زندگینامه عبد الكريم قشيرى نيشابورى‏ « زین الاسلام»

زين الاسلام امام ابو القاسم عبد الكريم بن هوازن بن عبد الملك بن طلحة بن محمد قشيرى نيشابورى از اكابر دانشمندان، نويسندگان، شاعران و صوفيه قرن پنجم هجرى است.

ولادت و زندگى‏

در ربيع الاول سال 376 يا 386 ه در ناحيه استوا( قوچان كنونى) متولد شد. خانواده وى از اعراب بنى قشير بودند كه در خراسان صاحب املاك بودند. پس از فوت پدر به قصد آموختن علم حساب روانه نيشابور شد اما دست تقدير او را به مجلس ابو على دقاق كشانيد و شيفته او گرديد و از كسب علم حساب منصرف و قدم در طريق ارادت و تصوف نهاد.

وى اهل مسافرت نيز بود و يك سفر به مكه و دو سفر به بغداد داشت.

اساتيد

ادبيات عرب را نزد ابو القاسم اليمانى، تصوف را نزد ابو على دقاق، فقه را نزد ابو بكر طوسى و كلام را نزد ابو بكر بن فورك اصفهانى آموخت.

حضور او در مجلس ابو على دقاق به موازات آموختن فقه، حديث و تفسير از محضر اساتيدى همچون احمد بن محمد بن عمر خفاف، ابو نعيم اسفراينى و ابن عبدوس مكى بود. در ميان اسامى اساتيد وى ابو اسحاق اسفراينى، ابو عبد الرحمن سلمى، ابو الحسين بن بشران نيز به چشم ميخورد.

شاگردان‏

مجالس املاء حديث و وعظ او مورد توجه طالبان واقع شده و موجب شهرت وى شد و اساس رياست مذهبى او را در نيشابور بنا نهاد. مدت زيادى از زندگى قشيرى به تربيت شاگردان سپرى شد. بسيارى از دوستداران علم و معرفت نزد وى درس خواندند كه يا در حديث از او اجازه روايت دريافت كردند و يا در طريقت و تصوف جزو مشايخ به شمار آمدند.

وفات‏

قشيرى پس از 89 سال عمر در سال 465 ه بدرود حيات گفت و او را در مدرسه ابو على دقاق( در نيشابور) دفن كردند.

آثار

قشيرى به لحاظ احاطه بر علوم و معارف عصر خود، از تفسير و حديث و كلام گرفته تا تصوف و مقامات سلوك، در مقايسه با ديگر صوفيان آثار برجسته ‏اى به شرح زير دارد:

1- تفسير كبير معروف به« التيسير فى التفسير» كه قبل از سال 410 ه نوشته است.

2- التحبير فى التذكير

3- آداب الصوفيه

4- لطائف الاشارات

5- جواهر

6- عيون الاجوبة فى اصول الاسئلة

7- مناجات

8- نكت اولى النهى

9- نحو القلوب

10- احكام السماع

11- اربعين

12- رساله قشيريه از ميان آثار وى لطائف الاشارت در تفسير قرآن و رساله قشيريه در تصوف شهرت بسزايى يافتند.

 

زندگینامه حیدرعلی تهرانی «عابد نهاوندی» «معجزه»

حیدرعلی تهرانی (عابد نهاوندی) (1291ش-1376 تهران)، متخلص به معجزه، زاهد، و شاعر دوران معاصر.

او فرزند ارشد حکیم حاج مرشد چلویی در سال 1291ش در تهران به دنیا آمد. در آغاز جوانى در راه سیر و سلوك عرفانى گام نهاد و در وادى تصوف وارد گردید. وى از هشتاد سال عمرش شصت سال را در تصوف سپرى كرد و چون ذوق و قریحه شاعرى داشت با زبان شعر، افكار و اندیشه‌‏هاى عرفانى خود را بیان مى‌‏نمود.

وی خود در مقدمه‌اش بر کتاب منظوم نهج‌البلاغه می‌نویسد: «بنده امیدوار یکی از دلدادگان علی(ع) و بیاناتش هستم که به مقدار درک خود در حق آن حضرت معرفت پیدا نمودم و تا خود را شناخته‌ام مهر و عشقی از ائمه اطهار(ع) همواره در خود احساس کرده گاه‌وبیگاه به سرودن اشعار مشغول بوده‌ام و چند جلد کتاب در این زمینه به طبع رساندم اکنون در آستانه هشتادسالگی با جسم و چشمی ضعیف بخش‌هایی از کتاب نهج‌البلاغه حضرت علی(ع) که شامل 64 خطبه و 140 کلمه قصار است را با کمال سادگی منظوم ساختم به امید آنکه هم خود از آن بهره‌مند شوم و هم خدمتی به اهل ذوق و دوستان آن امام همام کرده باشم»

آثار

وی دارای متجاوز از 40 اثر در عرفان و علوم و معارف الهی به‌صورت نظم و نثر است که اغلب آن‌ها به چاپ رسیده است.

از آثار او کتاب‌های:

  1.  باب الولایه،
  2. قدرت‌نمایی علی(ع)،
  3. معجزه حافظ،
  4. گلچین سعدی،
  5. شرح مخمس،
  6. حدیقه العرفان،
  7. نظم نهج‌البلاغه،
  8. لمعات عشق (در مدح و منقبت حضرت معصومه سلام‌الله‌علیها) و آثار دیگری است که منتشر و در اختیار علاقه‌مندان قرار گرفته است.

وفات

او در اسفندماه 1376 در تهران دار فانی را وداع گفته است،

عنایت حضرت رضا (ع) به حیدر آقا معجزه تهرانی:

حضرت استاد حسن رمضانی خاطره‌ای از استاد عرفان عملی خود «حیدر آقا معجزه» بیان کرد و گفت: روزی حضرت آیة ‌الله جوادی آملی از بنده خواستند تا حیدر آقا معجزه را بیشتر به ایشان معرفی کنم. در پاسخ گفتم: خاطره‌ای را نقل می‌کنم که برای حضرتعالی از این خاطره خیلی از مسائل روشن می‌شود:

 حیدر آقا معجزه (ره) می‌فرمود: من با مرحوم آیة ‌الله شاه آبادی (استاد امام خمینی) ارتباط داشتم و از ایشان بهره می‌بردم.

آرزو داشتم یک سفر به مشهد مقدس داشته باشم که تا آن زمان، به علت مشکلات مالی و فقر، توفیق دست نداده بود.
بر اثر عشق به حضرت رضا علیه‌السلام به میدان خراسان می‌رفتم که اتوبوس ‌های مشهد مقدس از آنجا حرکت می‌کردند. به اتوبوس ‌ها نگاه می‌کردم و گریه می‌کردم و گاهی گرد و غبار آنها را دست می‌کشیدم و به سر و صورت خود می‌مالیدم و تبرک می‌کردم.

تا اینکه مقدمات تشرّف ما به مشهد فراهم شد و یک نفر هزینه سفر ما را فراهم کرد.

خدمت آقای شاه‌آبادی رسیدم و با خوشحالی تمام عرض کردم: آقا! من می‌خواهم مشهد بروم. فرمایش و سفارشی دارید، بفرمایید.

 مرحوم آیة الله شاه‌آبادی فرموده بود: چون اولین بار است که با این عشق و علاقه به مشهد مشرف می‌شوید یقیناً برای حضرت رضا علیه‌السلام عزیزید؛ لذا هر چه می‌خواهی بخواه منتها مواظب باش «چیز» بخواهی نه «ناچیز»! (امور دنیوی نخواه)

به مشهد مشرف شدم و بالا سر حضرت رضا علیه‌السلام که رسیدم یاد فرمایش آقای شاه‌آبادی افتادم. به امام رضا عرض کردم: آقا! آقای شاه‌آبادی فرمودند از شما چیزی بخواهم که ارزش داشته باشد. ناچیز نخواهم. آقا! من می‌خواهم هر کتابی را که باز کردم بفهمم.

 بعد زیارت را شروع کردم و نماز زیارت را خوانده بودم و سر به سجده بودم که حالت خاصی به من دست داد؛ دیدم آقا تشریف می‌آورند به طرف من و دو نفر خادم هم حضرت را همراهی می‌کنند.

جلو آمدند و آن دو خادم یک ظرف بزرگ پاتیل را آوردند و گذاشتند کنار من که صدایش مرا متوجه به خود کرد. نگاه کردم دیدم داخلش پر از کره است. از طرفی هم حضرت ایستادند و مرا نگاه می‌کنند. من هم اصلا نمی‌توانستم حرف بزنم.

 حضرت دستشان را به جیب کردند و مقداری اسکناس درآوردند و شروع به ورق زدن کردند. وسط‌ آنها یک اسکناس مچاله شده و کهنه یک تومانی در آوردند و به من دادند و رفتند. من هم همانطور مانده بودم که این چه بود و چی شد و … که از این حالت به حالت طبیعی برگشتم.

سفر ما به انجام رسید و برگشتیم تهران و خدمت آقای شاه‌آبادی رسیدم و واقعه را خدمت ایشان عرض کردم.

 آیة ‌الله شاه‌آبادی فرمود: آن پول یک تومانی مچاله شده، حظّ تو از علم رسمی است. از علم رسمی قیل و قال بهره‌ات همان اندازه است. و اما آن کره که داخل ظرف بود لبّ علم است. لبّ علم توحید را به تو دادند.»

و واقعا چنین بود. مشکلات عبارات محی‌الدین ابن عربی، دقائق و ظرایف مثنوی، مسائل مختلفی که از اهل معرفت نقل می‌شد را چنان استادانه و ماهرانه حل می‌کرد که تعجب می‌کردیم و به صداقت این مکاشفه یا رویا پی ‌بردیم. مغز عرفان و توحید را به ایشان چشانده بودند.

هر که را داغ عشق بر جان نیست
هرگز آگه ز درد هجران نیست

آری آری به غیر اهل صفا
کسی آگه زعشق جانان نیست

بهتر از بوی عطر گیسویش
گل خوشبوی در گلستان نیست

جز دل ما و گیسوی دلدار
گو به میدان عشق و چوگان نیست

دل مجموع کی به خود بیند
آن که چون زلف او پریشان نیست

آن که از سر عشق بی خبر است
با خبر از مقام عرفان نیست

گر چه از چشم ما بود پنهان
از دل آن دلنواز پنهان نیست…

 

زندگینامه بشّار مرغزی(قرن چهارم)

بشگر مرغزی دکتر صفا در تاریخ ادبیات خود (ج ۱) آرد: از احوال او اطلاعی در دست نیست نامش را هدایت در قید اسارت به بصره افتاد و اشعار عربی از او » در شمار شعرای قدیم آورده و گفته است که بپارسی و عربی شعر میسروده است. و این اشارهء اخیر بگمان ما نتیجهء اشتباه این شاعر پارسی زبان با بشاربن برد طخارستانی شاعر ایرانی تازیگوی است که در قید « مانده اسارت به بصره افتاد و بسال ۱۶۷ ه ق درگذشت رجوع به تاریخ ادبیات صفا ج ۱ ص ۴۰۵ و مجمع الفصحاء ج ۱ ص ۱۷۱ شود.

نفیسی در احوال و اشعار رودکی (ج ۳ ص ۱۲۱۷ ) آرد: بشار مرغزی نیز از شاعران اهل مرو بود و از یگانه قصیده ای که ازو بدستست و در وصف شراب به سبک قصیدهء معروف رودکی گفته و منوچهری از روش او پیروی کرده است معلوم میشود که در قرن چهارم و از شاعران دورهء سامانیان بوده است.

و این قصیدهء او در کتاب مونس الاحرار ثبت شده، منتهی مؤلف مجمع الفصحاء دربارهء وی خطاهای شگفت کرده است و نسخهء کامل این قصیده چنانکه در مونس الاحرار آمده بدین گونه است و سپس ( بنقل تمام قصیده می پردازد و ما چند بیت از آغاز آن را در ذیل می آوریم.

مرحوم بهار در سبک شناسی (ج ۱ حاشیهء ص ۳۷۷ آرد: مجمع الفصحاء او را بشار ضبط کرده است ولی من در جنگی بخط سرخوش دیدم که قبل از این قصیده (وصف انگور و ساخته است و برای من شکی نمانده که بشار مصحف بشگر است، « بشار » ضبط کرده و دیگری آن را تراشیده و « بشگر » ( شراب نام نمی نهادند عجب این است که هدایت او را با بشاربن برد شاعر کِور « بشار » زیرا علاوه بر سند سرخوش میدانیم که ایرانیان عرب ( ۱۶۸ ه ق) یکی دانسته است:

رز را خدای از قبل شادی آفرید.
شادی و خرمی همه از رز بود پدید.

از جوهر و لطافت محض آفرید رز
آن کاو جهان و خلق جهان را بیافرید.

از رز بود طعام و هم از رز بود شراب
از رز بود نقل و هم از رز بود نبید.

شادی فرخت و خرمی آنکس که رز فرخت
شادی خرید و خرمی آنکس که رز خرید.(۱)

بَشّار مَرغَزی ، شاعر پارسی گوی قرن چهارم . وی اهل مروِ خراسان بوده و نسبت مرغزی (=مروزی ) او به همین جهت است . جزئیات زندگی و احوال مرغزی در تذکره ها نیامده است (نفیسی ، ج ۱، ص ۲۴). به نوشته بهار (ج ۱، ص ۳۷۸، حاشیه )، نام بشّار مصحّف بشگر است ؛ زیرا در جُنگی خطی به خط محمد افضل سرخوش ، پیش از قصیده بشّار، ابتدا نام بشگر آمده و سپس شخص دیگری آن را تراشیده و به بشّار تبدیل کرده است ؛ و نیز بدان سبب که ایرانیان نام بشّار بر کسی نمی نهاده اند.

از بشّار، تنها قصیده ای در وصف انگور و رَز در دست است ، با این مطلع :

«رز را خدای از قبل شادی آفرید

شادی و خرمی رز آمد همه پدید.»

این قصیده ، که گواه قدرت شاعری و فصاحت و کمال سخن سرایی اوست (نفیسی ، ج ۱، ص ۲۴؛ مصفّا، ص ۷۱ـ۷۴)، در ۳۱ بیت در مونس الاحرار محمدبن بدرالدین جاجرمی (ج ۲، ص ۴۷۰ـ۴۷۱) ضبط شده و نام شاعر در نسخه بدلِ کتاب بشگر آمده است که نظر بهار را تأیید می کند.

قصیده بشّار پس از قصیده خمریه رودکی سروده شده است و از قصاید مشهور زبان فارسی در وصف رز و انگور به شمار می آید؛ چنانکه از متقدمان ، منوچهری دامغانی مسمطات راجع به رز و انگور و خمریاتِ خود را به همین شیوه سروده است ؛ و از متأخران ملک الشعرای بهار به روش او قصیده ای ساخته که گذشته از قدرت و ابتکار، در شکل و طرح و لفظ و وصف نیز از او تأثیر بسیار گرفته است (مصفّا، ص ۷۱).

هدایت (ج ۱، ص ۴۴۰) بشّار مرغزی را با بشاربن بُرد * طخارستانی ، شاعر ایرانی تازی گوی (مقتول در۱۶۷) ـ که ابن خلکان (ص ۲۷۱ـ۲۷۴) اشعار عربی او را در کتاب خود نقل کرده به اشتباه یکی دانسته است .



منابع :

(۲) ابن خلکان ، وفیات الاعیان ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۶۸ـ۱۹۷۷؛
(۳) محمدتقی بهار، سبک شناسی ، تهران ۱۳۵۵ـ۱۳۵۶ ش ؛
(۴) محمدبن بدرالدین جاجرمی ، مونس الاحرار فی دقائق الاشعار ، با مقدمه محمد قزوینی ، چاپ میرصالح طبیبی ، تهران ۱۳۳۷ـ۱۳۵۰ ش ؛
(۴۵) مظاهر مصفّا، پاسداران سخن : مجموعه اشعار از رودکی تا عصر حاضر ، ج ۱، تهران ۱۳۳۵ ش ؛سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران

(۶) و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۷) رضاقلی بن محمد هادی هدایت ، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفّا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

(۱)لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابوایوب سلیمان بطلیوسی«ابن بطّال»(قرن چهارم)

بَطَلْیَوْسی ، ابوایوب سلیمان بن محمد، معروف به ابن بطّال ، فقیه ، ادیب و شاعر مالکی قرن چهارم . از زندگی او آگاهی اندکی موجود است . از نسبت وی برمی آید که اهل بطلیوسِ قرطبه بوده است ، او در قرطبه به تحصیل پرداخت اما از نام مشایخ وی اطلاعی در دست نیست (ابن اثیر، ج ۷، ص ۲۶۵؛ ابن بشکوال ، ج ۱، ص ۱۹۷).

پس از تکمیل تحصیلات ، به تدریس و تألیف روی آورد. ابوعمربن عبدالبرّ و ابن حذّاء از جمله شاگردان او بوده اند (ابن اثیر، همانجا). بطلیوسی در اواخر عمر به اِلبیره مهاجرت کرد و در آنجا ساکن شد و تا پایان عمر همانجا بود (ابن بشکوال ، همانجا).

آثار

از وی تألیفات چندی باقی مانده است از جمله

المُقنع فی اصول الاحکام که درباره آن گفته اند قاضیان از آن بی نیاز نیستند؛

اَلْمُوقِظ در زهد و پارسایی ؛

آداب الصوم ؛

الدّلیل الی طاعه الجلیل (ابن اثیر، همانجا؛ بغدادی ، ج ۱، ستون ۴۷۸، ج ۲، ستون ۵۴۸؛ کحاله ، ج ۴، ص ۲۵۶، ۲۷۳).

در منابع دیوان شعری به نام وی ثبت نشده ، لیکن منابع او را شاعری توانا معرفی کرده اند و به او لقب «عَیْن جُودی » داده اند، زیرا در اشعارش عبارت «یا عَین جودی » را فراوان به کار می برده است (زرکلی ، ج ۳، ص ۱۳۲؛ابن بشکوال ، همانجا).

رحلت

سال درگذشت او را منابع به اختلاف (ابن بشکوال ۴۰۰، ابن اثیر ۴۰۲، بغدادی و زرکلی ۴۰۴) ثبت کرده اند.

 



منابع :

(۱) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ ، بیروت ۱۳۹۸ـ ۱۴۰۸/ ۱۹۷۸ـ ۱۹۸۸؛
(۲) ابن بشکوال ، کتاب الصّله ، قاهره ۱۹۶۶؛
(۳) اسماعیل بغدادی ، ایضاح المکنون ، ج ۱ و ۲، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۳ و ۴، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۴) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱ چاپ افست بیروت ( بی تا. ) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه ابوالفضل احمد بدیع الزمان همدانی«بدیع الزمان »«بدیع »(۳۵۸-۳۹۸ه.ق)(مبتکر مقامه نویسی)

بدیع الزمان همدانی ، ابوالفضل احمدبن حسین بن یحیی بن سعید، ملقّب به «بدیع الزمان » یا «بدیع »؛ از نامدارترین ادیبان عربی نویس ایرانی قرن چهارم . او مبتکر مقامه * نویسی ، است و در این فن ، در زبانهای عربی و فارسی و ترکی و عبری و… مقلّدان بسیار داشته است (حاجی خلیفه ، ج ۲، س ۱۷۸۵؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۲۲، ص ۶).

در ۳۵۸ در همدان متولد شد و همانجا تربیت یافت . این که بعدها در نامه ای خود را «همدان المولد، تغلب المورد و مُضر المحتد» نامیده بیانی طنزآمیز است ، زیرا نمی توان «تغلبی » و در عین حال «مضری » بود (رجوع کنید به تغلب * ، مضر * )؛ اما بیقین عربگرا بوده و همچون بعضی ادیبان آن عصر گرایش ضد شعوبی داشته یا به آن تظاهر می کرده است (الکک ، ص ۳۷؛ ذکاوتی قراگزلو، ص ۲۳ـ۲۴، ۲۷).

استادِ بدیع الزمان در ادبیات عمدتاً ابن فارس * بود، اما پیشرفت سریع و شگفت انگیز وی مرهون استعداد عجیب و حافظه بی نظیرش بوده است که معاصرانش شاهد جلوه های شگفت آن بوده اند. بدیع الزمان پس از تکمیل تحصیلات خود، در ۳۸۰ به درگاه صاحب بن عباد * در ری رفت و، پس از آزمایش ، مورد توجه خاص او، که خود ادیبی برجسته بود، قرار گرفت .

در آنجا با هجویه سرایانی چون ابن سکره هاشمی ، ابن الحجاج ، احنف عُکبَری و نیز ابودلف خزرجی * ، جهانگرد معروف (متز، ج ۱، ص ۲۷۷ـ۲۸۱)، آشنا شد و ظاهراً شخصیت عجیب ابوالفتح اسکندری ، قهرمان اصلی مقامات ، مبتنی بر همین ابودلف است (یاغی ، ص ۹۲). به گفته ثعالبی (ج ۳، ص ۴۱۵) بدیع الزمان شعر ابودلف را روایت می کرده و یکی از اشعار او را بر زبان قهرمانش گذاشته است (وَیْحَکَ هذا الزمان زُورُ/ فلا یَغُرّنَّک الغَرورُ ـ «المقامه القریضیه »).

وی از ری عازم جرجان شد و مدتی نزد اسماعیلیان جرجان بود تا در ۳۸۲ به نیشابور رفت و در آنجا در مناظرات مفصلی با ابوبکر خوارزمی ، مشهورترین مترسل آن روزگار، بر او پیشی جست (فاخوری ، ص ۵۳۸) و نام خویش را در شرق و غرب عالم اسلامی گسترد و چند سالی را با گردش در شهرها و رسیدن به حضور امیران و بزرگان دانش پرور، از جمله خلف بن احمد در سیستان ، به بهره گیری از شهرت خود گذراند، در حالی که نوشته هایش پیش و بیش از خود او سرزمینها را در می نوردید.

رحلت

سرانجام در هرات مقیم و متأهل و صاحب مِلک شد و از آنجا با خانواده اش در همدان به مکاتبه پرداخت (ثعالبی نامه های او به پدر و خواهرزاده اش را نقل کرده است )، اما ناگهان در ۳۹۸، به علت مسمومیّت یا سکته ، درگذشت (ابن خلکان ، ج ۱، ص ۱۰۹ـ۱۱۰؛ صفدی ، ج ۶، ص ۳۵۸). روایت نادری نیز هست که بدیع الزمان در همدان درگذشته و در محل برج قربان ، مدفن ابوالعلاء قاری ، به خاک سپرده شده است (آزاد همدانی ، ص ۴۳۶).

مذهب بدیع الزمان

برخی بدیع الزمان را شیعه انگاشته اند (افندی اصفهانی ، ج ۱، ص ۳۶؛ قمی ، ص ۱۱۹)، اما او شافعی مذهب (سبکی ، ج ۴، ص ۱۶۰) و دوستدار اهل بیت بوده ، حق وفای صحابه را نیز می گزارده و به سنتهای واجب عمل می کرده است (محدث ، ج ۲، ص ۷۰۹، ۷۶۵)، گرایش ضد معتزلی نیز داشته («المقامه المارستانیه »؛ ثعالبی ، ج ۴، ص ۳۰۸ـ۳۰۹) و به اهل حکمت و شعر و بیان تاخته است و با آنکه یقیناً ایرانی بوده ، آثار فارسی پدید نیاورده مگر اشعار ملمّع (عبود، ص ۱۱۲ـ۱۱۳).اما قدرت فکری وی در نقد و پرخاش جلوه گر می شود که در نوع خود بسیار کم نظیر بوده است .

آثار

آثار بدیع الزمان عبارت است از اشعار و رسائل و مقاماتِ اوست . او خود، شاعریش را مزید بر نویسندگیش می شمرده و کسی را کاتب بلیغ می دانسته است که «نظمش از نثر کوتاه نیاید و ناپسندی شعرش از رونق کلام نکاهد» («المقامه الجاحظیه »).

مهارت بدیع الزمان در تقلید از شعر کهن چنان بوده است که قصیده ای از او که بر زبان شخصیتی داستانی به نام بِشْر بن عواته رانده شده ادیب نقادی چون ابن اثیر را چنان فریب داده که بشر را شخصی واقعی و مقدّم بر مُتَنَبّی (متوفی ۳۵۴) و بُحْتُری (متوفی ۲۸۴) انگاشته است (عبود، ص ۴۲).

رسائل او متنوع و ارزشمند است ، هم نشانه هایی از ساختار قصه و حکایت دارد و هم صنایع بدیعی ، خصوصاً لزوم مالایلزم * . همچنین ، می توان از آنها نکته ها و آگاهیهای تاریخی ـ اجتماعی استخراج کرد. اما شاهکار بدیع الزمان مقامات اوست ، یعنی قطعات نثر مسجع و مصنوعی که در آن ، حادثه یا لطیفه ای درباره قهرمانی به نام ابوالفتح اسکندری و از قول شخص موهومی به نام عیسی بن هشام روایت می شود (فاخوری ، همانجا).

قهرمان مقامات مرد فاضل و جهاندیده و فهمیده ای است که ، به سبب قدرناشناسی مردم زمانه و نادرست بودن نظام اجتماعی ، از راه کلاشی و اخّاذی و حیله گری روزگار می گذراند و در واقع خود ودیگران را به تمسخر گرفته است . طنزپردازی و بدیهه سازی و تمثیل آفرینی و حفظ سیاق طبیعی کلام در عین صنعتگری در مقامات بدیعی جمع است . بدین سبب ترجمه آن ، اگر به قلم هنرمندی نیز صورت گیرد، تنها حِصّه ای از لطف آن را منتقل می کند؛ حال آنکه حریری ، بزرگترین مقامه نویس پس از بدیع الزمان ، بیش از حد دچار تکلف شده و در انتقاد اجتماعی هم به پای بدیع الزمان نرسیده است .

بدیع الزمان نقش پرداز زندگی قرن چهارم است و حوادث کتابش در شهرها و نواحی بزرگ اسلامی و ایرانی (از جمله بلخ ، سجستان ، کوفه ، آذربایجان ، جرجان ، اصفهان ، اهواز، بغداد، بصره ، بخارا، قزوین ، موصل ، شیراز، حلوان ، شام ، مراغه ، نیشابور و ساری ) می گذرد.

او به وصف واقعگرایانه اخلاق و مرام و رفتار معاصران معتقد است ؛ گویی در پرده های نمایشی کوتاهی گوشه های زشت و محکوم شدنی جامعه را از نظر خواننده می گذراند و کارش بی آنکه جنبه موعظه و نصیحت داشته باشد، آگاه کننده و افشاگرانه است . واقعگرایی بدیع الزمان در صحنه آرایی و آدمهای مقامه هایش و گاه در سخنان آنها نیز مشهود است ؛ چنانکه در «المقامه الدینار» از مصطلحات و حتی دشنامهای رایج میان اوباش و ولگردان آن زمان استفاده کرده ، در «المقامه الرصافیه » از اسرار دنیای دزدان و کف زنان و طراران پرده برداشته ، و در «المقامه الشامیه » اشارات وقیح جنسی را گنجانده است .

با آنکه غالب مقامه ها به یک شیوه شروع و ختم می شود یعنی راوی هربار قهرمان را در قیافه جدیدی می بیند و نه چندان دیر او را به جا می آورد تنوع و تازگی مناظر و حوادث و گاه اشخاص فرعی حفظ می شود؛ مثلاً شرح وضع مضحکی که روستایی ساده دل در «المقامه البغدادیه » دچار آن شده ، یا وصف حمامی و دلاکها در بخش اول از «المقامه الحلوانیه » فراموش نشدنی است . در بخش دوم این مقامه ابوالفتح اسکندری حَجّامِ پرچانه ای است که دلاک خاموش هزار و یک شب را به یاد می آورد. حَجّام آسمان و ریسمان را به هم می بافد و با گفتن آنچه از ادب و کلام و امثال شنیده ، خواننده را مسحور قلم جادویی بدیع الزمان می کند.

اما ابوالفتح اسکندری غالباً به صورت دریوزه گری شیّاد ظاهر می شود که ، به زور زبان آوری و سخنوری ، از حاضران پول می گیرد و خرج عیّاشی می کند. این ، تصویرِ طنزآمیزی است از ادیب آن دوران که می باید دریوزه گر دربارها و درگاهها باشد و برای پیشرفت کارش هر روز به رنگی درآید و شکّاکانه و فرصت طلبانه دم را غنیمت بداند. بدینگونه ابوالفتح اسکندری گاه به هیئت سلحشوران و یکه سواران («المقامه الفراریه »، «المقامه الملوکیه »)، گاه به لباس گدایان با عصا و انبان («المقامه الاسدیه »)، و گاه در زیِّ غازیان داوطلب ، که برای جهاد با کفار کمک گردآوری می کردند، ظاهر می شود («المقامه القزوینیه »)، در مقامه ای دیگر هم مطرب میخانه است و هم پیشنماز مسجد («الخمریه »)، و در همان

حال ادیبی است نقاد و در شعرشناسی استاد («المقامه القریضیه »)؛ بار دیگر در جلسه ای ادبی درباره نثر اظهارنظر می کند و چون طلب زیادت می کنند او نیز زیادت می طلبد («المقامه الجاحظیّه »)؛ گاه رباینده دستار شیطان («المقامه الابلیسیه ») و گاه نیز دعانویس («المقامه الحِرزیه » و «المقامه الاصفهانیه ») است .

در «المقامه الوصیه »، بدیع الزمان موفق شده است که پیش از مولیر افکار یک «خسیس » تمام عیار را بیان کند؛ اما شاهکار او «المقامه المضیریه » است که در آن جزئیات خانه و زندگی و کسب و معیشت بازاری تازه به دوران رسیده ای را وصف کرده و توانسته است خصلتهای گروه را در قالب فرد بنمایاند. ظاهراً قاضی حمیدالدین بلخی ، بهترین مقامه نویس به زبان فارسی ، نیز این مقامه را بهترین اثر بدیع الزمان تشخیص داده که با اقتباس از آن ، مقامه استادانه «سکباجیه » را پدید آورده است (زکی مبارک ، ج ۱، ص ۲۴۸؛ ابراهیمی حریری ، ص ۱۸۲ـ۲۰۴؛ بهار، ج ۲، ص ۳۳۳). منتخباتی از مقامات بدیع الزمان ، به زبانهای گوناگونی ترجمه شده است .



منابع :

(۱) علی محمد آزاد همدانی ، «مشاهیر همدان »، مجله ارمغان ، سال ۱۷، ش ۶ (شهریور ۱۳۱۵)؛
(۲) محمد محسن آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۳) فارس ابراهیمی حریری ، مقامه نویسی در ادبیات فارسی و تأثیر مقامات عربی در آن ، تهران ۱۳۴۶ ش ؛
(۴) ابن خلکان ، وفیات الاعیان ، چاپ محی الدین عبدالحمید، قاهره ۱۹۴۸؛
(۵) عبدالله بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۶) فیکتور الکک ، بدیعات الزمان ، بیروت ۱۹۷۱؛
(۷) آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری ، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
۸- احمدبن حسین بدیع الزمان همدانی ، المقامات و الرسائل ، چاپ سنگی تهران ۱۲۹۶؛
(۹) محمد تقی بهار، سبک شناسی ، تهران ۱۳۵۵ـ۱۳۵۶ ش ؛
(۱۰) عبدالملک بن محمد ثعالبی ، یتیمه الدهر ، چاپ مفید محمد قمیحه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۱) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون ، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۱۲) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات ، چاپ اسدالله اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲، ج ۱، ص ۲۳۸؛
(۱۳) علیرضا ذکاوتی قراگزلو، بدیع الزمان همدانی و مقامات نویسی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۱۴) محمد زکی مبارک ، النثر الفنی فی القرن الرابع ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۵) عبدالوهاب بن علی سبکی ، طبقات الشافعیه الکبری ، چاپ عبدالفتاح محمد حلو و محمود محمد طناحی ، قاهره ۱۳۸۳ـ ۱۳۸۸/ ۱۹۶۴ـ ۱۹۶۸؛
(۱۶) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۲، چاپ س . دیدرینغ ، ویسبادن ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛
(۱۷) مارون عبود، بدیع الزمان الهمدانی ، قاهره ۱۹۷۱؛حنّا فاخوری ، تاریخ ادبیات زبان

(۱۸) عربی ، ترجمه عبدالمحمد آیتی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۹) عباس قمی ، هدیه الاحباب ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۰) جلال الدین محدث ، تعلیقات نقض ، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۲۱) یوسف نور عوض ، فن المقامات بین المشرق و المغرب ، بیروت ۱۹۷۹؛
(۲۲) عبدالرحمن یاغی ، رای فی المقامات ، بیروت ۱۹۶۹؛
(۲۳) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، بیروت ( بی تا. ) ، ج ۲، ص ۱۶۵ به بعد.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۲ 

زندگینامه ابومحمد بدیع بلخی(قرن چهارم)

بدیع بلخی ، ابومحمد بدیع بن محمدبن محمود بلخی ، شاعر دوره سامانی . مدّاح ابویحیی طاهربن فضل بن ابوبکر امیر چغانی ماوراءالنهر (متوفی ۳۷۷) بود و قصیده اش در مدح این امیر موجود است .

هدایت (چاپ سنگی ، ج ۱، ص ۱۷۴، چاپ مصفا، ج ۱، ص ۴۵۶)، برخلاف منابع دیگر، او را بدایعی بلخی ، محمدبن محمود نامیده و از شاعران عصر محمود غزنوی به شمار آورده است که البته صحیح نیست .

همچنین منظومه راحه الانسان ، یا، پندنامه انوشیروان را به او نسبت داده و ۹۱ بیت آن را نقل کرده است (چاپ مصفا، ج ۱، ص ۴۵۷ـ ۴۶۲)، اما این منظومه ، که در اصل حاوی ۴۰۹ بیت است (شفر، ج ۱، ص ۲۰۵ـ۲۳۲)، از شاعری است که در قرن پنجم می زیسته و در منظومه خود شعر عنصری (متوفی ۴۳۱) را تضمین کرده ، و تخلصش «شریف » بوده است (نفیسی ، ص ۱۸۱ـ ۱۸۲، و نقل از وی در هدایت ، چاپ مصفا، ج ۱، ص ۴۵۷ـ۴۵۹، حاشیه ).



منابع :

(۱) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبی ایران ، ج ۱ : از قدیمترین روزگاران تا زمان فردوسی ، ترجمه و تحشیه و تعلیق علی پاشا صالح ، تهران ۱۳۵۶ ش ، ص ۶۷۹؛
(۲) محمد دبیرسیاقی ، پیشاهنگان شعر فارسی ، تهران ۱۳۷۰ ش ، ص ۱۷۵؛
راحه الانسان ، یا، پندنامه انوشیروان ، در

(۳) Charles Schefer, Chrestomatie Persane , vol. I, Paris 1883;

(۴) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۱، تهران ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۴۲۲ـ۴۲۳؛
(۵) محمدبن محمد عوفی ، لباب الالباب ، چاپ ادوارد براون و محمد قزوینی ، لیدن ۱۹۰۳ـ۱۹۰۶، ج ۲، ص ۲۲ـ۲۳؛
(۶) همان ، چاپ سعید نفیسی ، تهران ۱۳۳۵ ش ، ص ۲۶۰؛
(۷) بدیع الزمان فروزانفر، سخن و سخنوران ، تهران ۱۳۵۸ ش ، ص ۴۳؛
(۸) محمد جعفر محجوب ، سبک خراسانی در شعر فارسی ، تهران ۱۳۵۰ ش ، ص ۱۴۳، ۱۷۲؛
(۹) محمد محمدی ، کتاب التاج و آیین ، ج ۱، ص ۳۹؛
(۱۰) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ، ج ۱، ص ۲۳۹ـ۲۴۰؛
(۱۱) سعید نفیسی ، « ( درباره ) پندنامه انوشیروان »، مهر ، سال ۲، ش ۲ (تیر ۱۳۱۳)؛
(۱۲) رضاقلی بن محمدهادی هدایت ، مجمع الفصحا ، چاپ سنگی تهران ۱۲۹۵؛
همان ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲ 

زندگینامه ابوالحسن محمد بن الحسین موسوى«سید رضى» (۳۵۹- ۴۰۶ ق)(به قلم آقا حسین بروجردى)

 ابوالحسن محمد بن الحسین موسوى، معروف به سید رضى و شریف رضى. از بزرگان علماى شیعه، بلغا، شاعران نامدار و اشراف بغداد.

وى از فرزندان امام موسى بن جعفر علیه السلام بود. در بغداد زاده شد. از سوى پدر و مادر، نسبى شریف داشت. در زمان پدر خود ابواحمد، نقابت طالبیان بغداد، سرپرستى همه آنان، قضاوت در مظالم و امیرى حاجیان را در حالى که هفده سال بیش نداشت، بر عهده گرفت.

چندى بهاء الدوله بویه وى را به عنوان جانشین خود در بغداد برگزید و لقب «الشریف الجلیل» به وى خلعت داد. چندى پس از آن، لقب «الرضى ذوالحسبین» و پس از آن «الشریف الاجل» را به وى پیشکش کرد.

روزگار سید رضى با فرمانروایى آل بویه و مقارن با دوره سوم خلافت عباسیان است که به این دوره از لحاظ تاریخى- فرهنگى «عصر زرین» مى‏گویند و از جهت تاریخ ادبیات عرب، عصر شاعران سه‏گانه: متنبى، سید رضى و ابوالعلاء معرى است. به سید رضى لقب «اشعر الطالبیین» یعنى شاعرترین طالبیان نیز داده‏اند.

استادان

استادانى که وى در علوم گوناگون آن روزگار نزدشان شاگردى کرد و بهره‏ ها برد، عبارتند از:

ابواسحاق ابراهیم بن احمد طبرى فقیه مالکى،

ابوعلى فارسى نحوى،

قاضى سیرافى،

ابوالحسن قاضى عبدالجبار معتزلى،

ابویحیى عبدالرحیم فارقى خطیب مصرى مشهور به ابن نباته،

شیخ مفید و …

وى بسیار بذل الجود و باتقوا بود. به سپاس دانش‏اندوزى‏ اش جهت پرداخت زکات دانش خود، مدرسه‏اى نزدیکى خانه خود در کوى کرخ بغداد تأسیس کرد و آن را «دارالعلم» نامید که افزون بر تالارهاى تدریس، سخنرانى و جلسات، اتاق هایى براى زیست دانشجویان و کتابخانه بزرگى داشت که ارزشمندترین و بهترین منابع و مراجع عربى و اسلامى در آن نگهدارى مى‏شد و شخصا خود مدیریت آن را بر عهده داشت.

شاگردان

شاگردان نام‏آورى که در نزد وى آموختند، از جمله:

فقیه عالیقدر ابوزید کبایکى،

ابوعبدالله شیخ محمد حلوانى،

ابوعبدالله شیخ جعفر دوریستى،

ابوالحسن بندار قاضى و …

وى در محله کرخ بغداد در سراى خود درگذشت و همانجا به خاک سپرده شد. به قولى، برادر مهتر وى سید مرتضى چندى بعد وى را به کاظمین و در جوار نیاى شریفش امام موسى کاظم علیه السلام به خاک سپرد.

تألیفات وى:

۱- نهج البلاغه؛
۲- تلخیص البیان فى مجازات القرآن؛
۳- مجازات الآثار النبویه؛
۴- حقایق التاویل فى متشابه التنزیل؛
۵- حضائص الائمه؛
۶- دیوان اشعار.

منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعه)//آقا حسین بروجردى

زندگینامه ابو فراس حمدانی(متوفی۳۵۶ه.ق)

بخش نخست: میلاد مهر

ستاره مَنبِجْ

در ناحیه غربى رودخانه فرات و در بیابان سبز و حاصل خیزِ شرق حلب،(۱) شهرى گشاده اطراف با هوایى دل انگیز قرار دارد که جلوه گاهش به زیبایى، ممتاز و نسیمش روح نواز است. این شهر پاکیزه که «منبج» نام دارد، به روزش سایه گستر و به شبش چنان که در وصف آن گویند: هماره سحر است. شرق و غرب آن از بوستان هایى پر از درختان و میوه هاى الوان و آبى روان که به تمام زوایاى آن مى رسد، پوشانده شده است. این شهر، پیشتر از شهرهاى باستانى روم بود و از بناهاى رومى آثارى در آن باقى است که بخش هایى از آن دستخوش حوادث زمان گشته و رو به ویرانى نهاده است.(۲)

مردم آن دیار اهل احسان و خیراند و فرزانگان و شعراى چندى همچون بخترى از آن برخاسته اند.(۳) در این بوستان سراى رشک جنان، به سال ۳۲۰ قمرى(۴) کودکى پا به عرصه گیتى نهاد که «حارث» نامیده شد.(۵)بعدها او «ستاره منبج» شد و به «ابوفراس» شهرت یافت; و این کنیه و واژه بر گرفته از نام شیر، بر شجاعت و رشادت او گواهى مى داد.

گروهى تولد ابوفراس در «موصل» را محتمل دانسته اند و بر حکمرانى پدر وى در سال ۳۱۸ قمرى بر آن سامان استناد مى کنند. ر.ک: دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۱۲۰٫

شایان ذکر است «مقتدر» در ۳۱۸ قمرى پس از عزل «ناصرالدوله» از امارات موصل، ولایت آن جا را به عموهاى او سپرد و پدر ابوفراس یکى از ایشان بود و لیکن حکمرانى او در آن شهر روشن نیست.

خاندان

ابوفراس از سلسله اى شیعى مذهب به نام «آل حمدان» برخاست; خاندان نیک سرشتى که با صفاتى چون کرم، سخاوت، شجاعت و فصاحت شهره اند.

فلم یخلق بنو حمدان الا *** لمجد او لبأس اولجود(۶)

ـ آل حمدان جز براى بزرگوارى یا دلاورى یا بخشندگى آفریده نشده اند.

«ابوالعلا سعید بن حمدان» پدر ابوفراس است. او از عرب هاى اصیل بود(۷) و در میان حمدانیان جایگاه والایى داشت و مدتى بر مسند فرمانروایى تکیه زد. مادر و نیاى مادر او رومى اند.(۸) سعید در چنین خانواده اى شکفت و سال هاى آغازین کودکى اش رقم خورد.

ابوالعلا سعید بن حمدان همچون برادران دیگر خویش در دستگاه خلافت، امارت یافت(۹) و در سال ۳۱۲ به حکومت نهاوند گمارده شد. پس از مرگ ابوالهیجا (برادر ابوالعلا) در سال ۳۱۸ مقتدر، ناصرالدوله، فرزند ابوالهیجا را از حکومت موصل عزل کرد و ولایت آن جا را به عموهاى او سپرد. ناصرالدوله پس از چهار سال موصل و دیار ربیعه را تصرف کرد و سپس عمویش ابوالعلاى سعید را که قصد تصرف آن جا را داشت، به قتل رساند.(۱۰) در سومین بهار زندگى ابوفراس مرگ پدر پیش آمد و در این سنین آغازین، غم یتیمى بر سرش سایه افکند.

در این مقطع، آغوش مهربان مادر، یگانه ملجأ و تکیه گاه ابوفراس بود و او دوران کودکى و نوجوانى را تحت تربیت مادر سپرى کرد. این زن در رشد و پرورش وى از هیچ کوششى دریغ نکرد و سرمایه عمر خویش را بر سر تربیت فرزند نهاد.(۱۱)

با امیر حلب

شهر فراخ و خُرّم حلب از جمله متصرفات سیف الدوله (برادر ناصرالدوله) بود و آن سردار دلیر، این شهر را بین سال هاى ۳۳۳ ـ ۳۳۴ قمرى به تصرف خویش در آورد و بر آن خطه وسیع استیلا یافت. پس از تأسیس حکومت سیف الدوله در حلب،ابوفراس نوجوان به همراه مادر خود راهى آن شهر شد. سیف الدوله، عموزاده خردسالش را تحت سرپرستى خود گرفت و سپس با خواهر او ازدواج کرد.(۱۲)

امیر حلب با فراهم آوردن تمام امکانات، زمینه پرورش سالم او را مهیّا ساخت و مربیان کارآزموده اى را در ادب و شعر و فنون جنگى براى او گمارد. به جز این تمهیدات، خُلق و خو و رفتار دلیرانه سیف الدوله تأثیر شگرفى بر شکل گیرى شخصیت ابوفراس داشت; بدان حد که مى توان پس از مادر، سیف الدوله را مربى بزرگ، پدرى مهربان و مشفق براى او خواند.(۱۳)این مهم در برخى از اشعار ابوفراس آشکار است و او از امیرسیف الدوله با عناوینى چون «آقا»، «سرور» و «پدر» یاد مى کند.(۱۴)

در محفل ابن خالویه

ابن خالویه،(۱۵) شاعر، ادیب و نحوى برجسته ایرانى بود که در دربار سیف الدوله حمدانى مقامى رفیع داشت. آوازه اش بسیارى از دانش دوستان را از دور و نزدیک به سوى او جلب کرد. وى ندیم و آموزگار فرزندان سیف الدوله بود.

ابوفراس نیز نزد او باریافت و در محفل وى شاگردى کرد. پس از مدتى دوستى و رفاقت در زندگى استاد و شاگرد چنگ انداخت و آنان را به دو یار همیشگى بدل ساخت. این صمیمیت در رقابت هاى ادبى ظهور خاصى داشت.(۱۶)

بخش دوم: سردار سیف

آل حمدان

ابوفراس تمام توان خویش را در خدمت و اعتلاى حکومت حمدانیان گذارد و به عنوان کارگزار امین و سردار دلیر سیف الدوله در صحنه امارت و میدان کارزار ظاهر شد. نگرش این جنبه ازحیات او، در آغاز، شناخت آل حمدان و به خصوص امیر سیف الدوله را مى طلبد.

آل حمدان، خاندانى مشهور و شیعى مذهب است که حدود یک قرن (۲۹۲ ـ ۳۹۴) بر بخش هایى از شام و شمال عراق حکم راند.

«حمدان بن حمدون بن حارث» نیاى این سلسله است که به همراه قبیله خویش در اطراف موصل سکنى داشت و بخشى از زندگى او و فرزندانش در جنگ و گریز گذشت.(۱۷)

ابوالهیجا عبدالله بن حمدان، در میان فرزندان حمدان در ۲۹۲ حکومت یافت و از همان آغاز، نقش برجسته اى در تحولات سیاسى جامعه اسلامى داشت.(۱۸) از او دو پسر به نام هاى حسن (ناصرالدوله) و ابوالحسن على (سیف الدوله) باقى ماند که یکى در موصل و دیگرى در حلب تشکیل دولت دادند.

حسن، پایه گذار حمدانیان موصل است که از سال ۳۰۸ بر آن شهر امارت داشت. گر چه پس از مرگ پدر، مقتدر او را از امارت موصل عزل کرد، اما پس از وقایعى که به قتل مقتدر منتهى شد، او در ۳۲۲ موصل و دیار ربیعه را تصرف کرد. حسن بن عبدالله در ۳۳۰ پس از کشتن ابن رایق (امیرالامراى بغداد) با لقب ناصرالدوله از سوى خلیفه متقى به امیرالامرایى بغداد منصوب شد و برادرش على نیز لقب سیف الدوله یافت.(۱۹)

پس از مرگ حسن، میان فرزندانش نزاع در گرفت; گروهى از ابوتغلب و برخى از ابوالمظفر جانبدارى کردند. ابوتغلب در این درگیرى پیروز شد و لیکن این پایان کار نبود. کشمکش ها و درگیرى هاى سیاسى دهه هفتاد، به مرگ ابوتغلب در ۳۶۹ منتهى شد و با ظهور آل بویه در عرصه سیاسى به خصوص در موصل، دوران انقراض «حمدانیان موصل» آغاز شد و در سال ۳۸۶ حمدانیان آن دیار به کلى بر افتادند. ر. ک. دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج۱، ص۶۸۹ ـ ۶۹۰، با تلخیص.

سیف الدوله

ابوالحسن على پس از دریافت لقب «سیف الدوله» از خلیفه، در بغداد اقامت گزید و در آن جا برادرش ناصرالدوله را مدد مى رساند و نیز در پى قلمرو مستقل براى خود بود.

در جریان حوادث و درگیرهاى سیاسى سال هاى ۳۳۰ ـ ۳۳۳،(۲۰) او در ۳۳۳ به شام رفت و پس از متوارى کردن حاکم حلب،(۲۱) آن جا را تصرف کرد و سپس حمص را به تسخیر خود در آورد. اخشید، حلب را در کمتر از یک سال پس گرفت و لیکن با مرگ او در ۳۳۴ سیف الدوله مجدداً بر آن مستولى گشت و حاکمیت حمدانیان را در آن جا پى ریزى کرد.

امیرسیف الدوله، پس از تحکیم قدرت خود در حلب، تمام توان نظامى خود را بر ضد روم شرقى به کار بست و رومیان را براى مدتى، از تجاوز و دست اندازى به بلاد اسلامى باز داشت. او با تاختن پیاپى بر کرانه هاى امپراتورى روم، بارها وارد قلمرو رومیان شد و تا مرعش تاخت، هر چند که به فتح آن سامان نینجامید. مشهور است سیف الدوله، چهل بار به جنگ روم رفت و این جنگ ها در نظر بسیارى از مسلمانان، جهاد با کافران تلقى مى شد و برخى براى شرکت در این نبردها به سپاه سیف الدوله مى پیوستند.(۲۲)

صحنه هاى نبرد و میدان هاى کارزار، سیف الدوله را از اداره امور کشور و رسیدگى به رعایا باز نداشت و حتى در ترویج و گسترش فضاى ادبى و بزرگداشت ادیبان و شاعران و اندیشه گران همت گمارد، بدان حد که ثعالبى در وصف او مى نویسد:

مى گویند بر در هیچ پادشاه، پس از خلفا این قدر از بزرگان شعر و ستارگان روزگار گرد نیامدند.(۲۳)

محفل سیف الدوله، محل اجتماع اندیشهورانى چون ابونصرفارابى (۲۶۰ ـ ۳۳۹ هـ. ق)، ابوالفرج اصفهانى (۲۸۴ ـ ۳۵۶ هـ. ق)،ابن نباته، ابوالطیب متنبى (۳۰۳ ـ ۳۵۴ هـ. ق) و بالاخره قهرمان بزرگ این دفتر، ابوفراس حمدانى بود. کلام را بااین بیت از متنبى پى مى گیریم:

فلا تعجبا ان السیوف کثیره *** ولکن سیف الدوله الیوم واحد

ذکر این نکته نیز زیباست که بدانیم سیف الدوله در سرودن شعر توانا بود.

بیت ذیل را در مدح پیشواى شجاعان و امیرمؤمنان حضرت على(علیه السلام)سروده است:

حب على بن ابى طالب *** للناس مقیاس و معیار

یخرج ما فى اصلهم مثلا *** یخرج غش الذهب النار

ـ دوستى على بن ابى طالب معیار و میزان سنجش مردم است;

ـ این محبت آنچه را که در باطن و درون مردم نهفته است، نمایان مى کند، همان گونه که آتش ناخالصى طلا را خارج مى سازد.

محبت و دوستى سیف الدوله به امام على(علیه السلام) تنها در شعر او هویدا نیست، بلکه آن سردار شیعه در احیاى نام اهل بیت وافزایش محبت مردم نسبت به ایشان تلاش کرد. از جمله کارهاى او زدن سکه هاى بزرگى بود که بر روى آن، این کلمات حک شده بود:

لا اله الا الله، محمد رسول الله، امیرالمؤمنین على بن ابى طالب، فاطمه الزهرا، الحسن، الحسین، جبرئیل.(۲۴)

کارگزار جوان

ابوفراس حمدانى در هفده سالگى از سوى عموزاده خویش، امیر سیف الدوله، به فرمانروایى شهر منبج برگزیده شد و راهى زادگاه پر مهر و صفاى خود گشت و اداره آن جا را به دست گرفت.(۲۵)
هر چند که شایستگى و لیاقت این حاکم جوان و ارتباط تنگاتنگ او با سیف الدوله سبب این انتخاب به شمار مى رفت، لیکن این دیدگاه نیز در خور تأمل است که شاید امیر با این گزینش، در صدد زدودن خاطره کشته شدن پدر ابوفراس به دست ناصرالدوله از ذهن او بود.(۲۶)

ابوفراس تا ۳۵۱ در منبج حکم راند(۲۷) و در تمام این دوره به عنوان کارگزار امین و یار تواناى امیر سیف الدوله، به عمران و آبادى منطقه همت گماشت و یا درگیر جنگ با رومیان و سرکوب مخالفان داخلى بود.(۲۸) البته تحرک و مانور نظامى ابوفراس در سراسر قلمرو حمدانیان و بخشى از قلمرو رومیان، او را از جایگاه دائمى اش «منبج» باز نمى داشت و هماره آن شهر به عنوان مرکز قدرت و فرمانروایى او بود.(۲۹)

قهرمانى ها و رشادت هاى ابوفراس در میدان کارزار پیشینه اى دیرین داشت و زندگى اش از کودکى با شمشیر و نیزه و تیر و کمـان آمیخته بود.

فلا تَصِفَّنَ الحربَ عندى فانها *** طعامى مذ بعتُ الصبا و شرابى(۳۰)

ـ جنگ را براى من توصیف نکنید! همانا جنگ از کودکى براى من چون طعام و آب بوده است.

همچنین از حکمرانى ابوفراس بر «انطاکیه» نیز یاد شده است.(۳۱)

در سنگر سازندگى

عمران و آبادانى شهر و مناطق تحت نفوذ مسلمانان، از وظایف کارگزاران سیف الدوله بود. اگر حادثه غیر مترقبه اى پیش مى آمد، حل این بحران نیز در رأس اقدامات عمرانى جاى داشت و امیران و حاکمان پر توان به منظور سازندگى سریع، به آن مناطق رهسپار مى شدند. نقش امیر جوان منبج در این میان آشکار بود.

در ۳۴۰ شهر رعبان(۳۲) بر اثر زلزله شدید به کلى تخریب شد. سیف الدوله، آبادانى مجدد این شهر و ساخت سرپناه براى نجات یافتگان را، به ابوفراس سپرد. او نیز بى درنگ راهى منطقه زلزله زده شد و با توجه به تهدید جدى نظامیان روم، در مدتى بسیار کوتاه (۳۷ روز) آن شهر را ساخت و دوباره روح زندگى را در آن دیار دمید.(۳۳)

برخورد با قبایل شورشى

هر از چندگاهى در قلمرو حمدانیان، قبایلى معیّن و معدود، ساز مخالفت با حاکمان حمدانى زده و ضمن نافرمانى از حکومت مرکزى، به جنگ و نبرد با آنان مى پرداختند و گاه بین دو یا چند قبیله درگیرى و برخورد صورت مى گرفت. قبیله بنى کلاب در رأس این قبایل بود و قبیله هایى چون بنى نمیر، بنى قشیر و… در مراتب بعد شورشیان قرار داشتند.

امیر سیف الدوله در نبرد با آنان جدیت مىورزید و از سردار تواناى خود، ابوفراس در این کارزار کمک مى جست. دیوان شعر ابوفراس آکنده از بیان سرکوب یا فیصله دادن شورش قبایل است.(۳۴)

روزى «صباح بن ابى جعفر کلابى» به همراه گروهى از قبیله بنى کلاب به اطراف شام یورش برد. ابوفراس پس از اطلاع، منبج را ترک گفت و به همراه سپاه خویش به آنان رسید و بر ایشان حملهور شد و ضمن به قتل رساندن صباح، آنان را پراکنده و شورش را سرکوب کرد. ابوفراس در چند بیت شعر ارسالى خود به بنى کلاب، به این امر اشاره کرده، سزاى بدکردارى نادانِ آن طائفه را به تندى داده است، زیرا مسیر جامعه آکنده از فساد، به صلاح منتهى نمى گردد.(۳۵)

در حادثه اى دیگر، برخى از قبیله بنى نمیر که «مرج بن جحش» و «مطعم بن على ضبابى» آنان را همراهى مى کردند، به صحراى عین قاصر یورش بردند. ابوفراس بى درنگ پس از ترک منبج به آنان رسید، اما تنها گروه اندکى از ایشان باقى مانده بود. او به سرعت «مرج» را به اسارت درآورد و لیکن نبرد با «مطعم» به گونه اى دیگر پایان یافت; چون در دست ابوفراس شمشیر و در دست خصم نیزه بود، به سبب این نابرابرى، ابوفراس مطعم را به سمت فرات عقب راند و سپس سوار بر کشتى گردید و بازگشت.(۳۶)

شمشیر ابوفراس همیشه بر سر قبایل شورشى، سنگینى نمى کرد، بلکه سایه مهر، عطوفت و بخشش او بر همگان گسترده بود. عفو مکرر بنى کلاب ـ پس از تأدیب ـ گواه احسان و نیک رفتارى اوست(۳۷) و ابوفراس گاه از امیر سیف الدوله عفو و بخشش قومى را مى طلبید.(۳۸)

در اندیشه حاکم جوانِ منبج، زنان، کودکان و ضعیفان از گزند حوادث و خطر رخدادهاى جنگى مصون بودند و عدل و احسان ابوفراس هماره به ضعیفان بذل مى شد و طاغیان و گردن کشان از آن بهره اى نداشتند. ابوفراس از درگیرى قبایل به شدّت بر مى آشفت و آن چنان که با قبایل شورشى برخورد مى کرد، در این میدان نیز ظلم بر احدى را تحمل نمى کرد و براى ختم درگیرى ها تلاش مى نمود.

گویند: بنوعدى (طایفه اى از بنى کلاب) فردى به نام عیسى بن عباد (شخصیت نامدار بنى نمیر) را به اسارت گرفتند. ابوفراس به توصیه سیف الدوله بر بنوعدى تاخت و ابن عباد را از چنگال آنان آزاد کرد و او را با احترام به مقصدش رساند.(۳۹)

در واقعه اى دیگر، حاکم منبج، پس از فتح انطرطوس(۴۰) و محاصره کردن بهرامیین،از حمله و یورش بنى کلاب بربنى کلب اطلاع یافت. او بى درنگ به سوى منطقه درگیرى رفت و ظلم تحمیل شده بر بنى کلب را با تنبیه بنى کلاب برطرف کرد. (۴۱)

نبرد با روم

ابوفراس در بیشتر جنگ هاى سیف الدوله با رومیان(۴۲) شرکت داشت و گاه خود به تنهایى سپاهیان را فرماندهى مى کرد و اگردر جنگى حضور نمى یافت، این خلأ بر امیر شام نمایان بود و حال را بر او دشوار مى ساخت.(۴۳) فرماندار منبج از حضور خویش درنبردهاى شدید سپاه سیف الدوله با رومیان، در سال ۳۳۹ چنین یاد مى کند:

به همراه سیف الدوله به جنگ با رومیان رفتم و دژ «عیون» را ـ که در منطقه مرزى روم قرار داشت ـ فتح کردیم. من در آن زمان نوزده ساله بودم. وقتى به سرزمین روم نفوذ کردیم، قلعه «صفصاف» ـ ناحیه اى از مرز مصیصه ـ (۴۴) را به تصرف خویش درآوردیم. پسر عمویم درباره این کارزار ابیاتى سرود. در این جنگ شهر خرشنه(۴۵) و صارخه(۴۶) سوزانده شد و دمستوک (برداس فوگاس) فرار کرد و گروهى از سرداران بزرگ رومى نیز اسیر گشتند.(۴۷)

صلابت و شجاعت ابوفراس، باعث انجام بسیارى از کارهاى مشکل و نانشدنى بود. ترمیم شهر و قلعه «رعبان» از آن جمله است. این قلعه از آنِ مسلمانان و در نزدیکى مرز روم قرار داشت که به سال ۳۴۰ با زلزله تخریب شده بود. حضور نظامى رومیان در آن منطقه و تهدید جدى آنان، اصلاح و تعمیر قلعه را به تعویق مى انداخت و کسى جرأت پیشگامى براى انجام آن را نداشت. سرانجام امیر سیف الدوله به سال ۳۴۰ ابوفراس را راهى آن خطه کرد. او پس از رسیدن به محل، مدت ۳۷ روز به بازسازى قلعه پرداخت و آن را ترمیم کرد. در طول این مدت ابوفراس از سوى قسطنطین فرزند برداس، مورد هجوم قرار گرفت، لیکن با درایت او حمله دفع گردید. حاکم جوان پس از اتمام مأموریت به منبج بازگشت.(۴۸)

در کارزارى دیگر، جایگاه و نقش برجسته ابوفراس به خوبى عیان مى گردد; حادثه از این قرار است:

به سال ۳۴۳ ابوفراس و سایر فرماندهان، سیف الدوله را به منظور ترمیم قلعه بسیار مهم «حدث»(۴۹) که به وسیله رومیان تخریب شده بود، همراهى کردند، تا با بازسازى این قلعه، موقعیت استراتژیکى خود را استحکام بخشند. آنان پس از رسیدن به منطقه، به سرعت بازسازى را آغاز کردند. در هنگامه ترمیم، سپاه پنجاه هزار نفرى روم، به فرماندهى «برداس فوکاس» قلعه را به محاصره خویش درآورد و براى شکست نیروى بیست هزار نفرى سیف الدوله، هر روز حلقه محاصره را تنگ تر مى کرد.

سیف الدوله در شوراى جنگى، شکستن حلقه محاصره را تنها راه نجات از بحران عنوان کرد و به فرماندهان سپاهش چون ابوفراس، محمد، هبه الله و نجم دستور داد خود را براى حمله اى بزرگ مهیا سازند. صبحگاهان، ابوفراس به همراه نیروهاى رزمنده و چالاک خویش از نقطه اى از قلعه به نام «احیدب» به سپاه دشمن یورش برد و آنان را غافلگیر کرد.(۵۰) او در جنگى سخت عرصه را بر رومیان تنگ ساخت. از آن سو، با حمله سیف الدوله به صف دشمن، صحنه جنگ به نفع مسلمانان تبدیل شد و «برداس» فرار کرد و سپاه روم به شدت درهم شکست و نیروهاى شکست خورده به سوى مرزهاى خود بازگشتند.(۵۱)

دایره فرمانروایى ابوفراس تنها به منبج ختم نمى گشت، بلکه در اکثر عملیات ها و هجمه هاى مسلمانان نقش محورى بر عهده او بود و سپاه شام در غیاب امیر سیف الدوله، به فرماندهى ابوفراس هدایت مى گشت.(۵۲)

گویند: به سال ۳۵۱ سیف الدوله براى تعمیر «عین زربه»(۵۳) و دژهاى شام راهى آن نقاط شد و در غیاب خویش، ابوفراس را به فرماندهى نیروهاى نظامى منصوب کرد. وقتى «مکفور» پسر برداس از غیبت سیف الدوله آگاه شد، به سرعت سپاهى گران فراهم کرد و به شام حملهور شد. ابوفراس بى درنگ به مقابله با سپاه مهاجم پرداخت و در شش جنگى که میانشان روى داد، مکفور را به شکست واداشت و او را عقب راند.(۵۴) دلیرى ابوفراس در نبرد با روم را با این خاطره از او پى مى گیریم:

جنگ هاى سیف الدوله با دِمِسْتوک و رومیان، رو به فزونى نهاد و نبردهایش پى درپى ادامه پیدا کرد او از صلح با آنان ـ جز با رعایت شرایطى که رومیان از قبول آن استنکاف مى کردند ـ خوددارى مىورزید. در این هنگام قسطنطین فرزند لاون (پادشاه روم و مغرب) و زمامدار بلغارستان، روسیه، ترک ها، فرانسه و تمام کسانى که پیشتر براى شکست سپاه سیف الدوله بسیج شده بودند، جملگى از جنگ با او دست شستند و راه صلح را پیش گرفتند. اما در این میان بارکمومنس (برادر همسر پادشاه روم و فرزند رومانس پادشاه پیشین روم) خود را براى نبرد با سیف الدوله آماده کرد و ثروت فراوانى را در این راه هزینه نمود. او براى تجهیز بیشتر لشکر خویش، به وسیله دوازده مترجم، با طوایف و کشورهاى مختلف تماس گرفت و از آنان یارى خواست.

همچنین دوازده هزار نفر را براى حفر خندق به کار گرفت. بدین ترتیب سپاهى بسیار گران را فراهم آورد و آنان را به سوى «دیار بکر»(۵۵)حرکت داد. امیر سیف الدوله چون از لشکر کشى بزرگ دشمن آگاه شد، با نیروهاى خود به سوى دیار بکر حرکت کرد. طغیان رود فرات; پیشروى لشکر بارکمومنس را سد کرد. لذا فرمانده سپاه روم مجبور شد به سوى شام روانه گردد. او در آغاز شهر «سمیساط»(۵۶) را به تصرف کامل خویش درآورد و سپس در «رعبان» منزل کرد. سیف الدوله با گماردن من ]ابوفراس[ به عنوان فرمانده سپاه، خود به همراه هزار نفر از سوارکاران زبده به تعقیب دشمن پرداخت.

او وقتى به رعبان رسید، سپاه روم از آن جا کوچ کرده بود. سیف الدوله به تعقیب خود ادامه داد و در «مضایق» بر رومیان دست پیدا کرد. سپاه عظیم روم و سایر هم پیمانان آنها، نیروهاى سیف الدوله را احاطه کردند، اما این امر وحشت و اضطرابى در سیف الدوله ایجاد نکرد و بى محابا به نبرد با آنان پرداخت. چون آمار مقتولان و اسراى سپاهش رو به فزونى یافت، او براى حفظ نفرات باقى مانده از نبرد دست کشید و صحنه راترک گفت.(۵۷)

ابوفراس در بحبوحه جنگ نخستین کسى بود که خود را به صحنه کارزار رساند و با صلابت و تمام قوا به نبرد پرداخت. او در حین نبرد، دو نیزه به سوى ترنیق خزرى (رئیس قبیله خزر و متحد روم) پرتاب کرد که بازوانش را شکست. یاران ابوفراس به سرعت به سوى «ترنیق» رفتند و او را که به شدت مجروح شده بود، اسیر کردند. ترنیق به یاران ابوفراس گفت: به رئیستان بنویسید: شخصیتى چونان تو در هنگامه جنگ، نام خویش را بر زبان نمى راند تا دشمن از حضورش آگاه گردد و در صدد کشتن او بر آید. ابوفراس پس از آگاهى از پیغام ترنیق با بیان دو بیت شعر گفت که اگر من نام خویش را بر زبان نیاورم، نیزه ها نام و کنیه ام را به آنان خواهند گفت:

یعیب علىّ ان اسمیت نفسى *** وقد اخذ القنامنهم و منا

فقل للعلج: لولم اسم نفسى *** لسمانى السنان لهم و کنى(۵۸)

اسارت

پیروزى و شکست، مرگ و زندگى، جراحت یا اسارت، از پیامدها و عوارض هر جنگى است و هر جنگجویى با مقولات فوق خو کرده و سرنوشت خویش را با آنها گره زده است. ابوفراس حمدانى، حاکم و فرمانده رشید، در کشاکش نبردهاى خونین و سنگین با رومیان، مدتى از زندگیش در اسارت گذشت و در بند رومیان عمرش را سپرى کرد.

گویا او دوبار اسیر گشت،(۵۹) که در وهله نخست با زیرکى و تهور خود را از چنگال دشمن رهانید.(۶۰)

اسارت دوم ابوفراس در ۳۵۱ و در اطراف منبج صورت گرفت.(۶۱)

ابن خالویه مى گوید:

روزى ابوفراس به همراه هفتاد نفر از یاران و سپاهیان خود براى صید از منبج خارج شد. به ناگاه در حوالى شهر با سپاهى عظیم از رومیان به فرماندهى بردس اسطراطیغوس روبه رو شد. یاران اندک ابوفراس به او پیشنهاد فرار دادند، اما او نپذیرفت و جوانمردانه نبرد با رومیان را بر فرار از معرکه ترجیح داد. او در این جنگ نابرابر زخمى شد و سپس به اسارت سپاه روم درآمد.(۶۲)

ابوفراس در یکى از اشعارش از این نبرد و جراحت و اسارت، به افتخار یاد مى کند و از رد کردن توصیه یارانش مبنى بر فرار از میدان جنگ، افتخار مى ورزد.

وَ قالَ اُصیحَابى الفِرارُ أوِ الرّدىَ؟ *** فَقُلتُ: هُما أمراَن; أحلاهمامُرّ

وَ لکِنّنى أمضى لِما لا یَعیِبَن، *** وَ حَسبُکَ من أمرَینِ خَیرُهما الاسرُ

یَقولونَ لى: بِعتَ السّلامَهَ بالرّدى *** فَقُلتُ: أمَا وَ اللهِ، مَا نَالنى خُسرُ(۶۳)

پس از اسارت، رومیان او را به قلعه خرشنه بردند و از آن جهت که پیشقدمى سیف الدوله را در آزادى ابوفراس حتمى مى دانستند، با او مانند دیگر اسیران رفتار نکردند و از گرفتن سلاح و جامه وى خوددارى نمودند.(۶۴)

وى در اسارتگاه خرشنه سروده هاى غم انگیزى را نگاشت و روزهایى را که با جنگاورى بر این قلعه مى تاخت، در ابیاتش یاد آور شد. او در بخشى از شعرش چنین مى گوید:

ـ اگر «خرشنه» را در حال اسیرى مى بینم، در مقابل، چه بسیار اوقاتى که با حمله در آن وارد شده ام.

ـ همانا دیده ام آتش هایى را که منازل و کاخ ها را مى رباید.

ـ و دیده ام اسیرانى را با چشمان و لبان سیاه نزد ما مى آوردند.

ـ کسى که مانند من باشد، شب را جز این که امیر یا اسیر باشد، روز نمى کند.

ـ بر بزرگان ما از صدرنشینى یا گور، یکى از آن دو وارد مى شود.

با وجودى که از حاکم حلب انتظار مساعدت براى آزادسازى حاکم منبج مى رفت، لیکن امیر سیف الدوله در رهایى او اقدامى نکرد و این امر بر عموزاده اسیر بسیار گران آمد و او را آزرده خاطر کرد. ابوفراس به امیر حلب پیشنهاد مبادله او با جمعى از بزرگان روم از جمله خواهرزاده امپراتور را مى نماید و سیف الدوله را به اهتمام و سرعت در این کار سفارش مى کند، اما هیچ واکنش و جواب مثبتى از شام مشاهده نمى شود.(۶۵)

امیر منبج که از جراحات وارده در جنگ در رنج بود، با مشاهده بى مهرى دوستان و نزدیکان، رنجیده خاطر گردید و دردنامه خود را تنها براى مادر غمخوار خویش ارسال مى کرد و رنج ها و مصیبت هایش را در قالب شعر براى مادر بازگو مى نمود.(۶۶) ابوفراس در ضمن قصیده هاى پیاپى که براى سیف الدوله مى فرستاد، از او گله مى کرد و امیر را مورد سرزنش

قرار مى داد و با بیان رنج و ناراحتى خویش از مصیبت هایى که متحمل گردیده، در صدد تحریک عواطف سیف الدوله بر مى آمد و گاه به فرزندان امیر متوسل مى شد و با آنان مکاتبه مى کرد تا وسایل آزادى وى فراهم آید، اما گویا این اشعار و تلاش ها هیچ تأثیرى در امیر حلب نداشت.(۶۷)

ابن خالویه مى گوید:

برخى از اسیرانِ در بند روم، به ابوفراس پیشنهاد کردند اگر پرداخت مال و فدیه براى امیر سیف الدوله گران و دشوار است، ما با حاکم خراسان و دیگر رؤساى سرزمین هاى اسلامى مکاتبه کنیم تا آنان براى آزادى تو پیشگام شوند. ابوفراس این پیشنهاد را به امیر ارسال داشت، اما سیف الدوله به شدت از این توصیه به خشم آمد و گفت: اهل خراسان کجا او را مى شناسند؟!(۶۸)

برخى معتقدند ارسال این پیشنهاد سبب شد سیف الدوله از ابوفراس سخت عصبانى گردد و در سرعت بخشیدن آزادى او تلاش ننماید.(۶۹)

علت اهمال امیر حلب از رها ساختن ابوفراس، آن بود که امیر در پى آزادى تمام اسیران مسلمان مى کوشید و لذا از مبادله خواهرزاده امپراتور با عموزاده خویش ابا داشت.(۷۰)

بى توجهى سیف الدوله نسبت به سرنوشت ابوفراس، او را به سختى آزرد و وى در قصیده اى ضمن گله از امیر، خود را با خواهرزاده امپراتور مقایسه کرد و به ستایش خویش پرداخت،(۷۱) اما فرمانرواى حلب به سخنان او هیچ وقعى ننهاد.

رومیان پس از آن که از تلاش و اقدام سیف الدوله براى دادن فدیه جهت رهایى ابوفراس یا مبادله او با فرد مورد نظر ناامید شدند، او را از خرشنه(۷۲) به قسطنطنیه (استانبول کنونى) منتقل کردند.(۷۳)

ابوفراس، از لحظه ورود به قسطنطنیه و دیدار با امپراتور روم، چنین یاد مى کند:

وقتى به قسطنطنیه رسیدم، پادشاه روم مرا اکرام و احترامى کرد که با هیچ اسیرى نکرده بود; یکى از رسم هاى رومیان این بود که هیچ اسیرى حق نداشت پیش از ملاقات پادشاه سوار اسب شود. اسیران ملزم بودند در زمین بازى رومیان ـ که ملطوم نامیده مى شود ـ سربرهنه راه بروند و سه بار یا بیشتر در مقابل شاه سجده کنند و پادشاه در مجمعى که تورى نام داشت گام برگردن اسیر بساید. پادشاه مرا از همه این رسوم معاف داشت و فوراً مرا به خانه اى برد و مستخدمى را به خدمت من گمارد و دستور احترام مرا صادر کرد و هر اسیر مسلمانى را که مى خواستم، نزد من مى فرستاد.(۷۴)

در دوره اقامت ابوفراس در قسطنطنیه، مناظره اى میان او و دمستوک صورت گرفت; دمستوک رو به او کرد و گفت: شما نویسنده اید و از جنگ چیزى نمى دانید! ابوفراس در جواب او، این سخن نغز را بیان داشت: «ما در این شصت سال، سرزمین شما را با شمشیر یا قلم تسخیر کرده ایم.»(۷۵)

او روزهاى اقامت در روم را با دلتنگى گذراند و هماره در اشعارش از بدى روزگار و بىوفایى یار و جور اغیار مى نالیده است.(۷۶)

گر چه تقاضا و اصرار او از سیف الدوله براى اهتمام در آزادى وى ادامه داشت، اما هیچ گاه خود را در برابر او خوار و کوچک نساخت و بر شایستگى و منزلت خویش تأکید ورزید; حتى ادعا مى کرد اگر مادر پیرى در منبج نداشت و دل بدو نسپرده بود، مرگ در اسارت برایش آسان بود.(۷۷)

گویند: مادر ابوفراس براى ترغیب سیف الدوله، از منبج به حلب رفت، تا وى را براى رها کردن فرزندش تشویق کند. اما حضور و سخن این زن اثرى نبخشید. واکنش منفى امیر، دل ابوفراس را آزرد و او را واداشت در قصیده اى به سختى از وى گله کند.(۷۸)

مرگ مادر، بزرگ ترین ضربه را بر ابوفراس وارد آورد; مادر مهربانى که در سال هاى اسارت فرزند، یگانه حامى و پشتیبان و تکیه گاه وى بود و ابوفراس نیز با او شرح دل مى گفت و غم سینه را بر او بازگو مى کرد و مکاتبه با آن دریاى مهر را تسلى خاطر و تشفى باطن مى انگاشت:

إلى مَن أشتکى و لَمن اُنَاجى *** إذَا ضَاقَت بِمَا فیهَا الصّدُور;

ـ در هنگامه دل تنگى به چه کسى شِکْوه بَرَم و از چه کسى کمک جویم؟

به راستى غروب عمر مادر او را گریاند; کمرش را شکست; حلاوت انتظار آزادى را از بین برد و فروغ عمرش را کم نور کرد. نهایت افسردگى و ماتم ابوفراس در قصیده بلندش هویداست.(۷۹)

رهایى

سرانجام در ۳۵۵ ابوفراس پس از چهار سال اسارت، به همراه جمعى دیگر از اسیران مسلمان از بند رومیان رهایى یافت و به موطن خویش بازگشت.(۸۰) یاقوت حموى گوید:

سیف الدوله به سال ۳۵۵ قمرى اموالى را از گوشه و کنار جمع آورى کرد و با پرداخت فدیه اسراى مسلمان، آنان را آزاد کرد. در میان اسرا ابوفراس و تنى چند از خویشاوندانش وجود داشتند. سیف الدوله از این که تنها به آزاد ساختن ابوفراس و خویشاوندانش اکتفا کند و دیگر مسلمانان را به حال خود رها نماید، ابا داشت.

ابو فراس در روم زمینه پرداخت فدیه براى آزادى تمامى اسیران مسلمان را فراهم کرد. او مى گوید:

پادشاه روم براى من به طور خصوصى فدیه آزادى پرداخت. وقتى خود را به لطف حق، مشمول این همه تجلیل دیدم و عافیت و مقام خود را باز یافتم، امتیاز خود را در آزادى بر سایر مسلمانان نپذیرفتم و با پادشاه روم براى آزادى دیگران، آغاز به فدیه دادن کردم… نزد رومى ها هنوز سه هزار اسیر از کارگزاران و سپاهیان مسلمان بود. من با

دویست و چهل هزار دینار رومى قرار فدیه بستم و ضامن پرداخت آن مبلغ شدم. آن گاه به همراه مسلمانان آزاد شده، از قسطنطنیه خارج شده، به خرشنه آمدم… .(۸۱)

باتوجه به دو گفتار فوق، گویا مذاکرات تعیین مبلغ فدیه و تضمین پرداخت آن، با هماهنگى امیر سیف الدوله، از سوى ابوفراس انجام پذیرفته و پس از ورود اسیران به شام، امیر براى پرداخت مبالغ مورد توافق اقدام کرده است.(۸۲)

فرمانروایى حمص

حمص شهرى وسیع و دلپذیر و در میان بلاد شام براى هر تماشاگر چشمگیر است. حمص خاکى فراخ و بى حساب، اما فاقد درخت و آب دارد و اهل این شهر به یارى و مددکارى دشمنان، به سبب مجاورت با آنان معروف بودند. باروهاى حمص در نهایت صلابت و استحکام و از دیر باز پایدار و با دوام بود و دروازه هاى آهنین بلند بالا و ستبر پیکر، منظر هر بیننده اى را شگفت زده مى کرد.(۸۳)

ابوفراس پس از رهایى از روم، مدتى بر کرسى امارت این شهر تکیه زد و زمام امور آن خطه وسیع را به عهده گرفت.(۸۴) او در این مقطع شاهد درگذشت عموزاده خویش امیر سیف الدوله بود.

رحلت

سیف الدوله به مدت چند سال به بیمارى فلج دچار شد و این ناراحتى، وى را از حرکت بازداشت و بر اثر این بیمارى در روز جمعه دهم صفر ۳۵۶ حیات دنیا را بدرود گفت. جسد امیر را از حلب به زادگاهش «میافارقین»(۸۵) منتقل کردند و به توصیه وى به همراه گرد و غبارهایى که در جنگهایش با رومیان به ارمغان مى آورد و در محلى جمع آورى کرده بود، دفن کردند.(۸۶)

بخش سوم: شهریار شعر

الهام آسمانى

در منظر قدما، به کلام موزون، اندیشیده و مخیّل شعر مى گفتند.(۸۷) و در اصطلاح نو، شعر به معناى گره خوردگى عاطفه و تخیّل است که در زبانى آهنگین شکل گرفته باشد.(۸۸) بر خلاف نظم، شعر کلامى است مرتب و معنوى و موزون و خیال انگیز به قصد، که موضوعش احساس انگیز و مبیّن تأثیرات بى شائبه شاعر بودن خلاصه مى شود.(۸۹) چنین شعر جوشیده از دل، بر اریکه دل خواهد نشست.

شعر دانى چیست؟ مرواریدى از دریاى عقل *** شاعر، آن افسونگرى کاین طرفه مروارید سفت

شعر، آن باشد که خیزد از دل و جوشد زلب *** باز در دل ها نشیند هر کجا گوشى شنفت(۹۰)

شعر همه چیز را به زیبایى تبدیل مى کند و زیبایىِ آنچه را زیباترین است، اعتلا مى بخشد; شادى و ترس، غم و سرور، ابدیت و دگرگونى را باهم تلفیق مى کند و با قیدى سبک همه چیزهاى آشتى ناپذیر را به حال وحدت در مى آورد; به هر چه دست مى زند، آن را دگرگون مى سازد و هر شکلى که در حدود شعاع آن در حرکت است، با انعطافى شگفت به تجسم روحى که او مى دهد، تبدیل مى گردد و نقاب مألوف را از چهره جهان برمى گیرد و زیبایى خفته و برهنه را که روح اَشکال آن است، آشکار مى سازد… شعر گزارش بهترین و سعادت آمیزترین لحظات، سعادتمندترین و بهترین دین هاست و شاعران، قانونگذاران به رسمیت شناخته نشده جهانند… .(۹۱)

نظریه پردازان شعر، عمل شاعر را به دلیل ابداع وى ستودنى مى دانند و معتقدند شاعر با توسل به قریحه خویش چیزهاى تازه اى مى آفریند و جنبه خلاقه شاعر داراى ارزش است.(۹۲)

افلاطون با بیان وضعیت روحى خاص براى شاعر، از تخیل او بدین گونه یاد مى کند:

استعدادى که تو دارى، یک هنر نیست، بلکه الهام است. نیرویى آسمانى در تو هست که تو را به حرکت در مى آورد، مانند نیرویى که در سنگى است. و «اوریپدوس» آن را مغناطیس نامیده است… البته شعر نخست خود به بعضى از مردم الهام مى بخشد و از این اشخاص الهام گرفته، سلسله دیگرى از افراد مجذوب پدید مى آید، زیرا شاعران بزرگ و گویندگان شعر، اشعار زیباى خود را نه به کمک هنر بلکه به سبب آن که الهام گرفته و مجذوب شده اند مى سرایند.(۹۳)

در فرهنگ دینى ما، شعر و شاعر، منزلت و جایگاه بلند پایه دارد و شاعرانى که در راستاى تبیین اندیشه معصومان والاگهر و اشاعه فضیلت و اخلاق شعر مى سرایند و شعرشان رویکردى معنوى و ولایى دارد، به عنوان تأیید شدگان و الهام یافتگان روح قدسى یاد شده اند:

ما قال فینا قائل بیت شعر حتى یؤید بروح القدس;(۹۴)

هر کس در حق ما بیت شعرى بسراید، از روح قدسى کمک مى گیرد.

بى شک شعر چنین شاعرانى «حکمت آمیز» است و هر بیت از شعر این «حکیمان» آکنده از دُرّهاى نغز و رهگشا.

کلام را با سخن سید و پیشواى مسلمانان حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)پى مى گیریم: «ان من الشعر لحکمه;(۹۵) همانا برخى از اشعار، حکمت است.»

اشعار حکیمانه ابوفراس حمدانى نیز با این دید ملاحظه مى شود.

شعر ابوفراس

شعر ابوفراس مزایا و ویژگى هاى متعددى را در خود جمع کرده است; افزون بر شخصیت برازنده شاعر، سروده هاى او در اسارت (رومیات) و همچنین اشعار وى در مدح اهل بیت، ابوفراس را در جهان اسلام شاخص و سرآمد ساخته است.

در دانشنامه ایران و اسلام، از شعر ابوفراس این گونه یاد مى شود:

نخستین آثار ابوفراس، یکى شامل قصائدى به سبک قدماست که درآنها شرافت نسب و حسب و مبارزات خود را مى ستاید و یا در آنها به خود فخر مى کند و دیگر، اشعار کوتاه تر تغزلى در عشق و اخوانیات به سبک شاعران عراق.

دسته اوّل این آثار به سبب صداقت و نیروى طبیعیشان، شایان توجه اند و نقطه مقابل اسلوب پر استعاره و پر کار رقیب نیرومند ابوفراس در دربار سیف الدوله یعنى «متنبى» به شمار مى روند.

دسته دوم اشعارى ظریف، ولى کم اهمیت اند که جنبه صورى آنها غالب است و خالى از اصالت اند.

همچنین قصائد صریح شیعى ابوفراس که در آنها به هجاى عباسیان پرداخته، قابل توجه است. لکن شهرت او بیشتر از همه مدیون «رومیات» یعنى اشعارى است که هنگام اسارت سروده ]است[. در این اشعار ابوفراس با بیانى مؤثر و فصیح، آرزوى یک تن محبوس را به دیدن یار و دیار شرح مى دهد. این اشعار همچنین محتوى فخریات، طعن به سیف الدوله به سبب تأخیر در پرداخت بهاى آزادى او و نیز شِکْوه از غفلت دیگران در کار اوست.(۹۶)

گروهى از محققان، خصوصیات شعرى او را چنین بر شمرده اند:

مضمون هاى شعر وى مدح، رثا، فخر و حماسه، نسیب و تشبیب و اندکى وصف است. وى در شخصیت و نیز در شعر خود به شدت سنّت گرا بود. نیازى به سرودن مدیحه براى گذران زندگى خویش نداشت و شاید شاعرى را براى خود عار مى دانست، چه مى پنداشت که هنر اصلى وى شمشیر زدن است، نه شاعرى، و شاید به همین سبب است که مانع انتشار شعر خود مى شد… اغلب قصیده هاى او با مقدمه تغزلى معمول (نسیب) آغاز مى شود و همین مقدمه هاى تقلیدى ـ از شعر جاهلى ـ بخش مهمى از غزلیات دیوان او را تشکیل مى دهد. چند قصیده وى نیز غزل ناب است… تنها نوآورى ابوفراس در این اشعار، در تعداد ابیات هر مضمون است، به گونه اى که در برخى از قصیده ها که با مضمون فخر سروده شده است، مقدمه تغزلى بیش از غرض اصلى شعر است. افزون بر این، تناسب و انسجامى که ابوفراس میان مقدمه و مضمون اصلى شعر ایجاد کرده، سخت قابل تحسین است.

حدود صد قطعه در دیوان وى دیده مى شود که غزل محض است. در این اشعار، ابوفراس از تقلید صرف دست شسته است و بنابراین آنها را مى توان بازتاب تجربه هاى واقعى شاعر در عشق پنداشت که در لحظه هاى خاصى سروده شده است و در آنها شخصیت شهسوارگونه شاعر رنگ باخته و عواطف طبیعى وى آشکار شده است، چنان که گویى او عاشق کهنه کارى است که با زیر و بم عشق آشنا است… با این حال، غزل او از قلمرو عفت و پاکى در نمى گذرد، چه در نظر وى ارجمندترین عشق ها عفیف ترین آنهاست…

آنچه منتقدان کهن و نیز محققان معاصر را بر آن داشته است تا به شعر وى عنایتى آمیخته به تحسین نشان دهند، نخست شخصیت ویژه اوست که از آن سخن گفته شد; دیگر، سروده هایى از وى که به «اسریات» یا «حبسیات» یا «رومیات» شهرت یافته است. در این گونه اشعار، عاطفه شاعر دقت و عمق بیشترى یافته است، چندان که به گفته برخى از معاصران، گران جانان سنگین دل را نیز متأثر مى سازد. شاید با

توجه به همین سروده هاى اوست که منتقدان کهن، وى را شاعرى نوآور دانسته اند، و برخى از معاصران وى را برتر از متنبى شمرده اند. احساس صادقانه شاعر در این اشعار مجال بروز یافته است و وى از شعر، مرهمى بر زخم ها و گنجینه اى براى نگهداشت مفاخر خویش ساخته است و در آنها فخر و حماسه و عشق را با یکدیگر در آمیخته و تصویرى حقیقى و گویا از رنج هاى خویش در روزگار اسارت ارائه داده است. بخش دیگر اشعار وى که این ویژگى در آنها به چشم مى خورد، اخواتیات اوست. در این سروده ها نیز تشخص او به خوبى آشکار مى گردد…

ابوفراس مسلمانى شیعى و راست کیش است، چنان که وى را در شمار شاعران اهل بیت و از بى پروایان در ابراز عقیده بر شمرده اند. اگر چه اشعار وى در این زمینه بسیار اندک است، اما تأثیر آن در جهان تشیع اندک نبوده است. مشهورترین این اشعار قصیده اى است که به «شافیه» مشهور است… و نیز در دو قطعه دیگر از پیشوایان دوازده گانه شیعیان نام برده است… و به راستى مى توان ابوفراس را شاعر اهل بیت(علیهم السلام)نامید.(۹۷)

در منظر نظر

حیات ادبى و شعرى ابوفراس زیبایى ها و ظرافت هاى بسیارى را در خود نهفته دارد و این مهم از دید نافذ خداوندگاران اندیشه و ادب پنهان نمانده است و هر یک به تعریف و تمجید از او پرداخته اند که به نمونه هاى شاخص آن گفته ها اشاره مى کنیم:

۱ ـ صاحب بن عباد

«بدأ الشعر بمَلِک و ختم بمَلِک;

شعر از پادشاهى ]چون امروء القیس[ آغاز و به پادشاهى دیگر ]همچون ابوفراس[ پایان پذیرفت.»(۹۸)

۲ ـ متنبى

او به تقدم و برازندگى ابوفراس گواهى مى داد و از برخورد با او هراسان بود و تمایل به شرکت در مسابقه با او نداشت، تا در مقابله با او شعر بسراید. او زبان به مدح ابوفراس نگشود و افراد دون مرتبه از او از آل حمدان را ستود; البته نه از روى غفلت یا بى التفاتى و تحقیر بلکه به دلیل هیبت و عظمت او، وبه عبارتى: ابوفراس را بزرگ تر و شکوهمندتر از حد مدح خویش مى دید.(۹۹)

۳ ـ ثعالبى

«ابوفراس در زمینه ادب، فضل، کرم، شرافتمندى، جلال، شکوه، شیواگویى، هنرمندى، سلحشورى و دلیرى، یگانه روزگار و خورشید عصر خویش بود. شعرش، نامدارى و زیبایى و ظرافت و روانى و فصاحت و شیرینى بلند سخنى و شماتت، همه را باهم جمع کرده و در این زمینه به شهرت پیوسته است. در اشعار او طبع شاداب و بلندى مقام و عزت پادشاهى، نهفته و این خصال در هیچ شاعرى جز در عبدالله بن معتز و ابوفراس جمع نشده است و سخن شناسان و نقادان، کلام ابوفراس را برتر از ابن معتز خوانده اند.»(۱۰۰)

۴ ـ علامه امینى

«او شهریار بلاغت و خداوندگار ادب در خاندان حمدانیان است.»(۱۰۱)

ابن عساکر(۱۰۲)، ابن شهرآشوب(۱۰۳)، ابن اثیر(۱۰۴)، ابن خلکان(۱۰۵)، ابوالفداء(۱۰۶)، یافعى(۱۰۷)، افندى(۱۰۸)، ذهبى(۱۰۹)، حر عاملى(۱۱۰)، خوانسارى(۱۱۱)، بستانى(۱۱۲)، ابن عماد حنبلى(۱۱۳)، فرید وجدى(۱۱۴)، زرکلى(۱۱۵)، امین عاملى(۱۱۶)،عمر رضاکحاله و(۱۱۷)… نیز از او به بزرگى یاد کرده اند.

دیوان شعر

دیوان شعر ابوفراس حمدانى به وسیله ابن خالویه، استاد ارزنده او جمع آورى گردید و سپس به صورت زیبا تنظیم و عرضه شد. ابن خالویه در دیوان شعر شاگرد خویش، بسیارى از وقایع و اتفاقات را که ابوفراس در شعرها بدان اشاره کرده، شرح داده(۱۱۸) و فراى از آن در ابتداى برخى از اشعار، به پاره اى از موضوعات و اخبارى که شعر بدان مناسبت سروده شده، اشاره کرده است.(۱۱۹)

این دیوان فاخر، نخست در سال ۱۸۷۳ میلادى و سپس در سال هاى ۱۹۰۰ و ۱۹۱۰ در بیروت به زیور طبع آراسته شد و تاکنون نیز بارها با قبض و بسط هاى تلخ و شیرین تجدید چاپ گردیده است در سال ۱۹۴۲ «سامى دهان» آن را در سه جلد، همراه با تحقیقات مفصل به چاپ رساند.(۱۲۰)

نسخه هاى متعدد و فراوانى از دیوان ابوفراس در مجامع فرهنگى فرانسه، آلمان، ایتالیا، روسیه، استانبول، مدینه منوره، مصر، دمشق و حلب موجود است که مورد توجه صاحبان فکر و نظر قرار دارد.(۱۲۱)

شاعر اهل بیت

ابوفراس حمدانى، آن شیعى پاک نهاد، بر اعتقاد و علاقه خود به خاندان رسول تأکید داشت و به راستى شاعر آل محمد(صلى الله علیه وآله) بود. او در بیان فضایل امیرمؤمنان و ائمه معصوم(علیهم السلام) بى باک بود و در سروده هایش به تندى برنابخردى و ستم امویان و عباسیان مى تاخت و لذا اشعار وى زبانزد عام و خاص گردید و تأثیر ویژه اى در جهان تشیع داشت.(۱۲۲)

من شعر شیعیم من پاسدار مرز شرف خون و همتم

من جام خون فشان سخن راچون کاسه شفق

بر آستان شامگهان در دست; داشتم شمشیر شعر خود

در خاک رزمگاه با خون سرخ ـ با آیه ـکاشتم.(۱۲۳)



۱٫ فاصله منبج تا فرات، سه فرسخ و تا حلب، ده فرسخ است. ر.ک: مراصد الاطلاع، عبدالمؤمن بن عبدالحق بغدادى، ج۳، ص ۱۳۱۶٫
۲٫ سفرنامه ابن جبیر، محمد بن احمد بن جبیر، ترجمه پرویز اتابکى، ص۳۰۵; اشکال العالم، ابوالقاسم جیهانى، ترجمه على کاتب، ص ۸۱; حدود العالم، به کوشش منوچهر ستوده، ص ۱۷۰٫
۳٫ معجم البلدان، یاقوت بن عبدالله حموى، ج ۵، ص ۲۰۶٫
۴٫ تمامى تاریخ هاى ذکر شده در این کتاب ـ به جز صفحه ۶۵ ـ قمرى است; از این رو از ذکر واژه هاى: هجرى قمرى، قمرى و یامختصر آن (هق، ق) در حد امکان صرف نظر مى شود.
۵٫ اعیان الشیعه، محسن امین عاملى، ج ۴، ص ۳۰۷; معجم البلدان، ج ۵، ص ۲۰۶٫
۶٫ از سروده هاى ابوفراس.
۷٫ سعید بن حمدان بن حمدون بن حارث بن لقمان… حمدانى عدوى تغلبى. ر.ک: اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۰۷٫
۸٫ همان; دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۴۳۰٫ ابوفراس خود به این پیشینه اشاره مى کند:
لإسماعیل بى و بنیه فخر *** و فى اسحاق بى و بنیه عُجبُ
و نیز سروده است:
اذا خفت من اخوالى الروم خطه *** تخوفت من اعمامى العرب اربعا
۹٫ بغیه الطلب فى تاریخ حلب، عمربن احمد بن ابى جراده، ج ۶، ص ۴۲۹۱٫
۱۰٫ دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۱، ص ۶۸۹٫ ابوالعلا ابتدا به دست برادرزاده اش ناصرالدوله اسیر شد، آن گاه غلامان ناصرالدوله او را به طرز فجیعى به قتل رساندند. ر.ک: دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۴۳۰٫
۱۱٫ ابوفراس الحمدانى ـ حیاته و شعره، عبدالجلیل حسن عبد المهدى، ص ۸۵٫
۱۲٫ الفرج بعد الشده، محسن تنوخى، ج ۱، ص ۲۲۵; دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۴۳۰٫
۱۳٫ وفیات الاعیان، ابن خلکان، ج ۲، ص ۶۲٫
۱۴٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۳۱٫
۱۵٫ ابوعبدالله حسین بن احمد بن خالویه در همدان به دنیا آمد. در آغاز جوانى براى تحصیل راهى بغداد شد و نزد برجسته ترین دانشمندان نحو، ادب، علوم قرآنى و حدیث آموخت. وى از بغداد به شام و سپس به حلب رفت و در دربار سیف الدوله مقام یافت. مشهورترین شاگردان او ابوبکر خوارزمى، معانى بن زکریا نهروانى و عبدالمنعم بن غلیون مى باشند. ذهبى او را شیخ العربیه نامیده، وى را دانا به زبان عرب، حافظ لغت، آگاه و بصیر در قرائت وثقه در حدیث دانسته است. ابن خالویه بر اثر بیمارى در سال ۳۷۱ قمرى در حلب درگذشت.
ر.ک: وفیات الاعیان، ج ۲، ص ۱۷۸; انباء الرواه على ابناء النحاه، ابن قفطى، ج ۱، ص ۳۲۶; البدایه والنهایه، ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۲۹۷; الفهرست، ابن ندیم، ص ۹۲; معجم الادباء، یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۰۳۶; دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۳، ص ۴۰۳٫
۱۶٫ البدایه و النهایه، ج ۱۱، ص ۲۹۷; دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۱۲۰٫
۱۷٫ تاریخ طبرى، محمد بن جریر طبرى، ج ۳، ص ۲۱۴۱٫
۱۸٫ او در ابتدا با اکراد یزیدى به جنگ پرداخت و آنان را پراکنده ساخت. در ۳۱۱ قمرى مأمور حفاظت زائران خانه خدا در سفر مکه از گزند قرمطیان ـ شعبه اى از اسماعیلیه ـ شد. در بازگشت، ابوطاهر قرمطى بر او تاخت و وى را اسیر کرد. ابوالهیجا بعد از یک سال آزاد شد و به بغداد رفت و در سال بعد از آن، تهدید قرمطیان بر بغداد را درهم شکست و آنان را عقب راند. او در ۳۱۷ با یارى مونس مظفر و نازوک خادم، خلیفه مقتدر را از خلافت، خلع و محمد بن معتضد را با لقب «القاهر» به خلافت نشاند. خلیفه جدید، ابوالهیجا را به امارت حلوان، دینور، همدان وکرمانشاهان منصوب کرد، لیکن این امارت دوام چندانى نیافت و اندکى بعد با شورش سپاهیان بغداد، مقتدر بر مسند قدرت نشست و ابوالهیجا نیز قربانى این جنگ خونین قدرت شد. ر. ک: دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۱، ص ۶۸۸ و ۶۸۹، با تلخیص.
۱۹٫ با ظهور فرایندهاى سیاسى، قبض و بسط هاى متعددى در دایره اختیارات و سیطره نفوذ ناصرالدوله پدید آمد. با تصرف بغداد در۳۳۴ توسط معزّالدوله دیلمى و درگیرى هاى پیاپى میان آن دو، دوران افول قدرت حسن آغاز شد و سرانجام در ۳۵۳ معزّالدوله با تصرف کامل موصل، حکومت ولایات ناصرالدوله را به پسر او، غضنفر (ابوتغلب) سپرد و اندکى بعد پدرش را در بند کشید و در موصل زندانى کرد تا آن که ناصرالدوله در ۳۵۸ در زندان درگذشت.
۲۰٫ سیف الدوله در جریان اختلاف میان ناصرالدوله و توزون و خلیفه به برادر کمک مى کرد و در اندیشه تصرف بغداد بود، اما موفق نشد و توزون بر او پیشدستى کرد; از این رو راهى شام گردید. ر.ک: دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۱، ص ۶۹۰٫
۲۱٫ یانس مونسى از طرف اخشید بر حلب امارت داشت.
۲۲٫ الکامل فى التاریخ، ابن اثیر، ج ۵، ص ۳۰۰; تاریخ عرب، فیلیپ حتى، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج ۱، ص ۵۹۰ ـ ۵۹۱; دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۱، ص ۶۹۱٫
۲۳٫ یتیمه الدهر، ثعالبى، ج ۱، ص ۱۱٫
۲۴٫ همان، ص ۲۶۹٫
۲۵٫ زبده الحلب من تاریخ الحلب، ابن عدیم، ج۱، ص ۱۱۹ و ۱۲۰; یتیمه الدهر، ج۱، ص ۲۷ و ۲۸٫
۲۶٫ ابوفراس فارس بن حمدان، عمر فروخ، ص ۴۶٫
۲۷٫ از حکومت او بر حرّان نیز یاد شده است. ر.ک: دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۴۳۰٫
۲۸٫ یتیمه الدهر، ج ۱، ص ۱۱; ادباء العرب، بستانى، ج ۲، ص ۳۶۴٫
۲۹٫ التاریخ الکبیر، ابن عساکر، ج ۳، ص ۴۳۹; تجارب الامم، ابوعلى مسکویه، ج ۲، ص ۱۹۲٫
۳۰٫ دیوان ابى فراس، ص ۳۳٫
۳۱٫ بغیه الطلب فى تاریخ الحلب، ج ۶، ص ۲۵۲۷٫
۳۲٫ شهرى میان حلب و سمسیاط و در غرب رودخانه فرات. ر.ک: معجم البلدان، ج ۳، ص ۵۱٫
۳۳٫ معجم البلدان، ج ۳، ص ۵۱ و ۵۲٫ یکى از شعرا در مدح این اقدام ابوفراس سرود:
ارضیت رَبک وابن عمک و القنا *** و بذلتَ نفساً لم تزَل بذّالَها
و نزلت رعبانا بها او لیتَها *** تُثنى علیک سهولها و جبالَها
ـ پروردگارت و پسر عمویت و نیزه را خشنود کردى و از جان گذشتگى نمـودى و پیـوسته چنینى!
ـ و به «رعبان» رفتى و عهده دار امر آن جا شدى کوه و دشت آن، تو را ستایش مى کند!
۳۴٫ دیوان ابى فراس، ص ۱۹، ۷۰، ۷۳، ۸۰، ۱۲۲، ۱۴۶، ۲۶۱، ۲۶۴ و ۲۷۸٫
۳۵٫ همان، ص ۷۳٫
۳۶٫ دیوان ابى فراس، ص ۲۶۵٫
۳۷٫ او در دو شعر از پیروزى بر بنى کلاب و سپس عفو آنان گزارش مى دهد. ر.ک: همان، ص ۲۲۱ و ۱۴۶٫
۳۸٫ همان، ص ۱۲۳٫
۳۹٫ همان، ص ۱۹٫
۴۰٫ شهرى در سواحل دریاى شام. ر.ک: معجم البلدان، ج ۱، ص ۲۷۱٫
۴۱٫ دیوان ابى فراس، ص ۲۷۸٫
۴۲٫ زبده الحلب من تاریخ حلب، ص ۱۴۰ ـ ۱۴۷٫
۴۳٫ ادباء العرب، ج ۲، ص ۳۶۹٫
۴۴٫ شهر مرزى میان انطاکیه و سرزمین روم. ر.ک: معجم البلدان، ج ۵، ص ۱۴۵٫
۴۵٫ شهرى از توابع روم که به نام سازنده آن «خرشنه بن روم بن یقن بن سالم بن نوح(علیه السلام)» نامیده شد. ر.ک: همان، ج ۲، ص ۳۵۹٫
۴۶٫ شهرى در سرزمین روم. ر.ک: همان، ج ۴، ص ۳۸۸٫
۴۷٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۲۷۳٫
۴۸٫ سیف الدوله حمدانى، مصطفى شکعه، ص ۱۲۳ ـ ۱۲۴; معجم البلدان، ج ۳، ص ۵۱٫
۴۹٫ قلعه اى در اطراف سمسیاط که به دلیل سرخى خاک آن، حمراءِ نیز نام گرفته است. ر.ک: معجم البلدان، ج ۲، ص ۲۷٫
۵۰٫ احیدب از دیدگاه فوکاس نادیده انگاشته شده بود و او از نفوذ مسلمانان از آن زاویه مطمئن نبود.
۵۱٫ در این جنگ گروه زیادى از رومیان از جمله فرزند، داماد، پسر عمو و همسر خواهر «برداس فوکاس» کشته شدند. تعداد مقتولان سپاه روم را سه هزار نفر برشمرده اند; همچنین جمع بسیارى از ایشان به اسارت مسلمانان درآمدند. ر.ک: اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۱۱۵ ـ ۱۱۷٫
۵۲٫ دیوان ابى فراس، ص ۲۶۰٫
۵۳٫ شهرى در اطراف مصیصه. ر.ک: معجم البلدان، ج ۴، ص ۱۷۶٫
۵۴٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۱۸ ـ ۳۱۹٫
۵۵٫ سرزمین وسیع و پهناور غرب رود دجله که به «بکر بن وائل» منسوب است. ر.ک: معجم البلدان، ج ۲، ص ۴۹۴٫
۵۶٫ شهرى در غرب رود فرات و در شمال شهر منبج. ر.ک: همان، ج ۳، ص ۲۵۸٫
۵۷٫ دیوان ابى فراس، ص ۲۰۸٫
۵۸٫ همان.
۵۹٫ دائره المعارف الاسلامیه، ج ۱، ص ۳۸۷; اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۲۹; دائره المعارف تشیع، ج۱، ص ۴۳۰٫ ابن خلکان درباره اسارت نخست او مى گوید: وى در مغاره الکحل، نقطه مرزى میان طرطوس و روم، به سال ۳۴۸ قمرى دستگیر شد. ر.ک: وفیات الاعیان، ج ۲، ص ۶۰٫
۶۰٫ ابوفراس پس از اسارت به خرشنه ـ قلعه اى مشرف بر رود فرات – برده شد. وى براى فرار، بر اسبش سوار شد و با تهورى فوق العاده اسب خود را از فراز قلعه به رود فرات جهاند و از مهلکه نجات یافت. شرح شافیه ابى فراس، محمد بن امیر حاج حسین، ص۵۹; اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۲۹; دائره المعارف الاسلامیه، ج ۱، ص ۳۸۷; دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۴۳۰٫
۶۱٫ دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۱۲۱٫
۶۲٫ دیوان ابى فراس، ص ۸۲ .
۶۳٫ همان، ص ۱۶۰٫
۶۴٫ همان، ص ۱۵۷٫
۶۵٫ الفرج بعد الشده، ج ۱، ص ۲۲۸٫
۶۶٫ دیوان ابى فراس، ص ۲۳۲٫
۶۷٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۲۲٫
۶۸٫ دیوان ابى فراس، ص ۲۸٫
۶۹٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۲۲٫
۷۰٫ دیوان ابى فراس، ص ۲۴ ـ ۲۷٫
۷۱٫ همان.
۷۲٫ بنا بر نقل ابن خالویه، ابوفراس تا ۳۵۴ در خرشنه بود. ر.ک: همان، ص ۲۰۵٫
۷۳٫ ابوفراس الحمدانى ـ حیاته و شعره، ص ۱۱۰٫
۷۴٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۲۵; الغدیر، ج ۳، ص ۵۵۵٫
۷۵٫ دیوان ابى فراس، ص ۴۲٫ او سپس ابیاتى سرود که طلیعه آن چنین است:
اتزعم، یا ضخم اللغادید، اننا *** و نحن اسود الحرب لانعرف الحربا
۷۶٫ ابوفراس در غم و محنت دورى از وطن، سروده اى در دیوان خود، ص ۳۰ دارد که با این ابیات آغاز مى شود:
ان فى الاسر لَصبّا *** دَمْعُه فى الخّد صبّ
هو فى الروم مقیم *** و له فى الشام قلب
۷۷٫ دیوان ابى فراس، ص ۳۱۷٫ آغاز شعرش چنین است:
لولا العَجُوزُ بِمَنبج *** ما خِفتُ اسبَابَ المنیه
۷۸٫ همان، ص ۲۴۱٫ طلیعه قصیده او بدین قرار است:
یا حَسرَهً ما اکادُ أحمِلُها *** آخِرُها مُزعِج، و أوّلُها!
۷۹٫ همان، ص ۱۶۳٫
۸۰٫ تجارب الامم، ج ۲، ص ۱۹۲; الکامل فى التاریخ، ج ۸، ص ۵۷۴; الفرج بعد الشده، ج ۱، ص ۲۲۸ و ۲۲۹٫
۸۱٫ الغدیر، ج ۳، ص ۵۵; اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۲۵; دیوان ابى فراس، ص ۲۳۷٫
۸۲٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۲۵٫
۸۳٫ سفرنامه ابن جبیر، ص ۳۱۸ ـ ۳۲۰٫
۸۴٫ دیوان ابى فراس، ص ۲۳۴; دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۱۲۱; دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۴۳۰٫
۸۵٫ مشهورترین شهر دیار بکر. ر. ک: معجم البلدان، ج ۵، ص ۲۳۵٫
۸۶٫ الیواقیت و الضرب فى تاریخ حلب، ص ۱۲۰٫ ابوفراس در مرگ امیر مرثیه اى نسرود; شاید دل آزردگى او از سیف الدوله در طول اسارت، مانع از این کار شد.
۸۷٫ معیار الاشعار، خواجه نصیر الدین، ص ۱; المعجم فى معابیر اشعارالعجم، شمس الدین محمد رازى، ص ۱۹۶٫
۸۸٫ زبان و نگارش فارسى، جمعى از اساتید، ص ۱۴۵٫
۸۹٫ لغت نامه دهخدا، ج ۹، ص ۱۲۶۰۸٫ نظم فقط سخن موزون و مقفى و از عنصر عاطفه و تخیل به دور است.
۹۰٫ دیوان اشعار، محمدتقى بهار، ج ۲، ص ۴۰۷٫
۹۱٫ روزنامه ایران، ش ۷۰۵ ،ص ۹٫
۹۲٫ همان.
۹۳٫ چهار رساله از افلاطون، رساله فایدروس، ترجمه محمد حسن لطفى.
۹۴٫ وسائل الشیعه، حر عاملى، ج ۱۰، ص ۴۶۷٫
۹۵٫ المیزان، علامه محمد حسین طباطبایى، ج ۱۵، ص ۳۳۷٫
۹۶٫ دانشنامه ایران و اسلام، ص ۱۰۸۵ ـ ۱۰۸۶٫
۹۷٫ دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۱۲۲ ـ ۱۲۴; و ر.ک: ابوفراس الحمدانى، ص ۳۳۹ ـ ۳۴۷; مقدمه دیوان ابى فراس، ابن خالویه، ص ۱۱; فنون الشعر فى مجتمع الحمدانین، مصطفى شکعه، ص ۳۱۵ و ۴۰۳ ـ ۴۱۴; معالم العلماء، ابن شهر آشوب، ص ۱۴۹; الغدیر، ج ۳، ص ۵۵۲٫
۹۸٫ الغدیر، ج ۳، ص ۵۵۳; شذرات الذهب، ابن عماد حنبلى، ج ۲، ص ۲۴٫
۹۹٫ یتیمه الدهر، ج ۱، ص ۵۷٫
۱۰۰٫ همان.
۱۰۱٫ شهداء الفضیله، شیخ عبدالحسین امینى، ص ۲۱٫
۱۰۲٫ تاریخ مدینه دمشق، ج ۱۱، ص ۴۲۱; مختصر تاریخ دمشق، ج ۶، ص ۱۵۰٫
۱۰۳٫ معالم العلماء، ص ۱۴۹٫
۱۰۴٫ الکامل فى التاریخ، ج ۵، ص ۱۹۴ و ۳۵۵ (حوادث سنه ۳۵۷ هـ).
۱۰۵٫ وفیات الأعیان، ج ۲، ص ۱۵۳٫
۱۰۶٫ المختصر فى تاریخ البشر، ج ۲، ص ۱۰۸ (حوادث سنه ۳۵۷).
۱۰۷٫ مرآه الجنان، ج ۲، ص ۲۷۷٫
۱۰۸٫ ریاض العلماء، ج ۵، ص ۴۸۹٫
۱۰۹٫ سیر اعلام النبلاء، محمد بن احمد بن عثمان الذهبى، ج ۱۶، ص ۱۹۶ ـ ۱۹۷; تاریخ الاسلام، ص ۱۵۹ (حوادث سنه ۳۵۷).
۱۱۰٫ امل الآمل، ج ۲، ص ۵۹، شماره ۱۵۰٫
۱۱۱٫ روضات الجنات، ج ۳، ص ۱۵، شماره ۲۳۲٫
۱۱۲٫ دائره المعارف، ج ۲، ص ۳۰۰٫
۱۱۳٫ شذرات الذهب، ج ۲، ص ۲۴٫
۱۱۴٫ دائره المعارف القرن العشرین، ج ۷، ص ۱۵۰٫
۱۱۵٫ الاعلام، ج ۲، ص ۱۵۶٫
۱۱۶٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۰۷٫
۱۱۷٫ معجم المؤلفین، ج ۳، ص ۱۷۵٫
۱۱۸٫ معجم الادباء، ج ۳، ص ۱۰۳۶٫
۱۱۹٫ گویا شاعر معاصرِ ابوفراس، بَبَّغاء (م ۳۹۸) نیز در جمع آورى اشعار او همت گمارده است، اما مجموعه او در دسترس نیست. ر.ک: دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۴۳۰٫
۱۲۰٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۳۱ ـ ۳۳۲; دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۴۳۱; دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۱۲۴٫
۱۲۱٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۳۱ ـ ۳۳۲٫
۱۲۲٫ معالم العلماء، ص ۱۴۹; الغدیر، ج ۳، ص ۵۵۰٫

۱۲۳ على موسوى گرمارودى.

