲۵۲) و شاید به همین سبب با سکر* میانه‌اى نداشت و آن را محل بازى کودکان و صحو* را فناگاه مردان می‌دانست (رجوع کنید به همان، ص ۲۸۲).

وى سماع را نیز «زادالمضطرّین» می‌شمرد و معتقد بود هر که به حق واصل شود از سماع مستغنى است (رجوع کنید به همان، ص ۵۹۱). ختلى گرچه صوفى بود، لباس و رسوم صوفیه را نداشت و از «اهل رسم» سخت انتقاد می‌کرد، تا جایى که هجویرى گفته است کسى را مخالف‌تر و شدیداللحن‌تر از او نسبت به این امور ندیده‌ام (همان، ص ۷۷، ۲۵۲). از ختلى درباره موضوعاتى مثل انس و هیبت و قبض و بسط نیز سخنانى نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به همان، ص ۵۴۹، ۵۵۱ـ۵۵۲).



منابع :

(۱) نورالدین عبدالرحمان جامى، نفحات الانس من حضرات القدس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲) سمعانى؛
(۳) عبدالرشید، داتا گنج‌بخش، زندگینامه و تعالیم شیخ ابوالحسن علی‌بن عثمان هجویرى، ترجمه احمد سمیعى، تهران ۱۳۴۹ش؛
(۴) غلام سرور لاهورى، خزینهالاصفیاء، نولکشور ۱۹۲۹؛
(۵) گاى لسترنج، جغرافیاى تاریخى سرزمین‌هاى خلافت شرقى، ترجمه محمود عرفان، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۶) محمدبن منور، اسرار التوحید فى مقامات الشیخ ابی‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۷) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۸) یاقوت حموى؛

(۹) EIr, s.v. , “Abulfazl kottali”, (by Hamed Algar);
(۱۰) s.a.a. Rizvi, A history of sufism in India, New Delhi 1978.

دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۵ 

زندگینامه شیخ قطب‌الدین‌ مودود چِشْتی‌(۵۲۷-۴۳۰ه ق)

 قطب‌الدین‌ مودودبن‌ یوسف‌، از مشایخ‌ سلسله چشتیه‌ *. وی‌ در ۴۳۰ در چشت‌ به‌دنیا آمد. پدرش‌ خواجه‌ یوسف‌ چشتی‌ (متوفی‌ ۴۵۹)، ملقب‌ به‌ ناصرالدین‌، بود (داراشکوه‌ بابری‌، ص‌ ۹۰؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۶، ۲۴۸). گفته‌اند که‌ یوسف‌ چشتی‌ با خواجه‌ عبداللّه‌ انصاری‌ (متوفی‌ ۴۸۱) ملاقات‌ داشته‌ و مورد علاقه‌ و احترام‌ وی‌ بوده‌ (رجوع کنید به جامی‌، همانجا؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۸) و ابوبکر شبلی‌ (متوفی‌ ۳۳۴) نیز در مجلس‌ سماع‌ یوسف‌ چشتی‌ حاضر می‌شده‌ است‌ (چشتی‌ عثمانی‌، ص‌ ۷۵؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۷)، اما این‌ موضوع‌ از لحاظ‌ زمانی‌ تا اندازه‌ای‌ بعید به‌ نظر می‌رسد.

پس‌ از یوسف‌ چشتی‌، فرزند بزرگش‌، مودود، در ۲۴ یا ۲۶ سالگی‌ بر سجاده قطبیت‌ نشست‌ (جامی‌، همانجا؛ چشتی‌ عثمانی‌ ، ص‌ ۷۸). برخی‌ از نزدیکان‌ مودود، به‌ سبب‌ جوانی‌ او، وی‌ را شایسته جانشینی‌ پدر ندانستند، بلکه‌ عموی‌ وی‌ (خواجه‌ علی‌ چشتی‌) را، که‌ در دهلی‌ نزد سلطان‌ غیاث‌الدین‌ بَلبن‌ *بود، وارث‌ سجاده‌ دانستند، اما خواجه‌علی‌ در نامه‌ای‌ این‌ مقام‌ را به‌ مودود سپرد (میرخورد، ص‌ ۲۲۱ـ۲۲۲).

از جمله‌ سوانح‌ زندگی‌ مودود،

ملاقات‌ او با شیخ‌ احمدِجام‌ *ملقب‌ به‌ ژنده‌پیل‌ بود. چگونگی‌ مواجهه این‌ دو، با تفاوتهایی‌، نقل‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به جامی‌، ص‌ ۳۳۱ـ۳۳۴؛ غزنوی‌، ص‌ ۷۰ـ۷۴؛ چشتی‌ عثمانی‌، ص‌ ۸۲ ـ۸۴؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۸ـ۲۴۹). قطب‌الدین‌ مودود در رجب‌ ۵۲۷ وفات‌ یافت‌ و در چشت‌ دفن‌ شد (همانجا).

مریدان‌

وی‌ مریدان‌ بسیاری‌ داشت‌ که‌ معروف‌ترین‌ آنان‌ عبارت‌اند از:

۱) فرزند و جانشین‌ وی‌، احمد چشتی‌، که‌ پس‌ از تشرف‌ به‌ حج‌ مدتی‌ در مدینه‌ اقامت‌ کرد. هنگام‌ بازگشت‌، در بغداد به‌ خانقاه‌ شیخ‌ شهاب‌الدین‌ سهروردی‌، صاحب‌ عوارف‌المعارف‌، رفت‌ و مورد تکریم‌ وی‌ و همچنین‌ خلیفه بغداد قرار گرفت‌ (جامی‌، ص‌ ۳۳۴ـ ۳۳۵؛ معصوم‌علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۵). خواجه‌احمد در ۵۷۷ در چشت‌ وفات‌ یافت‌ (جامی‌، ص‌ ۳۳۵).

۲) حاجی‌شریف‌ زَنْدَنی‌ (متوفی‌ ۶۱۲)، ملقب‌ به‌ نیرالدین‌. نقل‌ است‌ که‌ او چهل‌ سال‌ در عزلت‌ و در خرابه‌ زیست‌ و با برگ‌ و میوه درختان‌ سد جوع‌ کرد. وی‌ نزد سلطان‌ سنجر محترم‌ بود (میرخورد، ص‌ ۵۳ ـ۵۴؛ چشتی‌ عثمانی‌، ص‌۹۰ـ۹۳). خلافت‌ چشتیه‌ بعد از او به‌ خواجه‌ عثمان‌ هارونی‌ (متوفی‌ ۶۱۸) رسید (میرخورد، ص‌ ۵۴).

۳) شاه‌محمود سنجان‌ (متوفی‌ ۵۹۷)، ملقب‌ به‌ رکن‌الدین‌، که‌ لقب‌ شاه‌ را از قطب‌الدین‌ مودود گرفت‌. مزار او در قریه بایج‌، از توابع‌ تربت‌ حیدریه‌، است‌ (معصوم‌علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۴؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۲). وی‌ شعر هم‌ می‌سروده‌ که‌ بیشتر آنها رباعی‌ بوده‌ است‌ (معصوم‌علیشاه‌، همانجا).

از دیگر مریدان‌ قطب‌الدین‌ چشتی‌ این‌ اشخاص‌ بودند:

پیر کبار چشتی‌ اهل‌ پیشاور (عالم‌ فقری‌، ص‌ ۱۱۹)؛

ابونصر شکیبان‌ زاهد، از مشایخ‌ سیستان‌؛

شیخ‌ حسن‌ تبتی‌؛

خواجه‌ سبزپوش‌ آذربایجانی‌ و عثمان‌ رومی‌، که‌ خرقه بایزیدِ بسطامی‌ *به‌ وی‌ رسیده‌ و ازاین‌رو پیر هر دو سلسله‌ بوده‌ است‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۰).

آثار

به‌ قطب‌الدین‌ چشتی‌ دو اثر،

یکی‌ خلاصه الشریعه و

دیگری‌ منهاج‌العارفین، نسبت‌ داده‌ و گفته‌اند که‌ کتاب‌ اخیر را در پانزده‌ سالگی‌ در باره سیرت‌ خواجگان‌ چشتی‌ نوشته‌ است‌ (رجوع کنید به چشتی‌ عثمانی‌، ص‌ ۷۸؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۸). از این‌ دو کتاب‌ نسخه‌ای‌ به‌دست‌ نیامده‌، فقط‌ یک‌ نسخه خطی‌ به‌ نام‌ منهاج‌العارفین‌، از مؤلفی‌ ناشناس‌، موجود است‌ (رجوع کنید به نوشاهی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۵۱).



منابع‌:

(۱) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌ الانس‌، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۲) هدیه‌ بن‌ عبدالرحیم‌ چشتی‌ عثمانی‌، سیرالاقطاب‌، لکهنو ۱۳۳۱/۱۹۱۳؛
(۳) داراشکوه‌ بابری‌، سفینه الاولیا، کانپور ۱۳۱۸؛
(۴) عالم‌ فقری‌، اولیاءاللّه، لاهور ۱۹۹۰؛
(۵) محمدبن‌ موسی‌ غزنوی‌، مقامات‌ ژنده‌ پیل‌: احمدجام‌، چاپ‌ حشمت‌اللّه‌ مؤید سنندجی‌، تهران‌ ۱۳۴۰ ش‌؛
(۶) غلام‌ سرور لاهوری‌، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۷) محمدمعصوم‌بن‌ زین‌العابدین‌ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌ الحقائق‌، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌ ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ ش‌؛
(۸) احمد منزوی‌، فهرست‌ مشترک‌ نسخه‌های‌ خطی‌ فارسی‌ پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش‌؛
(۹) محمدبن‌ مبارک‌ میرخورد، سیرالاولیاء در احوال‌ و ملفوظات‌ مشایخ‌ چشت‌، لاهور ۱۳۵۷ ش‌؛
(۱۰) عارف‌ نوشاهی‌، فهرست‌ کتابهای‌ فارسی‌ چاپ‌ سنگی‌ و کمیاب‌ کتابخانه گنج‌ بخش‌، اسلام‌آباد ۱۳۶۵ ش‌ـ .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱ 

زندگینامه شیخ علی بوشَنجی(متوفی۳۴۸ه ق)

 ابوالحسن علی بن احمد، از صوفیان و جوانمردان خراسان در نیمه اول قرن چهارم ، از مردم بوشنج * از توابع هرات . وی را نباید با ابوالحسن عبدالرحمان بن محمدبن مظفر داودی بوشنجی (متوفی ۴۶۷) که فقیه بوده و در بوشنج درگذشته است ، اشتباه کرد (صریفینی ، ص ۴۸۳ـ۴۸۴؛ رساله مزارات هرات ، تعلیقات فکری سلجوقی ، ص ۱۴۰).

از تاریخ تولد او اطلاع دقیقی نداریم ولی از آنجا که گفته اند در جوانی ، ابوعثمان حیری * (متوفی ۲۹۸) را دیده است (سلمی ، ص ۴۵۸؛ انصاری ، ص ۴۲۱)، باید در اواسط نیمه دوم قرن سوم متولد شده باشد. به سال ۲۹۷ به نیشابور رفت (ابن عساکر، ج ۴۱، ص ۲۱۲). در آنجا روزگاری چند مرید ابوعثمان حیری بود (سبکی ، ج ۳، ص ۳۴۴).

پس از فوت ابوعثمان به بغداد رفت و در زمره مریدان ابومحمد جُریری * (متوفی ۳۱۲ یا ۳۱۴) و ابن عطا (متوفی ۳۰۹) درآمد و با ابوبکر شبلی * (متوفی ۳۳۴) مصاحبت داشت . سپس به دمشق رفت و در آنجا مرید ابوعمرو دمشقی (متوفی ۳۲۰) و طاهر مقدسی شد (سلمی ؛ انصاری ؛ سبکی ، همانجاها). پس از آن ، به بوشنج بازگشت . گفته اند که در آنجا زندیقش خواندند (عطار، ص ۵۲۱). پس ، در ۳۴۰ به نیشابور رفت و تا پایان عمر در همانجا سکونت گزید (شعرانی ، ج ۱، ص ۱۴؛ ابن عساکر، همانجا).

در نیشابور برای او دارالتصوفی بنا کردند (ابن عساکر، همانجا؛ ابن ملقن ، ص ۲۵۲) و شاگردان و مریدان بسیاری یافت (ابن تغری بردی ، ص ۳۲۰). از داستانهایی که درباره او نقل می کنند چنین برمی آید که از مشایخ مشهور نیشابور به شمار می آمده است (عطار، ص ۵۲۱ ـ۵۲۳). وی در پایان عمر عزلت گزید و سرانجام در ۳۴۸ (سلمی ؛ انصاری ؛ ابن ملقن ، همانجاها) یا ۳۴۷ (سبکی ، همانجا؛ اسنوی ، ج ۱، ش ۱۸۹) وفات یافت و در محله فَز در کنار قبر حمدون قصار و ابوعلی ثقفی به خاک سپرده شد (حاکم نیشابوری ، ج ۲، ش ۲۷۷۸).

بوشنجی شافعی مذهب بود (سبکی ؛ اسنوی ، همانجاها) و از ابوجعفر شامی ، حسین بن ادریس انصاری هروی و دیگران حدیث شنیده بود (سبکی ، همانجا). ابوعبدالرحمان سلمی او را محدّث دانسته و حدیثی مسند از او نقل کرده است (در بعضی نسخ ؛ ص ۴۵۵ـ۴۵۶؛ ابونعیم ، ج ۱۰، ص ۳۷۹)، اما به نقل از حاکم نیشابوری * ، نویسنده تاریخ نیشابور ، که ظاهراً قدیمترین گزارش احوال بوشنجی از اوست ، گفته اند که او محدث نبوده و تنها یک حدیث مسند نقل کرده است (رجوع کنید به سبکی ، ج ۳، ص ۳۴۵). حاکم ، بوشنجی را در نیشابور دیده بود و گویا خود از مریدان او بوده است (صریفینی ، ص ۶).

بوشنجی در پاسخ سؤالات مریدان و در توضیح اصطلاحاتی چون توحید، تصوف ، محبّت ، فتوت ، مروّت و طریقت سخنان کوتاه پرمغزی گفته است . این سخنان و همچنین حکایاتی که از بوشنجی نقل کرده اند از منابعی است که ما را با طریق فتوت * و آداب آن آشنا می کند (رجوع کنید به سلمی ، ص ۴۵۹ـ ۴۶۱؛ابن عساکر، ج ۴۱، ص ۲۱۷ـ۲۱۲؛سبکی ، ج ۳، ص ۳۴۴ـ ۳۴۵). برخی از این سخنان در کتابهای صوفیه تا قرون متمادی نقل شده است ؛از جمله این سخن که درباره تصوف گفته است : «امروز نامی است بی حقیقت ، پیش از این حقیقتی بود بی نام » (هجویری ، ص ۴۹؛سلمی ، ص ۴۵۹؛انصاری ، ص ۴۲۲؛
عطار، ص ۵۲۲؛جامی ، ص ۲۳۰).



منابع :

(۱) ابن تغری بردی ، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره ، مصر ۱۹۳۲؛
(۲) ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق ، ج ۴۱، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۳) ابن ملقن ، طبقات الاولیاء ، چاپ نورالدین شریبه ، مصر ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۴) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، ج ۱۰، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۵) عبدالرحیم بن حسن اسنوی ، طبقات الشافعیه ، بغداد ۱۳۹۰؛
(۶) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، به تصحیح و حواشی عبدالحی حبیبی قندهاری ، چاپ حسین آهی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۷) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۸) محمدبن عبدالله حاکم نیشابوری ، تاریخ نیشابور ، ترجمه محمدبن حسین خلیفه نیشابوری ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۹) راسله مزارات هرات ، به تصحیح و حواشی فکری سلجوقی ، کابل ۱۹۶۷؛
(۱۰) عبدالوهاب بن علی سبکی ، طبقات الشافعیه الکبری ، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد علو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۱۱) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، قاهره ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛
(۱۲) عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، الطبقات الکبری ، مصر ۱۳۴۳/۱۹۲۵؛
(۱۳) ابراهیم بن محمد صریفینی ، تاریخ نیسابور: المنتخب من السیاق ، چاپ محمد کاظم محمودی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۴) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۱۵) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، تهران ۱۳۷۱ ش .

دانشنامه جهان اسلامجلد ۴ 

زندگینامه شیخ برَکَه همدانی(۵۲۱-۴۴۰ه ق)

برَکَه همدانی (یا: بَرَکَت همدانی) ، از مشایخ صوفیه ، معاصر احمد غزالی (متوفی ۵۳۰) و عین القضاه * همدانی (متوفی ۵۲۵). مهمترین و اصیلترین منبعی که درباره وی موجود است نامه های عین القضاه است . عبدالرحمان جامی در نفحات الانس و همچنین متأخران با استفاده از همین منبع مطالبی درباره وی نقل کرده اند.

قرینه هایی نشان می دهد که وی در حدود ۴۴۰ (ظاهراً در همدان ) متولد شده و بیشتر سالهای عمر خود را در همدان گذرانده و میان سالهای ۵۲۱ تا ۵۲۴ درگذشته است . به گفته عین القضاه ، برکه شیخی امی بوده و از این حیث مانند ابوالحسن خرقانی (متوفی ۴۲۵) است .

با اینهمه ، بر اثر سالها سیر و سلوک به مدارجی عالی از کشف و شهود نایل آمده و به علوم ذوقی و دقایق تفسیر قرآن دست یافته بوده است . عین القضاه در نامه های خود از دخترکی بغدادی یاد می کند که «از خواطر خبر باز می دهد» (عین القضاه همدانی ، ج ۱، ص ۳۷۳) و سپس شیخ برکه را با او مقایسه می کند و می گوید که شیخ «از آن سالکان بود که قبل العشرین بر امثالِ این مطلع شده بود که دخترکِ بغدادی در آن وامانده است ، و پس از آن درگذشت (یعنی از آن مرحله بسی فراتر رفت ) و تا هشتاد سالگی سلوک کرد» (همان ، ج ۲، ص ۴۵۷ـ۴۵۸).

برکه اگر چه حکمت و فلسفه و درسهای متداول اهل مدرسه را نیاموخته بود، در آنچه عین القضاه «راه ایمان » می خواند به مدارج عالی دست یافت . ازینرو، شیخ برکه همانند شیخ ابوالحسن خرقانی نماینده مشایخی بود که علم معنوی ذوقی و اسرار تصوف اسلامی (بخصوص تصوفِ رایج در میان مشایخ بزرگ خراسان ) را در برابر حکمت یونانی قرار می دادند و از آن دفاع می کردند.

از پرتو همین علم بود که شیخ برکه ، اگر چه باز به قول عین القضاه از قرآن جز فاتحه الکتاب و چند سوره دیگر چیزی به یاد نداشت ، به معانی و اسرار قرآن چنان احاطه یافته بود که عین القضاه خود را شاگرد او می دانست و می گفت : «من دانم که قرآن او داند درست ، و من نمی دانم الاّ بعضی از آن » (همان ،ج ۲، ص ۵۱).

مقام و منزلت برکه به عنوان شیخ و عالم ، با وجود امی بودن ، به حدّی بود که همه مریدان احترامی فراوان برایش قایل بودند، چنانکه عین القضاه که مدت هفت سال در مصاحبت او به سر برده می نویسد : «به جلال قدرِ خدا که چون پیش برکت ـ ره ـ بنشستمی خود را از جماعتی که برو سلام کردندی که قالَ یقول ندانستندی که چون بوَد، بسیار کمتر دیدمی » (همان ، ج ۲، ص ۴۵۹).

از ویژگیهای تصوف برکه ، اعتقادی است که مانند حلاج و احمد غزالی درباره ابلیس داشته است . عین القضاه در این باره دو حکایت نقل کرده ، یکی از آنها مطلبی است که برکه از قول شیخ خود فتحه برای عین القضاه نقل کرده است : «از برکت ـ قدّس اللّه روحه ـ شنیدم که فتحه گفتی که ابلیس گفت : در عالم از من سیه گلیم تر فتحه بود و بس . این سخن بگفت و بگریست و کسی نداند که چیست » (همان ، ج ۱، ص ۹۶).

حکایت دوم از قول احمد غزالی نقل شده است : «از خواجه احمد غزّالی شنیدم که هرگز شیخ ابوالقاسم کُرّکانی (و شاید: کرّگانی ) نگفتی که ابلیس ، بل چون نام او بردی گفتی : آن خواجه خواجگان ، و آن سرور مهجوران ». عین القضاه سپس می افزاید : «چون این حکایت وا برکه بگفتم ، گفت : سَرور مهجوران به است ( از ) خواجه خواجگان .» (همان ، ج ۱، ص ۹۷). این مطلب خود تأکیدی است بر عاشقی ابلیس ، چه هجران از برای عاشق برازنده تر است از خواجگی .

منقولات عین القضاه درباره شیخ برکه ، با وجود اینکه بسیار اندک است ، نشان می دهد که وی به کدام طریقه و سنّت تعلق داشته است . تحقیر علوم ظاهری و فلسفه (مشائی ) و تأکید بر کشف و شهود و علم ذوقی و قایل بودن بر اسرار تصوف و وحی و برگزیدن راه عشق همه حاکی از آن است که شیخ برکه همدانی حلقه ای است در زنجیری که در ایران با بایزید بسطامی آغاز شده و نزد مشایخی چون ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر و ابوالقاسم کرکانی و ابوعلی فارْمَدی و احمد غزالی و عین القضاه همدانی تداوم یافته و پس از آن به فریدالدین عطار نیشابوری و مولاناجلال الدین رومی و سرانجام به حافظ شیرازی رسیده است (درباره برکه و مشایخ امی و جایگاه آنها در تاریخ تصوف و عرفان اسلامی رجوع کنید به پورجوادی ، ص ۴۹۹ـ ۵۲۹).



 منابع :

(۱) نصراللّه پورجوادی ، «بَرَکه همدانی ، استاد اُمّی عین القضاه »، معارف ، دوره سوم ، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۶۵)؛
(۲) عبدالله بن محمد عین القضاه ، نامه های عین القضاه همدانی ، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۰ ش .

دانشنامه جهان اسلامجلد ۳

زندگینامه شیخ بُستی لَحیانی(لَحسانی )

 ابوالحسن علی بن محمدبن جعفر لَحیانی (لَحسانی )، از مشایخ صوفیه خراسان در قرن پنجم . در روستای بُست (پُشت ) در نیشابور به دنیا آمد و در همانجا از دنیا رفت (فارسی ، ص ۵۸۰ ؛ نجم رازی ، ۱۳۶۵ ش ، ص ۶۳۱). وی مرید ابوعلی فارمدی (۴۰۲ـ۴۷۷) بود و خود نیز شاگردان و مریدانی تربیت کرد که از آن جمله ابوعبدالله محمدبن حمویه (۴۴۹ـ ۵۳۰) وابونصر طَریثیثی (متوفی ۵۳۷) را می توان نام برد (جامی ، ص ۴۱۳ـ۴۱۴؛ فارسی ، ص ۶۷۹؛ سمعانی ، ج ۲، ص ۳۱۴).

اطلاعات ما درباره زندگی او اندک است ؛ مهمترین چیزی که از آن اطلاع داریم نوشتن نصیحت نامه ای است به خواجه نظام الملک طوسی (متوفی ۴۸۵). در این نصیحت نامه ، که به درخواست خود خواجه نوشته شده ، بستی به او اندرز داده است که در دنیا با یاد خدا و آخرت زندگی کند و به خلق خدا خدمت کند تا سعادتمند شود (نجم رازی ، ۱۳۵۲ ش ، ص ۱۰۷؛ همو، ۱۳۶۵ ش ، ص ۶۳۱). نجم رازی * (۵۷۰ ـ۶۵۴) متن نصیحت نامه را در کتاب مرموزات اسدی در مرموزات داودی نقل کرده و گفته است که نظام الملک «از جمله جوابها و پندها این بپسندید» (۱۳۵۲ ش ، ص ۱۰۷).

بعلاوه ، آثار کوتاه دیگری نیز از بستی به جا مانده که در آن عقاید صوفیانه او به اختصار بیان شده است . یکی از این آثار جملاتی است به عربی که شیخ در ضمن آنها مراحل سیر نزولی روح را از مبدأ به عالم بشریت و گرفتار شدن در قعر عالم ترکیب و متّصف شدن به صفات حیوانی و شیطانی و سپس عروج به عالم بالا و رسیدن به مرتبه قِدَم و گذشتن از آن را ذکر کرده است . این جملات را نورالدین عبدالرحمان اسفراینی (۶۳۹ـ۷۱۷) به زبان عربی شرح کرده است (ص ۱۰۳ـ۱۰۷).

تنها رساله کاملی که از بستی به دست آمده رساله کوتاهی است به فارسی در تفسیر «لااله الااللّه ». در این رساله ، سیر صعودی و بازگشت روح به مبدأ از طریق نردبان لااله الااللّه شرح داده شده است (دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، ج ۱، ص ۵۲۶ ؛ کتابخانه ملی ایران ، ج ۲، ص ۲۴۵). این رساله با رموزی که از لحاظ ادبی به کار برده است ، در تاریخ تصوّف ایرانی بسیار مهمّ است و از نشانه های اولین کوششهایِ مشایخ فارسی زبان در استفاده از زبان ادبی برای بیان مطالب تصوف نظری است .

بستی همچنین سفری را که سالک در بازگشت به اللّه می کند و مراحلی که باید یکی پس از دیگری طی شود، در یک رباعی ، که خود یکی از قدیمترین رباعیهای صوفیانه در زبان فارسی است و نخستین بار در سوانح احمد غزالی (متوفی ۵۲۰) نقل شده ، بیان کرده است :

دیدیم نهادِ گیتی و اصل جهان

 وز علّت و عال برگذشتیم آسان

وان نور سیه ز لانُقط برتر دان

زان نیز گذشتیم نه این ماند و نه آن .

در این رباعی ، که چکیده ای است از تصوف بستی ، به مراحل بازگشت روح به زبان رمز اشاره شده است ، از جمله مراحل نهفته در کلمه لااله الااللّه در بیت دوم . در مصرع سوم «نور سیه » را حقیقتی بالاتر از «لانُقط » (=نکته لا) دانسته است . عین القضاه همدانی * (۴۹۲ـ ۵۲۵) این رباعی را در آثار خود نقل کرده و نجم الدین دایه (نجم رازی ) نورسیاه را مظهر صفات جلال خداوند دانسته و احمد غزالی رسیدن به مرتبه نورسیاه را مقام اختفاء در کُنه الاّ می نامد و می گوید که گاه از آن به موی شدن در زلف معشوق تعبیر می کنند. ترکیب نور سیاه را بعدها مشایخ و نویسندگان ایرانی از جمله نجم رازی و نورالدین عبدالرحمان اسفراینی در آثار خود به کار برده اند (غزالی ، ص ۲۰، ۱۰۶ـ۱۰۷؛ عین القضاه ، ص ۱۱۹؛نجم رازی ، ۱۳۶۵ ش ، ص ۳۰۸؛ اسفراینی ، ص ۷۱ـ۷۲).



منابع :
(۱) عبدالرحمان بن محمد اسفراینی ، کاشف الاسرار ، بانضمام رساله پاسخی به چند پرسش ، ( و ) رساله در روش سلوک و خلوت نشینی ، چاپ هرمان لندلت ، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۲) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ مهدی توحیدی پور، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۶ ش ) ؛
(۳) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، فهرست میکروفیلمهای کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، تألیف محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۶۳ ش ؛
(۴) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، التحبیر فی المعجم الکبیر ، چاپ منیره ناجی سالم ، بغداد ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۵) عبدالله بن محمد عین القضاه ، تمهیدات ، چاپ عفیف عُسَیران ، تهران ( ۱۳۴۱ ش ) ؛
(۶) احمدبن محمد غزالی ، سوانح ، چاپ نصرالله پورجوادی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۷) عبدالغافربن اسماعیل فارسی ، الحلقه الاولی من تاریخ نیسابور ، المنتخب من السیاق ، انتخاب ابراهیم بن محمد صریفینی ، چاپ محمد کاظم محمودی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۸) کتابخانه ملی ایران ، فهرست نسخ خطی کتابخانه ملی ایران ، ج ۲، گردآوری عبدالله انوار، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
(۹) عبدالله بن محمد نجم رازی ، مرصادالعباد ، چاپ محمدامین ریاحی ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛
(۱۰) همو، مرموزات اسدی در مرموزات داودی ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ۱۳۵۲ ش .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه شیخ ابوالحسن خَرَقانى(۴۲۵-۳۵۲ه ق)

ابوالحسنعلى‌بن احمدبن جعفر ، خَرَقانى، ابوالحسنعلى‌بن احمدبن جعفر، عارف و صوفى نامدار قرن چهارم و پنجم.

خرقانى در روستاى خرقان* نزدیک بسطام* (هجویرى، ص ۲۴۸؛ یاقوت حموى، ذیل «خرقان») و احتمالا در سال ۳۵۲ (رجوع کنید به سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۷ـ ۳۴۸) یا ۳۵۱ (خوافى، ج ۲، ص ۵۲۲) به دنیا آمد. نام پدر او در برخى منابع (رجوع کنید به همانجا؛ خواندمیر، ج ۲، ص ۳۱۰؛ هدایت، ص ۴۱) به پیروى از جامى (۱۳۸۶ش، ص ۳۰۳)، جعفر آمده (د.اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه) که احتمالا از نوع نسبت دادن شخص به نیاى پدرى است.

خاندان خرقانى از طبقه‌اى فرودست بودند

 لذا از احوال وى اطلاع زیادى در دست نیست. درباره نوجوانى او همین‌قدر مى‌دانیم که به خربندگى، چراندن رمه و هیزم‌کشى اشتغال داشته (سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۷) و به قول خواجه عبداللّه انصارى (ص۵۲۰ـ۵۲۱)، امّى باقى مانده است. در سخنان خرقانى نیز نشانه‌هایى از این امّى بودن، از قبیل اشتباه در تلفظ عبارات شایع عربى و ردپاى لهجه محلى وجود دارد (رجوع کنید به نوشته بر دریا، مقدمه شفیعى کدکنى، ص ۱۱۴ـ۱۱۵؛ براى اطلاع بیشتر در این‌باره رجوع کنید به همان مقدمه، ص ۱۲۴ـ۱۳۵). البته از برخى سخنان او (براى نمونه رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۶۲۱، ۶۲۵، ۷۵۸، ۱۰۱۳) برمى‌آید که با قرآن آشنایى داشته و شاید هم تا همین حد درس آموخته بوده است.

از خود وى نیز نقل شده که با بیتوته بر مزار بایزید بسطامى*، یکباره قرآن را آموخته است (رجوع کنید به عطار، ص ۶۶۱ـ۶۶۲). لندلت نیز سواد این روستازاده عامى را حداکثر در همین حد، معقول دانسته است (رجوع کنید به د.ایرانیکا، ذیل «ابوالحسن خرقانى»). اما اینکه خرقانى راسخ در علوم شریعت و از فضلا و فقهاى روزگار محسوب شده (نامه دانشوران ناصرى، ج ۱، ص ۲۸۲، ۲۸۴)، یا اغراق است یا به علوم باطنى و غیرکسبى وى اشاره دارد.

به‌طور کلى

 آگاهى در باب زندگى خرقانى را باید با احتیاط از انبوه مقامات و اقوالى که در منابع و رسالات پراکنده صوفیه آمده‌است، که طبعآ از افراط و اشتباه بر کنار نیست، جستجو کرد. تقریبآ همه مقامه‌نویسان وى معتقدند سلوک خرقانى با زیارت و همت جستن از مزار بایزید در بسطام آغاز شده و از روحانیت وى تربیت یافته‌است (عطار؛ جامى، همانجاها). احتمالا خرقانى به‌جز مدت کوتاهى که در خانقاه ابوالعباس قصاب آملى (در آمل طبرستان) رفت‌وآمد داشت (رجوع کنید به محمدبن منور، بخش۱، ص۴۹ـ ۵۰)، بقیه عمر را در کلاته خود در خرقان به سر برده است (رجوع کنید به عطار، ص ۶۷۱ـ۶۷۲).

به نظر مى‌رسد براثر تحمل سالها ریاضت و انزوا در خانقاه (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۱۱۵۵)، شهرت معنوى خرقانى چنان خرقان و بسطام را درنوردید که مشاهیر آن روزگار به شوق زیارت و طلب همت، از راه دور به خانقاه وى مى‌آمدند (رجوع کنید به هجویرى، همانجا). ملاقاتهاى ابوسعید ابوالخیر (متوفى ۴۴۰) با خرقانى در خانقاه وى و احترام متقابل این دو به یکدیگر، با وجود اختلاف مشرب (رجوع کنید به ادامه مقاله: طریقت و مشرب خرقانى)، با جزئیات در منابع و مقامات هر دو صوفى آمده‌است (رجوع کنید به هجویرى، همانجا؛ محمدبن منور، بخش ۱، ص ۱۳۶ـ۱۳۸، ۱۴۳ـ۱۴۴؛ نوشته بر دریا، ش ۶۲۶، ۱۱۵۲). با اینکه براى این دیدارها تاریخى ذکر نشده، گراهام (ص ۲۵۳) حدس زده ملاقاتى که در آن ابوسعید متحول شد، در حدود ۴۲۴ اتفاق افتاده‌است. دیدار ابوالقاسم قُشَیرى (متوفى ۴۶۵)، صوفى بزرگ و نامدار خراسان، با خرقانى از نظر تاریخى محتمل است اما وقوع آن در منابع صوفیان متناقض گزارش شده‌است.

گزارش هجویرى (همانجا) حاکى از آن است که قشیرى خرقانى را ندیده، و از او نقل مى‌کند که با ورود به خرقان از هیبت خرقانى زبانش بند آمده و گویى از ولایت خود معزول شده است. گزارش یکى از مقامات خرقانى به‌نام ذکر قطب السالکین (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۵۱۱) نیز حاکى از آن است که قشیرى همواره در حسرت دیدار خرقانى بوده است. اما بنابه گزارش یکى از افراد خاندان ابوسعید، ابوروح (ص ۹۸)، قشیرى در راه حج به خرقان رسید و سه ماه مهمان خرقانى بود. در همین مدت، به اشارت خرقانى سفر مکه را به عزم آشتى با ابوسعید رها کرد و براى طلب رضاى وى به نیشابور رفت.

همچنین گفته شده سبب توجه ابن‌سینا (متوفى ۴۲۸) به عالم معنى و میل او از فلسفه به عرفان،

دیدار وى با خرقانى و مشاهده کرامتى از او بوده‌است (نامه دانشوران ناصرى، ج ۱، ص ۲۸۷ـ۲۸۸). البته این نقل که افسانه‌آمیز مى‌نماید، در مقامات خرقانى بارها آمده و در تذکره‌هاى ادبى نیز به آن اشاره شده است (براى نمونه رجوع کنید به نوشتهبردریا، ش۵۲۱، ۱۱۴۲؛ امین احمد رازى، ج ۲، ص۳۳۵). در روایت مولوى در مثنوى (دفتر۶، بیت ۲۰۴۴ به بعد)، به‌جاى ابن‌سینا، درویشى طالقانى به ملاقات خرقانى مى‌رود و حدس زرین‌کوب (۱۳۶۶ش، ص ۱۴۴) آن است که از نظر مولوى به نظر نمى‌رسد حکیمى چون ابن‌سینا اهل سلوک و دیدار با صوفیان باشد. البته اصل این ملاقات نیز از نظر تاریخى محل تأمل است (براى امکان حضور ابن‌سینا و زمان آن در حدود خراسان رجوع کنید به محمدبن منور، بخش ۱، مقدمه شفیعى کدکنى، ص چهل‌وچهار ـ چهل‌وشش). دانش‌پژوه با توجه با گفتگوهاى رد و بدل شده، این ملاقات را افسانه شمرده است (رجوع کنید به ابن‌سینا، مقدمه، ص ۱۹۵ـ۱۹۶). به‌علاوه، ابن‌سینا در آثار خود هرگز اصول تصوف را کاملا به رسمیت نشناخته و در زندگى خویش نیز مشى صوفیان را دنبال نکرده است، ازاین‌رو، این باور که میل به عرفان در بوعلى محصول دیدار او با ابوسعید و خرقانى است، نادرست به نظر مى‌رسد (رجوع کنید به فروزانفر، ص ۳۰۷ـ۳۰۸، ۳۱۴).

دیدار و مناظره تخیلى ناصرخسرو (متوفى ۴۸۱) با خرقانى را نیز نخستین بار دولتشاه سمرقندى (ص ۱۰۷ـ۱۰۹) نقل کرده‌است. در این نقل آمده که خرقانى در برابر حکیم قبادیانى حجیت عقل ناقص را رد کرد و با نشان دادن کرامتى، ناصرخسرو را سرسپرده خود ساخت. در برخى منابع دیگر نیز از ملاقات یا شاگردى ناصرخسرو نزد شاگردِ خرقانى سخن رفته است (رجوع کنید به هدایت، ص ۴۲؛ خوانسارى، ج ۸، ص ۱۶۲). در حالى که ناصرخسرو چنان‌که در سفرنامه (ص ۴) آورده، سفر هفت ساله خود را در ۴۳۷، یعنى دوازده سال پس از وفات خرقانى، آغاز کرده است (همان، مقدمه دبیرسیاقى، ص سیزده).

آنچه نسبتآ پذیرفتنى مى‌نماید ملاقات خرقانى با سلطان محمود غزنوى (متوفى ۴۲۱) است که البته با اختلاف در جزئیات، علاوه بر منابع صوفیه (رجوع کنید به عطار، ص ۶۶۸ـ۶۷۰؛ شمس‌تبریزى، دفتر۲، ص ۱۱۱؛ باخرزى، ج ۲، ص ۱۱۷؛ افلاکى، ج ۱، ص ۲۵۲ـ۲۵۳)، در تاریخ بناکتى (ص ۲۲۴ـ۲۲۶) نیز آمده است. چون گفته شده حسن میمندى فرستاده سلطان محمود نزد خرقانى بوده (افلاکى، همانجا)، احتمالا این ملاقات بین سالهاى ۴۰۵ـ۴۱۷، زمان صدارت حسن میمندى، اتفاق افتاده‌است (رجوع کنید به تورتل،ص۲۴۱). در این ملاقات‌تاریخى، خرقانى ابتدا در برابر سلطان محمود بى‌اعتنایى نشان مى‌دهد و وقتى محمود در پیغامى خود را مصداق اولى‌الامر مى‌خواند و اطاعت خود را به نص قرآن (رجوع کنید به نساء : ۵۹) بر او لازم مى‌شمارد، خرقانى پیام مى‌دهد چندان به‌طاعت حق مشغول است که به‌طاعت رسول نمى‌رسد، چه جاى اولى‌الامر. ناچار محمود به خانقاه وى مى‌رود و در برابر مقام زهد خرقانى خضوع مى‌ورزد و پس از دیدن کرامت و شنیدن پندى از وى، با دعا و هدیه او به گرمى بدرقه مى‌گردد (عطار؛ باخرزى؛ شمس‌تبریزى؛ افلاکى، همانجاها).

از همسر و فرزندان خرقانى نیز جز آگاهیهایى پراکنده و غیرقابل اعتماد،

چیزى در دست نیست. بنابر گزارش مقامه‌نویسان، همسر وى که بیشتر در جریان دیدار خرقانى با ابن‌سینا از او یاد مى‌شود، به ناسازگارى شهره بود (رجوع کنید به عطار، ص ۶۶۷ـ۶۶۸). از فرزندان خرقانى، ابوالقاسم در شب ازدواج به‌طرز مشکوکى به قتل رسید و احمد وقتى براى کسب علم به عراق مى‌رفت، دچار راهزنان شد (محمدبن منور، بخش ۱، ص ۱۳۵؛ نوشته بر دریا، ش ۵۲۸). اما هجویرى (ص ۲۶۲) احمد را یکى از مشایخ معاصر خویش و جانشین خرقانى معرفى کرده‌است. گویا احمد پس از فوت خرقانى، در سلک مریدان ابوسعید ابوالخیر نیز بوده است (رجوع کنید به عطار، ص ۶۶۷؛ زرین‌کوب، ۱۳۶۳ش، ص ۵۹؛ د. ایرانیکا، همانجا).

معروف‌ترین شاگرد و مرید خرقانى

 خواجه‌عبداللّه انصارى* است که خرقانى را با وجود امّى بودن از منتهیان معرفت و مقام او را ختم ارشاد معنوى دانسته است (رجوع کنید بهانصارى، ص ۳۷۳ـ۳۷۴،۵۲۰ـ۵۲۱). وى که عالمى حنبلى بود، پس از ملاقات با خرقانى به تصوف متمایل شد و خود را گنجى دانست که کلیدش به دست خرقانى بوده است (همان، ص ۵۴۱ـ۵۴۲؛ نوشته بر دریا، ش ۵۲۳).

در قرن پنجم،

نیشابور خاستگاه مشایخى بود که جذبه و همت ایشان در هاله‌اى از قدسیتى خردگرایانه، صوفیان اطراف را که در روستاى زادگاه خود به‌سر مى‌بردند، تحت سیطره معنوى خود داشت. این تیره از صوفیان را باید سرچشمه «تصوف خراسان» دانست. از چهره‌هاى نام‌آور این جریان باید از بایزید بسطامى، خواجه‌عبداللّه انصارى، ابوالحسن خرقانى، ابوالعباس قصاب آملى و شیخ‌احمد جام* ژنده‌پیل نام برد که به «پیران خراسان» شهره‌اند (رجوع کنید به پیر*، در عرفان). سهروردى (ج ۱، ص ۵۰۳) نیز که خرقانى را پس از حلاج* و بایزید در سلسله‌اى با عنوان «خسروانیان» قرار داده، احتمالا بر این باور بوده‌است که اینان تصوف خراسان یا همان طریقت اهل سکر را از یک منبع ایرانىِ پیش از اسلام گرفته‌اند. از ویژگیهاى این تصوف، طلب همت و ارشاد بلکه خلافت بى‌واسطه از پیران پیشین به شیوه غایبانه است.

درباره خرقانى هم گفته مى‌شود بایزید از روى فراست، سالها پیش از به‌دنیا آمدن خرقانى با شنیدن بوى او از جانب خرقان، مژده زادنش را داده و خلافت خود را بدو واگذار کرده است (عطار، ص ۶۶۱؛ شمس تبریزى، دفتر۱، ص ۱۱۷؛ جامى، ۱۳۸۶ش، ص ۳۰۳). بدین‌ترتیب، خلافت معنوى بایزید بسطامى با یک قرن فاصله، بى‌واسطه از آنِ خرقانى است. البته صوفیان فراتر رفته و مدعى شده‌اند که بایزید نیز در سلوک خود تحت تأثیر خرقانى بوده، دائمآ از باطن وى مدد مى‌جسته و در گفتارش او را به درجاتى بر خود مقدّم مى‌داشته است (عطار، ص ۶۶۱ـ۶۶۲؛ مولوى، دفتر۴، بیت ۱۸۰۲ـ۱۸۳۶). این‌گونه خلافت غیررسمى را که بدون درک صحت و اِسناد خرقه است، باید نوعى رابطه اویسى دانست؛ رابطه‌اى که در آن به ارادت و ارشاد معمول بین پیر و مرید نیازى نیست. گفتنى است از خرقانى نیز نقل شده که در خواب، خود و بایزید و اویس قرنى را در یک کفن دیده است (رجوع کنید به عطار، ص ۶۸۵).

ابوعلى فارمَدى (متوفى ۴۷۷) نیز که خرقانى را سرحلقه خواجگان خراسانى معرفى مى‌کند، به شیوه اویسى، نسب سلسله خود را به ابوالقاسم قشیرى مى‌رساند، با اینکه احتمالا هرگز خرقانى و قشیرى را ندیده است (پارسا، ص۱۰؛ د.اسلام، همانجا). نقشبندیه نیز یکى از نِسَب سلسله خود را از طریق فارمدى به بایزید و خرقانى و از آنجا به امام جعفر صادق علیه‌السلام رسانده‌اند (پارسا، ص ۱۰، ۱۲؛ درباره امکان رؤیت و ارادت بایزید به امام صادق رجوع کنید به همان، تعلیقات طاهرى عراقى، ص۱۲۰ـ۱۲۹). در واقع نقشبندیه بى‌هیچ قرینه و سندى، ارادت خرقانى به بایزید را مانند سرسپردگى بایزید به امام صادق علیه‌السلام، رابطه‌اى اویسى تلقى کردند (رجوع کنید به همانجا).

از سوى دیگر، انصارى (ص ۳۷۲) تلویحآ اشاره دارد که ابوالعباس قصاب آملى، مرشد بزرگ طبرستان و پیرابوسعید ابوالخیر، خرقانى را جانشین خود قرار داده و پیشگویى کرده است که «این بازارک ما با خرقانى افتد». رشیدالدین میبدى (ج ۲، ص ۵۶۳) نیز تصریح دارد قصاب در آمل پیش از مرگ، خرقانى را به جانشینى خود برگزیده است. اما خاندان بوسعید (رجوع کنید به محمدبن منور، بخش ۱، ص ۳۸، ۴۴ـ۴۵) مدعى بودند بوسعید سالى در آمل تحت تربیت مستقیم قصاب قرار داشته و از او خرقه گرفته است (نیز رجوع کنید به عطار، ص ۸۰۶). همچنین گفته شده ابوعبداللّه محمد داستانى (متوفى ۴۱۷)، شیخ طیفوریه در بسطام، با خرقانى کشمکش داشته است. سبب این اختلاف به روشنى معلوم نیست. بنابر گزارش محمدبن منور (بخش ۱، ص ۴۹ـ۵۰)، قصاب آملى به عنوان داور در نزاع میان این دو بر سر اصالت قبض یا بسط در تصوف، موضع بى‌طرفانه‌اى اتخاذ کرد. لندلت اصل این نزاع را بر سر میراث روحانى بایزید دانسته‌است (رجوع کنید به د.ایرانیکا، همانجا). البته رقابت بین ابوعبداللّه داستانى، که نسبش به بایزید مى‌رسد، با خرقانى که خود را ظهور دوباره بایزید و مرید غایبانه وى مى‌دانست، بعید نیست. به هر حال، خرقانى چنان‌که خود وى تأکید مى‌ورزید (رجوع کنید به ادامه مقاله : طریقت و مشرب خرقانى)، از قید سلسله و خرقه رسمى از مشایخ آزاد بوده است. لندلت نیز پیوستن خرقانى به‌تصوف رسمى را تاحدودى مشکوک خوانده است (رجوع کنید به د.ایرانیکا، همانجا).

رحلت

خرقانى در عاشوراى ۴۲۵ از دنیا رفت و در خرقان به خاک سپرده شد(سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۷ـ۳۴۸). گفته شده که آرزوى وى دفن در بسطام، در جوار مقبره بایزید بوده است (د.اسلام، همانجا؛ نیز رجوع کنید به عطار، ص ۷۱۵). ابن‌بطوطه (ج ۱، ص ۴۳۳) نیز در بسطام بر سر مزار خرقانى حاضر شده است. اما قزوینى در آثارالبلاد (ص ۳۶۳) مدفن خرقانى را در همان خرقان مى‌داند. اخیرآ نیز آرامگاهى منسوب به خرقانى در روستاى قلعه‌نو خرقان، بازشناسى و احیا شده است، در حالى‌که احتمالا بناى این بقعه به پیش از دوره مغول نمى‌رسد (د. اسلام، همانجا). در تاریخ مغول نشانه‌هایى از ارادت ایلخانان مغول به پیران خراسان وجود دارد از جمله اینکه غازان‌خان (حک : ۶۹۴ـ۷۰۳)، پس از زیارت مرقد امام رضا علیه‌السلام بر سر مزار خرقانى، بایزید و بوسعید حاضر مى‌شد (رشیدالدین فضل‌اللّه، ص۲۰۸)، ازاین‌رو، بعید نیست بناى بقعه خرقانى متعلق به همین دوره باشد (براى مشخصات فعلى آرامگاه خرقانى رجوع کنید به حقیقت، ص ۳۳۴ـ۳۴۵).

طریقت و مشرب خرقانى.

بى‌گمان خرقانى به عنوان یک صوفى در حلقه تصوف خراسان، با اقران خود، خواجه عبداللّه انصارى و بوسعید، مشابهت دارد. با این همه، تصوف وى با مسلک رایج بین صوفیان تفاوتهایى منحصر به‌فرد دارد. او به گفته خود، اهل مرید گرفتن نبوده، استاد نداشته و استادش خدا بوده است (رجوع کنید به عطار، ص ۷۰۳؛ نوشته بر دریا، ش ۲۶۵)؛ همچنین به هیچ نظام خانقاهى و سلسله طریقتى وابسته نبوده است زیرا باور داشته که «از خرقه کسى مرد نگردد» (عطار، ص ۶۶۸). وى از میان صوفیان پیش از خود نیز، تنها به بایزید آن‌هم با همت طلبیدن از روح وى، چنان‌که آمد، ارادت مى‌ورزیده است. خرقانى کرامات صوفیان را نیز منزل اول بنده به خداوند مى‌داند (همان، ص ۶۹۷؛ نوشته بر دریا، ش ۲۹۵).

معیشت خرقانى

برخلاف دیگر صوفیان، از کشاورزى در روستا تأمین مى‌شد. وى در کنار علم و عبادت، سومین راه به خدا را در «بیل و دشت» مى‌دانست و به دید او داشتن حرفه براى کسب روزى حلال براى صوفى ضرورى بود (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۳۴۹، ۳۷۲، ۸۱۹). خانقاه او که بیشتر رباط مسافران و سرپناه غریبان بود تا زاویه ریاضت درویشان، از کسب و کار خود وى اداره مى‌شد نه از فتوح صوفیان و وقف و نذر مریدان؛ چنان‌که نان و جامه به نیت مهمان آماده مى‌کرد و خود به طفیل ایشان روزى مى‌برد (رجوع کنید به همان، ش ۵۲۹، ۵۷۴، ۶۱۹، ۹۴۰). از سوى دیگر، از آنچه به مال سلطانى منسوب بود به شدت پرهیز داشت و ندیدن سلطانیان را نیز سودى بزرگ مى‌شمرد (عطار، ص ۶۹۷؛ نوشته بر دریا، ش ۵۲۷). ازاین‌رو، مشرب خرقانى را به عرفان عملى نزدیک‌تر باید دانست تا تصوف اصطلاحى.

کلان اندیشه خرقانى در الهیات

 فنا و نیستى است (براى نمونه رجوع کنید به عطار، ص ۶۸۶، ۶۸۸، ۶۹۷ـ۷۱۰). در تاریخ تصوف، مراد صوفیان از فنا دو معناست: وحدت ذاتى با حق؛ و محو صفات رذیله اخلاقى (نیکلسون، ص ۱۵۵)، و خرقانى با آنکه از فناى محض بسیار دم مى‌زند و نیستى بنده را اسم اعظم حق مى‌داند (عطار، ص۷۱۰)، به‌فناى صفات بشرى و تحقق به صفات الهى نظر داشته است نه به وحدت ذاتى با حق. حتى مهم‌ترین شطح وى «الصوفى غیرُمخلوقٍ»، به تفسیر خود وى دو معنى دارد: یکى آنکه صوفى از صفات خلق پاک و به صفت حق متحقق است و دیگر اینکه صوفى از عالم امرست نه خلق (همان، ص ۷۰۱؛ براى تعابیر دیگر از این شطح رجوع کنید به محمدبن منور، بخش ۱، ص ۲۵۶ـ۲۵۷؛ علاءالدوله سمنانى، ص ۲۳۲). ازاین‌رو، سخن مشهور خرقانى، «صوفى آن بود که نبود» (رجوع کنید به جامى، ۱۳۸۶ش، ص ۳۰۴) یا سخن دیگرش از قول خدا، «صوفى من نیافریده‌ام» (رجوع کنید به عطار، همانجا) و کلماتى از این دست (رجوع کنید به همان، ص۷۰۱ـ۷۰۹) هرچند به‌ظاهر حاکى از وحدت با حق و فناى محض است، به دو معناى پیش‌گفته یا معانى دیگرى که در دیگر کلمات او آمده، مانند اتصاف به صفات الهى (رجوع کنید به همان، ص ۷۰۵، ۷۱۱)، قابل تأویل است. همچنین اگر در جایى خود را مصطفى و خداى وقت دانسته (رجوع کنید به همان، ص ۶۷۲)، در سخنى دیگر، خاضعانه بین ربوبیت و عبودیت مرزى قائل شده یا دیدار حق را در نادیدن خود دانسته است (رجوع کنید به همان، ص ۶۷۳، ۶۸۲ـ۶۸۳، ۶۸۹، ۶۹۸). خرقانى معرفت حق را نیز صنع الهى، و عقل را در دلالت بدان عاطل مى‌داند. کلمات او در این باب و در باب تقدم اراده حق بر اراده بنده و نیز آنچه به برهان صدیقین معروف شده، هم متعدد است هم صریح (رجوع کنید به همان، ص۶۸۰، ۶۹۴؛ نوشته بر دریا، ش۴۵۰، ۸۶۳، ۱۰۶۷).

یکى از برجسته‌ترین ویژگیهاى خرقانى در این‌گونه سخنان

، لحن بى‌پرواى اوست. عطار (ص ۶۶۱) نیز وى را چنین وصف کرده است: «در حضرت، آشنایىِ عظیم داشت و در گستاخى کرّ و فرّى داشت که صفت نتوان کرد». البته لغت «گستاخ» در متون قدیم به معناى «صمیمى و خودمانى» نیز آمده است (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۵۷) و شاید شایسته‌تر باشد گستاخیهاى خرقانى را از روى صمیمیت بدانیم نه دلیرى با حق (براى نمونه‌هاى گستاخیهاى شگرف خرقانى رجوع کنید به عطار، ص ۶۷۲، ۶۷۸، ۶۸۵ـ۶۸۶). این بى‌باکى به گونه‌هاى دیگرى نیز در کلام وى نمود یافته است. گاه بى‌پروا مى‌گوید خدا را در صحبتِ خرى یافتم، یعنى در زمان خربندگى یا به سبب خربندگى خدا را شناختم (رجوع کنید به سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۷)؛ و گاه در نیایشى صمیمانه خدا را بوالحسنِ خود بلکه بوالحسن بوالحسن مى‌خواند (عطار، ص ۶۸۶؛ نوشته بر دریا، ش ۶۹۸). از این فراتر، خدا را به فنا کردن دوزخ و بهشت و پرده برگرفتن از رحمت وى تهدید مى‌کند (عطار، ص ۶۷۲). یک بار هم به کُشتى گرفتن خود با خدا اشاره دارد (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص ۱۸۱؛ قس کتاب مقدس، سِفر تکوین، فصل ۳۲، که یعقوب یک روز تمام با خدا کشتى گرفت).

نوع دیگر این گستاخى

 ادعاى گفتگوى صریح و بى‌واسطه با خداوند یا داشتن «وحى القلوب» است (براى نمونه‌هایى از این دست رجوع کنید به عطار، ص ۶۷۲ـ۶۷۳، ۶۷۹ـ۶۸۵). در این موارد شاید تنها این توجیه پذیرفتنى باشد که این‌گونه نقلها در اصل رؤیاهاى خرقانى بوده که بعدها عبارتى مانند «در خواب دیدم» از آغاز آنها افتاده است. زیرا در برخى موارد صراحتآ گفتگو با خدا را در عالم رؤیا گزارش کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۷۱۴).

کلید شخصیت خرقانى در حوزه عمل را باید در انسان‌دوستى مطلق وى دانست. مشهورترین سخن او که گویند بر سردرِ خانقاهش نوشته بود، «هر که در این خانقاه آید نانش دهید و از ایمانش مپرسید که آن‌که بر درگاه حق به جانى ارزد البته در سراى بوالحسن به نانى ارزد»، هرچند در هیچ منبع معتبرى از اقوال و مقامات وى نیامده، از روحیه‌اى انسان‌گرایانه خبر مى‌دهد. این شیوه تاحدى افراطى، در بیانات دیگر وى آمده است تا جایى که رگه‌هایى از ملامتى‌گرى در آن دیده مى‌شود (رجوع کنید به همان، ص ۶۶۹، ۶۷۸). در نظر او نه فقط هر که را «قدم در سنگ آید زیان آن مراست و اگر اندوهى در دلى است آن دل از آن من است» (رجوع کنید به همان، ص ۶۷۶)، بلکه آرزو دارد به‌جاى مردمان مرگ را بچشد تا کسى نمیرد و به‌جاى ایشان محاسبه گردد و به دوزخ رود تا خلق به سلامت مانند (همان، ص ۶۷۸؛ نوشته بر دریا، ش ۹۳۸). وى به شیوه ملامتیه با خلق صلح کل کرده و با نفس خود در جنگ دائم بوده است (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش۵۳۸).

ازاین‌رو، به نظر مى‌رسد سلوک خرقانى به جریان ملامتیه خراسان نیز شباهت داشته یا متمایل بوده است. همچنین با توجه به این اقوال که وى لقب صوفى را بر خود نمى‌پسندد، خود را صوفى نمى‌خواند، لقب «جوانمرد» را به جاى «صوفى» درباره خود به‌کار مى‌برد، صحبت جوانمردان و دوستى با آنان را صحبت و دوستى با حق مى‌داند، جوانمردان را صاحبان علم باطن و طاعت را با انکار جوانمردان بى‌وزن مى‌انگارد (رجوع کنید به عطار، ص۶۷۱، ۶۸۱، ۶۸۳، ۶۹۵)، مى‌توان او را از سرچشمه‌هاى فتوت به‌شمار آورد. در بیان و احوال او نیز توصیف جوانمردى و آداب آن را به روشنى مى‌توان جست، از جمله بى‌نیازى از خلق و نیازمندى به حق، سخاوت و شفقت بر خلق، فعل خود را نادیدن و به نور معاینه حق را دیدن (رجوع کنید به همان، ص ۶۹۵، ۶۹۸). وى رسول اکرم را نیز صاحب صفات جوانمردان مى‌شناسد (همان، ص ۶۹۶).

خرقانى خود را تابع شریعت مصطفى مى‌داند (رجوع کنید به همان، ص ۶۷۶، ۶۸۶) و در باب هدایتگرى و پاکى آن حضرت با نهایت خضوع سخن مى‌گوید (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۸۰۳، ۸۳۸). ازاین‌رو، اگرچه به این سخن وى که «اللّه از میان جان و صلوات محمد علیه‌السلام از بُن‌گوش» (رجوع کنید به عطار، ص ۷۰۴) ایراد وارد شده (ابن‌جوزى، ص۳۸۱)، سخنى از سر «غیرت بر نام حق» تفسیر شده‌است (براى معانى و تفسیرهاى این عبارت رجوع کنید به قشیرى، ص۴۲۵؛ عین‌القضاه، ص۳۱۷ـ۳۱۸؛ زرین‌کوب، ۱۳۶۳ش، ص ۵۸). بااین‌همه، در سخنان خرقانى نیز مواردى یافت مى‌شود که به نظر مى‌رسد، به سنّت صوفیان، به احکام شریعت چندان پایبندى نشان داده نشده است. در این‌گونه موارد معمولا کلام او در مقام مقایسه فریضه‌اى ظاهرى با کرامت انسانى و خدمت به انسانها یا مقایسه آن با یاد حق و فناى در او بوده است (براى نمونه رجوع کنید به عطار، ص۶۸۹ـ۶۹۱، ۷۰۲). چنان‌که بوسعید را از حج منصرف مى‌کند زیرا انسان را باید آن‌چنان قدرى باشد که کعبه به طواف او بیاید (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۶۲۸). همچنین به کسى که در طلب خدا به حجاز مى‌رفت، مى‌گوید رسول خدا گفت به طلب علم تا چین روید نه به طلب خدا (عطار، ص ۷۰۲) یا مى‌گوید هر جا صحبت با حق دست دهد کعبه است (نوشته بر دریا، ش ۹۷۴) یا آنکه مى‌گوید کسانى به تفسیر قرآن مشغول بوده‌اند جوانمردان به تفسیر خود (عطار، ص ۷۰۹).

خرقانى در طریقت

 نقطه مقابل ابوسعید بود و با انبساط و سماع میانه‌اى نداشته است (زرین‌کوب، ۱۳۶۳ش، ص ۵۹). با آنکه این دو صوفى، در حلقه ارادت ابوالعباس قصاب یکدیگر را شناخته و از آن پس باهم صحبت و مراوده داشته‌اند، بررسى احوال و سخنان آنان نشان مى‌دهد طریقت خرقانى برخلاف ابوسعید، متمایل به قبض و اندوه بوده‌است (رجوع کنید به عطار، ص۶۶۶، ۷۰۴؛ نیز رجوع کنید به بایزید بسطامى*). ازاین‌رو، فتوت نیز در مشرب خرقانى اندکى آمیخته به ملامتى‌گرى مى‌نماید. او نصیب جوانمردان را اندوه مى‌داند (عطار، ص ۷۰۳)، اندوه از آنکه جوانمرد مى‌خواهد خدا را آنچنان‌که سزوار اوست یاد کند، ولى خود را ناتوان مى‌بیند (همان، ص ۷۰۴ـ۷۰۵). او از «درد» نیز به حرمت یاد مى‌کند و آن را نشانه معرفت مى‌داند (رجوع کنید به همان، ص۶۹۴). احتمالا عطار نیشابورى که دردمندى کلیدواژه طریقت اوست، متأثر از پیران خراسان به‌ویژه خرقانى بوده است.

میراث صوفیانه خرقانى

 زبان خرقانى ساده و شفاف و بعضآ به لهجه ناحیه قومس است. بسیارى از جملات وى به شعرى مه‌آلود مى‌ماند که تفسیر منظم و معقولى را برنمى‌تابد و احتمالا از تجارب روحى او نشئت گرفته است. نظیر این کلمات فقط در آثار روزبهان بقلى و عین‌القضاه دیده مى‌شود و البته خرقانى در این شیوه بر هر دو تقدم دارد (براى نمونه رجوع کنید به عطار، ص ۶۷۵ـ۶۷۷، ۶۸۵؛ نوشته بر دریا، ش ۶۴۳، ۷۶۱). پاره‌اى دیگر از کلمات وى از فرط سادگى موزون مى‌نماید و نمونه اعلاى فصاحت در نثر است (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۶۸۷ـ۶۸۸، ۶۹۵ـ۷۰۲، ۷۴۵ـ۷۴۷). شگفت آنکه در یکى از عبارات وى، «عارفان درویش صاحب درد را/ پادشا خوانند و گر ناپیش نیست» (رجوع کنید به همان، مقدمه شفیعى کدکنى، ص ۱۳۳) «ناپیش» اگر «نانیش» خوانده‌شود عینآ یک بیت از غزل سعدى است (رجوع کنید به سعدى، ص ۴۵۵، بیت ۵). در این باره شبهه توارد تقریبآ منتفى است و باید گفت سعدى حدود سه قرن پس از خرقانى، با شعرِ به نثر نوشته خرقانى آشنا بوده است. اما محققان به سبب بدخوانى نسخه و بدون توجه به شعر سعدى، از تصحیح و فهم کلام خرقانى به‌کلى‌بازمانده و درباره عبارت فوق‌احتمالات عجیبى داده‌اند (رجوع کنید به نوشته‌بردریا، همان مقدمه، همانجا؛ مدنى، ص۱۳۳). گونه دیگر از گفتار خرقانى، دقیقآ یا با کمى اختلاف، برگردان حدیث یا آیه‌اى است و این نشان مى‌دهد وى با این‌گونه معارف دست‌کم از طریق شنیدن آشنایى داشته است (براى نمونه رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۵۴۹، ۵۵۲، ۵۵۶، ۵۸۳، ۶۱۴، ۷۹۵، ۱۰۰۵).

خرقانى امّى بود،

لذا هیچ نوشته و کتابى را نمى‌توان به او نسبت داد و کتاب نورالعلوم که از قدیم به وى منسوب بوده است، به نظر نمى‌رسد انشاى خرقانى باشد (همان، مقامه شفیعى‌کدکنى، ص ۱۰۵؛ براى رد تفصیلى این انتساب رجوع کنید به برتلس، ص ۳۲۴ـ۳۲۵). این اثر که صورت اصلى آن مفصّل‌تر بوده، احتمالا گردآورده یکى از مریدان یا نزدیکان خرقانى است و یکى از نسخه‌هاى آن، دست‌مایه نگارش مقامات خرقانى توسط دیگران از جمله عطار نیشابورى بوده است (برتلس، ص ۸۵، ۳۲۴، ۳۲۶ـ۳۲۷؛ تورتل، ص ۴ـ۵). به گفته شفیعى کدکنى (نوشته بر دریا، مقدمه، ص ۱۰۶ـ۱۰۷) فقط گزیده‌اى از نورالعلوم با عنوان المنتخب من کتاب نورالعلوم من کلام الشیخ ابى‌الحسن‌الخرقانى‌رحمه‌اللّه‌علیه در دست است و از این نسخه منحصر به فردِ متعلق به کتابخانه موزه بریتانیا، زمان تألیف آن به‌دست نمى‌آید، اما کتابت آن به وسیله محمودبن على‌بن سلمه، که کاتب بوده نه مؤلف، در ۶۹۸ مسلّم است. کتاب بدون خطبه مرسوم آغاز شده است و ده باب ناهماهنگ دارد. بابهاى چهار و پنج و هفت بسیار کوتاه و باب سوم به‌کلى افتاده است و باب ششم دو جمله بیشتر نیست. ازاین‌رو، بیشتر مى‌نماید مؤلف گزیده‌اى شخصى و نامنظم از نورالعلوم را براى خود فراهم آورده است. با این‌همه، فواید جنبى این اثر قابل ملاحظه است. باب پنجم که به نیایشهاى موزون خرقانى اختصاص دارد، ممکن است منشأ مناجاتهاى خواجه‌عبداللّه انصارى باشد و باب نهم که دربردارنده منقولات و کراماتى از صوفیه، به‌ویژه بایزید است، منبعى براى تحقیق در مقامات وى به‌شمار مى‌اید (براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به نوشته بر دریا، ص ۳۳۷ـ۳۸۰).

نخستین تصحیح منتخب نورالعلوم را برتلس در ۱۳۰۸ش/ ۱۹۲۹ انجام داده است که همراه با مقدمه، توضیحات و ترجمه به روسى، ابتدا در مجله ایران منتشر شد (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۱۰۷ـ۱۰۸). سپس در مجموعه تحقیقات برتلس در باب تصوف با عنوان تصوف و ادبیات تصوف (ص ۳۲۹ـ۳۶۶) و با ترجمه فارسى سیروس ایزدى در ۱۳۵۶ش به‌چاپ رسید. پس از برتلس این اثر چندبار دیگر تصحیح و چاپ شد، از جمله مجتبى مینوى در ۱۳۵۴ش با تصحیحى دوباره در حل مشکلات متن کوشید (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۱۰۹). کریستین تورتل نیز با اضافات و تحقیقاتى مفید بار دیگر در تصحیح منتخب نورالعلوم کوشید و ترجمه تصحیح او در ۱۳۷۸ش در تهران منتشر شد. تصحیح نهایى این اثر با دقتى زبان‌شناختى در گویش اصلى متن و مقایسه آن با روایات مشابه در دیگر مقامات خرقانى به همت شفیعى‌کدکنى در ۱۳۸۴ش ارائه گردیده است.

سبک نگارش نورالعلوم به نثر قرن پنجم و ششم مى‌ماند (بهار، ج۲، ص۲۲۷؛ برتلس، ص۳۲۶) و پیداست که اصل کتاب، مواعظ و گفتارهاى شفاهى خرقانى بوده که مریدان از روى حافظه و بدون ذکر جزئیات به همان لهجه و شیوه خطابى، آنها را یادداشت کرده‌اند (رجوع کنید به برتلس، ص۸۵، ۳۲۴ـ۳۲۵؛ قس بهار، ج۲، ص۲۲۶ـ ۲۲۷ که در فارسى بودن اصل این کتاب شک کرده است). درباره متن نورالعلوم از دیدگاه زبان، نحو و بلاغت ارزیابیهاى متفاوتى وجود دارد؛ چنان‌که لفظ و معناى آن‌گاه گسسته و پریشان، و گاه ژرف و منسجم ارزیابى شده است (براى نمونه رجوع کنید به برتلس، ص ۳۱۷ـ۳۲۱؛ اعوانى، ص ۴۵ـ۴۹؛ رحیمى، ص ۱۳۳ـ۱۵۳).

منبع مهم دیگر براى تحقق در آثار و احوال خرقانى

 بخش ۷۹ تذکره‌الاولیاء با عنوان «ذکر شیخ‌ابوالحسن خرقانى» است. این بخش، که در نسخه‌هاى مختلف تذکره با تفاوت بسیار آمده، به همراه منتخب نورالعلوم و دیگر نوشته‌هاى پراکنده صوفیانه در باب خرقانى، احتمالا باقى‌مانده مقامات خرقانى است که در روزگار وى، پیروانش آن را تدوین کرده‌اند (تورتل، ص ۲۳۹؛ نوشتهبردریا، همان مقدمه، ص۲۴ـ۲۵؛ نیز رجوع کنید به برتلس، ص۳۲۴). زبان این روایات را به دلیل نامأنوس بودن لهجه محلى قومس (رجوع کنید بهنوشته بر دریا، ش ۵۸۱، ۵۸۴، ۷۴۸؛ براى ویژگیهاى زبان قدیم قومس در سخنان خرقانى رجوع کنید به همان، مقدمه شفیعى کدکنى، ص ۱۲۱ـ۱۳۵)، در دوره‌هاى بعد، کاتبان و مقامه‌نویسان متأخر تغییر بسیار داده و کاملا امروزى کرده‌اند (رجوع کنید به نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص۹۵، ۱۰۴ـ۱۰۵)؛ ازاین‌رو، گاهى از یک عبارت یا حکایت، روایتهاى متعدد با تفاوت در گویش و نحو زبان در دست است (براى نمونه رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۵۷۴، ۵۹۴) و البته روایت اصیل را در متنهایى با لهجه محلى باید جست.

اصالت بخش «ذکر شیخ‌ابوالحسن خرقانى» در تذکره، که نسبت به دیگر بخشهاى آن کتاب به‌گونه‌اى غیرعادى تفصیل دارد و نخستین بار نیکلسن آن را جزء ملحقات تذکره آورده، از دیرباز مشکوک مى‌نموده است (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۹۹ـ۱۰۰؛ قس تورتل، ص ۲۲۸ـ۲۳۹ که در پى اثبات انتساب ملحقات تذکره به عطار است)، از سوى دیگر، همین بخش در نسخه‌اى دیگر از تذکره (متعلق به کتابخانه گنج‌بخش پاکستان)، با تفاوت بسیار در کمیّت و کیفیت و در پاره‌اى موارد با حفظ لهجه قومسى آمده است و به نظر مى‌رسد منبعى اصیل براى تصحیح و تکمیل سخنان و مقامات خرقانى باشد (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۱۰۴ـ۱۰۵). شفیعى‌کدکنى این دو روایت از تذکره را به همراه منتخب نورالعلوم و رساله کوچک دیگرى در مقامات خرقانى با عنوان ذکر قطب‌السالکین ابوالحسن خرقانى که در قرن نهم کتابت شده و نیز اقوال پراکنده درباره خرقانى در منابع تاریخى و صوفیانه، یکجا تصحیح و باعنوان نوشته بر دریا در ۱۳۸۴ش منتشر شده است.

جز اینها، چند رباعى منسوب به خرقانى در تذکره‌هاى ادبى آمده است (رجوع کنید به امین احمد رازى، ج ۲، ص ۳۳۵؛ آذربیگدلى، بخش۱،ص۲۶۰ـ۲۶۱؛ هدایت، ص۴۲) که به‌دلایل سبکْشناختى تقریبآ قطعى است که از وى نیست. برخى از شطحهاى معروف خرقانى، بحث‌انگیز و معرکه‌آرا بوده است از جمله عبارت «الصوفى غیرُمخلوقٍ» که مهم‌ترین شرح آن از نجم‌الدین رازى معروف به دایه (متوفى ۶۴۵) است با عنوانِ رساله العاشق الى المعشوق فى شرح قول من قال «الصوفى غیرمخلوق» (براى متن این رساله رجوع کنید به تورتل، ص ۲۱۴ـ۲۲۶؛ نوشته بر دریا، ص ۴۳۹ـ ۴۸۱). شطح بحث‌انگیز دیگر، «انا اَقَّلُ مِنْ رَبّى بِسَنَتَیْنِ»، منسوب به خاقانى است و عین‌القضاه (ص ۱۲۹)، عراقى و جامى (رجوع کنید به اشعه‌اللمعات، ص ۱۱۴)، به ایجاز آن را شرح کرده‌اند.

تعدادى رساله و نسخه خطى (بیشتر از نوع فتوت‌نامه) نیز به خرقانى منسوب است که البته به نظر نمى‌رسد از او باشد (براى خصوصیات و رد انتساب آنها رجوع کنید به نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۸۲ـ۸۵).

منابع :

(۱)لطفعلى‌بن آقاخان آذربیگدلى، آتشکده آذر، چاپ حسن‌سادات ناصرى، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش؛
(۲) ابن‌بطوطه، رحله ابن‌بطوطه، چاپ على منتصر کتانى، بیروت ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵؛
(۳) ابن‌جوزى، تلبیس ابلیس، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۴) ابن‌سینا، پاسخ ابن‌سینا به شیخ ابوسعید ابى‌الخیر، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، در فرهنگ ایران زمین، ج ۱ (۱۳۳۲ش)؛
(۵) لطف‌اللّه‌بن ابى‌سعید ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، چاپ محمدرضا شفیعى‌کدکنى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۶) فریدون اعوانى، «سبک نگارش نورالعلوم از دیدگاه دستورى و زبانشناختى: تحلیل و بررسى زبانشناختى پیرامون اثر عرفانى شیخ‌خرقان»، فرهنگ قومس، سال ۴، ش ۱ (بهار ۱۳۷۹)؛
(۷) احمدبن اخى ناطور افلاکى، مناقب العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۸) امین احمد رازى، هفت اقلیم، چاپ جواد فاضل، تهران [.بى‌تا]؛
(۹) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات‌الصوفیه، چاپ محمدسرور مولایى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۰) یحیى‌بن احمد باخرزى، اورادالاحباب و فصوص‌الآداب، ج :۲ فصوص‌الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۱۱) یوگنى ادواردوویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۱۲) داوودبن محمد بناکتى، تاریخ بناکتى = روضه اولى‌الالباب فى معرفه‌التواریخ و الانساب، چاپ جعفر شعار، تهران ۱۳۴۸ش؛
(۱۳) محمدتقى بهار، سبک‌شناسى، یا، تاریخ تطور نثر فارسى، تهران ?] ۱۳۲۱ش[؛
(۱۴) محمدبن محمد پارسا، قدسیه: کلمات بهاءالدین نقشبند، چاپ احمد طاهرى‌عراقى، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۱۵) کریستین تورتل، شیخ ابوالحسن خرقانى: زندگى، احوال و اقوال، ترجمه ع. روح‌بخشان، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۶) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، اشعه‌اللمعات فى شرح‌اللمعات، در گنجینه عرفان، چاپ حامد ربانى، تهران: کتابخانه علمیه حامدى، ?] ۱۳۵۲ش[؛
(۱۷) همو، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۸) عبدالرفیع حقیقت، تاریخ قومس، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۹) احمدبن محمد خوافى، مجمل فصیحى، چاپ محسن ناجى نصرآبادى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۰) خواندمیر؛
(۲۱) خوانسارى؛
(۲۲) دولتشاه سمرقندى، تذکره‌الشعراء، چاپ فاطمه علاقه، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۲۳) ابوالقاسم رحیمى، «تحلیل زیباشناسانه نورالعلوم خرقانى»، فرهنگ قومس، سال ۴، ش ۱ (بهار ۱۳۷۹)؛
(۲۴) رشیدالدین فضل‌اللّه، کتاب تاریخ مبارک غازان‌خانى: داستان غازان‌خان، چاپ کارل یان، لندن ۱۳۵۸/۱۹۴۰؛
(۲۵) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى‌کوربن، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۲۶) عبدالحسین زرین‌کوب، بحر در کوزه: نقد و تفسیر قصه‌ها و تمثیلات مثنوى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۲۷) همو، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۲۸) مصلح‌الدین‌بن عبداللّه سعدى، کلیات سعدى، چاپ محمدعلى فروغى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۲۹) سمعانى؛
(۳۰) یحیى‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، ج ۱، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۳۱) محمدبن على شمس تبریزى، مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۳۲) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۳۳) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانى، چهل مجلس، یا، رساله اقبالیه، تحریر امیر اقبالشاه‌بن سابق سجستانى، مقدمه، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۳۴) عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاه، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران ?] ۱۳۴۱ش[؛
(۳۵) بدیع‌الزمان فروزانفر، مجموعه مقالات و اشعار استاد بدیع‌الزمان فروزانفر، چاپ عنایت‌اللّه مجیدى، تهران ۱۳۵۱ش؛
(۳۶) زکریابن محمد قزوینى، آثارالبلاد و اخبارالعباد، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۳۷) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، ترجمه رساله قشیریه، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۳۸) ترى گراهام، «ابوسعیدبن ابى‌الخیر و مکتب خراسان»، در میراث تصوف، ویراسته‌ى لئونارد لویزن، ترجمه مجدالدین کیوانى، ج ۱، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۴ش؛
(۳۹) محمدبن منور، اسرارالتوحید فى مقامات الشیخ ابى‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۴۰) احمد مدنى، «تأملاتى بر کتاب نوشته بر دریا»، نقد و بررسى کتاب تهران، ش ۱۸ (اسفند ۱۳۸۵)؛
(۴۱) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، چاپ رینولد الین نیکلسون، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۴۲) احمدبن محمد میبدى، کشف‌الاسرار و عده‌الابرار، چاپ على‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۴۳) ناصرخسرو، سفرنامه حکیم ناصرخسرو قبادیانى مروزى، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴۴) نامه دانشوران ناصرى، قم: دارالفکر، ?] ۱۳۳۸ش[؛
(۴۵) نوشته بر دریا: از میراث عرفانى ابوالحسن خرقانى، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۴۶) رینولد الین نیکلسون، پیدایش و سیر تصوف، ترجمه محمدباقر معین، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۴۷) على‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۴۸) رضاقلى‌بن محمدهادى هدایت،تذکره ریاض‌العارفین، چاپ ابوالقاسم رادفر و گیتا اشیدرى، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۴۹) یاقوت حموى؛
(۵۰) EIr., s.v. “Abul-Hasan Karaqani” (by Hermann Landolt).
(۵۱) EI2, s.v. “Kharakani” (by J. T. P. de Bruijn).

 

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶

 

زندگینامه خواجه عبدالله انصاری(۴۸۱-۳۹۶ ه ق)

 خواجه عبدالله بن محمد انصاری هروی بسال (۳۹۶ ه ق) متولد شد. و معاصر الب ارسلان سلجوقی و خواجه نظام الملک بود نسبش اگرچه به ابوایوب انصاری میرسید.

ولی چون عمرش در ایران گذشت لاجرم به سلک سخنسرایان ایرانی درآمد او بزبان فارسی با لحنی خاص سخن گفت و نثر فصیح و نظم ملیح در این زبان ساخت شیخ از اجلهء محدثین و عرفا بود و نزد دانشمندان و مشایخ بزرگی شاگردی کرد. او حافظه ای شگفت انگیز داشت.از مشایخ صوفیه به شیخ ابوالحسن خرقانی ارادت میورزید و بعد جانشین او شد.

تصانیف

تصانیفی بعربی

 ذم الکلام

 منازل السائرین

تصانیف فارسی

  زاد العارفین

 کتاب اسرار دارد

و همچنین رسالات دیگر بفارسی مانند:

رسالهء دل و جان

 کنز السالکین و

ارادت نامه و

قلندرنامه و

هفت حصار و

محبت نامه و

مقولات و

الهی نامه از او موجود است که از معروفترین گفته های او مناجات اوست شیخ رباعی های روان و فراوان دارد

او طبقات الصوفیهء عبدالرحمن سلمی را در مجالس وعظ با اضافاتی بزبان هروی قدیم املاء کرد و یکی از مریدان آن را جمع کرد و در قرن نهم هجری قمری عبدالرحمن جامی آن را بفارسی معمولی برگرداند و نام آن را نفحات الانس گذاشت.

شیخ بسال ۴۸۱ ه ق در هرات درگذشت (از تاریخ ادبیات ایران تألیف دکتر شفق). 

لغت نامه دهخدا

زندگینامه اوحدی مراغی (متوفی۵۵۴ ه . ق)

اوحدالدین بن حسین ازمردم مراغه و نشات او در اصفهان بوده است . از مشاهیر شعرا و عرفای ایرانی است .در عهد ارغون خان مغول تبرز یافت و از اوحدی کرمانی کسب کمال کرد.

دیوانی مرتب مشتمل بر ۱۵ هزار بیت از قصائد و غزلیات و قطعات و ترجیعات دارد. مثنوی متصوفانه ای موسوم به جام جم از اوست که بطرز حدیقه حکیم سنایی سروده و مشتمل برپنجهزار بیت و حاوی لطائف شعر و معارف صوفیه است و در سال (۷۳۳ ه . ق) از آن فراغت یافته است .

از اوست :

زین جامه ها چه فایده چون میکند اجل// زین پرده ها چه سود که بر ما همی درند

کمتر ز مور و مار شمار آن گروه را//کزبهر مور و مار تن خویش پرورند.

و نیز:

اوحد دم دل میزنی اما دل کو//عمری است که راه میروی منزل کوتا

چند زنی لاف ز زهد و طامات //هفتادودو چله داشتی حاصل کو

مولف مجمعالفصحاء فوت او را (۵۵۴ ه . ق) مولف تذکره دولتشاهی (۶۷۷ه. ق) و سفینه الشعرا (۶۹۷ه.ق) و قاموس الاعلام (۷۳۸ه.ق) نقل کنند. در مجالس المومنین پس از نقل تاریخ تذکره دولتشاهی گوید تاریخ مذکور محل نظر است و اوحدی زمان سلطان ابوسعید چنگیزی را که بعد از سلطان محمد خدابنده پادشاه شده درک کرده و در کتاب جام جم فصلی در مدح او گفته و خود در تاریخ اتمام جام جم گفته :

چون ز تاریخ برگرفتم فال //هفتصد رفته بود و سی وسه سال
که من این نامه ٔ همایون فر//عقد کردم بنام این سرور
چون بسالی تمام شد بدرش //ختم کردم بلیلهالقدرش

 .پس گوید قبر اوحدی در مراغه تبریز است و تاریخ او در آنجا (۷۳۸ ه . ق) است . رجوع به مجمع الفصحاء و سفینه الشعراء و طرایق الحقایق و الذریعه و قاموس الاعلام و ریحانه الادب شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه حکیم سنائی غزنوی(متوفی ۵۴۵)(به قلم دهخدا)

 حکیم ابوالمجد مجدودبن آدم سنائی شاعر عالیمقدار و عارف بلندمقام قرن ششم هجری و از استادان مسلم شعر فارسی است نام او را عوفی مجدالدین آدم السنایی و حاجی خلیفه محمد بن آدم نوشته اند و تاریخ گزیده نیز محمد ضبط شده است، لیکن جامی و هدایت نام او را بهمان نحو که آورده ایم ذکر کرده اند و اشارات خود او نیز نظماً و نثراً بر همین منوال است،

چنانکه درمقدمهء منثور دیوان خود گفته و در حدیقه الحقیقه چنین آورده است:

هرکه او گشته طالب مجد است //شفی او راز لفظ بوالمجد است

شعرا را بلفظ مقصودم //زین قبل نام گشت مجدودم

زآنکه جد را بتن شدم بُنیت //کرد مجدود ماضیم کُنیت

 و از معاصران او نیز آورد و این اشاره مسلم میدارد که « ابوالمجد مجدودبن آدم السنائی » محمد بن علی الرقا در دیباچهء حدیقه الحقیقه نام وی را مجدالدین و محمد غلط و تحریفی است در دیوان سنایی ابیاتی دیده میشود که در آن اشاره بنام دیگری برای شاعر است یعنی در خوانده است مانند این بیت:

حسن اندر حسن اندر حسنم //تو حسن خلق و حسن بنده حسن

 بهمین « حسن » آنها گوینده خود را نامیده شده است ولادت او باید در « مجدود » مناسبت بعضی از محققان معتقد شده اند که نام او اصلًا حسن بوده است و بعدها اواسط یا اوایل نیمه دوم قرن پنجم در غزنین اتفاق افتاده باشد و بعد از رشد و بلوغ و مهارت در این فن بعادت زمان روی بدربار سلاطین نهاد. و بدستگاه غزنویان راه جست و با رجال و معاریف آن حکومت آشنائی حاصل کرد بهر حال سنایی در آغاز بمداحی اشتغال داشت، ولی نصیبی از اشعار استادانه خود نمیگرفت تا آنکه یکباره واله و شیدا شد و دست از جهان و جهانیان بشست:

حسب‌ حال‌ آن‌ که‌ دیو آز مرا// داشت‌ یک‌ چند در نیاز مرا

شاه‌ خرسندِیَم‌ جمال‌ نمود// جمع‌ منع‌ وطمع‌ محال‌ نمود

من‌ نه‌ مرد زن‌ وزر وجاهم// ‌به‌ خدا گر کنم‌ وگر خواهم‌

ور تو تاجی‌ نهی‌ ز احسانم‌// به‌ سر تو که‌ تاج‌ نستانم‌

سنائی چند سال از دورهء جوانی خود را در شهرهای بلخ و سرخس و هرات و نیشابور گذرانید و گویا در همان ایام که در بلخ بود راه کعبه پیش گرفت قصیده ای به مطلع ذیل در اشتیاق کعبه سروده:

گاه آن آمد که با مردان سوی میدان شویم //یک ره از ایوان برون آئیم و در کیوان رویم

بعد از بازگشت از سفر مکه شاعر مدتی در بلخ بسر برد و از آنجا بسرخس و مرو و نیشابور رفت و هر جا چندی در سایهء تعهد و نیکو داشت بزرگان علم و رؤسای محل بسر برد تا در حدود سال ۵۱۸ ه ق بغزنین بازگشت یادگارهای پرارزش این سفر دراز مقداری از قصاید و اشعار سنایی است که در خراسان سروده و کارنامهء بلخ که در شهر بلخ ساخته است.

بعد از بازگشت به غزنین سنائی خانه نداشت و چنانکه میگوید یکی از بزرگان غزنین خواجه عمید احمدبن مسعود خانه ای به وی بخشید از این پس تا پایان حیات خود در غزنین بگوشه گیری و عزلت گذرانید و در همین ایام است که به نظم و اتمام مثنوی مشهور به حدیقه الحقیقه توفیق یافت در وفات او اختلاف کرده اند و سال وفات وی بقول تقی الدین کاشی ۵۴۵ ه ق است مقبرهء سنائی در غزنین زیارتگاه خاص و عام است غیر از دیوان مذکور چند مثنوی از سنایی باقی مانده که به اختصار نام میبریم:

۱ – حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه؛ که آنرا الهی نامه نیز نامند و آن مهمترین مثنوی سنایی است

۲ – سیَر العِباد الی المعاد؛ مثنوی است بر وزن حدیقه الحقیقه که سنایی آنرا در سرخس سروده است

۳ – طریق التحقیق؛ مثنوی است بر وزن حدیقه و بر آن اسلوب که در سال ۵۲۸ ه ق یعنی سه سال بعد از اتمام حدیقه بپایان رسانید

۴ – کارنامهء بلخ؛ مثنوی است بر وزن حدیقه در پانصد بیت که هم میگویند مثنویهای دیگر به نام عشقنامه و عقل نامه و تجربه العلم از « مطایبه نامه » ظاهراً نخستین نظم مثنوی سنایی است و آنرا ، ۵۸۶ ، مجمع الفصحاء ج ۱ ص ۲۵۴ ، ریاض العارفین ص ۱۹۶ وی در دست است

ای به بر کرده بی وفایی را // منقطع کرده آشنایی را

بر ما امشبی قناعت کن // بنما خلق انبیایی را

ای رخت بستده ز ماه و ز مهر // خوبی و لطف و روشنایی را

زود در گردنم فگن دلقی // برکش این رومی و بهایی را

 

ای جان جهان کبر تو هر روز فزونست // لیکن چه توان کرد که وقت تو کنونست

نشگفت اگر کبر تو هرگز نشود کم // چون خوبی دیدار تو هر روز فزونست

عالم ز جمال تو پرآوازه شد امروز // زیرا که جمال تو ز اندازه برونست 

 

هر کرا درد بی نهایت نیست // عشق را پس برو عنایت نیست

عشق شاهیست پا به تخت ازل // جز بدو مرد را ولایت نیست

عشق در عقل و علم درماند // عشق را عقل و علم رایت نیست

عشق را بوحنیفه درس نکرد // شافعی را در او روایت نیست

عشق حی است بی بقا و فنا // عاشقان را ازو شکایت نیست(۱)

رجوع به تاریخ ادبیات تألیف صفا صص ۵۵۲ ۲۵۷ و تاریخ ادبیات ادوارد براون (از ،۲۵۲ ، ۳۳۹ ، نفحات الانس ص ۳۸۹ ، لباب الالباب ج ۲ ص ۱۱۷ ،۳۳۲ ، مجالس النفائس ص ۳۱۸ سعدی تا جامی) ترجمهء علی اصغر حکمت شود.

لغت نامه دهخدا



۱-کلیات سنائی

زنگینامه باباطاهر همدانی(قرن پنجم)

باباطاهر عریان همدانی بوده و مسلک درویشی و فروتنی او که شیوهء عارفان است سبب شد تا وی گوشه گیر گشته و گمنام زیسته و تفصیلی از زندگانی خود باقی نگذارد فقط در بعض کتب صوفیه ذکری از مقام معنوی و مسلک ریاضت و درویشی و صفت تقوی و استغنای او آمده است .

آنچه از سوانح و زندگانی وی معلوم است، ملاقاتی است که گویا میان او و طغرل اولین شاه سلجوقی در حدود سال چهار صدوچهل وهفت در همدان اتفاق افتاد و از این خبر بدست می آید که دورهء شهرت شیخ اواسط قرن پنجم و ظاهراً تولدش اواخر قرن چهارم بوده است.

باباطاهر از سخنگویان صاحبدل و دردمند بوده و نغمه هائی که شاهد سوز درونی است سروده و نیز رسالاتی بعربی و فارسی تألیف نموده است از آن جمله مجموعهء کلمات قصاریست بعربی که عقاید تصوف را در علم و معرفت و ذکر و عبادت و وجد و محبت در جمله های کوتاه و مؤثری بیان میکند.

عمدهء شهرت باباطاهر در ایران بواسطهء دوبیتی های شیرین و مؤثر و عارفانهء اوست از خصوصیات این رباعیات آنکه با وزن معمولی رباعی کمی فرق نام داده اند در تمام رباعی های « فهلویات » دارد و نیز در لغتی شبیه بلغت لری سروده شده و از این لحاظ آنها را در کتب قدیم ساده و مؤثر شاعر یاد از وحدت جهان و دورافتادگی انسان و از پریشانی و تنهائی و ناچیزی و بی چیزی خود کرده از هجران شکایت نموده و حس اشتیاق معنوی خود را جلوه داده است.

باباطاهر در همدان دار فانی را وداع گفته و در همان شهر مدفونست (تاریخ ادبیات شفق ص ۱۰۸ و ۱۰۹ ) هدایت گوید:

طاهر عریان همدانی نام شریفش باباطاهر است، از علما و حکما و عرفای عهد بوده است و صاحب کرامات و مقامات عالیه و این که بعضی او را معاصر سلاطین سلجوقیه دانسته اند خطاست وی از قدمای مشایخ است.

معاصر دیالمه بوده و در سنهء ۴۱۰ ه ق بوده قبل از عنصری و فردوسی و امثال و اقران ایشان رحلت نموده، رباعیات بدیع و مضامین رفیع بزبان قدیم دارند گویند رسالات از آن جناب مانده و محققین بر آن شروح نوشته اند (مجمع الفصحاء ج ۱ ص ۳۲۶ ) مؤلف راحه الصدور آرد:

شنیدم که چون سلطان طغرل بک به همدان آمد از اولیا سه پیر بودند: باباطاهر و باباجعفر و شیخ حمشا، کوهی است بر در همدان آن را خضر خوانند بر آنجا ایستاده بودند، نظر سلطان بر ایشان آمد، کوکبهء لشکر بداشت و پیاده شد و با وزیر ابونصر الکندری پیش ایشان آمد و دستهاشان ببوسید باباطاهر پاره ای شیفته گونه بودی او را گفت: ای ترک با خلق خدا چه خواهی کرد؟

سلطان گفت: آنچ تو فرمایی، بابا گفت: آن کن که خدای می فرماید، آیه: ان الله یامر بالعدل و الاحسان سلطان بگریست و گفت چنین کنم بابا دستش بستد و گفت: از من پذیرفتی؟ سلطان گفت: آری، بابا سر ابریقی شکسته که سالها از آن وضو کرده بود. در انگشت داشت بیرون کرد و در انگشت سلطان کرد و گفت: مملکت عالم چنین در دست تو کردم، بر عدل باش، سلطان پیوسته آن در میان تعویذها داشتی و چون مصافی پیش آمدی آن در انگشت کردی. اعتقاد پاک و صفای عقیدت او چنین بود و در دین محمدی صلعم ازو دین دارتر و بیدارتر نبود (راحه الصدور ص ۹۸ ادوارد برون در جلد دوم تاریخ ادبیات خود ص ۲۶۰ و ۲۶۱ این داستان را آورده است.)

مرحوم رشید یاسمی در مقدمه ای که بر دیوان باباطاهر چاپ مرحوم وحید نگاشته است، پس از نقل متن عبارت راحه الصدور چنین آرد:

این سفر طغرل در حدود ۴۴۷ یا ۴۵۰ ه ق اتفاق افتاده است هرچند کلمهء پیر در این عبارت راحه الصدور ممکن است اشاره بمقام ارشاد باباطاهر باشد نه کثرت سن لکن از طرز مکالمهء او با طغرل و از تقدمی که بر دو رفیق خود در خطاب پادشاه یافته است، میتوان سن او را متجاوز از ۵۰ سال دانست، و از این قرار تولدش در آخر قرن چهارم هجری واقع میشود و تحقیق ذیل این حدس را تأیید میکند:

در میان ملل مختلفه معروف است که در هر هزار سال بزرگی ظهور میکند به عقیدهء زردشتیان از سه بذری که زردشت پراکنده در اوقات معین سه دوشیزه بارور شده و هر یک معصومی خواهند زاد.

نخستین را نام هشداراست که در آغاز هزارک نخستین ظهور میکند و دو دیگر هشدارمه که در ابتدای هزارک دوم طلوع خواهد نمود سه دیگر سوشیوش است که در آغاز هزارک سوم پیدا میشود این شخص جهان را بپاکی و کمال میرساند اعتقاد به ظهور بزرگی در رأس هر هزار سال از معتقدات ایرانیان قدیم است و مسیحیان از آنان اقتباس کرده اند. در ایران بعد از اسلام هم عدد هزار دارای اهمیت خاص بوده و در امثال آمده است که بعد از هزار شماری نباشد

و ناصرخسرو گوید:

آنچه شمار است جمله زیر هزار است

خاقانی شروانی راجع به ظهور بزرگی در رأس هر هزارک فرماید:

گویند که هر هزار سال از عالم آید بوجود اهل وفائی محرم آمد زین پیش و ما نزاده ز عدم آید پس از این و ما خود را یکی از آن بزرگان معرفی کرده است. البته مبدء این حساب « الف قدم که در الف آمدستم » فرورفته بغم باباطاهر در دوبیتی هزار سال را نباید منحصراً تاریخ هجری دانست زیرا خاقانی در قرن ششم بگذشتن آن اشارت کرده است، و چون از تاریخ هجری بگذریم متوجه تاریخ میلادی میشویم با مختصر حسابی کشف می شود که اول دسامبر سال ۱۰۰۰ مسیحی با آغاز محرم ۳۹۱ ه ق مصادف بوده است از این قرار تولد بابا در الف میلادی و در سال ۳۹۰ یا ۳۹۱ ه ق واقع شده و از این تاریخ تا عبور طغرل از شهر همدان ( ۱۰۵۵ و ۱۰۵۸ م) پنجاه و پنج یا پنجاه و هشت سال میشود.

کراماتی که از بابا نقل میکنند در افواه بسیار است لکن امسیت کردیاً و » باید گفت که قصهء فرورفتن وی در حوض آب منجمد برای کسب علوم ظاهراً توجیهی است که از عبارت کرده اند و این عبارت در مقدمهء مثنوی به ابن اخی ترک ارومی ملقب به حسام الدین که مولوی کتاب خود را « اصبحت عربیا باستدعای او مدون کرده منسوب است و در نفحات الانس جامی آن عبارت را به ابوعبدالله بابویی منتسب کرده اند.

و قصهء ترسیم بابا شکل نجومی را در روی برف و حل مشکل خواهرزادهء منجم خود همچنین منسوب به باباافضل کاشانی است قبر باباطاهر در سمت غربی شهر همدان و امروز طوافگاه اهل دل است (مقدمهءدیوان باباطاهر چ وحید دستگردی بقلم رشید یاسمی چ ۳ تهران ۱۳۳۱ ه ش) مؤلف نزهه القلوب آرد:

همدان از اقلیم چهارم است و در او مزارات متبرکه مثل قبر حافظ ابوالعلای همدانی و باباطاهر دیوانه و شیخ عین القضاه و غیره (نزهه القلوب چ لیدن ج ۲ ص ۷۱ ) بعضی نظر به این دوبیتی که به باباطاهر منسوب است او را شیعی اثناعشری میدانند:

از آنروزی که ما را آفریدی

به غیر از معصیت چیزی ندیدی

خداوندا به حق هشت و چارت

ز مو بگذر، شتر دیدی ندیدی

از هشت و چار مراد دوازده امام است ادوارد براون آرد:

از شعرائی که بسیاری از اشعار خود را بلهجهء خاص خود سروده اند باباطاهر عریان است (که رباعیات خود را به لهجهء همدانی یا به لهجهء لری انشاد کرده است) رباعیات باباطاهر در بسیاری نقاط ایران سر زبانهاست باباطاهر را ممکن است برنز ایران خواند مقدار زیادی از محبوبیت باباطاهر بی گمان بسبب سادگی افکار او و نزدیک بودن لهجهء او به فارسی صحیح و روانی کلام و آهنگ دلنشین الفاظ و سادگی وزن و بحر ۱۳۲ ) آقای مجتبی – متحدالشکل آن است (بحر هزج مسدس محذوف) (تاریخ ادبیات برون ج ۱ چ علی پاشا صالح صص ۱۳۱ مینوی، در مجلهء دانشکدهء ادبیات سال چهارم شمارهء دوم )آرد:

دوبیتیهای به بحر هزج مسدس که بنام فهلویات مشهور است در فارسی دارای مقامی خاص و رتبه ای بلند است و با آنکه گویندگان بسیار مانند بندار رازی و محمد مغربی و صفی الدین اردبیلی و محمد صوفی مازندرانی (و بسیار کسان که نام آنها را هم نمی دانیم) چنین دوبیتی ها سروده اند در این میدان نام باباطاهر عریان بیش از همهء سرایندگان بر زبانها افتاده است بطوریکه هر چه دوبیتی هست غالباً آنرا به باباطاهر لر همدانی منسوب می سازند، و تشخیص این که کدامین یک از باباطاهر و کدامها از دیگرانست همان اندازه دشوار است که تشخیص رباعیات خیام از رباعیهای دیگران که باو نسبت داده شده است.

امر دیگری که موجب مزید اشکال در تعیین گویندهء این دو بیتیها شده است این که اغلب نویسندگان نسخ باقتضای ذوق عامیانهء خود و بعلت بی اعتنائی به حفظ کردن بی تبدیل و تغییر آثار خامهء قدما نتایج افکار نویسندگان را به زبان عصر خود درآورده اند و هر لفظ مشکلی را تغییر داده اند و در مورد فهلویات، آنها را بزبان ادبی نزدیکتر ساخته اند.

چنانکه نمی توان دانست اصل آنها به لهجهء کدام ولایت بوده و نمی توان از روی اینها خصوصیات لهجهء آن ولایت را تدوین کرد کاملترین نمونهء این منقولات پرتصرف و مجموعه های دوبیتی های مختلف المنشأ و متعلق به لهجه های دور از یکدیگر که یکجا گردآمده و به باباطاهر نسبت داده شده است، آن چاپی است که به اهتمام مرحوم وحید دستگردی دو بار در طهران منتشر شده است که شاید کتابی باشد خواندنی ولیکن از لحاظ دانستن اشعار باباطاهر و از لحاظ وسیله ای برای مطالعهء لهجهء محلی همدان بکلی بی فایده است.

پس یافتن نسخه های قدیم معتبر و بی تصرف (یا کم تصرفی) از این دوبیتیها و انتشار دادن آنها بهمان صورت اصلی فایدهء مزدوجی دارد که هم معرف لهجه است و هم تعیین میکند که لهجهء گویندهء آنها چه بوده دربارهء احوال و زندگانی باباطاهر عریان نمی خواهم اینجا داخل شوم چون مطالب تازه ای در این خصوص ندارم. که بگویم و آنها که دسترس به کتابهای منتشر شده دربارهء او دارند میدانند که در راحه الصدور (چ اوقاف گیب ۱۹۲۱ م ص ۹۸ تا ۹۹ ) حکایت شده است. که سلطان طغرل در همدان بزیارت باباطاهر رفت. و او سر لولهء ابریق خود را شکسته انگشتری وار بر انگشت طغرل نهاد و باز میدانند که یک نفر از ظرفای عصر ما از این حکایت استنباط کرده است که چون باباطاهر در این سال لااقل پنجاه شصت سال مرادش این بوده است که در سال « الف قدم که در الف آمدستم » :

داشته است لابد در حدود ۳۹۰ هجری متولد شده بوده است هزارم میلادی بدنیا آمده ام! و به این اعتبار باباطاهر هم از معادلهء تواریخ ملل مطلع بوده، هم سال ولادت خود را خوب میدانسته و هم باندازه ای در شعر سرودن دقیق بوده است که حساب او مو نمیزند! از این بگذریم اینجا قصد بنده نقل متن دو قطعه و هشت دوبیتی منسوب به باباطاهر است که روی نسخه ای بالنسبه قدیم بی آنکه دیگر خودم در آن تصرفی کرده باشم این نسخه مجموعه ایست بشمارهء ۲۵۴۶ در موزهء قونیه (یعنی بر سر مزار مولانا جلال الدین بلخی معروف به مولای روم) که تاریخ ۸۴۸ ه ق دارد.

ابیات در آنجا با حرکات نوشته است و من برای آنکه در چاپ دیگر تغییری در آن راه نیابد چنان نوشته ام که کلیشه کنندش این نقل را بقدری که از عهده برآمده ام طابق النعل بالنعل شبیه باصل نوشته ام جز از یک حیث، که در اصل بخط نزدیک به نستعلیق روی کلمات آن گذاشته ام معلوم میشود خالی از غلط « کذا » بود و من به شیوهء نسخ نقل کرده ام متن چنانکه از دو مورد که لفظ نیست ولیکن قصد من نقل کردن بی تصرف بوده است (پایان مقالهء آقای مینوی) و ازوست:

چه خوش بی مهربونی از دو سربی

که یک سر مهربونی دردسر بی!

اگر مجنون دل شوریده ای داشت

دل لیلی از او شوریده تر بی!

********************

مگر شیر و پلنگی ای دل ای دل!

بمو دائم بجنگی ای دل ای دل!

گر دستم فتی خونت وریژم

ووینم تا چه رنگی ای دل ای دل!

***********************

وشم واشم ازین عالم بدرشم

وشم از چین و ماچین دیرتر شم!

وشم از حاجیان حج بپرسم

که ای دیری بسه یا دیرتر شم!

(نقل از تاریخ ادبیات براون ج ۱ ۱۳۲ )

*********************

اگر دل دلبرو دلبر کدومه

و گر دلبر دل و دلرا چه نومه

دل و دلبر بهم آمیته

وینم ندونم دل که و دلبر  کدومه!

( چ صالح ص ۱۳۱)
********************

خرم آنان که از تن جون نذونند

ز جانون جون ز جون جانون نذونند

بدردش خو کرن سالان و ماهان

بدرد خویشتن درمون نذونند

*****************

خوشا آنون که از پا سر نذونند

میان شعله خشک و ترنذونند

کنشت و کعبه و بتخانه و دیر

سرائی خالی از دلبر نذونند

********************

یکی برزیگری نالون در این دشت

بچشم خون فشان آلاله میکشت

همی کشت و همی گفت ای دریغا

که باید کشتن و هشتن در این دشت

******************

جره بازی بدم رفتم به نخجیر

سیه دستی زده بر بال مو تیر

بوره غافل مچر در چشمه ساران

هر آن غافل چره غافل خوره تیر

********************

دیدم آلاله ای در دامن خار

وتمآلالیا کی چینمت بار

بگفتا باغبانمعذور میدار

درخت دوستی دیر آوره بار

****************

دلی دیرم خریدار محبت

کزو گرمست بازار محبت

لباسی بافتم بر قامت دل

ز پود محنت و تار محبت

دربارهء لهجهء دوبیتی های باباطاهر آقای دکتر ابراهامیان استاد سابق زبان پهلوی – (تاریخ ادبیات شفق چ پیروز ص ۱۰۹ -۱۱۰ ) در دانشکدهء ادبیات دانشگاه تهران رساله ای بزبان فرانسه در پاریس بطبع رسانیده اند و آقای دکتر پرویز ناتل خانلری مقالاتی در مجلهء پیام نو انتشار داده اند.

آثار دیگر باباطاهر

علاوه بر دیوان مجموعهء کلمات قصار از وی بجا مانده است که تا کنون چندین شرح بر آن نگاشته اند:

۱) شرح عربی منسوب به عین القضاه همدانی، ابوالمعالی عبدالله بن محمد میانجی متوفی بسال ۵۲۵ ه ق از عارفان بزرگ قرن ششم و مؤلف زبده الحقایق

۲) شرح عربی دیگری از قدما که شارح آن مجهول است

۳) دو شرح یکی به عربی و دیگری به فارسی از حاج ملاسلطانعلی گنابادی که شرح فارسی بسال ۱۳۲۶ ه ش بچاپ رسیده است مرحوم رشید الفتوحات الربانی فی » در کتابخانهء ملی پاریس یک نسخهء خطی عربی بعنوان » : یاسمی در مقدمهء چاپ سوم دیوان باباطاهر آرد مضبوط است که جانی بیک عزیزی آن را در شوال ۸۸۹ ه ق بخواهش ابوالبقاء احمدی شرح کرده است « اشارات الهمدانی رساله ای که مرحوم حاجی ملاسلطانعلی گنابادی بفارسی شرح کرده اند بطبع رسیده و نسخهء آن نزد نگارنده موجود است با رساله ای که در آخر این مجموعه چاپ شده اندک اختلافی دارد (دیوان باباطاهر چ ۳ ص ۱۹ ) در اینجا منتخبی از کلمات قصار باباطاهر را نقل میکنیم:

( ۱) العلم دلیل المعرفه تدل علیها فاذا جاء المعرفه سقط رؤیه العلم و بقی حرکات العلم بالمعرفه ( ۲) رؤیه العلم عجز المریدین

( ۳) العلم دلیل و الحکمه ترجمان، فالعلم دعوه معمومه و الحمه دعوه مخصوصه

( ۴) العلم دلیل و الحکمه توسل

( ۵) العلم یدل علیه و الوجد یدل له و الدلیل علیه یجذب الی قربه و الدلیل له یجذب الیه

( ۶) الخروج من العلم جهل، و الثبات مع العلم ضعف، و المعرفه بالعلم توحید

( ۷) العلم بالمعرفه معرفه و بذات المعروف کفر

( ۸) العلم حبس الظاهر و المشاهده حبس الباطن

( ۹) جعل الله جمیع الجوارح فی حبس العلم فلا یطلق جارحه من سجنها الا بعلم فمن اطلقها من سجنها بغیر علم فقد خرج من حبس العلم و عصی و تعدی

( ۱۰ ) العلم قید العبودیه و حبس الحق، فمن اطلقها بغیر علم فقد خرج من العبودیه و استعمل الحریه

( ۱۱ ) العلم موکل بالکلام، و الوجد موکل بالحرس

( ۱۲ ) العلم تطریق، و الوجد تفریق، والحقیقه تحریق

( ۱۳ ) العلم تجریب، و الوجد تخریب، و الحقیقه تلهیب

( ۱۴ ) للعلم حرقه، و للوجد حرقه، و للحقیقه حرقه، فمن احرقه العلم وفاء، و من احرقه الوجد صفا، و من احرقه الحقیقه طفا

( ۱۵ ) العلم نارالله و الوجد نورالله، فمن خالف العلم احرقه النار، و من خالف الوجد غیره النور الباب السادس فی الرسم و الحقیقه

( ۱۶ ) الحقیقه المشاهده بعد علم الیقین

( ۱۷ ) الحقیقه مقدمه الحق الدخول فی الحقیقه بالخروج من الحقیقه و الخروج من الحقیقه بالدخول فی الحقیقه

( ۱۸ ) الحقیقه رسم و الرسم للرسم رسم وجدت ثبات الرسم للرسم بالحق حقیقه وجدت الحقایق و ان کانت بالحق لادراک الرسم الرسمیه رسوما فاذا الحقایق ثابت عن الرسوم لخلوص الالهیه و عن الجبروتیه و ابانه ۸۴ و ۹۰ )

راجع به کرامات باباطاهر

ایران – الربوبیه (نقل از دیوان باباطاهر چ وحید دستگردی چ ۳ تهران ۱۳۳۱ ه ش صص ۸۳ شناسان چون ژوکوفسکی، کلمان هوار، ادوارد برون، هرن آلن، ولچنسکی هریک شمه ای از قصص مربوط به وی را به السنهء آلمانی فرانسه و انگلیسی ترجمه کرده اند و آقای آزاد همدانی نیز روایاتی را که در شهر همدان به باباطاهر منسوب میدانند گرد آورده اند و در مقدمهء چاپ دوم منتشرساخته اند (مقدمهء چ ۳ دیوان باباطاهر چ وحید دستگردی تهران سال ۱۳۳۱ ه ش) ترجمه های دیوان

باباطاهر به زبانهای خارجی:

۱) کلمان هوار فرانسوی مجموعه ای حاوی ۵۹ دوبیتی باباطاهر را در سال ۱۸۸۵ میلادی در مجلهء آسیائی با ترجمهء فرانسه منتشر کرده است (تاریخ ادبیات برون ج ۱ ترجمهء علی پاشاصالح ص ۱۳۱ ) (مقالهء آقای مینوی در مجلهء دانشکدهء ادبیات سال ۴ شمارهء دوم)

۲) ادوارد هرن آلن مستشرق انگلیسی اصل و ترجمهء دیوان را بزبان فارسی و انگلیسی چاپ و منتشر کرده است

۳) ترجمهء منظوم اشعار باباطاهر به زبان انگلیسی از خانم الیزابت کورتیس برنتن ۵۱۶ و سبک شناسی ج ۱ ص ۲۲ شود.

(مقدمهء دیوان باباطاهر چ ۳ ص ۲۱ ) و رجوع به شدالازار ص ۵۱۵

لغت نامه دهخدا

 

۵۷۲- حکیم سنایى غزنوى، قدّس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الأنس)

کنیت و نام وى ابو المجد مجدود بن آدم است. وى با پدر شیخ رضى الدّین على لالا ابنا عمّ بوده‏اند. از کبراى شعراى طایفه صوفیّه است و سخنان وى را به استشهاد در مصنّفات خود آورده‏اند، و کتاب حدیقه الحقیقه بر کمال وى در شعر و بیان اذواق و مواجید ارباب معرفت و توحید، دلیلى قاطع و برهانى ساطع است. از مریدان خواجه یوسف همدانى است.

و سبب توبه وى آن بود که سلطان محمود سبکتکین در فصل زمستان به عزیمت گرفتن بعضى از دیار کفّار از غزنین بیرون آمده بود، و سنایى در مدح وى قصیده‏اى گفته بود مى‏رفت تا به عرض رساند. به در گلخنى رسید که یکى از مجذوبان از حدّ تکلیف بیرون رفته- که مشهور بود به لاى‏خوار، زیرا که پیوسته لاى شراب خوردى- در آنجا بود، آواز وى شنید که با ساقى خود مى‏گفت: «پر کن قدحى به کورى محمودک سبکتکین تا بخورم!» ساقى گفت: «محمود مردى غازى است‏ و پادشاه اسلام.» گفت: «بس مردکى ناخشنود است. آنچه در تحت حکم وى درآمده است در حیّز ضبط نیاورده، مى‏رود تا مملکت دیگر گیرد.» یک قدح گرفت و بخورد.

باز گفت: «پر کن قدحى دیگر به کورى سناییک شاعر!» ساقى گفت: «سنایى مردى فاضل و لطیف طبع است.» گفت: «اگر وى لطیف طبع بودى به کارى مشغول بودى که وى را به کارى آمدى. گزافى چند در کاغذى نوشته که به هیچ کار وى نمى‏آید، و نمى‏داند که وى را براى چه‏ کار آفریده ‏اند.» سنایى چون آن را شنید، حال بر وى متغیّر شد و به تنبیه آن لاى‏خوار از مستى غفلت هشیار شد و پاى در راه نهاد و به سلوک مشغول شد.

در سخنان مولانا جلال الدّین رومى- قدّس اللّه تعالى سرّه- مذکور است که خواجه حکیم سنایى در وقتى که محتضر بود، در زیر زبان چیزى مى‏گفت. حاضران گوش به پیش دهانش بردند این بیت مى‏خواند که:

بازگشتم زانچه گفتم زان که نیست‏ در سخن معنى و در معنى سخن‏

 عزیزى این را شنید، گفت: «عجب حالى است که در وقت بازگشتن از سخن نیز به سخن مشغول بوده است.»

وى همواره منزوى و منقطع مى‏بوده و از مخالطت اهل دنیا معرض. یکى از ارباب جاه و جلال را عزیمت آن بوده که به ملازمت و زیارت وى رود. شیخ مکتوبى به وى نوشته مشتمل بر بسى لطائف و از آن جمله آن که:

این داعى را عقل و روح در پیش خدمت است، و لیکن بنیه ضعیف دارم که طاقت تفقّد و قوّت تعهّد ندارد. إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَهً أَفْسَدُوها (۳۴/ نمل). کلاته مندرس چه طاقت بارگاه جبّاران دارد، و شیر زده ناقه چه تاب پنجه شیران آرد؟ بارى- عزّ اسمه- داند که هر بار که سراپرده حشمت ایشان در این خطّه مختصر زدند، حاجت آمده است این ضعیف منزوى‏ را رخت عافیت به عزب‏خانه غولان بردن، و بضاعت قناعت را به همراهان خضر و الیاس سپردن.

اکنون به بزرگیى که ذو الفضل الکبیر با آن بزرگ دین و دنیا کرده است که گوشه دل این گوشه گرفته را به تفقّد سایس خود خراب نکند، که جسم حقیر این بنده نه سزاى چشم قریر خداوندى است.

و من مقولاته، قدّس سرّه:

بس که شنیدى صفت روم و چین‏ خیز و بیا ملک سنایى ببین‏
تا همه دل بینى بى‏حرص و بخل‏ تا همه جان بینى بى‏کبر و کین‏
پاى نه و چرخ به زیر قدم‏ دست نه و ملک به زیر نگین‏
زر نه و کان ملکى زیر دست‏ جونه و اسب فلکى زیر زین‏

و ایضا منها:

این جهان بر مثال مردارى است‏ کرکسان اندر او هزار هزار
این مر آن را همى‏زند مخلب‏ و آن مر این را همى‏زند منقار
آخر الأمر بگذرند همه‏ وز همه بازماند این مردار
با همه خلق جهان، گرچه از آن‏ بیشتر گمره و کمتر برهند
تو چنان زى که بمیرى برهى‏ نه چنان چون تو بمیرى برهند

رباعیّات:

دلها همه آب گشت و جانها همه خون‏ تا چیست حقیقت از پس پرده درون‏
اى با علمت خرد رد و گردون دون‏ از تو دو جهان پر و تو از هر دو برون‏
قایم به خودى، از آن شب و روز مقیم‏ بیمت ز سموم است و امیدت به نسیم‏
با مایه از آب و آتشت باشد بیم‏ چون سایه شدى ترا چه جیحون چه جحیم‏
بر سین سریر سرّ سپاه آمد عشق‏ بر میم ملوک ملک ماه آمد عشق‏
بر کاف کمال کلّ کلاه آمد عشق‏ با این همه یک قدم ز راه آمد عشق‏
مردى که به راه عشق جان فرساید باید که بدون یار خود نگراید
عاشق به ره عشق چنان مى‏باید کز دوزخ و از بهشت یادش ناید
اى نیست شده ذات تو در پرده هست‏ وى صومعه ویران کن زنّار پرست‏
مردانه کنون، چو عاشقان مى در دست‏ گرد در کفر گرد و گرد سرمست‏
اى من به تو زنده همچو مردم به نفس‏ در کار تو کرده دین و دنیا به هوس‏
گرمت بینم چو بنگرم با همه کس‏ سردى همه از براى من دارى بس!
در هجر تو گر دلم گراید به خسى‏ در بر نگذارمش که سازد هوسى‏
ور دیده نگه کند به دیدار کسى‏ در سر نگذارمش که ماند نفسى‏
چون چهره تو ز کوى ما شد پرگرد زنهار به هیچ آبى آلوده مگرد
اندر ره عاشقى چنان باید مرد کز دریا خشک آید و از دوزخ سرد
اى عقل اگر چند شریفى دون شو و اى دل ز دلى بگرد و خون خون شو
در پرده آن نگار دیگرگون شو بى‏چشم درآى و بى‏زبان بیرون شو
اى عشق ترا روح مقدّس منزل‏ سوداى ترا عقل مجرّد محمل‏
سیّاح جهان معرفت، یعنى دل‏ از دست غمت دست به سر پاى به گل‏

و وى را قصیده‏اى است راییّه، زیادت از صد و هشتاد بیت که آن را رموز الانبیاء و کنوز الاولیاء نام نهاده. بسى معارف و حقایق و لطائف و دقایق در آنجا درج کرده، و اوّلش این است:

طلب اى عاشقان خوش‏رفتار طرب اى نیکوان شیرین‏کار
تا کى از خانه؟ هین ره صحرا تا کى از کعبه؟ هین در خمّار
در جهان شاهدى و ما فارغ؟ در قدح جرعه‏اى و ما هشیار؟
زین سپس دست ما و دامن دوست‏ زین سپس گوش ما و حلقه یار

و وى را وراى حدیقه الحقیقه سه کتاب مثنوى دیگر است هم بر وزن حدیقه، امّا مختصر و از آنهاست این ابیات:

اى به پرواز بر پریده بلند خویشتن را رها شمرده ز بند
باز پر سوى لا یجوز و یجوز رشته در دست صورت است هنوز
تا تو دربند حبس تألیفى‏ تخته نقش کلک تکلیفى‏

تاریخ تمامى حدیقه، چنانچه (!) خود به نظم آورده، سنه خمس و عشرین و خمسمائه بوده است، و بعضى تاریخ وفات وى را همین نوشته‏اند، و اللّه اعلم.[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۴۳۶- شیخ احمد غزّالى، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الأنس)

وى از اصحاب شیخ ابو بکر نسّاج است. تصنیفات و تألیفات معتبر و رسایل بى‏ نظیردارد، و یکى از آنها رساله سوانح است که لمعات شیخ فخر الدّین عراقى بر سنن آن واقع است. چنانکه در دیباچه لمعات مى‏ گوید: «امّا بعد، این کلمه‏اى چند در بیان مراتب عشق بر سنن سوانح زبان وقت املا کرد.»

و یکى از فصول سوانح این است: «معشوق به همه حال خود معشوق است، پس استغنا صفت اوست. و عاشق به همه حال خود عاشق است، پس افتقار صفت اوست. عاشق را همیشه معشوق درباید، پس افتقار همیشه صفت اوست. و معشوق را هیچ چیز درنمى‏باید که خود را دارد، لاجرم صفت او استغناء باشد.

همواره تو دل ربوده‏اى معذورى‏ غم هیچ نیازموده‏اى معذورى‏
من بى‏تو هزار شب به خون در بودم‏ تو بى‏تو شبى نبوده‏اى معذورى‏

» روزى در مجلس وعظ وى قارى این آیت خواند که: «یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا (۵۳/ زمر).» وى گفت: «شرّفهم بیاء الإضافه إلى نفسه، بقوله یا عبادى.» ثمّ أنشد:

و هان علىّ اللّوم فی جنب حبّها و قول الأعادی انّه لخلیع‏
أصمّ إذا نودیت باسمی، و إنّنی‏ إذا قیل لی «یا عبدها» لسمیع‏

روزى کسى از وى حال برادرش حجّه الاسلام پرسید که: «وى کجاست؟»

گفت:«وى در خون است.» سایل وى را طلب کرد در مسجد یافت، از قول شیخ احمد تعجّب نمود و قصّه را با حجّه الاسلام بگفت. گفت: «راست گفت. من در مسأله‏اى از مسائل مستحاضه فکر مى‏کردم.»

یکى از صوفیان از قزوین به طوس رسید. بر حجّه الاسلام درآمد. وى را از حال برادر خود شیخ احمد پرسید، آنچه مى‏دانست گفت. گفت: «با تو از کلام وى هیچ هست؟» گفت:

«آرى.» جزوى داشت پیش آورد، در آن تأمّل کرد و گفت: «سبحان اللّه! ما طلب کردیم و احمد

یافت!»

گویند وقتى که محتضر بود، چهارپایان وى گشاده شدند و رم کردند. پیش وى گفتند، یا به فراست دانست. گفت: «چون ما فرود آمدیم، هر که خواهد گو سوار شو!»

در سنه سبع عشر و خمسمائه از دنیا رفته، و قبر وى در قزوین است.

نفحات الأنس، ۱جلد//عبد الرحمن جامى

۴۳۵- حجّه الاسلام محمّد بن محمّد الغزّالى الطّوسى، رحمه اللّه‏(نفحات الأنس)

کنیت وى ابو حامد است و لقب وى زین الدّین. انتساب وى در تصوّف به شیخ ابو على فارمدى است.

و وى گفته: «لقد سمعت الشّیخ ابا على الفارمذى- قدّس اللّه تعالى روحه- عن شیخه ابى القاسم الکرّکانى- قدّس اللّه تعالى روحه- انّه قال: انّ الأسماء التّسعه و التّسعین تصیر أوصافا للعبد السّالک، و هو بعد فى السّلوک غیر واصل.»

و وى در اوایل حال در طوس و نشابور به تحصیل علوم و تکمیل آن اشتغال نمود. بعد از آن با نظام الملک ملاقات کرد و قبول تمام یافت، و با جماعتى از افاضل که در صحبت نظام الملک بودند در مجالس متعدّده مناظره و مجادله کرد و بر ایشان غالب شد. تدریس نظامیّه بغداد را به وى تفویض کردند. در سنه اربع و ثمانین و أربعمائه به بغداد رفت، همه اهل عراق شیفته و فریفته وى شدند، قدرى بلند و منزلتى ارجمند یافت. بعد از آن همه را به اختیار ترک کرد و طریق زهد و انقطاع پیش گرفت و قصد حج کرد در سنه ثمان و ثمانین وأربعمائه، و حجّ گزارد و به شام مراجعت نمود و مدّتى آنجا بود. و از آنجا به بیت المقدس رفت و از آنجا به مصر، و مدّتى در اسکندریه بود. بعد از آن به شام مراجعت کرد و آن قدر که خواست آنجا بود. بعد از آن به وطن بازگشت و به حال خود مشغول شد و از خلق خلوت گزید، و کتب مفیده تصنیف کرد چون:

کتاب احیاء العلوم و جواهر القرآن و تفسیر یاقوت التأویل چهل مجلّد و مشکاه الأنوار و غیر آن از کتب مشهوره. و بعد از این همه به نیسابور عود کرد و در نظامیّه نیسابور درس گفت، و بعد از چند گاه ترک کرد و به وطن بازگشت و از براى صوفیّه بناى خانقاهى کرد و از براى طلبه علم بناى مدرسه‏اى. و اوقات خود را بر وظایف خیر توزیع کرده: از ختم قرآن و صحبت ارباب قلوب و تدریس علوم، تا آن زمان که به جوار رحمت حقّ پیوست. در رابع عشر جمادى الاخرى، سنه خمس و خمسمائه.

یکى از اکابر علما گفته است که: «روزى میان نماز پیشین و نماز دیگر به مسجد حرام درآمدم، و چیزى از وجد و احوال فقرا مرا فروگرفته بود. نمى‏توانستم که بایستم و بنشینم، جایى مى‏طلبیدم که ساعتى استراحتى کنم. به جماعت‏خانه بعضى رباطها که در در حرم داشت‏درآمدم و بر پهلوى راست در برابر خانه بیفتادم، و دست خود را زیر روى ستون ساختم تا مرا خواب نگیرد و طهارت بر من منتقض نشود. ناگاه یکى از اهل بدعت (!)- که به آن مشهور بود- آمد و مصلّى بر در آن جماعت‏خانه بینداخت، و از جیب خود لوحى بیرون آورد- گمان مى‏برم که از سنگ بود و بر آنجا چیزها نوشته بودند- آن را ببوسید و پیش روى خود نهاد، و نماز دراز گزارد و روى خود را از هر دو جانب بر آنجا مالید و تضرّع بسیار کرد.

بعد از آن سر خود را بالا کرد و آن را ببوسید و بر چشمهاى خود مالید، و باز ببوسید و در جیب‏ نهاد. چون من آن را دیدم، مرا از آن کراهیت بسیار شد. با خود گفتم: چه بودى که رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- زنده بودى تا این مبتدعان را خبر دادى از شناعت آنچه مى‏کنند. و با این تفکّر خواب را از خود دور مى‏کردم تا طهارت من فاسد نشود. ناگاه از حس غایب شدم، در میان خواب و بیدارى دیدم که عرصه ‏اى است بسیار گشاده، و مردم بسیار ایستاده‏ اند، و در دست هر یک کتابى است مجلّد و همه پیش شخصى درآمدند.

از حال ایشان سؤال کردم، گفتند: حضرت رسالت- صلّى اللّه علیه و سلّم- اینجا نشسته است، و این‏ها اصحاب مذاهب‏ اند مى‏ خواهند که عقاید و مذاهب را از کتب خود بر رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- خوانند و تصحیح مذاهب و عقاید خود کنند. شخصى درآمد، گفتند: شافعى است- رضى اللّه عنه- و در دست وى کتابى، به میان حلقه درآمد و بر رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- سلام گفت. رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- جواب داد و مرحبا گفت. شافعى پیش وى بنشست و از کتابى که داشت، مذهب و اعتقاد خود خواند.

و بعد از وى شخصى دیگر آمد، گفتند: ابو حنیفه است- رضى اللّه عنه- و به دست وى کتابى، پهلوى شافعى بنشست و از آن کتاب مذهب و اعتقاد خود خواند. و همچنین یک یک از اصحاب مذاهب مى‏ آمدند تا باقى نماندند مگر اندکى، و هر که عرض مذهب خود مى ‏کرد وى را پهلوى دیگرى مى ‏نشاندند. چون همه فارغ شدند، ناگاه یکى از روافض آمد، و در دست وى جزوى چند جلد ناکرده (!) و در آنجا ذکر عقاید باطله ایشان، و قصد کرد که به میان آن حلقه در آید و آن را بر رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- خواند. یکى از آنان که پیش رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- بودند، بیرون آمد و وى را زجر و منع کرد

و جزوها را از دست وى گرفت و بینداخت، ووى را براند و اهانت کرد. من چون دیدم که قوم فارغ شدند و کسى نماند که چیزى خواند، پیش آمدم و در دست من کتابى بود مجلّد، آواز دادم و گفتم: یا رسول اللّه! این کتاب معتقد من و معتقد اهل اسلام است، اگر اذن فرمایى بخوانم. رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- گفت: چه کتاب است؟ گفتم: کتاب قواعد العقائد است که غزّالى تصنیف کرده است.

مرا به قرائت آن اذن داد. بنشستم و از اوّل کتاب خواندن گرفتم تا به آنجا رسیدم که غزّالى مى‏ گوید: و اللّه- تعالى- بعث النّبیّ الأمّىّ القرشىّ محمّدا- صلّى اللّه علیه و سلّم- إلى کافّه العرب و العجم و الجنّ و الأنس. چون به اینجا رسیدم، اثر بشاشت و تبسّم در روى مبارک وى- صلّى اللّه علیه و سلّم- ظاهر شد.

چون به نعت و صفت وى رسیدم، به من التفات کرد و گفت: أین الغزّالى؟ غزّالى آنجا ایستاده بود، گفت: غزّالى منم یا رسول اللّه! و پیش آمد و سلام گفت، و رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- جواب داد و دست مبارک خود به وى داد. غزّالى دست وى را- صلّى اللّه علیه و سلّم- مى‏بوسید و روى خود بر آنجا مى ‏مالید. بعد از آن بنشست. رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- به قرائت هیچ کس چندان استبشار ننمود که به قرائت من قواعد العقائد را. چون از خواب درآمدم، بر چشم من اثر گریه بود از آن کرامات و احوال که مشاهده کرده بودم.»

شیخ ابو الحسن شاذلى- قدّس اللّه تعالى روحه- که قطب زمان خود بود، از واقعه‏اى که دیده چنین خبر داده است که: «حضرت رسالت- صلّى اللّه علیه و سلّم- با موسى و عیسى- علیهما السّلام- مفاخرت و مباهات کرده است به غزّالى، رحمه اللّه تعالى.»

و حضرت رسالت- صلّى اللّه علیه و سلّم- به تعزیر بعضى منکران غزّالى امر فرمود، واثر سوط تا وقت مردن بر تن وى ظاهر بود.

و من کلامه- رضى اللّه عنه- فى مکتوب کتبه الى بعض أصدقائه:

روح هست نیست‏نماى است که کس را بدو راه نبود، و سلطان و قاهر و متصرّف وى بود. و قالب اسیر و بیچاره وى است، هرچه بینند از قالب بینند و قالب از آن بى‏خبر. کلّ عالم را با قیّوم عالم همین مثال است، که قیّوم عالم هست نیست‏نماى است که هیچ ذرّه را از ذرّات عالم قوام و وجود نیست به خود، بل به قیّومى وى است. و قیّوم هر چیزى به ضرورت با وى به هم باشد و حقیقت وجود وى را بود، و وجود مقوّم از وى بر سبیل عاریت بود، «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ» (۴/ حدید) این بود. و لیکن کسى که معیّت نداند إلّا معیّت جسم با جسم، یا معیّت عرض باعرض، یا معیّت عرض با جسم- و آن هر سه در حقّ قیّوم عالم محال باشد- این معیّت فهم نتواند کرد. و معیّت قیّومیّت قسم رابع است، بل که معیّت به حقیقت این است و این نیز هست نیست‏نماى است. کسانى که این معیّت را نشناسند قیّوم را مى‏جویند و بازمى‏نیابند.

و ایضا منه: گردبادى که در هواى صافى از زمین برخیزد و بر صورت مناره‏اى مستطیل بر خویشتن مى‏پیچد، کسى در نگرد پندارد که خاک خود را مى ‏پیچاند و مى‏جنباند، و نه چنان است، که با هر ذرّه‏اى از آن هواست که محرّک وى است، لیکن هوا را نتوان دید و خاک را بتوان دید.

پس خاک در محرّکى نیست هست‏ نماى است، و هوا هست نیست‏ نماى. خاک را در حرکت جز مسخّرى و بیچارگى نیست در دست هوا، و سلطنت همه هوا را است و سلطنت هوا ناپیدا.

نفحات الأنس، ۱جلد//عبد الرحمن جامى

۳۶۹- شیخ ابو سعید بن ابى الخیر، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الانس)‏

نام وى فضل اللّه بن ابى الخیر است. سلطان وقت بود و جمال اهل طریقت و مشرف القلوب. و در وقت وى همه مشایخ وى را مسخّر بودند. پیر وى در طریقت شیخ ابو الفضل بن حسن سرخسى است.

شیخ ابو سعید گفته که: «یک روز مى ‏آمدم، بر در شارستان سرخس تلّ خاکستر بود ولقمان مجنون بر سر آن نشسته. قصد وى کردم و بر آن بالا شدم. وى پاره بر پوستین مى‏دوخت و ما به وى مى‏نگریستیم- و حضرت شیخ چنان ایستاده بوده است که سایه وى بر پوستین لقمان افتاده بود- چون آن پاره بر پوستین دوخت، گفت: یا با سعید! ما ترا با این پاره بر پوستین دوختیم. پس برخاست و دست ما بگرفت و مى‏برد تا به خانقاه پیر ابو الفضل، و وى را آواز داد.

وى بیرون آمد گفت: یا ابا الفضل این را نگاهدار که از شماست! پیر ما را دست بگرفت و در خانقاه برد و در صفه بنشست، و جزوى برگرفت و در آنجا نظر مى‏کرد. ما را- چنانچه (!) عادت دانشمندان بود- طلبى در سینه پدید آمد که: در آن جزو چیست؟ پیر بدانست گفت: یا با سعید! صد و بیست و چهار هزار پیغمبر را که به خلق فرستادند گفتند: با خلق بگویید که: اللّه! ایشان آمدند، کسانى که این کلمه گفتند در این کلمه مستغرق شدند. شیخ گفت: این سخن آن شب ما را در خواب نگذاشت. بامداد پیش از آفتاب برآمدن، از پیر دستورى خواستیم و به درس تفسیر پیش بو على فقیه آمدیم. چون بنشستیم، خواجه بو على را اوّل درس این آیت‏ بود: قُلِ اللَّهُ، ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ‏ (۹۱/ انعام) در آن ساعت درى در سینه ما گشادند به سماع این کلمه، و ما را از ما فرا ستدند. خواجه بو على آن تغیّر در ما بدید گفت: دوش کجا بوده‏اى؟ گفتم: به نزد پیر ابو الفضل. گفت: برخیز و باز آنجا شو، که حرام بود ترا از آن معنى با این آمدن. ما به نزد پیر ابو الفضل شدیم، واله و متحیّر همه این کلمه گشته. چون پیر ابو الفضل ما را بدید، گفت:

یا با سعید!

مستک شده‏اى همى‏ندانى پس و پیش‏ هان گم نکنى تو این سررشته خویش!

 گفتم: اى شیخ! چه مى‏فرمایى؟ گفت: درآى و بنشین و این کلمه را باش! که این کلمه با تو کارها دارد.

و چون پیر ابو الفضل به رحمت حقّ- تعالى- پیوست، و ما را در مدّت حیات پیر هر اشکال که بودى به وى رجوع افتادى، حلّ اشکال ما را هیچ کس متعیّن نبود الّا شیخ ابو العبّاس. به آمل رفتیم به نزدیک شیخ ابو العبّاس، و یک سال پیش وى بودیم.»

گویند که شیخ ابو العبّاس را، در جماعت خانه صوفیان، موضعى بود که چهل و یک‏ سال در آنجا نشسته بود در میان جمع. اگر شب درویشى نماز افزونى کردى، گفتى: «اى پسر! تو بخسب که این پیر هرچه مى‏کند براى شما مى‏کند، که وى را این به هیچ کار نیست و بدین حاجتى ندارد.» و هرگز در آن یک سال شیخ ابو سعید را نگفت که تو بخسب یا نماز مکن، چنانکه دیگران را. و وى را در برابر خود خانگکى داده بود.

یک شب شیخ ابو العباس از صومعه بیرون آمد، مگر فصد کرده بود و رگش گشاده شده بود، و شیخ ابو سعید از آن حال خبر داشت، برخاست و زود از زاویه خود بیرون آمد، و پیش شیخ آمد و دست وى بشست و ببست و جامه از وى باز کرد و جامه خویش پیش وى داشت،

شیخ بستد و در پوشید. پس جامه شیخ را بشست و نمازى کرد و بر ریسمان افکند، و هم در شب خشک شد، بمالید و درنوردید و پیش شیخ آورد. شیخ اشارت کرد که: «ترا در باید پوشید!» شیخ ابو سعید در پوشید و به زاویه خود رفت. چون بامداد شد، جماعت برخاستند و حاضر آمدند، در شیخ ابو العباس نگریستند جامه شیخ ابو سعید دیدند، و در شیخ ابو سعید جامه شیخ ابو العباس، در تعجّب ماندند. شیخ ابو العبّاس گفت: «آرى، دوش نثارها رفت، همه نصیب این جوان مهنکى آمد. مبارکش باد!»

شیخ ابو سعید گفته است: «روزى دو کس پیش شیخ ابو العبّاس درآمدند و بنشستند و گفتند: ما را با یکدیگر سخنى رفته است. یکى مى‏گوید: اندوه ازل و ابد تمام‏تر، و یکى مى‏گوید:

شادى ازل و ابد تمام‏تر، شیخ چه مى‏گوید؟ شیخ دست به روى فرود آورد و گفت: الحمد للّه که منزلگاه پسر قصّاب نه اندوه است و نه شادى. لیس عند ربّکم صباح و لا مساء. اندوه و شادى صفت تست، و هر چه صفت تست محدث است و محدث را به قدیم راه نیست. پس گفت: پسر قصّاب بنده خداى است در امر و نهى، رهى مصطفى در متابعت سنّت. اگر کسى دعوى راه جوانمردان مى‏کند گواهش این است. چون آن دو کس بیرون شدند، پرسیدیم که: آن دو کس که بودند؟ گفتند: یکى ابو الحسن خرقانى است و یکى ابو عبد اللّه داستانى.

و هم شیخ ابو سعید گفته است که: «چون یک سال به نزدیک شیخ ابو العبّاس مقام کردیم، گفت: بازگرد و با مهنه شو، تا روزى چند این علم بر در سراى تو زنند. ما به حکم اشارت او باز آمدیم با هزار خلعت و فتوح.» پیرى بوده است به مرو از مشایخ ماوراءالنّهر، نام وى محمّد ابو نصر حبیبى، و هرگز شیخ را ندیده بود. وقتى خواجه ابو بکر خطیب- که از ائمه مرو بود و در درس قفّال شیخ را دیده بود- به جهت شغلى قصد نشابور کرد. محمّد حبیبى به نزدیک وى آمد که: «شنیدم که عزم نشابور دارى. مرا سؤالى است، مى‏خواهم که از شیخ ابو سعید بپرسى و جواب باز آرى، و لیکن باید که او نداند که این سؤال من کرده‏ام.» گفت: «آن سؤال چیست؟» گفت: «از وى بپرس که:آثار را محو بود؟» گفت: «من این یاد نتوانم داشت، بر کاغذى بنویس!» بنوشت و به وى داد.

خواجه ابو بکر خطیب گفت که: «چون به نشابور آمدم و در کاروانسراى فرود آمدم، دو صوفى درآمدند و آواز دادند که: خواجه امام ابو بکر خطیب در کاروان مرو کدام است؟ آواز دادم که:

منم. گفتند: شیخ ابو سعید سلام مى‏رساند و مى‏گوید که: ما آسوده نه‏ایم که تو در کاروانسراى فرود آمدى، باید که به نزد ما آیى! گفتم: به گرمابه شوم و غسل کنم آنگاه بیایم. و از آن سلام و پیام حالى عظیم بر من آمد، که یقین دانستم که کس وى را خبر نداده است. به گرمابه شدم و غسل کردم. چون برآمدم، آن دو درویش را دیدم ایستاده با عود و گلاب، گفتند: شیخ ما را به خدمت فرستاده است. چون پیش شیخ آمدم و شیخ مرا بدید گفت:

أهلا لسعدى و الرّسول و حبّذا وجه الرّسول لحبّ وجه المرسل‏

 سلام کردم. جواب داد و گفت: اگر تو رسالت آن پیر را خوار مى‏دارى، سخن او به نزدیک ما عزیز است. تا از مرو بیرون آمده‏اى ما منزل به منزل مى‏شماریم. بیا تا چه دارى و آن پیر چه گفته است! از هیبت شیخ سؤال از خاطرم رفته بود. کاغذ را بیرون آوردم و به شیخ دادم. شیخ گفت: اگر جواب اکنون گویم بر تو لازم شود که بازگردى، شغلى که‏ دارى بگزار و چون بر وى جواب گویم. تا در نشابور بودم هر شب پیش شیخ مى‏بودم. وقت بازگشتن جواب سؤال پیر طلبیدم. گفت: آن پیر را بگوى: لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ (۲۸/ مدثر)، عین نمى‏ماند، اثر کجا ماند؟ سر در پیش افکندم و گفتم که: مفهوم نشد. گفت: این در بیان دانشمندى نیاید، این بیتها یاد گیر و با وى بگوى:

جسمم همه اشک گشت و چشمم بگریست‏ در عشق تو بى‏جسم همى باید زیست‏
از من اثرى نماند، این عشق از چیست؟ چون من همه معشوق شدم، عاشق کیست؟

 گفتم: شیخ بفرماید تا بر جایى ثبت کنند! حسن مؤدّب را فرمود تا بنوشت. چون به مروآمدم، در وقت پیر محمّد حبیبى بیامد. قصّه را جمله با وى بگفتم، و آن بیتها برخواندم. چون بشنید، نعره‏اى بزد و بیفتاد و از آنجا دو کس او را بیرون بردند. و هفتم روز در خاک بود.»

شیخ- قدّس سرّه- گفته است: «بر رسته دگر باشد و بر بسته دگر.»

آنچه از علوم تعلّق به تقریر زبان دارد، و متمسّک آن طایفه‏ «إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى‏ أُمَّهٍ» (۲۳/ زخرف) است، بر بسته است. تا حیات عاریتى زبان را به تحریک مدد مى‏کند در بیابان غرورش سرابى مى‏نماید. چون ناصیه ملک‏الموت پدید آید، پیرایه عاریت از سر زبان بردارند و رسوایى مرد ظاهر شود. و آنچه تعلّق به دل دارد، بر رسته است و از وى توقّع ثمرات بسیار در دین و دنیا.

روزى قوّال در پیش شیخ این بیت مى‏خواند:

شیخ گفت: «این بیت که گفته است؟» گفتند: «عماره.» گفت: «خیزید تا به زیارت وى شویم!» شیخ با جمعى به زیارت وى شدند.

این رباعى بر زبان حضرت شیخ گذشته است:

در راه یگانگى نه کفر است و نه دین‏ یک گام ز خود برون نه و راه ببین‏
اى جان و جهان! تو راه اسلام گزین‏ با مار سیه نشین و با خود منشین‏

و هم حضرت شیخ فرموده‏اند که: «این ابیات را در پیش جنازه ما برخوانید:

خوب‏تر اندر جهان از این چه بود کار؟ دوست بر دوست رفت و یار بر یار
آن همه اندوه بود و این همه شادى‏ و آن همه گفتار بود و این همه کردار

» شیخ را پرسیدند از معنى این خبر که: «تفکّر ساعه خیر من عباده سنه.» شیخ گفت:

«اندیشه یک ساعته در نیستى خود، بهتر از عبادت یک‏ساله در اندیشه هستى خود.» بعد از آن گفت:

تا روى ترا بدیدم اى شمع طراز نه کار کنم نه روزه دارم نه نماز
چون با تو بوم مجاز من جمله نماز چون بى‏تو بوم نماز من جمله مجاز

استاد ابو صالح، که مقرى شیخ بود، بیمار شد. حضرت شیخ مر ابو بکر مؤدّب را، که ادیب‏فرزندان شیخ بود، بخواند و بفرمود که: «دوات و قلم و پاره‏اى کاغذ بیار تا براى بو صالح چیزى بنویسم.» دوات و قلم و کاغذ آورد، شیخ گفت: «بنویس:

حورا به نظاره نگارم صف زد رضوان به عجب بماند و کف بر کف زد
یک خال سیه بر آن رخان مطرف زد ابدال ز بیم چنگ در مصحف زد»

خواجه ابو بکر مؤدّب آن را بنوشت، و به نزدیک ابو صالح بردند و بر وى بستند. در حال صحّت یافت و همان روز بیرون آمد.

روزى شیخ بیرون آمد و در زیر درختى نشست که برگ آن زرد شده بود، و این بیت خواند:

تو از مهر زرد و من از مهر زرد تو از مهر ماه و من از مهر ماه‏

شیخ را گفتند: «فلان بر روى آب مى‏رود!» گفت: «سهل است. بزغى و صعوه‏اى نیز بر آب برود.» گفتند: «فلان کس در هوا مى‏پرد!» گفت: «زغنى و مگسى نیز در هوا مى‏پرد.» گفتند:

«فلان کس در یک لحظه از شهرى به شهرى مى‏رود!» گفت: «شیطان نیز در یک نفس از مشرق به مغرب مى‏رود. این چنین چیزها را بس قیمتى نیست. مرد آن بود که در میان خلق نشنید و داد و ستد کند و زن خواهد و با خلق درآمیزد، و یک لحظه از خداى خود غافل نباشد.»

شیخ را پرسیدند که: «تصوّف چیست؟» گفت: «آنچه در سر دارى بنهى، و آنچه در کف دارى بدهى، و از آنچه بر تو آید نجهى.»

و هم شیخ گفته: «اللّه و بس، و ما سواه هوس، و انقطع النّفس.»

و هم شیخ گفته: «حجاب میان بنده و خداى، زمین و آسمان نیست، عرش و کرسى نیست. پنداشت و منى تو حجاب است. از میان برگیر و به خداوند رسیدى.»

شیخ فرموده‏اند که: «در سفر بودیم، به دیهى رسیدیم گفتیم: اینجا از پیران هیچ کس بوده است؟ گفتند: پیرى بوده است که وى را داد مى‏گفته‏اند. گفتیم: هیچ کس هست که وى را دیده باشد؟ گفتند: اینجا پیرى است دیرینه که وى را دیده است. فرستادیم تا آن پیر بیامد، مردى به شکوه بود. پرسیدیم که: تو داد را دیده‏اى؟ گفت: کودک بودم که وى را دیدم. گفتیم که: از وى چه شنیدى؟ گفت: مرا قوّت آن نبود که سخن وى دانستمى، لیکن یک سخن یاد دارم از او. روزى مرقّع‏دارى‏ از راه رسید و به نزدیک وى درآمد و سلام کرد و گفت: پاى‏افزار بیرون کنم، ایّها الشّیخ که به تو بیاسایم، که گرد همه عالم بگشتم خود نیاسودم و آسوده‏اى نیز ندیدم. پیر گفت: چرا از خویش دست نداشتى تا تو خود بیاسودى و خلق هم به تو بیاسودندى؟

ما گفتیم:این سخنى تمام است که آن پیر گفته، برتر از این سخن نباشد.»

و هم شیخ فرموده‏اند: «اصل این حدیث آن باشد که مرد را به او باز نگذارند. رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- مى‏ گفتى: «اللّهمّ لا تکلنى إلى نفسى طرفه عین و لا أقلّ من ذلک، مرا یک چشم زدن به خود باز مگذار و کم از آن!»

«ما به مرو بودیم. پیرى صرّاف را بدیدیم گفت: اى شیخ! در همه عالم هیچ کس را نگذارد تا شربت آب به من دهد، یا بر من سلام کند. و همه خلق مى‏خواهند تا ساعتى از خود برهند، و من مى‏خواهم که بدانم که یک ساعت کجا ایستاده‏ام. به آخر عمر آتشى در وى افتاد و بسوخت.»

و هم شیخ فرموده‏اند: «و لذکر اللّه اکبر. ذکر خداوند بزرگتر است، نه چنانکه تو او را یاد کنى، چنانکه او [ترا یاد کند ذکر خداوند بزرگتر بود. ذکر تو پیدا بود که تا کجا بود. ترا بباید جست این حدیث را و به جدّ فرا پیش باید گرفت. آن مرد گفت با آن پیرزن که: خداى را کجا جویم؟ گفت: دوست مادر! کجاش جستى که نیافتى؟ هر کجاش جویى یابى. من طلب وجد، هر که جست یافت و هر که جوید یابد.»

و هم شیخ فرموده‏اند که: «جوانى به نزدیک پیرى در شد و گفت: اى پیر مرا سخنى بگوى! پیر ساعتى سر فروبرد و تفکّر کرد، پس سر برآورد و گفت: اى جوان! انتظار جواب مى‏برى؟ گفت: آرى. پیر گفت: هرچه دون حقّ است- جلّ جلاله- کراى سخن نکند، و هرچه سخن حقّ است- عزّ و علا- به عبارت در نیاید. إنّ اللّه- تعالى- أجلّ من‏ أن یوصف بوصف او یذکر بذکر.»

یکى از این طایفه گفته است که: «مدّتى پیش شیخ ابو سعید بودم. خواستم که به بغداد روم، مرا گفت: چون به بغداد روى و ترا پرسند که چه دیدى و چه فایده گرفتى، چه خواهى گفت؟ گویى رویى و ریشى دیدم؟ گفتم: تا شیخ چه فرماید. شیخ گفت: هر که تازى داند این بیتها بر وى خوان:

قالوا: خراسان أخرجت شیئا لیس له فى جماله ثانى‏
فقلت: لا تنکروا محاسنه‏ فمطلع الشّمس من خراسان‏

و هر که تازى نداند این رباعى بر وى خوان:

سبزىّ و بهشت نوبهار از تو برند آنى که به خلد یادگار از تو برند
در چینستان نقش و نگار از تو برند ایران همه فال روزگار از تو برند

خدمت شیخ از استاد ابو على دقّاق پرسید که: «این حدیث بر دوام بود؟» استاد گفت:

«نه.» شیخ سر در پیش انداخت. ساعتى دیگر سر برآورد و گفت: «اى استاد! این حدیث بر دوام بود؟» گفت: «نه.» شیخ دیگر بار سر در پیش افکند. ساعتى دیگر سر برآورد و گفت: «اى استاد! این حدیث بر دوام بود؟» گفت: «اگر بود نادر بود.» شیخ دست بر هم زد و گفت: «این از آن نادرهاست.»

خدمت شیخ شب جمعه، وقت نماز خفتن، چهارم شعبان، سنه اربعین و اربعمائه از دنیا رفته، و عمر ایشان هزار ماه بوده است.[۱]

 

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

۳۷۷- شیخ ابو القاسم القشیرى، رحمه اللّه تعالى‏

نام وى عبد الکریم بن هوازن القشیرى است. صاحب رساله و تفسیر لطائف‏ الاشارات است و غیر آن. وى را در هر فنى لطائف بسیار است و تصانیف لطیف. مرید ابو على دقّاق است و استاد ابو على فارمدى. توفّى فى ربیع الآخر سنه خمس و ستّین و اربعمائه.

صاحب کشف المحجوب گوید که: «امام قشیرى را از ابتداى حالش پرسیدم. گفت:مرا وقتى سنگى مى‏بایست از بهر روزن خانه. هر سنگ که بر مى‏گرفتم گوهرى مى ‏شد،

مى‏انداختم. و این از آن بود که هر دو به نزدیک وى یکسان بود، لا بل که هنوز جوهر خوارتر بود، که وى را ارادت آن نبود و ارادت سنگ داشت.»

و هم صاحب کشف المحجوب گوید که: «از وى شنیدم که گفت: مثل الصّوفى کمثل البرسام اوّله هذیان و آخره سکون، فاذا تمکّنت خرست.»

و هم قشیرى گفته است: «التّوحید: سقوط الرّسم عند ظهور الاسم، فناء الأغیار عند طلوع الانوار، تلاشى الخلائق عند ظهور الحقائق، فقد رؤیه الأغیار عند وجد قربه الجبّار، جلّ ذکره.» و ممّا أنشد لنفسه:

سقى اللّه وقتا کنت أخلو بوجهکم‏ و ثغر الهوى فی روضه الأنس ضاحک‏
أقمنا زمانا و العیون قریره و أصبحت یوما و الجفون سوافک‏

 

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

زندگینامه شیخ ابو سعید ابوالخیر

باب اوّل در ابتداء حالت شیخ ما ابو سعید، قدّس اللّه روحه العزیز

بدانک شیخ ما، قدّس الله روحه العزیز، هرگز خویشتن را «من» و «ما» نگفته است. هرکجا ذکر خویش کرده است گفته است: «ایشان، چنین گفته‏ اند و چنین کرده‏اند.» و اگر این دعاگوى درین مجموع، سخن برین منوال- که بر لفظ مبارک او رفته است- و سیاقت سخن، از براى تبرک، هم بر آن قرار نگاه دارد، از فهم عوام دور افتد و بعضى از خوانندگان، بلک بیشتر، در نظم سخن و ترتیب معانى به غلط افتند و پیوسته این معنى که شیخ، خویش را به لفظ ایشان، گفته است، در پیش خاطر و حفظ نتوانند داشت و بریشان دشوار باشد و خاصه کسى که ابتداء کتاب مطالعه نکرده باشد و این معنى ندانسته، چون این کتاب را بردارد خواهد که حکایتى مطالعه کند در غلط افتد. پس این دعاگوى، به حکم این اعذار، هرکجا که شیخ لفظ ایشان،فرموده است دعاگوى به لفظ ما، یاد کرده است. چه این لفظ در میان خلق معهود و متداول گشته است و به فهم خوانندگان نزدیکتر است. اما این معنى مى ‏باید دانست که هرکجا که لفظ ما، یاد کرده‏ایم از زبان شیخ بر لفظ مبارک او ایشان، رفته است و العاقل یکفیه الاشاره.

بدانک پدر شیخ ما ابو سعید، قدّس الله روحه العزیز، ابو الخیر، بوده است. و اورا در میهنه بابو ابو الخیر گفتندى. و او عطّار بوده است. و مردى با ورع و دیانت، و از شریعت و طریقت با آگاهى. و پیوسته نشست او با اصحاب صفّه و اهل طریقت بوده است.

و ولادت شیخ ما ابو سعید، قدّس الله روحه العزیز، روز یک‏شنبه غرّه ماه محرم سنه سبع و خمسین و ثلاثمائه بوده است. و پدر شیخ ما با جمعى عزیزان این طایفه در میهنه نشست داشتندى، که در هفته‏ اى هر شب به خانه یکى از آن جمع حاضر آمدندى، و اگر عزیزى، غریبى رسیده بودى او را حاضر کردندى. و چون چیزى به کار بردندى و از نمازها و اورادها فارغ شدندى، سماع کردندى.

یک شب بابو ابو الخیر، به دعوت درویشان مى ‏رفت. والده شیخ التماس کرد که ابو سعید را با خویش ببر تا نظر عزیزان و درویشان بروى افتد. بابو ابو الخیر، شیخ را با خود ببرد. چون به سماع مشغول شدند، قوّال، این بیت بگفت:

این عشق بلى عطاى درویشان است‏ خود کشتنشان ولایت ایشان است‏
دینار و درم نه رتبت مردان است‏ جان کرده فداکار جوانمردان است‏

چون قوّال این بیت بگفت، درویشان را حالتى پدید آمد و آن شب تا روز برین بیت رقص مى‏ کردند و در آن حالت بودند و از بسیارى که قوّال این بیت بگفت، شیخ یاد گرفت. چون به خانه بازآمدند، شیخ، پدر را گفت که «این بیت- که قوّال مى ‏گفت و درویشان را از آن‏وقت خوش گشته بود- چه معنى دارد؟» پدر گفت: «خاموش! که تو معنى آن‏ درنیابى و ندانى، ترا بازان چه کار؟» بعد از آن، چون شیخ را حالت بدان درجه رسید- و پدر شیخ ما بابو ابو الخیر به رحمت خداى رسیده بود- شیخ، در میان سخن این بیت بسیار گفتى و گفتى: بابو ابو الخیر امروز مى‏باید تا بازو بگوییم که تو خود نمى ‏دانسته ‏اى که چه مى ‏شنوده ‏اى آن‏وقت.»

و گفته‏ اند که پدر شیخ ما، بابو ابو الخیر، سلطان محمود را عظیم دوست داشتى و او در میهنه سرایى بکرد- و اکنون معروف است به سراى شیخ- و بر دیوار و سقفهاى آن بنا نام سلطان محمود و ذکر حشم و خدم و پیلان و مراکب او نقش فرمود. و شیخ کودک بود. پدر را گفت: «مرا درین سرا، یک خانه بنا کن چنانک آن خانه خاصه من باشد و هیچ‏کس را در آن هیچ تصرف نباشد.» پدر، او را خانه‏اى بنا کرد در بالاى سراى، که صومعه شیخ آن است. چون خانه تمام شد و در گل گرفتند، شیخ بفرمود تا بر درودیوار و سقف آن بنوشتند که «اللّه اللّه اللّه» پدرش گفت: «یا پسر! این چیست؟» شیخ گفت: «هرکسى بر دیوار خانه خویش نام امیر خویش نویسند.» پدرش را وقت خوش گشت و از آنچ کرده بود پشیمان شد و بفرمود که تا آن همه که نبشته بودند از سراى او دور کردند. و از آن ساعت باز در شیخ به چشم دیگر نگرست، و دل بر کار شیخ نهاد.

و شیخ ما ابو سعید، قدس الله روحه العزیز، قرآن از خواجه امام ابو محمد عنازى آموخته است و او امامى باورع و متدین بوده است و از مشاهیر قرّاء خراسان است و خاکش به نساست، رحمه الله.

و شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز، که «در کودکى- در آن‏وقت که قرآن مى‏ آموختم- پدرم، بابو ابو الخیر، مرا به نماز آدینه مى ‏برد. ما را، در راه مسجد، پیر بلقسم بشر یاسین مى ‏آمد به نماز.» و او از مشاهیر علماى عصر و کبار مشایخ دهر بوده است. و نشست او در میهنه. شیخ گفت: «ما را بدید. گفت: یا ابو الخیر! این کودک آن کیست؟ پدرم گفت: آن ماست. فرا نزد ما آمدو بر سر پاى نشست و روى به روى ما باز نهاد و چشمه اى او پرآب گشت. پس گفت: یا ابا الخیر! ما مى ‏بنتوانستیم رفت ازین جهان که ولایت خالى مى‏ دیدیم، و این درویشان ضایع مى ‏ماندند. اکنون که این فرزند ترا بدیدیم، ایمن گشتیم که ولایتها را ازین کودک نصیب خواهد بود. پس پدرم را گفت: چون از نماز بیرون آیى او را به نزدیک ما آر چون از نماز فارغ شدیم، پدرم مرا به نزدیک بلقسم بشر یاسین برد. چون در صومعه او شدیم، و پیش وى بنشستیم، طاقى بود، در آن صومعه. بلقسم بشر یاسین پدرم را گفت: بو سعید را بر سفت گیر تا قرصى بر آن‏ طاق است فروگیرد؛ پدرم مرا برگرفت. ما دست بریازیدیم و آن قرص را، از آن طاق، فروگرفتیم. قرصى بود جوین، گرم، چنانک گرمى آن به دست ما رسید.

بلقسم بشر یاسین آن قرص از ما بستد و چشم پرآب کرد و آن قرص به دو نیمه کرد. یک نیمه به ما داد؛ گفت: بخور و یک نیمه او بخورد. و پدرم را هیچ نصیب نکرد. پدرم گفت: یا شیخ! چه سبب بود که ما را ازین تبرّک هیچ نصیب نکردى؟ بلقسم بشر گفت: یا ابا الخیر! سى سال است تا ما قرصى برین طاق نهاده ‏ایم و ما را وعده کرده‏ اند که این قرص در دست آن‏کس گرم خواهد گشت که جهانى به وى زنده خواهد شد و ختم این حدیث بر وى خواهد بود. اکنون ترا این بشارت تمام باشد که این کس پسر تو خواهد بود. پس بلقسم بشر ما را گفت:

یا با سعید! این کلمات یاد گیر و پیوسته مى ‏گوى: سبحانک و بحمدک على حلمک بعد علمک سبحانک و بحمدک على عفوک بعد قدرتک. ما این کلمات یاد گرفتیم و پیوسته مى‏ گفتیم.» شیخ گفت: «ما از پیش او بیرون آمدیم و ندانستیم که این پیر، آن روز، مى چه گفت.» بعد از آن، آن پیر را عمر بازکشید تا شیخ ما بزرگ گشت و از وى فوائد بسیار گرفت.

شیخ ما گفت: چون‏ قرآن تمام بیاموختم پدرم گفت: «فردا پیش ادیب باید شد.» ما با استاد بازگفتیم که پدرم چنین مى ‏گوید. استاد گفت: «مبارک باد!» و ما را دعا گفت. و گفت: «این لفظ از ما یاد دار: لان تردّ همّتک على اللّه طرفه عین خیر لک ممّا طلعت علیه الشمس» مى‏ گوید که یک طرفه العین همت با حق دارى ترا بهتر از انک روى زمین ملک تو باشد. ما این فایده یاد گرفتیم. و استاد گفت: «ما را بحل کن.» گفتیم: «کردیم.» گفت: «خداى تعالى، بر تو و بر علم تو برکت کناد!» دیگر روز، پدرم پیش خواجه امام ابو سعید عنازى برد و او امام و مفتى و ادیب بود. مدتى پیش وى بودیم و در اثناء آن پیش بلقسم بشر یاسین مى‏ رسیدیم و مسلمانى از وى مى درآموختیم.

شیخ ما گفت، قدّس اللّه روحه العزیز*، روزى بو القسم بشر یاسین* ما راگفت: «یا با سعید! جهد کن تا طمع از معامله بیرون کنى که اخلاص با طمع گرد نیاید و عمل با طمع مزدورى بود و با خلاص بندگى بود.» پس گفت: «این خبر یاد گیر که رسول، صلى الله علیه و سلم، گفت که خداى تعالى شب معراج با ما گفت: یا محمّد! ما یتقرّب المتقربون الىّ بمثل اداء ما افترضت علیهم و لا یزال یتقرّب الىّ العبد بالنوافل حتّى احببته فاذا احببته کنت له سمعا و بصرا و یدا و مؤیدا فبى یسمع و بى یبصر و بى یأخذ.» آنگاه گفت: «فریضه گزاردن بندگى کردن است و نوافل گزاردن دوستى نمودن است.» پس آنگه این بیت بگفت:

کمال دوستى آمد ز دوست بى‏ طمعى‏ چه قیمت آرد آن چیز کش بها باشد
عطادهنده ترا بهتر از عطا بیقین‏ عطا چه باشد چون عین کیمیا باشد

و شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز، که روزى پیش بلقسم بشر یاسین بودیم، ما را گفت: «اى پسر! خواهى که با خداى سخن گویى؟» گفتیم:«خواهیم، چرا نخواهیم؟» گفت: هروقت که در خلوت باشى این گوى و بیش ازین مگوى:

بى‏ تو جانا قرار نتوانم کرد احسان ترا شمار نتوانم کرد
گر بر تن من زفان شود هر مویى‏ یک شکر تو از هزار نتوانم کرد

ما همه وقت این همى ‏گفتیم تا به برکه این، در کودکى، راه حق بر ما گشاده گشت.

و بلقسم بشر یاسین را وفات رسید، در میهنه، در سنه ثمانین و ثلاثمائه. و شیخ ما، قدّس اللّه روحه العزیز، وقتى‏ که به گورستان میهنه شدى، ابتدا به زیارت وى کردى.

روزى شیخ ما، در میان سخن، گفت که پیرى بود نابینا مسن که بدین مسجد آمدى- و به مسجد خویش اشارت کرد که بر در مشهد شیخ هست به میهنه- بنشستى و عصاى خویش در پس پشت خویش بنهادى. روزى ما به نزدیک وى درشدیم با خریطه ‏اى بهم. از ادیب مى ‏آمدیم. بر آن پیر سلام گفتیم. جواب داد و گفت: «پسر بابو بلخیر هستى؟» گفتیم: «آرى!» گفت: «چه مى ‏خوانى؟» گفتیم: «فلان کتاب و فلان کتاب.» آن پیر گفت: «مشایخ گفته ‏اند: حقیقه العلم ما کشف على السرائر.» و ما نمى‏ دانستیم، آن روز، که حقیقت را معنى چیست و کشف چه باشد؟ تا بعد از شصت سال حق، سبحانه و تعالى، معنى این سخن ما را معلوم گردانید و روشن کرد.

و چون شیخ ما ابو سعید، قدّس الله روحه العزیز، از لغت فارغ شد و اندیشه تفقّه داشت عزم مرو کرد. روزى شیخ ما در اثناء سخن گفت که آن روز که ما از میهنه به مرو مى ‏شدیم، به تفقّه، سى هزار بیت از شعر جاهلى، یاد داشتیم. پس شیخ ما به مرو شد پیش امام ابو عبد الله الخضرى. و او امام وقت بود و مفتى عصر، و از علم طریقت با آگاهى، و از جمله ائمه معتبر. و اصحاب ما در مسائل وجوه او بسیار دارند و او شاگرد ابن سریج بوده است و ابن سریج شاگرد مزنى و مزنى شاگرد شافعى مطّلبى، رضوان الله علیهم اجمعین.

و شیخ ما، قدّس الله روحه العزیز، مذهب شافعى، رضى الله عنه، داشته است. و همچنین، جمله مشایخ و اصحاب طریقت که بعد از شافعى، رضى الله عنه، بوده‏ اند، همه به مذهب شافعى انتما کرده ‏اند و کسى که پیشتر قدم درین راه نهاده است به مذهبى دیگر تمسک نموده بوده است، چون حق، سبحانه و تعالى، به کمال فضل و عنایت ازلى بى ‏علت او را سعادت محبت خویش و اختصاصى که این طایفه را بر درگاه عزت او هست، روزى کرده است به مذهب شافعى باز آمده است، چون شیخ حضرى که در بغداد بوده است و غیر او از مشایخ که اگر ذکر ایشان و کیفیت آن حال گفته شود به تطویل انجامد. و مقصود ما ذکر این حدیث نیست. و از مشایخ هرکسى که پیش از شافعى بوده است بر مذهب سلف و بر مذهب پیر خویش بوده است.

و جمعى برآنند که شیخ کبیر بایزید بسطامى، قدّس الله روحه العزیز،مذهب امام بزرگوار ابو حنیفه کوفى داشته است رضى الله عنه. و نه چنان است، به سبب آنکه شیخ بایزید، قدس الله روحه العزیز، مرید جعفر صادق، رضى الله‏ عنه، بوده است و سقّاى او. و جعفر، رضى اللّه عنه، او را بایزید سقّا گفته است.

و بایزید مذهب جعفر داشته است که پیر او بوده است و امام خاندان مصطفى، صلوات الله و سلامه علیه. و خود به هیچ صفت روا نباشد، در طریقت، که مرید جز بر مذهب پیر خویش باشد و یا به هیچ چیز و هیچ نوع از اعتقاد و حرکات و سکنات مخالفت پیر خویش روا دارد، تا گمان نبرد کسى که این کلمات که در قلم آمد که «مشایخ مذهب شافعى داشته‏ اند.» ازین سبب نقصانى تواند بود مذهب امام بزرگوار ابو حنیفه کوفى را، رضى اللّه عنهما، کلّا و حاشا. هرگز این صورت نباید کرد. و نعوذ باللّه که اندیشه به خاطر کسى درآید و معاذ الله که این شیوه بر اعتقاد شخصى بگذرد. چه بزرگوارى و علم و زهد او بیش از آن است که بزفان و قلم این دعاگوى شرح پذیرد، که او سراج امّت و مقتدا و پیشواى نبوت است. و هر دو مذهب، در حقیّت، برابر. و هر دو امام، در آنچ فرموده ‏اند و گفته، متابعت کلام مجید حق، سبحانه و تعالى، و موافقت نصّ مصطفى، صلوات اللّه علیه، کرده ‏اند و اگر کسى به حقیقت درنگرد هر دو مذهب خود یکى است. و چون بى‏ تعصبى نظر کند بداند که در اصول مذهب میان هر دو امام بزرگوار، رضى اللّه عنهما، هیچ خلاف نیست. اگر در فروع مذهب خلافى هست آن را به چشم اختلاف امّتى رحمه باید دید. و اگر یکى از هر دو امام تساهلى فرموده باشد در مذهب، آن را به چشم (وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ‏ ۷۸/ بیست و دو) مطالعه باید کرد و به نظر بعثت بالحنیفیّه السمحه السهله در آن نگریست، نه از راه تعصب که بیشتر مردمان بدان مبتلااند. و یقین باید دانست که هرچه ایشان فرمایند الّا حق نتواند بود. و آن ائمه بزرگوارازین جنس تعصب- که در نهادهاى ما هست- محفوظ و معافااند چنانک به اسناد درست آمده است از ابى الدراوردى که گفت:

«رأیت مالک بن انس و ابا حنیفه، رضى الله عنهما، فى مسجد رسول اللّه، صلّى الله علیه و سلّم، بعد صلاه العشاء الآخره و هما یتذاکران و یتدارسان حتّى اذا وقف احدهما على القول الّذى قال به و عمل علیه، امسک احدهما عن‏صاحبه من غیر تعنّت و لا تعسّف و لا تخطئه لواحد منهما حتّى صلّیا الغداه فى مجلس هما ذلک.»

اما چنین باید دانست که چون راه این طایفه احتیاط است و مشایخ در ابتداء مجاهدت براى ریاضت چیزها بر خویشتن واجب کرده ‏اند که بعضى از آن سنت است و بعضى نافله، چنانک شیخ بو عمر و بشخوانى گفته است که «حکم این خبر را که مصطفى، صلّى الله علیه و سلّم، گفته است که الید الیمنى لأعالى البدن و الید الیسرى لأسافل البدن سى سال است تا دست راست من زیر ناف من نرسیده است، مگر به سنت.» و بشر حافى هرگز کفش و پاى‏ افزار در پاى نکرد، گفت: «حق سبحانه و تعالى، مى‏ گوید (وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِساطاً ۱۹/ هفتاد و یک) زمین، بساط حق است، سبحانه و تعالى، من روا ندارم که بر بساط حق تعالى، با کفش و پاى ‏افزار روم.» همه عمر، پاى‏  برهنه رفت، و بدین سبب او را حافى لقب دادند.

و شیخ ما ابو سعید، قدّس الله روحه العزیز، گفته است که «هرچه ما خوانده بودیم و در کتابها دیده‏ یا شنیده یا نبشته که مصطفى، صلّى الله علیه و سلّم، آن کرده است یا فرموده، آن بجاى آوردیم و هرچه شنوده بودیم و در کتابها دیده که فریشتگان آن کنند در ابتدا آن بکردیم.» و شرح آن، بجاى، آورده شود. و همچنین سیرت جمله مشایخ همین بوده است و همه عمر سنن مصطفى را، صلوات الله علیه، و نوافلى که ورد ایشان بوده است بر خویشتن واجب داشته ‏اند. در جمله هرچه به مذلّت نفس و احتیاط در راه دین تعلق داشته است، اختیار ایشان بوده است. چون در مذهب شافعى ضیقى هست و او کار دین تنگ‏تر فراگرفته است اختیار این طایفه مذهب شافعى را، از براى مذلّت نفس و مالش او بوده است، نه آنکه میان هر دو مذهب، در حقیّت فرقى است، و یا یکى را، از هر دو امام، بر دیگر فضیلتى. از راه اعتقاد ما، و به نزدیک ما، حال ایشان چون خلفاء راشدین است، رضى الله عنهم، که همه را حق گوییم و از میان دل‏وجان هر چهار رادوست داریم و به فضایلى که ایشان را بوده است و هست، اقرار دهیم و اعتقاد داریم و بر خلافت هریک، بوقت خویش، چنانک بوده است، به حقیقت گواهى دهیم. و مسلم داریم. و هیچ انکار نکنیم. و دعا گوییم جمعى را که از سر هواى نفس و عناد و تعصّب، در صحابه مصطفى، صلوات اللّه علیه، و ائمه سلف رضى اللّه عنهم اجمعین، و بزرگان و مشایخ دین رحم اللّه الماضین منهم و کثّر الباقین و ادام الله ایّامهم،طعن نکنند و وقیعت روا ندارند و همه را حق دانند و گویند. و در جمله همه برادران را در دین بهتر از خویش دانستن راهى سخت نیکوست و در همه احوال بترک اعتراض بگفتن طریقى عظیم پسندیده است و آنچ به عثرات دیگرى مشغول خواهى بود به اصلاح نفس خویش مشغول بودن به صواب نیک نزدیک. حق، سبحانه و تعالى، راهى که به رضاى او نزدیک گرداند ما را، و جمله خلق را، کرامت کناد بمنّه و فضله. بازآمدیم به مقصود سخن.

پس شیخ ما ابو سعید قدس الله روحه العزیز، متّفق و مختلف در مدت پنج سال، بر امام ابو عبد الله خضرى خواند. چون شیخ تعلیق تمام کرد، امام ابو عبد الله به رحمت حق، سبحانه و تعالى، پیوست رحمه الله علیه. و تربتش به مرو است. چون وى درگذشت شیخ ما پیش امام ابو بکر قفّال مروزى، رحمه الله علیه، آمد و پنج سال دیگر پیش وى فقه خواند. و شرکاى او، در درس امام قفّال، شیخ ناصر مروزى، و شیخ بو محمد جوینى، و شیخ بو على سنجى بودند که هر یک مقتداى جهانى شدند و درین مدت دو تعلیق تمام کرد، بر امام قفّال.

پس از مرو قصد سرخس کرد. چون به سرخس آمد، پیش امام ابو على زاهر ابن احمد الفقیه شد، که محدث و مفسر و فقیه بود و مذهب شافعى در سرخس او ظاهر کرد، و از وى پدید آمد. و این چند امام بودند که به برکه انفاس ایشان اهل این ولایت‏ها از بدعت اعتزال خلاص یافتند و به مذهب شافعى بازآمدند: حمید زنجویه در شهرستانه و فراوه و نسا. و بو عمر و فراتى در آستو و خوجان. وبو لبابه میهنى در باورد و خابران. و بو على فقیه در سرخس رحمه اللّه علیهم اجمعین.

پس شیخ ما، بامداد، بر بو على فقیه تفسیر خواندى و نماز پیشین علم اصول، و نماز دیگر اخبار رسول صلّى الله علیه و سلّم، و درین هر سه علم شاگرد بو على فقیه بود. و تربت این امام به سرخس است. چون مدتى، برین ترتیب، پیش وى تحصیل کرد، روزى لقمان را بدید. چنانک شیخ ما ابو سعید، قدّس الله روحه العزیز، گفت که «ما به وقت طالب علمى به سرخس بودیم، به نزد بو على فقیه روزى به شارستان مى درشدیم، لقمان سرخسى را دیدیم بر تلّى خاکستر نشسته، پاره‏اى بر پوستین مى ‏دوخت.» و لقمان از عقلاء مجانین بوده است. و در ابتدا مجاهدتهاى بسیار داشته است و معاملتى با احتیاط. آنگاه، ناگاه، کشفى ببودش، که عقلش بشد. چنانک شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز، که «در ابتدا لقمان مردى مجتهد و با ورع بود، بعد از آن جنونى در وى پدید آمد و از آن رتبت فتاد. گفتند: لقمان! آنچه بود؟ و این چیست؟ گفت: هرچند بندگى بیش کردم بیش مى‏بایست. درماندم. گفتم: الهى! پادشاهان را چون بنده‏اى پیر شود آزادش کنند تو پادشاهى عزیزى، در بندگى تو پیر گشتم آزادم کن. ندا شنیدم که یا لقمان! آزادت کردم. و نشان آزادى این بود که عقل از وى فرا گرفت.» و شیخ ما بسیار گفته است که «لقمان آزاد کرده خداست از امر و نهى.»

شیخ ما گفت: «فرا نزد وى شدیم و وى‏ پاره‏اى بر پوستین مى‏ دوخت و ما به وى مى نگریستیم.» و شیخ ما چنان ایستاده بود که سایه وى بر پوستین لقمان افتاده بود. چون آن پاره بر آن پوستین دوخت، گفت: «یا با سعید! ما ترا با این پاره بر پوستین دوختیم.» پس برخاست و دست ما بگرفت و مى ‏برد تا به خانقاه شارستان. و پیر بلفضل حسن در آن خانقاه بود. آواز داد. پیر بلفضل فرا در آمد.

وى دست ما بگرفته بود. دست ما فرادست پیر بلفضل حسن داد. و گفت: «یا ابا الفضل! این را نگاه‏دار که این از شماست.» و پیر بلفضل سخت بزرگوار بوده‏است؛ چنانک از شیخ ما، قدّس الله روحه العزیز، سؤال کردند- در آن‏وقت که حالت شیخ به کمال رسیده بود و پیر بلفضل حسن نمانده- که «اى شیخ! این روزگار تو از کجا پدید آمد؟» گفت: «از یک نظر پیر بلفضل حسن. و ما به طالب علمى بودیم به نزدیک بو على فقیه. روزى بر کنار جویى مى ‏رفتیم، ازین سوى، و پیر بلفضل از آن جانب مى‏آمد. به پر چشم به ما درنگرست. از آن روز تا امروز هرچه داریم از آن داریم.»

شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز: پیر بلفضل دست ما بگرفت و در صفّه خانقاه بنشستیم. پیر بلفضل جزوى کاغذ برگرفت و در وى نظر مى‏ کرد. در خاطر ما بگذشت- چنانک عادت دانشمندان بود- که «آیا این چه کتاب است؟» پیر بدانست. گفت: یا با سعید! صد و بیست و چهار هزار پیغامبر که آمدند خود مقصود یک کلمه بود. گفتند فرا خلق‏ گویید که «الله» و این را باشید. کسانى را که سمعى دادند این کلمه را همى‏گفتند و همى‏گفتند تا همه این کلمه گشتند.چون به همگى این را گشتند در این کلمه مستغرق گشتند. آنگاه پاک شدند.

کلمه به دل ایشان پدید آمد، و از گفتنش مستغنى شدند.» شیخ ما گفت: «این سخن ما را صید کرد، و آن شب در خواب نگذاشت. بامداد چون از نماز و اوراد فارغ شدیم، پیش از آفتاب، از پیر دستورى خواستیم و به درس تفسیر آمدیم؛ پیش بو على فقیه. چون بنشستیم اول درس در آن روز این آیت بود (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ‏ ۹۱/ شش) شیخ ما گفت: «در آن ساعت درى در سینه ما گشادند، به سماع این کلمه. و ما را از ما فراستدند. امام بو على آن تغیّر در ما بدید. گفت:

«دوش کجا بوده ‏اى؟» گفتیم: «به نزدیک پیر بلفضل حسن.» گفت: «برخیز و باز آنجا شو که حرام بود ترا از آن معنى بازین سخن آمدن.» و ما تا نزدیک پیر شدیم. واله و متحیر، همه این کلمه گشته. چون پیر بلفضل ما را بدید گفت:

مستک شده‏ اى همى ‏ندانى پس‏ وپیش.

گفتیم: «یا شیخ! چه فرمایى؟» گفت: «درآى و بنشین و این کلمه راباش، که این کلمه با تو کارها دارد.»

شیخ ما گفت: مدتى در پیش او به گفتار حق‏گزار این کلمه بودیم روزى گفت: «یا با سعید! درهاى حروف این کلمه بر تو بگشادند. اکنون لشکرها به سینه تو تاختن آرد، وادیهاى گوناگون بینى.» پس گفت: «ترا بردند، ترا بردند،ترا بردند. برخیز و خلوتى طلب کن. و چنانک از خود معرضى از خلق معرض باش، و در کار با نظاره و تسلیم باش.» شیخ ما گفت: ما آن‏همه علم‏ها و طلب‏ها فروگذاشتیم و آمدیم به میهنه. و در آن کنج خانه شدیم، در محراب آن زاویه- و اشارت به خانه خود مى‏کرد- و هفت سال بنشستیم و مى‏ گفتیم:«اللّه اللّه اللّه.» هروقت نعستى یا غفلتى از بشریت به ما درآمدى، سیاهى با حربه‏اى آتشین از آن پیش محراب ما پدید آمدى، با هیبتى و سیاستى هرچه تمام‏تر، و بانگ بر ما زدى و گفتى: «با سعید! قل اللّه.» ما شبانروزها از سهم و هول او لرزان و سوزان بودیمى و نیز با خواب و غفلت نرسیدیمى. تا آنگاه که همه ذرّه‏هاى ما بانگ درگرفت که اللّه اللّه اللّه پس ما به نزدیک پیر بلفضل شدیم.

و پیر بلفضل حسن پیر صحبت شیخ ما بوده است. و پیر بلفضل مرید شیخ بو نصر سرّاج بوده است، که او را طاوس الفقراء گفته‏اند، و او را تصانیف است در علم طریقت و حقیقت و مسکن وى طوس بوده است. و خاکش آنجاست. و او مرید ابو محمد عبد الله بن محمد المرتعش بوده است. و او سخت بزرگوار بوده است. و وفات وى به بغداد بودست. و او مرید جنید بودست. و جنید مرید سرى سقطى بود. و سرى مرید معروف کرخى. و او مرید داود طایى. و او مرید حبیب عجمى. و او مرید حسن بصرى. و او مرید على بن ابى طالب کرّم اللّه وجهه. و او مرید و ابن عم و داماد مصطفى، صلّى اللّه علیه و سلّم.پیران صحبت شیخ ما قدّس الله روحه العزیز تا به مصطفى، علیه السلام، این بودند.

پس چون شیخ ما قدّس الله روحه العزیز، با پیر بلفضل حسن شد، پیر بلفضل او را در برابر صومعه خویش خانه‏اى داد و پیوسته مراقب احوال او مى‏بود. و آنچ شرائط تهذیب اخلاق و ریاضت بود مى‏فرمود.

شیخ ما گفت: یک شب جماعت خفته بودند و در خانقاه بسته. و درهاى‏شارستان بسته. و ما با پیر بلفضل بر سر صفّه نشسته. سخنى مى‏رفت. و در معرفت مسئله‏اى مشکل شد. لقمان را دیدیم که از بالاى خانقاه درپرید و در پیش ما بنشست و آن مسئله بگفت. و جواب داد. چنانک ما را روشن شد. و آن اشکال برخاست. و باز برپرید و به بام بیرون شد. پیر بلفضل گفت: «یا با سعید! منزلت این مرد مى‏بینى برین درگاه؟» گفتیم: «بینیم.» گفت: «اقتدارا نشاید.» گفتیم: «چرا؟» گفت: «از انک علم نداند.» چون شیخ ما مدتى در آن خانه ریاضت کرد پیر بلفضل بفرمود شیخ ما را تا زاویه خویش در صومعه او برد، و مدتى با پیر، بهم، در یک صومعه بود. و او شب و روز، مراقبت احوال شیخ ما مى‏کردى و او را به انواع ریاضت‏ها مى‏فرمود.

پس پیر بلفضل، شیخ ما را با میهنه فرستاد و گفت: «به خدمت والده مشغول باش.» شیخ با میهنه آمد و در آن صومعه که نشست او بوده است بنشست و قاعده زهد ورزیدن گرفت و پیوسته‏ درودیوار مى‏ شستى. و وسواسى عظیم او را پدید آمد، چنانک به وضویى چندین آفتابه آب بریختى. و به هر نمازى غسلى کردى.

و هرگز بر هیچ درودیوار و چوب و درخت و بالش و غیر آن تکیه نکردى. و پهلو بر هیچ فراش ننهادى. و درین مدت جامه او پیراهنى بود، هروقت که بدریدى پاره‏اى بر وى دوختى تا چنان شد آن پیراهن که به وزن بیست من برآمد. و هرگز با هیچ‏کس خصومت نکرد. و الا به وقت ضرورت با کس سخن نگفت. و درین مدت، به روز، هیچ نخورد و جز به یک تا نان روزه نگشاد. و به شب و به روز، نخفت، و در صومعه خویش در میان دیوار، بمقدار بالا و پهناى خویش، جایگاهى ساخت و درى بر وى نهاد. و چون در آنجا شدى در سراى و در آن خانه و در آن موضع جمله ببستى. و به ذکر مشغول بودى. و گوشهاى خویش به پنبه سخت کردى تا هیچ آواز نشنودى که خاطر او ببشولد، و همّت او جمع بماند. و پیوسته مراقبت سرّ خویش مى‏کرد تا جز حق، سبحانه و تعالى، هیچ‏چیز بر دل او نگذرد. و بکلى از خلق اعراض کرد. و چون مدتى برین بگذشت، طاقت صحبت خلق نمى‏داشت. و دیدار خلق نیز زحمت راه او مى‏شد. پیوسته به صحرا مى‏شدى و تنها در بیابان و کوه مى‏گشتى و از مباحات صحرا مى‏خوردى. و یک ماه و بیست روز در صحرا گم شدى که کس او را ندیدى و پدرش پیوسته طلب او مى‏کردى تا ناگاه به او بازافتادى، یا کسى از مردمان میهنه‏ که به زراعت یا به هیمه شده بودندى، یا کاروانى مى‏آمدى و شیخ ما را در راه جایى دیده بودندى پدرش را خبر دادندى تا بشدى و شیخ را بازآوردى و شیخ از براى رضاى پدر بازآمدى. چون روزى چند بازآمدى و مقام کردى طاقت زحمت و دیدار خلق نداشتى، بگریختى و به کوه و بیابان باز شدى. و بیشتر وقتها که مردمان میهنه او را در کوه و بیابان دیدندى با پیرى مهیب و سپید جامه دیدندى.

بعد از آنکه شیخ ما را حالت بدان درجه رسید، از وى سؤال کردند که «اى شیخ! ما ترا در آن‏وقت با پیرى مهیب مى‏ دیدیم، آن پیر کى بود؟» شیخ ما گفت:«خضر بود علیه السلام.»

و به خط شیخ ابو القسم جنید بن على الشرمقانى دیدم که نبشته بود که من با شیخ بو سعید قدّس الله روحه العزیز مى‏شدیم، در راه مهنه، در بر او مى‏رفتم فرا کوهى، این بیچاره را گفت: «یا ابا القسم این کوه آن است که خداى عز و جلّ ادریس را علیه السلام، از اینجا به آسمان برد که (وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا ۵۷/ نوزده) و اشارت به کوهى کرد که معروف است به صومعه ادریس علیه السلام بر دو فرسنگى جرو و تیاران است. پس شیخ گفت: درین کوه کسانى باشند که از شرق و غرب بیایند و شب اینجا باشند و بسیارى مسجدهاست کرده. و ما نیز بسى اینجا بوده‏ایم. شبى ما درین کوه بودیم تلى است چنانک پاره‏اى از کوه بیرون دارد چنانک اگر کسى بر آنجا رود و فرونگرد از بیم از خود برود. آنگه ما سجاده بر آن تل فروکردیم و گفتیم در دو رکعت نماز همه قرآن به توفیق حق تعالى ختم کنیم و با نفس گفتیم که اگر در خواب‏ شوى [فروافتى و] پاره‏پاره گردى. چون پاره‏اى از قرآن برخواندیم و به سجود رفتیم خواب غلبه کرد. درخواب شدیم. در وقت فروافتیدیم. چون از خواب بیدار شدیم خود را دیدیم در هوا. زینهار خواستیم. خداوند تعالى ما را از هوا با سر کوه آورد به فضل خویش*

و بیشتر نشست شیخ به رباط کهن بودى، و آن رباطى است بر کنار میهنه بر سر راه ابیورد و شیخ ما در آنجا بسیار ریاضت و مجاهدت کرده است و بالایى است بر سر راه مرو به دروازه میهنه نزدیک، آن را ز عقل گویند و رباطى دیگر است بر راه طوس از میهنه تا آنجا دو فرسنگ باشد، در دامن کوه، آن را رباط سر کله خوانند. و بر دروازه میهنه، که به گورستان شوند، رباطى دیگر است که شیخ ما گفت: یک روز گلى بود به نیرو و ما را دلتنگ بود و وقت بسته بود. و ما بیامدیم و برین در سراى بنشستیم. والده فرا در آمد و مى‏گفت: «و از درآى! و از در باید آمد.» و ما جوابى نیکو مى‏دادیم. چون دانستیم که وى بنشست ما برخاستیم و کفش در انگشت گرفتیم و مى‏رفتیم تا بدین رباط گورستان. چون آنجا فراز رسیدیم آبکى مى‏رفت پاى بشستیم‏ و کفش در پاى کردیم و در بزدیم. رباطبان فراز آمد و در بگشاد و بدان کفش ما مى‏نگریست و مى‏گفت: «این‏چنین روزى بازین گل و وحل و کفش او خشک!» وى را عجب مى‏آمد، از آن. ما در شدیم، خانگکى بود. در آنجا شدیم. و چوبکى فراز آن پس درنهادیم و مى‏گفتیم: «یا بار خداى و یا خداوند! به حق تو و به بار خدایى تو و به خداوندى تو و به حق تو بر تو و به حق عظمت تو و به جلال تو و کبریاء تو و به سلطانى تو و به سبحانى تو و به کامرانى تو که هرچه خواسته‏اند و تو ایشان را بداده‏اى و هرچه ایشان نخواسته‏اند و فهمشان بدان نرسیده است و تو ایشان را بدان مخصوص کرده‏اى و هرچه در علم مخزون و مکنون تست که کس را بر آن اطلاع نیست و کس را بدان راه نیست و کس آن را نشناخته است و ندانسته مگر تو، که آن ازین بنده دریغ ندارى و مقصودها حاصل کنى.» و چون این دعا بکردیم باز بیرون آمدیم و با سراى آمدیم.

و این مواضع که یاد کرده آمد عبادتگاه‏هاى شیخ ما بوده است، که چون در میهنه بودى بیشتر درین مواضع بودى و اینجا قرار گرفتى. و بسیار مواضع دیگر هست که اگر ذکر آن کرده شود سخن دراز گردد؛ و در ذکر آن فایده بیش ازین نبود که اگر حق سبحانه و تعالى کسى را توفیق رسیدن بدین مواضع ارزانى دارد از زیارت این بقاع متبرّکه محروم نماند. و داند که این مواضع قدمگاه و متعبّد این بزرگوار دین و یگانه جهان بوده است.

پس شیخ پیوسته از خلق مى‏گریختى و درین‏ مواضع پنهان، به عبادت و مجاهدت و ریاضت مشغول مى‏بودى. و پدر شیخ ما پیوسته او را مى‏جستى تا بعد از یک ماه یا بیشتر او را بازیافتى و بلطف، با میهنه، آوردى. و در میهنه مراقبت او مى‏کردى و چشم بر وى مى‏داشتى تا ناگاه بنگریزد.

و پدر شیخ ما حکایت کرد که هر شب چون از نماز خفتن فارغ شدیمى و با سراى آمدیمى، من، در سراى زنجیر کردمى و گوش مى‏داشتمى تا بو سعید بخسبد. چون او سر باز نهادى، گمان بردمى که او در خواب شد. من نیز بخفتمى. شبى، نیم‏شب، از خواب درآمدم. نگاه کردم. بو سعید را بر جامه ندیدم. برخاستم و در سرایش طلب کردم. نیافتم. به در سراى شدم. در به زنجیر نبود. بازآمدم و بخفتم. و گوش مى‏داشتم به وقت بانگ نماز، او، از در سراى در آمد آهسته و در سراى زنجیر کرد و با جامه شد و به خفت. چند شب گوش داشتم، هر شب همچنین مى‏کرد. و من این حدیث، بر وى، پیدا نکردم و خویشتن از آن غافل ساختم. امّا هر شب گوش مى‏داشتم. و چون هر شب همچنان بیرون مى‏شد، مرا چنانک شفقت پدران باشد، دل به اندیشه‏هاى مختلف سفر مى‏کرد که الصدیق مولع بسوء الظنّ. با خود مى‏گفتم که او جوان است، نباید که به حکم الشباب شعبه من الجنون، از شیاطین انس و یا جن، یکى راه او بزند. خاطرم بر آن قرار گرفت که یک شب او را گوش دارم تا کجا مى‏شود و در چه کارست.

یک شب چون او برخاست و بیرون شد، من‏ برخاستم و بر اثر وى بیرون شدم. و هرچند مى‏رفت من از دور بر اثر وى مى‏رفتم و چشم بر وى مى‏داشتم. چنانک او را از من خبر نبود. بو سعید مى‏رفت. به رباط کهن رسید. در رباط شد و در ببست. من بر بام رباط شدم. او در مسجد خانه‏اى شد که در آن رباط بوده است و در فراز کشید و چوبى فراپس درنهاد. و من به روزن آن خانه مراقبت احوال او مى ‏کردم. او فراز شد. و در گوشه آن مسجد چوبى نهاده بود و رسنى در وى بسته.

آن چوب برگرفت و در گوشه آن مسجد چاهى بود. به سر آن چاه شد و آن رسن درپاى خود بست و آن چوب که رسن در وى بسته بود به سر آن چاه فراز نهاد. و خویشتن را از آن چاه بیاویخت، سرزیر، و قرآن ابتدا کرد. و من گوش مى‏داشتم. سحرگاه را قرآن ختم کرده بود. چون قرآن به آخر رسانید، خویشتن از آن چاه برکشید. و چوب هم بر آن قرار بنهاد. و در خانه باز کرد و بیرون آمد. و در میان رباط به وضو مشغول گشت. من از بام فرود آمدم و بتعجیل به خانه بازآمدم.

و برقرار بخفتم، تا او درآمد. و چنانک هر شب، سر باز نهاد. وقت آن بود که هر شب برخاستمى. من برخاستم. و خویشتن از آن دور داشتم. و چنانک پیوسته معهود بود او را بیدار کردم. و به جماعت رفتیم. و بعد از آن، چند شبها، او را گوش داشتم همچنین مى‏کرد. و مدتى برین ریاضت مواظبت نمود. و پیوسته جاروبى برگرفته بودى و مساجدمى‏رفتى. و ضعفا را بر کارها معونت مى‏ کردى.

و بیشتر شب‏ها در میان آن درخت شدى، که بر در مشهد مقدس است، و خویشتن بر شاخى از آن درخت افکندى، و به ذکر مشغول بودى در کل احوال. و در سرماههاى سخت سرد به آب سرد غسل کردى و خدمت درویشان به نفس خود فراکردى.

و در میان سخن بر زفان شیخ رفته است که روزى با خود مى‏گفتیم که علم و عمل و مراقبت حاصل آمد. اکنون غیبتى مى‏باید ازین همه. درنگریستیم. این معنى در هیچ‏چیز نیافتیم مگر در خدمت درویشان که اذا اراد اللّه بعبد خیرا دلّه على ذلّ نفسه. پس به خدمت درویشان مشغول شدیم. و جایگاه نشست و مبرز و متوضاى ایشان پاک مى‏کردیم. و زنبیلى برگرفتیم و بدین مهمّات قیام مى‏ نمودیم و خاک و وحشتها بدان زنبیل بیرون مى‏بردیم. چون مدتى برین مواظبت کردیم و این ملکه گشت، از جهت درویشان به سؤال مشغول شدیم که هیچ‏ چیز سخت‏ تر ازین ندیدیم بر نفس. هرکه ما را مى‏دید، به ابتدا، یک دینار زر مى‏داد. چون مدتى برآمد کمتر مى‏شد. تا به دانگى بازآمد. و فروتر مى‏آمد تا به یک مویز و یک جوز بازآمد. چنانک بیش ازین نمى‏دادند. پس روزى جمعى بودند و هیچ‏چیز گشاده نمى‏گشت. ما دستارکى در سر داشتیم در راه ایشان نهادیم. و بعد از آن کفش بفروختیم. پس آستر جبه خرج کردیم. پس اوره، پس پنبه. پدر ما روزى ما را بدید سر برهنه و پاى برهنه و تن برهنه او را طاقت برسید. گفت: «اى‏ پسر! آخر این را چه گویند؟» گفتیم: «این را تومدان میهنگى گویند!» پس شیخ ما پیوسته مساجد به دست خویش مى‏رفت و جاه خویش براى درویشان و براى خلق بذل مى‏کرد و اگر همه به گرده نان یا به لقمه ‏اى بودى.

و چون چیزى بر وى مشکل شدى پاى برهنه به نزدیک پیر بلفضل حسن شدى به سرخس. و واقعه عرضه کردى و اشکال برداشتى و بازآمدى. و از شیخ عبد الصمد که از مریدان شیخ بود و بزرگ بود به روایتى درست آمده است که بیشتر اوقات که شیخ ما، درین حالت، به سرخس مى‏شدى در هوا معلق مى‏رفتى، در میان آسمان و زمین. و لیکن جز ارباب بصیرت ندیدندى. و پیر بلفضل حسن مریدى داشت، احمد نام، روزى شیخ ما را بدید که در هوا مى‏ آمد.

به نزدیک پیر بلفضل درشد. گفت: «بو سعید میهنى مى‏آید میان آسمان و زمین، در هوا معلق مى‏رود.» پیر بلفضل گفت: «تو آن دیدى؟» گفت: «دیدم.» گفت: «از دنیا بیرون نشوى تا نابینا نگردى.» شیخ عبد الصمد گفت: «احمد در آخر عمر نابینا گشت چنانک پیر بلفضل اشارت کرده بود.»

چون شیخ ما مدتى برین صفت مجاهده کرد، تا پیش پیر بلفضل شد به سرخس و یک سال دیگر پیش وى بود و پیر بلفضل او را به انواع ریاضتها فرمود.

پس پیر بلفضل شیخ ما را اشارت کرد تا به نزدیک شیخ بو عبد الرحمن السلمى شد و خرقه از وى فراگرفت.و شیخ‏ ما خرقه از دست شیخ بو عبد الرحمن السلمى دارد و او از دست بلقسم نصرآبادى دارد و او از دست شبلى و او از دست جنید و او از دست سرى سقطى و او از دست معروف کرخى و او از دست جعفر الصادق و او از دست پدر خویش محمد الباقر و او از دست پدر خویش امیر المؤمنین زین العابدین و او از دست پدر خویش امیر المؤمنین حسین و او از دست پدر خویش امیر المؤمنین على بن‏ابى طالب رضى الله عنهم اجمعین. و او از دست مصطفى صلوات الله و سلامه علیه.

چون شیخ ما خرقه فراگرفت با پیش پیر بلفضل حسن آمد. پیر بلفضل گفت:«اکنون تمام شد. با میهنه باید شد تا خلق را به خداى خوانى و پند دهى و بر راه حق دلالت کنى.» شیخ ما به حکم اشارت پیر با میهنه آمد و در آن ریاضت‏ها و مجاهدت‏ها بیفزود. و بدان که پیر گفته بود که «تمام شد.» بسنده نکرد. و هر روز در مجاهدت و عبادت مى‏افزود. و درین کرّت خلق شیخ را قبول کردند.

چنانک بر لفظ مبارک او بعضى از آن رفته است در مجلسى و آن این است که:روزى شیخ ما را قدس الله روحه العزیز سؤال کردند از این آیت که (ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِ‏ ۶۲/ شش) شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز، سماع‏ این آیت روحانیان را درست آید و آن مقام بازپسین است پس از همه جهدها و طاعت‏ها و عبادت‏ها و سفرها و خطرها و رنجها و خواریها و رسواییها و مذلتها.

این‏همه یکان‏یکان پدید مى‏آید و بر آن گذرش مى‏ دهند:اول به در توبتش درآرند تا توبه کند و خصم را خشنود کند و به مذلّت نفس مشغول شود همه رنجها درپذیرد و بدان‏قدر که تواند راحتى به خلق مى‏رساند. پس به انواع طاعت‏ها مشغول شود. شب بیدار و روز گرسنه. حق‏گزار شریعت گردد.

و هر روز جهدى دیگر پیش گیرد و بر خود چیزها واجب کند. و ما این‏همه کردیم. در ابتداى کار هژده چیز بر خود واجب کردیم و بدان هژده وظیفه هژده هزار عالم را از خود پیخستیم: روزه دوام داشتیم، از لقمه حرام پرهیز کردیم، ذکر بر دوام گفتیم، شب بیدار بودیم، پهلو بر زمین ننهادیم، خواب جز نشسته نکردیم، روى به قبله نشستیم، تکیه نزدیم، در هیچ کودک امرد ننگریستیم، در محرمات ننگریستیم، خلق نستدیم گدایى نکردیم، قانع بودیم، و در تسلیم و نظاره کوشیدیم. پیوسته در مسجد نشستیم، در بازارها نشدیم که رسول صلى الله علیه و سلم فرمود: «پلیدترین جایها بازار است و پاک‏ترین جایها مسجدهاست.» هرچه مى‏کردیم متابع رسول بودیم صلى الله علیه و سلم. هر شبانروزى ختمى کردیم. در بینایى کور بودیم، در شنوایى کر بودیم،

در گویایى گنگ بودیم، یک سال با کس سخن نگفتیم. نام دیوانگى بر ما نهادند. و ما روا داشتیم، حکم این خبر را که لا یکمل ایمان العبد حتى یظنّ النّاس انّه مجنون. هرچه نبشته بودیم یا شنوده که رسول صلى الله علیه و سلم آن کرده است یا فرموده همه بجاى آوردیم تا که نبشته بودیم که در حرب احد پاى مصطفى را صلى الله علیه و سلّم جراحتى رسیده بود، وى بر سر انگشتان پاى بایستاد و او راد بگزارد که قدم بر زمین نتوانست نهاد؛ ما به حکم متابعت بر سر انگشتان پاى بایستادیم و چهار صد رکعت نماز بگزاردیم. حرکات ظاهر و باطن را بر وفق سنت راست کردیم چنانک عادت طبیعت گشت.

و هرچه شنوده بودیم و در کتابها دیده که فریشتگان آن کنند ما در ابتدا آن جمله بکردیم. یا شنوده بودیم و در کتب یافته که خداى را تعالى فریشتگانند که سرنگون عبادت کنند، ما نیز موافقت ایشان را سر بر زمین نهادیم و آن موفقه- مادر بو طاهر- را گفتیم تا به رشته‏اى انگشت پاى ما به میخى بازبست. و در خانه بر ما ببست. و ما گفتیم «بار خدایا ما را ما نمى‏باید ما را از ما نجات ده.» ختمى ابتدا کردیم چون بدین آیت رسیدیم که (فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللَّهُ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ‏ ۱۳۷/ دو) خون از چشمهاى ما بیرون آمد. و نیز از خود خبر نداشتیم. پس کارها بدل گشت.

و ازین جنس ریاضت‏ها، که از آن عبارت نتوان کرد، بر ما گذر کرد و در آن تأییدها و توفیقها بود از حق تعالى و لیکن مى‏پنداشتیم که آن ما مى‏کنیم. فضل او آشکارا گشت و به ما نمود که نه چنان است. آن‏همه توفیق حق بود و فضل او. از آن توبه کردیم و بدانستیم که آن‏همه پندار بوده است. اکنون اگر تو گویى من این راه نروم که پندار است، گوییم این ناکردنیت پندار است. تا این‏همه بر تو گذر نکند این پندار به تو ننمایند تا شرع را سپرى نکنى پندار بدید نیاید که پنداشت در دین بود و دین پس از شرع باشد. ناکردن کفر است و کردن و دیدن شرک. تو هست و او هست، دو هست شرک بود. خود را از میان برباید گرفت. ما را نشستى بود در آن نشست عاشق فناى خود بودیم، نورى پدید آمد که ظلمت هستى ما را ناچیز کرد خداوند عز و جلّ ما را فرا ما نمود که آن نه تو بودى و این نه تویى. آن توفیق ما بود. و این فضل ماست. همه خداوندى و نظر عنایت ماست. تا چنان شدیم که همى‏ گفتیم:

همه جمال تو بینم که چشم باز کنم‏ همه تنم دل گردد چو با تو راز کنم‏
حرام دارم با دیگران سخن گفتن‏ کجا حدیث تو آمد سخن دراز کنم‏

پس چندان قبول پدید آمد از خلق که مریدان مى‏ آمدند و توبه مى‏ کردند و همسایگان از حرمت ما نیز خمر نخوردند و به جایى رسید که پوست خربزه‏اى که ما از دست بیفکندیمى بیست دینار مى‏بخریدند. یک روز ما مى‏شدیم، بر ستور نشسته. آن ستور نجاست افکند، مردمان فراز آمدند و آن را برداشتند و در سرو روى مى‏مالیدند. پس از آن به ما نمودند که آن ما نبودیم. آوازى آمد از گوشه مسجد که (أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ‏ ۵۳/ چهل و یک) نورى در سینه پدید آمد و بیشتر حجابها برخاست. هرکه ما را قبول کرده بود از خلق، رد کرد. تا بدانجا که به قاضى شدند و به کافرى بر ما گواهى دادند. و به هر زمین که ما درشدیمى گفتندى از شومى این مرد درین زمین نبات نروید تا روزى در مسجد نشسته بودیم زنان بر بام آمدند و نجاست بر ما پاشیدند و آواز مى‏آمد که (أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ‏ ۵۳/ چهل و یک) تا جماعتیان از جماعت بازایستادند و مى‏گفتند: تا این مرد دیوانه در مسجد باشد ما به جماعت نشویم و ما مى‏گفتیم، شعر:

تا شیر بدم شکار من بود پلنگ‏ پیروز بدم به هرچه کردم آهنگ‏
تا عشق ترا به بر درآوردم تنگ‏ از بیشه برون کرد مرا روبه لنگ‏

بازین همه از آن حالت قبضى به ما درآمد، بر آن نیّت، جامع قرآن باز گرفتیم، این آیت برآمد (وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ‏ ۳۵/ بیست و یک) گفت: این‏همه بلاست که در راه تو مى‏آریم اگر خیر است بلاست و اگر شر است بلاست. به خیر و شر فرومه‏آى و با ما گرد. پس از آن ما نیز در میان نبودیم. همه فضل او بود، شعر:

امروز به هر حالى بغداد بخاراست‏ کجا میر خراسانست پیروزى آنجاست‏

و صلى الله على محمد و آله.

این فصل در اثناء مجلس بر زفان مبارک شیخ ما رفت و در اثناء این حال پدر و والده‏ شیخ ما به جوار حق سبحانه و تعالى انتقال کردند. شیخ را بندى که از جهت رضاى مادر و پدر بر راه بود برخاست روى به بیابانى که میان میهنه و باورد و مرو و سرخس است فرونهاد، و مدت هفت سال در آن بیابان به ریاضت و مجاهده مشغول بود که هیچ‏کس او را ندید الّا ما شاء اللّه تعالى. و هیچ‏کس ندانست که درین هفت سال طعام او چه بود. و ما از پیران خویش شنوده بودیم و در افواه خاص و عام ولایت ما مشهور گشته بود که درین هفت سال شیخ ما قدس الله روحه العزیز، در آن بیابان، سرگز و طاق و خار مى‏خورده است.

و آورده‏ اند که روزى شیخ ما قدس الله روحه العزیز بعد از آن حالت- که او بدان درجه رسیده بود، که مشهور است- بر در مشهد مقدس، عمّرها الله، نشسته بود، مریدى از مریدان شیخ سرسر خربزه شیرین به کارد برمى‏ گرفت و در شکر سوده مى‏گردانید و به شیخ مى ‏داد تا مى‏خورد، یکى از منکران این حدیث بر آنجا بگذشت گفت: «اى شیخ! اینکه این ساعت مى‏خورى چه طعم دارد و آن سر خار و گز که در بیابان هفت سال مى‏خوردى چه طعم داشت؟ و کدام خوش‏تر است؟» شیخ ما گفت، قدس اللّه روحه العزیز، که «هر دو طعم وقت دارد، یعنى که اگر وقت را صفت بسط بود، آن سرگز و خار خوش‏تر ازین بود و اگر حالت را صورت قبض باشد که (اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ ۲۴۵/ دو) و آنچ مطلوب است در حجاب، این شکر ناخوشتر از آن خار بود.»

و شیخ ما قدس الله روحه العزیز ازینجا گفته است که «هرکه به اول‏ ما را دید صدیقى گشت و هرکه به آخر دید زندیقى گشت.» یعنى که در اول حالت مجاهده و ریاضت بود، و چون بیشتر مردمان، ظاهربین و صورت‏پرستند، آن زندگانى مى‏دیدند و آن جهدها در راه حق مشاهده مى‏کردند، صدقشان درین راه زیادت مى‏گشت و درجه صدیقان مى‏یافتند. و در آخر، روزگار مشاهده بود ووقت آنک ثمره آن مجاهدتها حاصل آمده باشد و کشف تمام روى نموده که بزرگان گفته‏اند: «المشاهدات مواریث المجاهدات.» و هرآینه اینجا حالت رفاهیت و تنعم بود، هرکه این حالت مى‏دید، و از آن حالت اول بى‏خبر بود، انکار مى‏کرد بر آنچ حق بود. و هرکه حق را منکر بود زندیق باشد.

و در شاهد این را دلایل بسیار است، و از آن جمله یکى آنست که کسى قصد خدمت پادشاهى کند و آرزوى قربت و هم‏نشینى و صاحب سرّى آن پادشاه در دل او متمکن گردد. هرآینه تا بدان مرتبه رسد، انواع مشقتها تحمل باید کرد و بر آن درگاه رنجها و بلاها باید دید و گرسنگیها و سرما و گرماى سفر و حضر کشید و از کس و ناکس ایذاها و جفاها شنید و برین همه صبر باید کرد و ثبات نمود و این مشقتها و رنجها به روى تازه و طبع خوش فراستد و در برابر هر جفاى خدمتى کرد و هر دشنامى را ده دعا و ثنا بگفت تا وقتى که بدان مرتبه بزرگ و آن منصب رفیع رسد. و چون به تشریف قبول پادشاه مشرف شد و شرف قربت در آن حضرت او را حاصل آمد بسیارى خدمتهاى پسندیده باید کرد و بر خطر جان ارتکاب نمود تا پادشاه را بر وى اعتماد افتد. چون پادشاه بر وى اعتماد فرمود و محل قربت و منزلت صاحب سرّى ارزانى داشت، اکنون، آن‏همه خدمت‏هاى سخت و خطرهاى جان و مشقتها درباقى شد. اکنون همه کرامت و قربت و آسایش بود و انواع راحت و لذت روى نماید و این شخص را هیچ خدمت نماند الا ملازمت حضرت پادشاه که البته یک طرفه العین به شب و روز از درگاه غایب نتواند بود، تا به هروقت که پادشاه او را طلب فرماید تا با او سرّى گوید یا شرف مجاوره‏اى ارزانى دارد او حاضر باشد و این مراتب سخت روشن است و قیاس برین عظیم ظاهر.

و شیخ ما گفت، قدس اللّه روحه العزیز: «به هروقت که ما را اشکالى بودى، در شب به نزدیک پیر بلفضل حسن شدیمى و آن اشکال حل کردیمى و هم در شب با جایگاه خویش آمدیمى.» چون هفت سال برین صفت در آن بیابان مقام کرد بعد از آن با میهنه آمد. شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز: بعد ازین ما را تقاضاى شیخ بلعباس قصاب پدید آمد که از بقیّت مشایخ بود. و پیر بلفضل حسن به رحمت حق تعالى رسیده بود و ما را در مدت حیات پیر هر اشکال که بودى با وى رجوع کردیمى.

چون وى روى در نقاب خاک کشید، اشکال ما را هیچ‏کس متعین نبود الّا شیخ بلعباس قصاب. و شیخ ما ابو سعید قدس اللّه روحه العزیز هیچ‏کس را از مشایخ، شیخ مطلق نخواندى الّا شیخ بلعباس قصاب را. و بلفضل‏ حسن را پیر خواندى، چه او پیر صحبت شیخ ما بود.

شیخ ما گفت: «پس ما قصد آمل کردیم. و به جانب ابیورد و نسا بیرون شدیم که اندیشه زیارت تربت مشایخ مى‏بود. و احمد نجار و محمد فضل با ما بودند» و محمد فضل از اول تا آخر رفیق شیخ ما بوده است و در صحبت وى و خاکش نزدیک خاک پیر بلفضل حسن است در سرخس. شیخ ما گفت: «هر سه رفتیم تا به ابیورد و از آنجا به سوى دره گز قصد شاه میهنه کردیم.» و آن دیهى است از روستاى دره گز ابیورد و آن دیه را شامینه گفتندى، پیش ازین، چون شیخ ما آنجا رسید و زیارت تربت پیر بو على خوجى که آنجاست بجاى آورد، پرسید که «این دیه را چه گویند؟» گفتند: «شامینه.» شیخ گفت: «این دیه را شاه میهنه باید خواند.» از آن‏وقت باز آن دیه را شاه میهنه خوانند تبرک لفظ شیخ و اشارت شریف او را.

شیخ ما گفت، قدس اللّه روحه العزیز: «قصد زیارت تربت پیر بو على کردیم و اندیشه‏اى در پیش بود. چون به نزدیک تربت وى رسیدیم جوى آب بود و سنگى بر لب آن جوى. بر آن سنگ وضویى بساختیم و دو رکعت نماز بگزاردیم.

کودکى دیدیم که گاو مى‏ راند و زمین همى ‏شورید و پیرى با کنار تخم ارزن مى‏ پاشید، چون مدهوشى. و هر ساعتى روى سوى آن تربت کردى و نعره ‏اى بزدى، ما را در سینه اضطرابى پدید آمد از آن پیر. آن پیر فراز آمد و بر ما سلام کرد. و گفت: «بارى ازین پیر برتوانید داشت؟» گفتیم: «ان‏شاءالله تعالى.» گفت: این ساعت بر دل ما گذر مى‏ کند که اگر خداوند تبارک و تعالى این دنیا را که بیافرید در وى هیچ خلق نیافریدى. آنگاه این دنیا را پرارزن کردى، به جملگى، از شرق تا غرب و از سمان تا زمین و آنگاه مرغى بیافریدى و گفتى:هر هزار سالى از این یک دانه رزق تست و یک کس بیافریدى و سوز این معنى در سینه وى نهادى و با وى خطاب کردى که: تا این مرغ این عالم ازین ارزن پاک نکند تو به مقصود نخواهى رسید و درین سوز و درد خواهى بود، هنوز زود کارى بودى.» شیخ ما گفت قدس اللّه روحه العزیز: واقعه ما از آن پیر حل شد و کار بر ما گشاده گشت. چون فرا سر خاک پیر بو على شدیم خلعتها یافتیم. پس قصد نسا کردیم.

چون شیخ ما قدس اللّه روحه العزیز به ولایت نسا رسید، بر کنار شهر دیهى است که آن را اندرمان خوانند. خواست که آنجا منزل کند، پرسید که «این دیه را چه گویند؟» گفتند: «اندرمان.» شیخ ما گفت: «اندر نرویم تا اندر نمانیم.» در آن دیه نرفت و منزل نکرد و در شهر نسا نشد و به زیر شهر، بدان دیه‏ها، بگذشت و روى به بیسمه نهاد. و در آن‏وقت شیخ احمد نصر که از کبار مشایخ بوده است در شهر نسا بوده است، در خانقاه سراوى، که بر بالاى شهر است بر کنار گورستان براکوه که خاک مشایخ و تربت بزرگان آنجاست و استاد بو على دقّاق آن را بنا کرده است به اشارت مصطفى صلى الله علیه و سلم، که چون استاد بو على به نسا آمد به زیارت تربت مشایخ، و صوفیان را بقعه‏اى نبود، آن شب به خفت. مصطفى را، علیه السلام، به خواب دید که او را فرمود که «از جهت صوفیان آنجا بقعه‏اى ساز.» و بدان‏ موضع که اکنون خانقاه است اشارت کرد و خطى گرد آن درکشید، که چندین باید ساخت. دیگر روز بامداد استاد بو على برخاست و بدان موضع آمد، آن خط که مصطفى صلوات الله علیه برکشیده بود، بر زمین، همچنان ظاهر بود و همگنان بدیدند و استاد هم بر آن خط، دیوار خانقاه و آن بقعه متبرکه بنا نهاد و تمام کرد. و بعد از آن اقدام مبارکه بسیار مشایخ وعزیزان در آن بقعه رسید و اساس آن امروز باقیست و ظاهر.و در گورستان براکوه، که پهلوى این خانقاه است، تربت چهار صد پیر است که از کبار مشایخ و مشاهیر اولیا بوده‏اند. و بدین سبب، صوفیان، نسا را شام کوچک گفته‏اند؛ یعنى چندانک به شام تربت انبیاست، صلوات اللّه و سلامه علیهم اجمعین، به نسا تربت اولیاست قدس الله ارواحهم، و خاک نسا خاکى سخت عزیز و بزرگوار و پیوسته به وجود مشایخ کبار و اصحاب کرامات و ارباب مقامات آراسته و مشایخ گفته‏اند که مى‏باید، در خراسان، هرکجا بلایى و فتنه‏اى باشد، و خواهد بود، روى به نسا نهد که چون آنجا رسد هرآینه برسد.

و در عهد ما بکرّات برأى العین این معنى ما مشاهده کردیم که درین مدت سى و اند سال که این فتنه‏ها و غارت و تاراج و کشتن و سوختن بوده است در خراسان و هست، هر بلا و فتنه که رو به نسا نهاده است، چون آنجا رسیده است حق سبحانه و تعالى به کمال فضل‏ و کرم خویش و به برکات تربت‏هاى مشایخ ماضیه، قدس اللّه ارواحهم، و به همت‏هاى مشایخ و عزیزان مانده، کثّرهم اللّه و ادام برکاتهم این بلا دفع کرده است. چه هنوز درین خاک و درین عهد که عهد قحط دین و نایافت مسلمانیست، خاصه در خراسان و از تصوف و طریقت نه اسم مانده است و نه رسم و نه حال و نه قال اینجا مشایخ نیکوروزگار و صوفیان آراسته به اوقات و حالات سخت بسیار باقیند که باقى بادند بسیار سالها. لا جرم اثر بهم- یرزقون و بهم یمطرون، هرچه ظاهرتر، پدید مى‏آید و بسیار عزیزان پوشیده درین ولایت مقیم‏اند که در بسى ولایت‏ها از آن یکى یافته نشود، اگرچه به ستر اولیائى تحت قبابى لا یعرفهم غیرى محتجب‏اند از ابصار عوام. امّا آثار روزگار و برکات انفاس ایشان سخت بسیار است و ظاهر.

پس شیخ احمد نصر، که در خانقاه سراوى بود، صومعه‏اى داشت در آن خانقاه که آن را اکنون خانه شیخ گویند. سر از صومعه بیرون کرد و جمع متصوفه‏در صفّه نشسته بودند که در این صومعه در آن صفّه است گفت: «هرکس را مى‏ باید که شاه باز طریقت را دریابد اینک مى‏گذرد. به بیسمه باید شد تا او را آنجا دریابد.»

شیخ ما گفت قدس الله روحه العزیز «چون به نسا رسیدیم قصد بیسمه کردیم که زیارت تربت شیخ احمد على بر پیش بود.» و این بیسمه دیهى است بر دو فرسنگى شهر نسا و تربت این شیخ احمد نسوى آنجاست و او از مشاهیر مشایخ خراسان بوده است و مرید شیخ بو عثمان حیرى. و شیخ بو عبد الرحمن السلمى، در کتاب طبقات ائمه الصوفیه، نام او محمد علیان نسوى مى‏آرد. امّا در ولایت نسا به احمد على معروف است و او را حالات شریف و کرامات ظاهر بوده است و از آن جمله یکى آن است که چون شیخ ما، قدس اللّه روحه العزیز، از این سفر بازآمد و او را آن کارها پدید آمد بعد از مدتى خواجه بو طاهر را که مهین فرزند شیخ ما بود از جهت اوام صوفیان به نسا فرستاد. چون خواجه بو طاهر به نسا رسید، دردى در پایش پدید آمد چنانک حرکت نمى‏توانست کرد. و شیخ ما را در غیبت او، در میهنه، پسرى در وجود آمد شیخ او را مطهر نام کرد و بحکم فراست و کرامت از درد پاى خواجه بو طاهر باخبر بود. درویشى را بخواند و گفت: «به نسا باید شد، نزدیک بو طاهر.» و شیخ به خواجه بو طاهر نامه‏اى نبشت برین نسق: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم (سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ‏ ۳۵/ بیست و هشت) به ما رسیده است که وى را رنجى باشد از درد پاى، به سر خاک احمد على باید شد به بیسمه تا آن رنج زائل گردد ان‏شاءالله تعالى.»

چون نامه به خواجه بو طاهر رسید قصد زیارت بیسمه کرد. و او را به محفّه از شهر نسا به بیسمه بردند و یک شب بر سرخاک شیخ احمد على مقام کرد. دیگر روز حق سبحانه و تعالى او را شفا داد و آن رنج بکلى زائل گشت چنانک در راه‏ شهر بسیارى پیاده برفت و با شهر آمد.

شیخ ما گفت: زیارت تربت احمد على بکردیم و واقعه‏اى در پیش بود. به دیه درشدیم، تا به دیگرسوى بیرون شویم. پیر قصاب بر دوکانى نشسته بود با پوستینى و گوشت پیش وى آویخته. پیش ما بازآمد و ما را سلام گفت. و شاگردى بر اثر ما بفرستاد، تا بدید که ما کجا منزل کردیم. بر کنار آب مسجدى بود، آنجا نزول کردیم. و وضو ساختیم. و دو رکعت نماز گزاردیم. آن پیر آمد و طعامى آورد. بکار بردیم. چون فارغ شدیم، آن پیر قصاب گفت: «کسى هست که مسئله‏ اى را جواب دهد؟» به ما اشارت کردند. پرسید که «شرط بندگى چیست؟» و «شرط مزدورى چیست؟» ما از علم ظاهر جواب دادیم. گفت:

«دیگر هیچ‏ چیز هست؟» از طریقت و سخن مشایخ جواب دادیم. گفت: «دیگر هیچ‏چیز هست؟» خاموش مى‏نگرستیم. آن پیر به هیبت در ما نگریست و گفت:«با مطلقه صحبت مکن.» یعنى که علم ظاهر را طلاق داده‏اى بازان مگرد. و آن حال چنان بود که چون شیخ ما را لقمان پیش پیر بلفضل حسن برد و پیر بلفضل حسن شیخ ما را آن ریاضت‏ها و مجاهدت‏ها فرمود و شیخ از علم قال روى به علم حال آورد، در اثناء آن مجاهدت‏ها و ریاضت‏ها چون شیخ را آن حالت روى نمود و لذّت حالت بیافت هرچه از کتب خوانده بود و نبشته و جمع کرده جمله در زیر زمین کرد و بر زور آن کتابها دکانى کرد و شاخى مورد به دست مبارک خویش باز کرد و بر آن دوکان بر زور کتابها فروبرد و آن شاخ به مدتى اندک بگرفت و سبز گشت و درختى بزرگ شد با شاخهاى بسیار و از جهت تبرک دست کشت مبارک شیخ، اهل ولایت ما از جهت اطفال، به وقت ولادت، و از جهت گذشتگان، به وقت تجهیز و تکفین، بکار داشتندى، و به ولایت‏هاى دور ببردندى و بزرگان عالم، که به حکم زیارت، به میهنه آمدندى از آن تبرک زلّه کردندى، و در عهد ما همچنان سبز و نیکو بود. و تا به وقت این حادثه خراسان و فترت غز، بر جاى بود. چون این واقعه بیفتاد و سى و اند سال است که هر روز بتر است و هنوز تا کى بخواهد ماند آن نیز چون دیگر آثار مبارکه او نماند، و مندرس گشت. و شیخ ما را قدس الله روحه العزیز در اثناء مجلس، درین معنى کلمه‏اى رفته است. شیخ گفت: «به ابتدا که این حدیث بر ما گشاده گشت، کتابها داشتیم بسیار و جزوها داشتیم نهمار. یک‏ یک مى‏ گردانیدیم و مى‏ خواندیم و هیچ راحت نمى ‏یافتیم. از خداوند عز و جلّ درخواستیم که یا رب ما را از خواندن این علمها مى گشادگى نباشد در باطن و به خواندن این از تو واز. مرا مستغنى کن به چیزى که ترا در آن چیز بازیابیم تا ازین‏همه بیاساییم. فضلى کرد و اما و آن کتابها از پیش مى ور گرفتیم و فراغتى‏ مى ‏یافتیم، تا به تفسیر حقایق رسیدیم. آن ما مى‏بایست مى‏خواندیم. از فاتحه الکتاب درآمدیم، البقره و آل عمران و النساء و المائده و الانعام رسیدیم اینجا که (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ‏ یَلْعَبُونَ‏ ۹۱/ شش) آنجا کتاب از دست بنهادیم. هرچند کوشیدیم تا یک آیت دیگر فراپیش شویم راه نیافتیم. آن نیز از پیش برگرفتیم.»

و درین وقت که شیخ ما، قدس الله روحه العزیز، کتابها دفن مى‏کرد و آن دوکان برآورده بود و کتب در آنجا نهاده و خاک بر زور آن کتابها مى‏کرد، پدر شیخ بابو بلخیر را خبر دادند که بیا بو سعید هرچه از کتب تا این غایت نبشته بود و حاصل کرده و تعلیقه‏ها و هرچه آموخته است، همه، در زیر زمین مى‏کند و آب بر آن مى‏راند. پدر شیخ بیامد و گفت: «اى پسر! آخر این چیست که تو مى‏کنى؟» شیخ گفت: «یاد دارى آن روزگار که ما در دوکان تو آمدیم و سؤال کردیم که درین خریطه‏ها چیست و درین انبانها چه درکرده‏اى؟» تو گفتى: «تومدان بلخى؟» گفت: «دارم.» شیخ گفت: «این تومدان میهنگى است.»

و در آن حال که کتابها را خاک فرامى‏داد، شیخ روى فرا کتابها کرد و گفت: «نعم الدلیل انت و الاشتغال بالدّلیل بعد الوصول محال.» و در میان سخن بعد از آن به مدتى بر زفان مبارک شیخ ما رفته است که «رأس هذا الامر کسر المحابر و خرق الدّفاتر و نسیان العلوم.»

و چون شیخ ما آن کتب دفن کرد و آن شاخ مورد به وى فروبرد و آب داد، جمعى از بزرگان، شیخ ما را گفتند: «اى شیخ! اگر این کتابهابه کسى دادیى که او از آن فایده مى‏گرفتى همانا بهتر بودى.» شیخ ما گفت: «اردنا فراغه القلب بالکلّیه من رؤیه المنّه و ذکر الهبه عند الرؤیه.»

و هم بر زفان شیخ ما قدس اللّه روحه العزیز رفته است که روزى به جز وى از آن خواجه امام مظفر حمدان فرومى ‏نگریستیم ما را گفتند: «با سر جزو مى ‏شوى؟

خواهى که با سر جزوت فرستیم؟» تا توبه کردیم و بسیار استغفار، تا آن از ما در گذاشتند.

و از اصحاب شیخ ما کسى روایت کرد که یک شب شیخ ما، قدس اللّه روحه العزیز، در صومعه خویش مى‏ نالید تا بامداد و من همه شب از آن سبب رنجور بودم و کوفته و از آن تفکر تا بامداد در خواب نشد دیگرروز، چون شیخ بیرون آمد، من از وى سؤال کردم که «اى شیخ! دوش چه بود که تا روز ناله شیخ مى‏آمد؟» شیخ گفت: «دى در دست دانشمندى جزوى کاغذ دیدیم، از وى بستدیم و به وى فرونگریستیم. دوش همه شب به درد دندان‏مان عقوبت کردند، و مى‏ گفتند: چرا آن چیز را که طلاق داده‏اى بازان مى‏ گردى؟»

شیخ ما گفت: آن پیر قصاب گفت: تا آزاد نباشى بنده نگردى و تا مزدورى ناصح و مصلح نباشى، بهشت نیابى (جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ‏ ۲۴/ پنجاه و شش.) شیخ گفت: واقعه ما از آن پیر حل شد.

پس شیخ ما از آنجا به آمل شد، پیش شیخ ابو العباس قصاب و یک سال پیش وى بود، به یک روایت، و این روایت درست‏تر است و به روایتى دیگر دو سال و نیم آنجا مقام کرد، و این روایت ضعیف است.

و شیخ بلعباس قصاب را در خانقاه او در جماعت‏خانه در میان صوفیان زاویه‏ گاهى بوده است چون حظیره‏اى. چهل و یک سال، شیخ در آنجا نشسته است، در میان جمع. و اگر به شب درویشى نماز افزونى کردى گفتى: اى پسر! تو بخسب که این پیر هرچه مى‏کند براى شما مى‏کند، که او را این به هیچ کارنیست و بدین حاجتى ندارد. هرگز در آن مدت که شیخ ما پیش او بود او را این نگفت. و شیخ ما هر شب تا روز نماز کردى و به روز روزه داشتى و شیخ ما گفت هرگز ما را این نگفت که بخسب و نماز مکن، چنانک دیگران را گفتى.

و چون شیخ ما پیش شیخ بلعباس قصاب رسید شیخ بلعباس شیخ ما را، قدس اللّه روحه العزیز، زاویه‏خانه‏اى داد در برابر حظیره خویش و شیخ ما به شب در آنجا بودى و پیوسته به مجاهده مشغول. و همواره چشم بر شکاف درمى ‏داشتى و مراقبت احوال شیخ بلعباس مى ‏کردى. شیخ بلعباس، یک روز، قصد کرده بود.

آن شب، در میانه شب، رگ‏بند از دستش باز شد و رگش گشاده گشت و دست و جامه شیخ بلعباس آلوده شد. از آن حظیره بیرون آمد. چون شیخ ما ابو سعید، پیوسته، مترصد بودى خدمت شیخ بلعباس را، و متفحص احوال و مراقب اوقات او، حالى بیرون آمد و پیش شیخ بلعباس رفت و دست او بشست و نمازى کرد و ببست و جامه شیخ بلعباس بستد و جامه خویش پیش شیخ بلعباس داشت. شیخ بلعباس آن را درپوشید و با سر زاویه شد. و شیخ ما ابو سعید خشنى که داشت در پوشید و جامه شیخ بلعباس قصاب بشست و نمازى کرد و بر حبل افکند و هم در شب خشک کرد و بمالید و فرانوردید و پیش شیخ بلعباس برد، شیخ بلعباس اشارت کرد که ترا درباید پوشید. شیخ بو سعید گفت: شیخ بلعباس به دست مبارک خویش پیراهن خود در ما پوشید و این دوم خرقه بود که شیخ ما فراگرفت.

و تا کسى گمان نبرد که از پیرى خرقه پوشیدى از پیرى دیگر خرقه فرا نشاید گرفت، چه سرّ خرقه پوشیدن آن است که چون پیرى از پیران طریقت که او را دست خرقه باشد، یعنى که اقتدا را شاید که هم علم شریعت داند و هم علم طریقت و هم علم حقیقت، و عمل این هر سه علم به تمام و کمال به جاى آورده باشد و کیفیت آن مقامات و چگونگى منازل و مراحل این راهها دیده باشد و آزموده، و از صفات بشریت پاک گشته و از نفس با وى هیچ‏چیز نمانده- چنانک شیخ بلحسن خرقانى در حق شیخ ما فرمود، به وقتى که شیخ آنجا رسید، گفت: «اینجا بشریت نمانده‏اى، اینجا نفس نمانده ‏اى، اینجا همه حقى و همه حقى.» و این حکایت خود به جاى خویش آورده شود، غرض استشهادى بود.- چون چنین پیرى بر احوال محبّى واقف گشت و سرّ و علانیه او، از راه تجربه و اختبار معلوم گردانید و به دیده بصیرت و بصر، شایستگى این شخص بدید و بدانست که او را استحقاق آن پدید آمد که از مقام خدمت قدمش فراتر آرد، تا در میان این طایفه بتواند نشست، و بدید که‏ آن استعداد حاصل کرد که از درجه ریاضت و مجاهدت فرا پیش‏ترش آرد، تا یکى ازین جمع باشد و این اهلیت یا به سبب پرورش این پیر باشد یا به سبب پرورش و ارشاد و هدایت پیرى دیگر، که استحقاق مرید پروردن دارد پس، آن پیر، بدانکه دستى بر سر او نهد و خرقه‏اى در وى پوشد، به خلق مى‏نماید که استحقاق این شخص صحبت و مراقبت این طایفه را، معلوم و محقق من گشته است. و چون پیر میان این طایفه مقبول القول باشد و مشار الیه همگنان بر آن اعتماد کنند همچون شهادت گواه عدل و حکم قاضى ثابت حکم در شریعت.

و از اینجاست که صوفیان درویشى را که ندانند، چون در خانقاهى آید و یا خواهد که با جمعى از درویشان هم‏صحبت شود، از وى بپرسند که «پیر صحبت تو کى بوده است و خرقه از دست کى دارى؟» و این دو نسب در میان این طایفه نیک معتبر بود. و خود، در طریقت، نسب، این هر دو بیش نیست. و هر که را این دو نسب، به پیرى که مقتدا بود درست نشود، او را از خویشتن ندانند و به خود راه ندهند.

و مراتب پیرى و مریدى و خرقه و صحبت را شرائط بسیار است. این مجموع، تحمل شرح آن نکند. و ما را غرض ازین تالیف ذکر آن نیست. و اگر از راه زندگانى و ریاضت، به درجه‏اى بلند و مرتبه‏اى شگرف رسیده باشد، که او را پیرى و مقتدایى نباشد، این طایفه او را از خود ندانند، چه گفت شیخ ماست: «من لم یتأدّب باستاذ فهو بطّال، و لو انّ رجلا بلغ اعلى المراتب و المقامات حتّى ینکشف له من الغیب اشیاء و لا یکون له مقدّم و استاذ فلا یجئ البتّه منه شى‏ء.»

و مدار طریقت بر پیر است که الشیخ فى قومه کالنبىّ فى امّته. و محقق و مبرهن است که به خویشتن به جایى نتوان رسید. و مشایخ را درین کلمات بسیاراست، و در هریکى از آن کلمات فوائد بى‏شمار. خاصه شیخ ما ابو سعید را، قدس اللّه روحه العزیز، چنانک بعضى از آن به جاى خویش آورده شود. ان‏شاءالله تعالى. و اگر کسى را گرفت آن پدید آید و عشق و سوز این حدیث دامنگیر او شود، آن درد او را بر آن دارد که درگاه مشایخ را ملازم باشد، و عتبه پیران را معتکف گردد، تا آن فوائد کسب کند، چه این علم جز از راه عشق حاصل نشود، لیس الدین بالتمنّى و لا بالتحلّى و لکن بشی‏ء وقّر فى القلب و صدّقه العمل:

اى بى‏خبر از سوخته و سوختنى‏ عشق آمدنى بود نه آموختنى‏

و تا کسى خویشتن را بدین کلمه عذر ننهد و بهانه‏اى نجوید که «درین عهد چنین پیر که شرط است نیست، و از مشایخ چنان مقتدایانى که پیش ازین بوده‏اند کسى معیّن نه.» که این سخن تسویل نفس است و بهانه کاهلى. هرکه را برگ این حدیث و عشق این راه بود چنان بود که شیخ بلحسن خرقانى مى‏گوید، قدس اللّه روحه العزیز، که «در ابتدا دو چیز وایست کرد: یکى سفر و یکى استادى وایست گرفت. در این اندیشه مى‏گردیدم. و بر من سخت بود. خداى تعالى چنان کرد که هرچه من به مسئله‏اى درماندمى عالمى از مذهب شافعى بیاوردى تا آن مسئله و امن بگفتى. هفتاد و سه سال وا حق زندگانى کردم که یک سجده به مخالفت شرع نکردم‏ و یک نفس به موافقت نفس نزیستم.» او سفر چنان کرده بود که گفت: «هرچه از عرش تأثرى است مرا یک قدم کردند.» چون عشق صادق بود و ارادت خالص ثمره زندگانى چنین بود.

و در میان مشایخ این طایفه، اصلى بزرگ است که این طایفه همه یکى باشند و یکى همه. میان جمله صوفیان عالم هیچ مضادت و مباینت و خوددوى در نباشد، هرکه صوفى است، که صوفى‏نماى بى‏معنى درین داخل نباشد. و اگر چه در صور الفاظ مشایخ، از راه عبارت، تفاوتى نماید، معانى همه یکى باشد.

پس چون چنین باشد اگر کسى از پیرى خرقه‏اى پوشید، آن را خرقه اصل دانند و دیگران را خرقه تبرک نام کنند و چون از راه معنى درنگرى، چون همه یکى‏اند، همه دست‏ها یکى بود و همه نظرها یکى بود. و خرقه‏ها هم این حکم دارد. و هر که مقبول یکى بود، مقبول جمله بود. و آنک مردود یکى بود، و العیاذ باللّه، همچنین. و آن‏کسى‏که دو خرقه مى‏پوشد، گویى چنانستى که بر اهلیت خویش از خرقه مشایخ و تبرک دست ایشان، دو گواه عدل مى‏آردى. و اللّه اعلم.

و درین معنى تحقیق نیکو بشنو، که چون آن تحقیق تمام ادراک کنى هیچ شبهت نماند که همه پیران و همه صوفیان حقیقى یکى‏اند که به هیچ صفت ایشان را دوى نیست:

بدانک اتفاق همه ادیان و مذاهب است و به نزدیک عقلا محقق که معبود و مقصود جلّ جلاله یکى است [و آن حق جلّ جلاله و تقدّست اسماؤه است که‏] واحد من کلّ وجه است که البته‏ دوى را آنجا مجال نیست، و اگر در رونده یا راه اختلافى هست، چون به مقصد رسند اختلاف برخاست و همه به وحدت بدل شد، که تا هیچ‏چیز از صفات بشریت رونده باقى است هنوز به مقصد نرسیده است و تلوّن حالت، رونده را در راه پدید آید چون به مطلوب و مقصود رسید از آن‏همه با وى هیچ‏چیز نماند و همه وحدت مجرّد گردد. و از اینجاست که از مشایخ یکى مى‏گوید که «انا الحق» و دیگرى گوید: «سبحانى» و شیخ ما مى‏گوید که «لیس فى الجبّه سوى اللّه» پس محقق شد که چون رونده به مقصد نرسیده است پیرى را نشاید که او هنوز محتاج پیر است که او را بر راه دلالت کند. و هرکه به مقصد رسید شایسته پیرى شد.

پس سخن مشایخ به برهان درست گشت که آنچ ایشان گفته‏اند که همه یکى و یکى همه [از وصول به مقصد خبر داده‏اند و درین هیچ شبهت نماند که چون همه یکى باشند و یکى همه دست‏ها و خرقه‏هاى ایشان همه یکى باشد.] و آنک مى‏گوید که از دو پیر خرقه نشاید گرفت، او از خویش خبر مى‏دهد که هنوز در عالم دوى است و ایشان را دو مى‏بیند و مى‏داند و از احوال مشایخ هیچ خبر ندارد. چون چشمش با او شود، نظرش برین عالم افتد آنگه محقق‏ گردد.

مگر کسى که بدین سخن آن خواهد که «نشاید خرقه دوم فراگرفتن، نیت بر طلاق خرقه اول.» که این سخن راست بود و بدین نیّت البته راست نباشد و نشاید گرفت و هرکه چنین کند خرقه اول که پوشیده دارد باطل گردد و دوم حرام‏

بود پوشیدن و از [هر دو خرقه در میان جمع‏] محروم و مهجور گردد و العیاذ باللّه من ذلک.*

و شیخ بلعباس قصاب، خرقه از دست محمد بن عبد اللّه الطبرى داشت و او از دست بو محمد جریرى و او از دست جنید و او از دست سرى سقطى و او از دست معروف کرخى و او از دست داود طایى و او از دست حبیب عجمى و او از دست حسن بصرى و او از امیر المؤمنین على بن ابى طالب رضى الله عنهم اجمعین، و او از مصطفى صلوات اللّه و سلامه علیه.

پس شیخ ما ابو سعید با زاویه خویش شد. چون بامداد نماز سلام بدادند، جماعت مى‏نگریستند، شیخ بلعباس را دیدند جامه شیخ بو سعید پوشیده و شیخ بو سعید جامه شیخ بلعباس پوشیده. همه جمع تعجب مى‏کردند و مى‏اندیشیدند که این چه حالت تواند بود. شیخ بلعباس گفت: «آرى، دوش اشاره‏ها رفت و جمله نصیب این جوان میهنگى آمد. مبارکش باد.» پس شیخ بلعباس روى به شیخ ما کرد و گفت: «بازگرد و با میهنه شو که تا روزى چند این علم بر در سراى تو بزنند.» شیخ ما گفت، قدس اللّه روحه العزیز، «ما به حکم اشارت او بازآمدیم با صد هزار فتوح و خلعت و مریدان جمع آمدند و کارها پدید آمد.» چون شیخ ما با میهنه رسید، شیخ بلعباس را به آمل وفات رسید. و شیخ ما را آن کارها پدیدآمد.

شیخ ما گفت، قدس اللّه روحه العزیز، که در آن‏وقت که ما به آمل بودیم، یک روز پیش شیخ بلعباس نشسته بودیم. دو کس درآمدند و پیش وى بنشستند و گفتند: «یا شیخ! ما را با یکدیگر سخنى مى‏رفته است، یکى مى‏گوید: اندوه ازل و ابد تمام‏تر، و دیگر مى‏گوید: شادى ازل و ابد تمام‏تر، اکنون، شیخ چه گوید؟» شیخ بلعباس دست به روى فرود آورد، گفت: «الحمد للّه که منزلگاه پسر قصاب نه اندوه است و نه شادى، لیس عند ربکم صباح و لا مساء اندوه و شادى صفت تست و هرچه صفت تست محدث است و محدث را به قدیم راه نیست.» پس گفت: «پسر قصاب بنده خداى است در امر و نهى و رهى مصطفى است در متابعت سنت. اگر کسى دعوى راه جوانمردان مى‏کند، گواهش این‏است. و اینکه گفتیم، آلت پیرزنان است و لکن مصاف‏گاه جوانمردان است.» چون هر دو بیرون شدند گفتیم که «این هر دو کى بودند؟» گفت:«یکى بلحسن خرقانى بود و دیگر بو عبد الله داستانى.»

شیخ ما گفت: یک روز پیش شیخ بلعباس قصاب بودیم در میان سخن گفت: «اشارت و عبارت نصیب تست* از توحید و وجود حق را تعالى اشارت و عبارت نیست*» پس روى به ما کرد و گفت: یا با سعید اگر ترا پرسند که خداى را شناسى مگوى شناسم، که شرکت بود و مگوى که نشناسم که آن کفر بود و لکن گوى: عرّفنا اللّه ذاته و الهیّته بفضله. شیخ ما گفت که یک روز شیخ‏ بلعباس در میان سخن با جمع مى‏گفت: «بو سعید نازنین مملکت است.» و شیخ الاسلام ابو سعد جد این دعاگوى چنین آورده است که «کشف این معنى شیخ را بود به چهل سالگى.» و خود جز چنین نتواند بود؛ چه اولیا که نواب انبیااند پیش از چهل سالگى به بلاغت درجه ولایت و کرامت نرسیده‏اند. و همچنین از صد و بیست و چهار هزار پیغامبر که بلوغ نبوت ایشان به چهل سالگى بوده است (حَتَّى إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَهً ۱۵/ چهل و شش) الّا یحیى بن زکریا و عیسى بن مریم را صلوات اللّه علیهما و علیهم اجمعین، پیش از چهل سالگى نبوت و وحى نیامده است، چنانک در حق یحیى فرمود (خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّهٍ وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا ۱۲/ نوزده) و از حالت عیسى خبر داد که (قالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا. قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا ۲۹/ نوزده)

و شیخ ما، قدس اللّه روحه العزیز، چهل سال تمام ریاضت و مجاهده کرده است و اگرچه حالت و کشف پدید آمده بود، و لکن براى تمامى و دوام آن حالت، به‏جاى آورده است، چنانک بر زفان مبارک او رفته است در مجلسى که‏از وى پرسیدند ازین آیت: (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً ۱/ هفتاد و شش) شیخ ما گفت: «قالب آدم چهل سال میان مکه و طایف افتاده بود (إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ‏ ۲/ هفتاد و شش) اخلاط در وى نهادیم، اخلاطهاى ابتلا و بلا او را این شرک‏ها و شک‏ها و منیتها و داورى و انکارو خصومت و وحشت و حدیث خلق و من و تو در سینه او نهادیم (حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ ۱/ هفتاد و شش) به چهل سال نهادیم، اکنون (بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَهً ۱۵/ چهل و شش) به چهل سال وا بیرون کنیم از سینه دوستان خویش تا ایشان را پاک گردانیم. و این معاملات خود به چهل سال تمام شود. و هر بنایى که جز چنین باشد که گفتیم درست نباشد و هرکه چهل سال کم مجاهده کند این معنى وى را تمام نباشد؛ بدان‏قدر که ریاضت مى‏کند حجاب برمى‏خیزد و این حدیث روى نماید امّا باز در حجاب مى‏شود هرچه باز در حجاب شد هنوز تمام نبود و ما،

این سخن نه از شنوده مى‏گوییم‏ بلک از آزموده مى‏گوییم.

» و در حکایات شیخ ما درست گشته است که در آن‏وقت که شیخ ما ابو سعید استاد ابو على دقاق را، قدس الله روحه العزیز بدید، یک روز بهم نشسته بودند، شیخ ما از استاد بو على سؤال کرد که «استاد! این حدیث ور دوام بو؟» استاد گفت: «نه.» شیخ ما سر در پیش افکند. ساعتى بود. سر برآورد و دیگربار گفت: «این حدیث ور دوام بو؟» استاد گفت: «نه.» شیخ ما دیگربار سر در پیش افکند. چون ساعتى بگذشت باز سر برآورد و سدیگربار سؤال کرد که «اى استاد! این حدیث ور دوام بو؟» استاد بو على گفت: «اگر بود نادر بود.» شیخ ما دست به هم مى‏زد و مى‏گفت: «این از آن نادرهاست.»

و گاه‏گاه شیخ ما را بعد ازین حالات قبضى بودى، نه از راه حجاب بلک از راه قبض بشریت. هرکسى را طلب مى‏کردى و از هرکسى سخنى مى‏پرسیدى تا بر کدام سخن آن بسط پدید آمدى.

چنانک آورده‏اند که روزى شیخ‏ ما را قدس الله روحه العزیز قبضى بود هرکسى را طلب مى‏فرمود و سخن مى‏پرسید و گشایشى نمى‏بود. خادم خود را فرمود که «بدین در بیرون شو هرکه را بینى درآر.» خادم بیرون شد. یکى مى‏ گذشت.

گفت: «ترا شیخ مى‏خواند.» آن مرد پیش شیخ ما درآمد و سلام گفت. شیخ ما گفت: «ما را سخنى بگوى.» گفت «اى شیخ! سخن من سمع مبارک شما را نشاید و من سخنى ندانم که شما را بر توان گفتن.» شیخ ما گفت: «هرچت فراز آید ورگوى.» آن مرد گفت: از حال خویش حکایتى بگویم: وقتى مرا در خاطر افتاد که این شیخ بو سعید همچون ما آدمى است، این کشف و حالت که او را پدید آمده است نتیجه مجاهدت و عبادت است، اکنون من نیز روى به عبادت و ریاضت آرم تا مرا نیز آن حالت و وقت پدید آید. مدتى عبادت مى‏کردم و انواع ریاضت و مجاهدت به جاى مى‏آوردم. پس در خیال من متمکن شد که من به مقامى رسیدم که هرآینه دعاى من به اجابت مقرون بود و به هیچ نوع رد نگردد با خود اندیشه کردم که از حق سبحانه و تعالى درخواهم تا از جهت من سنگ را زر گرداند، تا من باقى عمر در رفاهیت و نعمت گذرانم و مرادها و مقاصد به اتمام رسانم. برفتم و مبلغى سنگ بیاوردم و در گوشه خانه‏اى که درو عبادت مى‏کردم بریختم، و شبى بزرگوار اختیار کردم و غسل کردم، همه شب نماز گزاردم تا سحرگاه که وقت اجابت دعا باشد دست‏ برداشتم و به اعتقادى و یقینى هرچه تمام‏تر و صادق‏تر گفتم: «خداوندا که این سنگ‏ریزه‏ها را زر گردان!» چون چند بار بگفتم، از گوشه خانه آوازى شنودم که «نهمار برویش رى!» چون آن مرد این کلمه بگفت، حالى، شیخ ما را بسط پدید آمد و وقت خوش گشت، برپاى‏ خاست و آستین مى‏ جنبانید و مى گفت: «نهمار برویش رى!» حالتى خوشش پدید آمد و آن قبض به بسط بدل شد. و هروقت که قبضى زیادت بودى قصد خاک پیر بلفضل حسن کردى به سرخس.

خواجه بو طاهر شیخ ما، قدس الله روحه العزیز، گفت که روزى شیخ ما مجلس مى‏گفت. و آن روز در قبضى بود. شیخ ما در میان مجلس گریان شد. و جمله جمع گریان شدند شیخ گفت: هرگاه که ما را قبضى باشد به خاک پیربلفضل حسن تمسک سازیم، با بسط بدل گردد. ستور زین کنید.» اسب شیخ بیاوردند. و شیخ ما برنشست. و جمله جمع با وى برفتند. چون به صحرا شدند، شیخ گشاده شد. و وقت را صفت بدل گشت. و سخن مى‏رفت شیخ را. و جمع به‏یک‏بار به نعره و فریاد آمدند. چون به سرخس رسیدند، شیخ، از آن راه به سر خاک پیر بلفضل حسن شد و از قوال این بیت درخواست، شعر:

معدن شادیست این و معدن جود و کرم‏ قبله ما روى دوست قبله هرکس حرم‏

قوال، این بیت همى‏گفت. و شیخ را دست گرفته بودند. و او گرد خاک پیر بلفضل طواف مى‏کرد و نعره مى‏زد و درویشان، سر و پاى برهنه، در خاک مى‏گشتند. چون آرامى پدید آمد، شیخ ما گفت: «این روز را تاریخى سازید که نیز این روز نبینید.» و بعد از آن هر مرید شیخ ما را که اندیشه حج بودى، شیخ ما او را به سر خاک پیر بلفضل فرستادى و گفتى: «آن خاک را زیارت کن و هفت بار گرد آن طواف کن تا مقصود حاصل شود.»

و بعد از آن شیخ ما ازین ریاضت‏ها و مجاهده‏ها فارغ گشته بود و حالت و کشف به تمامى حاصل آمده، اصحاب وى گفتند که هرگز، هیچ سنت از سنن و هیچ ادب از آداب مصطفى، صلى الله علیه و سلم، در سفر و حضر، از وى فوت نشدى و همگى وى عبادت گشته بود؛ چنانک اگر بخفتى از اقصاى حلق او آواز مى‏آمدى که اللّه اللّه اللّه. و خلق را بر ریاضت و مجاهدت شیخ ما قدس الله روحه العزیز کمتر اطلاع بوده است. و شیخ آن حال از خلق پوشیده داشته است و نگفته و روا نداشته که ظاهر گردد مگر آنچ در میان مجلس- براى استشهاد، یا در اثناى سخن، از جهت هدایت و ترغیب مریدان- بر زفان مبارک او رفته است.

و روزى در میان مجلس بر زفان شیخ ما رفت که هرچه بباید کرد، ما، آن همه، کرده باشیم. و جمله اولیا قدّس اللّه ارواحهم همچنین حالات و کرامات خویش از خلق پوشیده داشته‏اند مگر آنچ بى‏قصد ایشان ظاهر شده است.

و از مشایخ کس بوده است که چون چیزى از کرامت او، بى‏قصد او، ظاهر شده است او از خداوند سبحانه و تعالى درخواسته است که «خداوندا! چون آنچ میان من و تست خلق را بر آن اطلاع افتاد جان من بردار که من سر زحمت خلق ندارم که مرااز تو مشغول گردانند.» و حالى به جوار رحمت حق جل و علا نقل کرده است.

امّا این طایفه‏اى باشند که مقتداى این قوم نباشند. امّا آن طایفه که مقتدایان باشند در اظهار کرامات نکوشند، اما اگر ظاهر شود بى‏قصد ایشان از آن متأثر نشوند، چه ایشان را زحمت خلق حجاب راه نیاید، بلک مأمور باشند به وعظ خلق و هدایت و ارشاد و تهذیب اخلاق مریدان. و این طایفه پخته‏تر باشند.

و این راه را مقام بسیار است. و مشایخ این طایفه هزار و یک مقام تعیین کرده‏اند و شرح آن طول و عرضى دارد و مقصود ما آن است که تقریر کرده آید که مشایخ در اظهار کرامات نکوشیده‏اند، بلک در کتمان و ستر آن جدّوجهد بسیار نموده‏اند و یک فرق میان نبى و ولى این است که انبیا به اظهار معجزات مأمورند و اولیا به کتمان کرامات مأمور.

پس به سبب این مقدمات، مجاهدات و ریاضات و کرامات او، بیشتر، پوشیده بوده است و کس بر آن مطلع نه. آنچ از ثقات و عدول به ما رسیده است در تصحیح آن مبالغت رفت و بعد از آن آورده شد. آنچ بینه و بین اللّه بوده است‏ در آن سخن نتوان گفت.

و شیخ ما را هزار ماه عمر بوده است، که هشتاد و سه سال و چهار ماه باشد و روز پنجشنبه، نماز پیشین، چهارم ماه شعبان سنه اربعین و اربعمائه وفاتش رسید در میهنه، در صومعه او که سراى وى است و روز آدینه چاشتگاه دفنش کردند، در مشهد مقدس، که در برابر سراى وى است، آنجا که اشارت عزیز او بود. حق سبحانه و تعالى برکات همّت و انفاس عزیز او از ما و از کافه خلق منقطع مگرداناد و قدم ما و اقدام جمله خلق بر جاده متابعت او مستقیم و ثابت داراد بحقّ محمد و آله اجمعین.

محمد بن منور، أسرار التوحید فى مقامات أبى سعید، ۱جلد، الیاس میرزا بوراغانسکى – بطرزبورغ (سن پطرز بورگ)، چاپ: اول، ۱۸۹۹ م.

زندگینامه شیخ احمد غزالی(متوفی۵۲۰)

 احمدبن محمدبن محمد طوسی ، مؤلف، واعظ و عارف برجستۀ قرن پنجم وششم.احمد غزالی، برادر کوچکتر ابوحامد محمد غزالی*، بود. کنیۀ وی ابوالفتوح، والقابش مجدالدین، زین الدین و حجه الاسلام بود (ابن‌خلکان، ج۱، ص۹۷؛ سبکی، ج۶، ص۶۰، ۶۲). تاریخ و محل تولد او در منابع ذکر نشده، اما چون زندگی و تحصیلات این دو برادر به هم نزدیک بوده، براساس تاریخ و محل تولد محمد، احتمالا احمد نیز در طابران طوس و دو سه سالی پس از برادرش محمد، در۴۵۲ یا ۴۵۳ به دنیا آمده است ( پورجوادی، ۱۳۸۴ش، ص۱۶۷؛نیز ← ابوحامد غزالی*).

این دو برادر درکودکی پدرشان را از دست دادند و گفته شده است که پدرشان پیش ازدرگذشت، تربیت فرزندانش را به مردی زاهد و متقی به نام احمد رادکانی سپرد. در طوس بود که احمد، مانند برادرش، تحصیلات مقدماتی خود را در فقه به پایان رساند و هنوز جوان بود که به تصوف گرایید (ابن جوزی، ج۱۷، ص۲۳۷؛سبکی، ج۶، ص۶۰، ۱۹۳ـ۱۹۵).

احمد ابتدا مرید ابوبکر نساج طوسی شد که با چهار واسطه شاگرد جنید است (جامی، ص۳۷۹، ۵۵۹). احتمالاً احمد تا ۴۸۷ که ابوبکر نساج درگذشت، نزد وی بود و وقتی هم که برادرش در ۴۸۸ او را به جای خود در نظامیه بغداد گذاشت، احمد در تصوف شهرت یافته بود (← ابن‌خلکان، ج۱، ص۹۷؛سبکی، ج۶، ص۶۱، ۱۹۷؛خواندمیر، ج۲، ص۳۱۷).

غزالی در بغداد و شهرهای دیگر به فارسی و عربی مجالس وعظ داشت و چندان در وعظ بلیغ و فصیح بود که نه تنها عوام از مجالس او استقبال می کردند بلکه علما و دانشمندان نیز در آن حاضر می‌شدند (سبکی، ج۶، ۶۰؛ابن‌حجر، ج۱، ص۶۴۷).

ازجمله مجالس مشهور غزالی، مجلس وعظ وی نزد سلطان محمود سلجوقی بود که در ازای آن سلطان به او هزار دینار داد (ابن‌جوزی، همانجا؛ذهبی، ج۴، ص۴۶).البته برخی احادیث و اخباری را که غزالی در مجالس وعظ به آنها استناد می جست، صحیح ندانسته اند(←ابن اثیر ،ج۱۰،ص۶۴۰؛ابن حجر، ج۱،ص۶۴۷)، از جمله ابن جوزی (ج۱۷،،ص ۲۳۸) با آنکه اورادر وعظ بسیار توانا می داند احادیثش را موضوعه و معانی مطرح شده در آن را فاسد می شمرد.

بیشتر تذکره‌ نویسان (برای نمونه ←یافعی، ج۳، ص۲۲۴؛سبکی، ج۶، ص۶۱؛حکیم، ص۶۶۶) غزالی را فقیهی خوانده اند که وعظش بر فقاهتش غلبه کرد و دیگر فضائلش تحت‌الشعاع وعظ قرار گرفت و مغفول واقع شد. احمد در کسوت صوفی و واعظ به شهرهای و روستاهای بسیاری در خراسان، آذربایجان و منطقۀ جبال و عراق سفر می کرد، برای مردم وعظ می‌گفت و به دستگیری مستعدان می‌پرداخت. در هر شهری نیز علاقه مندان بسیار می یافت و مردم برای شنیدن سخنانش به مجالس وعظ وی هجوم می‌آوردند (← سهروردی، ص۶۸؛سبکی، ج۶، ص۶۰، ۶۲، ۲۰۱). گفته‌اند که غالبا در وعظ به خود وی هم حالی دست می‌داد و مردم نیز چندان به هیجان می‌آمدند که فریاد می‌کشیدند ، جامه برتن می‌دریدند وجوانان در مجلس وی توبه می کردند (غزالی، ۱۳۷۶ش، ص۶، ۴۲ـ۴۳؛ابن‌مستوفی، همانجا؛سبکی، ج۶، ص۶۲).