ابو فراس حمدانی//على موسوى گرمارودى

زندگینامه ابوالفرج عبدالواحد بَبَّغاء

بَبَّغاء ، ابوالفرج عبدالواحدبن نصر ، شاعر و نویسنده عرب . برخی سخنوری و برخی لکنت زبان او را سبب نامگذاریش به ببغاء (= طوطی ) دانسته اند (ابن خلکان ، ج ۳، ص ۲۰۲؛ ثعالبی ، ج ۱، ص ۲۹۳؛ ذهبی ، ۱۴۰۲ـ۱۴۰۹، ج ۱۷، ص ۹۱). همچنین به سبب انتساب به نام اجدادش ، مَخزومی و حُنْطُبی نیز نامیده شده است (خطیب بغدادی ، ج ۱۱، ص ۱۱)، اما به عقیده بلاشر این نسبتها ساختگی است ( د.اسلام ، ذیل «ببغاء»).

ببغاء در نصیبین زاده شد (ثعالبی ، همانجا). در حلب به خدمت حمدانیان ، بویژه سیف الدوله و فرزندش سعید، درآمد و آنان را ستود و از اکرام ایشان بهره مند شد. پس از درگذشت سیف الدوله (۳۵۶)، مدتی در موصل و سپس در بغداد سکونت گزید. هنگامی که ابواسحاق صابی * در بغداد زندانی شده بود، یک بار برای ملاقات او به زندان رفت و چون دیگر از او خبری نگرفت ، صابی در نامه ای منظوم از او شکوه کرد و بدین ترتیب باب نامه نگاری منظوم میان آن دو گشوده شد.

عضدالدوله که از این ماجرا آگاهی یافت ، صابی را آزاد کرد و از آن پس میان صابی و ببغاء نامه نگاری و دادوستدهای ادیبانه برقرار شد (ثعالبی ، ج ۱، ص ۳۰۹؛ ابن خلکان ، ص ۲۰۰). ابوالفضل میکالی در ۳۹۰ در بغداد، ببغاء را مردی سالخورده یافت که ظرافت و بذله گویی و سخنوری خود را حفظ کرده بود (ابن خلکان ، ص ۲۵۲).

ببغاء را سخنسرایی توانا و نویسنده ای زبردست ، بویژه در کتابت رسائل ، شناخته اند. افزون بر مدایحی که بیشتر در ستایش امیر حمدانی و فرزندش و وزیر او ابونصر شاپوربن اردشیر است ، مراثی و خمریاتی دارد که از لطفی خاص برخوردار است و مایه امتیاز او از دیگران می شود (ثعالبی ، ج ۱، ص ۳۱۶ـ۳۲۵).

او بویژه در تشبیه ، استاد است (ابن خلکان ، همانجا)، اما به سبب قریحه عالی و بلاغت در تحریر منشآت به نثر موزون و آهنگین شهرت خاص دارد ( د.اسلام ، ذیل «ببّغاء»).

اثر

از ببغاء دیوان شعری بر جای مانده است (حاجی خلیفه ، ج ۱، ص ۷۷۳) که ابن ندیم شمار ابیاتِ آن را سیصد گفته است (ص ۲۸۲). ثعالبی گزیده ای از دیوان او را نقل کرده (ص ۲۹۳ـ۳۰۲) و صاحبنظرانی چون قاضی ابوالقاسم علی بن محسن تنوخی و ابونصر احمدبن عبداللّه ثابتی برخی از اشعارش را نقل کرده اند (خطیب بغدادی ، ج ۱۱، ص ۱۱ـ۱۲؛ سمعانی ، ج ۲، ص ۷۴).

اشعار او همراه با اشعاری از ابواسحاق به کوشش فیلپس دولف در ۱۸۳۴ در لایپزیگ به چاپ رسیده است (سرکیس ، ج ۱، ص ۳۳۹). مجموعه رسائل او نیز باقی است (کحاله ، ج ۶، ص ۲۱۴).

رحلت

ببغاء در ۳۹۸ در بغداد درگذشت (سمعانی ، ج ۲، ص ۷۴؛ ذهبی ، ۱۹۸۴، ج ۳، ص ۷۰ـ۷۱).



منابع :

(۱) ابن خلکان ، وفیات الاعیان و أنباء أبناء الزمان ، بیروت ۱۹۶۸ـ۱۹۷۲؛
(۲) ابن عماد، شذراتُ الذهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹، ج ۳، ص ۱۵۲ـ۱۵۳؛
(۳) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدد، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۴) عبدالملک بن محمد ثعالبی ، یتیمه الدهر فی محاسن اهل العصر ، چاپ مفید محمد قمیحه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) مصطفی بن عبداللّه حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۶) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۷) محمدبن احمد ذهبی ، سیراعلام النبلاء ، بیروت ۱۴۰۲ـ ۱۴۰۹/۱۹۸۲ـ ۱۹۸۸؛
(۸) همو، العبرفی خبر من غبر ، ج ۳، چاپ فواد سید، چاپ افست کویت ۱۹۸۴؛
(۹) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیه والمعربه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۰) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، چاپ عبدالرحمن بن یحیی معلمی یمانی ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ ـ۱۴۰۲/۱۹۶۲ـ۱۹۸۲؛
(۱۱) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۶ ) ؛

(۱۲) EI , s.v. “Babbagha ¦ ” (by R. Blachهre).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۲ 

زندگینامه خُبْزاَرُزّى(متوفی۳۱۷ه ق)

 خُبْزاَرُزّى، لقب ابوالقاسم نصربن احمدبن نصربن مأمون، شاعر نامبردار بصرى در سده چهارم. از تاریخ ولادت او اطلاعى در دست نیست. وى در بصره زاده شد و همانجا پرورش یافت و چون در منطقه مِرْبَدِ بصره نان برنجى مىپخت، ملقب به خبزارزّى شد. این واژه را به شکل خُبْزَرُزّى و صورتهاى دیگر نیز ضبط کرده اند (رجوع کنید به ابناثیر، اللباب، ج ۱،ص ۴۱۹؛ ابن خلّکان، ج ۵، ص ۳۸۲).

وى اُمّى بود (خواندن و نوشتن نمى دانست)، ولى قریحه شاعرى و شیرینى و روانى سرودههایش به حدى بود که مردم، بهویژه جوانان، براى شنیدن غزلیات وى بر در دکانش ازدحام مىکردند و بر یکدیگر پیشى مىجستند و از شنیدن سرودههایش شگفت زده مىشدند (ثعالبى، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۴۲۸؛ یاقوت حموى، ج۶، ص۲۷۴۵؛ ابنخلّکان، ج ۵، ص ۳۷۶).

شاعران نیز با او معاشرت داشتند، از جمله مُفَجَّع بصرى (امینى، ج ۳، ص ۳۶۲) و ابنلَنْکَک، شاعر نامى بصره، که براى نخستین بار سرودههاى خبزارزّى را گرد آورد (ثعالبى؛ یاقوت حموى؛ ابنخلّکان، همانجاها). خبزارزّى به بغداد رفت و مدتها در منطقه باب خراسان بغداد اقامت نمود (خطیب بغدادى، ج ۱۵، ص ۴۰۴؛ عمر فرّوخ، ج ۲، ص ۴۳۰). ادیبان و جوانان، که اشعار نغز او را شنیده بودند، استقبال شایستهاى از وى کردند (شوقى ضیف، ص ۵۰۹).

عالمان و ادیبان بغداد نیز دیوان خبزارزّى را نزد خود او خوانده و قطعاتى از سرودههاى او را نیز روایت کرده بودند، از جمله آنان مُعافىبن زکریا جریرى، احمدبن منصور نوشرى، ابنجندى و احمدبن محمد اخبارى بودند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۱۵، ص ۴۰۴ـ۴۰۵؛ ابناثیر، همانجا). به نوشته ابنخلّکان (ج ۵، ص ۳۸۲)، اخبار و نوادر و حکایتهاى خبزارزّى فراوان است، ولى جز چند حکایت کوتاه (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۱۵، ص ۴۰۷ـ۴۰۸؛ ابنبسّام، ج ۱، قسم ۴، ص ۱۲۳ـ۱۲۴؛ ابنجوزى، ج ۱۴، ص ۲۴ـ۲۵) درباره زندگانى او، مطلب دیگرى ذکر نکرده اند.

رحلت

دانسته نیست که محل درگذشت خبرارزّى، بغداد بوده است یا زادگاهش بصره. درباره مرگ وى دو روایت آورده اند: یکى آنکه چون احمدبن محمد بَریدىِ وزیر را هجو کرد، بریدى دستور داد او را غرق کنند. دوم آنکه، شاعر از خشم وزیر به منطقه هَجَر و بحرین گریخت و به امیر آنجا، ابوطاهر جنّابى، پناهنده شد (مسعودى، ج ۵، ص ۲۴۲؛ سزگین، ج ۲، جزء۴، ص ۷۶) و همانجا درگذشت (شوقى ضیف، ص ۵۱۲). تاریخ درگذشت او را ۳۱۷ (ابنخلّکان، همانجا؛ ابنعماد، ج۲، ص۲۷۶)، ۳۲۷ (یاقوت حموى، ج ۶، ص ۲۷۴۷؛ بروکلمان، ج ۲، ص ۶۲)، و ۳۳۰ (ابنجوزى، ج ۱۴، ص ۲۵؛ ابنتغرى بردى، ج ۳، ص ۲۷۶) ذکر کردهاند. سال ۳۱۷ به احتمال بسیار درست نیست، زیرا خطیب بغدادى (ج ۱۵، ص ۴۰۵) نوشته که نوشرى در ۳۲۵ در منطقه باب خراسانِ بغداد اشعار خبزارزّى را از او شنیده است.

سروده هاى خبزارزّى در زمان حیاتش دهان به دهان جرجى مىگشت ( فرّوخ،رجوع کنید به زیدان، ج ۱، جزء۲، ص ۴۷۲؛ عمر همانجا). وى را از ادیبانى شمردهاند که با داشتن حرفهاى پَست، به جایگاهى بلند دست یافت (شریشى، ج ۴، ص ۲۲۱) و سرودههایى شکوهمند از خود برجاى گذارد (ابنتغرى بردى؛ ابنعماد، همانجاها)؛ اما ثعالبى (۱۴۰۳، ج ۲، ص ۴۲۸) سرودههاى او را نااستوار دانسته و ابتدا قصد داشته ذکرى از وى در کتابش نیاورد ولى بعد به سبب فاصله زمانى اندک با وى و اینکه ابن لنکک سروده هاى او را گردآورده و برخى اشعار خبزارزّى در حافظه ثعالبى بوده ــ از او یاد کرده و قطعاتى چند از سرودههایش را نیز آورده است (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۴۲۹ـ ۴۳۲).

مسعودى (ج ۵، ص ۲۴۱ـ۲۴۲) نیز خبزارزّى را از شاعران خوشقریحه و بدیهه سرا دانستهاند که سروده هایش در مضامین تغزل و غیره بسیار است و خوانندگان و مغنّیان، اشعار او را بیش از دیگران با آواز خوانده اند. ابنبسّام (ج ۱، قسم ۴، ص ۱۹۸، ۲۰۹) خبزارزّى را همردیفِ شاعران و ادیبان بزرگ عرب دانسته و شیوه شعرى او را ستوده است. ابنرَشیق (ج ۱، ص۱۰۰) او را از برخى شاعران عصر عباسى مشهورتر دانسته و ابنجوزى (همانجا) او را فصیح و ادیب خوانده است.

اشعار خبزارزّى را لطیف و روان و گاه ضعیف دانستهاند (رجوع کنید به ابنندیم، ص ۱۹۵؛ عمر فرّوخ، همانجا). ویژگى بارز سرودههاى او، مردمى و عامیانه بودن آنهاست. او هیچگاه سرودههاى خود را به امیران و وزیران تقدیم نکرد تا صله بگیرد، بلکه اشعارش را براى مردم مىخواند؛ از اینرو، پایگاهى مردمى داشت (رجوع کنید به شوقى ضیف، ص ۵۰۹، ۵۱۲). تصویرآفرینی هاى زیبا، استفاده از آرایه هاى ادبى، تخیل، مبالغه،شوخطبعى و فکاههگویى از ویژگیهاى سرودههاى اوست (رجوع کنید به همان، ص۵۱۰ـ ۵۱۱؛نیز رجوع کنید به حسنى صنعانى، ج ۳، ص ۲۷۰). بروکلمان (همانجا) از رقابت خبزارزّى با ابنحجّاج خبر داده، ولى در دیگر منابع به این مطلب اشارهاى نشده است.

خبزارزّى را در زمره شاعران شیعى آورده اند. وى در بیتى به لقب «وصى» که ویژه حضرت على علیهالسلام است، و کنیه آن حضرت، ابوتراب، اشاره کرده است (رجوع کنید به ثعالبى، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۴۲۹؛ خطیب بغدادى، ج ۱۵، ص ۴۰۸؛ یاقوت حموى، ج ۶، ص ۲۷۴۶؛ نیز رجوع کنید به حسنى صنعانى، ج ۳، ص۲۷۰ـ۲۷۲) در منابع متأخر نیز بر تشیع وى تصریح شده است (رجوع کنید به امین، ج۱۰، ص ۲۰۹؛ آقابزرگ طهرانى، ج ۹، قسم ۱، ص ۲۸۹؛ صدر، ص ۲۲۰؛ معجمالشعراء العباسیین، ص ۱۵۱). مضامین برخى احادیث نیز در سرودههاى او به چشم مىخورد (رجوع کنید به قمى، ج ۲، ص ۱۸۳).

خبزارزّى با هدایایى که براى بزرگان مى فرستاد، سرودهایى همراه مىکرد (رجوع کنید به خالدیان، ص ۲۲ـ۲۴) یا در قبال هدایایى که برایش مىفرستادند، شعر ارسال مىکرد (رجوع کنید به همان، ص ۶۶ـ۶۷). به سرودههاى وى بسیار استشهاد کردهاند. راغب اصفهانى بیش از پنجاهبار از سرودههاى او شاهد آورده است (رجوع کنید به ج ۵، بخش فهرستها، ص۳۷۰).

در برخى منابع، سرودههاى او شگفت شمرده شدهاند (رجوع کنید به عسکرى، ج ۱، ص ۲۹۷ـ ۲۹۸؛ ثعالبى، ۱۴۰۵، ص ۴۴۶ـ۴۴۷). در منابع کلامى (رجوع کنید به علمالهدى، قسم ۱، ص ۵۷۵؛ ابنشهر آشوب، ج ۱، ص ۲۳۱) و جُنگهاى ادبى (رجوع کنید به زوزنى، ج ۱، ص ۳۰۵ـ۳۰۶، ج ۲، ص ۲۲ـ۲۳؛ ابن عبدالبرّ، قسم ۱، ج ۱، ص ۸۶، ۴۱۵، ج ۲، ص ۴۴۱، ۷۲۸، ۷۲۹؛ زمخشرى، ج ۳، ص ۵۸۱ـ۵۸۲؛ ابن اثیر، کفایهالطالب، ص ۲۰۲؛ مدنى، ج ۴، ص ۹۸ـ۹۹) نیز بسیارى از سرودههاى وى آمده است. منوچهرى (ص ۱۳۸) نام او را در شعر خود آورده است. علاوه بر ابنلنکک (رجوع کنید به حاجى خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۷)، گردآورى اشعار خبزارزّى را در سیصد ورق، به صولى نیز منسوب کردهاند (رجوع کنید به ابنندیم، همانجا؛ سزگین، ج ۲، جزء۴، ص ۷۷).

محمدحسن آلیاسین نسخه خطى اشعار خبزارزّى را، که متعلق به یکى از کتابخانههاى حضرموت در یمن جنوبى بوده، تصحیح کرده و در چهار شماره مجله المجمع العلمى العراقى (ج۴۰، ش ۱، ۱۴۰۹، ص ۱۰۴ـ۱۳۶، ش ۲، ۱۴۱۰، ص ۱۶۳ـ ۲۰۸، ش ۳ و ۴، ۱۴۱۰، ص ۱۲۹ـ۱۷۵، ج ۴۱، ش ۱، ۱۴۱۰، ص ۱۸۳ـ۲۲۶، ش ۲، ۱۴۱۱، ص ۱۴۵ـ۱۶۴) به چاپ رسانده است. اشعار این نسخه مشتمل بر ۲۸۹ قطعه و مجموعآ ۲۳۲۱ بیت است.

در شماره دیگرى از همین مجله (ج ۴۱، ش ۳، ۱۴۱۳، ص ۱۱۸ـ۱۴۷)، ۲۲۵ بیت از سرودههاى خبزارزّى را، که در نسخه خطى یمن نبوده، به صورت استدراک آمده است. ابراهیم نجّار نیز از دانشکده ادبیات دانشگاه تونس نوزده قطعه از اشعار خبزارزّى را در ۱۳۶۷ش/ ۱۹۸۸ بهچاپ رسانده است (خبزارزّى، مقدمه محمدقاسم مصطفى و سناء طاهرمحمد، ص ۷۸).

نسخه خطى دیگرى از سرودههاى خبزارزّى را، با تاریخ کتابت ۱۱۹۰ (رجوع کنید به همان مقدمه، ص ۷۶)، محمدقاسم مصطفى و سناءطاهر محمد تصحیح کرده و به همراه اشعارى دیگر از شاعر، که در نسخه نبوده است، در مجله معهد المخطوطات العربیه (ج ۳۹، ش ۲، شعبان ۱۴۱۶، ص ۸۴ـ ۱۶۲) چاپ کردهاند. مصطفى عنایت نیز درباره زندگى و اشعار خبزارزّى، کتابى تألیف کرده است (رجوع کنید به حسنى صنعانى، ج ۳، ص ۲۶۸، پانویس).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) ابناثیر (علىبن محمد)، اللباب فى تهذیبالانساب، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۳) ابناثیر (نصراللّهبن محمد)، کفایهالطالب فى نقد کلامالشاعر و الکاتب، چاپ نورى حمودى ؛
(۴) قیسى، حاتم صالح ضامن، و هلال ناجى، موصل الذخیره] ۱۹۸۲[ابنبَسّام، فى محاسن اهلالجزیره، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۳۹۸ـ۱۳۹۹/ ۱۹۷۸ـ۱۹۷۹؛
(۵) ابنتغرى بردى، النجوم الزاهره فى ملوک مصر و القاهره، قاهره ۱۴۲۶ـ۱۴۲۷/ ۲۰۰۵ـ۲۰۰۶؛
(۶) ابنجوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۷) ابنخلّکان؛
(۸) ابنرشیق، العمده فى محاسنالشعر و آدابه و نقده، چاپ محمد محیىالدین عبدالحمید، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۹) ابنشهرآشوب، مناقب آل ابىطالب، چاپ یوسف بقاعى، قم ۱۳۸۵ش؛
(۱۰) ابن شحذ الذاهن و?] ۱۹۸۱[عبدالبرّ، بهجهالمجالس، و انس المجالس و ؛
(۱۱) الهاجس، چاپ محمد مرسى خولى، بیروت ابنعماد؛
(۱۲) ابنندیم (تهران)؛
(۱۳) امین؛
(۱۴) عبدالحسین امینى، الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج ۳، العربى، ج ۲، ] ۱۹۷۴[بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۵) کارل بروکلمان، تاریخ الادب ؛
(۱۶) نقله الى العربیه عبدالحلیم نجار، قاهره عبدالملکبن محمد ثعالبى، خاصالخاص، چاپ صادق نقوى، حیدرآباد، دکن ۱۴۰۵/۱۹۸۴؛
(۱۷) همو، یتیمهالدهر، چاپ مفید محمد قمیحه، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۸) جرجى زیدان، تاریخ آداب اللغه العربیه، بیروت ۱۹۸۳؛
(۱۹) حاجى خلیفه؛
(۲۰) یوسفبن یحیى حسنى صنعانى، نَسمَهالسَّحَر بذکر مَن تشیع و شعر، چاپ کامل سلمان جبّورى، بیروت ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹؛
(۲۱) خالدیان، کتابالتحف و الهدایا، چاپ سامى دهان، قاهره ۱۹۵۶؛
(۲۲) نصربن احمد خُبزاَرُزّى، شعرالخبزأرزى فى المظانّ، چاپ محمدقاسم مصطفى و سناء طاهر محمد، در مجله معهد المخطوطات العربیه، ج ۳۹، ش ۲ (شعبان ۱۴۱۶)؛
(۲۳) خطیب بغدادى؛
(۲۴) حسینبن محمد راغب اصفهانى، محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، چاپ ریاض عبدالحمید مراد، بیروت ۱۴۲۵/۲۰۰۴؛
(۲۵) محمودبن ربیعالابرار و نصوص الاخبار، چاپ سلیم [.بى‌تا]عمر زمخشرى، ، چاپ نعیمى، بغداد افست قم ۱۴۱۰؛
(۲۶) عبداللّهبن محمد زوزنى، حماسه الظرفاء من اشعار المحدثین و القدماء، چاپ محمد بهىالدین محمد سالم، قاهره ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹؛
(۲۷) فؤاد سزگین، تاریخالتراثالعربى، ج ۲، جزء۴، نقله الى العربیه عرفه مصطفى، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳، چاپ افست قم ۱۴۱۲؛
(۲۸) احمدبن عبدالمؤمن شریشى، شرح مقامات الحریرى البصرى، چاپ عبدالمنعم خفاجى، قاهره ۱۳۷۲/۱۹۵۲، چاپ افست بیروت [.بى‌تا]محمد ؛
(۲۹) شوقى ضیف، العصر العباسىالثانى، قاهره ، چاپ ] ۱۹۷۵[؛
(۳۰) حسن صدر، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ؛
(۳۱) حسنبن ]بغداد ۱۳۷۰[افست تهران [.بى‌تا]عبداللّه عسکرى، دیوانالمعانى، قاهره ۱۳۵۲، چاپ افست بغداد [.بى‌تا]؛
(۳۲) علىبن حسین علمالهدى، امالى المرتضى : غررالفوائد و درر القلائد، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۷۳/۱۹۵۴؛
(۳۳) عمر فرّوخ، تاریخ الادبالعربى، ج ۲، بیروت ۱۹۸۵؛
(۳۴) عباس قمى، کتابالکنى و الالقاب، صیدا ۱۳۵۷ـ۱۳۵۸، چاپ افست قم ؛
(۳۵) [.بى‌تا]علىخانبن احمد مدنى، انوارالربیع فى انواعالبدیع، چاپ شاکر هادى شکر، نجف ۱۳۸۸ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۸ـ۱۹۶۹؛
(۳۶) مسعودى، مروج (بیروت)؛
(۳۷) معجم الشعراء العباسیین، اعداد عفیف عبدالرحمان، بیروت: دارصادر، ۲۰۰۰؛
(۳۸) احمدبن قوص منوچهرى، دیوان، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران ۱۳۴۷ش؛
(۳۹) یاقوت حموى، معجمالادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۶ 

زندگینامه ابوطاهر طیب خُسروانى(سده چهارم)

 خُسروانى، ابوطاهر طیب ‌بن محمد، از شاعران سده چهارم در دربار سامانیان. از زندگى او اطلاع چندانى در دست نیست. به نوشته عوفى در اوایل قرن هفتم (ج ۲، ص۲۰) او از شاعران آل‌سامان بود که در دولت آنان به راحتى زیست ولى در پایان عمر مبتلا به بیمارى شد. سوزنى سمرقندى، شاعر قرن ششم، نیز به رنج و بیمارى خسروانى اشاره کرده است (ص ۱۳۸). در قرن دوازدهم، واله داغستانى (ج ۲، ص ۷۰۶) او را حکیم خسروانى خوانده و گفته است که ظاهرآ طبابت نیز مى‌کرده است؛ اما، این سخن در جاى دیگرى ذکر نشده است. هدایت در مجمع‌الفصحا (ج ۱، بخش ۲، ص ۶۰۱) او را خراسانى ذکر کرده است.

از خسروانى حدود هفتاد بیت شعر باقى مانده است (رجوع کنید بهاداره‌چى گیلانى، ص ۱۱۵ـ۱۲۲) که به گفته شمس قیس رازى در اوایل قرن هفتم (ص۴۷۰)، مضمون یک بیت را از رودکى (متوفى ۳۲۹) گرفته بوده است. بیتى از او هم در رثاى سه شاعر قرن چهارم، ابوالمَثَل بخارى و شاکر بخارى و جُلّاب بخارى، نقل شده است (براى نمونه‌اى از این اشعار رجوع کنید به اداره‌چى گیلانى، ص ۱۱۵) که نشان مى‌دهد خسروانى معاصر آنان، و پس از مرگ آنان زنده بوده است.

رادویانى، نویسنده ترجمان‌البلاغه، در قرن پنجم، دو بیت از محمد عبده، شاعر اواخر قرن چهارم، آورده که وى در آن بیتى از خسروانى را تضمین کرده (رجوع کنید به ص ۱۰۳ـ۱۰۴)؛ اما، عوفى (ج ۲، ص ۳۳) ابیات مذکور را از فردوسى دانسته است نه محمد عبده. اسدى طوسى (متوفى ۴۶۵) ابیاتى از خسروانى را در لغت فرس (ص ۲۵، ۲۸، ۳۷، ۷۸، ۸۶، ۱۰۳، ۱۵۲، ۱۶۵، ۱۹۵، ۲۰۸، ۲۱۲، ۲۱۴، ۲۱۹) شاهد آورده است که بیانگر شهرت اشعار او در قرن پنجم است.

اشعار او، به همراه شعرهاى شاعران معاصرش، در مجموعه‌اى به نام خرّمنامه نیز آمده است (رجوع کنید بهمنزوى، ج ۹، ص ۲۰۷۴). به‌نوشته هرمان اته (ص ۲۸)، در اشعار خسروانى تصوف و مضامین وحدت وجودى دیده مى‌شود؛ اما، این سخن درست به نظر نمى‌رسد و هیچ منبعى از تصوف خسروانى سخن نگفته است.

رحلت

سال وفات خسروانى معلوم نیست. در سخن و سخنوران (ص ۲۷) سال درگذشت او به استناد مجمع‌الفصحا، ۳۴۲ ذکر شده، که اشتباه است و تاریخ مذکور، سال وفات خبازى نیشابورى است (رجوع کنید به هدایت، همانجا).



منابع :

(۱)هرمان اته، تاریخ ادبیات فارسى، ترجمه با حواشى رضازاده شفق، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۲) احمد اداره‌چى گیلانى، شاعران همعصر رودکى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۳) على‌بن احمد اسدى‌طوسى، لغت‌فرس، چاپ فتح‌اللّه مجتبائى و على‌اشرف صادقى، تهران ۱۳۶۵ش؛
(۴) محمدبن عمر رادویانى، ترجمان‌البلاغه، چاپ احمد آتش، استانبول ۱۹۴۹، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۵) محمدبن مسعود سوزنى، حکیم سوزنى سمرقندى، چاپ ناصرالدین‌شاه حسینى، تهران [۱۳۴۴ش]؛
(۶) محمدبن قیس شمس‌قیس، کتاب‌المعجم فى معاییر اشعارالعجم، تصحیح محمدبن عبدالوهاب قزوینى، چاپ مدرس رضوى، تهران [۱۳۳۸ش]؛
(۷) عوفى؛
(۸) بدیع‌الزمان فروزانفر، سخن و سخنوران، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۹) احمد منزوى، فهرست مشترک نسخه‌هاى خطى فارسى پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ش؛
(۱۰) علیقلى‌بن محمدعلى واله داغستانى، تذکره ریاض‌الشعراء، چاپ محسن ناجى‌نصرآبادى، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۱۱) رضاقلى‌بن محمدهادى هدایت، مجمع‌الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶ 

زندگینامه ابوبکر محمد خسروى سرخسى(قرن چهارم)

خسروى سرخسى،ابوبکر محمدبن على، شاعر قرن چهارم. از تاریخ تولد و زادگاه وى اطلاعى در دست نیست. ظاهرآ قدیم‌ترین آگاهى درباره او مطالب باخزرى (متوفى ۴۶۷) در دِمْیَه‌القصر (ج ۲، ص۸۳۰)، است. عُتبى (ج ۱، ص ۵۲) از میان شاعران آل‌سامان، تنها به رودکى* (متوفى ۳۲۹)، دقیقى* (متوفى ح ۳۶۷ـ۳۶۹) و خسروى اشاره کرده و ظاهرآ خسروى را همپایه چنین شاعرانى دانسته و باخرزى (همانجا) خسروى را حکیم خوانده است.

فروزانفر (۱۳۵۴ش، ص ۳۶)، خسروى و شهید بلخى (متوفى ۳۲۵) را از بزرگان فارسى‌سراى اهل فلسفه به‌شمار آورده است. به‌نوشته عوفى (ج ۲، ص ۱۶، ۱۸)، خسروى و منطقى (متوفى یکى از سالهاى بین ۳۶۷ تا ۳۸۰) دو شاعر فارسى‌سرا و از مداحان صاحب‌بن عباد (متوفى ۳۸۵) بودند.

دیگر ممدوحان خسروى، ابوالحسن ناصرالدوله سیمجور (متوفى ۳۷۷)، شمس‌المعالى قابوس‌بن وشمگیر (حک : ۳۶۶ـ۴۰۳) و کثیربن احمد بودند (عوفى، ج ۲، ص ۱۸؛ رادویانى، ص ۶۳). خسروى از صاحب‌بن عباد و شمس‌المعالى قابوس مستمرى دریافت مى‌کرد (باخرزى، ج ۲، ص۸۳۰ـ۸۳۱) و چون این دو با یکدیگر دشمنى داشتند، در این امر رقابت مى‌کردند (رشیدالدین وطواط، حواشى و توضیحات اقبال آشتیانى، ص ۱۴۵).

خسروى به فارسى و عربى شعر مى‌سرود. اشعار پراکنده‌اى از او در کتابهاى لغت، تذکره‌ها و کتابهاى فنون بلاغت، از جمله تذکره لباب‌الالباب عوفى (ج ۲، ص ۱۸ـ۱۹)، لغت فرس اسدى طوسى (مثلا ص ۴۴، ۶۷، ۸۳، ۸۴، ۱۰۰)، حدایق‌السحر رشیدالدین وطواط (ص ۷۶)، المعجم فى معاییر اشعارالعجم شمس‌قیس رازى (ص ۱۶۸، ۲۶۹) باقى‌مانده است (براى فهرست کامل اشعار فارسى او رجوع کنید به اداره‌چى گیلانى، ص ۲۲۷ـ ۲۳۴) و در دِمْیَه‌القصر باخرزى برخى از اشعار عربى او آمده است (رجوع کنید به مینوى، ج ۱، ص ۱۶۶).

رحلت

زمان و محل درگذشت خسروى نیز مشخص نیست. بنابر قصیده‌اى که ابوبکر محمدبن عباس خوارزمى (متوفى ۳۸۳) در رثاى او سروده (رجوع کنید به باخرزى، همانجا)، وى پیش از ۳۸۳ درگذشته است (فروزانفر، ۱۳۵۸ش، ص ۳۸).



منابع :

(۱)احمد اداره‌چى‌گیلانى، شاعران همعصر رودکى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۲) على‌بن احمد اسدى‌طوسى، لغت فرس، چاپ فتح‌اللّه مجتبائى و على اشرف صادقى، تهران ۱۳۶۵ش؛
(۳) على‌بن حسن باخرزى، دمیه‌القصر و عصره اهل‌العصر، چاپ محمد تونجى، ج ۲، دمشق [۱۹۷۲/۱۳۹۲]؛
(۴) محمدبن عمر رادویانى، ترجمان‌البلاغه، چاپ احمد آتش، استانبول ۱۹۴۹، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۵) محمدبن محمد رشیدالدین وطواط، حدایق‌السحر فى دقایق‌الشعر، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶) محمدبن قیس شمس‌قیس، کتاب‌المعجم فى معاییر اشعار العجم، تصحیح محمدبن عبدالوهاب قزوینى، چاپ مدرس رضوى، تهران [۱۳۳۸ش]؛
(۷) محمدبن عبدالجبار عتبى، تاریخ‌العتبى (تاریخ‌الیمینى)، ضمن‌الفتح‌الوهبى (شرح‌الیمینى)، از احمدبن على منینى، قاهره ۱۲۸۶؛
(۸) عوفى؛
(۹) بدیع‌الزمان فروزانفر، سخن و سخنوران، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۱۰) همو، مباحثى از تاریخ ادبیات ایران، چاپ عنایت‌اللّه مجیدى، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۱۱) مجتبى مینوى، یادداشتهاى مینوى، به کوشش مهدى قریب و محمدعلى بهبودى، تهران ۱۳۷۵ش ـ.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶ 

زندگینامه حسین خالع(متوفی۴۲۲ه ق)

 حسین بن محمد، نحوى، لغوى و شاعر قرن چهارم و پنجم هجرى. کنیه اش ابوعبداللّه و مشهور به خالع است (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۷۸؛ سمعانى، ج ۲، ص ۳۱۲). در بین مآخذ فقط بغدادى در هدیه العارفین (ج ۱، ستون ۳۰۶) او را خالعى معرفى کرده است.

وى در آغاز جمادىالاولى ۳۳۰ در رافقه از شهرهاى کرانه فرات به دنیا آمد و بعدها به بغداد رفت و در بخش شرقى آن ساکن شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۷۹؛ سمعانى، همانجا). برخى منابع او را از نسل معاویه بن ابوسفیان معرفى کرده اند (رجوع کنید به یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۱۴۶؛سیوطى، ج ۱، ص ۵۳۸).

او از ابوسعید سیرافى* و ابوعلى فارسى* نحو آموخت. خالع از غلام ثعلب* ابوالقاسم سلیمان بن احمد طبرانى و دیگران روایت کرده است و خطیب بغدادى و ابوالفتح مصرى از او روایت کرده اند (رجوع کنید به خطیب بغدادى؛سیوطى، همانجاها؛نیز رجوع کنید به امین، ج ۶، ص ۱۴۵). در مآخذ اهل سنّت درباره مذهب خالع سخنى به میان نیامده است اما او را به دروغگویى توصیف کردهاند (براى نمونه رجوع کنید به ذهبى، ج ۲، ص ۵۴۷؛ابنحجر عسقلانى، ج ۲، ص ۳۱۰) حال آنکه سیدمحسن امین، از مؤلفان شیعه (همانجا)، کذاب بودن او را نپذیرفته است.

نجاشى (ص۷۰) که معاصر خالع بوده است، او را بسیار مختصر و با عنوان ادیب و شاعر معرفى مى کند. از این امر چنین استنباط مىشود که نجاشى او را شیعه مىدانسته است. شیخ طوسى، معاصر دیگر خالع، از او و آثارش نامى نبرده است که شاید به دلیل اثبات نشدن تشیع خالد باشد (رجوع کنید به شوشترى، ج ۳، ص ۵۲۰).

کتابهاى رجالى شیعه که در سده چهاردهم تألیف شده است، همان سخنان نجاشى را درباره خالع آورده اند (براى نمونه رجوع کنید به مامقانى، ج ۲۲، ص ۴۲۳ـ۴۲۴؛خویى، ج ۶، ص ۷۴). سیدمحسن امین (همانجا) او را به صراحت شیعه مى داند و معتقد است اینکه خالع از نسل معاویه است با شیعه بودنش مغایرتى ندارد.

رحلت

اغلب منابع درگذشت وى را ۴۲۲ ذکر کرده اند (براى نمونه رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۰؛سمعانى، ج ۲، ص ۳۱۳؛ابن حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۳۱۱)، اما ابنجوزى (ج ۱۵، ص ۲۱۰) ۴۲۱ را سال درگذشت وى مى داند.

آثار

در هیچیک از مآخذ دیوان شعرى به خالع نسبت داده نشده است. یاقوت حموى در معجم الادباء (ج ۳، ص ۱۱۴۷) فقط شانزده بیت از او را نقل کرده است که موضوع آن گفتگوى با معشوق، وصف شب و نکات اخلاقى است. این ابیات در منابع بعدى هم تکرار شده است (براى نمونه رجوع کنید به امین، همانجا؛شوشترى، ج ۳، ص ۲۱).

خطیب بغدادى که از معاصران خالع است، نامى از تألیفات وى نمى برد، اما نجاشى (همانجا) تألیف سه کتابِ صنعه الشعر، المداراه و امثالالعامه را به او نسبت مى دهد. یاقوت حموى (همانجا) و سیوطى (همانجا) صنعهالشعر را به صورت صناعهالشعر، و امثالالعامه را به شکل الامثال ذکر مىکنند و تألیفات دیگرى نظیر شرح شعر ابىتمام، الادویه و الجبال و الرسال، و تخیلاتالعرب را نیز به او نسبت مىدهند که مؤلفان متأخر هم با تفاوتهایى آنها را ذکر کرده اند (براى نمونه رجوع کنید به امین، همانجا؛آقابزرگ طهرانى، ج ۲، ص ۳۴۶، ۴۷۳، ج ۴، ص ۱۵، ج ۱۳، ص ۳۳۵، ج ۱۵، ص ۹۱). کتاب المداراه نیز در منابع متأخر به صورت الدارات (رجوع کنید به امین، همانجا) و الزّیارات (قهپائى، ج ۲، ص ۱۹۵) آمده است.

موضوع کتاب صنعه الشعر (صناعهالشعر) عروض و قافیه است (آقابزرگ طهرانى، ج ۱۵، ص ۹۱).

از میان کتابهاى او تخیلات العرب در قرن هفتم موجود بوده است و ابن ابى الحدید (ج ۱۹، ص ۳۸۸) از آن با نام آراءالعرب و ادیانها، مطالبى را نقل مى کند (نیز رجوع کنید به امین، همانجا).

مؤلفان فهرستهاى کتابهاى چاپى، نامى از خالع و آثار او نبردهاند و به نظر مىرسد که هیچیک از آثار او تاکنون به چاپ نرسیده است.



منابع:

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) ابن ابى الحدید، شرح نهجالبلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۳) ابنجوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابنحجر عسقلانى، لسانالمیزان، حیدرآباد، دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۵) امین؛
(۶) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۱، در حاجىخلیفه، ج ۵؛
(۷) خطیب بغدادى؛
(۸) خویى؛
(۹) محمدبن احمد ذهبى، میزانالاعتدال فى نقد الرجال، چاپ علىمحمد بجاوى، قاهره ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۱۰) سمعانى؛
(۱۱) عبدالرحمانبن ابىبکر سیوطى، بغیه الوعاه فى طبقات اللغویین و النحاه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۴؛
(۱۲) شوشترى؛
(۱۳) عنایه اللّه قهپائى، مجمعالرجال، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانى، اصفهان ۱۳۸۴ـ۱۳۸۷، چاپ افست قم (بىتا.)؛
(۱۴) عبداللّه مامقانى، تنقیح المقال فى علم الرجال، چاپ محیىالدین مامقانى، قم ۱۴۲۳ـ؛
(۱۵) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنّفى الشیعه المشتهر ب رجالالنجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷؛
(۱۶) یاقوت حموى، معجمالادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۴ 

زندگینامه ابوطاهر طیب‌ خُسرَوانی‌ خراسانی‌( سدۀ‌ چهارم‌ )

 ابوطاهر طیب‌بن‌ محمد، ، از شاعران‌ سدۀ‌ چهارم‌ در دربار سامانیان‌. از زندگی‌ او اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌. به‌ نوشتۀ‌ عوفی‌ در اوایل‌ قرن‌ هفتم‌، او از شاعران‌ آل‌سامان‌ بود که‌ در دولت‌ آنان‌ به‌راحتی‌ زیست‌ و در پایان‌ عمر از بیماری‌ رنج‌ می‌برد (ج‌ ۲، ص‌۲۰).

سوزنی‌ سمرقندی‌، شاعر قرن‌ ششم‌، نیز به‌ رنج‌ و بیماری‌ خسروانی‌ اشاره‌ کرده‌ است‌ (ص‌ ۱۳۸). در قرن‌ دوازدهم‌، واله‌ داغستانی‌ (ج‌۲، ص‌ ۷۰۶) او را حکیم‌ خسروانی‌ خوانده‌ و گفته‌ است‌ که‌ ظاهراً طبابت‌ نیز می‌کرده‌ است‌؛ اما، این‌ سخن‌ در جای‌ دیگری‌ ذکر نشده‌ است‌. هدایت‌ در مجمع‌الفصحاء (ج‌ ۱، بخش‌ ۲، ص‌ ۶۰۱) او را خراسانی‌ ذکر کرده‌ است‌.

از خسروانی‌ حدود هفتاد بیت‌ شعر باقی‌ مانده‌ است‌ (رجوع کنید به اداره‌چی‌ گیلانی‌، ص‌ ۱۱۵ـ۱۲۲) که‌ به‌ گفتۀ‌ شمس‌ قیس‌ رازی‌ (ص‌۴۷۰) در اوایل‌ قرن‌ هفتم‌، مضمون‌ یک‌ بیت‌ را از رودکی‌ (متوفی‌ ۳۲۹) گرفته‌ بوده‌ است‌. بیتی‌ از او هم‌ در رثای‌ سه‌ شاعر قرن‌ چهارم‌، بوالمثل‌ بخارایی‌ و شاکر بخارایی‌ و جُلاّ ب‌ بخارایی‌، نقل‌ شده‌ است‌ (مثلاً اداره‌چی‌ گیلانی‌، ص‌ ۱۱۵) که‌ نشان‌ می‌دهد خسروانی‌ معاصر آنان‌، و پس‌ از مرگ‌ آنان‌ زنده‌ بوده‌ است‌.

رادویانی‌، نویسندۀ‌ ترجمان‌البلاغه‌ ، در قرن‌ پنجم‌، دو بیت‌ از محمد عبده‌، شاعر اواخر قرن‌ چهارم‌، آورده‌ که‌ وی‌ در آن‌ بیتی‌ از خسروانی‌ را تضمین‌ کرده‌ (رادویانی‌، ص‌ ۱۰۳ـ۱۰۴)؛ اما عوفی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۳۳) ابیات‌ مذکور را از فردوسی‌ دانسته‌ است‌ نه‌ محمد عبده‌. اسدی‌ طوسی‌ (متوفی‌ ۴۶۵) ابیاتی‌ از خسروانی‌ را در لغت‌ فرس‌ (ص‌ ۲۵، ۲۸، ۳۷، ۷۸، ۸۶، ۱۰۳، ۱۵۲، ۱۶۵، ۱۹۵، ۲۰۸، ۲۱۲، ۲۱۴، ۲۱۹) شاهد آورده‌ است‌ که‌ بیانگر شهرت‌ اشعار او در قرن‌ پنجم‌ است‌.

اشعار او، به‌ همراه‌ شعرهای‌ شاعران‌ معاصرش‌، در مجموعه‌ای‌ به‌ نام‌ خرّم‌نامه‌ نیز آمده‌ است‌ ( رجوع کنید به منزوی‌، ج‌ ۹، منظومه‌ ۴ ( ۳ ) ، ص‌ ۲۰۷۴).

به ‌نوشتۀ‌ هرمان‌ اته‌ (ص‌ ۲۸)، در اشعار خسروانی‌ تصوف‌ و مضامین‌ وحدت‌ وجودی‌ دیده‌ می‌شود؛ اما این‌ سخن‌ درست‌ به‌ نظر نمی‌رسد و هیچ‌ منبعی‌ هم از تصوف‌ خسروانی‌ سخن‌ نگفته‌ است‌.

رحلت

سال‌ فوت‌ خسروانی‌ معلوم‌ نیست‌. در کتاب‌ سخن‌ و سخنوران‌ (ص‌ ۲۷) سال‌ درگذشت‌ او ۳۴۲ ذکر شده‌ و مؤلف‌ آن‌ به‌ مجمع‌الفصحاء استناد کرده‌ است‌؛ اما در مجمع‌الفصحاء سال وفات‌ خسروانی‌ نیامده‌ و مؤلف‌، به‌اشتباه‌، سال‌ وفات‌ خبازی‌ نیشابوری‌ را در مجمع‌الفصحاء (ج‌ ۱، بخش‌ ۲، ص‌ ۶۰۱) به‌ جای‌ خسروانی‌ دیده‌ است‌.



منابع‌:

(۱) هرمان‌ اثه‌، تاریخ‌ ادبیات‌ فارسی‌ ، ترجمۀ‌ صادق‌ رضازاده‌ شفق‌، تهران‌، ۱۳۵۶ ش‌؛
(۲) احمد اداره‌چی‌ گیلانی‌، شاعران‌ همعصر رودکی‌ ، تهران‌، ۱۳۷۰ ش‌؛
(۳) ابومنصور احمداسدی‌ طوسی‌، لغت‌فرس‌ ، چاپ‌ فتح‌اله‌ مجتبائی‌ و علی‌اشرف‌ صادقی‌، تهران‌، ۱۳۶۵ ش‌؛
(۴) محمدبن‌ عمر رادویانی‌، ترجمان‌البلاغه‌ ، چاپ‌ احمد آتش‌، تهران‌، ۱۳۶۲ ش‌؛
(۵) شمس‌الدین‌ محمدبن‌ قیس‌ رازی‌، المعجم‌ فی‌ معاییر اشعارالعجم‌ ، تصحیح‌ محمدبن‌ عبدالوهاب‌ قزوینی‌، تصحیح‌ محمدتقی‌ مدرس‌ رضوی‌، تهران‌، [ ۱۳۳۸ ش‌ ]؛
(۶) سوزنی‌ سمرقندی‌، دیوان‌ ، چاپ‌ ناصرالدین ‌شاه‌ حسینی‌، تهران‌ ۱۳۴۵ ش‌؛
(۷) محمد عوفی‌، لباب‌الالباب‌ ، چاپ‌ ادوارد برون‌، لیدن‌، ۱۳۲۱/۱۹۰۳ میلادی‌؛
(۸) بدیع‌الزمان‌ فروزانفر، سخن‌ و سخنوران‌ ، تهران‌، ۱۳۵۸ ش‌؛
(۹) احمد منزوی‌، فهرست‌ مشترک‌ نسخه‌های‌ خطی‌ فارسی‌ پاکستان‌ ، اسلام‌آباد، ۱۳۶۳ ش‌؛
(۱۰) علیقلی‌ واله‌ داغستانی‌، تذکرۀ‌ ریاض‌الشعراء ، چاپ‌ سیدمحسن‌ ناجی‌ نصرآبادی‌، تهران‌، ۱۳۸۴ ش‌؛
(۱۱) رضاقلی‌خان‌ هدایت‌، مجمع‌الفصحاء ، چاپ‌ مظاهر مصفا، تهران‌، ۱۳۳۹ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵

زندگینامه ابوبکرمحمد خوارزمى(متوفی۳۸۳ه ق)(دانشنامه جهان اسلام )

 ابوبکرمحمدبن عباس ، ادیب، کاتب و شاعر سدۀ چهارم. در بیشتر منابع به ابوبکر خوارزمى معروف است (از جمله رجوع کنید به قاضى جرجانى، ص ۳۷۷؛ثعالبى، ۱۴۰۵، ص ۵۴۶؛همو، ۱۴۰۳، ج ۴، ص ۲۲۳؛توحیدى، ص ۱۰۷) و به طبرى و طبرخَزمى ملقب بود (ثعالبى، ۱۴۰۳، ص ۲۳۴؛سراج قارى، ج ۱، ص ۹۰؛تنوخى، ج ۶، ص ۲۳۶؛سمعانى، ج ۴، ص ۴۴ـ۴۵).

تاریخ تولد وى را، به اختلاف، سال ۳۲۳ (سیوطى، ج ۱، ص ۱۲۵)، ۳۱۶ (وان‌دایک، ص ۳۴۰؛سرکیس، ج ۱، ستون ۸۳۸) یا اواخر دهۀ اول و اوایل دهۀ دومِ سده چهارم (رجوع کنید به صدقى، ص ۱۰۷) ذکر کرده‌اند. دربارۀ زادگاه او نیز اختلاف نظر هست (رجوع کنید به ابن‌قیسرانى، ص ۹۶؛سمعانى، ج ۴، ص ۴۵) ولى ثعالبى (همانجا)، که شاگرد خوارزمى بوده، نوشته که زادگاه وى خوارزم بوده است.

درباره خاندان خوارزمى نیز اطلاعات اندکى وجود دارد، از جمله اینکه خانواده‌اش ثروتمند بودند (خوارزمى، ۱۹۷۰، ص ۲۲۹) و دایى او محمدبن جریر طبرى بوده است (حاکم نیشابورى، ص ۱۰۳؛سمعانى، ج ۲، ص ۴۰۸؛ابن‌خلّکان، ج ۴، ص ۱۹۲، ۴۰۰). برخى این طبرى را همان طبرى صاحب تفسیر و تاریخ (متوفى ۳۱۰؛حاکم نیشابورى؛سمعانى، همانجاها؛بیهقى، ص ۱۸۵ـ۱۸۶) و برخى او را طبرى شیعى، مؤلف کتابهاى المُسْتَرشِد و الایضاح فى الامامه (متوفى سدۀ چهارم)، می‌دانند (ابن ابی‌الحدید، ج ۲، ص ۳۶؛شوشترى، ج ۱، ص ۹۸؛امین، ج ۹، ص ۱۹۹، ۳۷۷؛براى تفصیل در این زمینه رجوع کنید به خوارزمى، ۱۳۷۶، ص ۱۰۹ـ۱۲۱).

خوارزمى در جوانى، از زادگاه خود مهاجرت کرد (ثعالبى، همانجا) و مدتى در بغداد اقامت گزید و نزد ابوعلى اسماعیل‌بن محمد صفّار و قاضى ابوبکر احمدبن کامل سنجرى دانش آموخت (سمعانى، ج ۲، ص ۴۰۹). پیش از ۳۴۶ به شام رفت و مدتى در حلب اقامت گزید (ابن‌خلّکان، ج ۴، ص ۴۰۱) و ملازم دربار سیف‌الدوله حمدانى شد (ثعالبى، همانجا). سپس به بخارا رفت و مصاحب ابوعلى بلعمى وزیر (متوفى ۳۸۳) شد و او را مدح گفت (خوارزمى، همان، ص ۳۱۳، ۳۵۰ـ۳۵۲)، ولى پس از مدتى مناسبات آن دو تیره شد و خوارزمى به نیشابور رفت و در آنجا وزیر را هجو کرد (همان، ص ۴۱۲).

وى در نیشابور به امیر ابونصراحمدبن على میکالى پیوست و با بزرگان این شهر هم‌نشین شد (ثعالبى، همانجا). اما ماندن در نیشابور و بودن با خاندان میکالى نتوانست آرزوهاى خوارزمى را محقَّق سازد، لذا وى در ۳۵۳ از نیشابور به سجستان رفت و به مدح والى آنجا، ابوالحسین طاهر، پرداخت و از او صله دریافت کرد (ثعالبى، همان، ج ۴، ص ۲۳۵)، ولى این حالت دیرى نپایید و خوارزمى به زندان افتاد و پس از آزاد شدن، راهى طبرستان شد و در ۳۵۶ به نیشابور بازگشت.

وى در این سفرها نتوانست به آرزوهایش دست یابد، از این‌رو به آل‌بویه رو کرد و با علی‌بن کامه (متوفى ۳۷۴)، جلودار لشکر رکن‌الدوله آل‌بویه و والى او در قومس، بناى دوستى گذارد (خوارزمى، ۱۹۷۰، ص ۲۰۳ـ۲۰۴). همچنین ابیاتى در مدح ابن‌عمید سرود (خوارزمى، ۱۳۷۶، ص ۳۹۴) و پس از درگذشت رکن‌الدوله، براى او مرثیه گفت (راغب اصفهانى، ج ۱، ص ۶۳۶). پس از درگذشت ابن‌عمید در ۳۶۶، خوارزمى به صاحب‌بن عَبّاد، وزیر دانشمند آل‌بویه، پیوست .

دربارۀ نخستین دیدار خوارزمى و صاحب‌بن عبّاد حکایتهایى نقل شده است (رجوع کنید به سمعانى، ج ۲، ص ۴۰۸؛ابن‌خلّکان، ج ۱، ص ۴۱۶، ج ۴، ص ۴۰۱، براى تفصیل و نقد این حکایتها رجوع کنید به خوارزمى، ۱۳۷۶، ص ۱۴۰ـ۱۴۳). خوارزمى دوبار نیز به دیدار عضدالدوله آل‌بویه در شیراز شتافت و این دیدارها پیش از ۳۷۱ بود که عضدالدوله آنجا را ترک گفت (خوارزمى، همان، ص ۱۴۵).

ارتباط خوارزمى با آل‌بویه، سامانیان را خوش نیامد، از این‌رو خوارزمى را تهدید کردند تا به دربار آنان بپیوندد (خوارزمى، ۱۹۷۰، ص ۱۵۴ـ۱۵۵) و این امر باعث ترس خوارزمى شد تا اینکه ابوالحسن مُزَنى به وزارت سامانیان رسید. او که از دوستداران خوارزمى بود، نامه‌اى در جلب محبت خوارزمى نوشت و او را به نیشابور دعوت کرد و خوارزمى نیز دعوت او را پذیرفت و به نیشابور رفت (خوارزمى، همان، ص ۱۵۰ـ۱۵۱) و مجالس درس خود را در آنجا و همچنین در بخارا و نسا برقرار کرد (سمعانى، ج ۲، ص ۴۰۹).

شاگردان

شاگردان بسیارى در حلقۀ درس خوارزمى حاضر می‌شدند (خوارزمى، ۱۹۹۳، مقدمه اعرجى، ص ف ـ «ص»). این روزگار خوش تا ۳۸۲ ادامه یافت. در آن سال، بدیع‌الزمان همدانى* وارد نیشابور شد و دشمنان و حسودانِ خوارزمى فرصت مناسبى براى انتقام از خوارزمى به دست آوردند تا بدانجا که خوارزمى ناراحت شد و زبان به گلایه گشود (رجوع کنید به خوارزمى، ۱۹۷۰، ص ۱۰۹، ۱۱۴، ۱۵۷). در همان سال، میان خوارزمى و بدیع‌الزمان همدانى مناظرۀ ادبى صورت گرفت (براى تفصیل درباره مباحث این مناظره رجوع کنید به یاقوت حموى، ج ۲، ص ۱۷۳ـ۱۸۳؛شَکْعه، ص ۲۷۱ـ۲۸۷؛اَحْدَب طرابلسى، ص ۲۸ـ۸۴).ثعالبى (همان، ج ۴، ص ۲۳۸، ۲۹۴ـ۲۹۵) گفته است که برخى بدیع‌الزمان را پیروز میدان مناظره دانسته‌اند و برخى دیگر خوارزمى را (براى نقل و نقد دیدگاههاى گوناگون درباره این مناظره رجوع کنید به خوارزمى، ۱۳۷۶، ص ۱۵۳ـ۱۵۹).

رحلت

این مناظره حالت روحى بدى در خوارزمى پدید آورد تا اینکه وى در شوال ۳۸۳ (ثعالبى، همان، ج ۴، ص ۲۳۹) یا رمضان آن سال (سمعانى، ج ۲، ص ۴۰۹؛بیهقى، ص ۱۸۶) درگذشت. دربارۀ تاریخ درگذشت او، ترجیح با گفتۀ ثعالبى است، زیرا وى شاگرد و هم‌نشین خوارزمى بوده است.

شاگردان خوارزمى

. یکى از عواملى که بیانگر مقام بلند ادبى و علمى خوارزمى است، شاگردان وى می‌باشند که از جمله آنان‌اند: ابومنصور عبدالملک ثعالبى* نیشابورى، ابوالمظفر هروى محمدبن آدم، ابوالفتح لغوى محمدبن احمد، ابونصر احمدبن على زوزنى، ابونصر احمدبن حسین بیهقى، ابوالفضل احمدبن محمد عروضى، و حسن‌بن احمد طبسى نیشابورى (براى آگاهى از احوال آنان رجوع کنید به ابن‌انبارى، ص ۳۶۵؛یاقوت حموى، ج ۱۷، ص ۱۱۶ـ۱۱۷؛ثعالبى، همان، ج ۴، ص ۵۱۵؛بیهقى، ص ۲۸۴؛قفطى، ج ۱، ص ۲۷۷). خوارزمى نامه‌هایى نیز به برخى شاگردان خود نوشته است که برخى از آن شاگردان، فقیه، نویسنده و شاعر بوده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به خوارزمى، ۱۹۷۰، ص ۱۹، ۲۱، ۵۱، ۶۶، ۹۵ـ۹۷، ۱۱۸).

آثار

آثار خوارزمى عبارت‌اند از:

۱) کتاب الامثال، که نام آن در غررالامثال ابوالحسن بیهقى و شفاءالغلیل خَفاجى آمده است (خوارزمى، ۱۹۹۳، مقدمه اعرجى، ص «خ»). این کتاب را محمدحسین اعرجى تصحیح کرده و در ۱۳۷۳ش/۱۹۹۳ در الجزایر به چاپ رسانده است.

۲) المکارم و المفاخر، که برخى برآن‌اند از آثار خوارزمى است و برخى می‌گویند که این کتاب، بخشى از کتاب مفیدالعلوم زکریا قزوینى است، زیرا در اسلوب نگارش با اسلوب خوارزمى متفاوت است (رجوع کنید به صادقى، ج ۵، ص ۲۵۳). این کتاب را عزّت عطار در ۱۳۵۴ در قاهره به چاپ رسانده است.

۳) شرح دیوان‌المتنبى (بدیعى، ص ۲۶۹؛بلاشر، ص ۳۹۱).

۴) امالى الخوارزمى میدانى (ج ۳، ص ۱۹۹) بدان اشاره کرده است.

۵) المناقب. نام این اثر در حدیقهالافراح شروانى (ص ۹۵) آمده است.

۶) رسائل ابی‌بکر الخوارزمى. این کتاب، با مقدمۀ نسیب و هیبهالخازن، در ۱۳۵۹ش/۱۹۷۰ در بیروت به چاپ رسیده است.

۷) دیوان ابی‌بکر الخوارزمى، که با شرح و توضیحات حامد صدقى در ۱۳۷۶ش تهران به چاپ رسیده است. ۸

) کتابى که براى ابوالطیب محمدبن على کاتب بیهقى نوشته است (بیهقى، ص ۲۹۶) و در منابع نام آن نیامده است.

۹) رسائل ابی‌بکر الخوارزمى (بیروت ۱۹۷۰).



منابع :

(۱) ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۵/۱۹۶۵؛
(۲) عبدالرحمان‌بن محمد انبارى، نزهه الالبّاء فى طبقات الادباء، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره (تاریخ مقدمه ۱۳۸۶/ ۱۹۶۷)؛
(۳) ابن‌خلکان، وفیات؛
(۴) محمدبن طاهر ابن‌قیسرانى، المؤتلف و المختلف، المعروف بالانساب المتّفقه، چاپ کمال یوسف حوت، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۵) ابراهیم احدب طرابلسى، کشف المعانى و البیان عن رسائل بدیع‌الزمان، بیروت (بی‌تا.)؛
(۶) امین، اعیان‌الشیعه؛
(۷) یوسف بدیعى، الصبح المنبى عن حیثیه المتنبّى، چاپ مصطفى سقا، محمد شتا، عبده زیاده عبده، قاهره ( ۱۹۷۷)؛
(۸) بلاشر، ابوالطیب المتنبى دراسه فى التاریخ الادبى، ترجمه ابراهیم کیلانى، دمشق ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۹) ابوالحسن على بیهقى، تاریخ بیهق، چاپ قارى سیدکلیم‌اللّه حسینى، حیدرآباد هند ۱۹۶۸؛
محسن ‌بن على تنوخى، نشوار المحاضره و اخبار المذاکره، چاپ عبّود شالجى، بیروت

(۱۰) ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛
(۱۱) ابوحیّان توحیدى، اخلاق الوزیرین، چاپ محمدبن تاویت طنجى، دمشق ۱۳۸۵/۱۹۶۵؛
(۱۲) عبدالملک‌ بن محمد ثعالبى، خاص‌الخاص، چاپ صادق نقوى، حیدرآباد دکن ۱۴۰۵/۱۹۸۴؛
(۱۳) همو، یتیمه الدهر فى محاسن اهل العصر، چاپ مفید محمد قمیحه، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۴) علی‌بن عبدالعزیز جرجانى، الوساطه بین المتنبى و خصومه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم و علی‌محمد بجاوى، قاهره ۱۳۷۰/۱۹۵۱؛
(۱۵) محمدبن عباس خوارزمى، الامثال، چاپ محمدحسین اعرجى، الجزایر، ۱۹۹۳؛
(۱۶) همو، رسائل ابی‌بکر الخوارزمى، چاپ نسیب وهیبه خازنى، بیروت ۱۹۷۰؛
(۱۷) همو، دیوان ابی‌بکر الخوارزمى، مع دراسه لعصره و جهاته و شعره، چاپ حامد صدقى، تهران ۱۳۷۶؛
(۱۸) راغب اصفهانى، محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، چاپ ریاض عبدالحمید مراد، بیروت ۱۴۲۷/۲۰۰۶؛
(۱۹) جعفربن احمد سراج قادرى، مصارع الغشّاق، بیروت (بی‌تا.)؛
(۲۰) یوسف الیان سرکیس، معجم المطبوعات العربیه و المعربّه، مصر ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۲۱) سمعانى، الانساب (چاپ اختصارات)؛
(۲۲) عبدالرحمان سیوطى، بغیه الوعاه فى طبقات اللغویین و النحاه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۴/۱۹۶۴؛
(۲۳) احمدبن محمد شروانى، حدیقه الافراح لازاله الاتراح، بولاق ۱۲۸۲؛
(۲۴) مصطفى شکعه، بدیع‌الزمان الهمذانى، قاهره ۱۴۲۳/۲۰۰۳؛
(۲۵) نوراللّه شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۲۶) مریم صادقى، «ابوبکر خوارزمى»، د. بزرگ اسلامى، ج ۵، ۱۳۷۲ش؛
(۲۷) ابوهلال عسکرى، دیوان المعانى، قاهره ۱۳۵۲، چاپ افست بغداد؛
(۲۸) علی‌بن یوسف قفطى، انباه الرواه على انباه النحاه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۶۹/۱۹۵۰؛
(۲۹) احمدبن محمد میدانى، مجمع الامثال، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۳۰) ادوارد وان‌دایک، اکتفاء القنوع بماهو مطبوع، مصر ۱۳۱۳/۱۸۹۶؛
(۳۱) یاقوت حموى، معجم‌الادباء، بیروت (بی‌تا.).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ شِبلى«تاج‌الصوفیه»(متوفی۳۳۴ه ق)

 کنیه‌اش ابوبکر، ملقب به تاج‌الصوفیه، عارف و فقیه و شاعر قرن سوم و چهارم. دربارۀ نام او و پدرش اختلاف هست؛ او را دُلَف ‌بن جَحْدَر، دلف‌بن جعفر و جعفربن یونس خوانده‌اند (سلمى، ۱۴۰۶، ص ۳۳۷؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۴ـ۵۶۵)، ولى بر سنگ قبرش جعفربن یونس نوشته شده است (انصارى، ۱۳۶۲، ص ۴۴۸؛ براى آگاهى از دیگر نامهاى او رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۲، ص ۴۵۶؛ همو ۱۴۱۲، ص ۱۴، ص ۵۰ـ۵۱؛ سمعانى، ج ۳، ص ۳۹۶). شبلى در ۲۴۷ در سامرا یا بغداد به دنیا آمد و تا پایان عمر در بغداد زیست (سلمى، همان، ص ۳۳۷ـ۳۳۸؛ قشیرى، ص ۴۱۹).

وى اصالتآ خراسانى و از مردمان روستاى شبلیه در اُسروشَنه/ اُشروسنه (منطقه‌اى در ماوراءالنهر، بین سیحون و سمرقند) بود (سلمى، همان، ص ۳۳۷؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۴؛ یاقوت حموى، ج ۱، ص ۲۴۵، ۲۷۸؛ قس انصارى، همانجا، که او را اصالتآ مصرى دانسته است)؛ ازاین‌رو او را شبلى خوانده‌اند (سمعانى، همانجا؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۶). اما به نوشتۀ سمعانى (همانجا)، شبلى برگرفته از نداى شَبَّ لى (در من بسوز) است.

برخى (رجوع کنید به قشیرى، ص ۴۱۹؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۳) شبلى را سنّى مالکى دانسته‌اند (سلمى، همانجا؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۸؛ انصارى، همانجا) اما برخى (رجوع کنید به شوشترى، ج ۲، ص ۳۲؛ خوانسارى، ج ۲، ص ۲۳۱؛ مدرس، ج ۳، ص ۱۸۱ـ۱۸۲)، به دلیل اینکه در روز غدیر به شیعیان تبریک گفته است، وى را شیعۀ امامى دانسته‌اند (قس شبلى، مقدمه شیبى، ص ۵۸، که در آن شبلى متمایل به شیعه معرفى شده است).

پدر شبلى حاجب‌الحجاب (رئیس پرده‌داران) معتصم عباسى بود (خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۴؛ هجویرى، ص ۲۳۶ـ۲۳۷). شبلى نیز نخست حاجب موفق عباسى بود و سپس والى دُنْباوَند یا واسط شد (مستملى، ج ۱، ص ۲۳۴؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۳؛ نیز رجوع کنید به انصارى، ۱۳۷۲، ج ۱، ص ۱۱۵؛ ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۴، ص ۵۱، که او را والى دماوند یا باورد دانسته‌اند). زرین‌کوب (ص ۱۵۲ـ۱۵۳) احتمال داده که او در واقع حاکم ولایت دماوند بوده و عنوان حاجب براى وى موروثى بوده است.

به گزارش تذکره‌ها (خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۹ـ۵۷۰؛ ذهبى، ۱۴۰۳، ج ۱۵، ص ۳۶۸)، شبلى بیست سال به فراگیرى حدیث اشتغال داشت و به همین مدت، با فقها مجالست داشت (قس سراج، ص ۴۰۴، که مدت تحصیل وى در حدیث و فقه را سى سال ذکر کرده است). اما بعدها از علم ظاهرى روی‌گردان شد و آن را تحقیر کرد (رجوع کنید به سراج، ص ۴۰۴؛ مناوى، ج ۲، ص ۸۳؛ زرین‌کوب، ص ۱۵۷).

شبلى در مجلس خیر نَسّاج* (متوفى ۳۲۲) توبه کرد. سپس نسّاج وى را نزد جنید بغدادى (متوفى ۲۹۷) برد تا به وى دست ارادت بدهد (سلمى، همانجا؛ هجویرى، ص ۲۲۱؛ واعظ کاشفى، ج ۲، ص ۴۵۰). شبلى بیش از شش سال شاگرد جنید بود (رجوع کنید به مستملى، همانجا؛ عطار، همان، ص ۶۱۵ـ۶۱۶؛ قس کاشفى، همانجا، که مدت شاگردى وى نزد جنید را بیش از چهارده سال دانسته است).

جنید در آغاز شبلى را به کسب و پس از مدتى به گدایى، حلالیت‌طلبى از مردمان دماوند و به خدمت مریدان توصیه کرد. شبلى پس از مدتها شاگردى نزد جنید به مقامى رسید که جنید او را تاج صوفیان نامید (انصارى، همانجا؛ عطار، همان، ص ۶۱۵ـ۶۱۶).

روزبهان (ص ۴۰) ابوالحسین نورى را نیز دیگر استاد او دانسته است. شوشترى (ج ۲، ص ۳۲) او را شاگرد حلاج نیز دانسته و به نوشتۀ زرین‌کوب (ص ۱۵۱ـ۱۵۲)، شبلى با شطحیات خود بخشى از سخنان و آموزه‌هاى حلاج را نشر داده است. افزون بر آن شبلى خود به وحدت عقیدۀ خویش با حلاج اشاره کرده و جنون خویش را مایه نجات خود و عقل حلاج را سبب هلاک او تلقى کرده است (انصارى، ۱۳۶۲، ص ۳۸۱). اما بنابر گزارشى دیگر (عطار، ۱۳۷۸، ص ۵۹۲؛ زرین‌کوب، ص ۱۵۱، ۱۵۶)، شبلى، حلاج را انکار کرد و او را مستوجب زجر خواند و گویا همین انکار بعدها به شوریدگى شبلى افزود.

شبلى شاگردان بسیارى تربیت کرد اما برخى، ابوالحسن علی‌بن ابراهیم حُصرى* را تنها شاگرد واقعى شبلى دانسته‌اند، شاید به این دلیل که شبلى، وى را همانند خود دیوانه می‌نامید و بر آن بود که میان او و حصرى الفت ازلى وجود داشته است (رجوع کنید به انصارى، ۱۳۶۲، ص ۵۲۹؛ جامى، ص ۲۳۶ـ۲۳۷). ابوالقاسم نصرآبادى و ابوالحسین بنداربن حسین‌بن محمد شیرازى از دیگر شاگردان شبلى به شمار می‌روند (سلمى، ۱۴۰۶، ص ۴۸۴؛ انصارى، همان، ص ۵۰۱؛ براى آگاهى از دیگر شاگردان او رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۲، ص ۴۵۹؛ ابن‌ملقن، ص ۲۱۳ـ۲۱۶). شیوۀ سلوکى شبلى چنین بود که شاگردان را پس از توبه، به رفتن به حج بدون توشه سفارش می‌کرد (مستملى، ج ۱، ص ۱۶۱ـ۱۶۲؛ عطار، ۱۳۷۸، ص ۶۲۰ـ۶۲۱).

رحلت

شبلى در ۸۷ سالگى درگذشت و در آرامگاه خیزران در بغداد به خاک سپرده شد. سال وفات وى را ۳۳۴ یا ۳۳۵ (سلمى، همان، ص ۳۳۸؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۷۲؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۶) و ۳۴۲ (مدرس، ج ۳، ص ۱۸۲) دانسته‌اند.

از شبلى تألیفى برجاى نمانده است ولى سخنان، اشارات، مناجات، اشعار و حکایات ژرفى از او در تذکره‌ها آمده است (براى نمونه رجوع کنید به ابو نصر سراج، ص ۳۰، ۶۶، ۱۶۶؛ سلمى، همان، ص ۳۴۱ـ۳۴۸؛ ابونعیم اصفهانى، ج ۱۰، ص ۳۶۷،۳۷۰ـ۳۷۴؛ عطار، ص ۶۱۵ـ۶۳۸؛ یافعى، ص ۱۴۸، ۱۷۰، ۳۴۹). عطار در منطق‌الطیر (ص ۲۳۲ـ۲۳۴، ۴۰۱ـ۴۰۲، ۵۴۲ـ۵۴۴) و الهی‌نامه (ص ۸۸ـ۸۹، ۱۳۷، ۱۷۳، ۱۸۷، ۱۹۵ـ۱۹۶)، برخى حکایات دربارۀ شبلى را به نظم درآورده است. ابن‌عربى نیز در التجلیات الالهیه (ص ۳۸۰ـ۳۸۱، ۴۹۴) نوشته است که در دو مرتبه از مراتب تجلى با شبلى دیدار کرده است. وى در فتوحات مکیه نیز از شبلى حکایات و سخنانى نقل کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰۲، ۲۵۰، ج ۲، ص ۱۲، ۲۹۳، ۵۴۶، ۶۸۴).

شبلى در تاریخ عرفان، چهار جایگاه برجسته دارد که عبارت‌اند از :

۱) عارفى اهل عشق و سکر، مانند بایزید بسطامى*، که بر عشق تأکید می‌ورزد و از رؤساى عشاق محسوب می‌گردد، بر خلاف صحوى مسلکانى مانند جنید بغدادى* که بر علم و معرفت تأکید می‌ورزیدند (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص ۴۰). از گفتگوهاى او با جنید می‌توان دریافت که وى کشش حق (جذبه*) را مقدّم بر طلب و کوشش بنده می‌دانسته است، اما جنید و یارانش کوشش بنده را سبب کشش حق می‌دانستند (رجوع کنید به عطار، ۱۳۷۸، ص ۶۲۳).

۲) عارف مجذوبى که افعال غیرمتعارفش او را در ردیف عقلاى مجانین قرارداده است، چنان که نوشته‌اند (انصارى، ۱۳۶۲، ص ۴۴۹؛ معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۴۴۹) وى گاه به علت جذبه‌هاى شدید دچار دیوانگى می‌شد و او را به بیمارستان (دیوانه‌خانه) می‌بردند. ابن‌عربى نیز در فتوحات مکیه (ج ۱، ص ۲۵۰)، حالات او را با بهالیل قابل مقایسه دانسته است ( نیز رجوع کنید به زرین‌کوب، ص ۱۵۶).

۳) عارف شطح‌گویى که بر اثر سکرِ برآمده از عشق، در بیان مضامین معرفتى و سلوکى زبانى پیچیده دارد (رجوع کنید به مستملى، ج ۴، ص ۱۷۳۰ـ۱۷۳۱). شطحیات وى را ابونصر سراج در اللمع (ص ۴۰۲ـ۴۰۶) و روزبهان بقلى در شرح شطحیات (ص ۲۳۴ـ۲۷۹) گردآورده و شرح و تأویل کرده‌اند.

شبلى را، به سبب شطح و اشاراتش، از شگفتیهاى سه‌گانۀ عراق دانسته‌اند (هجویرى، ص ۲۳۶؛ جامى، ص ۲۲۸). اما در پاره‌اى موارد، جنید این‌گونه سخنان شبلى و برخى کارهاى مبتنى بر مقام غلبه و حاکى از عدم تمکین او را نقد و انکار نموده است (رجوع کنید به مستملى، ج ۳، ص ۱۳۱۰ـ۱۳۱۱، ج ۴، ص ۱۷۳۰ـ۱۷۳۱؛ مناوى، ج ۳، ص ۳۹۹).

شطحیات شبلى گاه گستاخانه‌تر از شطحیات بایزید و حلاج است، اما طرز بیان شاعرانه، حالت بی‌قیدى و جنون‌آمیز او از یک سو و بی‌ارتباطى او با عناصر شیعى و عوامل مخالف دستگاه، سبب شد که از صدمۀ مخالفان در امان ماند و به سرنوشت حلاج دچار نشود (زرین‌کوب، ص ۱۵۱ـ۱۵۲، ۱۵۴ـ۱۵۵، ۱۵۷).

۴) عارفى که، در کنار رابعۀ عَدْویه و ذوالنون مصرى، از زمینه‌سازان ظهور و گسترش ادبیات منظوم و عرفانى محسوب می‌گردد (براى نمونه رجوع کنید به سلمى، ۱۴۰۶، ص ۳۴۱ـ۳۴۲، ۳۴۴ـ۳۴۵، ۳۴۷؛ همو، ۱۳۷۲، ج ۲، ص ۱۶۳، ۴۷۰ـ۴۷۱؛ جامى، ص ۱۸۴ـ۱۸۵). کامل مصطفى شیبى اشعار پراکنده او را در مجموعه‌اى به نام دیوان ابی‌بکر شبلى گردآورده است.



منابع :

(۱) ابن‌جوزى، صفه‌الصفوه، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۲) همو، المنتظم، چاپ محمد عبدالقادر عطا، مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ /۱۹۹۲؛
(۳) ابن‌خلکان؛
(۴) ابن‌عربى، محمدبن على، التجلیات الالهیه، همراه با تعلیقات ابن‌سودکین و کشف‌الغایات فى شرح ما اکتنفت علیه التجلیات، تحقیق عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۴۰۸ /۱۹۸۸ ؛
(۵) همو، فتوحات مکیه، بیروت؛
(۶) سراج‌الیدن عمربن على ابن‌ملقن، طبقات الاولیاء، تحقیق نورالدین سریبه، دارالمعرفه، بیروت، ۱۴۰۶ه /۱۹۸۶ ؛
(۷) ابونصر سراج، اللمع فى التصوف، لیدن ۱۹۱۴؛
(۸) ابونعیم احمد بن عبداللّه اصفهانى، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت، ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۹) عبداللّه انصارى، رسائل انصارى، چاپ محمد سرور مولایى، تهران ۱۳۷۲؛
(۱۰) همو، طبقات الصوفیه، تحقیق محمد سرور مولائى، نشر توس، تهران، ۱۳۶۲؛
(۱۱) عبدالرحمن جامى، نفحات الانس من حضرات القدس، تحقیق محمود عابدى، تهران، ۱۳۸۶؛
(۱۲) خطیب بغدادى؛
(۱۳) محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، تهران، ۱۳۹۰؛
(۱۴) ذهبى؛
(۱۵) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، تصحیح هنرى کوربن، تهران، ۱۳۴۴/۱۹۶۶؛
(۱۶) زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷؛
(۱۷) ابوعبدالرحمن سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶ / ۱۹۸۶ ؛
(۱۸) همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج ۲، گردآورى نصراللّه پورجوادى، نشر دانشگاهى، ۱۳۷۲ش؛
(۱۹) سمعانى؛
(۲۰) ابوبکر شبلى، دیوان ابی‌بکر شبلى ، جعفربن یونس المشهور بدلف‌بن چحدر، به اهتمام کامل مصطفى الشیبى، بغداد ۱۳۸۶ / ۱۹۶۷ ؛
(۲۱) قاضى نوراللّه شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۲۲) فریدالدین عطار نیشابورى، الهی‌نامه، چاپ هلموت ریتر، تهران ۱۳۶۸ش؛
(۲۳) همو، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران، ۱۳۷۸ش؛
(۲۴) همو، منطق‌الطیر، چاپ احمد رنجبر، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۵) ابوالقاسم قشیرى، رساله قشیریه، چاپ معروف زریو و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸ / ۱۹۸۸ ؛
(۲۶) فخرالدین علی‌بن حسین واعظ کاشفى، رشحات عین‌الحیاه، تحقیق علی‌اصغر معینیان، تهران، ۱۳۵۶ش؛
(۲۷) میرزامحمدعلى مدرس تبریزى، ریحانه‌الادب، تهران ۱۳۷۴؛
(۲۸) مستملى بخارى، شرح التعرف، ج ۱، ۳، ۴؛
(۲۹) چاپ محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳، ۱۳۶۵، ۱۳۶۶ش؛
(۳۰) معصومعلیشاه، طرایق الحقایق، چاپ محمدجعفر محجوب، (بی‌تا.)؛
(۳۱) عبدالرئوف مناوى، الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، چاپ عبدالحمید صالح، بیروت ۱۹۹۹؛
(۳۲) ابوالحسن علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، تحقیق محمود عبادى، تهران، ۱۳۸۳ش؛
(۳۳) عبداللّه‌بن اسعد یافعى، روض الریاحین فى حکایات الصالحین، مصر ۱۳۷۴ / ۱۹۵۵ ؛
(۳۴) یاقوت حموى.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵

زندگینامه حسین بن منصور حَلّاج(سده سوم و چهارم)(دانشنامه جهان اسلام)

 حسین بن منصور، صوفى مشهور سده سوم و چهارم. نام جدّ حلاج را مُحَمّى و کنیه خود او را ابوعبداللّه و ابومغیث نوشته‌اند. زندگى، اندیشه و به‌ویژه کشته شدن حلاج، در تاریخ تصوف پیوسته معرکه آراى متقابل و حتى متناقض بوده است. مآخذ و اسناد، مشحون از روایات افسانه‌آمیز، ناسازگار و آمیخته به حب و بغض مریدان و منکران حلاج‌اند و اعتماد نسبى را هم بر نمی‌انگیزند. موافقان و مخالفان حلاج، نه تنها در تحلیل افکار و آثار وى سخت رویاروى هم قرار گرفته‌اند بلکه در گزارش سوانح حیات، به‌ویژه انگیزه‌هاى محاکمه و قتل او، نیز کمتر توافق نشان داده‌اند.

شخصیت حلاج بعد از قتل نیز تا عصر حاضر، در هاله‌اى از پیچیدگى و ابهام، و در نوسان بی‌سابقه‌اى از رد و قبول است: از شیادى مدعى الوهیت تا شهید عشق الهى. شگفت آنکه، برخلاف تصور معمول، در بین منکران حلاج کم نیستند صوفیان مشهورى چون سهل تسترى* و جنید بغدادى*؛ همچنان‌که در شمار ستایشگران، یا دست کم عذرجویان عقاید او، به نام فقیهان و حکیمان شیعه نیز برمی‌خوریم. مجموعه این ویژگیها ــکه خبر از تعدد شخصیت حلاج می‌دهدــ سبب شده است تا برخى او را بیش از یک تن انگارند (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۳۰؛ عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۴؛ زرین‌کوب، ۱۳۶۲ش، ص ۶۲).

سوانح حیات.

حسین‌بن منصور، بیشتر به نام پدرش، منصور حلاج، معروف است (درباره این نوع نسبتهاى مجازى با علاقه بُنُوّت رجوع کنید به محدث ارموى، ج ۲، ص ۱۰۳۲ـ۱۰۳۳). نیاى او محمّى، زردشتى و از اعقاب ابوایوبِ انصارى*، صحابى مشهور، بود که مسلمان شده بود (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۴؛ ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۴ـ ۴۵۵). برخى محققان مجوسى بودن نیاى حلاج و انتسابش به صحابى پیامبر را تناقض دانسته و احتمال داده‌اند نسب‌نامه‌اى که حلاج را به ابوایوب، صحابى پیامبر، می‌پیوندد ساخته مریدان او باشد، همچنان که انتساب نیاى حلاج به مجوس، ممکن است ناشى از غرض‌ورزى مخالفان باشد (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۱ـ۱۳۲؛ طه عبدالباقى سرور، ص ۴۲).

معتبرترین گزارش را درباره زندگى حلاج، خطیب بغدادى (ج ۸، ص ۶۸۹ـ۶۹۱) از قول حمد، فرزند سوم حلاج، روایت کرده که تقریباً از جانب‌داریهاى معمول فرزند از پدر به دور است. حلاج در حدود سال ۲۴۴ در روستاى طور، در بیضاى فارس، به دنیا آمد (همان، ج ۸، ص ۶۸۹؛ شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۳؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه؛ قس ابن‌ندیم، ص ۲۴۱، که زادگاه او را موضوع اختلافى دانسته است).

پدرش، منصور، به حلاجى اشتغال داشت و در اهواز (خوزستان) و تستر به این کار می‌پرداخت تا اینکه در حدود ۲۵۵ با خانواده‌اش به شهر واسطِ عراق کوچید (ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲؛ میسون، ص ۱۴ـ۱۵). احتمالا لقب حلاج، به سبب شغل پدر، براى حسین‌بن منصور به جامانده‌است (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰؛ ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۳؛ براى احتمالات دیگر رجوع کنید به ادامه مقاله).

حلاج از فارسی‌زبانان بیضا نبود (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۳) یا در واسط فارسى را به فراموشى سپرد (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۱۸؛ د. اسلام، همانجا). این نکته از گفتگوى او با علی‌بن سهل اصفهانى* (متوفى ۲۸۰)، از مشایخ صوفیه اصفهان، و فهم نکردن سخن او معلوم می‌گردد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۸؛ دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۸ـ۹۹).

نوجوانى وى در میان مردم واسط، که بیشتر سنّی‌حنبلى و کمتر شیعه بودند، گذشت و پیش از دوازده سالگى حافظ قرآن شد (ماسینیون، ۱۳۵۸ش؛ د. اسلام، همانجاها). در ۲۶۰، در شانزده سالگى، تحصیلات مقدّماتى خود را به سنّت حنبلیان به پایان برد و به تنهایى به تستر رفت و به حلقه مریدان سهل‌بن عبداللّه تسترى (۲۰۳ـ۲۸۳) پیوست.

حلاج دو سال در حلقه سهل پایید و چون سهل به سبب دفاع از نظریه خود در وجوب دائم توبه  به بصره تبعید شد، وى نیز همراه استادش به بصره رفت (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۵۰). طریقه سهل، زهدِ توأم با ریاضت بود و حلاج با آنکه بعدها هرگز به این طریقه وفادار نماند اما عبادات و مجاهدات طاقت‌فرساى او در بصره و بعدها در مکه، متأثر از تعالیم سهل بود (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۵).

حلاج هجده ساله بود که حلقه سهل تسترى را در بصره ترک گفت و به بغداد رفت و هجده ماه محضر عمروبن عثمان مکى (متوفى ۲۹۷)، از نزدیکان جنید بغدادى (متوفى ۲۹۸)، را درک کرد. در همین فاصله به جرگه تصوف راه یافت و ظاهرآ اول‌بار در تستر از دست عمروبن عثمان مکى خرقه گرفت (خطیب بغدادى؛ ذهبى، همانجاها؛ میسون، ص ۱۶).میسون (ص ۱۷) عقیده دارد اقامت در بصره بر حلاج دوگونه تأثیرگذارد : تأثیر تفکر عرفانى و ادبیات تغزلى و تعلیمىِ رایج در بصره بر زبان و شعر او؛ و نیز بیدارى و برانگیختگى وجدانش در برابر مظالم اجتماعى.

ازدواج

حلاج در بصره با امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع صوفى، منشى جنید، ازدواج کرد (۲۶۴) و داراى سه پسر و یک دختر شد (خطیب‌بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۰). ازدواج او با اعتراض شدید استادش، عمرو مکى، روبه‌رو شد. این اعتراض به اختلاف و دشمنى بین استاد و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، انجامید (خطیب‌بغدادى، همانجا).

سبب ناراحتى عمرو مکى از ازدواج حلاج به درستى دانسته نیست. شاید شیخ، براى همسرى دختر مرید خود، فرد دیگرى را در نظر داشته و از اقدام حلاج آزرده شده، یا اختلاف مشرب شاگرد و استاد سبب این کدورت شده است، چون حلاج، در سلوک عرفانى به سُکْر (رجوع کنید به سُکر و صَحو*) تمایل داشت و عمرو در طریقتِ اهل صَحْو بود (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، همانجا).

احتمال دیگر آن است که در آیین تصوف در مواردى چون اختیار همسر، کسب اجازه از شیخ معمول بوده است هر چند ضرورت نداشته  و عمرو این ترک ادب را عمدى انگاشته و رنجیده بود (همو، ۱۳۷۷ش، ص ۴۴ـ۴۵، ۲۶۳). برخى، با استناد به مدارک، سبب اصلى کدورت را اختلاف ابویعقوب و عمرو بر سر زعامت صوفیان بصره پنداشته‌اند.

دیگر اینکه هر دو می‌خواستند حلاج را که از همان زمان در تعبد و سلوک شهره بود و به کرامت منسوب به خود اختصاص دهند (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۴). اما احتمال بیشتر آن است که امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع، از خاندان کرنبایى (از طوایف شیعه در تستر) بود؛ طائفه‌اى که از نظر سیاسى با فتنه صاحب‌الزنج پیوند داشتند (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۰ـ۲۱؛ زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۴۲). از این‌رو، می‌توان حدس زد که پیوندِ حلاج با خاندانى شیعى، خوشایند عمرو مکى نبود. بارى، حلاج محفل عمرو را ترک گفت و به عزم مشورت با جنید بغدادى درباره سلوک با استاد آزرده‌اش، به بغداد رفت (۲۶۴).

جنید، حلاج را به شکیبایى و مدارا با استادش توصیه کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰). حلاج در بغداد ماند و به حلقه مریدان جنید راه یافت و دومین خرقه خود را در تصوف از دست او گرفت. زرین‌کوب (۱۳۵۷ش، همانجا) بر آن است که اساساً جنید بود که حلاج را به تصوف وارد کرد و براى اول بار به او خرقه پوشاند.

حلاج در حلقه جنید با صوفیان مشهورى چون ابوالحسین نورى* (متوفى ۲۹۵) و ابوبکر شبلى* (متوفى ۳۳۴) آشنایى یافت (ابن‌جوزى، ج۱۳، ص۲۰۱؛ ابن‌تغری‌بردى، ج۳، ص۲۰۳).

آغاز سفرهاى تبلیغى

چند سال بعد، حلاج از بغداد به تستر رفت و این آغاز سفرهاى تبلیغى او بود. وى نخستین حج خود را در ۲۶ سالگى (۲۷۰) به جاى آورد. در این سفر، یک سال تمام در مکه در عزلت به سر برد و تمام وقت خود را به عبادت و روزه‌دارى گذراند (ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶؛ کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۳). در بازگشت از مکه، در حالى که جمعى صوفىِ مرید به همراه داشت، به بغداد رفت و در ملاقاتى با جنید مطالبى مطرح نمود که جنید آنها را به شدت انکار کرد (خطیب بغدادى، همانجا).

برخى منابع، علت طرد حلاج را سؤال وى از جنید درباره جوهرِ فرد دانسته‌اند. جنید سؤال حلاج را کفرآمیز تلقى کرد و همچنین با شنیدن مدعیات او، به ویژه قولِ اناالحق، برآشفت و با طرد حلاج پیش‌بینى کرد که وى عاقبت جان بر سر این عقیده خواهد گذاشت (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۸ـ۳۹؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۵؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۶۷؛نیز براى دیگر مواردى که سبب شد جنید، حلاج را انکار کند رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۹۲؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۷۴). پس از جنید، صوفیان دیگر هم در بغداد احتیاط را در کناره‌گیرى از حلاج دانستند؛عمرو مکى برضد او شایعه‌پراکند و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، نیز از او تبرى جست.

پس از این رویداد، حلاج نیز از جنید روى تافت و از تصوف سنّتى، یا همان مکتب بغداد، فاصله گرفت و براى ارشاد خلق به تستر رفت. در تستر به وعظ و ارشاد پرداخت و با اقبال عظیم مواجه شد و موقعیتى خطیر به دست آورد (خطیب بغدادى؛عطار، همانجاها)؛اما، از سوى دیگر، حسد همگنان سبب شد تا دعوتش در آنجا یک سال بیشتر نپاید. در این میان رفتار خصمانه شیخ سابقش، عمرو مکى، که با بدگویى و نامه‌پراکنى در رد و تکفیر حلاج همراه بود، وى را به ترک تستر ناگزیر کرد.

او چنان از دشمنى عمرو آزرده بود که به نشان اعتراض خرقه تصوف را بر تن درید و سیاحت خود را از آن پس با جامه سربازان آغازید (خطیب بغدادى، همانجا). احتمالاً اساس اینکه برخى منابع حلاج را به تلون در پوشش منسوب یا متهم کرده و از آن، گونه‌اى ریا و مخفی‌کارى فهمیده‌اند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۱ـ۲۰۲؛ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲)، همین رویداد بوده است (براى توجیهات دیگر درباره تغییر جامه حلاج رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۶۴ـ۶۵).

حلاج پنج سال در خراسان، ماوراءالنهر، سجستان و کرمان تردد کرد و در این بین گذار او به زادگاهش، فارس، نیز افتاد. او که در خلال این سیاحتها به نشر عقاید و افکارش ــ و به تعبیر پسرش، حمد، «دعوت به حق»ــ مشغول بود از افشاى هویت خود ابا داشت، چنان‌که در فارس، با نام مستعار «ابوعبداللّه زاهد» ظاهر شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۱). انتخاب آگاهانه نام مستعار در فارس شاید به این دلیل بود که می‌خواست در پوشش نامى جدید، ذهن مردم را از سابقه حرفه پدر و احتمالا مذهب زردشتى نیاى خود منصرف کند و از دشمنیها و مقاومتهاى محلى در برابر افکارش بکاهد و راه را براى دعوت خود هموار سازد (همانجا).

بعد از آن، بار دیگر به تستر رفت و این‌بار، به جز نشر عقاید، خوارق عاداتى هم از او ظاهر شد. این خوارق بیشتر از نوع اِخبار از ضمایر و اسرار مردم بود و به همین سبب، براى اولین‌بار، با لقب «حلاج‌الاسرار» یا به اختصار «حلاج» نام‌بردار شد (همان، ج ۸، ص ۶۹۰؛ابن‌تغرى بردى، همانجا). وى بعد از مدتى توقف در اهواز، پسرش حمد را به جانشینى در حلقه مریدان به جانهاد و خود به بغداد شتافت و دومین حج خود را در هیئتى صوفیانه و در جمع چهارصد مرید، از راه بصره آغاز کرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۰؛خطیب بغدادى، همانجا). حلاج در همین سفر از سوى ابویعقوب نهرجورى* (متوفى ۳۳۰) و برخى دیگر از صوفیه، متهم به ساحرى و شیادى شد (خطیب بغدادى، همانجا). این اولین اتهام رسمى حلاج به جادو و شعبده بود.

یک‌سال بعد از سفر حج، به بصره، و پس از توقفى یک‌ماهه به اهواز رفت و پس از توقفى کوتاه در تستر، به همراه زن و فرزندانش آن دیار را ترک گفت و به بغداد رفت و یک سال در آنجا ماند. آنگاه به سوداى سیاحت دیار بیگانگان و دعوت غیرمسلمانان به افکار صوفیانه و وحدت کلمه و سلوک راه حق، به تنهایى سفر دوم خود را آغاز کرد. او ابتدا به هندوستان رفت و آنگاه از کنار رود سند، به ملتان و از آنجا تا کشمیر و چین پیش رفت. در همین سفر براى بار دوم به خراسان و ماوراءالنهر رفت و ترکستان را نیز سیاحت کرد. وى در این سفرها به نگاشتن آثارى هم موفق شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰ـ۶۹۱؛
ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۷).

جز این شهرها سفرش به قم، که در آنجا با مقاومت جدّى علماى امامیه مواجه شد (رجوع کنید به حلاج و امامیه)، قطعى است. در اصفهان نیز بر علی‌بن سهل اصفهانى (متوفى ۳۰۷)، صوفى بزرگ آن دیار، خرده گرفت و ابن‌سهل هم او را به کفر منسوب کرد و مردم را بر او شوراند تا حلاج، به ناچار، از اصفهان گریخت (کتاب اخبار الحلاج، ص ۳۸؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۸ـ۹۹؛
خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۵). حلاج در این سیاحتها، ضمن فراخواندن بت‌پرستان به اسلام، عقاید خود را نیز انتشار داد. وى در میان ترکان ایغورى و مردمان دیگر، برضد ثنویت (زندقه) نیز تبلیغ کرد.

همچنین با داعیان سامانیان، که در خراسان حاکم بودند، تماس یافت (میسون، ص ۲۵ـ۲۷). نفوذ فرااقلیمىِ حلاج را از اینجا می‌توان حدس‌زد که به گفته حمد، پس از بازگشت او از سیاحت، پی‌درپى نامه‌هایى براى وى از جایهاى گوناگون می‌رسید که او را مریدانه، با القابى الهى و معنوى، خطاب می‌کردند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج۸، ص۶۹۱؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶). او نزد هندیان به «مغیث»، بین مردم چین و ترکستان به «مقیت»، در خراسان به «ممیز»، در بغداد به «مصطَلَم»، و در بصره به «مُحیر» (خطیب بغدادى، همانجا؛قس عطار، همانجا؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۵، که لقب وى را در بصره مُجیر نوشته‌اند) نام‌بردار بود. «مُنمِّس»، با دو معناى متضادِ ریاکار و صاحب کرامت، نیز از دیگر القاب او بود (رجوع کنید به ابن ‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۲). به دنبال بازگشت حلاج از این سیاحت به بغداد و کسب شهرتى فراگیر بود که بحث و اختلاف جدّى درباره عقیده او آغاز شد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۱؛ابن‌جوزى؛ذهبى، همانجاها).

در حج سوم

که در حدود سال ۲۹۰ انجام شد و دو سال با اعتکاف و تَنَسُّک تمام در آن سامان به طول انجامید در اندیشه و گفتار او تغییر اساسى پدید آمد (عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶؛د. اسلام، همانجا). پسرش، حمد، در این‌باره می‌گوید که پس از بازگشت از سومین حج به بغداد، احوال او به کلى دگرگون شد و مردم را به چیزهایى خواند که او از آنها بی‌خبر است (خطیب بغدادى، همانجا). از برخى اشعار او پیداست که با این نیت به مکه رفت تا عقاید باطل خود را به پیشگاه حق عرضه کند و به جاى گوسفند خود را قربان سازد (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۸۷). مخالفان حلاج گفته‌اند وى پیش از سفر حج، در هند نور ایمانش را به کفر باخت (ذهبى، همانجا). احتمالاً در همین فاصله، افزون بر تغییر عقیده، در بینش سیاسى و اجتماعى حلاج نیز تحولى رخ داده است. شیبى (۲۰۰۷، ص ۲۷ـ۳۰) مدعى است حلاج در هند با ریاضت شدید به نورى الهى دست یافت و وظیفه خود دانست تا مردم را بدان نور دعوت کند، اما متوجه شد که تنها مانع او در این دعوت دولت عباسى است که باید زوال یابد. نتیجه‌اى که شیبى گرفته است، بدون آنکه سخنش درباره نور الهىِ حلاج مستند باشد، درست می‌نماید. ابن‌ندیم (همانجا) نیز شخصیت حلاج را چنین وصف کرده است: او متهور و در برابر حکام عصر جسور بود و آهنگ براندازى داشت.

قطعاً همین سیاحتها در تحول معنوى، بروز شطحیات، و رشد اندیشه سیاسى حلاج بسیار تأثیر داشته‌اند.

برخى اسباب تحول وى احتمالاً چنین بوده‌اند:

آشنایى با فرقه‌هاى مختلف در هند؛

فراگرفتن سحر و شعبده و تأثر از عرفان هندى؛

ارتباط با قرامطه و باطنیه در اهواز و خراسان و تأثر از عقیده ایشان در باب حلول و اتحاد؛

ارتباط با عقاید شیعى و داشتن تفکر مهدویت؛

تأثیر فضاى معنوى مکه و عبادت و ریاضت مداوم در کنار کعبه؛

الگو گرفتن از نهضت زنگیان و آشنایى با دولت مستقل علویان در طبرستان (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۲؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۶ـ۱۳۸؛ادامه مقاله رجوع کنید به «حلاج و امامیه» و «مذهب حلاج»).

از سوى دیگر، حلاج در همین ایام، با اظهار شطحیات (رجوع کنید به شطح*)، نزدیکان خود را نیز برآشفته بود. حمد می‌گوید برخى مشایخ صوفیه، از جمله شبلى، از او کناره گرفتند و رابطه‌اش با علی‌بن عیسى (متوفى ۳۳۴)، وزیر عباسى، که پیش از این طرفدار حلاج بود، به کدورت انجامید. نزد توده مردم نیز به ساحر و مجنون یا صاحب کرامات و معجزات معروف شد، که اینها همه به حبس وى، به فرمان خلیفه انجامید (رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا). حلاج از حج به بغداد بازگشت. این‌بار با صراحت و قوّت بیشترى شطحه اى اندیشه‌سوز خود را از طریق وعظ در مساجد، و حتى در کوى و بازار، با هیئتى شوریده، اظهار کرد (عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶؛د. اسلام، همانجا).

او از به کارگیرى کلام لطیف و شاعرانه و نیز از تأثیر نشان دادن خوارق عادات ــکه عوام آن را سحر یا تردستى تلقى می‌کردندــ در جلب شنونده غفلت نمی‌ورزید. اقبال مردم به کلمات حلاج و شور بی‌سابقه خاص و عام در شنیدن مدعاى غریب، کلام شورانگیز و شعر شیواى او، به همراه بروز کرامات یا دست کم شهرت حلاج بدانها، رفته رفته آشوبى سیاسى ـ اجتماعى ـ دینى پدید آورد که حلاج در رأس آن فتنه شناخته می‌شد. مردم او را به چشم ولىّ الهى یا مصلحى غیبى می‌دیدند که امید نجات خلق و پایان مظالم خلافت عباسى بدو بازبسته است. افزونىِ مریدان و مجذوبان حلاج، سبب شد که دربار خلیفه از شورش برضد نظام، و فقیهان از ضایع ماندن احکام شرع، احساس خطر کنند (رجوع کنید به ادامه مقاله).

آشوب بغداد،محاکمه و قتل حلاج.

مقارن بازگشت حلاج به بغداد در سال ۲۹۶، مرکز خلافت با آشوبهاى اجتماعى و آشفتگى اوضاع دربار مقتدر عباسى (حک : ۲۹۵ـ۳۲۰) دست به گریبان بود. اساساً بغداد در سالهاى پایانى قرن سوم و آغاز قرن چهارم دستخوش شورشهاى داخلى و خارجى بود. شورش سال ۲۹۶ برضد خلیفه که در آن ابن‌معتز و گروهى از دولتمردانِ مدعىِ خلافت به قتل رسیدند، تهدید خلافت عباسى از جانب علویان طبرستان، خطر دولت فاطمیان در تونس، فتنه قرامطه که سالها در ناحیه بین‌النهرین وجود داشت، کمى و گرانى ارزاق در بغداد و نارضایى شدید مردم از دربار مقتدر، نظام خلافت را در معرض فروپاشى قرار داده بود (مسعودى، ج ۵، ص ۱۹۳، ۲۰۶ـ۲۰۷، ۲۰۹؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۳۶ـ۴۲). از سوى دیگر، در دوره مقتدر نزاع مذهبى هم به اختلافات دربارى دامن می‌زد. مقتدر و ابن‌فراتِ وزیر، حامى شیعیان بودند و آل‌جراح و علی‌بن عیسى وزیر در مقابل این دو قرار داشتند (اقبال آشتیانى، ص ۹۷ـ۹۸).

بی‌کفایتى و نااهلى وزیران عباسى و عزل و نصب پى در پى ایشان، دربار را دچار تزلزل و بغداد را گرفتار شورشهاى داخلى و خارجى کرده بود. فتنه حلاج هم مزید بر علت شد، به حدى که جمعى او را مسبب این آشوبها می‌دانستند (آرنالده، ص ۱۳۵؛
براى تزلزل خلافت عباسى و روى کار آمدن پی‌درپى وزیران خلیفه مقتدر رجوع کنید به میرخواند، ج ۳، ص ۵۰۲ـ۵۰۳؛اقبال آشتیانى، ص ۹۸ـ۹۹). پیش از این، موافقانِ سنّت‌گراى حلاج ــکه حنبلیان بودندــ در حدود ۲۹۶ می‌خواستند با شورش، مقتدر و مشاوران فاسدش را بر کنار کنند و رقیبش، معتز، را به خلافت برسانند. حلاج پیشواى روحانى این شورش و ابن‌حمدانِ حنبلى معمار اصلى آن بود. این شورش ناکام ماند و تنها نتیجه آن حساس شدن وزیر شیعى مقتدر، ابن‌فرات، به نقش حلاج و تحت مراقبت قرار گرفتن وى از جانب وزیر بود (د. اسلام، همانجا؛میسون، ص ۲۹ـ۳۰).

در این بحران، عقاید و شطْحیات حلاج فقیهان بغداد را هم برضد او برانگیخت. این بار ابن‌داود* اصفهانى (متوفى ۲۹۶)، فقیه بزرگ ظاهرى مشرب، پیش‌گام مخالفت با حلاج شد. او پیگیر بود تا فقها و قضات معتبر را به تکفیر حلاج و صدور فتواى قتل او راضى کند. سرانجام ابن‌داود، حلاج را نه به جرم تصوف بلکه به اتهام عقیده به حلول و اتحاد تکفیر کرد و به قتل او فتوا داد. اما ابوالعباس‌بن سُریج (متوفى ۳۰۶)، فقیه سرشناس و شیخ شافعیه بغداد، نه تنها حلاج را به تعبد و آگاهى از قرآن و سنّت ستود و از تأیید این فتوا استنکاف ورزید، بلکه در مقابل ابن‌داود، فتواى انکارى صادر کرد. طبق نظر ابن‌سریج در مواردى که ذهن و زبان فرد دچار الهامات مرموز و گرفتار موهومات است، و به اصطلاح در وجد یا سکر به سر می‌برد و شطحیات می‌گوید، شریعت حکمى ندارد؛ازاین‌رو، نمی‌توان گفتار کفرآمیز حلاج را ترجمانى از عقیده اصلى او دانست و برضد او به آنها استناد کرد. بدین‌گونه، حلاج از محاکمه رسمى جان به دربرد، اما تحت‌نظر قرار گرفت (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۰۶ـ۱۰۷؛ابن‌خلّکان، ج۲، ص ۱۴۴ـ۱۴۵؛
زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۲). گسترش بدبینیها و شکست هواداران حلاج، بغداد را براى او ناامن کرد؛از این‌رو، وى به تستر گریخت و در آنجا، که مرکز هواخواهان حنبلی‌اش بود، پنهان شد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰).

در همین فاصله برخى از یاران حلاج، به سبب پافشارى بر عقاید او، دستگیر شدند و به عقاید کفرآمیز خود درباره ربوبیت حلاج اعتراف کردند. حلاج دو سال متوارى و مخفى بود تا آنکه ابوالحسن علی‌بن احمد راسبى*، صاحب بریدِ واسط و اهواز و شوش، که خود از قدیم‌ترین دشمنان حلاج بود، بر حسب اتفاق مخفیگاه او را کشف کرد (ابن‌ندیم، ص ۲۴۲؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶).

حلاج با لباس مبدل، در حالی‌که سعى در انکار هویت خود داشت، دستگیر شد و هویتش با خیانت یکى از پیروان او، به نام حماد دَبّاس، فاش گردید. دبّاس قبلاً در بغداد توقیف شده و زیر شکنجه قول داده بود براى کشف مخفیگاه حلاج همکارى کند (ابن‌ندیم، همانجا). راسبى نوشته‌اى براى دربار فرستاد مبنى بر اینکه حلاج مدعى ربوبیت و قائل به حلول است. بنابراین، در ربیع‌الآخر ۳۰۱، حلاج را در راه رفتن به بغداد، وارونه بر مرکب سوار کردند و لوحه‌اى به گردنش آویختند که بر آن نوشته شده بود: «این از داعیان قرمطى است» (همانجا؛قرطبى، ص ۹۱). پیداست که حلاج این‌بار قرمطى شناخته شد و اتهام قرمطیان* نیز، که حلول و اتحاد* بود، بدو نسبت داده شد.

محمدبن زنجى، کاتب دربار و شاهد محاکمات و مناظرات حلاج، که این محاکمه را تا پایان کار حلاج گزارش کرده، گفته است که دَبّاس و مرید دیگرى به نام ابوعلى اَوارجى، که از حلاج تبرى جسته بودند، آنچه از حیله‌هاى او سراغ داشتند نوشتند و انتشار دادند. وقتى نوشته ایشان به دست مقتدر رسید، وى وزیر خود، علی‌بن عیسى جراح، را مأمور رسیدگى به فتنه حلاج کرد. براساس نوشته‌هاى اوارجى، علی‌بن عیسى برضد حلاج، شاهدانى از مریدان وى را دستگیر کرد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۱ـ۷۱۴؛براى تأثیر نوشته‌هاى اوارجى در اتهامات حلاج رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۵۱ـ۲۵۶).

در بازجوییها،

مریدان ادعا کردند که حلاج مردگان را زنده می‌کند و اعتراف کردند که وى را خدا می‌دانند. از نامه‌هایى هم که حلاج به دوستان و مریدان خود نوشته بود ادعاى حلول و اتحاد و ربوبیت برمی‌آمد. حلاج را با مریدان روبه‌رو کردند. او ضمن آنکه از نسبتهاى مریدان به کلى تبرى جست، اظهار داشت که به خدا پناه می‌برد از اینکه دعوى ربوبیت یا نبوت داشته باشد. آنگاه خود را مسلمانى معرفى کرد که فرایض را به‌جا می‌آورد و جز خیر از او صادر نمی‌شود. سرانجام قضات حاضر، به دلیل انکار شواهد از جانب حلاج و ثابت نشدن جرم، از فتواى تکفیر تن زدند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶ـ۴۵۷؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷). برخى گفته‌اند حلاج با دفاعیات خود در این محاکمه نشان داد که از قرآن، سنّت، فقه و هر دانش دیگرى به کلى بی‌بهره است و سخن گفتن عادى نیز نمی‌داند و از این‌رو عیسى وزیر او را تمسخر کرد (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛قرطبى، ص ۹۰ـ۹۱).

اما آثار حلاج گواه آگاهى او به قرآن است و مسلّماً خلاف این داورى را نشان می‌دهد. از سوى دیگر، در روایت موافقان حلاج از این محاکمه آمده است که وى در اثناى بازجویى برآشفت و وزیر را تهدید کرد که «دستور می‌دهم تا زمین ترا فرو برد»، وزیر ترسید و به بازجویى ادامه نداد (خطیب بغدادى، همانجا؛میرخواند، ج ۳، ص ۵۰۳ـ۵۰۴؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱).

نتیجه تلاش دوستان دربارى حلاج آن بود که توانستند از محاکمه علنى و تمام عیار وى جلوگیرى کنند. در نتیجه این کوششها تنى چند از هواداران حلاج آزاد شدند و خود او نیز از قتل رهید؛با این حال به فرمان علی‌بن عیسى، ریشش را تراشیدند و او را سه روز بر پل غربى ـ شرقى بغداد به صلیب شکنجه آویختند. در این سه روز، منادى او را قرمطى معرفى می‌کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵؛قرطبى، ص ۹۲ـ۹۳؛ابن‌عماد، ج ۲، ص ۲۳۳).

به نظر شیبى (۲۰۰۷، ص ۴۰)، احتمالاً جرم قرمطى بودن سبب شد که مجازات حلاج به قتل نینجامد، زیرا عباسیان، در آن زمان، برخورد شدید با قرمطیان را صلاح نمی‌دیدند. پیش از آن، قرامطه در نامه‌هایى به علی‌بن عیسى وزیر اطمینان داده بودند که تاکنون مقاومت ایشان در مقابل خلافت عباسى نوعى دفاع از خود بوده است و اتهام شورش برضد دربار و نیز نسبت کفر به ایشان واقعیت ندارد. این نامه‌ها سبب شده بود تا روابط دستگاه خلافت با قرمطیان بهبود نسبى بیابد و انتساب حلاج بدیشان چندان نابخشودنى نباشد.

به جز تشهیر (رسواکردن)، مجازات اصلى حلاج در این محاکمه، چندین سال حبس بود. در این مدت حلاج، با خادم وفادارش ابن‌فاتک، مرتب از زندانى به زندان دیگر منتقل می‌شد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۹۰؛خطیب بغدادى، همانجا).

دوران حبس حلاج در این سالها (۳۰۱ـ۳۰۸) با دست به دست شدن مکرر منصب وزارت مقارن بود (خطیب بغدادى؛شیبى،  ۲۰۰۷، همانجاها). حلاج این فرصت را غنیمت شمرد و به نشر افکار خود در میان زندانیان پرداخت. گزارشهاى بسیارى از بروز کرامات و خوارق عادات او در زندان خبر می‌دهد و همین عامل برشمار مریدان حلاج از میان زندانیان افزود (خطیب بغدادى، همانجا؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۴ـ۹۶؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۰ـ۵۹۱). برخى مردم، زندانیان و نیز خدم و حشم خلیفه باور داشتند که حلاج مرده را زنده می‌کند و جنّیان در خدمت اویند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵، ۷۱۲؛ذهبى، همانجا).

برخى منابع نیز فعالیت او را در مدت حبس، فقط ارشاد زندانیان و برحذر داشتن مهرآمیز ایشان از جرم و گناه دانسته‌اند (رجوع کنید به کتاب اخبار الحلاج، ص ۱۰۱ـ۱۰۲؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۵). با وجود آسودگى حلاج در حبس، در خارج، سعایت منکران پی‌درپى ذهن خلیفه را راجع به حلاج و خطر فتنه او و یارانش بر می‌آشفت. این‌بار معارض اصلى او ابومحمد حامدبن عباس (مقتول ۳۱۱)، وزیر و مستوفى دربار مقتدر و تیول‌دارِ واسط، بود. او مردى متعصب و کینه‌جو بود و از روى جاه‌طلبى هر جنایتى را در حق رقباى سیاسی‌اش روا می‌دید (اقبال آشتیانى، ص ۹۹). وى براى بار دوم در ۳۰۷ وزیر شد، اما این‌بار هم به ثروت‌اندوزى و احتکار آذوقه مردم روى آورد. اقدام اخیر او خشم شدید مردم را برانگیخت، چنان‌که در ۳۰۸ به خانه‌اش هجوم بردند و غائله بزرگى در بغداد به پا شد (هندوشاه‌بن سنجر، ص ۲۰۶؛ابن‌عماد، ج ۲، ص ۲۵۲؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۶). در این آشوبها حلاج در زندان تحت‌نظر بود. در ۳۰۶، به یک زندان حمله شد و زندانیان گریختند. گفته‌اند که به حلاج نیز پیشنهاد فرار دادند، اما او نگریخت (رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۷)؛البته شیبى (همانجا) این گزارش را غیرواقعى دانسته است.

در همان زمان حلاج در خارج از زندان، و حتى در دربار، هواخواهان بسیار داشت. از جمله افراد شاخص دربار ــکه در واقع مرید حلاج و رقیب حامد وزیر بودندــ حمد قُنّایى (کاتب دربار)، نصر قشورى (حاجب خلیفه) و شغب (مادر خلیفه) بودند. شغب به استجابت دعاى حلاج و تأثیر نَفسِ او در شفاى بیمارى خودش و فرزندش، مقتدر، اعتقاد خاصى پیدا کرده بود. قنّایى نیز حلاج را به الوهیت می‌شناخت و مردم را به طاعت از او فرامی‌خواند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ابن‌کثیر، ج ۶، جزء۱۱، ص ۱۵۰). نصر هم دختر خود را به همسرى پسر حلاج درآورده بود (تبصرهالعوام، ص ۱۲۳).

حلاج در زندان هم از ارتباط با هواخواهان درباری‌اش نمی‌کاست، چنان که در همان محبس، کتاب‌السیاسه و الخلفاء را به نام مقتدر، الدره را به اسم نصر قشورى، و السیاسه را براى حسین‌بن حمدان* (سردار خلیفه) نوشت (ابن‌ندیم، ص ۲۴۳؛ ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۳۵؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۸). این محبوبیت چندان بود که قشورى خلیفه را راضى کرد تا براى حلاج خانه‌اى بزرگ در کنار زندان بسازند و او را به آنجا منتقل کنند. حلاج در این خانه، چندان مقید و در فشار نبود، بلکه این امکان برایش فراهم بود که افرادى را به حضور بپذیرد و از درى که خانه به زندان داشت با زندانیان دیگر هم در گفتگو باشد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳؛ابن‌کثیر، همانجا).

از سال ۳۰۸ که سوءتدبیر حامد وزیر سبب شد بغداد و خلافت عباسیان با شورش مردم و سرکشى سپاه مواجه شود، دشمنى وى با حلاج نیز شدت گرفت. حامد که می‌دید رقیبانش در دربار به هواخواهى از حلاج برخاسته‌اند و طرفداران مردمىِ حلاج نیز دائم برضد او تجمع می‌کنند، می‌بایست این وضع را آرام می‌کرد. واضح بود که از میان برداشتن حلاج، موقعیت حامد را در دربار تثبیت می‌کرد و احتمالاً فتنه مردم را نیز فرومی‌نشاند. از این‌رو، وى اصرار داشت تا محاکمه حلاج به‌سرعت از سرگرفته شود و از خلیفه به جد می‌خواست تا این بار اجراى آن را بدو بسپارد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۶ـ۵۰). دومین محاکمه حلاج، که در حضور حامد وزیر آغاز شد، هفت ماه به طول انجامید. در این مدت، زندان حلاج انفرادى بود و ارتباط او با همه قطع شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳).

دیلمى به نقل از ابن‌خفیف از آخرین روزهاى حلاج، به‌تفصیل در کتاب سیرت (ص ۲۳۵ـ ۲۳۹) گزارش داده است. در این مدت حامد وزیر، گواهان و اَسناد فراوانى براى اثبات ساحرى و نیز دعوى ربوبیت حلاج، از میان گفته‌ها و نوشته‌هاى او، فراهم آورد. از جمله زنى از نزدیکان حلاج، با نقل چند جریان عجیب، به ساحرى حلاج و ادعاى الوهیت او گواهى داد. از جمله اظهار داشت حلاج در مکانى ناگهان بر او ظاهر شده و از او خواسته است که در برابر وى سجده کند و در مقابل استنکاف آن زن گفته است: او اله آسمانهاست و من اله زمینم (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳ـ ۷۱۴؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۷؛تبصرهالعوام، ص ۱۲۲ـ۱۲۳؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱).

برخى معاصران این گواهى را ساختگى و دسیسه حامد دانسته‌اند (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۵۷ـ۲۵۸؛زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۹۰). حلاج در همه موارد، گواهان را به قوّت تکذیب می‌کرد و عقیده کامل خود را به اصول و فروع دین اظهار می‌داشت. تنها اتهامى که پذیرفت و کار او را به دشوارى کشید نامه‌هاى او خطاب به داعیان خود در شهرها بود. نامه‌ها با این عبارت آغاز شده بود : «مِن‌الرحمن‌الرحیم الى…». نیز نوشته‌اى از او به دست آمد با این عبارات: «انّى مُغرِقُ قوم نوحٍ و مُهلکِ عادٍ و ثمودَ» (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۲۶۳، ۷۰۶؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴؛قرطبى، ص ۷۹، ۸۵).

وقتی‌نامه‌ها را به حلاج نشان دادند، تصدیق کرد که خط اوست. اما در دفاع از اتهام ادعاى ربوبیت اظهار داشت که این تعابیر نزد قوم به «عین‌الجمع» معروف است و صوفیان دیگر هم بدان معتقدند؛مگر نه آنکه فاعل خداست و من و دست آلتیم؟ حامد وزیر همانجا از حلاج خواست تا توجیهات خود را بنویسد و او نوشت. سپس از مشایخ صوفیه درباره عقیده حلاج نظر خواست (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۶).

روایت عطار (۱۳۷۸ش، ص ۵۸۵) که جنید در پاسخ به این استفتا، فتوا به قتل حلاج داد درست نیست، چون جنید سالها قبل (۲۹۸) از دنیا رفته بود (رجوع کنید به خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۲). اما ابومحمد جریرى و شبلى، با اینکه ابتدا سعى در کناره‌گیرى از اظهارنظر داشتند، عاقبت مجبور به پاسخ شدند. جریرى گفت : «این مرد کافرست، او و هر که چنین عقیده دارد کشتنى است» و شبلى اظهار داشت: «هر که چنین عقیده دارد باید او را از آن باز داشت». در این میان، ابن‌عطا گفت که او نیز عقیده حلاج را دارد و هر که جز این بگوید کافرست. ابن‌عطا را نزد حامد بردند. وزیر با او به درشتى سخن گفت و ابن‌عطا به مظالم و اختلاسهاى وزیر اشاره کرد، وزیر برآشفت و به ضرب و شتم او فرمان داد، و ابن‌عطا در آن مجلس یا اندکى بعد، بر اثر همان ضربه‌ها، جان سپرد (ذیقعده ۳۰۹) (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۶ـ۷۰۷؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲).

در محاکمات،

چون حلاج نسبت ساحرى خود را انکار می‌کرد، این اتهام به اثبات نرسید؛بنابراین، اتهامات او خلاصه شد به ارتباط با قرامطه، دعوى ربوبیت، و قول به عین‌الجمع (د. دین و اخلاق، ذیل مادّه). البته اتهام ادعاى ربوبیت شامل موارد مشابه، مانند بابیت، مهدویت و نبوت، نیز می‌شد. حلاج در مواردى قویآ این ادعا را نفى و گواهان را تکذیب می‌کرد و در مواردى هم گفتار یا نوشته کفرآمیز منسوب به خود را رمزى و خارج از فهم مخالفانش می‌دانست. در بسیارى موارد هم از سیاق گفتار یا نوشتار کفرآمیز حلاج معلوم بود که صاحب آن در حال جذبه و سُکر بوده و به جاى عقیده، شطح از او صادر شده است. از همه مهم‌تر آنکه حلاج در تمام محاکمات دائمآ با اقرار به شهادتین، تأکید بر فضیلت خلفا و محترم شمردن فرایض شرعى، خود را مسلمانى معتقد و مقید به اصول و فروع دین معرفى می‌کرد و شبهه‌اى باقى نمی‌گذاشت. این اقرار بهتر از هر دفاعى، از او رفع اتهام می‌کرد؛از این‌رو، اثبات کفر حلاج و واداشتن فقیهان و قاضیان به صدور فتواى قتل او، ابدآ آسان نبود (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵ـ۷۰۷، ۷۱۲).

حامدبن عباس در روزهاى آخر، حلاج را از زندان به خانه خود منتقل کرد و مورد انواع آزار و اهانت قرار داد؛مرتب حلاج را به مجلس خود احضار می‌کرد و در همان حال از او بازجویى می‌کرد، اما هرگز سخنى برخلاف شرع از او نشنید (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷ـ۱۲۸). سرانجام آخرین جلسه محکمه، که به فتواى قتل حلاج منجر شد، تحت‌نظر حامد وزیر و با حضور سه قاضى برقرار شد: ابوعمر حمادى، قاضى مالکىِ محله کرخ؛ابوجعفربن بهلول، قاضىِ مدینهالمنصور؛و ابن‌الاشنانى، از قضات شام. رئیس محکمه، مالکى بود و دو قاضى دیگر حنفى بودند (ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۵۶).

احتمالاً حامد کاملا حساب شده، و به دلایلى برضد حلاج، قضات را انتخاب کرده بوده است. حامد می‌دانست در فقه مالکى، برخلاف فقه شافعى، توبه زندیق پذیرفته نمی‌شود و حلاج متهم به زندقه بود. علاوه بر این، حنبلیان و شافعیان مخالفان حکومت بودند و نیز در محاکمه پیشین، حلاج با فتوا ندادنِ ابن ‌سریجِ شافعى، آزاد شده بود (رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۵۶ـ۵۷).

آنچه حلاج در این محکمه نتوانست از خود دفع کند و به فتواى قتلش انجامید، یافتن دست‌نوشته‌اى از او بود که در آن به ظاهر فریضه حج را انکار کرده بود. حلاج نوشته بود کسانى که استطاعت حج ندارند در موضعى پاکیزه از خانه خود محرابى بسازند و آن را کعبه فرض کنند و آداب حج را، از احرام و طواف، در همانجا به جا آورند. آنگاه سى یتیم را اطعام کنند و مبلغى صدقه دهند و با این اعمال از حج واجب بی‌نیاز می‌شوند. حلاج این اتهام را پذیرفت و گفت که این دستور را در کتاب الاخلاص حسنِ بصرى* دیده است.

قاضى اظهار کرد : «اى حلال‌الدم! آن کتاب را در مکه دیده‌ام و چنین چیزى در آن نیست». حامد وزیر تعبیر «حلال‌الدم»  را دستاویز قرار داد و قاضى را وادار کرد تا همین کلمه را به عنوان حکم حلاج بنویسد و امضا کند. قاضى ابوعمر، با اصرار  وزیر ، تسلیم شد و قاضیان حاضر در محکمه نیز به اکراه حکم را تأیید و امضا کردند. حلاج برآشفت و بر ایمان خود به توحید و نبوت و فروع دین تأکید کرد و افزود که با این فتوا مسلمانى به مذهب سنّت و جماعت را به مرگ محکوم می‌کنند، حتى ایشان را دعوت به مباهله کرد، اما سودى نبخشید (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۷ـ۷۱۸؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۸ـ۱۲۹؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱ـ۲۹۲). گزارش تنوخى (متوفى ۳۸۴) درباره صدور فتوا مفصّل‌تر است. به روایت او (ج ۱، ص ۱۶۲ـ۱۶۳)، پس از طرح اتهامِ اِسقاطِ حج، ابوعمر حکم داد که این زندقه‌اى است که توبه برنمی‌دارد.

اما قاضى ابوجعفر اظهار کرد باید خود او به این کفر اقرار کند، اگر بگوید دروغ گفته‌ام که هیچ، در غیر این صورت باید توبه‌اش داد. اما حامد، با رأى ابوعمر، فتواى قتل را تنظیم کرد. تنوخى (ج ۱، ص ۱۶۳) اظهار می‌کند حلاجیه هنوز هم به رأى حلاج در باب حج پایبندند و تأکید دارند دستور حلاج در حدیثى از امامان اهل‌بیت هم آمده و فقط شامل کسانى است که استطاعت حج ندارند و اصلا حج رفتن برایشان واجب نیست (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۸۳ـ۲۸۴). میسون (ص ۲۸ـ۲۹) معتقد است کعبه‌ى نمادین بهانه‌ى قتل حلاج بوده، زیرا این اظهارات، پیش از او هم در تاریخ سابقه داشته است، براى نمونه، در سالهاى ۲۱۰ـ۲۲۰ یکى از خلفا، براى سربازان ترک خود، در سمرقند چنین کعبه‌اى بنا کرده بود. بنابر برخى گزارشها، حلاج به جاى نماز و روزه و عبادات دیگر نیز اعمالى تعیین کرده بود (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۵). بعضى قول حلاج را درباره حج، با فتنه قرامطه، که در پى تخریب کعبه بودند، مشابه می‌دانند. به‌ویژه آنکه نقل می‌کنند حلاج به یکى از دوستانش نوشته بود: «اهدم‌الکعبه»، که مقصودش احتمالاً استقبال از مرگ بوده است، یعنى کعبه بدن را ویران کن؛اما ظاهریان گفته بودند منظورش بیت‌اللّه بوده است (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۴۶ـ۴۷؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۹).

در اصل آنچه سبب شد حامد وزیر به دشمنى با حلاج برخیزد و محاکمه او را تا فتواى قتل پیگیرى کند، اتهامات سیاسىِ حلاج بود، از جمله ارتباط با قرمطیان و خطر شورش برضد خلافت عباسى. اتهام اعتقادى حلاج نیز دشمنى فقیهان را سخت برانگیخته بود و از نظر حامد هم جانشین مؤثرى براى اتهام سیاسى او بود. اما چون اثبات کفر عقیدتى حلاج دشوار بود و به قتل او نمی‌انجامید، مسئله فقهی‌اى که اثبات آن دشوار نبود دست‌آویز حامد و فقیهان شد تا حلاج را به جرمِ «تبدیل حج»، به سزاى همه اتهامات ثابت نشده‌اش برسانند.

با تلاش حامد وزیر، فتوا به تأیید مقتدر رسید. نصر قشورى، براى الغاى حکم به مادر مقتدر، شغب، متوسل شد. نصر اعتقاد داشت با قتل حلاج، بر خلیفه بلایى نازل می‌شود. شغب نیز فرزندش را از قتل حلاج برحذر داشت. مقتدر ابتدا نپذیرفت، اما چون همان روز تب کرد، از اجراى حکم جلوگیرى نمود. قتل حلاج چند روز به تأخیر افتاد، اما سرانجام، با اصرار حامد، حکم اجرا شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۸ـ۷۱۹؛تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۲ـ۱۶۳).

اعدام حلاج

در سه‌شنبه ۲۴ ذیقعده ۳۰۹، در کنار دجله، در محلى به‌نام باب‌الطاق، حکم قتل اجرا شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵). برابر نقلى از ابن‌خفیف، حامد وزیر که موفق شده بود از ۸۴ فقیه حاضر در مراسم، براى قتل حلاج فتوا بگیرد، قبل از اجراى حکم فتوا را خواند و از آنان خواست تا شهادت دهند که کشتن حلاج به صلاح مسلمانان و ریختن خون او به‌گردن ماست، و خلیفه و وزیر از آن بری‌اند (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۹ـ۲۴۰). آنگاه طبق دستور خلیفه حلاج را هزار تازیانه زدند، سپس دست و پایش را بریدند و بعد او را به دار آویختند و پیکرش را مورد آزار و اهانت قرار دادند (ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۵؛دیلمى، همانجا).

با دیدن این صحنه، شبلى که تا آن زمان خاموش بود فریاد برآورد و جامه درید و در پى او جمعى از صوفیان بیهوش شدند. نزدیک بود فتنه‌اى آغاز شود، اما حکومت جلوگیرى کرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۸). آنگاه سر حلاج را بریدند و پیکرش را سوزاندند و خاکسترش را به دجله ریختند و سر و دست و پایش را به پل بغداد آویختند و در پایان ذیقعده سر او را به خراسان نزد مبلّغانش فرستادند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۹ـ۷۲۰؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۹؛ابن‌خلّکان، همانجا). پیداست که مجازاتى تا این اندازه توأم با شکنجه را نمی‌توان حکم شرع دانست و این خود نشان‌دهنده آن است که حلاج قربانى فتنه‌اى سیاسى شد، احتمالاً براى تنبیه و تحذیر دیگر فتنه‌جویان.

پس از مرگ حلاج، وراقان بغداد را از خرید و فروش نوشته‌هاى او منع و آثار او را نابود کردند، از آن میان فقط طواسین، که از طریق زندان به دست ابن‌عطا اَدمى* رسید، حفظ شد (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۷۷). با کشته شدن حلاج، بعضى یارانش معتقد شدند که امر بر دشمنان مشتبه شده است و شخص دیگرى را کشته‌اند، برخى نیز رجعت او را انتظار می‌کشیدند و عده‌اى هم مدعى بودند که وى را دیده و با او سخن گفته‌اند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۹؛ابن‌اثیر؛ابن‌خلّکان، همانجاها). مطابق برخى گزارشها، وى هنگام مرگ به مریدان وعده داده بود که سى روز دیگر بازمی‌گردد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۶؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲).

اسباب باطنى مرگ حلاج از نظر صوفیه.

دلایل باطنی‌اى که در آثار و اقوال صوفیه براى مرگ حلاج ذکر شده است از جمله آنکه حلاج در زمانى که شاگرد عمرو مکى بود جزوه‌اى در توحید و تصوف از او ربود و براى مردم خواند و موقعیت استاد را به خطر انداخت. عمرو نیز او را به مرگى فجیع، درست مانند آنچه رخ داد، نفرین کرد (ابونصر سراج، ۱۹۴۷، ص ۹؛انصارى، ص ۳۸۱). برابر نقلى دیگر، عمرو حلاج را به سبب ادعاى معارضه با قرآن نفرین کرده بود (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲، ۳۱۴).

نجم‌رازى (۱۳۵۲ش الف، ص ۳۳۶ـ۳۳۷) ابتلاى حلاج را براى محو کردن دود اَنانیتى می‌داند که در اناالحق بود. افلاکى (ج ۱، ص ۲۸۵ـ۲۸۶) از مولوى نقل کرده است که سبب قتل حلاج منازعه او با پیامبر بود که چرا آن حضرت در معراج، فقط براى مؤمنان امت از حق طلب شفاعت کرد نه کافران. رؤیاها و مکاشفاتى نیز از شبلى، ابن‌خفیف، ابن‌فاتک و عده‌اى دیگر، پس از مرگ حلاج، روایت شده که در آنها از قول هاتفى غیبى اسباب دیگرى براى ابتلاى حلاج مطرح شده است، از جمله : افشاى راز الهى (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۸۷؛مستملى، ربع ۲، ص ۷۳۹، ۹۰۱؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۴)؛دعوت مردم به خود پس از آگاهى از اسرار حق (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۱۰۳)؛و گرفتن دیه خود در ازاى رؤیت جمال حق (عین‌القضاه، تمهیدات، ص ۲۳۵ـ۲۳۶). خود حلاج نیز، بر فراز دار، از دو سبب باطنى یاد کرده است. در یکى از آنها، شطاحانه، ابراز داشته است که خدا او را به حقیقت فراخواند، سپس با او چنین کرد (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۸ـ۲۳۹). در دومى خود را مأخوذ به نگاهى دانسته که در جوانى به زنى بر فراز بام کرده، و گفته است هر کس چنان برنگرد، چنین فرونگرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۳ـ۳۴).

خوارق عادات حلاج.

غالباً به حلاج نسبت سحر، تسخیر جن، شعبده و شیادى داده‌اند (رجوع کنید به تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۵ـ۱۶۹؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲ـ۷۱۳؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶ـ۴۵۷)، تا آنجا که تنوخى (ج ۱، ص ۱۶۵) مدعى است حلاج عوام را خوب می‌فریفت، اما بر اهل فِطْنَت تسلط نداشت. ابن‌جوزى (ج ۱۳، ص ۲۰۴) و ذهبى (ج ۱، ص ۴۵۶) از ابوبکر صولى* نقل می‌کنند که حلاج نادان، سفیه و فاجر بود و به عقل و خرد و زهد تظاهر می‌ورزید، در بین معتزله معتزلى بود و در جمع شیعیان و سنیان هم‌مسلک ایشان می‌شد، کیمیا می‌دانست، در شعبده دستى داشت و طبابت هم می‌کرد. مؤلف تبصرهالعوام* (ص ۱۲۲) نسب ساحرىِ او را به زرقاء یمامه و سجاح (ساحران صدر اسلام) رسانده است (نیز براى آرائى از این قبیل رجوع کنید به قرطبى، ص ۷۹ـ۸۴). در نظر افراطى کسانى چون ابن‌جوزى و ابوبکر صولى ــکه از تناقض هم خالى نیست ــ مجموع نظر مخالفان حلاج را می‌توان یافت. ابن‌جوزى نیز در رد افکار و اقوال حلاج و کشف حیله‌هاى او، کتاب القاطع لمحال اللجاج القاطع بمحال الحلاج را تألیف نموده و در آثارش (براى نمونه رجوع کنید به المنتظم، ج ۱۳، ص ۲۰۴) بدان ارجاع داده است، که البته در دسترس نیست.

مسلّم است که حلاج بر سحر مسلط بوده و براى جلب مردم به دعوت خود، ساحرى را روا می‌دانسته است (رجوع کنید به ابوریحان بیرونى، ص ۲۱۲؛آرنالده، ص ۲۰۸). در فهرست آثار مفقود او نیز به عناوینى چون کتاب السحر در طلسم و کیمیا برمی‌خوریم (رجوع کنید به ابن‌تیمیه، ج ۱، ص ۱۸۸؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۷۱، ۷۶). انصارى (ص ۳۸۴) هم تصریح کرده که همه افعال او کرامات نبوده، بلکه با سحر و علوم غریبه هم‌آمیخته بوده است. برخى گزارشهاى تاریخى نیز سبب عزیمت حلاج به هند را آموختن سحر و جادو، بلکه شعبده و چشم‌بندى، براى تأثیر در نفوس و جلب توجه عوام، ذکر کرده‌اند. یکى از هم‌سفران او می‌گوید که حلاج در بدو ورود به هندوستان به وى گفت که براى آموختن سحر و دعوت مردم به خداوند به هند آمده است. وى دائم سراغ کسى را می‌گرفت که از او سحر بیاموزد تا عاقبت با دیدن خارق عادتى از یک پیر (یا یک زن) نزد او رفت (دیلمى، ۱۹۹۵، ص ۵۴، ۹۹ـ۱۰۰؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۷؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۵). با این‌همه، از دید برخى معاصران، گزارشهاى حاوى اقرار حلاج به آموختن سحر ــ همانند روایات تاریخی‌اى که به او نسبت ساحرى و خوارق عادات می‌دهندــ بی‌اعتبارند و جز چشم‌بندى و تردستى براى جلب مستمع و نهایتاً ارشاد خلق، تعبیر دیگرى درباره آنها روا نیست (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۹۶ـ۹۷؛طه عبدالباقى سرور، ص ۲۱۴ـ۲۱۵).

خطیب بغدادى (ج ۸، ص۷۰۰ـ۷۱۱)، با نقل حکایاتى، حلاج را شیادى عوام‌فریب معرفى کرده است. تصویر حیله‌گریهاى حلاج در بعضى از این حکایات، نهایت جاه‌طلبى لئیمانه را نشان می‌دهد و به غایت غریب و دور از واقعیت است. این روایات، به‌ویژه از آن‌رو که راویان آنها مبهم و ساختگی‌اند، دروغ و سخره تلقى شده‌اند (رجوع کنید به طه عبدالباقى سرور، ص ۲۱۱ـ۲۱۲). از آن جمله حکایت مردى از یاران حلاج است که از جانب او مأمور بود به دیارى دور برود و در آنجا مدتها خود را به نابینایى بزند تا بعدها با آمدن حلاج، در یک صحنه‌سازى از پیش تعیین شده، با حضور انبوه مردم از دست او شفا بگیرد و سپس پولى را که مردم بدو می‌دهند با حلاج قسمت کند. برخى از این حکایات نیز قدرت سحر و تسخیر جن را براى حلاج اثبات می‌کند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰ـ۷۱۱). واقعه دیگرى نیز که در آن شخصى که به شیادى حلاج پى برده و حلاج او را تهدید به قتل کرده است، افسانه‌اى و جعلى می‌نماید (رجوع کنید به تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۵ـ۱۶۷؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۱ـ۷۰۲). در حکایتى دیگر حلاج اعتراف می‌کند که اینها نه کرامت است نه شعبده، اصلا فعل من نیست بلکه کار جنّیان است که در تسخیر من‌اند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۴).

منکران حتى زهد و عبادت حلاج را نیز نوعى شیادى تلقى کرده‌اند. قاضى تنوخى (ج ۱، ص ۱۵۹ـ۱۶۰) شهرت حلاج را به روزه وصال یک‌ماهه در زندان، حیله‌اى بیش نمی‌داند. وى شرح می‌دهد که چگونه مریدان او غذا را به‌صورت اوراق نازکى درمی‌آوردند و به شکل دفترى به داخل زندان می‌فرستادند و مأموران خیال می‌کردند حلاج بی‌نیاز از خوراک است.

همچنین گفته شده است زمانى که حلاج در جامع بصره تعبد می‌ورزید و هنوز شطحیاتى از او بروز نکرده بود، بعضى صوفیان براى او مدعى کراماتى شدند که نزد ایشان به «مَغوثات» شهرت دارد. حلاج از این شهرت و از اینکه او را مستجاب‌الدعوه و صاحب کرامت بشمارند سخت نگران شد و بصره را ترک کرد. او با ناراحتى اظهار می‌کرد مردم هرچه را که به من نسبت داده می‌شود بدون تحقیق می‌پذیرند. سپس از سادگى مردم در نسبت دادن معجزه‌اى خیالى بدو حکایتى را باز گفت که در آن پولى را که قبلا خود حلاج در گوشه مسجد پنهان کرده و روز بعد به سائل داده بود باعث شد تا بگویند خاک به دست او درهم می‌شود (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۷).

وى یک‌بار هم به‌سبب این تردستیها مجبور به ترک دیار خود شد. او در اهواز به ظاهر کردن خوردنى و نوشیدنى و میوه‌هاى غیرفصل در بیابان و نیز پدید آوردن سکه‌هاى نقره شهره شد و چون ابوعلى جُبائى*، متکلم معروف، مکر حلاج را در پنهان کردن سکه‌ها از قبل در خانه خود افشا کرد، حلاج از اهواز گریخت (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۳؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶).

شهرت حلاج تا پایان عمر به نفوذ کلام و سحر و جادو آنچنان بود که تأکید کرده بودند مأموران مجازات، هنگام اجراى حکم اعدام، سخنى از او نشنوند تا فریب نخورند. ازاین‌رو، وقتى حلاج در حال تازیانه خوردن مهلت خواست تا سخنى به مأمور مجازات بگوید که از فتح قسطنطنیه به‌حال او مفیدتر باشد، مأمور قبول نکرد و آن را نیرنگى براى رهایى از مجازات دانست (خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۲۰؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۵؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۲). از میان انبوه خوارق عاداتى که در منابع به او نسبت داده شده، دو مورد مشهورتر است: پیشگویى دقیق از زمان و مکان و چگونگى قتل خود، به نقل شاگردش عبدالملک اسکاف (رجوع کنید به انصارى، ص ۳۸۲)؛حلاجىِ انبوهى پنبه‌دانه در زمانى اندک، که یکى از وجوه تسمیه‌اش به حلاج است (مستملى، ربع ۴، ص ۱۴۳۹؛انصارى، ص ۳۸۴؛ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲).

مذهب حلاج.

حلاج را در عقیده و سلوک باید صوفى به شمار آورد و نمی‌توان به او مذهب و دین خاصى نسبت داد، چنان که خود گفته است: «هیچ مذهبى نگرفته‌ام و آنچه دشوارتر است بر نفس، اختیار کرده‌ام» (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۹؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶). نیز وقتى از او پرسیدند چه مذهبى دارى؟ پاسخ داد: «مذهب خدا» (رجوع کنید به جامى، ۱۳۸۳ش، ص ۱۵۹). اما بعضى منابع این امر مسلّم را با منقولات ضد و نقیض خود مخدوش کرده و او را متصنعى دانسته‌اند که براى جلب هر مرید، به هم‌کیشى با او تظاهر می‌کرد (رجوع کنید به ابوریحان بیرونى، ص ۲۱۲؛قرطبى، ص ۷۹ـ۸۴). با این‌همه، مسلّم است که وى در حیات خود نه تنها به جاآوردن فرایض را رها نکرد و اباحى نشد، بلکه پیوسته رعایت آداب شریعت را لازم می‌شمرد و خود اهل زهد، تنسک، دنیاگریزى و بخشش بر فقرا بود (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۹ـ۲۰، ۴۵، ۶۴ـ۶۵؛هجویرى، ص ۲۳۱ـ۲۳۲؛نیز رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰).

تنها عین‌القضاه (نامه‌ها، ج ۱، ص ۶۲، ج ۲، ص۳۴۰) گفته است که حلاج، به‌سبب مغلوبیت (سُکر)، نماز نمی‌خواند، اما از ذکر و فکر، یک نفس خالى نبود. همچنین اعتقاد عاشقانه او به مقام پیامبر اکرم صلی‌اللّه علیه‌وآله‌وسلم از طس‌السراج، که در آغاز الطواسین (ص ۹ـ۱۲) آمده، معلوم است. نیز آگاهى و علاقه‌اش به قرآن، که اسلوبالطواسین برگرفته از اوست، و از تفسیرهایى که بر آیات قرآن (صرف‌نظر از درستى آنها) نوشته پیداست (رجوع کنید به آرنالده، ص ۷۹، ۹۷ـ۹۸، ۱۰۷ـ۱۰۸).

از سوى دیگر درباره تعبد و ریاضت حلاج گفته‌هایى اغراق‌آمیز و ناپذیرفتنى در دست است. مانند اینکه حلاج از ابتداى ماه رمضان تا عید فطر هیچ شبى افطار نمی‌کرد (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۶؛در نقد این گزارشها رجوع کنید به خوانسارى، ج ۳، ص ۱۳۹ـ۱۴۱). آنچه بیشتر اعتبار دارد ریاضت و تعبد او در اولین حج، در کنار کعبه است (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۷ـ۹۸). حتى نهرجورى، که از منکران اوست، می‌گوید حلاج در تمام یک سالى که در مکه بود به‌حال روزه در موضع معینى از مسجدالحرام می‌نشست و جز براى طواف و طهارت از جاى خود حرکت نمی‌کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۶).

شیبى (۲۰۰۷، ص ۳۴ـ۳۵؛همو، ۱۹۸۲، ج ۲، ص ۶۶، ۱۶۸، ۲۰۴) کوشیده است میان اندیشه‌ها و سلوک حلاج و باطنیه ارتباطى به‌دست دهد. او بر آن است که حلاج افکارش را از اسماعیلیان گرفته و با اخوان‌الصفا* و تعلیماتشان آشنا بوده است. از جمله آنکه، مانند اسماعیلیه*، از حروف مقطّعه به عنوان رمز در شعر و نثر استفاده کرده و نیز به رسم داعیان اسماعیلى، نام مستعارى هم داشته است (محمدبن احمد فارسى)، ازاین‌رو احتمال داعى بودن وى منتفى نیست (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳).

از مکتبهاى فلسفى هند و اندیشه‌هاى گنوسى (رجوع کنید به غنوصیه*) و غُلات نیز در آثار و افکار حلاج شواهدى وجود دارد (رجوع کنید به برتلس، ص۳۷ـ۳۸؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۰). براى نمونه، عقیده به تناسخ ارواح از وى نقل شده، چنان‌که روح انبیا را در پیکر برخى مریدان خود تصور می‌کرده و ایشان را نوح و موسى و محمد می‌خوانده است (قرطبى، ص ۸۴ـ ۸۶؛ابن‌ جوزى، ج ۱۳،  ص ۲۰۵؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶). همچنین ارتباط حلاج با قرامطه ــگذشته از اینکه جرم سیاسى او بوده است ــ احتمال دارد که در افکار او نیز مؤثر بوده باشد (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۸۲ـ۸۳، ۸۸ـ۸۹؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۹).

افزون بر این احتمالات، مهم‌ترین شبهه درباره مذهب حلاج، میل و عقیده او به مسیحیت است و نیز شباهت مرگ وى با روایت مسیحیان از مصلوب شدن عیسى علیه‌السلام (روزبهان بقلى، ص ۴۶ـ۴۷). وى در اوایل دعوت خود متهم به دعوى مهدویت شد و در خطبه‌هایش از امام مهدى با تعبیر مسیح نیز یاد کرده بود. اینها باعث می‌شد حلاج علناً با مسیح یکى شمرده شود (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶؛میسون، ص ۲۲). اما این اصلاً به معناى گرایش او به مسیحیت نیست. او فقط خود را در رنج دیدن با مسیح مشترک حس می‌کرد و اینکه در شعرش نیز از او استمداد کرده و اظهار داشته که منتظر صلیب است نه بازگشت به مکه و مدینه، معنایى جز بلاجویى او ندارد (حلاج، ۱۹۹۷، ص ۶۹؛میسون، ص ۲۲ـ۲۳؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۹؛براى شباهتها و اشارات حلاج به مسیح رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۹۲ـ۹۴؛آرنالده، ص ۵۶ـ۵۸، ۱۷۷ـ۱۸۹). این مقاله ادامه دارد.

 

حلاج و صوفیه.

حلاج در حیات خود، به سبب سخنان و اندیشه‌هاى مخاطره‌آمیزش، از سوى صوفیه طرد شد. صوفیان از اینکه موافق عقیده او قلمداد شوند، هراس داشتند. چنان‌که آمد، اولین کسى که از حلاج تبرى جست، استادش عمروبن عثمان مکى بود. وى همچنین در حج اول حلاج، در مکه حاضر بود و با دیدن ریاضتهاى طاقت‌فرساى او، چنین نفرینش کرده بود : «این مرد می‌خواهد استقامت خود را به خداوند نشان دهد، خدا او را به بلایى بیازماید که طاقت نیاورد!» (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶ـ۱۲۷). ابویعقوب اقطع نیز که ابتدا مفتون سلوک و احوال حلاج شده و دخترش را به او داده بود، بعدها سخت پشیمان شد و وى را به حیله و خباثت منسوب کرد (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۳؛ ذهبى، همانجا). در منابع فقط از سه نفر نام برده شده است که به طرفدارى از حلاج شهرت داشته‌اند: ابوالعباس‌بن عطاء بغدادى، محمدبن خفیف شیرازى و ابراهیم‌بن محمد نصرآبادى نیشابورى (رجوع کنید به سُلَمى، ص ۳۰۸؛خطیب بغدادى، همانجا؛انصارى، ص۳۸۰).

ابن‌عطاء سرسخت‌ترین هواخواه حلاج بود و تا آخرین لحظه از عقیده او دفاع کرد؛دفاعى که بعدها تا حد زیادى حلاج را نزد صوفیان متشرع تبرئه کرد (براى شخصیت و موقعیت ابن‌عطاء نزد صوفیه رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۵). اما ابن‌عطاء نیز وقتى نامحرمان از حال حلاج می‌پرسیدند تقیه می‌کرد و مانند منکران می‌گفت که حلاج، مخدومِ جن است (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۸). از نصرآبادى نیز نقل شده که اگر بعد از انبیا و صدّیقان موحدى باشد حلاج است (رجوع کنید به سلمى، همانجا؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۹). نظیر همین عقیده را ابن‌خفیف نیز راجع به حلاج ابراز کرده است (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص۱۰۰ـ۱۰۱). شبلى با عقیده حلاج فقط در نهان موافقت نشان می‌داد و با کناره‌گیرى از او، در واقع حلاج را از عاقبتِ صراحتِ گفتارش برحذر می‌داشت.

وى هنگام به‌دار آویختن حلاج نیز حضور داشت و این آیه را بر او خواند: «اَوَلَم نَنْهَکَ عنِ العالَمین؟» (حجر: ۷۰) (رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۲، ۵۹۴). مرگ حلاج شبلى را متأثر کرد چنان‌که می‌گویند جنون او بر اثر ملامتِ وجدانش در سکوت بر قتل حلاج بوده است (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۵۱). شاید هم خود را به دیوانگى زد تا دچار سوء عاقبت وى نشود یا آنکه تغییر نظرش را درباره حلاج توجیه کند (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۵۸). از او نقل شده است که پس از قتل حلاج می‌گفت: عقیده من و حلاج یکى بود، اما او اظهار داشت و من کتمان کردم. جنونْ مرا نجات داد و عقلِ حلاج او را به کشتن داد (خطیب بغدادى، همانجا؛هجویرى، ص۲۳۰؛نیز براى نظر صوفیان درباره اناالحق حلاج رجوع کنید به ادامه مقاله).

پس از حلاج، صوفیه به دلیل فرجام عبرت‌انگیزش، از اظهارنظر تأییدآمیز درباره او خوددارى می‌کردند (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۰۵)؛
به‌طورى که حدود یک قرن در منابع صوفیه تقریبآ چیزى از حلاج نیامده است، جز چند سخن از او و احتیاطآ با تعبیر «قال بعضهم» و «قال احدالکبراء» (طه عبدالباقى سرور، ص ۱۱).

بعد از این فترت، سُلَمى (متوفى ۴۱۵) (همانجا) براى اولین بار راجع به حلاج نظرى معتدل ابراز داشت. پس از او هجویرى (متوفى ۴۶۵؛ص ۲۳۱ـ۲۳۲) حلاج را جوانمردى مهذب و پاک نهاد خواند و تأکید کرد که آنچه از او صادر شده کرامت است نه سحر؛اما شطحیات حلاج را درخور اقتدا ندانست. انصارى (همانجا) نیز احتیاطاً «توقف» را درباره عقاید حلاج به صوفیان پیشنهاد می‌کرد. در سده‌هاى بعد، با فاصله گرفتن از واقعه سال ۳۰۹، حلاج دیگر معارض سیاسى نداشت.

صوفیانِ مخالف اندیشه او نیز با ظهور عارفانى چون ابوسعید ابوالخیر*، عین‌القضاه همدانى*، احمد غزالى* و شیخ شهاب‌الدین سهروردى*، و دفاع و توجیه گسترده آنان از افکار حلاج، رفته‌رفته به جمع موافقان پیوستند، به طورى که تا قرن ششم عمومآ در بین صوفیه معارضى براى او وجود نداشت. از آن پس، وى در تاریخ تصوف قدّیس شد و قربانى حقیقت و شهید عشق الهى نام گرفت (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۴۱۴ـ۴۱۵). بیشتر سلسله‌هاى تصوف پس از وى، در اندیشه و سلوک متأثر از اندیشه‌هاى او و پیروانش هستند (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، همانجا؛براى اطلاع از این سلسله‌ها رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۴۱۷ـ۴۳۶).

وى در بین غیرصوفیه هم مرتبه‌اى بلند یافت؛چنان‌که ابن‌مَسْلَمه (وزیر و دوست خطیب بغدادى)، در هنگام وزارت (۴۳۷)، با جمعى از هم‌رکابان خود در کنار جایگاه مصلوب شدن حلاج ایستاد و دعا کرد و او را شهید خواند (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۷۱). در دوره معاصر نیز حلاج در شعر ترکى «ولىّ اکبر» و در نزد هندیان «شهید حق» خوانده شده است (طه عبدالباقى سرور، ص۲۰). ماسینیون (۱۳۵۸ش، ص ۳۴ـ۳۵) از کسانى نام برده است که حلاج را قطب غایب از انظار می‌دانند (براى باورها و آداب و رسوم برخى ملل شرقى در ستایش حلاج رجوع کنید به همان، ص ۷۶ـ۸۳).

از سوى دیگر، برخى صوفیان متأخر که هنوز دعاوى حلاج را قابل دفاع نمی‌دانند، به همان نظر معتدل سُلَمى باور دارند و ردِ حلاج را خدشه‌اى بر تصوف نمی‌شمرند. براى نمونه، معصوم علیشاه (ج ۱، ص ۱۹۹، ۳۰۹) اصرار بر مدح حلاج ندارد و می‌گوید که در هر طایفه‌اى خوب و بد هست.

حلاج و امامیه.

درگیرى حلاج با خلافت عباسى و قتل او به فتواى فقیهان سنّى، پندار تمایل او به امامیه و حتى شیعه بودن او را براى برخى محققان قوّت بخشیده است. حلاج در یازده سالگى شاهد نهضت شیعى زنگیان (قیام صاحب‌الزنج) برضد عباسیان بود. احتمالا وى با همین سابقه ذهنى، در بغداد به علویان پیوست و یارانى گرد آورد تا قیامى چون قیام زنگیان برپاکند و دولتى چون علویان یا زیدیان طبرستان، که در سیاحتهایش با آنها آشنا شده بود، پى افکند (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۱ـ۲۲؛
شیبى، ۲۰۰۷، ص۳۰؛زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۶۴ـ۲۶۶).

برخى شواهد دیگر، از آشنایى و دوستى او با شیعیان صوفى خبر می‌دهد. از جمله اینکه حلاج در ابتداى ورود به کوفه، به روایت هجویرى (ص ۳۰۸ـ۳۰۹)، در خانه محمدبن حسن علوى مسکن گزید. از آن مهم‌تر، او در کوفه با ابوعماره محمدبن عبداللّه هاشمى، تاجرزاده متمایل به تشیع و تصوف، دیدار کرد که پس از آن، ابوعماره چنان مجذوب حلاج شد که مدتها در بصره مروّج عقاید او بود و از جانب مریدان حلاج به «خال المؤمنین» شهرت یافت. اعتقاد یاران حلاج به ابوعماره بدانجا رسید که عقیده داشتند روح رسول اکرم در او حلول کرده و اهوازیان او را «سیدنا»، که عنوانى ویژه بود، می‌خواندند و او را نبى حلاج می‌دانستند (تنوخى، ج ۱، ص ۱۷۳؛شیبى، ۲۰۰۷، ص۳۰ـ۳۱).

شواهد ضعیف دیگرى نیز براى گرایش حلاج به تشیع می‌توان یافت، از جمله اینکه در کتاب مفقود شده‌اش، الاحاطه و الفرقان، نام دوازده امام شیعه را آورده و گفته است آیه «اِنَّ عِدَّهَ الشُّهورِ عندَاللّهِ…» (توبه: ۳۶) به ایشان اشاره دارد. قرینه دیگر اینکه فرقه حلاجیه، امامان شیعه را نورى منشعب از نور خدا می‌دانند (مقدسى، ج ۵، ص ۱۲۹؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۱۶۴؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۳۲ـ۳۳).

اما آنچه مسلّم است دعوت حلاج از سوى بزرگان امامیه در قم و بغداد با انکار شدید مواجه شد (تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۱). شیبى (۲۰۰۷، ص ۳۷)، بی‌هیچ دلیلى، گفته است که حلاج در قم شیعیان را به هم پیمانى با خود براى سرنگون کردن دولت عباسى دعوت کرده بود. اما مطابق گزارشهاى تاریخى، حلاج در قم ابتدا براى ابوالحسن علی‌بن حسین بابویه، پدر شیخ‌صدوق، نامه نوشت و در آن با ادعاى وکالت و نیابت امام دوازدهم، او و اهل قم را به طاعت خود خواند. علی‌بن بابویه نوشته او را درید و بعد از مواجهه با او، با فضیحت و خفت تمام وى را از مجلس خود بیرون کرد (طوسى، ص ۴۰۳؛خوانسارى، ج ۳، ص ۱۴۳ـ۱۴۴؛نیز رجوع کنید به بابویه، آل*). مهم‌تر از این، طرد و رسوایى حلاج از جانب بزرگان شیعه در بغداد است. ریاست شیعه در بغداد، در آن دوره با ابوسهل اسماعیل‌بن على نوبختى (۲۳۷ـ۳۱۱) بود. ابوسهل، دست‌کم در سالهاى وزارت ابن‌فرات، وزیر شیعه‌پرور مقتدر، در دربار عباسیان نفوذ بسیار داشت (اقبال آشتیانى، ص ۹۷ـ۹۸).

حلاج براى موفقیت و محبوبیت اجتماعى و حتى مصونیت از تکفیرهاى محتمل، به حمایت نوبختى بسیار نیازمند بود و شاید از همین‌رو در بغداد دعوت خود را از میان شیعیان آغاز کرده بود (رجوع کنید به تنوخى، همانجا؛اقبال آشتیانى، ص ۱۱۱ـ۱۱۲). اگر ابوسهل از او پیروى می‌کرد، هزاران شیعه در بغداد با او هم‌عقیده می‌شدند. حلاج بعد از ماجراى قم ادعاى بابیت کرد و ابوسهل را در نامه‌هایى به پیروى خود فراخواند. نوبختى، که پیرى با فراست بود، در پاسخِ دعوت حلاج از او معجزه‌اى طلبید تا او و همه شیعیان بدو بگروند. او از حلاج خواست تا مو و محاسن سفیدش را به سیاهى برگرداند تا جوانى از سرگیرد. از خواست ابوسهل معلوم بود که قصد رسوایى حلاج را دارد، چنان‌که پس از ناتوانى و سکوت حلاج، با نقل این ماجرا در محافل بغداد، عامه مردم به‌ویژه شیعیان را از او روی‌گردان کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۰۲ـ۷۰۳؛طوسى، ص ۴۰۱ـ۴۰۲؛اقبال آشتیانى، ص۱۱۴ـ۱۱۵). از اینکه این مناظره را منابع غیرامامى نیز نقل کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴)، می‌توان به صحت آن اعتماد داشت.

اما برخى معاصران بر آن‌اند که حلاج با سکوت خود، سخافت درخواست ابوسهل را بدو نشان داد و او را متنبه و شرمنده کرد (رجوع کنید به فرید غُریب، ص ۱۷؛طه عبدالباقى سرور، ص ۱۳). در نوبتى دیگر، وقتى حلاج براى جلب مردم درهمهاى غیبى ظاهر می‌کرد، نوبختى از او خواست درهمى ظاهر کند که نام خود و پدرش بر دو طرف آن باشد، و این بار حلاج در ملأعام رسوا شد (قرطبى، ص ۸۷ـ۸۹). اقبال آشتیانى (ص ۱۱۶) حدس زده که این ماجرا در حدود سالهاى ۲۹۸ـ ۳۰۱ در حوالى اهواز رخ داده است. اما ماسینیون (۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۱۶۹ـ۱۷۰)، که در صحت این گزارشها مردد است، خصومت ابوسهل را با حلاج، در صورت صحت گزارشها، سیاسى و بر سر قدرت پنداشته است نه از سر نگرانى براى اعتقاد شیعیان.

اما مهم‌ترین سند امامیه در طعن حلاج، توقیع مشهور حضرت حجت علیه‌السلام است که به‌واسطه حسین‌بن روح نوبختى در طرد و لعن جماعتى از مدعیان نیابت و وکالت، و در رأس آنان محمدبن على شلمغانى* معروف به ابن‌عزاقر (مقتول در ۳۲۳)، صادر شد. البته در اینکه حلاج هم مشمول خطابِ توقیع بوده است یا نه، تردید بلکه خدشه وجود دارد، زیرا اساسآ سبب صدور توقیع، رد شلمغانى و چند مدعى دیگر مهدویت بود که نامشان در پایان توقیع آمده است، اما از حلاج نامى در میان نیست. در قدیم‌ترین سند توقیع که شیخ‌طوسى (ص۴۱۰ـ ۴۱۲) آن را نقل کرده است از حلاج ذکرى نیست. اما در نسخه دیگر توقیع که طبرسى (ج ۲، ص ۴۷۴ـ۴۷۵) آورده قبل از متن توقیع، راوى نام حلاج را در شمار مدعیان بابیت آورده است. از این قرینه حدس زده‌اند که عبارات پایانى توقیع «و على من شایعه و تابعه و بلّغه» در طعن هم‌مسلکان شلمغانى، شامل حلاج هم می‌شود. به‌هر حال اینکه برخى ناقدان تصوف از علماى امامیه گفته‌اند در لعن حلاج توقیعى صادر شده (رجوع کنید به مقدس اردبیلى، ص۵۶۱؛خوانسارى، ج۳، ص۱۴۴) مسامحه‌آمیز است.

همچنین اقبال آشتیانى (ص ۱۱۳) احتمال داده که کوشش رؤساى امامیه (مانند ابوسهل نوبختى و حسین‌بن روح) و نیز دوستى ابن‌فرات (وزیر وقت) با ابوسهل و حمایتش از شیعیان، در صدور اولین فتواى قتل حلاج (۲۹۷)، یعنى اندکى بعد از آغاز دعوت عمومى وى (۲۹۶)، بی‌اثر نبوده است، زیرا بزرگان شیعه در بطلان عقاید حلاج تردید نداشته و وجودش را مایه فتنه بین شیعیان می‌دانسته‌اند. مثلاً، حسین‌بن روح نوبختى* به صراحت حلاج را قائل به حلول و اتحاد معرفى کرده (رجوع کنید به طوسى، ص ۴۰۵) و، مطابق نقلى ضعیف، به اباحه خون او نیز فتوا داده بود (رجوع کنید به شوشترى، ج ۲، ص ۳۶، پانویس ۱؛
آقا محمدعلى کرمانشاهى، ج۱، ص۱۶۱؛مقدس اردبیلى، همانجا). اقبال آشتیانى (همانجا) اقدام بزرگان امامیه را در همدستى با ظاهریان براى دفع فتنه حلاج، بسیار زیرکانه و سیاسى دانسته است؛با این توضیح که در بغداد، فقهاى امامیه در محاکم قضایى رسمیت نداشتند.

از سوى دیگر محکوم کردن حلاج، از طریق قضات و فقها و وزیران سنّی‌مذهب بغداد، با وجود رقابتهاى بین شیعه و سنّى در آن دوره، تقریباً محال بود. بنابراین، احتمالاً امامیه در بغداد، براى کسب نفوذ فقهى و قضایى در محاکم، از بین مذاهب تسنن به مذهب نوظهور ظاهریه* ــ که بانى آن محمدبن داود ظاهرى اصفهانى بودــ نزدیک شده بودند. چنان‌که برخى فقهاى مذهب ظاهریه در اصول و فروع با شیعه موافق بودند. ازاین‌رو، احتمال دارد که در فتواى امام ظاهریان بر کفر و قتل حلاج ــ هرچند پیگیرى و اجرا نشدــ اصرار فقهاى امامیه هم مؤثر بوده است (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۲). درباره مسبب اصلى قتل حلاج، یعنى حامد، نیز احتمال رابطه با شیعیان داده شده است.

حامد با آنکه سنّى و معتمَد خلیفه بود، به‌ظاهر با شیعیان پیوند بسیار داشت. البته حمایت او از شیعه از روى اعتقاد نبود بلکه مصالح و منافعش این پیوند را ایجاب می‌کرد، چنان‌که در سالهاى آخر وزارتش به‌کلى تغییر موضع داد و حتى حسین‌بن روح نوبختى، سومین نایب خاص امام دوازدهم شیعیان، را در بغداد به حبس انداخت. به نظر می‌رسد که رفق و مداراى حامد با شیعیان، و در رأس آنان با ابوسهل نوبختى، به سبب پیگیرى و کمک ابوسهل در دستگیرى و قتل حلاج بوده است (اقبال آشتیانى، ص ۹۹ـ۱۰۱). میسون (ص ۳۱) نیز، بدون ارائه قرینه تاریخى، دشمنى سرسختانه حامد با حلاج را به تحریک شیعیان دانسته است؛اما سبب اصلى کینه حامد را باید محبوبیت و نزدیکى حلاج به مرکز قدرت (یعنى مقتدر) و نیز هواخواهان فراوان او در میان شورشیان دانست، نه دشمنى شیعیان با او.

طرد و تکفیرکنندگان حلاج

بعد از قتل حلاج، برخى فقیهان و محدّثان شیعه، که ناقدان سرسخت تصوف بوده‌اند، او را طرد و تکفیر کرده‌اند. از جمله شیخ‌مفید (متوفى ۴۱۳) در تصحیح اعتقادات الامامیه (ص ۱۳۴ـ۱۳۵)، ضمن برشمردن اصنافِ غُلات، حلاجیه را غالیان در حق حلاج و اصحاب حلول و اباحه معرفى کرده و ایشان را از مجوس و نصارى، که براى زردشت و رهبانان معجزاتى قائل بودند، گمراه‌تر خوانده است. وى در المسائل الصاغانیه (ص ۵۸) حلاج را فاسق و خارج از ایمان دانسته است.

جز اینها، نجاشى (متوفى ۴۵۰؛ص ۴۰۱) در شمار آثار شیخ‌مفید، از کتاب الرد على اصحاب الحلاج یاد کرده است. این اثر احتمالا تا قرن دوازدهم موجود بوده، چون در اجازه شیخ‌حرّ عاملى به فاضل مشهدى (رجوع کنید به مجلسى، ج۱۱۰، ص ۱۱۸) نام آن آمده است.

علامه حلّى نیز در رجال خود (ص ۲۷۴) حلاج را از مدعیان و مذمومان عصر غیبت شمرده است. در دوره‌هاى بعد نیز تقریباً هیچ فقیه و محدّث امامى به توجیه گفتار حلاج و دفاع از شخصیت او برنخاسته است. شاید در این میان فقط قاضى نوراللّه شوشترى باشد که براى شطحیات حلاج توجیهى آورده (ج ۲، ص ۳۷) و حتى او را شیعى دانسته است (ج ۲، ص ۳۸). شوشترى (همانجا) بر آن است که ادعاى رؤیت و نیابت امام عصر از سوى حلاج، فرع بر اعتقاد او به وجود و امامت مهدىِ اهل بیت است و بنابراین، قتل حلاج به‌دست سنّیان بغداد را باید به دلیل انتساب حلاج به شیعه و دعوت مردم به شورش برضد عباسیان دانست و اتهام کفر و زندقه بهانه‌اى بیش براى قتل حلاج نبوده است. این نظر همان‌قدر عجیب و غیرمستند می‌نماید که نظر افراطى نصر قشورى درباره تسنن حلاج و اینکه چون حلاج سنّى است شیعیان براى قتلش بهانه می‌جویند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴).

آنچه پندار تشیع حلاج را به‌ظاهر قوّت می‌بخشد قراین ناظر بر آشنایى حلاج با عقاید امامیه و شباهت برخى عقایدش با غلات است، از جمله آنکه گفته‌اند شعار وى در آغاز دعوتش «الرضا من آل‌محمد» بوده است. این شعار را علویان همواره وقتى اظهار می‌کردند که قرار بود مردم را به امامى ناشناخته از آل‌محمد دعوت کنند (قرطبى، ص۸۰ـ۸۱؛ابن‌ندیم، ص ۲۴۱؛اقبال آشتیانى، ص ۱۶۴).

ابوریحان بیرونى (ص ۲۱۲) نیز تصریح دارد که حلاج در اوایل امر مردم را به مهدى دعوت کرده و خروج او را از طالقان نوید داده است. همچنین بعضى کلمات او درباره حلول و نیز عقیده مردم درباره وجودِ جزئى از خداوند در وى (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶)، عقاید مانوى را ــکه قائل به وجود جزء الهى در انسان و انجذاب اجزاى نور به مرکز انوارندــ به‌یاد می‌آورد و با عقاید غلات، که قائل به وجود «جزء الهى» در امام‌اند، شباهت دارد (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۷). شیبى (۱۹۸۲، ج ۲، ص ۶۶ـ۶۷، ۹۸، ۲۱۰) سعى بلیغى دارد تا شواهد سست و نادرستى براى تأثیر عمیق تشیع در اندیشه حلاج و، برعکس، رواج افکار حلاج در شیعه عرضه کند، که البته هیچ‌کدام دلالت روشنى ندارد و پذیرفتنى نیست. تنها از این میان، شباهتى که بین اقوال اخلاقى ـ سلوکىِ حلاج و برخى روایات شیعه یافته شده (رجوع کنید به شیبى، ۱۹۸۲، ج ۲، ص ۳۷۶ـ۳۷۸)، ممکن است دلیل آشنایى حلاج با معارف امامیه و احیاناً اقتباس از آنها باشد.

شطحیات و آراى حلاج.

کیفیت مرگ حلاج سبب شد تا وى در عالم تصوف و عرفان بزرگ‌ترین نماد عینى عشق، استغراق و یگانگى با حق شناخته شود. در گفتار و نوشتار وى نیز، بیش از هر موضوع دیگر، اندیشه‌هاى وحدت وجودى با زبان رمز و شطح و بیان سرشار از وجد و سکر نمود دارد. همچنین پس از او در تمامِ آثار صوفیانه و عارفانه (از نظرى و عملى)، در مباحث وحدت وجود، به کلمات و اشعار او استشهاد، بلکه استناد، شده است و می‌شود. براى نمونه، در شایع‌ترین مباحث عرفانى (از قبیل حلول، اتحاد، سکر، و استغراق) همواره به اناالحق حلاج، که جنجال‌برانگیزترین شطح تاریخ تصوف است، بیش از هر عبارتى استناد می‌شود. حتى فراتر از استناد، خود این عبارت موضوعاً مَطمَحِ نظر اکابر عرفان و تصوف قرار گرفته و بارها و به‌تفصیل رمزگشایى شده و در توجیه و تأیید آن سعى بلیغى گردیده است. نیز در بحث از حجاب انیتِ سالک و رفع آن، به بیتى معروف از حلاج (بینى و بینک اِنّى ینازِعُنى/ فَارْفَعَ بِلُطْفِک اِنّیى مِنَالبَین) (۱۹۹۷، ص ۶۷) بسیار توجه شده و این بیت بارها شرح گردیده است. همچنین در تمناى مقام فنا و شوق به بقاى بعد از فنا و کیفیت آن، شاید هیچ توصیفى به روشنى و شورانگیزى قطعه معروف حلاج نباشد (همان، ص ۲۹) : «اقتلونى یا ثِقاتى/ اِنَّ فى قَتلى حیاتى/ و مَماتى فى حیاتى/ و حیاتى فى مماتى…». از سوى دیگر، ناقدان سرسخت حلاج هم، در نقد او بلکه در رد اساس تصوف، بیش از هر چیز به شطحهاى صریح او استناد کرده و او را معتقد به وحدت وجود دانسته‌اند.

اما آنچه نوعآ در این استنادها نادیده گرفته می‌شود این است که تصوف در آغاز، چنانچه از واژه صوف هم پیداست، با ریاضت و زهد و تَقَشُّف همراه بوده و پس از آن دست کم تا پیش از قرن هفتم و ظهور محیی‌الدین ابن‌عربى، بیشتر صبغه ذوقى و سلوکى داشته است تا معرفتى. ازاین‌رو، در آثار و کلمات صوفیانه آن عهد نباید نشانى از تفکر وحدت وجود سراغ گرفت ــآن هم به‌تفصیل و بسامان و با دقتى که بعدها در عرفان نظرى تشکل و تداول یافت ــ یا آنها را مطابق رأى ابن‌عربى و پیروانش توجیه و تفسیر کرد. هرچند گفته می‌شود که پایان قرن سوم، زمان گره خوردن زهد و اندیشه وحدت وجود در تاریخ تصوف است (نیکلسون، ص ۵۹). برخى دیگر، صوفیه قرن سوم را، فارغ از مصطلحات دوره‌هاى بعد، با عقیده وحدت وجود کاملاً آشنا می‌دانند (همائى، ج ۱، ص ۲۱۶).

چون میراث تصوف در آن دوره از نظر مشرب، در دو مکتب عمده، یعنى مکتب خراسان (اهل سُکْر) و بغداد (اهل صَحْو)، خلاصه شده، تقسیمات دیگر تصوف را (مانند تصوف اهل محبت و تصوف اهل معرفت یا تصوف عشقى و تصوف زهدى)، که حاصل تأملات محققان متأخر است، می‌توان تا حدودى بر همان دو مشرب سکر و صحو منطبق دانست (زرین‌کوب، ۱۳۶۲ش، ص ۱۶۹) و به همین نسبت، عارفان و صوفیان معروف را نیز، هرچند در مواردى به‌هم آمیخته می‌نمایند، می‌توان در همین دو گروه طبقه‌بندى و شناسایى کرد. بنابراین، حلاج را باید از گروه اول دانست. البته او حتى سکر و صحو را براى سالک حجاب می‌دانست و آن دو را وصف بنده می‌شمرد که جز با فناى از آنها به حق نمی‌رسد و بر سر همین تعریف با جنید منازعه داشت (هجویرى، ص ۲۸۵ـ۲۸۶). گذشته از اینها، در عصرى که حلاج بی‌پرده شطح می‌گفت، تصوف مسلکى زنده و جاندار، اما ساده و بی‌پیرایه بود که مخاطبانش از عوام بودند، و هنوز از اصطلاحاتى چون وحدت وجود و معانى پیچیده و دور از فهم آن، که با ابن‌عربى آغاز شد، گران‌بار نشده بود. بنابراین، دعاوى و شطحیات حلاج را، که بیشتر از نوع ذوقى و حالى است تا عرفانى و مقالى، باید از نوع وحدت شهود (تجلى خداوند در آیینه قلب صوفى با لحاظ غیریت و دوگانگى خالق و مخلوق) به‌شمار آورد نه وحدت وجود (رجوع کنید به نیکلسون، ص۶۰ـ۶۱). به عقیده حلاج، دیدار بنده با خدا یا اتصال به او، جز از طریق عشق ممکن نیست؛
ازاین‌رو، وى را باید در زندگى، اندیشه و به‌ویژه مرگ خود، بزرگ‌ترین شارح عشق در تصوفِ حُبّى دانست. اینکه او در این مسیر دستخوش خطا یا دسیسه نفس بوده یا نه، بحثى دیگرست که در اسناد تاریخى (حلاج تاریخ) باید آن را جستجو کرد. آنچه مسلّم است مرگ شورانگیز حلاج، در عالم تصوف او را به شهید عشق الهى نام‌بردار کرد (حلاجِ تصوف). این ویژگى سبب شده است تا برخى، تمام کلمات و اشعار شطحى حلاج را در عشق الهى خلاصه و توجیه کنند (آرنالده، ص ۱۷۲ـ۱۷۳).

شطح اناالحق.

احتمالا حلاج این عبارت را از بایزید بسطامى* (متوفى ۲۶۱) گرفته است، چون شبیه همین تعبیر در آثار بایزید وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به سهلگى، ص ۸۹، ۱۳۹)، اما تکرار و تأکید آن با تعابیر گوناگون در کلمات و اشعار حلاج (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۲۱، ۵۷)، و نیز فرجام وى که سخت با این ادعا پیوند داشت، اناالحق را به حلاج منتسب کرد. این تعبیر در کتاب الطواسین حلاج (ص ۲۶) آمده است. با ترجمه و شرح روزبهانِ بَقْلى*، که بهترین شارح شطحیات حلاج است، و نیز از دیگر کلمات حلاج، به‌خوبى این معنا آشکار است که وى به نوعى در این شطح، الهیات صوفیه را از منظر خود خلاصه کرده و آن عبارت‌است از تألیه انسان (انسانِ خدا شده)؛به این معنا که انسان به مدد ریاضت، در خویش واقعیت صورت الهى را می‌یابد. همان صورت که خداوند آن را هنگام آفرینش بر آدمى افکنده بود (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص ۶۳).

نظر به اهمیت شطح اناالحق و کلمات مشابه آن ــکه نیازمند توجیه و تأویل است و درغیر این صورت به تکفیرِ قائل آن می‌انجامدــ همواره نقد ناقدان از تعبیر اناالحق و دفاع صوفیان از آن، در تاریخ تصوف وجود داشته است. این تعبیر در عصر حلاج، چندان مقبول صوفیان نبود چنان‌که جنید حلاج را از آن برحذر می‌داشت که تو «بالحق» هستى نه خودِ حق (بغدادى، ص ۲۶۲؛
ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۷۴). بیشتر اصحاب جنید نیز دعوى حلاج را اگر نه کفر، لااقل «افشاء سرّالربوبیه» می‌دانستند (زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۸۰)، حتى ابن‌خفیف، از مریدان حلاج که وى را عالم ربانى می‌دانست (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۴)، چون برخى ابیات حلاج را صریح در کفر دانست، چاره‌اى جز تردید در انتساب آنها به حلاج ندید (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۱).

قدیم‌ترین توجیهات از اناالحق و اقوال مشابه آن، سخن ابونصر سرّاج است. او (۱۹۱۴، ص۳۹۰ـ۳۹۱) «سُبحانى ما اَعظَمَ شأنى» بایزید را نقل قولى از خداوند خوانده است. مانند آنکه وقتى کسى می‌گوید «لاالهَ اِلّا اَنا فَاعْبُدونِ» (انبیاء: ۲۵) می‌فهمیم که در حال خواندن قرآن است و کلمات را از زبان خدا بیان می‌کند. اما نخستین و روشن‌ترین دفاع از شطحیات حلاج، از خود او به‌جا مانده است، که چون او را به توبه از یکى از دعاوى کفرآمیزش خواندند، گفت: آنکه گفته، خود توبه کند (رجوع کنید به عطار، ۱۳۷۸ش، ص۵۹۰)؛یعنى اگر دعوى ربوبیت از من می‌شنوید به وجه مغلوبیت صادر شده است. به این معنى که وجود حلاج هنگام شطح‌گویى در حالِ قرب بوده و در این حال مغلوبِ حق شده و حق از زبان او سخن گفته است. با این جواب، در واقع معناى اناالحق از حلول و اتحاد پایین آمده و به مفاهیم و مصطلحاتى از قبیل اتصال به حق، مقام قرب، فناء فی‌اللّه و بقاءباللّه، استحاله و تبدل ذات و صفات براثر فنا بدل شده است. پس از حلاج نیز این توجیه را صوفیان، با تفاوتهایى در تعبیر و احیانآ تحذیر از تقلید و سوء برداشت، تکرار کرده‌اند (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۳۲) و گاه بزرگان تصوف و عرفان نیز، مطابق مشرب خود و با تمثیلات گوناگون، کوشیده‌اند معنى و دفاعى روشن و پذیرفتنى از این‌گونه شطحیات عرضه کنند.

ابوحامد غزالى* در مشکاه الانوار (ص۱۴۰)، دعوى حلاج را کلامى عاشقانه و ناشى از سکر وصف کرده که قائلِ آن بعد از خروج از سکر می‌فهمد که در حال اتحاد با حق نبوده بلکه شبه اتحاد به وى دست داده است. وى پیش از آن، در المقصد الاَسْنى (ص ۱۶۶ـ۱۶۸)، عقیده به اتحاد را رد کرده بود. تعبیر دیگر غزالى در سبب صدور اناالحق، نقص معرفت و مشاهده است. ابوحامد غزالى در احیاء علوم‌الدین (ج ۳، ص ۴۲۹)، با اشاره به تجربه حضرت ابراهیم و قول «هذا ربىِ» وى درباره ستاره و ماه و خورشید، و در نهایت گذر از آنها و وصول به معرفت حق، کسانى چون حلاج را در مراحل آغازین سلوک می‌داند که با رؤیت کوکبى از انوار حق مغرور می‌شوند و «محل تجلى» را با «متجلى» یکى می‌پندارند. برادرش، احمد غزالى، نیز در سوانح (ص ۱۹)، این شطحیات را حاکى از مقام تلوین حلاج دانسته است.

به عقیده او، این «انا» گفتن نشان آن است که حلاج هنوز دچار اَنانیت خود و دویى با حق و تردید در مشاهده و تعبیر بوده و به تمکین و وحدت راه نداشته است. سهروردى (مقتول در ۵۸۷) نیز، که اتحاد را مردود می‌شمارد، در توجیه اناالحق، به راه احمد و ابوحامد غزالى رفته است. وى در رساله لغت موران (رجوع کنید به مجموعه مصنفات، ج ۳، ص ۳۰۱ـ۳۰۲) داستانى رمزى آورده است که در آن خفاشان، یک حربا (آفتاب‌پرست) را اسیر می‌کنند و براى کشتن به زیر آفتاب می‌برند. غافل از آنکه خورشید، مرگ خفاش است و حیات حربا. در پایان تمثیل سهروردى، ابیات معروفى از حلاج با ذکر نام وى آمده است. پیداست که در داستان او حربا اشاره به حلاج است و خفاشان هم‌قاتلان او هستند. سهروردى در پایان همین رساله (ج ۳، ص ۳۰۹)، با تمثیلى دیگر، براى شطحیات بایزید و حلاج عذرى جسته است.

او معتقد است سالک هرچند به مرتبه‌اى برسد که نور حق را در آیینه دل مشاهده کند، اما تا هنوز خود را می‌بیند به توحید صرف نرسیده و ناقص است. چنین آیینه‌اى اگر صیقلى شود و در برابر خورشید قرار گیرد به زبان حال «انا الشمس» می‌گوید و این نشان آن است که در آن حال هم خود را می‌بیند و هم خورشید را. نجم‌رازى (متوفى ۶۵۴) (۱۳۵۲ش ب، ص ۱۹)، احیاناً با اقتباس از تمثیل شیخ‌اشراق، بر حلاج خرده گرفته است که چرا به‌جاى «اناالحق»، «اناالمِرآه» نگفت تا عاشقان غیور قصد آیینه شکستن نکنند؟ درمجموع لحن سهروردى درباره حلاج، برخلاف غزالى، عذرجویانه است. سهروردى (ج ۱، ص ۵۰۲ـ۵۰۳) حلاج را واسطه انتقال میراث حکمت ایرانیان یا همان خمیره خسروانیان می‌داند و بر آن است که این حکمت از طریق بایزید به حلاج (به تعبیر او : «جوانمرد بیضاء»)، و از وى نیز به ابوالحسن خرقانى* رسیده است.

بعد از اینان، نخستین متفکر شیعى که دفاع موجز و معقولى از شطح حلاج کرده، نصیرالدین طوسى (متوفى ۶۷۲) است. او در اوصاف‌الاشراف (ص ۹۶)، حلاج را در سلوکِ مسیرِ اتحاد می‌داند. اما مراد نصیرالدین طوسى از اتحاد، اتحاد کفرآمیز نیست بلکه اتحادى است که در آن سالک از انانیت خود رهیده است و جز خدا نمی‌بیند. درواقع، حلاج از دید وى در مرتبه مادون فنا، یا همان اتحاد، بوده است. او در نهایت حلاج را فانى و منتهى می‌شمرد.

شیواترین و دقیق‌ترین تمثیلات در معنى و توجیه اناالحق از آنِ مولوى است. او در معناى شطح بایزید و حلاج، به اتحاد نورى و سلب تعین اعتبارى قائل است نه حلول و اتحاد، و آن را با تمثیلاتى بیان کرده است: حدیده مُحْماه (آهن گداخته)، استحاله خر در نمکزار، تبدیل هیزم به نور در آتش، تبدیل نان به جان (رجوع کنید به مولوى، ج ۱، دفتر۲، ابیات، ۱۲۴۰ـ۱۲۵۵)، نیستىِ قطره در دریا (ج ۲، دفتر۴، ابیات ۲۶۱۵ـ۲۶۲۲) و تبدیل سنگ به گوهر براثر تابش آفتاب (ج ۳، دفتر۵، ابیات ۲۰۳۵ـ۲۰۳۹). توضیح مهم مولوى آن است که این دعوى از هرکس و در هر حال روا نیست، بلکه اگر از سالکى مجذوب، در حال استغراق و بی‌خودى «اناالحق» سر زند، می‌توان آن را با چشم‌پوشى به معناى «هوالحق» دانست. از این‌روست که مولوى (همانجا) اناالحق حلاج را علامت رحمت حق می‌داند، برخلاف اناالحق فرعون که سبب لعنت اوست.

این بیان، برخلاف اندیشه وحدت وجود ابن‌عربى* است، که اساساً اشیا را با ذات حق در عینیت می‌بیند و اناالحق فرعون را هم تأویل می‌کند (براى رأى مولوى درباره وحدت وجود و شطح حلاج رجوع کنید به همائى، ج ۱، ص ۲۲۴ـ ۲۴۲). شیخ‌محمود شبسترى (ص ۱۰۲) نیز همین توجیه مولوى را، با استفاده از تعبیرى قرآنى، آورده است. وى با اشاره به آیه ۳۰ سوره قصص، حلاج را به شجره طور تشبیه کرده و اناالحق او را از نوعِ ایجاد صدا در درخت وادىِ ایمن از جانب حق شمرده است (براى تفسیر آیه رجوع کنید به طباطبائى، ۱۳۹۰ـ ۱۳۹۴، ج ۱۶، ص ۳۲). تمثیل شجر طور را پیش از شبسترى، عطار (۱۳۷۸ش، ص ۵۸۴) نیز به‌کار برده است و پس از او هم دیگران بسیار به آن استناد کرده‌اند. از جمله شیخ‌بهائى (متوفى ۱۰۳۰) در مفتاح‌الفلاح (ص ۷۷۷) به آن اشاره‌اى تأییدآمیز کرده است.

گذشته از این توجیهات، برخى عارفان سخن حلاج را ناشى از مشتبه شدن امر بر او، و آن را دلیل بر خامى و ناتمامى او دانسته‌اند. از جمله شمس تبریزى* (دفتر۱، ص ۷۷) که حلاج را بر سر دار در مقام شک، و اناالحق را دلیل محجوبیت او از جمال حق می‌داند و می‌گوید که اگر از حق خبر داشت اناالحق نمی‌گفت (همان، دفتر۱، ص۲۸۰). وى (دفتر۲، ص ۱۳۵) اساسآ وصال حق را محض ادعا انگاشته و نهایت فقر و اخلاص را در «وصل به طریق» حق می‌داند نه «وصل به حق».

دفاع از ابلیس.

مهم‌ترین آموزه حلاج بعد از اناالحق، دفاع از ابلیس* است. گرچه نیکلسون (ص ۶۸) حلاج را نخستین مدافع ابلیس در تصوف اسلامى نمی‌داند (براى اطلاع از تقدیس ابلیس از نظر صوفیه رجوع کنید به همان، یادداشتهاى شفیعى کدکنى، ص ۱۴۶ـ۱۴۷). با این همه، نوع تفکر حلاج در این موضوع با عرفاى دیگر متفاوت است (همان یادداشتها، ص ۱۴۶). خلاصه رأى حلاج درباره ابلیس، که در کتاب الطواسین (ص ۲۳) آمده، چنین است: امر سجده به آدم نوعى آزمون و ابتلا براى عاشقى چون ابلیس بود.ابتدا بر ابلیس امر حق آشکار بود و اراده او پوشیده؛اراده‌اى که بر پیامبر اکرم آشکار کرده بودند از ابلیس نهان داشته بودند. ابلیس کشف کرد که این فرمان نوعى ابتلاست نه امر واقعى و اراده الهى، و امر واقعى خداوند بر سجده نکردن است. اینجاست که امر الهى در برابر اراده خدا قرار می‌گیرد؛خدا ابلیس را به سجده امر کرد، ولى خواست که او سرپیچى کند. ابلیس هم به‌ظاهر از امر الهى سرپیچى کرد، ولى در باطن مشیت ازلى را مقدّس می‌دانست، زیرا اگر امر به سجده ازلى بود سرپیچى از آن امکان نداشت. ابلیس با این سرکشى، عاشق مهجورى است که لعنت ابدى و دورى از قرب را به جان می‌خرد تا نگریستن به غیر از او سر نزند؛ازاین‌رو، سرخیلِ جوانمردان و پاک‌بازان عالم است.

اندیشه ستایش ابلیس را حلاج به قوّت مطرح کرد و بعدها عارفان دیگر آن را پى گرفتند. بدیهى است این عقیده، که با روح شریعت و متن قرآن به‌کلى ناسازگار است، با نقد شدید اهل شرع مواجه گردید و از نظر منتقدان تصوف مهم‌ترین مَطاعِن صوفیه (پس از وحدت وجود) تلقى شد. حلاج، مدعیانه و شطح‌آمیز و بدون عرضه کمترین قرینه و توجیه، این تفکر را آغاز کرد و در پى او عارفان کوشیدند تا معناى مقبولى از آن به‌دست دهند. این کوشش از احمد غزالى آغاز شد (رجوع کنید به ص ۴۸ـ۴۹). اما عین‌القضاه ــ که بزرگ‌ترین مفسر افکار حلاج و درواقع تکرار شخصیت و سرنوشت او در تاریخ تصوف است ــ با شورى عجیب این اندیشه را پروراند و افکار بکر و بدیع خود را نیز حول آن سامان داد تا آنجا که دفاع از ابلیس در تاریخ تصوف به نام او تمام شد. در اندیشه عین‌القضاه، دفاع از ابلیس به تقدیس او انجامید. وى ابلیس را صاحب مقاماتى چون مظهر صفات جلال (تمهیدات، ص ۲۲۷) و فتوت (همان، ص ۲۲۳)، صاحب نور سیاه (همان، ص۲۷۰)، و پدید آمده از نار عزت حق (همان، ص ۲۶۷) تلقى کرد. عین‌القضاه کوشید تا بسیارى از دشواریهاى کلامى (مانند جبر، اختلاف مذاهب، سرّ قدر، مسئله شرّ و وجود کفر در جهان) را با همین اندیشه حل کند (رجوع کنید به تمهیدات، ص ۱۸۷ـ۱۸۸، ۱۹۰ـ۱۹۱).

پس از عین‌القضاه، مولوى نیز متأثر از حلاج، موضع خود را در عذرجویى از ابلیس، ضمن داستان معاویه و شیطان، از زبان شیطان به‌تفصیل بیان کرده است (رجوع کنید به ج ۱، دفتر۲، ابیات ۲۵۹۰ به بعد).

نظریه عشق ذاتى.

مسئله عشق، کلید شخصیت حلاج است. نظریه مهم او در این باره، که در آن آغازگر و پیشروست، پیدایش عشق از ذات حق است. ابوالحسن دیلمى، صوفى قرن چهارم، در کتاب عطف‌الالف المألوف على السلام المعطوف، که قدیم‌ترین اثر صوفیانه درباره عشق است، بیانات حلاج را درباره عشق آورده (رجوع کنید به ص ۲۶ـ۲۸) که بسیار غریب و غامض و شطاحانه است و با ترجمه و توضیح روزبهان بقلى (ص ۴۴۱ـ۴۴۴) تا حدودى مفهوم می‌شود. خلاصه نظر حلاج درباره عشق، به روایت روزبهان بقلى (همانجا)، از این قرار است: عشق، به جمیع معانى آن، صفت ذاتى حق است. حقیقت عشق در ذات حق ازلا و ابداً وجود داشت، پس به این صفت در صفات دیگر تجلى کرد. آنگاه حق به صفت عشق، خود را و صفات خود را ثنا گفت و خواست تا درصورتى، تجلىِ عشق را ببیند. پس با نظر در ازل، صورتى پدید کرد که همان آدم بود. دیلمى (ص ۲۴ـ۲۵) اشاره کرده است که پیش از حلاج هم حکمایى چون امپدکلس و هراکلیتوس اِفِسُسى آغاز پیدایش عشق را عشق‌ورزى خداوند به ذات خود دانسته بودند. به بیان امپدکلس، محبتْ نخستین ابداعِ مُبدِع بوده و از آن همه جوهرها در عالم پدید آمده است. هراکلیتوس نیز خدا را نور عقل دانسته که محبتْ اولین ابداع او و سبب پیدایش همه عوالم عُلوى است (رجوع کنید به همان، ص ۲۴ـ۲۸، ۴۴).

چنان‌که ملاحظه می‌شود در بیان حلاج دو تفاوت با نظر این حکیمان وجود دارد. اول آنکه حلاج به‌جاى محبت از عشق استفاده کرده و این خود از نخستین مواردى است که براى رابطه بین خدا و انسان تعبیر عشق جایز شمرده شده و به‌جاى حُبّ به‌کار رفته است. تفاوت دوم اینکه از نظر آن حکیمان، عشق «ابداعى» است، حال یا به ابداع از مُبدِع یا از نور عقل، اما حلاج آن را «ذاتىِ» حق و صفت قدیم او می‌داند (رجوع کنید به روزبهان بقلى، همانجا). احمد غزالى، نخستین شارح سخن حلاج درباره عشق، بر مبناى نظریه «عشق ذاتىِ» حلاج، اندیشه‌هاى شورانگیز خود را درباره نزول عشق به عالم موجودات، عاشق شدن روح به حُسنِ معشوق، یگانگى عشق و عاشق و معشوق و توصیف حقیقت عشق عرضه کرد (رجوع کنید به ص۱۰، ۱۲ـ۱۳). پس از او نیز بزرگ‌ترین شاگردش، عین‌القضاه، در ادامه اندیشه حلاج و احمد غزالى و بر مبناى آنها، اساساً جوهر جان و حقیقت اشیا را در عالم جان، شوق به خداوند دانست (تمهیدات، ص ۱۱۲ـ ۱۱۳).

این سه اندیشه نه فقط بر ذهن و زبان حلاج، بلکه بر سراسر حیات او سایه‌افکن بود. حالات، کلمات و نیز جزئیاتى که از زندگى او در دست است، نشان می‌دهد که وى مدام خود را در چنبره عشق الهى اسیر، و به مانند ابلیس، به هجرى طاقت‌سوز و ابتلایى مردافکن گرفتار می‌دیده (رجوع کنید به حلاج، ۱۹۷۲، ص ۲۶) و ازاین‌رو، به جان خریدن لعنت و تکفیر خلق و استقبال از بلا و شکنجه و نهایتاً مرگ را تنها راه اتصال به معشوق متعزز خود می‌پنداشته است؛مرگى که به‌زعم خود به وحدتى که از آن دم می‌زد راه می‌بُرد. احتمالاً تقدیسِ رنج و عذاب و ملامت کشیدن از خلق، بلکه حرص مفرط حلاج به آن، که در حیات او به‌وفور نقل شده، از همین تفکر ناشى شده است.

از او نقل کرده‌اند که از خدا به مردم شکایت می‌کرد و با وجد و شور می‌گریست و فریاد می‌زد: «مرا به خود نمی‌گذارد، از وصلش هراسانم و طاقت دوری‌اش را ندارم» (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۲۵ـ۲۶)، یا در میان خنده و گریه می‌سرود: «چون حق بنده‌اى را برگزیند، خلق را به دشمنى او برانگیزد. اما بیچاره من که بویى از او نبرده و به خصمىِ خلق دچارم» (همان، ص ۵۴)، یا بر فراز منبر مردم را به قتل خود فرا می‌خواند و می‌گفت که با این کار، آنان کافرى را می‌کشند و مأجورند و او به راحت می‌رسد! (همان، ص ۷۵). عجیب‌تر از همه اینکه به بیمارانى که از او شفا و کرامت می‌خواستند، به شرط تکفیر و یارى در کشتن خود، مدد می‌رساند! (همان، ص ۸۴ـ۸۵). مسلّماً این صراحت و بی‌پردگى بین خلق، در بیان تجارب عرفانى و بروز هیجانات معنوى و روحى نمی‌تواند صورى و بی‌ارتباط با اندیشه حلاج درباب تقدیس ابلیس و تشبه به سرنوشت او باشد؛سرنوشت عاشق عاجز در برابر معشوق قهار که براى قتل و تکفیر بهانه می‌جوید.

اینجاست که کوچک‌ترین بهانه (نگاه حرام) نیز به تصور او می‌تواند سبب ابتلا شود (رجوع کنید به بخش اسباب باطنى مرگ حلاج) جزئیات دقیق حالات حلاج در هنگام مرگ نیز نشان می‌دهد که وى تا چه حد سرنوشت خود را با ابتلاى ابلیس همانند می‌پنداشته، چنان‌که جان کلام مذهب او را در همین بلاجویى باید جست. گریه شوق هنگام دیدن دار و میخهاى شکنجه، خواندن دو رکعت نماز، شفقت بر کُشندگانِ خود که او را از روى تعصب دینى و براى تقرب به حق می‌کشند و آمرزش خواستن براى ایشان، به‌ویژه شکر و مناجات او با خدا بر فراز دار که اگر بر آنان هم راز خود را آشکار می‌کردى با من چنین نمی‌کردند چنان که اگر بر من سرّ خود را مخفى می‌داشتى به این بلا نمی‌افتادم (کتاب اخبارالحلاج، ص ۷، ۱۴ـ۱۵، ۵۷ـ۵۸، ۱۲۳؛
عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۲ـ۵۹۳)، حتى اگر در نقل مخدوش باشند، تلقى ناقلان و نزدیکان حلاج را از تجربه عقیدتى او نشان‌می‌دهند.

آثار.

در منابع قدیم تصوف براى حلاج آثار بسیارى برشمرده‌اند. هجویرى (ص ۲۳۱) اظهار می‌کند که پنجاه پاره تصنیف او را در خوزستان (اهواز)، خراسان، بغداد و فارس دیده؛روزبهان بقلى (ص ۴۶، ۴۵۵) سخن از هزار تصنیف حلاج به میان آورده؛
ابن‌ندیم (ص ۲۴۲ـ۲۴۳) ۴۶ عنوان کتاب به او نسبت داده؛و شیبى (۲۰۰۷، ص ۷۱ـ۷۷، ۱۳۹) رقم آن را به پنجاه رسانده و اولین جامع آثار حلاج را ابوعبدالرحمان سلمى معرفى کرده است. با این‌همه، از آثار مدوّنِ حلاج، جز الطواسین چیزى در دست نیست. الطواسین نثرى آمیخته به شعر دارد، اما از نظر سبک باید آن را شعرى منثور به شمار آورد. نام و سبک و سیاق آن، برگرفته از قرآن است وبیشتر، تجارب روحى و هیجانات عاطفى حلاج را نشان می‌دهد. الطواسین یازده بخش با عنوان طس دارد، که مهم‌ترین آنها طاسین‌السراج، در نعت و وصف پیامبر اکرم (رجوع کنید به حلاج، ۱۹۷۲، ص ۹ـ۱۲) و طاسین‌الازل و الالتباس، در دفاع از ابلیس و ایمان فرعون (همان، ص ۲۲ـ۲۸) است. الطواسین زبانى پیچیده، شطحى، رمزى، اما گیرا دارد، و در برخى موارد که اَشکالى هم ضمیمه متن شده، مبهم، لغزگونه و درهم ریخته است و آنچه بیشتر در آن به نظر می‌رسد دعوى است تا معنى (همان، ص ۱۵ـ۲۲). بهترین تصحیح الطواسین از آنِ ماسینیون است که، با ترجمه فرانسه، آن را در ۱۲۹۲ش/۱۹۱۳ در پاریس منتشر کرده است (همان، مقدمه نویا، ص ۳).

به‌جز این کتاب، مقدارى از شطحیات حلاج را روزبهان بقلى در کتاب شرح شطحیات آورده است (رجوع کنید به بقلى*، روزبهان). به گفته روزبهان بقلى (ص ۴۵)، غرض کلى کتاب، تفسیر شطحیات حلاج بوده است تا از معرض طعن بیرون آید و رموز وى به زبان شریعت و حقیقت شرح شود. او آثار حلاج را در سه عنوان، همراه با شرح، آورده است: روایات (رجوع کنید به ص ۳۳۵ـ۳۶۸)، شطحیات (ص ۳۷۳ـ۴۵۴)، و طواسین (ص ۴۵۴ـ ۵۴۵). توضیحات روزبهان در شورانگیزى از کلمات حلاج کم ندارد، ولى از ابهام آن عارى است.

بخش دیگر از آثار حلاج، که حاوى تفسیرِ آیات قرآن است، در حقایق‌التفسیر سلمى آمده است (رجوع کنید به حقائق‌ التفسیر*).

جز اینها، گزارشهایى از زندگى حلاج به نام اخبارالحلاج موجود است، که کلام و شعر و نکته‌هایى از زندگى او را در بردارد. این اثر را ماسینیون و کراوس در ۱۳۱۵ش/۱۹۳۶ در پاریس، همراه با ترجمه فرانسوى آن، چاپ کرده‌اند. در این کتاب، حدود هشتاد قطعه از سوانح زندگى حلاج، با مراجعه به قدیم‌ترین منابع موجود، آمده است.

آنچه بیشتر در آثار منثور حلاج به‌چشم می‌خورد، ابهام و پیچیدگى معنا در سخن اوست. این ابهام، برآیند دو عامل است : روایت از تجربه شخصى و شیوه نگارش. برخى شیوه نگارش حلاج را برگرفته از سبک بایزید دانسته و آن را با این ویژگیها وصف کرده‌اند: حذف فاعل و تغییر ناگهانى ضمایر، اسنادهاى ناقص، اطاله عمدى جملات با صفت و ترکیبهاى وصفى، و فاصله انداختن بین مسند و مسندالیه (مشرّف، ص ۱۰۷). نمونه این ویژگیها را در برخى کلمات او می‌توان دید (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۸ـ۵۱).

از حلاج اشعار عربى نیز باقی‌مانده که با وجود معانى مشخص و محدود، از لطیف‌ترین و مؤثرترین ابیات صوفیانه به‌شمار می‌رود. دیوان حلاج بارها چاپ شده، که معتبرترین آنها همراه با شرح و تحقیق و همراه با مقدمه‌اى محققانه درباره زندگى او به قلم کامل مصطفى شیبى در ۱۳۵۳ش/ ۱۹۷۴ در بغداد به چاپ رسیده است. شعر حلاج از نظر استناد بر دو قسم است: اشعارى که سروده خود اوست (۵۰۳ بیت)، و آنها که وى بدانها تمثل می‌جسته است و گمان کرده‌اند از اوست ( ۲۴۲ بیت). شعر حلاج، به سنّت صوفیانه، عارى از مدح و هجا و فخر و رثاست. مهم‌ترین موضوعات شعر وى عبارت‌اند از : سکر و وجد و تجلى (براى نمونه رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۴۹، ۲۷۱ـ۲۷۲، ۲۷۷)؛حلول و اتحاد (همان، ص ۳۱۶، ۳۴۲، ۳۴۳)، وحدت ادیان (همان، ص ۳۳۵)، لغز و حروف مقطّعه (همان، ص ۲۵۴، ۲۶۳، ۲۷۴، ۳۳۴)، مناجات غنایى (همان، ص ۲۶، ۲۸۴، ۳۰۷)، ابلیس (همان، ص ۲۷۹)، و بلاجویى (همان، ص ۱۹۷، ۴۱۲). اشعار حلاج را بیژن الهى به فارسى ترجمه کرده که با نام اشعار حلاج در ۱۳۵۴ش در تهران به‌چاپ رسیده است.

به‌جز اینها مجموعه شعرى فارسى با عنوان مجعول دیوان منصور حلاج در ۱۳۴۳ش در تهران، و پس از آن بارها به چاپ رسیده که در واقع، سروده کمال‌الدین حسین‌بن حسن خوارزمى کبروى (متوفى ۸۴۰)، شارح معروف مثنوى معنوى، است (نفیسى، ج ۱، ص ۲۴۳).

حلاج در ادب فارسى.

حلاج در ادب فارسى، فارغ از شخصیت تاریخى خود، نماد کشف اسرار، پایدارى، آزادگى و صراحت در گفتار و حق‌گویى است؛
ازاین‌رو نه تنها در شعر صوفیان و عارفان، بلکه حتى در شعر و آثار حکما و فقهاى متمایل به عرفان ــ مانند شیخ‌بهایى، فیض کاشانى (ص۳۹۰، ۴۰۵)، علامه طباطبائى (۱۳۸۳ش، ص ۱۲۵) و امام خمینى (ص ۵۲، ۱۴۲)حضور داشته است. از میان بزرگان ادب فارسى، شاید پیش از همه اندیشه حلاج در شعر سنایى (متوفى ح ۵۲۵) مطرح شده باشد. سنایى (ص ۱۱۳) درباره اناالحق، به همان توجیه معروف باور دارد که «نطق او گفته خداى آمد»، و درباره سبب قتلش معتقد است «راز، جلاد گشت و او را کشت».

سنایى نخستین شاعرى است که از اندیشه ستایش ابلیس حلاج، الهام گرفت و از زبان ابلیس غزل بسیار معروف خود را پدید آورد، با این مطلع:

با او دلم به مهر و مودت یگانه بود… (درباره اِسناد این غزل به سنایى رجوع کنید به نیکلسون، یادداشتهاى شفیعی‌کدکنى، ص ۱۵۳ـ۱۵۵). پس از سنایى، عطار (متوفى ۶۲۷) تعبیراتى شطح‌گونه براى حلاج به کاربرد و تصویرى اسطوره‌اى از او ارائه داد. بی‌گمان اگر عین‌القضاه وارث اندیشه و آراى حلاج به‌شمار آید، میراث تجربى و عشقى او را باید از آنِ عطار دانست. هیچ شاعرى بیش از عطار تحت‌تأثیر حلاج نبوده است. تصویر حلاج در تذکرهالاولیاء* عطار (ص ۵۸۳ـ۵۹۵)، به‌رغم آمیختگى آن به شطح و افسانه، جلوه اسطوره‌گونه‌اى براى حلاج در ادب فارسى رقم زده است.

در این فصل، هرچند تسامحات تاریخى هم وجود دارد، اما تصویر حلاج از نگاه عطار در آن به‌گیرایى تمام آمده است. ممکن است روایات عطار از حلاج، پرداخته تخیل او یا دیگران باشد، اما به‌هر حال حلاج بیشتر در آیینه همین روایات جلوه کرده است تا گزارشهاى تاریخى آکنده از درست و نادرست و برخاسته از حب و بغض. از جمله نقلهاى منحصر به فرد عطارست: اناالحق گفتنِ خاکستر حلاج و اللّه نوشتن قطرات خون او (همان، ص ۵۹۳) و خون در روى مالیدنش بر سر دار و کلام او که «گلگونه مَردان، خونِ ایشان است…» (همانجا). عطار در دیگر آثار خود نیز، به تصریح یا کنایه، به حلاج اشاره کرده است. از جمله روایت اخیر را در منطق‌الطیر (ص ۳۳۵، ابیات ۲۳۰۰ به بعد) نیز آورده است (براى دیگر اشارات عطار به حلاج رجوع کنید به همان، ص ۴۲۷، ابیات ۴۲۸۹ به بعد). تعبیر «پیر ما»، که در غزلیات عطار تکرار شده، با توجه به فضاى آن غزلیات، بسیار به تصویر حلاج نزدیک است. ازاین‌رو، می‌توان حلاج را انسان کامل در شعر عطار، یا وى را پیر عطار دانست (پورنامداریان، ص ۳۱). گویا پیوند روحى این دو صوفى در همان عصر نیز زبانزد بوده چنان که مطابق نقل جامى (۱۳۸۶ش، ص ۵۹۷)، مولوى نیز می‌پنداشته است که «نورحلاج بعد از ۱۵۰ سال بر روح عطار تجلى کرد و مربى او شد!».

هرچند زمان یاد شده در این نقل مخدوش می‌نماید، از تصویرِ ذهنى صوفیه درباره ارتباط حلاج و عطار خبر می‌دهد. پس از عطار، در غزل حافظ نیز تعبیر «پیر مغان» به حلاج تأویل‌پذیر است (پورنامداریان، ص ۳۱ـ ۳۳). شاعران بعد از حافظ نیز عموماً همین نگاه تأییدآمیز را درباره حلاج داشته‌اند. تنها در سبک هندى، به‌ویژه شعر صائب تبریزى (متوفى ۱۰۸۶)، که بیشتر مضمون‌محور است تا معنی‌اندیش، تصویر حلاج دست‌مایه پدیدآمدن مضامین متناقض شد. براى نمونه، صائب از سویى دارِ حلاج را منبر حقیقت می‌داند که «چون حرف حق بلند شود دار می‌شود» (ج ۴، ص ۲۰۵۷) و می‌گوید با مرگ حلاج «عشقبازى پله‌اى از دار بالاتر نداشت» (ج ۲، ص ۶۶۵) و از همان زمان است که «عاشقان را به‌سر دارِ فنا سوگندست» (ج ۲، ص ۷۱۸)، و از سوى دیگر، در فرجام او می‌گوید: «سر حلاج ز خامى است که بر دار بود» (همانجا).



منابع :

(۱) روژه آرنالده، مذهب حلاج، ترجمه عبدالحسین میکده، (تهران) ۱۳۷۰ش؛
(۲) آقامحمد على کرمانشاهى، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۱۲؛
(۳) ابن‌اثیر؛
(۴) ابن ‌تغری‌بردى، النجوم‌الزاهره فى ملوک مصر و القاهره، قاهره ۱۴۲۶ـ۱۴۲۷/ ۲۰۰۵ـ۲۰۰۶؛
(۵) ابن ‌تیمیه، جامع‌الرسائل، ج ۱، چاپ محمد رشاد سالم، قاهره ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛
(۶) ابن‌جوزى، المنتظم فى تاریخ‌الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۷) ابن‌حجر عسقلانى، لسان‌المیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۸) ابن‌خلّکان؛
(۹) ابن‌ عماد؛
(۱۰) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، ج ۶، چاپ احمد ابوملحم و دیگران، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۱) ابن ‌ندیم (تهران)؛
(۱۲) ابوریحان بیرونى، الآثار الباقیه؛
(۱۳) ابونصر سراج، صحف من کتاب‌اللمع، چاپ ا. ج. آربرى، لندن ۱۹۴۷؛
(۱۴) همو، کتاب اللمع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۱۵) احمدبن اخى ناطور افلاکى، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۶) عباس اقبال آشتیانى، خاندان نوبختى، تهران ۱۳۴۵ ش؛
(۱۷) امام خمینى، دیوان امام: سروده‌هاى حضرت امام خمینى (س)، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۱۸) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۹) یوگنى ادواردوویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۲۰) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره (بی‌تا.)؛
(۲۱) تقى پورنامداریان، گمشده لب دریا: تأملى در معنى و صورت شعر حافظ، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۲) تبصره العوام فى معرفه مقالات الانام، منسوب به سید مرتضی‌بن داعى حسنى رازى، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران: اساطیر، ۱۳۶۴ش؛
(۲۳) محسن‌بن على تنوخى، نشوار المحاضره و اخبار المذاکره، چاپ عبود شالجى، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳؛
(۲۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، اشعهاللمعات، چاپ هادى رستگار مقدم گوهرى، قم ۱۳۸۳ش؛
(۲۵) همو، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۶) حسین‌بن منصور حلاج، الدیوان، یلیه کتاب الطواسین، بیروت ۱۹۹۷؛
(۲۷) همو، کتاب‌الطواسین، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲؛
(۲۸) خطیب بغدادى؛
(۲۹) خواندمیر؛
(۳۰) خوانسارى؛
(۳۱) علی‌بن محمد دیلمى، سیرت الشیخ‌ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازى، ترجمه رکن‌الدین یحیی‌بن جنید شیرازى، چاپ آنه‌مارى شیمل، آنکارا ۱۹۵۵؛
(۳۲) همو، کتاب عطف الالف المألوف على اللام المعطوف، چاپ ژ. ک. واده، قاهره ۱۹۶۲؛
(۳۳) محمدبن احمد ذهبى، العبر فى خبر من غبر، چاپ محمدسعیدبن بسیونى زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۳۴) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۳۵) عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳۶) همو، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۳۷) همو، شعله طور: درباره زندگى و اندیشه حلاج، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۳۸) محمدبن حسین سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۹) مجدودبن آدم سنایى، حدیقه الحقیقه و شریعهالطریقه، چاپ مدرس رضوى، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۴۰) یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۴۱) ابوالفضل محمد سهلگى، النورمن کلمات ابی ‌طیفور، در عبدالرحمان بدوى، شطحات الصوفیه، ج ۱، کویت ۱۹۷۸؛
(۴۲) محمودبن عبدالکریم شبسترى، گلشن‌راز، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۴۳) محمدبن على شمس تبریزى، مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۴۴) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس ‌المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۴۵) کامل مصطفى شیبى، شرح دیوان‌الحلاج، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷؛
(۴۶) همو، الصله بین‌التصوف و التشیع، بیروت ۱۹۸۲؛
(۴۷) محمدبن حسین شیخ بهائى، مفتاح‌الفلاح فى عمل الیوم و اللیله، مع تعلیقات محمد اسماعیل مازندرانى خواجویى، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۴۱۵؛
(۴۸) محمدعلى صائب، دیوان، چاپ محمد قهرمان، تهران ۱۳۶۴ـ ۱۳۷۰ش؛
(۴۹) محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/ ۱۹۷۱ـ۱۹۷۴؛
(۵۰) همو، «المیزان منظوم»، در زمهر افروخته: ناگفته‌هایى نغز، همراه کامل‌ترین مجموعه اشعار از حضرت علامه سید محمد حسین طباطبائى، (گردآورى) على تهرانى، تهران: سروش، ۱۳۸۳ش؛
(۵۱) احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوى خرسان، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۵۲) محمدبن حسن طوسى، کتاب الغیبه، چاپ عباداللّه طهرانى و على احمد ناصح، قم ۱۴۱۱؛
(۵۳) طه عبدالباقى سرور، الحسین‌بن منصور الحلاج: شهید التصوف الاسلامى، قاهره ۱۹۶۱؛
(۵۴) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵۵) همو، منطق‌الطیر، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۵۶) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، رجال العلامه الحلى، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۵۷) عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاه، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران ، تهران [?۱۳۴۱ش[؛
(۵۸) همو، نامه‌هاى عین‌القضات همدانى، چاپ علینقى منزوى و عفیف عسیران، تهران، ج ۱?( ۱۹۶۹)، ج ۲ (۱۳۵۰ش)؛
(۵۹) احمدبن محمد غزالى، سوانح، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۶۰) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶۱) همو ، مشکاه الانوار و مصفاه الاسرار، چاپ عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۶۲) همو، المقصد الاسنى فى شرح معانى اسماءاللّه الحسنى، چاپ فضله شحاده، بیروت ۱۹۷۱؛
(۶۳) میشل فرید غریب، الحلاج، او، وضوءالدم، بیروت (بی‌تا.)؛
(۶۴) محمدبن شاه مرتضى فیض کاشانى، کلیات اشعار مولانا فیض کاشانى، چاپ محمد پیمان، (تهران) ۱۳۵۴ش؛
(۶۵) عریب‌بن سعد قرطبى، صله تاریخ الطبرى، در ذیول تاریخ الطبرى، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، ( ۱۹۷۷)؛
(۶۶) کتاب اخبارالحلاج، او، مناجیات الحلاج، چاپ ل. ماسینیون وب. کراوس، پاریس: مطبعه القلم، ۱۹۳۶؛
(۶۷) لوئى ماسینیون، قوس زندگى منصور حلاج، ترجمه بهمن رازانى، تهران [?۱۳۵۸ش[؛
(۶۸) همو، مصائب حلاج، ترجمه ضیاءالدین دهشیرى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۹) مجلسى؛
(۷۰) جلال‌الدین محدث ارموى، تعلیقات نقض، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۷۱) اسماعیل‌بن محمد مستملى، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۶۶ش؛
(۷۲) مسعودى، مروج (بیروت) ؛
(۷۳) مریم مشرّف، «جنید بغدادى»، در آشنایان ره عشق: مجموعه مقالاتى در معرفى شانزده عارف بزرگ، به کوشش محمودرضا اسفندیار، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۴ش؛
(۷۴) محمدمعصوم‌بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ۱۳۱۸[؛
(۷۵) محمدبن محمدمفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، چاپ حسین درگاهى، قم ۱۳۷۱ش؛
(۷۶) همو، المسائل الصاغانیه، چاپ محمدقاضى، (قم) ۱۴۱۳؛
(۷۷) احمدبن محمد مقدس اردبیلى، حدیقهالشیعه، تهران ۱۳۵۳ش؛
(۷۸) مطهربن طاهر مقدسى، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲؛
(۷۹) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران : انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛
(۸۰) میرخواند؛
(۸۱) هربرت میسون، حلاج، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۸۲) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنفى الشیعه المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷؛
(۸۳) عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران ۱۳۵۲ش الف؛
(۸۴) همو، مرموزات اسدى در مزمورات داودى، چاپ محمد رضا شفیعی‌کدکنى، تهران ۱۳۵۲ش ب؛
(۸۵) محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اوصاف الاشراف، چاپ مهدى شمس‌الدین، تهران ۱۳۷۳ش؛
(۸۶) سعید نفیسى، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسى تا پایان قرن دهم هجرى، تهران ۱۳۴۴ش؛
(۸۷) رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۸۸) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف ‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۸۹) جلال‌الدین همائى، مولوی‌نامه: مولوى چه می‌گوید؟، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۹۰) هندوشاه‌بن سنجر، تجارب السلف، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران ۱۳۵۷ش؛

(۹۱) EI2, s.v. “AL-Halladj” (by L. Massignon-[L. Gardet]);
(۹۲) Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. “Hallaj” (by Reynold A. Nicholson).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۳ 

زندگینامه ابونصر جوهری‌(۳۹۳-۳۳۲ه ق)(مؤلف‌ صحاح‌اللغه)

 ابونصر اسماعیل‌بن‌ حمّاد، ادیب‌ و لغوی‌ ایرانی‌ قرن‌ چهارم‌ و مؤلف‌ صحاح‌اللغه*. وی‌ از اهالی‌ فاراب‌، در ماوراءالنهر، بود. در ۳۳۲ متولد شد (ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۴۶۸؛ ابوالفداء، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۸؛ جوهری‌، مقدمه عطّار، ص‌ ۱۱۰).