بدین‌ترتیب غزالی به سبب سفرهای بسیار و مجالس واعظی که در بلاد اسلامی برپا کرد، نه تنها در زمان حیات خود شناخته شده بود، بلکه شاگردان ومریدان بسیار گرد خود جمع آورد. از جمله شا گردان وی در فقه وحدیث، این اشخاص بودند:ابن شهر آشوب (متوفی۵۸۸)، از محدثان بزرگ شیعه (ابن‌شهر آشوب، ج۱، ص ۹؛افندی اصفهانی، ج۵، ص۱۲۵)؛ابوالقاسم عمربن محمدبن احمدبن عکرمه ،معروف به ابن‌برزی، فقیه شافعی (متوفی۵۶۰) (ابن‌خلکان، ج۳، ص۴۴۴)؛وعبدالواحد آمدی (متوفی۵۵۰)، مؤلف غررالحکم و دررالکلم (حاجی‌خلیفه، ج۱، س۶۱۶) .از جمله مشهورترین مریدان وی نیز عین‌القضاه همدانی* و ابونجیب سهروردی*بودند (جامی، ص۴۱۸، ۴۲۰).

وفات

تاریخ وفات غزالی را بنا بر برخی منابع در ۵۱۷ (رافعی، ج۲، ص۱۶۰ـ۱۶۱؛جامی، ص۳۸۰؛خواندمیر، ج۲، ص۳۱۹) اما بنا بر اکثر منابع در۵۲۰ (ابن‌جوزی، ج۱۷، ص۲۴۰؛ابن‌خلکان، ج۱، ص۹۸؛ذهبی، ج۴، ص۴۵؛یافعی، ج۳، ص۲۲۴ـ۲۲۵)ذکر کرده اند. وی در قزوین وفات یافت ودر همانجا در محله ای که امروزه احمدیه نامیده می شود به خاک سپرده شد (حمدالله مستوفی، ص۷۸۳ـ۷۸۴، ۷۹۰؛جامی ،همانجا ؛قس اوحدی بلیانی، ج۱، ص۲۵۵، که مرقد وی را در بروجرد دانسته است).

آثار احمد غزالی عبارت اند از :

۱) سوانح .

کتابی است به فارسی وبه نثر در باره عشق و روانشناسی عاشق و معشوق از دیدگاه صوفیانه . مطالب عرفانی دراین کتاب به صورتی مجمل وبه زبان اشاره درطی هفتاد و هفت فصل که اکثر آنها کوتاه است نوشته شده است، و مؤلف گاه برای تبیین مطلب ابیاتی عاشقانه و حکایاتی عشقی نیز نقل کرده است( ← سوانح*)

۲) رساله الطیر.

متن اصلی این اثر به زبان فارسی است و از آن ترجمه ای به عربی وجود دارد که معمولا متن عربی را به محمد غزالی نسبت می‌دهند ولی احتمالا متن عربی، نوشتۀ هیچکدام از این دو برادر نیست . این رساله داستان مرغانی است که برای یافتن پادشاه خود، سیمرغ، سفری دراز و پرمخاطره در پیش می¬گیرند وسرانجام به جزیره‌ای که آشیان سیمرغ است، می‌رسند و در آنجا از یاران دیگر که به هلاکت افتادند و نتوانستند به مقصد برسند یاد می کنند. پس سیمرغ به آنان می گوید که «این نه به حکم عجز ایشان بود بلکه به حکم نادوستی ما بود، اگر ارادت ما بودی، اسباب آمدن ایشان ساخته شدی» (غزالی، ۱۳۵۵ش، ص۳۳).

با این کلام، احمد غزالی عقیدۀ کلامی خود را نیز بیان می کند که هر کس به مقصد می‌رسد در می‌یابد که اراده و خواست از حق بوده است و بس. غزالی درپایان رساله از خواننده می‌خواهد که عهدی را که با حق داشته است، تازه کند. تازه کردن عهد به این معناست که از آلودگی‌ها و نجاسات در ظاهر و باطن بپرهیزد، ملازم اوقات نماز باشد و زبان را جز به ذکر حق باز نکند (غزالی، همان، ص۳۴ـ۳۵؛نیز پورجوادی، ۱۳۸۴ش، ص۱۷۷ـ۱۷۸).

غزالی در ضمن این داستان به برخی باورهای دینی نیز اشاره و برای اثبات آن به آیات واحادیث استناد کرده است. استفاده از داستان مرغان برای بیان رمزی و تمثیلی سیر و سلوک معنوی انسان، پیش از غزالی نیز وجود داشته که قدیم ترین آنها درمیان مسلمانان، رساله الطیر ابن‌سینا است و احمد غزالی نیز به احتمال زیاد تحت تاثیر آن بوده است، هر چند اثر ابن‌سینا جنبۀ فلسفی و ادبی دارد، رساله غزالی صرفا صوفیانه و ادبی است (← غزالی، همان، مقدمۀ پورجوادی، ص۵ـ۶).

رساله الطیر نخستین بار به نام داستان مرغان با تصحیح نگارنده همراه با متن عربی در ۱۳۵۵ش به چاپ رسید. سپس در مجموعه آثار احمد غزالی به کوشش احمد مجاهد چاپ شد. ترجمه ای انگلیسی از آن هم به قلم پیتر ایوری صورت گرفته که به ضمیمه ترجمه انگلیسی منطق الطیر چاپ شده است.

۳ و ۴ ) مکاتبات و رسالۀ عینیه.

از غزالی نامه هایی چند خطاب به مریدانش به جا مانده و غرض اصلی غزالی از آنها، ارشاد و هدایت مریدان بوده است. نامه‌های اوهمگی به فارسی اند و برخی از آنها به عین القضات و در پاسخ به سوالات وی بوده است . چون در نامه‌های احمد غزالی، جز در یکی از آنها، پاسخهایی وجود دارد که سوالاتشان صراحتا در متن نامه نیامده، و غزالی هم بیشتر با اشاره و کنایه سخن می گوید، محتوای نامه ها همیشه روشن نیست(برای اطلاع بیشتر از صحت و سقم انتساب این نامه ها به غزالی، ←غزالی ، ۱۳۵۶ش، مقدمه پورجوادی، همان، ص هفت ـ چهارده). نُه نامۀ غزالی به کوشش نگارنده در ۱۳۵۶ش در تهران با نام مکاتبات خواجه احمد غزالی به عین القضات همدانی به چاپ رسید و بار دیگر هفت نامه‌ از این نامه‌ها در مجموعه آثار فارسی احمد غزالی به کوشش احمد مجاهد در ۱۳۵۸ش (ص۴۶۴ـ۴۸۶) چاپ شد (نیز عین القضات همدانی*، مکتوبات*).

در میان نامه‌های غزالی به عین‌القضات، رسالۀ نسبتاً بلندی وجود دارد که به عینیه معروف است، زیرا در این رساله احمد غزالی عین القضات را خطاب قرار داده است . این رساله به نامهای دیگری نیز خوانده شده است، از جمله تذکره، موعظه، رازنامه، میمونه و سلامیه (جامی، ص۴۱۸؛ابن‌کربلائی، ج۲، ص۳۴۰؛غزالی، ۱۳۵۸ش، مقدمه مجاهد، ص۳۶۷ـ۳۶۸). عینیه چند بار تصحیح و چاپ شده ‌است. نخستین بار آن را نصرالله تقوی با نام تازیانه سلوک در ۱۳۱۹ش به چاپ رساند. و سپس جواد نوربخش آن را همراه با سوانح چاپ کرد و سرانجام در ضمن مجموعه آثار احمد غزالی نیز چاپ شد.

این اثر لحنی عاطفی دارد و شبیه به مواعظی است که احمد غزالی در مجالسش بیان می‌کرد. او در این رساله علاوه بر آیات و احادیث، اشعار عربی و فارسی بسیاری نیز آورده است. از جمله نکاتی که غزالی در این رساله برآن تأکید کرده، موضوع کوتاهی زندگی، مرگ و تدارک و آمادگی در برابر آن است. از بخشهای عمیق این رساله تصویری است که غزالی از سرگردانی و حیرانی ذاتی انسان در این عالم ترسیم کرده است. نامۀ فارسی دیگری از احمد غزالی نیز وجود دارد که مطالب آن شبیه به رسالۀ عینیه ولی از آن کوتاه¬تر است. در این نامه نیز غزالی خواننده خود را، که ظاهراً یکی از مریدانش است، ابتدا به یاد مرگ انداخته و سرانجام دعوت به ذکر کرده است (غزالی، ۱۳۵۶ش‌الف، ص۳۳).

۵ ) مجالس.

از جمله آثار پراکنده ای که از احمد غزالی باقی مانده سخنانی است که وی شفاها درمجالس تذکیر و موعظه به میان می آورده است و مریدان وی آنها راثبت می کرده اند؛به تعبیر دیگر صورت مجلس سخنان شیخ یا تقریرات او بوده است. معمولاً این جلسات، همانند سنت همۀ مجالس مشایخ، دربارۀ موضوعی بود که شیخ فی¬البداهه مطرح می‌کرد یا در پاسخ به سوالی بود که یکی از شاگردان مطرح کرده بود (رجوع کنید به ابن‌جوزی، ج۱۷، ص۲۳۸ـ۲۳۹؛سبکی، ج۶، ص۶۱ـ۶۲).

گفته اند که مجموعه‌ای از مجالس وعظ غزالی در بغداد را یکی از مریدان، به نام صاعدبن فارس اللبانی، تدوین کرد و این مجموعه بالغ بر ۸۳ مجلس بود (سبکی، ج۶، ص۶۰؛زرکلی، ج۱، ص۲۱۵).

پاره ای از این مجالس در منابع مختلف درج شده است؛

یکی از این منابع کتاب القصاص و المذکرین ( ص۱۵۴-۱۵۶)اثر ابن جوزی است که در آن از مجالس غزالی در بغداد یاد شده است. ابن جوزی در کتاب المنتظم (ج ۱۷،ص۲۳۸-۲۳۹) نیز ضمن شرح احوال وی برخی از مجالس وی را نقل کرده است. مطالب ابن جوزی را نویسندگان از جمله ابن حجر عسقلانی در لسان المیزان (ج۱، ص۶۴۸ -۶۴۹) آورده اند. اکثر مجالسی که از احمد غزالی به جا مانده به زبان عربی است.اما وی مجالسی هم به زبان فارسی داشته است. اربلی (ج۱،ص۳۷) نقل می کند که او روزهای شنبه برای ایرانیان وعظ می کرد. وراوینی به پاره ای ازمجالس فارسی وی در مرزبان نامه(ج۱، ۱۴۲-۱۴۳) اشاره کرده است.

گزیده ای از مجالس عربی احمد غزالی در مجموعه ای خطی متعلق به کتابخانه چستربیتی درایرلند، به شماره ۳۶۸۲موجود است وآربری آن را درفهرست اجمالی نسخه های خطی کتابهای عربی محفوظ در کتابخانه چستربیتی( ج۳،ص۷۵) معرفی کرده است.

تقریبا همه مجالس غزالی دراین مجموعه، به کوشش احمد مجاهد با ترجمه فارسی در ۱۳۷۶ درتهران چاپ شده است. ولی یکی از مجالس این مجموعه هم که دربغداد برگزار شده ودر آن شخصی به نام یوسف صوفی ( احتمالا خواجه یوسف همدانی) شرکت داشته وبا احمد مجادله کرده، مستقلا به چاپ رسیده است( برای توضیح بیشتر درباره این مجلس ←پور جوادی، ۱۳۸۱ش،ص۱۲-۱۵).

غزالی در مجالس هم دستورهای عملی داده و هم مباحث نظری تصوف را مطرح کرده است. مجالس وی همچنین مملو از استشهاد به اشعار و امثال است و همچنین اشاره به سخنان صوفیان و عارفان پیشین مانند بایزید، جنید، ابوالحسن نوری وشبلی دارد و به همین جهات اثری ادبی و عرفانی است. در سراسر مجالس توجه به جنبه‌های باطنی و معانی عرفانی قرآن و داستانهان پیامبران دیده می شود. از میان قصص قرآن، بخصوص به داستان موسی و رفتن او به کوه طور و نیز تقاضای رؤیت خدا (اعراف: ۱۴۳) بسیار اشاره شده است (برای نمونه، ←غزالی، ۱۳۷۶ش، ص۲۸، ۳۱، ۵۲، ۶۲ـ۶۳).

غزالی معتقد است که دیدار خدا برای انسان میسر است و حضرت محمد( صلی الله علیه و اله) در شب معراج خدا را دید، زیرا به چیزی غیراز او التفات نداشت. وی خطاب لن ترانی (اعراف: ۱۴۳) به موسی را – که معمولاً متکلمان معتزلی و جهمی، در امکان نداشتن رؤیت خدا، بدان استناد می‌کنند- به‌گونه‌ای دیگر تفسیر کرده و گفته است که نگاه کردن موسی به کوه حجاب شد و اگر به کوه توجه نمی‌کرد، می‌توانست خدا را در آنجا بیبند. از نکات دیگر مجالس، موضوع عشق و اشاره به عشقهای زمینی و همچنین معرفی ابلیس¬ به عنوان عاشق صادق خداست (←همان، ص۱۳ـ۱۴، ۲۹ـ۳۰، ۶۳ـ۶۴).

۶) التجرید فی الکلمات التوحید.

رساله ای است عربی درباره کلمه لااله‌الاالله و درآن غزالی درهر فصل نکته ای عرفانی را براساس عقیده کلامی خود بیان کرده است. به عقیدۀ غزالی توحید، حقیقت کلمۀ لااله‌ا‌لاالله است و همۀ موجودات در حال ذکر این کلمه به زبان حال¬اند، یا به تعبیر دیگر همۀ موجودات از لحاظ وجودی درحال سفر به سوی توحیدند و از نفی «لااله» به‌سوی اثبات «الاالله» حرکت می کنند. غزالی همچنین دو جزء کلمه توحید را باعقیده اشاعره درمورد عدل و فضل الهی منطبق ساخته و گفته که «لااله» عالم عدل است و «الا الله» عالم فضل. کسی که کافر باشد درعالم عدل می ماند و کسی که مؤمن باشد از عالم عدل به عالم فضل می‌رسد (←غزالی، ۱۳۸۴ش، ص۷ـ۸).اگرانسان بخواهد به ایمان الاالله برسد باید ابتدا آگاهانه به زبان و دل لااله‌الاالله بگوید و این مرتبۀ ایمان قلبی یا ایمان عوام است. سپس باید کلمۀ توحید در روح وجان انسان بنشیند و این مرتبۀ ایمان دل یا ایمان خواص است. در این مرتبه انسان عاشق خدا می¬شود و سرانجام به مرتبۀ بالاتر در توحید می¬رسد که به آن ایمان سر یا ایمان خواص‌الخواص می‌گویند. در این مرحله است که فرد به مکاشفه می‌رسد (رجوع کنید به غزالی، همان، ص۶ـ۷).

۷) بحر المحبه فی اسرار الموده.

این کتاب تفسیر سورۀ یوسف به عربی است و از قدیم این اثر به احمد غزالی نسبت داده شده است ولی مطمئن نیستیم که از او باشد. پاره ای از مطالب این تفسیر شبیه به قصه یوسف( الستین الجامع للطائف البساتین) تالیف احمد بن محمد بن زید طوسی است( به اهتمام حمدروشن، تهران۱۳۶۷)واحتمالا میان آنها ارتباطی وجود داشته است. نکات عرفانی و اخلاقی بحر المحبه تحت عنوان نکته واشاره آمده و اغلب ابیات و نیز حکایت هایی از مشایخ معروف قدیم همچون حسن بصری، رابعه عدویه، جنید، شبلی، حلاج، ذوالنون مصری، سهل تستری وابوعلی دقاق درآن نقل شده است( برای نمونه←غزالی،  بحرالمحبه،ص۴-۹) دراین تفسیر غزالی سبب خلقت عالم رامحبت خدا، ومحبوب رازجمله اسماء حق شمرده است ( ← همان ،ص۲). ترجمۀ فارسی این کتاب به نام اسرار عشق یا دریای محبت چاپ شده و اما متن اصلی این اثر (بحر المحبه) را مترجم، به اشتباه، به محمد غزالی نسبت داده است (غزالی، ۱۳۷۸ش، مقدمۀ فقیهی، ص۴) .

۸ ) لباب الاحیاء.

این اثر خلاصۀ احیاء علوم‌الدین محمد غزالی به زبان عربی است (یافعی، ج۳، ص۲۲۴؛زرکلی، ج۱، ص۲۱۴). از این کتاب نسخه هایی چند به جا مانده که قدیم ترین آنها در مجموعه گارت( شماره ۱۴۸۲) دردانشگاه پرینستون محفوظ است. دوبار هم در حاشیه کتاب نزهه الناظرین عبدالملک بن منیر درسالهای ۱۳۰۸و ۱۳۲۸ درقاهره به چاپ رسیده است.

به غیر از آثاری که به او نسبت داده اند، آثاری نیز هست که انتساب آن به وی مردود است. یکی از این آثار، بوارق الالماع فی الرد علی من یحرم السماع بالاجماع، دربارۀ سماع صوفیانه است که جیمز رابسون متن آن را تصحیح و همراه ترجمۀ انگلیسی آن در ۱۹۳۸ چاپ کرده است . اثر دیگر رساله‌ای به عربی به نام سرالاسرار است که صالح حمدان در ۱۹۸۸ در قاهره آن را به چاپ رساند. کتاب بحر الحقیقه نیز که به فارسی است و نگارنده در ۱۳۵۶ش آن را چاپ کرد، از احمد غزالی نیست (برای اطلاع از دیگر آثاری که به اشتباه به احمد غزالی نسبت داده‌اند، ←بهغزالی، ۱۳۵۸ش، مقدمۀ مجاهد، ص۱۲۸ـ۱۳۰).

غزالی طبع شعرنیز داشته و به فارسی و عربی شعرهای اغلب به صورت رباعی می-سروده است (ابن‌مستوفی،  ج۱، ص۳۶ـ۳۸؛خواندمیر، ج۲، ص۳۱۹). پاره‌ای از ابیات فارسی سوانح و رساله الطیر مطمئناً از خود اوست.

غزالی یکی از اولین شاعران صوفی است که بعضی از چهارپاره‌های فارسی را که شاعرشان ناشناس است، می توان به او نسبت داد. بعضی از اشعاراو در میان آثار شاگردانش، مانند عین‌القضات، پراکنده شده و در بعضی از جُنگها نیز اشعاری از احمد غزالی نقل شده است. یکی از منابع قدیم که در آن رباعیات غزالی آمده، نزهه المجالس جمال خلیل شروانی است (ج۱، ص۴۰۶، ش۲۴۳۶ـ۲۴۳۷) که چند رباعی از او در آن نقل شده است. اوحدی بلیانی در تذکره عرفات العاشقین (ج۱، ص۲۵۵ـ۲۵۷) بیست رباعی ویک غزل کوتاه و هدایت نیز در مجمع‌ الفصحا (ج۱، بخش۱، ص۲۵۸ـ۲۵۹) یک قصیده کوتاه و سه رباعی از او آورده است.

تصوف غزالی.

موضوع عشق، که غزالی به سبب آن در تاریخ تصوف شناخته‌شده، ابتدا در کتاب سوانح وی مطرح شده است. تا آن زمان به زبان فارسی اثری مستقل دربارۀ عشق نوشته نشده بود. پیش از غزالی صوفیان از به کار بردن این واژه برای رابطۀ میان انسان و خدا پرهیز کرده و واژۀ محبت را به جای آن به کار برده بودند. در این زمینه آیه ای که مورد توجه غزالی : آیه ۵۴ از سوره مائده است که درآن کلمۀ «یحبهم» (خدا مؤمنان را دوست می‌دارد) پیش از «یحبونه» (مؤمنان خدارا دوست می‌دارند) آمده و این موضوع به نظر احمد غزالی نشانه‌ای است از اینکه خدا محبِ (عاشق) انسان وانسان محبوبِ (معشوق) اوست و محبوبیت انسان نزد خدا پیش از محبت وی به خدا بوده است به عبارت دیگر محبت خدا مقدم برمحبت انسان به وی است(غزالی، ۱۳۵۹ش، ص۱۲، ۲۱ـ۲۲) عشق نزد احمد غزالی اساسا جنبه مابعد الطبیعی دارد؛حقیقتی است که از ازل از ذات حق نشئت گرفته است وبه همراه روح ازمرتبه اطلاق خارج شده وبه مراتب عاشقی ومعشوقی تنزل کرده است وباید یکبار دیگر درقوس صعود این مراتب را پشت سر بگذارد وبه اصل خود و حقیقت یگانگی خود بازگردد. بنابراین هرچند که معشوق تجلی حسن وجمال الهی است و عاشق طالب وصال اوست ولی کمال وصال او وقتی است که دویی عاشقی ومعشوقی درنتیجه فنای عاشق، به توحید درعشق می انجامد. بدین ترتیب عاشق باید درنهایت فراتر از معشوق رود تا درعشق مطلق یا همان حقیقت ازلی محو شود(برای توضیح بیشتر ← پورجوادی، ۱۳۸۴، ص۱۷۰ـ۱۷۲).

یکی از جنبه‌های تصوف عاشقانۀ غزالی،

توجه به حسن و جمال یا زیبایی است که از کمالات معشوق است و موجب دلدادگی عاشق و شوق او می گردد. دربرابر حسن وجمال وکمالاتی که درمعشوق است اوصافی هم در عاشق است . درمعشوق ناز و استغنا و بی نیازی وعزت است و دربرابر آنها درعاشق حالاتی است چون نیاز وبیچارگی و درویشی و عجز و مذلت. عشق همچنین موجب درد وبلای عاشق می گردد. درواقع تحمل این درد و بلا و سختیهاست که موجب رشدو پرورش درخت عشق دروجود عاشق می شود وسرانجام اورا به وصال معشوق می رساند. وصالی که درحقیقت به رسیدن عاشق به معشوق خلاصه نمی شود بلکه عاشق باید از هستی خود دست بشوید. به عبارت دیگر وصال حقیقی از نظر غزالی فنای عاشق درمعشوق است. این مطلب را وی با استفاده از تمثیلهای گوناگون بیان کرده که یکی از آنها تمثیل پروانه ورفتن او به طرف آتش وسرانجام سوختن درآن است، تمثیلی که اواز حلاج گرفته است. تفاوت غزالی و حلاج در استفاده ازاین تمثیل این است که حلاج حرکت پروانه به طرف شمع رابه منظور رسیدن به یقین می داند که آخرین مرحله ازآن را می توان حق الیقین نامید، ولی احمدغزالی پرواز پروانه را به طرف شمع وطواف او برگرد آثش را پرواز شوق و عشق می خواند و سوختن پروانه و خاکستر شدن اورا حقیقت وصال می داند (غزالی،۱۳۵۹، ص۳۲)

از دیگر ویژگیهای تصوف غزالی،

تبرئه کردن ابلیس وموحد دانستن وی است (ابن‌جوزی، ج۱۷، ص۲۳۹؛ابن‌ابی‌الحدید، ج۱، ص۱۰۷ـ۱۰۸). غزالی (همان، ص۴۹) نیز، مانند حلاج، ابلیس را عاشقی بلند همت می دانست که حاضر نبود جز خدا معشوقی اختیار نماید، لذا به آدم سجده نکرد و حتی لعنت خدا را پذیرا شد.

یکی از خصوصیات تصوف عاشقانه غزالی توجه او به عشق انسانی یا به اصطلاح عشق مجازی است.غزالی اساسا عشق یا محبت را حقیقت واحدی می داند که درمراتب مختلف ممکن است شدت و ضعف پیدا کند ولی ماهیت آن همچنان باقی می ماند. به تعبیر فلاسفه ، عشق از نظر احمد غزالی مقول به تشکیک است. بنابراین همانطور که حسن وجمال یک حقیقت است که درمجالی مختلف ظهورمی کند ودرهمه احوال ودرهمه مجالی همان حسن است، عشق نیز درهرسینه ای که جای گیرد ونسبت به هردرجه از حسن و جمال که باشد عشق است. از اینجاست که صورتهای زیبا دراین عالم، که همه مظاهر حسن کلی وشاهد جمال الهی اند، ازنظر غزالی محبوب ومورد توجه عاشق قرار می گیرد.

احمد غزالی را برخی از نویسندگان به خاطر شاهد بازیهای وی نکوهش کرده اند(ابن‌جوزی، ج۱۷، ص۲۳۹ـ۲۴۰؛
سبکی، ج۶، ص۶۲) در حالی که برخی دیگر ، مانند شمس تبریزی(ج۱،‌ص۳۲۴ـ۳۲۵) نظر بازی وی را توجیه کرده و گفته اند که نظر عارف به شاهد نه از روی شهوت بلکه از روی عبرت است وعارف با دیدن حسن و زیبایی مقید به حقیقت حسن کلی راه می برد و به همین جهت است که آنها عشق مجازی را درصورتی که پلی باشد برای رسیدن به عشق حقیقی جایز دانسته اند( برای اطلاع بیشتر پورجوادی، ۱۳۸۷ش، ص۱۸۳-۱۹۱)

تأثیر احمد غزالی. 

غزالی یکی از مشایخ پر تحرک و اهل سفر، و سفرهایش به منظور دستگیری از طالبان و ارشاد مریدان و موعظه برای عامه مردم بود. او نه فقط در شجره‌نامۀ سلسلۀ سهرودیه*، بلکه در شجره‌نامۀ مشایخ بزرگ و سلاسل صوفیانۀ مرتبط با این سلسله، از جمله مولویه و کبرویه و ذهبیه، نیزحضور دارد. نام وی در میان مشایخ سلسلۀ نعمت اللهیه نیز از طریق یکی از شاگردانش، به نام ابوالفضل صان‌بن عبدالله بغدادی، وجود دارد (←ابن‌کربلائی، ج۱، ص۶۸، ۹۷).

غزالی از طریق آثار خود در نویسندگان و شعرای بعدی تأثیر گذاشت.

از جمله رساله‌الطیر او در نوشتن رسائلی با همین مضمون، مانند منطق الطیر عطار، مؤثر بود. وی همچنین قالب جدیدی برای موضوعات عرفانی ابداع کرد. مؤلفان صوفی تا زمان غزالی فقط از نثر برای بیان مقاصد استفاده می کردند، اما غزالی در کتاب سوانح خود، برای تصویر کردن موضوعات عرفانی، در بسیاری از فصول از شعر کمک گرفت. از همین فن ، حمیدالدین ناگوری در لوایح، سعدی در نوشتن گلستان، و پس ازاو جامی در تألیف لوایح تقلید کرده‌اند. فخرالدین عراقی نیز در تالیف لمعات*، علاوه براینکه از لحاظ صوری ازروش غزالی پیروی کرده از حیث محتوی نیز کوشیده تصوف عاشقانۀ غزالی را با عقاید مکتب ابن‌عربی جمع کند ( برای اطلاع یشتر← غزالی، ۱۳۵۹، مقدمه پورجوادی، ص‌پنج؛بیست و هفت تا بیست و نه)

چون غزالی نخستین کسی است که مذهب تصوف عاشقانه را  که اساس شعر عاشقانه صوفیانۀ فارسی است  در خراسان شرح و بسط داد، تأثیر عمیقی بر ادبیات عرفانی ما گذاشت. تفسیر عرفانی و روانشناسانه از خصوصیات چهرۀ معشوق و ابداع تصویرها و تعبیرات شاعرانه برای مفاهیم عارفانه قبل از اینکه جایی در اشعار صوفیان داشته باشد، در اشعار و آثار او وجود داشته است و البته برخی از این تصویرهای شاعرانه از طریق وی احیا یا شایع شد. از قرن هفتم به بعد نیز رد پای بسیاری از مضامینی را که شاعرانی صوفی همچون عطار، عراقی وحافظ به کار برده‌اند، می‌توان در آثار غزالی جست. درواقع ، هر عارفی از عشق سخن گفته به نحوی تحت تأثیر او و آثارش بوده است. بدین ترتیب، غزالی هم از لحاظ اجتماعی یعنی ایجاد تشکیلات خانقاهی و تأسیس سلسله مؤثر بوده و هم از لحاظ آرائی که در تصوف عاشقانه مطرح کرده است (←پورجوادی، ۱۳۸۴، ص ۱۷۱-۱۷۵، ۱۸۶ـ۱۸۷).



منابع:
(۱) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، بی‌جا، ۱۳۸۵هـ / ۱۹۶۵؛
(۲) ابن‌اثیر؛
(۳) ابن‌جوزی ، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم ، چاپ محمدعبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) همو، کتاب القُصّاص والمُذکِرّین، تحقیق قاسم سامرائی ریاض ۱۴۰۳؛
(۵) ابن‌حجر عسقلانی، لسان المیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/ ۲۰۰۲م؛
(۶) ابن خلکان؛
(۷) ابن‌شهر آشوب، المناقب آل ابی طالب ، قم، بی‌تا.؛
(۸) ابن‌عماد حنبلی، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹م؛
(۹) ابن‌کربلائی ، روضات الجنان و جنات الجنان ، چاپ جعفرسلطان القرائی، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ش؛
(۱۰) ابن‌مستوفی، تاریخ اربل، حققه وعلق علیه سامی‌بن السید خماس الصقار، بغداد۱۹۸۰؛
(۱۱) عبدالله افندی اصفهانی، ریاض العلما وحیاض الفضلاء، تحقیق سید احمد حسینی، قم۱۴۰۱؛
(۱۲) تقی‌الدین محمد اوحدی بلیانی، تذکره عرفات العاشقین و عرضات العارفین، چاپ سیدمحسن ناجی نصرآبادی، تهران ۱۳۸۸ش؛
(۱۳) نصرالله پورجوادی، «احمد غزالی»، در آشنایان ره عشق، به کوشش محمودرضا اسفندیار ، زیرنظر نصرالله پورجوادی، تهران۱۳۸۴ش؛
(۱۴) همو، «داستان‌هایی از شاهدبازی احمد غزالی»، عقل و الهام در اسلام۲ جشن‌نامه هرمان لندولت، زیرنظر تدلاوسن، تهران ۱۳۸۷ش؛
(۱۵) همو، «مجلس احمد غزالی با حضور یوسف صوفی»، معارف، دوره نوزدهم، ش۱، ص۳؛
(۱۶) جامی، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۷) حاجی‌خلیفه؛
(۱۸) محمدتقی خان حکیم، گنج دانش جغرافیای تاریخی شهرهای ایران، مقدمه عبدالحسین نوایی، چاپ محمدعلی صوتی و جمشید کیانفر، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۱۹) حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، خواندمیر، محمدبن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۴، چاپ صلاح الدین المنجد، کویتم ۱۹۸۴؛
(۲۰) عبدالکریم‌بن محمد رافعی قزوینی، التدوین فی اخبار قزوین، به کوشش عزیزالله عطاردی، بی جا (نشر عطارد)، ۱۳۷۶ش؛
(۲۱) سعدالدین وراوینی، مرزبان نامه، چاپ محمد روشن، تهران۱۳۶۷ش؛
(۲۲) عبدالوهاب‌بن علی سبکی، طبقات الشافعیه الکبری، چاپ محمود محمد طناحی وعبدالفتاح محمدحلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۲۳) ابوحفض شهاب‌الدین عمربن محمدبن عبدالله سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۹۶۶م؛
(۲۴) محمد خلیل شروانی، نزهه المجالس، چاپ محمد امین ریاحی، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۲۵) شمس‌الدین محمد تبریزی، مقالات شمس تبریزی، چاپ محمد علی موحد، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۶) احمد غزالی، مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، چاپ احمد مجاهد، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۲۷) همو، سوانح، بر اساس تصحیح هلموت ریتر، چاپ نصرالله پورجوادی، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۲۸) همو، داستان مرغان متن فارسی رساله الطیر خواجه احمد غزالی، به انضمام رساله الطیر امام محمد غزالی، چاپ نصرالله پور جوادی، تهران ۱۳۵۵ش؛
(۲۹) همو،بحر المحبه فی اسرار الموده فی تفسیر یوسف، بی‌جا، بی‌تا؛
(۳۰) همو، مکاتبات خواجه احمد غزالی با عین القضات همدانی، چاپ نصرالله‌ پورجوادی، تهران ۱۳۵۶شب؛
(۳۱) همو، «مکتوبی از احمد غزالی»، چاپ نصرالله پورجوادی، در جاویدان خرد، س۳، ش۱، بهار ۱۳۵۶الف؛
(۳۲) همو، التجرید فی کلمه التوحید، چاپ احمد مجاهد، ۱۳۸۴ش؛
(۳۳) همو، مجالس، تقریرات احمد غزالی عارف متوفی ۵۲۰ متن عربی با ترجمه فارسی نسخه منحصر به فرد مورخ ۸۰۷ه، چاپ احمد مجاهد، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۳۴) ابوحامد محمد غزالی، اسرار عشق یا دریای محبت ترجمه بحر المحبه فی اسرار الموده، ترجمه میرزا ابوالحسن فقیهی آیه‌الله‌زاده گیلانی، قم ۱۳۷۸ش؛
(۳۵) ابومحمد عبدالله‌بن اسعد یافعی یمینی، مراه الجنان و عبره الیقظان، حیدرآباد دکن ۱۳۳۸؛
(۳۶) افست بیروت۱۳۹۰/۱۹۷۰م؛
رضا قلی‌خان هدایت ، مجمع الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۸۲ش.

Arthur J. Arberry, The Chester Beatty Library A Handlist of the Arabic manuscripts .V3,Dublin.1958

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۵

زندگینامه هجویرى

نام و نسب هجویرى:

نام کامل او را برخى از مآخذ، ابو الحسن على بن عثمان بن ابى على الجلابى الهجویرى الغزنوى، نوشته‏ اند و بعضى مختصرا به ذکر «جلابى» یا «هجویرى» یا «غزنوى» کفایت کرده ‏اند و دسته ‏اى وى را «پیر هجویر»، «سید هجویر» خوانده ‏اند.

هجویرى در کتاب کشف المحجوب بنا به مصالحى که برمى ‏شمرد، حدود بیست و هشت بار خود را «من که على بن عثمان الجلابى ‏ام» معرفى مى‏ کند.

در هند و پاکستان و برخى از مصادر به لقب «داتا گنج‏بخش» یا «گنج‏بخش» شهرت دارد و در وجه تسمیه این عنوان نوشته ‏اند:

وقتى خواجه معین الدین چشتى از شیوخ سلسله چشتیه (ف ۶۳۳ ه) به مقام «قطب لاهور» مفتخر شد، به زیارت ضریح هجویرى رفت ودر مقابل قبر وى ایستاد و این بیت را خواند:

گنج‏بخش هر دوعالم مظهر نور خدا کاملان را پیر رهبر ناقصان را رهنما

 و از آن تاریخ، به لقب مذکور مشهور شد.

با استناد به کتاب «کشف الاسرار» منسوب به هجویرى که در لاهور به طبع رسیده، در صحت این داستان تردید کرده‏اند. بنابه نوشته کتاب مذکور هجویرى در زمان حیاتش بدین لقب ملقب بوده چنانکه خود را مخاطب قرار داده و گفته است: اى على! مردم، ترا در عین افلاس «گنج‏بخش» مى‏نامند، مغرور نشو که بخشنده خداى تعالى است.

زادگاه و تاریخ ولادت هجویرى:

تاریخ ولادتش معلوم نیست و از مطالعه منابع موجود برمى‏آید که وى معاصر ابو سعید ابى الخیر (۳۵۷- ۴۴۰ ه) است و احتمالا در اواخر قرن چهارم هجرى در شهر غزنه چشم به جهان گشوده است و دوره کودکى و جوانى را در جلاب و هجویر (از محلات غزنه)- میان خانواده‏اى محترم و پرهیزگار گذرانده و زیر نظر و تربیت پدرش شیخ عثمان بن ابى على نشأت یافته است.

بنا به نوشته «غلام سرور»، پدر هجویرى، در زمانى که غزنه مرکز تجمع علما و فضلا و ارباب معرفت و صوفیه بود، وارد غزنه شد و در همان‏جا اقامت گزید و چون خود اهل معرفت و علم بود مردم غزنه و حوالى آن به صداقت و سلامت او ایمان یافته و وجودش را محترم و مغتنم شمردند.

مادر هجویرى نیز از خاندان پرهیزگارى است که برادرش (دائى هجویرى) را «تاج الاولیا» مى‏خواندند و مرقدش را زیارت مى‏کردند.

مذهب و طریقت هجویرى:

در شریعت از مذهب امام ابو حنیفه و در طریقت از مسلک جنیدیه پیروى مى‏کرد و «صحو» را فناگاه مردان مى‏دانست و آن را بر «سکر» که بازیگاه کودکان است ترجیح مى‏داد:

«شیخ من گفتى، و وى جنیدى مذهب بود که: سکر، بازیگاه کودکان است و صحو، فناگاه مردان است من که، على بن عثمان جلابى‏ام مى‏گویم بر موافقت شیخم- رحمه الله علیه- که: کمال حال صاحب سکر، صحو باشد و کمترین درجه اندر صحو از رؤیت بازماندگى بشریت بود».

و در تعریف طریقه جنیدیه مى‏گوید: «اما الجنیدیه، تولى جنیدیان به ابو القاسم الجنید بن محمد کنند- رض- و اندر وقت، وى را طاوس العلماء گفتندى و سید این طایفه و امام الائمه ایشان بود.

طریق وى مبتنى بر صحو است برعکس طیفوریان، و اختلاف وى گفته آمد. و معروف‏ترین مذاهب و مشهورترین، مذهب وى است و مشایخ من، رح، جمله جنیدى بوده‏اند». به عقیده او پیروان طریقت باید، کتاب و سنت و اجماع را محترم دارند و مراعات کنند و عمل به شریعت را در همه احوال ضرورى شمارند و صوفى صافى کسى است که از تظاهر و غفلت و مداهنه و جهل بپرهیزد و پیرى برگزیند و تحت ارشاد او قرار گیرد و دین به دنیا نفروشد و از بزرگان، ادب آموخته، گوشمال زمانه بچشد: «معاذ رازى گفت:

«اجتنب صحبه ثلاث اصناف من الناس. العلماء الغافلین و الفقراء المداهنین و المتصوفه الجاهلین اما علماء غافلین آنان باشند که دنیا را قبله خود گردانیده باشند و از شرع آسانى اختیار کرده و پرستش سلاطین بر دست گرفته و درگاه ایشان را طواف‏گاه خود گردانیده و جاه خلق را، محراب خود کرده … اما فقراء مداهنین آنان باشند که چون فعل کسى بر موافقت هواى وى باشد، اگرچه باطل بود، بر آن فعل، او را مدح گویند و چون بر مخالفت هواى ایشان کارى کنند، اگرچه حق بود، وى را بدان، ذم کنند و از خلق‏ به معاملت خود، جاه بیوسند و بر باطل مر خلق را مداهنت کنند. اما متصوفه جاهل آن بود که صحبت پیرى نکرده باشد و از بزرگى، ادب نیافته و گوشمال زمانه نچشیده و به نابینائى کبودى اندر پوشیده باشد و خود را در میان ایشان انداخته و در بى‏حرمتى طریق انبساطى مى‏سپرد اندر صحبت ایشان».

با توجه به عقیده هجویرى در تفسیر و توضیح سخنان معاذ رازى، دانش و بینش و علاقه او به حقیقت دین و روح شریعت به خوبى آشکار است و بى‏جهت نیست که در دولت غزنویان (۳۸۷- ۵۸۲ ه) به‏ویژه در زمان سلطان محمود، صدها ناظم و ناثر بجا و نابجا با آثار غث و سمین خود صله مى‏گرفتند و به جاه و مقامى مى‏رسیدند، او سالیان دراز رنج سفر را تحمل کرد و در محضر علما و مشایخ بزرگ زانوى ادب به زمین زد و به کسب علم و معرفت پرداخت سرانجام در سیرت و صورت یک صوفى راستین و در کسوت مروجى امین با روحى سرشار از علاقه و ایمان به هند رفت و کارى را که سلطان محمود غزنوى بت‏شکن با حملات مکرر سپاه نیرومندش و جنگ و خونریزى بسیار، بدان دست نیافت، او به تنهائى با سلاح عشق و محبت و نشر حقایق اسلام گروه کثیرى از مردم شبه قاره هند را به صراط مستقیم هدایت کرد و با رواج اسلام واقعى روح تازه‏اى در کالبد آنان دمید و از محبوبیت جاودانه‏اى برخوردار گشت چنانکه بعد از گذشتن نهصد سال کماکان به زیارت مرقدش مى‏روند- و از تربت پاکش مدد مى‏جویند و با تن و جانى خسته از غوغاى عالم ناسوت، به حریم لاهوتیش پناه مى‏برند و آثارش را گرامى مى‏ دارند.

هجویرى، یک مسلمان واقعى و صوفى صافى بود که حرمت خانقاه و مسجد را به شوکت بارگاه و دربار نفروخت و دامن پاک قناعت را به شوخ طمع نیالود و عمر عزیزش را در راه کسب فیض از علما و مشایخ و ترویج دین و ارشاد راهیان طریق بسر برد.

استادان و مشایخ هجویرى:

گرچه هجویرى از اغلب کسانى که دیده است و یا با سخنان و شرح حالشان آشناست، به احترام یاد مى‏کند اما تنى چند از این بزرگان را، استاد خود نام مى‏ برد:

«و منهم زین اوتاد و شیخ عباد ابو الفضل محمد بن الحسن الختلى- رض- اقتداء من در این طریقت بدوست، عالم بود به علم تفسیر و روایات و اندر تصوف مذهب جنید داشت …».

«و منهم شیخ امام اوحد و اندر طریق خود مفرد ابو العباس احمد بن محمد الأشقانى- رض- اندر فنون علم اصولى و فروعى امام بود و اندر همه معنى ‏ها رسیده و مشایخ را بسیار دیده و از کبراء و اجله اهل تصوف بود … مرا با وى انسى عظیم بود و وى را بر من شفقتى صادق و اندر بعضى علوم استاد من بود».

و درباره ابو القاسم على بن عبد الله الگرگانى مى ‏نویسد:

«… روى دل همه اهل درگاه بد و بود و اعتماد جمله طالبان بر او … روزى من پیشخدمت شیخ نشسته بودم و احوال و نمودهاى خود را بر او مى ‏نمودم …».

و از شرح حال ابو جعفر محمد بن المصباح الصیدلانى، چنین برمى‏آید که هجویرى، برخى از تصانیف وى را بر خوانده است: «… از رؤساى متصوفه بود و زبانى نیکو داشت اندر تحقیق و میلى عظیم داشت به حسین بن منصور و بعضى از تصانیف وى برخواندم» و امام ابو القاسم قشیرى مؤلف «الرساله» را همه جا «امام و استاد» مى‏نامد و ابو سعید ابى الخیر را «شاهنشاه محبان و ملک الملوک صوفیان» مى‏خواند.

سفرهاى هجویرى:

هجویرى، بعد از تحصیلات مقدماتى به سیر آفاق و انفس پرداخت و بسیارى از شهرها و نواحى قلمرو اسلام را چون:سوریه، ترکستان، عراق، خراسان، ماوراءالنّهر، گرگان، شام و آذربایجان، از نزدیک دید و از دانش و ارشاد بزرگان آن نواحى بهره‏مند شد. در این مبحث به چند مورد از این مسافرتها اشاره مى ‏شود-:

سفر عراق: در این سفر که مدتى مقیم بغداد بود، با مخالفان و موافقان حلاج آشنا شد و در طلب دنیا کارش به وام‏دارى کشید:

«وقتى من اندر دیار عراق اندر طلب دنیا و فناى آن ناباکى مى‏کردم- و اوام بسیار برآمده بود …» و در این سفر با شیخ کبیر ابو جعفر محمد بن المصباح الصیدلانى آشنا شد.

سفر فرغانه: در آنجا به حضور «باب عم» که از اوتاد بود رسید.

از بیهودگى حیات توبه کرد و به توصیه «الباب الفرغانى» به فکر انتخاب مرشد و پیر افتاد.

سفر شام: در آنجا به زیارت ابو الفضل محمد بن حسن الختلى نایل آمد و او را به پیرى و پیشوائى برگزید و ابن المعلى را که از شیوخ بزرگ صوفیه و معتقدان به حلاج بود، زیارت کرد و بر سر قبر بلال (مؤذن رسول گرامى اسلام) معتکف شد.

سفر آذربایجان: «درویشى دیدم اندر جبال آذربایگان که مى‏رفت و مى‏گفت این بیتها به شتاب:

و الله ما طلعت شمس و لا غربت‏ الا و انت منى قلبى و وسواسى‏

… از سماع این متغیر شد و پشت به سنگى باز گذاشت و جان بداد».

سفر خراسان: بارها به بسطام رفت و براى حل مشکلات خود بر گور با یزید معتکف نشست. در یکى از این سفرها به‏ ایالت «کمش» مى‏ رود و وارد خانقاهى مى‏شود، درویشان او را تحقیر مى‏کنند نان خشکش مى‏دهند و بر بام فرودین مى‏نشانند، خود آش‏هاى رنگارنگ و خربوزه مى‏خورند و پوست خربوزه را بر سر و صورت وى مى ‏کوبند و با وى به طنز سخن مى‏گویند. در نیشابور به محضر خواجه مظفر بن حمدان و استاد ابو القاسم قشیرى رسیده به سرخس رفته، در مرو یکى از ائمه معروف حدیث را که کتابى در اباحت سماع نوشته بود، دیده است.

سفر ماوراءالنّهر: در این سفر مردى از ملامتیه را مى‏بیند که از لباسهاى کهنه و دور افکنده دیگران مرقعه مى‏سازد و مى‏پوشد-. در بخارا شیخ احمد سمرقندى را که چهل سال شب‏ها نخفته بود، زیارت مى‏کند.

سفر ترکستان: «و اندر ترکستان دیدم به شهرى به سرحد اسلام که آتش اندر کوهى افتاده بود و مى‏سوخت و از سنگهاى آن نوشادر بیرون مى‏جوشید و اندر آن آتش موشى بود. چون از آتش بیرون آمدى هلاک شدى.

سفر هند: «و اندر هندوستان دیدم که اندر زهر قاتل، کرمى پدید آمده بود و زندگى وى بدان زهر بود».

پروفسور عبد الرشید به نقل از کتاب «فوائد الفؤاد» (تألیف:امیر حسن سنجرى، لاهور ۱۹۶۶) مى‏نویسد: هجویرى به امر پیر خود غزنه را به قصد لاهور ترک کرد و شبانه وارد آنجا شد.فرداى آن، جنازه شیخ حسین زنجانى را که هجویرى به جانشینى او برگزیده شده بود، براى دفن به بیرون لاهور بردند.در این سفرها هیچ رنج و مشقتى براى او مشکل‏تر از برخورد با «خادمان جاهل» و «مقیمان بى‏باک» نبوده است:«… و آنچه مقیمان بر من کردندى از بى‏طریقتى، من نذر کردمى که اگر وقتى من مقیم گردم، با مسافران این نکنم» (کشف- المحجوب ص ۴۴۷).

ازدواج هجویرى:

درباره زناشوئى کوتاه مدتى که خاطر خطیرش را آزرده است چنین مى‏گوید: «و مرا که على بن عثمان الجلابى‏ام از پس آنکه مر حق تعالى یازده سال از آفت تزویج نگاه داشته بود، تقدیر کرد تا به فتنه اندر افتادم و ظاهر و باطنم اسیر [پرى‏] صفتى شد که با من کردند بى از آنکه رؤیت بوده بود و یک سال مستغرق آن بودم چنانکه نزدیک بود که دین بر من تباه شدى، تا حق تعالى به کمال فضل و تمام لطف خود عصمت خود به استقبال دل بیچاره من فرستاد و به رحمت خلاصى ارزانى داشت».

در اینکه هجویرى یک‏بار ازدواج کرده یا دو بار، اختلاف است و نظرات متفاوت.

اقامت در لاهور: هجویرى، چنانکه گذشت، به امر پیر خود به لاهور سفر کرد در این سفر احتمالا حدود چهل سال داشت، بعد از ورود، مسجدى در آنجا ساخت و به ترویج دیانت و تعلیم و ارشاد همت گماشت، با اینکه در انجام وظایف خود توفیقات فراوانى بدست آورد، مع‏ذلک از اقامت در لاهور، (چون ازدواجش) خوشحال نبوده و از آنجا دلخوشى نداشته است، مى‏گوید: «شیخ مرا از وى، رض، روایات بسیار بود، اما در این وقت بیش از این ممکن نگشت که کتب به حضرت غزنین، حرسها اللّه، مانده بودمن اندر دیار هند اندر میان ناجنسان گرفتار مانده».

وفات هجویرى:

تاریخ وفات این مرد بزرگ (همچون ولادتش) معلوم نیست، شیخ فرید الدین عطار عارف و شاعر بزرگ قرن هشتم که مطالب زیادى از کتاب گرانقدر کشف المحجوب را با مختصر تغییرى در تذکره الاولیاء آورده است، ضمن شرح حال ابن عطا و ابو حنیفه، تنها به ذکر نام او کفایت کرده است.

عبد الرحمن جامى از شعرا و نویسندگان بنام قرن نهم در نفحات الانس، شرح حال او را بدون قید تاریخ ولادت و وفات بیان کرده است.

خواجه محمد پارسا در فصل الخطاب، از هجویرى با تعظیم و تکریم قابل توجهى یاد کرده اما درباره ولادت و مرگ او چیزى ننوشته است.

داراشکوه در کتاب سفینه الأولیاء، سال مرگ هجویرى را ۴۵۶ و به قولى ۴۶۴ قید کرده است. پاره‏اى از مآخذ دیگر او را متوفى به سال ۴۶۵ دانسته ‏اند.

نیکلسون که کشف المحجوب را بر اساس طبع ۱۹۰۳ لاهور، به انگلیسى ترجمه کرده در مقدمه مفصل هشتاد صفحه‏اى خود تاریخ وفات مؤلف را بین سالهاى ۴۶۵ و ۴۶۹ و یا بعد از سال ۴۶۹ نوشته است.

مرحوم دکتر قاسم غنى که در «تاریخ تصوف در اسلام» توجه فراوانى به مطالب کشف المحجوب داشته تاریخ فوت مؤلف آن را ۴۷۰ مى‏داند.

شادروان سعید نفیسى، در «سرچشمه تصوف» و «تاریخ نظم و نثر …» سال ۴۶۴ و آقاى دکتر زرین‏کوب در «ارزش میراث صوفیه» حدود ۴۵۰ مرقوم داشته‏ اند.

هرمان اته عقیده دارد که هجویرى از معاصران قشیرى است و در اینکه قشیرى به سال ۴۶۵ درگذشته، اختلافى نیست و از طرفى هجویرى در اواخر کشف المحجوب از وى با جمله دعائى «رحمه الله علیه» یاد مى‏کند بنابراین باید تاریخ مرگ هجویرى را بعد از ۴۶۵ دانست.

آقاى یحیى حبیبى در مجله دانشکده علوم شرقیه لاهور، نگارش کشف المحجوب و سال وفات هجویرى را بین سالهاى ۴۸۱ و ۵۰۰ ذکر کرده است.

محقق روسى، استاد ژوکوفسکى مصحح کشف المحجوب در مقدمه ارزنده خود بر کتاب، از نبودن مآخذ و منابع دقیق و قابل اعتماد درباره شرح حال هجویرى متأسف است و تحقیق در این مورد را، مراجعه به «اطلاعات و اشارات شایان توجهى که در تضاعیف کتب مختلف (به ویژه کشف المحجوب)» آمده است، توصیه مى‏ کند.

با توجه به مطالب «تذکره على هجویرى» و استدلال هرمان اته و مجله هلال شماره ۳، ۱۳۳۲، و سه قطعه شعرى که به عنوان ماده تاریخ بر در و دیوار مزار هجویرى نقش شده است، مى‏توان گفت که تاریخ وفات هجویرى، سال ۴۶۵ یا کمى بعد از آنست.

نوشته لوحه مزار هجویرى:

«الا ان اولیاء الله لا خوف علیهم و لا هم یحزنون»

مرکز تجلیات‏

قدوه السالکین، زبده العارفین، حجه الکاملین سند الواصلین، مظهر العلوم الخفى و الجلى المشهور، مخدوم على الهجویرى المعروف بحضرت داتا گنج‏بخش لاهورى، قدس الله روحه و لا زالت تجلیاته و برکاته دائما ابدا.

گنج‏بخش فیض عالم مظهر نور خدا ناقصان را پیر کامل کاملان را رهنما

سال وصال ۴۶۵ ه»

ماده تاریخها بدین‏گونه است:قطعه نخست از معین الدین چشتى، (۶۳۳ ه):

این روضه که با نیش شده فیض الست‏ مخدوم على راست که با حق پیوست‏
در هستى نیست شد و هستى یافت‏ زان سال وصالش افضل آمد از «هست»

 قطعه دوم از جامى (۸۹۸ ه):

خانقاه على هجویرى‏ خاک جاروب از درش بردار
طوطیا کن به دیده حق‏بین‏ تا شوى واقف بر اسرار؟
چونکه سردار ملک معنى بود سال وصلش برآید از «سردار»

 قطعه سوم از محمد اقبال لاهورى (۱۹۳۸ م)

سال بناى حرم مؤمنان‏ خواه ز جبریل ز هاتف مجو
چشم «به مسجد اقصى فکن» الذى بارکه، هم بخوان‏

 و نیز در آخر عبارت و بیتى که بر لوحه مزار ضبط است کلمات: «… سال وصال ۴۶۵ ه» به چشم مى‏خورد.

مزار هجویرى به قلم پروفسور عبد الرشید:«مقبره هجویرى، در بیرون دروازه بهاتى لاهور قرار دارد، در جانب شمال آرامگاه یک قبرستان، یک حلقه چاه و یک باب حمام است. صحن جانب شرقى چاه رارانه (- راجه) چندکور، همسر کهرک سینگه، ساخت. اکبر شاه بناهایى بر آن افزود و این بناها به همت مهاراجه رانجیت مرمت و تجدید ساختمان شد. وصل به رواق‏

«نماى مزار على هجویرى- لاهور»

مسجدى است، این مسجد بر اثر توسعه مسجدى که شیخ در حیات خود ساخته بود پدید آمده است. در جانب شرقى مسجد، مقبره شیخ سلیمان مجاور جا دارد که در زمان اکبر شاه ساخته شده است و در مقابل آن مدخل حجره کوچکى است که حضرت خواجه معین- الدین در آن چله نشست. در جانب غربى آرامگاه صحن قاریان قرآن قرار دارد. آرامگاه على الهجویرى بر ایوانى از سنگ مرمر بنا شده است. محوطه ایوان به همت عوض خان یکى از پیلبانان مهاراجه رانجیت سینگه ساخته شده بود. در وسط محوطه، آرامگاه هجویرى و در دو طرف این آرامگاه، مقبره شیخ احمد سرخسى و شیخ ابو سعید هجویرى (که کشف المحجوب به استدعاى او نوشته شده) جاى دارد، آرامگاه عبارتست از یک ایوان و بناهایى بر گرد آن. نخست بار به همت ظهیر الدوله سلطان ابراهیم نوه سلطان محمود، این مزار ساخته شد».

خاندان راى‏راجو، از گذشته بسیار دور تولیت آرامگاه هجویرى را به عهده دارند و این آرامگاه یکى از اماکن متبرکه لاهور است و مردم زیادى از اطراف و اکناف به زیارت آن مى‏آیند. اولیا به نیایش مى‏پردازند و صوفیه در زاویه‏هاى آن خلوت مى‏گزینند و حاجتمندان براى قضاى حوائج خود به روح پرفتوح صاحب مزار توسل مى‏جویند.

آثار هجویرى:

۱- دیوان شعر: «دیوان شعرم کسى بخواست و بازگرفت و اصل نسخه جز آن نبود آن جمله را بگردانید و نام من از سر آن بیفکند و رنج من ضایع کرد».

دیوان او به سرقت رفته و معلوم نیست که کى و به چه زبانى اشعار آن را سروده است، تنها در صفحه ۳۱۳ کشف المحجوب بعد از ذکر آیه‏اى، چنین آمده: «و اندرین معنى من مى‏گویم:

فناء فنائى بفقد هوائى‏ فصار هوائى فى الامور هواک».

و مرحوم ژوکوفسکى هم در فهرست اشعار عربى، بیت بالا را بنام خود جلابى ثبت کرده است. به گمان نگارنده همین استشهاد، براى اثبات شاعرى هجویرى کافى است و علاوه بر این، نمونه‏هایى از شعر فارسى او هم در «کشف الاسرار» منسوب به او آمده است.

۲- منهاج الدین: «کتابى کردم هم اندر طریقت تصوف، نام آن منهاج الدین، یکى از مدعیان رکیکه که کراى گفتار او نکند نام من از سر آن پاک کرد و به نزدیک عوام چنان نمود که وى کرده است.هرچند خواص بر آن قول بر وى خندیدندى …».

۳- کتاب فناء و بقاء: «و ما را از این جنس سخنانى است اندر کتاب فنا و بقا و آن، اندر وقت هوس کودکى و تیزى احوال کرده ‏ایم».

۴- کتاب «در شرح کلام حسین منصور حلاج»: «و پیش از این در شرح کلام وى کتابى ساخته‏ام به دلایل و حجج علو کلام و به صحت حالش ثابت کرده».

۵- البیان لاهل العیان: «و من اندرین معنى در حال بدایت کتابى ساخته‏ام و مر آن را کتاب البیان لاهل العیان، نام نهاده».

۶- نحو القلوب، (این کتاب در یکى از نسخه‏بدل‏ها:

بحر القلوب، است)، از قراین پیداست که کتاب را در اصطلاحات صوفیه تألیف کرده است: «و اندر نحو القلوب در باب جمع فصولى مشبع بگفته اکنون مر خفت را بدین مقدار بسنده کردم».

۷- اسرار الخرق و الملونات (در یکى از نسخه بدلها: …

و المؤنات): «و مرا اندر این معنى کتابى است مفرد که نام آن اسرار الخرق و الملونات است و نسخه آن مرید را باید».

۸- کتاب: «الایمان» در باب ایمان مى‏گوید: «و من اندر بیان این، کتابى کرده‏ام جدا، مراد اینجا اثبات اعتقاد مشایخ است ازمتصوفه و جمهور ایشان اندر ایمان به دو قسمتند».

۹- الرعایه بحقوق الله تعالى: «و طالب این علم را این مسئله از کتابى مطول‏تر باید طلبید که کرده‏ام و آن را، الرعایه بحقوق الله تعالى نام کرده‏ ام».

دو کتاب زیر را نیز از هجویرى دانسته‏اند ولى نام آنها در کشف المحجوب نیامده است.

الف- کشف الاسرار: که نخست، آدام میتز مؤلف «تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى» بدان اشاره کرد، و بعد در لاهور چاپ و منتشر شده و چند تن از نویسندگان هم به مطالب آن استناد جسته‏ اند.

ب- ثواقب الاخبار، این کتاب را، اسماعیل پاشا بغدادى در هدیه العارفین از هجویرى دانسته ولى حاجى خلیفه در کشف الظنون مؤلف کتابى بدین نام را، شیخ الامام رکن الدین على بن عثمان الاوشى الحنفى، نوشته است؟.

از این تألیفات، دو کتاب، چنانکه گذشت، در زمان حیات مؤلف و بقیه هم مع الاسف بعد از حیات وى، از میان رفته است.

اما، کشف المحجوب، این اثر نفیس نه تنها شاهکار هجویرى است، بلکه از آثار بسیار ارزنده و کم‏نظیر کتب عرفانى است که در آن عصر تألیف شده است.

نظرى اجمالى به تصوف و آثار متصوفه تا عصر هجویرى:

تصوف و عرفان اسلامى بى‏تردید، از خود اسلام مایه گرفته و آبشخورى جز قرآن و حدیث و نحوه زندگى شخص پیامبر گرامى اسلام و صحابه واقعى و صمیمى او، ندارد، ولى در سیر تکاملى‏ خود با نظام‏هاى فکرى دیگرى برخورد کرده. و تحولاتى در فروع آن پدید آمده است. مثلا با توجه به آیه شریفه: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ» اساس مکتب «حب الهى» و شرط محبوبیت انسان و شفاعت رسول اکرم میان محب و محبوب و نتایج حاصله از این محبت، روشن مى‏ شود.

این خطاب نوازشگر حق، ابتدا به صورت زهد و عبادت و عزلت، ابراز مى‏شد اما رفته رفته رنگى دیگر گرفت و در قرن سوم هجرى بزرگ‏ترین شهید تصوف اسلامى حسین بن منصور حلاج را آن‏چنان منقلب ساخت که فضاى سینه بى‏کینه‏اش، از وجود محبوب پر شد و اسرار هویدا کرد و سرود معروف «انا من اهوى و من اهوى انا …» سر داد. طنین این گفتار بناى علم رسمى را درهم ریخت و فقهاى قشرى و زاهد نمایان را که جز به قهر خدا نمى‏اندیشیدند، در حیرت و وحشت انداخت، بانگ «انا الحق» او خشم خلیفه را تا جائى برانگیخت که مقدمات شهادتش فراهم شد.

حلاج به تأسى از بزرگمرد عالم اسلام، على- علیه السلام- که فرمود: «ما اعبد ربا لم اره» عبادت را وسیله کشف سبحات جلال ساخت و مکتب «اهل محبت» را بنیان نهاد. این مکتب با نسیم عشق و محبت، ساحت تصوف خشک زاهدانه را عطرآگین کرد و به آن لطف و رقت بخشید.

تصوف گرچه در این قرن داراى دستگاهى منظم و مکتبى مشخص نبود، اما به تدریج افکار صوفیانه رو به رواج و توسعه گذاشت و در قرن چهارم هجرى تشکیلات مرتبى یافت و در مسیر ترقى و تکامل افتاد، خانقاه‏هاى زیادى دایر شد، مشایخ به افاضه و مریدان به استفاضه مشغول شدند. در قرن پنجم که عصر رواج شایان توجه تصوف است، صوفیان به نامى چون ابو نعیم اصفهانى، عین القضاه همدانى، ابو القاسم قشیرى نیشابورى، امام محمد غزالى طوسى و احمد غزالى طوسى و ابو سعیدمهنه ‏اى، ظهور کردند و با تألیفات گرانبهاى خود بر شکوه و عظمت عرفان و تصوف افزودند. هجویرى در چنین قرنى به تألیف کتاب کشف المحجوب به زبان فارسى همت گماشت و با این کار ارزنده خود ایرانیان طالب معرفت را از مراجعه به آثار غیر فارسى بى‏نیاز ساخت و رموز و اشارات عارفانه را که در معارف اسلامى اغلب به عربى بود، با زبان شیرین هم‏وطنان خود درهم آمیخت. کشف المحجوب به همان اندازه که واجد اهمیت عرفانى است در همان حد نیز از لحاظ ادبى مهم است، اگر حمل بر مبالغه نشود، این کتاب نسبت به آثارى که در حفظ و پیوستگى این نظام فکرى مؤثر بوده‏اند، از قدمت و جامعیت و اولویت بیشتر و کم‏نظیرى برخوردار است. ذکر اجمالى و فهرست‏وار چند اثر مشهور متصوفه، موقعیت و اهمیت کشف المحجوب را بیشتر روشن مى‏کند:

برخى از آثار معروفى که تا زمان کشف المحجوب تألیف شده است:

۱- الرعایه لحقوق الله به زبان عربى از حارث محاسبى قرن سوم‏

۲- آثار منظوم و منثور چون: دیوان اشعار و الطواسین به زبان عربى از حلاج، قرن سوم‏

۳- روضه العقلاء به زبان عربى از ابو حاتم بستى، قرن چهارم‏

۴- اللمع به زبان عربى از ابو نصر سراج طوسى، قرن چهارم‏

۵- قوت القلوب به زبان عربى از ابو طالب مکى، قرن چهارم‏

۶- التعرف لمذهب التصوف به زبان عربى از کلابادى، قرن چهارم‏

۷- طبقات الصوفیه به زبان عربى از ابو عبد الرحمن السلمى، قرن پنجم‏

۸- الرساله به زبان عربى از ابو القاسم قشیرى، قرن پنجم‏

۹- حلیه الاولیا به زبان عربى از ابو نعیم اصفهانى، قرن پنجم‏

۱۰کشف المحجوب به زبان فارسى از هجویرى، قرن پنجم.

 ابو الحسن على هجویرى، کشف المحجوب، ۱جلد، طهورى – تهران، چاپ: چهارم، ۱۳۷۵٫

زندگینامه امام محمد غزالى‏

تاریخچه زادن و زیستن، و دوران دانش اندوزى و استادى، و سالهاى ناکامى و کامروایى، گمنامى و بلند آوازگى،جهانگردى و گوشه نشینى امام محمد غزالى‏[۱]– از آغاز زندگى تا آخرین روزى که براى خواب ابدى دیده بر هم نهاد و به جمع جاودانگان پیوست- در کتابهاى تذکره نویسان و برخى از آثار قلمى خودش چنان گویا و روشن درج شده که اهل تحقیق براى نگارش جزئیات زندگى علمى و اجتماعى وى کمتر دچار تردید گشته‏اند. ولى در نوشته‏هاى کسانى که گاه و بى‏گاه تنها به بررسى آراء و عقاید دینى این بزرگمرد پرداخته‏اند نه تنها هماهنگى دیده نمى‏شود، بلکه کار اختلاف سلیقه و عقیده به جایى کشیده شده است که گروهى وى را در شمار اولیاى صاحب کشف و کرامت دانسته و برایش کراماتی مبالغه آمیز نقل کرده‏اند، و برخى براى انکار فضایل واقعى وى تا بدان حد از راه انصاف منحرف شده‏اند که ناروا مادى و زندیق و گمراهش شمرده ‏اند.

از کتابهاى فراوانى که ترجمه احوال غزالى در آنها درج شده، دو کتاب طبقات الشافعیه، تألیف ابن سبکى، و مقدمه شرح مفصل احیاء علوم الدین، نوشته مرتضى زبیدى، به نام اتحاف الساده المتقین بشرح اسرار احیاء علوم الدین، بیش از دیگر کتابها مورد استفاده و استناد غزالى شناسان قرار گرفته است. ولى اگر بر اساس آثار بر جاى مانده پارسى و تازى امام محمد غزالى- مانند کتاب فضایل الانام (یا مکاتیب غزالى، گردآورى یکى از منسوبان حجه الإسلام)، و المنقذ من الضلال، و احیاء علوم الدین و دیگر نوشته‏هایش- زندگینامه‏اى تحقیقی براى این نابغه خراسانى گلچین شود، و عقاید گروه موافق و مخالف در آن تعدیل گردد، شاید حق واقعى غزالى گزارده شود، و پایه و مایه علمى وى در میان دانشوران اسلامى آن چنان که باید و شاید مشخص گردد. اما این کارى است که به مجال و حوصله بسیار نیاز دارد، و تا فراهم شدن زمینه مساعد باید در انتظار ماند[۲]. بنا بر این اکنون فهرست‏وار، بیشتر به یارى مآخذى که یاد شد، زندگینامه‏اى براى وى مى‏نگارم.

سال میلاد غزالى ۴۵۰ ه- ۱۰۵۸ م‏

نام کامل او در بیشتر مآخذ أبو حامد محمد بن محمد بن محمد غزالى است. به سال ۴۵۰ هجرى در طابران طوس زندگى پر نشیب و فراز خویش را آغاز کرد و به روزگار کودکى از پدر یتیم گشت. پدرش پارسا مردى صوفى مسلک بود که براى گذران زندگى ریسمان (نخ) فروشى مى‏کرد، یعنى پشم و پنبه حلاجى شده را با دستمزدى رایج به زنان چرخ ریس مى‏سپرد تا تبدیل به نخ یا ریسمان شود، آن گاه رشته‏هاى آماده شده را در دکان خویش، در شهر طوس، مى‏فروخت. به هنگام بدرود با زندگى، دو فرزند خود، محمد و احمد، را به پارسا مردى از هم مسلکان خود سپرد و اندوخته ناچیز خویش را تسلیم وى کرد و گفت: چون خود از نداشتن هنر خط نویسى اندوه بسیار خورده‏ام، آرزو دارم از آن چه من محروم مانده‏ام فرزندانم بهره‏ور گردند.

وصى درستکار به تعلیم و تربیت آن دو کودک پرداخت، تا میراث اندک پدرشان تمام شد و از اداره زندگى آنان فرو ماند، آن گاه با اخلاص به آنان پیشنهاد کرد تا براى گذران زندگى و ادامه تحصیل در زمره طلاب جیره بگیر مدرسه‏اى از مدارس دینى آن روزگار درآیند، و آن دو این پیشنهاد را پذیرفتند.

راه یافتن به مدرسه ۴۶۳ ه- ۱۰۷۰ م‏

«بدان که این داعى پنجاه و سه سال عمر بگذاشت، چهل سال در دریاى علوم دین غواصى کرد تا به جایى رسید که سخن وى از اندازه فهم بیشتر اهل روزگار درگذشت.»[۳] اگر این گفته غزالى را که «چهل سال در دریاى علوم دین غواصى کردم» بپذیریم، راه یافتن او به مدرسه دینى و پیوستنش به جرگه عالمان دین در حدود روزگار سیزده سالگى مسلم مى‏شود. خودش از این راز پرده برگرفته و با روایت جمله‏اى از دیگرى چنین حکایت مى‏کند: براى غیر خداى دانش اندوختیم، اما دانش جز در خدمت خداى بودن را نپذیرفت.

نخستین سفر دانش اندوزى ۴۶۸ ه- ۱۰۷۵ م‏

غزالى به هنگام نوجوانى چندى در شهر طوس نزد احمد بن محمد راذکانی علم فقه آموخت، آن گاه رهسپار جرجان (حدود گنبد قابوس امروز) شد تا از محضر امام أبو نصر[۴] اسماعیلى (متوفى ۴۷۷ ه) بهره‏ور شود. در زمره شاگردان این دانشور درآمد و از درسهاى وى یادداشتهاى بسیار فراهم آورد، سپس به طوس بازگشت. سه سال در آن جا درنگ نمود و به تأمل و پژوهش پرداخت تا آن چه را در جرجان شنیده و یادداشت کرده بود به خاطر سپرد.

امام اسعد میهنى گوید: از أبو حامد غزالى شنیدم که مى‏گفت: در راه بازگشت از جرجان دچار راهزنان شدیم. عیاران هر چه را که با خود داشتیم ربودند. من براى بازگرفتن تعلیقه‏هاى خود در پى آنان رفتم. سردسته عیاران چون اصرار مرا دید گفت: برگرد، و گر نه کشته خواهى شد. او را گفتم: تو را به آن کس که از وى امید ایمنى دارى سوگند مى‏دهم، تنها همان انبان تعلیقه مرا باز پس دهید، زیرا آنها چیزى نیست که شما را به کار آید. پرسید:

تعلیقه‏ هاى تو چیست؟ گفتم: در آن انبان دستنوشته‏هایى است که براى شنیدن و نوشتن و دانستن آنها رنج سفرى دراز بر خود هموار کرده‏ام. سردسته عیاران خندید و گفت: چگونه به دانستن آنها ادعا مى‏کنى، در حالى که چون ما آن را از تو گرفتیم دانش خویش را از دست دادى و بى علم شدى! آن گاه به یکى از یارانش فرمان داد، و انبان مرا پس دادند.

غزالى گوید: این عیار ملامتگرى بود که خداوند وى را به سخن آورد تا مرا در کار دانش اندوزى راهنما شود. چون به طوس رسیدم سه سال به تأمل و پژوهش پرداختم تا همه تعلیقه‏ها را به خاطر سپردم، و چنان شدم که اگر بار دیگر دچار راهزنان شوم از دانش اندوخته خود بى‏نصیب نمانم.

سفر به نیشابور ۴۷۳ ه- ۱۰۸۰ م‏

آن گاه از طوس به نیشابور رفت و در شمار شاگردان امام الحرمین أبو المعالی جوینى درآمد. در محضر این استاد چنان کوشید و درخشید که در شمار بهترین شاگردان وى جاى گرفت، و امام الحرمین پیوسته در محافل به داشتن چون او شاگردى به خود مى‏بالید.

پیوستن به خواجه نظام الملک ۴۷۸ ه- ۱۰۸۵ م‏

چون چراغ زندگى امام الحرمین به سال ۴۷۸ هجرى خاموش شد غزالى به لشکرگاه ملک شاه سلجوقى، که در آن نزدیکى نیشابور قرار داشت، فراخوانده شد و به خدمت هم ولایتى خود، خواجه نظام الملک طوسى، پیوست. جوانى بیست و هشت ساله بود که در محضر آن دستور پیر با فقیهان و دانشوران کهنسال به مناظره پرداخت و مخالفان عقیدتى خویش را کنار زد. دیرى نپایید که شهرت یافت و نامش بر سر زبانها افتاد. دشمنان خود را به نیروى دانش سرکوب کرد، و در جدالهاى علمى سخن خویش را بر کرسى پیروزى نشانید، اکثر فقیهان و متکلمان به برترى او گردن نهادند و در پیشگاه فضل وى فروتن شدند. آوازه‏اش جهانگیر شد. دستورى دانشور چون خواجه نظام الملک به حمایتش برخاست و در بزرگداشت وى کوشید، لقب «زین الدین و شرف الأئمه» به او بخشید. دو بار او را به عنوان سفیر ملک شاه روانه بغداد کرد و کفایتش را آزمود. هنگامى که خواجه نظام الملک غزالى را به استادى نظامیه بغداد بر گزید، وى سى و چهار سال بیش نداشت.

استاد نظامیه بغداد ۴۸۴ ه- ۱۰۹۱ م‏

به روایت ابن الجوزی در سال چهار صد و هشتاد و چهار از طوس، به راه اصفهان، رهسپار بغداد گردید[۵]. مرتضى زبیدى صاحب شرح احیاء مى‏نویسد: به سال ۴۸۴ با تجمل بسیار وارد بغداد شد. مردم آن جا مقدمش را به گرمى پذیرا شدند، و بزودى زبانزد خاص و عام گردید. در محافل از نبوغ سرشار و دانش بسیارش داستانها گفتند، و کاروانیانى که از بغداد رهسپار شرق و غرب مى‏شدند، براى مردم هر شهر و دیار، از نبوغ و هوشیارى وى حکایتها روایت مى‏ کردند، تا آن که حشمت و شوکتش به پایه‏اى رسید که حتى در امیران و پادشاهان و وزیران اثر گذاشت و آنان را به اداى احترام و فروتنى واداشت.

در سال ۴۸۷ هجرى، غزالى یکى از بزرگانى بود که با عنوان حجه الإسلام و استاد برگزیده نظامیه بغداد، در مراسم نصب المستظهر بالله- بیست و هشتمین خلیفه عباسى- بر مسند خلافت، شرکت جست و با وى بیعت کرد.

خودش در نامه‏اى که به سال ۵۰۴ هجرى در پاسخ نظام الدین احمد نوشته است، ضمن إبراز ندامت از زندگى جنجالى و اشرافى گذشته خویش، چنین مى‏نگارد: «در بغداد از مناظره کردن چاره نباشد، و از سلام دار الخلافه امتناع نتوان کرد …»[۶]

مردم گریزى ۴۸۸ ه- ۱۰۹۴ م‏

پس از آن که در بغداد به اوج شوکت و شهرت رسید و در میان خاص و عام مقامى برتر از همه پیدا کرد، دریافت که از این راه نمى‏توان به آسایش و آرامش روحى رسید. پس از تردید بسیار سرانجام دنباله رو صوفیان وارسته بى‏نام و نشان شد. و به بهانه زیارت کعبه پنهان و ژنده پوش از بغداد بیرون رفت، چندى با گمنامى به جهانگردى پرداخت، و دو سال در حجاز و شام و فلسطین با خویشتن خویش به خلوت نشست تا داروى درد درونى خود را پیدا کند. به تاریخ این گوشه نشینى نیز، در پاسخ غزالى به نامه نظام الدین احمد چنین اشارت رفته:

چون بر سر تربت خلیل- علیه السلام- رسیدم در سنه تسع و ثمانین و أربعمائه (۴۸۹ ه)- و امروز قریب پانزده سال است- سه نذر کردم: یکى آن که از هیچ سلطانى هیچ گونه مالى قبول نکنم، و دیگر آن که به سلام هیچ سلطانى نروم، و سوم آن که مناظره نکنم. اگر در این نذر نقض آورم، دل و وقت شوریده گردد[۷]

بازگشت به میان مردم ۴۹۹ ه- ۱۱۰۵ م‏

از این راز هم خودش چنین پرده برگرفته است:

اتفاق افتاد که در شهور سنه تسع و تسعین و أربعمائه (۴۹۹ ه) نویسنده این حرفها (غزالى) را تکلیف کردند- پس از آن که دوازده سال عزلت گرفته بود و زاویه‏اى را ملازمت کرده- که به‏ نیشابور باید شد و به افاضت علم و نشر شریعت مشغول باید گشت، که فترت و وهن به کار علم راه یافته است. پس دلهاى عزیزان از ارباب قلوب و اهل بصیرت به مساعدت این [کار] برخاستند، و در خواب و یقظت تنبیهات رفت که این حرکت مبدأ خیرات است و سبب احیاى علم و شریعت.

پس چون اجابت کرده آمد، و کار تدریس را رونق پدید شد، و طلبه علم از اطراف جهان حرکت کردن گرفتند، حسّاد به حسد برخاستند[۸].

این حسودان، که غزالى به آنها اشاره کرده است، روحانیان حنفى مذهب بوده‏اند که در دستگاه سنجر شوکت و قدرتى یافته و براى حفظ مقام و منصب خویش با برخى از فقیهان مالکى مذهب، از مردم طرابلس غرب، هم داستان شدند تا بزرگمردى چون غزالى را با تهمت و نیرنگ از میدان بدر کنند، یا از قدرت شافعى مذهبان، براى پیشبرد مقاصد خود، بکاهند. غزالى در نامه‏اى که به سنجر نوشته از بى‏گناهى خویش چنین دفاع مى‏کند:

و اما حاجت خاص آن است که من دوازده سال در زاویه‏اى نشستم و از خلق اعراض کردم. پس فخر الملک رحمه اللّه علیه- مرا الزام کرد که به نیشابور باید شد. گفتم: این روزگار سخن من احتمال نکند، که هر که در این وقت کلمه الحق بگوید در و دیوار به معادات او برخیزد. گفت [سنجر] ملکى است عادل، و من به نصرت تو برخیزم. امروز کار به جایى رسیده که سخنهایى مى‏شنوم که اگر در خواب دیدمى گفتمى اضغاث احلام است. اما آن چه به علوم عقلى تعلق دارد: اگر کسى را بر آن اعتراض است عجب نیست، که در سخن من غریب و مشکل، که فهم هر کس بدان نرسد، بسیار است. لکن من یکى‏ام. آن چه در شرح هر چه گفته باشم، با هر که در جهان است درست مى‏کنم و از عهده بیرون مى‏آیم، این سهل است. اما آن چه حکایت کرده‏اند که من در امام أبو حنیفه- رحمه اللّه علیه- طعن کرده‏ام، احتمال نتوانم کرد ..[۹] گرد آورنده مکاتیب غزالى یا مؤلف فضائل الانام در آغاز باب اول این کتاب، از خرده گیرى حجه الإسلام بر أبو حنیفه به اختصار سخن گفته و به معرفى گروه‏هایى که براى آزار غزالى با یک دیگر هم داستان شده بودند پرداخته، که نقل آن از حوصله این مقال بیرون است.

مؤید الدین محمد خوارزمى نیز، یک صد و پانزده سال پس از درگذشت غزالى، در مقدمه‏اى که بر ترجمه فارسى احیاى علوم دین نوشته، آشکارا یاد آور شده که هنوز قدح و طعن در حق حجه الإسلام از سوى طایفه‏اى که چشم بصیرتشان کور گشته رواج دارد، اما هر چه در این کار بیشتر غلو مى‏نمایند، رغبت مردمان در تحصیل حق زیادت مى‏شود.[۱۰]

در کنار مردم دیار خود

پس از آن که وسوسه نامردمان در دل سلطان سنجر اثر گذاشت، این پادشاه کس فرستاد و حجه الإسلام را، که در زادگاه خود، طابران طوس، به تعلیم و عبادت سرگرم بود، به لشکرگاه خویش، «تروغ»- نزدیک مشهد رضا- فراخواند. غزالى چون دریافت که در کف شیر نر خونخواره‏اى قرار گرفته، از رفتن بهانه آورد و با نامه‏اى استادانه خشم سلطان سنجر را فرو نشانید. اینک بخشى از آن نامه در اینجا نقل مى‏ شود:

… بر مردمان طوس رحمتى کن که ظلم بسیار کشیده‏اند، و غله به سرما و بى‏آبى تباه شده، و درختهاى صد ساله از اصل خشک شده، و مرد روستاى را هیچ نمانده مگر پوستینى و مشتى عیال گرسنه و برهنه. و اگر رضا دهد که پوستین از پشت باز کند تا زمستان برهنه با فرزندان در تنورى شوند، رضا مده که پوستشان باز کنند. و اگر از ایشان چیزى خواهند، همگنان بگریزند، و در میان کوه‏ها هلاک شوند. و این پوست باز کردن باشد.

این داعى .. پنجاه و سه سال عمر بگذاشت. چهل سال در دریاى علوم دین غواصى کرد تا به جایى رسید که سخن وى از اندازه فهم بیشتر اهل روزگار درگذشت. بیست سال در ایام سلطان شهید [ملک شاه‏] روزگار گذاشت و از وى به اصفهان و بغداد إقبالها دید، و چندین بار میان سلطان و امیر المؤمنین رسول بود، در کارهاى بزرگ، و در علوم دینى نزدیک هفتاد کتاب کرد. پس دنیا را چنانکه بود بدید، و بجملگى بینداخت. و مدتى در بیت المقدس و مکه مقام کرد، و بر سر مشهد إبراهیم خلیل- صلوات اللَّه علیه- عهد کرد که نیز پیش هیچ سلطان نرود، و مال سلطان نگیرد، و مناظره و تعصب نکند، و دوازده سال بدین عهد وفا کرد، و امیر المؤمنین و همه سلطانان وى را معذور داشتند. اکنون شنیدم که از مجلس عالى اشارتى رفته است به حاضر آمدن. فرمان را به مشهد رضا آمدم، و نگاه داشت عهد [بر تربت‏] خلیل- علیه السلام- را به لشکر گاه نیامدم. و بر سر این مشهد مى‏گویم: اى فرزند رسول، شفیع باش تا ایزد تعالى ملک اسلام را در مملکت دنیا از درجه پدران خویش بگذراند و در مملکت آخرت به درجه سلیمان- علیه السلام- برساند که هم ملک بود و هم پیغامبر، و توفیقش ده تا حرمت عهد خلیل، إبراهیم- علیه السلام- نگاه دارد، و دل کسى را که روى از خلق بگردانیده و به تو که خدایى- تعالى عز شأنه- [روى‏] آورده بشولیده نکند. و چنین دانستم که این به نزدیک مجلس عالى پسندیده‏تر و مقبولتر است از آمدن به شخص و کالبد، که آن کارى رسمى بى‏فایده است، و این کارى است که روى در حق تعالى دارد.

اگر چنانچه پسندیده است، فمرحبا و اگر به خلاف این فرمانى بود، در عهده عهد شکستن نباشم، که فرمان سلطان به اضطرار لازم بود، فرمان را بضرورت منقاد باشم. ایزد تعالى بر زبان و دل عزیز آن راناد که فردا در قیامت از آن خجل نباشد، و امروز اسلام را از آن ضعف و شکستگى نباشد.[۱۱]

آمادگى براى سفر آخرت ۵۰۴ ه- ۱۱۱۰ م‏

پس از درگذشت شمس الإسلام کیا، امام هراسى (هرازى) طبرى، فقیه شافعى و استاد نظامیه بغداد، که از شاگردان برگزیده امام الحرمین بوده است، به اشارت خلیفه عباسى و سلطان سلجوقى، وزیر عراق، ضیاء الملک احمد فرزند خواجه نظام الملک، به وزیر خراسان، صدر الدین محمد فرزند فخر الملک، نامه‏اى نوشت که غزالى را با نوازش و دلجویى به بغداد باز گرداند تا شاگردان مدرسه نظامیه از نابسامانى نجات یابند. ولى غزالى وارسته و دست از همه چیز شسته تسلیم نشد و در پاسخ آنان چنین نوشت:

آمدیم به حدیث مدرسه بغداد، و عذر تقاعد از امتثال اشارت صدر وزارت. عذر آن است که ازعاج از وطن میسر نشود الا در طلب زیادت دین یا زیادت دنیا:

اما آز زیادت اقبال دنیا و طلب آن، بحمد اللّه تعالى که از پیش دل برخاسته است. اگر بغدادرا به طوس آورند بى‏حرکتى، و ملک و مملکت غزالى را مهیا و صافى و مسلّم دارند، و دل بدان التفات کند، مصیبت ضعف ایمان بود، که التفات نتیجه آن باشد، و وقت را منغص کند، و پرواى همه کارها ببرد.

اما زیادت دین، لعمرى استحقاق حرکت و طلب دارد. و شک نیست که افاضت علم آن جا میسرتر است و اسباب ساخته‏تر و طلبه علم آن جا بیشترند، لیکن در مقابله آن زیادت اعتذار است هم دینى که بخلل مى‏شود، که این زیادت آن نقصان را جبر نکند.

یکى آن که اینجا قریب صد و پنجاه مرد محصل متورّع حاضرند و به استفادت مشغول، و نقل ایشان و ساختن اسباب آن متعذر است. و فرو گذاشتن و رنجانیدن این جماعت، و به امید زیادت عدد جاى دیگر رفتن رخصت نیست. مثل آن، چنان بود که ده یتیم در کفایت و تعهد کسى بود، ایشان را ضایع گذارد به امید آن که بیست یتیم را جایى دیگر تعهد کند، و مرگ و آفت در قفا.

عذر دوم آن است که آن وقت که صدر شهید نظام الملک- قدس اللّه روحه- مرا به بغداد خواند تنها بودم، بى‏علایق و بى‏اهل و فرزند، امروز علایق و فرزندان پیدا آمده‏اند … در جمله چون عمر دیر در کشید، وقت وداع فراق است، نه وقت سفر عراق. و منتظر که از مکارم اخلاق این عذر قبول کند که چون غزالى به بغداد رسید، فرمان حق تعالى در مرگ او را دریافت، نه تدبیر مدرسه باید کرد؟ امروز همان تقدیر کند[۱۲].

پیوستن به جاودانگان ۵۰۵ ه- ۱۱۱۱ م‏

مرتضى زبیدى پایان زندگى غزالى را، در مقدمه خویش بر شرح احیاء علوم الدین، با نقل گفته‏ هاى دیگران نیک نگاشته است که ترجمه بخش اول آن چنین است: «گفته ‏اند که اوقات خود را پیوسته به تلاوت قرآن و همنشینى با صاحب دلان و گزاردن نماز مشغول مى ‏داشت تا جمادى الاخر سال پانصد و پنج فرارسید. و در کتاب الثبات عند الممات نوشته ابن الجوزی آمده است که احمد غزالى برادر حجه الإسلام گفته است: روز دوشنبه به هنگام صبح، برادرم وضو ساخت و نماز گزارد، و گفت: کفن مرا بیاورید. آوردند. گرفت و بوسید و بر دیده نهاد و گفت: سمعا و طاعه للدّخول على الملک. آن گاه پاى خویش را در جهت قبله دراز کرد، و پیش از برآمدن خورشید راهى بهشت گردید.

فخر الدین بن عساکر مورخ شامى گفته است: روز دوشنبه چهاردهم جمادى الاخر سال پانصد و پنج به رحمت حق پیوست، و در بیرون روستاى طابران طوس جسدش را به خاک سپردند.»[۱۳]

مذهب فقهى غزالى‏

مؤید الدین محمد خوارزمى در مقدمه خود بر این ترجمه مى‏گوید: «غزالى در بیان احکام فقهى بر یک قول، که مختار اوست، اقتصار نموده است، و آن در اکثر و اعم، مذهب شافعى است.»[۱۴] در اینکه غزالى مباحث فقهى احیاء علوم الدین را بر اساس مذهب شافعى بنا نهاده جاى تردید نیست، زیرا احیا کتابى است که در نظامیه‏هاى بغداد و نیشابور تدریس مى‏شده، و این مراکز تنها به پیروان مذهب شافعى اختصاص داشته است، و نظام الملک، بنیانگذار این مدارس و نخستین حامى سیاسى- اجتماعى غزالى، در تشویق مردم بدین مذهب تعصبى خاص داشته است.

با این همه غزالى نسبت به پیشوایان دیگر مذاهب اسلامى در این کتاب خصومتى إبراز نداشته است. گواه براین سخن بیان خود اوست- که در «کتاب علم» این ترجمه (صفحه ۶۸) آمده است. و چنین آغاز مى‏ شود: «و ما اکنون بیاریم از احوال فقهاى اسلام، آن چه بدان بدانى که این چه یاد کردیم نه طعن است در ایشان، بل طعن است در آن کسان که اقتدا بدیشان ظاهر مى‏کنند، و دعوى آن که مذهب ایشان دارند و در عمل و سیرت مخالف ایشانند. پس فقهایى که زعماى فقه و رؤساى خلق‏اند پنج‏اند: شافعى و مالک و بو حنیفه و احمد حنبل و سفیان ثورى. و هر یکى از ایشان عابد بود، و زاهد، و عالم به علمهاى آخرت، و فقیه به مصالح خلق در دنیا، و مرید رضاى حق تعالى به فقه.» اما این ستایشها گواه بر آن نیست که وى خویشتن را پایین‏تر از ایشان بداند، یا هر عقیده‏اى را چشم بسته از آنان بپذیرد. زیرا غزالى با روشى که در پانزده سال آخر عمر براى زندگى دلخواه خویش در پیش گرفت نشان داد که «زهر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است.» سخنى از روان شاد شیخ آقا بزرگ تهرانى، صاحب الذریعه إلى تصانیف الشیعه، به یاد دارم که مى ‏گفت:

این گونه سرکشى و استقلال طلبى که در آثار برخى از دانشوران با ذوق و لطیف اندیشه مسلمان جلوه‏گر شده بیشتر از آگاهى و تمایل درونى آنان به مذهب شیعه اثنا عشرى مایه مى ‏گیرد.

ملا محسن فیض نیز در مقدمه المحجّه البیضاء مى‏نویسد که غزالى به هنگام نگارش احیاء علوم الدین از پیروان «مذهب عامه» بود، ولى در پایان عمر به لطف خدا این سعادت نصیبش شد که شیعه شود.[۱۵] ولى جدالى که میان استاد اسعد مهنه‏اى و محمد غزالى درگیر شده، و برخى از نوشته‏هاى خود غزالى در احیاء علوم الدین و دیگر آثارش بهتر از داورى دیگران مى‏تواند نمایشگر آزاد اندیشى وى بوده باشد.

دولتشاه سمرقندى راوى این جدال چنین حکایت کرده است:

اما استاد اسعد مهنه‏اى از فحول علما بود، و در مجلس سلطان محمد بن ملک شاه با امام حجه الإسلام ابو حامد محمد غزالى مناظره کرد، و علماى خراسان تقویت استاد اسعد کردند، و در مجلس سلطان محمد، اول سؤالى که بر امام کرد آن بود که گفت: تو مذهب أبو حنیفه دارى یا شافعى؟ امام در جواب گفت: من در عقلیات مذهب برهان دارم، و در شرعیات مذهب قرآن، نه أبو حنیفه بر من خطى دارد، و نه شافعى بر من براتى. استاد اسعد گفت که این سخن خطاست. امام گفت: اى بیچاره، اگر تو از علم الیقین شمه‏اى مى‏دانستى نمى‏گفتى که من خطا مى‏گویم، اندر قید ظاهر مانده‏اى و معذورى، و اگر حرمت پیرى و مقدمى تو نبودى با تو مناظره کردمى و راه تحقیق به تو نمودمى.[۱۶] و در صفحه ۱۸۱ و ۲ این ترجمه، «کتاب علم»، سخنى دیگر روایت شده است که استقلال فکرى غزالى را نیک تأیید مى‏کند: «و بعضى گفته‏اند که آن چه از پیغامبر- علیه السلام- به ما رسید آن را به سر و دیده قبول کردیم، و آن چه از صحابه رسید، بعضى گرفتیم و بعضى گذاشتیم، و آن چه از تابعین رسید، ایشان مردانند و ما مردانیم.»

آثار غزالى‏

غزالى در جهان دانش و دور اندیشى از جمله بزرگترین نام آوران برخوردار از اندیشه انسانى است، متفکر وارسته‏اى است که در میان مردم روزگار به بالاترین پایگاه اندیشه راه یافته است. پس اگر در مورد تعداد آثار مردى‏ پر کار و فراوان اثر، چون او، مبالغه شود و حقیقت و افسانه در هم آمیزد، جاى شگفتى نخواهد بود.

غزالى، همچون أرسطو، از دانشوران بلند آوازه‏اى است که، علاوه بر نوشته‏هاى اصلى خودش، با گذشت زمان کتابها فراوان دیگرى به وى نسبت داده‏اند، کتابهایى که تعدادش شش برابر رقمى است که خودش دو سال پیش از مرگ، در نامه‏اى یاد آور شده است.[۱۷] آمیختن همین آثار فراوان با کتابهاى اصلى او کار پژوهش را بر اهل تحقیق چنان دشوار کرده که براى شناسایى درست از نادرست، پژوهشگران را به معیار دقیق- یعنى ترتیب تاریخى آثار غزالى- نیاز افتاده است، معیارى که مى‏تواند تاریخ پیدایش هر یک از آثار اصلى غزالى را روشن سازد.

شناخت دوران تکامل اندیشه این بزرگ استاد تنها با وجود چنین معیارى امکان پذیر است، و بدین وسیله ممکن است از چگونگى تحول بزرگى که در زندگى پر نشیب و فراز او رخ نموده آگاه شد.

ترتیب تاریخى آثار غزالى‏

خوشبختانه خاور شناسان در زمینه ترتیب تاریخى آثار غزالى بسیار کار کرده‏اند، و دکتر عبد الرحمن بدوى چکیده کارهاى علمى بیشتر آنان را در آغاز کتاب ارزنده خود به نام مؤلفات الغزالی گرد آورده است که ترجمه گلچینى از آن را در اینجا خواهم آورد:

از گشه‏[۱۸] و مکدونالد[۱۹] و گلدزیهر[۲۰] که بگذریم، نخستین خاور شناسى که در کتاب خویش زیر عنوان ترتیب تاریخى مؤلفات غزالى سخن گفته است لویى ماسینیون است که زمان تألیف آثار غزالى را در چهار مرحله بدین ترتیب تنظیم کرده است:

مرحله اول (۴۷۸- ۴۸۴ ه ق)- کتاب الوجیز غزالى در این مرحله تألیف شده است.

مرحله دوم (۴۸۴- ۴۸۸ ه ق)- که غزالى در آن کتابهاى مقاصد الفلاسفه و تهافت الفلاسفه و الاقتصاد فی الاعتقاد و فضائح الباطنیه را نوشته است.

مرحله سوم (۴۹۲- ۴۹۵ ه ق)- غزالى در این سالها احیاء علوم الدین را که قبلا آغاز کرده بود به انجام رسانیده و کتابهاى المستصفى در اصول فقه، و کیمیاى سعادت و منهاج العابدین إلى جنه رب العالمین را نوشته است.

مرحله چهارم (از سال ۴۹۵ هجرى آغاز مى‏شود و در سال ۵۰۵ هجرى در شهر طوس با مرگش پایان مى‏پذیرد)- غزالى در این سالها به نگارش کتابها معیار العلم و محک النظر و المقصد الاسنى فی شرح اسماء اللّه الحسنى و و الاجوبه المسکته و میزان العمل و جواهر القرآن و المنقذ من الضلال و إلجام العوام و تعدادى کتاب و رساله دیگر پرداخته است.

پس از لویى ماسینیون نخستین بحث را، در باره تشخیص مؤلفات اصیل و مشکوک غزالى، اسین پلاسیوس‏[۲۱] آغاز کرد و کتابى بزرگ در چهار مجلد به نام روحانیه الغزالی تألیف نمود که بین سالهاى ۱۹۳۴- ۱۹۴۱ م در مادرید منتشر شده است. مؤلف در جلد چهارم این کتاب، از صفحه ۳۸۵ تا ۳۹۰، در باره کتابهاى غزالى از هر لحاظ بحث کرده و دلایل خویش را در مورد کتابهاى مشکوک وى بیان داشته است.[۲۲] پس از پژوهش ارزنده اسین پلاسیوس، از مقاله تحقیقی مونت گمرى وات مى‏توان نام برد که در سال ۱۹۵۲زیر عنوان «صحت مؤلفات منسوب به غزالى» منتشر شد.[۲۳].

آن گاه موریس بویژ[۲۴] براى ترتیب تاریخى آثار غزالى به کار جامع‏ترى مى‏پردازد و در تکمیل کار خاور شناسان پیش از خود راه بهترى در پیش مى‏گیرد، ولى پیش از آن که حاصل کارش منتشر شود در تاریخ ۲۲- ۱- ۱۹۵۱ به کام مرگ فرو مى‏رود. خوشبختانه کار نیمه تمام این دانشمند را استاد لبنانى دکتر میشل آلار[۲۵] تکمیل نموده و در سال ۱۹۵۹ منتشر کرده است.

سرانجام دانشمند مصرى، دکتر عبد الرحمن بدوى، از مجموع پژوهشهاى خاور شناسان یارى مى‏گیرد و به نگارش کتاب نفیس خود مؤلفات الغزالی مى‏پردازد. این کتاب به مناسبت جشنواره هزارمین سال میلاد أبو حامد امام محمد غزالى در تابستان سال ۱۹۶۰ منتشر شده است. در این کتاب از ۴۵۷ کتاب اصلى و منسوب و مشکوک یاد شده که مؤلف ۷۲ تاى آنها را بى‏تردید از آن غزالى دانسته و در صحت بقیه تردید نموده است:

– از شماره ۷۳ تا ۹۵ نام کتابهایى است که مشکوک است از غزالى بوده باشد.

– از شماره ۹۶ تا ۱۲۷ نام کتابهایى است که به احتمال زیاد از غزالى نیست.

– از شماره ۱۲۸ تا ۲۲۴ نام فصلى یا بابى از کتابهاى غزالى است که ناروا به جاى کتابى مستقل به نام وى ثبت شده است.

– از شماره ۲۲۵ تا ۲۷۳ نام تلخیص کتابى از کتابهاى غزالى است یا نام کتابهاى ردّى و انتقادى است که دیگران بر آثار غزالى نوشته‏اند و به خطا به نام وى ثبت شده است، مانند تلخیص احیاء علوم الدین، که ابن الجوزی آن را تلخیص و تدوین کرده است.

– از شماره ۲۷۴ تا ۳۷۹ نام کتابهایى است که به عنوان شرح و ستایش در باره آثار غزالى تألیف و تدوین شده و مؤلف آنها نامعلوم است، مانند کتاب الانتصار لما وقع فی الاحیاء من الاسرار.

– از شماره ۳۸۱ تا پایان کتاب نام نسخه‏هاى خطى موجود از آثار غزالى و منسوب به اوست که در کتابخانه‏هاى جهان موجود است.

تذکره نویسان مسلمان و غزالى‏

چون در این مختصر، بر شمردن نام همه مورخان اسلامى که در باره غزالى و آثارش بحث کرده‏اند ممکن نیست، ناگزیر از چند دانشور نامور نام مى‏بریم:

۱- عبد الغافر بن اسماعیل فارسى نیشابورى (۴۵۱- ۵۲۹ ه ق)، مؤلف کتاب السیاق در تاریخ نیشابور، که با غزالى معاصر بوده است.

۲- ابن عساکر، مؤلف تاریخ دمشق (۴۹۹- ۵۷۱ ه ق)، که در کتاب تاریخ هشتاد جلدى خود از غزالى و آثارش نیز یاد کرده است.

۳- ابن الجوزی (أبو الفرج) (۵۰۸- ۵۹۷ ه ق)، که در باره غزالى و آثار و عقایدش در کتاب المنتظم خود گفتگو کرده است.

۴- سبط ابن الجوزی (۵۸۱- ۶۵۴ ه ق)، که در کتاب خود به نام مرآه الزمان فی تاریخ الاعیان در باره غزالى و آثارش بحث کرده است.

۵- ابن خلکان (شمس الدین أبو العباس احمد) (۶۰۸- ۶۸۱ ه ق)، که در کتاب وفیات الاعیان و انباء أبناء الزمان شرحى در باره غزالى آورده است.

۶- تاج الدین أبو نصر عبد الوهاب سبکى (۷۲۷- ۷۷۱ ه ق) که در کتاب طبقات الشافعیه الکبرى مفصل و مشروح در باره غزالى و آثارش سخن گفته است.

۷- طاش کبرى زاده (در گذشته ۹۶۲ ه ق- ۱۵۵۴ م)، که در کتاب مفتاح السّعاده خود از غزالى و آثارش یاد کرده است.

۸- مرتضى زبیدى (۱۱۴۵- ۱۲۰۵ ه ق)، که در مقدمه خود بر شرح ده جلدى احیاء علوم الدین به نام اتحاف الساده المتقین بشرح اسرار احیاء علوم الدین در باره امام محمد غزالى و آثارش بحثى دقیق و عالمانه کرده است، بحثى که در سراسرش نشانه‏هاى دقت و صداقت و امانت علمى به چشم مى‏خورد. این شارح مایه‏ور ۷۸ اثر از آثار غزالى را به ترتیب حروف الفبا، بر اساس حرف اول هر کتاب، تنظیم کرده است، و پیش از همه کتابهاى غزالى از کتاب احیاء علوم الدین وى یاد کرده است به سه دلیل: یکى آن که نام این کتاب با حرف ألف آغاز مى‏شود، دیگر آن که به عقیده مؤلف، به سبب شامل بودن علوم آخرت، بر دیگر کتابهاى غزالى برترى دارد، سبب سوم آن که این کتاب خورشید آسا از شهرت جهانى برخوردار است.

کوتاه سخن آن که براى آگاهى از ترتیب الفبایى آثار غزالى، بهتر است به مقدمه مرتضى زبیدى بر شرح ده جلدى احیاء علوم الدین رجوع شود، و در مورد ترتیب تاریخى آثار غزالى و تمییز کتابهاى اصیل وى از آثار منسوب و مشکوک، بهتر از هر مأخذ- تا این تاریخ- مقدمه کتاب مؤلفات الغزالی تألیف دکتر عبد الرحمن بدوى است.

بدین ترتیب:

ترتیب تاریخى آثار امام محمد غزالى در پنج مرحله:

ألف- آثار سالهاى دانش اندوزى غزالى (۴۶۵- ۴۷۸ هجرى):

۱- التعلیقه فی فروع المذهب‏[۲۶] ۲- المنخول فی الأصول‏[۲۷]

ب- آثار نخستین دوران درس و بحث:

۳- البسیط فی الفروع

۴- الوسیط

۵- الوجیز

۶- خلاصه المختصر و نقاوه المعتصر

۷- المنتحل فی علم الجدل

۸- مآخذ الخلاف

۹- لباب النظر

۱۰- تحصیل المآخذ فی علم الخلاف

۱۱- المبادی و الغایات

۱۲- شفاء الغلیل فی القیاس و التعلیل

۱۳- فتاوى الغزالی ۱۴- فتوى (فی شأن یزید)

۱۵- غایه الغور فی درایه الدور

۱۶- مقاصد الفلاسفه

۱۷- تهافت الفلاسفه

۱۸- معیار العلم فی فن المنطق

۱۹- معیار العقول

۲۰- محک النظر فی المنطق

۲۱- میزان العمل‏

۲۲- المستظهرى فی الرد على الباطنیه

۲۳- حجه الحق

۲۴- قواصم الباطنیه

۲۵- الاقتصاد فی الاعتقاد

۲۶- الرساله القدسیه فی قواعد العقلیه

۲۷- المعارف العقلیه و لباب الحکمه الالهیه

ج- آثار دوران خلوت نشینى و مردم گریزى غزالى (۴۸۸- ۴۹۹ هجرى):

۲۸- احیاء علوم الدین

۲۹- کتاب فی مسأله کل مجتهد مصیب

۳۰- جواب الغزالی عن دعوه مؤید الملک له

۳۱- جواب مفصل الخلاف

۳۲- جواب المسائل الأربع التی سألها الباطنیه بهمدان من أبی حامد الغزالی

۳۳- المقصد الاسنى فی شرح اسماء اللّه الحسنى

۳۴- رساله فی رجوع اسماء اللّه إلى ذات واحده على رأى المعتزله و الفلاسفه

۳۵- بدایه الهدایه

۳۶- کتاب الوجیز فی الفقه

۳۷- جواهر القرآن

۳۸- کتاب الأربعین فی اصول الدین

۳۹- کتاب المضنون به على غیر اهله

۴۰- المضنون به على اهله

۴۱- کتاب الدرج المرقوم بالجداول

۴۲- القسطاس المستقیم

۴۳- فیصل التفرقه بین الإسلام و الزندقه

۴۴- القانون الکلى فی التأویل

۴۵- کیمیاى سعادت (فارسى)

۴۶- ایها الولد

۴۷- اسرار معاملات الدین

۴۸- زاد آخرت (فارسى)

۴۹- رساله إلى أبی الفتح احمد بن سلامه

۵۰- الرساله اللّدنیّه

۵۱- رساله إلى بعض اهل عصره

۵۲- مشکات الانوار

۵۳- تفسیر یاقوت التأویل

۵۴- الکشف و التبیین

۵۵- تلبیس ابلیس‏

د- بازگشت به سوى مردم و دومین دوران درس و بحث (۴۹۹- ۵۰۳ هجرى):

۵۶- المنقذ من الضّلال

۵۷- کتب فی السّحر و الخواص الکیمیاء

۵۸- غور الدّور فی المسئله السّریجیه

۵۹- تهذیب الأصول

۶۰- کتاب حقیقه القولین

۶۱- کتاب اساس القیاس

۶۲- کتاب حقیقه القرآن

۶۳- المستصفى من علم الأصول ۶۴- الاملاء على مشکل «الاحیاء»

ه– آخرین سالهاى زندگى (۵۰۳- ۵۰۵ هجرى):

۶۵- الاستدراج

۶۶- الدّره الفاخره فی کشف علوم الآخره

۶۷- سر العالمین و کشف ما فی الدارین

۶۸- نصیحه الملوک‏[۲۸] (فارسى)

۶۹- جواب مسائل سئل عنها فی نصوص أشکلت على المسائل

۷۰- رساله الاقطاب

۷۱- منهاج العابدین

۷۲- إلجام العوام‏[۲۹]

آخرین سخن‏

میدان سخن در پیرامون آثار و افکار غزالى فراخ است و مجال و حوصله من تنگ. باید اعتراف کنم که حدود پانزده سال از نقد عمر را بر سر این کار نهادم، تا چاپ نفیس و دلخواه این ترجمه به صورت موجود به پایان رسید، تردیدى نیست که اگر مورد پسند دانشوران نکته یاب قرار گیرد، مصحح به پاداش دلخواه رسیده است. زیرا هدف از پرداختن به این کار دشوار بزرگداشت مردى است که در جاودانگى نام ایران و خراسان سهم فراوان دارد.

در این روزگار، دیگر از روستاى طابران اثر بر جاى نمانده، و شهر کهنسال و پهناور طوس به صورت باغى کوچک در آمده که بهار جاودانه‏اش را تنها یک گل پایدار ساخته، و آن، آرامگاه ابدى حکیم أبو القاسم فردوسى است. بنا بر این مردانى نظیر فردوسى و غزالى و شیخ طوسى و خواجه نصیر، با تدوین آثار ارزنده خویش، نام آن شهر و آبادى ویران شده و خراسان همیشه آباد را جاودان ساخته‏ اند.

پس هر خراسانى وظیفه دارد که نسبت به آنان حق شناس بوده باشد، و اگر فرصتى پیدا کرد او نیز از خدمت بى‏ریا دریغ نورزد. و من زاده خراسانم و پرورده این آب و خاک. به سال ۱۳۰۶ خورشیدى در شهر مقدس مشهد زندگیم آغاز شد. در خاندانى همانند خاندان غزالى با درس خواندن و کار کردن از کودکى به جوانى رسیدم. در آغاز جوانى گذران زندگى دشوار بود و شوق دانستن بسیار، ناگزیر روزها تن به کار دادم و شبها دل به کتاب سپردم. چون تنى سالم و نیرومند و دلى مشتاق و پر امید داشتم تا بیست سالگى در چند فن و صنعت کارگرى ورزیده گشتم، و در کار علم دانش آموزى نو خاسته.

پس از سالها پر کارى و کم خوابى، سرانجام به آغاز راه دلخواه رسیدم و در زمره دانشجویان دانشگاه فردوسى مشهد جاى گرفتم، و در این دوره از راهنمایى استادان دانا و پارسا و دلسوز بهره‏ها بردم، و با دوستان یک دل و یکزبان همگامیها نمودم. گذرگاه دانشگاه را با شور و شوق فراوان پیمودم تا به خلوتگه کتابخانه راه یافتم‏[۳۰]. در اینجا- همچون کسى که به آرزوى خود رسیده باشد با خاطرى آسوده پاى قناعت در دامن کشیدم و چشم به نوشته‏هاى استادان بزرگ دوختم، تا دل از سر چشمه دانش اندکى سیراب گشت و اندیشه نیرو گرفت و قلم دست آموز شد.

چون کشت امید به خرمن رسید، گاهى خود نوشتم، و زمانى ترجمان سخن دانشوران سرشناس و پیشرو شدم. در نزدیکى مرز چهل سالگى دریافتم که تنها کتاب و کتابخانه نمى‏تواند خوراک قلم را تأمین کند. ناگزیر به سفرهاى دور و دراز پرداختم. در آسیا و اروپا و افریقا از دیدار شهرهاى بسیار بهره ور گشتم. هر کجا دانشورى فرزانه یافتم براى استفاده به ادب در برابرش زانو زدم، در هر شهر به سراغ موزه و کتابخانه و دیگر مراکز فرهنگى رفتم، تا آن جا که حال و مجال رخصت مى‏داد از پرسش و جستجو باز نایستادم. در ضمن هر گاه که با دانشوران آشنا شدم یا از مطلب تازه‏اى آگاه گشتم، رنج جانکاه غربت و دورى زن و فرزند تا حدى برایم هموار شد، بدین شکرانه گاهى لحظه‏اى به فکرت نشستم و به غزلهاى خواجه شیراز دل بستم تا باورم گردد که «حاصل کارگه کون و مکان این همه نیست …».

پس اگر بیمارى و فرسودگى دوران کهولت نتوانسته‏اند مرا از تلاش و کوشش باز دارند جاى شگفتى نخواهد بود، زیرا عقیده دارم که با نیروى دانشجویى و مردم دوستى و امیدوارى، انجام هر کار دشوار آسان مى‏ شود.

و کسانى که به لطف حق از این نیروها بهره‏ور گردند، مانند آزادگان، پیوسته دست در کار دارند و دل با یار.

اینک به همه کسانى که در گذشته و حال براى نشان دادن چهره واقعى امام محمد غزالى عمرى صرف کرده‏اند درود مى‏فرستم، و آشکارا یاد آور مى‏شوم که در حد امکان از مطالعه کتابها و مقالاتى که تا کنون در موردغزالى به تازى و پارسى منتشر شده دریغ نورزیده ‏ام. البته از آثارى که بهره‏ور گشته‏ام در پاورقیهاى صفحات این متن یاد کرده‏ام.

اما در مورد صحت و سقم برخى از احادیث و اخبار نقل شده در این کتاب، دانشوران مسلمان و زعماى مذاهب مختلف فقهى، طى نهصد و اند سالى که بر عمر این کتاب گذشته، بسیار به داورى نشسته‏اند، و اکثریت آنان سرانجام به این نتیجه رسیده‏اند که لغزشهاى احتمالی و اندک مصنف را به خدمت ارزنده‏اى که وى با نگارش این دانشنامه عظیم علوم دینى، براى رواج اندیشه‏هاى اصیل اسلامى در پهنه گیتى، انجام داده است مى‏توان بخشید.

اینک با نقل دو مورد از اعترافات شهید راه عقیدت، عین القضاه همدانى، و یک مورد از ستایشهاى کم نظیر ملا صدراى شیرازى- که در کتاب گرانقدر اسفار خود به ستایش وى پرداخته- این بحث را به پایان مى‏برم، با این تذکر که براى شناخت ارجمندى احیا و نویسنده‏اش نیز نباید از داوریهاى منصفانه مردانى همچون ملا محسن فیض غافل بود.

عین القضاه همدانى:

قدر علم چنانکه خواجه امام غزالى دانستى- در کل عالم الاّ ما شاء اللَّه- کسى نداند، که او عاشق علم بوده است لذاته. و مقصود او از علم «عین علم» بود. و از هر که او را چیزى مکشوف شدى آن را به جان خریدار آمدى، که اگر کودکى گفتى دهساله، هم چند آن منّت داشتى از او که از شافعى، و نگفتى که مثلا أبو المعالی جوینى باید تا مرا چیزى وا نماید، و چنین گوهر در عالم بغایت عزیز بود.

و من اگر چه خواجه امام غزالى را ندیده‏ام، شاگرد کتب او بوده‏ام در چنین چیزها، و یقین دانم که بدین صفت بوده است در علم. و اللَّه اعلم.

بدان اى برادر که خواجه امام غزالى در کتب خود بسیار آورده است که اخلاق تغّیر پذیرد، چنانکه بخیل خود را بتکلّف سخى تواند کرد، و بد زهره (ترسو) را ممکن است که بتکلّف دلیر گردد، و همچنین جاهل عالم شود به کسب. و در «ریاضه النفس و تهذیب الاخلاق» که بیست و دوم کتاب است از احیاء علوم الدین این مسئله را بیانى مستوفى بکرده است و نصرت این گفته داده است که الخلق یقبل التّغیّر[۳۱].

ملا صدراى شیرازى در کتاب اسفار خود، ضمن بحث در بیان توحید خواص، از ربع منجیات احیاء علوم الدین امام محمد غزالى، «کتاب توحید و توکل» مدد گرفته و با عنوان: «قال الشیخ الفاضل الغزالی» مراتب توحید وى را از احیا چنین روایت مى‏کند: کلام «صاحب الاحیاء بعد ذکر المراتب الثلاثه فی التوحید حیث قال‏[۳۲]»: مرتبه چهارم آن که در وجود جز یکى را نبیند، و آن مشاهده صدّیقان است، و صوفیان آن را فنا خوانند در توحید، از آن روى که [انسان در آن حال‏] جز یکى را نبیند، و نفس خود را هم نبیند. و چون نفس خود را نبیند بدانچه مستغرق یکى باشد، از نفس خود در توحید او فانى بود به معنى آن که از دیدن نفس خود فانى شده است …[۳۳] آن گاه که ملا صدرا بحث مفصل خود را با نقل سخنان غزالى به پایان مى‏رساند، وى را چنین مى‏ستاید: و انّما اوردنا کلام هذا البحر القمقام الموسوم عند الانام بالامام وحجّه الإسلام لیکون تلیینا لقلوب السالکین مسلک اهل ایمان، و دفعا لما یتوهمه بعض منهم انّ هذا التوحید الخاصى مخالف للعقل و الشرع؟

همانا سخن این دریاى پر ژرفا را، که نزد مردم به «امام» و «حجه الإسلام» موسوم است، گواه آوردیم تا دلهاى سالکان راه ایمان را نرمشى فراهم گردد، و ردّى باشد براى پندار برخى از ایشان که گفته است: این توحید خواص مخالف عقل و شرع است؟

یاد آورى کار تصحیح این ترجمه کهنسال را نخستین بار در بهار سال ۱۳۴۸ آغاز کردم و پس از حدود ده سال تلاش و کوشش پایدار چاپ آن اوایل زمستان ۱۳۵۹ در هشت مجلد به پایان رسید. بر مجلدات هشتگانه ترجمه احیا در فرصتهاى مختلف هفت مقدمه مفصل و متوسط نوشتم که هر یک روشنگر مواردى از مشکلات متن عربى و این ترجمه فارسى بوده و خواهد بود، در ضمن گاه و بى‏گاه از زندگینامه غزالى و دقت نظر مترجم احیا، مؤید الدین محمد خوارزمى، و حال و هوایى که خود در آن جاى گرفته بودم براى خوانندگان حکایتى مناسب روایت کردم.

مثلا در بخش پایانى مقدمه مفصل که بر جلد اول چاپ نخست نوشتم و در این چاپ نیز بر جاى خود باقى است- غرور جوانى به سخنم رنگ حماسى بخشید و زبان قلم نگارگر این جملات شد: «و من زاده خراسانم و پرورده این آب خاک …» نگارش مقدمه جلد دوم را هنگامى آغاز کردم که دشوارى سفر علمى دور و درازى را پشت سر نهاده بودم، و مقدارى مآخذ دلخواه همراه خود به ارمغان آورده بودم تا پیکر آرزوى شیرین خود را با این خامه ناتوان بیارایم. اما دیرى نپایید که آن آرزوى شیرین جاى خود را به حقیقتى تلخ سپرد، زیرا تماشاگر مرگ تدریجى ۲۳ ساله فرزند شدم. سرانجام آن ماتم را این قلم در آغاز جلد دوم چنین ترسیم کرد: «به یاد فرزند نامرادم، على، که نابهنگام از خاکیان برید و به افلاکیان پیوست …» سومین مقدمه که در آغاز «ربع مهلکات» جاى گرفته بدین صورت آغاز مى‏شود: «سالى دیگر در فراز و نشیب زندگى سپرى شد، سالى که براى من پر بار بود و درد آلود. از آن جهت پر بار بود که توانستم تا حدى در به روى خویش ببندم و بیشتر لحظه‏هاى بیدارى را صرف خواندن و نوشتن کنم؛ بدان سبب درد آلود گردید که چندى دست تقدیر گشاده‏رویى همیشگى‏ام را زیر غبار ماتمى بزرگ پنهان کرد …» مقدمه‏هاى چهارم و پنجم و ششم، که براى دو مجلد «ربع منجیات» و نخستین مجلد «ربع عادات» نوشته شد، همزمان گردید با نخستین سالهاى پیروزى انقلاب. این سه مقدمه، علاوه بر پر بار بودن از لحاظ پژوهشى، تا حدى از گفتار و کردار مردم پر جوش و خروش عصر انقلاب نیز اثر پذیر گردید.

هفتمین مقدمه را در زمستان ۱۳۵۹ نوشتم که در آغاز «نیمه دوم ربع عادات» جاى گرفت. توضیح آن که در چاپ نخست ترجمه احیا، به سبب آماده نبودن نسخه خطى مدرسه فیضیه، ناگزیر شدم که ربع اول و سوم و چهارم را پیش از ربع دوم به چاپخانه بسپارم، در نتیجه نوبت «ربع عادات» به آخر افتاد. خوشبختانه در چاپ حاضر چون مانعى در پیش نبود ترتیب چاپ و شماره گذارى مستقل صفحات هر ربع رعایت شد؛ یعنى هر ربع داراى شماره مسلسل است همراه با فهرست عمومى اعلام مخصوص به همان ربع. در ضمن براى آن که مقدمه این ترجمه در حد اعتدال باشد و ملال انگیز نشود، نخستین مقدمه چاپ اول را پس از تجدید نظر اساسى بر جاى خود گذاشتم و با حذف شش مقدمه دیگر موافقت کردم، بدان امید که فرصتى مناسب پیش آید و براى تمام مجلدهاى پنجگانه ترجمه احیاء علوم الدین ذیلى مفید فراهم گردد، ذیلى که در برگیرنده شش مقدمه حذف شده بوده باشد؛ همراه با تکمله‏اى که احادیث احیا و فهرست لغات و ترکیبات آن را نیز شامل شود.[۳۴]

ابو حامد محمد غزالى/مؤید الدین خوارزمى، ترجمه احیاء علوم الدین، ۴جلد، نشر علمى و فرهنگى – تهران، چاپ: ششم، ۱۳۸۶٫



[۱] ( ۵) غزّال، ریسمان فروش( البلغه، تألیف ۴۳۸ هجرى، مقدمه الادب زمخشرى): کالحلاجه و الغزل( متن عربى) جولاهگى و ریسمان ریسى. بنگرید به جلد اول این چاپ، ص ۴۴٫ و اصل بن عطا را بدان« غزّال» خواندندى که با غزّالان نشستى براى آن که چون زن ضعیفه‏اى را بیند صدقه به وى دهد( اتحاف، ج ۸، ص ۱۸۰، مربوط به ترجمه احیاء، ربع مهلکات، در« بیان فضیلت سخا»). بنا بر این لقب غزالى از نسبت حرفه پدرش گرفته شده و با همین وزن و ضبط اصیل است، و حدسهاى دیگر برخى از تذکره نویسان در مورد کلمه غزالى ارزش علمى ندارد.

[۲] ( ۶) خوشبختانه کتاب« فرار از مدرسه» نوشته دکتر عبد الحسین زرین کوب به این انتظار پایان بخشید.

[۳] ( ۷) مکاتیب فارسى غزالى، تصحیح عباس اقبال آشتیانى، چاپ تهران، ص ۴٫

[۴] ( ۸) در برخى مآخذ: ابو القاسم.

[۵] ( ۸) ابن الجوزی، المنتظم، ج ۹، ص ۵۵٫

[۶] ( ۹) مکاتیب، ص ۴۵٫

[۷] ( ۱۰) همان جا

[۸] ( ۱۱) همان کتاب، ص ۱۱٫

[۹] ( ۱۲) همان کتاب، ص ۱۰٫

[۱۰] ( ۱۳) همین ترجمه، ص ۹٫

[۱۱] ( ۱۴) مکاتیب، ص ۴ و ۵٫

[۱۲] ( ۱۵) همان کتاب، ص ۴۴ و ۴۵٫

[۱۳] ( ۱۶) مرتضى زبیدى، اتحاف السّاده، چاپ افست بیروت، ج ۱، ص ۱۱٫

[۱۴] ( ۱۷) همین ترجمه، ص ۱۱٫

[۱۵] ( ۱۸) مرحوم فیض به استناد سخن منصفانه‏اى که غزالى در کتاب سرّ العالمین خود بیان کرده به این نتیجه رسیده است.

عبد الرحمن بدوى، مؤلفات الغزالی، ص ۵۳۱٫

[۱۶] ( ۱۹) تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندى، چاپ لیدن، ص ۸۵٫

[۱۷] ( ۲۰) بدان که این داعى در علوم دینى هفتاد کتاب کرد …( مکاتیب، ص ۴).

[۱۸] ( ۲۱)R .OScHE

[۱۹] ( ۲۲)D .B .Macdonald

[۲۰] ( ۲۳)oldziher

[۲۱] ( ۲۴)ASinPalacioS

[۲۲] ( ۲۵) مشروح این بحث را در مقدمه عبد الرحمن بدوى بر کتاب مؤلفات الغزالی صفحه ۱۱ مى‏توان دید.

[۲۳] ( ۲۶). ۴۵- ۲۴٫W .M .Watt ,DRAS ,2591 ,P

[۲۴] ( ۲۷)M .BouyeS ,ESSai

[۲۵] ( ۲۸)R .P .MichelAllard

[۲۶] ( ۲۹) این کتاب مجموعه همان تعلیقه‏هایى است که به هنگام بازگشت غزالى از سفر جرجان به دست راهزنان افتاد و او با التماس و زارى آن را- پس از شنیدن ملامتى- از رئیس راهزنان پس گرفت.

[۲۷] ( ۳۰) در باره این کتاب خود غزالى در مکاتیب چنین نوشته است: پس تعلیقى که در حال کودکى کرده بودم و به ظهر آن« المنخول من تعلیق الأصول» نوشته بودم …( مکاتیب، ص ۱۲).

[۲۸] ( ۳۱) این کتاب به همت مرحوم همائى تصحیح و دو بار در ایران چاپ شده است.

[۲۹] ( ۳۲) در نسخه خطى شهید على، شماره ۱- ۱۷۱۲، در استانبول نوشته شده که تألیف این کتاب اوایل جمادى الآخر سال ۵۰۵ هجرى به پایان رسیده است، در حالى که غزالى در چهاردهم جمادى الآخر همین سال در گذشته، پس این کتاب مى‏تواند آخرین اثر وى باشد.

[۳۰] ( ۳۳) حدود چهارده سال در کتابخانه‏هاى ملى و بنیاد فرهنگ ایران صبح و عصر مجاور بودم و گاه و بى‏گاه در این دو محل از صحبت مردان علم و عمل برخوردار مى‏شدم.

[۳۱] ( ۳۴) نامه‏هاى عین القضاه،( چاپ بنیاد فرهنگ)، ج ۲، ص ۳۱۶ و ۳۱۹٫

[۳۲] ( ۳۵) ملا صدرا، اسفار اربعه( الحکمه المتعالیه)، سفر اول، جزء دوم،( چاپ سنگى)، ص ۱۹۱ و ۱۹۲؛( چاپ بیروت، ۱۹۸۱)، ص ۳۲۲- ۳۲۶٫

[۳۳] ( ۳۶) ترجمه احیاء علوم الدین، چاپ اول، ج ۷( ربع منجیات)، ص ۶۶۸ به بعد.

[۳۴] ابو حامد محمد غزالى/مؤید الدین خوارزمى، ترجمه احیاء علوم الدین، ۴جلد، نشر علمى و فرهنگى – تهران، چاپ: ششم، ۱۳۸۶٫

زندگینامه حکیم سنایی غزنوی(به قلم استادنذیر احمد)

حکیم سنایى در طراز اول گویندگان فارسى محسوب مى‏شود- و او همواره مورد توجه علاقه‏مندان قرار گرفته و پیش شاعران و ادیبان احترام فراوان داشته است- سنایى نخستین شاعرى است که افکار تصوف و عرفان را با ذوق شعرى آمیخته و در قالب نظم درآورده است.

نام و کنیت و لقب سنایى چنانکه بیشتر تذکره‏نویسان و مورخان آورده و او خود در آثار خویش بدان اشاره نموده، ابو المجد مجدود سنایى است- در مقدمه گوید[۱]:

«من که مجدود بن آدم سنایى ‏ام، در مجد و سناى این کلمات نگاه کردم»- و در حدیقه نیز چنین آورده است‏[۲]:

هرکه او گشته طالب مجد است‏ شفى او ز لفظ بو المجد است‏
زآن‏که جد را به تن شدم بنیت‏ کرد مجدود ماضیم کنیت‏
شعرا را به لفظ مقصودم‏ زین قبل نام گشت مجدودم‏

و همچنین در ابیات زیر اشاره به نام خود[۳] مى‏کند:

کى نام کهن گردد مجدود سنایى را نونو چو بیاراید در وصف تو دیوانها
مجدود بدین حال تو نزدیکترى زآن‏که‏ پیریت به نَهمار فرستاد خزان را
هرچند صلتهاى تو اى قبله سنت‏ مجدود سنایى را با مجد و سنا کرد
مجدود شد و یافت سنا نزد تو بى‏شک‏ از جود تو و جاه تو مجدود سنایى‏
بر اسب امید آمده مجدود سنایى‏ در زیر پى از بهر کف راهگذارى‏

از بعضى ابیات چنین برمى‏آید که لقب او سنایى بوده و همین‏[۴] اسم را تخلص قرار داده است، مانند این‏[۵] بیت:

لقب گر سنایى به معنى ظلالم‏ چو جوهر به ظاهر به باطن نفورم‏

پسر شهابى به سنایى چنین خطاب مى‏کند[۶]

زیباست ترا لقب سنایى‏ کز قدر و سنا بر آسمانى‏

این نام و کنیت که سنایى در موارد بسیار از آثار خویش تصریح نموده، مورد تأیید دو کس از معاصران وى، محمد بن على الرفا[۷] و سوزنى‏[۸] شاعر شهیر بوده است، لیکن عوفى‏[۹] نام او را مجد الدین آدم السنائى و حاجى خلیفه‏[۱۰] محمد بن آدم و حمد اللّه مستوفى‏[۱۱] محمد ضبط نموده است. اما آقاى مدرس‏[۱۲] رضوى و برخى از محققان‏[۱۳] آن را اشتباه قرار داده‏اند- در دیوان سنایى ابیاتى دیده‏ مى‏شود که در آن اشاره به نام دیگرى براى شاعر هست- در آنها گوینده خود را حسن خوانده است مانند این بیت‏[۱۴]:

ز آنکه نیکو کند از همنامى‏ خدمت خواجه حسن بنده حسن‏

و به همین سبب آقایان سعید نفیسى‏[۱۵] و فروزانفر معتقد شده‏اند که نام حکیم اصلا حسن بوده است و بعدها مجدود نامیده شده- آقاى فروزانفر در سخن و سخنوران‏[۱۶] مى‏نویسد:

«لیکن تا حدى مسلم است که وى در عصر خود نیز به مجدود بن آدم معروف بوده و در هیچ جا جز قصائد خود به نام حسن خوانده نشده- و ازاین‏رو اگر نسبت این قصائد به وى صحیح باشد، باید گفت که نام اصلى او حسن بوده، بعد به مجدود چنانکه ظاهر بیت حدیقه است، ملقب و معروف گردیده است».

آقاى مدرس رضوى این را اشتباه شمرده و توضیح داده است که بیتهایى که منشأ این اشتباه است، ظاهر در مقصود[۱۷] نیست- لیکن مظاهر مصفا[۱۸] اختلافى دارد و گوید:

«اگر انتساب آنها به سنایى مسلم باشد، چرا ظاهر در مقصود نیست، به صراحت نام خود را حسن گفته است، باید گفت: شاید حسن و مجدود هر دو نام بوده و مجدود معروف شده».