جوهری‌ از هوش‌ سرشاری‌ برخوردار بود. در خوش‌ خطی‌ او را همپایه ابن‌مُقْله‌ (متوفی‌ ۳۲۸) و ابن‌بَواب‌ (متوفی‌ ۴۲۳) دانسته‌اند. با آنکه‌ عرب‌تبار نبود، مانند افراد عربِ عاربه‌ (بادیه ‌نشین‌) فصیح‌ سخن‌ می‌گفت‌ (ثعالبی‌، همانجا؛ یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۶، ص‌۱۵۱ـ۱۵۳؛ ذهبی‌، ج‌ ۱۷، ص‌ ۸۱). وی‌ از جمله‌ علمایی‌ بود که‌ پس‌ از خلیل‌بن‌ احمد *فَراهیدی‌ (متوفی‌ بین‌ ۱۷۰ تا ۱۷۵) به‌ علم‌ عروض‌ پرداخت‌، به‌ اوزان‌ شعری‌ صورت‌ نهایی‌ داد و آن‌ را تکمیل‌ نمود (رجوع کنید به ابن‌رشیق‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۵ـ۱۳۷).

جوهری‌ ابتدا در فاراب‌ نزد دایی‌ خود، ابوابراهیم‌ اسحاق‌بن‌ ابراهیم‌ (متوفی‌۳۵۰)، به‌تحصیل‌ پرداخت‌ و سپس‌ برای‌ ادامه تحصیل‌ به‌ عراق‌ رفت‌ و از محضر ابوعلی‌ فارسی‌*(متوفی‌ ۳۵۶) و ابوسعید سیرافی‌*(متوفی‌ ۳۶۸) بهره‌ برد. وی‌ پس‌ از بهره‌مندی‌ از علمای‌ شام‌ و عراق‌، به‌ حجاز سفر کرد و برای‌ کسب‌ مهارت‌ در علم‌ لغت‌ و ادبیات‌ به‌ میان‌ قبایل‌ ربیعه‌ و مُضَر رفت‌، سپس‌ به‌ خراسان‌ بازگشت‌ و در نیشابور اقامت‌ کرد و به‌ تدریس‌ و تألیف‌ و تعلیم‌ خط‌ و استنساخ‌ کتابها و دفاتر پرداخت‌ (ثعالبی‌، همانجا؛ ابن‌انباری‌، ص‌ ۳۴۴؛ یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۱۵۳؛ بروکلمان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۵۹).

وی‌، که‌ به‌تدریج‌ دچار بیماری‌ روانی‌ شد، روزی‌ برای‌ پرواز، دو لنگه‌ در را با طناب‌ به‌ پهلوهای‌ خود بست‌ و به‌ پشت‌بام‌ مسجدجامع‌ نیشابور رفت‌ و به‌ گمان‌ پرواز، خود را از بام‌ به‌ زمین‌ انداخت‌ (ابن‌انباری‌، همانجا؛ یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۱۵۷). تاریخ‌ دقیق‌ مرگ‌ او معلوم‌ نیست‌؛ آن‌ را سال‌ ۳۹۳ (ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۰۱)، ۳۹۸ (ابوالفداء، همانجا)، یا حدود ۴۰۰ (قفطی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۶) ضبط‌ کرده‌اند.

آثار

جوهری‌ به‌ سبب‌ تألیف‌ صحاح‌اللغه شهرت‌ یافته‌ است‌.

از دیگر تألیفات‌ او،

عروض‌الوُرقه (در باره علم‌ عروض‌) و المقدمه فی‌النحواست‌ (ثعالبی‌؛ ابن‌انباری‌، همانجاها؛ یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۱۵۵؛ ابوالفداء، همانجا).

اشعاری‌ عالمانه‌ نیز از وی‌ به‌ جامانده‌ است‌ (ذهبی‌، ج‌ ۱۷،ص‌ ۸۲؛ نیز رجوع کنید به ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۴۶۹).



منابع‌:

(۱) ابن‌انباری‌، نزهه الالباء فی‌ طبقات‌ الادباء، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ [? ۱۳۸۶/۱۹۶۷(؛
(۲) ابن‌حجر عسقلانی‌، لسان‌المیزان، حیدرآباد، دکن‌ ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۱؛
(۳) ابن‌رشیق‌، العمده فی‌ محاسن‌الشعر و آدابه‌ و نقده‌، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، بیروت‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۴) اسماعیل‌بن‌ علی‌ ابوالفداء، المختصر فی‌ اخبار البشر: تاریخ‌ ابی‌ الفداء، بیروت‌: دارالمعرفه للطباعه و النشر، )بی‌تا.(؛
(۵) کارل‌ بروکلمان‌، تاریخ‌ الادب‌ العربی‌، ج‌ ۲، نقله‌الی‌ العربیه عبدالحلیم‌ نجار، قاهره‌ )۱۹۷۴(؛
(۶) عبدالملک‌بن‌ محمد ثعالبی‌، یتیمه الدّهر، چاپ مفید محمد قمیحه‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۷) اسماعیل‌بن‌ حماد جوهری‌، الصحاح‌: تاج‌اللغه و صحاح‌ العربیه، چاپ‌ احمد عبدالغفور عطار، بیروت‌ )بی‌تا.(، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۸ ش‌؛
(۸) ذهبی‌؛
(۹) علی‌بن‌ یوسف قفطی‌، اِنباه‌ الرواه علی‌اَنباء النحاه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، ج‌ ۱، قاهره ۱۳۶۹/۱۹۵۰؛
(۱۰) یاقوت‌ حموی‌، معجم‌الادباء، مصر ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷/ ۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.].

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱ 

زندگینامه ابوالحسن علی‌ جُرجانی‌(متوفی۳۹۲ه ق)

ابوالحسن علی‌بن‌ عبدالعزیز، ادیب‌، شاعر، فقیه‌ و قاضی‌ شافعی‌ و متکلم‌ معتزلی‌ قرن‌ چهارم‌. تاریخ‌ دقیق‌ تولد او مشخص‌ نیست‌، اما بنا بر نقل‌ یاقوت‌ حموی‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۶) از حاکم‌ نیشابوری‌، وی‌ در ۳۳۷ که‌ همراه‌ برادرش‌ ابوبکر به‌ نیشابور رفت‌، در حدود سن‌ بلوغ‌ بوده‌ است‌؛ بنابراین‌، می‌توان‌ سال‌ ولادت‌ او را حدود ۳۲۲ در نظر گرفت‌. جرجانی‌ از کودکی‌ به‌ مناطق‌ متعددی‌، از جمله‌ عراق‌ و شام‌، سفر کرد و به‌ کسب‌ علم‌ و ادب‌ پرداخت‌ تا اینکه‌ به‌ شهرت‌ رسید (ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳).

ثعالبی‌ (همانجا) نظم‌ و نثر و خوشنویسی‌ او را ستوده‌ است‌. در برخی‌ منابع‌ نیز شعر وی‌ تحسین‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه رجوع کنید به ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۵، ص‌ ۳۴؛ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۸۰). ادیب‌ مشهور، عبدالقاهر جرجانی‌، از اینکه‌ شاگرد ابوالحسن‌ بوده‌ به‌ خود می‌بالیده‌ و در آثارش‌ از وی‌ به‌ بزرگی‌ یاد کرده‌ است‌ (یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۷). وی‌ را جامع‌ فقه‌ شافعی‌ و کلام‌ معتزلی‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به جُشَمی‌، ص‌ ۳۸۰؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۲۰۶). نام‌ او در طبقه پنجم‌ فقیهان‌ شافعی‌ ذکر شده‌ است‌ (رجوع کنید به عَبّادی‌، ص‌ ۱۱۱؛ابواسحاق‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۲۲).

جرجانی‌ پس‌ از کسب‌ شهرت‌ در علم‌ و ادب‌، از خواص‌ و نزدیکان‌ صاحب‌بن‌ عَبّاد (متوفی‌ ۳۸۵)، ادیب‌ و وزیر مشهور آل‌بویه‌، شد (ثعالبی‌، همانجا). او به‌ صاحب‌بن‌ عبّاد، ارادت‌ و علاقه بسیار داشت‌ و در اشعاری‌ او را مدح‌ کرده‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۸ـ۲۰؛یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۸۰۴؛قس‌ ابوحَیان‌ توحیدی‌، ص‌ ۲۲۵) و صاحب‌ نیز در اشعاری‌، مقام‌ علمی‌ و ادبی‌ و اخلاقی‌ وی‌ را ستوده‌ است‌ (رجوع کنید به ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳؛یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۷، ۱۷۹۹).

جرجانی‌ در دوره وزارت‌ صاحب‌، به‌ قضای‌ جرجان‌ منصوب‌ شد؛اما، چه‌ در دوره حیات‌ صاحب‌ چه‌ پس‌ از مرگ‌ او، بارها عزل‌ و نصب‌ شد تا اینکه‌ سرانجام‌ به‌ قاضی‌القضاتی‌ ری‌ رسید و تا زمان‌ وفات‌، این‌ منصب‌ را داشت‌ (سهمی‌، ص‌ ۳۵۲؛ثعالبی‌، همانجا؛نیز رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۲۴، ج‌ ۸، ص‌ ۷۱۷).

رحلت

سال‌ وفات‌ جرجانی‌، به‌ اختلاف‌، ۳۶۶ و ۳۹۲ ذکر شده‌ است‌. اگر چه‌ ابن‌خلّکان‌ (ج‌ ۳، ص‌ ۲۸۱) قول‌ نخست‌ را ــ که‌ از حاکم‌ نیشابوری‌ نقل‌ کرده‌ صحیح‌تر می‌داند، ذهبی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۱۷، ص‌ ۲۱) نظر وی‌ را نادرست‌ خوانده‌ و این‌ تاریخ‌ را سال‌ فوت‌ محدّثی‌ به‌ نام‌ ابوالحسن‌ علی‌بن‌ احمدبن‌ عبدالعزیز جرجانی‌، که‌ ساکن‌ نیشابور بوده‌، دانسته‌ است‌. بهترین‌ شاهد برای‌ صحت‌ قول‌ دوم‌، ارتباط‌ جرجانی‌ با صاحب‌بن‌ عبّاد است‌ که‌ در ۳۶۶ به‌ وزارت‌ رسید. بیشتر منابع‌ نیز سال‌ وفات‌ او را ۳۹۲ دانسته‌اند (رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۲۴، ج‌ ۸، ص‌ ۷۱۸، به‌ نقل‌ از سهمی‌؛ابن‌ قاضی‌ شُهبه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۱). جسد جرجانی‌ را به‌ جرجان‌ منتقل‌ کردند و در آنجا به‌ خاک‌ سپردند (یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۷؛
سبکی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۶۲). ابوعلی‌ قاسم‌بن‌ علی‌بن‌ قاسم‌، وزیر مجدالدوله‌، در تشیع‌ پیکر وی‌ حاضر بود و قاضی‌ عبدالجبار معتزلی‌ بر جنازه او نماز خواند (یاقوت‌حموی‌، همانجا).

تألیفات

مشهورترین‌ تألیف‌ به‌ جامانده‌ از جرجانی‌،

الوساطه بین‌ المتنبـّی‌ و خصومه‌ است‌. در قرن‌ چهارم‌، که‌ نقد و ارزیابی‌ اشعار بزرگان‌ رونق‌ گرفته‌ بود، ادیبان‌ آرای‌ مختلفی‌ در باره متنبّی‌ و جایگاه‌ شعر او ابراز می‌کردند. در این‌ میان‌، صاحب‌بن‌ عبّاد کتاب‌ الکشف‌ عن‌ مَساوی‌ المتنبی‌ را نوشت‌ تا اشعار وی‌ را ضعیف‌ جلوه‌ دهد (جرجانی‌، مقدمه محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌ و علی‌ محمد بجاوی‌، ص‌ ح‌).

پس‌ از آن‌ جرجانی‌، برای‌ داوری‌ میان‌ طرفداران‌ و منتقدان‌ اشعار متنبّی‌، الوساطه را تألیف‌ کرد که‌ بسیار مورد توجه‌ قرار گرفت‌ (ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۴ـ ۵). دانش‌ و توانایی‌ او را در تألیف‌ این‌ کتاب‌ تحسین‌ کرده‌اند (رجوع کنید به همانجا؛ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۸۰ـ۲۸۱).

الوساطه مختص‌ به‌ بررسی‌ شعر متنبّی‌ نیست‌، بلکه‌ در این‌ کتاب‌ اصول‌ و قواعد ادب‌ آن‌ دوره‌ مطرح‌ و اشعار شاعران‌ قدیم‌ و جدید نقد و بررسی‌ شده‌ است‌.الوساطه نخستین‌بار به‌ کوشش‌ احمد عارف‌ زین‌ (۱۳۳۱) و پس‌ از آن‌ با ویرایش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌ و علی‌ محمد بجاوی‌ (۱۳۶۴، ۱۳۷۰) به‌ چاپ‌ رسید (جرجانی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ی‌ ک‌).

جرجانی‌ دیوان‌ شعری‌ نیز داشته‌ است‌ (ابواسحاق‌ شیرازی‌، همانجا؛سبکی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۵۹). بخشی‌ از اشعار وی‌ در منابع‌ باقی‌ مانده‌ است‌ (رجوع کنید به ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۰ـ۲۹؛یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۷ـ ۱۸۰۵).

تألیف‌ دیگر جرجانی‌،

تهذیب‌التاریخ‌ (ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۷؛یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۸)، ظاهراً همان‌ صفوه ‌التاریخ است‌ که‌ به‌ گفته ابن‌قاضی‌ شهبه‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۱) مختصر تاریخ‌ طبری‌ در یک‌ جلد است‌. ثعالبی‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۷ـ۱۰) ضمن‌ تحسین‌ این‌ کتاب‌، دو فصل‌ از مقدمه آن‌ را نقل‌ کرده‌ است‌. ابن‌خلدون‌ در تاریخ‌ خود به‌ اقوال‌ جرجانی‌ استناد کرده‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ج‌ ۲، ص‌ ۲۴، ۲۶، ۶۴، ۳۷۳) که‌ احتمالاً برگرفته‌ از همین‌ کتاب‌ است‌، اگر چه‌ وی‌ در مواردی‌ نیز (رجوع کنید به ج‌ ۲، ص‌ ۳۲۳، ج‌ ۶، ص‌ ۱۲۲) جرجانی‌ را نسب‌شناس‌ خوانده‌ و نام‌ کتاب‌ او را الانساب‌ ذکر کرده‌ است‌.

آثار دیگری‌ نیز در منابع‌ به‌ وی‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ که‌ اثری‌ از آنها نیست‌، از جمله‌ تفسیر القران‌ (یاقوت‌ حموی‌، همانجا؛ذهبی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۷، ص‌ ۲۱) و الوکاله شامل‌ چهار هزار مسئله فقهی‌ (عبّادی‌، ص‌ ۱۱۱).



منابع:
(۱) ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲) ابن‌خلدون‌؛
(۳) ابن‌خلّکان‌؛
(۴) ابن‌قاضی‌ شهبه‌، طبقات ‌الشافعیه، چاپ‌ حافظ‌ عبدالعلیم‌خان‌، بیروت‌: عالم‌الکتب‌، ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۵) ابن‌مرتضی‌، المنیه‌ و الامل‌ فی‌ شرح‌ الملل‌ و النحل‌ ، چاپ‌ محمدجواد مشکور، بیروت‌ ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۶) ابواسحاق‌ شیرازی‌، طبقات‌الفقهاء، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۷) ابوحیان‌ توحیدی‌، مثالب‌ الوزیرین‌: اخلاق‌ الصاحب‌بن‌ عبّاد و ابن‌العمید، چاپ‌ ابراهیم‌ کیلانی‌، دمشق‌ [? ۱۹۶۱(؛
(۸) عبدالملک‌بن‌ محمد ثعالبی‌، یتیمه ‌الدهر، چاپ‌ مفید محمد قمیحه‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) علی‌بن‌ عبدالعزیز جرجانی‌، الوساطه بین‌المتنبّی‌ و خصومه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌ و علی‌محمد بجاوی‌، قاهره‌ ۱۳۷۰/۱۹۵۱؛
(۱۰) حسن‌بن‌ محمد جشمی‌، «الطبقتان‌ الحادیه عشره و الثانیه عشره من‌ کتاب‌ شرح‌العیون‌ »، در قاضی‌ عبدالجبار بن‌ احمد، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزله، چاپ‌ فؤاد سید، تونس‌ ) بی‌تا. ]؛
(۱۱) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، تاریخ‌ الاسلام‌ و وفیات‌ المشاهیر و الاعلام‌ ، چاپ‌ بشّار عوّاد معروف‌، بیروت‌ ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۲) همو، سیراعلام‌ النبلاء، ج‌ ۱۷، چاپ‌ شعیب‌ ارنؤوط‌ و محمد نعیم‌ عرقسوسی‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۱۳) عبدالوهاب‌ بن‌ علی‌ سبکی‌، طبقات‌ الشافعیه الکبری‌ ، چاپ‌ محمود محمد طناحی‌ و عبدالفتاح‌ محمدحلو، قاهره‌ ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۱۴) حمزه ‌بن‌ یوسف‌ سهمی‌، تاریخ‌ جرجان‌ ، چاپ‌ محمد عبدالمعیدخان‌، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۵) محمدبن‌ احمد عبّادی‌، کتاب‌ طبقات‌ الفقهاء الشافعیه‌ ، چاپ‌ یوستا ویتستام‌، لیدن‌ ۱۹۶۴؛
(۱۶) یاقوت‌ حموی‌، معجم‌الادباء ، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۹۹۳٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد۱۰

زندگینامه عبدالملک ثعالبی(متوفی ۴۲۹ه ق)

 عبدالملک بن محمد ، کنیه اش ابومنصور، ادیب ، شاعر، لغوی و کاتب . او در ۳۵۰ در نیشابور زاده شد. چون جدّش ، ابوعلی ثعلبی ، پوست روباه را پاک و پیرایش می کرد و از آن پوستین می دوخت ، وی به ثعالبی مشهور شد ( رجوع کنید به ثعالبی ، ۱۹۹۰ الف ، ص ۴۷؛ ابن خلّکان ، ج ۳، ص ۱۸۰؛ جادِر، ص ۲۲ـ۲۳).

از دوران کودکی ثعالبی و از تحصیلات و استادان وی آگاهی چندانی نداریم ولی این مقدار معلوم است که وی نزد دانشمند مشهور، ابوبکر محمدبن عباس خوارزمی (متوفی ۳۸۳)، ادب آموخته و مدتی نیز به تدریس اشتغال داشته است ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ؛ جادر، ص ۵۹ ـ۶۲).

از جمله شاگردان او نورالدین ابوالحسن علی بن حسن باخَرْزی * و ابوالفضل محمدبن حسین بیهقی * بوده اند (عباسی ، ج ۳، ص ۲۶۶؛ جادر، ص ۶۴). وی سپس به کتابت و دبیری ، و تا پایان عمر به تألیف آثار ادبی پرداخت ( رجوع کنید به ثعالبی ، ۱۹۹۰ الف ، مقدمه عطیه ، ص ۵ ـ۱۲).

خلاصه رویدادهایی را که ثعالبی شاهد آن بوده می توان از کتابهای وی و مقدمه وی بر این کتابها و همچنین از قصاید و اشعاری که به مناسبتهای گوناگون سروده است به دست آورد.

بیشتر مطالبی که شرح حال نویسانی همچون ابن انباری (ص ۳۶۵)، باخرزی (ج ۲، ص ۹۶۶ـ۹۷۰)، حُصْری (ج ۱، ص ۱۶۹)، ابن خلّکان (ج ۳، ص ۱۷۸ـ۱۸۰) و ابن بَسّام (ج ۲، قسم ۴، ص ۵۶۰ ـ۵۸۳) در باره ثعالبی آورده اند، کوتاه و مختصر

و تکرار سخنان نویسندگان پیشین است و از نوآوری و ابتکار تهی است . شاید این شیوه را از خود ثعالبی فرا گرفته باشند که در شرح حال شاعران و نویسندگان معاصر و قبل از خود، از معرفی کوتاه و کلی آنان فراتر نمی رود و به جای پرداختن به سیره و زندگی علمی آنان ، قطعاتی مفصّل از نظم و نثر آنان را می آورد (برای نمونه رجوع کنید به ثعالبی ، ۱۴۰۳).

ثعالبی تألیفات بسیاری در زمینه لغت ، نقد، بلاغت ، تاریخ ، تمدن و سیاست دارد ولی شهرت او بیشتر در شرح حال نویسی و تألیف گزیده های ادبی است (همو، ۱۹۹۰ الف ، همان مقدمه ، ص ۱۴). وی در بیشتر آثار خود شیوه ای را بر گزیده که پیش از وی سابقه نداشته است . او در آثار خود موضوعات و معانی را از کتابهای پیشینیان بر گزیده و از دیدنیها و شنیدنیها و تجارب خودمطالبی افزوده و آنها را به زیبایی بیان کرده است (همو، ۱۳۶۸ ش ، مقدمه شهابی خراسانی ، ص ۵).

ثعالبی در نیمه دوم سده چهارم و نیمه اول سده پنجم ، هم زمان با عصر طلایی نهضت علمی و ادبی و شکوفایی جهان اسلام ، پرورش یافت (همان ، مقدمه ابیاری و صیرفی ، ص ۱۷). او با آگاهی از فنون و آداب گوناگون عصر خویش و ترجمه هایی که به عربی صورت گرفته بود و با احاطه به کتابهای گردآوری شده و اشعاری که راویان نقل کرده بودند و آثار ادبی ای که از اندلس تا خراسان و ترکستان نشر یافته بود، بهره گرفت و در تألیفات خود از آنها استفاده کرد. وی در نهضت ادبی عهد آل بویه ــ که در آن ایرانیان ، از برجستگان ادب عربی بودند و آثاری درخشان در ادب این دوره بر جای گذاشتند ــ سهیم بود (فوشه کور ، ص ۱۳۷).

ثعالبی زندگی خود را به طور کامل در مشرق جهان اسلام گذراند. زادگاهش ، به لحاظ فرهنگی ، رقیب جدّی بغداد به شمار می آمد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، همانجا). وی در نیشابور با خاندان دانش دوست و ادب پرور آل میکال آشنا شد و همنشینی او با امیرِ ادیب و شاعر، ابوالفضل عبیداللّه بن احمد میکالی (متوفی ۴۳۶)، سبب شد که با بزرگان عصر خود آشنا شود ( رجوع کنید به ثعالبی ، ۱۹۹۰ الف ، همان مقدمه ، ص ۶)، از جمله با ابونصر محمدبن عبدالجبار عُتْبی ، ادیب و مورخ (متوفی ۴۲۷؛ ثعالبی ، ۱۴۰۳، ج ۴، ص ۴۵۸).

ثعالبی از کتابخانه ابوالفضل میکالی بهره فراوان برد و در مجالست با علما و ادیبانِ درگاه میکالی ، گنجینه ای از نظم و نثر و امثال و سخنان فصیح و بلیغ عرب کسب کرد و در گردآوری و تدوین آثار خود از آنها سود برد. هنگامی که میکالی مجموعه ای از اشعار حماسی عرب را با عنوان المُنْتَخل گردآوری کرد، ثعالبی آن را خلاصه نمود و برخی اشعار میکالی را، برای نیکوداشت او، به آن افزود. این کتاب با نام المُنْتحل به چاپ رسیده و به ثعالبی نسبت داده شده است ( رجوع کنید به ثعالبی ، ۱۹۹۰ الف ، همانجا؛ ثعالبی مرغنی ، مقدمه مینوی ، ص ز؛ زرکلی ، ج ۴، ص ۱۹۱).

ثعالبی در ۳۸۲ به بخارا، پایتخت سامانیان ، سفر کرد و با ادیبان و عالمان آنجا، از جمله با بدیع الزمانِ همدانی * (متوفی ۳۹۸)، آشنا شد. وی در یتیمه الدهر (ج ۴، ص ۲۹۳) از او و هوش سرشارش سخن گفته است . ثعالبی سال بعد، با سقوط بخارا به دست بُغراخان ، یکی از ملوک قراخانیان (ایلْک خانیان )، به نیشابور بازگشت (جادر، ص ۳۰ـ۳۲). پس از بازگشت به نیشابور، مشهورترین کتاب خود، یتیمه الدهر فی محاسن اهل العصر * ، را تألیف کرد که سبب شهرت و راهیابی او به دربار سلاطین و حکام شد (ثعالبی ، ۱۴۰۵ ب ، مقدمه هلال ناجی و زهیرزاهد، ص ۱۱ـ۱۲). سپس به گرگان ، به دربار شمس المعالی قابوس بن وشمگیر، رفت و به مناسبت اینکه وی گرگان را از آل بویه پس گرفته بود (در ۳۸۸)، ثعالبی او را مدح گفت ( رجوع کنید بههمو، ۱۹۹۰ ب ، ص ۱۰۹) و دو کتاب خود، المُبْهِج و التمثیل و المحاضره ، را به وی اهدا کرد (همو، ۱۹۸۳، ص ۴ـ۵؛ هارون ، ص ۶۰۴).

ثعالبی در ۳۹۲، با هدایای قابوس بن وشمگیر، به نیشابور بازگشت و به تألیف آثار دیگرش پرداخت و دو کتاب خود، اَجناس التجنیس و الاقتباس ، را به امیرنیشابور، ابوالمظفر نصربن ناصرالدین سبکتگین ، اهدا کرد (ثعالبی ، ۱۴۰۵ ب ، همان مقدمه ، ص ۱۳) و سحرالبلاغه را به سپهسالار، ابوعمران موسی بن هارون ، تقدیم نمود (همو، ۱۳۵۰، ص ۶). با بروز قحطی و خشکسالی در ۴۰۱ در خراسان ( رجوع کنید بهابن اثیر، ج ۹، ص ۲۲۰، ۲۲۵)، نخست به اسفراین و سپس به گرگان رفت (ثعالبی ، ۱۹۹۰ الف ، همان مقدمه ، ص ۹).

آنگاه به دعوت امیرابوالعباس مأمون بن مأمون خوارزمشاه به خوارزم (جرجانیه ) رفت و چندین کتاب خود را به نام او و وزیرش ابوعبداللّه محمدبن حامد تألیف کرد که از آن جمله است : آداب الملوک ، اللطائف و الظرائف ، المشرق ، نثر النظم ، الکنایه و التعریض ، تحفه الوزراء ، و أحسنُ ما سَمعتُ ( رجوع کنید به جادر، ص ۳۹ـ۴۰؛ د. اسلام ، چاپ اول ، ذیل «الثعالبی »). ثعالبی مدت زیادی در خوارزم نماند و پس از کشته شدن خوارزمشاه ، به غزنه رفت و مدتی در دربار سلطان محمود غزنوی ماند و کتاب لطائف المعارف را برای وی تألیف کرد (جادر، ص ۴۰، پانویس ۷، ص ۴۱). به نوشته عبدالسلام محمد هارون (همانجا)، ثعالبی این کتاب را برای صاحب بن عَبّاد تألیف کرده است . ثعالبی کتاب تحسین القبیح و تقبیح الحسن را نیز به یکی از فضلای خراسان به نام عیسی کرجی ، اهدا نمود (ثعالبی ، ۱۴۰۱، ص ۲۷ و پانویس ۵)، سپس به هرات رفت و دو کتاب خود، اللّطیف فی الطیب و الایجاز و الاعجاز ، را برای قاضی ابواحمد منصوربن محمد اَزْدی تألیف کرد (جادر، ص ۴۳).

ثعالبی پس از شصت سالگی به نیشابور بازگشت و مورد احترام بزرگان آنجا واقع شد و کتابهای ثِمارالقلوب فی المضاف و المنسوب ، فقه اللغه و سرّالعربیّه را تألیف و به دوست دیرینش ، امیرابوالفضل میکالی ، هدیه کرد (ثعالبی ، ۱۴۰۹، ص ۱۱، ۲۰ـ۲۱؛ جادر، ص ۴۳ـ۴۵).

ثعالبی مدتی در مزرعه خود در اطراف نیشابور به سر برد تا به تألیف بپردازد. در ۴۲۰ طایفه غُز به خراسان حمله کردند ( رجوع کنید بهابن اثیر، ج ۹، ص ۳۷۷) ولی ثعالبی توانست با یاری امیرمیکالی از این حادثه در امان بماند. وی سپس سه کتاب بَرْد الاَکْباد فی الاعداد ، اللطف و اللطائف ، و مِرآه المروآت را تألیف ، و در ۴۲۲ به والی خراسان ، ابوسهل حمدونی ، هدیه کرد. در ۴۲۴ سلطان مسعود غزنوی را، که به نیشابور آمده بود، مدح وبرخی از آثار خود را به وزیران و اعیان دولت او اهدا کرد، از جمله خاصّ الخاصّ را به شیخ مسافربن حسن و خصائص اللغه را به حسن بن ابراهیم صیمری هدیه نمود (جادر، ص ۴۵ـ۴۷). سپس به تألیف تتمّه الیتیمه مشغول شد و نسخه پیش نویس آن را به شیخ محمدبن عیسی کرجی هدیه کرد (ثعالبی ، ۱۳۵۳، ج ۱، ص ۱).

ثعالبی در ۴۲۹ در نیشابور وفات یافت ( رجوع کنید به ابن خلّکان ، ج ۳، ص ۱۸۰). برخی تاریخ فوت او را ۴۳۰ دانسته اند ( رجوع کنید بهذهبی ، ج ۳، ص ۱۷۴؛ صَفَدی ، ج ۱۹، ص ۱۹۴). وی در اواخر عمر، کتاب الغِلْمان را تألیف کرد.

از ثعالبی مجموعه عظیمی شامل دهها اثر در تاریخ ادبیات عرب به جا مانده است . سرگذشت نویسان وی را یکی از مهم ترین نویسندگان زبان عربی و لغویان آن عصر به شمار آورده و او را کاتب ، ناقد، شاعر و ادیبی بی همتا دانسته اند ( رجوع کنید به جادر، ص ۱۳ـ۱۵، ۵۵). نخستین کسی که شرح حال ثعالبی را نگاشته ، ابراهیم حُصْری (متوفی ۴۵۳) بوده که آثار وی را ستوده و او را مدح گفته است (ج ۱، ص ۱۶۹). ابن بسّام شَنْتَرینی (متوفی ۵۴۲) نیز در الذخیره فی محاسن اهل الجزیره (ج ۲، قسم ۴، ص ۵۶۰ ـ۵۶۱) مقام بلند علمی و ادبی و تألیفات ثعالبی را ستوده است . شاگرد ثعالبی ، علی بن حسن باخرزی (ج ۲، ص ۹۶۶)، نیز ثعالبی را جاحظ نیشابور و بر گزیده دورانها و روزگاران لقب داده است .

آثار.

در باره تعداد آثار ثعالبی و نیز نسبت برخی از آنها به او اختلاف نظر هست . عناوین برخی از آثار ثعالبی ، تکراری است و بعضی از کتابها نیز با دو عنوان آمده است . آثاری نیز به او منسوب است . مفصّل ترین فهرست آثار او را صَفَدی آورده و از بیش از هشتاد اثر او نام برده است ( رجوع کنید بهج ۱۹، ص ۱۹۵ـ۱۹۷). محققان نیز در مقدمه هایی که بر آثار وی نگاشته اند بر این عدد افزوده اند و تعداد آنها را به ۱۲۵ عنوان رسانده اند ( رجوع کنید به ادامه مقاله ).

ثعالبی در آثار خود غالباً گفته های دیگران را گردآوری و نقل کرده است ( د. اسلام ، چاپ اول ، همانجا). مهم ترین اثر او، یتیمه الدهر فی محاسن اهل العصر است در تراجم احوال شاعران مشهور معاصر ثعالبی . این کتاب الگویی برای شرح حال نویسی و گردآوری گزیده های نظم در سده های بعدی شد ( رجوع کنید بهتذکره * ، بخش ۳: تذکره نویسیِ عربی ). ثعالبی با تألیف تتمّه الیتیمه ، این کتاب را تکمیل کرد که به ذیل نیز مشهور است ( د. اسلام ، چاپ اول ، همانجا).

کارل بروکلمان در باره تقسیم بندی آثار ثعالبی می گوید:

افزون بر یتیمه الدهر و تتمّه الیتیمه ، ثعالبی منتخبات دیگری به حسب موضوع گرد آورده است که عبارت اند از:

اَحْسنُ ما سَمعتُ ، که کتاب مَن غاب عنه المطرب نیز تتمه آن به شمار می رود؛

خاصّ الخاصّ ، که در آن نامهای شاعران را نیاورده ؛ و طرائف الطُرَف ، که از دیگر منتخبات شعری اوست . ثعالبی کتاب کنزالکُتّاب را که مشتمل بر ۲۵۰۰ قطعه شعر از ۲۵۰ شاعر است ، برای کاتبان و دبیران تألیف کرد و شاعری ترک به نام محمدبن عثمان لامعی * ، شرحی بر آن نگاشت . ثعالبی همچنین به دستور ابوالعباس خوارزمشاه ، اشعار کتاب مونس الادباء را از مؤلفی مجهول به نثر در آورد و آن را نثر النظم و حلّ العَقْد … نامید که در دمشق و قاهره به چاپ رسیده است (همانجا).

دسته دوم از آثار ثعالبی ،

کتابهایی ادبی است که برای قرائت در هنگام فراغت ، تنظیم شده و در آنها اطلاعات مفیدی ، به ویژه در زمینه حکایات تاریخی ، گرد آورده که از آن جمله است :

لطائف المعارف ؛

الفرائد و القلائد که العقد النفیس و نُزهه الجلیس نیز نامیده شده است ؛

المُبْهِج ؛

اللطائف الظرائف ، و یواقیت المواقیت ، هر دو در مدح و ذم اشیا؛

و غُررالبلاغه و طُرَف البراعه یا غررالبلاغه للنظم و

النثر (همانجا).

ثعالبی چند کتاب در امثال و حِکم نیز تنظیم کرده است ، مانند التمثیل و المُحاضره ، أحاسن کلم النبی و…، حِلیه المُحاضره و عنوان المذاکره و میدان المسامره ، لطائف الصحابه و التابعین و مجموعه کوچکی از حکمتها که شیخو آن را در مجله المشرق به چاپ رسانده ، و کتابی در ادب با عنوان مونس الوحید . کتابهای الامثال و الفرائد و القلائد محمدبن حسن بن احمد اهوازی (متولد ۵۴۴) و محاسن الاحاسن نیز به اشتباه به ثعالبی نسبت داده شده است (همانجا).

به گفته حاجی خلیفه (ج ۲، ستون ۱۰۱۶)، ثعالبی کتابی در اخبار پادشاهان تألیف کرده و آن را سیره الملوک نام نهاده و معلوم نیست که این کتاب همان سراج الملوک منسوب به ثعالبی است یا نه ، و کتاب الوزراء ذیلی است بر کتاب مذکور (قس جادر، ص ۹۸ـ۹۹). از آثار کوچک ادبی ثعالبی مرآه المروآت و أعمال الحسنات ، و بردالاکباد فی الاَعداد است ( د. اسلام ، چاپ اول ، همانجا).

دسته سوم آثار ثعالبی شامل کتب فقه اللغه در معنای خاص آن است .

مشهورترین این کتابها، کتابی است در باره مترادفهای زبان عربی که ثعالبی آن را در اواخر عمر خویش تألیف کرده ونخست آن را شمس الادب فی استعمال العرب نامیده است . این کتاب دو بخش داشته :

مترادفات ، که عنوانش «اسرار العربیه و خصائصها» بوده ، و بخش «مجاری کلام العرب برسومها و…» که ملاحظاتی بوده در باره اسلوب کلام . بیشتر بخش دوم از فقه اللغه احمدبن فارِس (متوفی ۳۹۵؛ رجوع کنید به ابن فارِس * ) اخذ شده است . ثعالبی ، سپس بخش اول را با عنوان فقه اللغه ارائه کرد. این کتاب رواج فراوانی یافت و سراینده ای مجهول ، آن را با عنوان نظم فقه اللغه به نظم کشید.

بخش دوم نیز با عنوان سرّالادب فی مجاری علوم العرب به چاپ رسید. کتاب سحر البلاغه و سرّالبراعه نیز مجموعه ای است از اصطلاحات لطیف عربی . کتاب ثِمار القلوب فی المضاف و المنسوب مجموعه ای است در اصطلاحات مرکّب عربی (اضافه ها و نسبتها) که چندین شرح بر آن نوشته و چند بار نیز تلخیص شده است ( د. اسلام ، چاپ اول ، همانجا؛ جادر، ص ۱۲۵ـ۱۳۳).

در آثار ثعالبی ، اندرزها و امثال و کلمات قصار، حُکم مادّه اولیه را دارند، اما اندیشه ای منظم در استفاده از آنها به کار رفته است . ثعالبی برای اشاعه فرهنگ عربی بغداد در شرق ایران بسیار کوشیده است . نخستین ترجمه فارسی شناخته شده از آثار او، متعلق به قرن هفتم است ؛ یعنی ، دوره ای که ادبیات عرب ، نمونه و سرمشق محسوب می شد (فوشه کور، ص ۱۳۶ـ۱۳۷).

در کتاب خاصّ الخاصّ فی الامثال وی ، که نوعی فرهنگنامه عظیم امثال و حکم عربی به نظم و نثر است ، مردان فرهنگی ایران جایگاه رفیعی دارند و با اینکه اثری ادبی است ، در بخشهای معایب و محاسن ، مخصوصاً در معرفی قشرهای مختلف اجتماعی ، به اخلاقیات اهمیت بسیار داده شده است (همان ، ص ۱۳۸).

از نکات شایان ذکر در آثار ثعالبی ، کاربرد واژگان فارسی و نقل امثال فارسی به عربی و یادکرد شهرهای ایران است (برای نمونه رجوع کنید به ثعالبی ، ۱۹۸۳، ص ۴۳؛ همو، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۷۶ـ ۷۷؛ برای دیگر آثار ثعالبی ، اعم از چاپی و خطی و مفقود رجوع کنید بهد. اسلام ، چاپ دوم ، همانجا؛ جادر، ص ۷۰ـ۱۵۷؛ زرکلی ، ج ۴، ص ۱۶۳ـ۱۶۴؛ ثعالبی ، ۱۹۸۳، مقدمه حلو، ص ۱۴ـ۲۵؛ همو، ۱۴۰۵ ب ، همان مقدمه ، ص ۲۷ـ۳۵؛ همو، ۱۴۰۵ الف ، مقدمه نقوی ، ص ۱۴ـ۳۳).



منابع :

(۱) ابن اثیر؛
(۲) ابن انباری ، نزهه الالباء فی طبقات الادباء ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ?( ۱۳۸۶/۱۹۶۷ ) ؛
(۳) ابن بَسّام ، الذخیره فی محاسن اهل الجزیره ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۳۹۸ـ۱۳۹۹/ ۱۹۷۸ـ۱۹۷۹؛
(۴) ابن خلّکان ؛
(۵) علی بن حسن باخرزی ، دمیه القصر و عصره اهل العصر ، چاپ محمد تونجی ، ج ۲، دمشق ?( ۱۳۹۲/۱۹۷۲ ) ؛عبدالملک بن محمد ثعالبی ، آداب الملوک ، چاپ جلیل عطیه ، بیروت

(۶) ۱۹۹۰ الف ؛
(۷) همو، تحسین القبیح و تقبیح الحسن ، چاپ شاکر عاشور، ( بغداد ) ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۸) همو، التمثیل و المحاضره ، چاپ عبدالفتاح محمد حلو، ( بی جا ) : الدارالعربیه للکتاب ، ۱۹۸۳؛
(۹) همو، خاص الخاص ، چاپ صادق نقوی ، حیدرآباد دکن ۱۴۰۵ الف ؛
(۱۰) همو، دیوان ، چاپ محمود عبداللّه جادر، بغداد ۱۹۹۰ ب ؛
(۱۱) همو، سحرالبلاغه و سرّالبراعه ، دمشق ۱۳۵۰؛
(۱۲) همو، فقه اللغه و سرّالعربیّه ، چاپ سلیمان سلیم بواب ، دمشق ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۱۳) همو، کتاب التوفیق للتلفیق ، چاپ هلال ناجی و زهیرزاهد، ( عراق ) ۱۴۰۵ ب ؛
(۱۴) همو، کتاب تتمّه الیتیمه ، چاپ عباس اقبال ، تهران ۱۳۵۳؛
(۱۵) همو، لطائف المعارف ، ترجمه علی اکبر شهابی خراسانی ، مشهد ۱۳۶۸ ش ؛
(۱۶) همو، یتیمه الدهر ، چاپ مفید محمد قمیحه ، بیروت ۱۴۰۳؛
(۱۷) حسین بن محمد ثعالبی مرغنی ، تاریخ غررالسیر، المعروف بکتاب غرراخبار ملوک الفرس و سیرهم ، چاپ زوتنبرگ ، پاریس ۱۹۰۰، چاپ افست تهران ۱۹۶۳؛
(۱۸) محمود عبداللّه جادر، الثعالبی ناقداً و ادیباً ، بغداد ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛
(۱۹) حاجی خلیفه ؛
(۲۰) ابراهیم بن علی حصری ، زهرالا´داب و ثمرالالباب ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالجیل ، ( بی تا. ) ؛
(۲۱) محمدبن احمد ذهبی ، العبر فی خبر من غبر ، ج ۳، چاپ فؤاد سیّد، کویت ۱۹۸۴؛
(۲۲) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۳) صفدی ؛
(۲۴) عبدالرحیم بن احمد عباسی ، معاهدالتنصیص علی شواهد التلخیص ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، ( قاهره ) ۱۳۶۷/۱۹۴۷، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲۵) عبدالسلام محمد هارون ، «دراسه نقدیّه حول تحقیق کتاب التمثیل و المحاضره »، در عبدالملک بن محمد ثعالبی ، التمثیل و المحاضره ، چاپ عبدالفتاح محمدحلو، ( بی جا ) : الدارالعربیه للکتاب ، ۱۹۸۳؛

(۲۶) EI 1 , s.v. ” A l-Tha ـ a ¦lib ¦â” (by C. Brockelmann);
(۲۷) EI 2 , s.v. ” A l-Tha ـ a ¦lib ¦â, Abu ¦ Mans ¤u ¦r ـ Abd A l-Malik B . Muh ¤ammad” (by E.K.Rowson);
(۲۸) Charles-Henri de Fouchإcour, Moralia: les notions morales dans la littإrature persane du 3 e / 9 e au 7 e / 13 e siهcle , Paris 1986.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۹ 

زندگینامه کمال الدّین ابوالفتح بُندار رازی(متوفی۴۰۱ه ق)

 کمال الدّین ابوالفتح بُنداربن ابی نصر خاطری رازی ، از شاعران معروف قرن چهارم و معاصر آل بویه (نظامی ، ص ۲۸). دولتشاه سمرقندی (ص ۴۲) او را شاعر مجدالدّوله دیلمی (حک : ۳۸۷ـ۴۲۰) و از قهستانِ ری دانسته است که به سه زبان عربی ، فارسی و دیلمی سخنوری کرده و صاحب بن عبّاد (متوفی ۳۸۵) به وی توجه داشته و در تربیتش کوشیده است .

نام او در بیشتر مآخذ، بُندار به ضمّ بای تازی ، به معنای خانه دار و صاحب تجمّل و کالا و ثروت ، و عمده فروش آمده است . نویسنده برهان قاطع ذیل کلمه بندار بر وزن گلزار به معنای کیسه دار و خانه دار و صاحب تجمّل و مکنت ، اضافه کرده که «نام یکی از شعرای قدیم است ». با اینهمه در بعضی از تذکره های قدیم از جمله تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی (ص ۱۶، ۴۲ـ۴۳)، و تذکره روضه السّلاطین فخری هروی (ص ۱۰)، «پندار» به بای فارسی مکسور ضبط شده است ، اما بُندار به ضمّ بای تازی مشهورتر و معمولتر است .

بندار رازی نزد شاعران قرن ششم و هفتم شهرت داشت و غالباً از او نام برده و خود را با او مقایسه کرده اند. خاقانی شروانی (متوفی ۵۹۵) خود را برتر از بندار دانسته (ص ۷۹۶) و ظهیر فاریابی (متوفی ۵۹۸) بندار رازی را ستوده و نام او در دیوانش پندار ضبط شده است (ص ۲۶۲). کمال الدّین اسماعیل اصفهانی (متوفی ۶۳۵) نیز بندار را برتر از خود شمرده است (ص ۱۹۹).

بندار شیعی مذهب بود و یک رباعی از او نقل شده که به این موضوع دلالت دارد (رجوع کنید به شوشتری ، ج ۲، ص ۶۱۴؛ هدایت ، ج ۱، ص ۴۴۰). عبدالجلیل قزوینی ، نویسنده کتاب نقض (ص ۲۱۹) نیز از او نام برده و نوشته است که وی در مدح دو برادر شیعی وزیر، ۲۷ قصیده غرّا گفته است و در مدح چند تن از متکلّمان و سادات ری و قزوین نیز قصاید بسیار دارد (ص ۲۲۵). قاضی نوراللّه شوشتری (ج ۲، ص ۶۱۳) هم بندار را در ردیف شاعران شیعه آورده است .

از قصاید بندار رازی که در نقض به آنها اشاره شده ، چیزی در دست نیست و بیشتر اشعاری که از او به جا مانده به زبان رازی و به صورت دوبیتی یا قطعه است . از وی یک قصیده نیز به زبان محلی ، در وزن دوبیتی (بحر هزج مسدّس محذوف ) در یکی از نسخه های خطی مونس الاحرار نقل شده است (نفیسی ، ج ۳، ص ۱۱۴۱ـ۱۱۴۲).

شمس قیس رازی چند بیت به زبان رازی از بندار نقل کرده و نوشته است :

بندار از اختلاف نظم ، اجزا زیاد کرده و شعرش را نامطبوع گردانیده است (ص ۹۴ـ ۹۵). او دوبیتیهای بندار را با عنوان «فهلویات » آورده و بر او خرده گرفته که در مصراعها، بحور هَزَج و مُشاکِل را درهم آمیخته و از قاعده عروض خارج شده است (ص ۱۳۰). اما ظاهراً ایراد شمس قیس نابجا است ، زیرا او صورتِ مکتوب فهلویات را درنظر گرفته و از صورت ملفوظ آنها در زبان محلی غافل مانده و در تقطیع به اشتباه افتاده و این گونه اشعار را با اشعار فارسیِ دری سنجیده است (رجوع کنید به مختاری غزنوی ، ص ۵۷۲، حاشیه همائی ؛ همائی ، ص ۵۰۰ ـ۵۰۴).

برخی از نویسندگان ، آثار دیگری نیز به بندار رازی نسبت داده اند؛ از جمله حمداللّه مستوفی (ص ۷۲۳) اثری به نام چموش نامه به بندار نسبت داده و نوشته است که شهرتی تمام دارد. حاجی خلیفه (ج ۲، ستون ۱۸۴۸) نیز لغتنامه ای فارسی با عنوان منتخب الفرس را از آثار بندار دانسته است .

رضاقلی خان هدایت (ج ۱، ص ۴۳۹) سال وفات بندار را ۴۰۱ نوشته است و دیگران نیز همین تاریخ را از او نقل کرده اند، اما خوافی (ج ۲، ص ۱۶۳) وفات بندار را در حوادث ۴۳۳ ذکر کرده که ظاهراً دور از حقیقت است .



منابع :

(۱) محمدحسین بن خلف برهان ، برهان قاطع ، چاپ محمدمعین ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۲) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۳) حمدالله بن ابی بکر حمدالله مستوفی ، تاریخ گزیده ، چاپ عبدالحسین نوائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛بدیل بن علی خاقانی ، دیوان ، چاپ

(۴) ضیاءالدین سجادی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۸ ش ) ؛
(۵) احمدبن محمد خوافی ، مجمل فصیحی ، چاپ محمود فرخ ، مشهد ۱۳۳۹ـ۱۳۴۱ ش ؛
(۶) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء ، چاپ ادوارد براون ، لیدن ۱۹۰۱؛
(۷) محمدبن قیس شمس قیس ، کتاب المعجم فی معاییر اشعارالعجم ، تصحیح محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۴ ش ) ؛
(۸) نورالله بن شریف الدین شوشتری ، مجالس المؤمنین ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۹) طاهربن محمد ظهیرفاریابی ، دیوان ظهیرفاریابی ، چاپ تقی بینش ، مشهد ۱۳۳۸ ش ؛
(۱۰) عبدالجلیل قزوینی ، نقض ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۱۱) محمدبن امیری فخری هروی ، تذکره روضه السلاطین ، چاپ عبدالرسول خیامپور، تبریز ۱۳۴۵ ش ؛
(۱۲) اسماعیل بن جمال الدین کمال اسماعیل ، دیوان ، چاپ حسین بحرالعلومی ، تهران ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۳) عثمان بن عمر مختاری غزنوی ، دیوان عثمان مختاری ، چاپ جلال الدین همائی ، تهران ۱۳۴۱ ش ؛
(۱۴) احمدبن عمر نظامی ، کتاب چهار مقاله ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۳۲۷/۱۹۰۹، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۱۵) سعید نفیسی ، احوال و اشعار ابوعبدالله جعفربن محمد رودکی سمرقندی ، ج ۳، تهران ۱۳۱۹ ش ؛
(۱۶) رضاقلی بن محمد هادی هدایت ، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ ۱۳۴۰ ش ؛
(۱۷) جلال الدین همائی ، «اشتباه صاحب المعجم در اوزان فهلویات و اورامنان »، در جشن نامه استاد مدرس رضوی ، چاپ ضیاءالدین سجادی ، تهران ۱۳۵۶ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه ابوعلی بلخی (مؤلف شاهنامه منثور )

بلخی ، ابوعلی ، مؤلف شاهنامه منثور . تنها مأخذ ما درباره بلخی و شاهنامه او گفته ابوریحان بیرونی در آثارالباقیه (ص ۹۹ به بعد) است که از او با نام ابوعلی محمدبن احمد بلخی شاعر و مؤلف شاهنامه یاد کرده است . طبق روایت بیرونی ، ابوعلی در تألیف خود اخبار مبدأ خلقت را از روی کتاب سیرالملوک ابن مقفع و کتابهای محمدبن جهم برمکی ، هشام بن قاسم ، بهرام بن مردانشاه (موبد شهر شاپور) و بهرام بن مهران اصفهانی تصحیح و سپس با کتاب بهرام هروی مجوسی مقابله کرده بوده است .

بیرونی سپس روایت بلخی آغاز آفرینش را نقل می کند. او دو جا نیز از شاهنامه ابومنصوری نام برده است (ص ۳۸ـ۱۱۶). ازینرو روزن (ص ۱۹۰ به بعد) از مقایسه گفته بیرونی در آنجا که از شاهنامه ابوعلی بلخی گفتگو می کند با جایی که صحبت از شاهنامه ابومنصوری است ، چنین نتیجه گرفته که منظور بیرونی در هر دو جا اثری واحد است و به عبارت دیگر شاهنامه ابوعلی بلخی همان شاهنامه ابومنصوری است .

تقی زاده (۱۲۹۰ ش ، ص ۱۱ به بعد) و بارتولد (ص ۱۵۲ به بعد) نظر روزن را پذیرفته اند، و بارتولد اضافه کرده که چون بیرونی ، ابوعلی بلخی را شاعر نامیده ، پس این ابوعلی محمدبن احمد بلخی همان محمدبن احمد دقیقی است که به روایت برخی تذکره نویسان اهل بلخ بوده است . در مقابل این نظریه ، تقی زاده (۱۲۸۹ ش ، ص ۷) و محمدتقی بهار (ج ۲، ص ۳، پانویس ۲) احتمال داده اند که این ابوعلی بلخی ممکن است همان ابوالمؤید بلخی باشد که شاهنامه منثور او شهرت داشته است (رجوع کنید به قزوینی ، ج ۲، ص ۵ ـ۶). صفا (ص ۹۹) نیز نظریه نخستین را نپذیرفته است .

در واقع ، این نظریه که شاهنامه ابوعلی بلخی همان شاهنامه ابومنصوری است (روزن ؛ بارتولد؛ تقی زاده ، ۱۲۹۰ ش ، همانجاها) و ابوعلی بلخی همان دقیقی است (بارتولد، همانجا) حدسی است بسیار ضعیف ، به چند دلیل :

۱) چطور می توان پذیرفت که در مقدمه موجود شاهنامه ابومنصوری از بانی کتاب ، ابومنصور عبدالرزاق و از سرپرست کار تألیف ، ابومنصور معمری ، و از چندتن از نویسندگان آن ـ که فردوسی هم نام آنها را آورده ـ نام برده شده است (رجوع کنید به قزوینی ، ج ۲، ص ۲۰ـ۲۴)، اما نه این مقدمه از ابوعلی بلخی ذکری کرده ، نه فردوسی و نه ثعالبی ؛ و در عین حال ارزش کار او در تألیف شاهنامه ابومنصوری تا آن حد بوده که بیرونی تمام کتاب را به او نسبت داده است ؟

۲) آنچه بیرونی از شاهنامه ابوعلی بلخی درباره آغاز آفرینش نقل کرده با آنچه فردوسی در شاهنامه درباره کیومرث آورده مطابق نیست . محققان نامبرده به جای آنکه از این حقیقت نتیجه بگیرند که شاهنامه ابوعلی با شاهنامه ابومنصوری که مأخذ فردوسی بوده ، یکی نیست ، دچار حدسی بی پایه شده اند.

۳) اگر، چنانکه بارتولد مدعی شده ، ابوعلی محمدبن احمد بلخی همان محمدبن احمد دقیقی بوده است ، باید پرسید که چطور بیرونی از نام دقیقی فقط محمدبن احمد را که تا قرن هفتم در هیچ مأخذی نیامده ذکر کرده و کلمه «دقیقی » را که شاعر تا قرن هفتم فقط به همین نام معروف بوده (رجوع کنید به خالقی مطلق ، ص ۱۲۲، پانویس ۲۰) نیاورده است ؟

۴) کنیه دقیقی را محمد عوفی (ص ۲۵۰) و تذکره های بعداز او، ابومنصور ذکر کرده اند، نه ابوعلی . ولی بارتولد می گوید که شاید کنیه دقیقی نخست ابوعلی بوده ولی بعداز آنکه به خدمت امیر منصور سامانی درآمده آن را به ابومنصور تغییر داده است .

۵) بیرونی ، ابوعلیِ شاعر را بلخی دانسته ، اما از میان پنج شهری که تذکره نویسان موطن دقیقی نامیده اند، بلخ از حیث احتمال در پایین ترین درجه است ؛ چون این انتساب فقط در مجمع الفصحا تألیف قرن سیزدهم ذکر شده و دقیقی به احتمال قوی طوسی بوده است .

۶) دقیقی پس از آنکه از نزد چغانیان به دربار سامانیان رفت ، در عهد نوح بن منصور (۳۶۶ـ۳۸۷) نظم شاهنامه را آغاز کرد، اما در همان آغاز کار و در جوانی به دست غلام خود کشته شد. بنابراین ، چطور می توانسته در اندک زمانی علاوه بر دیوان غزل و قصیده ، یک شاهنامه تمام و کمال نیز سروده باشد؟

۷) مهمتر از همه اینکه بنابر تأکید فردوسی در شاهنامه (ج ۶، ص ۶۵، بیت ۱۱) دقیقی فقط هزاربیت از داستان گشتاسپ را سروده بود که به دست غلام خود کشته شد، و فردوسی همان هزاربیت او را وارد شاهنامه خود کرد. بارتولد (ص ۱۵۳، پانویس ۱) برای تضعیف اعتبار این سندِ صریح ، به روایت حمدالله مستوفی ، قزوینی و محمد عوفی اشاره کرده است . به نوشته حمدالله مستوفی (ص ۸۱۸)، سه هزار بیت از داستان گشتاسپ از دقیقی است . اما تعداد ابیات دقیقی ، به سبب شرح فردوسی درباره دقیقی در آغاز و انجام قطعهاو، کاملاً مشخص است ؛ و این تعداد (در چاپ مسکو) ۱۰۰۹ بیت است . بعلاوه ، اگر از این داستان سه هزار بیت هم از دقیقی باشد، سه هزاربیت کجا و یک شاهنامه کامل کجا.

سخن عوفی (ص ۲۶۹) نیز که بیست هزار بیت از شاهنامه را سروده دقیقی می داند، چنان باطل است که احتیاجی به رد آن نیست . بارتولد نیز روایتهای حمدالله مستوفی و عوفی را کامل نقل نکرده و فقط به رقم سه هزار وبیست هزار بیت اشاره کرده است . روشن است که قول فردوسی اساس فرضیه او را درهم می ریزد.

۸) نتیجه ای که روزن از حدس خود ( شاهنامه ابوعلی بلخی همان شاهنامه ابومنصوری است ) می گیرد، این است که پس مأخذ شاهنامه ابومنصوری بی واسطه ، و مآلاً مأخذ شاهنامه فردوسی با واسطه ترجمه های مختلف عربی ، بوده است .

اگر ادعای روزن صحیح باشد، پس معلوم نیست که ابومنصور برای تألیف شاهنامه به چه دلیل به شهرهای خراسان نامه نوشته و کس فرستاده و دهقانان و فرزانگان و جهاندیدگانی را که از نام آنها برمی آید که زردشتی (رجوع کنید به قزوینی ، ج ۲، ص ۲۴) و لهذا پهلوی دان بوده اند، در طوس جمع کرده است ؟ آیا فقط کافی نبود که یک یا چند تن از ایرانیان عربی دان شهر طوس را بدین کار می گمارد؟ از این گذشته ، اگر مأخذ شاهنامه ابومنصوری ترجمه های عربی می بود، بی هیچ قید و شرطی ، واژه های عربی شاهنامه چندین برابر مقدار کنونی آن می شد (در شاهنامه حدود هفتصد واژه عربی به کار رفته است رجوع کنید به هومبرت ؛ معین فر). گویا چون در مقدمه شاهنامه ابومنصوری ـ مانند شاهنامه ابوعلی بلخی ـ از مترجمان عربی خداینامه نام برده شده است ، این سوءتفاهم برای روزن به وجود آمده که پس نه تنها شاهنامه ابومنصوری همان شاهنامه ابوعلی بلخی است ، بلکه اساس تألیف آن نیز مآخذ عربی بوده است .

اما فرضیه دوم ، یعنی اینکه ابوعلی بلخی احتمالاً همان ابوالمؤید * بلخی است (تقی زاده ، ۱۲۸۹ ش ؛ بهار، همانجاها)، دارای اعتبار بیشتری است . در قرن چهارم و پنجم ، در میان شاهنامه های منثور دو شاهنامه شهرت زیادی داشته است : یکی شاهنامه ابومنصوری ، دیگر شاهنامه ابوالمؤید بلخی . بیرونی که در گرگان برای تألیف آثارالباقیه از شاهنامه ابومنصوری استفاده کرده ، بعید به نظر می رسد که از شاهنامه ابوالمؤید بلخی با وجود شهرت آن استفاده نکرده باشد و به جای آن از شاهنامه شاعری به نام ابوعلی بلخی استفاده کند که نام او جز در همین کتاب بیرونی در هیچ جای دیگر نیامده است .

بنابراین ، به ظن قوی ، این ابوعلی بلخی همان ابوالمؤید بلخی است . اما این که بیرونی ، ابوعلی بلخی را شاعر نامیده دلیل آن نیست که شاهنامه او نیز به شعر بوده است ، و حتی از فحوای کلام بیرونی و مطالبی که از گفتار ابوعلی آورده بیشتر چنین برمی آید که این کتاب نیز مانند شاهنامه ابوالمؤید بلخی ، که او نیز شاعر بوده ، به نثر تألیف شده بوده است . بعلاوه ، روزن و تقی زاده نیز که احتمال داده اند شاهنامه ابوعلی بلخی همان شاهنامه ابومنصوری است ، شاهنامه ابوعلی را منثور دانسته اند.



منابع :

(۱) محمدبن احمد ابوریحان بیرونی ، الا´ثارالباقیه عن القرون الخالیه ، چاپ زاخاو، لایپزیگ ۱۹۲۳؛
(۲) محمدتقی بهار، سبک شناسی ، ج ۲، تهران ۱۳۳۷ ش ؛
(۳) حسن تقی زاده ، «شاهنامه های فارسی »، کاوه ، سال ۲ (دوره جدید)، ش ۳ (آبان ۱۲۹۰)؛همو، «مشاهیر شعرای ایران »، کاوه ،

(۴) سال ۵، ش ۲ (مهر ۱۲۸۹)؛
(۵) حمدالله بن ابی بکر حمدالله مستوفی ، تاریخ گزیده ، چاپ ادوارد براون ، لیدن ۱۹۱۰؛
(۶) جلال خالقی مطلق ، «طوس زادگاه دقیقی است ؟»، در مجموعه سخنرانیهای نخستین جشن طوس ۱۳۵۴ (فردوسی و ادبیات حماسی ) ، تهران ۱۳۵۵ ش ؛
(۷) ذبیح الله صفا، حماسه سرایی در ایران ، تهران ۱۳۳۳ ش ؛محمدبن

(۸) محمد عوفی ، لباب الالباب ، چاپ سعید نفیسی ، تهران ۱۳۳۵ ش ؛
(۹) ابوالقاسم فردوسی ، شاهنامه فردوسی ، متن انتقادی ، ج ۶، چاپ م .ن . عثمانوف ، مسکو ۱۹۶۷؛
(۱۰) محمد قزوینی ، بیست مقاله ، ج ۲، چاپ عباس اقبال ، تهران ۱۳۱۳ ش ؛

(۱۱) W. Barthold, “Zur Geschichte des persischen Epos”, ZDMG , 98 (1944), 121-157;
(۱۲) P. Humbert, Observations sur le Vocabulaire arabe du Cha ª hna ª meh, Neuchatel 1953;
(۱۳) M. D. Mo ـ ¦ â nfar, Le Vocabulaire arabe dans le Livre des Rois de Firdausi, Wiesbaden 1970;
(۱۴) V. Rosen, “K voprosu ob arabskich perevodach Chuda ¦ i-Na ¦ me “, in Vostoc § nyia Zametki , Paris 1895,153-191.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه ابوالفتح بُستی(سده چهارم)

 ابوالفتح ، علی بن محمّد از شاعران و منشیان معروف قرن چهارم . در بُست * متولّد شد. همانجا حدیث و فقه و ادب آموخت . شاگرد ابن حِبّان محدّث بود و محدّثی دیگر به نام خطّابی (متوفی ۳۸۸) با او دوستی داشت . پیرو مذهب شافعی بود و در جوانی کاتب بایْتوز، امیر بست گردید و چون در ۳۶۷ شهر به دست سبکتگین افتاد شاعر نیز به امیر فاتح پیوست ( د. اسلام ، ذیل «بستی »؛ سزگین ، ج ۲، جزء ۴، ص ۲۵۴).

بستی قبلاً نیز از نویسندگان دولت سامانی بود و بعدها در دستگاه یمین الدوله محمود نیز خدمت کرد و در ۴۰۰ یا ۴۰۱، در شهر اوزجند، در حالی که مورد بی مهری محمود واقع شده بود، تبعیدی وار درگذشت ( د. اسلام ، ذیل «بستی »؛ زرکلی ، ج ۴، ص ۳۲۶).

ثعالبی در یتیمه الدّهر او را بسیار ستوده و در تجنیس ، صاحب طریقه مخصوص دانسته است (ج ۴، ص ۳۴۵). در مقام ادبی او این بس که صاحب خزانه الخیال وی را همطراز ابواسحاق صابی شمرده و معتقد است که هر کس خواهد که بر گنجینه های جناس راه یابد، ناگزیر باید در رسائل ابواسحاق صابی و اشعار ابوالفتح بستی تتبّع کند (جزایری شیرازی ، ص ۲۸۱).

دیوان اشعار بستی در ۱۲۹۴، در بیروت به چاپ رسیده است ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «بستی »). معروفترین قصیده او نونیه ای است به نام «عنوان الحِکَم » که جنبه تعلیمی دارد و در تعداد ابیات آن اختلاف است ( د. اسلام ، ذیل «بستی »؛ دمیری ، ج ۱، ص ۱۷۲ـ۱۷۳: ۵۶ بیت ؛ نامه دانشوران ناصری ، ج ۴، ص ۱۹۴ـ۱۹۵ : ۳۹ بیت ؛ هاشمی ، ج ۲، ص ۴۳۰ـ۴۳۱ : ۳۷ بیت ).

بدر جاجرمی * این قصیده را به زبان فارسی به نظم کشیده است (مدرّس تبریزی ، ج ۱، ص ۲۶۳ـ۲۶۴). بستی به فارسی نیز اشعاری دارد. ثعالبی در معرّفی بستی ، به وصف ویژگی شعرش پرداخته و بعضی ابیات او را در حدّ اعجاب دانسته است (ج ۴، ص ۳۴۵ـ۳۸۲).

وی با بستی دوست بود و به ترغیب بستی کتاب اَحْسَنُ ما سَمِعْتُ را تألیف کرد ( د. اسلام ، ذیل «بستی »). مضمونهای شعری بستی عبارت است از : غزل و باده ، ادبیات ، طبیّات و فلسفه ، نجوم ، مدح ، اخوانیات ، شکوی ‘، ذمّ و هجا، شَیب و کِبَر (جوانی و پیری )، امثال و نوادر و حکم (ثعالبی ، همانجا). شرح احوال و معرفی آثار او را دکتر محمد مرسی الخولی تحت عنوان ابوالفتح البستی حیاته و شعره به چاپ رسانده است .



منابع :

(۱) عبدالملک بن محمد ثعالبی ، یتیمه الدهر ، چاپ مفید محمد قمیحه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) محمد مؤمن بن محمد قاسم جزایری شیرازی ، خزانه الخیال ، قم ۱۳۹۳؛
(۳) محمد مرسی الخولی ، ابوالفتح البُستی ، حیاته و شعره ، بیروت ۱۹۸۰؛محمدبن موسی دمیری ،

(۴) حیاه الحیوان الکبری ‘ ، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛
(۵) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۶) فؤاد سزگین ، تاریخ التراث العربی ، ج ۲، جزء ۴، نقله الی العربیه عرفه مصطفی ، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۷) محمدعلی مدرّس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۸) نامه دانشوران ناصری ، قم ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۸ ش ) ؛
(۹) احمد هاشمی ، جواهرالادب فی ادبیات و انشاء لغه العرب ، مصر ۱۳۸۴/۱۹۶۴؛

EI 2 , s.v. “Al-Bust   ” (by J. W. Fدck).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه بُزُرْجْمِهْرِ قاینی

 ابومنصور قسیم بن ابراهیم ، ملقب به بزرجمهر، از شاعران و امیران عهد سبکتکین ، محمود و مسعود غزنوی . از تاریخ تولد و وفات او اطلاع دقیقی در دست نیست . نامش را امیر ابوذرجمهر یا بزرجمهر هم گفته (بلیانی ، گ ۱۱ر) و او را با وصفهایی چون : «شاعرِ مفلق و مبدع باللسانین » ستوده اند (ثعالبی ، ج ۵، ص ۲۳۱). ظاهراً بزرجمهر از خاندان منصوریه بود که در آن زمان خاندانی معروف در قاین بودند (آیتی ، ص ۱۵۷). شمس قیس رازی در شمار عروضیان عجم ، از شخصی به نام بزرجمهر قسیمی یاد کرده که همین بزرجمهر قسیم بن ابراهیم است (صفا، ج ۱، ص ۵۷۰). شاید چون نامش قسیم است ، قسیمی تخلّص او بوده باشد، یا اینکه در آن روزگار چنین گفته می شده است (سعیدزاده ، ص ۳۰۸، پانویس ۲).

بزرجمهر به دو زبان فارسی و عربی شعر سروده (بلیانی ، همانجا؛ ثعالبی ، همانجا؛ عوفی ، ج ۱، ص ۳۳؛ هدایت ، ج ۱، ص ۱۴۰)، اما دیوانی از او باقی نمانده ، و فقط نمونه ای از اشعار فارسی او در تذکره ها موجود است ( رجوع کنید به بلیانی ، همانجا؛ عوفی ، همانجا؛ هدایت ، همانجا). وی از فلسفه و حکمت و طب و ریاضیات و دیگر فنون معمول آگاهی داشته یا دست کم بی اطلاع نبوده است ، و شاید اطلاق لقب بزرجمهر نیز مؤید همین موضوع باشد (سعیدزاده ، ص ۳۱۲). کتابها و رساله هایی در حکمت و تعبیرخواب ، که هم اکنون موجود است و از بزرجمهر، حکیم عصر ساسانیان ، دانسته شده ، احتمالاً از بزرجمهر قاینی است (همانجا).

مقبره بزرجمهر قاینی

بر دامنه کوهی مشرف به قاین ، مقبره و بقعه ای معروف به ابوذری قرار دارد که ظاهراً مدفن بوذرجمهر (ابوذرجمهر) است و به جهت تخفیف به ابوذری شهرت یافته است (آیتی ، ص ۱۵۷). براساس مفاد وقفنامه آن ، در گذشته جمعی از مردم که به طایفه اباذری شهرت داشته اند در آنجا ساکن بوده اند. برخی این مزار را به اباذر، صحابی پیامبر صلی اللّ’ه علیه وآله وسلّم ، نسبت می دهند که بسیار بعید به نظر می رسد؛ اما ممکن است مقبره ابوذر بوزجانی * قهستانی ، عارف قرن چهارم ، باشد. این بقعه دارای گنبدی کاشیکاری ، و رواقها و اتاقهایی برای سکونت سیاحان و زایران است (سعیدزاده ، ص ۳۱۳ـ۳۱۴).



منابع :

(۱) آنسیکلوپدیا ساوِتیِ تاجیک ، ج ۱، دوشنبه ۱۹۷۸، ص ۵۳۵ (به خط سیریلی )؛
(۲) محمدحسین آیتی ، بهارستان : در تاریخ و تراجم رجال قاینات و قهستان ، مشهد ۱۳۷۱ ش ؛
(۳) تقی الدین بلیانی ، عرفات العاشقین ، نسخه عکسی از نسخه خطی موجود در کتابخانه ملک ، ش ۵۳۲۴ ؛
(۴) عبدالملک بن محمد ثعالبی ، یتیمه الدهر ، چاپ مفید محمد قمیحه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) محسن سعیدزاده ، بزرگان قائن ، ج ۱، قم ۱۳۶۹ ش ؛
(۶) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۱، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۷) محمدبن محمد عوفی ، تذکره لباب الالباب ، چاپ محمد عباسی ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۸) رضاقلی بن محمدهادی هدایت ، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفّا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه شیخ ابوذر بوزجانی (متوفی۳۷۰ه ق)

 زاهد کَرّامی و شاعر پارسی گوی قرن چهارم از مردم بوزْجان * . از زندگی او اطلاع چندانی در دست نیست جز اینکه در بوزجان می زیسته و ظاهراً در زمان حیات شهرتی داشته است ؛ چنانکه از نقاط مختلف به دیدارش می شتافتند (رجوع کنید به منتخب رونق المجالس ، ص ۵۷ ـ ۵۸).

گفته اند سبکتکین (متوفی ۳۸۷)، پادشاه غزنوی ، که خود از کرّامیه * بوده است (ذهبی ، ج ۱۶، ص ۵۰۰) همراه فرزند خردسالش محمود به دیدار بوزجانی رفت و او سبکتکین را نصیحتهای درشت کرد، اما محمود را نواخت (جامی ، ۱۳۷۰ ش ، ص ۳۶۲). درباره احوال او آورده اند که چند شبانه روز در نیشابور در سرای دوستی بر پای ایستاده بود بی آنکه چیزی بخورد، نماز بخواند یا حتی دمی بنشیند. ژنده پیل این حال او را غلبه تحیّر خوانده است (۱۳۶۸ ش ب ، ص ۶۳).

به نقل از خواجه عبدالله انصاری که از فردی به نام صیاد گورگیر مطالبی درباره بوزجانی شنیده بود، گفته اند که او «خداوند کرامات ظاهر» بوده است (رجوع کنید به جامی ، ۱۳۷۰ ش ، همانجا؛ همو، ۱۳۴۳ ش ، ص ۲۰ـ۲۱). برخی احوال و کرامات منسوب به او ضمن حکایاتی که درباره او نقل کرده اند، آمده است (همو، ۱۳۷۰ ش ، همانجا؛ منتخب رونق المجالس ، همانجا).

وی در حدود ۳۷۰ وفات یافت (شفیعی کدکنی ، ص ۴۳۹) و در صحن مسجد جامع بوزجان به خاک سپرده شد (ژنده پیل ، ۱۳۶۸ ش ب ، ص ۱۸۳). قبر وی در طول قرون زیارتگاه مردم ناحیه بوده است (شفیعی کدکنی ، ص ۴۵۵ـ۴۵۷؛ منشی ، ص ۱۰۶).

از سروده های عربی او یک بیت محتوم (رجوع کنید به ژنده پیل ، ۱۳۶۸ ش الف ، ص ۱۶۹؛ جامی ، ۱۳۷۰ ش ، همانجا) و چند بیت دیگر که احتمالاً از اوست (رجوع کنید به عبدالوهاب بن محمد، گ ۱۶ پ ؛ شفیعی کدکنی ، ص ۴۴۱ـ۴۴۲) در منابع موجود است .

از سروده های فارسی او نیز چند قطعه باقی مانده است (رجوع کنید به شفیعی کدکنی ، ص ۴۵۷ـ۴۶۱)،

از جمله :

تو عیب بنده به علم ازل همی دیدی

 پسند کردی و با عیب ما تو بخریدی

 کنون همانم معیوب و تو به علم همان

به عیب رد مکن آن را که خود پسندیدی

(ژنده پیل ، ۱۳۶۸ ش الف ، ص ۱۹۹) که عیناً ترجمه سخنی است از یحیی بن معاذ، عارف و واعظ قرن سوم (شفیعی کدکنی ، ص ۴۶۰). اشعار فارسی او از نخستین اشعار عرفانی به زبان فارسی است (همان ، ص ۴۳۱).



منابع :

(۱) عبدالرحمان بن احمد جامی ، مقامات شیخ الاسلام ، چاپ فکری سلجوقی ، تهران ۱۳۴۳ ش ؛
(۲) همو، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۳) محمدبن احمد ذهبی ، سیراعلام النبلاء ، ج ۱۶، چاپ شعیب ارنؤوط و اکرم بوشیی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) احمدبن ابوالحسن ژنده پیل ، انس التائبین ، چاپ علی فاضل ، تهران ۱۳۶۸ ش الف ؛
(۵) همو، منتخب سراج السائرین ، چاپ علی فاضل ، مشهد ۱۳۶۸ ش ب ؛
(۶) محمدرضا شفیعی کدکنی ، «نخستین تجربه های شعر عرفانی در زبان فارسی »، در درخت معرفت : جشن نامه استاد دکتر عبدالحسین زرین کوب ، چاپ علی اصغر محمدخانی ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۷) عبدالوهاب بن محمد، الفصول ، نسخه خطی کتابخانه آستان قدس رضوی ، ش ۱۳۷۹۶؛
(۸) منتخب رونق المجالس ، در دو رساله فارسی کهن در تصوف ، چاپ احمد علی رجائی ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۹) محمد علی منشی ، سفرنامه رکن الدوله به سرخس ، چاپ محمد گلبن ، تهران ۱۳۵۶ش .

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴  

زندگینامه ابوشکور بلخی(سده چهارم)

 یکی از اجله ٔ شعرای باستانی ایران . در تذکره ها ازتاریخ حیات او جز نام و موطن و از شعر وی غیر از بیتی چند در تذاکر و متفرقاتی در کتب لغت که همگی بر کمال قدرت طبع و جودت و صفای قریحت او دلیل کند بر جای نیست . ابوشکور را داستانی منظوم به بحر متقارب بوده است که اگر تنوّع مطالب و کثرت و قلت شواهد و امثالی که در لغت نامه ها از کتابی آرند دلیل بزرگی یا کوچکی آن کتاب تواند بود، این داستان اقلا به مقدار دوثلث شاهنامه ٔ فردوسی بوده است  و این کتاب را بنام نوح بن نصر سامانی کرده است :

خداوند ما نوح فرخ نژاد//که بر شهر ایران بگسترد داد

(آفرین نامه ).

و چنانکه باز خود در آفرین نامه گفته است این داستان را در سیصدوسی وسه یعنی سال سیم سلطنت نوح اول سامانی به پایان رسانیده :

مر این داستان کش بگفت از فیال // ابر سیصد و سی و سه بود سال

(آفرین نامه ).

و چون خود شاعر نیز در این وقت سی وسه ساله بوده است پس مولد او نیز مؤخرتر از سال سیصد هجری نیست :

سرانجام کاغاز این نامه کرد// جوان بود چون سی وسه سال مرد.

(آفرین نامه ).

و در بیت دیگری که ظاهراً مطلع قصیده ٔ رثائیه ای است ، از کشته شدن امیری خبر می دهد:

آن کس که بر امیر در مرگ باز کرد// بر خویشتن نگر نتواند فراز کرد.

و این امیر ظاهراً از غیر ملوک بنی سامان است چه از این سلسله جز احمدبن اسماعیل به سال ۳۰۱ هَ .ق . دیگری کشته نشده است و ابوشکور در آن وقت رضیعی یکساله بوده است . و منوچهری در قصیده ای نام بوشکور را در صف بزرگان نظم و حکمت آورده است آنجا که گوید:

از حکیمان خراسان کو شهید و رودکی // بوشکور بلخی و بوالفتح بستی هکذی
گو بیایند و ببینند این شریف ایام را // تا کند هرگز شما را شاعری کردن کری

منوچهری

اینک ابیات متفرقه و قصاید وقطعات او:

الاتا ماه نوخیده کمانست // سپر گردد مه داه و چها را
از بیخ بکند اوو مرا خوار بینداخت // ماننده ٔ خار خسک و خار خوانا
یک فلاده همی بخواهم گفت // خود سخن بی فلاده بود مرا.
از دور به دیدار تو اندر نگرستم // مجروح شد آن چهره ٔ پرحسن و ملاحت
وز غمزه ٔ تو خسته شد آزرده دل من // وین حکم قضائیست جراحت بجراحت 

ای گشته من از غم فراوان تو پست // شد قامت من ز بار هجران تو شست
وی شسته من از فریب و دستان تو دست // خود هیچکسی به سیرت و سان تو هست ؟
بار بسته شد فرمانده نون // تا میان خدمت را بندم چست 
سنکجیده همی داردم بدرد// ترنجیده همی داردم برنج 
گهی به بازی بازوش را فراشته داشت // گهی به رنج جهان اندرون بزد آرنج

چنانکه مرغ هوا پرّ و بال برهنجد// تو بر خلایق بر پرّ مردمی برهنج 
چون بچه ٔ کبوتر منقار سخت کرد// هموار کرد موی و بیو کند موی زرد
کابوک را نشاید و شاخ آرزو کند// وز شاخ سوی بام شود باز گرد گرد
به گه رفتن کان ترک من اندر زین شد// دل من ز آن زین آتشکده ٔ برزین شد
بلند کیوان با اورمزد با بهرام // ز ماه برتر خورشید و تیر با ناهید

ساقیا مر مرا از آن می ده // که غم من بدو گسارده شد
در قنینه برفت چون مه نو // در پیاله مه چهارده شد
آن کس که بر امیر در مرگ باز کرد//  بر خویشتن نگر نتواند فراز کرد
گولی تو از قیاس که گر برکشد کسی // یک کوزه آب از او بزمان تیره گون شود.
ای ز همه مردمی تهی و تهک // مردم نزدیک تو چرا پاید

هرزه و مفلاک بی نیاز از تو [ کذا ] // با تو برابر که راز بگشاید
ز غم بحال حریفان مستمند مباش // چنانکه گر نخوری غم زغم نباید بود [ کذا ]
ستد و داد مکن هرگز جز دستادست // که پسا دست خلاف آرد و الفت ببرد
دوصد منده سبو آب کش بروز// شبانگاه لهو کن بمنده بر.
من بچه ٔ فرفورم و او باز سپید است // باباز کجا تاب برد بچه ٔ فرفور.

چون رسن گر ز پس آمد همه رفتار مرا// بسغر مانم کو باز پس اندازد تیر
برد چخماخ من از جامه ٔ من جامه نبرد// جامه از مشرعه بردند هم از اول تیر
چهل و پنج در او سوزن و انگشتریی // قلم و کارد ببردست یکی شوم حقیر
بر دل مکن مسلط گفتار هر لتنبر// هرگز کجا پسندد افلاک جز ترا سر
روز اورمزد است شاها شاد زی // برکت شادی نشین و باده خور.

هرچه بخوردی تو گوارنده باد// گشته گوارش همه بر تو گراز
ادب مگیر و فصاحت مگیر و شعر مگیر// نه من غریبم و شاه جهان غریب نواز
اگر از من تو بد نداری باز// نکنی بی نیاز روز نیاز
نه مرا جای زیر سایه ٔ تو// نه ز آتش دهی به حشر جواز
زستن و مردنت یکیست مرا// غلبکن در چه باز یا چه فراز

راعی عدل ملک پرور او// گرگ را داده منصب نخراز.
از فلک نحسها بسی بینند// آنکه باشد غنی شود مفلاک 
تا کجا گوهریست و بشناسم // دست سوی دگر نپرواسم
می خورم تا چو نار بشکافم // می خورم تا چوخی برآماسم
این جهان سربسر همه فرناس // از جهان من یگانه فرناسم 

با نعمت تمام به درگاهت آمدم // امروز با کرازی و چوبی همی روم 
تا بدانجا رسید دانش من // که بدانم همی که نادانم 
تا کی کند او خوارم تا کی زند او شنگم // فرسوده شوم آخر گر آهن و گر سنگم 
دانش به خانه اندر دربسته // نه رخنه یابم و نه کلیدستم
جسته نیافتستم کایدونم // گوئی ز دام و داهل جستستم 

ستاره ندیدم ندیدم رهی // بدل زاستر ماندم از خویشتن 
گاهی چو گوسفندان در غول جای من // گاهی چو غول گرد بیابان دوان دوان
تذرو تا همی ا ندر خرند خایه نهد// گوزن تا همی از شیر پرکند پستان
بیار از آنچه بکردار دیده بود نخست // روان روشن بستد به قهر از او رزبان
از آنچه قطره ٔ اوگر فرو چکد به دهن // ضریر گوید چشم من است و مرده روان 

جانراسه  گفت هرکس و زی من یکیست جان // ور جان گسست باز چه بر برنهد روان
جان و روان یکیست به نزدیک فیلسوف // ورچه ز راه نام دو آید روان و جان .
گر کس بودی که زی توام بفکندی // خویشتن اندر نهادمی بفلاخن
من بچه ٔ فرفورم و او باز سپید است // با بازکجا تاب برده بچه ٔ تیهو.
فغفور [ وار ] بودم و فغ پیشم // فغ رفت و من بماندم فغواره

رفیقان من با زر و ناز و نعمت // منم آرزومند یک تاز غاره .
آن به که نیابه را نگهداری // کردار تن خویش را کنی فربه . [ کذا ]
گر من به مثل سنگم با تو غرماسنگم // ور زآنکه تو چون آبی با خسته دلم ناری
مار را هر چند بهتر پروری // چون یکی خشم آورد کیفر بری
سفله فعل مار دارد بی خلاف // جهد کن تا روی سفله ننگری 
می ستان اکنون بدانگه کاین زمین همچون ستی // آب چو مهتاب و بر ماهی چو زندان گشته ژی .
ترا خاموشی امروز روی نیست // اگر چه حکیمی خله داری . [ کذا ]

و ابیات شاهدآمده ٔ لغت نامه ها از آفرین نامه این است :

ز ده گونه ریچال و ده گونه وا// گلوبندگی هر یکی را سزا
بیاموز هرچند بتوانیا// مگر خویشتن شاد گردانیا
بفرمود داور که می خواره را// بخفچه بکوبندبیچاره را
توانی بر او کاربستن فریب // که نادان همه راست بیند و ریب 
نداند دل آمرغ پیوند دوست // بدانگه که با دوست کارش نکوست 

بشاه ددان کلته روباه گفت // که دانا زد این داستان در نهفت 
مریدان ز بازوش برکند گوشت // مران کوبه را داد با یک دوغوشت  [ کذا ]
منش باید از مرد چون سرو راست // اگر برزبالا ندارد رواست 
بدانک کینت گردد درست [ کذا ]// بدیدار زشت و بکردار رست 
بیلفغده باید کنون چاره نیست // بیلفنجم و چاره ٔ من یکیست 

بهین مردمان مردم نیک خوست // بتر آنکه خوی بد انباز اوست 
گمان برد کز بخت وارون برست // نشد بخت وارون از او یک بدست 
کسی کاندر آب است و آب آشناست // از آب ار چو آتش بترسد رواست 
کرا دوست مهمان بود یا نه دوست // شب و روز تیمار مهمان بدوست 
خرامیدن کبک بینی به شخ // تو گوئی ز دیبا فکنده است نخ 

من اندر نهان زین جهان فراخ // برآورده کردم یکی سنگلاخ 
جهاندیده ٔ مردم از شهر بلخ // ز هرگونه گشته بسر برش چرخ 
نه بهرام گوهرت و نه اورمزد// فرزدی و جاوید نبود فرزد
فروتر ز کیوان ترا اورمزد// برخشانی لاله اندر فرزد
بسا خان و کاشانه و باغرد// بدو اندرون شادی و نوشخورد

سخنگوی گشتی  سلیمانت کرد// نغوشاک بودی مسلمانت کرد
برآغالش هر دو آغاز کرد// بدی گفت و نیکی همه راز کرد
توانگر بنزدیک زن خفته بود// زن از خواب شلپوی مردم شنود
یکی زشت روی بدآغاز بود// تو گوئی به مردم گزی مار بود
گلیمی که خواهد ربودنش باد// ز گردن بشخشد هم از بامداد

اگر روزی از تو پژوهش کنند// همه مردمانت نکوهش کنند
خورای تو نبود چنین کار بد// بود کار بد از در هیربد
ز الفنج دانش دلش گنج بود// جهاندیده و دانش الفنج بود
زمین چون ستی بینی و آب رود// بگیرد فراز و نیازد فرود
تن و جان چو هردو فرود آمدند// بیکجای هر دو بسغده شدند

سرانجام کاغاز این نامه کرد// جوان بود چون سی وسه ساله مرد
پدر گفت یکی روانخواه بود// بکوئی فروشد چنان کم شنود
… همی دربدر خشک نان بازجست // مر او راهمان پیشه بود از نخست 
خداوند ما نوح فرخ نژاد// که بر شهر ایران بگسترد داد
گواژه که خندان مندت کند// سرانجام با دوست جنگ افکند

کرانه نکردم ز یاران ببد// که بنیاد من استوار است خود
همی گفت کاین رسم گهبد نهاد// از این دل بگردان که بس بد نهاد
سبک پیرزن سوی چاکر دوید// برهنه باندام من درمخید
بچشم تو اندر خس افکند باد// بچشمت بر از باد رنج اوفتاد
کجا باغ بودی همه راغ بود// کجا راغ بودی همه باغ بود

دوم دانش از آسمان بلند// که بی پای چوب است و بی دار و بند  
دلی کو پر از روغ هجران بود// در او وصل معشوقه درمان بود
خنک آن کسی را کز او رشک برد// کسی کوببخشایش اندر بمرد
شنیدم که خسرو بگوشاسب دید// چنان کاتشی شد ز دورش پدید
که بی داور این داوری نگسلد// و بر بی گنه هیچ بد نبشلد

سخن کان نه بر جای گویا شود// مرآن پایگه را که جویاشود
درخش ار نخندد بگاه بهار// همانا نگرید چنین ابر زار
بنرمی چو گردن نهد روزگار// درشتی و گرمی نیاید بکار
گشاده در هر دو آزاده وار// میان کوی کندوری افکنده خوار
کجا گوهری چیره شد زین چهار// یکی آخشیجش بر او بر گمار

مر او را بدی برمخیده پسر// ز مهر جهان بر پدر کینه ور
ستایش خوش آمدش بر یک هنر// نکوهش نیامدش خود ز ایج در
بکنغالگی رفته از پنجهیر// رمیده از او مرغک گرمسیر
پر از میوه کن خانه را تا بدر// پر از دانه کن خنبه را تا بسر
بیلفنج ز الفغده ٔ خویش خور// گلو را ز رسی بسر بر مبر

کرا سوخت خرمن چه خواهد دگر// جهان را همه سوخته سربسر
اگر بازی اندر جغو کم نگر// و گر باشه ای سوی بطان مپر
بهر دشت و رزه بجستی ز کار// نبودی بکشت و درودش بکار [ کذا ] 
بدو گفت مردی سوی رودبار// برود اندرون شد همی بی شنار
یکی دژ برازیست پرخاشخر// کز او هست شیر ژیان را حذر

بیاموزتا بد نباشدت روز// چو پروانه مر خویشتن را مسوز
سری بی تن و پهن گشته بگرز// تنی بی سر افکنده بر خاک برز
نه آن ز این بیازرد روزی بنیز// نه این را از آن اندهی بود نیز
مکن خویشتن سهمگین چاپلوس // که بسته بود چاپلوس از فسوس 
جز از خاک چیزی ندید از خورش // یکی جامه ای دید او از برش 

یک آهوست خوان را که ناریش پیش // چو پیش آوریدی صد آهوش بیش
زدن مرد را چوب بر تار خویش // به از باز گشتن ز گفتار خویش
یکی بهره را بر سه بهره است بخش // تو هم بر سه بخش ایچ برتر مشخش 
نه بیغاره دیدند بر بدکنش [ کذا ]// نه درویش را ایچ بد سرزنش
بهر نیک و بدهر دوان یک منش // براز اندرون هر دوان بدکنش 
بدانگه که گیرد جهان گرد و میغ// کل پشت چوکانت گردد ستیغ [ کذا ]

تو سمین بری من چو زرین ایاغ // تو تابان مهی من چو سوزان چراغ 
به بگماز بنشست بمیان باغ // بخورد و بیاران اوشد نفاغ
ور ایدون که پیش تو گویم دروغ // دروغ اندر آرد سر من بیوغ 
همی گفت با او گزاف و دروغ // مگر کاندر آرد سرش را بیوغ 
چو بر رویت از پیری افتد نجوغ // نبینی دگر در دل خود فروغ

نگویم من این خواب شاه از گزاف // زبان زود نگشایم از بهر لاف
کشاورز و آهنگر و پای باف // چو بیکار باشند سرشان بکاف 
بگویش که من نامه ٔ نغز پاک // فراز آوریدستم از مغز پاک 
ز فرزند بر جان و تنت آذرنگ // تو از مهر او روز و شب چون نهنگ 
بآهن نگه کن که ببرید سنگ // نرست آهن از سنگ بی آذرنگ

چنین گفت هارون مرا روز مرگ // مفرمای هیچ آدمی رامجرگ 
گواژه که هستش سرانجام جنگ // یکی خوی زشت ا ست زو دار ننگ 
بر  این داستان کش بگفت از فیال //ابر سیصدوسی سه بود سال 
دل من پر آزار از آن بدسگال //نبد دست من چیره بر بدهمال

و پاره ای قطعات از همین کتاب که در تحفه الملوک شاهد آمده است بعضی با نام شاعر و بیشتر بی نام و چون وزن و طرز بهم ماننده است به احتمال قوی همه از ابوشکور است :

به دشمن برت استواری مباد//که دشمن درختی است تلخ از نهاد
درختی که تلخش بود گوهرا//اگر چرب و شیرین دهی مر ورا
همان میوه ٔ تلخت آرد پدید//از او چرب و شیرین نخواهی مزید
ز دشمن گر ایدونکه یابی شکر//گمان بر که زهر است هرگز مخور
خردمند داند که پاکی و شرم //درستی و رادّی و گفتار نرم 
بود خوی پاکان و خوی ملک //چه اندر زمین و چه اندر فلک 

خردمند گوید خرد پادشاست //که بر خاص و بر عام فرمان رواست
خرد را تن آدمی لشکرست //همه شهوت و آرزو چاکر است
خرد چون ندانی بیاموزدت //چو پژمرده گردی برافروزدت
خرد بی میانجی و بی رهنمای //بداند که هست این جهان را خدای 
خردمند گوید من از هر گروه //خردمند را بیش دیدم شکوه

خرد پادشاهی بود مهربان //بود آرزو گرگ و او چون شبان
خردمند گوید که مرد خرد//بهنگام خویش اندرون بنگرد
کند تکیه  افزون چو افزون شود//وز آهوی بد  پاک بیرون شود.
خرد بهتر از چشم و بینائی است //نه بینائی افزون ز دانائی است
خرد باد همواره سالار تو//مباد از جهان جز خرد یار تو

خردمند گوید که تأیید وفر//به دانش به مردم رسد نه به زر
چو دانا شود مرد بخشنده کف //مرورا رسد بر حقیقت شرف 
گهر گرچه بالا نه بیش از هنر//ز بهر هنر شد گرامی گهر
کسی کو بدانش برد روزگار//نه او یافه ماند نه آموزگار
جهان را به دانش توان یافتن //به دانش توان رشتن و تافتن 

اگر علم را نیستی فضل پر//به سختی نجستی خردمندخر [ کذا ]
بدان کوش تا زود دانا شوی //چو دانا شوی زود والا شوی
نه داناتر آنکس که والاتر است //که والاتر آنکس که داناتر است 
نبینی زشاهان که بر تخت و گاه //ز دانندگان باز جویند راه
اگر چه بمانند دیر و دراز//به دانا بودشان همیشه نیاز

چو پخته شود تلخ شیرین شود//بدانش سخن گوهرآگین شود
ابی دانشان بارتو کی کشند// ابی دانشان دشمن دانشند
گر از جهل یک فعل خوب آیدی // مرو را ستاینده بستایدی
سخن گوی هر گفتنی را بگفت // همه گفت دانا ز نادان نهفت
چو یاقوت باید سخن بی زفان // سبک سنگ لیکن بهایش گران 

سخن تا نگوئی ترا زیردست //زبردست شد کز دهان تو جست 
کسی کو بنیکو سخن شاد نیست //بر او نیک و بد هرچه باشد یکیست
سخن کاندر او سود نه جز زیان // نباید که رانده شود بر زبان 
سخن گرچه باشدگرانمایه تر// فرومایه گردد ز کم پایه تر
سخن کز دهان بزرگان رود// چو نیکو بود داستانی شود

نگین بدخشی بر انگشتری //ز کهتر  بکمتر خرد مشتری
وز انگشت شاهان سفالین نگین //بدخشانی آید بچشم کهین
شنیدم که باشد زبان و سخن //چو الماس برّان و تیغ کهن
سخن بفکند منبر و دار را(؟)//ز سوراخ بیرون کشد مار را
سخن زهر و پازهر و گرم است و سرد//سخن تلخ وشیرین و درمان و درد

بر هر سخن باز گویا رسد//چنان کاب دریا بدریا رسد.
سخن کز دهان ناهمایون جهد//چو ماری است کز خانه بیرون جهد
نگهدار ازو خویشتن چون سزد//که نزدیکتر را سبکترگزد.
چو بر کار نابوده انده بری //بود تلخ تر هرچه خوشتر خوری .
شکیبائی و تنگ مانده بدام //به از ناشکیبی رسیدن بکام .

گشاده شود کار چون سخت بست //کدامین بلندست نابوده پست
از اندوه شادی دهد آسمان //فراخی ز تنگی بود بیگمان .
ترا اگر چه دانش بگردون رسد//ز دانای دیگر شنودن سزد
چه گفتنددر داستان دراز//نباشد کس از رهنمون بی نیاز.
کرا محنتی سخت خواهد رسید//بکمتر سخن محنت آید پدید

کرا روز نیک آید و بخت نیک //اگر بد کند آیدش سخت نیک .
چه نیکو سخن گفت دانش فزای //بدان کت نه کارست کمتر گرای .
بد اندر دل ار چند پنهان بود//ز پیشانی آن بد نمایان بود.
شگفتی نباشد که گردد ز درد//سر سرو کوژ و گل سرخ زرد [ کذا ]
شود دوست از دوست آراسته //چو با ایمنی مردم از خواسته

همه چیز پیری پذیرد بدان //مگر دوستی کآن بماند جوان
دو چیز انده از دل به بیرون برد//رخ دوست و آواز مرد خرد
بود دوست مر دوست را چون سپر//به از دوست مردم که باشد دگر
که مر دوست را جاودان پند دوست //به از گوهر ار چند گوهر نکوست .
هر آن دوست کز بهر سود و زیان //بود دوست دشمن شود بیگمان .

که را آزمودیش و یار تو گشت //منال از گناهی که بر وی گذشت
بران کت گزین بود مگزین دگر//وگرنه بمانی پیاده از دوخر
هر آن کینه کز دل بود خاسته //نبیندش هرگز کسی کاسته 
کسی را که دارد نگه کار  خویش //بگو کار دشمن  نگهدار بیش 
سخن دان نگفت این سخن برفسوس //که دستی که نتوان بریدن ببوس

بنرمی بسی چیز کردن توان //که بستم ندانی بکردن تو آن
بنرمی برآرد بسی چیز مرد//که آن برنیاید بجنگ و نبرد.
شنیدم که دشمن بود چون بلور//چو گاه شکستن نیابی مشور
پس آنگه چو خواهی که تا بشکنی //چنان کن که برسنگ خارا زنی 
نه دانش بود آهن آبدار//گه خشم دادن به ناهوشیار

کند دشمن آهوی کوچک بزرگ //بخرگوش تو بر نهد نام گرگ
چو دشمن بگفتن تواند همی //دروغی که بار است ماند همی
چه چاره است با او بجز خامشی //ستیهندگی باشد از بیهشی 
شجاع آنکه دل را شکیبا کند//بآشفتن اندر مدارا کند.
بترروزگار آن شمارم همه //که برکام دشمن گذارم همه 

یلان زخم پولاد و دست دراز//ز سرهم به پولاد دارند باز.
چو دشمن ببند افتد بکن تو زور [ کذا ]//که هرگز نگردد رها تابگور
چو روباه را کشت خواهی نگر//نخوانی بنامش مگر شیر نر
اگر چند خوبست بر کف گهر//چو او را برشته کنی خوبتر
دو چشمت بفرزند روشن بود//اگر چند فرزندت دشمن بود

ز پیش پسر مرگ خواهد پدر//تودشمن شنیدی زجان دوست تر.
بکاهد زرنج تو هم رنج تو//و ز آسانی آسانی و گنج تو.
بهنگام برنائی و کودکی //بدانش توان یافتن زیرکی [ کذا ]
درختی که خردک بود باغبان //بگرداند او را چو خواهد چنان
چو گردد کلان باز نتواندش //که از کژی ّ و خم بگرداندش 

درم سایه و روح دانائی است//درم گرد کن تا توانائی است
چو پشت است مر مرد را خواسته //کرا خواسته کارش آراسته
بیفزاید از خواسته هوش و رای //تهی دست را دل نباشد بجای
توانگر برد آفرین سال وماه //و درویش نفرین برد بیگناه 
چنان کرد یزدان تن آدمی //که بردارد او سختی و خرمی

بر آن پرورد کش همی پروری //بیاید بهر راه کش آوری
بیاموز تا زنده ای روز و شب //چنین گفت دانا که بگشاد لب
نهاده زبن خودچنین آمدست //که هر مه به دانش گزین آمدست
شنیدم که بر شاه فرّخ بود//که دستور پاکیزه پاسخ بود
نبایدش دستور نادان بکار//دبیران نادان نا استوار

بود پادشه مستحق تر کسی //که دارد نگه چیز و دارد بسی
اگر عام دارد بسی خواسته //بدان تا بود کارش آراسته
پس این شاه را به که دارد نگاه //که بر عام بر چون شبانست شاه
چو خسرو ندارد چو خواهند ازو//حق مردمان چون گزارد بگو
خردمند گوید که بر عدل و داد//بود پادشاهی و دین را نهاد

بهین کاری اندر جهان آن بود//که ماننده ٔ کار یزدان بود.
شنیدم که آتش بود پادشاه //بنزدیک آتش که جوید پناه
تو دانی که بر درگه شهریار//بود خویشتن داشتن سخت کار
دل از هیبت شاه خیره شود//بدو چشم بیننده تیره شود
اگر پادشا را تو باشی پسر//همی ترس ازو گر ببایدت سر

براهی که مرد اندر آید به سر//بر آن راه نیزش نباید گذر.
گناهی که کردی و بر تو گذشت //نبایدت هرگز بدو بازگشت
نه هربار بر تو گنه بگذرد  //نه آهو همه ساله سبزی چرد
پشیمانی از کرده یکبار بس //هلاهل دوباره نخورده است کس
بکژی و ناراستی کم گرای //جهان از پی راستی شد به پای

هرآنگه که شد راستیت آشکار//فراوان بود مرا ترا خواستار.
رهی کز خداوند شد بختیار// برآیدش بی رنج بسیار کار.
نکوهیده باشد در[ و ]غ آزمای // سوی بندگان و بسوی خدای
یک آهو که از یک دروغ آیدا//به صد راست گفتن نپیرایدا
دروغ آب وآزرم کمتر کند//و گر راست گوئی که باور کند.

ز دریا همیشه گهر ناورند//یکی روز باشد که سرناورند.
شتاب آورد زشت نیکو بچشم //نه نیکو بود پادشا زود خشم 
کرا کار با شاه بدخو بود//نه آزرم و نه بخت نیکو بود
از اندازه برتر مبر دست خویش //فزون از گلیمت مکن پای پیش  
شکیبائی اندر همه کارها//به از شوشه ٔ زر به خروارها

شکیبائی اندر دل تنگ نه //شکیبائی از گنج بسیار به
سگالش بیاید بهر کار جست //سخن بی سگالش نیاید درست 
بکاری که تدبیر باید دروی //نشاید گزاف اندرو کرد روی
خردمند باید که تدبیر خویش //کند با دل خویش صدبار بیش
چنان کن که چون یافتی دستگاه //بآمرزش اندر بپوشی گناه 

بنیکی شود چشم روشن ترا//ز هر بد بود نیک جوشن ترا
ز نیکی همه نیک آید بجای //بنیکی دهد نیز نیکی خدای
بدی همچو آتش بود در نهان //که پیدا کند خویشتن ناگهان
یکی پند خوب آمد ازهندوان //برآن خستوانند ناخستوان
بکن نیکی آنگه بیفکن براه //نماینده ٔ راه ازین به مخواه 

بارزانیان و نه ارزانیان //درم چون ببخشی ندارد زیان
تو دانی که مردم که نیکی کند//کند تا مکافات آن برچند
مکافاتها چند گونه بود//یکی آنکه کارد همان بدرود
خردمند گوید که بنیاد خوی //ز شرمست و دانش نگهبان اوی 
نکو داستان آنکه خسرو بزد//گران بادبر جانور خوی بد

بهشت آنکسی را که او نیکخوست //که دانستن خیرمردم بدوست
همه چیزها را پسندد خرد//مگر ناخردمندی و خوی بد
ز گفتار و کردار وز خوی زشت //کسی ندرود خوب چون زشت کشت 
چو از آشتی شادی آید به چنگ //خردمند هرگز نکوشد به جنگ
بتر دشمنی مرد را خوی بد//کزو جان به رنج آید و کالبد

بترمرد آنکو به خوی زنان //برآید، پس آنگه بماند چنان 
خردمند گوید که زن آن بتر//که او مردخو باشد و مردفر.
بس است این شرف خوی پاکیزه را//که ماند زن خوب دوشیزه را
کسی کو برهنه کند راز دوست //روا باشد ار بردرانیش پوست
گشاینده ٔ رازهای نهان //سرانجام رسوا شود در جهان

ز من راز خویش ار نداری نگاه //نگه داشتن رازت از من مخواه
چو در دل نگنجدت راز کسان  // کجا گنجد اندر دل دیگران
سخن کو ز سی ودو دندان بجست //به سی ودو گوش و دل اندر نشست
نیایددگر باره زی مرد آن //سخن کز دهن جست و تیر از کمان
مباد ایچ کس کو بگوید نهان //ابا زن ، که رسوا شود در جهان

شنیدم که چیزی بود استوار//که او را نگهبان بود بیشمار
مگر راز، کانگاه پنهان بود//که او را یکی تن نگهبان بود
اگر راز خواهی که پنهان بود//چنان کن که پیوند  با جان بود
چو الماس کاهن ببرد همی //سخن نیز دل را بدرد همی
زبان را مدارید هرجای سست //که تا رازتان کس نداند درست

کسی کآورد راز خود را پدید//ز گیتی به کامه نخواهد رسید
نهفتن سزد راز را جاودان //به جان باز بایدش بستن ، بجان
ابا دوست و دشمن نباید گشاد//به فرزند موبد چنین کرد یاد
شمن را نبینی چه گوید شمن //مگو راز با یک تن از انجمن .
چنان کامدی آنچنان بگذری //خوروپوش افزون ترا، بر سری

خردمند گوید که هست این جهان //یکی جسر بر راه وما همرهان 
کسی کاندر اندوه گیتی فتاد//مپندار گر شاه  بینیش شاد
جهان آب شورست چون بنگری //فزون تشنه ای گرچه بیشش خوری 
ز دشمن به دینار و با زینهار//برستن توان ، و آز را نیست چار
نپاید جهان بر تو ور پایدی //ازو هربدی کایدی شایدی 

چنین آمد و تو نخواهی چنین //بسنده نه ای با جهان آفرین
نگردد به کام تو هرگز روش  //روش دیگر و تو بدیگرمنش 
به دشت اندرون تشنه را خاک شور//نماید چو آب این درفشنده هور
اگر برشتابد بدو آب جوی //نیابد دروآب جوی آب جوی 
نه مشکست هرچ او سیاهی نمود//سیاهی نماید همان نیز دود

نه هر چه آید اندر دل ما گمان //بر آن گونه گردش کند آسمان 
هر آن چیز کاندر جهان ناوری //چرا گوش داری که بیرون بری 
همه چیز هستت ز چیز کسان //چو بیرون روی باز ایشان رسان 
رهی کز خداوند شد بی نیاز//خداوندی وی نداری تو باز
بجای مه است از میان مهان //کسی کو بپوشد نیاز از جهان 

چه دینار و چه سنگ زیر زمی //هر آنگه کزو نایدت خرمی 
چو زهری که آرد به تن در گداز//خرد را بدان گونه بگدازد آز.
خور و پوش و بخشای وراحت رسان //نگه می چه داری ز بهر کسان 

و او را ظاهراً مثنویهای دیگر بوده است . اینک چند نمونه :
مثنوی ببحر خفیف :

گشت پر منگله همه لب کشت //داد در این جهان نشان بهشت 
هر که باشد سپوز کار بدهر//نوش در کام او شود چون زهر
همه دعوی کنی و خوائی ژاژ//در همه کارها حقیری و هاژ
دیو بگرفته مر ترا بفسوس //تو خوری بر زیان مال افسوس 
آب انگور و آب نیلوپل //مرمرا از عبیر و مشک بدل 
سروبن چون سر و بن پنگان //اندرون چون برون با تنگان 
هرکجا گوهریست بشناسم //دست سوی دگر نپرواسم 

مثنوی به بحر هزج مسدس :

بیاید فیلسوفی سخت شیوا//که باشد در سخن گفتن توانا
ز روز واپسین آنکش خبر نیست //جز او رندیدنش کار دگر نیست 
به کار دهر مولش گرچه بد نیست //ولی در خیر کردن از خرد نیست
بر آغالیدنش استیز کردند//بکینه چون پلنگش تیز کردند
بخوشاندت گر خشکی فزاید//وگر سردی ، خود آن بیشت گزاید

هر آن شمعی که ایزد بر فروزد//هر آنکش پف کند سبلت بسوزد
درستی عمل گر خواهی ای یار// ز الفنجیدن علم است ناچار
اگر قارون شوی ز الفختن مال // شوی در زیر پای خاک پامال 
یکی گفتش که ای دارای گیهان //که یارد کرد با تو مکر و دستان
پلنگ دژ برازی دید بر کوه //که شیرچرخ گشت از کینش استوه
چو آلیزنده شد در مرغزاری //نباشد در دلش از بار باری 

مثنوی ببحر رمل :

چو نیاز آید سزاوار است داد
جان من گریان این سالار باد

مثنوی ببحر سریع

کار بشولی که خرد کیش شد
ازسر تدبیر و خرد بیش شد

لغت نامه دهخدا

زندگینامه کسائی مروزی(۳۴۱ هَ .ق)

کنیه ٔ اوبنا بر نقل نظامی عروضی ابوالحسن و بنابر نقل آذر وهدایت ابواسحاق و لقبش مجدالدین است . مولدش مرو بوده است و خود وی باین امر اشارت دارد. در اواخر عهد سامانی و اوایل عهد غزنوی میزیسته است و عوفی وی را در شمار شعراء آل سبکتکین نام برده است . در آغاز کار شاعری مداح بود و از مدایحش قطعاتی در تذکره ها موجوداست ، ولی در اواخر عمر پشیمان شد و در جایی گوید:

به مدحت کردن مخلوق روح خویش بشخودم
نکوهش را سزاوارم که جزمخلوق نستودم 

و از اینجا می توان گفت مواعظ کسائی مربوط به همین دوره از زندگانی اوست . از ممدوحان کسائی یکی عبیداﷲبن احمدبن حسین عتبی است که در ۳۶۵ هَ .ق . به وزارت نوح بن منصور رسید و دیگر سلطان محمود غزنوی است . کسائی به مذهب تشیع معتقد بوده است . وی از استادان مسلم شعر عصر خویش بود و در ابداع مضامین و بیان معانی و توصیفات و ایراد تشبیهات مهارت و قدرت بسیار داشت و علاوه بر توصیفات و مدایح ، مواعظ و حکمت راهم در شعر فارسی به کمال رساند و مقدمات ظهور شاعرانی چون ناصرخسرو را فراهم ساخت . ولادت کسائی به سال (۳۴۱ هَ .ق) بوده است اما وفات او بدرستی معلوم نیست .

آنچه مسلم است تا سال۳۹۱هجری زنده بوده است و پنجاه سال داشته و این معنی از اشعار وی آشکار می شود. ناصرخسرو به اشعار کسایی نظر داشته است و حال آنکه این شاعر خودپسندی خاص دارد و آسان با کسی در نمی آمیزد و از اینجا پیداست که کسائی را ارجی و مقامی والا بوده است .

در اشعار ناصرخسرو چنین می یابیم :

که دیبای رومی است اشعار من
اگرشعر فاضل کسائی کساست

ناصرخسرو

گر بخواب اندر کسائی دیدی این دیبای من
سوده کردی شرم و خجلت مر کسائی را کسا

ناصرخسرو

دیبه ٔ رومیست سخنهای او
گر سخن شهره کسائی کساست

ناصرخسرو

گر سخنهای کسائی شده پیرندو ضعیف
سخن حجت باقوت و تازه و برناست

ناصرخسرو

سوزنی نیز در اشاره به سخنان جاودانه ٔ کسائی می گوید:
کرد عتبی باکسائی همچنان کردار خوب
ماند عتبی از کسائی تا قیامت زنده نام

سوزنی  نیز گوید:

باش ممدوح بسی شاعر که ممدوحان بسی
زنده نامند از دقیقی و کسائی و شهید


بیتی چند از سخنان آبدار این شاعر به نقل از مجلد دوم گنج بازیافته گرد آورده ٔ دکتر دبیرسیاقی اینجا نقل می شود:

به سیصدوچهل و یک رسید نوبت سال
چهارشنبه و سه روز باقی از شوال
بیامدم بجهان تا چه گویم و چه کنم
سرود گویم و شادی کنم به نعمت و مال
ستوروار بدین سان گذاشتم همه عمر
که برده گشته ٔ فرزندم و اسیر عیال
بکف چه دارم از این پنجه شمرده تمام
شمار نامه ٔ با صد هزار گونه و بال
من این شمار به آخرچگونه فصل کنم
که ابتداش دروغ است و انتهاش خجال
درم خریده ٔ آزم ستم رسیده ٔ حرص
نشانه ٔ حدثانم شکار ذل سؤال
دریغ فر جوانی دریغ عمر لطیف
دریغ صورت نیکو دریغ حسن و جمال
کجا شد آن همه خوبی کجا شد آن همه عشق
کجا شد آن همه نیرو کجا شد آن همه حال
سرم بگونه ٔ شیر است و دل بگونه ٔ قیر
رخم بگونه ٔ نیل است و تن بگونه ٔ نال
نهیب مرگ بلرزاندم همی شب و روز
چو کودکان بد آموز را نهیب دوال
گذاشتیم و گذشتیم وبودنی همه بود
شدیم و شد سخن ما فسانه ٔ اطفال
ایا کسائی پنجاه بر تو پنجه گذارد
بکندبال ترا زخم پنجه و چنگال
توگر بمال و امل بیش از این نداری میل
جدا شو از امل و گوش وقت خویش بمال

**********

گل نعمتی است هدیه فرستاده از بهشت
مردم کریم تر شوداندر نعیم گل
ای گل فروش گل چه فروشی برای سیم ؟
وز گل عزیزتر چه ستانی به سیم گل ؟

**********

دستش از پرده برون آمد چون عاج سپید
گفتی از میغ همی تیغ زند زهره و ماه
پشت دستش به مثل چون شکم قاقم نرم
چون دم قاقم کرده سرانگشت سیاه

**********

ای ز عکس رخ تو آینه ماه
شاه حسنی و عاشقانت سپاه
هرکجا بنگری دمد نرگس
هرکجا بگذری برآید ماه
روی و موی تو نامه ٔ خوبیست
چه بود نامه جز سپید و سیاه ؟
به لب و چشم راحتی وبلا
به رخ و زلف توبه ای و گناه
دست ظالم زسیم کوته به
ای به رخ سیم زلف کن کوتاه

**********

مدحت کن و بستای کسی را که پیمبر
بستود و ثنا کرد و بدو داد همه کار
آن کیست بدین حال و که بوده ست و که باشد
جز شیر خداوند جهان حیدر کرار
این دین هدی را به مثل دایره ای دان
پیغمبر ما مرکز وحیدر خط پرگار
علم همه عالم به علی داد پیمبر
چون ابر بهاری که دهد سیل به گلزار

***********

از خضاب من و از موی سیه کردن من
گر همی رنج خوری بیش خور و رنج مبر
غرضم زین نه جوانیست بترسم که ز من
خرد پیران جویند و نیابند اثر

***********


به جام اندر تو پنداری روان است
ولیکن گر روان دارد روانی
به ماهی ماند آبستن به مریخ
بزاید چون به پیش لب رسانی 

رجوع به تاریخ ادبیات در ایران از دکتر صفا ج ۱ و لباب الالباب عوفی و چهارمقاله ٔ نظامی عروضی ومجمع الفصحاء ج ۱ و سخن و سخنوران فروزانفر شود.

زندگینامه لبیبی«سیدالشعر»

از شعرای معروف اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم هجری است و مسعودسعد وی را اوستاد و سیدالشعرا خوانده در قصیدتی بمطلع:

بنظم و نثر گر امروز افتخار سزاست// مرا سزاست که امروز نظم و نثر مراست

آنجا که گوید و مصراعی از لبیبی تضمین کند:

بدین قصیده که گفتم من اقتدا کردم به اوستاد لبیبی که سیدالشعر است بدان طریق بنا کردم این قصیده که گفت عوفی در لباب الالباب( ۱) گوید: لبیبی ادیبی لبیب و شاعری عجیب بود، نظمش رایق « سخن که نظم کنند آن درست باید و راست » و در فضل از اقران فایق مداح امیرابوالمظفریوسف بن ناصرالدین رحمه الله بود و در مدح آن شاه نیکخواه نام جوی ثناخر مداح پرور این قصیده گفته و داد سخن بداده است:

چو بر کندم دل از دیدار دلبر

نهادم مهر خرسندی بدل بر… الخ

هدایت در مجمع الفصحاء( ۲) گوید:

لبیبی از قدمای شعرا و حکما بوده است از حالات و مقالاتش استحضاری چندان حاصل نیامد الاخ اینکه صاحب فرهنگ بعض ابیات او را بر سبیل استشهاد تصحیح لغات ثبت کرده و صاحب تاریخ آل غزنویه تاریخ بیهقی در اختلال حال محمد بن محمود بر وجه مناسبتی در ضمن حکایتی این قطعهء او را برشتهء تحریر آورده: کاروانی همی از ری بسوی دسکره شد آب پیش آمد و مردم همه بر قنطره شد الخ و سپس ابیاتی پراکنده از وی نقل کرده است که در ذیل بیاید با پیدا شدن کتاب ترجمان البلاغه تألیف محمد بن عمر راذویانی عصر زندگی و در سلک شعرای آل سبکتکین بودن لبیبی تا حدی معلوم و مسلم گشته است چه در این کتاب دو بیت از لبیبی در تأسف از مرگ فرخی سیستانی نقل شده است و از آن دو بیت بخوبی برمی آید که لبیبی لااقل تا سال ۴۲۹ که سال فوت فرخی است زنده بوده است و لبیبی وی را بدین دو بیت مرثیه گفته و هم از این دو بیت برمی آید که وی را با فرخی دوستی و با عنصری چون غضائری معاداتی بوده است و میانهء خوشی نداشته اند.

و آن دو بیت این است:

گر فرخی بمرد چرا عنصری نمرد// پیری بماند دیر و جوانی برفت زود

فرزانه ای برفت و ز رفتنش هر زیان // دیوانه ای بماند وز ماندنش هیچ سود

 

مرحوم ملک الشعراء بهار در مقدمهء قصیدهء رائیه وی می نویسد( ۳) عوفی ذکر وی ضمن شعرای آل سبکتکین آورده و قصیدهء وی را در مدح یوسف بن ناصرالدین دانسته و صاحبان تذکره بیش از این چیزی در شناخت وی ندارند حتی معلوم نکرده اند که این شاعر اهل کجاست گرچه در خراسانی بودن لبیبی تقریباً شکی نمیتوان داشت اما از کدام شهر خراسان است معلوم نیست و اما قصیدهء رائیه وی به اقرب احتمالات در مدح ابوالمظفر چغانی است بدو دلیل ذیل و اگر چه این دلایل هیچیک اقناعی نیست لکن سررشتهء تحقیق تواند بود:

یکی آنکه شعرای محمودی یوسف بن ناصرالدین را همیشه به کنیت ابویعقوب مدح کرده اند و ستوده اند و خطاب « میر » و « خسرو » و « شاه » و « سپهبد » و « ملک » اگر ذکر لقب او شده است عضدالدوله آورده اند و یا او را به القاب نکرده اند چه ملک و میر و خسرو مطابق رسم آن روز دون پادشاه است ذکر شواهد این منظور مطلب را به درازا خواهد « پادشاه » کشید و با مسامحه ای که در این باره به کار بریم کنیهء ابوالمظفر و عنوان صریح پادشاه بدون ذکر لقب او عضدالدوله بعید است که دربارهء یوسف بن ناصرالدین گفته شده باشد دوم تعریفی است که در قصیده می بینیم و آن چنین است که شاعری از حد غربی خراسان با دلبر وداع کند و وارد ریگزاری بزرگ شود و پس از آن که از ریگزار بیرون شد به رود جیحون رسد و از جیحون بگذرد و به درگاه ممدوح پیوندد، از این سفر ظاهراً چنین بنظر میرسد که شاعر از مرو یا سرخس یا هرات عزیمت کرده و از دشت خاوران و ریگزار اتک یا آخال عبور کرده به جیحون رسیده و از آن نیز گذشته و به ممدوح پیوسته است، و ممدوحی که ابوالمظفر خطاب شود و برای رسیدن بدو از جیحون بایستی عبور کرد به ظاهر همان ابوالمظفر چغانی است ممدوح دقیقی و ممدوح قدیم فرخی که خانه اش در چغانیان و جبالی است که رود جیحون از آنجا سرچشمه گیرد و وصول بدان محل مستلزم گذشتن از جیحون است.

اما سبک ریزه کاریهای این قصیده به ریزه کاریها و روانی و سهولت قصیدهء نونیهء فرخی که هم در مدح امیرابوالمظفر گفته است بی شباهت نیست، کسانی که این قصیده را به منوچهری و فرخی نسبت داده اند پایهء نسبت آنان بر حدس و قیاس بوده است چه از لحاظ وداع با دلبر و سوار شدن مرکوب و طی صحاری و براری و وصف شب و منازل قمر و ستارگان بقصاید لامیه و نونیهء منوچهری شبیه است و از حیث سبک عبارات و روانی و صافی اشعار و انسجام و مخصوصاً مدح ابوالمظفر که ممدوح فرخی بوده و او نیز سفری از سیستان به حدود جیحون و چغانیان کرده به فرخی شبیه است و از این دو قیاس حدس مذکور بیرون آمده ولی ظاهراً شکی نباشد که قصیده از لبیبی است و عوفی نیز بدان تصریح دارد

اما مأخذ این قصیده:

قدیمترین مأخذ این قصیده چنانکه اشاره شد لباب الالباب محمد عوفی از شعرای آخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم است و پس از وی مرحوم لسان الملک سپهر از مأخذ دیگری که معلوم نیست چه بوده، این قصیده را به خط خود بر پشت صفحهء نخستین نسخه ای از دیوان خطی دلیل اینکه سپهر از مأخذ « این قصیده را برخی از فرخی و برخی از منوچهری دانند » :

منوچهری نوشته است و بالای آن نگاشته دیگری غیر از لباب الالباب قصیده را به دست آورده این است که اولًا عبارت فوق را در نسبت قصیده بفرخی و منوچهری روی آن نوشته است و هرگاه به نسخهء لباب الالباب دسترسی داشت ذکر این عنوان نمیکرد و یا لااقل نامی نیز از لبیبی میبرد و دیگر آنکه روایت سپهر با روایت عوفی که در نسخهء چاپ ادوارد براون مندرج است تفاوتهای فاحش دارد و ابیات روایت سپهر از روایت لباب الالباب بیشتر است و اختلاف عبارت و کلمه یعنی نسخه بدل نیز دارد، گرچه میتوان پنداشت که شاید سپهر نسخهء دیگری از لباب الالباب به دست داشته که در آن نسخه صورت اشعار با نسخهء ادوارد براون تفاوت میکرده است.

اما نسبت دادن قصیده به دو شاعر و فروگذاردن نام شاعر حقیقی این احتمال را به کلی دور میسازد، نسخهء سپهر دارای پنجاه و شش بیت است و نسخهء عوفی سی و سه بیت دارد با اینحال در نسخهء عوفی سه بیت هست که در نسخهء سپهر نیست در لباب الالباب (چ براون) اشعار پس و پیش و مصراعها هر کدام دور از یکدیگر و نابجا قرار گرفته است و شیرازهء انتظام قصیده بر هم خورده ولی در نسخهء سپهر انتظام اشعار برقرار و مصراعها هر یک بجای خود استوار است مرحوم هدایت بدون تردید این قصیده را از روی نسخهء لسان الملک سپهر برداشته است و یکبار ضمن دیوان منوچهری و هم به نام او چاپ کرده است و بار دیگر در جلد اول مجمع الفصحاء سر و دست شکسته آن را به اسم فرخی ضبط کرده است و معلوم میشود که لله باشی هم به لباب الالباب عوفی یا به این قسمت از آن کتاب دسترسی نداشته است. ورنه لااقل اشارتی میکرد و از روایت عوفی استفادتی میبرد.

مرحوم بهار به تصریح خود قصیده را از روی نسخهء سپهر نقل کرده است و اما ضبط عوفی را جز در یک جا اصل قرار داده مگر در اشعاری که عوفی آنها را ضبط نکرده است که ناچار عین روایت سپهر را نقل کرده و اختلاف بین بعض اشعار از روایت سپهر و روایت عوفی و دیگر امتیازات طرفین را در حواشی اشعار مذکور داشته است که با تغییراتی نقل خواهد گشت بدیهی است به تشتت و پس و پیشهایی که در نسخهء عوفی است اینجا اشارتی خواهد رفت از لبیبی بجز قصیدهء مورد بحث و قطعهء منقول در تاریخ بیهقی ابیات پراکنده ای نیز در تذکره ها و اشعاری به شاهد لغات در فرهنگها آمده است از روی این شواهد میتوان حدس زد که لبیبی را مثنویاتی در بحر متقارب و بحر خفیف و هزج مسدخس و غیره بوده است اینک قصیده:

چو برکندم دل از دیدار(۴) دلبر // نهادم مهر خرسندی به دل بر

تو گویی داغ سوزان برنهادم  // به دل کز دل به دیده درزد آذر (۵)

شرر دیدم که بر رویم همی جست // ز مژگان همچو سوزان (۶) سونش زر

مرا دید آن نگارین چشم گریان  // جگر بریان پر از خون عارض و بر (۷) 

بچشم اندر شرار آتش عشق  // به چنگ اندر عنان خنگ رهبر

مرا گفت آن دلارام [ ای ] بی آرام  // همیشه تازیان بی خواب و بی خور (۸)

ز جابلسا به جابلقا رسیدی  // همان از باختر رفتی به خاور

سکندر نیستی لیکن دوباره // بگشتی در جهان همچون سکندر

ندانم تا ترا چند آزمایم // چه مایه بینم از کار تو کیفر

مرا در آتش سوزان چه سوزی  // چه داری عیش من بر من مکدر (۹)

فرودآ زود زین زین و بیارام (۱۰) // فرو نه یک ره و برگیر ساغر (۱۱)

فغان زین بادپای کوه دیدار (۱۲)  // فغان زین ره نورد هجرگستر

همانا از فراق است آفریده //که دارد دور ما را یک ز دیگر (۱۳)

خرد زینسو کشید و عشق زانسو // فروماندم من اندر کار مضطر (۱۴)

به دلبر گفتم ای از جان شیرین // مرا بایسته تر وز عمر خوشتر (۱۵)

سفر بسیار کردم راست گفتی //سفرهایی همه بی سود و بی ضر (۱۶)

بدانم سرزنش کردی روا بود  //گذشته ست از گذشته یاد ماور

مخور غم میروم درویش از اینجا  // ولیکن زود بازآیم توانگر (۱۷)

برفت از پیشم و پیش من آورد // بیابان بر ره انجامی مشمر (۱۸) 

رهی دور (۱۹) و شبی تاریک و تیره  // هوا فیروزه و هامون مقیر (۲۰) 

خم شوله (۲۱) چو خم زلف جانان // مغرّق گشته اندر لؤلؤ تر

مکلل گوهر اندر تاج اکلیل (۲۲) // بتارک بر نهاده غُفر (۲۳) مغفر

مجرّه چون به دریا راه (۲۴) موسی // که اندر قعر او بگذشت لشکر

بنات النعش چون طبطاب سیمین // نهاده دسته زیر و پهنه از بر (۲۵) 

همی گفتی که طبطاب فلک را // چه گویی گوی شاید بودن ایدر (۲۶)

هوا اندوده رخساره بدوده (۲۷) // سپهر آراسته چهره به گوهر

زمانی بود مه بر زد سر از کوه (۲۸) // به رنگ روی مهجوران مزعفر

چو زراندود کرده گوی سیمین // شده ز انوار (۲۹) او گیتی منوّر

مرا چشم اندر ایشان خیره مانده // روان مدهوش و مغز و دل مفکر (۳۰) 

به ریگ اندر همی شد باره زانسان // که در غرقاب مرد آشناور (۳۱)

برون رفتم ز ریگ و شکر کردم // بسجده پیش یزدان گروگر (۳۲) 

دمنده اژدهایی پیشم آمد // خروشان و بی آرام و زمین در

شکم مالان به هامون بر همی رفت // شده هامون بزیر اومقعّر (۳۳)

گرفته دامن خاور بدنبال // نهاده بر کران باختر سر

به باران بهاری بوده فربی (۳۴) // ز گرمای حزیران گشته لاغر

ازو زاده ست هرچه اندر جهان است  // ز هرچه اندر جهان است او جوانتر

شکوه آمد مرا و جای آن بود //که خانی او ز خانی بود منکر (۳۵)

مدیح شاه برخواندم به جیحون (۳۶) // برآمد بانگ ازو اﷲاکبر

تواضع کرد بسیار و مرا گفت // ز من مشکوه و بی آزار بگذر

که من شاگرد کف راد آنم (۳۷) // که تو (۳۸) مدحش همی برخوانی از بر

بفر شاه از جیحون گذشتم (۳۹) // یکی موی از تن من ناشده تر

وز آنجا تا بدین درگاه گفتی // گشادستند مر فردوس را در (۴۰) 

همه بالا پر از دیبای رومی // همه پستی پر از کالای ششتر

کجا سبزه است بر فرقش مقعد // کجا شاخست بر شاخش مشجر (۴۱)

یکی چون صورت مانی منقش // یکی چون نامه ٔ آذر مصور

تو گفتی هیکل زرتشت گشته ست // ز بس لاله همه صحرا سراسر

گمان بردی که هر ساعت برآید // فراوان آتش از دریای اخضر

بدین حضرت بدانگونه رسیدم // که زی فرزند، یعقوب پیمبر

همان کاین منظر عالی بدیدم (۴۲) // رها کردم سوی جانان کبوتر

کبوتر سوی جانان کرد پرواز (۴۳) // بشارت نامه زیر پرّش اندر

به نامه در نبشته کای دلارام // رسیدم دل به کام و کان به گوهر

به درگاهی رسیدم کز بر او // نیارددرگذشتن خط محور (۴۴) 

سرایی بد سعادت پیشکارش // زمانه چاکر و دولت کدیور (۴۵) 

بصدر اندر نشسته پادشاهی  // ظفریاری به کنیت بوالمظفر

بتاجش بر (۴۶) نبشته عهد آدم // به تیغش (۴۷) درسرشته هول محشر

زن ار از هیبت او بار گیرد // چه خواهد زاد تمساح و غضنفر (۴۸) 

جهان را خور کند روشن ولیکن // ز رای اوست دایم روشنی خور

ز بار منت او گشت گویی // بدین کردارپشت چرخ ، چنبر (۴۹) .

 

قطعهء لبیبی که در تاریخ بیهقی( ۵۰ ) آمده این است:

 

کاروانی همی از ری بسوی دسکره شد// آب پیش آمد و مردم همه بر قنطره شد

گله ٔ دزدان از دور بدیدند چو آن // هریکی ز ایشان گفتی که یکی قسوره شد

آنچه دزدان را رای آمد بردند و شدند // بد کسی نیز که با دزد همی یکسره شد

رهروی بود در آن راه درم یافت بسی // چون توانگر شد گفتی سخنش نادره شد

هر چه پرسیدند او را همه این بود جواب // کاروانی زده شد کار گروهی سره شد.

در مجمع الفصحا( ۵۱ ) ابیاتی از این شاعر مذکور است بدینگونه:

دای آن قد و زلفش که گویی  // فروهشته است از شمشاد شمشار.

آن طره ٔ مشکبیز دلدار // کرده ست مرا بغم گرفتار.

خوشا حال لحاف و بستر آهنگ // که میگیرند هر شب در برت تنگ (۵۲).

 

در فرهنگها نیز بشاهد لغات اشعاری از این شاعر آمده است و ما آنچه در لغت نامهء اسدی و فرهنگ سروری و جهانگیری و رشیدی مذکور است ذیلًا نقل میکنیم:

 

ایا ز بیم زبانم نژند گشته و هاژ// کجا شد آنهمه دعوی کجا شد آنهمه ژاژ.

زان پیش (۵۳) که پیش آیدت آن روز پراز هول// بنشین و تن اندرده و انگاره به پیش آر.

گر سیر شدی بتا ز من درخورهست // زیرا که ندارم ای صنم جوزه ٔ (۵۴) لست .

آن جخش (۵۵) ز گردنش بیاویخته گویی // خیکی است پر از باد بیاویخته از بار.

ای غوک چنگلوک چو پژمرده برگ کوک // خواهی که چون چکوک بپری سوی هوا.

گفت ریمن مرد خام لک درای // پیش آن فرتوت پیر ژاژخای .

گهی چو مرد پریسای گونه گونه صور// همی نماید زیر نگینه ٔ لبلاب .

رویت زدر خنده و سبلت زدر تیز // گردن زدر سیلی وپهلو زدر لت .

ای از ستیهش تو همه مردمان به مست // دعویت صعب و منکر و معنیت خام و سست .

کرّه ای را که کسی نرم نکرده ست متاز // به جوانی و بزور و هنر خویش مناز

نه همه کار تو دانی نه همه زور تراست  // لنج پر باد مکن بیش و کتف برمفراز.

ای بلفرخج ساده همیدون همه فرخج // نامت فرخج و کنیت ملعونْت بلفرخج .

چو بینی آن خر بدبخت را ملامت نیست // که برسکیزد چون من فروسپوزم بیش

چنان بدانم من جای غلغلیج گهش // کجا بمالش اوّل براوفتد بسریش (۵۶) .

(لغت نامه ٔ اسدی ، ذیل غلغلیج ).

آن تویی کور و تویی لوچ وتویی کوچ و بلوچ // وان تویی گول و تویی دول و تویی بابت لنگ .

ای بچه ٔ حمدونه غلیواژ غلیواژ// ترسم بربایدْت بطاق اندر برجه .

گر کونْت از نخست چنان بادریسه بود // آن بادریسه خوش خوش چون دیگ ریسه شد

و آن بادریسه هفته ٔ دیگر غضاره شد  //و اکنون غضاره همچو یکی غنج پیسه شد.

توچنین فربه و آکنده چرایی پدرت  // هندویی بود یکی لاغر و خشکانج و نحیف .

همچو انگور آبدار بدی  // نون شدی چون سکج ز پیری خشک .

اندرین شهر بسی ناکس برخاسته اند // همه خرطبع و همه احمق و بی دانش و دند.

همه یاوه همه خام و همه سست  // معانی با حکایت تا پساوند (۵۷) .

دگر نخواهم گفتن همی ثنا و غزل // که رفت یکسره بازار و قیمت سرواد.

ترا گردن در بسته به بیوغ (۵۸) // و گرنه نروی راست با سپار

چنان باددرآرد بخویشتن // که گویی خورده است سوسمار.

از پدر چون از پداندر دشمنی بیند همی // مادر از کینه بر او مانند مادندر شود.

پیش من یک ره شعر تو یکی دوست بخواند// زان زمان باز هنوز این دل من پرهسر است .

برون شدند سحرگه ز خانه مهمانانش // زها رهاشده پر گوه و خایه ها شده غر.

سوری تو جهان را بدل ماتم سوری (۵۹) // زیرا که جهان را بدل ماتم سوری .

لفت بخوردم بگرم (۶۰) درد گرفتم شکم // سر بکشیدم دودم مست شدم ناگهان .

اگر خواهی سپاهش را شماره // برون باید شد از حد اماره .

یکی مؤاجر و بیشرم و ناخوشی که ترا //هزار بار خرنبار بیش کرده عسس .

نیابی در جهان بی داغ پایم // نه فرسنگی و نه فرسنگساری .

پای او افراشتند اینجا چنانک //  تو براز کون (۶۱) ژاژها افراشتی .

دهقان بی ده است و شتربان بی شتر// پالان بی خر است و کلیدان بی تزه .

گرچه زردست همچو زرّ پشیز// یا سپید است همچو سیم ارزیز.

ایا نیاز به من ساز و مر مرا مگذار// که ناز کردن معشوق دلگداز بود.

وان چاپلوس بسته گر خندان // کت هر زمان بلوس بپیراید.

دوستا جای بین و مرد شناس // شد نخواهم به آسیای تو آس .

ایا کرده در بینیت حرص و رس // از ایزد نیایدت یک ذره ترس .

گرد گرداب مگرد ارت نیاموخت شنا// که شوی غرقه چو ناگاهی ناغوش خوری .

چون در حکایت آید بانگ شتر کند// و آروغها زند چو خورد ترب و گندنا.

بجز عمود گران نیست روز و شب خورشش // شگفت نیست ازو گر شکمش کاواک است .

ای همچو پک پلید و چنو دیده ها بروی (۶۲)// مانند آن کسی که مر او را کنی خبک

تا کی همی درآیی و گردم همی دوی (۶۳) // حقا که کمتری و فژآگن تری ز پک .

چون ماهی شیم کی خورد غوطه چغوک ۰(۶۴) // کی دارد جغد خیره سر لحن چکوک .

از زبان باشد بر مردم دانی (؟)// گاه آب دهی و گاه می آری کوک ؟

زن برون کرد کولک از انگشت // کرد بر دوک و دوک (۶۵) ریسی پشت .

غلیه (؟) فروش خواجه که ما را گرفت باد (؟)// بنگر که داروش ز چه فرمود اوستاد

گفتاکه پنجپایک و غوک و مکل بکوب // در خایه هل تو چنگ خشنسار بامداد.

ندانم بخت را با من چه کین است // به که نالم به که زین بخت وارون .

چه کنم که سفیه را بنکوی (۶۶)// نتوان نرم کردن از داشن .

می بارد از دهانت خدو ایدون // گویی که سر گشادند فوگان را.

آن روی و ریش پُرگُه و پر بلغم و خدو// همچون خبزدویی که شود زیر پای پخچ .

گر نیستت ستور چه باشد// خری بمزد گیر و همی رو (۶۷) 

مر کشت را خود افکن نیرو (۶۸) // رز را (۶۹) بدست خو کن فرخو

شنگینه برمد (۷۰) از چاکر// تا راست باشد (۷۱) او چو ترازو.

زرد و درازتر شده از غاوشوی خام(۷۲) // نه سبز چون خیار و نه شیرین چو خربزه .

فرو آید ز پشتش پور ملعون // شده کالفته چون خرسی خشینه .

دو چیزش بر کن و دو بشکن // مندیش ز غلغل و غرنبه

دندانش بگاز و دیده بانگشت // پهلو بدبوس و سر به چنبه .

چو غرواشه ریشی بسرخی و چندان // که ده ماله از ده یکش بست شاید.

ای بزفتی علم به گرد جهان // برنگردم ز تو مگر بمری

گر چه سختی چو نخکله مغزت // جمله بیرون کنم به چاره گری .

گولانج و گوشت و گرده و گوزآب و گادنی // گرمابه و گل و گل و گنجینه و گلیم .

قیاس کونش چگونه کنم بیا و بگوی // ایا گذشته بشعر از بیانی و بوالحر

اگر ندانی بندیش تا چگونه بود// که سبزه خورده بفاژد بهارگه اشتر.

آن سبلت و ریشش بکون خوش // دو پای خوش او بکون صهر (۷۳) .

از شمار تو کس طرفه بمهر است هنوز// وز شمار دگران چون در تیم دودر است (۷۴) .

ز خشم دندان بگذارد بر… خواهر// همی کشید چو درویش دامن فرغیش .

ای فرومایه و در کون هل و بی شرم و خبیث // آفریده شده از فریه و سردی ّ و سنه .

کفش صندوق محنت (؟) و… زنش // هر دو گردند و هر دو ناهموار

هیچکس را گناه نیست در این // کو برد جمله را همی از کار

این یکی را به خنجه و خفتن // وان دگر را به لنجه و رفتار.

بباید بسیجیدن این کار را// پذیره شدن رزم و پیکار را.

گر بیارند و بسوزند و دهندت برباد// تو بسنگ تکژی نان ندهی باب ترا.

فرمان کن و آهک کن و زرنیخ براندای // برروی و برون آر همه رویت از اورت .

بدهم بهر یک نگاه رخش // گر پذیرد دل مرا بفرخچ .

اندرین شهر بسی ناکس برخاسته اند// همه خر طبع و همه احمق و بیدانش و دند.

گویند نخستین سخن از نامه ٔ پازند// آن است که با مردم بد اصل مپیوند.

بر روی پزشگ زن میندیش // چون بود درست پیشیارت .

از اطاعت با پدر زردشت پیر// خود بنسک آفرنگان گفته است .

ستد و داد جز به پیشادست // داوری باشد و زیان و شکست .

چو بشنیده شاه آن پیام نهفت // ز کینه لب خود شخائید و گفت .

ز بس رفعتش شاهباز خرد// نیارد برافراز او بر پرد.

بخنجر همه تنش انجیده اند// بر آن خاک خونش پشنجیده اند.

ز تیرش رخ مه سکنجیده شد// ز تیغش دل چرخ انجیده شد.

ز جورم جهانی پرآوازه شد// روان نیاگان به من تازه شد.

چو باسک کند ماه من از خمار// قرار از مه نو نماید فرار.

از آن لشکر گشن توفید دهر// بکام عدو نوش شد همچو زهر.

بگرمی چو برق و بنرمی چو ابر// به پویه چو رنگ و به کینه چو ببر.

خزاین تهی شد از آن زاج سور// درونها پر آمد ز عیش و سرور

چو در روز شهریر آمد به شهر// ز شادی همه شهر را داد بهر

به روز نبرد آن هزبر دلیر// شتابد چو گرگ و گرازد چو شیر.

چو غرشیده گشتی ز کین و ستیز// گرفتی ازودیو راه گریز

نسو بود از آنگونه دیوار او// که مانند آیینه بنمود رو.

ز خشم این کهن گرگ ژکاره // ندارم جز درت اندخسواره .

کمندی عدوهنج از بهر کین // فروهشته چون اژدهایی ز زین .

من بر تو فکنده ظن نیکو // و ابلیس ترا زره فکنده

مانند کسی که روز باران // بارانی پوشد از کونده .

زرد و درازتر شده از غاوشوی خانم // نه سبز چون خیار و نه شیرین چو خربزه

آنگاه که من هجات گویم // تو ریش کنی و زنت رنبه .

بود بر دل ز مژگان خلنده // گهی تیر و گهی ناوک زننده .

اگر این چیستان تو بگشائی // گوی دانش ز موبدان ببری .

الا تا درایند طوطی و شارک // الا تا سرایند قمری و ساری .

بافکاری بود در شهر هری // داشت زیباروی و رعنا دختری .

به دستش ز خام گوزنان کمند//ببر درفکنده یکی شاکمند.



( ۱) – ج ۲ ص ۴۱

(۲) – ج ۱ ص ۴۹۴

(۳) – مجلهء آینده، شمارهء سوم، سال سوخم

( ۴) – در نسخهء سپهر: دلدار

( ۵) – عوفی این شعر را ندارد

( ۶) – در عوفی: سوزن

( ۷) – عوفی این شعر و شعر بعد را ندارد

( ۸ ) – نسخهء سپهر و عوفی: مرا گفت آن دلارام بی آرام که داری مر مراالخ، اصلاح مصراع اول بین قلاب از روی حدس، برای سپهر آراسته چهره به » ارتباط معنی است

( ۹) – این بیت و سه شعر قبل از آن در عوفی نیست

( ۱۰ )- در عوفی این مصراع با مصراع تشکیل بیتی میدهد

( ۱۱ ) – این بیت در عوفی هر مصراعی در یکجا ضبط است و مصراع اول آن چنین است: فرود آ زود و ،« گوهر زین را زین بیارام و در سپهر چنین است: کله داری از این بارهء بی آرام فرونه یکره و برگیر ساغر

( ۱۲ ) – سپهر: فغان زین -بادپیما کوه دیدار

( ۱۳ ) – عوفی ندارد

( ۱۴ ) – سپهر ندارد

( ۱۵ ) – سپهر: مرا بایسته تر بسیار خوشتر

( ۱۶ ) – عوفی ندارد

( ۱۷ )-بیت در سپهر چنین است: از این رفتن نگر تا غم نداری، که زی تو زود بازآیم توانگر

( ۱۸ ) – در عوفی نیست

( ۱۹ ) – سپهر: رهی صعب

( ۲۰ ) – در سپهر و عوفی: هوا فیروز و هامون چون مقیر متن تصحیح قیاسی مؤلف است و مرحوم بهار تصحیح کرده: هوا چون قیر و هامون زو مقیر

( ۲۱ ) – عوفی: شوکه شوله از منازل قمر و آن دو ستارهء روشن است در دم عقرب که عرب حمه العقرب گویند (قاموس)

( ۲۲ ) – اکلیل از منازل قمر و آن چهار ستاره است

( ۲۳ ) – غفر به ضم اول از منازل قمر و آن سه ستارهء فرونه » کوچک باشد

( ۲۴ ) – عوفی: به دریا بار

( ۲۵ ) – عوفی ندارد

( ۲۶ )- عوفی ندارد

( ۲۷ ) – در عوفی این مصراع با مصراع تشکیل بیتی میدهد

( ۲۸ ) – سپهر: بود سر برزد مه از کوه

( ۲۹ ) – عوفی: شد از انوار او سپهر: شد از ،« یک ره و برگیر ساغر ( دیدار او متن تصحیح قیاسی مؤلف است

( ۳۰ ) – عوفی ندارد

( ۳۱ ) – سپهر: به ریگ تازان (یازان)- چو در غرقاب الخ

( ۳۲)- عوفی ندارد

( ۳۳ ) – سپهر این بیت را در وصف اسب آورده و شکی نیست که روایت عوفی درست و وصف جیحون است

( ۳۴ )- عوفی: فربه

( ۳۵ ) – کذا، تنها در سپهر دیده شد و مصراع ثانی بی معنی است و شاید اصل چنین بوده است: که حال او بحالی بود منکر

( ۳۶ ) – سپهر: بر جیحون بخواندم

( ۳۷ ) – سپهر: اویم

( ۳۸ ) – در اصل: تر متن تصحیح قیاسی است

( ۳۹ ) – عوفی: بفر – ( شاه ازو بیرون گذشتم

( ۴۰ ) – این شعر و شش شعر بعد را عوفی ندارد

( ۴۱ ) – این شعر معلوم نشد اصلش چه بوده است

( ۴۲) عوفی: بدین درگاه عالی چون رسیدم

( ۴۳ ) – سپهر: کبوتر سوی جانان بال بگشاد

( ۴۴ ) – عوفی: بدرگاهی سپردم کز بر او نیارد –  تند رفتن چرخ محور

( ۴۵ ) – عوفی ندارد

( ۴۶ ) – عوفی: بنامش

( ۴۷ ) – عوفی: به کینش

( ۴۸ ) – عوفی این شعر را ندارد

( ۴۹

(۵۱ ) – ج ۱ ص ۴۹۴  این شعر در سپهر نیست

(۵۲ ) – شش بیت دیگر بنام لبیبی در مجمع الفصحا آمده )  

( ۵۳ ) – در اسدی: زان روز

( ۵۴ ) – ظ: خرزه (؟)، در ظ: بمالش اول فتد بخنده خریش

( ۵۵)- و ظاهراً بصواب اقرب باشد

(Goitre- (56 – فرهنگ رشیدی: چیزی 

( ۵۷ ) – در نسخه: معانی از چکاده تا پساوند، 

( ۵۸ ) – در اصل: در بسته بیوغ تصحیح متن قیاسی است

( ۵۹ ) – اصل: سور تو جهان را بدل ای ماتم سوری متن تصحیح قیاسی است

( ۶۰ ) – ظ: لفت بخورد (یعنی بخوردم) و کرم (کرم یعنی کلم)

( ۶۱ ) – شاید: تو بزرغون تاژها ( افراشتی

( ۶۲ ) – شاید: برون

( ۶۳ ) – شاید: گوشم همی دری؟ این بیت را به دقیقی و خسروانی و سیمجور هم نسبت داده اند

( ۶۴) – در اصل: چون ماهی شبم که خورد غوطه چو غوک تا دارد؛ مصحح لغت نامهء اسدی تصحیح کرده: چون ماهی شیم کی خورد غوطه غوک متن تصحیح قیاسی مؤلف است

( ۶۵ ) – اصل: کرد بر دوک دوک؛ تصحیح متن قیاسی است

( ۶۶ ) – شاید: چکنم گر سفیه را گردن (؟)

( ۶۷ ) – اصل: همی دو

( ۶۸ ) – عدن الارض، نیرو داد زمین را بسرگین (منتهی الارب) اصل: مر – ( کشت را خو افگن بیرو؛ نسخهء ن: مر کشت را خذو کن بیرو

( ۶۹ ) – اصل: زر را

( ۷۰ ) – ظ: برمدار تو

( ۷۱ )- ظ: ماند

( ۷۲ خام (؟)

( ۷۳ ) – شاید: خُسر، صورتی از خُسُر

( ۷۴ ) – رجوع به طرفهء بغداد در امثال و حکم شود

زندگینامه عسجدی (متوفی۴۳۲ ه ق )

ابونظر عبدالعزیزبن منصور عسجدی هدایت در مجمع الفصحاء، او را مروزی قزوینی دانسته و دولتشاه در تذکره الشعراء، وی را هروی شمرده است. و صحت این هر دو قول مورد تردید است.

از احوال او اطلاعی در دست نیست. لیکن مسلم است. که از معاصران محمود غزنوی و مداح او بوده و در خدمتش تقرب داشته است. و قصیده ای در فتح سومنات، که بسال (۴۱۶ ه ق) صورت گرفته بود، ساخته بوده است. بدین مطلع:

تا شاه خسروان سفر سومنات کرد کردار خویش را علم معجزات کرد دولتشاه او را ازجملهء شاگردان عنصری دانسته که صحت این قول نیز مورد تردید است

هدایت وفات او را در سال (۴۳۲ ه ق) نوشته است.  و اگر چنین باشد او فقط بایست دورهء سلطنت محمود و مسعود را درک کرده باشد و حال آنکه بنابر شاهد دیگری میدانیم که او در (۴۴۰ ه ق) زنده بوده، و آن اشاره در قصیده ای از معزی است که در مدح تاج الدین – دورهء سلطنت سلطان مودودبن مسعود ( ۴۳۲ ه ق) نصیرالملک مجدالدوله ابومحمد منیع بن مسعود از خاندان منیعی نیشابور گفته و خطاب به ممدوح خود چنین آورده است :

به مجلس پدرت عسجدی زبهر طمع مدیح برد به ایام جغری و مودود به مجلس تو من آورده ام زبهر شرف عزیز عقدی بگزیده

از میان عقود و مراد از جغری ابوسلیمان داود جغری بیک برادر طغرل اول سلجوقی است که از (۴۲۹ تا ۴۵۰ ه ق ) بر خراسان امارت داشت، بنابراین باید عسجدی بعد از سال (۴۳۲ه ق) فوت کرده باشد.

از اشعار عسجدی ابیاتی در لباب الالباب و مجمع الفصحا و برخی از کتب دیگر مانند ترجمان البلاغه و حدائق السحر و المعجم و لغت فرس و فرهنگ جهانگیری آمده است و یک قصیدهء مصنوع او را به مطلع:

باران قطره قطره همی بارم ابروار

هر روز خیره خیره ازین چشم سیل بار

مرحوم عباس اقبال از یک جُنگ خطی در ( حواشی کتاب حدائق السحر آورده است (از تاریخ ادبیات در ایران تألیف صفا ج ۱ ص ۵۷۷٫)

لغت نامه دهخدا

زندگینامه دقیقی توسی(متوفی۳۶۷-۳۷۰ ه ق )(گشتاسپ نامه)

ابومنصور محمد بن احمد از شاعران بزرگ ایرانی در قرن چهارم هجری مولد او را طوس، بلخ، سمرقند یا بخارا، و تاریخ وفاتش را در حدود سالهای (۳۶۷ تا ۳۷۰ ه ق)ضبط کرده اند اگر از روی نسبت او بتوان قیاس کرد، ظاهراً خود او یا خانواده اش به آردفروشی اشتغال داشته اند.

و خود بر دین زردشتی بود بشهادت بعضی اشعارش، نخست ابومظفر چغانی را مدح می گفت، و در روزگار منصوربن نوح و نوح بن منصور سامانی شهرت یافت. او نخستین سرایندهء شاهنامه بود و هزار بیت دربارهء داستان گشتاسب و ظهور زردشت بسرود و چون در جوانی بدست غلام خود کشته شد. به اتمام شاهنامه کامیاب نشد،

و فردوسی این هزار بیت او را عیناً در شاهنامهء خود آورده است و در مقدمهء آن ابیات تصریح کرده است که دقیقی را به خواب دیده و به خواهش او ابیات منظوم او را داخل اشعار خود کرده است دقیقی قصیده و غزل نیز میسرود، و سخن گویان بزرگی چون عنصری و فرخی سیستانی از سبک وی پیروی کرده اند. (از دایره المعارف فارسی) (از فرهنگ فارسی معین)

بدیع الزمان فروزانفر (سخن و سخنوران ج ۱ ص ۱۲ ) در مورد نام و لقب دقیقی چنین آرد: اسم او محمد بن احمد یا محمد بن محمد بن احمد یا منصوربن احمد، کنیهء او چنانکه محمد عوفی نقل می کند ابومنصور است دو روایت اول در اسم متفق و در طرد نسبت مختلفند، ولی این اختلاف چندان مهم نیست زیرا در کتب و انساب گاهی جد را بجای پدر ذکر می کنند.

در روایت سوم یعنی اینکه نام دقیقی منصوربن احمد است احتمال می دهیم که منصور از همان کلمهء ابومنصور کنیهء دقیقی تحریف و بجای اسم استعمال شده باشد. و بنابراین اسم او به احتمال قوی ابومنصور محمد بن محمد بن احمد خواهد بود. کلمهء دقیقی که لقب مسلم اوست از دقیق به معنی آرد گرفته شده و شاید خود در اوایل حال یا پدر یا یکی از اجدادش آردفروش بوده و بدین مناسبت مانند ثعالبی و فراء به دقیقی لقب یافته است.

و اینکه محمد عوفی می گوید او را بسبب دقت معانی و رقت الفاظ دقیقی گفتند، از قبیل مناسبات بعدالوقوع و مستلزم تمحلات نحوی است زیرا دقیق خود صفت [ است ] و نسبت بدان بی اشکال نیست و به لغت عربی در مثل این مورد دقیق الالفاظ أو المعانی گفته میشود و در مولدش هم تذکره نویسان خلاف کرده او را بلخی یا طوسی یا سمرقندی یا بخارائی می دانند و بعضی سمرقندی بودنش را قوی ترین احتمالات شمرده، بقیهء اقوال را تضعیف می کنند دقیقی از شعرای بلندمرتبه و ارجمند زبان فارسی است،

قطعات متفرقی که از او بجاست نهایت قدرت طبع و قوت اسلوب این شاعر را نشان می دهد ولی قسمت بحر تقارب یا گشتاسبنامهء او که فردوسی آن را در شاهنامه نقل کرده دارای ابیات مضطرب و سست و کلمات متناقض و مصراعهای مقطوع است و با دیگر اشعار او متناسب نیست و بهمان مایه می توان تصدیق کرد که دقیقی خیال وسیع و فکر عمیق نداشته است – انتهی دقیقی را غیر از اشعار گشتاسب نامه، قصاید و قطعات و ابیات پراکنده ای است که چند بیت از آن برای نمونه نقل میشود:

برخیز وبرافروز هلا قبله ٔ زردشت //بنشین و برافکن شکم قاقم بر پشت

بس کس که ز زردشت بگردیده دگربار//ناچار کند رو بسوی قبله ٔ زردشت

من سرد نیابم که مرا زآتش هجران //آتشکده گشته ست دل و دیده چو چرخشت

گر دست به دل برنهم از سوختن دل //انگِشت شود بیشک در دست من انگشت

ای روی تو چون باغ وهمه باغ بنفشه //خواهم که بنفشه چِنَم از زلف تو یک مشت

آنکس که ترا کشت ترا کشت و مرا زاد//وآنکس که ترا زاد ترا زاد و مراکشت .

چرخ گردان نهاده دارد گوش //تا ملک مرو را چه فرماید

زحل از هیبتش نمی داند//که فلک را چگونه پیماید

صورت خشمش ار ز هیبت خویش //ذره ای را به دهر بنماید

خاک دریا شود بسوزد آب //بفسرد نار و برق بخْشاید.

و نیز رجوع به گنج بازیافته ٔ دبیرسیاقی (بخش نخست ) شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه رابعه قزداری

 از نسوان و ملکزادگان است پدرش کعب نام در اصل از اعراب بوده در بلخ و قزدار و بست در حوالی قندهار و سیستان و حوالی بلخ کامرانیها نموده کعب پسری حارث نام داشته و دختری رابعه نام که او را زین العرب نیز میگفتند.

رابعهء مذکوره در حسن و جمال و فضل و کمال و معرفت و حال، وحیدهء روزگار و فریدهء دهر و ادوار صاحب عشق حقیقی و مجازی و فارس میدان فارسی و تازی بوده احوالش در خاتمهء نفحات الانس مولانا جامی در ضمن نسوان عارفه مسطور است.

و در یکی از مثنویات شیخ عطار مجملی از حالاتش نظماً مذکور او را میلی به بکتاش نام غلامی از غلامان برادر خود بهمرسیده و انجامش بعشق حقیقی کشیده و سرانجام ببدگمانی برادر او را کشته حکایت او را فقیر نظم کرده نام آن مثنوی را گلستان ارم نهاده معاصر آل سامان و رودکی بوده و اشعار نیکو میفرموده از آن جمله است:

مرا بعشق همی متهم کنی به حیل// چه حجت آری پیش خدای عزوجل

به عشقت اندر عاصی همی نیارم شد// بذنبم اندر طاغی همی شوی بمثل

نعیم بی تو نخواهم جحیم با تو رواست// که بی تو شکّر زهر است و با تو زهر عسل

بروی نیکو تکیه مکن که تا یکچند // به سنبل اندر پنهان کنند نجم زحل

هرآینه نه دروغ است آنچه گفت حکیم// فمن تکبر یوماً فبعد عز ذل

******************

دعوت من بر تو آن شد کایزدت عاشق کناد//بر یکی سنگین‌دل نامهربان چون خویشتن

تا بدانی درد عشق و داغ هجر و غم کشی//چون بهجر اندر بپیچی پس بدانی قدر من

و محمد عوفی صاحب تذکرهء لباب الالباب نقل کرده که بسبب این دو بیت به مگس رویین ملقب شده بود:

خبر دهند که بارید بر سر ایوب // ز آسمان ملخان و سر همه زرین

اگر ببارد زرین ملخ بر او از صبر // سزد که بارد بر من بسی مگس رویین

(مجمع الفصحا ۶۲ ) و این غزل بدو منسوب شده است:

ز بس گل که در باغ مأوی گرفت //چمن رنگ ارتنگ مانی گرفت

صبا نافهٔ مشک تبت نداشت //جهان بوی مشک از چه معنی گرفت

مگر چشم مجنون به ابر اندر است  //  که گل رنگ رخسار لیلی گرفت

بمی ماند اندر عقیقین قدح  //سرشکی که در لاله مأوی گرفت

قدح گیر چندی و دنیی مگیر//که بدبخت شد آنکه دنیی گرفت

سر نرگس تازه از زرّ و سیم// نشان سر تاج کسری گرفت

چو رهبان شد اندر لباس کبود //  بنفشه مگر دین ترسی گرفت

هم از اوست:

عشق او باز اندر آوردم به بند// کوشش بسیار نامد سودمند

عشق دریایی کرانه ناپدید//کی توان کردن شنا ای هوشمند

عشق را خواهی که تا پایان بری // بس بباید ساخت با هر ناپسند

زشت باید دید و انگارید خوب // زهر باید خورد و انگارید قند 

توسنی کردم ندانستم همی // کز کشیدن سخت تر گردد کمند

 (احوال و اشعار رودکی ج ۲ ص ۶۳۰ ) رجوع به مجلهء ایران امروز شماره یکم ص ۴۲ مقالهء آقای نفیسی و سبک شناسی ج ۳ ص ۱۱۱ و ج ۱ ص ۲۵۶ و احوال و اشعار رودکی ج ۱ ص ۴۵۷ و ج ۲ ص ۶۳۰ ج ۳ ص ۱۱۷۲ شود رابعه در ادب فارسی نمونهء ( خوش صورتی و زیبائی است: از این مکاری، غداری، رابعه صورتی، زوبعه سیرتی (سندبادنامه ص ۲۳۸)(لباب الالباب ج ۱ ص ۱۶) .

لغت نامه دهخدا

زندگینامه حکیم ابوالقاسم فردوسی طوسی(۳۲۹-۴۱۶ه.ق)(به قلم استادعلی اکبر دهخدا)

 images (2)

حکیم ابوالقاسم فردوسی طوسی، بزرگترین حماسه سرای تاریخ ایران و یکی از برجسته ترین شاعران جهان شمرده میشود در تذکره ها و تواریخی که تا اواخر قرن سیزدهم هجری تألیف شده است. مطالب قابل توجهی که ما را از نظر تحقیق در زندگانی وی قانع سازد بسیار کم است .

ناچار بیشتر باید به نوشته های دانشمندان قرن اخیر توجه کرد.که با دقت در متن شاهنامه از طابران طوس است دولتشاه « باز » یا « باژ » برای نظریات خود دلائل مؤثری آورده اند زادگاه او:

مولد این شاعر بزرگ دهکدهء دانسته است اما گمان میرود که اشتباه او ناشی از عبارت نظامی عروضی در چهارمقاله باشد « رزان » سمرقندی او را از مردم دهکدهء

تاریخ تولد: « جنازهء فردوسی را به دروازهء رزان بیرون همی بردند » که نویسد هنگامی که هدیهء سلطان محمود به طوس رسید دربارهء تاریخ تولد فردوسی روایات تذکره ها و تاریخ ها پریشان است. در نسخه های معتبر شاهنامه سالهای عمر او تا هفتادوشش و یاد شده است و با توجه به سال درگذشت فردوسی میتوان تاریخ نسبهً دقیقی برای تولد او یافت.

در جایی میگوید:

« نزدیک هشتاد » کنون سالم آمد به هفتادوشش غنوده همی چشم بیمارفش

و در مورد دیگر گوید:

کنون عمر نزدیک هشتاد شد امیدم به یکباره بر باد شد

محققان معاصر گمان دارند که بیت اخیر پس از پایان شاهنامه بر آن افزوده شده است زیرا در همهء نسخه های خطی شاهنامه این بیت وجود ندارد و ظاهراً پس از سال (۴۰۰ ه ق) فردوسی در شاهنامه تجدیدنظر کرده و ابیاتی بر آن افزوده است. بر طبق بیشتر نسخه های شاهنامه، فردوسی در سال (۴۰۰ ه ق) هفتادویک سال داشته است. و در این صورت اگر هفتادویک سال از سال چهارصد هجری به عقب برگردیم تولد او به سال ۳۲۹ و برابر با سال درگذشت رودکی میشود این تاریخ را دلایل دیگری نیز تأیید می کند:

فردوسی بنا به گفتهء خودش در هنگام روی کار آمدن محمود غزنوی پنجاه وهشت ساله بوده است زیرا میگوید:

بدان گه که بد سال پنجاه وهشت جوان بودم و چون جوانی گذشت

خروشی شنیدم ز گیتی بلند که اندیشه شد پیر و من بی گزند

که ای نامداران و گردنکشان که جست از فریدون فرخ نشان؟

فریدون بیداردل زنده شد زمین و زمان پیش او بنده شد

بپیوستم این نامه بر نام اوی همه مهتری باد فرجام اوی

سال جلوس محمود( ۳۸۹ ه ق) است ولی دو سال پیش از آن، سال ۳۸۷ ، مطابق با غلبهء محمود بر نوح بن عبدالملک سامانی و سپهسالاری او در خراسان است اگر از این تاریخ ۵۸ سال به عقب برگردیم باز سال تولد فردوسی ۳۲۹ خواهد شد و تشبیه محمود به فریدون نیز میرساند. که ابیات بالا مربوط به آغاز شهرت اوست.

کنیت و نام: کنیت فردوسی همه جا ابوالقاسم آمده است و صورت درست نام خود و پدرش روشن نیست

خانوادهء فردوسی: خانوادهء او بنا بر نوشتهء و صاحب ثروت و آب و ملک بوده اند اما این توانگری و مکنت در طی سالیان دراز به تهی « از دهاقین طوس » نظامی عروضی دستی گرایید و در روزگار پیری، شاعر عالیقدر با تنگدستی و نیاز به سر می برده است.

در خطاب به فلک وارونه گرد گوید:

چو بودم جوان برترم داشتی //  به پیری مرا خوار بگذاشتی

هنگامی که هنوز نیروی جوانی و مایهء زندگانی شاعر از میان نرفته بود اندیشهء نظم شاهنامه او را به خود مشغول داشت و روزی که بدین کار دست زد بیش از چهل سال از زندگانیش نمی گذشت. افسانه هایی که دربارهء سبب نظم این اثر جاویدان در تذکره ها و تواریخ قدیم آمده است اغلب بی اساس و دور از حقیقت است

و چون فردوسی شاهنامه تمام » :

در این باره ضمن گفتگو از شاهنامه سخن خواهیم گفت

سفرهای فردوسی: نظامی عروضی نویسد کرد نساخ او علی دیلم بود و راوی ابودلف و وشکرده حیی قتیبه که عامل طوس بود شاهنامه علی دیلم در هفت مجلد نبشت و فردوسی بودلف را برگرفت و روی به حضرت نهاد، به غزنین و به پایمردی خواجهء بزرگ احمد حسن کاتب عرضه کرد و قبول صحت جزئیات این روایت با توجه به آنچه در شاهنامه و منابع دیگر آمده است تأیید نمیشود،

زیرا صاحب تاریخ سیستان « افتاد زندگانی بر » :

و فردوسی جواب داد « اندر سپاه من هزار مرد چون رستم هست » :نویسد که چون محمود وصف رستم را شنید گفت خداوند دراز باد ندانم اندر سپاه او چند مرد چون رستم باشد اما این دانم که خدای تعالی خویشتن را هیچ بنده چون رستم وزیرش گفت:« این مردک مرا به تعریض دروغزن خواند » :

این بگفت و زمین بوسه کرد و برفت محمود وزیر را گفت: « نیافرید شاعر دل آزرده دربار محمود را ترک کرد و مینویسند که یکسر به سوی هرات رفت و در آنجا دیری میهمان « بباید کشت » اسماعیل وراق (پدر ازرقی شاعر) بود و کسان محمود که به دنبالش رفته بودند او را در طوس نیافتند و بازگشتند آنگاه بنا به و نسبتش به یزدگرد « به طبرستان شد به نزدیک سپهبد شهریار که از آل باوند در طبرستان پادشاه او بود » روایت نظامی سمرقندی شهریار می پیوست صد بیت در هجو محمود بر شاهنامه افزود و آن را به شهریار تقدیم کرد و باز نظامی عروضی نویسد که شهریار هجو محمود را به صدهزار دینار خرید و شست این داستان و هویت سپهبد شهریار و دیگر اجزاء آن اگر هم درست باشد. بدین صورت نیست زیرا با تاریخ وفق ندارد.( ۱)

گروهی از محققان نوشته اند که فردوسی به بغداد و اصفهان نیز سفر کرده است اشتباه این گروه از آنجا ناشی شده است که یک نسخهء خطی شاهنامه را کاتبی در سال ۶۸۹ برای حاکم لنجان اصفهان نوشته و از خود خوانده و سال ۳۸۹ را « سیصد » را « ششصد » ابیاتی سخیف و سست در پایان آن افزوده است.

چارلز ریو( ۲) در تاریخ استنساخ کتاب برابر با سفر فردوسی به اصفهان پنداشته است از طرف دیگر کسانی که منظومهء یوسف و زلیخا را از فردوسی میشمرده اند. به دلیل اشاراتی که در مقدمهء این منظومه است. چنین نتیجه گرفته اند که شاعر به بغداد نیز سفر کرده است و البته چنین نیست

مرگ فرزند: در سالهای اواخر قرن چهارم هجری هنگامی که فردوسی به شصت وپنج سالگی رسیده بود مرگ فرزند جوانش پشت پدر جوان را چو شد

سال بر سی وهفت نه بر آرزو یافت گیتی و رفت مرا شصت :« به جای عنان عصا به دست وی داد » را دوتا کرد و وپنج و ورا سی وهفت نپرسید از این پیر و تنها برفت این حادثه باید در حدود سال (۳۹۵ ه ق) اتفاق افتاده باشد.

تاریخ درگذشت: درگذشت فردوسی را حمدالله مستوفی در سال (۴۱۶ه ق) و دولتشاه در سال (۴۱۱ ه ق) دانسته اند با توجه به سالهای عمر او و تاریخ تولدش میتوان سال ۴۱۱ را درست تر دانست زیرا در سراسر شاهنامه بیتی نیست که عمر فردوسی را بیش از ۸۰ سال بنماید و اگر به تاریخ تولد او ۸۲ سال هم بیفزاییم از سال ۴۱۱ بیشتر نمیشود. از طرفی بنا به روایت نظامی عروضی در سال مرگ او سلطان محمود در سفر هند بوده است و سال ۴۱۱ هم سال فتح قلاع نور و قیرات به وسیلهء محمود است. و در روایتی که نظامی نقل میکند در آن سفر خواجه احمد حسن میمندی نیز همراه سلطان بوده است. در حالی که اگر سال مرگ فردوسی ۴۱۶ باشد پس از عزل خواجه میمندی است نظامی گوید که در راه بازگشت از هندوستان سلطان را دشمنی بود. که حصاری استوار داشت. سلطان پیامی برای وزیر گفت: اگر جز به کام «؟ چه جواب داده باشد » : وی فرستاد که تسلیم شود و هنگامی که پیک او بازمیگشت از وزیرش پرسید من آید جواب من و گرز و میدان و افراسیاب این بیت شاه را به یاد شاعر دل شکسته انداخت و هنگامی که به پایتخت آمد،

 

بنا به جنازهء » نوشتهء نظامی عروضی شصت هزار دینار برای فردوسی فرستاد، اما نوشداروی او هنگامی رسید که سهراب مرده بود و تنها دختری که از او بازمانده بود صلهء شاه را پس داد و ابوبکر کرامی مأمور شد « فردوسی را به دروازهء رزان بیرون همی بردند که از آن پول رباط چاهه را بر سر راه مرو و نیشابور بسازد

آرامگاه فردوسی: امروز در ۲۷ هزارگزی مشهد و در شش هزارگزی راه میخوانند و در دل این نقطه، در میان باغی نسبهً « شهر طوس » مشهد به قوچان، در کنار خرابه های طوس قدیم جایی است که آن را بزرگ بنای سنگی آرامگاه فردوسی قرار دارد این بنا به فرمان رضاشاه در سال (۱۳۱۳ ه ش) ساخته شد.

نظامی عروضی نویسد که پس از مرگ فردوسی یکی از مذکران متعصب طابران طوس مانع تدفین جنازهء وی در گورستان شهر شد. و او را رافضی خواند. به ناچار جنازه را در باغی که کنار دروازهء شهر و متعلق به خود حکیم فردوسی بود. به خاک سپردند. و اگر این روایت درست باشد محل آرامگاه کنونی شاعر را باید ملک شخصی او شمرد

مذهب فردوسی: فردوسی را برخی از محققان شعوبی دانسته اند ولی نمیتوان این عقیده را محقق و قاطع دانست وی با وجود اینکه مسلمانی مؤمن است و همین حقیقت جویی یکی از موجبات بی اعتنایی درباریان متعصب سلطان محمود نسبت به وی بوده است به اندیشه های زردشتی و دین بهی نظر تحسین دارد و به نوشتهء هر موقع که توانسته است به کیش ایرانی گریز زنداز سوز دل و شور » ، دکتر معین در کتاب مزدیسنا و تأثیر آن در ادبیات پارسی و با تأسف بسیار افزوده است که: چو زین بگذری دور عُمخَر بود سخن گفتن از تخت و منبر بود اما در هر « باطنی سخن رانده است و نیز خاطرنشان ساخته است « به ناگفتن و گفتن ایزد یکی است » :

حال باید به خاطر داشت که او همواره موحد بوده و گفته است که:

اگر خلد خواهی به دیگر سرای// به نزد نبی و وصی گیر جای

هزارهء فردوسی: چون بعضی از محققان تولد فردوسی را در سال ۳۱۳ حساب کرده بودند هزار سال پس از آن ( ۱۳۱۳ ) در زمان رضاشاه گروهی از بزرگان دانش ایران شناسی و محققان کشورهای دیگر به ایران دعوت شدند و کنگره ای با شرکت فضلای زمان در تهران تشکیل شد تا هزارهء فردوسی را جشن بگیرد جلسه های این کنگره در دارالفنون تهران تشکیل می شد. مجموعهء ارزنده ای از سخنرانیهایی که در این کنگره ایراد گردید و اشعاری که در سال ۱۳۲۲ از طرف وزارت فرهنگ منتشر شد. در پایان کنگره میهمانان ایران و اعضای « هزارهء فردوسی » خوانده شد. زیر عنوان ایرانی کنگره به خراسان سفر کردند. و در همان سفر آرامگاه حکیم بزرگ به دست رضاشاه گشوده شد.

آثار فردوسی: بزرگترین حماسهء ایرانی و یکی از چند اثر کوه آسای ادبی جهان شاهنامهء فردوسی است داستانهای حماسی و روایات تاریخی و افسانه های ما در قرون پیش از اسلام در کتب بسیاری پراکنده بود که از جملهء آنها باید کارنامهء اردشیر بابکان، یادگار زریر، بهرام چوبین، داستان رستم و اسفندیار، داستان پیران ویسه، کتاب پیکار، پندنامهء بزرگمهر، اندرز خسرو پسر قباد (انوشیروان)، مادیگان شطرنج، است که کارنامهء شاهان ایران کهن بوده است و تألیف « خداینامه » آئین نامه و گاهنامه را نام برد اما برتر و جامع تر از همهء آنها آن را در زمان خسروپرویز دانسته اند. و در مقدمهء بایسنقری شاهنامه آمده است که یزدگرد شهریار، دهقان دانشوری را به تکمیل آن مأمور ساخت. این کتاب را ابن مقفع به عربی ترجمه کرده است. اما از این ترجمه چیزی در دست نیست. باید این نکته را خاطرنشان کرد که خداینامهء پهلوی یا ترجمهء عربی آن مستقیماً در دست فردوسی نبوده است. زیرا فردوسی از مأخذی دیگر استفاده کرده، بدین معنی که پیش از شروع کار شاهنامه، سپهسالار پاک نژاد خراسان ابومنصور عبدالرزاق وزیر خود ابومنصور معمری را به گردآوری دهقانان و تألیف کارنامهء شاهان مأمور ساخته و شاهنامهء فارسی منثوری پرداخته بود. و همین گرد آوردن دهقانان و موبدان، که روایات را سینه به سینه آموخته بودند، نشان میدهد که متن خداینامه در دسترس ابومنصور نبوده است.

علاوه بر ابومنصور معمری، کسان دیگر و از جمله ابوالمؤید بلخی و ابوعلی محمد بن احمد بلخی نیز شاهنامه هایی به نثر نوشته بودند. اما گمان نمی رود که مأخذ فردوسی کتابی جز شاهنامهء ابومنصوری بوده باشد و البته اطلاعات و معلومات شخصی و از همه مهمتر نقل « آزادسرو » قدرت تصور بیمانندش در پرداختن کتاب بی اثر نبوده است. قسمتی از روایات شاهنامه را نیز از شخصی به نام میکند.( ۳) و در این مورد به تحقیق نمیتوان گفت که آیا آزادسرو مستقیماً مطالب را برای وی گفته است یا جزو گردآورندگان شاهنامهء ابومنصوری بوده و فردوسی عین عبارت ابومنصوری را به نظم آورده است؟

داستان نظم شاهنامه: در مورد داستانهای حماسهء ملی ایران باید گفت که در این کار فردوسی مبتکر نبوده و پیش از او دیگران بدان دست زده بودند: مسعودی مروزی قسمتی از شاهنامه را به وزن ترانه های ساسانی ساخته بود که از تمام آن فقط چند بیتی از سرگذشت کیومرث مانده است پس از مسعودی، دقیقی طوسی سرگذشت گشتاسب و ظهور زردشت را به نظم آورد و چون دقیقی به دست غلامی کشته شد، شاهنامهء وی نیز ناتمام ماند.

و بنا به گفتهء فردوسی: ز گشتاسب و ارجاسب بیتی هزار بگفت و سر آمد

بر او روزگار یکایک از او بخت برگشته شد // به دست یکی بنده بر کشته شد

فردوسی که شاید پیش از مرگ دقیقی و حتی پیش از آنکه وی به کار شاهنامه دست بزند خود در این فکر بود کمر همت بر میان بست و اثری در حدود شصت برابر کار دقیقی به وجود آورد و هنگامی که به سرگذشت گشتاسب رسید، هزار بیت دقیقی را هم در شاهنامهء خود نقل کرد فردوسی برای تألیف شاهنامه زحمات فراوان کشید و آنگاه « بپرسیدم از هر کسی بیشمار » و نیروی جسمی و مالی خود را هم بر سر آن نهاد میگوید که برای فراهم کردن متن داستانها در این راه مرا یاری کرد و گفت: نوشته من این نامهء پهلوی به نزد تو « تو گویی که با من به یک پوست بود » دوست مهربانی که آرم مگر بغنوی آنگاه بزرگان زمان مانند حیی قتیبه و علی دیلم که مقام و سرگذشت آنها روشن نیست.( ۴)وی را تشویق کردند و و هنگامی که در « کاخی بلند پی افکند که از باد و باران نیابد گزند » او در حدود سی سال در این کار پایداری کرد و از نظم خود وی به پایان رسید. به درستی نمیدانیم. که ارتباط او با دربار محمود « نامهء شاهوار » می گذشت « پنج هشتاد بار از هجرت » حدود غزنوی چگونه بوده است از مدایحی که در شاهنامه آمده است. چنین استنباط میشود. که فضل بن احمد اسفراینی وزیر سلطان محمود، نصربن سبکتکین برادر سلطان و گروهی دیگر از بزرگان خراسان به او نظر لطف داشته اند. و در کار شاهنامه مشوق وی بوده اند. فضل بن احمد اسفراینی که تا سال (۴۰۱ ه ق) وزیر محمود بود به زبان و فرهنگ ایران علاقه داشت.

و هم او بود که فردوسی درباره اش گفته است:

کجا فضل را مسند و مرقد است //نشستنگه فضل بِن احمد است

نبد خسروان را چنان کدخدای //  به پرهیز و داد و به آیین و رای

اما دریغ که هنگام سفر فردوسی به غزنین بر مسند فضل مردی نشسته بود که با وجود فضل و هنر، در دین تعصب داشت و آنچه را به ایران پیش از اسلام بازمی گشت به حکم تعصب باطل میشمرد این شخص خواجه احمدبن حسن میمندی است که دفاتر دیوانی محمود را بار دیگر از فارسی به عربی گردانید و سخن و ادب پارسی را خوار کرد پیداست که او هرگز برای فردوسی راهی به دربار نمی گشود و اگر می گشود، علل دیگری که گفته خواهد شد آن راه را می بست. موانع دیگری که در راه حکیم طوسی وجود داشت. یکی حسادت شاعران دربار بود که او را از دور می شناختند و نزدیک شدن او را به شاه به زیان خود می دیدند. و دیگر طرز فکر و تعصب محمود غزنوی بود. که نه با مذهب و افکار فردوسی موافقت داشت و نه میتوانست غرور میهنی او را بپذیرد.

حملهء فردوسی به تورانیان و بزرگداشت نژاد و تمدن ایرانی چیزی نبود که به مذاق محمود خوش آید و روایت تاریخ سیستان که در ذیل عنوان سفرهای فردوسی نقل شد، میتواند دلیل نزدیکتری برای این حقیقت باشد به خودِ وی میگوید: مرا « بازار فردوسی را تباه کرد » هرحال شاهنامه در بارگاه غزنین خوانده شد. و دیر نپایید که حسادت بدگویان غمز کردند. کآن پرسخن به مهر نبی و علی شد.

کهن ترجمه های شاهنامه: شاهنامهء فردوسی به تمام زبانهای زندهء دنیای امروز ترجمه شده و دربارهء آن کتابها و مقاله های بیشمار به رشتهء تحریر درآمده است، که از جملهء آنها این ترجمه ها و کتب قابل  ذکر است:

ترجمه ها و کتب قابل  ذکر است:

آلمانی

ترجمهء شاهنامه به زبان آلمانی توسط گورس( ۵)،

ترجمهء رستم و سهراب به آلمانی به وسیلهء فریدریش روکرت( ۶ )

ترجمهء کامل شاهنامه به آلمانی به دست شاک( ۷)،

کتاب حماسهء ملی ایران دربارهء شاهنامه نوشتهء تئودور نلدکه( ۸)،

ترجمه های سر ویلیام جونز( ۹)،

لومسدن( ۱۰ )،

ترنر مکان( ۱۱ )،

و کارهای جورج وارنر( ۱۲ )،

و برادرش ادموند وارنر( ۱۳ )

در زبان انگلیسی،

ترجمهء منثور کریمسکی( ۱۴ )

 ترجمه های منظوم و ناتمام لوزیمسکی( ۱۵ )

و ژکفسکی( ۱۶ )

در زبان روسی،

ترجمهء بی مانند ژول مول( ۱۷ )

در زبان فرانسه،

ترجمهء لاتینی فولرس( ۱۸ )

در زبان عربی

قوام الدین فتح بن علی البنداری

و بسیاری ترجمه های دیگر که یادآوری آنها موجب اطالهء کلام خواهد شد از برجسته ترین ترجمه های شاهنامه اثری است. که قوام الدین فتح بن علی البنداری در سال (۶۲۰ ه ق) به زبان عربی در شام انجام داده و به عیسی بن ابی بکربن ایوب حکمران عرب تقدیم داشته و دکتر عبدالوهاب عزام استاد جامع الازهر (در قاهره) آن را تصحیح و چاپ کرده است.

اهمیت فردوسی و شاهنامهء او: فردوسی را باید پیشرو کسانی شمرد که به افتخارات ایران کهن جان داده و عظمت آن را آشکار ساخته اند او مظهر وطن پرستی و ایران دوستی واقعی است و می گوید که اگر ما:

ز بهر بر و بوم و فرزند خویش زن و کودک و خرد و پیوند خویش

همه سربه سر تن به کشتن دهیم از آن به که کشور به دشمن دهیم

از طرف دیگر او را میتوان حافظ تاریخ ایران کهن دانست مطالعهء منابع عربی دورهء اسلامی و آثار باقیمانده از روزگاران پیش از اسلام نشان میدهد که بسیاری از روایات شاهنامه درست مطابق خداینامه های پیشینیان است و حکیم طوسی در نقل آنها کمال امانت را مراعات کرده است نکتهء دیگر که نباید از آن غافل بود این است که در اثر گرانبهای فردوسی گاه رسوم و آداب و شیوهء زندگی مردم ایران کهن، به نقل از منابع قدیم، آورده شده و به این ترتیب میتوان بسیاری از آن رسوم را از طریق مطالعهء شاهنامه دانست.

و به عبارت دیگر شاهنامه مأخذی برای جامعه شناسی تاریخی است یکی از بزرگترین امتیازهای فردوسی ایمان به اصول اخلاقی است فردوسی هرگز لفظ رکیک و سخن ناپسند در کتاب خود نیاورده و همین امر باعث شده است که هجونامهء محمود غزنوی را بسیاری از دانشمندان مجعول بدانند. اندرزهای گرانبهای او گاه با چنان بیان مؤثری سروده شده است. که خواننده نمیتواند خود را از تأثیر آن بر کنار دارد:

ز خاکیم باید شدن سوی خاک// همه جای ترس است و تیمار و باک

جهان سربه سر حکمت و عبرت است// چرا بهرهء ما همه غفلت است؟

سخن پردازی که دربارهء او گفتگو می کنیم صاحب دلی حساس بوده و سوز و گداز و شیدایی عاشقانه را به خوبی در لابه لای ابیات پرهیمنهء این حماسهء بزرگ گنجانیده است سرگذشت عشق زال و رودابه و داستان منیژه و بیژن دو نمونه از این گونه شعرهاست. گاهگاه صحنهء یک دیدار یا سلام و احوالپرسی را در عین سادگی چنان شرح میدهد. که گویی خواننده ماجرا را به چشم می بیند هنگامی که گیو برای آوردن کیخسرو به توران سفر می کند، خسرو با شادی از او استقبال می کند فردوسی میگوید:

ورا گفت: ای گیو شاد آمدی! //خرد را چو شایسته داد آمدی!

چگونه سپردی بر این مرز راه؟ ز طوس و ز گودرز و کاوس شاه،

چه داری خبر؟ جمله هستند شاد؟// همی در دل از خسرو آرند یاد؟

جهانجوی رستم، گو پیلتن// چگونه است و دستان آن انجمن؟

فردوسی در وصف منظره ها و نمایش پرده های مختلف رزم و بزم بر بسیاری از شاعران زبان پارسی برتری دارد در وصف های او سادگی و دقت و لطافت بیان با هم آمیخته است بنا بر تحقیق هانری ماسهء فرانسوی در سراسر شاهنامه بیش از دویست وپنجاه قطعهء توصیف وجود دارد که اغلب آنها بدیع و دلکش است در زیبائی رودابه دختر مهراب و معشوقهء زال چنین سخن می گوید:

ز سر تا به پایش به کردار عاج// به رخ چون بهار و به بالا چو ساج

دو چشمش به سان دو نرگس به باغ //مژه تیرگی برده از پر زاغ

اگر ماه جویی همه روی اوست// وگر مشک بویی همه موی اوست

بهشتی است سرتاسر آراسته// پر آرایش و « کوه و لاله و سنبل و هوای خوشگوار و زمین مشکبار » رامش و خواسته

سرود دلکشی که در وصف مازندران ساخته و در آن از شمال ایران سخن گفته وصف دقیق و درستی از دیار مازندران است آنجا که سیاهی شب را در آغاز داستان منیژه و بیژن نقاشی می کند بدیع ترین و زنده ترین تصویر شب را در سخن او می بینیم:

سپاه شب تیره بر دشت و راغ //یکی فرش افکنده چون پر زاغ

چو پولاد زنگارخورده سپهر //تو گفتی به قیر اندر اندود چهر

نمودم ز هر سو به چشم اهرمن// چو مار سیه باز کرده دهن

در بیان او گاه توصیف، صورت مبالغه پیدا می کند اما هماهنگی لفظ و حسن تشبیه به قدری است که هرگز اغراق و مبالغهء شاعر را ناخوشایند جلوه نمی دهد این چند بیت در وصف تهمینه دختر شاه سمنگان و مادر سهراب است:

دو ابرو کمان و دو گیسو کمند// به بالا به کردار سرو بلند

دو رخ چون عقیق یمانی به رنگ// دهان چون دل عاشقان گشته تنگ

دو برگ گلش سوسن می سرشت// دو شمشاد عنبرفروش از بهشت

بناگوش تابنده خورشیدوار// فروهشته زو حلقهء گوشوار

لبان از طبرزد زبان از شکر //دهانش مکلل به دُرخ و گهر

ستاره نهان کرده زیر عقیق// تو گفتی ورا زهره آمد رفیق

فردوسی را نباید تنها حماسه سرا شمرد او در عین حال که بدین شیوه شهرت دارد، سخنوری است که در تغزل و رشته های دیگر شعر نیز میتوان او را با بزرگان آن فنون قیاس کرد

آثار دیگر فردوسی: شاهنامه معیار و مشخص کامل خلاقیت طبع فردوسی است ولی کار او به همین اثر پایان نمی یابد دربارهء فردوسی به و همچنین برخی قطعات تغزلی میتوان سخن گفت انکار تعلق منظومهء یوسف و زلیخا شاید « یوسف و زلیخا » عنوان مصنف مشکل تر از اثبات آن باشد. دلیل اساسی به نفع مصنف بودن فردوسی این است. که بعید مینماید مصنف چنین اثر منظومی مجهول و گمنام مانده باشد. شکی که برای برخی از دانشمندان ایران مبدل به نفی کامل مصنف بودن فردوسی گردید تقریباً مربوط به زمان با زبان شاهنامه سروده نشده است. نمیتواند ثابت کند که این کتاب اثر فردوسی « یوسف و زلیخا » ماست از طرفی اشاره به اینکه نیست، زیرا در خود شاهنامه هم زبان اسکندرنامه با قسمتهای اساطیری تفاوت دارد. و طبیعی است که منظومه ای مذهبی و رمانتیک را که با قرآن رابطه دارد، فردوسی نمیتوانسته است با زبان شاهنامه بسراید و نیز اگر گویندهء این منظومه جز فردوسی بوده و گمنام مانده باشد. باز هم مشکل میتوان قبول کرد که در نقلها و ادبیات کلاسیک ایران هیچ ذکری از او نرفته باشد، در حالی که در تذکره ها گاه از سراینده ای که فقط چند بیت شعر دارد نام برده شده است دربارهء یوسف و زلیخای منسوب به فردوسی نکاتی چند باید گفته شود تا کیفیت انتساب آن به حکیم طوسی روشن گردد:

این منظومه در بحر متقارب مثمن مقصور و به وزن شاهنامه است و مطابق اکثر نسخ چاپی و خطی و از جمله نسخهء چ بمبئی به تاریخ( ۱۳۴۴ ه ق) چنین آغاز میشود:

به نام خداوند هر دو سرای// که جاوید ماند همیشه به جای

و به استناد ابیاتی که در مقدمهء آن آمده پیش از سرایندهء این کتاب موضوع سرگذشت یوسف را کسانی دیگر از جمله ابوالمؤید بلخی و شاعری دیگر به نام بختیاری به نظم آورده اند به موجب نسخهء خطی موجود در موزهء بریتانیا سراینده سفری به بغداد کرده و در آنجا این منظومه را به خواهش ابوعلی حسن بن محمد بن اسماعیل ساخته است. در آغاز تمام نسخ خطی و چاپی ابیاتی نیز دیده میشود. که سراینده ضمن آن ابیات اظهار میدارد که پیش از این از داستانهای تاریخی و حماسی و عشقی سخن میگفته و اینک از آن کارهای بی ثمر و بی پایه دست کشیده و راه خدا پیش گرفته است. و میخواهد داستانی از قرآن کریم را به نظم پارسی درآورد.

اشتباه دیگری که کتابدار موزهء بریتانیا در مورد سفر فردوسی به اصفهان مرتکب شده بود و از آن یاد کردیم، موجب شد که گروهی از محققان تصور کنند که فردوسی در همان سال که به اصفهان رفته سری هم به بغداد زده و در آنجا داستان یوسف و زلیخا را ساخته است اما در هر صورت بدین حدس ها نمیتوان اعتماد کرد و به دلایلی که ذی بیان خواهد شد صحت انتساب این اثر به فردوسی بسیار بعید است:

۱- نام فردوسی و ممدوحان و معاصران او در این منظومه نیست و فقط در پشت جلد کتاب، فردوسی به عنوان سرایندهء آن معرفی شده است

۲- مورخان و تذکره نویسان همزمان یا نزدیک سخن نگفته اند و تا نیمهء اول قرن نهم از یوسف و زلیخای « یوسف و زلیخا » به زمان فردوسی هرگز دربارهء او به عنوان سرایندهء فردوسی سخنی در میان نیست

۳- در مورد ابیاتی که مربوط به گذشتهء سراینده است و چنین مینماید که این گوینده روزی حماسه سرا بوده، میتوان احتمال داد که ابیات مذکور را ناسخی که اندک طبع شعری داشته است برای اثبات تعلق منظومه به فردوسی و یا برای آزمودن طبع خود الحاق کرده باشد و یا به قول یکی از دانشمندان معاصر شاید سراینده قب در مجالس درباری راوی بوده و اشعار حماسه سرایان را در بزم شاهان می خوانده است

۴- بر اساس آنچه در اثبات درستی انتساب منظومه به فردوسی گفته اند به آسانی نمیتوان پذیرفت که زنده کنندهء زبان پارسی و پی افکن کاخ بلند شاهنامه اثر گرانبهای خود را بی ارزش شمارد همین خود یکی از بزرگترین دلایلی است که برای « نیرزد صد از آن به یک مشت خاک » و در مقدمهء یوسف و زلیخا بگوید که رد نسبت منظومهء یوسف و زلیخا از فردوسی داریم

۵- تحقیر و تمسخر حماسه سرایی چیزی است که بر زبان شعرای بعد از فردوسی و به خصوص معاصران امیرمعزی و خود او بسیار دیده میشود در عصر فردوسی با وجود رواج مدح و ستایش، حماسه خلفای راشدین را یکسان « یوسف و زلیخا » هرگز منفور نبوده است که فردوسی هم در شمار مخالفان آن درآید

۶- گویندهء نمیداند و به همین دلیل میتوان گفت که این منظومه از فردوسی نیست زیرا « خاک پی حیدر » مینگرد و هرگز خود را مانند فردوسی است « یوسف و زلیخا » فردوسی دارای روح ملی و حماسی است و هرچه باشد سنی نمیشود

۷- بالاتر از همهء دلایل، سستی ابیات که به حقیقت از مقام معنوی و حکمی فردوسی به دور است و انتساب بسیاری از آنها به فردوسی در حکم فروداشت و تحقیر اوست

۸- در چند نسخهء خطی معتبر، از جمله نسخهء کتابخانهء ملی پاریس، ابیاتی در مدح شمس الدوله طغانشاه پسر الب ارسلان حاکم هرات آمده است بدین صورت:

سپهر هنر آفتاب امل// ولی النعم شاه شمس الدول

ملک بوالفوارس پناه جهان// طغانشاه خسرو الب ارسلان

و این ابیات اثبات می کند که گوینده در حدود شصت سال پس از فردوسی میزیسته است و هیچ دلیلی وجود ندارد که مدح طغانشاه را اضافی و الحاقی بدانیم و میتوان گفت در نسخه های دیگر، کاتبان به تصور اینکه منظومه از شاعر معاصر طغانشاه و سرایندهء یوسف و زلیخا که بوده » فردوسی است، این ابیات را زائد پنداشته و حذف کرده اند دربارهء اینکه پاسخ قاطعی نمیتوان داد تنها نوشتهء سعید نفیسی که خلاصهء آن نقل میشود قابل تعمق است:

در میان ابیات مدح طغانشاه «؟ است دو بیت بدینگونه دیده میشود: اما نیست بسیار مدت به جای که از ورج سلطان و لطف خدای از این ورطه دلشاد بیرون شود به تخلص شاعر است « امانی » خوانده و بدین نتیجه رسیده است که « امانی است » را « اما نیست » نزدیک شاه همایون شود سعید نفیسی هرکه باشد « یوسف و زلیخا » و این شاعر چون طبع سرشار و قدرت فراوانی نداشته فراموش شده است در هر صورت سرایندهء فردوسی نیست. علاوه بر شاهنامه و منظومهء یوسف و زلیخا که ذکر آنها گذشت قطعات غنائی جداگانه و حتی اشعار کامل و (۱۹ ) کتابشناس و محقق آلمانی و نیز قطعاتی را که « اته » قصایدی چند به مصنف شاهنامه نسبت داده اند.

و اگر قطعات مستخرج بهار و وحید دستگردی از مجموعه های خطی بیرون کشیده اند بر هم بیفزاییم در حدود بیست قطعه شعر غنایی به فردوسی منسوب است. معروفترین قطعهء منسوب به او، شعری است که عوفی در لباب الالباب آورده و چنین است:

بسی رنج بردم، بسی نامه خواندم ز گفتار تازی و از پهلوانی

به چندین هنر شصت وسه سال ماندم که توشه برم ز آشکار و نهانی

بجز حسرت و جز وبال گناهان جوانی من از کودکی یاد دارم دریغا » ندارم کنون از جوانی نشانی

به یاد جوانی کنون مویه آرم بر این بیت بوطاهر خسروانی قطعهء دیگری بدو منسوب است که وحید دستگردی آن را در مجلهء « مجمع البحرین » در نسخهء خطی « جوانی! دریغا جوانی ارمغان به چاپ رسانیده است زبان این قطعات غنایی با شاهنامه فرق دارد و در آنها لغات عربی بیشتر است و میتوان گفت که پاره است.

لغت نامه دهخدا



۱- مقالات استاریکف دربارهء – ترجمهء رضا آذرخشی

۲- تاریخ ادبیات در ایران به قلم ذبیح الله صفا

۳- فردوسی طوسی تألیف محمد استعلامی

۴ « و شاهنامه شاهنامهء فردوسی چ بروخیم

۵- معجم الانساب زامباور ج ۲ در موضوع آل باوند رجوع به مآخذ شود ( ۱) – آخرین امیر آل باوند که موسوم به شهریار است (شهریار سوم، پسر دارا) قبل از سال ۴۰۰ ه ق از قابوس وشمگیر شکست خورده و اگر فردوسی به نزد شاهنامه چ بروخیم ج – (CH Rieu (3 – ( او رفته باشد باید نتیجه گرفت که تاریخ سفر غزنین جلوتر از ۴۰۰ ه ق بوده است ( ۲  – – ( ۴) – نظامی عروضی یکی را عامل طوس و دیگری را نساخ شاهنامه دانسته است ( ۵ ) ۶ ص ۱۷۲۹ Friedrich Ruckert (7) – Schack (8) – Theodor Noldeke (9) – Sir William Jones (10) – Lumsden (11) – Turner Macan (12) – George Warner (13) – Edmond Warner (14) – Krimsky (15) – Lozimsky (16) – Zhukovsky (17) – J Mohl (18) – Vullers (19) – Ethe

Gorress (6)- نظامی عروضی یکی را عامل طوس و دیگری را نساخ شاهنامه دانسته است

زندگینامه فخرالدین اسعد گرگانی(متوفی۴۴۶ ه ق)

اسعد گرگانی از داستانسرایان بزرگ ایران است کاملترین صورتی که از نام او داریم همانست که در لبابالالباب ثبت شده است کمال فضل و جمال هنر و غایت ذکا، و ذوق شعر او در تألیف کتاب ویس و رامین ظاهر و  :

 عوفی گوید مجموع اطلاعی که از لباب الالباب به دست می آید همین است دیگر تذکره نویسان اگرچه اطلاع بیشتری از حال « مکشوف است او داده اند لیکن همهء آنها غلط و بخطاست، مثل دربارهء ویس و رامین او دولتشاه سمرقندی یک بار در شرح حال نظامی عروضی آن را به وی نسبت داده و یک بار در شرح حال نظامی گنجه ای آن را از گویندهء پنج گنج دانسته است.

نگارا تو گل سرخی و من زرد// تو از شادی شکفتی و من از درد

مرا مادر دعا کرده ست گویی // که از تو دور بادا آنچه جویی

« از فصحای جرجان و این دو شعر از او یادگار است » ذکر حال او گفته است که و من از درد مرا مادر دعا کرده ست گویی که از تو دور بادا آنچه جویی هدایت در مجمع الفصحا او را معاصر محمد بن محمود را به وی نسبت داده و در این باره افسانه ای نیز آورده که « ویسه و رامین » ( ۵۱۱ -۵۲۵ ه ق) دانسته و نظم حکایت سلجوق در آن اوقات فخرالدین به یکی از غلامان محمد بن محمود دلبستگی داشت و بعد از مرگ آن غلام از خدمت دامن کشید و بجهت مشغولی خود حکایات ویسه و رامین را که بعضی به نظامی عروضی و غیره نسبت میدهند.منظوم نموده، گویند ده هزار بیت این است مجموعهء اطلاعاتی که قدما و متأخران دربارهء فخرالدین اسعد داده اند.

معاصر بودن فخرالدین با محمودبن محمد  سلجوقی همچنان محال است که نسبت داشتن منظومهء ویس و رامین به نظامی عروضی یا نظامی گنجه ای برای آنکه اطلاع بیشتری از حال فخرالدین اسعد داشته باشیم بهتر آن است که از اشعار وی یاوری بخواهیم:

فخرالدین اسعد مردی مسلمان و بر مشرب اهل اعتزال یا فلاسفه بوده است و این معنی از وصف و ستایش او از یزدان و کیفیت خلق عالم و وصف مخلوقات که در آغاز منظومه آمده است در نهایت وضوح میتوان دریافت.

در همین ابیات است که فخرالدین اسعد نفی رؤیت از خداوند کرده و جسمیت یا تشبیه، و چونی و چندی و کجایی و کیی را از وجود او دور دانسته است:

نه بتواند مر او را چشم دیدن // نه اندیشه در او داند رسیدن

نه نیز اضداد بپْذیرد، نه جوهر// نه زآن گردد مر او را حال ْ دیگر

نه هست او را عَرَض با جوهری یار// که جوهر بعد از او بوده ست ناچار

نشاید وصف او گفتن که چون است // که از تشبیه و از وصف او برون است

تربیت و شهرت فخرالدین اسعد باید در اوائل قرن پنجم هجری صورت گرفته باشد، زیرا دورهء شاعری و شهرتش مصادف بوده است با عهد سلطان ابوطالب طغرل بیک ( ۴۵۵ ه ق) و فخرالدین نام او را بصراحت در کتاب خود آورده است و از فتوح پیاپی و چیرگیهای او بر  میکائیل بن سلجوق ( ۴۲۵) سلاطین خوارزم و خراسان و طبرستان و گرگان و ری و اصفهان اعزام سپهداران به کرمان و مکران و موصل و اهواز و شیراز و اران و ارمن، و هدیه فرستادن قیصر روم و پادشاه شام و آمدن منشور و خلعت و لوای حکومت در اصفهان سخن میراند،

و چنین برمی آید که او در فتح اصفهان و توقف چندماهه در آن شهر با سلطان همراه بوده است و بعد از آنکه سلطان از اصفهان به قصد تسخیر همدان خارج شد، فخرالدین در اصفهان ماند و تا زمستان (۴۴۳ ه ق)که عمید ابوالفتح مظفر نیشابوری از جانب سلطان در اصفهان بود همانجا ماند در یکی از ملاقات های فخرالدین و عمید ابوالفتح المظفر حدیث ویس و رامین بر زبان حاکم اصفهان رفت. و این اشارت به نظم داستان ویس و رامین کشید از این پس از حال فخرالدین اسعد خبری نداریم.

جز آنکه میدانیم بسیاری از وقایع که او در آغاز کتابش ذکر کرده مربوط به بعد از سال (۴۴۳ ه ق )است مثل داستان هدیه فرستادن پادشاه شام مربوط به سال (۴۴۶ه ق) است که طغرل شهر ملاذگرد را در محاصره گرفته بود بنابراین نظم داستان ویس و رامین باید بعد از سال(۴۴۶ ه ق) صورت گرفته باشد و چون غیر از طغرل بیگ اسم پادشاه دیگری در این کتاب نیست، نظم داستان باید پیش از سال (۴۵۵ه ق) (مرگ طغرل) به پایان رسیده باشد،

و از همین نکته هم مدلل میشود که وفات فخرالدین اسعد بعد از سال (۴۴۶ ه ق) و گویا در اواخر عهد طغرل سلجوقی اتفاق افتاده است. نه در سال (۴۴۲ه ق) که در شاهد صادق آمده است، و نیز با توجه به این نتیجه و استناد به یک مورد از منظومهء ویس و رامین میتوان تصور کرد. که ولادت شاعر در آغاز قرن پنجم هجری اتفاق افتاده باشد.

زیرا او در پایان داستان میگوید:

چو این نامه بخوانی ای سخندان // گناه من بخواه از پاک یزدان

بگو یا رب بیامرز این جوان را// که گفته ست این نگارین داستان را

و بنابر آنچه گفتیم چون نظم داستان بین سالهای( ۴۴۳ و ۴۵۵ ه ق ) صورت گرفته و شاعر نیز در پایان کار نظم آن، جوان بوده ولادتش لااقل باید در اوایل قرن پنجم اتفاق افتاده باشد اما داستان ویس و رامین از داستانهای کهن فارسی است صاحب مجمل التواریخ و القصص این اندر عهد شاه پور اردشیر قصهء ویس و رامین بوده است و » :

قصه را به عهد شاپور پسر اردشیر بابکان منسوب دانسته و گفته است (۱)، لیکن به عقیدهء ما باید « موبد برادر رامین صاحب طرفی بود از دست شاپور به مرو نشستی و خراسان و ماهان به فرمان او بود این قصه پیش از عهد ساسانی و لااقل در اواخر عهد اشکانی پیدا شده باشد زیرا آثار تمدن دورهء اشکانی و ملوک الطوایف آن عصر در آن آشکار است.

این داستان پیش از آنکه فخرالدین اسعد آن را به نظم آورد در میان ایرانیان شهرت داشت. قدیمترین کسی که در دورهء اسلامی از این داستان در اشعار خود یاد کرده ابونواس است که در یکی از فارسیات خود چنین گفته است:

و ما تتلون فی شروین دستی // و فرجردات رامین و ویس

و ما تتلون فی شروین دستی و فرجردات رامین و ویس داستان ویس و رامین خلاف بسیاری از کتابهای پهلوی پیش از اسلام که در نخستین قرنهای هجری به عربی درآورده بودند از آن زبان نقل نشده بود، لیکن در بعضی از نواحی ایران هنوز نسخی از متن پهلوی آن در میان مردم رایج و مورد علاقهء آنان بود. و در اصفهان مردم بر اثر دانستن زبان پهلوی آن کتاب را می شناختند. و می خواندند.

فخرالدین اسعد در بیان مذاکراتی که دربارهء این کتاب با ابوالفتح مظفر نیشابوری حاکم اصفهان داشت چنین گفته است:

ندیدم زآن نکوتر داستانی // نماند جزبه خرم بوستانی

ولیکن پهلوی باشد زبانش // نداند هرکه برخواند بیانش

نه هر کس آن زبان نیکو بخواند// وگر خواند همی معنی نداند

در این اقلیم آن دفتر بخوانند// بدان تا پهلوی از وی بدانند

ابوالفتح مظفر از فخرالدین اسعد خواستار شد تا این داستان را به حلیهء نظم بیاراید و شاعر به خدمتی که حاکم فرموده بود میان بست و به ترجمه آن از پهلوی به پارسی و درآوردن. آن به نظم همت گماشت روش فخرالدین اسعد در نظم این داستان همان است. که ناقلان داستانهای قدیم به رعایت اصل « نقل » نظم فارسی داشتند،

و این طریقه از قرن چهارم در میان شاعران متداول بود و دربارهء آن و این که چگونه هنگام داستان و حفظ معانی و گاه حتی رعایت الفاظ متون اصلی را میکرده اند در کتاب حماسه سرایی در ایران( ۲) بحث شده است تصرف شاعران در اینگونه داستانها آراستن معانی به الفاظ زیبا و تشبیهات بدیع و اوصاف دل انگیز، یعنی آرایشهای ظاهری و معنوی است.

و علاوه بر این در مقدمهء کتاب و آغاز و انجام فصلها نیز گاه سخنانی از خود دارند، فخرالدین اسعد در مقدمات داستان بر همین طریق رفت، لیکن از آن پس از روایات کتبی و شفاهی دربارهء این داستان استفاده کرد. و نسج سخن بر منوالی است. که نمیتوان تصور کرد که تصرفات بسیاری در آن کرده باشد.

متن پهلوی کتاب چنانکه فخرالدین اسعد گفته فاقد آرایشهای لفظی و معنوی است و شاعر در آن تشبیهات و استعارات زیبا به کار برده کلام فخرالدین اسعد در همه جا، در کمال سادگی و روانی است و درنتیجهء تأثیر متن پهلوی ویس و رامین بسیاری از کلمات و ترکیبات پهلوی را به شعر خود راه داده است، مانند که در دو بیت ذیل بمعنی بدخو، بدخواه و بداندیش است:

مگر دژخیم ویسه دژپسند است // که مارا این چنین در غم فکنده ست .

چو شاهنشه زمانی بود دژمان //به خشم اندر خرد را برد فرمان

ویس و رامین از باب آنکه بازماندهء یک داستان کهن ایرانی و ازآنروی که ناظم آن به بهترین نحو از عهدهء نظم آن برآمده و اثر خود را با رعایت جانب سادگی به زیور فصاحت و بلاغت آراسته است، بزودی مشهور و مورد قبول واقع شد، لیکن چون در برخی از موارد دور از موازین اخلاقی و اجتماعی محیط اسلامی ایران است، از دورهء غلبهء عواطف دینی در ایران و نیز پس از سروده شدن منظومه های نظامی و مقلدان وی، از شهرت و رواج آن کاسته و نسخ آن کمیاب شد مسلماً فخرالدین اسعد را غیر از ویس و رامین اشعار دیگری بوده است، و عوفی قطعه ای از او را در بدگویی از ثقه الملک یافته است. (نقل به اختصار از تاریخ ادبیات در ایران ج ۲ ص ۳۷۰ به بعد)، و آن قطعه این است:

بسیار شعر گفتم و خواندم به روزگار// یک یک به جهد بر ثقهالملک شهریار

شاخی تر از امید بکشتم به خدمتش // آن شاخ خشک گشت و نیاورد هیچ بار

دعوی ّ شعر کرد و ندانست شاعری // وآنگاه کرد نیز به نادانی افتخار

زو گاوتر ندیدم و نشنیدم آدمی // در دولتش عجب غلطی کرد روزگار

امّید من دریغ بدان خام قلتبان // اشعار من دریغ بدان روسپی تبار

(از لباب الالباب ۲) – از ذبیح الله صفا ) ۱) ( مجمل التواریخ و القصص چ بهار ص ۹۴ )

( چ نفیسی ص ۴۱۸)

لغت نامه دهخدا

زندگینامه عنصری بلخی(متوفی۴۳۱ ه .ق)

ابوالقاسم حسن بن احمد عنصری بلخی سرآمد سخنوران پارسی در دربار محمود و مسعود غزنوی مولد او شهر بلخ بود و از آغاز زندگی وی اطلاع روشنی در دست نیست چنانکه از اشعار او معلوم میشود اطلاعاتش تنها منحصر به ادب و شعر نبود،بلکه وی مخصوصاً از علوم اوایل که در قرن چهارم هجری در خراسان رایج بود اطلاعات کافی داشته است.

عنصری بنابر قول مشهور بوسیلهء امیر نصربن ناصرالدین نزد سلطان محمود تقرب یافت و ظاهراً ورود او به دربار محمود در سالهای نخستین سلطنت آن پادشاه بوده است. و بسبب همین قدمت و سابقه و نیز از آنجا که معرف او برادر سلطان بود.

و همچنین بر اثر تفوق در علم و ادب و شعر، در نزد سلطان تقرب بسیار یافت. و در شمار ندمای سلطان درآمد و بسبب همین تقرب و تقدم بر شعرا، عنصری ثروت بسیار فراهم آورد، چنانکه به مال و نعمت بسیار در میان شاعران بعد از خود مشهور بود.

عنصری در غالب سفرهای جنگی محمود با وی همراه بود و برخی از قصایدش در وصف همین سفرهای جنگی است در دورهء سلطان مسعود نیز عنصری مقام و مرتبهء خود را حفظ کرد و همچنان مقدم الشعرا به حساب می آمد.

وی از میان سایر افراد خاندان سبکتکین به امیر نصر برادر سلطان محمود تعلق بسیار داشت عنصری آن طور که از اشعار او پیداست مردی بلندهمت و بزرگ منش بود وفات او را بسال (۴۳۱ ه ق) نوشته اند.

عنصری را دیوانی است که گویند قریب سه هزار بیت داشت است، اما آنچه در دست است اندکی بیش از دوهزار بیت میباشد وی غیر از دیوان خود منظومه هایی نیز داشته است به نام:

شادبهر و عین الحیاه،

وامق و عذرا،

خنگ بت و سرخ بت عنصری شاعری توانا و هنرمند بود و بر اثر احاطه به ادب عربی گاه مضامین خود را از شاعران بزرگ عرب زبان پیش از خود اقتباس کرده است، لیکن چنان رنگ تازه و هیئت جدید بدان بخشیده است که صورت نخستین در آن دیده نمیشود.

برای توضیح بیشتر راجع به شرح حال این شاعر رجوع به تاریخ ادبیات در ایران تألیف صفا ج ۲ ص ۵۵۹ و مآخذ ذیل شود: لباب الالباب عوفی تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی مجمع الفصحاء چهارمقالهء نظامی عروضی دیوان عنصری :

گر فرخی بمرد چرا عنصری نمرد// پیری بماند دیر و جوانی برفت زود( ۱)

لبیبی تو همی تابی// و من بر تو همی خوانم بمهر هر شبی

***************

عجب مدار که نامرد، مردی آموزد  // از آن خجسته رسوم و از آن خجسته سِیَر 

به چند گاه دهد بوی عنبر آن جامه  / که چند روز بماند نهاده با عنبر 

دلی که رامش جوید نیابد آن دانش  // سری که بالش جوید، نباید او افسر 

ز زود خفتن و و از دیر خاستن هرگز //نه مُلک یابد مَرد و نه بر ملوک، ظفر 

 ****************

بهار آمد بهار آمد بهار خوش عذار آمد // خوش و سرسبز شد عالم اوان لاله زار آمد
ز سوسن بشنو ای ریحان که سوسن صد زبان دارد // به دشت آب و گل بنگر که پرنقش و نگار آمد
گل از نسرین همی‌پرسد که چون بودی در این غربت // همی‌گوید خوشم زیرا خوشی‌ها زان دیار آمد
سمن با سرو می‌گوید که مستانه همی‌ رقصی // به گوشش سرو می‌گوید که یار بردبار آمد
 بنفشه پیش نیلوفر درآمد که مبارک باد // که زردی رفت و خشکی رفت و عمر پایدار آمد
 
همی‌ زد چشمک آن نرگس به سوی گل که خندانی // بدو گفتا که خندانم که یار اندر کنار آمد
  
صنوبر گفت راه سخت آسان شد به فضل حق // که هر برگی به ره بری چو تیغ آبدار آمد

تا روز دیوان ابوالقاسم حسن اوستاد اوستادان زمانه عنصری عنصرش بی عیب و دل بی غش و دینش بی فتن منوچهری ای حجت زمین خراسان بشعر زهد جز طبع عنصریت نشاید بخادمی ناصرخسرو بخوان هر دو دیوان من تا ببینی یکی گشته با عنصری بحتری راناصرخسرو بر طرز عنصری رود و خصم عنصری است کاندر قصیده هاش زند طعنهای چست خاقانی کو عنصری که بشنود این شعر آبدار تا خاک بر دهان مجارا برافکندخاقانی بر رقعهء نظم دری قایم منم در شاعری با من بقایم عنصری نرد مجارا ریخته خاقانی مرا خود چه باشد زبان آوری چنین گفت شاه سخن عنصری سعدی ( ۱) – این بیت نشان میدهد که لبیبی را با عنصری معاداتی بوده است.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه حکیم شهید بلخی (متوفی ۳۲۵ ه ق)

  ابوالحسن شهیدبن حسین جهودانکی بلخی شاعر و متکلم و حکیم قرن چهارم هجری (متوفی ۳۲۵ ه ق) او را با ابوبکر محمد بن زکریای رازی مناظراتی بوده و هر یک بر دیگر نقضی و ردی داشته است.