آقاى خلیلى‏[۱۹] گفته کسانى که نامش را حسن مى‏نویسند، چندان مورد توجه قرار نمى ‏دهد:

«و اینکه بعضى حدس زده‏اند که نام سنایى حسن بوده، این قول چندان واثق به نظر نمى‏آید، زیرا اولا خود سنایى تماما خود را به نام مجدود خوانده است، ثانیا هیچ یک از معاصرین او و مورخین ما بعدش او را بنام حسن یاد نکرده‏اند، ثالثا در لوح تربت او لفظ مجدود نوشته شده».

در پشت نسخه‏اى از کلیات سنایى که در کتابخانه ملى هست، او را ابو الحسن على بن آدم سنایى نوشته‏اند- آقاى منزوى‏[۲۰] حدس زده است که این نسخه میان سالهاى ۵۱۲ و ۵۲۵ رونویس شده است، زیرا سنایى را با جمله «ادام اللّه تأییده» و بهرام شاه را که به سال ۵۱۲ به تخت نشست، با جمله «خلد اللّه ملکه» دعا مى‏کند- ازین‏رو نام و کنیت که در این مندرج است، به نظر آقاى منزوى درست‏تر از دیگران است.

پدر و خانواده: پدر حکیم سنایى به گفته تذکره‏نویسان و مورخان آدم نام داشت، و قرارى که از ابیات سنایى برمى‏آید، پدرش از خانواده محترم بوده است، چنانکه سنایى گوید:

پدرى دارم از نژاد کرام‏ از بزرگى که هست آدم نام‏

پدر سنایى تا اوایل سلطنت مسعود بن ابراهیم (۴۹۲- ۵۰۹) در قید حیات بود، و سنایى در کارنامه بلخ از ثقه الملک طاهر[۲۱] بن على وزیر (۵۰۰- ۵۱۰) درخواست کرده که او را مشمول انعام و احسان خویش سازد:

نیست زین به وسیلتى برِ تو اهل قرآن دبیر و چاکرِ تو

در ابیات زیر اشاره به پاکیزگى نژاد و شرافت خانوادگى مى‏کند و مى‏ گوید:

کم‏آزار و بى‏رنج و پاکیزه عرضم‏ که پاک است الحمد للّه نژادم‏
من ثناگوى توام، زیرا نژادم نیست بد خود نکو گوى ترا هرگز نبوده بدنژاد

از بعضى بیتهاى سنایى برمى‏آید که پدرش علاوه بر آنکه از بزرگواران عصر بوده، به شمار علما و دانشمندان آمده است. در قصیده دیگرى او را در صف گویندگان و سخن‏سرایان جا داده است، چنانکه مى‏ گوید:

خاصه از جود تو دارد پدرم‏ طوقى از منّت اندر گردن‏
همه مهر تو نگارد به روان‏ همه مدح تو سراید به سخن‏

رضى الدین على لالا که از جمله مشایخ بزرگ صوفیه بوده، پدرش شیخ سعید با حکیم سنایى پسرعم بوده است‏[۲۲].

تولد و زادگاه: در مجمل فصیحى‏[۲۳] تاریخ تولد سنایى سال ۴۷۳ ذکر شده است. و ظاهرا این تاریخ درست به‏نظر مى‏آید زیرا به ظن قوى سال درگذشت او ۵۴۵ هجرى مى‏باشد و از نامه‏اى‏[۲۴] برمى‏آید که عمر او در نزدیکى هفتاد رسیده بوده، گویا از روى‏ این تاریخ در موقع درگذشت عمر او هفتاد و دو سال بود. در تذکره ید بیضا و روز روشن تولد سنایى به سال ۴۳۷ ضبط شده است‏[۲۵]. ممکن است مأخذ این قول همان مجمل باشد که جاى عدد هفت و سه عوض شده باشد. اما ابن یوسف شیرازى تاریخ تولدش را ۴۶۴ قرار مى‏ دهد و مى ‏نویسد[۲۶]:

نگارنده تاریخ بالا را از این بیت سنایى:

عمر دادم به جملگى بر باد بر من آمد ز شصت، صد بیداد

که در اوایل باب غفلت (پنجم «حدیقه») … مى‏باشد، استفاده نموده، چرا که مى‏دانیم سنایى به سال ۵۲۴ مشغول به نظم حدیقه بوده، و بنا بر تصریح در این بیت در این هنگام شصت سال داشته ۴۶۴- ۶۰- ۵۲۴ بنابراین به سال ۴۶۳ متولد گردیده است.

زادگاه سنایى غزنین بوده و خوش‏بختانه در این مورد هیچ اختلافى نیست، چنانکه خود او مکرر به مولد خود اشاره کرده است- در حدیقه‏[۲۷] گوید:

گرچه مولد مرا به غزنین بود نظم شعرم چو نقش ماچین بود
خاک غزنین چو من نزاد حکیم‏ آتشى بادخوار و آب ندیم‏

در جاى دیگر مى‏گوید[۲۸]:

شادمان باش از من و از خود که اندر نظم و نثر نه از خراسان چو تویى زاده‏ست، نه از غزنین چو من‏

سفرهاى سنایى: به گفته آقاى مدرس رضوى،[۲۹] سنایى از آغاز جوانى از غزنین بیرون شده و سالیان دراز در بیشتر از شهرهاى خراسان، خاصه شهرهاى بلخ و سرخس و هرات و نیشاپور به سر برده است. نخستین مسافرت او از غزنین به‏سوى بلخ بوده، و در این سفر رنجها و زحمتها کشیده، چنانکه در کارنامه بلخ مى ‏گوید:

تا به بلخ آمدم به غرّه و سلخ‏ عیش من بود چون مصحّف بلخ‏

مثنوى کارنامه در همین شهر به نظم آورده شد. و حکیم سنایى مدتها درآنجا بسر برد. و در همان ایام راه کعبه پیش گرفت. و باز به همان‏جا بازگشته و با عده بسیاراز افاضل بلخ دوستى داشته و از انعام و اکرام ایشان مى‏زیسته است. اما این حال ظاهرا طولى نکشید. پس از مدتى بعضى از معاندان، از جمله کسان خواجه اسعد هروى که در قصیده‏اى سنایى به نکوهش او پرداخته، به آزارش پرداختند، تا ناچار به ترک آن دیار گفت و به سرخس رفت. اقامت وى در سرخس طولانى بوده و شاید از همان‏جا به هرات و مرو و نیشابور و خوارزم سفر کرده و به همان‏جا بازگشته باشد. ظاهرا بنا بر دوستى و محبت و اخلاص و توجه محمد بن منصور سرخسى قاضى القضاه خراسان‏[۳۰] است که اقامت سنایى در این شهر به این‏قدر طول کشیده است.

از یکى از نامه‏ هاى سنایى چنان برمى‏آید که سنایى به سرخس یا به نیشاپور در کاروانسراى منزل گرفته بود. در آن کاروانسرا یک دزدى اتفاق مى‏افتد. در این موقع زحمت بسیارى براى حکیم فراهم مى‏آید، چنانکه در مدت یک ماه و نیمى که گفتگوى دزدى در بین بوده است، سنایى مشرف به این مى‏شود که خود را بکشد. عاقبت حکیم تاب آن ناملایمات را نیاورده سرخس یا نیشاپور را ترک مى‏کند. صرّاف نامه‏اى در این خصوص به سنایى نوشته. سنایى جوابى تند و تیز به صرّاف مى‏نویسد و ضمنا مکتوبى هم دوستانه و هم متوقعانه به خدمت عمر خیام مى‏نویسد و مى‏گوید هرچند به معنى از تو بزرگترم، در این موقع به معاونت تو محتاجم. آخر کلام تو در آن شهر مقبول و نافذ است.

به آن صرّاف ملعون بگو، من اهل این نیستم که هزار دینارش را بدزدم. نامه مذکور این نکته را روشن مى‏سازد که در هر حال ریاست معنوى خیام بر آن شهر مسلم بوده است‏[۳۱].

از مطالعه در قصیده‏اى که در اشتیاق کعبه سروده است، چنین برمى‏آید که سنایى با زن و فرزند و خانواده خود در خراسان به سر مى‏برده، و پدر و مادر او هنگام عزیمت وى به مکه، در قید حیات بوده‏اند، و در آن اوان افکار عرفانى و انقطاع از جهان در او قوّت گرفته، چنانکه‏[۳۲] مى‏گوید:

از پدر وز مادر و فرزند و زن یاد آوریم‏ ز آرزوى آن جگربندان جگر بریان شویم‏
چون رخ پیرى ببینیم، از پدر یاد آوریم‏ همچو یعقوب پسر گم‏گشته با احزان شویم‏
رو که هر تیرى که از میدان حکم آمد به ما هدیه جان سازیم و آنگه سوى آن پیمان شویم‏
چون بدو باقى شدیم، از بود خود فانى شویم‏ چون بدو دانا شویم، آنگه ز خود نادان شویم‏

یادگارهاى پرارزش این سفر که در زندگانى سنایى اثر فراوان کرده، تغییر حال و مجذوبیت اوست‏[۳۳] که مخصوصا بر اثر معاشرت با دسته‏اى از رجال بزرگوار در بلخ و سرخس و مرو حاصل گردید، و آثار این معاشرتها و ارتباطها در اشعار و نامه‏هاى بازمانده او مشهود است. برخى از نویسندگان او را پیرو شیخ ابو یوسف یعقوب همدانى که از کبار مشایخ تصوف است، و مدتها در خراسان سکونت داشته، دانسته‏اند. گویا سنایى در دوره اقامت خراسان به خدمت شیخ ابو یوسف همدانى‏[۳۴] رسیده و از مصاحبت و مجالست او برخوردار بوده است.

پس از چندین سال دورى از غزنین سلسله حبّ وطن در جنبش آمده او را به غزنین‏[۳۵] باز کشید. اما سنایى خانه‏اى نداشت و چنانکه خود مى‏گوید یکى از بزرگان خواجه عمید احمد بن مسعود تیشه خانه‏اى به وى بخشید. و از این پس تا پایان زندگانى خویش آن عارف و گوینده شهیر به گوشه‏گیرى و عزلت گذراند. و با آنکه بهرام شاه غزنوى آماده پذیرفتن او بود، وى گوشه تنهایى را بر شکوه سلطنت ترجیح داد، و در همین دوره است که به نظم حدیقه الحقیقه توفیق یافته و همین‏جا فوت شده.

درگذشت سنایى: در تاریخ وفات سنایى در میان تذکره‏نویسان و محققان اختلاف‏[۳۶] بسیار رو داده است، چنانکه در تذکرها و جنگها و تاریخها و غیر آنها به اعداد ۵۲۰[۳۷]، ۵۲۵[۳۸]، ۵۲۶[۳۹]، ۵۲۹[۴۰]، ۵۳۰[۴۱]، ۵۳۵[۴۲]، ۵۴۵[۴۳]، ۵۴۶[۴۴]، ۵۷۶[۴۵]، ۵۹۰[۴۶] ذکر کرده‏اند.

آقاى محمد قزوینى مرحوم در حواشى چهار مقاله سال ۵۴۵ را در وفات سنایى درست دانسته، لیکن در حاشیه تفسیر ابو الفتوح رازى قول تقى کاشى صاحب خلاصه الاشعار را که اختیار ایشان در چهار مقاله بوده، خطا وسال ۵۲۵ که رفا در مقدمه خود بر حدیقه ذکر کرده، اختیار کردند، و در این باب شرحى نگاشته، اختلافات و دلایل تأیید این تاریخ را هم تذکره داده‏اند که در ذیل اختصارا آورده مى‏ شود:

«تاریخ وفات سنایى على الاصح چنانکه یکى از معاصرین او محمد بن على الرفاء نامى در دیباچه‏[۴۷] حدیقه صریحا و واضحا نگاشته، بعد از نماز شام روز یکشنبه یازدهم ماه شعبان سنه پانصد و بیست و پنج هجرى بوده است … ولى دو سه اشکال ظاهرى بر این تاریخ وارد مى‏آید که پس از تأمل رفع آنها در کمال سهولت است. اولا آنکه برحسب حساب یازدهم ماه شعبان سال ۵۲۵ یکشنبه نبوده، بل پنجشنبه بوده است. و جواب این اشکال آن است که محتمل است قویا که «یازدهم» در دیباچه مطبوع حدیقه تصحیف «پانزدهم» بوده، چه برحسب حساب پانزدهم شعبان ۵۲۵ دوشنبه بوده. اشکال دوم بر تاریخ مزبور این است که در یکى از نسخ خطى هندى طریق التحقیق منسوب به سنایى … تاریخ اتمام آن مثنوى … در خود اشعار سنه ۵۲۸ به دست داده شده … و جواب این اشکال آنکه هیچ شک نیست که تصریح یکى از معاصرین سنایى یعنى جامع دیباچه حدیقه به سال و ماه و روز و هفته و بلکه به ساعت وفات سنایى (چون نماز شام بگزارد) قطعا مقدم است بر بیتى در یکى از نسخ بسیار جدید طریق التحقیق، زیرا که اولا صحت انتساب طریق التحقیق به سنایى … باید قبل از همه چیز اثبات گردد، و ثانیا آنکه محتمل است بیت مزبور الحاقى باشد … چه در نسخه‏

دیگر طریق التحقیق … اصلا و ابدا بیت مزبور … به هیچ وجه اثرى و نشانى از آن موجود نه … اشکال سوم که بر تاریخ ۵۲۵ براى وفات سنایى وارد مى‏آید این است که على المشهور وفات معزى به تیر سنجر خطأ در سنه ۵۴۲ بوده است، و سنایى را در حق معزى‏ مراثى مشهوره است … پس وفات سنایى باید مؤخر از تاریخ وفات معزى باشد، و بنابراین قول مشهور … در تاریخ وفات سنایى یعنى ۵۴۵ اقرب به‏وقوع خواهد بود. و جواب این اشکال این است، اصل تاریخ ۵۴۲ براى تاریخ معزى بکلى غلط مشهور و به کلى بى‏اساس و غیر مطابق با واقع است … تاریخ وفات او … قطعا و بدون هیچ شک و شبهه در حدود ۵۱۸- ۵۲۰ بوده است نه مؤخر از آن به هیچ وجه من الوجوه».

آقاى مدرس رضوى در مقدمه دیوان سنایى‏[۴۸] در صحت قول محمد پسر رفاء تردید کرده و آن را از درجه اعتبار ساقط دانسته است، این است اختصارا قول او:

اگر سال مرگ وى محققا در سال ۵۲۵ باشد، به این عبارت که در مقدمه رفاء است «که اینک مدت چهل سال است تا قناعت توشه من بوده است و فقر پیشه من» سازگار نخواهد بود، چه لازم مى‏آید که وى پیش از سال ۴۸۵ یعنى در زمان سلطان ابراهیم و چند سال پیش از پایان سلطنت وى دست از مدح‏سرایى برداشته، به فقر و قناعت متوجه شده باشد. در صورتى که قصایدى که از او در مدح باقى است، خلاف آن را ثابت مى‏دارد. به علاوه مدت چهل سال که در مقدمه ذکر شده با سى سال مدتى که در این شعر حدیقه مى‏باشد:

گرچه در غفلت اندرین سى سال‏ دفتر من سیاه کرده خیال‏

مخالف است. اشکال دیگر آنکه رفاء در پایان مقدمه گوید: «سنایى درحالى‏که در تب بود، آن را املا کرد و سید ابو الفتح فضل اللّه بن طاهر الحسینى آن را بنوشت از بامداد روز یکشنبه یازدهم ماه شعبان سال بر پانصد و بیست و پنج از هجرت … و خالى کرد.» معلوم نیست محمد بن على رفاء قسمتى را که گوید سنایى املا کرد، کدام قسمت است …

در اصل مقدمه وى‏ خللى است که معاصر بودن با سنایى … و بلکه اساس شهادت وى را متزلزل و اعتماد بدان را سلب مى‏کند. اشکال مهم دیگر آن این است که سنایى در آخر حدیقه تاریخ اتمام آن را چنین گوید:

شد تمام این کتاب در مه دى‏ که در آذر فکندم آن را پى‏
پانصد و بیست و پنج رفته ز عام‏ پانصد و سى و چار گشته تمام‏

اگرچه در روایت بیت تاریخ اختلاف است و نسخه‏هاى حدیقه باهم موافق نیست … و لیکن نسخه‏هاى قدیمى که اعتماد را شاید، مطابق این روایت است و با اشکالاتى که در مقدمه رفاء و تاریخ ۵۲۵ است … این اشکال و اشکال بیت تاریخ پانصد و بیست و هشت مثنوى طریق التحقیق نیز بر آن افزوده مى‏شود، و نمى‏توان از تمام آنها چشم پوشید و اظهار شک و تردید در همه کرد و بیست و هشت را محرف کلمه دیگر دانست.

نظر بر اینکه در تاریخ ۵۲۵ اشکال چندى است که صرف‏نظر از آنها نتوان کرد و از طرفى هم زندگانى حکیم تا سال ۵۴۵ … محقق نیست، پس قول نزدیک به صواب سال ۵۳۵ است. و این سنه را ماده تاریخ شاعرى تأیید مى‏کند که گفته است:

عقل تاریخ نقل او گفته‏ «طوطى اوج جنت والا»

اگرچه آقاى مظاهر مصفا در مقدمه دیوان سنایى‏[۴۹] در صحت استدلال مدرس رضوى شکى دارد، اما محض رعایت احتیاط بیشتر از اظهارنظر قطعى خوددارى کرده، مى‏نویسد:

«تنها مى‏توان گفت مرگ سنایى زودتر از ۵۲۰ اتفاق نیفتاده، زیرا امیر معزى متوفى به سال ۵۱۸- ۵۲۰ را چند بار مرثیت گفته، و تا ۵۲۵ بطور قطع و یقین در قید حیات بوده، زیرا تاریخ اتمام حدیقه بنا به نقل تذکره‏نویسان سال ۵۲۵ است و در پایان کتاب نیز از ۵۲۵ تا ۵۳۵ بنا به اختلاف نسخه‏ها قید شده و زودتر از این تاریخ نیست».

در این قول از جهاتى تضاد واقع شده. در صورتى که سنایى تا ۵۲۵ به‏طور قطع و یقین در قید حیات بوده، جمله اول که مرگش زودتر از ۵۲۰ اتفاق نیفتاده، معنیى ندارد.

آقاى خلیلى از یک طرف حدس زده که سنایى در سالهاى پیش از ۵۳۰ وفات نکرده است، و بر قول تذکره‏نویسانى که تاریخ فوتش را ۵۲۵ دانسته‏اند، دو سه اشکال وارد مى‏کند- اما از طرف‏[۵۰] دیگر مى‏گوید:

«اگر سنایى تا سال ۵۴۵ در قید حیات مى‏ بود، چگونه از او راجع به واقعات‏ شکست خوردن بهرام شاه در کرمان و تخت‏نشینى سیف الدوله در غزنى … و جنگى که فى‏مابین او و بهرام شاه رخ داد و دوباره فتح درخشان بهرام شاه و کشتن سیف الدوله غورى که این‏همه در ۵۴۵ اتفاق افتاد، آثارى باقى نمانده است، و حال آنکه بهرام شاه ممدوح سنایى بوده و به حدى حکیم احترام داشته که حکیم بهترین آثار قلمى خود یعنى حدیقه الحقیقه را بنام او تألیف کرده است».

اگرچه آقاى مجتبى مینوى در صحت استدلال آقاى قزوینى که چون محمد بن على بن الرفاء تاریخ فوت سنایى را روز یکشنبه یازدهم شعبان ۵۲۵ گفته، صواب همین است، شبهتى دارد و بر قول او اشکالى وارد مى‏کند، اما او هیچ مطلبى تازه‏[۵۱] نگفته:

«از روى جداول تقویم … واضح مى‏شود که در سال ۵۲۵ روز یازدهم شعبان یکشنبه نبوده بلکه چهارشنبه یا پنجشنبه بوده … پس شهادت محمد بن على الرفاء باطل و مردود است، مگر اینکه به‏جاى ۵۲۵ سال ۵۳۵ یا ۵۴۵ گذاشته شود که برحسب جداول … در سال ۵۳۵ یازدهم شعبان به روز شنبه و در سال ۵۴۵ یازدهم شعبان به یکشنبه مى‏افتد. و چون سال ۵۴۵ را دیگران هم براى سال وفات سنایى ذکر کرده‏اند، این امر با مرثیه گفتن او درباره معزى نیز موافق مى‏آید. على العجاله همین قول را باید قبول کرد تا خلاف آن ثابت شود».

این هر دو اشکال عینا همان است که آقاى محمد قزوینى تذکر داده و آنها را رفع نموده است. آقاى مزبور «یازدهم» را تصحیف «پانزدهم» قرار داده و نوشته است که اصل تاریخ ۵۴۲ براى تاریخ وفات معزى بکلى غلط مشهور و بکلى بى‏اساس و غیر مطابق با واقع است، زیرا که مرگش بدون هیچ شک و شبهه در حدود ۵۱۸- ۵۲۰ بوده است نه مؤخر از آن به هیچ وجه من الوجوه.

در این ضمن نکته‏اى باید در نظر داشت که در موقعى که ابو العلا گنجوى پنجاه و پنج‏ساله بود، سنایى و عمادى فوت‏[۵۲] شده بودند، چنانکه گنجوى گوید:

چو رفت جان عمادى به من گذاشت عماد چو شد روان سنایى به من گذاشت سنا
تبارک اللّه پنجاه و پنج بشمردم‏ به شست باشد پشتم چو شست گشته دو تا

بنا بر تحقیق خانى کاف ولادت ابو العلا میان سالهاى ۴۸۵ و ۴۹۵ روى داده و ازاین‏رو ۵۵ سال عمرش میان سالهاى ۵۴۰ و ۵۵۰ بوده باشد، پس فوت سنایى حتما پیش از سال ۵۵۰ روى داده باشد.

آثار حکیم سنایى‏[۵۳]: دیوان قصیده و غزل و ترکیب و ترجیع و قطعه و رباعى که به کوشش و تصحیح آقاى مدرس رضوى به سال ۱۳۲۰ شمسى به‏چاپ رسیده، شامل ۱۳۳۴۶ بیت است، و نسخه دیوان که طبع آن به تصحیح آقاى مظاهر مصفا به سال ۱۳۳۶ شمسى انجام گرفته، شامل ۱۳۴۷۳[۵۴] بیت است. از مقدمه‏اى که سنایى بر دیوان خود نگاشته و به تصحیح آقاى مدرس رضوى دو بار به‏چاپ رسیده و از نامه سنایى که به نام احمد بن مسعود نوشته شده، برمى‏آید که سنایى آن دیوان را به اشارت همین احمد بن مسعود گرد آورد. اما مدرس رضوى در مقدمه حدیقه یک‏بار[۵۵] چنین مى‏نویسد:

«پس از بازگشت حکیم از خراسان به غزنه خواجه عمید احمد بن مسعود تیشه که یکى از دوستان مخلص وى بود، حکیم را به جمع اشعار متفرق و نظم حدیقه ترغیب و تحریص کرد و حکیم بى‏سامانى و نداشتن خانه را بهانه قرار داد، و آن دوست خانه‏اى براى حکیم ساخته و پرداخت و اسباب راحتى او را مهیا کرد، تا سنایى به نظم کتاب حدیقه مشغول گردد و اشعار متفرق و پریشان خود را جمع‏آورى نماید … سنایى پس از نظم کتاب حدیقه و انتشار اشعار آن با مخالفت شدید … مواجه گشت».

پس از یک ورق در همین مقدمه این‏طور مى‏ نویسد[۵۶]:

«چون در زمان خود حکیم این کتاب مرتب نشده و هرکس که قسمتى از اشعار آن را به دست آورده براى خویش نسخه ترتیب داده، از این جهت در زیاده و نقصان و تقدیم و تأخیر مطالب و پس و پیش ابیات نسخه‏ها با یکدیگر بسیار مختلف و متفاوت‏ است».

و در مقدمه دیوان که نه سال پیش به سال ۱۳۲۰ به‏چاپ رسانیده، دو دفعه‏[۵۷] تدوین اشعار را تذکر داده و نام احمد بن مسعود را برده. اما از ذکر حدیقه صرف‏نظر نموده است:

«دوستى از دوستانش به نام احمد بن مسعود تیشه … او را بر جمع اشعار و آثارش که تا آن‏وقت متفرق و پریشان بوده، ترغیب و تحریص مى ‏نماید».

«خواجه عمید احمد بن مسعود تیشه شاعر را به جمع اشعار متفرق و پریشانش واداشته است».

به نظرم اختلاف دو قول مدرس رضوى بنا بر اختلاف نسخه‏هاى مقدمه سنایى باشد. در متن‏[۵۸] مقدمه که با دیوان چاپ شده این جمله آمده است:

«بر یک عتبه جمع کردم و تشبیبى بر این نسق تحریر کردم و ترتیبى بر این نهاد بنهادم و بپرداخته این دیوان را بر این تشبیب و ترتیب بر قضیت اشارت آن صواب الخ».

نسخه بدل براى لفظ «دیوان» در پاورقى نیامده. لیکن در متن‏[۵۹] مقدمه که با حدیقه چاپ شده آن جمله به این‏طور مندرج است:

«بر یک عتبه جمع کردم و تشبیبى بر این نسق تحریر کردم و ترتیبى بر این نهاد بنهادم و بپرداختم این «کتاب» را بر این تشبیب و ترتیب بر قضیت اشارت آن صواب الخ».

و در پاورقى نسخه بدل براى کتاب «دیوان» آمده است.

عنوان یکى از نامه‏ هاى سنایى که بنام خواجه احمد بن مسعود نوشته این‏طور آمده است:

«این نامه به خواجه احمد مسعود نویسد که التماس نموده بود از خواجه حکیم سنایى رحمه اللّه علیه که دیوان خود را مرتب گردان. (کتاب حاضر ص ۶۲).و در آخر نامه این جمله یافته مى‏ شود:

«آنچه اشارت فرموده خادم جان را به امتثال آن فرمان به‏جاى رسید و آن دیوان را از دلق دیوان در قفاى بقا آورد و از فناى فنا شدن برهانید، (ص ۶۸). از این توضیح روشن مى‏شود که سنایى دیوان اشعار را به گفته خواجه احمد مسعود جمع نمود، نه‏ حدیقه الحقیقه را.

غیر از دیوان، سنایى را کتابهاى دیگریست بدین قرار اما درباره بعضى از آنها هنوز شکى و تردیدکى باقى است:

۲- حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه که آن را به نامهاى «الهى‏نامه‏[۶۰]» و «فخرى‏نامه»[۶۱] نیز خوانده‏اند، مهم‏ترین مثنوى سنایى است در بحر خفیف مخبون‏ مقصور نوشته شده. مشهور است که این مثنوى را ده‏هزار بیت است، و خود حکیم در دو جاى از این کتاب عدد ابیات را صریحا ده‏هزار تعیین کرده، لیکن بنا بر قول عبد اللطیف عباسى باید عدد ابیات حدیقه دوازده‏[۶۲] هزار باشد. همچنین به حدس مدرس رضوى‏[۶۳] منظور بیتهایى که در آنها عدد ابیات حدیقه ده‏هزار تعیین شده، عدد تقریبى ابیات یا عدد ابیات نسخه‏اى است که به بغداد فرستاده مى‏باشد و بعد از آن بر اشعار حدیقه ابیات دیگرى افزوده و آن را تا به دوازده هزار بیت رسانیده است. اما عدد ابیات نسخه چاپى مدرس رضوى که از نسخ معتبر جمع‏آورى شده تقریبا به یازده هزار و پانصد بیت‏[۶۴] بالغ مى ‏شود.

بنا بر قول مشهور حدیقه در سال ۵۲۴ شروع شده و در ۵۲۵ به پایان رسیده است. اما در نسخه‏هاى این کتاب این تاریخ به اختلاف ضبط شده. از آن جمله در یک نسخه قدیمى ۵۳۴ آمده، و آقاى مدرس همان نسخه را متن قرار داده است.

چون کتاب حدیقه به پایان رسید، حاسدین غزنین بر سنایى اعتراض کردند، و او ناگزیر کتاب خود را به امام الاجل برهان الدین ابو الحسن ملقب به بریان‏گر به بغداد فرستاد و به کوشش او از دشمنى و مخالفت علما آسوده گردید[۶۵].

۳- سیر العباد الى المعاد[۶۶]: مثنوى است بر وزن حدیقه که سنایى آن را در سرخس سروده و به مدح و ستایش سیف الدین‏[۶۷] محمد بن منصور قاضى‏ سرخس تمام کرده است. عدد ابیات این مثنوى را آقاى فروزانفر[۶۸] در حدود پانصد بیت نوشته. ولى نسخه چاپى که به تصحیح آقاى نفیسى به سال ۱۳۱۶ طبع شده، نزدیک ۷۷۵[۶۹] بیت است. و آقاى مدرس نسخه کاملى در کتابخانه مشهد دیده که شاید دو برابر نسخه چاپى شود[۷۰].

۴- طریقه التحقیق: که بر وزن حدیقه نظم شده و شماره ابیات آن در حدود ۸۹۶[۷۱] تا ۹۴۸[۷۲] بیت، و تاریخ اتمامش ۵۲۸ هجرى است. این کتاب یک‏بار در تهران به‏چاپ سنگى و بار دیگر به سال ۱۳۱۸ در شیراز به‏طبع‏[۷۳] رسید. اما صحیح‏ترین متن آن به همت و کوشش دکتر بو اوتاس خاورشناس سویدى به‏چاپ رسیده، دکتر مزبور مانند مرحوم پروفیسور احمد آتش احتمال مى‏دهد که مثنوى مذکور از آثار احمد بن حسن به محمد نخجوانى است. آقاى محمد قزوینى را در صحت انتساب‏[۷۴] این مثنوى به سنایى، شک و تردیدى است.

۵- کارنامه بلخ: مثنوى است بر وزن حدیقه در حدود پانصد[۷۵] بیت که ظاهرا نخستین مثنوى سنایى است و هنگام توقف در شهر بلخ ظاهرا در عهد سلطنت مسعود بن ابراهیم به نظم آمده. آقاى‏[۷۶] دکتر صفا تاریخ نظم را پیش از سال ۵۰۸ و مظاهر مصفا[۷۷] سال ۴۹۴- ۴۹۵ نوشته است. این کتاب به تصحیح آقاى مدرس رضوى به سال ۱۳۳۴ به‏چاپ رسیده.

۶- عشق‏نامه: منظومه‏اى است هم به وزن حدیقه و شماره ابیاتش‏ در حدود نهصد[۷۸] بیت باشد.

۷- عقل‏نامه: بر وزن حدیقه سروده شده. اما در عدد ابیات این مثنوى اختلافى است. آقایان مدرس‏[۷۹] رضوى و مظاهر مصفا[۸۰] دویست بیت، آقاى خلیلى یکجا در حدود[۸۱] ششصد و شش بیت و جاى دیگر در حدود پانصد و پنجاه بیت و آقاى نفیسى‏[۸۲] ۵۳۳ بیت نوشته‏اند. به ظن قوى این منظومه از سنایى نیست.

۸- تحریمه القلم: این مثنوى که مجموعا یک‏صد و دو بیت و مشتمل بر لغزى است در وصف قلم، و نسخه اصل که در کتابخانه اسلامبول محفوظ است در هشتم ماه شعبان ۶۸۳ هجرى کتابت شده است، و نسخه عکسى آن در کتابخانه ملى (تهران) وجود دارد.

آقاى مجتبى مینوى در فرهنگ ایران زمین (۵: ۱ ص ۹) بر این دیباچه نوشته است‏[۸۳].

۹- تجربه العلم: به قول آقاى دکتر صفا این منظومه را با پنج منظومه دیگر که عبارتند از سیر العباد، و کارنامه، طریق التحقیق، و عشق‏نامه، و عقل‏نامه، «سته‏[۸۴] سنایى» مى‏گویند. اما آقاى مدرس رضوى به‏جاى تجربه القلم مثنوى بهرام و بهروز را شامل «سته سنایى» مى‏کند[۸۵]. منظومه بهرام و بهروز کتابى است شامل ۸۳۲ بیت‏[۸۶] به گفته آقاى نفیسى در تعلیقات لباب الالباب‏[۸۷] این مثنوى قطعا از او نیست. و قسمتى از بهرام و بهروز یا باغ ارم از کمال الدین شیرعلى هروى است از شاعران قرن نهم معاصر سلطان حسین بایقرا و على شیرنوایى و جامى، که نخست حالى تخلص مى‏کرده و پس از آن بنایى تخلص کرده است. و این منظومه با دو کتاب دیگر در تاشقند در ۱۳۳۶ چاپ سنگى طبع شده است.

۱۰- غریب‏نامه: بنا بر گفته امین احمد رازى در هفت اقلیم (ورق ۴۸۷ ب) این‏

کتاب بنام خواجه احمد نوشته شده. و این خواجه یکى از نیکان شهر بلغار بوده، اما در غزنین ساکن مى‏بود. در فهرست مدرسه سپه‏سالار (۲: ۴۹۴) و در مقدمه حدیقه (چاپ کلکته ص ۹) این کتاب در آثار سنایى به شمار آورده شده. اما آقاى مدرس رضوى (مقدمه دیوان سنایى ص ما) به نقل از مقدمه حدیقه نام این کتاب را قریب‏نامه نوشته است.

هدایت در ریاض العارفین‏[۸۸] کتابى بنام زاد السالکین به حکیم سنایى نسبت داده است‏[۸۹]. آقاى نفیسى فقط مثنویات ششگانه را آثار سنایى شمرده، و این قول مورد تأیید صاحب عرفات عاشقین که قریب به سى‏[۹۰] هزار بیت گرد آورده، قرار گرفته است.

در میان آثار منثور حکیم سنایى فقط چند رساله در دست است.

۱- رساله اعتراض: آقاى مجتبى مینوى در یادداشتهاى خود بر نسخه چهار مقاله خویش نوشته است‏[۹۱].

«قدیم‏ترین اشاره به خیام در رساله‏اى است که سنایى در اعتراض بر خیام نوشته و نسخه‏اى از آن در استانبول است.»

از این توضیح چنین برمى‏آید که این رساله از آن نامه که سنایى در آن واقعه دزدى را تذکر داده و از خیام یارى جسته است، مقدم‏تر است.

ناگفته نگذریم که آقاى محمد عباسى در رباعیات عمر خیام سه بار این رساله را چنین ذکر کرده است:

«فى‏الجمله از فرهنگ رشیدى تألیف عبد الغفور الحسینى المدنى التتوى باید نام برد که ذکر نامه حکیم سنایى خطاب به عمر خیام در آن آمده و فقره‏اى از آن ذیل لغت هزینه به استشهاد نقل شده است. (دیباچه، ص ۱۳- ۱۴)

«آقاى مجتبى مینوى نوشته‏اند … و نسخه‏اى از آن در استانبول است، (در فرهنگ رشیدى در ذیل لغت «هزینه» به فقره‏اى از این نامه استشهاد شده است). (ضمایم و تعلیقات ص ۲۱۹).

«این نامه در این معنى از هرى باز به نیشاپور فرستاد (چنانکه متذکر شدیم ذکر این نامه، و مستخرجه‏اى از آن به استشهاد در فرهنگ رشیدى ذیل لغت «هزینه» آمده است)، (ایضا، ص ۲۲۲).

از این قولها برمى‏ آید که مراد از رساله‏اى که سنایى در اعتراض بر عمر خیام نوشته و بنا بر گفته آقاى مجتبى مینوى نسخه‏اى از آن در استانبول است، همین نامه‏اى است که سنایى به یکى از بازرگانان که تهمت دزدى بر شاگرد سنایى برده، نوشته است، اما این اشتباه است زیرا که: اولا این نامه با عمر خیام هیچ علاقه ندارد.

ثانیا حتى نامه‏اى که بنام عمر خیام نوشته شده است در اعتراض نیست و در آن واژه «هزینه» هم نیامده است.

ثالثا این لغت «هزینه» در فرهنگ رشیدى از نامه بازرگان اخذ شده،به‏ عبارت اخرى فرهنگ رشیدى مطالبى تازه نگفته که از آن قول عباسى مورد تأیید قرار بگیرد.

رابعا چنان گمان مى‏رود که خود مؤلف فرهنگ رشیدى این مطلب را از فرهنگ جهانگیرى نقل کرده و در این کتاب آخر (۱: ۴۳۰) صراحت شده است که هزینه دو معنى دارد: اول «خرج» بود، حکیم سنایى در جواب کتابت تاجرى که گمان دزدى به شاگرد حکیم برده مرقوم ساخت که درخت همتى الخ- از این قول روشن است که نامه‏اى که در آن کلمه هزینه آمده با رساله‏اى که در اعتراض بر خیام نوشته شده، هیچ علاقه ندارد.

خامسا قول آقاى مجتبى مینوى واضح و روشن است. در یادداشتى که در آن رساله در اعتراض مذکور است، ذکرى از نامه‏اى نیست و همچنین در ضمن نامه ذکرى از رساله بالا نشده. بنابراین روشن است که آقاى مینوى رساله اعتراض را از نامه‏اى به نام بازرگانى جدا مى‏داند.

۲- رساله مقدمه نثرى: مقدمه‏اى که در بعضى نسخه‏هاى حدیقه الحقیقه پس از مقدمه محمد بن على الرفا و در بعضى نسخه‏هاى دیوان نوشته شده است، مسلما ریخته قلم و نتیجه قریحه سنایى مى‏باشد. اما مقدمه دیگر حدیقه که به گفته محمد بن على الرفا خود سنایى آن مقدمه را پیش از مرگ املا کرد و ابو الفتح فضل اللّه بن طاهر الحسینى نوشت، چنانکه از عبارات آن واضح و لایح است، مسلما از سنایى نیست و از آن خود پسر على الرفاست. این مقدمه با حدیقه چاپ بمبئى و حدیقه چاپ مدرس رضوى به طبع رسیده است، و در نسخه آخر پس از مقدمه رفا مقدمه سنایى نیز چاپ شده است.

اما آقاى مظاهر مصفا بر این قول اشکالى وارد کرده است‏[۹۲]:

مقدمه‏اى که آقاى مدرس‏[۹۳] رضوى در انتساب آن به سنایى تردید ندارندهمان مقدمه‏اى است که محمد پسر على الرفا انشاء آن به سنایى نسبت داده و گفته است، پیش از مرگ در حالت تب املا کرد، و همان است که در آغاز حدیقه بعد از مقدمه رفا هم به وسیله آقاى مدرس رضوى طبع شده است و با اندک اختلافى در بعضى از عبارتها در آغاز دیوان سنایى نیز آمده است. حال اگر مقدمه حدیقه طبع هند غیر از این باشد از آن اطلاعى ندارم.»

لیکن این ایراد معنى‏یى ندارد، زیرا آقاى مدرس رضوى در مقدمه دیوان (ص ید- یه) در این مورد صریحا گفتگو کرده- و نقص قول پسر على الرفا را بروز داده است‏[۹۴].

۳- بعضى رساله‏ هاى کوچکى که اقتباس‏هاى مختصرى از آنها در خلاصه الاشعار تقى کاشى درج است.

۴- نامه‏هاى سنایى که شماره آنها که تاکنون اطلاعى داریم، هفده است. و سنایى آنها را به یاران و دوستان و وزراء و صدور غزنین و بهرام شاه غزنوى نوشته است. از این نامه‏ها فقط پنج نسخه را سراغ داریم، و متن کتاب حاضر اساسا از روى همین پنج نسخه تهیه شده است. مشخصات و ممیزات هر نسخه به‏قرار زیر است.

نسخه نخستین از مجموعه نامه‏هاى سنایى شامل کلیاتى است که در کتابخانه دیوان هند لندن به‏عنوان اشعار سنایى زیر شماره ۹۲۷ مضبوط است و این نسخه بر اغلب آثار منثور و منظوم حاوى است و به‏ترتیب نو تهیه شده و اقلا سه نسخه از این ترتیب در دست است. این نسخه شامل مندرجات زیر است که پس از نقل مقدمه سنایى که همراه دیوان چاپ مدرس و چاپ مظاهر مصفا و حدیقه الحقیقه چاپ مدرس منتشر شده، از طرف مرتب دست‏نویس توضیح داده شده:قسم اول در نامه‏ها و جوابها که وى نوشته است.

قسم دوم در توحید رب العالمین جل جلاله.

قسم سیوم در نعت پیغمبر محمد مصطفى صلوات اللّه و سلامه.

قسم چهارم اندر موعظه و زهد و حکمت.

قسم پنجم در مدحیات و مراثى.

قسم ششم در غزلیات.

قسم هفتم فى المقطعات و المراثى و الهزلیات.

قسم هشتم در رباعیات.

قسم نهم در مراتب حال انسانى که آن را کنوز الرموز خوانند و سیر العباد الى المعاد نیز خوانند.

قسم دهم در کارنامه بلخ که به بلخ نوشته بود و سنایى‏آباد فى الزهد و الموعظه و السلوک و العشق.

نسخه کلیات سنایى که در کتابخانه دانشگاه عثمانیه حیدرآباد محفوظ است کاملا بدین نسخه مطابقت دارد. اما از اول افتادگى دارد و مقدمه سنایى از بین رفته است و فقط شش سطر و اند باز مانده و آن شامل فهرست مندرجات آن نسخه (قسم پنجم الى آخره) است. اما خاتمه هر دو کاملا توافق دارد. نسخه دیگر در کتابخانه حبیب گنج‏[۹۵] وجود دارد. اما قسم اولش که مشتمل بر ۳۳ صحیفه بود، از بین رفته است.

نسخه دیوان هند تحت مطالعه دکتر ایته قرار گرفته بود. اما او درباره مزایاى آن‏از اشتباهات مواجه شده است. مثلا یکجا[۹۶] مى‏نویسد:

مکاتیب سنایى، مقدمه‏مصحح، ص: ۲۶

tpecxe gnimochtrof ton era smsiq etarapes eseht flesti noitcelloc eht nI »«. htnet dna, htnin, tsrif eht

و حال آنکه همه آنها موجود است، فقط عناوین غیر از قسم سیوم‏[۹۷] از طرف کاتب رونویس نشده. یا مثلا درباره مقدمه مى‏نگارد[۹۸]:

ilA nib dammahuM fo taht yltnerappa si hcihw ecaferp esorp A »«. ecaferp eht fo eno lausu si gninnigeb eht sa affaR- la

این قول درست نیست، زیرا که این مقدمه غیر از مقدمه سنایى چیز دیگرى نیست به این تفاوت که در ابتداى این مقدمه همان قول عربى است که در مقدمه پسر رفا آمده است و آن در مقدمه‏اى که با دیوان سنایى و حدیقه الحقیقه چاپ شده، وجود ندارد. همین مقدمه شامل نسخه حبیب گنج بود. اما الآن از بین رفته و فقط صحیفه اول بازمانده و آن‏هم از مقوله عربى شروع شده است.

دکتر ایته راجع به تاریخ کتابت نسخه دیوان هند غلط کرده است‏[۹۹]:

تمت الکتاب الحدائق فى الحقائق:

nettirw si seires siht fo dne eht tA »si rebmun dnoces eht( dna 1000. H. A rafaS fo ht 17 eht detad si dna«. )gnissim

اصل عبارت به قرار[۱۰۰] زیر است:

«تمت الکتاب الحدائق فى الحقائق من کلام الشیخ الرئیس الحکیم خاتم الشعراء فرید العصر وحید الدهر سلطان البیان حجه الایمان شیخ الطریقه الحقیقه ابو المجد مجدود بن آدم السنائى الغزنوى رحمه اللّه فى یوم الخمیس السابع عشر من شهر صفر ختم بالخیر و الظفر سنه سته و الف».

فى الحقیقه «سته» «سنه» خوانده شد، پس حتما این قرأت از پایه اعتبار ساقط است، تاریخ کتابت آن ۱۷ صفر سال ۱۰۰۶ هجرى است.

اوراق ۴۱۱، برش ۱۷* ۲۳۶ سانتى‏متر، ۱۹ سطر در هر صفحه.

این نسخه از این حیث کامل است که از هیچ جا افتادگى ندارد، و اوراقش هم پیش و پس نشده است، و شامل پانزده نامه است، اما بسیار مغلوط رونویس شده.

دست‏نویس دیگرى در کتابخانه دانشگاه عثمانیه حیدرآباد (هند) شامل کلیات‏[۱۰۱] سنایى به شماره قلمى ۱۳۹۷ باشد، و از این‏طور واضح است که نامه‏هاى سنایى مانند آثار منظوم و منثورش چند بار تدوین و جمع‏آورى شده. این جزء مجموعه نامه‏ها که از اول و آخر افتادگى دارد به خط نستعلیق جلى رونویس شده است و شامل ۲۶ برگ، و در هر صفحه ۱۹ سطر مى‏باشد، به برش ۲۳۸* ۱۴، ۱۸۶* ۸۷ سانتى‏متر. نام کاتب و سال کتابت ندارد، اما از کاغذ و جوهر و خط ظاهر است که در اوائل قرن یازدهم رونویس شده.

این نسخه شامل پانزده نامه است. اما نامه پانزدهم از آخر چند سطر افتادگى دارد. و این مجموعه شامل دیباچه‏اى بوده، لیکن از این دیباچه اثرى پیدا نیست، اما پیش از نامه اول هشت سطر باز مانده است که شامل قسم پنجم تا قسم دهم فهرست مطالب است و در این جزء نیز جایهاى عنوان سفید گذاشته شده است.

نسخه سیومین در کتابخانه حبیب گنج علیگره‏[۱۰۲] به شماره ۲۱/ ۱۴۵ مضبوط است و در نسخه کلیات سنایى شامل نیست، این مجموعه که از چند جا افتادگى دارد به خط نسخ خفى و روشن رونویس شده و شامل ۲۷ برگ و در هر صفحه ۱۹ سطر دارد، به برش ۱۴۸* ۸، ۱۰* ۴۷، سانتى‏متر نام کاتب و سال کتابت ندارد،

اما از کاغذ و جوهر و خط مى‏توان حدس زد که در قرن دهم استنساح شده است. اما خیلى مغلوط است و ظاهرا کاتب قدرى بى‏سواد یا کم‏سواد بوده.

این مجموعه شامل جزوى‏[۱۰۳] از دیباچه کلیات و چهارده نامه است. نامه‏[۱۰۴] اول کاملا افتاده، و چند سطر اول از نامه دوم نیز افتادگى دارد، و همچنین در آخر نامه‏[۱۰۵]

سیزدهم و اول نامه چهاردهم چند سطر افتادگى دارد. اما در اول و آخر نسخه هیچ ورق نیفتاده.

این هر سه نسخه نه فقط در تقدیم و تأخیر نامه‏ها بلکه از هر حیث کاملا مطابقت دارد، حتى در اغلب جایها غلطهاى هر سه یکى است، بنابراین بطور قطع و یقین مى‏توان حدس زد که اصل این هر سه نسخه یکى بوده است و آن‏هم از طرف کاتب مغلوط رونویس شده بود.

نسخه چهارمین خدمت آقاى سرور[۱۰۶] گویا چندى پیش در کابل بود. آقاى گویا در مجله آریانا به شماره اول بیشتر مطالب آن را به چاپ رسانیده، و این نسخه را چنین معرفى‏[۱۰۷] نموده است:

«از حسن اتفاق چندى قبل مجموعه‏اى از آثار و سخنان عارف بزرگوار حکیم ابو المجد مجدود بن آدم السنائى الغزنوى به دستم افتاد. این مجموعه محتوى یک اثر مهم و قیمت‏دار حکیم غزنوى یعنى نامه‏هاییست که براى یاران همدم و دوستان هم‏قلم و هم‏قدم خویش در خلال اوقات نوشته و خوشبختانه از دستبرد

زمان محفوظ مانده. این نامه‏ها به عقیده من تاکنون به دست کسى به‏صورت مجموعى نیفتاده. این هم یکى از اتفاقات خوشى است که تمام آثارش در وطن عزیز و گرامى او رفته‏رفته تکمیل مى‏شود. تا جایى که بنده اطلاع دارم دو سه نامه از این نامه‏ها تاکنون طبع و انتشار یافته. این نامه‏ها چون از لحاظ تاریخ و ادب قیمت شایانى دارد، خواستم در این مجله که حافظ شئون تاریخى ماست براى بار اول نشر شود. چون نسخه ثانى در دست نیست تنها به همان نسخه اصلى اکتفا و اتکا نمودم. ناگفته نگذریم که این مجموعه قلمى تاریخ کتابت ندارد، ولى معلوم مى‏شود که از روى یک نسخه بسیار قدیم نقل شده و کاتب با آنکه بسیار خوش‏خط بوده در املا و صحت نقل چندان اعتناى نداشته و بعضى کلمات‏

را بسیار غلط و دست و پاشکسته نوشته، بنا بر آن هر نامه را چندین مرتبه با دقت تمام خوانده، کلمات و جملات محرف و سر و پاشکسته آن را بعد از غور و دقت تمام تا اندازه‏اى اصلاح و تصحیح و عقده‏هاى لا ینحل را تا اندازه‏اى حل و آسان نمودیم. امید است در آینده علاقه‏مندان علم و ادب اگر نسخه بهتر و صحیح‏ترى از این نامه‏ها به دست آورند، این نامه‏ها را به‏صورت بهتر و صحیح‏ترى به طبع رسانده و یکى از قدیم‏ترین نمونه‏هاى نثر درى را که از آن زمان که مى‏توان عصر «فصاحت و بلاغتش» نامید، به یادگار مانده، تجدید و احیا نمایند. و در آغاز نامه‏ها دیباچه‏اى نوشته شده که ما عینا دیباچه را نقل و بعد از آن نامه‏ها به ترتیبى که در کتاب آمده طبع و نشر مى‏نماییم».

نگارنده را از جمله «این نامه‏ها به عقیده من تاکنون به دست کسى به‏صورت مجموعى نیفتاده» خیلى عجب آید، زیرا در ابتداى نامه هفتم بنام خیام خود آقاى سرور گویا چنین مى‏نویسد[۱۰۸]:

«اول کسى که از این نامه تاریخى متذکر گردیده حضرت علامه سید سلیمان ندوى است که در کتاب بنام خیام نوشته‏اند، این مطلب را ذکر نموده، چنانچه در صفحه ۱۴۹ کتاب خیام که بنام من یادگار فرستاده‏اند، به خط خود بعضى اضافات در حواشى آن کرده‏اند، مى‏نویسند: رشیدى تبریزى در کتاب ده فصل از معاصرین حکیم عمر خیام این بزرگان را نام برده است …، بعد از نوشته رشیدى تبریزى علامه ندوى علاوه مى‏کند: مراسله و مکاتبه حکیم سنایى و عمر خیام ثابت است، چنانچه در مجموعه مراسلات سنایى که متعلق به کتابخانه حبیب گنج است، یک مکتوب بنام خیام موجود است …، متأسفانه که این مجموعه کتابخانه حبیب گنج در دست نگارنده نیست، تا این نامه به آن مقابله کرده اغلاط آن را تصحیح و نسخه بدل را در پاورقى مى‏آوردیم.»

پس چون آقاى سرور گویا از نسخه مجموعه مراسلات سنایى که در کتابخانه حبیب گنج مضبوط است، اطلاعى داشت، شرف اولیت دریافت نسخه مجموعه که بر خود بسته است، باطل شد. ناگفته نگذریم که آقاى سرور گویا بیشتر جا نامه‏ها را نتوانست خواند، بنابراین میان نامه‏ها جاهاى سفید گذاشته شده است، مخصوصا از نامه نهم که بنام سرهنگ خطیبى فقط شش سطر خوانده شد و در پاورقى این عبارت افزوده شده است:

«این نامه بسیار ناقص و غلط از طرف کاتب استنساخ شده که به کلى عبارات و الفاظ محرف و مطلب از بین رفته تا جایى که خوانده و دانسته شد، همان قسمت را در اینجا آوردیم و از باقى صرف‏نظر کردیم.

نسخه پنجمین شامل نسخه کلیات سنایى در کتابخانه آکسفورد مى‏باشد (به شماره ۵۳۷، فهرست مخطوطات فارسى کتابخانه بادلى ص ۴۶۸). اجزاء نثر که در اول این نسخه شامل است، عبارت است از مقدمه حدیقه پسر على الرفا (هفت صحیفه، و هنوز سطر نهم از صفحه هشتم تمام نشده که نامه پنجم کتاب‏ حاضر) شروع شده. پس از ورق اول یک ورق افتاده است، و هرچه از این مقدمه در اینجا نقل شده از همه نسخ خیلى تفاوت دارد. از نقص این نسخه پیداست که نسخه‏اى که از روى آن نسخه حاضر رونویس شده، ناقص و ناکامل بوده است. پس از این جزء متعاقبا نامه‏اى بنام قوام الدین وزیر شروع شده که از اول چند سطر ندارد و پس از آن نامه چهاردهم و نامه پانزدهم و نامه نهم على الترتیب آمده است.

این نسخه از نسخ دیگر از بعضى جهات خیلى متفاوت است و به‏علاوه در اکثر جا از اخبار پیغمبر و آیات قرآنى صرف‏نظر و جایها سفید گذاشته شده. خطش نستعلیق خوبى است، نه برگ هر صفحه ۲۰ سطر دارد.

به‏علاوه این پنج مجموعه نامه‏هاى سنایى، بعضى از این نامه‏ها در مجله ارمغان (چهار نامه به سه دفعه) و مجله یغما (دو نامه به یک دفعه) و دیوان سنایى چاپ مدرس رضوى (سه نامه به‏علاوه نامه بنام بهرام غزنوى که در دیباچه استنساخ شده) و پس از آن دیوان چاپ مظاهر مصفا (همان سه نامه) و کتاب حکیم سنایى تألیف خلیلى (یک نامه به‏علاوه نامه بهرام شاه) و تعلیقات چهار مقاله به کوشش دکتر محمد معین (یک نامه منتشره در مجله یغما) به‏چاپ رسیده است.

در کتابخانه دانشگاه اسلامى علیگره یکى از جنگهاى‏[۱۰۹] فارسى به شماره ۶۴: ۲۱۴ (ضمیمه لثن) شامل چهار نامه به‏قرار زیر است:

۱- سطرى چند از نامه دوم کتاب حاضر، عینا همان جزوى که در جنگ کتابخانه بانکى‏پور شامل است.

۲- نامه‏اى بنام بهرام شاه غزنوى.

۳- دو نامه بنام قوام الدین وزیر. و این دو نامه از روى کلیات سنایى که در سال ۶۸۰ هجرى رونویس شده، استنساخ گردیده و ازاین‏رو داراى اهمیت بسیار است.جنگ حاضر در سال ۱۲۶۵ مرتب گردیده.

در کتابخانه حبیب گنج علیگره یکى از مجموعه‏ها نثر و نظم به شماره ۵۰: ۱۶۷، به برش ۲۳۵* ۱۱، ۲۰* ۸ سانتى‏متر، شامل نامه‏ هایى از نویسندگان زیر است.

نصیراى همدانى، میر شریف آملى، خواجه عبد اللّه مروارید، مولانا اصح، میرزا فصیحى، مومناى فیروزآبادى به میر ابو الحسن، مؤمنا به نواب میرزا محمد معین آصف، مؤمنا به مولانا على نقى، شیخ ابو القاسم، حکیم خاقانى، ملا عرفى، نواب خان خانان، مولانا نوعى، میرزا ملک مشرقى، میر زین العابدین به یکى، میر على‏شیر، حکیم الهى سنایى، خان احمد پادشاه گیلان، مولانا نوعى، خان خانان به ملا عرفى. مولانا غیاث الحسینى که نامه خویش در آخر شامل نموده، گردآورنده و کاتب این جنگ است. اما تاریخ کتابت درج نیست.

این نامه سنایى منحصر به فرد است. اما روش و سبک این نامه با نامه‏هاى دیگر خیلى مشابهت دارد. ازاین‏رو ظن بنده همین است که نویسنده این نامه حکیم سنایى بوده است. معلوم نیست که حکیم این نامه را به که نوشته است.

در کتابخانه معروف بانکى‏پور پتنه (استان بهار) یکى از بیاضها به شماره ۱۹۹۵، شامل سطرى چند است از نامه دوم تحت عنوان: حکیم سنایى به یکى ازدوستان‏ نوشته. مطالب ابن بیاض به توسط دوست دانشمندم آقاى سید حسن استاد زبان فارسى رونویس شده و در دسترس نگارنده گذارده شده است.

در نفحات الانس جامى جزء آخر از نامه دومین که بنام قوام الدین وزیر نوشته شده، آمده است و در بحیره فزونى استرآبادى و چند کتاب دیگر ذکر مراسلات بین سنایى و قوام الدین شده.

نگارنده متن نامه ‏هاى سنایى را با مقابله نسخه‏هاى چاپى و خطى براى چاپ حاضر کرده است، تفصیل نامه‏هاى چاپى و خطى به‏قرار زیر است:

نامه اول، در نسخه‏هاى دیوان هند و عثمانیه و مجله آریانا شامل است. اما در آخر الذکر اشتباها دیباچه قرار داده شده است.

نامه دوم، در نسخه‏هاى دیوان هند و عثمانیه و مجله آریانا شامل است. اما در نسخه دیوان هند و آریانا این را دو بخش کرده و هر دو را دو نامه جداگانه شمرده‏اند.

چند سطر آخر در نسخه حبیب گنج آمده و در بیاضهاى علیگره و بانکى‏پور نیز منتخب نامه نقل شده است.

نامه سوم، در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج و مجله آریانا شامل است. اما در آریانا چند سطر سفید گذاشته شده است.

نامه چهارم، در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج و مجله آریانا شامل است. اما در آریانا چند جا سطر سفید گذاشته شده است.

نامه پنجم، در نسخه‏ هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج و بیاض دانشگاه شامل است و در مجله‏هاى آریانا و ارمغان‏[۱۱۰]، دیوان سنایى چاپ‏[۱۱۱] مدرس رضوى و پس از آن دیوان سنایى چاپ مظاهر[۱۱۲] مصفا چاپ شده است.

نامه ششم، در نسخه‏ هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج شامل است.

نامه هفتم، در نسخه‏ هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج شامل است.

نامه هشتم، در نسخه‏ هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج شامل است، و در

مجله آریانا و مجله یغما[۱۱۳] (و از روى آن در چهار مقاله‏[۱۱۴] چاپ دکتر معین) چاپ شده است.

نامه نهم، در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج شامل است و در مجله‏هاى یغما[۱۱۵] و آریانا و ارمغان و دیوان سنایى (چاپ مدرس‏[۱۱۶] رضوى و از روى آن در دیوان چاپ مظاهر[۱۱۷] مصفا) نشر شده.

نامه دهم، در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج شامل است.

نامه یازدهم، در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج شامل است و در مجله آریانا چند سطر چاپ شده است.

نامه دوازدهم، در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند شامل است، و نسخه حبیب گنج از آخر افتادگى دارد. و در مجله آریانا جزوى از این نامه چاپ شده است.

نامه سیزدهم، در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند شامل است، و در مجله آریانا و مجله ارمغان و کتاب سنایى تألیف خلیلى‏[۱۱۸] نشر شده است.

نامه چهاردهم، در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند و بیاض دانشگاه شامل است، و در نسخه حبیب گنج تقریبا نیمه دوم موجود است. و در مجله آریانا و مجله ارمغان‏[۱۱۹] و دیوان چاپ مدرس‏[۱۲۰] رضوى و از روى آن در دیوان چاپ مظاهر[۱۲۱] مصفا، چاپ شده است.

نامه پانزدهم، در نسخه عثمانیه شامل است، اما یک صفحه از آخر افتاده است، و در نسخه‏هاى دیوان هند و حبیب گنج و آکسفورد کاملا مضبوط است.

نامه شانزدهم، در دیوان سنایى چاپ مدرس رضوى، و کتاب حکیم سنایى چاپ شده و در منتخب التواریخ بدایونى و بعضى نسخه‏هاى حدیقه نیز آمده است و در بیاض دانشگاه نیز نقل شده.

چگونگى تهیه این نسخه: نسخه‏هاى نامه‏هاى سنایى بسیار مختلف مى‏باشد، و این اختلاف گاهى به حدى مى‏رسد که موجب حیرت خواننده مى‏شود. چون نسخه‏هاى این رساله مانند اغلب کتابهاى خطى فارسى از تغییر و تبدیل مصون نمانده و متأسفانه هیچ‏یک از این نسخه‏ها که در دست نگارنده است، نسخه قدیمى و معتبرى نیست، بنابراین هیچ‏یک را نسخه اساس قرار نمى‏توان داد. بنده تا اندازه سعى نموده‏ام که نسخه بهتر و معتبر در متن گذارم و اختلافهاى نسخ و نسخه‏هاى بدل در پاورقى نویسم، اما بعضى کلمات تا حدى غلط و دست و پاشکسته نوشته شده است که با وصف کوشش فراوانى آن واژه‏ها روشن نشده و بنده امیدوارم که در آتیه چون نسخه بهتر و صحیح‏تر به دست آید، این نامه‏ها صحیح‏تر به‏چاپ رسد.

در این نامه‏ها آیات قرآنى و احادیث نبوى و اقوال و ضرب الامثال و اشعار عربى بیشتر به کار برده شده و چون نسخه‏هاى معتبرى به دست نداریم، عبارات عربى خیلى مغلوط نوشته شده است. بنابراین بنده سعى نموده‏ که این‏ها را از روى قرآن و کتب احادیث و دیوانهاى شاعران و کتب امثال و غیر آن مقابله و تصحیح بکنم. و همین‏طور فقرات و محاورات فارسى که در این نامه‏ها آورده شده است، از روى دیوان و حدیقه و آثار دیگر سنایى نیز مقابله و تصحیح شده و نسخه‏هاى بدل در پاورقى گذاشته شده است.

معلوم است که نامه‏هاى سنایى چندین بار تدوین یافته و ترتیب معتبرى همان است که در نسخه‏هاى دانشگاه عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج رعایت شده، و یک کمى با نسخه‏اى که خدمت آقاى سرور گویا بود، مطابقت دارد، در تقدیم و تأخیر نامه‏هاى کتاب حاضر رعایت همان سه نسخه شده و هیچ جا عدول نشده است. اگرچه بهتر همین بود که نامه سومین که بنام خواجه قوام الدین نوشته شده و در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج دورافتاده، به دنباله دو نامه دیگرى که بنام همین خواجه یافته مى‏شود، چاپ بشود، اما دلم نخواست که این‏قدر عدول هم بشود.

نامه شانزدهم همراه بعضى نسخه‏هاى حدیقه سنایى و در منتخب التواریخ بدیوانى جلد اول استنساخ شده و آقاى مدرس رضوى آن را تصحیح نموده و با چند نسخه‏ها مقابله کرده در دیباچه دیوان سنایى و آقاى خلیلى در کتاب حکیم سنایى چاپ کرده‏اند. چون در صحت انتساب آن نامه بنام بهرام شاه غزنوى شبهتى نیست، بنده با مقابله سه نسخه دیگرى آن نامه را در نامه‏هاى سنایى شامل کرده‏ام.

نامه هفدهم در یکى از جنگهاى کتابخانه حبیب گنج شامل است و چون سبک و روش این نامه با نامه‏هاى دیگرى مشابهت دارد، این در آخر کتاب علاوه کرده شده است.

در خاتمه مراتب سپاسگزارى خود را نسبت به استادان محترم و دوستان‏ گرامى که در این کار بنده را تشویق کرده و هیچ‏گاه از راهنمایى دریغ نفرموده و به اولیاى کتابخانه‏ها که نسخه ‏هاى گرانبهاى خود را در تحت تصرف نگارنده گذارده‏اند، اظهار مى‏دارم، مخصوصا به جناب آقاى کرنل بشیر حسین زیدى رئیس سابق دانشگاه اسلامى علیگره که خیلى تعلق خاطر به این کار مى‏داشتند، و آقاى الحاج عبید الرحمن خان شروانى که نسخه کتابخانه خود را به کمال میل به بنده سپردند و آقاى امتیاز على خان عرشى و پروفیسور ضیاء احمد که در تصحیح متن کتاب حاضر کمال مساعدت را مبذول داشته‏اند و آقایان جمال شریف و مشتاق حسین که در فراهم آوردن مواد این کتاب بنده را خیلى کمک کردند و آقاى سید وحید اشرف که فهرستهاى این کتاب درست کرده‏اند، مراتب امتنان و تشکر را ابراز مى‏نمایم.

نذیر احمد استاد و رئیس قسمت فارسى دانشگاه اسلامى علیگره‏

تحریرا فى علیگره ۱۹۶۰

تجدیدنظر ۱۹۶۱، ۱۹۶۲[۱۲۲]

مکاتیب سنایى //ابو المجد مجدود بن آدم سنایى



 

[۱] ( ۱) حدیقه( چاپ مدرس رضوى) ص ۳۲- در بعضى نسخه‏ها« بن آدم» ندارد، و در مقدمه شامل نسخه دانشگاه عثمانیه« ابو المجد مجدود بن آدم سنایى» است- اما نگاه کنید به تعلیقات.

[۲] ( ۲) ص ۷۱۷٫

[۳] ( ۳) دیوان، چاپ مظاهر مصفا، ص ۲، ۹، ۷۳، ۳۱۵، ۳۲۵٫

[۴] ( ۱) اما آقاى خلیلى از ابیات زیر استدلال کرده است که لقب او حکیم بود:

خاک غزنین چو من نزاد حکیم‏ آتشى باد خوار و آب ندیم‏
از همه شاعران به اصل و به فرع‏ من حکیمم به قول صاحب شرع‏

( حکیم سنایى ص ۸)

[۵] ( ۲) ص ۲۰۵٫

[۶] ( ۳) دیوان سنایى، ص ۷۲۲٫

[۷] ( ۴) این نام به اختلاف محمد بن على رفام، محمد بن على الرجا آمده- اما محمد بن على الرفا درست‏تر است.

حدیقه، ص ۲۳ متن و حاشیه.

[۸] ( ۵) مقدمه دیوان سنایى، مدرس رضوى ص« ج».

[۹] ( ۶) لباب الالباب، ج ۳، ص ۲۵۲٫

[۱۰] ( ۷) کشف الظنون، چاپ ترکیه، ج ۱، ص ۱۶۱٫

[۱۱] ( ۸) تاریخ گزیده، ص ۷۸۴٫

[۱۲] ( ۹) مقدمه دیوان، ص« ج».

[۱۳] ( ۱۰) مانند دکتر صفا در تاریخ ادبیات در ایران، ج ۲ ص ۵۵۲٫

[۱۴] ( ۱۱) دیوان، ص ۲۸۶٫

[۱۵] ( ۱) مقدمه سیر العباد.

[۱۶] ( ۲) ص ۲۶۷٫

[۱۷] ( ۳) مقدمه دیوان سنایى، ص« ج».

[۱۸] ( ۴) مقدمه دیوان سنایى، ص ۱۶، حاشیه نمره ۱٫

[۱۹] ( ۵) کتاب حکیم سنایى، ص ۶، ۷٫

[۲۰] ( ۶) فهرست کتب اهدایى دانشگاه تهران، ج ۲، ص ۵۵، ۵۶٫

[۲۱] ( ۱) وزیر سلطان مسعود و برادرزاده ابو نصر مشکان صاحب دیوان رسائل سلطان محمود و ممدوح شعراى عصر مانند مسعود سعد سلمان و ابو الفرج رونى و مختارى و سنایى بوده است. نگاه کنید به تعلیقات چهار مقاله( دکتر معین) ص ۱۲۴- ۱۲۶ و مقدمه دیوان سنایى( مدرس رضوى) ص« مد»-« مه».

[۲۲] ( ۱) نگاه کنید به نفحات الانس جامى، ص ۶۹۳٫

[۲۳] ( ۲) مقدمه دیوان سنایى( مصفا) ص ۱۸٫

[۲۴] ( ۳) ایضا ص ۱۹- اما این خالى از اشتباه نیست، زیرا که در یکى از نامه‏هاى خود، سنایى عمر خود را در نزدیکى هفتاد قرار داده( نامه ۱۷ کتاب حاضر.)

[۲۵] ( ۴) ید بیضا ورق ۱۱۱ و مقدمه دیوان سنایى( چاپ مدرس رضوى) ص« د».

[۲۶] ( ۵) فهرست کتابخانه مدرسه سپه‏سالار، ج ۲، ص ۴۹۳، ح ۱٫

[۲۷] ( ۳) ص ۷۷٫

[۲۸] ( ۴) دیوان،( چاپ مصفا)، ص ۲۷۷٫

[۲۹] ( ۵) مقدمه دیوان، ص« ه».

[۳۰] ( ۱) براى آگاهى بیشتر نگاه کنید به مقدمه دیوان سنایى، مدرس رضوى، ص« نو».

[۳۱] ( ۲) نگاه کنید به مجله یغما، سال سوم، شماره پنجم، ص ۲۱ به بعد و تعلیقات چهار مقاله( دکتر معین) ص ۲۹۶- ۲۹۷٫

[۳۲] ( ۳) دیوان سنایى، چاپ مصفا، ص ۲۲۷، و تاریخ ادبیات در ایران، ج ۲، ص ۵۵۵- ۵۵۶٫

[۳۳] ( ۱) نگاه کنید به تعلیقات.

[۳۴] ( ۲) براى آگاهى بیشتر نگاه کنید به مقدمه دیوان، مدرس، ص« نط».

[۳۵] ( ۳) آقاى دکتر صفا به حواله مدرس رضوى تاریخ بازگشت را در حدود ۵۱۸ نوشته است. ولى آقاى مدرس بطور قطع نوشته، تا این ایام حکیم سنایى در سرخس بوده و بعد از این تاریخ خراسان را ترک گفته است.

[۳۶] ( ۴) شاید بنا بر همین اختلاف است که بعضى تذکره‏نویسان از ذکر سال وفات سنایى صرف‏نظر کرده‏اند، مانند خان آرزو مؤلف مجمع النفائس، على ابراهیم خان خلیل مؤلف صحف ابراهیم و خلاصه الکلام و احمد على سندیلوى مؤلف مخزن الغرائب.

[۳۷] ( ۵) تذکره حسبنى.

[۳۸] ( ۶) مقدمه پسر رفا، نفحات الانس، هفت اقلیم، کشف الظنون، حبیب السیر، مجالس المؤمنین، سفینه الاولیا، ید بیضا، ریاض الشعراء، خلاصه الافکار، و غیر آنها.

[۳۹] ( ۷) مقدمه بعضى از نسخه‏هاى دیوان، مجالس العشاق.

[۴۰] ( ۸) جنگى خطى شامل وفیات و واقعات سال ۵۲۹٫

[۴۱] ( ۹) بعضى تذکره‏ها.

[۴۲] ( ۱۰) قطعه وفات سنایى، مقدمه انگلیسى بر حدیقه.

[۴۳] ( ۱۱) خلاصه الاشعار، آتشکده، ریاض العارفین، سخن و سخنوران، تاریخ ادبیات ایران( شفق).

[۴۴] ( ۱۲) ریاض العارفین به حواله کتاب حکیم سنایى ص ۶۸، و شعر العجم، ج ۱، ص ۲۱۹٫

[۴۵] ( ۱۳) تذکره دولت‏شاه.

[۴۶] ( ۱۴) عرفات العاشقین، مجمع الفصحاء.

[۴۷] ( ۱۵) از نسخه کهن سال کابل به‏وضوح مى‏پیوندد که دیباچه حدیقه خود از سنایى مى‏باشد و محمد بن على الرفا آن را بنام خود ساخته است، و بنابراین قول او از اعتبار ساقط است.

[۴۸] ( ۱) ص« ید- یه».

[۴۹] ( ۱) ص ۲۲٫

[۵۰] ( ۲) کتاب حکیم سنایى، ص ۷۰٫

[۵۱] ( ۱) چهار مقاله، ص ۶۱۶، فرهنگ ایران‏زمین، ۵: ۱، ص ۹٫

[۵۲] ( ۲) ضمیمه اورینتل کالج میگزین، نوامبر ۱۹۴۸٫

[۵۳] ( ۱) نامه ۱۷ کتاب حاضر.

[۵۴] ( ۲) از مقابله و مقایسه مندرجات نسخ چاپى و نسخ کتابخانه‏هاى دیوان هند( لندن) و دانشگاه عثمانیه( حیدرآباد) کاملا روشن مى‏شود که در نسخه‏هاى اخیره خیلى مطالب تازه‏اى هست که شامل دیوان چاپى نیست و بنده درباره آن مقاله‏اى نوشته‏ام.

[۵۵] ( ۳) ص کط.

[۵۶] ( ۴) ص« لب».

[۵۷] ( ۱) ص« ط» و« مط».

[۵۸] ( ۲) ص ۱۶٫

[۵۹] ( ۳) ص ۵۶٫

[۶۰] ( ۱) مولاناى روم همین نام را مى‏نویسد و عبد اللطیف عباسى هم تأیید مى‏کند و نیز نگاه کنید به لطائف اشرفى ص ۱۶٫

[۶۱] ( ۲) به مناسبت لقب بهرام شاه غزنوى که فخر الدوله بوده. پسر على الرفا همین نام را نوشته است. بعضى اجزاء کلیات سنایى بنام کتاب الحدائق فى الحقائق خوانده شده است. نگاه کنید به نسخه‏هاى دیوان هند و عثمانیه و حبیب گنج.

[۶۲] ( ۳) براى تفصیل نگاه کنید به مقدمه حدیقه، چاپ مدرس رضوى، ص« الخ- لد».

[۶۳] ( ۴) ایضا ص« له».

[۶۴] ( ۵) به گفته آقاى نفیسى( تعلیقات لباب الالباب، ص ۷۲۰) سنایى خود هزار بیت از آن برگزیده و نسخه کوچکى ترتیب داده که گویا خود لطیفه عرفان نام نهاده است، ولى آقاى مدرس رضوى این قول را باطل قرار داده است. مقدمه حدیقه، ص« لو».

[۶۵] ( ۶) نگاه کنید به تعلیقات کتاب حاضر ص ۲۳۶٫

[۶۶] ( ۱) این را کنز الرموز و کنوز الرموز هم مى‏خوانند، مقدمه دیوان به قلم مدرس رضوى ص ما و نسخه عثمانیه ورق ۱٫

[۶۷] ( ۲) نگاه کنید به حواشى راحه الصدور، ص ۴۷۴٫

[۶۸] ( ۳) سخن و سخنوران، ج ۱، ص ۲۷۲٫

[۶۹] ( ۴) فهرست کتابخانه مدرسه سپه‏سالار، ج ۲، ص ۴۹۴٫ ح ۳، لیکن هدایت در مجمع الفصحاء، ج ۱، ص ۲۶۲- ۲۷۴ تمام آن را درج نموده. اما برحسب شماره دقیق آنجا فقط هفتصد( ۷۰۰) بیت است. و در تعلیقات لباب الالباب،( ص ۷۲۰) و مقدمه دیوان، مصفا، ص ۳۳۰، نزدیک هزار بیت، تاریخ ادبیات در ایران، ج ۲، ص ۵۶۲ متجاوز از هفتصد بیت، مقدمه دیوان( مدرس) بیش از ۷۷۰ بیت، ص« لح».

[۷۰] ( ۵) مقدمه دیوان، مدرس رضوى، ص« لج» مقدمه دیوان، مصفا، ص ۳۴ حاشیه.

[۷۱] ( ۶) مقدمه دیوان، مدرس رضوى، ص« لح».

[۷۲] ( ۷) طبق تحقیق دکتر بو اوتاس.

[۷۳] ( ۸) تعلیقات لباب الالباب و تاریخ ادبیات در ایران.

[۷۴] ( ۹) تعلیقات چهار مقاله، ص ۱۳۵، آقاى خلیلى تعداد ابیات ۸۶۰ بالغ قرار دهد.( حکیم سنایى، ص ۹۶).

[۷۵] ( ۱۰) مدرس رضوى، ۴۹۷ بیت، و خلیلى سیصد و شصت بیت بالغ نوشته است.

[۷۶] ( ۱۱) تاریخ ادبیات در ایران، ج ۲، ص ۵۶۳٫

[۷۷] ( ۱۲) ص ۳۳٫

[۷۸] ( ۱) تعلیقات لباب الالباب،( ص ۷۲۰)، ۱۰۰۶ بیت، خلیلى( کتاب حکیم سنایى ص ۹۵)، ۵۸۵ بیت بالغ.

[۷۹] ( ۲) مقدمه دیوان، ص« ط».

[۸۰] ( ۳) مقدمه دیوان، ص ۳۴٫

[۸۱] ( ۴) کتاب حکیم سنایى، ص ۹۳، ۹۴٫

[۸۲] ( ۵) تعلیقات لباب الالباب، ص ۷۲۰، در نسخه‏هاى دیوان هند و عثمانیه و حبیب گنج این مثنوى بنام سنایى‏آباد و حدیقه الحقیقه خوانده شده است. و این غلط است زیرا که به گفته پسر رفا حدیقه الحقیقه بنام سنایى‏آباد هم معروف بود.

[۸۳] ( ۶) تعلیقات فیه ما فیه، ص ۳۰۳ و تعلیقات چهار مقاله، چاپ دکتر معین، ص ۶۱۶٫

[۸۴] ( ۷) تاریخ ادبیات در ایران، ج ۲، ص ۵۶۳٫

[۸۵] ( ۸) مقدمه دیوان ص« م» عبد اللطیف عباسى و خلیلى و صاحب فهرست کتابخانه مدرسه سپه‏سالار( ج ۲ ص ۴۹۴) این مثنوى را به سنایى نسبت دادند.

[۸۶] ( ۹) خلیلى: چهارصد بیت بالغ.

[۸۷] ( ۱۰) ص ۷۲۰٫

[۸۸] ( ۱) روضه دوم ص ۱۹۶، مدرس رضوى به حواله واله داغستانى این کتاب را به سنایى نسبت کرده( مقدمه ص ما)- اما بنا بر تحقیق آقاى تربیت( در مقاله مجله مهر) زاد السالکین همان طریق التحقیق سنایى مى‏ باشد.

( فهرست کتابخانه مدرسه سپه‏سالار ج، ۲ ص ۴۹۴).

[۸۹] ( ۲) در تذکره روز روشن کتابى بنام رموز الانبیاء و کنوز الاولیا به سنایى نسبت داده شده، و آقاى مدرس رضوى نوشته که مسلما این همان کتاب سیر العباد است که در بعضى از نسخه‏ها بنام کنز الرموز ذکر شده است( مقدمه دیوان). ولى این اشتباه است، زیرا جامى در نفحات الانس نوشته: وى را قصیده رائیه‏اى است … که آن را رموز الانبیاء و کنوز الاولیا نام نهاده و بسى معارف و لطائف و دقائق در آن درج کرده است.

بیت اولش این است:

طلب اى عاشقان خوش‏رفتار طرب اى نیکوان شیرین‏کار

،( ص ۱۹۷)، و همین است قول سید اشرف جهانگیر سمنانى در لطائف اشرفى، ج ۲، ص ۳۶۳٫

[۹۰] ( ۳) کلیات حکیم سنایى را قائل این مقال مکرر به قلم شکسته نبشته … قریب به سى هزار بیت جمع نموده شده است مبنى بر شش مثنوى همه در یک بحر، و نیز نگاه کنید به لطائف اشرفى، جلد ۲، ص ۳۶۳٫

[۹۱] ( ۴) تعلیقات چهار مقاله، ص ۲۹۶٫

[۹۲] ( ۱) مقدمه دیوان سنایى، ص ۳۵٫

[۹۳] ( ۲) مقدمه دیوان سنایى، ص« م».

[۹۴] ( ۳) ابن یوسف شیرازى در فهرست کتابخانه مدرسه سپه‏سالار، ج ۲، ص ۴۹۵، مى‏نویسد: که تمام این دیباچه انشاى سنایى نیست … نگارنده بر این است که از آغاز دیباچه تا اینجا که گوید« روزى من که محمد على الرفا … انشاى سنایى است.

[۹۵] ( ۱) این نسخه در سال ۱۰۱۲ هجرى در آگره رونویس شده. بنده مزایاى آن را طى مقاله جداگانه توضیح داده‏ام.

[۹۶] ( ۲) فهرست مخطوطات فارسى، ص ۵۷۸٫

[۹۷] ( ۲) ورق ۳۴ ب.

[۹۸] ( ۳) ص ۵۷۸٫

[۹۹] ( ۴) ایضا.

[۱۰۰] ( ۵) ورق ۲۴۳، ب در پایان قسم هشتم.

[۱۰۱] ( ۱) مجموعه برگهاى این دست‏نویس ۴۱۹ باشد. اما این نسخه چند جا برگش پیش و پس افتاده و نیز جایهاى سفید گذاشته شده است و بنابراین مى‏توان حدس زد که نسخه‏اى که از روى آن دست‏نویس حاضر رونویس شده، ناقص بوده است.

[۱۰۲] ( ۲) اکنون این کتابخانه جزء کتابخانه دانشگاه اسلامى علیگره مى‏باشد.

[۱۰۳] ( ۱) پس از ورق ۱ ب افتادگى دارد.

[۱۰۴] ( ۲) پس از ورق ۳ ب افتادگى دارد.

[۱۰۵] ( ۳) میان نامه‏هاى ۱۳، ۱۴ افتادگى دارد.

[۱۰۶] ( ۴) آقاى سرور گویا به بنده نوشته بود که اکنون آن نسخه خدمت آقاى مؤید ثابتى سناتور تهران مى‏باشد. اما اخیرا نامه‏اى که از طرف وزارت امور خارجه واصل گردیده اظهار مى‏دارد که جناب آقاى مؤید ثابتى اعلام مى‏دارند کتاب‏نامه‏هاى سنایى نزد ایشان نیست و کتابى که ایشان تألیف نموده و هنوز هم به‏چاپ نرسیده است، مربوط است به اسناد و نامه‏هاى تاریخى از قرن پنجم هجرى تا اوائل دوره صفویه. ولى حتى این کتاب نیز محتوى نامه‏هاى سنایى نمى‏باشد( نامه به شماره ۱۵۰۷/ ۸/ ۱۲۵۵۸ تاریخ ۵/ ۵/ ۳۸).

[۱۰۷] ( ۵) ص ۴۷٫

[۱۰۸] ( ۱) ص ۳۰

[۱۰۹] ( ۱) بیاض ذى قیمت که در ماه فوریه سال ۱۹۶۰ میلادى براى کتابخانه دانشگاه اسلامى علیگره از آقاى احترام الدین شاغل جیپورى خریده شد، در آغاز قرن هشتم هجرى در تبریز گردآورى شده، در سه برگ از این بیاض جدولى هست شامل فهرست مطالب آن بدین‏گونه:

ابواب تألیف ابو منصور عبد الملک بن اسماعیل الثعالبى، وصایاى شیخ شهاب الدین سهروردى، رساله مناجات و کلمات شیخ عبد اللّه انصارى، رساله سنایى در جواب بازرگان در سرخس، مکتوب سنایى نزد قوام الدین نامى، مکتوب ذو النون مصرى و غیر آنها. افسوس که این هر دو نامه حکیم سنایى با بعضى مندرجات این نسخه افتاده است.

[۱۱۰] ( ۱) سال هیجدهم شماره ۹، ۱۰ تحت عنوان دو نامه نامى منقول از یک سفینه کهن سال( صفحه ۶۴۷- ۶۴۸).

[۱۱۱] ( ۲) صفحه ۱۰۹- ۱۱۱، از نسخه بسیار قدیمى کتابخانه ملى ملک گرفته شده است، و این نسخه با نسخه بالا کاملا مطابقت دارد.

[۱۱۲] ( ۳) صفحه ۸۴۶- ۸۴۸، اما از روى دیوان چاپ مدرس نقل شده.

[۱۱۳] ( ۱) سال سوم شماره ۵، ص ۲۰۹- ۲۱۰، به توسط آقاى مجتبى مینوى از روى نسخه‏اى که در کتابخانه استانبول مضبوط است، نشر شده است.

[۱۱۴] ( ۲) ص ۲۹۷- ۳۰۰٫

[۱۱۵] ( ۳) ص ۲۱۰- ۲۱۱، از روى همان نسخه کتابخانه استانبول.

[۱۱۶] ( ۴) ص ۱۱۴- ۱۱۵٫

[۱۱۷] ( ۵) ص ۸۳۶- ۸۳۷٫

[۱۱۸] ( ۶) ص ۱۱۵- ۱۱۶، از روى نسخه‏اى منتشره در ارمغان.

[۱۱۹] ( ۷) سال ۱۸، شماره ۹- ۱۰، ص ۶۴۸- ۶۵۰٫

[۱۲۰] ( ۸) ص ۱۱۱- ۱۱۳، این هر دو نسخه چنان مطابقت دارد که معلوم مى‏شود که از روى یک نسخه نقل شده است.

[۱۲۱] ( ۹) ص ۸۴۸- ۸۴۹٫

[۱۲۲] ابو المجد مجدود بن آدم سنایى، مکاتیب سنایى، ۱جلد، انتشارات دانشگاه علیگره – هند، چاپ: اول، ۱۹۶۲ م.

زندگینامه شیخ احمد جامی (ژنده پیل)قسمت اخر

نفوذ شیخ در هند:

نفوذ شیخ احمد بوسیله بازماندگانش بهندوستان هم رسیده و در آن سرزمین نیز قرنها وى را اعتبارى کامل بخشیده است. از جهت تاریخى هنوز درست روشن نیست که کى و از چه راه رابطه خاندان احمد با هندوستان آغاز گردیده. تنها روایت قدیم دراین‏باره همان شرح خواندنى و جالب توجهى است که ابن بطوطه در خصوص شهاب الدین نوشته که در بالا یاد شد. ولى خویشاوندى شاهان مغولى هند با دودمان احمد از نظر تاریخى بستگى باین شهاب الدین ندارد، از محتویات کتاب همایون‏نامه تألیف گلبدن بگم خواهر شاه ناصر الدین همایون و پاره‏اى از اشارات مورخینى مانند ابو الفضل‏ علّامى در اکبرنامه و میر معصوم بهکرى در تاریخ سند چنین بر مى‏آید که ماهم- بگم زن به ابرو و مادر همایون و همچنین حمیده بانو ملقب بمریم مکانى که زن همایون و مادر اکبر بوده، هر دو از نسل شیخ احمد بوده‏اند و باین ترتیب نسبت هر دو پادشاه نامدار تیمورى هند یعنى همایون و اکبر از سوى مادر بوى مى‏رسد[۱].

همایون در سال ۹۵۰ هجرى در جنگى با شیرشاه افغانى شکست یافت و به ایران گریخت و چندى آواره شهرها بود. در خراسان به زیارت تربت شیخ جام شتافت و دو بیتى زیر را بر روى مرمر دور مزار شیخ نگاشت:[۲]

اى رحمت تو عذرپذیر همه کس‏ ظاهر بجناب تو ضمیر همه کس‏
درگاه تو قبله‏گاه همه خلق (؟) لطفت به کرشمه دستگیر همه کس‏

سرگشته بادیه بى‏ سرانجامى محمد همایون ۱۴ شوال سنه ۹۵۱

انتساب همایون و اکبر به خاندان شیخ احمد جام در آغاز این قرن هنوز جاى تردید بود ولى امروز دیگر بحث دراین‏باره پایان یافته و درستى این انتساب پذیرفته شده است. در چاپ نخستین دائره المعارف اسلام ذیل مقاله «همایون» حمیده بانو زن همایون و مادر اکبر از دودمان شیخ جام خوانده شده است و در چاپ جدید نویسنده مقاله «اکبر» بهمین اکتفا کرده که مى‏نویسد حمیده بانو مادر اکبر ایرانى بود.

دیگر از مشاهیرى که از پشت شیخ احمد در هندوستان برخاسته‏اند یکى شاهزاده محمد دارا شکوه برادر اورنگ زیب و مؤلف سفینه الاولیاء و مجمع البحرین و حسنات العارفین و نادر الکائنات است که در ۱۰۶۹ هجرى کشته شد. دیگر شاعرى با تخلص هجرى مى‏باشد که بداونى او را در شمار شاعران‏ عهد اکبر آورده مى‏گوید که وى دیوانى مشتمل بر پنج هزار بیت تألیف کرده است‏[۳]. یک نسخه خطى از این دیوان در کتابخانه دیوان هند موجود و محفوظ مى‏باشد[۴].

منابع آگاهى از شیخ احمد جام‏

قدیم‏ترین نویسندگانى که از شیخ احمد یادى کرده‏اند بترتیب تاریخى عبارتند از[۵]:

۱- سیف بن محمد بن یعقوب هروى در تاریخ‏نامه هرات که آن را میان سالهاى ۷۱۸ و ۷۲۲ هجرى نوشته و در چند جا بمناسبات تاریخى از اعقاب احمد نام برده است‏[۶].

۲- حمد اللّه مستوفى قزوینى در تاریخ گزیده و نزهه القلوب بذکر نام و لقب و مدفن او اکتفا کرده و نخستین کسى مى‏باشد که لقب ژنده‏پیل را آورده است‏[۷].

۳- فصیحى خوافى در مجمل خود اطلاعاتى درباره احمد و خاندان او بدست مى‏دهد. متأسفانه نگارنده به نسخه‏هاى خطى این کتاب دسترس نیافتم ولى آن را با عطف به یادداشت علامه قزوینى در حاشیه ص ۳۱۷ کتاب شدّ الازار جزو منابع مى‏آورم.[۸]

۴- ابن بطوطه دو بار از شیخ احمد یاد کرده یکى هنگام عبور از جام که داستان سبب توبه شیخ را نوشته و دیگر در هندوستان در ذکر شهاب الدین جامى بشرحى که گذشت‏[۹].

۵- امیر على‏شیر نوائى در مجالس النفائس (تألیف به سال ۸۹۶) یکى از نبیرگان احمد را نام برده و یک بیت از اشعار او نقل کرده است‏[۱۰].

۶- دولتشاه سمرقندى در ضمن شرح احوال شاه قاسم انوار از ارادت او نسبت بشیخ احمد سخن رانده و چند بیت نیز بدین مناسبت از او نقل نموده است‏[۱۱].

۷- نخستین کتابى که مقاله مفصل‏ترى درباره شیخ دارد نفحات الانس مولانا عبد الرحمن جامى است. مطالب این مقاله تماما از کتاب مقامات که ذکر آن بتفصیل بیاید و خلاصه المقامات تألیف خواجه ابو المکارم علاء الملک جامى گرفته شده و شامل چندین حکایت از کرامات ژنده‏پیل مى‏باشد. علاوه بر این مقاله در چند موضع دیگر کتاب نیز بمناسبت سخنى از شیخ رفته است‏[۱۲].

۸- روضات الجنات فى اوصاف مدینه هرات تألیف معین الدین محمد زمچى اسفزارى در سال‏هاى ۸۹۷ تا ۸۹۹ هجرى شرح حال شیخ احمد را بالنسبه مفصل با نقل چند حکایت خاصه از اوان روزگار شیخ آورده و پیداست که از کتاب مقامات و نفحات الانس جامى استفاده برده است (چاپ دانشگاه طهران بخش یکم ص ۲۳۰- ۲۳۵). علاوه بر این در وصف زین الدین ابو بکر تایبادى‏ (ص ۲۲۶) و شرح نسب شمس الدین محمد قاضى القضاه (ص ۲۱۶) ذکرى از شیخ احمد آورده و در موضع دیگر این دو بیت را از او نقل کرده است (ص ۳۲۳):

خوش باش که در ازل بپرداخته‏اند کار من و تو بى‏من و تو ساخته‏اند
شطرنج قضا و کعبتین تقدیر نرد من و تو بى‏من و تو باخته‏اند

۹- مجالس العشاق، که بقولى نوشته سلطان حسین بن سلطان منصور بن بایقرا (متوفى در ۹۱۱ هجرى) و بقول دیگر تألیف کمال الدین حسین گازر گاهى (متوفى در ۹۳۰) مى‏باشد، برسم خویش مقاله‏اى مشتمل بر داستان عشق شیخ احمد نسبت به پسر امیر انر از سرداران سنجر آورده که تماما ساختگى است. درباره روابط سلطان سنجر با شیخ احمد و دوستى امیر انر با او مطالبى در این کتاب هست که شاید خالى از فائده تاریخى نباشد. این کتاب قدیم‏ترین منبعى مى‏باشد که اشعارى از شیخ احمد نقل کرده است‏[۱۳].

۱۰- در کتاب مزارات کرمان از آثار نیمه اول سده دهم از رابطه معنوى زاهدى بنام بابا ابراهیم گرمسیرى با شیخ احمد یاد شده است‏[۱۴].

۱۱- حبیب السیر احوال شیخ را باختصار بیان کرده و در جاهاى مختلف نیز گاه بمناسبتى از فرزندان و اخلاف او نام برده است‏[۱۵].

۱۲- قاضى نور اللّه شوشترى درباره شیخ احمد و جدّ بزرگ او جریر بن عبد اللّه بجلى هریک مقاله‏اى آورده و کوشیده که شیعى بودن آنان را ثابت کند[۱۶].

۱۳- امین احمد رازى در هفت اقلیم (تألیف به سال ۱۰۲۸ هجرى) اطلاعات‏

مقامات ژنده پیل، مقدمه، ص: ۷۰

مختصرى راجع بشیخ نقل کرده و چند بیت از اشعار او را براى نمونه آورده که شاید منابع متأخر از آن رونویس کرده‏اند[۱۷].

۱۴- حاجى خلیفه پنج کتاب از آثار شیخ را نام مى‏برد و هربار سال وفات او را ذکر مى‏کند[۱۸].

۱۵- سفینه الاولیاء تألیف دارا شکوه به سال ۱۰۴۹ هجرى نیز مشتمل بر شرح حال مختصر احمد است و تازه‏اى ندارد[۱۹].

۱۶- آتشکده آذر که میان سالهاى ۱۱۷۴ تا ۱۱۹۳ هجرى نوشته شده حاوى توضیحى کوتاه راجع به زندگانى شیخ است و سه رباعى تازه از او نقل مى‏ کند[۲۰].

۱۷- صحف ابراهیم تألیف على ابراهیم خان خلیل در سال ۱۲۰۵ هجرى که تذکره بسیار مفصلى است از شعراى فارسى زبان، همان مطالب گذشتگان را مختصرا تکرار مى‏ کند[۲۱].

۱۸- روضات الجنات مطالب خود را از مجالس المؤمنین برداشته است‏[۲۲].

۱۹ و ۲۰- مجمع الفصحاء و ریاض العارفین هر دو شامل سرگذشت کوتاه شیخ و نمونه‏هائى از شعر او مى‏باشد[۲۳].

۲۱- محمد حسن خان صنیع الدوله در جلد چهارم مرآه البلدان (چاپ طهران ۱۲۹۷ هجرى ص ۹۲) مختصرى از احوال شیخ را از خلاصه المقامات نقل‏ کرده است، آنچه در این کتاب تازه و قابل استفاده مى‏باشد شرحى است که مؤلف در باب وضع گنبد و بقعه شیخ و مسجد و خانقاه تربت جام نگاشته و تاریخ تخریب‏ها و مرمت‏هائى را که بقعه و بارگاه شیخ در طى قرون متوالى بدان دچار گشته یکایک یاد کرده است.

۲۲- طرائق الحقائق تألیف میرزا معصوم نایب الصدر در سال ۱۳۱۸ هجرى آخرین منبعى است که اصالت دارد و درباره شیخ احمد و خاندان او مطالبى نوشته است‏[۲۴] مطالبى که نویسندگان متأخر در کتب یا مقالات خود آورده‏اند سراسر اقتباس از منابع قدیمه است و تحقیق مستقل و نکته تازه‏اى ندارد.

علاوه بر این‏ها باید از رساله دیگرى نیز نام برد که از حیث اهمیت بر اکثر یا همه آنها برترى دارد و آن نوشته‏ایست ضمیمه نسخه موجود کتاب مقامات. از این رساله در ضمن بحث از کتاب مقامات و نسخه اساس این کتاب گفتگو خواهیم کرد.

منابع غربى:

اطلاع اروپائیان از شیخ احمد و نوشته‏هایشان درباره او بوسیله سیاحان از ابتداى قرن نوزدهم آغاز گردیده است. فریزر) resarF .B .J (در سالهاى ۱۸۲۱ و ۱۸۲۲ سفرى بخراسان نموده و جام را دیده و در سفرنامه خویش از شیخ سخن رانده است‏[۲۵]. پس از او کنلى) yllonoC (در ۱۸۳۰ و سپس نیکلا دو خانیکف) ffokinahK ed salociN (در ۱۸۵۸ و ییت) etaY .E .C (در ۱۸۹۴ جام را دیده و راجع بشیخ احمد همان مطالبى را که در منابع فارسى آمده است نقل نموده‏اند. نى الیاس) sailE yeN (در ۱۸۹۷ رباعى شاه ناصر الدین همایون را که شرحش گذشت با ترجمه انگلیسى آن در مجله انجمن همایونى آسیائى‏  SARJ(چاپ کرد. سپس هرمان اته) ehtE .H (در کتاب معروف اساس فقه اللغه ایرانى مختصرى راجع به زندگانى احمد نوشته و صورت تألیفات او را آورده است‏[۲۶]. این در حقیقت نخستین گزارش درباره شیخ احمد است در یکى از کتب علمى اروپائیان. ارنست دیتز) ztiD tsnrE (در ۱۹۱۸ در ضمن کتابى که راجع به ابنیه تاریخى خراسان نوشته با استفاده از منابع سابق چند سطرى هم در باب زندگانى و کتب احمد آورده است ولى اهمیت کتاب او در اطلاعاتى است که از وضع مسجد و خانقاه مجاور مزار شیخ بدست مى‏دهد که باین تفصیل و دقت با عکسهاى نفیس در هیچ کتاب دیگرى نیست‏[۲۷].

نخستین مقاله علمى مفصل را در این خصوص دانشمند روسى ولادیمیر ایوانف به سال ۱۹۱۷ درSARJ بعنوان مقدمه بر کتاب خلاصه المقامات که خود او نسخه آن را در ۱۹۱۵ در بخارا یافته بود منتشر ساخت‏[۲۸]. آخرین و کاملترین تحقیق اروپائیان درباره ژنده‏پیل مقاله دقیق استادانه‏ایست که فریتز مایر) reieM .F (در ۱۹۴۳ در مجله انجمن خاورشناسان آلمان) GMDZ (انتشار داده است. هدف این مقاله تحقیق درباره منابع نفحات الانس بوده و قسمت اعظم آن اختصاص بتطبیق نفحات الانس با مقامات و خلاصه المقامات دارد و استاد مایر بمناسبت موضوع و براى شناساندن کتاب مقامات باختصار نیز از زندگانى و آثار شیخ احمد بحث کرده است‏[۲۹]. محرک وى در نوشتن مقاله مزبور کشف‏ نسخه کاملى از مقامات تألیف محمد غزنوى یعنى متن کتاب حاضر بود که اینک ما بدان مى‏پردازیم.

کتاب مقامات‏

نسخه کامل منحصر بفرد این کتاب را استاد هلموت ریتر در مجموعه نافذ پاشا در استانبول کشف نمود. این نسخه داراى ۱۵۶ ورق است و در ماه رجب ۸۲۵ هجرى کتابت یافته. خط آن نستعلیق متوسط و هر صفحه‏اش داراى ۱۷ سطر است. در آغاز نسخه رساله سمرقندیه از تألیفات شیخ احمد قرار دارد، سپس از ورق‏ b 38 تاb 132 اختصاص بمقامات تألیف محمد غزنوى دارد و بیست و چهار ورق اخیر آن نیز مشتمل بر دو رساله مختلف از یکى از فرزندان و یکى از اعقاب شیخ و مجددا جزئى از رساله سمرقندیه مى ‏باشد.

هرچند خط این نسخه بدون دشوارى خوانده مى‏شود ولى پاره‏اى از لغات بواسطه محو شدن جوهر یا سوراخ شدن کاغذ یا گاهى کم دقتى کاتب در رونویسى و نقطه‏گذارى خوانا نیست. گاهى کلمه واحد در جاهاى مختلف با املاى مختلف نوشته شده مانند سارقچه و سارغچه (ص ۱۵۷)، امقان، امعان و امغان در صفحه ۶۳ و ۶۶ و ۱۲۲ و ۱۵۳ (اسم محلى است)، صاغو در صفحه ۵۷ و صاغون صفحه ۱۰۵ (اسم جائى است). گاهى نیز یک یا چند لغت و جمله از قلم کاتب افتاده است مانند صفحه ۱۳۶ سطر ۴ و در صفحه ۱۵۸ سطر ۲ و در صفحه ۱۸۴ سطر ۱۰٫

مؤلف مقامات:

مؤلف مقامات خواجه سدید الدین محمد بن موسى بن یعقوب غزنوى از امامان غزنه بوده و مکتبى و شاگردانى داشته است. تولد وى باید در اوائل سده ششم هجرى بوده باشد. وى شرح نخستین برخورد خویش را با ژنده‏پیل در مقدمه کتاب مقامات آورده است. او با گروهى از یاران خویش براى‏ زیارت حج به مکه مى‏رفت. چون بجام رسیدند غزنوى با خود اندیشید که بروم و شیخ احمد را که این‏قدر آوازه او در همه سوى پیچیده است دیدن کنم. چون داخل خانقاه شد یکى از پسران احمد وعظ مى‏گفت. در این مجلس غزنوى کراماتى مشاهده کرد و وجود شیخ چندان در او نفوذ کرد که دست از سفر مکه بداشت و مقیم خانقاه شد و شاگردى احمد برگزید. پس از آن هفت بار به غزنه رفت ولى هربار به نزد شیخ بازگشت چون در هیچ جاى آرام نمى‏یافت. اطلاعات ما از حیات محمد غزنوى بسیار اندک است. از روایات کتاب مقامات برمى‏آید که وى یک‏بار سخت مریض شد و به دعاى شیخ شفا یافت (حکایت ۳۲). وقتى قصد رفتن به غزنه را داشت، ولى شیخ به او رخصت نداد. محمد غزنوى دچار چشم دردى سخت شد که دو سال ادامه یافت و سرانجام به دعاى احمد بهبود یافت (حکایت ۳۵).

وى برادرى داشت که یک‏بار بدست افغانان اسیر گردید (حکایت ۱۲۳). تاریخ تولد و وفات وى معلوم نیست وى از بحثى که درباره تاریخ تألیف کتاب مقامات ذیلا مى‏آید این نتیجه حاصل مى‏شود که وى باید عمرى دراز یافته و شاید نزدیک بصد سال زیسته باشد.

منابع گم‏شده:

کتاب مقامات تألیف محمد غزنوى یعنى متن حاضر، هرچند بزرگ‏ترین و شاید مهم‏ترین تألیف درباره احمد جام است ولى یگانه اثر منحصر بفرد نیست.

۱- نخستین کتاب در شرح حال و مقامات شیخ ژنده‏پیل باید تألیفى بوده باشد بقلم امام رضى الدین على بن ابراهیم الیاس تایبادى که امروز در دست نیست. محمد غزنوى مى‏نویسد: «دیگر این کرامت‏ها خواجه امام رضى الدین جمال اسلام على بن ابراهیم الیاس تایبادى رحمه اللّه علیه روایت کرده و آن را سه مرتبه نهاده: اول آنچه از شیخ الاسلام شنیده است و دیگر آنچه خود دیده است و سه دیگر آنچه از یاران معتمد و ائمه متدیّن شنیده به روایت …» (شماره ۱۷۳). محمد غزنوى از این منبع در تألیف خویش استفاده نموده ولى بجز همان نقل قول شیخ که «او گفت پیش از آنکه توبه کردم …» (ص ۱۹۸) معلوم نیست که دیگر کدام حکایات از این منبع گرفته شده است.

۲- دیگر از منابع مفقوده کتابى است با عنوان «مقامات تألیف شیخ احمدترخستانى». بقول نویسنده خلاصه المقامات این ترخستانى ابو سعید ابو الخیر را دیده و خود از اقطاب روزگار بوده، سپس به خدمت شیخ جام رسیده و کراماتى را که از او در زمان حیات و پس از مرگ دیده جمع و تدوین کرده است. از این شخص در مقامات محمد غزنوى ذکرى نیست.

۳- سدیگر کتابى بوده تألیف درویش على بوزجانى در ۹۲۹ هجرى که خانیکف شخصا نسخه آن را دیده است. مطالب این کتاب قطعا اقتباس از مقامات محمد غزنوى و خلاصه المقامات بوده و گمان نمى‏رود که مشتمل بر نکته تازه‏اى بوده است.

۴- چهارم تاج الدین محمود بوزجانى مى‏باشد که نیز کتابى نوشته بوده و در خلاصه المقامات از آن نام برده شده است.

۵- پنجم کتاب خلاصه المقامات تألیف خواجه ابو المکارم بن علاء الملک جامى است که بعد از مقامات محمد غزنوى مهم‏ترین مأخذ درباره زندگانى و آثار شیخ احمد جام مى‏باشد که بدست ما رسیده است. مؤلف خلاصه المقامات یکى از اعقاب شیخ احمد بوده و در نفحات الانس آنجا که سخن از شمس الدین محمد کوسوى مى‏رود یاد شده است‏[۳۱]. وى خلاصه المقامات را در سال ۸۴۰ هجرى تألیف نموده و چنانکه عنوان کتاب نیز دلالت مى‏کند مقامات تألیف محمد غزنوى را در آن خلاصه کرده است. ولى وى علاوه بر مقامات محمد غزنوى بمنابع گمشده سابق الذکر هم دسترسى داشته و لهذا گاهى حاوى اطلاعاتى مفصل و دقیق است که در کتاب حاضر وجود ندارد. حسن دیگر این تألیف آنست که تا حدى منظم و مبوّب است و اطلاعات راجع به خاندان و فرزندان شیخ در آن کامل‏تر و دقیق‏تر مى‏باشد. مولانا عبد الرحمن جامى در تألیف‏ نفحات الانس علاوه بر مقامات محمد غزنوى از این کتاب هم استفاده کرده ولى از ذکر آن خوددارى ورزیده است.

نسخه‏اى از خلاصه المقامات را چنانکه پیشتر نیز گذشت، خاورشناس روسى ایوانف، در بخارا یافت و آن را در مجله انجمن همایونى آسیائى انگلستان به سال ۱۹۱۷ با مقدمه‏اى بزبان انگلیسى بچاپ رسانید. این نسخه ناقص و چاپ آن نیز پر از خطا و اشتباه است. وى بعدها نسخه دیگرى از همین کتاب را در کتابخانه انجمن همایونى آسیائى بنگال پیدا کرد و شرح آن را در مقاله‏اى در مجله انجمن آسیائى انگلستان به سال ۱۹۲۲ درج نمود[۳۲].

دو رساله ضمیمه مقامات:

نسخه مقامات تألیف محمد غزنوى که اینک بچاپ مى‏رسد علاوه بر رساله سمرقندیه که مجموعه‏اى از جوابهاى شیخ احمد به چند پرسش است داراى دو فصل یا مقاله ضمیمه مى‏باشد که چون به‏منزله تکمله مقامات محسوب مى‏گردد آنها را بچاپ مى‏رسانم.

نخست رساله کوچکى است تألیف کوچک‏ترین پسر شیخ احمد یعنى شهاب الدین اسماعیل. وى در این رساله کوشیده است از راه چند دلیل معقول و منطقى بزرگوارى پدرش شیخ احمد را براى کسانى که معتقد بکرامات نبودند ثابت کند. ظاهرا پیروان احمد را بیشتر مردمى خوش‏باور و ساده تشکیل مى‏دادند و از چندین حکایت موجود در مقامات برمى‏آید که شیخ در تمام دوران زندگانیش با طبقه‏اى از مخالفین که غالبا علما و فقها و اهل فهم و دانش بودند و به‏آسانى زیر بار اصول و مبانى صوفیانه و روایات گروه پیروان دلداده نمى‏رفتند در نبرد بوده است. شهاب الدین اسماعیل پسر او در این رساله باین گروه مردم پاسخ مى‏دهد و تألیفات شیخ را با وجود بمکتب نرفتن و درس نیاموختن و تربیت‏ فرزندانى برومند را که هریک در روزگار خویش امامى و پیشوائى هستند معجز حقیقى شیخ و دلیل بر بزرگى او مى‏شمرد. این رساله را مولانا عبد الرحمن جامى نیز دیده و از آن در تألیف نفحات الانس استفاده کرده است (رجوع شود به جدول تطبیقى که استاد مایر در مقاله خود آورده است). تاریخ تألیف البته قرن ششم است و تقریبا در یک زمان با کتاب مقامات بوجود آمده است.

ضمیمه دوم رساله یا مقاله‏ایست در شرح کراماتى که پس از وفات شیخ الاسلام بروز کرده است، از قبیل معالجه بیمارى معتقد یا هلاک دشمنى بزرگ که قصد آزار فرزندان یا اعقاب شیخ را داشته است یا بخواب اشخاص آمدن و آنان را از امور مخفیه خبر دادن و امثال آن.

تاریخ تألیف این مقاله بحکم دو موضع کتاب باید در حدود ۷۵۱- ۷۵۲ باشد (رک: حکایت ۱۱، ص ۳۱۲). ولى در یکجا نیز چنین آمده است: «آن چنان بود که برادرم عماد الدین رحمه اللّه علیه بعد از وفات شیخ الاسلام به چند سال به دیه استاد رفته بود» (حکایت ۴، ص ۲۹۹). مى‏دانیم که عماد الدین نام یکى از پسران شیخ است و ذکر «بعد از وفات شیخ الاسلام به چند سال» نشان مى‏دهد که مقصود فرزند شیخ است نه کسى از نوادگان او. بنابراین رساله مزبور اثر قلم دو تن یا بیشتر در زمانهاى متفاوت است. شاید جزئى که پسر شیخ نوشته دنباله همان رساله نخستین است و مؤلف آن شهاب الدین اسماعیل مى‏باشد. به‏هرحال مقاله‏ایست که در حقیقت تتمه مقامات محسوب مى‏شود.

رساله سمرقندیه:

پیش از این گذشت که رساله سمرقندیه مجموعه‏ایست از مکاتیب شیخ احمد در پاسخ به پرسش‏هائى که از اطراف خاصه از سمرقند بدو رسیده است. مجموعه حاضر که کتاب مقامات جزئى از آنست با رساله سمرقندیه آغاز مى‏گردد، ولى اول آن افتاده یعنى آنچه از رساله سمرقندیه در این مخطوطه آمده ناقص است. ولى خاتمه رساله نیز ناقص مى‏باشد. پیش از آنکه رساله مزبور پایان یابد کتاب مقامات آغاز شده است. یک جزء از رساله سمرقندیه که در اول مخطوطه آمده پس از پایان یافتن مقامات دوباره نقل گردیده است. من با تطبیق این دو جزء آنچه را از این رساله موجود است در خاتمه کتاب حاضر بچاپ مى‏رسانم و گمان مى‏کنم فایده آن کمتر از خود کتاب مقامات نباشد.[۳۳]

مقامات ژنده پیل// سدید الدین محمد غزنوى



[۱] ( ۱)- همایون‏نامه تألیف گلبدن بگم. متن فارسى با ترجمه انگلیسى و توضیحات ازettennA egdireveB .S لندن ۱۹۰۲٫

[۲] ( ۲)- بنقل از مجله انجمن همایونى آسیائى)SARJ ( سال ۱۸۹۷، ص ۴۷٫

[۳] ( ۱)- منتخب التواریخ، ج سیم ص ۳۸۶، چاپ کلکته ۱۸۹۶ میلادى.

[۴] ( ۲)- فهرست نسخ خطى کتابخانه دیوان هند تألیف هرمان اته، ص ۷۹۳٫

[۵] ( ۳)- بعید نیست که این فهرست ناقص باشد و با کثرت کتب چاپ نشده فارسى هنوز بتوان منابع جدیدى پیدا کرد. اگر از خوانندگان کسى به چنین کتبى برخورد البته این فهرست را تکمیل خواهد نمود.

[۶] ( ۴)- تاریخ‏نامه هرات چاپ پرفسور محمد زبیر الصدیقى، کلکته ۱۹۴۴، ص ۳۹۷، ۴۳۷ تا ۴۳۹، ۶۹۱، ۷۷۲ تا ۷۷۳ و چند موضع دیگر.

[۷] ( ۵)- تاریخ گزیده ص ۷۹۲ و نزهه القلوب ص ۱۵۴٫

[۸] (*)- این کتاب بهمت جناب آقاى محمود فرخ در دو مجلد در سالهاى ۱۳۳۹- ۱۳۴۰ در مشهد بچاپ رسیده است و اخبار موجود در آنکه بیشتر مربوط به اخلاف شیخ احمد است در حواشى کتاب روضه الریاحین نقل گردیده است. آنچه درباره خود شیخ جام آورده است تازه نیست و نکته ناگفته‏اى ندارد.

[۹] ( ۱)- الرحله ج ۳ ص ۷۳ تا ۷۵ و ص ۲۹۳ و ۴۴۴، چاپ پاریس.

[۱۰] ( ۲)- مجالس النفائس، ص ۱۰۵ و ۲۸۰، چاپ آقاى على اصغر حکمت، طهران ۱۳۲۳ شمسى.

[۱۱] ( ۳)- تذکره- الشعراء، ص ۳۴۸ چاپ لیدن.

[۱۲] ( ۴)- نفحات الانس ص ۳۷۹، ۴۰۵، ۴۱۷، ۵۷۴، ۵۷۶، چاپ کلکته ۱۸۵۹ میلادى. استاد فریتز مایر در مقاله محققانه خویش که بعدا ذکر آن مى‏آید نفحات را با مقامات و خلاصه المقامات بدقت مقایسه کرده و جدولى از اقتباسات نفحات از دو منبع مذکور ترتیب داده است.

[۱۳] ( ۱)- نسخه خطى ایاصوفیا، شماره ۴۲۳۸، ورق ۶۰ تا ۶۳٫

[۱۴] ( ۲)- مزارات کرمان تألیف محرابى کرمانى ص ۷۰، چاپ هاشمى کرمانى، طهران ۱۳۳۰ شمسى.

[۱۵] ( ۳)- حبیب السیر ج ۲ ص ۳۲۳، چاپ طهران ۱۳۳۳ شمسى.

[۱۶] ( ۴)- مجالس المؤمنین ص ۱۰۲ و ۲۶۲، چاپ سنگى طهران ۱۲۶۸ هجرى قمرى.

[۱۷] ( ۱)- هفت اقلیم، نسخه دیوان هند ص ۲۶۰٫

[۱۸] ( ۲)- کشف الظنون، چاپ ۱۳۱۱ قمرى در مصر: ۱/ ۱۶۸ انیس اللابثین و سراج السائرین( بجاى انیس التائبین. سراج السائرین مى‏دانیم که کتابى مستقل است) ۱/ ۱۸۲ بحار الحقیقه ۱/ ۵۰۳ دیوان ۱/ ۵۵۵ رساله السمرقندى ۲/ ۴۸۶ مفتاح النجاه.

[۱۹] ( ۳)- فهرست اته، ص ۳۰۵٫

[۲۰] ( ۴)- آتشکده ص ۷۸ چاپ بمبى ۱۲۹۹ قمرى.

[۲۱] ( ۵)- نسخه خطى کتابخانه سلطنتى آلمان، شماره ۶۶۳ از فهرست پرچ)hcstreP (.

[۲۲] ( ۶)- روضات الجنات ص ۸۰ چاپ طهران ۱۳۰۶٫

[۲۳] ( ۷)- مجمع الفصحاء ۱/ ۶۷، چاپ ۱۲۹۵ قمرى/ ریاض العارفین ص ۵۱ چاپ ۱۳۱۶ شمسى.

[۲۴] ( ۱)- طرائق الحقائق ۲/ ۲۶۱، چاپ ۱۳۱۸ قمرى.

[۲۵] ( ۲)-

. ۱۸۲۲ sid 1821 nerhaJ ned ni nasaruhc ni dnu hcan esieR: resarF. B. J dnaB. negnubierhcseb esieR netsgithciw red kehtoilbiB eueN ni tztesreb? U 1829 ramieW. 495. S, 52

[۲۶] ( ۱)-

۱۹۰۴- ۱۸۹۵ grubssartS, 284. S 2 dnaB. eigololihP nehcsinarI red ssirdnurG

[۲۷] ( ۲)-

. ۱۹۱۸ nilreB, 80. S, I dnaB. rel? amkneduaB ehcsinasaruhC: zeiD tsnrE

[۲۸] ( ۳)-

. P, 1917 SARJ. m? aJ i damhA hkyahS fo eihpargoiB. A: wonavI. W 307- 291

[۲۹] ( ۴)-

ednuknelleuQ ruz dnu s’m? aG i- damhA eihpargoiB ruZ: reieM ztirF 67- 47. S, 1943, 97 dnaB, GMDZ. snu- l’ut? ahafaN s’im? aG nov

[۳۰] ( ۱)- آیا این خواجه امام ظهیر بیهقى همان دانشمند معروف مؤلف کتابهاى تتمه صوان الحکمه و تاریخ بیهق و آثار عدیده دیگر است یا شخصى گمنام، بحثى است که در این مختصر نمى‏گنجد.

بنظر نگارنده یکى بودن آن دو بعید نیست زیرا وصف« از مشاهیر علما و افراد حکما» مناسب شخصى گمنام نیست و بعلاوه در ضمن کتبى که یاقوت در معجم الادبا( چاپ مارگلیوث ج ۵ ص ۲۰۸) بحکیم و دانشمند معروف نسبت مى‏دهد( بنقل از کتاب مشارب التجارب خود امام ظهیر) عنوانهائى هست که مى‏تواند اسم کتابى در تفسیر قرآن باشد مانند: اسئله القرآن مع الاجوبه و اعجاز القرآن که نظائر آن را حاجى خلیفه بعنوان تفسیر قرآن نقل کرده است( رک بکشف الظنون ج ۱ ص ۱۰۰ و ۱۲۰ و ۳۰۲، چاپ مصر ۱۳۱۱ هجرى قمرى). و اینکه در مقامات نوشته« پس از سى و اند سال» بنظر من قاطع نیست و مى‏تواند ناشى از سهل‏انگارى محمد غزنوى در حساب دقیق و ضبط صحیح– وقایع باشد و بهر جهت این اظهار را نباید برهان خلل‏ناپذیر در رد این نظر شمرد و گفت دانشمند معروف صاحب تاریخ بیهق در ۵۶۵ هجرى قمرى در گذشته و حال آنکه امام ظهیر مذکور در مقامات محمد غزنوى در حدود ۵۷۰ نسبت بشیخ احمد ارادت یافته است.

[۳۱] ( ۱)- نفحات الانس جامى، چاپ ناساولیس، ص ۵۷۴٫

[۳۲] ( ۱)- فهرست نسخ خطى فارسى کتابخانه انجمن آسیائى بنگال، ج ۱، شماره ۲۴٫

[۳۳] سدید الدین محمد غزنوى، مقامات ژنده پیل، ۱جلد، شرکت انتشارات علمى فرهنگى – تهران، چاپ: سوم، ۱۳۸۴٫

زندگینامه شیخ احمد جامی (ژند پیل)قسمت اول

شیخ الاسلام ابو نصر احمد بن ابى الحسن بن احمد بن محمد النامقى الجامى ملقب و مشهور بژنده‏پیل (زنده‏پیل) احمد جام صوفى بزرگى است که حیات و آثارش تاکنون چندان مورد اعتنا قرار نگرفته و نوشته‏هایش که تماما بزبان فارسى است و علاوه بر ارزشى که از نظر شناختن عقاید متصوفه دارد از جهت زبان و لغت نیز در خور توجه و به علت قدمت ۸۵۰ تا ۹۰۰ ساله خود سند و یادگارى گرانبها از نخستین روزگاران ادبیات فارسى است هنوز از کنج فراموشى بیرون نیامده و روى طبع به خود ندیده است.

زندگانى احمد: احمد به سال ۴۴۱ هجرى در ده نامق نزدیک ترشیز خراسان در خاندانى که از نژاد عرب بود بجهان آمد. جدّ اعلاى او جریر بن عبد اللّه بجلى از صحابه پیغمبر بود و گویند در تیراندازى در میان عرب مانند نداشت‏[۱]. احمد بلند قامت و نیرومند و دلیر بود و در ده بر همه همسالان برترى داشت. موى سرش سرخ و محاسنش میگون و چشمانش شهلا بود و روى‏ هم‏ رفته‏ رنگ و روى ظاهر وى به عربان شباهتى نداشت. لقب ژنده‏پیل گویا مناسب با همین اندام کشیده و زورمند و موافق با رفتار تند و خشم‏آلود وى بود و ناچار باید در زمان زندگانى شیخ توسط کسانى که وى را مى‏ دیده و مى‏شناخته‏اند وضع شده باشد. این لقب در قدیم‏ترین منابع اطلاع ما یعنى مقامات غزنوى موجود نیست و نخستین بار در دو کتاب حمد اللّه مستوفى و اشعار شاه قاسم انوار (متوفى در ۸۳۷ هجرى) ذکر شده است‏[۲].

راجع بدوران کودکى و زندگانى خانواده احمد اطلاعى در دست نیست.والدین و خویشان او مردمى ساده و زراعت پیشه بودند و شیخ احمد مدعى است که حتى خواندن و نوشتن را هم بدو نیاموخته‏اند. پدر شیخ تا دم مرگ به فرزند خود اعتقادى نداشت، ولى در بستر مرگ توبه کرد و بدو ایمان آورد[۳].

جوانى احمد تا هنگام توبه به مى‏خوارى و عیش و طرب گذشت. وى با گروهى از همسالان فاسد و تبهکار خود حلقه‏اى داشت که به‏نوبت گرد هم مى‏آمدند و باده‏گسارى مى‏کردند، و این یاران در سالهاى پس از توبه نیز گاه مزاحم شیخ بودند و وى را منغّص عیش خود مى ‏دانستند[۴].

توبه احمد و توجه او به عبادت و ریاضت و ترک میگسارى و هوسرانى هنگامى آغاز شد که کرامتى مشاهده کرد و شبى در حلقه یاران شراب مبدل‏ به شربت گردید. شیخ بیدار و هشیار شد و از گروه دوستان گذشته کنار گرفت و زهد و خلوت پیشه کرد و روى به دین‏دارى و عبادت نهاد. وى بیست و دوساله بود که به گوشه‏نشینى و تزکیه نفس پرداخت و به کوه‏ها رفت. ابتدا دوازده سال در کوه نامق و سپس شش سال در کوه بیزدجام‏[۵] یعنى روى‏هم‏رفته هژده سال در خلوت و انزوا بسر برد[۶]. پس از آن ترک عزلت گفت و براى ارشاد مردم و توبه دادن مى‏خواران و گناهکاران به میان خلق بازگشت. نخستین میدان او سرخس بود که در آن مرضى شیوع داشت. نخست قدر او بر مردم معلوم نبود ولى پس از ابراز کراماتى چند و شفا دادن بیماران تدریجا شهرت یافت و پیروانى بهم زد[۷].

از سرخس به استاد و زورآباد[۸] و سپس به ده معدآباد که ظاهرا همان تربت شیخ جام کنونى است‏[۹] رفت و در آنجا مقیم شد و بتعلیم شاگردان و تألیف کتب و دعوت مردم پرداخت و یک مسجد جمعه و یک خانقاه بنا نمود. احمد بهرات و نیشابور و بوزجان و مرو و باخرز و بسطام سفر کرد و یک بار هم به مکه رفت، ولى جز در همین یک سفر دیگر از حدود خراسان بیرون نرفت و سراسر عمر طولانى خود را در همان محیط خویش گذرانید. وى باتفاق همه روایات نود و شش سال بزیست و در ۵۳۶ هجرى درگذشت و در موضعى بیرون دروازه معدآباد که معین کرده بود به خاک سپرده شد. باید دانست که همه منابع آرامگاه احمد را در جام ذکر مى‏کنند ولى قدیم‏ترین منابع یعنى مقامات غزنوى بتفصیل حکایتى نقل نموده که چگونه یکى از شاگردان شیخ موضع قبر وى را در خواب دید و خواب خویش بدو باز گفت و شیخ همان نقطه را براى قبر خویش برگزید و همان‏جا نیز مدفون گشت‏[۱۰]. معدآباد در روزگار احمد دهى بوده است در نزدیکى جام که ذکر آن در هیچ منبعى نیست ولى بعدها بر اثر وجود آرامگاه شیخ و نفوذ خاندان و بازماندگانش و تردد زوار و ارادتمندان هر روز بر اهمیت آن افزوده گشت و تدریجا جاى جام را گرفت و باسم جام که در اصل در کنار آن واقع بود شهرت یافت‏[۱۱].

روابط شیخ احمد با معاصرانش و سخنى درباره عقاید او

درباره عقاید و افکار و رفتار احمد جام چندان سخنى نمى‏توان گفت زیرا آثار او یا مفقود است یا هنوز بطبع نرسیده و در دسترس نیست. مقامات محمد غزنوى هرچند ارزش بسیار دارد و نمودارى از هیبت و نفوذ و پاره‏اى از حالات شیخ بدست مى‏دهد ولى چون بیشتر جنبه افسانه‏اى دارد منبع صحیحى براى تحقیق در عقاید احمد نیست. محمد غزنوى در شخص استاد خویش مظهر و نمونه‏اى از یک صوفى مرشد که داراى کرامات و قادر بخرق عادات است مى‏دیده و چون شخصا گویا مردى ساده و کم‏مایه بوده نتوانسته نظرش را از حدود تصورات عوام تجاوز دهد و بتحقیق افکار و شخصیت خاص شیخ احمد بپردازد. لهذا داستانهائى که وى نقل نموده هرچند معرف پایه و مرتبه شیخ است و ابهت او را در انظار شاگردان و مردم شهر و دیارى که در آن مى‏زیسته نشان مى‏دهد ولى پرده از حقیقت عقاید و اندیشه‏ها و مسلک او برنمى‏دارد و نسبتش را به مکتب‏هاى عارفان بزرگ ماضى و معاصر وى روشن نمى‏ سازد.

بو طاهر کرد

شیخ احمد ظاهرا در آغاز کار مرید شیخ ابو طاهر کرد، که خود عارفى گمنام است، بوده، ولى بجز او استاد و مکتب دیگرى ندیده، زیرا گرد جهان بر نیامده و در بلاد اسلامى به دیداربزرگان تصوف و استفاده از مدارس علمیه نائل نگشته است.

ابو سعید ابو الخیر

محمد غزنوى مى‏ کوشد که او را جانشین ابو سعید ابو الخیر معرفى کند و مدعى است که ابو سعید آمدن او را بیاران خود وعده داده و خرقه خویش را براى او به یادگار گذاشته است‏[۱۲]. ولى شک نیست که داستان خرقه و نسبت احمد با بو سعید ساختگى است و ارزش تاریخى ندارد. این موضوع که پیرى پیش از مرگ نشانه‏هاى ولى یا صوفى بزرگ پس از خود را بدهد و خرقه خویشتن به شاگردانش سپارد که بدو برسانند اصلى است که در نوشته‏هاى اهل تصوف فراوان پیش مى‏آید و جنبه‏اى افسانه ‏اى دارد.

محمد غزنوى با استفاده از این اصل کوشیده است که احمد را نیز از تنهائى برهاند و با سلسله مشایخ بزرگ پیوند دهد. ولى در اسرار التوحید ابدا اشاره‏اى بدو نیست و قصه‏اى هم نمى‏توان یافت که آن را بزور تأویل، بتوان بر این روایت محمد غزنوى تطبیق نمود[۱۳].

خواجه مودود چشتى‏

بنا بر روایت مقامات، شیخ احمد در مسافرت هرات مورد ستایش و تکریم بى‏اندازه مردم شهر و اعقاب خواجه عبد اللّه انصارى واقع گردید. خواجه مودود چشتى که در آن هنگام بسیار جوان بود نخست با احمد سر ستیز و دشمنى داشت و کوشید تا او را از هرات براند، ولى سرانجام به بزرگى و برترى او پى برد و دست از کینه ‏جوئى برداشت‏[۱۴].

امام محمد منصور سرخسى‏

دیگر از مردانى که به شهادت کتاب مقامات با احمد جام برخورد یافته‏اند مفتى شرق امام محمد منصور سرخسى عالم مشهور است که سنائى بارها او را در آثار خویش ستوده و بالاخص قسمتى‏ بزرگ از مثنوى سیر العباد الى المعاد را در ذکر او پرداخته است‏[۱۵].

شیخ احمد با این دانشمند در سرخس روبرو شد و میان آنها مخالفت و منازعت شدید در گرفت و سرانجام احمد که قادر باظهار کرامات بود امام و دسته پیروانش را مغلوب ساخت. این حکایت مقامات از شخصیت و مقام علمى امام محمد سخنى نمى ‏گوید و پایه او را کوچک مى ‏کند[۱۶].