شهید در خط نیز استاد بود و اشعار عربی هم میسرود وی از بلخ بچغانیان نزد ابوعلی محتاج رفت و از جملهء ممدوحان او نصربن احمد سامانی و ابوعبدالله محمد بن احمد جیهانی را ذکر کرده اند.

رودکی در رثای او قطعه ای سروده شهید مانند رودکی نزد شعرای بعد از خود مورد احترام بوده و او را در ردیف رودکی قرار داده اند (فرهنگ فارسی معین) رادویانی در ترجمان البلاغه از او نقل میکند:

عذر با همت تو بتوان خواست پیش تو خامش و زبان کوتاه همت شیر از آن بلندتر است که دل آزار باشد از روباه

و همو بیت ذیل را در ترجمان البلاغه شاهد آورده است:

به تیر از چشم نابینا سپیدی نقطه بردارد// که نه دیده بیازارد نه نابینا خبر دارد

و رجوع به لباب الالباب عوفی ج ۲ ، ۶، فهرست ابن الندیم، عیون الانباء، ترجمان البلاغهء رادویانی ص ۱۰۷ ، مزدیسنا و ص ۲۰ ، مجمع الفصحاء ج ۱ ص ۳۰۳ ،۵ ، ص ۳ ۵۴ ، تاریخ مغول عباس اقبال ص ۵۴۰ ، تاریخ عصر حافظ ج ۱ ص ۵، تاریخ علوم عقلی ذبیح الله صفا ، سبکشناسی بهار ج ۲ ص ۲ ۲۰۴ ، دانشوران خراسان ص ۳۶۴ ، شرح حال و اشعار رودکی، خاندان نوبختی عباس اقبال ص ۱۰۸ و المعجم فی معاییر ، ص ۲۰۲ اشعار العجم ص ۱۷۶ شود

رادویانی در ترجمان البلاغه قصیدهء ملمع ذیل را از او نقل می کند:

یری محنتی (؟) ثم یخفض البصرا فدته نفسی تراه قد سفرا

داند کز وی بمن همی چه رسد دیگرباره ز عشق بی خبرا

اما یری و جنتی معصره (؟) و سایلًا

کالجمان مبتدرا چو سد یأجوج بایدی دل من که باشدی غمزگانْش را سپرا

فضل حلمی و خاننی جلدی من یطیق القضاء و القدرا

وگر بدانستمی که دل بشود نکردمی بر ره بلا گذرا

شاعرانِ پس از وی به نیکی از او یاد کرده اند :

کاروان شهید رفت از پیش وآنِ ما رفته گیر و می

اندیش رودکی شاعرانت چو رودکی و شهید مطربانت

چو سرکش و سرکب منوچهری وآنگاه که شعر پارسی گویی

استاد شهید و میر بونصری منوچهری

از حکیمان خراسان کو شهیدو رودکی بوشکور بلخی

و بوالفتح بُستی هکذی منوچهری گرچه بد است

پیش از این در عرب و عجم روان شعر شهید و رودکی نظم لبید و بحتری خاقانی

لغت نامه دهخدا

زندگینامه فرخی سیستانی(قرن چهارم وپنجم)

علی بن جولوغ، مکنی به ابوالحسن شاعر بزرگ اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم و از جملهء سرآمدان سخن در عهد خویش و در همهء ادوار تاریخ ادبی ایران است صورت صحیح اسم پدرش معلوم نیست جز آن که برخی مانند نوشته اند موطن وی سیستان بود و خود « قلوع » ( و بعضی مانند آذر و هدایت (در مجمع الفصحاء « جولوغ » عوفی و دولتشاه آن را نیز در قصیده ای بدین امر اشاره می کند:

من قیاس از سیستان دارم که او شهر من است // وز پی خویشان ز شهر خویشتن دارم خبر

شهرمن شهر بزرگ است و زمینش نامدار// مردمان شهر من در شیرمردی نامور

و بنابراین سخن دولتشاه سمرقندی که وی را از اهل ترمذ دانسته باطل است پدر فرخی چنانکه نظامی عروضی گفته است غلام امیر خلف بانو یعنی خلف بن احمدبن محمد بن خلف شعر خوش گفتی و چنگ تر زدی و خدمت دهقانی کردی از » بن اللیث صفاری بود.

از آغاز حیات شاعر همین قدر معلوم است که دولتشاه او را شاگرد عنصری «( دهاقین سیستان و آن دهقان هر سال او را دویست کیل پنج منی غله دادی و صد درم سیم نوحی( ۱) دانسته و این گفتاری نادرست است، چه عنصری بلخی هیچ گاه در سیستان مقیم نبوده است تا فرخی در خدمت وی شاگردی کند و پس از آنکه با عنصری در دربار محمود آشنایی یافت.

هم شاعری استاد بود و به استادی عنصری حاجتی نداشت.به هر حال مسلم زنی خواست هم از موالی خلف و خرجش بیشتر افتاد » است که فرخی در عنفوان شباب در شاعری مهارت یافت و بعد از آن که بی برگ ماند قصه به دهقان برداشت که مرا خرج بیشتر شده است، چه شود دهقان از آنجا که کرم اوست غلهء من سیصد کیل کند و سیم صد و پنجاه درم؟ دهقان بر پشت قصه توقیع کرد که این قدر از تو دریغ نیست و افزون از این را روی نیست فرخی چون بشنید مأیوس گشت و از صادر و وارد استخبار میکرد که در اطراف و اکناف عالم نشان ممدوحی شنود تا روی بدو آرد، باشد که اصابتی یابد تا خبر کردند او را از ابوالمظفر چغانی به چغانیان که این نوع را تربیت می کند و این جماعت را صله و جایزهء فاخر همی دهد و امروز از ملوک عصر و امراء وقت در این باب او را یار نیست قصیده ای بگفت و عزیمت آن جانب کرد:

با کاروان حله برفتم ز سیستان //  با حلهء تنیده ز دل بافته ز جان

پس برگی بساخت و روی به چغانیان نهاد و چون به حضرت چغانیان رسید بهارگاه بود و امیر به داغگاه و عمید اسعد که کدخدای امیر بود به حضرت بود فرخی به نزدیک او رفت و او را قصیده ای خواند و شعر امیر بر او عرضه کرد خواجه عمید اسعد مردی فاضل بود و شاعردوست، شعر فرخی را شعری دید تر و عذب، خوش و استادانه، فرخی را سگزیی دید بی اندام، جبه ای پیش و پس چاک پوشیده، دستاری بزرگ سگزی وار در سر، و پای و کفش بس ناخوش و شعری در آسمان هفتم هیچ باور نکرد که این شعر آن سگزی را شاید بود بر سبیل امتحان گفت:امیر به داغگاه است و من میروم پیش او و تو را با خود ببرم به داغگاه که داغگاه عظیم خوش جایی استقصیده ای گوی لایق وقت و صفت داغگاه کن تا تو را پیش امیر برم فرخی آن شب برفت و قصیده ای پرداخت سخت نیکو و بامداد در پیش خواجه عمید اسعد آورد و آن قصیده این است:

چون پرند نیلگون بر روی پوشد مرغزار//پرنیان هفت رنگ اندر سر آرد کوهسار

 چون خواجه عمید اسعد این قصیده بشنید حیران فروماند که هرگز مثل آن به گوش او فرونشده بود جملهء کارها فروگذاشت و فرخی را برنشاند و روی به امیر نهاد و آفتاب زرد پیش امیر آمد و گفت: ای خداوند تو را شاعری آورده ام که تا دقیقی روی در نقاب خاک کشیده است کس مثل او ندیده است و حکایت کرد آنچه رفته بود پس امیر فرخی را بار داد چون درآمد خدمت کرد امیر دست داد و جای نیکو نامزد کرد و بپرسید و بنواختش و به عاطفت خویش امیدوارش گردانید و چون شراب دوری درگذشت فرخی برخاست و به آواز حزین و خوش این قصیده بخواند که:

با کاروان حله برفتم ز سیستان چون تمام برخواند، امیر شعرشناس بود و نیز شعر گفتی

، از این قصیده بسیار شگفتیها نمود عمید اسعد گفت:ای خداوند باش تا بهتر بینی پس فرخی خاموش گشت و دم درکشید تا غایت مستی

امیر پس برخاست و آن قصیدهء داغگاه برخواند امیر حیرت آورد پس در آن حیرت روی به فرخی آورد و گفت هزار سر کره آوردند همه روی سپید و چهار دست و پای سپید، ختلی به راه راست فرخی را گفت: تو مردی سگزی و عیاری چندانکه بتوانی گرفت، بگیر، تو را باشد فرخی را شراب تمام دریافته بود و اثر کرده بیرون آمد و زود دستار از سر فروگرفت و خویشتن را در میان فسیله افکند و یک گله در پیش کرد و بدان روی دشت بیرون کرد و بسیار بر چپ و راست و از هر طرف بدوانید که یکی نتوانست گرفت آخرالامر رباطی ویران بر کنار لشکرگاه پدید آمد کرگان در آن رباط شدند فرخی به غایت مانده شده بود در دهلیز رباط دستار زیر سر نهاد و حالی در خواب شد از غایت مستی و ماندگی کرگان را بشمردند، چهل ودو سر بودند رفتند و احوال با امیر بگفتند امیر بسیار بخندید و شگفتیها نمود و گفت:

مردی مقبل است، کار او بالا گیرد او را و کرگان را نگاه دارید و چون او بیدار شود مرا بیدار کنید مثال پادشاه را امتثال کردند دیگر روز به طلوع آفتاب فرخی برخاست و امیر خود برخاسته بود و نماز کرده بار داد و فرخی را بنواخت و آن کرگان را به کسان او سپردند و فرخی را اسب با ساخت خاصه فرمود و دو خیمه و سه استر و پنج سر برده و جامهء پوشیدنی و گستردنی و کار فرخی در خدمت او عالی شد و ورود فرخی در خدمت امیر ابوالمظفر احمدبن محمد چغانی امیر فاضل و شاعر و شاعرپرور چنانکه از « تجملی تمام ساخت اشارهء او دربارهء دقیقی( ۲)برمی آید مدتی بعد از قتل دقیقی و بنابراین چند سال بعد از سالهای ۳۶۷ تا ۳۶۹ ه ق اتفاق افتاده است و مث بعد از حدود سالهای ۳۸۰ و ۳۸۱ و غلبهء ابوالمظفر بر پسرعم خود ابویحیی طاهربن فضل چغانی است که با این غلبه دورهء دوم امارت ابوالمظفر شروع می شده است از طرف دیگر چون ورود فرخی به دربار محمود غزنوی مصادف با روزگار اوج قدرت محمود است باید تاریخ آن پس از سال ۳۹۰ باشد زیرا خدمت او در دربار ابوالمظفر برایش تجملی فراهم آورده بود که موجب شد سلطان غزنوی در او به دیدهء حشمت نگرد از بیتی که فرخی در بیماری محمود گفته است:

کاشکی چاره دانمی کردن // که بدو بخشمی جوانی و جان

معلوم میشود که در اواخر زندگی محمود در حدود سال ۴۲۱ که روزگار بیماری و مرگ محمود است او هنوز جوان بود و حتی از تأسفی که لبیبی در مرگ فرخی میخورد، چنین برمی آید که فرخی به پیری نرسیده است لبیبی پس از مرگ او گوید:

گر فرخی بمرد چرا عنصری نمرد//پیری بماند دیر و جوانی برفت زود

فرزانه ای برفت و ز رفتنش هر زیان //دیوانه ای بماند و ز ماندنش هیچ سود

 با وجود جوانی فرخی بر اثر قدرت خود در شاعری و مهارتی که در موسیقی داشت نزد سلطان محمود قربت و مکانت یافت و در دستگاه او به ثروت و نعمت بسیار رسید و اجازت حضور در موکب و مجلس او یافت و علاوه بر این بخششها از محمود اجری مرتب داشت در حضر و سفر و حتی در سفرهای جنگی در خدمت سلطان می بود و اگر وقتی اجازت سفر نمی یافت از در خواهشگری درمی آمد زیرا از این سفرها غنائم فراوان به همراهان محمود میرسید و گاه کار به جایی می کشید که گرانترین اشیاء به بهای اندک فروخته می شد و گویا خوی عیاری فرخی را بر آن میداشت که در این سفرها گاه خود نیز در مخاصمات دخالت کند روابط محمود و فرخی ظاهراً برای آنکه او بی اجازت با یکی از غلامان خاص به شرابخوارگی نشسته بود تیره شد و کار به بیرون کردن شاعر از درگاه پادشاه منجر گشت و سرانجام بار دیگر اجازت ورود به درگاه یافت و خود در قصیده ای که مطلع آن نقل خواهد شد از این داستان حکایت می کند:

ای ندیمان شهریار جهان // ای بزرگان درگه سلطان 

پیش شاه جهان شما گویید// سخن بندگان شاه جهان

از نزدیکان محمود، فرخی علی الخصوص به امیر عضدالدوله یوسف بن ناصرالدین سبکتکین برادر محمود و سپاهسالار او ارادت داشت و این نزدیکی مدتی پس از ورود فرخی در درگاه محمود صورت گرفت فرخی در خدمت این امیرزاده ممارست میکرد و در غالب مجالس او حضور داشت و او با نهایت مهربانی و بخشندگی با فرخی رفتار مینمود و فرخی خود اشارتی به این امر دارد:

ما به شب خفته و از تو همی آرندبه ما// کیسه ها پردرم و بر سر هر کیسه نشان 

و در جایی دیگر گوید:

درِ خزانه ٔ او پیش من گشاده و من //گشاده دست و گشاده دل و گشاده زبان

ظاهراً در سفر کشمیر میان امیر یوسف و فرخی نقاری پدید آمد و امیر او را در کنار رود جیلم مأمور فربه کردن چند پیل ضعیف کرد نقار میان او و یوسف سه سال طول کشید تا سرانجام فرخی ناگزیر شد به امیر محمد بن محمود پناه برد و از او شفاعت خواهد امیر یوسف که پس از مرگ نصربن سبکتکین برادر خود سپهسالار محمود شده بود.

در زمان محمود هم به فرزندش محمد توجه بسیار داشت. و پس از مرگ سلطان در مدت کوتاه پادشاهی امیر محمد سپهسالاری او را نیز بر عهده داشت. اما با روی کار آمدن مسعود به زندان افتاد و در سال ۴۲۳ ه ق در زندان درگذشت.

دیگر از نزدیکان محمود که بسیار مورد تعظیم و بزرگداشت فرخی بود، امیر محمد پسر کوچک سلطان محمود است که پس از درگذشت محمود به سال ۴۲۱ ه ق به پادشاهی رسید و بعد از پنج ماه معزول و زندانی و سپس کور شد وی پس از آنکه غلامان مسعود در سال ۴۳۲ دست به قتل مسعود زدند دوباره با وجود کوری به سلطنت برگزیده شد. و این بار نیز بیش از سه ماه بر تخت ننشست فرخی از امیر محمد چه در حیات سلطان محمود و چه در زمان حکومت خود او عطایای جزیل یافت و شرح این صلات و جوایز کثیر در قصایدی که وی در ستایش محمد ساخته است آمده پس از عزل محمد، فرخی همچنان در دربار غزنین باقی ماند و خود را به دستگاه سلطان مسعود منتسب ساخت و در زمان همین پادشاه زندگیش به سر آمد امیر نصربن ناصرالدین برادر محمود که تا سال ۴۱۲ سپهسالار خراسان بود نیز از ممدوحان فرخی است این شاعر غیر از شاهان و شاهزادگان گروهی از مردان نامی عصر خود را نیز در شعر ستوده است که از آنجمله اند:

۱- خواجهء بزرگ شمس الکفاه احمدبن حسن میمندی که از سال ۴۰۱ تا ۴۱۶ وزیر محمود بود و در این سال مغضوب و معزول شد و دیگر بار مسعود او را وزارت داد و تا سال ۴۲۴ که درگذشت در این مقام باقی بود فرخی را در ستایش او قصایدی است و این بیت نمونه ای از آنهاست:

در سرای پسران تو و در خدمت تو // پیر گشتم تو بدین موی سیاهم منگر

 فرخی از میان بستگان خواجه به پسرش ابوالفتح عبدالرزاق بیشتر ارادت میورزید

۲- ابوعلی حسن بن محمد میکالی معروف به حسنک نیشابوری که چندی در اواخر عهد سلطان محمود وزیر او بود و بر اثر اختلافی که میان او و مسعود بود در آغاز سلطنت آن پادشاه به دار آویخته شد

۳- خواجه ابوبکر عبدالله بن یوسف سیستانی معروف به ابوبکر حصیری از ندمای محمود که مردی فاضل و شعردوست بود

۴- ابوسهل احمدبن حسن حمدوی (یا حمدونی) از رجال معروف دوران محمود و مسعود که مدتی وزارت و کدخدایی ری و جبال را داشت و با – علاءالدوله کاکویه جنگهایی کرد

۵- ابوسهل زوزنی که مدتی صاحب دیوان عرض و صاحب دیوان رسالت مسعود بود

۶ -ابوالحسن علی بن ابی العباس فضل بن احمد اسفراینی که مردی ادیب و شاعر بود، به خصوص اشعار عربی نغز می سرود و از رجال بزرگ روزگار غزنویان شمرده می شد فرخی در موسیقی مهارت داشت و این امر علاوه بر تصریح نظامی عروضی در چهارمقاله با اشارات متعدد خود او نیز تأیید می شود و یکی از علل تقرب او در دستگاه شاهان نیز همین هنر بوده است میگوید:

شه روم خواهد که تا همچو من // نهد پیش او بربطی در کنار

و در جای دگر گوید:

گاه گفتی بیا و رود بزن //گاه گفتی بیا و شعر بخوان

از اطلاعات او در دیگر علوم خبری نداریم و از بس که شعرش روان و ساده و مبتنی بر عواطف رقیق است تبحر او را در علوم از شعرش نمیتوان درک کرد نسبت تألیف کتاب ترجمان البلاغه را که بعضی به او داده اند پیدا شدن نسخهء قدیم آن کتاب که در سال ۵۰۷ تحریر شده است رد می کند زیرا ترجمان البلاغه مطابق این نسخهء قدیم و معتبر از آثار یکی از ادبای اواخر قرن پنجم به نام محمد بن عمر رادویانی است( ۳)

فرخی یکی از بهترین شاعران قصیده سرای ایران است سخنان وی در میان قصیده سرایان به سادگی و روانی و استحکام و متانت ممتاز است وی در استفاده از افکار و احساسات مادی و بیان آنها به زبان ساده و روشن و روان، چندان مهارت به کار برده که از این حیث گاه درست به پایهء سعدی میرسد. یعنی همان سادگی ذوق، رقت احساس و شیرینی بیان را که سعدی در میان غزلسرایان دارد. فرخی در میان گویندگان قصاید عهد خود داراست.

تغزلات فرخی از حیث اشتمال بر معانی بدیع عشقی و احساس بی پیرایهء شاعر که گاه بی پرده ابراز میشود مشهور است و او توانسته است انواع احساساتی را که بر عاشق دست میدهد بیان کند در مدح نیز قدرت خلاق خود را در اوصاف رایع ممدوحان به کار انداخته است و در انواع توصیفات او از قبیل وصف طبیعت، معشوق، ممدوح، میدان جنگ و جز آن، این تسلط مشهود است شوخ طبعی شاعر و گستاخی او در برابر ممدوحان



۱) – چهارمقاله، مقالت دوم -۵۴۶خویش نیز به آثارش رونقی بخشیده است (از تاریخ ادبیات در ایران صفا ج ۱ صص ۵۳۱

۲) – فرخی نیز گوید: تا طرازنده یْ مدیح تو دقیقی درگذشت

 ۳) – رجوع شود به ترجمان البلاغه چ احمد آتش چ استانبول.

زندگینامه منوچهری(۴۳۲ ه ق متوفی)

ابوالنجم احمدبن قوص بن احمد منوچهر دامغانی، از جمله شعرای طراز اول ایران در نیمهء اول قرن پنجم هجری قمری است اسم و نسب او چنانکه در بیت ذیل آورده همان است که گفته ایم:

بر هر کسی لطف کند و بیشتر لطف // بر احمدبن قوص احمد کند همی

 دولتشاه مولد او را بلخ دانسته لیکن او خود به مولد خویش اشارهء صریح دارد آنجا که گفته است:

 سوی تاج عمرانیان هم برینسان // بیامدمنوچهری دامغانی 

ولادت او ظاهراً قرن چهارم یا سالهای نخستین قرن پنجم هجری قمری اتفاق افتاده است. زیرا او در اشعاری که به عهد سلطنت تخلص منوچهری به سبب انتساب شاعر است به فلک المعالی منوچهربن شمس المعالی قابوس بن وشمگیربن زیار دیلمی که از سال ۴۰۳ تا سال ۴۲۳ در گرگان و طبرستان سلطنت میکرده و منوچهری ظاهراً در آغاز کار در دربار او به سر می برده است لیکن در حق این پادشاه قصیده ای در دیوان او نیست دولتشاه در تذکره الشعرا و هدایت در مجمع الفصحا به نقل از میرمحمدتقی کاشانی در خلاصه الافکار نوشته اند که منوچهری شاگرد ابوالفرج سگزی، شاعر معروف اواخر قرن چهارم هجری قمری مداح ابوعلی سیمجور بوده است.ابوالفرج را استاد عنصری هم دانسته اند قبول قول تذکره نویسان در شاگردی عنصری در خدمت ابوالفرج چندان مشکل به نظر نمی آید لیکن در تعلیم منوچهری نزد ابوالفرج سگزی تردید بسیار است عوفی این بیت از منوچهری را:

قیصر شرابدار تو چیپال پاسبان // بیغو، رکابدار تو فغفور پرده دار

در مدح یمین الدوله محمود به خدمت محمد بن محمود مشغول بوده، گویند در مجلس او منصب ترخانی داشته یعنی » دانسته است و هدایت هم نوشته است که لیکن چون خواهیم دید که ورود منوچهری در دربار غزنویان بعد از « در هر وقت بی رخصت سرزده توانستی رفتن او را منعی نبود حدود سال ۴۲۱ بوده است طبعاً بطلان سخنان مذکور آشکار میشود.

از اوایل حال منوچهری اطلاعی در دست نیست جز آنکه عوفی نوشته در ایام کودکی چنان ذکی بود که هر نوع که از او در شعر امتحان کردندی بدیهه بگفتی و خاطر او به مؤاتات آن مسامحه کردی همین حدت ذهن و ذکاء بسیار او را در عنفوان شباب به آموختن ادب عربی و حفظ اشعار شعرای بزرگ تازی گوی و احاطه بر احوال و آثار شاعران پارسی و تازی و اطلاع از علوم ادبی و دینی و طب کمک کرد و او خود به علومی که در آنها تبحر داشت اشارهء صریح دارد:

من بدانم علم طب و علم دین و علم نحو // تو ندانی دال و ذال و راء و زاء و سین شین

 و علاوه بر آن استفاده از اصطلاحات علم نجوم و طب و استقبال و تضمین اشعار شعرای عربی زبان و ذکر اسامی شاعران مشهور پیش از خود همه دلیل وسعت اطلاعات این شاعر بزرگ است منوچهری به کثرت محفوظات خود از اشعار عربی در این بیت اشاره کرده است:

من بسی دیوان شعر تازیان دارم ز بر// تو ندانی خواند الاهبی بصحنک فاصبحین

از کیفیت ارتباط منوچهری با دربار غزنوی اطلاع صریح در دست نیست و گویا این ارتباط اندکی بعد از حدود سال ۴۲۱ صورت گرفته باشد زیرا منوچهری پیش از آنکه در سال ۴۲۶ در ساری به خدمت مسعودبن محمود رسد در ری به سر میبرده است و معلوم نیست که پیش از این تاریخ مسعود را ملاقات کرده باشد ولی این مانع آن نیست که پس از ورود به ری با دربار مسعود ارتباطی داشته بوده باشد از جملهء قدیمترین قصاید او که بعد از ورود به ری سروده یکی قصیده ای است به مطلع:

 

بینی آن بیجاده عارض لعبت حمری قبای //سنبلش چون پر طوطی روی چون فر همای

که در مدح خواجه طاهر دبیر سروده است و چون خواجه طاهر دبیر در جمادی الَاخر سال ۴۲۴ ه ق از کدخدایی عراق معزول و بوسهل حمدونی (حمدوی) به جای او گماشته شد پس ناگزیر منوچهری قصیدهء خود را در مدح او پیش از این تاریخ گفته است در سال ۴۲۶ مسعود به قصد گرگان و مازندران از نیشابور بدانجانب لشکر کشید و منوچهری را در مازندران از ری به خدمت خود خواند و او که ظاهراً تا این هنگام بوسیلهء امرای دولت غزنوی در ری با درگاه مسعود ارتباطی یافته بود پیاده از ری به مازندران رفت و به خدمت پادشاه غزنوی رسید. و به قول خود از فراق سلطان رست:

از همه شاهان چنین لشکر که آورد و که برد//از عراق اندر خراسان وز خراسان در عراق

همچنان باز از خراسان آمدی بر پشت پیل //کاحمد مرسل به سوی جنت آید بر براق

ای فراق تو دل ما بندگان را سوخته //صد هزاران شکر ایزد را که رستیم از فراق

ونیز:

خواست از ری خسرو ایران مرا بر شست میل //خود ز تو هرگز نیندیشید در چندین سنین 

و نیز:

دانی که من مقیمم بردرگه شهنشه //تا بازگشت سلطان از لاله زار ساری

این دشتها بریدم وین کوهها پیاده //دو پای با جراحت دو دیده گشته تاری

بامید آنکه روزی خواند ملک به پیشم //بختم شود مساعد روزم شود بهاری

اکنونکه شاه شاهان بر بنده کرده رحمت //کوشی که رحمت شه از بنده درگذاری

منوچهری بر اثر جوانی و جودت ذهن و شیرینی زبان در خدمت مسعود دستگاهی داشت و از این روی محسود اقران بود و در قصیده ای به مطلع:

حاسدان بر من حسد کردند و من فردم چنین// داد مظلومان بده ای عز میر مؤمنین

قصاید و مسمطاتی که از منوچهری در دست است بیشتر در مدح مسعودبن محمود است لیکن علاوه بر سلطان غزنوی چند تن از رجال درگاه او را نیز ستوده است و از آن جمله اند:

ابوالقاسم حسن عنصری که منوچهری قصیدهء معروف خود را به مطلع ذیل:

ای نهاده بر میان فرق جان خویشتن// جسم ما زنده به جان و جان تو زنده به تن

در مدح او سروده و او را در آن قصیده استاد خود خوانده است علی بن عبیدالله صادق، معروف به علی دایه سپهسالار سلطان مسعود که قصیدهء معروف منوچهری به مطلع:

شبی گیسوفروهشته به دامن // پلاسین معجر و قیرینه گرزن

در مدح او از امهات قصائد فارسی است منوچهری بر اثر کثرت اطلاع از شعر و ادب عربی بعضی از قصائد معروف شاعران تازیگوی را استقبال کرده و گاه به اشاراتی از مطالع آنگونه قصاید در اشعار خویش مبادرت نموده است، مث قصیدهء:

جهانا چه بی مهر و بدخو جهانی // چو آشفته بازار بازارگانی

 استقبال است از قصیدهء ابوالشیص محمد از شعرای اوایل عهد عباسی که به سال (۱۹۶ ه ق) درگذشت و

منوچهری خود گفته است:

بر آن وزن این شعرگفتم که گفته ست // ابوالشیص اعرابی باستانی

ساقبل و اللیل ملقی الجران // غراب ینوح علی غصن بان

و قصیدهء زیبایی که در وصف سپیده دم گفته به مطلع: چو از زلف شب باز شد تابها فرومرد قندیل محرابها بر وزن یکی از قصاید اعشی بن قیس باهلی است که منوچهری دو بیت آن را در قصیده تضمین کرده است:

چو از زلف شب باز شد تابها // فرومرد قندیل محرابها

بر وزن یکی از قصاید اعشی بن قیس باهلی است که منوچهری دو بیت آن را در قصیده تضمین کرده است :

ابر زیر وبم شعر اعشی قیس // زننده همی زد به مضرابها

و کأس شربت علی لذه //و اخری تداویت منها بهار

و قصیده ٔ:

فغان از این غراب بین ووای او// که در نوا فگندمان نوای او

منوچهری در استعمال بعضی از کلمات و ترکیبات بی پرواست و علاوه بر این در بعضی قصائدش الفاظ بر معانی غلبه دارد اما امری که در اشعار او بیشتر باید مورد دقت قرار گیرد توجه اوست به تشبیهات بدیع چنانکه شاعر همواره خواسته است مطالب خود را از طریق تشبیهات محسوس و گاه عقلی و خیالی زیبا بیان کند مطلب دیگری که باید در اشعار منوچهری مورد توجه باشد تکرار بعضی از مضامین است خاصه مضامینی که شاعر برای خمریات خود پیدا کرده و در بعضی از قصاید و همهء مسمطات خویش به کار برده است ظاهراً مسمط از مبدعات منوچهری است زیرا پیش از او در اشعار فارسی اثری از آن نمی یابیم و نیز تسمیط در شعر با نوع خاصی که منوچهری به نام مسمط ایجاد کرده متفاوت است از میان شاعران بعد از منوچهری لامعی گرگانی کار او را در سرودن مسمط دنبال کرد دیگر از مطالبی که باید در اشعار منوچهری مورد توجه باشد تأثیر اوست از افکار شاعران عرب مانند عبور از بوادی و وصف شتر و ندبه بر اطلال و دمن و ذکر عرایس شعر عربی و اسامی اماکن مذکور در قصاید شعرای جاهلی و نظایر این امور استعمال کلمات عربی زائد از حد حاجت که غالباً برای فارسی زبانان عصر شاعر و بعد از او مهجور بود از خصایص مهم شعر منوچهری است این شاعر حد و قیدی در این کار نمیشناخت و از این روی در برخی از قصاید او کار استعمال تازی به افراط کشیده است، مانند این قصیده:

غرابا مزن بیشتر زین نعیقا // که مهجور کردی مرا از عشیقا

نعیق تو بسیار و ما را عشیقی // نباید به یک دوست چندین نعیقا

ایا رسم اطلال معشوق وافی // شدی زیر سنگ زمانه سحیقا

عنیزه برفت از تو و کرد منزل // به مقراط و سقطاللوی و عقیقا

ایا لهف نفسی که این عشق با من // چنین خانگی گشت و چونین عتیقا

ز خواب هوی گشت بیدار هر کس // نخواهم شدن من ز خوابش مفیقا

بدان شب که معشوق من مرتحل شد// دلی داشتم ناصبورو قلیقا

 

وفات منوچهری را هدایت به سال ۴۳۲ نوشته است در اشعار او تا حوادث سال ۴۳۰ و ۴۳۱ اشاراتی دیده میشود ولی از آن پس اثری از وقایع تاریخی در دیوان او مشهود نیست و بنابراین قول هدایت مقبول به نظر میرسد از اشعار اوست:

الا یا خیمگی خیمه فروهل // که پیشاهنگ بیرون شد ز منزل

تبیره زن بزد طبل نخستین // شتربانان فروبندند محمل

نمازشام نزدیک است و امشب // مه و خورشید را بینم مقابل

ولیکن ماه دارد قصد بالا // فروشد آفتاب از کوه بابل

چنان دو کفه ٔ سیمین ترازو// که این کفه شود زآن کفه مایل

ندانستم من ای سیمین صنوبر // که گردد روز چونین زود زایل

من و تو غافلیم و ماه و خورشید // بر این گردون گردان نیست غافل

نگارین منا برگرد و مگری // که کار عاشقان را نیست حاصل

 (از تاریخ ادبیات صفا ج ۱ صص ۴۸۹٫)

لغت نامه 

زندگینامه رودکی(متوفی۳۲۹ه.ق )

جعفربن محمد بن حکیم بن عبدالرحمن بن آدم رودکی سمرقندی مکنی به ابوعبدالله از شعرای شیرین زبان فارسی است وی بسال ۳۲۹ ه ق در رودک وفات یافت (لباب الانساب) .

آقای دکتر صفا در تاریخ ادبیات در ایران آرد: کنیه و نام و نسب رودکی در الانساب سمعانی ابوعبدالله جعفربن محمد بن حکیم بن عبدالرحمن بن آدم یاد شده و در تذکرهء دولتشاه سمرقندی و آتشکدهء آذر بیگدلی و مجمع الفصحاء هدایت، ابوالحسن آمده و قول سمعانی را به سبب قدمت صحیح تر میتوان پنداشت و وی را به سبب انتساب به رودک سمرقند، رودکی گفته اند مولد رودکی در قریهء بنج از قرای رودک سمرقند بو.د بنج از قرای بزرگ رودک و مرکز آن بوده و بهمین سبب به بنج رودک شهرت داشته است.

ولادت رودکی بحدس باید در اواسط قرن سوم اتفاق چنان ذکی و تیزفهم بود که » افتاده باشد از آغاز حیات او و کیفیت تحصیلاتش اطلاع دقیق در دست نیست عوفی گفته است که در هشت سالگی قرآن تمامت حفظ کرد و قرائت بیاموخت و شعر گفتن گرفت و معانی دقیق میگفت.

چنانکه خلق بوی اقبال نمودند. و رغبت او زیادت شد و او را آفریدگار تعالی آوازی خوش و صوتی دلکش داده بود و بسبب آواز در مطربی افتاده بود. و از ابوالعبک بختیار که در آن صنعت صاحب اخبار بود بربط بیاموخت. و در آن ماهر شد و امیر نصربن سامانی او را بقربت لیکن « از مادر نابینا آمده » عوفی در مقدمهء همین سخنان نوشته است که « حضرت خود مخصوص گردانید و کارش بالا گرفت سمعانی و نظامی عروضی و صاحب تاریخ سیستان بکوری او اشارتی ندارند.

اما از شاعران قریب العهد باو اشارات صریح در این باره در دست است، از طرفی دیگر در اشعار شاعر به اشاراتی بازمیخوریم. که دلالت بر بینایی او در یک زمان میکنند و این اشارات مایهء حیرت خواننده می شود چنانکه یا باید در صحت این ابیات و یا در صحت نقل آنها تردید کرد. و یا پنداشت که رودکی در قسمتی از زندگانی خود بینا بوده و بعد کور شده است رودکی بنا بتصریح سمعانی در الانساب بسال ۳۲۹ ه ق در مولد خود یعنی قریهء بنج درگذشت. و همانجا بخاک سپرده شد.

ممدوحان رودکی:

رودکیبدربار آل سامان و از میان سامانیان به امیر سعید ۳۳۱ ) اختصاص داشت اما بعید نیست که پیش از امیرنصر دربار پادشاه دیگر یعنی مثلا احمدبن – نصربن احمدبن اسماعیل ( ۳۰۱ اسماعیل (متوفی در ۳۰۱ ) را نیز درک کرده باشد دیگر از ممدوحان رودکی امیر شهید ابوجعفر احمدبن محمد بن خلف بن اللیث، معروف به بانویه از امرای صفاری بود که از سال ۳۱۱ تا ۳۵۲ ه ق حکومت میکرد.

دیگر از ممدوحان رودکی ماکان بن کاکی و ابوالفضل بلعمی وزیر معروف سامانی است این وزیر دانشمند بنا به روایت سمعانی او را در میان عرب و عجم بی نظیر میدانست، و انعام جزیل او به رودکی زبانزد شاعران بعد بود و ظاهراً مشوق رودکی در نظم کلیله و دمنه همین وزیر دانشمند بوده است اشعار و قیل انه اول من قال الشعر الجید »

آثار رودکی:

رودکی مسلماً یکی از بزرگترین شاعران ایران است سمعانی در وصف او گفته است توجهی که « بالفارسیه و قال ابوسعد الادریس الحافظ: ابوعبداللله الروذکی کان مقدماً فی الشعر بالفارسیه فی زمانه علی اقرانه شعرای بزرگ ایران از قبیل شهید بلخی و کسائی و نظامی عروضی و عنصری و فرخی و سوزنی به سخن رودکی داشته و اغلب به تضمین اشعار او یا ذکر عظمت وی در شاعری مبادرت ورزیده اند جملگی مؤید سخن سمعانی است در کثرث اشعار رودکی بحثی نیست و حداقل اشعار او را به صدهزار بیت تخمین زده اند اما اکنون از آن همه اشعار جز چند قطعه و قصیده چیزی در دست نیست مهمترین اثر رودکی که اکنون جز ابیات پراکنده ای از آن باقی نمانده کلیله و دمنهء منظوم است که بفرمان امیرنصر انجام شد. و گویا ابوالفضل بلعمی در این کار بی تأثیر نبود این منظومه، مثنوی و ببحر رمل مسدس سروده شده است رودکی غیر از کلیله و دمنه مثنویهای دیگری نیز داشت و از آن جمله است یک مثنوی ببحر متقارب و یک مثنوی ببحر خفیف و یک مثنوی ببحر هزج مسدس و یک مثنوی دیگر ببحر سریع که از همهء آنها ابیات پراکنده ای دردست داریم

(از تاریخ ادبیات در ایران تألیف ۳۹۱ ) رجوع به شرح احوال و آثار رودکی تألیف سعید نفیسی و رودکی آثار منظوم چ مسکو – دکتر ذبیح الله صفا ج ۱ صص ۳۷۴ ۳۲۵ – و مجمع الفصحا ج ۱ ص ۲۳۷ و چهار مقاله و – ۳۴۷ – ۱۸۳ – ۳۲۳ – ۱۹۶۴ م و لباب الالباب عوفی و تاریخ سیستان ص ۳۱۷ سخن و سخنوران تألیف فروزانفر و تذکرهء دولتشاه سمرقندی شود.

 

زندگینامه اَبوبَکْرِ خوارَزْمی«خوارزمی»(۳۲۳-۳۸۳ق)

اَبوبَکْرِ خوارَزْمی، محمدبن عباس (۳۲۳-۳۸۳ق/۹۳۵-۹۹۳م)، شاعر، کاتب و ادیب. از آنجا که زادگاه خود و پدرش، خوارزم و مادرش از مردم طبرستان بود، خود را گاه «خوارزمی» و گاه «طبری» معرفی می کرده و دیگران نیز گاه او را با نسبتی مرکب از این دو لفظ، «طبرخزمی» و یا «طبرخزی» خواندهاند (ابوبکر، ۴۷، ۶۱، ۸۱؛ ثعالبی، یتیمه، ۴/۲۰۴؛ سمعانی، ۹/۳۸؛ قس: ابن قیسرانی، ۹۷).

آگاهی ما از زندگانی وی محدود به گزارش مفصلی است که شاگرد وی ثعالبی (نک: ابن انباری، ۲۵۰) به صورت مجموعه ای از اخبار و اشعار وی در یتیمه الدهر فراهم آورده است (۴/۱۹۴-۲۴۱)، هرچند ابوبکر خوارزمی خود نیز در رسائلش اشارات محدودی به زندگانی خویش دارد. یاقوت نیز در معجم الادباء (با آنکه شرح حال ابوبکر از هر دو چاپ موجود آن افتاده است) ضمن نقل اخبار و اثار صاحب بن عباد و بدیعالزمان همدانی برخی اطلاعات تازه دربار¡ او عرضه میکند. در دیگر منابع کهن چون آثار ابن خلکان، صفدی، ابن شاکر و ذهبی… و نیز در بررسیهای نسبتاً مفصل معاصران همچون شوقی ضیف، شکعه، هند حسین طه و زکی مبارک سخن تازهای نیامده است و اطلاعاتی که اینان عرضه کردهاند، از حد یتیمه الدهر در نمیگذرد.

ابوبکر به گفت¡ خود در خوارزم، در خانوادهای از اعیان و متموّلان شهر متولد شد (ص ۲۲۹؛ ثعالبی، همان، ۴/۲۰۴). با این حال از آنجا که در جای دیگر ضمن اشاره به زادگاه مادرش، خود را زاد¡ شهر آمل دانسته (نک: دنبال¡ مقاله)، برخی او را طبرستانی پنداشتهاند (نک: طه، ۱۶۰). وی ظاهراً از نوجوانی به دانشاندوزی و به خصوص حفظ اشعار کهن پرداخت (ثعالبی، همان، ۴/۱۹۴؛ ابن خلکان، ۴/۴۰۱؛ صفدی. الوافی، ۳/۱۹۲). در همان احوال پدر را از دست داد و به علت کجرفتاری اطرافیان از میراث پدری چشم پوشید و تهیدست خوارزم را ترک کرد (ابوبکر، همانجا).

او که حافظهای سخت نیرومند داشت (سمعانی، ۵/۲۱۴؛ ذهبی، ۶۹)، در پی کسب علم و مال راهی عراق و شام شد. در بغداد از محضر ابوعلی اسماعیلبن محمد صفّار و ابن کامل (راوی تاریخ طبری) بهره برد (ثعالبی، همان، ۴/۲۰۴؛ سمعانی، ۵/۲۱۴، ۹/۳۸؛ ابن اثیر، ۱/۳۹۱، ۲/۸۰) و در حلب به دربار سیفالدول¡ حمدانی پیوست و با ادبا و علمای دربار، از جمله نحویان بزرگی چون ابن خالویه (نک: ابن انباری، ۲۱۴؛ یاقوت، ادبا، ۹/۲۰۴). ابوالطیب لغوی و ابن جنی (نک: شکعه، ۳۳)، مجالست یافت. در همانجا بود که با متنبی دیدار کرد و آنچنان شیفت¡ او گردید که چند سال بعد، یکی از کوشاترین ناشران شعر متنبی در خراسان گردید (نک: بلاشر، ۳۸۱).

ابوبکر بعدها نیز با حسرت از این روزگار خوش یاد میکرد (ص ۲۱۸-۲۱۹). وی سرانجام با توشه ای گرانقدر از ادب و تاریخ، انساب و اخبار عرب و لغت (سمعانی، ۵/۲۱۳-۲۱۴؛ ثعالبی، همان، ۴/۱۹۴) به شرق بازگشت و در بخارا به ملازمت ابوعلی بلعمی وزیر سامانیان درآمد، اما دوستی میان دو ادیب، چندان نپایید و ابوبکر در ابیاتی سخت گزنده و ریشخندآمیز او را هجو کرد (ثعالبی، همان، ۴/۲۰۴، ۲۰۵؛ قس: ابوبکر، ۱۱۹، که خود این جدایی را معلول سعایت حاسدان قلمداد میکند) و به نیشابور که در آن زمان امیر ابونصر احمدبن علی میکالی (نک: ه د، آل میکال) بر آن حکومت داشت، رفت و به مدح او پرداخت و صلههای کلان ستاند (ثعالبی، همان، ۴/۲۲۰؛ نیز نک: جرفادقانی، ۲۵۵-۲۵۶). ابوبکر سخت مورد اکرام و احترام علمای نیشابور قرار گرفت و در سلک مصاحبت ابوالحسن قزوینی، ابومنصور بغوی، ابوالحسن حکمی و کثیر بن احمد درآمد (ثعالبی، همان، ۴/۲۰۵؛ ابوبکر، ۳۴، ۷۸، جم(. نامههای فراوانی که بعدها ابوبکر برای شاگردان نیشابوریش نوشته، از مجالس فراوان بحث و درس وی در آنجا حکایت دارد (همو، ۱۱۸، ۱۲۲، جم؛ نیز نک: قفطی، ۱/۲۷۷).

اقامت وی در نیشابور نیز دیری نپایید و نمیدانیم به چه سبب دربار ابونصر را ترک گفت. پس از آن به سیستان رفت. ابتدا والی آن سرزمین، ابوالحسن طاهر بن محمد را مدح گفت، اما چون صل¡ دلخواه را دریافت نکرد، به هجای او دست زد، امیر نیز او را به جرم ناسپاسی به زندان افکند. ابوبکر در زندان قصیدهای در مدح ابونصر میکالی پرداخت و ضمن آن از سختی و شکنج¡ زندان شکایت سر داد و خود را به جهت ترک ملازمت امیر و رفتن به سیستان سرزنش کرد و از وی خواست شفاعت کرده، او را رهایی بخشد (ثعالبی، همان، ۴/۲۰۵-۲۰۶). پس از رهایی از زندان به طبرستان رفت، اما ظاهراً در آنجا نیز با روی خوش مواجه نشد؛ از اینرو پس از هجو حاکم طبرستان به نیشابور بازگشت و در انتظار فرصت مناسب برای رفتن به اصفهان، در آنجا اقامت گزید. شاید در همین ایام بود که نامهای به ابوعلی بلعمی نوشت و از شدت تنگدستی و فقر خود نالید.

ابوبکر خوارزمی سرانجام به اصفهان رفت و به یمن محفوظات فراوان و اطلاع عمیق از شیوههای مختلف شعر عرب به دربار صاحب بن عباد راه یافت و در مجالس و محافلی که در حضور وی تشکیل میشد، شرکت جست و در ازای مدایح بسیار، از عطایا و الطاف وی بهرهمند گردید. وی حتی کار تملق را به آنجا رسانید که برای ارضای ممدوح، متنبی را که سخت میستود، در نقدی گزنده به سبب ناسپاسی و بیوفایی با ممدوح نکوهش کرد .

در برخی منابع (مثلاً ابن خلکان، همانجا) به ملاقات ابوبکر خوارزمی با صاحب بن عباد در ارجان اشاره شده که شاید در همین احوال رخ داده باشد. ابوحیان علت توجه صاحب بن عباد به ابوبکر را نه تواناییهای ادبی وی، بلکه آن میداند که صاحب او را به قصد جاسوسی به نیشابور فرستاده و از طریق او اخبار و اطلاعات لازم را کسب م کرده است (ص ۱۰۸-۱۰۹)، اما باتوجه به سخنان مغرضان¡ ابوحیان در کتاب اخلاق الوزیرین نسبت به صاحب بن عباد، باید در این گفت وی با دیده احتیاط نگریست.

پس از چندی صاحب او را با توصیه نامه ای به دربار عضدالدول دیلمی (حک۳۶۶-۳۷۲ق)، روان¡ شیراز کرد (همو، ۱۰۸)، در آنجا ابوبکر به مدح امیر پرداخت (ثعالبی، همان، ۴/۲۲۲-۲۲۳) و از صله های وی برخوردار شد و با ثروتی کلان به نیشابور بازگشت. خوارزمی این بار در نیشابور به کار بحث و تدریس و روایت شعر و ادب مشغول شد و دانشپژوهان از هر سو به محضر وی شتافتند (همان، ۴/۲۰۷-۲۰۸)، ثعالبی میافزاید که زندگی ابوبکر در این دوره، میان مجالس درس و محافل انس میگذشته است (همانجا). گویا ابوبکر طی این اقامت مجدد در نیشابور، سفر دیگری نیز به شیراز داشته که به هنگام مراجعت پاداشی مستمر برای وی مقرر شد که همه ساله به نیشابور ارسال میشده است (همانجا).

با این همه نیشابور که در آن زمان بیشتر تحت نفوذ امیران سامانی بود، برای ابوبکر که نسبت به دیلمیان تعصب میورزید و کین¡ سامانیان را در دل داشت و گاه ه هجوشان نیز میپرداخت (ثعالبی، همان، ۴/۲۳۴-۲۳۵)، اقامتگاه مناسبی نبود (نک: ابوبکر، ۱۰۹)، به خصوص که رفتار خود او نیز در تحریک سامانیان مؤثر بوده است. زیرا همینکه تاش حاجب در خراسان دچار شکست شد، او زبان به سرزنش امیر و عتبی وزیر سامانیان گشود. برخی دسیسهچینان نیز که حضور ادیبی دانشمند و شاعری بانفوذ و متمایل به تشیع را در نیشابور خوش نمیداشتند، ابیاتی در هجو عتبی به وی نسبت دادند که شاع خود سرودن آنها را تکذیب کرده است (ثعالبی، همان، ۴/۲۰۸). وزیر نیز که مترصد فرصت بود، به مصادر¡ اموال شاعر و قطع زبان وی فرمان داد. کارگزاران عتبی، ابوبکر خوارزمی را دستگیر کردند و به قصد مصادر¡ اموال به خانهاش ریختند، اما شاعر از غفلت محافظان استفاده کرد و به گرگان نزد صاحب بن عباد گریخت و بار دیگر در دستگاه وی به مدیحه سرایی پرداخت، اما دیری نگذشت که میان آن دو اختلاف افتاد و شاعرِ خودرأی و بلندپرواز، صاحب را به سختی هجو گفت و با این ناسپاسی، خشم ولینعمت خود را چندان برانگیخت که حتی پس از مرگِ ابوبکر نیز با بیانی تلخ از او یاد کرد (نک: همانجا؛ سمعانی، ۹/۳۸؛ ابن انباری، ۲۲۳؛ یاقوت، همان، ۶/۲۵۶؛ قس: ابوحیان، ۱۰۸-۱۱۰؛ نیز نک: ابوبکر، ۱۰۱).

در همین احوال عتبی درگذشت (ح ۳۷۱ق) و ابوالحسین مزنی که از شیفتگان ابوبکر خوارزمی بود، بر مسند وزارت نشست و او را به نیشابور فرا خواند و بفرمود اموال مصادره شدهاش را نیز باز گردانند. ابوبکر در نیشابور به بحث و درس پرداخت، اما باز طولی نکشید که آماج خصومتهای جمعی از علما و فقهای نیشابور قرار گرفت و سپس با ورود بدیعالزمان همدانی که به تعصبات ضد شیعی مشهور بود (نک: یاقوت، همان، ۲/۱۶۲-۱۹۶؛ محدث، ۲/۷۱۱)، مخالفان وی به تحریک ادیب جوان پرداختند (نک: بدیعالزمان، ۱۸۶-۱۸۷) و سرانجام در مجلسی که در منزل ابوعلی زباره، از بزرگان نیشابور، ترتیب داده شده بود، ابوبکر خوارزمی را در مقابل بدیعالزمان که تنها «مقام¡ اسکندریه»اش مورد ستایش ابوبکر بود (نک: همو، ۳۸۹-۳۹۰)، قرار دادند. در این مناظره بدیعالزمان توانست به تمهیداتی که یاران شافعیش فراهم کرده بودند، بر ابوبکر خوارزمی فایق آید (نک: بیهقی، ۵۶؛ ثعالبی، همان، ۴/۲۰۸-۲۰۹؛ یاقوت، همان، ۲/۱۷۳-۱۹۴). این شکست غیرمنتظره که آواز¡ آن به سرعت در همه جا پیچید (نک: ابن بسام، ۴ (۲)/۵۹۸)، چنان بر ابوبکر ناگوار آمد که به تصریح غالب منابع،سبب مرگ وی گردید (ثعالبی، همان، ۴/۲۰۹؛ یاقوت، همان، ۲/۱۶۶). چون ابوبکر خوارزمی درگذشت، شاگردان و دوستانش و حتی بدیعالزمان قطعات متعددی در رثای او پرداختند (ثعالبی، همانجا؛ باخرزی، ۳/۱۵۰۶، ۱۵۰۷). از رسائل ابوبکر بر میآید که او سفری نیز به هرات داشته است. ظاهراً هنگام سفر به هرات چندی در غرجستان اقامت گزیده و گویا در آنجا، به سببی که بر ما پوشیده است، به زندان افتاده است. ابوبکر نیز در اشعاری گزنده طاهربن شار حاکم غرجستان را هجو می گوید و خود را چون بازی میخواند که در قفس اسیر شده است (نک: ثعالبی، همان، ۴/۲۰۶-۲۰۷؛ سیوطی، ۱/۱۲۵؛ EI2، ذیل «الخوارزمی »).

در آن روزگار سرزمین ایران دچار آشوبها و کشمکشهای نسبتاً گستردهای بود و این پریشانی در درج¡ نخست زایید¡ رقابت میان دیلمیان و سامانیان بود (نک: ابن اسفندیار، ۲/۲ به بعد). در این میان ابوبکر نیز، هم به سبب گرایشهای مذهبی دیلمیان و هم به سبب صلههایی که به وی می پرداختند، جانب آنان را می گرفت، در مقابل، نیشابور تحت سلط¡ سنی مذهبان متعصب بود (نک: مقدسی، ۳۲۳) که غالباً سعی در آشفته کردن افکار عمومی بر ضد وی داشتند (ابوبکر، ۱۶)، چندانکه حتی بدیعالزمان نسبت به شدت این تحریکات زبان به اعتراض میگشاید (ص ۱۸۶-۱۸۷). با اینهمه، از رسائل وی بر میآید که او با امیران و حاکمان مناطق مختلف به خصوص آنان که زمانی میزبانش بودهاند، پیوسته مراسله و مکاتبه داشته است.

اگرچه گزارش دقیقی از چگونگی ارتباط و زندگانی او در دربار ایشان در دست نیست، اما قصاید مبالغهآمیزی که در مدح امیران و بزرگان سروده، بر این امر دلالت تمام دارد (نک : جرفادقانی، ۶۴، ۶۸-۶۹، جم(. با این حال گویی او به اندک بهانه، زبان به هجو ممدوحان میگشود و عاقبت همگان را از خویشتن میرنجانید و به همین سبب محنتها و رنجهای فراوان دید (ابوبکر، ۱۶، جم(، بارها به زندان افتاد و اموالش مصادره شد. نتیج¡ این رفتار آن شد که ابوبکر، با آنکه در نیشابور املاک و مستغلات فراوان داشت و همه ساله از دربار عضدالدوله در شیراز برایش مستمری میرسید، باز غالباً در تنگدستی میزیست (همو، ۴۲-۴۳؛ ثعالبی، همان، ۴/۲۲۲). حتی یک بار برای روزی فرزندی که هنوز زاده نشده بود، دلنگرانی داشت .

این عوامل همه موجب آن شده بود که ابوبکر پیوسته روحیهای ناامید و بدبین داشته باشد و از دست دوستان، یا از کثرت دشمنان ناله سر دهد (برای نمونه، نک: ص ۱۶، ۱۳۵، جم( و یا در برخی سروده ها و نوشته ها زبان به نکوهش روزگار گشاید (ص ۱۲۲، ۱۳۸-۱۳۹، جم؛ نک : ثعالبی، همان، ۴/۲۳۴-۲۴۰، التمثیل، ۱۲۵؛ نسوی، ۱۲۴؛ شیخ بهائی، ۴۵۵، ۴۵۶؛ صفدی، تمام المتون، ۳۱۱).

مذهب ابوبکر خوارزمی:

ثعالبی در این باب اشارتی ندارد، اما غالب منابع بر شیعی بودن او متفق القولند و حتی او را به نوعی غلوّ در تشیع و یا رفض منسوب داشته اند (یاقوت، بلدان، ۱/۶۸؛ صفدی، الوافی، ۳/۱۹۴؛ ضیف، ۲۳۳؛ حسن، ۳/۳۷۷) و ابن شهر آشوب نیز او را از جمله شعرای «متقین» شمرده است (ص ۱۵۲)، اما قطعیترین سند که مأخذ منابع دیگر بوده، دو بیت از خود اوست که در آن خویشتن را پدر در پدر (یاقوت، همانجا؛ صفدی، همان، ۳/۱۹۵؛ صدر، ۸۸) و یا به روایت دیگری از همان شعر، از جهت خویشان مادری (ذهبی، ۶۹؛ ابن ابی الحدید، ۲/۳۶)، رافضی میخواند و سپس خود را به بنوجریر منتسب میداند و در عبارتی جالب توجه که قرائت ابیات را به گون¡ دوم تأیید می کند، مدعی میگردد که فرزند حلالزاده به دایی خویش شباهت مییابد. علاوه بر این روایات، گرایش وی به تشیع در بسیاری از رسائل وی به خصوص آنهایی که برای ابومحمد علوی نوشته (ص ۴۴-۵۰، ۷۹-۸۰، جم(، به چشم میخورد و حتی گاه صریحاً خود را شیعه معرفی میکند (ص ۵۰)، اما آنچه بر تشیع او دلالت صریحتر دارد، نامهای است که بر اثر اقدامات محمدبن ابراهیم خطاب به مردم نیشابور نوشته است (ص ۱۶۰-۱۷۲).

ابوبکر که در این نامه شیعی مذهبی پرشور جلوه میکند (نک: مبارک، ۲/۳۳۵-۳۳۶)، بر مصائبی که در طی قرون از سوی امویان و عباسیان، ر ائم¡ اطهار(ع) و شیعیان ایشان رفته، اشاره کرده است. کلم¡ رافضی که در آن دو بیت مذکور است، غالباً بر امامیان اطلاق شده است. این موضوع از یک سو و اتهام او به هجو خلفا و صحابه (نک: یاقوت، ادبا، ۲/۱۹۶) از سوی دیگر و نیز برخی اعتقادات وی چون غصب حق امام علی(ع) و میراث فاطمه(ع) ممکن است، خواننده را بر آن دارد که وی را امامی بپندارد، اما به گمان ما فحوای نام¡ مذکور، بیشتر بر گرایش او به زیدیان دلالت دارد، خاصه که صنعانی (۲/۳۷۵) نیز صریحاً او را زیدی مذهب میخواند. علاوه بر این، نامیدن امام حسین(ع) با لقب امیرالمؤمنین (نک: ابوبکر، ۵۱) که در میان امامی مذهبان نامتعارف است و همچنین عنایت خاص وی به محمد نفس زکیه در سراسر رساله، این احتمال را قوت میبخشد.

مسأل¡ دیگری که باید اینک طرح شود، ادعای او در انتساب به بنوجریر است. بیهقی (ص ۱۰۸) و ابن خلکان (۴/۴۰۰-۴۰۱) او را خواهرزاد¡ محمدبن جریر طبری صاحب تاریخ دانستهاند. از آن دسته از منابع کهن نیز که این روایت را آوردهاند، نظر این دو تأیید میشود (نک: سمعانی، ۵/۲۱۳؛ ذهبی، ۶۸؛ صفدی. همان، ۳/۱۹۲). یاقوت هم در اینکه این محمدبن جریر همان طبری معروف است، تردید ندارد، اما ادعای ابوبکر را در انتساب به او تکذیب کرده میگوید: طبری رافضی نبوده و حنبلیان از سر حسادت او را چنین خوانده اند (بلدان، همانجا). با این حال برخی برآنند که منظور، محمدبن جریر امامی است (نک: شوشتری، ۱/۹۸؛ خوانساری، ۷/۲۹۴-۲۹۷؛ امین، ۹/۳۷۷؛ برای اقوال مختلف، نک: محدث، ۲/۶۸۲-۶۸جایگاه ادبی ابوبکر خوارزمی: ابوبکر را بیتردید باید یکی از درخشانترین چهرههای ادب عربی بهشمار آورد. حافظ¡ شگفتانگیز (نک: سمعانی، ۵/۲۱۳-۲۱۴؛ ذهبی، ۶۹، به نقل از حاکم نیشابوری) و توش¡ عظیمی که از شعر و ادب کهن فراهم آورده بود (ابن خلکان، ۱/۴۱۱، ۴/۴۰۱)، از وی هم راوی زبردستی ساخت (ثعالبی، غرر، ۴۴۶؛ ابن خلکان، ۱/۱۵۰-۱۵۱، که میان ابومحمد خازن و ابوالفضل ابن خازن خلط کرده است) و هم ناقدی چیرهدست (ثعالبی، ثمار، ۱۷۱، یتیمه، ۴/۲۴۲؛ آلوسی، ۳/۱۲۸-۱۲۹) و هم دانشمندی متبحر در علوم لغت و ادب (ثعالبی، همان، ۴/۱۹۴؛ سمعانی، ۵/۱۳).

فضائل و دانشهای ابوبکر خوارزمی چندان متعدد و گسترده است که موجب شده است جرجی زیدان با نوعی اغراق، او را با ابن قتیبه قیاس کند (طه، ۳۸۲). اینهمه اعتبار را البته از زمان حیات برای او قائل بودهاند و کمتر کتابی در ادب یافت میشود که به آثار او استشهاد نکرده باشد. علاوه بر این، انبوهی از کلمات حکیمان¡ وی به صورت مثل بر زبانها جاری بوده است (ثعالبی، همان، ۴/۱۹۴-۱۹۸، التمثیل، ۲۵۰-۲۵۱). آنچه از اشعار ابوبکر خوارزمی باقی مانده، غالباً استوار و روان است و قالب عمومی آنها همان ساختار معروف قصید¡ عربی در سدههای ۴ و ۵ق است. در مضامین او سخن تازهای یافت نمیشود و تکرار و تقلید از ویژگیهای اوست. همین امر موجب شده است که او انبوهی از ابیات یا مصراعهای معروف عرب را در قصاید خود تضمین کند. از آنجا که این شیوه در آثار او فراوان بوده و او نیز به نیکی از عهد¡ این کار بر میآمده، ثعالبی، ۱۱ صفحه از جنگ خود را به تضمینهای او اختصاص داده است.

ابوبکر خوارزمی اساساً به یاری صنایع ادبی و محفوظات بسیار، بر استواری اشعار خویش افزوده است و به همین جهت، شعر او بیشتر به ظرافت گوییهای متصنع و نکتهپردازیهای پرتکلف آکنده است تا به الفاظ و تعابیر کهن و بیابانی. با اینهمه گاه در مراثی او احساس میشود که شاعر خواسته است حال و هوای پروقار و پرفخامت قصاید بزرگ سوگ را تجدید کند (نک: ثعالبی، یتیمه، ۴/۲۲۸؛ رثای ابوسعید)، اما ملاحظه میشود که مرثی رکنالدول دیلمی (همان، ۴/۲۲۶) هم از معانی نو تهی است و هم وزن طربانگیز شعر، از اندوهناکی مضامین میکاهد.

ثعالبی البته فریب اینگونه اشعار را نخورده و با زیرکی تمام به برخی وصفهای نابجا یا معانی نامناسب که شعر ابوبکر را تباه کرده، اشاره نموده است (همان، ۴/۲۲۱-۲۲۲). هم¡ شیرینی شعر ابوبکر، در نکتههای کوتاه اوست که ثعالبی، بخشی از آنها را یک جا گرد آورده است (همان، ۴/۲۰۹-۲۱۲). این قطعات که خود نمودار شعر مردی شهزنشین و فرهیخته است، اگرچه ارجمندی و صداقت شعر واقعی را ندارد، باز نشان میدهد که ابوبکر در صناعات ادبی دستی تمام داشته و انبوهی شعر و مثل حفظ کرده بوده است. قدرت او در یافتن و به کار بردن تشبیهات ظریف موجب شده است که بسیاری از نویسندگان به ابیات و قطعات او استشهاد کنند (همو، التمثیله، ۲۳۲؛ حصری، ۳۹۹۱؛ جرجانی، ۱۱۶؛ ابن خلکان، ۴/۴۰۱؛ صفدی، همان، ۳/۱۹۳).

میتوان گفت که ابوبکر زبان مادری خود فارسی را نیک میدانسته است. در قطعهای که یاقوت (بلدان، ۴/۹۹۳) آورده، هر ۶ قافی¡ آن، کلمات فارسی است (دستبند، جهنبند، درند، خردمند، دردمند، چند) و او خود در پایان اشاره میکند که این شعر را از باب مزاح سروده است، اما از اینگونه «فارسیات» ابونراسی که بگذریم. کمتر اثری از فرهنگ فارسی او در اشعارش میتوان یافت. تنها جایی که شاید بتوان از این تأثیر سخن گفت، اشعاری است که در مدح دیلمیان سروده و در آنجا پادشاهان آل بویه را با بهرام (ثعالبی، یتیمه، ۴/۲۲۳)، ابرویز بن هرمز (همانجا) وارد شیر (همان، ۴/۲۲۴) قیاس کرده، یا آنان را «قمر الدیوان» خوانده و تاجشان را یادآور تاج کهن پنداشته. کلم¡ فارسی دیگری که در شعر او به کرّات آمده، کلم¡ «دست» به معنی بارگاه و مسند امیران و شاهان است (همان، ۴/۲۱۸، ۲۲۴)، اما میدانیم که این کلمه، پیش از او به همین معنی و نیز به معانی متعدد دیگر چون لباس، دست در بازی و… در اشعار کهنتر معروف بوده است.

ابوبکر از سرودن شعرهای «سخیف» شرمانگیز هم روی گردان نبود (نک: ثعالبی، همان، ۴/۲۳۲). این بیپردگی موجب میشد که به آسانی بتواند هر که را با او جفایی روا میداشت، با سخنان زهرآلود هجو کند.

میدانیم که شاعر به سبب زودرنجی و حساسیت، عاقبت هم¡ ممدوحان خود، حتی بلعمی و صاحب بن عباد را به باد هجا گرفت. آن بیپردگی و هرزهدرایی الته موجب شد که وی از استعمال الفاظ درشت در حق این بزرگان نیز خودداری نکند.

اما هم¡ شهرت ابوبکر، نه به شعر که به رسائل اوست. وی اگرچه در مقابل نثر دیگر بزرگان، شیو¡ خویش را ترسل میخواند (نک: ص ۱۳۱) و مدعی است که به اختصار میگراید (ص ۲۶)، اما درواقع نثرش متکلف (دنبال¡ شیو¡ ابن عمید از سد¡ ۳ق) است و تکرار و اطناب از خصوصیات آن است. برخی کوشیدهاند این اطناب و تکرار را توجیه کرده، علت آن را جنب¡ تعلیماتی آن رسائل بدانند. با اینهمه سجع کوتاه و آهنگین، کلامش را به نظمی موزون شبیهتر میسازد.

رسائل او، به صورت «اخوانیات»، در همان موضوعات معروف شعر یعنی مدح، هجا، رثا، تسلیت، تهنیت و شکر و گله… و غالباً خطاب به امیر، وزیر، قاضی، شاگرد، فقیه و… نگارش یافته است که در مجموع از بارزترین نمونههای نثر ادبی سد¡ ۴ق محسوب میشود. استفاده از صنایع بدیعی چون جناس، طباق، استعاره و به کارگیری تشبیهات دلنشین، تضمین آیات قرآنی و ادعیه (ص ۱۲، ۲۶، جم( و نیز اشعار قدما (ص ۱۳، ۱۴، جم(، چندان وسیع است که او خود مکتوباتش را ترکیبی از آثار گذشتگان مینامد (ص ۴۹). وی پیوسته الفاظ فصیح و استوار عربی را حتی در طنز و فکاهه (ص ۳۰، ۱۱۱) به کار برده است و گویی میکوشیده از واژگان غریب و نامأنوس پرهیز کند (نک : ضیف، ۲۳۳-۲۳۸؛ طه، ۳۷۸-۳۸۱؛ شکعه، ۱۰۰).

آثار ابوبکر خوارزمی علاوه بر اعتبار ادبی، از آنجا که وی سفرهای بسیار کرده و در بارگاه بسیاری از شاهان، امیران و وزیران خرد و کلان ایران زیسته، میتواند از جنبه های تاریخی و اجتماعی نیز سودمند باشد: نام¡ مشهور او به شیعیان نیشابور (نک: صفدی، تمام المتون، ۲۱۲-۲۱۳؛ تهرانی، ۳۴۰-۳۴۹؛ ضیف، ۲۳۳؛ مبارک، ۳۳۶-۳۳۷)، مدح مؤیدالدول¡ دیلمی (نک: جرفادقانی، ۶۴، ۶۸-۶۹، ۸۷، جم(، تعریضی به ضعف خلفا (ثعالبی، یتیمه، ۴/۲۳۰؛ نسوی، ۱۸۲؛ متز، ۱/۱۶۶)، وصف ظلم ظالم و ستمهایی که بر مردم شده (ابوبکر، ۱۳۸) و نیز ذکر آداب و رسوم و اخلاقیات مردم زمان، چون ناپسند دانستن ازدواج بیوه زنان (همو، ۲۱۳-۲۱۴)، اظهار کراهت از فرزند دختر ، اشاره به جشنهای باستانی ایران چون مهرگان و نوروز (همو، ۲۷، ۹۳، جم(.

آثار:

رسائل یا دیوان رسائل ابوبکر خوارزمی.

این اثر بارها به چاپ رسیده است از جمله: استانبول (۱۲۷۹ق)، بولاق (۱۲۹۷ق) و بمبئی (۱۳۰۱ق). رسال¡ نود و ششم این مجموعه که به شیعیان نیشابور نوشته شده، جداگانه با عنوان من ادب التشیع بالخوارزم و به کوشش و شرح صادق آئینه وند در تهران (۱۳۶۵ش) به چاپ رسیده است، همو ترجم¡ فارسی این رساله را با نام ادبیات انقلاب در شیعه، در تهران (۱۳۵۹ و ۱۳۶۲ش) به چاپ رسانده است.

دیوان شعر.

براون در «فهرست نسخ خطی دانشگاه کمبریج» نسخهای را (شم۲۴/۱۳ R) به عنوان دیوان ابوبکر خوارزمی معرفی نموده است (ص ۸۷) و پس از او بروکلمان و سزگین نیز به معرفی این نسخه پرداختهاند (GAL, S, I/150; GAS, II/635-636)، اما این نسخه نه تنها از لحاظ سبک شعری و تطابق زمانی نمیتواند به ابوبکر خوارزمی منتسب باشد، بلکه در آغاز و انجام آن نام سرایند¡ دیوان یعنی شیخ محمد بکری آمده است و در متن آن نیز دو بار از سال ۹۵۷ق و حضور شاعر در مدینه و سرودن قصیده در حدم پیامبر(ص) سخن گفته شده است (نک : بکری، جم(. بدین ترتیب انتساب آن دیوان به ابوبکر خوارزمی درست نیست و آنچه از اشعار ابوبکر بر جای مانده، ظاهراً همان قریب ۵۰۰ بیتی است که ثعالبی در یتیمه الدهر گردآورنده است.

آثار یافت نشده:

شرح دیوان المتنبی، امروزه نسخه ای از این کتاب در دست نیست، اما بدیعی ۰ص ۲۶۹) به وجود این اثر تصریح کرده است. این شرح که ظاهراً شرحی لغوی بوده، مورد استناد شارحان بعدی دیوان از جمله واحدی (ص ۱۲۲، ۱۸۴، جم( قرار گرفته است. همچنین در کتاب التبیان فی شرح الدیوان (دیوان ابی الطیب المتنبی) منسوب به ابوالبقاء عکبری (ه م) از شرح ابوبکر به عنوان یکی از مآخذ آن نام برده شده و بارها به مطالب وی استناد شده است (التبیان، ۱/۲۱، ۷۸، جم(؛

کتابی نیز با نام مفید العلوم و مبید الهموم که چندین بار در مصر و سوریه نیز به چاپ رسیده، به شخصی به نام ابوبکر خوارزمی منسوب است، اما عباس اقبال نخستین بار در ۱۹۳۸م در یادداشتی بر یکی از نسخه های چاپی المکارم و المفاخر (بخشی از کتاب مفیدالعلوم که به طور مستقل و توسط عزت عطار در قاهره، ۱۳۵۴ق، چاپ شده است)، با استناد به اینکه سبک نگارش این کتاب و درنتیجه کتاب المکارم با سبک ابوبکر خوارزمی تفاوت فاحش دارد و نیز چون در اثنای کتاب از حسن صباح (د ۵۱۸ق) سخن به میان آمده است (نک: قزوینی، ۸۹)، انتساب آن را به ابوبکر خوارزمی نادرست دانسته است. در ۱۹۸۵م نظر اقبال تأیید شد و محمد عبدالقادر عطا پس از بررسی ۴ نسخ¡ خطی کتاب، آن را به نام زکریای قزوینی به چاپ رساند (عطا، ۶).



مآخذ:

الوسی، محمود شکری،بلوغ الارب، به کوشش محمد بهجه الاثری، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه اللـه،شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م؛ابن اثیر، علی بن محمد، اللباب، قاهره، ۱۳۵۶-۱۳۵۷ق؛ابن اسفندیار، محمدبن حسن، تاریخ طبرستان، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۲۰ش؛ابن انباری، عبدالرحمن بن محمد، نزهه الالباء، به کوشش ابراهیم سامرائی، بغداد، ۱۹۵۹م؛ابن بسام شنترینی، علی، الذخیره فی محاسن اهل الجزیره، به کوشش احسان عباس، تونس،الدار العربیه للکتاب؛ ابن خلکان،وفیات؛ ابن شهر آشوب، محمدبن علی، معالم العلماء، نجف، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۱م؛ابن قیسرانی، محمدبن طاهر، الانساب المتفقه، به کوشش دیونگ، لیدن، ۱۸۶۵م؛ابوبکر خوارزمی، محمدبن عباس، رسائل، بیروت، ۱۹۷۰م؛ابوحیان توحیدی،اخلاق الوزیرین، به کوشش محمدبن تاویت طنجی، دمشق، ۱۹۶۵م؛ امین، محسن،اعیان الشیعه، به کوشش حسن امین، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛باخرزی، علی بن حسن، دمیه القصر، به کوشش محمد تونجی، دمشق، ۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م؛بدیع الزمان همدانی، «رسائل»، کشف المعانی و البیان عن رسائل بدیع الزمان ابراهیم احدب، بیروت، مطبعه کاتولیکیه؛ بدیعی، یوسف، الصبح المنبی، به کوشش مصطفی سقا و دیگران، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳؛ بکری، شیخ محمد، دیوان، نسخ¡ خطی کتابخان¡ دانشگاه کمبریج، شم۲۴/۱۳ R؛ بلاشر، رژیس، ابوالطیب المتنبی، ترجم¡ ابراهیم کیلانی، دمشق، ۱۹۸۵م؛ بیهقی، علی بن زید، تاریخ بیهق، به کوشش احمد بهمنیار، تهران، ۱۳۰۸ش؛ التبیان فی شرح الدیوان (دیوان ابی الطیب المتنبی)، منسوب به ابوالبقاء عکبری، به کوشش مصطفی سقا و دیگران، بیروت، دارالمعرفه؛ تهرانی، ابوالفضل، شفاء الصدور، تهران، ۱۳۱۶ش؛ ثعالبی، التمثیل و المحاضره، به کوشش عبدالمفتاح محمد حلو، قاهره، ۱۳۸۱ق/۱۹۶۱م؛ همو، ثمار القلوب، قاهره، مطبعه الظاهر؛ همو، غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، به کوشش زوتنبرگ، پاریس، ۱۹۰۰م؛ همو، یتیمه الدهر، به کوشش محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۷۷ق؛ جرجانی، عبدالقاهر، اسرار البلاغه، به کوشش محمد رشید رضا، بیروت، ۱۳۹۸ق؛ جرفادقانی، ناصح بن ظفر، ترجم¡ تاریخ یمینی، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۵۷ش؛ حسن، حسن ابراهیم، تاریخ الاسلام، قاهره، ۱۹۶۵م؛ حصری، ابراهیم بن علی. زهرالآداب، به کوشش علی محمد بجاوی. قاهره، ۱۳۷۲ق/۱۹۵۳م؛ خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، تهران، ۱۳۹۰ق؛ ذهبی، محمدبن احمد، تاریخ الاسلام (حوادث و وفیات ۳۸۱-۴۰۰ق)، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۸م؛ سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الانساب، به کوشش عبدالرحمن بن یحیی معلمی، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م؛ سیوطی، بغیه الوعاه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۴م؛ شکعه، مصطفی، بدیع الزمان الهمدانی، بیروت، ۱۹۸۳م؛ شوشتری، سید نوراللـه، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۶۵ش؛ شیخ بهائی، محمدبن حسین، الکشکول، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛ صدر، حسن، تأسیس الشیعه، بغداد، شرکه النشر والطباعه؛ صفدی، خلیل بن ایبک، تمام المتون، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۸۹ق/۱۹۶۹م؛ همو، الوافی بالوفیات، به کوشش ددرینگ، دمشق، ۱۹۵۳م؛ صنعانی، یوسف بن یحیی، نسمه السحر، نسخ عکسی موجود در کتابخانه مرکز؛ ضیف، شوقی، الفن و مذاهبه فی النشر العربی، قاهره، ۱۹۶۰م؛ طه، هند حسین، الادب العربی فی اقلیم خوارزم، بغداد، ۱۹۷۶م؛ عطا، محمد عبدالقادر، مقدمه بر مفید العلوم (نک: هم، قزوینی)؛ قزوینی، زکریا بن مفید، مفید العلوم و مبید الهموم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛ قفطی، علی بن یوسف، انباه الرواه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م؛ مبارک، زکی، النثر الفنی فی القرن الرابع، بیروت، ۱۹۳۱م؛ متز، آدام، الحضاره الاسلامیه فی القرن الرابع الهجری، ترجم¡ محمد عبدالهادی ابوریده، بیروت، دارالکتاب العربی؛ محدث ارموی، جلالالدین تعلیقات نقض، تهران، ۱۳۵۸ش؛ مقدسی، محمدبن احمد، احسن التقاسیم، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۹۰۶م؛ نسوی، محمدبن احمد، سیره السلطان جلالالدین منکبرنی، به کوشش حافظ احمد حمدی. قاهره، ۱۹۵۳م؛ واحدی، علی بن احمد، شرح دیوان ابیالطیب المتنبی، به کوشش فریدریش دیتریتسی، برلین، ۱۸۶۱م؛ یاقوت، ادبا؛ همو، بلدان؛ نیز:Broenw; EI2; GAL, S; GAS.

 

 

۳۶۹- شیخ ابو سعید بن ابى الخیر، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الانس)‏

نام وى فضل اللّه بن ابى الخیر است. سلطان وقت بود و جمال اهل طریقت و مشرف القلوب. و در وقت وى همه مشایخ وى را مسخّر بودند. پیر وى در طریقت شیخ ابو الفضل بن حسن سرخسى است.

شیخ ابو سعید گفته که: «یک روز مى ‏آمدم، بر در شارستان سرخس تلّ خاکستر بود ولقمان مجنون بر سر آن نشسته. قصد وى کردم و بر آن بالا شدم. وى پاره بر پوستین مى‏دوخت و ما به وى مى‏نگریستیم- و حضرت شیخ چنان ایستاده بوده است که سایه وى بر پوستین لقمان افتاده بود- چون آن پاره بر پوستین دوخت، گفت: یا با سعید! ما ترا با این پاره بر پوستین دوختیم. پس برخاست و دست ما بگرفت و مى‏برد تا به خانقاه پیر ابو الفضل، و وى را آواز داد.

وى بیرون آمد گفت: یا ابا الفضل این را نگاهدار که از شماست! پیر ما را دست بگرفت و در خانقاه برد و در صفه بنشست، و جزوى برگرفت و در آنجا نظر مى‏کرد. ما را- چنانچه (!) عادت دانشمندان بود- طلبى در سینه پدید آمد که: در آن جزو چیست؟ پیر بدانست گفت: یا با سعید! صد و بیست و چهار هزار پیغمبر را که به خلق فرستادند گفتند: با خلق بگویید که: اللّه! ایشان آمدند، کسانى که این کلمه گفتند در این کلمه مستغرق شدند. شیخ گفت: این سخن آن شب ما را در خواب نگذاشت. بامداد پیش از آفتاب برآمدن، از پیر دستورى خواستیم و به درس تفسیر پیش بو على فقیه آمدیم. چون بنشستیم، خواجه بو على را اوّل درس این آیت‏ بود: قُلِ اللَّهُ، ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ‏ (۹۱/ انعام) در آن ساعت درى در سینه ما گشادند به سماع این کلمه، و ما را از ما فرا ستدند. خواجه بو على آن تغیّر در ما بدید گفت: دوش کجا بوده‏اى؟ گفتم: به نزد پیر ابو الفضل. گفت: برخیز و باز آنجا شو، که حرام بود ترا از آن معنى با این آمدن. ما به نزد پیر ابو الفضل شدیم، واله و متحیّر همه این کلمه گشته. چون پیر ابو الفضل ما را بدید، گفت:

یا با سعید!

مستک شده‏اى همى‏ندانى پس و پیش‏ هان گم نکنى تو این سررشته خویش!

 گفتم: اى شیخ! چه مى‏فرمایى؟ گفت: درآى و بنشین و این کلمه را باش! که این کلمه با تو کارها دارد.

و چون پیر ابو الفضل به رحمت حقّ- تعالى- پیوست، و ما را در مدّت حیات پیر هر اشکال که بودى به وى رجوع افتادى، حلّ اشکال ما را هیچ کس متعیّن نبود الّا شیخ ابو العبّاس. به آمل رفتیم به نزدیک شیخ ابو العبّاس، و یک سال پیش وى بودیم.»

گویند که شیخ ابو العبّاس را، در جماعت خانه صوفیان، موضعى بود که چهل و یک‏ سال در آنجا نشسته بود در میان جمع. اگر شب درویشى نماز افزونى کردى، گفتى: «اى پسر! تو بخسب که این پیر هرچه مى‏کند براى شما مى‏کند، که وى را این به هیچ کار نیست و بدین حاجتى ندارد.» و هرگز در آن یک سال شیخ ابو سعید را نگفت که تو بخسب یا نماز مکن، چنانکه دیگران را. و وى را در برابر خود خانگکى داده بود.

یک شب شیخ ابو العباس از صومعه بیرون آمد، مگر فصد کرده بود و رگش گشاده شده بود، و شیخ ابو سعید از آن حال خبر داشت، برخاست و زود از زاویه خود بیرون آمد، و پیش شیخ آمد و دست وى بشست و ببست و جامه از وى باز کرد و جامه خویش پیش وى داشت،

شیخ بستد و در پوشید. پس جامه شیخ را بشست و نمازى کرد و بر ریسمان افکند، و هم در شب خشک شد، بمالید و درنوردید و پیش شیخ آورد. شیخ اشارت کرد که: «ترا در باید پوشید!» شیخ ابو سعید در پوشید و به زاویه خود رفت. چون بامداد شد، جماعت برخاستند و حاضر آمدند، در شیخ ابو العباس نگریستند جامه شیخ ابو سعید دیدند، و در شیخ ابو سعید جامه شیخ ابو العباس، در تعجّب ماندند. شیخ ابو العبّاس گفت: «آرى، دوش نثارها رفت، همه نصیب این جوان مهنکى آمد. مبارکش باد!»

شیخ ابو سعید گفته است: «روزى دو کس پیش شیخ ابو العبّاس درآمدند و بنشستند و گفتند: ما را با یکدیگر سخنى رفته است. یکى مى‏گوید: اندوه ازل و ابد تمام‏تر، و یکى مى‏گوید:

شادى ازل و ابد تمام‏تر، شیخ چه مى‏گوید؟ شیخ دست به روى فرود آورد و گفت: الحمد للّه که منزلگاه پسر قصّاب نه اندوه است و نه شادى. لیس عند ربّکم صباح و لا مساء. اندوه و شادى صفت تست، و هر چه صفت تست محدث است و محدث را به قدیم راه نیست. پس گفت: پسر قصّاب بنده خداى است در امر و نهى، رهى مصطفى در متابعت سنّت. اگر کسى دعوى راه جوانمردان مى‏کند گواهش این است. چون آن دو کس بیرون شدند، پرسیدیم که: آن دو کس که بودند؟ گفتند: یکى ابو الحسن خرقانى است و یکى ابو عبد اللّه داستانى.

و هم شیخ ابو سعید گفته است که: «چون یک سال به نزدیک شیخ ابو العبّاس مقام کردیم، گفت: بازگرد و با مهنه شو، تا روزى چند این علم بر در سراى تو زنند. ما به حکم اشارت او باز آمدیم با هزار خلعت و فتوح.» پیرى بوده است به مرو از مشایخ ماوراءالنّهر، نام وى محمّد ابو نصر حبیبى، و هرگز شیخ را ندیده بود. وقتى خواجه ابو بکر خطیب- که از ائمه مرو بود و در درس قفّال شیخ را دیده بود- به جهت شغلى قصد نشابور کرد. محمّد حبیبى به نزدیک وى آمد که: «شنیدم که عزم نشابور دارى. مرا سؤالى است، مى‏خواهم که از شیخ ابو سعید بپرسى و جواب باز آرى، و لیکن باید که او نداند که این سؤال من کرده‏ام.» گفت: «آن سؤال چیست؟» گفت: «از وى بپرس که:آثار را محو بود؟» گفت: «من این یاد نتوانم داشت، بر کاغذى بنویس!» بنوشت و به وى داد.

خواجه ابو بکر خطیب گفت که: «چون به نشابور آمدم و در کاروانسراى فرود آمدم، دو صوفى درآمدند و آواز دادند که: خواجه امام ابو بکر خطیب در کاروان مرو کدام است؟ آواز دادم که:

منم. گفتند: شیخ ابو سعید سلام مى‏رساند و مى‏گوید که: ما آسوده نه‏ایم که تو در کاروانسراى فرود آمدى، باید که به نزد ما آیى! گفتم: به گرمابه شوم و غسل کنم آنگاه بیایم. و از آن سلام و پیام حالى عظیم بر من آمد، که یقین دانستم که کس وى را خبر نداده است. به گرمابه شدم و غسل کردم. چون برآمدم، آن دو درویش را دیدم ایستاده با عود و گلاب، گفتند: شیخ ما را به خدمت فرستاده است. چون پیش شیخ آمدم و شیخ مرا بدید گفت:

أهلا لسعدى و الرّسول و حبّذا وجه الرّسول لحبّ وجه المرسل‏

 سلام کردم. جواب داد و گفت: اگر تو رسالت آن پیر را خوار مى‏دارى، سخن او به نزدیک ما عزیز است. تا از مرو بیرون آمده‏اى ما منزل به منزل مى‏شماریم. بیا تا چه دارى و آن پیر چه گفته است! از هیبت شیخ سؤال از خاطرم رفته بود. کاغذ را بیرون آوردم و به شیخ دادم. شیخ گفت: اگر جواب اکنون گویم بر تو لازم شود که بازگردى، شغلى که‏ دارى بگزار و چون بر وى جواب گویم. تا در نشابور بودم هر شب پیش شیخ مى‏بودم. وقت بازگشتن جواب سؤال پیر طلبیدم. گفت: آن پیر را بگوى: لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ (۲۸/ مدثر)، عین نمى‏ماند، اثر کجا ماند؟ سر در پیش افکندم و گفتم که: مفهوم نشد. گفت: این در بیان دانشمندى نیاید، این بیتها یاد گیر و با وى بگوى:

جسمم همه اشک گشت و چشمم بگریست‏ در عشق تو بى‏جسم همى باید زیست‏
از من اثرى نماند، این عشق از چیست؟ چون من همه معشوق شدم، عاشق کیست؟

 گفتم: شیخ بفرماید تا بر جایى ثبت کنند! حسن مؤدّب را فرمود تا بنوشت. چون به مروآمدم، در وقت پیر محمّد حبیبى بیامد. قصّه را جمله با وى بگفتم، و آن بیتها برخواندم. چون بشنید، نعره‏اى بزد و بیفتاد و از آنجا دو کس او را بیرون بردند. و هفتم روز در خاک بود.»

شیخ- قدّس سرّه- گفته است: «بر رسته دگر باشد و بر بسته دگر.»

آنچه از علوم تعلّق به تقریر زبان دارد، و متمسّک آن طایفه‏ «إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى‏ أُمَّهٍ» (۲۳/ زخرف) است، بر بسته است. تا حیات عاریتى زبان را به تحریک مدد مى‏کند در بیابان غرورش سرابى مى‏نماید. چون ناصیه ملک‏الموت پدید آید، پیرایه عاریت از سر زبان بردارند و رسوایى مرد ظاهر شود. و آنچه تعلّق به دل دارد، بر رسته است و از وى توقّع ثمرات بسیار در دین و دنیا.

روزى قوّال در پیش شیخ این بیت مى‏خواند:

شیخ گفت: «این بیت که گفته است؟» گفتند: «عماره.» گفت: «خیزید تا به زیارت وى شویم!» شیخ با جمعى به زیارت وى شدند.

این رباعى بر زبان حضرت شیخ گذشته است:

در راه یگانگى نه کفر است و نه دین‏ یک گام ز خود برون نه و راه ببین‏
اى جان و جهان! تو راه اسلام گزین‏ با مار سیه نشین و با خود منشین‏

و هم حضرت شیخ فرموده‏اند که: «این ابیات را در پیش جنازه ما برخوانید:

خوب‏تر اندر جهان از این چه بود کار؟ دوست بر دوست رفت و یار بر یار
آن همه اندوه بود و این همه شادى‏ و آن همه گفتار بود و این همه کردار

» شیخ را پرسیدند از معنى این خبر که: «تفکّر ساعه خیر من عباده سنه.» شیخ گفت:

«اندیشه یک ساعته در نیستى خود، بهتر از عبادت یک‏ساله در اندیشه هستى خود.» بعد از آن گفت:

تا روى ترا بدیدم اى شمع طراز نه کار کنم نه روزه دارم نه نماز
چون با تو بوم مجاز من جمله نماز چون بى‏تو بوم نماز من جمله مجاز

استاد ابو صالح، که مقرى شیخ بود، بیمار شد. حضرت شیخ مر ابو بکر مؤدّب را، که ادیب‏فرزندان شیخ بود، بخواند و بفرمود که: «دوات و قلم و پاره‏اى کاغذ بیار تا براى بو صالح چیزى بنویسم.» دوات و قلم و کاغذ آورد، شیخ گفت: «بنویس:

حورا به نظاره نگارم صف زد رضوان به عجب بماند و کف بر کف زد
یک خال سیه بر آن رخان مطرف زد ابدال ز بیم چنگ در مصحف زد»

خواجه ابو بکر مؤدّب آن را بنوشت، و به نزدیک ابو صالح بردند و بر وى بستند. در حال صحّت یافت و همان روز بیرون آمد.

روزى شیخ بیرون آمد و در زیر درختى نشست که برگ آن زرد شده بود، و این بیت خواند:

تو از مهر زرد و من از مهر زرد تو از مهر ماه و من از مهر ماه‏

شیخ را گفتند: «فلان بر روى آب مى‏رود!» گفت: «سهل است. بزغى و صعوه‏اى نیز بر آب برود.» گفتند: «فلان کس در هوا مى‏پرد!» گفت: «زغنى و مگسى نیز در هوا مى‏پرد.» گفتند:

«فلان کس در یک لحظه از شهرى به شهرى مى‏رود!» گفت: «شیطان نیز در یک نفس از مشرق به مغرب مى‏رود. این چنین چیزها را بس قیمتى نیست. مرد آن بود که در میان خلق نشنید و داد و ستد کند و زن خواهد و با خلق درآمیزد، و یک لحظه از خداى خود غافل نباشد.»

شیخ را پرسیدند که: «تصوّف چیست؟» گفت: «آنچه در سر دارى بنهى، و آنچه در کف دارى بدهى، و از آنچه بر تو آید نجهى.»

و هم شیخ گفته: «اللّه و بس، و ما سواه هوس، و انقطع النّفس.»

و هم شیخ گفته: «حجاب میان بنده و خداى، زمین و آسمان نیست، عرش و کرسى نیست. پنداشت و منى تو حجاب است. از میان برگیر و به خداوند رسیدى.»

شیخ فرموده‏اند که: «در سفر بودیم، به دیهى رسیدیم گفتیم: اینجا از پیران هیچ کس بوده است؟ گفتند: پیرى بوده است که وى را داد مى‏گفته‏اند. گفتیم: هیچ کس هست که وى را دیده باشد؟ گفتند: اینجا پیرى است دیرینه که وى را دیده است. فرستادیم تا آن پیر بیامد، مردى به شکوه بود. پرسیدیم که: تو داد را دیده‏اى؟ گفت: کودک بودم که وى را دیدم. گفتیم که: از وى چه شنیدى؟ گفت: مرا قوّت آن نبود که سخن وى دانستمى، لیکن یک سخن یاد دارم از او. روزى مرقّع‏دارى‏ از راه رسید و به نزدیک وى درآمد و سلام کرد و گفت: پاى‏افزار بیرون کنم، ایّها الشّیخ که به تو بیاسایم، که گرد همه عالم بگشتم خود نیاسودم و آسوده‏اى نیز ندیدم. پیر گفت: چرا از خویش دست نداشتى تا تو خود بیاسودى و خلق هم به تو بیاسودندى؟

ما گفتیم:این سخنى تمام است که آن پیر گفته، برتر از این سخن نباشد.»

و هم شیخ فرموده‏اند: «اصل این حدیث آن باشد که مرد را به او باز نگذارند. رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- مى‏ گفتى: «اللّهمّ لا تکلنى إلى نفسى طرفه عین و لا أقلّ من ذلک، مرا یک چشم زدن به خود باز مگذار و کم از آن!»

«ما به مرو بودیم. پیرى صرّاف را بدیدیم گفت: اى شیخ! در همه عالم هیچ کس را نگذارد تا شربت آب به من دهد، یا بر من سلام کند. و همه خلق مى‏خواهند تا ساعتى از خود برهند، و من مى‏خواهم که بدانم که یک ساعت کجا ایستاده‏ام. به آخر عمر آتشى در وى افتاد و بسوخت.»

و هم شیخ فرموده‏اند: «و لذکر اللّه اکبر. ذکر خداوند بزرگتر است، نه چنانکه تو او را یاد کنى، چنانکه او [ترا یاد کند ذکر خداوند بزرگتر بود. ذکر تو پیدا بود که تا کجا بود. ترا بباید جست این حدیث را و به جدّ فرا پیش باید گرفت. آن مرد گفت با آن پیرزن که: خداى را کجا جویم؟ گفت: دوست مادر! کجاش جستى که نیافتى؟ هر کجاش جویى یابى. من طلب وجد، هر که جست یافت و هر که جوید یابد.»

و هم شیخ فرموده‏اند که: «جوانى به نزدیک پیرى در شد و گفت: اى پیر مرا سخنى بگوى! پیر ساعتى سر فروبرد و تفکّر کرد، پس سر برآورد و گفت: اى جوان! انتظار جواب مى‏برى؟ گفت: آرى. پیر گفت: هرچه دون حقّ است- جلّ جلاله- کراى سخن نکند، و هرچه سخن حقّ است- عزّ و علا- به عبارت در نیاید. إنّ اللّه- تعالى- أجلّ من‏ أن یوصف بوصف او یذکر بذکر.»

یکى از این طایفه گفته است که: «مدّتى پیش شیخ ابو سعید بودم. خواستم که به بغداد روم، مرا گفت: چون به بغداد روى و ترا پرسند که چه دیدى و چه فایده گرفتى، چه خواهى گفت؟ گویى رویى و ریشى دیدم؟ گفتم: تا شیخ چه فرماید. شیخ گفت: هر که تازى داند این بیتها بر وى خوان:

قالوا: خراسان أخرجت شیئا لیس له فى جماله ثانى‏
فقلت: لا تنکروا محاسنه‏ فمطلع الشّمس من خراسان‏

و هر که تازى نداند این رباعى بر وى خوان:

سبزىّ و بهشت نوبهار از تو برند آنى که به خلد یادگار از تو برند
در چینستان نقش و نگار از تو برند ایران همه فال روزگار از تو برند

خدمت شیخ از استاد ابو على دقّاق پرسید که: «این حدیث بر دوام بود؟» استاد گفت:

«نه.» شیخ سر در پیش انداخت. ساعتى دیگر سر برآورد و گفت: «اى استاد! این حدیث بر دوام بود؟» گفت: «نه.» شیخ دیگر بار سر در پیش افکند. ساعتى دیگر سر برآورد و گفت: «اى استاد! این حدیث بر دوام بود؟» گفت: «اگر بود نادر بود.» شیخ دست بر هم زد و گفت: «این از آن نادرهاست.»

خدمت شیخ شب جمعه، وقت نماز خفتن، چهارم شعبان، سنه اربعین و اربعمائه از دنیا رفته، و عمر ایشان هزار ماه بوده است.[۱]

 

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

زندگینامه شیخ ابو سعید ابوالخیر

باب اوّل در ابتداء حالت شیخ ما ابو سعید، قدّس اللّه روحه العزیز

بدانک شیخ ما، قدّس الله روحه العزیز، هرگز خویشتن را «من» و «ما» نگفته است. هرکجا ذکر خویش کرده است گفته است: «ایشان، چنین گفته‏ اند و چنین کرده‏اند.» و اگر این دعاگوى درین مجموع، سخن برین منوال- که بر لفظ مبارک او رفته است- و سیاقت سخن، از براى تبرک، هم بر آن قرار نگاه دارد، از فهم عوام دور افتد و بعضى از خوانندگان، بلک بیشتر، در نظم سخن و ترتیب معانى به غلط افتند و پیوسته این معنى که شیخ، خویش را به لفظ ایشان، گفته است، در پیش خاطر و حفظ نتوانند داشت و بریشان دشوار باشد و خاصه کسى که ابتداء کتاب مطالعه نکرده باشد و این معنى ندانسته، چون این کتاب را بردارد خواهد که حکایتى مطالعه کند در غلط افتد. پس این دعاگوى، به حکم این اعذار، هرکجا که شیخ لفظ ایشان،فرموده است دعاگوى به لفظ ما، یاد کرده است. چه این لفظ در میان خلق معهود و متداول گشته است و به فهم خوانندگان نزدیکتر است. اما این معنى مى ‏باید دانست که هرکجا که لفظ ما، یاد کرده‏ایم از زبان شیخ بر لفظ مبارک او ایشان، رفته است و العاقل یکفیه الاشاره.

بدانک پدر شیخ ما ابو سعید، قدّس الله روحه العزیز، ابو الخیر، بوده است. و اورا در میهنه بابو ابو الخیر گفتندى. و او عطّار بوده است. و مردى با ورع و دیانت، و از شریعت و طریقت با آگاهى. و پیوسته نشست او با اصحاب صفّه و اهل طریقت بوده است.

و ولادت شیخ ما ابو سعید، قدّس الله روحه العزیز، روز یک‏شنبه غرّه ماه محرم سنه سبع و خمسین و ثلاثمائه بوده است. و پدر شیخ ما با جمعى عزیزان این طایفه در میهنه نشست داشتندى، که در هفته‏ اى هر شب به خانه یکى از آن جمع حاضر آمدندى، و اگر عزیزى، غریبى رسیده بودى او را حاضر کردندى. و چون چیزى به کار بردندى و از نمازها و اورادها فارغ شدندى، سماع کردندى.

یک شب بابو ابو الخیر، به دعوت درویشان مى ‏رفت. والده شیخ التماس کرد که ابو سعید را با خویش ببر تا نظر عزیزان و درویشان بروى افتد. بابو ابو الخیر، شیخ را با خود ببرد. چون به سماع مشغول شدند، قوّال، این بیت بگفت:

این عشق بلى عطاى درویشان است‏ خود کشتنشان ولایت ایشان است‏
دینار و درم نه رتبت مردان است‏ جان کرده فداکار جوانمردان است‏

چون قوّال این بیت بگفت، درویشان را حالتى پدید آمد و آن شب تا روز برین بیت رقص مى‏ کردند و در آن حالت بودند و از بسیارى که قوّال این بیت بگفت، شیخ یاد گرفت. چون به خانه بازآمدند، شیخ، پدر را گفت که «این بیت- که قوّال مى ‏گفت و درویشان را از آن‏وقت خوش گشته بود- چه معنى دارد؟» پدر گفت: «خاموش! که تو معنى آن‏ درنیابى و ندانى، ترا بازان چه کار؟» بعد از آن، چون شیخ را حالت بدان درجه رسید- و پدر شیخ ما بابو ابو الخیر به رحمت خداى رسیده بود- شیخ، در میان سخن این بیت بسیار گفتى و گفتى: بابو ابو الخیر امروز مى‏باید تا بازو بگوییم که تو خود نمى ‏دانسته ‏اى که چه مى ‏شنوده ‏اى آن‏وقت.»

و گفته‏ اند که پدر شیخ ما، بابو ابو الخیر، سلطان محمود را عظیم دوست داشتى و او در میهنه سرایى بکرد- و اکنون معروف است به سراى شیخ- و بر دیوار و سقفهاى آن بنا نام سلطان محمود و ذکر حشم و خدم و پیلان و مراکب او نقش فرمود. و شیخ کودک بود. پدر را گفت: «مرا درین سرا، یک خانه بنا کن چنانک آن خانه خاصه من باشد و هیچ‏کس را در آن هیچ تصرف نباشد.» پدر، او را خانه‏اى بنا کرد در بالاى سراى، که صومعه شیخ آن است. چون خانه تمام شد و در گل گرفتند، شیخ بفرمود تا بر درودیوار و سقف آن بنوشتند که «اللّه اللّه اللّه» پدرش گفت: «یا پسر! این چیست؟» شیخ گفت: «هرکسى بر دیوار خانه خویش نام امیر خویش نویسند.» پدرش را وقت خوش گشت و از آنچ کرده بود پشیمان شد و بفرمود که تا آن همه که نبشته بودند از سراى او دور کردند. و از آن ساعت باز در شیخ به چشم دیگر نگرست، و دل بر کار شیخ نهاد.

و شیخ ما ابو سعید، قدس الله روحه العزیز، قرآن از خواجه امام ابو محمد عنازى آموخته است و او امامى باورع و متدین بوده است و از مشاهیر قرّاء خراسان است و خاکش به نساست، رحمه الله.

و شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز، که «در کودکى- در آن‏وقت که قرآن مى‏ آموختم- پدرم، بابو ابو الخیر، مرا به نماز آدینه مى ‏برد. ما را، در راه مسجد، پیر بلقسم بشر یاسین مى ‏آمد به نماز.» و او از مشاهیر علماى عصر و کبار مشایخ دهر بوده است. و نشست او در میهنه. شیخ گفت: «ما را بدید. گفت: یا ابو الخیر! این کودک آن کیست؟ پدرم گفت: آن ماست. فرا نزد ما آمدو بر سر پاى نشست و روى به روى ما باز نهاد و چشمه اى او پرآب گشت. پس گفت: یا ابا الخیر! ما مى ‏بنتوانستیم رفت ازین جهان که ولایت خالى مى‏ دیدیم، و این درویشان ضایع مى ‏ماندند. اکنون که این فرزند ترا بدیدیم، ایمن گشتیم که ولایتها را ازین کودک نصیب خواهد بود. پس پدرم را گفت: چون از نماز بیرون آیى او را به نزدیک ما آر چون از نماز فارغ شدیم، پدرم مرا به نزدیک بلقسم بشر یاسین برد. چون در صومعه او شدیم، و پیش وى بنشستیم، طاقى بود، در آن صومعه. بلقسم بشر یاسین پدرم را گفت: بو سعید را بر سفت گیر تا قرصى بر آن‏ طاق است فروگیرد؛ پدرم مرا برگرفت. ما دست بریازیدیم و آن قرص را، از آن طاق، فروگرفتیم. قرصى بود جوین، گرم، چنانک گرمى آن به دست ما رسید.

بلقسم بشر یاسین آن قرص از ما بستد و چشم پرآب کرد و آن قرص به دو نیمه کرد. یک نیمه به ما داد؛ گفت: بخور و یک نیمه او بخورد. و پدرم را هیچ نصیب نکرد. پدرم گفت: یا شیخ! چه سبب بود که ما را ازین تبرّک هیچ نصیب نکردى؟ بلقسم بشر گفت: یا ابا الخیر! سى سال است تا ما قرصى برین طاق نهاده ‏ایم و ما را وعده کرده‏ اند که این قرص در دست آن‏کس گرم خواهد گشت که جهانى به وى زنده خواهد شد و ختم این حدیث بر وى خواهد بود. اکنون ترا این بشارت تمام باشد که این کس پسر تو خواهد بود. پس بلقسم بشر ما را گفت:

یا با سعید! این کلمات یاد گیر و پیوسته مى ‏گوى: سبحانک و بحمدک على حلمک بعد علمک سبحانک و بحمدک على عفوک بعد قدرتک. ما این کلمات یاد گرفتیم و پیوسته مى‏ گفتیم.» شیخ گفت: «ما از پیش او بیرون آمدیم و ندانستیم که این پیر، آن روز، مى چه گفت.» بعد از آن، آن پیر را عمر بازکشید تا شیخ ما بزرگ گشت و از وى فوائد بسیار گرفت.

شیخ ما گفت: چون‏ قرآن تمام بیاموختم پدرم گفت: «فردا پیش ادیب باید شد.» ما با استاد بازگفتیم که پدرم چنین مى ‏گوید. استاد گفت: «مبارک باد!» و ما را دعا گفت. و گفت: «این لفظ از ما یاد دار: لان تردّ همّتک على اللّه طرفه عین خیر لک ممّا طلعت علیه الشمس» مى‏ گوید که یک طرفه العین همت با حق دارى ترا بهتر از انک روى زمین ملک تو باشد. ما این فایده یاد گرفتیم. و استاد گفت: «ما را بحل کن.» گفتیم: «کردیم.» گفت: «خداى تعالى، بر تو و بر علم تو برکت کناد!» دیگر روز، پدرم پیش خواجه امام ابو سعید عنازى برد و او امام و مفتى و ادیب بود. مدتى پیش وى بودیم و در اثناء آن پیش بلقسم بشر یاسین مى‏ رسیدیم و مسلمانى از وى مى درآموختیم.

شیخ ما گفت، قدّس اللّه روحه العزیز*، روزى بو القسم بشر یاسین* ما راگفت: «یا با سعید! جهد کن تا طمع از معامله بیرون کنى که اخلاص با طمع گرد نیاید و عمل با طمع مزدورى بود و با خلاص بندگى بود.» پس گفت: «این خبر یاد گیر که رسول، صلى الله علیه و سلم، گفت که خداى تعالى شب معراج با ما گفت: یا محمّد! ما یتقرّب المتقربون الىّ بمثل اداء ما افترضت علیهم و لا یزال یتقرّب الىّ العبد بالنوافل حتّى احببته فاذا احببته کنت له سمعا و بصرا و یدا و مؤیدا فبى یسمع و بى یبصر و بى یأخذ.» آنگاه گفت: «فریضه گزاردن بندگى کردن است و نوافل گزاردن دوستى نمودن است.» پس آنگه این بیت بگفت:

کمال دوستى آمد ز دوست بى‏ طمعى‏ چه قیمت آرد آن چیز کش بها باشد
عطادهنده ترا بهتر از عطا بیقین‏ عطا چه باشد چون عین کیمیا باشد

و شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز، که روزى پیش بلقسم بشر یاسین بودیم، ما را گفت: «اى پسر! خواهى که با خداى سخن گویى؟» گفتیم:«خواهیم، چرا نخواهیم؟» گفت: هروقت که در خلوت باشى این گوى و بیش ازین مگوى:

بى‏ تو جانا قرار نتوانم کرد احسان ترا شمار نتوانم کرد
گر بر تن من زفان شود هر مویى‏ یک شکر تو از هزار نتوانم کرد

ما همه وقت این همى ‏گفتیم تا به برکه این، در کودکى، راه حق بر ما گشاده گشت.

و بلقسم بشر یاسین را وفات رسید، در میهنه، در سنه ثمانین و ثلاثمائه. و شیخ ما، قدّس اللّه روحه العزیز، وقتى‏ که به گورستان میهنه شدى، ابتدا به زیارت وى کردى.

روزى شیخ ما، در میان سخن، گفت که پیرى بود نابینا مسن که بدین مسجد آمدى- و به مسجد خویش اشارت کرد که بر در مشهد شیخ هست به میهنه- بنشستى و عصاى خویش در پس پشت خویش بنهادى. روزى ما به نزدیک وى درشدیم با خریطه ‏اى بهم. از ادیب مى ‏آمدیم. بر آن پیر سلام گفتیم. جواب داد و گفت: «پسر بابو بلخیر هستى؟» گفتیم: «آرى!» گفت: «چه مى ‏خوانى؟» گفتیم: «فلان کتاب و فلان کتاب.» آن پیر گفت: «مشایخ گفته ‏اند: حقیقه العلم ما کشف على السرائر.» و ما نمى‏ دانستیم، آن روز، که حقیقت را معنى چیست و کشف چه باشد؟ تا بعد از شصت سال حق، سبحانه و تعالى، معنى این سخن ما را معلوم گردانید و روشن کرد.

و چون شیخ ما ابو سعید، قدّس الله روحه العزیز، از لغت فارغ شد و اندیشه تفقّه داشت عزم مرو کرد. روزى شیخ ما در اثناء سخن گفت که آن روز که ما از میهنه به مرو مى ‏شدیم، به تفقّه، سى هزار بیت از شعر جاهلى، یاد داشتیم. پس شیخ ما به مرو شد پیش امام ابو عبد الله الخضرى. و او امام وقت بود و مفتى عصر، و از علم طریقت با آگاهى، و از جمله ائمه معتبر. و اصحاب ما در مسائل وجوه او بسیار دارند و او شاگرد ابن سریج بوده است و ابن سریج شاگرد مزنى و مزنى شاگرد شافعى مطّلبى، رضوان الله علیهم اجمعین.

و شیخ ما، قدّس الله روحه العزیز، مذهب شافعى، رضى الله عنه، داشته است. و همچنین، جمله مشایخ و اصحاب طریقت که بعد از شافعى، رضى الله عنه، بوده‏ اند، همه به مذهب شافعى انتما کرده ‏اند و کسى که پیشتر قدم درین راه نهاده است به مذهبى دیگر تمسک نموده بوده است، چون حق، سبحانه و تعالى، به کمال فضل و عنایت ازلى بى ‏علت او را سعادت محبت خویش و اختصاصى که این طایفه را بر درگاه عزت او هست، روزى کرده است به مذهب شافعى باز آمده است، چون شیخ حضرى که در بغداد بوده است و غیر او از مشایخ که اگر ذکر ایشان و کیفیت آن حال گفته شود به تطویل انجامد. و مقصود ما ذکر این حدیث نیست. و از مشایخ هرکسى که پیش از شافعى بوده است بر مذهب سلف و بر مذهب پیر خویش بوده است.