سنجر و قراجه ساقى و احمد

از مردان نامدارى که با شیخ رابطه داشته‏اند یکى سلطان سنجر بن ملکشاه سلجوقى است. حفظ جان سنجر بقول مقامات به دست احمد سپرده شده بود و احمد چندین بار وى را از خطر کشته شدن نجات داد. یک‏بار قراجه ساقى که از سرداران بود به همدستى زنش زهر در جام شربت سنجر ریخت و بر بالین وى نهاد. احمد بالهام الهى از این تمهید با خبر شد و به خوابگاه سلطان رفت و جام زهر را خالى کرد و وارونه نهاد و جان سلطان را برهانید. فرداى آن روز قراجه ساقى از بیم گرفتار شدن از نزد سنجر بگریخت و طغیان نمود و لشکر کشید ولى مغلوب گردید. این خلاصه حکایتى است که محمد غزنوى آن را بشرح آورده ولى در تواریخ معتبر ذکرى و اشاره‏اى که دلالت بر آن نماید نیست. در تاریخ ابن اثیر دو بار از قراجه ساقى یاد مى‏شود: دفعه اول در شمار سرداران محمود برادرزاده سنجر در جنگ میان این دو تن در ساوه به سال ۵۱۳ هجرى، و دفعه دوم در جنگ سنجر در نزدیکى همدان به سال ۵۲۶ هجرى، و این هر دو جنگ با پیروزى سنجر خاتمه مى‏یابد. در جنگ اخیر بنا بقول ابن اثیر سلطان سنجر قراجه ساقى را که اسیر شده بود به نزد خود مى‏خواند. عبارت ابن اثیر در این موضع چنین است:

«فلما حضر قراجه‏سبه و قال له: یا مفسد، أى شى‏ء کنت ترجو بقتالى؟ قال:

کنت ارجو أن اقتلک و اقیم سلطانا احکم علیه»[۱۷]. این روایت ابن اثیر اندکى شباهت دارد با قول صاحب مقامات در پایان این حکایت که مى‏ گوید:

«سلطان … قراجه را طلب کرد و گفت: تو چرا عصیان آوردى؟ گفت: در خدمت شما خلاف نتوانم گفت: مرا سنجرى آرزو کند و زن مرا ترکان خاتونى، من داروى بوى دادم تا بر شربت انداخت، ندانم تا ترا که خبر کرد»[۱۸].

سنجر و کارد زیر بالش او حکایت دیگر داستان تهدید اسماعیلیان است که کاردى در زیر بالش سنجر نهادند و او را ترسانیدند. سنجر به شدت خائف شد و اسماعیلیان را در خراسان آزاد گذاشت که بى‏هیچ مانعى به تبلیغات خویش بپردازند. شرح این واقعه تا این حد در تواریخ مهم؛ جهانگشاى جوینى‏ (ج ۳ ص ۲۱۴) و حبیب السیر (ج ۲ ص ۴۸۶) نیز مندرج است. ولى صاحب مقامات که خرد معاصر سنجر بوده مدعى اطلاع از جزئیات بیشترى است. وى کیفیت کارد نهادن زیر بالش سنجر را با ذکر اسامى اشخاص مفصل شرح مى‏دهد و مى‏نویسد که شیخ احمد از همه این دسایس باخبر بود و چون کار اسماعیلیان در خراسان بالا گرفت شیخ دیگر تاب سکوت نیاورد، روى بمرو نهاد و حقیقت داستان کارد و غدر و حیله اسماعیلیان و خیانت جامه‏دار سلطان را بر سنجر آشکار ساخت و طرد و دفع آنان را خواستار و باعث شد که سنجر گروه اسماعیلیان را در مرو دستگیر کرد و هژده تن از آنان را که توبه ننمودند بکشت‏[۱۹].

طغرل تکین‏

دیگر داستان مردى است طغرل تکین نام مقطع ایالت جام که مى‏خواست در قصبه صاغو نزدیک جام براى خود بارگاهى بسازد و چون چوب مناسب نیافت چند کس را فرستاد تا بزور چند تیر چوب را، که شیخ احمد براى ساختن خانقاه فراهم کرده بود، بردند. شیخ برآشفت و او را به کیفر مرگ تهدید کرد. هنوز بناى بارگاه پایان نیافته بود که چند سوار از بیابان درآمدند و طغرل را کمند بر گردن افکنده از خیمه بیرون کشیدند و اسب بتاخته دور شدند. سواران طغرل به جستجوى وى بدنبال آنان شتافتند و تن بى‏سرش را در بیابان یافتند. چون خبر این واقعه بسلطان سنجر رسید خشمگین شد و مردم جام را تهدید بکشتن کرد. اهالى جام پناه بشیخ احمد بردند و چاره از او جستند. احمد نامه‏اى در اثبات بى‏گناهى مردم جام و توضیح جرم و جسارت طغرل تکین بسلطان نوشت و شرح داد که طغرل را خداوند بسزاى بى‏ادبى خویش رسانیده است. سنجر چون از حقیقت واقعه آگاه شد از رأى سابق برگشت و اهالى جام را بنواخت. عین نامه شیخ احمد به سنجرکه لحنى تند و عارى از تملق دارد و مؤاخذه‏آمیز است در کتاب مقامات نقل شده است‏[۲۰]. شرح این داستان را گردآورنده کتاب فرائد غیاثى، که مجموعه‏ایست از مکاتیب و منشآت، نیز نقل کرده و متن نامه شیخ را در آغاز کتاب قرار داده است‏[۲۱].

ملاقات سنجر احمد را مؤلف مقامات مدعى است که سنجر یک‏بار نیز براى دیدار شیخ احمد به قریه معدآباد آمده است‏[۲۲]. روى‏هم‏رفته بعید نیست بلکه قویا محتمل است که سنجر نسبت بشیخ احمد ارادت مى‏ورزیده و او را احترام مى‏نهاده و رابطه‏اى نیز با او داشته است. بهترین گواه این امر حکایت مزبور که آلوده به مبالغه مى‏باشد نیست بلکه متن نامه‏ایست که شیخ احمد در جواب سلطان سنجر راجع بنشان دوستان حق نگاشته و این سؤال و جواب ضمیمه نسخه حاضر مقاماتست و بچاپ مى‏رسد[۲۳].

اما درباره رفتار و زندگانى یومیه شیخ احمد مع الاسف در مقامات ذکرى نیست. محمد غزنوى با آنکه سالیان متوالى با احمد بسر برده و شاهد زندگانى روزمره او بوده، در این خصوص ذکرى به میان نیاورده است. از حکایات کتاب چنین برمى‏آید که شیخ احمد مردى بسیار مقتدر و پرنفوذ، چنانچه از لقب ژنده‏پیل برمى‏آید، دمان و خروشان بوده و از قدرت معنوى خود براى پیشرفت مقاصدش استفاده کامل مى‏کرده است.

تمتع از زندگانى‏

احمد زاهدى گوشه‏نشین و تارک لذّات دنیوى و گرفتار اندوه و رنج و باصطلاح دچار «قبض» نبود بلکه از همه خوشى‏هاى زندگى ظاهرى بهره مى‏گرفت و دیگران را نیز در حدود شریعت‏ در تمتع از نعمت‏هاى این جهان آزاد مى‏گذاشت. وى هشت زن داشت که یکى از آنها را در هشتاد سالگى گرفت‏[۲۴].

خم شکنى‏

یکى از خصائص شیخ احمد دشمنى سخت او با مى و مى‏خوارى است و در تمام عمر کوشیده است که میگساران را توبه دهد و خم‏هاى شراب را بشکند. مقامات پر از حکایاتى است که این صفت او را مى‏ رساند و نظر بهمین صفت شیخ است که حافظ مى‏ گوید:

حافظ غلام جام مى است اى صبا برو وز بنده بندگى برسان شیخ جام را[۲۵]

و بابا فغانى شیرازى گفته است:

مستان اگر کنند فغانى به توبه میل‏ پیرى باعتقاد به از شیخ جام نیست‏[۲۶]

سختگیرى بر مردم‏

دیگر از مشخصات شیخ احمد سخت‏دلى و قساوت اوست.

براى رسیدن بهدف خویش که ترویج شریعت و توبه دادن گناهکاران است از هیچ وسیله و هیچ‏گونه مجازات که اجراى آن در قدرت اوست رو گردان نمى‏باشد. عفو و گذشت به‏ویژه نسبت به جوانان، که باقتضاى سن بیشتر گرفتار لغزش‏اند و گرد گناه مى‏گردند و سزاوار مهر و رأفت و عفو و عطوفت پدرانه‏اند، در بساط او بسیار نایاب است و بقول مقامات گاه جوانى را تنها باین گناه که اندیشه توبه‏شکنى و کام‏جوئى از بهار زندگى را بدل خویش راه داده‏ محکوم به بیمارى و خانه‏نشینى و حتى مرگ مى‏کرده است.

رفتارش با فرزندان خود

ولى در مورد فرزندان خود پدرى عطابخش و خطاپوش بوده و چندان صبر مى‏کرده تا دست از معاصى بردارند و براه پدر بازگردند. چنانکه کتاب مفتاح النجاه را بمناسبت توبه یکى از پسرانش نجم الدین ابو بکر، که سالیان دراز بعیش و نوش و باده‏پرستى گذرانده بود، نوشت‏[۲۷].

وقتى یکى از پسرانش بنام برهان الدین زیر بار قرض رفته و نیازمند دستگیرى پدر بود. شیخ احمد به طرزى که دور از آئین بزرگى و بلند نظرى و غناى طبع است هزار دینار از یاران خویش براى تأدیه قروض و دو هزار دینار دیگر جهت معاش وى تهیه کرده‏[۲۸].

رفتار او با زنانش‏

نسبت به زنانش سختگیر و بسیار خشن بود یکى از آنها را بجرم آنکه یک‏بار بى‏اجازت شیخ با خویشى به تاکستان رفته بود مفلوج و دو دیگر را چون به گاه خلوت شیخ از شکاف در بدرون اطاق نگریسته بودند کور کرد[۲۹].

رفتارش با غیر مسلمانان‏

شیخ احمد با پیروان ادیان دیگر تند و نامهربان بود و همه آنها را، و لو آنکه از اولیاى دین خویش و صاحب کرامات باشند و زندگانى را در کمال خداپرستى و نوع‏دوستى سپرى نموده باشند، محکوم به آتش دوزخ مى‏دانست و در رفتار خویش با آنها بجاى محبت و احترام زور و تعصب بکار مى‏برد و مى‏کوشید که آنان را بدین اسلام درآورد[۳۰].

غرور و خودپسندى‏

دیگر از خصائص شیخ بنا بر روایات مقامات غرور و خودپسندى بى‏ حساب اوست. خود را قطب اولیاء مى ‏شمرد و داراى همه کرامات و آیاتى که مشایخ پیشین هرکدام جزئى از آن را داشته‏اند مى‏داند. یکى از شاگردانش در خواب مى‏بیند که رسول اکرم پشت سر شیخ نماز مى‏گزارد. دیگرى در خواب مى‏بیند که احمد با پیغمبر در گفتگوست و ناگهان متوجه مى‏شود که بجاى پیغمبر شیخ احمد نشسته است. دچار حیرت مى‏گردد، ناگهان آوازى مى‏رسد که «او ماست و ما اوئیم چندین تعجب چیست!»[۳۱].

البته باید تأکید نمایم که این قضاوت درباره شیخ احمد مبنى بر روایات کتاب مقامات و تماما مأخوذ از آنست. این تصویریست که محمد غزنوى طرح کرده، ولى گمان نمى‏رود که تماما با حقیقت وفق دهد. صوفى بلند آوازه‏اى که این همه نفوذ ظاهرى و شهرت داشته و هنوز هم در شهر خود دارد، بعید است که در رفتارش تا این پایه بدوى و کوته‏بین و عوام‏پسند باشد. این حکایات دلیل بر کم‏مایگى و سادگى محمد غزنوى است که معتقدات و تصورات خود را قالب خاطراتى ساخته که از روزگار استادش داشته و آنچه مناسب با این قالب تنگ بوده در آن گنجانده است و مطالب اساسى را که امروز براى تحقیق علم لازمست بکلى از قلم انداخته. بحث صحیح نهائى درباره شخصیت روحانى و عقاید شیخ روزى میسر خواهد بود که نوشته‏هاى خود او پیدا شود.

خانقاه‏

شیخ احمد جام داراى خانقاهى بوده که خرابه‏هاى آن هنوز باقى است. ولى از فعالیت او و شاگردانش در این خانقاه و نحوه تعلیم و تدریس یا گذران وى و آمد و شد صوفیان اطلاعى نداریم.چیزى که مسلّم مى‏باشد اینست که شیخ احمد مخالف باسماع بوده و آن را به شدت‏ انتقاد و رد کرده است‏[۳۲]. خانقاه بیشتر گویا جنبه مذهبى صرف داشته و مرکز موعظه و تدریس بوده است.

توبه‏[۳۳]

توبه در نظر احمد بزرگترین و مهم‏ترین شرط وصول بحق است زیرا همه مردمان گناهکارند و تا قلبا توبه نکنند و در عمل دست از گناه نشویند به بهشت رضاى الهى نخواهند رسید. و این توبه حقیقى نصیب کمتر کسى مى‏شود و در واقع حاصل کوشش انسان نیست بلکه ناشى از فضل و عنایت پروردگار است.

فضل‏

شاهد فضل و موهبت حق زنبور عسل است که با وجود خردى و ناچیزى خداوند وى را بالهام خویش مخصص فرمود (قرآن، سوره نحل، ۶۸) نه مرغان مغرور و خوش‏آواز یا زیبا چون بلبل و شاه‏باز و طاوس را. زنبور از بیان این فضل و درک علت آن عاجز است ولى شهد او که داروى رنج‏ها و شیرینى کامهاست بهترین گواه و فصیح‏ترین برهان این فضل است.

شریعت‏

شیخ احمد پیرو شریعت است و اجازه نمى‏دهد که مرد صوفى بگمان خود احکام دین را چون قشر زائد بشمرد و بدور افکند. مذهب وى بخلاف ادعاى پاره‏اى از مؤلفان مانند قاضى نور اللّه شوشترى که او را شیعه قلمداد نموده‏اند سنّت است‏[۳۴].

رسول اکرم‏

اعتقاد و تعلق خاطر احمد برسول اکرم بى‏ نهایت قویست.در یک مورد مى‏گوید که همه پیامبران روى‏هم‏رفته یک‏صد و هفده صفت دارند و پیغمبر اسلام به تنهائى جامع و داراى همه آن صفات است.

رسول اللّه باین پایه از آن رسید که ترک منى نمود و با فقر محض و انکار هستى خویش به بندگى خداوند یکتا پرداخت.

عشق و غفلت‏

عشق الهى نظیر عشق ظاهرى است. همچنان‏که عاشق با توجه به سرگرمى‏هاى روزانه زندگى تدریجا سرد مى‏شود و معشوق را از یاد مى‏برد، غفلت از خداوند و اشتغال بامور دنیا هم ممکن است عارف عاشق را از یاد خدا دور کند و او را به زندگانى فانى این جهان دلخوش سازد.

نشان دوست‏

نشان دوست حقیقى در نظر شیخ احمد پنج است: نخست آنکه لذت او در طاعت و خدمت خداوند است نه در رضاى نفس. دوم آنکه شادمانى او در تسبیح و تهلیل مى‏باشد نه در تملق‏گوئى و بندگى دیگران کردن. سیم آنکه ثروت و غناى او در مشاهده جمال حق است نه در نعمت این دنیا. چهارم آنکه زندگانى او در جدائى از خلق است نه در آمیزش با ایشان.

پنجم آنکه خوردن و آشامیدن و جامه پوشیدن با آنکه لازمه زندگانى‏اند رنج و محنت او مى‏باشند.

فقر

راجع بفقر حقیقى و مقصود از آن شیخ احمد مى‏گوید که نشانه آن خواستن و درد طلب داشتن است. اگر فقر نبود رسول اکرم هرگز بمعراج نائل نمى‏شد. فقر همه صفات زشت و اندیشه‏هاى پلید را نابود مى ‏سازد. فقر آدمى را از هرگونه غرور و توهم مى‏رهاند. مرد فقیر چون گوى است که هیچ حرکتى را به اراده خود نمى‏کند. هر ضربتى را که با چوگان بر او مى‏زنند تحمّل مى‏نماید و بهر سوى که بخواهند مى‏چرخد بى‏آنکه بداند یا بپرسد که چرا مى‏زنند و چقدر مى‏زنند و کى مى‏زنند و کیان مى ‏زنند.

آدمى نیز باید چنین باشد همه هوسها و تمایلات نفسانى را دور بریزد و فقیر محض گردد و سربه‏سر احتیاج و طلب شود.

این مختصر که درباره عقاید شیخ نوشته شد جنبه کلى دارد و مطلب تازه‏اى که نمودار افکار و عقاید مخصوصه بشیخ احمد باشد ندارد و کم‏وبیش مشابه گفته‏هاى دیگران و مشترک میان جمله صوفیان است باید بکتب او دست یافت.

کتب و آثار شیخ احمد جام‏

در کتاب مقامات محمد غزنوى و خلاصه المقامات و مقاله ذیل که بقلم فرزند احمد یعنى شهاب الدین اسماعیل نوشته شده سیزده کتاب و رساله باحمد نسبت داده‏اند.

۱- انیس التائبین، یک جلد داراى چهل و پنج فصل. از این کتاب یک نسخه در کتابخانه انجمن آسیائى بنگال موجود است‏[۳۵]. حاجى معصوم نایب الصدر آن را دیده و مى‏نویسد: «انیس مونس خوبى است»[۳۶].

۲- سراج السائرین در سه جلد و هفتاد و پنج فصل که در ۵۱۳ هجرى قمرى تألیف یافته و گویا بزرگترین و مهم‏ترین تألیف شیخ احمد جام مى‏باشد.

نسخه‏هاى این کتاب در میان درویشان فراوان بوده و شاید هنوز هم هست. حاجى میرزا معصوم خود آن را در دست داشته است. صاحب خلاصه المقامات عبارات زیر را از این کتاب نقل مى‏کند: «از انواع علوم هیچ‏چیز نمى‏دانستم، و بیست و دوساله شده بودم الحمد راست بر نمى‏توانستم خواند. خداى تعالى از خزانه فضل و جود و کرم خویش این جافى را چندان علوم روزى کرد که در عصر خویش هیچ امام چیزى بر من نتوانستند گرفت و هیچ علم نپرسیدندى که مرا در آن اشکال افتادى. و اگر کسى در مسأله‏اى با من خلاف کردى همه حق آن بودى که من گفته بودمى. و سیصد تا کاغذ تصنیف کرده‏ام در علوم ظاهرى و باطنى. و هرگیز بر هیچ استادى ورقى نخوانده‏ام از آن، بلکه همه بالهام حق بود. و هرکس کتابى کند آن را از کتابهاى دیگر برگیرد، ما این کتابها از دل بى‏غش و بى‏غل و بى‏حسد و تعصب بکاغذ آورده‏ایم نه از کاغذ بدل برده‏ایم. و هر کتاب که چنین باشد آن را رنگ و بوى دیگر باشد که کتابهاى دیگر را نباشد.»[۳۷]

۳- مفتاح النجاه، یک جلد داراى هفت فصل که در ۵۲۲ هجرى نوشته شده. علت تألیف این کتاب توبه پسرش نجم الدین ابو بکر بود که در این سال دست از فساد برداشته و در حلقه «عزیزان درگاه» درآمده است. عبارات زیر نقل از این کتاب است: «این کتاب در بیان اعتقاد نوشته‏ام و این طریقه را و اعتقاد را در خواب بر حضرت رسالت صلى اللّه علیه و آله و سلم عرض کردم، اگر از لفظ دربار او نشنودم که گفت سه بار: هذا مذهبى، خداى را مسلمانى نکرده‏ باشم.»[۳۸] از این کتاب یک نسخه در کتابخانه سلطنتى وین هست‏[۳۹]، و یکى نیز در کتابخانه اسد در استانبول‏[۴۰].

۴- روضه المذنبین، یک جلد در ۳۱ باب که شیخ احمد آن را در ۵۲۶ هجرى براى سلطان سنجر تألیف نموده است. شاه قاسم انوار این کتاب را در ابیات ذیل ستوده است:

روضه المذنبین احمد جام‏ آن نهنگ محیط بحرآشام‏
آسمانیست پرمه و پروین‏ بوستانیست پرگل و نسرین‏[۴۱]

۵- بحار الحقیقه، یک جلد داراى هفت باب که در ۵۲۷ هجرى نوشته شده است. این عبارات از آن کتاب است: «نگر تا از سر دانشمندى و [نه‏] از سر ناشناختگى در این سخنان نگرى که دین خویش و آن دیگران بر باد دهى.

بسیار خواجه و امامان هستند که در این سخنان در اندیشند و ازین هیچ ندانند، آنکه گویند: این هیچ نیست که این سخنان در هیچ کتاب ندیده‏ایم و نشنوده‏ ایم.

چون بشنیده باشد؟ و دل ایشان این شرح ندارد که این سخنان را برگیرند.

چه کنند، سخن هست در این کتب که هرگیز بر خاطر دل هیچ مدعى گذر نکرده است و بر زبان ایشان نرفته است. اما تو هرچه مى‏دانى مى‏خوان و نصیب خویش برمى‏گیر و هرچه ندانى از سر آن فرا مى‏گذر تا در رنج و گفتگوى نیفتى. و اگر کسى باول که این کتاب بر خواند سخنى بود که او را معلوم نشود بهتر فرا گیرد تا آنکه معلوم شود.» و نیز گفت: «در کتب ما چندان سخنان بکر پر معنى هست که در عالم بگردى نیابى، و هرجا که بگوئى دست و زبان همه فروبندى. اما نیکو بر باید خواند، آنگه آن سخنان او را در کار کشید و کحل دیده معرفت او شود او را از سمک بر فلک کشد.»[۴۲]

۶- کنوز الحکمه یک جلد داراى بیست باب‏[۴۳].

این شش کتاب و دیوان در قرن نهم همگى موجود و در دست مردم بوده، ولى باقى آثار شیخ بقول مؤلف خلاصه المقامات در حمله چنگیز از میان رفته است.

۷- فتوح الروح.

۸- اعتقادنامه در یک جلد. اسم این کتاب در فهرستى که شهاب الدین اسماعیل فرزند شیخ احمد بدست داده، مذکور نیست.

۹- تذکیرات در یک جلد.

۱۰- فتوح القلوب نیز در یک جلد.

۱۱- زهدیات در یک جلد.

اسم دو کتاب اخیر در خلاصه المقامات مذکور نیست ولى در مقامات (ص ۱۷) و رساله ذیل مقامات (ص ۸- ۳۲۷) ذکر شده است.

۱۲- رساله سمرقندیه که شامل جواب به پرسش‏هاى گروهى از مردم است.

یک نسخه از این رساله ضمیمه مجموعه خطى حاضر پیش از متن مقامات قرار دارد.

۱۳- دیوان اشعار که بلحاظ مشکوک بودن اصالت آن محتاج به بحثى دقیق و مفصل است که در این مقدمه کاملا نمى‏گنجد، ولى اصول مطالب را باید نگاشت.

کلیه منابع دیوانى بشیخ احمد نسبت داده‏اند و نسخه‏هائى از دیوان منسوب بدو در کتابخانه‏هاى مختلف موجود است. این دیوان تاکنون چندین بار نیز در هندوستان چاپ شده از جمله چاپ پنجم آنکه در دسترس نگارنده مى‏باشد در ۱۹۲۳ میلادى در ناوال کیشور انتشار یافته است.

ولادیمیر ایوانف در مقاله‏اى که بعنوان مقدمه بر خلاصه المقامات در ۱۹۱۷ میلادى در مجله انجمن همایونى آسیائى در انگلستان درج کرده، نخستین کسى است که در اصالت این دیوان اظهار شک نموده است‏[۴۴].

دو استاد بزرگ هلموت ریتر و فریتز مایر ظن مجعول بودن دیوان حاضر را اظهار کرده‏اند[۴۵].

براى صدور حکم نهائى قطعى درباره اصالت یا مجعول بودن دیوان منسوب باحمد جام باید نخست چاپى منقح و انتقادى براساس مخطوطات موجود فراهم گردد. سپس باید دید آیا شاعر دیگرى مثلا در میان اعقاب شیخ احمد وجود نداشته که تخلص احمد جام یا احمدى را بکار برده باشد، زیرا بعید نیست که کسى از اخلاف یا شاگردان او این تخلص را از جهت ارادت و اعتقاد بکار برده و در حقیقت دیوانش را خواسته باشد بنام احمد تبرک و تیمن بخشد.

سپس باید دیوان مزبور را با آثار شاعران دیگر بدقت مقایسه کرد و اقتباسات و تأثرات او را معین نمود. مثلا اگر بیت یا غزلى چند از حافظ و سعدى و عطار در دیوان منسوب باحمد تقلید شده باشد و پیوستگى میان آنها مسلم بنظر رسد به عقیده نگارنده باید اصل را از حافظ و سعدى و عطار دانست و گوینده اشعار دیوان مورد گفتگو را کسى دانست که پس از این شاعران مى‏زیسته است. البته‏ اقتباس گویندگان بزرگ از اشعار احمد جام امرى محال نیست، ولى نکته اینجاست که اگر احمد در شاعرى چنان ماهر و نامور بود که حافظ و عطار را از خود متأثر مى‏ساخت لا بد تذکره‏نویسان و مورخین قدیم مانند حمد اللّه مستوفى و دولتشاه سمرقندى و دیگران نیز او را در زمره شاعران بزرگ یاد مى‏کردند و اشعارش در دیوانها و فرهنگها و کتب تاریخ و ادب راه مى‏یافت، و حال آنکه چنین نیست و شهرت احمد از جهت صوفى بودن اوست و کسى از متقدمین او را به صفت شاعرى نستوده است.

و اما علت بروز تردید در اصالت این دیوان نخست آن بود که یک نوع از اشعار آن حاوى افکار وحدت وجودى و شطحیات است آنهم با عباراتى پردمدمه و همهمه مانند:

«ما خدائیم و خدا را رهنما- منم در جمله موجودات پیدا-
جمال لایزالى طلعت ماست- چشم خدابین نداشت هرکه یکى را دو دید
از روز ازل شراب وحدت‏ در طینت ما شده مخمر
یک جرعه و صد هزار ساغر یک قطره و صد هزار کوثر
ما آیت نص کردگاریم‏ بر تخت شهود شهریاریم‏
من خدا را آشکارا دیده‏ام‏ ما جمله بصورت خدائیم‏
ما آینه جهان نمائیم‏

ما ذات ذو الجلال خداوند اکبریم»

و صدها مانند اینکه دیوان موجود پر است. و این با تصویرى که کتاب مقامات و نیز اخبار منابع دیگر از احمد بدست مى‏دهند جور نیست!

نوع دیگر اشعاریست در وصف عشق و مى و بهار مانند:

حدیث باده مکن پیش شاهد مغرور که ذوق باده چه داند اسیر باد غرور

بیار جام صراحى بنوش باده مدام‏ که نیست بى‏مى و مطرب کمال ذوق حضور
به نیم‏جرعه میخانه گرد هم ارزانست‏ نعیم روضه رضوان حظوظ حور و قصور

یا: (ص ۸۴)

ساقیا جام قربتم در ده‏ جام قربت به مست عاشق ده‏
دامن باغ گیر و باده بنوش‏ نقل کن نار و سیب و پسته و به‏
روى بر روى دلبرى مى‏دار لعل بر لعل مهوشى مى نه‏

(ص ۱۵۵)

و نظائر این‏ها که ایضا توافقى با مسلک خشک و دشمنى شدید مشهور شیخ احمد با باده‏خواران ندارد.

دلیل دیگرى که این تردید را تأیید و اعتقاد به اصالت دیوان را سخت سست مى‏کند اینست که در دیوان چاپى موجود حتى یک بیت از همه اشعار نمونه‏اى که کتب تذکره و تاریخ‏نویسان از احمد نقل کرده‏اند دیده نمى‏شود[۴۶]. منابع مذکور همه از قرن دهم ببعد است. البته نمى‏توان فرض کرد که نخست یک نفر از احمد اشعارى نقل کرده و نویسندگان بعد همه از آن رونویس کرده‏اند، زیرا در کتب متأخر گاه ابیاتى هست که در کتب متقدّم نیامده، مانند مجمع الفصحاء و ریاض العارفین که دو رباعى و یک بیت و یک قطعه دو بیتى نقل نموده‏اند که در نوشته‏هاى پیشتر مانند مجالس العشاق و مجالس المؤمنین و هفت اقلیم و آتشکده آذر نیست. پس معلوم مى‏شود که مؤلفان این کتب همگى به دیوانى دسترس داشته‏اند غیر از آنکه چاپ شده و در اختیار ماست.

دلیل دیگر در اثبات آنکه دیوان حاضر یا لا اقل قسمتى از آن اثر طبع‏ شاعرى متأخر است وجود شباهتهاى زیاد میان مقدارى از غزلهاى این دیوان با غزلهاى کسانى است که در قرون پس از احمد مى‏ زیسته‏ اند به‏ طورى‏که اقتباس و یا استقبال از این شاعران در آنها هویداست و قطعا رابطه‏اى میان آنها وجود دارد.

نگارنده محض نمونه دیوان مزبور را با دیوان عطار و دیوان شاه نعمت اللّه ولى مقایسه کردم و مقدارى از این قبیل اشعار بدست آوردم. در اینجا نمونه‏هاى مزبور را نقل مى‏کنم بدین‏طریق که از غزلهاى مشابه نخستین ابیات را مى‏آورم خوانندگان گرامى خود به دیوانهاى مزبور مراجعه و تمام غزل را تطبیق نمایند[۴۷].

۱- عطار ص ۶۹:

دلى کز عشق جانان دردمند است‏ همو داند که قدر عشق چندست‏

احمد ص ۳۵:

دلى کز درد عشقت دردمندست‏ مر او را درد دائم سودمندست‏

۲- عطار ص ۸۱:

عاشقى نه بى‏وفائى کار ماست‏ کار کار ماست چون او یار ماست‏

احمد ص ۳۹:

عاشقى و بینوائى کار ماست‏ بینوائى نیست گر او یار ماست‏

۳- عطار ص ۶۶:

اى بى‏نشان محض نشان از که جویمت‏ گم گشت در تو هر دو جهان از که جویمت‏

احمد ص ۳۹:

اى لامکان صرف مکان از که جویمت‏ در هر دو کون نیست نشان از که جویمت‏

۴- عطار ص ۹۱:

چون جمله توئى همه جهان چیست؟ ور هیچ نیم من این فغان چیست؟

مقامات ژنده پیل، مقدمه، ص: ۵۳

احمد ص ۴۰:

گر جمله یقین است این گمان چیست؟ ور نیست گمان همه فغان چیست؟

۵- عطار ص ۹۱:

هرکه در این درد گرفتار نیست‏ یک نفسش در دو جهان یار نیست‏

احمد ص ۴۰:

هرکه در این عشق گرفتار نیست‏ طالب حق، محرم اسرار نیست‏

۶- عطار ص ۸۱:

عشق را گوهر ز کانى دیگرست‏ مرغ عشق از آشیانى دیگرست‏

احمد ص ۴۱:

گوهر عشقت ز کان دیگرست‏ تیر شوقت از کمان دیگرست‏

احمد ص ۴۱:

منزل عشق از مکانى دیگرست‏ مرد معنى را نشانى دیگرست‏

۷- عطار ص ۱۷۷:

پیر ما وقت سحر بیدار شد از در مسجد بر خمّار شد

احمد ص ۶۵:

پیر ما در کوى آن دلدار شد از خدا و مصطفى بیزار شد

۸- عطار ص ۱۲۷:

دلى کز عشق او دیوانه گردد وجودش با عدم هم‏خانه گردد

احمد ص ۶۸:

دلى کز عشق او دیوانه گردد چو من در عاشقى افسانه گردد

۹- عطار ص ۱۵۵:

هر گدائى مرد سلطان کى شود پشّه‏اى آخر سلیمان کى شود

احمد ص ۶۷:

هر فقیهى مرد میدان کى شود مورچه مسکین سلیمان کى شود

۱۰- عطار ص ۲۳:

جانم ز سرّ کون به سودا دراوفتاد دل زو سبق ببرد و به غوغا دراوفتاد

احمد ص ۶۹:

جانم ز سوز عشق به سودا دراوفتاد سرگشته و شکسته به غوغا دراوفتاد

۱۱- عطار ص ۲۰۵:

اى عشق تو کیمیاى اسرار سیمرغ هواى تو جگرخوار

احمد ص ۸۶:

اى درد تو کیمیاى اسرار سیمرغ هواى عشق دلدار

۱۲- عطار ص ۲۰۳:

گر ز سرّ عشق او دارى خبر جان بده از عشق و در جانان نگر

احمد ص ۸۶:

گر ز درد عشق او دارى خبر از همه عالم بکلّى درگذر

۱۳- عطار ص ۳۲۴:

اى مرقع‏پوش در خمّار شو با مغان مردانه اندر کار شو

احمد ص ۱۴۹:

اى مرقع‏پوش اندر کار شو با مغ و ترسا تو در زنار شو

براى اثبات مطلوب شاید همین مقدار کافى باشد. و اینک نتیجه حاصل از مطابقه دیوان منسوب باحمد جام با دیوان شاه نعمت اللّه ولى ماهانى کرمانى‏[۴۸]:

۱- نعمت ص ۷۰:

دردمند و دردنوشم روز و شب‏ عاشقانه در خروشم روز و شب‏

احمد ص ۲۱:

مست جام شوق یارم روز و شب‏ زان خمار اندر خمارم روز و شب‏

۲- نعمت ص ۴۰۳:

چشم مستت بخواب مى‏بینم‏ لعبتى بى‏نقاب مى‏بینم‏

احمد ص ۱۰۳:

ماه را در نقاب مى‏بینم‏ بحر را در حباب مى‏بینم‏

۳- نعمت ص ۸۱:

عاشقى و باده‏نوشى کار ماست‏ نقل بزم عاشقان گفتار ماست‏

احمد ص ۳۹:

عاشقى و بینوائى کار ماست‏ بینوائى نیست گر او یار ماست‏

۴- نعمت ص ۹۸:

آمد ز درم نگار سرمست‏ رندانه و جام باده بر دست‏
صد فتنه ز هر کنار برخاست‏ او مست درین میانه بنشست‏

احمد ص ۴۶:

سرمست رسید جام در دست‏ در حلقه ما نگار سرمست‏
برخاست قیامتى در آن دم‏ کو آمده در میانه بنشست‏

۵- نعمت ص ۲۹۳:

عاشقان اول ز جان باز آمدند آن گهى در عشق جانباز آمدند
خون دل در جام جان کردند از آن‏ با لب معشوق دمساز آمدند

احمد ص ۷۳:

عاشقان در عشق جانباز آمدند در هواى جان ز جان باز آمدند

همدم معشوق گشتند از نواز باز با معشوق دمساز آمدند

۶- نعمت ص ۴۳۸:

ما گدایان حضرت شاهیم‏ پرده‏داران خاص اللهیم‏

احمد ص ۱۰۷:

ما گدایان خیل سلطانیم‏ بسر ملک عشق سلطانیم‏

۷- نعمت ص ۴۷۹:

بقا در عشق اگر خواهى فنا شو حیات از وصل اگر جوئى چو ما شو
انا الحق زن چو منصور از سر عشق‏ برآ بردار و در دار البقا شو
صدف دریاب و گوهر را طلب کن‏ درآ در بحر و با ما آشنا شو

احمد ص ۱۵۱:

بقا در خویش اگر جوئى فنا شو حیات جاودانى را سزا شو
انا الحق زن ز همت همچو منصور برآ بردار جمله پادشا شو
تو درّ شاهوارى گر بدانى‏ بیا در بحر وحدت آشنا شو

۸- نعمت ص ۴۹۵:

نور رویش پرتوى بر ماهتاب انداخته‏ جعد زلفش سایه‏بان بر آفتاب انداخته‏
ساقى سر مست ما رندانه جام مى بدست‏ آمده در بزم ما از رخ نقاب انداخته‏
سنبل زلفش پریشان کرده بر رخسار گل‏ بلبل شوریده را در پیچ و تاب انداخته‏

احمد ص ۱۶۴:

ماه من چون از جمال خود نقاب انداخته‏ پرتوى از حسن خود بر آفتاب انداخته‏
شاهد لاهوت ما در بزم رندان الست‏ آمده سرمست از عارض نقاب‏[۴۹] انداخته‏
تا سر زلفش پریشان گشت گرد عارضش‏ عاشقان را سربه‏سر در پیچ و تاب انداخته‏

۹- نعمت ص ۵۴۱:

کرم بنگر که الطاف الهى‏ بما بخشید ملک پادشاهى‏
بما آیینه‏اى انعام فرمود در آن بنموده است اشیاء کما هى‏
سخن‏هاى لطیف نعمت اللّه‏ گرفته شهرت از مه تا به ماهى‏

احمد ص ۱۶۷:

نمودارم من از نور الهى‏ نه من تنها که از مه تا به ماهى‏
ترا آیینه‏اى بر دست دادند در آن آیینه بنگر هرچه خواهى‏
اگر طالع شود نور حقیقت‏ ببینى جمله اشیاء را کما هى‏

۱۰- نعمت ص ۵۴۳:

اى در میان جانها از ما کنار تا کى‏ مستان شراب نوشند ما در خمار تا کى‏
تو چشمه حیاتى سیراب از تو عالم‏ ما تشنه در بیابان در انتظار تا کى‏
ساقى بیار جامى بر خاک ما فروریز در مجلسى چنین خوش گرد و غبار تا کى‏
نقش خیال بگذار دست نگار ما گیر نقاش را نظر کن نقش و نگار تا کى‏

احمد ص ۱۸۳:

بردار پرده از رخ در انتظار تا کى‏ بنما جمال معنى نقش و نگار تا کى‏
شاهد یکیست پنهان در پرده معانى‏ هر سوى عاشقانش در انتظار تا کى‏
معنى چو نیست ممکن دیدن بغیر صورت‏ پس بهر چشم احول گرد و غبار تا کى‏
دریا و موج هر دو آمد یکى بمعنى‏ از معنى‏[۵۰] دقائق از ما کنار تا کى‏

نمونه را چند بیت مشابه نیز از یک غزل حافظ و دیوان منسوب باحمد جام نقل مى‏نمائیم:

حافظ ص ۷۱ (چاپ قزوینى)

جمالت آفتاب هر نظر باد ز خوبى روى خوبت خوب‏تر باد
کسى کو بسته زلفت نباشد چو زلفت درهم و زیر و زبر باد
چو لعل شکرینت بوسه بخشد مذاق جان من زو پرشکر باد

احمد ص ۷۵:

جمالت منظر اهل نظر باد ز خاک پاى تو کحل بصر باد
هر آن‏کس کو نیاویزد به زلفت‏ چو زلفت دائما زیر و زبر باد
به یاد آرم حدیث لعل شیرینت‏ دهانم زان حلاوت پرشکر باد

در میان غزلهاى کلیات شمس نیز مشابهت‏ هاى آشکار با پاره‏اى از اشعار دیوان احمد دیده مى ‏شود و وابستگى یکى از آن دو به دیگرى کاملا پیداست:[۵۱]

۱- دیوان کبیر ۱/ ۱۸۳:

در هوایت بى‏قرارم روز و شب‏ سر ز پایت بر ندارم روز و شب‏

دیوان احمد ص ۲۱:

مست جام شوق یارم روز و شب‏ زان خمار اندر خمارم روز و شب‏[۵۲]

۲- دیوان کبیر ۱/ ۲۴۹:

عاشقى و بى‏وفائى کار ماست‏ کار کار ماست چون او یار ماست‏

دیوان احمد ص ۳۹:

عاشقى و بینوائى کار ماست‏ بینوائى نیست گر او یار ماست‏[۵۳]

۳- دیوان کبیر ۲/ ۱۸۰:

لطفى نماند کان صنم خوش‏لقا نکرد ما را چه جرم اگر کرمش با شما نکرد؟

بنماى خانه‏اى که ازو نیست پرچراغ‏ بنماى صفه‏اى که رخش پرصفا نکرد
این چشم و آن چراغ دو نورند هر یکى‏ چون آن بهم رسید کسیشان جدا نکرد

دیوان احمد ص ۶۷:

مهرى نماند کان بت رعنا بما[۵۴] نکرد ما را گناه چیست اگر با شما نکرد؟
بنماى روزنى که درو نیست نور او بنماى تیره‏اى که مر او را صفا نکرد
آب و حباب جمله یکى دان بالیقین‏ از اتحاد هیچ کسیشان جدا نکرد

۴- دیوان کبیر ۲/ ۲۲۴:

مرا عقیق تو باید شکر چه سود کند؟ مرا جمال تو باید قمر چه سود کند؟
چو مست چشم تو نبود شراب را چه طرب؟ چو همرهم تو نباشى سفر چه سود کند؟
مرا زکات تو باید خزینه را چه کنم؟ مرا میان تو باید کمر چه سود کند؟
چو یوسفم تو نباشى مرا بمصر چه کار؟ چو رفت سایه سلطان حشر چه سود کند؟
لقاى تو چو نباشد بقاى عمر چه سود؟ پناه چون تو نباشى سپر چه سود کند؟
خبر چو محرم او نیست بى‏خبر شو و مست‏ چو مخبرش تو نباشى خبر چه سود کند؟

دیوان احمد ص ۵۹[۵۵]:

مرا نسیم تو باید سحر چه سود کند؟ مرا خیال تو باید دگر[۵۶] چه سود کند؟
مرا جمال تو باید به ماه خود چه نظر؟ مرا کلام تو باید خبر چه سود کند؟
مرا حضور تو باید بمال و گنج چه کار مرا کنار تو باید نظر چه سود کند؟
مرا لقاى تو باید به بوستان چه گذر؟ چو تیر غمزه زدى پس سپر چه سود کند؟
اگر بمصر عزیزم، بغیر تو چه صواب؟ رفیقم ار تو نباشى سفر چه سود کند؟

غرض از مجموع این اشعار که از دیوانهاى مختلف نقل شد گرفتن این نتیجه است که دیوان منسوب بشیخ احمد جام تا حدى زیاد زیر نفوذ این شاعران و نیز شاید گویندگان دیگرى که مقایسه اشعارشان با غزلهاى منسوب باحمد در اینجا میسر نبود، پدید آمده است و لهذا از قلم احمد نیست.

علاوه بر این دلیل دیگرى بر نادرست بودن این انتساب هست و آن اینکه در یکى از قصاید دیوان موجود چندین بیت در مدح و ستایش نظامى گنجوى و خمسه او دیده مى‏شود و این قصیده البته جبرا از احمد جام که یک سال پس از تولد نظامى جهان را بدرود گفته نیست‏[۵۷]:

هر بنده که شد بنده آن شاه سخنور اندر قدمش بوسه بسى خسرو جم زد
منشى سخن، کان خرد، خواجه نظامى‏ کو خیمه گفتار به بستان ارم زد
هر در که از آن درج گهربار برون شد صناع فلک ساخته در گوش نسم زد
سلطان سخن‏دان و سخنگوى سخنور کو سکه خود را همه بر ملک عجم زد
افراشته رایات سخن بر سر عالم‏ اعلام خرد بر سر نه چرخ نجم زد
چون خمسه او دفتر اسرار الهى است‏ هر دم گره عقل بر این خلد امم زد

یک دلیل بارز دیگر براى اثبات این نظر وجود ابیاتى در ستایش و تعظیم و تکریم شیخ احمد جام است با القابى که البته خود شیخ براى خویشتن بکار نمى‏برد و شبهه نیست که این اشعار نیز اثر طبع شاعرى دیگر است. تخلص «احمد» در آخر این اشعار نظر ما را، مبنى بر اینکه شاعرى دیگر این غزلیات را پرداخته و از جهت ارادت بشیخ جام تخلص «احمد» و «احمدى» را بکار برده،تأیید مى‏ کند:[۵۸]

شیخ دین مرشد پناه خلق احمد جرم‏پوش‏ آنکه جاهش بر سر گردون مصلا افکند
مقتداى خلق عالم رهنماى طالبان‏ آنکه گردون سر به زیر پاش دروا افکند
آنکه از انفاس پاکش زنده گردد مرده‏دل‏ در میان خلق عالم رسم احیا افکند
پاره‏اى از جبه پاکش رداى عرشیان‏ خاک درگاهش بسر بر چرخ خضرا افکند
طالب از خاک درش کحل بصر سازد همى‏ واصل از نور جمالش چشم بالا افکند

و چند بیت دیگر بر همین قیاس و عباراتى مشابه که نقل آن در اینجا زائد است.

حاصل مجموع این بحث البته این نیست که شیخ جام اصلا دیوانى نداشته و شعرى نسروده است. در کتاب مقامات گاه اشعارى نقل شده که روى‏هم‏رفته ۸- ۹ بیت آن بدون تردید از خود احمد است و در منابع مختلفه هم روى‏هم‏رفته دو غزل و چندین رباعى و قطعه و یک تک‏بیت که جمعا ۵۲ بیت مى‏شود از احمد نقل کرده‏اند. از میان این اشعار غزل هشت بیتى مندرج در مجالس المؤمنین و روضات الجنات و رباعى مندرج در کتاب اخیر ساخته و پرداخته مؤلفان این دو کتاب و براى اثبات شیعى بودن شیخ احمد است. غزل نه بیتى مندرج در مجالس العشاق را هم با آنکه داراى تخلص احمد است مانند همه مطالب و داستانهاى آن کتاب باید با احتیاط تلقى کرد. امید که روزى نسخه صحیحى از دیوان اصلى شیخ بدست آید. اینک براى مزید فایده چند نمونه از اشعاراحمد را که نشانه حسن ذوق و لطف خیال ویست بنقل از منابع تاریخى در اینجا مى‏آوریم (با رعایت تقدم تاریخى منابع):

چون تیشه مباش جمله بر خود متراش‏ چون رنده ز کار خویش بى‏بهره مباش‏
تعلیم ز اره گیر در عقل معاش‏ چیزى سوى خود مى‏کش و چیزى مى‏پاش‏[۵۹]
عشق آینه‏ایست کش درو زنگى نیست‏ با بى‏خبران در آن سخن جنگى نیست‏
دانى که کرا عشق مسلم باشد؟ آن را که ز بدنام شدن ننگى نیست‏[۶۰]
با درد بساز چون دواى تو منم‏ در کس منگر چو آشناى تو منم‏
گر بر سر کوى عشق ما کشته شوى‏ شکرانه بده که خون‏بهاى تو منم‏[۶۱]
نه در مسجد گذارندم که رندى‏ نه در میخانه کاین خمار خام است‏
میان مسجد و میخانه راهى است‏ غریبم عاشقم آن ره کدام است‏[۶۲]
تا یکسر موى از تو هستى باقى است‏ آئین دکان خودپرستى باقى است‏
گفتى بت پندار شکستم رستم‏ آن بت که ز پندار برستى باقى است‏[۶۳]
گه ترک وجود غم فزاینده کنى‏ گه آرزوى حیات پاینده کنى‏
آینده عمر خواهى از رفته فزون‏ در رفته چه کردى که در آینده کنى‏[۶۴]
چون قدر به نیستى است هستى کم کن‏ هستى بت تست بت‏پرستى کم کن‏

از هستى و نیستى چو فارغ گشتى‏ مى‏نوش شراب عشق و مستى کم کن‏[۶۵]
از خلق مخواه ار ندهد سوخته شى‏ء ور زانکه دهد به منت افروخته شى‏ء
از خالق خواه ار دهد اندوخته شى‏ء ور مى‏ندهد بر درش آموخته شى‏ء[۶۶]

مرحوم علامه دهخدا سه بیت ذیل را باحمد جام نسبت داده ولى منبع خود را ذکر نکرده است‏[۶۷]:

هرکه آمد هرکه آید بگذرد این جهان محنت سرائى بیش نیست‏
دیگران رفتند ما هم مى‏رویم‏ کیست کو را منزلى در پیش نیست‏
احمد جامى تو را پندى دهد آخرت را باش دنیا هیش نیست‏

خاندان شیخ احمد

حال باید سخنى نیز درباره خاندان و اعقاب شیخ گفته شود زیرا نسلى چنین برومند و دامنه‏دار بهره کمتر کسى از صوفیان بوده است و سهم این بازماندگان را در ابقاى شهرت و آوازه ژنده‏پیل نباید خرد و اندک گرفت.

مؤلف خلاصه المقامات درباره یکى از پسران احمد مى‏نویسد که امروز، یعنى در سال ۸۴۰ هجرى شمار اعقاب او در نیشابور و باخرز و هرات و جام و دو سه آبادى دیگر روى‏هم‏رفته به یک هزار تن مى‏رسد[۶۸]. خانیکف در کتاب خود همین‏ خبر را نقل نموده و مى‏نویسد که امروز هم دودمان شیخ احمد متنفذترین خانواده‏هاى بخش جام را تشکیل مى‏دهد[۶۹].

احمد هشت زن گرفت و از آنها سى و نه پسر و سه دختر بهم رسانید.

پس از مرگ او ۱۴ پسر زنده بودند که نامهایشان در مقاله ذیل مقامات‏[۷۰] و خلاصه المقامات آمده است: یکى از آنها ظهیر الدین عیسى در ۵۷۷ هجرى کتابى موسوم به سرّ البدائع تألیف و بسلطان غیاث الدین تقدیم کرد. بنا به روایتى که در خلاصه المقامات آمده این ظهیر الدین عیسى با امام فخر رازى رابطه داشت و مورد نهایت احترام و اکرام وى بود[۷۱]. کوچک‏ترین این چهارده پسر شهاب الدین اسماعیل است که رساله کوچکى در اثبات بزرگى و دانشمندى پدرش نگاشته و نسخه‏اى از آن ضمیمه نسخه حاضر مقامات است.

و اما از دودمان شیخ احمد اسامى چند تن که شهرت و اهمیتى داشته‏اند در تواریخ مذکور است. بعض آنها در جنگها همراه موکب شاهان بوده، گاه واسطه صلح و آشتى شده و گاه شهرى را از غارت، و مردمش را از تیغ سپاهیان رهائى داده‏اند.

یکى از آنها ملقب بشهاب الدین در قرن هشتم در دهلى مى‏زیست. وى مردى بسیار زاهد و عارف بود و خانقاهى بساخت که شرح آن را ابن بطوطه در رحله آورده است. این شخص بجرم مناعت طبع و بى‏نیازى از دربار شاهى، بفرمان سلطان محمد تغلق (متوفى در ۷۵۲ هجرى) کشته شد[۷۲]. دیگر شیخ قطب الدین النامقى الجامى را باید یاد کرد که گویا در اواسط قرن هشتم هجرى‏ درگذشته است. مؤلف شدّ الازار وى را در زمره معلمان مولانا معین الدین احمد بن ابى الخیر صاحب کتاب شیرازنامه ذکر کرده است‏[۷۳]. علامه قزوینى در حاشیه مى‏نویسد که راجع باین شیخ قطب الدین خبرى و اطلاعى در کتابى دیگر نیافته است. در تاریخ‏نامه هرات، سخن از مردى بنام خواجه قطب الدین جامى رفته که در سال ۷۲۰ هجرى نزد ملک غیاث الدین براى شاهزاده مقصرى شفاعت کرده است‏[۷۴]. استاد سعید نفیسى نیز در مقدمه خویش بر کلیات قاسم انوار در شمار هم‏عهدان شاعر خواجه قطب الدین ابو الفضل یحیى جامى را نام مى‏برند که از اهل جام و متولد نشابور بوده و در سال ۷۴۰ هجرى در هرات درگذشته است‏[۷۵]. مى‏توان قویا احتمال داد که این هر سه نام و عنوان در سه کتاب مختلف متعلق به یک شخص است که عارفى دانشمند و هم در دستگاه پادشاهى از احترام و نفوذ برخوردار بوده است.

مقامات ژنده پیل//سدید الدین محمد غزنوى



[۱] ( ۱)- رک: ابن سعد ۶/ ۱۳ و انساب سمعانى، ذیل بجیله( ورق ۶۶). قاضى نور اللّه شوشترى روایات مختلفه درباره جریر را از آثار علامه حلى و ابن حجر عسقلانى و ابن اثیر و دیگران یکجا گرد آورده است، رک: مجالس المؤمنین ص ۱۰۲ چاپ سنگى طهران ۱۲۶۸٫

[۲] ( ۱)- تاریخ گزیده، چاپ عکسى، لیدن ۱۹۱۰، ص ۷۹۲٫ نزهه القلوب چاپ لیدن ۱۹۱۵، ص ۱۵۴

[۳] ( ۲)- مقامات، داستان شماره ۱۶۱ ص ۱۹۰٫ بنابراین داستان باید پدر شیخ هنگامى مرده باشد که وى مشهور و قادر باظهار کرامات بوده و دوران شاگردى و ریاضت خود را گذرانده بوده است. ولى از داستان وى با بو طاهر کرد و قصه زردآلو برمى‏آید که پدر شیخ بهنگام ریاضت و آغاز دوره سلوک شیخ در گذشته است زیرا در این قصه( شماره ۵، ص ۳۳) از زبان شیخ مى‏خوانیم که به پیر خود بو طاهر مى‏گوید:« از رزى که مرا از پدر میراث رسیده بود آنجاست». این قصه چون از زبان خود شیخ است و بخلاف داستان ۱۶۱ روایت دیگران نیست البته به حقیقت نزدیک‏تر مى‏باشد.

[۴] ( ۳)- مقامات، داستان شماره ۷۴، ص ۱۲۶٫

[۵] ( ۱)- درباره بیزد جام رجوع کنید به حاشیه ص ۴۳٫

[۶] ( ۲)- مقامات ص ۴۳ و ۴۴ و ۴۷٫

[۷] ( ۳)- حکایت‏هاى ۱۳ و ۱۴ و ۱۵، ص ۴۷ تا ۵۵ مقامات.

[۸] ( ۴)- درباره زورآباد: رک. حاشیه ص ۵۵٫

[۹] ( ۵)- رجوع شود به حاشیه ص ۵۵٫

[۱۰] ( ۶)- فصل الحاقى مقامات ص ۲۹۵٫

[۱۱] ( ۱)- براى اطلاع از جزئیات بناى آرامگاه احمد جام و مسجد و خانقاه مجاور آن رجوع شود به:

  1. S, dnaB. I, 1918 nilreB, rel? amkneduaB ehcsinasaruhC; zeiD tsnrE

[۱۲] ( ۱)- مقامات، حکایت شماره ۱۶۶، ص ۱۹۳٫

[۱۳] ( ۲)- نمونه کامل‏تر این قصه را در فردوس المرشدیه فى اسرار الصمدیه مى‏توان یافت، چاپ لایپزیک، ص ۱۹٫

[۱۴] ( ۳)- مقامات، شماره ۲۴، ص ۷۶ و شماره ۲۷ ص ۸۳٫

[۱۵] ( ۱)- سیر العباد الى المعاد ص ۷۵ تا ۱۰۹، چاپ کوهى کرمانى، طهران ۱۳۱۶؛ حدیقه الحقیقه ص ۴۸۵ چاپ آقاى مدرس رضوى؛ دیوان سنائى، ص نواز مقدمه مصحح آقاى مدرس؛ در طرب‏خانه تألیف یار احمد رشیدى آمده که وى استاد عمر خیام بود:« تاریخ شریف حکمت‏مآبى یوم الخمیس ۱۲ محرم سنه ۴۵۵ بمقام دهک از توابع دهستان از نواحى فیروزغند از بلوکات استرآباد، مدت عمرش ۵۸ شمسى و در سن هفده سالگى تمام علوم حکمت را کسب کرده بود. و اول کسب کمال پیش حضرت رئیس الحکماء و المحققین شیخ الاسلام و المسلمین ناصر الدین شیخ محمد منصور نور اللّه مرقده که استاد حکیم سنائى‏اند و حکیم در حدیقه بتعریف ایشان مى‏فرماید:

در سیاهى بنور راه طلب‏ وین‏چنین نور را ز ماه طلب‏
گفتم آن نور کیست؟ گفت آن نور بو المحامد محمد منصور»

چاپ استانبول ۱۳۳۲

( بنقل استاد همائى در مصباح الهدایه).

[۱۶] ( ۲)- مقامات، شماره ۱۵ ص ۴۹٫

[۱۷] ( ۱)- ابن اثیر، الکامل فى التاریخ ج ۱۰ ص ۴۷۷، همچنین ص ۳۸۷ و ۴۷۵ چاپ قاهره، ۱۳۰۳ قمرى.

[۱۸] ( ۲)- مقامات، شماره ۶، ص ۳۵؛ چنانکه گذشت این حکایت در تواریخ مذکور نیست و مخالفت قراجه ساقى با سنجر نیز علل تاریخى دیگرى دارد. سنجر در مکتوب خویش خطاب بشرف الدین زینبى وزیر المستظهر خلیفه عباسى مورخ ۵۲۷ هجرى قمرى عبارات ذیل را درباره قراجه نگاشته است:« قراجه که بنده ما بوده است و پیش از آنکه به خدمت برادر غیاث الدنیا و الدین پیوست در زى ممالیک ما سالها منتظم بوده بود و چون بمراتب اتابکى و ولایت دارى رسید هم در سایه عنایت ما روزگار مى‏گذاشت و بحکم امثله ما فرزند محمود رحمه اللّه بر وى انعام مى‏کرد پیوسته معتمدان و کسان خویش را پیش ما فرستاده بود و بندگیها و تضرعها نموده تا وى را در آن منصب همى‏داشته‏ایم. ندانیم تا این غرور از کجا در سر او شد.»( رک: وزارت در عهد سلاطین بزرگ سلجوقى تألیف عباس اقبال ص ۳۱۸).

[۱۹] ( ۱)- مقامات، شماره ۲۲، ص ۷۰٫

[۲۰] ( ۱)- مقامات، شماره ۱۷، ص ۵۶٫

[۲۱] ( ۲)- فرائد غیاثى، نسخه ایاصوفیا شماره ۴۱۵۵٫

عکس این نسخه را فاضل گرامى آقاى دکتر عباس زریاب خوئى یکى دو روز در اختیار من گذاشتند و مرا رهین منت خود نمودند.

[۲۲] ( ۳)- مقامات، شماره ۱۶، ص ۵۵٫

[۲۳] ( ۴)- کتاب حاضر، ص ۳۳۷٫

[۲۴] ( ۱)- مقامات، شماره ۱۷۹، ص ۲۰۲٫

[۲۵] ( ۲)- درباره اختلاف نظر دانشمندان درباره صورت اصلى این بیت رجوع شود به مقاله آقاى سید محمد فرزان در مجله راهنماى کتاب شماره چهارم سال دوم، ص ۵۸۰ و جواب آقاى دکتر خانلرى در سخن، شماره ۱۱- ۱۲ سال دهم. بر فرض هم که نظر علامه دهخدا و آقاى دکتر خانلرى درست و این بیت بصورت فوق محرف باشد باز هم همین تحریف دلیل است بر اینکه کاتبان نسخ حافظ شیخ احمد جام را بسمت دشمن مى‏خواران مى‏شناخته‏اند. علاوه بر این اختلاف زمان چنانکه آقاى فرزان نیز نگاشته‏اند این روایت را نقض نمى‏کند، چنانکه بیت بابا فغانى هم مؤید این نظر است و مى‏بینیم که وى نیز با وجودى که بالنسبه بحافظ از روزگار احمد جام بسى دورتر است باز مستان را براى توبه بشیخ جام دلالت مى‏کند.

[۲۶] ( ۳)- دیوان بابا فغانى ص ۵۶ چاپ آقاى سهیلى، طهران ۱۳۱۶٫

[۲۷] ( ۱)- رجوع شود به مقاله استاد مایر:

ut? ahafaN s’imaG nov ednuknelleu? Q ruz dnu s’m? aG i- damhA eihpargoiB ruZ. 65- 64. S,( 1943), l tfeH, 97 dnaB, GMDZ, snu- I

[۲۸] ( ۲)- مقامات، حکایت شماره ۲۸

[۲۹] ( ۳)- مقامات، ح شماره ۶۰ و ۶۱ و ۶۲٫

[۳۰] ( ۴)- مقامات، ح شماره ۸ و ۶۵٫

[۳۱] ( ۱)- مقامات، ح شماره ۵۰ و ۶۴ و ۶۹( آخر حکایت) و ۱۴۲ و ۱۷۰ و ۱۴۳٫

[۳۲] ( ۱)- استفاده از یادداشتهائى که استاد فریتز مایر)reieM ztirF ( از نسخه خطى مفتاح النجاه برداشته‏اند و آن را در اختیار نگارنده گذاردند.

[۳۳] ( ۲)- درباره مطالبى که در اینجا مختصرا از عقاید شیخ گفته شده رجوع شود بمتن رساله سمرقندیه که بضمیمه همین کتاب مقامات چاپ شده است.

[۳۴] ( ۳)- درباره مذهب شیخ احمد روایتى هست که شاه عباس چون بقندهار مى‏رفت از جام گذشت و چون گمان مى‏کرد که شیخ سنى بوده است فرمان بتخریب مرقد او داد. همین‏که دست بکار خراب کردن شدند در میان دیوار نوشته‏اى یافتند که دلیل بر اعتقاد شیخ بمذهب شیعه بود. شاه عباس فرمان خود را لغو کرد و نذر نمود که اگر پیروز شود آرامگاه شیخ را تعمیر کند و بعهد خود نیز وفا کرد( دیتز،– ابنیه تاریخى خراسان ص ۸۱). مأخذ این روایت بر من معلوم نشد چون در ناسخ التواریخ و روضه الصفا و تاریخ عالم‏آراى عباسى آن را نیافتم. شیخ بقول پاره‏اى از منابع دیگر و چنانکه از نوشته‏هایش برمى‏آید سنى بوده است. رجوع شود بمقامات، شماره ۶۴، و مقاله استاد مایر در چاپ جدید دائره المعارف اسلام.

[۳۵] ( ۱)- رک: فهرست کتابخانه مزبور تألیف ولادیمیر ایوانف)wonavI ( ج یکم شماره ۱۱۶۹( نقل از مقاله استاد مایر ص ۶۴). و دو مقاله از وى در مجله انجمن آسیائى بنگال مورخ ۱۹۲۲ ص ۳۹۸ زیرنویس ۱ و سال ۱۹۲۳ ص ۲۹۵٫ ایوانف مى‏نویسد که شیخ هرچند کوشیده به فارسى فصیح کتابى بنویسد ولى گاه اصطلاحات لهجه محلى خود را بکار بوده و کتاب انیس التائبین از این نظر شبیه است بطبقات انصارى.( مجله انجمن آسیائى بنگال، ۱۹۲۳، ص ۶). اسم این کتاب در هفت اقلیم و طرائق الحقائق و کشف الظنون و عده‏اى دیگر از منابع بخلاف متن مقامات که« انس» نوشته است« انیس» آمده و این از جهت معنى نیز صحیح‏تر است.

[۳۶] ( ۲)- طرائق الحقائق چاپ ۱۳۱۸ قمرى، جلد دوم ص ۲۶۱٫

[۳۷] ( ۱)- خلاصه المقامات، ص ۱۵، مندرج در مجله انجمن همایونى آسیائى انگلستان، سال ۱۹۱۷٫

[۳۸] ( ۱)- خلاصه المقامات، ص ۱۶( ص ۳۵۰ از صفحات مجله).

[۳۹] ( ۲)- فهرست نسخه‏هاى خطى فارسى تألیف گوستاوفلوگل، ج ۳، ص ۱۲۱، شماره ۱۶۷۹٫

[۴۰] ( ۳)- کتابخانه اسد شماره ۱۷۲۸( نقل از مقاله استاد مایر ص ۶۴).

[۴۱] ( ۴)- کلیات قاسم انوار، چاپ استاد نفیسى، ص ۳۵۱٫ این ابیات را دولتشاه سمرقندى نیز در تذکره الشعراء نقل نموده است، چاپ لیدن، ص ۳۴۸٫

[۴۲] ( ۱)- خلاصه المقامات، ص ۱۶( ص ۳۵۰ مجله) و ص ۱۴؛ کشف الظنون حاجى خلیفه ج ۱/ ۱۸۲ چاپ مصر ۱۳۱۱ قمرى.

[۴۳] ( ۲)- خلاصه المقامات، ص ۱۴٫

[۴۴] ( ۱)- رجوع شود به مقاله مزبور، ص ۳۰۵٫

[۴۵] ( ۲)- ریتر در کتاب دریاى جان)eleeS red reeM saD ( ص ۴۸۲ و ۴۸۹، مایر در مقاله احمد جام در چاپ دوم دائره- المعارف اسلام.

[۴۶] ( ۱)- یک میکروفیلم از نسخه خطى دیوان مورد بحث مال کتابخانه دیوان هند نزد بنده است و در آن هم یک بیت و مصراع از اشعار نمونه مندرج در منابع تاریخى دیده نمى‏شود.

[۴۷] ( ۱)- دیوان قصاید و غزلیات عطار نیشابورى، با تصحیح و مقدمه سعید نفیسى، طهران ۱۳۱۹

[۴۸] ( ۱)- دیوان شاه نعمت اللّه ولى کرمانى، چاپ محمود علمى، طهران ۱۳۲۸٫

[۴۹] ( ۱)- در نسخه دیوان هند« نقاب» است، در متن چاپى« حجاب».

[۵۰] ( ۱)-« از معنى» تصحیح نگارنده است در متن چاپى آمده« اى معنى».

[۵۱] ( ۱)- کلیات شمس تبریزى، جزء یکم و دویم، بهمت استاد فروزانفر، چاپ دانشگاه تهران.

[۵۲] ( ۲)- این مصراع با تفاوتى اندک( خمیر بجاى خمار اول) مصراع دوم بیت هفتم غزل مولانا را تشکیل مى‏دهد

[۵۳] ( ۳)- از بجاى او که در نسخه چاپى آمده البته خطاست.

[۵۴] ( ۱)-« بما» در متن چاپى از قلم افتاده ولى در نسخه دیوان هند موجود است.

[۵۵] ( ۲)- متن غزل در نسخه چاپى و خطى مغشوش است من آن دو را با یکدیگر تطبیق نموده و آنچه را قطعا صحیح است در اینجا آورده‏ام.

[۵۶] ( ۳)- بیت اول در متن چاپى اصلا نیست و در نسخه دیوان هند کلمه« دگر» بهمین صورت آمده است.

[۵۷] ( ۱)- دیوان چاپى ص ۶۰٫ این ابیات در نسخه خطى دیوان هند بکلى بنوع دیگرى نقل شده است.

نسخه مزبور ابیات دوم و سوم و چهارم و پنجم را ندارد و در بیت ششم بجاى« خلد»« جلد» آورده است.

[۵۸] ( ۱)- دیوان چاپى ص ۵۹ این غزل نیز مانند سایر غزلهاى دیوان در نسخه مطبوع بسیار درهم و مغلوط چاپ شده و متأسفانه نسخه خطى نیز که در دسترس بنده است چندان پاکیزه‏تر از متن چاپى نیست ناچار اینجانب پس از مقایسه آن دو، چند بیت را در اینجا نقل مى‏کنم که صحیح‏تر بنظر مى‏رسد و یا خطاى آن‏چنان آشکار است که تصحیح نگارنده تصرف محسوب نمى‏گردد و دور از امانت نیست.

[۵۹] ( ۱)- بنقل از کتاب هفت اقلیم، نسخه خطى کتابخانه دیوان هند، ص ۲۶۰( رجوع شود به فهرست مخطوطات کتابخانه مزبور تألیف هرمان اته ص ۳۸۰).

[۶۰] ( ۱)- بنقل از کتاب هفت اقلیم، نسخه خطى کتابخانه دیوان هند، ص ۲۶۰( رجوع شود به فهرست مخطوطات کتابخانه مزبور تألیف هرمان اته ص ۳۸۰).

[۶۱] ( ۱)- بنقل از کتاب هفت اقلیم، نسخه خطى کتابخانه دیوان هند، ص ۲۶۰( رجوع شود به فهرست مخطوطات کتابخانه مزبور تألیف هرمان اته ص ۳۸۰).

[۶۲] ( ۲)- نقل از آتشکده آذر ص ۷۸، چاپ بمبى ۱۲۹۹ هجرى قمرى. قطعه« نه در مسجد» با چهار بیت الحاقى در یکى از نسخه‏هاى دیوان حکیم نظامى گنجوى بدین صورت آمده است:

ره میخانه و مسجد کدامست‏ که هر دو بر من مسکین حرامست‏
نه در مسجد گذارندم که رندى‏ نه در میخانه کاین خمار خامست‏
میان مسجد و میخانه راهیست‏ غریبم عاشقم آن ره کدامست‏
مرا کعبه خراباتست و آنجا حریفم قاضى و ساقى امامست‏
به میخانه امامى مست خفته است‏ نمى‏دانم که آن بت را چه نامست‏
جواب آمد نظامى را که گفته است‏ ره میخانه و مسجد کدامست‏

استاد مرحوم وحید دستگردى این غزل را در گنجینه گنجوى( ص ۱۷۰ چاپ دوم) ضمن اشعار مشکوک نظامى آورده و بعلاوه در حاشیه قید نموده است که« این غزل در سفینه صائب بنام شیخ احمد جام ضبط شده و سبک هم شهادت مى‏دهد که ازوست و ابیات اخیر هم در آنجا نیست و الحاقیست».

[۶۳] ( ۲)- نقل از آتشکده آذر ص ۷۸، چاپ بمبى ۱۲۹۹ هجرى قمرى. قطعه« نه در مسجد» با چهار بیت الحاقى در یکى از نسخه‏هاى دیوان حکیم نظامى گنجوى بدین صورت آمده است:

ره میخانه و مسجد کدامست‏ که هر دو بر من مسکین حرامست‏
نه در مسجد گذارندم که رندى‏ نه در میخانه کاین خمار خامست‏
میان مسجد و میخانه راهیست‏ غریبم عاشقم آن ره کدامست‏
مرا کعبه خراباتست و آنجا حریفم قاضى و ساقى امامست‏
به میخانه امامى مست خفته است‏ نمى‏دانم که آن بت را چه نامست‏
جواب آمد نظامى را که گفته است‏ ره میخانه و مسجد کدامست‏

استاد مرحوم وحید دستگردى این غزل را در گنجینه گنجوى( ص ۱۷۰ چاپ دوم) ضمن اشعار مشکوک نظامى آورده و بعلاوه در حاشیه قید نموده است که« این غزل در سفینه صائب بنام شیخ احمد جام ضبط شده و سبک هم شهادت مى‏دهد که ازوست و ابیات اخیر هم در آنجا نیست و الحاقیست».

[۶۴] ( ۲)- نقل از آتشکده آذر ص ۷۸، چاپ بمبى ۱۲۹۹ هجرى قمرى. قطعه« نه در مسجد» با چهار بیت الحاقى در یکى از نسخه‏هاى دیوان حکیم نظامى گنجوى بدین صورت آمده است:

ره میخانه و مسجد کدامست‏ که هر دو بر من مسکین حرامست‏
نه در مسجد گذارندم که رندى‏ نه در میخانه کاین خمار خامست‏
میان مسجد و میخانه راهیست‏ غریبم عاشقم آن ره کدامست‏
مرا کعبه خراباتست و آنجا حریفم قاضى و ساقى امامست‏
به میخانه امامى مست خفته است‏ نمى‏دانم که آن بت را چه نامست‏
جواب آمد نظامى را که گفته است‏ ره میخانه و مسجد کدامست‏

استاد مرحوم وحید دستگردى این غزل را در گنجینه گنجوى( ص ۱۷۰ چاپ دوم) ضمن اشعار مشکوک نظامى آورده و بعلاوه در حاشیه قید نموده است که« این غزل در سفینه صائب بنام شیخ احمد جام ضبط شده و سبک هم شهادت مى‏ دهد که ازوست و ابیات اخیر هم در آنجا نیست و الحاقیست».

[۶۵] ( ۱)- بنقل از مجمع الفصحاء، ج یکم ص ۶۷، چاپ طهران ۱۲۹۵ هجرى قمرى.

[۶۶] ( ۱)- بنقل از مجمع الفصحاء، ج یکم ص ۶۷، چاپ طهران ۱۲۹۵ هجرى قمرى.

[۶۷] ( ۲)- امثال و حکم ج ۲ ص ۸۴۹٫

[۶۸] ( ۳)- خلاصه المقامات مطبوع در مجله انجمن همایونى آسیائى)SARJ (، سال ۱۹۱۷ ص ۱۱ از متن.

[۶۹] ( ۱)- نیکلا دو خانیکف در

, elartneC eisA I ed elanoidir? em eitrap al rus eriomeM. 116. P, 1861 siraP

[۷۰] ( ۲)- رجوع شود بمتن کتاب حاضر ص ۳۲۸٫

[۷۱] ( ۳)- خلاصه- المقامات ص ۱۲٫

[۷۲] ( ۴)- الرحله، جلد سوم ص ۲۹۳ و ۴۴۴، چاپ پاریس ۱۸۷۴ تا ۱۸۷۹٫

[۷۳] ( ۱)- شد الازار، ص ۳۱۷٫

[۷۴] ( ۲)- تاریخ‏نامه هرات تألیف سیف بن محمد بن یعقوب هروى، ص ۷۷۲- ۷۷۳، چاپ کلکته ۱۹۴۴٫

[۷۵] ( ۳)- کلیات قاسم انوار، ص ۹۹ مقدمه، طهران ۱۲۳۷٫ عبد الرحمن جامى شرح حال این مرد را در نفحات الانس آورده است.

[۷۶] سدید الدین محمد غزنوى، مقامات ژنده پیل، ۱جلد، شرکت انتشارات علمى فرهنگى – تهران، چاپ: سوم، ۱۳۸۴٫

زندگینامه شیخ عین القضاه همدانی

تاریخ تولد :

بنا بر مشهور و به استناد نوشته مجمع الآداب و منابع دیگر و با توجه به مدت عمر او (۳۳ سال)، و تاریخ شهادتش (۵۲۵ ه. ق)، وى در سال ۴۹۲ ه. ق. در شهر همدان چشم به جهان گشوده است.

تربیت و تحصیلات:

از وضع دوره کودکى و نوجوانى وى اطلاع کافى و دقیقى به دست نیامده است، امّا با توجه به پاره‏اى از نوشته‏هایش چنین برمى‏آید که تا مدتى سایه پرمهر پدر بزرگوار و صوفى مشربش را بر سر داشته، در معیّت او به مجالس صوفیّه همدان رفت و آمد کرده است:

«دانم که شنیده باشى این حکایت: شبى من و پدرم و جماعتى از ائمه شهر، ما حاضر بودیم در خانه مقدّم صوفى، و ابو سعید ترمذى بیتکى مى‏گفت. پدرم در بنگریست و گفت:خواجه امام احمد غزّالى را دیدم که با ما رقص مى‏کرد و لباس او چنین و چنان بود …»[۱].

از مطالعه آثارش به ویژه کتابهاى شکوى الغریب و زبده الحقائق معلوم مى‏شود که تمام عمر کوتاه امّا پربار خود را به مطالعه و تحقیق گذرانده و در جوانى به همه علوم متداول عصر خویش از صرف و نحو، صنایع ادبى، منطق، عروض، فقه و حدیث، تفسیر، علم انساب و کلام‏ و حکمت، آشنا بوده و به دو زبان فارسى و عربى اشعارى سروده است.[۲] احتمالا جدّش که قاضى همدان بود، در سال ۴۹۴ ه. ق. کشته شده است. از چگونگى مرگ پدرش چیزى ننوشته‏اند. متأهل و داراى پسرى بنام احمد بوده است.[۳]

مذهب عین القضاه و طریقت او:

بنا به نوشته سبکى در طبقات الشافعیه، از پیروان مذهب شافعى است. در طریقت، پیرو طریقه سلطان طریقت، ترجمان حقیقت و پیشواى زهد و معرفت، امام احمد غزّالى است، و اوست که این جوان نابغه را از ورطه حیرت رهانید، سیر و سلوکش آموخت، به قرب و فنا هدایت کرد و آسمان دلش را به نور حقیقت تابناک ساخت. شرح تحوّل روحى و دیدارش را با غزّالى، بدین گونه بیان مى‏کند:

«… همه علوم را از خوب و بد و مفید و مضرّ مطالعه کردم … به علم کلام روى آوردم تا از حضیض تقلید به اوج بصیرت رسم. مطالعه کتب کلامى، مشکل مرا نگشود و به مقصودم نرساند. اصول اعتقادات بر من مشوّش شد، چنان لغزیدم که ذکر آن در این مختصر نگنجد و کوته‏فکران و ضعیف‏دلان را زیان رساند، و آن چنان متحیر شدم که زندگى بر من تنگ و تاریک شد. دلیل سرگشتگان، یاریم کرد و از گمراهى و تحیر نجاتم داد. چهار سال به خواندن کتابهاى حجه الاسلام ابو حامد غزّالى مشغول شدم و عجایب بسیارى در علوم دیدم. به تدریج چشم بصیرتم باز شد، پنداشتم که مقصود حاصل است …. در این هنگام به موانع و مشکلاتى برخوردم که نزدیک آمد راه طلب به وراى علوم (علم به حق) بر من بسته شود. سالى در اندیشه ماندم تا تقدیر، ابو الفتوح احمد غزّالى را به زادگاه من (همدان) آورد. به دیدن او، موانع از میان برداشته شد و به حقیقتى رسیدم که جز او نخواستم. و پاى بر سر خواسته‏هاى خود نهادم و اکنون مدتى است که جز فناى در راه آن، هدفى ندارم و اگر عمر نوح نصیبم شود و آن را در طلبش به کار برم، هیچ نکرده‏ام»[۴].

مطالعه آثار بزرگمردى چون محمّد غزّالى، راه «فرار از مدرسه» را به او آموخت، از«قیل و قال مدرسه دلش گرفت» و از القاب و عناوین عارضى و ظاهرى (که بسیارى را فریفته و مى‏فریبد) چشم پوشید و از محدوده خشک علوم رسمى به درآمد. به یارى استعداد فوق‏العاده و معلومات وسیع و تفکرات عمیق، راه خود را از فقهاى درگیر در چهارچوب سنّت بى‏اجتهاد، جدا کرد. دیدارش با احمد غزّالى و آشنائیش با آثار و احوال نخستین شهید راه تصوّف (حلّاج) و دیگر بزرگان صوفیّه، و درک محضر شیخ برکه همدانى، آتش عشق به خدا را در وجود او برافروخت و فضاى دلش از نور معرفت بارى تعالى منوّر گردید. عنان به عشق سپرد تا با بندگى عشق، از هر دو جهان آزاد شود. به تأسّى از گفتار نغز پیام‏آور گرامى اسلام، مرگ عاشقانه را شهادت دید، آن را فرض راه دانست و قدرت عشق، و عجز خویش را پذیرا شد:

«اى عزیز! این حدیث را گوش‏دار که مصطفى- علیه السّلام- گفت: «من عشق و عفّ ثمّ کتم و مات، مات شهیدا» هر که عاشق شود و آنگاه عشق پنهان دارد و بر عشق بمیرد، شهید باشد. اندرین تمهید، عالم عشق را خواهم گسترانید. هرچند که مى‏کوشم از عشق درگذرم، عشق مرا شیفته و سرگردان مى‏دارد و با این همه او غالب مى‏شود و من مغلوب. با عشق کى توانیم کوشید؟! دریغا، عشق فرض راه است همه کس را …. دریغا، از عشق چه توان گفت! و از عشق چه نشان شاید داد و چه عبارت توان کرد! در عشق قدم نهادن، کس را مسلم شود که با خود نباشد و ترک خود بکند و خود را نثار عشق سازد. عشق آتش است، هرجا که باشد جز او رخت دیگرى ننهد، هرجا که رسد سوزد و به رنگ خود گرداند»[۵].

به مدلول: «لا شیخ ابلغ من العشق»، پیر عشق را براى سالک کامل‏تر از هر شیخى مى‏شمارد:

«… وقتى شیخ را پرسیدم که: ما الدّلیل على اللّه؟ فقال: «دلیله هو اللّه»». این کلمه، بیان بلیغ با خود دارد، یعنى آفتاب را به چراغ نتوان شناخت، آفتاب را، هم به آفتاب شاید شناخت، «عرفت ربّى بربّى» این باشد. امّا من مى‏گویم که دلیل معرفت خداى تعالى مبتدى را، عشق باشد، هر که را پیر عشق نباشد، او رونده راه نباشد. عاشق به معشوق، به عشق تواند رسیدن و معشوق را بر قدر عشق بیند، هرچند عشق به کمال‏تر دارد، معشوق را به‏جمال‏تر بیند».[۶]

بالاخره آتش عشق را به جان خرید و برخلاف دستور شیخ احمد غزّالى- که او را به نرم‏گوئى و احتیاط توصیه کرد و از کشف اسرار بر حذر داشت- به فاش‏گوئى پرداخت.حسادت علماى ظاهربین و جاهلان و نااهلان را برانگیخت تا چون حلّاج بسوزد و به رنگ عشق درآید.

استادان و مشایخ او:

  1. احمد غزّالى (فت. ۵۲۰ ه. ق.)، که خود از پیروان طریقت ابو بکر نسّاج طوسى (فت. ۴۸۷ ه. ق.) بود و آثار گرانقدرى به فارسى و عربى به یادگار نهاد. عین القضاه، نخستین بار، مدتى کمتر از بیست روز، محضر پرفیض او را درک کرد. حلاوت این دیدار تا آخر عمر در مذاق جانش باقى ماند. میان این مرید و مراد (حدود پنج سال) روابط صمیمانه و مکاتبات دوستانه برقرار بود.

شهید همدان، در رسالات عربى خود شیوه امام محمّد غزّالى (فت. ۵۰۵ ه. ق.) را برگزید و در آثار فارسى خویش، کم‏وبیش، سبک امام احمد غزّالى را پیش گرفت.احترام و ارادت عین القضاه نسبت به این دو برادر، در این نوشته مشهود است:

«… مدتها بود که مرا نه تن از علماى راسخ معلوم بودند و لیکن امشب که شب آدینه بود که ایام کتابت بود، دهم را معلوم من کردند، و آن خواجه امام محمّد غزّالى بود- رحمه اللّه علیه-. احمد را مى‏دانستم امّا محمّد را نمى‏دانستم، محمّد نیز از آن ماست»[۷].

  1. شیخ برکه همدانى. این پیر بزرگوار در پارسائى مورد قبول عین القضاه و معلّم قرآن او بود. در مکتوباتى که به کامل الدّوله نوشته، به برخى از سخنان شیخ برکه اشارت نموده و از او به احترام یاد کرده است: «برکه، جز الحمد و سورتى چند از قرآن یاد نداشت و اگر راست پرسى، حدیث موزون به زبان همدانى هم نمى‏توانست کردن، و لیکن مى‏دانم که قرآن او دانست درست و من نمى‏دانم الّا بعضى از آن و آن بعضى هم، نه از راه تفسیر و غیر آن دانسته‏ام، از راه خدمت وى دانسته‏ام»[۸]. پس از مرگ این شیخ، تا دو ماه نوشت و خواند خود را کنار گذاشت و به پرسش یاران و مریدان جواب نداد.

برکه، شاگرد شیخ فتحه همدانى بود و بعد از سال ۵۲۰ ه. ق. در گذشت. درباره شیخ فتحه مى‏گوید: «از برکه- قدّس سرّه- شنیدم که گفت: «ابلیس گفت: از من سیاه‏گلیم‏تر، فتحه بود و بس»، و از این سخن بگریستى»[۹].

  1. محمّد بن حمویه بن عثمان. وى، از اصحاب شیخ ابو الحسن بستى و جدّ سعد الدّین حمویه و جامع علوم ظاهریه و باطنیه بود. عین القضاه، از محضر او نیز سود جسته است‏[۱۰] و درباره او چنین مى‏گوید: «از خواجه محمّد حموى و خواجه غزّالى- رض- شنیدم که:روز قیامت صدیقان را همه این تمنا بود که کاشکى از خاک بودند که محمّد معشوق روزى قدم بر آنها نهاده بودى». وى، مؤلف کتاب سلوه الطّالبین بود و در حدود سال ۵۳۰ هجرى قمرى درگذشت.[۱۱]

مریدان او:

  1. عزیز الدّین مستوفى، که از رجال کاردان دولت سلجوقى بود. در اواخر کار، به خزانه‏دارى سلطان محمود بن محمّد بن ملکشاه سلجوقى منصوب شد. وى کمى پیش از شهادت مراد خود، به سعایت وزیر ابو القاسم درگزینى، در قلعه تکریت زندانى شد و در همان‏جا به سال ۵۲۵ ه. ق. به قتل رسید.[۱۲]
  2. خواجه کامل الدّوله و الدّین. از دوستان شیخ برکه همدانى و عزیز الدّین مستوفى، و از مریدان عین القضاه بود. قاضى شهید، تعدادى از نامه‏هاى خود را به نام وى نوشته است.[۱۳]
  3. امام سعد الدّین بغدادى، از بزرگان معاصر عین القضاه بوده و به او ارادت داشته است.
  4. امام ضیاء الدّین، برادر عزیز الدّین مستوفى مقتول بود. او نیز از دسیسه‏کارى درگزینى در امان نماند. به عین القضاه ارادت مى‏ورزید و مورد توجه او بود: «بسیارى رساله‏ها به روزگار دراز به قاضى امام سعد الدّین بغدادى و خواجه امام عز الدّین و امام ضیاء الدّین و خواجه کامل الدوله و الدّین نوشتم که مجلّدات بود»[۱۴].

آثار او[۱۵]:

  1. أمالى الاشتیاق فى لیالى الفراق، به عربى.
  2. تمهیدات، به فارسى، که در واقع شرح فارسى کتاب زبده الحقائق اوست و از این رو به «زبده» معروف است. محمّد گیسو دراز، تمهیدات را شرح کرده و شرح زبده الحقائق نامیده است.
  3. رساله جمالیّه، به فارسى: «و چون از کتاب [رساله علائیّه‏] بپرداختیم، این رساله به پارسى بساختیم از بهر جمال الدّین … و این کتاب را، نام، رساله جمالى کردیم …».
  4. حقایق القرآن، به عربى، که تصمیم داشته در ده جلد آن را مرتب و مدوّن کند امّا اجل امانش نداده است.
  5. زبده الحقائق، به عربى، در مبدأ و نبوّت و معاد. در این کتاب که آن را در بیست و چهار سالگى تألیف کرده، اصطلاحات صوفیّه را با کلمات حکما درهم آمیخته است. قاضى نور الله شوشترى مى‏نویسد: «خواجه نصیر الدّین طوسى، این کتاب را (چون اخلاق ناصرى) به التماس و تکلیف امیر ناصر الدّین محتشم، ترجمه و مواضع مشکله آن را شرح کرده است»[۱۶]. عین القضاه در کتاب شکوى، به مواردى که از کتاب زبده بر وى انتقاد کرده‏اند، اشاره مى‏کند و بدانها پاسخ مى‏گوید.
  6. صوله البازل الأمون على ابن اللّبون، به عربى.
  7. رساله علائیّه، به عربى. در رساله جمالیّه، از این رساله چنین نام مى‏برد: «کتابى کردیم در این معنى به تازى و رساله علائى‏اش نام کردیم، از بهر خزانه مولانا تاج الدّین علاء الدّوله …». در این اثر، طریقه هدایت و بیان مذهبى که سلف صالح بر آن بوده‏اند، به زبانى ساده تحریر شده است.
  8. غایه البحث عن معنى البعث، به عربى. این رساله را در بیست و یک سالگى در علم کلام و حقیقت نبوّت، براى خواصّ نوشته است.
  9. قرى العاشى الى معرفه العوران و الاعاشى، به عربى.
  10. المدخل الى العربیّه و ریاضه علومها الأدبیّه، به عربى، که قصد داشته است آن را در ده جلد تالیف و تدوین کند.
  1. المفتلذ من التّصریف، به عربى.
  2. مکتوبات، به فارسى. نامه‏هائى است که در ده سال آخر عمر (۵۱۵ تا ۵۲۵ ه. ق.) به یاران و مریدان خود نوشته و در آنها مسائلى از فلسفه و عرفان و کلام را با بیان لطیف طرح و شرح کرده است.[۱۷]
  3. منیه الحیسوب، به عربى، در علم حساب هندى.
  4. شکوى الغریب عن الأوطان الى علماء البلدان، به عربى. این رساله دفاعیات اوست که در آخرین روزهاى عمر و دربند و زندان نوشته است، «فریاد نومیدانه است که محکوم زندانى به پیش قضات بى‏شفقتى طرح مى‏کند که خود آنان غالبا مدّعى و معارض سرسخت وى هستند، با این همه آهنگ این شکوى حالتى دردانگیز دارد و از احوال عصر و اسرار بسیار، نقاب برمى‏دارد»[۱۸]، به قول سبکى: «مطالب این رساله، اگر بر سنگها خوانده شود، درهم شکسته و آب مى‏شوند»[۱۹].
  5. نزهه العشاق و نهزه المشتاق، مشتمل بر هزار بیت شعر عربى در شیوه‏اى از غزل.

آثارى که منسوب به عین القضاه است:

  1. شرح کلمات قصار بابا طاهر عریان، به صورت «قال:»، «أقول:»، به عربى.[۲۰]
  2. مدار العیوب فى التّصوف، به عربى.[۲۱]
  3. رساله یزدان شناخت، به فارسى. در معرفت بارى تعالى و معرفت نفس انسانى و نبوّات و معجزات.[۲۲]
  1. رساله لوائح، به فارسى. در حقایق عشق. این کتاب به همت آقاى دکتر فرمنش در سال ۱۳۳۷ تصحیح و طبع شده است، امّا از همان زمان انتشار، انتساب این کتاب به عین القضاه مورد تردید بود. مطابق آخرین تحقیقى که انجام گرفته، به نظر آقایان دانش‏پژوه و احمد منزوى این کتاب از عبد الملک ورکانى متوفاى ۵۷۳ ه. ق. است.[۲۳]
  2. الرّساله الیمینیّه، به عربى‏[۲۴].
  3. غایه الامکان فى درایه المکان‏[۲۵].

آقاى دکتر زرین‏کوب درباره کتابهاى یزدان شناخت و لوائح و شرح کلمات قصار بابا طاهر نوشته‏اند: «عدم ذکر این رساله‏ها در شکوى الغریب و سایر تصنیفات قاضى، انتساب آنها را به وى نفى نمى‏کند از آنکه وى تعهدى نداشته است که در هر تصنیف خویش، نام تمام آثار دیگر خود را نیز ذکر کند. چنان‏که در شکوى الغریب، از تمهیدات نیز نام نمى‏برد، و شاید بدین‏گونه مى‏کوشد تا از گرفتارى به اتهامات تازه اجتناب کند. به‏علاوه در شکوى الغریب، غرض او، ذکر فهرستى از همه آثار خویش نیست»[۲۶] و احتمال مى‏دهند که نقل اصل کلمات قصار به عربى هم از خود قاضى باشد، چون اصل سخنان بابا طاهر، از نوع فهلویّات بوده نه عربى.

تاریخ شهادت عین القضاه:

مورّخ ادیب و نویسنده مشهور، عماد الدّین کاتب اصفهانى (و. اصفهان ۵۱۹ ه. ق.، فت.

دمشق ۵۹۷ ه. ق.)، شرح حال نسبتا جامعى از عین القضاه، در کتاب خریده القصر خویش دارد که ترجمه آن چنین است:«ابو المعالى عبد اللّه بن ابى بکر محمّد بن على بن الحسن بن على المیانجى الاصل الهمدانى الاهل، دوست راستین و باوفا و لایق وزیر شهید (عزیز الدّین مستوفى) عموى من- رحمه اللّه- بود. وقتى عمویم گرفتار شد و ماه کامل عمرش به افول گرایید، وزیر درگزینى، گناه کشتن عین القضاه را تعهد کرد و قضا و قدر، او را به آزار عین القضاه مساعدت نمود و حسد، وى را به درو کردن خوشه حیات عین القضاه واداشت. عین القضاه در فضل و تیزهوشى از سرآمدان علما و ضرب‏المثل بود. بعد از غزّالى، خورشید فضیلتى چون او ندرخشید. در تصنیفات عربى خود، شیوه رسالات غزّالى را برگزید. تازه‏ترین معانى را در حقیقت ابداع کرد و در آنها راه اهل طریقت پیش گرفت. در تصوّف، ملکه تصرّف یافت. بوى خوش سخنانش در معرفت و تعرف وزیدن گرفت، دلها از آب قبول او سیراب گردید و آوازه شهرتش در پهنه زمین درپیچید.

آهنگ دیدارش را عبادت پنداشتند و زیارتش را، از روى تیمن و تبرک، غنیمت شمردند. به راستى از اولیاى ابدال خدا بود و به مقام قطب- ع- رسیده. کراماتش، شهاب‏وار درخشید، مورد حسد قرار گرفت، کلماتى از ترکیبات نوشته‏هایش را جدا کردند و به تصنیفات او منسوب ساختند که در تصوّر فهم نگنجد. ظاهر آن کلمات را، به عبارات کتابهایش حمل کردند، در صورتى که نه معانى آن کلمات را از او پرسیدند و نه اساس آنها را از وى آموختند. وزیر درگزینى بى‏دین، به ظلم و عجله او را دستگیر ساخت و با داورى ظالمانه، وى را دربند به بغداد فرستاد تا راهى براى ریختن خونش بیابد و به جرمى مؤاخذه‏اش کند. نسبت به حقیقت کور شد و در موضع قدرت، به گناهى بى‏اساس، عین القضاه را به همدان بازگرداند. کار این وزیر و همدستانش، درباره عین القضاه، چون کار یهودیان در حق عیسى- علیه السّلام- بود، با این فرق که خداوند، پیام‏آورش را از شر کفار حفظ کرد: «وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ» [نه کشتند او را و نه بردار کردند او را، لکن مانند کرد ایشان را[۲۷]]. و دوستش را به تباه‏کاران آزمود. این وزیر گناهکار، در به دار کشیدن عین القضاه سرسختى کرد و فاجعه شهادت عین القضاه، در شب چهارشنبه ششم جمادى الآخر سال ۵۲۵ ه. ق. روى داد. وقتى عین القضاه به پاى چوبه دار رسید، آن را در آغوش گرفت و این آیه را تلاوت کرد: «وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ» [و بدانند آن‏کس‏ها که ستم کردند، که به کدام جایگاهى بازگردند][۲۸]. بیش از یک‏ سال طول نکشید که این وزیر، چون عین القضاه بر سر دار رفت و همدستانش در پى او به هلاکت رسیدند،

من یسئ یوما یساء به‏ و الدّهر لا یغترّ به‏

 

[هر که بدى کند، بدى مى ‏بیند، روزگار گول نمى ‏خورد].

عین القضاه، رساله‏اى دارد که از زندان به برادران همنوع خود نوشته و در آن با سوز و گداز به حال خود گریسته است …»[۲۹].

از قاضى ابو سعد سمعانى (و. ۵۰۸ ه. ق.، فت. ۵۶۲ ه. ق.) مؤلف الانساب و عسقلانى و سبکى، درباره زندگى و تاریخ شهادت عین القضاه مطالبى به‏جاى مانده که براساس آنها، تاریخ ۵۲۵ ه. ق. تأیید شده است.

قوام الدّین ابو القاسم درگزینى‏[۳۰] عین القضاه را به زندان بغداد فرستاد و محضرى از علماى معاصر فراهم کرد و او را به همدان بازگرداند و به فتواى «متشرّعان بى‏شرع»، در تاریخ چهارشنبه جمادى الآخر سال ۵۲۵ ه. ق.، آن بزرگمرد نابغه را در سن سى و سه سالگى به دار کشید.

آراء و عقاید عین القضاه:

اگر آثار عین القضاه- چنان که آرزوى او بود- به دیده انصاف مطالعه شود، سخنى که‏ بالصراحه مخالف مبانى اسلام باشد، در آنها به چشم نمى‏خورد. وى، پا از محدوده شریعت محمّدى- ص- توأم با تدبّر و تعقّل، بیرون ننهاده و عملى معارض دین انجام نداده است.

آنچه مى‏گوید، از قرآن و حدیث و گفتار بزرگان علم و معرفت مایه مى‏گیرد، شیفتگى در عشق به حق و استغراق در «هو»- همان گونه که اظهار مى‏دارد- کلماتى را بر زبانش جارى و سارى مى‏سازد که مجمل و محتمل معانى متعدد است.

اسلام، در نظر او یگانه مذهبى است که آدمى را به خدا مى ‏رساند:«اگر مذهبى مرد را به خدا مى‏رساند، آن مذهب اسلام است، و اگر هیچ آگاهى ندهد طالب را به نزد خداى تعالى، آن مذهب از کفر بتر باشد. اسلام نزد روندگان، آن است که مرد را به خدا رساند …»[۳۱].

محمّد- ص- پیام‏آور گرامى اسلام، برگزیده آفرینش و مصداق خطاب «لولاک لما خلقت الافلاک» است و مشمول لطف الهى‏ «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ»، او و امّت او هستند:

«امّا گروه مطلوبان، سر ایشان مصطفى آمد- علیه السّلام- و امّت او به تبعیّت وى که: «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ». محمّد، اصل وجود ایشان بود و دیگران تبع. موسى را گفتند: «جاء» [آمد]، مصطفى را گفتند: «اسرى» [او را بیاوردیم‏]، آمده، چون آورده نباشد. انبیا، به نامها و صفات‏هاى خدا سوگند خوردند، امّا خدا، به جان و سر و موى و روى او سوگند یاد کرد:

«لَعَمْرُکَ»، «وَ الضُّحى‏ وَ اللَّیْلِ إِذا سَجى‏»، موسى را گفتند: «انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ» [به کوه نگر]، مصطفى را گفتند: ما به تو نگرانیم، تو نیز همگى نگران ما شو: «أَ لَمْ تَرَ إِلى‏ رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ»، جماعت امتان او را بیان کرد که: «من تقرّب الىّ شبرا، تقرّبت الیه ذراعا، و من تقرّب الىّ ذراعا تقرّبت الیه باعا و من أتانى یمشى أتیته هروله …»[۳۲].

قرآن، کتابى است آسمانى به نامهاى مختلف در حجابهاى گوناگون، باید از عادت‏پرستى به درآئى تا اهل قرآن شوى و جمال قرآن بینى، غرایب قرآن بنگر و در آن بیندیش.

افسوس که خلق به ظاهر قرآن قناعت کرده‏اند و از او پوستى بینند، مصطفى- ص- از چنین قومى شکایت مى‏کند: «انّ قومى اتّخذوا هذا القرآن مهجورا». گوش ندارند، قرآن چون شنوند؟ گنگ آمده‏اند، قرآن چون خوانند؟ دیده ندارند، جمال آیات قرآن چون بینند؟ فرو فرستادن قرآن و رسولان، سبب عنایت و شفقت و رحمت و نعمت الهى بود بر خلق، زنهار این گمان مبر که قرآن، هیچ نامحرمى را هرگز قبول کند و با وى سخن گوید. قرآن، غمزه جمال خود با دلى زند که اهل باشد «إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْرى‏ لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ».[۳۳]

ادیان، همه یک هدف را دنبال مى‏کنند و آن هم نیل به حقیقت است، پس اختلاف مذاهب، دلیل بر اختلاف مقصود نیست. اسمهاى گوناگون براى یک مسما، حقیقت و اصل آن را تغییر نمى‏دهد:

«اى دوست! طالبان خدا، اوّل قدم به ترک همه عادتها بگفتند … به جلال قدر لم‏یزل که هر آدمى که در طلب فرقى داند میان مذهبى و مذهبى، اگر خود همه کفر و اسلام بود، که هنوز در راه خداى تعالى قدمى به اخلاص برنگرفت».[۳۴]

جبر و اختیار: فاعل حقیقى، خداست، همه چیز به دست قدرت اوست، قبض روح فرشته مرگ، مجازى است. راه نمودن به محمّد- ص- و گمراه کردن ابلیس، مجازى است ولى‏ «یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ» حقیقت است. و هرچه هست، هر یک مسخّر کار معینى است، امّا آدمى مسخّر کار معیّنى نیست و بدین سبب او را به عالم امتحان فرستاده‏اند تا «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا».[۳۵]

ابلیس: به فرموده قرآن کریم، ابلیس از فرشتگان بود، خدا خواست خلیفه‏اى در روى زمین قرار دهد، فرشتگان عرض کردند: «کسى را خلیفه قرار مى‏دهى که در روى زمین خونریزى کند؟» بارى تعالى فرمود: «من مى‏دانم و شما نمى‏دانید». آدم را آفرید و فرشتگان را به سجده وى مامور کرد، همه سجده کردند جز ابلیس که گفت: «مرا از آتش و او را از خاک آفریدى،» سرپیچى و استکبار کرد، جسارتش به کفر انجامید و از بارگاه عزّت رانده شد، مظهر ضلالت گردید و دشمن آشکار انسان خوانده شد.[۳۶]

امّا در نظر جمعى از صوفیان، ابلیس در کفر خود مؤمن است و در ایمان خود به خداى تعالى ثابت قدم. عاشقى است پاکباز که جز معشوق چیزى نمى‏بیند و جز معبود لایزال، کسى و چیزى را درخور پرستش نمى‏شناسد. دفاع از ابلیس و مدح او، در آثار صوفیّه سابقه‏ طولانى دارد، چنان‏که عین القضاه، سخنان زیر را از قول حسن بصرى (و. ۲۱، فت.۱۱۰ ه. ق.) نقل مى‏ کند:

«… در این مقام، ابلیس را بدانى و ببینى که ابلیس کیست. اى دوست! فریاد از دست حسن بصرى که این مقام را شرح چگونه مى‏دهد: «انّ نور ابلیس من نار العزّه، لقوله تعالى:خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ». پس، از این گفت: «و لو اظهر نوره للخلق لعبد الها»، گفت: «اگر ابلیس نور خود را به خلق نماید، همه او را به معبودى و خدائى بپرستند …»».[۳۷]

شیخ فرید الدّین عطار در تذکره الاولیا، مطالبى از سهل تسترى (فت. ۲۸۳ ه. ق.) و جنید بغدادى (فت. ۲۹۷ ه. ق.) و ابو الحسین نورى (قرن سوّم)، در دفاع از ابلیس و تمجید وى آورده است.[۳۸]

امّا به قول آقاى دکتر شفیعى کدکنى: «با این همه حلّاج، همچنان که در بسیارى از مسائل دیگر تصوّف، پیشرو و بنیان‏گذار به حساب مى‏آید، در موضوع دفاع از ابلیس هم نخستین کس باید به شمار آید».[۳۹]

به عقیده حلّاج، ابلیس، امر الهى را در سجده آدم، امتحانى تلقى کرد که خداى از وى به عمل آورد تا میزان بندگى او سنجیده شود و مهجور و ملعون و مطرودش ساخت تا پایدارى او در عشق به حق پیدا آید. «گفت: «اسجد». عرض کرد: «لا غیر». فرمود: «إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی». گفت: «لا غیر»، من از آدم بهترم و خدمت من قدیم‏تر است، در کون عارف‏تر از من بر تو کس نیست …».[۴۰]

خوددارى ابلیس از سجده غیر معشوق و تمجید او را، اندک و بسیار، در گفته‏ها و نوشته‏هاى صوفیان مى‏توان یافت. چنان‏که شبلى در بستر مرگ، خاکستر بر سر کرد و بى‏قرارى نمود و گفت: «از ابلیسم رشک مى‏آید و آتش غیرت جانم مى‏سوزد که من تشنه اینجا نشسته، او [ذات الهى‏] چیزى از آن خود به کسى دیگر [ابلیس‏] دهد. «وَ إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی إِلى‏ یَوْمِ الدِّینِ»، آن اضافت لعنت به ابلیس، نمى‏توانم دید، مى‏خواهم که مرا بود …. ابو بکر واسطى گفت: «راه رفتن، از ابلیس بیاموز که در راه باطل سر بیفکند و ملامت عالم از او در پذیرفت و در راه خود مرد آمد …». سنائى در غزلى به مطلع:

با او دلم به مهر و مودّت یگانه بود سیمرغ عشق را دل من آشیانه بود

 

ابلیس را به زبان خودش ستود. احمد غزّالى در سوانح با عنوان «فى همّه العشق»، عشق او را به «معشوق متعالى صفت» مدح کرد و ابو القاسم گرگانى، او را «خواجه خواجگان و سرور مهجوران» خواند.[۴۱] امّا عین القضاه، در این موضوع مخاطره‏انگیز، پیرو احمد غزّالى و «تکرار شخصیّت حلّاج» و بازگوینده عقیده اوست. به گفته وى:

«عشق الهى را بر دو طرف قسمت کردند، نیمى جوانمردى برگرفت، و نیمى جوانمردى دیگر، اینجا منصور چنین بیان مى‏کند که: «ما صحّت الفتوّه لاحد الّا لاحمد- صلعم- و لابلیس». احمد ذره‏اى عشق بر موحّدان بخش کرد، مؤمن آمدند، ابلیس، ذره‏اى بر مغان بخش کرد، کافر و بت‏پرست آمدند …»[۴۲].

خداوند، از صفت رحمانیّت، احمد- ص- را و از صفت جبّاریّت، ابلیس را به وجود آورد، گناه ابلیس، امر مجازى است و هدایت احمد- ص- نیز مجازى است.[۴۳] سعادت محمّد- ص- و شقاوت ابلیس، لازم و ملزوم یکدیگرند: «سفیدى، هرگز بى‏سیاهى نشایستى، آسمان بى‏زمین، لایق نبودى، جوهر بى‏عرض، متصور نشدى، محمّد بى‏ابلیس نبایستى، طاعت بى‏عصیان و کفر بى‏ایمان، صورت نبستى، … پس پدید آمد که سعادت محمّد- ص- بى‏ شقاوت ابلیس، نبود».[۴۴]

محمّد- ص- و ابلیس، جوانمردند و دیگران، طفل راه:

«… جوانمردى، دو کس را مسلّم بود: احمد را و ابلیس را. جوانمرد و مرد رسیده، این دو آمدند، دیگران خود جز اطفال راه نیامدند …».[۴۵]

عین القضاه در مسأله اتحاد خالق و مخلوق یا فناى مخلوق در خالق نیز با حلّاج، همداستان است. علاوه بر آیات و احادیث و کلمات بزرگان، عباراتى از حلّاج را به عاریت‏ گرفته و مى‏گوید که قلب مؤمن، عرش خدا و خانه اوست و خداوند، پیش از آنکه انسان «شیئى مذکور» باشد، او را دوست داشت و …. پس بارى تعالى در چنین قلبى حلول مى‏کند.

در اینجا فناى عبد و بقاى معبود، صورت مى‏ بندد- که خود عقیده استیلاى «لاهوت» جنبه الوهیّت، بر «ناسوت» جنبه بشریّت حلّاج است- و این فنا و بقا را چنین تصویر مى ‏کند:

«هرگاه خداوند اراده فرماید که بنده‏اى از بندگانش را دوست بدارد، باب ذکر را بر وى مى‏گشاید و پس باب قرب را، سپس او را بر کرسى توحید مى‏نشاند و پرده‏ها از وى بر مى‏گیرد تا خداى خود را مشاهده کند، آن‏گاه او را وارد سراى فردانیّت کرده، رداى کبریا و جمال را برمى‏گیرد، وقتى چشمش به جمال افتاد، «بلا هو» و فانى مى‏گردد و به حق، بقا مى‏یابد و در کنف حفظ بارى تعالى، از تمنیات نفسانى آزاد مى‏شود».[۴۶]

عین القضاه، چون حلّاج برآن است که هر کس، سرّ ربوبیّت را فاش کند، شریعت، حق دارد خون او را بریزد. لذا حلّاج، داخل مسجد جامع منصور شده، فریاد مى‏زند که: خداى تعالى، ریختن خون مرا بر شما مباح کرده است، مرا بکشید تا شما پاداش گیرید و من راحت شوم.[۴۷] شهید همدان هم آرزوى مرگ مى‏کند و به یاران و مریدان مى‏گوید: شما نیز به قتل من فتوا دهید. و این مرگ حلّاج‏وار را دیه دیدار جمال حق توصیف مى‏ کند:

«دریغا! آن روز که سرور عاشقان و پیشواى عارفان، حسین منصور را بردار کردند، شبلى گفت: آن شب مرا با خدا مناجات افتاد. گفتم: «الهى الى متى تقتل المحبّین؟». قال: «الى أن أجد الدّیه». قلت: «یا ربّ و ما دیتک؟» قال: «لقائى و جمالى دیه المحبّین». دانى که چه مى‏گوید؟ گفت: گفتم: «بار خدایا! محبّان خود را تا چند کشى؟». گفت: «چندان‏که دیت یابم».

گفتم: «دیت ایشان، چه مى‏باشد؟» گفت: «جمال لقاى من، دیت ایشان باشد. ما کلید سرّ اسرار بدو دادیم، او سرّ ما آشکارا کرد، ما بلا در راه او نهادیم تا دیگران، سرّ ما نگاه دارند …»».[۴۸]

موارد اتهام عین القضاه:

از علمایى که به اباحه خون وى فتوا داده‏اند، نام و نشانى ذکر نشده است. خود او هم دراین‏باره به جمله: «انکر علىّ طائفه من علماء العصر» بسنده کرده است. امّا مهم‏ترین موضوعاتى که براى قتلش دستاویز کرده‏اند و وى در کتاب شکوى به دفاع از آنها پرداخته،بدین قرار است:

  1. نبوّت. عین القضاه، آن را، انواع کمالاتى مى‏داند که در درجه‏اى وراى درجه ولایت حاصل مى‏شود و طور[۴۹] ولایت، برتر از طور عقل است و حقیقت شیئى، یک چیز، و طریق ایمان و اعتراف به آن، چیز دیگر است. منکر، بر آن است که نبىّ، به اقصا درجه عقل رسیده است و هر کس جز آن گوید، راه ایمان به نبوّت را به روى مردم بسته است.
  2. دشمنان وى، در بحث حدوث و قدم عالم، او را به اعتقاد به قدم عالم متهم کرده‏اند در حالى که خود وى، در دفاع از خویش، بر ردّ این تهمت، مى‏گوید: «مصدر الوجود» و «ینبوع الوجود» که خصم آن را اشاره به قدم عالم دانسته و بدان تأویل، مرا متهم ساخته است، چنان نیست، و هدف من از آنها، خالق کل شى‏ء است که غزّالى هم، آنها را به همین معنى به کار برده و من، حادث بودن عالم را با بیانى کافى و مستدلّ در کتاب زبده [الحقائق‏] ثابت کرده‏ام».
  3. نیاز مرید به شیخ، موضوعى است که ارباب حقیقت از اهل تصوّف در آن اجماع دارند و گفته‏اند: «من لا شیخ له لا دین له» و پیام‏آور گرامى دین مقدس اسلام هم فرموده است: «هر کس، بى‏پیشوا بمیرد، چون مردگان دوره جاهلیّت در گذشته است». منکر، این عقیده را حمل به مذهب «تعلیمیّه» کرده است که منکر نظر عقلى بوده و طریق معرفت خدا را تنها نبىّ یا امام معصوم مى‏دانند. در صورتى که من در فصل دوّم زبده الحقائق، وجود بارى تعالى را از راه نظر عقلى و برهان یقینى اثبات کرده‏ام.
  4. اصطلاحات و تعبیراتى چون: «انّ اللّه هو الکثیر و الکلّ و ما سواه هو الواحد و الجزء» را چنان پنداشته‏اند که قصد من از آن، مرکّب بودن خدا و کثیر بودنش به اجزاى خود است، در حالى که آن عبارت، بدین معنى است که همه موجودات، نسبت به عظمت ذات حق، مثل جزء است نسبت به کلّ، و مانند واحد است نسبت به کثیر، چه، همه موجودات، قطره‏اى از دریاى قدرت او هستند و آن اصطلاح، خاصّ صوفیّه است و فهم آن بدون پرسش و تحقیق، براى غیر صوفیان دشوار است.
  5. وى در باب معرفت به خداوند بر آنست که خداوند، منزّه از آنست که انبیا درکش کنند تا چه رسد به دیگران. زیرا ادراک، احاطه مدرک است به کمال مدرک و آن، جز براى خداوند ممکن نیست. مدعى، این گفته را دلیل عجز پیام‏آوران دانسته و بر من خرده گرفته‏ است. سخن خداى تعالى: «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ» به «و ما عرفوه حقّ معرفته» تفسیر شده و سخنان رسول اکرم و جمع کثیرى از صوفیان، مؤیّد گفتار من است؛ و صوفیان، میان علم به خداوند و معرفت به او، فرق بزرگى مى‏ گذارند.
  1. شطحیّات. سخنانى است که در حال سکر و شدّت غلیان وجد، بر زبان صوفى جارى مى‏شود، چون: «سبحانى ما اعظم شأنى!»[۵۰] «انسلخت من نفسى کما تنسلخ الحیّه من جلدها فنظرت فاذا انا هو»[۵۱] و یا:
«بینى و بینک انّى ینازعنى‏ فارفع بانّک انّى من البین»[۵۲]

 

این‏ها، گفتار عاشقانه است که روایت‏کردنى نیست و گوینده چنین سخنانى نباید مؤاخذه شود …

وى، در سه فصل پایانى کتاب، با عباراتى بلیغ و اعتقادى راسخ، به یگانگى خداوند و رسالت حقّه حضرت محمّد- ص- و روز رستاخیز شهادت مى‏دهد و دفاعیات خود را با یادآورى خدماتى که به علماى عصر کرده است،- بدون درخواست کمک و بى‏طلب عفو- به پایان مى‏ برد.

در این رساله قلیل الحجم و کثیر المعنى که با قلم حسرت و مرکّب اشک و خون تحریر شده، به روشنى پیداست که نویسنده، از عالم نمایان حاسد، به تنگ آمده و از صوفیانى که شبلى‏وار به تماشاى مرگ او ایستاده‏اند، رنج مى‏برد. شهادت در خاندان او موروثى است و او مى‏داند راهى که برگزیده، به مرگ منتهى مى‏شود[۵۳]:

«… ما خود مى‏دانیم که معشوق ما با قهر و بلاست، امّا خود را فداى بلا و قهر او کرده‏ایم، از او بلا و از ما رضا، از او قهر و از ما مهر …:

معشوق بلاجوى ستمگر دارم‏ وز آب دو دیده آستین تر دارم‏
جانم برد این هوس که در سر دارم‏ من عاقبت کار خود از بردارم‏[۵۴]

 

و به فرمایشى بودن این محکمه و بى‏شفقتى و دشمنى وزیر درگزینى، آگاه است. بیمى از مرگ ندارد زیرا «سالکان این راه»، برخى «انا الحق» گویان بر سر دار رفته‏اند و بعضى را سوزانده‏اند و با او هم «همین آش در کاسه است». با وجود همه این‏ها، از نیش زبان عیبجویان و حسدورزان شکوه مى‏کند و مى‏نالد. مرگ عین القضاه، خاطره شهادت باشکوه حلّاج را، پس از دو قرن، در اذهان مردم زنده کرد و پس از مدتى، قتل مؤسس مکتب اشراق (شیخ شهاب الدّین سهروردى)، یادآور خاطره مرگ عین القضاه شد[۵۵].

سخن درباره شهید همدان را با این دو بیت از عارف جام، خاتمه مى‏دهم و سعادت خواننده عزیز را از خداوند متعال مسألت مى‏ دارم:

بلند مرتبه عین القضاه عیسى دم‏ چشید مرگ و شهادت ز دست بى‏خبران‏
هزار رحمت حق بر روان پاکش باد که عارف همه‏بین بود و عالم همه‏دان‏

 

و اللّه ولىّ التّوفیق‏[۵۶]

عین القضات همدانى/قاسم انصارى، دفاعیات عین القضاه همدانى(شکوى الغریب)، ۱جلد



 

 

 

[۱] ( ۹). تمهیدات، ص ۲۵۰٫ به استناد همین حکایت، داراشکوه در سفینه الاولیا، و معصوم‏على شاه در طرایق، احیا و اماته را از کرامات و خوارق عادات او شمرده‏اند.

[۲] ( ۱۰). زبده، صص ۶ و ۷؛ شکوى، صص ۱۵ و ۴۰٫ نسخه خطى مجموعه اشعار عربى وى در کتابخانه مرحوم آیت‏الله مرعشى موجود است.

[۳] ( ۱۱). مکتوبات، نامه‏هاى احمد غزّالى به او.

[۴] ( ۱۲). ترجمه و تلخیص از صفحات ۶ و ۷ زبده الحقائق.

[۵] ( ۱۳). تمهیدات، ص ۹۶٫

[۶] ( ۱۴). همان منبع، ص ۲۸۳٫

[۷] ( ۱۵). همان، صص ۲۸۰ و ۲۵۵٫

[۸] ( ۱۶). نامه‏ها، ۱/ ۵۴، به اهتمام دکتر عسیران و دکتر منزوى.

[۹] ( ۱۷). ر ک: نفحات الانس جامى، ص ۴۱۶٫

[۱۰] ( ۱۸). طرایق الحقائق، ۲/ ۵۷۰٫

[۱۱] ( ۱۹). احوال و آثار عین القضاه، ص ۲۵٫

[۱۲] ( ۲۰). مقدمه مصحح شکوى، ص ۲ و شرح احوال و آثار …، ص ۱۹۶ به بعد.

[۱۳] ( ۲۱). ر ک: نامه‏ها ۱/ ۲۹، ۱/ ۳۰۵، ۱/ ۳۲۴ و ….

[۱۴] ( ۲۲). تمهیدات، ص ۱۵٫

[۱۵] ( ۲۳). نام اغلب این کتابها در صفحات ۴۰ و ۴۱ شکوى مذکور است.

[۱۶] ( ۲۴). مجالس المؤمنین، ۲/ ۲۰۷، چاپ اسلامیه.

[۱۷] ( ۲۵). این کتاب، با عنوان نامه‏هاى عین القضاه، در سه جلد، به اهتمام آقایان: دکتر على‏نقى منزوى و دکتر عفیف عسیران، طبع و منتشر شده است.

[۱۸] ( ۲۶). جستجو در تصوّف ایران، ص ۱۹۴٫

[۱۹] ( ۲۷). طبقات الشافعیه، ۴/ ۲۳۷، نقل از شرح احوال و آثار …، ص ۲۰۵٫

[۲۰] ( ۲۸). این شرح به همت آقاى دکتر جواد مقصود، به وسیله انجمن آثار ملى، به طبع رسیده است.

[۲۱] ( ۲۹). در ایضاح المکنون بغدادى، ۲/ ۴۵۳؛ معجم المؤلفین، عمر رضا کحاله، ۶/ ۱۳۲، جزو مؤلّفات عین القضاه آمده است.

[۲۲] ( ۳۰). این کتاب، به وسیله آقاى دکتر بهمن کریمى، تصحیح و چاپ شده است. بعضى آن را به بابا افضل کاشى و برخى به شهاب الدّین سهروردى مقتول نسبت داده‏اند.

[۲۳] ( ۳۱). ر ک: فهرست میکروفیلم‏ها، ۲/ ۱۵۳؛ فهرست نسخه‏هاى خطى فارسى، ۲/ ۱۳۵۵، ۱۳۵۶٫

[۲۴] ( ۳۲). حاجى خلیفه در کشف الظنون، ۱/ ۹۰۱ و عمر رضا کحاله در معجم المؤلفین، ۶/ ۱۳۲، این رساله را به عین القضاه نسبت داده‏اند.

[۲۵] ( ۳۳). کتابى که به نام غایه الامکان فى درایه المکان به کوشش آقاى دکتر فرمنش به نام عین القضاه چاپ شده است، در واقع از تاج الدّین اشنهى است نه از عین القضاه.

[۲۶] ( ۳۴). جستجو در تصوّف ایران، ص ۱۹۷٫

[۲۷] ( ۳۵). سوره ۴/ آیه ۱۵۷٫ ترجمه تفسیر طبرى، ج ۲، ص ۷۳۳٫

[۲۸] ( ۳۶). ۲۶/ ۲۲۷٫ همان منبع، ج ۵، ص ۱۱۷۷٫

[۲۹] ( ۳۷). نقل از مقدمه شکوى، صص ۳- ۴٫

[۳۰] ( ۳۸). استاد مرحوم عباس اقبال مى‏نویسد:« قوام الدّین ابو القاسم زین الملک انس‏آبادى درگزینى … از فلاح‏زادگان انس آباد از آبادى‏هاى درگزین همدان است که در طفولیت به اصفهان آمده و در آنجا، خط و ربطى به هم رسانده و در دستگاه کمال الملک سمیرمى، وزیر گهر خاتون، زوجه سلطان محمّد، داخل شده است …. این درگزینى، یکى از دسیسه‏کارترین عمّال دیوانى تاریخ سلاجقه است. از تاریخ فوت محمّد( ۵۱۱ ه. ق.) تا سال ۵۲۷ که خود به قتل رسید، یعنى قریب پانزده سال، در دربار سلجوقیان عراق و خراسان و دار الخلافه بغداد به توطئه کار صدارت جهت خود و آزار رسانیدن به سایر اصحاب دیوان و برهم‏زدن میان خلیفه و سلطان سلجوقى عراق و سنجر روزگار مى‏گذاشت و عاقبت نیز بر سر این فتنه‏ها، سر خود را به باد داد، بعد از آنکه سر جمعى را به باد داده بود. جمعى کثیر را به دست خود یا به دست باطنیّه کشت و از آن جمله است … و عین القضاه همدانى». وزارت در عهد سلجوقیان، ص ۲۶۵ به بعد، چاپ دانشگاه.

[۳۱] ( ۳۹). تمهیدات، ص ۲۲٫

[۳۲] ( ۴۰). همان منبع، ص ۲۰٫

[۳۳] ( ۴۱). همان، منتخب از صفحات ۱۷۲ تا ۱۸۰٫

[۳۴] ( ۴۲). نامه‏ها، ۲/ ۲۵۱ و ۲۵۲٫

[۳۵] ( ۴۳). تمهیدات، ص ۳۳۹٫

[۳۶] ( ۴۴). سوره ۲/ ۲۹، ۳۴، ۲۰۸٫

[۳۷] ( ۴۵). تمهیدات، ص ۲۲۱٫

[۳۸] ( ۴۶). تذکره الاولیا، به تصحیح نیکلسون و با مقدمه علامه قزوینى ۱/ ۳۵۸ و ۲/ ۱۴ و ۲/ ۱۵٫

[۳۹] ( ۴۷). تصوّف اسلامى و رابطه انسان و خدا، بخش« یادداشتهاى مترجم»، ص ۱۷۲ به بعد. به علاوه، در این بخش، از ابلیس و صوفیه هم، تحلیلى جامع و جالب فراهم آمده است.

[۴۰] ( ۴۸). الطّواسین حلّاج، به اهتمام ماسینیون، صص ۵۱- ۵۴٫

[۴۱] ( ۴۹). ر ک: تصوّف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ص ۱۷۲ به بعد.

[۴۲] ( ۵۰). تمهیدات، ص ۲۸۴٫

[۴۳] ( ۵۱). همان منبع، ص ۱۸۸٫

[۴۴] ( ۵۲). همان، ص ۱۸۷٫

[۴۵] ( ۵۳). همان، ص ۲۲۳٫

[۴۶] ( ۵۴). همان، ص ۲۴۷٫

[۴۷] ( ۵۵). مقدمه شکوى، ص ۳۰٫

[۴۸] ( ۵۶). تمهیدات، ص ۲۳۵٫

[۴۹] ( ۵۷). حدّ، درجه، مرتبه، حالت.

[۵۰] ( ۵۸ و ۵۹). از: بایزید.

[۵۱] ( ۵۸ و ۵۹). از: بایزید.

[۵۲] ( ۶۰). از: حلّاج.

[۵۳] ( ۶۱). امین احمد رازى مى‏نویسد:« آورده‏اند که عین القضاه پیش از قتل خود، کاغذى را مهر کرده، به اصحاب سپرد که بعد از نماز جمعه فلان تاریخ، باز خواهید کرد. اتفاق، همان روز که او را به درجه شهادت رسانیدند، موافق آن روز بود که وى گفته بود. چون مهر از آن کاغذ برداشتند، این رباعى، نوشته یافتند:

ما مرگ و شهادت به دعا خواسته‏ایم‏ وانگه به سه چیز کم‏بها خواسته‏ایم‏
گر دوست چنان کند که ما خواسته‏ایم‏ ما آتش و نفت و بوریا خواسته‏ایم‏

( تذکره هفت اقلیم، ۲/ ۵۳۳) شاید با استناد این سخن، بعضى گفته‏اند که عین القضاه را از دار پایین کشیده، در بوریایى پیچیدند و بر آن نفت ریخته و آتش زدند، لذا وى را در همدان مدفنى نیست.

[۵۴] ( ۶۲). تمهیدات، ص ۲۲۳٫

[۵۵] ( ۶۳). صداى این ناله و شکایت، در قرن یازدهم هجرى، بدین صورت از دل و زبان حکیم متألّه و دانشمند گرانمایه، ملّا صدراى شیرازى به گوش مى‏رسد:« بعضى از دانشمند نمایان پرشرّ و فساد و متکلّمان خارج از منطق و صواب و حساب و بیرون از دایره سداد و رشاد و متشرّعان برى از شرع بندگى و انقیاد … افسار تقلید در سرافکنده، نفى درویشان، شعار خود کرده‏اند و دائما در مذهب حکمت و توحید و علم راه خدا و تجرید که مسلک انبیا و اولیاست، مى‏کوشند …». یکى از شارحان اصول کافى، تألیف ثقه الاسلام کلینى مى‏گوید که کسى که کافى را با مطالب کفرآمیز شرح کرده، ملا صدرا است!!.( رساله سه اصل ملا صدرا، صص ۵ و ۶؛ و الهیّات فاضل تونى، صص ۹۱ و ۹۲٫

[۵۶] عین القضات همدانى/قاسم انصارى، دفاعیات عین القضاه همدانى(شکوى الغریب)، ۱جلد، انتشارات منوچهرى – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۵٫

۹۵- ۲۳ ذکر شیخ ابو سعید ابو الخیر، [رحمه اللّه علیه‏](تذکره الأولیاء)

آن فانى مطلق، آن باقى بر حق، آن محبوب الهى، آن معشوق نامتناهى، آن نازنین مملکت، آن بستان معرفت، آن عرش فلک سیر، قطب عالم ابو سعید ابو الخیر- قدّس اللّه سرّه- پادشاه عهد بود بر جمله اکابر و مشایخ؛ و از هیچ‏کس چندان کرامت و ریاضت نقل نیست که از او، و هیچ شیخ را چندان اشراف نبود که او را. در انواع علوم به کمال بود. و چنین گویند که: در ابتدا سى هزار بیت عربى خوانده بود. و در علم تفسیر و احادیث و فقه و علم طریقت حظّى وافر داشت، و در عیوب نفس دیدن و مخالفت هوا کردن به اقصى الغایه بود، و در فقر و فنا و ذلّ و تحمل شأنى عظیم داشت، و در لطف و سازگارى آیتى بود خاصّه در فقر؛ از این جهت بود که گفته‏اند: «هرجا که سخن ابو سعید رود همه دلها را وقت خوش شود». زیرا که از ابو سعید با وجود ابو سعید هیچ نمانده است و او هرگز «من و ما» نگفت. همیشه «ایشان» گفت. «من و ما به جاى ایشان مى‏گویم تا سخن فهم افتد».

و پدر او ابو الخیر نام داشت و عطّار بود. نقل است که پدرش دوستدار سلطان محمود غزنوى بود، چنان که سرایى ساخته بود و جمله دیوار آن را صورت‏ محمود و لشکریان و فیلان او نگاشته. شیخ طفل بود. گفت: «یا بابا از براى من خانه‏ یى بازگیر».

ابو سعید همه آن خانه را اللّه بنوشت. پدرش گفت: «این چرا نویسى؟». گفت: «تو نام سلطان خویش مى‏نویسى و من نام سلطان خویش». پدرش را وقت خوش شد و از آنچه کرده بود پشیمان شد و آن نقشها را محو کرد و دل بر کار شیخ نهاد. نقل است که شیخ گفت: «آن وقت که قرآن مى‏آموختم، پدر مرا به نماز آدینه برد.

در راه شیخ ابو القاسم کرکانى که از مشایخ کبار بود پیش آمد، پدرم را گفت که: ما از دنیا نمى‏توانستیم رفت، که ولایت خالى مى‏دیدیم و درویشان ضایع مى‏ ماندند. اکنون این فرزند را دیدم، ایمن گشتم که عالم را از این کودک نصیب خواهد بود.

پس گفت:چون از نماز بیرون آیى این فرزند را پیش من آور. بعد از نماز پدر مرا به نزدیک شیخ برد. بنشستم. طاقى در صومعه او بود نیک بلند، پدرم را گفت: ابو سعید را بر کتف گیر تا قرص را فرودآرد که بر آن طاق است. پدر مرا در گرفت، پس دست بر آن طاق کردم و آن قرص را فرودآوردم. قرص جوین بود گرم، چنان که دست مرا از گرمى آن خبر بود.

شیخ دو نیم کرد. نیمه‏ یى به من داد، گفت: بخور، نیمه ‏یى او بخورد، پدرم را هیچ نداد.

ابو القاسم چون آن قرص بستد چشم پرآب کرد. پدرم گفت: چون است که از آن مرا هیچ نصیب نکردى تا مرا نیز تبرّکى بودى؟ ابو القاسم گفت: سى سال است تا این قرص بر آن طاق است و با ما وعدى کرده بودند که: این قرص در دست هرکس که گرم خواهد شد، این حدیث بر وى ظاهر خواهد بودن. اکنون تو را بشارت باد که این کس پسر تو خواهد بود. پس گفت: این دو سه کلمه ما یاد دار لئن تردّ همّتک مع الله طرفه عین خیر لک ممّا طلعت علیه الشّمس- یعنى اگر یک طرفه العین همت با حق دارى، تو را بهتر از آن که روى زمین مملکت تو باشد- و یک‏بار دیگر شیخ مرا گفت که: اى پسر! خواهى که سخن خدا گویى؟ گفتم: خواهم. گفت: در خلوت این مى‏ گوى، شعر:

من بى‏ تو دمى قرار نتوانم کرد احسان تو را شمار نتوانم کرد
گر بر تن من زبان شود هر مویى‏ یک شکر تو از هزار نتوانم کرد

همه روز این بیت مى‏گفتم تا به برکت این بیت در کودکى راه حق بر من گشاده شد».

و گفت. «یک روز از دبیرستان مى‏آمدم. نابینایى بود، ما را پیش خود خواند.

گفت: چه کتاب مى‏خوانى؟ گفتم: فلان کتاب. گفت: مشایخ گفته‏اند: حقیقه العلم ما کشف على السّرائر. من نمى‏دانستم حقیقت معنى چیست و کشف چه بود؟ تا بعد از شش سال در مرو پیش [ابو] عبد الله خضرى تحصیل کردم. چون وفات کرد پنج سال دیگر پیش امام قفّال تحصیل کردم چنان که همه‏شب در کار بودمى و همه روز در تکرار. تایک‏بار به درس آمدم چشمها سرخ کرده، قفّال گفت: بنگرید تا این جوان شبانه در چه کار است؟ و گمان بد بردى، پس نشسته گوش داشتم. خود را نگونسار کرده بودم و در چاهى ذکر مى‏گفتم و از چشم من خون مى‏افتاد، تا یک روز استاد از آن معنى با من کلمه‏اى بگفت. از مرو به سرخس رفتم و با بوعلى زاهد تعلق ساختم و سى روز روزه داشتمى و در عبادت بودمى».

و گفت: «یک روز رفتم شیخ لقمان سرخسى را دیدم بر تل خاکستر نشسته، و پاره‏یى پوستین کهنه مى‏دوخت، و چوبى، و ابریشم چند بر او بسته، که: این رباب است؛ و گرداگرد او نجاست انداخته؛ و او از عقلاى مجانین بود. چون چشم او بر من افتاد پاره‏یى نجاست بشورید و بر من انداخت. من سینه پیش او داشتم و آن را به خوشى قبول کردم. گفتم که: پاره‏یى رباب زن. پس گفت: اى پسر! بر این پوستینت دوزم. گفتم: حکم تو راست. بخیه‏یى چند بزد و گفت: اینجات دوختم. پس برخاستم و دست من بگرفت و مى‏برد. در راه پیر ابو الفضل حسن که یگانه عهد بود پیش آمد و گفت: یا ابو سعید راه تو نه این است که مى‏روى. به راه خویش رو. پس شیخ لقمان دست من به دست او داد و گفت: بگیر که او از شما است. پس بدو تعلق کردم. پیر ابو الفضل گفت: اى فرزند صد و بیست و چهار هزار پیغمبر که آمدند مقصود همه یک سخن بود. گفتند: با خلق بگویید که: اللّه یکى است. او را شناسید، او را باشید، کسانى‏ که این معنى دادند، این کلمه مى‏گفتند تا این کلمه گشتند. این کلمه بر ایشان پدید آمد و از آن گفتن مستغنى شدند و در این کلمه مستغرق گشتند. و این سخن مرا صید کرد و آن شب در خواب نگذاشت.

دیگر روز به درس رفتم. ابو على تفسیر این آیت مى‏گفت: قُلِ اللَّهُ، ثُمَّ ذَرْهُمْ‏- بگوى که خدا و باقى همه را دست بدار- و آن ساعت درى در سینه ما گشادند و مرا از من بستدند و امام ابو على آن تغیّر بدید. گفت: دوش کجا بوده‏اى؟ گفتم که: نزدیک پیر ابو الفضل.

گفت: اکنون برخیز که حرام شد تو را از آن معنى بدین سخن آمدن. پس به نزدیک پیر شدم واله و متحیّر، همه این کلمه گشته، چون پیر مرا دید گفت: مستک شده‏اى همى‏ندانى پس و پیش. گفتم: یا شیخ چه فرمایى؟ گفت: درآى و هم‏نشین این کلمه باش، که این کلمه با تو کارها دارد. مدّتى در این کلمه بودم. پیر گفت: اکنون لشکرها بر سینه تو تاختن آورد و تو را بردند، برخیز و خلوت طلب کن. و به مهنه آمدم و سى سال در کنجى بنشستم، پنبه بر گوش نهادم و مى‏گفتم: اللّه اللّه. هرگاه که خواب یا غفلتى درآمدى، سیاهى با حربه آتشین از پیش محراب پدید آمدى با هیبتى، بانگ بر من زدى، گفتى: قل اللّه، تا همه ذرّه‏هاى من بانگ در گرفت که: اللّه اللّه».

نقل است که در این مدت یکى پیراهن داشت. هر وقت که بدریدى پاره‏یى بر وى دوختى، تا بیست من شده بود؛ و صائم الدّهر بودى، هر شب به یک نان روزه گشادى و در این مدّت شب و روز نخفت و به هر نماز غسلى کردى. رو به صحرا نهادى و گیاه مى‏خوردى. پدرش او را طلبیدى و به خانه آوردى و او باز مى‏گریختى و رو به صحرا مى ‏نهادى.

نقل است که پدر شیخ گفت که: «من در سراى به زنجیر محکم کردمى و گوش مى‏داشتمى تا ابو سعید سرباز نهادى، گفتمى که: در خواب شد. من نیز بخفتمى. شبى در نیم‏شب از خواب درآمدم، ابو سعید را ندیدم. برخاستم و طلب مى‏کردم. در خانه نبود و زنجیر همچنان بسته بود. پس چند شب گوش داشتم. وقت صبح درآمدى، آهسته به جامه خواب رفتى؛ وبر وى ظاهر نمى‏کردم. آخر شبى او را گوش داشتم چندان که مى‏رفت من بر اثر آن مى‏رفتم تا به رباطى رسید و در مسجد شد و در فراز کرد. چوبى در پس در نهاد. از بیرون نگاه مى‏کردم. در گوشه آن مسجد در نماز ایستاد. چون از نماز فارغ شد، چاهى بود، رسنى بر پاى خود بست و چوب بر سر چاه نهاد و خویشتن را بیاویخت و قرآن را ابتدا کرد تا سحر ختم تمام کرده بود. آنگاه بر آمد و در رباط به وضو کردن مشغول شد. من به خانه بازآمدم و برقرار خود بخفتم تا او درآمد چنان که هر شب، سر بازنهاد. پس من برخاستم و خود را از او دور داشتم و چندان که معهود بود او را بیدار کردم و به جماعت رفتم. بعد از آن چند شب گوش داشتم، همچنان مى‏ کرد چندان که توانستى، و خدمت درویشان قیام نمودى، و دریوزه کردى از جهت ایشان و با ایشان صحبت داشتى».

نقل است که اگر او را مشکل افتادى، در حال به سرخس رفتى معلق در هوا میان‏ آسمان و زمین، و آن مشکل از پیر ابو الفضل پرسیدى. تا روزى مریدى از آن پیر ابو الفضل پیر را گفت: «ابو سعید در میان آسمان و زمین مى‏آید». پیر گفت: «تو آن بدیدى؟». گفت: «دیدم». گفت: «تا نابینا نشوى نمیرى». و در آخر عمر نابینا شد.

نقل است که پیر ابو الفضل، ابو سعید را پیش عبد الرّحمن سلمى فرستاد تا از دست او خرقه پوشید و نزدیک ابو الفضل بازآمد. پیر گفت: «اکنون حال تمام شد. با میهنه باید شد تا خلق را به خداى خوانى».

نقل است که ابو سعید هفت سال دیگر در بیابان گشت و گل کن مى‏خورد و با سباع مى‏بود، و در این مدت چنان بیخود بود که گرما و سرما در او اثر نمى‏کرد، تا روزى بادى و دمه‏یى عظیم برخاست. چنان که بیم بود که شیخ را ضررى رساند. گفت: «این از سرّى خالى نیست. روى به آبادانى کرد تا به گوشه دهى رسید، خانه‏یى دید، پیر زنى و پیرمردى آتشى کرده و طعامى ساخته بودند. شیخ سلام کرد و گفت: «مهمان مى‏خواهید؟» گفتند: «خواهیم». شیخ در رفت و گرم شد، چیزى بخورد و بیاسود، پشت به دیوار بازنهاد و بیخود در خواب شد، آواز شخصى شنید که مى‏ گفت:«فلان کس چندین سال است تا گل کن مى‏خورد و هرگز هیچ‏کس چنین نیاسود. پس گفتند: برو که ما بى‏نیازیم. به میان خلق رو تا از تو آرایشى به دلى رسد». چون شیخ به مهنه بازآمد خلق بسیار توبه کردند و همسایگان شیخ همه خمر بریختند، تا کار به جایى رسید که گفت: «پوست خربزه که از ما بیفتادى به بیست دینار مى‏خریدند، و یک‏بار ستور ما آب بریخت بر سر خویش مالیدند». و گفت: «ما جمله کتابها در خاک کردیم و بر سر آن دکانى ساختیم. که اگر بخشیدمى یا بفروختمى، دید آن منّت بودى به امکان رجوع به مسئله. پس از آن ما را بماندند که آن نه ما بودیم. آوازى آمد از گوشه مسجد که: أو لم یکف بربّک؟ نورى در سینه ما پدید آمد و حجابها برخاست تا هر که ما را قبول کرده بود دیگرباره به انکار پدید آمد، تا کار بدانجا رسید که به قاضى رفتند و به کافرى بر ما گواهى دادند، و به هر زمین که ما درشدمانى گفتند: به شومى این، در این زمین گیاه نروید. تا روزى در مسجد نشسته بودم زنان بر بام آمدند و خاکستر بر سر من کردند.

آوازى آمد که: أ و لم یکف بربّک؟ تا جماعتیان از جماعت بازاستادند و گفتند: این مرددیوانه شده است، تا چنان شد که هر که در همه شهر بود یک کف خاکروبه داشتى، صبر کردى تا ما آنجا رسیدیم، بر سر ما ریختى».

و گفت: «ما را عزیمت شیخ ابو العباس قصّاب پدید آمد که نقیب مشایخ بود.پیر ابو الفضل وفات کرده بود، در قبضى تمام مى‏رفتم. در راه پیرى دیدم که کشت مى‏کرد، نام او ابو الحسن خرقانى بود، چون مرا بدید گفت: «اگر حق- تعالى- عالم پرارزن کردى و آنگاه مرغى بیافریدى و سوز این حدیث در سینه وى نهادى و گفتى: تا این مرغ عالم از این ارزن پاک نکند تو به مقصود نخواهى رسید و در این سوز و درد خواهى بود، اى ابو سعید! هنوز روزگارى نبود». از این سخن، قبض ما برخاست و واقعه حل شد».

نقل است که به آمل شد پیش ابو العباس قصّاب، مدتى اینجا بود. ابو العباس او را در برابر خود خانه داد، و شیخ پیوسته در آن خانه بودى و به مجاهده و ذکر مشغول بودى و چشم بر شکاف درمى‏ داشتى و مراقبت شیخ ابو العباس مى‏کردى. یک شب ابو العباس فصد کرده بود، رگش گشاده و جامه‏اش آلوده شده، از خانه بیرون آمد. او دوید و رگ او ببست و جامه او بستد و جامه خود پیش داشت تا درپوشید، و جامه ابو العباس نمازى کرد و هم در شب خشک کرد و پیش ابو العباس برد. ابو العباس گفت: «تو را درباید پوشید». پس جامه به دست خود، داد ابو سعید پوشید. بامداد اصحاب جامه شیخ در بر ابو سعید دیدند و جامه ابو سعید در بر شیخ، تعجب کردند ابو العباس گفت: «دوش بشارتها رفته است، جمله نصیب این جوانمرد مهنگى آمد.

مبارکش باد». پس ابو سعید را گفت: «بازگرد و به مهنه رو تا روزى چند این علم بر در سراى تو برند». شیخ با صدهزار فتوح به حکم اشارت بازگشت.

نقل است که ریاضت شیخ سخت بود، چنان که آن وقت که نکاح کرده بود و فرزندان پدید آمده، هم در کار بود، تا به حدى که گفت: «آنچه ما را مى‏بایست که حجاب به کلى مرتفع گردد و بت به کلى برخیزد حاصل نمى‏شد. شبى با جماعت خانه شدم و مادر ابو طاهر را گفتم تا پاى من به رشته‏یى محکم بازبست و مرا نگون کرد و خود برفت و در ببست. و من قرآن مى‏خواندم و گفتم: ختم کنم همچنان نگونسار. آخر خون به‏ روى من افتاد و بیم بود که چشم مرا آفتى رسد. گفتم: سود نخواهد داشت. همچنین خواهم بود. ما را از این حدیث مى‏باید، خواه چشم باش خواه مباش. و خون از چشم بر زمین چکید و از قرآن به فسیکفیکهم اللّه رسیده بودم. در حال این حدیث فروآمد و مقصود حاصل شد».

و گفت: «کوهى بود و در زیر آن کوه غارى بود که هر که در آن نگریستى زهره‏اش برفتى. بدانجا رفتم و با نفس گفتم: از آنجا فروافتى بمیرى، تا نخسبى و جمله قرآن ختم کنى. ناگاه به سجود رفتم. خواب غلبه کرد. فروافتادم. بیدار شدم، خود را در هوا دیدم.زنهار خواستم. حق- تعالى- مرا بر سر کوه آورد».

نقل است که یک روز زیر درختى بید فرودآمده بود و خیمه زده و کنیزکى ترک پایش مى‏مالید و قدحى شربت بر بالینش نهاده، و مریدى پوستینى پوشیده بود ودر آفتاب گرم استاده و از گرما استخوان مرید شکسته مى‏شد و عرق از وى مى‏ ریخت تا طاقتش برسید، بر خاطرش بگذشت که: «خدایا او بنده‏یى و چنین در عزّ و ناز، و من بنده‏یى و چنین مضطرّ و بیچاره و عاجز!» شیخ در حال بدانست. گفت: «اى جوانمرد! این درخت که تو مى‏بینى هشتاد ختم قرآن کردم سرنگونسار از این درخت درآویخته». و مریدان را چنین تربیت مى‏ کرد.

نقل است که رئیس بچه‏یى را به مجلس او گذر افتاد. سخن وى شنید. درد این حدیث دامنش گرفت. توبه کرد و زر و سیم و اسباب مبلغ (!) هر چه داشت همه در راه شیخ نهاد، تا شیخ هم در آن روز همه را صرف درویشان کرد- و هرگز شیخ از براى فردا هیچ ننهادى- پس آن جوان را روزه بر دوام و ذکر بر دوام و نماز شب فرمود، و یک سال خدمت مبرز پاک کردن فرمود و کلوخ راست کردن، و یک سال دیگر حمام تافتن و خدمت درویشان، و یک سال دیگر دریوزه فرمود. و مردمان به رغبتى تمام زنبیل او پر مى‏کردند، از آن که معتقد فیه بود. بعد از آن بر چشم مردمان خوار شد و هیچ‏چیز به وى نمى‏دادند و شیخ نیز اصحاب را گفته بود تا التفات بدو نمى‏ کردند و او را مى‏راندند و جفاها مى‏ کردند و با وى آمیزش نمى‏کردند، و او همه روز از ایشان مى‏رنجید اما شیخ با او نیک بود. بعد از آن شیخ نیز او را رنجانیدن گرفت و بر سر جمع سخن سرد با او گفت و زجر کرد و براند، و همچنان مى‏بود. اتفاق چنان افتاد که سه روز متواتر بود به دریوزه رفت و مویزى بدو نداد و او در این سه روز هیچ نخورده بود و روزه نگشاده بود، که شیخ گفته بود که در خانقاه هیچش ندهند. شب چهارم در خانقاه سماع بود و طعامهاى لطیف ساخته بودند و شیخ خادم را گفت که: «هیچش ندهید» و درویشان را گفت: «چون بیاید راهش ندهید». پس آن جوان از دریوزه بازرسید با زنبیل تهى و خجل و سه شبانروز گرسنه بوده و ضعیف گشته. خود را در مطبخ انداخت، راهش ندادند. چون سفره بنهادند بر سر سفره جایش ندادند. او بر پاى مى‏بود و شیخ و اصحاب در وى ننگریستند.

چون طعام بخوردند شیخ را چشم بر وى افتاد گفت: «اى ملعون مطرود بدبخت! چرا از پى کارى نروى؟». جوان را در آن ضعف و گرسنگى بزدند و بیرون کردند و در خانقاه در بستند. جوان، امید به کلى از خلق منقطع کرده و مال و جاه رفته و قبول نمانده و دین به دست نیامده و دنیا رفته، به هزار نیستى و عجز در مسجدى خراب شد و روى بر خاک نهاد و گفت: «خداوندا! تو مى‏دانى و مى‏بینى چگونه رانده شدم و هیچ کسم نمى‏پذیرد و هیچ دردى دیگر ندارم الّا درد تو و هیچ پناهى ندارم الّا تو». از این جنس زارى مى‏کرد و زمین مسجد را به خون چشم آغشته گردانیده. ناگاه آن حال بدو فروآمد و آن دولت که مى‏طلبید روى نمود- مست و مستغرق شد- شیخ در خانقاه اصحاب را آواز داد که: «شمعى برگیرید تا برویم». و شیخ و یاران مى‏رفتند تا بدان مسجد. جوان را دید روى بر خاک نهاده، و اشک باریدن گرفت. چون شیخ و اصحاب را دید گفت: «اى شیخ این چه تشویش است که بر سر من آوردى و مرا از حال خود شورانیدى؟». شیخ گفت: «تنها مى‏بایدت که بخورى؟ هر چه یافتى ما بدان شریکیم».

جوان گفت اى شیخ از دلت مى ‏آید که مرا آن همه جفا کنى؟». شیخ گفت: «اى فرزند تو از همه خلق امید نبریدى. حجاب میان تو و خدا ابو سعید بود، و در تو خبر از این یک بت نمانده بود. آن حجاب چنین از برابر تو برتوانست گرفت، و نفس تو چنین توانست شکست. اکنون برخیز که مبارکت باد».

نقل است از حسن مؤدّب که خادم خاص شیخ بود که گفت: «در نشابور بودم به بازرگانى. چون آوازه شیخ بشنیدم به مجلس او رفتم. چون چشم شیخ بر من افتادگفت: بیا که بر سر زلف تو کارها دارم- و من منکر صوفیان بودم- پس در آخر مجلس از جهت درویشى جامه‏یى خواست و مرا در دل افتاد که دستار خود بدهم. پس گفتم: مرا از آمل به هدیه آورده‏اند و ده دینار قیمت این است. تن زدم. شیخ دیگر بار آواز داد. هم در دلم افتاد باز پشیمان شدم. همچنین سوم بار، کسى در پهلوى من نشسته بود، گفت:شیخا! خداى با بنده سخن گوید؟.

شیخ گفت: از بهر دستارى طبرى خداى- تعالى- سه بار به این مرد که در پهلوى تو نشسته است سخن گفت و او مى‏گوید: ندهم که قیمت آن ده دینار است و از آمل به هدیه آورده‏ اند. چون این سخن بشنیدم لرزه بر من افتاد. پیش شیخ رفتم و جامه بیرون کردم و توبه کردم و هیچ انکارى در دلم نماند. هر مال که داشتم همه در راه شیخ نهادم و به خادمى او کمر بستم».

نقل است که پیرى گفت: «در جوانى به تجارت رفتم. در راه مرو چنان که عادت کاروانى باشد از پیش برفتم و خواب بر من غلبه کرد و از راه به یکسو رفتم و بخفتم و کاروان بگذشت و من در خواب بماندم تا آفتاب برآمد. از جاى برفتم. اثر کاروان ندیدم که همه راه ریگ بود. پاره‏یى بدویدم و راه گم کردم و مدهوش شدم. چون به خود بازآمدم یک طرف اختیار کردم، تا آفتاب گرم شد و تشنگى و گرسنگى بر من اثر کرد و دیگر قوّت رفتن نماند. صبر کردم تا شب شد. همه شب رفتم، چون روز شد به صحرایى رسیدم پرخاک‏وخاشاک، و گرسنگى و تشنگى به غایت رسید و گرمایى سخت شد، شکسته‏دل شدم و دل بر مرگ نهادم. پس جهد کردم تا خود را بر بلندى افگنم، و گرد صحرا نگریستم، از دور سبزیى دیدم، دلم قوى شد. روى بدان جانب نهادم چشمه آب بود. آب خوردم، و وضو ساختم و نماز کردم. چون وقت زوال شد یکى پدید آمد، روى بدین آب آورد. مردى دیدم بلندبالاى سفید پوست، محاسن کشیده و مرقعى پوشیده، به کنار آب آمد و طهارت کرد و نماز بگزارد و برفت. من با خود گفتم که: چرا به او سخن نکردى. پس صبر کردم تا نماز دیگر بازآمد. من پیش او رفتم و گفتم: اى شیخ از بهر خدا مرا فریاد رس که از نشابور و از کاروان جدا افتاده و بدین احوال شده، دست من بگرفت. شیر را دیدم که از آن بیابان برآمد و او را خدمت کرد. شیخ دهان به گوش شیر نهاد و چیزى بگفت: پس مرا بر شیر نشاند و گفت: چشم بر هم نه. هرجا که شیر باستد، تو از وى فرودآى. چشم بر هم نهادم. شیر در رفتن آمد و پاره‏ یى برفت و باستاد و من از وى‏ فرودآمدم. چشم باز کردم. شیر برفت. قدمى چند برفتم، خود را به بخارا دیدم. یک روز به در خانقاه مى‏گذشتم، خلقى بسیار دیدم، پرسیدم که: چه بوده است؟ گفتند: شیخ ابو سعید آمدست. من نیز رفتم، نگاه کردم، آن مرد بود که مرا بر شیر نشانده بود. روى به من کرد و گفت که: سرّ مرا تا من زنده‏ام به هیچ‏کس مگو، که هر چه در ویرانى بینند در آبادانى نگویند. چون این سخن بگفت: نعره از من برآمد و بى‏ هوش شدم».

نقل است که اول که شیخ به نشابور مى‏آمد آن شب سى تن از اصحاب ابو القاسم قشیرى به خواب دیدند که: آفتاب فروآمدى. استاد نیز آن خواب دید. روز دیگر آوازه در شهر افتاد که: شیخ ابو سعید مى‏رسد. استاد مریدان را حجت گرفت که: «به مجلس او مروید». چون شیخ ابو سعید درآمد، مریدان که خواب دیده بودند همه به مجلس او رفتند. استاد را از آن غبارى پدید آمد. به زیارت شیخ نیامد و یک روز بر سر منبر گفت که:

«فرق میان من و ابو سعید آن است که ابو سعید خداى را دوست مى‏دارد و خداى- تعالى- ابو القاسم را دوست مى‏دارد. پس ابو سعید ذرّه بود و ما کوهى». این سخن با شیخ گفتند. شیخ گفت: «ما هیچ نیستیم. آن کوه و آن ذرّه همه اوست». به استاد رسانیدند که: «شیخ چنین از بهر تو گفته است». استاد را از آن سخن انکارى پدید آمد. بر سر منبر گفت: «هر که به مجلس ابو سعید رود. مهجورى یا مطرودى بود». همان شب مصطفى را در خواب دید که مى‏رفت. استاد پرسید که: «یا رسول اللّه کجا مى‏روى؟». گفت: «به مجلس ابو سعید مى‏روم. هر که به مجلس او نرود مهجورى بود یا مطرودى». استاد چون از خواب درآمد، متحیّر عزم مجلس شیخ کرد. برخاست تا وضو کند. در متوضّا وجود را از بیرون جامه به دست گرفته بود و استبرا مى‏کرد- و وجود را از بیرون جامه به دست گرفتن سنت نیست- پس فراز شد و کنیزک را گفت: «برخیز و لگام و طرف زین بمال». پس بامداد برنشست و عزم مجلس شیخ کرد، و مشغله سگان مى‏آمد که یکدیگر را مى‏دریدند. استاد گفت: «چه بوده است؟». گفتند: «سگى غریب آمده است، سگان محله روى در وى آورده‏ اند

و در وى مى‏افتند». استاد با خود گفت: «سگى نباید کرد و در غریب نباید افتاد و غریب‏نوازى باید کرد. اینک رفتم به خدمت شیخ». از در مسجد درآمد، خلق متعجب بماندند. استاد نگاه مى‏کرد، آن سلطنت و عظمت شیخ مى‏دید. در خاطرش بگذشت که: «این مرد به فضل و علم از من بیشتر نیست. به معامله برابر باشیم، این اعزاز از کجا یافته است؟». شیخ به فراست بدانست. روى بدو کرد و گفت: «اى استاد این حال آن وقت جویند که خواجه نه به سنّت، وجود را گرفته بود و استبرا کند، پس کنیزک را گوید: برخیز و طرف زین بمال». استاد به یک‏بارگى از دست برفت و وقتش خوش گشت. شیخ چون از منبر فرودآمد به نزدیک استاد شد، یکدیگر را در کنار گرفتند، استاد از آن انکار برخاست و میان ایشان کارها بازدید آمد، تا استاد بار دیگر بر سر منبر گفت که: «هر که به مجلس ابو سعید نرود مهجور و مطرود بود، که اگر آنچه اول گفتم به خلاف این بود، اکنون چنین مى‏ گویم».

نقل است که استاد ابو القاسم سماع را معتقد نبود. یک روز به در خانقاه شیخ مى‏گذشت و در خانقاه سماعى بود. بر خاطر استاد بگذشت که: «قوم چنین فاش سر و پاى برهنه کرده، برگردند، در شرع عدالت ایشان باطل بود و گواهى ایشان نشنوند».

شیخ در حال کسى از پس استاد فرستاد که: «بگو: ما را در صفّ گواهان کى دیدى که گواهى بشنوند یا نه؟».

نقل است که زن استاد ابو القاسم که دختر شیخ ابو على دقّاق بود. از استاد دستورى خواست تا به مجلس شیخ رود. استاد گفت: «چادرى کهنه بر سر کن تا کسى را ظنّ نبود که تو کیستى». آخر بیامد و بر بام در میان زنان نشست. شیخ در سخن بود.

گفت: «این از ابو على دقّاق شنیدم، و اینک جزوى از اجزاى او». کدبانو که این بشنید بى‏هوش شد و از بام در افتاد. شیخ گفت: «خدایا بدین بام باز ببر، همان‏جا که بود». معلق در هوا بماند تا زنان بر بامش کشیدند.

نقل است که در نشابور امامى بود. او را ابو الحسن تونى گفتندى و شیخ را سخت منکر بود، چنان که لعنت مى‏کرد و تا شیخ در نشابور بود به سوى‏ خانقاه یک‏بار نگذشته بود. روزى شیخ گفت: «اسب را زین کنید تا به زیارت ابو الحسن تونى رویم».

جمعى به دل انکار مى‏کردند که: «شیخ به زیارت کسى مى‏رود که بر او لعنت مى‏کند؟».

شیخ با جماعتى برفتند. در راه منکرى بیرون آمد و شیخ را لعنت مى‏ کرد. جماعت قصد زخم او کردند. شیخ گفت: «آرام گیرید که خداى بر این لعنت به وى رحمت کند». گفتند:«چگونه؟». گفت: «او پندارد که ما بر باطلیم، لعنت بر آن باطل مى ‏کند از براى خدا». آن منکر چون این سخن بشنید در دست و پاى اسب شیخ افتاد و توبه کرد. گفت: «دیدید که لعنت که براى خدا کنند چه اثر دارد؟». پس شیخ باز راه کسى را بفرستاد تا ابو الحسن را خبر کند که: «شیخ به سلام تو مى ‏آید». درویش برفت و او را خبر کرد.

ابو الحسن تونى نفرین کرد و گفت: «او نزد من چه کار دارد؟ او را به کلیسیا مى‏باید رفت. که جاى او آنجاست». درویش بازآمد و حال بازگفت. شیخ عنان اسب بگردانید و گفت: «بسم اللّه، چنان باید کرد که پیر فرموده است». روى به کلیسیا نهاد. ترسایان به کار خویش بودند. چون شیخ را دیدند، همه گرد وى درآمدند که تا به چه کار آمده است؟- و صورت عیسى و مریم قبله‏گاه خود کرده بودند- شیخ بدان صورت‏ها بازنگریست و گفت: «أ أنت قلت للنّاس: اتّخذونى و امّى الهین من دون اللّه؟- تو مى‏گویى: مرا و مادرم را به خدا گیرید؟- اگر دین محمّد بر حق است همین لحظه هر دو سجده کنند خداى را». در حال آن هر دو صورت بر زمین افتادند چنان که رویهایشان سوى کعبه بود. فریاد از ترسایان برآمد و چهل تن زنّار ببریدند و ایمان آوردند. شیخ رو به جمع کرد و گفت: «هر که بر اشارت پیران رود چنین باشد از برکات آن پیر». این خبر به ابو الحسن تونى رسید. حالتى عظیم بدو درآمد. گفت: «آن چوب پاره بیارید- یعنى محفّه- مرا پیش شیخ ببرید». او را در محفّه پیش شیخ بردند. نعره مى‏زد و در دست و پاى شیخ افتاد و توبه کرد و مرید شیخ شد.

نقل است که قاضى صاعد که قاضى نشابور بود و منکر شیخ بود و شنیده بود که شیخ گفته: «اگر همه عالم خون طلق گیرد ماجز حلال نخوریم». قاضى یک روز امتحان را دو برّه فربه- هر دو یکسان، یکى از وجه حلال و یکى از حرام- بریان کرد و پیش شیخ فرستاد، و خود پیش رفت. قضا را چند ترک مست بدان غلامان رسیدند. طبقى که برّه حرام در آنجا بود از ایشان به زور گرفتند و بخوردند. کسان قاضى از در خانقاه درآمدند و یک بریان پیش شیخ نهادند. قاضى در ایشان مى‏نگریست. به هم برمى ‏آمد.

شیخ گفت: «اى قاضى فارغ باش که مردار به سگان رسید و حلال به حلال خواران».قاضى شرم زده شد و از انکار برآمد.

نقل است که روزى شیخ مستى را دید افتاده، گفت: «دست به من ده». گفت:«اى شیخ! برو که دستگیرى کار تو نیست. دستگیر بیچارگان خداست». شیخ را وقت خوش شد. نقل است که شیخ با مریدى به صحرا بیرون شد. در آن صحرا گرگ مردم خوار بود. ناگاه گرگ آهنگ شیخ کرد. مرید سنگ برداشت و در گرگ انداخت. شیخ گفت:«چه مى‏کنى؟ از بهر جانى با جانورى مضایقه نتوان کرد». و گفت: «اگر هشت بهشت در مقابله یک‏ذرّه نیستى ابو سعید افتد، همه محو و ناچیز گردد». و گفت: «به عدد هر ذرّه راهى است به حق، اما هیچ راه بهتر و نزدیکتر از آن نیست که راحتى به دل سلطانى رسد که ما بدین راه یافتیم».

نقل است که درویشى گفت: «او را کجا جوییم؟». گفت: «کجاش جستى که نیافتى؟ اگر یک‏قدم به صدق در راه طلب کنى، در هر چه نگرى او را بینى».

نقل است که شیخ را وفات نزدیک آمد. گفت: «ما را آگاه کردند که این مردمان که اینجا مى‏آیند تو را مى‏بینند، ما تو را از میان برداریم تا اینجا آیند ما را بینند». و گفت:«ما رفتیم و سه چیز به شما میراث گذاشتیم: رفت و روى و شست‏وشوى و گفت و گوى». و گفت: «فردا صدهزار باشند بى‏طاعت، خداوند ایشان را بیامرزد». گفتند:«ایشان که باشند؟». گفت: «قومى باشند که سر در سخن ما جنبانیده باشند».

نقل است که سخنى چند دیگر مى‏گفت و سر در پیش افگند. ابروى او فرومى‏شد و همه جمع مى‏گریستند، پس بر اسب نشست و به جمله موضعها که شبهاو روزها خلوتى کرده بود. رسید و وداع کرد.

نقل است که خواجه ابو طاهر پسر شیخ به مکتب رفتن سخت دشمن داشتى و از دبیرستان رمیدى. یک روز بر لفظ شیخ رفت که: «هر که ما را خبر آورد که درویشان مسافر مى‏رسند، هر آرزو که خواهد بدهم». ابو طاهر بشنید، بر بام خانقاه رفت. دید که جمعى درویشان مى‏آیند. شیخ را خبر داد. گفت: «چه مى‏ خواهى؟». گفت: «آن که به دبیرستان نروم». گفت: «مرو». گفت: «هرگز نروم». شیخ سر در پیش افگند، آنگاه گفت: «مرو، اما انّا فتحنا از بر یاد گیر». ابو طاهر خوش شد و انّا فتحنا از بر کرد. چون شیخ وفات کرد و چند سال برآمد، خواجه ابو طاهر وام بسیار داشت. به اصفهان شد، که خواجه نظام الملک آنجا حاکم بود. خواجه او را چنان اعزاز کرد که در وصف نیاید و در آن وقت علویى بود، عظیم منکر صوفیان بود. نظام الملک را ملامت کرد که: «مال خود به جمعى مى‏دهى که ایشان وضو نمى‏دانند و از علوم شرعى بى‏بهره‏اند. مشتى جاهل دست‏آموز شیطان شده». نظام الملک گفت: «چه گویى؟ که ایشان از همه چیز خبردار باشند و پیوسته به کار دین مشغول‏اند». علوى شنیده بود که ابو طاهر قرآن نمى‏ داند.

گفت: «اتفاق است که امروز بهتر صوفیان ابو طاهر است و او قرآن نمى‏داند».نظام الملک گفت: «او را بطلبیم که: تو سورتى از قرآن اختیار کنى تا برخواند». پس ابو طاهر را با جمعى از بزرگان و صوفیان حاضر کردند. نظام الملک علوى را گفت:«کدام سوره خواهى تا خواجه ابو طاهر برخواند؟». گفت: «سوره انّا فتحنا». پس ابو طاهر انّا فتحنا آغاز کرد و مى‏خواند و نعره مى‏زد و مى‏گریست. چون تمام کرد آن علوى خجل شد و نظام الملک شاد گشت. پس پرسید که: «سبب گریه و نعره زدن چه بود؟». خواجه ابو طاهر حکایت پدر را از اول تا آخر با نظام الملک گفت. کسى که پیش از هفتاد سال بیند که بعد از وفات او متعرّضى رخنه در کار فرزندان او خواهد کرد و آن رخنه را استوار کند، بین که درجه او چگونه باشد؟ پس اعتقاد او از آنچه گفته بود زیادت شد.

نقل است از شیخ ابو على بخارى که‏ گفت که: «شیخ را به خواب دیدم بر تختى نشسته. گفتم: یا شیخ ما فعل اللّه؟ شیخ بخندید و سه بار سر بجنبانید. گفت: گویى در میان افگند و خصم را چوگان شکست و مى‏زد از این سو بدان سو بر مراد خویش».

و السّلام و الاکرام.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۷۹- ۷ ذکر شیخ ابو الحسن خرقانى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن بحر اندوه، آن راسخ‏تر از کوه، آن آفتاب الهى، آن آسمان نامتناهى، آن اعجوبه ربّانى، آن قطب وقت، ابو الحسن خرقانى- رحمه اللّه علیه- سلطان سلاطین مشایخ بود و قطب اوتاد و ابدال عالم، و پادشاه اهل طریقت و حقیقت، و متمکّن کوه صفت و متعیّن معرفت. دایم به دل در حضور و مشاهده، و به تن در خضوع ریاضت و مجاهده بود، و صاحب اسرار حقایق و عالى‏همّت و بزرگ مرتبه. و در حضرت آشنایى عظیم داشت، و در گستاخى کرّوفرّى داشت که صفت نتوان کرد.

نقل است که شیخ بایزید هر سال یک نوبت به زیارت دهستان شدى. به سر ریگ- که آنجا قبور شهدا است- چون بر خرقان گذر کردى باستادى و نفس برکشیدى.

مریدان از وى سؤال کردند که «شیخا ما هیچ بوى نمى ‏شنویم». گفت: «آرى که از این دیه دزدان بوى مردى مى‏شنوم، مردى بود نام او على و کنیت او ابو الحسن، به سه درجه از من پیش بود. بار عیال کشد و کشت کند و درخت نشاند».

نقل است که شیخ در ابتدا دوازده سال در خرقان نماز خفتن به جماعت بکردى و روى به خاک بایزید نهادى و به بسطام آمدى و باستادى و گفتى: «بار خدایا! از آن خلعت که بایزید را داده‏اى، ابو الحسن را بویى ده». و آنگاه بازگشتى وقت صبح را به خرقان بازآمدى و نماز بامداد به جماعت به خرقان دریافتى بر طهارت نماز خفتن.

نقل است که وقتى دزدى به سر بازمى‏شده بود، تا پى او نتوانند دیدن و نتوانند برد. شیخ گفته بود: «من در طلب این حدیث کم از دزدى نتوانم بود». تا بعد از آن از خاک بایزید به سر بازمى‏شده بود و پشت بر خاک او نمى‏کرد، تا بعد از دوازده سال از تربت آواز آمد که: «اى ابو الحسن! گاه آن آمد که بنشینى». شیخ گفت: «اى بایزید! همى همّتى بازدار، که مردى امّى‏ام و از شریعت چیزى نمى‏دانم و قرآن نیاموخته‏ام». آوازى آمد: «اى ابو الحسن! آنچه مرا داده‏اند از برکات تو بود». گفت: «تو به صد و سى و اند سال پیش از من بودى». گفت: «بلى و لیکن چون به خرقان گذر کردمى، نورى دیدمى که از خرقان به آسمان بر مى‏شدى و سى سال بود تا به خداوند به حاجتى درمانده بودم، به سرّم ندا کردند که: اى بایزید! به حرمت آن نور را به شفیع آر تا حاجت برآید. گفتم:خداوندا! آن نور کى است و کجا است؟ هاتفى آواز داد، که: آن نور بنده خاصّ است و او را ابو الحسن گویند. آن نور را شفیع آر تا حاجت تو برآید. شیخ گفت: چون به خرقان رسیدم در بیست و چهارم روز جمله قرآن بیاموختم». و به روایتى دیگر است که:«بایزید گفت: فاتحه آغاز کن، چون به خرقان رسیدم، قرآن ختم کردم».

نقل است که باغکى داشت. یک‏بار بیل فروبرد، نقره برآمد، دوم بار فروبرد، زر برآمد، سوم بار فروبرد مروارید و جواهر برآمد. ابو الحسن گفت: «خداوندا! ابو الحسن بدین فریفته نگردد. من به دنیا از چون تو خداوندى برنگردم». و گاه بودى که گاو مى‏بستى چون وقت نماز درآمدى شیخ در نماز شدى و گاو همچنان شیار مى‏کردى تا وقتى که شیخ بازآمدى.

نقل است که عمر بو العبّاسان شیخ را گفت: «بیا تا هر دو دست یکدیگر گیریم و از زیر این درخت بجهیم»- و آن درختى بود که هزار گوسفند در سایه او بخفتى- شیخ گفت: «بیا تا هر دو دست لطف حق گیریم و بالاى هر دو عالم بجهیم که نه به بهشت التفات کنیم و نه به دوزخ».

روزى شیخ المشایخ پیش آمد، طاسى پرآب پیش شیخ نهاده بود. شیخ المشایخ دست در آب کرد و ماهى زنده بیرون آورد. شیخ ابو الحسن گفت: «از آب ماهى نمودن سهل است، از آب آتش باید نمودن» شیخ المشایخ گفت: «بیا تا بدین تنور فروشویم تا زنده، کى برآید؟» شیخ گفت: «یا عبد اللّه بیا تا به نیستى خود فروشویم تا به هستى او که برآید؟». شیخ المشایخ دیگر سخن نگفت.

نقل است که شیخ المشایخ گفت سى سال است که از بیم شیخ ابو الحسن نخفته‏ام و در هر قدم که پادر نهادم، قدم او در پیش دیده‏ام تا به جایى که دو سال است تا مى‏خواهم در بسطام پیش از او به خاک بایزید رسم، نمى‏توانم. که او از خرقان سه فرسنگ آمده است و پیش از من آنجا رسیده». مگر روزى در اثناى سخن شیخ گفته است: «هر که طالب این حدیث است قبله جمله این است». و اشارت به انگشت کالوج کرد- چهار انگشت بگرفته و یکى بگشوده- آن سخن با شیخ المشایخ مگر بگفته بودند.

او از سر غیرت بگفته است که: «چون قبله دیگر پدید آمد، ما این قبله را، راه فروببندیم». بعد از آن راه حج بسته آمد که در آن سال هر که رفت سببى افتاد که بعضى هلاک شدند و بعضى را بزدند و بعضى نرسیدند، تا دیگر سال درویشى شیخ المشایخ را گفت: «خلق را از خانه خدا بازداشتن چه معنى دارد؟». تا شیخ المشایخ اشارتى کرد تا راه گشاده شد. بعد از آن درویشى گفت: «این بر چه نهیم؟ که آن همه خلق هلاک شدند».

گفت: «آرى، جایى که پیلان را پهلو به هم بسایند سارخکى چند فروشوند، باکى نبود».

نقل است که وقتى جماعتى به سفرى همى‏شدند. بدو گفتند: «شیخا! راه خایف است، ما را دعائى بیاموز تا اگر بلایى پدید آید آن دفع شود». شیخ گفت: «چون بلاء روى به شما نهد از ابو الحسن یاد کنید». قوم را آن سخن خوش نیامد. آخر چون برفتند راهزنان پیش آمدند و قصد ایشان کردند. یک‏تن از ایشان در حال از شیخ یاد کرد و از چشم ایشان ناپدید شد. عیّاران فریاد گرفتند که: «اینجا مردى بود، کجا شد؟ او را نمى‏بینیم و نه بار و ستور او را». تا بدان سبب بدو و قماش او هیچ آفت نرسید و دیگران برهنه و مال برده بماندند. چون مرد را بدیدند به سلامت، به تعجب بماندند تا او گفت سبب چه بود. چون پیش شیخ بازآمدند، بپرسیدند که: «براى اللّه را آن سرّ چیست؟ که ما همه خداى را خواندیم کار ما برنیامد، و این یک‏تن تو را خواند، از چشم ایشان ناپدید شد». شیخ گفت: «شما که حق را خواندید به مجاز خواندید، و ابو الحسن به حقیقت.

شما بو الحسن را یاد کنید، بو الحسن براى شما خداى را یاد کند، کار شما برآید؛ که اگر به مجاز و عادت‏ خداى را یاد کنید سود ندارد».

نقل است که مریدى از شیخ درخواست کرد که: «مرا دستورى ده تا به کوه لبنان شوم و قطب عالم را بینم». شیخ دستورى داد. چون به لبنان رسید، جمعى دید نشسته روى به قبله و جنازه‏یى در پیش، و نماز نمى‏کردند. مرید پرسید که: «چرا بر جنازه نماز نمى‏کنید؟». گفتند: «تا قطب عالم بیاید، که روزى پنج بار قطب اینجا امامت کند». مرید شاد شد. یک زمان بود، همه از جاى بجستند. گفت: «شیخ را دیدم که در پیش استاد و نماز بکرد و مرا دهشت افتاد. چون به خود بازآمدم مرده را دفن کردند. شیخ برفت.

گفتم: این شخص که بود؟ گفتند: ابو الحسن خرقانى. گفتم: کى بازآید؟ گفتند: به وقت نماز دیگر. من زارى کردم که: من مرید اویم و چنین سخن گفته‏ام. شفیع شوید تا مرا به خرقان برد که مدتى شد تا در سفرم. پس چون وقت نماز دیگر درآمد، دیگرباره شیخ را دیدم، در پیش شد. چون سلام بداد من دست بدو در زدم و مرا دهشت افتاد و چون به خود بازآمدم خود را بر سر چهار سوى رى دیدم؛ روى به خرقان آوردم. چون نظر شیخ بر من افتاد، گفت: شرط آن است که آنچه دیدى اظهار نکنى، که من از خداى درخواست کرده‏ام تا بدین جهان و بدان جهان مرا از خلق بازپوشاند، و از آفریده مرا هیچ‏کس ندید مگر زنده‏اى و آن بایزید بود».

نقل است که امامى به سماع احادیث مى‏شد به عراق. شیخ گفت: «اینجا کس نیست که اسنادش عالى‏تر است؟». گفت: «نه همانا». شیخ گفت: «مردى امّى‏ام، هر چه حق- تعالى- مرا داد منّت ننهاد و علم خود مرا داد منت نهاد». گفت: «اى شیخ تو سماع از که دارى؟». گفت: «از رسول، علیه السلام». مرد را این سخن مقبول نیامد. شبانه به خواب دید مهتر را- صلى اللّه علیه- که گفت: «جوانمردان راست گویند». دیگر روز بیامد و سخن آغاز کرد به حدیث خواندن. جایى بودى که شیخ گفتى: «این حدیث پیغامبر نیست». گفتى: «به چه دانستى؟». شیخ گفت: «چون تو حدیث آغاز کردى دو چشم من بر ابروى پیغامبر بود- علیه السلام- چون ابرو درکشیدى، مرا معلوم شدى که از این حدیث تبرّا مى‏کند».

عبد اللّه انصارى‏ گوید که: «مرا بند بر پاى نهادند و به بلخ مى‏بردند. در همه راه با خود اندیشه همى‏کردم که: به همه حال بر این پاى من ترک ادبى رفته است. چون در میان شهر رسیدم گفتند: مردمان سنگ بر بام آورده ‏اند تا در تو اندازند. اندر این ساعت مرا کشف افتاد که: روزى سجاده شیخ باز مى‏انداختم سر پاى من بدانجا بازآمد، در حال دیدم که دستهاى ایشان همچنان بماند و سنگ نتوانستند انداخت».

نقل است که چون شیخ بوسعید بر شیخ رسید، قرصى چند جوین بود معدود که زن پخته بود، شیخ او را گفت: «ایزارى بر زبر این قرصها انداز و چندان که مى‏خواهى بیرون مى‏گیر و ایزار برمگیر». زن چنان کرد. نقل است که چون خلق بسیار گرد آمدند، قرص چندان که خادم همى‏آورد دیگر باقى بود، تا یک‏بار ایزار برداشتند، قرصى نماند.

شیخ گفت: «خطا کردى، اگر ایزار برنگرفتى همچنان تا قیامت قرص از آن زیر بیرون مى‏آوردندى». چون از نان خوردن فارغ شدند، شیخ بو سعید گفت: «دستورى بود تا چیزى برگویند؟». شیخ گفت: «ما را پرواى سماع نیست، لیکن بر موافقت تو بشنویم».

به دست بر بالشى مى‏زدند و بیتى برگفتند، و شیخ در همه عمر خویش همین نوبت به سماع نشسته بود. مریدى بود شیخ را ابو بکر خرقى گفتندى و مریدى دیگر. در این هر دو چندان سماع اثر کرد که رگ شقیقه هر دو برخاست و سرخى روان شد. بوسعید سر برآورد و گفت: «اى شیخ وقت است که برخیزى». شیخ برخاست و سه بار آستین بجنبانید و هفت بار قدم بر زمین زد. جمله دیوارهاى خانقاه در موافقت او در جنبش درآمدند. بوسعید گفت: «باش که بناها خراب شوند». پس گفت: «به عزت اللّه که آسمان و زمین موافقت تو را در رقص‏اند». چنین نقل کرده‏اند که در آن حوالى چهل روز طفلان شیر فرا نستدند.

نقل است که شیخ بو سعید گفت: «شبلى و اصحاب وى در سایه طوبى موافقت کردند و من گوشه مرقّع شبلى دیدم در آن ساعت که در وجد بود و طواف همى‏کرد».

پس شیخ گفت: «اى بوسعید! سماع کسى را مسلّم بود که از زبر تا عرش‏ گشاده بیند و از زیر تا تحت الثّرى». پس اصحاب را گفت: «اگر از شما پرسند که: رقص چرا مى ‏کنید؟بگویید بر موافقت آن کسان برخاسته‏ایم که ایشان چنین باشند و این کمترین پایه است در این باب».

نقل است که شیخ بو سعید و شیخ ابو الحسن خواستند که بسط آن یک بدین آید و قبض این یک بدان شود. یکدیگر را در برگرفتند، هر دو صفت نقل افتاد. شیخ بو سعید آن شب تا روز سر به زانو نهاده بود و مى‏گفت و مى‏گریست و شیخ ابو الحسن همه شب نعره همى‏زد و رقص همى‏کرد. چون روز شد، شیخ ابو الحسن بازآمد و گفت:«اى شیخ اندوه به من بازده که ما را با آن اندوه خود خوش‏تر است». تا دیگر بار نقل افتاد. پس بو سعید را گفت: «فردا به قیامت درمیا، که تو همه لطفى، تاب نیارى. تا من نخست بروم و فزع قیامت بنشانم، آنگاه تو درآى». پس گفت: «خدا کافرى را آن قوّت داده بود که چهار فرسنگ کوهى بریده بود و مى‏شد تا بر سر لشکر موسى زند، چه عجب اگر مؤمنى را آن قوّت بدهد که فزع قیامت بنشاند؟». پس شیخ بو سعید بازگشت و سنگى بود بر درگاه، محاسن در آنجا مالید. شیخ بو الحسن از بهر احترام او را فرمود تا آن سنگ را برکندند و به محراب بازآوردند. پس چون شب درآمد بامداد آن سنگ باز به جاى خود آمده بود. دیگرباره به محراب بازبردند. دیگر شب همچنان به درگاه بازآمده بود. همچنین تا سه بار. بو الحسن گفت: «اکنون همچنان بر درگاه بگذارید که شیخ ابو سعید لطف بسى مى‏ کند».

پس بفرمود تا راه از آنجا برانداختند و درى دیگر بگشادند. پس شیخ بو الحسن چون به وداع او آمد، گفت: «من تو را به ولایت عهد خویش برگزیدم که سى سال بود که از حق مى‏خواستم کسى را تا سخنى چند از آنچه در دل دارم با او گویم که کسى محرم نمى‏یافتم که بدو بگویم، چنان که او واشنود، تا که تو را فرستادند». لاجرم شیخ بو سعید آنجا سخن نگفته است زیادتى. گفتند: «چرا آنجا سخن نگفتى؟». گفت: «ما را به استماع فرستاده بودند». پس گفت: «از یک بحر یک عبارت کننده بس».

و گفت: «من‏ خشت پخته بودم چون به خرقان رسیدم، گوهر بازگشتم».

نقل است که شیخ بوسعید گفت بر منبر- و پسر شیخ بو الحسن آنجا حاضر بود- که: «کسانى که از خود نجات یافتند و پاک از خود بیرون آمدند، از عهد نبوّت الى یومنا هذا، به عقدى رسیدند و اگر خواهید جمله برشمرم. و اگر کس از خود پاک شد، پدر این خواجه است». و اشارت به پسر بو الحسن کرد. و استاد ابو القاسم قشیرى گفت: «چون به ولایت خرقان درآمدم، فصاحتم برسید و عبارتم نماند از حشمت آن پیر، تا پنداشتم که از ولایت خود معزول شدم».

نقل است که بوعلى سینا به آوازه شیخ عزم خرقان کرد. چون به وثاق شیخ آمد شیخ به هیزم رفته بود. پرسید که: «شیخ کجاست؟». زنش گفت: «آن زندیق کذاب را چه مى‏کنى؟». همچنین بسیار جفا گفت شیخ را. که زنش منکر او بودى، حالش چه بودى! بوعلى عزم صحرا کرد تا شیخ را بیند، شیخ را دید که همى‏آمد و خروارى درمنه بر شیرى نهاده. بوعلى از دست برفت. گفت: «شیخا این چه حالت است؟». گفت: «آرى تا ما بار چنان گرگى نکشیم- یعنى زن- شیرى چنین بار ما نکشد». پس به وثاق بازآمد.

بوعلى بنشست و سخن آغاز کرد و بسى گفت. شیخ پاره‏یى گل در آب کرده بود تا دیوارى عمارت کند. دلش بگرفت. برخاست و گفت: «مرا معذور دار که این دیوار را عمارت مى‏باید کرد و بر سر دیوار شد. ناگاه تبر از دستش بیفتاد. بوعلى برخاست تا آن تبر به دستش بازدهد. پیش از آن که بوعلى آنجا رسد آن تبر برخاست و به دست شیخ باز شد. بوعلى یک‏بارگى اینجا از دست برفت، و تصدیقى عظیم بدین حدیثش پدید آمد تا بعد از آن، طریقت به فلسفه کشید چنانکه معلوم هست.

نقل است که عضد الدوله را که وزیر بود در بغداد درد شکم برخاست. جمله اطبّا را جمع کردند، در آن عاجز ماندند، تا آخر نعلین شیخ به شکم او فرونیاوردند، حق تعالى شفا نداد.

نقل است که مردى آمد و گفت: «خواهم که خرقه پوشم». شیخ گفت: «ما را مسئله‏یى است، اگر آن را جواب دهى شایسته خرقه باشى». گفت: «اگر مرد چادر زنى در سر گیرد زن شود؟». گفت: «نه». گفت: «اگر زنى جامه مردى هم درپوشد، هرگز مرد شود؟». گفت: «نه». گفت: «تو نیز اگر در این راه مرد نه‏اى، بدین مرقّع پوشیدن مرد نگردى».

نقل است که شخصى بر شیخ آمد و گفت: «دستورى ده تا خلق را به خدا دعوت کنم». گفت: «زنهار تا به خویشتن دعوت نکنى». گفت: «شیخا خلق را به خویشتن دعوت توان کرد؟». گفت: «آرى که کسى دیگر دعوت کند و تو را ناخوش آید نشان آن باشد که دعوت به خویشتن کرده باشى».

نقل است که وقتى سلطان محمود وعده داده بود ایاز را: «خلعت خویش را در تو خواهم پوشیدن و تیغ برهنه بالاى سر تو به رسم غلامان من خواهم داشت». چون محمود به زیارت شیخ آمد، رسول فرستاد که شیخ را بگویید که: «سلطان براى تو از غزنین بدینجا آمد، تو نیز براى او از خانقاه به خیمه او درآى». و رسول را گفت: «اگر نیاید این آیت برخوانید: قوله تعالى: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ‏». رسول پیغام بگزارد. شیخ گفت: «مرا معذور دارید». این آیت بر او خواندند.

شیخ گفت: «محمود را بگویید که چنان در اطیعوا اللّه مستغرقم که در اطیعوا الرّسول خجالتها دارم، تا به اولى الامر چه رسد». رسول بیامد و به محمود بازگفت. محمود را رقّت آمد و گفت: «برخیزید، که او نه از آن مرد است که ما گمان برده بودیم». پس جامه خویش را به ایاز داد و [او] درپوشید، و ده کنیزک را جامه غلامان در بر کرد، و خود به سلاح دارى ایاز پیش و پس مى‏آمد امتحان را. رو به صومعه شیخ نهاد. چون از در صومعه درآمد و سلام کرد، شیخ جواب داد اما برپانخاست. پس روى به محمود کرد و در ایاز ننگرید. محمود گفت: «برپاى‏نخاستى سلطان را؟ و این همه دام بود». شیخ گفت: «دام است اما مرغش تو نه‏اى». پس دست محمود بگرفت و گفت: «فرا پیش آى، چون تو را فرا پیش داشته‏اند». محمود گفت: «سخنى بگو». گفت: «این نامحرمان را بیرون فرست».

محمود اشارت کرد تا نامحرمان همه بیرون رفتند. محمود گفت: «مرا از بایزید حکایتى برگو». شیخ گفت «بایزید چنین گفته است که: هر که مرا دید از رقم شقاوت ایمن شد».

محمود گفت: «از قدم‏ پیغامبر زیادت است و بو جهل و بو لهب و چندان منکران او را همى‏دیدند و از اهل شقاوت‏اند». شیخ گفت محمود را که: «ادب نگه دار و تصرف در ولایت خویش کن، که مصطفى را- علیه السلام- ندید جز چهار یار او و صحابه او و دلیل بر این چیست؟ قوله- تعالى- وَ تَراهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَ هُمْ لا یُبْصِرُونَ‏». محمود را این سخن خوش آمد. گفت: «مرا پندى ده». گفت: «چهار چیز نگه دار: اول پرهیز از مناهى، و نماز به جماعت، و سخاوت، و شفقت بر خلق خدا». محمود گفت: «مرا دعائى بکن». گفت: «خود در این گه دعا مى‏کنم: اللّهم اغفر للمؤمنین و المؤمنات».

گفت:«دعاء خاص بگو». گفت: «اى محمود عاقبتت محمود باد». پس محمود بدره‏یى زر پیش شیخ نهاد. شیخ قرص جوین پیش نهاد. گفت: «بخور». محمود همى‏خاوید و در گلوش مى‏گرفت. شیخ گفت: «مگر حلقت مى‏گیرد؟». گفت: «آرى». گفت: «مى‏خواهى که ما را، این بدره زر تو گلوى ما بگیرد؟ برگیر که این را سه طلاق داده‏ایم». محمود گفت: «در چیزى کن البته». گفت: «نکنم». گفت: «پس مرا از آن خود یادگارى بده».

شیخ پیراهن عودى از آن خود بدو داد. محمود چون بازهمى‏گشت گفت: «شیخا خوش صومعه‏یى دارى». گفت: «آن همه دارى، این نیز همى‏بایدت؟». پس در وقت رفتن شیخ او را برپاخاست. محمود گفت: «اول که آمدم التفات نکردى، اکنون برپاى مى ‏خیزى؟

این همه کرامت چیست؟ و آن چه بود؟». شیخ گفت: «اول در رعونت پادشاهى و امتحان درآمدى، و به آخر در انکسار و درویشى مى‏روى، که آفتاب دولت درویشى بر تو تافته است. اول براى پادشاهى تو برنخاستم. اکنون براى درویشى برمى‏خیزم». پس سلطان برفت به غزا در آن وقت، به سومنات شد. بیم آن افتاد که شکسته خواهد شد. ناگاه از اسب فرودآمد و به گوشه‏یى شد و روى به خاک نهاد و آن پیراهن شیخ بر دست گرفت و گفت: «الهى! به حق آبروى خداوند این خرقه که ما را بر این کفّار ظفر دهى، که هر چه از غنیمت بگیرم به درویشان دهم». ناگاه از جانب کفّار غبارى و ظلمتى پدید آمد تا همه تیغ در یکدیگر نهادند و مى ‏کشتند و متفرّق مى ‏شدند، تا که لشکر اسلام ظفر یافت و آن شب، محمود به خواب دید که شیخ مى‏گفت: «اى محمود آبروى خرقه ما بردى بر درگاه حق، که اگر در آن ساعت درخواستى، جمله کفّار را اسلام روزى کردى».

نقل است که شیخ یک شب گفت: «امشب در فلان بیابان راه مى‏زنند و چندین کس را مجروح گردانیدند». و از آن حال پرسیدند، راست همچنان بود. و اى عجب! همین شب سر پسر شیخ بریدند و در آستانه او نهادند و شیخ هیچ خبر نداشت. زنش که منکر او بود، مى‏گفت: «چه گویى کسى را که از چندین فرسنگ خبر بازمى‏دهد و خبرش نباشد که سر پسر بریده باشند و در آستانه نهاده؟». شیخ گفت: «آرى، آن وقت که ما آن مى‏دیدیم، پرده برداشته بود و این وقت که پسر را مى‏کشتند، پرده فروگذاشته بودند». پس مادر سر پسر را بدید، گیسو ببرید و بر آن سر نهاد و نوحه آغاز کرد. شیخ نیز پاره‏یى از محاسن ببرید و بر آن سر نهاد. گفت: «این کار هر دو پاشیده‏ایم ما را هر دو افتاده است. تو گیسو بریدى، من نیز ریش ببریدم».

نقل است که وقتى شیخ در صومعه نشسته بود با چهل درویش، و هفت روز بود که هیچ طعام نخورده بودند. یکى بر در صومعه آمد با خروارى آرد و گوسفندى و گفت:«این صوفیان را آورده ‏ام». چون شیخ بشنود گفت: «از شما هر که نسبت به تصوّف درست مى‏تواند کرد بستاند. من بارى زهره ندارم که لاف تصوّف زنم». همه دم در کشیدند، تا مرد آن آرد و آن گوسفند بازگردانید.

نقل است که شیخ گفت: «دو برادر بودند و مادرى، هر شب یک برادر به خدمت مادر مشغول شدى و یک برادر به خدمت خداوند مشغول بود. آن شخص که به خدمت خدا مشغول بود با خدمت خدایش خوش بود. برادر را گفت: امشب نیز خدمت خداوند به من ایثار کن. چنان کرد. آن شب به خدمت خداوند سر به سجده نهاد. در خواب دید که آوازى آمد که: برادر تو را بیامرزیدیم و تو را بدو بخشیدیم. او گفت: آخر من به خدمت خداى مشغول بودم و او به خدمت مادر، مرا در کار او مى‏کنید؟ گفتند: زیرا که آنچه تو مى‏ کنى ما از آن بى‏نیازیم، و لیکن مادرت از آن بى‏نیاز نیست که برادرت خدمت کند».

نقل است که چهل سال شیخ سر بر بالین ننهاد. همچنین در این مدت نماز بامداد بر وضوى نماز خفتن کرد. روزى ناگاه بالشى خواست. اصحاب شاد گشتند. گفتند:«شیخا چه افتاد؟». گفت: «بو الحسن استغنا و بى‏نیازى خداى- تعالى- امشب بدید و مصطفى گفته است- صلّى اللّه علیه و سلّم- که هر که دو رکعت نماز بکند و هیچ اندیشه دنیا بر خاطرش نگذرد، در همه گناه از وى بریزد چنان که آن روز که از مادر زاده بود».

احمد حنبل به حکم این حدیث این نماز بگزارد که هیچ اندیشه دنیا بر او گذر نکرد، و چون سلام داد پسر را بشارت داد که: «آن نماز بگزاردم چنان که اندیشه دنیا در نیامد».

مگر این حکایت شیخ را بگفتند. شیخ گفت: «این بو الحسن که در این کلاته نشسته است سى سال است تا به دون حق یک اندیشه بر خاطر او گذر نکرده است».

نقل است که روزى مرقّع‏پوشى از هوا درآمد، پیش شیخ پا بر زمین مى‏زد و مى‏گفت: «جنید وقتم و شبلى وقتم، و بایزید وقتم». شیخ برپاخاست و پا به زمین زد و گفت: «مصطفى وقتم و خداى وقتم»- و معنى همان است که در انا الحقّ حسین منصور شرح دادم که محو بود، و گویند که عیب بر اولیاء نرود از خلاف سنت، چنان که گفت:- علیه السلام- انّى لاجد نفس الرّحمن من قبل الیمن.

نقل است که روزى در حالت انبساط کلماتى مى‏گفت: به سرّش ندا آمد که:«بو الحسنا! نمى‏ترسى از خلق؟». گفت: «الهى برادرى داشتم، او از مرگ همى‏ترسیدى، اما من نترسم». گفت: «شب نخستین از منکر و نکیر ترسى؟». گفت: «اشتر که چهار دندان شود از آواز جرس نترسد». گفت: «از قیامت و صعوبات او ترسى؟».

گفت:«مى ‏اندیشم که فردا چون مرا از خاک برآرى و خلق را در عرصات حاضر کنى، من در آن موقف پیراهن بو الحسنى خود از سر برکشم و در دریاى وحدانیّت غوطه خورم تا همه واحد بود و بو الحسن نماند، موکّل خوف و مبشّر رجا بر من بازننشیند».

نقل است که شبى نماز همى‏کرد، آوازى شنود که: «هان بو الحسنو! خواهى که آنچه از تو مى‏ دانم با خلق بگویم تا سنگسارت کنند؟». شیخ گفت: «اى بار خداى! خواهى تا آنچه از رحمت تو مى‏دانم و از کرم تو مى‏بینم با خلق بگویم تا دیگر هیچ‏کس سجودت نکند؟». آواز آمد: «نه از تو نه از من». و یک‏بار مى‏گفت: «الهى ملک‏الموت را به من مفرست، که من جان به وى ندهم که نه از او ستده‏ام تا باز بدو دهم، من جان از تو ستده‏ام و جز تو به کسى ندهم».

و گفت: «سر به نیستى خود فروبردم چنان که هرگز وادید نیایم، تا سر به هستى تو برآرم چنان که به تو به یک‏ذرّه بدانم». و گفت: «در سرّم ندا آمد که: ایمان چیست؟

گفتم: خداوندا! آن ایمان که دادى، مرا تمام است». و گفت: «ندا آمد که تو مایى و ما تو ما مى‏گوییم: نه! تو خداوندى و ما بنده عاجز؟». و گفت: «از حضرت خطاب مى ‏آمد که:

مترس که ما تو را از خلق نخواسته‏ایم». و گفت: «خداى- عزّ و جلّ- از خلق نشان بندگى خواست و از من نشان خداوندى». و گفت: «چون به گرد عرش رسیدم، صف‏صف ملائکه پیش‏باز مى‏آمدند و مباهات مى‏کردند که: ما کرّوبیانیم و معصومانیم. من گفتم: ما هواللّهیانیم. ایشان همه خجل گشتند و مشایخ شاد شدند به جواب دادن من ایشان را». و گفت: «خداوند- تعالى- در فکرت به من بازگشاد که تو را از شیطان بازخریده‏ام، به چیزى که آن را صفت نبود، پس بدانکه او را چون دارى».

و گفت: «همه چیزها را غایت بدانم الّا سه چیز را هرگز غایت ندانستم: غایت کید نفس ندانستم و غایت درجات مصطفى- علیه السلام- و غایت معرفت».

و گفت:«مرا چون پاره خاک جمع کردند. پس بادى به انبوه درآمد و هفت آسمان و زمین از من پر کرد و من خود ناپدید». و گفت: «خداوند ما را قدمى داد که به یک‏قدم از عرش تا به ثرى شدیم و از ثرى به عرش بازآمدیم. پس بدانستیم که هیچ جاى نرفته‏ایم. خداوند ندا کرد که: آن‏کس را که قدم چنین بود او کجا رسیده باشد؟ من نیز گفتم: دراز سفرا که ماییم و کوتاه سفرا که ماییم! چند همى‏گردم از پس خویش؟».

و گفت: «چهار هزار کلام از خدا بشنودم که اگر به ده‏ هزار فرا رسیدى نهایت نبودى که چه پدید آمدى». و گفت: «چنان قادر بودم که اگر پلاس سیه خواستم که دیبایى رومى گردد چنان گردید.سپاس خداى را- تعالى و تقدّس- همچنان است. یعنى دل از دنیا و آخرت ببرم و به خدا بازبرم». و گفت: «آن‏کس که از او چندان راه بود به خدا که از زمین تا آسمان، و از آسمان تا به عرش. و از عرش تا به قاب قوسین، و از قاب قوسین تا به مقام نور، نیک مرد نبود اگر خویشتن را چند پشه‏یى فرانماید». و گفت: «وامى‏ام نیک به آلاء حق»- یعنى همگى من آنچه هست در حقّ محو است به حقیقت و آنچه مانده است خیال است و گفت: «اگر آنچه در دل من است قطره‏یى بیرون آید جهان چنان شود که در عهد نوح، علیه السلام». و گفت: «آنگاه نیز که من از شما بشده باشم و در پس کوه قاف، یکى را از پسران من ملک‏ الموت آمده باشد و جان مى‏گیرد و با وى سختى مى ‏کند، من دست از گور برکنم و لطف خداى بر لب و دندان او بریزم». و گفت: «چیزى از آن خداى در من همى‏کردند، من نیز روى به خدا باز کردم و گفتم: الهى اگر مرا چیزى دهى، چنان ده که از گاه آدم تا به قیامت بر لب هیچ‏کس از تو نگشته بود، گو من بازمانده هیچ‏کس نتوانم خورد».

و گفت: «هر نیکویى که از عهد آدم- علیه السلام- تا این ساعت و ازین ساعت تا به قیامت با پیرى کرد، تنها با پیر شما کرد و هر نیکویى که با پیران و مریدان کرد تنها با شما کرد». و گفت: «هر شب آرام نگیرم نماز شام تا حساب خویش با خداى بازنکنم». و گفت: «کار خویش را به اخلاص ندیدم تا آفریده تنهایى خویشتن را ندیدم». و گفت:

«اگر خداى- عزّ و جلّ- روز قیامت همه خلق را که در زمان من هستند به من بخشد از آنجا که آفتاب برآید تا آنجا که آفتاب فروشود، بدین چشم که در پیش دارم بازننگرم از بزرگ همتى که به درگاه خداوند دارم». و گفت: «عرش خدا بر پشت ما ایستاده بود. اى‏

جوانمردان نیرو کنید و مردآسا باشید که بار گران است». و گفت: «چه گویید در مردى که‏ قدم نه به ویرانى دارد، و نه به آبادانى، و خداى- تعالى- او را در مقامى مى‏دارد که روز قیامت خدا او را برانگیزاند و همه خلق ویرانى و آبادانى به نور او برخیزند، و همه خلق را بدو بخشند، که دعا نکند در این جهان و شفاعت نکند در آن جهان». و گفت: «در سراى دنیا زیر خاربنى با خداوند زندگانى کردن از آن دوست‏تر دارم که در بهشت زیر درخت طوبى، که از او من خبرى ندارم». و گفت: «اینجا نشسته باشم، گاه‏گاه از آن قوّت خداوند چندان با من باشد که گویم: دست برکنم و آسمان از جاى برگیرم، و اگر پاى بر زمین زنم به نشیب فروبرم، و گاه باشد که به خویشتن بازنگرم، روى با خدا کنم و گویم با این تن و خلق که مرا هست چندین سلطنت به چه کار آید؟».

و گفت: «چشنده ‏ام و خود ناپدید و شنونده‏ام و خود ناپدید و گوینده‏ام و خود ناپدید». و گفت: «دست از کار بازنگرفته‏ام تا چنان ندیدم که: دست به هوا فراز کردم هوا در دست من شوشه زر کردند و دست بدان فراز نکردم، به سبب آن که کرامت بود، و هر که از کرامت فرا گیرد، آن در بر وى ببندند و دیگرش نبود». و گفت: «فروشوم که ناپدید شوم در هر دو جهان و یا برآیم که همه من باشم. زنهار تا مرده‏دل و قرّاء نباشى». و گفت: «به سنگ سپید مسئله بازپرسیدم. چهار هزار مسئله مرا جواب کرد در کرامت». و گفت: «بدان کسى که من [در] تمنّى نان گستاخى کنم، شما بدانید که او از ملایکه فاضل‏تر است».

و گفت:«شبانروزى بیست و چهار ساعت است، در ساعتى هزار بار بمردم و بیست و سه ساعت دیگر را صفت پدید نیست». و گفت: «در روز مردم به روزه و به شب در نماز بود به امید آن که به منزل رسد و منزل خود من بودم». و گفت: «از آن چهارماهگى باز در شکم مادر بجنبیدم تا اکنون همه چیزى یاد دارم. آن وقت نیز که بدان جهان شده باشم تا به قیامت آنچه برود و آنچه بخواهد رفت به تو بازنمایم». پس گفت: «مردم گویند: فلان کس امام است، امام نبود آن‏کس که از هر چه او آفریده بود خبر ندارد از عرش‏ تا به ثرى و از مشرق تا مغرب». و گفت: «مرا دیدارى است اندر آدمیان و دیدارى است در ملایکه و همچنین در جنّیان و در جهنده و پرنده و همه جانوران، و از هر چه بیافریده است از آنچه به کناره‏هاى جهان است، نشان توانم داد بهتر از آنچه به نواحى و گرد بر گرد ماست». و گفت: «اگر از ترکستان تا به در شام کسى را خارى در انگشت شود آن از آن من است و همچنین از ترک تا شام کسى را قدم در سنگ آید زیان آن مراست، و اگر اندوهى در دلى است، آن دل از آن من است».

و گفت: «شگفت نه از خویشتن دارم، شگفت از خداوند دارم که چندین بازار بى‏آگاهى من اندر اندرون پوست من پدید آورد، پس آخر مرا از آن آگاهى داد تا من چنین عاجز ببودم در خداوندى خداى، تعالى». و گفت: «در اندرون پوست من دریایى است که هرگاه که بادى برآید، از این دریا میغ و باران سر برکند، از عرش تا به ثرى باران ببارد». و گفت: «خداوند مرا سفرى در پیش نهاد که در آن سفر بیابانها و کوهها بگذاشتم، و تل‏ها و رودها و شیب و فرازها و بیم و امیدها و کشتى‏ها و دریاها، از ناخن و موى تا انگشت پاى همه را بگذاشتم. پس بعد از آن بدانستم که مسلمان نیستم. گفتم: خداوند! به نزدیک خلق مسلمانم، و به نزدیک تو زنّار دارم. زنّارم ببر تا پیش تو مسلمان باشم». و گفت: «باید که زندگانى چنان کنید که جان شما بیامده باشد و در میان لب و دندان ایستاده که چهل سال است تا جان من میان لب و دندان ایستاده است».

گفتند: «سخن بگوى». گفت: «این جایگاه که من ایستاده‏ام مى‏توانم گفت؟ اگر آنچه مرا با او است بگویم چون آتش بود که در پنبه افگنى، دریغ مى ‏دارم که با خویشتن باشم در سخن او به زبان خویش گفتن، و شرم مى‏دارم که با او ایستاده باشم، سخن تو گویم». و گفت: «در این مقام که خدا مرا داده است خلق زمین و ملائکه آسمان را راه نیست. اگر بدین جاى چیزى بینم جز از شریعت مصطفى، از آنجا بازپس آیم. که من در کاروانى نباشم که اسفهسالار آن محمّد نباشد». و گفت: «پیرى‏ کراسه‏یى در دست گفت: من سخن ازینجا گویم تو از کجا گویى؟ گفت: وقت من وقتى است که در سخن نگنجد». و گفت: «خلق را اول و آخرى است، آنچه به اوّل نکنند به آخرشان مکافات کنند. خداوند- تعالى- مرا وقتى داد که اول و آخر به وقت من آرزومند است».

و گفت:«من نگویم که دوزخ و بهشت نیست. من گویم که: دوزخ و بهشت را به نزدیک من جاى نیست. زیرا که هر دو آفریده است و آنجا که منم آفریده را جاى نیست». و گفت: «من بنده‏ام که هفت آسمان و زمین به نزدیک من اندیشه من است هر چه گویم ثناء او بود. مرا زبر و زیر نیست، پیش و پس نیست، راست و چپ نیست». و گفت: «درختى است غیب و من بر شاخ آن نشسته‏ام و همه خلق به زیر سایه آن نشسته». و گفت: «عمر من مرا یک سجده است». و گفت: «با خاصّ نتوانم گفت که پرده بدرند، و با عامّ نتوانم گفت که به وى راهى نبرند، و با تن خویش نتوانم گفت که عجب آرد، زبان ندارم که از او با او گویم».

کسى گفت: «از اینجا که هستى بازآى». گفت: «نتوان آمد و ما منّا الّا له مقام معلوم». گفت: «به عرش». گفت: «به عرش چه کنم؟ که عرش اینجاست». گفت: «وقتى بر من پدید آمد، که همه آفریده بر من بگریست». و گفت: «کسى بایستى که میان او و خداى حجابى نبودى تا من بگفتمى که: خداى- تعالى- با محمّد چه کرده بود تا دل و زبانش بشدى و بیفتادى». و گفت: «چون حق- تعالى- با من به لطف درآمد، ملایکه را غیرت آمد، بر ایشان بپوشید و مرا نیست گردانید از آفریده، و از خود با خود مى‏کرد. اگر نه آن بودى که او را بر چنین حکمت است و الّا کرام الکاتبین مرا ندیدندى». و گفت:

«بیست سال است تا کفن من از آسمان آورده است و اندر سر ما افگنده، و ما سر از کفن بیرون کرده و سخن مى‏گوییم». و گفت: «در رحم مادر بسوختم، چون به زمین آمدم بگداختم، چون به حد بلاغت رسیدم پیر گشتم». و گفت: «وقتى چیزى چون قطره آب در دهان من مى‏چکید و بازپوشیده مى‏شد و اگر پوشیده نگشتى من میان‏ خلق نماندمى». و گفت: «همه آفریده او چون کشتى است و ملّاح منم، و بردن آن کشتى مرا مشغول نکند از آنچه من در آنم».

و گفت: «چون حق- تعالى- مرا فکرتى بداد که هر چه او آفریده است در آن بدیدم، در آن بماندم. شغل شب و روز در من پوشید، آن فکرت بینایى گردید، گستاخى و محبت گردید، هیبت و گران بارى گردید، زان فکرت به یگانگى او در افتادم و جایى رسیدم که فکرت حکمت گردید و راه راست، و شفقت بر خلق گردید، بر خلق او کسى مشفق‏تر از خود ندیدم، گفتم: کاشکى بدل همه خلق من بمردمى تا خلق را مرگ نبایستى دید، کاشکى حساب همه خلق با من بکردى تا خلق را به قیامت حساب نبایستى دید. کاشکى عقوبت همه خلق مرا کردى تا ایشان را دوزخ نبایستى دید».

و گفت: «خداوند- تعالى- دوستان خویش را به مقامى دارد که آنجا حدّ مخلوق نبود، و بو الحسن بدین سخن صادق است، اگر من از لطف او سخن گویم خلق مرا دیوانه خواند چنان که مصطفى- علیه السلام- را. اگر با عرش بگویم بجنبد، اگر با چشمه آفتاب بگویم از رفتن بازایستد». و گفت: «حق- تعالى- مرا فرمود که تو را به بدبختان ننمایم، با آن‏کس نمایم که مرا دوست دارد، و من او را دوست دارم. اکنون مى‏نگرم تا که را آورد. هرکس را که امروز در این حرم آورد، فردا او را آنجا با من حاضر کند، و گفتم: الهى نزدیک خود بر. از حق- تعالى- ندا آمد که: مرا بر تو حکم است، تو را همچنان مى‏دانم تا هر که من او را دوست دارم، بیاید و تو را ببیند و اگر نتواند آمدن نام تو او را بشنوانیم تا تو را دوست گیرد، که تو را از پاکى خویش آفریدم. تو را دوست ندارند به جز پاکان».

و گفت: «چون به تن به حضرت او شدم دل را بخواندم، بیامد. پس ایمان و یقین و عقل و نفس بیامدند. دل را به میان این هر چهار درآوردم. یقین و اخلاص را برگرفت، و اخلاص عمل را بگرفت تا به حق رسیدم. پس مقامى پدید آمد که از آن خوش‏تر ندیدم.همه حق دیدم. پس آن هر چهار چیز که آنجا برده بودم محتاج من گردانید».

و گفت: «من از هر چه دون حق است زاهد گردیدم. آن وقت خویشتن را خواندم.از حق جواب شنیدم. بدانستم که از حق درگذشتم: لبّیک اللّهم لبیک زدم، محرم گردیدم، حج کردم، در وحدانیّت طواف کردم، بیت المعمور مرا زیارت کرد. کعبه مرا تسبیح کرد، ملایکه مرا ثنا گفتند، نورى دیدم که سراى حق در میان بود چون به سراى حق رسیدم، ز آن من هیچ نمانده بود». و گفت: «دو سال به یک اندیشه درمانده بودم مگر چشم در خواب شد که آن اندیشه از من جدا شد. شما پندارید که این راه آسان است؟».

و گفت: «اگر مرا یابید، بدانها مدهید که بر آب یا بر هوا بروند، و بدانها مدهید که تکبیر اول به خراسان فروبندند و سلام به کعبه بازدهند، که آن همه را مقدار پدید است، و ذکر مؤمن را حد پدید نیست براى خدا». و گفت: «به من رسید که چهارصد مرد از غربااند.

گفتم که: اینان چه‏اند؟ برفتم تا به دریایى رسیدم تا به نورى رسیدم. بدیدم غربا آن بودند که ایشان را به جز خداى هیچ نبود». و گفت: «نخست چنان دانستم که امانتى به ما بر نهاده است. چون بهتر در شدم عرش از امر خدا سبکتر بود از آن، چون بهتر در شدم، خداوندى خویش به ما بر نهاده آمد و شکرى که بار گران است». و گفت: «من شما را از معامله خویش نشان ندهم. من شما را نشان که دهم از پاکى خداوند و رحمت و دوستى او دهم، که موج بر موج بر مى‏زند و کشتى بر کشتى مى‏شکند».

و گفت: «پنجاه سال است که از حق سخن مى‏گویم، که دل و زبان مرا بدان هیچ ترقى نیست». و گفت: «هرگز ندانستم که خداى- تعالى- با مشتى خاک و آب چندان نیکویى کند که با من بکرد، به غیر از مصطفى به من رسید. یقینم بودى که او را باور داشتن واجب است و این بر من معاینه است. به جز حاجت نبود». و گفت: «این که شما از من مى‏شنوید از معامله من است یا از عطاء اوست. مرا از توحید او با خلق هیچ نشاید گفت: که بر جایى بمانید و به مثل چنان بود که پاره آتش در کاه افگنى». و گفت: «من از آنجا آمده ‏ام،باز آنجا دانم شدن به دلیل و خبر، تو را نپرسم. از حق ندا آمد که: ما بعد مصطفى، جبرئیل را به کس نفرستادیم. گفتم: به جز جبرائیل هست، وحى القلوب همیشه با من است».

و گفت:«هفتاد و سه سال با حق زندگانى کردم که سجده بر مخالفت شرع نکردم و یک نفس بر موافقت نفس نزدم، و سفر چنان کردم که از عرش تا به ثرى هر چه هست مرا یک‏قدم کردند». و گفت: «از حق ندا چنین آمد که: بنده من! اگر به اندوه پیش من آیى شادت کنم و اگر با نیاز آیى توانگرت کنم و چون زان خویش دست بدارى آب و هوا را مسخّر تو کنم». و گفت: «علما گویند خداى را به دلیل عقل بیاید دانست. عقل خود به ذات خود نابیناست به خدا، راه ندانست به خداى- تعالى- به خود، او را چون توان دانست؟

بسیارى که اهل خود بودند به آفریده در همى‏گردیدند. مشاهده دست گرفتم و از آفریده ببریدم، راه به خدا نمودم و اینجا که منم آفریده نتواند آمد». و گفت: «همه گنجهاى روى زمین حاضر کردند که دیدار من بر من افگنند، گفتم: غرّه باد آن که به چنین چیزها غرّه شود. از حق ندا آمد که: بو الحسن! دنیا را به تو در نصیب نیست از هر دو سراى تو را منم». و گفت: «خداوند من، زندگانى من در چشم من گناه گردانید». و گفت: «تا دست از دنیا بداشتم هرگز با سرش نشدم، و تا گفتم: اللّه، به هیچ مخلوق بازنگردیدم». و گفت: «پیر گشتم. هنگام رفتن است. هر چه در اعمال بنده آید، من به توفیق خداى بکردم و هر چه عطاء او بود با بندگان، به منت مرا بداد. این سخن گاه از معامله گویم و گاه از عطا. خلق را آنجا راه نیست مرگ را هابزارى که پنجاه سال بو الحسن مرگ را هابزارد تا مرگ مؤمن خوش کردند».

گفت: «خواهید که با خضر- علیه السلام- صحبت کنید؟». صوفى گفت:«خواهم». گفت: «چند سال بود تو را؟». گفت: «شصت سال». گفت: «عمر از سر گیر. تو را او آفریده، صحبت با خضر کنى. تا صحبت من با اوست در تمنّاى من نیست که با هیچ آفریده صحبت کنم». و گفت: «خلق مرا نتوانند نکوهیدن و ستودن، که به هر زبان که‏ از من عبارت کنند من به خلاف آنم». و گفت: «بهشت در فنا برم، تا: بهشتیان را کجا برى؟

و دوزخ در فنا برم، تا: دوزخیان را کجا برى؟» و گفت: «خداى- تعالى- روز قیامت گوید: بندگان مرا شفاعت کن. گویم: رحمت زان تو است، بنده زان تو، شفقت تو بر بنده بیش از آن است که از آن من». و گفت: «وقت به همه چیزى دررسد، و هیچ‏چیز به وقت در نرسد. خلق اسیر وقت‏اند و بو الحسن خداوند وقت. هر چه من از وقت خویش گویم، آفریده از من به هزیمت شود. جان جوانمردان از وقت مصطفى- علیه السلام- تا به قیامت به هستى حق اقرار دهد». و گفت: «به هستى او درنگرستم. نیستى من به من نمود، چون نیستى خود من نگریستم، هستى خود به من به نمود. در این اندوه بماندم تا با دلى که بود از حق ندا آمد که: به هستى خویش اقرار کن. گفتم: به جز تو کى است که به هستى تو اقرار دهند؟ نه گفته‏اى: شهد اللّه؟». و گفت: «چون حق- تعالى- این راه بر من بگشاد، در روش این راه چندان فرق بود که هر سال گفتیا از کفر به نبوّت شدم. چندان تفاوت بود».

و گفت: «روز و شب که بیست و چهار ساعت است مرا یک نفس است و آن نفس از حق و با حق است، دعوى من نه با خلق است. اگر پاى آنجا برنهم که همّت است، به جایى بر رسم که ملایکه حجابت را آنجا راه نبود». و گفت: «دوش جوانمردى گفت: آه، آسمان و زمین بسوخت». شیخ گفت: «آن کسان را که آنجا آورد همه با نور دیدم- بعضى را بیشتر و بعضى را کمتر- گفتم: الهى آنچه در اینان بیافریده‏اى به اینان وانماى. گفت: بو الحسن! حکم دنیا مانده است. اگر اینان را با اینان وانمایم دنیا خراب شود». و گفت: «از خویشتن سیر شدم. خویشتن را فرا آب دادم. غرقه نشدم و فرا آتش دادم بنسوخت. آن که این خلق خورد چهار ماه و دو روز از خلق بازگرفتم، بنمرد. سر بر آستان عجز نهادم، فتوح سر در کرد، تا به جایگاهى برسیدم که صفت نتوان کرد».

و گفت:«به دیدار بایستادم، خلق آسمان و زمین را بدیدم، معامله ایشان مرا به هیچ نیامد بدانچه مى‏دیدم زان‏ او. از حق ندا آمد که: تو و همه خلق نزدیک من همچنانید که این خلق‏ نزدیک تو». و گفت: «من نه عابدم و نه زاهد، نه عالم و نه صوفى، الهى! تو یکى‏اى، من از آن یکى تو یکى‏ام». و گفت: «چه مرد بود که با خداوند این چنین نایستد که آسمان و زمین و کوه ایستاده است؟ هر که خویشتن را به نیک مردى نماید نه نیک است، که نیکى صفت خداوند است». و گفت: «اگر خواهى که به کرامت رسى، یک روز بخور و سه روز مخور، سیّوم روز بخور پنج روز مخور، پنجم روز بخور چهارده روز مخور، اول چهارده روز بخور، ماهى مخور، اول ماهى بخور چهل روز مخور، اول چهل روز بخور، چهار ماه مخور، اوّل چهار ماه بخور، سالى مخور. آنگاه چیزى پدید آید چون مارى چیزى بدهان درگرفته، در دهان تو نهد. بعد از آن هرگز ار تو نخورى شاید. که من ایستاده بودم و شکم خشک بوده، آن مار پدید آمد. گفتم: الهى به واسطه نخواهم. در معده چیزى وادید آمد، بویاتر از مشک، خوش‏تر از شهد، سر بحلق من برد، از حق ندا آمد: ما تو را از معده تهى طعام آوریم و از جگر تشنه آب. اگر آن نبودى که او را حکم است از آنجا خوردمى که خلق ندیدى».

و گفت: «من کار خویش به اخلاص ندیدم تا به جز او کسى را مى‏دیدم. چون همه او را دیدم اخلاص پدید آمد، بى‏نیازى او را درنگرستم، کردار همه خلق پر پشه‏یى ندیدم. به رحمت او نگریستم، همه خلق را چند ارزن‏دانه‏یى ندیدم. ازین هر دو چه آید آنجا؟». و گفت: «از کار خدا عجب بماندم که چندین سال خرد از من ببرده بود و مرا خردمند به خلق مى‏نمود». و گفت: «الهى چه بودى که دوزخ و بهشت نبودى تا پدید آمدى که خداپرست کى است؟». و گفت: «خداوند بازار من بر من پیدا کرد. در این بازار بعضى گفتنى بود و بعضى شنودنى و بعضى نیز دانستنى. چون در این بازار افتادم بازارها از پیش من برگرفت». و گفت: «خداوند بندگى من بر من ظاهر کرد. اول و آخر خویش قیامت دیدم. هر چه به اول به من بداد، به آخر همان داد. از موى سر تا به ناخن پاى پل صراط گردانید».

و گفت: «از خویشتن بگذشتى، صراط واپس کردى». و گفت: «هرکس را از این خداوند رستگارى بود، ما را اندوه دایم بود. خداى قوّت دهاد تا ما این بار گران بکشیم». و گفت: «عجب بمانده‏ام از کردار این خداوند که از اوّل چندین بازار در درون این پوست بنهاد بى‏آگاهى من، پس آخر مرا از آن آگاه کرد تا من چنین متحیر گردیدم. یا دلیل المتحیرین زدنى تحیّرا». و گفت: «کله سرم عرش است و پایها تحت الثّرى، و هر دو دست مشرق و مغرب». و گفت: «راه خداى را عدد نتوان کرد. چندان که بنده است، به خدا راه است، به هر راهى که رفتم قومى دیدم. گفتم: خداوندا مرا به راهى بیرون بر که من و تو باشیم، خلق در آن راه نباشد. راه اندوه در پیش من نهاد.

گفت: اندوه بارى گران است. خلق نتواند کشید». و گفت: «هر که به نزدیک خدا مرد است نزدیک خلق کودک است و هر که نزدیک خلق مرد است آنجا نامرد است. این سخن را نگه دارید که من در وقتى‏ام که آن را صفت نتوان کرد». و گفت: «هر که این سخنان بشنود و بداند که من خداى را ستوده‏ام، به عزّش بردارند. و هر که پندارد که خود را ستوده‏ام به ذلّش بردارند، که این سخنان من از دریاى پاک است. زان خلق در وى برخه نیست». و گفت: «عافیت را طلب کردم در تنهایى یافتم و سلامت در خاموشى». و گفت: «در دل ندا آمد از خلق که: اى بو الحسن! فرمان مرا ایستاده باش، که من زنده‏ام، که نمیرم تا تو را حیاتى دهم که در آن حیات مرگ نبود، و هر چه تو را از آن نهى کردم دور باش از آن، که من پادشاهى‏ام که ملک مرا زوال نیست. تا تو را ملکى دهم که آن را زوال نباشد». و گفت: «هر که مرا بشناخت به دوستى، حق را دوست داشت، و هر که حق را دوست داشت به صحبت جوانمردان پیوست، و هر که به صحبت جوانمردان پیوست به صحبت حق پیوست». و گفت: «زبان من به توحید گشاده شد. آسمان‏ها و زمین‏ها را دیدم که گرد بر گرد من طواف مى‏کردند و خلق از آن غافل». و گفت: «به دل من ندا آمد از حق که مردمان طلب‏ بهشت مى ‏کنند و به شکر ایمان قیام نکرده ‏اند مرا، از من چیزى دیگر مى‏طلبند». گفت: «مزاح مکنید که اگر مزاح را صورتى بودى، او را زهره نبودى که در آن محلّت که من بودمى درآید». و گفت: «عالم بامداد برخیزد طلب زیادتى علم کند و زاهد طلب زیادتى زهد کند و بو الحسن در بند آن بود که سرورى به دل برادرى رساند». و گفت: «هر که مرا چنان نداند که من در قیامت بایستم تا او را در پیش نکنم، در بهشت نشود. گو: اینجا میا و بر من سلام مکن». و گفت: «چیزى به من درآمد که مرا سى روز مرده کرد از آنچه این خلق بدان زنده‏اند از دنیا و آخرت. آنگاه مرا زندگانیى داد که در آن مرگ نبود». و گفت: «اگر من بر خرى نشینم و از نشابور درآیم و یک سخن بگویم تا قیامت دانشمند بر کرسى ننشیند».

و گفت: «با خلق خدا صلح کردم که هرگز جنگ نکردم، و با نفس جنگى کردم که هرگز صلح نکردم». و گفت: «اگر نه آن بودى که مردمان گویند که: به پایگاه بایزید رسید و بى‏حرمتى کرد، و الّا هر چه بایزید با خدا بگفته است و بیندیشیده، من با شما بگفتمى».- و عجب این است که از او نقل مى‏کنند که گفته است: «هر چه بایزید با اندیشه آنجا رسیده است بو الحسن به قدم آنجا رسیده است»- و گفت: «این جهان به جهانیان واهشتیم و آن جهان به بهشتیان، و قدم برنهادیم جایى که آفریده را راه نیست». و گفت: «چنان که مار از پوست به درآید به درآمدم». و گفت که: «بایزید گفت: نه مقیم و نه مسافر، و من مقیم در یکیى او سفر مى‏ کنم».

و گفت:«روز قیامت من نگویم که من عالم بودم یا زاهد یا عابد. گویم: تو یکیى، من ز آن یکیى تو بودم». و گفت: «بدینجا که من رسیدم سخن نتوانم گفت، که آنچه مراست با او، اگر با خلق بگویم خلق آن برنتابد، و اگر این چه او راست با من، بگوید چون آتش باشد به بیشه درافگنى. دریغ آیدم که با خویشتن باشم و سخن او گویم». و گفت: «تا خداوند- تعالى- مرا از من پدید آورد، بهشت در طلب من است و دوزخ در خوف من؛ و اگر بهشت و دوزخ‏ اینجا که من هستم گذر کنند، هر دو با اهل خویش در من فانى شوند. چه امید و بیم من از خداوند من است و جز او کى است که از او امید و بیم بود؟».

و گفت:«تکبیر فرضى خواستم پیوست. بهشت آراسته و دوزخ تافته و رضوان و مالک پیش من آوردند، تکبیر احرام پیوستم. بینایى من به رجا بود که نه بهشت دیدم و نه دوزخ. رضوان را گفتم: درآى درین نفس، نصیب خویش یابى، فرا در آمد و در سیصد و شصت و پنج رگ من چیزى ندید که از او بیم داشت». و گفت: «هر کسى بر در حق رفتند چیزى یافتند و چیزى خواستند و بعضى خواستند و نیافتند، و باز جوانمردان را عرضه کردند نپذیرفتند و باز بو الحسن نپذیرفت و باز بو الحسن را ندا آمد که: همه چیز به تو دهیم مگر خداوندى، گفتم: الهى! این داد و دهم از میان برگیر که در میان بیگانگان رود»- و این از غیرت بود که: نباید که بیگانگى بود-

و گفت: «اندیشیدم وقتى که: از من آرزومندتر بنده‏یى هست؟ خداوند- تعالى- چشم باطن من گشاده کرد تا آرزومندان او را بدیدم.شرم داشتم از آرزومندى خویش. خواستم که بدین خلق وانمایم عشق جوانمردان، تا خلق بدانستندى که: هر عشق، عشق نبود، تا هر که معشوق خود را بدیدى شرم داشتى که گفتى: من تو را دوست دارم». و گفت: «خلق آن گویند که ایشان را با حق بود و بو الحسن آن گوید که حق را با او بود». و گفت: «سى سال است تا روى فرا این خلق کرده‏ام و سخن مى‏گویم و خلق چنان دانند که من با ایشان مى‏گویم. من خود با حق مى‏گویم. به یک سخن با این خلق خیانت نکردم. به ظاهر و باطن با حق بودم. و اگر محمّد- علیه السلام- از این در درآید، مرا ازین سخن خاموش نباید بود».

و گفت:«پدرم و مادرم از فرزند آدم بود. اینجا که منم نه آدم است و نه فرزندان. جوانمردى [و] راستى با خداى است و بس». و گفت: «به قفا بازخفته بودم، از گوشه عرش چیزى قطره‏قطره مى‏چکید به دهانم، و در باطنم حلاوت پدید مى‏آمد».

و گفت: «به خواب‏ دیدم: من و بایزید و اویس قرنى در یک کفن بودیمى». و گفت: «در همه جهان زنده‏اى ما را دید و آن بایزید بود».

نقل است که روزى این آیت همى‏خواند: قوله- تعالى- إِنَّ بَطْشَ رَبِّکَ لَشَدِیدٌ.

گفت: «بطش من سخت‏تر از بطش اوست، که او عالم و اهل عالم را گیرد و من دامن کبریائى او گیرم». و گفت: «چیزى بر دلم نشان شد از عشق که در همه عالم کس را محرم آن نیافتم که با وى بگویم». و گفت: «فردا خداى- تعالى- گوید به من: هر چه خواهى بخواه، گویم: بار خدایا تو عالم‏ترى. گوید: همّت تو تو را بدادم، جز آن حاجت خواه. گویم: الهى! آن جماعت خواهم که در وقت من بودند و از پس من تا به قیامت، به زیارت من آمدند و نام من شنیدند و نشنیدند. از حق- تعالى- ندا آید که: در دار دنیا آن کردى که ما گفتیم، ما نیز آن کنیم که تو خواهى». و گفت: «خداى- تعالى- همه را پیش من کند، رسول- علیه السلام- گوید: اگر خواهى تو را از پیش جاى کنم. گویم: یا رسول اللّه! من در دار دنیا تابع تو بودم. اینجا نیز پس‏رو توام. بساطى از نور بگستراند، ابو الحسن و ژنده‏جامگان او بر آنجا جمع آیند. مصطفى را بدان جمع چشم روشن شود. اهل قیامت همه متعجّب بمانند. فرشتگان عذاب مى‏گذرند، مى‏گویند: اینان آن قومند که ما را از ایشان هیچ رنگى نیست». و گفت: «مصطفى- علیه السلام- فردا مردانى را عرضه دهد که در اولین و آخرین، مثل ایشان نبود. حق- تعالى- بو الحسن را در مقابله ایشان آورد و گوید: اى محمّد ایشان صفت تواند، بو الحسن صفت من است».

و گفت: «خداى- تعالى- به من وحى کرد و گفت: هر که ازین رود تو آبى خورد، همه را به تو بخشیدم». و گفت: «روز قیامت من نه آنم که زیارتیان خویش را شفاعت کنم، که ایشان خود شفاعت دیگران کنند». و گفت: «هر که استماع سخن ما کرد و کند، کمترین درجتش آن بود که حسابش نکنند فردا». و گفت: «به ما وحى کردند که همه چیزى ارزانى داشتم غیر الخفیه». و گفت: «گاه بو الحسن اویم، گاه او بو الحسن من است»- معنى آن است: چون‏ بو الحسن در فنا بودى بو الحسن او بودى، و چون در بقا بودى هر چه دیدى همه خود دیدى و آنچه دیدى بو الحسن او بودى. معنى دیگر آن است که:در حقیقت چون الست و بلى او گفت، پس آن وقت که بلى جواب داد، بو الحسن او بود و بو الحسن ناموجود، پس بو الحسن او بوده باشد. معنى این در قرآن است که مى‏فرماید: قوله- تعالى- وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏- و گفت: «نردبانى بى‏نهایت بازنهادم تا به خدا رسیدم. قدم بر نخست پایه نردبان که نهادم به خدا رسیدم» معنى آن است که به یک‏قدم به خدا رسیدن دنى است و چندان نردبان بى‏نهایت نهادن متدّنى، یکى سفر است فى نور اللّه و نور اللّه بى‏نهایت است-

و گفت: «مردمان گویند:خدا و نان، و بعضى گویند: نان و خدا، و من گویم: خدا، بى‏نان. خدا، بى‏آب. خدا، بى‏همه چیز». و گفت: «مردمان را با یکدیگر خلاف است تا: فردا او را ببینند یا نه؟بو الحسن دادوستد به نقد مى‏کند که گدایى که نان شبانگاه ندارد و دستار از سر برگیرد و دامن به زیر نهد، محال بود که به نسیه فروشد». و گفت: «از هر چه دون حقّ است زاهد گردیدم، آنگاه خویش را خواندم و گفت: من در ولایت تو نیایم که مکر تو بسیار است». و گفت: «اگر بر بساط محبّتم بدارى در آن مست گردم در دوستى تو، و اگر بر بساط هیبتم بدارى دیوانه گردم در سلطنت تو. چون نور گستاخى سر برزند، هر دو خود من باشم و منى من توى». و گفت: «روى به خدا باز کردم، گفتم: این یکى شخص بود که مرا به تو خواند و آن مصطفى بود- علیه السلام- چون از او فروگذرى همه خلق آسمان و زمین را من به تو خوانم»- و این بیان حقیقت است به اثبات شریعت- و گفت: «روى به خدا باز کردم و گفتم: الهى خوشى به تو در بود، اشارت به بهشت کردى؟».

و گفت:«خداى- تعالى- در غیب بر من بازگشاد که: همه خلق را از گناه عفو کنم مگر کسى را که دعوى دوستى من کرده باشد. من نیز روى بدو باز کردم و گفتم: اگر از آن‏ جانب عفو پدید نیست ازین جانب هم پشیمانى پدید نیست، بکوش تا بکوشیم که بر آنچه گفته‏ایم پشیمان نیستیم». و گفت: «روى به خدا بازکردم. گفتم: الهى روز قیامت داورى همه بگسلد و آن داورى که میان من و توست نگسلد». و گفت: «چون به جان نگرم جانم درد کند، و چون به دل نگرم دلم درد کند، چون به فعل نگرم قیامتم درد کند، چون به وقت نگرم درد توام کنى. الهى نعمت تو فانى است و نعمت من باقى و نعمت تو منم و نعمت من توى» و گفت: «الهى هر چه تو با من گویى من با خلق تو گویم و هر چه تو با من دهى من خلق تو را دهم». و گفت: «الهى حدیث تو از من نپذیرند».

و گفت- که هیچ‏کس نبود با او نشسته- و مى‏گفت: «تو مرا چیزى گفتى که در این جهان نیاید، و من تو را جوابى دادم که در هر دو جهان نیاید». و چنین بسیار بودى که جوابى همى‏ دادى و کسى حاضر نبودى.

و گفت: «الهى روز بزرگ، پیغامبران بر منبرهاى نور نشینند و خلق نظاره ایشان بود و اولیاء تو بر کرسى‏ها نشینند از نور، خلق نظاره ایشان بود. بو الحسن بر یگانگى تو نشیند تا خلق نظاره تو بود». و گفت: «الهى سه چیز از من به دست خلق مکن: یکى جان من که من جان از تو گرفتم به ملک‏الموت ندهم و روز و شب با من توى. کرام الکاتبین در میان چه کار دارند؟ و دیگر سؤال منکر و نکیر نخواهم، که نور یقین تو با ایشان دهم، تا به تو ایمان نیارند دست وانگیرم». و گفت: «اگر بنده‏یى همه مقامها به پاکى خود بگذارد، هستى حق هیچ آشکارا نشود تا هر چه از او فروگرفته است با او ندهند». و گفت: «الهى مرا در مقامى مدار که گویم: خلق و حق، یا گویم: من و تو. مرا در مقامى دار که در میان نباشم همه تو باشى». و گفت: «الهى اگر خلق را بیازارم همین‏که مرا بینند راه بگردانند، و چندان که تو را بیازردیم تو با مایى».

و گفت: «این راه پاکان است. الهى! با تو دستى بزنم تا به تو پیدا گردم در همه آفریده، یا فروشوم که ناپدید گردم. صدق آن برزیدم، آن نیافتم، که کرامت هر زاهدپرسیدم، و روز و شب بر من بر حذر بود که بر من گذر کرد. خضر- علیه السلام- که آمد در حذر بود (؟)». و گفت: «چون دو بود همتا بود.یکى بود همتا نبود». و گفت: «الهى هر چیزى که از آن من است در کار تو کردم و هر چه از آن تو است در کار تو کردم تا منى [من‏] از میان برخیزد و همه تو باشى». و گفت: «در همه حال مولاى توام و از آن رسول تو و خادم خلق تو». و گفت: «هشتاد تکبیر بکردم یکى بر دنیا دوّم بر خلق سیّوم بر نفس چهارم بر آخرت پنجم بر طاعت، و این را با خلق بتوان گفت و دیگر را مجال نیست».

و گفت: «چهل گام برفتم. به یک‏قدم از عرش تا ثرى بگذاشتم. دیگر آن را صفت نتوان کرد و اگر این با کسى بگویى که میان وى و خداوند حجابى نبود، دل و جانش بشود». و گفت: «الهى اگر میان من و تو حجابى بودى چنین نبودى. کسى بایستى که زندگانیش به خداى بودى تا من صفت تو با او بکردمى که این خلق زنده نه‏اند». و گفت: «اگر این رسولان و بهشت و دوزخ نبودى، من هم از این بودمى که امروز هستم از دوستى تو و از فرمانبردارى تو از بهر تو». و گفت: «چون مرا یاد کنى جان من فداى تو باد، و چون دل من تو را یاد کند، نفس من فداى دل من باد». و گفت: «الهى اگر اندامم درد کند شفاء تو دهى، چون توام درد کنى شفا که دهد؟».

و گفت:«الهى مرا تو آفریدى براى خویش آفریدى. از مادر براى تو زادم. مرا به صید هیچ آفریده مکن». و گفت: «از بندگان تو بعضى نماز و روزه دوست دارند و بعضى حجّ و غزا و بعضى علم و سجّاده. مرا از آن باز کن، که زندگانیم و دوستیم جز از براى تو نبود» و گفت: «الهى اگر تنى بودى و دلى بودى از نور، هم تو را نشایستى، فکیف تنى و دلى چنین آشفته، کى تو را شاید؟». و گفت: «الهى هیچ‏کس بود از دوستان تو که نام تو بسزا برد؟تا بینایى خود بکنم و در زیر قدم او نهم؛ و یا هستند در وقت من؟ تا جان خود فداى او کنم و یا از پس من خواهند بود؟»

و گفت: «الهى مرا بدین‏ خلق چنین نمودى که سر بدان گریبان برکرده‏ام که ایشان برکرده‏اند. اگر بدیشان فرا نمودى که من سر به کدام گریبان بر کرده‏ام چه کردندى؟». و گفت: «خداوندا من در دنیا چندان که خواهم از تو لاف بخواهم زد. فردا هر چه خواهى با من بکن». و گفت: «الهى ملک‏الموت تو را بفرست تا جان من بستاند و من جان او بستانم، تا جنازه هر دو به گورستان برند». و گفت: «الهى گروهى‏اند که ایشان روز قیامت شهید خیزند که ایشان در سبیل تو کشته شده باشند، و من آن شهید خیزم که به شمشیر شوق تو کشته شده باشم، که دردى دارم که تا خداى من بود آن درد مى‏بود؛ و درد را جستم نیافتم، درمان جستم نیافتم اما، درمان یافتم». و گفت: «در همه کارها پیش طلب بود پس یافت، الا در این حدیث، که پیش یافت بود پس طلب». و مریدان را گفتند: «پاى آبله کردید و مردان بى‏آبله رسیدند نامردان را پاى آبله کند و مردان را نشستگاه». و گفت: «بایزید مریدان را گفت که حق گفت: هر که مرا خواهد کرامتها کنم و هر که تو را که بایزیدى خواهد، نیستش کنم که هیچ جایش پدید نیارم؛ اکنون شما چه گویید؟». گفتند: «اگر نیز نیست نکند جان را خواهیم». و گفت: «اگر بنده آفریده در پیش حق بایستد چنان که دو به یکى بود، هنوز آن روش چیزى نیست به مقام مردان». از او پرسیدند که: «دو به یکى چون بود؟». گفت: «چنان که خلق از پیش او برخیزد، او نیز در خویشتن برسد، همى‏خورد و طعم نداند، سرما و گرما برو گذر مى‏کند و خبرش نبود، و چون از خویشتن برسد به جز حق هیچ نبود».

و گفت: «کس بود که به هفتاد سال یک‏بار آگاه نبود، و کس بود که به پنجاه سال، و کس بود به چهل سال و کس بود به بیست سال، و کس بود به هر سال، و کس بود به هر ماه، و کس بود به هر وقت نماز، و کس بود که بر او احکام مى‏راند و او را از این جهان و از آن جهان خبر نبود». و گفت: «آسان آسان نگوییا که: من مردى‏ام. تا هفتاد سال معامله خویش چنان که تکبیر اول‏ به خراسان پیوندى و سلام به کعبه بازدهى زبر تا به عرش و زیر تا به ثرى بینى، همه را همچون بى‏نمازى زنان بینى. آن وقت بدانکه مردى نه‏اى». و گفت: «هر که در دار دنیا دست به نیک مردى به درکند، باید تا از خدا آن یافته بود که: بر کنار دوزخ بایستد به قیامت، و هر که را خداى به دوزخ مى‏فرستد او دست او مى‏گیرد و به بهشت مى‏برد». و گفت: «از خلقان بعضى به کعبه طواف کنند و بعضى به آسمان بیت المعمور و بعضى به گرد عرش، و جوانمردان در یگانگى او طواف کنند». و گفت: «همه‏کس نماز کنند و روزه دارند و لیکن مرد آن مرد است که شصت سال بر او بگذرد که فرشته‏یى بر او هیچ ننویسد که او را از آن شرم باید داشت از حق، و حق را فراموش نکند به یک چشم زخم، مگر بخسبد. آن چه مشاهده بود- که گویند در بنى اسرائیل کس بودى که سالى در سجود بودى و دو سال- در مشاهده این بود که این امت دارد که یک ساعت فکرت این بنده با یک‏ساله سجود ایشان برابر بود».

و گفت: «مى ‏باید که دل خویش چون موج دریا بینى که آتش از میان آن موج برآید و تن در آتش بسوزد، درخت وفا از میان آن سوخته برآید، میوه بقاء ظاهر حاصل شود و چون میوه بخورى آب آن میوه به گذر دل فروشود.فانى شوى در یگانگى او». و گفت: «خداى را بر روى زمین بنده‏یى است که در دل او نورى گشاده است از یگانگى خویش، که اگر هر چه از عرش تا ثرى هست گذر در آن نور کند، بسوزد، چنان که پر گنجشکى که به آتش فرودارى».

دانشمندى گفت: «چیزى پرسیدم، گفت: این زمان نتوانى دانست تا بدان مقام رسى که به روزى هفتاد بار بمیرى و به شبى هفتاد بار، و کارش چهل سال چنین زندگانى بود». و گفت: «اینچه در اندرون پوست اولیا بود، اگر چند ذرّه میان دو لب و دندان او بیاید، همه خلق آسمان و زمین در فزع افتد» و گفت: «خداى را بر پشت زمین بنده ‏یى است که به شب تاریک خفته بود و لحاف در سر کشیده، پس ستاره آسمان مى ‏بیندکه در آسمان مى‏گردد، و ماه را همچنین، و طاعت و معصیت همه خلایق مى‏بیند که به آسمان مى‏برند، و مى‏بیند که روزى خلقان از آسمان به زمین مى‏آیند، و ملایکه را مى‏بیند که از آسمان به زمین و از زمین به آسمان مى‏روند، و خورشید را مى‏بیند که در آسمان گذر مى‏کند».

و گفت: «کسى را که همگى او خداوند فرا گرفته بود، از موى سر تا اخمص قدم او، همه به هستى خداى اقرار دهد». و گفت: «مردان خداى- تعالى- همیشه بودند و همیشه باشند». و گفت: «الست بربّکم را بعضى شنیدند که: نه من خداام؟ و بعضى شنیدند که: نه من دوست شماام؟ و بعضى چنان شنیدند که نه همه منم؟».

و گفت:«خداى تعالى به اولیاء خویش لطف کرد و لطف خدا چون مکر خدا بود». و گفت: «هر که از خدا به خدا نگرد خلق را نبیند». و گفت: «مثل جان چون مرغى است که پرى به مشرق دارد و پرى به مغرب و پاى به ثرى و سر بدان جا که آن را نشان نتوان کرد». و گفت: «دوست چون با دوست حاضر آید همه دوست را بیند. خویشتن را نبیند». و گفت: «آن را که اندیشه‏یى به دل درآید که از آن استغفار باید کردن، دوستى را نشاید».

و گفت: «سرّ جوانمردان را خداى- تعالى- بدان جهان و بدین جهان آشکارا نکند و ایشان نیز آشکارا نکنند». و گفت: «اندکى تعظیم، به از بسیارى علم و عبادت و زهد». و گفت: «خداى- تعالى- موسى را- علیه السلام- گفت: لن ترانى، زبان همه جوانمردان از این سؤال و سخن خاموش گردید». و گفت: «چشم جوانمردان بر غیب خداوند بود تا چیزى بر دل ایشان افتد، تا بچشند آنچه اولیا و انبیا چشیده‏اند. دل جوانمردان به بارى در بود که اگر آن بار، بر آفریده نهند، نیست شود و اولیاء خود را خود مى‏دارد تا آن بار بتوانند کشید، و الّا رگ و استخوان ایشان از یکدیگر بیامدى».

و گفت: «چه مردى بود که مثل فتوح او چون مرغى شود که خانه‏اش زرین بود؟ چه مردى بود که حق- تعالى- او را به راهى ببرد که آن راه مخلوق بود». و گفت: «خداى- تعالى- را بر پشت زمین بنده‏یى هست‏ که او خداى را یاد کند، همه شیران بول بیفگنند، ماهیان در دریا از رفتن فروایستند، ملایکه آسمان در هیبت افتند، آسمان و زمین و ملایکه بدان روشن بباشند». و گفت: «همچنین خداى- تعالى- را بندگان‏اند بر پشت زمین که خداى را یاد کنند ماهى در دریا از رفتن بازایستد، زمین در جنبیدن آید، خلق پندارند که زلزله است. و همچنین بنده‏یى هست او را که نور او به همه آفریده برافتد. چون خداى را یاد کند از عرش تا به ثرى بجنبد».

و گفت: «از آن آب محبّت که در دل دوستان جمع کرده است، اگر قطره‏یى بیرون آید همه عالم پر شود که هیچ آب در نشود؛ و اگر از آن آتش که در دل دوستان پدید آورده است ذره‏یى بیرون آید از عرش تا به ثرى بسوزد». و گفت: «سه جاى، ملایکه از اولیا هیبت دارند: یکى ملک‏الموت در وقت نزع، دوّم کرام الکاتبین در وقت نبشتن، سیّوم نکیر و منکر در وقت سؤال». و گفت: «آن را که او بردارد پاکیى دهد که تاریکى در او نبود، قدرتى دهد که هر چه گوید: بباش، بباشد میان کاف و نون».

و گفت:«گروهى را به اوّل خداوند ندانستند که به آخر هم بود. خدا ما را از ایشان کناد؛ و گروهى از بندگان آنهااند که خداى- تعالى- ایشان را بیافرید ندانستند که به اول ایشان را خداوند است تا به آخر؛ و آخر ایشان قیامت». و گفت: «ندا آمد از آسمان که: بنده من آن را که تو مى‏جویى، به اول خود نیست، به آخر چون توان یافت؟ که این راهى است از خدا به خدا. بنده آن بازنیابد».

مردى را گفت: «آنجا که تو را کشتند خون خویش دیدى». پس گفت: «بگو که:آنجا [که‏] مرا کشتند هیچ آفریده نبود، که خون جوانمردان بر وى مباح است».

و گفت:«چون به عمر خویش درنگرستم، همه طاعت خویش- هفتاد و سه‏ساله- یک ساعت دیدم و چون به معصیت نگریستم درازتر از عمر نوح دیدم». و گفت: «تا به یقین ندانستم که رزق من بر اوست دست از کار بازنگرفتم، و تا عجز خلق ندیدم پشت بر خلق نیاوردم». و گفت: «جوانمردى به کنار بادیه رسید. به بادیه فرونگریست و بازپس گردید، و گفت: من اینجا فرونگنجم، یعنى آنچه منم». و گفت: «چنان باید بودن که ملایکه که بر شما موکّل‏اند، با رضا ایشان را واپس فرستى؛ و یا اگر نه، چنان باید بود که شبنگاه دیوان از دست ایشان فراگیرى، و آن چه بباید ستردن بسترى، و آن چه بباید نبشتن بنویسى؛ و اگر نه چنان بودن که شبانگاه که آنجا بازشوند گویند: نه نیکى بودش و نه بدى. خداوند- تعالى- بگوید: من نیکویى ایشان با شما بگویم». و گفت: «مردان خداى را اندوه و شادى نبود، و اگر اندوه و شادى بود هم از او بود». و گفت: «صحبت با خداى کنید، با خلق مکنید که دیدنى خداست و دوست‏داشتنى خدا و آن‏کس که به وى نازید خداست و گفتنى خداست و شنودنى خداست».

و گفت: «کس بود که در سه روز به مکّه رود و بازآید؛ و کس بود که در شبانروزى، و کس بود که در شبى، و کس بود که در چشم زخمى. پس آن که در چشم زخمى برود و بازآید قدرت بود». و گفت: «تا خداى- تعالى- بنده را در میان خلق دارد، فکرتش از خلق جدا نشود، چون دل او را از خلق جدا کند در مخلوقش فکرت نبود، فکرتش با خداوند بود»- یعنى: در دلش فکرت بنماند- و گفت: «خداى- تعالى- مؤمنى را هیبت چهل فرشته دهد و این کمترین هیبت بودش که داده بود، و آن هیبت از خلقان بازپوشد، تا خلقان با ایشان عیش توانند کرد».

و گفت: «اگر کسى اینجا نشسته بود چشمش به لوح برافتد، روا بود و من فرا پذیرم، و لیکن باید که نشانش با من دهد». و گفت: «اگر خداى- تعالى- را به خردشناسى علمى با تو بود؛ و اگر به ایمان‏شناسى راحتى با تو بود؛ و اگر به معرفت‏شناسى دردى با تو بود».

و گفت که: «على دهقان گفت که: مرد به یک اندیشه ناصواب که بکند، دوساله راه از حق تعالى- بازپس افتد». و گفت: «عجب دارم از این شاگردان که گویند: پیش استاد شدیم. و لیکن شما دانید که من هیچ‏کس را استاد نگرفتم، که استاد من خدا بود- تبارک و تعالى- و همه پیران را حرمت دارم».

دانشمندى از او سؤال‏ کرد که: «خرد و ایمان و معرفت را جایگاه کجاست؟».گفت: «تو رنگ اینها را به من نماى تا من جایگاه ایشان با تو نمایم». دانشمند را گریه برافتاد. به گوشه‏یى نشست.شیخ را گفتند: «مردان رسیده کدام باشند؟». گفت: از «مصطفى- علیه السلام- درگذشتى، مرد آن باشد که او را هیچ از این درنیابد. و تا مخلوق باشى همه دریابد»- یعنى از عالم امر باش نه از عالم خلق- و گفت: «مردان از آنجا که باشند سخن نگویند، پس‏تر بازآیند تا شنونده سخن فهم کند». و گفت: «همه‏کس نازد بدانچه داند تا بداند که هیچ نداند، چون بدانست که هیچ ندانست شرم دارد از دانش خود، تا آنگاه‏که معرفتش به کمال باشد».

و گفت: «خداوند را به تهمت نباید دانست و به پنداشت نباید دانست که گویى: دانیش، و ندانیش. خداى را چنان باید دانست که هر چه مى‏دانیش گویى:کاشکى بهتر دانستمى». و گفت: «بنده چنان بهتر بود که از خداوند خویش نه به زندگانى واشود و نه به مرگ». و گفت: «چون خداى- تعالى به سوى خویش راه نماید، سفر و اقامت این بنده در یگانگى او بود و سفر و اقامت او به سرّ بود». و گفت: «دل که بیمار حق بود، خوش بود زیرا که شفایش جز حق هیچ نبود». و گفت: «هر که با خداى- تعالى زندگانى کند دیدنیها همه دیده بود، و شنیدنیها همه شنیده، و کردنیها کرده و دانستنى دانسته». و گفت: «به بارى آسمان و زمین، طاعت با انکار این جوانمردان هیچ وزن نیارد». و گفت: «در این واجار بازارى است که آن را بازار جوانمردان گویند و نیز بازار حق خوانند، از آن راه حق، شما آن را دیده‏اید؟». گفتند: «نه». گفت: «در آن بازار صورتها بود نیکو، چون روندگان آنجا رسند آنجا بمانند و آن صورت کرامت بود و طاعت بسیار و دنیا و آخرت. آنجا بمانند، به خدا نرسند. بنده چنین نیکوتر که خلق را بگذارد و با خدا به خلوت در شود، و سر به سجده نهد و به دریاى لطف گذر کند، به یگانگى حق رسد و از خویشتن برهد، همه بر وى مى ‏راند و او خود در میان نه».

و گفت: «این علم را ظاهر ظاهرى [است‏] و باطنى و باطن‏ باطنى. علم ظاهر و ظاهر ظاهر آن است که علما مى‏گویند، و علم باطن آن است که جوانمردان با جوانمردان مى‏گویند، و علم باطن باطن راز جوانمردان است با حق- تعالى- که خلق را آنجا راه نیست». و گفت: «تا تو طالب دنیا باشى دنیا بر تو سلطان بود، و چون از وى روى بگردانى تو بر وى سلطان باشى». و گفت: «درویش کسى بود که او را دنیا و آخرت نبود، و نه در هر دو نیز رغبت کند که دنیا و آخرت از آن حقیرترند که ایشان را با دل نسبت بود». و گفت: «چنان که از تو نماز طلب نمى‏کند پیش از وقت، تو نیز روزى مطلب پیش از وقت». و گفت: «جوانمردى دریایى است به سه چشمه: یکى سخاوت، دوّم شفقت، سیّوم بى‏نیازى از خلق و نیازمندى به حق». و گفت: «نفس که از بنده برآید و به حق شود، بنده بیاساید. نظر که از خداى به بنده آید بنده را برنجاند». و گفت: «از حال خبر نیست و اگر بود آن علم بود نه حال. یا به حق راه است یا به حق کسى را راه نیست. همه آفریده در بو الحسن جاى گیرد و بو الحسن را در خویشتن یک‏قدم جاى نیست».

و گفت: «از هر قومى یکى بردارد و آن قوم را بدو بخشد. قومى را به دوستى گرفت و از خلق جدا وا کرد». و گفت:«در گوشه‏یى بنشینید و روى به من فرا کنید». و گفت: «مردان که بالا گیرند به پاکى بالا گیرند نه به بسیارى کار». و گفت: «اگر ذره‏یى نیکویى خویش بر تو بگشاید، در عالم کسى نباشد که تو را از وى بباید شنیدن یا بباید گفتن».

و گفت: «علما گویند که: ما وارثان رسولیم. رسول را وارث ماایم که آنچه رسول بود بعضى ما داریم. رسول درویشى اختیار کرد و درویشى اختیار ماست. با سخاوت بود و با خلق نیکو بود و بى ‏خیانت بود، با دیدار بود، رهنماى خلق بود، بى‏طمع بود، شر و خیر از خداوند دید، با خلقش غشّ نبود، اسیر وقت نبود، هر چه خلق از او بترسند نترسید، و هر چه خلق بدو امید دارند او نداشت، به هیچ غرّه نبود، و این جمله صفات جوانمردان است. رسول- علیه السلام- دریایى بود بى‏حد که اگرقطره ‏یى از آن بیرون آید همه عالم و آفریده غرق شود. در این قافله که ماییم، مقدمه حق است، آخرش مصطفى است، بر قفا صحابه‏اند، خنک آنها که در این قافله‏اند و جانهاشان با یکدیگر پیوسته است که جان بو الحسن را هیچ آفریده پیوند نکرد» و گفت: «دعوى کنى، معنى خواهند و چون معنى خواهند و چون معنى پدید آید، سخن بنماند، که از معنى هیچ نتوان گفت». و گفت: «خداى- تعالى- همه اولیا و انبیا را تشنه درآورد و تشنه ببرد».

و گفت: «این نه آن دریاست که کشتى بازدارد، که صدهزار بر خشکى این دریا غرق شوند، بلکه به دریا نرسند اینجا چه بازدارد؟ خدا و بس!». و گفت: «رسول- علیه السلام- در بهشت شود خلقى بیند بسیار، گوید: الهى اینان به چه درآمدند؟ گوید: به رحمت، هر که به رحمت خدا درآید به در شود. جوانمردان به خدا درشوند، ایشان را به راهى برد خدا، که در آن راه خلق نبود». و گفت: «هزار منزل است بنده را به خدا. اولین منزلش کرامات است. اگر بنده مختصر همّت بود، به هیچ مقامات دیگر نرسد». و گفت: «راه دو است: یکى راه هدایت و دیگر راه ضلالت. آنچه راه ضلالت است آن راه بنده است به خداوند، و آنچه راه هدایت است راه خداوند است به بنده. پس هر که گوید: بدو رسیدم، نرسید و هر که گوید: بدویم رسانیدند، رسید».

و گفت: هر که او را یافت بنماند و هر که او را نیافت بنمرد». و گفت: «یک‏ذرّه عشق از عالم غیب بیامد و همه سینه‏هاى محبّان ببویید، هیچ‏کس را محرم نیافت، هم با غیب شد». و گفت: «در هر صدسال یک شخص از رحم مادر بیاید که او یگانگى خداى را شاید». و گفت: «او را مردانى باشند: مشرق و مغرب، على و ثرى، در سینه ایشان پدید نیاید». و گفت: «هر آن دلى که بیرون از خداى در او چیزى دیگر بود اگر همه طاعت است، آن دل مرده است».

گفتند: «دلت چگونه است؟». گفت: «چهل سال است تا میان من و دل جدایى انداخته‏اند». و گفت:«مادر فرزند را چند بار گوید: مادر تو را میراد، بنتواند مرد و لیکن در آن گفت صادق باشد». و گفت: «سه چیز با خدا نگاه داشتن دشوار است: سرّ با حق و زبان با خلق و پاکى در کار». و گفت: « [چه‏] چیز میان بنده و خدا حجاب بتواند کردن مگر نفس؟ همه‏کس ازین بنالیدند به خدا، و پیغمبران نیز بنالیدند». و گفت: «دین را از شیطان آن فتنه نیست که از دو کس: عالمى بر دنیا حریص و زاهدى از علم برهنه». و صوفیى را گفت: «اگر برنایى را با زنى در خانه کنى سلامت یابد، و اگر با قرّائى در مسجد کنى سلامت نیابد». و گفت: «نگر تا از ابلیس ایمن نباشى که در هفتصد درجه در معرفت سخن گوید». و گفت: «از کارها بزرگتر ذکر خداى است و پرهیز و سخاوت و صحبت نیکان».

و گفت: «هزار فرسنگ بشوى تا از سلطانیان کسى را نبینى، آن روز سودى نیک کرده باشى». و گفت: «اگر مؤمن را زیارت کنى باید که ثواب آن به صد حج پذیرفته ندهى که زیارت مؤمن را ثواب بیشتر است از صدهزار دینار که به درویشان دهى. چون زیارت مؤمن کنى به اعتقاد گیرى که خداى- تعالى- بر شما رحمت کرده است».

گفت:«قبله پنج است: کعبه است که قبله مؤمنان است و دیگر بیت المقدس که قبله پیغامبران و امّتان گذشته بوده است، و بیت المعمور به آسمان که آنجا مجمع ملایکه است، و چهارم عرش که قبله دعاست. و جوانمردان را قبله خداست، فاینما تولّوا فثمّ وجه اللّه». و گفت: «این راه همه بلا و خطر است، ده جاى زهرست، یازدهمین جاى شکرست». و گفت: «تا نجویندت مجوى که آنچه جویى چون بیابى به تو ماند و چون تو بود».

و گفت:«بهره‏ مندتر از علم آن است که کار بندى، و از کار بهتر آن است که بر تو فریضه است».

و گفت: «چون بنده عزّ خویش فرا خداى دهد، خداى- تعالى- عزّ خویش بر آن نهد و باز به بنده دهد تا به عزّ خدا عزیز شود». و گفت: «خردمندان خداى را به نور دل بینند و دوستان به نور یقین و جوانمردان به نور معاینه».

پرسیدند که: «تو خداى را کجا دیدى؟». گفت: «آنجا که خویشتن ندیدم».

و گفت: «کسانى بودند که نشان یافت دادند و ندانستند که یافت محال است، و کسانى بودند که نشان مشاهده دادند و ندانستند که مشاهده حجاب است». و گفت: «هر که بر دل او اندیشه حقّ و باطل درآید، او را از رسیدگان نشماریم». و گفت: «من نگویم که کار نباید کرد تو را، اما بباید دانستن که آن چه مى‏کنى تو مى‏کنى یا به تو مى‏کنند؟ آن بازرگانى این است که بنده با سرمایه خداوند مى‏کند. چون سرمایه با خداوند دهى، تو با خانه شوى تو را به اوّل خداوند است و به آخر هم خداوند و در میانه هم خداوند، و بازار تو از او رواست. نى تو، هر که به نصیب خویش بازار بیند او را آنجا راه نیست». و گفت:

«همه مجتهدات از سه بیرون نبود: یا طاعت تن بود یا ذکر به زبان یا فکر دل، و مثل این چون آب بود که به دریا در شود به دریا کجا پدید آید؟ این سه تمام» و گفت: «آنگاه‏که دریا پدید آید جمله معامله او و از آن جمله جوانمردان غرقه شود، جوانمردى آن بود که فعل خویش نبینى». و گفت که: «فعل تو چون چراغ بود و آن دریا چون آفتاب. آفتاب چون پدید آید به چراغ چه حاجت بود؟». و گفت: «اى جوانمردان هشیار باشید که او را به مرقع و سجّاده نتوانید دید، هر که بدین دعوى بیرون آید او را کوفته گردانند، هر چه خواهى، گو: باش. جوانمردى بود که نفس و جانى نبود. روز قیامت خصم خلق خلق است و خصم ما خداوند است، چون خصم او بود داورى هرگز منقطع نشود. او ما را سخت گرفته است و ما او را سخت‏تر». و گفت: «با خداى، بزرگ همّت باشید، که همّت همه چیزى به تو دهد مگر خداوندى و اگر گوید: خداوندى، نیز به تو دهم، بگویى که:دادن و دهم صفت خلق است. بگوى: اللّه بى ‏جاى، اللّه بى‏ خواست، اللّه بى‏ همه چیزى.