و جمعى برآنند که شیخ کبیر بایزید بسطامى، قدّس الله روحه العزیز،مذهب امام بزرگوار ابو حنیفه کوفى داشته است رضى الله عنه. و نه چنان است، به سبب آنکه شیخ بایزید، قدس الله روحه العزیز، مرید جعفر صادق، رضى الله‏ عنه، بوده است و سقّاى او. و جعفر، رضى اللّه عنه، او را بایزید سقّا گفته است.

و بایزید مذهب جعفر داشته است که پیر او بوده است و امام خاندان مصطفى، صلوات الله و سلامه علیه. و خود به هیچ صفت روا نباشد، در طریقت، که مرید جز بر مذهب پیر خویش باشد و یا به هیچ چیز و هیچ نوع از اعتقاد و حرکات و سکنات مخالفت پیر خویش روا دارد، تا گمان نبرد کسى که این کلمات که در قلم آمد که «مشایخ مذهب شافعى داشته‏ اند.» ازین سبب نقصانى تواند بود مذهب امام بزرگوار ابو حنیفه کوفى را، رضى اللّه عنهما، کلّا و حاشا. هرگز این صورت نباید کرد. و نعوذ باللّه که اندیشه به خاطر کسى درآید و معاذ الله که این شیوه بر اعتقاد شخصى بگذرد. چه بزرگوارى و علم و زهد او بیش از آن است که بزفان و قلم این دعاگوى شرح پذیرد، که او سراج امّت و مقتدا و پیشواى نبوت است. و هر دو مذهب، در حقیّت، برابر. و هر دو امام، در آنچ فرموده ‏اند و گفته، متابعت کلام مجید حق، سبحانه و تعالى، و موافقت نصّ مصطفى، صلوات اللّه علیه، کرده ‏اند و اگر کسى به حقیقت درنگرد هر دو مذهب خود یکى است. و چون بى‏ تعصبى نظر کند بداند که در اصول مذهب میان هر دو امام بزرگوار، رضى اللّه عنهما، هیچ خلاف نیست. اگر در فروع مذهب خلافى هست آن را به چشم اختلاف امّتى رحمه باید دید. و اگر یکى از هر دو امام تساهلى فرموده باشد در مذهب، آن را به چشم (وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ‏ ۷۸/ بیست و دو) مطالعه باید کرد و به نظر بعثت بالحنیفیّه السمحه السهله در آن نگریست، نه از راه تعصب که بیشتر مردمان بدان مبتلااند. و یقین باید دانست که هرچه ایشان فرمایند الّا حق نتواند بود. و آن ائمه بزرگوارازین جنس تعصب- که در نهادهاى ما هست- محفوظ و معافااند چنانک به اسناد درست آمده است از ابى الدراوردى که گفت:

«رأیت مالک بن انس و ابا حنیفه، رضى الله عنهما، فى مسجد رسول اللّه، صلّى الله علیه و سلّم، بعد صلاه العشاء الآخره و هما یتذاکران و یتدارسان حتّى اذا وقف احدهما على القول الّذى قال به و عمل علیه، امسک احدهما عن‏صاحبه من غیر تعنّت و لا تعسّف و لا تخطئه لواحد منهما حتّى صلّیا الغداه فى مجلس هما ذلک.»

اما چنین باید دانست که چون راه این طایفه احتیاط است و مشایخ در ابتداء مجاهدت براى ریاضت چیزها بر خویشتن واجب کرده ‏اند که بعضى از آن سنت است و بعضى نافله، چنانک شیخ بو عمر و بشخوانى گفته است که «حکم این خبر را که مصطفى، صلّى الله علیه و سلّم، گفته است که الید الیمنى لأعالى البدن و الید الیسرى لأسافل البدن سى سال است تا دست راست من زیر ناف من نرسیده است، مگر به سنت.» و بشر حافى هرگز کفش و پاى‏ افزار در پاى نکرد، گفت: «حق سبحانه و تعالى، مى‏ گوید (وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِساطاً ۱۹/ هفتاد و یک) زمین، بساط حق است، سبحانه و تعالى، من روا ندارم که بر بساط حق تعالى، با کفش و پاى ‏افزار روم.» همه عمر، پاى‏  برهنه رفت، و بدین سبب او را حافى لقب دادند.

و شیخ ما ابو سعید، قدّس الله روحه العزیز، گفته است که «هرچه ما خوانده بودیم و در کتابها دیده‏ یا شنیده یا نبشته که مصطفى، صلّى الله علیه و سلّم، آن کرده است یا فرموده، آن بجاى آوردیم و هرچه شنوده بودیم و در کتابها دیده که فریشتگان آن کنند در ابتدا آن بکردیم.» و شرح آن، بجاى، آورده شود. و همچنین سیرت جمله مشایخ همین بوده است و همه عمر سنن مصطفى را، صلوات الله علیه، و نوافلى که ورد ایشان بوده است بر خویشتن واجب داشته ‏اند. در جمله هرچه به مذلّت نفس و احتیاط در راه دین تعلق داشته است، اختیار ایشان بوده است. چون در مذهب شافعى ضیقى هست و او کار دین تنگ‏تر فراگرفته است اختیار این طایفه مذهب شافعى را، از براى مذلّت نفس و مالش او بوده است، نه آنکه میان هر دو مذهب، در حقیّت فرقى است، و یا یکى را، از هر دو امام، بر دیگر فضیلتى. از راه اعتقاد ما، و به نزدیک ما، حال ایشان چون خلفاء راشدین است، رضى الله عنهم، که همه را حق گوییم و از میان دل‏وجان هر چهار رادوست داریم و به فضایلى که ایشان را بوده است و هست، اقرار دهیم و اعتقاد داریم و بر خلافت هریک، بوقت خویش، چنانک بوده است، به حقیقت گواهى دهیم. و مسلم داریم. و هیچ انکار نکنیم. و دعا گوییم جمعى را که از سر هواى نفس و عناد و تعصّب، در صحابه مصطفى، صلوات اللّه علیه، و ائمه سلف رضى اللّه عنهم اجمعین، و بزرگان و مشایخ دین رحم اللّه الماضین منهم و کثّر الباقین و ادام الله ایّامهم،طعن نکنند و وقیعت روا ندارند و همه را حق دانند و گویند. و در جمله همه برادران را در دین بهتر از خویش دانستن راهى سخت نیکوست و در همه احوال بترک اعتراض بگفتن طریقى عظیم پسندیده است و آنچ به عثرات دیگرى مشغول خواهى بود به اصلاح نفس خویش مشغول بودن به صواب نیک نزدیک. حق، سبحانه و تعالى، راهى که به رضاى او نزدیک گرداند ما را، و جمله خلق را، کرامت کناد بمنّه و فضله. بازآمدیم به مقصود سخن.

پس شیخ ما ابو سعید قدس الله روحه العزیز، متّفق و مختلف در مدت پنج سال، بر امام ابو عبد الله خضرى خواند. چون شیخ تعلیق تمام کرد، امام ابو عبد الله به رحمت حق، سبحانه و تعالى، پیوست رحمه الله علیه. و تربتش به مرو است. چون وى درگذشت شیخ ما پیش امام ابو بکر قفّال مروزى، رحمه الله علیه، آمد و پنج سال دیگر پیش وى فقه خواند. و شرکاى او، در درس امام قفّال، شیخ ناصر مروزى، و شیخ بو محمد جوینى، و شیخ بو على سنجى بودند که هر یک مقتداى جهانى شدند و درین مدت دو تعلیق تمام کرد، بر امام قفّال.

پس از مرو قصد سرخس کرد. چون به سرخس آمد، پیش امام ابو على زاهر ابن احمد الفقیه شد، که محدث و مفسر و فقیه بود و مذهب شافعى در سرخس او ظاهر کرد، و از وى پدید آمد. و این چند امام بودند که به برکه انفاس ایشان اهل این ولایت‏ها از بدعت اعتزال خلاص یافتند و به مذهب شافعى بازآمدند: حمید زنجویه در شهرستانه و فراوه و نسا. و بو عمر و فراتى در آستو و خوجان. وبو لبابه میهنى در باورد و خابران. و بو على فقیه در سرخس رحمه اللّه علیهم اجمعین.

پس شیخ ما، بامداد، بر بو على فقیه تفسیر خواندى و نماز پیشین علم اصول، و نماز دیگر اخبار رسول صلّى الله علیه و سلّم، و درین هر سه علم شاگرد بو على فقیه بود. و تربت این امام به سرخس است. چون مدتى، برین ترتیب، پیش وى تحصیل کرد، روزى لقمان را بدید. چنانک شیخ ما ابو سعید، قدّس الله روحه العزیز، گفت که «ما به وقت طالب علمى به سرخس بودیم، به نزد بو على فقیه روزى به شارستان مى درشدیم، لقمان سرخسى را دیدیم بر تلّى خاکستر نشسته، پاره‏اى بر پوستین مى ‏دوخت.» و لقمان از عقلاء مجانین بوده است. و در ابتدا مجاهدتهاى بسیار داشته است و معاملتى با احتیاط. آنگاه، ناگاه، کشفى ببودش، که عقلش بشد. چنانک شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز، که «در ابتدا لقمان مردى مجتهد و با ورع بود، بعد از آن جنونى در وى پدید آمد و از آن رتبت فتاد. گفتند: لقمان! آنچه بود؟ و این چیست؟ گفت: هرچند بندگى بیش کردم بیش مى‏بایست. درماندم. گفتم: الهى! پادشاهان را چون بنده‏اى پیر شود آزادش کنند تو پادشاهى عزیزى، در بندگى تو پیر گشتم آزادم کن. ندا شنیدم که یا لقمان! آزادت کردم. و نشان آزادى این بود که عقل از وى فرا گرفت.» و شیخ ما بسیار گفته است که «لقمان آزاد کرده خداست از امر و نهى.»

شیخ ما گفت: «فرا نزد وى شدیم و وى‏ پاره‏اى بر پوستین مى‏ دوخت و ما به وى مى نگریستیم.» و شیخ ما چنان ایستاده بود که سایه وى بر پوستین لقمان افتاده بود. چون آن پاره بر آن پوستین دوخت، گفت: «یا با سعید! ما ترا با این پاره بر پوستین دوختیم.» پس برخاست و دست ما بگرفت و مى ‏برد تا به خانقاه شارستان. و پیر بلفضل حسن در آن خانقاه بود. آواز داد. پیر بلفضل فرا در آمد.

وى دست ما بگرفته بود. دست ما فرادست پیر بلفضل حسن داد. و گفت: «یا ابا الفضل! این را نگاه‏دار که این از شماست.» و پیر بلفضل سخت بزرگوار بوده‏است؛ چنانک از شیخ ما، قدّس الله روحه العزیز، سؤال کردند- در آن‏وقت که حالت شیخ به کمال رسیده بود و پیر بلفضل حسن نمانده- که «اى شیخ! این روزگار تو از کجا پدید آمد؟» گفت: «از یک نظر پیر بلفضل حسن. و ما به طالب علمى بودیم به نزدیک بو على فقیه. روزى بر کنار جویى مى ‏رفتیم، ازین سوى، و پیر بلفضل از آن جانب مى‏آمد. به پر چشم به ما درنگرست. از آن روز تا امروز هرچه داریم از آن داریم.»

شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز: پیر بلفضل دست ما بگرفت و در صفّه خانقاه بنشستیم. پیر بلفضل جزوى کاغذ برگرفت و در وى نظر مى‏ کرد. در خاطر ما بگذشت- چنانک عادت دانشمندان بود- که «آیا این چه کتاب است؟» پیر بدانست. گفت: یا با سعید! صد و بیست و چهار هزار پیغامبر که آمدند خود مقصود یک کلمه بود. گفتند فرا خلق‏ گویید که «الله» و این را باشید. کسانى را که سمعى دادند این کلمه را همى‏گفتند و همى‏گفتند تا همه این کلمه گشتند.چون به همگى این را گشتند در این کلمه مستغرق گشتند. آنگاه پاک شدند.

کلمه به دل ایشان پدید آمد، و از گفتنش مستغنى شدند.» شیخ ما گفت: «این سخن ما را صید کرد، و آن شب در خواب نگذاشت. بامداد چون از نماز و اوراد فارغ شدیم، پیش از آفتاب، از پیر دستورى خواستیم و به درس تفسیر آمدیم؛ پیش بو على فقیه. چون بنشستیم اول درس در آن روز این آیت بود (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ‏ ۹۱/ شش) شیخ ما گفت: «در آن ساعت درى در سینه ما گشادند، به سماع این کلمه. و ما را از ما فراستدند. امام بو على آن تغیّر در ما بدید. گفت:

«دوش کجا بوده ‏اى؟» گفتیم: «به نزدیک پیر بلفضل حسن.» گفت: «برخیز و باز آنجا شو که حرام بود ترا از آن معنى بازین سخن آمدن.» و ما تا نزدیک پیر شدیم. واله و متحیر، همه این کلمه گشته. چون پیر بلفضل ما را بدید گفت:

مستک شده‏ اى همى ‏ندانى پس‏ وپیش.

گفتیم: «یا شیخ! چه فرمایى؟» گفت: «درآى و بنشین و این کلمه راباش، که این کلمه با تو کارها دارد.»

شیخ ما گفت: مدتى در پیش او به گفتار حق‏گزار این کلمه بودیم روزى گفت: «یا با سعید! درهاى حروف این کلمه بر تو بگشادند. اکنون لشکرها به سینه تو تاختن آرد، وادیهاى گوناگون بینى.» پس گفت: «ترا بردند، ترا بردند،ترا بردند. برخیز و خلوتى طلب کن. و چنانک از خود معرضى از خلق معرض باش، و در کار با نظاره و تسلیم باش.» شیخ ما گفت: ما آن‏همه علم‏ها و طلب‏ها فروگذاشتیم و آمدیم به میهنه. و در آن کنج خانه شدیم، در محراب آن زاویه- و اشارت به خانه خود مى‏کرد- و هفت سال بنشستیم و مى‏ گفتیم:«اللّه اللّه اللّه.» هروقت نعستى یا غفلتى از بشریت به ما درآمدى، سیاهى با حربه‏اى آتشین از آن پیش محراب ما پدید آمدى، با هیبتى و سیاستى هرچه تمام‏تر، و بانگ بر ما زدى و گفتى: «با سعید! قل اللّه.» ما شبانروزها از سهم و هول او لرزان و سوزان بودیمى و نیز با خواب و غفلت نرسیدیمى. تا آنگاه که همه ذرّه‏هاى ما بانگ درگرفت که اللّه اللّه اللّه پس ما به نزدیک پیر بلفضل شدیم.

و پیر بلفضل حسن پیر صحبت شیخ ما بوده است. و پیر بلفضل مرید شیخ بو نصر سرّاج بوده است، که او را طاوس الفقراء گفته‏اند، و او را تصانیف است در علم طریقت و حقیقت و مسکن وى طوس بوده است. و خاکش آنجاست. و او مرید ابو محمد عبد الله بن محمد المرتعش بوده است. و او سخت بزرگوار بوده است. و وفات وى به بغداد بودست. و او مرید جنید بودست. و جنید مرید سرى سقطى بود. و سرى مرید معروف کرخى. و او مرید داود طایى. و او مرید حبیب عجمى. و او مرید حسن بصرى. و او مرید على بن ابى طالب کرّم اللّه وجهه. و او مرید و ابن عم و داماد مصطفى، صلّى اللّه علیه و سلّم.پیران صحبت شیخ ما قدّس الله روحه العزیز تا به مصطفى، علیه السلام، این بودند.

پس چون شیخ ما قدّس الله روحه العزیز، با پیر بلفضل حسن شد، پیر بلفضل او را در برابر صومعه خویش خانه‏اى داد و پیوسته مراقب احوال او مى‏بود. و آنچ شرائط تهذیب اخلاق و ریاضت بود مى‏فرمود.

شیخ ما گفت: یک شب جماعت خفته بودند و در خانقاه بسته. و درهاى‏شارستان بسته. و ما با پیر بلفضل بر سر صفّه نشسته. سخنى مى‏رفت. و در معرفت مسئله‏اى مشکل شد. لقمان را دیدیم که از بالاى خانقاه درپرید و در پیش ما بنشست و آن مسئله بگفت. و جواب داد. چنانک ما را روشن شد. و آن اشکال برخاست. و باز برپرید و به بام بیرون شد. پیر بلفضل گفت: «یا با سعید! منزلت این مرد مى‏بینى برین درگاه؟» گفتیم: «بینیم.» گفت: «اقتدارا نشاید.» گفتیم: «چرا؟» گفت: «از انک علم نداند.» چون شیخ ما مدتى در آن خانه ریاضت کرد پیر بلفضل بفرمود شیخ ما را تا زاویه خویش در صومعه او برد، و مدتى با پیر، بهم، در یک صومعه بود. و او شب و روز، مراقبت احوال شیخ ما مى‏کردى و او را به انواع ریاضت‏ها مى‏فرمود.

پس پیر بلفضل، شیخ ما را با میهنه فرستاد و گفت: «به خدمت والده مشغول باش.» شیخ با میهنه آمد و در آن صومعه که نشست او بوده است بنشست و قاعده زهد ورزیدن گرفت و پیوسته‏ درودیوار مى‏ شستى. و وسواسى عظیم او را پدید آمد، چنانک به وضویى چندین آفتابه آب بریختى. و به هر نمازى غسلى کردى.

و هرگز بر هیچ درودیوار و چوب و درخت و بالش و غیر آن تکیه نکردى. و پهلو بر هیچ فراش ننهادى. و درین مدت جامه او پیراهنى بود، هروقت که بدریدى پاره‏اى بر وى دوختى تا چنان شد آن پیراهن که به وزن بیست من برآمد. و هرگز با هیچ‏کس خصومت نکرد. و الا به وقت ضرورت با کس سخن نگفت. و درین مدت، به روز، هیچ نخورد و جز به یک تا نان روزه نگشاد. و به شب و به روز، نخفت، و در صومعه خویش در میان دیوار، بمقدار بالا و پهناى خویش، جایگاهى ساخت و درى بر وى نهاد. و چون در آنجا شدى در سراى و در آن خانه و در آن موضع جمله ببستى. و به ذکر مشغول بودى. و گوشهاى خویش به پنبه سخت کردى تا هیچ آواز نشنودى که خاطر او ببشولد، و همّت او جمع بماند. و پیوسته مراقبت سرّ خویش مى‏کرد تا جز حق، سبحانه و تعالى، هیچ‏چیز بر دل او نگذرد. و بکلى از خلق اعراض کرد. و چون مدتى برین بگذشت، طاقت صحبت خلق نمى‏داشت. و دیدار خلق نیز زحمت راه او مى‏شد. پیوسته به صحرا مى‏شدى و تنها در بیابان و کوه مى‏گشتى و از مباحات صحرا مى‏خوردى. و یک ماه و بیست روز در صحرا گم شدى که کس او را ندیدى و پدرش پیوسته طلب او مى‏کردى تا ناگاه به او بازافتادى، یا کسى از مردمان میهنه‏ که به زراعت یا به هیمه شده بودندى، یا کاروانى مى‏آمدى و شیخ ما را در راه جایى دیده بودندى پدرش را خبر دادندى تا بشدى و شیخ را بازآوردى و شیخ از براى رضاى پدر بازآمدى. چون روزى چند بازآمدى و مقام کردى طاقت زحمت و دیدار خلق نداشتى، بگریختى و به کوه و بیابان باز شدى. و بیشتر وقتها که مردمان میهنه او را در کوه و بیابان دیدندى با پیرى مهیب و سپید جامه دیدندى.

بعد از آنکه شیخ ما را حالت بدان درجه رسید، از وى سؤال کردند که «اى شیخ! ما ترا در آن‏وقت با پیرى مهیب مى‏ دیدیم، آن پیر کى بود؟» شیخ ما گفت:«خضر بود علیه السلام.»

و به خط شیخ ابو القسم جنید بن على الشرمقانى دیدم که نبشته بود که من با شیخ بو سعید قدّس الله روحه العزیز مى‏شدیم، در راه مهنه، در بر او مى‏رفتم فرا کوهى، این بیچاره را گفت: «یا ابا القسم این کوه آن است که خداى عز و جلّ ادریس را علیه السلام، از اینجا به آسمان برد که (وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا ۵۷/ نوزده) و اشارت به کوهى کرد که معروف است به صومعه ادریس علیه السلام بر دو فرسنگى جرو و تیاران است. پس شیخ گفت: درین کوه کسانى باشند که از شرق و غرب بیایند و شب اینجا باشند و بسیارى مسجدهاست کرده. و ما نیز بسى اینجا بوده‏ایم. شبى ما درین کوه بودیم تلى است چنانک پاره‏اى از کوه بیرون دارد چنانک اگر کسى بر آنجا رود و فرونگرد از بیم از خود برود. آنگه ما سجاده بر آن تل فروکردیم و گفتیم در دو رکعت نماز همه قرآن به توفیق حق تعالى ختم کنیم و با نفس گفتیم که اگر در خواب‏ شوى [فروافتى و] پاره‏پاره گردى. چون پاره‏اى از قرآن برخواندیم و به سجود رفتیم خواب غلبه کرد. درخواب شدیم. در وقت فروافتیدیم. چون از خواب بیدار شدیم خود را دیدیم در هوا. زینهار خواستیم. خداوند تعالى ما را از هوا با سر کوه آورد به فضل خویش*

و بیشتر نشست شیخ به رباط کهن بودى، و آن رباطى است بر کنار میهنه بر سر راه ابیورد و شیخ ما در آنجا بسیار ریاضت و مجاهدت کرده است و بالایى است بر سر راه مرو به دروازه میهنه نزدیک، آن را ز عقل گویند و رباطى دیگر است بر راه طوس از میهنه تا آنجا دو فرسنگ باشد، در دامن کوه، آن را رباط سر کله خوانند. و بر دروازه میهنه، که به گورستان شوند، رباطى دیگر است که شیخ ما گفت: یک روز گلى بود به نیرو و ما را دلتنگ بود و وقت بسته بود. و ما بیامدیم و برین در سراى بنشستیم. والده فرا در آمد و مى‏گفت: «و از درآى! و از در باید آمد.» و ما جوابى نیکو مى‏دادیم. چون دانستیم که وى بنشست ما برخاستیم و کفش در انگشت گرفتیم و مى‏رفتیم تا بدین رباط گورستان. چون آنجا فراز رسیدیم آبکى مى‏رفت پاى بشستیم‏ و کفش در پاى کردیم و در بزدیم. رباطبان فراز آمد و در بگشاد و بدان کفش ما مى‏نگریست و مى‏گفت: «این‏چنین روزى بازین گل و وحل و کفش او خشک!» وى را عجب مى‏آمد، از آن. ما در شدیم، خانگکى بود. در آنجا شدیم. و چوبکى فراز آن پس درنهادیم و مى‏گفتیم: «یا بار خداى و یا خداوند! به حق تو و به بار خدایى تو و به خداوندى تو و به حق تو بر تو و به حق عظمت تو و به جلال تو و کبریاء تو و به سلطانى تو و به سبحانى تو و به کامرانى تو که هرچه خواسته‏اند و تو ایشان را بداده‏اى و هرچه ایشان نخواسته‏اند و فهمشان بدان نرسیده است و تو ایشان را بدان مخصوص کرده‏اى و هرچه در علم مخزون و مکنون تست که کس را بر آن اطلاع نیست و کس را بدان راه نیست و کس آن را نشناخته است و ندانسته مگر تو، که آن ازین بنده دریغ ندارى و مقصودها حاصل کنى.» و چون این دعا بکردیم باز بیرون آمدیم و با سراى آمدیم.

و این مواضع که یاد کرده آمد عبادتگاه‏هاى شیخ ما بوده است، که چون در میهنه بودى بیشتر درین مواضع بودى و اینجا قرار گرفتى. و بسیار مواضع دیگر هست که اگر ذکر آن کرده شود سخن دراز گردد؛ و در ذکر آن فایده بیش ازین نبود که اگر حق سبحانه و تعالى کسى را توفیق رسیدن بدین مواضع ارزانى دارد از زیارت این بقاع متبرّکه محروم نماند. و داند که این مواضع قدمگاه و متعبّد این بزرگوار دین و یگانه جهان بوده است.

پس شیخ پیوسته از خلق مى‏گریختى و درین‏ مواضع پنهان، به عبادت و مجاهدت و ریاضت مشغول مى‏بودى. و پدر شیخ ما پیوسته او را مى‏جستى تا بعد از یک ماه یا بیشتر او را بازیافتى و بلطف، با میهنه، آوردى. و در میهنه مراقبت او مى‏کردى و چشم بر وى مى‏داشتى تا ناگاه بنگریزد.

و پدر شیخ ما حکایت کرد که هر شب چون از نماز خفتن فارغ شدیمى و با سراى آمدیمى، من، در سراى زنجیر کردمى و گوش مى‏داشتمى تا بو سعید بخسبد. چون او سر باز نهادى، گمان بردمى که او در خواب شد. من نیز بخفتمى. شبى، نیم‏شب، از خواب درآمدم. نگاه کردم. بو سعید را بر جامه ندیدم. برخاستم و در سرایش طلب کردم. نیافتم. به در سراى شدم. در به زنجیر نبود. بازآمدم و بخفتم. و گوش مى‏داشتم به وقت بانگ نماز، او، از در سراى در آمد آهسته و در سراى زنجیر کرد و با جامه شد و به خفت. چند شب گوش داشتم، هر شب همچنین مى‏کرد. و من این حدیث، بر وى، پیدا نکردم و خویشتن از آن غافل ساختم. امّا هر شب گوش مى‏داشتم. و چون هر شب همچنان بیرون مى‏شد، مرا چنانک شفقت پدران باشد، دل به اندیشه‏هاى مختلف سفر مى‏کرد که الصدیق مولع بسوء الظنّ. با خود مى‏گفتم که او جوان است، نباید که به حکم الشباب شعبه من الجنون، از شیاطین انس و یا جن، یکى راه او بزند. خاطرم بر آن قرار گرفت که یک شب او را گوش دارم تا کجا مى‏شود و در چه کارست.

یک شب چون او برخاست و بیرون شد، من‏ برخاستم و بر اثر وى بیرون شدم. و هرچند مى‏رفت من از دور بر اثر وى مى‏رفتم و چشم بر وى مى‏داشتم. چنانک او را از من خبر نبود. بو سعید مى‏رفت. به رباط کهن رسید. در رباط شد و در ببست. من بر بام رباط شدم. او در مسجد خانه‏اى شد که در آن رباط بوده است و در فراز کشید و چوبى فراپس درنهاد. و من به روزن آن خانه مراقبت احوال او مى ‏کردم. او فراز شد. و در گوشه آن مسجد چوبى نهاده بود و رسنى در وى بسته.

آن چوب برگرفت و در گوشه آن مسجد چاهى بود. به سر آن چاه شد و آن رسن درپاى خود بست و آن چوب که رسن در وى بسته بود به سر آن چاه فراز نهاد. و خویشتن را از آن چاه بیاویخت، سرزیر، و قرآن ابتدا کرد. و من گوش مى‏داشتم. سحرگاه را قرآن ختم کرده بود. چون قرآن به آخر رسانید، خویشتن از آن چاه برکشید. و چوب هم بر آن قرار بنهاد. و در خانه باز کرد و بیرون آمد. و در میان رباط به وضو مشغول گشت. من از بام فرود آمدم و بتعجیل به خانه بازآمدم.

و برقرار بخفتم، تا او درآمد. و چنانک هر شب، سر باز نهاد. وقت آن بود که هر شب برخاستمى. من برخاستم. و خویشتن از آن دور داشتم. و چنانک پیوسته معهود بود او را بیدار کردم. و به جماعت رفتیم. و بعد از آن، چند شبها، او را گوش داشتم همچنین مى‏کرد. و مدتى برین ریاضت مواظبت نمود. و پیوسته جاروبى برگرفته بودى و مساجدمى‏رفتى. و ضعفا را بر کارها معونت مى‏ کردى.

و بیشتر شب‏ها در میان آن درخت شدى، که بر در مشهد مقدس است، و خویشتن بر شاخى از آن درخت افکندى، و به ذکر مشغول بودى در کل احوال. و در سرماههاى سخت سرد به آب سرد غسل کردى و خدمت درویشان به نفس خود فراکردى.

و در میان سخن بر زفان شیخ رفته است که روزى با خود مى‏گفتیم که علم و عمل و مراقبت حاصل آمد. اکنون غیبتى مى‏باید ازین همه. درنگریستیم. این معنى در هیچ‏چیز نیافتیم مگر در خدمت درویشان که اذا اراد اللّه بعبد خیرا دلّه على ذلّ نفسه. پس به خدمت درویشان مشغول شدیم. و جایگاه نشست و مبرز و متوضاى ایشان پاک مى‏کردیم. و زنبیلى برگرفتیم و بدین مهمّات قیام مى‏ نمودیم و خاک و وحشتها بدان زنبیل بیرون مى‏بردیم. چون مدتى برین مواظبت کردیم و این ملکه گشت، از جهت درویشان به سؤال مشغول شدیم که هیچ‏ چیز سخت‏ تر ازین ندیدیم بر نفس. هرکه ما را مى‏دید، به ابتدا، یک دینار زر مى‏داد. چون مدتى برآمد کمتر مى‏شد. تا به دانگى بازآمد. و فروتر مى‏آمد تا به یک مویز و یک جوز بازآمد. چنانک بیش ازین نمى‏دادند. پس روزى جمعى بودند و هیچ‏چیز گشاده نمى‏گشت. ما دستارکى در سر داشتیم در راه ایشان نهادیم. و بعد از آن کفش بفروختیم. پس آستر جبه خرج کردیم. پس اوره، پس پنبه. پدر ما روزى ما را بدید سر برهنه و پاى برهنه و تن برهنه او را طاقت برسید. گفت: «اى‏ پسر! آخر این را چه گویند؟» گفتیم: «این را تومدان میهنگى گویند!» پس شیخ ما پیوسته مساجد به دست خویش مى‏رفت و جاه خویش براى درویشان و براى خلق بذل مى‏کرد و اگر همه به گرده نان یا به لقمه ‏اى بودى.

و چون چیزى بر وى مشکل شدى پاى برهنه به نزدیک پیر بلفضل حسن شدى به سرخس. و واقعه عرضه کردى و اشکال برداشتى و بازآمدى. و از شیخ عبد الصمد که از مریدان شیخ بود و بزرگ بود به روایتى درست آمده است که بیشتر اوقات که شیخ ما، درین حالت، به سرخس مى‏شدى در هوا معلق مى‏رفتى، در میان آسمان و زمین. و لیکن جز ارباب بصیرت ندیدندى. و پیر بلفضل حسن مریدى داشت، احمد نام، روزى شیخ ما را بدید که در هوا مى‏ آمد.

به نزدیک پیر بلفضل درشد. گفت: «بو سعید میهنى مى‏آید میان آسمان و زمین، در هوا معلق مى‏رود.» پیر بلفضل گفت: «تو آن دیدى؟» گفت: «دیدم.» گفت: «از دنیا بیرون نشوى تا نابینا نگردى.» شیخ عبد الصمد گفت: «احمد در آخر عمر نابینا گشت چنانک پیر بلفضل اشارت کرده بود.»

چون شیخ ما مدتى برین صفت مجاهده کرد، تا پیش پیر بلفضل شد به سرخس و یک سال دیگر پیش وى بود و پیر بلفضل او را به انواع ریاضتها فرمود.

پس پیر بلفضل شیخ ما را اشارت کرد تا به نزدیک شیخ بو عبد الرحمن السلمى شد و خرقه از وى فراگرفت.و شیخ‏ ما خرقه از دست شیخ بو عبد الرحمن السلمى دارد و او از دست بلقسم نصرآبادى دارد و او از دست شبلى و او از دست جنید و او از دست سرى سقطى و او از دست معروف کرخى و او از دست جعفر الصادق و او از دست پدر خویش محمد الباقر و او از دست پدر خویش امیر المؤمنین زین العابدین و او از دست پدر خویش امیر المؤمنین حسین و او از دست پدر خویش امیر المؤمنین على بن‏ابى طالب رضى الله عنهم اجمعین. و او از دست مصطفى صلوات الله و سلامه علیه.

چون شیخ ما خرقه فراگرفت با پیش پیر بلفضل حسن آمد. پیر بلفضل گفت:«اکنون تمام شد. با میهنه باید شد تا خلق را به خداى خوانى و پند دهى و بر راه حق دلالت کنى.» شیخ ما به حکم اشارت پیر با میهنه آمد و در آن ریاضت‏ها و مجاهدت‏ها بیفزود. و بدان که پیر گفته بود که «تمام شد.» بسنده نکرد. و هر روز در مجاهدت و عبادت مى‏افزود. و درین کرّت خلق شیخ را قبول کردند.

چنانک بر لفظ مبارک او بعضى از آن رفته است در مجلسى و آن این است که:روزى شیخ ما را قدس الله روحه العزیز سؤال کردند از این آیت که (ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِ‏ ۶۲/ شش) شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز، سماع‏ این آیت روحانیان را درست آید و آن مقام بازپسین است پس از همه جهدها و طاعت‏ها و عبادت‏ها و سفرها و خطرها و رنجها و خواریها و رسواییها و مذلتها.

این‏همه یکان‏یکان پدید مى‏آید و بر آن گذرش مى‏ دهند:اول به در توبتش درآرند تا توبه کند و خصم را خشنود کند و به مذلّت نفس مشغول شود همه رنجها درپذیرد و بدان‏قدر که تواند راحتى به خلق مى‏رساند. پس به انواع طاعت‏ها مشغول شود. شب بیدار و روز گرسنه. حق‏گزار شریعت گردد.

و هر روز جهدى دیگر پیش گیرد و بر خود چیزها واجب کند. و ما این‏همه کردیم. در ابتداى کار هژده چیز بر خود واجب کردیم و بدان هژده وظیفه هژده هزار عالم را از خود پیخستیم: روزه دوام داشتیم، از لقمه حرام پرهیز کردیم، ذکر بر دوام گفتیم، شب بیدار بودیم، پهلو بر زمین ننهادیم، خواب جز نشسته نکردیم، روى به قبله نشستیم، تکیه نزدیم، در هیچ کودک امرد ننگریستیم، در محرمات ننگریستیم، خلق نستدیم گدایى نکردیم، قانع بودیم، و در تسلیم و نظاره کوشیدیم. پیوسته در مسجد نشستیم، در بازارها نشدیم که رسول صلى الله علیه و سلم فرمود: «پلیدترین جایها بازار است و پاک‏ترین جایها مسجدهاست.» هرچه مى‏کردیم متابع رسول بودیم صلى الله علیه و سلم. هر شبانروزى ختمى کردیم. در بینایى کور بودیم، در شنوایى کر بودیم،

در گویایى گنگ بودیم، یک سال با کس سخن نگفتیم. نام دیوانگى بر ما نهادند. و ما روا داشتیم، حکم این خبر را که لا یکمل ایمان العبد حتى یظنّ النّاس انّه مجنون. هرچه نبشته بودیم یا شنوده که رسول صلى الله علیه و سلم آن کرده است یا فرموده همه بجاى آوردیم تا که نبشته بودیم که در حرب احد پاى مصطفى را صلى الله علیه و سلّم جراحتى رسیده بود، وى بر سر انگشتان پاى بایستاد و او راد بگزارد که قدم بر زمین نتوانست نهاد؛ ما به حکم متابعت بر سر انگشتان پاى بایستادیم و چهار صد رکعت نماز بگزاردیم. حرکات ظاهر و باطن را بر وفق سنت راست کردیم چنانک عادت طبیعت گشت.

و هرچه شنوده بودیم و در کتابها دیده که فریشتگان آن کنند ما در ابتدا آن جمله بکردیم. یا شنوده بودیم و در کتب یافته که خداى را تعالى فریشتگانند که سرنگون عبادت کنند، ما نیز موافقت ایشان را سر بر زمین نهادیم و آن موفقه- مادر بو طاهر- را گفتیم تا به رشته‏اى انگشت پاى ما به میخى بازبست. و در خانه بر ما ببست. و ما گفتیم «بار خدایا ما را ما نمى‏باید ما را از ما نجات ده.» ختمى ابتدا کردیم چون بدین آیت رسیدیم که (فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللَّهُ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ‏ ۱۳۷/ دو) خون از چشمهاى ما بیرون آمد. و نیز از خود خبر نداشتیم. پس کارها بدل گشت.

و ازین جنس ریاضت‏ها، که از آن عبارت نتوان کرد، بر ما گذر کرد و در آن تأییدها و توفیقها بود از حق تعالى و لیکن مى‏پنداشتیم که آن ما مى‏کنیم. فضل او آشکارا گشت و به ما نمود که نه چنان است. آن‏همه توفیق حق بود و فضل او. از آن توبه کردیم و بدانستیم که آن‏همه پندار بوده است. اکنون اگر تو گویى من این راه نروم که پندار است، گوییم این ناکردنیت پندار است. تا این‏همه بر تو گذر نکند این پندار به تو ننمایند تا شرع را سپرى نکنى پندار بدید نیاید که پنداشت در دین بود و دین پس از شرع باشد. ناکردن کفر است و کردن و دیدن شرک. تو هست و او هست، دو هست شرک بود. خود را از میان برباید گرفت. ما را نشستى بود در آن نشست عاشق فناى خود بودیم، نورى پدید آمد که ظلمت هستى ما را ناچیز کرد خداوند عز و جلّ ما را فرا ما نمود که آن نه تو بودى و این نه تویى. آن توفیق ما بود. و این فضل ماست. همه خداوندى و نظر عنایت ماست. تا چنان شدیم که همى‏ گفتیم:

همه جمال تو بینم که چشم باز کنم‏ همه تنم دل گردد چو با تو راز کنم‏
حرام دارم با دیگران سخن گفتن‏ کجا حدیث تو آمد سخن دراز کنم‏

پس چندان قبول پدید آمد از خلق که مریدان مى‏ آمدند و توبه مى‏ کردند و همسایگان از حرمت ما نیز خمر نخوردند و به جایى رسید که پوست خربزه‏اى که ما از دست بیفکندیمى بیست دینار مى‏بخریدند. یک روز ما مى‏شدیم، بر ستور نشسته. آن ستور نجاست افکند، مردمان فراز آمدند و آن را برداشتند و در سرو روى مى‏مالیدند. پس از آن به ما نمودند که آن ما نبودیم. آوازى آمد از گوشه مسجد که (أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ‏ ۵۳/ چهل و یک) نورى در سینه پدید آمد و بیشتر حجابها برخاست. هرکه ما را قبول کرده بود از خلق، رد کرد. تا بدانجا که به قاضى شدند و به کافرى بر ما گواهى دادند. و به هر زمین که ما درشدیمى گفتندى از شومى این مرد درین زمین نبات نروید تا روزى در مسجد نشسته بودیم زنان بر بام آمدند و نجاست بر ما پاشیدند و آواز مى‏آمد که (أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ‏ ۵۳/ چهل و یک) تا جماعتیان از جماعت بازایستادند و مى‏گفتند: تا این مرد دیوانه در مسجد باشد ما به جماعت نشویم و ما مى‏گفتیم، شعر:

تا شیر بدم شکار من بود پلنگ‏ پیروز بدم به هرچه کردم آهنگ‏
تا عشق ترا به بر درآوردم تنگ‏ از بیشه برون کرد مرا روبه لنگ‏

بازین همه از آن حالت قبضى به ما درآمد، بر آن نیّت، جامع قرآن باز گرفتیم، این آیت برآمد (وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ‏ ۳۵/ بیست و یک) گفت: این‏همه بلاست که در راه تو مى‏آریم اگر خیر است بلاست و اگر شر است بلاست. به خیر و شر فرومه‏آى و با ما گرد. پس از آن ما نیز در میان نبودیم. همه فضل او بود، شعر:

امروز به هر حالى بغداد بخاراست‏ کجا میر خراسانست پیروزى آنجاست‏

و صلى الله على محمد و آله.

این فصل در اثناء مجلس بر زفان مبارک شیخ ما رفت و در اثناء این حال پدر و والده‏ شیخ ما به جوار حق سبحانه و تعالى انتقال کردند. شیخ را بندى که از جهت رضاى مادر و پدر بر راه بود برخاست روى به بیابانى که میان میهنه و باورد و مرو و سرخس است فرونهاد، و مدت هفت سال در آن بیابان به ریاضت و مجاهده مشغول بود که هیچ‏کس او را ندید الّا ما شاء اللّه تعالى. و هیچ‏کس ندانست که درین هفت سال طعام او چه بود. و ما از پیران خویش شنوده بودیم و در افواه خاص و عام ولایت ما مشهور گشته بود که درین هفت سال شیخ ما قدس الله روحه العزیز، در آن بیابان، سرگز و طاق و خار مى‏خورده است.

و آورده‏ اند که روزى شیخ ما قدس الله روحه العزیز بعد از آن حالت- که او بدان درجه رسیده بود، که مشهور است- بر در مشهد مقدس، عمّرها الله، نشسته بود، مریدى از مریدان شیخ سرسر خربزه شیرین به کارد برمى‏ گرفت و در شکر سوده مى‏گردانید و به شیخ مى ‏داد تا مى‏خورد، یکى از منکران این حدیث بر آنجا بگذشت گفت: «اى شیخ! اینکه این ساعت مى‏خورى چه طعم دارد و آن سر خار و گز که در بیابان هفت سال مى‏خوردى چه طعم داشت؟ و کدام خوش‏تر است؟» شیخ ما گفت، قدس اللّه روحه العزیز، که «هر دو طعم وقت دارد، یعنى که اگر وقت را صفت بسط بود، آن سرگز و خار خوش‏تر ازین بود و اگر حالت را صورت قبض باشد که (اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ ۲۴۵/ دو) و آنچ مطلوب است در حجاب، این شکر ناخوشتر از آن خار بود.»

و شیخ ما قدس الله روحه العزیز ازینجا گفته است که «هرکه به اول‏ ما را دید صدیقى گشت و هرکه به آخر دید زندیقى گشت.» یعنى که در اول حالت مجاهده و ریاضت بود، و چون بیشتر مردمان، ظاهربین و صورت‏پرستند، آن زندگانى مى‏دیدند و آن جهدها در راه حق مشاهده مى‏کردند، صدقشان درین راه زیادت مى‏گشت و درجه صدیقان مى‏یافتند. و در آخر، روزگار مشاهده بود ووقت آنک ثمره آن مجاهدتها حاصل آمده باشد و کشف تمام روى نموده که بزرگان گفته‏اند: «المشاهدات مواریث المجاهدات.» و هرآینه اینجا حالت رفاهیت و تنعم بود، هرکه این حالت مى‏دید، و از آن حالت اول بى‏خبر بود، انکار مى‏کرد بر آنچ حق بود. و هرکه حق را منکر بود زندیق باشد.

و در شاهد این را دلایل بسیار است، و از آن جمله یکى آنست که کسى قصد خدمت پادشاهى کند و آرزوى قربت و هم‏نشینى و صاحب سرّى آن پادشاه در دل او متمکن گردد. هرآینه تا بدان مرتبه رسد، انواع مشقتها تحمل باید کرد و بر آن درگاه رنجها و بلاها باید دید و گرسنگیها و سرما و گرماى سفر و حضر کشید و از کس و ناکس ایذاها و جفاها شنید و برین همه صبر باید کرد و ثبات نمود و این مشقتها و رنجها به روى تازه و طبع خوش فراستد و در برابر هر جفاى خدمتى کرد و هر دشنامى را ده دعا و ثنا بگفت تا وقتى که بدان مرتبه بزرگ و آن منصب رفیع رسد. و چون به تشریف قبول پادشاه مشرف شد و شرف قربت در آن حضرت او را حاصل آمد بسیارى خدمتهاى پسندیده باید کرد و بر خطر جان ارتکاب نمود تا پادشاه را بر وى اعتماد افتد. چون پادشاه بر وى اعتماد فرمود و محل قربت و منزلت صاحب سرّى ارزانى داشت، اکنون، آن‏همه خدمت‏هاى سخت و خطرهاى جان و مشقتها درباقى شد. اکنون همه کرامت و قربت و آسایش بود و انواع راحت و لذت روى نماید و این شخص را هیچ خدمت نماند الا ملازمت حضرت پادشاه که البته یک طرفه العین به شب و روز از درگاه غایب نتواند بود، تا به هروقت که پادشاه او را طلب فرماید تا با او سرّى گوید یا شرف مجاوره‏اى ارزانى دارد او حاضر باشد و این مراتب سخت روشن است و قیاس برین عظیم ظاهر.

و شیخ ما گفت، قدس اللّه روحه العزیز: «به هروقت که ما را اشکالى بودى، در شب به نزدیک پیر بلفضل حسن شدیمى و آن اشکال حل کردیمى و هم در شب با جایگاه خویش آمدیمى.» چون هفت سال برین صفت در آن بیابان مقام کرد بعد از آن با میهنه آمد. شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز: بعد ازین ما را تقاضاى شیخ بلعباس قصاب پدید آمد که از بقیّت مشایخ بود. و پیر بلفضل حسن به رحمت حق تعالى رسیده بود و ما را در مدت حیات پیر هر اشکال که بودى با وى رجوع کردیمى.

چون وى روى در نقاب خاک کشید، اشکال ما را هیچ‏کس متعین نبود الّا شیخ بلعباس قصاب. و شیخ ما ابو سعید قدس اللّه روحه العزیز هیچ‏کس را از مشایخ، شیخ مطلق نخواندى الّا شیخ بلعباس قصاب را. و بلفضل‏ حسن را پیر خواندى، چه او پیر صحبت شیخ ما بود.

شیخ ما گفت: «پس ما قصد آمل کردیم. و به جانب ابیورد و نسا بیرون شدیم که اندیشه زیارت تربت مشایخ مى‏بود. و احمد نجار و محمد فضل با ما بودند» و محمد فضل از اول تا آخر رفیق شیخ ما بوده است و در صحبت وى و خاکش نزدیک خاک پیر بلفضل حسن است در سرخس. شیخ ما گفت: «هر سه رفتیم تا به ابیورد و از آنجا به سوى دره گز قصد شاه میهنه کردیم.» و آن دیهى است از روستاى دره گز ابیورد و آن دیه را شامینه گفتندى، پیش ازین، چون شیخ ما آنجا رسید و زیارت تربت پیر بو على خوجى که آنجاست بجاى آورد، پرسید که «این دیه را چه گویند؟» گفتند: «شامینه.» شیخ گفت: «این دیه را شاه میهنه باید خواند.» از آن‏وقت باز آن دیه را شاه میهنه خوانند تبرک لفظ شیخ و اشارت شریف او را.

شیخ ما گفت، قدس اللّه روحه العزیز: «قصد زیارت تربت پیر بو على کردیم و اندیشه‏اى در پیش بود. چون به نزدیک تربت وى رسیدیم جوى آب بود و سنگى بر لب آن جوى. بر آن سنگ وضویى بساختیم و دو رکعت نماز بگزاردیم.

کودکى دیدیم که گاو مى‏ راند و زمین همى ‏شورید و پیرى با کنار تخم ارزن مى‏ پاشید، چون مدهوشى. و هر ساعتى روى سوى آن تربت کردى و نعره ‏اى بزدى، ما را در سینه اضطرابى پدید آمد از آن پیر. آن پیر فراز آمد و بر ما سلام کرد. و گفت: «بارى ازین پیر برتوانید داشت؟» گفتیم: «ان‏شاءالله تعالى.» گفت: این ساعت بر دل ما گذر مى‏ کند که اگر خداوند تبارک و تعالى این دنیا را که بیافرید در وى هیچ خلق نیافریدى. آنگاه این دنیا را پرارزن کردى، به جملگى، از شرق تا غرب و از سمان تا زمین و آنگاه مرغى بیافریدى و گفتى:هر هزار سالى از این یک دانه رزق تست و یک کس بیافریدى و سوز این معنى در سینه وى نهادى و با وى خطاب کردى که: تا این مرغ این عالم ازین ارزن پاک نکند تو به مقصود نخواهى رسید و درین سوز و درد خواهى بود، هنوز زود کارى بودى.» شیخ ما گفت قدس اللّه روحه العزیز: واقعه ما از آن پیر حل شد و کار بر ما گشاده گشت. چون فرا سر خاک پیر بو على شدیم خلعتها یافتیم. پس قصد نسا کردیم.

چون شیخ ما قدس اللّه روحه العزیز به ولایت نسا رسید، بر کنار شهر دیهى است که آن را اندرمان خوانند. خواست که آنجا منزل کند، پرسید که «این دیه را چه گویند؟» گفتند: «اندرمان.» شیخ ما گفت: «اندر نرویم تا اندر نمانیم.» در آن دیه نرفت و منزل نکرد و در شهر نسا نشد و به زیر شهر، بدان دیه‏ها، بگذشت و روى به بیسمه نهاد. و در آن‏وقت شیخ احمد نصر که از کبار مشایخ بوده است در شهر نسا بوده است، در خانقاه سراوى، که بر بالاى شهر است بر کنار گورستان براکوه که خاک مشایخ و تربت بزرگان آنجاست و استاد بو على دقّاق آن را بنا کرده است به اشارت مصطفى صلى الله علیه و سلم، که چون استاد بو على به نسا آمد به زیارت تربت مشایخ، و صوفیان را بقعه‏اى نبود، آن شب به خفت. مصطفى را، علیه السلام، به خواب دید که او را فرمود که «از جهت صوفیان آنجا بقعه‏اى ساز.» و بدان‏ موضع که اکنون خانقاه است اشارت کرد و خطى گرد آن درکشید، که چندین باید ساخت. دیگر روز بامداد استاد بو على برخاست و بدان موضع آمد، آن خط که مصطفى صلوات الله علیه برکشیده بود، بر زمین، همچنان ظاهر بود و همگنان بدیدند و استاد هم بر آن خط، دیوار خانقاه و آن بقعه متبرکه بنا نهاد و تمام کرد. و بعد از آن اقدام مبارکه بسیار مشایخ وعزیزان در آن بقعه رسید و اساس آن امروز باقیست و ظاهر.و در گورستان براکوه، که پهلوى این خانقاه است، تربت چهار صد پیر است که از کبار مشایخ و مشاهیر اولیا بوده‏اند. و بدین سبب، صوفیان، نسا را شام کوچک گفته‏اند؛ یعنى چندانک به شام تربت انبیاست، صلوات اللّه و سلامه علیهم اجمعین، به نسا تربت اولیاست قدس الله ارواحهم، و خاک نسا خاکى سخت عزیز و بزرگوار و پیوسته به وجود مشایخ کبار و اصحاب کرامات و ارباب مقامات آراسته و مشایخ گفته‏اند که مى‏باید، در خراسان، هرکجا بلایى و فتنه‏اى باشد، و خواهد بود، روى به نسا نهد که چون آنجا رسد هرآینه برسد.

و در عهد ما بکرّات برأى العین این معنى ما مشاهده کردیم که درین مدت سى و اند سال که این فتنه‏ها و غارت و تاراج و کشتن و سوختن بوده است در خراسان و هست، هر بلا و فتنه که رو به نسا نهاده است، چون آنجا رسیده است حق سبحانه و تعالى به کمال فضل‏ و کرم خویش و به برکات تربت‏هاى مشایخ ماضیه، قدس اللّه ارواحهم، و به همت‏هاى مشایخ و عزیزان مانده، کثّرهم اللّه و ادام برکاتهم این بلا دفع کرده است. چه هنوز درین خاک و درین عهد که عهد قحط دین و نایافت مسلمانیست، خاصه در خراسان و از تصوف و طریقت نه اسم مانده است و نه رسم و نه حال و نه قال اینجا مشایخ نیکوروزگار و صوفیان آراسته به اوقات و حالات سخت بسیار باقیند که باقى بادند بسیار سالها. لا جرم اثر بهم- یرزقون و بهم یمطرون، هرچه ظاهرتر، پدید مى‏آید و بسیار عزیزان پوشیده درین ولایت مقیم‏اند که در بسى ولایت‏ها از آن یکى یافته نشود، اگرچه به ستر اولیائى تحت قبابى لا یعرفهم غیرى محتجب‏اند از ابصار عوام. امّا آثار روزگار و برکات انفاس ایشان سخت بسیار است و ظاهر.

پس شیخ احمد نصر، که در خانقاه سراوى بود، صومعه‏اى داشت در آن خانقاه که آن را اکنون خانه شیخ گویند. سر از صومعه بیرون کرد و جمع متصوفه‏در صفّه نشسته بودند که در این صومعه در آن صفّه است گفت: «هرکس را مى‏ باید که شاه باز طریقت را دریابد اینک مى‏گذرد. به بیسمه باید شد تا او را آنجا دریابد.»

شیخ ما گفت قدس الله روحه العزیز «چون به نسا رسیدیم قصد بیسمه کردیم که زیارت تربت شیخ احمد على بر پیش بود.» و این بیسمه دیهى است بر دو فرسنگى شهر نسا و تربت این شیخ احمد نسوى آنجاست و او از مشاهیر مشایخ خراسان بوده است و مرید شیخ بو عثمان حیرى. و شیخ بو عبد الرحمن السلمى، در کتاب طبقات ائمه الصوفیه، نام او محمد علیان نسوى مى‏آرد. امّا در ولایت نسا به احمد على معروف است و او را حالات شریف و کرامات ظاهر بوده است و از آن جمله یکى آن است که چون شیخ ما، قدس اللّه روحه العزیز، از این سفر بازآمد و او را آن کارها پدید آمد بعد از مدتى خواجه بو طاهر را که مهین فرزند شیخ ما بود از جهت اوام صوفیان به نسا فرستاد. چون خواجه بو طاهر به نسا رسید، دردى در پایش پدید آمد چنانک حرکت نمى‏توانست کرد. و شیخ ما را در غیبت او، در میهنه، پسرى در وجود آمد شیخ او را مطهر نام کرد و بحکم فراست و کرامت از درد پاى خواجه بو طاهر باخبر بود. درویشى را بخواند و گفت: «به نسا باید شد، نزدیک بو طاهر.» و شیخ به خواجه بو طاهر نامه‏اى نبشت برین نسق: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم (سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ‏ ۳۵/ بیست و هشت) به ما رسیده است که وى را رنجى باشد از درد پاى، به سر خاک احمد على باید شد به بیسمه تا آن رنج زائل گردد ان‏شاءالله تعالى.»

چون نامه به خواجه بو طاهر رسید قصد زیارت بیسمه کرد. و او را به محفّه از شهر نسا به بیسمه بردند و یک شب بر سرخاک شیخ احمد على مقام کرد. دیگر روز حق سبحانه و تعالى او را شفا داد و آن رنج بکلى زائل گشت چنانک در راه‏ شهر بسیارى پیاده برفت و با شهر آمد.

شیخ ما گفت: زیارت تربت احمد على بکردیم و واقعه‏اى در پیش بود. به دیه درشدیم، تا به دیگرسوى بیرون شویم. پیر قصاب بر دوکانى نشسته بود با پوستینى و گوشت پیش وى آویخته. پیش ما بازآمد و ما را سلام گفت. و شاگردى بر اثر ما بفرستاد، تا بدید که ما کجا منزل کردیم. بر کنار آب مسجدى بود، آنجا نزول کردیم. و وضو ساختیم. و دو رکعت نماز گزاردیم. آن پیر آمد و طعامى آورد. بکار بردیم. چون فارغ شدیم، آن پیر قصاب گفت: «کسى هست که مسئله‏ اى را جواب دهد؟» به ما اشارت کردند. پرسید که «شرط بندگى چیست؟» و «شرط مزدورى چیست؟» ما از علم ظاهر جواب دادیم. گفت:

«دیگر هیچ‏ چیز هست؟» از طریقت و سخن مشایخ جواب دادیم. گفت: «دیگر هیچ‏چیز هست؟» خاموش مى‏نگرستیم. آن پیر به هیبت در ما نگریست و گفت:«با مطلقه صحبت مکن.» یعنى که علم ظاهر را طلاق داده‏اى بازان مگرد. و آن حال چنان بود که چون شیخ ما را لقمان پیش پیر بلفضل حسن برد و پیر بلفضل حسن شیخ ما را آن ریاضت‏ها و مجاهدت‏ها فرمود و شیخ از علم قال روى به علم حال آورد، در اثناء آن مجاهدت‏ها و ریاضت‏ها چون شیخ را آن حالت روى نمود و لذّت حالت بیافت هرچه از کتب خوانده بود و نبشته و جمع کرده جمله در زیر زمین کرد و بر زور آن کتابها دکانى کرد و شاخى مورد به دست مبارک خویش باز کرد و بر آن دوکان بر زور کتابها فروبرد و آن شاخ به مدتى اندک بگرفت و سبز گشت و درختى بزرگ شد با شاخهاى بسیار و از جهت تبرک دست کشت مبارک شیخ، اهل ولایت ما از جهت اطفال، به وقت ولادت، و از جهت گذشتگان، به وقت تجهیز و تکفین، بکار داشتندى، و به ولایت‏هاى دور ببردندى و بزرگان عالم، که به حکم زیارت، به میهنه آمدندى از آن تبرک زلّه کردندى، و در عهد ما همچنان سبز و نیکو بود. و تا به وقت این حادثه خراسان و فترت غز، بر جاى بود. چون این واقعه بیفتاد و سى و اند سال است که هر روز بتر است و هنوز تا کى بخواهد ماند آن نیز چون دیگر آثار مبارکه او نماند، و مندرس گشت. و شیخ ما را قدس الله روحه العزیز در اثناء مجلس، درین معنى کلمه‏اى رفته است. شیخ گفت: «به ابتدا که این حدیث بر ما گشاده گشت، کتابها داشتیم بسیار و جزوها داشتیم نهمار. یک‏ یک مى‏ گردانیدیم و مى‏ خواندیم و هیچ راحت نمى ‏یافتیم. از خداوند عز و جلّ درخواستیم که یا رب ما را از خواندن این علمها مى گشادگى نباشد در باطن و به خواندن این از تو واز. مرا مستغنى کن به چیزى که ترا در آن چیز بازیابیم تا ازین‏همه بیاساییم. فضلى کرد و اما و آن کتابها از پیش مى ور گرفتیم و فراغتى‏ مى ‏یافتیم، تا به تفسیر حقایق رسیدیم. آن ما مى‏بایست مى‏خواندیم. از فاتحه الکتاب درآمدیم، البقره و آل عمران و النساء و المائده و الانعام رسیدیم اینجا که (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ‏ یَلْعَبُونَ‏ ۹۱/ شش) آنجا کتاب از دست بنهادیم. هرچند کوشیدیم تا یک آیت دیگر فراپیش شویم راه نیافتیم. آن نیز از پیش برگرفتیم.»

و درین وقت که شیخ ما، قدس الله روحه العزیز، کتابها دفن مى‏کرد و آن دوکان برآورده بود و کتب در آنجا نهاده و خاک بر زور آن کتابها مى‏کرد، پدر شیخ بابو بلخیر را خبر دادند که بیا بو سعید هرچه از کتب تا این غایت نبشته بود و حاصل کرده و تعلیقه‏ها و هرچه آموخته است، همه، در زیر زمین مى‏کند و آب بر آن مى‏راند. پدر شیخ بیامد و گفت: «اى پسر! آخر این چیست که تو مى‏کنى؟» شیخ گفت: «یاد دارى آن روزگار که ما در دوکان تو آمدیم و سؤال کردیم که درین خریطه‏ها چیست و درین انبانها چه درکرده‏اى؟» تو گفتى: «تومدان بلخى؟» گفت: «دارم.» شیخ گفت: «این تومدان میهنگى است.»

و در آن حال که کتابها را خاک فرامى‏داد، شیخ روى فرا کتابها کرد و گفت: «نعم الدلیل انت و الاشتغال بالدّلیل بعد الوصول محال.» و در میان سخن بعد از آن به مدتى بر زفان مبارک شیخ ما رفته است که «رأس هذا الامر کسر المحابر و خرق الدّفاتر و نسیان العلوم.»

و چون شیخ ما آن کتب دفن کرد و آن شاخ مورد به وى فروبرد و آب داد، جمعى از بزرگان، شیخ ما را گفتند: «اى شیخ! اگر این کتابهابه کسى دادیى که او از آن فایده مى‏گرفتى همانا بهتر بودى.» شیخ ما گفت: «اردنا فراغه القلب بالکلّیه من رؤیه المنّه و ذکر الهبه عند الرؤیه.»

و هم بر زفان شیخ ما قدس اللّه روحه العزیز رفته است که روزى به جز وى از آن خواجه امام مظفر حمدان فرومى ‏نگریستیم ما را گفتند: «با سر جزو مى ‏شوى؟

خواهى که با سر جزوت فرستیم؟» تا توبه کردیم و بسیار استغفار، تا آن از ما در گذاشتند.

و از اصحاب شیخ ما کسى روایت کرد که یک شب شیخ ما، قدس اللّه روحه العزیز، در صومعه خویش مى‏ نالید تا بامداد و من همه شب از آن سبب رنجور بودم و کوفته و از آن تفکر تا بامداد در خواب نشد دیگرروز، چون شیخ بیرون آمد، من از وى سؤال کردم که «اى شیخ! دوش چه بود که تا روز ناله شیخ مى‏آمد؟» شیخ گفت: «دى در دست دانشمندى جزوى کاغذ دیدیم، از وى بستدیم و به وى فرونگریستیم. دوش همه شب به درد دندان‏مان عقوبت کردند، و مى‏ گفتند: چرا آن چیز را که طلاق داده‏اى بازان مى‏ گردى؟»

شیخ ما گفت: آن پیر قصاب گفت: تا آزاد نباشى بنده نگردى و تا مزدورى ناصح و مصلح نباشى، بهشت نیابى (جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ‏ ۲۴/ پنجاه و شش.) شیخ گفت: واقعه ما از آن پیر حل شد.

پس شیخ ما از آنجا به آمل شد، پیش شیخ ابو العباس قصاب و یک سال پیش وى بود، به یک روایت، و این روایت درست‏تر است و به روایتى دیگر دو سال و نیم آنجا مقام کرد، و این روایت ضعیف است.

و شیخ بلعباس قصاب را در خانقاه او در جماعت‏خانه در میان صوفیان زاویه‏ گاهى بوده است چون حظیره‏اى. چهل و یک سال، شیخ در آنجا نشسته است، در میان جمع. و اگر به شب درویشى نماز افزونى کردى گفتى: اى پسر! تو بخسب که این پیر هرچه مى‏کند براى شما مى‏کند، که او را این به هیچ کارنیست و بدین حاجتى ندارد. هرگز در آن مدت که شیخ ما پیش او بود او را این نگفت. و شیخ ما هر شب تا روز نماز کردى و به روز روزه داشتى و شیخ ما گفت هرگز ما را این نگفت که بخسب و نماز مکن، چنانک دیگران را گفتى.

و چون شیخ ما پیش شیخ بلعباس قصاب رسید شیخ بلعباس شیخ ما را، قدس اللّه روحه العزیز، زاویه‏خانه‏اى داد در برابر حظیره خویش و شیخ ما به شب در آنجا بودى و پیوسته به مجاهده مشغول. و همواره چشم بر شکاف درمى ‏داشتى و مراقبت احوال شیخ بلعباس مى ‏کردى. شیخ بلعباس، یک روز، قصد کرده بود.

آن شب، در میانه شب، رگ‏بند از دستش باز شد و رگش گشاده گشت و دست و جامه شیخ بلعباس آلوده شد. از آن حظیره بیرون آمد. چون شیخ ما ابو سعید، پیوسته، مترصد بودى خدمت شیخ بلعباس را، و متفحص احوال و مراقب اوقات او، حالى بیرون آمد و پیش شیخ بلعباس رفت و دست او بشست و نمازى کرد و ببست و جامه شیخ بلعباس بستد و جامه خویش پیش شیخ بلعباس داشت. شیخ بلعباس آن را درپوشید و با سر زاویه شد. و شیخ ما ابو سعید خشنى که داشت در پوشید و جامه شیخ بلعباس قصاب بشست و نمازى کرد و بر حبل افکند و هم در شب خشک کرد و بمالید و فرانوردید و پیش شیخ بلعباس برد، شیخ بلعباس اشارت کرد که ترا درباید پوشید. شیخ بو سعید گفت: شیخ بلعباس به دست مبارک خویش پیراهن خود در ما پوشید و این دوم خرقه بود که شیخ ما فراگرفت.

و تا کسى گمان نبرد که از پیرى خرقه پوشیدى از پیرى دیگر خرقه فرا نشاید گرفت، چه سرّ خرقه پوشیدن آن است که چون پیرى از پیران طریقت که او را دست خرقه باشد، یعنى که اقتدا را شاید که هم علم شریعت داند و هم علم طریقت و هم علم حقیقت، و عمل این هر سه علم به تمام و کمال به جاى آورده باشد و کیفیت آن مقامات و چگونگى منازل و مراحل این راهها دیده باشد و آزموده، و از صفات بشریت پاک گشته و از نفس با وى هیچ‏چیز نمانده- چنانک شیخ بلحسن خرقانى در حق شیخ ما فرمود، به وقتى که شیخ آنجا رسید، گفت: «اینجا بشریت نمانده‏اى، اینجا نفس نمانده ‏اى، اینجا همه حقى و همه حقى.» و این حکایت خود به جاى خویش آورده شود، غرض استشهادى بود.- چون چنین پیرى بر احوال محبّى واقف گشت و سرّ و علانیه او، از راه تجربه و اختبار معلوم گردانید و به دیده بصیرت و بصر، شایستگى این شخص بدید و بدانست که او را استحقاق آن پدید آمد که از مقام خدمت قدمش فراتر آرد، تا در میان این طایفه بتواند نشست، و بدید که‏ آن استعداد حاصل کرد که از درجه ریاضت و مجاهدت فرا پیش‏ترش آرد، تا یکى ازین جمع باشد و این اهلیت یا به سبب پرورش این پیر باشد یا به سبب پرورش و ارشاد و هدایت پیرى دیگر، که استحقاق مرید پروردن دارد پس، آن پیر، بدانکه دستى بر سر او نهد و خرقه‏اى در وى پوشد، به خلق مى‏نماید که استحقاق این شخص صحبت و مراقبت این طایفه را، معلوم و محقق من گشته است. و چون پیر میان این طایفه مقبول القول باشد و مشار الیه همگنان بر آن اعتماد کنند همچون شهادت گواه عدل و حکم قاضى ثابت حکم در شریعت.

و از اینجاست که صوفیان درویشى را که ندانند، چون در خانقاهى آید و یا خواهد که با جمعى از درویشان هم‏صحبت شود، از وى بپرسند که «پیر صحبت تو کى بوده است و خرقه از دست کى دارى؟» و این دو نسب در میان این طایفه نیک معتبر بود. و خود، در طریقت، نسب، این هر دو بیش نیست. و هر که را این دو نسب، به پیرى که مقتدا بود درست نشود، او را از خویشتن ندانند و به خود راه ندهند.

و مراتب پیرى و مریدى و خرقه و صحبت را شرائط بسیار است. این مجموع، تحمل شرح آن نکند. و ما را غرض ازین تالیف ذکر آن نیست. و اگر از راه زندگانى و ریاضت، به درجه‏اى بلند و مرتبه‏اى شگرف رسیده باشد، که او را پیرى و مقتدایى نباشد، این طایفه او را از خود ندانند، چه گفت شیخ ماست: «من لم یتأدّب باستاذ فهو بطّال، و لو انّ رجلا بلغ اعلى المراتب و المقامات حتّى ینکشف له من الغیب اشیاء و لا یکون له مقدّم و استاذ فلا یجئ البتّه منه شى‏ء.»

و مدار طریقت بر پیر است که الشیخ فى قومه کالنبىّ فى امّته. و محقق و مبرهن است که به خویشتن به جایى نتوان رسید. و مشایخ را درین کلمات بسیاراست، و در هریکى از آن کلمات فوائد بى‏شمار. خاصه شیخ ما ابو سعید را، قدس اللّه روحه العزیز، چنانک بعضى از آن به جاى خویش آورده شود. ان‏شاءالله تعالى. و اگر کسى را گرفت آن پدید آید و عشق و سوز این حدیث دامنگیر او شود، آن درد او را بر آن دارد که درگاه مشایخ را ملازم باشد، و عتبه پیران را معتکف گردد، تا آن فوائد کسب کند، چه این علم جز از راه عشق حاصل نشود، لیس الدین بالتمنّى و لا بالتحلّى و لکن بشی‏ء وقّر فى القلب و صدّقه العمل:

اى بى‏خبر از سوخته و سوختنى‏ عشق آمدنى بود نه آموختنى‏

و تا کسى خویشتن را بدین کلمه عذر ننهد و بهانه‏اى نجوید که «درین عهد چنین پیر که شرط است نیست، و از مشایخ چنان مقتدایانى که پیش ازین بوده‏اند کسى معیّن نه.» که این سخن تسویل نفس است و بهانه کاهلى. هرکه را برگ این حدیث و عشق این راه بود چنان بود که شیخ بلحسن خرقانى مى‏گوید، قدس اللّه روحه العزیز، که «در ابتدا دو چیز وایست کرد: یکى سفر و یکى استادى وایست گرفت. در این اندیشه مى‏گردیدم. و بر من سخت بود. خداى تعالى چنان کرد که هرچه من به مسئله‏اى درماندمى عالمى از مذهب شافعى بیاوردى تا آن مسئله و امن بگفتى. هفتاد و سه سال وا حق زندگانى کردم که یک سجده به مخالفت شرع نکردم‏ و یک نفس به موافقت نفس نزیستم.» او سفر چنان کرده بود که گفت: «هرچه از عرش تأثرى است مرا یک قدم کردند.» چون عشق صادق بود و ارادت خالص ثمره زندگانى چنین بود.

و در میان مشایخ این طایفه، اصلى بزرگ است که این طایفه همه یکى باشند و یکى همه. میان جمله صوفیان عالم هیچ مضادت و مباینت و خوددوى در نباشد، هرکه صوفى است، که صوفى‏نماى بى‏معنى درین داخل نباشد. و اگر چه در صور الفاظ مشایخ، از راه عبارت، تفاوتى نماید، معانى همه یکى باشد.

پس چون چنین باشد اگر کسى از پیرى خرقه‏اى پوشید، آن را خرقه اصل دانند و دیگران را خرقه تبرک نام کنند و چون از راه معنى درنگرى، چون همه یکى‏اند، همه دست‏ها یکى بود و همه نظرها یکى بود. و خرقه‏ها هم این حکم دارد. و هر که مقبول یکى بود، مقبول جمله بود. و آنک مردود یکى بود، و العیاذ باللّه، همچنین. و آن‏کسى‏که دو خرقه مى‏پوشد، گویى چنانستى که بر اهلیت خویش از خرقه مشایخ و تبرک دست ایشان، دو گواه عدل مى‏آردى. و اللّه اعلم.

و درین معنى تحقیق نیکو بشنو، که چون آن تحقیق تمام ادراک کنى هیچ شبهت نماند که همه پیران و همه صوفیان حقیقى یکى‏اند که به هیچ صفت ایشان را دوى نیست:

بدانک اتفاق همه ادیان و مذاهب است و به نزدیک عقلا محقق که معبود و مقصود جلّ جلاله یکى است [و آن حق جلّ جلاله و تقدّست اسماؤه است که‏] واحد من کلّ وجه است که البته‏ دوى را آنجا مجال نیست، و اگر در رونده یا راه اختلافى هست، چون به مقصد رسند اختلاف برخاست و همه به وحدت بدل شد، که تا هیچ‏چیز از صفات بشریت رونده باقى است هنوز به مقصد نرسیده است و تلوّن حالت، رونده را در راه پدید آید چون به مطلوب و مقصود رسید از آن‏همه با وى هیچ‏چیز نماند و همه وحدت مجرّد گردد. و از اینجاست که از مشایخ یکى مى‏گوید که «انا الحق» و دیگرى گوید: «سبحانى» و شیخ ما مى‏گوید که «لیس فى الجبّه سوى اللّه» پس محقق شد که چون رونده به مقصد نرسیده است پیرى را نشاید که او هنوز محتاج پیر است که او را بر راه دلالت کند. و هرکه به مقصد رسید شایسته پیرى شد.

پس سخن مشایخ به برهان درست گشت که آنچ ایشان گفته‏اند که همه یکى و یکى همه [از وصول به مقصد خبر داده‏اند و درین هیچ شبهت نماند که چون همه یکى باشند و یکى همه دست‏ها و خرقه‏هاى ایشان همه یکى باشد.] و آنک مى‏گوید که از دو پیر خرقه نشاید گرفت، او از خویش خبر مى‏دهد که هنوز در عالم دوى است و ایشان را دو مى‏بیند و مى‏داند و از احوال مشایخ هیچ خبر ندارد. چون چشمش با او شود، نظرش برین عالم افتد آنگه محقق‏ گردد.

مگر کسى که بدین سخن آن خواهد که «نشاید خرقه دوم فراگرفتن، نیت بر طلاق خرقه اول.» که این سخن راست بود و بدین نیّت البته راست نباشد و نشاید گرفت و هرکه چنین کند خرقه اول که پوشیده دارد باطل گردد و دوم حرام‏

بود پوشیدن و از [هر دو خرقه در میان جمع‏] محروم و مهجور گردد و العیاذ باللّه من ذلک.*

و شیخ بلعباس قصاب، خرقه از دست محمد بن عبد اللّه الطبرى داشت و او از دست بو محمد جریرى و او از دست جنید و او از دست سرى سقطى و او از دست معروف کرخى و او از دست داود طایى و او از دست حبیب عجمى و او از دست حسن بصرى و او از امیر المؤمنین على بن ابى طالب رضى الله عنهم اجمعین، و او از مصطفى صلوات اللّه و سلامه علیه.

پس شیخ ما ابو سعید با زاویه خویش شد. چون بامداد نماز سلام بدادند، جماعت مى‏نگریستند، شیخ بلعباس را دیدند جامه شیخ بو سعید پوشیده و شیخ بو سعید جامه شیخ بلعباس پوشیده. همه جمع تعجب مى‏کردند و مى‏اندیشیدند که این چه حالت تواند بود. شیخ بلعباس گفت: «آرى، دوش اشاره‏ها رفت و جمله نصیب این جوان میهنگى آمد. مبارکش باد.» پس شیخ بلعباس روى به شیخ ما کرد و گفت: «بازگرد و با میهنه شو که تا روزى چند این علم بر در سراى تو بزنند.» شیخ ما گفت، قدس اللّه روحه العزیز، «ما به حکم اشارت او بازآمدیم با صد هزار فتوح و خلعت و مریدان جمع آمدند و کارها پدید آمد.» چون شیخ ما با میهنه رسید، شیخ بلعباس را به آمل وفات رسید. و شیخ ما را آن کارها پدیدآمد.

شیخ ما گفت، قدس اللّه روحه العزیز، که در آن‏وقت که ما به آمل بودیم، یک روز پیش شیخ بلعباس نشسته بودیم. دو کس درآمدند و پیش وى بنشستند و گفتند: «یا شیخ! ما را با یکدیگر سخنى مى‏رفته است، یکى مى‏گوید: اندوه ازل و ابد تمام‏تر، و دیگر مى‏گوید: شادى ازل و ابد تمام‏تر، اکنون، شیخ چه گوید؟» شیخ بلعباس دست به روى فرود آورد، گفت: «الحمد للّه که منزلگاه پسر قصاب نه اندوه است و نه شادى، لیس عند ربکم صباح و لا مساء اندوه و شادى صفت تست و هرچه صفت تست محدث است و محدث را به قدیم راه نیست.» پس گفت: «پسر قصاب بنده خداى است در امر و نهى و رهى مصطفى است در متابعت سنت. اگر کسى دعوى راه جوانمردان مى‏کند، گواهش این‏است. و اینکه گفتیم، آلت پیرزنان است و لکن مصاف‏گاه جوانمردان است.» چون هر دو بیرون شدند گفتیم که «این هر دو کى بودند؟» گفت:«یکى بلحسن خرقانى بود و دیگر بو عبد الله داستانى.»

شیخ ما گفت: یک روز پیش شیخ بلعباس قصاب بودیم در میان سخن گفت: «اشارت و عبارت نصیب تست* از توحید و وجود حق را تعالى اشارت و عبارت نیست*» پس روى به ما کرد و گفت: یا با سعید اگر ترا پرسند که خداى را شناسى مگوى شناسم، که شرکت بود و مگوى که نشناسم که آن کفر بود و لکن گوى: عرّفنا اللّه ذاته و الهیّته بفضله. شیخ ما گفت که یک روز شیخ‏ بلعباس در میان سخن با جمع مى‏گفت: «بو سعید نازنین مملکت است.» و شیخ الاسلام ابو سعد جد این دعاگوى چنین آورده است که «کشف این معنى شیخ را بود به چهل سالگى.» و خود جز چنین نتواند بود؛ چه اولیا که نواب انبیااند پیش از چهل سالگى به بلاغت درجه ولایت و کرامت نرسیده‏اند. و همچنین از صد و بیست و چهار هزار پیغامبر که بلوغ نبوت ایشان به چهل سالگى بوده است (حَتَّى إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَهً ۱۵/ چهل و شش) الّا یحیى بن زکریا و عیسى بن مریم را صلوات اللّه علیهما و علیهم اجمعین، پیش از چهل سالگى نبوت و وحى نیامده است، چنانک در حق یحیى فرمود (خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّهٍ وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا ۱۲/ نوزده) و از حالت عیسى خبر داد که (قالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا. قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا ۲۹/ نوزده)

و شیخ ما، قدس اللّه روحه العزیز، چهل سال تمام ریاضت و مجاهده کرده است و اگرچه حالت و کشف پدید آمده بود، و لکن براى تمامى و دوام آن حالت، به‏جاى آورده است، چنانک بر زفان مبارک او رفته است در مجلسى که‏از وى پرسیدند ازین آیت: (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً ۱/ هفتاد و شش) شیخ ما گفت: «قالب آدم چهل سال میان مکه و طایف افتاده بود (إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ‏ ۲/ هفتاد و شش) اخلاط در وى نهادیم، اخلاطهاى ابتلا و بلا او را این شرک‏ها و شک‏ها و منیتها و داورى و انکارو خصومت و وحشت و حدیث خلق و من و تو در سینه او نهادیم (حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ ۱/ هفتاد و شش) به چهل سال نهادیم، اکنون (بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَهً ۱۵/ چهل و شش) به چهل سال وا بیرون کنیم از سینه دوستان خویش تا ایشان را پاک گردانیم. و این معاملات خود به چهل سال تمام شود. و هر بنایى که جز چنین باشد که گفتیم درست نباشد و هرکه چهل سال کم مجاهده کند این معنى وى را تمام نباشد؛ بدان‏قدر که ریاضت مى‏کند حجاب برمى‏خیزد و این حدیث روى نماید امّا باز در حجاب مى‏شود هرچه باز در حجاب شد هنوز تمام نبود و ما،

این سخن نه از شنوده مى‏گوییم‏ بلک از آزموده مى‏گوییم.

» و در حکایات شیخ ما درست گشته است که در آن‏وقت که شیخ ما ابو سعید استاد ابو على دقاق را، قدس الله روحه العزیز بدید، یک روز بهم نشسته بودند، شیخ ما از استاد بو على سؤال کرد که «استاد! این حدیث ور دوام بو؟» استاد گفت: «نه.» شیخ ما سر در پیش افکند. ساعتى بود. سر برآورد و دیگربار گفت: «این حدیث ور دوام بو؟» استاد گفت: «نه.» شیخ ما دیگربار سر در پیش افکند. چون ساعتى بگذشت باز سر برآورد و سدیگربار سؤال کرد که «اى استاد! این حدیث ور دوام بو؟» استاد بو على گفت: «اگر بود نادر بود.» شیخ ما دست به هم مى‏زد و مى‏گفت: «این از آن نادرهاست.»

و گاه‏گاه شیخ ما را بعد ازین حالات قبضى بودى، نه از راه حجاب بلک از راه قبض بشریت. هرکسى را طلب مى‏کردى و از هرکسى سخنى مى‏پرسیدى تا بر کدام سخن آن بسط پدید آمدى.

چنانک آورده‏اند که روزى شیخ‏ ما را قدس الله روحه العزیز قبضى بود هرکسى را طلب مى‏فرمود و سخن مى‏پرسید و گشایشى نمى‏بود. خادم خود را فرمود که «بدین در بیرون شو هرکه را بینى درآر.» خادم بیرون شد. یکى مى‏ گذشت.

گفت: «ترا شیخ مى‏خواند.» آن مرد پیش شیخ ما درآمد و سلام گفت. شیخ ما گفت: «ما را سخنى بگوى.» گفت «اى شیخ! سخن من سمع مبارک شما را نشاید و من سخنى ندانم که شما را بر توان گفتن.» شیخ ما گفت: «هرچت فراز آید ورگوى.» آن مرد گفت: از حال خویش حکایتى بگویم: وقتى مرا در خاطر افتاد که این شیخ بو سعید همچون ما آدمى است، این کشف و حالت که او را پدید آمده است نتیجه مجاهدت و عبادت است، اکنون من نیز روى به عبادت و ریاضت آرم تا مرا نیز آن حالت و وقت پدید آید. مدتى عبادت مى‏کردم و انواع ریاضت و مجاهدت به جاى مى‏آوردم. پس در خیال من متمکن شد که من به مقامى رسیدم که هرآینه دعاى من به اجابت مقرون بود و به هیچ نوع رد نگردد با خود اندیشه کردم که از حق سبحانه و تعالى درخواهم تا از جهت من سنگ را زر گرداند، تا من باقى عمر در رفاهیت و نعمت گذرانم و مرادها و مقاصد به اتمام رسانم. برفتم و مبلغى سنگ بیاوردم و در گوشه خانه‏اى که درو عبادت مى‏کردم بریختم، و شبى بزرگوار اختیار کردم و غسل کردم، همه شب نماز گزاردم تا سحرگاه که وقت اجابت دعا باشد دست‏ برداشتم و به اعتقادى و یقینى هرچه تمام‏تر و صادق‏تر گفتم: «خداوندا که این سنگ‏ریزه‏ها را زر گردان!» چون چند بار بگفتم، از گوشه خانه آوازى شنودم که «نهمار برویش رى!» چون آن مرد این کلمه بگفت، حالى، شیخ ما را بسط پدید آمد و وقت خوش گشت، برپاى‏ خاست و آستین مى‏ جنبانید و مى گفت: «نهمار برویش رى!» حالتى خوشش پدید آمد و آن قبض به بسط بدل شد. و هروقت که قبضى زیادت بودى قصد خاک پیر بلفضل حسن کردى به سرخس.

خواجه بو طاهر شیخ ما، قدس الله روحه العزیز، گفت که روزى شیخ ما مجلس مى‏گفت. و آن روز در قبضى بود. شیخ ما در میان مجلس گریان شد. و جمله جمع گریان شدند شیخ گفت: هرگاه که ما را قبضى باشد به خاک پیربلفضل حسن تمسک سازیم، با بسط بدل گردد. ستور زین کنید.» اسب شیخ بیاوردند. و شیخ ما برنشست. و جمله جمع با وى برفتند. چون به صحرا شدند، شیخ گشاده شد. و وقت را صفت بدل گشت. و سخن مى‏رفت شیخ را. و جمع به‏یک‏بار به نعره و فریاد آمدند. چون به سرخس رسیدند، شیخ، از آن راه به سر خاک پیر بلفضل حسن شد و از قوال این بیت درخواست، شعر:

معدن شادیست این و معدن جود و کرم‏ قبله ما روى دوست قبله هرکس حرم‏

قوال، این بیت همى‏گفت. و شیخ را دست گرفته بودند. و او گرد خاک پیر بلفضل طواف مى‏کرد و نعره مى‏زد و درویشان، سر و پاى برهنه، در خاک مى‏گشتند. چون آرامى پدید آمد، شیخ ما گفت: «این روز را تاریخى سازید که نیز این روز نبینید.» و بعد از آن هر مرید شیخ ما را که اندیشه حج بودى، شیخ ما او را به سر خاک پیر بلفضل فرستادى و گفتى: «آن خاک را زیارت کن و هفت بار گرد آن طواف کن تا مقصود حاصل شود.»

و بعد از آن شیخ ما ازین ریاضت‏ها و مجاهده‏ها فارغ گشته بود و حالت و کشف به تمامى حاصل آمده، اصحاب وى گفتند که هرگز، هیچ سنت از سنن و هیچ ادب از آداب مصطفى، صلى الله علیه و سلم، در سفر و حضر، از وى فوت نشدى و همگى وى عبادت گشته بود؛ چنانک اگر بخفتى از اقصاى حلق او آواز مى‏آمدى که اللّه اللّه اللّه. و خلق را بر ریاضت و مجاهدت شیخ ما قدس الله روحه العزیز کمتر اطلاع بوده است. و شیخ آن حال از خلق پوشیده داشته است و نگفته و روا نداشته که ظاهر گردد مگر آنچ در میان مجلس- براى استشهاد، یا در اثناى سخن، از جهت هدایت و ترغیب مریدان- بر زفان مبارک او رفته است.

و روزى در میان مجلس بر زفان شیخ ما رفت که هرچه بباید کرد، ما، آن همه، کرده باشیم. و جمله اولیا قدّس اللّه ارواحهم همچنین حالات و کرامات خویش از خلق پوشیده داشته‏اند مگر آنچ بى‏قصد ایشان ظاهر شده است.

و از مشایخ کس بوده است که چون چیزى از کرامت او، بى‏قصد او، ظاهر شده است او از خداوند سبحانه و تعالى درخواسته است که «خداوندا! چون آنچ میان من و تست خلق را بر آن اطلاع افتاد جان من بردار که من سر زحمت خلق ندارم که مرااز تو مشغول گردانند.» و حالى به جوار رحمت حق جل و علا نقل کرده است.

امّا این طایفه‏اى باشند که مقتداى این قوم نباشند. امّا آن طایفه که مقتدایان باشند در اظهار کرامات نکوشند، اما اگر ظاهر شود بى‏قصد ایشان از آن متأثر نشوند، چه ایشان را زحمت خلق حجاب راه نیاید، بلک مأمور باشند به وعظ خلق و هدایت و ارشاد و تهذیب اخلاق مریدان. و این طایفه پخته‏تر باشند.

و این راه را مقام بسیار است. و مشایخ این طایفه هزار و یک مقام تعیین کرده‏اند و شرح آن طول و عرضى دارد و مقصود ما آن است که تقریر کرده آید که مشایخ در اظهار کرامات نکوشیده‏اند، بلک در کتمان و ستر آن جدّوجهد بسیار نموده‏اند و یک فرق میان نبى و ولى این است که انبیا به اظهار معجزات مأمورند و اولیا به کتمان کرامات مأمور.

پس به سبب این مقدمات، مجاهدات و ریاضات و کرامات او، بیشتر، پوشیده بوده است و کس بر آن مطلع نه. آنچ از ثقات و عدول به ما رسیده است در تصحیح آن مبالغت رفت و بعد از آن آورده شد. آنچ بینه و بین اللّه بوده است‏ در آن سخن نتوان گفت.

و شیخ ما را هزار ماه عمر بوده است، که هشتاد و سه سال و چهار ماه باشد و روز پنجشنبه، نماز پیشین، چهارم ماه شعبان سنه اربعین و اربعمائه وفاتش رسید در میهنه، در صومعه او که سراى وى است و روز آدینه چاشتگاه دفنش کردند، در مشهد مقدس، که در برابر سراى وى است، آنجا که اشارت عزیز او بود. حق سبحانه و تعالى برکات همّت و انفاس عزیز او از ما و از کافه خلق منقطع مگرداناد و قدم ما و اقدام جمله خلق بر جاده متابعت او مستقیم و ثابت داراد بحقّ محمد و آله اجمعین.

محمد بن منور، أسرار التوحید فى مقامات أبى سعید، ۱جلد، الیاس میرزا بوراغانسکى – بطرزبورغ (سن پطرز بورگ)، چاپ: اول، ۱۸۹۹ م.

زندگینامه هجویرى

نام و نسب هجویرى:

نام کامل او را برخى از مآخذ، ابو الحسن على بن عثمان بن ابى على الجلابى الهجویرى الغزنوى، نوشته‏ اند و بعضى مختصرا به ذکر «جلابى» یا «هجویرى» یا «غزنوى» کفایت کرده ‏اند و دسته ‏اى وى را «پیر هجویر»، «سید هجویر» خوانده ‏اند.

هجویرى در کتاب کشف المحجوب بنا به مصالحى که برمى ‏شمرد، حدود بیست و هشت بار خود را «من که على بن عثمان الجلابى ‏ام» معرفى مى‏ کند.

در هند و پاکستان و برخى از مصادر به لقب «داتا گنج‏بخش» یا «گنج‏بخش» شهرت دارد و در وجه تسمیه این عنوان نوشته ‏اند:

وقتى خواجه معین الدین چشتى از شیوخ سلسله چشتیه (ف ۶۳۳ ه) به مقام «قطب لاهور» مفتخر شد، به زیارت ضریح هجویرى رفت ودر مقابل قبر وى ایستاد و این بیت را خواند:

گنج‏بخش هر دوعالم مظهر نور خدا کاملان را پیر رهبر ناقصان را رهنما

 و از آن تاریخ، به لقب مذکور مشهور شد.

با استناد به کتاب «کشف الاسرار» منسوب به هجویرى که در لاهور به طبع رسیده، در صحت این داستان تردید کرده‏اند. بنابه نوشته کتاب مذکور هجویرى در زمان حیاتش بدین لقب ملقب بوده چنانکه خود را مخاطب قرار داده و گفته است: اى على! مردم، ترا در عین افلاس «گنج‏بخش» مى‏نامند، مغرور نشو که بخشنده خداى تعالى است.

زادگاه و تاریخ ولادت هجویرى:

تاریخ ولادتش معلوم نیست و از مطالعه منابع موجود برمى‏آید که وى معاصر ابو سعید ابى الخیر (۳۵۷- ۴۴۰ ه) است و احتمالا در اواخر قرن چهارم هجرى در شهر غزنه چشم به جهان گشوده است و دوره کودکى و جوانى را در جلاب و هجویر (از محلات غزنه)- میان خانواده‏اى محترم و پرهیزگار گذرانده و زیر نظر و تربیت پدرش شیخ عثمان بن ابى على نشأت یافته است.

بنا به نوشته «غلام سرور»، پدر هجویرى، در زمانى که غزنه مرکز تجمع علما و فضلا و ارباب معرفت و صوفیه بود، وارد غزنه شد و در همان‏جا اقامت گزید و چون خود اهل معرفت و علم بود مردم غزنه و حوالى آن به صداقت و سلامت او ایمان یافته و وجودش را محترم و مغتنم شمردند.

مادر هجویرى نیز از خاندان پرهیزگارى است که برادرش (دائى هجویرى) را «تاج الاولیا» مى‏خواندند و مرقدش را زیارت مى‏کردند.

مذهب و طریقت هجویرى:

در شریعت از مذهب امام ابو حنیفه و در طریقت از مسلک جنیدیه پیروى مى‏کرد و «صحو» را فناگاه مردان مى‏دانست و آن را بر «سکر» که بازیگاه کودکان است ترجیح مى‏داد:

«شیخ من گفتى، و وى جنیدى مذهب بود که: سکر، بازیگاه کودکان است و صحو، فناگاه مردان است من که، على بن عثمان جلابى‏ام مى‏گویم بر موافقت شیخم- رحمه الله علیه- که: کمال حال صاحب سکر، صحو باشد و کمترین درجه اندر صحو از رؤیت بازماندگى بشریت بود».

و در تعریف طریقه جنیدیه مى‏گوید: «اما الجنیدیه، تولى جنیدیان به ابو القاسم الجنید بن محمد کنند- رض- و اندر وقت، وى را طاوس العلماء گفتندى و سید این طایفه و امام الائمه ایشان بود.

طریق وى مبتنى بر صحو است برعکس طیفوریان، و اختلاف وى گفته آمد. و معروف‏ترین مذاهب و مشهورترین، مذهب وى است و مشایخ من، رح، جمله جنیدى بوده‏اند». به عقیده او پیروان طریقت باید، کتاب و سنت و اجماع را محترم دارند و مراعات کنند و عمل به شریعت را در همه احوال ضرورى شمارند و صوفى صافى کسى است که از تظاهر و غفلت و مداهنه و جهل بپرهیزد و پیرى برگزیند و تحت ارشاد او قرار گیرد و دین به دنیا نفروشد و از بزرگان، ادب آموخته، گوشمال زمانه بچشد: «معاذ رازى گفت:

«اجتنب صحبه ثلاث اصناف من الناس. العلماء الغافلین و الفقراء المداهنین و المتصوفه الجاهلین اما علماء غافلین آنان باشند که دنیا را قبله خود گردانیده باشند و از شرع آسانى اختیار کرده و پرستش سلاطین بر دست گرفته و درگاه ایشان را طواف‏گاه خود گردانیده و جاه خلق را، محراب خود کرده … اما فقراء مداهنین آنان باشند که چون فعل کسى بر موافقت هواى وى باشد، اگرچه باطل بود، بر آن فعل، او را مدح گویند و چون بر مخالفت هواى ایشان کارى کنند، اگرچه حق بود، وى را بدان، ذم کنند و از خلق‏ به معاملت خود، جاه بیوسند و بر باطل مر خلق را مداهنت کنند. اما متصوفه جاهل آن بود که صحبت پیرى نکرده باشد و از بزرگى، ادب نیافته و گوشمال زمانه نچشیده و به نابینائى کبودى اندر پوشیده باشد و خود را در میان ایشان انداخته و در بى‏حرمتى طریق انبساطى مى‏سپرد اندر صحبت ایشان».

با توجه به عقیده هجویرى در تفسیر و توضیح سخنان معاذ رازى، دانش و بینش و علاقه او به حقیقت دین و روح شریعت به خوبى آشکار است و بى‏جهت نیست که در دولت غزنویان (۳۸۷- ۵۸۲ ه) به‏ویژه در زمان سلطان محمود، صدها ناظم و ناثر بجا و نابجا با آثار غث و سمین خود صله مى‏گرفتند و به جاه و مقامى مى‏رسیدند، او سالیان دراز رنج سفر را تحمل کرد و در محضر علما و مشایخ بزرگ زانوى ادب به زمین زد و به کسب علم و معرفت پرداخت سرانجام در سیرت و صورت یک صوفى راستین و در کسوت مروجى امین با روحى سرشار از علاقه و ایمان به هند رفت و کارى را که سلطان محمود غزنوى بت‏شکن با حملات مکرر سپاه نیرومندش و جنگ و خونریزى بسیار، بدان دست نیافت، او به تنهائى با سلاح عشق و محبت و نشر حقایق اسلام گروه کثیرى از مردم شبه قاره هند را به صراط مستقیم هدایت کرد و با رواج اسلام واقعى روح تازه‏اى در کالبد آنان دمید و از محبوبیت جاودانه‏اى برخوردار گشت چنانکه بعد از گذشتن نهصد سال کماکان به زیارت مرقدش مى‏روند- و از تربت پاکش مدد مى‏جویند و با تن و جانى خسته از غوغاى عالم ناسوت، به حریم لاهوتیش پناه مى‏برند و آثارش را گرامى مى‏ دارند.

هجویرى، یک مسلمان واقعى و صوفى صافى بود که حرمت خانقاه و مسجد را به شوکت بارگاه و دربار نفروخت و دامن پاک قناعت را به شوخ طمع نیالود و عمر عزیزش را در راه کسب فیض از علما و مشایخ و ترویج دین و ارشاد راهیان طریق بسر برد.

استادان و مشایخ هجویرى:

گرچه هجویرى از اغلب کسانى که دیده است و یا با سخنان و شرح حالشان آشناست، به احترام یاد مى‏کند اما تنى چند از این بزرگان را، استاد خود نام مى‏ برد:

«و منهم زین اوتاد و شیخ عباد ابو الفضل محمد بن الحسن الختلى- رض- اقتداء من در این طریقت بدوست، عالم بود به علم تفسیر و روایات و اندر تصوف مذهب جنید داشت …».

«و منهم شیخ امام اوحد و اندر طریق خود مفرد ابو العباس احمد بن محمد الأشقانى- رض- اندر فنون علم اصولى و فروعى امام بود و اندر همه معنى ‏ها رسیده و مشایخ را بسیار دیده و از کبراء و اجله اهل تصوف بود … مرا با وى انسى عظیم بود و وى را بر من شفقتى صادق و اندر بعضى علوم استاد من بود».

و درباره ابو القاسم على بن عبد الله الگرگانى مى ‏نویسد:

«… روى دل همه اهل درگاه بد و بود و اعتماد جمله طالبان بر او … روزى من پیشخدمت شیخ نشسته بودم و احوال و نمودهاى خود را بر او مى ‏نمودم …».

و از شرح حال ابو جعفر محمد بن المصباح الصیدلانى، چنین برمى‏آید که هجویرى، برخى از تصانیف وى را بر خوانده است: «… از رؤساى متصوفه بود و زبانى نیکو داشت اندر تحقیق و میلى عظیم داشت به حسین بن منصور و بعضى از تصانیف وى برخواندم» و امام ابو القاسم قشیرى مؤلف «الرساله» را همه جا «امام و استاد» مى‏نامد و ابو سعید ابى الخیر را «شاهنشاه محبان و ملک الملوک صوفیان» مى‏خواند.

سفرهاى هجویرى:

هجویرى، بعد از تحصیلات مقدماتى به سیر آفاق و انفس پرداخت و بسیارى از شهرها و نواحى قلمرو اسلام را چون:سوریه، ترکستان، عراق، خراسان، ماوراءالنّهر، گرگان، شام و آذربایجان، از نزدیک دید و از دانش و ارشاد بزرگان آن نواحى بهره‏مند شد. در این مبحث به چند مورد از این مسافرتها اشاره مى ‏شود-:

سفر عراق: در این سفر که مدتى مقیم بغداد بود، با مخالفان و موافقان حلاج آشنا شد و در طلب دنیا کارش به وام‏دارى کشید:

«وقتى من اندر دیار عراق اندر طلب دنیا و فناى آن ناباکى مى‏کردم- و اوام بسیار برآمده بود …» و در این سفر با شیخ کبیر ابو جعفر محمد بن المصباح الصیدلانى آشنا شد.

سفر فرغانه: در آنجا به حضور «باب عم» که از اوتاد بود رسید.

از بیهودگى حیات توبه کرد و به توصیه «الباب الفرغانى» به فکر انتخاب مرشد و پیر افتاد.

سفر شام: در آنجا به زیارت ابو الفضل محمد بن حسن الختلى نایل آمد و او را به پیرى و پیشوائى برگزید و ابن المعلى را که از شیوخ بزرگ صوفیه و معتقدان به حلاج بود، زیارت کرد و بر سر قبر بلال (مؤذن رسول گرامى اسلام) معتکف شد.

سفر آذربایجان: «درویشى دیدم اندر جبال آذربایگان که مى‏رفت و مى‏گفت این بیتها به شتاب:

و الله ما طلعت شمس و لا غربت‏ الا و انت منى قلبى و وسواسى‏

… از سماع این متغیر شد و پشت به سنگى باز گذاشت و جان بداد».

سفر خراسان: بارها به بسطام رفت و براى حل مشکلات خود بر گور با یزید معتکف نشست. در یکى از این سفرها به‏ ایالت «کمش» مى‏ رود و وارد خانقاهى مى‏شود، درویشان او را تحقیر مى‏کنند نان خشکش مى‏دهند و بر بام فرودین مى‏نشانند، خود آش‏هاى رنگارنگ و خربوزه مى‏خورند و پوست خربوزه را بر سر و صورت وى مى ‏کوبند و با وى به طنز سخن مى‏گویند. در نیشابور به محضر خواجه مظفر بن حمدان و استاد ابو القاسم قشیرى رسیده به سرخس رفته، در مرو یکى از ائمه معروف حدیث را که کتابى در اباحت سماع نوشته بود، دیده است.

سفر ماوراءالنّهر: در این سفر مردى از ملامتیه را مى‏بیند که از لباسهاى کهنه و دور افکنده دیگران مرقعه مى‏سازد و مى‏پوشد-. در بخارا شیخ احمد سمرقندى را که چهل سال شب‏ها نخفته بود، زیارت مى‏کند.

سفر ترکستان: «و اندر ترکستان دیدم به شهرى به سرحد اسلام که آتش اندر کوهى افتاده بود و مى‏سوخت و از سنگهاى آن نوشادر بیرون مى‏جوشید و اندر آن آتش موشى بود. چون از آتش بیرون آمدى هلاک شدى.

سفر هند: «و اندر هندوستان دیدم که اندر زهر قاتل، کرمى پدید آمده بود و زندگى وى بدان زهر بود».

پروفسور عبد الرشید به نقل از کتاب «فوائد الفؤاد» (تألیف:امیر حسن سنجرى، لاهور ۱۹۶۶) مى‏نویسد: هجویرى به امر پیر خود غزنه را به قصد لاهور ترک کرد و شبانه وارد آنجا شد.فرداى آن، جنازه شیخ حسین زنجانى را که هجویرى به جانشینى او برگزیده شده بود، براى دفن به بیرون لاهور بردند.در این سفرها هیچ رنج و مشقتى براى او مشکل‏تر از برخورد با «خادمان جاهل» و «مقیمان بى‏باک» نبوده است:«… و آنچه مقیمان بر من کردندى از بى‏طریقتى، من نذر کردمى که اگر وقتى من مقیم گردم، با مسافران این نکنم» (کشف- المحجوب ص ۴۴۷).

ازدواج هجویرى:

درباره زناشوئى کوتاه مدتى که خاطر خطیرش را آزرده است چنین مى‏گوید: «و مرا که على بن عثمان الجلابى‏ام از پس آنکه مر حق تعالى یازده سال از آفت تزویج نگاه داشته بود، تقدیر کرد تا به فتنه اندر افتادم و ظاهر و باطنم اسیر [پرى‏] صفتى شد که با من کردند بى از آنکه رؤیت بوده بود و یک سال مستغرق آن بودم چنانکه نزدیک بود که دین بر من تباه شدى، تا حق تعالى به کمال فضل و تمام لطف خود عصمت خود به استقبال دل بیچاره من فرستاد و به رحمت خلاصى ارزانى داشت».

در اینکه هجویرى یک‏بار ازدواج کرده یا دو بار، اختلاف است و نظرات متفاوت.

اقامت در لاهور: هجویرى، چنانکه گذشت، به امر پیر خود به لاهور سفر کرد در این سفر احتمالا حدود چهل سال داشت، بعد از ورود، مسجدى در آنجا ساخت و به ترویج دیانت و تعلیم و ارشاد همت گماشت، با اینکه در انجام وظایف خود توفیقات فراوانى بدست آورد، مع‏ذلک از اقامت در لاهور، (چون ازدواجش) خوشحال نبوده و از آنجا دلخوشى نداشته است، مى‏گوید: «شیخ مرا از وى، رض، روایات بسیار بود، اما در این وقت بیش از این ممکن نگشت که کتب به حضرت غزنین، حرسها اللّه، مانده بودمن اندر دیار هند اندر میان ناجنسان گرفتار مانده».

وفات هجویرى:

تاریخ وفات این مرد بزرگ (همچون ولادتش) معلوم نیست، شیخ فرید الدین عطار عارف و شاعر بزرگ قرن هشتم که مطالب زیادى از کتاب گرانقدر کشف المحجوب را با مختصر تغییرى در تذکره الاولیاء آورده است، ضمن شرح حال ابن عطا و ابو حنیفه، تنها به ذکر نام او کفایت کرده است.

عبد الرحمن جامى از شعرا و نویسندگان بنام قرن نهم در نفحات الانس، شرح حال او را بدون قید تاریخ ولادت و وفات بیان کرده است.

خواجه محمد پارسا در فصل الخطاب، از هجویرى با تعظیم و تکریم قابل توجهى یاد کرده اما درباره ولادت و مرگ او چیزى ننوشته است.

داراشکوه در کتاب سفینه الأولیاء، سال مرگ هجویرى را ۴۵۶ و به قولى ۴۶۴ قید کرده است. پاره‏اى از مآخذ دیگر او را متوفى به سال ۴۶۵ دانسته ‏اند.

نیکلسون که کشف المحجوب را بر اساس طبع ۱۹۰۳ لاهور، به انگلیسى ترجمه کرده در مقدمه مفصل هشتاد صفحه‏اى خود تاریخ وفات مؤلف را بین سالهاى ۴۶۵ و ۴۶۹ و یا بعد از سال ۴۶۹ نوشته است.

مرحوم دکتر قاسم غنى که در «تاریخ تصوف در اسلام» توجه فراوانى به مطالب کشف المحجوب داشته تاریخ فوت مؤلف آن را ۴۷۰ مى‏داند.

شادروان سعید نفیسى، در «سرچشمه تصوف» و «تاریخ نظم و نثر …» سال ۴۶۴ و آقاى دکتر زرین‏کوب در «ارزش میراث صوفیه» حدود ۴۵۰ مرقوم داشته‏ اند.

هرمان اته عقیده دارد که هجویرى از معاصران قشیرى است و در اینکه قشیرى به سال ۴۶۵ درگذشته، اختلافى نیست و از طرفى هجویرى در اواخر کشف المحجوب از وى با جمله دعائى «رحمه الله علیه» یاد مى‏کند بنابراین باید تاریخ مرگ هجویرى را بعد از ۴۶۵ دانست.

آقاى یحیى حبیبى در مجله دانشکده علوم شرقیه لاهور، نگارش کشف المحجوب و سال وفات هجویرى را بین سالهاى ۴۸۱ و ۵۰۰ ذکر کرده است.

محقق روسى، استاد ژوکوفسکى مصحح کشف المحجوب در مقدمه ارزنده خود بر کتاب، از نبودن مآخذ و منابع دقیق و قابل اعتماد درباره شرح حال هجویرى متأسف است و تحقیق در این مورد را، مراجعه به «اطلاعات و اشارات شایان توجهى که در تضاعیف کتب مختلف (به ویژه کشف المحجوب)» آمده است، توصیه مى‏ کند.

با توجه به مطالب «تذکره على هجویرى» و استدلال هرمان اته و مجله هلال شماره ۳، ۱۳۳۲، و سه قطعه شعرى که به عنوان ماده تاریخ بر در و دیوار مزار هجویرى نقش شده است، مى‏توان گفت که تاریخ وفات هجویرى، سال ۴۶۵ یا کمى بعد از آنست.

نوشته لوحه مزار هجویرى:

«الا ان اولیاء الله لا خوف علیهم و لا هم یحزنون»

مرکز تجلیات‏

قدوه السالکین، زبده العارفین، حجه الکاملین سند الواصلین، مظهر العلوم الخفى و الجلى المشهور، مخدوم على الهجویرى المعروف بحضرت داتا گنج‏بخش لاهورى، قدس الله روحه و لا زالت تجلیاته و برکاته دائما ابدا.

گنج‏بخش فیض عالم مظهر نور خدا ناقصان را پیر کامل کاملان را رهنما

سال وصال ۴۶۵ ه»

ماده تاریخها بدین‏گونه است:قطعه نخست از معین الدین چشتى، (۶۳۳ ه):

این روضه که با نیش شده فیض الست‏ مخدوم على راست که با حق پیوست‏
در هستى نیست شد و هستى یافت‏ زان سال وصالش افضل آمد از «هست»

 قطعه دوم از جامى (۸۹۸ ه):

خانقاه على هجویرى‏ خاک جاروب از درش بردار
طوطیا کن به دیده حق‏بین‏ تا شوى واقف بر اسرار؟
چونکه سردار ملک معنى بود سال وصلش برآید از «سردار»

 قطعه سوم از محمد اقبال لاهورى (۱۹۳۸ م)

سال بناى حرم مؤمنان‏ خواه ز جبریل ز هاتف مجو
چشم «به مسجد اقصى فکن» الذى بارکه، هم بخوان‏

 و نیز در آخر عبارت و بیتى که بر لوحه مزار ضبط است کلمات: «… سال وصال ۴۶۵ ه» به چشم مى‏خورد.