مستى آن را نیکو بود که مى‏خورده بود». و گفت: «تا کى گویى صاحب راى و صاحب حدیث، یک‏بار بگوى: اللّه، بى‏خویشتن. یا بگوى: اللّه، به سزاى او». و گفت: «کسانى مى ‏آیند با گناه، بعضى مى‏آیند با طاعت، این نه طریق است که با این هیچ در گنجد،تو هر دو را فراموش کن. چه ماند؟ اللّه! هر که به وقت گفتار و اندیشه خداى را با خویشتن نبیند در این دو جاى به آفت درافتد».

و گفت: «همه خلق در آن‏اند که چیزى آنجا برند که سزاى آنجا بود، از اینجا هیچ‏چیز نتوان برد. از اینجا، آنجا چیزى برند که آنجا غریب بود و آن نیستى بود». و گفت: «امام آن بود که به همه راه‏ها رفته بود». و گفت: «از طاعت خلق آسمان و زمین آنجا چه زیادت پدید آمده است تا از آن تو پدید آید؟ زیادتى کردن چه افزایى؟ از معامله چندان بس که شریعت را بر تو تقاضایى نبود و از علم چندانى بس بود که بدانى که: او تو را چه فرموده است، و از یقین چندان بس بود که بدانى که آنچه تو مى‏ خورى روزى توست، تا نگویى که: این خورم یا آن خورم».

و گفت:«خداى- تعالى- با بنده چندان نیکویى بکند که مقام او به علیّین بود. اگر به خاطر او درآید که: از رفیقان من کسى بایستى تا بدیدى، او را نیک مردى نرسد». و گفت: «آسمان بشمارى، پس خداى را بدانى. بدانکه راه بر تو دراز بود. به نور یقین برو تا راه بر تو کوتاه گردد». و گفت: «بایست و مى‏گوى: اللّه، تا در فنا شوى». و گفت: «بر همه چیزى کتابت بود مگر بر آب، و اگر گذر کنى بر دریا، از خون خویش بر آب کتابت کن تا آن کز پى تو درآید، داند که عاشقان و مستان و سوختگان رفته‏اند». و گفت: «چون ذکر نیکان کنى میغى سپید برآید و عشق ببارد، ذکر نیکان عام را رحمت است و خاص را غفلت».

و گفت: «مؤمن از همه ‏کس بیگانه بود مگر از سه کس: یکى از خداوند، دوّم از محمّد- علیه السلام- سیّوم از مؤمنى دیگر که پاکیزه بود». و گفت: «سفر پنج است: اوّل به پاى، دوّم به دل، سیّوم به همّت، چهارم به دیدار، پنجم در فناء نفس». و گفت: «در عرش نگرستم تا غایت مردمان جویم در او غایتهایى دیدم که مردان خدا در آن بى ‏نیاز بودند.بى ‏نیازى مردان غایت‏ مردان بود، که چون چشم ایشان به پاکى خداوند برافتد، بى‏نیازى خویش بینند». و گفت: «مردانى که از پس خدا شوند چیزى از آن خدا بر ایشان آید.هر چه بدیشان در بود از ایشان فرورفت از زکات و روزه و قرآن و تسبیح و دعا، که از آن خداوند درآمد و جایگاه بگرفت- یعنى که هر طاعت که بعد از آن کنند نه ایشان کنند، بر ایشان برود، که هزار مرد در شرع برود تا یکى پدید آید که شرع در او رود-

و گفت:«صوفى را نود و نه عالم است: یکى عالم از عرش تا ثرى و از مشرق تا مغرب. همه را سایه کند، و نود و هشت را در وى سخن نیست و دیدار نیست. صوفیى روزى است که به آفتابش حاجت نیست، و شبى است بى‏ماه و ستاره که به ماه و ستاره‏اش حاجت نیست». و گفت: «آن‏کس را که حق او را خواهد، راهش او نماید. پس راه بر وى کوتاه بود». و گفت: «طعام و شراب جوانمردان دوستى خدا بود». و گفت: «هرکس که غایب است همه از او گویند. آن‏کس که حاضر است از او هیچ نتوان گفت». و گفت: «خداى- تعالى- بر دل اولیاء خویش از نور بنائى کند و بر سر آن بنا بنائى دیگر و همچنین بر سر این یکى دیگر، تا به جایگاهى که همگى او خدا بود».

و گفت: «خداوند از هستى خود چیزى در این مردان پدید کرده است، که اگر کسى گوید: این حلول بود، گویم: این نور اللّه مى‏خواهد: خلق الخلق فى الظّلمه ثمّ رشّ علیهم من نوره». و گفت: «خداوند بنده را به خود راه بازگشاید، چون خواهد که برود در یگانگى او رود، و چون بنشیند در یگانگى او نشیند. پس هر که سوخته بود به آتش یا غرقه بود به دریا، با او نشیند».

و گفت:«درویش آن بود که در دلش اندیشه نبود. مى‏گوید و گفتارش نبود. مى‏بیند و مى‏شنود و دیدار و شنوایى‏اش نبود. مى‏خورد و مزه طعامش نبود. حرکت و سکون و شادى و اندوهش نبود». و گفت: «این خلق بامداد و شبنگاه درآیند، مى‏گویند: مى‏ جوییم.و لیکن جوینده آن است که او را جوید». و گفت: «مهرى بر زبان بر نه تا نگویى جزاز آن خدا و مهرى بر دل نه تا نیندیشى جز از خدا و همچنین مهرى بر معامله و لب و دندان نه تا نورزى کار جز به اخلاص و نخورى جز حلال». و گفت: «چون دانشمندان گویند:من، تو نیم‏من باش و چون نیم‏من، تو چهار یک باش». و گفت: «تا نباشید، همه شما باشید.

خدا مى ‏گوید: این همه خلق من آفریده‏ام و لیکن صوفى نیافریده‏ام»- یعنى معدوم آفریده نبود و یک معنى آن است که صوفى از عالم امر است نه از عالم خلق-

و گفت:«صوفى تنى است مرده و دلى است نبوده و جانى است سوخته». و گفت: «یک نفس با خدا زدن، بهتر از همه آسمان و زمین». و گفت: «هر چه براى خدا کنى اخلاص است و هر چه براى خلق کنى ریا». و گفت: «عمل چون شیر است. چون پاى به گردنش کنى روباه شود». و گفت: «پیران گفته‏اند: چون مرید به علم بیرون شود، چهار تکبیر در کار او کن و او را از دست بگذار». و گفت: «باید که در روزى هزار بار بمیرى و باز زنده شوى که زندگانى یابى [و] هرگز نمیرى». و گفت: «چون نیستى خویش به وى دهى او نیز هستى خویش به تو دهد». و گفت: «باید که پایت را آبله برافتد از روش، و یا تنت را از نشستن و دلت را از اندیشه. هر که زمین را سفر کند پایش را آبله برافتد، و هر که سفر آسمان کند دل را افتد. و من سفر آسمان کردم تا بر دلم آبله افتاد». و گفت: «هر که تنها نشیند، با خداوند خویش بود و علامت او آن بود که او خداى خویش را دوست دارد».

و گفت:«استاد بوعلى دقّاق گفته است: که از آدم تا به قیامت کس این راه نرفت که راه مغیلان گرفته است. مرا بدین، از اولیاء و انبیا خوار مى‏آمد که اگر آن راه که بنده به خدا شود مغیلان گرفته است، آن راه که از خدا به بنده آید چیست؟». و گفت: «تو را بر تو آشکارى کند، شهادت و معرفت و کرامت وجود بر تو آشکارا کرده بود، تا همه مخلوقات چون خویشتن را بر تو آشکارا کند، آن را صفت نبود». و گفت: «خداى- تعالى- لطف‏ خویش را براى دوستان دارد و رحمت خویش براى عاصیان».

و گفت: «با خداى خویش آشنا گرد، که غریبى که به شهر آشنایى دارد با کسى، آنجا قوى‏دل‏تر بود». و گفت: «هر که دنیا و عمر به سر کار خداى درنتوان کرد گو: دعوى مکن که به قیامت بى ‏بار بر صراط بگذرد».

وقتى به شخصى گفت: «کجا مى‏روى؟». گفت: «به حجاز». گفت: «آنجا چه کنى؟». گفت: «خداى را طلب کنم». گفت: «خداى خراسان کجاست؟ که به حجاز مى ‏باید شد. رسول- علیه السلام- فرمود که طلب علم کنید و اگر به چین باید شدن.نگفت: طلب خداى کنید». و گفت: «یک ساعت که بنده به خدا شاد بود گرامى‏تر از سالها که نماز کند و روزه دارد. این آفریده خدا همه دام مؤمن است تا خود به چه دام واماند». و گفت: «کسى که روز به شب آرد و مؤمنى نیازرده بود، آن روز تا شب با پیغامبر- علیه السلام- زندگانى کرده بود و اگر مؤمن بیازارد آن روز خداى طاعتش نپذیرد». و گفت: «از بعد ایمان که خدا بنده را دهد هیچ نیست بزرگتر از دلى پاک و زبانى راست».

و گفت: «هر که بدین جهان از خدا و رسول و پیران شرم دارد بدان جهان خداى- تعالى- از او شرم دارد». و گفت: «سه قوم را به خدا راه است با علم مجرّد، با مرقّع و سجاده، با بیل و دست. و الّا فراغ نفس مرد را هلاک کند». و گفت: «پلاس‏داران بسیارند. راستى دل مى‏باید. جامه چه سود کند؟ که اگر به پلاس داشتن و جو خوردن مرد توانستى گشتن، خر بایستى که مرد بودندى که همه پلاس را دارند و جو خورند».

و گفت: «مرا مرید نبود زیرا که من دعوى نکردم. من مى‏گویم: اللّه و بس». و گفت: «در همه عمر خویش اگر یک‏بار او را بیازرده باشى باید که همه عمر بر آن همى‏گریى که اگر عفو کند آن حسرت برنخیزد که: چون او خداوندى را چرا بیازردم؟». و گفت: «کسى باید که به چشم نابینا بود و به زبان لال و به گوش کر، که تا او صحبت و حرمت را بشاید». و گفت: «طاعت خلق به سه چیز است: به نفس و زبان و به دل، بر دوام. از این سه باید که به خدا مشغول بود تا که از این بیرون شودو بى‏حساب به بهشت شود». و گفت: «تحیر چون مرغى بود که از مأواى خود بشود به طلب چینه، و چینه نیابد و دیگرباره راه مأوى نداند». و گفت: «هر که یک آرزوى نفس بدهد، هزار اندوهش در راه حق پدید آید». و گفت: «قسمت کرد حق- تعالى- چیزها را بر خلق: اندوه نصیب جوانمردان نهاد و ایشان قبول کردند».

و گفت: «در راه حق چندان خوش بود، که هیچ‏کس نداند. چون بدانستند همچون خوردن بود بى‏ نمک».حکایت کرده‏اند از شیخ بایزید که او گفت: از پس هر کارى نیکو، کارى بد مکن تا چون چشم تو بدان افتد بدى بینى نه نیکویى». شیخ گفت: «بر تو باد که نیکى و بدى فراموش کنى». و گفت: «جوانمردان دست از عمل بندارند [تا] عمل دست از ایشان بندارند». و گفت: «چون خداوند- تعالى- تقدیرى کند و تو بدان رضا دهى، بهتر از هزار هزار عمل خیر که تو بکنى و او نپسندد».

و گفت: «یک قطره از دریاى احسان بر تو افتد نخواهى که در همه عالم از هیچ گویى و شنوى و کس را بینى». و گفت: «در دنیا هیچ صعب‏تر از آن نیست که تو را با کسى خصومت بود». و گفت: «نماز و روزه بزرگ است لیک کبر و حسد و حرص از دل بیرون کردن نیکوتر است». و گفت: «معرفت هست که با شریعت آمیخته بود، و معرفت هست که از شریعت دورتر است و معرفت هست که با شریعت برابر است. مرد باید که گوهر هر سه دیده بود تا با هر کسى گوید که از آنجا بود». و گفت: «یک‏بار خداى را یاد کردن صعب‏تر است از هزار شمشیر بر روى خوردن».

و گفت: «دیدار آن بود که جز او را نبینى». و گفت: «کلام بى‏مشاهده نبود». و گفت: «جهدمردان چهل سال است: ده سال رنج باید بردن تا زبان راست شود، و ده سال تا دست راست شود، و ده سال تا چشم راست شود، و ده سال تا دل راست شود. پس هر که چهل سال چنین قدم زند و به دعوى راست آید، امید آن بود که بانگى از حلقش برآید که در آن هوا نبود».

و گفت: «بسیار بگریید و کم خندید وبسیار خاموش باشید و کم گویید و بسیار دهید و کم خورید و بسیار سر از بالینى برگیرید و بازمنهید». و گفت: «هر که خوشى سخن خداى ناچشیده از این جهان بیرون شود او را چیزى نرسیده باشد». و گفت: «تا خداوند به مدارا نبود با خلق، به مدارا بود با مصطفى. خردمندان با خدا ناباک‏اند زیرا که او بى‏باک است، و کسى که او بى‏باک بود بى‏باکان را دوست دارد».

و گفت: «این راه راه ناباکان است و راه دیوانگان و مستان. با خدا مستى و دیوانگى و ناباکى سود دارد».و گفت: «ذکر اللّه از میان جان، صلوات بر محمّد از بن گوش». و گفت: «از این جهان بیرون نشوى تا سه حال بر خویشتن نبینى: اول باید که در محبت او آب از چشم خویش بینى، دیگر از هیبت او بول خویش بینى، دیگر باید که در بیدارى استخوانت بگدازد و باریک شود». و گفت: «چنان یاد کنید که دیگر بار نباید کرد»- یعنى فراموش مکن تا یادت نباید آورد- و گفت: «غایب تو باشى، و او باشد. دیگر آن است که تو نباشى همه او بود». و گفت: «سخن مگویید تا شنونده سخن خدا را نبینید، و سخن مشنوید تا گوینده سخن خداوند را نبینید» و گفت: «هر که یک‏بار بگوید: اللّه؛ زبانش بسوخت، دیگر نتواند گفت: اللّه. چون تو بینى که مى‏گوید ثناى خداوند است بر بنده».

و گفت: «درد جوانمردان اندوهى بود که به هر دو جهان درنگنجد و آن اندوه آن است که خواهند تا او را یاد کنند و به سزاى او نتوانند». و گفت: «اگر دل تو با خداوند بود و همه دنیا تو را بود زیان ندارد و اگر جامه دیبا دارى؛ و اگر پلاس پوشیده باشى که دل تو با خداوند نبود تو را از آن هیچ سودى نیست». و گفت: «چون خویشتن را با خدا بینى وفا بود، و چون خدا را با خویشتن بینى فنا بود».

و گفت: «هر که [را] با این خلق کودک بینى با خداوند مرد است و هر که با این خلق مرد است با خداوند مرده است». و گفت: «کس هست که هم بهلند که برگیرد و هم بگذارند که ببیند، و کس هست که اگر خواهد درشود و اگر خواهد بیرون آید، و کس‏ هست که چون در شود بنگذارند که بیرون آید».

و گفت:«خداى- تعالى خلق را از فعل خویش آگاه کرد، اگر از خویش آگاه کردى لا اله الّا اللّه گویى بنماندى، یعنى غرق شوندى». و گفت: «چه گویى در کسى که در بیابان ایستاده بود و در سر دستار ندارد و در پا نعلین و در تن جامه، و آفتاب در مغزش مى‏تابد و آتش از زیر قدمش برمى‏آید، چنان که پایش را بر زمین قرار نبود، و از پیش رفتن روى ندارد و از پس باز شدن راه نیابد و متحیر مانده باشد در آن بیابان». و گفت: «غریب آن بود که در هفت آسمان و زمین هیچ با وى یک تار مویى نبود، و من نگویم که غریبم، من آنم که با زمانه نسازم و زمانه با من نسازد». و گفت: «آن‏کس که تشنه خدا بود اگر چه هر چه خدا آفریده است به وى دهى سیر نشود».

و گفت: «غایت بنده با خدا سه درجه است:یکى آن است که بر دیدار بایستد و گوید: اللّه؛ و دیگر آن است که بى ‏خویشتن گوید:اللّه: سیّوم آن که از او با او گوید: اللّه». و گفت: «خداى را با بنده با چهار چیز مخاطبه است: به تن و به دل و به مال و به زبان. اگر تن خدمت را در دهى و زبان ذکر را، راه رفته نشود تا دل با او درندهى و سخاوت نکنى. که من این چهار چیز دادم و چهار چیز از او بخواستم: هیبت و محبت و زندگانى با او و راه یگانگى. پس گفتم: به بهشت امید مده و به دوزخ بیم مکن، که از این هر دو سراى مرا توى». و گفت: «مردمان سه گروهند: یکى ناآزرده با تو آزار دارد، و یکى بیازارى بیازارد، و یکى که بیازارى نیازارد»

و گفت:«این غفلت در خلق [از] حق رحمت است که اگر چند ذرّه‏یى آگاه شوند بسوزند». و گفت: «خداى- تعالى- خون همه پیغمبران بریخت و باک نداشت. خدا این شمشیر به همه پیغمبران در افشاند و این تازیانه به همه دوستان زد و خویشتن را به هیچ‏کس فرا نداد. عیّار است، برو تو نیز عیّار باش. دست به دون او فرامده».

و گفت: «خداى- تعالى- هرکس را به چیزى از خویشتن باز کرده است و خویشتن را به هیچ‏کس فرا ندهد. اى جوانمردان‏ بروید و با خدا مرد باشید، که شما را به چیزى از خویشتن بازنکند».

و گفت:«اى بسا کسان که بر پشت زمین مى‏روند و ایشان مردگانند، و اى بسا کسان که در شکم خاک خفته‏اند و ایشان زندگانند». و گفت: «دانشمندان گویند: پیغمبر- علیه السلام- نه زن داشت و یک‏ساله قوت ننهادى، و فرزندانش بودند. گوییم: بلى، آن همه بود و لیکن شصت و سه سال در این جهان بود که دل او از این خبر نداشت. آن همه بر وى مى‏رفت و او که خبر داشت از خدا داشت». و گفت: «از هر جانب که نگرى خداست و اگر زبر نگرى و اگر زیر نگرى و اگر راست نگرى و اگر چپ نگرى و اگر پیش نگرى و اگر از پس نگرى».

و گفت: «هر چه در هفت آسمان و زمین هست به تن تو در است. کسى مى‏باید که بیند». و گفت: «هر که را دل به شوق او سوخته باشد و خاکستر شده، باد محبت درآید و آن خاکستر را برگیرد و آسمان و زمین از وى پر کند. اگر خواهى که بیننده باشى آنجا توان دید و اگر خواهى که شنونده باشى آنجا توان شنید و اگر خواهى که چشنده باشى آنجا توان چشید. مجردى و جوانمردى از آنجا مى‏باید». و گفت: «اگر جایگاهى بودى که آن جایگاه نه او را بودى و یا اگر کسى که آن‏کس نه او را بودى، ما آن گله بر آن جایگاه و با آن‏کس نکردیمى». و گفت: «قدم اوّل آن است که گوید: خدا و چیزى دیگر نه، و قدم دوّم انس است و قدم سیّوم سوختن است».

و گفت: «هر ساعتى مى‏آیى و پشته گناه در گرده، و گاه مى‏آیى پشته طاعت در گرده، تا کى گناه؟ تا کى طاعت؟ گناه را دست به پشت بازنه و سر به دریاى رحمت فروبرده، و طاعت را دست به پشت بازنه و سر به دریاى بى‏نیازى فروبرده. و سر به نیستى خویش فروبر و به هستى او برآور». و گفت: «در شب باید که نخسبم و در روز باید که نخورم و نخرامم پس به منزل کى رسم؟». و گفت: «اگر جبریل در آسمان بانگ کند که چون شما نبوده و نباشد، شما او را به قول صادق دارید، و لیکن از مکر خدا ایمن مباشید واز آفت نفس خویش و از عمل شیطان». و گفت: «تا دیو فریب نماید خداوند ننماید. چون دیو نتواند فریفت خداوند به کرامت فریبد، و اگر به کرامت نفریبد به لطف خویشتن بفریبد، پس آن‏کس که بدیها نفریبد جوانمرد است». و گفت: «در غیب دریایى است که ایمان همه خلایق همچو کاهى است بر سر دریا، باد همى‏آید و موج همى‏زند. ازین کنار تا بدان کنار، و گاه‏گاه از آن کنار با این کنار، گاه به سرّ دریا».

و گفت: «جوانمردى زبانى است بى‏گفتار، و بینایى است بى‏دیدار، تنى است بى‏کردار، دلیلى است بى‏اندیشه، و چشمه‏اى است از دریا و سرّهاى دریا». و گفت: «عالم علم بگرفت، و زاهد زهد بگرفت و عابد عبادت، و با این فرا پیش او شدند. تو پاکى برگیر و ناپاک فراپیش او شو که او پاک است». و گفت: «هر که را زندگانى با خدا بود بر نفس و دل و جان خویش قادر نبود. وقت او خادم او بود و بینایى و شنوایى او حق بود و هر چه در میان بینایى و شنوایى او بود سوخته شود، و به جز حق هیچ‏چیز نماند: قل: اللَّهُ، ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ‏».

و گفت: «اگر کسى از تو پرسد که: فانى باقى را بیند؟ بگو که: امروز در این سراى فنا بنده فانى باقى را مى‏شناسد، فردا آن شناخت نور گردد تا در سراى بقا به نور بقا باقى را بیند». و گفت: «اولیاء خداى را نتوان دید، مگر کسى که محرم بود چنان که اهل تو را نتواند دید مگر کسى که محرم بود. مرید هر چند که پیر را حرمت بیش دارد دیدش در پیر بیش دهد».

و گفت:«هر کسى ماهى در دریا گیرد، این جوانمردان بر خشک گیرند و دیگران کشت بر خشک کنند، این طایفه بر دریا کنند». و گفت: «اگر آسمان و زمین پر از طاعت بود، آن را قدرى نبود، اگر در دل انکار جوانمردان دارد». و گفت: «هزار مرد این جهان تو را ترک باید کرد تا به یک مرد از آن جهان برسى، و هزار شربت زهر باید خورد تا به یک شربت حلاوت بچشى». و گفت: «دریغا هزار بار دریغا، که چندین هزار سرهنگ و عیّار و مهتر و سالار و خواجه و برنا که در کفن غفلت به خاک‏ حسرت فرومى ‏شوند، که یکى از ایشان سرهنگى دین را نمى ‏شاید». و گفت: «زندگانى درون مرگ است، مشاهده درون مرگ است، پاکى درون مرگ است، فنا و بقا درون مرگ است، و چون حق پدید آمد جز از حق هیچ‏چیز بنماند». و گفت: «با خلق باشى، ترشى و تلخى دانى و چون خلقیّت از تو جدا شود زندگانى با خدا بود». و گفت: «زندگانى باید میان کاف و نون که هیچ بنمیرد».

و گفت: «آن کسى که نماز کند و روزه دارد، به خلق نزدیک بود، و آن کسى که فکرت کند، به خدا». و گفت: هفت هزار درجه است از شریعت تا معرفت و هفتصد هزار درجه است از معرفت تا به حقیقت و هزار هزار درجه است از حقیقت تا بارگاه باز بود. هر یکى را به مثل عمرى باید چون عمر نوح، و صفایى چون صفاى محمّد، علیه السلام».

و گفت:«معنى دل سه است: یکى فانى است و دوم نعمت است و سیّوم باقى است. آن که فانى است مأوى‏گاه درویشى است و آن که نعمت است مأواى توانگرى است و آن که باقى است مأواى خدا است». و گفت: «مرا نه تن است و نه دل و نه زبان، پس مأواى این هر سه مرا خدا است».

و گفت: «مرا نه دنیا و نه آخرتى مأواى این هر دو مرا خدا است». و گفت: «بس خوش بود و لکن بیمار که از آسمان و زمین گرد آیند تا او را شفا دهند، بهتر نشود». و گفت: «کارکننده بسیار است و لکن برنده نیست، و برنده بسیار است سپارنده‏ نیست، و آن یکى بود که کند و برد و سپارد». و گفت: «عشق بهره‏یى است از آن دریا که خلق را در آن گذر نیست. آتشى است که جان را در او گذر نیست. آورد بردى است که بنده را خبر نیست در آن، و آنچه بدین دریاها نهند بازنشود مگر دو چیز: یکى اندوه و یکى نیاز».

و گفت: «برخندند قرّایان و گویند که: خداى را به دلیل شاید دانستن. بل که خداى را به خدا شاید دانست. به مخلوق چون دانى؟». و گفت: «هر که عاشق شد، خداى را یافت و هر که خداى را یافت خود را فراموش کرد». و گفت: «هر که آنجا نشیند که خلق ننشیند با خدا نشسته بود و هر که با خدا نشیند عارف است».

و گفت: «هر چه در لوح محفوظ است نصیب لوح و خلق است، نصیب جوانمردان نه آن است که به لوح در است، و خداى- تعالى- همه در لوح بگفت. با جوانمردان چیزى گویند که در لوح نبود و کوهى آن نشاید بردن». و گفت: «این نه آن طریق است که زبانى بر او اقرار آورد، یا بینایى بود که او را بیند یا شناختى که او را شناسد یا هفت اندام را نیز آنجا راه هست.همه از آن او است و جان در فرمان او. اینجا خدایى است و بس». و گفت: «کسانى دیده‏ام که به تفسیر قرآن مشغول بوده‏اند، جوانمردان به تفسیر خویش مشغول بوده ‏اند».

و گفت: «عالم آن عالم بود که به خویشتن عالم بود. عالم نبود آن که به علم خود عالم بود». و گفت: «خداى- تعالى- قسمت خویش پیش خلقان کرد. هر کسى نصیبى خویش [را] برگرفتند. نصیب جوانمردان اندوه بود». و گفت: «درخت اندوه بکارید تا باشد که به برآید و تو بنشینى و مى‏گریى که عاقبت بدان دولت برسى که گویندت: چرا مى‏گریى؟».

گفتند: «اندوه به چه به دست آید؟». گفت: «بدان که همه جهد آن کنى که در کار او پاک روى، و چندان که بنگرى دانى که پاک نه‏اى و نتوانى بود، که اندوه او فروآید. که صد و بیست و چهار هزار پیغامبر بدین جهان درآمدند و بیرون شدند و خواستند که او را بدانند سزاى او، و همه پیران همچنان، نتوانستند». و گفت: «درد جوانمردان اندوه است که به دو عالم درنگنجد». و گفت: «اگر عمر من چندان بود که عمر نوح، من از این تن راستى نبینم، و آن که من از این دانم، اگر خداوند این تن را به آتش فرونیارد، داد من از این تن بنداده باشد».

پرسیدند از نام بزرگ، گفت: «نامها همه خود بزرگ است، بزرگتر در وى نیستى بنده است، چون بنده نیست گردید از خلق بشد، در هیبت یک بود». پرسیدند از مکر، گفت: «آن لطف او است، لیکن مکر نام کرده است، که کرده با اولیاء مکر نبود». پرسیدند از محبت، گفت: «نهایتش آن بود که هر نیکویى که او با جمله بندگان کرده است، اگر با او بکند بدان نیارامد و اگر به عدد دریاها شراب به حلق او فروکند سیر نشود، و مى‏گوید:زیادت هست؟». پرسیدنداز اخلاص، گفت: «هر چه بر دیدار خدا کنى اخلاص بود و هر چه بر دیدار خلق کنى ریا بود، خلق در میانه چه مى‏باید؟ جاى اخلاص خدا دارد».

پرسیدند که: «جوانمرد به چه داند که جوانمرد است؟». گفت: «بدان که اگر خداوند هزار کرامت با برادر او کند و با او یکى کرده بود، آن یکى نیز ببرد و بر سر آن نهد تا آن نیز برادر او را بود». پرسیدند که: «تو را از مرگ خوف هست؟». گفت: «مرده را خوف مرگ نبود، و هر وعیدى که او این خلق را کرده است از دوزخ در آنچه من چشیدم ذره‏یى نبود؛ و هر وعده که خلق را کرده است از راحت، ذره‏یى نبود در آنچه من چشم مى‏دارم». و گفت: «اگر خداى- تعالى- گوید بدین صحبت جوانمردان چه خواهى؟ من گویم: هم اینان را خواهم».

نقل است که دانشمندى را گفت: «تو خداى را دوست دارى یا خدا تو را؟». گفت:«من خداى را دوست دارم». گفت: «پس برو گرد او گرد که [هر که‏] کسى را دوست دارد پى او گردد».

روزى شاگردى را گفت: «چه بهتر بودى؟». شاگرد گفت: «ندانم». گفت: «جهان پر از مرد همه همچون بایزید». و گفت: «بهترین چیزها دلى است که در وى هیچ بدى نباشد».

روزى یکى را گفتند: «ریسمانت بگسلد چه کنى؟». گفت: «ندانم». گفت: «به دست او ده تا در بندد». و پرسیدند که: «فاوحى الى عبده ما اوحى چه بود؟». گفت: «دانستم آنچه گفت. خداى گفت: اى محمّد! من از آن بزرگترم که تو را گفتم، مرا بشناس. و تو از آن بزرگترى که گفتم، خلق را به من دعوت کن». پرسیدند که: «نام او به چه برند؟».

گفت: «بعضى به فرمان برند و بعضى به نفس و بعضى به دوستى، بعضى به خوف، که سلطان است».

گفتند: «جنید هشیار درآمد و هشیار بیرون رفت و شبلى مست درآمد و مست برفت». گفت: «اگر جنید و شبلى را سؤال کنند و از ایشان پرسند که: شما در دنیا چگونه درآمدید و چگونه بیرون شدید؟ ایشان نه از بیرون شدن خبر دارند و نه از آمدن». هم در حال به سرّ شیخ ندا کردند که: صدقت- راست گفتى- که از هر دو پرسند، همین گویند: که خداى را دانند و از چیزهاى‏ دیگر خبر ندارند.

گفتند: «شبلى گفته است: الهى همه خلق را بینا کن که تو را بینند». گفتند:«دعوى بدتر است یا گناه؟». گفت: «دعوى خود گناه است». گفتند: «بندگى چیست؟».

گفت: «عمر در ناکامى گذاشتن». گفتند: «چه کنیم تا بیدار گردیم؟». گفت: «عمر به یک نفس بازآور و از یک نفس، چنان دان که میان لب و دندان رسیده است». گفتند: «نشان بندگى چیست؟». گفت: «آنجا که منم نشان خداوندى است. هیچ نشان بندگى نیست».

گفتند: «نشان فقر چیست؟». گفت: «آن که سیاه‏دل بود». گفتند: «معنى این چگونه باشد؟». گفت: «یعنى از پس رنگ سیاه رنگى دیگر نبود». گفتند: «نشان توکّل چیست؟». گفت: «آن که شیر و اژدها و آتش و دریا و بالش، هر پنج تو را یکى بود، که در عالم توحید همه یکى بود. در توحید کوش چندان که توانى، که اگر در راه فروشوى، تو پرسود باشى و باکى نبود». گفتند: «کار تو چیست؟». گفت: «همه روز نشسته‏ام و بردابرد مى‏زنم». گفتند: «این چگونه بود؟». گفت: «آن که هر اندیشه که به دون خدا در دل آید آن را از دل مى‏رانم، که من در مقامى‏ام که بر من پوشیده نیست سرّ مگسى، در مملکت براى چه آفریده است؟ و از او چه خواسته است؟ یعنى بو الحسن نمانده است، خبردار حق است. من در میان نیم، لاجرم هر چه در دست گیرم گویم: خداوندا این را نهاد تن من مکن». و گفت: «پنجاه سال است با خداوند صحبت داشتم به اخلاص، که هیچ آفریده را بدان راه نبود. نماز خفتن بکردمى و این نفس را برپاى‏داشتمى، همچنین روز تا شب در طاعتش مى‏داشتم و در این مدت که نشستمى به دو پاى نشستمى نه متمکن، تا آن وقت که شایستگى پدید آمد. که ظاهرم اینجا در خواب مى ‏شد و بو الحسن به بهشت تماشا مى ‏کرد و به دوزخ در مى ‏گردید، و هر دو سراى مرا یکى شد. با حق همى ‏بودم تا وقتى که دوزخ را دیدم. از حق ندا آمد: این آنجایى است که خوف همه خلق پدید است. از آن جاى بجستم و در قعر دوزخ شدم. گفتم: این جاى من است. دوزخ با اهلش به هزیمت شد. نتوان گفتن که چه دیدم. و لیکن مصطفى را- علیه السلام- عتاب کند که: امت را فتنه کردى».

و گفت:«این طریق خدا نخست نیاز بود، پس خلوت، پس اندوه، پس بیدارى». و میان نماز پیشین و نماز دیگر پنجاه رکعت نماز ورد داشتى؛ که خلق آسمان و زمین در آن برخى نبودى. چون بیدارى پدید آمد آن همه را قضا کردن حاجت آمد. گفت: «چهل سال است تا نان نپختم و هیچ ‏چیز نساختم مگر براى مهمان و ما در آن طعام طفیل بودیم. چنین باشد که اگر جمله جهان لقمه کنند و در دهانى نهند از آن مهمانى، هنوز حق او نگزارده باشند و از مشرق تا مغرب بروند تا یکى را براى خدا زیارت کنند هنوز بسیار نبود». و گفت: «چهل سال است تا نفس من شربتى آب سرد یا شربتى دوغ ترش مى‏ خواهد. وى را نداده ‏ام».

نقل است که چهل سال بود تا بادنجانش آرزو بود و نخورده بود. یک روز مادرش پستان در او مالید و خواهش کرد تا شیخ نیم بادنجانى بخورد. همان شب بود که سر پسرش بریدند و بر آستان نهادند، و شیخ دیگر روز آن بدید و مى‏گفت: «آرى، که آن دیگ که ما برنهاده‏ایم در آن دیگ گرم کم از این سر نباید». و گفت: «با شما مى‏گویم که کار من با او آسان نیست و شما مى‏گویید که: بادنجان بخور». و گفت: «هفتاد سال است تا با حق زندگانى کرده ‏ام که نقطه ‏یى بر مراد نفس نرفته ‏ام».

نقل است که شیخ را پرسیدند که: «از مسجد تو تا مسجدهاى دیگر چند در میان است؟». گفت: «اگر به شریعت گیرید همه راست است، و اگر به معرفت گیرید سخن آن شرح‏ها دارد، و من دیدم که از مسجدهاى دیگر نور برآمد و به آسمان شد و بر این مسجد قبّه‏اى از نور فروبرده‏اند و به عنان آسمان در مى‏شد؛ و آن روز که این مسجد بکردند من درآمدم و بنشستم. جبریل بیامد، و علمى سبز بزد تا به عرش خداى، و همچنین زده باشد تا به قیامت». و گفت: «یک روز خدا به من ندا کرد که: هر آن بنده که به مسجد تو درآید، گوشت و پوست وى بر آتش حرام گردد و هر آن بنده که در مسجد تو دو رکعت نماز کند به زندگانى تو و پس مرگ تو، روز قیامت از عبّادان‏ خیزد». و گفت: «مؤمن را همه جایگاهها مسجد بود و روزها همه آدینه و ماهها همه رمضان». و گفت: «اگر دنیا همه زر کند و مؤمن را سر آنجا دهد همه در رضاء او صرف کند، و اگر یک دینار در دست‏کم خوردى کنى، چاهى بکند و در آنجا کند و از آنجا برنگیرد، تا پس از مرگ او میراث خواران برگیرند و سویق کنند و خشتى چند بر سر و روى یکدیگر زنند».

و گفت: «از این جهان بیرون مى‏شوم و چهارصد درم وام دارم، هیچ بازنداده باشم، و خصمان در قیامت از دامن من درآویخته باشند، دو ستر از آن که یکى سؤال کند، و حاجت او روا نکرده باشم». و گفت: «گاه‏گاه مى‏گریم از بسیارى جهد، و اندوه و غم که به من رسد از براى لقمه نان قوم که خورم. و اگر خواهى با تو بگذارم». و گفت: «فردا در قیامت با من گویند: چه آوردى؟ گویم: سگى با من دادى در دنیا که من خود درمانده شده بودم تا در من و بندگان تو درنیفتد، و نهادى پرنجاست به من داده بودى من در جمله عمر در پاک کردن او بودم». و گفت: «از آن ترسم که فردا در قیامت مرا بینند، بیارند و به گناه همه خراسانیان عذابم کنند». و گفت: «بیامدمى و به کنار گورستان فرونشستمى، گفتمى: تا این غریب با این زندانیان دمى فرونشیند». و گفت: «على گفت- رضى اللّه عنه- الهى! اگر یک روز بود پیش از مرگ مرا توبه ده».

و گفت: «مردمان دعا کنند و گویند:خداوندا! ما را به سه موضع فریاد رس: یکى در وقت جان کندن، دوّم در گور، سیّوم در قیامت. من گویم: الهى! مرا به همه وقتى فریاد رس».

نقل است که گفت: «یک شب حق- تعالى- را به خواب دیدم. گفتم: شصت سال است تا در امید دوستى تو مى‏گذارم و در شوق تو باشم. حق- تعالى- گفت: به سالى شصت طلب کرده‏اى، و ما در ازل الآزال در قدم دوستى تو کرده‏ایم». و گفت: «یک‏بار دیگر حق- تعالى- را به خواب دیدم که گفت: یا بو الحسن! خواهى که تو را باشم؟

گفتم: نه، گفت: خواهى که مرا باشى؟ گفتم: نه. گفت: یا ابا الحسن! خلق اولین و آخرین در اشتیاق این بسوختندتا من کسى را باشم، تو مرا این چرا گفتى؟ گفتم: بار خدایا این اختیار که تو به من کردى از مکر تو ایمن کى توانم بود؟ که تو به اختیار هیچ‏کس کار نکنى».

و گفت: «شبى به خواب دیدم که مرا به آسمان بردند. جماعتى را دیدم که زار زار مى‏گریستند از ملایکه. گفتم: شما کیستید؟ گفتند: ما عاشقان حضرتیم. گفتم: ما این حالت را در زمین تب و لرز گوییم و فسره، شما نه عاشقانید. چون از آنجا بگذشتم ملایکه مقرّب پیش آمدند و گفتند: نیک ادبى کردى آن قوم را که ایشان عاشقان حضرت نبودند به حقیقت. عاشق آن کسى مى‏باید که از پاى سر کند و از سر پاى، و از پیش پس کند و از پس پیش، و از یمین یسار کند و از یسار یمین. که هر که یک‏ذرّه خویش را بازمى‏یابد یک‏ذرّه از آن حضرت خبر ندارد. پس از آنجا به قعر دوزخ فروشدم. گفتم: تو مى‏دم تا من مى‏دمم، تا از ما کدام غالب آید!».

و گفت: «در خواستم از حق- تعالى- که مرا به من نماى چنان که هستم. مرا به من نمود با پلاسى شوخگن، و من همى‏درنگرستم و مى ‏گفتم: من اینم؟ ندا آمد: آرى. گفتم: آن همه ارادت و خلق و شوق و تضرّع و زارى چیست؟ ندا آمد که: آن همه ماییم، تو اینى». و گفت: «چون به هستى او درنگرستمى، نیستى من از هستى خود سر برآورد. چون به نیستى خود نگرستم هستى خود را نیستى من برآورد. پس ماندم، در پس زانوى خود بنشستم، تا دمى بود. گفتم:این نه کار من است».

نقل است که چون شیخ را وفات نزدیک رسید گفت: «کاشکى دل پرخونم بشکافتندى و به خلق نمودندى، تا بدانندى که با این خداى بت‏پرستى راست نخواهد آمدن». پس گفت: «سى گز خاکم فروتر برید که این زمین زبر بسطام است، روا نبود و ادب نباشد که خاک من بالاى خاک بایزید بود». و آنگاه وفات کرد. پس چون دفنش کردند، شب را برفى عظیم آمد، دیگر روز سنگى بزرگ سپید بر خاک او نهاده دیدند و نشان قدم شیر یافتند. دانستند که آن سنگ را شیر آورده است. و بعضى گویند: شیر را دیدند بر سر خاک او طواف مى‏ کرد، و در افواه است که: شیخ گفته است که: «هر که دست برسنگ خاک ما نهد و حاجت خواهد روا شود». و مجرّب است. از بعد آن شیخ را دیدند در خواب. پرسیدند که: «حق- تعالى- با تو چه کرد؟». گفت: «نامه‏یى به دست من داد. گفتم: مرا به نامه چه مشغول مى‏کنى؟ تو خود پیش از آن که بکردم دانسته‏اى که از من چه آید و من خود مى ‏دانستم که از من چه آید. نامه به کرام الکاتبین رها کن که چون ایشان نبشته ‏اند ایشان مى‏خوانند و مرا بگذار نفسى با تو باشم».

نقل است که محمّد بن الحسین گفت: «من بیمار بودم و دل اندوهگن از نفس.آخر شیخ مرا گفت: هیچ مترس در آخر کار، از رفتن جان است که گویى: همى‏ ترسم؟

گفتم: آرى: گفت: اگر من بمیرم پیش از تو، آن ساعت حاضر آیم نزدیک تو در وقت مردن تو، و اگر همه سى سال بود. پس شیخ فرمان یافت و من بهتر شدم». نقل است که پسرش گفت: «در وقت نزع، پدرم راست بایستاد و گفت: درآى و علیک السلام». گفتم:

«یا پدر که را بینى؟». گفت: «شیخ ابو الحسن خرقانى که وعده کرده است، از بعد چندین گاه، و اینجا حاضر است تا من نترسم و جماعتى از جوانمردان نیز با او به هم این بگفت: و جان بداد. رحمه اللّه علیه».

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۷۸- ۶ ذکر شیخ ابو على دقّاق، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن استاد علم و بیان، آن بنیاد کشف و عیان، آن گمشده عشق و مودّت، آن سوخته شوق و محبّت، آن مخلص درد و اشتیاق، شیخ وقت ابو على دقّاق-رحمه اللّه علیه و قدّس اللّه سرّه العزیز- امام وقت بود و شیخ عهد و سلطان طریقت و پادشاه حقیقت، و زبان حق بود. در احادیث و تفسیر، و بیان و تقریر، و وعظ و تذکیر، شأنى عظیم داشت، و در ریاضت و کرامت آیتى بود، و در لطایف و حقایق و مقام و حال متعیّن.

مرید نصرآبادى بود و بسى مشایخ کبار را دیده بود و خدمت کرده. بزرگان گفته‏اند: «در هر عهدى نوحه‏گرى بوده است و نوحه ‏گر آن وقت بوعلى دقّاق است». آن درد و شوق و سوز و ذوق که او را بوده است، کس را نشان ندهند؛ و هرگز در عمر خویش پشت بازننهاده بود. و ابتدا در مرو بود که واقعه بدو فرودآمد. چنان که به یکى از کبار مشایخ گفت: «در مرو ابلیس را دیدم که خاک بر سر مى‏کرد. گفتم: اى لعین! چه بوده است؟

گفت: خلعتى که هفتصد هزار سال است تا منتظر آن بودم و در آرزوى آن مى‏سوختم، در بر پسر آردفروشى انداختند».

شیخ بوعلى فارمدى با کمال عظمت خویش مى ‏گوید: «مرا هیچ حجّت فردا نخواهد بود، الا آن که گویم هم نام بوعلى دقّاق‏ام» و استاد بوعلى مى‏گوید: «درخت خودرو است که کسى او را نپرورده باشد، برگ بیاورد و لیکن بار نیارد و اگر بار بیاردبى ‏مزه آرد. مرد نیز هم چنین باشد، چون او را استاد نبوده باشد از او هیچ‏چیز نیاید».

پس گفت: «من این طریق از نصرآبادى گرفتم، و او از شبلى، و او از جنید، و او از سرى، و او از داود، و او از معروف، و او از تابعین». و گفت: «هرگز نزدیک استاد ابو القاسم نصرآبادى نرفتم تا غسل نکردم». و به ابتدا که او را در مرو مجلسى نهادند، به سبب آن بود که بوعلى شبوى پیرى بود به شکوه. گفت: «ما را از این سخن نفسى زن». استاد گفت: «ما را آن نیست». گفت: «روا باشد که ما نیاز خویش به تو دهیم، تو را بر نیاز ما سخن گشاده گردد». استاد سخن گفت، تا از آنجا کار را در پیوست.

نقل است که بعد از آن که سالها غایب بود، سفر حجاز و سفرهاى دیگر کرده بود و ریاضت‏ها کشیده، روزى برهنه به رى رسید و به خانقاه عبد اللّه عمر- رضى اللّه عنهما- فرودآمد. کسى او را بازشناخت و گفت: «استاد است».

پس خلق بر او زحمت کردند.بزرگان گرد آمدند تا درس گوید و مناظره کند. گفت: «این خود صورت نبندد، و لکن ان‏شاءالله که سخنى چند گفته شود». پس منبر نهادند. و هنوز حکایت مجلس او کنند که آن روز چون بر منبر شد اشارت به جانب راست کرد و گفت: «اللّه اکبر». پس روى به مقابله کرد و گفت: «رضوان من اللّه اکبر» پس اشارت به جانب چپ کرد و گفت: «و اللّه خیر و ابقى». خلق به یک‏بار به هم برآمدند و غریو برخاست تا چندین جنازه برگرفتند.

استاد در میان آن مشغله‏ها از منبر فرودآمده بود. بعد از آن او را طلب کردند، نیافتند. به شهر مرو رفت تا آنگاه به نشابور افتاد. درویشى گفت: «روزى به مجلس او درآمدم به نیّت آن که بپرسم از متوکّلان؛ و او دستارى طبرى بر سر داشت. دلم بدان میل کرد.

گفتم: ایها الاستاد! توکل چه باشد؟ گفت: آن که طمع از دستار مردمان کوتاه کنى؛ و دستار در من انداخت».

و گفت: «وقتى بیمار بودم. مرا آرزوى نشابور بگرفت. به خواب دیدم که قایلى گفت که: تو ازین شهر نتوانى رفت که جماعتى از پریان را سخن تو خوش آمده است و به مجلس تو هر روز حاضر باشند. تو از بهر ایشان بازداشته‏اى درین شهر».

نقل است که در میان مردمان چون چیزى افتادى که دل مردمان بدان مشغول‏ شدى، استاد گفتى: «این از غیرت حق است. مى‏خواهد که آنچه مى ‏رود نرود».

نقل است که یک روز بر سر منبر ملامت آدمى مى ‏کرد که: «چه سودست؟ که حسود و معجب و متکبر! و آن چه بدین ماند». سائلى گفت: «با این همه صفات ذمیمه که آدمى دارد اما جاى دوستى دارد». استاد گفت: «از خدا بترسید که مى گوید: یحبهم و یحبّونه».

نقل است که روزى بر سر منبر مى‏گفت: «خدا و خدا و خدا». کسى گفت:«خواجه خدا چه بود؟». گفت: «نمى‏دانم». گفت: «چون نمى‏دانى چرا مى‏گویى؟». گفت:«این نگویم چه کنم؟».

نقل است که درویشى در مجلس او برخاست و گفت: «درویشم و سه روز است تا چیزى نخورده‏ام». و جماعتى از مشایخ حاضر بودند، او بانگ بر او زد که: «دروغ مى‏گویى که فقر سرّ پادشاه است و پادشاه سرّخویش به جایى ننهد که او با کسى گوید و عرضه کند به عمرو و به زید».

نقل است که مردى فقّاعى بود. بر در خانقاه استاده. به وقت سفره بیامدى و چیزى از آن فقّاع بیاوردى و بر سفره نشستى و فقّاع به صوفیان دادى، و چون سیر بخوردندى، آنچه فاضل آمدى ببردى. روزى بر لفظ استاد برفت که: «این جوانمرد وقتى صافى دارد». شبانه استاد به خوابش دید. گفت: جایى بالا دیدم. جمله ارکان دین و دنیا جمع شده و میان من و ایشان بالایى بودى و من بدان بالا بازشدم. مانعى پیشم آمد تا هر چند خواستم که بر آنجا روم نتوانستم شد. ناگاه فقّاعى بیامدى و گفتى. «بوعلى دست به من ده. که در این راه شیران پس روباهانند» سپس دیگر روز استاد بر منبر بود فقّاعى از در درآمد. استاد گفت: او را راه دهید، که اگر دوش دستگیر ما نبودى ما از بازماندگان بودیم». فقّاعى گفت: «استاد! هر شب ما آنجا آییم. به یک شب که تو آمدى ما را غمزى کردى؟».

نقل است که روزى یکى درآمد که: «از جاى دور آمده‏ام نزدیک تو اى استاد!».گفت: «این حدیث به قطع مسافت نیست. از نفس خویش گامى فراتر نه که همه مقصودها تو را به حاصل است». نقل است که یکى درآمد و شکایت کرد از دست شیطان. استاد گفت: «درخت [تعلّق‏] از میان برکن، تا گنجشک بر آن ننشیند، که تا آشیان دیو در او بود، مرغان شیطان بر او مى ‏نشینند».

نقل است که بازرگانى بود خشگو نام، مگر رنجور شد، شیخ به عیادت او آمد.گفت: «اى فلان! چه افتاده است؟» گفت: «نیم شبى برخاستم تا وضو سازم و نماز شب کنم. تابى در پشتم افتاد و دردى سخت پدید آمد و تب درپیوست». استاد گفت: «تو را با فضول چه کار تا نماز شب کنى؟ تا لاجرم به درد پشت مبتلا گردى. تو را مردار دنیا از خود دور باید کرد. کسى که سرش درد کند او را طلایى بر پاى نهند، هرگز به نشود؛ و چون دست نجس بود، او آستین شوید، هرگز پاک نگردد».

نقل است که یک روز به خانه مریدى شد- و آن مرد دیرگاه بود تا در انتظار او بود- چون شیخ درآمد گفت: «اى شیخ یک سخن بگویم؟». گفت: «بگوى». گفت:«کى خواهى رفت؟» گفت: «اى بیچاره هنوز وصال نایافته آواز فراق بلند کردى؟».

نقل است که روزى صوفیى پیش استاد نشسته بود. عطسه داد. گفت: «یرحمک ربّک». صوفى در حال پاى‏افزار در پاى کردن گرفت بر عزم رفتن. گفتند: «حال چیست؟». گفت: «چون زبان شیخ بر ما به رحمت گشاده شد، کارى که بایست برآمد.چه خواهد بود بیش از این؟». این بگفت و برفت.

نقل است که روزى استاد نشسته بود و مرقّعى نو زیبا درپوشیده، و در عهد شیخ ابو الحسن برنودى یکى بود از عقلاء مجانین. از در خانقاه درآمد پوستینى کهنه آلوده پوشیده. استاد به طیبت مى‏گفت- و در مرقع خویش مى‏نگریست- که: «بو الحسن به چند خریده‏اى این پوستین؟». شیخ نعره بزد و گفت: «بوعلى رعنایى مکن، که این پوستین به همه دنیا خریده‏ام و به همه بهشت بازنفروشم». استاد سر در پیش افگند و زار بگریست؛ و چنین گفتند که: «دیگر هرگز با هیچ‏کس طیبت نکرد».

نقل است که استاد گفت: «روزى درویشى در خانقاه درآمد که: گوشه‏یى با من‏ پردازید تا بمیرم، او را خانه پرداختیم. در آنجا شد و چشم در گوشه‏یى گذاشت و مى‏گفت: اللّه اللّه، و من پنهان گوش مى‏ داشتم. گفت: اى ابو على! مرا مبشول. برفتم و بازآمدم. او همان مى‏گفت تا جان بداد. کسى به طلب غسّال و کرباس فرستادیم، تا نگاه کردیم او را هیچ جاى ندیدیم. حیران فروماندیم. گفتم: این کس را به من نمودى خداوندا! به زندگى بدیدمش و به مردگى ناپدید شد. او کجا شد؟» هاتفى آواز داد که: «چه جویى کسى را که ملک‏الموت جست، نیافت. حور و قصور جستند، نیافتند».

گفتم: «خداوندا او کجا رفت؟». آواز آمد: «فى مقعد صدق عند ملیک مقتدر».

استاد گفت: «وقتى پیرى را دیدم، در مسجدى خراب، خون مى‏گریست، چنان که زمین مسجد رنگ گرفته بود. گفتم: اى پیر با خویشتن رفقى بکن، تو را چه افتاده است؟ گفت: اى جوانمرد طاقتم برسید در آرزوى لقاء او». و گفت: «خداوندى بر بنده خود خشم گرفت، شفیعان فرا کرد تا او را عفو کرد و بنده همچنان مى‏گریست. شفیع گفت: اکنون این گریستن بر چیست؟ او تو را عفو کرد،

خداوند گفت: او رضاء من مى‏جوید و او را اندر آن راه نیست. بدان همى ‏گرید».

نقل است که یک روز جوانى از در خانقاه درآمد و بنشست. گفت: «اگر کسى را اندیشه معصیتى به خاطر درآید، طهارت را هیچ زیان دارد؟» استاد بگریست و گفت:«سؤال این جوانمرد را جواب بگویید». زین الاسلام گفت: «مرا خاطرى درآمد. لکن از استاد شرم داشتم که بگویم. طهارت ظاهر را خلل نکند اما طهارت باطن را بشکند».

نقل است که گفت: « [مرا] درد چشم پدید آمد چنان که از درد مدتى بى‏قرار شدم، و خوابم نیامد، ناگاه لحظه‏یى در خواب شدم. آوازى شنیدم که أ لیس اللّه بکاف عبده؟پس بیدار شدم، دردم برفت و دیگر هرگز درد چشم نبود».

یک روز استاد بو سعید خرگوشى و استاد بوعلى را از حمام بازآورده بودند. و هر دو بیمار بودند. استاد بوعلى بدو گفت: «چه بود اگر همچنین هر دو به سلامت نشسته باشیم تا وقت نماز درآید. و به تعجب بماندم که: چندین بار طهارت مى‏باید کرد» و ایشان هر دو را یک علت بود بوسعید دهان بر گوش استاد نهاد و گفت:«راست بدان ماند که ستیزه همى‏ کند، لیکن هر چه از او بود، خوش بود».

نقل است که گفت: «وقتى در بیابانى پانزده شبانه روز گم شدم. چون راه بازیافتم لشکریى دیدم که مرا شربتى آب داد. زیان‏کارى آن شربت آب، سى سال است که هنوز در دل من مانده است».

نقل است که بعضى را از مریدان که سخت‏تر بودندى، ایشان را در زمستان به آب سرد غسل فرمودى و بعضى را که نازک‏تر بودندى با ایشان رفق کردى و گفتى. «با هر کسى کار به قدر وسع او توان کرد». و گفتى: «کسى که بقالى خواهد کرد، او را به خروار اشنان باید اما اگر جامه خواهد شست او را ده ستیر اشنان تمام بود». یعنى: علم آن قدر تمام است که بدان کار کنى، اما اگر براى فروختن آموزى هرگزت کار برنیاید، که مقصود از علم عمل است و تواضع. چنان که نقل است که: روزى به مرو به دعوتش خواندند. در راه که مى‏رفت از خانه‏یى ناله پیرزنى مى‏آمد که مى‏گفت: «بار خدایا مرا چنین گرسنه بگذاشته‏اى و چندین طفل‏ بر من گماشته‏اى، آخر این چه چیز است که تو با من مى‏کنى؟». شیخ برگذشت و چون به دعوت رسید، بفرمود تا طبقى بیاراستند.

خداوند دعوت شادمان شد که: «امروز شیخ زلّه خواهد کرد تا به خانه برد»- و او را نه خانه بود و نه اهل- چون بیاراستند، برخاست و بر سر نهاد و بر در سراى آن پیرزن ببرد و بدیشان داد. ببین تا این چه شکستن و نیاز بوده باشد؟ و یک روز مى‏گفته است: «اگر فردا مرا به دوزخ فرستند کفّارم سرزنش کنند که: اى شیخ چه فرق است میان ما و تو؟ من گویم: جوانمردى باید. آخر مرا روز با زارى بوده باشد. و لیکن سنت خدا این است.

فلمّا اضاء الصّبح فرّق بیننا و اىّ نعیم لا یکدّره الدّهر؟

عجب اینست با سخنى چنین، هم او مى‏گوید که: « [اگر] بدانمى که روز قیامت قدمى وراء من خواهد بود، از هر چه کرده‏ام روى بگردانمى»- اما شاید که در آن وقت که این گفته باشد او را با او داده باشند تا همه محو محض عبودیّت بود و در این وقت او را از میان برداشته باشند، و بر زبان او سخن مى‏رانده تا محو ربوبیّت بوده باشد- چنان که نقل است که یک روز عید به مصلّى، خلقى انبوه حاضر بودند. او را خوش آمد، گفت:«به عزّت تو، اگر مرا خبر باشد که از ایشان کسى پیش از من تو را بیند، بر فور بى‏ هیچ‏ توقفى جان از من برآید». و امّا شاید که چون آنجا زمان نباشد، از پیش و پس، و از پس دیدن نباشد. شرح این سخن دراز است: لیس عند اللّه صباح و لا مساء.

و او را کلماتى عالى است: و گفت: «نگر تا از بهر او با هیچ آفریده خصومت نکنى، که آنگاه دعوى کرده باشى که تو آن تویى. و تو آن خود نیستى، تو را خداوندى است. شغل خویش بدو بازگذار تا خود خصمى ملک خویش، او کند». و گفت: «چنان باش که مرده باشى و سه روز برآمده». و گفت: «هر که جان خود را جاروب در معشوق نمى ‏کند او عاشق نیست».

و گفت: «هر که را به دون حق انس باشد در حال خود، ضعیف باشد و هر که‏ جز از وى گوید در مقال خود، کاذب باشد».

و گفت: «هر که نیّت مخالفت پیر کند، بر طریقت بنماند و علاقه ایشان بریده گردد هر چند در یک بقعه باشند؛ و هر که صحبت پیرى کند آنگاه به دل اعتراض کند عهد صحبت بشکست و توبه بر وى واجب شد»- با آن که گفته‏اند: حقوق استاد را توبه نباشد- و گفت: «ترک ادب درختى است که راندن بار آرد. هر که بى‏ادبى کند بر بساط پادشاهان، به درگاه فرستند و هر که بى‏ادبى کند بر درگاه، با ستوربانى فرستند».

و گفت: «هر که با او صحبت کند بى‏ادب، جهل او او را به کشتن سپارد زود». و گفت: «هر که را ایستادگى نبود با خداى در بدایت، نتواند نشست با او در نهایت؛ و در نهایت ایستادگى از راه مجاهده، نشستنى دست دهد از راه مشاهده». و گفت: «خدمت که بود بر درگاه بود. بر بساط، مشاهده بود به نعت هیبت، بعد از آن افسردگى بود از استیلاء قربت، بعد از آن فنا بود از خود در تمامى غیبت، و از بهر این است که احوال مشایخ در نهایت از مجاهده به سکون بازمى ‏گردد و اوراد ظاهر ایشان برقرار نمى‏ ماند».

و گفت: «چون مرید مجرّد بود در بدایت از همّى، و در نهایت از همّتى، او معطّل بود»- و همّ آن است که مشغول گرداند ظاهر او را به عبادت، و همّت آن است که جمع گرداند باطن او را به مراقبت- و گفت: «شادیى طلب تمام‏تر از شادى وجدان، از بهر آن که شادى وجدان را خطر زوال است و در طلب امید وصال». و گفت: «این حدیث نه به علّت است و نه از جهد، و لیکن طینت است، کما قال اللّه یحبهم و یحبّونه- گفت ایشان را دوست داریم و ایشان ما را دوست دارند- و در میان، ذکر طاعت و عبادت نکرد ومحبت مجرّد یاد کرد از علت». و گفت: «مصیبت ما امروز بیش از مصیبت اهل دوزخ خواهد بود فردا، از بهر آن که اهل دوزخ را فردا ثواب فوت خواهد شد، و ما را امروز به نقد وقت مشاهده خدمت حق فوت مى‏شود؛ و تو فرق مى‏کن میان این دو مصیبت». و گفت: «هر که‏ ترک حرام کند، از دوزخ نجات یابد، و هر که ترک شبهت کند به بهشت رسد و هر که ترک زیادتى کند به خداى رسد». و گفت: «بدین حدیث نتوان رسید به مردى، هر که در این حدیث رسید، از اینجا خلاص نتوان یافت به مردى». و گفت: «آن آرایش که گاه‏گاه به مردم درآید، بى‏سببى از اطلاع حق بود که متجلى شود روح را». و گفت: «اگر بنده مطیع خداوند بود در جمله عمر مگر نفسى، و او را در حظیره قدس فرودآرند چون حسرات آن نفس بر او کشف کنند، آن بهشت بر وى دوزخ گردد؛ و اگر در جمله عمر طاعت نچشیده بود مگر نفسى، اگر او را در دوزخ کنند و کشف گردانند بر او این یک نفس، آتش فرومیرد و دوزخ بر او بهشت شود». و گفت: «هر که حاضر است اگر سرّ خویش اختیار کند بدان مطالبت کنند و اگر غایب است که اختیار کند، نپرسند».

و گفت: «اگر عقوبت کند اظهار قدرت بود و اگر بیامرزد اظهار رحمت بود و همه‏کس بیش نرسد». و گفت: «غربت آن نیست که برادران، یوسف را به درمى چند بفروختند.غریب آن مدبر است که آخرت را به دنیا فروشد».

 و گفت: «باید که هر که این آیت بشنود: وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً- الآیه- به جان درباختن بخیلى نکند». و گفت: «ایّاک نعبد تو را نگاه داشتن شریعت است و ایّاک نستعین امر به حقیقت است». و گفت: «چون حق- تعالى تن‏هاى شما را بخریده است به بهشت، به دیگرى مفروشید که بیع درست نباشد و اگر باشد سود نکند». و گفت: «سه رتبت است:

سؤال و دعا و ثنا، سؤال آن را که دنیا خواهد، دعا آن را که عقبى خواهد، ثناء آن را که مولى خواهد». و گفت: «مراتب سخاوت سه قسم است: سخاوت وجود و ایثار. هر که حق را بر نفس خود برگزیند صاحب سخاوت است و هر که حق را بر دل خود برگزیند صاحب جود است و هر که حق را بر جان خود برگزیند صاحب ایثار است». و گفت: «هر که از حق خاموش گردد دیوى بود گنگ». و گفت: «بر شما باد که حذر کنید از صحبت سلاطین، که ایشان را رأى‏چون رأى کودکان بود و صولت چون صولت شیران».

و گفت:«شیوه سلاطین آن است که از ایشان صبر نیست، و با ایشان طاقت نیست». و گفت: «معنى و لا تحمّلنا ما لا طاقه لنا به، پناه خواست از فراق». و گفت: «تواضع توانگران درویشان را دیانت است و تواضع درویشان توانگران را خیانت». و گفت: «اگر ملایکه طالب علم را پر بگسترانند، آن که طالب معلوم بود خود چگونه بود؟». و گفت: «اگر طلب علم فریضه است، طلب معلوم فریضه‏تر». و گفت: «مرید آن است که در عمر خویش نخسبد و مرد آن که یک ساعت نخسبد و پیغامبر چنین بود- علیه السلام- چون از معراج بازآمد هرگز دیگر نخفت زیرا که همه دل‏شده بود». و گفت: «ابراهیم- علیه السلام- اسماعیل را گفت: اى پسر در خواب دیدم که تو را قربان همى‏باید کرد. گفت: اى پدر اگر نخفتیى آن خواب ندیدى». و گفت: «دیدار در دنیا به اسرار بود و در آخرت به ابصار».

و گفت:«ارادت و همّت امانت حق است پیش ارباب بدایات و اصحاب نهایت. ارباب بدایت به ارادت طاعت مجاهده توانند کرد و اصحاب نهایت به همّت به مکاشفه و مشاهده توانند رسید؛ و همّت چون کیمیاست طالب مال را، و همّت قرارى است بى‏آرام که هرگز ساکن نشود نه در دنیا و نه در آخرت». و گفت: «جهد توانگران به مال است و جهد درویشان به جان». و گفت: «صحبت کردن با اژدها آسان‏تر که با درویشى که همه بخیل است». و گفت: «بزرگترین همه چیزها نشستن بر بساط فقر است و ترک گرفتن آفاق به کلّى، چنان که او را نه معلومى بود، نه جاهى، نه مالى، نه چیزى». گفتند: «هرکس که بدین صفت بود، او را هیچ ثواب بود؟». گفت: «آن چه مردمان مى‏پوشند او مى‏پوشد و آنچه مى‏خورند او مى‏خورد و لیکن به سرّ از ایشان جدا بود». و گفت: «وقت تو آن است که آنجااى، اگر وقت تو دنیاست به دنیایى و اگر عقباست به عقبایى، و اگر شادى است در شادیى و اگر اندوه است در اندوهى».

و گفت: «چنان که تو را از شکم مادر بیرون آورد از میان نجاست و شیر پاک خالص‏ غذاى تو گردانید و تو را به پاکى پرورش داد همچنان از دنیا بیرون بردت از میان گناه و معاصى و شراب رحمت و مغفرت و عزّت چشاند، و پاک گرداند و در بهشت فرودآرد پاک از همه آفتى». و گفت: «خداى- تعالى- عاصیان را دوست مى‏دارد، خطاب مى‏کند سیّد المرسلین را- صلوات اللّه و سلامه علیه-که: نماز شب کن تا مقام شفاعت یابى، به نیّتى که مادران شب دایه را بیدار کنند تا شیر به فرزند دهند».

گفتند: «فتوت چیست؟». گفت: «حرکت کردن از براى دیگران و از پیغمبر بود- علیه السلام- که فردا همه خواهند گفت: نفسى نفسى، او خواهد گفت: امّتى امّتى». و گفت: «جمع اثباتى است بى‏نفى و تفرقه نفیى است بى‏اثبات، و تفرقه آن بود که به تو منسوب بود و جمع آن که از تو برده باشد». و گفت: «فقر عطاى حق است، هر که به حقّ آن قیام نکند به سبب آن که از او شکایت کند، آن سبب عقوبت او گردد». و گفت: «اگر توبه از بیم دوزخ یا امید بهشت مى‏کنى، بى‏همتى است. توبه بر آن کن خدایت دوست دارد: ان اللّه یحبّ التّوّابین». و گفت: «توکل صفت انبیا بود و تسلیم صفت ابراهیم و تفویض صفت پیغمبر ما- صلّى اللّه علیه و سلم- صاحب توکل به وعده آرام گیرد و صاحب تسلیم به علم، و صاحب تفویض به حکم، و توکل بدایت باشد و تسلیم وسط و تفویض نهایت». و گفت: «صاحب معرفت باش به خداى تا همیشه شاد باشى».

و گفت:«عالم را روا نبود که خبر دهد مگر آن چه خوانده باشد، و عارف را روا نبود که خبر دهد مگر [آنچه‏] یافته باشد». و گفت: «چنان که ربوبیّت از حق زایل نشود، باید که عبودیّت که صفت بنده است از بنده زایل نشود». و گفت: «اول مقام بنده علم است به خداى و غایتش معرفت خداى و فایده آن مشاهده است؛ و بنده بازنه‏بایستد از معصیت مگر به تهدید و وعید به انواع عقاب، و آزاد آن است که او را از کرم، کشف چیزى کند، بسنده بود او را از زجر و نهى». و گفت: «عقل را دلالت، و حکمت را اشارت، و معرفت را شهادت».

و گفت: «توحید نظر کردن است در اشیاء به عین‏ عدم». و گفت: «به صفاى عبادت نتوان رسید الا به چهار چیز: اول معرفت خداى، دوم معرفت نفس، سوم معرفت موت، چهارم معرفت ما بعد الموت. هر که خداى را بشناخت، به حق او قیام کرد به صدق و اخلاص و صفا و عبودیّت؛ و هر که نفس را بشناخت به شریعت و حقیقت، روى به مخالفت او نهاد، و مخالفت او طاعت است مداوم؛ و هر که موت را بشناخت شایستگى آن ساخته گردانید و آمدن آن را مستعد شد؛ و هر که ما بعد الموت را بشناخت از وعد و وعید در خوف و رجا بماند: فلا یأمن مکر اللّه الّا القوم الخاسرون». و گفت: «نقد در

فعل است تا صفت، و فکرت در صفت تا موصوف، و عبارت نقد است به اشارت و فکرت آن است که اشارت و عبارت بدو نرسد». و گفت: «ما دام که بنده صاحب توحید است، حال او نیکوست از جهت آن که شفیع اعظم توحید است و هر که توحید ندارد کسى شفاعت او نکند؛ و آن که صاحب توحید نبود لا محاله که روزى آمرزیده شود». و گفت: «عارف باش تا متحمّل باشى». و گفت: «قومى را در قبض افگند، از براى آن منکر شدند و جمعى را در بسط بداشت، از این جهت به وحدانیّت مقرّ آمدند».

و گفت:«فراغت ملک است، که آن را غایت نیست». و گفت: «غریب نه آن است که کسى ندارد، غریب آن مدبرى بود که آخرت بفروشد». و گفت: «قبض اوایل فناست و بسط اوایل بقا، هر که را در قبض انداخت باقى گردانید». و گفت: «از آب‏وگل چه آید جز خطا؟ و از خدا چه آید جز عطا؟». و گفت: «عارف همچون مردى است که بر شیر نشیند، همه ‏کس از او ترسند، و او از همه‏ کس بیش ترسد».

نقل است که یک روز در استدراج سخن مى‏گفت. سائل گفت: «استدراج کدام بود؟». گفت: «آن نشنیده‏اى که فلان کس به مدینه کلو بازمى‏برد؟». (!)

نقل است که آخر چندان درد در او پدید آمده بود که هر شبگاهى بر بام خانه شدى- آن خانه که اکنون در برابر تربت اوست و آن را بیت الفتوح گفتندى- چون بر بام شدى، روى به آفتاب کردى و گفتى:

«اى سرگردان مملکت امروز چون بودى؟ و چون گذشتى؟ هیچ جا از اندهگینى از این حدیث و هیچ جا از زیر و زبرشدگان این واقعه خبر یافتى؟». همه از این جنس مى‏گفتى تا که آفتاب فروشدى، پس از بام فرودآمدى.

و سخن او در آخر چنان شد که کسى فهم نمى‏کرد و طاقت نمى‏داشت. لاجرم به مجلس، مردم اندک آمدندى. چنان که هفده هجده کس زیادت نبودندى، چنان که پیر هرى مى‏گوید که: «چون بوعلى دقّاق را سخن عالى شد، مجلس او از خلق خالى شد».

نقل است که در ابتداء حال، غلبات وجدى داشت که هیچ‏کس را ازین حدیث مسلّم نمى‏داشت تا چنان شده بود که پیوسته مى‏گفتى: «بار خدایا! مرا به کاه‏برگى بخش و مرا در کار مورى کن». و در مناجات مى‏گفتى که: «مرا رسوا مکن که بسى لافها زده‏ام از تو بر سر منبر با این چنین گناه کار تو، و اگر رسوام خواهى کرد، بارى در پیش این مجلسیان رسوام مکن. مرا همچنان در مرقّع صوفیان رها کن و رکوه و عصایى به دستم ده که من شیوه صوفیان دوست مى‏دارم. آنگاه مرا با عصا و رکوه و مرقّع به وادیى از وادى‏ هاى دوزخ درده که تا من ابد الابد خونابه فراق تو مى‏خورم و در آن وادى نوحه تو مى‏کنم و بر سر نگوسارى خویش مى‏گریم، و ماتم بازماندگى خویش مى‏دارم، تا بارى اگر قرب توام نبود، نوحه توام بود». و مى‏گفت: «بار خداوندا ما دیوان خویش به گناه سیاه کردیم و تو موى ما را به روزگار سپید کردى. اى خالق سیاه و سفید، فضل کن و سیاه کرده ما را در کار سپید کرده خویش کن». و بازمى‏گفت: «اى خداوند! آن که تو را به تحقیق بداند، طلب تو همیشه کند، و اگر چه، داند که هرگزت نیابد». و گفت: «گرفتم که در فردوسم فرودآوردى و به مقام عالى‏ام رسانیدى، آن را چه کنم، که بهتر از این توانستمى بود، و نبودم».

بعد از وفات استاد را به خواب دیدند و پرسیدند که: «خداى- تعالى- با تو چه کرد؟». گفت: «مرا به پاى بداشت و هر گناه که بدان اقرار آوردم بیامرزید، مگر یک گناه که از آن شرم‏ داشتم که یاد کردمى. مرا در عرق بازداشت تا آنگاه‏که همه گوشت از رویم فروافتاد». گفتند: «آن چه بود؟». گفت: «در کودکى به امردى نگرسته بودم. مرا نیکو آمده بود». و یک‏بار دیگرش به خواب دیدند که عظیم بى‏قرارى مى‏کرد و مى‏گریست. گفتند: «اى استاد چه بوده است؟ مگر دنیا مى‏بایدت؟». گفت: «بلى، و لکن نه براى دنیا یا مجلس که گویم، بلکه براى آن تا میان در بندم و عصا برگیرم و همه روز به یک‏یک در همى‏شوم و خلق را وعظ همى‏کنم که: مکنید، که نمى‏دانید که از که بازمى‏مانید». و دیگرى به خواب دید. گفت: «خداى با تو چه کرد؟». گفت: «هر چه کرده بودم از بد و نیک، جمله گرد کرد بر من به ذرّه ذرّه، پس به کوه درگذاشت». و یکى دیگرش به خواب دید که بر صراط مى‏گذشت، پهناى آن پانصدساله راه بود. گفت: «این چیست؟ که ما را خبر دادند که صراط از موى باریکتر است و از تیغ تیزتر». گفت: «این سخن راست است لیکن به رونده بگردد، رونده‏یى که آنجا فراخ‏تر رفته باشد، اینجا باریکش باید رفت، و اگر تنگ‏تر رفته باشد اینجا فراخ‏تر باید رفت».

نقل است که استاد را شاگردى بود نام او ابو بکر صیرفى. بر سر تربت استاد نشسته بود. گفت: «به خواب دیدم که: تربت از هم باز شدى و استاد برآمدى و خواستى که به هوا برپرد. گفتمى: کجا مى‏روى؟ گفتى: همچنین گویان مى‏روم که ما را در ملکوت اعلى منبرها نهاده‏اند». و چنین نقل کرده‏اند که به مدت یک سال این ابو بکر بعد از نماز دیگر روز آدینه بر سر تربت استاد نشستى- یعنى که: «به مجلس آمده‏ام». و همین ابو بکر را مى‏آرند که گفت: «چون قاضى بو عمر وفات کرد- و او از اقران استاد بود- به خواب دیدم که همى‏رفتم تا به مجلس استاد روم. گفتندى: کجا مى‏روى؟ گفتمى: به ملکوت آسمان اعلى به مجلس استاد. گفتندى: امروز مجلس نیست که قاضى بوعمر درگذشته است».

شیخ ابو القاسم قشیرى حکایت کرد که: «جوانى به نزدیک من آمد و همى‏گریست. گفتم: چه بوده است؟ گفت: دوش به خواب دیدم که قیامت بودى و مرا به دوزخ فرستادندى. من گفتمى: که مرا به دوزخ مفرستیدکه به مجلس بوعلى دقّاق رسیده‏ام. مرا گفتندى: به مجلس او رسیده‏ اى؟ گفتم: آرى. گفتند: او را به بهشت برید».

رحمه اللّه علیه

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۷۷- ۵ ذکر شیخ ابو العبّاس قصّاب، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن گستاخ درگاه، آن مقبول اللّه، آن کامل معرفت، آن عامل مملکت، آن قطب اصحاب، شیخ وقت، ابو العبّاس قصّاب- رحمه اللّه علیه- شیخ عالم و محترم مشایخ بود و صدّیق وقت بود، و در فتوّت و مروّت پادشاه، و در آفات عیوب نفس دیدن اعجوبه بود؛ و در ریاضت و کرامت و فراست و معرفت شأنى عظیم داشت. او را «عامل مملکت» گفته‏اند، و پیر و سلطان عهد بود و شیخ میهنه را گفت که: «اشارت و عبارت نصیب توست».

نقل است که شیخ ابو سعید را گفت: «اگر تو را پرسند که: خداى- تعالى- شناسى؟ مگو که: شناسم، که آن شرک است و مگو که: نشناسم، که آن کفر است و لیکن چنین گوى که: عرّفنا اللّه ذاته بفضله». یعنى خداى- تعالى- ما را آشناى ذات خود گرداناد به فضل خویش. و گفت: «اگر خواهد و اگر نه، با خداى خوى مى‏باید کرد و اگر نه، در رنج باشد». و گفت: «اگر با تو خیر خواهد، علم را در جوارح تو نگاه دارد و اندام‏هاى تو یک‏به‏یک از تو بستاند و با خویشتن گیرد و نیستى تو به تو نماید تا به نیستى تو هستى او آشکارا شود، به صفات خویش در خلق نگرى، خلق را چون گوى بینى در میدان قدرت، پس گردانیدن گوى خداوند گوى را بود».

و گفت: «هر کسى از وى آزادى طلبند و من از او بندگى، که بنده او در بند او به سلامت بود و آزاد در معرض هلاکت». و گفت: «فرق میان من و شما یک چیز بیش نیست و آن آن است که شما فرا ما گویید و ما فرا او گوئیم، شما از ما شنوید و ما از او شنویم، و شما ما را بینید و ما او را بینیم و الّا ما نیز چون شما مردمیم». و گفت: «پیران آینه تواند. چنان بینى ایشان را که تویى؟». و گفت: «مریدى اگر به یک خدمت درویش قیام نماید آن وى را بهتر بود از صد رکعت نماز افزونى، و اگر یک لقمه از طعام کم خورد، وى را بهتر از آن که همه شب نماز کند». و گفت: «بسیار چیزها را دوست داریم که یک‏ذره آنجا نباشیم». و گفت:

«صوفیان مى‏آمدندى هر کسى به چیزى‏ و به جایى بایستى، و مرا پاى نبایستى. و هر کسى را منى بایستى و مرا من نبایستى، مرا بایستى که من نباشم». و گفت: «طاعت و معصیت من در دو چیز بسته‏اند: چون بخورم مایه همه معصیت در خود بیابم و چون دست بازکشم اصل همه طاعت از خود بیابم». و وقتى علم ظاهر را یاد کرد و گفت: «آن جوهرى است که دعوت صد و بیست و اند هزار پیغامبر در آن نهاده‏اند. اگر از آن جوهر ذره‏یى پدید آید از پرده توحید زود از هستى خویش این همه در فنا رود». و گفت: «نه معرفت است و نه بصیرت و نه نور و نه ظلمت و نه فنا. آن هستى هست است».

و گفت: «مصطفى نمرده است. نصیب چشم تو از مصطفى مرده است».

و گفت:«پادشاه عالم را بندگانى‏اند که دنیا و زینت دنیا به خلق رها کرده‏اند و سراى آخرت و بهشت به مطیعان گذاشته، و ایشان با خداوند قرار گرفته، گویند: ما را خود این نه بس که رقم عبودیّت از درگاه ربوبیّت بر جان ما کشیده‏اند؟ که ما چیزى دیگر طلبیم؟».

و گفت:«خنک آن بنده که او را یاد نمودند». و گفت: «جوانمردان راحت خلق‏اند، نه وحشت خلق، که ایشان را صحبت با خداى بود از خلق و از خداى به خلق نگرند».

و گفت:«صحبت نیکان و بقعه‏هاى گرامى، بنده را به خداى نزدیک نکند، بنده به خدایى خداى نزدیک کند. صحبت با آن دار که باطن و ظاهر به صحبت او روشن شود». و گفت: «حق تعالى- از صدهزار فرزند آدم یکى را بردارد براى خویش». و گفت: «دنیا گنده است و گنده‏تر از دنیا دلى است که خداى- تعالى- آن دل به عشق دنیا مبتلا گردانیده است». و گفت: «هر چند که خلق به خالق نزدیکتر است، نزدیک خلق عاجزتر است».

و گفت:«همه اسیر وقت‏اند، و وقت اوست و همه اسیر خاطرند و خاطر اوست».

و گفت:«دعوت صد و بیست و اند هزار پیغامبر- علیهم السّلام- همه حق است لیکن صفت خلق است، چون حقیقت نشان کند، نه حق ماند و نه باطل». و گفت: «چون من و تو باقى بود، اشارت‏ باشد، و چون من و تو برخاست نه اشارت ماند و نه عبارت». و گفت: «اگر تو را از او آگهى بودى، نیارستى گفت که از او آگهى است». و گفت: «شب و روز بیست و چهار ساعت است، هیچ ساعتى نیست تا او را بر تو آمدنى نیست». و گفت: « [اگر] امر خویش بر تو نگاه دارد دست برده‏اى، و اگر ندارد آدم باید با همه فرزندانش، تا با تو بگریند». و گفت: «اگر کسى بودى که خدایى را طلب کردى جز خداى، خداى دو بودى». و گفت: «خداى را خداى جوید، خداى را خداى یابد، خداى را خداى داند».

و گفت: «اگر خداى یک‏ذرّه به عرش نزدیک‏تر بودى، از آنکه به ثرى، خدایى را نشایستى». و گفت «من با اهل سعادت به رسول صحبت کنم و با اهل شقاوت به خدا». و گفت: «از شما درنخواهم ادب، بیهوده مادرى بود که از فرزند شیرخواره ادب درخواهد.از شما ادب آن درخواهد که با شما به نصیب خویش زندگانى کند». و گفت: «ابلیس کشته خداوند است. جوانمردى نبود کشته خداوند خویش را سنگ انداختن».

و گفت:«اگر در قیامت حساب در دست من کند بیند که چه کنم: همه را در پیش کنم و ابلیس را مقام سازم، و لیکن نکند». و گفت: «هرگز کس مرا ندیده است و هر که مرا بیند از من صفت خویش بیند». و گفت: «یک سجده که بر من براند به هستى خویش و نیستى من، بر من گرامى‏تر از هر چه آفرید و آفریند». و گفت: «من فخر آدم و قرّه العین مصطفى‏ام.آدم فخر کند که گوید: این ذریّت من است. پیغامبر را چشم روشن گردد که گوید: این از امّت من است». و گفت: «وطاء من بزرگ است از او بازنگردم تا از آدم تا محمّد در تحت وطاى من نیارد»- این آن معنى است که شیخ بایزید گفته است: لوائى اعظم من لواء محمّد و شرح این در پیش داده‏ایم-از او پرسیدند که: «زهد چیست؟». گفت: «بر لب دریاى غیب ایستاده بودم، بیلى در دست، یک بیل فروبردم، از عرش تا ثرى بدان یک بیل برآوردم، چنان که دوم بیل را هیچ نمانده بود، و این کمترین درجه زهد است»- یعنى هر چه‏ صورت بود در قدم اول از پیشم برخاست- و گفت: «حق- تعالى- قومى را به بهشت فروآورد و قومى را به‏ دوزخ. پس مهار بهشت و دوزخ بگیرد و در دریاى غیب اندازد». و گفت: «آنجا که خداى بود روح بود و بس». و گفت: «اهل بهشت به بهشت فرودآیند و اهل دوزخ به دوزخ. پس جاى جوانمردان کجا بود؟ که او را جاى نبود، نه در دنیا و نه در آخرت».

نقل است که یکى قیامت را به خواب دید و شیخ را طلب مى‏کرد، در جمله عرصات شیخ را هیچ جاى نیافت. دیگر روز بیامد و شیخ را آن خواب بگفت. شیخ گفت: «آنگاه چنین خوابت را رایگان نگویند. چون ما نبودیم اصلا، ما را چون بازتوان‏یافت؟ و اعوذ باللّه از آن که ما را فردا بازتوان‏یافت».

نقل است که یکى به نزدیک او آمد و گفت: «یا شیخ مى‏خواهم که به حج روم».گفت: «مادر و پدر دارى؟». گفت: «دارم». گفت: «برو رضاء ایشان نگاه دار». برفت و بار دیگر بازآمد و گفت: «اندیشه حج سخت شد». گفت: «دوست پدر! قدم در این راه به صدق ننهاده‏اى. اگر به صدق نهاده بودیش، نامه از کوفه بازرسیدى».

نقل است که یک روز در خلوت بود. مؤذّن گفت: «قد قامت الصّلاه». گفت:

«چون سخت است از صدر، و از درگاه مى‏باید آمد». برخاست و عزم نماز کرد.

نقل است که کسى از او پرسید که: «شیخا کرامت تو چیست؟». گفت: «من کرامات نمى‏دانم. اما آن مى‏دانم که در ابتدا هر روز گوسفندى بکشتمى و تا شب بر سر نهاده مى‏گردانیدمى در جمله شهر، تاتسویى سود کردمى یا نه. امروز چنان مى‏بینم که مردان عالم برمى‏خیزند و از مشرق تا به مغرب به زیارت ما پاى‏افزار در پا مى‏کنند، چه کرامت خواهید زیادت از این؟». رحمه اللّه علیه، و اللّه اعلم بالصّواب.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

 

زندگینامه شیخ ابو القاسم قشیرى‏(به قلم استاد بدیع الزمان فرزانفر)

زین الاسلام ابو القاسم عبد الکریم بن هوازن بن عبد الملک بن طلحه بن محمّد قشیرى از اکابر علما و کتّاب و شعرا و متصوّفه قرن پنجم هجرى است که در ربیع الاوّل سال سیصد و هشتاد و شش هجرى قمرى در ناحیه استوا (قوچان کنونى) متولّد گردیده است.

زین الاسلام لقبى است که بحسب معمول آن زمان و بمناسبت مقام علمى و دینى که احراز کرده بود بر وى اطلاق کرده‏اند و این‏گونه لقب یعنى القاب مضاف به «اسلام» از اواخر قرن چهارم متداول بوده است مانند: شمس الاسلام لقب ابو الطیّب سهل بن محمّد بن سلیمان بن موسى بن عیسى بن ابراهیم صعلوکى متوفّى شهر رجب ۴۰۴ و عماد الاسلام لقب ابو العلا صاعد بن محمّد بن احمد بن عبد اللّه قاضى، متولّد ربیع الاوّل ۳۴۳ و متوفّى ذى‏الحجّه سال ۴۳۱ که نام وى در تاریخ بیهقى بعنوان قاضى صاعد مکرّر آمده است و رکن الاسلام لقب ابو عمر محمّد بن حسین بن محمّد بسطامى، متوفّى ۴۰۷ یا ۴۰۸ و ابو محمّد عبد اللّه بن یوسف جوینى متوفّى ۴۳۸ و شیخ الاسلام لقب ابو عثمان اسماعیل بن عبد الرّحمن بن احمد بن اسماعیل صابونى متولّد ۳۷۳ و متوفّى چهارم محرّم ۴۴۹ و جمال الاسلام لقب ابو محمّد موفّق هبه اللّه بن محمّد بن حسین بسطامى متوفّى ۴۴۰ که نامش در تاریخ بیهقى مذکور است و پسرش سعید بن موفّق متوفّى ۵۰۲ و فخر الاسلام لقب امام الحرمین عبد الملک بن عبد اللّه جوینى، متوفّى ۴۷۸ و حجّه الاسلام لقب ابو حامد محمّد غزّالى طوسى متولّد ۵۵۰ و متوفّى ۵۰۵٫قشیرى نسبت است به «قشیر بن کعب» که خاندانش را «بنى قشیر» نیز مى‏ خوانده ‏اند و زین الاسلام نیز ازین خاندان بود.

مادرش دختر محمّد بن سلیمان بن احمد بن محمّد استوایى سلمى است و ازاین‏رو ابو القاسم از سوى پدر، قشیرى و از طرف مادر، سلمى بود. خالوى او ابو عقیل‏ عبد الرّحمن بن محمّد از توانگران و دهقانان روى‏شناس ناحیه استوا و از رواه حدیث و شاگرد ابو العبّاس محمّد بن یعقوب الاصمّ از محدّثین بسیار مشهور (متولّد ۲۴۷ و متوفّى روز دوشنبه ۲۳ ربیع الآخر ۳۴۶) بود و ابو القاسم قشیرى از وى حدیث روایت مى‏کرد و او به سال ۴۱۴ درگذشت.

پدر قشیرى نیز توانگر و از ملّاکین ناحیه استوا بوده و پیش از آنکه ابو القاسم فرزند وى بحدّ بلوغ رسد وفات یافته است و اینکه ابن تغرى بردى درباره قشیرى مى‏گوید «نشأ یتیما و فقیرا» صحّت ندارد.

تحصیلات مقدّماتى و مهاجرت قشیرى به نشابور

چنانکه سبکى از گفته عبد الغافر نوه دخترى قشیرى نقل مى‏کند وى مقدّمات ادب و عربیّت را نزد شخصى بنام ابو القاسم الیمانى که با آن خاندان پیوستگى و ارتباط داشت فرا گرفت و چون خراج دیهى که در تملّک داشت بسیار سنگین بود بنقل ابن خلّکان در صدد برآمد که علم حساب بیاموزد و مستوفى قریه شود و دیه خود را از اجحاف دیوانیان مصون دارد و بدین نیّت بشهر نشابور عزیمت نمود.

نیشابور در روزگار قشیرى‏

شهر نیشابور که آن را ابرشهر و ایران‏شهر نیز مى‏گفتند در این ایّام، مهم‏ترین شهر مشرق ممالک اسلامى بشمار مى‏رفت و از حیث وسعت و جمعیّت و وفور علما و مراکز علمى و دینى و از لحاظ کسب و تجارت در عداد شهرهاى درجه اوّل بود، مقدسى که این شهر را در اواخر دوره سامانیان و زمان سلطنت نوح بن منصور (۳۸۷- ۳۶۶) دیده وصفى جامع از آن کرده و به گفته وى مساحت نشابور از هر سو یک فرسخ بوده و چهل و چهار محلّه داشته که بعضى از آنها بسر خود شهرى بوده است مانند محلّه حیره که وسعت آن را با شیراز برابر مى‏دانسته‏اند و هر محلّه به کوچه‏ها و گذرها تقسیم‏ مى ‏شده که نام بعضى از آنها در منتخب سیاق و منتخب مشیخه سمعانى دیده مى‏شود مانند: سکّه مسلم، سکّه جاجرمى، سکّه عبد السلام، سکّه ابو على دقّاق، سکّه القصّارین، سکّه معاذ بن معاویه، سکّه خرگوش، سکّه مفتى، و محلّه کلاغ آشیان، منیشک، قولو، محلّه السّحور، محلّه زمجار، محلّه ملقاباد، محلّه عذره.

درین شهر بازارهاى مخصوص براى طبقات پیشه‏وران و تجّار وجود داشته و مهم‏ترین آنها بازار چهار سوى بزرگ (المربّعه الکبیره) و دیگرى بازار چهار سوى کوچک (المربّعه الصغیره) بوده که از شمال بسوى جنوب کشیده مى‏شده و بازارهاى اصناف ازین دو جدا شده و بشرق و غرب امتداد مى‏یافته است.

اهمیّت نشابور از لحاظ اقتصادى چنان بود که روزى نمى‏گذشت که قافله‏اى با انواع مال‏التّجاره بدین شهر وارد نشود و امتعه مختلف از فارس و سند و کرمان و رى و طبرستان نیاورند و یا صنایع مردم این شهر از نسیج پنبگى و ابریشمین و دیگر چیزها بخارج نبرند و بهمین جهت بود که تجّار و دست‏فروشان از ماوراءالنهر و سرزمینهاى دیگر به نشابور مهاجرت کرده و تیمها و کاروان‏سراهاى مخصوص به خود ساخته بودند و ازین میان تیم شیرازیان که مقرّ خاندان عبد الغافر بود و آن را «خان الفرس» مى‏گفتند شهرت بسزا داشت زیرا این خاندان علاوه بر شغل تجارت بیش از یک قرن مرجع علما و رواه حدیث نیز بودند و محدّثین نامور از میان آنها پدید آمده بودند.

از روزگار طاهریان و اوائل قرن سوم این شهر قرارگاه امراى خراسان گشت و در روزگار سامانیان اگرچه پایتخت، شهر بخارا بود، باز هم نشابور اهمیّت سیاسى خود را حفظ کرد و بسبب حربها و کشمکشها که میان سامانیان با آل بویه و آل زیار روى مى‏داد، سالار خراسان که فرمانرواى لشکر و مأمور جنگ و محاربه با این دو سلسله بود در آنجا اقامت داشت و امراى نامور از دودمان چغانى یعنى آل محتاج و نیز سیمجوریان در این شهر مى‏زیستند و در آغاز کار سلسله غزنوى، نصر بن ناصر الدّین‏ برادر محمود غزنوى این وظیفه را بر عهده داشت و در حقیقت نشابور پایتخت دوم غزنویان بشمار مى ‏آمد.

اکثریّت نشابوریان شافعى مذهب بودند ولى عدّه‏اى نیز از مذهب شیعه و حنفى و کرّامى پیروى مى‏کردند و کرّامیان در عهد محمود غزنوى نیرو گرفتند و سخت بجان شیعه افتادند و مخالفان مذهب خود را آزار کردند چنانکه ابو عبد اللّه محمّد بن عبد اللّه معروف به (الحاکم) را (متوفّى صفر ۴۰۵) که از مشاهیر محدّثین است و تاریخ نیشابور از مؤلّفات اوست از درس گفتن بازداشتند و منبرش را شکستند و ابن فورک را زهر دادند و بقولى محمود غزنوى باغواء این طایفه وى را مسموم کرد و ما درین‏باره باز هم سخن خواهیم گفت.

از طوائف غیر مسلمان، عدّه‏اى یهودى و مسیحى درین شهر مى‏زیستند و اگر روایات محمّد بن المنوّر مؤلّف اسرار التوحید درخور اعتماد باشد، کلیسا نیز وجود داشت.

از لحاظ فرهنگى و نشر علوم و معارف و ادبیّات عربى و فارسى، نشابور حائز رتبه اوّل و مانند بغداد و بخارا یا برتر بود و عدّه بسیار از فقها و محدّثین و مفسّرین و لغویّین و کتّاب و شعرا (که بتازى و یا پارسى و یا به هر دو زبان شعر مى‏گفتند) و نیز حکما و علماء ریاضى و متکلّمین از فرق مختلف و مشایخ صوفیّه درین شهر بنشر علوم و ادب و تربیت اخلاقى و تهذیب نفوس مشغول بودند و مجالس درس و بحث و نظر و وعظ همه روز دایر بود و مردم گروه گروه درین مجالس حضور مى‏یافتند و دانش مى‏آموختند و معرفت مى ‏اندوختند و براى نمونه کافیست گفته شود که ابو عبد اللّه حاکم در تاریخ نشابور دو هزار و چهار صد و سى تن را نام برده که درین شهر درس خوانده یا درس گفته‏اند و این عدّه شامل کسانى است که از صدر اسلام تا اواخر قرن چهارم به نشابور سفر کرده و علم آموخته یا از دیگران دانش اندوخته و اکثر از مردم آن شهر بوده‏اند و عبد الغافر فارسى که کتاب سیاق را ذیل آن تاریخ کرده و علماء قرن‏ پنجم تا ربع نخستین از قرن ششم را در تاریخ خود یاد مى‏کند. شرح حال هزار و ششصد و سى تن را آورده است که اکثر از طبقه فقها و محدّثین بوده‏اند و از ادبا و شعرا و علماى شیعه و حکما و ریاضى‏دانان و دیوانیان هرچه کمتر نام برده است و بى‏هیچ شک با مطالعه یتیمه الدّهر و تتمه الیتیمه از ثعالبى و دمیه القصر باخرزى و طبقات الحنفیّه و تاریخ بغداد و معجم الادباء یاقوت و انساب سمعانى و فهرست منتجب الدّین و نظائر این‏ها از کتب که متضمّن تراجم رجال است بر این عدّه بسیار توان افزود.

علاقه و اهتمام بعلوم را در مردم نیشابور نشانه بسیار برجسته و بارزى است و آن وجود دودمانهایى است که هر یک بیش از صد سال حافظ و نگهبان دانش بوده و پدر بر پدر در طبقات علما یاد شده‏اند از قبیل: خاندان محمى، مزکّى، مخلدى، مؤمّل، ناصحى، سراجى، شجاعى، صفّار، شحّامى، منیعى، نیلى، عیّار، سیّارى، صاعدى (آل صاعد)، میکالى (آل میکال، بنى میکال) عنبرى، بحیرى که در سیاق و انساب سمعانى عدّه‏اى از علما که بدین انساب یاد شده‏اند مى‏توان یافت.

نمونه دیگر تأسیس مراکز و بناء مؤسّسات علمى است که نیشابوریان در این امر اهتمام بسیار داشته‏اند و ظاهرا قدیم‏ترین مؤسسه علمى در نیشابور یا بقول مطلق در بلاد اسلام مدرسه‏اى است که ابو العبّاس محمّد بن اسحاق بن ایّوب صبغى (بکسر صاد مهمله و سکون باء، مطابق انساب سمعانى، الاکمال، و مشتبه ذهبى) و یا ضبعى (بضم ضاد معجمه و فتح باء مطابق العبر ذهبى و طبقات سبکى و شذرات الذهب و در سیاق کنیه او ابو بکر است و ظاهرا با برادر وى ابو بکر احمد بن اسحاق اشتباه شده است) متوفّى ذى‏القعده ۳۴۴ بنام «دار السنّه» بنا کرده و اداره امور و تولیت اوقاف آن را پس از مرگ بشاگرد خود ابو عبد اللّه الحاکم واگذاشته است.

وزان پس مدارس بسیار درین شهر ساخته‏اند مانند: مدرسه مشطى، مدرسه سورى، مدرسه بیهقى، مدرسه سعیدیّه از بناهاى نصر بن ناصر الدّین، مدرسه‏ ابو على دقّاق، مدرسه شحّامى، مدرسه قشیریّه، مدرسه سلطانیّه، مدرسه ابو نصر بن ابى الخیر، مدرسه سرهنگ، مدرسه سمعانى، مدرسه نظامیّه که ما اسامى آنها را از منتخب سیاق و منتخب مشیخه سمعانى استخراج کرده ‏ایم.

از آغاز اسلام در مدینه و بصره و کوفه و دیگر شهرها در مساجد براى تعلیم مبانى دین و تفسیر و سماع حدیث و درس ادب، حلقه‏هاى مختلف تشکیل مى‏شد و همین روش در نیشابور نیز معمول بود و بنابراین مساجد را بر این مؤسسات علمى باید اضافه کرد و بى‏گمان در نشابور مساجد بسیار ساخته بودند که از آن جمله بود جامع قدیم و مسجد المنبر که ابو مسلم خراسانى ساخته و عمرو بن اللیث تکمیل کرده بود و یازده در داشت و مقدسى آن را دیده و وصف کرده است و جامع منیعى و مسجد مطرّز و مسجد صرّافین و مسجد کریمى و مسجد المربّعه الکبیره که ذکر آنها در سیاق آمده و این‏ها همه مراکز علمى بوده و از گفته عبد الغافر معلوم مى‏شود که آل صاعد در جامع قدیم مجلس املا داشته‏اند علاوه بر آنکه خان‏ها و تیم‏ها نیز گاهى براى تدریس و وعظ بکار مى‏رفت چنانکه ابو عثمان صابونى در خان حسین مجلس مى ‏گفت.

صوفیّه نیز در خانقاههاى خود بتعلیم مبانى دین و اصول طریقت مشغول بودند و نیکوکاران براى ایشان خانقاه مى‏ساختند که صوفیان در آنها به ریاضت و مراقبت و تهذیب نفس و اخذ مبانى تصوّف از حدیث و تفسیر و کلمات مشایخ مى‏پرداختند و از آن جمله بود خانقاه صندوقى و خانقاه طرسوسى و خانقاه ابو الفضل العمید الخشّاب و خانقاه محمود در سکّه مسیّب و خانقاه سلمى.

و نوع دیگر از ابنیه مخصوص صوفیان دویره‏[۱] است که ظاهرا خانقاهى‏ کوچک یا اقامتگاهى براى درویشان مسافر بوده که در مدخل یا چسبیده بخانقاه بزرگ بنا مى‏کردند و این نوع بنا در شهرهاى خراسان وجود داشت مانند: دویره صوفیّه‏ در نسا و دویره دلارام در سرخس و دویره سهل در اغیان.

و در نیشابور نیز دویره‏ها ساخته بودند که ذکر آنها جاى جاى در سیاق بنظر مى‏رسد از قبیل: دویره ابو سعید بن ابى الخیر، دویره ابو عبد الرّحمن سلمى، دویره قشیرى (یعنى ابو القاسم قشیرى) دویره محمود صوفى.

و گذشته از آنچه گفتیم گاهى مجلس درس و املاء در مواضعى بنام «حظیره» تشکیل مى‏یافت و آن در اصل دیوار بستى است از چوب یا هیزم که گوسفند و یا شتر را در آن جاى مى‏داده‏اند ولى از مجارى استعمال این کلمه در سیاق و منتخب مشیخه سمعانى مستفاد مى‏شود که مقصود از آن قبرستانى است که به دیوارى محصور شده باشد و یا گنبدى بوده است مخصوص بدفن اموات از خاندانى خاص چنانکه از تعبیر:

«حظیره آل سمعانى» که در سنجدان مرو بوده و نام آن در منتخب مشیخه سمعانى آمده همین معنى مستفاد مى‏گردد و در فرهنگ آنندراج نیز تقریبا همین گونه تفسیر شده است و ازین قبیل است (حظیره شحّامیّه) در نشابور که ابو الحسن شجاعى در آن مجلس املا داشت.

هریک ازین مساجد و مدارس و خانقاهها کتابخانه بزرگ یا کوچک داشت که بانى آن یا مردم براى استفاده عموم وقف کرده بودند و غالبا مؤذّن مسجد یا متولّى امور مدرسه و خانقاه حفظ آن را بر عهده داشت و به طلبه علم امانت مى‏داد.

از آنچه گفتیم به خوبى روشن گشت که شهر نشابور در اواخر قرن چهارم و قرن پنجم یکى از مراکز علمى و دینى بزرگ جهان بوده و وسائل تحصیل از هر جهت براى طالب علمان و خداجویان صوفى نهاد فراهم بوده است چنانکه از هر سو بدان روى مى‏نهاده‏اند و شاید بهمین علّت ابو القاسم قشیرى بدین شهر که از لحاظ آب و هوا و وفور نعمت و اجتماع علما از هر دست و تعدّد کتابخانه‏ها بر دیگر شهرهاى خراسان رجحان داشت دل بسته و شیفته گشت و ترک مولد گفت و این شهر را مرکز خاندان بزرگ و دانش‏گستر قشیرى قرار داد.

استادان و مشایخ قشیرى در روایت حدیث‏

بنا به گفته ابن خلّکان وقتى قشیرى به نیّت آموختن علم حساب به نشابور آمد بحسب اتّفاق در مجلس ابو على دقّاق حاضر گشت و سخنش در دل وى کارگر افتاد و از خواندن حساب منصرف شد و قدم در طریق ارادت و تصوّف نهاد و ابو على دقّاق به فراست پى باستعداد و شایستگى وى برد و او را بمریدى پذیرفت و علم خواندن فرمود و قشیرى بطلب علوم دینى همّت بست و فقه و اصول دین و مذهب، تعلیم گرفت و از مشایخ نشابور سماع حدیث کرد و در همین حال بمجلس ابو على دقّاق نیز مى‏رفت و از فوائد مجلس وى بهره مى‏گرفت تا بمدارج کمال رسید و ما اینک بذکر استادان و مشایخ وى مى ‏پردازیم.

۱- ابو بکر محمّد بن بکر بن محمّد طوسى نوقانى، وى در نیشابور مفتى و پیشواى شافعیان بود و مذهب شافعى را تدریس مى‏کرد و مجلس نظر داشت و مقدّم این طایفه و در ورع و زهد و دورى از خلق و آلودگى بامور دنیوى سرآمد بود و خویش را از ارتباط با دیوانیان و مداخله در اوقاف و وصایاى مردم بر کنار مى‏داشت و سرانجام در نوقان طوس به سال ۴۲۰ درگذشت، قشیرى نزد وى علم فقه بر مذهب شافعى خوانده بود. نام و نسب وى در سیاق و سبکى چنان است که یاد کردیم ولى در ابن خلّکان و طبقات الشافعیّه از ابى بکر بن هدایه اللّه الحسینى نام پدرش «ابو بکر» است و در مأخر اخیر نقل شده که وى پسرى بنام ابو بکر داشته است و مؤلّف النّجوم الزّاهره وى را «بکر بن محمّد» گفته است و گمان مى‏رود که روایت عبد الغافر که خود از مردم نشابور و نوه قشیرى بوده درست‏تر باشد.

۲- ابو الحسین احمد بن ابى نصر محمّد بن احمد بن عمر الخفّاف، وى از صلحا و عبّاد عصر خود بود و بدین جهت او را «الزّاهد» خوانده‏اند و او روایت حدیث از ابو العبّاس محمّد بن اسحاق بن ابراهیم سرّاج (متوفّى ۳۱۳) مى‏کرد و از مشایخ بزرگ حدیث بود و مردانى نامور چون ابو عبد اللّه حاکم و ابو عثمان صابونى‏ از وى سماع حدیث کرده بودند، قشیرى نیز از وى حدیث آموخته و رفیق وى در سماع حدیث ابو المظفر محمّد بن اسماعیل شجاعى (متوفّى ۴۶۵) بود، وفاتش روز پنج‏شنبه، دوازدهم ربیع الاوّل سال ۳۹۵ در نشابور اتّفاق افتاد و چون به روایت سمعانى از قول ابو عبد اللّه الحاکم، وى درین تاریخ نود و سه‏ساله بود پس باید ولادت او در سال ۳۰۲ واقع شده باشد.

۳- ابو عبد اللّه محمّد بن عبد اللّه بن محمّد بن حمدویه بن نعیم نیشابورى معروف به «الحاکم» و «ابن البیّع» مؤلّف تاریخ نیشابور و مستدرک و بسیار کتب دیگر از اکابر محدّثین و علما که در عهد خود بى‏نظیر بود متولّد در سال ۳۲۱ و متوفّى در ماه صفر سال ۴۰۵، بنا بنقل سبکى قشیرى از وى سماع حدیث کرده بود.

۴- قاضى ابو زید عبد الرّحمن بن محمّد بن احمد بن اللّیث بن شبیب، از محدّثین بزرگ، متوفّى در جمادى الآخره سال ۴۱۳ هم از مشایخ قشیرى در روایت حدیث.

۵- ابو نعیم عبد الملک بن حسن بن محمّد بن اسحاق بن الازهر اسفراینى، از محدّثین بزرگ، متولّد در ربیع الاوّل سال ۳۱۰ و متوفّى ربیع الاوّل سال ۴۰۰، قشیرى مسند ابى عوانه یعقوب بن اسحاق بن ابراهیم بن یزید اسفراینى را که خالوى پدر ابى نعیم و از محدّثین مشهور بود بر وى خوانده بود و از او سماع داشت و چون ابى نعیم بنصّ عبد الغافر در کتاب سیاق سال ۳۹۹ به دعوت اهل نیشابور بدانجا رفته و تمام علما و محدّثین مجالس درس خود را تعطیل کرده و بدرس وى حاضر شده بودند پس تاریخ سماع قشیرى نیز باید در همان سال روى داده باشد.

عبد الغافر فارسى و ابو عبد اللّه محمّد بن الفضل الفراوى که ذکر وى بیاید مسند ابى عوانه را بر قشیرى خوانده بودند و از او روایت مى‏ کردند.

۶- ابو طاهر محمّد بن محمّد بن محمش بن علىّ بن ایّوب زیادى، از محدّثین و فقها و مفتیان مشهور خراسان، متولّد به سال ۳۱۰ به گفته صاحب سیاق و یا ۳۱۷ بنقل سبکى و متوفّى سنه ۴۱۰ در نیشابور، قشیرى از وى سماع حدیث داشت. و در علّت شهرت او به «زیادى» اختلاف است. عبد الغافر مى‏گوید که او را بدان جهت که در میدان زیاد بن عبد الرحمن در نیشابور منزل داشت زیادى مى‏گفتند و سمعانى آن را نسبت بجدّ مى‏ شمارد.

۷- ابو عبد اللّه حسین بن محمّد بن حسین بن عبد اللّه بن صالح بن شعیب بن فنجویه یا فتحویه ثقفى دینورى، از بزرگان محدّثین که چهل سال حدیث درس مى‏گفت و سال ۴۱۳ به نشابور سفر کرد و بخانقاه طرسوسى وارد شد و عدّه‏اى از علماء نشابور از وى سماع حدیث کردند که از آن جمله قشیرى بود و او در ربیع الآخر سال ۴۱۴ وفات یافت و در مقبره حیره دفنش کردند.

۸- ابو القاسم حسن بن محمّد بن حبیب نیشابورى، از وعّاظ و مفسرین و محدّثین، متوفّى در ذى‏القعده یا ذى‏الحجّه سال ۴۰۶٫

۹- ابو الحسین معدّل علىّ بن محمّد بن عبد اللّه بن بشران، از محدّثین بغداد که قشیرى در مسافرت مکّه و بوقت اقامت، در بغداد، از وى سماع حدیث کرده است. متولّد ۳۲۸ و متوفّى رجب یا شعبان سال ۴۱۵ و چون وى به گفته ابو الفرج بن الجوزى درین هنگام هشتاد و هفت‏ساله بود پس باید ولادت او در سال ۳۲۸ اتّفاق افتاده باشد.

۱۰- ابو الحسین محمّد بن حسین بن محمّد بن الفضل القطّان، از محدّثین بغداد، متولّد ۳۳۵ و متوفّى رمضان ۴۱۵ که قشیرى در بغداد از وى سماع حدیث کرده است.

۱۱- قاضى ابو محمّد جناح بن نذیر بن جناح کوفى، از محدّثین عراق در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم که قشیرى از وى در کوفه سماع حدیث کرده و ابو بکر احمد بن حسین بیهقى هم از وى روایت مى‏نموده است.

۱۲- ابو عبد اللّه محمّد بن الفضل بن نظیف، فرّاء مصرى، از محدّثین‏ مشهور مصر، متوفّى ۴۳۱ که قشیرى از وى در مکّه سماع حدیث کرده است.

۱۳- ابو عبد اللّه محمّد بن عبد اللّه بن عبید اللّه بن باکویه شیرازى، از مشایخ صوفیّه که با ابو عبد اللّه بن خفیف شیرازى دیدار کرده و باطراف و اکناف سفر نموده و حکایات بسیار از مشایخ گرد آورده و دیوان ابو الطیّب احمد بن الحسین متنبّى را در شیراز بر گوینده آن خوانده بود، وى پس از مسافرتهاى دور و دراز به نشابور سفر کرد و در دویره سلمى اقامت گزید و پیران نشابور نزد وى براى استفاده مى‏رفتند و ابو القاسم قشیرى دیوان متنبّى را از وى سماع کرد و حکایات و لطائف صوفیان را از زبان وى شنید چنانکه در غالب ابواب رساله قشیریّه از قول وى روایاتى بنظر مى‏رسد، وفات وى بنقل عبد الغافر در سیاق به سال ۴۲۸ اتّفاق افتاده است.

۱۴- ابو القاسم عبد الرّحمن بن محمّد بن عبد اللّه بن محمّد بن حمدان نیشابورى کوشکى سرّاج، از اکابر فقهاء و رواه حدیث، متوفّى ۴۱۸ که قشیرى از وى حدیث روایت مى‏کرده است.

۱۵- ابو عقیل عبد الرّحمن استوایى، خالوى قشیرى که ذکر وى گذشت و قشیرى از او سماع حدیث کرده بود، متوفّى ۴۱۴٫

۱۶- ابو اسحاق ابراهیم بن محمّد بن ابراهیم بن مهران اسفراینى، از متکلّمین و محدّثین نامور که علم کلام در بغداد آموخت و آنگاه به اسفراین بازگشت و درس کلام و حدیث مى‏گفت و سپس در نیشابور رحل اقامت افکند و براى وى مدرسه‏اى بنا کردند تا در روز محرم سال ۴۱۸ همان‏جا وفات کرد و جنازه او را به اسفراین بردند و به خاک سپردند، قشیرى نزد وى علم کلام بر طریق اشعرى خوانده است و بنا بنقل ابن خلّکان قشیرى یک چند بدرس او حاضر مى‏شد و گفته استاد را نمى ‏نوشت، ابو اسحاق گفت این مسائل را باید نوشت، قشیرى آنچه تا آن وقت خوانده بود همه را بازگفت و استاد وى را نوازش کرد و گفت تو محتاج بدرس من نیستى و کافى است که کتب مرا مطالعه کنى.

۱۷- ابو بکر محمد بن حسن بن فورک اصفهانى، از متکلّمین و نحویّین و وعّاظ معروف در آخر قرن چهارم که تحصیلات خود را در اصفهان به پایان برده و در مذهب اشعرى سخت متعصّب بود و بدین جهت وقتى برى رفت مخالفین اشعرى به ضدّیّت برخاستند و او را آزار کردند، چون این خبر به نشابور رسید ابو عبد اللّه حاکم و علماء نیشابور از سالار خراسان ابو الحسن محمّد بن ابراهیم بن سیمجور (متوفّى ۳۷۷) تقاضا کردند که برى نامه نویسد و ابن فورک را به نشابور دعوت کند، ابن فورک رى را ترک گفت و به نشابور آمد و ابو الحسن برایش مدرسه‏اى ساخت و چون مطابق گفته قشیرى (کتاب حاضر، ص ۸۲) وى بر ابو عثمان سعید بن سلام مغربى پس از مرگ نماز خوانده و وفات ابو عثمان مغربى در سال ۳۷۳ بوده است پس باید ابن فورک قبل ازین تاریخ به نشابور رفته باشد.

ابن فورک در نیشابور نیز در تأیید مذهب اشعرى مى‏کوشید و عقائد ابو عبد اللّه محمّد بن کرّام سجستانى را (متوفّى ۲۵۵) که پیروانش در نشابور قدرت بسیار داشتند به صراحت و بى‏پروا ردّ مى‏کرد و ازاین‏رو کرّامیان بمحمود غزنوى که در تقویت آنها مى‏کوشید شکایت بردند و ابن فورک را متّهم کردند که نبوّت پیغمبر را منقضى مى‏داند و معتقد است که حضرت رسول (ص) پس از مرگ، پیغمبر نیست و نبود، محمود، ابن فورک را به غزنه خواست و او این اتّهام را ردّ کرد ولى در بازگشت دستور داد تا وى را مسموم کردند و بقولى کرّامیان او را زهر دادند سال ۴۰۶٫

قشیرى نزد وى علم کلام آموخته و چون ابن فورک زاهد و متصوّف نیز بوده، در رساله، اقوال وى را در اصول عقاید و احوال و مقامات مکرّر آورده است.

۱۸- ابو عبد الرّحمن محمّد بن حسین بن موسى الازدى السلمى، از اکابر صوفیّه و محدّثین و علماء بزرگ که در حدیث و تصوّف مصنّفات بسیار دارد و کتاب طبقات الصوفیّه از تألیفات او بسیار مشهور است، متولّد رمضان ۳۳۰ و بقولى ۳۲۵ و متوفّى روز یکشنبه سوم شعبان ۴۱۲، که او را در خانقاهى که بدو منسوب و مشهور به‏ «دویره سلمى» بود دفن کردند.

قشیرى نزد وى حدیث و تصوّف آموخت و پس از مرگ ابو على دقّاق با وى مصاحبت داشت و نام وى در کتاب حاضر بسیار توان دید.

قشیرى در حلقه صوفیان‏

چنانکه پیشتر گفته آمد سبب اقامت قشیرى در نیشابور و مداومت بر تعلّم، کشش و انجذاب درونى وى بشخصیّت روحانى و سخنان پرشور و حال‏انگیز ابو على دقّاق بود.

امّا ابو على حسن بن علىّ بن محمّد بن اسحاق بن عبد الرّحیم بن احمد، پسر آردفروشى بود از مردم نشابور و بهمین مناسبت او را دقّاق مى‏گفتند و او در آغاز، علوم ظاهرى را از ادب و تفسیر و فقه و حدیث در زادگاه خود و در مرو آموخت و آنگاه دست ارادت در دامن ابو القاسم ابراهیم بن محمّد نصرآبادى که پیر خراسان و دست‏پرورده ابو بکر شبلى بود استوار ساخت و بمدد تلقین و ارشاد او، این راه را به پایان برد و خلیفه و جانشین نصرآبادى شد و چون پیر وى به سال ۳۶۶ از نشابور به مکّه رفت و مجاور حرم شد و همان‏جا در سال ۳۶۹ وفات یافت بنابراین ابو على دقّاق باید پیش از سال ۳۶۶ بجمع مریدانش پیوسته باشد.

تاریخ اتّصال قشیرى به ابو على دقّاق نیز معلوم نیست ولى چون قشیرى شاگرد ابو الحسین خفّاف متوفّى ۳۹۵ بوده پس ورود او به نشابور و دیدارش با ابو على دقّاق باید پیش ازین تاریخ و ما بین سال ۳۹۰ و ۳۹۵ واقع شده باشد.

ابو على دقّاق چنانکه از اقوال وى در رساله قشیریّه و تذکره الاولیاء عطّار مستفاد است پیرى بود که اندوه و قبض بر احوالش غالب بود زیرا همچنان‏که او را علوم ظاهر و طریق زهد سیرآب نکرده بود احوال و واردات و روش خانقاه هم او را اقناع نمى‏کرد و پیوسته زیادت و فزونى حال طلب مى‏کرد و دلى سوخته فراق و نفسى گرم و آتشین داشت و آن روش که مردانى مانند بایزید و جنید و ابو الحسین نورى و شبلى پرورده بود، بدو و ابو الحسن خرقانى ختم گشت و تا روزگار مولانا جلال الدّین‏ چنان مرد در طریقت برنخاست، و ازاین‏رو این پسر آردفروش شیفتگان و دلباختگان بسیار داشت و مریدان صادق و جان بازان راه حقیقت پروانه‏وار گرد شمع وجودش مى‏گشتند و در شعله‏ هاى انفاس سوزان او پروبال مى‏سوختند و فرومى‏ریختند و یکى از آن میان ابو القاسم قشیرى بود که به دیدار وى چنان عاشق گشت که بیش، یاد خویشان و زادگاه خود نکرد و در مجلس آن پیر وقت و شیخ راستین زانو زد و باخلاص و صدق تمام بدو ارادت مى‏ورزید و به همگى همّت تسلیم وى گشت و اینک ما شرح این اخلاص و ادب خدمت را از زبان قشیرى مى ‏آوریم.

«استاد امام رحمه اللّه گوید هرگز نزدیک استاد ابو على نشدم اندر ابتدا الّا که روزه داشتمى و نخست غسل کردمى و به مدرسه شدمى چند بار بازگشته بودم از حشمت او تا یک راه که آن حشمت برخاست و چون به میان مدرسه رسیدمى از حشمت چنان بودمى که کسى را دست و پاى خفته باشد، بر خویشتن قدرت نداشتمى، اگر سوزن اندر من زدندى آگاهى نداشتمى، پس چون بنشستم هر واقعه که مرا بودى بزبان نبایستى گفت، بشرح آن خود ابتدا کردى، چند بار چنین افتاده بود و من بعیان دیده بودم و اندیشیدمى که اگر خداوند تعالى در وقت من رسولى فرستد تا حشمت او بر دل بیشتر بود یا حشمت او، اندر دل صورت نبستى که آن ممکن بود و هرگز اندر مدّت روزگار که با وى صحبت داشتم و پیوستگى حاصل آمد بدل من اعتراضى نیفتاده بود مرا بر وى تا از دنیا بیرون شد» کتاب حاضر، ص ۵۰۹- ۵۰۸٫

پیوستگى و تعلّق باطنى میان این مرید و مراد سرانجام باتّصال و قرابت ظاهرى کشید و ابو على دقّاق دختر خود امّ البنین فاطمه دقّاقیّه را که خود از دانشمندان روزگار بود چنانکه بیاید به قشیرى تزویج کرد و چند تن از فرزندان قشیرى ازین مادر در وجود آمدند.

ابو المظفّر محمّد بن اسماعیل شجاعى در ارادت، شریک و هم‏قدم قشیرى و برادر وى در طریقت بود و این دو با هم بمجالس ابو على دقّاق مى‏رفتند و راه سلوک‏ و ریاضت را با یکدیگر طى مى‏کردند و او پیش از قشیرى بدو ماه در سال ۴۶۵ وفات کرد و قشیرى بعد از وى چندان نزیست.بنا به گفته جامى قشیرى مجالس پیر خود را نوشته و جمع کرده بود.

وفات ابو على دقّاق بقول عبد الغافر در ضمن ترجمه حال ابو القاسم عبد الخالق بن علىّ بن عبد الخالق بن اسحاق مؤذّن و محتسب نیشابورى در ذى‏الحجّه سال ۴۰۵ اتّفاق افتاد، سبکى و جامى نیز بر همین روایت رفته‏اند، ذهبى در العبر و ابن العماد در شذرات الذّهب و سبکى بروایتى دیگر وفات او را در ۴۰۶ و ابن جوزى در المنتظم و ابن الاثیر و ابن کثیر و ابن تغرى بردى در ۴۱۲ نوشته‏اند و ظاهرا گفته صاحب سیاق که نوه قشیرى است صحیح‏تر است.

ابو على را در مدرسه خود دفن کردند که در سمت قبله کهن دز واقع بود و پس از آن ابو القاسم قشیرى و محمّد بن یحیى را همان‏جا به خاک سپردند.

قشیرى و ابو سعید ابو الخیر

محمّد بن المنوّر در ضمن چند حکایت از روابط ابو سعید و قشیرى سخن مى‏گوید، بنا به گفته او قشیرى در آغاز از منکران ابو سعید بود و بسط حال وى را در معاش و مجالس سماع ناخوش مى‏داشت ولى آخرالامر بسبب اشراف ابو سعید بر واقعات و خواطر، از آن انکار بازگرایید و بابو سعید گروید و در مجالس وى حاضر مى‏شد ولى چون روایات محمّد بن المنوّر زیاده قابل اعتماد نیست و نظیر این حکایتها را درباره دیگران نیز نقل کرده و مآل همه اثبات کرامات ابو سعید است، مادام که سند قطعى بدست نیاید گفتار او را بسهولت باور نتوان داشت.

حقیقت امر اینست که قشیرى در کتاب حاضر نه در ذکر تراجم احوال مشایخ و نه در ذکر پیران معاصر خود که نام آنها را آورده و شرح حالشان را ننوشته و نه در ضمن ابواب دیگر که اقوال پیران پیشین و هم‏روزگار خویش را نقل مى‏کند یک نوبت هم نام ابو سعید را نیاورده و این دلیل است که بدو ارادت و اعتقادى نداشته‏ و یا از وى چیزى نشنیده است. از دگر سوى، عبد الغافر از اشخاصى نام مى‏برد که هم با ابو سعید و هم با قشیرى مرتبط بوده و بمجلس این هر دو حاضر مى‏شده‏اند مانند:

ابو سعد عبد الرّحمن بن منصور (۴۷۴- ۴۰۴) که از مریدان ابو سعید بود و از قشیرى نیز اصول طریقت را فرا مى‏گرفت و نیز ابو المظفّر موسى بن عمران بن محمّد بن اسماعیل انصارى (۴۸۶- ۳۸۸) که مصاحب و خادم این هر دو بود و ابو الوفا ناصر بن ابى سعید بن ابى الخیر (متوفّى در مهنه روز دوشنبه غرّه رمضان ۴۹۱) که از قشیرى سماع حدیث کرده است و از مجموع این‏ها استفاده مى‏شود که قشیرى از معتقدان ابو سعید نبوده ولى میان آن دو تن اختلاف و خصومتى هم وجود نداشته است.

مسافرتهاى قشیرى‏

قشیرى علاوه بر مسافرت در شهرهاى خراسان دو سفر ببغداد و یک سفر به مکّه کرده است.سفر نخستین بنصّ عبد الغافر در دو موضع از کتاب سیاق و بنقل ابن خلّکان و سبکى به همراه ابو محمّد عبد اللّه بن یوسف جوینى (متوفّى ۴۳۸) و ابو بکر احمد بن الحسین بیهقى (۴۵۸- ۳۸۴) از راه بغداد به مکّه بود و چون قشیرى و ابو محمّد جوینى درین سفر از ابو الحسین بن بشران و ابو الحسین بن الفضل سماع حدیث کرده‏اند و وفات این دو چنانکه گذشت به سال ۴۱۵ اتّفاق افتاده پس سفر نخستین قشیرى ببغداد و مکّه قبل ازین تاریخ و ظاهرا در سال ۴۱۲ که مردم خراسان از بسته شدن راه مکّه و موقوف ماندن حجّ بمحمود غزنوى شکایت بردند و او قافله‏اى سنگین تجهیز کرد و خراسانیان بحجّ رفتند، باید صورت گرفته باشد (ابن الاثیر حوادث ۴۱۲)

سفر دوم بنصّ ابو بکر احمد بن على خطیب بغدادى (متوفّى ۴۶۳) در تاریخ بغداد و مطابق روایتى که در مقدّمه رساله قشیریّه (نسخه موزه بغداد) است در اوائل سال ۴۴۸ بود زیرا در جمادى الاولى از همین سال رساله قشیریّه بر وى در بغداد قرائت شده است و سبب این مسافرت تعصّبات مذهبى و مخالفت کرّامیان و معتزله با پیروان ابو الحسن علىّ بن اسماعیل اشعرى (متوفّى ۳۲۴) بود بتفصیل ذیل:چنانکه پیش گفتیم شهر نشابور مرکز تعصّبات و اختلافات مذهبى بود و کرّامیان درین شهر قدرت و نفوذ بسیار داشتند و هر یک چند، این اختلاف از مجالس درس بکوى و بازار مى‏کشید و عامّه به پشتیبانى ائمّه مذهب وارد ماجرا مى‏شدند چنانکه بر اثر همین اختلافات ابو عبد اللّه الحاکم را از درس گفتن بازداشتند و منبرش را شکستند و ابو نصر عبد الرّحمن بن احمد صابونى را در حدود سال ۳۷۲ غیله بقتل رسانیدند و ابن فورک را مسموم کردند و دامنه این تعصّبها میان شیعیان و سنّیان از یک‏سو و میان حنفیّه و شافعیّه و کرّامیّه از دگر سو بالا مى‏گرفت و در روزگار سلطنت محمود قدرت بدست کرّامیان افتاد تا دولت غزنوى از خراسان برچیده شد و سلجوقیان بر خراسان دست یافتند و ابو نصر منصور بن محمّد کندرى که بسه زبان پارسى و تازى و ترکى سخن مى‏گفت و حنفى مذهب بود به وزارت طغرلبک برگزیده شد و او مردى متعصّب و بقول بعضى معتزلى و به گفته عبد الغافر بسوء عقیده متّهم بود و آتش اختلاف را بر ضدّ اشعریّه دامن زد و کار بر این دسته از مردم هرچه سخت‏تر گشت.

مردم نیشابور از معتزله و کرّامیّه و حنبلیان هرات بر ضدّ ابو الحسن اشعرى برخاسته بودند و او را کافر مى‏شمردند چنانکه در سال ۴۳۶ پیروان اشعرى از علما درباره صحّت عقاید و آراء وى استفتا کردند و ابو محمّد جوینى و ابو عثمان صابونى و ابو القاسم قشیرى در ذى‏القعده همان سال در جواب این استفتا، عقیده خود را دائر بر اینکه ابو الحسن اشعرى از ائمّه اسلام و پیرو عقاید سلف است نوشتند.

جمال الاسلام هبه اللّه بن محمّد معروف به «موفّق» در سال ۴۴۰ درگذشت شافعیان گرد فرزند وى ابو سهل محمّد (متولّد ۴۲۳) جمع شدند و ابو القاسم قشیرى به معاضدت و تأیید وى قیام کرد تا او را بجاى پدر نشاندند و طغرلبک باستدعاء وى ابو سهل را بلقب پدرش (جمال الاسلام) ملقب گردانید ولى ابو سهل بسبب زیرکى و قبولى که یافته بود محسود گشت و او خود با حسودان و مخالفان مذهب بستیزه برخاست و حسودان به نیروى حکومت، اشعریان را از وعظ و تدریس و خطبه، در جامع منع‏ کردند و ذهن طغرلبک را نسبت بمذهب شافعى و اشعرى مشوب ساختند و ابو نصر کندرى ظاهرا از بیم آنکه ابو سهل به وزارت رسد و نیز بسبب اختلاف عقیده در سال ۴۴۵ از طغرلبک اجازه گرفت که روافض و مبتدعه را بر منابر لعن کنند و در نتیجه بفرمان وى، خطبا اشعریّه را نیز لعن کردند و ابو الحسن اشعرى را ملعون خواندند و فقها و محدّثین خراسان و از آن جمله امام الحرمین و ابو سهل بن الموفّق و ابو القاسم قشیرى سخت به مخالفت برخاستند و ابو بکر بیهقى نامه‏اى پندمند به ابو نصر کندرى نوشت ولى سودمند نیفتاد (این نامه را ابن عساکر در تبیین کذب المفترى ص ۱۰۰ ببعد و سبکى در طبقات الشافعیّه ج ۲، ص ۲۷۲ ببعد آورده‏اند) و قشیرى نیز نامه‏اى متضمّن نفرت و استغاثه و ردّ منکرین اشعرى بشهرها و نزد علما فرستاد (این نامه را نیز ابن عساکر و سبکى نقل کرده ‏اند) و ابو نصر کندرى فرمانى از جانب طغرلبک صادر کرد مشعر بر آنکه مخالفان را از نیشابور نفى بلد کنند و چون این فرمان به نشابور رسید و خوانده شد عوام و اوباش به خانه قشیرى ریختند و او را کشان‏کشان به زندان کهن دز بردند و امام الحرمین پنهان شد و از راه کرمان بحجاز گریخت و ابو سهل محمّد بن موفّق به ناحیه باخرز رفت و جمعى از یاران کار دیده و جنگجوى خود را تعبیه کرد و به دروازه نشابور لشگرگاه ساخت و از حاکم شهر، رهایى قشیرى را مطالبه نمود و چون حاکم، قشیرى را آزاد نکرد او شبانه به نشابور درآمد و اعوان و انصار خود را گرد آورد، مردم نشابور از حاکم خواستند تا دست از قشیرى بردارد او بلجاج ایستاد و جنگ درگرفت و ابو سهل قشیرى را از زندان بیرون کشید آنگاه قشیرى و ابو سهل به شکایت نزد طغرلبک برى رفتند و حاکم نشابور از راه دیگر برى رسید ولى طغرلبک به گفته قشیرى در دفاع از اشعرى قانع نگشت و ابو سهل را به زندان افکندند و اموالش را گرفتند و قشیرى ناچار ببغداد رفت و مجالس وعظ و روایت حدیث ترتیب داد و در همین ایّام بود که ابو بکر خطیب بغدادى از وى سماع حدیث نمود و او در این سفر با خلیفه القائم بامر اللّه (۴۶۷- ۴۲۲) ملاقات کرد و در قصرخلیفه وعظ گفت و خلیفه فرمانى مشعر بر اعزاز و اکرام وى صادر کرد و او به نشابور بازگشت ولى باز هم آسوده نمى‏زیست و با اهل و عیال خود بطوس مى‏رفت و چندى در آن شهر اقامت مى‏کرد، اینست آنچه ابن عساکر از گفته عبد الغافر و دیگران نقل مى‏کند و سبکى نیز در ترجمه حال قشیرى آورده است ولى سبکى در ضمن شرح حال ابو الحسن اشعرى (طبقات، ج ۲، ص ۲۷۲). مى‏گوید که قشیرى و امام الحرمین به مکّه رفتند و تا آنگاه که عمید الملک کندرى بقتل رسید (ذى‏الحجّه سال ۴۵۶) در مکّه بودند و سپس به دعوت نظام الملک بخراسان باز آمدند ولى این روایت درست بنظر نمى‏رسد زیرا عبد الغافر نوه قشیرى این مطلب را نیاورده است و دیگر آنکه خطیب بغدادى به مسافرت قشیرى به مکّه اشارتى ننموده و شرح حال امام الحرمین را نیز در تاریخ خود ذکر نکرده و به‏هرحال روایات سبکى متناقض است و روایت اوّلش ترجیح دارد.

امّا اینکه ابن خلّکان و ذهبى مدّت اقامت امام الحرمین را در مکّه چهار سال نوشته‏اند با آنچه ما از تاریخ این حادثه (۴۴۵) نوشتیم منافاتى ندارد زیرا این تاریخ به صراحت در نامه قشیرى و همچنین در المنتظم از ابن جوزى و البدایه و النهایه از ابن کثیر و النجوم الزاهره از ابن تغرى بردى در ذیل حوادث ۴۴۵ ذکر شده و ابن عساکر و سبکى نیز نقل کرده‏اند و ممکن است مدّت اقامت امام الحرمین در جنوب ایران بطول انجامیده و او پس از قتل کندرى به دعوت نظام الملک بخراسان باز آمده باشد و چنان‏که گفتیم قشیرى و امام الحرمین در سفر بغداد با یکدیگر نبوده‏اند.

قشیرى پس از این پیروزى و قتل عمید الملک ابو نصر کندرى بفرمان الب‏ارسلان و نظام الملک، قطعه‏اى سرود که باخرزى در «دمیه القصر» و ابن عساکر در «تبیین کذب المفترى» آورده‏اند:

عمید الملک ساعدک اللّیالى‏ على ما شئت من درک المعالى‏
فلم یک منک شى‏ء غیر امر بلعن المسلمین على التّوالى‏
فقابلک البلاء بما تلاقى‏ فذق ما تستحقّ من الوبال‏

پس از مراجعت، قشیرى در دوران وزارت نظام الملک که خود شافعى مذهب بود با کمال احترام ده سال به افاده و افاضه اشتغال داشت.

قشیرى بلحاظ علمى و اجتماعى‏

از آنچه گفتیم مقرّر گشت که قشیرى از علما و محدّثین نامور زمان خود بود و او علاوه بر کلام و حدیث در تفسیر قرآن خاصه بمذاق صوفیّه و به روش ابو عبد الرّحمن سلمى در کتاب «حقائق» دستى قوى داشت، فقه نیکو مى‏دانست و بزبان عربى شعر مى‏گفت و کاتب و دبیرى پرمایه و واعظى زبان‏آور بود.

وعّاظ آن عهد علاوه بر اطّلاع وسیع از علوم اسلامى، براى جذب مستمعین، مى‏باید گفتار خود را باشعار دل‏انگیز و حکایات مؤثّر از انبیا و رسل و صحابه و زهّاد و عبّاد و مشایخ صوفیّه آرایش دهند تا سخنشان دلنشین و مؤثّر باشد و بااین‏همه از فصاحت و بلاغت مایه تمام داشته باشند، نیک‏نامى و زهد و تقوى نیز شرطى لازم شناخته مى‏شد و قشیرى بتمام این فضائل آراسته و از اسرار شریعت و رموز طریقت به خوبى آگاه بود و ازاین‏رو مجالس وعظ وى تأثیر عظیم داشت و عامّه و خاصّه بدان روى مى‏آوردند و مشایخ صوفیّه چون زبان بشرح نکات و حلّ اسرار تصوّف مى‏گشود مستفیض بلکه مست فیض مى‏شدند، باخرزى که معاصر این پیر نکته‏دان سخنور بوده است وصفى تمام از مجالس وى کرده است.

از سال ۴۳۷ تا پایان عمر بنقل عبد الغافر قشیرى مجلس املاء ترتیب داد که در آن لطائف قرآن و اشارات احادیث را توضیح مى‏داد و در هر مورد بیتى چند از گفته خود مى ‏افزود.اشعار او بزبان عربى بسیار قوى و دل‏انگیز است، باخرزى ده بیت و سبکى بیست و یک بیت و جامى دو بیت از او نقل کرده ‏اند.

طریقه وى در علم کلام ممزوجى بود از روش ابو بکر بن فورک و از طریقه ابو بکر محمّد بن الطیّب بصرى باقلانى متوفّى ۴۰۳ که پیش نخستین درس خوانده و کتب دومین را در مطالعه گرفته بود، باخرزى و دیگران مهارت او را درین فن ستوده‏اند و او را یکى از مدافعان مذهب اشعرى شمرده‏اند.

از حیث اطّلاع و احاطه بر احادیث و نقد و معرفت انواع آن، قشیرى از مشایخ درجه اوّل بشمار مى‏رفت و از بسیار کسان اجازه روایت و سماع گرفته بود و بدین سبب عدّه کثیر و به گفته سمعانى هزاران کس از طالبان حدیث و نیز بزرگان این فن در خراسان و شهرهاى دیگر از وى سماع حدیث کردند و اجازه روایت بدست آوردند که فهرستى از آنها خواهیم آورد ولى او با این همه دانش و شهرت باز هم دست از طلب علم نمى‏کشید و از مستفیدان مجلس خویش گاه‏گاه مطلبى که نمى‏دانست یا بنحو مطلوب تحقیق نکرده بود مى‏پرسید و بر شیوه علماء راستین بجهل و تردّد خاطر در مباحث علمى راضى نمى‏گشت فى المثل با آنکه وى در علم نحو تبحّر داشت از ابو القاسم یوسف بن على مغربى از وجوه نحاه و قرّاء که در سال ۴۵۸ بمحضر وى مى‏رفت و علم کلام مى‏خواند در مسائل نحو استفاده و بدو مراجعه مى ‏کرد و قشیرى درین هنگام تقریبا هشتاد و سه ‏ساله بود.

ازین همه بگذریم، قشیرى به گفته عبد الغافر سوارکار و در استعمال انواع سلاح چابک و قوى دست بود و در شناخت اسلحه و سوارى و رموز پهلوانى چیزها مى‏دانست که دیگران نمى‏دانستند و مگر این پرورش و سلحشورى را وى در ناحیه استوا که مردمانش همواره دلیران و یلان بوده‏اند آموخته است.

ریاست مذهبى و نفوذ در میان عامّه در این عهد و شاید در همه ادوار اسلامى براى کسانى میسّر مى‏گشت که یا فقیه و محدّث و صاحب مجلس درس و نظر و یاواعظ بلند پایه و یا زاهد پرمایه و یا از شیوخ تصوّف و داراى رباط و خانقاه باشند، قشیرى این همه بود و همه این مزایا را حاصل کرده بود پس عجب نیست اگر ما از خلال اخبار و روایات نتیجه مى‏ گیریم که او در عهد خود داراى نفوذ و قدرت عظیم در دستگاه حکومت و میان عامّه مردم بوده است و عدّه‏اى از مردم بواسطه همین قدرت و تأثیر مادّى و معنوى گرد او و خاندانش جمع شده و از مختصّین و پیوستگان این دودمان بشمار آمده ‏اند.

در میان این گروه کسانى بوده‏اند که وظیفه آنها استنساخ کتب قشیرى بوده است مانند: ابو القاسم اسماعیل بن حسین بن علىّ بن احمد فرائضى نیشابورى ساکن دویره سلمى که کتب قشیرى را بخطّ زیبا و خواناى خود مى‏نوشت و کلاههاى درویشى ظریف دست‏دوزى‏شده با اشعار مناسب براى وى مى‏دوخت و ابو القاسم سلمان بن ناصر بن عمران بن محمّد بن اسماعیل بن اسحاق بن یزید بن زیاد بن میمون بن مهران انصارى، متوفّى روز پنج‏شنبه بیست و دوم جمادى الآخره سال ۵۱۲ که از خدّام خانقاه قشیرى بود و اکثر کتابهاى قشیرى را بخطّ خود نوشت.

عبد الغافر این اشخاص را جزو مریدان و مخصوصان بوى نام مى‏برد: ابو ابراهیم اسماعیل بن ابى الحسن طوسى، متوفّى شعبان ۴۹۵ از خدّام قشیرى، اسماعیل بن عبّاس صوفى از مریدان، ابو القاسم عبد العزیز بن عبد الرّحمن الصفّار از مخصوصان، ابو احمد عبد اللّه بن محمّد بن ابى احمد طوسى، متوفّى روز شنبه دهم ذى‏القعده سال ۴۸۵ از خدّام، عبد الرّحمن بن محمّد خطیب مروزى از مریدان، ابو القاسم عبد الرّحمن بن ابى بکر محمّد قارى واعظ، متوفّى ۴۹۵ از خدّام، ابو محمّد عبد الصّمد بن ابى سعید صوفى، متوفّى روز پنج‏شنبه سیزدهم شعبان سال ۴۹۴ از خدّام که در رکاب قشیرى مى‏رفت، محمّد بن ابى صالح صوفى از خدّام، ابو حفص عمر بن عبد الرّحیم بن محمّد بن محمّد لبیکى نشابورى، متولّد آخر صفر ۴۴۰ و متوفّى شنبه هفدهم‏ جمادى الآخره سال ۵۲۰ از مریدان، ابو سعید عبد العزیز بن عبد اللّه نقیب، متوفّى دوشنبه ششم ذى‏القعده سال ۵۰۲ از مریدان.

شاگردان و کسانى که از قشیرى روایت کرده ‏اند

قشیرى مدّتى دراز و ظاهرا از حدود ۴۱۰ که تألیف تفسیر را آغاز کرد فعّالیّت علمى داشت و بسیارى از طالبان علم و معرفت نزد وى درس خوانده‏اند و ما اینک فهرست گونه‏اى از شاگردان وى که از مطالعه سیاق و منتخب مشیخه سمعانى و طبقات سبکى بدست آورده‏ایم در اینجا مى‏آوریم:

۱- احمد بن اسماعیل جوهرى ساکن غزنین، متوفّى بعد از سال ۵۱۳ که از قشیرى سماع حدیث کرده و رساله قشیریّه را بر وى خوانده و سمعانى از وى اجازه گرفته است.

۲- ابو نصر احمد بن منصور صفّار نیشابورى. متولّد ۴۴۹ و متوفّى ۵۳۳٫

۳- ابو سعد اسماعیل بن ابى صالح احمد بن عبد الملک مؤذّن نیشابورى ساکن کرمان، متولّد در ذى‏الحجّه سال ۴۵۲ در نشابور و متوفّى سلخ رمضان ۵۳۲ در بردسیر کرمان.

۴- ابو اهیم اسماعیل بن حسن بن محمّد بن احمد جرجانى علوى حسینى مؤلّف کتاب ذخیره خوارزمشاهى از اطبّا. متوفّى ۵۳۱ در مرو.

۵- ابو محمّد اسماعیل بن ابى القاسم عبد الرّحمن الزّمجارى از مردم نیشابور و از صوفیّه عصر، متولّد رجب ۴۳۹ و متوفّى جمعه دوم رمضان ۵۳۱ که از خدّام قشیرى نیز بود.

۶- ابو العبّاس اسماعیل بن علىّ بن سهل بن عبّاس مسیّبى، فقیه و صوفى، متوفّى روز دوشنبه چهارم ربیع الاوّل ۵۱۸ که او را در خانقاه سکّه مسیّب دفن کردند.

۷- ابو سعید اسعد بن سعید بن ابى سعید فضل اللّه بن ابى الخیر، متولّد اوّل‏ ذى‏الحجّه سال ۴۵۴ و متوفّى سلخ رمضان ۵۰۷٫

۸- ابو القاسم اسحاق بن عمر بن عبد العزیز نیشابورى، معروف به «شرف الافاضل» که شعر خوش مى‏گفت و نثر نیکو مى‏ نوشت، متولّد در ذى‏القعده سال ۴۳۹ و متوفّى چهارشنبه بیست و هشتم جمادى جمادى‏الأخرى ۵۲۰ و او را در بالاى میدان زیاد بن عبد الرّحمن در نیشابور به خاک سپردند.

۹- ابو عبد اللّه حسین بن احمد بن علىّ بن حسن بیهقى، از مردم خسرو گرد و قاضى آن ناحیه، متولّد قبل از ۴۵۰ و متوفّى سیزدهم رمضان ۵۳۶٫

۱۰- ابو عبد اللّه حسین بن محمّد بن حسین علىّ بن فرّخان سمنانى، شیخ صوفیّه در سمنان، متوفّى صفر سال ۵۳۱ در سمنان.

۱۱- ابو القاسم سهل بن ابراهیم بن ابى القاسم مسجدى نیشابورى، از مشایخ حدیث، متولّد ۴۴۴ و متوفّى بعد از ۵۲۳٫

۱۲- ابو منصور سهل بن جامع بن احمد بن حسین خازن معروف به «صیرفى» از مردم نشابور.

۱۳- ابو نصر عبد الرّحمن بن احمد بن سهل کوشکى نیشابورى، متولّد ۴۴۴ و متوفّى شب شنبه پنجم جمادى الآخره سال ۵۱۸٫

۱۴- ابو محمّد عبد اللّه بن عبد العزیز بن عبد الوهّاب بن عبد الرّحمن بن محمّد بن احمد بن سلیمان بن احمد بن سلیمان سلمى نشابورى، متوفّى دوشنبه نوزدهم جمادى الآخره سال ۵۳۶٫

۱۵- ابو بکر عبد الرّحمن بن عبد اللّه بن عبد الرّحمن بن محمّد بن احمد حیرى نشابورى، از محدّثین معمّر نیشابور که معلّم سوارى و تیراندازى نیز بود متولّد دهم شوّال ۴۵۳ در محلّه ملقاباد و متوفّى شب پنج‏شنبه سیزدهم جمادى الآخره سال ۵۴۰ مدفون در ملقاباد.

۱۶ ابو على عبد الحمید بن محمّد بن احمد بیهقى خسروگردى از علما و فضلا،متولّد رجب ۴۴۸ و متوفّى نیمه رجب ۵۳۵ در خسروگرد.

۱۷- ابو الفتوح عبد الوهّاب بن شاه بن احمد بن عبد اللّه شادیاخى خرزى، ساکن محلّه عذره در نیشابور که پدرش از مریدان قشیرى بود. متولّد ۴۵۳ و متوفّى شب جمعه بیست و یکم شوّال ۵۳۵ در نشابور.

۱۸- عین الدین ابو الحسن عبد الغافر بن اسماعیل بن عبد الغافر فارسى، دخترزاده قشیرى و خطیب نیشابور. شاعر و محدّث، مؤلّف تاریخ سیاق، متولّد شب هشتم ربیع الآخر ۴۵۱، متوفّى ۵۲۹٫

۱۹- ابو العبّاس عمر بن عبد اللّه بن احمد بن محمّد بن عبد اللّه خطیب ارغیانى معروف به «احدب» متولّد بعد از ۵۴۹ و متوفّى بیست و دوم رمضان سال ۵۳۴ در نیشابور.

۲۰- ابو نصر علىّ بن مسعود بن محمّد بن اسماعیل بن على بن حسن شجاعى، از خاندان علم و روایت، متوفّى روز یکشنبه بیست و یکم جمادى الآخره سال ۵۱۶ مدفون در مقبره بالا میدان زیاد.

۲۱- ابو القاسم فضل بن محمّد بن احمد بن ابى منصور محمّد عطّار ابیوردى ساکن نشابور از اهل علم و روایت که دکّانش مجمع ظرفا و مشایخ بود و عمرى بیش از صد سال داشت. متوفّى دوشنبه ششم صفر سال ۵۱۸٫

۲۲- ابو على محمّد بن احمد بن حسن ایّوبى زهرى عوفى، معروف به «فورکى» و ملقّب به «سلطان» متولّد ۴۳۵ و متوفّى یکشنبه چهارم رمضان سال ۵۱۴٫

۲۳- قاضى ابو سعید محمّد بن احمد بن محمّد بن صاعد محمّد بن احمد بن عبید اللّه صاعدى، از خاندان صاعد، قاضى نیشابور و رئیس حنیفیّه، متولّد سال ۴۴۴ و متوفّى شنبه دوازدهم ذى‏الحجّه سال ۵۲۷ در نیشابور.

۲۴- ابو المظفّر محمّد بن احمد بن محمّد بن مظفّر هروى، از بزرگان علماو مذکّرین، متوفّى شب چهارشنبه چهاردهم شوّال سال ۵۰۶٫

۲۵- ابو عبد اللّه محمّد بن حمّویه بن محمّد بن حمّویه جوینى بحیرآبادى، از بحیرآباد، مرکز جوین و شیخ صوفیّه در آن ناحیه، متولّد محرّم سال ۴۴۹ و متوفّى اوّل ربیع الاوّل سال ۵۳۰٫

۲۶- ابو سعید محمّد بن علىّ بن محمّد بن عبد الرّحمن دهّان قاضى مروزى، از علما و از خاندان علم و روایت که پنهانى باده مى‏نوشید متولّد حدود سال ۴۳۰ و متوفّى سال ۵۰۸ یا ۵۱۰٫

۲۷- ابو نصر محمّد بن منصور بن عبد الرّحیم اشنانى حرضى نیشابورى که سمعانى چهار مجلس از امالى قشیرى را از وى شنیده است، متولّد یکشنبه نیمه ربیع الاوّل سال ۴۵۸ و متوفّى روز چهارشنبه پنجم شعبان ۵۴۷ در نیشابور، مدفون در مقبره حیره.

۲۸- ابو المجد محمود بن عبد الرّحمن بن ابراهیم شیرازى، از محدّثین و خواصّ خاندان سمعانى در مرو، متولّد حدود سال ۴۴۰ و متوفّى روز سه‏شنبه هفدهم ربیع الاوّل سال ۵۲۵ مدفون در پائین سکّه سلمه نزدیک ابو بکر واسطى.

۲۹- ابو المحاسن مسعود بن محمّد بن غانم بن محمّد بن ابى الحسن بن احمد بن علىّ بن ابراهیم ادیب غانمى خراجى، که اصلا از هرات بود و در طوس متولّد شد و در نشابور مى‏زیست و در بلخ فقه آموخت، از فضلا و دانشمندان زاهد و متعبّد که اشعار ظریف بسرعت مى‏سرود و آنها را «سحریّات» مى‏نامید بمناسبت اینکه آنها را هنگام سحر مى‏سرود، متولّد چهاردهم ربیع الآخر سال ۴۶۴ و متوفّى روز یکشنبه سوم ربیع الاوّل سال ۵۵۳ در هرات.

۳۰- سیّد ابو القاسم منصور بن محمّد بن محمّد علوى عمرى معروف به «فاطمى» از فقها و اصحاب نظر و از خردمندان و زیرکان عصر، متوفّى روز یکشنبه بیست و پنجم رمضان سال ۵۱۷ و یا ۵۲۷ در هراه، مدفون در کازرگاه.

۳۱- ابو محمّد هبه اللّه بن سهل بن عمر بن ابى عمر محمّد بن حسین بسطامى، معروف به «سیّدى» از مردم نیشابور، داماد امام الحرمین و از فقها و متعبّدین، متولّد دوازدهم ربیع الاوّل سال ۴۴۳ و متوفّى صبح سه‏شنبه بیست و پنجم صفر سال ۵۳۳٫

۳۲- ابو بکر یحیى بن عبد الرّحیم مقرى لبیکى نیشابورى، از دانشمندان که یک چند، مجلس املا داشت، متولّد رمضان سال ۴۳۸ و متوفّى روز دوشنبه بیست و هفتم رمضان سال ۵۲۲٫

آنچه ذکر کردیم از منتخب مشیخه سمعانى است و اشخاص ذیل از کتاب سیاق بر آنها افزوده مى ‏شوند:

۳۳- ابو سعید اسماعیل بن ابى عبد الرّحمن عمرو بن محمّد بن احمد بن جعفر بحیرى، از وجوه و علماء خاندان بحیرى در نشابور که وظیفه آنها تزکیه شهود بوده است و او خود مردى فقیه و محدّث و بسیار دقیق بود چنانکه صحیح مسلم را پنجاه نوبت بر استادان قرائت کرد، متوفّى سال ۵۰۱٫

۳۴- ابو عبد اللّه اسماعیل بن عبد الغافر بن محمّد بن سعید فارسى، از وجوه محدّثین که خاندان او از فسا به نیشابور منتقل شده و با اشتغال به تجارت، بتحصیل و تدریس علوم دینى مى‏پرداختند و پدرش از اصحاب ابو عبد الرّحمن سلمى بود، متولّد در رجب سال ۴۲۳ و متوفّى شب دوشنبه بیست و پنجم ذى‏القعده سال ۵۰۴٫

۳۵- ابو ابراهیم اسماعیل بن احمد بن ابراهیم بن موسى مقرى، که خود و پدرش از محدّثین بودند، متوفّى صفر، سال ۴۸۷٫

۳۶- ابو المحاسن اسماعیل بن نصر بن بکر بن ابى الحسین بن مهران واعظ، متولّد سال ۴۳۸ و متوفّى سال ۵۱۰٫

۳۷- ابو الفضل اسماعیل بن حسین بن علىّ، متوفّى روز دوشنبه بیستم جمادى الآخره سال ۴۹۴٫

۳۸- بعیث بن محمّد بسطامى، که در درس امالى قشیرى حضور مى‏یافت.

۳۹- حسن بن ابى الحسن طبرى.

۴۰- حسکان بن احمد بیهقى.

۴۱- ابو محمّد سهل بن محمّد بن محمّد سرّاج کوشکى.

۴۲- شعیب بن نوح رازى صوفى.

۴۳- ابو الحسین طاهر بن ابى القاسم عبد اللّه بن على بن اسحاق، برادرزاده نظام الملک وزیر الب‏ارسلان و ملکشاه. که صحیح بخارى را بر قشیرى خواند.

۴۴- ابو المعالى عبد العزیز بن عبد الوهّاب سلمى، نوه ابو على دقّاق و قشیرى متوفّى شب جمعه بیست و پنجم شعبان سال ۴۷۷٫

۴۵- ابو محمّد عبد الوهّاب بن عبد الرزّاق بن حسّان بن سعید منیعى قاضى.

۴۶- ابو المحاسن شهاب الاسلام عبد الرزّاق بن عبد اللّه بن علىّ بن اسحاق برادرزاده نظام الملک، از علما و دانشمندان بزرگ، متوفّى روز پنج‏شنبه هفتم محرّم سال ۵۱۵ در سرخس.

۴۷- ابو محمّد فضل بن احمد بن محمّد بن احمد صاعدى فراوى، از مشایخ صوفیّه متولّد سال ۴۱۴ و متوفّى روز سه‏شنبه شانزدهم صفر سال ۴۸۷٫

۴۸- ابو المعلّى فضل بن عبد اللّه بن محمّد بن عبده ارّگانى.

۴۹- ابو على فضل بن محمّد فارمدى طوسى، از مشایخ بزرگ و مشهور صوفیّه متولّد ۴۰۲ و متوفّى ربیع الآخر سال ۴۷۷٫

۵۰- ابو محمّد فضل اللّه بن قاضى ابى الفضل محمّد بن احمد طبسى.

۵۱- ابو الفتح مسعود بن محمّد بن منصور عمید خراسان، از علماء عربیّت که فقه نزد امام الحرمین خوانده بود.

۵۲- موفّق بن ابى سهل محمّد بن موفّق هبه اللّه بن محمّد بن حسین بسطامى، آخرین کس ازین خاندان که به ریاست رسید و او مسند ابى عوانه را بر قشیرى خوانده‏ بود، متوفّى روز چهارشنبه بیست و یکم شعبان سال ۴۷۹٫

۵۳- ابو نصر ناصر بن احمد بن محمّد بن محمّد بن عبّاس بن مسلم بن عبد اللّه بن فضل بن سلیمان طوسى، از فقها و بزرگان شافعیّه و شاگرد ابو محمّد جوینى که کتابخانه‏اى مشتمل بر نفائس کتب بخطوط علماء مشهور داشت و مؤلّفات قشیرى را بر وى خوانده بود، متوفّى ۴۶۸٫

۵۴- ابو زکریّا یحیى بن منصور جنزى. از مردم گنجه و از علماء صوفیّه که بعشق دیدار قشیرى بخراسان آمد و مرید وى گشت و از وى سماع حدیث کرد و سرانجام در ترشیز متوطّن گشت و او پدر محیى الدّین محمّد بن یحیى عالم معروف است که در وقعه غز بقتل رسید (۵۴۹) ابو زکریّا یحیى در رمضان سال ۴۹۶ درگذشت.و این عدّه از طبقات سبکى.

۵۵- نظام الملک ابو على حسن بن علىّ بن اسحاق بن عبّاس طوسى، وزیر الب‏ارسلان (۴۶۵- ۴۵۵) و ملکشاه (۴۸۵- ۴۶۵) که در اصول پیرو مذهب اشعرى و در فروع شافعى بود و زندگانى او در همه تواریخ بشرح مذکور است و از قشیرى سماع حدیث کرد و با وى مرتبط بود، متولّد ۴۰۸ و مقتول دهم رمضان سال ۴۸۵٫

۵۶- ابو القاسم عبد اللّه بن علىّ بن اسحاق طوسى، برادر نظام الملک حسن بن على، متولّد سال ۴۱۴ و متوفّى سال ۴۹۹٫

۵۷- ابو الفرج عبد الرّحمن بن احمد الزاز سرخسى نویزى. رئیس شافعیّه مرو، متولّد سال ۴۳۱ یا ۴۳۲ و متوفّى ربیع الآخر سال ۴۹۴٫

۵۸- ابو سعد عبد الرّحمن بن مأمون بن علىّ بن ابراهیم متولّى، از فقهاء نامور شافعیّه و مدرّس نظامیّه بغداد، بعد از ابو اسحاق شیرازى، متولّد سال ۴۲۶ یا ۴۲۷ و متوفّى شب جمعه هیجدهم شوّال سال ۴۷۸٫

۵۹- ابو القاسم عبد الرّحمن بن محمّد بن ثابت ثابتى خرقى، از فقها و زهّاد، متوفّى ربیع الاوّل سال ۴۹۵٫

۶۰- ابو محمّد عبد الغنىّ بن نازل بن یحیى الالواحى، از اهل مصر و یکى از محدّثین نامى، متوفّى سیزدهم محرّم سال ۴۸۶٫

۶۱- ابو الحسن علىّ بن سهل بن عبّاس بن سهل مفسّر نیشابورى، از محدّثین و مفسّرین، متوفّى ذى‏القعده سال ۴۹۱٫

۶۲- ابو الفتح محمّد بن محمّد بن على خزیمى، ساکن رى، از وعّاظ و محدّثین متوفّى محرّم سال ۵۱۴ در رى.

۶۳- ابو القاسم سلمان بن ناصر بن عمران انصارى نیشابورى، از علماء اصول و تفسیر، متوفّى روز پنج‏شنبه بیست و دوم جمادى الآخره سال ۵۱۲٫

۶۴- ابو عبد اللّه حسین بن حسن شهرستانى قاضى دمشق.

۶۵- ابو الفتح طاهر بن ابى طاهر سعید بن فضل اللّه بن ابى الخیر از مشایخ صوفیّه متوفّى ۵۰۲٫

۶۶- ابو محمّد عبد الجبّار بن محمّد بن احمد خوارى، از مردم خوار یکى از دهات بیهق، امام جامع منیعى در نیشابور، متولّد سال ۴۴۵ و متوفّى پنج‏شنبه نوزدهم شعبان سال ۵۳۶٫

قشیرى از نظر تصوّف‏

او بى‏گمان یکى از علما و محقّقین این طایفه است که از علوم ظاهر به روش معمول در آن روزگار بهره کافى گرفته و بشیوه محدّثین تمام روایات و کلمات و حکایات صوفیان را با سلسله سند که طریق اثبات صحّت آنها در آن عهد بشمار مى‏رفت آموخته بود چنانکه استاد وى ابو عبد الرّحمن سلمى و نیز ابو نعیم اصفهانى همین روش را داشتند و بدین جهت غالب مطالبى که در رساله قشیریّه مى‏خوانیم مستند است و سلسله سند آنها را قشیرى نقل کرده و شرائط امانت را رعایت نموده است و چون سند، متّصل و راویان نزد او موثّق بوده ‏اند،

متن روایت را خواه درست یا نادرست پذیرفته و گاهى نیز مطالبى منافى عقل و عادت نقل کرده و در امتناع و نادرستى آنها سخنى نگفته است و از اینجا مى‏توان نتیجه گرفت که وى بى‏اندازه متمسّک بظواهر و پایبند مسموعات خود بوده است.

درباره ظواهر شرع بى‏شک اعتقادش اینست که ترک آنها روا نیست و سالک هرگز بدرجه‏اى نمى‏رسد که عبادات و معاملات را ترک تواند گفت و بااین‏همه سالک در طریق عبادت نباید افراط کند و براى وى مراقبت دل و پاس انفاس از اعمال ظاهر مفیدتر است.

در مسائل فروع پیروى مذهب خاص را لازم نمى‏داند بلکه مرید، آنها را هم باید از مشایخ تصوّف بیاموزد و از ایشان تقلید کند.

شرط ورود به حلقه صوفیان نخست توبه و ردّ مظالم و خشنود کردن خصمان و خروج از دنیا و امور دنیاست بتمام همّت و پس ازین شیخ مى‏تواند بمرید ذکرى تلقین کند، این ذکر به عقیده قشیرى در رساله «ترتیب السلوک» اللّه اللّه اللّه یا خداى است و سالک باید بکوشد که «ذکر زبان» تبدیل به «ذکر قلب» و سرانجام منتهى به غیبت از ذاکر و ذکر شود تا به درجه فناء در مذکور برسد.

شرط دیگر اطاعت و تسلیم است و مرید باید هرچه شیخ وى مى‏گوید بى‏چون‏وچرا بپذیرد و به دلش نیّت مخالفت نگذرد و واقعات و احوال درونى خویش را از وى به هیچ‏روى پنهان ندارد و به عقیده او طىّ مدارج و منازل سلوک بى‏دستگیرى شیخ و پیرى راه‏دان ممکن نمى‏شود.

نظر او درباره سماع معتدل و مشعر بر جواز است و در کتاب حاضر (فصل سماع) شواهدى از شرع و اقوال صحابه و پیران بر اباحه آن نقل مى‏کند ولى هیچ سندى تاکنون بدست نیاورده‏ام که مریدان یا خود وى در خانقاهش سماع مى‏کرده‏اند.

چنانکه خود او مى‏گوید در جوانى و بوقت سلوک از ابو على دقّاق اجازه خواسته است تا در سماع شرکت کند و پیرش اجازت نمى‏داده تا پس از معاودت و تکرار خواهش، اشارت گونه‏اى بر جواز کرده است.

همان‏طور که از پیش گفتیم او در نیشابور دویره یا خانقاهى داشت و عدّه‏اى از جویندگان راه مرید وى شده بودند و بمدد و اشارت وى طىّ طریق مى ‏کردند و بنده‏وار به خدمتگزارى مشغول بودند.

از مطالعه رساله قشیریّه و بخصوص فصلى که در شرح الفاظ و اصطلاحات صوفیان است هرچه بهتر و روشن‏تر معلوم مى‏شود که او اصول و مبانى تصوّف را بدقّت هرچه تمام‏تر مى‏دانسته و درین میدان یکى از سابقان تیزرو و از پهلوانان گشاده بازو بوده است.

بااین‏همه وى از آن مردان آزاد فکر و بلند پرواز تصوّف و رندان چالاک نیست که هرگز زندانى رسوم و حدود ظاهرى نمى‏شدند و گام بر سر تعلیمات مسجد و مدرسه و خانقاه مى‏نهادند و از آن سوى بشریّت و نتائج و آثار آن پروبال مى‏گشودند و چه مى‏توان گفت درباره کسى که تعصّب او در فروع مذهب شافعى به جایى برسد که برناى هفده ساله‏اى را چون ابو سهل محمّد بن موفّق بخاطر سابقه ریاست خاندانش با وجود پیران کهن سال از فقهاء حنفیّه و شافعیّه، با اصرار و ابرام بر کرسى ریاست مذهب در نیشابور بنشاند و یا بر اثر اسارت و رقیّت اعتقاد باصول اشعرى، با این و آن درآویزد و در خصومتهاى محلّى شرکت کند و نامه به علماى دین و شهرهاى مختلف بفرستد و مردم را به مخالفت برانگیزد تا مجبور به جلاى وطن شود و اگر این چنین کارها از کسانى که متصدّى امور ظاهر بودند و بر مسند قضاء یا تدریس مدرسه فقه مى‏نشستند جائز شمرده شود و به غیرت دین توجیهش کنند بى‏گمان از پیرى که شرط اوّلین ارادت را خروج از دنیا و امور آن مى‏داند سخت دور است و به ‏هرحال این اعمال شایسته ظاهرپرستان پوست خاى قشرى است نه درخور پیران مغزگراى معانى نوش در مقام قشیرى.ما مى‏ دانیم که مقصود از تصوّف آزادگى است بمعنى وسیع و پهناور خود تا بدان حد که پیران راستین، همچنان‏که دربند مال و جاه نبودند، در آنچه تعلیم گرفته و یا خوانده بودند هرگز متوقّف و پایبست نمى ‏شدند و بیرون از عالم خود جهانى والاتر و گران‏مایه‏تر مى ‏جستند و ظواهر و رسوم بطور مطلق، در چشم حقیقت بین آنها، آن قدر ارزش نداشت که بر سر آنها بلجاج ایستند و به خصومت برخیزند و دلى بیازارند و خاطرى را رنجور سازند بلکه با نظر ژرف بین خویش دریافته بودند که هر کس در عقیده خود معذور است و بر چنین کس به رحمت و شفقت مى‏نگریستند و چون طبیب حاذق و مهربانى بفکر چاره امراض و دردهاى این گرفتاران عادات و تلقینات بودند و از راه قول لیّن و اندرزهاى مهرآمیز به مداواى آنها مى‏پرداختند و یا آنکه از استغراق در حقیقت، خلق را بحال خود باز مى‏گذاشتند امّا نفرین و لعنت و دشنام و ناسزا و زدن و کشتن و سوختن و برکندن، هرگز طریق صحیح تربیت نبوده و نیست و مردان حقیقت از این روش همواره بیزارى جسته‏اند و اجراى حدود و درّه برگرفتن و زدن را با محتسبان و عوانان رها کرده‏اند و بدین جهت هرچند ما قشیرى را از نظر علم و اطّلاع مى ‏ستاییم ولى به ناچار روش او را خلاف طریق مى ‏بینیم و گمان مى‏کنیم که این‏ها هم تبعات قدرت و نفوذ مادّى و اقبال عامّه خلق بوده است.

سند قشیرى در تصوّف بنا بنقل عبد الغافر از گفته خود وى چنین است: قشیرى، ابو على دقّاق، ابو القاسم نصرآبادى، شبلى، جنید، سرىّ سقطى، معروف کرخى داود بن نصیر طائى، و او از تابعین. ولى از شرح حال معروف کرخى در رساله قشیریّه روشن است که او تربیت‏یافته حضرت امام علىّ بن موسى الرّضا علیه السّلام است چنانکه سلاسل چهارده‏گانه معروفیّه همه برین عقیده ‏اند.

طریقه قشیریّه تا اواخر قرن دوازدهم در هندوستان پیروانى داشته و شاید هنوز هم کسانى برین طریقه باشند.

فقیر اللّه بن عبد الرّحمن حنفى مؤلّف کتاب قطب الارشاد (متوفّى ۱۱۹۵) مدّعى است که پنج طریق در اسناد به ذکر تا قشیرى دارد ولى از آن جمله یکى را نقل‏ مى ‏کند که بواسطه هبه الرّحمن به عبد الواحد پسر قشیرى مى‏رسد، (قطب الارشاد، طبع بمبئى، ص ۶۳۷).در مشجّره سید محمّد نوربخش ترجمه حال مختصرى از هبه الرحمن و پدرش عبد الواحد مذکور است که دلیلى است بر اینکه جزو مشایخ صوفیّه بوده‏ اند.

وفات قشیرى‏

وى باتّفاق همه مورّخین صبح روز یکشنبه (پیش از طلوع آفتاب) شانزدهم ربیع الآخر سال ۴۶۵ جهان را بدرود گفت و چون ولادتش بنقل خطیب بغدادى و دیگران از گفته خود او در ربیع الاوّل سال ۳۷۶ بوده پس وى هشتاد و نه سال و یک ماه تقریبا عمر کرده. و ذهبى که عمرش را نود سال گرفته بى‏شک مسامحه نموده است و پس از مرگ او را در مدرسه ابو على دقّاق دفن کردند.

به روایت ابن جوزى در «المنتظم» و ابن العماد در «شذرات الذهب» بنقل از سخاوى، فرزندان او تا چند سال باحترام پدرشان دست بکتب و لباسهاى وى نزدند و به خانه‏اش داخل نشدند.

خاندان قشیرى‏

زین الاسلام ابو القاسم دو زن داشت یکى امّ البنین فاطمه دختر ابو على دقّاق و دیگرى دختر احمد بن محمّد چرخى بلدى که عبد الغافر پسر او عبد الملک بن احمد را خالوى اولاد زین الاسلام مى‏خواند و ازین دو زن، شش پسر در وجود آمدند بدین‏گونه: ابو سعد عبد اللّه، ابو سعید عبد الواحد، ابو منصور عبد الرّحمن (از فاطمه) ابو نصر عبد الرّحیم (از زن دیگر) ابو الفتح عبید اللّه، ابو المظفّر عبد المنعم.

و پنج دختر داشت یکى کریمه امه الرّحیم مادر عبد الغافر و دیگرى بنام «ماهک» و نام آنهاى دیگر معلوم نیست.

و چون فاطمه و پسران قشیرى و دختران و نوه‏هاى او همه جزو دانشمندان بوده‏اند اینک باختصار شرح حال هریک بانضمام فهرستى از شاگردانشان را در اینجا مى ‏آوریم.

امّ البنین فاطمه زن قشیرى‏

چنانکه گذشت او دختر ابو على دقّاق است که در سال ۳۹۱ متولّد شد و چون پدرش در آن تاریخ پسرى نداشت بدین دختر اقبال عظیم کرد و او را قرآن و علوم دینى و آداب صوفیان تعلیم نمود و براى او مجلس وعظ و تذکیر ترتیب داد و او را واداشت تا مجالس موعظه از حفظ کرد و چندان در تربیت وى کوشید تا جامع جمیع فضائل گردید و آنگاه او را با قشیرى تزویج نمود.

فاطمه چنانکه عبد الغافر مى‏گوید در طبقه زنان، کم‏نظیر بود و از مفاخر روزگار بشمار مى‏رفت، قرآن را حفظ داشت و روز و شب مى‏خواند و بسیار خدادوست و اهل زهد و تقوى بود چنانکه هرگز بکار دنیا و تدابیر اموال خود که از پدر و مادر بمیراث داشت نمى‏پرداخت و امور او را شوهرش مرتّب مى‏ساخت.

او حدیث را از ابو نعیم اسفراینى و ابو عبد اللّه حاکم و ابو الحسن علوى و ابو عبد اللّه بن باکویه و ابو مسلم غالب بن علىّ بن محمّد رازى سماع کرده و نزد ابن باکویه کتب بسیار خوانده بود و بسیار کسان از وى روایت مى‏کردند، وفات او چاشتگاه روز پنج‏شنبه سیزدهم ذى‏القعده سال ۴۸۰ اتفاق افتاد و مدّت عمرش نود سال بود.

سبکى در ضمن ترجمه حال ابو القاسم عبد الرّحمن بن محمّد بن عبد اللّه بن محمّد بن حمدان قرشى نیشابورى (متوفّى صفر ۴۱۸) نقل مى‏کند که فاطمه دختر ابو على دقّاق از وى نیز روایت مى ‏کرده است.

و اینک فهرست مانندى از شاگردان وى:

۱- ابو القاسم احمد بن ابراهیم مقرى فزى، منسوب به «فز» معرّب (بوز) از قراى نیشابور، متوفّى حدود سال ۵۳۰٫

۲- ابو عبد الرّحمن احمد بن حسن بن احمد بن یحیى کاتب نیشابورى، نوه دخترى قشیرى و فاطمه، متولّد ۴۷۲ و مقتول در وقعه غز ۵۴۹٫

۳- ابو على احمد بن ابى على حسن کندرى، از محدّثین و صوفیّه، متولّد ۴۵۵ و متوفّى ۵۳۸٫

۴- ابو المکارم عبد الرزّاق نوه قشیرى و پسر ابو سعد عبد اللّه که ذکر وى بیاید.

۵- ابو البدر فضل اللّه بن احمد بن محسّن بن احمد کاتب طوسى، از طابران طوس و خاندان خطباى طوس، متولّد در ذى‏القعده سال ۴۷۳ و متوفّى آخر ذى‏الحجّه سال ۵۴۳ در طوس.

۶- ابو سعید محمّد بن ابراهیم بن احمد فزى عدنى، برادر ابو القاسم احمد که ذکر وى گذشت که شغلش بافتن برد نیشابورى بود که آن را «عدنى» مى‏گفته‏اند و پیوسته بخواندن و مطالعه کتب اشتغال داشت و محدّث بود، متولّد حدود سال ۴۷۰ و متوفّى میانه ۵۳۰ و ۵۳۹٫

۷- ابو المکارم محمّد بن احمد بن حسن کاتب طبرانى، از شهر طوس و از علما متولّد حدود سال ۴۶۰ و متوفّى سوم شوّال سال ۵۳۲٫

۸- ابو الفتوح عبد الوهّاب بن اسماعیل بن محمّد بن عمر صیرفى نیشابورى، نوه قشیرى که خطى خوش داشت و کتب بسیار بخطّ خود نوشته بود و سمعانى اربعین ابو عبد اللّه حاکم را از وى سماع کرده است، متولّد شامگاه روز پنج‏شنبه سیزدهم محرّم سال ۴۷۴ و متوفّى شوّال سال ۵۵۴ در نیشابور.

۹- برادر او، عبد الرحمن محمّد بن اسماعیل صیرفى مؤدّب، که علوم ادبى نیکو مى‏دانست و تعلیم مى‏کرد، متوفّى روز پنج‏شنبه بیست و هشتم جمادى الاولى سال ۵۳۳ در نیشابور.

۱۰- ابو سعد محمّد بن جامع بن ابى نصر ابراهیم صیرفى معروف به «خیّاط الصّوف» که از مکثرین در روایت حدیث بود، متولّد سوم رجب سال ۴۷۳ در نشابور و متوفّى سه‏شنبه هفتم ربیع الآخر سال ۵۴۹٫

۱۱- ابو الفتح محمّد بن على بن عبد اللّه مصرى هروى، از مشایخ حدیث، متوفّى چاشتگاه روز شنبه بیست و یکم ذى‏القعده سال ۵۳۰ مدفون در گازرگاه هرات.

۱۲- ابو النجح یوسف بن شعیب بن یوسف بن شعیب شروانى، از اهل شروان و ساکن نیشابور.

۱۳- امّ السّعد فاطمه دختر ابو نصر خلف بن طاهر بن محمّد شحّامى، از خاندان شحّامى نیشابور که همه راویان حدیث بودند.

۱۴- عایشه دختر ابو نصر احمد بن منصور بن محمّد بن قاسم بن عبدوس صفّار، از مردم نیشابور و یکى از افراد خاندان بزرگ صفّار که علما و محدّثین بودند، ولادتش سال ۴۷۱ و وفاتش در نیمه شوّال سال ۵۴۹ در فتنه غز که او ناپدید گشت و معلوم نشد که غزان او را سوختند یا در زیر شکنجه کشتند و سگان خوردند.

۱۵- ابو الفتح حسن بن علىّ بن احمد کاغذى، از محدّثین.

۱۶- ابو القاسم زید بن حسن بن زید علوى حسینى، متوفّى ربیع الاوّل ۴۸۸٫

۱۷- قاضى ابو محمّد عبد الوهّاب بن عبد الرزّاق منیعى، از محتشمان خراسان.

۱۸- ابو القاسم فضل اللّه بن ابى نصر قشیرى، نوه زین الاسلام که ذکر وى بیاید.

۱۹- ابو الحسن یحیى بن علىّ بن حسین بن على دهّان، از خاندانهاى علم و ثروت در نیشابور.

۲۰- ابو الفضل شعبان بن الحاج مؤذّن، از فقها، متوفّى سال ۴۹۴٫

و اینک مى ‏پردازیم بذکر فرزندان قشیرى:

یکم- ابو سعد عبد اللّه، وى بزرگترین فرزند قشیرى است که از ابو بکر احمد بن‏ حسن بن احمد بن محمّد حرشى نیشابورى (متولّد سال ۳۲۵ و متوفّى رمضان ۴۲۱) و ابو سعید محمّد بن موسى بن الفضل صیرفى نیشابورى (متوفّى ذى‏الحجّه سال ۴۲۱) و ابو سعد عبد الرحمن سعدى (متوفّى ۴۳۳) سماع حدیث کرده بود و هنگامى که قشیرى ببغداد سفر کرد (سال ۴۴۸) از مشایخ خراسان و رى و بغداد در روایت حدیث استفاده نمود و در علوم عربیّت و تفسیر و کلام قوى دست و چیره زبان بود و با براعتى که در تصوّف و علوم حقائق داشت بسبب بزرگ داشت و آزرم پدر در آن باره سخن نگفت، مواعظ او بعد از پدر (بنقل عبد الغافر) جگرسوز و دل‏انگیز بود، متولّد سال ۴۱۴ و متوفّى ششم ذى‏القعده سال ۴۷۷٫

دوم- ابو سعید عبد الواحد، دومین پسر قشیرى است که مادرش امّ البنین فاطمه بود و از ابو الحسن علىّ بن ابو بکر محمّد طرازى و ابو عبد اللّه محمّد بن ابى اسحاق ابراهیم بن محمّد بن یحیى المزکّى و ابن باکویه و مادرش و عدّه کثیرى از محدّثین حدیث شنیده و بر طاهر بن حسین روقى طوسى علم کلام آموخته و مدت پانزده سال خطیب جامع منیعى نیشابور بود و هر جمعه از نو خطبه‏اى انشا مى‏کرد چنانکه هیچ‏گاه خطبه‏هاى او مکرّر نشد و هم در زمان زندگى پدرش در نظامیّه نیشابور عصرهاى جمعه مجلس املا داشت ولى باحترام پدرش در بیان اصول طریقت زبان نمى‏گشود و تنها به روایت اخبار و جواب سؤالات و نقل حکایات پیشینیان بسنده مى‏کرد لیکن پس از وفات قشیرى متون تصوّف را با ذکر دقائق و حلّ مشکلات و آراسته بحکایات و اشعار مناسب شرح و تفسیر مى ‏نمود.

وى بزبان عربى شعر مى‏سرود و سبکى سه قطعه از اشعار وى که مجموعا هشت بیت مى‏شود در ذیل ترجمه حالش آورده است.

چنانکه پیش گفتیم او جزو مشایخ صوفیّه نیز بود و سیّد محمّد نوربخش در «مشجّره» خود نام وى را در سلسله پیران متصوّفه آورده و درباره او گفته است:«عبد الواحد بن ابى القاسم القشیرى قدّس اللّه اسرارهما صحب اباه ابا القاسم و کان من العلماء و الاولیاء نحریرا فى فنون العلم و له فى الورع شأن کبیر بین اولیاء نیسابور و کنیته ابو سعید».

و سبکى بنقل از سمعانى مى‏گوید که حرکات و سکنات و انفاس و کلمات پدرش را ضبط مى‏کرد و در مجالس خود مى‏آورد، دو بار به مکّه رفت و پیوسته و در همه احوال قرآن مى‏خواند، متولّد سال ۴۱۸ و متوفّى ظهر روز یکشنبه یازدهم جمادى الاولى سال ۴۹۴ و او را نزدیک قبر پدرش در مدرسه ابو على دقّاق دفن کردند.

و اینان از وى حدیث روایت کرده ‏اند:

۱- ابو عبد اللّه احمد بن اسماعیل بن احمد قولوى، منسوب به «قولو، کولو» یکى از محلّات نیشابور و معروف به «باشه».

۲- ابو اسحاق ابراهیم بن محمّد بن احمد بن اسماعیل جاجرمى، متولّد سال ۴۶۹ یا ۴۷۰ و متوفّى شب یکشنبه بیست و هشتم رمضان ۵۴۴٫

۳- ابو الحسین احمد بن محمّد سمنانى، متوفّى بعد از سال ۵۳۲٫

۴- ابو الفضل جعفر بن حسن بن منصور به یارى کثیرى، شاعر و خواب‏گزار، متولّد رجب سال ۴۷۱ و متوفّى سال ۵۳۳ در بخارا.

۵- ابو بکر سعید بن علىّ بن مسعود شجاعى زمجارى، محدّث و سخىّ و مهمان‏نواز، متولّد ربیع الاوّل سال ۴۷۲ و متوفّى پیش از سال ۵۵۰٫

۶- ابو البرکات عبد الرحمن بن محمّد بن سهل بن محبّ عدوى عمرى صوفى، از مردم نیشابور که سمعانى از وى اجازه روایت گرفته است، متولّد نوزدهم صفر سال ۴۸۶ و متوفّى ذى‏القعده سال ۵۴۶٫

۷- ابو القاسم عبد الکریم بن حسن بن احمد بن یحیى الکاتب، از مردم نیشابور

و از خاندان علم و فضیلت، متولّد بیست و پنجم رجب سال ۴۷۰ و متوفّى رمضان سال ۵۵۳ در نیشابور، وى از فاطمه زن قشیرى نیز روایت مى‏کرد.

۸- ابو بکر علىّ بن عمر بن محمّد بن حسن بن علىّ بن ابراهیم فرغولى جرجانى متولّد در جرجان و تربیت‏یافته نشابور و ساکن مرو که شغلش بنّایى بود و دست از تحصیل و تعلیم نمى‏کشید، متولّد سال ۴۸۹ در جرجان و متوفّى روز پنج‏شنبه سیزدهم محرّم سال ۵۰۸، مدفون در مقبره سنجدان مرو.

۹- ابو سعد محمّد بن امیرک بن ابراهیم نیشابورى، از تجّار معروف، متولّد چهاردهم صفر سال ۴۶۱ و متوفّى شب یکشنبه بیست و نهم ذى‏القعده سال ۵۴۳٫

۱۰- ابو عبد اللّه محمّد بن حسن بن علىّ بن ابى طالب طریثیثى، از اهل نیشابور، متوفّى صفر سال ۵۴۳ در کرمان.

۱۱- ابو عبد اللّه محمّد بن حسین بن ابى الفضل مهندس نقّار طوسى، از مردم طابران و داماد ابو حامد محمّد غزّالى، از فضلا و عبّاد، متولّد قبل از سال ۴۷۰ و متوفّى صفر سال ۵۳۰٫

۱۲- ابو سعید محمّد بن علىّ بن عبد اللّه بن حمدان جاوانى حلوى عراقى، منسوب به (جاوان) یکى از قبائل کرد که مقامات حریرى را بر نویسنده آن قرائت کرده و بر آن شرحى نوشته است، متولّد سال ۴۶۸٫

۱۳- تاج الاسلام ابو بکر محمّد بن منصور سمعانى، از علماء بسیار مشهور و پدر ابو سعد عبد الکریم صاحب انساب، متولّد سال ۴۶۳ و متوفّى روز جمعه دوم صفر سال ۵۱۵٫

۱۴- ابو محمّد حسن بن منصور سمعانى از فقهاء معروف، متوفّى سال ۵۳۱٫

۱۵- ابو حفص عمر بن احمد بن منصور صفّار نیشابورى، داماد ابو نصر قشیرى متولّد ذى‏القعده سال ۴۷۷ و متوفّى روز عید اضحى سال ۵۵۳ در نیشابور.

۱۶- ابو الفتح نصر اللّه بن منصور بن سهل حیرى، که اصلا از دوین بود و درنیشابور و مرو و بلخ ساکن مى‏شد، و شاگرد محمّد غزّالى بود و از وى در بغداد فقه آموخت، متوفّى آخر رمضان سال ۵۴۶ در بلخ.

۱۷- فضل بن عبد اللّه بن مندویه اصفهانى.

سوم- ابو منصور عبد الرحمن، سومین پسر قشیرى از امّ البنین فاطمه که مردى زاهد و ورع بود و از پدرش و از ابو عبد اللّه محمّد بن باکویه و عدّه کثیر از محدّثین نیشابور و رى و همدان و عراق روایت مى‏کرد و کتاب حلیه الاولیاء تألیف ابو نعیم اصفهانى را بخطّ خود نوشت و در سال ۴۷۱ ببغداد و مکّه رفت و پس از مرگ مادرش فاطمه (۴۸۰) نیشابور را ترک گفت و مجاور مکّه شد، متولّد صفر سال ۴۲۰ و متوفّى شعبان سال ۴۸۲ در مکّه.

چهارم- ابو نصر عبد الرحیم، اوّلین فرزند قشیرى از دومین زنش که بصورت همانند پدر بود و نزد وى عربیّت آموخت چندانکه در نظم و نثر بسیار قادر و تیز خاطر گشت و هم از وى علم کلام و تفسیر تعلیم گرفت و در علوم ریاضى خاصه علم حساب امتیاز تمام داشت و پس از مرگ پدر بمجلس درس امام الحرمین مى‏رفت و او را ملازم گرفت تا بر طریقه او در اصول فقه و علم خلاف احاطه یافت و امام الحرمین در مسائل فقهى که بعلم حساب مرتبط است از وى استفاده مى‏کرد و از بسیارى از محدّثین در خراسان و عراق حدیث شنید، او بسیار فصیح بود و مؤثّر سخن مى‏گفت و بدین سبب مجالس وعظش شور خاص داشت و پاى منبرش اهل ذمّه مسلمان مى ‏شدند و بدکاران توبه مى‏کردند، سمعانى و سبکى چند قطعه از اشعار وى را نقل کرده ‏اند.

ابو نصر به گفته اکثر مؤرخین در سال ۴۶۹ و بنقل ابن جوزى در شوّال آن سال وارد بغداد شد و در مدرسه نظامیّه و رباط شیخ الشیوخ ابو سعد احمد بن محمّد دوست دادا (متوفّى ۴۷۹) مجلس مى‏گفت و مذهب اشعرى را تأیید و عقیده مجسّمه و حنبلیان را به صراحت و شدّت تمام رد مى‏کرد. حنبلیان که از اواخر قرن سوم هجرى در بغداد نفوذ فوق‏العاده داشتند (و هرچندى میانه آنان و شیعه کرخ حوادث خونین‏ و ننگین روى مى ‏داد و در نیمه اوّل از قرن پنجم تقریبا هر سال فتنه‏اى عظیم بدین- علّت در بغداد بپا مى‏شد و میانه سال ۴۴۰ و ۴۴۹ حوادث بزرگ اتّفاق افتاد و حنابله مشهد مطهّر کاظمین را ویران کردند و این امور منجرّ گردید بقیام بساسیرى و اخراج خلیفه عبّاسى از بغداد) و درین روزگار قدرت و نفوذ آنها ما بین عوام بسیار بود، به مخالفت برخاستند و میانه آنها و طرفداران اشعرى و مدرّسان و طلّاب مدرسه نظامیّه کشمکشى واقع شد که منجرّ بقتل چند تن گشت تا حکومت وقت برنج بسیار این فتنه را فرونشانید.

شرح این حادثه را ابن عساکر در «تبیین کذب المفترى» و سبکى در «طبقات الشافعیّه» و ابن خلّکان در ذیل احوال ابو القاسم قشیرى با نظر موافق و ابن جوزى در «المنتظم، حوادث ۴۶۹» با نظر مخالف و بتفصیل نقل کرده‏اند و به گفته ابن جوزى اشعریان باهل ذمّه پول مى‏دادند تا در مجالس ابو نصر اظهار اسلام کنند، هواخواهان ابو نصر از قبیل ابو اسحاق ابراهیم بن على فیروزآبادى (متوفّى ۴۷۶) و حسین بن محمّد طبرى (متوفّى ۴۹۵) و ابو بکر محمّد بن احمد شاشى (متوفّى ۵۰۷) و ابو عبد اللّه حسین بن احمد بقّال بغدادى (متوفّى ۴۷۷) و ابو المعالى جیلى (متوفّى ۴۹۴) محضرى متضمّن تأیید ابو نصر و طعن در مذهب حنابله ترتیب دادند و نزد نظام الملک که در این هنگام در اصفهان بود فرستادند و او ابو نصر را باصفهان طلبید و گرامى داشت و بخراسان بازگردانید، مردم قزوین و علماء نیشابور هنگام ورودش باستقبال وى رفتند و در قزوین هزار دینار فتوح وى بود.

ابو نصر پس از بازگشت باز هم بدرس امام الحرمین مى‏رفت و بیشتر اوقات درس حدیث مى‏گفت و پس از وفات امام الحرمین (سال ۴۷۸) وى در نیشابور رئیس مطلق و مرجع شافعیان گشت، بقول سبکى در اواخر عمر غالبا بذکر مشغول بود، محفوظات بسیار داشت و پنجاه هزار بیت از بر کرده بود، متوفّى چاشتگاه روز جمعه بیست و هشتم جمادى الآخره سال ۵۱۴٫

سبکى در ضمن شرح حال ابو حفص عمر بن احمد صفّار کتابى بنام «التّیسیر فى التّفسیر» بدو نسبت مى‏دهد که ابو حفص به سال ۵۴۲ آن را در بغداد روایت کرده و درس گفته است و حاج خلیفه کتابى بهمین نام از پدر وى ابو القاسم قشیرى آورده و ظاهرا سبکى سهو کرده است.

و اینان کسانى هستند که از وى روایت کرده‏اند:

۱- ابو الفضل بدل بن غازى بن ابى الحسن مراغى، متوفّى دوشنبه نهم جمادى الآخره سال ۵۴۳ این قطعه را بنقل سمعانى از شعر ابو نصر قشیرى روایت کرده است:

مات الکرام و مرّوا و انقضوا و مضوا و مات فى اثرهم تلک الکرامات‏
و خلّفونى فى قوم ذوى سفه‏ لو ابصروا طیف ضیف فى الکرى ماتوا

۲- ابو القاسم عبد الرحمن بن عبد الصّمد بن احمد بن على اکّافى شختنى، از مردم نیشابور و زهّاد و علماء مشهور که ذکر او در آثار شیخ فرید الدّین عطّار چندین بار آمده است، متوفّى در فتنه غز چاشتگاه روز پنج‏شنبه غرّه ذى‏القعده سال ۵۴۹ و مدفون در مقبره حیره زیر پاى پدرش.

۳- ابو نصر عبد الرحمن بن محمّد بن احمر خرگردى خطیبى، از خرگرد پوشنگ هرات و از علماء و فقها و ادبا که محفوظات بسیار داشت و به مطالعه تواریخ و فتوح عشق مى‏ورزید و موالید و وفیات را حفظ کرده بود، متولّد میانه سال ۴۹۳ و ۴۹۹ و متوفّى دوازدهم رجب ۵۴۸ در مرو و کیفیّت مرگش چنین بود که در فتنه غز با جمعى به بالاى مناره پاى‏ماچان در مرو پناه برده بود و غزان آتش در مناره زدند و آنها همه سوختند.

۴- ابو القاسم سهل بن ابى نصر عبد الرّحمن بن ابى بکر احمد سرّاج نیشابورى از علماء مبرّز در فقه و کلام و لغت و از زهّاد، متوفّى آخر ذى‏القعده سال ۵۴۷ در رى.

۵- ابو الفتح عبد الرّحمن بن محمّد بن محمّد سلمویى، از علما و زهّاد که میانه سال ۵۳۳ و ۵۳۹ در اصفهان وفات یافت و سبکى وفات او را در رمضان ۵۸۶ ضبط کرده و بى‏شک قول اوّل که سمعانى در انساب آورده درست‏تر است.

۶- ابو بکر قاسم بن احمد بن منصور صفّار، از احفاد ابو بکر بن فورک و نوه ابو القاسم قشیرى، مقتول ظهر روز جمعه ششم شوّال سال ۵۱۶٫

۷- ابو هارون موسى بن ابراهیم بن عبد اللّه اغماتى مغربى، از محدّثین که نزد ابو نصر قشیرى فقه خوانده است.

۸- عبد الکریم بن محمّد بن عبد الرّحمن تمیمى، شاعر.

۹- ابو الرّضا فضل اللّه بن حیدر علوى، از مردم فارس و از رجال دربار سنجر بن ملکشاه، متوفّى سال ۵۱۰٫

۱۰- ابو الفتح عبد الواحد بن حسن بن محمّد بن اسحاق بن ابراهیم بن مخلد باقرحى، منسوب به «باقرحا» دهى از نواحى بغداد، از شاگردان محمّد غزّالى که در جمادى الآخره سال ۵۱۷ با فرمانى از سلطان سنجر براى تدریس نظامیّه بغداد بدان شهر رفت و فقها به ضدّیّت وى برخاستند و او چندى مدرّس نظامیّه بود تا او را معزول کردند، متوفّى سال ۵۵۳ در غزنین.

۱۱- ابو الفتح محمّد بن حسین بن ابى الفتح بن وهب همدانى، از فقها و محدّثین، متولّد پیش از سال ۵۰۰ و متوفّى روز دوشنبه بیست و چهارم جمادى الآخره سال ۵۴۸٫

۱۲- ابو الفتح محمّد بن عبد الکریم بن احمد شهرستانى، متکلّم و حکیم و ادیب معروف مؤلّف «الملل و النحل» و المصارعه» در ردّ ابو على سینا و تفسیر قرآن بر طریقه اسماعیلیّه که نزد ابو نصر فقه خواند و از شیوخ سمعانى است، متولّد سال ۴۶۹ و متوفّى اواخر شعبان ۵۴۸ در شهرستانه.

پنجم- ابو الفتح عبید اللّه، او در دامن پدر پرورش یافت و از او و از ابو الحسین‏ عبد الغافر فارسى (متوفّى ۴۴۸) تبرّکا در چهار سالگى و از ابو عثمان سعید بن محمّد نجیرمى (متوفّى ربیع الآخر ۴۵۱) سماع حدیث کرد و بطریق تصوّف متمایل بود و آخرالامر در اسفراین اقامت گزید، متولّد سال ۴۴۴ و متوفّى سال ۵۲۱٫

ششم- ابو المظفّر عبد المنعم، کوچک‏ترین پسران قشیرى، وى از ابو عمرو محمّد بن عبد الرّحمن نسوى از فقهاء بزرگ و قاضى خوارزم (متوفّى ۴۷۸) و از ابو على حسّان بن سعد بن حسّان منیعى که مسجد منیعى را در نیشابور ساخت (متوفّى ۴۶۱) و ابو القاسم سعد بن علىّ بن محمّد زنجانى (متوفّى حدود ۴۷۱) و ابو القاسم عبد الرّحمن بن محمّد بن احمد فورانى مروزى (متوفّى رمضان سال ۴۶۱ در مرو) سماع حدیث کرد و با برادرش ابو نصر در سفر بغداد همراه بود و در آنجا از ابو الحسین احمد بن محمّد بغدادى معروف به «ابو الحسین بن النقور» متوفّى (سال ۴۷۰) و چند تن دیگر حدیث شنید و چندین بار در طلب حدیث ببغداد رفت و مدّت بیست سال در نیشابور به روایت حدیث مشغول بود، متولّد صفر سال ۴۴۵ و متوفّى سال ۵۳۲) و او در این تاریخ هشتاد و هفت سال داشت.

شاگردان او عبارتند از:

۱- رضى الدّین احمد بن اسماعیل بن یوسف قزوینى طالقانى، از فقها و علماء مشهور و وعّاظ معروف که ابن جبیر مجلس وعظ او را وصف کرده است، مدرّس نظامیّه بغداد و شاگرد مبرّز محمّد بن یحیى نیشابورى و از مردمان بسیار متعصّب در مذهب، متولّد سال ۵۱۲ و متوفّى روز جمعه نوزدهم محرّم سال ۵۹۰٫

۲- تاج الاسلام ابو سعد عبد الکریم بن محمّد بن منصور سمعانى، محدّث نامور و عالم گرانمایه قرن ششم، مؤلّف کتاب انساب و کتب دیگر، متولّد یازدهم شعبان سال ۵۰۶ و متوفّى شب دهم ربیع الاوّل سال ۵۶۲ مدفون در مقبره سنجدان مرو.

۳- ابو منصور مظفّر بن اردشیر عبّادى مروزى، واعظ معروف قرن ششم،متولّد رمضان سال ۴۹۱ و متوفّى سلخ ربیع الآخر سال ۵۴۷ در عسکر مکرم خوزستان که جنازه‏اش را ببغداد بردند و در مقبره جنید بغدادى دفن کردند.

۴- ابو العلاء محمّد بن جعفر بن عقیل بغدادى، از محدّثین و قرّاء، متولّد ذى‏الحجّه سال ۴۸۶ و متوفّى بامداد پگاه روز دوشنبه ششم جمادى الآخره سال ۵۷۹ مدفون در شونیزیّه بغداد.

۵- ابو عبد اللّه محمّد بن داود بن احمد بن رضوان ایلاقى خطیب، منسوب به «ایلاق» یکى از شهرهاى فرغانه، از فقهاء نیکوکار و رفیق ابو سعد سمعانى در سماع حدیث (سال ۵۳۰) متوفّى ربیع الاوّل سال ۵۳۹ و مدفون در مقبره سنجدان مرو نزدیک حظیره یوسف همدانى از مشایخ صوفیّه.

هفتم- امه الرّحیم کریمه، دختر قشیرى از فاطمه و زن اسماعیل بن عبد الغافر فارسى و مادر عبد الغافر مؤلّف سیاق که نزد پدر و مادرش درس خوانده و حدیث آموخته بود و بسیار پرهیزگار و خداترس بود و مسند ابو العبّاس حسن بن سفیان شیبانى نسوى را (متوفّى ۳۰۳) از پدرش سماع کرد و بعضى از مشایخ نیشابور از وى روایت کرده‏اند ولادتش سال ۴۲۲ و وفاتش جمادى الآخره سال ۴۸۶٫

هشتم- ماهک دختر قشیرى، سمعانى در ضمن ترجمه حال ابو یعلى عبد الجامع بن اسماعیل بن ابى سعد نیشابورى دلّال (متوفّى سه‏شنبه سلخ جمادى الاولى سال ۵۴۲) مى‏گوید که او حدیث از مادرش دختر ماهک که وى دختر ابو القاسم عبد الکریم قشیرى بود سماع کرد، جز این از وى اطّلاعى بدست نیامد.

نهم- دختر قشیرى زن اسماعیل بن محمّد بن عمر صیرفى، عبد الغافر و سمعانى عبد الوهّاب فرزند اسماعیل را نوه قشیرى خوانده‏اند بنابراین باید مادر او دختر قشیرى باشد.

دهم- دختر قشیرى از فاطمه، زوجه حسن بن احمد بن یحیى کاتب نیشابورى که سمعانى در ضمن ترجمه حال ابو عبد الرّحمن محمّد بن حسن مى‏گوید فاطمه دخترابو على دقّاق جدّه او بوده است.

یازدهم- دختر قشیرى از فاطمه، زن عبد الرّحمن بن محمّد بن سلیمان که عبد الغافر به صراحت مى‏گوید که وى شوهر دختر بزرگ قشیرى (نوه ابو على دقّاق) بوده است.

و اینک مى ‏پردازیم بذکر نوه ‏هاى قشیرى از دختر و پسر:

دوازدهم- ابو المکارم عبد الرزّاق بن ابى سعد عبد اللّه، وى از جدّه خود فاطمه و از ابو المظفّر موسى بن عمران بن محمّد بن موسى بن عمران انصارى از صوفیّه نیشابور (متوفّى ۴۸۶ در نود و هشت سالگى) و ابو القاسم فضل بن عبد اللّه بن محبّ نیشابورى واعظ (متوفّى ۴۷۳) حدیث شنیده و نیز از مشایخ سمعانى بود، متوفّى در صفر یا ربیع الاوّل سال ۵۳۱٫

سیزدهم- ابو المحاسن عبد الماجد بن ابى سعید عبد الواحد، وى نزد پدر خود فقه و تفسیر و حدیث خوانده بود.

چهاردهم- ابو صالح عبد الملک بن ابى سعید عبد الواحد، ساکن طوس، وى از جدّه خود فاطمه و از پدرش ابو سعید و از ابو بکر احمد بن على شیرازى متولّد ۳۹۸ و متوفّى بیست و پنجم ربیع الاول ۴۸۷ و ابو القاسم اسماعیل بن زاهر نوقانى (متوفّى ۷۹، در هشتاد و دو سالگى) حدیث شنیده بود و سمعانى کتاب کرامات- الاولیاء تألیف ابو سعید بن الاعرابى را بر وى خوانده است، متولّد سیزدهم جمادى- الاولى سال ۴۷۳ در نیشابور و متوفّى حدود سال ۵۵۰ در طوس.

پانزدهم- ابو الاسعد هبه الرّحمن بن ابى سعید عبد الواحد، از مشایخ بزرگ حدیث و تصوّف و رئیس و مقدّم خاندان قشیرى و خطیب نیشابور، که از جدّ خود ابو القاسم و جدّه‏اش فاطمه و پدرش ابو سعید و ابو بکر یعقوب بن احمد صیرفى (متوفّى ۴۶۶) و عدّه دیگر سماع حدیث کرد و عدّه بسیار از وى روایت کرده‏اند و سمعانى در مسافرتهاى سه‏گانه خود (سال ۵۳۰- ۵۳۴- ۵۳۷) بدرس وى حاضر شده وکتاب عیون الاجوبه فى فنون الأسئله تألیف ابو القاسم قشیرى و همچنین بخشى از امالى وى و نیز کتاب مبانى الزّهد و المعاملات و صفه الزاهدین را از مؤلّفات ابو سعید بن الاعرابى به روایت از جدّه‏اش فاطمه و چندین کتاب دیگر را بر وى خوانده است.

وى را در شمار مشایخ صوفیّه نیز آورده‏اند و سیّد محمّد نوربخش در «مشجّره» خود او را بدین‏گونه یاد کرده است: «ابو الاسعد بن عبد الواحد بن ابى القاسم القشیرى قدّس اللّه تعالى اسرارهم صحب اباه عبد الواحد القشیرىّ و کان عالما بعلوم الظّاهر و ورعا بین الاولیاء متعیّنا فى- زمانه بالفتوّه و التّقوى و له شأن کبیر.»

متولّد شب پنج‏شنبه بیستم جمادى الاولى سال ۴۶۰ و متوفّى عصر روز چهار شنبه سیزدهم شوّال سال ۵۴۶ در نیشابور، مدفون در بقعه خانوادگى و مدرسه ابو على دقّاق.

شانزدهم- ابو الفتوح عبد الصّمد بن ابى منصور عبد الرّحمن، وى از جدّ و جدّه و پدر و دو عموى خود (عبد اللّه، عبد الواحد) و عدّه دیگر روایت مى‏کرد، به مکّه نیز رفته بود.

هفدهم- ابو القاسم فضل اللّه بن ابى نصر عبد الرّحیم، وى از فاطمه و اعمام خود سماع حدیث کرد و به جوانى درگذشت. سال ۵۱۸٫

هیجدهم- ابو المعالى عبد الکریم بن ابى الفتح عبید اللّه، از محدّثین و وعّاظ که عصرهاى جمعه در مسجد نو نیشابور وعظ مى‏ کرد، سمعانى کتاب آداب الصوفیّه تألیف ابو عبد الرّحمن سلمى را به سال ۵۳۷ از وى در اصفهان شنیده است، متولّد غرّه ذى‏الحجّه سال ۴۷۷ و مقتول بدست متعصّبان شیعه در نیشابور ماه جمادى الاولى یا جمادى الآخره سال ۵۵۶٫

نوزدهم- امه القاهر جوهر دختر ابى سعد عبد اللّه، از زنان پارسا و نیکوکار، وى از جدّ خود ابو القاسم قشیرى سماع حدیث کرده بود، و سمعانى در سال ۵۳۰ بر وى حدیث خوانده است، وفاتش شب جمعه هفتم جمادى الآخره سال ۵۳۵٫

بیستم- امه الرّحیم حرّه دختر ابى نصر عبد الرّحیم، وى از ابو المظفّر موسى بن عمران انصارى و ابو القاسم عبد الرّحمن بن احمد واحدى سماع حدیث کرد و زن ابو حفص عمر بن احمد صفّار نیشابورى محدّث بود، سمعانى از وى حدیث شنیده است. ولادتش ذى‏القعده سال ۵۷۷، وفاتش بیست و چهارم محرّم سال ۵۳۴٫

بیست و یکم- امه اللّه جلیله دختر ابى نصر عبد الرحیم، وى نیز از ابو المظفّر انصارى و ابو القاسم واحدى حدیث شنیده و سمعانى به روایت از وى حدیث نوشته است، ولادتش سال ۴۷۲ وفاتش بیست و دوم شعبان سال ۵۴۱٫

بیست و دوم- ساره دختر ابى نصر عبد الرحیم، سمعانى از وى حدیث شنیده و نام وى را در ضمن ترجمه حال خواهرش (جلیله) آورده است.

بیست و سوم- امه الغافر دردانه دختر اسماعیل بن عبد الغافر از امه الرّحیم کریمه دختر ابو القاسم قشیرى، وى زوجه احمد صفار (متوفّى ۵۳۳) بود و از ابو القاسم قشیرى و فاطمه و ابو بکر یعقوب بن احمد صیرفى حدیث شنیده بود و سمعانى از وى استفاده کرده است، ولادتش سال ۴۴۶ وفاتش غرّه صفر سال ۵۳۰ در نیشابور.

بیست و چهارم- ابو خلف عبد الرّحمن بن ابى الاسعد هبه الرّحمن، خطیب نیشار و از وعّاظ و محدّثین که محفوظات بسیار داشت و شنوندگان از مجلس وعظ او فوائد زیاد مى‏بردند، او از عموهاى پدرش و جمع دیگر حدیث شنیده بود، و از شیوخ سمعانى است، متولّد هفدهم محرّم سال ۴۹۴ در نیشابور و متوفّى دهم محرّم سال ۵۵۹ در نسا.

بیست و پنجم- ابو عبد اللّه حسن بن ابى الاسعد هبه الرّحمن، از محدّثین که بنیابت پدرش یک چند خطیب نیشابور بود، او از پدرش و از ابو بکر عبد الغفّار بن محمّد بن حسین شیروى (منسوب به جدّش شیرویه، متوفّى ۵۱۰) سماع حدیث داشت و از شیوخ سمعانى است، متولّد ظاهرا حدود سال ۵۱۰ و مقتول به شکنجه غز شوّال سال ۵۴۹ در نیشابور.

آثار و مؤلّفات قشیرى‏

چنانکه از این مقدّمات بدست مى‏آید قشیرى اکثر عمر خود را به افاده و استفاده و تربیت خاندان خویش مصروف داشته و داراى تألیفات و منشآت بوده و شعر هم مى‏گفته ولى از مکتوبات او جز چند نمونه در «تبیین کذب المفترى» و «طبقات الشافعیه» از سبکى چیزى بدست نیاورده‏ام و از اشعارش نیز چند قطعه پیش‏تر نیافته‏ام امّا مؤلّفات وى به گفته سبکى عبارت است از: تفسیر کبیر که آن را پیش از سال ۴۱۰ تألیف نموده است، التّحبیر فى التذکیر، آداب الصوفیّه، لطائف الاشارات، الجواهر، عیون الاجوبه فى اصول الأسئله (که نام آن را سمعانى بدین‏گونه یاد مى‏کند: عیون الاجوبه فى فنون الأسئله و ما در ضمن ترجمه حال هبه الرّحمن نقل کردیم) کتاب المناجاه، نکت اولى النهى، نحو القلوب کبیر، نحو القلوب (کتاب دیگر، ظاهرا هر دو یک کتاب است) احکام السّماع، الاربعین، الرساله.

ابن عساکر در تبیین کذب المفترى (ص ۳۲۳) منظومه‏اى در اعتقاد بدو نسبت مى‏دهد که آغازش چنین است:

بحمد اللّه افتتح المقالا و قد جلّت ایادیه تعالى‏

که قطعا در بیان عقاید اشعریّه و تأیید آنها بوده است.

از آثار قشیرى کتب ذیل را دیده ‏ام:

۱- نحو القلوب، کتابیست مختصر در ذکر قواعد نحو عربى و تطبیق آنها بر نکات عرفانى بعبارتى ملیح و شیوا و مختصر که گاهى بمناسبت، اشعارى نیز آورده‏ است، عنوان هر قاعده نحوى لفظ «فصل» است و نکته عرفانى با تعبیر «الاشاره» شروع مى‏شود، و مجموعا شصت و یک قاعده است ولى گاه در ذیل بعضى قواعد به یک اشاره اکتفا نکرده و دو یا سه نکته ذکر نموده است، اینک نمونه‏اى از یک فصل و اشاره:

فصل- لا بدّ للمبتدإ من الخبر و الخبر ما یتمّ به فائده الخطاب‏

الاشاره- اذا حصل الابتداء فى العرفان فلا بدّ ممّا یتمّ به الفائده و هو استدامته الى حال الانتهاء و لذلک اذا حصل الابتداء بالطّاعات فلا بدّ من اتمامها قال صلعم الامور بخواتیمها و کذلک على لسان الجمع اذا حصل منه ابتداء القسمه بالرّحمه فلا بدّ فى الانتهاء و المآل من المنّه و النّعمه و کذلک اذا سبق منه الابتداء بالولاء فلا محاله ینعم بحفظه فى الانتهاء و لذا قیل:

انّ الکریم اذا حباک بودّه‏ ستر القبیح و اکمل الاحسانا

از این کتاب یک نسخه خطّى نزد نگارنده و نسخه‏اى هم در کتابخانه مجلس شوراى ملّى وجود دارد.

ظاهرا مقصود قشیرى از تألیف این کتاب آن بوده است که طالبان معرفت از همان آغاز کار که تحصیل قواعد زبان را شروع مى‏کنند فى‏الجمله بلطائف تصوّف آشنا گردند و مرحله به مرحله پیش بروند و گرنه بر هر خردمندى روشن است که اصول و مبانى زبان، ربطى با تصوّف ندارد و این تأویلات جز خیالى بیش نتواند بود.

۲- لطائف الاشارات، و آن تفسیر قرآن کریم است بمذاق صوفیّه با عبارتى سخت دل‏انگیز و شیوا که غالبا در ذیل تفسیر آیات، اشعار لطیف و سوزناک نیز آورده و شاید بعضى از آنها از خود قشیرى باشد. مقصود از تألیف این کتاب چنانکه‏ قشیرى در مقدّمه گفته است بیان اشارات قرآن است بزبان اهل معرفت یعنى صوفیّه مبتنى بر مفاد اقوال یا نتائجى که از اصول و مبانى آنها بدست مى ‏آید بنحو اختصار.

و چون قرآن کریم مأخذ و پایه علوم اسلامى است و صوفیان در فهم قرآن سلیقه خاص دارند و از دگر سوى، تأیید اصول طریقت بقرآن و حدیث در آن ادوار بسبب غلبه اهل ظاهر و عوام ضرورت داشت، قشیرى درین تألیف هم تصوّف را تقویت و تأیید کرده و هم روش دقیق و ظریف صوفیان را در استنباط از کلام مجید روشن ساخته است.

پیش از قشیرى، سهل بن عبد اللّه تسترى (متوفّى ۲۸۳) و ابو عبد الرّحمن سلمى (متوفّى ۴۱۲) این عمل خطیر را دنبال کرده بودند ولى نه تفسیر سهل بن عبد اللّه و نه حقائق سلمى از نظر باریک‏اندیشى و لطف تعبیر و شورانگیزى به پایه تفسیر قشیرى نمى‏رسد و راستى آنکه تفسیر سلمى مجموعه اقوال مشایخ در مورد هر آیه از آیات قرآن مجید است و او در تفسیر خود جز در بعضى مواضع، استنباط خویش را ضبط نمى‏کند و چون نحوه بیان متصوّفه على الاطلاق و خاصه در تفسیر پیچیده و گره در گره است خواننده از حقائق سلمى چندان لذّت نمى‏برد مگر خود متحقّق به معرفت باشد که چنان کس خود چشمه فیّاض عرفان است و به مطالعه اقوال حاجت ندارد.

ابو نصر عبد اللّه بن على سرّاج طوسى (متوفّى ۳۷۷) نیز قسمتى از کتاب اللّمع فى التصوّف را (چاپ لیدن، ص ۹۲- ۷۲) به کیفیّت فهم و استنباط صوفیان از قرآن اختصاص داده و اقوال ایشان را در تفسیر بعضى آیات نقل کرده ولى آن به ضرورت محدود است زیرا مقصود وى تفسیر قرآن بطور کلّى نبوده است.

لیکن قشیرى برخلاف دیگران، هر آیه را چنانکه خود از روى اصول قوم فهمیده تفسیر مى‏کند و این تفسیر محدود به یک یا چند آیه نمى‏شود بلکه شامل تمام قرآن است از سوره فاتحه تا سوره النّاس که آخرین سوره است.املاء این کتاب را قشیرى در سال ۴۳۷ که همان سال تألیف رساله قشیریّه نیز هست آغاز نمود ولى تاریخ اختتام آن بر این ضعیف معلوم نیست.

نسخه‏اى از این کتاب شامل تفسیر نیمه اوّل از قرآن (فاتحه تا آخر الکهف) که در روز شنبه هیجدهم شعبان سال ۵۵۱ کتابت آن پایان پذیرفته در شهریور ماه ۱۳۲۲ بدستم افتاد و آن را خواندم و براى خود خلاصه کردم، اکنون این نسخه بسیار نفیس در کتابخانه مرکزى دانشگاه طهران محفوظ است و جزو نفائس کتبى است که جناب آقاى سید محمّد مشکات استاد محترم دانشگاه طهران با کمال جوانمردى و گذشت بدان کتابخانه اهدا نموده‏اند.

۳- ترتیب السلوک، رساله‏اى است مختصر در شرائط نخستین سلوک و ورود در طریقت از تجرّد از دنیا و املاک و علم بفرائض از اصول و فروع و رجوع بشیخ و شرائطى که شیخ هنگام قبول در عهده سالک باید بگذارد و تلقین ذکر که آن گفتن اللّه اللّه اللّه است بزبان و ترک جمیع اشغال و عدم اعتنا بحوادث اگرچه مرگ پدر باشد و اکتفا از عبادات بفرائض و سنن روزانه و ترک نوافل و قرائت قرآن و مداومت بر همین ذکر در جمیع احوال تا آنکه از همه چیز غافل و حواسّ درونى و بیرونى او تنها بهمین ذکر متوجّه باشد، سپس مى ‏پردازد بشرح ترقّى سالک از ذکر زبانى به درجه ذکر قلبى و احوالى که از غیبت و فنا و بقا در مقام ذکر حاصل مى‏گردد و شگفتیهایى که در این مرحله مشاهده مى‏کند تا آنکه ذکر و ذاکر هر دو فانى شود و مذکور باقى بماند و آنگاه سالک بمذکور که اللّه است متحقّق گردد و از خود فانى و بحق باقى گردد و در ضمن این مباحث مسئله خطرات و الهام و وسوسه را پیش مى‏کشد و تفاوت آنها را بنحو اجمال بیان مى‏کند و رساله به مرحله‏ى وصول که بحق باقى شدن است پایان مى ‏پذیرد.

اهمیّت این رساله از آن جهت است که بر روش و طریقه قشیرى در ذکر و مدارج آن مشتمل است و این معنى از رساله قشیریّه بدست نمى ‏آید و دیگر آنکه‏ قشیرى گاه بمناسبت از احوال خود در ابتداء سلوک حکایتى مى ‏آورد و از آنجا تا حدّى زندگانى و احوال باطنى او در اوان سلوک روشن مى‏ گردد.

این رساله جزو مجموعه‏ایست از آثار صوفیّه از قبیل نجم الدّین کبرى و مجد الدّین بغدادى و عین القضاه و ابو یعقوب یوسف بن ایّوب همدانى و نیز نصیحه الملوک و تحفه الملوک از محمّد غزالى و قصائد عطّار و مجموعه رباعیات اوحد الدّین حامد بن ابى الفخر کرمانى که همه آنها به سال ۷۰۶ نوشته شده و محفوظست در کتابخانه ابا صوفیا به شماره (۲۹۱۰) و نسخه عکسى آن نزد نگارنده موجود است.

۴- رساله قشیریّه، نامه یا پیامى است که قشیرى آن را به صوفیان شهرهاى اسلام فرستاده و شروع به تهیّه آن در سال ۴۳۷ و پایان آن در اوائل سال ۴۳۸ و علّت نوشتن آن ظهور فساد در طریقت و انحراف صوفى نمایان از آداب و سنن مشایخ پیشین و ظهور مدّعیان دور از حقیقت و دروغین بوده و مصنّف در مقدّمه، این مطلب را از روى سوز و گداز شرح داده است.

این کتاب روى ‏هم ‏رفته مشتمل بر دو فصل و پنجاه و چهار باب است، فصل اوّل در بیان عقاید صوفیان است در مسائل اصول، که از میانه آنها به مسئله توحید و صفات بیشتر توجّه شده و نظر قشیرى آن بوده است که موافقت نظر مشایخ صوفیّه را با عقاید اشعرى باثبات برساند و فصل دوم نتیجه و خلاصه مانندى است از فصل اوّل، این دو فصل در ترجمه فارسى بعنوان یک باب (باب اوّل) درآمده است.

پس ازین دو فصل بابى است مخصوص بشرح احوال و نقل اقوال مشایخ صوفیّه از ابراهیم بن ادهم (متوفّى ۱۶۲) تا ابو عبد اللّه احمد بن عطاء رودبارى، (متوفّى ۳۶۹) و مجموعا شرح حال هشتاد و سه تن را با مختصرى در زندگى و تاریخ وفاتشان ذکر مى‏کند و سپس چند حکایت و سخن از گفته آنها مى‏آورد، غالب مطالب این باب را از طبقات الصوفیّه استادش ابو عبد الرّحمن سلمى استفاده کرده و تا آنجا که توانسته باختصار کوشیده است.

در آخر این باب چند تن از معاصرین خود را نام مى‏برد که از ذکر احوال آنان تن زده است و ظاهرا سببش آن بوده که نمى‏خواسته است بتمایل یا کم‏ارادتى به یکى از آنها نسبت داده شود چندانکه با همه عشقى که به ابو على دقّاق پیر خود دارد ترجمه حال وى را نیز ذکر نمى‏کند. این باب از لحاظ دقّتى که در ترجمه احوال مشایخ بکار مى‏برد هرچند فشرده و مختصر است اهمیّت بسیار دارد و یکى از مآخذ تاریخ تصوّف و متصوّفه تواند بود.

باب دوم در شرح مصطلحات و تعبیرات صوفیان است، درین باب عدّه‏اى از اصطلاحات صوفیّه را شرح و تفسیر مى‏کند و سخنان و حکایات پیران را در آن مورد و بمناسبت مقام و براى تکمیل تعریف و توضیح آن مى‏آورد، تفسیر او در اکثر موارد دقیق و روشن است و اگر گاهى پیچیده و تاریک بنظر مى‏رسد مانند تعریف جمع و تفرقه و فنا و بقا براى آنست که این معنى خود دور از مرحله ادراک و از درجات آخرین وصول است و قطع نظر از ابو حامد محمّد غزّالى که مصطلحات این طایفه را بطرز منطقى و نظر تحلیلى تفسیر کرده و جاى ابهامى باقى نگذاشته است، دیگران هم بهتر و روشن‏تر از قشیرى امثال این کلمات را تعریف نکرده ‏اند.

درین باب قشیرى پنجاه اصطلاح را تفسیر کرده و بعضى دیگر را در ضمن ابواب و فصول دیگر توضیح داده است و ما آنها را در فهرست نوادر لغات و تعبیرات این کتاب آورده‏ ایم.

ابواب دیگر این کتاب مشتمل است بر ذکر احوال و مقامات و آداب و معاملات و اخلاق و سنن صوفیّه که قشیرى برخلاف ابو نصر سرّاج در «اللّمع» در ذکر آنها ترتیب را رعایت نکرده و فى المثل احوال را از مقامات و معاملات جدا نساخته است، بدون استثنا هر بابى آغاز مى‏شود بذکر یک یا دو آیه از قرآن کریم بمناسبت آن باب و یک یا چند حدیث نبوى وزان پس بنقل اقوال و حکایات از صحابه و سلف و پیران قوم مى‏پردازد و گاه نیز اشعار دل‏انگیز از صوفیّه و دیگران مى‏آورد و اعتماداو بیشتر بر نقل و روایت است، در بعضى از موارد نیز که حدیثى یا سخنى بنظر او محتاج تأویل است، عقیده خود را بیان مى ‏کند و باقتضاى مقام توضیحى مى‏افزاید، کلّیّه این روایات با سلسله سند که در آن عهد یکى از طرق اثبات و صحّت مطلب است مذکور مى‏شود، در حکایات مشایخ نیز این روش حتّى الامکان رعایت شده است.

عدد کسانى که قشیرى از آنها روایت یا حکایتى آورده به ۵۸۷ تن بالغ مى‏گردد ولى پس از حضرت رسول اکرم (ص) روایات جنید در درجه نخستین و سخنان ابو على دقّاق حائز مرتبه دومین است، در میانه این ابواب، باب چهل و هشتم و چهل و نهم و پنجاهم که در معرفت و محبّت و شوق است لطف و ظرافتى خاص دارد و باب پنجاه و یکم و پنجاه و پنجم از آن جهت که وظائف مرید و مراد را تعیین مى‏کند بى‏اندازه مهمّ است و از آنجا مى‏توان دانست که خانقاه چگونه مردم را تربیت مى‏کرده و چه امورى بر عهده مرید و چه نکاتى در عهده رعایت مراد بوده است.

باب پنجاه و سوم و پنجاه و چهارم در اثبات کرامات اولیا و خوابهاى صوفیان و نیز باب چهل و هفتم که در ذکر احوال صوفیان است بوقت مردن، متضمّن حکایات شگفت‏انگیز و غیر منطقى و ناموجّه است ولى قشیرى را مى‏توان معذور داشت زیرا اوّلا او اشعرى مذهب بوده و بمذهب وى ترتّب معلول بر علّت غیر ضرورى و تخلّف معلول از علّت رواست و عالم و نظام حوادث و علل و اسباب، مقهور تصرّف حق و اولیاى اوست و هرچه معتزلیان و فیلسوفان محال و ناممکن مى‏شمارند پنداریست بر ساخته و بر بافته اوهام و بنابراین آنچه درین ابواب ذکر شده از نوع کرامات است و هیچ اشکالى بر آن متوجّه نیست ثانیا او در عصرى جز عصر ما مى‏زیست، در روزگار او هر مطلبى که عدول و ثقات روایت مى‏کردند باورکردنى بود و مستند صحّت جز نقل و روایت نبود و اکثریّت بر همین روش تکیه داشتند و اگر هوشمندان و زیرکانى از امثال رازى و ابو على و فارابى و خیّام پیدا مى‏شدند عقیده و نظر آنها جز پیش معدودى از خواص مطلوب واقع نمى‏گشت. قشیرى هم‏ این حکایات را از راویان موثّق شنیده و خود هم اهل نقل و روایت بود و نه پندارم که ذهن وى آن مایه شکفته و روشن شده بود که بتواند در صحّت آنها تردید کند و ما مى‏دانیم که هر فرد انسان ترکیبى است از عوامل قوّت و ضعف و چاره‏گرى و بیچارگى و قشیرى نیز پیش از هر چیز انسان بود و از پنجه وهم نمى‏توانست رها بماند و آزاد باشد و به قوى‏ترین احتمال آنچه را نقل کرده بدان مؤمن بوده و قصد بازار گرم کردن نداشته است.

از این‏ها که بگذریم بى‏گمان رساله قشیریّه یکى از مآخذ و اسناد مهمّ و معتبر تصوّف است و کسانى که بخواهند از اصول طریقت یا تاریخ تصوّف اطّلاع درست و مستند داشته باشند از مطالعه و مراجعه بدین کتاب هرگز بى‏نیاز نخواهند بود.

از همان آغاز تألیف و اشتهار رساله، شاگردان و معتقدان قشیرى این کتاب را نزد وى خوانده و سماع کرده‏اند مانند ابو المحاسن عبد الواحد بن اسماعیل بن محمّد بن احمد رویانى از بزرگان شافعیّه، متوفّى شهر رمضان سال ۵۰۱ که سند زکریّاى انصارى شارح رساله بدو منتهى مى‏گردد، و عبد الغافر بن اسماعیل که این کتاب را در غزنه روایت کرده و پیش از مسافرت وى به غزنه سعید بن اسماعیل بن علىّ بن عبّاس از شاگردان وى بشهر غزنه رفته و ادّعا کرده بود که وى از احفاد قشیرى است و علماء آن شهر رساله قشیریّه و لطائف الاشارات را بر وى خوانده بودند و چون قشیرى در سال ۴۴۸ ببغداد رفت بعضى از علما این کتاب را بر وى خواندند و نسخه رساله قشیریّه محفوظ در موزه بغداد که از نسخه‏هاى خوانده شده بر قشیرى است تاریخ این سماع را جمادى الاولى سال ۴۴۸ تعیین مى‏کند، ازین نسخه بجاى خود سخن خواهیم گفت.

همچنین مؤلّف روضات الجنّات نسخه‏اى از رساله قشیریّه بخطّ مجد الدّین بغدادى مؤرخ به سال ۵۸۲ در تصرّف داشته که شیخ نجم الدّین کبرى بوى اجازه روایت داده و سند روایت او بواسطه ابو الفضل محمّد بن بنیمان همدانى به ابو نصر قشیرى‏ مى ‏رسیده و نجم الدّین کبرى به سال ۵۶۸ از ابو الفضل همدانى اجازه روایت گرفته است و ازین مقدّمات معلوم مى‏ گردد که خواندن رساله قشیریه در میان صوفیّه رواج داشته و شاید مولانا بهمین مناسبت در مثنوى فرموده است:

نوح نهصد سال در راه سوى‏ بود هر روزیش تذکیر نوى‏

لعل او گویا ز یاقوت القلوب‏ نه رساله خوانده نه قوت القلوب‏

مثنوى، لیدن، ج ۶، ب ۲۶۵۷، ۲۶۵۸

ابو الحسن علىّ بن عثمان جلابى هجویرى از همعصران قشیرى که طرز تعبیر او از قشیرى در کشف المحجوب قرینه و گواهى تواند بود که آن را در زمان حیات قشیرى تألیف کرده، رساله قشیریّه را در دست داشته و اکثر مطالب آن را درین کتاب گنجانیده است، شیخ عطّار نیز از مستفیدان است و در تذکره الاولیا بسیارى از روایات رساله را مى‏توان دید.

شیخ الاسلام زکریّاى انصارى از مشایخ صوفیّه (متوفّى سال ۹۲۶) که عبد الوهّاب شعرانى مؤلّف طبقات موسوم به «لواقح الانوار فى طبقات الاخیار» از مریدان او بود شرحى مفید و بالنسبه دقیق بزبان عربى در سال ۸۹۳ بر رساله تألیف کرده و آن را «احکام الدلاله على تحریر الرّساله» نامیده و سپس مصطفى محمّد عروسى در سال ۱۲۷۱ حاشیه بسیار مفصّلى بر این شرح نوشته و آن را به «نتائج الافکار القدسیّه فى بیان معانى شرح الرساله القشیریّه» موسوم کرده است.

حاج خلیفه از دو شرح دیگر یکى تألیف سدید الدّین ابو محمّد عبد المعطى بن محمود بن عبد العلى و دیگرى از مولى على قارى نیز نام مى‏برد که نگارنده آنها را ندیده است.

سیّد محمّد گیسو دراز از مشایخ سلسله چشتیّه (متوفّى ۸۲۵) شرحى به فارسى بر رساله دارد که در حدّ خود دقیق و روشن است، او گهگاه از طریق درویشى قشیرى را انتقاد هم مى‏کند، نسخه چاپى این کتاب (طبع حیدرآباد دکن) تنها

تا باب توکّل است .

ترجمه رساله قشیریّه‏

مطابق آنچه در مقدّمه کتاب حاضر نوشته‏اند نخست ابو على [حسن‏] بن احمد عثمانى که از جمله شاگردان و مریدان استاد امام ابو القاسم بود و بانواع فضل آراسته، این رسالت باز پارسى نقل کرد، ازین ترجمه دو نسخه موجود است که ازین پس درباره آنها سخن خواهیم گفت ولى در هیچ‏یک از آنها نام مترجم یاد نشده و سند ما در اسناد ترجمه رساله قشیریّه به ابو على عثمانى همان است که از مقدّمه کتاب حاضر نقل کردیم و بى‏شک آن درست است زیرا در هیچ‏یک از مآخذ، ذکرى از مترجم رساله قشیریه ندیده‏ام و آن را به دیگر کس نسبت نداده‏اند و بنابراین دلیلى وجود ندارد که در انتساب آن به ابو على عثمانى شک داشته باشیم.

درباره این ابو على حسن بن احمد عثمانى در مراجع مختلف مطلبى نیافتم، مطابق آنچه از مواضع متعدّد در کتاب سیاق استفاده مى‏شود خاندان «محمى» از خاندانهاى بزرگ و توانگر نیشابور که سمعانى ترجمه حال چند تن از افراد آن را در انساب ذکر مى‏کند، از سوى مادر به عثمان عفّان بن خلیفه سوم نسبت داشته و آنها را بدین سبب «عثمانى» هم مى‏گفته‏اند، یکى از افراد مبرّز این خانواده، ابو الحسن احمد بن عبد الرّحمن بن محمّد محمى عثمانى است از محدّثین (متولّد ۳۹۸ و متوفّى روز سه‏شنبه بیست و پنجم صفر سال ۴۸۵) و دیگر ابو على حسن بن عبد اللّه عثمانى از شاگردان ابو عثمان صابونى (متوفّى ما بین سنه ۴۷۳ و سنه ۴۷۹) که ظاهرا همان کس است که باخرزى ترجمه حالش را در دمیه القصر آورده و از شعراى قرن پنجم و در ترجمه اشعار فارسى بعربى توانا بوده است، سه دیگر ابو احمد عبید اللّه بن ابى القاسم النّضر بن محمّد محمى عثمانى که شرح حال وى در سیاق و انساب سمعانى مذکور است (متوفّى ۴۲۰) و هم ازین خاندان است جمعه دختر ابو الحسن‏ بزرگ احمد بن ابى الفضل محمّد محمى عثمانى که به گفته عبد الغافر قبل از سال ۴۲۰ درگذشته است.

از خاندان حرشى در نیشابور نیز بتصریح عبد الغافر، ابو بکر احمد بن حسن بن محمّد حیرى حرشى را از آن جهت که مادرش از نژاد عثمان بوده است «عثمانى» مى‏گفته‏اند و او در عداد محدّثین بزرگ و نامور بوده و قشیرى نیز از وى روایت مى‏کرده و در رمضان سال ۴۲۱ وفات یافته است.

جز اینان که یاد کردیم اشخاص دیگر نیز عنوان «عثمانى» داشته و از اهل نیشابور نبوده‏اند مانند: ابو طاهر محمّد بن احمد بن على بن حمدان بن حمّویه عثمانى رازى مذکور در سیاق، و ابو الفتح عبد الرّحمن بن محمّد بن على بن عثمان ایغانى عثمانى از اهل ایغان یکى از دهات پنج دیه (متولّد حدود سال ۴۷۰ و متوفّى سال ۵۴۶ یا ۵۴۷) و ابو سعید عبد اللّه بن مسعود بن محمّد بن منصور نسوى عثمانى (متولّد سال ۴۶۲ و متوفّى چهارشنبه بیست و ششم جمادى الاولى سال ۵۴۰ یا ۵۴۱) و ابو العذارى صواب بن عبید اللّه جمالى عثمانى (متوفّى روز دوشنبه چهارم ربیع الاوّل سال ۵۲۹) که او را از باب انتساب بجمال الملک عثمان بن نظام الملک، جمالى و عثمانى مى‏خوانده‏اند، و این اشخاص کسانى هستند که شرح حالشان را در منتخب مشیخه سمعانى مى ‏توان دید.

همچنین اشخاص ذیل عنوان «عثمانى» داشته و از طرف پدر به عثمان بن عفّان مى‏رسیده‏اند: ابو عبد اللّه محمّد بن احمد عثمانى دیباجى از فرزندان محمّد بن عبد اللّه بن عمرو بن عثمان و از اهل نابلس (متولّد ۴۶۲ و متوفّى یکشنبه هیجدهم صفر سال ۵۲۷) و محیى الدّین ابو المعالى محمّد بن على قرشى عثمانى قاضى شام (متولّد ۵۵۰ و متوفّى جمعه هفتم شعبان سال ۵۹۸) و ابو محمّد عبد اللّه و ابو طاهر اسماعیل بن ابى الفضل عبد الرّحمن بن یحیى عثمانى دیباجى از محدّثین قرن ششم که در طبقات سبکى و تکمله اکمال الاکمال ذکر شده‏اند و هیچ‏یک از آنها شخصى که موضوع‏ بحث ماست نتوانند بود.

بنابراین مقدّمات مترجم رساله قشیریّه یا فرزند ابو الحسن احمد بن عبد الرّحمن بن محمّد محمى عثمانى و یا پسر ابو بکر احمد بن حسن بن محمّد حیرى حرشى است و ما ترجیح مى‏دهیم که او را فرزند ابو الحسن احمد فرض کنیم زیرا مى‏توان کنیه وى «ابو الحسن» را قرینه و یا شاهدى گرفت بر اینکه او پسرى بنام «حسن» داشته است، عصر و زمان زندگى آن دو و اینکه هر دو اهل نیشابور بوده‏اند نیز مؤیّد این ادّعا تواند شد. و اگر نام پدرش بغلط در مقدمه کتاب حاضر نقل شده باشد ممکن ابو على حسن بن عبد اللّه عثمانى باشد که در ترجمه اشعار فارسى بعربى دست داشته است.

از ترجمه این مترجم دو نسخه وجود دارد یکى نسخه موزه بریتانیا به شماره ۴۱۱۸rO در ۲۸۰ برگ بخط نسخ بسیار روشن، هر صفحه ۱۵ سطر که آن را محمّد بن عمر قزوینى در پنجم ذى‏الحجّه سال ۶۰۱ در بغداد کتابت کرده است.

ترتیب ابواب درین نسخه بکلّى مخالف ابواب در متن عربى است و باب چهاردهم (باب الجوع) و باب پانزدهم (باب الخشوع) را ندارد، اوراق و صفحات غالبا پس و پیش شده و قرائنى در دست است که نسخه‏اى که از روى آن استنساخ کرده است مشوّش بوده و نویسنده متوجّه آن نبوده است، ترتیب ذکر مشایخ نیز خلاف متن عربى است و ترجمه حال بعضى هم افتاده است، املاء بعضى کلمات هم خلاف معمول است از قبیل نوشتن «توا» بجاى «تو» و نیکوا» بجاى «نیکو» و «باذ گشادن» بجاى «بازگشادن»، عنوان بابها تماما بزبان عربى است فى المثل الباب السابع و الباب الثامن الى غیر ذلک. عکسى از این نسخه در جزو نسخه‏هاى عکسى کتابخانه ملى در طهران موجود و رمز این نسخه در کتاب ما «مب» است.

دوم، نسخه‏اى از همین ترجمه به شماره ۲۰۷۷ در کتابخانه ایاصوفیه در استانبول بخط نستعلیق در ۱۵۹ ورق، هر صفحه ۲۴ سطر که در سال ۸۵۹ کتابت شده است،

ترتیب ابواب درین نسخه مطابق متن عربى است، عنوانهاى ابواب بزبان فارسى و جز در بعضى موارد جزئى با نسخه موزه بریتانیا تفاوت ندارد، درین نسخه هم بعضى اوراق جابجا شده است و موافقت آن در ترتیب ابواب با متن عربى دلیل آنست که تصرّف و تغییر مواضع و حذف بعضى ابواب در «مب» از خود مترجم نبوده است، استاد دانشمند جناب آقاى مینوى از این نسخه عکسى براى دانشگاه طهران فراهم کرده‏اند که اکنون نزد نگارنده است ولى این نسخه در اواسط کار بدست آمد و چون با نسخه موزه بریتانیا تفاوتى نداشت و آن نسخه قدیم‏تر بود از این نسخه جز در مواردى که کلمه‏اى قلم خورده و یا در نسخه موزه بریتانیا محو شده است استفاده نکرده‏ ام.

بنا بر مقدّمه کتاب حاضر، ترجمه دوم یا اصلاح ترجمه نخستین ظاهرا در کرمان صورت گرفته ولى مترجم شناخته نیست، این قدر معلوم است که شیخ الشیوخ احمد بن محمّد پارسا مى‏خواسته است که از ترجمه رساله نسخه‏اى داشته باشد و نسخه‏اى که بکرمان آورده بودند سقیم بوده است و ابو الفتوح عبد الرحمن بن محمّد در آن هنگام از خراسان بکرمان آمده بود، نسخه را نزد وى فرستاده‏اند تا اصلاح کند، او ترجمه را ناقص یافته ولى اجل مهلت نداده است که از نو باز پارسى کند، با فحص بسیار نه احمد بن محمّد پارسا را شناختم و نه ابو الفتوح عبد الرّحمن نیشابورى را و ازاین‏رو زمان ترجمه نیز که ظاهرا باید پس از مسافرت ابو الفتوح عبد الرّحمن صورت گرفته باشد دقیقا بدست نیامد ولى از ذکر محمّد بن یحیى و نحوه ارتباط پدرش با قشیرى که در سیاق و منتخب مشیخه سمعانى و طبقات سبکى بدان اشارت رفته است معلوم مى‏گردد که ترجمه دوم در اواسط یا اواخر قرن ششم پایان پذیرفته است.

نسخه‏اى از این ترجمه محفوظ است در لالا اسماعیل، به شماره ۱۲۰ و ۱۹۶ ورق است بخطّ نسخ روشن، هر صفحه ۲۱ سطر، تاریخ کتابت هم ندارد لیکن از روى قرائن خط و املا مى‏توان گفت که در نیمه دوم قرن ششم یا نیمه اول قرن هفتم کتابت شده است، همین نسخه را ما مبناى کار قرار داده و با نسخه موزه بریتانیا مقابله کرده ‏ایم، رمز آن در کتاب حاضر «اصل» است.

چگونگى مقابله و تصحیح‏

نظر به آنکه باب اوّل در این دو ترجمه بکلّى با هم متفاوت است و مترجم نخستین بخصوص در باب اوّل اکثر جمله‏هاى عربى را انداخته یا غلط ترجمه کرده و ترجمه دوم در حدّ خود درست‏تر و تمام‏تر است، تنها ترجمه دوم را ذکر کردیم زیرا در غیر این صورت مى‏بایست تمام ترجمه اوّل را نقل کنیم ولى با وجود نادرستى ترجمه این امر هم ضرورت نداشت، از باب سوم تا باب پنجاه و چهارم ترجمه دوم را بطور کلّى در متن و اختلافات را در حاشیه ذکر کردیم مگر آنچه در (مب) مرجّح مى‏نمود که متن قرار دادیم سواى باب پنجاه و پنجم که اختلاف به حدّى بود که ناچار عین ترجمه نخستین را در حاشیه آوردیم.

هریک ازین دو مترجم در طىّ ابواب بعضى از جمله‏هاى متن عربى را ترجمه ناکرده رها نموده‏اند براى اینکه در حدّ امکان، کتاب حاضر بمتن عربى نزدیک‏تر باشد، هر جمله که در ترجمه نخستین یا دومین وجود داشت جزو کتاب و میان دو قلّاب [] آوردیم با این تفاوت که افتاده‏هاى «مب» را در حاشیه قید نمودیم و خوانندگان ملاحظه خواهند فرمود که نسخه «مب» چه اندازه از جمله‏ها و حتّى روایات و حکایات را فاقد است که ما بهمین دلیل ترجمه دوم را مبناى عمل قرار داده‏ایم.

در بسیارى از موارد نسخه عربى که در دست مترجمان بوده غلط داشته و یا آنکه خود غلط خوانده و نادرست ترجمه کرده‏اند، در حاشیه عین عبارت عربى را آورده و دیگر بار ترجمه کرده‏ایم، هر دو مترجم سلسله اسناد را چه در روایات و چه در حکایات حذف کرده‏اند و گاهى اسامى را بغلط آورده‏اند، این موارد را نیز از روى متن عربى اصلاح یا در حاشیه یادآورى نموده‏ ایم.

از متن عربى، نسخه چاپ مصر (طبع مطبعه تقدّم) و شرح زکریّا (طبع‏ بولاق ۱۲۹۱) و شرح گیسو دراز (طبع حیدرآباد دکن) مورد مراجعه بوده است ولى هیچ‏یک از این‏ها خالى از اغلاط نیست.

در تابستان ۱۳۴۴ که بعراق مسافرت کردم در کتابخانه موزه بغداد نسخه‏اى از رساله قشیریّه بدست آوردم که فوق‏العاده درست بنظرم آمد و از جناب آقاى دکتر فیصل الوائلى مدیر باستان‏شناسى عراق که در رشته خود از دانشمندان و فضلاء درجه اوّل عراق است درخواست کردم که میکروفیلم آن را برایم بفرستند، ایشان چون علاقه شدید مرا دریافتند متعهّد شدند که حدّ اکثر تا یک ماه میکروفیلم را فراهم کنند و به ایران بفرستند، همین کار را هم کردند و آن میکروفیلم در سر موعد بدستم رسید و از صفحه (۲۷۳) مورد استفاده قرار گرفت.

این نسخه چنانکه پیشتر اشارت رفت یا خود نسخه‏اى است که بر مصنّف قرائت شده و یا از روى چنین نسخه کتابت کرده‏اند و آغازش چنین است:

«اخبرنا الاستاذ الامام ابو القاسم عبد الکریم بن هوازن القشیرىّ رضى اللّه عنه فى بغداد فى منزل نزله بدرب الدّیزج من باب الشّعیر و ذلک فى جمادى الاولى سنه ثمان و اربعین و اربع مائه) و اگر عبارت «رضى اللّه عنه» قرینه باشد بر اینکه این نسخه بعد از وفات قشیرى (۴۶۵) نوشته شده امّا لفظ «اخبرنا» و ذکر تاریخ دلیل است بر آنکه نویسنده از جمله کسانى بوده است که رساله را از قشیرى سماع کرده‏ اند.

در آخر کتاب این عبارت بخط متن دیده مى‏شود: «قوبل فى شوّال سنه اربع و ثمانین و اربعمائه» که معلوم مى‏شود آن را در سال ۴۸۴ با نسخه دیگر مقابله کرده‏اند، اضافاتى بخط متن در حواشى هست که نشان مى‏دهد که نسخه تمام نبوده و آن را از روى نسخه دیگر کامل کرده‏اند، به‏هرحال نسخه موزه بغداد اگر اقدم نسخ نباشد بى‏شک یکى از قدیم‏ترین نسخ رساله قشیریّه است که بدست ما رسیده است نسخه‏ایست تمام و درست و اکثر کلمات مشکول است و جز چند غلط انگشت شمار در آن ندیده ‏ام‏

امّا نسخه لالا اسماعیل که از آن به «اصل» تعبیر کرده‏ام مطابق اصول املاء قدیم است و همه جا، ب و پ، ج و چ، ز و ژ با یک نقطه و جى و کى بجاى چه و که و غالبا «که چون» بدین صورت «که چون» نوشته شده است و چنانکه گذشت از نیمه اوّل قرن هفتم متأخّر نتواند بود.

بارى پس از هشت سال صرف وقت اینک ترجمه رساله قشیریّه به سرمایه بنگاه ترجمه و نشر کتاب به زیور طبع در مى‏آید و امید است این کتاب که یکى از نمونه‏هاى نثر شیرین صوفیانه است براى مطالعه‏کنندگان مفید افتد.

در خاتمه این مقال لازم مى‏داند که از بنگاه ترجمه و نشر کتاب که این ضعیف را شایسته این خدمت دیده‏اند و از جناب آقاى مینوى استاد محترم دانشگاه طهران که عکس نسخه ایاصوفیا و لالا اسماعیل را تهیّه فرموده‏اند و از دوست گرامى آقاى على بلوک‏باشى عضو وزارت فرهنگ و هنر که در مقابله این کتاب مساعدت نموده‏اند از روى کمال اخلاص و غایت احترام سپاسگزارى کند و توفیق ایشان را در خدمات علمى و ادبى از خداوند بزرگ مسألت نماید.

دوست بسیار فاضل من آقاى دکتر مهدوى دامغانى مستند اشعار رساله قشیریّه را از روى کتب متعدّد استخراج نموده‏اند که امید است جداگانه بطبع رسد.

مآخذ و اسناد

احسن التقاسیم، چاپ لیدن، الاکمال، طبع حیدرآباد دکن، انساب سمعانى، نسخه خطّى متعلّق به نگارنده، اسرار التوحید طبع طهران، دکتر صفا، ابن خلّکان (وفیات الاعیان) طبع ایران، ابن الاثیر (الکامل) طبع مصر، البدایه و النهایه، طبع مصر، تاریخ بغداد، طبع مصر، تبیین کذب المفترى فیما نسب الى الامام ابى الحسن الاشعرى، طبع دمشق، ترجمه تاریخ نیشابور حاکم، طهران ۱۳۱۹، تکمله اکمال الاکمال، خزینه الأصفیاء، طبع هندوستان، دمیه القصر نسخه خطى، دول الاسلام، چاپ حیدرآباد دکن، روضات الجنّات خوانسارى، چاپ ایران، شدّ الازار، طبع طهران، شذرات الذهب، طبع‏ مصر، شرح تعرّف، چاپ هندوستان، طبقات الشافعیّه الکبرى، طبع مصر، طبقات الصوفیّه انصارى، چاپ کابل، طبقات الفقهاء، طبع بغداد، العبر، طبع کویت، کشف المحجوب هجویرى، چاپ لنینگراد، کشف الظنون، چاپ آستانه الکواکب الدریّه، طبع مصر، مختصر تاریخ السلاجقه، طبع مصر، مسالک و ممالک ابن حوقل، المشتبه للذّهبى طبع مصر، المنتظم، طبع حیدرآباد دکن، منتخب سیاق، نسخه عکسى، منتخب مشیخه سمعانى، نسخه عکسى متعلق بجناب آقاى دکتر مینوچهر استاد محترم دانشگاه طهران، مشجّره سیّد محمّد نوربخش، نسخه خطّى، اللّمع، چاپ لیدن، النجوم الزاهره لابن تغرى بردى، طبع مصر، قطب الارشاد، طبع بمبئى.

و اینک فهرست مؤلّفات قشیرى و نسخ آنها که جناب آقاى مینوى استاد محترم دانشگاه طهران براى این ضعیف فرستاده‏ اند با تشکّر فراوان در اینجا نقل مى‏ شود.

رساله قشیرى قدیم‏ترین نسخه معروف آن در کتابخانه داماد ابراهیم پاشا به شماره ۷۳۹ در ۲۱۷ ورق است ختم کتابت آن در سلخ رمضان ۴۸۸ بوده داراى دو سماع است یکى از آنها اینست: سمع هذه الرّساله جمیعها من اوّلها الى آخرها على الوجه عن الشیخ الزاهد ابى سعد احمد بن الحسن الطوسى المعروف به خویشاوند فى حرم اللّه تعالى مقابل الکعبه بباب الندوه الشیخ … (چهار نفر) … و صحّ سماعهم فى ذى الحجّه سنه ۴۹۸- ریتر وصف این نسخه را در سال سوم مجلّه‏sneirO در مقاله‏اى آورده است.

رساله قشیرى نسخه‏اى بسیار خوب در افیون قره‏حصار به شماره ۱۱۷۸ بخط نسخ درشت با اعراب و روشن، در آخرش فهرست اسامى رجال و فهرست کلمات مصطلح صوفیه و فهرست ابواب ۵۲ گانه را دارد و فرغ من تحریره ابو بکر محمّد بن على بن ابى اسحاق الاصفهانى الاصل السّروىّ المولد … فى الثالث من شعبان سنه اثنى و تسعین و خمسمائه. داراى ۲۵۲ ورق است بقطع ۱۷X 24 سانتیمتر هر صفحه‏اى داراى ۱۴ سطر.

عکس دو نسخه دیگر از متن عربى رساله در کتابخانه مرکزى هست.

شرح رساله قشیرى به عربى تألیف زین الدّین ابو یحیى زکریّاى انصارى مسمّى به احکام الدّلاله على تحریر الرّساله، متن و شرح مخلوط و ممزوج، تاریخ تألیف آن سال ۹۹۳ (یا ۸۷۳).

نسخه‏اى در بورسه در اولو جامع نمره ۱۵۴۹ داراى ۳۰۷ ورق بقطع وزیرى و نسخه‏اى از قرن دهم یا یازدهم هجرى، و نسخه دیگرى در نور عثمانیه استانبول نمره ۲۴۲۹ در ۲۵۲ ورق بقطع وزیرى بزرگ مورّخ ۱۱۲۳٫

التحبیر فى علم التذکیر، لأبى القاسم عبد الکریم بن هوازن القشیرى.

نسخه‏اى در ایاصوفیه نمره ۱۷۰۳ مورخ ۶۳۶ در ۱۳۸ ورق، و نسخه دیگر بهتر و قدیم‏تر از آن ظاهرا از نسخ قرن ششم یا هفتم بنشان ۱۱۶۷۲٫rO در موزه بریتانیا.

تفسیر قشیرى‏

در همان سال ۴۳۷ که رساله را تمام کرد به نوشتن این تفسیر شروع کرد و آن را لطائف الاشارات فى القرآن نامید پس از تفسیر سلمى متوفّى در ۴۱۲ این قدیم‏ترین تفسیر صوفیانه است. از نسخ آن یکى در کتابخانه جار اللّه به شماره ۱۱۹ که جلد دوم است از یک دوره، در ۱۴۸ ورق، حاوى تفسیر از سوره ۷ تا آیه ۸۲ سوره ۱۸، دیگر نسخه‏اى در کوپرولو به نمره ۱۱۷ که مورّخ است به ذى‏القعده ۸۵۱ تا شوّال ۸۵۳ و ۳۱۰ ورق است و کاتب این نسخه گوید این را از نسخه‏اى کتابت کردم که بران این قید بود: این نسخه از روى نسخه‏اى نوشته شده است که آن بخطّ فضل بن احمد صاعدى فراوى بوده و در ۴۵۳ از کتابت آن فراغ حاصل کرده بوده و بران بخطّ خود نوشته بوده است که تمام تفسیر را در سال ۴۵۰ تا ۴۵۳ بر استاد قشیرى خواندم و در مجلس قرائت پسرم ابو عبد اللّه‏ محمّد بن الفضل نیز که در آن زمان نه‏ساله بود حاضر بود. ریتر وصف این نسخه را در سال سوم‏sneirO در مقاله‏اى آورده است.

نسخه دیگرى از تفسیر قشیرى جلد اوّل است و از ابتدا تا آخر سوره کهف را دارد، در کتابخانه داماد ابراهیم پاشا به نمره ۱۳۶، داراى ۱۹۰ ورق قطع وزیرى بزرگ و باریک بخطّ تعلیق قرن نهم تا دهم بالنسبه خوب.

و کتابنا هذا یأتى على ذکر طرف من اشارات القرآن على لسان اهل المعرفه

کتاب مختصر فى التّوبه من تصانیف ابى القسم عبد الکریم بن هوازن القشیرى‏

سألت اسعدک اللّه عن التّوبه و احکامها و دلائل صحّتها … ورق ۱ تا ۸ از مجموعه نمره ۱۳۹۳ شهید على پاشا، استانبول.

رساله‏اى در مقامات متصوّفه: تصوّف و توحید و محبّت، در کتابخانه عمومیّه نمره ۳۵۵۱ (قسم تصوّف نمره ۲۵۴).

از ابو القاسم قشیرى، فهرست چاپى دیده شود

تفسیر قشیرى دوّم و تلخیص آن توسط خود او در طوپ‏قاپوسراى به شماره احمد ثالث نمره ۹۳:

اخبرنا الشیخ الامام ابو نصر عبد الرّحیم بن عبد الکریم بن هوازن القشیرى رحمه اللّه فى کتابه الینا من نیسابور قال نحمد اللّه … هذا و قد سبق منّى املاء مجموع فى التفسیر و التأویل فیه بعض البسط و التطویل … نسخه در ۶۷۷ ورق است بقطع وزیرى بزرگ، کتابت در ۱۰۴۴٫

قشیرى عبد الکریم‏

برو کلمن در تاریخ ادبیّات عربى (متن و ذیل) هجده کتاب و رساله به او نسبت داده.

۱- الرّساله.

۲- ترتیب السلوک (در برلن و ایاصوفیه و واتیکان).

۳- التحبیر (در برلن و الجزایر و ایاصوفیه و کوپرولو و حمیدیّه و فاس و قاهره).

۴- استفاضه المرادات (در ایاصوفیه و یحیى افندى و فیض اللّه) شاید با نمره ۱۲ یکى باشد.

۵- عقد الجواهر (در مونیخ).

۶- اربعون حدیث (در برلن و لایدن).

۷- لطائف الاشارات (در ینگى جامع و لایدن و کوپرولو و ولى الدّین و دامادزاده و جار اللّه و دمشق و کتابخانه‏هاى هند).

۸- قصیده اعتقادیّه (در برلن و الجزائر و ایاصوفیه و پطرزبورغ).

۹- المولد (یا التوحید؟) النّبوى (در قاهره).

۱۰- لمع فى الاعتقاد (در قاهره).

۱۱- بلغه المقاصد (در قاهره).

۱۲- شرح اسماء اللّه الحسنى (در قیروان) شاید همان نمره ۴ باشد.

۱۳- الفصول فى الاصول (در قاهره و در آصفیّه هند).

۱۴- حیاه الأرواح (در اسکوریال).

۱۵- التیسیر فى علم التفسیر (در حاجى خلیفه و در لایدن و در مجلس ایران و بریل لایدن و رامپور)- نسخه مجلس قدیم است مورّخ ۴۱۳ یا ۴۱۴ که معلوم نیست تاریخ تألیف یا کتابتست. در تذکره النّوادر هم ذکر آن آمده است.

۱۶- کتاب المعراج (در حاجى خلیفه و بنکى پور).

۱۷- یک فتوى درباره اشعریّه که در طبقات سبکى آمده و گوید در ۴۳۶ صادر کرد.

۱۸- شکایه اهل السنّه بحکایه ما نالهم من المحنه، ایضا در طبقات سبکى نقل شده است.تحبیر او را (شماره ۳) ابن الجوزى تلخیص کرده است.

مختصر فى التّوبه و رساله‏اى در مقامات متصوّفه که من دیده و قید کرده‏ام در جزء این هجده قلم گویا نیست.

به پایان رسید مقدّمه ترجمه رساله قشیریّه به خامه این بنده ضعیف بدیع الزّمان فروزانفر اصلح اللّه حاله و مآله روز سه‏شنبه بیستم دى ماه هزار و سیصد و چهل و پنج هجرى شمسى مطابق بیست و هشتم رمضان هزار و سیصد و هشتاد و شش هجرى قمرى در منزل شخصى واقع در خیابان بهار از محلّات شمال شرقى طهران و نحمد اللّه على ذلک.[۲]

مقدمه رساله قشیریه //به  قلم استاد بدیع الزمان فرزانفر

ابوالقاسم عبد الکریم القشیرى/ابوعلى عثمانى، رساله قشیریه(ترجمه)، ۱جلد، نشر علمى و فرهنگى – تهران، چاپ: چهارم، ۱۳۷۴٫



 

[۱] ( ۱)- درباره دویره جناب آقاى مینوى یادداشتى براى نگارنده فرستاده ‏اند که عینا در اینجا نقل مى‏ شود.

دویره چنانکه دزى در ذیل بر قوامیس عرب نشان داده است دویره در مقامات حریرى در مقامه ۱۴( مکیه) آمده است و گوئیا آنجا بمعنى اقامتگاه موقت بکار رفته. در سفرنامه ابن بطوطه( چاپ پاریس ج ۲، صفحات ۵۶ و ۲۹۷) خانه کوچکى در داخل مدرسه دویره خوانده شده است، چه گوید: فأنزلونى بدویره صغیره بالمدرسه، و نیز: أتى دویره بالمدرسه فأمر بفرشها و أنزلنى فیها. در همان سفرنامه در وصف صوامع و دیرهاى نصارى در قسطنطنیه( ج ۲ ص ۴۳۸) مى‏گوید فى داخل کل ما نستار منها دویره لتعبد الملک.

باز دزى در بحث از محبسى در قرطبه یاد مى‏کند که در یک نسخه خطى کتابى از تألیفات ابن القوطیه بلفظ حبس الدویره نام برده شده است؛ پس از آن مى‏گوید که در بلاد مغرب لفظ دویریه و دویریه بکار مى‏برند و از آن خانه صغیر اراده مى‏کنند. علاوه برین در چند سفرنامه اروپائیان که در بلاد مغرب سیاحت کرده‏اند دویریه بمعانى آتى ذکر شده است: خانه‏هاى مستقل که در داخل قصر امپراطور جدا جدا ساخته بوده‏اند؛ بنائى داراى دو اطاق که در مدخل هر خانه بزرگى نزدیک بدر از براى پذیرائى مهمان دارند؛ باز محوطه‏اى که فقط سه دیوار دارد و ضلع چهارم آن باز است و بجاى دیوار فقط چند ستون زیر سقف زده‏اند؛ باز اطاقى که سلطان خود را در آن مى‏شوید.( منقولات از دزى تمام شد، گفته‏هاى او موجز و فشرده‏تر از نقل اینجانب است) از مجموع این تعریفات شاید بتوان استنباط کرد که در نزد صوفیه دویره بر قسمت مهمانخانه واقع در مدخل رباط و خانقاه اطلاق مى‏شده است که از اقامتگاه دائمى صوفیان جدا بوده است و براى اقامت موقت بکار مى‏رفته، و اللّه اعلم.

مقریزى در المواعظ و الاعتبار( یعنى خطط چاپ بولاق ج ۲ ص ۴۱۴ تا ۴۱۶) خبر مى‏دهد که صلاح الدین ایوبى خانقاهى در مصر بنا کرد( اولین خانقاه بود در مصر) و آن را دار سعید السعداء[*] نامید( بنام استاذ قنبر سعید السعداء) و مخصوص فقهاء صوفیه گردانید که از ولایات دور بمصر مى‏آمدند و آن را برایشان وقف کرد( در سال ۵۶۹) و اوقاف بسیار براى نگهدارى آن و مخارج ایشان تعیین کرد و شرایطى براى اقامت و سفر ایشان گذاشت و غذا و نان و گوشت ایشان را مرتب ساخت و حمامى در جوار آن ساخت و این خانقاه به دویره الصوفیه مشهور گردید.

(*) خانقاه الصلاحیه نیز خوانده مى ‏شده است.

[۲] ابوالقاسم عبد الکریم القشیرى/ابوعلى عثمانى، رساله قشیریه(ترجمه)، ۱جلد، نشر علمى و فرهنگى – تهران، چاپ: چهارم، ۱۳۷۴٫