مزار هجویرى به قلم پروفسور عبد الرشید:«مقبره هجویرى، در بیرون دروازه بهاتى لاهور قرار دارد، در جانب شمال آرامگاه یک قبرستان، یک حلقه چاه و یک باب حمام است. صحن جانب شرقى چاه رارانه (- راجه) چندکور، همسر کهرک سینگه، ساخت. اکبر شاه بناهایى بر آن افزود و این بناها به همت مهاراجه رانجیت مرمت و تجدید ساختمان شد. وصل به رواق‏

«نماى مزار على هجویرى- لاهور»

مسجدى است، این مسجد بر اثر توسعه مسجدى که شیخ در حیات خود ساخته بود پدید آمده است. در جانب شرقى مسجد، مقبره شیخ سلیمان مجاور جا دارد که در زمان اکبر شاه ساخته شده است و در مقابل آن مدخل حجره کوچکى است که حضرت خواجه معین- الدین در آن چله نشست. در جانب غربى آرامگاه صحن قاریان قرآن قرار دارد. آرامگاه على الهجویرى بر ایوانى از سنگ مرمر بنا شده است. محوطه ایوان به همت عوض خان یکى از پیلبانان مهاراجه رانجیت سینگه ساخته شده بود. در وسط محوطه، آرامگاه هجویرى و در دو طرف این آرامگاه، مقبره شیخ احمد سرخسى و شیخ ابو سعید هجویرى (که کشف المحجوب به استدعاى او نوشته شده) جاى دارد، آرامگاه عبارتست از یک ایوان و بناهایى بر گرد آن. نخست بار به همت ظهیر الدوله سلطان ابراهیم نوه سلطان محمود، این مزار ساخته شد».

خاندان راى‏راجو، از گذشته بسیار دور تولیت آرامگاه هجویرى را به عهده دارند و این آرامگاه یکى از اماکن متبرکه لاهور است و مردم زیادى از اطراف و اکناف به زیارت آن مى‏آیند. اولیا به نیایش مى‏پردازند و صوفیه در زاویه‏هاى آن خلوت مى‏گزینند و حاجتمندان براى قضاى حوائج خود به روح پرفتوح صاحب مزار توسل مى‏جویند.

آثار هجویرى:

۱- دیوان شعر: «دیوان شعرم کسى بخواست و بازگرفت و اصل نسخه جز آن نبود آن جمله را بگردانید و نام من از سر آن بیفکند و رنج من ضایع کرد».

دیوان او به سرقت رفته و معلوم نیست که کى و به چه زبانى اشعار آن را سروده است، تنها در صفحه ۳۱۳ کشف المحجوب بعد از ذکر آیه‏اى، چنین آمده: «و اندرین معنى من مى‏گویم:

فناء فنائى بفقد هوائى‏ فصار هوائى فى الامور هواک».

و مرحوم ژوکوفسکى هم در فهرست اشعار عربى، بیت بالا را بنام خود جلابى ثبت کرده است. به گمان نگارنده همین استشهاد، براى اثبات شاعرى هجویرى کافى است و علاوه بر این، نمونه‏هایى از شعر فارسى او هم در «کشف الاسرار» منسوب به او آمده است.

۲- منهاج الدین: «کتابى کردم هم اندر طریقت تصوف، نام آن منهاج الدین، یکى از مدعیان رکیکه که کراى گفتار او نکند نام من از سر آن پاک کرد و به نزدیک عوام چنان نمود که وى کرده است.هرچند خواص بر آن قول بر وى خندیدندى …».

۳- کتاب فناء و بقاء: «و ما را از این جنس سخنانى است اندر کتاب فنا و بقا و آن، اندر وقت هوس کودکى و تیزى احوال کرده ‏ایم».

۴- کتاب «در شرح کلام حسین منصور حلاج»: «و پیش از این در شرح کلام وى کتابى ساخته‏ام به دلایل و حجج علو کلام و به صحت حالش ثابت کرده».

۵- البیان لاهل العیان: «و من اندرین معنى در حال بدایت کتابى ساخته‏ام و مر آن را کتاب البیان لاهل العیان، نام نهاده».

۶- نحو القلوب، (این کتاب در یکى از نسخه‏بدل‏ها:

بحر القلوب، است)، از قراین پیداست که کتاب را در اصطلاحات صوفیه تألیف کرده است: «و اندر نحو القلوب در باب جمع فصولى مشبع بگفته اکنون مر خفت را بدین مقدار بسنده کردم».

۷- اسرار الخرق و الملونات (در یکى از نسخه بدلها: …

و المؤنات): «و مرا اندر این معنى کتابى است مفرد که نام آن اسرار الخرق و الملونات است و نسخه آن مرید را باید».

۸- کتاب: «الایمان» در باب ایمان مى‏گوید: «و من اندر بیان این، کتابى کرده‏ام جدا، مراد اینجا اثبات اعتقاد مشایخ است ازمتصوفه و جمهور ایشان اندر ایمان به دو قسمتند».

۹- الرعایه بحقوق الله تعالى: «و طالب این علم را این مسئله از کتابى مطول‏تر باید طلبید که کرده‏ام و آن را، الرعایه بحقوق الله تعالى نام کرده‏ ام».

دو کتاب زیر را نیز از هجویرى دانسته‏اند ولى نام آنها در کشف المحجوب نیامده است.

الف- کشف الاسرار: که نخست، آدام میتز مؤلف «تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى» بدان اشاره کرد، و بعد در لاهور چاپ و منتشر شده و چند تن از نویسندگان هم به مطالب آن استناد جسته‏ اند.

ب- ثواقب الاخبار، این کتاب را، اسماعیل پاشا بغدادى در هدیه العارفین از هجویرى دانسته ولى حاجى خلیفه در کشف الظنون مؤلف کتابى بدین نام را، شیخ الامام رکن الدین على بن عثمان الاوشى الحنفى، نوشته است؟.

از این تألیفات، دو کتاب، چنانکه گذشت، در زمان حیات مؤلف و بقیه هم مع الاسف بعد از حیات وى، از میان رفته است.

اما، کشف المحجوب، این اثر نفیس نه تنها شاهکار هجویرى است، بلکه از آثار بسیار ارزنده و کم‏نظیر کتب عرفانى است که در آن عصر تألیف شده است.

نظرى اجمالى به تصوف و آثار متصوفه تا عصر هجویرى:

تصوف و عرفان اسلامى بى‏تردید، از خود اسلام مایه گرفته و آبشخورى جز قرآن و حدیث و نحوه زندگى شخص پیامبر گرامى اسلام و صحابه واقعى و صمیمى او، ندارد، ولى در سیر تکاملى‏ خود با نظام‏هاى فکرى دیگرى برخورد کرده. و تحولاتى در فروع آن پدید آمده است. مثلا با توجه به آیه شریفه: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ» اساس مکتب «حب الهى» و شرط محبوبیت انسان و شفاعت رسول اکرم میان محب و محبوب و نتایج حاصله از این محبت، روشن مى‏ شود.

این خطاب نوازشگر حق، ابتدا به صورت زهد و عبادت و عزلت، ابراز مى‏شد اما رفته رفته رنگى دیگر گرفت و در قرن سوم هجرى بزرگ‏ترین شهید تصوف اسلامى حسین بن منصور حلاج را آن‏چنان منقلب ساخت که فضاى سینه بى‏کینه‏اش، از وجود محبوب پر شد و اسرار هویدا کرد و سرود معروف «انا من اهوى و من اهوى انا …» سر داد. طنین این گفتار بناى علم رسمى را درهم ریخت و فقهاى قشرى و زاهد نمایان را که جز به قهر خدا نمى‏اندیشیدند، در حیرت و وحشت انداخت، بانگ «انا الحق» او خشم خلیفه را تا جائى برانگیخت که مقدمات شهادتش فراهم شد.

حلاج به تأسى از بزرگمرد عالم اسلام، على- علیه السلام- که فرمود: «ما اعبد ربا لم اره» عبادت را وسیله کشف سبحات جلال ساخت و مکتب «اهل محبت» را بنیان نهاد. این مکتب با نسیم عشق و محبت، ساحت تصوف خشک زاهدانه را عطرآگین کرد و به آن لطف و رقت بخشید.

تصوف گرچه در این قرن داراى دستگاهى منظم و مکتبى مشخص نبود، اما به تدریج افکار صوفیانه رو به رواج و توسعه گذاشت و در قرن چهارم هجرى تشکیلات مرتبى یافت و در مسیر ترقى و تکامل افتاد، خانقاه‏هاى زیادى دایر شد، مشایخ به افاضه و مریدان به استفاضه مشغول شدند. در قرن پنجم که عصر رواج شایان توجه تصوف است، صوفیان به نامى چون ابو نعیم اصفهانى، عین القضاه همدانى، ابو القاسم قشیرى نیشابورى، امام محمد غزالى طوسى و احمد غزالى طوسى و ابو سعیدمهنه ‏اى، ظهور کردند و با تألیفات گرانبهاى خود بر شکوه و عظمت عرفان و تصوف افزودند. هجویرى در چنین قرنى به تألیف کتاب کشف المحجوب به زبان فارسى همت گماشت و با این کار ارزنده خود ایرانیان طالب معرفت را از مراجعه به آثار غیر فارسى بى‏نیاز ساخت و رموز و اشارات عارفانه را که در معارف اسلامى اغلب به عربى بود، با زبان شیرین هم‏وطنان خود درهم آمیخت. کشف المحجوب به همان اندازه که واجد اهمیت عرفانى است در همان حد نیز از لحاظ ادبى مهم است، اگر حمل بر مبالغه نشود، این کتاب نسبت به آثارى که در حفظ و پیوستگى این نظام فکرى مؤثر بوده‏اند، از قدمت و جامعیت و اولویت بیشتر و کم‏نظیرى برخوردار است. ذکر اجمالى و فهرست‏وار چند اثر مشهور متصوفه، موقعیت و اهمیت کشف المحجوب را بیشتر روشن مى‏کند:

برخى از آثار معروفى که تا زمان کشف المحجوب تألیف شده است:

۱- الرعایه لحقوق الله به زبان عربى از حارث محاسبى قرن سوم‏

۲- آثار منظوم و منثور چون: دیوان اشعار و الطواسین به زبان عربى از حلاج، قرن سوم‏

۳- روضه العقلاء به زبان عربى از ابو حاتم بستى، قرن چهارم‏

۴- اللمع به زبان عربى از ابو نصر سراج طوسى، قرن چهارم‏

۵- قوت القلوب به زبان عربى از ابو طالب مکى، قرن چهارم‏

۶- التعرف لمذهب التصوف به زبان عربى از کلابادى، قرن چهارم‏

۷- طبقات الصوفیه به زبان عربى از ابو عبد الرحمن السلمى، قرن پنجم‏

۸- الرساله به زبان عربى از ابو القاسم قشیرى، قرن پنجم‏

۹- حلیه الاولیا به زبان عربى از ابو نعیم اصفهانى، قرن پنجم‏

۱۰کشف المحجوب به زبان فارسى از هجویرى، قرن پنجم.

 ابو الحسن على هجویرى، کشف المحجوب، ۱جلد، طهورى – تهران، چاپ: چهارم، ۱۳۷۵٫

۱۷۶- حسین بن منصور الحلّاج البیضاوى، قدّس سرّه‏(نفحات الانس)

از طبقه ثالثه است. کنیت وى ابو المغیث است. از بیضا بوده که شهرى است از شهرهاى فارس.

وى نه حلاج بود. روزى به دکّان حلّاجى بود که دوست وى بود، وى را به کارى فرستاد. گفت: «من روزگار وى را ببردم.» به انگشت اشارت کرد، پنبه از یک‏سو شد و پنبه‏دانه از یک‏سو، وى را حلاج نام کردند.

به واسط و عراق بوده و با جنید و نورى صحبت داشته، و شاگرد عمرو بن عثمان مکّى است.

مشایخ در کار وى مختلف بوده ‏اند. بیشتر وى را رد کرده ‏اند، مگر چند تن: ابو العبّاس عطا و شبلى و شیخ ابو عبد اللّه خفیف و شیخ ابو القاسم نصرآبادى. و ابو العبّاس سریج به کشتن وى رضا نداد و فتوى ننوشت. گفت: «من نمى ‏دانم که او چه مى‏گوید.»

و در کتاب کشف المحجوب است: «جمله متأخّران- قدّس اللّه تعالى ارواحهم- او را قبول کرده ‏اند، و هجر بعضى‏ از متقدّمان مشایخ- قدّس اللّه تعالى ارواحهم- نه به معنى طعن اندر دین وى بود. مهجور معاملت مهجور اصل نباشد.»

و از متأخّران سلطان طریقت، شیخ ابو سعید ابو الخیر- قدّس اللّه تعالى سرّه- فرموده است که: «حسین منصور حلّاج- قدّس اللّه تعالى روحه- در علوّ حال است. در عهد وى در مشرق و مغرب کس چون او نبوده.»

شیخ الاسلام گفت که: «من وى را نپذیرم موافقت مشایخ را و رعایت شرع و علم را، و رد نیز نکنم. شما نیز چنان کنید و وى را موقوف گذارید! و آن را که وى را بپذیرد دوست‏تر دارم از آن که رد کند.»

ابو عبد اللّه خفیف وى را گفته است: «امام ربّانى.»شیخ الاسلام گفت که: «وى امام است، اما با هر کسى بگفت و بر ضعفا حمل کرد، ورعایت شریعت نکرد. آنچه افتاد وى را به سبب آن افتاد. با آن همه دعوى هر شبانروزى هزار رکعت نماز مى‏کرد، و آن شب که روز آن کشته شد پانصد رکعت نماز گزارده بود.»

و شیخ الاسلام گفت که: «وى را به سبب مسأله الهام بکشتند، و در آن جور بود بر وى، که گفتند: این که وى مى‏گوید پیغمبرى است، و نه چنان بود.»

شبلى زیر دار وى باز ایستاد و گفت: «أَ وَ لَمْ نَنْهَکَ عَنِ الْعالَمِینَ؟» (۷۰/ حجر) آن قاضى که به کشتن او حکم کرده بود، گفت: «او دعوى پیغمبرى مى‏کرد، و این دعوى خدایى مى‏کند!» شبلى گفت: «من همان مى‏گویم که او مى‏گفت، لیکن دیوانگى مرا برهاند و عقل، وى را در افکند.»

وقتى در سراى جنید بزد. گفت: «کیست؟» گفت: «حقّ!» جنید گفت: «نه حقّى، بلکه به حقّى، اىّ خشبه تفسدها؟ کدام چوب و دار است که به تو چرب کنند؟»

و آنچه وى را افتاد، به دعاى استاد وى بود- عمرو بن عثمان مکّى- که جزوکى تصنیف کرده بود در توحید و علم صوفیان. وى آنها را پنهان برگرفت و آشکارا کرد و با خلق نمود.

سخن باریک بود، در نیافتند، بر وى منکر شدندو مهجور ساختند. وى بر حلّاج نفرین کرد و گفت: «الهى! کسى بر او گمار که دست و پایش ببرد، و چشم بر کند و بر دار کند.» و آن همه واقع شد به دعاى استاد وى.

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

۹۵- ۲۳ ذکر شیخ ابو سعید ابو الخیر، [رحمه اللّه علیه‏](تذکره الأولیاء)

آن فانى مطلق، آن باقى بر حق، آن محبوب الهى، آن معشوق نامتناهى، آن نازنین مملکت، آن بستان معرفت، آن عرش فلک سیر، قطب عالم ابو سعید ابو الخیر- قدّس اللّه سرّه- پادشاه عهد بود بر جمله اکابر و مشایخ؛ و از هیچ‏کس چندان کرامت و ریاضت نقل نیست که از او، و هیچ شیخ را چندان اشراف نبود که او را. در انواع علوم به کمال بود. و چنین گویند که: در ابتدا سى هزار بیت عربى خوانده بود. و در علم تفسیر و احادیث و فقه و علم طریقت حظّى وافر داشت، و در عیوب نفس دیدن و مخالفت هوا کردن به اقصى الغایه بود، و در فقر و فنا و ذلّ و تحمل شأنى عظیم داشت، و در لطف و سازگارى آیتى بود خاصّه در فقر؛ از این جهت بود که گفته‏اند: «هرجا که سخن ابو سعید رود همه دلها را وقت خوش شود». زیرا که از ابو سعید با وجود ابو سعید هیچ نمانده است و او هرگز «من و ما» نگفت. همیشه «ایشان» گفت. «من و ما به جاى ایشان مى‏گویم تا سخن فهم افتد».

و پدر او ابو الخیر نام داشت و عطّار بود. نقل است که پدرش دوستدار سلطان محمود غزنوى بود، چنان که سرایى ساخته بود و جمله دیوار آن را صورت‏ محمود و لشکریان و فیلان او نگاشته. شیخ طفل بود. گفت: «یا بابا از براى من خانه‏ یى بازگیر».

ابو سعید همه آن خانه را اللّه بنوشت. پدرش گفت: «این چرا نویسى؟». گفت: «تو نام سلطان خویش مى‏نویسى و من نام سلطان خویش». پدرش را وقت خوش شد و از آنچه کرده بود پشیمان شد و آن نقشها را محو کرد و دل بر کار شیخ نهاد. نقل است که شیخ گفت: «آن وقت که قرآن مى‏آموختم، پدر مرا به نماز آدینه برد.

در راه شیخ ابو القاسم کرکانى که از مشایخ کبار بود پیش آمد، پدرم را گفت که: ما از دنیا نمى‏توانستیم رفت، که ولایت خالى مى‏دیدیم و درویشان ضایع مى‏ ماندند. اکنون این فرزند را دیدم، ایمن گشتم که عالم را از این کودک نصیب خواهد بود.

پس گفت:چون از نماز بیرون آیى این فرزند را پیش من آور. بعد از نماز پدر مرا به نزدیک شیخ برد. بنشستم. طاقى در صومعه او بود نیک بلند، پدرم را گفت: ابو سعید را بر کتف گیر تا قرص را فرودآرد که بر آن طاق است. پدر مرا در گرفت، پس دست بر آن طاق کردم و آن قرص را فرودآوردم. قرص جوین بود گرم، چنان که دست مرا از گرمى آن خبر بود.

شیخ دو نیم کرد. نیمه‏ یى به من داد، گفت: بخور، نیمه ‏یى او بخورد، پدرم را هیچ نداد.

ابو القاسم چون آن قرص بستد چشم پرآب کرد. پدرم گفت: چون است که از آن مرا هیچ نصیب نکردى تا مرا نیز تبرّکى بودى؟ ابو القاسم گفت: سى سال است تا این قرص بر آن طاق است و با ما وعدى کرده بودند که: این قرص در دست هرکس که گرم خواهد شد، این حدیث بر وى ظاهر خواهد بودن. اکنون تو را بشارت باد که این کس پسر تو خواهد بود. پس گفت: این دو سه کلمه ما یاد دار لئن تردّ همّتک مع الله طرفه عین خیر لک ممّا طلعت علیه الشّمس- یعنى اگر یک طرفه العین همت با حق دارى، تو را بهتر از آن که روى زمین مملکت تو باشد- و یک‏بار دیگر شیخ مرا گفت که: اى پسر! خواهى که سخن خدا گویى؟ گفتم: خواهم. گفت: در خلوت این مى‏ گوى، شعر:

من بى‏ تو دمى قرار نتوانم کرد احسان تو را شمار نتوانم کرد
گر بر تن من زبان شود هر مویى‏ یک شکر تو از هزار نتوانم کرد

همه روز این بیت مى‏گفتم تا به برکت این بیت در کودکى راه حق بر من گشاده شد».

و گفت. «یک روز از دبیرستان مى‏آمدم. نابینایى بود، ما را پیش خود خواند.

گفت: چه کتاب مى‏خوانى؟ گفتم: فلان کتاب. گفت: مشایخ گفته‏اند: حقیقه العلم ما کشف على السّرائر. من نمى‏دانستم حقیقت معنى چیست و کشف چه بود؟ تا بعد از شش سال در مرو پیش [ابو] عبد الله خضرى تحصیل کردم. چون وفات کرد پنج سال دیگر پیش امام قفّال تحصیل کردم چنان که همه‏شب در کار بودمى و همه روز در تکرار. تایک‏بار به درس آمدم چشمها سرخ کرده، قفّال گفت: بنگرید تا این جوان شبانه در چه کار است؟ و گمان بد بردى، پس نشسته گوش داشتم. خود را نگونسار کرده بودم و در چاهى ذکر مى‏گفتم و از چشم من خون مى‏افتاد، تا یک روز استاد از آن معنى با من کلمه‏اى بگفت. از مرو به سرخس رفتم و با بوعلى زاهد تعلق ساختم و سى روز روزه داشتمى و در عبادت بودمى».

و گفت: «یک روز رفتم شیخ لقمان سرخسى را دیدم بر تل خاکستر نشسته، و پاره‏یى پوستین کهنه مى‏دوخت، و چوبى، و ابریشم چند بر او بسته، که: این رباب است؛ و گرداگرد او نجاست انداخته؛ و او از عقلاى مجانین بود. چون چشم او بر من افتاد پاره‏یى نجاست بشورید و بر من انداخت. من سینه پیش او داشتم و آن را به خوشى قبول کردم. گفتم که: پاره‏یى رباب زن. پس گفت: اى پسر! بر این پوستینت دوزم. گفتم: حکم تو راست. بخیه‏یى چند بزد و گفت: اینجات دوختم. پس برخاستم و دست من بگرفت و مى‏برد. در راه پیر ابو الفضل حسن که یگانه عهد بود پیش آمد و گفت: یا ابو سعید راه تو نه این است که مى‏روى. به راه خویش رو. پس شیخ لقمان دست من به دست او داد و گفت: بگیر که او از شما است. پس بدو تعلق کردم. پیر ابو الفضل گفت: اى فرزند صد و بیست و چهار هزار پیغمبر که آمدند مقصود همه یک سخن بود. گفتند: با خلق بگویید که: اللّه یکى است. او را شناسید، او را باشید، کسانى‏ که این معنى دادند، این کلمه مى‏گفتند تا این کلمه گشتند. این کلمه بر ایشان پدید آمد و از آن گفتن مستغنى شدند و در این کلمه مستغرق گشتند. و این سخن مرا صید کرد و آن شب در خواب نگذاشت.

دیگر روز به درس رفتم. ابو على تفسیر این آیت مى‏گفت: قُلِ اللَّهُ، ثُمَّ ذَرْهُمْ‏- بگوى که خدا و باقى همه را دست بدار- و آن ساعت درى در سینه ما گشادند و مرا از من بستدند و امام ابو على آن تغیّر بدید. گفت: دوش کجا بوده‏اى؟ گفتم که: نزدیک پیر ابو الفضل.

گفت: اکنون برخیز که حرام شد تو را از آن معنى بدین سخن آمدن. پس به نزدیک پیر شدم واله و متحیّر، همه این کلمه گشته، چون پیر مرا دید گفت: مستک شده‏اى همى‏ندانى پس و پیش. گفتم: یا شیخ چه فرمایى؟ گفت: درآى و هم‏نشین این کلمه باش، که این کلمه با تو کارها دارد. مدّتى در این کلمه بودم. پیر گفت: اکنون لشکرها بر سینه تو تاختن آورد و تو را بردند، برخیز و خلوت طلب کن. و به مهنه آمدم و سى سال در کنجى بنشستم، پنبه بر گوش نهادم و مى‏گفتم: اللّه اللّه. هرگاه که خواب یا غفلتى درآمدى، سیاهى با حربه آتشین از پیش محراب پدید آمدى با هیبتى، بانگ بر من زدى، گفتى: قل اللّه، تا همه ذرّه‏هاى من بانگ در گرفت که: اللّه اللّه».

نقل است که در این مدت یکى پیراهن داشت. هر وقت که بدریدى پاره‏یى بر وى دوختى، تا بیست من شده بود؛ و صائم الدّهر بودى، هر شب به یک نان روزه گشادى و در این مدّت شب و روز نخفت و به هر نماز غسلى کردى. رو به صحرا نهادى و گیاه مى‏خوردى. پدرش او را طلبیدى و به خانه آوردى و او باز مى‏گریختى و رو به صحرا مى ‏نهادى.

نقل است که پدر شیخ گفت که: «من در سراى به زنجیر محکم کردمى و گوش مى‏داشتمى تا ابو سعید سرباز نهادى، گفتمى که: در خواب شد. من نیز بخفتمى. شبى در نیم‏شب از خواب درآمدم، ابو سعید را ندیدم. برخاستم و طلب مى‏کردم. در خانه نبود و زنجیر همچنان بسته بود. پس چند شب گوش داشتم. وقت صبح درآمدى، آهسته به جامه خواب رفتى؛ وبر وى ظاهر نمى‏کردم. آخر شبى او را گوش داشتم چندان که مى‏رفت من بر اثر آن مى‏رفتم تا به رباطى رسید و در مسجد شد و در فراز کرد. چوبى در پس در نهاد. از بیرون نگاه مى‏کردم. در گوشه آن مسجد در نماز ایستاد. چون از نماز فارغ شد، چاهى بود، رسنى بر پاى خود بست و چوب بر سر چاه نهاد و خویشتن را بیاویخت و قرآن را ابتدا کرد تا سحر ختم تمام کرده بود. آنگاه بر آمد و در رباط به وضو کردن مشغول شد. من به خانه بازآمدم و برقرار خود بخفتم تا او درآمد چنان که هر شب، سر بازنهاد. پس من برخاستم و خود را از او دور داشتم و چندان که معهود بود او را بیدار کردم و به جماعت رفتم. بعد از آن چند شب گوش داشتم، همچنان مى‏ کرد چندان که توانستى، و خدمت درویشان قیام نمودى، و دریوزه کردى از جهت ایشان و با ایشان صحبت داشتى».

نقل است که اگر او را مشکل افتادى، در حال به سرخس رفتى معلق در هوا میان‏ آسمان و زمین، و آن مشکل از پیر ابو الفضل پرسیدى. تا روزى مریدى از آن پیر ابو الفضل پیر را گفت: «ابو سعید در میان آسمان و زمین مى‏آید». پیر گفت: «تو آن بدیدى؟». گفت: «دیدم». گفت: «تا نابینا نشوى نمیرى». و در آخر عمر نابینا شد.

نقل است که پیر ابو الفضل، ابو سعید را پیش عبد الرّحمن سلمى فرستاد تا از دست او خرقه پوشید و نزدیک ابو الفضل بازآمد. پیر گفت: «اکنون حال تمام شد. با میهنه باید شد تا خلق را به خداى خوانى».

نقل است که ابو سعید هفت سال دیگر در بیابان گشت و گل کن مى‏خورد و با سباع مى‏بود، و در این مدت چنان بیخود بود که گرما و سرما در او اثر نمى‏کرد، تا روزى بادى و دمه‏یى عظیم برخاست. چنان که بیم بود که شیخ را ضررى رساند. گفت: «این از سرّى خالى نیست. روى به آبادانى کرد تا به گوشه دهى رسید، خانه‏یى دید، پیر زنى و پیرمردى آتشى کرده و طعامى ساخته بودند. شیخ سلام کرد و گفت: «مهمان مى‏خواهید؟» گفتند: «خواهیم». شیخ در رفت و گرم شد، چیزى بخورد و بیاسود، پشت به دیوار بازنهاد و بیخود در خواب شد، آواز شخصى شنید که مى‏ گفت:«فلان کس چندین سال است تا گل کن مى‏خورد و هرگز هیچ‏کس چنین نیاسود. پس گفتند: برو که ما بى‏نیازیم. به میان خلق رو تا از تو آرایشى به دلى رسد». چون شیخ به مهنه بازآمد خلق بسیار توبه کردند و همسایگان شیخ همه خمر بریختند، تا کار به جایى رسید که گفت: «پوست خربزه که از ما بیفتادى به بیست دینار مى‏خریدند، و یک‏بار ستور ما آب بریخت بر سر خویش مالیدند». و گفت: «ما جمله کتابها در خاک کردیم و بر سر آن دکانى ساختیم. که اگر بخشیدمى یا بفروختمى، دید آن منّت بودى به امکان رجوع به مسئله. پس از آن ما را بماندند که آن نه ما بودیم. آوازى آمد از گوشه مسجد که: أو لم یکف بربّک؟ نورى در سینه ما پدید آمد و حجابها برخاست تا هر که ما را قبول کرده بود دیگرباره به انکار پدید آمد، تا کار بدانجا رسید که به قاضى رفتند و به کافرى بر ما گواهى دادند، و به هر زمین که ما درشدمانى گفتند: به شومى این، در این زمین گیاه نروید. تا روزى در مسجد نشسته بودم زنان بر بام آمدند و خاکستر بر سر من کردند.

آوازى آمد که: أ و لم یکف بربّک؟ تا جماعتیان از جماعت بازاستادند و گفتند: این مرددیوانه شده است، تا چنان شد که هر که در همه شهر بود یک کف خاکروبه داشتى، صبر کردى تا ما آنجا رسیدیم، بر سر ما ریختى».

و گفت: «ما را عزیمت شیخ ابو العباس قصّاب پدید آمد که نقیب مشایخ بود.پیر ابو الفضل وفات کرده بود، در قبضى تمام مى‏رفتم. در راه پیرى دیدم که کشت مى‏کرد، نام او ابو الحسن خرقانى بود، چون مرا بدید گفت: «اگر حق- تعالى- عالم پرارزن کردى و آنگاه مرغى بیافریدى و سوز این حدیث در سینه وى نهادى و گفتى: تا این مرغ عالم از این ارزن پاک نکند تو به مقصود نخواهى رسید و در این سوز و درد خواهى بود، اى ابو سعید! هنوز روزگارى نبود». از این سخن، قبض ما برخاست و واقعه حل شد».

نقل است که به آمل شد پیش ابو العباس قصّاب، مدتى اینجا بود. ابو العباس او را در برابر خود خانه داد، و شیخ پیوسته در آن خانه بودى و به مجاهده و ذکر مشغول بودى و چشم بر شکاف درمى‏ داشتى و مراقبت شیخ ابو العباس مى‏کردى. یک شب ابو العباس فصد کرده بود، رگش گشاده و جامه‏اش آلوده شده، از خانه بیرون آمد. او دوید و رگ او ببست و جامه او بستد و جامه خود پیش داشت تا درپوشید، و جامه ابو العباس نمازى کرد و هم در شب خشک کرد و پیش ابو العباس برد. ابو العباس گفت: «تو را درباید پوشید». پس جامه به دست خود، داد ابو سعید پوشید. بامداد اصحاب جامه شیخ در بر ابو سعید دیدند و جامه ابو سعید در بر شیخ، تعجب کردند ابو العباس گفت: «دوش بشارتها رفته است، جمله نصیب این جوانمرد مهنگى آمد.

مبارکش باد». پس ابو سعید را گفت: «بازگرد و به مهنه رو تا روزى چند این علم بر در سراى تو برند». شیخ با صدهزار فتوح به حکم اشارت بازگشت.

نقل است که ریاضت شیخ سخت بود، چنان که آن وقت که نکاح کرده بود و فرزندان پدید آمده، هم در کار بود، تا به حدى که گفت: «آنچه ما را مى‏بایست که حجاب به کلى مرتفع گردد و بت به کلى برخیزد حاصل نمى‏شد. شبى با جماعت خانه شدم و مادر ابو طاهر را گفتم تا پاى من به رشته‏یى محکم بازبست و مرا نگون کرد و خود برفت و در ببست. و من قرآن مى‏خواندم و گفتم: ختم کنم همچنان نگونسار. آخر خون به‏ روى من افتاد و بیم بود که چشم مرا آفتى رسد. گفتم: سود نخواهد داشت. همچنین خواهم بود. ما را از این حدیث مى‏باید، خواه چشم باش خواه مباش. و خون از چشم بر زمین چکید و از قرآن به فسیکفیکهم اللّه رسیده بودم. در حال این حدیث فروآمد و مقصود حاصل شد».

و گفت: «کوهى بود و در زیر آن کوه غارى بود که هر که در آن نگریستى زهره‏اش برفتى. بدانجا رفتم و با نفس گفتم: از آنجا فروافتى بمیرى، تا نخسبى و جمله قرآن ختم کنى. ناگاه به سجود رفتم. خواب غلبه کرد. فروافتادم. بیدار شدم، خود را در هوا دیدم.زنهار خواستم. حق- تعالى- مرا بر سر کوه آورد».

نقل است که یک روز زیر درختى بید فرودآمده بود و خیمه زده و کنیزکى ترک پایش مى‏مالید و قدحى شربت بر بالینش نهاده، و مریدى پوستینى پوشیده بود ودر آفتاب گرم استاده و از گرما استخوان مرید شکسته مى‏شد و عرق از وى مى‏ ریخت تا طاقتش برسید، بر خاطرش بگذشت که: «خدایا او بنده‏یى و چنین در عزّ و ناز، و من بنده‏یى و چنین مضطرّ و بیچاره و عاجز!» شیخ در حال بدانست. گفت: «اى جوانمرد! این درخت که تو مى‏بینى هشتاد ختم قرآن کردم سرنگونسار از این درخت درآویخته». و مریدان را چنین تربیت مى‏ کرد.

نقل است که رئیس بچه‏یى را به مجلس او گذر افتاد. سخن وى شنید. درد این حدیث دامنش گرفت. توبه کرد و زر و سیم و اسباب مبلغ (!) هر چه داشت همه در راه شیخ نهاد، تا شیخ هم در آن روز همه را صرف درویشان کرد- و هرگز شیخ از براى فردا هیچ ننهادى- پس آن جوان را روزه بر دوام و ذکر بر دوام و نماز شب فرمود، و یک سال خدمت مبرز پاک کردن فرمود و کلوخ راست کردن، و یک سال دیگر حمام تافتن و خدمت درویشان، و یک سال دیگر دریوزه فرمود. و مردمان به رغبتى تمام زنبیل او پر مى‏کردند، از آن که معتقد فیه بود. بعد از آن بر چشم مردمان خوار شد و هیچ‏چیز به وى نمى‏دادند و شیخ نیز اصحاب را گفته بود تا التفات بدو نمى‏ کردند و او را مى‏راندند و جفاها مى‏ کردند و با وى آمیزش نمى‏کردند، و او همه روز از ایشان مى‏رنجید اما شیخ با او نیک بود. بعد از آن شیخ نیز او را رنجانیدن گرفت و بر سر جمع سخن سرد با او گفت و زجر کرد و براند، و همچنان مى‏بود. اتفاق چنان افتاد که سه روز متواتر بود به دریوزه رفت و مویزى بدو نداد و او در این سه روز هیچ نخورده بود و روزه نگشاده بود، که شیخ گفته بود که در خانقاه هیچش ندهند. شب چهارم در خانقاه سماع بود و طعامهاى لطیف ساخته بودند و شیخ خادم را گفت که: «هیچش ندهید» و درویشان را گفت: «چون بیاید راهش ندهید». پس آن جوان از دریوزه بازرسید با زنبیل تهى و خجل و سه شبانروز گرسنه بوده و ضعیف گشته. خود را در مطبخ انداخت، راهش ندادند. چون سفره بنهادند بر سر سفره جایش ندادند. او بر پاى مى‏بود و شیخ و اصحاب در وى ننگریستند.

چون طعام بخوردند شیخ را چشم بر وى افتاد گفت: «اى ملعون مطرود بدبخت! چرا از پى کارى نروى؟». جوان را در آن ضعف و گرسنگى بزدند و بیرون کردند و در خانقاه در بستند. جوان، امید به کلى از خلق منقطع کرده و مال و جاه رفته و قبول نمانده و دین به دست نیامده و دنیا رفته، به هزار نیستى و عجز در مسجدى خراب شد و روى بر خاک نهاد و گفت: «خداوندا! تو مى‏دانى و مى‏بینى چگونه رانده شدم و هیچ کسم نمى‏پذیرد و هیچ دردى دیگر ندارم الّا درد تو و هیچ پناهى ندارم الّا تو». از این جنس زارى مى‏کرد و زمین مسجد را به خون چشم آغشته گردانیده. ناگاه آن حال بدو فروآمد و آن دولت که مى‏طلبید روى نمود- مست و مستغرق شد- شیخ در خانقاه اصحاب را آواز داد که: «شمعى برگیرید تا برویم». و شیخ و یاران مى‏رفتند تا بدان مسجد. جوان را دید روى بر خاک نهاده، و اشک باریدن گرفت. چون شیخ و اصحاب را دید گفت: «اى شیخ این چه تشویش است که بر سر من آوردى و مرا از حال خود شورانیدى؟». شیخ گفت: «تنها مى‏بایدت که بخورى؟ هر چه یافتى ما بدان شریکیم».

جوان گفت اى شیخ از دلت مى ‏آید که مرا آن همه جفا کنى؟». شیخ گفت: «اى فرزند تو از همه خلق امید نبریدى. حجاب میان تو و خدا ابو سعید بود، و در تو خبر از این یک بت نمانده بود. آن حجاب چنین از برابر تو برتوانست گرفت، و نفس تو چنین توانست شکست. اکنون برخیز که مبارکت باد».

نقل است از حسن مؤدّب که خادم خاص شیخ بود که گفت: «در نشابور بودم به بازرگانى. چون آوازه شیخ بشنیدم به مجلس او رفتم. چون چشم شیخ بر من افتادگفت: بیا که بر سر زلف تو کارها دارم- و من منکر صوفیان بودم- پس در آخر مجلس از جهت درویشى جامه‏یى خواست و مرا در دل افتاد که دستار خود بدهم. پس گفتم: مرا از آمل به هدیه آورده‏اند و ده دینار قیمت این است. تن زدم. شیخ دیگر بار آواز داد. هم در دلم افتاد باز پشیمان شدم. همچنین سوم بار، کسى در پهلوى من نشسته بود، گفت:شیخا! خداى با بنده سخن گوید؟.

شیخ گفت: از بهر دستارى طبرى خداى- تعالى- سه بار به این مرد که در پهلوى تو نشسته است سخن گفت و او مى‏گوید: ندهم که قیمت آن ده دینار است و از آمل به هدیه آورده‏ اند. چون این سخن بشنیدم لرزه بر من افتاد. پیش شیخ رفتم و جامه بیرون کردم و توبه کردم و هیچ انکارى در دلم نماند. هر مال که داشتم همه در راه شیخ نهادم و به خادمى او کمر بستم».

نقل است که پیرى گفت: «در جوانى به تجارت رفتم. در راه مرو چنان که عادت کاروانى باشد از پیش برفتم و خواب بر من غلبه کرد و از راه به یکسو رفتم و بخفتم و کاروان بگذشت و من در خواب بماندم تا آفتاب برآمد. از جاى برفتم. اثر کاروان ندیدم که همه راه ریگ بود. پاره‏یى بدویدم و راه گم کردم و مدهوش شدم. چون به خود بازآمدم یک طرف اختیار کردم، تا آفتاب گرم شد و تشنگى و گرسنگى بر من اثر کرد و دیگر قوّت رفتن نماند. صبر کردم تا شب شد. همه شب رفتم، چون روز شد به صحرایى رسیدم پرخاک‏وخاشاک، و گرسنگى و تشنگى به غایت رسید و گرمایى سخت شد، شکسته‏دل شدم و دل بر مرگ نهادم. پس جهد کردم تا خود را بر بلندى افگنم، و گرد صحرا نگریستم، از دور سبزیى دیدم، دلم قوى شد. روى بدان جانب نهادم چشمه آب بود. آب خوردم، و وضو ساختم و نماز کردم. چون وقت زوال شد یکى پدید آمد، روى بدین آب آورد. مردى دیدم بلندبالاى سفید پوست، محاسن کشیده و مرقعى پوشیده، به کنار آب آمد و طهارت کرد و نماز بگزارد و برفت. من با خود گفتم که: چرا به او سخن نکردى. پس صبر کردم تا نماز دیگر بازآمد. من پیش او رفتم و گفتم: اى شیخ از بهر خدا مرا فریاد رس که از نشابور و از کاروان جدا افتاده و بدین احوال شده، دست من بگرفت. شیر را دیدم که از آن بیابان برآمد و او را خدمت کرد. شیخ دهان به گوش شیر نهاد و چیزى بگفت: پس مرا بر شیر نشاند و گفت: چشم بر هم نه. هرجا که شیر باستد، تو از وى فرودآى. چشم بر هم نهادم. شیر در رفتن آمد و پاره‏ یى برفت و باستاد و من از وى‏ فرودآمدم. چشم باز کردم. شیر برفت. قدمى چند برفتم، خود را به بخارا دیدم. یک روز به در خانقاه مى‏گذشتم، خلقى بسیار دیدم، پرسیدم که: چه بوده است؟ گفتند: شیخ ابو سعید آمدست. من نیز رفتم، نگاه کردم، آن مرد بود که مرا بر شیر نشانده بود. روى به من کرد و گفت که: سرّ مرا تا من زنده‏ام به هیچ‏کس مگو، که هر چه در ویرانى بینند در آبادانى نگویند. چون این سخن بگفت: نعره از من برآمد و بى‏ هوش شدم».

نقل است که اول که شیخ به نشابور مى‏آمد آن شب سى تن از اصحاب ابو القاسم قشیرى به خواب دیدند که: آفتاب فروآمدى. استاد نیز آن خواب دید. روز دیگر آوازه در شهر افتاد که: شیخ ابو سعید مى‏رسد. استاد مریدان را حجت گرفت که: «به مجلس او مروید». چون شیخ ابو سعید درآمد، مریدان که خواب دیده بودند همه به مجلس او رفتند. استاد را از آن غبارى پدید آمد. به زیارت شیخ نیامد و یک روز بر سر منبر گفت که:

«فرق میان من و ابو سعید آن است که ابو سعید خداى را دوست مى‏دارد و خداى- تعالى- ابو القاسم را دوست مى‏دارد. پس ابو سعید ذرّه بود و ما کوهى». این سخن با شیخ گفتند. شیخ گفت: «ما هیچ نیستیم. آن کوه و آن ذرّه همه اوست». به استاد رسانیدند که: «شیخ چنین از بهر تو گفته است». استاد را از آن سخن انکارى پدید آمد. بر سر منبر گفت: «هر که به مجلس ابو سعید رود. مهجورى یا مطرودى بود». همان شب مصطفى را در خواب دید که مى‏رفت. استاد پرسید که: «یا رسول اللّه کجا مى‏روى؟». گفت: «به مجلس ابو سعید مى‏روم. هر که به مجلس او نرود مهجورى بود یا مطرودى». استاد چون از خواب درآمد، متحیّر عزم مجلس شیخ کرد. برخاست تا وضو کند. در متوضّا وجود را از بیرون جامه به دست گرفته بود و استبرا مى‏کرد- و وجود را از بیرون جامه به دست گرفتن سنت نیست- پس فراز شد و کنیزک را گفت: «برخیز و لگام و طرف زین بمال». پس بامداد برنشست و عزم مجلس شیخ کرد، و مشغله سگان مى‏آمد که یکدیگر را مى‏دریدند. استاد گفت: «چه بوده است؟». گفتند: «سگى غریب آمده است، سگان محله روى در وى آورده‏ اند

و در وى مى‏افتند». استاد با خود گفت: «سگى نباید کرد و در غریب نباید افتاد و غریب‏نوازى باید کرد. اینک رفتم به خدمت شیخ». از در مسجد درآمد، خلق متعجب بماندند. استاد نگاه مى‏کرد، آن سلطنت و عظمت شیخ مى‏دید. در خاطرش بگذشت که: «این مرد به فضل و علم از من بیشتر نیست. به معامله برابر باشیم، این اعزاز از کجا یافته است؟». شیخ به فراست بدانست. روى بدو کرد و گفت: «اى استاد این حال آن وقت جویند که خواجه نه به سنّت، وجود را گرفته بود و استبرا کند، پس کنیزک را گوید: برخیز و طرف زین بمال». استاد به یک‏بارگى از دست برفت و وقتش خوش گشت. شیخ چون از منبر فرودآمد به نزدیک استاد شد، یکدیگر را در کنار گرفتند، استاد از آن انکار برخاست و میان ایشان کارها بازدید آمد، تا استاد بار دیگر بر سر منبر گفت که: «هر که به مجلس ابو سعید نرود مهجور و مطرود بود، که اگر آنچه اول گفتم به خلاف این بود، اکنون چنین مى‏ گویم».

نقل است که استاد ابو القاسم سماع را معتقد نبود. یک روز به در خانقاه شیخ مى‏گذشت و در خانقاه سماعى بود. بر خاطر استاد بگذشت که: «قوم چنین فاش سر و پاى برهنه کرده، برگردند، در شرع عدالت ایشان باطل بود و گواهى ایشان نشنوند».

شیخ در حال کسى از پس استاد فرستاد که: «بگو: ما را در صفّ گواهان کى دیدى که گواهى بشنوند یا نه؟».

نقل است که زن استاد ابو القاسم که دختر شیخ ابو على دقّاق بود. از استاد دستورى خواست تا به مجلس شیخ رود. استاد گفت: «چادرى کهنه بر سر کن تا کسى را ظنّ نبود که تو کیستى». آخر بیامد و بر بام در میان زنان نشست. شیخ در سخن بود.

گفت: «این از ابو على دقّاق شنیدم، و اینک جزوى از اجزاى او». کدبانو که این بشنید بى‏هوش شد و از بام در افتاد. شیخ گفت: «خدایا بدین بام باز ببر، همان‏جا که بود». معلق در هوا بماند تا زنان بر بامش کشیدند.

نقل است که در نشابور امامى بود. او را ابو الحسن تونى گفتندى و شیخ را سخت منکر بود، چنان که لعنت مى‏کرد و تا شیخ در نشابور بود به سوى‏ خانقاه یک‏بار نگذشته بود. روزى شیخ گفت: «اسب را زین کنید تا به زیارت ابو الحسن تونى رویم».

جمعى به دل انکار مى‏کردند که: «شیخ به زیارت کسى مى‏رود که بر او لعنت مى‏کند؟».

شیخ با جماعتى برفتند. در راه منکرى بیرون آمد و شیخ را لعنت مى‏ کرد. جماعت قصد زخم او کردند. شیخ گفت: «آرام گیرید که خداى بر این لعنت به وى رحمت کند». گفتند:«چگونه؟». گفت: «او پندارد که ما بر باطلیم، لعنت بر آن باطل مى ‏کند از براى خدا». آن منکر چون این سخن بشنید در دست و پاى اسب شیخ افتاد و توبه کرد. گفت: «دیدید که لعنت که براى خدا کنند چه اثر دارد؟». پس شیخ باز راه کسى را بفرستاد تا ابو الحسن را خبر کند که: «شیخ به سلام تو مى ‏آید». درویش برفت و او را خبر کرد.

ابو الحسن تونى نفرین کرد و گفت: «او نزد من چه کار دارد؟ او را به کلیسیا مى‏باید رفت. که جاى او آنجاست». درویش بازآمد و حال بازگفت. شیخ عنان اسب بگردانید و گفت: «بسم اللّه، چنان باید کرد که پیر فرموده است». روى به کلیسیا نهاد. ترسایان به کار خویش بودند. چون شیخ را دیدند، همه گرد وى درآمدند که تا به چه کار آمده است؟- و صورت عیسى و مریم قبله‏گاه خود کرده بودند- شیخ بدان صورت‏ها بازنگریست و گفت: «أ أنت قلت للنّاس: اتّخذونى و امّى الهین من دون اللّه؟- تو مى‏گویى: مرا و مادرم را به خدا گیرید؟- اگر دین محمّد بر حق است همین لحظه هر دو سجده کنند خداى را». در حال آن هر دو صورت بر زمین افتادند چنان که رویهایشان سوى کعبه بود. فریاد از ترسایان برآمد و چهل تن زنّار ببریدند و ایمان آوردند. شیخ رو به جمع کرد و گفت: «هر که بر اشارت پیران رود چنین باشد از برکات آن پیر». این خبر به ابو الحسن تونى رسید. حالتى عظیم بدو درآمد. گفت: «آن چوب پاره بیارید- یعنى محفّه- مرا پیش شیخ ببرید». او را در محفّه پیش شیخ بردند. نعره مى‏زد و در دست و پاى شیخ افتاد و توبه کرد و مرید شیخ شد.

نقل است که قاضى صاعد که قاضى نشابور بود و منکر شیخ بود و شنیده بود که شیخ گفته: «اگر همه عالم خون طلق گیرد ماجز حلال نخوریم». قاضى یک روز امتحان را دو برّه فربه- هر دو یکسان، یکى از وجه حلال و یکى از حرام- بریان کرد و پیش شیخ فرستاد، و خود پیش رفت. قضا را چند ترک مست بدان غلامان رسیدند. طبقى که برّه حرام در آنجا بود از ایشان به زور گرفتند و بخوردند. کسان قاضى از در خانقاه درآمدند و یک بریان پیش شیخ نهادند. قاضى در ایشان مى‏نگریست. به هم برمى ‏آمد.

شیخ گفت: «اى قاضى فارغ باش که مردار به سگان رسید و حلال به حلال خواران».قاضى شرم زده شد و از انکار برآمد.

نقل است که روزى شیخ مستى را دید افتاده، گفت: «دست به من ده». گفت:«اى شیخ! برو که دستگیرى کار تو نیست. دستگیر بیچارگان خداست». شیخ را وقت خوش شد. نقل است که شیخ با مریدى به صحرا بیرون شد. در آن صحرا گرگ مردم خوار بود. ناگاه گرگ آهنگ شیخ کرد. مرید سنگ برداشت و در گرگ انداخت. شیخ گفت:«چه مى‏کنى؟ از بهر جانى با جانورى مضایقه نتوان کرد». و گفت: «اگر هشت بهشت در مقابله یک‏ذرّه نیستى ابو سعید افتد، همه محو و ناچیز گردد». و گفت: «به عدد هر ذرّه راهى است به حق، اما هیچ راه بهتر و نزدیکتر از آن نیست که راحتى به دل سلطانى رسد که ما بدین راه یافتیم».

نقل است که درویشى گفت: «او را کجا جوییم؟». گفت: «کجاش جستى که نیافتى؟ اگر یک‏قدم به صدق در راه طلب کنى، در هر چه نگرى او را بینى».

نقل است که شیخ را وفات نزدیک آمد. گفت: «ما را آگاه کردند که این مردمان که اینجا مى‏آیند تو را مى‏بینند، ما تو را از میان برداریم تا اینجا آیند ما را بینند». و گفت:«ما رفتیم و سه چیز به شما میراث گذاشتیم: رفت و روى و شست‏وشوى و گفت و گوى». و گفت: «فردا صدهزار باشند بى‏طاعت، خداوند ایشان را بیامرزد». گفتند:«ایشان که باشند؟». گفت: «قومى باشند که سر در سخن ما جنبانیده باشند».

نقل است که سخنى چند دیگر مى‏گفت و سر در پیش افگند. ابروى او فرومى‏شد و همه جمع مى‏گریستند، پس بر اسب نشست و به جمله موضعها که شبهاو روزها خلوتى کرده بود. رسید و وداع کرد.

نقل است که خواجه ابو طاهر پسر شیخ به مکتب رفتن سخت دشمن داشتى و از دبیرستان رمیدى. یک روز بر لفظ شیخ رفت که: «هر که ما را خبر آورد که درویشان مسافر مى‏رسند، هر آرزو که خواهد بدهم». ابو طاهر بشنید، بر بام خانقاه رفت. دید که جمعى درویشان مى‏آیند. شیخ را خبر داد. گفت: «چه مى‏ خواهى؟». گفت: «آن که به دبیرستان نروم». گفت: «مرو». گفت: «هرگز نروم». شیخ سر در پیش افگند، آنگاه گفت: «مرو، اما انّا فتحنا از بر یاد گیر». ابو طاهر خوش شد و انّا فتحنا از بر کرد. چون شیخ وفات کرد و چند سال برآمد، خواجه ابو طاهر وام بسیار داشت. به اصفهان شد، که خواجه نظام الملک آنجا حاکم بود. خواجه او را چنان اعزاز کرد که در وصف نیاید و در آن وقت علویى بود، عظیم منکر صوفیان بود. نظام الملک را ملامت کرد که: «مال خود به جمعى مى‏دهى که ایشان وضو نمى‏دانند و از علوم شرعى بى‏بهره‏اند. مشتى جاهل دست‏آموز شیطان شده». نظام الملک گفت: «چه گویى؟ که ایشان از همه چیز خبردار باشند و پیوسته به کار دین مشغول‏اند». علوى شنیده بود که ابو طاهر قرآن نمى‏ داند.

گفت: «اتفاق است که امروز بهتر صوفیان ابو طاهر است و او قرآن نمى‏داند».نظام الملک گفت: «او را بطلبیم که: تو سورتى از قرآن اختیار کنى تا برخواند». پس ابو طاهر را با جمعى از بزرگان و صوفیان حاضر کردند. نظام الملک علوى را گفت:«کدام سوره خواهى تا خواجه ابو طاهر برخواند؟». گفت: «سوره انّا فتحنا». پس ابو طاهر انّا فتحنا آغاز کرد و مى‏خواند و نعره مى‏زد و مى‏گریست. چون تمام کرد آن علوى خجل شد و نظام الملک شاد گشت. پس پرسید که: «سبب گریه و نعره زدن چه بود؟». خواجه ابو طاهر حکایت پدر را از اول تا آخر با نظام الملک گفت. کسى که پیش از هفتاد سال بیند که بعد از وفات او متعرّضى رخنه در کار فرزندان او خواهد کرد و آن رخنه را استوار کند، بین که درجه او چگونه باشد؟ پس اعتقاد او از آنچه گفته بود زیادت شد.

نقل است از شیخ ابو على بخارى که‏ گفت که: «شیخ را به خواب دیدم بر تختى نشسته. گفتم: یا شیخ ما فعل اللّه؟ شیخ بخندید و سه بار سر بجنبانید. گفت: گویى در میان افگند و خصم را چوگان شکست و مى‏زد از این سو بدان سو بر مراد خویش».

و السّلام و الاکرام.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

زندگینامه آیت الله میرزا حسین نورى طبرسى«محدث نورى» (متوفاى ۱۳۲۰ه.ق)

آل نورى

به دانش همیشه نگهدار دین

که بر جانت از دین بود آفرین

(فردوسى )

در خاندان نورى هر کسى به فراخور خویش فرشته خویى بود که با دو بال دانش و دین در پرواز بود. همه اهل علم عابد آگاه ، همه دیندار بیدار.
هر یک از اعضاى گرم خانواده در اثر هوش و خروش خویش ، در درخشانى شده بود در دریاى دانش آن دوران .
و این فخر فخیم آنها را بس که آیت الله نورى از میان آنها برخاست .

پدر نورى دانشورى بنام بود علامه میرزا محمد تقى نورى طبرسى ۱۲۰۱ – ۱۲۶۳ ق ) از بزرگترین دانشمندان مازندران و از پیشوایان مورد اطمینان مردم و مرجع تقلید مردمان زیادى در خطه نور بود.
دانشور نور داراى چهار برادر با فرهنگ و فرهیخته نیز بود که همگى در دانش و دیانت شبیه هم بودند.

برادران نورى به ترتیب عبارت اند از:

۱ – حاج میرزا هادى ، ایشان پس از مدت مدیدى تحصیل علم در حوزه نجف به وطن باز مى گردد و سیزده سال مرجعیت شهر نور را به عهده مى گیرد، تا اینکه در حدود ۱۲۹۰ ق . به رحمت رحمانى مى رسد.
۲ – آقا میرزا على ، که بعد از برادر بزرگش مرجعیت و ریاست دینى شهر را به عهده داشت .
۳ – میرزا حسن نورى ، از بزرگان فضلا و از مدرسان فقه و اصول .
۴ – میرزا قاسم نورى ، از مدرسان فقه و اصول در خاندان نورى به دو خواهر بزرگوار و عالیقدر در تاریخ اشاره شده است که هر دو در تاریخ نقش ‍ مهمى را ایفا کرده اند. یکى همسر ملا فتح الله نورى و مادر شیخ موسى نورى است و دیگرى همسر ملا عباس نورى که از بزرگان و پارسایان عصر خویش بود. اشتهار این بزرگ بانو ، بدان افتخار است که ایشان مادر و تربیت کننده شیخ شهید، فضل الله نورى – داماد دایى دلبندش محدث نورى – است ؛ شهیدى که تا پاى دار پایدار ماند و با شهادتش روى سیاه خود باختگان و غرب زدگان را که خود را روشنفکر خیال مى کردند. سیاه تر کرد.

میلاد نور

زادگاه نورى دهى است از روستاهاى سر سبز شهر نور، به نام (یالو) واقع در استان مازندران .
هیچدهم شوال (۱۲۵۴) در شهر نور سور و سرورى بر پاست . شهر حال و هوایى دیدنى دارد. همه خوشحال و شادمانند و دل خوش از اینکه نورى بر نوریان اضافه شده است . تو گویى در آیینه دل ، آسمان حدیث را مى دیدند که آفتابش آیت الله نورى شده است و سرآمد محدثان شیعى ، همین کودک امروز نور است که نام آورى زبانزد گشته است .

خضر راه

طى این مرحله بى همرهى خضر مکن

ظلمات است بترس از خطر گمراهى

(حافظ)

براى کسى که مى خواهد مسیر کمال را طى کند داشتن راهنما یا راهنمایان دلسوز و صادق ، به بیان لسان الغیب ، (خضر راه ) لازم و ضرورى است ؛ بویژه براى کسى که تازه در اول راه است .
اگر گفته شود رمز موفقیت مردان بزرگ در همین نکته نیک نهفته است خیلى هم خالى از صداقت نیست ، چرا که بیشتر بزرگان ، موفقیت خویش را مدیون مربیان و معلمان دلسوز خود مى دانند.

محدث نورى هم که بى گمان از آن بزرگمردان نامى است همانند بیشتر مراحل زندگانى ، در این مرحله حیاتى هم توفیق رفیقش شد. با اینکه در کودکى از وجود پر نور پدر محروم مى شود ولى در سایه سعى و تلاش ‍ خویش از همان اول جستجو را آغاز مى کند و مى یابد آنچه را که مى خواهد. چرا که خواستن توانستن است و جوینده یابنده و حرکت ، برکت آفرین .

تو پاى به راه در نه و هیچ مگو

خود راه بگویدت که چون باید رفت

نورى با عزمى راسخ پاى در راه مى نهد، مى جوید و مى رود، مى رود و مى جوید تا به خضر راهى مى رسد. هنوز بیش از چهارده ، پانزده بهاران از عمرش نگذشته و نوجوانى بیش نیست که ملازم فقیه فرهیخته اى مى شود به نام (ملا محمد على محلاتى ) و با شور و شوق تمام و نشاطى که مخصوص جوانان جدى است هر چه تواند از خرمن خلوص و دانش ابنوه او خوشه چینى مى کند و خدا خدا مى کند که هیچ ساعتى از فرصتها را از دست ندهد؛ فرصتهایى که تنها در زمان زنده جوانى پیدا مى شود و بس .

سفیر سفرها

مردان بیدار، مردان میدان اند و مدام در حرکت و تکاپو. بیخود نیست که مبداء تاریخ اسلام را هجرت قرار داده اند ؛ هزار نکته باریکتر از مو اینجاست .
در حدیث حیات و روایت بلند نورى ، بخش گسترده اى است که تنها با تفسیرى از سفرهاى سبز او روى نشان مى دهد. محدث نورى قرار و آرام ندارد، همیشه در حرکت و هجرت است ، زندگانیش سارسر سیر و سفر است . سیر در بوستان دانشمندان – کتابها و کتابخانه هاى ایران و عراق – سیاحت او، استنساخ و نسخه بردارى از نسخه هاى نفیس و استراحت او، جستن و یافتن کتابهاى کمیاب و کیمیاهاى نایاب عیش و عشق اوست همچنانکه تحقیق و تفحص ، تفریح روح و تفرج فکر اوست .

جالب تر اینکه نورى در این سفرهاى سبز براى سیر و سلوک ، نقشى بس ‍ نگارین و بسیار زیبا هم دارد که مثلث وار و دیدنى است . یک نقطه از این نقشه ، مکه مکرمه ، خانه خداست و نقطه دیگر آستان قدس رضوى علیه السلام و نقطه سوم عبتات عالیات عراق است . محدث به دور این سه پایه پایدار، پروانه وار مى گردد و پرواز مى کند.

در سال ۱۲۷۳ ق ، از تهران به همراه استادش و پدر زنش به عراق هجرت مى کند. پس از گذشت چهار بهار مجبور مى شود حوزه علمیه نجف را ترک گفته ، به ایران بر گردد ولى باز توفیق رفیقش گشته ، با فاصله کمى (۱۲۷۸ ق ) به عراق هجرت مى کند. این بار همراه و همگام با دانشمند بزرگوارى به نام آیه الله شیخ عبدالحسین تهرانى معروف به (شیخ العراقین ) است . پس از اندک زمانى که در کربلا همراه او بود با هم به شهر کاظمین سفر مى کنند و دو سال در سایه سار دو امام معصوم (امام موسى کاظم و امام جواد علیهم السلام ) بیتوته مى کنند.

محدث در این فرصت مشغول تحصیل و تحقیق بود تا در سال ۱۲۸۰ ق در حالى که بیست و شش بهار را پشت سر گذاشته بود، نخستین سفرش را به سوى دیار دوست آغاز مى کند تا ضمن تجدید عهدالست ، در کنگره سالانه و عظیم حج و سمینار سراسرى مسلمانان شرکت جوید.

پس از دیدار از دیار دلدار و راز و نیاز با حضرت حبیب ، براى بار سوم به عراق هجرت مى کند و در درس آیت الله شیخ مرتضى انصارى (ره ) که در نجف اشرف دایر بود حاضر مى شود. سوگمندانه استفاده از افادات شیخ اعظم بیش از چند ماه طول نمى کشد زیرا در همین زمان (۱۲۸۱ ق ) شیخ انصارى از سراى فانى به جهان باقى رخت سفر بسته جاودانه مى شود. محدث پس از سه سال (۱۲۸۴ ق ) براى دومین بار به وطن خویش ایران بر مى گردد تا ضمن زیارت آستان قدس رضوى علیه السلام وضع مردم مسلمان ایران را بررسى کرده ، از نزدیک حال رقت انگیز هموطنانش را که آن روز در دست حاکمان قاجار اسیر بودند، ببیند تا بعد از بازگشت به نجف اشرف – که آن روز مرکز تشیع بود – گزارشى داشته باشد.

پس از خاکبوسى امام رضا علیه السلام با یک دنیا درد و غم از غربت شیعه ، براى چهارمین بار (در سال ۱۲۸۶ ق ) به عراق بار سفر مى بندد. همان سال استادش شیخ العراقین از دنیا مى رود و با فراقش دل دانشمند جوان و شاگرد شیداى خویش را مى سوزاند.

نورى که مى بیند استادش رخت سفر بست و رفت تنهایى و دورى استاد را بر نمى تابد و براى فرار از فراق ، دل به دریا مى زند و براى بار دوم رو به سوى خانه خدا به راه افتاده ، مى رود که دیدارى دوباره با دلدار تازه کند. پس از اتمام اعمال حج ، از همان جایگاه مقدس عزم عراق کرده ، رو به سوى نجف اشرف ، طى طریق مى کند، تا چون کبوتران حرم هر سپیده دم به دور گنبد عین عدل ، و داد مجسم ، على علیه السلام پر گشوده ، طواف کند. این بار با عزمى راسخ در نجف اشرف رحل اقامت مى افکند و پروانه درس ‍ میرزاى بزرگ مى گردد. از اینجاست که فصل تازه اى از زندگانى نورى شروع مى شود و سر فصل جدیدى از حوزه نجف تا تاریخ سامرا گشوده و گسترده مى شود.

در سایه اساتید

بى شک فقیه نور از خرمن خیلى ها خوشه چینى کرد و شاگرد شایسته دانشمندان و اندیشمندان زیادى بود و بعضى از آنها تعهد و تخصص او را به طور کتبى تایید کرده اند.
به اختصار از چند استاد نورى نام مى بریم :
۱ – فقیه فاضل ملا محمد على محلاتى ۱۲۳۲ – ۱۳۰۶ ق )
۲ – عالم جلیل القدر شیخ عبدالرحیم بروجردى (در گذشته ۱۳۰۶ ق )، ایشان پدر زن محدث نورى نیز بود.
۳ – شیخ العراقین عبدالرحسین تهرانى (در گذشته ۱۲۸۶ ق )
۴ – شیخ اعظم ، مرتضى انصارى (۱۲۱۴ – ۱۲۸۱ ق )
۵ – جمال السالکین ، آخوند ملا فتح على سلطان آبادى (۱۳۱۲ ق )
۶ – فقیه کبیر ملا شیخ على خلیلى (۱۲۲۶ – ۱۲۷۹ ق )
۷ – معز الدین سید مهدى قزوینى (۱۲۲۲ – ۱۳۰۰ ق )
۸ – میرزا محمد هاشم خوانسارى (۱۲۳۵ – ۱۳۱۸ ق )
۹ – آیت الله حاج ملا على کنى (۱۲۲۰ – ۱۳۰۶ ق )

در محضر مجدد

محدث نورى در نجف اشرف در درس میرزاى بزرگ ، مجدد شیرازى شرکت مى جست و زمانى که میرزا به سامرا هجرت کرد محدث نورى با شیخ خویش آخوند سلطان آبادى و دامادش شیخ شهید، فضل الله نورى ، نخستین کسانى بودند که به دنبال میرزا به سامرا هجرت کردند و در آنجا به او پیوستند.

از آن به بعد است که علامه نورى قرین قهرمان حماسه فتواست و لحظه اى از او جدا نیست . او چنان جانانه و نستوه در خدمت مرجعیت و چراغ خانه فقاهت است که اگر گفته شود (نورى ساعد مساعد میرزاى بزرگ بود.) هیچ بیجا نیست . در این خصوص تنها به ترجمعه سخنى از شیخ آقا بزرگ تهرانى بسنده مى کنیم :
(علامه نورى از بزرگترین و قدیمى ترین و بزرگوارترین اصحاب مجدد شیرازى بود. میرزا کارهاى با اهمیت را به او ارجاع مى داد و راءى از او صادر مى شد!

در بین شاگردان میرزا، از آن معدود مردانى بود که در آفاق و اکناف عالم برجسته و شناخته شده بود.
نامه هایى که از شهرها و نقاط مختلف جهان به خانه مرجعیت سرازیرشد غالبا توسط نورى به دست میرزا مى رسید و بیشتر جواب نامه ها به وسیله او و به قلم او نوشته مى شد. خواستهاى مهاجرین و پناهندگان به خانه مرجعیت به سعى و تلاش او بر آورده مى شد همان طور که سفیر و نماینده امام مجدد بود در تصدى امور دیگرى چون :

۱ – دیدار و پذیرایى از کسانى که به نوعى احتیاج به بیت مرجعیت داشتند و براى کارهاى مختلف به میرزاى مجدد رجوع مى کردند.
۲ – تودیع و مشایعت میهمانان
۳ – تنظیم برنامه براى طلاب و رسیدگى به امور معاش آنان
۴ – عیادت از بیماران و درماندگان
۵ – ترتیب و تشکیل مجالس عزادارى به یاد ابوالشهدا امام حسین علیه السلام و انبوهى از کارهاى دیگرى که در شاءن یک مرجع بزرگى چون مجدد شیرازى بود.)

آثار ماندگار

فیض روح القدس ار باز مدد فرماید

دیگران هم بکنند آنچه مسیحا مى کرد

(حافظ)
(هر کس با چشم بازو با در نظر گرفتن شرایط آن روزگار، به آثار خطیر نورى نظر کند، آثارى که در آنها دقت و تحقیق موج مى زند، شک و تردید نخواهد کرد که او موید به روح القدس بود.)

آثار نورى با ملاحظه ترتیب در تاریخ تالیف ، چنین است :

۱ – مواقع النجوم ، شجره نامه اى است در سلسله اجازات نوریان ، و نخستین اثر او است که در ۲۱ سالگى نوشته است .
۲ – نفس الرحمن فى فضائل سیدنا سلمان ، حدیثى است از حیات سلمان فارسى و فراتى است از فضایل جوشان او که در شهر کربلا به سال ۱۲۸۳ ق تالیف لطیف آن تمام شده است .
۳ – دار السلام ، در دو جلد، درباره خواب و تعبیر خواب و… است و جلد دوم در اخلاق و… است که به ترتیب الفبایى و کارساز نوشته شده ، و در ۱۲۹۲ ق ، به زیر سایه آستان قدس عسکریین ، در سرزمین سامرا تالیف آن تکمیل شده است .
۴ – فصل الخطاب … (تالیف : ۱۲۹۲ ق . در نجف ، چاپ : ۱۲۹۸ ق .)
۵ – معالم العبر (تالیف : ۱۲۹۶ ق . در شهر سامراء.)
۶ – میزان السماء، (تالیف : ۱۲۹۹ ق . تهران .)
۷ – کلمه طیبه ، (تالیف : ۱۳۰۱ ق . چاپ نخست : بمبئى ۱۳۵۲ ق ، در ۶۱۶ صفحه .)
۸ – جنه الماوى ، (تالیف : ۱۳۰۲ ق ) تصنیفى است در مقام مهدى (عج ) و با سوز فراق حضرت یار – روحى فداه .
۹ – فیض القدسى ، (تالیف : ۱۳۰۲ ق ، سامراء) اولین کتاب همستند و معتبر در خصوص زندگانى علامه مجلسى . این کتاب چندى پیش به قلم مترجم معاصر حجه الاسلام سید جعفر نبوى به فارسى ترجمه و منتشر شد.
۱۰ – بدر مشعسع ، (تالیف : ۱۳۰۸ ق ) در شرح حال فرزندان موسى مبرقع پسر امام جواد علیه السلام است که همراه با تقریظ و تایید میرزاى بزرگ چاپ شد.
۱۱ – کشف الاستار (۱۳۱۸ ق ) پرتوى است از حسن دل انگیز حضرت مهدى – روحى فداه –
۱۲ – صحیفه ثانیه علویه ۱۳۰۳ ق )
۱۳ – صحیفه رابعه سجادیه
۱۴ – سلامه المرصاد (۱۳۱۷ ق )
۱۵ – مستدرک مزار بحار
۱۶ – حاشیه بر منتهى المقال
۱۷ – ظلمات الهاویه در معایب معاویه و…
۱۸ – نجم الثاقب (۱۳۰۳ ق ) پر انتشارترین کتاب محدث نورى .
۱۹ – موالید الائمه
۲۰ – شاخه طوبى
۲۱ – دیوان شعر محدث نورى که با نام (مولودیه ) چاپ شده است .

۲۲ – مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل ، بزرگترین اثر محدث نورى و معتبرترین مجموعه مفصل روایى که پس از وسائل الشیعه نوشته شده است و براستى مستدرک ، مرجعى معتبر براى مجتهدان است و هیچ فقیهى از آن بى نیاز نیست .

۲۳ – لؤ لؤ و مرجان (۱۳۱۹ ق ) این کتاب که از سر اخلاص و درد دین نوشته شده نخستین کتاب مستقلى است که در رد خرافات ساخته و پرداخته شده در ساحت مقدس حماسه عاشورا، سخن مى گوید و با صمیمیت و صداقت از مداحان و منبریان محترم مى خواهد که در این کار حساس و حیاتى ، به هیچ وجه ارکان سه گانه راستگویى ، درست گویى و اخلاص را فراموش نکنند و با فداکردن علم و عقل در پاى عشق فرضى ، آبروى همه را نبرند…
۲۴ – تحیه الزائر، از متون زیارتى است .
۲۵ – تقریرات بحث استادش شیخ العراقین
۲۶ – تقریرات درس استاد دیگرش میرزاى بزرگ
۲۷ – اربعونیات ، همان که در حاشیه کلمه طیبه چاپ شده است .
۲۸ – اخبار حفظ القرآن
۲۹ – رساله اى در شحر حال مولى ابى الحسن شریف عاملى فتونى که در ۱۲۷۶ ق نوشته است .
۳۰ – کشکول ، گلستانى که گلبرگهاى گوناگونى را شامل مى شود.
۳۱ – حواشى بر توضیح المقال حاج ملا على کنى که در آخر رجال ابى على چاپ شده است .
۳۲ – رساله فارسى در جواب به شبهات فصل الخطاب و در رد تحریف قرآن مجید. تذکر این نکته ضرورى است که علاوه بر کتاب القرآن در ضمن مستدرک الوسائل ، محدث نورى سه کتاب دیگر نیز در علوم قرآنى نوشته است و بى گمان با چشم پوشى از هر کدام از این چهار کتاب ، قضاوت در حق نورى و او را متهم به تحریف کردن ، ناقص و ناروان خواهد بود.
۳۳ – ترجمه جلد دوم دارالسلام به فارسى .
۳۴ – اجوبه المسائل
۳۵ – حواشى بر رجال ابى على که نیمه تمام مانده وغیر از شماره ۳۱ مى باشد.
۳۶ – فهرست کتابخانه بى نظیر خویش که به ترتیب الفبایى نوشته شده و در مقدمه اش به تفصیل در خصوص کتاب و نویسندگى سخن گفته است .
۳۷ – نامه ها و اجازه نامه ها و اعلامیه ها. اگر در کتابى گرد آورى شود گنجینه گرانبهایى را تشکیل خواهد داد. بیش از ده نامه از محدث نورى که در جواب نامه هاى میر حامد حسین هندى نویسنده اثر گران سنگ (عبقات الانوار) نوشته شده است در مجله نور علم – البته بخشهاى بریده اى از آنها – چاپ شد.
و بسیارى از نامه ها و… که در لابه لاى کتابها و… پراکنده اند!

خوشبختانه آثار محدث نورى – بجز سه یا چهار کتاب – بارها چاپ شده و بسیارى از کتابها از عربى به فارسى و از فارسى به عربى ترجمه و منتشر شده اند. بتازگى کتاب نجم الثاقب از فارسى به عربى و در دو جلد بزرگ ترجمه گشت و انتشار یافت ، پس از آن ، چندى پیش نیز شاهد انتشار جلد ۱۹ مستدرک الوسائل (جزء اول از خاتمه مستدرک ) گشتیم که به کوشش ‍ موسسه آل البیت تحقیق و به بازار کتاب عرضه شد.

سلسله نوریان

بسیارى از بزرگان به افتخار شاگردى نورى نایل شده و از انفاس قدسى او بهره مند گشته و از خرمن خلوص او خوشه چینى و از دریاهاى دانش او دانش اندوزى کرده اند. ما با نام بعضى از آن بزرگمردان به کتاب خود زینت مى بخشیم :
۱ – شیخ آقا بزرگ تهرانى ، نویسنده دائره المعارف بزرگ کتابشناسى شیعه (الذریعه الى تصانیف الشیعه ) در ۲۶ جلد و کتابهایى دیگر.
۲ – حاج شیخ عباس قمى ، محدث مورد وثوقى که در سایه اخلاص و صمیمیت بسیار، آوازه و نام نیکش چون آفتابى تابان است . کتاب مقدس ‍ مفاتیح الجنان تنها یک اثر از میراث ماندگار اوست .
۳ – مصلح مجاهد آیت الله شیخ محمد حسین کاشف الغطاء (۱۲۹۴ – ۱۳۷۳ ق .) از آثار پرارج او در عالم ادب قصیده اى است غرا در دفاع از یوسف زهرا (س ) حضرت مهدى موعود (عج ) که چکیده اى از کتاب کشف الاستار استادش محدیث نورى است .
۴ – اندیشمند نامى آیت الله علامه سید عبدالحسین شرف الدین عاملى (۱۲۹۰ – ۱۳۷۷ ق ).
۵ – شیخ اسماعیل اصفهانى
۶ – شیخ مرتضى بن محمد عاملى
۷ – سید جمال الدین عاملى اصفهانى
۸ – حاج شیخ محمد باقر بیرجندى (۱۲۷۶ – ۱۳۵۲ ق ) مولف کبریت احمر
۹ – حاج شیخ على اکبر نهاوندى
۱۰ – حاج شیخ على زاهد قمى (۱۲۷۳ -۱۳۷۱ ق )
۱۱ – حاج شیخ محمد تقى قمى
۱۲ – عارف و اصل آیت الله میرزا جواد آقا ملکى تبریزى
۱۳ – حاج میرزا ابوالفضل تهرانى معروف به کلانترى نورى و نویسنده (شفاء الصدور فى زیاره العاشور)
۱۴ – شیخ جعفر نورى نجمى
۱۵ – سید علم الهدى نقوى کابلى (متولد ۱۲۸۸ ق ) نویسنده (دستورالعمل للنسوان )
۱۶ – آقا میرزا محمد تهرانى (متولد ۱۲۸۱ ق )
۱۷ – شیخ مهدى نورى فرزند میرزا هادى نورى ، برادر زاده محدث نورى . ایشان پیش عمویش رسائل و مکاسب و دیگر کتابهاى درسى آموخته بود و در شمار شاگردان میرزاى بزرگ شیرازى بود.
۱۸ – شیخ جلیل محمد حسن آل کبه (۱۲۶۹ – ۱۳۳۳ ق )
۱۹ – صدر الاسلام حاج میرزا على اکبر همدانى معروف به دبیر که ابوالمکارم هم خوانده مى شود.
۲۰ – مرحوم حاج میرزا محمد ارباب قمى (۱۲۷۳ – ۱۳۴۱ ق ). همان طور که از آثار چاپ شده ایشان بر مى آید نسبت به استادش محدث نورى فوق العاده ارادتمند بوده است و از او به نیکى بسیار یاد مى کند.
۲۱ – شیخ على اکبر همدانى (۱۲۷۰ – ۱۳۲۵ ق ) نویسنده ناسخ التفاسیر.(۱۲۹۳)
۲۲ – پسر خواهرش و دامادش شیخ شهید، آیت الله فضل الله نورى (۱۲۹۵ – ۱۳۲۷ ق ).
۲۳ – آیت الله شیخ محمد تقى بافقى (۱۲۹۲ – ۱۳۲۵ ق ) دلیر مردى که مبارزاتش با رضا خان پهلوى بویژه در دفاع از حجاج بسى معروف و مشهور است .

راویان نور

در طول صد و پنجاه سال و اندى که در عصر حاضر بر تاریخ حدیث شیعه گذشته است کمتر (اجازه نامه روایى ) یافت مى شود که نام نورى زینت بخش آن نباشد. همین است که او را با نام (خاتمه المحدثین ) و سر آمد نوریان ، معروف ساخت است . محدث نورى (شیخ روایتى ) بسیارى از دانشوران نامى است که از بابت نمونه علماى زیر نام برده مى شود:
۱ – آیت الله سید محسن امین عاملى (۱۲۸۴ – ۱۳۷۱ ق ) نویسنده اعیان الشیعه و…
۲ – آیت الله میرزاى نائینى (متوفاى ۱۳۵۵ ق )
۳ – حاج شیخ محمد هادى بیرجندى (۱۲۷۷ – ۱۳۶۶ ق ) معروف به هادوى و متخلص به (هادى )
۴ – حاج شیخ محمد باقر همدانى (متوفاى ۱۳۳۳ ق ) از شاگردان عارف نامى ملا حسینقلى همدانى
۵ – فدا حسین کهنویى مشهور به نظیر حسن (متولد ۱۲۷۸ ق )
۶ – منیر الدین بروجردى (۱۲۶۹ – ۱۳۴۱ ق ) نوه دخترى میرزاى قمى (صاحب (قوانین الاصول ) )
۷ – علامه مجاهد حاج شیخ محمد جواد بلاغى (۱۲۸۲ – ۱۳۵۲ ق ) نویسنده تفسیر آلاء الرحمن .
۸ – شیخ محمد على کچویى اردستانى (متوفاى حدود ۱۳۳۵ ق )
۹ – سید ابوطالب شیرازى
۱۰ – حاج شیخ عبدالکریم حائرى ، موسس حوزه علمیه قم ، (متولد حدود ۱۲۷۶ – ۱۳۵۵ ق ).
۱۱ – سید ابومحمد حسن صدر الدین موسوى کاظمینى ، نویسنده (تاءسیس الشیعه لعلوم الاسلام )
۱۲ – سید هبه الدین شهرستانى ، نویسنده (الهیئه و الاسلام )
۱۳ – علامه سید شمس الدین محمود حسینى مرعشى (۱۲۶۰ – ۱۳۳۸ ق )
۱۴ – شریف الاسلام سید اسماعیل مرعشى نجفى نویسنده قانونچه در علم طب
۱۵ – حاج میرزا على حسینى مرعشى شهرستانى ، شارح و جیزه شیخ بهایى در علم حدیث شناسى
۱۶ – شیخ محمد حرزالدین نجفى نوسنده معارف الرجال
۱۷ – شیخ مهدى حکمى قمى مشهور به پایین شهرى
۱۸ – حاج میرزا حسن علیارى تبریزى فرزند حاج ملا على علیارى سردرودى .
۱۹ – حاج شیخ عبدالنبى نورى تهرانى
۲۰ – آقا ضیاء الدین عراقى (متوفى ۱۳۶۱ ق )

پرواز تا بر دوست

محدث نورى که از پیروان پاک امام حسین علیه السلام بود در راه بازگشت از آخرین سفر زیارتى خویش از دشت گلگون لاله ها، یعنى کربلا، بیمار شده ، درد خویش را، براى رعایت حال دیگر کاروانیان نینوا پنهان مى دارد، مبادا که کربلاییان را اذیت کرده باشد.

به نجف اشرف ، محل اقامت خویش که مى رسد، بیماریش روز به روز شدت یافته ، درد دلش سحر به سحر سبز مى شود. عاقبت زخمى را که از خنجر هجران خورده بود و سالیان سال ، سینه سینایى اش را سوخته بود گل مى کند.

شب چهارشنبه ، ۲۷ جمادى الثانى سال ۱۳۲۰ قمرى بود که آن روشنى بخش آسمان ولایت و درایت (در ۶۶ سالگى ) غروب مى کند و براى همیشه نوریان را در نار فراق مى گدازد و بنا به وصیت خودش در یکى از ایوانهاى آستان قدس امیرالمومنین على علیه السلام به خاک سپرده مى شود.

حوزه بزرگ نجف که آن روز مرکز مکتب سرخ تشیع و مهبط ستارگان آسمان دانش بود به ماتم نور نشست و مردم شهر بویژه دانشمندان عزادار شدند. شعرا و اهل قلم در حوزه علمیه نجف به سرودن سوگنامه ها پرداختند. از آن میان شاعر ماهر ، شیخ محمد آخوند شوشترى (متوفاى ۱۳۲۲ ق ) در سوگ نورى چنین سرود:
(رفت حسینى که جان جمیلش ، در (عالم ذر) از نور دانشها سرشته شده بود.
مقدس مکانى است جایى که درفش دانش (محدث نورى ) را در خود جاى داده است .
دانشمندى که نفسى نفیس و مقدس و ذکرى جمیل و پاک داشت .)
حال با نقل سخن سبزى از علامه شیخ محمد حسین کاشف الغطاء، این ارادتنامه مختصر را در حق حضرت نورى و همه نوریان شیعى ختم مى کنیم :

(علامه الفقهاء و المحدثین ، گرد آورنده اخبار و سخنان پیشوایان پاک علیهم السلام داراى دانشهاى پیشینیان و معاصرین ، بى گمان حجت خداست . زنان روزگار از آوردن مانندش نازا و استوانه هاى فضیلت در برابر فضیلتش نارساست . خدایى مردى که خود را ساخته ، شب زنده دارى که سینه سینایى اش از شوق اشتیاق گداخته بود. او عالمى آگاه و عابدى اواه بود. با خویشتن دارى اش فرشتگان آسمان را به شگفتى وا مى داشت . اگر خدا مى خواست به بندگانش تجلى کند، مى فرمود: این نورى نور من است . چنین مرد، مولا و سرور ما ثقه الاسلام حاج میرزا حسین نورى است .)

به حسن و خلق وفا کس به یار ما نرسد

تو را در این سخن انکار کار ما نرسد

گلشن ابرار جلد ۱//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

زندگینامه سید رضی(متوفی۴۰۶ه.ق)


هنوز یک قرن از غیبت خورشید پر فروغ آسمان امامت – حضرت مهدى (عج ) – نگذشته بود که ستاره اى از افق بغداد درخشیدن گرفت و نور امیدى بر دل عاشقان و منتظران نشاند.
او به سال ۳۵۹ ق . در محله شیعه نشین کرخ بغداد، در خانه اى که از گلهاى عطر آگین ایمان و اخلاص و روشنایى علم و عمل آذین بندى شده بود، دیده به جهان گشود و نام زیباى (محمد) به خود گرفت . محمد که بعدها به (شریف رضى ) و (سید رضى ) شهرت یافت از خاندانى برخاست که همه از بزرگان دین و عالمان و عابدان و زاهدان و پرهیزکاران کم مانند و روزگار بودند.

پدر و مادر سید رضى هر دو از سادات علوى و از نوادگان سرور آزادگان حسین بن على علیه السلام بودند. نسب وى از جانب پدر با پنج واسطه به امام هفتم مى رسد. از این رو گاهى شریف رضى را(رضوى ) مى خوانند. و از طرف مادر نسب وى با شش رابطه مى خوانند و از طرف مادر نسب وى با شش رابطه به امام زین العابدین علیه السلام مى رسد.

در جلالت و عظمت شاءن فاطمه مادر شاءن فاطمه مادر رسید رضى همین بس که مى گویند: شیخ مفید رحمه الله کتاب (کتاب النساء) را براى او نوشته و در مقدمه کتاب از او به بانویى محترم و فاطمه یاد کرده است .

خواب سرنوشت ساز

قرن چهارم پنجم ق . براى بغداد دوران طلایى به حساب مى آید. زیرا در آن موقع از نظر علم و ادب ، بغداد به اوج شهرت و عظمت خود رسیده بود و وجود ستارگان درخشان آسمان پرفروغ علم و معرفت ، تشنگان فضیلت را به ضیافت کوثر دعوت مى کرد. از جمله آنان دانشمندان فرزانه و فقیه یگانه محمد بن محمد بن نعمان مشهور به شیخ مفید بود که در آن دیار حوزه درسى برپا کرد و به پرورش استعداد پرداخت و روز به روز بر رونق آن افزوده مى شد.

روزى همچون گذشته شیخ بزرگوار و عصاره تقوا، به منظور تدریس قدم بر (مسجد براثا) گذاشت و درس را شروع کرد. چند لحظه اى از شروع درس ‍ نگذشته بود که ناگهان نفسهاى گرم استاد در پشت قفس برخاست …: سلام علیکم ، بفرمائید!

طلبه ها به پشت سر برگشتند و در مقابل دیدگان زده خود بانوى محترمى را دیدند که دست دو فرزند کوچک را گرفته بود. بانوى پاکدامن در کمال متانت رو به شیخ کرد و گفت : اى شیخ ! اینان دو فرزند (سید مرتضى ) و (سید رضى ) هستند، به خدمت شما آورده ام تا فقه به آنان بیاموزى .
با شنیدن این کلام شیخ شروع به گریستن کرد و…

حاضران در وادى حیرت پى علت مى گشتند تا اینکه کلمه (شگفتا)ى استاد آنها را متوجه خود ساخت . شیخ با چشمانى اشک آلود گفت : (حالا حقیقت برایم آفتابى شد و رؤ یاى شگفتم تعبیر گردید.)

و بعد در دوران حیرت پى بحث به استراحت پرداخته بودم خواب دیدم در همین مسجد نشسته ام و مشغول تدریس هستم . در خواب بى بى دو عالم ، فاطمه زهرا علیه السلام را دیدم که دست دو فرزندش امام حسن و امام حسین علیه السلام را گرفته بود و رو به من فرمودند: اى شیخ ! دو فرزندم حسن و حسین را پیش آوردم تا فقه فقه شان بیاموزى .

هنوز حلاوت حضورشان رامى چشیدم که از عالم خواب بیدار شدم و در دریاى تفکر فرو رفتم خدایا! من کجا و استادى دو امام معصوم کجا؟! با این افکار به مسجد آمدم تا اینکه این سلالهب ء زهراى اطهر علیه السلام با دو غنچه از گلستان محمدى از در مسجد وارد شدند و من به تعبیر رؤ یاى خود رسیدم .
از همه روز شیخ مفید و تربیت سید مرتضى و سید رضى را به عهده گرفت و در پرورش آنان نهایت سعى و تلاش خود را به عمل آورد.

 

دلباخته علم و معرفت 

سید رضى از همان اوایل کودکى با اشتیاق فراوان به تحصیل و فراگیرى علوم رو آورد. وى علاوه بر جدیت و پشتکارى برخوردار بود که پیشرفت علمى و ادبى او را سرعت مى بخشید. در حقیقت در قرن چهارم تا حدودى از بین رفته بود. از این رو در دو فرقه بزرگ و نیرومند تشیع و تسنن در جوى مسالمت آمیز زندگى مى کردند و روح تفاهم و هبستگى باعث شده بود که دانشمندان هر دو فرقه به طور آزاد به ارائه افکار و اشاعه مذهب بپردازند. سید رضى از این فرصت استثنایى بهره هاى فراوان برد و علوم مختلف مانند قرائت قرآن ، صرف و نحو، حدیث ، کلام ، بلاغت فقه ، اصول تفسیر و فنون شعر و غیره را بیاموخت تا اینکه در بیست سالگى از تحصیل بى نیاز گشت و خود در صف استادان و محققان نامدار قرار گرفت .

عدهاى از دانشمندان نام آورى که سید رضى نزد آنان به کسب دانش ‍ پرداخته عبارت اند از:
۱ – ابو اسحاق ابراهیم بن احمد طبرى (متوفى ۳۹۳ ق .) فقیه و ادیب و نویسنده زبر دست که سید رضى قرآن را در دوران کودکى نزد وى آموخت .
۲ – ابوعلى فارسى (متوفى ۳۷۷ ق .) نام آور دانش و ادب و پیشواى علم نحو در عصر خود.
۳ – ابوسعید سیرافى (متوفى ۳۶۸ ق ) دانشمند بزرگ و نحوى که مسند قضاوت بغداد را به عهده داشت .
۴ – قاضى عبدالجبار بغدادى ، متخصص علم حدیث و ادبیات .
۵ – عبد الرحیم بن نباته (متوفى ۳۷۴ ق .) از خطباى بلند آوازه و نامدار شیعه ، مشهور به خطیب مصرى . سید رضى مقدارى از فنون شعر را از وى آموخت .
۶ – ابومحمد عبدالله بن محمد اسدى اکفافى (متوفاى ۴۰۵ ق .) عالم فاضل و پرهیزکار و مسند نشین قضاوت در بغداد.
۷ – ابوالفتح عثمان بن جنى (متوفى ۳۹۲ ق .) ادیب ماهر در علم نحو و صرف .
۸ – ابوالحسن على بن عیسى (متوفاى ۴۲۰ ق .) شعر شناس و پیشواى علم لغت و ادبیات .
۹- ابوحفص عمر بن ابراهیم بن احمد الکنانى ، محدث ثقه که سید رضى از او حدیث فرا گرفت .
۱۰ – ابوالقاسم عیسى بن على بن حدیث بن داوود بن جراح (متوفى ۳۵۰ ق .) لغت شناس و محدث بزرگ و مورد اعتماد.
۱۱ – ابوعبدالله مرزبانى (متوفاى ۳۸۴ ق .) حدیث و مورد اعتماد شیخ صدوق رحمه الله .
۱۲ – ابوبکر محمد بن موسى خوارزمى (متوفى ۴۰۳ ق .) فقیهى سترگ و استاد حدیث که سید رضى و دیگران از وى فقه آموختند.
۱۳ – ابومحمد هارون تلعکبرى (متوفاى ۳۸۵ ق .) فقیهى جلیل القدر و صاحب کتاب جوامع در علوم دین .
۱۴ – ابو عبد الله محمد بن محمد نعمان مشهور به شیخ مفید (متوفاى ۴۱۳ ق .) از دانشمندان کم مانند عالم اسلام .

شعر متعهد 

سید رضى از بزرگترین صاحبان فصاحت و بلاغت بود که از درکى صحیح و ذوقى سلیم برخوردار بود. وى اولین چکامه قصیده اش را در مدح و ستایش ‍ نیاکانش (اهل بیت صلى الله علیه و آله هم آوازه با خروش دجله روان ساخت . او در آن هنگام بیش از ۹سال نداشت اما چنان مهارتى از خود نشان داد که همگان ، را شگفت زده کرد. او در طول حیات شعر و شاعرى گذاشت که لقب (اشعر قریش ) و (اشعر عرب ) (سرآمد شعراى قریش و عرب ) را به خود اختصاص داد و آثار گران بهایى از جمله دیوان اشعار که به گفته ثعالبى چهار مجلد مى باشد به یادگار گذاشت .

پدر بزرگوارش تا انقراض حکومت پر اقتدار عضدوالدوله دیلمى در قلعه شیراز زندانى بود و در طول این هشت سال ، شریف رضى که دوران کودکى خود را مى گذراند در هاله اى از غم و اندوه به سر مى برد.
در دوران زمامدارى صمصام الدوله ، ابواحمد پدر سید رضى از بند اسارت آزاد گشت و سید رضى با سرودن اشعارى مقدم پدر از گرامى داشت .

شیفته خدمت نه تشنه قدرت 

سید رضى دانشمندى متعهد، وظیفه شناس و عاشق خدمت بود. او تحصیل علم را براى روشنگرى افکار و اندیشه هاى جامعه مى خواست و از نفوذ اجتماعى و سیاسى خود به منظور تشکل نیروهاى مخلص و یارى رساندن به همنوعان خود استفاده مى کرد. سید رضى هیچگاه خود را در کنج کتابخانه و گوشه مسجد و مدرسه محبوس و محصور نساخت و هرگز در را روى محبوس نبست . جوانمردى همچون سید رضى رسالت خود را فقط در بحث و تحقیق و تاءلیف و شعر و شاعرى نمى دید بلکه با پیروى از جد بزرگوارش امیر مؤ منان على علیه السلام به دستگیرى از محرومان و ستمدیدگان مى شتافت و نصرت دین خدا را هدف نهایى خود حکومت مردان فرومایه و غاصبان خلافت قرار گیرد. او شیفته خدمت بود نه تشنه قدرت . از این رو تنها مسئولیتهایى را به عهده گرفت که ویژگیهاى مردمى داشت ؛ مانند نقابت علویان ، امارت حاجیان و دیوان مظالم .

ترفند سیاسى 

سید رضى همه خلفاى بنى عباس را غاصب مى دانست و از آنها متنفر بود، بخصوص از (القادربالله ). الله مردى خود خواه و جاه طلب و متعصب و پرکینه و عقده اى بود و در پى بهانه اى مى گشت تا ابهت و شخصیت اجتماعى و وجهه علمى و روحانى سید رضى را از بین ببرد. از طرفى دیگر سید رضى در همان زمان تنفر و انزجار خود را طى اشعارى آشکار ساخت که همچون رعد در همه جا پیچید و غوغایى به پا کرد…

(من لباس ذلت در دیار دشمنان بپوشم ، حال آنکه در مصر علوى (شیعى ) حکومت کند!
هنگامى که اشعار آتشین سید رضى به گوش خلیفه رسید سخت برآشفت . و بر مجلسى برپا کرد تا سید دلتنگى و نفرت خود را از حکومت بنى عباس ‍ و بغداد ( مرکز خلافت عباسیان ) دل آزرده کند در مصر – سرزمین علویان – به سر مى برد.

سید رضى با تمام شهامت و شجاعت دعوت خلیفه را رد کرد و در مجلس ‍ وى حاضر نشد. از این رو خلیفه غضبناک شد. سید رضى را از تمام مسئولیتهاى مهم اجتماعى برکنار کرد.
در مجلس خلیفه صورت جلسه اى هم تدارک دیده بودند که مى خواستند از آن بر ضد حکومت علویان مصر کنند. وقتى صورت جلسه را براى امضا پیش سید رضى آوردند از امضاى آن امتناع ورزید.

روح حماسى

سید رضى سخنورى شجاع و بى باک اقیانوسى بیکران و روحش سراسر امواج خروشان حماسه بود که بر ساحل نظاره ها رخ مى نمود و از بیشه بى انتهاى دلش درختان پرصلابت شهامت به بلنداى مجاهدت ، قد بر مى افراشت . او از هیچ مقام و قدرت و صاحب منصبى واهمه به دل راه نمى داد. سید والامقام همه خلفاى بنى عباس را غاصبان خلافت و ولایت و حکومت اسلامى مى دانست و هر چند بنا به شرایط نامناسب زمان مجبور به مبارزه منفى بود، با این حال لحظه اى از فکر براندازى نظام و ترسیم کربلا و تجدید عاشورا غافل نبود. او همیشه به انتظار یارى بخت و مساعدت زمان به سر مى برد تا بر ضد طاغوتیان و حاکمان ظلم و جور، خروشى بى امان از دل پر جوش حسنیان برآورد و با خشکاندن ریشه ظلم و فساد، زمامدارى امت اسلامى را به دست گیرد و بار دیگر عدل على علیه السلام را بگستراند. آن سید مجاهد افکار انقلابى خود را در مجالس ‍ خصوصى ، ضمن اشعار حماسى به رفقاى صمیمى و هم مرام خویش بازگو مى کرد. و بنا به فکر بلند سیاسى که داشت خود را برتر از خلیفه مى دانست .

سید رضى روزى نزد (الطایع بالله ) نشسته بود و بى اعتنا به جاه و جبروت خلیفه محاسن خود را به دست گرفته ، به طرف محاسن خود را به دست گرفته ، به طرف بینى بالا مى برد.خلیفه روباه صفت که خواست بر سید طعنه بزند و قدرت پر زرق را به رخ او بکشد، رو به سید گفت :

گمان مى کنم بوى خلافت را استشمام مى کنى ؟!
سید رضى با همان متانت و شجاعت همیشگى پاسخ داد:
بلکه بوى نبوت را استشمام مى نمایم !

بوستان معرفت 

سید رضى به سبک جالب و بى نظیر حوزه هاى علمیه ، در حین فراگیرى و قبل از فارغ التحصیلى ، اقدام به پرورش طالبان علم و جویندگان معرفت کرد. وى در بوستان معرفتش به پرورش شاگردانى پرداخت که هر یک از آنان افتخار مى ورزید. به طورى که هر یک از آنان مانند قمرى در فلک علم و فرهنگ مى درخشند. نام آن واستگان به قرار زیر است :
۱ – سید عبد الله جرجانى ، مشهور به ابوزید کیابکى
۲ – شیخ محمد حلوانى
۳ – شیخ جعفر دوریستى (متوفى حدود ۴۷۳ ق .)
۴ – شیخ طوسى (م ۴۶۰ ق .)
۵ – احمد بن على بن قدامه مشهور به این قدامه (م ۴۸۶ ق .)
۶ – ابوالحسن هاشمى
۷ – مفید نیشابورى (م ۴۵۵ ق .)
۸ – ابوبکر نیشابورى خزاعى (متوفى حدود ۴۸۰ ق .)
۹- قاضى ابوبکرى عکبرى (م ۴۷۲ ق .)
۱۰ – مهیار دیلمى

اولین دانشگاه 

شریف رضى جوانمردى درد آشنا بود.او نیش حسادت و شماتت را بر عزلت و رهبانیت ترجیح مى داد و در میدانهاى خدمت کمر همت مى بست و یک تنه مسئولیتهاى سنگین و دشوار اجتماعى را بر عهده مى گرفت .

سید بزرگوار در کنار کارهاى بس سنگین نقابت و دیوان مظالم و…همواره به فکر تحصیل طلاب بود.از این رو در پى طرحى نو به منظور بالا بردن سطح معلومات شاگردان افتاد که نتیجه اندیشه اش ایجاد دانشگاه شبانه روزى شد که تا آن زمان سابقه نداشت .( او با اینکه از تمکن مالى کم بهره بود مع الوصف نداشت .وقتى دید گروهى از طالبان علم و شاگردانش پیوسته در ملازمت او هستند خانه اى تهیه کرد و آن را به صورت مدرسه جهت شاگردان خود درآورد و نامش را ( دارالعلم ) نهاد و تمامى نیازمندیهاى طلاب را براى آنها فراهم کرد سید رضى براى دارالعلم کتابخانه و خزانه اى با کلیه وسایل و لوازم فراهم کرد.

باید دانست که تاءسیس دارالعلم سید رضى ده ها سال پیش از تاءسیس ‍ مدرسه نظامیه بغداد و با وجود هنگفت دولتى از سوى خواجه نظام الملک طوسى (سال ۴۵۷ ق .) صورت گرفته است .او تقریبا حدود هشتاد سال بعد از سید رضى به این کار اقدام ورزیده است .

جلوه هاى تربیتى 

سید رضى مردى خود ساخته و پیراسته بود و شخصیت و عظمت افراد را در ارزشهاى والاى انسانى و معنویات مى دید. از این رو در تمام عمرش ‍ همواره میانه روى را پیشه خود ساخت . چرا که با روح قناعت در غناى حقیقى به سر مى برد.وى هیچ گاه دست طمع به سوى دیگران دراز نکرد. به همین سبب ،علو همت و مناعت طبع شریف رضى ، زبانزد عام و خاص ‍ گشته بود.در مورد خصوصیات اخلاقى سید رضى قضایاى زیادى نقل شده است که به یکى از آنها اکتفا مى کنیم :
از ابى محمد مهلبى ، وزیر بهاءالدوله نقل کرده اند که مى گفت :

روزى به من خبر رسید خداوند به سید رضى پسرى عنایت کرده است . فرصت را غنیمت شمردم و خواستم به بهانه این مولود صله اى به سید رضى بدهم . به غلامان دستور دادم طبقى حاضر کردند و دوهزار دینار بر طبق گذاشتم و به رسم چشم روشنى و هدیه برایش فرستادم .
سید قبول نکرده و پیغام داده بود که : لابد وزیر مى دانند و اگر مطلع نیستند، بدانند که من از کسى صله قبول نمى کنم .
به امید اینکه اصرارم ثمر بخشد دوباره طبق پر سیم و زر را فرستادم گفتم : این هدیه ناچیز را قبول بفرمایید و به قابله ها بدهید.
او آنها را دوباره پس فرستاد و جواب داد:قابله ها غریبه نیستند و رسم ما بر این نیست که بیگانگان به خانه ما رفت و آمد داشته باشند. آنها از بستگان خودمان مى باشند و چیزى هم نمى پذیرند.

براى بار سوم طبق را فرستادم و گفتم :حال که خود قبول نمى کنید بین طلبه هایى که پیش شما درس مى خوانند تقسیم کنید.چون طبق را آوردند استاد در حضور طبله ها فرمود:طلبه ها خودشان حاضرند!بعد رو کرد به شاگردان و گفت :هر کس به این پولها محتاج است بردارد.
در این هنگام یکى از آنان برخاست دینارى (طلا)برداشت و قسمتى از آن را قیچى کرد و بقیه را سر جایش گذاشت .دیگر طلبه ها هم چیزى را برنداشتند.
شریف رضى از آن طلبه پرسیده : براى چه این مقدار برداشتى ؟!
وى گفت : شب گذشته هنگام مطالعه روغن چراغ تمام شد، خادم نبود که از انبار مدرسه روغن بدهد،از فلان بقال مقدارى روغن چراغ نسیه کرده ام . حالا این قطعه طلا را برداشتم تا قرض خود را اداء کنم !
سید رضى تا این سخن بشنید دستور داد عدد طلاب کلید ساختند تا هر کس چیزى لازم داشت کلید انبار را همراه داشته باشد.

قطره اى از دریاى بیکران 

سید رضى در دوران جوانى به تفسیر و توضیح آیات الهى روى آورد. عشق و علاقه وى به قرآن از همان اوایل کودکى آغاز شده بود.چنانکه بعد از یادگیرى ، انس دایم و رابطه همیشگى با قرآن برقرار کرد.او همواره با زمزمه کلام الهى آینه دل را جلا مى بخشید. بعد از گذراندن علوم مختلف قرآنى علاوه بر شیرینى قرائت دوران کودکى ، خود را با دنیایى از زیباییهاى روح بخش همراه مى یافت که وسعتش بى انتها و غایتش بى منتها بود.سید رضى محو در جمال تابناک آیات الهى دست به قلم برد تا قطره اى از دریاى بیکران تعالیمش را بر صفحه روزگار جارى سازد.ثمره این تلاش با اخلاص ‍ سه گنجینه گران سنگى است که براى نسلهاى آینده به یادگار گذاشت :
۱ – تلخیص البیان عن مجازات القرآن
۲ – حقایق التاءویل فى متشابه التنزیل
۳ – معانى القرآن

دیگر تاءلیفات سید رضى عبارتند از:

خصایص الائمه ،

نهج البلاغه ،

الزیادات فى شعر ابى تمام ،

تعلیق خلاف الفقهاء،

کتاب مجازات آثار النبویه ،

تعلیقه بر ایضاح ابى على ،

الجید الحجاج ،

مختار شعر ابى اسحق الصابى ،

کتاب (ما دار بینه و بین ابى اسحق من الرسائل ) و

دیوان اشعار.

رسالت بزرگ 

هر روز که سپرى مى شد برگ زرینى به دست تواناى سید رضى بر تاریخ تابناک اسلام افزوده مى گشت . او با قلمى روان و علمى فراوان خدمات ارزنده اى ارائه کرد. براى کتاب وحى تفسیر نوشت ، احکام فقهى تدوین کرد، با اشعار نغز و قصیده هاى بلند خود سیل معارف روان ساخت و مسئولیت هاى طاقت فرساى دینى ، سیاسى ، اجتماعى را بر عهده گرفت ، و… با همه اینها خلاء و کمبود مى کرد که گویى براى رسالتى بس بزرگ .

وى مى بایست از فضاى آزاد به وجود آمده کمال استفاده را مى برد و با شناساندن اصالت شیعه ، اسلام واقعى را به جهانیان معرفى مى کرد. سید رضى به خوبى مى دانست که رسالت بدون امامت ناقص است و شهر علم پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم بدون وجود على علیه السلام شهرى بى دروازه مى ماند و بدون معصوم قرآن بدون مفسر خواهد بود. مى بایست قدم به میدان گذاشت و اقدامى کرد و کارى را که انجام آن براى گذشتگان میسر نگشته است به سر منزل مقصود رساند.

شریف رضى با این تفکر الهى کار بزرگى را آغازید. همان کارى که ثمره شیرینش در کلام بلند مولا على علیه السلام به بار نشست و کتاب همیشه جاودان نهج البلاغه را به ارمغان آورده ، نام و یاد سید رضى را براى همیشه زنده نگه داشت . در حقیقت او اولین عالمى است که کلمات و خطبه هاى سراسر بلاغت امیرالمومنان على علیه السلام را گردآورى و تدوین کرد.

از دیدگاه دانشمندان اهل تسنن 

سید رضى از نظر مقامات بلند علمى و فضیلتهاى ارزشمند اخلاقى خود را به مرحله اى رساند که گوى سبقت از دیگران ربود تا بدان حد که خاص و عام ، دوست و دشمن و عالم و عامى به دیده احترامش مى نگریستند و زبان به تعریف و تمجیدش مى گشودند. دانشمندان و بزرگان اهل سنت درباره عظمت همیشه درخشان سید رضى سخنان جالب توجهى دارند. که در ذیل به پاره اى از آنها اشاره مى کنیم .

عبدالملک ثعالبى ، شاعر معاصر سید رضى در کتاب تحقیقى و ادبى خویش (یتیمه الدهر) در وصف سید مى نویسد: (تازه وارد ده سالگى شده بود که به سرودن شعر پرداخت . او امروز سرآمد شعراى عصر ما و نجیب ترین سروران عراق و داراى شرافت نسب و افتخار حسب ، و ادبى ظاهر و فضلى باهر و خود داراى همه خوبى هاست .)
خطیب بغدادى در کتابش موسوم به (تاریخ بغداد) مى گوید: (… رضى کتابهایى در معانى قرآن نگاشته است که مانند آن کمتر یافته مى شود.)
جمال الدین ابى المحاسن یوسف بن تغرى بردى اتابکى در کتاب (النجوم الزاهره فى ملوک مصر و القاهره ) مى نویسد:
(سید رضى موسوى ، عارف به لغت و احکام و فقه و نحو و شاعرى فصیح بود. او و پدرش و برادرش پیشواى شیعیان بودند.)

غروبى نابهنگام 

آن روز شهر بغداد در تب و تاب و هیجان بود. نگاههاى نگران و معنا دار مردم حاکى از اضطرابى بود که کسى نمى خواست و نمى توانست باور کند. هرگز به ذهن کسى نمى رسید که به این زودى شاهد چنین حادثه غم انگیز و جانسوزى خواهد شد… اما هرچه بود تمام شده بود و دیگر گریزى جز پذیرفتن آن نبود. هرکس به دیگرى مى گفت : شریف رضى درگذشت . (انالله و انا الیه راجعون ).

سید رضى در ماه محرم سال ۴۰۶ ق . در سن ۴۷ سالگى چشم از جهان فرو بست و جهان علم و عالم تشیع را در غم و ماتم فرو برد…
نوشته اند سید رضى استوانه علم و تقوا و سیاست ، از در گذشت مرموز و ناگهانى برادرش چنان متاثر و متاسف شد که در تاب دیدن جنازه او را نیاورد و از شدت حزن و اندوه به حرم مقدس کاظمین علیه السلام پناه برد. از انبوه مردم جنازه سید رضى را تشییع کردند و فخرالملک وزیر بر جنازه وى نماز خواند پیکر پاکش را در خانه خود به امانت دفن و بعدها به حرم امام حسین علیه السلام منتقل کردند.

غم فراق برادر بر سید مرتضى بس سنگین بود. تنها و داغدیده سر به زانوى غم نهاده ، آه جانسوز از دل آتشین بر مى کشید و مرثیه فراق مى سرود: اى یاران ! داد از این فاجعه ناگوار که بازوى مرا شکست ! کاش جان مرا هم مى گرفت !

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم