زندگینامه آيت الله علامه سيد مرتضى عسكرى‏

ترجمه و نگارش: دكتر مهدى دشتى استاد دانشگاه علامه طباطبايى

استاد علامه سيد مرتضى عسكرى در هشتم جمادى الثانى سال 1332 ق در شهر سامراء متولد شد و سپس در حوزه علميّه همان شهر به تحصيل پرداخت. سپس در محرم سال 1350 ق به شهر مقدس قم هجرت كرد. در اين شهر دروس سطح اصول و فقه را نزد آية الله مرعشى نجفى رحمه الله و آية الله حاج شيخ محمد حسين شريعتمدارى ساوجى تلمذ كرد. از ديگر اساتيدى كه ايشان در آن دوره به استفاده از محضرشان توفيق يافت، عبارتند از: مرحوم حضرت آية الله العظمى امام خمينى ره در كلام و عقايد، حاج ميرزا خليل كمره‏اى در علم تفسير، آية الله حاج شيخ مهدى شهيد( پايين شهرى) در علم اخلاق و تهذيب نفس.

 

 

گام گذارى در راه اصلاح اجتماعى:

علامه عسكرى در دوران زندگى حوزوى خود در قم، بر اين واقعيت واقف شد كه دروس موجود حوزوى براى جوابگويى كامل به مشكلات و سؤالات و خواسته‏هاى روز افزون اجتماعى نياز به تحولات جدى دارد. بنا بر اين به همراه تنى چند از طلاب همفكر خويش، از جمله مرحوم آية الله سيد محمود طالقانى به بررسى و تجديد نظر در برنامه‏هاى درسى حوزه پرداخت و كوشيد با دوستان خود، در كنار درس‏هاى رسمى حوزه به تحصيل معلوماتى بپردازد كه بتوان با اتكاى به آن براى ايفاى مسئوليت‏هاى خطير در آينده قيام كنند.

در بين درس‏هاى پيشنهادى در اين برنامه تازه، دروس تفسير و حديث شناسى و بررسى تطبيقى عقايد اسلامى وجود داشت كه در كنار دروس معمول فقه و اصول، از اساتيد ذى صلاح بهره مى‏گرفت.

علاوه بر برنامه مذكور، تمرين خطابه و سخنرانى، نويسندگى و تأليف و حضور علمى در كارهاى اجتماعى، و توجه كامل به بررسى و شناخت اوضاع و مسائل روز مسلمانان و نيازهاى ايشان در ايجاد شخصيت‏هاى اسلامى مستحكم براى دستيابى به جامعه اسلامى مطلوب وجود داشت.

البته اين طرح با همه جوانب مثبتى كه در آن وجود داشت و مى ‏توانست جويندگان جوان و مستعد علوم حوزوى را در عمل به وظايف دينى و اسلامى خويش در برابر نيازهاى زمان و خواسته‏هاى نوين عصر مجهز كند، در ابتداى راه ناكام ماند و به دلايلى توفيق نيافت.

پس از اين جريان كه در عصر مرجعيت حضرت آية الله العظمى حاج شيخ عبد الكريم حائرى رحمه الله مؤسس حوزه علميه قم واقع شد، استاد عسكرى به موطن اصلى خويش يعنى شهر سامراء بازگشت و در آنجا به تحصيل ادامه داد و تا پايان كفايه را از محضر آية الله شيخ حبيب الله اشتهاردى استفاده برد و سپس درس خارج فقه و اصول را به مدت شش سال تا شروع جنگ جهانى دوم پى گرفت.

مرد علم و عمل استاد عسكرى از اواسط دهه دوم حيات علمى خويش، به بررسى سيره و تاريخ و سفرنامه‏ها گرايش يافت و با توجه به گستردگى مطالعات و تنوع اطلاعات، از آنچه براى اقران ايشان معمول و مأنوس بود فاصله گرفت.

اين مطالعات كه با دستيابى به نوشته‏ هاى شاگردان آية الله ميرزاى بزرگ شيرازى در مسئله تنباكو و قضيه رژى در كتابخانه پدر بزرگ ايشان( مرحوم آية الله سيد محمد عسكرى) آغاز شد، وى را با سابقه تهاجمات و حملات استعمارگران غربى به عالم اسلام آشنا ساخت. او با هوشمندى ذاتى خويش توانست اهداف استعمار فرهنگى را شناسايى كند. اين نحوه استعمار گاه به شكلى آشكار( مانند تأسيس مدارس تبشيرى در بلاد اسلامى) و گاه به صورتى پنهان( مانند تربيت و گسيل استاد براى مدارس و دانشگاه‏هاى بلاد اسلامى)، حتى پس از پايان دوره استعمار مستقيم و نظامى، وجود خويش را تحميل مى‏كرد.

به نظر مى‏رسد علامه عسكرى اولين متفكر اسلامى عراق بود كه به حقيقت روش تعليم و تربيتى كه مستشاران اروپايى براى مراكز آموزش و پرورش كشورهاى شرقى طراحى كرده بودند، پى برد. تحقيقات و مطالعات دراز مدت و عميقى كه در اين باره انجام داد او را به فاصله و تفاوت چشمگيرى كه ميان اين روش‏ها در كشورهاى اسلامى و كشورهاى غربى( مانند: آلمان، فرانسه و ژاپن و…) وجود داشت، راهبرى كرد. و از اين راه به يكى از علل اساسى عقب ماندگى شرق كه همانا روش‏هاى بكار رفته در تعليم و تربيت جوانان بوده، دست يازيد. لذا ايشان اين گونه مدارس را« مراكز تربيت كارمند» ناميد، چون معتقد بود محصول اين مدارس، افرادى هستند كه پشت ميزنشينان ادارى و خاضعان در مقابل هجوم استعمارند.

به همين ترتيب، ايشان در جريان مطالعات خود به چالش مهم ديگرى در جوامع اسلامى پى برد و آن جدايى دانشگاه‏ها از حوزه‏هاى علميه بود. در حقيقت اين دو ركن اساسى حيات امت اسلامى، هر كدام در سمت و سويى متفاوت با يكديگر سير مى‏كردند. حوزه ‏ها با تكيه بر مواريث خويش تنها به تربيت مدرس و خطيب مى‏پرداختند و دانشگاه‏ها نيز قبله آمالى جز غرب نداشتند و با مردم مسلمان و ملت خويش بيگانه بودند.

از آنجائى كه چاره‏اى جز شكستن اين جوّ و از ميان بردن اين حالت ايستائى باقى نمانده بود، استاد عسكرى در سامراء و در شرايطى كه جنگ دوم جهانى سايه‏ هاى سنگين خويش را بر مردم و سرزمين عراق فرو افكنده بود، فعاليت خود را آغاز كرد.

نخستين كار فرهنگى ايشان، تشكيل حلقه‏ هاى درس و تدريس و در كنار آن تاسيس مدرسه‏اى با روش تربيتى نوين بود. ايشان با عنايتى ويژه براى آن برنامه‏ريزى كرد و آنرا سرآغازى براى طرح‏هاى گسترده‏تر بعدى قرار داد. در اين مدرسه، صاحبان فضل و فضيلت نظير شيخ ميرزا نجم الدين شريف عسكرى و شيخ حسن كميلى و سيد جعفر شهرستانى و شيخ مهدى حكيم، تدريس مى‏كردند.

البته همچون ديگر مصلحان تاريخ، استاد عسكرى نيز از مخالفت صاحبان افكار قديمى، در امان نماند.

پس از آن، ايشان مصلحت چنان ديد كه همه آثار هجوم تمدن غرب را كه در جوامع اسلامى مشاهده كرده بود، و همچنين نحوه مبارزه و معالجه اين آثار شوم را تدوين كند و اين آغازى براى تأليف كتب ارزنده ايشان بود.

تاسيس مدارس نوين كه تربيت اسلامى را به صورتى تازه عرضه مى‏داشت، مرحله ديگرى از فعاليت ايشان بود. اين مدارس در كنار مراكزى قرار داشت كه متخصصان علوم اسلامى و افراد لايق به جهت انتقال اين علوم به جامعه را تربيت مى‏كرد. بر اين موارد بايد استفاده از نشرياتى كه به طور منظم و مستمر، منتشر مى‏شد، اضافه نمود.

زندگینامه حیدرعلی تهرانی «عابد نهاوندی» «معجزه»

حیدرعلی تهرانی (عابد نهاوندی) (1291ش-1376 تهران)، متخلص به معجزه، زاهد، و شاعر دوران معاصر.

او فرزند ارشد حکیم حاج مرشد چلویی در سال 1291ش در تهران به دنیا آمد. در آغاز جوانى در راه سیر و سلوك عرفانى گام نهاد و در وادى تصوف وارد گردید. وى از هشتاد سال عمرش شصت سال را در تصوف سپرى كرد و چون ذوق و قریحه شاعرى داشت با زبان شعر، افكار و اندیشه‌‏هاى عرفانى خود را بیان مى‌‏نمود.

وی خود در مقدمه‌اش بر کتاب منظوم نهج‌البلاغه می‌نویسد: «بنده امیدوار یکی از دلدادگان علی(ع) و بیاناتش هستم که به مقدار درک خود در حق آن حضرت معرفت پیدا نمودم و تا خود را شناخته‌ام مهر و عشقی از ائمه اطهار(ع) همواره در خود احساس کرده گاه‌وبیگاه به سرودن اشعار مشغول بوده‌ام و چند جلد کتاب در این زمینه به طبع رساندم اکنون در آستانه هشتادسالگی با جسم و چشمی ضعیف بخش‌هایی از کتاب نهج‌البلاغه حضرت علی(ع) که شامل 64 خطبه و 140 کلمه قصار است را با کمال سادگی منظوم ساختم به امید آنکه هم خود از آن بهره‌مند شوم و هم خدمتی به اهل ذوق و دوستان آن امام همام کرده باشم»

آثار

وی دارای متجاوز از 40 اثر در عرفان و علوم و معارف الهی به‌صورت نظم و نثر است که اغلب آن‌ها به چاپ رسیده است.

از آثار او کتاب‌های:

  1.  باب الولایه،
  2. قدرت‌نمایی علی(ع)،
  3. معجزه حافظ،
  4. گلچین سعدی،
  5. شرح مخمس،
  6. حدیقه العرفان،
  7. نظم نهج‌البلاغه،
  8. لمعات عشق (در مدح و منقبت حضرت معصومه سلام‌الله‌علیها) و آثار دیگری است که منتشر و در اختیار علاقه‌مندان قرار گرفته است.

وفات

او در اسفندماه 1376 در تهران دار فانی را وداع گفته است،

عنایت حضرت رضا (ع) به حیدر آقا معجزه تهرانی:

حضرت استاد حسن رمضانی خاطره‌ای از استاد عرفان عملی خود «حیدر آقا معجزه» بیان کرد و گفت: روزی حضرت آیة ‌الله جوادی آملی از بنده خواستند تا حیدر آقا معجزه را بیشتر به ایشان معرفی کنم. در پاسخ گفتم: خاطره‌ای را نقل می‌کنم که برای حضرتعالی از این خاطره خیلی از مسائل روشن می‌شود:

 حیدر آقا معجزه (ره) می‌فرمود: من با مرحوم آیة ‌الله شاه آبادی (استاد امام خمینی) ارتباط داشتم و از ایشان بهره می‌بردم.

آرزو داشتم یک سفر به مشهد مقدس داشته باشم که تا آن زمان، به علت مشکلات مالی و فقر، توفیق دست نداده بود.
بر اثر عشق به حضرت رضا علیه‌السلام به میدان خراسان می‌رفتم که اتوبوس ‌های مشهد مقدس از آنجا حرکت می‌کردند. به اتوبوس ‌ها نگاه می‌کردم و گریه می‌کردم و گاهی گرد و غبار آنها را دست می‌کشیدم و به سر و صورت خود می‌مالیدم و تبرک می‌کردم.

تا اینکه مقدمات تشرّف ما به مشهد فراهم شد و یک نفر هزینه سفر ما را فراهم کرد.

خدمت آقای شاه‌آبادی رسیدم و با خوشحالی تمام عرض کردم: آقا! من می‌خواهم مشهد بروم. فرمایش و سفارشی دارید، بفرمایید.

 مرحوم آیة الله شاه‌آبادی فرموده بود: چون اولین بار است که با این عشق و علاقه به مشهد مشرف می‌شوید یقیناً برای حضرت رضا علیه‌السلام عزیزید؛ لذا هر چه می‌خواهی بخواه منتها مواظب باش «چیز» بخواهی نه «ناچیز»! (امور دنیوی نخواه)

به مشهد مشرف شدم و بالا سر حضرت رضا علیه‌السلام که رسیدم یاد فرمایش آقای شاه‌آبادی افتادم. به امام رضا عرض کردم: آقا! آقای شاه‌آبادی فرمودند از شما چیزی بخواهم که ارزش داشته باشد. ناچیز نخواهم. آقا! من می‌خواهم هر کتابی را که باز کردم بفهمم.

 بعد زیارت را شروع کردم و نماز زیارت را خوانده بودم و سر به سجده بودم که حالت خاصی به من دست داد؛ دیدم آقا تشریف می‌آورند به طرف من و دو نفر خادم هم حضرت را همراهی می‌کنند.

جلو آمدند و آن دو خادم یک ظرف بزرگ پاتیل را آوردند و گذاشتند کنار من که صدایش مرا متوجه به خود کرد. نگاه کردم دیدم داخلش پر از کره است. از طرفی هم حضرت ایستادند و مرا نگاه می‌کنند. من هم اصلا نمی‌توانستم حرف بزنم.

 حضرت دستشان را به جیب کردند و مقداری اسکناس درآوردند و شروع به ورق زدن کردند. وسط‌ آنها یک اسکناس مچاله شده و کهنه یک تومانی در آوردند و به من دادند و رفتند. من هم همانطور مانده بودم که این چه بود و چی شد و … که از این حالت به حالت طبیعی برگشتم.

سفر ما به انجام رسید و برگشتیم تهران و خدمت آقای شاه‌آبادی رسیدم و واقعه را خدمت ایشان عرض کردم.

 آیة ‌الله شاه‌آبادی فرمود: آن پول یک تومانی مچاله شده، حظّ تو از علم رسمی است. از علم رسمی قیل و قال بهره‌ات همان اندازه است. و اما آن کره که داخل ظرف بود لبّ علم است. لبّ علم توحید را به تو دادند.»

و واقعا چنین بود. مشکلات عبارات محی‌الدین ابن عربی، دقائق و ظرایف مثنوی، مسائل مختلفی که از اهل معرفت نقل می‌شد را چنان استادانه و ماهرانه حل می‌کرد که تعجب می‌کردیم و به صداقت این مکاشفه یا رویا پی ‌بردیم. مغز عرفان و توحید را به ایشان چشانده بودند.

هر که را داغ عشق بر جان نیست
هرگز آگه ز درد هجران نیست

آری آری به غیر اهل صفا
کسی آگه زعشق جانان نیست

بهتر از بوی عطر گیسویش
گل خوشبوی در گلستان نیست

جز دل ما و گیسوی دلدار
گو به میدان عشق و چوگان نیست

دل مجموع کی به خود بیند
آن که چون زلف او پریشان نیست

آن که از سر عشق بی خبر است
با خبر از مقام عرفان نیست

گر چه از چشم ما بود پنهان
از دل آن دلنواز پنهان نیست…

 

زندگینامه عمار یاسر(متوفی۳۷ه.ق)

نسب عمار

او عمار بن یاسر بن عامر (۱) بن مالک (۲) بن کنانه بن قیس (۳) بن حصین بن وذیم (۴) بن ثعلبه بن عوف بن حارثه بن عامر الاکبر بن یام (۵) بن عنس (۶) بن مالک (۷) بن ادد بن زید (۸) بن یشجب (۹) بن عریب بن زید بن کهلان بن سبا (۱۰) بن یشجب بن یعرب بن قحطان (۱۱) است .

واضح است که او عرب اصیل قحطانى و یک عنسى از تیره مذحجیان است . نسب شناسان در این موضوع شک ندارند اما آنچه سبب شده تا او را از هم پیمانان بنى مخزوم بدانند این نیست که وى عرب نبوده همانگونه که مردم تصور مى کنند بلکه علت این پیمان ، قضیه اى است که نسب شناسان و مورخان آن را آورده اند و آن چنین است :

یاسر به همراه دو برادرش مالک و حارث در جستجوى برادر چهارم خود به مکه آمدند. حارث و مالک به یمن بازگشتند و یاسر در مکه ماند و با ابو حذیفه بن مغیره بن عبدالله بن عمر بن مخزوم پیمان بست . ابو حذیفه کنیزى به نام سمیه را به عقد او در آورد و عمار از او به دنیا آمد و ابوحذیفه او را آزاد کرد. از اینجاست که عمار براى آل مخزوم وابسته به حساب مى آید.

اما در اینکه پدرش عرب اصیل است هیچ اختلافى وجود ندارد (۱۲) در اینجا باید اشاره کنیم که ابو حذیفه ، عمار را آزاد نکرد و این موضوع حقیقت ندارد زیرا عمار و پدرش برده نبودند بلکه مورخان تصریح کرده اند که او عرب اصیل است و اگر ابو حذیفه ، کنیزش سمیه را به عقد یاسر در آورد، معنى اش این نیست که بچه هاى یاسر، برده هاى ابو حذیفه شوند زیرا بردگى در عرب یا به اسارت گرفتن بوده چه در جنگ و چه غیر آن و یا از راه خرید و عمار هیچ یک از این انواع نبوده است .

پدر عمار، عشیره اى در مکه نداشت تا از وى دفاع کنند و لذا در زمره مستضعفین به شمار مى رفت لذا با ابو حذیفه مخزومى پیمان وابستگى بست و این وابستگى از نوع (ولاء ضمان یعنى پیمان ضمانت ) (۱۳) است نه (ولاء عتق یعنى پیمان بردگى )، فرزندش عمار هم همینطور.

به خاطر همین در سخن مورخان بین مسئله موالات و عتق از سویى و عرب اصیل بودن عمار از سوى دیگر هماهنگى و عدم تضاد کاملا مشهود است . افزون بر اینکه بسیارى از خود مورخین اعتراف دارند که در تعبیر تساهل و سهل انگارى کرده اند.

ولادت او

ظاهرا در اینکه عمار یاسر در مکه مکرمه به دنیا آمده ، اختلافى بین تاریخ نویسان وجود ندارد. ما قبلا به داستان آمدن پدرش یاسر به مکه و ازدواج او با سمیه و تولد عمار اشاره کردیم . اما درباره تاریخ تولد او باید گفت هر چند تاریخ نویسان به این موضوع تصریح نکرده اند لکن چون در هنگام شهادت در جنگ صفین (سال ۳۷ هجرى ) او بین ۹۰ تا ۹۴ سال سن داشته بنابراین قطعا ولادت او بین ۵۳ تا ۵۷ سال قبل از هجرت نبوى بوده است .

سیماى عمار

عمار، مردى سبزه گون با قدى بلند و استوار و سینه اى وسیع بود. رنگ چشمانش میشى بود. محاسنش را رنگ نمى کرد. (۱۴) ابن اثیر گفته که : مى گویند موهاى سرش ریخته بود و جز اندکى پیش (۱۵) و پشت سرش مو (۱۶) نداشت .

ایمان و ولایت او

عمار یاسر از زمره معدود کسانى است که خدا و رسول و ائمه هدى درباره درجه عالى و مرتبه رفیع ایمان او شهادت داده اند.

بلکه باید گفت او از نوادر روزگار از نظر ایمان و ولایت و اخلاص است . شاید نام مبارک او اشاره اى به باطن او باشد زیرا عمار نام مبارکى است که در لغت نامه چنین معنى شده است :

عمار یعنى کسى که بسیار نماز مى خواند و بسیار روزه مى گیرد و داراى ایمان قوى و استوار و کسى که به نیکى از او یاد کنند و خوشبو و معطر است . مردى که خوش فکر و منظم و همراه با جماعت و پیشمرگ پیشواست و در کلام خود با وقار و بردبار است و نیز به مردى گویند که اهل بیت و یارانش را بر ادب رسول خدا صلى الله علیه و آله تربیت کرده و فراهم مى آورد و رئیسى مطاع است که کلامش مسموع و امر و نهى اش تا هنگام مرگ نافذ است (۱۷) بسیارى از منابع متقدم تصریح دارند که بعضى از آیات قرآن در مدح عمار یاسر نازل شده است مانند آیه مبارکه ۱۰۶ از سوره نمل که مى فرماید: الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان و جمیع مفسرین اجماع دارند که این آیه در مورد عمار یاسر نازل گردیده است . (۱۸)

همچنین ابن عباس گفته مراد از آیه ۱۲۲ انعام او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس عمار یاسر است و مراد از ادامه آیه که مى فرماید کمن مثله فى الظلمات لیس بخارج منها ابوجهل بن هشام است . (۱۹) و نیز ابوبکر بن عیاش گفته مراد از آیه مبارکه ۹ سوره زمر امن هو قانت آنا الیل ساجدا و قائما عمار یاسر است . (۲۰)

اما کلمات رسول خدا صلى الله علیه و آله درباره او بسیار زیاد و حاکى از جلالت مقام و بلندى مرتبه او در دنیا و آخرت است از جمله آنجا که آن حضرت صلى الله علیه و آله فرمود: سراسر وجود عمار سرشار از ایمان است و جاى دگر فرمود: از سر تا قدم عمار مملو از ایمان است و ایمان با گوشت و خون او آمیخته است . (۲۱)

و در حدیثى از امیرمومنان على بن ابیطالب علیه السلام آمده که روزى عمار یاسر آمد و اجازه خواست تا به خدمت رسول خدا صلى الله علیه و آله برسد پیامبر صلى الله علیه و آله صداى او را شناخت و فرمود: مرحبا بر پاک پاکیزه یعنى عمار بگذارید بیاید. (۲۲)

و از امیرمومنان على علیه السلام روایت شده که رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود: خون و گوشت و استخوان عمار یاسر بر آتش جهنم حرام است . (۲۳) شایسته توجه است که مدایح عمار و نشانهایى که از سوى پیامبر صلى الله علیه و آله به او اختصاص یافته از آغاز اسلام عمار تا زمان وفات رسول خدا صلى الله علیه و آله همواره ادامه داشته است از قبیل آن که رسول خدا صلى الله علیه و آله هنگامى که قریش عمار یاسر را در آتش ‍ افکندند فرمود: اى آتش بر عمار سرد و سلامت باش همانگونه که بر ابراهیم سرد و سلامت شدى .

در نتیجه آتش دیگر او را نسوزاند و آسیبى ندید. یا وقتى که قریش پدر و مادر عمار را شهید مى کردند پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: صبر کنید اى خاندان یاسر زیرا وعده گاه شما بهشت است . از عمار چه مى خواهند؟ عمار با حق است و حق با عمار است هر جا که باشد. عمار پوست بین دو چشم من و پاکیزه است . او را گروه گمراه و سرکش مى کشند. (۲۴) همچنین رسول خدا صلى الله علیه و آله درباره عمار تصریح فرمود که : هرگز عمار یاسر بین دو امر مخیر نمى شود مگر آنکه سخت تر و بهتر آن دو را اختیار خواهد کرد. (۲۵)

ستایش پیامبر صلى الله علیه و آله از عمار به جایى رسید که حتى دشمنان عمار نتوانستند آن را پوشانده و کتمان کنند. به عنوان مثال ، خالد بن ولید پس از مشاجره اى که بین او و عمار اتفاق افتاد اعتراف کرد که رسول خدا صلى الله علیه و آله فرموده : هر کسى با عمار دشمنى که خدا با او دشمنى خواهد نمود. (۲۶)

یا آنکه رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود: هر که با عمار دشمنى کند خدا با او دشمنى خواهد کرد و هر که با عمار کینه ورزد خدا با او کینه ورزد و هر که به عمار بدگویى کند خداوند به او بد خواهد گفت . (۲۷)

همه مسلمانان به این درجه و مقام عمار اعتراف داشتند چنانکه ابومسعود بدرى و عده اى دیگر در هنگام مرگ حذیفه از او سوال کردند که اگر فتنه رخ داد و مردم اختلاف کردند چه کار کنیم ؟ گفت : از فرزند سمیه (یعنى عمار) پیروى کنید زیرا او تا لحظه مرگ هرگز از حق جدا نخواهد شد. یا آن که گفت : هر کجا برود او همواره با حق حرکت مى کند. (۲۸) هر مسلمانى براى علاقمند شدن به عمار، کافیست که خبر رسول خدا صلى الله علیه و آله را بشنود که فرمود: عمار از کسانى است که بهشت مشتاق آنهاست . شیخ صدوق رحمه الله به سند خود از حضرت على بن موسى الرضا علیه آلاف التحیه و الثنا و آنحضرت از پدران بزرگوار و معصومش از امیرمومنان على بن ابیطالب علیه السلام روایت کرد که رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود: بهشت تو (على ) و عمار و سلمان و ابوذر و مقداد است . (۲۹)

بریده اسلمى نیز روایت کرده که از رسول خدا صلى الله علیه و آله شنیدم که مى فرمود: بهشت مشتاق سه نفر است . از ابوبکر و عمر خواسته شد تا از رسول خدا صلى الله علیه و آله بپرسند آن سه نفر کیستند اما هر یک از آنها ترسید که سوال کند و جز آن سه نفر نباشد در نتیجه قبیله هایشان (بنى تیم ، قبیله ابوبکر و بنى عدى ، قبیله عمر) آن دو را سرزنش کنند آنگاه امیرمومنان على علیه السلام آن را از رسول خدا صلى الله علیه و آله سوال کرد و گفت : یا رسول الله شما فرمودید بهشت مشتاق سه نفر است آن سه نفر کیستند؟

رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود: تو اولین آنان هستى ، بعد سلمان فارسى است که بى تکبر است و خیر خواه تو است او را به خود نزدیک و براى خود نگهدار و سومى عمار بن یاسر است که در جنگهاى بسیار طرفدار تو بوده و خواهد بود خیر او بسیار و نور او درخشان و اجر او بزرگ است . (۳۰)

پیامبر صلى الله علیه و آله به عمار فرمود: بشارت باد تو را اى ابوالیقظان که برادر دینى على علیه السلام و از برترین صاحبان ولایت او هستى . تو از کشته شدگان در راه محبت او مى باشى که گروه گمراه سرکش تو را مى کشند و آخرین توشه تو از دنیا قدحى از شیر خواهد بود. (۳۱) ایمان عمار یاسر نسبت به امام و پیشوایش از خلال مواضع او در دفاع از حق على علیه السلام بروز و ظهور مى یابد. به عنوان مثال زمانى که ابوبکر زمام قدرت را در دست گرفته بود عمار به پاخاست و با اعتراض به حزب او در تایید على علیه السلام و با استدلال بر شایستگى امام براى خلافت چنین گفت : اى جماعت قریش و اى جماعت مسلمان اگر مى دانید که هیچ وگرنه شما را مى آگاهانم که اهل بیت پیامبرتان سزاوارتر از همه به او وارث او مى باشند و شایسته و استوارتر از همه نسبت به سرپرستى امور دین و امانت دارتر از همه نسبت به مومنین و حافظتر از همه نسبت به دین و خیرخواه تر از همه نسبت به امت اویند پس به رفیقتان بگویید حق را به صاحبش بازگرداند پیش از آن که اضطراب شما را فراگیرد و امر شما به ضعف گراید و پراکندگى تان آشکار شود…

دانسته اید که بنى هاشم از شما به خلافت شایسته ترند و على علیه السلام که از بنى هاشم است و با میثاق الهى و رسول او، ولى و سرپرست شماست … از جه رو از او منحرف مى شوید و حق او را به غارت مى برید و زندگى پست دنیا را بر آخرت ترجیح مى دهید؟ به راستى براى ستمکارانى چون شما چه زشت دستاوردى است آنچه فراهم آورده اید. آنچه خدا براى على علیه السلام قرار داده به او بازگردانید و از او روى نگردانید و به جاهلیت بازگشت نکنید که خسران زده خواهید شد. (۳۲) همچنین عمار یاسر در زمره دوازده نفرى است که با جلوس ابوبکر به عنوان خلیفه بر منبر رسول خدا صلى الله علیه و آله مخالف بودند.

او به احتجاج علیه ابوبکر برخاست و هنگامى که دید موعظه و نصیحت در غاصبان خلافت تاثیرى ندارد به اتفاق ابوذر و مقداد نزد على علیه السلام رفتند و عرضه داشتند که چه فرمان مى دهى ؟ به خدا قسم اگر فرمان دهى ، با شمشیر آنقدر مى جنگیم تا کشته شویم . على علیه السلام فرمود: دست بردارید، خداوند شما را رحمت کند و به یاد آورید پیمان رسول خدا صلى الله علیه و آله و وصیت او را، پس دست باز داشتند.

هنگامى که غاصبان خلافت ، على علیه السلام را به زور به مسجد بردند مردم پشت سر آن حضرت رفتند و سلمان و ابوذر و مقداد و عمار و بریده اسلمى هم رفتند در حالى که مى گفتند: چه زود به رسول خدا صلى الله علیه و آله خیانت کردید و کینه هاى پنهان در سینه هایتان را آشکار کردید. (۳۳) این مومن دلاور و نستوه علیرغم همه دگرگونى هاى اجتماعى و موقعیت هاى گوناگون زمان و مکان ، بر ولایت على علیه السلام ثابت قدم ماند. به عنوان مثال در روزى که با عثمان بیعت کردند فریاد برداشت که اى مسلمانان ما پیش از این گروهى اندک و خوار بودیم که نمى توانستیم سخن بگوییم و خداوند به دین خود ما را عزیز گردانید و به خود رسولش ما را گرامى داشت پس سپاس خداى را که پروردگار جهانیان است .

اى گروه قریش تا کى امر خلافت را از اهل بیت رسول خدا صلى الله علیه و آله دور مى سازید؟ و آن را گاهى اینجا و گاهى آنجا قرار مى دهید؟ من ایمن نیستم که خداوند آن را از شما نگیرد و آن را در غیر شما قرار ندهد همانگونه که شما خلافت را از اهل آن گرفته و در غیر اهل آن قرار دادید… طرفداران عثمان بر سر عمار فریاد زدند و او را با اهانت ساکت کردند. عمار گفت : سپاس خداى را که پروردگار جهانیان است ، آرى همواره یاران حق ، خوار بوده اند. سپس برخاست و رفت . (۳۴) عمار از کسانى است که براى حقانیت على علیه السلام استدلال و احتجاج به حدیث غدیر خم مى کند و کسى را که در خلافت و امامت على علیه السلام شک کند خارج از دین اسلامى مى داند. در درگیرى که بین او و عمرو عاص جریان داشت مى گوید: رسول خدا صلى الله علیه و آله به من دستور داد تا با ناکثین (بیعت شکنان ) بجنگم و جنگیدم و دستور داد تا با قاسطین (ستمگران ) بجنگم و قاسطین شما هستید و با شما مى جنگم .

اما مارقین (بیرون روندگان از دین ) نمى دانم آیا هستم تا با آنان بجنگم یا خیر. اى بى نسل و نژاد، آیا مگر نشنیده اى که رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود: من کنت مولاه فهذا على مولاه اللهم و ال من والاه و عاد من عاداه … هر که من مولاى اویم این على مولاى اوست بار خدایا دوست بدار هر که او را دوست دارد و دشمن بدار هر که با او دشمنى مى کند… (۳۵)

در سخنان دیگرى که با ابوموسى اشعرى دارد او را به سبب خوددارى از بیعت با امیرمومنان على علیه السلام و ملحق نشدن به امام توبیخ مى کند و مى گوید: اى ابوموسى چه چیز تو را از پیوستن به امیرمومنان بازداشت ؟ به خدا قسم اگر در على علیه السلام شک کنى از اسلام خارج شده اى .

ابوموسى گفت : مرا سرزنش نکن ، من برادر دینى تو هستم . عمار گفت : اما من برادر تو نیستم زیرا شنیدم که رسول خدا صلى الله علیه و آله در شب (عقبه ) ترا لعن مى کرد، آن شب که تو و یارانت در تلاش براى قتل پیامبر بودید. (۳۶)

محبت عمار به امیرمومنان على علیه السلام و تمسک به امامت و ولایت او به حدى است که شهره آفاق گردیده است و دشمنان امام هم آن را مى دانستند و لذا مى کوشیدند تا او را از ولایت امیرالمومنین منصرف سازند اما تلاش آنان عبث و آب در هاون کوفتن بود.

در سخنانى که بین عمار و عایشه اتفاق افتاده است عایشه مى گوید: از خدا بپرهیز اى عمار، زیر پیر شده اى و استخوانت ضعیف گشته و عمر تو سر آمده و دین خود را با اطاعت از على بن ابیطالب از بین برده اى .

عمار پایخ داد: به خدا قسم خواستم تا از بین اصحاب رسول خدا صلى الله علیه و آله کسى را براى خود برگزینم پس دیدم که على علیه السلام تلاوت کننده ترین ایشان در قرآن و دانشمندترین ایشان در تاویل کتاب خدا و استوارترین ایشان در بزرگداشت حرمت آن و آشناترین ایشان به سنت رسول خدا صلى الله علیه و آله است و این در حالى است که او از همه به پیامبر نزدیکتر و بهره و آزمایش اش در اسلام هم از همه بیشتر است . عایشه ساکت شد. (۳۷)

در جنگ جمل مردى نزد زبیر آمد و به او گفت : اى امیر، عده اى از اصحاب على از او جدا شده و آمده اند همراه ما باشند و در بین آنها عمار یاسر هم هست . زبیر گفت : هرگز این شدنى نیست . به خداى کعبه قسم ، عمار از على هرگز جدا نخواهد شد. (۳۸). مرد گفت : به خدا قسم چنین است و بارها تکرار کرد.

هنگامى که زبیر دید مرد از گفتار خود دست بر نمى دارد مردى را با او فرستاد و گفت بروید و ببینید چه خبر است . آن دو بازگشتند و گفتند: عمار به عنوان سفیر على آمده است . زبیر یقین کرد که عمار هرگز از على علیه السلام جدا نخواهد شد.

به جهت همین ارزشهاى والاى اوست که امیرمومنان على علیه السلام او را وکیل مطلق خود در بیان عقاید حقه براى مسلمین قرار مى دهد. در جنگ صفین مردى از امام علیه السلام سوال مى کند اى امیرمومنان من دیدم موذن ما در اذان مى گوید (اشهد ان لااله الا الله و اشهد ان محمدا رسول الله ) و دعوت به نماز مى کند و موذن اهل شام هم چنین مى کند. ما و اهل شمام یکجور نماز مى خوانیم و یک کتاب را تلاوت مى کنیم و به یک چیز همدیگر را دعوت مى کنیم لذا شک در دلم افتاد و خدا مى داند شب را چگونه صبح کردم . اکنون نزد شما آمده ام تا راهنماییم کنید. حضرت فرمود: آیا با عمار یاسر ملاقات کرده اى ؟ عرض کرد: نه ، حضرت فرمود: با او ملاقات کن و ببین چه مى گوید و از او پیروى کن … (۳۹)

این منزلت و درجه اى است که جز یگانه هاى روزگار، کسى به آن نمى رسد و عمار به سبب تقوا، ایمان ، دیندارى ، زهد و پاکدامنى و فرمانبردارى از امیرمومنان على علیه السلام به آن نائل گردیده است از اینروست که در کلام امام علیه السلام هنگامى که بهترین اصحاب و یاران از دست رفته اش را یادآور مى گردد و از فراق ایشان اظهار تاسف و نسبت به دیدارشان ابراز شوق مى فرماید همانجا که آنان را با واژه هاى مدح مى ستاید و از پهلوانى و گردى شان در عرصه هاى مختلف یاد مى کند و ایمانشان را نسبت به پیشواى معصومشان متذکر مى شود نام عمار اولین نام است که مى درخشد. امیرمومنان مى فرماید: کجایند برادران من که راه هدایت را پیمودند و بر طریق حق در گذشتند؟ کجاست عمار؟ کجاست ابن تیهان ؟ کجاست ذوالشهادتین ؟ کجا هستند آنان که نظیر ایشان بودند و با من پیمان وفادارى تا مرگ بستند و سرهاى بریده شان نزد فاجران تبهکار برده شد.

سپس محاسن شریف مبارکش را در دست گرفت و مدتى گریست و فرمود: دریغا برادرانم که قرآن مى خواندند و آن را استوار مى داشتند، در واجبات مى اندیشیدند و آن را برپا مى داشتند، سنت رسول خدا صلى الله علیه و آله را زنده مى کردند و بدعت را مى کشتند، به جهاد دعوت مى شدند و اجابت مى کردند و به رهبرشان ایمان واثق داشتند و از او پیروى مى کردند. (۴۰)

ایمان عمار به ائمه اثنى عشر علیهم السلام

عمار از مومنانى است که به ائمه اثنى عشر اعتقاد دارند و این ایمان را از خبرهاى رسول خدا صلى الله علیه و آله به او که فرموده بود اولین امام على بن ابیطالب علیه السلام و دوازدهمین ایشان مهدى عجل الله تعالى فرجه است بدست آورده بود.

خزاز به سند خود از پسر عمار بن یاسر از پدرش عمار روایت کرده که گفت : در یکى از جنگها همراه رسول خدا صلى الله علیه و آله بودم … على علیه السلام پرچمداران سپاه کفر را کشته و جمعیتشان را پراکنده و عمرو بن عبدالله جمحى و شیبه بن نافع را از دم تیغ گذرانده بود. نزد رسول خدا صلى الله علیه و آله رفتم و گفتم یا رسول الله (درود خداوند بر تو باد) به راستى على در راه خدا جهادى بزرگ کرده است .

پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: این براى آنست که او از من است و من از اویم و او وارث دانش من و ادا کننده قرض ها و وعده هایم و خلیفه پس از من است . اگر او نبود مومن خالص شناخته نمى شد. جنگ با او، جنگ با من است و جنگ با من ، جنگ با خداست و صلح با او، صلح با من و صلح با من ، صلح با خداست . آگاه باش که او پدر دو فرزند من است و امامان از نسل اویند. خداوند تعالى امامان هدایتگر را از نسل او پدید مى آورد که مهدى از نسل اویند.

خداوند تعالى امامان هدایتگر را از نسل او پدید مى آورد که مهدى این امت از ایشان است . عرض کردم : پدر و مادرم به فدایت اى رسول خدا این مهدى کیست ؟ فرمود: اى عمار خداوند تباکر و تعالى با من عهد فرموده که از نسل حسین علیه السلام ۹ امام پدید آورد که نهمین ایشان غایب مى گردد. و اینست معنى آیه مبارکه قل ارایتم ان اصبح ماوکم غورا فمن یاتیکم بما معین (۴۱) براى او غیبت طولانى خواهد بود که جمعى از دین بر مى گردند و عده اى بر آن ثابت مى مانند آنگاه او در آخرالزمان خروج کرده و دنیا را پر از عدل و داد خواهد کرد و براى تاویل کتاب خدا مى جنگد همانطور که من براى تنزیل آن جنگیدم و او همنام من و شبیه ترین مردم به من است .

اى عمار پس از من فتنه خواهد شد پس اگر در آن زمان بودى از على و حزب او پیروى کن زیرا او با حق و حق با اوست . اى عمار به زودى پس از من دو گروه با على خواهند جنگید: ناکثین و قاسطین و ترا گروه ستمکار سرکش خواهند کشت .

عرض کردم : اى رسول خدا آیا در آن حال مورد رضاى خدا و رضایت شما خواهم بود؟

فرمود: آرى مورد رضایت خدا و من خواهى بود و آخرین توشه تو از دنیا قدحى از شیر است .

حدود چهل سال بعد در جنگ صفین ، عمار یاسر نزد امیرمومنان على علیه السلام آمد و عرض کرد: اى برادر رسول خدا آیا اجازه مى دهى تا بجنگم ؟ فرمود: قدرى مهلت بده ، خدا ترا رحمت کند پس از مدتى باز آمد و کلام خود را تکرار کرد و حضرت همان جواب را فرمود و بار سوم نیز.. آنگاه امیرمومنان گریست . عمار به آن حضرت نگاه کرد و عرض کرد: اى امیرمومنان این همان روزیست که رسول خدا صلى الله علیه و آله آن را برایم وصف کرده است .

پس امیرمومنان على علیه السلام از مرکب خود پیاده شد و او را در آغوش گرفت و با وداع کرد سپس فرمود: اى ابوالیقظان خداوند به تو از سوى خود و پیامبرش جزاى خیر دهد. چه برادر و دوست خوبى براى من بودى . آنگاه هر دو گریستند. سپس عمار عرض کرد: به خدا قسم اى امیرمومنان جز با بصیرت و دانایى از تو پیروى نکردم زیرا شنیدم از رسول خدا صلى الله علیه و آله که در روز خیبر مى فرمود: اى عمار به زودى پس از من فتنه خواهد شد در آن هنگام از على و حزب او پیروى کن زیرا او بر حق است و حق با اوست و به زودى با ناکثین و قاسطین خواهید جنگید.

سپس عمار گفت : خداوند از سوى اسلام به تو اى امیرمومنان جزاى خیر دهد زیرا حق امامت را ادا کردى و ابلاغ فرمودى و نصیحت و خیرخواهى نمودى . سپس سوار شد و عمار به جنگ روى آورد و پس از مقدارى جنگیدن آب خواست ، گفتند: همراه ما آب نیست . مردى از انصار آمد و شربتى از شیر آورد، عمار نوشید و فرمود: این است آنچه رسول خدا صلى الله علیه و آله به من فرمود که آخرین توشه تو از دنیا شربتى از شیر خواهد بود. سپس به لشگر شام حمله کرد و هجده نفر را به هلاکت رساند آنگاه دو نفر از اهل شام با هم به او حمله کردند و او را به شهادت رساندند. (۴۲) سلام خدا و اولیاى او بر عمار باد هماره تا هرگاه .

مقام و منزلت و عظمت عمار

یکى از چیزهایى که غفلت از آن ممکن نیست مسئله مراتب و درجاتى است که عمار یاسر حائز آنست و نصوص فراوان پیرامون آن رسیده است و آن درجات ، مقدار عظمت و بزرگى عمار و نزدیکى او را به اهل بیت به خوبى مشهود مى گرداند، اصطلاحاتى در لسان اهل بیت و پیروان راستین آنان به کار رفته که اهمیت فراوان و ابعاد وسیع و معانى بزرگى را در نزد شیعه به خود اختصاص داده اند مانند (شرطه الخمیس ) و (حواریون ) و (تابعین ) و (فقها) و (سبقت گیرندگان در رجوع به امیرمومنان ) و (ارکان اربعه ) و (ثقات امیرمومنان ) و (برگزیدگان امیرمومنان ) و (باقى ماندگان بر روش پیامبر صلى الله علیه و آله ) و (دوازده نفرى که با غصب خلافت توسط ابوبکر به شدت مخالفت کردند) و امثال این عبارات که مى بینیم آنها را به عنوان تحفه و هدیه به پیشگاه جلالت عمار یاسر پیشکش مى کنند.

ارکان اربعه

عمار یکى از ارکان اربعه است . ارکان اربعه کسانى هستند که از همه اصحاب پیامبر صلى الله علیه و آله در فضیلت و پیروى از اهل بیت و ایثار نسبت به ایشان ظاهرا و باطنا برتر و بالاترند.

در تعریف دیگرى رکن را چنین بیان کرده اند: کسانى که تقیه نکردند بلکه با مردم در مسئله خلافت و تمسک به ولایت امیرمومنان علیه السلام ظاهرا و باطنا، پوشیده و آشکار مخالفت کردند. (۴۳)

از محمد بن جعفر مودب روایت شده که گفته است : ارکان اربعه عبارتند از سلمان ، مقداد، ابوذر، عمار (۴۴)

شیخ طوسى نیز گفته است : عمار بن یاسر که کنیه او ابوالیقظان و هم پیمان بنى مخزوم است چهارمین نفر از ارکان اربعه است . (۴۵)

پیداست کسى که رکنى براى دین و اهل بیت باشد در درجه اى است که ملائکه مقربین به آن غبطه مى خورند. ارکان هر شى جوانب آن مى باشند که آن شى به آنها تکیه دارد و برپاست (۴۶) دین اسلام خالص نیز که على علیه السلام امام آن است ، بر این چهار رکن قائم است و على علیه السلام امام ایشان و هادى آنهاست .

آنان که بر روش پیامبرشان زیستند و در گذشتند

آنان گروهى از اصحاب نیکوکار و با تقوا هستند که بر سیره و روش ‍ پیامبرشان بدون هیچ تغییر و تبدیلى زیستند و در گذشتند. و آنان کسانى هستند که امام رضا علیه السلام به وجوب دوست داشتن آنان تصریح داشته است زیرا آنان از شیعیان خالص امیرمومنان هستند.

از فضل بن شاذان روایت شده است که گفت : مامون از حضرت على بن موسى الرضا علیه السلام در خواست کرد که به طور مختصر و مفید، اسلام حقیقى و محض را براى او بنگارد. و آن حضرت چنین نگاشت : همانا اسلام حقیقى (شهادت بر این است که خدایى جز خداى یکتا نیست و محمد صلى الله علیه و آله رسول خداست و راهنماى بعد از پیامبر، امام على علیه السلام است سپس امامان را یک یک تا آخر نام برد. و…. و بیزارى جستن از کسانى که بر آل محمد ستم کردند واجب است .

آنگاه حضرت لعن بر معاویه و عمروعاص و ابوموسى اشعرى و نیز برائت از آنان که بیعت امامشان را شکستند و زن پیامبر را بیرون آورده و به جنگ با امیرمومنان و کشتار شیعه پرداختند را یاد آورد شدند… تا آنجا که فرمودند…) و دوست داشتن و ولایت امیرمومنان على علیه السلام و آنان که بر سیره و روش ‍ پیامبرشان زیستند و در گذشتند بدون آن که در آن تغییر و تبدیلى ایجاد کنند مانند سلمان فارسى و ابوذر غفارى و مقداد بن اسود و عمار بن یاسر و حذیفه الیمانى و ابوالهیثم بن تیهان و سهل بن حنیف و عباده بن صامت و ابوایوب انصارى و خزیمه بن ثابت ذوالشهادتین و ابو سعید خدرى و امثال ایشان که رضوان خداوند و رحمت او بر آنان باد نیز واجب است . (۴۷) 

هفت نفرى که به خاطر آنان به جهانیان رزق داده شده و…

کشى به سند خود از زراه بن اعین از حضرت ابو جعفر باقر العلوم علیه السلام از پدر از جد بزرگوارش امیرمومنان على علیه السلام روایت کرده که فرمود: زمین کوچک است (۴۸) براى هفت نفرى که به خاطر آنان مردم رزق داده مى شوند و به خاطر آنان یارى مى شوند و به خاطر آنان باران مى بارد، از جمله آنان است سلمان و مقداد و ابوذر و عمار و حذیفه (و عبدالله بن مسعود) (۴۹) رحمت خداوند بر ایشان باد و على علیه السلام مى فرمود:

و من امام آنها هستم و آنان کسانى هستند که بر فاطمه نماز خواندند. (۵۰) میرداماد گفته است : مراد از جمله (ضاقت الارض بسبعه ) یعنى آن که زمین عاجز است از این که کفایت کند امور ایشان را و توسعه دهد به ایشان آنچنان که شایسته آنند در حالى که به خاطر آنهاست که باران رحمت مى بارد و یارى از آسمان براى مردم به خاطر آنها و دعاى ایشان و درخواستشان فرود مى آید. (۵۱)

و شیخ صدوق در شرح روایت (خلقت الارض لسبعه ) زمین خلق شده براى هفت نفر مى گوید: نه اینکه خلقت زمین از ابتدا تا انتها براى خاطر این هفت نفر باشد بلکه مراد آنست که تقدیر زمین در زمان این هفت نفر به احترام این هفت نفر بوده که بر پیکر مطهر فاطمه نماز خواندند و این خلقت تقدیر است نه تکوین . (۵۲) به هر حال و بنابر هر یک ، از دو تفسیر، عظمت این افراد کاملا واضح و روشن است و مراتب قرب و نزدیکى ایشان به خداوند و شدت ارتباطشان با اهل بیت و اینکه از خواصى هستند که شبانه بر پیکر مطهر حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها نماز خوانده و او را به خاک سپردند بر هیچ کس پوشیده نیست .

دوازده نفرى که با ابوبکر مخالفت کردند

آنان کسانى هستند که با غضبت خلافت توسط ابوبکر به شدت مخالفت کردند. از ابان بن تغلب روایت شده که گفت : به حضرت ابوعبدالله جعفر بن محمد صادق علیه السلام عرض کردم : فدایت شوم آیا کسى از اصحاب رسول خدا صلى الله علیه و آله بود که با کار ابوبکر و نشستن او بر جاى رسول خدا صلى الله علیه و آله مخالفت کند؟

فرمود: آرى ، دوازده نفر با ابوبکر مخالفت کردند. از مهاجرین : خالد بن سعید بن عاص و سلمان فارسى و ابوذر غفارى و مقداد بن اسود و عمار بن یاسر و بریده اسلمى و از انصار: ابوالهیثم بن تیهان و سهل و عثمان فرزندان حنیف و خزیمه بن ثابت ذوالشهادتین و ابى بن کعب و ابو ایوب انصارى … اینان نزد على علیه السلام آمدند و عرضه داشتند که یا امیرالمومنین کناره گرفتى و حقى را که به آن سزاوارترى رها کردى ، ما مى خواهیم که برویم و این مرد را از منبر رسول خدا صلى الله علیه و آله پایین بکشیم زیرا حق با توست و تو براى خلافت سزاوارتر از او هستى اما دوست نداشتیم بى مشورت تو او را پایین بکشیم .

امیرمومنان ایشان را از این کار نهى کرد تا بیهوده و به جهت قلت تعدادشان کشته نشوند سپس به آنان فرمود: اما بروید و به این مرد آنچه از رسول خدا صلى الله علیه و آله شنیده اید باز گویید که این براى اتمام حجت بر او بهتر و براى بستن راه عذر بر او رساتر و براى دورى آنان از رسول خدا صلى الله علیه و آله در قیامت که بر او وارد مى شوند مناسب تر است .

این دوازده نفر رفتند و گرداگرد منبر رسول خدا صلى الله علیه و آله حلقه زدند و آن روز، روز جمعه بود. هنگامى که ابوبکر از منبر بالا رفت و… سپس ‍ عمار برخاست و گفت : اى گروه قریش و اى گروه مسلمانان … (۵۳) آنگاه با بسیارى از فضایل على علیه السلام و دلایل امامت او بر آنها احتجاج کرد. بسیار بدیهى است که کار او در موقعیت خطرناکى که در آن متهورانه سخن گفت تنها از مومنى خالص و استوار در دین و راسخ در عقیده که جان خود را به خدا مى فروشد بر مى آید و بس ..

شرطه الخمیس (۵۴)

این گروه خالص و برگزیده ، چشم و چراغ و منتخب سپاه علوى بود و براى سختى ها و امور مهم فراهم آمده بود. تعداد آنها پنج هزار یا شش هزار نفر بود. (۵۵) به اصبغ بن نباته که از شرطه الخمیس بود گفتند: چرا به این اسم شما را نامیدند؟ گفت : زیرا ما براى امیرمومنان ضمانت کردیم که جان خود را فدا کنیم و او براى ما ضمانت رستگارى فرمود. (۵۶) از امیرمومنان على علیه السلام روایت شده که به عبدالله بن یحیى حضرمى در جنگ جمل فرمود: بشارت باد ترا اى فرزند یحیى زیرا تو و پدرت به راستى از شرطه الخمیس هستید. رسول خدا صلى الله علیه و آله به من خبر داد که نام تو و نام پدرت در شرطه الخمیس ثبت است و خداوند از زبان پیامبرش شما را شرطه الخمیس نام نهاده است . (۵۷) براى آن که بتوانیم مقام و منزلت این قهرمانان با اخلاص و و این جنگجویان دلاور را بهتر نشان دهیم پاره اى از آنچه در حق آنان وارد شده را مرور مى کنیم :

شیخ مفید به سند خود از على بن حکم روایت کرده که گفت :

امیرمومنان به اصحاب خود فرمود: با من شرط و عهد کنید و من هم با شما شرط و عهد مى کنم که شما را به بهشت برسانم و با شما شرط نمى کنم که به طلا و نقره دست بیابید. همانا پیامبرمان صلى الله علیه و آله نیز در زمان خود با اصحابش فرمود: عهد و شرط کنید و من با شما جز بر بهشت عهد و شرط نمى کنم و اصحاب او عبارت بودند از سلمان فارسى و مقداد و ابوذر غفارى و عمار بن یاسر و ابوسامان و ابوعمرو انصاریان و سهل و عثمان فرزندان حنیف انصارى و جابر بن عبدالله انصارى . (۵۸)

کشى به سند خود از ابى جارود روایت کرده که گفت : به اصبغ بن نباته گفتم : مقام و منزلت این شخص (امیر مومنان ) نزد شما چقدر است ؟ گفت : نمى دانم چه مى گویى همینقدر به تو بگویم که شمشیرهایمان بود و به هر که اشاره مى کرد او را مى زدیم و او به ما مى فرمود: با من هر شرطى که مى خواهید بکنید و به خدا قسم مى دانم که شما شرط نمى کنید به طلا و نقره بلکه شرط و پیمان مى کنید به مرگ .

پیش از شما هم قومى بودند که با یکدیگر شرط و پیمان کردند و هیچ یک از آنان از دنیا نمى رفت مگر آن که پیامبر قوم خود یا پیامبر روستاى خود یا پیامبر بر نفس خودش مى گردید و شما هم همچون آنان خواهید بود به جز آن که شما پیامبر نیستید. (۵۹) در اینگونه اخبار و امثال آن ، ستایشى عظیم و مقامى بلند براى اختصاص ‍ یافتگان به این هدایاى الهى و آسمانى به چشم مى خورد. یکى از آن ویژگان و خواص اصحاب ، عمار بن یاسر است که پنج مدح بزرگ و مقام کریم در او جمع شده است :

۱ – از ارکان اربعه است .

۲ – از کسانى است که بر سیره و روش پیامبر صلى الله علیه و آله بدون تغییر و تبدیل زیستند و در گذشتند.

۳ – از هفت نفرى است که به خاطر ایشان رزق و باران و پیروزى نازل مى شود.

۴ – از دوازده نفرى است که با ابوبکر مخالفت کردند.

۵ – از شرطه الخمیس است . یعنى از آنان که همه چیز با ارزش و بى ارزش ‍ را در راه اطاعت از پیامبر صلى الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام فدا کردند. یعنى شهید شدند و بقیه آنان تا آخرین لحظات عمر خود بر پیمان و شرط خود وفادار ماندند.

حوادث دوران زندگى عمار

۱ – عمار از کسانى بود که در آغاز اسلام ، مسلمانى خود را آشکار کردند (۶۰) سران قریش او را که یاورى نداشت به شدت شکنجه مى کردند و به بند مى کشیدند تا عبرت دیگران شود (۶۱) تا حدى که یکبار مجبور شد علیرغم میل باطنى خود از رسول خدا صلى الله علیه و آله تبرى جوید. همه مفسران گفته اند که این آیه درباره او نازل شده که خداى تعالى فرمود: (مگر آن کسى که مجبور شد در حالى که قلبش مطمئن به ایمان بود) (۶۲)

۲ – او از نخستین افرادى بود که به مدینه مهاجرت کرد و از کسانى بود که به سوى دو قبله نماز خواند. (۶۳)

۳ – او اولین کسى بود که در خانه خود مسجدى براى نماز ساخت (۶۴) و نیز از اولین کسانى که در اسلام مسجد ساختند. (۶۵)

۴ – در جنگهاى بدر، احد، خندق و همه جنگهاى دیگر شرکت داشت و در جنگ بدر، رشادت فوق العاده اى از خود نشان داد (۶۶) و از مشرکان ، حارث بن زمعه (۶۷) و على بن امیه (۶۸) و ابا قیس بن فا که بن مغیره و عامر بن حضرمى هم پیمان بنى مغیره (۶۹) و یزید بن تمیم یا پسر عبدالله تمیمى هم پیمان بنى مخزوم (۷۰) را کشت و ابوالعاص بن نوفل بن عبد شمس (۷۱) را اسیر گرفت .

۵ – پس از رحلت رسول الله صلى الله علیه و آله و شکل گرفتن فتنه سقیفه بنى ساعده طرفدار امیرالمومنین علیه السلام بود و حاضران را به بیعت با آن حضرت فراخواند (۷۲) و یکى از چهار نفرى بود که سر خود را تراشیده فرمان حضرت على علیه السلام را لبیک گفت (۷۳) و یکى از دوازده نفرى بود که با جلوس ابوبکر به عنوان خلیفه بر منبر رسول خدا مخالفت کرد. (۷۴)

۶ – هنگامى که اراذل و اوباش به خانه امیرالمومنین على علیه السلام حمله کردند عمار و مقداد و سلمان و ابوذر و بریده اسلمى به کمک امام علیه السلام شتافتند. (۷۵)

۷ – او یکى از خواص حضرت امیرالمومنین بود که شبانه و بطور مخفیانه همراه آن حضرت بر پیکر مطهر صدیقه طاهره نماز خوانده و او را به خاک سپردند. (۷۶)

۸ – در جنگ با مرتدان حقیقى – نه آنان که از حکومت ابوبکر ناراضى بودند و متهم به ارتداد شدند – شرکت جست و پس از آنکه جمعى از بنى حنیفه را کشت ، گوش خود را از دست داد. (۷۷)

۹ – در زمان حکومت عمر بن خطاب ، والى کوفه شد و در فتح شهر تستر شرکت داشت و سرپرست سوارکاران بود. (۷۸) در اعزام ارتش براى فتح رى و دستبى و نهاوند و غیر آن کوشا بود. (۷۹) گروهى از منافقان مانند جریر بجلى به او تهمت زده و از او سعایت کردند و در نتیجه عمر او را به بهانه آنکه آگاه به سیاست نیست ، عزل کرد (۸۰) هنگامى که عمار به مدینه بازگشت ، عمر گفت : آیا از اینکه ترا معزول کردم ناراحت شدى ؟

عمار گفت : هم آن زمان که مرا به سرپرستى کوفه واداشتى و هم آن زمان که مرا از کار بر کنار کردى ، ناراحت شدم . (۸۱)

این کنایه اى لطیف بود حاکى از اینکه تولیت و عزل ، حق عمر نیست بلکه باید به دست امام بر حق (امیرالمومنین على علیه السلام ) باشد.

۱۰ – در جریان شوراى شش نفره ، عمار چون قهرمانى به دفاع از حق امیرالمومنین على علیه السلام برخاست (۸۲) و در سخنرانى شورانگیز خود که از زیباترین خطبه هاست (۸۳) آمادگى خویش را براى دفاع و جنگیدن در رکاب امام علیه السلام اعلان کرد این هنگامى بود که بازیگران شورا، عثمان را به عنوان خلیفه سوم تعیین کردند. (۸۴)

۱۱ – او از نخستین کسانى به شمار مى رود که حق را آشکار نمود و با حاکمان نرمش نکرد و از قدرت آنها نهراسید (۸۵) علیه سیاست عثمان و بدعت هاى او اعتراض کرد در نتیجه عثمان او را مورد ضرب و شتم قرار داد و با لگد به شکم و عورت او زدند به طورى که دچار فتق شده و بیهوش ‍ گردید (۸۶)

۱۲ – وقتى ابوذر به دستور عثمان به ربذه تبعید شد با وجود نهى عثمان از تودیع و مشایعت او، عمار در مراسم خداحافظى با دوست دیرینه اش ابوذر شرکت کرد (۸۷) و عثمان تصمیم گرفت تا او را نیز مانند ابوذر تبعید کند، اما با مخالفت شدید امیر مومنان على علیه السلام و بنى مخزوم و مسلمانان دیگر روبرو شد و به اجبار از این کار منصرف شد. (۸۸)

۱۳ – هنگامى که آتش انقلاب علیه عثمان شعله ور گردید، عمار در میان انقلابیون حضور داشت و در قتل عثمان شرکت کرد. (۸۹)

۱۴ – عمار پى از قتل عثمان ، براى بیعت با امیرمومنان على علیه السلام شتافت (۹۰) و از آن حضرت خواست تا امتناع کنندگان از بیعت را تحت فشار قرار دهد، همچنین وى براى امتناع کنندگان دلیل مى آورد و آنها را بشدت سرزنش مى کرد. (۹۱)

۱۵ – هنگامى که فتنه ناکثین (بیعت شکنان ) به اوج رسید امیرمومنان على علیه السلام بعضى از اصحاب مورد اعتماد خود را (که از زمره آنها عمار یاسر بود) جمع کرد و با آنان مشورت کرد. عمار و اصحاب اشاره کردند که بهتر است به سوى کوفه حرکت کنند و حضرت امر فرمود که جارچیان براى حرکت جار بزنند. (۹۲)

۱۶ – عمار همراه امام حسن مجتبى علیه السلام به امر امیرمومنان به سوى کوفه حرکت کرد مالک اشتر و قیس بن سعد پس از ایشان رفتند تا ابوموسى اشعرى که در آنجا مردم را از پیوستن به امیر مومنان على علیه السلام باز داشته بود عزل کرده و مردم را به جنگ با ناکثین برانگیزد. عمار سخنرانى کرد و با دلایل استوار و محکم مردم را برانگیخت و ابوموسى را از منبر پایین کشید. (۹۳)

۱۷ – عمار شعله سرکش جنگ و سوارکارى قدرتمند بود. امیر مومنان على علیه السلام مسئولیت هاى جنگى فراوانى را در جنگ جمل به عهده او نهاد و او به هنگامى که حضرت از ذى قار به بصره حرکت کرد و در خریبه فرود آمد. (۹۴) همراه هزار سوار جنگاور، فرماندهى میمنه سپاه امیر مومنان را به عهده داشت . نیز وقتى دیگر حضرت او را بر همه سپاه فرماندهى داد (۹۵) و باز در صبح پنجشنبه یا جمعه دهم جمادى الاولى یا جمادى الاخر، از سال ۳۶ هجرى که با دشمن روبرو شد عمار را بر میسر سپاه فرماندهى داد (۹۶) و زمانى که تنور جنگ گرم شد عمار رشادت فوق العاده اى از خود بروز داد.

۱۸ – عمار در جنگ جمل تعداد زیادى از دلیران لشکر عایشه را کشت مانند: شیطان سپاه جمل و پهلوان خونریز آنها عمرو بن یثربى (۹۷) و عثمان الضبى (۹۸) و بشر بن عمرو الضبى (۹۹) و…، همچنین امام علیه السلام و اصحاب دلیر آن حضرت در کشتن شتر عایشه شرکت داشت . (۱۰۰)

۱۹ – پس از آنکه خداوند جمع ناکثین را در هم شکست و قاسطین سر بر آوردند امیر مومنان على علیه السلام با اصحاب خود براى رفتن به سوى شام مشورت کرد و عمار از اولین کسانى بود که به رفتن و جنگیدن با معاویه راى داد. (۱۰۱)

۲۰ – عمار یکى از محورهاى اصلى جنگ صفین بود. امام علیه السلام او را در اول صفر سال ۳۷ هجرى هنگامى که فرماندهان را تعیین مى فرمود، فرمانده سواران لشکر (۱۰۲) و پیادگان کوفه (۱۰۳) قرار داد.

عمار در جنگ روز جمعه سوم صفر سال ۳۷ ه‍ فرمانده سپاه بود و با سپاه شام که در آن روز عمرو عاص آن را اداره مى کرد، جنگید. جنگ شدت یافت تا آنکه تاریکى شب دو سپاه را از هم جدا نمود و پیروزى در این جنگ با عمار و سپاه اسلام بود (۱۰۴) در جنگ روز هفتم صفر سال ۳۷ هجرى ، قاریان قرآن همراه عمار و قیس بن سعد و عبدالله بن بدیل با سپاه معاویه مى جنگیدند. (۱۰۵)

شهادت او

عمار در جنگ صفین در ماه صفر سال ۳۷ هجرى به شهادت رسید و در تعیین دقیق سن او اختلاف است بعضى گفته اند: ۹۰ سال داشت (۱۰۶) و برخى گفته اند نود و یک ساله (۱۰۷) بود و دیگران نود و دو (۱۰۸) نود و سه (۱۰۹) و نود و چهار (۱۱۰) هم گفته اند.

به دلیل اختلاف و عدم دقت در تعیین سن او هنگام شهادت است که بسیارى از مورخین گفته اند: او هنگام شهادت نود و چند سال داشت (۱۱۱) واضح است که به خاطر شباهت کلمه سبعین و تسعین بوده و آنرا غلط خوانده اند.

اما نحوه شهادتش آنگونه که نصر بن مزاحم روایت کرده چنین است : هنگامى که عمار بن یاسر، پرچم عمرو عاص را دید گفت : بخدا قسم علیه این پرچم سه بار پیش از این جنگ ، جنگیده ام و این بار هم این پرچم بهتر از دفعات قبل نیست …سپس آب خواست زیرا بسیار تشنه بود. زنى که دستهاى بلندى داشت آمد و بخدا قسم نمى دانم ظرف بزرگى در دستهایش ‍ بود یا کوچک اما پر از شیر مخلوط با آب بود. هنگام آشامیدن گفت : بهشت زیر سر نیزه هاست .. امروز با دوستانم دیدار خواهم کرد.. با محمد صلى الله علیه و آله و گروه او. بخدا قسم اگر آنقدر ما را بزنند که تا نخلستانهاى هجر واپس رویم شک ندارم که حق با ماست و آنها بر باطلند..

آنگاه حمله کرد و بشدت مى جنگید.. این جون سکونى (۱۱۲) و ابوالعادیه فزارى (۱۱۳) با هم به طرف او هجوم بردند. ابوالعادیه ضربه اى با نیزه به او زد و ابن جون با ضربه اى به سرش او را به شهادت رساند. (۱۱۴)

عمار قبل از شهادتش از امام خود امیر مومنان على علیه السلام درباره روزى سوال کرده بود که پیامبر فرمود: گروهى سرکش و منحرف شده از دین خدا تو را مى کشند وقتى که دید جنگ شدید و تعداد کشته ها رو به فزونى نهاد از صف خارج گردید و نزد امیرمومنان آمد و عرض کرد یا امیرالمومنین آیا این همان روز است ؟

امیرالمومنین فرمود: به صف خود بازگرد و این موضوع سه بار تکرار شد و بار سوم حضرت فرمود: آرى . عمار به صف خود بازگشت و گفت : امروز با دوستانم دیدار خواهم کرد… با محمد و گروه او. (۱۱۵) آرى او به شهادت رسید در حالى که مطیع امامش بود و در برابر او با دشمنان خدا به جهاد مى پرداخت و از معتقدات پاک خود دفاع مى کرد، پس از آنکه تمام زندگى خود را در رنجهاى بى شمار به خاطر دین و عقیده اش گذراند.

در آغاز اسلام با آتش شکنجه اش مى دادند. سپس در روزهاى سوزان حجاز، پدر و مادرش را جلوى چشمانش کشتند. سالهاى سال در جنگها و هجرتها و گرسنگى ها و ناملایمات همه و همه شرکت داشت و… در پیرى به شکم و عورتش لگد زدند تا مبتلا به فتق شد و… عاقبت هم به دست دشمنان خدا و رسول خدا و وصى رسول خدا و دشمنان انسانیت و صلح به شهادت رسید.

خبرى که رسول خدا صلى الله علیه و آله به او فرموده بود تحقق یافت و آنچه وصى رسول خدا صلى الله علیه و آله یعنى امیر مومنان على علیه السلام روز شهادتش به او فرموده بود نیز.. خود عمار هم براى شهید شدن دعا کرده بود آنجا که مى گوید:

خدایا شهادت مرا به زودى با کشته شدن در مرگى زیبا که آنرا دوست دارم برسان در حالى که پیش مى تازم نه آنکه روى گردان باشم زیرا شهادت بر هر مرگى ترجیح دارد. و دعایش مستجاب شد و به آرزوى خودش درباره آخرت دست یافت و به مدال شهادتى که مى خواست با مرگى زیبا دست یافت . اما معاویه فرزند هند جگر خوار نتوانست کینه خود را پنهان نگاه دارد و بعد از مدتى کوتاه آنرا آشکار کرد وى پس از شهادت مالک اشتر گفت :

على بن ابیطالب دو دست نیرومند داشت یکى از آنها در جنگ صفین قطع شد یعنى عمار یاسر و دیگرى امروز یعنى مالک اشتر (۱۱۶)

اما امیرمومنان على علیه السلام در حالى که با بزرگداشت و اجلال در برابر پیکر او ایستاده بود او را به بهترین صورت رثا گفت . امام علیه السلام به سوى جایى که او در آنجا شهید شده بود آمد و نشست و سر او را در دامان خود نهاد و این اشعار را خواند:

الا ایها الموت الذى هو قاصدى

ارحنى فقد افنیت کل خلیل

اراک بصیرا بالذین احبهم

کانک تنحو نحوهم بدلیل

اى مرگى که به قصد من آمده اى مرا راحت کن زیرا همه دوستانم را فانى کرده اى . مى بینم که تو فقط به سوى کسانى مى روى که دوستشان دارم ، گویا تو به دلیل خاصى به سوى آنها مى روى .

سپس امام علیه السلام او را بلند کرد و خاک و خون از صورتش زدود و فرمود:

و ما ظبیه تسبى القلوب بطرفها

اذا التفتت خلنا باجفانها سحرا

باحسن منه کلل السیف وجهه

دما فى سبیل الله حتى قضى صبرا

چه با آهویى هست که دلها را با گوشه چشمش گرفتار مى کند.

وقتى که سرش را تکان مى دهد گویى سحر را در چشمهایش به نمایش ‍ مى گذارد. اما زیباتر از آن ، صورتى است که شمشیر، اثرى از خون ، در راه خدا بر آن نهاده و صاحب آن با شکیبائى مرگ را پذیرا گشته است . (۱۱۷)

سپس فرمود: انالله و انا الیه راجعون ، به راستى اگر کسى از شنیدن قتل عمار احساس مصیبت نکند از اسلام نصیبى ندارد.

سپس فرمود: خداوند رحمت کند بر عمار روزى که برانگیخته مى شود و خداوند رحمت کند بر عمار روزى که در آن سوال مى شود. بهشت بر عمار واجب شد نه در یک یا دو یا سه جا. پس بهشت گوارا باد بر او. او کشته شد در حالى که با حق همراه بود و حق نیز با او همراه بود هر جا که او مى گشت ، پس قاتل و غارتگر لباس جنگى و دشمنام گویان عمار همه در آتشند (۱۱۸)

سپس امام علیه السلام بر او نماز گزارد (۱۱۹) و او را با لباسش دفن کرد و غسلش ‍ نداد (۱۲۰)

ادبیات و شعر عمار

عمار یاسر، همانند دیگر پروردگار امیرمومنان على علیه السلام به فکر روشن و ایمان راسخ و فداکارى و ایثار و پایدارى بر عقاید راستین و استقامت شگرف در برابر جولان باطل و زخارف دنیوى و آرزوها از سایر مردم متمایز است .

شکنجه هاى فراوان و ناملایماتى که از طلوع فجر اسلام تا لحظه مرگ ، پى درپى بر روح و جسم این بزرگ مرد هجوم مى آورد سبب گردید تا قدرت و قابلیت ادبى و اجتماعى و سیاسى و جنگى خاصى در وى بروز و ظهور یابد تا آنجا که گاهى در کسوت شاعرى جنگجو در صحنه هاى نبرد حضور مى یابد و زمانى به صورت سخنورى توانا، محکم و مستدل در برابر مخالفان به انشا خطابه مى پردازد و گاهى به مثابه دانشمندى جامعه شناس ‍ و آگاه به امور زمان و خصوصیات جنگ و صلح و مردى سیاستمدار و زیرک که بزرگترین اثر را در تاریخ عصر خویش مى گذارد، چهره مى نماید.

به همه اینها باید نیروى رزمى او را افزود که در برابر پیامبر صلى الله علیه و آله در جنگ بدر و جنگهاى دیگر آشکار شد و در زمان خلافت امیرمومنان على علیه السلام چون آتشفشانى به اوج رسید. عمار در دوره خلافت امیر مومنان ، از ارکان مهم و محورهاى اصلى ارتش علوى و در پاره اى موارد، فرمانده آن بوده و نقش خطیر و فعال او در آن جنگها و بحران ها براى همه آشکار است . البته آن چیزى که در اینجا براى ما مهم است ، گشودن دریچه اى به سوى زندگى ادبى و توانائى هایش در عرصه ادب و عمق شاعریت او بر مبناى آنچه از شعر او یافته ایم است .

انکار نمى کنیم که آنچه از شعر او در دست ماست ، اندگ است و این به جهت آن است که اشعار او همراه با بسیارى از اشعار اصحاب دیگر و نیز فضائل و مناقب علوى در دوره سیاه اموى ، مشمول منع و نهى شدید بنى امیه گردید و در بوته گمنامى و فراموشى افسرد. براى نمونه نگاه کنید به شعرى از این مجاهد مومن که هنگام امتناع سعد بن ابى و قاص از بیعت با امیرمومنان على علیه السلام سروده و غیر از مطلع آن چیزى به ما نرسیده است و باقى ابیات آن در نسخه هاى کتاب (الفتوح ) از بین رفته است . البته همانگونه که اشاره کردیم این مشکل فقط مربوط به شعر عمار یاسر نیست بلکه شامل بیشتر شاعران فتوحات اسلامى به ویژه شاعران شیعى از اصحاب امیرمومنان على علیه السلام مى شود.

به هر حال ، آنچه از متون شعرى بدست ما رسیده براى رسیدن به گوشه اى از هدف ما یعنى روشن کردن قدرت ادبى و شاعریت او کافى است . عمار به مناسبت هاى مختلف شعر سروده است . او شعر متعهدى که در قالب مقاصد بلند اسلامى ریخته شده باشد را دوست مى دارد.

اولین شعرى که از عمار به ما رسیده ، شعرى است که گفته شده عمار در آن بلال حبشى و دوستانش را هنگام شکنجه شدن یاد مى کند – صرفنظر از مسئله آزاد سازى آنها توسط ابوبکر…چیزى که آنرا در جاى خودش در پاورقى قصاید پى خواهیم گرفت .

پس از آن ، شعرى است که در هنگام ساختن مسجد شریف نبوى در مدینه منوره و در حضور پیامبر صلى الله علیه و آله آنرا سروده است (ما مسلمانیم و مساجد را آباد مى کنیم ). و نیز سروده او که به اشاره امیرمومنان على علیه السلام به عثمان کنایه مى زند و سروده دیگرش در جنگ احد آنگاه که فرشتگان را قسم مى دهد تا پیروزى را از جانب خدا بیاورند: (اى جبرئیل و اى میکائیل سوگند شما را که نگذارید گروه گمراهان بر ما غلبه یابند).

و همین طور شعر او ادامه مى یابد: در مبارزه با ارتداد پیشگان … هنگام بیعت قریش با عثمان در توطئه شورا… در جنگ جمل … در جنگ صفین و در حوادث مهم دوران زندگیش … حتى مى بینیم که عمار مشتاقانه براى شهادت و دیدار دوستانش (درست لحظاتى قبل از شهادت ) رجز مى گوید… در نتیجه ما تداوم و تسلسل زیباى شعر را در او از زمان اسلام آوردن تا وقت شهادت به نظاره مى نشینیم .

طبیعت غالب بر شعر عمار، رجز است که عمار به آن میل شدیدى داشته تا حدى که تاثیر روشن و آشکارى بر باقى اشعار او که داراى وزن هاى خفیف هستند، نهاده است .

در نتیجه ، بیشتر اشعار او متصف به سرعت و لطافت شده است . براى مثال ، بحرهاى سریع ، مشطور السریع ، متقارب ، مجزو، و مجتث را که همگى داراى وزن هایى با تفعیلات پى درپى و کوتاه و سریع هستند بیشتر بکار مى گیرد و شاید این نمود، بهترین انعکاس و تصویر از سرعت و چابکى عمار در جنگ باشد زیرا او بر خلاف هاشم مرقال که تخصصش در پیشروى گروهى سنگین و گرانبار با پرچم بود، تخصص در سبک تاختن و حملات برق آسا داشت . همین سبک پویى و شتاب عمار را در اعمال دیگر او و استوارى شدیدش در دین و پذیرش سریع اسلام و عکس العمل انفجار گونه او در برابر اعمال غیر مسئولانه عثمان نیز مشاهده مى کنیم . این همان شتابى است که معاویه از آن مى هراسید و هنگامى که عمار و یارانش براى جنگ ، سوار بر اسبان خود مى شدند از آن بشدت وحشت داشت و مى گفت :

عرب به هلاکت مى رسد اگر شتاب برده سیاه آنان را در نوردد (۱۲۱) این همان سبک پویى و شتابى است که روح و کردار و اشعار عمار، با آن رنگ آمیزى گردیده است .

اگر ادبا و شرح حال نویسان ، شاعریت عمار و تخصص او در رجز را به تصریح بیان نکرده باشند ضرورى به وى نمى رساند زیرا سالار فصیحان عالم یعنى حضرت ختمى مرتبت صلى الله علیه و آله با رجز او انس داشت و هنگامیکه عمار در حین ساختن مسجد، رجز (ما مسلمانیم و مساجد را آباد مى کنیم ) را مى خواند رسول خدا صلى الله علیه و آله حضور داشت و کلمه (المساجدا) را تکرار مى فرمود.

همچنین گواهى پیشواى بلاغت یعنى حضرت امیر مومنان على علیه السلام درباره تخصص او در رجز گویى و اینکه او رجز گوى قدرتمندى است در این باره کفایت مى کند. این گواهى مربوط به زمانى است که عثمان با تفاخر مى گذشت و على علیه السلام و عمار و مسلمین مشغول ساختن مسجد النبى بودند. امام علیه السلام به عمار فرمود: عمار، رجزى درباره اش ‍ بگو و عمار همانطور که عثمان عبور مى کرد آن رجز را برایش گفت . و دلیل دیگر بر شاعریت عمار و علاقه او به شعرا و شعر متعهد، جلسات شعرى است که عمار سبب تشکیل آنها بود، حتى در ایام جنگ و حتى در جنگ خونین صفین …

عبدالله بن سلمه مى گوید: در جنگ صفین با عمار بودیم و شاعرى که معاویه و عمرو عاص را هجو مى کرد هم حضور داشت … عمار گفت : آن دو پیر پلید را هجو کن مرد گفت : آیا در برابر شما که اصحاب رسول خدا صلى الله علیه و آله و اهل بدر هستید مى توان شعر گفت ؟

عمار گفت : وقتى که مشرکان ما را هجو مى کردند به رسول خدا صلى الله علیه و آله شکایت بردیم . آن حضرت فرمود: همانگونه که آنها شما را هجو کرده اند شما هم آنها را هجو کنید و ما حتى به کنیزان مدینه هم یاد دادیم . (۱۲۲)

از این روایت به حقایقى چند دست مى یابیم . یکى آنکه : عمار جلسات شعر تشکیل مى داده و شعرا را دوست داشته و شاعران پیرامون او فراهم مى آمدند و شاید از کسانى بوده که شعر شاعران را نقد مى کرده است (شاعران از او داورى مى خواسته اند). دیگر آنکه : او به شعر متعهد گرایش ‍ داشته و آنرا دوست داشته و ارج مى نهاده است این مسئله از خلال گفته او (آن دو پیر پلید را هجو کن ) استنباط مى شود.

سوم آنکه : او از کسانى بود که در زمان رسول خدا صلى الله علیه و آله شعر مى سروده و آنرا بکار مى برده و از زمره کسانى بوده که به کنیزان هجو گویى راجع به دشمن را یاد مى داده است .

اما انصاف آن است که بگوییم : عمار شاعرى حرفه اى به معنى امروزى نبود بلکه یک شاعر اسلامى شیعى محمدى علوى بود. شعر مى سرود تا از اعتقادات بر حق خویش دفاع کرده و دشمنان حق و دین را طرد و دفع کند.

با نگاهى گذرا به شعر عمار مى بینیم که داراى خصایص و امتیازات ویژه شعرى از لحاظ معانى و الفاظ و ترکیب جمله ها و وزن است .

روشن ترین خصوصیت و ویژگى در شعر عمار، امتیاز آن در روانى الفاظ و خالى بودن آن از الفاظ غریب و حشو و زواید است . چنانکه در تمام اشعار او حتى یک کلمه ناماءنوس و غریب و یک ترکیب مشکل هم نیست و مى توان حکم قطعى داد که شعر او در میان اشعار دوره خودش از این نظر کاملا مشخص است . در توضیح این مطلب باید گفت بالبداهه رجز گفتن شخص در میادین نبرد، با تاکید بر اینکه معانى خاصى را اراده مى کند، شاعر را وا مى دارد تا الفاظ غریبه و ترکیب هاى نامانوس را بکار گیرد و زبان هیچ شاعر و رجز گویى از این مسئله مصون نیست ولى عمار به خاطر لطافت طبعش با همان روحى که انعکاس دهنده طبیعت نفسانى و شخصیت اوست شعر مى سرود. لذا مى بینیم که همان هنگام که سریع و خشم آلود مى جوشد، سرشار از رقتى درونى و پایبندى به ایمانى است که او را از عکس العمل بالبداهه دور مى سازد.

براى مثال گفتگویى را که بین او و عمرو عاص صورت گرفته ملاحظه کنید، گفتگویى که به شکست عمرو عاص و سوار شدن عمار و یارانش براى جنگ انجامید آنجا مى گوید:

خداوند راست گفت و راستگویى برازنده اوست ، پروردگارم والا و بلند مرتبه است .

در ادامه این شعر به وصف حال شهیدان در جهان آخرت مى پردازد.

آنان در بهشت ها نزد پروردگارشان هستند و از شراب ناب معطر و آب شیرین خوشگوار مى نوشند.

و از شراب نیکان که با مشک آمیخته و نیز از جامى که محتواى آن طعم زنجبیل دارد.

در مثالى دیگر کلام خشمگین او را به سعد بن ابى وقاص که با امیر مومنان على علیه السلام بیعت نکرده بود مى آوریم :

سعد با امام (امیرمومنان على علیه السلام ) سخن گفت و به راستى سعد در کلام خود پیوسته ستم پیشه است

یا در مثال آخر سخن دشمن ستیز او را با شامیان بنگرید.

دیروز با شما به خاطر تنزیل قرآن جنگیدیم ، و امروز به خاطر تاویل آن با شما مى ستیزیم ، با ضربه هایى که سر را از جاى خویش دور مى کند.

به این شعرها که آتشفشان نفس عمار به هنگام خشم آنرا بیرون ریخته نگاه کنید آنها را با وزن و آرام مى یابید، حال آنکه خشمى انقلابى را در عین سنگینى و متانت دلیل همراه دارد و با الفاظى شیرین و ترکیباتى سهل سروده شده است . این هماهنگى و ترکیب دوگانه در شعر عمار که بین خشم شعله ور و سرودن با آرامش را جمع کرده ، کمیاب و فقط در آثار بعضى از شاعران بچشم مى خورد. و از نکاتى که به شعر او زیبائى فراوانى مى دهد، استعمال کلمات داراى مقاطع منسجم و هماهنگ و نیز حروف نرم و کشیده الف دار است که طبیعت روان او به این نص ادبى اضافه مى کند مثلا کلمات (لا یستوى )، (المساجد)، (راکعا ساجدا)، (تراه )، (عاندا معاندا)، (الغبار)، (حائدا) را بکار برده است . حرف (یا) کشیده و (ها) اشباع شده با الف هایى که بطور متوالى و منسجم تکرار مى شوند همراه با الف تاسیس قافیه چون فراهم مى آیند، موسیقى زیبا و روان و لذتبخش را به وجود مى آورد.

نمونه آنچه بیان کردیم را در قصیده (رى عجل شهاده لى ) مى توان دید. زیرا عمار، حرف (روى ) این رجز را (لا) قرار داده و استعمال کلمات (جلیلا)، (تفصیلا)، (سلسبیلا)، (زنجبیلا)، همراه با به کارگیرى الفاظ (الله )، (تعالى )، (ربى )، (لى )، (الذى )، (فى )، (شراب )، (الابرار)، (خالطه ) با طول کشیدگى و انسجام الفها و یاها باعث گردیده تا این قطعه شعرى داراى نغمه اى یکدست شود آنگونه که گوش ها از شنیدن آن هیچ ناسازگارى و نفرتى احساس نمى کنند.

یکى از ویژگى هاى معنوى شعر عمار این است که داراى معانى اسلامى حقیقى است بدون طمع و چشمداشت به جاه و ریاست و مال و منال دنیوى . او هر جا که از آخرت صحبت مى کند جز به ثواب اخروى نمى اندیشد مانند آنجا که از شراب بهشتى یاد مى کند:

من شراب الابرار خالطه المس‍…ک و کاسا مزاجها زنجبیلا.

یا هنگام جنگ با قاسطین که ضربه هاى شمشیر در آن جنگ آنقدر شدید است که عاشق را از یاد و فکر معشوق باز مى دارد، او از هدف والایش در جنگ باز نمى ماند و ادامه مى دهد:

او یرجع الحق الى سبیله

یا رب انى مومن بقلیه

مى جنگیم تا آنکه حق به مسیر خود باز گردد، پروردگارا من جایگاه حق را مى شناسم و به آن ایمان دارم .

او براى احقاق حق ، مى جنگد یا دفاع مى کند، زیرا به قول حق ایمان دارد و این همان چیزى است که از رسول خدا صلى الله علیه و آله و وصى او امیرمومنان على علیه السلام آموخته است .

کاملا روشن است که اهدافى که در شعر او مطرح است همان اهدافى است که اخلاص پیشگان براى آن جان فدا مى کنند.

از زیباترین مظاهر شعر عمار، سروده هاى او براى افتخارات ، بزرگوارى ها، فضایل و حقانیت امیرمومنان على علیه السلام است و اینکه راه آن حضرت راه مستقیم است آنجا که مى گوید:

نحن ضربناکم على تنزیله

فالیوم نضربکم على تاویله

اشاره اى است به حدیث نبوى صلى الله علیه و آله که مى فرماید:

على بن ابیطالب برادر و وصى من است و پس از من براى تاویل قرآن خواهد جنگید همانگونه که من براى تنزیل آن جنگیده ام .

در شعر عمار، ایمان محض با ولایت امیر مومنان على علیه السلام تبلور مى یابد و رخ مى نماید. زیرا در نگاه او دین على دقیقا دین محمد و همان دین اسلام است لذا مى سراید:

لا تبرح العرصه یابن الیثربى

اثبت اقاتلک على دین على

اى پسر یثربى مگریز و صحنه آوردگاه را ترک مکن ، بمان تا با تو بخاطر دین على علیه السلام بجنگم . و سینه اش علیه طلحه و زبیر – پیمان شکنان بیعت امام علیه السلام به خروش مى آید و در حالى که از محبت و ولایت امیر مومنان موج مى زند مى گوید:

طلحه فیها و الزبیر غادر

و الحق فى کف على ظاهر

در سپاه جمل ، زبیر و طلحه حیله گر هستند. در حالى که حق در دست على علیه السلام آشکار است .

و هنوز از مبارزه با ناکثین نیاسوده – هر چند هیچگاه آسایش از دست دشمنان خدا وجود ندارد – که زین بر گرده اسبان جنگى مى نهد و به جنگ با قاسطین معاویه و عمرو عاص روى مى آورد و پیشاپیش کاروان علوى یاران حضرت را به جهاد بر مى انگیزد جهادى چون جهاد در برابر لشکر احزاب و اینگونه مى سراید:

سیروا الى الاحزاب اعدا النبى

سیروا فخیر الناس اتباع على

به سوى احزاب که دشمنان پیامبرند بسیج شوید. بسیج شوید و بدانید بهترین مردم ، پیرامون على بن ابیطالب هستند. در مصرع اول اشاره دارد به کلام امیرمومنان که فرمود: بسیج شوید و حرکت کنید براى پیکار با بازمانده لشکر احزاب و مصرع دوم اشاره دارد به کلام رسول خدا صلى الله علیه و آله که فرمود: على و شیعه او روز رستخیز رستگاراننده . زبان عمار به این کلمات مترنم است و سینه اش تنها با این عقیده راستین و محبت آشکار نسبت به امیر مومنان على علیه السلام همان خلیفه بر حق رسول خدا صلى الله علیه و آله همان قهرمان انسانیت ، همان مشعل جاودان عدالت ، احساس آسودگى و گشایش مى کند. در یکى از حملات مرگبارش در صفین مى سراید:

لا افتا الدهر احامى من على

صهر الرسول ذى الامانات الوفى

پیوسته در طول روزگار از على علیه السلام حمایت خواهم کرد. او که داماد رسول خدا صلى الله علیه و آله و ادا کننده امانات آن حضرت است . از مفردات زیباى دیگرى که شعر عمار به آن زینت یافته ، عبارتى است که در آن به خود و پدرش در چهار چوب موازین اسلامى اظهار فخر مى کند، بى آنکه این فخر مشوب به شائبه فخر فروشى از نوع فخر جاهلى به عشیره ، بزرگى قدرت ، تعداد یا وسایل زندگى باشد.

شاید غربت او و دورى اش از قبیله و نیز زندگى اش که سراسر زیر ستم سپرى شده در تقویت این موضع گیرى خالص اسلامى تاثیر داشته است .

عمار عمرو عاص را هجو مى کرد و عمرو عاص با مکر و زیرکى خاص ‍ خود، او را با این عبارت که (اى ابویقظان چرا مرا هجو مى کنى در حالى که من تو را هجو نمى کنم ) بر مى انگیخت . عمار گفت : تو با چه چیزى مى توانى مرا هجو کنى ؟ آیا مى توانى بگویى که حتى یک روز خدا و رسولش را نافرمانى کرده ام ؟

و عمرو عاص حیله گر پاسخ داد: غیر از اینها خیلى چیزهاى دیگر براى هجو گویى هست اشاره به اینکه طبق رسم جاهلى ، افراد فقط به حسب و نسب و عشیره ، بزرگند نه به ارزشهاى انسانى …

عمار گفت : بزرگوار کسى است که خدا او را بزرگ گردانیده ، من خوار بودم و خدا به من رفعت و بلندى مرتبه داد، گرفتار بودم و خدا مرا رهانید، ضعیف بودم و خدا مرا قوى گردانید، فقیر بودم و خدا مرا غنى ساخت در راستاى همین نگرش و بینش است که با فخر مى سراید:

انى لعمار و شیخى یاسر

صاح کلانا مومن مهاجر

من عمار هستم و پدر بزرگوارم یاسر است . بدان اى دوست ، من و پدرم هر دو مومن و مهاجریم . و نیز:

نحن و بیت الله اولى بالنبى ، به خانه خدا قسم که ما از شما به پیامبر صلى الله علیه و آله سزاوارتریم . و نیز:

انا ابوالیقظان شیخى یاسر

من معشر آباوهم اخایر

من ابوالیقظان هستم و پدر بزرگوارم یاسر است . ما از گروهى هستیم که پدرانشان همه برگزیدگانند. لب به ستایش خود و پدرش مى گشاید و به خاطر ایمان و هجرت و برگزیدگى و نزدیکى به پیامبر صلى الله علیه و آله ، خود و پدرش را مدح مى کند. و درست به همین روش به هجو دشمنان خدا و رسول صلى الله علیه و آله و وصى او علیه السلام مى پردازد. مثلا سعد بن ابى وقاص را که با على علیه السلام بیعت نکرده به صفت (ظلوم ) وصف مى کند:

قال سعد لذا الامام و سعد

فى الذى قال حقیق ظلوم

سعد بن ابى وقاص با امیرمومنان سخن گفت . و به راستى سعد در کلام خود پیوسته ستم پیشه است . و طلحه و زبیر را به سبب حیله گرى و پیمان شکنى شان هجو مى کند اما چیزى بر آن نمى افزاید لکن یاران معاویه را به خاطر آنکه احزاب و دشمنان رسول خدا صلى الله علیه و آله هستند هجو مى کند و آنها را با صفت ستمگر وصف مى کند:

ینصرنا رب السماوات العلى یمنحنا النصر على من یبتغى ظلما علینا جاهدا ما یاتلى پروردگار بلند مرتبه آسمانها ما را یارى مى کند. و پیروزى بر خصم طغیانگر که ستم بر ما روا مى دارد را به ما ارزانى مى دارد. همان خصمى که پیوسته با ما در جنگ است .

بیشتر اشعار او چنین است و اما گاهى هم فرصت کوتاهى یافته و شعر خود را تصحیح نموده و از روى حکمت سخن گفته و قطعه اى زیبا از شعرهاى زیباى حکمى به وجود آورده مانند:

توخ من الطرق اوساطها

و عد عن الجانب المشتبه

و سمعک من عن سماع القبیح

کصون اللسان عن النطق به

فانک عند سماع القبیح

شریک لقائله فانتبه

همواره راه میانه را انتخاب کن و از راههاى شبهه ناک بپرهیز. گوش خود را از شنیدن کلام بد باز دار همانگونه که زبان را از سخن بد باز مى دارى . زیرا هنگام شنیدن کلام قبیح ، تو با گوینده آن شریک جرم هستى پس هشیار باش .

در همین راستا، یک نقطه مشترک بین معانى اشعار این سه شاعر که اشعار آنها را جمع و تحقیق کرده ایم مى یابیم یعنى در اشعار مالک اشتر و قیس بن سعد و عمار یاسر… و آن درخواست شهادت و آرزوى مرگ در راه خداست .

ولى این ویژگى را نه در اشعار شعراى معاویه و نه در شعرایى که از هر دو سپاه کناره گرفتند نمى یابیم . آمادگى براى مرگ در راه خدا را در بهترین شکل در عمار و دوستانش مى بینیم و آن انگیزه و مفهومى است در مقابل انگیزه و مفاهیم جاهلى از قبیل تکبر، ترس از ننگ ، مبارزه طلبى ، انتقام و غیره … در این باره بهتر است به شعر مالک اشتر نگاهى بیندازیم که مى گوید

یا رب جنبنى سبیل الفجره و لا تخیبنى ثواب البرره و اجعل وفاتى باکف الکفره بار خدایا مرا از راه تبهکاران دور دار و از پاداش ‍ نیکوکاران محروم مفرما و مرگ مرا شهادت به دست کافران قرار ده و از زبان قیس بن سعد مى شنویم :

یا رب انت لقنى الشهاده شهاده تتبعها سعاده پروردگارا مرا به شهادت نایل فرما شهادتى که پس از آن به سعادت فایز گردم .

و آنگاه به نواى عمار گوش مى سپارم که مى گوید:

رب عجل شهاده لى بقتل

فى الذى قد احب قتلا جمیلا

مقبلا غیر مدبر ان للقتل

على کل میته تفضیلا

پروردگارا شهادت مرا به وسیله کشته شدن هر چه زودتر برایم برسان در زمره شهیدانى که مرگ زیبا در راه تو را دوست دارند.

شهید شوم در حال پیشروى و بدون فرار از جنگ به راستى کشته شدن (در راه خدا) بر هر نوع مرگى رجحان دارد بعد از این بررسى سریع پیرامون شعر عمار باید بیفزاییم که : در شعرا و ویژگیهاى فراوان فنى ، لغوى ، ادبى ، عروضى وجود دارد و گنجینه سرشارى است که در درون خود علاوه بر موارد فوق ، دانش عمیق و ابعاد عقیدتى و تعهد دینى دارد و تفصیل و ظرایف همه اینها را مى توان در اثناى قرائت شعر او یافت .

این پرتو رنگینى است که بر کلیه آثار ادبى و اشعار اصحاب امیرمومنان على علیه السلام سایه انداخته است .. شاعرانى که نفس هاى خویش را به عطر ولایت على مشکبار نموده اند و روشن ترین صفحات ادب و تاریخ را نگاشته اند… اما عمار در میان آنان به نو آورى در خلال رجزهاى زیبایى که شیرینى و لطافت و متانت از آنها مى جوشد، ممتاز است ..بنابراین شگفت آور و گزاف نیست اگر بگوییم که عمار یاسر، سالار شعر رجز علوى است .

عمار یاسر و سخنرانى

عمار سیمرغ بلند پرواز آسمان خطابه است و سرآمدن اقران خویش … میراث گرانقدر اسلامى را خطبه ها و کلمات و استدلالهاى او، پیشکشى ارزشمند است و چنانچه همه آنها را گرد آوریم خود کتابى مستقل مى گردد که چشمه هاى بلاغت در آن جارى است و فصیح ترین عبارتها و گنجینه هاى اندیشه و اعتقاد در آن متجلى مى باشد.

فراهم آمدن شعر و خطابه در عمار، بهترین دلیل بر علو منزلت ادبى و درخشش او در عرصه قلم علاوه بر درخشش او در عرصه هاى سیاست و مدیریت و پیکار است .

در اینجا نمونه هایى از خطبه هاى او را مى آوریم :

در سخنانى به ابوبکر هنگامى که بدون استحقاق ، رداى خلافت بر دوش ‍ افکنده و به ظلم بر منبر رسول خدا نشسته بود، مى گوید: اى ابوبکر، حقى که خداوند عزوجل آن را براى دیگرى قرار داده ، به خود اختصاص نده و اولین کسى که با رسول خدا صلى الله علیه و آله و اهل بیت او نافرمانى کرده ، مباش ، حق را به اهل آن بازگردان تا پشتت سبک شده و بار گناهت کاسته گردد و هنگام ملاقات با رسول خدا صلى الله علیه و آله آن حضرت از تو راضى باشد. عاقبت به سوى خداى رحمان مى روى و او کارهایت را محاسبه کرده و درباره اعمالت از تو خواهد پرسید. (۱۲۳)

و در توطئه ظالمانه شورا، به دفاع از امیرمومنان على علیه السلام و حق غصب شده او بر مى خیزد و در خطبه اى درخشان به مردم مى گوید:

مسلمانان ، پیش از این بودیم اما به خاطر کمى تعدادمان و خوارى و ذلت مان نمى توانستیم حرف بزنیم . آنگاه خداوند ما را به دین خود عزیز گردانید و به وجود رسولش ما را گرامى داشت پس سپاس خداى را که پروردگار عالمیان است .

اى گروه قریش ، تا کى خلافت را از اهل بیت پیامبر صلى الله علیه و آله دور مى کنید؟ و آن را از اینجا به آنجا تحویل مى دهید؟ من ایمن نیستم که خداوند آن را از شما سلب نکند و در میان قومى دیگر قرار ندهد همانگونه که شما آن را از اهلش دور کرده و در اختیار دیگرى قرار دادید. (۱۲۴) آیا مى توانیم تصور کنیم که کسى اندیشه وسیع سیاسى بیشترى از این داشته باشد؟ عمار کسى است که آینده امت اسلامى و همان نتیجه اى که از تضییع خلافت و غصب آن حاصل مى شد را پیش بینى مى کرد… چیزى که دقیقا در عمل پیش آمد و خلافت ، توپى شد در دست بچه هاى بنى امیه . آن هنگام که امیرمومنان على علیه السلام او را با امام حسن مجتبى علیه السلام به سوى کوفیان فرستاد تا آنان را براى جهاد برانگیزد، عمار بر فراز منبر رفت و پس از حمد خداوند و درود فراوان بر رسول خدا صلى الله علیه و آله گفت : همانا امیرمومنان على بن ابیطالب که خداوند او را حفظ فرماید و به پیروزى بزرگ عزت دهد و امر او را استحکام بخشیده و اصلاح فرماید. من و پسرش را به سوى شما فرستاده تا شما را به سوى خود دعوت کند پس ‍ بسیج شوید براى پیوستن به او و از خداوند تبارک و تعالى پروا کنید، بخدا سوگند اگر در روى زمین بشرى را مى شناختم که داناتر از امیر مومنان به کتاب خدا و سنت پیامبر صلى الله علیه و آله باشد هرگز شما را به سوى او نمى خواندم و به وفادارى تا مرگ با او بیعت نمى کردم .

اى اهل کوفه ، خدا را خدا را درباره جهاد در نظر داشته باشید. به خدا قسم اگر کارها به دست کسى غیر امیر مومنان بیفتد قطعا به بلاى بزرگ گرفتار خواهید شد و خداوند مى داند که من خیر خواه شما هستم و شما را به آنچه خود یقین دارم دعوت مى کنم (و قصد ندارم بر خلاف آنچه شما را از آن نهى کرده ام رفتار کنم به قدر توانایى خواسته اى جز اصلاح ندارم و موفقیت من جز به دست خدا نیست به او توکل مى کنم و به سوى او بازگشت و توبه مى نمایم ) از خداوند براى خود و شما مغفرت مى جویم . (۱۲۵)

و در جنگ صفین ، خطبه اى دارد که شامل تعبیرهاى زیبا و تحلیلهاى دقیق است و در آن مردم را به پایبندى راه درست مى خواند:

بندگان خدا، همراه من حرکت کنید. به سوى قومى که به گمان خود خونخواه کسى هستند که به نفس خود ظلم کرده و به غیر آنچه در کتاب خدا آمده بر بندگان خدا حکم رانده است . صالحان مخالف ستم او را کشتند ؛ همانان که به احسان امر مى کنند. آن وقت کسانى که اهمیت نمى دهند این دین از بین برود به شرط آنکه دنیایشان سالم بماند، گفتند: (چرا او را کشتید؟). گفتیم : (به خاطر بدعت هایش ). گفتند: (هیچ بدعتى نیاورده بود). این را براى خاطر آن گفتند که عثمان ، دنیا را برایشان فراهم آورده بود.

اینک آنان مى خورند و مى چرند و اهمیتى نمى دهند که حتى کوهها فرو ریزند بخدا سوگند گمان نمى کنم که خونخواه عثمان باشند زیرا آنان به خوبى مى دانند که عثمان ظالم بود اما این قوم مزه دنیا را چشیدند و آن را بر آخرت ترجیح دادند و آرزو دارند که همینطور ادامه یابد و فهمیده اند که اگر صاحب حق (امیر مومنان ) بر امور چیره شود بین آنها و آنچه مى خورند و مى چرند جدایى خواهد افکند. بدانید این گروه باطل هیچ سابقه اى در اسلام ندارند تا مستحق حکومت و ولایت باشند. آنها پیروان خود را با جمله (امام ما مظلوم کشته شد) فریفتند تا بتوانند جبار و پادشاه شوند. آن فریب همان است که به واسطه آن به این چیزى که مى بینید رسیده اند و اگر خدعه و فریب شان نبود حتى دو نفر هم با آنان بیعت نمى کرد. خدایا اگر پیروزى را نصیب ما گردانى قبلا هم ما را پیروز کرده اى و اگر حکومت رابه دست آنان خواهى داد، به جهت بدى ها و بدعت هایى که براى بندگانت پدید مى آورند عذاب دردناک براى ایشان ذخیره فرما. (۱۲۶)



۱-در کتاب جمهره انساب العرب ص ۴۰۵ نسب عمار ذکر شده ولى این نام وجود ندارد و ابن عبدالبر در استیعاب ج ۳، ص ۶۷۵ تصریح کرده که این نام بوده و حذف شده است .

۲-در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید این نام ذکر نگردیده است

۳-در شرح نهج البلاغه فقط تا همینجا نسب عمار ذکر گردیده است .

۴-در کتاب استیعاب آمده : (ابن الوذین و بعضى گفته اند ابن الوذیم ) و در کتاب الدرجات الرفیعه ص ۲۵۵ آمده : (ابن الوذیم و بعضى گفته اند ابن الوذین ).

۵-در کتاب استیعاب تصریح کرده که بعضى این نام را انداخته اند

۶-در کتاب استیعاب آمده : (عانس )

۷-در کتاب الاصابه ج ۲، ص ۵۱۲ تا همینجا از نسب عمار را ذکر کرده است .

۸-در کتاب الطبقات الکبرى ج ۴، ص ۱۳۶ این نام ذکر نشده است و تا همینجا در کتاب استیعاب ، نسب عمار ذکر شده است .

۹-در کتاب الدرجات الرفیعه ص ۲۵۵ و اسدالغابه ج ۱، ص ۴۳ تا همینجا نسب عمار آورده شده است

۱۰-در کتاب جمهره انساب العرب ص ۴۰۵ تا همینجا نسب عمار آورده شده است و بقیه نسب از سبا تا قحطان در ص ۳۲۹ از همین کتاب آورده شده است .

۱۱-نسب عمار به طور کامل در تاریخ بغداد ج ۱، ص ۱۵۰ و الطبقات الکبرى ج ۴، ص ۱۳۶ آمده است .

۱۲-شرح نهج البلاغه ج ۱۰، ص ۱۰۲ به نقل از استیعاب ج ۲، ص ۴۷۶ و ۴۷۷ انساب الاشراف ج ۱، ص ۱۷۸ و اسدالغابه ج ۱، ص ۴۶ و ۴۴٫ مسعودى در مروج الذهب ج ۲، ص ۳۹۱ مى گوید: (در نسب عمار اختلاف کرده اند و بعضى او را وابسته به بنى مخزوم مى دانند و بعضى او را از هم پیمانان بنى مخزوم و بعضى هم آرا دیگرى دارند)

۱۳-شرایع الاسلام ج ۴، ص ۳۹ – ۴۰

۱۴-الاستیعاب ج ۲، ص ۴۷۷ و به نقل از آن در شرح نهج البلاغه ج ۱۰، ص ۱۰۳، تاریخ بغداد ج ۱، ص ۱۵۲ و در انساب الاشراف ج ۱، ص ۱۹۸ به نقل از واقدى و در الدرجات الرفیعه ص ۲۵۵

۱۵-اسدالغابه ج ۴، ص ۴۷

۱۶-کتاب عمار یاسر نوشته عبدالله السبیتى ص ۲۲

۱۷-اعیان الشیعه ج ۸، ص ۳۷۲ و القاموس المحیط ج ۲، ص ۹۶

۱۸-الاستیعاب ج ۲، ص ۴۷۷

۱۹-شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۱۰ ص ۱۰۳

۲۰-الدرجات الرفیعه ص ۲۵۷ و ۲۵۸

۲۱-الدرجات الرفیعه ص ۲۵۸

۲۲-شرح نهج البلاغه ج ۱۰، ص ۱۰۴ و رجال کشى ج ۱، ص ۱۴۹

۲۳-الدرجات الرفیعه ص ۲۵۷

۲۴-رجال کشى ج ۱، ص ۱۲۷ – ۱۲۹

۲۵-الدرجات الرفیعه ص ۲۵۷

۲۶-الاستیعاب ج ۲، ص ۴۷۹

۲۷-رجال کشى ج ۱، ۱۵

۲۸-استیعاب ج ۲، ص ۴۸۰

۲۹-الخصال ص ۳۰۳ و عیون اخبار الرضا ج ۲، ص ۶۶ و الاختصاص ص ۱۲ و رجال کشى ج ۱، ص ۱۲۹ – ۱۳۷

۳۰-رجال کشى ج ۱، ص ۱۲۹ – ۱۳۷ و الدرجات الرفیعه ص ۲۵۸

۳۱-سفینه البحار ج ۲، ص ۷۶ به نقل از تفسیر امام عسگرى علیه السلام

۳۲-الدرجات الرفیعه ص ۲۶۰ – ۲۶۱ به نقل از احتجاج ص ۷۸

۳۳-کتاب سلیم بن قیس ج ۲، ص ۸۶۵

۳۴-سقیفه و فدک ص ۹۰ – ۹۱

۳۵-الدرجات الرفیعه ص ۲۷۵

۳۶-امالى شیخ طوسى ص ۱۸۱ – ۱۸۲

۳۷-الدرجات الرفیعه ص ۲۶۷

۳۸-الدرجات الرفیعه ص ۲۶۷

۳۹-الدرجات الرفیعه ص ۲۷۰ به نقل از کتاب صفین

۴۰-نهج البلاغه ج ۲، ص ۲۶۴ خطبه ۱۸۲

۴۱-سوره مبارکه ملک آیه ۳۰

۴۲-کفایه الاثر ص ۱۲۰ – ۱۲۳

۴۳-تنقیح المقال ج ۱، ص ۱۹۷ و مقدمه فائده ۱۲

۴۴-الاختصاص ص ۶ – ۷

۴۵-رجال شیخ طوسى ص ۴۶

۴۶-لسان العرب ج ۱۳، ص ۱۸۶

۴۷-عیون اخبار الرضا ج ۲، ص ۱۲۵

۴۸-در بعضى مصادر آمده که زمین خلق شده است نگاه کنید به خصال شیخ صدوق ص ۳۶۰ – ۳۶۱ باب هفت .

۴۹-به نقل از خصال ص ۳۶۱ و تفسیر فرات کوفى ص ۵۷۰

۵۰-رجال کشى ج ۱، ص ۳۲ – ۳۴ و اختصاص ص ۵

۵۱-تعلیقه میرداماد بر رجال کشى ج ۱، ص ۳۳

۵۲-خصال شیخ صدوق ص ۳۶۱

۵۳-الاحتجاج ص ۷۵ – ۷۸ و خصال ص ۴۶۱ – ۴۶۵ باب دوازدهم .

۵۴-الشرطه : به طلایه داران سپاه که به جنگ اعزام مى شوند و پیش مرگ هستند گفته مى شود و آنها افراد نخبه اى مى باشند که سلطان آنها را از میان لشگر انتخاب مى کند…. آنها را به این نام نامیده اند زیرا آن ان خود را با نشانه هایى مى شناسانند و الخمیس یعنى سپاهى که تشکیل شده از پنج قسمت و آن عبارت است از مقدمه و ساق و میمنه و میسره و قلب . و گفته اند به این نام نامیده شده اند زیرا آنان با امام شرط مى کنند به بذل جان خود همانطور ه امام با آنان شرط مى کند به وجوب بهشت براى ایشان 

۵۵-رجال کشى ج ۱، ص ۲۵ و در کتاب مقاتل الطالبیین ابى الفرج ص ۷۲ آمده که هفت هزار نفر بودند.

۵۶-تنقیح المقال ج ۱، ص ۱۹۶

۵۷-رجال کشى ج ۱، ص ۲۴

۵۸-الاختصاص ص ۲ و ۳

۵۹-رجال کشى ج ۱، ص ۱۹ – ۲۰

۶۰-تاریخ بغداد ج ۱، ۱۳۹ و اعیان الشیعه ج ۸، ص ۳۷۲

۶۱-الدرجات الرفیعه ص ۲۵۶ و اعیان الشیعه ج ۸، ص ۳۷۲ و الوافى بالوفیات ج ۲۲، ص ۳۷۶ و الاستیعاب ج ۲، ص ۴۷۷ و به نقل از آن در شرح نهج البلاغه ج ۱۰، ص ۱۰۲

۶۲-سوره مبارکه احزاب آیه ۱۰۶، تفسیر المیزان ج ۱۲، ص ۳۸۳ – ۳۸۵ ابن عبدالبر در کتاب الاستیعاب ج ۲، ص ۴۷۷ به این موضوع تصریح کرده است .

۶۳-الدرجات الرفیعه ص ۲۵۶ و اعیان الشیعه ج ۸ ص ۳۷۳ و تاریخ بغداد ج ۱، ص ۱۵۰

۶۴-طبقات ابن سعد ج ۳، ص ۲۵۰ و به نقل از آن در کتاب قاموس الرجال ج ۸، ص ۴۶

۶۵-اسدالغابه ج ۴، ص ۴۶ و به نقل از آن در کتاب قاموس الرجال ج ۸، ص ۴۰

۶۶-الاستیعاب ج ۲، ص ۴۷۷ و به نقل از آن در شرح نهج البلاغه ج ۱۰، ص ۱۰۳ و تاریخ بغداد ج ۱، ص ۱۵۰ و الوافى بالوفیات ج ۲۲، ص ۳۷۶ و انساب الاشراف ج ۱ ص ۱۸۵

۶۷-سیره ابن هشام ج ۲، ص ۷۰۹

۶۸-مغازى واقدى ج ۱، ص ۸۴ و ۱۵۱ و سیره ابن هشام ج ۲، ص ۷۱۳

۶۹-سیره ابن هشام ج ۲، ص ۷۰۸ و در مغازى واقدى ج ۱، ص ۱۴۷ آمده است که : کشنده عامر بن حضرمى شخصى به نام عاصم بن ثابت بن ابى اقلح است و عمار یاسر کشنده حارث بن حضرمى است .

۷۰-مغازى واقدى ج ۱، ص ۱۵۰ و سیره ابن هشام ج ۲، ص ۷۱۱

۷۱-مغازى واقدى ج ۱، ص ۱۳۹

۷۲-کتاب سلیم بن قیس ج ۲، ص ۸۶۷ و تاریخ یعقوبى ج ۲، ص ۱۲۴

۷۳-کتاب اختیار معرفه الرجال ج ۱، ص ۳۴

۷۴-الخصال ص ۴۶۱ و ۴۶۴ و الاحتجاج ص ۷۸

۷۵-کتاب سلیم بن قیس ج ۲، ص ۸۶۵

۷۶-کتاب سلیم بن قیس ج ۲، ص ۸۷۰ و رجال کشى ج ۱، ص ۳۴ و تاریخ یعقوبى ج ۲، ص ۱۵ و الخصال ص ۳۶۱ و اعلام الورى ج ۱، ص ۳۰۰ و روضه الواعظین ص ۱۵۲

۷۷-کتاب الرده ص ۱۸۹ و الاستیعاب ج ۲، ص ۲۷۷ و به نقل از آن در شرح نهج البلاغه ج ۱۰، ص ۱۰۳ و در الوافى بالوفیات ج ۲۲، ص ۳۷۶ و اعیان الشیعه ج ۸، ص ۳۷۳٫

۷۸-کتاب الفتوح ج ۱، ص ۲۷۱ – ۲۷۴ و الاخبار الطوال ص ۱۳۰ – ۱۳۲

۷۹-الفتوح ج ۱، ص ۳۲۱

۸۰-سیر اعلام النبلا ج ۱ ص ۴۲۳

۸۱-سیر اعلام النبلا ج ۱، ص ۴۲۳ و انساب الاشراف ج ۱، ص ۱۷۰ و الدرجات الرفیه ص ۲۶۱ و الکامل فى التاریخ ج ۳، ص ۳۲

۸۲-شرح نهج البلاغه ج ۹، ص ۵۲ و العقد الفرید ج ۵، ص ۳۱ و الجمل ص ۱۲۲

۸۳-السقیفه و فدک ص ۹۰ و به نقل از آن در شرح نهج البلاغه ج ۹، ص ۵۸ و الدرجات الرفیعه ص ۲۶۱

۸۴-الشافى فى الامامه ج ۴، ص ۲۱۲ و السقیفه و فدک ص ۸۷ و به نقل از آن در شرح نهج البلاغه ج ۹ ص ۵۵

۸۵-الکامل فى التاریخ ج ۳، ص ۱۵۵ و العقد الفرید ج ۵، ص ۵۷ و الدرجات الرفیعه ص ۲۶۲ و اعیان الشیعه ج ۸، ص ۳۷۴

۸۶-البد و التاریخ ج ۵، ص ۲۰۲ – ۲۰۳ و الوافى بالوفیات ج ۲۲، ص ۳۷۸ و الفتوح ج ۱، ص ۳۷۲

۸۷-الفتوح ج ۱، ص ۳۷۵ و السقیفه و فدک ص ۷۷ و تاریخ یعقوبى ج ۲، ص ۱۷۲

۸۸-الفتوح ج ۱، ص ۳۷۷ – ۳۷۸

۸۹-الفتوح ج ۱، ص ۴۴۴ و صفین ص ۶۵ و العقد الفرید ج ۵، ص ۵۱

۹۰-الجمل ص ۱۰۲ و ۱۶۲

۹۱-الفتوح ج ۱، ص ۴۳۹ – ۴۴۰ 

۹۲-الجمل ص ۲۳۹ – ۲۴۰

۹۳-الارشاد ج ۱، ص ۲۵۸ و مناقب امیرالمومنین ج ۲، ص ۳۳۷ و الجمل ص ۲۴۴ – ۲۴۶ و کتاب سلیم بن قیس ج ۲، ص ۸۰۱ و الفتوح ج ۱، ص ۴۶۲ و الاخبار الطول ص ۱۲۴ – ۱۴۵

۹۴-الجمل ص ۲۹۳ و الفتوح ج ۱، ص ۴۷۲ و مروج الذهب ج ۲، س ۳۶۸ – ۳۶۹

۹۵-الجمل ص ۳۱۹

۹۶-الجمل ص ۳۳۶ و انساب الاشراف ج ۳، ص ۹۶۱ و الاخبار الطول ص ۱۴۷

۹۷-الفتوح ج ۱، ص ۴۸۳ و الجمل ص ۳۴۶ و شرح نهج البلاغه ج ۱، ص ۲۵۹ و مناقب ابن شهر آشوب ج ۳، ص ۱۵۶

۹۸-الفتوح ج ۱، ص ۴۸۲

۹۹-الفتوح ج ۱، ص ۴۸۶

۱۰۰-انساب الاشراف ج ۳، ص ۴۵ و امالى شیخ مفید ص ۲۴ و الاخبار الطوال ص ۱۵۰ و العقد الفرید ج ۵، ص ۷۵ و مناقب ابن شهر آشوب ج ۳، ص ۱۶۱

۱۰۱-الفتوح ج ۱، ص ۴۹۷ و ۵۵۹ و الامامه و السیاسه ص ۱۰۹ و صفین ص ۹۲٫

۱۰۲-صفین ص ۲۰۵ و الاخبار الطول ص ۱۷۱

۱۰۳-الکامل فى التاریخ ج ۳، ص ۲۹۴ و صفین ص ۲۰۸ و ۲۱۴ و انساب الاشراف ج ۳، ص ۸۵

۱۰۴-صفین ص ۲۱۴ و الکامل فى التاریخ ج ۳، ص ۲۹۴

۱۰۵-صفین ص ۲۳۲

۱۰۶-الاختصاص ص ۱۳ و تاریخ بغداد ج ۱، ص ۱۵۲

۱۰۷-الاستیعاب ج ۲، ص ۴۸۱

۱۰۸-الاستیعاب ج ۲، ص ۴۸۱

۱۰۹-تعلیقه میرداماد بر رجال کشى ج ۱، ص ۱۲۶ و الاصابه ج ۲، ص ۵۱۲

۱۱۰-کشف الغمه ج ۱، ص ۲۶۰ از مناقب خوارزمى ص ۱۲۳ الاحتجاج ص ۱۸۱

۱۱۱-چنانچه شهید ثانى در تعلیقه خود بر خلاصه علامه حلى این مطلب را ذکر کرده است . همچنین نگاه کنید به کتابهاى عمار بن یاسر اثر عبدالله سبیتى ص ۲۳ و شذرات الذهب ابن عماد حنبلى ج ۱، ص ۴۵

۱۱۲-صفین ص ۳۴۱ و الفتوح ج ۲، ص ۱۵۶ در ضبط کنیه این شخص اختلاف فراوانى است ولى همه آنها به هم شبیه است و معلوم است که صورت تحریف شده یک کلمه بوده است .

۱۱۳-صفین ص ۳۴۱ و به نقل از آن در شرح نهج البلاغه ج ۸، ص ۲۴

۱۱۴-ابن قتیه در کتابش المعارف ص ۳۵۷ روایت کرده : خود ابوالعادیه کیفیت کشتن عمار یاسر را چنین تعریف کرده است که مردى عمار را با نیزه زد و کلاهخود از سر او افتاد و من به سر او ضربه زدم و آن را شکافتم این روایت با آنچه ما پیش از این درباره کیفیت شهادت عمار یاسر آوردیم مخالف است و ابن ابى الحدید و بلاذرى و دیگران موافق ابن قتیبه این مطلب را آورده اند و حافظ ابن حجر گفته است که او (ابوالعادیه ) دوستدار عثمان بود و هرگاه بر معاویه وارد مى شد با تفاخر مى گفت : بگویید قاتل عمار بن یاسر بر در ایستاده است . سید على خان مدنى در کتابش الدرجات الرفیعه ص ۲۸۳ آورده است که ابوالعادیه تا زمان حجاج بن یوسف ثقفى زنده بود. روزى بر حجاج وارد شد و حجاج گفت : آیا تو عمار را کشتى ؟ گفت : آرى . حجاج گفت : هر که دوست دارد به کسى بنگرد که در روز قیامت دست گشاده دارد به این مرد نگاه کند. ابوالعادیه از او در خواستى کرد و حجاج اجابت نکرد،

ابوالعادیه گفت : به دیگران از دنیا مى بخشى و به ما نمى بخشى و گمان مى کنى که من گشاده دست در قیامتم ؟ حجاج با تمسخر گفت : کسى که دندانش چون کوه احد و رانش چون کوه ورقان و نشیمنگاهش به اندازه شهرى باشد او در روز قیامت داراى دست گشاده است (کنایه از ضخامت و درشتى بى قواره ابوالعادیه ) سپس گفت : به خدا قسم اگر همه مردم روى زمین در کشتن عمار یاسر شرکت داشتند، همگى به جهنم واصل مى شدند.

۱۱۵-رجال کشى ج ۱، ص ۱۲۶

۱۱۶-الغارت ص ۱۶۹

۱۱۷-الدرجات الرفیعه ص ۲۸۲

۱۱۸-الفتوح الرفیعه ص ۲۸۲

۱۱۹-طبقات ابن سعد ج ۳، ص ۲۶۲ و الفتوح ج ۲، ص ۱۵۷ و انساب الاشراف ج ۱، ص ۱۹۹

۱۲۰-الاستیعاب ج ۲، ص ۴۸۱ و به نقل از آن در شرح نهج البلاغه ج ۱۰، ص ۱۰۶ الدرجات الرفیعه ص ۲۸۲ تمام مصادر متفقند که امام علیه السلام او را بدون غسل و با لباسش دفن کرد و عمار خود وصیت کرده بود که مرا با لباسم دفن کنید و خون شهادت را از من نشویید و خاک جنگ را از بدن من نتکانید زیرا مى خواهم در روز قیامت با دشمنان دین مخاصمه کنم . (اسدالغابه ج ۴، ص ۴۷ و طبقات ابن سعد ج ۳، ص ۲۶۲ و انساب الاشراف ج ۱، ص ۱۹۹) و سایر مصادر که شرح حال او را نوشته اند.

۱۲۱-صفین ص ۳۳۹

۱۲۲-انساب الاشراف ج ۱، ص ۱۹۲

۱۲۳-الخصال ص ۴۶۴

۱۲۴-السقیفه و فدک ص ۹۰

۱۲۵-کتاب الجمل ص ۲۶۲

۱۲۶- کتاب صفین ص ۳۱۹٫

مقدمه دیوان عمار یاسر//قیس عطار

زندگینامه عبدالجلیل حسینی واسطی بِلگِرامی «عبدالجلیل » و «میرجلیل »(متوفی۱۱۳۸ه ق)

بِلگِرامی ، عبدالجلیل بن احمد حسینی واسطی ، شاعر پارسی گوی هند در قرن دوازدهم . وی از سادات واسطی است که در حدود ۶۱۴ به بلگرام مهاجرت کردند (ریو، ج ۳، ص ۹۶۳). سلسله نسب او به زید بن زین العابدین علیه السلام می رسد (بلگرامی ، ص ۱۶۱).

بلگرامی در ۱۳ شوال ۱۰۷۱ در بلگرام به دنیا آمد. علوم عقلی و نقلی را از شیخ غلام نقشبندی لکهنوی (متوفی ۱۱۲۷؛ رحمان علی ، ص ۱۰۸؛ قاسمی ، ص ۲۶) و سند حدیث را از سید مبارک محدث بلگرامی شاگرد نورالحق (رحمان علی ، همانجا؛ گوپاموی ، ص ۴۹۲) فرزند شیخ عبدالحق محدث دهلوی آموخت (گوپاموی ، همانجا). در ۱۱۰۴ رهسپار دکن شد.

در اورنگ آباد با ناصرعلی سرهندی (متوفی ۱۱۰۸) شاعر پارسی گوی هند، ملاقات کرد (خوشگو، دفتر ۳، ص ۱۵۷)، اما بزودی به وطن بازگشت و در ۱۱۱۱ به دربار اورنگ زیب (حک : ۱۰۶۸ـ ۱۱۱۸) راه یافت (قانع ، ص ۴۰۶). در فاصله سالهای ۱۱۱۲ تا ۱۱۳۰ منصبهای تیولداری (جاگیری ) و دبیری (بخشیگری ) و وقایع نگاری را به عهده داشت (همانجا؛ ایرانیکا ، ذیل «عبدالجلیل بلگرامی »؛ خوشگو، دفتر ۳، ص ۱۵۶)، اما در ۱۱۳۰ همه این مناصب را به پسرش ، سیدمحمد، سپرد و خود به دهلی رفت (قانع ، همانجا) و

رحلت

سرانجام در ۲۳ ربیع الا´خر ۱۱۳۸ در شاهجهان آباد درگذشت و طبق وصیتش در زادگاهش بلگرام دفن شد (خوشگو، دفتر ۳، ص ۱۵۷؛ رحمان علی ، ص ۱۰۹؛ گوپاموی ، ص ۴۹۳).

غلامعلی آزاد بلگرامی * (متوفی ۱۲۰۰)، شاعر و تذکره نویس هند که نوه و شاگرد بلگرامی نیز بود، در رثای وی قصیده ای سروده است مشتمل بر ۱۰۱ بیت با چهار مطلع که همه مصراعهای آن ماده تاریخ وفات بلگرامی است (قانع ، ص ۴۱۲).

بلگرامی در تفسیر و حدیث و تاریخ و لغت و ادب و شعر و موسیقی مهارت داشت و به زبانهای عربی و فارسی و ترکی و هندی شعر می سرود (رحمان علی ، ص ۱۰۸؛ گوپاموی ، ص ۴۹۲). در شعر ابتدا «طرازی » و «واسطی » و سپس «عبدالجلیل » و «میرجلیل » تخلص می کرد (قاسمی ، ص ۲۶). در میان دانشوران و عالمان عصر خود و نیز امیران و رؤسا جایگاهی ویژه داشت . بیشتر تدریس می کرد و در فنّ شعر نقّادی معتبر بود (قاسمی ، ص ۲۷).

وی بویژه در سرودن ماده تاریخ مهارت داشت و به مناسبتهای گوناگون ، مانند جلوس پادشاهان ، وزارت و امارت ، فتح و کشورگشایی و درگذشت بزرگان ، ماده تاریخ می سرود. از جمله هنگامی که اورنگ زیب در ۱۱۱۱ قلعه ستاره ، از قلعه های معروف دکن ، را فتح کرد، برای آن یازده قطعه ماده تاریخ به زبانهای فارسی و عربی و ترکی و هندی سرود، با عنوان «گلزار فتح شاه هند» و «طُویْنامه (= جشن نامه ) فیروزی شاه عالمگیر» (رحمان علی ، ص ۱۰۸؛ بلگرامی ، ص ۱۶۴).

دوران شعر هندی و فارسی در عصر اورنگ زیب معمولاً به سبب دو گرایش معروف است : مثنوی سرایی ، و احیای دلبستگی شاعران مسلمان هند به زبان هندی . در شعر بلگرامی نمونه های آشکار هر یک از این دو گرایش را می توان یافت که پس از وی آزاد بلگرامی آن را به نسلهای بعد منتقل کرد ( ایرانیکا ، همانجا).

آثار

بلگرامی آثار بسیاری به نظم و نثر داشته ، اما تنها برخی از آنها باقی مانده است .

از جمله آثار منظومِ اوست :

۱) دیوان شعر (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۴، ص ۱۲۴۸)؛

۲) مثنوی امواج خیال ، در تعریف و توصیف شهر بلگرام ؛

۳) مثنوی درباره مرگ خدمتکارش که هنگام سفر به دکن او را همراهی می کرد؛

۴) طوبی (منزوی ، ۱۳۴۸ـ۱۳۵۱ ش ، ج ۴، ص ۲۹۹۵) یا مثنوی در بیان کدخدایی (= عروسی ) فرخ سیر پادشاه تیموری (متوفی ۱۱۳۱) با دختر راجه اجیت سینگ در ۱۱۲۷٫ علی اصغر بلگرامی ، در فارسی بلگرام ، نام این مثنوی را «جواهرالفردوس » نوشته است ولی نسخه چاپی آن (چاپ سنگی ، لکهنو ۱۸۸۲، ۱۲۹۹، کلکته ۱۸۸۲) دارای این عنوان نیست (قاسمی ، ص ۲۸).

این مثنوی از نظر تاریخ و جامعه شناسی بسیار اهمیت دارد، زیرا شاعر علاوه بر نظم واقعه ای تاریخی ، از همه سنّتها و رسمها و جشنهای عروسیِ دوران خود، به زبانی ساده اما بتفصیل ، یاد کرده است ؛

۵) مثنوی در بیان عروسی ارشادخان ، فرزند نواب امین الدوله انصاری ، که در ۱۱۳۷ سروده شده است ؛

۶) پَدْماوَت ، مثنوی ملمّع ، به فارسی و هندی ، در بیان یکی از داستانهای باستانی هند، یعنی ماجرای عشق رَتَنْسینه و پَدماوَتی .

این اثر شبیه قصّه پدماوتِ ملک محمد جایِسی * است که این داستان را نخستین بار او به زبان هندی تألیف کرد (رجوع کنید به اته ، ص ۹۳ـ۹۴؛ ریو، ج ۳، ص ۱۰۳۶). بلگرامی با تألیف این اثر، سنّتی را که در میان ادیبان مسلمان هند با امیرخسرو دهلوی * آغاز شد و در زمان سلطنت اکبرشاه (حک :۹۶۳ـ۱۰۱۴) در پدماوت جایسی و دیوان هندیِ عبدالرحیم خان خانان به اوج اعتلا رسید به پایان رسانید، و آن توجه به شعر هندی بود ( ایرانیکا ، همانجا)؛

۷) جواهرالکلام ، فرهنگ منظوم فارسی ، ترکی ، عربی ، هندی .

آثار منثور بلگرامی عبارت است از :

۱) انشای عبدالجلیل ، به نثر متکلف فارسی آمیخته به نظم ، مشتمل بر شرح سفر مؤلف به دکن و فتح دژ ستاره ، و حاوی اطلاعات مهم تاریخی و ادبی (رجوع کنید به منزوی ، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ، ج ۵، ص ۲۶۵). میرحیدر متخلص به امیر بلگرامی ، که شاید همان امیرحیدربن نورحسین بن غلامعلی آزاد بلگرامی (متوفی ۱۲۱۷) باشد، عبارتهای دشوار عربی این اثر را در ۱۱۸۶ و با عنوان کلمات النبیل فی شرح انشاء میرعبدالجلیل شرح کرده است (منزوی ، ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ ش ، ج ۵، ص ۲۶۶؛ نیز رجوع کنید به کتابخانه گنج بخش ، ج ۱، ص ۵۱۱)؛

۲) مکاتیب جلیل (یا منشآت جلیل که در هند به فارسی و فرانسوی چاپ شده است : مشار، ج ۴، ستون ۵۰۱۶؛ یا رقعات جلیل یا انشای جلیل : منزوی ، همانجا)، نامه های بلگرامی به پسرش سیدمحمد است . این اثر به نثری ساده و پر از مطایبات است و در بیان وجوه گوناگون زندگی مؤلف ، شوق وافرش به گردآوری کتابها، شور و هیجان و گاه سرخوردگی از اشتغالات ادبیش ، حمایت وی از شاعران هندی ، و مناسباتش با اشراف مغول ، یکی از نمونه های خوب نثر فارسی هندی در قرن دوازدهم است ( ایرانیکا ، همانجا).

نسخه ای از مکاتیب به خط نستعلیق مورخ ۱۱۲۸، مشتمل بر ۳۹ نامه عرفانی ، و نسخه دیگر آن مورخ ۱۱۳۰ است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۲۲، ص ۱۴۵؛ نیز رجوع کنید به دانشگاه تهران ، ج ۱۴، ص ۳۶۲۳). به نوشته علی اصغر بلگرامی در فارسی بلگرام ، عبدالجلیل نامه های ضیاءالله بلگرامی را نیز گرد آورده بود (قاسمی ، ص ۲۸).

فرزندان

در میان فرزندان و نوادگان عبدالجلیل ، علاوه بر سیدمحمد مذکور، متوفی ۱۱۸۵ و صاحب مختصرالمُستَطْرف و تاریخ تبصره الناظرین به زبان فارسی ، نوه دختری عبدالجلیل ، سیدیوسف بن محمد اشرف نیز مشهور است . این عالم حنفی ، که در ۱۱۱۶ متولد شد، شاگرد سیدعبدالجلیل و محمد طفیل أترولوی و همدرس پسرخاله خویش غلامعلی آزاد بلگرامی * بود، در ۱۱۷۲ درگذشت و تنها اثر یادشده از وی الفرع النّابت من الاصل الثابت در توحید شهودی است (رحمان علی ، ص ۸۳، ۲۱۹ـ۲۲۰؛ صدیق حسن خان ، ج ۳، ص ۲۳۸ـ۲۳۹، ۲۴۸ـ۲۴۹؛ حسنی ، ج ۶، ص ۲۶۱، ۴۲۴).

عبدالله بن سید آل احمد، متولد ۱۲۴۸ و متوفی ۱۳۰۵ نیز از مشاهیر خاندان واسطی حسینی است که معلوم نیست از احفاد عبدالجلیل باشد. از او آثاری نیز باقی مانده است که تذکره ای به نام دفتر عصمت درباره زنان شاعر از آن جمله است (رحمان علی ، ص ۱۰۴ـ۱۰۵؛ حسنی ، ج ۸، ص ۲۸۵).



منابع :
(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) کارل هرمان اته ، تاریخ ادبیات فارسی ، ترجمه با حواشی رضازاده شفق ، تهران ۱۳۵۱ ش ؛
(۳) تقی رضا بلگرامی ، «علامه میرعبدالجلیل واسطی بلگرامی کی فارسی تاریخ گوئی »، دانش ، ش ۲۲ (تابستان ۱۳۶۹)؛
(۴) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/ ۱۹۶۲ـ۱۹۸۹؛
(۵) بندربن داس خوشگو، سفینه خوشگو ، دفتر ۳: تذکره شعرای فارسی ، چاپ سیدشاه محمدعطاءالرحمان عطاکاکوی ، پتنه ۱۳۷۸/۱۹۵۹؛
(۶) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، نگارش محمدتقی دانش پژوه ، تهران ، ج ۱۴، ۱۳۴۰ ش ؛
(۷) رحمان علی ، تذکره علمای هند ، لکهنو ۱۳۳۲/۱۹۱۳؛
(۸) صدیق حسن خان ، ابجدالعلوم ، ج ۳، بیروت ۱۲۹۶؛
(۹) شریف حسین قاسمی ، «مثنوی میرعبدالجلیل بلگرامی در بیان عروسی فرخ سیر پادشاه تیموری »، مجله روابط فرهنگی هند و ایران ، ج ۳۱، ش ۱ و ۲ (۱۹۷۸)؛
(۱۰) غلام علی شیرین عزت الله قانع ، تذکره مقالات الشعراء ، چاپ حسام الدین راشدی ، کراچی ۱۹۵۷؛
(۱۱) کتابخانه گنج بخش ، فهرست کتابهای فارسی چاپ سنگی و کمیاب کتابخانه گنج بخش ، تألیف عارف نوشاهی ، اسلام آباد ۱۳۶۵ـ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۲) محمد قدرت الله گوپاموی ، تذکره نتائج الافکار ، بمبئی ۱۳۳۶؛
(۱۳) خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی ، تهران ۱۳۵۰ـ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۴) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش ؛
(۱۵) همو، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ ۱۳۵۱ ش ؛

(۱۶) Encyclopaedia Iranica , s.v. ” ـ Abd-al-J § alil Belgra ¦ m ¦ â ” (by M. Siddiqi);
(۱۷) Charles Rieu, Catalogue of the Persian manuscripts in the British Museum , Oxford 1966.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه یاسین بن خیراللّه خطیب عُمَرى(متوفی۱۲۳۲ه ق)

 خطیب عُمَرى، شهرت یاسین بن خیراللّه بن محمودبن موسى الخطیب بن على بن حاج قاسم عمرى، مورخ، ادیب، شاعر و از فضلاى موصل در سده دوازدهم و سیزدهم (عزاوى، ج ۲، ص ۴۶؛ خطیب عمرى، مقدمه عماد على حمزه، ص ۱۱). او نسب خود را به عمربن خطّاب، خلیفه دوم، مى رساند (خطیب عمرى، مقدمه سامرائى، ص ۲۱).

خطیب عمرى در حدود ۱۱۵۷ در خانواده اى صاحب نام و اهل علم به دنیا آمد. پدرش، خیراللّه، عالم به طب و ادب و تصوف و فقه، و برادرش محمدامین نیز از فضلا و مورخان مشهور عصر خود بود (رجوع کنید به عزاوى، ج ۲، ص۴۰؛ عمرطالب، ص ۳؛ سالم عبدالرزاق احمد، ج ۵، ص ۱۰۷، ج ۶، ص ۲۶۷؛ خطیب عمرى، مقدمه عماد على حمزه، ص ۱۱).

اطلاعات ما از زندگى اجتماعى و خانوادگى خطیب عمرى ناچیز است. دوره زندگى وى عصر ظهور و درخشش تصوف و بزرگان صوفیه در عرصه هاى مختلف اجتماعى و سیاسى در سراسر قلمرو اسلامى بود. خطیب عمرى نیز همچون برخى از نویسندگان آن عصر به تصوف توجه داشت و توانایى اش در عرضه اطلاعات درباره این موضوع کسب عنوان زاهد را براى وى به دنبال داشت.

همچنین او اجازه نقل معارف صوفیه را، به ویژه در دو طریقت قادریه و نقشبندیه، از شیخ عثمان بن یوسفبن عزالدین قادرى خطیب (عثمانالخطیب)، مشهور به اسود موصلى (رجوع کنید به خطیب عمرى، مقدمه سامرائى، ص ۲۳)، دریافت کرد (سالم عبدالرزاق احمد، ج ۶، ص ۲۶۷، پانویس ۱؛ خطیب عمرى، مقدمه عماد على حمزه، ص ۱۱ـ۱۲).

خطیب عمرى در سرودن شعر نیز توانمند بود. چلبى در مجموعه خود ( ۱۹۲۷ب، ص ۱۵۲) قصایدى از وى نقل کرده و او را از شعرا و مصنفان دانسته است. همچنین، منظومه اى با عنوان مقاصدالتعبیر در موضوع تعبیر خواب از خطیب عمرى به دست آمده که شاهد دیگرى بر توانایى شعر سرودن اوست (رجوع کنید به ادامه مقاله). برادرش محمدامین هم به شناخت او از شعر و نظم اشاره کرده است (رجوع کنید به سالم عبدالرزاق احمد، ج ۷، ص ۲۴۵؛ خطیب عمرى، مقدمه عماد على حمزه، ص ۱۲ـ۱۳).

اعتبار و شهرت خطیب عمرى عمدتآ به سبب تحقیقات و تألیفات وى است. اینکه او شاگرد چه کسانى بوده است چندان معلوم نیست و فقط برخى اشارات خود وى در قسمتهاى مختلف تألیفاتش، اطلاعات اندکى به ما مى دهد. براین اساس، گذشته از پدر و برادرش، استادان او در معارف صوفیه اسود موصلى و در علوم فقهى ملاعبدالقادربن محیى الدین أربلى موصلى بودند. محمدبن قاسم عبدلى نیز استاد وى بود (سالم عبدالرزاق احمد، ج ۶، ص ۲۶۷؛ خطیب عمرى، مقدمه عمادعلى حمزه، ص ۱۵).

رحلت

خطیب عمرى پس از ۱۲۳۲ در موصل وفات یافت (سالم عبدالرزاق احمد، ج ۵، ص ۶۴، ج ۶، ص ۱۸۶، ۱۸۸، ۲۶۷، ج ۷، ص ۲۴۵؛ عماد عبدالسلام رئوف، ص ۳۸۹؛ قس بغدادى، هدیه، ج ۲، ستون ۵۱۲ :۱۲۲۴؛ عزاوى، ج ۲، ص ۴۶: ۱۲۲۴).

آثار

خطیب عمرى بیش از بیست اثر از خود به جا گذاشته است (خطیب عمرى، مقدمه عماد على حمزه، ص ۱۲، ۱۷؛ قس عماد عبدالسلام رئوف، همانجا) که تمامآ جمع آورى از کتابهاى معروف پیشینیان است و به جز آنهایى که درباره تاریخ عصر مؤلف یا کمى پیش از وى است بقیه آثار او از اهمیت چندانى برخوردار نیستند (چلبى، ۱۹۲۷الف، ص ۲۳۵).

از آثار وى اینهاست:

۱) الآثارالجلیه. موضوع آن تاریخ است و به شیوه سالشمار نوشته شده است. خطیب عمرى در این اثر وقایع تاریخى از سال اول تا پایان ۱۲۱۰ هجرى را ذکر کرده است. براساس آنچه که او در مقدمه این کتاب نوشته، اطلاعات اولیه را از آثار مورخان معروفى چون ابن اثیر، ابن خلّکان و ابن الوردى جمع آورى کرده و مطالبى را هم با تکیه بر شنیده هایش از استادان آن عصر ذکر نموده است. همچنین، در این اثر برخى حوادث عصر خود را که شاهد آن بوده، آورده است. او این اثر را به محمدامین بیگ بن یاسین افندى، مفتى موصل، تقدیم کرده است. نسخهاى خطى از این اثر در مدرسه خیاط موصل موجود است (چلبى، ۱۹۲۷ب، ص ۱۴۰ـ۱۴۱؛ همو، ۱۹۲۷الف، همانجا؛ زرکلى، ج ۸، ص ۱۲۹؛ خطیب عمرى، مقدمه عماد على حمزه، ص ۱۷).

۲) الخریده العمریه یا الخرده العربیه من الطب. نسخه خطى در موضوع طب. نسخهاى با این عنوان در یکى از کتابخانههاى شخصى موصل موجود است، اما چون محتواى آن طبى نیست نمىتواند کتاب مذکور باشد (چلبى، ۱۹۲۷ب، ص ۲۶۴؛ موسوعهالموصل الحضاریه، ج ۴، ص ۳۸۱).

۳) خلاصه التواریخ. در قالب یک مقدمه و هشت باب و هر باب شامل معرفى و شرح احوال کسانى است که نامشان با یکى از اسما یا صفات خداوند همراه است، همچون عبداللّه و عبدالرحمان. نسخهاى خطى از این کتاب به شماره ۹۹۰۰ در کتابخانه برلین نگهدارى مىشود (عماد عبدالسلام رئوف، ص۳۹۰؛ خطیب عمرى، مقدمه عماد على حمزه، ص ۱۸).

۴) الدر المکنون فى مآثرالماضى (المآثر الماضیه) من القرون. در تاریخ اسلام از آغاز تا ۱۲۲۶، با تأکید بر حوادث موصل. نسخ متعددى از این کتاب در کتابخانههاى مختلف جهان وجود دارد (رجوع کنید به بغدادى، ایضاح، ج ۱، ستون ۴۴۸، ج ۲، ستون ۱۲۷؛ بروکلمان،>ذیل<، ج ۲، ص ۷۸۱؛ عماد عبدالسلام رئوف، ص ۳۸۹).

۵) الدر المنتثر فى تراجم فضلاء القرن الثانى عشر. شرح احوال علما و شعراى همعصر مؤلف که نسخهاى خطى از آن در کتابخانه عباس عزاوى موجود بوده است (چلبى، ۱۹۲۷ب، ص ۱۴۱؛ بغدادى، هدیه، همانجا؛ عماد عبدالسلام رئوف، ص ۳۹۱؛ عزاوى، ج ۲، ص ۱۳۱، پانویس ۲).

۶) الجوهره فى اللغات المشتهره. جزوه کوچک در لغت عرب که برحسب الفبا تنظیم شده است. این اثر که در ۱۲۰۵ نوشته شده، شامل مجموعهاى منتخب از اشعار و نثر اوست. نسخهاى از آن در کتابخانه سیدناظم عمرى در موصل وجود دارد (عزاوى، ج ۲، ص ۴۶).

۷) الروضالزاهر فى تاریخ الملوک الاوائل و الاواخر. در موضوع فرمانروایان، سلاطین، وزرا، صاحبمنصبان، امیران، قضات و شیوخ که به ترتیب حروف الفبا تنظیم شده بوده است. از این اثر، نسخهاى موجود نیست (چلبى، ۱۹۲۷الف، ص ۲۳۵؛ عماد عبدالسلام رئوف، ص۳۹۰).

۸) روضه المشتاق. در ادبیات (چلبى، همانجا).

۹) زبده الآثار الجلیه. تلخیصى از الآثارالجلیه و تعلیقى درباره تاریخ دیگر سرزمینهاى اسلامى از ابتداى سال ۹۲۰٫ این اثر با وجود اختصار، مفید و درخور ستایش است زیرا اطلاعات مفیدى درباره موصل دارد که یا مورخان دیگر در بیان آن اهمال ورزیده اند یا هیچ اثر تاریخى در این زمینه به ما نرسیده است. از این اثر نسخهاى خطى در مکتبه الاوقاف العامه در موصل موجود است (چلبى، ۱۹۲۷ب، ص ۲۶۸ـ۲۶۹؛ بروکلمان، >ذیل<، ج ۲، ص ۷۸۲؛ سالم عبدالرزاق احمد، ج ۶، ص ۱۸۶؛ نیز رجوع کنید به سویدى، ص ۴۳۵، پانویس ۱، ص۴۴۰، پانویس ۱، ص ۴۴۱، پانویس ۱).

۱۰) السیف المهنّد فى مَن اسمُه أحمد. کتاب با ذکرى از مشتقات اسم احمد شروع شده است. سپس مؤلف درباره فضائل نام احمد سخن گفته و در ادامه نیز آن را به نام پیامبر متبرک کرده است. مطالب آن تا نیمه اول قرن سیزدهم ادامه مى یابد. نسخه خطى این اثر در یکى از کتابخانه هاى شخصى موصل موجود است (بروکلمان، همانجا؛ عماد عبدالسلام رئوف، ص ۳۹۱؛ خطیب عمرى، مقدمه عماد على حمزه، ص ۲۱).

۱۱) السیوف الساطعه. این کتاب مشتمل بر ادعیه است (خطیب عمرى، همانجا).

۱۲) العذْب الصافى فى تسهیل القوافى. این اثر در موضوعات مختلف از جمله شهداى بدر است. نسخه خطى این کتاب در مکتبهالاوقاف العامه در موصل موجود است (چلبى، ۱۹۲۷ب، ص ۲۵۷؛ سالم عبدالرزاق احمد، ج ۶، ص ۲۶۷ـ ۲۶۸؛ بروکلمان، همانجا).

۱۳) عمدهالبیان فى تصاریف الزمان. نسخهاى از آن در کتابخانه سیدناظم عمرى در موصل موجود است (عماد عبدالسلام رئوف، ص ۳۸۹؛ زرکلى، ج ۸، ص ۱۲۹).

۱۴) عنوان الاعیان فى ذکر ملوک الزمان. شامل شرح احوال ملوک اسلام، حکومتشان و نیز احوال انبیا، صحابه، تابعین، علما و شعراى مشهور است. نسخهاى از این کتاب در کتابخانه سیدناظم عمرى در موصل نگهدارى مىشود (چلبى، ۱۹۲۷الف، همانجا؛ بغدادى، هدیه، ج ۲، ستون ۵۱۲؛ عماد عبدالسلام رئوف، ص ۳۹۱).

۱۵) غایهالبیان فى مناقب سلیمان. درباره سلیمان نبى و مناقب او و در شرح احوال کسانى است که سلیم نام دارند. نسخه اى از این کتاب در کتابخانه برلین به شماره ۹۹۰۱ وجود دارد (عماد عبدالسلام رئوف، ص۳۹۰ـ۳۹۱).

۱۶) غایه المرام فى محاسن بغداد دارالسلام. شرح و وصف بغداد، قصرها، دروازهها، بازارها، رودها، حکام آن و تحولات این منطقه تا سال ۱۲۲۰ است. این اثر در ۱۳۴۷ش/ ۱۹۶۸ منتشر شده است (بروکلمان، >ذیل<، ج ۲، ص ۷۸۱؛ لانگریگ، ص ۳۲۹؛ عماد عبدالسلام رئوف، ص ۳۹۲).

۱۷) غرائب الاثر فى حوادث ربع القرن الثالث عشر: تکملهاى است بر الآثارالجلیه که در آن حوادث سالهاى ۲۴۰ تا ۱۲۲۵ به اختصار بیان شده است (بروکلمان، >ذیل<، ج ۲، ص ۷۸۲؛ لانگریگ، همانجا؛ عماد عبدالسلام رئوف، ص۳۹۰). این اثر به کوشش محمدصدیق جلیلى در موصل در ۱۳۱۹ش/ ۱۹۴۰ با همین عنوان چاپ و منتشر شد (لانگریگ، ترجمه عربى، ص ۳۹۵).

۱۸) قرّه العین فى تراجم الحسن و الحسین. شامل اطلاعات مفصّل درباره این دو امام و نیز کسانى که همنام ایشان بودند، با تکیه بر فضل و دانش و ادب و شهرت آنان. در پایان نیز، بخشى هرچند کوتاه، به معرفى کسانى اختصاص یافته که نامشان على است. نسخه خطى آن به شماره ۲۹۱/۴ در کتابخانه مرکزى موصل نگهدارى مىشود (بروکلمان، همانجا؛ خطیب عمرى، مقدمه عماد على حمزه، ص ۲۳ـ۲۴).

۱۹) مقاصدالتعبیر. منظومهاى در شرح و تعبیر خواب است (بروکلمان، همانجا؛ سالم عبدالرزاق احمد، ج ۵، ص ۶۵).

۲۰) منهج الثقات فى تراجم القضاه. در موضوع تاریخ، با تکیه بر آثار ابن الوردى، ابن خلّکان و ابن اثیر. خطیب عمرى در این کتاب به ثبت نام قضات مسلمانى پرداخته که در شعر و نظم دستى داشتند و اشعارشان مشهور بوده است. وى ابتدا در مقدمهاى به بیان فضیلت علم و مرتبه قضاوت پرداخته و سپس نوادر آن را معرفى کرده است. نسخه خطى این کتاب در مکتبهالاوقاف العامه در موصل موجود است (چلبى، ۱۹۲۷الف، ص ۲۳۴؛ بروکلمان، >ذیل<، ج ۲، ص ۷۸۱).

۲۱) مُنیهالادباء فى تاریخ الموصل الحدباء. نویسنده مطالب خود را از تأسیس موصل آغاز کرده و تا سال ۱۲۲۱ ادامه داده است. موضوع کتاب شامل تاریخ حکام و پادشاهان قبل از اسلام و احوال فرمانروایان اسلامى آن تا ۱۲۲۱ است. همچنین، خطیب عمرى در این کتاب مطالب مهمى درباره قریه ها و آبادیهاى موصل با استناد به معجم البلدان یاقوت حموى ارائه کرده است (بروکلمان، همانجا). این کتاب به کوشش سعید دیوهچى (مدیر موزه موصل) در ۱۳۲۹ش/ ۱۹۵۰ در موصل چاپ و منتشر شد (عزاوى، ج ۲، ص۳۲۰، پانویس ۱).

۲۲) قصاید. نسخه خطى این اثر در مجموعه شماره ۳۱ مدرسه عبدالرحمان چلبى صائغ در موصل نگهدارى مىشود (چلبى، ۱۹۲۷ب، ص ۱۵۲؛ بروکلمان، >ذیل<، ج ۲، ص ۷۸۲).

۲۳) الروضهالفَیْحاء فى تواریخ النساء. اثرى حجیم در شرح احوال زنان نیک و بد مشهور. سیدرجاء سامرایى این اثر را در ۱۳۴۵ش/ ۱۹۶۶ در بیروت به چاپ رسانده است. سامرایى در تحقیقى که درباره این نوشته انجام داده، برخى داستانها و اشعار آن را حذف کرده و سپس با عنوان مهذّب الروضه الفیحاء فى تواریخ النساء آن را به چاپ رسانده است (چلبى، ۱۹۲۷الف، ص ۲۳۵؛ بغدادى، هدیه، ج ۲، ستون ۵۱۲).

مورخان تألیفات دیگرى نیز از خطیب عمرى ذکر کرده اند (رجوع کنید به بغدادى، همانجا؛ عزاوى، ج ۱، ص۳۳۰؛ سالم عبدالرزاق احمد، ج ۵، ص ۶۴ـ۶۵؛ خطیب عمرى، مقدمه عماد على حمزه، ص ۱۷ـ۲۵).

یاسین بن خیراللّه به سبب تنوع موضوعاتى که در تألیفاتش به کار برده مشهور است. او در نگارش آثار تاریخى خود کوشیده از شیوه برادر خود، محمدامین، که شیوه سالشمارانه بود، پیروى کند و این شیوه در الآثار الجلیه، الدرالمکنون و عمدهالبیان او نمایان است.

فرزند خطیب عمرى، على بن یاسین، نیز درباره تاریخ موصل و ادیبان این شهر تألیفاتى دارد (شیخو، ج ۱، ص ۳۱ـ۳۲؛ بروکلمان، >ذیل<، ج ۲، ص ۷۸۲).



منابع :

(۱) اسماعیل بغدادى، ایضاحالمکنون، ج ۱ـ۲، در حاجىخلیفه، ج ۳ـ۴؛
(۲) همو، هدیهالعارفین، ج ۲، در حاجى خلیفه، ج ۶؛
(۳) داود چلبى، «حول مخطوطه دمشق فى تراجم علماء الموصل فى القرن الثانى عشرالهجرى»، لغهالعرب، سال ۵، ش ۴ ( ۱۹۲۷الف)؛
(۴) همو، کتاب مخطوطات الموصل، بغداد ۱۹۲۷ب؛
(۵) یاسینبن خیراللّه خطیب عمرى، الروضه الفیحاء فى تواریخ النساء، چاپ رجاء محمود سامرائى، بیروت ۱۹۸۷؛
(۶) همان، چاپ عماد على حمزه، ]بیروت[ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۷) خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت ۱۹۸۴؛
(۸) سالم عبدالرزاق احمد، فهرس مخطوطات مکتبه الاوقاف العامه فى الموصل، ج ۵ـ۷، ]موصل[ ۱۴۰۳ـ۱۹۸۳؛
(۹) محمدامین سویدى، حدیقهالزوراء فى سیرهالوزراء، چاپ عماد عبدالسلام روؤف، بغداد ۱۴۲۳/ ۲۰۰۳؛
(۱۰) لویس شیخو، الآداب العربیه فى القرن التاسععشر، بیروت ۱۹۲۴ـ۱۹۲۶؛
(۱۱) عباس عزاوى، تاریخالادب العربى فى العراق، بغداد ۱۳۸۰ـ۱۳۸۲/ ۱۹۶۰ـ۱۹۶۲؛
(۱۲) عماد عبدالسلام رئوف، الموصل فى العهد العثمانى، نجف ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۱۳) عمرطالب، «محمدامین العمرى: حیاته و ادبه»، آدابالرافدین، ش ۴ (۱۹۷۲)؛
(۱۴) استیون همزلى لانگریگ، اربعه قرون من تاریخ العراق الحدیث، نقله الى العربیه جعفر خیاط، بغداد [۱۹۶۸/۱۳۸۸]، چاپ افست قم ۱۳۷۰ش؛
(۱۵) موسوعه الموصل الحضاریه، موصل : دارالکتب للطباعه و النشر، ۱۴۱۲؛
(۱۶) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942.
(۱۷) Stephen Hemsley Longrigg, Four centuries of modern Iraq, Beirut 1968.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶ 

زندگینامه محمد شرف‌الدین عبدالمؤمن(متوفی۵۹۱ه ق)

شرف‌الدین عبدالمؤمن ، محمدبن هبه‌الله‌بن محمدبن هبه‌الله بن حمزه شغروه اصفهانی، از عالمان و شاعران قرن ششم. در منابع، نام شغروه به شکلهای متفاوت آمده است: شمروه (ابن ابی‌الوفا، ج ۳، ص ۵۶۸)، شغروه (همان، ج ۲،‌ص ۱۱۳)، سغرویه (همان، ج ۲، ص ۲۰۲)، شروه (همان، ج ۲، ص ۴۷۷)، شوروه (همان، ج ۳، ص ۵۶۸)، شغروه (همان، ج ۲، ص ۵۰۷)، شقروه (حاجی‌خلیفه، ۱/۱۱۶؛مدرس، ۳۰۷)، و شغرده‌ای (واله داغستانی، ۱/۳۲۸). در بیشتر منابع، نام وی به صورت شغروه آمده است (عوفی، ج ۱، ص ۲۶۸؛دولتشاه سمرقندی، ص ۱۵۴؛شمس قیس رازی، ص ۱۵۳ ، ۳۷۴ ، ۴۲۶؛حمدلله مستوفی، ص ۱۵۴؛امیر علیشیر نوایی، ص ۳۳۹؛ بلیانی، ج ۳، ص ۱۷۹۰).

در توجیه شغرده‌ای گفته شده که شرف اهل شغر است و شفر، دهی است از اضافات اصفهان که به آن پژوه می گویند (واله داغستانی، ج ۱، ص ۳۲۸). این توجیه درست نمی‌نماید و گویا نسبت شفرده‌ای برساختۀ ذهن متأخران است (قزوینی، ج ۱، ص ۳۵۹). به احتمال بسیار، همان صورت شغروه درست است، چون خاندان شغروه از خاندانهای سرشناس اصفهان در سدۀ ششم بوده‌اند و شرف نیز از همان خاندان است (اقبال، ص ۱۰۸ـ۱۱۷).

دربارۀ نام این خاندان و وجه تسمیۀ آن (نفیسی، ج ۱، ص ۶۴۵؛اقبال، ص ۱۰۸) و تلفظ دقیق شغروه بحثهایی وجود دارد و سه صورت شَغَروه، شُفْروه و شَفْروه را پیشنهاد کرده‌اند (اسماعیلی، ص ۲۶) .رفیع‌الدین لبنانی، شاعر معاصر و همشهری شرف، بیتی دارد که تلفظ شفروه را تا حدودی آشکار می‌سازد:«کس ار ز آل شفروه بپرسدم باری به یک پیام ز سعد جناب بازآرد» (لبنانی،ص۱۷۶). با توجه به وزن بیت و قواعد عروض، «ر» در شغروه قطعاً ساکن است: شفرْوه. اما، تلفظ «ش» و «ف» در شفرْوه هنوز به طور دقیق مشخص نیست.

خاندان شغروه در قرن ششم و هفتم پرچمدار علم و ادب بودند و در اصفهان و قزوین و شیراز شهرت داشتند(ابن‌ابی الوفا، ج ۲، ص ۱۱۳، ۲۰۲، ۴۷۷، ۶۹۲،‌ج ۳، ص ۵۶۸؛اقبال، ص ۱۰۸ـ ۱۱۷).

شش تن از ایشان از وعاظ و قضاه و ادبا و محدثان معروف زمان خود به شمار می‌رفتند:

هبه‌الله‌بن محمدبن هبه‌الله‌بن حمزه اصفهانی، فقیه و قاضی حنفیان اصفهان (پدر شرف)؛
شرف‌الدین عبدالمؤمن ‌بن هبه‌الله‌بن محمد هبه‌الله‌بن حمزه، واعظ (شرف شغروه)؛
ابوالوفا عبیدالله‌بن هبه‌الله‌بن محمدبن هبه‌الله‌بن حمزه، واعظ قزوینی معروف به ابن‌شغروه (برادر شرف)؛
ابوالبرکات رزق‌الله‌بن هبه‌الله‌بن محمد قزوینی، معروف به ابن‌شغروه (برادر شرف)؛
فضل‌الله‌بن هبه‌الله‌بن محمدبن هبه‌الله‌بن حمزه قزوینی، معروف به ابن‌شغروه (برادر شرف)؛
حسین‌بن عبیدالله‌بن هبه‌الله‌بن محمدبن هبه‌الله‌بن حمزه قزوینی، معروف به ابن شغروه (برادرزادۀ شرف و پسر ابوالوفا).

در تذکره‌ها به تاریخ تولد شرف اشاره‌ای نشده است. اما تاریخ تولد دو برادر کوچکتر او مشخص است: عبیدالله در ۵۳۴ به دنیا آمده است (ابن ابی‌الوفا، ج ۲، ص ۵۰۷) و فضل‌الله در ۵۳۶ (همان، ج ۲، ص ۶۹۲) .

با توجه به اینکه تمامی افراد خانواده به واسطۀ شرف معرفی می‌شوند، او می بایست سالها پیش از ایشان به دنیا آمده باشد . بر اساس حدس نفیسی، تاریخ تولد او را می‌توان دهۀ اول قرن ششم در نظر گرفت (نفیسی، ج ۱، ص ۶۴۷).

شرف از نزدیکان جمال‌الدین عبدالرزاق، مجید بیلقانی و رفیع‌الدین لبنانی بوده و وقتی مجیر به اصفهان آمده میان آنها هجوهای رکیک رد و بدل شده است (آذر، ج ۳، ص ۹۴۸، ۹۴۹). حجم عظیمی از دیوان شرف را مدایح تشکیل می‌دهد. ازجمله ممدوحان او بوده¬اند: ابوالمظفر رکن‌الدین ارسلان سلجوقی، رکن‌الدین طغرل سلجوقی، اتابک شمس‌الدین ایلدگز، اتابک شیرگیر، فخرالزمان مجدالدین اسماعیل، ابوالفتح ملکشاه‌بن محمود سلجوقی، علاءالدین تکش خوارزمشاه، ارسلان شاه، اتابک قزل ارسلان، آل صاعد، رکن‌الدین ابوالعلا صاعدبن مسعود (صدر اصفهان)، و ‌رکن مسعودبن صاعد (صدر جهان).

شرف‌الدین و خاندانش حنفی مذهب بودند (ابن‌ابی‌الوفا، ص ۵۹۰). شرف حنفی بودن خود را دربرخی از اشعار و مدایح خود بیان کرده است (اسماعیلی، ص ۱۵).

ازاو دیوانی در هشت هزار بیت باقی است ، شامل قصیده، ترکیب بند، ملمّع، قطعه، غزل و رباعی . قصاید عمده‌ترین بخش دیوان اوست. در بخش کوچکی از دیوان، وی در قالب قطعه به هجو و هزل پرداخته است. دیوان شرف تاکنون به چاپ نرسیده است .دو پایان‌نامه در دانشگاه تهران(یکی تالیف مرتضی جعفری در ۱۳۴۶ش و دیگری تالیف عصمت اسماعیلی در ۱۳۸۰ ش) نوشته شده که دربارۀ زندگی شرف و تصحیح دیوان اشعار اوست.

دربارۀ چگونگی شعر شرف در جنگها و تذکره‌ها سخن چندانی گفته نشده و همان مقدار اندک هم نقل جملات عوفی است که معاصر شغروه بوده است (عوفی، ج ۱، ص ۲۶۸).

بسیاری از شعرهای شرف از نظر شکل و مضمون در مرز میان غزل و قصیده است (اسماعیلی، ص ۹۰). قصایدش عمدتاً مدحی است و به همراه انوری، خاقانی، سنایی و جمال‌الدین عبدالرزاق از بنیانگذاران استقلال غزلی است که از تغزل آغازین قصاید جدا شده است (همان، ص ۸۵).

غزلش سوز و گداز و رقت و لطافت ندارد. معانی اختراعی و پرتکلف و پیچیده ، که تمایل او و تمام شاعران حوزۀ آذربایجان و عراق در آن دوره بوده ، در شعرش زیاد است. آثار علوم عقلی و ادب عربی در شعرش بسیار محسوس است (اسماعیلی، ص ۸۹).

علاوه بر دیوان، شرف کتابی دارد به زبان عربی به نام اطباق الذهب فی‌المواعظ و الخطب، که به سبک مقامات حمیدی است و در مقابل اطواق الذهب زمخشری نوشته شده است. اطباق مشتمل است بر یکصد مقاله در وعظ و نصیحت ، که شرف آن را به درخواست احمدبن محمدبن علی خویی( از بزرگان و اولیای زمانش) نوشته است. کتاب به زبان منشیانۀ فصیح نوشته شده است و قدرت وی را در این زبان نشان می دهد(رجوع کنید به هادی‌زاده، ج ۱، ص ۹۳).

بر اطباق الذهب شرحی نوشته شده است به نام معیارالادب فی شرح اطباق الذهب فی علم‌الادب از میرعباس‌بن علی اکبر الموسوی.

اطباق الذهب بارها به چاپ رسیده، که از جمله چاپهای آن است : تصحیح مجید هادی زاده در کتاب نصوص و رسائل در ۱۳۸۵ش؛چاپ سنگی لکهنو در ۱۳۴۲؛و چاپ یوسف افندی بنهانی در۱۳۰۰ در بیروت.

رحلت

سال دقیق در گذشت شرف، همچون تولد او، مبهم نیست، اما چون شعری در مدح علاءالدین تکش خوارزمشاه دارد که با شکست دادن طغرل‌بن ارسلان در حدود ۵۹۱ بر اصفهان مسلط شد (اسماعیلی، ص ۳۱)، می بایست بعد از سال ۵۹۱ درگذشته باشد. در منابع متاخر، تاریخ وفات او را سال ۵۹۸ (طهرانی، ص ۵۱۳) و نیز ۶۰۰ (ریاحی، ص ۷۶) نوشته‌اند.



منابع:

(۱) ابن ابی‌الوفاء القرشی الحنفی، جواهرالفصیه، ۱۹۷۸؛
(۲) اطباق‌الذهب (چاپ سنگی)، لکهنو ۱۳۴۲؛
(۳) نصوص و رسائل، تصحیح مجید هادی‌زاده، ج ۱، اصفهان، هستی‌نما، ۱۳۸۵؛
(۴) لبنانی، رفیع الدین، دیوان، به اهتمام تقی بینش پژوه، تهران ۱۳۶۹؛
(۵) عوفی، محمد، لباب‌الباب، از روی چاپ براون و قزوینی، به کوشش سعید نفیسی، تهران۱۳۳۵؛
(۶) قزوینی، محمد، تعلیقات لباب‌الالباب، لیدن ۱۲۸۱؛
(۷) «خاندان‌های مشهور»، اقبال، عباس، یادگار، سال ۵، شماره ۶ و ۷؛
(۸) واله داغستانی، علی قلی خان، ریاض‌الشعرا، مقدمه، تصحیح و ترتیب پرفسور شریف حسین قاسمی، کتابخانۀ رضا رامپور، ۲۰۰۱؛
(۹) دولتشاه سمرقندی، تذکرهالشعرا، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۹۰۱؛
(۱۰) نوایی، امیر علیشیر، مجالس‌النفائس، به کوشش علی اصغر حکمت،تهران ۱۳۲۳؛
(۱۱) مدرس،‌ میرزا محمدعلی، ریحانه‌الادب، تهران ۱۳۴۶؛
(۱۲) مستوفی، حمدلله، تاریخ گزیده، به اهتمام دکتر عبدالحسین نوایی، تهران۱۳۶۴؛
(۱۳) آذر، لطفعلی بیک، آتشکده آذر، تصحیح و تحشیه و تعلیق حسن سادات ناصری، تهران ۱۳۳۹؛
(۱۴) طهرانی، آقابزرگ، الذریعه، ج ۹، تهران۱۳۳۸؛
(۱۵) اسماعیلی، عصمت، تصحیح انتقادی دیوان شرف‌الدین شغروه و تحقیق در زندگی و آثار و سبک شاعر (پایان‌نامۀ دکتری دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران)، ۱۳۸۰؛
(۱۶) ریاحی، محمدامین، مقدمه نزهه‌المجالس، تهران ‌۱۳۶۶؛
(۱۷) بلیانی، تقی‌الدین محمد، عرفات العاشقین و عرصات‌العارفین، توضیح و تصحیح سیدمحسن ناجی نصرآبادی، تهران۱۳۸۸؛
(۱۸) حاجی‌خلیفه، کشف‌الظنون، ۱۴۰۲؛
(۱۹) رازی، شمس قیس، المعجم فی معاییراشعارالعجم، تصحیح علامه قزوینی با تصحیح مجدد مدرس رضوی، تهران ، بی‌تا.

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۵

زندگینامه عمادی غزنوی (قرن ششم)

 شاعر پارسی‌گوی و مدیحه‌سرای قرن ششم. برخی او را فرزند مختاری غزنوی دانسته‌اند (رجوع کنید به آذربیگدلی، ص۵۷۴؛ اوحدی دقاقی بلیانی، ج۴، ص۲۴۱۰). نام اصلی و تاریخ تولد وی معلوم نیست . کسانی که به شرح زندگانی او پرداخته‌اند، اغلب از وی با عنوان عمادی یاد کرده‌اند.

عوفی در لباب‌الباب او را عمادالدین خوانده و در شمار شاعران غزنه آورده است (ص۴۳۰). ظاهراًعمادی لقب یا تخلص شعری این شاعر بوده است. علت شهرت او به این عنوان، آن‌گونه که راوندی در راحه‌الصدور نوشته(ص ۲۱۰)، انتساب وی به عمادالدوله فرامرزبن رستم (شهریار مازندران ) بوده که عمادی در آغاز شاعری به مدح او پرداخته و لقب یا تخلص خود را از لقب وی گرفته است ( نیز رجوع کنید به قزوینی، ص۳۵۰).

مؤلف مجمع‌الفصحا، ابن‌عمادالدوله را «عمادالدولۀ دیلمی» (۳۲۳ـ۳۳۸)، حاکم فارس، که علی نام داشته، دانسته‌است. چون عمادی در اشعارش (رجوع کنید به دیوان، ص۱۰۴ ، ۱۰۸) به نام ممدوح خود (فرامرز) و نیز به محل فرمانروایی وی( مازندران) اشاره کرده است، این عقیده اشتباه به نظر می‌رسد (فروزانفر، ۵۲۲؛ اوحدی دقاقی، ج۴، ص۲۴۰۹؛ واله داغستانی، ج۳، ص۱۳۸۶؛ هدایت، ج۱، ص۱۲۸۷).

زادگاه او را، به اختلاف، برخی غزنه و برخی دیگر شهریار ، از توابع ری ، ذکر کرده‌اند. عده‌ای نیز عمادی غزنوی را از عمادی شهریاری جدا دانسته و برآن¬اند که عمادی شهریاری از شعرای دورۀ سلجوقیان و از ستایشگران سلطان طغرل بوده و در شهریار زاده شده و آن دیگری شاعری است گمنام، اهل غزنه، که همدورۀ خاندان محمود غزنوی بوده است و دیوانش شناخته شده نیست (تقی‌الدین کاشی، ص۳۴۶؛ حسین صبا، ص۵۶۷ـ۵۶۸).

احتمال دارد که عمادی به علت انتساب به پادشاهان باوندی مازندران- که به آنان شهریار گفته می‌شده است- نسبت شهریاری یافته باشد. نکتۀ درخور توجه دیگر اینکه مولفان راحه‌الصدور و المعجم نیز – که از معاصران عمادی بوده یا با فاصلۀ زمانی اندکی از وی می‌زیسته¬اند- هیچکدام نسبت شهریاری یا غزنوی را برای وی ذکر نکرده‌ و تنها او را عمادی خوانده‌اند (برای نمونه، رجوع کنید به شمس‌ رازی، ۲۶۱، ۳۲۵، ۳۶۶ ، ۴۰۸؛ راوندی، ۵۷، ۲۰۹ – ۲۱۰).

از آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که این هر دو عمادی یکی هستند، که به دلیل دوری زادگاه و محل زندگی و همچنین به دلیل اینکه نام اصلی وی در تذکره‌ها مبهم مانده، از او به دو عمادی تعبیر شده است (فروزانفر، ۵۱۸؛ تقی‌الدین کاشی، ص۳۴۶). عمادی قبل از پیوستن به دربار شهریار مازندران، شهرتی نداشته است.

او مدتی در غزنه زیست (تقی‌الدین کاشی،همانجا). در اواخر دورۀ غزنویان به ری کوچید و در آنجا ازدواج کرد. سپس رهسپار مازندران شد و نزد شهریار آنجا، عمادالدوله فرامرز، از جایگاه بلندی برخوردار گشت. وی مدتی را در مدح و ستایش شاه سپری کرد. در این دوران، زندگانی خوش و آرامی را پشت سر می‌گذاشت و رابطۀ بسیار دوستانه‌ای با فرزند وزیر داشت، اما پس از مدتی به علت بدگویی اطرافیان، وزیرزاده به او بدبین شد (رجوع کنید به تقی‌الدین کاشی، ص۳۴۷).

وی پس از درگذشت عمادالدوله فرامرز، مازندران را ترک کرد و روانۀ خراسان شد. تقی‌الدین کاشی کدورت بین عمادی و وزیرزاده را دلیل رفتن شاعر از مازندران دانسته است(همانجا). عمادی در بلخ با حکیم ستایی دیدار کرد و شیفتۀ او شد (رجوع کنید به همانجا). در مدت سکونت در بلخ، به مطالعه در علم تصوف پرداخت و تحت تأثیر شیوۀ صوفیان قرار گرفت.

پس از آن به عراق رفت و به دربار سلجوقیان راه یافت. او طغرل‌بن محمدبن ملکشاه سلجوقی (حک:۵۲۶ـ۵۲۸) را مدح کرد و ازاین‌رو، به «سلطانی» ملقب شد (راوندی،‌۲۰۹؛ دیوان، ۹۱ ، ۱۰۹). ریو و به پیروی از او مصحح کتاب راحه‌الصدور و آیهالسرور، عمادی را همدورۀ طغرل‌بن محمد سلجوقی دانسته‌اند، ولی چون نویسندۀ راحه‌الصدور (ص ۲۰۹) به نام ممدوح عمادی – که طغرل‌بن محمدبن ملکشاه بوده – اشاره کرده است، این عقیده درست به نظر نمی‌رسد (قزوینی، ص۳۴۷؛ راوندی، ص۵۷؛ ریو، ۵۵۷). عمادی همچنین عبدالرحمان طغایرک ، از امرای بزرگ سلطان‌مسعود سلجوقی ، را مدح گفته است (راوندی، ۲۰۹).

عمادی در دربار سلجوقیان در فقر و تنگدستی به سر می‌برد. این تنگدستی به اندازه‌ای بود که وی برای پرداخت وام هزار دیناری خود و رهایی از زندان، قطب‌الدین مظفربن اردشیر عبادی( از واعظان نامی قرن ششم ) را بر منبر مدح گفت (رجوع کنید به راوندی، ص۲۰۹؛ صفا، ص۷۴۵). بنابر گفتۀ ریو،عمادی در مدح اتابک محمدبن ایلدگز جهان پهلوان (۵۶۸ـ۵۸۲) و طفان شابن مؤید آیبه (۵۶۸ـ۵۸۱) نیز شعر سروده است (رجوع کنید به همان، ۵۵۷ـ۵۵۸).

به گفتۀ تقی الدین کاشی (ص ۳۴۸)، عمادی در ۵۷۳ در ری وفات یافته است. مصحح راحه‌الصدور سال وفات او را، به اشتباه،۵۸۲ نوشته که به سبب برداشت نادرست وی از عبارت ریو است (برای توضیح بیشتر رجوع کنید به قزوینی، ۳۵۰؛ راوندی، ص۵۷). عمادی از شاعران نامی دوران خود بوده و به نوشتۀ تقی‌الدین کاشی ، ملک‌الشعرای دربار سلجوقی به شمار می‌آمده است.

او با شاعران همدورۀ خود در ارتباط بوده و قوامی شیرازی را مدح گفته است (صفا، ص۶۹۷). سیدحسن غزنوی و انوری او را ستوده‌اند و جامی نیز به تضمین شعری از وی پرداخته است (رجوع کنید به اوحدی بلیانی، ج۱، ص۲۵۹ـ۲۶۰). مولف المعجم در توضیح مباحث بلاغی، از اشعار عمادی شاهد آورده (برای نمونه، رجوع کنید به قیس رازی، ص۲۶۱، ۳۶۶)، درعین حال، او را به انتحال از شعر سنایی متهم کرده است (همان، ص۴۶۴ـ۴۶۵).

شعر عمادی گونه‌ای اعتدالی از شیوۀ سخنرانی قرن ششم است؛ یعنی، نه آنچنان غرق در تصویرهای دور از ذهن و باریک‌بینانۀ‌ شاعران نامی این دوره است و نه چندان آسان‌فهم. گاه تصرف در معانی و کاربردهای پی در پی استعاره – که جزو جدایی‌ناپذیر بلاغت شعر اوست- دریافت کلام وی را دشوار می سازد، ولی به طور کلی سادگی و روانی در شعر او بر تکلف غلبه دارد (فروزانفر، ۵۱۸ـ۵۲۰؛ صفا، ۷۴۵ـ۷۴۶).

شمار ابیات دیوان وی را، به اختلاف، حدود دو هزار (رازی، ص۱۱۷۱)، چهار هزار (کاشی، ص۳۴۸؛ ابوطالب‌خان تبریزی، ص۲۹۰) و پنج هزاربیت (اوحدی دقاقی، ج۴، ص۲۴۰۹؛ هدایت، ج۱، ص۱۲۸۷) ذکر کرده‌اند. آنچه از ابیات عمادی امروز به طور پراکنده در جنگهای خطی و دیگر منابع تاریخی و ادبی وجود دارد، حدود دو هزار و پانصد بیت است (رجوع کنید به عوفی، ص۷۲۷).

دیوان عمادی به تصحیح ذبیح‌الله حبیبی‌نژاد، در سال ۱۳۸۱ش در تهران چاپ شده است.



منابع:

(۱) ابوطالب‌خان تبریزی، تذکرۀ خلاصهالافکار، نسخۀ خطی شمارۀ ۴۳۰۳ کتابخانۀ ملی ملک؛
(۲) امین‌احمد رازی، تذکرۀ هفت اقلیم، چاپ محمدرضا طاهری (حسرت)، تهران ۱۳۷۸؛
(۳) بدیع‌الزمان فروزانفر، سخن و سخنوران، تهران ۱۳۵۰؛
(۴) تقی‌الدین کاشی، تذکرۀ خلاصه‌الاشعار، نسخۀ خطی شمارۀ ۲۷۲ کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی؛
(۵) تقی‌الدین محمد اوحدی دقاقی بلیانی، عرفات العاشقین و عرصات‌العارفین، چاپ سیدمحسن ناجی نصرآبادی، تهران ۱۳۸۸؛
(۶) ذبیح‌الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران، تهران ۱۳۸۱؛
(۷) رضاقلیخان هدایت، مجمع‌الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۸۲؛
(۸) شمس‌الدین محمدبن قیس رازی، المعجم فی معاییراشعار العجم، چاپ محمد قزوینی و مدرس رضوی،‌تهران (تاریخ مقدمه ۱۳۳۸)؛
(۹) علیقلی واله داغستانی، تذکرۀ ریاض‌الشعراء، چاپ سیدمحسن ناجی نصرآبادی، تهران ۱۳۸۴؛
(۱۰) لطفعلی‌خان آذربیگدلی، آتشکدۀ آذر، چاپ حسن سادات ناصری، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰؛
(۱۱) محمدبن علی‌بن سلیمان راوندی، راحهالصدور و آیهالسرور، افست چاپ محمد اقبال، تهران ۱۳۸۶؛
(۱۲) محمد عوفی، لباب‌الالباب، چاپ سعید نفیسی، ۱۳۳۵؛
(۱۳) محمد قزوینی، بیست مقاله، چاپ عباس اقبال، تهران ۱۳۶۳؛
(۱۴) مولوی محمدمظفر حسین صبا، تذکرۀ روز روشن، چاپ محمدحسین رکن‌زادۀ‌آدمیت، تهران، ۱۳۴۳٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه على‌بن محمد علوى کوفى «حِمّانى»(سده سوم)

 على‌بن محمد علوى کوفى، از شاعران بزرگ شیعه و مهتر و نقیب (سرپرست) بنى‌هاشم در سده سوم. وى از دودمان زید شهید، فرزند امام زین‌العابدین علیه‌السلام، بود؛ از این‌رو، شرح‌حال او در کتابهاى اَنساب و در ذکر اَعقاب زید شهید آمده است (براى نمونه رجوع کنید به عمرى، ص ۱۸۵؛ مخزومى، ص ۴۰؛ عصامى‌مکى، ج ۴، ص ۱۲۴). حمّانى، خود، پدر و اجدادش را تا ابوطالب علیه‌السلام شاعر مى‌دانست (رجوع کنید به حسنى‌صنعانى، ج ۲، ص ۴۲۹؛ صدر، ص ۲۱۶).

پدرش، محمد، خطیب و شاعر و ملقب به دیباجه بود و پس از شورش بر بنى‌عباس به خراسان تبعید شد و در همانجا درگذشت و خانواده وى به کوفه منتقل شدند (رجوع کنید به صفدى، ج ۲، ص ۲۹۵ـ۲۹۶؛ عصامى‌مکى، همانجا؛ شوقى‌ضیف، ص ۳۹۲). دلیل نامیده شدن على‌بن محمد به حمّانى، سکونت خانواده وى در میان بنى‌حمّان در کوفه بوده است (رجوع کنید به مسعودى، ج ۷، ص ۳۳۶؛ سمعانى، ج ۲، ص ۲۵۷).

در پاره‌اى منابع نام وى، به تصحیف، جمانى ذکر شده است (قزوینى، ج ۴، ص ۱۶۱). کنیه‌اش را ابوالحسن (عمرى، همانجا؛ابن‌شهرآشوب، ۱۳۵۳، ص ۱۳۸؛قس بکرى، ج ۱، ص ۴۳۹؛امینى، ج ۳، ص ۵۷، که کنیه‌اش را ابوالحسین آورده‌اند) و شهرتش را اَفْوَه (گشاده دهان) نوشته‌اند (رجوع کنید به ابن‌شهرآشوب، ۱۳۵۳، همانجا؛یاقوت حموى، ۱۹۹۳، ج ۵، ص ۲۳۱۱).

حمّانى افزون بر شاعرى (رجوع کنید به ادامه مقاله) خطابه، اِفتاء، تدریس و نقابت هاشمیان را نیز برعهده داشت. در آن دوران به وى زبان شیعه مى‌گفتند (رجوع کنید به مسعودى، ج ۷، ص ۳۳۸؛امینى، ج ۳، ص ۵۸ـ۵۹؛قس مرزبانى، ص ۴۲۷، که به نقل از جبله کوفى، حمّانى را در نحو و لغت ضعیف دانسته است، ولى خود مرزبانى ایراد نحوى را که بر شعر حمّانى گرفته‌اند وارد ندانسته و به آن پاسخ داده است).

حمّانى یک بار در خلافت متوکل عباسى (حک : ۲۳۲ـ۲۴۷)، به علت سعایت و بدگویى مخالفانش، به دربار فراخوانده شد، ولى به دستور متوکل آزاد گردید (رجوع کنید به شوقى‌ضیف، ص ۳۹۲ـ۳۹۳) و دوبار نیز به دستور موفق عباسى (متوفى ۲۷۸) زندانى شد (رجوع کنید به مسعودى، ج ۷، ص ۳۳۹؛امینى، ج ۳، ص ۶۰) و در آنجا حبسیه‌اى سرود که به گفته مسعودى (ج ۷، ص ۲۵۲) بى‌نظیر بوده است.

رحلت

سال درگذشت حمّانى را ۲۴۵ (بغدادى، ج ۱، ستون ۶۷۳؛کحّاله، ج ۷، ص ۱۸۸)، ۲۷۰ پس از خروج از زندان، یا ۳۰۱ (عمرى، همانجا؛امینى، ج ۳، ص ۶۸) دانسته و ۳۰۱ را ترجیح داده‌اند، زیرا حمّانى درباره اوضاع ناگوار بنى‌طاهر قطعه شعرى سروده (رجوع کنید به حسنى صنعانى، ج ۲، ص ۴۳۰ـ۴۳۱؛امینى، ج ۳، ص ۶۳ـ ۶۴؛نیز رجوع کنید به حمّانى، ص ۲۰۳) و انقراض حکومت بنى‌طاهر در ۳۰۰ بوده است (رجوع کنید به امینى، ج ۳، ص ۶۸)، ولى مسعودى (ج ۷، ص ۳۴۲) و ابن‌اثیر (ج ۷، ص ۲۷۳) ۲۶۰ را سال درگذشت حمّانى گفته‌اند.

جایگاه بلند شاعرى حمّانى سبب شد تا امام هادى علیه‌السلام در پاسخ متوکل عباسى که از «اَشْعرِ شاعران» پرسیده بود، نام حمّانى را بر زبان آورد و دلیل آن نیز یکى از سروده‌هاى حمّانى بوده است (رجوع کنید به جاحظ، ص ۹۰ـ۹۱؛بیهقى، ج ۱، ص ۱۵۷ـ ۱۵۸؛طوسى، ص ۲۸۷؛ابن‌اسفندیار، ج ۱، ص ۲۲۴ـ ۲۲۵).

این موضوع از دیدگاه تاریخى و ادبیات شیعى بسیار ارزشمند است، تا آنجا که ابن‌شهرآشوب (متوفى ۵۸۸؛همانجا) از باب مبالغه نقل کرده که اگر خواندن شعرى در نماز جایز باشد آن شعر، سروده حمّانى است. یاقوت حموى (همانجا) پس از ستایش مقام علمى و ادبى محمدبن احمد حسینى (متوفى ۳۲۲)، شاعر علوى، نقل کرده که در میان اولاد امام مجتبى علیه‌السلام کسى شبیه به او نیست مگر حمّانى.

نیز از یاقوت حموى نقل شده که گفته است جایگاه ادبى حمّانى در میان علویان به سانِ جایگاه ابن‌معتز* (متوفى ۲۹۶) در میان عباسیان است (رجوع کنید به حسنى‌صنعانى، ج ۲، ص ۴۲۹؛صدر، همانجا)؛از این‌رو، در جُنگها و مجموعه‌هاى ادبى از سروده‌هاى او شاهد آورده‌اند. محمدبن داود ظاهرى (متوفى ۲۹۶ یا ۲۹۷) در مجموعه ارزشمند خود ۴۸ بیت از سروده‌هاى او را آورده است (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۱۵، ۳۷۱، ج ۲، ص ۶۴۹ـ۶۵۰). در دیگر مجموعه‌هاى ادبى نیز به اشعار حمّانى استشهاد شده است (براى نمونه رجوع کنید به قالى، ج ۱، ص ۱۷۷ـ۱۷۸؛خالدیان، ج ۲، ص ۲۰۴؛ابن‌شجرى، ص ۲۳۰).

مضامین سروده‌هاى حمّانى مدح، فخر، مرثیه، تغزل و وصف است (رجوع کنید به مسعودى، ج ۷، ص ۳۴۰ـ ۳۴۲؛نویرى، ج ۳، ص ۱۸۸؛شوقى‌ضیف، ص ۳۹۴ـ ۳۹۶). بخشى از سروده‌هاى او در پاسخ به اشعار على‌بن جَهْم* (متوفى ۲۴۹)، شاعر دربار عباسى و از مخالفان اهل‌بیت علیهم‌السلام، است (براى نمونه رجوع کنید به مسعودى، ج ۷، ص ۲۵۱؛شوقى‌ضیف، ص ۳۹۳). حسن‌بن عبداللّه عسکرى (متوفى پس از ۳۹۵) برخى سروده‌هاى حمّانى را بهترین سروده (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۳۹) یا از بهترین نمونه‌ها (رجوع کنید بهج ۲، ص ۵۰، ۱۴۷) دانسته است. نویرى (متوفى ۷۳۳؛همانجا) نیز مدیحه حمّانى را در نوع خود کم‌نظیر خوانده است.

برخى سروده‌هاى حمّانى با سروده‌هاى بشّاربن بُرد* (متوفى ۱۶۷) سنجیده شده است (براى نمونه رجوع کنید به بشاربن برد، ص ۱۶). متنبّى (متوفى ۳۵۴)، شاعر بزرگ عرب، نیز به سروده‌هاى حمّانى نظر داشته و برخى مضامین او را در شعر خود آورده است (رجوع کنید به ابن‌وکیع، ص ۱۰۷، ۱۴۱ـ۱۴۲، ۲۰۸، ۵۴۳). ثعالبى (۱۴۰۵، ص ۴۱۱ـ۴۱۲) در باب عجایب شعر و شاعران شش بیت از حمّانى آورده است.

تنوع سروده‌هاى حمّانى را مى‌توان از گوناگونى استشهاد به اشعار او دریافت که براى نمونه به چند موضوع اشاره مى‌شود:

ملل و نحل (رجوع کنید به نِشوان‌بن سعید حمیرى، ص ۲۰۲)؛

مبحث امامت و اثبات ولایت حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام (مفید، ج ۱، ص ۱۹؛ابن‌شهرآشوب، ۱۳۸۵ش، ج ۳، ص ۲۷، ۲۱۲، ۲۳۸؛شوشترى، ج ۲، ص ۵۶۸)؛

وصف مکانها و سرزمینها (شابشتى، ص ۲۳۷؛یاقوت حموى، ۱۹۶۵، ذیل «خَوَرْنَق» و «کوقان»؛شوقى‌ضیف، ص ۳۹۶)؛

آرایه‌هاى ادبى (طیبى، ص ۲۷۹ـ۲۸۰؛مدنى، ج ۲، ص ۳۳۲ـ۳۳۳، ج ۴، ص ۹۲، ۱۴۵ـ۱۴۷)؛

روزگار جوانى و نکوهش پیرى (مبرد، ص ۷۵؛حصرى، ج ۴، ص ۴۱؛زمخشرى، ج ۳، ص ۱۱۲)؛

تشبیهات و امثال (ثعالبى، ۱۹۸۵، ص ۲۴ـ۲۵، ۲۸۰)؛

و خط و کتابت (صولى، ص ۵۲؛راغب اصفهانى، ج ۱، ص ۲۰۷).

دیوان شعرى را از آثار حمّانى برشمرده‌اند (رجوع کنید به بغدادى؛کحّاله، همانجاها) که گویا تا سده نهم موجود بوده است (رجوع کنید به ابن‌عِنَبه، ص ۳۶۷).

مسعودى (همانجا)، امین (ج ۸ ، ص ۳۱۶ـ۳۱۷) و امینى (ج ۳، ص ۵۷ـ۶۸) قطعاتى از سروده‌هاى حمّانى را در آثارشان آورده‌اند.

نخستین‌بار، محمدحسین اعرجى، در ۱۳۹۴ اشعار برجاى‌مانده از حمّانى و برخى ابیات منسوب به او را، که بالغ بر چهارصد بیت است، در مجله المورد گردآورد (رجوع کنید به حمّانى، ص ۲۰۱ـ۲۱۸). این مجموعه، به طور مستقل، در ۱۳۷۷ش/ ۱۹۹۸ در بیروت به چاپ رسید. مزهر سودانى نیز سروده‌هاى حمّانى را، در مجله کلیّه الآداب، در بصره منتشر کرد (رجوع کنید به معجم‌الشعراء العباسیین، ص ۱۳۹).

مستدرکاتى از سروده‌هاى حمّانى را نورى حمودى قیسى در مجله‌المجمع العلمى العراقى (ج ۳۱، ش ۲، جمادى‌الاولى ۱۴۰۰، ج ۴۱، ش ۱، ۱۴۱۰) و هلال ناجى در همان مجله (ج ۳۲، ش ۱ و ۲، ربیع‌الاول ۱۴۰۱) به چاپ رساندند.



منابع:

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌اسفندیار، تاریخ طبرستان، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران ?(۱۳۲۰ش)؛
(۳) ابن‌شجرى، کتاب‌الحماسه، حیدرآباد، دکن ۱۳۴۵؛
(۴) ابن‌شهرآشوب، کتاب معالم‌العلماء، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران ۱۳۵۳؛
(۵) همو، مناقب آل ابى‌طالب، چاپ یوسف بقاعى، قم ۱۳۸۵ش؛
(۶) ابن‌عنبه، عمده‌الطالب فى انساب آل ابى‌طالب، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۳۸۳ش؛
(۷) ابن‌وکیع، المُنصف فى نقدالشعر و بیان سرقات المتنبى و مشکل شعره، چاپ محمد رضوان دایه، دمشق ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۸) امین؛
(۹) عبدالحسین امینى، الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج ۳، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۰) بشاربن برد، المختار من شعر بشار، اختیار الخالدیین و شرحه لاسماعیل‌بن احمد تجیبى برقى، چاپ محمد بدرالدین علوى، قاهره ۱۴۲۵/۲۰۰۵؛
(۱۱) اسماعیل بغدادى، هدیه‌العارفین، ج ۱، در حاجى‌خلیفه، کشف‌الظنون، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۲) عبداللّه‌بن عبدالعزیز بکرى، سمط اللالى، چاپ عبدالعزیز میمنى، (قاهره) ۱۳۵۴/۱۹۳۶؛
(۱۳) ابراهیم‌بن محمد بیهقى، المحاسن و المساوى، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ?(۱۳۸۰/ ۱۹۶۱)؛
(۱۴) عبدالملک‌بن محمد ثعالبى، ثمار القلوب فى المضاف و المنسوب، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ( ۱۹۸۵)؛
(۱۵) همو، خاص‌الخاص، چاپ صادق نقوى، حیدرآباد، دکن ۱۴۰۵/۱۹۸۴؛
(۱۶) عمروبن بحر جاحظ، المحاسن و الاضداد، چاپ فوزى خلیل عطوى، بیروت ۱۹۶۹؛
(۱۷) یوسف‌بن یحیى حسنى صنعانى، نَسمَه السَّحَر بذکر مَن تشیّع و شعر، چاپ کامل سلیمان جبّورى، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۱۸) ابراهیم‌بن على حصرى، زهرالآداب و ثمرالالباب، چاپ زکى مبارک، مصر ?( ۱۹۲۹)؛
(۱۹) على‌بن محمد حمّانى، دیوان، چاپ محمدحسین اعرجى، در المورد، ج ۳، ش ۲ (۱۳۹۴)؛
(۲۰) خالدیان، کتاب‌الاشباه و النظائر: من اشعار المتقدّمین و الجاهلیه و المخضرمین، چاپ محمد یوسف، قاهره ۱۹۶۵؛
(۲۱) حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، چاپ ریاض عبدالحمید مراد، بیروت ۱۴۲۵/۲۰۰۴؛
(۲۲) محمودبن عمر زمخشرى، ربیع‌الابرار و نصوص‌الاخبار، چاپ سلیم نعیمى، بغداد (بى‌تا.)، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۲۳) سمعانى؛
(۲۴) على‌بن محمد شابشتى، الدیارات، چاپ کورکیس عواد، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲۵) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۲۶) شوقى ضیف، العصرالعباسى الثانى، قاهره ( ۱۹۷۵)؛
(۲۷) حسن صدر، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، (بغداد ۱۳۷۰)، چاپ افست تهران (بى‌تا.)؛
(۲۸) صفدى؛
(۲۹) محمدبن یحیى صولى، ادب الکتّاب، چاپ محمد بهجه اثرى، قاهره ?( ۱۳۴۱)، چاپ افست بیروت (بى‌تا.)؛
(۳۰) محمدبن حسن طوسى، الامالى، قم ۱۴۱۴؛
(۳۱) حسین‌بن محمد طیبى، التبیان فى البیان، چاپ توفیق فیل و عبداللطیف لطف‌اللّه، کویت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۲) محمدبن داود ظاهرى، الزهره، چاپ ابراهیم سامرائى، زرقاء، اردن ۱۴۰۶/۱۹۸۵؛
(۳۳) حسن‌بن عبداللّه عسکرى، دیوان المعانى، قاهره ۱۳۵۲، چاپ افست بغداد (بى‌تا.)؛
(۳۴) عبدالملک‌بن حسین عصامى مکى، سمط النجوم العوالى فى انباء الاوائل و التوالى، قاهره ۱۳۸۰؛
(۳۵) على‌بن محمد عمرى، المجدى فى انساب الطالبیین، چاپ احمد مهدوى دامغانى، قم ۱۴۰۹؛
(۳۶) اسماعیل‌بن قاسم قالى، کتاب‌الامالى، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۳۷) محمد قزوینى، یادداشتهاى قزوینى، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۳۸) عمررضا کحّاله، معجم المؤلفین، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت (بى‌تا.)؛
(۳۹) محمدبن یزید مبرد، الفاضل، چاپ عبدالعزیز میمنى، قاهره ۱۳۷۵/۱۹۵۶؛
(۴۰) محمدبن عبداللّه مخزومى، صحاح الاخبار فى نسب الساده الفاطمیه الاخیار، (بمبئى ۱۳۰۶)؛
(۴۱) على‌خان‌بن احمد مدنى، انوارالربیع فى انواع البدیع، چاپ شاکر هادى شکر، نجف ۱۳۸۸ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۸ـ۱۹۶۹؛
(۴۲) محمدبن عمران مرزبانى، المُوَشَّح: مآخذ العلماء على‌الشعراء فى عده انواع من صناعه الشعر، چاپ على‌محمد بجاوى، مصر ۱۹۶۵؛
(۴۳) مسعودى، مروج (بیروت)؛
(۴۴) معجم‌الشعراء العباسیین، اعداد عفیف عبدالرحمان، بیروت: دارصادر، ۲۰۰۰؛
(۴۵) محمدبن محمد مفید، الفصول المختاره من‌العیون و المحاسن، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۴۶) نشوان‌بن سعید حمیرى، الحورالعین، چاپ کمال مصطفى، چاپ افست تهران ۱۹۷۲؛
(۴۷) احمدبن عبدالوهاب نویرى، نهایه‌الارب فى فنون‌الادب، قاهره ( ۱۹۲۳)ـ۱۹۹۰؛
(۴۸) یاقوت‌بن عبداللّه یاقوت حموى، کتاب معجم‌البلدان، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛
(۴۹) همو، معجم‌الادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه عبدالجواد جودی‌ خراسانی‌ «عَنبرانی‌»(شاعر مرثیه‌سرای‌ قرن‌ سیزدهم‌)

 شاعر مرثیه‌سرای‌ قرن‌ سیزدهم‌. وی‌ متخلص‌ به‌ جودی‌ و معروف‌ به‌ جودی‌ خراسانی‌ یا عَنبرانی‌ است‌ و به‌ اعتبار اینکه‌ در دوران‌ او، میرزا لقب‌ عمومی‌ شاعران‌ بوده‌، میرزای‌ جودی‌ هم‌ خوانده‌ شده‌ است‌ (جودی‌، مقدمه ساعدی‌، ص‌ ده‌؛ ریاضی‌، ص‌ ۲۸۳). از زندگی‌ وی‌ اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌. همین‌ قدر می‌دانیم‌ که‌ از مردم‌ عنبران‌ (روستایی‌ در سه‌ کیلومتری‌ طرقبه مشهد) بوده‌، در جوانی‌ به‌ مشهد رفته‌ و دکان‌ قنادی‌ باز کرده‌ (گلشن‌ آزادی‌، ص‌ ۱۹۰) و از همین‌ طریق‌ معیشت‌ خود را تأمین‌ می‌کرده‌ است‌.

قنادی‌ و خانه جودی‌ محل‌ آمدوشد مرثیه‌خوانانی‌ بود که‌ برای‌ شنیدن‌ سروده‌های‌ او جمع‌ می‌شدند و از او تقاضا می‌کردند تا سروده‌های‌ تازه‌اش‌ را در اختیار آنان‌ بگذارد (جودی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ یازده‌).

جودی‌ علاقه فراوانی‌ به‌ اهل‌ بیت‌ پیامبر علیهم‌السلام‌ و سرودن‌ مرثیه‌ برای‌ آنان‌ داشت‌. او هنگام‌ خواندن‌ این‌ مرثیه‌ها گریه‌ می‌کرد و دیگران‌ را هم‌ به‌ گریستن‌ دعوت‌ می‌نمود (رجوع کنید به همانجا؛ مروّج‌الاسلام‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۵۴، پانویس‌ ۱).

مرثیه‌های‌ او در مردم‌ خراسان‌ شور و هیجانی‌ به‌پا می‌کرد و کوچک‌ و بزرگ‌ آنها را می‌خواندند و از بر می‌کردند. مداحان‌ اهل‌بیت‌ نیز اشعار او را در مجالس‌ حسینی‌ می‌خواندند (جودی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ دوازده‌). اشتغال‌ جودی‌ به‌ مرثیه‌سرایی‌ و عامه‌پسند بودن‌ اشعارش‌ باعث‌ شد که‌ فضلا و خواص‌ به‌ شعر او تمایلی‌ نداشته‌ باشند، چنان‌ که‌ عبدالجواد ادیب‌ نیشابوری‌ (متوفی‌ ۱۳۴۴) در باره وی‌ گفته‌ است‌ که‌ شهرت‌ مرثیه‌سرایی‌ جودی‌، مقام‌ ادبی‌ او را تحت‌الشعاع‌ قرار داده‌ است‌ (جودی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ دوازده‌؛ ارمغان‌ ، سال‌ ۱۱، ش‌ ۵، ص‌ ۳۹۶).

رحلت

جودی‌ با اینکه‌ در روزگار خود در ردیف‌ شاعران‌ بزرگ‌ بود، با قنادی‌ روزگار می‌گذراند و برخلاف‌ بسیاری‌ از شاعران‌ زمان‌ خود، هرگز به‌ مدح‌ بزرگان‌ و صاحب‌منصبان‌ نپرداخت‌ (جودی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ یازده‌ و نیز رجوع کنید به ص‌ سیزده‌، شعر میرزاعباسعلی‌ اختر طوسی‌). میرزاعباسعلی‌ اخترطوسی‌ (متوفی‌ ۱۳۳۵)، یکی‌ از دوستان‌ و نزدیکان‌ جودی‌، قطعه‌ای‌ در مرثیه‌ و مادّه‌تاریخ‌ وفات‌ او سروده‌ و در ضمن‌ آن‌ به‌ بعضی‌ از احوال‌ و اخلاق‌ او اشاره‌ کرده‌ است‌ (مروّج‌الاسلام‌، همانجا؛ جودی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ سیزده‌؛ گلشن‌ آزادی‌، همانجا).

مطابق‌ با این‌ قطعه‌، جودی‌ در ۱۳۰۲ درگذشته‌ است‌ (جودی‌، مقدمه ساعدی‌، همانجا، مقدمه آصفی‌، ص‌ بیست‌؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌ ۹، قسم‌ ۱، ص‌ ۲۰۹؛ خراسانی‌، ص‌ ۷۰۶). گلشن‌ آزادی‌ در صد سال‌ شعر خراسان‌ (ص‌ ۱۹۱) و ریاضی‌ در دانشوران‌ خراسان‌ (ص‌ ۲۸۳)، با آنکه‌ مصراع‌ مادّه‌تاریخ‌ را ذکر کرده‌اند، سال‌ وفات‌ جودی‌ را ۱۳۰۱ نوشته‌اند، که‌ اشتباه‌ است‌. قبر جودی‌ در حرم‌ امام‌ رضا علیه‌السلام‌ در مقبره‌ای‌ در صحن‌ نو، نزدیک‌ مقبره شیخ‌بهائی‌ است‌ (مُروّج‌الاسلام‌؛ جودی‌، مقدمه آصفی‌، همانجاها؛ خراسانی‌، همانجا).

دیوان‌ جودی‌ در حدود سه‌ هزار بیت‌ (شامل‌ قصیده‌، مثنوی‌، مرثیه‌ و نوحه‌های‌ سینه‌زنی‌) است‌ و بارها چاپ‌ شده‌ است‌ (گلشن‌ آزادی‌، ص‌۱۹۰). آقابزرگ‌ طهرانی‌ نیز از دیوان‌ و مقتل‌ فارسی‌ جودی‌ خراسانی‌ یاد کرده‌ (همانجا) و گفته‌ است‌ که‌ او را نباید با جودی‌ تبریزی‌، صاحب‌ مراثی‌ فارسی‌ به‌نام‌ الدر المنثور، اشتباه‌ گرفت‌ (ج‌ ۵، ص‌ ۲۸۶).

جودی‌ غزلهای‌ خوبی‌ هم‌ می‌سروده‌ است‌ (گلشن‌ آزادی‌، ص‌ ۱۹۲). قصاید او بیشتر در مدح‌ پیامبر اسلام‌، امام‌ حسین‌ علیه‌السلام‌ و میلاد امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ و نیز عید غدیر است‌. قصیده هفت‌ کوکب‌ او در مدح‌ و منقبت‌ رسول‌ اکرم‌، معروف‌ است‌ (رجوع کنید به جودی‌، ص‌ ۶ـ۱۲، ۱۷ـ۲۰). گفتنی‌ است‌ که‌ بیشتر قصاید مدحی‌ او به‌ رثای‌ خاندان‌ پیامبر ختم‌ می‌شود. وی‌ حتی‌ در پایان‌ قصایدی‌ که‌ به‌ مناسبت‌ میلاد حضرت‌ علی‌ و عید غدیر سروده‌، مرثیه‌سرایی‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۸ـ۲۰).

جودی‌ از شعرای‌ پیش‌ از خود، به‌ویژه‌ سعدی‌ و حافظ‌، تأثیر بسیاری‌ پذیرفته‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، مقدمه‌، ص‌ هجده‌)، چنان‌ که‌ نخستین‌ قصیده دیوان‌ او، به‌ نام‌ «نخستین‌ تجلی‌ حق‌»، تقلیدی‌ از قصیده معروف‌ سعدی‌، با مطلع‌ «ماه‌ فروماند از جمال‌ محمد»، به‌ نظر می‌آید ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳).

در بخشی‌ از دیوان‌ جودی‌ به‌ نام‌ «از مدینه‌ تا مدینه‌»، وقایع‌ قیام‌ حسین‌ علیه‌السلام‌ با زبان‌ شعر لحظه‌ به‌ لحظه‌ تصویر شده‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۸۹ـ۵۳۵)، البته‌ این‌ بخش‌ از حیث‌ استنادات‌ تاریخی‌ ارزش‌ چندانی‌ ندارد و هدف‌ شاعر بیشتر مرثیه‌سرایی‌ و شرح‌ صحنه‌های‌ تأثرآور بوده‌ است‌.

دیوان‌ جودی‌، نخستین‌ بار در ۱۲۹۹ به‌ امر ناصرالدین‌شاه‌ (حک: ۱۲۶۴ـ۱۳۱۳) و به‌همت‌ میرزاسعیدخان‌ مؤتمن‌الملک‌ (نیابت‌ تولیت‌ آستان‌ قدس‌) در چاپخانه سنگی‌ آستان‌ قدس‌، به‌ خط‌ میرزاشفیع‌ اعتمادالتولیه، چاپ‌ شد و در ۱۳۰۳ در مشهد تجدید چاپ‌ گردید (گلشن‌ آزادی‌، ص‌ ۱۹۱). دیوان‌ جودی‌ در ۱۶۰ صفحه‌ در ۱۳۱۰ در تهران‌ به‌چاپ‌ رسید (آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌ ۹، قسم‌ ۱، ص‌ ۲۰۹). آصفی‌ ( رجوع کنید به جودی‌، مقدمه‌، ص‌ نوزده‌) از کامل‌ترین‌ نسخه دیوان‌ او، معروف‌ به‌ نسخه محمدرضا (متخلص‌ به‌ صفا و ملقب‌ به‌ سلطان‌الکتاب‌)، نام‌ برده‌ که‌ در ۱۳۰۶ در تهران‌ چاپ‌ شده‌ است‌.



منابع‌:

(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) ارمغان، سال‌ ۱۱، ش‌ ۵ (مرداد ۱۳۰۹)؛
(۳) عبدالجواد جودی‌، دیوان‌، چاپ‌ مهدی‌ آصفی‌، [تهران‌(۱۳۷۲ ش‌؛
(۴) محمدهاشم‌ خراسانی‌، منتخب‌ التواریخ‌، تهران‌: انتشارات‌ علمیه اسلامیه‌، )بی‌تا.]؛
(۵) غلامرضا ریاضی‌، دانشوران‌ خراسان، مشهد ۱۳۳۶ ش‌؛
(۶) علی‌اکبر گلشن‌ آزادی‌، صد سال‌ شعر خراسان‌، به‌کوشش‌ احمد کمالپور، مشهد ۱۳۷۳ ش‌؛
(۷) علی‌اکبر مروّج ‌الاسلام‌، کرامات‌ رضویه‌: بیان‌ حکایات‌ کسانیکه‌ متوسل‌ بحضرت‌ رضا صلوات‌اللّه‌ علیه‌ شده‌اند، مشهد ۱۳۷۰ـ۱۳۷۹ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱ 

زندگینامه اشرف تاج العُلی عَلَوی (۶۱۰-۴۸۲ه ق)

اشرف بن اَعَزّ/ اَغَرّ ، نَسَب شناس ، عالم ، شاعر و مفسر شیعی در قرن ششم و هفتم . لقب وی در منابع تاج العُلاء هم ضبط شده است (ابن حجر عسقلانی ، ج ۱، ص ۴۴۹؛امین ، ج ۳، ص ۴۶۰؛نیز رجوع کنید به ابن عدیم ، ج ۴، ص ۴۲۳؛ظاهراً تصحیف تاج العلماء رجوع کنید به منزوی ، ذیل «تاج العلی »).

نسب او با چندین واسطه به امام حسن مجتبی علیه السلام می رسد؛بدین سبب او را حسنی و علوی خوانده اند (طباطبائی ، ج ۱، ص ۱۰۵). ولادت او را در ۴۸۲ در رمْله (صَفَدی ، ۱۳۲۹، ص ۱۲۰؛ابن حجر عسقلانی ، همانجا) و در برخی منابع ۴۹۷ در حُمران ، مکانی بین مکه و مدینه ، ذکر کرده اند (عمادالدین کاتب ، ص ۳۹۱؛ابن عدیم ، ج ۴، ص ۴۲۲).

اصل او از کوفه است ، اما به سبب مهاجرت نیاکانش به رمله ، به رملی و به علت سکونتش در حلب ، به حلبی شهرت یافته است . برخی ، کنیه او را ابن ناقله ذکر کرده اند (همانجاها). یحیی بن ابی طی ، مورخ شیعی و شاگرد تاج العلی ، شرح حال او را در کتاب تاریخ خود  که اکنون موجود نیست آورده بوده است و ذهبی و صفدی نیز شرح حال تاج العلی را از تاریخ ابن ابی طی نقل کرده اند (ذهبی ، حوادث و وفیات ۶۰۱ـ۶۱۰ه .، ص ۳۶۳ـ۳۶۴؛صفدی ، ۱۳۲۹، همانجا).

تاج العلی مسند ترمذی را در مکه نزد ابوالفتح کُرّوخی استماع کرد و از ابن فضلان طرسوسی و اسامه بن مرشدبن مُنْقِذ نیز حدیث شنید (صفدی ، ۱۳۲۹؛ابن عدیم ، همانجاها).

در شرح حال تاج العلی ، بنا به ادعای خود وی ، آمده است که مجمل اللغه ابن فارس را نزد علی بن عبدالعزیز صوری کنانی و خطبه مقامات حریری را نزد مؤلف و کتاب ابن فحام در قراءات هفت گانه را نزد خود او خواند؛ولی برخی این ادعا را نپذیرفته و به او نسبت دروغ داده اند (ابن حجر عسقلانی ؛ذهبی ، همانجاها). در مقابل ، برخی شیعه بودنِ تاج العلی را موجب اصلیِ نسبت دادن دروغ به او و نفی اظهاراتش دانسته اند (امین ، همانجا).

تاج العلی در زندگانی طولانی خود به مناطق مختلفی ، از جمله اندلس و مصر و آذربایجان ، سفر کرد. وی به علت هجو ابن شیخ السّلامیه ، وزیرِ حاکمِ شهر آمِد، در ۶۰۶ به زندان افتاد، اما با شفاعت ملک ظاهر ایّوبی حاکم حلب و وزیر او، نظام الدین بن حسین ، از زندان آزاد شد (ابن عدیم ، ج ۴، ص ۴۲۸؛ذهبی ، حوادث و وفیات ۶۰۱ـ۶۱۰ه .، ص ۳۶۴؛صفدی ، ۱۳۲۹، همانجا)، سپس به حلب رفت و در آنجا ساکن شد و حاکم حلب برای او مقرری تعیین کرد (ذهبی ، همانجا). چون تاج العلی به بیماری چشم مبتلا بود، صفدی شرح حال او را در کتاب نَکْتُ الهِمْیان فی نُکَت العُمْیان (ص ۱۱۹ـ۱۲۰) در شمار نابینایان آورده است .

ابن ابی طی از تاج العلی ، نهج البلاغه و بسیاری از اشعار وی را فرا گرفت ، اما تاج العلی به جهت تقیه به او اجازه نسخه برداری از اشعار و دیگر آثارش را نداد (ذهبی ، همانجا). تاج العلی در ۶۱۰ در حلب درگذشت (همانجا).

بیشتر شرح حال نویسان ، تاج العلی را در حفظ اخبار و احادیث و فضل و ادب ستوده اند، اما برخی به گفته ها و نقلهای او اعتماد نکرده اند (صفدی ، ۱۴۰۲، ج ۹، ص ۲۶۸؛طباطبائی ، ج ۱، ص ۱۰۶). ابن عدیم و عماد اصفهانی از تاج العلی اشعاری نقل کرده اند (عمادالدین کاتب ، همانجا؛ابن عدیم ، ج ۴، ص ۴۲۹ـ۴۳۴). ظاهراً هیچیک از تألیفات او موجود نیست .

نام برخی از آثار وی که شاگردش ابن ابی طی نقل کرده ، چنین است :

کتاب نکت الانباء (یا نکت الابناء)؛
کتاب جَنَّه الناظروجُنَّه المناظر ، پنج جلد در تفسیر صد آیه و صد حدیث ؛
کتاب فی تحقیق غیبه المنتظر و ماجاءفیهاعن النّبی ( ص ) و عن الائمه و وجوب الایمان بها ؛
و شرح القصیده البائیه سید حمیری (صفدی ، ۱۳۲۹، ص ۱۲۰؛امین ، ج ۳، ص ۴۶۱؛ابن حجر عسقلانی ، همانجا؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۵، ص ۱۶۰).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۳) ابن عدیم ، بغیه الطلب فی تاریخ حلب ، چاپ فؤاد سزگین ، فرانکفورت ۱۴۰۶ـ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۹؛
(۴) امین ؛
(۵) محمدبن احمد ذهبی ، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام ، چاپ عمر عبدالسلام تدمری ، حوادث و وفیات ۶۰۱ـ۶۱۰ ه .، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۶) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۹، چاپ یوسف فان إس ، ویسبادن ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۷) همو، نَکتُالهِمیان فی نُکَت العُمیان ، قاهره ۱۳۲۹/۱۹۱۱؛
(۸) عبدالعزیز طباطبائی ، معجم اعلام الشیعه ، ج ۱، قم ۱۴۱۷؛
(۹) محمدبن محمد عمادالدین کاتب ، «ذیل الخریده و سیل الجریده »، در شذرات من کتب مفقوده فی التاریخ ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) علینقی منزوی ، فهرس اعلام الذریعه الی تصانیف الشیعه ، تهران ۱۳۷۷ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۶ 

زندگینامه پیرجمال اردستانی«عاشق اصفهانی»

پیرجمال اردستانی ، عارف و شاعر و نویسنده مشهور ایرانی در قرن نهم . وی متخلص به جمالی ، ملقَّب به جمال الدّین و معروف به عاشق اصفهانی بود و لقب طریقتی وی محمدشاه است (رفیعی مهرآبادی ، بخش ۲، ص ۳۵۱؛ چیمه ، ص ۲۶۹). در نام وی اختلاف هست ؛ بعضی او را محمد و برخی احمد خوانده اند (هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، ص ۷۲؛ مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۱۲). سعید نفیسی (ج ۱، ص ۲۴۴) از او با عنوان «فضل الله احمد» یاد کرده است . از تاریخ ولادت ، نام پدر و شرح حال او اطلاع دقیقی در دست نیست . در بعضی آثارش ، با اشاره ای به نیاکان خود، می گوید که از شیراز و اهل ادب و هنر بوده اند. گفته اند که در ده کچویه سنگ ، در نزدیکی شهر اردستان ، متولد شده است . ظاهراً بخش عمده ای از زندگی خود را در محله فهره اردستان گذرانده است . از آثار او برمی آید که در آغاز به تحصیل علوم رسمی پرداخته بود، اما مدتی بعد آن را رها کرد و به سیر و سیاحت روی آورد (هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، همانجا؛ رفیعی مهرآبادی ، بخش ۲، ص ۳۵۰، ۳۵۲؛ پیرجمال اردستانی ، مرآه الاءفراد ، مقدمه انیسی پور، ص ۱۸) و، از جمله ، به خراسان ، تبریز، شیراز، لیلاز، هند، مصر، حلب ، دمشق ، مکه ، روم ، چین و ترکستان سفر کرد (پیرجمال اردستانی ، شرح الکنوز ، گ ۸۶ر؛ همو، نورٌعلی نور ، ص ۴۳۵).

پیرجمال ، طی زیارتهایش ، در مکه با راهنمایی پیرمردی ناشناس به جستجوی پیر و مرشدی برخاست و عاقبت دست ارادت به سوی پیر مرتضی اردستانی (ولادت ۷۸۴)، فرزند امیرشمس الدین محمد اردستانی ندیم شاه منصور (مقتول ۷۹۵)، دراز کرد و از او خرقه گرفت (پیرجمال اردستانی ، دیوان ، مقدمه میرعابدینی ، ص ده ؛ آذربیگدلی ، ص ۱۶۰). پیرجمال در بسیاری از آثار خود، بارها پیرمرتضی را ستوده و او را از بزرگان عرفا دانسته و حکایاتی از او نقل کرده است ( مرآه الاءفراد ، ص ۲۰۷).

سلسله ارادت و اتصال طریقت پیرجمال ، از طریق پیر مرتضی ، به چند واسطه ، به شیخ ابوالنجیب عبدالقاهر سهروردی * می رسد (قس شیروانی ، ص ۳۴۸؛ معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۳۵۵). سلسله ای به پیرجمال نسبت داده اند که به «پیرجمالیه » یا «جمالیه » شهرت یافته است و آن را یکی از سلسله های منشعب از سهروردیه * دانسته اند (زرین کوب ، ۱۳۶۹ ش ، ص ۸۲؛ مدرس تبریزی ، همانجا؛ عزالدین کاشانی ، مقدمه همایی ، ص ۳۱). به قولی (چیمه ، ص ۲۶۷، ۲۷۱) این سلسله در ایران از شعب دیگری که به سهروردی منتهی می شده معروفتر بوده ، و تعلیمات شیخ فخرالدین عراقی را نیز همین سلسله در ایران منتشر کرده است . رؤسای سلسله پیرجمالیه عبارت اند از: پیراسحاق ، پیرعلی ، پیرحسین ، پیربابا صابر، سلطان سیدلطیف ، شیخ محمدعلی ، سیدعلاءالدین و شیخ عارف (باباعارف )، که یکی بعد از دیگری ، ریاست این سلسله را برعهده داشته اند (هاشمی ، ص ۱۸۹).

پیرجمال در عهد شاهرخ پسر امیرتیمور و اخلاف او می زیسته است . وی در آثارش به اوضاع سیاسی زمان خود و به بعضی از سلاطین عصرش اشاره کرده و گاه آنان را ستوده و گاه نکوهیده است (معصوم علیشاه ، همانجا؛ پیرجمال اردستانی ، شرح الکنوز ، گ ۸۳ پ ، ۸۶ ر؛ همو، دیوان ، ص ۳۶ـ۳۷، مقدمه میرعابدینی ، ص شانزده ). در رساله محبوب الصدیقین (ص ۲۶۶) پیرجمال از ملاقات خود با الغ بیگ بن شاهرخ (حک : ۸۵۰ـ۸۵۳) در سمرقند سخن می گوید. به گزارش بیشتر منابع ، پیرجمال در ۸۷۹ وفات یافته (هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، ص ۵۵؛معصوم علیشاه ، همانجا)، اما حسن روملو (ج ۱۱، ص ۶۰۳) سال وفات وی را در ۸۸۶ و بلوشه آن را ۹۰۱ نوشته است (به نقل صفا، ج ۴، ص ۴۵۵). برخی گفته اند که او شهید شده است (هدایت ، اصول الفصول ، ص ۴۸۷). او در کنار قبر پیر خود، در بقعه پیرمرتضی ، واقع در محله فهره اردستان و مجاور مسجد سفید سردشت ، به خاک سپرده شد (قس سخاوی ، ج ۶، ص ۱۷۱ که محل وفات پیرجمال را بیت المقدس دانسته است ). ملامحمدصادق اردستانی * ، از حکمای معروف قرن یازدهم و دوازدهم ، و ملارمضانعلی نیستانی متخلص به کوچکعلی از نوادگان او بوده اند (رفیعی مهرآبادی ، بخش ۱، ص ۴۶، بخش ۲، ص ۳۵۰، ۳۸۴؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۳، ص ۹۲۴).از جمله مریدان او فضل الله بن روزبهان خنجی * ، از شعرا و خوشنویسان و عرفا و مؤلفان قرن نهم و اوایل قرن دهم ، بوده است . به گفته سخاوی (همانجا) او درباره مناقب پیر و مرشدش جمال اردستانی ، کتابی تألیف کرده بود.

پیرجمال از ائمه علیهم السلام و خلفای راشدین با احترام یاد کرده ، اما گرایش شیعی وی بیشتر بوده و این نکته از نوشته ها و تألیفات او بخوبی روشن می شود؛وی در تمجید ائمه شیعه ، بویژه حضرت علی و امام حسین علیهماالسلام ، القاب بسیاری به کار برده است (پیرجمال اردستانی ، مرآه الاءفراد ، ص ۱۰۴، ۱۴۳، ۲۰۱، ۲۰۴ و جاهای دیگر) و در دیوان او (ص ۷ـ ۸، ۳۶، ۳۸، ۴۸ـ۴۹، ۵۱ ـ۵۴ و جاهای دیگر) نیز اشعاری در منقبت چهارده معصوم علیهم السلام وجود دارد و شاید همین تمایلات شیعی پیرجمال بوده که جامی (پیرو طریقه نقشبندیه ) را به تشنیع و تحقیر وی واداشته است . عبدالواسع نظامی باخرزی (ص ۱۸۰)، همراه با ذم بسیار پیرجمال و آثارش ، و نیز فخرالدین صفی (ص ۲۳۲)، از دیدار جامی و پیرجمال ، حکایتهایی نقل کرده و نوشته اند که جامی او را قدح می کرده است .

پیرجمال ، همانطور که از آثارش پیداست ، عارفی متشرع بوده ، و بارها بر متابعت از شریعت تأکید کرده است (پیرجمال اردستانی ، مرآه الاءفراد ، ص ۸۶، ۹۰، ۱۶۰، ۲۳۲). به رأی او، سالک باید بعد از شریعت گام در طریقت نهد تا به حقیقت واصل شود (همان ، ص ۱۶۷ـ ۱۶۸، ۲۰۰). او این سه جنبه حیات معنوی را، آنجا که درباره کتاب شرح الکنوز خود سخن گفته (گ ۲۳۹ ر ـ پ )، چنین بیان می کند:

«قسم اول از کتاب شرح الکنوز در بیان صورت روش انبیاء است که شریعتش گویند؛قسم دوم در بیان اهل طریقت ، و قسم سیوم در شرح اهل حقیقت که ارباب عشق و محبت اند. و این قسم نیز اولاً مشتمل است بر احوال شیخ الاسلام شهاب الدین عمر سهروردی ، قدس سره ، که شیخ شریعت است ،

و ثانیاً مشتمل است بر احوال شیخ زین المله و الدین عبدالسلام کاموئی ، قدس سره ، که پیر طریقت است ، و آخرین مشتمل است بر بیان ظهور حضرت پیر مرتضی علی اردستانی ، قدس الله روحه العزیز، که از ارباب تصوف و محبت و عشق و حقائق معرفت است .» از این نوشته ، همچنین طریقه وی و ارتباطش با مشایخ سهروردیه آشکار می شود (زرین کوب ، ۱۳۵۷ ش ، همانجا). او معتقد است که اهل شرع در طبیعت و دنیا، و اهل طریقت در هشت باغ بندگی ، یعنی عُقبی ‘، و اهل حقیقت در عالم بی حد، که عالم محبت است ، سیر می کنند. اهل دنیا و آخرت از عالم بی حد بی خبرند، و اهل این سه عالم سنخیت و جنسیتی با هم ندارند (پیرجمال اردستانی ، نورٌعلی نور ، ص ۴۳۱ـ۴۳۲). پیرجمال ، برای طی مدارج سلوک (شریعت ، طریقت ، حقیقت )، بر پیروی سالک از پیری دانا تأکید بسیار کرده است ( مرآه الاءفراد ، ص ۸۶، ۱۰۷، ۱۳۷، ۱۶۳، ۲۲۱). به عقیده او، نورمرید در باطن پیر سیر می کند و از نور باطن پیر پرورده می شود و بار دیگر از باطن پیر به باطن مرید مراجعت می کند ( نورٌعلی نور ، ص ۴۳۳). او ذکر و خلوت و تلاوت را بدون تبعیت از پیر بیهوده می داند ( مرآه الاءفراد ، ص ۱۶۱).

تعالیم صوفیانه پیرجمال ، تعالیمی محتاطانه از تصوف اهل صحو است که به مشرب قلندریه * و اهل سکر نیز گرایش دارد. او در آثار خود به اصطلاحات و آداب قلندران و به احوال عارفان قلندر توجه کرده است . برخی تمایل وی به قلندری را، که در بعضی اشعارش آشکار است ، ناشی از تأثیر فخرالدین عراقی بر او دانسته اند (زرین کوب ، ۱۳۵۷ ش ، ص ۳۳۳؛پیرجمال اردستانی ، میزان الحقایق ، ص ۴۲۲ـ۴۲۳). نیز گفته اند که پیرجمال از نقطویان ، بویژه محمود پسیخانی و آثار او، متأثر بوده است . پاره ای از سخنان و اصطلاحاتی نیز که در آثار او دیده می شود، آشکارا گرایش وی را به نقطویه نشان می دهد (ذکاوتی قراگزلو، ص ۱۸۵ـ۱۸۶).

آثار .

پیرجمال آثار بسیاری تألیف کرده ، چنانکه به قولی (هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، همانجا) می توان او را از این حیث با عطار نیشابوری قیاس کرد که آثار فراوانی ، به درست یا نادرست ، به او منسوب است . البته در آثار او نکات بدیع و نو، نسبت به متقدمان ، کمتر است . نیکلسون (ص ۳۶۶ـ۳۶۷) او را نویسنده ای مبتکر ندانسته ، اما آثارش را از آن جهت که حاوی مطالب بسیاری درباره تصوف در قرن نهم هجری است ، در خور توجه خوانده است . آنچه در آثار وی در آن ایام تا حدی تازگی داشته آمیختن نظم و نثر بوده ، که در برخی نظم و در پاره ای نثر فزونی داشته است . پیرجمال در زبان فارسی و عربی کاملاً تبحر داشته و با فقه و فلسفه و عرفان و تفسیرهای عرفانی آیات قرآن آشنا بوده است . او در کتابهای خود، بیشتر به شرح و تفسیر سُوَر و آیات کریمه قرآن و احادیث پیامبر و ائمه و شرح بیانات عرفانی و اشعار شاعران و عارفان بزرگ پرداخته است . در شعر، به شیوه اوحدی ، کاتبی ، نظامی ، سعدی و عطار توجه داشته و بارها به اشعار حافظ تمثل جسته است ، اما به مولوی و مثنوی او دلبستگی خاصی دارد (زرین کوب ، ۱۳۵۷ ش ، همانجا؛حدایق شیرازی ، ج ۳، ص ۵۴۵؛پیرجمال اردستانی ، دیوان ، مقدمه میرعابدینی ، ص بیست و چهار). به عقیده او، بعد از قرآن و احادیث پیامبر کتابی بهتر از مثنوی یافت نمی شود. پیرجمال از مراد خود، پیر مرتضی ، نقل می کند که حدیقه سنائی و فصوص ابن عربی در یک ورق مثنوی مولوی می گنجد ( مرآه الاءفراد ، ص ۱۵۱).

برای پیرجمال ، بیان مفاهیم و مبانی عرفانی و توجه به محتوا و مضمون ، بر زیباییهای ادبی رجحان دارد ( میزان الحقایق ، مقدمه مدبری ، ص ۳۹۳). شیوه نوشته های پیرجمال آمیخته ای است از ویژگیهای ادبی دوره پیش از مغول و دوره مغول و عصر تیموریان ( مرآه الاءفراد ، مقدمه انیسی پور، ص ۳۶).

تألیفات پیرجمال ، با توجه به فهرستهای نسخ خطی ، حدود سی اثرست که به زبان فارسی نگاشته شده و برخی از آنها منتشر شده است ؛
از آن جمله است :

دیوان ،مشتمل بر قصاید، مستزادات ، ترکیب بند، ترجیع بند، غزلیات ، قطعات ، رباعیات و فهلویات ؛

میزان الحقایق ، شامل ۲۵۳ رباعی عرفانی به زبان ساده و گاه عامیانه که خود مؤلف آنها را تدوین و مرتب کرده است . وی در این رباعیات ، به بیان اندرزهای اخلاقی و بعضی حقایق عرفانی ، از قبیل فقر و فنا و پرهیز از دنیاطلبی و توصیه به عشق و محبت و علم و عمل و پیروی از شریعت و صیانت نفس ، پرداخته و گاه بدون هیچ واهمه ای ، از وضع روزگار و صوفیه و حتی پادشاه زمان انتقاد کرده است (ص ۳۹۸، ۴۰۰، ۴۰۲، ۴۱۳ـ۴۱۷)؛

مرآه الاءفراد ،در تصوف مشتمل بر ۱۶۵ رساله به نظم و نثر است که در آنها به تأویل و توضیح بسیاری از آیات و احادیث و اقوال و اشعار بزرگان صوفیه ، نقل برخی حکایات و وقایع زمان و بیان مفاهیم و تعلیمات عرفانی و تذکرات اخلاقی پرداخته است . او در وجه تسمیه کتاب می نویسد: فرد کسی است که چیزی نداشته باشد اما در عین حال غنی باشد، یعنی متّقی باشد، و اسرار تقوی را عاشقان می دانند که بجز دوست در عالم هیچ نمی بینند (ص ۷۴)؛

شرح الکنوز و کشف الرموز ، شامل سه بخش : بخش اول به نظم که در آن به مسائل متفرقه عرفانی ، از قبیل شرایط و آداب مرید اشاره کرده و سالک را بر التزام به ملامت عشق و صحبت ارباب دل و اصحاب فقر و خدمت پیر علیم و بریدن از ماسوای محبوب و مشغول شدن به حقیقت معشوق و تطهیر نیت و التزام به اخلاص توصیه کرده است (گ ۷۳ ر، ۷۴ پ ، ۷۵ پ ، ۸۱ پ ، ۸۶ پ ، ۸۷ ر ـ پ ). بخش دوم ، به نظم و نثر، در بیان طریقه اهل عشق و محبت و بی اعتنایی سالک به هر مقام و مرتبه ای است ، خواه سلطنت و خواه قطبیت . بخش سوم ، با نام «روح القدس » به نظم و نثر، در بیان احوال اهل حقیقت ؛نورٌ علی نور ، به نظم و نثر، در فضیلت عقل و عاقل و تأویل حدیث «اطلبوا العلم ولو بالصّین » و در باب محبت و عشق و نیز درباره تربیت مریدان و… (ص ۴۱۷، ۴۲۰ـ۴۲۱، ۴۲۸، ۴۴۳ و جاهای دیگر)؛

مفتاح الفقر ، به نظم و نثر، در حقیقت و فضیلت فقر و صفات اهل فقر؛

تنبیه العارفین . به نظم و نثر، در ضرورت تنبیه عارف و غیر عارف ؛

کشف الارواح ، مثنوی عرفانی در تفسیر سوره یوسف و تفصیل داستان یوسف و زلیخا، به نثر شیوا و مشتمل بر پند و اندرز؛

بیان حقایق احوال مصطفی ، درباره سیره حضرت محمد صلّی اللّه علیه وآله شامل هفت منظومه آمیخته با نثر، که از بهترین منظومه های حماسی ، دینی و تعلیمی قرن نهم به شمار می آید (برای اطلاع از سایر آثار او رجوع کنید به منزوی ، ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۲۸۷، ۱۳۰۸، ۱۳۷۱؛حدایق شیرازی ، ج ۳، ص ۵۴۴ ـ ۵۴۸؛دولت آبادی ، ص ۱۹۸ـ۲۱۲؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۲۴، ص ۱۷، ۳۹۳، ج ۱۶، ص ۱۰۴؛نیکلسون ، ص ۳۶۴ـ۳۷۰؛منزوی ، ۱۳۴۵ ش ، ج ۱۱، ص ۲۹۱).



منابع :
(۱) لطفعلی بن آقاخان آذربیگدلی ، آتشکده ، چاپ سنگی بمبئی ۱۲۷۷؛
(۲) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) پیرجمال اردستانی ، دیوان ، چاپ ابوطالب میرعابدینی ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۴) همو، کلیات پیرجمال اردستانی ، نسخه خطی کتابخانه (ش ۱) مجلس شورای اسلامی ، ش ۴۲۷۶: شرح الکنوز و کشف الرموز ؛
(۵) همو، کلیات جمالی اردستانی ، نسخه خطی کتابخانه (ش ۱) مجلس شورای اسلامی ، ش ۱۱۳۲: محبوب الصدیقین ، نورٌعلی نور ؛
(۶) همو، مرآه الاءفراد ، چاپ حسین انیسی پور، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۷) همو، میزان الحقایق ، چاپ محمود مدبری ، در فرهنگ ایران زمین ، ج ۲۹ (۱۳۷۵ ش )؛
(۸) محمد اخترچیمه ، مقام شیخ فخرالدین ابراهیم عراقی در تصوف اسلامی ، اسلام آباد ۱۳۷۲ش ؛
(۹) ضیاءالدین حدایق شیرازی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۳، تهران ۱۳۱۸ـ۱۳۲۱ ش ؛
(۱۰) عزیز دولت آبادی ، « ( درباره ) کلیات جمالی اردستانی »، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز ، سال ۲۱، ش ۲ و ۳ (تابستان و پاییز ۱۳۴۸)؛
(۱۱) علیرضا ذکاوتی قراگزلو، «تأویل و تناسخ و بقایای آیین نقطوی »، معارف ، دوره ۱۵، ش ۱ و ۲ (فروردین ـ آبان ۱۳۷۷)؛
(۱۲) ابوالقاسم رفیعی مهرآبادی ، آتشکده اردستان ، بخش ۱، تهران ۱۳۳۶ش ، بخش ۲، تهران ۱۳۴۲ ش ؛
(۱۳) حسن روملو، احسن التواریخ ، چاپ عبدالحسین نوائی ، ج ۱۱، تهران ۱۳۴۹ ش ؛
(۱۴) عبدالحسین زرین کوب ، ارزش میراث صوفیه ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۵) همو، جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۶) محمدبن عبدالرحمان سخاوی ، الضوء اللامع لاهل القرن التاسع ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۱۷) زین العابدین بن اسکندر شیروانی ، بستان السیاحه ، یا، سیاحت نامه ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۵ش ؛
(۱۸) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۴، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۹) محمودبن علی عزالدین کاشانی ، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه ، چاپ جلال الدین همایی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛
(۲۰) علی بن حسین فخرالدین صفی ، لطائف الطوائف ، چاپ احمد گلچین معانی ، تهران ۱۳۳۶ ش ؛
(۲۱) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۲۲) محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ ش ؛
(۲۳) احمد منزوی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۱۱، تهران ۱۳۴۵ ش ؛
(۲۴) همو، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۲۵) عبدالواسع بن جمال الدین نظامی باخرزی ، مقامات جامی : گوشه هایی از تاریخ فرهنگی و اجتماعی خراسان در عصر تیموریان ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۲۶) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۷) احسان الله هاشمی ، «شهر تاریخی اردستان »، سالنامه نوردانش ، سال ۱۰ (۱۳۳۴ ش )؛
(۲۸) رضاقلی بن محمد هادی هدایت ، اصول الفصول فی حصول الوصول ، نسخه خطی کتابخانه (ش ۱) مجلس شورای اسلامی ، ش ۲۱۰۳؛
(۲۹) همو، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛

(۳۰) Reynold A. Nicholson, “Pir Jamؤl”, in A Volume of oriental studies presented to Edward G. Browne, on his 60th birthday , ed. T.W. Arnold and Reynold A. Nicholson, Amsterdam 1973.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۵ 

زندگینامه عمادی شهریاری(قرن ششم)

(امیر) از شعرای اواخر قرن ششم ه ق است در مورد نام و مولد این شاعر اختلاف بسیار است و گاه او را پادشاه « عمادالدوله فرامرز » ظاهراً تخلصی است که شاعر از لقب « عمادی » گفته اند و « عمادی غزنوی » و گاهی « عمادالدین غزنوی » مازندران گرفته است آغاز شاعری عمادی و شهرت وی از دستگاه عمادالدوله فرامرزبن شهریار از امیران خاندان باوندی است که در نیمهء اول قرن ششم بر مازندران حکومت داشت.

پس از درگذشت عمادالدوله فرامرز، شاعر از مازندران به عراق رفت و به خدمت سلطان طغرل بن محمد (۵۲۶ – ۵۲۹ هَ . ق .) رسید  و او را مدح گفت و در همان حال مدح اتابک جهان پهلوان نیز که تا   سال ۵۸۱ ه ق می زیسته است در اشعار او دیده میشود و تقی الدین کاشی، مدح طغرل بن ارسلان را وی نسبت می دهد درگذشت عمادی را به اختلاف در سال ۵۷۳ ه ق و ۵۸۲ ه ق ضبط کرده اند. (از تاریخ ادبیات در ایران صفا ج ۲ ص ۷۴۳ )

و رجوع به مآخذ ذیل شود: لباب الالباب عوفی ج ۲ ص ۲۵۷ سخن و سخنوران ج ۲ حاشیهء ص ۱۶۷ آتشکدهء آذر چ هند ص ۲۱۴ مجمع الفصحاء ج ۱ ص ۳۵۰ راحه الصدور راوندی چ لیدن ص ۵۷ و ۲۰۹ و ۲۱۰ الذریعه ج ۹ ص ۷۶۸ بیست مقالهء قزوینی ج ۲ ص ۳۴۳ و ۳۵۴ شاهد صادق خلاصه الاشعار.

لغت نامه دهخدا

خواجه عمادالدین کرمانی «عماد فقیه»(متوفی۷۷۲ یا ۷۷۳ ه ق)

 نام او علی و لقبش عمادالدین و تخلصش عماد و شهرتش عماد فقیه است وی از مشایخ عرفا و شعرای کرمان در قرن هشتم ه ق و معاصر خواجه حافظ شیرازی و امیر مبارزالدین و شاه شجاع بود.

و این دو پادشاه نسبت به او اخلاص می ورزیدند. عماد فقیه در کرمان زاویه و خانقاهی داشت و با مقام فقاهت به سرودن اشعار می پرداخت و بیشتر اشعاری که از او باقیست غزل می باشد.

وی در سال ۷۷۲ یا ۷۷۳ ه ق در کرمان درگذشت. و در خانقاه خود دفن شد. او را علاوه بر است و « محبت نامه » و سه دیگر « مونس الابرار » و دیگری « محبت نامهء بیدلان » غزلیات، پنج مثنوی است که مشهورترین آنها یکی در کتابخانهء مدرسهء «۱۸۲» یک نسخه از دیوان او که در حیات خودش در سال ۷۶۳ ه ق با خط نسخ نوشته شده به شمارهء سپهسالار موجود است.

(از ریحانه الادب ج ۳ ص ۱۲۹ از قاموس الاعلام ج ۵ ص ۳۲۰۶ ) (از تاریخ مغول عباس اقبال ص ۵۵۲ ) و نیز رجوع به مآخذ ذیل شود:

حبیب السیر چ کتابخانهء خیام ج ۳ ص ۳۱۵ و ۵۲۰ الذریعهء  آقا بزرگ طهرانی ج ۹ ص ۷۶۶ امتحان الفضلاء ج ۱ ص ۳۱۹ آتشکدهء آذر ص ۱۲۰ رجال حبیب السیر ص ۸۳ نتایج الافکار ص ۴۶۵ تذکرهء حسینی ص ۲۰۷ زندگی عماد فقیه تألیف ناظرزادهء کرمانی.

زندگینامه صدرالدین عوفی نیشابوری

نیشابوری عوفی در لباب الالباب وی را به سه لقب صدر اجل و صدر المله و الدین و ملک السادات ستوده و گوید: صدرالدین از معارف سادات و صدور کبار و فضلای روزگار و صاحب دیوان استیفای نیشابور بود و در فضل بغایتی که جملگی افاضل خراسان بتقدم او اعتراف می کردند.

و از دریای فضل او اغتراف می نمودند و تاریخ خوارزمشاهی نبشت بعبارتی که روان عتبی از خجلت یمینی در عرق غرق می شد واو را اشعار تازی بغایت لطیف است است و مصنوع و بنده گاه گاهی بخدمت او رفتی و از وی اقتباس فوائد کردی چند شعر تازی از وی شنیده آمده است و این دو بیت در قطعه ای می گوید و مثلی معروف را در آن تضمین می کند:

لو کنت تعلم ما تلقاه عن کثب // لم تبتسم فرحاً فی هذه الدار

الست تذکر ما قد قیل فی مثل // العیر یضرط و المکواه فی النار

و از وی سماع افتاد که وقتی باسفراین رفته شد در اثناء راه این رباعی اتفاق افتاد:

تاریخ در این زمانه آئین آمد// گوئی که برای من مسکین آمد

از جور سپهر سبزه وار این دل من // کوبان کوبان به اسفرائین آمد

سبزوار و اسفرائین و کوبان سه ولایت است سخت نیکو نشان داده است هر چند از راه طیبت بیان می کرد و چنان می نمود که او را در این معنی فکرتی نبوده ست اما سخت مطبوع افتاده ست . و هم از وی نقل کرده اند:

گر دهدت روزگار دست و زبان زینهار// دست درازی مجوی چیره زبانی مکن 

با همه عالم بلاف با همه خلق از گزاف // هر چه بدانی مگوی هر چه توانی مکن

و از تاج الدین وحید قاقمی شنیدم در نیشابور می گفت این دو رباعی سیدصدرالدین گفته است در اوائل ایام جوانی :

ای مهر گل عشق تو درکینه ٔ ماست // آماجگه تیر غمت سینه ٔ ماست 

حال دل مستمند بی چاره بپرس // از هجرانت که یار دیرینه ٔ ماست 

ای از من دل سوخته بیزار شده // وی من ز غمت شکسته و زار شده 

بفروخته عالم بجفا بر من و من // سودای ترا بجان خریدار شده 

و در آخر عمر از شغل استیفا استعفا خواست و به مراد دل بنشست و از سر منصب برخاست و آن شغل بدر آن درج سیادت و اختر آن برج سعادت سید اجل عمادالدین حوالت فرمودند و او را معذور داشت واو شب و روز بتحریر تاریخ سلطان سکندر مشغول بود. وثاق او مجمع فضلا و مرتع علما بودی و اختلاط افاضل بخدمت او بسیار اتفاق افتادی . وقتی این داعی قطعه ای گفته بود و در اول و آخر بیت تجنیس خط را رعایت کرده مطلع آن اینست :

رمانی زمانی بالمصائب والاسی // و قد خرجت حد النبال ببالی 

و در خدمت او انشاد کردم گفت مرا غزلی است اما تجنیس آخر مصراع و آخر بیت را رعایت کرده ام استنشاد کردم فرمود:

قامت قیامه قلبی اذرای و ثنا// قدهز من قامه صدع النقا و ثنی 
و قد لوی طرفه السحار ثم رنا// نحوی سبانی و قلبی بالهوی مرنا

و او را اشعار تازی مطبوع مصنوع و فصول منور لطیف بسیارست فاما اشعار پارسی ازو بیشتر روایت نکرده اند بدین قدر اقتصار افتاد (از لباب الالباب ج ۱ صص ۱۴۲ – ۱۴۴).

و رجوع به آتشکده ٔ آذر و قاموس الاعلام ترکی و ریاض العارفین چ سنگی ص ۲۱۹ شود.

 

با سلام خدمت خوانندگان محترم لطفا اگر تاریخی از تولد ورحلت این شاعر گرامی را می دانید اطلاع دهید.متشکرم ادمین

زندگینامه عمعق بخارایی(۵۴۲-۴۴۰ ه ق)

مکنی به ابوالنجیب و ملقب به شهاب الدین و امیرالشعراء از شعرای اوایل قرن ششم هجری در ماوراءالنهر بود تخلص او را برخی عمیق و عمیقی گفته اند، ولی گویا تخلصش در اصل عقعق (که نام مرغی است هشیار) بوده و بعدها توسط نساخ بصورت عمعق (که ظاهراً کلمه ای است بی معنی) درآمد

عمعق در حدود سال (۴۴۰ ه ق) در بخارا متولد ش.د و پس از مهارت در شعر و ادب به سمرقند رفت. و به دربار آل خاقان راه یافت و در نزد پادشاهان این سلسله تقربی تمام پیدا کرد. و از سلاجقه با سنجر نیز رابطه داشت و از شاعران ماوراءالنهر با رشیدی سمرقندی در دربار آل خاقان بسر میبرد.

و این دو شاعر با هم مناقشاتی داشتند انوری شاعر نیز معاصر عمعق بود. و به استادی وی در شعر مقر است عمعق را پسری بود به نام حمیدی یا حمید یا حمیدالدین که برخی می گویند وی نیز شاعر بود و با سوزنی مهاجات داشت.عمر عمعق را فزون بر صد سال نوشته اند و وفات او باید در حدود سال ۵۴۲ یا ۵۴۳ ه ق باشد.

برای توضیحات بیشتر در مورد این شاعر رجوع به مآخذ ذیل شود: تاریخ ادبیات در ایران تألیف صفا ج ۲ ص ۵۳۵ لباب الالباب ج ۲ چهارمقاله ص ۴۶ مجمع الفصحا ج ۱ ص ۱۹۷ و ۳۴۵ آتشکده ص ۳۲۲ مقالهء عمعق بخارایی به قلم صفا مجلهء مهر، سال سوم ص ۳۸۹

لغت نامه دهخدا

زندگینامه نظامی عروضی( قرن ششم)

احمدبن عمر بن علی سمرقندی، مکنی به ابوالحسن و ملقب به نظام الدین یا نجم الدین و معروف به نظامی عروضی، از نویسندگان و شاعران قرن ششم هجری قمری است.

وی در اواخر قرن پنجم در سمرقند ولادت یافت پس از تحصیلات مقدماتی (۵۰۶ ه ق)عزم خراسان کرد، در آنجا به خدمت عمر خیام و امیر معزی رسید، وی به دربار ملوک آل شنسب وابسته بود. در سالهای (۵۰۴ه ق) مداحی شاهان آن سلسله می کرد.

آثار

کتاب معروف خویش مجمع النوادر، مشهور به چهارمقاله را به نام ابوالحسن حسام الدین علی بن فخرالدوله مسعود برادرزادهء ملک شمس الدین محمد پادشاه غوری تألیف کرد، چهار مقاله که اسم اصلی آن مجمع  تألیف شده است او راست:

ایا بدیع زمانه که در سخا و هنر//ترا نظیر ندانیم جز نیا و پدر

چو هفت هشت حریفیم در یکی خانه//شناخته به خراسان به هفت هشت هنر

دبیر و شاعر و درزی، طبیب و دانشمند//ادیب و نحوی و قوال و گازر، آهنگر

سه چاره گنده نیکو در اوفتاده ستند//ز باده‌های گران مست گشته جای دگر

شرابمان برسیده ست و ما ز اندیشه//بمانده‌ایم سرانگشتها به دندان در

به یک دو دور دگر هر سه چار گاده شوند//به پنج شش من می‌هفت هشت بنده بخر

(از تاریخ ادبیات در ایران دکتر صفا ج ۲ ص ۹۶۱ ) (لباب الالباب چ نفیسی ص ۶۹۵)

لغت نامه دهخدا

زندگینامه عسجدی (متوفی۴۳۲ ه ق )

ابونظر عبدالعزیزبن منصور عسجدی هدایت در مجمع الفصحاء، او را مروزی قزوینی دانسته و دولتشاه در تذکره الشعراء، وی را هروی شمرده است. و صحت این هر دو قول مورد تردید است.

از احوال او اطلاعی در دست نیست. لیکن مسلم است. که از معاصران محمود غزنوی و مداح او بوده و در خدمتش تقرب داشته است. و قصیده ای در فتح سومنات، که بسال (۴۱۶ ه ق) صورت گرفته بود، ساخته بوده است. بدین مطلع:

تا شاه خسروان سفر سومنات کرد کردار خویش را علم معجزات کرد دولتشاه او را ازجملهء شاگردان عنصری دانسته که صحت این قول نیز مورد تردید است

هدایت وفات او را در سال (۴۳۲ ه ق) نوشته است.  و اگر چنین باشد او فقط بایست دورهء سلطنت محمود و مسعود را درک کرده باشد و حال آنکه بنابر شاهد دیگری میدانیم که او در (۴۴۰ ه ق) زنده بوده، و آن اشاره در قصیده ای از معزی است که در مدح تاج الدین – دورهء سلطنت سلطان مودودبن مسعود ( ۴۳۲ ه ق) نصیرالملک مجدالدوله ابومحمد منیع بن مسعود از خاندان منیعی نیشابور گفته و خطاب به ممدوح خود چنین آورده است :

به مجلس پدرت عسجدی زبهر طمع مدیح برد به ایام جغری و مودود به مجلس تو من آورده ام زبهر شرف عزیز عقدی بگزیده

از میان عقود و مراد از جغری ابوسلیمان داود جغری بیک برادر طغرل اول سلجوقی است که از (۴۲۹ تا ۴۵۰ ه ق ) بر خراسان امارت داشت، بنابراین باید عسجدی بعد از سال (۴۳۲ه ق) فوت کرده باشد.

از اشعار عسجدی ابیاتی در لباب الالباب و مجمع الفصحا و برخی از کتب دیگر مانند ترجمان البلاغه و حدائق السحر و المعجم و لغت فرس و فرهنگ جهانگیری آمده است و یک قصیدهء مصنوع او را به مطلع:

باران قطره قطره همی بارم ابروار

هر روز خیره خیره ازین چشم سیل بار

مرحوم عباس اقبال از یک جُنگ خطی در ( حواشی کتاب حدائق السحر آورده است (از تاریخ ادبیات در ایران تألیف صفا ج ۱ ص ۵۷۷٫)

لغت نامه دهخدا

زندگینامه عنصری بلخی(متوفی۴۳۱ ه .ق)

ابوالقاسم حسن بن احمد عنصری بلخی سرآمد سخنوران پارسی در دربار محمود و مسعود غزنوی مولد او شهر بلخ بود و از آغاز زندگی وی اطلاع روشنی در دست نیست چنانکه از اشعار او معلوم میشود اطلاعاتش تنها منحصر به ادب و شعر نبود،بلکه وی مخصوصاً از علوم اوایل که در قرن چهارم هجری در خراسان رایج بود اطلاعات کافی داشته است.

عنصری بنابر قول مشهور بوسیلهء امیر نصربن ناصرالدین نزد سلطان محمود تقرب یافت و ظاهراً ورود او به دربار محمود در سالهای نخستین سلطنت آن پادشاه بوده است. و بسبب همین قدمت و سابقه و نیز از آنجا که معرف او برادر سلطان بود.

و همچنین بر اثر تفوق در علم و ادب و شعر، در نزد سلطان تقرب بسیار یافت. و در شمار ندمای سلطان درآمد و بسبب همین تقرب و تقدم بر شعرا، عنصری ثروت بسیار فراهم آورد، چنانکه به مال و نعمت بسیار در میان شاعران بعد از خود مشهور بود.

عنصری در غالب سفرهای جنگی محمود با وی همراه بود و برخی از قصایدش در وصف همین سفرهای جنگی است در دورهء سلطان مسعود نیز عنصری مقام و مرتبهء خود را حفظ کرد و همچنان مقدم الشعرا به حساب می آمد.

وی از میان سایر افراد خاندان سبکتکین به امیر نصر برادر سلطان محمود تعلق بسیار داشت عنصری آن طور که از اشعار او پیداست مردی بلندهمت و بزرگ منش بود وفات او را بسال (۴۳۱ ه ق) نوشته اند.

عنصری را دیوانی است که گویند قریب سه هزار بیت داشت است، اما آنچه در دست است اندکی بیش از دوهزار بیت میباشد وی غیر از دیوان خود منظومه هایی نیز داشته است به نام:

شادبهر و عین الحیاه،

وامق و عذرا،

خنگ بت و سرخ بت عنصری شاعری توانا و هنرمند بود و بر اثر احاطه به ادب عربی گاه مضامین خود را از شاعران بزرگ عرب زبان پیش از خود اقتباس کرده است، لیکن چنان رنگ تازه و هیئت جدید بدان بخشیده است که صورت نخستین در آن دیده نمیشود.

برای توضیح بیشتر راجع به شرح حال این شاعر رجوع به تاریخ ادبیات در ایران تألیف صفا ج ۲ ص ۵۵۹ و مآخذ ذیل شود: لباب الالباب عوفی تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی مجمع الفصحاء چهارمقالهء نظامی عروضی دیوان عنصری :

گر فرخی بمرد چرا عنصری نمرد// پیری بماند دیر و جوانی برفت زود( ۱)

لبیبی تو همی تابی// و من بر تو همی خوانم بمهر هر شبی

***************

عجب مدار که نامرد، مردی آموزد  // از آن خجسته رسوم و از آن خجسته سِیَر 

به چند گاه دهد بوی عنبر آن جامه  / که چند روز بماند نهاده با عنبر 

دلی که رامش جوید نیابد آن دانش  // سری که بالش جوید، نباید او افسر 

ز زود خفتن و و از دیر خاستن هرگز //نه مُلک یابد مَرد و نه بر ملوک، ظفر 

 ****************

بهار آمد بهار آمد بهار خوش عذار آمد // خوش و سرسبز شد عالم اوان لاله زار آمد
ز سوسن بشنو ای ریحان که سوسن صد زبان دارد // به دشت آب و گل بنگر که پرنقش و نگار آمد
گل از نسرین همی‌پرسد که چون بودی در این غربت // همی‌گوید خوشم زیرا خوشی‌ها زان دیار آمد
سمن با سرو می‌گوید که مستانه همی‌ رقصی // به گوشش سرو می‌گوید که یار بردبار آمد
 بنفشه پیش نیلوفر درآمد که مبارک باد // که زردی رفت و خشکی رفت و عمر پایدار آمد
 
همی‌ زد چشمک آن نرگس به سوی گل که خندانی // بدو گفتا که خندانم که یار اندر کنار آمد
  
صنوبر گفت راه سخت آسان شد به فضل حق // که هر برگی به ره بری چو تیغ آبدار آمد

تا روز دیوان ابوالقاسم حسن اوستاد اوستادان زمانه عنصری عنصرش بی عیب و دل بی غش و دینش بی فتن منوچهری ای حجت زمین خراسان بشعر زهد جز طبع عنصریت نشاید بخادمی ناصرخسرو بخوان هر دو دیوان من تا ببینی یکی گشته با عنصری بحتری راناصرخسرو بر طرز عنصری رود و خصم عنصری است کاندر قصیده هاش زند طعنهای چست خاقانی کو عنصری که بشنود این شعر آبدار تا خاک بر دهان مجارا برافکندخاقانی بر رقعهء نظم دری قایم منم در شاعری با من بقایم عنصری نرد مجارا ریخته خاقانی مرا خود چه باشد زبان آوری چنین گفت شاه سخن عنصری سعدی ( ۱) – این بیت نشان میدهد که لبیبی را با عنصری معاداتی بوده است.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه عبید زاکانی« نظام الدین» (متوفی ۷۷۲ه.ق)(لغت نامه دهخدا)

عبیدالله ملقب به نظام الدین از صاحبان صدور خاندان بنی زاکان قزوین است( ۱) و اشعار خوب دارد و رسائل بی نظیر (تاریخ گزیده چ لیدن ص ۸۴۶ ) مرحوم اقبال در مقدمهء دیوان عبید نویسد:

از شرح حال و وقائع زندگانی عبید زاکانی بدبختانه اطلاع مفصل و مشبعی در دست نیست اطلاعات ما در این باب منحصر است به معلوماتی که حمدالله مستوفی معاصر عبید و پس از او دولتشاه سمرقندی در تذکرهء خود تألیف شده در ۸۹۲ ه ق در ضمن شرحی مخلوط به افسانه در باب او بدست داده و مؤلف ریاض العلماء هرچند در باب عصر عبید دچار اشتباه عظیمی شده باز معلومات گرانبهای دیگری در باب بعضی از تألیفات او ذکر کرده است معلومات دیگری نیز از اشعار و مؤلفات عبید بدست می آید از مختصری که مؤلف تاریخ گزیده راجع به عبید نوشته مطالب ذیل استنباط میشود:

۱ – اینکه او از جملهء صدور وزراء بوده ولی در هیچ منبعی بدان اشاره نشده است

۲ – لقب این شاعر نظام الدین بوده در صورتی که در ابتدای غالب نسخ کلیات و در مقدمه هائی که بر آن نوشته اند وی را نجم الدین عبید زاکانی یاد کرده اند

۳ – نام شخصی شاعر عبیدالله و عبید تخلص شعری او است خود او نیز در تخلص یکی از غزلهای خود میگوید: گر کنی با دیگران جور و جفا با عبیدالله زاکانی مکن

۴ – عبید در هنگام تألیف تاریخ گزیده که قریب چهل سال پیش از مرگ اوست به اشعار خوب و رسائل بی نظیر خود شهرت داشته است

در تذکرهء دولتشاه سمرقندی چند حکایت راجع به عبید و مشاعرات او با جهان خاتون شاعره و سلمان ساوجی و ذکر تألیفی از او بنام شاه شیخ ابواسحاق در علم معانی و بیان و غیره هست وفات عبید زاکانی را تقی الدین کاشی در تذکرهء خود سال ۷۷۲ دانسته و صادق اصفهانی در کتاب شاهد صادق آن را در ذیل وقایع سال ۷۷۱ آورده است امر مسلم این که عبید تا اواخر سال ۷۶۸ ه ق هنوز حیات داشته است و بنحو قطع و یقین وفات او بین سنوات ۷۶۸ و ۷۶۹ و ۷۷۲ رخ داده است.

نمونه ای از اشعار :

 

خم ابروی ا و در جان فزائی // طراز آستین دلربائی

خدا از لطف محضش آفریده // به نام ایزد زهی لطف خدائی

به غمزه چشم مستش کرده پیدا // رسوم مستی و سحر آزمائی

ز کوی او غباری کاورد باد // کند در چشم جانها توتیائی

چو بنماید رخ چون ماه تابان // برو پیشش گدائی کن گدائی(۱)

***************

من اندر عیش و بختم در کمین بود // چه شاید کرد چون طالع چنین بود

زناگه بخت وارون بر سرم تاخت // از آن خوش زندگانی دورم انداخت

ز هر سو دشمنانم را خبر شد // حدیث ما به هر جائی سمر شد

جهانی را از آن آگاه کردند // ز وصلش دست ما کوتاه کردند

چو خصمان را از این معنی خبر شد // حکایت بعد از این نوع دگر شد

در این معنی بسی تقریر کردند // به آخر دست این تدبیر کردند

که اینجا بودنش کاری است دشوار // بباید رفتنش زین ملک ناچار

بر این اندیشه یکسر دل نهادند // بر او زین قصه رمزی برگشادند

چو بشنید این سخن خورشید خوبان // ز رفتن شد تنش چون بید لرزان

گل اندامم درون پردهٔ راز // چو غنچه تنگ خوئی کرده آغاز

نفیر و ناله و شیون برآورد // خروش از جان مرد و زن برآورد

فغان بر گنبد گردان رسانید // صدای ناله بر کیوان رسانید

ز هر نوعی بسی در رفع کوشید // غریمش هر سخن کو گفت نشنید

کز اینجا طاقت دوری ندارم // چنین از عقل دستوری ندارم

به پشت بادپائی بر نشاندش // ز آب دیده در آذر نشاندش

براهش با پری همداستان کرد // پریوارش ز چشم من نهان کرد(۲)

عبید در تألیفات خود چندین تن از پادشاهان و معاصرین خود را مانند خواجه علاءالدین محمد، شاه شیخ ابوالحسن اینجو، رکن الدین عبدالملک وزیر سلطان اویس و شاه شجاع مظفری را یاد کرده است وی از نوابغ بزرگان ایران و وجودی تا یک اندازه شبیه به نویسندهء بزرگ فرانسوی ولتر است و از تألیفاتی که از او باقیست معلوم است که بیشتر منظور او انتقاد اوضاع زمان بزبان هزل و طیبت بوده است مجموع اشعار جدی که از او باقی است و در کلیات بطبع رسیده است از ۳۰۰۰ بیت تجاوز نمی کنند (ملخص از مقدمهء کلیات عبید بقلم مرحوم اقبال) ( ۱) – رجوع به مادهء قبل شود.

لغت نامه دهخدا



۱-عشاق نامه

۲- عشاق نامه

زندگینامه عرفی شیرازی(۹۹۹-۹۶۳ه ق)

 
محمد بن بدرالدین، ملقب به جمال الدین از شاعران مشهور ایران در قرن دهم هجری است که زندگانیش بیشتر در هندوستان گذشت. ولادتش به سال (۹۶۳ ه ق) در شیراز اتفاق افتاد و در جوانی به هندوستان رفت و به دربار جلال الدین اکبرشاه (۱۰۱۴-۹۶۳ ه ق) امپراطور مغولی هند راه یافت و در آن سامان بود تا اینکه به سال ۹۹۹ در شهر لاهور درگذشت.

عرفی در  « هندی » سرودن قصیده و غزل و قطعه و ترجیع و ترکیب قدرت داشت و او را میتوان در ردیف بهترین شاعران سبک معروف به درآورد علاوه براین در مثنوی نیز دست داشت و دو منظومهء مخزن الاسرار و خسرو و شیرین نظامی را استقبال کرده است.

و رساله ای صوفیانه بنام نفسیه نیز دارد و رجوع به گنج سخن و تذکرهء مخزن الغرائب و صحف ابراهیم و مقدمهء کلیات عرفی شیرازی، بکوشش غلامحسین جواهری شود :

هزار حیف که عرفی و نوعی و سنجر نیندجمع به دارالعیار برهان پورصائب

در سخن از عرفی و طالب ندارد کوتهی عیب صائب این بود کز زمرهء اسلاف نیست صائب.

 

عشق کو تا در بیابان جنون آرد مرا //  تشنه سازد، بر لب دریای خون آرد مرا

در می طامات خوش لایعلقم، مطرب کجاست // تا به هوش از نغمه های ارغنون آرد مرا

در بهشتم کن خدایا تا نمانم شرمسار // تا که از شرم گنه دوزخ برون آرد مرا

می رود اندیشه ام در کعبه از دیر مغان // می برد باری نمی دانم که چون آرد مرا

گر بنالم عرفی از عقل و خرد معذور دار // من به این وادی نه خود آیم، جنون آرد مرا

**************

از باغ جهان رخت ببستیم و گذشتیم // شاخی ز درختی نشکستیم و گذشتیم

دامن کش ما بود فریب غم ناموس // زین کشمکش بیهده رستیم و گذشتیم

 هر گه که به ما راحتیان راه گرفتند // لختی دل آن طایفه جستیم و گذشتیم

 پا بست در آتش زدن و رفتن از این دشت // خود را به دل سوخته بستیم و گذشتیم

 گفتند که از کعبه گذشتن نه ز هوش است // گفتیم که ما مردم مستیم و گذشتیم

 صد جا به کمند آمده بودیم در این راه // جون برق ز بند همه جستیم و گذشتیم

 هر گاه که چشم من و “عرفی” به هم افتاد // در هم نگرستیم و گرستیم و گذشتیم

  

لغت نامه دهخدا

زندگینامه فخرالدین عراقی(۶۰۶-۶۸۸ه ق)(به قلم استاد علی اکبر دهخدا)

ابراهیم همدانی، متخلص به عراقی اشاراتی از شرح زندگانی او غالباً در کتب تذکرهء صوفیان و شاعران بخصوص نفحات الانس جامی و مجالس العشاق حسین بایقرا یافت میشود ولی چون معاصران وی دربارهء او چیزی ننوشته اند آنچه را در اینگونه کتب مندرج است با احتیاط باید پذیرفت از متن تحریرات خود او که غالباً از مقولهء معانی عاشقانه است مطلب مهمی از احوال گوینده به دست نمی آید او را میتوان یک قلندر تمام عیار دانست که بکلی در بند نام و مقام خود نبوده و هر صورت یا موجود نیکو و جمیل را آینه ای از طلعت دوست دانسته و در آن عکسی از جمال مطلق متجلی میدیده است، چنان که بنابه سخن جامی، شیخ عراقی در همدان متولد شد و « در طبیعت او فقط عشق را دست استیلا بود » :

یکی از تذکره نویسان میگوید در کودکی قرآن را از بر کرد و میتوانست به آواز شیرین و درست قرائت کند وقتی که هفده ساله بود جمعی از قلندران به همدان فرودآمدند و در میان ایشان جوانی صاحب جمال بود و چون از آنجا بازگشتند عراقی را که جمال آن درویش بچه مفتون ساخته بود،

تاب توقف نماند و از پی ایشان به هندوستان رفت در مولتان به شاگردی شیخ بهاءالدین زکریا نائل گردید بعد از ورود در آن جایگاه او را التزام چله بفرمود که یک اربعین باید عزلت پیشه کند و به مراقبت و تفکر پردازد لیکن در همین روز دیگر درویشان نزد شیخ به شکایت آمدند و گفتند که عراقی بجای سکوت و تفکر به سرودن غزلی که خود ساخته مشغول است و آن را در چند روز به تمام مطربان شهر آموخته و اکنون در همهء میکده ها با چنگ و چغانه میسرایند، و آن غزل که یکی از اشعار بسیار معروف عراقی است این است:

نخستین باده کاندر جام کردند
ز چشم مست ساقی وام کردند

چو با خود یافتند اهل طرب را
شراب بیخودی در جام کردند

به عالم هر کجا درد و غمی بود
بهم کردند و عشقش نام کردند

چو خود کردند راز خویشتن فاش
عراقی را چرا بدنام کردند؟

وقتی که شیخ بهاءالدین بیت آخر را شنید گفت: عراقی را کار تمام شد، پس او را نزد خود طلبید و گفت:

پس چون بیرون آمد، شیخ خرقهء خود بر دوش او انداخت و او خود را بر زمین «! عراقی! مناجات در خرابات میکنی؟ بیرون آی » افکند و سر در قدم شیخ نهاد شیخ وی را از خاک برداشت و پس از آن دختر خود را نیز به عقد وی درآورد که از او پسری آمد و به کبیرالدین موسوم گشت بیست وپنج سال سپری شد.

و شیخ بهاءالدین وفات یافت درحالیکه عراقی را جانشین خود ساخته بود دیگر درویشان از این رهگذر بر او حسد بردند و نزد پادشاه وقت از عراقی شکایت کردند و او را به اعمال خلاف شرع متهم ساختند و او نیز از هندوستان مهاجرت کرد و به مکه و مدینه شتافت و از آنجا به آسیای صغیر مسافرت فرمود در قونیه مجلس درس شیخ صدرالدین قونیوی معروف را دریافت.

که کتاب فصوص الحکم شیخ محیی الدین عربی را تدریس میکرد در همانجا معروف ترین کتاب منثور خود را موسوم به لمعات تألیف و تقدیم شیخ کرد شیخ آن را بپسندید و تحسین فرمود امیر مقتدر روم معین الدین پروانه شاگرد و مرید عراقی بود و گویند برای او خانقاهی در توقات بنا کرد و او را به محبتها و انعام خود مخصوص ساخت. بعد از وفات او عراقی از قونیه به مصر رفت گویند بر رغم سعایت معاندان سلطان مصر او را بپذیرفت.

و شیخ الشیوخ مصر گردانید پس از آنجا به شام رفت و در آنجا هم بخوبی مقدم او را پذیرفتند، و هم در آنجا پس از شش ماه اقامت پسرش کبیرالدین از هندوستان به وی ملحق گردید وی در هشتم ذوالقعدهء ۶۸۸ ه ق / ۲۳ نوامبر ۱۲۸۹ م در همانجا درگذشت.

و در قبرستان صالحیهء دمشق در کنار مزار صوفی بزرگ شیخ محیی الدین العربی که ۵۰ سال پیش از وی درگذشته بود مدفون گشت آثار عراقی علاوه بر غزلیات شامل یک مثنوی است بنام عشاقنامه و یک کتاب منثور بنام لمعات رساله ای است در تصوف که چنانکه در فوق ذکر شد مبنی بر تعلیمات استاد بزرگ محیی الدین عربی است.

کتاب نسبهً کوچکی است مشتمل بر هفت تا هشت هزار کلمه و در ضمن آن قطعات منظوم بسیار مندرج است جامی شرحی بر این کتاب نگاشته و آن را اشعه اللمعات نامیده است این کتاب منقسم است بر ۲۸ لمعه که محتمل است به تناسب ۲۸ حرف الفبا این عدد را انتخاب کرده باشد (از سعدی تا جامی ادوارد برون ترجمهء حکمت ص ۱۴۴ به بعد) مطابق تحقیقی که سعید نفیسی در مقدمهء دیوان عراقی کرده است نام پدر او عبدالغفار و اص از اهالی ناحیهء المر – میان همدان و زنجان – و مولدش روستای کومجان بوده است وفات وی بنابر مقدمهء دیوان، روز هشتم ذی القعدهء سال ۶۸۸ ه ق اتفاق افتاده است داراشکوه در سفینه الاولیاء تصریح کرده که وی ۸۲ سال عمر داشته و بنابراین تاریخ تولدش به سال ۶۰۶ ه ق میشود اما بنابر مقدمهء دیوان چون عمر وی ۷۸ سال بوده تولدش بسال ۶۱۰ باید اتفاق افتاده باشد و این درست تر است روستایی که بعنوان مولد عراقی نام برده شد روستای کمیجان است که هنوز به همین نام وجود دارد و اکنون مرکز دهستان بوزچلو (بزچلو) از بخش وفس شهرستان اراک است (از مقدمهء سعید نفیسی بر کلیات عراقی).

لغت نامه دهخدا

 

زندگینامه میرزاده عشقی(۱۳۴۲-۱۲۷۲ه ق)

 eshghi
(میرزادهء) نام او محمدرضابن حاج سیدابوالقاسم کردستانی، و از شعرای قرن اخیر ایران بوده است وی به سال ۱۲۷۲ ه ش در همدان متولد شد و به آموختن ادب و شعر پرداخت ذوق و احساسات ادبی او آمیخته با احساسات وطن پرستی و آزادیخواهی و اصلاح طلبی بود.در جسارت و ازخودگذشتگی و بی باکی کم نظیر بود عشقی در دوران جنگ بین المللی اول به را که حاوی مقالات و اشعار تند ضد هیئت حاکمه « قرن بیستم » کشور عثمانی رفت.

و در دارالفنون آنجا تحصیل کرد. وی روزنامهء بود در تهران انتشار داد،و ظاهراً بسبب همین مقالات بسال ۱۳۰۳ ه ش / ۱۳۴۲ ه ق به دست دو تن ناشناس کشته شد. و جسد او رستاخیز شاهان بزرگ ایران را نشان میدهد. که یکایک ،« رستاخیز » را در ابن بابویه تهران بخاک سپردند.

عشقی در اپرای معروف کفن » و « ایده آل » به صحنه می آیند. و بحال کشور ایران افسوس میخورند. و افتخارات دوره های گذشته را بیاد می آورند.

تابلوهای او هر یک شامل انتقاد اوضاع اجتماعی ایران است دیوان وی مکرر بطبع رسیده است (از فرهنگ فارسی معین) ملک الشعراء بهار در رثاء وی سروده است :

وه که عشقی در شباب زندگی// از خدنگ دشمن شب رو بمرد

شاعری نو بود و شعرش نیز نو// شاعر نو مرد و شعر نو بمرد.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ فریدالدین عطارنیشابوری(۶۱۸ -۵۴۰ه ق)(به قلم علی اکبر دهخدا)

لقب فریدالدین ابوحامد محمد بن ابی بکر ابراهیم بن اسحاق عطار نیشابوری، شاعر و عارف مشهور ایرانی در قرن ششم و آغاز قرن هفتم هجری است وی به سال ۵۴۰ ه ق متولد شد.

و گویند پدر او عطار (بوی فروش) و داروفروش بود و فریدالدین کار او را دنبال کرد و در داروخانهء خود سرگرم طبابت بود وی را در همان اوان انقلابی باطنی دست داد و چون سرمایه ای بزرگ از ادب و شعر اندوخته بود. اندیشه های عرفانی خود را به نظم درآورد عطار را مرید مجدالدین بغدادی و رکن الدین اسحاق و قطب حیدر دانسته اند.

به هرحال عطار قسمتی از عمر خود را بر رسم سالکان طریقت در سفر گذراند و از مکه تا ماوراءالنهر بسیاری از مشایخ را زیارت کرد و در همین سفرها و ملاقاتها بود که به خدمت مجدالدین بغدادی نیز رسید.و سرانجام به سال (۶۱۸ ه ق) درگذشت.

آثار

وی آثار زیاد بوجود آورده که از آن جمله است:

تذکره اولالیا،

به نثر دیوان

اشعار منطق الطیر

اسرارنامه

الهی نامه

مصیبت نامه

خسرونامه

گفته اند وی به دست مغولی کافر کشته شد مقبرهء عطار در نزدیکی شهر نیشابور باقی است سخن عطار با سوز و شوق و عشق همراه است و برای بیان معانی عالی عرفانی سخنان بی پیرایه و روان را برگزیده که در عین حال به فصاحت و بلاغت و انسجام متصف است (فرهنگ فارسی معین) و رجوع به مآخذ ذیل شود: تاریخ ادبیات در ایران دکتر صفا ج ۲ ص ۸۵۸ نفحات الانس جامی تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی لباب الالباب ریاض العارفین مجمع الفصحاء کشف الظنون تاریخ گزیدهء حمدالله مستوفی مجالس المؤمنین قاضی نورالله جستجو در احوال و آثار فریدالدین عطار به قلم سعید نفیسی

غالب شاعران بزرگ پس از عطار، او را به بزرگی یاد کرده و مقام عرفانی او را ستوده اند ابیات ذیل نمونه ای از آنهاست:

من آن مولای رومی ام //که از نطقم شکر ریزد

ولیکن در سخن گفتن// غلام شیخ عطارم

مولوی

آنچه گفتم از حقیقت ای عزیز// آن شنیدستم هم از عطار نیز

مولوی

هفت شهر عشق را عطار گشت// ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم

مولوی

عطار شیخ ما و سنائیست پیشرو// ما از پس سنائی و عطار آمدیم

مولوی

مرا از شاعری خود عار ناید// که در صد قرن یک عطار ناید

شیخ شبستری

روز خاور گو سیه شو کآفتاب خاوری //رفت تا صبح قیامت خاوران عطار شد؟

سلمان ساوجی

یار چون بشنید گفتارت کمال// گفت حق گوئی تو چون عطار ما

کمال خجندی

بوی مشک گفتهء عطار عالم را گرفت// خواجه مزکوم است از آن منکر شود عطار را

عبدالرحمان جامی

گمان کج مبر بشنو ز عطار //هر آن کو در خدا گم شد خدا نیست

نعمه الله ولی

از صورت و نقش بگذر اسرار بجو// میراث رسول و نقد اخیار بجو

در قصه و معرکه چه معجون گیری// رو داروی درد را ز عطار بجو

خواجه ابوالوفای خوارزمی

گر چو عطار از گلستان نشابورم ولیک //خار صحرای نشابورم من و عطارگل

کاتبی نشابوری:

خاموشی به ز درس و تکرار //مرا تجرید به از خلوت و ادوار

مرا کشاف و هدایه هر که خواهد// او را یک بیت ز گفته های عطارمرا

کمال الدین حسین خوارزمی:

از دم عطار گشتم زنده دل// پاک کردم همچو گل قالب ز گل

امیرحسینی:

آن را که به درگاه خدا یار بود// ایمن ز عذاب دوزخ و نار بود

تاج سر سروران عالم گردد// گر خاک ره حضرت عطار بود

سیدمحمدنوربخش:

از این شربت که قاسم کرد ترکیب //مگر در کلبهء عطار( ۱) باشد

قاسم انوار:

آن کتابی که پر ز اسرار است// منطق الطیر شیخ عطار است

.

لغت نامه دهخدا



( ۱) -نسیمی به معنی لغوی کلمه نیز ایهام دارد

زندگینامه فخر الدین عراقی(به قلم استاد سعيد نفيسی)

حمد بى‏ حد و مدح بى‏ عد مر حضرت احدى و جناب صمدى را که به یک اشارت «کن» موجودات را از مکمن کون در صحراى عالم ظاهر کرد و اجناس و اصناف کائنات با دید آورد و بعد از آن از خزانه «أَعْطى‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏»[۱] هر یک را از آحاد کائنات و افراد ممکنات از جامه خانه فضل و افضال لباسى مخصوص کرامت کرد و بکمال قدرت ارواح را با اشباح اتصال داد و از امتزاج ارکان عناصر و اختلاط جواهر علوى و سفلى سه جنس مولود، که آن معادن و نبات و حیوانست، موجود کرد و از مجموع انواع حیوان انسان را بشرف عقل و مرتبت معرفت و فضیلت نطق اختیار کرد و بموجب «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلًا»[۲] در خوب‏ترین خلعتى نیکوترین کسوتى بیافرید، که «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ‏»[۳]. پس او را بر عالم محسوس اطلاع داد. چشمه بینایى از چشمه چشمش روانه گردانید، بلبل زبان را در دهانش گویا کرد، عندلیب ثنا را بر اغصان لبانش بنوا آورد، و قله دماغش را بنور عقل بیاراست، حقه مفکره‏اش بجواهر افکار بپیراست، مذکره ‏اش را به وزیرى بنشاند، مخیله او را بر تخت استیفا قرار داد، حافظه‏اش را به محافظه مکتسبات علوم منسوب کرد، «ذلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ‏»[۴] و تحف تحیات نامعدود و صلوات نامحدود با شرف نسبت و اعدل قسمت [نثار] خواجه کائنات و فهرست موجودات، خاتم انبیا محمد مصطفى و یاران باصفا و بر اهل او باد.

اما بعد: چون مولانا و سیدنا شیخ الشیوخ الطریقه، کاشف اسرار الحقیقه، موفق الخیرات، معدن المبرات، ناصح العباد، صفوه الاوتاد، ملک المحققین، قدوه السالکین، فخر المله و الدین ابراهیم بن بزرجمهر المشتهر بعراقی، سقاه اللّه سلسبیلا و مهد له- فى الجنان سبیلا، از آل برهان و یگانه جهان بوده است و جمال فضائل مآثر از مناقب و مفاخر او و کمال فنون علوم از نتایج ضمیر و نواله خاطر و لفظ او روان‏بخش و نامیه کلک او بیان ده، ناطقه بیان او مبین حلال و حرام و بنان او مزین مجلس کلام، قدم تقوى او بر جاده سنت راسخ بود و قلم فتوى او رایات بدعت را پاسخ آمده، دریاى فضل او گهردار و ابر کرم او درربار، شعر:

لو أنّ اجماعنا فى وصف سؤدده‏ فى الدهر لم یختلف فى الامر اثنان‏

رقت و لطافت عربیها را بطریقى ادا کرده که تشنگان حال از استماع آن سیراب مى‏شوند، عذوبت و زلال پارسى‏ ها به نوعى انشا کرده که دیده از اطلاع بر آن منور و مزین مى‏گردد، در لطافت آب روان و عذوبت آتش سوزان، شعر:

کلام کنور الربى فاح عضا و قد عاودته شآبیب قطر
و ریح الشمال جرت ثم جرت‏ على صفحه الارض اذیال عطر
و عرف الخزامى و عرف الندامى‏ و تدوار خمر و انوار جمر
و نحر اللیالى و بحر اللآلى‏ بمغبوط عمر و مضبوط امر

و چون آن یگانه روزگار و مقتداى ائمه کبار از لطیف طبعان و عذب‏گویان بوده و بمحامد کردار و محاسن آثار مشهور و معروف گشته و درر غررش در ساعد دهر سوار و نظم و نثرش در گوش و گردن روزگار گوشوار [و طوق‏]، پس واجب آمد ابکار افکار او را در سلک انتظام کشیدن و آن را مدون و مرتب گردانیدن و از براى تیمن و تبرک افتتاح ببعضى حالات و واقعات او، که بتواتر رسیده، به افواه منتشر کردن، تا هرگاه که به مطالعه آن مشغول گردیم دیده را نورى و سینه را سرورى و دل را حضورى حاصل آید.

گویند که مولد آن سوخته جمال و آن تشنه وصال، آن یگانه با سلامت و آن نشانه تیر ملامت از قریه «کمجان» از نواحى شهر همدان بوده است و آبا و اجداد او جدا فوق جد علما و افاضل بوده‏اند و در آن مدت که از کتم عدم بصحراى رحم مادر آمد قرب یک ماه پیشتر پدرش در واقعه چنان دید که امیر المؤمنین على بن ابى طالب، علیه السلام، با جمعى از ابرار در باغى مجتمع بودند و او آنجا ایستاده بود. شخصى بیامد و طفلى بیاورد و در نظر امیر المؤمنین بر زمین نهاد.

امیر المؤمنین آن طفل را برداشت و او را پیش خود خواند و در کنار او نهاد و فرمود:

«بستان عراقى ما را و نیکو محافظت نماى، که جهانگیر خواهد بودن». از خرمى که بوى رسید از خواب درآمد. گفت که چون عراقى در وجود آمد در چهره او نظر کردم، صورت همان طفل دیدم که امیر المؤمنین بمن داده بود.

پس چون عراقى از تربیت دایه و زحمت گهواره فارغ شد و سن او به پنج سال رسید او را در مکتب نشاندند. مدت نه ماه مجموع کلام اللّه را حفظ کرد. روز بمکتب بودى و شب که به خانه آمدى وظیفه روز را تکرار کردى و به آواز حزین خواندى و زمانى گریستى و هر کس که نغمات صوت او شنیدى بى‏طاقت شدى و جمله همسایگان حیران او بودندى و همه شب منتظر نشسته و در خواب بر خود بسته، تا کى او قرآن آغاز کند.

گویند که جماعتى اطفال که با عراقى هم‏مکتب بودند برو شیفته گشته بودند و او نیز چنان فریفته ایشان بود که یک نفس بى‏ایشان قرار نگرفتى و چون از قید معلم خلاص یافتندى بجمع در عقب عراقى روان شدندى و تا شب با او بسر بردندى و روز «عطله من کل الوجوه» توجه بطرف او کردندى.

گویند که سن او چون بهشت رسید مشهور همدان شد. هر روز بعد از نماز عصر قرآن خواندى و خلایق بسیار جمع آمدندى و مستمع شدندى، تا روزى به وظیفه مشغول بود و سوره «طه» مى‏خواند و مى‏ گریست، که جمعى از جهودان مى‏گذشتند و او بدین آیت رسید که: «وَ کَذلِکَ نَجْزِی مَنْ أَسْرَفَ وَ لَمْ یُؤْمِنْ بِآیاتِ رَبِّهِ وَ لَعَذابُ‏ الْآخِرَهِ أَشَدُّ وَ أَبْقى‏»[۵] سه شخص از جهودان بایستادند و مستمع شدند، در مسجد درآمدند و در پاى عراقى افتادند و به ارادت بر دست او مسلمان شدند. تمامت اهل شهر جمع آمدند و ایشان را به عظمت تمام در شهر بگردانیدند و مال بى‏حد بدیشان دادند. ایشان یک درهم قبول نکردند. چون به خانه رفتند اسلام بر اهل و عیال خود عرض کردند و پنج تن از قرابات با ایشان موافقت کردند.

گویند که چون سن او به هفده رسید و بر جمله علوم، از معقول و منقول، مطلع شده بود و مستفید گشته، تا چنان شد که در شهر همدان در مدرسه «شهرستان» به افادت و دیگران در خدمتش به استفادت مشغول بودند. ناگاه جمعى قلندران، هاى‏وهوى‏زنان، از مجلس در رفتند و سماع آغاز کردند و این غزل به آواز خوش و باصول هر چه تمام‏تر خواندند، نظم:

ما رخت ز مسجد بخرابات کشیدیم‏ خط بر ورق زهد و کرامات کشیدیم‏[۶]
در کوى مغان در صف عشاق نشستیم‏ جام از کف رندان خرابات کشیدیم‏
گر دل بزند کوس شرف شاید ازین پس‏ چون رایت دولت بسماوات کشیدیم‏
از زهد و مقامات گذشتیم، که بسیار کاس تعب از زهد و مقامات کشیدیم‏

چون قلندران به آهنگ ایشان این غزل برگفتند، اضطرابى در درون شیخ مستولى گشت. نظر کرد در میان قلندران پسرى دید، که در حسن بى‏نظیر بود و در دل عاشقان دلپذیر. جمالى که اگر نقاش چین طره او بدیدى متحیر گشتى. بار دیگر شهباز نظر کرد و مرغ دلش در دام عشق افتاد و آتش هوا خرمن عقلش بسوخت.

دست کرد و جامه از تن بدر کرد و عمامه از سر فروگرفت و بدان قلندران داد و این غزل آغاز کرد، بیت:

چه خوش باشد که دلدارم تو باشى‏ ندیم و مونس و یارم تو باشى‏
ز شادى در همه عالم نگنجم‏ اگر یک لحظه غم‏خوارم تو باشى‏

چون زمانى گذشت قلندران از همدان راه اصفهان گرفتند. چون غایب شدند.

شوق غالب شد، حال شیخ دگرگون گشت، کتاب‏ها را دور انداخت، از تفسیر کبیر[۷] نسیان کثیر حاصل شد، نحو را محو کرد، اشارات‏[۸] را فشارات خواند، معالم التنزیل‏[۹] اسرار التأویل نمود، حاوى‏[۱۰] حل ساخت، جامع الدقائق‏[۱۱] لامع الحقائق گشت، روضه المنجمین‏[۱۲] نزهه العاشقین بار داد، زبان قال بلسان حال مبدل گشت، ذو فنون مجنون شد، حاصل الحال بعد المقال مجردوار در عقب اصحاب روان شد. دو میل راه برفت، بدیشان رسید و این غزل آغاز کرد، بیت:

پسرا، ره قلندر بزن ار حریف مایى‏ که دراز و دور دیدم سر کوى پارسایى‏

قلندران، چون او را بدیدند، خرمى‏ها کردند، در حال او را بنشاندند و موى ابروى او فروتراشیدند و همرنگ خود ساختند و شیخ فخر الدین در صحبت قلندران طوف کنان عراق عجم را زیر قدم آورد.

پس با همین دوستان عزم هندوستان کرد. چون بشهر ملتان رسیدند، بخانقاه سلطان المحققین مولانا بهاء الدین زکریا ملتانى نزول کردند و بشرف دست‏بوس شیخ مشرف گشتند. مولانا بهاء الدین در آن جمع نظر کرد، شیخ فخر الدین عراقى را آشنا دید، با شیخ عماد الدین که مقرب او بود گفت: «درین جوان استعداد تام یافتم، او را اینجا مى‏باید بود». شیخ فخر الدین اصحاب را گفت: «بر مثال مغناطیس که آهن را جذب کند شیخ مرا مقید خواهد کرد، ازین مقام زودتر مى‏باید رفت». از آنجا روانه شدند بطرف «دلى» و مدتى در آنجا مقام کردند و شیخ فخر الدین با عشق پسر بسر همى‏برد و سنک جفا از قلندران مى‏خورد، تا از آن مقام ملول گشتند و عزم بطرف «سومنات» کردند. پنج روز راه قطع کردند، روز ششم توفان باد غلبه کرد و ایشان را از همدیگر متفرق گردانید. هر یک بطرفى افتادند، شیخ فخر الدین با شخصى دیگراز دیگران جدا ماندند، راه نامعلوم و حال نامفهوم مى‏رفتند و در حسرت رفقا قطرات عبرات از دیده مى‏ریختند. شیخ فخر الدین این غزل را انشا فرمود:

آن مونس و غمگسار جان کو و آن آرزوى همه جهان کو
آن جان و جهان کجاست آخر و آن شاهد روح انس و جان کو
حیران همه مانده‏ایم و واله‏ آن یار لطیف مهربان کو

هر دو آن روز تا شب برفتند، اثرى از آن آبادانى ندیدند و از اصحاب بویى نشنیدند، شب نیز راه کردند. على الصباح به دروازه «دلى» رسیدند، به ناچار در شهر دررفتند. روزى چند درنک کردند و از اصحاب خبرى نیافتند. عازم و جازم شد که باز به خدمت مولانا بهاء الدین مراجعت کند. با یار قلندر مشورت کرد و از وى موافقت جست. او کمر مفارقت بست، یکدیگر را وداع کردند. آن زندیق در «دلى» بماند و آن صدیق راه «ملتان» پیش گرفت. چون باز آن عارف یزدانى و آن صدیق همدانى به خدمت عالم ربانى صمدانى زکریا ملتانى رسید و کمر ارادت بر میان جان بست، شیخ فرمود: «عراقى از ما گریختى؟». شیخ فخر الدین این بیت را گفت؛ بیت:

از تو نگریزد دل من یک‏زمان‏ کالبد را کى بود از جان گزیر
دایه لطفت مرا در بر گرفت‏ داد بیش از مادرم صد گونه شیر

على الفور شیخ او را به خلوت نشاند. چون شیخ فخر الدین عراقى ده روزى در خلوت بنشست و در بر خلایق ببست روز یازدهم و جدى برو مستولى شد، گریه بر وى غالب گشت و این غزل را انشا کرد، بیت:

نخستین باده کاندر جام کردند ز چشم مست خوبان وام کردند

اهل خانقاه چون بشنیدند به خدمت شیخ دویدند و از کیفیت حال او را آگاه گردانیدند، چه سنت این طایفه سنت سلطان الاولیاء شیخ شهاب الدین سهروردى، قدس اللّه سره است و مولانا بهاء الدین از جمله مریدان او بود و چنین گویند که مولانا پانزده سال به افادت درس مشغول بود. هر روز هفتاد مرد از علما و فضلا از وى استفادت گرفتندى. بعد از مراجعت از سفر حجاز ببغداد آمد و بخانقاه شیخ نزول کرد ومرید شد و این مزلت را از آن عتبه یافت و سنت شیخ آن بود که بغیر از تلاوه قرآن و بیان احادیث به چیزى دیگر مشغول نشوند.

چون منکران شیخ فخر الدین عراقى صورت حال بر سبیل انکار به خدمت شیخ عرضه داشتند، شیخ فرمود: «شما را منعست او را منع نیست». روزى چند برآمد، کار عراقى بسر آمد. روزى شیخ عماد الدین به بازار آمد، دید که این غزل را با ساز و ترانه مى‏گفتند و چغانه مى‏زدند. بطرف خرابات بگذشت، همین را مى‏خواندند، چون باز به خدمت شیخ آمد گفت: «حال برین موجبست». شیخ سؤال کرد که: «چه شنیدى؟ بگوى». گفت: «بدین رسیدم که، بیت:

چو خود کردند راز خویشتن فاش‏ عراقى را چرا بدنام کردند»

شیخ فرمود که: «کار او تمام شد»، برخاست و بنفس خود بر در خلوت عراقى رفت و گفت: «عراقى، مناجات در خرابات مى‏کنى؟ بیرون آى». بیرون آمد و سر در قدم شیخ نهاد و گریه برو مستولى گشت. بدست مبارک خود سر او را از خاک بر داشت و دیگر او را به خلوت نگذاشت و شیخ فخر الدین در آن حالت این غزل انشا کرد، بیت:

در کوى خرابات کسى را که نیازست‏ هشیارى و مستیش همه عین نمازست‏

شیخ در حال از تن مبارک خود خرقه درو پوشانید و نقد خود را در عقد او آورد و در همان مجلس نکاح بستند و در آن شب عروسى کردند و شیخ فخر الدین را از دختر مولانا پسرى در وجود آمد، او را کبیر الدین لقب نهاد و شیخ فخر الدین بیست و پنج سال در خدمت مولانا مى‏بود. چون مولانا را وقت در رسید شیخ فخر الدین را بخواند و حل و عقد را بدو داد و او را خلیفه خود ساخت، بعد از آن بجوار رحمت حق پیوست.

دیگران چون این بدیدند نهال حقد و حسد از درون ایشان سر برزد. قومى را برگماشتند و بحضرت سلطان فرستادند که: این شخص که مولانا او را خلیفه ساخته است سنت او نگاه نمى‏دارد و اوقات او بشعر مستغرقست و خلوت او با امر دانست.

سلطان بغض این طایفه در دل داشت، چون مجال یافت تیغ انتقام از نیام برکشید، در حال کس بطلب شیخ فخر الدین فرستاد. شیخ «حى على الوداع» در حلقه اجماع زد و نداى «الرحیل» در داد و مفارقت اصحاب در پیش گرفت و از آن قوم، که قصد او کرده‏اند غافل، جمعى از اخوان با صفا و خلان باوفا کمر موافقت بستند.

چون عزم جزم شد باتفاق این طایفه بى‏ریا براه دریا بیرون رفتند، عازم جازم مقصود و طواف خانه معبود. چون بحدود عمان رسیدند باد این خبر بسمع سلطان عمان رسانیده بود، بدان سبب که اخبار و اشعار او در آن بقعه منتشر بود و حالات معلوم گشته. سلطان استقبال او را از سعادت خود دانست. با جماعتى از اکابر برنشستند و مقدم شیخ فخر الدین را تلقى نمودند.

چون ملاقات افتاد سلطان بدست خود اصحاب را شربت بداد و بر جنیبت خاص شیخ را سوار کردند و اصحاب را همچنین، باعزاز و اکرام هر چه تمام‏تر ایشان را بشهر درآوردند و بخانقاه خاص سلطان فرود آوردند و خدمتهاى مناسب کردند.

بعد از روزى چند شیخ الشیوخ آن بقعه را برو عرض کردند و علما و صلحا و متصوفه، که در آن شهر بودند، بمجلس شیخ حاضر مى‏شدند و نقد خود را بر محک مى ‏زدند.

چون مدتى آنجا بودند و از رنج راه برآسودند موسم زیارت کعبه نزدیک شد. از سلطان اجازت خواستند. در ناصیه او اثر رضا ندیدند. توکل بر حق روى براه آوردند. سلطان را خبر شد. خواست که در عقب ایشان روان شود. چون بر مرکب سوار شد مرکب خطا کرد و او را بینداخت. مراجعت کرد. قومى از اکابر با مال فراوان در عقب ایشان روانه کرد و فرمود که: «چون بشیخ فخر الدین رسید صورت حال را باز گویید. پس جهد کنید تا مراجعت کند. اگر مراجعت کرد فهو المراد و الا این محقرات تسلیم او کنید، برسم زاد راه». اصحاب سلطان به راهى رفتند و آن قوم به راهى دیگر و منازل قطع مى‏کردند و بهر موضع که مى‏رسیدند ایشان را تلقى مى‏نمودند و مقدم ایشان را مکرم مى‏داشتند، تا به قافله حجاز رسیدند و احرام بستند و زیارت خانه دریافتند.

گویند این دو قصیده را در آن وقت انشا کرد، بیت:

اى جلالت فرش عزت جاودان انداخته‏ گوى در میدان وحدت کامران انداخته‏

بیت:

اى جلالت فرش عزت جاودان انداخته‏ عکس نورت تابشى بر کن فکان انداخته‏

و این قصیده دیگر در وقتى که نظرش بر جمال کعبه افتاد فرمود، بیت:

تعالى من توحد بالکمال‏ تقدس من تفرد بالجمال‏

بیت:

حبذا صفه بهشت مثال‏ که بود آسمانش صفت نعال‏

پس روى با حضرت خواجه کائنات نهادند و بدان سعادت مستسعد گشتند.

گویند که شیخ فخر الدین هر شب آنجا احیا کرد و این پنج قصیده را انشا نمود، بیت اول:

عاشقان چون بر در دل حلقه سودا زنند آتش سوداى جانان در دل شیدا زنند

دوم:

شهبازم و چو صید جهان نیست درخورم‏ ناگه بود که از کف ایام برپرم‏

سیوم:

اى رخت مجمع جمال شده‏ مطلع نور ذو الجلال شده‏

چهارم:

راه باریکست و شب تاریک و مرکب لنک و پیر اى سعادت رخ نماى و اى عنایت دست گیر

پنجم:

دل ترا دوست‏تر ز جان دارد جان ز بهر تو در میان دارد

پس روضه مطهره را وداع کردند و از آن جماعت سه شخص در آنجا مجاور شدند، باقى در موافقت اهل شام بدمشق رفتند و شیخ فخر الدین با دو مرید قصد روم کرد. تمامت اقصاى روم را طوف کرد، تا به خدمت خلاصه الاولیاء شیخ صدر الدین‏ قونوى، قدس اللّه روحه رسید و جماعتى در خدمتش «فصوص»[۱۳] مى‏خواندند و در آن بحث مى‏کردند. شیخ فخر الدین از استماع در فصوص مستفید گشت و از «فتوحات مکى‏[۱۴]» نیز و شیخ صدر الدین را محبتى و اعتقادى عظیم در حق شیخ فخر الدین بود و هر روز زیادت مى‏شد و شیخ فخر الدین هر روز در اثناى آنکه فصوص مى‏شنید «لمعات» را مى‏نوشت. چون تمام بنوشت گویند بر شیخ عرضه کرد. شیخ صدر الدین تمام بخواند، بوسید و بر دیده نهاد. گفت: «فخر الدین عراقى، سر سخن مردان آشکارا کردى و لمعات به حقیقت لب فصوصست» و شیخ فخر الدین عراقى روم را مسخر خود کرد و بسیار کس مرید و معتقد گشتند و او خود مرید همه عالم بود و از جمله معتقدان یکى امیر معین الدین پروانه بود و عظیم محب شیخ بود و اعتقاد تمام داشت و بارها بشیخ فخر الدین گفت که: «موضعى را اختیار کن، تا مقامى بسازیم». شیخ تمرد مى‏نمود و فارغ البال بوقت خویش مشغول مى‏بود. عاقبت‏الامر خانقاهى در «دوقات» بساخت.

گویند که اگر یک روز معین الدین به خدمت شیخ نرسیدى آن روز از عمر نشمردى.

روزى امیر معین الدین به خدمت شیخ آمد و زرى چند بیاورد. شیخ فراغت نمود.

بر سبیل عتاب گفت: «شیخ ما را التفات نمى‏نماید و خدمتى نمى‏فرماید». شیخ بخندید و گفت: «امیر معین الدین، ما را بزر نمى‏توان فریفتن، بفرست حسن قوال را بما رسان» و حسن قوال در حسن بى‏ نظیر بود و در لطف دلپذیر و خلقى داغ عشق او بر دل نهاده و به سوداى او جان بباد داده. امیر معین الدین فى الحال کس بطلب او فرستاد.

چون این شخص پیش حسن رسید و احوال بگفت قرب ده هزار مرد، از عاشقان حسن، گرد شدند و منع کردند.

آن مرد مراجعت کرد و صورت حال عرضه داشت. امیر معین الدین پیش والى‏ آن ولایت فرستاد، تا آن هزار مرد را بر دار کنند و حسن را زود بفرستند. چون چند تن را بر دار کردند از عاشقان اثر نیافتند، زیرا نه عاشق بلکه فاسق بودند.

پس حسن قوال را روانه کردند. چون خبر بشیخ رسید عزم استقبال کرد و امیر با تمامت اکابر موافقت نمودند. چون میان ایشان ملاقات شد، حسن قوال و یاران او آن عظمت بدیدند متحیر شدند. شیخ فخر الدین پیش رفت و بر حسن سلام کرد و او را در کنار گرفت و شربت خواست، او را و یاران او را بدست خود بداد.

پس حسن نزدیک امیر معین الدین رفت و زمین را بوسه داد. امیر او را پرسید و لطفها نمود. پس گفت: «این جماعت مجموع استقبال تو کردند، ترا در خاطر چیست و کجا نزول خواهى کرد؟». گفت: «آنجا که شیخ اشارت فرماید». چون بشهر رسیدند شیخ در خانقاه موضعى معین کرده بود آنجا فرود آمدند. چون روزى چند برآسودند، سه روز متواتر سماع کردند و بسى اشعار خوب درین سه روز انشا فرمود، بیت:

عشق سیمرغیست کو را دام نیست‏ در دو عالم زو نشان و نام نیست‏

 و این ترجیع:

در میکده با حریف قلاش‏ بنشین و شراب نوش و خوش باش‏

 بیت:

ساز طرب عشق که داند چه سازست‏ کز طعمه او نه فلک اندر تک و تازست‏

 گویند روزى مجمعى بود. شیخ و امیر و جماعتى از اکابر حاضر بودند. حسن قوال درآمد و در آستانه بنشست. شیخ بر موافقت او آنجا رفت. امیر معین الدین و تمامت اکابر موافقت کردند. شیخ دست حسن بگرفت و باز جاى خود رفت. گویند حسن قوال مال بى‏حد حاصل کرد و بعد از مدتى اجازت خواست و بمقام خود مراجعت کرد.

گویند یک روز امیر معین الدین در خانقاه آمد و شیخ را طلب کرد به مهمى.

گفتند: «همین زمان از طرف دروازه بیرون رفت». امیر نیز از عقب رفت. دید

که طفلى چند ریسمان در دهان شیخ کرده بودند و شیخ سر ریسمان بدندان محکم گرفته و خود را منقاد ایشان ساخته، زمانى بر دوش شیخ مى‏نشستند و از اطراف مى‏دوانیدند. چون طفلان کوکبه امیر بدیدند بترسیدند و بگریختند. امیر از حسن اعتقادى که داشت منکر شد. جمعى طعن کردند، امیر ایشان را برنجانید.

گویند یک روز امیر از طرف میدان مى‏گذشت، دید که شیخ چوگان در دست گرفته و میان پسران ایستاده و دل را گوى خم چوگان زلف ایشان کرده. امیر شیخ را گفت: «ما از کدام طرف باشیم؟» اشارت با راه کرد که: «از آن طرف».

امیر روان شد و برفت.

گویند که روزى از بامداد پگاه شیخ از خانقاه بیرون رفت و شب باز نیامد.

روز دوم امیر و اصحاب متغیر شدند، همه نواحى بگذاشتند، اثر نیافتند روز سیوم خبر رسید که: شیخ در دامن فلان کوه مى‏گردد. امیر با اصحاب روان شدند.

چون آنجا رسیدند شیخ را دید سراپا برهنه، با یک پیرهن، در میان برف چرخ مى‏زد و شعر مى‏گفت و عرق از جبین او مى‏چکید و گویند این ترجیع در آن زمان نوشتند، ترجیع،

در جام جهان‏نماى اول‏ شد نقش همه جهان مشکل‏

 بعد از زمانى او را برگرفتند و بشهر آمدند. اما همچنان در جوش بود، چندان که مبالغه کردند سوار نشد. امیر نیز موافقت کرد. شیخ منع فرمود و امیر را روانه کرد و او در عقب بیامد، تا سه روز در خانقاه سماع کردند.

گویند یک روز شیخ فریضه پیشین بگزارد و به اداى سنت مشغول شد. در رکعت دوم به سجده رفت، گریه برو غلبه کرد، تا نماز عصر. پس سر از سجده برداشت و نماز عصر بگزارد. گویند این غزل را در آن زمان که به سجده بود و مى‏گریست نوشتند، غزل:

در کوى تو لؤلؤیى گدایى‏ آمد به امید مرحبایى‏
بر خاک درت فتاده مسکین‏ از دست غمت شکسته پایى‏
پیش که رود کجا گریزد با آنکه نرفته بود جایى‏

گویند روزى رندى بى‏سر و پا، مست لا یعقل، از در زاویه شیخ درون رفت و بر سر سجاده شیخ بنشست و عربده آغاز کرد و بدمستى پیش گرفت، چندان که او دشنام مى‏داد شیخ بلطف خاطر او را تسلى مى‏کرد و اصحاب درآمدند و قصد کردند که آن رند را بیرون کنند. شیخ منع کرد و خرقه مبارک خود را در زیر سر او نهاد، تا به خفت. بعد از زمانى استفراغ کرد و آلات شیخ خراب ساخت. چون هشیار شد شیخ بدست مبارک خود لب و دهان و دست و روى او را بشست و بخادم گفت تا صد درم زر بداد و عذرش بخواست. پس آلات را بدست خود بشست و این غزل را در آن حالت فرمود، بیت:

مست خراب یابد هر لحظه در خرابات‏ گنجى که آن نیابد صد پیر در مناجات‏

گویند خواجه‏اى بود بازرگان، او را خواجه زین الدین گفتندى. کاشانى بود، اما در روم متوطن گشته، عظیم معتقد شیخ بود. روزى به خدمت شیخ آمد، هزار دینار در کیسه‏اى کرده، پیش شیخ نهاد. شیخ در کلمات بود، بدان التفات نکرد. شخصى در صورت کشیشى در هر ماه دو نوبت به خدمت شیخ آمدى و شب با یکدیگر خلوت ساختندى و هر نوبت که بیامدى یک تره وظیفه او بودى که بخوردى. اتفاقا در آن ساعت در آمد و دو صره زر پیش شیخ نهاد. شیخ بخندید، فى الحال یک صره از آن برداشت و بر سر زر خواجه زین الدین نهاد که: «بردار و انگار که چرم خریدى و بتبریز فرستادى».

بازرگان عظیم خجل گشته و متغیر شد. سر در قدم شیخ نهاد و مبالغه کرد که: «شیخ ابن محقر را رد نفرماید». شیخ فرمود که: «مصلحت وقت در آنست که بردارى».

شیخ نیز دو کیسه بر گردن او نهاد و او را روانه کرد. راوى این کلمات گفت که:

چون خواجه بازرگان غایب شد، از شیخ سؤال کردم که: «موجب چه بود که زر حلال بازرگان قبول نکردى و از آن این شخص، که بیگانه است، قبول کردى؟» شیخ جواب فرمود که: «زر محبوب بازرگانست و شهر بشهر مى‏گردد و در کشتى مى‏نشیند و مشقت بسیار مى‏بیند و هر زحمتى که ممکنست بدو مى‏رسد، بسبب آنکه مال او بیشترشود. اکنون چون این شخص محبوب خود را پیش ما آورد انصاف ندیدیم که محبوب ازو جدا کنیم و نیز مروت نباشد که بى‏مکیسى باز گردانیم». گفتم: «برو واجبست حق اللّه جدا کردن، چه او را زکات باید داد». گفت: «اگر حق اللّه بودى و در راه خدا دادى در پیش ما نیاوردى».

روزى دیگر خواجه بازرگان [را] دیدم، ازو سؤال کردم که: «سبب چه بود که شیخ درمهاى ترا قبول نکرد؟». گفت: «چون قصد خدمت شیخ کردم و کیسه زر با من بود، در بازار مى‏گذشتم. دیدم که چرم مى‏فروشند، سخت ارزان. اندیشه کردم که این هزار دینار به چرم دهم و بتبریز فرستم، تا بدو هزار دینار بفروشند. این تردد در خاطر من بگذشت، لاجرم قبول نیفتاد».

حال برین نمط گذشت، تا از جانب حضرت پادشاه امیر معین الدین را طلب فرمودند و دولت به محنت مبدل گشت و او دانست که حال دگرگون شد. در شب به خدمت شیخ رفت و انبانچه‏اى پرجواهر قیمتى با خود بر دو پیش شیخ نهاد و گفت: «آنچه در عهد خود از ممالک روم حاصل کرده‏ام اینست. حالیا مرا طلب کرده‏اند و احوال متغیر مى‏بینم». شیخ دیده را پرآب کرد و امیر معین الدین نیز بگریست. بعد از تضرع بسیار گفت: «شیخ را معلومست که فرزند دلبند من در مصر در بندست، اگر شیخ بعد از وفات من بدان طرف گذرى کند و در خلاص او سعى نماید و بعضى ازین مال صرف کند؛ اگر خلاص او ممکن شود یک نفس او را از خود جدا نکند و خرقه درو پوشاند و نگذارد که به هیچ‏گونه میل به حکومت کند و اگر خلاص ممکن نشود بهر چه شیخ مصلحت فرماید روزگار صرف کند». شیخ آن را بطرفى بینداخت. امیر معین الدین شیخ را وداع کرد و برفت و باز نیامد. مدتى بگذشت، حکم یرلیغ چنان شد که صاحب عادل خواجه شمس الدین صاحب دیوان الجوینى، طاب ثراه، ولایت روم باز بیند و ضبط اموال امیر معین الدین کند. مولانا شمس الدین العبیدى و مولانا همام الدین و امین الدین حاجى بوله در صحبت خواجه بودند. چون بشهر دوقات رسیدند بیرون شهر فرود آمدند. مولانا امین الدین عزم شهر کرد و بوقت غروب بخانقاه شیخ‏ رسید.

اسب را بخادم سپرد و در زاویه شیخ درآمد. شیخ به اداى نماز مغرب مشغول بود. مولانا نیز به نماز مشغول شد. چون فارغ شدند، بعد از سلام و مصافحه و معانقه یکدیگر را پرسیدند، بلکه یکدیگر را بشناختند. نشستند و کلمات پیوستند و از سیر و سلوک سخن راندند، تا چهار دانگ از شب بگذشت. چون فارغ شدند شیخ فخر الدین گفت: «مولانا، چنان شیفته لقاى تو گشتیم و آشفته کلام تو شدیم که ما را در خاطر نگذشت که خوردنى ترتیب کنیم». مولانا گفت. «با من خرجینیست و از مأکولات چیزى هست». خرجین از خادم بخواست و قدرى حلوا و کلیچه در میان آورد و بذوق هر چه تمام‏تر بخوردند. پس نماز اخیر بگزاردند و زمانى آسایش کردند. مولانا سه روز در خانقاه شیخ مقام کرد و لحظه‏به‏لحظه از مکالمه و مشاهده یک دیگر آسودند و از دنیا و ما فیها فراغت مى‏نمودند. روز چهارم مولانا به خدمت خواجه رفت. خواجه گفت: «مگر از ما ملول شدى؟ سه روزست تا غیبت نمودى». مولانا گفت: «معاذ اللّه، اما به خدمت شیخ فخر الدین عراقى رفته بودم. از مشرب او شربتها چشیدم و سخن‏ها شنیدم که همه عمر از کس نشنیدم، اگر نه اشتیاق خواجه و یاران غالب شدى همه عمر در صحبت او بودمى و ازو مفارقت نجستمى». خواجه گفت:

«واجبست به خدمت او رسیدن. مصلحت چیست؟ ما برویم یا او را طلب کنیم؟». مولانا گفت: «بهتر آن باشد که استرى و خلعتى بفرستیم، تا او تشریف دهد». همچنان کردند. چون شیخ فخر الدین نزدیک رسید استقبال او را واجب دانستند. چون ملاقات شد مولانا امین الدین در پیش جمع بود. شیخ فخر الدین فرمود: «ان هى الا فتنتک»[۱۵]، «اما طریقى باید ساخت که ما را مکثى نیفتد و زودتر مراجعت کنیم». چون از هر نوع کلمات پیوستند، آخر روز در بحث سلوک افتادند. شیخ فخر الدین در سخن گرم شد و به جایى رسانید که گریه بر خواجه غالب شد و قطرات از چشمش روان گشت.

شیخ فخر الدین تا نزدیک عصر آنجا بود. پس برخاست و مراجعت کرد. چون خواجه به نزدیک شهزاده «قنقورتاى» رسید، جماعتى از حاسدان رفته بودند و عرضه داشته که‏ «امیر معین الدین را خزاین عالم پیش شیخ فخر الدین عراقیست و هر چه بدو منسوبست، از نقد و جنس، او مى‏داند». اول سخن که با خواجه بگفت سخن عراقى بود و جمعى را تعیین کرده بودند تا بگرفتن شیخ فخر الدین بفرستند. خواجه پیش از آنکه این جمع بشیخ رسند فرستاد و او را اعلام کرد که: «حال برین صورت عرضه داشتند، اعراض واجبست» و هزار دینار در صره کرد و بشیخ فرستاد که: «این محقر خرج راه کند و از هر طرف که ایمن باشد برود». شیخ فخر الدین خود از آن بقعه ملول گشته بود.

چون این مقالات بسمع او رسید، فى الحال برخاست و انبانچه را برداشت و این حدیث که: «الفرار مما لا یطاق من سنن المرسلین» پیش نهاد ساخت و دو شخص دیگر از یاران اختیار کرد و بر آن اشتر، که خواجه داده بود، سوار شد و بطرف «سنوب» روان شدند و از آنجا بمصر رفتند و در خانقاه «صالحیه» فرود آمدند و سه روز برآسودند. بعد از آن بتفتیش پسر امیر معین الدین مشغول شدند و در خلاص او تدبیر مى‏جست. به هیچ نوع ممکن نبود. روزى آن انبانچه را برگرفت و بدر سراى سلطان رفت و بار خواست. خاصان خبر کردند. سلطان فرمود که: «اگر با وى سلاح باشد جدا کنید و او را درآورید». تفحص کردند از سلاح مجرد بود.

پس او را بحضرت بردند. سلام کرد و انبانچه را بنهاد و خود بایستاد.

سلطان در وى نظر کرد و دانست که مردى بزرگست. او را بنشاند و سؤال کرد که:

«این چه انبانچه است؟». شیخ فخر الدین گفت: «امانتیست و مرا معلوم نیست».

سلطان اشارت کرد تا سر انبانچه را بگشودند و بریختند. خرمنى جواهر بود که قیمت آن به‏هیچ‏وجه ممکن نبود. سلطان بکرات در شیخ نظر مى‏کرد و در جواهر نظر بینداخت، احوال پرسید. شیخ گفت: «این امانت امیر معین معین‏الدینست» و اوله الى الآخره و صورت اعراض خود تمامت بگفت. سلطان را عجب آمد که: «این شخص این همه برداشت و پیش من آورد و بجهت خود نبرد». شیخ معلوم کرد که سلطان در چه فکر است. در سخن آمد در تفسیر این آیت: «قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَهُ خَیْرٌ لِمَنِ‏ اتَّقى‏ وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِیلًا»[۱۶]. چندان کلمات براند که سلطان متحیر شد. از مسند سلطنت به زیر آمد و پیش شیخ فخر الدین بنشست و مستمع کلام او شد.

گویند سلطان در آن روز چندان بگریست که در همه عمر نگریسته بود و فرزند امیر معین الدین را بیرون آورد و بنواخت و بموضعى شهریار کرد و حکم فرمود که دو شخص ملازم او باشند و هر روز صد درم بدو رسانند و هر التماسى که داشته باشد عرضه دارد و شیخ فخر الدین را شیخ الشیوخ مصر گردانید و فرمود تا همان روز منادى کردند که: «شیخ فخر الدین شیخ شیوخست و بامداد او را اجلاس خواهد بود، باید که متصوفه و علما بدرگاه حاضر آیند». بامدادش هزار صوفى بدرگاه حاضر آمدند، با علما و اکابر که در مصر بودند. سلطان فرمود تا جنیبت خاص در کشیدند و شیخ فخر الدین را خلعت پوشانیدند و طیلسان فروگذاشتند و حکم شد که غیر ازو کسى سوار نشود. تمامت اکابر و علما و امرا پیاده در رکاب او برفتند.

چون شیخ فخر الدین آن عظمت بدید، با خود اندیشید که درین روزگار هیچ‏کس را چنین نبوده باشد. نفس برو مستولى شد، على الفور خلاف نفس کرد و طیلسان و دستار از سر فروگرفت و در پیش زمین نهاد و زمانى بایستاد و باز بر سر نهاد.

حاضران چون آن حال مشاهده کردند بخندیدند و زبان طعن برکشیدند که: «این چنین شخص چه لایق منصب باشد؟» قومى گفتند: «دیوانه است» و بعضى گفتند:

«مسخره است». بارى باتفاق تجهیل او کردند. وزیر گفت: «یا شیخ، لما فعلت هذا؟» گفت: «اسکت و انت ما تعرف فى الحال». منهیان این سخن بسمع سلطان رسانیدند.

روز دیگر سلطان شیخ را بخواند و از آن حالت استفسار کرد: «موجب چه بود که چنین کردى؟» شیخ گفت: «نفس بر من مستولى گشت. اگر چنین نکردمى خلاص نیافتمى: بلکه در عقوبت مى‏ماندم». سلطان را حسن اعتقاد زیاد شد و وظایف او را مضاعف گردانید و شیخ فخر الدین را همه روز کار آن بود که در بازار گردیدى و در هنگامها طوف کردى.

روزى در بازار کفشگرى مى‏گذشت. نظرش بر پسرى افتاد، شیفته او شد، پیش رفت و سلام کرد و از کفشگر سؤال کرد که: «این پسر کیست؟». گفت: «پسر منست». شیخ دست دراز کرد و لبهاى پسر را بگرفت، گفت: «ظلم نباشد که چنین لب و دهان و دندان با چرم مصاحب باشد؟» کفشگر گفت: «ما مردم فقیریم و پیشه ما اینست. اگر چرم بدندان نگیرد نان نیابد». شیخ سؤال کرد که: «این پسر هر روز چه مبلغ کار کند؟». گفت: «هر روز چهار درهم». شیخ فرمود که: «هر روز هشت درهم بدهم و دیگر این کار نکند». شیخ هر روز برفتى، با اصحاب و در دکان بنشستى و فارغ البال در وى نظر کردى و اشعار خواندى و گریستى.

مدعیان این خبر بسلطان رسانیدند. ازیشان سؤال کرد که: «این پسر را شب با خود مى‏برد یا نه؟» گفتند: «نه». گفت: «با وى در دکان خلوتى مى ‏سازد؟».

گفتند: «نه». دوات و قلم بخواست و بنوشت که: «هر روز پنج دینار زیادت از آنچه وظیفه است به خادمان شیخ دهند» و بدیوان فرستاد، تا در دفتر ثبت کنند. اصحاب تصور کردند که عزل‏نامه است. چون صورت معلوم کردند نومید شدند و دیگر مجال طعن نداشتند.

روز دیگر شیخ بحضرت سلطان رسید، او را پرسید و عذرها خواست. گفت:

«چنان استماع افتاد که شیخ را در دکان کفشگر خرجى هست. این محقر بجهت آن تعیین رفت، باقى اگر شیخ را خاطر خواهد پسر را از دکان بخانقاه برد». شیخ گفت:

«ما را منقاد باید بودن، برو حکم نتوانیم کرد».

گویند شیخ هر وقت که خواستى بحضرت سلطان رود او را راه بودى و سلطان با خادمان معین کرده بود که اگر در حرم باشد او را معلوم کنند، تا بیرون آید و اگر در خواب باشد بى‏توقف بیدارش کنند.

گویند که شیخ فخر الدین مدتى آنجا بود و قصد دمشق کرد و برخاست و عزم کرد. سلطان را خبر کردند. شیخ را بخواند و منع کرد. شیخ در کلمات آمد و تراضى سلطان حاصل کرد. بعد از وداع روان شد. سلطان گفت: «چندان توقف کن‏ که ترتیبى کنیم». شیخ درنک نکرد. سلطان فرمود که کبوتر روانه کنند، تا منزل بمنزل مقدم شیخ را گرامى دارند و بملک الامرا نوشت که: «شیخ فخر الدین عراقى مى‏رسد، باید که تمامت علما و مشایخ و اکابر دمشق مقدم میمون او را تلقى نمایند و او را شیخ الشیوخ آن بقعه دانند و محقرى که وظیفه خادمان او بود برقرار برسانند».

چون شیخ نزدیک دمشق رسید ملک الامرا را معلوم شد. بمنادى فرمود تا جمیع خلایق استقبال کنند. تمامت به ارادت بیرون رفتند. چون بشیخ فخر الدین رسیدند ملک الامرا را پسرى بود به‏غایت صاحب جمال و در حسن به درجه کمال. شیخ را چون نظر بر وى افتاد دل از دست بداد و پیش از همه سر در قدم نهاد. پسر نیز سر در قدم شیخ نهاد.

ملک الامرا نیز موافقت کرد. اهل دمشق نیز طعن کردند، اما مجال منطق نداشتند.

چون شیخ در دمشق مقام ساخت و شش ماه بگذشت فرزند او کبیر الدین به خدمت او آمد. اگرچه بجاى شیخ مولانا بهاء الدین زکریا نشسته بود، جاذبه پدرش او را مى‏کشید. بارها میل کرد، ملازمان منع کردند. درین شب مجموع شیخ را بخواب دیدند که گفت: «کبیر الدین را درین مقام رزق تمام شد و او را روان کنید و از رفتن منع مکنید». بامدادان جمع شدند و آنچه دیده بودند به یکدیگر بگفتند و کبیر الدین را اجازت دادند. ایشان را وداع داد و روان شد و منازل قطع مى‏کرد، تا به خدمت پدر رسید و مدتى در خدمت پدر بسر برد.

بعد از مدتى شیخ فخر الدین را عارضه‏اى پیدا شد، بر روى او ماشرا ظاهر گشت. پنج روز به خفت، روز ششم پسر را و اصحاب را بخواند و آب در دیده بگردانید و ایشان را وداع کرد و این آیت را که «یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ وَ أُمِّهِ وَ أَبِیهِ‏»[۱۷] بخواند و این رباعى بگفت:

در سابقه چون قرار عالم دادند مانا که نه بر مراد آدم دادند
زان قاعده و قرار کآن روز افتاد نه بیش به کس دهند و نه کم دادند

و کلمه «حق» بگفت و شربت اجل نوش کرد و از بقعه فنا به خطه بقا نقل کرد.

ملک الامراء با تمامت اهل شهر به عزاى او جمع آمدند و فغان و خروش به افلاک رسانیدند و شیخ را در «جبل الصالحیه» دفن کردند و سه روز به تعزیه مشغول بودند. روز چهارم کبیر الدین را قایم‏مقام او نصب کردند. چون مدتى دیگر بگذشت او نیز بجوار رحمت حق پیوست. او را نیز جنب پدر دفن کردند، شعر:

الدهر ذو دول و الموت ذو نوب‏ و نحن فى حدثان الموت فى کذب‏
فکیف یفرح شخص فى رفاهیه و بین حلیه یدعوها دم الطرب‏

گویند که چون شیخ فخر الدین بجوار رحمت حق پیوست سن او به هفتاد و هشت رسیده بود، وفات او در هشتم ذى‏القعده ثمان و ثمانین و ستمائه بوده است.[۱۸]



[۱] ( ۱) سوره طه آیه ۲۵

[۲] ( ۲) سوره الاسرى آیه ۷۲

[۳] ( ۳) سوره التین آیه ۴

[۴] ( ۴) سوره الانعام آیه ۹۶

[۵] ( ۱) سوره طه آیه ۱۲۷

[۶] ( ۲) این اشعار در متن هیچ یک از نسخها نیست

[۷] ( ۱) از امام فخر الدین رازى

[۸] ( ۲) کتاب معروف ابن سینا در حکمت

[۹] ( ۳) کتاب تفسیر محیى السنه ابو محمد حسن بن مسعود فراء بغوى شافعى درگذشته در ۵۱۶

[۱۰] ( ۴) کتاب معروف محمد بن زکریا رازى در طب

[۱۱] ( ۵) جامع الدقائق فى کشف الحقائق در منطق از علامه نجم الدین ابو الحسن على بن عمر کاتبى متوفى در ۶۵۰

[۱۲] ( ۶) کتاب معروفى در نجوم به فارسى از شهمردان بن ابو الخیر رازى

[۱۳] ( ۱) فصوص الحکم از کتابهاى معروف تصوف محیى الدین ابو عبد اللّه محمد بن على طائى حاتمى اندلسى معروف بابن العربى عارف مشهور.

[۱۴] ( ۲) فتوحات المکیه فى معرفه اسرار المالکیه و الملکیه کتاب مشهور دیگر وى در همین رشته.

[۱۵] ( ۱) سوره الاعراف آیه ۱۵۴

[۱۶] ( ۱) سوره النساء آیه ۷۹

[۱۷] ( ۱) سوره عبس آیه ۳۴ و ۳۵٫

[۱۸] فخر الدین عراقى، کلیات عراقى، ۱جلد، انتشارات سنائى – تهران، چاپ: چهارم، ۱۳۶۳٫

زندگینامه حکیم غیاث الدین ابوالفتح عمر نیشابوری«عمرخیام نیشابوری»(قرن پنجم)

Untitled

غیاث الدین ابوالفتح عمر بن ابراهیم نیشابوری موسوم به خیام از بزرگترین و مشهورترین شعرای تاریخ ایران بعد از اسلام است که معروفیت وی مرزها را در نوردیده و در سرتاسر گیتی به عنوان شاعری خردگرا شناخته شده است. حکیم عمر خیام اگرچه بیشتر به عنوان شاعری رباعی سرا شهره گشته است ولی وی در واقع فیلسوف و ریاضیدانی بزرگ بود که در طول عمر دراز خویش کشفیات مهمی در ریاضیات و نجوم انجام داد. زندگی حکیم همچون عقاید و اندیشههای ژرف و پوینده او در هاله ای از ابهام فرو رفته است و افسانه هایی که به این دانشمند بزرگ نسبت داده اند حقایق و زندگی او را تا حدودی با داستانهایی غیر واقعی درآمیخته است.

تاریخ زندگی حکیم معلوم نیست ولی بنابر شواهد امر خیام در سال ۴۳۹ ه.ق در نیشابور، شهری که به آن عشق میورزید و بخش مهمی از ایام عمرش را در آن گذارند، به دنیا آمده است. دوران کودکی و نوجوانی حکیم نیز کاملا مشخص نیست ولی بطور قطع وی مطالعات خود در زمینه علوم معمول آن روز را در نیشابور سپری کرده و به سبب نبوغ ذاتی و ذهن خلاق و استعداد والای خویش به دستاوردهای شگرفی نایل آمده است.

نقل شده است که خیام در کودکی با خواجه نظام الملک طوسی و حسن صباح مؤسس فرقه اسماعیلیه همدرس بود و آن سه عهد کردند هر یک در بزرگی به منصب و مقامی دست یافت دو یار دبستانی دیگر را نیز بالا کشد… این روایت براساس تحقیقات دانشمندان و مقایسه تاریخی زندگی این سه شخصیت برجسته قاطعانه رد شده است حکیم عمر خیام ظاهرا پس از کسب علوم و معارف عصر خویش رهسپار سمرقند گشت و در این شهر مورد توجه امیر قرخانیان شمسالملک نصربن ابراهیم قرار گرفت و رساله معروف خود درباره جبر را نیز در همین زمان به رشته تحریر در آورد خیام سپس عازم اصفهانشد و به خدمت ملکشاه سلجوقی درآمد و به اصلاح تقویم ایرانی و بنای رصدخانهای در اصفهان همت گماشت.

سلطان ملکشاه در دوره سلطنت خویش حکیم جوان را سخت گرامی داشت و امکانات فراوانی برای فعالیتهای علمی در اختیار خیام گذاشت. پس از روی کار آمدن سلطان سنجر سلجوقی حکیم عمر خیام که در زمره ندمای خاص سلطان ملکشاه بود به خدمت وی درآمد و حتی سلطان را که دچار آبله سختی شده بود مورد معالجه و درمان قرارداد ولی سنجر هیچگاه نظر مساعدی نسبت به خیام نداشت.

از این روی وی مدتی کوتاه پس از بر تخت نشستن سلطان سنجر به زادگاه خویش نیشابور بازگشت و باقیمانده عمرش رادر این شهر به انزوا و گوشه نشینی گذارند.حوادث اواخر عمر خیام ناقص و ناکافی است و مهمترین روایتی که در مورد زندگی وی در دست است حکایتی است که نظامی عروضی از این دانشمند بزرگ آورده است: (در زمستان سال ۵۰۶ ه. ق به شهر مرو سلطان کس فرستاد به خواجه بزرگ صدرالدین (ابوجعفر) محمد بن المظفر (رحمها…) که خواجه امام عمر را بگوی تا اختیاری کند که به شکار رویم که اندر آن چند روز برف و باران نیاید و خواجه امام عمر در صحبت خواجه بود و در سرای او فرود آمدی.

خواجه کس فرستاد و او را بخواند و ماجرا با وی بگفت و برفت و دو روز در آن کرد و اختیاری نیکو کرد، و خود برفت و با اختیار سلطان را برنشاند. و چون سلطان برنشست و یک بانگ زمین برفت ابر درهم کشید و باد برخاست و برف و دمه در ایستاد. خنده ها کردند. سلطان خواست که باز گردد، خواجه امام(عمر) گفت پادشاه دل فارغ دارد که همین ساعت ابر باز شود و در این پنج روز هیچ نم نباشد. سلطان براند ابر باز شد و در آن پنج روز هیچ نم نبود و کس ابر ندید.) این پیش گویی ظاهرا در شصت وهفتمین سال از زندگی خیام صورت گرفته است. در فاصله شانزده سال آخر عمر حکیم کمتر اطلاعی از زندگی وی در دست است.

خیام ظاهرا کماکان به مطالعه وتدریس مشغول بوده و بویژه کتابهای فلسفی ابوعلی سینا را، که او را استاد خود میدانسته است، عمیقا مطالعه و بررسی میکرده است. تنها روایت موثقی که در طی این مدت در دست است از نظامی عروضی است که پیشگویی معروف حکیم خیام را در مورد منزلگاه ابدیاش نقل کرده است. حکیم عمر خیام فقیه، فیلسوف، ریاضیدان و منجمی بزرگ بود.

وی بیشتر عمر خود را در تدریس ریاضیات وفلسفه گذراند و اکثر آثار ابوعلی سینا را مطالعه نمود و یکی از خطبه های معروف ابن سینا در باب یگانگی خداوند متعال را نیز از عربی به فارسی برگرداند. وی اگرچه در حال حاضر بیشتر به سبب رباعیات شیرینش معروف گشته است ولی چندان شعر و شاعری را جدی نمیگرفت و شاید تا حدودی نیز شأن خود را بالاتر از پرداختن به سرایش شعر میدانسته است. مورخان با وجود اینکه استعداد و نبوغ حکیم را در علوم مختلف اعم از عقلی و نقلی و ریاضی ونجوم ستوده اند ولی وی را در تعلیم و انتشار دانش ژرفی که در سینه خود داشته بخیل دانسته اند و از قرار معلوم حکیم چندان توجهی به تربیت شاگردان برجسته و نگارش کتابهای علمی نداشته است. البته بسیاری از دانشمندان فعلی با بررسی شخصیت و آثار و افکار این فیلسوف بزرگ شرایط سیاسی و اجتماعی دوره سلجوقیان و مخالفت علمای سنی مذهب و قشری متعصب با افکار فلسفی را دلیل عمده عدم رغبت حکیم خیام به نگارش اندیشههای عمیق درونی او دانسته اند.

افکار و اندیشه های خیام بویژه در علم ریاضی در دو مبحث مجزا تحت عنوان ((نظریات ریاضی حکیم خیام (جبر، هندسه)، و نظریات حکیم عمر خیام و غیاث الدین کاشانی، در علم حساب و محاسبات عددی)) مورد بحث قرار گرفته است، از این جهت بررسی دانش والای وی در علم پیچیده ریاضی در این بخش ضرورت چندانی ندارد. بزرگترین فعالیت نجومی حکیم عمر خیام محاسبه و تعیین جدول موسوم به تقویم جلالی بود که در سال ۴۷۶ ه.ق به دستور سلطان جلال الدین ملکشاه سلجوقی مأمور انجام آن گشت و به همراهی گروهی از دانشمندان مطالعاتی درخصوص تأسیس رصدخانه ای بزرگ انجام داد.

وی سپس حاصل مطالعات خود و سایر دانشمندان را به خدمت شاه بدین گونه ارائه نمود که به علت اینکه در حرکات کواکب به مرور ایام تفاوتهای فاحش پدید می آید هر سی سال یک بار باید رصدی انجام گیرد و این امر به جهت سپری شدن عمر وی و دیگر اعضاء این هیئت مطالعاتی امکان پذیر نیست. از این روی به پیشنهاد خیام قرار بر آن شد که تاریخی وضع گردد که اول سال آن در هنگام اعتدال ربیعی یعنی در هنگامی که آفتاب به اول برج بره وارد نشود قرار گیرد و کبیسه های لازم به گونه ای وضع شوند تا اول سال همواره در یک موقع باشد و به مرور زمان تغییر نیابد و نام ملکشاه نیز که بر این تاریخ قرار میگیرد ابدی شودحکیم در فلسفه اسلامی و فلسفه یونانی نیز تبحر خاصی داشت و اصول پیچیده فلسفه یونانیو افکار وعقاید علماء بزرگ یونان را با زبانی ساده به شاگردان خود میآموخت. خیام در فلسفه دارای بینش ژرفی بود و معتقدات دینی خود را نیز با همین بینش مورد بررسی قرار میداد.

رباعیات خیام

 اشعار خیام که سالها پس از مرگ او منتشر شدافکار فلسفی او که تصویری روشن و شفاف از پویندهای شک اندیش، آگاهی ناخرسند از محدودیتهای روش علمی،عالمی که به عبث در جستجوی یافتن تبیین عقلی تناقضات زندگی و مرگ و آفرینش و انهدام و ترکیب و گسیختگی و وجود و عدم میباشد به خوبی جلوهگر است. بعضی از دانشمندان معتقدند برخی از عقاید فلسفی خیام همچون شک درباره وجود خدا و جهان دیگر و بقای روح و قیامت ذهن این فیلسوف را از یقین مذهبی باز میداشت و لذا دردوره حیات خویش مورد تنفر و حتی تکفیر فقها و علماء بود.علاوه بر علماء قشری و متعصب، عرفا و صوفیان زمان خیام نیز علیرغم برخی تشابهات فکری تمایل چندانی به او نداشتند. بعدها پس از مرگ خیام و انتشار برخی رباعیات منسوب به او شک و بدبینی صوفیان و عرفای مشهوری همچون نجم الدین دابه (فوت در سال ۶۵۴ه.ق)و فرید الدین عطار نیشابوری (۵۳۷ ـ۶۱۷ ه ق) نیز علیه خیام برانگیخته شد و آنان وی را دانشمندی دانستند که در تمام زندگیش عقل را بر کشف و شهود ترجیح میداد.

با وجود اینکه شهرت فعلی خیام بیشتر به سبب اشعار زیبا و عرفانی او بویژه رباعیات منسوب به وی است ولی ظاهرا حکیم وقت بسیار کمی از زندگی پر برکت خویش را صرف سرایش شعر و شاعری نمود و همانگونه که اشاره شد شاید سرودن شعر را دون مقام والای علمی خویش میدانست. اشعاری که از وی برجای مانده است بیشتر در قالب رباعی و بصورت دو بیتیهایی ساده و کوتاه است که بدور از هرگونه فضل فروشی و تلاش برای لفاظی،عمیقترین اندیشه ها و معانی فلسفی متفکری بزرگ و وارسته را در مقابل اسرار عظیم آفرینش به تصویر کشیده است. مضمون عمده اشعار منسوب به خیام همچون عقاید فلسفی وی توجه به مرگ و فنا، شک و حیرت، افسوس از گذر عمر و… است.

اشعار فعلی منسوب به خیام بیش از هزار رباعی را در بر میگیرد ولی اکثر محققان تنها ۱۰۰ رباعی را از آن شاعر دانسته و سایر اشعار را اگرچه تفاوت چندانی با رباعیات واقعی خیام ندارند سروده برخی از شاعران وعارفان زمان وی و اندکی پس از مرگ خیام دانسته اند که بدلیل گستاخی و زیاده روی در ابراز عقاید فلسفی خود این رباعیات را به حکیم خفته در خاک نسبت داده و خود را از مجازاتهای سخت احتمالی که ممکن بود دامن گیرشان شود رهانیده اند.

رباعیات خیام در قرن نوزدهم توسط ادوارد فیتز جرالد شاعر بزرگ انگلیسی و در نهایت هنرمندی به زبان انگلیسی ترجمه شد و مورد استقبال شدید محافل علمی و ادبی اروپا قرار گرفت به صورتی که رباعیات خیام در مدتی کوتاه به زبانهای ایتالیایی، روسی، فرانسوی، آلمانی، عربی، ترکی و ارمنی و اسپانیایی نیز ترجمه شد و این دانشمند ایرانی شهرتی جهانی یافت.

اجزای پیاله ای که درهم پیوست / بشکستن آن روا نمیدارد مست

 چندین سر و پای نازنین از سر دست / بر مهر که پیوست و به کین که شکست

******

زآوردن من نبود گردون را سود / وزبردن من جاه و جلالش نفزود

وزهیچ کسی نیز دوگوشم نشنود / که آوردن و بردن من از بهرچه بود

******

در دایره ای کامدن و رفتن ماست / آن را نه بدایت نه نهایت پیداست

 کس می نزد و می در این معنی راست / کین آمدن از کجا و رفتن به کجاست

******

 دارنده چو ترکیب طبایع آراست / از بهر چه او فکندش اندرکم و کاست

 گر نیک آمد شکستن از بهر چه بود / ور نیک نیامد این صور عیب کراست

******

ما لعبت کانیم و فلک لعبت باز / از روی حقیقتی نه از روی مجاز

باز چو همی کند بر نطع وجود / رفتیم به صندوق عدم یک یک باز

*******

از این اعجوبه علم و هنر آثاری در فلسفه و ریاضی و نجوم به عربی و فارسی برجای مانده است که هر یک نمایانگر علم و دانش عمیق اودر علوم مختلف زمان خویش است.

۱ – خیام به معنی خیمه دوز است و ظاهرا به سبب اینکه پدر حکیم خیمه دوز بوده این لقب بر وی نهاده شده است.

۲- نویسنده کتاب تاریخ الفی به روایتی اشاره کرده است که براساس آن اصل و نسبت خیام از روستایی به نام شمشاد در نزدیکی بلخ بوده ولی حکیم خود در نزدیکی استرآباد در کرانه شمال و شرقی دریای خرز به دنیا آمده است.

۳- اکثر محققان صحت این داستان را مردود دانسته اند چرا که صرف نظر از تفاوت تاریخ تولد این سه تن، محل تحصیل آنها نیز در یک شهر خاص نبوده است. داستان سه یار دبستانی که بسیار مشهور است و حتی در کتاب جامع التواریخ رشید الدین فضل ا… همدانی نیز ذکر شده است بدین گونه است: (… و عداوت و وحشت را در میان ایشان سبب آن بود که سیدنا (حسن صباح) و عمر خیام و نظام الملک به نیشابوردر کتاب بودند و چنانکه عادت ایام صبی و رسم کودکان میباشد، قاعده مصادقت و مصافات ممهد و مسلوک میداشتند تا غایتی که خون یکدیگر بخوردند و عهد کردند که از ما هر کدام که به درجه بزرگ و مرتبه عالی برسد دیگران را تربیت و تقویت کند. از اتفاق… نظام الملک به وزارت رسید، عمر خیام به خدمت او آمد و عهود و مواثیق ایام کودکی یاد کرد. نظام الملک حقوق قدیم بشناخت و گفت: تولیت نیشابور و نواحی آن تراست. عمر مردی بزرگ و حکیمی فاضل و عاقل بود. گفت سودای ولایتداری و سر امر و نهی عوام ندارم.

مرا بر سبیل مشاهره و مساینه ادراری وظیفه فرمای. نظام الملک او را ده هزار دینار ادرار کرد از محروسه نیشابور، که سال به سال بیتبعیض ممضی و مجری دارند…) ادامه این داستان شرح آمدن حسن صباح است به نزد نظام الملک. حسن خواستار آنست که از لطف و عنایت خواجه نصیبی یابد و خواجه به وی میگوید که تولیت ری یا اصفهان را اختیار کن، لکن حسن این کار را نمیپذیرد و تنها غرضش آنست که در دربار سلطان مقامی بلند بدست آورد، و چون بدان مقام میرسد سعی در آن دارد که ولینعمت خویش را از مقام وزارت بزیر آرد و خود برجای او نشیند. اما سعیش بی ثمر میماند و ننگین و سرفکنده از خراسان میگریزد و به اصفهان میرود و از آنجا راه دربار المستنصر، خلیفه فاطمی مصر را در پیش میگیرد. وی در قاهره به نزاریان میپیوندد و پس از چندی به ایران مراجعت میکند تا دعوت جدید را بنام نزار منتشر سازد…این داستان اگرچه افسانه است ولی از لحاظ اخلاقی بسیار جالب توجه و پندآموز میباشد.

۴- ابوالحسن بیهقی درخصوص احترام امیر قراخانی به خیام آورده است: (همواره وی را بسیار بزرگ میداشت. چندانکه در دیوان خویش وی را در کنار خود مینشاند.

۵-در سنه ست و خمسمائه به شهر بلخ در کوی برده فروشان در سرای امیر… بوسعد… خواجه امام عمر خیامی و خواجه امام مظفر اسفزاری نزول کرده بودند و من بدان خدمت پیوسته بودم. در میان مجلس عشرت از حجه الحق عمر شنیدم که او گفت گور من در موضعی باشد که هر بهاری شمال بر من گل افشان میکند. مرا این سخن مستحیل نمود و دانستم که چنویی گزاف نگوید. چون در سنه ثلثین به نیشابور رسیدم چهار سال بود تا آن بزرگ روی در نقاب خاک کشیده بود و عالم سفلی از او یتیم مانده و او را بر من حق استادی بود. آدینهای به زیارت او رفتم، و یکی را با خود ببردم که خاک او به من نماید.

مرا به گورستان حیره بیرون آورد و بردست چپ گشتم، در پایین دیوار باغی خاک او دیدم نهاده، و درختان امرود و زردآلو سر از آن خاک بیرون کرده، و چندان برگ شکوفه بر خاک او ریخته بود که خاک او در زیر گل پنهان شده بود. مرا یاد آمد آن حکایت که به شهر بلخ از وشنیده بودم، گریه بر من افتاد که در بسیط عالم و ربع مسکون او را هیچ جای نظیری نمیدیدم. ایزد (تبارک و تعالی) جای او درجنان کناد، بمنه و کرمه .

۶- شهر زوری در کتاب نزهه الارواح که در قرن هفتم ه.ق برشته تحریر درآورده است حافظه حکیم را چندان قوی دانسته است که کتابی را که هفت بار در اصفهان خوانده بود چندی بعد در نیشابور تقریبا کلمه به کلمه نوشت. شهر زوری تسلط خیام برفقه اللغه تازی و قرائات هفت گانه قرآن را نیز در حد کمال دانسته است.

۷- خیام و دیگر منجمانی که در تنظیم تاریخ جلالی مشارکت داشتند تاریخ جلالی را با در نظر گرفتن اینکه بر حسب زیج جدید طول دقیق سال ۳۶۵ روز و پنج ساعت و ۴۹ دقیقه و ۱۵ ثانیه و ۴۸ رابعه است تنظیم نمودند و مقرر داشتند کبیسه ها طوری چهار سال به چهار سال انجام شوند که ماههای این تاریخ نیز شمسی حقیقی باشد… یعنی مبدأ هر ماه روزی باشد که آفتاب در نصف النهار آن روز در درجه برجی باشد از بروج دوازده گانه به شرطی که نصف النهار پیشتر در آخر برج مقدم باشد.

ولی چون مکث آفتاب در بروج مختلف بود… نخواستند که ایام اوراق در تقویم مختلف باشد. بنابراین هر ماهی در این تاریخ را بسی روز گرفتند بیتفاوت و پنج روز باقیمانده را به اتفاق پیشنهاد کردند که در آخر اسفند ماه افزوده شود… نام ماهها همان ماههای فارسی قدیم بود منتها برای تمیز دادن آنها از ماههای قدیم به این ماهها لفظ جلالی را افزودند مانند فروردین ماه جلالی و اردیبهشت ماه و غیره. تقویم امروز ایران حاصل محاسباتی است که خیام و دیگر منجمان عصر او صورت دادهاند.

۸-قزوینی در آثار البلاد در بیزاری حکیم از علما و فقهای قشری و متعصب داستانی از خیام نقل کرده است بدین مضمون که وی فقیهی را که هر روز صبح زود پنهانی به نزد او میآمد و فلسفه میآموخت ولی بر منبر خیام را کافر و ملحد میخواند. مدتها تحمل کرد به امید آنکه از دشنام گویی به حکیم دست بردارد. خیام سرانجام طاقت خود را از دست داد و یک روز صبح پیش از آنکه فقیه برای درس خواندن به نزد او بیاید شاگردان خود را فراخواند و به محض ورود فقیه به منزلش آنها را طلب کرد. بدنبال هیاهویی که در گرفت بسیاری از مردم نیشابور در خانه حکیم گرد آمدند و وی داستان فقیه و شیوه منافقانه او را برای مردم بازگو نمود.

۹- نجم الدین دابه در توصیف خیام گفته است: (آن بیچاره فلسفی و دهری و طبایعی است که… سرگشته و گمگشته و…غایت حیرت و ضلالت است.

۱۰- عطار نیشابوری در مثنوی الهی نامه داستانی از عارفی پاک ضمیر و نهان بین آورده که میتوانسته اندیشه مردگان را بخواند. نهان بین را بر سر گور خیام میبرند و چون از وی خواسته میشود که هنر خویش بنماید جواب میگوید: … که این مردی است اندر ناتمامی.

بدان درگه چو روی آورده بودست/ مگر دعوی دانش کرده بودست

 کنون چون گشت جهل خویش عیانش / عرق میریزد از تشویر جانش

میان خجلت و تشویر ماندست/ وزان تحصیل در تقصیر ماندست

جایگاه علمی خیام

خیام غیاث الدین ابوالفتح، عمر بن ابراهیم خیام (خیامی) در سال ۴۳۹ هجری (۱۰۴۸ میلادی) در شهر نیشابور و در زمانی به دنیا آمد که ترکان سلجوقی بر خراسان، ناحیه ای وسیع در شرق ایران، تسلط داشتند. وی در زادگاه خویش به آموختن علم پرداخت و نزد عالمان و استادان برجسته آن شهر از جمله امام موفق نیشابوری علوم زمانه خویش را فراگرفت و چنانکه گفته اند بسیار جوان بود که در فلسفه و ریاضیات تبحر یافت.

خیام در سال ۴۶۱ هجری به قصد سمرقند، نیشابور را ترک کرد و در آنجا تحت حمایت ابوطاهر عبدالرحمن بن احمد , قاضی القضات سمرقند اثر برجسته خود را در جبر تألیف کرد. خیام سپس به اصفهان رفت و مدت ۱۸ سال در آنجا اقامت گزید و با حمایت ملک شاه سلجوقی و وزیرش نظام الملک، به همراه جمعی از دانشمندان و ریاضیدانان معروف زمانه خود، در رصد خانه ای که به دستور ملکشاه تأسیس شده بود، به انجام تحقیقات نجومی پرداخت. حاصل این تحقیقات اصلاح تقویم رایج در آن زمان و تنظیم تقویم جلالی لقب سلطان ملکشاه سلجوقی) بود.

در تقویم جلالی، سال شمسی تقریباً برابر با ۳۶۵ روز و ۵ ساعت و ۴۸ دقیقه و ۴۵ ثانیه است. سال دوازده ماه دارد ۶ ماه نخست هر ماه ۳۱ روز و ۵ ماه بعد هر ماه ۳۰ روز و ماه آخر ۲۹ روز است. هر چهار سال، یکسال را کبیسه می خوانند که ماه آخر آن ۳۰ روز است و آن سال ۳۶۶ روز می شود در تقویم جلالی هر پنج هزار سال یک روز اختلاف زمان وجود دارد در صورتیکه در تقویم گریگوری هر ده هزار سال سه روز اشتباه دارد.

دستاوردهای علمی خیام برای جامعه بشری متعدد و بسیار درخور توجه بوده است. وی برای نخستین بار در تاریخ ریاضی به نحو تحسین برانگیزی معادله های درجه اول تا سوم را دسته بندی کرد، و سپس با استفاده از ترسیمات هندسی مبتنی بر مقاطع مخروطی توانست برای تمامی آنها راه حلی کلی ارائه کند.

وی برای معادله های درجه دوم هم از راه حلی هندسی و هم از راه حل عددی استفاده کرد، اما برای معادلات درجه سوم تنها ترسیمات هندسی را به کار برد؛ و بدین ترتیب توانست برای اغلب آنها راه حلی بیابد و در مواردی امکان وجود دو جواب را بررسی کند. اشکال کار در این بود که به دلیل تعریف نشدن اعداد منفی در آن زمان، خیام به جوابهای منفی معادله توجه نمی کرد و به سادگی از کنار امکان وجود سه جواب برای معادله درجه سوم رد می شد. با این همه تقریبا چهار قرن قبل از دکارت توانست به یکی از مهمترین دستاوردهای بشری در تاریخ جبر بلکه علوم دست یابد و راه حلی را که دکار بعدها (به صورت کاملتر) بیان کرد، پیش نهد. خیام همچنین توانست با موفقیت تعریف عدد را به عنوان کمیتی پیوسته به دست دهد و در واقع برای نخستین بار عدد مثبت حقیقی را تعریف کند و سرانجام به این حکم برسد که هیچ کمیتی، مرکب از جزء های تقسیم ناپذیر نیست و از نظر ریاضی، می توان هر مقداری را به بی نهایت بخش تقسیم کرد.

همچنین خیام ضمن جستجوی راهی برای اثبات “اصل توازی” (اصل پنجم مقاله اول اصول اقلیدس) در کتاب شرح اصول مشکل آفرین کتاب اقلیدس، مبتکر مفهوم عمیقی در هندسه شد. در تلاش برای اثبات این اصل، خیام گزاره هایی را بیان کرد که کاملا مطابق گزاره هایی بود که چند قرن بعد توسط والیس و ساکری ریاضیدانان اروپایی بیان شد و راه را برای ظهور هندسه های نااقلیدسی در قرن نوزدهم هموار کرد. بسیاری را عقیده بر این است که مثلث حسابی پاسکال را باید مثلث حسابی خیام نامید و برخی پا را از این هم فراتر گذاشتند و معتقدند، دو جمله ای نیوتن را باید دو جمله ای خیام نامید. البته گفته می شود بیشتر از این دستور نیوتن و قانون تشکیل ضریب بسط دو جمله ای را جمشید کاشانی و نصیرالدین توسی ضمن بررسی قانون های مربوط به ریشه گرفتن از عددها آورده اند.

استعداد شگرف خیام سبب شد که وی در زمینه های دیگری از دانش بشری نیز دستاوردهایی داشته باشد. از وی رساله های کوتاهی در زمینه هایی چون مکانیک، هیدرواستاتیک، هواشناسی، نظریه موسیقی و غیره نیز بر جای مانده است. اخیراً نیز تحقیقاتی در مورد فعالیت خیام در زمینه هندسه تزئینی انجام شده است که ارتباط او را با ساخت گنبد شمالی مسجد جامع اصفهان تأئید می کند.

سامانیابی جبر نخست توسط محمد بن موسی خوارزمی انجام شد و در مرحله بعد، حکیم خیام در هندسه، به اصل توازی( یعنی از هر نقطه خارج از یک خط، فقط میتوتن یک خط موازی با آن رسم کرد) و در جبر به طبقه بندی و حل معادلههای درجهی اول، دوم و سوم پرداخته است.

اهمیت کار علمی وی نزد اهل فن چنان آشکار است که او را نسبت به عصر خویش چهار قرن به دوران معاصر نزدیکتر میدانند. کارهای او در جبر بیشتر به عصر دکارت، پاسکال و نیوتون متعلق است تا به زمان خود خیام. از این رو، میتوان او را بزرگترین ریاضیدان عصر خود و شاید بزرگترین ریاضیدان دوران علوم اسلامی دانست.

خیام از کارهای ارشمیدس در فیزیک آگاه بود و آنها را دنبال میکردو او ترازویی ساخته بود که درصد طلا و نقرهی آلیاژی را که از آن دو تشکیل شده بود، اندازه گیری میکرد.

خیام در نگاه زنده یاد دکتر مصاحب

کتاب جبر و مقابله یکی از مهمترین کتابهای خیام است که آن را از عربی به فارسی ترجمه کردم. این کتاب به زبان انگلیسی و روسی نیز ترجمه شده و مورد توجه ریاضیدانان جهان است. او در این کتاب معادله های درجهی اول، دوم و سوم را معرفی و به روش هندسی با استفاده از مقطع مخروطی حل کرده است. در بخشی از صفحه های آغازین این کتاب آمده است: ” به یاری خدا و توفیق نیک وی، گویم که فن جبر و مقابله فنی است علمی که موضوع آن عدد مطلق و مقدارهای قابل سنجش است، از آن جهت که مجهولاند ولی مرتبط با چیز معلومی هستند که به وسیلهی آن میتوان آن را استخراج کرد و این چیز یا کمیتی است و یا رابطهای است که بستگی به معلوم و مجهول به آن است، و از بررسی و تحلیل مجهولات موضوع مساله استنباط میشود.

عادت جبریها این است که در فن خود مجهولی را که میخواهد استخراج کنند، شیء [x] و حاصلضرب آن را در مثل خودش، مال [x2] و حاصلضرب مال آن را در آن، کعب [x3] و حاصلضرب کعب آن را در مثل آن، مال مال [x4] و حاصلضرب کعب آن را در مال آن، مال کعب [x5] و حاصلضرب کعب آن را در خودش، کعب کعب [x6] گویند و به همین قیاس تا هر مرتبه که پیش رویم …”

 خیام در نگاه زنده یاد استاد همایی

همزمان با بازگشایی رسمی آرامگاه جدید خیام کتابی به نام خیامی نامه منتشر کردم که در آن نتیجه ی پژوهشهای خود را درباره ی خیام و آثار او آورده ام. موضوع نخستین جلد خیامی نامه، رساله ی شرح مااشکل من مصادرات اقلیدس است که ویدمان و ژاکوب آن را به آلمانی و دکتر علیرضا امیر معز آن را به انگلیسی ترجمه کرده اند. این اثر به روسی نیز ترجمه شده است. در بخشی از این کتاب آمده است:” باری چون در کتاب اصول اقلیدس در آن سه موضوع که اشاره شد خلل و نقیصهای یافتم که تا کنون اصلاح نشده بود، اهتمام خود را مصروف بر اصلاح آن کردم …”

خیام در نگاه صادق هدایت

ترانه های خیام به قدری ساده، طبیعی و به زبان دلچسب ادبی و معمولی گفته شده است که هر فردی را شیفتهی آهنگ و تشبیه های قشنگ آن میکند و از بهترین نمونه های شعر فارسی است. خیام قدرت ادای مطلب را به اندازه ای رسانیده که گیرندگی و تاثیر آن حتمی است و انسان به حیرت میافتد که یک عقیده ی فلسفی مهمی چگونه ممکن است در قالب یک رباعی بگنجد و چگونه میتوان چند رباعی گفت که در هر کدام یک فکر و فلسفهی مستقل مشاهده شود و در عین حال با هم هماهنگ باشند.

خیام در نگاه شاعرانه ی شادروان فریدون مشیری

حکیم نیشابور

چون صبح نیشابور ، دلی روشن داشت

همواره پیام آور بیداری بود

وارستهء دل به زندگانی بسته

آن لحظه شناس دم غنیمت دان را

بیدارتر از روان بیدار جهان

چشم از همه شو گشاده در کار جهان

هر چند به اسرار جهان راه نبرد

دانست چگونه خوب می باید زیست

بسیار اگر زمی ، سخن گفت و ستود

دنبال نجات لحظه ها می گردید

گرگوش کنی ، هر سخنش فریاد است

گر در نگری ان چه در اندیشه اوست بر جان ، زپرند علم ، پیراهن داشت

تاریکی خواب جهل را دشمن داشت

جز مرگ زدام هر چه باور رسته

نیروی یقین به زندگی پیوسته

با نور خرد رفت به دیدار جهان

یک ذره نبرد ره به اسرار جهان

دانست چگونه راه بایست سپرد

دانست چگونه خوب می باید مرد

می در معنا ، نمادی از شادی بود

جان را به نشاط ، رهبری می فرمود

ررخلق که فریاد به گوشش باد است

پیکار بزرگ داد با بیداد است

کتابهای خیام

الرساله فی البراهین علی مسائل علم جبر و المقابله

الرساله فی الاحتیال المعرفه مقداری الذهب و الفضه فی جسم مرکب منها

الرساله فی شرح ما اشکل من مصادرات کتاب اقلیدس

ترجمه ی فارسی خطبه ی ابن سینا در توحید

الرساله فی قسمه ربع الدایره

رساله فی الکون و التکلیف

الرساله القول علی جناس التی بالاربعه

الساله ضروره التضاد فی العالم و الجبر و البقاء

الرساله الالضیاء العقلی فی موضوع العلم الکلی

الرساله فی علم کلیات وجود

الرساله فی الوجود

الرساله جواب الثلاث مسائل

نوروزنامه

رباعیها

مشکلات حساب

شرح المشکل من کتاب الموسیقی

مختصر فی طبیعیات

لوازم الامکنه

تقویم جلالی:

تقویم جلالی یا ملکی تقویمی است که در زمان سلطنت جلال الدین ملکشاه سلجوقی تدوین شد که تقویم فعلی ایران به همان پایه است. علل وضع این تقویم این بود که چون تاریخ یزدگردی که اختصاص به زردشتیان داشت بدون کبیسه حساب میشد به همین جهت نوروز ثابت نمیماند و با اول بهار که ابتدای سال طبیعی است مطابقت نداشت، به همین علت خواجه نظام الملک و سلطان ملکشاه در صدد اصلاح تقویم برآمدند، در نتیجه جمعی از منجمین مامور تنظیم تقویم شدند که از جمله حکیم عمر خیام، میمون بن نجیب واسطی، ابوالمظفر استقراری و چندتن دیگر را برشمرده اند. محل کار رصدخانه را به اختلاف در اصفهان و ری و نیشابور ذکر کرده آند. مبدا این تاریخ را ابن اثیر ضمن وقایع سال ۴۷۱ هجری قمری نوشته است که روز جمعه نهم رمضان سال ۴۷۱ ه.ق (مطابق ۱۵ مارس ۱۰۷۸ میلادی) است. سال جلالی از اول بهار (نوروز سلطانی) آغاز میشود. اسامی ماهها عبارتند از فروردین الی آخر و سال به فصول چهارگانه تقسیم شده است. در این تقویم اول سال روزی است که خورشید بین ظهر روز قبل و ظهر آن روز وارد برج حمل (نقطه گاما) میشود، به همین علت سال جلالی برخلاف سال مسیحی که در هر ده هزار سال قریب سه روز با سال حقیقی اختلاف پیدا میکند همیشه مطابق با سال حقیقی است از اینرو آن را میتوان دقیقترین تقویم جهان دانست.

سالهای کبیسه در تقویم جلالی (مانند تقویم کنونی ایران) ثابت نیستند و کبیسه کردن مطابق با نتایج رصد هر سال است. کبیسه معمولا بعد از چهار سال یک بار اجرا میشود ولی بعد از هر ۲۹ یا ۲۸ سال یک بار کبیسه بعد از ۵ سال اجرا میشود یعنی به جای سال ۳۲ سال ۳۳ را کبیسه میگیرند. تقویم رسمی ایران بر اساس تقویم جلالی است. در کتاب علم و تمدن در اسلام تالیف «سیدحسین نصر» در مورد حکیم عمر خیام و تقویم جلالی آمده است: «عمر خیام، بزرگترین شاعر شناخته شده ایران در مغرب زمین و همچنین از برجسته ترین دانشمندان دوره قرون وسطی بوده است. در ۴۷۵/۷۶-۱۰۷۴ در ریاضیات مشهور بود و ملکشاه از او برای اصلاح تقویم دعوت کرد. این تقویم که به جلالی معروف است، هنوز در ایران رایج است و دقیقتر از تقویم گرگوریایی است.

۵۷۵- شیخ فخر الدّین ابراهیم، المشتهر بالعراقى، قدّس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الأنس)

وى صاحب کتاب لمعات است، و دیوان شعر وى مشهور است. از نواحى همدان است.در صغر سنّ حفظ قرآن کرده بوده و به غایت خوش مى‏خوانده، چنانکه همه اهل همدان شیفته آواز وى بوده‏ اند. و بعد از آن به تحصیل علوم اشتغال نموده، چنانکه گویند در سن هفده سالگى در بعض مدارس مشهوره همدان به افادت مشغول بوده.روزى جمعى قلندران به همدان رسیدند، و با ایشان پسرى صاحب جمال و بر وى مشرب عشق غالب. چون آن پسر را دید، گرفتار شد. مادام که در همدان بودند .با ایشان بود.

چون از همدان سفر کردند و چند روز بر آمد، بى‏طاقت شد در عقب ایشان برفت. چون به ایشان رسید، به رنگ ایشان برآمد و همراه ایشان به هندوستان افتاد و در شهر مولتان به صحبت شیخ بهاء الدّین زکریّا رسید.

گویند چون شیخ وى را در خلوت نشاند و از چله وى یک دهه گذشت، وى را وجدى‏رسید و حالى بر وى مستولى شد این غزل را گفت که:

نخستین باده کاندر جام کردند ز چشم مست ساقى وام کردند

و آن را به آواز بلند مى‏خواند و مى‏گریست. چون اهل خانقاه آن را دیدند و آن را خلاف طریقه شیخ دانستند- چه طریقه ایشان در خلوت جز اشتغال به ذکر یا مراقبه، امرى دیگر نمى‏باشد- آن را بر سبیل انکار به سمع شیخ رسانیدند. شیخ فرمود که: «شما را از این‏ها منع است، او را منع نیست.» چون روزى چند بر آمد، یکى از مقرّبان شیخ را گذر بر خرابات افتاد شنید که آن غزل را خراباتیان با چنگ و چغانه مى‏گفتند. پیش شیخ آمد و صورت حال را باز نمود و گفت:

«باقى شیخ حاکم‏اند.» شیخ سؤال کرد که: «چه شنیدى؟ بازگو!» چون بدین بیت رسید که:

چو خود کردند راز خویشتن فاش‏ عراقى را چرا بدنام کردند؟

شیخ فرمود که: «کار او تمام شد.» برخاست و به در خلوت عراقى آمد و گفت: «عراقى مناجات در خرابات مى‏کنى؟ بیرون آى!» بیرون آمد و سر در قدم شیخ نهاد. شیخ به دست مبارک خود سر او را از خاک برداشت و دیگر وى را به خلوت نگذاشت، و خرقه از تن مبارک خود کشید و در وى پوشانید و بعد از آن فرزند خود را به عقد نکاح وى درآورد. و وى را از فرزند شیخ پسرى آمد، وى را کبیر الدّین لقب کردند.

بیست و پنج سال در خدمت شیخ بود. چون شیخ را وفات نزدیک رسید، وى را بخواند و خلیفه خود ساخت و به جوار رحمت حق پیوست. چون دیگران التفات شیخ را نسبت به وى مشاهده کردند، عرق حسد در ایشان بجنبید. به پادشاه وقت رسانیدند که اکثر اوقات وى به شعر مى‏گذرد و صحبت وى همه با جوانان صاحب جمال است، وى را استحقاق خلافت شیخ نیست. چون شیخ عراقى آن را دانست، عزیمت زیارت حرمین شریفین- زادهما اللّه شرفا- کرد، و بعد از زیارت به جانب روم رفت به صحبت شیخ صدر الدّین قونیوى- قدّس سرّه- و از وى تربیت یافت. جماعتى فصوص مى‏خواندند، استماع کرد و در اثناى استماع آن لمعات را نوشت. چون تمام کرد، به نظر شیخ آورد. شیخ آن را بپسندید و تحسین فرمود.

معین الدّین پروانه، از امراى روم، مرید و معتقد شیخ عراقى بود. به جهت شیخ در توقات خانقاهى ساخت و هر روز به ملازمت شیخ مى‏آمد. روزى به خدمت شیخ آمد و مبلغى زر همراه آورد و به نیازمندى تمام گفت که: «شیخ ما را هیچ کارى نمى‏فرماید و التفاتى نمى‏نماید؟» شیخ بخندید و گفت: «اى امیر! ما را به زر نتوان فریفتن، بفرست و حسن قوّال را به ما رسان!» و این حسن قوّال در جمال دلپذیر بود و در حسن صوت بى‏نظیر، و جمعى گرفتار وى بودند و در حضور و غیبت هوادار وى. چون امیر تعلّق خاطر شیخ را به وى دریافت، فى الحال کسى به طلب وى فرستاد. بعد از غوغاى عاشقان و دفع مزاحمت ایشان وى را آوردند. شیخ با امیر و سایر اکابر استقبال وى کردند. چون نزدیک رسیدند، شیخ پیش رفت و بر وى سلام گفت و کنار گرفت. آنگه شربت خواست و وى را با یاران وى به دست خود شربت داد، و از آنجا به خانقاه‏ شیخ رفتند و صحبتها داشتند و سماعها کردند، و خدمت شیخ در آن وقت غزلها گفت و از آن جمله این غزل است:

ساز طرب عشق که داند که چه ساز است؟ کز زخمه او نه فلک اندر تک‏وتاز است‏

و بعد از مدّتى حسن قوّال اجازت خواست و به مقام خود مراجعت کرد.

گویند روزى امیر معین الدّین به طرف میدان مى‏گذشت، دید که شیخ چوگان در دست میان کودکان ایستاده. امیر با شیخ گفت: «ما از کدام طرف باشیم؟» شیخ گفت: «از آن طرف.» و اشارت به راه کرد. امیر روان شد و برفت.

چون امیر معین الدّین وفات یافت، خدمت شیخ از روم متوجّه مصر شد و وى را با سلطان مصر ملاقات افتاد. سلطان مرید و معتقد وى شد و وى را شیخ الشّیوخ مصر گردانید، امّا وى همچنان بى‏تکلّف در بازارها گردیدى و گرد هنگامه‏ها طواف کردى. روزى در بازار کفشگران مى‏گذشت، نظرش بر کفشگر پسرى افتاد شیفته وى شد. پیش رفت و سلام کرد و از کفشگر سؤال کرد که: «این پسر کیست؟» گفت: «پسر من است.» شیخ به لبهاى پسر اشارت کرد و گفت که: «ظلم نباشد که این چنین لب و دندانى با چرم خر مصاحب باشد؟» کفشگر گفت: «ما مردم فقیریم و حرفه ما این است. اگر چرم خر به دندان نگیرد نان نیابد که به دندان گیرد.» سؤال کرد که: «هر روز چه مقدار کار کند؟» گفت: «هر روز چهار درم.» شیخ فرمودکه: «هر روز هشت درم بدهم، گو او دیگر این کار مکن!» شیخ هر روز برفتى و با اصحاب بر در دکّان کفشگر بنشستى، و فارغ البال در روى او نظر کردى و اشعار خواندى و گریستى.

مدّعیان این خبر به سلطان رسانیدند. از ایشان سؤال کرد که: «این پسر را، به شب یا به روز، با خود مى‏برد یا نه؟» گفتند: «نه.» گفت: «با وى در دکّان خلوتى مى‏سازد؟» گفتند: «نه.» دوات و قلم خواست و بنوشت که هر روز پنج دینار دیگر بر وظیفه خادمان شیخ فخر الدّین عراقى بیفزایند. روز دیگر که شیخ را با سلطان ملاقات افتاد، سلطان گفت: «چنین استماع افتاد که شیخ را در دکّان کفشگرى با پسرى نظرى افتاده است. محقّرى به جهت خرجى شیخ تعیین یافت. اگر شیخ خواهد آن پسر را به خانقاه برد.» شیخ گفت: «ما را منقاد او مى‏باید بود. بر وى حکم نتوانیم کرد.»

بعد از آن شیخ را از مصر عزیمت شام شد. سلطان مصر به ملک الأمراء شام نوشت که با جمله علما و مشایخ و اکابر استقبال کنند. چون استقبال کردند، ملک الأمرا را پسرى بود بس با جمال، چون شیخ را نظر بر وى افتاد بى‏اختیار سر در قدم وى نهاد. پسر نیز سر در قدم شیخ نهاد. ملک الأمرا نیز با پسر موافقت کرد. اهل دمشق را از آن انکارى در دل پیدا شد، اما مجال نطق نداشتند. چون شیخ در دمشق مقام ساخت و شش ماه گذشت، فرزند او کبیر الدّین از مولتان بیامد و مدّتى در خدمت پدر به سر برد. بعد از آن شیخ را عارضه‏اى پیدا شد، در روز وفات پسر را با اصحاب بخواند و وصیّتها فرمود و وداع کرد و این رباعى بگفت که:

در سابقه چون قرار عالم دادند مانا که نه بر مراد آدم دادند
زان قاعده و قرار کان روز افتاد نه بیش به کس وعده و نى کم دادند

در هشتم ذوالقعده، سنه ثمان و ثمانین و ستّمائه از دنیا برفت، و قبر وى در قفاى مرقد شیخ محیى الدّین بن العربى است- قدّس اللّه تعالى روحهما- در صالحیّه دمشق، و قبر فرزند وى کبیر الدّین در پهلوى قبر وى، رحمه اللّه تعالى.[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۵۷۳- شیخ فرید الدّین عطّار نیسابورى، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الأنس)

وى مرید شیخ مجد الدّین بغدادى است. در دیباچه کتاب تذکره الأولیاء- که به وى منسوب است- مى‏گوید که: «یک روز پیش امام مجد الدّین بغدادى درآمدم، وى را دیدم که‏مى‏گریست. گفتم: خیر است. گفت: زهى اسفهسالاران که در این امّت بوده‏اند به مثابه انبیا- علیهم السّلام- که علماء امّتى کأنبیاء بنى اسرائیل. پس گفت: از آن مى‏گریم که دوش گفته بودم: خداوندا! کار تو به علّت نیست، مرا از این قوم گردان یا از نظارگیان این قوم گردان که قسم دیگر را طاقت ندارم. مى‏گریم، بود که مستجاب باشد.»

و بعضى‏ گفته‏اند که وى اویسى بوده است. در سخنان مولانا جلال الدّین رومى- قدّس سرّه- مذکور است که نور منصور بعد از صد و پنجاه سال بر روح فرید الدّین عطّار تجلّى کرد و مربّى او شد.

گویند سبب توبه وى آن بود که روزى در دکان عطارى مشغول و مشعوف معامله بود، درویشى به آنجا رسید و چند بار شى‏ء للَّه گفت. وى به درویش نپرداخت، درویش گفت: «اى خواجه! تو چگونه خواهى مرد؟» عطّار گفت: «چنانکه تو خواهى مرد.» درویش گفت: «تو همچون من مى‏توانى مرد؟» عطّار گفت: «بلى.» درویش کاسه‏اى چوبین داشت زیر سر نهاد و گفت: «اللّه!» و جان بداد. عطّار را حال متغیّر شد و دکّان بر هم زد و به این طریق درآمد.

و گفته‏اند که مولانا جلال الدّین رومى در وقت رفتن از بلخ و رسیدن به نسابور به صحبت وى در حال کبر سنّ رسیده است و کتاب اسرارنامه به وى داده، و وى دایما آن را با خود مى‏داشته و در بیان حقایق و معارف اقتدا به وى دارد، چنانکه مى‏گوید:

گرد عطّار گشت مولانا شربت از دست شمس بودش نوش‏

و در موضعى دیگر گفته:

عطّار روح بود و سنایى دو چشم او ما از پى سنایى و عطّار آمدیم‏

 و آن قدر اسرار توحید و حقایق اذواق و مواجید که در مثنویات و غزلیّات وى اندراج یافته، در سخنان هیچ یک از این طایفه یافت نمى‏شود. جزاه اللّه- سبحانه- عن الطّالبین المشتاقین خیر الجزاء.

و من انفاسه الشّریفه:

اى روى درکشیده به بازار آمده‏ خلقى بدین طلسم گرفتار آمده‏

 و این قصیده بیست بیت زیادت است، و بعضى از اهالى آن را شرحى نیکو نوشته‏اند. و درشرح این بیت چنین مذکور شده که:

یعنى اى آن که روى خود را- که نور ظاهر وجود است- به روى‏پوش تعیّنات و صور درکشیده و پوشیده، به بازار ظهور آمده‏اى، خلقى بدین طلسم صور که بر روى این گنج مخفى کشیده‏اى، به واسطه کثرت تعیّنات مختلفه و آثار متباینه گرفتار بعد و هجران و غفلت و پندار غیریّت گشته، یا خود به واسطه سرایت پرتو جمال آن روى در روى‏پوش مظاهر و صور جمیله گرفتار بلاى عشق و محنت محبّت گشته، بعضى عاشق معنى و بعضى عاشق صورت.

تویى معنى و بیرون تو اسم است‏ تویى گنج و همه عالم طلسم است‏

و عشّاق صورت به وهم خود از معشوق دور افتاده‏اند و نمى‏دانند که عاشق کیستند، و دلرباى ایشان چیست!

میل خلق جمله عالم تا ابد گر شناسندت و گرنه سوى تست‏

 و بر این دستور تمام این قصیده را شرح کرده است، و از جهت اختصار بر این اقتصار افتاد.

و حضرت شیخ در تاریخ سنه سبع و عشرین و ستّمائه بر دست کفار شهادت یافته، و سنّ مبارک وى در آن وقت- مى‏گویند که- صد و چهارده سال بوده. و قبر وى در نشابور است، رحمه اللّه تعالى.

 [۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

زندگینامه عبید زاکانى (سدۀ هشتم )

   احوال

شاید تعجّب کنید که در این مقدّمه عبید زاکانى شاعر را جزو رجال علم اخلاق، سیاست و علم الاجتماع و در ردیف خواجه نظام الملک و ابن مسکویه و خواجه نصیر طوسى و ابن خلدون مى‌آوریم، زیرا عبید در میان ما ایرانیان به هزل و هجوگویى بیشتر شهره است تا به بحث در علم اخلاق و سیاست و ادارۀ مملکت. امّا بنده مى‌خواهم در اینجا بگویم که در همۀ دورۀ تاریخ اسلامى ایرانى، وى گذشته از شاعرى و طنزگویى، از بزرگترین علماى سیاسى و اجتماعى نیز بوده است و به ویژه از لحاظ روان‌شناسى اجتماعى و سیاسى مردى بسیار دقیق النظر و تیزبین بوده و اندیشه‌هاى دقیق و عمیق دارد. اگر غرب بتواند مثلا امثال ماکیاولى و هابز و ولتر را از زمرۀ صاحب‌نظران سیاسى خود بیرون بگذارد ما نیز مى‌توانیم و حقّ داریم عبید را عالم سیاسى نخوانیم.

 خواجه نظام الدّین عبید اللّه زاکانى قزوینى، از شاعران و نویسندگان متفکّر ومنتقد بزرگ ایران در سدۀ هشتم هجرى است که در زاکان قزوین متولّد شده است. وى از خاندان زاکانیان است، و زاکانیان تیره‌یى از عرب بنى خفاجه بودند که به ایران مهاجرت کرده در قزوین ساکن شده بودند. از گفتۀ حمد اللّه مستوفى (که بیشتر از یک جمله دربارۀ عبید نیست) چندین نکته را استنباط کرده‌اند   .

 ١ . عبید در آغاز کار جزو صدور و وزراء بوده است، چه «صاحب معظّم» عنوانى است که در تاریخ اسلام و ایران به وزراء و صدور و یا کسانى که در ردیف آنان بوده‌اند، داده مى‌شده است.

 ٢ . حمد اللّه مستوفى، تاریخ گزیده را به سال  ٧٣٠  ه‍. ق‍. تألیف کرده است، و این نشان مى‌دهد که در این تاریخ عبید شهرت بسزایى داشته است، زیرا مستوفى که هم‌ولایتى او یعنى قزوینى بوده از «اشعار خوب و رسایل بى‌نظیر» خواجه عبید اللّه زاکانى یاد مى‌کند.

 ٣ . همین عبارت ضمنا نشان مى‌دهد که عبید دست‌کم در دهۀ اوّل سدۀ هشتم (حدود سال  ٧١٠  ه‍. ق‍.) متولّد شده است.

 ۴ . همین‌طور از عبارت مستوفى استنباط مى‌شود که وضع زندگانى او در آغاز حیات به سبب انتساب به دودمان اصیل و متمکّنى خوب بوده، ولى بعدها به سبب دگرگونیهاى روزگار و شاید به علّت اشتغال به علم و فنّ شاعرى و نویسندگى، آن هم از نوع متعهّدانه و مخلصانه که نتیجه‌یى جز محرومیّت ببار نمى‌آورده، به عسرت و تنگدستى افتاده، و کارش چنان سخت شده که در طلب جوانمردى مى‌بوده است تا او را «از غم قرض برهاند»   .

عبید ظاهرا در روزگار شیخ جمال الدّین ابو اسحاق اینجو به شیراز رفته و او و وزیرش رکن الدّین عمید الملک را مدح گفته است. در اشعار او مدح سلطان اویس جلایرى و شاه شجاع مظفّرى نیز آمده است. امّا نسبت به سلطان محمّد جلایرى نفرت داشته و هجوها و طنزهاى زیادى در دیوان او از این سلطان متظاهر به دیندارى، ولى متعصّب و سخت‌کش، آمده است. دربارۀ این اشخاص، در رسالۀ منفرده‌یى به تفصیل بحث شده است .

اشعار جدّى عبید موسوم به کلّیّات عبید زاکانى، در سال  ١٣٢١  ه‍. ش‍. در تهران طبع شده است. اغلب رسائل طنزآمیز و انتقادى او نیز به نام منتخب اللطائف به سال  ١٣٠٣  ه‍. ق‍. ظاهرا توسّط میرزا حبیب اصفهانى (وفات، ١٣١١  ه‍. ق‍.) در استانبول بطبع رسیده است. کتابى هم به عربى جمع‌آورى کرده که نام آن نوادر الامثال است و حاوى نکته‌سنجیهاى ادبى، اخلاقى و فلسفى است و امثال و حکم لطیفى در آن گرد آورده است، و آن را به نام علاء الدّین محمّد خراسانى وزیر نوشته است.

رسائل انتقادى و هزل‌آمیز دیگرى به اسامى ریش‌نامه، صد پند، رسالۀ ده فصل معروف به تعریفات، رسالۀ دلگشا، مجموعۀ داستانهاى پارسى و تازى، فالنامۀ بروج، و فال‌نامۀ وحوش و طیور، قصیدۀ انتقادى و بسیار مشهور موش و گربه، مثنوى‌یى به نام عشّاق‌نامه به شیوۀ نظامى گنجوى دارد. امّا بى‌تردید بهترین کتاب عبید اخلاق الاشراف نام دارد، که از عمیق‌ترین رساله‌هاى فارسى است و همان‌طور که از لحاظ معنى در زبان فارسى بى‌نظیر است و هیچ نویسنده‌یى در هیچ دوره‌یى از تاریخ ایران نظیر آن را ننوشته است، از نظر لفظى نیز شاهکارى از فصاحت و شیرین بیانى است. دربارۀ این آثار، در شمارۀ دوم بحثى مفصل‌تر خواهد آمد. در کتاب حاضر، این رساله با شرح و توضیح آمده است.

در این رساله عبید اخلاق اشراف زمان خود را بررسى کرده و گذشته از این که تسلّط عمیق خود را در مباحث دینى، فلسفى، اخلاقى و سیاسى ثابت کرده، شیوۀ طنزآمیز بدیعى بکار برده است که خواننده در آغاز مى‌پندارد عبید با رفتار و گفتار و کردار بزرگان زمانۀ خویش موافق و دمساز است، امّا وقتى دقیق مى‌شود و در مطالعۀ رساله پیش مى‌رود به طنز عمیق و انتقاد کوبنده‌یى که عبید در هر یک از سطور رسالۀ خویش درج کرده، آگاه مى‌گردد.

شیوۀ بیان او چنین است که نخست هر یک از فضایل گوناگون اخلاقى مانند حکمت، شجاعت، عفّت، عدالت، سخاوت، حلم، حیاء، وفا، صدق، و رحمت و شفقت را به تعبیر دانشمندان اخلاق مانند ابو على مسکویه (وفات، ۴٢١  ه‍. ق‍.) و خواجه نصیر طوسى (وفات، ۶٧٢  ه‍. ق‍.) بیان مى‌کند، و آن را مذهب منسوخ و «به غایت مجوّف و مکرّر» مى‌خواند، آنگاه مذهب مختار معاصران خود را در تعریف این معانى یاد مى‌کند و جهانى از نفرت و طنز خنده‌ناک در لفافۀ بیان خود ارائه مى‌دهد. و از این نظر عبید با ماکیاولى (۱۴۶۹-۱۵۲۷ م‍) شباهت تامّ دارد، چه ماکیاولى نیز صداقت و پاکى سیاسى را در رسالۀ گفتار دربارۀ ده کتاب اوّل از لوى ستوده است، ولى در رسالۀ امیر (شهزاده) ، امیر را به انجام هر کارى که او را در مقام خود استوارتر سازد سفارش مى‌کند، یک جا مى‌گوید «اگر شهزاده‌یى مى‌خواهد سلطنت خود را ادامه دهد باید یاد بگیرد که چگونه با فضیلت نباشد، زیرا حقیقت این است که کسى که مى‌خواهد در هر کارى بر پایۀ فضیلت رفتار کند به ضرورت گرفتار غصّه و سختى مى‌شود. . . ، لذا امیر باید از روباه و شیر هر دو یاد بگیرد؛ زیرا شیر در برابر دامها بى‌دفاع است و روباه در برابر گرگان. از این روى، امیر باید هم روباه باشد که دامها را تشخیص بدهد، و هم شیر باشد تا گرگان را بترساند و از خود دور سازد» .

همین‌طور ماکیاولى براى روشن کردن مقصود خویش براى دوک لورنزو ، یعنى اربینو مثالى عینى مى‌آورد، و مى‌گوید:

«حاکم معاصرى، که بهتر است نام او را نبرم از چیزى جز صلح و خیرخواهى دم نمى‌زند؛ درحالى‌که او دشمن این هر دو است، و اگر او به یکى از این دو عمل مى‌کرد

تاکنون چندین بار دستگاه خود را از دست داده یا از سلطنت برکنار شده بود» .

عبید نیز به همین ترتیب فضیلت را محکوم مى‌کند و براى اثبات مقصود خود مثالى تاریخى بدست مى‌دهد «. . . پادشاهان عجم چون ضحّاک تازى و یزدگرد بزه‌کار. . . و دیگر متأخّران که از عقب رسیدند تا ظلم مى‌کردند دولت ایشان در ترّقى بود و ملک معمور. چون زمان به کسرى انوشروان رسید او از رکاکت رأى و تدبیر وزراى ناقص عقل شیوۀ عدل اختیار کرد، در اندک زمانى کنگره‌هاى ایوانش بیفتاد. . .

چنگیزخان. . . تا هزاران هزار بى‌گناه را به تیغ بى‌دریغ از پاى درنیاورد پادشاهى روى زمین بر او مقرّر نگشت» .

عبید در اینجا رندانه فضیلت عدل را مى‌کوبد و تنها هوشمندان مى‌دانند که مقصود او مانند ماکیاولى چیست. مى‌گوید: «در تواریخ مغول وارد است که هلاکوخان را چون بغداد مسخّر شد جمعى را که از شمشیر بازمانده بودند بفرمود تا حاضر کردند، حال هر قومى بازپرسید، چون بر احوال مجموع واقف گشت، گفت از محترفه (پیشه‌وران) ناگزیر است ایشان را رخصت داد تا بر سر کار خود رفتند؛ تجّار را مایه فرمود دادن تا از بهر او بازرگانى کنند؛ جهودان را فرمود که قومى مظلومند به جزیه از ایشان قانع شد؛ مخنّثان را به حرمهاى خود فرستاد؛ قضاه و مشایخ و صوفیان و حاجیان و واعظان و معرّفان و گدایان و قلندران و کشتى‌گیران و شاعران و قصّه‌خوانان را جدا کرد و فرمود: اینان در آفرینش زیادت‌اند و نعمت خداى به زیان مى‌برند؛ حکم فرمود تا همه را در شطّ غرق کردند، و روى زمین را از خبث ایشان پاک کرد. لاجرم قرب نود سال پادشاهى در خاندان او قرار گرفت و هر روز دولت ایشان در تزاید بود. ابو سعید   بیچاره را چون دغدغۀ عدالت در خاطر افتاد و خود را به شعار عدل موسوم گردانید در اندک مدتى دولتش سپرى شد و خاندان هولاکوخان و مساعى او در سر نیّت ابو سعید رفت.

آرى:

چو خیره شود مرد را روزگارهمه آن کُنَد کش نیاید بکار   »
یکى از جنبه‌هاى نادرست سیاست سلاطین در همۀ تاریخ طولانى بشر جنگهاى بیهوده و زیان‌بار آنها بوده است و براى این کار دلیلى جز ارضاى حسّ خود بزرگ‌بینى و غرور جاهلانۀ خود نداشته‌اند. عبید این حقیقت را در ضمن داستانها و امثال و تعریفات بسیارى به باد انتقاد طنزآمیز گرفته است. «سپاهى‌یى را گفتند چرا به غزا   نمى‌ روى.

گفت: به خدا من یکى از آنان را نمى‌شناسم و آنان هم مرا نمى‌شناسند، پس عداوت میان من و آنها چگونه واقع مى‌شود ؟»

در جاى دیگر عبید مسؤولیّت همۀ جنگها و شوربختیهاى حاصل از آن را به دوش طبقۀ حاکم مى‌نهد و مانند اسکینر در روزگار ما معتقد است که «جنگ نخست درذهن مردان آغاز مى‌گردد» . او هوشمندانه گوشزد مى‌کند که خودسرى و گنده‌دماغى این طبقه زیانهاى جبران‌ناپذیر براى مردم به ارمغان آورده است: «سلطان محمود از طلخک پرسید که جنگ میان مردم چگونه واقع مى‌شود. گفت: نبینى و نخورى! گفت: اى مردک چه. . . مى‌خورى! گفت: چنین باشد یکى. . مى‌خورد و آن دیگرى جوابى دهد، جنگ میان ایشان واقع شود» . همین‌طور مى‌گوید «قزوینى با کمان بى‌تیر به جنگ ملاحده   مى‌رفت که تیر از جانب دشمن آید و او بردارد. گفتند: شاید نیاید؟ گفت: آن وقت جنگ نباشد   » .

او حتّى فرزندان طبقۀ حاکم را از قماش دیگرى مى‌شمارد و معتقد است که این جماعت از مادران خویش «ستمگار و خانه‌برانداز» زاده مى‌شوند «زن طلخک فرزندى زایید. سلطان محمود او را پرسید که چه زاده است. گفت: از درویشان چه زاید جز پسرى یا دخترى؟ گفت: مگر از بزرگان چه زاید؟ گفت: اى خداوند، چیزى زاید بدکار ستمگار خانه‌برانداز» !

این نکات که از عبید یاد شد، آدمى را به یاد ولتر مى‌اندازد که در یکى از آثار خویش همین نکته‌سنجیها را در باب جنگ‌افروزى امیران و پادشاهان کرده است.

مى‌گوید «نسب‌شناسى براى شهریارى ثابت مى‌کند که وى نوادۀ مستقیم کنتى است که خویشاوندان و منسوبان او سیصد یا چهار صد سال پیش با دودمانى عقد مواصلت بستند

که اکنون از نام حقیقى آن دودمان حتّى خاطره‌یى بر جاى نمانده است. و این دودمان دعاوى دور و درازى نسبت به ایالتى که واپسین مالک آن ناگهانى و به سکته مرده است داشته‌اند. شهریار و اطرافیان او بدون اشکال و بى‌درنگ نتیجه مى‌گیرند که آن ایالت من عند اللّه متعلّق به این شهریار بوده است. مردم این ایالت بیهوده اعتراض مى‌کنند که او را نمى‌شناسند؛ و انسان دست‌کم باید رضایت مردمى را که براى آنها قانون وضع مى‌کند و حاکم مى‌فرستد، داشته باشد. این بحثها و گفت‌وگوها حتّى به گوش شهریار نمى‌رسد زیرا حقوق خود را مسلّم و بلامنازع مى‌پندارد. وى بى‌درنگ مردان زیادى را که کاره‌یى نیستند و چیزى هم براى از دست دادن ندارند گرد مى‌آورد. آنان را به لباسهاى سنگین آبى رنگ. . . ملبّس ساخته، طناب سفیدى بر گرد کلاه‌هاى آنان مى‌بندد، آنان را به راست و چپ مى‌چرخاند و آنگاه به سوى پیروزى رهسپارشان مى‌کند. شهریاران دیگر نیز که این بى‌بند و بارى را شنیده‌اند هر یک فراخور امکانات خود در این کار شرکت مى‌جویند و هر یک قطعه زمینى را توسّط آدم‌کشان مزدورى که تعدادشان بیشتر از مردان چنگیزخان، تیمور لنگ، با یزید (سلطان عثمانى) بوده و به کمک آنها هر مشکلى را از سر راه خود دور مى‌کرده‌اند، اشغال مى‌کنند» .

بحث بیشتر در اندیشه‌هاى دینى، اخلاقى، و سیاسى عبید پس از این خواهد آمد، این چند مورد را در اینجا براى آن یاد کردیم تا خوانندگان گرامى بدانند ما بى‌جهت عبید را بزرگ مى‌دانیم، و بى‌دلیل او را در زمرۀ دانشمندان و فرزانگان یاد نکرده‌ایم. و در خانه اگر کس است همین اندازه بس است.

 ٢ . آثار

 

پیش از هر چیز باید گفت که آثار عبید بر دو گروه است: جدّى و هزلى، یا ادیبانه و شوخ‌طبعانه. من در اینجا از نوشته‌هاى ادیبانه و جدّى او چیزى جز شرح و تاریخ تألیف و بیان مختصر محتویات آنها چیزى نخواهم گفت. هدف در این مقدّمه، بیشتر، بحث در آثار طنزآمیز عبید است.

چنانکه پیش از این گفتیم عبید عمر نسبه درازى داشته ولى در مقایسۀ با این عمر نوشته‌هایى که از او یاد کرده‌اند یا بدست ما رسیده چندان زیاد نیست. و این امر ظاهرا به سبب خرابى اوضاع و ناپایدارى روزگار و پریشانى احوال مردم در آن عصر و دل ناسپردگى آن رند باذوق به زندگانى دنیا و امور جدّى مرسوم آن روزگار بوده است. بنظر چنین مى‌آید که اگر عبید گاهگاهى شعرى مى‌گفته یا رساله‌یى مى‌نوشته هدفى جز تفریح خاطر یا اداى تکلیف و تأمین زندگانى نداشته است. جز از چکامه‌ها و غزلها که بیشتر براى ستایش امیران و پادشاهان وقت و تنها براى فراهم کردن نیازهاى زندگانى سروده، عموما مقصود او از نوشتن رساله‌هاى مختصرى که از او بدست ما رسیده انتقاد اوضاع روزگار به زبان هزل و طنز و خندیدن به ریش زمانه و ابناى کوته‌نظر بى‌خبر آن بوده است، و حتى در این راه نیز آن شاعر بذله‌گوى وارسته چندان توجهى به باقى گذاشتن تألیفات و نوشته‌هاى جدّى خود نداشته است.

آثار جدّى

 

همۀ اشعار جدّى که از عبید بازمانده و من در چند نسخۀ خطّى و چاپى شمرده‌ام  ٢٧۵٣  بیت است که شامل قصاید و غزلیّات و رباعیّات و چند قطعه و سه ترکیب‌بند و یک ترجیع‌بند است.

-مثنوى عشّاق‌نامه.

را عبید در دوم رجب سال  ٧۵١  به نام شاه شیخ ابو اسحاق نظم کرده است و آن را در عرض دو هفته سروده است. این مثنوى بسیار زیبا و لطیف است و گویا از یک مثنوى بهمین نام از فخر الدّین عراقى (وفات  ۶٨٨  ه‍. ق‍.) ملهم شده است. در این مثنوى، ضمن ابیات گرم و دلپذیر خود، دو غزل از همام تبریزى (وفات، ٧١٣  ه‍. ق‍.) گنجانیده، ولى جابجا تأثیر مثنوى خسرو و شیرین نظامى (وفات، ۶١۴  ه‍. ق‍.) بچشم مى‌خورد و خود عبید در چندین جا ابیاتى با ذکر نام نظامى از او تضمین کرده است  ١ . امّا بر خلاف مثنوى عراقى، عشّاق‌نامۀ عبید اشتیاق عاشقانه دنیوى را بیان مى‌کند و اگرچه در پایان از عرفان و رندى و بى‌نام و ننگى ستایش مى‌کند، زبان حال عاشقان امروزى را بیشتر بیاد مى‌آورد. این مثنوى با اینکه در نهایت لطف و عفاف سروده شده ولى از ابیاتى از این دست نیز خالى نیست که مى‌گوید:

تَردّد در میان خلق کم کنچو مردان روى بر دیوار غم کن
مجرّد باش و بر ریش جهان خندز مردم بگسل و بر مردمان خند
مکُن زن هر زمان جنگى میفروزز بهرِ شهوتى ننگى میندوز. . .

این مثنوى به بحر هزج مسدّس مقصور و محذوف («مفاعیلن مفاعیلن مفاعیل») سروده شده و  ۶۴٠  بیت دارد.

-فالنامۀ بروج.

 

رسالۀ مختصرى است در گرفتن فال و تعیین طالع از روى بروج.

این کتاب به نثر نوشته شده ولى در پایان هر فالى یک رباعى نیز آمده است. در این رساله، عبید به سبک انتقادى و طنزآمیز خود کتاب‌هاى فال‌گیرى و احکام و طوالع را به استهزاء یاد کرده و معتقدان و مؤلّفان آنها را ریشخند کرده است. در بیشتر نسخه‌هاى قدیم فال‌هاى هر برج بصورت آن برج آمده است. این رساله تا کنون چاپ نشده است.

-فالنامۀ وحوش و طیور. عبید این رساله را در بیان این مطلب پرداخته است که اگر هر یک از طیور و وحوش را بفال گیرند علامت آن چه باشد. این رساله  ۶٠  رباعى در بردارد و هر رباعى نمایندۀ تعبیر فال هر یک از پرندگان و ددانى است که عبید آنها را در این فالنامه یاد کرده است. فالنامۀ مذکور نیز مانند «فالنامۀ بروج» در نسخه‌هاى قدیم مصوّر است و تاکنون چاپ نشده است، و اگر عمرى باشد نگارنده آن را نیز جزو آثار عبید منتشر خواهد ساخت: ان شاء اللّه.

-مثنوى سنگ‌تراش.

 

مثنوى نسبه ضعیفى است در  ٨۶  بیت، که به سبک مثنوى مولانا جلال الدّین بلخى (درگذشته  ٧۶٢  ه‍. ق‍.) سروده شده است. و در بسیارى از عبارات و تعبیرات داستان موسى و شبان را در (مثنوى، ٢ / ١۴۴ ، چاپ علاء الدوله) به یاد مى‌آورد. امّا ابیات ضعیف بسیار دارد و اصلا با سبک استوار و قالب دلپذیر سروده‌هاى عبید نمى‌سازد، و بنظر مى‌رسد که گوینده‌یى گمنام که از لطافت داستان مثنوى دلخوش شده بوده و الهام گرفته بوده این داستان را از پیش خود ساخته امّا نه طبع روان مولوى و نه قدرت آفرینندگى شاعر زاکانى را داشته است.

نوشته‌هاى هزلى

 

مقصود از هزل، یاوه‌گویى و هرزه‌سرایى است، امّا عبید نه یاوه مى‌گوید و نه هرزه مى‌سراید. در واقع، هزلهاى عبید، جدّ کامل است، امّا لحن سخن و بیان او با جدّ گویان دیگر فرق دارد. بدین معنى که او مطالب جدّى و مسائل واقعى و دردهاى گریبانگیر مردم را در جامۀ شیرین لطیفه و طنز دل‌انگیز بیان مى‌کند. و مى‌توان گفت که جلوۀ درخشان ذوق و هنر عبید در نکته‌یابى و انتقادهاى ظریف اجتماعى است در لباس طنز و لطیفه‌هاى دلنشین، و از این نظر کار او در ادب فارسى یگانه است. ریبکا مى‌گوید:

«باید گفت که اگر کسى را در ادبیّات فارسى بتوان هزل‌گوى نامید، بى‌شکّ آن کس عبید است.» براستى این نکته‌جویى و شناختن نقائص و مظاهر مضحک و متناقض زندگانى انسانها از عهدۀ همه کس بر نمى‌آید، زاییدۀ استعداد است و چشم بصیرت، و عبید از این دو موهبت بغایت برخوردار بوده است.

نکتۀ دیگر در هزلهاى طنزآمیز عبید ابتکار و نوآورى است. حتما احساس کرده‌اید که لطیفه‌ها هر اندازه هم شیرین باشد، وقتى مکرّر یاد شود، دیگر دلپذیر نیست و رونق آن از میان مى‌رود. ولى عبید در هر باب طرحى نو اندیشیده و چنان معانى تازهآفریده که خواننده نوشتۀ او را با شوق مى‌خواند و بپایان مى‌برد. گذشته از این‌ها، بیان شیرین نیز هنرى دیگر است. بسیار اتفاق مى‌افتد که یک کلمه موجب مى‌شود سخنى از اوج به حضیض آید و مبتذل و بازارى شود. از این روى، مرز میان لطائف و نکات بدیع، و روایت‌هاى سرد و بى‌مزه دقیق است. امّا نوشته‌هاى عبید از این لحاظ و نیز در قدرت تعبیر نمونۀ فصاحت و سرمشق بلاغت است. خلاصه، سخن او بدیع است، و سخن بدیع ملالت نمى‌آورد .

در کار عبید، بالاتر از همۀ این نکات که یاد شد ایجاز هنرمندانه است که جلب توجه مى‌کند. لطیفه‌پردازى، بویژه در زبان شیرین پارسى، درازگویى، آرایش لفظى و عبارت‌پردازى برنمى‌تابد . جاى اختصار است و بیان مطلب در چند واژه و یا عبارت ساده و هم‌آهنگ و همه‌فهم، بنوعى که تمهید مقدّمه کوتاه باشد و تنها در حدّ لزوم و آماده کردن ذهن خواننده یا شنونده؛ و پس از آنکه جان کلام گفته شد نیاز به هیچ چیز دیگرى نباشد و مستمع آرام گیرد و تأثیر لازم را بپذیرد و چیزى بر آن افزوده نگردد.

راست است که گاه در نوشته‌هاى عبید، هزلى تند بچشم مى‌خورد چنانکه بسیارى از آنها را در همه جا، بویژه در نشست و بزم پیروان اخلاق رسمى و واژه‌گرایان نمى‌توان یاد کرد، ولى شاید بتوان گفت که این تندى و زنندگى برخى از هزلیّات او تا اندازه‌یى واکنش شدّت فساد و تباهیها در آن روزگار است. هر اندازه که تردامنى‌ها، نابسامانى‌ها، ستمگریها در لباس دادگسترى‌ها، و بى‌شرافتى‌ها در لباس نجابت‌گرایى افزونى گرفته، ناگزیر به زبانى گزنده‌تر به باد ریشخند و انتقاد گرفته شده است. «شاید تند بودن لطائف عبید و صراحت و حدّت آن با سایر مظاهر زندگانى شرقى تناسب داشته باشد چه در این اقطار همه چیز تند و حادّ است. رنگ‌ها، عطرها، رقص‌ها، عشق‌ها، احساس‌ها. حتى چشم‌ها و صورت‌ها همه گیرا و زنده و بانفوذ است. آفتاب شرق درخشنده‌تر و فروزان‌تر از آفتاب مغرب زمین مى‌تابد؛ ناچار باید مطایبات و لطائف نیز همرنگ با سایر مظاهر چنین زندگانى باشد. پس شاید در این مورد نتوانیم زیاد بر مولانا خرده بگیریم.»

در روزگارى که پادشاهان و امیران و وزیران همه نعل وارونه مى‌زدند یعنى بظاهر هرچه مى‌گفتند در باطن ضدّ آن را انجام مى‌دادند، شیوۀ انتقادى عبید هم شکل زمانه را بخود مى‌گرفت. سلطان اویس جلایرى با همۀ هنرمندى و هنرپرورى و طبع شاعرى و تدبیر و قدرت، آشکارا نسبت به پسرى عشق مى‌ورزید و سلمان ساوجى شاعر دستگاه او مثنوى فراق‌نامه را در شرح سرگذشت این عشق مى‌سرود . مبارز الدّین محمّد مظفّرى با همۀ خم شکنى‌ها و تظاهرات دینى که بقول حافظ محتسب روزگارش بود، از تزویر و ستم و بى‌رحمى چیزى فروگذار نمى‌کرد. ابو اسحاق اینجو نیز-با آنکه عبید و حافظ هر دو او را ستوده‌اند، بیشتر دوستدار خوشگذرانى بود و اگر پایش مى‌افتاد از کشتار و ستمگرى بازنمى‌ایستاد، و قاضیان و عدول و شریعتمداران از انجام هر گونه ناروا پروایى نداشتند و خلاصه بقول حافظ «شیخ و حافظ و مفتىّ و محتسب، چون همه تزویر مى‌کردند» ، مردانى چون عبید و حافظ براى فرار از درد و اوضاع نفرت‌انگیز جانکاه چاره‌یى جز خندیدن و گاهى «مى خوردن» نداشتند . امّا این خنده خندۀ عادى نیست «خندۀ ترحّم و استهزایى است که از سراپاى آن حسّ انتقام‌خواهى نمایان است» و خلاصه نباید چنین نویسندۀ زبردست بزرگ را در شمار هزّالان و هجوگویان شمرد، زیرا که «نه به هجو احدى پرداخته و نه غرض او در مطایبات و رسائل شیرین خود بردن عرض و آبروى کسى یا تهدید دیگران براى جلب منفعت و استیفاى منظورهاى مادّى و شخصى بوده است.»

اینک آثار هزلى عبید را بررسى مى‌کنیم:

 ١ . اخلاق الاشراف.

 

رساله‌یى است به نثر. گاهى بمناسبت، اشعار خود یا دیگران را نیز در ضمن بیان مطالب مى‌آورد. عبید این کتاب را به سال  ٧۴٠  ه‍. ق‍. نوشته است. در این کتاب عبید آشکارا و بى‌هیچ ابهامى از نظام اجتماعى روزگار خود عیب‌جویى مى‌کند و از نابسامانى عصر پرده برمى‌دارد. و براى این کار اخلاق فیلسوفان و مردمان گذشته را با عنوان‌’اخلاق منسوخ‌’یا’مذهب منسوخ‌’با اخلاق یا’مذهب مختار’مردم روزگار خود مى‌سنجد. براى این کار عبید از ریشخند، طنز و گاهى زشت‌گویى نیز نمى‌هراسد. چون دربارۀ محتویات این رساله پس از این بتفصیل بحث خواهیم کرد، اینجا چیزى نمى‌گوییم.

 ٢ . تعریفات،

 

که چون ده فصل دارد آن را ده فصل هم مى‌نامد. در این رسالۀ کوچک عبید واژه‌هاى مصطلح میان مردم را دسته‌بندى کرده و براى هر یک از آنها تعریف‌هایى از خود نوشته که با وجود کوتاهى آنها هر یک باندازۀ یک مقالۀ بزرگ مؤثّر و نافذ است. او با تعریف‌هاى ‘آکادمیک‌’  ٣ فرهنگ‌ها یا تعبیرات جامع و مانع منطقیان سروکارى ندارد، بلکه تعریف آنها را به طورى‌که آن واژه‌ها در دل و ذهن خود او و مردمان آگاه عصر او معنى یافته و تجسّم پذیرفته‌اند بیان مى‌کند و در این راه نیز از افزار همیشگى خود طنز و ریشخند و استهزاء تند سود مى‌جوید. و براستى هر کس که اهل اندیشه و احساس باشد و بویژه از تاریخ آن روزگار و پریشانى اوضاع آن عهد ونامردمى بزرگان و گردانندگان جامعۀ آن روز باخبر باشد مى‌پذیرد که این تعریف‌ها از هر تعریف رسمى و’پدانتیک‌’ معمول کارگرتر و واقع‌گرایانه‌تر است.

ده فصل این رساله ازاین‌قرار است: ١ ) در دنیا و ما فیها؛ ٢ ) در ترکان و اصحاب ایشان؛ ٣ ) در قاضى و متعلّقات آن؛ ۴ ) در مشایخ و ما یتعلّق بهم؛ ۵ ) در خواجگان و عادات ایشان؛ ۶ ) در ارباب پیشه و اصحاب مناصب؛ ٧ ) در شراب و متعلّقات آن؛ ٨ ) در بنگ و لواحق آن؛ ٩ ) در کدخدایى و ملحقات آن؛ ١٠ ) در حقیقت مردان و زنان. گذشته از این ده فصل، رسالۀ تعریفات، شامل یک بخش دیگرى است بنام تعریفات ملاّ دوپیازه، که آن نیز ملحقاتى دارد و در پایان برخى تعاریف آمده که بقول نویسندۀ بزرگ «از کتب افرنجیّه نقل شده» است.

در اینجا تنها چند نمونه بدست مى‌دهیم تا ارزش آن معلوم گردد:

(الدنیا) -آنچه که هیچ آفریده در وى نیاساید؛

(الدانشمند) -آنکه عقل معاش ندارد، و (الجاهل) -دولتیار؛

(القاضى) -آنکه همه او را نفرین کنند؛

(الرّشوه) -کارساز بى‌نوایان و مستمندان؛

 ٣ . رسالۀ دلگشا.

 

این رساله بزرگ‌ترین و مبسوطترین نوشتۀ عبید است. در آغاز این رساله، این نویسندۀ شوخ طبع علّت پرداختن خود به هزل و طنز را بیان مى‌کند. شکّ نیست که آنچه در این رساله آورده از آن خود او نیست، و به استثناى چند داستان تازى و حدود بیست و هفت قصّه که خود ساخته و یا از رویدادهاى تاریخى الهام گرفته و در آنها اوضاع زمانۀ خود را با زبردستى منعکس ساخته، آنها را یکسره از کتابهاى ادبى گذشتگان التقاط کرده و یا از تازى بپارسى برگردانده است؛ جز اینکه در این کار نیز تنها به تقلید اکتفا نکرده است زیرا اوّلا: برخى شخصیّت‌هاى گذشته را که چندان آشنا نبوده‌اند به نامهاى آشناترى عوض کرده است تا خوانندگان را خواندن و بخاطر سپردن آنها آسان باشد؛ ثانیا: در برگردانیدن آنها به پارسى سره بى‌نهایت استادى نشان داده و این کار البتّه هنر کوچکى نیست زیرا بسیارى از مترجمان دیگر نیز به چنین کارى دست زده‌اند ولى نتوانسته‌اند ذوق عبید را بظهور برسانند؛ چه به جرأت مى‌توان گفت که گاهى ترجمه‌هاى عبید از متن تازى اصل آنها زیباتر و در دل کارگرتر است، وانگهى گاهى اصل تازى آنها را در داستانهاى تازى خود کوتاه‌تر کرده و با کاهش و افزایش لازم بر زیبایى و دل‌انگیزى آنها افزوده است. و همین نکته «تسلّط او را در زبان تازى و ریزه‌کاریهاى آن آشکار مى‌سازد.»

مى‌گوید:

گرچه توحید و بیان در کار استقَدَرى هم هذیان در کار است،
همانا معذور فرمایند که بزرگان ما در این معنى این‌قدر جایز دانسته‌اند.»

عبید مى‌گوید که داستانهاى رساله به دو بخش تازى و پارسى است و شاعر آنها را از خاطر خود و از حافظه بازنوشته است و سخن او نشان مى‌دهد که خواهان «دلى گشاده و خاطرى طربناک» است و آرزومند است که «این دو نعمت ایزد همگنان را ارزانى دارد» . و این نمایانگر آنست که وى در کار هزل‌سرایى و طنزگویى از براى آنست که از درد و فشار روزگار رهایى یابد «بنابراین مقدّمه، بعضى نکت و اشارات و حکایات که بر خاطر وارد است در قلم آورد مشتمل بر دو باب: یکى عربى و یکى فارسى و آن را’رسالۀ دلگشا’نام نهاد چه مطالعۀ این اوراق را دلى گشاده و خاطرى طربناک باید. ایزد. . . این دو نعمت همگنان را ارزانى دارد.»

*** بخش تازى رسالۀ دلگشا، ٩٣  داستان دارد. ۵١  داستان با اندک اختلاف یا عینا از محاضرات الادباى راغب اصفهانى (درگذشتۀ  ۵٠٢  ه‍. ق‍.) ؛ هفت‌تاى آنها در کتاب الاغانى ابو الفرج اصفهانى (درگذشتۀ  ٣۵۶  ه‍. ق‍.) ؛ ۵  تاى آنها از عیون الاخبار ابن قتیبۀ دینورى (درگذشتۀ  ٢٧۶  ه‍. ق‍.) ؛ ١٢  تاى آنها از کتاب البخلاء، و الحیوان جاحظ بصرى، ٣  تاى آنها از کتاب الحمقى و المغفّلین ابن الجوزى (درگذشتۀ  ۵٩٧  ه‍. ق‍.) آمده است. ولى تاکنون به ریشه یا مأخذ  ١۵  داستان بقیّه دسترسى نیافته‌ام. در کتاب‌هاى دیگر ادب تازى مانند المحاسن و الاضداد جاحظ (وفات، ٢۵۵  ه‍. ق‍.) و البیان و التبیین او و نیز در المحاسن در مقدّمۀ این رساله مى‌آید که «فضیلت نطق که شرف انسان بدو منوطست بر دو وجه است: یکى جدّ و دیگرى هزل. و رجحان جدّ بر هزل مستغنى [از بیان]است، و چنانکه جدّ دایم موجب ملال مى‌باشد هزل دایم نیز باعث استخفاف و کسر عرض مى‌شود. و قدما در این باب گفته‌اند:

جِدّ همه ساله جانِ مردم بخوردهزلِ همه‌روزه آبِ مردم ببرد
امّا اگر از باب دفع ملال و تفریح بال چنانکه حکما فرموده‌اند’الهزل فى الکلام کالملح فى الطعام‌’ زمانى بمطالعۀ نوعى از هزل ملتفت شود و قول شاعر را کار بندد که و الاضداد بیهقى (درگذشتۀ  ٣١٧  ه‍. ق‍.) و نیز کتابهاى مهم دیگر که سابق بر عبید هستند برخى از این داستانهاى عبید با عبارات کتابهایى که در بالا یاد شد بسیار نزدیک‌تر است، بویژه عبارات ابو القاسم راغب اصفهانى در بسیارى مواضع مانند نوشته‌هاى عبید است و از اینجا مى‌توان گفت که عبید کتاب کم‌نظیر او را-که الحقّ حاوى خلاصۀ فرهنگ اسلامى است-زیر دست داشته و همواره بدانها نظر مى‌افگنده است. امّا شگفت است که شاعر نکته‌سنج ایرانى از جاحظ بصرى نام برده ولى از هموطن خود یاد نکرده است.

۴ . ریش‌نامه،

 

این کتاب رسالۀ کوچکى است حاوى  ١١٠٠٠  کلمه آمیخته‌یى از نظم و نثر در مذهب ریش و جور و جفایى که خوبرویان زمان گذشته و حال از این عارضۀ دلخراش یعنى روییدن موى بر روى دیده‌اند و مى‌بینند. این رساله نیز انتقادى است از انحراف اخلاقى مردم آن روزگار بویژه بزرگان و رئیسان و رهبران مردم که از زندگانى جز شهوت‌پرستى و کام‌جویى چیزى نمى‌خواهند و خوبرویان تا ساده‌اند و بى‌موى، مورد لطف و نوازش آنها قرار مى‌گیرند ولى چون موى بر چهره‌شان دمید از همه جا رانده مى‌شوند. عبید در این نامه، مهارت، خود را در عبارت‌پردازى و توانایى خود را در ادب گذشتۀ پارسى به منصّۀ ظهور مى‌نشاند و هر جا مناسب مقام بیتى یا مصراعى یا پهلویى در نوشتۀ خود مى‌گنجاند که بیشتر آنها بجا و مانند نگین در انگشترى است که استادى زبردست آن را ترصیع کرده باشد. همچنین در این نامه از آیات قرآنى و حدیث‌ها و اشعار تازى و سخنان پیامبران جابجا استشهاد شده و از اشعار شیخ سعدى نیز یاد گشته است. خلاصۀ این نامۀ طیبت‌آمیز اینست که شاعر گوید: «در خانه نشسته بودم ناگاه طرفى از خانه و رکنى از کاشانه منشقّ شد، و از آن انشقاق شخصى روى نمود؛ شخصى که مبیناد کسى در خوابش. . . گفت: السلام علیک. از هیبت او لرزه بر اندامم مستولى شد، در حال از جا جستم. گفتم: آیا ابلیسى؟ عفریتى؟ غولى؟ ملک الموتى بقبض روح من آمده‌اى؟ کیستى؟ بانگ بر من زد که هى‌هى مرا نمى‌شناسى. مرا ‘ریش الدّین ابو المحاسن‌’گویند، آمده‌ام تا داد دل بیچارۀ تو از محبوب جفا کارت بستانم.

در زیر لب گفتم:

آن را که محاسنش تو باشىگویى که مقابحش چه باشد؟»

آنگاه گفت‌وگو و مجادلۀ عبید با ریش الدّین ابو المحاسن آغاز مى‌گردد و عبید به هر طریقى که شده او را مجاب مى‌سازد که استدلالش ناتمام است و روزگار دولت او سپرى شده است. بنظر نگارنده عبید در پرداختن این افسانۀ خیالى و شوخ‌طبعانه به «جدال سعدى با مدّعى» نظر داشته و از سبک نگارش او پیروى کرده و عبارت‌هاى مشابه در این نوشته با نوشتۀ شیخ سعدى فراوان بچشم مى‌خورد اگرچه موضوع گفتار بکلّى با آن فرق دارد. تاریخ کتابت این رساله معلوم نیست ولى شکّ نیست که رساله اثر خامۀ عبید است، زیرا گذشته از جنبۀ مطایبه و طنز و واژه‌هایى که عبید آنها را در نوشته‌هاى دیگر خود نیز بکار مى‌برد و در این رساله فراوان آمده، در ضمن گفتار با ریش الدّین ابو المحاسن مى‌گوید «چون این مکالمه بطول انجامید و این معاتبه به درازا کشید بانگش بر زدم که اى دل: سخت گستاخ مى‌روى هشدار! دل بیچاره با زبانى که دانى گفت اى عبید زاکانى. . .»

 ۵ . صد پند،

 

این رسالۀ کوچک که درویشنامه نامیده مى‌شود داراى صد پند شیرین حکیمانۀ طیبت‌آمیز است که عبید آن را در سال  ٧۵٠  انشاء کرده است. چه در آغاز رساله مى‌گوید «. . . در این روزگار که تاریخ هجرت به هفتصد و پنجاه رسید از گفتۀ سلطان الحکماء افلاطون نسخه‌یى مطالعه افتاد که براى شاگرد خود ارسطو نوشته بود و یگانۀ روزگار خواجه نصیر الدّین طوسى از زبان یونانى به زبان پارسى ترجمه کرده و در اخلاق ثبت نموده با چندین نامه؛ على الخصوص پندنامۀ شاه عادل انوشروان که بر تاج ربیع فرموده، بخواندن آن خاطر را رغبتى عظیم شد، و بر آن ترتیب پندنامه‌یى اتّفاق افتاد درویشنامه از شائبۀ ریا خالى و از تکلّفات عارى، تا نفع او عموم خلایق را شامل گردد. . .»

عبید در این رساله، جدّ و شوخى، ابتذال و انتقاد شدید و طنزآمیز را در هم آمیخته.

گاهى واضحات را توضیح مى‌دهد و گاهى نکات بلند تجربت‌آمیز مى‌گوید که هر عبارتى از آن را پس از خواندن و اندیشیدن کتابى بزرگ بدست توان آورد. نمونه‌هایى

از هر دوگونه در زیر مى‌آوریم:

«اى عزیزان عمر غنیمت شمرید؛ وقت از دست مدهید؛ عیش امروز بفردا میندازید؛ بر خودپسندان سلام مدهید» .

امّا گاهى نکات بلند اجتماعى و انتقادى را در عبارت کوتاهى بیان مى‌کند: «تا توانید سخن حقّ مگویید تا بر دلها گران مشوید و مردم بى‌سبب از شما نرنجند» . بحث بیشتر دربارۀ مندرجات این رساله در جاى خود آمده است.

 ۶ . اشعار هزلیّه و تضمینات.

 

اشعارى که به درستى مى‌توان آنها را اشعار هزلى و هجوآمیز نامید در میان اشعار عبید مجموعا  ٢٩٩  بیت است که شامل یک ترجیع‌بند در  ۴٣  بیت؛ یک مثنوى در  ١٧  بیت؛ تضمینات و قطعات  ١٣٧  بیت؛ و  ١٠٢  بیت رباعیّات یعنى  ۵١  رباعى است. یک مثنوى نیز به سبک شاهنامۀ فردوسى در  ١٠  بیت در اخلاق الاشراف آورده و در آن دو تن از قهرمانان شاهنامه را استخدام کرده یعنى رستم دستان و هومان ویسه، و از راه طنز و ریشخند ویژۀ خود بیان مى‌دارد که این بزرگان نیز آنچه از «ناموس و شوکت یافته‌اند» همه از «. . . دادن» بوده است

این ترجیع‌بند بر وزن ترجیع‌بند سعدى است، و اشعار هزلى در قطعات بیشتر اقتباس از سعدى و انورى و کمال اسماعیل یا نظیره‌گویى از آنها است.

معانى آنها نیز گوناگون است از وامدارى گرفته تا بلاى محرومیّت جنسى و بى‌اعتبارى اهل علم و ادب و خوش گذراندن ایّام شتابنده، سختى ایّام صیام در آنها یافت مى‌شود. گاهى نیز مطابق روح زمان مردم را به عشق‌بازى مى‌خواند و مى‌گوید که در این راه‌’از حشر میندیشند زیرا که خدا نسبت به بندگانش لطیف و مهرآور است‌’.

 ٧ . مکتوبات قلندران،

 

این رساله شامل دو مکتوب از نوع نوشته‌هایى است که گویا قلندران روزگار بهم دیگر مى‌نوشته‌اند. و از طرز نگارش روشن مى‌گردد که عبید با نوشتن آنها آن طایفه را مسخره کرده و گویا نشان داده است که همچنان که راه و رسم زندگانى و آداب اجتماعى آن گروه شناخته نیست و با هیچ حساب و کتاب معقولى جوردر نمى‌آید سبک انشاء و نگارش آنان نیز دریافتنى و بقاعده نیست. نامۀ نخستین از شیخ شهاب الدّین قلندرنامى است به ابو الحسن قلندر خراسانى، که گویا هر دو تن برساخته است از قبیل اینکه خود عبید جاى دیگر ریش را از راه طنز’ابو الپشم‌’و’ابو المحاسن‌’ نامیده است.

نامۀ دوم جوابى است از قلندر مخاطب یعنى ابو الحسن قلندر، ولى با انشاى ‘مولانا جلال الدّین بن هشام الهروى‌’. این هر دو قلندر خیالى با سخنان خنده‌انگیز بى‌معنى و مفهوم، به شیوۀ عبارات برخى از عارفان و درویشان که مفهوم عوامّ نیست یک دیگر را مخاطب ساخته‌اند و گاه بنظر مى‌آید که یکدیگر را به ریشخند گرفته‌اند.

تاریخ نوشته شدن این دو نامه شناخته نیست.

باید اینجا یادآورى کرد که رسالۀ اخلاق الاشراف و ریش‌نامه و صد پند و ده فصل و اشعار هزلیّه و رسالۀ دلگشا و همین مکتوبات قلندران را نخستین‌بار مسیو فرته (? Frete ) از خاورشناسان فرانسوى در مجموعه‌یى بنام «منتخب لطائف عبید زاکانى» بسال  ١٣٠٣  قمرى در استانبول چاپ کرد، و پس از آن مکرّر از روى آن چاپ‌هایى در ایران و خارج شده است.

 ٨ . موش و گربه،

 

چکامه‌یى است بر وزن بحر خفیف ، در بیان تزویر و ریاکارى گربه‌یى از گربکان کرمان و زاهد و عابد شدن او پس از سالها دریدن موشان، که با لحنى طنزآمیز و همراه با زبان مطایبه و شوخى، و با مهارتى شگفت پرداخته شده است. تجزیه و تحلیل این داستان لطیف در مقدّمۀ آن خواهد آمد.

 ٣ . رسالۀ اخلاق الاشراف

 

اگر عبید در بیان نقطه‌هاى ضعف دینى و سیاسى و اجتماعى سخت چالاک بوده نهایت استادى او در بیان اخلاق مردم روزگار خود اوست: این بیان شاه و گدا، دیندار وبى‌دین، شیخ و لاابالى، رند و صوفى، درستکار و نادرست، زشت و زیبا، عالم و جاهل، پیر و جوان، مسجدى و بازارى، زن و مرد، خوب و بد، توانگر و درویش، بیگانه و خویشاوند، زنده و مرده و خلاصه همۀ جنبه‌هاى متضّاد را در برمى‌گیرد.

آیینۀ تمام نماى این بیان رسالۀ اخلاق الاشراف است و از آغاز کتاب ظاهرا چنین برمى‌آید که عبید حقّ را به اشراف عصر خود مى‌دهد که رسوم پیشینیان را برانداخته‌اند و طریقتى تازه آورده‌اند «اکنون. . . در این روزگار که زبدۀ دهور و خلاصۀ قرونست چون مزاج اکابر لطیف شده و بزرگان صاحب ذهن بلندراى پیدا گشتند فکر صافى و اندیشۀ شافى بر کلّیات امور معاش و معاد گماشتند و سنن و اوضاع سابق در چشم تمیز ایشان خوار و بیمایه نمود. . . لاجرم مردوار پاى همت بر سر آن اخلاق و اوضاع نهادند و از بهر معاش و معاد خود این طریق که اکنون در میان بزرگان و اعیان متداول است. . . پیش گرفتند. . .» شک نیست که عبید در اینجا به ریشخند و تمسخر روش گذشتگان را نکوهیده و آیین تازۀ معاصران را مى‌ستاید ریشخند عبید وقتى آشکار مى‌گردد که بیدرنگ پس از ذکر مقدّمات حکمت مى‌گوید «. . . به سبب همین عقیده است که قصد خون و مال و عرض خلق پیش انسان خوار و بى‌مایه مى‌نماید. . . الحق زهى مردمان صاحب توفیق که آنچه چندین هزار سال با وجود تصفیۀ عقل و روح محجوب ماند بى‌زحمتى بر ایشان کشف شد.   »

اخلاق الاشراف عبید در هفت باب است «. . . و آن را بر هفت باب قرار داد هر باب مشتمل بر دو مذهب. یکى مذهب منسوخ که قدما بر آن نهج زندگانى کرده‌اند؛ و یکى مذهب مختار که اکنون بزرگان ما اختراع فرموده‌اند و بناى امور معاش و معاد بر آن نهاده. هرچند که حدّ این مختصر به هزل منتهى مى‌شود امّا:

آن‌کس که ز شهرِ آشنایى استداند که متاع ما کُجاییست»
ملاحظه مى‌فرمایند که به روشنى بیان مى‌دارد که مقصود او’هزل‌’نیست، بلکه تعلیمى است جدّى.

عبید نخست از حکمت سخن مى‌راند که بنا بر تعریف کسانى که در این روزگار اخلاق آنها منسوخ گشته «عبارت از کامل گشتن نفس انسانى در دو قوّۀ علمى و عملى است. امّا قوۀ علمى، حقایق اشیاء را چنانکه هست فرامى‌گیرد، و قوّۀ عملى نیز عبارت از تحصیل ملکه‌یى نفسانى است که به توسّط آن انسان بر انجام دادن کارهاى زیبا و پسندیده و دورى جستن از کارهاى نازیبا و ناپسندیده توانا مى‌شود. این فضیلت مایۀ کمال یافتن نفس انسان، شمرده مى‌شده و به کمک قدرت علمى و عملى-یعنى شوق درک معارف و بکار بستن آنها در اعمال و افعال-مى‌تواند’انسان کامل‌’و’جانشین خدا’شود. و البتّه «تا اینجا مذهب قدما و حکماست.»

امّا پس از این بیان مى‌گوید «چون بزرگان خرده‌دان که اکنون روى زمین به ذات شریف ایشان مشرّف است در تکمیل روح انسانى و مرجع و معاد آن تأمّل نمودند و سنن و آراء اکابر سابق پیش چشم بداشتند، خدمتشان را بدین معتقدات انکارى تمام حاصل آمد. و به این نتیجه رسیدند که روح ناطقه اعتبارى ندارد. . . و آنچه انبیاء فرموده‌اند که او را کمال و نقصانى هست و بعد فراق بدن به ذات خود قائم و باقى خواهد بود محال است و حشر و نشر امرى باطل. . . لاجرم از حشر و نشر و عذاب و عقاب و قرب و بعد و رضا و سخط و کمال و نقصان فراغتى تمام دارند. . .»

باب دوم شجاعت است. «حکما فرموده‌اند که نفس انسانى را سه قوّۀ متباین است که مصدر افعال مختلف مى‌شود: یکى قوّۀ ناطقه، که مبدأ فکر و تمییز است؛ دوم قوّۀ غضبیّه، و آن اقدام بر اهوال و شوق ترفّع و تسلّط بود؛ سوم قوّۀ شهوانیّه، که آن را بهیمیّه گویند، و آن مبدأ طلب غذا و شوق به مآکل و مشارب و مناکح بود.»

عبید ادامه مى‌دهد که «هر گاه انسانى را نفس ناطقه به اعتدال بود در ذات خود،از شوق به اکتساب معارف یقینى علم حکمت او را به تبعیّت حاصل آید. و هرگاه که نفس سبعى یعنى غضبى به اعتدال بود و انقیاد نفس عاقله نماید نفس را از آن فضیلت شجاعت حاصل آید. و هرگاه که حرکت نفس بهیمى به اعتدال بود و نفس عاقله را متابعت نماید، عفّت او را حاصل آید. چون این سه جنس فضیلت حاصل آید و با هم ممازج گردند از هر سه حالى متشابه حاصل گردد که کمال فضایل بدان بود، و آن فضیلت را عدالت گویند.» پس از این بیان که یکسره از کتابهاى علم اخلاق پیشینیان از جمله ابن سینا و بویژه ابو على مسکویه در طهاره الاعراق و اخلاق ناصرى خواجه نصیر الدّین طوسى برگرفته است به توصیف مرد شجاع پرداخته مى‌گوید «حکما، شجاع کسى را گفته‌اند که در او نجدت و همّت بلند و سکون نفس و ثبات و تحمّل و شهامت و تواضع و حمیّت و رقّت باشد. . .» سپس مى‌گوید امّا «اصحابنا مى‌فرمایند که شخصى که بر قضیّۀ هولناک اقدام نماید و با دیگرى به محاربه و مجادله درآید از دو حال خالى نباشد؛ یا به خصم غالب شود و بکشد؛ یا بالعکس. اگر خصم را بکشد خون ناحقّ در گردن گرفته باشد و تبعت آن لا شکّ عاجلا و آجلا بدو ملحق گردد، و اگر خصم غالب شود آن‌کس را راه دوزخ مقرّر است.» و خلاصه به هر ترتیبى که باشد’عاقل‌’به چنین کارى‌’اقدام ننماید’. و’کدام دلیل روشن‌تر از اینکه هر جا عروسیى یا سماعى یا جمعیّتى باشد مشتمل بر لوت و حلوا و خلعت و زر، مخنّثان و هیزان و چنگیان و مسخرگان را آنجا طلب کنند؛ ولى هر جا که تیر و نیزه باید خورد ابلهى را باد دهند که تو مردى و پهلوانى و لشکرشکنى و گرد دلاورى؛ و او را در برابر تیغ‌ها دارند، تا چون آن بدبخت را در مصاف بکشند هیزکان و مخنّثان شهر شماتت‌کنان کون جنبانند’. . . و چون پهلوانى را در معرکه بکشند، اینان، از دور نظاره کنند و با هم گویند «اى جان خداوندگار ‘هیز زى و دیر زى‌’» . «مرد صاحب حزم باید که روز هیجا قول پهلوانان خراسان را دستور سازد که مى‌فرمایند’مردان در میدان جهند ما در کهدان جهیم‌’. از نوخاستۀ اصفهانى روایت کنند که در بیابانى مغولى بدو رسید حمله کرد. نوخاسته از کمال کیاست تضرّع‌کنان گفت: «اى آغا خداى را بم گامم کش» یعنى ب‍. . . مرا و مکش مرا. مغولش بر او رحم آورد و بر قول او کار کرد. جوان به یمن این تدبیر از قتل او خلاص یافت، گویند بعد از آن سى سال دیگر عمر در نیکنامى بسر برد؛ زهى جوان نیکبخت.» آنگاه لحن استهزایى خود را چنین بپایان مى‌برد که «اى یاران! معاش و سنّت این بزرگان غنیمت دانید. مسکین پدران ما که عمرى در ضلالت بسر بردند و فهم ایشان بدین معانى منتقل نگشت.»

این فصل که هر کلمه و عبارت آن نیشى و کنایه‌یى است بر جامعه‌یى که در آن، مردى و مردانگى مرده و مسخرگى و دلقکى و نامردمى و بى‌آبرویى رواج یافته بوده، به فصل دیگر مى‌انجامد دربارۀ عفّت.

در گذشته «عفّت را یکى از خصایل اربعه شمرده‌اند و در حدّ آن فرموده‌اند عفّت عبارتست از پاکدامنى، و لفظ عفیف بر آن‌کس اطلاق کردندى که چشم از دیدن نامحرم و گوش از شنیدن غیبت و دست از تصرّف در مال دیگران، و زبان از گفتار فاحش و نفس از ناشایست بازداشتى» . آنگاه نمونه‌هایى از عفّت یاد کرده است. مثلا مى‌گوید «منصور حلاّج را چون بر دار کردند گفت: در کوچکى بر شارعى مى‌گذشتم آواز زنى از بام شنیدم از بهر نظارۀ او بالا نگریستم، اکنون از دار به زیر نگریستن کفّارت آن بالا نگریستن مى‌دانم.» امّا عبید مى‌نویسد که «اصحابنا مى‌فرمایند که قدما در این باب غلطى شنیع کرده‌اند و عمر گرانمایه در ضلالت و جهالت بسر برده» زیرا مقصود از زندگانى خوشباسى و بهره‌مندى از لذّت‌هاى دنیاست و پرداختن به‌’لهو و لعب‌’و این غرض «بى‌فسق و آلات مناهى امرى ممتنع است و جمع کردن مال بى‌رنجانیدن مردم و ظلم و بهتان و زبان در عرض دیگران دراز کردن محال. پس ناچار هرکه عفّت ورزد از این‌ها محروم باشد و او را از زندگان نتوان شمرد و حیات او عبث باشد و او بدین آیت که‌’آیا پنداشتید شما را به عبث آفریدیم و شما به سوى ما بازنمى‌گردید’   مأخوذ بود. و خود چه کلپتره باشد که شخص را با ماه پیکرى خلوتى دست دهد و او از وصال جانفزاى او بهره‌مند نگردد و گوید که من پاکدامنم، تا به داغ حرمان مبتلا گردد و شاید بود که او را مدّه العمر چنان فرصتى دست ندهد. . . آن‌کس را که وقتى عفیف و پاکدامن وخویشتندار گفتندى، اکنون کون خر و مندبور و دمسرد مى‌خوانند. مى‌فرمایند که چشم و گوش و زبان و دیگر اعضا از بهر جذب منفعت و دفع مضرّت آفریده‌اند. . . هرکس باید که آنچه او را به چشم خوش آید آن را ببیند و آنچه بگوش خوش آید آن را بشنود و آنچه مصالح او بدان منوط باشد از خبث و ایذاء و بهتان و عشوه و دشنام فاحش و گواهى بدروغ، آن را بر زبان راند؛ اگر دیگرى را بدان مضرّتى باشد یا دیگرى را خانه خراب شود بدان التفات نباید کرد. . . هرچه ترا خوش آید مى‌کن و مى‌گوى. . . ؛ و باید منع در خاطر نیارد که‌’منع کفر است‌’و آن را غنیمت تمام باید شمرد؛ چه مشاهده مى‌رود که هر کس از زن و مرد جماع نداد همیشه مفلوک و منکوب باشد و به داغ حرمان و خذلان سوخته و . . . هرکس که جماع نداد میر و وزیر و پهلوان و لشکرشکن و قتّال و مالدار و دولتیار و شیخ و واعظ و معرّف نشد. دلیل بر صحّت این قول آنکه متصوّفه. . . دادن را عله المشایخ گویند. . . و حقّا که بزرگان ما این سخن از سر تجربه مى‌فرمایند و حقّ با. . . ایشانست چه به حقیقت معلوم شده است که. . . درستى یمنى ندارد: مرد باید که دهد و ستاند چه نظام کارها به داد و ستد است، تا او را کریم الطّرفین توان گفت. . .»

در اجتماعى که زن‌بارگى و همجنس‌بازى رسمى متداول بود و جنگ‌هاى بسیارى بر سر تصاحب زنى، یا همخوابگى با زن مرد دیگرى و لو زن پدر باشد-یا دست یافتن به مال و جاه از هر راهى که بود روى مى‌داد شگفت نیست که پاکدامنى ‘مذهب منسوخ‌’خوانده مى‌شده و بى‌آبرویى و تردامنى‌’مذهب مختار’؛ ولى مردم پاکیزه‌دست و پاک‌دل و پاک‌چشم، سفیه و’مندبور’.

آنگاه عبید بر سر فضیلت چهارم یعنى عدالت مى‌رود و مى‌گوید که بزرگان گذشته «عدالت را یکى از فضایل اربعه شمرده‌اند و بناى امور معاش و معاد بر آن نهاده؛ معتقد ایشان این بوده که‌’آسمانها و زمین بدادگرى پایدار مانده‌’. . . و بنابراین سلاطین و امرا و اکابر و وزرا دایم همّت بر اشاعت معدلت و رعایت امور رعیّت و سپاهى گماشتندى، و آن را سبب دولت و نیکنامى شناختندى. . .» . آنگاه به بیان مذهب تازه پرداخته مى‌گوید «اما مذهب اصحابنا آنکه این سیرت اسوء سیر است و عدالت مستلزم خلل بسیار، و آن را به دلیل واضح روشن گردانیده‌اند و مى‌گویند: بناى کار سلطنت وفرماندهى و کدخدایى بر سیاست است، تا از کسى نترسند، فرمان آن‌کس نبرند و همه یکسان باشند و بناى کارها خلل پذیرد و نظام امور گسسته شود. آن‌کس که. . . عدل ورزد و کسى را نزند و نکشد و مصادره نکند و خود را مست نسازد و بر زیردستان اظهار عربده و غضب نکند، مردم از او نترسند و رعیت فرمان ملوک نبرند، فرزندان و غلامان سخن پدران و مخدومان نشوند؛ مصالح بلاد و عباد متلاشى گردد. . .»

آنگاه مثال مى‌آورد که «عمر بن خطّاب که به عدل موصوف بود خشت مى‌زد و نان جو مى‌خورد. . .» اما «معاویه به برکت ظلم ملک از دست امام على. . . بدر برد» . چون تفصیل این بخش را در رسالۀ منفردۀ سابق الذکر آورده‌ایم، اینجا تکرار نمى‌کنیم.

*** در باب پنجم، عبید از سخاوت سخن مى‌گوید، و تعریف‌’سخاوت‌’و’سخى‌’را بنا بر مذهب منسوخ بدست نمى‌دهد، ولى مى‌گوید که مردم در روزگار گذشته «سخاوت را پسندیده داشته‌اند و کسى را که بدین خلق معروف بوده شکر گفته‌اند» و فرزندان خود را به بخشندگى تشویق کرده‌اند و «اگر. . . کسى گرسنه‌یى را سیر کردى یا برهنه‌یى را پوشاندى یا درمانده‌یى را دست گرفتى از آن عار نداشتى. . . اگر کسى این سیرت ورزیدى مردم او را ثنا گفتندى. . . علما در تخلید نام او کتب پرداختندى و شعرا مدح او گفتندى» .

آنگاه در بیان‌’مذهب منسوخ‌’مى‌گوید اما «چون بزرگان ما» که به استوارى خرد «و دقّت نظر از اکابر ادوار سابق مستثنى‌اند. . . در این باب تأمّل فرمودند رأى انور ایشان بر عیوب این سیرت واقف شد. لاجرم در ضبط اموال و طراوت احوال خود کوشیدند. . . و ایشان را محقّق شد که خرابى خاندانهاى قدیم از سخا و اسراف بوده است.» از این روى، مى‌گویند در پناه بخل باید گریخت تا از «دردسر مردم خلاص یافت و عمر در خصب و نعمت گذرانید. مى‌فرمایند که مال در برابر جانست و چون در طلب آن عمر عزیز مى‌باید کرد از عقل دور باشد که آن را. . . [حتى]در وجه پوشیدن و نوشیدن و خوردن یا آسایش بدن فانى یا براى آنکه دیگرى او را بستاید در معرض تلف آورد. لاجرم اگر بزرگى مالى دارد به هزار کلبتین یک فلوس از چنگ مرده‌ریگش بیرون نمى‌توان کشید.» آنگاه از این دست توانگران داستانها و راهنمایى‌ها مى‌آورد در ستایش بخیلى.

سفارش این گروه به فرزندان خود اینست که «اى پسر زنهار و باید که زبان از لفظ نعم گوش دارى   و پیوسته لفظ لا بر زبان رانى، و یقین دان که تا کار تو با، لا، باشد کار تو بالا باشد، و تا لفظ تو نعم باشد دل تو بغم باشد   . . . بزرگى را از اکابر که در ثروت قارون زمان خود بود اجل در رسید؛ امید زندگانى قطع کرد، جگرگوشگان خود را که طفلان خاندان کرم بودند حاضر کرد. گفت: اى فرزندان، روزگارى دراز در کسب مال زحمت‌هاى سفر و حضر کشیده‌ام و حلق خود را به سر پنجۀ گرسنگى فشرده تا این چند دینار ذخیره کرده‌ام زنهار از محافظت آن غافل مباشید. . . و اگر کسى با شما گوید که پدر شما را در خواب دیدم قلیۀ حلوا مى‌خواهد زنهار به مکر آن فریفته مشوید که من آن نگفته باشم و مرده چیزى نخورد؛ اگر من خود نیز در جواب با شما نمایم و همین التماس کنم بدان التفات نباید کرد که آن را اضغاث احلام خوانند، باشد آن دیو نماید من آنچه در زندگى نخورده باشم در مردگى تمنّا نکنم. این بگفت و جان به خزانۀ مالک دوزخ سپرد.» همچنین مى‌گوید که «بزرگان گفته‌اند هر که بزرگى خواهد باید هرچه دارد انبار کند تا بدان عزیز باشد. نبینى که اکنون همۀ بزرگان انباردارى مى‌کنند» .

*** در باب ششم عبید از حلم سخن مى‌گوید «حلم، عبارت از بردباریست، قدما حلیم کسى را گفته‌اند که نفس او را سکون و طمأنینتى حاصل شده باشد که غضب به آسانى تحریک او نتواند کرد، و اگر مکروهى بدو رسد در اضطراب نیفتد» ولى حلم نیز مانند فضایل دیگر دگرگون شده و صورتى دیگر یافته است. بدین معنى که بزرگان عصر عبید حلم را بکار مى‌بسته‌اند، ولى از نوع دیگر. «راستى اصحابنا نیز این خلق را بکلّى منع نمى‌فرمایند، مى‌گویند که اگرچه آن کس که حلم و بردبارى ورزید مردم بر او گستاخ شوند و آن را بر عجز او حمل کنند، امّا این خلق متضمّن فواید است؛ او را در مصالح معاش مدخل تمام باشد. دلیل بر صحّت این قول آنکه تا شخص در کودکى تحمّل بار غلامبارگان و اوباش نکرده باشد و در آن، حلم و وقار را کار نفرموده، اکنون در مجالس و محافل اکابر سیلى و مالش بسیار نمى‌خورد: انگشت درونش نمى‌کنند، ریشش برنمى‌کنند، در حوضش نمى‌اندازند، دشنام‌هاى فاحش بر. . زن و خواهرش نمى‌شمارند. . .» بنابراین، حلم، یعنى بى‌غیرتى و بى‌حمیّتى، و به هر ننگ و پستى تن در دادن. همین امروز که ما در جهان به اصطلاح متمدّن زندگانى مى‌کنیم و بسیارى از مردم روى زمین به آزادى و سرافرازى بزرگ‌ترین مقامات سیاسى و اقتصادى و فرهنگى را مى‌توانند مؤاخذه کنند و یا به پشت میز محاکمه بکشانند در عمل سرنوشت برخى کشورها و مردم بى‌پناه و ستمدیده‌اش در دست کسانى افتاده که به تعبیر عبید’. . .

مى‌جنبانند’و دلقکى مى‌کنند و با این هنر کسب مقام مى‌کنند و خود وزارت و سفارت مى‌بخشند. این راه و رسم ادامۀ همان اصولى است که در عصر عبید مرسوم بوده است.

در آن محیط که بسیارى از خاتونان-به شهادت تاریخ-صلاى عام در مى‌دادند’ کسانى که پاى‌بند اخلاق منسوخ گذشته مانده بودند در برابر این فساد طبعا از کوره در مى‌رفتند یعنى «غضب بر مزاج آنها مستولى شده دیوانه مى‌گشتند و قتل و ضرب زن و بچّه و مثله گردانیدن حواشى و خدم روا مى‌داشتند، شب و روز غمناک مى‌بودند که مبادا طاعنى در خانه و اتباع ایشان طعنه زند» . امّا کسانى که «وجودشان به زینت حلم و وقار مزّین بود اگر هزار بار مجموع اتباع او را در برابر او. . . ن مى‌دریدند سر مویى غبار بر خاطر مبارک ایشان نمى‌نشست.» نتیجۀ این حلم آن بود که تا «زنده بود مرفّه و آسوده روزگار بسر مى‌برد، او از اهل و اتباع خشنود، و ایشان از او فارغ و ایمن، و اگر وقتى تهمتى به او مى‌زدند بدان التفات نکرده مى‌گفت: گر سگى بانگى زند در بام کهدان غم مخور!»

*** در باب هفتم، از حیاء وفا، صدق، رحمت و شفقت سخن مى‌گوید.

«حیا، انحصار نفس باشد تا از فعل قبیح که موجب مذمّت باشد احتراز نمایند؛ و وفا، التزام طریق مواساه باشد و از چیزى که بدو رسیده از دیگرى، به مکافات آن قیام

نمودن؛ و صدق، آن باشد که با یاران دل راست کند تا خلاف واقع بر زبان او جارى نشود؛ و رحمت و شفقت آن باشد که اگر حالى غیر ملایم از کسى مشاهده کند بر او رحمت آرد و همّت بر ازالت آن مصروف دارد.» این مذهب منسوخ گذشتگان دست و پا شکسته و اخلاقیان به کنجى خزیده بود. در محیطى که عبید از آن سخن مى‌گوید یعنى سدۀ هشتم هجرى، کسى امنیّت و آسایش نداشت. هر روز شهرها به دست قدرتمندى غارت مى‌شد و دست بدست مى‌گشت. اینان کسانى بودند که نام «غازى» بر خود نهاده بودند و «از شمشیرشان خون مى‌چکید» ، یا دیگرى که پروا نداشت «چشم جهان‌بین» پدر خود را میل بکشد تا جاى او را بگیرد، کجا به احوال تباه و روزگار بى‌سامان مردم مى‌اندیشید؟ از این روى، عبید به بیان‌’مذهب مختار’پرداخته مى‌گوید «اصحابنا مى‌فرمایند که این اخلاق بغایت مکرّر و مجوّف است، هر بیچاره‌یى که به یکى از این اخلاق ردئیه مبتلا گردد مدّه العمر خائب و خاسر باشد و بر هیچ مرادى ظفر نیابد. . . و مشاهده مى‌رود که هر کس که بیشرمى پیشه گرفت و بى‌آبرویى مایه ساخت، پوست خلق مى‌کند؛ هر چه دلش مى‌خواهد مى‌گوید؛ سر هیچ آفریده به گوزى نمى‌خرد؛ خود را از موانع به معارج اعلى مى‌رساند. . . ، و خلایق بواسطۀ وقاحت از او مى‌ترسند؛ و آن بیچارۀ محروم که به سمت حیا موسوم است پیوسته در پس درها بازمانده و در دهلیز خانه‌ها سر به زانوى حرمان نهاده چوب دربانان خورد و پس گردن خارد و به دیدۀ حسرت در اصحاب وقاحت نگرد.»

وفا نیز سرنوشتى مشابه دارد زیرا بزرگان عصر «مى‌فرمایند که وفا نتیجۀ دناءت نفس و غلبۀ حرص است. . . و هرگاه شخصى در وفا به اقصى الغایه برسد او را به سگ تشبیه نموده‌اند. مرد باید که نظر با فایدۀ خود دارد و چون شخصى غرضى که دارد حاصل کند و توقّعى دیگر باقى نماند اگر خود پدرش باشد باید که قطعا بدو التفات ننماید؛ هر بامداد با قومى و هر شبانگاه با طایفه‌یى بسر برد. . . و یقین شناسد که: از هر دیگى نواله‌یى خوش باشد. . . باز کدام دلیل واضح‌تر از اینکه هر کس خود را به وفا منسوب کرد همیشه غمناک بود و عاقبت عمر بیفایده در سر آن کند: چنان که فرهاد کوه بیستون کند و هرگز بمقصود نرسید تا عاقبت جان شیرین در سر کار شیرین کرد. . . و آن


 ١ ) . على اصغر حلبى، عبید زاکانى: شرح احوال، آثار و اندیشه‌هاى او، تهران، انتشارات طرح نو.

زندگینامه شیخ فریدالدین عطار نیشابوری قسمت اخر

میراث درخشان عطار

خواجه احرار فرید الدین عطار از آن بازگشتگان سفر لاهوتى است که دو جهان را در خود بازیافته، درر حقایق و غرّر دقایق را در شاهکارهاى بسیار بلند عرفانى خود چون گنجى در دل حروف و کلمات، تعبیرات و اصطلاحات، کنایات و تشبیهات پنهان داشته.

آنجا که ماجراى دل باختن «شیخ صنعان» را خلق مى‏کند و دلدادگى او را به زیباچهره ترسامذهب با کلمات دلنشین ترسیم مى‏کند، پرده از راز عشق که فرض راه عبودیت است برمى‏دارد، مى‏فهماند انسان تا عاشق نشود، عارف نمى‏شود در معنا هرکس معنى عشق نفهمیده در جهان هیچ‏چیز ندانسته و مهم‏تر این که عشق به مظاهر پلى است که سالک را به حقیقت که حق حقیقى است مى‏رساند. و آنجا که «ترسا» ى دل‏برده از شیخ صنعان براى به کام رسیدن او قیدها مى‏آورد به سالک مى‏فهماند که نفس اگر با شیطان هم‏پیمان شود، موجودیت یقینى سالک در تنگناى تعلقات و دلبستگى‏ها مورد تهدید قرار گرفته، مى‏بایست از این ورطه هولناک که چاره‏اى جز گذشتن از آن نیست با تهذیب و صافى کردن درون و بیرون راندن شیطان و وساوس او از دل نجات یابد. و آنجا که سفر هزاران مرغ را به جبل قاف به نظم مى‏کشد و «سى‏مرغ» آفرینى مى‏نماید مى‏فهماند باید سالها طى مراحل نموده از عقبات صعب سلوک گذر کرده تا به دیار مقصود رسد و این نه در توان همه مرغان بود یعنى از هزاران طالب سالک که در این راه، بى‏زینهار جان و دل باخته‏اند، او در حجله انس ربانى، عروس آرزو را در آغوش مى‏کشد که از ظلمات گمراهى آفرین گذشته باشد.

ابو حامد شیخ فرید الدین عطار نیشابورى توفیق رفیق راه او بوده تا بتواند کیفیت این راه دراز را در قالب قصه‏آفرینى‏ها یا حکایات گذشتگان بیان فرماید و از پست و بلندى‏ها، نشیب و فرازهاى آن سخن گوید. سالکان دلباخته عاشق را از چگونگى این طریق دشوار بیاگاهاند. در همین مقصود کتب و رسالات فراوانى که ۱۹۰[۱] یا بقولى ۱۱۴[۲] و یا به تحقیقى ۴۰[۳] معتقدند تدوین فرموده است.

سلسله عشق الهى که بر گردن عطار افکنده بودند هر زمانش به شکلى در شور وغوغایش مى‏آوردند، صلاى عشق حق مى‏زد، باده از خم قدیم بر حلقوم تشنه‏اش مى‏ریختند، نعره مستانه از دل برمى‏کشید[۴] آن آه‏هاى آتشین که سنگ را مى‏گداخت و هنوز هم مى‏گدازد چون به قالب حروف ریخته شد، «خسرونامه»، «مختارنامه»، «الهى‏نامه»، «اسرارنامه»، «جواهرنامه»، «مصیبت‏نامه»، «اشترنامه»، «منطق الطیر»، «دیوان»، «شرح القلب»[۵] «کشف الاسرار و معرفه النفس و الرب»[۶] «بلبل‏نامه»، «حیدرنامه»، «شاهنامه»، «هیلاج‏نامه»، «لسان الغیب»، «مفتاح الفتوح»، «بى‏سرنامه»، «منصورنامه»، «خیاطنامه»، «سى‏فصل»، «کنز الاسرار»، «کنز الحقائق»، «معراج‏نامه»، «وصلت‏نامه»[۷]، «عبیرنامه»، «ارشاد البیان»، «خردنامه»، «سیاه‏نامه»، «زهدنامه»، «پندنامه»، «صد پند»، «عشاق‏نامه»، «هدهدنامه»، «هفت وادى»[۸].

بعضى معتقدند از (بلبل‏نامه) به بعد مسلما از عطار نیست‏[۹] برخى هم در انتساب آنها به شیخ تردید کرده‏اند[۱۰].

و شیخ نیشابور خود نیز آثارش را چنین مى ‏شمارد:

مصیبت‏نامه زاد رهروانست‏ الهى‏نامه گنج خسروانست‏
جهان معرفت اسرارنامه است‏ که مرغ عشق را معراج جانست‏
چو خسرونامه را طرزى عجیب است‏ ز طرز او که و مه بانصیب است‏[۱۱]

در جاى دیگر گوید:

رفیقى داشتم عالى ستاره‏ ولى چون آفتاب شعر پاره‏
ز شعر من چو بیتى گوش کردى‏ ز خوشى خویش را بى‏هوش کردى‏
ز شعرم یادداشت آن صعب داعى‏ همه مختارنامه از رباعى‏
ز گفت من که طبع آب زر داشت‏ فزون از صد قصاید هم زبر داشت‏
غزل قرب هزار و قطعه هم نیز ز هر نوعى مفصل بیش‏وکم نیز
جواهرنامه من بر زبان داشت‏ ز شرح القلب من جان در میان داشت‏[۱۲]

پرگوئى عطار

آنجا که گفتن‏ها از عرش حقایق مى‏آیند و نوشتن‏ها از قلم توفیق ربانى، شکل مى‏پذیرند، کم‏گوئى عیب و پرگوئى حسن است که هزاران حسن با خود همراه مى ‏آورد.

پرورده طریقه ماه عیب پرگوئى را که دیگران گوشزدش کرده بودند با دل در میان مى‏نهد و او را خطاب مى‏کند: اى پرگوى! چند از این پر گفتن؟ بارى خموش باش و طالب اسرار شو!

در جواب از دل مى‏شنود: من غرق آتشم، مرا سرزنش مکن! اگر نگویم خواهم سوخت، دریاى جان صدها موج مى‏زند، چگونه مى‏توانم ساعتى خاموش بمانم! من با این سخن گفتن بر کسى فخر نمى‏فروشم، فقط خود را بدان مشغول مى‏دارم.

با دل گفتم که اى بسیارگوى‏ چند گویى، تن زن و اسرار جوى‏
گفت غرق آتشم عیبم مکن‏ مى‏بسوزم گر نمى‏گویم سخن‏
بحر جانم مى‏زند صد گونه جوش‏ چون توانم بود یک ساعت خموش‏
بر کسى فخر نمى‏آرم بدین‏ خویش را مشغول مى‏دارم بدین‏
گرچه از دل نیست خالى درد این‏ چند گویم چون نیم من مرد این‏[۱۳]

در الهى‏نامه‏[۱۴] نیز مى‏فرماید: به من مى‏گویى دیگر سخن مگو! چه کنم اگر نگویم مى‏سوزم! همواره از من سخن مى‏پرسید آخر از سوز من نمى ‏ترسید؟

مرا گوئى مگو! دیگر نگویم‏ چه سازم من بسوزم گر نگویم‏
ز من دایم سخن پرسید آخر ز سوز من نمى‏ترسید آخر[۱۵]

گاه هم که دل مجبور به پرگوئى نیست چون همدم و هم‏نفسى در تنهائى نداشته است، کلمات را مونس جان دردمند، قلم و کاغذ را انیس همراز قرار مى‏ دهد.

چون ندیدم در جهان محرم کسى‏ هم به شعر خود فروگفتم بسى‏[۱۶]

شیخ ما با این که عزت «زر» را در صامت بودنش مى‏داند و مى‏گوید:

بسا آفت که گویا از زبان یافت‏ چو صامت بود زر عزت از آن یافت‏[۱۷]

با این که شأن و منزلت خاموشى را مى‏شناسد و معتقد است سوسن را ازآن‏رو آزاده نامیده‏اند که با ده زبان لال و خاموش مى ‏باشد:

از آن سوسن به آزادى رسیدست‏ که او با ده زبان گنگى گزیدست‏[۱۸]

سپس براى پرگوئى خود دو علت بیان مى‏دارد، چون مست و بى‏قرار است نمى‏تواند خموش باشد و دیگر چون هم‏دم و هم‏نفسى ندارد.

چون خموشى این همه مقدار داشت‏ لیک دو داعیم بر گفتار داشت‏
جان من چون بود مست و بى‏قرار برنمى‏زد یک نفس از درد کار
گرد مى تن مى‏زدم از جان پاک‏ مى‏برآمد از خموشى صد هلاک‏
از ازل چون عشق با جان خوى کرد شور عشقم این چنین پرگوى کرد
از شراب عشق چون لایعقلم‏ کى تواند شد خموشى حاصلم‏
کاشکى جان مرا بودى قرار تا همیشه تن زدن بودیم کار
آنچه در جان من آگاه هست‏ مى‏ندانم تا بدانجا راه هست‏
چون نمى‏بینم به عالم مرد خویش‏ مى فروگویم بدانجا درد خویش‏[۱۹]

جاى دیگر به رازى اشاره مى‏نماید مى‏گوید این‏همه گفتن از غمى سرچشمه مى‏گیرد که‏ در درون دل دارد و اوئى را که شایستگى رازشنوى را داشته باشد نمى‏شناسد بهمین لحاظ در تنهائى با خود مى‏گوید و خود مى‏شنود و گفته‏ها و شنیدن‏ هایش کتاب مى‏ شود.

چو هر همدم که مى‏بینم حجابست‏ مرا پس هر دمى همدم کتابست‏
مرا در نغز دل دردیست تنها کزو مى‏زاید این چندین سخن‏ها[۲۰]

آنگاه که عیب‏کننده این‏ها را هم نمى ‏فهمد پاسخش را چنین مى ‏دهد:

کسى کو چون منى را عیب‏جویست‏ همین گوید که او بسیارگویست‏
و لیکن چون بسى دارم معانى‏ بسى گویم تو مشنو مى‏توانى‏
گهر آخر بدیدن نیز ارزد چنین گفتن شنیدن نیز ارزد
برو برخوان و چون خواندى دعا کن‏ زمانى عیب این مسکین رها کن‏
جهان پرعیب و خلقى عیب‏جویست‏ که بى‏عیبى، خداى غیب‏گویست‏[۲۱]

بنظر مى‏رسد عیب‏جویان با این‏گونه پاسخ‏گوئى‏ها دست از طعن برنداشته‏اند که شیخ مکرر در مکرر به چنین مهمّى پرداخته است ناگفته نماند عطار «پرسخن است اما به ورطه سخافت نمى‏افتد عفت کلام را مراعات مى‏کند و مداح کسى نیست»[۲۲].

بت‏ پرستى‏

آزاده موحد نیشابورى مست باده معرفت، چون دیده طمع از اقبال خلق برداشته و از ادبارشان هراسى در دل نداشته با خود حدیث نفس نموده که شعرت حجاب تو گردیده، با این «بت» از خدا بازخواهى‏ماند و آنگاه به خودى خویش خطاب مى‏کند: خود بسیارى از بت‏ها را شکستم اما اکنون در پیش شعر خود بت‏پرست مانده‏ام.

حجاب تو ز شعر افتاد آغاز که مانى تو بدین بت از خدا باز
بسى بت بود گوناگون شکستم‏ کنون در پیش شعرم بت‏پرستم‏
هزاران بند چوبین برفکندم‏ کنون از بند زرینت بندم‏
بپرم گر بترک بند گیرم‏ وگرنه سرنگون دربند میرم‏
به بت چون از خدا مى بازگردم‏ چگونه با خدا همراز گردم‏
بلائى کان مرا در گردن آمد یقین دانم که آنهم از من آمد[۲۳]

و این بازماندن از خدا، همان «حسنات الابرار سیئات المقربین» است که اهل سلوک باید در شناخت آن همتى مردانه کنند تا از صمدپرستى غافل نشوند که هر غافل‏کننده‏اى، صمدپرست را به صنم‏پرستى وامى‏دارد.

غرور و خودآگاهى‏

با آنکه شجاعانه خویش را به تازیانه سلوک مى‏بندد و از خویش، عارفانه و عاشقانه انتقاد مى‏کند، ولى از شعر خود با غرور و خودآگاهى چشمگیر یاد مى‏نماید، و بى‏محابا مى‏گوید هرکه مرا سلطان فن شعر نداند، من او را گدایى بى‏سروپا خواهم خواند، و بر آن عقیده است شیوه‏اى که عقل از شوق آن مست مى‏باشد جز او کسى را دست نداده.

یعلم الله گر سخن گفتار را بود مثلى یا بود عطار را
در سخن اعجوبه آفاق اوست‏ خاتم الشعراء على الاطلاق اوست‏
هرکه سلطانم نگویم در سخن‏ من گدائى گویمش نه سر نه بن‏
شیوه کز شوق او شد عقل مست‏ جز مرا هرگز کرا دادست دست‏[۲۴]

در جاى دیگر کسى را همتاى خود نمى‏شناسد، فردوسى و سنائى را به میدان مى‏آورد، و در کنار هر مدعى به مبارزه مى‏طلبد مى‏گوید اگر مرد میدان نیستى به انگشت، کاسه‏لیس ما باش.

همچو فردوسى فقع خواهم گشاد چون سنائى بى‏طمع خواهم گشاد
زین سخن کامروز آن ختم منست‏ نیست کس همتاى من این روشنست‏
ترک خور کاین چشمه روشن گرفت‏ از زبور پارسى من گرفت‏
باد محروم از زبورم جز سه خلق‏ خرده‏دان و خوش‏خط و داود حلق‏
گر خوش‏آوازى جهان آور بجوش‏ ورنه مى‏دانى چه کن بنشین خموش‏
ور تو زیبا مى‏نویسى مى‏نویس‏ ورنه ز آن انگشت بنشین کاسه‏لیس‏
من محمد نامم و این شیوه نیز ختم کردم چون محمد اى عزیز[۲۵]

این‏گونه سروده‏هاى شیخ چنان فراخناى گفتن و نوشتن را تنگ مى‏کنند که شناخت صافى دل و پاک‏نهادى او را به زیر تازیانه انتقاد انداخته و براى پاکیزه ساختن ساحت او،چاره‏اى جز نقادى و خرده‏گیرى نیست. لکن چون فرید الدین عطار عارفى دانشمند و صاحب‏نظرى روشن اندیشه بوده با این‏گونه خودآگاهى‏ها سالکان را از دسایس ظاهرفریبانه‏اى که مشتى ریاکار و دکان‏دار براى خود فراهم آورده‏اند آگاه ساخته، بهمین لحاظ از بیان عقاید انتقادى خویش نه تنها نهراسیده بلکه مدد گرفته، ابلیسان آدم روى را شناسانده است.

افکار عطار در آثار عطار

آنچه که عطارزاده نیشابور را واداشت دست بکار طبابت و فن عطارى داشته باشد، طى طریق نموده تا به قرب رسد، اندیشه بلندپرواز او بود که بر شاخسار تعلق حیات آرام نگرفت، به تعبیر رسول خدا دلش چون عصفورى بود که بدنبال معاش حقیقى مى‏ گشت، تا به آن قطع مسالک ناسوت نموده به ملکوت اعلى پرواز کند. در مسیر این گشت‏وگذار عاشقانه، به دریافتهاى عارفانه که نصیب ازلیش بود و حقیقت حقایق جارى بشمار مى‏رفت دست یافت.

او خواسته دنیائى را زنجیرى بر پاى ابناء زمان بسته شده مى‏داند و اهواء نفس را به حجبى ممثل مى‏کند که در پیش چشم‏هاى باطن آویخته شده‏اند و دلباخته دیدار را از رویت جمال یار محروم مى‏دارد. بهمین لحاظ او براى رسیدن به قرب حق که نایل آمدن به دیدار جمال حقایق است معتقد به، از همه چیز گذشتن و رعونت و خودبینى را در اولین قدم زیر پاى نهادن و در قید نام و ننگ نبودن و خلاصه رنج فراوان تصفیه را پذیرفتن است از بازمانده‏هایش که مجموعه‏اى از افکار اوست، برمى‏آید که مانند کبوترى بهر بام تعلقى نشسته تا بتواند براى یافتن دانه مقصود بهرجا نظر افکند بهمین جهت دام صیادان را خوب شناخته ناپختگان خام را از هزاران دانه و فریب و رنگ نیرنگ‏آفرین برحذر داشته است.

این عاشق سوخته جان بل معشوق مملکت سرّ و نهان با «سى‏مرغ» آفرینى به راز گذشتن از هشت منزل پرخوف و خطر که لازمه‏اش تحمل مشقات و ناکامى‏هاى بسیار است پرداخته.

و در قصه «شیخ صنعان» که زر ناب از زر ناسره جدا مى‏شود مى‏آموزد که در سراسر زمین کسى را نمى‏توان یافت که دیو نفس در کمینش نه‏نشسته باشد و دام در رهش نگسترده باشد و اینکه خلاصه با کشش غیبى و کوشش شخصى باید فاصله بین عبودیت و ربوبیت ذاتى که به تعبیر امام صادق علیه السلام «العبودیّه جوهره کنهها الرّبوبیه»[۲۶] برداشته تا به کمال توحید که نفى صفات‏[۲۷] است برسد.

در مثنوى «مصیبت‏نامه» سالک را به سعى و تلاش وامى‏دارد تا براى رسیدن به حق بهر درى متوسل شده از هرکس و هر چیز استمداد طلبد، افکار عطار در آثار او طالب دیدار را به جستجو وامى‏دارد و هرکجا که نیاز راهنماى داشته باشد بطرز شگفت‏آورى او را راهنمائى نموده تا به مقصود رسد و او که از منزل طلب توام با جستجو مى‏گذرد به تکاپوى مرحله دیگر وامى‏ دارد.

در جان ابیات «اسرارنامه» حقایق سفر روحانى عبودیت را نهاده پرده از رخسار شاهدان معانى عرفان اصیل اسلامى برمى‏دارد، درست است که هر مقاله‏اى، حکایتى و افسانه‏اى بسیار دلکش است ولى شرح و تفسیر معضلات کلام طائفه اهل سلوک مى‏باشد که با ترکیبات بدیع و تلفیقات بسیار دل‏انگیز و همیشه تازه که به زبانى ساده و در عین حال راه‏برنده به مقصود سروده شده است.

و در «الهى‏نامه» با آفریدن داستانى که شش برادر پدر سالخورده را براى رسیدن به «دختر شاه پریان»، «آموختن جادوگرى» در جستجوى «جام جم» بودن و در پى «آب حیات» برآمدن و «انگشترى سلیمان» را یافتن و شناختن و «کیمیاگرى» فراگرفتن به یارى مى‏طلبند و پدر به آنها مى‏فهماند که آرزوئى خام دارند و به سراب افتاده‏اند، هدف اصلى عطار مبارزه با خرافات است تا سالک فریب ظاهر دل‏فریب قصص و حکایات آن را نخورد و از صراط عبودیت منحرف نشود بدنبال مجعول مطلق براه افتد.

در «مختارنامه» با رباعیات عارفانه دستاویزى براى آفرینش مضامین باریک سالکانه که همه آنها دلنشین و شورانگیز است و قصه حالات شخصى او مى‏باشد مى‏رساند که بهترین نتیجه سیر و سلوک حال اوست.

خلاصه عطار با بکارگیرى هنر سرودن تخیل سرشار و اندیشه‏هاى فراوان ناگهانى خود را که مجموعه‏اى از ضروریات وادى فقر و قناعت است تدوین نموده به سالکان راه توحید ناب تحفه مى‏دهد. به مقلد راه سلوک مى‏تازد و با تازیانه برهان او را متنبه مى‏سازد و فریاد مى‏زند که هرکس باید خود جستجو کند و خود در مقام یافتن باشد.

چون تو بر تقلید خواهى رفت راه‏ کوه باشى نه جوى ارزى نه کاه‏
کره خر بر شریعت کى رود یا رود جز بر طبیعت کى رود
کره خر کز پس مادر رود چون به تقلیدى رود هم خر رود[۲۸]

خلاصه ما هر قدر بخواهیم به افکار او در اشعار او اشاره کنیم بحث به درازا مى‏کشد و تازه یک از هزار به قلم نیامده است، همان بهتر که طالبان را به «دریاى جان» تالیف هلموت ریتر که ترجمه شده است حوالت دهیم.

هدف عطار

هدف مردى از خود رسته و به همه چیز دنیا بى‏اعتنا، که سرابى جهان فانى را لمس کرده، بدون تردید فقط شعر گفتن نیست. عارفى که مراحل سیر و سلوک را طى کرده، دلربائى‏هاى فتنه‏انگیز علائق دنیا را شناخته، مستغرق بحر فناى حق بوده و جز جلوات بى‏چون در آئینه دلش متجلى نمى‏گردیده، هدفش جز نشر فضیلت و دعوت مردم بسوى حق و شوق‏انگیزى و ذوق‏آفرینى براى کسب کمالات معنوى نبوده است، تا در پهنه روزگار و صحنه این جهان بازماند.

عطار و هدف او را مى‏توان به مرغى مانند «ققنس» دانست، اگر او زمانى آمد و زمانى دگر شد، مرغ جان او، در آتش سوخت و از آن مردان خدا زاده گشتند. سخن عطار و هدف او را نیز مى‏نمایاند با اینکه هدف او شاعرى نیست بلکه به معنى توجه دارد و «لفظ آن‏چنان که باید برگزیده و شاعرانه نیست» ولى «آن‏قدر توانمند و غنى هست که سخنى را به عاریت از دیگرى» نمى‏گیرد[۲۹] حکایت‏ها مى‏آفریند و به تمثیل مقصود مى‏پردازد.

عصاره معارف سلوک را در بوى گیسوى «لیلى» و آه دل «رستم» و بوى پیراهن «یوسف» و نفس پاک «داود» که همه را در خود هم دارد نهاده، این‏همه آدمیان را سرخوش و سرمست نموده است‏

یا نه از گیسوى لیلى اثرى یافت سحر که سوى مجنون زین‏گونه اثر مى‏آرد
یا مگر آه دل رستم دستان این دم‏ نوشدارو به بر کشته پسر مى‏آرد
یا مگر باد به پیراهن یوسف بگذشت‏ بوى پیراهن او سوى پدر مى‏آرد
یا نه داود زبور از سر دردى برخواند جبرئیل آن نفس پاک به پر مى‏آرد[۳۰]

درخشش ناله‏هاى سحرگاهى خلوت عطار آنگاه که با نفحات الهى درهم شده، سروش‏هاى عالم علوى را با کلمات عالم سفلى بیاراییده، آنانى را که درد طلب دیدار دامن جانشان را گرفته به آثار این شمع همیشه سوزان عشق و عرفان متوجه ساخته تا نخست از معاصى ترک فرائض و ارتکاب منهیات طلب بخشش کنند، چنانکه هدهد در جواب یکى از مرغان مى‏گوید: «اگر گناه هم کرده‏اى در توبه به روى تو باز است»[۳۱] و سپس دل به طاعات دهند عطار ترک دنیائى را که شباهت به رهبانیت مسیحیت داشته و جایگاه مخصوصى هم در تصوف دارد شدیدا مذموم دانسته مى‏گوید «کسى در حضور على علیه السلام بسیار از دنیا بد گفت، على فرمود: که دنیا بد نیست، بد تویى اگر از خرد دور باشى، دنیا مثل کشتزارى است که باید شب و روز در آن کار کرد تخم امروز فردا برمى‏دهد»[۳۲].

زبان عطار

عطار با زبانى ساده و بى‏پیرایه و عموما یکنواخت معارف عالى سیر و سلوک را که مشحون به اسرار معرفت مى‏باشد و غالبا مآخذ آن به چشم نمى‏آید را با کلمات فقیر چنان بى‏تکلف و ساده و روان بیان مى‏دارد که کاملا از گفتارش مشهود است.

در زبان عطار از الفاظ نامأنوس کمتر نشانى دیده مى‏شود و از عبارت‏پردازى تصویرگرى در آن خبرى نیست بلکه زبان او بیان‏کننده آرمانها، دردها، رنجهاى روحى انسانها و اعتلاءدهنده فرهنگ عوام و بینش توده‏هاست. زیبائى این زبان همه‏فهم در همان عامیانه بودن و ساده بودنش است.

عطارشناسان معتقدند «بهر مقدار زبان مثنویهاى عطار ساده است زبان غزلیات و رباعیات او فاخر، استوار، متین و محکم است» زبان عطار «آکنده است از لغات زیباى فارسى و ترکیبات بدیع دلنشینى که مخصوص به خود عطار است و بس» و آنگاه «پرمایه‏تر و رساتر مى‏شود که از یک طرف با استعارات و کنایات لطیف مى‏آمیزد و از طرف دیگر از معانى بلند قرآنى و غناى گفتار رسول خدا و اولیاء دین و بزرگان شریعت و طریقت و تعبیرات زیباى عامیانه مایه مى‏گیرد.»[۳۳] زبان عطار بدرجه‏اى صاف است که گوئى این شیوه به او ختم پیدا کرده است و در عین حال یک سیر تکامل درون را با لطیف‏ترین الفاظ فارسى و بلندترین افکار عارفانه و شیواترین تخیلات شاعرانه به رسته گوهرفروشان معانى و صیرفیان بازار ادب عرضه مى‏دارد.

گذرى و نظرى بر تذکره الاولیاء

دوستداران عطار که اغلب دراعه عطارشناسى را بر دوش همت افکنده‏اند، در افکار و اندیشه او از اولین قدم تا نهایت و از مبدا حرکت تا منتهاى غایت سیر و سیاحت نموده‏اند از ژرفاى دریاى اندیشه‏اش در و گوهر نثار صاحبدلان کرده‏اند.

نثر تذکره را در شیرینى و سادگى و شعرش در روانى و انسجام و جزالت به تابناکى زهره به آسمان ادب پارسى نورفشان شناخته‏اند و بطور حتم و یقین آن را از جمله آثار عطار دانسته‏اند و معتقدند: «انشاء کتاب از جهت شیرینى و سادگى هم، کم‏نظیر است و بخصوص عطار در شرح حال بایزید و شبلى سخن را به سرحد اعجاز کشانیده و داد فصاحت داده و قلم سحرانگیز او در تراجم احوال این اشخاص سخت شورانگیز و مستى‏بخش است»[۳۴] و یا نوشته‏اند: «و دیگر از حیث بیان مقامات عارفین و مناقب صوفیه و مکارم اخلاق مشایخ طریقت و سیره اولیاء و صالحین و شرح مجارى حالات و چگونگى اوضاع ایشان در زهد و ورع و ریاضات شاقه و مجاهدات بسیار سخت و سخنان حکمت‏آمیز و نصایح و مواعظ بسیار سودمند به حال هیت اجتماعیه و عامه ناس که از ایشان منقول است، و از این حیثیات این کتاب اهمیتى بسیار عظیم و تأثیرى بسیار قوى دارد بلکه مى‏توان گفت در این باب عدیم النظیر است»[۳۵].

و خلاصه به اعتبار تفحص آقاى احمد سهیلى خوانسارى «در نسبت آن به شیخ هرگز کسى شک نکرده است»[۳۶] لکن در این گذرى که پیش آمد به دو موضوع بسیار مهم و قابل توجه مواجه مى‏شویم.

اول: تمامى عطارشناسان که به قدم ارادت راه دلکش ۴۴۵۹۰ بیت از «دیوان» را طى کرده‏اند و یا با مرغان در مسیر ۴۴۵۸ بیت «منطق الطیر» هم‏سفر بوده‏اند و یا بر سر گنج خسروان «الهى‏نامه» در درون ۶۵۱۱ بیت در و گوهر دیده‏اند و یا سالکان از عطارشناسان با رهروان دیگر از معاش روحانى ۷۵۳۵ بیت «مصیبت‏نامه» قوت و نیروى طى طریق گرفته‏اند و مرغ عشق را با ۳۳۰۵ بیت دانه «اسرارنامه» به معراج جان رسانده‏اند و خلاصه طرز عجیب «خسرونامه» را در ۷۸۳۸ بیت دیده‏اند.

او را از جمله «نوابغى دانسته‏اند که با صدق و اخلاص بى‏مانندى که لازمه سالکان این طریقت و پیروان حقیقت است در تکامل این مکتب عظیم»، «قسمتى از عمر عزیز را صرف علوم ظاهرى و کسب معارف اکتسابى نموده» و در راه بیان حقایق «باید اذعان کرد که هیچ‏یک از گذشتگان، این مضامین دلکش و تعبیرات لطیف را نتوانسته‏اند مانند عطار درهم مزج کنند و معجونى روح‏پرور و آدمى‏فریب چون منطق الطیر بسازند و تحویل اهل زمانه دهند»[۳۷] و یا معتقدند: «نخستین چیزى که از مطالعه آثار عطار محقق مى‏گردد احاطه و وسعت اطلاع اوست در علوم دینى بخصوص تفسیر قرآن و حدیث و قصص و روایات مذهبى و کتب او مشحون است به مضامینى که از آیات قرآن یا حدیث سرچشمه مى‏گیرد.»[۳۸]

و یا مى‏نویسند: «در فنون حکمت، فلسفه، کلام، تفسیر، طب، داروشناسى و نجوم تبحر بسیار داشته و در علوم دینى خاصه تفسیر و حدیث و اخبار استاد بوده است و اطلاعات وسیع او را در اشعارش مى‏توان به خوبى خواند ….. همین نکته مى‏رساند که وى در علوم دینى سخت استاد بوده.»[۳۹]

از چنین شخصیتى که احاطه به مسائل مذهبى و علوم و معارف دینى هم داشته جملات زیر از کتاب تذکره الاولیاء سؤال‏انگیز است.

* درباره حسن بصرى مى‏نویسد هفتاد سال طهارت او در طهارت جاى باطل مى‏شد[۴۰] یعنى او در طول ۷۰ سال اصلا نخوابیده یا خواب را باطل‏کننده وضو نمى‏دانسته؟!

* باز مى‏نویسد: بر بام صومعه نماز مى‏کرد در سجده چندان بگریست که آب از ناودان فرو چکیدن گرفت‏[۴۱].

* درباره مالک دینار مى‏نویسد: در سفر دریائى عده‏اى مى‏خواهند او را به دریا بیندازند مى‏گویند: «پایش گیریم در دریا اندازیم هرچه در آب ماهى بود همه سر برآوردند هریکى دو دینار زر در دهان گرفته، مالک دست فرا کرد و از یک ماهى دو دینار بستد و بدیشان داد.»[۴۲]

* باز مى‏نویسد «که مالک وقتى در سایه درختى خفته بود مارى آمده بود و یک شاخ نرگس در دهان گرفته او را باد مى‏زد»[۴۳].

مى‏نویسد که حبیب عجمى روى آب راه مى‏رفته است.[۴۴]

* درباره مکه رفتن رابعه مى‏نویسد در میان راه کعبه را دید که به استقبال او آمد.[۴۵]

* نسبت به ابراهیم ادهم مى‏نویسد: وقتى به کعبه مى‏آمد خانه را ندید گفت آه چه حادثه است مگر چشم مرا خللى رسیده است هاتفى ندا داد کعبه به استقبال ضعیفه (رابعه) شده است‏[۴۶].

* در مورد رابعه مى‏نویسد به کوه رفته بود خیلى از آهوان و بزان و گوران گرد او درآمده بودند و درو نظاره مى‏کردند و بدو تقرب مى‏نمودند.[۴۷]

* درباره حسن بصرى مى‏گوید: سجاده بر سر آب افکند گفت اى رابعه بیا تا اینجا دو رکعت نماز بگزاریم و رابعه سجاده در هوا انداخت‏[۴۸].

* یا مى‏نویسد: رابعه چراغ نداشت پف کرد بر انگشت خویش آن شب تا روز انگشت او چون چراغ مى‏افروخت.[۴۹]

لسان الغیب، ص: ۱۱۸

* ابراهیم ادهم در سفر زاد راهش تمام شد به کسى نگفت و چل روز گل خورد تا رنجى از وى به برادران وى نرسد.[۵۰]

و باز مى‏نویسد در ابراهیم نفقه نماند پانزده روز ریگ خورد.[۵۱]

مى‏نویسد: جمادات اطاعت از ذو النون مصرى مى‏کرده‏اند و تخت او بر گرد خانه‏اش گشتن گرفت.[۵۲]

* درباره ذو النون مصرى مى‏گوید: در کشتى نسبت دزدى گوهر به او دادند ناگهان «هزاران ماهى از دریا سربرآوردند هر یکى گوهرى در دهان ذو النون یکى را بگرفت و بدان بازرگان داد.»[۵۳]

* درباره احمد خضرویه مى‏نویسد هزار نفر با او نزد بایزید بسطامى آمدند در حالى که هر هزار نفر بر آب مى‏توانستند رفتن و در هوا مى‏توانستند پریدن.[۵۴]

* بایزید بسطامى به شقیق بلخى مى‏گوید روزه بگشاى و مزد یک‏ساله بستان.[۵۵]

* در تذکره الاولیاء آمده است: وقتى لشکر اسلام در روم ضعیف شده بود نزدیک بود که شکسته شود از کفار، آواز شنیدند که یا بایزید دریاب، حال از جانب خراسان آتشى بیامد چنانک هراسى در لشکر کفار افتاد و لشکر اسلام نصرت یافت.[۵۶]

یا آورده است: مادر عبد الله مبارک وارد باغ مى‏شود او را مى‏بیند خفته در سایه گلبنى و مارى شاخى نرگس در دهان گرفته و مگس از وى مى‏راند.[۵۷]

جعل و کذب بودن این‏گونه مطالب صوفیانه همان بس که مار مالک دینار و مار عبد الله مبارک هر دو از گل نرگس استفاده کرده‏اند.

درباره سفیان ثورى معلوم الحال ضد اهل بیت عصمت و طهارت و اعتراض‏کننده به حضرت امام صادق علیه السلام مى‏نویسد: به دعاى او کاخ خلیفه و اطرافیانش بر زمین فروشدند.[۵۸]

* مؤلف تذکره الاولیاء هر کسى که هست جعل روایت از ناحیه رسول خدا هم نموده زیرا مى‏نویسد آن بزرگوار درباره ابو حنیفه فرموده‏اند هو سراج امتى‏[۵۹].

و یا چهل سال ابو حنیفه نماز بامداد به طهارت نماز خفتن گزارد.[۶۰]

* درباره شافعى مى‏نویسد: بر سر آب سجاده انداخت.[۶۱] تکرار چنین موضوعى براى دیگران هم در تذکره الاولیاء نقل شده است.

* نسبت به عبد الله تسترى مى‏گوید: یاد دارم که حق‏تعالى مى‏گفت الست بربکم و من گفتم بلى و جواب دادم و در شکم مادر خویشتن را یاد دارم‏[۶۲].

* و همین عبد الله تسترى هفتاد روز، روزه بود و گاهى چهل شبانه‏روز مغز بادامى خوردى.[۶۳].

* و خلاصه با داشتن مرید مرد گبرى را به جانشینى اختیار مى‏کند.[۶۴]

* درباره معروف کرخى مى‏نویسد: از بغداد مى‏رفت مکه تا از آب زمزم بخورد[۶۵] و این کار به یک روز صورت مى‏گرفته است.

* احمد خضرویه هزار مرید داشت که بر روى آب مى‏رفتند و بر هواى مى‏پریدند[۶۶].

* یا درباره ابن عطا مى‏گوید: آن‏قدر گریه مى‏کند که صومعه‏اش تر مى‏شود.[۶۷]

* ابو بکر کتانى در مکه مجاور بود از اول شب تا آخر نماز کردى و قرآن ختم کردى و در طواف دوازده هزار ختم قرآن کرده بود و سى سال به زیر ناودان نشسته بود در این سى سال در شبانه‏روز یک‏بار طهارت تازه کردى و درین مدت خواب نکرد[۶۸] هم طواف هم ختم قرآن امکان دارد لکن زیر ناودان نشستن با طواف کردن مغایر است.

درباره همین ابو بکر کتانى مى‏نویسد: طرارى آمد در نماز ردا از کتف او برد تا در بازار بفروشد دستش خشک شد.[۶۹]

* درباره منصور حلاج هم مى‏نویسد: دلقى داشت که بیست سال بیرون نکرده بود روزى به ستم از وى بیرون کردند گزنده بسیار در وى افتاده بود یکى از آن را وزن کردند نیم‏دانگ بود.[۷۰]

* و اینکه دوازده سال عقربى برگرد حلاج مى‏گشت او را آسیب نرسانید.[۷۱]

این‏همه خرافات از ناحیه مردى که توصیفش را نوشته‏اند و خوانده‏ایم در صورتى که اساس مثنوى خسرونامه را بر مبارزه با خرافات گذاشته است آن‏وقت چگونه شخصا به چنین دروغ‏هاى عجیب و قریب، شأن و مقام مى‏بخشد.

این‏گونه مطالب عارى از حقیقت و بى‏اعتبار نه تنها حقیر را بلکه عده‏اى چون استاد قزوینى را به صدا درآورده مى‏نویسد: «این کتاب اگر از حیث نظر تاریخى ملاحظه شود معلوم خواهد شد که در ضبط وقایع و صحت مطالب خالى از مسامحه نیست و اعتماد بدان نمى‏توان کرد و مطالب ضعیف و مشکوک بلکه مکذوب و غیر مطابق واقع و احادیث موضوع و امور بسیار غریب (با قطع نظر از خوارق عادات و کرامات) و اغلاط تاریخى در آن بسیار یافت مى‏شود.»[۷۲]

آقاى نعمت الله قاضى هم مى‏نویسد: «تذکره الاولیاء مشتمل است بر شرح احوال هفتاد و دو تن از اولیاء اقطاب، پیروان و مشایخ صوفیان که قسمت‏هائى از آن ابدا ارزش تاریخى و تحقیقى ندارد و از این جهت سراسر اشتباه‏انگیز است و خواننده یا پژوهنده را سخت سرگردان مى‏سازد و آنچه از احوال و اقوال بزرگان مشایخ درین کتاب آمده گهگاه با هیچ مأخذ و منشئى همراه نیست و در بعضى صفحات آن‏قدر مطالب باورنکردنى هست که عقل به حیرت مى‏نشیند.»[۷۳]

جاى تعجب است که شخصیتى چون آقاى دکتر حسین الهى قمشه‏اى این خیالات و خرافات و اوهام و در بعضى از موارد جعلیات بى‏اساس و ساخته‏هاى بى‏اعتبار را که اصلا اتفاق نیفتاده است و بدون تردید براى تضعیف کرامات و خارق‏العاداتى است که از معصوم علیه السلام دیده شده است بیان گردیده را «یادنامه مردان خدا و قصه عاشقان»[۷۴]

مى‏ دانند و عجب‏تر اینکه معتقدند: «چنانکه بعضى جمله کتاب را خرافات و خیالات باطل و مشحون از بدآموزى دانسته و آن را پرده پندار خوانده‏اند اما حقیقت اینست که سخنان این طایفه را به دلالت ظاهر نباید گرفت و صورت این داستانها را باید پیمانه معانى دانست و پوست را از مغز و که را از دانه جدا باید کرد[۷۵] ان‏شاءالله ایشان و امثال آقاى عبد الکریم جربزه‏دار که تذکره الاولیاء را «پسندیده و پذیرفته»[۷۶] و مصمم هستند درباره «تعبیرات تذکره الاولیاء»[۷۷] تحقیقاتى داشته باشند حل این معضلات را هم که به تأیید عقل و شرع نمى‏رسد بنمایند.

دوم: اغلب عزیزالوجودانى که نسبت به عطار و رویدادهاى زندگى، افکار، آثار او تحقیقاتى داشته‏اند به اعتبار سبک‏شناسى که البته خود تخصصى بسیار ارزشمند و او که به چنین دانشى وقوف دارد بلندپایه و گرانمایه است. تمامى آثارى که به نوعى تشیع ابو حامد فرید الدین عطار نیشابورى را تأیید مى‏کند از او ندانسته‏اند.

همین آقایان که تذکره الاولیاء سراسر خرافات را به لحاظ نثر دلنشینى و گاهى توام با چند سطرى مسجع که آن‏چنان را آن‏چنان‏تر کرده است، از عطار مى‏دانند.

چه الگوئى از نثر فرید الدین در دست داشته‏اند که سبک تذکره الاولیاء را به آن معتبر شناسائى شده، ارائه داده و نتیجه گرفته‏اند که به یقین تذکره الاولیا، را از جمله آثار مسلم فرید الدین عطار نیشابورى دانسته‏اند با در نظر داشتن اینکه آقاى محمد استعلامى معتقدند پس از عطار «شخصى که تاکنون ناشناس مانده است بیست و پنج باب دیگر به (عنوان ذکر متأخرین مشایخ) بر آن افزوده و آنچه اکنون به نام تذکره الاولیاء عطار معروف است شامل این نود و هفت باب است»[۷۸].

علاوه آن عده از عطارشناسان که انس بیش از حد معقول، با آثار عطار را بهترین مدرک تخصص عطارشناسى مى‏دانند و معتقد هم هستند تذکره الاولیاء به حتم از آن عطار است. آن‏همه کرامات و خارق العادات را هم خوانده‏اند.

متوجه شده‏اند کسانى بوده‏اند که سجاده بر روى آب یا بر هوا انداخته‏اند، پرواز به‏ آسمانها نموده‏اند، از اشک چشمانشان آب از ناودانها جارى شده و یا بر اثر گریه‏شان صومعه تر گردیده یا در سفر زیارت بیت الله الحرام قبل از آنکه به مکه برسند کعبه به استقبالشان آمده، ماهى‏هاى دریا برایشان زر آورده‏اند یا سوزن تا دریدگى جامعه خود را بدوزند.

چطور نمى‏توانند باور داشته باشند که ابو حامد فرید الدین عطار نیشابورى هم در لسان الغیب آنجا که فرموده:

شعر حافظ خوان و با قاسم نشین‏ زآن‏که ایشانند با مولى قرین‏
بعد من اسرار ایشان گوش کن‏ رو زخم عشقشان مى نوش کن‏

بشارت به آمدن خواجه شمس الدین حافظ شیرازى و شاه قاسم انوار داده است؟! در صورتى که به اعتبار همین رباعى مى‏گویند لسان الغیب از عطار دیگرى است.

یا آنجا که مى‏ گوید:

زآن‏که من عطار ثانى آمدم‏ در وجود خویش فانى آمدم‏

و استناد مى‏ نمایند که عطارى دیگر در پى فرید الدین نیشابورى بوده «لسان الغیب» را سروده است.

این‏گونه استدلال کنند که عطار اول شیخ ابراهیم ابو بکر پدر فرید الدین بوده و عطار ثانى فرید الدین خود را لقب نهاده است.

بنظر این مسکین بى‏بضاعت بدون تردید تذکره الاولیاء از فرید الدین ابو حامد عطار نیشابورى نیست و این به هیچ دلیلى که ثابت‏کننده باشد نیاز ندارد زیرا شخصیت علمى و معنوى آن بزرگوار خود بزرگترین و قاطع‏ترین ادله محسوب مى‏شود که از شخصیتى محدث، مفسر، فقیه، حکیم، فیلسوف طرح چنین موهومات و خرافات و جعلیات که بیشتر صوفیان براى اعتبارسازى خود در گذشته بیان کرده‏اند و هنوز هم در آثار متأخرین این طایفه دیده مى‏شود غیر ممکن مى‏باشد.

و اگر بخواهیم بدانیم به چه علت چنین نوشته‏اى را به عطار نسبت داده‏اند! باید بگوییم به همان دلائلى که حضرت اویس قرنى و کمیل بن زیاد نخعى و سلمان فارسى را صوفى دانسته‏اند در حالى که هیچ‏کدام از رجال‏شناسان شیعى چنین ادعائى را تأیید نکرده‏اند. بل این صوفیان بوده‏اند که خواسته‏اند با چنین نسبت‏هاى یک‏طرفه بزرگان و شخصیت‏هاى‏

دینى را از خود معرفى کنند تا کسب وجه و اعتبارى شده باشد.

به این سبک که نخست شخصیت علمى و مرتبت معنوى فرید الدین عطار نیشابورى را به استناد آثارش مطرح کرده و جامع علوم بقول خودش ظاهر و باطن معرفى نموده‏اند سپس با تدوین تذکره الاولیاء، مقابله‏کنندگان با مبانى اعتقادى اسلامى خاصه تشیع را در جامعه اسلامى شأن و منزلت داده رفته رفته بعنوان مشایخ طریقت اسرائیلیات آنها را که با ظاهرى فریبنده و دلنشین به قصد اینکه خرافات را در حقائق الهى معارف اسلامى یا شیعى بگنجانند در لابه‏لاى مطالب مطرح کرده‏اند. که نقل نمونه‏هائى را نموده و اگر بخواهیم همه عنوان‏شده‏هاى تذکره الاولیاء را با آیات و احادیث شناسائى کنیم تمامى مطرود و بى‏اعتبار خواهد بود. و خود به وقتى و رساله‏اى جداگانه نیازمند است.

هجوم مغولان به نیشابور

در سال ۶۱۶ قمرى که چنگیز، خان جهان‏گشا و لشگریانش وارد ماوراءالنهر شدند قصه قدرت‏نمائى بى‏رحمانه آنها که انسانیت را فداى بى‏رحمى و درنده‏خویى مى‏کرد از شهرها مى‏گذشت تا به خوارزم رسید، آوازه چنین وحشیان که همه چیز را فداى لحظه‏اى عیش و نوش مى‏نمودند محمد خوارزمشاه را دگرگون کرده تا حدى که خبر تصمیم‏گیرى‏هاى عجولانه و شاید بدون مراعات شدن تاکتیک‏هاى رزمى خوارزمشاه هم از مرزهاى خوارزم مى‏گذشت همسایگان او را ملتهب نموده لکن براى خان جهانگشا نوید تزلزل و ترس و وحشت خوارزمشاه را همراه داشت. این آگاهى از وضع نابسامانى سلطان محمد خوارزمشاه موجب گردید که مغولان قبل از اینکه به خوارزم برسند عده‏اى را به لحاظ تعقیب پادشاه خوارزمشاهى اعزام دارند و چنان هم کردند. این تعقیب‏کنندگان سلطان محمد خوارزمشاه سفیران مرگ و نابودى هم محسوب مى‏شدند و هرکجا که به جستجوى سلطان محمد مى‏رفتند جز خون، اجساد روى هم ریخته، دودهاى شهر را پوشانیده از خود باقى نمى‏گذاشتند.

در همین ایام که مغولان محمد خوارزمشاه را جستجو مى‏کردند او در شب دوازدهم صفر سال ۶۱۷ در حالى که رعب و وحشت و هراس وجودش را پر کرده بود[۷۹] وارد نیشابور گردید و مردم را از تاتار مى‏ترسانید و بر اثر التهاب و وحشتى که او را احاطه کرده بود به جاى تشویق به ایستادگى ترغیب به مقاومت، مردم را به جلاى وطن و کوچ به اطراف تحریص مى‏نمود و مى‏گفت کثرت جموع مانع و دافع لشکر مغول نمى‏تواند باشد.[۸۰]

فرار خوارزمشاه از نیشابور

نیشابوریان که جنگجویان سلحشورى هم در جمع خود داشتند در مقابل چنین ضعف و ترس و وحشت سلطان محمد خوارزمشاه ایستادگى نموده او را دلدارى مى‏دادند تا در مقابل چنین دشمنان دین و دیانت، شرف و انسانیت ایستادگى کند.

حاکم نیشابور در مقابل ناراضیان از خوارزمشاه حاضر شده با آنها هم‏صدا و هم دستان و همدرد گردیده گفت سلطان خوارزم فقط او را مأمور فراهم ساختن وسائل طرب و خوش‏گذرانى کرده و او هم چاره‏اى جز امتثال امر ندارد[۸۱] به این شکل سلطان دست از حزم ملک‏دارى بکشید و به غیر از شراب و شاهد و لهو نمى‏شناخت و نمى‏طلبید[۸۲] در همین اوقات خبر عبور سپاه جستجوگر مغول به فرماندهى یمد و سبتاى از رود جیحون رسید که به لحاظ یافتن خوارزمشاه مأمور شده‏اند، سلطان محمد با شنیدن این خبر به بهانه شکار نیشابور را ترک کرد.

برخورد نیشابوریان با پیش‏قراولان مغول‏

یمد و سبتاى که به سفارش چنگیز در جستجوى سلطان محمد خوارزمشاه بودند و مى‏خواستند همان‏طور که خان جهان‏گشا خواسته است بهر قیمتى شده پادشاه خوارزم را دستگیر نمایند و بهمین لحاظ یک‏دم از تعقیب باز نمى‏ایستادند[۸۳] در مسیر جستجو به نیشابور رسیدند. نیشابوریان در صدد نبرد برآمدند و مشغول عمارت باروهاى شهر شدند لکن مجیر الملک حاکم نیشابور آنها را قانع کرد که با مغولها کنار بیایند. پیش‏قراولان که به سپهسالارى یمد و سبتاى به نیشابور رسیده بودند چندان توقفى در شهر نداشته بلکه به اطاعت نیشابوریان و گرفتن تعهدى از آنها بسنده نموده به راه خود ادامه دادند و سفارش کردند که هر مغولى بشهر نیشابور رسید از او پذیرائى کنند و ما یحتاجش را تأمین نموده و از بستن دروازه‏هاى شهر خوددارى نمایند.[۸۴]

خبر دروغ و فریب نیشابوریان‏

با گذشت چند ماهى از رفتن یمد و سبتاى، اوضاع شهر نیشابور آرام مى‏گذشت تا جائى که مى‏رفت مردم مغولان را فراموش کنند که ناگهان در شهر شایع شد سلطان محمد خوارزمشاه در عراق پیروز شده است.

این رسیده به دروغ مردم را دچار وسواس کرده هر کجا بهم مى‏رسیدند کلماتى غرورآمیز و عصیانگرانه بین خود ردوبدل مى‏کردند، همین رشادتها و شجاعت‏هائى که زائیده خاطر جمعى از مغول خونخوار بود، رفته‏رفته زمینه سرکشى نیشابوریان شده تعهد خود را زیر پا گذاشتند به نصیحت‏هاى شحنه مغول‏ها در طوس توجهى نکرده بلکه جوابهاى سختى از نیشابور بر او پیغام کردند و پیغام فرستادند که نه تنها حاضر به پذیرش حکومت مغول نیستند بلکه آماده کارزار مى‏باشند[۸۵]. خبر سرکشى نیشابوریان که تقریبا به شهرهاى اطراف هم سرایت کرده بود به چنگیز رسیده شدیدا خشمناک شده گفت: کار ممالک ایران زمین هنوز قرار نگرفته و به یک نوبت ایشان را از روى زمین چنان قهر باید کرد که از ایشان نام و نشان نماند. فرمان داد تا پسر کهترش «تولى» خان با لشکرى چون عدد مور و ملخ و چون کوه آهن به استخلاص ممالک غربى حرکت کنند.[۸۶]

هجوم به نیشابور

تولى فرزند چنگیز براى سرکوبى شهرهاى یاغى عازم خراسان گردید و پس از فتح مرو، سبزوار، طوس و قتل و غارت بى‏حد تصمیم تهاجم به نیشابور را گرفت ابتداء «تغاجار گورکان» داماد چنگیز را با ده هزار سوار بشهر فرستاد، نیشابوریان هم تصمیم به مقاومت و مقابله گرفتند بهمین منظور صد هزار نیشابورى با سیصد منجنیق و سه هزار چرخ‏[۸۷] آماده مقابله با مغولان بودند.

تغاجار گورکان شهر را محاصره کرد و درگیریهاى پراکنده‏اى نیز بین طرفین در جریان بود روز سوم محاصره‏[۸۸] ناگهان تیرى به تغاجار داماد چنگیز خورده منجر به مرگ‏ او شد این حادثه باعث تشجیع و تحریک مضاعف مغولان گردید و براى انتقام خون تغاجار گورکان به شهر حمله کردند ولى عوام چنان استقامت و مقاومتى کردند و رشادتى از خود نشان دادند که مغولها عقب نشستند در نتیجه این وضع چنگیز پنجاه هزار مرد به مدد ایشان فرستاد.[۸۹]

در «دهم صفر»[۹۰] یا بقولى روز دوشنبه پانزدهم صفر[۹۱] یا بقولى روز چهارشنبه نوزدهم صفر[۹۲] یا بقولى «در اواخر سال ۶۱۸»[۹۳] یعنى اواخر ذى حجه الحرام گرداگرد شهر را گرفتند.

ورود مغول به نیشابور

پس از چند روز دیگرى که نیشابوریان توان ایستادگى را از دست داده تصمیم گرفتند براى مصالحه شخصى را نزد تولى فرمانده کل سپاه مغول اعزام داشته امان بخواهند. به این منظور قاضى ممالک، رکن الدین على بن ابراهیم مغیثى را که از خاندان قدیمى و صاحب‏نام نیشابور بود به نزد تولى فرستادند.

قاضى به نزد تولى رفت و براى اهل نیشابور امان خواست و تقبل مال فراوان کرد ولى این وساطت سودى نبخشید مغیثى هم اجازه بازگشت نیافت، شهر را گشود سپس جنگ اصلى شروع شد و به قتل و ویرانگرى مبادرت کردند مجیر الملک حاکم شهر نیشابور که در نقبى پنهان شده بود او را یافتند و نزد «تولى» برده به وضع خوارى کشته شد خلاصه تولى مردان نیشابور را کشت و زنان را به اسیرى فرستاد و از ترس آنکه مبادا در میان کشتگان نیمه‏جانى باشد امر داد تا سر همه مقتولین را بریدند و شهر را با کف دست برابر کردند.[۹۴]

شهادت شیخ‏

درباره نحوه و زمان شهادت شیخ فرید الدین عطار گوناگون نوشته‏اند فخر الدین على صفى (متوفى: ۹۳۹) مى‏نویسد: «چون هلاکوخان در نیشابور قتل‏عام کرد یکى از مغولان تاتار دست شیخ عطار گرفته بود و مى‏برد که او را در مقتل عام سر از تن بردارد و شیخ در آن حال وقت خوش کنند.

توجه غلبه کرده روى به قاتل کرد و گفت: به این که تاج نمدى بر سر نهى و تیغ هندى بر کمربندى و از جانب ترکستان به مکر و دستان برآیى پندارى ترا نمى‏شناسم پس در آن محل آن لشکرى تیغ از نیام برکشید و شیخ بر سر پا نشانید شیخ قدس سره بالبداهه این رباعى گفت:

دلدار به تیغ دست برد اى دل بین‏ بربند میان و بر سر پاى نشین‏
و آنگه به زبان حال مى‏گو که بنوش‏ جام از کف یار و شربت بازپسین‏[۹۵]

علامه سید نعمت الله جزایرى مى‏نویسد: «وقتى سلطان وقت کفریات شیخ عطار را شنید که مسلمین را اغوا مى‏کنند. جلادى فرستاد تا سر او را بیاورد وقتى جلاد بر او وارد شد و مأموریت خود را بازگو کرد عطار به قاتل خود گفت: تو خداى منى بهر شکلى که مى‏خواهى درآى (من ترا مى‏شناسم)» اگر اراده کشتن مرا نموده‏اى من آماده‏ام سپس او را کشت.[۹۶]

در بعضى از مدارک هم آمده که به قاتل خود در حین کشته شدن گفت‏

کله بر فرق بگذارى تتارى‏ مرا در تیه شک خواهى گذارى‏
تو هستى خود خدا و خالق من‏ بزن گردن مرا اى حى ذو المن‏

شیخ بهائى مى ‏نویسد: «وقتى لشکر تاتار به نیشابور رسید و اهل نیشابور را قتل عام مى‏کردند ضربت شمشیر بر دوش شیخ عطار رسید با همان ضربت از دنیا رفت نقل کرده‏اند که وقتى خون از حراقش مى‏ریخت و مرگش نزدیک شده بود شیخ با انگشت خود از خون خود بر دیوار این رباعى را نوشت.

در کوى تو رسم سرفرازى اینست‏ مستان ترا کمندبازى اینست‏
با این همه رتبه هیچ نمى‏یارم گفت‏ شاید که ترا بنده‏نوازى اینست‏[۹۷]

  شبلى نعمانى مى‏نویسد: «در جریان قتل و غارت یک نفر مغل او را گرفته و خواست بکشد مغل دیگر گفت نکش که من او را به هزار روپیه مى‏خرم، خواجه گفت مفروش که قیمتم بیش از اینهاست در این بین یکى دیگر پیدا شد و گفت این غلام را به یک توبره کاه به من بفروش، خواجه گفت فورا قبول کن که بهاى من از این نیز کمتر است آن مغل این اختلاف را حمل بر سخریه و استهزاء نموده به قتلش رسانید.»[۹۸]

میرزا زین العابدین شیروانى ماجرائى را در پى شهادت شیخ فرید الدین اضافه مى‏کند که به افسانه بیشتر شبیه است مى‏نویسد: «وقتى آن جناب بعز شهادت رسید سر خود را به دو دست گرفته بقدر نیم فرسخ دویده تا آنجا که مرقد اوست ایستاده آنگاه از پا درآمد.[۹۹]

البته نظیر این داستان را درباره عین القضاه همدانى هم نوشته‏اند: که «وقتى عین القضاه را سر بریدند و بدن او را در میان میدان معروف همدان که اکنون به میدان ذغال معروف است افکندند در این موقع که تماشاچیان دور بدن او را فراگرفته بودند بابا طاهر عریان از آنجا مى‏گذشت چون واقعه را ملتفت شد نزدیک آمده سر پائى به بدن وى زده گفت «مردان خدا چنین نخسبند» عین القضاه فورى از جاى برخاسته سر بریده خویش را زیربغل زده رو به فرار گذاشت تماشاچیان بدنبال او دویدند»[۱۰۰] البته چنین برخوردى امکان ندارد و آنهائى که معتقدند عین القضاه اکثر اوقات خود را به صحبت بابا طاهر عریان‏[۱۰۱] صرف مى‏نموده و از جمله معتقدان بااخلاص وى بوده است‏[۱۰۲] بدون شک اشتباه کرده‏اند زیرا بابا در سال ۵۵۷ شهرت داشته و ولایت عین القضاه ۴۹۲ بوده است.

سرنوشت نیشابور بعد از شهادت عطار

در اثناى قتل عام شهر بود که خاتون تغاجار دختر چنگیز هم به انتقام شوهر خود با خیل و حشم به شهر درآمد و شمشیر در بقیه السیف نهاد هیچ‏کس از نیشابوریان جان بیرون نبردند مگر چهل نفر که ایشان را جهت هنرمندى به ترکستان بردند و مدت هفت روز آب در شهر بسته جو کاشته و در بعضى تواریخ است که دوازده روز شمار کشتگان نیشابور کردند.[۱۰۳]

خاتون تغاجار هرکس را که باقى مانده بود کشته سرهاى کشتگان را از تن جدا کردند پس از آن وقتى که «تولى» عزم هرات کرد، انجام آخرین فرمان چنگیز را که در پى کشته شدن تغاجار داده بود «شهر را از خرابى چنان کنند که در آنجا زراعت نتوان کرد تا سگ‏ و گربه آن را به قصاص زنده نگذارند» به عده‏اى که در نیشابور گماشت واگذار کرد تا اگر زنده‏اى یافتند بکشند[۱۰۴] شهر را با خاک یکسان کردند و در ضمن این کار بسیارى از مردم که به سرداب‏ها و نقب‏ها پناه برده بودند زنده زنده مدفون شدند.[۱۰۵]

در پى ویرانى کامل شهر عده‏اى که کوچ کرده بودند بشهر بازگشتند و در نیشابور سکونت گزیدند، و از ناحیه مغول براى این شهر و بقیه خراسان «جرماغون» که از امیران مغول بود فرمانرواى گماشته ولى در همین موقع بود که سلطان جلال الدین جانشین سلطان محمد خوارزمشاه که در برخى مواضع مانند نبرد «هروان»[۱۰۶] ضرباتى کارساز بر مغول وارد نموده و از ناتوانى «جرماغون» استفاده کرده نیشابور توسط امراى او در سال ۶۷۲- ۶۲۸ تصرف شد.

مدفن عطار

مى‏نویسند وقتى قاتل عطار او را به شهادت رسانید از مجد و بزرگوارى وى باخبر شده توبه نمود و بعد مجاور قبر خواجه بود تا از دنیا رفت.[۱۰۷]

و هم نوشته‏اند قاضى یحیى بن صاعد بر سر قبر عطار عمارت ساخت‏[۱۰۸] سپس نظام الدین امیرعلى شیرنوائى بر سر روضه منوره شیخ که ملتجاى زوارست عمارتى ساخته که در دلگشائى پرنورتر از روضه رضوان و در فرح‏بخشى جان‏فزاى‏تر از مرغزار جنان است.[۱۰۹]

و در زمان حکومت نیر الدوله در عهد مظفر الدین شاه بنائى بر مزار ساخته شد.[۱۱۰]

و به‏وسیله آقاى محمود علمى مدیر پیشین ابنیه تاریخى مزار تکمیل و اصلاحاتى از طرف انجمن آثار ملى صورت گرفت.[۱۱۱] این فشرده که تقریبا فهرست‏وار تدوین گردیده و شاید در بعضى از موارد تکرار مکررات باشد به خامه این اضعف ضعفا حسین بن حسن بن مهدى بن هادى بن پیرحیدر سمنانى در سحر روز بیستم ماه مبارک رمضان ۱۴۱۶ مطابق با ۲۱ بهمن ماه ۱۳۷۴ به اتمام رسید.

دورنماى مزار شریف فرید الدین عطار نیشابورى‏

بارگاه عارف روشن‏ ضمیر عطار نیشابورى‏

تربت فرید الدین عطار نیشابورى که مطاف صاحب‏دلان است‏

اى که پس از لا همه الا توئى‏ لم یلد و واحد و یکتا توئى‏

بذات پاکت، به عظمت و کبریائیت و به عزت و جلالت و به شارقات تجلیات ذات و صفاتت و به والهان انوار نعوت جمالت و به خاصّان درگاه راز و نیازت و به پیوندگان طریق کعبه وصالت و به سالکان مسالک فناى توحید ذاتت و به عاکفان فناى کوى قرب و جوارت و به عاشقان حسن آفتاب جمالت و به واصلان بارگاه جنابت و به سوختگان آتش مهر لذیذ لقایت که دلم به شارقات مکاشفه جلالت روشن گردان و روانم را به انوار مشاه جمالت منور ساز و قلم را در راه ولایت از هر کوتاهى و کجى مصون دار. آمین یا غایه آمال المشتاقین و یا منتهى اشواق السالکین و العارفین.

کتاب شریف لسان الغیب منسوب به خواجه احرار شیخ فرید الدین عطار نیشابورى که سابقا عارف معارف سبحانى حاج میرزا محسن عماد الفقراء حالى تخلص اردبیلى (متوفى ۱۳۷۴) با خط خود استنساخ کرده و سپس فرزند دانشمند عزیزالوجودش جناب احمد خوشنویس که خداوند عمرش را به بلنداى آفتاب فرماید از غربت کنج کتابخانه به گنج خانه سینه ارباب معرفت نهاده تا نزد صاحبان بصیرت از بینات تشیع عارفى ولى از چاکران امام على علیه السلام شناخته شود و باشد روزى حقیقتش قاف تا قاف عالم را فروگیرد و هم در سینه بى‏کینه عارفان باوفا نه صوفیان بى‏صفا از قطاع طریق و مطموس منکوس امن‏وامان بماند و طریق مطموره عدم و نیستى نه‏پیماید.

و آن روز که در دار الفنا جز نامى از او نمى‏ماند صاحب‏دلى یا صاحب‏دلانى به رحمت دعائى به دار البقا یادش فرمایند.

سنت نبوده است اگر عزیز الوجودى زحمتى را به حله اخلاص پیچیده به ارادتمندان مؤلفى تحفه برده همان زحمات را به بازار نشر آورند.

علاوه بر ارادتمندى مخلص به جناب ایشان، صبیه محترمه معظم له که گلهاى «ترمه» وفا و نواده مکرمه ایشان «سها» ى طایفه خوش‏نویسند هر دو از باده‏نوشان جام ارشاد مشایخ طریقه فقیرند، پس اگر دعوت مدیر عزیز الوجود کتابخانه سنائى پذیرفته شد تا گذرى بر بوستان همیشه با طراوت «لسان الغیب» بنمائیم و با نظرى معطر آن گلزار شویم فقط تفرج بر گلستانى بوده که جناب ایشان باغبانیش را نموده‏اند و لاغیر.

خاک پاى شیعیان حسین حیدرخانى مشتاق على عفى عنه‏[۱۱۲]

فرید الدین عطار نیشابورى، لسان الغیب، ۱جلد



[۱] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۷۴

[۲] ( ۲)- مجالس المؤمنین: ۲/ ۹۹

[۳] ( ۳)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۴۳

[۴] ( ۱)- در مصیبت‏نامه صفحه ۳۶۴ هم آمده است:

این چه شورست از تو در جان اى فرید نعره زن از صد زبان هل من مزید
گر کند شخص تو یک یک ذره گور کم نگردد ذره از جانت شور
گر تو با این شور قصد حق کنى‏ در نخستین شب کفن را شق کنى‏
چون بود شورت به جان پاک در سر درین شورآورى از خاک بر
هم درین شور از جهان آزاد و خوش‏ در قیامت مى‏روى زنجیرکش‏

[۵] ( ۲)- کتاب‏شناسى عطار نیشابورى به کوشش جناب نادر کریمیان: ۱۸

[۶] ( ۳)- جستجو در تصوف ایران: ۲۶۷

[۷] ( ۴)- منطق الطیر تصحیح دکتر محمد جواد مشکور: ۱۳- ۱۵

[۸] ( ۵)- کتاب‏شناسى عطار: ۲۸- ۲۹- ۳۰- ۳۱

[۹] ( ۶)- تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۲ و منطق الطیر تصحیح دکتر جواد مشکور ۱۳- ۱۵ و شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار از فروزانفر: ۷۴

[۱۰] ( ۷)- تاریخ ادبیات ایران سال دوم دبیرستان: ۱۳۶۷ ص ۲۰۷

[۱۱] ( ۸)- خسرونامه: ۳۰

[۱۲] ( ۱)- همان

[۱۳] ( ۲)- منطق الطیر: ۲۴۹ بیت: ۴۴۹

[۱۴] ( ۳)- ۳۷۳

[۱۵] ( ۱)- الهى‏نامه: ۳۷۳

[۱۶] ( ۲)- منطق الطیر: ۲۵۲

[۱۷] ( ۳)- الهى‏نامه: ۳۷۱

[۱۸] ( ۴)- الهى‏نامه: ۳۷۱

[۱۹] ( ۵)- مصیبت‏نامه: ۳۷۱

[۲۰] ( ۱)- الهى‏نامه: ۳۶۸

[۲۱] ( ۲)- خسرونامه: ۳۹۳

[۲۲] ( ۳)- الهى‏نامه: ۳۷۰

[۲۳] ( ۴)- الهى‏نامه: ۳۷۰

[۲۴] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۳۶۴

[۲۵] ( ۲)- مصیبت‏نامه: ۳۶۷

[۲۶] ( ۱)-« بندگى خدا جوهرى است که باطن و مغز آن ربوبیت است» مصباح الشریعه باب- ۱۰

[۲۷] ( ۲)- على امیر المؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه مى‏فرمایند:« کمال التوحید نفى صفات عنه».

[۲۸] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۳۸

[۲۹] ( ۲)- پانصد غزل از عطار: ۳۸ مقدمه

[۳۰] ( ۱)- دیوان عطار تصحیح آقاى تفضلى: ۷۰۲- ۷۰۳

[۳۱] ( ۲)- منطق الطیر: ۱۹

[۳۲] ( ۳)- مصیبت‏نامه ۲۶۴

[۳۳] ( ۱)- فرهنگ نوا در لغات آثار عطار نیشابورى ص ۵- ۶

[۳۴] ( ۲)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار.

[۳۵] ( ۳)- مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۱۹

[۳۶] ( ۱)- خسرونامه ص ۵۸ مقدمه

[۳۷] ( ۲)- منطق الطیر مقدمه بقلم دکتر گوهرین ص ۱۷

[۳۸] ( ۳)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۴۸

[۳۹] ( ۴)- خسرونامه ص ۶۳ مقدمه

[۴۰] ( ۱)- تذکره الاولیاء تصحیح نیکلسون با مقدمه قزوینى چاپ دنیاى کتاب ص ۲۷

[۴۱] ( ۲)- همان: ۳۰

[۴۲] ( ۳)- همان: ۴۱

[۴۳] ( ۴)- همان: ۴۲

[۴۴] ( ۵)- همان: ۵۴

[۴۵] ( ۶)- همان: ۶۱

[۴۶] ( ۷)- همان: ۶۲

[۴۷] ( ۸)- همان: ۶۴

[۴۸] ( ۹)- همان: ۶۵

[۴۹] ( ۱۰)- همان: ۶۵

[۵۰] ( ۱)- همان: ۹۶

[۵۱] ( ۲)- همان: ۹۶

[۵۲] ( ۳)- همان: ۱۱۹

[۵۳] ( ۴)- همان: ۱۴۸

[۵۴] ( ۵)- همان: ۱۱۹

[۵۵] ( ۶)- همان: ۱۵۲

[۵۶] ( ۷)- همان: ۱۵۴

[۵۷] ( ۸)- همان: ۱۷۹

[۵۸] ( ۹)- همان: ۲۰۲

[۵۹] ( ۱)- همان: ۲۰۲

[۶۰] ( ۲)- همان: ۲۰۲

[۶۱] ( ۳)- همان: ۲۱۲

[۶۲] ( ۴)- همان: ۲۵۳

[۶۳] ( ۵)- همان: ۲۵۳

[۶۴] ( ۶)- همان: ۲۶۷

[۶۵] ( ۷)- همان: ۲۶۹

[۶۶] ( ۸)- همان: ۲۸۷

[۶۷] ( ۹)- همان: ۲/ ۶۸

[۶۸] ( ۱۰)- همان: ۲/ ۱۲۲

[۶۹] ( ۱۱)- همان: ۲/ ۱۲۲

[۷۰] ( ۱)- همان: ۲/ ۱۳۸

[۷۱] ( ۲)- همان: ۲/ ۱۳۸

[۷۲] ( ۳)- تذکره الاولیاء چاپ منوچهرى: ۱۸ مقدمه.

[۷۳] ( ۴)- بسوى سیمرغ: ۱۳۲، ۱۳۳

[۷۴] ( ۵)- هفت شهر عشق: ص ۶

[۷۵] ( ۱)- همان:

[۷۶] ( ۲)- تعبیرات عرفانى از زبان عطار نیشابورى: ۹

[۷۷] ( ۳)- همان:

[۷۸] ( ۴)- مقدمه آقاى استعلامى به جزوه شماره ۲۸ سرى« شاهکارهاى ادبى فارسى» ص ۵ از انتشارات امیرکبیر

[۷۹] ( ۱)- سیرت جلال الدین منیکرنى مترجم به تصحیح مجتبى مینوى: ص ۶۶

[۸۰] ( ۲)- تاریخ جهانگشاى جوینى ۱/ ۱۴۳ و ۲/ ۱۱۱- ۱۱۰

[۸۱] ( ۱)- تاریخ جهانگشاى جوینى: ۱/ ۱۳۴

[۸۲] ( ۲)- مجمع الانساب تصحیح میر هاشم محدث ۱۴۱

[۸۳] ( ۳)- جامع التواریخ تصحیح آقاى دکتر کریمى: ۱/ ۳۶۵

[۸۴] ( ۴)- مجمع الانساب ص ۲۴۰

[۸۵] ( ۱)- مجمع الانساب ۲۴۱

[۸۶] ( ۲)- مجمع الانساب ۲۴۱

[۸۷] ( ۳)- شبانکاره‏اى: ۲۴۱

[۸۸] ( ۴)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۴۳۳

[۸۹] ( ۱)- سیرت جلال الدین منبکرنى: ۸۱

[۹۰] ( ۲)- تاریخ مغول: ۵۶

[۹۱] ( ۳)- بسوى سیمرغ: ۱۳۳

[۹۲] ( ۴)- تاریخ جهانگشاى ۲/ ۱۴۰ طبقات ناصرى تصحیح قندهارى ۲/ ۶۶۱ و تاریخ و صاف: ۵۷۳

[۹۳] ( ۵)- سیرت جلال الدین منبکرنى: ۸۱

[۹۴] ( ۶)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۴۳۳

[۹۵] ( ۱)- آخرین گفتارها در پایان زندگى ۴/ ۲۰۱

[۹۶] ( ۲)- آخرین گفتارها در پایان زندگى ۴/ ۲۰۱- ۲۰۲ از روضات الجنات: ۷۰۷

[۹۷] ( ۳)- مقدمه مظهر العجائب عطار: ۳۱ مقدمه از کشکول شیخ بهائى.

[۹۸] ( ۴)- شعر العجم: ۲/ ۷۰۸ بستان السیاحه: ۶۰۷

[۹۹] ( ۱)- گردش افغانستان و پاکستان: ۱۵

[۱۰۰] ( ۲)- شرح احوال و آثار عین القضاه ص ۸۱

[۱۰۱] ( ۳)- مقدمه دیوان بابا طاهر ضمیمه سال هشتم مجله ارمغان.

[۱۰۲] ( ۴)- تذکره حسینى: ۶۵

[۱۰۳] ( ۵)- تذکره حسینى: ۶۵

[۱۰۴] ( ۱)- سیرت جلال الدین منبکرنى: ۸۲

[۱۰۵] ( ۲)- سیرت جلال الدین منبکرنى: ۸۲

[۱۰۶] ( ۳)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۴۳۵

[۱۰۷] ( ۴)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار: ص- ع و عا

[۱۰۸] ( ۵)- مصیبت‏نامه ص ۷ مقدمه

[۱۰۹] ( ۶)- خسرونامه ۶۷ مقدمه

[۱۱۰] ( ۷)- خسرونامه ۶۷ مقدمه.

[۱۱۱] ( ۸)- همان: ۶۹

[۱۱۲] فرید الدین عطار نیشابورى، لسان الغیب، ۱جلد، انتشارات سنائى – تهران، چاپ: اول، ۱۳۷۶٫

زندگینامه شیخ فریدالدین عطار نیشابوری قسمت دوم

اختلاف‏ نظر درباره مذهب عطار

شناخت مذهبى جامعه‏اى که ابو حامد محمد عطارزاده نیشابور در آن پا به عرصه وجود گذاشته و رشد کرده است لازم و ضرورى مى ‏باشد زیرا بدون تردید در روحیه مذهبى عطار حتما بى‏تأثیر نبوده است. «از لحاظ مذهبى باید دانست که بیشتر ساکنان شهر نیشابور از پیروان سنت و جماعت و بر طریقه‏ى «امام شافعى» بودند و اندکى از مردم آن سامان هم به طریقه‏ى «امام ابو حنیفه» گرویده بودند که از آن میان گروهى نیز از مذهب «شیعه» پیروى مى‏کردند و جمعى نیز از (کرامیان) بودند که درین شهر زندگى مى‏کردند که در روزگار پادشاهى سلطان محمود غزنوى، به قدرت رسیدند و با شیعیان به ستیزه برخاستند و دشمنان خویش را آزارها کردند. از غیر مسلمانان نیز گروهى درین شهر مى‏زیستند که مردمى یهودى یا مسیحى بودند چنانکه محمد بن المنور نویسنده کتاب اسرار التوحید نوشته «کلیسا هم درین شهر وجود داشته است»[۱].

در چنین محیطى بدنیا آمدن و رشد کردن زمینه اختلاف‏نظر درباره مذهب عطار از هر حیث فراهم است.

سعید نفیسى در پیروى او از اهل سنت کوچک‏ترین شک و تردیدى نداشته تصریح مى‏کند: در این که عطار در فروع در طریقه تسنن مى‏رفته است شکى نیست در مقدمه خسرو و گل سه قسمت اشعارى دارد در مدح امام اعظم ابو حنیفه و مدح امام محمد قریشى و مدح امام اعظم شافعى‏[۲].

بدیع الزمان فروزانفر مى‏نویسد: «اطلاق حنفى یا شافعى و حنبلى یا مالکى بر او روا نیست زیرا صوفیه در فروع دین تابع هیچ‏یک از این چهار تن (به تنهائى) نبوده‏اند بلکه در هر مسئله از مسائل فرعى دین به مصلحت حال عمل مى‏کردند و فتواى یکى از این چهار تن را ترجیح مى‏دادند[۳].

پرفسور ادوارد براون او را سنى مؤمن مى‏ داند[۴].

نشانه‏ هاى تسنن عطار

از ظواهر آنچه بعنوان آثار فرید الدین عطار به ما رسیده است چنین استفاده مى‏شود که او مذهب اهل سنت را داشته، اظهار عشق و علاقه‏اش به خلفاى سه‏گانه‏[۵] مدح و ستایش شافعى و ابو حنیفه‏[۶] در مثنویات و آثار مسلم او بهترین گواه سنى بودن اوست.

پان ریپکا مى‏نویسد: «با وجود آنکه پرورش وى تحت تاثیر مذهب تشیع انجام یافته در آثار دوران کمالش نشانه‏هایى از تسنن به چشم مى‏خورد و شاید هم دلیل آن فقط تقیه بوده باشد زیرا در پایان صریحا به تشیع اقرار مى‏کند.»[۷]

نشانه‏ هاى تشیع عطار

همان گونه که نشانه‏هاى تجلیل از مذاهب ائمه اهل سنت در آثار عطار به چشم مى‏خورد و موجب مى‏شود که محقق او را سنى مؤمن بشناسد. اشعارى در دسترس است که در پیروى او از مذهب حقه تشیع هرگونه تردیدى را از میان برداشته صریحا به تشیع عطار گواهى مى‏دهند.

نشانه اول:

عطار آنجا که در فضیلت تنها وصى آسمانى پیامبر اسلام حقایقى را به صورت شعر بیان مى‏کند تمام دلائلى است که شیعیان براى افضلیت و حقانیت على امیر المؤمنین علیه السلام اقامه مى ‏نمایند

لا فتى الا على از مصطفاست‏ وز خداوند جهانش هل اتى است‏
از دو دستش لا فتى آمد پدید وز سه قرصش هل اتى آمد پدید[۸]

در جنگ خیبر رسول خدا پرچم سپهسالارى لشکر را به ابو بکر عنایت فرمود به جنگ اهل خیبر فرستاد با جمعى پس منهزم برگشت روز دیگر رایت را به عمر شفقت فرمود، او نیز مثل ابو بکر برگشت و در این چند روز على علیه السلام را درد چشمى عارض شده بود پس حضرت فرمود که فردا رایت را مى‏دهم به کسى که دوست دارد خدا و رسول او را و او خدا و رسول را دوست دارد که کرار است نه فرار. پس روز دیگر على علیه السلام را طلبید و به آب دهان مبارک خود چشم او را شفا داد و علم را به او داده به جنگ فرستاد[۹] صحابه به رأى العین شجاعت‏هاى على امیر المؤمنین علیه السلام را در جنگ دیده و از جبرئیل شنیدند که ندا سر داد «لا فتى الا على لا سیف الا ذو الفقار»[۱۰] اعتقاد به چنین موضوع مهم تنها به جمله «لا فتى الا على» نیست بلکه اعتقاد به تمام زمینه‏سازى‏هاى ظهور چنین شرافتى است که با سنى بودن منافات دارد زیرا یکى از مطاعن اولى و دومى همین موضوع خیبر است که مى‏خواستند رسول خدا را از جنگ با یهودان قلعه خیبر منصرف نمایند.

نشانه دوم‏

در همین بیت به مسئله ایثار افطار خاندان وحى و نزول آیه اشاره مى‏نماید. که اصل آن چنین جهتى دارد حسنین علیهما السلام مریض شدند و رسول خدا به اتفاق اصحاب از آنان دیدن کردند حضرت ختمى مرتبت به امیر المؤمنین فرمودند: براى شفاء دو فرزند نذرى کنید، نذر سه روز، روزه کردند. روز نخست موقع افطار مسکین بدر خانه آمد طلب کمک کرد جمع اهل روزه حصه نان را به مسکین دادند و به آب افطار کردند، روزدوم موقع افطار یتیم بدر خانه آمد دوباره حصه نان خویش را به او دادند و به آب افطار کردند روز سوم بهنگام افطار اسیر آمد خواست باز ایثار کردند و به آب افطار نمودند که جبرائیل نازل شد «یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى‏ حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً» را بر رسول خدا خواند[۱۱].

نشانه سوم‏

در پى همین شرف فضیلت‏گوئى مولى الموحدین علیه السلام سروده است:

چو نبى موسى، على هارون بود گر برادرشان نگوئى چون بود[۱۲]

 اشاره به حدیث نبوى است که رسول خدا فرموده‏اند: «على منّى بمنزله هارون من موسى الا انه لا نبى بعدى»[۱۳] یعنى اى على جایگاه تو نسبت به من همچون مقام هارون است به موسى جز آنکه پس از من پیامبرى نیست.

بنظر قاصر از مهم‏ترین نشانه‏هاى تشیع عطار همین بیت است زیرا پذیرفتن این مرتبه براى على علیه السلام که رسول خدا بصورت رمز بیان کرده‏اند «الا انه لا نبى بعدى» یعنى اگر بنا مى‏بود بعد از من پیامبرى بیاید على شایستگى آن را داشت و این رتبت را پذیرفتن در معنا على را بعد از رسول خدا افضل صحابه دانستن است و در امتداد نبوت انبیاء قرار دادن چنانکه شیخ مفید در این‏باره در ارشاد مى‏فرماید: «این سخن رسول خدا متضمن چند چیز است تصریح به امامت و پیشوایى على و معین کردن او به جانشینى‏اش فضیلتى را براى على اثبات کرد و هیچ‏کس را در آن فضیلت با او سهیم نکرد».

نشانه چهارم‏

چون نبى شهر و على درآمده است‏ پس به دامادیش درخور آمده است‏[۱۴]

عطار در این بیت استناد به روایت «انا مدینه العلم و على بابها»[۱۵] نموده، البته وسعت‏ عظیم‏ تر و مهمترى را از روایت استنباط کرده است، باب بودن بطور مطلق را براى على مرتضى بیان کرده و لفظ «علم» که باز به تنهائى جامعیت دارد را بکار نگرفتن گویاى چنین اعتقادى است که منصب الهى خلافت و امامت موجب گردیده على علیه السلام شأن دامادى رسول خدا را داشته باشد و براى این استنباط مسئله دعوت عشیره به اسلام که در پى نزول آیه مبارکه‏ «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ» صورت پذیرفت رسول خدا بنى عبد المطلب را نصیحت کرده سپس فرمود «هر کدام از شما که ابتداء قبول کند و معین من گردد. برادر من و وصى من و وزیر من و وارث من و خلیفه من بعد از من خواهد بود پس هیچ‏کس از آنها اجابت ننمود پس على بن ابى طالب برخاست و گفت یا رسول الله من قبول دارم و معین تو بر این امر مى‏شوم ….»[۱۶]

نشانه پنجم‏

او چو قلب آل یاسین آمدست‏ قلب قرآن یا و سین زین آمدست‏
قلب قرآن قلب پرقرآن اوست‏ وال من والاه اندر شأن اوست‏[۱۷].

«یسن» از جمله نامهاى رسول خداست «سلام على آل یاسین»[۱۸] را هم ابن عباس مى‏گوید آل محمد مى‏باشند[۱۹] عطار معتقد است قلب آل محمد، على امیر المؤمنین مى‏باشد.

سپس به دو موضوع در مصرع «قلب قرآن قلب پرقرآن اوست» اشاره نموده تحت حدیث «على مع القرآن و القرآن مع على لن یفترقا حتى یردا على الحوض»[۲۰] و اینکه براثر پر بودن قلب على علیه السلام از قرآن بوده که در صفین مى‏فرماید قرآن ناطق من هستم فریب نخورید.

و سپس به حساس‏ترین فراز تاریخ اسلام که غدیر خم است اشاره مى‏فرماید که با نزول آیه مبارکه‏ «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ»[۲۱] على مرتضى را به جانشینى و امامت نصب فرمود، در پى چنین امر خطیرى براى اینکه به مردم بفهمانند در جمع ما کسانى هستند خلعت این منصب الهى را براى خود دوخته و آماده دارند یعنى در سقیفه بنى ساعده آن بناى بى‏بنیاد بر علیه خدا و رسول و على کودتا خواهند کرد فرمودند: «من کنت مولاه فعلى مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» هرکس که من مولاى اویم على هم مولاى اوست. خداوندا دوستدار او را دوست بدار و دشمن او را دشمن دار ….[۲۲]

نشانه ششم‏

که گر در باء بسم الله ز اسرار کنم تصنیف بیش از ده شتر بار[۲۳]

عطار در این بیت اشاره به اسرار نقطه نموده است و باید دانست از آن جهت آن را نقطه نامیده‏اند که نخستین نقطه‏اى است که به وسیله آن وجود مطلق تعین یافت و وجود مضاف نامیده شد، و آن همچون نقطه «باء» است که نخستین نقطه‏اى است که «الف» به وسیله آن در مظاهر حروفى خود تعین یافت و بصورت «باء» درآمد، محیى الدین معتقد است «به وسیله باء وجود آشکار گشت و به وسیله نقطه آن عابد از معبود تمیز داده شد»[۲۴].

اهل معرفت که اسرار حروف شناخته و بدان آگاهى کامل دارند رسول خدا را «باء» دانسته و على را نقطه تحت «باء» که تعیین «با» را به نقطه مى‏دانند[۲۵] و این فرموده را مى‏توانیم با روایتى که از ناحیه خواجه کائنات شرف صدور یافته به تأیید برسانیم «یا على‏ خدا را نشناخت جز من و تو و مرا نشناخت جز خدا و تو و ترا نشناخت جز خدا و من»[۲۶] و در حقیقت اگر اصول اعتقادى اسلامى که توحید و معاد و نبوت است به زبان ولایت مطرح نشود و به فرهنگ اهل بیت عصمت و طهارت شرح نگردد از مسیر اصلى الهى خودش منحرف مى‏گردد یعنى همان اسرائیلیاتى مى‏شود که پشت‏کنندگان به غدیر خم از سراب سقیفه بنى ساعده گرفته‏اند و زیربناى تفکرات فرق غیر شیعه گردیده است.

بگذریم حافظ برسى با مستفیض شدن از روایات بر این اعتقاد است که «سرّ القرآن فى الفاتحه و سرّ الفاتحه فى مفتاحها و هى بسم الله و سرّ البسمله فى الباء و سرّ الباء فى النقطه»[۲۷].

و على امیر المؤمنین علیه السلام فرموده‏اند «انا النقطه تحت الباء» من همان نقطه تحت با هستم‏[۲۸] حتى عطار نیشابورى در مصرع: «کنم تصنیف بیش از ده شتر بار» اشاره به همان فرمایش على مرتضى علیه السلام دارد که «اگر مى‏خواستم هفتاد شتر را از (تفسیر) باء بسم الله الرحمن الرحیم بار مى‏کردم»[۲۹]

با کمى دقت متوجه مى‏شویم عطار حتى حریم احاطه به على امیر المؤمنین را بر حقایق نگاه داشته در مقابل هفتاد شتر گفته است ده شتر.

نشانه هفتم‏

چو دنیا را طلاقى داد جانش‏ مگر انگشترى ماند از آنش‏
خداوند یکى سایل فرستاد که آمد در نمازش پیش استاد
که در دین تو دنیا بند جانست‏ تو مى‏دانى که این خاتم از آنست‏
چو شد زین سرّ عالى سرفراز او به سایل داد خاتم در نماز او[۳۰]

عطار نخست به فرمایش على امیر المؤمنین استناد مى‏نماید که فرموده ‏اند: «قد طلقتک‏ ثلاثا لا رجعه فیها» به تعبیر حضرتش دنیا را سه‏طلاقه کرده است‏[۳۱]. سپس به انگشتر بخشى آن بزرگوار اشاره مى‏نماید که در حال نماز به سایل مرحمت فرمودند و آیه مبارکه‏ «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ»[۳۲] نازل شد و این را جمیع مفسرین خاصه و عامه متفقا قائلند که در چنین موقعى نازل شد[۳۳] بد نیست اشاره به این موضوع هم بشود که عمر مى‏گوید «و الله لقد تصدقت باربعین خاتما و انا راکع لینزل فى ما نزل فى على بن ابى طالب فى نزل» قسم به خدا من چهل انگشتر در چهل مرتبه در نماز که در حال رکوع بودم تصدق نمودم که براى من هم آیه‏اى نازل شود آن‏طورى که در حق على بن ابى طالب نازل گردیده ولى نازل نشد»[۳۴].

نشانه هشتم‏

اگر آبیش مى‏باید که جان خورد ز دست ساقى کوثر توان خورد[۳۵]

رسول خدا عده‏اى را خطاب کرده فرمودند: مى‏دانید کوثر کجاست و چیست؟ عرض کردند: خدا و رسول عالم‏تر است. فرمودند: جوئى است در بهشت و حوضى که خداى وعده داد که امت (رسول) بر کنار او روند بعدد ستاره آسمان و در کنار او ادانى و اقداح باشد. گروهى به کنار آب کوثر فراز آیند، فرشتگان ایشان را برانند من گویم امت من‏اند گویند از پس تو احداث کردند. آب کوثر از اصل سدره المنتهى بیرون مى‏آید، طول او از مشرق تا مغرب است بر کنار او زعفران رسته است ریگ او در و مرجان و یاقوت و خاک او مشک ….[۳۶]

اخبار بسیارى نقل شده است که در روز قیامت على بن ابى طالب علیه السلام صاحب و ساقى حوض کوثرند و مؤمنان را از آن آب مى‏ نوشاند[۳۷].

عطار صاحب چنین مرتبه‏اى على امیر المؤمنین را مى‏داند و مى‏گوید:[۳۸]

سوار دین پسرعم پیمبر شجاع صدر صاحب حوض کوثر

با این دو بیت مى‏ فهماند که یقین دارد جز معتقدان به خلافت و امامت على بن ابى طالب هیچ‏کس از کوثر سیراب نخواهد شد یعنى بهشت را درک نمى‏کند.

نشانه نهم‏

على القطع افضل ایام او بود على الحق حجه الاسلام او بود[۳۹]

درباره افضلیت على علیه السلام روایاتى از رسول خدا (ص) رسیده از جمله آن بزرگوار «اسامه بن زید» را در مرض موت بر ابو بکر و اکثر صحابه امیر نمود پس «اسامه» افضل از ابو بکر خواهد بود و على علیه السلام افضل از «اسامه» بالاجماع و افضل از افضل از کسى، افضل است از آن پس على افضل باشد از ابو بکر.

ابن مسعود نقل مى‏کند رسول خدا (ص) فرموده‏اند: «قسمت شد حکمت بر ده جزء پس داده شد به على نه جزء و به سایر مردم یک جز»[۴۰].

ابن عبد البر از خدرى نقل کرده که پیامبر فرموده‏اند: «قاضى‏ترین امت من على است»[۴۱] یعنى در قضاوت افضل‏ترین است. سلمان از رسول اکرم نقل کرده که فرمود: «اعلم امت من على است»[۴۲].

این افضلیت را حدیث سد ابواب هم به ثبوت مى‏رساند که رسول خدا صلوات الله‏ علیه به امر حق تعالى‏[۴۳] مأمور شدند[۴۴] تمامى درهائى که به مسجد باز مى‏شود مسدود دارند مگر باب على علیه السلام‏[۴۵] را.

و باز فرمایش ضربه على یوم الخندق افضل من عباده الثقلین» فهماند که شمشیر زدنش هم در راه خدا افضل است از عبادت ثقلین‏[۴۶].

اقرار «لو لا على لهلک عمر»[۴۷] افضلیت على علیه السلام را بر عمر مى‏رساند. خلاصه این که على را تنها شیعه به استناد فرمایشات رسول اکرم اعلم و اقضاى امت مى‏ شناسد[۴۸].

نشانه دهم‏

اى گوهر کان فضل و دریاى علوم‏ وز راى تو در درج گردون منظوم‏
بر هفت فلک ندید و بر هشت بهشت‏ نه چرخ چو تو پیش روده معصوم‏

عطار در این رباعى «مختارنامه» به عصمت امام علیه السلام اشاره مى‏نماید یکى از نشانه‏هاى عصمت، غیر خدا را نپرستیدن است زیرا نص «لا ینال عهدى الظالمین» امامت که عهد و خلافت منست به ظالم نمى‏رسد پس محلت نصب امام منع ظلم است که از مختصات اعتقادات شیعه امامیه است‏[۴۹] ابن مسعود از رسول خدا روایت مى‏کند: «انتهت دعوه ابراهیم الى امام لم- سجد لصنم قط، و لذا جعلنى الله نبیا و جعل علیا وصیى» یعنى رسید اثر دعاى ابراهیم به امامى که سجده نکرده باشد از براى بتى هرگز پس از این جهت حق‏تعالى گردانید مرا پیمبر و گردانید على را وصى من‏[۵۰].

نشانه یازدهم اقرار به ائمه اثنى عشر

در همین رباعى «مختارنامه» مى‏فهماند که به امامت دوازده امام معصوم علیه السلام که از مختصات منحصر به شیعه است معتقد مى‏باشد که مى‏گوید: «نه چرخ چو تو پیش رو ده معصوم» سلمان مى‏گوید داخل شدم بر پیامبر اکرم صلوات الله علیه حسین بن على بر رانهاى آن حضرت نشسته بود و آن حضرت چشمها و دهان او را مى‏بوسید و مى‏فرمود:

«تو سید پسر سیدى تو امام پسر امامى و پدر نه امامى تو حجت پسر حجتى و پدر حجت‏هاى نه‏گانه‏اى که نهم ایشان قائم ایشان است.»[۵۱]

در این صورت عطار به روایت وارده در این زمینه اشاره دارد که ائمه بعد از رسول خدا دوازده نفرند چنانکه جابر بن سمره مى‏گوید آن بزرگوار فرموده‏اند: «مى‏باشد بعد از من دوازده امیر»[۵۲].

یا حضرت در جواب ابن مسعود که از سرکردگان امت سؤال مى‏کند مى‏فرمایند: «مثل نقباى بنى اسرائیلند یعنى دوازده»[۵۳] نفرند.

در معراج نیز حق‏تعالى به رسول خدا خطاب فرموده‏اند ملتفت شو به جانب راست عرش پیغمبر مى‏فرماید ملتفت شدم پس دیدم على و فاطمه و حسن و حسین و على و محمد و جعفر و موسى و على و محمد و على و حسن و مهدى را که در نورى مثل آب تنگ ایستاده بودند و نماز مى‏کردند و مهدى در میان آنها مانند ستاره‏اى درخشیده بود حق‏تعالى فرمود اى محمد این‏ها حجتند و این مهدى از جمله عترت تو بازیافت‏کننده خون و خونخواه است اى محمد به عزت و جلال خودم قسم که اوست حجت لازم از براى دوستان من انتقام کشنده است از دشمنان من‏[۵۴].

نشانه دوازدهم‏

مرتضى او را به جان دلدار شد لحمک لحمى از آن در کار شد[۵۵]

در این زمینه رسول خدا صلوات الله علیه فرمایشات فراوانى دارند براى نمونه در دعاى ندبه حدیث «انت اخى و وصى و وارثى لحمک لحمى و دمک دمى و سلمک سلمى و حربک حربى» وارد است.

و بصورت «فعلى منى و انا منه، لحمه لحمى و دمه دمى»[۵۶] نیز از ناحیه ختمى مرتبت وارد شده است. عطار در اینجا شرافتى را که شیعه براى على مرتضى علیه السلام قائل است را بیان فرموده.

نشانه سیزدهم‏

مصطفى و مرتضى هر دو یکیست‏ من ندانم تا کرا اینجا شکیست‏

در این بیت نیز به حقیقتى اشاره مى‏نماید هرچند که سنیان نیز روایت را نقل کرده‏اند لکن با اختیار نمودن غیر على ابن ابى طالب به مقام خلافت و جانشینى نشان داده‏اند که قبول ندارند.

رسول خدا فرموده: «خلقت انا و علىّ من نور واحد»[۵۷] من و على از یک نور خلق شده‏ایم. و به صورت: «خلقت انا و انت من نور اللّه تعالى»[۵۸] اى على «من و تو از نور خداى تعالى خلق شده‏ایم». و بصورت: «انت و انا من شجره واحده»[۵۹] اى على «تو و من از یک درخت خلق شدیم» و بصورت: «انت منّى و انا منک»[۶۰] تو از من هستى و من از تو هستم.

نشانه چهاردهم‏

مرتضى اسرار احمد گل بیافت‏ گرچه در آخر از انسان ذل بیافت‏[۶۱]

عطار در این بیت اشاره به روایتى دارد که از حضرت امام باقر علیه السلام وارد شده است آن حضرت مى‏فرمایند: «ولایت خدا موضوع پنهان و از اسرار نهانى بود که خدا هم بعنوان سرّ در اختیار جبرئیل گذارد و جبرئیل هم به امر خدا آن را بطور نهانى در دست پیغمبر اکرم قرار داد و آن حضرت سرّ ولایتى را در اختیار على گذارد و آن حضرت در اختیار کسانى که خداى خواست یعنى ائمه پس از خودش درآورد،»[۶۲]

نشانه پانزدهم‏

مرتضى او را به جان تصدیق کرد جان خود در ورطه تحقیق کرد[۶۳]

هرچند على همواره در رکاب پیامبر بود و بیست و سه سال بعد از بعثت در تمام سختى‏ها که پیامبر در مکه متحمل بود شرکت کرد و بیشتر بار سنگینى آن حضرت را بر دوش داشت. لکن در دو مورد رسول خدا را به قیمت جان حمایت کرد.

یکى در محاصره شعب ابو طالب که از بیم آزار قریش در آن داخل شده بودند و قریش آنان را در محاصره خود درآورده بود چون ابو طالب از هجوم مشرکان بر جان پیامبر بیم داشت على را در بستر پیغمبر مى‏ خوابانید[۶۴].

دیگرى ماجراى «لیله المبیت» و خوابیدن على در بستر پیغمبر مى‏باشد که گویا على علیه السلام در محاصره شعب ابو طالب از پدرش ابو طالب فراگرفته بود که چگونه جان خود را فداى رسول خدا صلوات الله علیه کند. شبى که قریش تصمیم گرفتند شبانه در حالى که پیامبر در بسترش آرمیده بود بر او هجوم برند و او را بکشند، همان شب دستور هجرت داده شد. على جامه سبز رنگ پیغمبر را پوشید در بستر او خوابید.[۶۵]

عطار در این بیت به چنین فداکارى و جانفشانى على مرتضى امیر المؤمنین علیه السلام اشاره مى‏نماید.

نشانه شانزدهم‏

گرنه او بودى نبودى مهر و ماه‏ راه و شرع مصطفى پشت و پناه‏[۶۶]

عطار به حدیث قدسى اشاره دارد که هیچ‏کدام از اهل سنت به آن اعتقاد ندارند.

حق‏تعالى رسول مکرم را خطاب مى‏فرماید: «یا احمد لولاک لما خلقت افلاک و لو لا على لما خلقتک و لو لا فاطمه لما خلقتکما» یعنى: اى احمد اگر تو نبودى افلاک و جهان را خلق نمى‏کردم و اگر على نبود ترا نمى‏آفریدم و اگر فاطمه نبود تو و على را خلق نمى‏کردم.

نشانه هفدهم‏

خواجه حق پیشواى راستین‏ کوه حلم و باب علم و قطب دین‏
ساقى کوثر امام رهنماى‏ ابن عم مصطفى شیر خدا
مرتضاى مجتبا جفت بتول‏ خواجه معصوم داماد رسول‏
مقتداى بى‏شک به استحقاق اوست‏ مفتى مطلق على الاطلاق اوست‏[۶۷]

در این سروده عطار به چند مهم از اعتقادات مخصوص شیعیان نسبت به منصب دار خلافت و امامت اشاره مى‏نماید.

الف: على مرتضى را پیشواى راستین مى‏داند در معنا برگزیده سقیفه بنى ساعده پیشواى راستین نبوده است چنانکه ابو بکر مى‏گوید: «کاش در سقیفه بیعت با یکى از آن دو مرد یعنى عمر و ابو عبیده کرده بودم، که او امیر مى‏بود و من وزیر»[۶۸] و به منبر رفته گفت: «مرا شیطانى هست که به من برمى‏خورد پس اگر درست براه رفتم مرا اعانت کنید و اگر از راه بدر رفتم به راه آرید! و بازگفت که دست از بیعت من بردارید! که من پشیمان شدم، چرا که من خلیفه شما شدم و حال آنکه بهتر از شما نیستم در حالى که على در میان شماست»[۶۹].

در صورتى که رسول خدا نسبت به على علیه السلام درباره وصایت بعد از خود مى‏فرماید: «انّک لافضل الخلیفه بعدى» تو پس از من برترین خلیفه و جانشینى‏[۷۰] جائى دیگر فرموده: «انا خاتم الانبیاء و انت یا علىّ خاتم الاوصیاء الى یوم الدّین» من خاتم پیغمبرانم و تو یا على تا روز قیامت خاتم اوصیاء مى‏باشى‏[۷۱] جاى دیگر مى‏فرماید: «وصیّى و خلیفتى فى اهلى و خیر من اترک بعدى …» وصى و جانشین من در خاندانم و بهترین کسى که پس از من باقى مى‏گذارم‏[۷۲] جاى دیگر مى‏فرماید: «کان اعلم امّته، و وصیّتى و اعلم امّتى بعدى علىّ بن ابى طالب» وصى من که پس از من داناترین امتم مى‏باشد على بن ابى طالب است»[۷۳] جاى دیگر مى‏فرماید: «اتاه جبرئل و عنده علىّ فقال هذا خیر الوصیّین» این بهترین اوصیاء است‏[۷۴].

ب: به مسئله باب رسول خدا بودن اشاره کرده است که مطابق روایات وارده از ناحیه مقدسه خواجه کائنات محمد مصطفى صلوات الله علیه شرف صدور یافته «انّا مدینه العلم و على بابها»[۷۵] بصورت «انّا دار الحکمه و علىّ بابها»[۷۶] بصورت «انّا میزان العلم و علىّ بابها»[۷۷] بصورت «انّا میزان الحکمه و علىّ لسانه»[۷۸] بصورت «انا دار العلم و علىّ بابها»[۷۹] بصورت «انّا مدینه الفقه و علىّ بابها»[۸۰] در پى اکثر این کلمات رسول خدا افزوده‏اند: «فمن اراد العلم فلیات بابه» هرکه علمى خواهد باید از دروازه شهر علم درآید و جاى دیگر فرموده‏اند: «فمن أراد البیت فلیأت الباب» هر که خواهد به خانه‏اى درآید باید از در وارد شود جاى دیگر فرموده: «و بابى الّذى أوتى منه» از آن در به نزد من باید آمد[۸۱].

ج- پس از اینکه قبول دارد على مرتضى ساقى کوثر است و امام راهنما و ابن عم‏ رسول اکرم مى‏باشد به حدیث شیر «على اسد الله فى ارضه»[۸۲] على شیر خداست در زمین اشاره نموده است.

د- پس از اینکه ابو بکر و عمر از فاطمه زهرا سلام الله علیها خواستگارى کردند و حضرت مى‏فرمودند منتظرم ببینم قضاى الهى درباره او چه حکم مى‏کند. و روزى که به فاطمه فرمودند: من از خدا خواسته‏ام ترا به همسرى بهترین و محبوب‏ترین بندگانش دهم‏[۸۳] و بهنگام زفاف على را به طرف راست و فاطمه را در جانب چپ خویش گرفت و هر دو را به سینه‏اش چسبانید و پیشانى آنها را بوسه داد دست فاطمه را گرفت و در دست على گذارد و گفت: خداوند بر تو اى دختر رسول خدا برکت نهد فرمود اى على چه خوب زنى است همسر تو و به فاطمه فرمود: چه خوب شویى است شوهر تو[۸۴].

یونس بن ظبیان مى‏فرماید از امام ششم شنیدم مى‏فرمود: «لو لا ان الله خلق امیر المؤمنین لفاطمه ما کان لها کفو على الارض» اگر خدا امیر المؤمنین على را نمى‏آفرید در روى زمین کفو و همتائى براى فاطمه (ع) نمى‏بود.[۸۵]

ه- به مهم‏ترین مسئله اشاره مى‏کند که بهترین گویاى تشیع عطار است. مسئله عصمت که از شرائط اساسى امامت مى‏باشد بدین معنى که امام باید در ابلاغ احکام الهى و تفسیر و تبیین شریعت نبوى از هرگونه خطاى عمد یا سهوى مبرا باشد و از دیدگاه شیعه بعنوان شرط ضرورى است چنانکه علامه حلى مى‏فرماید: «علماى امامیه معتقدند که امام باید معصوم باشد»[۸۶].

حضرت سجاد علیه السلام هم مى‏فرماید: «الامام منّا لا یکون الّا معصوما» امام از خانواده ما نیست مگر آنکه معصوم است‏[۸۷]. و آنجا که خصلتهاى امام علیه السلام را مى‏شمارند فرموده‏اند: «عشر خصال من صفات الامام: العصمه، و النصوص، و ان یکون اعلم الناس و أتقاهم لله، و اعلم بکتاب الله و ان یکون صاحب الوصیه الظاهره، و یکون له‏ المعجزه و الدلیل» ده خصلت از ویژگیهاى امام است: معصوم بودن، تعیین شدن وى (توسط پیامبر و یا امامان قبلى)، آگاه‏ترین و نیز باتقواترین مردم، در راه خدا بودن، داناترین مردم به کتاب خداوند، داراى وصیتى ظاهر و آشکار، داراى معجزه و برهان روشن»[۸۸].

و: على امیر المؤمنین را امام و خلیفه‏اى مى‏داند که شکى در چنین منصب الهى او ندارد و سپس به استحقاق او هم اشاره مى‏نماید، و این استحقاق یعنى حق مسلم را ابو بکر هم براى على مرتضى قائل است که مى‏گوید: «چرا من خلیفه شوم و حال آنکه بهتر از شما نیستم در حالى که على در میان شماست»[۸۹] آن‏وقت در این یقین خلیفه اول به عدم استحقاق براى رسیدن به خلافت بعد از رسول خدا متقابلا على امیر المؤمنین با یقین کامل مى‏فرماید: «انّ اللّه جعلنى اماما لخلقه ففرض علىّ التّقدیر فى نفسى و مطعمى و مشربى و ملبسى کضعفاء النّاس کى یقتدى الفقر بفقرى، و لا یطغى الغنىّ غناه» خداوند مرا امام و رهبر خلق خود قرار داد و بر من تقدیر و اندازه لازمه را در مورد نفس من، و خوراک، و نوشیدنى و پوشاک مرا همانند ناتوانان و ضعفاء مردم واجب و لازم فرمود از براى این که فقیران و تهى‏دستان بمن اقتداء کرده و از من پیروى کنند و ثروت و دارائى ثروتمندان آنان را سرکش و طاغى نگرداند»[۹۰].

نشانه هجدهم‏

گشته اندر کعبه آن صاحب قبول‏ بت‏شکن بر پشتى دوش رسول‏

عطار در اینجا به فتح مکه اشاره مى‏کند، آن روز که رسول خدا وارد مکه شد و به کعبه درآمد مملو از بت بود، «بت‏ها را از درون کعبه بیرون مى‏ریخت چون دست مبارکش به بتهایى که در بام کعبه گذاشته بودند نمى‏رسید على را فرمود تا پاى بر دوش مبارک گذاشته و بالا رفت و آن بت‏ها را درهم ریخت و شکست.»[۹۱] این مسلم است که‏ على هیچ‏گاه به بت سجده نکرد بلکه حرم بیت الله را هم از بت‏ها پاک کرد در صورتى که برگزیدگان سقیفه براى خلافت حتى بعد از اسلام هم با بت سر و سرّى داشتند.

زیرا سلیم بن قیس مى‏نویسد «ما (اولى و دومى) بت بزرگ را نگه مى‏داریم و او را عبادت مى‏کنیم زیرا ما در امان نیستیم که ابن ابى کبشه (پیامبر) پیروز شود و آن وقت ما هلاک مى‏شویم. این بت را نگاه مى‏داریم تا براى ما ذخیره باشد اگر قریش به پیامبر غلبه کرد پرستش این بت را آشکار مى‏سازیم و به آنها اعلان مى‏کنیم که دین ما از دین شما جدا نیست و اگر دولت و پیروزى به پیامبر برگردد و او غلبه کند ما در عبادت این بت مخفیانه پایدارى مى‏نمائیم.

در این موقع بود که جبرئیل نازل شد و این گفتگو را به پیامبر خدا خبر داد پیامبر هم این موضوع را بعد از آنکه عمرو بن عبد ود را کشتم بمن خبر داد، آن دو نفر را طلب کرد و فرمود: در جاهلیت چقدر بت‏پرستید؟ گفتند: اى محمد بر آنچه در جاهلیت گذشته ما را سرزنش مکن. حضرت فرمود: در این روزها چقدر بت مى‏پرستید؟ گفتند: قسم به آن کسى که ترا به حق به پیامبرى مبعوث کرده از آن روزى که اظهار گرایش به دین تو کردیم غیر از خدا چیزى نپرستیدیم پیامبر فرمود اى على شمشیر را بگیر و به فلان موضع برو و بت‏هائى که این دو نفر مى‏پرستند را بیرون بیاور و خورد کن و اگر کسى میان تو و آن بت‏ها مانع شود گردنش را بزن. آن دو چون وضع را چنین دیدند به دامن رسول الله چسبیدند و گفتند یا رسول الله گناه و عیب ما را بپوشان»[۹۲].

نشانه نوزدهم‏

امیر دین و دنیا مرتضى دان‏ ورا بر حق ز بعد مصطفى دان‏[۹۳]

جاى دیگر پرده را بهتر از روى اعتقاد خود برداشته صریح‏تر مى‏فرماید:

ز مشرق تا به مغرب گر امامست‏ امیر المؤمنین حیدر تمامست‏[۹۴]

این دو بیت خود تأیید غدیرند و بى‏اعتقادى عطار را به آنچه در سقیفه گذشته مى ‏رساند.

سلمان مى‏فرماید از رسول خدا شنیدم «على امام متقین و قائد غر محجلین و امیر بعد از من است»[۹۵].

جاى دیگر پیامبر اکرم فرموده‏اند: «على بن ابى طالب وصى من و امام امت من و خلیفه من است»[۹۶].

جاى دیگر مى‏فرماید «او خلیفه بعد از من است»[۹۷].

نشانه بیستم‏

محمد اوست او نفس محمد بنطق خود چنین فرمود احمد[۹۸]

رسول خدا مى‏فرماید: «بودیم من و على نورى پیش خدا که نور تسبیح و تقدیس خدا مى‏کرد پیش از آنکه خدا آدم را خلق کند به چهار هزار سال و همیشه با هم بودیم تا آن که در صلب عبد المطلب از یکدیگر جدا شدیم پس در من نبوت و «على خلافت»[۹۹] جاى دیگر مى‏فرماید: «على از من است و من از اویم»[۱۰۰]. و درباره این که على نفس محمد صلوات الله علیه است اشاره به ماجراى مباهله است که در سال دهم هجرت مسیحیان نجران که طایفه‏اى مهمّ بودند به اسلام دعوت شدند آنها در جواب دعوت رسول خدا حاضر شدند با او وارد مذاکره شوند و از هدف و مقصود وى آگاه گردند، بهمین منظور جمعى از دانشمندان و پیشوایان نجران که تعدادشان حدود هفتاد نفر مى‏رسید و جمعى هم ناظر که قریب سیصد نفر مى‏رسید و در رأس آنان دو تن از رهبران بزرگشان بنام «عاقب» و «سید» دیده مى‏شدند تا اینکه کار به بحث و جدال کشیده شد آیه‏ «فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ‏ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبِینَ» پس آن کسانى که با تو در آن بحث و جدال مى‏کنند بعد از آنکه تو علم به آن دارى پس بگو ما و پسرانمان (حسنین) و زنانمان (فاطمه) و خودمان (على- انفسنا) مى‏آئیم شما هم پسرانتان و زنانتان و خودتان بیائید آنگاه مباهله کنیم بعد از آن لعنت خدا را بر دروغ‏گویان مى‏فرستیم‏[۱۰۱] روز مباهله پیامبر اسلام با هیبتى خاص و منظره‏اى جالب مى‏آید او با قیافه‏اى جذاب و گیرنده و چهره‏اى ملکوتى و مطمئن با آرامش خاطر بطرف جمعیت مى‏آید و پشت سر او چهار نفر دیده مى‏شوند دو دست او در دست دو پسر بچه خردسال و زیبا، زنى پشت سر او و جوانى هم پشت آن زن دیده مى ‏شد.

که حسنین و فاطمه زهرا و على امیر المؤمنین علیهم السلام بودند وقتى اسقف با چنین منظره‏اى مواجه شد سخن خود را پس گرفت‏[۱۰۲] که در این ماجراى مهم «انفسنا- على» است. باید در نظر داشت ادب اقتضا مى‏کرده است که حسنین علیهما السلام را پدرشان على بن ابى طالب علیه السلام همراه داشته باشد لکن رسول خدا صلوات الله علیه با این نحوه حرکت هرگونه توجیه را از دشمن خنثى کرده‏اند اگر على مرتضى فرزندانش را همراه مى‏داشت مى‏گفتند براى حمل حسنین در مباهله شرکت نموده لکن این سبک ورود به صحنه مباهله گویاى اینست که على علیه السلام مستقلا به لحاظ شأن «انفسنا» حضور دارند.

نشانه بیست و یکم اعتقاد عطار به امام زمان‏

فرید الدین محمد عطار نیشابورى در شرح سؤالى که حذیفه یار باوفاى حضرت على بن ابى طالب از آن بزرگوار کرده و حضرت جواب فرموده‏اند مى‏گوید:

کى جهان بى‏قطب باشد پایدار آسیا از قطب باشد برقرار
گر نماند در زمین قطب، جهان‏ کى تواند گشت بى‏قطب آسمان‏[۱۰۳]

قطب که مرکز عالم وجود است و بهمین اعتبار اطلاق بر غیر امام معصوم و در عصر ما بر غیر حضرت حجه ابن الحسن روحى فداه اسائه ادب به ساحت قدس آن بزرگوار مى‏باشد و غیر معصوم را در ردیف معصوم علیه السلام قرار دادنست که هیچ‏کس در هر رتبه‏اى هم باشد به چنین شرافتى زیبنده نیست. بهمین جهت عده‏اى از بزرگان عرفا نظیر شیخ سعد الدین حموى شاگرد برجسته نجم الدین کبرى اطلاق این‏گونه القاب را بر غیر امام معصوم علیه السلام جائز نمى‏ داند[۱۰۴].

براى پى بردن به حساسیت چنین منصبى در عالم وجود مى‏توانیم از کلام امام صادق علیه السلام مستفیض شویم که به مرد شامى فرموده‏اند: همان‏طور که وجود انسان «لا بد من القلب» است در غیر این صورت براى رفع اعضاء و جوارح یقین حاصل نشود «چطور همه را (خدا) در سرگردانى و تردید و اختلاف واگذارد براى ایشان امامى که در تردید و سرگردانى خود به او رجوع کنند قرار نداده‏[۱۰۵]» عطار براى بکار گرفتن این تعبیر از «قطب» استفاده کرده همان‏طور که شیعیان دوازده امامى معتقدند مى‏گوید «کى جهان بى‏قطب باشد پایدار» و به تعبیر و استدلال امام علیه السلام انسان بى‏قلب نمى ‏شود.

حسین بن ابى العلاء از امام صادق علیه السلام سؤال مى‏کند: ممکنست زمین باشد و امامى در آن نباشد فرمود: نه‏[۱۰۶].

موضوع دیگرى که عطار به آن اشاره دارد اینست که زمین برقرار نمى‏ماند «کى تواند گشت بى‏قطب آسمان» و این همین نتیجه‏ایست که ابن ابى العلاء در پاسخ سؤال زمین بدون امام باقى مى‏ماند؟ از حضرت صادق شنیده که: نه‏[۱۰۷] ابو حمزه ثمالى مى گوید از حضرت صادق سؤال کردم فرمود: «اگر زمین بدون امام باشد فرورود (نظمش از هم بپاشد)[۱۰۸].

مولى الموحدین على بن ابى طالب در منبر مسجد کوفه فرموده‏اند: «و لو خلت الارض ساعه واحده من حجّه اللّه لساخت باهلها» اگر لحظه‏ئى زمین از حجت خدا خالى بماند ساکنانش را در خود فرومى‏برد.[۱۰۹]

ابن سینا در فصلى که راجع به امام و خلیفه گفتگو مى‏کند و درجات اخلاقى و علمى انسان را گزارش مى‏دهد مى‏گوید: «و من فاز مع ذلک بالخواص النبویه کاد أن یصیر ربّا انسانیا …. و هو سلطان العالم الارضى و خلیفه الله فیه»[۱۱۰] و روشن است که مراد از «العالم الارض» جمیع کائنات ارض است که تحت استیلاى ولایتى امام است. چنانکه از «ربّا انسانیا» نیز استفاده مى‏شود که مقصود صاحب تأثیر بودن است در تربیت صورت نوعیه.

خواجه نصیر الدین فیلسوف و ریاضى‏دان بزرگ مشرق هم در جمله معروف خود «وجوده لطف و تصرفه لطف آخر، و عدمه منا» بهمین حقیقتها نظر داشته است. و عطار به نکته‏یى بسیار مهم اشاره دارد که آثار وجود امام را نباید تنها از جهت تربیت اجتماعات مورد لحاظ قرار داد. حجت و ولى از نظر ناموس تکوین و پیوستهاى درونى آفرینش لازم است که وجود داشته باشد، زیرا خداوند مبناى عالم هستى را بر اسباب و وسایط قرار داده است، حتى فیض وجود و اصول نعمت‏ها باید به‏وسیله‏اى قابل، از مبدأ عالم کسب شده به کائنات برسد. پس تربیت مردم یکى از چندین اثر وجود حجت است و در صورتى که روى موانعى عملى نگشت، باز سایر آثار بر وجود ولى مترتب است، و خود فیض پیاپى و تحقق مراحل افاضات اشراقیه، وابسته به وجود اوست که چون آینه‏ى تابان، در برابر مطلع انوار بیکران از لیست قرار گیرد و فروغ حیات‏بخش هستى را بر جان کائنات منعکس سازد.

عطار به غیبت امام زمان اشاره کرده مى‏ گوید:

پیر هم هست این زمان پنهان شده‏ ننگ خلقان دیده در خلقان شده‏[۱۱۱]

در پنهان بودن در حالى که مردم او را نمى‏شناسند ملهم از فرمایش على ابن ابى طالب علیه السلام بوده که مى‏فرماید: «و لکنّ الحجّه یعرف النّاس و لا یعرفونه» اما حجت خدا، مردم را مى‏شناخت، اما آنان وجودش را انکار کرده او را نمى‏شناختند»[۱۱۲].

این که اگر ایراد کنند که منظور عطار «پیر طریقت است» اولا على امیر المؤمنین علیه السلام را هم پیر پیران مى‏دانند و حتى بعضى گفته‏اند: «مرا پیر طریقت جز على نیست» و ثانیا در ادامه همین ابیات جداسازى مرتبه پیر را هم نموده است:

سالک القصه چو پیرى زنده یافت‏ خویش را در پیش او افکنده یافت‏

درست تعبیر امام معصوم و امام غیر معصوم را در اینجا ملاحظه کنیم.

به عطار جفا نکنیم‏

البته آنچه نقل کردیم بسیار مختصرى است از زیادهائى که یافته‏ایم. اگر بخواهیم جمع بین آنچه گویاى تشیع اوست و گواه سنى بودنش مى‏باشد نموده، نتیجه‏ گیرى کنیم‏ که به فرید الدین عطار جفا هم نکرده باشیم نخست مى‏بایست سروده‏هایش را حمل بر تقیه کنیم که بعضى معتقدند «حمل آن به تقیه مکابره باعیان است»[۱۱۳] درصورتى‏ که تند و صریح بود تمجیدها نمى‏تواند طرح موضوع را در زمان تقیه که شکل مطرح نمودنش و نحوه اقامه‏اش با شخص مکلف است از حدود فقهى تقیه خارج نماید.

در ازمنه مختلف به صورتهاى گوناگون با تشیع و شیعیان برخورد شده است و هر عصرى بزرگان شیعه به وظیفه خود چنان عمل فرموده‏اند که مقتضى آن دوره بوده است در این صورت ما بعد از هفت قرن نمى‏توانیم موقعیت زمان تقیه‏کننده‏اى را درک کنیم تا به آنچه مطرح است قضاوت کنیم.

دوم: در پى موضوع تقیه اگر با چنین موردى برخوردیم که خلفاى سه‏گانه مدح شده‏اند نه مبانى فقه چهارگانه اهل سنت هرچند که فقیهى از فقهاى مذاهب اربعه هم مدح شده باشد، ستایش و مدح‏کننده نمى‏تواند از آن طایفه باشد زیرا عمل و تأیید فقه آنها، موضوع را از جنبه تقیه بیرون مى‏آورد. و یقینا چنان فردى هم مدح فقهاى مذاهب اربعه را نماید و هم به فقه آنان عمل کند حتما فردى سنى است. البته استثنا هم داریم که به صلاحدید امام علیه السلام یا ولى فقیه مانند على بن یقطین عمل مى‏نماید. یعنى در تقیه حتما فقه آنها را هم بکار گرفته باشد چنانکه على بن یقطین به روش فقه آنها رفتار مى‏کرد.

در این صورت با شواهدى که عنوان کردیم بدون تردید ابو حامد محمد بن ابراهیم فرید الدین عطار نیشابورى شیعه و کبروى مشرب بوده است.

از دشمنى تا حکم قتل‏

آنگاه که لفافه‏گوئى‏هاى شیعى بودن عطار آشکار گردید، تیر حملات ستیزجویان دشمنان اهل بیت عصمت به سویش باریدن آغاز کرد و قصه‏اش همه جا گفته شد، مى‏دانست او به لحاظ دنبال کردن غدیر و محبت غدیریان بر دل عده‏اى متأسفانه گاهى دوست هم نمى‏نشیند. محبت‏هایشان را آتش بغض و عداوت خاندان عصمت و طهارت آب خواهد کرد. بهمین جهت دوستان دیروز اغلب بر اثر انحراف از صراط مستقیم دشمنان امروزند.

پیش سنى این چنین قومى ردند گر یکى باشد از ایشان ور صدند
پیش سنى این چنین قومى ردند کن یقینت، همچو ملعون مرتدند[۱۱۴]

همه آنهائى که راه از غدیر و على جدا کرده بودند آنگاه که فهمیدند فرید الدین مدتهاست بر طریقت ولایت طى عمر مى‏کند بر دلش مهر مرتضى و آل او خیمه زده‏اند، تصمیم گرفتند به جرم حب على علیه السلام با ایذا و اذیت محبتهاى گذشته‏شان را نه تنها از او دریغ دارند بلکه با ظلم و ستمى که بر فرید الدین وارد مى‏کنند، شیرینى محبتهاى گذشته را تلخ کنند.

در جفاى من بکوشیدند همه‏ جامه این ظلم پوشیدند همه‏
جمع گشته جمله بهر قتل ما جرم عطار است حب مرتضى‏[۱۱۵]

دشمنان عطار با او چنان کردند که پیش از او با تمام اهل ولا کرده بودند به حدى که از زندگى این‏چنانى دل زده شده آرزوى خطاب «ارجعى الى ربک» را مى‏کشید تا شاید از ملاء اعلى بگوش جانش رسیده، اجازه پرواز بسوى دوست بیابد، آن‏قدر بال‏وپر بزند تا به جایگاه قدس قدسیان در «مقعد صدق عند ملیک مقتدر» ماواى گزیند.

چند گویم حال درد خویش را در جهان با دشمن و با آشنا
جور بى‏حد از خوارج دیده‏ام‏ زین سبب خون مى‏رود از دیده‏ام‏
در تن من جز رگ و جز پوست نه‏ در درون جان بغیر از دوست نه‏[۱۱۶]

چنان در دشمنى نمودن و عداوت ورزیدن کوشیدند که عطار سوخته دل سروده است:

پایمال این سگان اینجا شدم‏ پیش ظاهربین بسى رسوا شدم‏[۱۱۷]

تنها در قبال آن‏همه دشمنى صبورى و شکیبائى داشت، مى‏دانست که اگر لب به شکوه بازدارد جامه صبورى را ردا کند و دراعه شکیبائى را به کنار افکند مبادا خطاب پرعتابش کنند که اى مؤمن مى‏توانى همه چیز را با او که بغض على در دل دارد بدل کنى، ایمانت را بذل او کن و کفر او را بستان، حبت را بده و بغض او را بگیر. در چنین زمانى نصیحت و پند را بهترین مقابله‏کننده با دشمنى‏ ها مى ‏دانست، مى ‏گفت:

بغض بردار و محب دوست شو وین نصیحت را ز من اینجا شنو
بغض مردان خدا نیکو مدان‏ این ندا بشنو ز گفتار لسان‏
بغض بردار و بیا این راه رو و از طریق سرّ جان آگاه شو
بغض بردار و به مظهر کن نگاه‏ تا ببینى اندرو سرّ اله‏
بغض ویرانى اعضاى تو است‏ دوزخ تابان یقین جاى تو است‏
بغض بردار و محبت پیشه کن‏ اندر این معنى یکى اندیشه کن‏[۱۱۸]

و آنگاه که پند و نصایح مشفقانه خویش را مؤثر نمى ‏یافت و دشمن را بر باطل خویش استوار مى ‏دید مى‏فرمود:

اى ندیده خواجه خود را عیان‏ تا ابد ماندى تو دربند گران‏
خواجه خود را کنم خدمت به جان‏ سر نهم همچون سگش بر آستان‏[۱۱۹]

بدین ترتیب هرچه دشمنى‏ها پررنگ‏تر مى‏شد نیروى مقاومت او نیز بیش از پیش مى ‏گشت متقابلا دشمن وقتى به این یقین رسید که ایذاء و اذیت نتوانسته او را از نشر فضائل خاندان وحى بازدارد تصمیم گرفت کتاب «مظهر العجائب»[۱۲۰] را به فتواى فقیه بى‏ولایت سمرقندى جمع نموده به آتش سپارد با شنیدن جمع‏آورى «مظهر العجائب» و تصمیم سوزانیدن آن، بر فضائلى که عین قرآن شرافت دارد غمگین و عصبى شده پیام فرستاده است.

تو یزید عصر مائى اى پلید مى‏کنى نقد حسین اینجا شهید
مى‏بسوزى جملگى مدح ورا از خدا شرمى بدار اى بى‏حیا[۱۲۱]

لکن دشمن سرمست از بغض و عداوت اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام نه به پند و نصایح توجهى داشت و نه از اینکه کسى او را یزید بخواند احساس شرم مى‏کرد. و به فتواى فقیهى از دودمان سقیفه بنى ساعده کتاب مظهر العجائب را به آتش کشیدند. آنگاه که خبر به فرید الدین مى‏رسد مى‏سراید:

تو بسوزى مظهرم کین گفت اوست‏ غافل از سرّ خدا و دید دوست‏
مظهرم سوزى که مدح مرتضى است‏ پیش ما این مدح و این دفتر هبا است‏
مرتضى اندر عجائب مظهر است‏ اسم پاکش حیدر حیدر در است‏
اى سمرقندى تو اینجا سوز شش‏ مى‏کنى از آتش اینجا پوششش‏
چون بسوزى مظهرم بعد از وفات‏ از عذاب نار کى یابى نجات‏
چون بسوزى آیت و گفت رسول‏ کى بود ایمانت اى بى‏دین قبول‏
در کدامین مذهب این معنى رواست‏ سوزش مظهر که این وجه خداست‏
رد حق از شرع بیرون رفتن است‏ بیخ تقوى را یقین برکندنست‏
رد حق بغض على مرتضى است‏ گفته رحمن حدیث مصطفى است‏
لعنت حق باد بر سوزنده‏اش‏ زآن‏که یزدان از در خود رانده‏اش‏[۱۲۲]

با چنین عمل اجرامى که بعد از رحلت رسول خدا تا عصر ما ادامه داشته و دارد، على مظلوم تمامى ادوار تاریخ بوده است، عطار را نسبت به راهش راسخ‏تر و گویاتر گردانید به حدى که خشم دشمن او را به محاکمه نزد حکومت براق ترکمان‏[۱۲۳] کشانید و فقیهى از فقهاى ذى جاه و مقتدر دربارى سمرقند که براى محاکمه و استنطاق حاضر شده بود عوام و اتراک را بر او شورانیده خلاصه به جرم اطاعت از رسول خدا و پذیرفتن فرمان یوم الغدیر فتواى دادند.[۱۲۴]

در طریق مرتضى دارد قدم‏ رافضى دارد در اینجا محترم‏
او طریق سنیان بگذاشته‏ بهر اهل رفض پر برخاسته‏
مرتضى را مدح گفته در ملا رد گشته از طریق انبیاء

روز و شب در مدح آل مرتضى است‏ رافضى را در جهان این بى‏وفاست‏
کشتنى مطلق است در پیش ما مال و خون او بود بر ما حلال‏[۱۲۵]

بعضى معتقدند این محاکمه با حضور عطار برگزار گردیده است و در چنین لحظه‏اى که فقیه سنى دربارى رأى خویش را اعلام مى‏دارد عطار نیز بدون این که پروائى داشته باشد فرموده است:

جور و درد من ز حب مرتضى است‏ بر من این جور و جفا اینجا رواست‏

به یاد ندارم کجا دیدم که به خاطر سپردم، مردى نزد خواجه کائنات محمد مصطفى از دشمنى‏هائى که براساس اعتقادات بر او روا داشته بودند، سخن داشت. حضرت فرمودند: خدا را دوست دارى؟ عرضه داشت: آرى. فرمودند: منتظر بلا باش. سپس سؤال فرمودند: من را دوست دارى؟ عرض کرد: بلى یا رسول الله. فرمود: در انتظار دشمن‏ها باش. آنگاه اشاره به على مرتضى نموده فرمودند: او را دوست دارى؟ عرض کرد: بلى فرمود: منتظر شهادت باش.

عطار به خوبى مى‏دانست «فراز و نشیب بیابان عشق دام بلاست» و به جان یقین کرده بود «بلا را با ولا هم‏خانه کرده‏اند» بهمین لحاظ با فتواى فقیه سنى دربارى سمرقندى به خود مرحبا گفت زیرا معتقد بود «بلایى کز حبیب آید هزارش مرحبا» باید گفتن.

فقیه سمرقندى صریحا فتواى داد:

کشتن عطار در دین من است‏ قتل او ایمان و تلقین من است‏[۱۲۶]

در اجراى حکم اشاره نرفته است که چگونه دست عنایت غیبى از آستین حضرت ذوالفقارى درآمده از دست دژخیمان دربار «براق ترکان» نجات یافته است‏[۱۲۷]

عاقبت ما را ز دست این سگان‏ حق خلاصى داد بى‏وهم بى‏گمان‏[۱۲۸]
در بلایم کرد دستگیرى بسى‏ نعمتم داده در این پیرى بسى‏[۱۲۹]

و آنچه مسلم است عطار از رهگذر رنج و رنجورى، ستم و ستمدیدگى یک تصفیه و عین حال یک نوع اجتناب از لذایذ دنیوى و همچنین طاعات و عبادات ظاهرى، به قصد لقاى باطنى با خداوند نصیبش گردیده چنانکه مى‏فرماید: «خداوند دوستدار خود را گرسنه نگاه مى‏دارد تا از جان خویش به کلى سیر شود و چون از جان خویش سیر شد، گرسنه بى‏قرار جانان مى‏شود.»

دوستان را هر نفس جانى دهد لیک جان سوزد اگر نانى دهد[۱۳۰]

او به این یقین رسیده است که در رنج و بلا الطاف بى‏شمار و نشانه‏هایى از فضل پروردگار نهفته است.

هر بلا کین قوم را حق داده است‏ زیر آن گنج کرم بنهاده است‏[۱۳۱]

از این رو رنج و دردى که براى او فراهم آورده بودند نشانه‏اى از رحمت و لطف پروردگار بود.

درد دلهاى عطار

دردهاى دل مردى که آوازه‏اش از مرزهاى وطنش گذشته مى‏تواند ترسیمى از جفاى روزگارش باشد که سیمرغ آفرین نیشابور را به فغان درآورده:

نمى‏دانم، نمى‏دانم نمى‏دانم الهى‏ تو دانى و تو دانى تا چه خواهى‏[۱۳۲]

دردهایى که گاهى چنان بر دوش جان انسان سنگینى مى‏کنند، او را زیر فشار غم و اندوه‏ها، از پاى درمى‏آورند، بر دوش بوده، نتوانسته‏اند با همت عالى او مقابله نموده از گفتن و نوشتن بازش دارند، تنها تأثیرى که مى‏گذاشتند، کلامش را غمناک و شعرش را سوزناک مى‏نمودند عطار با تمام غمى که از رخدادهاى دردناک زمانش بر دل داشت و سوزى که وجودش را مى‏سوزاند همه دوران زنده بودن را با هر پرى که مى‏شد پرید، مى‏پرید و با هر پویشى که مى‏شد راه رفت، راه حیات را طى مى‏کرد، گاهى مستانه و گاهى‏ هشیارانه، گاهى با رندان در میخانه و گاهى روى بر در بتخانه داشت و از آنچه رخ مى‏داد و رنج مى‏برد زمان‏ها را بهم پیوند مى‏ زد.

گهى بوده گهى نابوده بودى‏ گهى گشتیم و گه هیچى درودیم‏
بسى در پویه این راز گشتیم‏ کنون بر ناامیدى بازگشتیم‏[۱۳۳]

او هیچ‏گاه به کام دل نخوابید، تا بوده در این غم بوده، محنت‏نامه‏هاى زمانش را که حوادث مى‏نوشتند، او هم مى‏خواند و از هر مژه‏اى خون بر رویش روان مى‏شد، اگر جام شربتى خورده بود در عوض هزاران شربت زهردار سرمى‏کشید و عمرش با خون دل به سر مى‏ رفت.

بکام دل دمى نغنوده‏ام من‏ درین غم بوده‏ام تا بوده‏ام من‏
چو محنت‏نامه گردون بخواندم‏ ز یک یک مژه جوى خون براندم‏
دمى دم نازده فرسوده گشتم‏ شبى نابوده خوش نابوده گشتم‏
اگر یک جام نوش از دهر خوردم‏ هزاران شربت پرزهر خوردم‏
به خون‏دل بسر بردم همه عمر دمى خوش برنیاوردم همه عمر[۱۳۴]

این سروده مى‏رساند که پاى جان شیخ ما از حسرت در غم مانده مى‏گوید اگر مى‏خواهى یک جهان غم و اندوه ببینى زمانى در کنارم بنشین، آنگاه خواهى دید که غم و اندوه من چندان است که گویى صد کوه بر دلم سنگینى مى‏کند هر ساعت هزاران درد مانند باران بر دلم مى‏بارد.

گرت اندوه مى‏باید جهانى‏ به نزدیک دلم بنشین زمانى‏
که چندانى غم و اندوه دارم‏ که گوئى بر دلى صد کوه دارم‏
مرا دردست هر ساعت هزاران‏ که بر دل درد مى‏بارد چو باران‏[۱۳۵]

از زندگى که صد کوه بر دلش سنگینى کرده است دل برداشته بر مردن راضى گردیده.

به مردن راضیم زین زندگانى‏ اگر بازم رهانى مى‏توانى‏
ز سر تا پاى من جاى نظر نیست‏ که بر وى هر زمان زخمى دگر نیست‏[۱۳۶]

مى‏ فرماید اگر به سر تا پاى من بنگرى جاى نگاه نمى‏یابى زیرا هر زمان زخمى دیگر به آن مى‏رسد.

گاهى از شدت سوزهاى جانسوز به رب العالمین پناه برده است:

خدایا من چو آن رند گدایم‏ که بر تن نیست بى‏صد زخم جایم‏
ز سر تا پاى من چندان که جوئى‏ جراحت پر بود چندان که گوئى‏
دمى هرگز براحت برنیارم‏ که سر از صد جراحت برنیارم‏
اگر خود پاى تا سر عین دردم‏ ز دردى کافرم گر سیر گردم‏[۱۳۷]

با تمام این بار گران که بر دل داشت افسوس مى‏خورد که چرا جان دیگرى ندارد تا پاى غم ریزد.

دریغا جان ندارم صد هزاران‏ که در پاى غمت ریزم چو باران‏[۱۳۸]

و خلاصه آنجا که از شدت غم‏ها، گوئى جان بر لبش رسیده است کوچک‏ترین امیدى به خلق ندارد مناجات‏گونه به خداى تعالى عرضه مى ‏دارد:

خدایا دست این شوریده‏دل گیر خلاصم ده ازین زندان دیگر
در آن ساعت که جان آید به حلقم‏ نماند هیچ امیدى به خلقم‏
تنم را روشنائى لحد بخش‏ دلم را آشنائى ابد بخش‏[۱۳۹]

اشاره‏هایش را با اندوخته‏هایش توام کرده بحق جاویدانى حق او را سوگند مى‏ دهد و مى ‏گوید:

چه دارم، درد بى‏اندازه دارم‏ ز مال و ملک قلبى تازه دارم‏
چو دل دارم خرابى و کبابى‏ چه مى‏خواهى خراجى از خرابى‏
اگر تو عجز مى‏خواهى بسى هست‏ ندانم تا چو من عاجز کسى هست‏[۱۴۰]

و از این‏گونه سوز و گدازها در آثار عطار فراوان دیده مى‏شود.

سال‏شمارى حوادث عصر عطار

دانستن آنچه که در دوره زندگى عطار بوقوع پیوسته مى‏تواند، روزگار زیست عطار را در نظر ترسیم نموده، تا بیشتر به عظمت روحى و معنویت او پى بریم. که چگونه با آن‏همه رخدادهاى تلاطم‏آفرین مردافکن راه زمین تا آسمان را شناخته و توانسته از ناسوت تا ملکوت پرواز کند. وقایعى که گاهى چنان با فشار از راه رسیده‏اند که رنگ سیاهى موى را به سفیدى کشیده‏اند، بر جمال دلنشین و دوست‏داشتنى جوانى، جلال پیرى نشانده‏اند و مستى عشق را دوصد چندان کرده‏اند.

قادر نبوده‏ اند او را از اریکه صلابت و استقامت و پایدارى پائین آورند بلکه سخن‏هایش را درباره طریقت و حقیقت و عشق دلنشین‏تر و جذاب‏تر نموده، شور و حالى بخشیده تا تجربه محو شدن و از میان برخاستن را مى‏آموزد.

۵۱۲- ۵۱۳

اگر مى‏شد به گفته آنهائى که سال تولد عطار را «۵۱۲- ۵۱۳» نوشته‏اند، بى‏آنکه دودلى بخاطر بدود، اعتماد کرد نخستین غمى که بر دل عطار از رخدادهاى زمانش نشسته قصه پرغصه شهادت عین القضاه میانجى همدانى است. ابو الفضائل محمد بن عبد الله میانجى معروف به عین القضاه همدانى بى‏هیچ شک از درخشانترین چهره‏هاى علمى ایرانى است و بدون هیچ مبالغه مى‏توان گفت که این برخاسته از «سهرورد» زنجان ایران با اندیشه نبوغ‏بار خویش یک شبه ره صدساله رفته است و اگر امان مى‏یافت براى حکمتى که در سینه داشته بنیادى نو ایجاد مى‏کرد و مکتبى جهان‏گیر پدید مى‏آورد.

لکن قوم الدین ابو القاسم دره‏گزینى وزیر طغرل بن محمد بن ملکشاه که با وى سابقه عداوت داشته بى‏پروائى او را در بیان افکارش بهانه ساخته مجلسى از علماء متنفذ دربارى ترتیب داده، کتب او را به نظر آنها رسانید، به بهانه اینکه در کتاب خود، خداى تعالى را موافق اصطلاح کلى (برخلاف اصول دیانت که اسما الله توقیفى است) واجب الوجود نامید که این‏چنین نامى در آثار دینیه وجود ندارد متهمش کرده، حکمى شرعى در اباحه او صادر و به استناد آن به بغدادش اعزام نموده در آنجا زندانش کردند. وعاقبت شب چهارشنبه هفتم جمادى الآخر در مدرسه‏اش به دارش کردند. سپس به زیرش آورده، پوست بدنش را کندند و در بوریائى آلوده به نفتش پیچیده و سوزاندند و خاکسترش را به باد دادند.[۱۴۱]

سال ۵۴۳

عطار به حادثه قحطى نیشابور اشاره دارد که مردم چهل شبانه‏روز را در گرسنگى بسر برده‏اند[۱۴۲] و حالت سگهاى هار را پیدا کرده، حتى گاهى به گوشت سگ و علف‏هاى بیابانى براى دفع گرسنگى پناه مى‏برده‏اند[۱۴۳] به اعتقاد بعضى از عطارشناسان قحطى این سال نیشابور را عطار ندیده است.[۱۴۴]

لکن در سال ۵۴۳ که بار دیگر گرانى و سختى زندگى در اکثر بلاد به حد اعلى رسیده بود و خراسان و اصفهان و دیار فارس و جزیره و شام هم مبتلا بودند[۱۴۵] عطار سه‏ساله بوده است.[۱۴۶]

سال ۵۴۸

در این سال طایفه‏اى از ترکمانان یاغى با سلطان سنجر به مخالفت برخاستند و در راه رسیدن به مقصود فجایع سنگینى به بار آوردند. آتش زدند و کشتند، به خاک و خون کشیدند.

بود وقت غز زهر سو مرده‏ و او نداد از بى‏نیازى گرده‏[۱۴۷]

با هجوم این طایفه خونخوار و وحشى نیشابوریان هرکدام به جایى مى‏گریخت و خود را پنهان مى‏کرد.

وقت غز خلقى به جان درمانده‏ هرکسى دستى ز جان افشانده‏
رخت مى‏کردند پنهان هر کسى‏ پیشوایان گم‏شده در هر پسى‏[۱۴۸]

لسان الغیب، ص: ۹۵

در این واقعه رکن الدین اکاف به اسارت درآمد و با شفاعت سلطان سنجر آزادش کردند.[۱۴۹]

سال ۵۴۹

رکن الدین ابو القاسم عبد الرحمن بن عبد الصمد بن احمد بن على اکاف که از اعاظم وعاظ و اکابر زهاد بود در غلبه ترکان غزو غارت نیشابور دستگیر شده، از همان زمان مریضى دامن‏گیرش نموده عاقبت در شوال ۵۴۹ از دنیا دیده برگرفت.

سال ۵۵۲

چهل هزار خانه‏وار ترکمانان که به غزان مشهور بودند و در ختلان و چغانیان و حدود بلخ و قندهار و بقلات اقامت داشتند سالیانه بیست و چهار هزار گوسفند جهت شیلان‏[۱۵۰] سلطان سنجر، تسلیم خان‏سالاران کرده به فراغت روزگار مى‏گذرانیدند. سالى تصمیم گرفتند نه تنها به عهد بسته شده وفا نکنند بلکه فرستاده خان سالار را هلاک نمایند چنان کردند که تصمیم گرفته بودند.

آنگاه که سلطان سنجر از واقعه مطلع گردید تصمیم به تأدیب غزان گرفت آنان نیز پیغام دادند که اگر سلطان مراجعت نماید برسم چرمانه و خون‏بهاء امر قماج مبلغ صد هزار دینار و صد غلام ماه‏پیکر تسلیم مى‏کنیم. امراء سلطان را از پذیرفتن چنین جرمانه بازداشته، صلاح را در این دیدند که غزان به خاطر بى‏حرمتى گوش‏مالى شوند.

در پى این ماجرا جنگ درگرفته غزان سلطان سنجر را دستگیر کردند و سه شبانه‏روز مرو را غارت کردند و به لحاظ بدست آوردن مخفیات، اشراف و اعیان را به بازجوئى کشیدند و سپس به نیشابور شتافتند و در هرجا هر چیز دیدند متصرف گردیدند و مسلمانان را به خاک نمک شکنجه کردند سلطان سنجر چهار سال در دست غزان اسیر بود شبها او را در قفس آهنین مى‏کردند و روزها بر تخت سلطنت مى‏نشاندند عاقبت با متوسل شدن به حیله و تزویر و کمک حاکم یزد پس از چهار سال نجات یافته به مرو

لسان الغیب، ص: ۹۶

بازگشت آن دیار را در کمال خرابى و رعیت را در نهایت بدحالى یافته غم و اندوه بر مزاج او مستولى گشت منجر به مرض شده در بیست و پنجم ماه ربیع الاول درگذشت‏[۱۵۱].

سال ۵۵۳

در این سال نقیب علویان بازار عطاران شهر نیشابور را طعمه حریق گردانید و معلوم نیست که عطار نیشابور و فرزندش ابو حامد محمد در این حادثه متضرر شده باشند[۱۵۲] زیرا عطار در آثار خود اشاره‏اى به این ضرر و زیان نکرده است.

در شوال همین سال مؤید الدین اى‏ابه که از ترس غزان به خیوشان (قوچان) رفته بود، به نیشابور بازگشت و به جمع سپاه موفق گردید و در آن نواحى به تاخت‏وتاز پرداخت تا آنکه در ذى‏القعده بین او و ابو القاسم صلح شد و محمود نیشابور و طوس را به او واگذاشت.[۱۵۳]

سال ۵۵۵

در این سال عطارزاده نیشابور که مى‏رفت در طبابت و فن عطارى مهارتى کسب کند به سن پانزده سالگى با صحنه زلزله نیشابور برخورد داشته مدتها خاطره‏اش با غم و اندوه قرین بوده است.

سال ۵۵۶

در جمادى الآخر سال ۵۵۶ خاقان ابو القاسم محمود خواهرزاده سلطان سنجر که جانشین او شده بود با لشکریان غز به محاصره نیشابور شتافت ولى در حین محاصره از قید غزان گریخت، پیش مؤید الدین اى‏ابه رفت، سپاهیان غز چون از فتح نیشابور عاجز شدند به غارت طوس برگشتند.

سال ۵۵۷

در ماه رمضان این سال مؤید الدین آى‏ابه، خاقان رکن الدین محمود را کور کرد بر اغلب بلاد این سرزمین چیره شد[۱۵۴] و بهمین حال به اتفاق پسرش در حبس او بودند تا جان سپردند و مؤید الدین آى‏ابه خطبه سلطنت بنام خود خواند.[۱۵۵]

سال ۵۵۸

در این سال ایل ارسلان که از بدو خوارزمشاهى ولایت گرگان و دهستان را تحت فرمان خود آورده بود با مؤید الدین آى‏ابه بر سر تصرف این نقاط و نواحى دیگر خراسان اختلاف پیدا کرد و در سال ۵۵۸ با لشکرى فراوان نیشابور را در محاصره گرفت ولى از عهده گشودن آن برنیامد پس به مصالحه با مؤید الدین به خوارزم بازگشت.[۱۵۶]

سال ۵۶۸

پس از ایل ارسلان پسر کوچکش سلطان شاه محمود به خوارزمشاهى نشست و تکش والى جند که پسر بزرگتر بود زیر بار فرمان برادر نرفت یاتقیل پرداخت خرج سالانه به قراختائیان از ایشان یارى گرفت سلطان شاه و مادر او ترکان خاتون را از خوارزم بیرون کرد در ۲۲/ ربیع الآخر/ ۵۶۸ به خوارزمشاهى نشست و سلطان شاه و مادرش به نزد مؤید الدین آى‏ابه گریختند، ترکان خاتون بزور جواهر و نفایسى که با خود برده بود مؤید الدین را فریب داد او را به تسخیر خوارزم تشویق کرد و مؤید الدین لشکرى فراهم آورده به همراهى ترکان خاتون و سلطان شاه عازم خوارزم گردید ولى در بیست فرسنگى جرجانیه تکش بر آنها هجوم آورد و مؤید الدین اسیر گردید و در نهم/ ذى‏حجه/ ۶۹ به دستور تکش کشته شد.[۱۵۷]

سال ۳- ۵۸۲

در این سال علاء الدین تکش خوارزمشاه براى سرکوبى منگلى‏بیک اتابک سنجر شاه بن طغان‏شاه که با مردم نیشابور به عنف و استبداد رفتار مى‏کرد به خراسان‏ حرکت نمود و نیشابور را در محاصره گرفت اما موفق به تسخیر آن نشد و سال بعد دوباره به نیشابور رفت منگلى به یک را اسیر کرد و کشت و پسر خود ناصر الدین ملکشاه را حاکم نیشابور نمود.[۱۵۸]

سال ۵۸۷

شهاب الدین یحیى بن حبش بن امیرک سهروردى که ملقب به شیخ اشراق و شیخ مقتول و شهید و مکنى به ابو الفتوح حکیم معروف و محیى حکمت اشراق که اصول و فقه را در حوزه مجد الدین جبلى و فخر رازى در مراغه فراگرفته بود در علوم حکمى و فلسفى سرآمد شد و به قوت ذکا و حدت ذهن و نیک‏اندیشى بر بسیارى از امور علمى اطلاع یافت او حکمت اشراق را احیاء کرده به کمال رسانید، فلسفه او التقاطى است و در آن آثارى از اصول عقاید حکماى یونان بخصوص افلاطون و نوافلاطونیان و حکماى قدیم ایران (فهلویون) و اصول دین زردشت به خوبى نمایان است او را به انحلال عقیده و تعطیل متهم کردند چون به حلب رسید به سبب همین عقیده فقها به روزگار حکومت ملک الظاهر صاحب حلب در پنجم رجب همین سال در سن ۳۸ سالگى شهید کردند.

جسد او چندین روز به دار آویخته بود. البته بعضى هم معتقدند وقتى صلاح الدین به پسرش ملک الظاهر نوشت او را به قتل رسانند خبر را به سهروردى دادند از ملک الظاهر خواست او را در مکانى حبس کند و نان و آب از وى بازگیرد تا بدین صورت کشته شود و او چنین کرد.

سال ۵۸۹

با مرگ سلطان شاه در آخر رمضان این سال، تکش از جانب برادر که بیست سال در زحمت بود آسوده خیال شده مرو و سرخس و طوس ضمیمه خوارزم شد و پسر ارشد خود ناصر الدین ملکشاه را حاکم مرو و محمد بن ملکشاه را به حکومت نیشابور منصوب کرد.[۱۵۹]

سال ۵۹۴

تکش که در سال ۵۹۱ در سرکوبى ترکان قبچاقى به ماوراء سیحون شتافته بود و در سال ششم جمادى الآخر همان سال شکست خورد در این سال بدست پسر محمد حاکم نیشابور این شکست را جبران نموده، رئیس ترکان قبچاقى را اسیر کرد و به خوارزم آورد.[۱۶۰]

سال ۵۹۶

در این سال چند واقعه مهم تاریخى رخ داده است نخست اینکه اسماعیلیه که محرک اصلى لشکرکشى‏هاى خوارزمشاه به قلاع خود نظام الملک وزیر را مى‏دانستند در ربیع الآخر[۱۶۱] یا بقولى در جمادى الآخر[۱۶۲] به ضرب کارد کشتند. تکش که نسبت به آن وزیر صالح و دیندار محبت فراوان داشت از این عمل خشمگین شد به پسرش قطب الدین دستور داد که با لشکرى کافى به قلاع قهستان حمله ببرد و خود نیز با اینکه بیمار بود از خوارزم بسوى خراسان حرکت کرد ولى به تاریخ ۱۹/ رمضان/ در بین خوارزم و نیشابور جان سپرد[۱۶۳] و به تاریخ ۲۰/ شوال قطب الدین محمد با لقب علاء الدین به جاى پدر نشست.

سال ۵۹۷

سلطان محمد خوارزمشاه به یک حمله در ذى‏الحجه همین سال در نزدیکى نیشابور غوریان را مغلوب ساخت و چون غیاث الدین و شهاب الدین طلب عفو کردند خوارزمشاه هم بر ایشان بخشود و غوریه خراسان را خالى نمودند.[۱۶۴]

در همین سال فرید الدین عطار منظومه «الهى‏نامه» را که مشتمل بر ۶۵۱۱ بیت مى‏باشد و از نوع مثنوى است سروده و هدفش در طرح این منظومه مبارزه با خرافات بوده که به خوبى از عهده آن برآمده است.

سال ۶۰۰

در این سال فرید الدین عطار خسرونامه را سرود که در میان مثنویاتش، منظومه‏اى است مانند «ویس و رامین» فخر گرگانى و «خسرو و شیرین» و «لیلى و مجنون» حکیم نظامى از ماجراى عشق دو دلداده و داستان زندگى دو شاهزاده سخن مى‏گوید. اصل این داستان شیرین و دلنواز چنانکه خود شیخ در آغاز کتاب‏[۱۶۵] بدان اشاره کرده افسانه‏یى باستانى است به قلم بدر اهوازى که احوالش مانند بسیارى از داستان‏نویسان مجهولست.[۱۶۶]

سال ۶۱۳

قطب الدین حیدر بن تیمور بن ابو بکر بن سلطان بن سلطان خان السالورى که نسب وى به عبد الله ابن امام موسى کاظم علیه السلام مى‏رسد وى را شاه ابدالان مى‏گفته‏اند زادگاهش زاویه تون مى‏باشد و جماعت حیدریان نسبت خویش را به او درست مى‏کنند. در این سال از دنیا رفته است.[۱۶۷]

سال ۶۱۶

شیخ مجد الدین ابو سعید شرف بن مؤید بن فتح یا ابو الفتح محمد بغدادى خوارزمى، برادر بهاء الدین محمد بن مؤید بغدادى کاتب سلطان تکش خوارزم‏[۱۶۸] که در علم طب ابدان مسیح زمان و نادر کیهان بشمار مى‏رفت و در خدمت ملوک و سلاطین روزگار قربتى تمام یافته بود[۱۶۹] از مشاهیر شاگردان برجسته شیخ نجم الدین کبرى بوده‏[۱۷۰] به‏طورى‏که خود مرقوم داشته خرقه از دست شیخ ابو الجناب نجم الدین کبرى پوشیده او از شیخ الورى اسماعیل قصرى او از محمد بن مانکیل او از داود بن محمد معروف به خادم الفقراء او از ابو العباس بن ادریس او از ابو القاسم بن رمضان او از ابو یعقوب طبرى اواز ابو عبد الله بن عثمان او از ابو یعقوب نهرجورى او از ابو یعقوب سولى او از عبد الواحد بن زید او از کمیل بن زیاد نخعى او از امیر المؤمنین على بن ابى طالب علیه السلام‏[۱۷۱]

در این سال‏[۱۷۲] بدست سلطان محمد خوارزمشاه به شهادت رسید[۱۷۳].

سال ۶۱۷

سلطان محمد خوارزمشاه که از شدت ترس چنگیز، خان جهان‏گشا خوارزم را ترک کرده مى‏گریخت تا بالاخره به مازندران پناه برد و چون شنید مغولان در تعقیب اویند به جزیره کوچک آبسکون در مقابل دهانه نهر گرگان در بحر خزر رفت و آنجا در شوال ۶۱۷ از شدت کوفتگى، اندوه و بیمارى جان سپرد، در حالى که کفن نداشت و از جامه‏ى یکى از همراهانش براى او کفنى ترتیب داده شد.[۱۷۴]

هنگامى که خوارزمشاه از جلو سپاهیان مغول مى‏گریخت جلال الدین و غیاث الدین و رکن الدین به خدمت پدر رفتند، سلطان در جزیره آبسکون جلال الدین را به جانشینى خود برگزید[۱۷۵] و برادران دیگر را به قبول فرمان او واداشت و در این تاریخ هنوز پایتخت خوارزم بدست مغولان نیفتاده بود پسران خوارزمشاه از مازندران به خوارزم رفتند و جلال الدین منکبرنى فرزند ارشد بنا بر انتخاب پدر به سلطنت رسید.

سال ۶۱۸

در این سال نخست شیخ نجم الدین کبرى در جنگ با مغول به درجه شهادت رسید و در حمله مغول به شهر نیشابور و قتل عام مردم آن دیار، فرید الدین عطار نیشابورى نیز شهید گردید.

دیدارهاى عطار

آوازه سیمرغ آفرین نیشابور که نفس کافر را به اطاعت درآورده، معتقد بود هیچ‏کس مانند خود انسان دشمن او نیست، طبقات مختلفى از جامعه عصر خودش را متوجه نیشابور نموده بود.

مى‏آمدند تا درد خود را مرهم نهند و بیاموزند که چگونه بر ماتم عمر رفته بنشینند.

وقتى به او مى‏رسیدند با اندیشه روشن خود هدایتشان مى‏کرد تا به خدا روى آورند و در سایه عبودیت پناه گیرند. دلشان آرام آرام خانه عشق گردد، بتوانند پاسبانى حرم دل را نموده ناکسان بر آن راهى نداشته باشند. آنهائى که او را دیده بودند و در سطوت اخلاقى و هیمنه‏ى بزرگ‏منشى و فروغ پندآموزى او پرورش یافته، آموخته بودند که در بر ناکسان زانو نزنند، به نانى جانى را بى‏حیثیت ننموده بر خوانى بر سفله سر فرود نیاورند.

از طرفى آوازه بزرگ‏منشى و مردى، فضیلت دوستى و دانش‏پرورى او از مرز نیشابور گذشته، تا دوردست‏ترین نقاط اجتماعات بشرى رسیده، بزرگان سیر و سلوک که مقام هادیان جامعه، پیشوایان حق، رهبران ملت و آموزگاران دلسوز بشریت بودند را براى دیدار انسانى بزرگ، آموزگارى خردمند، پزشکى جان‏بخش، زهرشناسى پادزهر فرست، نیشابور را قبله مقصود قرار مى‏دادند و چه‏بسا در این جمع بزرگانى نامدار به چشم خورده‏اند.

دیدار خواجه نصیر

قبل از فتنه مغول زمانى که خواجه نصیر الدین طوسى در نیشابور سکونت داشته و از تلامذه حوزه علمى «قطب الدین مصرى» بشمار مى‏رفته در بیست سالگى شیخ سیمرغ‏آفرین نیشابور را ملاقات کرده و گفته است: «کان شیخنا مفوها حسن الاستنباط و المعرفه لکلام المشایخ و العارفین و الائمه السالکین»[۱۷۶]

دیدار مولانا

آنگاه که قوم شوم و خونخوار مغول مى‏آمدند تا غارت کنند و قتل‏عام نمایند و به خاک و خون کشند بهاء الدین ولد به قصد زیارت بیت الله الحرام بلخ را ترک نموده عازم‏ مکه معظمه مى‏شود و در مسیر راه به نیشابور که مى‏رسند به زیارت فرید الدین ابو حامد عطار رفته، شیخ مثنوى اسرارنامه را به جلال الدین محمد مولوى خراسانى هدیه مى‏دهد و به مولانا بهاء الدین سلطان العلماء بلخ مى‏فرماید: «زود باشد که این پسر تو آتش در سوختگان عالم زند».[۱۷۷]

دیدار جلال الدین‏

جلال الدین تبریزى (۵۳۶- ۶۳۳) که از تربیت‏شدگان شیخ الشیوخ شهاب الدین ابو حفص سهروردى است بر اثر انس و الفتى که در ایام سلوک با شیخ بهاء الدین زکریا ملتانى پیدا کرده بود. آنگاه که پیرو مرادشان دستور مى‏دهد شیخ بهاء الدین از بغداد به زادگاهش ملتان بازگردد، او تقاضامند مى‏شود که در این سفر بهاء الدین را همراهى نماید.

پس از اجازه دادن سفر را آغاز مى‏نمایند در مسیر راه به نیشابور مى‏رسند. شیخ جلال الدین تبریزى براى گردش بشهر مى‏رود وقتى بازمى‏گردد. بهاء الدین زکریا از او مى‏پرسد: که در اینجا چه دیدى؟!

جلال الدین مى‏گوید: به خدمت فرید الدین عطار نیشابورى رسیدم از من پرسید که در بغداد چه کسانى مشغول تبلیغ هستند ولى از فرط احترام و هیبت زبانم بند آمده بود و نتوانستم جواب بدهم.

بهاء الدین زکریا مى‏گوید: چرا اسم مرشد خود شیخ الشیوخ شهاب الدین سهروردى را نگفتى؟!

شیخ جلال الدین تبریزى جواب مى‏دهد: که من چنان تحت تأثیر عظمتش واقع شده بودم که لحظه‏اى مرشد خود را هم از یاد بردم.[۱۷۸]

جایگاه میراث عارفان‏

لذاتى که از چارچوب عالم ماده تجاوز نمى‏کنند، چون ناچیز و ناپایدار و بى‏محتواى هستند، آدمى را اقناع نکرده بل کدورت باطن و پریشانى خاطر را فراهم مى‏آورند. هنوزجام هوس از باده امیال پر نشده، بزم را خالى کرده و لذت‏آوران مى‏روند. در پى این ناکامى، ناکامان فقط لب تر داشته لذت به جان نرسیده، ناگزیرا براى پر کردن این خلو اگر خسته و مانده از راه بازنگردند، شوریدگى ناکام خویش را از لذتى ناپایدار، به آغوش لذت آنى دیگرى مى‏برند، که درست فرار از چنگال پلنگ و بکام نهنگ است به قول مولانا جلال الدین محمد مولوى خراسانى به امید راحتى به آغوش آفتى پناه بردنست.

گر گریزى بر امید راحتى‏ ز آن طرف هم پیشت آید آفتى‏

در چنین موقعیتى تنها خلوتگاه حق آرام‏کننده است و آواى مردان خدا که اصحاب صفا، و مستان باده ولایتند بهترین مسکن آلام دردهاى نهانى است.

عارفان نه صوفیان که گل سرسبد خلقتند در مقام شهود حقایقى برایشان مشهود است و جهان وجود را بر طبق آن شهود موجود مى‏یابند، یافته یقینى خویش را که دور از هر بافته خیالى است به حله نظم و دراعه نثر که توام با کنایه و اشارات مى‏باشد از دسترس نامحرمان دور داشته، تا اهل بشارت که اشارت دانند از سرچشمه زلال و آبشخور مالامال شهود نوشیده، بى‏خود شده‏اند، خاک‏نشینان جهان امکانى را تحفه دهند و به آن از مجاز گذشته به حقیقت رسند.

چون به چنین شرافتى که مستحق «تاج کرمنا» ست شرف یافتند جهان را از دیدى دیگر مشاهده کردند و دانستند که غیر از عشق، از دیدنى گرفته تا شنیدنى بازیچه است و چون لهو و لعب مى‏باشد باطلى خواهد بود که قبله گردیده، و عاشق همان موحد حقیقى است که به تعبیر عطار «چون خود دان (گردیده) حق‏دان» شده است.

عارف کامل واصل با این یقین، دوام انسان را بستگى به فناى در حق مى‏داند و بهر «نظم» و «نثرى» زمینه چنین مرتبه‏اى را در درون عاشق شیفته خود مى‏آفریند که چون حق پایدار و جاویدانست، عاشق با فناى وجود مجازى و اعتبارى خود در آن وجود حقیقى ابدیت مى‏یابد و نامش که همان هویت وجود اوست بر جریده جهان باقى ثبت مى‏ماند.

در این صورت جایگاه میراث عارفان «در دلهائى است که تزاحم و اصطکاک و تصادم جهان مادى را شناخته‏اند و به جان یقین کرده‏اند نوش آن بى‏نیش و خمر آن بى‏خمار و گلشن آن بى‏خار نیست. بهمین اعتبار جوینده لذت باقى از این عجوزه هزار داماد جز آنکه عرض خود برد و زحمت خویش دارد نفعى نخواهد برد.

میراث درخشان عطار

خواجه احرار فرید الدین عطار از آن بازگشتگان سفر لاهوتى است که دو جهان را در خود بازیافته، درر حقایق و غرّر دقایق را در شاهکارهاى بسیار بلند عرفانى خود چون گنجى در دل حروف و کلمات، تعبیرات و اصطلاحات، کنایات و تشبیهات پنهان داشته.

آنجا که ماجراى دل باختن «شیخ صنعان» را خلق مى‏کند و دلدادگى او را به زیباچهره ترسامذهب با کلمات دلنشین ترسیم مى‏کند، پرده از راز عشق که فرض راه عبودیت است برمى‏دارد، مى‏فهماند انسان تا عاشق نشود، عارف نمى‏شود در معنا هرکس معنى عشق نفهمیده در جهان هیچ‏چیز ندانسته و مهم‏تر این که عشق به مظاهر پلى است که سالک را به حقیقت که حق حقیقى است مى‏رساند. و آنجا که «ترسا» ى دل‏برده از شیخ صنعان براى به کام رسیدن او قیدها مى‏آورد به سالک مى‏فهماند که نفس اگر با شیطان هم‏پیمان شود، موجودیت یقینى سالک در تنگناى تعلقات و دلبستگى‏ها مورد تهدید قرار گرفته، مى‏بایست از این ورطه هولناک که چاره‏اى جز گذشتن از آن نیست با تهذیب و صافى کردن درون و بیرون راندن شیطان و وساوس او از دل نجات یابد. و آنجا که سفر هزاران مرغ را به جبل قاف به نظم مى‏کشد و «سى‏مرغ» آفرینى مى‏نماید مى‏فهماند باید سالها طى مراحل نموده از عقبات صعب سلوک گذر کرده تا به دیار مقصود رسد و این نه در توان همه مرغان بود یعنى از هزاران طالب سالک که در این راه، بى‏زینهار جان و دل باخته‏اند، او در حجله انس ربانى، عروس آرزو را در آغوش مى‏کشد که از ظلمات گمراهى آفرین گذشته باشد.

ابو حامد شیخ فرید الدین عطار نیشابورى توفیق رفیق راه او بوده تا بتواند کیفیت این راه دراز را در قالب قصه‏ آفرینى ‏ها یا حکایات گذشتگان بیان فرماید و از پست و بلندى‏ها، نشیب و فرازهاى آن سخن گوید. سالکان دلباخته عاشق را از چگونگى این طریق دشوار بیاگاهاند. در همین مقصود کتب و رسالات فراوانى که ۱۹۰[۱۷۹] یا بقولى ۱۱۴[۱۸۰] و یا به تحقیقى ۴۰[۱۸۱] معتقدند تدوین فرموده است.

سلسله عشق الهى که بر گردن عطار افکنده بودند هر زمانش به شکلى در شور وغوغایش مى‏آوردند، صلاى عشق حق مى‏زد، باده از خم قدیم بر حلقوم تشنه‏اش مى‏ریختند، نعره مستانه از دل برمى‏کشید[۱۸۲] آن آه‏هاى آتشین که سنگ را مى‏گداخت و هنوز هم مى‏گدازد چون به قالب حروف ریخته شد، «خسرونامه»، «مختارنامه»، «الهى‏نامه»، «اسرارنامه»، «جواهرنامه»، «مصیبت‏نامه»، «اشترنامه»، «منطق الطیر»، «دیوان»، «شرح القلب»[۱۸۳] «کشف الاسرار و معرفه النفس و الرب»[۱۸۴] «بلبل‏نامه»، «حیدرنامه»، «شاهنامه»، «هیلاج‏نامه»، «لسان الغیب»، «مفتاح الفتوح»، «بى‏سرنامه»، «منصورنامه»، «خیاطنامه»، «سى‏فصل»، «کنز الاسرار»، «کنز الحقائق»، «معراج‏نامه»، «وصلت‏نامه»[۱۸۵]، «عبیرنامه»، «ارشاد البیان»، «خردنامه»، «سیاه‏نامه»، «زهدنامه»، «پندنامه»، «صد پند»، «عشاق‏نامه»، «هدهدنامه»، «هفت وادى»[۱۸۶].

بعضى معتقدند از (بلبل‏نامه) به بعد مسلما از عطار نیست‏[۱۸۷] برخى هم در انتساب آنها به شیخ تردید کرده‏اند[۱۸۸].

و شیخ نیشابور خود نیز آثارش را چنین مى ‏شمارد:

مصیبت‏نامه زاد رهروانست‏ الهى‏نامه گنج خسروانست‏
جهان معرفت اسرارنامه است‏ که مرغ عشق را معراج جانست‏
چو خسرونامه را طرزى عجیب است‏ ز طرز او که و مه بانصیب است‏[۱۸۹]

ادامه دارد…

 



[۱] ( ۱)- بسوى سیمرغ: ۱۱۴

[۲] ( ۲)- جستجو در احوال و آثار عطار نیشابورى ص فج و فد

[۳] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۶۰- ۶۱

[۴] ( ۲)- تاریخ ادبى ایران: ۱۹۷

[۵] ( ۳)- خسرونامه: ۲۰، ۲۱، ۲۲ مصیبت‏نامه: ۳۰، ۳۱، ۳۳ و اسرارنامه: ۲۳، ۲۴، ۲۵

[۶] ( ۴)- خسرونامه: ۲۶، ۲۷

[۷] ( ۵)- تاریخ ادبیات ایران: ۳۶۹

[۸] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۳۵

[۹] ( ۲)- مسند احمد: ۳/ ۸۶ حدیث ۸۷۶۴ فضائل احمد: ۱۰۳ و ۱۰۶ و ۱۵۰ و ۱۵۱( با اندکى اختلاف) صحیح مسلم: ۱۵/ ۱۷۶ فتح البارى: ۷/ ۸۷ صحیح بخارى: ۴/ ۲۰۷ صواعق محرقه: ۱۲۱ نور الابصار شبلنجى: ۹۰ مناقب ابن مغازلى: ۱۷۶ حدیث ۲۱۳ مناقب خوارزمى: ۱۷۰ تاریخ ابن عساکر: ۱/ ۲۱۹- ۲۲۵ کنز العمال: ۱۳/ ۱۲۳ حدیث ۳۶۳۹۳، احقاق الحق: ۵/ ۳۶۹- ۴۶۸٫

[۱۰] ( ۳)- نقض: ۲۵، تاریخ طبرى: ۲/ ۱۹۷ ریاض النضره: ۲/ ۱۹۰

[۱۱] ( ۱)- تفسیر جلاء الاذهان: ۱۰/ ۲۳۹ و تفسیر لاهیجى: ۴/ ۶۶۰ و تفسیر روان جاوید: ۵/ ۳۱۶

[۱۲] ( ۲)- مصیبت‏نامه: ۳۵

[۱۳] ( ۳)- جامع صغیر: ۲/ ۱۴۰

[۱۴] ( ۴)- مصیبت‏نامه: ۳۵

[۱۵] ( ۵)- در ادامه حدیث آمده است« پس هرکس علم خواهد باید که از دروازه درآید» جامع الاصول:

۹/ ۴۷۳ حدیث ۶۴۸۹ و صواعق محرقه: ۱۲۲ حدیث ۹ حلیه الاولیاء ۱/ ۶۴ تاریخ الخلفاء سیوطى: ۱۰۷ مستدرک حاکم ۳/ ۱۳۷ حدیث ۴۶۳۷ و ۴۶۳۸ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید: ۹/ ۱۶۵ شواهد التنزیل: ۱/ ۱۰۴ حدیث ۱۱۸ لسان المیزان ۱/ ۴۸۳ ذخائر العقبى ۷۷ کفایه الطالب: ۲۲۰- ۲۲۱ مناقب خوارزمى: ۸۲ حدیث ۶۹ تاریخ بغداد: ۴/ ۳۸۴ جامع الصغیر حدیث ۲۷۰۴ و ۲۷۰۵

[۱۶] ( ۱)- تفسیر طبرى: ۱۱/ ۱۲، تفسیر برهان: ۳/ ۱۹۰- ۱۹۱ شواهد التنزیل: ۱/ ۵۴۲ تاریخ حبیب السیر: ۱/ ۳۱۰ تاریخ کامل ابن اثیر: ۲/ ۶۳ احقاق الحق: ۳/ ۵۶۰ و ۱۴/ ۴۲۳- ۴۳۰ و ۲۰/ ۱۱۹ و الغدیر: ۲/ ۲۷۸- ۲۸۹ و مدارک زیاد دیگر.

[۱۷] ( ۲)- مصیبت‏نامه: ۳۵

[۱۸] ( ۳)- صافات: ۳۰

[۱۹] ( ۴)- معانى الاخبار ۱۲۲- ۱۲۳ مجمع البیان: ۴/ ۴۵۷ و مجمع البحرین: ۵/ ۳۱۳

[۲۰] ( ۵)- صواعق محرقه: ۱۲۳

[۲۱] ( ۱)- مائده: ۶۷

[۲۲] ( ۲)- آن‏قدر مشهور است و در کتب اهل سنت و جماعت وارد مى‏باشد که نیازى به ارائه مدرک نیست.

لکن در پاورقى‏هاى لسان الغیب متذکر شده‏ایم.

[۲۳] ( ۳)- خسرونامه: ۲۳

[۲۴] ( ۴)- جامع الاسرار و منبع الانوار: ۴۱۱

[۲۵] ( ۵)- النبى کالباء و على کالنقطه تحتها لان الباء لا یتعین الا بالنقطه.

[۲۶] ( ۱)- شناخت پیغمبر خدا اسرار نبوت در توحید و ولایت: ۲۳

[۲۷] ( ۲)- مشارق انوار الیقین: ۲۳

[۲۸] ( ۳)- اسرار حکم سبزوارى: ۲/ ۵۵۹ مشارق انوار الیقین: ۲۳ و تفسیر روان جاوید: ۱/ ۴

[۲۹] ( ۴)- لو شئت لا وقرت سبعین بعیرا( جامع الاسرار و منبع الانوار: ۵۶۳)

[۳۰] ( ۵)- خسرونامه: ۲۳- ۲۴

[۳۱] ( ۱)- نهج البلاغه کلمات قصار ۷۷ و مناقب خوارزمى ص ۱۷ کامل ابن اثیر: ۳/ ۴۰۱ بحار الانوار ۴۰/ ۳۱۸

[۳۲] ( ۲)- سوره مائده: ۵۵

[۳۳] ( ۳)- تفسیر طبرى: ۶/ ۱۶۵، اسباب النزول: ۱۴۸ تفسیر فخر رازى: ۳/ ۴۳۱ تفسیر خازن: ۱/ ۴۹۶ تفسیر نیشابورى: ۱/ ۴۶ فصول المهمه ۱۲۳ مطالب السئول: ۳۱ تفسیر لاهیجى ۱/ ۶۶۹، البدایه و النهایه: ۷/ ۳۵۷ تفسیر روان جاوید: ۲/ ۲۳۱ صواعق ابن حجر: ۲۵ نور الابصار: ۷۷ تفسیر روح المعانى: ۲/ ۳۲۹

[۳۴] ( ۴)- تفسیر صافى ذیل آیه ۵۵ از مائده.

[۳۵] ( ۵)- در پاورقى لسان الغیب به مسانید و مصادیق آن اشاره شده است.

[۳۶] ( ۶)- خسرونامه: ۲۴

[۳۷] ( ۱)- ینابیع الموده: ۱۱۹ تا ۱۳۴ و احیاء علوم الدین: ۴/ ۴۵۵ و فصل الخطاب: ۷۹

[۳۸] ( ۲)- اسرارنامه: ۲۶

[۳۹] ( ۳)- اسرارنامه: ۲۶

[۴۰] ( ۴)- حلیه الاولیاء: ۱/ ۶۵ مناقب ابن مغازلى: ۲۸۶ حدیث ۳۲۸ مناقب خوارزمى: ۸۲ حدیث ۶۸ ینابیع الموده: ۷ و ۲۳۷ و ۲۵۴، احقاق الحق: ۵/ ۵۱۷ میزان الاعتدال: ۱/ ۱۲۴ حدیث ۴۹۹

[۴۱] ( ۵)- مناقب ابن شهرآشوب: ۲/ ۱۷۰ بحار الانوار: ۴۰/ ۶۸ ذیل حدیث ۱۰۲

[۴۲] ( ۶)- مناقب خوارزمى: ۸۲ حدیث ۶۷ کفایت الطالب: ۳۳۲

[۴۳] ( ۱)- فتح البارى: ۷/ ۱۸ مجمع الزوائد: ۹/ ۱۱۴ مسند احمد: ۵/ ۴۹۶ حدیث ۱۸۸۰۱ خصائص نسائى: ۱۳ صواعق المحرقه: ۱۲۴ مناقب ابن مغازلى ۲۵۵ حدیث ۳۰۴ مستدرک حاکم: ۳/ ۱۳۵ حدیث ۲۲۹٫

[۴۴] ( ۲)- خصائص نسایى ۱۳ احقاق الحق: ۵/ ۵۴۷ فضائل الخمسه: ۲/ ۱۵۰ کشف الیقین ۲۰۹

[۴۵] ( ۳)- سنن ترمذى: ۵/ ۵۹۹ حدیث ۳۷۳۲ حلیه الاولیاء: ۴/ ۱۵۳ مناقب ابن مغازلى: ۲۵۸ حدیث ۳۰۷ فضائل الخمسه: ۲/ ۱۴۹- ۱۵۲

[۴۶] ( ۴)- شرح تجرید قوشچى ۳۸۳ شرح المقاصد: ۵/ ۲۹۸ ینابیع الموده: ۱۰۹ و احقاق الحق: ۶/ ۴- ۱۱ و الغدیر: ۷/ ۲۰۶

[۴۷] ( ۵)- شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید: ۱/ ۱۸

[۴۸] ( ۶)- اسد الغابه: ۵/ ۵۲۰ مناقب خوارزمى ۸۱ و ۸۲٫

[۴۹] ( ۷)- انوار الملکوت: ۲۰۴ کشف المراد: ۲۲۷

[۵۰] ( ۸)- مناقب ابن مغازلى: ۲۷۶ حدیث ۳۲۲

[۵۱] ( ۱)- مقتل خوارزمى: ۱/ ۱۴۶ مناقب ابن شهرآشوب: ۴/ ۷۰ و ۷۱ بحار الانوار: ۴۲/ ۲۹۵ حدیث ۵۶

[۵۲] ( ۲)- صحیح بخارى: ۸/ ۱۲۷ تاریخ الکبیر بخارى: ۲/ ۱۷۰ قسم اول مسند احمد: ۶/ ۹۵ حدیث ۳۲۷ و ۹۷ و حدیث ۲۰۳۴۹ و ۲۰۴۴۳٫

[۵۳] ( ۳)- مسند احمد: ۱/ ۶۵۷ حدیث ۳۷۷۲ و ینابیع الموده ۳۰۷ و ۳۰۸ و تاریخ الخلفاء سیوطى: ۱۰

[۵۴] ( ۴)- مقتل خوارزمى: ۱/ ۱۴۶ مناقب ابن شهرآشوب: ۴/ ۷۰- ۷۱ بحار الانوار: ۴۳/ ۲۹۵

[۵۵] ( ۱)- اشترنامه: ۹۹

[۵۶] ( ۲)- کشف الیقین فى فضائل على امیر المؤمنین: ۱۲

[۵۷] ( ۳)- امالى صدوق: ۲۳۶

[۵۸] ( ۴)- فرائد السمطین: ۱/ ۴۰

[۵۹] ( ۵)- فضائل الخمسه: ۱/ ۱۷۱ عن مستدرک الصحیحین: ۲/ ۲۴۱

[۶۰] ( ۶)- فضائل الخمسه: ۱/ ۳۴۰ عن النسائى فى خصائصه: الا و البیهقى فى سننه: ۱۰/ ۲۲۶

[۶۱] ( ۱)- اشترنامه: ۹۹

[۶۲] ( ۲)- روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات مترجم: ۳/ ۴۳۴

[۶۳] ( ۳)- اشترنامه: ۹۹

[۶۴] ( ۴)- سیره معصومان از سید محسن امین ترجمه دانشمند گرامى جناب على حجتى کرمانى: ۱/ ۱۹۳

[۶۵] ( ۵)- فصول المهمه: ۳۳ و اسد الغابه: ۴/ ۲۵ کفایت الطالب باب ۶۲ تذکره الخواص الأمه: ۲۱

[۶۶] ( ۱)- اشترنامه: ۹۹

[۶۷] ( ۲)- منطق الطیر: ۲۶

[۶۸] ( ۳)- مروج الذهب: ۲/ ۳۰۸ و ۳۰۹ عقد الفرید: ۴/ ۲۵۰ و الامامه و السیاسه: ۱/ ۳۶ و ۳۷٫

[۶۹] ( ۴)- شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید: ۲/ ۴۵، ۴۷، تاریخ طبرى: ۲/ ۶۱۹، الامامه و السیاسه: ۱/ ۳۶، معجم الکبیر طبرانى: ۱/ ۶۲ عقد الفرید: ۴/ ۲۵۰ مروج الذهب: ۲/ ۳۰۸

[۷۰] ( ۱)- امالى صدوق: ۱۲

[۷۱] ( ۲)- فرائد السمطین: ۱/ ۱۴۷

[۷۲] ( ۳)- بحار الانوار: ۳۸/ ۱

[۷۳] ( ۴)- همان

[۷۴] ( ۵)- همان ۳۸/ ۲

[۷۵] ( ۶)- من شهر علمم علیم در است( الغدیر: ۶/ ۷۹)

[۷۶] ( ۷)- من خانه حکمت و على در آن خانه است( الغدیر: ۶/ ۸۰)

[۷۷] ( ۸)- من ترازوى علمم و على دو کفه آنست( همان)

[۷۸] ( ۹)- من ترازوى علمم و على زبانه آن ترازو است( همان)

[۷۹] ( ۱۰)- من خانه علمم على در آن خانه است( الغدیر: ۶/ ۸۰)

[۸۰] ( ۱۱)- من شهر فقه هستم و على دروازه آنست( الغدیر: ۶/ ۸۱)

[۸۱] ( ۱۲)- الغدیر: ۶/ ۷۹- ۸۰

[۸۲] ( ۱)- کشف الیقین: ص ۴ شماره ۱۷۷٫

[۸۳] ( ۲)- فى رحاب ائمه اهل البیت الامام على مترجم: ۱/ ۲۰۸ بحار الانوار: ۴۳/ ۱۱۲ جبرئیل مى‏گوید:

خدایت امر مى‏کند که دخترت فاطمه را به همسرى على درآورى( بحار الانوار: ۴۳/ ۱۱۱)

[۸۴] ( ۳)- همان: ۱/ ۲۱۶

[۸۵] ( ۴)- بحار الانوار: ۴۳/ ۹۷

[۸۶] ( ۵)- کشف المراد: ص ۲۸۶ مقصد ۵ مسئله ۲

[۸۷] ( ۶)- محجه البیضا: ۱/ ۲۳۲ و بحار الانوار: ۲۵/ ۱۹۴

[۸۸] ( ۱)- تجلى امامت ص ۱۱- ۱۲ به نقل از بحار الانوار: ۲۵/ ۱۴۰

[۸۹] ( ۲)- تاریخ طبرى: ۲/ ۴۵۰ انساب الاشراف بلاذرى: ۱/ ۵۹۰ صراط مستقیم بیاضى: ۲/ ۲۹۴

[۹۰] ( ۳)- اصول کافى: ۱/ ۴۱۰

[۹۱] ( ۴)- تاریخ ابو الفداء: ۱/ ۱۴۳ تفسیر ابو الفتوح رازى: ۵/ ۲۹۸ تفسیر طبرى: ۳/ ۱۲۵

[۹۲] ( ۱)- اسرار آل محمد: ۱۱۸- ۱۱۷

[۹۳] ( ۲)- هیلاج‏نامه: ۱۵

[۹۴] ( ۳)- الهى‏نامه: ۲۶

[۹۵] ( ۱)- بحار الانوار: ۳۷/ ۳۳۱ حدیث ۱۶۹

[۹۶] ( ۲)- مناقب این مغازلى: ۴۵ حدیث ۶۸ مناقب ابن شهرآشوب: ۳/ ۲۱۶

[۹۷] ( ۳)- کفایه الطالب ۱۸۷ و اسد الغابه ۵/ ۲۸۷ و بحار الانوار: ۳۸/ ۱۲۷ حدیث ۷۷ لسان المیزان:

۱/ ۲۹۶ میزان الاعتدال: ۱/ ۱۸۸ و اصابه: ۴/ ۱۷۱

[۹۸] ( ۴)- هیلاج‏نامه: ۱۵

[۹۹] ( ۵)- مناقب ابن مغازلى ۸۷ حدیث ۱۳۰ فردوس الاخبار: ۳/ ۳۳۲ حدیث ۴۸۸۴ کفایه الطالب ۳۱۵ تذکره الخواص ۴۶

[۱۰۰] ( ۶)- جامع الاصول: ۹/ ۴۷۰ حدیث ۶۴۸۰ سنن ترمذى: ۵/ ۵۹۰ حدیث ۳۷۱۲

[۱۰۱] ( ۱)- آل عمران: ۶۱

[۱۰۲] ( ۲)- ذخائر العقبى: ۲۵، صحیح مسلم: ۲/ ۲۳۶

[۱۰۳] ( ۳)- مصیبت‏نامه: ۶۳

[۱۰۴] ( ۴)- المصباح فى التصوف: ۳۳

[۱۰۵] ( ۱)-« هذا الخلق کلهم فى حیرتهم و شکهم و اختلافهم لا یقیم لهم اماما» اصول کافى مترجم: ۱/ ۲۳۹

[۱۰۶] ( ۲)- اصول کافى مترجم: ۱/ ۲۵۱

[۱۰۷] ( ۳)- همان

[۱۰۸] ( ۴)- همان ص ۲۵۲ حدیث ۱۰

[۱۰۹] ( ۵)- الغیبه شیخ محمد بن ابراهیم نعمانى باب دهم.

[۱۱۰] ( ۶)- شفا: پایان الهیات.

[۱۱۱] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۶۳

[۱۱۲] ( ۲)- کتاب الغیبه نعمانى باب دهم

[۱۱۳] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۷

[۱۱۴] ( ۱)- لسان الغیب: ۱۲۸

[۱۱۵] ( ۲)- لسان الغیب: ۱۷۱

[۱۱۶] ( ۳)- همان: ۱۷۰

[۱۱۷] ( ۴)- همان: ۱۷۱

[۱۱۸] ( ۱)- لسان الغیب: ۱۷۹- ۱۸۰

[۱۱۹] ( ۲)- همان: ۱۸۵

[۱۲۰] ( ۳)- مرحوم قزوینى در انتساب مظهر العجائب به عطار یقین حاصل نموده و علت تردید بعضى را هم مى‏نویسد: هرکس منطق الطیر و الهى‏نامه و خسرو و گل و دیوان عطار را مطالعه کرده باشد براى او قدرى مشکل است اعتقاد کند که صاحب مظهر العجائب با آنها یکى بوده است و ظاهرا علت این اعطاط خمود طبع است در سن کهولت( مقالات: ۵/ ۱۳۰۶)

[۱۲۱] ( ۴)- لسان الغیب: ۱۸۵

[۱۲۲] ( ۱)- لسان الغیب: ۱۸۴

[۱۲۳] ( ۲)- بعضى معتقدند ممکنست« براق ترکمان» همان قتلق سلطان براق حاجب باشد که از اولاد گور خان بزرگ و از امراء خوارزمشاهیه بود و در سنه ۶۱۹ فتح کرمان کرد.

[۱۲۴] ( ۳)- مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۰۶

[۱۲۵] ( ۱)- لسان الغیب: ۱۴۷

[۱۲۶] ( ۲)- لسان الغیب: ۱۶۴

[۱۲۷] ( ۳)- مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۰۷

[۱۲۸] ( ۴)- لسان الغیب: ۱۷۱

[۱۲۹] ( ۵)- لسان الغیب: ۱۸۹

[۱۳۰] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۷۸

[۱۳۱] ( ۲)- مصیبت‏نامه: ۷۸

[۱۳۲] ( ۳)- الهى‏نامه: ۳۳۷

[۱۳۳] ( ۱)- اسرارنامه: ۱۱۵

[۱۳۴] ( ۲)- اسرارنامه: ۱۱۸

[۱۳۵] ( ۳)- الهى‏نامه: ۳۷۲

[۱۳۶] ( ۴)- الهى‏نامه: ۳۸۰

[۱۳۷] ( ۱)- همان: ۳۸۱

[۱۳۸] ( ۲)- الهى‏نامه: ۲۸۱

[۱۳۹] ( ۳)- همان

[۱۴۰] ( ۴)- همان: ۳۷۹

[۱۴۱] ( ۱)- ریحانه الادب: ۶/ ۲۲۶

[۱۴۲] ( ۲)- مصیبت‏نامه: ۲۶۷

[۱۴۳] ( ۳)- تاریخ کامل ابن اثیر سال ۵۳۲

[۱۴۴] ( ۴)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۱۴

[۱۴۵] ( ۵)- تاریخ کامل ابن اثیر سال ۵۵۵

[۱۴۶] ( ۶)- البته اگر سال تولد را ۵۴۰ بدانیم.

[۱۴۷] ( ۷)- مصیبت‏نامه: ۲۵۱

[۱۴۸] ( ۸)- مصیبت‏نامه: ۱۴۳

[۱۴۹] ( ۱)- خسرونامه: ۳۷

[۱۵۰] ( ۲)- سفره طعام، سفره بزرگ که انواع خوراکها بر آن چیده شده باشد.

[۱۵۱] ( ۱)- تاریخ حبیب السیر: ۲/ ۵۱۰- ۵۱۱

[۱۵۲] ( ۲)- تاریخ کامل ابن اثیر حوادث ۵۵۳

[۱۵۳] ( ۳)- تاریخ ایران از پیرنیا و اقبال ص ۳۶۴

[۱۵۴] ( ۱)- تاریخ ده هزارساله ایران: ۳/ ۹۷

[۱۵۵] ( ۲)- تاریخ ایران از پیرنیا و اقبال: ۳۶۵

[۱۵۶] ( ۳)- تاریخ ده هزارساله ایران: ۳/ ۹۷

[۱۵۷] ( ۴)- همان

[۱۵۸] ( ۱)- تاریخ ده هزارساله ایران: ۳/ ۹۸- ۹۹

[۱۵۹] ( ۲)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۳۹۴- ۳۹۵

[۱۶۰] ( ۱)- همان: ۳۹۵

[۱۶۱] ( ۲)- تاریخ ده هزارساله ایران: ۳/ ۱۰۱

[۱۶۲] ( ۳)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۳۹

[۱۶۳] ( ۴)- تاریخ ده هزار ساله ایران: ۳/ ۱۰۱

[۱۶۴] ( ۵)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۲۹۶- ۲۹۸

[۱۶۵] ( ۱)- خسرونامه: ۳۱

[۱۶۶] ( ۲)- همان: ۳ مقدمه

[۱۶۷] ( ۳)- همان: ۴۲ مقدمه

[۱۶۸] ( ۴)- تاریخ گزیده: ۱۳۵

[۱۶۹] ( ۵)- لباب الالباب: ۳۳۰

[۱۷۰] ( ۶)- مجمع الفصحاء ۲/ ۱۲۴۰ خزینه الاصفیاء: ۲/ ۲۹۱ شذرات الذهب: ۵/ ۸۰ تذکره الشعراء:

۲۴۵ مرآه الجنان: ۴/ ۴۱ سفینه الاولیاء: ۱۰۴ و ۱۰۵

[۱۷۱] ( ۱)- ترجمه تحفه البرره فى مسائل العشره ص ۱۹۷٫

[۱۷۲] ( ۲)- البته سالهاى: ۶۰۶، ۶۰۷، ۶۱۳، ۶۱۶، ۶۱۷ را نقل کرده‏اند لکن سعید نفیسى ۶۱۶ را ترجیح داده است.

[۱۷۳] ( ۳)- به مقدمه کتاب تحفه البرره فى مسائل العشره چاپ انتشارات مروى ناصرخسرو رجوع شود.

[۱۷۴] ( ۴)- تاریخ ده هزارساله ایران: ۳/ ۱۰۹

[۱۷۵] ( ۵)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۴۰۷

[۱۷۶] ( ۱)- خسرونامه: ۵۰ مقدمه.

[۱۷۷] ( ۱)- تذکره دولتشاه سمرقندى چاپ لندن: ۱۹۳

[۱۷۸] ( ۲)- احوال و آثار شیخ بهاء الدین زکریا ملتانى ص ۳۵ از فوائد الفؤاد: ۲۵۲

[۱۷۹] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۷۴

[۱۸۰] ( ۲)- مجالس المؤمنین: ۲/ ۹۹

[۱۸۱] ( ۳)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۴۳

[۱۸۲] ( ۱)- در مصیبت‏نامه صفحه ۳۶۴ هم آمده است:

این چه شورست از تو در جان اى فرید نعره زن از صد زبان هل من مزید
گر کند شخص تو یک یک ذره گور کم نگردد ذره از جانت شور
گر تو با این شور قصد حق کنى‏ در نخستین شب کفن را شق کنى‏
چون بود شورت به جان پاک در سر درین شورآورى از خاک بر
هم درین شور از جهان آزاد و خوش‏ در قیامت مى‏روى زنجیرکش‏

[۱۸۳] ( ۲)- کتاب‏شناسى عطار نیشابورى به کوشش جناب نادر کریمیان: ۱۸

[۱۸۴] ( ۳)- جستجو در تصوف ایران: ۲۶۷

[۱۸۵] ( ۴)- منطق الطیر تصحیح دکتر محمد جواد مشکور: ۱۳- ۱۵

[۱۸۶] ( ۵)- کتاب‏شناسى عطار: ۲۸- ۲۹- ۳۰- ۳۱

[۱۸۷] ( ۶)- تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۲ و منطق الطیر تصحیح دکتر جواد مشکور ۱۳- ۱۵ و شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار از فروزانفر: ۷۴

[۱۸۸] ( ۷)- تاریخ ادبیات ایران سال دوم دبیرستان: ۱۳۶۷ ص ۲۰۷

[۱۸۹] ( ۸)- خسرونامه: ۳۰

زندگینامه شیخ فریدالدین عطار نیشابوری قسمت اول

روزگار عطار

دوره گران‏بارى است که ایران اسلامى به عنوان قرن ششم در حافظه دارد، هرچند از ادوار مهم و از فصول برجسته شعر و ادب فارسى عجین شده با معارف غنى اسلامى است و بسیارى از امهات متون علوم و فلسفه و عرفان و تصوف محصول یا تأثیر یافته همین برهه از پیشینه ادب مى‏ باشد لکن در عین حال متلاطم و پرآشوب و بحرانى است.

خبرهاى خوش و سرورانگیز فتح مرزهاى غیر اسلامى و پیشرفت معارف اسلام به دامنه‏هاى هندوکش تا رودخانه جیحون و دریاچه آرال و کرانه‏ هاى دریاى خزر و دربند قفقاز خلاصه رسیدن به اجتماعات بشرى آسیاى صغیر و تمام شمال افریقا و ایالات جنوبى اسپانیا، با کشمکشهاى سیاسى بین امرا و سلاطین سلسله‏هاى مختلف توام شده شیرین را با تلخ مخلوط نموده مذاق امن و آسایش را تلخ و شیرین نموده در ایران سرزمین علم و فضیلت، عاطفه و عطوفت، رشادت و شجاعت، حریت …. آن روزها خوارزمشاهان بر قسمت اعظم بلاد تسلط داشتند و دارالملکشان خوارزم (گرگانج) در ساحل جیحون و در جنوب دریاى آرال بود.

سلسله‏ هاى محلى دیگر از جمله سلغریان در فارس، اتابکان در آذربایجان و هزار اسبى در لرستان حکومت مى‏کردند و در مجاور ایران نیز سلجوقیان روم و ایوبیان در شام بیش از دیگران قدرتمند بودند.

هنوز درد و غم تاخت‏وتاز صلیبیان به مرزهاى غربى ممالک اسلامى در اواخر قرن پنجم فراموش نشده بود که درهاى فتنه و بلائى صعب‏تر بروى مسلمانان گشوده گردید.

چنگیزخان جهان‏گشاى مغول به بهانه اینکه جاسوسان تاجرپیشه‏اش در ایران به دست عمال سلطان محمد خوارزمشاه به قتل رسیدند هجوم به ایران را آغاز کرد.

این قوم وحشى و ویرانگر، ملتهاى مورد هجوم را به همراه میراث تمدنى و فرهنگى‏شان به سختى تکان داده، بافت سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى آنها را به کلى درهم ریخت به‏طورى‏که تا مدت‏ها از هویت تاریخى خود جدا شدند. از مراکز علمى‏ جز ویرانه ‏هائى بر جاى نماند آثار عالمان علوم مختلف اسلامى و غیر اسلامى و عارفان همه و همه به آتش سپرده شد.

عالمان و عارفان و شاعران چون نجم الدین کبرى، فرید الدین عطار و … عرصه شمشیر شدند چنانکه جوینى مورخ دستگاه مغولان با وجود رعایت جانب فاتحین مغول مى‏نویسد: «به سبب تغییر روزگار و تأثیر فلک دوار گردش گردون دون و اختلاف عالم بوقلمون، مدارس درس مندرس و معالم علم منطمس گشته و طبقه طلبه آن در دست لگدکوب حوادث پایمال زمانه غدار و روزگار مکار شدند و به فتن و محن گرفتار و در معرض تفرقه و بوار، معرض سیوف آبدار شدند و در حجابت تراب متوارى ماندند، هنر اکنون همه در خاک طلب باید کرد ز آنکه اندر دل خاکند همه باهنران»[۱].

وحشى‏گرى مغولان به اندازه‏اى بود که ابن اثیر مى‏نویسد: «اگر گوینده‏اى مى‏گفت:

جهان از زمانى که پروردگار بزرگ و منزه آدم را آفرید تا امروز به چنین بلائى گرفتار نشده راست مى‏گفت.»[۲]

چنین آتشى سوزنده که بر ایران بارید مراکز علمى و حتى شهرها را از شخصیت‏هاى عالى‏رتبه علوم خالى نمود جوینى که دیده‏هایش را به قید تحریر درآورده مى‏نویسد: «بر اثر حمله مغول، همه مناطق به‏ویژه خراسان که منبع علماء و فضلاء و خردمندان بود، از این پس از وجود آنها خالى ماند و اثرى از هنر و ادب به‏جا نماند.»[۳]

مسلم است جائى که حیات براى قومى بى‏ارزش باشد، مردمان را از دم شمشیر بگذرانند، و حتى به خود رحم ننمایند[۴] علم و ادب عنوانى است که بکار نیاید و برایش حرمتى قائل نمى‏شوند. و متقابلا صاحبان علم و فضیلت براى اینکه فرهنگ و سنن قومى را زنده نگاه بدارند خویش را از هر حادثه‏اى دور داشته تا به سلامت بمانند در معنا فرهنگ قومى و مذهبى طایفه‏اى از نابودى و نیستى مصون مانده به آیندگان سپارند.

ناگزیرند چون نجم الدین رازى فرار را بر قرار پسندیده‏[۵] و اگر چنین تصمیمى را چون نجم الدین کبرى نپذیرند و معتقد بودند که تمام عمر در خوشى مردم سهیم بوده‏ایم، روز ناخوشى تنها گذاشتن آنها از جوانمردى بدور است. ناگزیرند شهادت را بپذیرند[۶] در غیر این دو صورت به زندگى ذلت‏بار تن دردهند چنانکه درباره قاضى وحید الدین که از فضلا و مشاهیر آن عصر خونین است وقتى اسیر تولى (تولوى) پسر چنگیز شد از او پرسید تو چه کسى هستى؟! جواب مى‏دهد: «من آدم بیچاره‏اى از جنس دانشمندان و دعاگویان هستم»[۷] وقتى به لحاظ چنین ذلتى از کشتن آنان صرف‏نظر مى‏شد به شغلهائى چون جسدشمارى کشته‏شدگان‏[۸] یا افساردارى چارپایان‏[۹] گماشته مى‏شدند.

دوره علمى عطار

هرچند روزگار سیاسى سیمرغ آفرین ما از نظر اجتماعى فساد و تباهى و انحطاط در آن به پایه‏اى رسیده بود که خود رساله‏اى را تدوین مى‏نماید، لکن همین دوره از نظر علوم و فلسفه و ادب و تصوف و از همه مهم‏تر عرفان اسلامى که مسلما با تصوف جداست از ادوار درخشان تاریخ ایران و اسلام است.

اگر تعصبات مذهبى و اختلافات فکرى میان ملل و نحل مختلف از مذاهب اهل سنت و جماعت و شیعه و فلاسفه و متصوفین و حضرات عرفاى اسلامى به درجه اعلى از شدت و حدت رسیده بود، زمینه به کمال رسیدن حقایق غریب افتاده را هم مهیا کرده به قول آن عزیز الوجود شیفته عطار جناب دکتر ملایرى «فقها و فلاسفه و متکلمان و عرفاى ایرانى پاسخ‏هاى مختلف بدان داده بودند، شرح و تفسیر فلسفه یونانى- که با وجود ابن رشد به بالاترین حد خود رسیده بود- به‏وسیله فارابى و «اخوان الصفا» با شریعت اسلامى الفتى یافت و ابن سینا واسطه آشتى میان فلسفه و عرفان شد و کوشش‏هاى این دانشمندان، رنگى فلسفى به عرفان داده بود، همه این‏ها که برشمردیم به تدریج تا عهد عطار پرورش یافت، کلام اسلامى با وجود دانشمندى همچون محمد غزالى راه کمال در پیش گرفت و اندیشه‏ عرفانى‏[۱۰] که از ابو هاشم کوفى‏[۱۱] شروع شد راه درازى پیمود و سرانجام هم از جهت فکرى و هم از لحاظ ذوقى ساخته و پرداخته و غنى گردید و در پیش روى عطار نهاده شد.»[۱۲]

به استناد پاورقى همین صفحات آنچه از زمان ابو هاشم کوفى صوف‏پوش حرکت آغاز کرده تصوف بوده است نه عرفان که با ظهور اسلام تولد یافته و روح تشیع یعنى همان اسلام ناب محمدى مى ‏باشد.

مهمان ناخوانده ابو هاشم کوفى که براى مقابله با عرفان اصیل اسلامى شیعى در معنا معارف آسمانى غدیر خم وارد جامعه اسلامى شده بود براى این که بهتر و بدون سر و صدائى پیش رود بوسیله حامیانش لعاب اسلامى خورده هم‏دوش و متأسفانه در بعضى از ازمنه همرنگ با عرفان اسلامى شیعى راه آینده را طى مى‏کرد که با تیزهوشى رهبران علمى اسلامى نقاب از چهره معجون تصوف برداشته شد و معلوم گردید که تصوف با عرفان‏[۱۳] دو فرهنگ جداگانه‏اند. از همین موضع تاریخ بود که صوفیان پیرو جنید بغدادى مطالب صوفیانه را از غیر خود پنهان داشتند شیوه عابدانه زاهدانه را پیش گرفتند و پیروان‏ بایزید بسطامى چنان روشى را چون بر مصلحت اتخاذ شده و حقیقى نبود نوعى حیله و تزویر قلمداد کرده کلام بایزید بسطامى را بصورت شعار درآوردند که «از نماز جز ایستادگى تن، ندیدم و از روزه جز گرسنگى ندیدم. آنچه مراست از فضل اوست نه از فعل من»[۱۴] و «لیس فى جبتى سوى الله» یا «سبحانى ما اعظم شانى» را سردادند جنگ صوفیانه «صحویان» و «سکریان» آغاز شده صوفى علیه صوفى قیام کرد.

نتیجه این درگیریهاى صوفیانه سر به دار شدن منصور حلاج و شهادت شیخ شهاب الدین یحیى سهروردى و شمع آجین کردن عین القضاه همدانى بود.

و عطار به گفته جناب دکتر رضا اشرف‏زاده «وارث مجموعه عرفان و تصوف اسلامى است»[۱۵]. که البته تصوف را نمى‏توان مسیحى یا یهودى یا زرتشتى و خلاصه اسلامى خواند زیرا تصوف معجونى است از همه ادیان گرفته شده در این صورت تصوف، همان تصوف است و در هر گروهى به مذهب آنان اشتهار یافته است.

نیاکان عطار[۱۶]

تحقیق پیرامون حقایق زندگى انسانى که چهره‏اش در پس ابرهاى ابهام قرار گرفته، رنگ و نیرنگ افسانه‏هاى خیالى با همه دل‏انگیزى‏هایشان، حقیقت‏ها را در خود حل نموده‏اند. دقت نظرى عاشقانه عارفانه مى‏طلبد تا نویسنده از هر آنچه که مى‏تواند در راه شناخت قهرمان برگزیده‏اش استفاده کند مستفیض شده نتیجه‏گیرى نموده به عزیزان تاریخ تدوین کن از طایفه محققان لااقل ران ملخى را تحفه دهد.

گاهى هم اگر یافته‏ها توانائى نتیجه‏گیرى را از محقق گرفتند لااقل تدوین یافته‏هایش مجموعه‏اى از نقل‏ها بوده باشد تا زحمت جستجو در کوچه پس کوچه‏هاى تاریخ را، آنهائى که راهش را ادامه مى دهند تحمل ننمایند.

درباره پیشینه قومى فرید الدین عطار نیشابورى تا حدودى که مأخذ در دسترس بود، بهره‏مند شده، لکن هیچ‏کدام دودمان مستفیض حیدر کرار شیخ عطار را به شجره‏اى طیبه اتصال نداده‏اند مگر مولانا محمد قدرت کوپاموى که مى‏نویسد: «نسب شریفش به چند واسطه به حضرت اسماعیل بن امام صادق علیه السلام منتهى مى ‏شود.»[۱۷]

با اینکه شاید اکثر به اتفاق دوستداران عطار که آثارى را نیز پیرامون زندگى یا افکار عارفانه او تدوین نموده‏اند اشاره‏اى به چنین شرافتى و لو بدون تحقیق نکرده‏اند.

بى‏ توجهى تقریبا همه عطارشناسان و توجه مؤلف نتائج الافکار بر آنم داشت، عزم را جزم نموده به نور همت که چون شمعى ممکنست هر حادثه‏اى خاموشش کند بدنبال چنین انتسابى به جستجو روم.

حضرات فقهاى امامیه روش تحقیقى بسیار جالبى دارند اگر در مسیر استنباط، فرعى فقهى با فتوایى برخورد نمایند که با ادله استنباطى ایشان مطابقت نداشته باشد با حرمت به آن برخورد مى‏کنند، زیرا معتقدند حتما صاحب چنین استنباطى براساس بینه‏اى فتواى داده است.

اگر محقق در مسیر تحقیق با مسئله‏اى مواجه شد که تاکنون مطرح نبوده است باید به روش حضرات فقها تأسى جوید زیرا حتما نویسنده به اسانیدى برخورد داشته است که موضوعى را مطرح نموده. در مورد مسئله انتساب فرید الدین عطار به اسماعیل بن حضرت امام جعفر صادق علیه السلام نیز نمى‏بایست گفت چون در گذشته و حتى در عصر ما از ناحیه محققان اشاره‏اى به چنین مسئله‏اى نشده و مطرح‏کننده چنین مهمى هم سندى ارائه نکرده است نمى‏توان پذیرفت.

در این زمینه باید به دو مسئله توجه داشت اولا اینکه عبد الرحمن جامى نزدیکترین رجال‏شناس این طایفه با شیعیان میانه خوبى نداشته و حتى از عنوان کردن مشایخ شیعه‏مذهبى نظیر امیر سید محمد نوربخش خوددارى نموده است، طبعا چنین شخص متعصبى اگر هم یقین به مسئله انتساب عطار، به اسماعیل بن امام صادق علیه السلام مى‏داشته عنوان نمى‏کرده است.

ثانیا باید توجه داشت در عصر ما عده‏اى از نویسندگان هستند که عادت نکرده‏ اند بهنگام نقل اقوال دیگران ارائه سند و مأخذ نمایند و این دلیل نمى‏شود که مطالبشان سندیت ندارد. در این صورت باید به آنچه که مؤلف نتائج الافکار اشاره کرده است هرچند ارائه سندى ننموده توجه نمائیم شاید به نتیجه‏اى برسیم. طوایف اهل سلوک علاوه بر آنچه که دیگران درباره آنان نوشته‏اند گاهى هم با اصل موضوعى که نزد آنها مطرح است مغایرت دارد[۱۸] خود تدوین‏شده‏هائى در اختیار دارند که نسل به نسل به یکدیگر سپرده‏اند و مى‏تواند در خیلى از موارد چون آبى گوارا تشنگى محقق را برطرف سازد و جواب‏گوى جستجوى او باشد.

در این مورد هم در تذکره‏اى که درباره مشایخ و تربیت‏شدگان و معاصران شیوخ کبرویه نوشته‏اند متذکر شده‏اند: ابو یعقوب اسحاق فرزند ابو طاهر ابراهیم نامى بوده است که در مجاورت حضرت على بن موسى الرضا علیه السلام به سیادت و کشف و کرامت شهرت داشته که نسب او را به «تاج الدین یحیى» مى‏رسانند و آن بزرگوار فرزند معین الدین هاشم بن کلیم الدین موسى بن قوام الدین جعفر بن فخر الدین صالح بن حاتم بن زین الدین على بن صدر الدین ابراهیم بن على بن محمد بن اسماعیل بن امام الانام جعفر الصادق علیه السلام است.

اسماعیل فرزند مهتر حضرت صادق علیه السلام از فاطمه بنت حسین الاثرم بن حسن بن على بن ابى طالب علیه السلام که در سال ۱۳۸ یا ۱۴۵ در عریض که دره‏اى نزدیک مکه مى‏باشد درگذشت و در قبرستان بقیع به خاک سپرده شد، این مسئله که امامت پس از حضرت صادق حق کدامیک از پسران اوست انشعابى در میان شیعیان پدید آورده که از مهم‏ترین رویدادهاى تاریخ شیعه بشمار مى‏رود. به اعتقاد شیعیان دوازده امامى اگرچه امام صادق علیه السلام اسماعیل را بسیار دوست مى‏داشتند و در مرگ او چندان اندوهناک گردیدند که با پاى برهنه در پى جنازه او روان گشتند، اما در حیات اسماعیل هم به امامت حضرت امام موسى کاظم علیه السلام که فرزند چهارمشان بود تصریح کرده او را به جانشینى خود برگزیده بودند.[۱۹]

پدر عطار

ابراهیم‏[۲۰] ابو بکر بن ابو یعقوب‏[۲۱] اسحاق یا به قولى مصطفى بن شعبان‏[۲۲] کدکنى نیشابورى‏[۲۳] در حالى که به عطارى اشتغال داشت‏[۲۴] حلقه ارادت قطب الدین حیدر را که سیدى جلیل القدر و عظیم‏الشان بود، سرى پرشور و دلى پرنور داشت و در تشیع‏اش کس را مجال گفتگو نیست، نسبش به چند واسطه به ساحت قدس امام موسى کاظم مى‏رسد[۲۵] بگوش کشیده چون پیرش از مجذوبان عصر بشمار مى‏رفت‏[۲۶].

مجذوبانه دست بکار طبابت و دل به یار داشته است به لحاظ همین سیر و سلوک او را «مردى بیداردل و داراى نوعى مذاق زاهدانه»[۲۷] عارفانه دانسته‏اند یکى از الطاف خفیه الهى که راز موفقیت فرید الدین عطار نیز بشمار مى‏رفت مدت دراز زیستن پدرى وارسته و اهل معنا و معرفت چون او مى‏باشد که ظاهرا زمان به نظم آوردن اسرارنامه در حالى که فرزندش عطار شصت سال از عمرش گذشته بود[۲۸] او حدودا هشتاد سال داشته است و میان سالهاى ۵۹۶ و ۶۰۰ رخت از جهان بربسته‏[۲۹].

شیخ نیشابور در منظومه اسرارنامه مرگ پدرى خداشناس و طریقت‏دان که تمام عمر معزز و محترم زیست را چنین به نظم کشیده است‏[۳۰]

به پرسیدم در آن دم از پدر من‏ که چونى گفت چونم اى پسر من‏
ز حیرت پاى از سر مى‏ندانم‏ دلم گم گشت دیگر مى‏ندانم‏
مگر در این کمان کار دیده‏ به بازوى چو من پر مى‏کشیده‏
چنین دریا که عالم مى‏کند نوش‏ ز چون من قطره‏یى برناورد جوش‏
بدو گفتم که چیزى گوى آخر که سرگردان شوم چون گوى آخر
جوابم داد کاى داننده فرزند به فضل حق بهر بابى هنرمند
ز غفلت خود نماییدم همه عمر چه گویم ژاژ خاییدم همه عمر
به آخر دم چنین گفت آن نکوکار خداوندا محمد را نکو دار
پدر این گفت و مادر گفت آمین‏ وزآن‏پس زو جدا شد جان شیرین‏

در گورستان کدکن به خاک سپرده شد که به «مزار شیخ ابراهیم» یا «پیر زروند» معروف است و زیارتگاه مردم آن سامان مى‏باشد.[۳۱]

مادر عطار

همسر ابراهیم عطار شهیر شهر نیشابور که دست به کار دنیا و دل به امور عقبى داشت نیز براى ابراهیم چون رفیق شفیق و جلیس صدیقى بود که با او طى طریق وادى عشق را مى‏نمود. آن‏قدر در راه عبادت حق و محبت، او اخلاص تمام ورزید که عارفه عصر و یگانه زنان زمان خود شد.

روزه‏دارى و شب‏زنده‏دارى را چنان دوست مى‏داشت که بیست سال آخر عمر خویش را روزه‏دار بود و چون شب فرا مى‏رسید به آوازى اندوهگین ندا مى‏کرد، شب آمد و تاریکى‏ها پدیدار شد، هر دوستى با دوستش جاى گرفت و من اى محبوب من با تو خلوت مى‏ کنم.

نتیجه سوز و گداز شبانه او در خلوتخانه یار همین بس که در زهد و تقوى و فضیلت و معرفت و منزلت ضرب المثل زنان عصر خود بود و فرزندى چون فرید الدین را تربیت نموده. و در بیان عظمت و جلالت او نیز کلام فرزند دلبندش کفایت مى‏کند که او را «ثانى رابعه» دانسته است.

اگرچه رابعه صد تهمتن بود ولیک او ثانى آن شیرزن بود

رابعه ثانى با «آه سحرگاهى عرش‏گداز» خود تا سه سال بعد از وفات همسرش براى سى‏مرغ‏[۳۲] آفرین ما، پدر نیز مى‏ بود.

و غم فراق پدرى عارف را مادرى عارفه از دل ابو حامد برمى‏داشت. و بدنبال آمین آخرین دعائى که همسرش در حق فرزندشان کرده بود پیوسته مى‏کوشید، شوق زندگى و ذوق شعر سرودن، و در کنار این‏ها اشتیاق عطارى را در فرزند نازنین خود زنده نگاه بدارد تا در اجابت دعاى «خداوندا محمد را نکو دار» همسرش سهیم باشد.

ولى بخت چندان یارى نکرد تقریبا در سال ۵۹۸ یا ۶۰۳[۳۳] او نیز فرزند خود را تنها گذاشت و فرید الدین سرود[۳۴]:

مرا گر بود انسى در زمانه‏ به مادر بود و او رفت از میانه‏
اگرچه رابعه صد تهمتن بود ولیک او ثانى آن شیرزن بود
چنان پشتى قوى بود آن ضعیفه‏ که پشت شرع را روى خلیفه‏
اگرچه عنکبوتى ناتوان بود و لیکن بر سر من پیلبان بود
نه چندانست بر جانم غم او که بتوان کرد هرگز ماتم او
بیا تا آه ازین غم برنیارم‏ غمش در دل کشم دم برنیارم‏
چو محرم نیست این غم با که گویم‏ مرا او بود محرم با که گویم‏
اگر با او رسم با او بگویم‏ غمى کز مرگ او آمد برویم‏
نبود او زن که مرد معنوى بود سحرگاهان دعاى او قوى بود
عجب آه سحرگاهیش بودى‏ زهر آهى بحق راهیش بودى‏
چو سالى بیست، بیست اکنون زیادت‏ که نه چادر نه موزه بود عادت‏
ز دنیا فارغ و دولت گزیده‏ گرفته گوشه و عزلت گزیده‏
به تو آورده روى اى رهنمایش‏ بسى زد حلقه بر در درگشایش‏
تو مى‏دانى که در درد تو چون بود که رویش هر سحر پراشک و خون بود
بسى در گریه و در بى‏قرارى‏ شبانروزى ترا خوانده به زارى‏
به پشتى تو عمرى کار کرده‏ ز شوقت روى در دیوار کرده‏[۳۵]

خدا به حرمت مقربان بارگاهش، هرکس به چنین نعمتى دولتمند مى‏باشد روزهاى کمترى از دوران عمر را بدون او سپرى کند «این دعا را از همه خلق جهان آمین باد».

زادگاه عطار

شهر نیشابور زادگاه عطار یکى از چهار شهر امهات خراسان‏[۳۶] آبادترین و پرجمعیت‏ترین و بزرگترین شهرهاى ایران بوده است که بسیارى از فقهاء، محدثین، مفسرین، لغویین، شعرا و حکما، ریاضى‏دانان و متکلمان در آن تربیت شده و به نشر علوم و ادب، تربیت اخلاقى و تهذیب نفوس مشغول بوده‏اند.

مجالس درس و بحث و وعظ و خطابه همه‏روزه در مراکز علمى دایر و طالبان دانش و علوم مختلف تلمذ نموده علم و معرفت مى‏اندوختند تا حدى که نوشته‏اند «دوهزار و چهارصد و سى تن در این شهر درس خوانده یا درس گفته‏اند و این عده شامل کسانى است که از صدر اسلام تا اواخر قرن چهارم به نیشابور سفر کرده و علم آموخته یا از دیگران دانش اندوخته ‏اند.

عبد الفاخر فارسى که کتاب سیاق را ذیل آن تاریخ کرده و علماء قرن پنجم تا ربع نخستین از قرن ششم را در تاریخ خود یاد مى‏کند شرح حال هزار و ششصد و سى تن را آورده که اکثر از طبقه فقهاء و محدثین و از ادباء و شعرا و علماى شیعه بوده‏اند[۳۷] و دو بازار «المربعه الکبیره» و «المربعه الصغیره» که از دیگر بازارهاى شهر بزرگتر بود و از شمال به جانب جنوب ادامه مى‏یافت‏[۳۸] مرکز تجارت بود و هر روز کاروانى بزرگ با کالاهاى ارزشمند از فارس، سند، کرمان، رى، طبرستان وارد شهر شده گرمى بازارها را فراهم مى‏آوردند و متقابلا بعد از فروش مال‏التجاره خود از اهل نیشابور پارچه‏هاى دست‏بافت پنبه‏یى و ابریشمین و فرآورده‏هاى کشاورزى و دامى خریدارى نموده به شهرهاى خود مراجعت مى‏ کردند.

نیشابور از لحاظ سیاسى از روزگار طاهریان قرارگاه امیران خراسان گردیده در دوره سامانیان اگرچه پایتخت آنها بخارا بود لکن نیشابور اهمیت خاص الخاص داشت پیکارها و نبردهاى خونین سامانیان با آل بویه از یک‏سو و با آل زیار هرگز نتوانست لطمه‏اى به این شهر وارد آورد.

امیران نامور چغانیان (آل محتاج) و نیز (سیمجوریان) این شهر را قرارگاه خویش ساخته و حافظ اهمیتى بودند که از دیرباز به نیشابور مخصوص شده بود و چون «نصر ابن ناصر الدین» برادر سلطان محمود غزنوى نیز در شهر نیشابور، وظایف سپهسالارى غزنویان را، ایفاء مى‏کرد نیشابور را پایتخت دوم غزنویان هم به حساب آورده‏اند[۳۹].

مذهب مردم این شهر تاریخى شیعه، شافعى، حنفى بوده است‏[۴۰] خلاصه این که نیشابور یا بقول آقاى نعمت اللّه قاضى «ایرشهر» یا «ایرانشهر»[۴۱] در ردیف مرو و بلخ و هرات یکى از چهار شهر خراسان محسوب مى‏شده که در عهد سلاجقه و خوارزمشاهیان از بلاد بسیار معتبر آباد بوده است که چهار بار بر اثر زلزله و استیلاى غارتگران بخصوص ترکان غز صدمات فراوان دیده است‏[۴۲].

کدکن‏

این منطقه از اطراف نیشابور از سمت شمال به طرقبه و قدمگاه و از سمت مشرق به فریمان و از جنوب به بخش حومه باختر و قسمتى به نیشابور و کاشمر محدود مى‏شود سابق جزو نیشابور بوده لکن اکنون از بخش‏هاى تربت حیدریه مى‏باشد از دو دهستان بالارخ و پایین‏رخ تشکیل یافته که «کدکن» است و داراى ۱۳۱ آبادى مى‏باشد. زادگاه شیخ سیمرغ آفرین نیشابور مى‏باشد[۴۳] خلاصه چه آنان که معتقدند «کدکن» و چه کسانى که «شادیاخ»[۴۴] که مقارن استیلاى مغول در جنب نیشابور قدیم بنا شده بود زادگاه‏ فرید الدین مى‏باشد[۴۵] آنچه مسلم است عطار در سرزمینى زاده مى‏شود که مرکز علماء و دانشمندان و صوفیان و عارفان و فقیهانى مى‏باشد که صیت شهرت هریک به اقصى بلاد اسلامى رسیده است‏[۴۶].

تولد عطار

در خانه طبیب عارف و داروفروش روشن‏ضمیر شهر در سال ۵۱۲[۴۷] یا بقولى ششم شعبان ۵۱۳ به روزگار سلطان سنجر[۴۸] مطابق ۱۱۱۹ میلادى‏[۴۹] یا به گفته‏اى سال ۵۱۴ مطابق ۱۱۲۰ میلادى‏[۵۰] یا بقول دیگر ششم شعبان ۵۳۰ یا ۵۳۷[۵۱] و یا در نیمه اول سده ششم یعنى اواخر دوره سلجوقیان شاید در حدود ۵۴۰[۵۲] خلاصه با رد و قبولهاى «ادوارد براون» قبل از سال ۵۴۵ یا ۵۵۰[۵۳] فرزندى قدم بعرصه وجود نهاد که بعدها منشاء یک سلسله حوادث علمى و معنوى گردید.

نامگذارى فرزند ابراهیم عطار

ابراهیم، عطار نیشابور و همسر صالحه و زاهده و متقیه‏اش از شدت ارادتمندى و شیفتگى و دلباختگى که به خواجه کائنات محمد بن عبد الله صلوات الله علیه داشتند الهام گرفتند فرزند دلبند خویش را به شرف نام مبارک و عزیز ختمى مرتبت شرافت بخشند. او را «محمد» نامیدند و «ابو حامد»[۵۴] یا بقولى «ابو طالب»[۵۵] کنیه‏اش کردند و بعدها فرزند ابراهیم عطار خود در آثارش به این شرافت و سعادت اشاره نموده است‏[۵۶]:

آنچه را آن صوفیان گویند نام‏ ختم شد آن بر محمد و السلام‏
من محمد نامم و این شیوه نیز ختم کردم چون محمد اى عزیز

و از حضرت ختمى مرتبت صلوات الله علیه نیازمندانه و عاجزانه استدعا مى‏نماید[۵۷]:

وز گنه رویم نه گردانى سیاه‏ حق همنامى من دارى نگاه‏

دانش ‏آموزى‏

اینکه از چه زمانى و نخست در کدامین مکتب محلى فراگیرى مقدمات را آغاز کرده‏اند متأسفانه ابرهاى ابهام چنان جزئیات زندگى او را پوشانده‏اند که راه به مقصود بردن را محال نموده‏اند. لکن آنچه مسلم است به سرزمینى که در آن زاده شده و مى‏بایست رشد نماید، مرکز علم و فضیلت بوده علماء و دانشمندان، عارفان و فیلسوفان، فقیهان و محدثان، متکلمان و مفسران، و خلاصه ریاضى‏دانان حوزه‏هاى پرتلامذه‏اى را داشته‏اند که صیت شهرت پرورش‏یافتگانشان بر اقصى نقاط بلاد اسلامى رسیده بود و مهم‏تر اینکه محیط پربار خانوادگى او زمینه‏هاى شکوفایى استعدادش را فراهم آورده، شوق تلمذ نزد شخصیت‏هاى علمى علوم مختلفه را در او افزون مى‏نمودند. در این صورت «بدون شک و شبهه عطار از آغاز عمر به تحصیل علوم و فنون مشغول شده و در بسیارى از آنها اطلاع وسیع بدست آورده بود و در عین حال وى از آن کسان بود که درس و بحث و نقض و ابرام و قیل و قال مدرسه عطش و استسقاى باطنشان را فرونمى‏نشاند و سیراب نمى‏کرد»[۵۸] با گذشت زمان در فنون «حکمت و فلسفه، کلام و تفسیر، طب و داروشناسى و نجوم تبحر بسیار» یافته «و در علوم دینى خاصه تفسیر و حدیث استاد» گردید[۵۹] که اطلاعات وسیع او را در زمینه‏هاى یادشده مى‏توان در آثارش به خوبى پى برد[۶۰].

علم دین فقه است و تفسیر و حدیث‏ هرکه خواند غیر این گردد خبیث‏
مرد دین صوفیست و مقرى و فقیه‏ گرنه این خوانى منت خوانم سفیه‏
این سه علم پاک را مغز نجات‏ حسن اخلاقست و تبدیل صفات‏
این سه علمست اصل و این سه منبع است‏ هرچه بگذشتى ازین لاینفع است‏[۶۱]
این سخن حقا که از تهدید نیست‏ این ز دیده مى‏رود تقلید نیست‏
من در این هر علم بوئى برده‏ام‏ پیش هر رنگى رکوئى برده‏ام‏

و حتما چنین مرتبه علمى را با تلمذ در حوزه‏هاى مختلف علمى کسب کرده است و قابل توجه این که به عقیده او فقه و تفسیر و حدیث علمى نافع بوده و جز آن بى ‏فایده.

از آثارش استفاده مى‏شود که به حل اسرار فلک و آگاهى از سیر چرخ و ستارگان علاقه وافرى داشته و در ستاره‏شناسى و نجوم کنجکاو بوده است.

در مثنوى اسرارنامه‏[۶۲] لغزى بنام کواکب دارد و از بروج فلکى مضمون مى‏تراشد که بسیار لطیف و دلنشین است و نشانه تبحر او در به کار گرفتن مسائل علمى در صنعت مثنوى سازى بشمار مى‏رود.

جاى دیگر با استفاده از عقائد منجمین نام هفت ستاره را در شعر مى‏آورد خیالات شاعرانه را با احکام خداوندان علم نجوم درهم مى‏آمیزد که بسیار استادانه عمل کرده است و براى افراد عادى میسر نیست‏[۶۳]:

زهره دایم خاک روبى بر درش‏ مشترى اقضى القضاه لشگرش‏
هم ز کین مریخ دشمن‏سوز او هم عطارد طفل نوآموز او

و در اسرارنامه‏[۶۴] نیز مى ‏سراید:

بسى کوکب که بر چرخ برینست‏ صد و ده بار مهتر از زمینست‏
بیاید سى هزاران سال از آغاز که تا هر یک به جاى خود رسد باز
اگر سنگى بیندازى از افلاک‏ به پانصد سال افتد بر سر خاک‏
زمین در جنب این نه سقف مینا چو خشخاشى بود بر روى دریا

و در منطق الطیر[۶۵] نیز مى‏ گوید:

دیده باشى کان حکیم بى‏خرد تخته خاک آورد در پیش خود
پى کند آن تخته پرنقش‏ونگار ثابت و سیاره آرد آشکار
هم فلک آرد پدید و هم زمین‏ گه بر آن حکمى کند گاهى برین‏
هم نجوم و هم بروج آرد پدید هم افول و هم عروج آرد پدید
هم نحوست، هم سعادت برکشد خانه موت و ولادت برکشد
چون حساب نحس کرد و سعد از آن‏ گوشه آن تخته گیرد بعد از آن‏
برفشاند، گویى آن هرگز نبود آن همه نقش و نشان هرگز نبود
صورت این عالم پرپیچ پیچ‏ هست همچون صورت آن تخته هیچ‏

در همین ابیات اشاره به تخته خاک دارد که آن را تخت حاسبان و تخته محاسبان و تخت میل و تخته حساب‏شناسان نیز گویند و آن تخته‏اى بوده است که محاسبان و منجمان خاک بر آن ریخته به میل آهنین یا چوبى حساب بر آن مى‏نوشته‏اند و یا صورت افلاک و محاسبات نجومى را بر آن نقش مى‏کردند و افول و عروج و حضیض و مقارنه ستارگان را در آن نمودار مى‏نمودند و خانه‏هایى را که در نجوم مرسوم بوده است بر آن مى ‏کشیدند و پیشگوئى مى ‏کردند.

اندیشه پى بردن به حرکت افلاک و سیر انجم خاطر شیخ نیشابوریان را به خود مشغول داشته و سرانجام در حیرت مانده سر از گریبان عجز درآورده گفته است‏[۶۶]:

ز دیرى‏گاه من دربند آنم‏ که سحر صحن گردون بازدانم‏
که تافت از بیخ و بار هفت طارم‏[۶۷] خروش و گریه طفلان انجم‏
دمى این جوز زرین ستاره‏ برین گنبد نشد سیر از نظاره‏
مگر ما را درین ره طفل دانند که چندین جوز بر گنبد فشانند
بگو تا کى حلال سعر[۶۸] گردون‏ نماید هر شبى لعبى دگرگون‏
گهى مه در دق و گاهى در آماس‏ گهى گشته سپر گاهى شده داس‏
گهى در خوشه‏[۶۹] چون از سیم داسى‏ گهى در گاو[۷۰] چون زرین خراسى‏
که داند کین کله‏داران افلاک‏[۷۱] کمر بسته چرا گردند در خاک‏
که داند کین هزاران مهره زرین‏ چرا گردند در نه حقه چندین‏
درین دریا چرا غواص گشتند سماعى نیست چون رقاص گشتند

و با اینکه از فلسفه وقوف کافى و کامل داشته مع‏ذلک با اهل فلسفه سخت دشمن بوده و پیوسته به آنان اعتراض مى‏کرده است در مصیبت‏نامه‏[۷۲] مى‏گوید:

مرد دین شو محرم اسرار گرد وز خیال فلسفى بیزار گرد
نیست از شرع نبى هاشمى‏ دورتر از فلسفى یک آدمى‏
شرع فرمان پیمبر کردنست‏ فلسفى را خاک بر سر کردنست‏
فلسفى را شیوه زردشت دان‏ فلسفه با شرع پشتاپشت دان‏

مخالفت فرید الدین عطار نیشابورى و شهاب الدین ابو حفص سهروردى‏[۷۳] دو پرورده مکتب کبرویه نخست حتما به لحاظ این بوده است که به زمانشان همه از فلسفه و حکمت یونانیان بیزار بوده و آن را مایه ضلالت مى‏دانستند و ثانیا نمى‏توان تأثیر جهل و تعصب نابخردانه عامه مردم آن عهد را در عطار و هم‏عصرانش نادیده گرفت، ثالثا چنان مخالفان قوى‏دست بودند که به شستن کتب فلسفى و شفاى بو على و به آتش کشیدن آنها[۷۴] اکتفا نکرده به کشتن شخصیتهائى چون عین القضاه همدانى و شهاب الدین یحیى سهروردى هم دست زده‏ اند.

باید در چنین دورانى امثال عطار براى حفظ جان و حیثیت خود از فلسفه بیزارى جسته مذهب پیرزنان را مذهب خود بدانند.

چو جز در زیرکى نبود ترا دست‏ ز کوزه آن تراود کاندرو هست‏
بگویم اعتقاد خویش با تو اگرچه کى شود این پیش با تو
همان مذهب که مشتى پیرزن راست‏ مرا آن مذهبست اینک سخن راست‏[۷۵]

همین ابیات گویاى گریز از مرگ مى‏باشد، زیرا معلوم مى‏شود تحت فشار بوده که چنین سخن گفته است.

دست به کار و دل به یار

آنچه در راه تحقیق نسبت به زندگى مادى خانواده عطار بدست مى‏آید، ابراهیم عطار پدر فرید الدین را مردى معرفى مى‏کند که داراى تمکن مالى بوده حتى بعد از فوت او همین عدم احتیاج در زندگانى فرزندش اثر مهم به‏جا گذاشته. تصور مى‏رود که همین بى‏نیازى سبب شده است مناعت نفس او محفوظ بماند و براى طلب روزى مداح این و آن نشود، به دربارها توجهى نداشته قریحه خود را در راه هدایت و ارشاد خلق و نشر فضل و دعوت مردم بسوى خدا و کمالات معنوى بکار برد.[۷۶]

چون زنان خشک گیرم سفره پیش‏ تر کنم از شورباى چشم خویش‏
من نخواهم نان هر ناخوش‏منش‏ بس بود این نانم و این نان خورش‏
شکر ایزد را که دربارى نیم‏ بسته هر ناسزاوارى نیم‏
من ز کس بر دل کجا بندى نهم‏ نام هر دونى خداوندى نهم‏[۷۷]

طبابت عطار مى‏توانست این استغناى مکنت پدرى را تقویت نموده و بر حال بى‏نیازى و آزادگى او پشتوانه‏اى باشد، بهمین لحاظ همان گونه که از کلماتش استفاده مى‏شود به طبابت و فن عطارى مشغول بوده و در داروخانه بسیار معتبر پدر که مطب نیز محسوب مى‏شده به وراثت شغل پدر را اداره مى‏کرده است و گاه تا پانصد مریض در داروخانه حاضر مى‏شده‏اند.[۷۸]

به داروخانه پانصد شخص بودند که در هر روز نبضم مى‏نمودند

بعضى چنین عدد مریض را ویزیت کردن، مبالغه‏آمیز دانسته‏اند و معتقدند اگر سه دقیقه براى هر مریض صرف مى‏کرد بیست و پنج ساعت وقت لازم داشت که یک ساعت از ساعات شبانه‏روز زیاد مى‏ شود[۷۹].

قزوینى مطلبى دارد که این معضل را حل مى‏کند او معتقد است عطارخانه‏هاى نیشابور همگى متعلق به آنها بوده است‏[۸۰]. مجموع بیمارانى که در «عطارخانه» هاى نیشابور ویزیت مى‏ شدند این تعداد بوده است. خلاصه در همان ایام که دست بکار طبابت و داروسازى و نسخه‏پیچى داشته، دلش را به حضرت دوست داده ثمره این دلدادگى دو اثر «مصیبت‏نامه» و «الهى ‏نامه» مى ‏باشد که خود فرموده‏[۸۱]:

مصیبت‏نامه کاندوه جهانست‏ الهى‏نامه کاسرارش عیانست‏
به داروخانه کردم هر دو آغاز چه گویم زود رستم زین و آن باز

از انتهاى مصرع بدست مى‏آید که زمان بسیارى را صرف سرودن اشعار مصیبت‏نامه و الهى‏ نامه نکرده است.

گوئى از غیب آمده بود

در همان اوقات که محمد ابو حامد عطارزاده نیشابور در کنار پدر به طبابت مشغول بود و دست به فن عطارى داشت دل به فرشته الهام‏[۸۲] داده، طبع خروشان و قریحه پرموج خویش را در اختیار الهاماتى نهاده بود که فرشته ماواى گزیده القایش مى‏نمود.

شاید مصیبت‏نامه و الهى‏نامه همان چهره‏هاى خیالى باشند که بهنگام طبابت و عطارى «محمد ابو حامد» عطارزاده نیشابور به آنها جان مى‏داد و در رشته مى‏کشید، سخنى موزون از آنها پدید مى‏آورد که مجموعه‏اى از اندیشه ژرف‏گراى و تابناک عطار را تدوین مى‏نمود.

ولى آنچه مسلم است و کوچک‏ترین نیازى به ارائه سند ندارد مسئله توجه‏ ابو حامد محمد فرزند ابراهیم عطار نیشابور به طبابت و عطارى است زیرا آن روزها از عمر ابو حامد بیشتر از هر چیز صرف شغلش مى‏گشت و هرگاه فرشته الهام‏بخش او را بارور مى‏ساخت از دهانش در و گهر فرومى‏ریخت. گوئى سه سال چنان سرگرم طبابت و فن عطارى بود که به الهامات فرشته شعرآفرین توجهى نمى‏ داشت که ناگهان یک روز گوئى از غیب رسیده‏اى خطابش کرد:

به من گفت اى به معنى عالم‏افروز چنین مشغول طب گشتى شب و روز
طب از بهر، تن هر ناتوان است‏ و لیکن شعر و حکمت قوت جانست‏
سه سال است این زمان تا لب به بستى‏ به زهد خشک در کنجى نشستى‏
اگرچه طب به قانون است اما اشارات است در شعر و معما
چو پر کردى ز هر چیزى جهان را هم امشب ابتدا کن داستان را[۸۳]

این کلمات اندک اندک عطار نوجوان نیشابور را واداشت پیشنهاد آن غریبه یا آشنا را ذره‏شکافى کند، سرانجام شیفته و دلباخته‏اش نموده دست بسوى قلم دراز کرده و دوباره سرودن و نوشتن آغاز کرد[۸۴]:

چو من ز آن دوست پاسخ این شنیدم‏ شدم شوریده چون شیرین چشیدم‏
چو بر من الحق او حق داشت بسیار پذیرفتم سخن ز آن مرد هشیار
قلم را سر برون دادم ز پنجه‏ به ماندم همچو کاغذ در شکنجه‏
چه مى‏گوئیم که هر بیتى که گفتم‏ چو گل از شادى او برشکفتم‏
نهادم سر به کاغذ هر شب و روز قلم راندم به درهاى شب‏افروز

بدین ترتیب پس از سه سال مفارقت با قلم دوباره سرودن آغاز کرد.

طبیب بدحالان، جفت خوش‏حالان‏

درباره سبب گرایش عطار به سیر و سلوک به احتمال قوى از زمان‏[۸۵] عبد الرحمن جامى، داستانى مبدا و منشاء تحقیق‏گران رویدادهاى زندگى فرید الدین عطار گردیده‏ است او مى‏نویسد: «گویند سبب توبه وى آن بود که روزى در دکان عطارى مشغول و مشعوف به معامله بود، درویشى به آنجا رسید و چند بار شى‏ء الله گفت وى به درویش نه‏پرداخت، درویش گفت تو چگونه خواهى مردن؟! عطار گفت: چنانکه تو خواهى مرد! درویش گفت تو چون من مى‏توانى مرد؟ گفت بلى، درویش کاسه چوبین داشت زیر سر نهاد و گفت الله و جان بداد[۸۶] عطار را حال متغیر شد و دکان بر هم زد و به این طریقه درآمد»[۸۷].

پرفسور شبلى نعمانى این داستان را به صورتى دیگر مى‏نویسد معتقد است: عطار «یک روز در داروخانه‏اش نشسته بود که فقیرى آمد جلو دکان ایستاد و اشیاء و اثاثه آن را تا مدتى بغور نگریست، خواجه درهم شده گفت: چرا وقت را بیهوده تلف مى‏کنى؟ از پى کارى که دارى برو فقیر گفت اشکالى ندارد اینک ببین که دارم مى‏روم این بگفت و روى زمین افتاد.»[۸۸]

سعید نفیسى به گفته نویسنده‏اى فرانسوى بنام «لوى دوبو» استناد مى‏کند: «درویش نگاهى خیره بدکان کرد و چشمش پراشک شده و آه بلندى کشید، عطار گفت چرا خیره مى‏نگرى؟ بهتر اینست که راه خود را بگیرى و بروى، گفت: بار من بسیار سبکست، زیرا که جز این ژنده چیزى ندارم، اما تو با این تنگها و کیسه‏هاى پر از دواهاى گرانبها، چون گاه رفتن شد چه مى‏کنى؟ من مى‏توانم بشتاب از این بازار بیرون روم، اما تو هم بهتر است از پیش در صدد بستن بار خود برآیى و بهتر آنست که اندکى در کار خود اندیشه کنى»[۸۹].

بعضى هم این قصه را ساختگى و بى‏اساس مى‏دانند[۹۰]: زیرا معتقدند ابو حامد محمد از کودکى به کلمات این طایفه مشعوف بود[۹۱] و در این حالت کتابهائى تدوین نموده از جمله مصیبت‏نامه و الهى‏نامه و شغل طبابت را از دست نداد.[۹۲]

بدون تردید فرزندى که در دودمانى عارف و سالک متولد مى‏شود محیط پرورشش معبدگونه است که مانع دلدادگى به دنیا و بى‏خبرى از راز خلقت مى‏گردد. از طرفى همه‏ متفقا بر این اعتقادند که ابراهیم عطار از جمله ارادتمندان قطب الدین حیدر بود و از طایفه اهل سلوک بشمار مى‏رفته است، چگونه امکان دارد پرورش یافته چنین شخصیتى و مادرى که عطار خود، او را رابعه ثانى مى‏داند، چنان با مسائل سلوکى غریبه باشد که چنین تحولى بخواهد او را از غفلت به خود آورد، مبدا و منشاء ظهور حالات عارفانه او گردد. پذیرفتن چنین افسانه‏هائى صوفیانه که اغلب ساخته و پرداخته خیال آنهاست موقعیت معنوى مردى بیداردل چون ابراهیم عطار و زنى از خود رسته به حق پیوسته که فرزندش مرگش را سخت‏ترین فاجعه دوران حیاتش دانسته است زیر سؤال مى‏برد نه تنها محقق خبیر را وادار به صرف وقت گرانبهاى خود پیرامون خرافات صوفیانه مى‏نماید بلکه تازه آیندگان شیفته به تحقیق و پژوهش را در کوچه پس کوچه‏هاى تاریخ سرگردان و حیران نموده آخرالامر دچار گیجى و به‏هم‏ریزى قوه نتیجه‏گیرى در پى تحقیقاتى طاقت فرسا مى‏ شود.

بدون تردید از همان ایام که ابو حامد محمد عطارزاده نیشابور در کنار پدر «طبیب بدحالان» بوده است به لحاظ سرشار بودن جان مادر و پدرش از معنویت «جفت خوش‏حالان» نیز مى‏بوده است. با آنچه که فرید الدین عطار تربیت شده و ایام عمر را پشت‏سر گذاشته نمى‏توان قصه‏هایى را که امثال عبد الرحمن جامى ساخته‏اند و پرداخته‏ اند پذیرفت.

سرى پرسودا و دلى سوزپرور

قیل و قال علوم مدرسه‏اى عطش و استسقاى باطنشان را فرونمى‏نشاند و سیرابش نمى‏کرد، بدین جهت با وجود اطلاع وسیع از علوم رسمى و حکمت بحثى، روى از مدرسه به وادى سیر و سلوک آورد تا از زلال معرفت الهى و حکمت ذوقى و روحانى رفع تشنگى نماید، کاوش و خار خار بخت چون و چرا را فرونشاند[۹۳].

دلدادگى به عرفان و مشرب اهل طریقت که از کودکى با آن آشنایى کامل داشت اندک اندک وجودش را پر نموده، تصمیم گرفت تمام دانسته‏ها و اندوخته‏هاى علمى‏ خود را در سایه باورهاى روحانیش درآورده، عقل یعنى علوم برهانى را در راه رسیدن به مقصود عارفانه نه صوفیانه که مقصد اقصى اهل ولایت است فدا کرده در خدمت دین و فهم رموز شرع که راهگشاى به حریم عشق مى‏باشد درآمده از روى حقیقت نه مجاز قدم بر طریق سیر و سلوک نهاده با ذوق الهى بسوى مطلوب حقیقى و محبوب قلبى رهنمون گردد.

عقل را در شرع باز و پاک باز بعد از آن در شوق حق شو بى‏مجاز
تا چو عقل و شرع و شوق آید پدید آنچه مى‏جویى بذوق آید پدید

رفته رفته صنعت عقل را در مقابل عشق احساس کرده در غزلیات خویش کرارا به لذت عقل با همه عظمت و توانائیهایش در مقابل عشق اشاره کرده گفته است:

عقل در عشق تو سرگردان بماند چشم جان در روى تو حیران بماند

عاقبت پشت به عقل داشتن و روى به عشق نمودن، عقل را فانى و عشق و دل را براى او جاودان نمود.

مرغ دل آواره دیرینه بود بازیافت از عشق حالى آشیان‏
در پرید و عشق را در بر گرفت‏ عقل و جان را کارد آمد به استخوان‏
عقل فانى گشت و جان معلوم معدوم‏ عشق و دل ماندند با هم جاودان‏

چون عشق در وجودش خیمه برافراشت آتش بر هستى‏اش زده ما سوى الله را بسوزاند و خاکسترش را بر باد داد و درب دل را به روى هر غیرى مسدود داشت.

در حضور حکیم الهى‏

شیفتگى به عرفان اسلامى زمینه توجه به معنویت شریعت از معبر طریقت را به او بخشیده به روح مذهب بیشتر متوجه‏اش نمود. بهمین لحاظ عبادتى را مقبول درگاه معشوق مى‏دانست که از سر صدق و خالى از ریا صورت گیرد.

نفس رفت و جان نماند و دل بسوخت‏ ذره‏اى نه روى ماند و نه ریا

خالصا لوجه الله آنچه وظیفه عبودیت مى‏بود در رابطه با جلب توجه و رضایت معبود حقیقى انجام داده، همین عبودیت مخلصانه که موجبات دورى او از مباحث فلسفى را نیز فراهم آورده بود به آستان ربوبیت پیشکش نموده، نخست از روحانیت بزرگانى‏ چون ابو سعید فضل الله بن ابى الخیر میهنى (متوفى: ۴۴۰)[۹۴] مستفیض گردید.

از دم بو سعید مى‏دانم‏ دولتى کاین زمان همى‏یابم‏
از مددهاى او بهر نفسى‏ دولتى ناگهان همى‏یابم‏
دل خود را ز نور سینه او گنج این خاکدان همى‏یابم‏

پس از مدتى یقین حاصل کرده فیض‏گیرى از بزرگان گذشته نمى‏تواند کارى را که از عهده دلیل راه برمى‏آید به تنهائى انجام دهد بلکه در کنار این الطاف توجه و هدایت‏ها و ارشادات حکیم الهى نیز از جمله ضروریات سفر روحانى عبودیت است.

رسیدن به این راز موفقیت او را به جستجوى مردان خدائى که قطع مسالک ناسوت نموده، قدم بر بساط توحید ناب گذاشته‏اند واداشت تا کوچه به کوچه در پى حکیم الهى خود باشد شاید از گوشه‏اى کوکب هدایت برون آید و راه بى‏نهایت را به کرشمه عنایت او به انتها رساند.

توبه عطار

نار عشق هیزم تعلق هر غیرى را آرام آرام در او سوزاند. جز درد طلب حضرت دوست که دامن جانش را گرفته بود برایش نماند، تاب صبورى از کف داده بى‏اختیار به نزد رکن الدین اکاف که در آن روزگار از جمله فقهاى زاهد[۹۵] عارف و محقق‏[۹۶] بود و به وعظ و هدایت و ارشاد هم اشتغال داشت رفته، بدست شیخ توبه‏[۹۷] کرد[۹۸] با آنچه که از سیر و سلوک آشنا شده بود و طول تمام گذشته عمر را با آن‏همه معنویت پشت سر نهاده، عاشقانه در راه شناخت و به ظهور رساندن اندوخته‏هایش قیام لله نمود. از این روزگار طبابت و فن عطارى هم ریاضت و مجاهدت در راه رسیدن به آرزو شد و هر آنچه به الهام همان فرشته آسمانى در اندیشه‏اش نهاده مى‏شد و حیات به آن مى‏داد براى تمامى آنان که راه عشق الهى را شناخته و صراط رسیدن به محبوب یافته‏اند، تازیانه سلوک بود.

درک حضور قطب الدین حیدر

در آن عصر یکى از بزرگان طائفه اهل سلوک قطب الدین حیدر بشمار مى‏رفت که نسبش به امام‏زاده عبد الله بن امام موسى کاظم علیه السلام مى‏رسد. سیدى جلیل القدر و عظیم‏الشان سرى پرسودا و دلى پرنور داشته و در تشیع او کسى را مجال گفتگو نیست.[۹۹] وى را «شاه ابدالان» مى‏خواندند آثار غریبه و امور عجیبه‏اى از او سر مى‏زد، اصلش از تون و جماعت حیدریان به وى منسوبند[۱۰۰] ابراهیم، عطار معروف نیشابور پدر ابو حامد محمد حلقه ارادتش را بگوش داشته و نزدش وادى طریقت را طى مى‏کرده است عطارزاده به نار عشق سوخته پس از توبه بدست رکن الدین اکاف و چند سالى مستفیض از افاضات او[۱۰۱] با این که تمام عمر را با کلمات و نقل گفته‏هاى قطب الدین حیدر آشنائى داشت در پى توبه سالکانه براى سلوک و ارادت‏ورزى به حضورش زانو زده زیر حرارت نگاه‏هاى مجذوبانه عاشقانه او صاحب‏نظر گردید بهمین لحاظ قطب الدین حیدر را پیر نظر او دانسته‏اند[۱۰۲] به این معنا آنچه مى‏بایست تعلیم دهد و عطار بیاموزد به نگاه یا نگاه‏هائى فراهم آورد. و او نیز حیدرى‏نامه را شاید به پاس چنین عنایتى براى مرشد عزیزش تدوین نموده است‏[۱۰۳] البته بدیع الزمان فروزانفر این دو دیدار را نمى‏پذیرد[۱۰۴] بلکه معتقد است او از پیروان سعد الدین الفضل بن الربیب‏[۱۰۵] مى‏باشد. این ارتباط را هم آقاى نعمت الله قاضى با اقامه ادله‏اى رد مى‏کند[۱۰۶] لکن چون در سیر سلوک، سالک به سیر و سیاحت آفاقى مى‏پردازد هر کجا صاحب معنائى را در گور خفته بیند از تربتش فیض‏ مى‏ گیرد و اگر در حیات باشد نعمت درک حضورش را توشه راه و گاهى رفع موانع سلوک مى‏شمارد و سنت اهل سلوک چنین بوده است ناآشنایان با سلوک عملى فقط به ضوابط تحقیقى توجه داشته و بهمان مبنا نتیجه‏گیرى مى‏نمایند در صورتى که مى‏بایست آشنائى تحقیق را با آگاهى سلوکى عملى توام نمود تا از پراکنده‏گویى‏هاى تاریخ نتیجه‏اى مشکل‏گشا گرفت.

اویسى بودن عطار

چنین اصطلاح و عنوانى در جمع صوفیه بصورتى و نزد عارفان به حقیقتى مطرح مى‏باشد که منشاء و مبدأ آن به لحاظ فیض‏گیرى غیابى یار شهید و وفادار على امیر المؤمنین حضرت سهیل یمنى اویس قرنى روحى له الفداء مى‏ باشد.

اویس بن عامر بن جزء بن مالک بن عمرو بن سعد بن عصوان بن قرن بن ردمان بن ناحیه بن مراد بن مالک بن بدا بن مذحج‏[۱۰۷] از بزرگان و مشاهیر تابعین‏[۱۰۸] صحابه و از جمله چهار نفر زهاد پرهیزکارى مى‏باشد که در ارادتمندى و عشق‏ورزى و احقاق حقوق ولایت زبان زد خاص و عام از فرق اسلامى است. صوفیه از شهرت ایمانى این چهار نفر ربیع بن خیثم و هرم بن حیان و اویس قرنى و عامر بن عبد قیس استفاده کرده براى شأن دادن به حسن بصرى معلوم الحال و اسود بن یزید و مسرق بن اجدع و ابو مسلم بن خولانى آنها را در کنار چهار تن نخست قرار دادند که به فرموده محدث عظیم الشأن حاج شیخ عباس قمى چهار نفر اول از اصحاب حضرت امیر المؤمنین علیه السلام و زهاد و اتقیا بودند و چهار دیگر بر باطل بودند.»[۱۰۹]

اویس قرنى شتربان یمنى در حالى که مادرش سخت عزیزش داشته زندگى آرام و زاهدانه‏اى را مى‏گذرانید که بدون راهنمائى احدى به صرف الهام ربانى محبت حضرت ختمى مرتبت (ص) در دلش جایگزین شد و دینش را پذیرفت، نار عشق دیدار رسول خدا صلوات الله علیه چنان هر غیرى را در او سوزاند که تاب صبورى از دستش ربوده ازمادر اجازه دیدارش را خواست. مادر که گوئى قادر نبود دورى فرزند را بیش از همان زمان شتربانى تحمل کند گفت فرزندم هرگاه به مدینه رفتى و رسول خدا مدینه تشریف نداشت نیمه روزى بیشتر توقف نکن. اویس راه طولانى میان یمن و حجاز و مدینه را پیمود اما هنگامى که به خانه رسول خدا آمد پیامبر اکرم مدینه نبودند. عرض کرد: سلام مرا به حضرتش ابلاغ کنید و بگوئید مردى از یمن اویس نام به زیارت شما آمده بود و از مادر اجازه توقف بیشتر نداشت. پیغمبر به خانه برگشت پرسید کسى به خانه ما آمده؟ عرض کردند: آرى شتربانى از یمن بنام اویس، درود و سلام بر شما فرستاد و برگشت حضرت فرمودند آرى این نور اویس است که در خانه ما به هدیه گذاشته است‏[۱۱۰].

بار دیگر جهت زیارت رسول الله به مدینه وارد شد لکن توفیق زیارت نصیبش نگردید که این‏بار خواجه کائنات فرمودند: «لاجد نفس الرحمن من قبل الیمن» نسیم رحمت از جانب یمن مى‏یابم.[۱۱۱].

خلاصه تا رسول خدا در حیات بودند توفیق تشرف آستان‏بوسى حضورى نصیب اویس نگردید، ولى آوازه او چنان در جهان اسلام آن روز پیچیده بود که عبد الرحمن بن ابى لیلى مى‏گوید در جنگ صفین مردى از اهل شام فریاد زد اویس قرنى در میان شماست؟ گفتیم آرى از اویس چه خواهى؟! گفت از رسول بزرگوار اسلام شنیدم اویس قرنى بهترین تابعین است پس عنان اسبش را گردانید بطرف لشکر امیر المؤمنین و جزو لشکریان و طرفداران آن حضرت شد[۱۱۲].

در پى غدیر خم و توطئه سقیفه بنى ساعده که بدون تردید یهود به‏وسیله امثال کعب الاحبار طرحش را ریخته و از دور اداره‏اش مى‏کردند. اویس قرنى مشعل فروزان ولایت را چون سلمان و ابو ذر، کمیل و حذیفه، میثم و عمار، مالک اشتر و حجر بن عدى، زید بن صوحان و صعصعه، قنبر و بلال و اصبغ بن نباته‏[۱۱۳] برافروخته در دل ظلمت‏ آفرینى‏هاى مقابله‏گران غدیر خم محل ظهور اراده الهى براى رهبرى جامعه اسلامى پیش مى‏رفت تا بشریت را از راه شیطانى یهود و مسلمان‏نمایان منافق فرصت‏جو که بر علیه اراده خدا و رسولش راه از غدیر خم جدا کردند به صراط مستقیم قرآن یعنى ولایت غدیرى هدایت نمایند. و چنین احقاق حقى و سعادتى را زمینه‏ساز استمرار ولایت تا ظهور حضرت حجه بن الحسن العسکرى روحى فداه گردانیده به آنان که در راهند و مى‏ آیند بسپارند.

نفس الرحمن در عرفان‏

شاید اگر این عاشق دلباخته یمنى رسول خدا دو بار نامراد از مدینه به یمن بازنمى‏گشت براى همیشه چنین شرف و منزلتى در حق بنى‏آدم به شرافت ظهور نمى‏نشست. نخست که بوسه به قدمگاه رسول خدا (ص) زد نامراد به یمن بازگشت، پیامبر به او شرافت بخشیده در خانه حضرت نور الانوار که هر نورى از او منیر است نور اویس را مطرح فرمود[۱۱۴] و بار دوم سفر عاشقانه دلباخته‏اى شیفته و دلداده‏اى برافروخته را پیامبر براى همیشه در تاریخ زنده نگاه داشت فرمود «انّى لاتسق روح الرّحمن من طرف الیمن» نسیم دل‏انگیز و پرنشاط خداى رحمان را از جانب یمن استشمام مى‏کنم.

سلمان پرسید اى رسول خدا این شخص که بوى خوش او را استشمام مى‏کنى کیست؟

فرمود: در یمن شخصى هست که نام او اویس قرنى است در روز قیامت یک‏تنه (چون یک امت) محشور مى‏گردد، جمعیت بسیارى همانند تعداد افراد دو قبیله (پرجمعیت) ربیعه و مضر زیر پوشش شفاعت او قرار مى‏گیرند.

سپس فرمود: «الامن راه منکم لیقرئه عنّى السّلام و لیأمره ان یدعونى» آگاه باشید، کسى که از شما او را دیدار کرد، حتما سلام مرا به او برساند و از او مطالبه کند که براى من دعا نماید.»[۱۱۵]

رسول خدا (ص) اویس را «نفس الرّحمن» یعنى داراى نفس قدسى ملکوتى یاد فرمود

در حقیقت اهل اشارت را بشارت داد که همه انسانها داراى این گوهر باطنى هستند مى‏بایست با ریاضت و مجاهدت با نفس او را بظهور رسانند یعنى آنگاه که نفس از خدمت شیطان درآمد چهره قدسى ملکوتیش جمال جمیل خود را مى‏نمایاند.

اویسیان در عرفان‏

از این زمان تاریخ هر عاشق شیفته بى‏قرار که در سفر عبودیت با صاحب روحانیتى محاذات باطنى پیدا مى‏کرد و از فیض توجه باطنى او مستفیض مى‏گشت. حال فیض‏گیرى غائبانه او، چون شباهت به حال عاشقانه عارفانه اویس قرنى داشت او را اویسى مى‏خواندند.

این ارتباط معنوى همانند کلام مبارک خواجه کائنات صلوات الله علیه که به یاد اویس قرنى مى‏افتاد مى‏فرمود «تفوح روائح الجنّه من قبل قرن وا شوقاه الیک یا اویس القرن و من لقیه فلیقرئه منى السّلام: بادهاى خوشبوى بهشت از سوى قرن (یمن) مى‏وزد، آه چقدر مشتاق دیدار تو هستم اى اویس قرنى! آگاه باشید هرکسى که با او ملاقات کرد سلام مرا به او برساند.»[۱۱۶]

در این ارتباط معنوى چنان فاصله خاکى بین رسول خدا و اویس برداشته شده بود که اوصاف اویس را از ختمى مرتبت چنان مى‏شنیدند که گوئى سالیانى دراز اویس شرافت حضور داشته است.

آنگاه که درباره‏اش سؤال مى‏کنند چه کسى است؟ مى‏فرماید: «چشمانى سیاه مایل به کبودى، و چهره‏اى گندم‏گون و تقریبا سرخ و سفید دارد، فاصله بین شانه‏هایش طولانى است قامتى معتدل و چانه‏اى کشیده دارد، دست راستش را بر دست چپش مى‏گذارد، قرآن تلاوت مى‏کند، اشکش همواره (از خوف خدا) روان است، دو جامه بى‏ارزش از پیراهن و رداى مویین مى‏پوشد در زمین گمنام است در آسمان معروف باشد، اگر در موردى سوگند به خدا یاد کند، سوگندش پذیرفته است»[۱۱۷] حاضرین از این‏همه دقت نظر به تعجب عرض مى‏کنند شما را دیده است؟! مى‏فرمایند: به دیده ظاهر ندیده است‏[۱۱۸].

این آشنائى دوجانبه بوده است زیرا آنگاه که عمر با زحمتى به حضور اویس شرفیاب شد، به او عرض کرد: چرا نیامدى پیامبر را دیدار کنى؟ اویس پاسخ مى‏دهد آیا تو پیامبر را دیده‏اى؟! عمر عرض مى‏کند: آرى دیده‏ام.

اویس مى‏فرماید: بلکه لباس پیامبر را دیده‏اى اگر خودش را دیده‏اى بگو بدانم ابروى آن حضرت پیوسته بود یا باز و گشاده؟ عمر از پاسخ به این سؤال درمانده شد[۱۱۹] این دلالت بر دیدار باطنى اویس از جمال ختمى مرتبت مى‏نماید.

این نزدیکى و دیدارهاى پنهانى باطنى که گویاى راز معنوى «در یمنى پیش منى» است چنان عاشقى چون اویس را به معشوقش رسول خدا نزدیک کرده بود که فرموده بودند: «اویس قرنى از این امت خلیل و دوست من است»[۱۲۰] از این موضع تاریخ، اویسیان در تاریخ عرفان راه آغاز نمودند و قدم بر جاى قدم آن سهیل یمنى اویس قرنى نهادند و به اویسیان مشهور شدند.

اویسیه در صوفیه‏

عرفاى عظیم الشأن اسلامى شیعى چون راز تولد على امیر المؤمنین علیه السلام را در کعبه شناخته بودند و یقین کرده‏اند که راه توحید را از مسیر ولایت مى‏بایست طى نمود تا به مقصد اقصاى عبودیت رسید. با صوفیه که مقتدایانشان در صدر اسلام مذهب صاحبان ولایت را نداشته‏اند[۱۲۱] در معنا نه این که فقط راه از ائمه اهل بیت علیهم السلام جدا کرده ‏اند

بلکه کارگزاران سقیفه بنى ساعده را بر غدیر و غدیریان ترجیح داده‏اند در شناخت اویسیان که فیض‏گیران باطنى از صاحبان نفس قدسیه ملکوتیه رحمانیه‏اند، هم سوءاستفاده نموده با بافته‏هاى خیالى بى‏سند که گاهى حتى معارضات حقیقى تاریخى، بى‏اعتبارى عنوان کرده‏هاى آنها را برملا مى‏سازد[۱۲۲] از عشق‏ورزى عارفانه اویس قرنى سوءاستفاده نموده او را مقتداى فرقه صوفیانه‏اى قرار داده‏اند که اى کاش این ادعا با همان مبانى بافته شده خیالى صوفیانه مطابقت مى‏نمود.

این اواخر که شاید هنوز قرنى را پشت سر نگذاشته‏اند عده‏اى پیدا شده‏اند فرقه‏اى را با تحریف حقایق مسلم تاریخ تصوف‏[۱۲۳] تأسیس کرده اویسیه نامیده‏اند[۱۲۴] و حضرت اویس قرنى را در رأس فرقه خویش قرار داده‏اند.

آیا اویس صوفى بود؟

تمام کسانى که نسبت به تصوف تحقیقى محققانه دارند و حقایق تاریخ را فداى دسته‏بندیهاى صوفى‏گرانه نکرده‏اند، عارف را با صوفى دو شخصیت جداگانه شناخته‏اند و از زمان و علت درهم‏آمیزى عرفان اسلامى شیعى و تصوف همه‏جائى تحقیقاتى مدون شده را به اهل انصاف تحفه داده‏اند معتقدند نخستین کسى که پایه تصوف را در اسلام گذاشت و خانقاه ساخت‏[۱۲۵] و مورد سرزنش امام صادق علیه السلام واقع شد عثمان بن شریک معروف به ابو هاشم بود که در قرن دوم مى‏زیست‏[۱۲۶] پس انتساب شخصیتهاى اسلامى به تصوف تهمتى بزرگ و نابخشودنى به ساحت قدس آنهاست از جمله حضرت اویس قرنى مى‏باشد که عده‏اى فرمایشات عارفانه رسول خدا نسبت به اویس قرنى و زندگى ساده و بى‏آلایش و پشمینه‏پوشى او را بهانه قرار داده پیشرو مرام صوفى خود دانسته و با تحریف حقایق مسلم از تاریخ تصوف فرقه‏اى به نام اویسیه را بوجود آورده ‏اند.

ولى براى رفع این شبهه که اویس قرنى صوفى نبوده است چنانکه سعید نفیسى هم مى‏نویسد: «اساسا محقق نیست که اویس قرنى متصوف بوده باشد و در اسناد سلسله تصوف به او تردید است»[۱۲۷] بطور مختصر از لحاظ تاریخ و مبانى اعتقادى صوفیه به مطالبى اشاره مى‏کنیم.

اول: از نظر تاریخ همان گونه که گفتیم تصوف به معنى اصطلاحى و فرقه‏بندیهاى کنونى از قرن دوم پایه‏گذارى شده و مؤسس آن عثمان بن شریک ابو هاشم کوفى است و حضرت اویس در این زمان شهیدى در راه ولایت بشمار مى‏رفتند دوم: از لحاظ اصول اعتقادى صوفیه همان‏طور که جناب استاد جلال همائى فرموده‏اند: «و به اعتقاد همه محققان صوفیه انتقال منصب قطبیت و مقام خلافت به قطب بعد در زمان حیات امام و قطب وقت و به عبارت دیگر وجود دو ناطق بالفعل نایب و منوب عنه در یک زمان‏ ممکن نیست».[۱۲۸] و تاریخ گواهى مى‏دهد که اویس قرنى در جنگ صفین پس از آنکه تا سرحد شهادت با على امیر المؤمنین تنها وصى رسول خدا بیعت کرد[۱۲۹] و دعا فرمود «اللّهمّ ارزقنى شهاده توجب لى الجنّه»[۱۳۰] خدایا مقام شهادتى را که موجب شود به بهشت روم نصیبم گردان. و در حالى که مى‏فرمود: «هیچ عبادتى نزد من بهتر از پیروى على نیست»[۱۳۱] پس از آنکه غلاف شمشیرش شکست مکرر فریاد برآورده بود «اى مردم نهراسید و پیش روید» پس از چهل و چند زخم و ضربت و تیر که بر بدنش رسیده بود شهید شد و على امیر المؤمنین بر جنازه او نماز خواند[۱۳۲] و در همان سرزمین صفین به خاک سپرده شد[۱۳۳].

در این صورت بنا بر آنچه در تصوف مبناى کار مى‏باشد چون اویس قرنى قبل از على امیر المؤمنین شهید شده است نمى ‏تواند مقتداى فرقه‏اى قرار گیرد.

سوم: از لحاظ احوالات شخصى هرچند پشمینه مى‏پوشیده است لکن برخلاف پیروان تصوف که نوعا طرفدار انزوا هستند و همواره با امور اجتماعى و جنگ با دشمن‏[۱۳۴] و مبارزه بصورت امر به معروف و نهى از منکر بیگانه‏اند، اویس قرنى چنین روشى نداشته اهل امر به معروف و نهى از منکر بوده حتى سفارش مى‏فرموده «نباید از اجتماع امت اسلامى جدا شد که موجب خروج از دین است»[۱۳۵] و خود نیز در راه احقاق حق و دفاع از حریم رهبریت اسلامى به درجه شهادت رسید.

چهارم: و اگر به لحاظ پشمینه‏پوشى چنین نسبتى را به او بدهند جهات گوناگون داشته مهم‏تر از همه آنها نوعى مبارزه با دستگاه تجمل‏گر و پرزرق‏وبرق بنى امیه بوده است، عده‏اى از صحابه و مسلمین به خاطر مبارزه با آنها لباسهاى ساده و موئین مى‏ پوشیدند.

پنجم: و اگر به شجره‏هاى ساختگى که در بعضى آثار صوفیه موجود است استناد شود اولا تماما بى‏سند و ثانیا آنچه که امروز اویسیه بعنوان شجره فرقه خود ارائه مى‏دهد در دو جاى آن به اعتبار صوفیه اغتشاش در آن دیده مى‏شود یکى زمان عبد القاهر جهرمى که اویسیه معتقد به اصطلاح قطب بودن او هستند، اولا جایى ضبط نیست در صورتى که اگر چنین شخصى با این رتبه و مقام بود حتما متذکر مى‏شدند و ثانیا اگر هم سندى یافت شود حتما درویش کار کرده با نامى بوده است. و دیگر در زمان نجم الدین کبرى که از تشابه اسمى روزبهان بقلى شیرازى و روزبهان وزان مصرى سوءاستفاده نموده ‏اند.

و عجیب این است که خود در تذکره اقطاب اویسى جلد ۳ صفحه ۲۹۷ اجازه نجم الدین کبرى به رضى الدین على لالا را درج کرده‏اند که به اویس قرنى نمى‏رسد و اصلا نامى از او در اجازه‏اى که مشایخ آن معنعن نام برده شده‏اند وجود ندارد براى اطلاع جامع پیدا کردن از این ماجراى جعل سند تاریخى به دو رساله عرفانى از نجم الدین کبرى و تحفه البرره فى مسائل العشره مجد الدین بغدادى و فوائح الجمال و فواتح الجلال‏[۱۳۶] رجوع کنید.

و مهم‏تر اینکه تمامى اکابر صوفیه عقیده دارند مراد از اویسیان نه آنست که به اویس قرنى منسوب و فرقه‏اى داشته باشند بلکه مراد کسانى هستند که از عالم باطن منجذب شده‏اند[۱۳۷].

و عجب اینکه تمامى صوفیان معتقدند انتسابشان به حضرت على امیر المؤمنین علیه السلام است لکن در مورد اویس قرنى نوشته‏اند: «موسى راعى از حضرت اویس قرنى و او از امیر المؤمنین عمر و امیر المؤمنین على»[۱۳۸] خرقه رسول الله را گرفته است. و خرقه از دست عمر گرفتن یا پوشیدن بى‏اعتبارى دیگریست که بر بى‏اعتبارى صوفیه اویسیه اضافه مى‏ شود.

و اگر مى‏گویند عطار اویسى است نه این که معتقدند جزو فرقه ساختگى اویسیه مى‏باشد بلکه به سنت اویسیان او را فیض‏گیر از باطن مشایخى مى‏دانند که از دنیا رفته‏اند. فروزانفر هم مى‏نویسد: بنابراین اگر اویسى بوده است گمان مکتب از روحانیت و شخصیت معنوى و جاویدان ابو سعید ابو الخیر بوده است‏[۱۳۹] نه این که در فرقه‏اى بنام اویسیه قرار گرفته است.

مربى معنوى عطار

با مسلم شدن این که موضوع «اویسى» بودن عطار نظریه‏اى ناپذیرفتنى است. و از طرفى آثار بازمانده او لبریز از مسائل و موضوعاتى است که شأن و منزلت پیر را در سفر عبودیت معین مى‏نماید چنانکه در سیمرغ‏آفرینى، هدهد را نماینده پیر قرار مى‏دهد و در سراسر منطق الطیر این هدهد است که دلالت راه و راهبرى مرغان در حقیقت اهل سلوک را مى‏نماید.

و قدرت حساس پیر را در سیر و سلوک به قدرت رستم تشبیه کرده که مى‏تواند تمام مشکلات و موانع سفر عبودیت را از مسیر راه بردارد.

ترا پس رستمى باید درین راه‏ که این سنگ گران برگیرد از چاه‏
ترا زین چاه ظلمانى برآرد به خلوتگاه روحانى درآرد
ز ترکستان پرمکر طبیعت‏ کند رویت به ایران شریعت‏
بر کیخسرو، روحت دهد راه‏ نهد جام جمت بر دست آنگاه‏
که تازان جام یک یک ذره جاوید براى العین مى‏بینى چو خورشید
ترا پس رستم این راه پیرست‏ که رخش دولت او را به گیر دست‏[۱۴۰]

یا جاى دیگر او را چون کبریت احمرى مى‏داند که سالک مى‏بایست خاک پایش را توتیاى چشم کند زیرا سالک در سفر روحانى چون کورى ماند که بى‏عصا توان راه رفتن ندارد.

پیر ره کبریت احمر آمدست‏ سینه او بحر اخضر آمدست‏
هر که او کحلى نساخت از خاک پیر خواه پاک و خواه گو ناپاک میر
راه دور است و پرآفت اى پسر راه‏رو را مى‏بباید راهبر
گر تو بى‏رهبر فرود آئى براه‏ گر همه شیرى فروافتى به چاه‏
کور هرگز کى تواند رفت راست‏ بى‏عصایش کور را رفتن خطاست‏
گر تو گوئى نیست پیرى آشکار تو طلب کن در هزار اندر هزار
ز آنکه گر پیرى نماند در جهان‏ نه زمین بر جاى ماند نه زمان‏
سالک القصه چو پیرى زنده یافت‏ خویش را در پیش او افکنده یافت‏
جانش از شادى او آمد بجوش‏ از میان جانش شد حلقه بگوش‏
سایه پیرش چنان بر جان فتاد کآفتابش در تنورستان فتاد
نور ظاهر گشت و ظلمت مى‏گریخت‏ عشق آمد عقل و حشمت مى‏گریخت‏
صد هزاران گل که درناید بگفت‏ در گلستان دل سالک شکفت‏[۱۴۱]

عطار خود نیز وقتى چاره دردش را در این مى‏بیند که از منیت خود باید درگذرد تا از مهجورى رها شود و فانى در حضرت محبوب حقیقى گردد و سعادت جاودانى بیابد یقین مى‏کند که «رسیدن به این مقام نیز بى‏مساعدت پیر میسر نیست.»

ترا چون پیر رهبر دستگیر است‏ مریدى کن که اصل مرد پیر است‏
چو در حق، پیر محو مطلق آمد به عینه کار او کار حق آمد[۱۴۲]

بهمین اعتبار آن عده از عطارشناسان که با مسائل سلوکى آشنائى دارند نپذیرفته‏اند که عطار پیرى نداشته بلکه معتقدند که «در عرفان اصطلاح بى‏پیر» در حکم ناسزا و دشنام است، کسى که بى‏پیر است دست‏کم باید عقاید خود را در آثارش بیاورد و این همه از پیر نگوید».[۱۴۳]

سعد الدین ابو الفضل‏

در راه شناخت حکیم الهى عطار هر محقق جستجوگرى با دلائلى به نتیجه‏اى رسیده و شخصى را بعنوان مربى معنوى عطار برگزیده است بدیع الزمان فروزانفر بر این عقیده‏ است: «وصف عطار و ستایش‏هاى او از سعد الدین که هنوز او را نشناخته‏ام بصورتى است که مریدان نسبت به مشایخ و پیران طریقت به‏جاى مى‏آورند و ذکر او پس از ابو حنیفه و شافعى دلیل آنست که عطار او را از پیشوایان و رهبران دینى و معنوى مى‏شمرده است و با این مقدمات این معنى در خاطر تقویت مى‏شود که مگر عطار مرید سعد الدین ابو الفضل ابن الربیب بوده و چون از اشارات وى چنین برمى‏آید که او از اولیاء مستورین و نهفتگان قباب لایزالى بوده است، ارباب تذکره وى را نشناخته» اند[۱۴۴] جاى دیگر مى‏نویسد: «شیخ ما ابن الربیب را قطب بحق مى‏داند و قیام آفرینش را بوجود او مى‏پندارد و به عقیده وى ابن الربیب کسى است که بر لوح محفوظ احاطه دارد و اوتاد و ابدال فیض او مى‏پذیرند، به‏واسطه‏اش احوال برایشان مکشوف مى‏گردد و این‏ها همه صفات قطب المدار و غوث است …. و پیر او به احتمال قریب به یقین سعد الدین ابو الفضل بن الربیب بوده است»[۱۴۵].

متقابلا آقاى نعمت الله قاضى در اثر خود «بسوى سیمرغ» به برداشت بدیع الزمان فروزانفر ایراد وارد آورده مى‏نویسد: «تنها مستند استاد فروزانفر همین اشعار است و جز این ابیات هیچ سندى و مدرکى در دست نیست، در صورتى که این‏گونه ابیات از سروده‏هاى عطار را به‏هیچ‏وجه نمى‏توان مستند قرار داد و به استناد آن عطار را پیرو شیخى و سر به آستان سوده قطبى خواند، زیرا ستایش از بزرگان صوفیان، در منظومه‏هاى عطار هیچ روى جنبه اختصاصى ندارد و بصورتى تمام درآمده است و عطار تقریبا از تمام مشاهیر مشایخ و بزرگان صوفیان با ستایش یاد کرده و بوجوه گوناگون، آنها را ستوده و بزرگ داشته است»[۱۴۶] سپس به نقل شواهدى از میان آثار عطار مى‏پردازد.

البته آنچه مؤلف محترم «بسوى سیمرغ» بعنوان ادله نپذیرفتن استنباط بدیع الزمان فروزانفر اقامه نموده‏اند با توضیحى کوتاه پاسخ داده مى‏شود که بدون تردید همان‏طور که اشاره کرده‏اند تجلیل و تکریم از حبیب عجمى و رابعه یا جنید بغدادى یا ابو الحسن خرقانى و ابو سعید ابى الخیر و بو على طوسى و ابو یعقوب خواجه یوسف همدانى و خواجه محمد معشوق طوسى در منطق الطیر عنوان شده است چون با عطار معاصر نبوده‏ اند هر محقق خبیر و وارد بکار تحقیقى پى مى‏برد که تجلیل از مقام و منزلت است نه درک حضور و لکن درباره سعد الدین ابو الفضل ابن الربیب که مى‏گوید:

بحق امروز قطب اولیاء اوست‏ حریم خاص را خاص خدا اوست‏
اگر اوتاد و گر ابدال، امروز ازو دارند کشف حال، امروز

و حتى آخر در حقش دعا مى ‏کند

خدایا قادرى و مى‏توانى‏ به اوج نعمت خویشش رسانى‏
مرا در خرمن او خوشه‏چین دار ز نور او، دلم را راه‏بین دار

نشان مى‏دهد که او را درک کرده و از حضورش مستفیض شده است.

عطار و کبروى‏ مشربان‏

شیخ شهید نجم الدین کبرى که از مشاهیر و اعاظم و مجاهدین طایفه اهل سلوک بشمار مى‏رود تکامل‏یافته عده کثیرى از مشایخ عصرش از جمله روزبهان وزان مصرى پدر همسرش که با روزبهان بقلى شیرازى دو شخصیت جداگانه‏اند و عمار بن یاسر بدلیسى و بابا فرج تبریزى و قاضى امام العصر دمشقى بهره‏ها برده است و عاقبت‏الامر از دست شیخ الورى اسماعیل قصرى خرقه ارشاد پوشیده است.

جلالت شأن و منزلت نجم الدین کبرى ابرمرد تاریخ عرفان اسلامى موجب شده آنهائى را که در پى او آمده‏اند و رجال‏شناسان این قوم هم محسوب شده‏اند از طرفى شاگردانش طریقه سلوکى او را «کبرویه» بخوانند تا تجلیلى از جانفشانیها و مبارزات او در مقابل قوم خونخوار مغول محسوب شود.

ارتباط عطار با «کبرویه» را مى‏توان در قدیمى ‏ترین کتاب رجالى صوفیه یافت که مى‏نویسد: «وى مرید مجد الدین بغدادى است»[۱۴۷] و آنگاه دیگر محققانى چون حافظ حسین کربلائى‏[۱۴۸] و علامه محقق میر سید محمد باقر خوانسارى‏[۱۴۹] و رضاقلى خان هدایت‏[۱۵۰] و قاضى نور اللّه شوشترى‏[۱۵۱] و صنیع الدوله محمد حسن خان‏[۱۵۲] و امیر دولتشاه سمرقندى‏[۱۵۳] و غلام سرور صاحب‏[۱۵۴] و میرزا زین العابدین شیروانى‏[۱۵۵] و امین احمد رازى‏[۱۵۶] و مولانا محمد قدرت الله گویا[۱۵۷] و علامه میرزا محمد على مدرس‏[۱۵۸] و عبد الرفیع حقیقت‏[۱۵۹] و احسان الله استخرى‏[۱۶۰] و سید محمد نصیر حسینى فرصت الدوله‏[۱۶۱] و رحیم علیخان ایمان‏[۱۶۲] و مولوى محمد مظفر حسین صبا[۱۶۳] و على اکبر دهخدا[۱۶۴] و دکتر محمد معین‏[۱۶۵] و منوچهر محسنى‏[۱۶۶] دکتر ذبیح الله صفا[۱۶۷] و پرفسور شبلى نعمانى‏[۱۶۸] و پرفسور ادوارد براون‏[۱۶۹] و رضازاده شفق‏[۱۷۰] و سعید نفیسى‏[۱۷۱] و دکتر اسد الله خاورى‏[۱۷۲] و احمد سهیلى خوانسارى‏[۱۷۳] و احمد خوشنویس‏[۱۷۴] و خلاصه عطار خود نیز در رساله «مظهر الصفات» مى‏نویسد: «کنت عند شیخى و سندى الشیخ نجم الدین الکبرى قدس الله سره لیله حدثنى هذا الحدیث یغلب علیه الوجد و الحال القوى فبکا و بکیت فحقرت الدنیا فى اعیننا» شبى در خدمت شیخ و سند خود شیخ نجم الدین کبرى بودم این حدیث را بر من بخواند و وجد و حال بسیار وى را روى نمود و گریست من نیز گریستم و دنیا را به چشم خویش کوچک یافتم»[۱۷۵].

ایرادکنندگان‏

بدیع الزمان فروزانفر با کلماتى مانند «بسیار مستبعد است» و «این اندیشه بخاطر مى‏گذرد» و «به احتمال هرچه قوى‏تر» که کوچک‏ترین سندیت حتمى و یقینى ندارد کتاب «مظهر الصفات» را از حیثیت مى‏اندازد[۱۷۶] در صورتى که کتاب مظهر الصفات عطار را شیخ‏ سلیمان بن شیخ ابراهیم معروف به خواجه کلان فرزند شیخ محمد معروف به بابا خواجه حسینى بلخى قندوزى که گویا از مشایخ نقشبندیه بوده است در کتاب ینابیع الموده در سال ۱۲۹۱ بنام سلطان عبد العزیز خان آل عثمان نگاشته است نام برده و عبارات او را نقل نموده است.[۱۷۷]

فروزانفر باز مى‏نویسد: «در هیچ‏یک از آثار مسلم الاسناد عطار نامى از نجم الدین کبرى یا اشارتى حاکى از ارتباط وى به طریقه کبرویه مشاهده نمى‏شود و جز در یک مورد از تذکره الاولیا که جامى بدان استناد مى‏کند نام مجد الدین بغدادى نیامده است و آن نیز دلیل ارادت عطار به مجد الدین بغدادى نتواند بود زیرا ملاقات مشایخ با یکدیگر امرى است معمول و متداول»[۱۷۸] البته فروزانفر به این توجه نداشته است که در حین همین ملاقات بوده است که اغلب مشایخ اجازات خویش را تکمیل کرده‏اند و یا به یکدیگر داده ‏اند.

آقاى نعمت الله قاضى نیز مى‏نویسد: «این دو صوفى بلندآوازه شیخ نجم الدین کبرى و شیخ مجد الدین بغدادى خوارزمى هر دو تقریبا هم سال عطار و از معاصران وى بوده‏اند و عطار در آن زمان خود از اعاظم رجال علم و ادب بشمار مى‏رفته و قدرى عظیم داشته است»[۱۷۹].

آقاى دکتر رضا اشرف‏زاده مى‏نویسد: «آنچه مسلم است شاگرد شیخ نجم الدین کبرى نبوده است البته در برخى کتابها که منسوب به عطار نیشابورى هستند مانند لسان الغیب یا مظهر العجائب وى را شاگرد نجم الدین کبرى مى‏دانند …. البته شیخ مجد الدین بغدادى و پدر مولوى سلطان العلماء بهاء ولد هر دو از شاگردان شیخ نجم الدین کبرى بوده‏اند، عطار نیشابورى و شیخ نجم الدین هر دو در یک سال به دست مغولان شهید شدند نجم الدین کبرى در سال ۶۱۸ در خیوق یا خیوه یا خوارزم عطار نیز در همان سال در نیشابور در قتل‏عام مغولان کشته شدند همچنین سن عطار به مراتب بیشتر از نجم الدین کبرى بوده چنان که عطار بهنگام مرگ نزدیک به ۷۹ سال داشته و نجم الدین کبرى ۷۲ سال این شواهد با همه زیر و بالایى که دارد نشان مى‏دهد که عطار نمى‏توانسته شاگرد شیخ نجم الدین کبرى بوده باشد.»[۱۸۰]

هر دو استناد عزیزالوجودانمان قابل پاسخ است. اولا بنا نبوده است درد طلب حقیقت که بعدها دامن جان عطار را گرفته و به لحاظ مریدى پدرش به نزد قطب الدین حیدر رفته است در همان سالهاى شباب بوده و آغاز سیر و سلوک شده باشد. ثانیا هم‏سن بودن استاد و شاگرد را امروز در تمامى مراکز از حوزه‏هاى علمى اسلامى گرفته تا دانشگاه‏ها حل شده مى‏بینیم چه‏بسا شاگردانى که از لحاظ سن، پدر استادى هستند که تدریس مى‏نماید.

علاوه باید به این مهم توجه داشت آشنائى با روش علمى و سنتى با آشنائى فرهنگى و تحقیقى اگر توام نباشد نتیجه‏ گیرى‏ ها ناقص خواهند بود.

مشایخ اهل سلوک گاهى در حالى که مردان پخته و کامل عیارى بوده‏اند و ارادتمندانى هم داشته‏اند دست ارادت به بزرگى داده اجازه از او دریافت داشته‏اند این دلالت بر آن ندارد که اجازه‏گیرنده از فراگیرى حروف الفبا نزد اجازه‏دهنده تلمذ کرده است و چنین روشى حتى در اجازه روایت و اجتهاد هم دیده مى‏شود بزرگانى در حوزه‏هاى ایران به مراتب اجتهاد رسیده‏اند وقتى به نجف رفته‏اند مراجع تقلید نجف اشرف به آنها اجازه داده‏اند و اینکه بنا نیست اجازه‏دهنده حتما از اجازه‏گیرنده برتر باشد چنانکه عده کثیرى از فقهاى امامیه قدس الله ارواحهم از علامه محدث حاج شیخ عباس قمى قدس سره که مرجعیت هم نداشته‏اند در روایت مجاز بوده‏اند. و در تاریخ زندگى شیوخ اهل سلوک نیز با چنین شباهتى برخورد مى‏کنیم سید محمد بن مبارک علوى کرمانى (متوفى ۷۷۰) که از جمله شاگردان بلا واسطه شیخ شهاب الدین ابو حفص سهروردى است مى‏نویسد: «دیدم به خط شیخ شهاب الدین که نوشته بود …. محمد بن مانکیل خرقه پوشانید اسماعیل قصرى و او خرقه پوشانید شیخ مرا که پدر نیکوئى‏هاست نام او احمد بن عمر صوفى است (نجم الدین کبرى) و او خرقه پوشانید این فقیر را»[۱۸۱] در حالى که شیخ شهاب الدین نزد ابو نجیب سهروردى تمامى مراتب سلوک را طى کرده است بهمین لحاظ تذکره‏نویسان به این مقطع از زندگى سهروردى که رسیده‏اند متذکر شده‏اند شیخ شهاب الدین سهروردى با اینکه تربیت و تلقین ذکر از ابو نجیب سهروردى داشته خرقه از دست نجم الدین کبرى پوشیده است‏[۱۸۲] نسبت خرقه‏اش به کمیل بن زیاد مى‏ رسد.

در این صورت چنین ارتباطى بوده است که به شخصى چون شهاب الدین ابو حفص سهروردى شیخ الشیوخ بغداد که تمام مراحل سلوک را نزد ابو نجیب سهروردى طى کرده عاقبت‏الامر از دست شیخ شهید نجم الدین کبرى خرقه پوشیده باشد.

مشایخ خرقه عطار

اگر به ایرادات بسیار فراوان تحقیقى که بر انتساب مشایخ به ائمه آل بیت علیهم السلام وارد است‏[۱۸۳] را بتوانیم پاسخ بگوییم و اینکه چرا مشایخ اولیه صوفیه مذهب ائمه طاهرین را نداشته‏اند[۱۸۴] و چطور امکان دارد با بودن امام معصوم علیه السلام شخصى مدعى اجازه‏اى از امام قبل از او باشد و اینکه اصولا این نقل‏شده‏هاى تاریخ که مسلما ساخته و پرداخته امثال عبد الرحمن سلمى است و او متهم به غیر مستند بودن مى‏باشد[۱۸۵].

و یا دکتر محمد رضا شفیعى کدکنى معتقد است: «صوفیان خود مدعى‏اند که الباس خرقه از پیامبر آغاز مى‏شود ولى طبیعى است که این مسئله دروغ است و در مورد پیامبر بر صحابه و تابعین خرقه جز به معنى صحبت معنى ندارد.»[۱۸۶]

و یا عبد الباقى گولپینارلى مى‏نویسد: «این روایت که در هیچ‏یک از کتب حدیث سنى و شیعه موجود نیست و از همان آغاز جعل شده و بدون کوچک‏ترین تردید از سوى ارباب طریقت مورد قبول واقع شده است در حالى که هم تلقین ذکر از جانب پیغمبر به اهل بیت یا یکى از صحابه مجعول است و هم خرقه پوشاندن»[۱۸۷].

اگر این ایرادها پاسخ داده شود مسئله انتساب شیوخ بدون ایراد خواهد بود در غیر این صورت نقل قولى است که تاکنون به تأیید نرسیده است.

آنچه مسلم است عطار از نجم الدین کبرى مؤسس طریقه کبرویه یا شاگرد کامل‏ عیارش مجد الدین بغدادى خرقه پوشیده و نسبت معنوى به شیوخ ایشان درست مى‏کند و تذکره‏نویسان نسبت خرقه مشایخ کبرویه را چنین ضبط کرده‏اند: فرید الدین ابو حامد محمد بن ابراهیم عطار نیشابورى خرقه از شیخ مجد الدین بغدادى یا شیخ نجم الدین کبرى پوشیده است و نجم الدین کبرى علم طریقت را از روزبهان وزان مصرى که پدر همسرش نیز بوده‏[۱۸۸] و عشق را از قاضى امام بن العصر و علم خلوت و عزلت را از عمار یاسر بدلیسى و خرقه را از اسماعیل قصرى (مدفون در دزفول) پوشیده‏[۱۸۹] و او از دست محمد بن مانکیل‏ و او از دست شیخ محمد بن داود خادم الفقراء و او از دست شیخ ابو العباس ادریس و او از دست شیخ ابو القاسم بن رمضان و او از دست ابو یعقوب طبرى و او از دست ابو عبد الله عمرو بن عثمان مکى و او از دست ابو یعقوب نهرجورى و او از دست ابو یعقوب سوسى و او از دست عبد الواحد بن زید و او از دست کمیل بن زیاد نخعى و او از دست حضرت على ابن ابى طالب امیر المؤمنین و او از دست محمد بن عبد الله صلوات الله علیه پوشیده است.

مشایخ صحبت عطار

بدون تردید ابو حامد محمد، عطارزاده نیشابور جهت تکامل معنویت خود عده کثیرى از بزرگان عصر خویش را ملاقات کرده که حتى اشاره به نام آنها ننموده است و اگر بعضى را همچون سعد الدین ابو الفضل ابن الربیب نام برده از او اطلاعى دقیق در دست نیست.

فصیح خوافى مى‏گوید: عطار مرید شیخ جمال الدین محمد بن محمد نقندرى‏[۱۹۰] طوسى معروف به امام الربانى بوده است او به صحبت شیخ شرف الدین الرداد رسیده و او به صحبت خال خود شیخ صلاح الدین احمد الاستاد او به صحبت شیخ نور الدین منور او به صحبت خواجه ابو الفتح طاهر او از جد خود شیخ ابو سعید فضل ابن ابو الخیر[۱۹۱] او از ابو عبد الرحمن سلمى‏[۱۹۲] او از ابو القاسم نظرآبادى او از شبلى او از جنید بغدادى او از سرى سقطى او از معروف کرخى و او از دست جعفر الصادق»[۱۹۳] چطور چنین اشتباهى را نویسنده اسرار التوحید نموده است زیرا تمامى صوفیان معتقدند معروف کرخى در سه سالگى تا پنج سالگى بدست على بن موسى الرضا علیه السلام مشرف به اسلام شده است آن‏وقت‏

چگونه امام صادق علیه السلام را درک کرده‏اند از همان ایرادات واردى است که اهل تحقیق بر انتسابات صوفیه وارد مى ‏آورند.

سیر و سیاحت سالکانه‏

در پى حادثه‏اى ابو حامد محمد عطارزاده نیشابور شدیدا تحت تأثیر قرار گرفت «غلیان و انقلاب روحى عطار رفته رفته شدت گرفته و به روش صوفیان او را سفرى کرده، از سفرهاى او جز مشتى اطلاعات کلى چیزى در دست نیست و اصولا مشخص نیست که تمام سفرهایى را که در شرح حال او آورده‏اند رفته باشد و اگر توفیق رفتن به این سفرها را داشته در چه سنى بوده است.»[۱۹۴]

گویا نخست از وطن به طوس سفر کرده است و حدودا هفده‏[۱۹۵] سال یا بنا بر گفته خودش سیزده سال از رحمات و برکات بارگاه حضرت على بن موسى الرضا علیه السلام برخوردار بوده، مستفیض از فیوضات مجاورت گردیده که سروده است:

شه من در خراسان چون دفین شد همه ملک خراسان انگبین شد
به وقت کودکى من سیزده‏[۱۹۶] سال‏ به مشهد بوده‏ام خوشوقت و خوشحال‏

سپس به مسافرتهاى دور و دراز در کشورهاى شرقى و غربى اسلام پرداخته‏[۱۹۷] و به رى، کوفه، مصر، دمشق، مکه، هند، ترکستان سفر کرده‏[۱۹۸] به گفته «پان ریپکا» از کشورهاى شرقى و غربى اسلام دیدن نموده»[۱۹۹] است و چون خود گفته «که با نجم الدین کبرى و مجد الدین بغدادى دیدار کرده است و آن هر دو در خوارزم بوده‏اند قطعا سفرى به خوارزم رفته»[۲۰۰] بعضى بر این عقیده‏اند که به مکه نیز مشرف شده است‏[۲۰۱] و از مکه تا ماوراءالنّهر بسیارى از مشایخ را زیارت کرده‏[۲۰۲] البته بدیع الزمان فروزانفر مى‏گوید: تشرف حج عطار مورد تأمل است زیرا شیخ تا وقتى که اسرارنامه را نظم کرده توفیق زیارت مکه و مدینه را نیافته بلکه در آرزوى چنین سفرى بوده است چنانکه مى‏گوید:

منم در فرقت آن روضه پاک‏ که بر سر مى‏کنم از آرزو خاک‏
اگر روزى بدان میدان درآیم‏ چه گویم زین خم چوگان برآیم‏
سه حاجت خواهم از درگاه تو من‏ که هستم سخت حاجت‏خواه تو تن‏
که پیش از مرگ این داده درویش‏ ببیند روضه پاک تو در پیش‏[۲۰۳]

سپس مى‏ نویسد در این هنگام کمتر از شصت سال نداشته و پس از آن تا وقتى که نظم خسرونامه را آغاز کرده است مدت سه سال منزوى و گوشه‏گیر و به طب مشغول بوده و نظم خسرونامه در حدود ۶۰۳ شروع شده و از آن پس عطار سخت پیر و ناتوان بوده و معلوم نیست که استطاعت بدنى براى سفر حج داشته است»[۲۰۴] به‏هرحال همان‏طور که پرفسور شبلى نعمانى هم اشاره کرده است از نگارشهاى وى برمى‏آید که مدتها مشغول جهانگردى و سیر و سیاحت اقطار جهان بوده است در لسان الغیب مى‏نویسد: «چار اقلیم جهان گردیده‏ام»[۲۰۵].

سر برآورده به محبوبى عشق‏ سیر کرده مکه و مصر و دمشق‏
کوفه و رى تا خراسان گشته‏ام‏ سیحن و جیحون را ببریده‏ام‏
ملک هندوستان و ترکستان زمین‏ رفته چون اهل خطا از سوى چین‏
عاقبت کردم به نیشابور جاى‏ اوفتاد از من به عالم این صداى‏
در نیشابورم به کنج خلوتى‏ با خداى خویش کرده وحدتى‏

در همین سفرهاى آفاقى است که سالک با مردان خداى از خودرسته ملاقات نموده از خرمن فضیلت‏ها خوشه‏چینى مى‏نماید شایسته بزم حضور مى‏شود.

رسیدن به مقصود

این عاشق سوخته و معشوق مملکت سرّ و نهان که با شمع شریعت بشاهراه طریقت قدم نهاد، با کشش غیبى و کوشش شخصى در اندک زمانى توانست از گریوه‏هاى بى‏شمار و کوهسارهاى بى‏فریاد و وادى‏هاى بى‏امان این راه هولناک که یکّه‏تازان طریقت در آن ناخن و چنگال ریخته‏اند بگذرد و بقول خودش با بالى شکسته و پرى آغشته به خون دل مخبور و مست و کوفته و مجروح خود را به دروازه حقیقت کشاند و بدیدن روى حضرت دوست که تنها یار دلارام است نائل آید:

راه طى کردم بدیدم گنج دل‏ از پرى گنج من گشتم خجل‏
راه طى کردم بدیدم روى یار پیش یار خویش کردم جان نثار
وصل او در کنج خلوت دیده‏ام‏ گرچه راه بى‏کران پیموده‏ام‏
وصل او در کنج خلوت یافتم‏ رفتن راه کران انداختم‏
در نیشابورم به کنج خلوتى‏ با خداى خویش کردم وحدتى‏
یار با من همنشین است در سفر تا ببینم روى آن زیباقمر
خویش را در این ریاضت سوختم‏ وصلهاى درد بر خود دوختم‏

و چون با صدق و اخلاص بى‏مانندى که لازمه سالکان طریقت و پیروان حقیقت است طى طریق نمود توانست فاصله بین عبودیت و ربوبیت وجودى خویش را به‏اندازه «قاب قوسین» رساند از عطار جسم به عطرفروشى عالم جان رسیده «سلیمان ثانى»[۲۰۶] و به فرموده امیر سید محمد نوربخش «از کمل اولیاء محققین و مکاشفین»[۲۰۷] گردیده او را ابو حامد محمد فرید الدین عطار خواندند و خود مایه فتوحات بسیارى از جانهاى مشتاق و ارواح بى‏تاب و مضطرب گردید و بهر نوسفرى که شوق دیدار و ذوق وصال دامن جانش را گرفته است با تدوین آثار اندیشمند خود (پرده از روى) راز رسیدن به دیار مقصود و پى بردن به سرمنزل سیمرغ حقیقت را برداشت که سالها باید «با قدم توکل طى مراحل نموده و از عقبات صعب سلوک گذر کرده» چون او «از بین هزاران سالک که در این راه بى‏زینهار، جان و دل باخته‏اند این توفیق رفیق راه او شد» قسمت رفیقشان شود تا بتوانند

چون فرید الدین «کیفیت این راه دراز را بیان کنند و از پست و بلندیها و نشیب و فرازهاى آن سخن گویند و سالکان طریقت را از چگونگى این طریقت دشوار بیاگاهانند»[۲۰۸].

مذهب صوفیان‏

صوفیه تا آن زمان که در پى نخستین طبقه از صوفیان دویده‏اند کمتر دیده شده است شیعه بوده باشند. هرچند این اواخر صوفیان هم مانند تمامى مردم مایلند قهرمانان زندگیشان داراى ویژگى‏هاى مخصوص به خود بوده از هرگونه عیب و نقص جنجال‏آفرین پاک باشند و آنچه آنان را از عرشى بودن تنزل دهد مبرا سازند براى نمونه جنید بغدادى که مذهب ابا ثور را داشته است‏[۲۰۹] به شیعه بودنش اکتفا نکرده‏[۲۱۰] او را نایب خاص حجه ابن الحسن العسکرى روحى فداه معرفى کنند[۲۱۱] یا محیى الدین عربى که در آسمانها مرتبه ابو بکر را افضل بر على علیه السلام‏[۲۱۲] و شیعه را بصورت خوک‏[۲۱۳] دیده است. امثال فرعون را مؤمن تمام و کامل و المتوکل از بنى عباس را که به دشمنى با اهل بیت شهرت دارد او را قطب دانسته‏[۲۱۴] شیعه ناب مى‏سازند.

ولى با این ادعاهاى بى‏اساس که نمى‏توان حقایق تاریخ را از بین برد، هرچند این اواخر نویسندگانى یافت شده‏اند با کمال گستاخى با تحریف حقایق مسلم تاریخ کوشیده‏اند دامن صدرنشینان صوفیه را لااقل از نداشتن مذهب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام پاک سازند.

این‏گونه مدافعان بى‏انصاف خائن به تاریخ و رجال آن، باید بدانند جعلیات و مدافعات بى‏اساس آنان رمق ایستادگى در مقابل نیروى حقایق تاریخ را نخواهد داشت، حتما روزى بافته‏هاى خیالى بدست محققانى خبیر که مجاهدانى جان بر کف خواهند بود شکافته گردیده، و قیامت حقیقت‏هاى قربانى شده که به خاطر حفظ شئونات و منافع شخصى صورت گرفته بر پا خواهد شد تا «سیه‏روى شود هرکه در او غش باشد».

ناآشنائى که امروز تحریف‏ها را به عنوان حقیقت‏هاى اصیل تاریخى مى‏پذیرد حتما با گذشت زمان که با تاریخ‏سازان قوم و طایفه آشنا شود به حقیقت‏هاى قربانى شده پى خواهد برد و اگر ضوابط را فداى روابط نکند حتما دست از حمایت ناحق برداشته با توبه و انابه سر بر آستان ولایت مى‏ساید.

و این مسکین دیده‏ام این گروه از آدمیان را که پس از یقین به مسئله‏اى براى رسیدن به مقاصد دنیاى دون خود را به تجاهل زده با بى‏اعتقادى کامل سخن از اعتقاد و ایمان دارند. اینجاست که رؤساى چنین قوم و طایفه‏اى ناگزیرند براى حفظ اسرار خویش به عده‏اى کرنش باطنى داشته باشند. عزیزى برایم مى‏گفت در مسیر طریقت «یک دروغ را باید با چهل دروغ دیگر» حفظ کرد و عاقبت‏الامر هم دست غیبى از آستین حقیقت به درآمده پرده از روى چنین روشى برمى‏دارد، دوست و دشمن پى مى‏برند که در مجلس رندان خبرى نیست که نیست.

این گروه هر کجا حناى چنین تحریفى به رنگ نه‏نشیند یعنى آتش یزیدى را که بایزیدى درست کردن است گل نیفتد مسئله شوم‏تر از نخست را مطرح کرده‏اند براى نمونه بدیع الزمان فروزانفر معتقد است هرچند اگر فلان صوفى «تبعیت او در فروع مذهب از امام اهل رأى ابو حنیفه نعمان بن ثابت و یا امام مطلبى محمد بن ادریس شافعى (است) منافاتى با ارادت و اخلاص عاشقانه‏اش به حضرت مولى الموالى على ندارد بر فرض آنکه وى را سنى بشماریم.»[۲۱۵]

این گروه از ناشران و مدافعان چنین تفکرى حتما ندانسته‏اند که طرح این‏گونه مدافعات سست و بى‏رمق سؤال‏انگیز خواهد بود از چاله به چاه پرتاب شدن همراه خواهد داشت.

اگر عبودیت آنجا که محبت و عشق به على امیر المؤمنین علیه السلام است، شریعتش با آنچه در مذاهب اربعه حنفى، شافعى، حنبلى، مالکى بکار گرفته مى‏شود، بکار گرفته شود، نتیجه‏اش منحرف شدن از صراط مستقیم قرآن که صاحب ولایت مطلقه اللهیه و انسان کامل قرآن است مى‏باشد در معنا «روى به سوى ترکستان بدعت‏ها داشتن و پشت به توحید ناب نمودن است».

چطور امکان دارد سالک، راه عبودیت را با توشه و معاشى که غیر از اهل بیت عصمت و طهارت و حتى قرآن فراهم آورده‏اند طى کند و به مقصد برسد؟!!

بنظر مى‏رسد طرح این‏گونه مسائل که به بهاى تحریف حقایق صورت مى‏پذیرد فقط و فقط به لحاظ اینست که صوفیه مى‏خواهند نسبت خویش را بهر طورى شده است به سیدنا امیر المؤمنین على علیه السلام برسانند زیرا امام عارفان تنها على مرتضى (ع) مى‏باشد نه کودتاگران سقیفه بنى ساعده و سیراب‏شدگان از دست آنها چنانکه گفته‏اند: «فان انتساب جمیع المحققین و المکاشفین من الاولیاء و الاصفیاء الى على رضى الله عنه بالصحبه و الخرقه»[۲۱۶].

و عجیب است که واسطه این دست در دست بودن تا دست على عمرانى در بعضى شجره‏هاى در دسترس ما کسانى مى‏باشند که نه تنها مذهب اهل بیت عصمت و طهارت را نداشته‏اند بلکه پیرو مذاهب مقابله‏گران ائمه طاهرین صلوات الله علیهم اجمعین بوده‏اند بدیع الزمان فروزانفر هرچند کوشیده است بین شریعت حنفى و شافعى، مالکى و حنبلى و طریقیت مرتضى على علیه السلام که عینا شریعت مصطفوى صلوات الله علیه است یک هم‏بستگى و خویشى برقرار سازد لکن گاهى چنان شخصا بافته‏هاى خویش را شکافته است که جز حمایت غیبى براى اهل سیر و سلوک که بر طریقه ولایت ائمه آل بیت مى‏باشند نیست، مى‏نویسد: «بر فرض آنکه وى را سنى بشماریم بدون شک پیرو هیچ‏یک از ائمه اربعه بالاختصاص نبوده و اطلاق حنفى یا شافعى، حنبلى یا مالکى بر او روا نیست زیرا صوفیه در فروع دین تابع هیچ‏یک از این چهار تن (به تنهایى) نبوده‏اند بلکه در هر مسئله از مسائل فروع دین به مصلحت حال عمل کرده‏اند و فتواى یکى از این چهار تن را ترجیح مى‏داده‏اند و مقید به تبعیت شخص بخصوص نبوده‏اند و سند ما در این‏باره گفته مجد الدین شرف بن المؤید بغدادى است «امّا مذهب القوم فى المسائل الشّرعیه فانّه ما امکن لهم ان یجمعوا و یوفّقوا بین المذهب المتحلفه و اقاویل المجتهدین یجمعون و یوفقون و لا یمیلون الى ما اختصّ به واحد من الائمه و المجتهدین»[۲۱۷] فروزانفر در شرح و توضیح این روش فقهى خاص صوفیه مى‏نویسد: «احکام ظاهر نزد اصحاب معرفت‏ چندان اهمیت ندارد و اعتبار به عمل باطن و صدق نیت و اخلاص قلبى و تهذیب نفس و تکمیل روح است تا بدان حد که تفاوت ادیان را هم در این مرتبه معتبر نشناخته‏اند»[۲۱۸].

همین حرف‏هاى بافتگى بى‏اساس موجب مى‏شود که محققانى چون علامه عارف کامل عبد الباقى کولپنیارلى هم مى‏نویسد: «در تصوف مذهب معینى نیست»[۲۱۹]

بدیع الزمان سپس مى‏افزاید: «پیداست که حکم بر چنین کسان که محیط فکرشان تا بدین مایه از وسعت و عذر رسیده است به مذهب و یا آئین خاصى در معاملات ظاهر نوعى از ظاهربینى و عدول از واقع و حقیقت فکرى تواند بود»[۲۲۰].

در این صورت به اعتبار این‏گونه شارحان کلمات صوفیه و شخصیت‏شناسان تصوف، صوفیه مذهب خاصى را نپذیرفته‏اند و درباره چنین قومى تحقیق بسیار مشکل و مهم است که باید با بى‏نظرى و بدون تعصب صورت پذیرد تا نتیجه بتواند مایه تحقیق تازه‏نفسان از راه رسیده جامعه محققان باشد فرموده‏اند «تو که نوشم نیى نیشم چرائى» باید کوشید اگر در مسیر تحقیق نمى‏توان نتیجه‏اى کارساز و مشکل‏گشا بدست آورد لااقل مشکل‏آفرینى در راه تحقیق بوجود نیاورد.

درباره مذهب عطار

هرچند بعضى از دوستداران عطار که شهرت عطارشناسى هم به خود گرفته‏اند در مسئله مذهب او چنان شرافت مذهبى او را فداى شخصیتش کرده‏اند و نوشته‏اند: «عطار بهر مذهب و کیش که پندارند مردى مخلص و مؤمن راستین بوده خدا را مى‏شناخت و مى‏پرستید»[۲۲۱].

یا دیگرى مى‏نویسد: «شیخ را بهر مذهب و آئین و عقیده که پنداریم عارفى مؤمن و مخلص پاک‏دین بوده»[۲۲۲] این‏گونه گفتن و نوشتن درباره مردى که به خوبى حقایق زندگیش را مى‏توان یافت و به علاقه‏مندانش پیشکش کرد، جفاست که او را از مذهب جدا کنیم بگوییم «مؤمن و مخلص و عارف و معتقد بوده است».[۲۲۳]

ادامه دارد….



[۱] ( ۱)- تاریخ جهانگشاى جوینى: ۱/ ۳۰۴

[۲] ( ۲)- تاریخ کامل مترجم: ۲/ ۱۲۵

[۳] ( ۳)- تاریخ جهانگشاى جوینى: ۱/ ۴- ۳

[۴] ( ۴)- چنانکه در تواریخ ضبط است سران لشگر را خواسته مى‏پرسیدند مواقعى که از کشتن منصرف شده‏اند را برشمارند یکى مى‏گوید بچه‏اى را از زیر پستان مادر جدا کردم به آسمان پرتاب نمودم تا وقتى که به زمین برمى‏گردد گردنش را بزنم ولى بچه خندید از کشتنش منصرف شدم دستور دادند گردن امیر لشکر را زدند.

[۵] ( ۱)- مقدمه مرصاد العباد ص ۱۴ به قلم جناب دکتر امین ریاحى.

[۶] ( ۲)- دو رساله عرفانى از نجم الدین کبرى

[۷] ( ۳)- طبقات ناصرى: ۲/ ۱۲۳

[۸] ( ۴)- تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز ص ۲۱۷

[۹] ( ۵)- تاریخ حبیب السیر: ۳/ ۲۸

[۱۰] ( ۱)- البته مایه‏هاى عرفان اسلامى از قبل دوره ابو هاشم کوفى در اسلام بود سرچشمه آن قرآن و عترت علیهم السلام مى‏باشد. منظور آقاى ملایرى تصوف است که از عصر ابو هاشم کوفى به اسلام راه یافته و تا زمان عطار اسمى از آن نبوده است. نه عرفان اسلامى که روح اسلام ناب محمدى مى‏باشد.

[۱۱] ( ۲) در اواخر زمان بنى امیه فردى بنام عثمان بن شریک کوفى که به ابو هاشم کوفى مشهور بود با این که مدعى اسلام مى‏بود همانند رهبانان مسیحى جامه‏هاى پشمینه درشت مى‏پوشید( حدیقه الشیعه ص ۵۵۹) شیخ شام محسوب مى‏شد( طبقات صوفیه تصحیح آقاى مولائى ص ۶) و مانند نصارى به حلول و اتحاد قائل در ظاهر امورى و جبرى و در باطن ملحد و دهرى بود( حدیقه الشیعه ص ۵۶۰) راه از اهل بیت عصمت و طهارت امامان شیعه جدا نموده روش مخالفت با وارثان آسمانى رسول خدا صلوات الله علیه را پیش گرفت چنانکه سید نعمت اللّه جزایرى« حسن بصرى، سفیان ثورى و ابو هاشم کوفى» را از مخالفین ائمه طاهرین دانسته است( پژوهشى در پیدایش و تحولات تصوف و عرفان ص ۱۵۹ از انوار النعمانیه علامه جزایرى)

این ابو هاشم کوفى را« اولین مخترع تصوف( ریحانه الادب ج ۷ ص ۳۹۵) و نخستین کسى مى‏دانند که در دوره اسلام به صوفى مشتهر گردیده است»( طبقات صوفیه تصحیح آقاى مولائى ص ۶ نفحات الانس ص ۲۱ و ریحانه الادب ج ۷ ص ۳۹۵ و روضات الجنات فى احوال علماء و السادات مترجم ج ۴ ص ۳۰۶ و دائره المعارف تشیع ج ۱ ص ۴۴۸ و تعریف صوفى و تصوف جواد نوربخش ص ۷) و مهم این که براى اولین بار امیرى ترسا براى او خانقاه بنا کرد( نفحات الانس ص ۳۱ طرایق الحقائق ج ۱ ص ۸۰ تاریخ تصوف ص ۷۵ و لغت‏نامه دهخدا).

شیخ عباس‏على کیوان قزوینى معروف به منصورعلى هم مى‏نویسد:« اول کسى که زیر بار این ننگ و بدعت رفت ابو هاشم کوفى بود که رنج‏ها به خود راه داد تا عراده صوفى راه افتاد»( استوارنامه ص ۲۲) و مؤلف اصول الدیانات هم مى‏گوید« منظور ابو هاشم از وضع این مذهب آن بود که دین اسلام را برهم زند»( حدیقه الشیعه ص ۵۶۰)

امام حسن عسکرى علیه السلام مى‏فرمایند از امام صادق نسبت به ابو هاشم کوفى سؤال کردند حضرت فرمود: انه فاسد العقیده جدا و هو الذى ابتدع مذهبا یقال له التصوف و جعله مفرا لعقیدته الخبیثه یعنى ابو هاشم جدا فاسد العقیده است او به بدعت مذهبى اختراع کرد که به آن تصوف گفته مى‏شود و آن را بسوى عقیده ناپاک خود محل فرارى قرار داد( اثناعشریه شیخ حر عاملى ص ۲۲ و حدیقه الشیعه ص ۵۶۴) و اگر بعضى به روایاتى از قول رسول اکرم و على امیر المؤمنین در تأیید تصوف و صوفى اشاره کنند که در تالیفات خود نموده‏اند از قبیل« لا تطعنوا اهل التصوف و الخرق فان اخلاقهم اخلاق الانبیاء و لباسهم لباس الانبیاء» یا« من سره ان یجلس مع الله فلیجلس مع اهل التصوف» یا« التصوف اربعه حرف تاء و صاد و …» در اللآلی المصنوعه فى الاحادیث الموضوعه چاپ مصر ص ۱۴۲ و ۱۴۳ و ۴۲ و ۴۳ تحقیقات لازمه را کرده‏اند نتیجه گرفته‏اند از جمله احادیث ساختگى و همه آنها مجعول است حتى مرحوم دکتر اسد الله خاورى که از ارادتمندان به ذهبیه اغتشاشیه مى‏باشد در ذهبیه تصوف علمى- آثار ادبى ص ۴۳ اشاره نموده‏اند.

[۱۲] ( ۳)- کیهان فرهنگى سال دوازدهم فروردین و اردیبهشت ماه ۱۳۷۴ صفحه ۳۶ مقاله جناب دکتر احمد محمدى ملایرى تحت عنوان اندیشه عرفانى عطار.

[۱۳] ( ۱)- در این زمینه بعضى از محققان غربى مانند گلدزیهر، آسین پالاسیوس، آ. مرکس، نیکلسون معتقدند منشاء تصوف زهد و عرفان مسیحى و فلسفه نوافلاطونى اسکندریه و حکمت اشراقى فلوطین است( درسهائى درباره اسلام مترجم ص ۳۲۲ عقل و وحى در اسلام مترجم ص ۱۱۱) و عده‏اى هم مانند« ر. دوزى و کارادوو و ادگار بلوشه» سرچشمه تصوف را دین زرتشت و آئین مانى شیوه تفکر خسروانى که شهاب الدین سهروردى در کلمه الاشراق خویش به آن اشاره مى‏کند مى‏جویند و تصوف را واکنش آریایى در قبال عربیت و اسلام سامى به شمار مى‏آورند و بر این اعتقادند که مبناى حکمت اشراق صوفیه، همان فلسفه نوافلاطونى است که بدست حکماى ایرانى دست‏کارى شده است. برخى همچون« ر. هارتمن، ماکس هورتن» تصوف را از منابع هندو یعنى فلسفه ودانتا یا بودایى، یوگاسوترا، گرفته شده مى‏دانند و بعضى« آ. فون کرامر، گلدزیهر» معتقدند تصوف به مرور از چند منبع آب خورده و در سیر تکاملى‏اش عناصر متفاوتى را به تحلیلى برده است: زهد و رهبانیت مسیحى در آغاز و عقاید افلاطونى و بودیسم پس از آن» و به قول« جى. سى. کویاجى» همانندیهاى تصوف کهن ایرانى با آموزشهاى دائوگرایان، بسیار چشم‏گیر و قابل توجه است و سرچشمه‏هاى اصلى تصوف دورانهاى بعد را نمایان مى‏سازد( آیین‏ها و افسانه‏هاى ایران و چین باستان مترجم ص ۱۲۰- ۱۲۱) میگوئل آسین پالاسیوس به همین اعتبار بعضى از مشایخ صوفیه را نمایندگان جریانى مسیحى در چارچوب فرهنگ اسلامى مى‏داند و سیر و سلوک آنان را مأخوذ از سنن و طریقت رهبانان نصرانى مشرق زمین مى‏پندارد».( براى اطلاع بیشتر به مقدمه مرحوم کیوان سمیعى بر شرح گلشن راز ص ۳۷- ۳۶ و ترجمه تصوف و تشیع از هاشم معروف الحسنى ص ۳۰۷ و تاریخ تصوف در اسلام ص ۱۵۷ و ۱۶۴ و پژوهشى در پیدایش و تحولات تصوف و عرفان ص ۲۹- ۳۰ و عشق صوفیانه و مقاله یگانگى یا دوگانگى تصوف با عرفان از جناب منوچهر سها ص ۸۶ مجله کیهان اندیشه شماره ۵۴/ خرداد و تیر ۱۳۷۳ و در صفحه ۹۹ همین مجله مقاله سیرى در عرفان و تصوف از جناب رنجبر حقیقى رجوع نمائید).

[۱۴] ( ۱)- تذکره الاولیاء: ۱/ ۱۵۵

[۱۵] ( ۲)- کیهان فرهنگى سال دوازدهم فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۴ مقاله تازیانه اهل سلوک ص ۶

[۱۶] ( ۳) بنظر مى‏رسد در آن عصر مانند زمان ما« عطار» کسى را گفته‏اند که همه اصناف داروها را بسازد و بفروشد مانند« فارماسى» حالیه در اروپا با طب متلازم بوده است و غالبا دواسازها طب مى‏دانسته‏اند و به معالجه امراض مى‏پرداخته‏اند( مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۰۲۱) طب گیاهى ما نیز همین‏گونه عمل مى‏شود گیاه‏شناسى که طبابت سنتى آموخته دارد داروساز نسخه‏دهنده است.

[۱۷] ( ۱)- تذکره نتائج الافکار ص ۴۵۲

[۱۸] ( ۱)- براى نمونه بدیع الزمان فروزانفر: شیخ الورى اسماعیل قصرى را از خلفاى ابو نجیب سهروردى مى‏داند( شرح احوال و نقد و تحلیل آثار فرید الدین عطار ص ۲۱)، در حالى چنین نیست بنا بر اعتراف همه تذکره‏نویسان او از خلفاى محمد بن مانکیل بوده است.

[۱۹] ( ۲)- دائره المعارف تشیع: ۲/ ۱۶۸

[۲۰] ( ۱)- ابن الفوطى اشتباها یوسف نوشته است.

[۲۱] ( ۲)- آتشکده آذر: ۲/ ۶۹۵ و ریاض السیاحه ۳۹۴

[۲۲] ( ۳)- تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۵۸

[۲۳] ( ۴)- شعر العجم: ۲/ ۶

[۲۴] ( ۵)- شعر العجم: ۲/ ۶ و شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۴

[۲۵] ( ۶)- آثار العجم: ۷۳

[۲۶] ( ۷)- شعر العجم: ۲/ ۷

[۲۷] ( ۸)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۴

[۲۸] ( ۹)- اسرارنامه ص ۱۵۵

[۲۹] ( ۱۰)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۴

[۳۰] ( ۱۱)- اسرارنامه: ۱۹۳

[۳۱] ( ۱)- کتاب‏شناسى شیخ فرید الدین عطار نیشابورى از آقاى على میر انصارى ص ۲۱

[۳۲] ( ۲)- بنظر مى‏رسد که چون« سى‏مرغ» اصالت خلقى ندارد بلکه خلق‏شده ذوق عطار مى‏باشد با نوشتن« سیمرغ» که گویا اسم یک پرنده‏ایست که اصالت خلقى دارد فرق مى‏کند و در نگارش بهتر مى‏باشد« سى‏مرغ» که حکایت از سى پرنده مى‏کند بصورت« سى‏مرغ» نوشته شود نه« سیمرغ» که مى‏رساند مرغى بدین نام وجود دارد.

[۳۳] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵- ۶

[۳۴] ( ۲)- خسرونامه: ۳۹۶

[۳۵] ( ۳)- نشانه‏هاى مادر وفادار و عارفه فرید الدین، مرا به یاد بانوى وارسته بحق پیوسته‏اى که چهل و هفت سال نفس به نفس لحظات عمرم را با او به جاى مادرم خانم معصومه کاکوئى به جوانى صورت به خاک نهاد طى کردم مى‏اندازد گوئى عطار هفت قرن پیش وصف او را کرده است و در ابیات انتهائى شرح پریشان‏حالى این دردمند را که از ۲۳/ آبان/ ۷۲ روز پرواز خاله عارفه عابده زاهده خانم اعظم کاکوئى تا امشب ساعت ۲/ ۱ ۲ نیمه‏شب روز چهارشنبه رمضان المبارک سنه ۱۴۱۶ مطابق ۴ بهمن ۱۳۷۴ ادامه دارد نموده است.

[۳۶] ( ۱)- سفرنامه ابن بطوطه: ۴۴۲

[۳۷] ( ۲)- رساله قشیریه مترجم ۱۷- ۱۸

[۳۸] ( ۳)- همان: ۱۶

[۳۹] ( ۱)- رساله قشیریه مترجم: ۱۶- ۱۷

[۴۰] ( ۲)- همان: ۱۷

[۴۱] ( ۳)- بسوى سیمرغ: ۱۱۲

[۴۲] ( ۴)- تاریخ مغول: ۵۵

[۴۳] ( ۵)- تاریخ ادبیات ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۵۸ شعر العجم: ۲/ ۶ جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابورى ص ک

[۴۴] ( ۶)- شادیاخ، نخست بوستانى بود اواسط سده سوم بفرمان عبد الله بن طاهر بن حسین( ذو الیمینین) تربیت مأمون( ۱۹۸- ۲۱۸) در آنجا براى سپاهیان وى خانه ساخته و در سال ۶۰۵ زلزله عظیم واقع شد آنجا را هم ویران ساخت سلطان محمد خوارزمشاه( ۵۹۶- ۶۱۷) دستور داد از نو نیشابور را عمارت کردند و بعد از فتنه غز که نیشابور ویران گشت« شادیاخ» آبادان گردید و هنگام هجوم مغول با خاک برابر گشت بعد از چندى عمارتش کردند و دوباره زلزله سال ۶۶۹ ویرانش نمود تا به امر غازان خان عمارت گردید ولى« شادیاخ» همان‏طور ویران و متروک ماند.

[۴۵] ( ۱)- تذکره دولتشاه سمرقندى: و تاریخ مغول: ۵۵

[۴۶] ( ۲)- پانصد غزل تألیف جناب محمد پیمان: مقدمه ص ۱۴

[۴۷] ( ۳)- مجمع الفصحاء ۲/ ۹۲۰ ریاض العارفین: ۱۷۲

[۴۸] ( ۴)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۴۰ هفت اقلیم: ۲/ ۲۲۸ تذکره روز روشن: ۵۵۲ تذکره نتائج الافکار: ۴۵۲ تذکره حسینى ۲۰۲

[۴۹] ( ۵)- تاریخ ادبیات ایران ص ۸۳۸ شعر العجم: ۲/ ۶

[۵۰] ( ۶)- تاریخ ادبیات ایران از سنائى تا فردوسى ادوارد براون ص ۲

[۵۱] ( ۷)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابورى ص ۵

[۵۲] ( ۸)- تاریخ ادبیات ایران رضازاده شفق: ۲۳۰

[۵۳] ( ۹)- تاریخ ادبیات ایران از ادوارد براون ص ۱۹۶

[۵۴] ( ۱)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۴۰ مجالس المؤمنین: ۲/ ۹۹ تذکره روز روشن ۵۵۲، ریحانه الادب: ۴/ ۱۴۵، آتشکده آذر پاورقى: ۲/ ۶۹۵ ریاض السیاحه: ۳۹ تاریخ گزیده ۷۴۰ و هدیه الاحباب ۱۱۹ و روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات: ۴/ ۱۹۶٫

[۵۵] ( ۲)- ریاض العارفین: ۱۷۲، مجمع الفصحاء: ۲/ ۹۲۰ آتشکده آذر ۲/ ۶۹۵ مقالات قزوینى:

۵/ ۱۲۹۷

[۵۶] ( ۳)- مصیبت‏نامه: ۳۶۷

[۵۷] ( ۴)- منطق الطیر: ۱۹۳

[۵۸] ( ۵)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۱۹

[۵۹] ( ۱)- خسرونامه ص ۶۲

[۶۰] ( ۲)- مصیبت‏نامه ص ۵۵

[۶۱] ( ۳)- اشاره به حدیث نبوى« اعوذ بالله من دعاء لا یسمع و قلب لا یخشع و علم لا ینفع» است. صحیح مسلم ۵/ ۳۰۷

[۶۲] ( ۴)- ص ۱۰۵ به بعد

[۶۳] ( ۵)- مصیبت‏نامه: ۲۱

[۶۴] ( ۶)- ص: ۱۰۵

[۶۵] ( ۱)- تصحیح دکتر گوهرین ص ۲۰۳

[۶۶] ( ۲)- اسرارنامه ۱۰۶

[۶۷] ( ۳)- کنایه از هفت آسمان است.

[۶۸] ( ۱)- چادر سیاه گردون که هر شب بلعجبى پدید آورد.

[۶۹] ( ۲)- مجموعه ستارگانى است بصورت خوشه انگور که به عربى ثریا و به فارسى پروین نامند.

[۷۰] ( ۳)- برج دوم از دوازده برج منطقه البروج که در اصطلاح نجوم آن را ثور گویند این« مجموعه بعد در صورت حمل قرار گرفته و بصورت گاوى نیم‏تنه توهم گشته که عقبش بطرف مغرب و جلو بطرف مشرق است و از ۱۴۱ کوکب تشکیل مى‏گردد.»

[۷۱] ( ۴)- کنایه از ستارگان است.

[۷۲] ( ۵)- ص ۵۴

[۷۳] ( ۶)- کتاب رشف النصائح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه را تالیف کرده است که خوشبختانه چاپ و در دسترس مى‏باشد.

[۷۴] ( ۷)- رشف النصائح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه که در رد فلسفه نوشته شده است.

[۷۵] ( ۱)- اسرارنامه ص ۴۸

[۷۶] ( ۲)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ۶۶

[۷۷] ( ۳)- منطق الطیر دکتر جواد مشکور ص ۳۲۲

[۷۸] ( ۴)- خسرونامه: ۳۳

[۷۹] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۴

[۸۰] ( ۲)- مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۰۳

[۸۱] ( ۳)- خسرونامه: ۳۳

[۸۲] ( ۴)- بسوى سیمرغ ص: ۱۱۲

[۸۳] ( ۱)- خسرونامه: ۳۱

[۸۴] ( ۲)- خسرونامه: ۳۲

[۸۵] ( ۳)- چون بعد از« لباب الالباب» و« تاریخ گزیده» که سنه ۶۱۷ و ۷۳۰ نوشته شده و بسیار مختصر درباره عطار نوشته‏اند. جز نفحات الانس فعلا در دست نیست.

[۸۶] ( ۱)- نفحات الانس ص ۵۹۹

[۸۷] ( ۱)- نفحات الانس ص ۵۹۹

[۸۸] ( ۲)- شعر العجم: ۲/ ۶

[۸۹] ( ۳)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابورى ص نه

[۹۰] ( ۴)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۱۷ و تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۰

[۹۱] ( ۵)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۱۷

[۹۲] ( ۶)- شعر العجم: ۲/ ۶

[۹۳] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۱۹

[۹۴] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۳۲- ۳۳

[۹۵] ( ۲)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۳۰

[۹۶] ( ۳)- تاریخ ادبیات در ایران از ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۰- ۸۶۱

[۹۷] ( ۴)- سنت این توبه به دو لحاظ است گاهى انسانى چون فضیل عیاض و بشر حافى توبه از معاصى مى‏کند سپس راه رسیدن به محبوب را آغاز مى‏نماید و گاهى چون عطار توبه از عبادتى مى‏نماید که براى رسیدن به بهشت و فرار از دوزخ است، در معنا از عبادت به رسم تجارت توبه نموده تا اگر فیض‏گیرى از ولایت نصیبشان شود همان گونه که صاحب ولایت مطلقه اللهیه فرموده‏اند نه بطمع بهشت و نه از ترس دوزخ عبادت کند.

[۹۸] ( ۵)- خزینه الأصفیاء ۲/ ۲۶۲ ریحانه الادب: ۴/ ۱۴۵ تذکره دولتشاه: ۱۸۸ نتائج الافکار ۴۵۳ جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابورى ص مه، ص مد

[۹۹] ( ۱)- آثار العجم: ۷۳

[۱۰۰] ( ۲)- خسرونامه مقدمه ص ۴۲

[۱۰۱] ( ۳)- هفت اقلیم: ۲/ ۲۲۷

[۱۰۲] ( ۴)- مجالس العشاق: ۲/ ۹۹ هفت اقلیم: ۲/ ۲۲۷ بستان السیاحه ص ۶۰۶

[۱۰۳] ( ۵)- ریاض السیاحه: ۳۹۳

[۱۰۴] ( ۶)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۳۰- ۳۱

[۱۰۵] ( ۷)- همان: ۳۳- ۳۴

[۱۰۶] ( ۸)- بسوى سیمرغ: ۱۱۷- ۱۱۸- ۱۱۹

[۱۰۷] ( ۱)- اعیان الشیعه ط جدید: ۳/ ۵۱۲

[۱۰۸] ( ۲)- تابع و تابعین در اصطلاح رجال‏شناسان به کسى گویند که زمان حضرت رسول الله را درک نموده لکن شرف حضورش را نیافته بلکه صحابه آن بزرگوار را دیده است.

[۱۰۹] ( ۳)- هدیه الاحباب ۱۴۷ و ریحانه الادب: ۲/ ۳۹۵

[۱۱۰] ( ۱)- مجالس المؤمنین: ۱/ ۲۸۰- ۲۸۲ ناسخ التواریخ امیر المؤمنین: ۲/ ۱۲

[۱۱۱] ( ۲)- بحار الانوار: ۹/ ۶۳۷

[۱۱۲] ( ۳)- حلیه الاولیاء ۲/ ۸۶

[۱۱۳] ( ۴)- على امیر المؤمنین علیه السلام در وصف یاران باوفایش که تا سرحد شهادت او را، در حقیقت سعادت بشر را الى یوم القیامه یارى کردند مى‏فرمایند:« هم و الله ربوا الاسلام کما یربى الفلو مع غنائهم بایدیهم السباط و السنتهم السلاط» سوگند به خدا! آنها اسلام را همچون فرزند در دامنشان پرورش دادند با دستهاى گشاده و پرسخاوت، و زبانهاى گویا و منطق کوبنده، با این که نیاز مادى به آن نداشتند( نهج البلاغه حکمت ۴۶۵)

[۱۱۴] ( ۱)- مجالس المؤمنین: ۱/ ۲۸۰- ۲۸۲ ناسخ التواریخ جلد حضرت امیر المؤمنین: ۲/ ۱۲ البته اویس هم بر اثر ارادتمندى تا سرحد عاشقانه نسبت به رسول خدا( ص) از همان نور منیر شده است.

[۱۱۵] ( ۲)- مجالس المؤمنین ۱/ ۲۸۰

[۱۱۶] ( ۱)- بحار الانوار: ۴۲/ ۱۵۵

[۱۱۷] ( ۲)- اعیان الشیعه ط جدید: ۳/ ۵۱۳

[۱۱۸] ( ۳)- کشف المحجوب ص ۱۰۰

[۱۱۹] ( ۱)- مجالس المؤمنین: ۱/ ۲۸۰ ناسخ التواریخ جلد حضرت امیر المؤمنین: ۲/ ۱۳

[۱۲۰] ( ۲)- طبقات ابن سعد: ۶/ ۱۱۳

[۱۲۱] ( ۳)- سفیان ثورى که در سال ۱۶۱ هجرى/ ۷۷۷ میلادى درگذشته، فردى است که به پوشش امام صادق علیه السلام ایراد گرفته و در عین حال از آن حضرت احادیث مجعولى روایت کرده است و به دلیل این‏گونه کارها از طرف دوستداران اهل بیت به نحوى مطلوب از وى یاد نشده است و در فقه پیرو مذهب دیگرى بوده همیشه با ائمه اهل بیت و مذهب آنان مخالفت مى‏کرد( تنقیح المقال ج ۲ ص ۳۶- ۳۸ سفینه البحار ج ۱ ص ۶۳۱- ۶۳۲) جنید بغدادى مذهب سفیان ثورى را داشت و شاگرد وى بود( نفحات الانس ص ۱۳۲ کشف المحجوب ص ۱۶۱ طبقات صوفیه تصحیح آقاى مولایى ص ۱۹۶ تاریخ یافعى ج ۲ ص ۲۳۱ وفیات الاعیان ج ۲ ص ۳۲۳ صفوه الصفوه ج ۲ ص ۲۳۱) ذو النون مصرى مالکى بوده است( نفحات: ۸۷) داود طائى شاگرد ابو حنیفه( نفحات الانس ص ۹۵) ابو یزید بسطامى پیرو مذهب حنفى( نفحات ص ۱۱۰) ابو اسحاق ابراهیم شهریار کازرونى مذهب حنبلى داشته( طرایق ج ۲ ص ۴۹۶) و دیگران، که خود کتابى جداگانه مى‏شود.

[۱۲۲] ( ۱)- در واقع از تشابه اسمى روزبهان وزان مصرى و روزبهان بقلى شیرازى استفاده نموده براى اینکه فرقه خود را به اویس قرنى برسانند با کمال … برخلاف آنچه نجم الدین کبرى درباره خود فرموده که خرقه اصل از دست شیخ الورى اسماعیل قصرى پوشیده‏ام و خود این افراد در تذکره اقطاب اویسى جلد ۴ ص ۱۵۳ و ۲۹۷ و ۲۹۹ هم عینا نوشته‏اند بازمى‏گویند شاگرد روزبهان بقلى شیرازى بوده است که اصلا روزبهان بقلى شیرازى با نجم الدین کبرى ملاقات نداشته است به( مقدمه دو رساله عرفانى از نجم الدین کبرى و مقدمه فواتح الجمال و فوائح الجلال و مقدمه تحفه البرره فى مسائل العشره و مقدمه مناظر المحاضر للمناظر الحاضر چاپ کتابفروشى مروى ناصر خسرو رجوع کنید).

[۱۲۳] ( ۲)- با اینکه نجم الدین کبرى خود شخصا مى‏فرماید علم طریقت را از روزبهان و زان مصرى که پدر همسرش هم بوده و عشق را از قاضى امام بن العصر و علم خلوت و عزلت را از عمار یاسر بدلیسى و خرقه را از اسماعیل قصرى دریافت داشته و حتى در اجازات سیف الدین باخرزى و سعد الدین حموى و رضى الدین على لالا هم نوشته است( مى‏توانید به کتاب ذهبیه تصوف علمى- آثار ادبى ص ۲۱۲ و مقدمه فوائح الجمال و تحفه البرره فى مسائل العشره رجوع کنید).

باز همین گروه حقیقتى را که علاوه بر شخص نجم الدین بیش از چهل نفر متذکر شده‏اند و در دست است تحریف کرده مطالبى بى‏اساس را به صورت حقیقت مطرح مى‏کنند و از تشابه اسمى روزبهان و زان مصرى پدر همسر نجم الدین کبرى استفاده کرده روزبهان بقلى شیرازى را مطرح مى‏کنند تازه بر فرض که این روزبهان‏هاى دو شخصیت جداگانه که روضات الجنان و جنات الجنان و نفحات الانس و ریحانه الادب و … به این دو شخصیت بودن اشاره دارند یکى هم باشند نجم الدین مى‏گوید خرقه از اسماعیل قصرى دارم براى ارائه سند به صفحه ۵۴ مقدمه همین کتاب رجوع نمائید.

[۱۲۴] ( ۳)- عنقاى قاف غنا ص ۳۴ و ۱۳۹ و ۱۳۷ تذکره طلعت ص ۱۵۰ حماسه حیات مزامیر حق ص ۲۶ حجر ص ۲۳ خفیف شیرازى ص ۱۸۶ جذبه حق ص ۳۵ تذکره اقطاب اویسى ج ۱ ص ۱۹ سحر حجر ص ۱۸ زوایاى مخفى حیات ص ۱۰۹ غنچه باز ص ۱۲ البته تمام کتابها از یک گروه است و هیچ‏کدام از صوفیه چنین فرقه‏اى را نپذیرفته‏اند زیرا معتقدند اویسیه فرقه‏اى نیست.

[۱۲۵] ( ۱)- فقط به آراى صوفیه اکتفا مى‏کنیم طبقات الصوفیه ص ۸ نفحات الانس ص ۳۱ حدائق السیاحه:

۲۵۸ تعریف صوفى و تصوف از جواد نوربخش ص ۷ معتقدند اول کسى که بناى تصوف را در اسلام نهاد ابو هاشم کوفى بود.

[۱۲۶] ( ۲)- سفینه البحار: ۲/ ۵۶ تا ۶۴ و به صفحه ۱۴ همین کتاب رجوع کنید.

[۱۲۷] ( ۳)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار ص ۸۹

[۱۲۸] ( ۱)- مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه ص ۳۰ مقدمه

[۱۲۹] ( ۲)- اعیان الشیعه: ۳/ ۵۱۲

[۱۳۰] ( ۳)- اعیان الشیعه: ۳/ ۵۱۲

[۱۳۱] ( ۴)- مراقد المعارف ۱/ ۱۶۷ مجالس المؤمنین ۱/ ۲۸۱

[۱۳۲] ( ۵)- اعیان الشیعه: ۳/ ۵۱۲- ۵۱۳ مجالس المؤمنین ۱/ ۲۸۲ قاموس الرجال ۲/ ۱۳۱

[۱۳۳] ( ۶)- المنجد فى الاعلام که امروزه شهر« رقد» در سوریه ناحیه شرقى قرار دارد.

[۱۳۴] ( ۷)- البته در مورد نجم الدین کبرى، مجد الدین بغدادى، فرید الدین عطار، شیخ علاء الدوله سمنانى، سید على همدانى، خواجه اسحاق ختلانى، امیر سید محمد نوربخش و نظائر این افراد که در راه دفاع از حریم دین و وطن شهید شده‏اند مطلب برخلاف همه آنهاست که فقط ناشر عشق هستند.

[۱۳۵] ( ۸)- اعیان الشیعه: ۳/ ۵۱۶ سفارش را به هرم بن حیان کرده‏اند.

[۱۳۶] ( ۱)- از کتابفروشى مروى ناصرخسرو.

[۱۳۷] ( ۲)- نفحات الانس ص ۲۰ و تذکره الاولیاء ص ۳۳- ۳۴ و روضات الجنان و جنات الجنان ج ۱ ص ۵۱۰ و ۵۱۱ و طرایق الحقائق ج ۲ ص ۳۱۰

[۱۳۸] ( ۳)- روضات الجنان و جنات الجنان ج ۱ ص ۵۴ مجالس المؤمنین ۱/ ۲۸۰ تذکره اقطاب اویسى ج ۱ ص ۹۲

[۱۳۹] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۳۲- ۳۳

[۱۴۰] ( ۲)- الهى‏نامه: ۹۴

[۱۴۱] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۶۳

[۱۴۲] ( ۲)- مسافر سرگشته: ۵۸

[۱۴۳] ( ۳)- کیهان فرهنگى سال ۱۲ شماره ۱۲۰ ص ۸ تازیانه اهل سلوک به قلم جناب دکتر رضا اشرف‏زاده.

[۱۴۴] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۳۲- ۳۳

[۱۴۵] ( ۲)- همان: ۳۷٫

[۱۴۶] ( ۳)- بسوى سیمرغ: ۱۱۸

[۱۴۷] ( ۱)- نفحات الانس: ۵۹۹

[۱۴۸] ( ۲)- روضات الجنان و جنات الجنان ۲/ ۳۲۸

[۱۴۹] ( ۳)- روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات مترجم: ۲/ ۷

[۱۵۰] ( ۴)- ریاض العارفین: ۱۷۲ و مجمع الفصحاء: ۲/ ۹۲۰

[۱۵۱] ( ۵)- مجالس المؤمنین.

[۱۵۲] ( ۶)- مطلع الشمس ۳/ ۱۷۱ چاپ سنگى

[۱۵۳] ( ۷)- تذکره دولتشاه ۱۴۰

[۱۵۴] ( ۱)- خزینه الأصفیاء: ۲/ ۲۶۲

[۱۵۵] ( ۲)- ریاض السیاحه: ۳۹۳ و بستان السیاحه: ۶۰۶

[۱۵۶] ( ۳)- هفت اقلیم: ۲/ ۲۲۷

[۱۵۷] ( ۴)- تذکره نتائج الافکار: ۴۵۳

[۱۵۸] ( ۵)- ریحانه الادب: ۴/ ۱۴۵

[۱۵۹] ( ۶)- تاریخ عرفان و عارفان ایرانى: ۴۷۲

[۱۶۰] ( ۷)- اصول تصوف: ۲۰۲

[۱۶۱] ( ۸)- آثار العجم: ۷۱

[۱۶۲] ( ۹)- تذکره منتخب اللطائف: ۲۷۱

[۱۶۳] ( ۱۰)- تذکره صبح روشن: ۵۵۲

[۱۶۴] ( ۱۱)- لغت‏نامه دهخدا.

[۱۶۵] ( ۱۲)- فرهنگ معین: ۵/ ۱۱۸۲

[۱۶۶] ( ۱۳)- تحقیق در احوال و آثار نجم الدین کبرى ص ۹۶

[۱۶۷] ( ۱۴)- تاریخ ادبیات در ایران: ۲/ ۸۶۰

[۱۶۸] ( ۱۵)- شعر العجم: ۲/ ۷

[۱۶۹] ( ۱۶)- تاریخ اولى ایران ص ۱۹۶

[۱۷۰] ( ۱۷)- تاریخ ادبیات ایران ص ۲۳۰

[۱۷۱] ( ۱۸)- جستجو در احوال و آثار عطار: ص: لو

[۱۷۲] ( ۱۹)- ذهبیه تصوف علمى- آثار ادبى: ۲۱۹

[۱۷۳] ( ۲۰)- خسرونامه: ص ۳۸ مقدمه

[۱۷۴] ( ۲۱)- مظهر العجائب ص ۲۱ به بعد

[۱۷۵] ( ۲۲)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار ص: لو

[۱۷۶] ( ۲۳)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۲۸- ۲۹

[۱۷۷] ( ۱)- همان: ۲۸

[۱۷۸] ( ۲)- همان: ۲۸

[۱۷۹] ( ۳)- بسوى سیمرغ: ۱۲۱

[۱۸۰] ( ۴)- کیهان فرهنگى سال ۱۲ شماره ۱۲۰ ص ۷

[۱۸۱] ( ۱)- سیر الاولیاء ص ۳۵۴

[۱۸۲] ( ۲)- تذکره بهاء الدین زکریا ملتانى: ۱۰۱

[۱۸۳] ( ۱)- علاوه بر کتاب مولویه بعد از مولانا ص ۲۵۱ تصوف در یک‏صد پرسش و پاسخ ص ۴۸ مقاله تحقیقى جناب منوچهر صدوقى سها درج در کیهان اندیشه سال ۱۳۷۲ شماره ۴۹ مرداد و شهریور ص ۴ اولین ایراد تمامى کسانى که در این زمینه تحقیقى دارند همین است.

[۱۸۴] ( ۲)- به صفحه ۴۱ همین کتاب رجوع شود و اغلب تذکره‏هاى اولیه.

[۱۸۵] ( ۳)- خطیب بغدادى در تاریخ خود ج ۲ ص ۲۴۸ چاپ قاهره مى‏نویسد:« کان ابو عبد الرحمن السلمى غیر ثقه و کان یضع للصوفیه الاحادیث».

[۱۸۶] ( ۴)- اسرار التوحید: ۲/ ۴۶۳٫

[۱۸۷] ( ۵)- مولویه بعد از مولانا: ۲۵۱

[۱۸۸] ( ۱)- با روزبهان بقلى شیرازى دو شخصیت جداگانه‏اند به نفحات الانس جامى و روضات الجنان و جنات الجنان حافظ حسین کربلائى و ریحانه الادب مرحوم مدرس رجوع شود.

[۱۸۹] ( ۲)- مسانید و مدارک اینکه نجم الدین کبرى خرقه از اسماعیل قصرى دارد نه دیگرى، اولا اجازاتى است که به جهت سعد الدین حموى و سیف الدین باخرزى و رضى الدین على لالا نوشته‏اند درج در دو رساله عرفانى از نجم الدین کبرى و ترجمه تحفه البرره فى مسائل العشره ص ۱۹۷ سیف الدین سرگذشت سیف الدین باخرزى ص ۸ شیخ شهاب الدین در سیر الاولیاء ص ۳۵۴ روضات الجنان و جنات الجنان ج ۱ ص ۳۴۲ به نقل از علاء الدوله سمنانى و کمال الدین خوارزمى در جواهر الاسرار و زواهر الانوار ج ۱ ص ۱۱۹ و سید على همدانى در رساله فتوت‏نامه شماره ۷۷۴ کتابخانه مرکزى از ص ۷۸ تا ۸۴ که در روضات الجنان و جنات الجنان ج ۲ ص ۲۵۳ آمده است و روزبهان‏نامه ص ۱۸ مقدمه و سید محمد نوربخش در سلسله الاولیاء چاپ در جشن‏نامه هانرى کربن ص ۴۸ و ترجمه روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات ج ۶ ص ۴۰۳ و ۴۰۴ و شیخ اسماعیل لیسى در روضات الجنان و جنات الجنان ج ۲ ص ۹۷ و شیخ باخرزى در اوراد الاحباب ص ۹ و ۲۷ خلیفه سید محمد گیسو دراز چشتى در کتاب العقائد ص ۵۸ و عبد الرحمن جامى در نفحات ص ۴۱۸ و حافظ حسین کربلائى ذهبى در روضات الجنان و جنات الجنان ج ۱ ص ۳۸۰ و ۵۷۵ و عبد الله یافعى در تاریخ مرآه الجنان ج ۴ ص ۴۰ و ابى فلاح عبد الحى در شذرات الذهب ج ۶ ص ۷۹ میر سید محمد باقر خوانسارى در روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات ج ۲ ص ۷ مترجم و محمد داراشکوه در سفینه الاولیا ص ۱۰۴ و شیخ محمد طبسى در آثار درویش محمد طبسى ص ۲۲۷ و حاج ملا سلطان گنابادى در ولایت‏نامه ص ۲۴۱ حاج شیخ عباس قمى رحمه الله علیه در ترجمه الکنى و الالقاب ج ۴ ص ۲۹۴ و سید عبد الحسین خاتون‏آبادى در وقایع السنین و الاعوام ص ۳۱۲ و شیخ محمد کبوترآهنگى در مرآه الحق ص ۱۳۰ و عبد العزیز شیرملک واعظى در رساله سیر شاه نعمت الله ولى درج در مجموعه شرح احوال شاه نعمت الله تصحیح ژان اوبن ص ۲۹۹ معصوم على شاه در طرایق الحقائق ج ۲ ص ۸۳ و ابن محمد حکیم در رضوان المعارف ص ۲۱ و محمد تقى منصور على شاه در آداب المسافرین نسخه خطى شماره ۲۴۰۹ کتابخانه مرکزى دانشگاه ص ۱۹۴ و سید محمد کاظم امام در ماهیت و مظاهر تصوف ص ۶۳ و مولوى غلام سرور در خزینه الاصفیاء ج ۲ ص ۱۳ و ۳۵۱ و احمد فال فریدى در تذکره شیخ بهاء الدین زکریا ملتانى ص ۳۹ و یوگنى ادواردویچ در تصوف و ادبیات تصوف ترجمه ایزدى ص ۴۳۴ على اکبر دهخدا در لغت‏نامه در شماره مسلسل ۱۹ ص ۲۵۶۱ و محمد قزوینى در شد الازار ص ۳۱۷ و محمد امین ریاحى در مقدمه مرصاد العباد ص ۳۶ و احسان استخرى در اصول تصوف ص ۲۰۰ و دکتر اسد الله خاورى در ذهبیه تصوف علمى آثار ادبى ج ۱ ص ۲۱۳ و مسعود قاسمى در مقدمه آداب صوفیه ص ۱۴ و عبد الرفیع حقیقت در تاریخ نهضت‏هاى فکرى ایرانیان بخش دوم ۵۱۷٫

[۱۹۰] ( ۱)- دهى است از دهستان شاندیز بخش طرقبه نزدیک خراسان.

[۱۹۱] ( ۲)- مجمع فصیحى: ۲/ ۶- ۲۸۵

[۱۹۲] ( ۳)- همان فردى که گفته‏اند نزد اهل حدیث ثقه نیست و به جعل مطالب شهرت دارد و مسئله انتساب مشایخ به ائمه معصومین علیهم السلام هم به او مى‏رسد یعنى او اولین کسى مى‏باشد که چنین مطلبى را بدون ارائه سند مطرح کرده است.

[۱۹۳] ( ۴)- اسرار التوحید تصحیح جناب دکتر کدکنى: ۲/ ۴۶۳

[۱۹۴] ( ۱)- پانصد غزل با شرح واژه‏ها، تعبیرات، کنایات، اصطلاحات عرفانى از عطار تالیف جناب محمد پیمان ص ۲۸ مقدمه.

[۱۹۵] ( ۲)- تاریخ ادبیات ایران: ۳۶۸

[۱۹۶] ( ۳)- قزوینى مى‏نویسد: در اصل نسخه این‏طور است« مورد سال» و این محتمل است که سیزده خوانده شود و محتمل است که« هیژده» باشد( مقالات قزوینى ص ۱۳۰۴)

[۱۹۷] ( ۴)- تاریخ ادبیات ایران: ۳۶۸

[۱۹۸] ( ۵)- تاریخ ادبى ایران ادوارد براون: ۱۹۴

[۱۹۹] ( ۶)- تاریخ ادبیات در ایران: ۳۶۸

[۲۰۰] ( ۷)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار ص: نز.

[۲۰۱] ( ۸)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۸۸٫

[۲۰۲] ( ۱)- تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۱

[۲۰۳] ( ۲)- اسرارنامه: ۲۳

[۲۰۴] ( ۳)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۶۷

[۲۰۵] ( ۴)- شعر العجم: ۲/ ۱۷

[۲۰۶] ( ۱)- آتشکده آذر: ۲/ ۶۹۲

[۲۰۷] ( ۲)- سلسله الاولیاء درج در جشن‏نامه هانرى کربن ص ۴۹

[۲۰۸] ( ۱)- اسرارنامه: مقدمه ص ۹

[۲۰۹] ( ۲)- به مسانید آن قبلا اشاره شد.

[۲۱۰] ( ۳)- اصول تصوف ص ۱۱۴

[۲۱۱] ( ۴)- طرائق الحقائق: ۲/ ۳۸۹

[۲۱۲] ( ۵)- فتوحات مکیه: ۲/ ۸ و البته غزالى نیز ابو بکر و عمر را افضل از على مى‏داند. احیاء العلوم ۱۰/ ۱۱۵

[۲۱۳] ( ۶)- فتوحات مکیه جزء دوم ص ۸

[۲۱۴] ( ۷)- فتوحات مکیه جزء ثانى ص ۶

[۲۱۵] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۸

[۲۱۶] ( ۱)- تحفه البرره فى المسائل العشره.

[۲۱۷] ( ۲)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۸ به نقل از تحفه البرره فى مسائل العشره

[۲۱۸] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۹

[۲۱۹] ( ۲)- تصوف در یک‏صد پرسش و پاسخ: ۱۰۹

[۲۲۰] ( ۳)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۹

[۲۲۱] ( ۴)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۶۱

[۲۲۲] ( ۵)- خسرونامه: مقدمه ص ۶۱

[۲۲۳] فرید الدین عطار نیشابورى، لسان الغیب، ۱جلد، انتشارات سنائى – تهران، چاپ: اول، ۱۳۷۶٫

زندگینامه شیخ حر عاملى(۱۰۳۳-۱۱۰۴ه.ق)

 شیخ محمد بن حسن حر عاملى در سال ۱۰۳۳ ق . در روستاى (مشغره ) از توابع جبع چشم به جهان گشود. صاحب اعیان الشیعه درباره این منطقه مى نویسد:
(جبع یکى از مراکز مهم عامل است که شخصیتهاى ارزنده اى همچون شیخ بهایى و شهید ثانى ، تحویل جامعه اسلامى داده است )

دیارى که شیخ حر عاملى در آن چشم به جهان گشود یکى از سرزمینهاى تشیع و عالم پرور است که تشیع آن ریشه در تبعید ابوذر دارد. شیخ حر عاملى در امل الامل در این باره مى نویسد: (هنگامى که در زمان عثمان ابوذر به شام تبعید شد و مدتى در آنجا ماند گروه زیادى در آن سامان شیعه شدند. سپس معاویه او را به روستاها تبعید کرد و او به جبل عامل آمد و از آن روز مردم به تشیع رو آوردند.  گذشته از این ، قاضى نورالله شوشترى مى افزود: (… هیچ قریه اى از آن نیست که جمعى از فقها و فضلاى امامیه در آنجا نباشند.)

از تبار حر

سر سلسله خاندان شیخ حر عاملى (حر بن یزید ریاحى ) نخستین قربانى عشق حسین علیه السلام در روز عاشوراست . شیخ حر در خانه (آل حر) قامت راست کرد. خانه اى که سخاوت بارزترین خصلت اهل آن به شمار مى رفت و روى گشاده و اخلاق نیکوى آنان زبانزد عام و خاص بود و نسل در نسل به عنوان حاملان در گرانبهاى علم و ادب و پرچم شهادت و شهامت شناخته مى شدند. مى نویسند: (خاندان شیخ حر عاملى خاندانى است که از قدیم خانه علم و معرفت بوده و افراد برجسته زیادى از آن جوشیده است و تا امروز از آن مى جوشد و به موجب سخاوت و اخلاق نیک ممتاز است .)  علامه امینى مى نویسد: (از این خاندان گوهر خیز (حر) مردانى برخاسته اند که دیر زمانى بر مسند دانش و تقوا نشسته اند و مشعل هدایت دین آموز و دنیا ساز، پیشوا و رهبر و دانشمند و پرهیزکار بودند.)
گویا دست تقدیر روزگار بر آن بود که او در یکى از بهترین نقاط معنوى و از میان معنوى و از میان بهترین خاندان پا به عرصه گیتى نهد.

در محضر معرفت

هیچ کس منکر این مساله نیست که وارثت در شکل گیرى شخصیت کودک بى تاثیر نیست و خانواده اولین کلاس درس زندگى است . شیخ حر پاکى و لطافت را تنها از یک سو به ارث نبرده بود. مادرش طلایه دار زهد و تقوا به شمار مى رفت بلکه در زمره ادیبان وفاضلان زمان خود و داراى مرتبه بلندى بود. آیه الله العظمى سید شهاب الدین مرعشى (ره ) در سجع البلابل درباره خانواده مادر شیخ مى نویسد: (مادر بزرگوار حر عاملى دختر علامه شیخ عبدالسلام فرزند حر است که دخترى فاضل و ادیب بود.)

شیخ حر درباره پدربزرگ مادرى خود مى نویسد: (او دانشمندى عظیم الشان و بلند پایه و زاهدى عابد و پارسا و فقیهى حدیث دان و مورد اعتماد بود که زهد و عبادت هیچ کس به او نمى رسد. او در فقه و ادبیات عرب استادى زبر دست بود.)

گذشته از زهد و پارسایى پدر بزرگ مادرى اش که همراه شیر مادر زاهدش به او ارث رسیده بود شیخ حر از پدر بزرگ پدرى خود نیز شهادت را چون سر سلسله این خاندان حر بن یزید بن ریاحى به ارث برده بود. شهید شیخ على فرزند محمد حر عاملى مشغرى پدر بزرگ شیخ حر عاملى است . شیخ حر عاملى درباره پدر بزرگ ادیب و دانشمندش مى نویسد: (او عالمى فاضل و بود و عابدى ستوده کردار و عظیم الشان و شاعر کارآزموده و ادیب تحصیلاتش نزد شیخ حسن (مولف کتاب معالم ) و سید محمد (مولف مدارک ) و دیگر استادانش صورت گرفت … نویسندگان ریاض العلماء و روضات الجنات ، نجوم السماء و دیگر فرهنگ هاى رجال از او تجلیل کرده و نوشته اند که بر اثر مسمومیت شهید شد.) از این شهید بزرگ چهار فرزند بر جاى ماند.

۱- شیخ حسین که داراى فضل و دانش و شیواگویى و شاعر و فردى شایسته بود.
۲- شیخ محمد که به گفته شیخ حر عاملى فاضلى دانشمند و محققى دقیق و حافظ قرآن و عابد و شاعرى کارآزموده و ادیب و شخصى مورد اطمینان بود.
۳- شیخ حسن (پدر بزرگوار شیخ حر عاملى ) شیخ حر درباره ویژگیهاى این پدر فرزانه و عالم خود مى نویسد: (او دانشمندى فاضل و زبردست و ماهر و شایسته و ادیب و فقیه و مورد اعتماد بود. وى حافظ قرآن و آشنا به رشته هاى علوم عربى و فقه و ادب بود. مردم در مسائل فقهى بویژه مسائل ارث به او مراجعه مى کردند.)

تحصیلات

حضرت آیه الله مرعشى نجفى نام علما و دانشمندانى که شیخ حر در محضر آنان را زانوى ادب زده و در دروس مختلف از آنان کسب فیض نموده با مفتخر به گرفتن اجازه نقل روایت شده است در مقدمه کتاب اثبات الهداه به رشته تحریر در آورده است ؛ که به طور فشرده به آن اشاره مى شود.

۱- علامه شیخ حسن حر عاملى (پدر بزرگوارش )که در محضر او درس خوانده و از او روایت نقل کرده است .
۲- علامه شیخ محمد حر (عموى او) علاوه بر درس فراگیرى ، از او روایت نقل مى کند.
۳- علامه شیخ عبدالسلام (جد مادرى )
۴- علامه شیخ على فرزند محمود مشغرى عاملى
۵- علامه شیخ زین الدین فرزند محمد بن حسن فرزند شهید ثانى
۶- علامه شیخ حسین فرزند محمد بن حسن ظهیر الدین عاملى ظهیرى
۷- علامه سید حسن حسینى عاملى
۸- علامه شیخ عبدالله فوشى حر
۹- علامه مجلسى (ره ) که مشهورترین و بزرگترین استادان شیخ حر عاملى بوده و غواص دریاهاى اخبار و احادیث شمرده مى شود. شیخ حر در موارد زیادى در کتاب امل الامل تصریح کرده که از مرحوم مجلسى حدیث نقل کرده است .
۱۰- فیض کاشانى (ره ) که زینت فقهاى حدیث شناس و الگوى سالکان است . تصریح به نام وى را به خط برخى از شاگردان او دیده ام
۱۱- علامه مولى محمد طاهر فرزند محمد حسن شیرازى نجفى ، نویسنده کتابهاى مشهور مثل (حجه الاسلام در شرح تهذیب الاحکام ) و (حکمه العارفین ) و (قواعد الدینیه در حکماء صوفیه ) و غیر اینها. شیخ حر به شاگردى نزد این استاد در کتاب امل الامل تصریح کرده است .
۱۲- علامه شیخ على مولف (الدرالمنثور) از نوادگان شهید ثانى
۱۳- علامه سید على فرزند على موسى عاملى
۱۴- علامه محقق آقا حسین خوانسارى ، شارح کتاب دروس
۱۵- علامه سید هاشم بحرانى ، صاحب تفسیر البرهان
۱۶- علامه مولا محمد کاشانى مقیم قم .

اولین اجازه و اولین کتاب

شیخ حر در بیان طرق نقل روایاتى که به ائمه اطهار مى رسد، مى نویسد:
(من کتابها را از گروهى که یکى از آنان شیخ بزرگوار و مورد اطمینان و پرهیزکار ابو عبدالله الحسین فرزند حسن بن یونس ظهیر الدین عاملى است با گرفتن اجازه از او (اولین کسى که در سال ۱۰۵۱ به من اجازه داده ) نقل مى کنم .)
با نگاهى به تاریخ تولد شیخ واین جمله شایستگى و درایت ، تقوا و فضیلت وى را پیش از پیش در مى یابیم که چگونه هنوز که هیجده بهار از عمرش ‍ نگذشته از مرد بزرگى چون یونس بن ظهیرى عاملى اجازه نقل روایت دریافت مى کند.
با بیان این مطلب که در اعصار پیش به دلیل در دسترس نبودن وسایل ارتباط جمعى و معرفى دانشوران علوم دینى به اقشار دیگر اجازه نقل حدیث سند تقوا، راستگویى و فضیلت آنان به شمار مى رفته است و مى توان سیماى فرزانه الهى شیخ حر را در این سن و به مفاد این اجازه به نظاره نشست . در این زمان شیخ حر که از ذوق ادبى و خدادادى و همچنین نثرى زیبا و روان برخوردار بود قلم به دست گرفت تا اولین اثر خود را در کنار خوشه چینى از محضر علماى عصر به رشته تحریر در آورد.

تالیفات و آثار شیخ

جواهر السنیه
در نخستین گام و در اولین تجربه نگارشى به جمع آورى احادیث قدسى که همان کلام خداوند متعال است ، مى پردازد و چند سالى را در تدوین این احادیث به صورت کتابى مستقل مى کوشد. او در تنظیم این اثر گرانبها نخست به قول پروردگار پیرامون انبیا – از حضرت آدم علیه السلام تا خاتم مرسلین صل الله علیه و آله – و سپس احادیث مربوط به ائمه اطهار رو مى کند و در خاتمه کتاب را با احادیث اخلاقى (در تاریخ ۱۰۵۶) به پایان مى رساند شیخ حر عاملى در قسمتى از مقدمه آن مى نویسد: (… البته اینها در میان علما، به احادیث قدسى معروف هستند هر چند من پیشتر ندیده بودم که آنها را در یک کتاب جمع و نشر کرده باشند. از همین رو علاقه مند شدم به اینکه نخستین کسى باشم که آنها را در یک کتاب جمع کرده است …)

صحیفه ثانیه
شیخ حر عاملى در مقدمه این کتاب مى نویسد: (صحیفه سجادیه کامل که قسمتى از دعاهاى امام زین العابدین علیه السلام را در بردارد به مهمات دین و دنیا مربوط است . من به خاطر علاقه اى که براى جمع و ترکیب این دعاهاى پراکنده و متفرق داشتم در صحیفه دوم سایر دعاهاى آن حضرت را که علماى بزرگوار نقل کرده اند، گرد آوردم . پس بر شما باد که این صحیفه شریف را با اولى همراه داشته ، آنها را تلاوت کنى .)
(محدث جزایرى در اول شرح ملحقات صحیفه مى نویسد باید جمع احادیث قدسى را (برادر قرآن ) و صحیفه ثانیه را (خواهر قرآن ) نام نهاد.)

شیخ حر دفتر نگارش خود را با (کلام خدا) دعاهاى (امام سجاد علیه السلام ) آغاز کرد و از آن پى ده ها کتاب ارزشمند را به جامعه شیعى تحویل داد که حتى معرفى اختصارى هر یک در این مقال نمى گنجد. نکته اى که در بیشتر آثار شیخ حر دیده مى شود تقسیم بندى فصلها و بخشهاى آنهاست که به عدد معصومین یا ائمه اطهار به دوازده یا چهارده قسمت فصل بندى و تقسیم نموده است . این امر نشان از عشق و علاقه او حتى به عددى است که یادآور وجود آن بزرگواران است .

الایقاظ من الهجعه برهان على الرجعه

شیخ آقا بزرگ درباره این کتاب مى نویسد: شیخ در امل الامل مى گوید:(این کتاب حاوى بیش از ششصد حدیث و شصت و چهار آیه و ادله بسیارى از قدما و متاخرین و جواب شبهات در این موضوع است .)(شیخ حر در سال ۱۰۷۵ نگارش این کتاب را به اتمام رساند.)

خلق الکافر
شیخ بزرگ مى نویسد:
(… (مولف در این کتاب ) آنچه در زمیننه خلقت کافر به ذهنش رسیده است به رشته تحریر در آورده است … در آن به ذکر احادیثى پرداخته است که نهى از بحث در قضا و قدر و امر به تکلم در مساله بداء شده است .)

القوائد الطوسیه
شیخ حر در مقدمه این کتاب مى نویسد:
(این کتاب پاسخ برخى از احادیث مشکل و درهاى تحقیق بعضى از مسائل پیچیده اى است که اهل علم و کمال در زمان اقامتم در طوس سوال نموده اند…)

بدایه الهدایه
شیخ حر عاملى پیرامون انگیزه نگارش این کتاب مى نویسد:
(گروهى از برادران مومن که خواهان حق و حقیقت بودند از من در خواست کردند تا در حد توان احادیث مربوط به واجبات و محرمات را جمع آورى نمایم و در مواردى جزئى مستحبات و مکروهات و مباحثات … برگرفته از روایات ائمه اطهار… در این زمینه به طور خلاصه آورده شود و…)

امل الامل
شیخ در جلد دوم این کتاب (ص ۳۷۰) انگیزه نگارش این اثر را رویایى ذکر مى کند که در سال ورود به مشهد (۱۰۷۳ ه‍ق ) دیده است . او به دلیل مشاغل بسیار ۲۳ سال بعد آن را به رشته تحریر در مى آورد. در این باره نوشته اند:
شروع تالیف این کتاب سال ۱۰۹۶ ه‍ق و پایانش اول جمادى الثانى ۱۰۹۷ بوده است . شرح حال علماى جبل عامل که شیخ در این کتاب نگاشته ۲۰۹ نفر و از علماى غیر جبل عامل ۱۱۱۰ نفر است .)

اثبات الهدایه
این کتاب در اثبات نبوت و امامت و بیان معجزات پیامبر اکرم صل الله علیه و آله و ائمه اطهار، از آثار شیرین و خواندنى است که در ۷ جلد به چاپ رسیده و برخى از جلدها به همت حجه الاسلام نصرالهى و برخى دیگر به قلم فقیه فرزانه حضرت آیت الله جنتى ترجمه شده است . شیخ در مقدمه کتاب مى نویسد:
(من به کتابى که در این باب کافى باشد و آنچه را عقلا به گرد آوردنش ‍ علاقه مندند… دست نیافتم بلکه دیدم این مطالب در وادى پراکندگى پنهان مانده و کسى که بخواهد بر آنها مطلع شود محتاج به صرف وقت زیادى است .)

هدایه الامه
شیخ حر در مقدمه این کتاب مى نویسد: (… این کتابى حاوى احکامى که براى هر فرد ضرورت دارد… این کتاب را به خاطر پاسخگویى و در خواست گروهى از برادران دینى به رشته تحریر در آورده ام …)  دیگر کتابهاى شیخ حر عاملى عبارتند از:
– تعلیقه اى بر کتاب مزار تالیف علامه نسب شناس مرحوم سید شرف الدین على حسینى مرعشى حائرى (متوفاى ۱۳۱۶ ق )
– کتاب الفصول المهمه فى اصول الائمه . در بردارنده قواعد کلى که از ائمه علیه السلام درباره اصول دین و فروع دین و طب و اصول فقه و غیره وارد شده و بیش از هزار باب است و به چاپ رسیده است .
– کتابى در رد صوفیه ، یکهزار حدیث موجود در آن به طور عام یا خاص در رد صوفیه است .
– کتاب اجازات : در بردارنده انبوه اجازه هاى پیشینیان است .
– کتاب کشف التعمیه فى حکم التسمیه : پیرامون نامیدن حضرت مهدى به نام اصلى اوست که همنام پیامبر اکرم صل الله علیه و آله است .
– کتابى در اثبات اینکه نماز جمعه واجب عینى است . (در رد نظر علامه محمد ابراهیم نیشابورى )
– کتاب نزهه الاسماع فى الاجماع : اقسام و احکام اجماع در آن بیان شده است .
– کتابى در احوال اصحاب شایسته و ستایش شده پیامبر و ائمه علیهم السلام .
– کتابى درباره منزه بودن امامان معصوم از فراموشى و سهو
– کتابى در رد نظرات اهل سنت
– وصیت به پسرش علامه شیخ محمد رضا (به شیوه کشف المحجه علامه سید بن طاووس )
– کتابى پیرامون زیارتگاهها و زیارتنامه ها
– کتابى در اخلاق : کتاب طهاره الاعراق ابن مسکویه را شرح داده و روایاتى که از ائمه اطهار وارد شده بر آن افزوده است .
– کتاب در ابطال مساله عمومیت داشتن (حدیث منزلت )
– دیوان امام زین العابدین علیه السلام که اشعار امام را گردآورى و به ترتیب حروف تنظیم کرده است . (در بمبئى چاپ شده است )
– حاشیه بر کتاب کافى مرحوم کلینى
– حاشیه بر کتاب (من لایحضره الفقیه ) مرحوم شیخ صدوق
– حاشیه بر کتاب تهذیب شیخ طوسى (ره )
– حاشیه بر استبصار شیخ طوسى (ره )
– رساله اى در مناظره خود با بعضى از علماى اهل سنت در سفر حج

وسائل الشیعه

اما کتابى که شیخ حر را با آن و آن را با شیخ حر مى شناسیم کتاب گرانسنگ (وسائل الشیعه ) است . این اثر یکى از کتابهاى مرجع در زمینه احادیث اهل بیت است که از اعتبار و اعتماد خاصى در میان کتابهاى حدیثى برخوردار است . در این کتاب ، نویسنده روش خاص خود را بکار برده و احادیث فقهى که فقها در استنباط احکام شرعى بدان نیازمندند و بر آنها تکیه مى زنند جمع آورى کرده است و شمار آنان به بیست هزار حدیث مى رسد که شیخ حر از مصادر و کتب معتبر شیعه چون اصول کافى ، من لایحضره الفقیه ، استبصار، تهذیب و کتب دیگر که شمار آنها به هفتاد منبع و ماخذ مى رسد جمع آورده است . شیخ حر کتاب را با احادیثى در مقدمه عبادات افتتاح کرده و سپس بر طبق کتب فقهى آن را از بحث طهارت تا مبحث طهارت تا مبحث بیان دیه ها تقسیم بندى نموده است .

شیخ حر ۳/۲ این کار بزرگ را در زادگاهش (مشغر) به رشته تحریر در آورد و در سال ۱۰۸۸ در مشهد مقدس آن را به اتمام رساند. این سال براى شیخ سال پرکار و پربرکتى محسوب مى شد. چرا که در این سال (فهرست وسائل الشیعه ) را نیز تدوین نمود. این موضوع که شیخ سه بار این کتاب را از نظر گذرانده و به نگارش در آورده است از نکته هایى است که سزاوار است هر محقق و نویسنده آن را فرا روى خویش قرار دهد. در بیان جایگاه این کتاب همین بس که از روزى که این سرچشمه به نگارش در آمده منبع و ماخذ تمام مجتهدان و کتاب مرجع عالمانى است که آخرین مرحله رسیدن به قله اجتهاد را طى مى کنند. بر این کتاب از سوى بزرگان تعلیقه هاى بسیارى نگاشته شده که شاید شیخ حر خود نخستین کسى است که براى ابهام زدایى پیرامون برخى از مطالب آن پیشقدم شده است و (تحریر وسائل الشیعه نهاده است .

در عظمت این کتاب تنها به یک بیت از شعر علامه امینى درباره کتاب اکتفا مى کنیم .

(هذا صراط الهدى ما ضل سالکه
الى المقاصد بل تسویه الرتب )
این کتاب راه هدایت است که رهروش گمراه نمى شود
به هدف مى رسد و بلکه به مقامى عالى تر دست مى یابد.

شاعر اهل بیت

شیخ حر را باید از شاعران شیعه بر خواند که قله فقاهت او لطافت باران شعرش را تحت الشعاع قرار داده است . چرا که او خود مى گوید:

علمى و شعرى اقتتلا اصطلاحا
فخضع الشعر لعلمى راغما
و العلم یابى ان اعد شاعرا
و الشعر یرضى ان اعد عالما

دانش و شعرم با هم به جنگ و ستیز برخواستند
شعرم به رغم دانشم در مقابل آن خضوع کرد
دانشم مانع مى شد که من شاعر به حساب آیم
ولى شعرم خشنود مى شد که من عالم به شمار آیم
شیخ آقا بزرگ درباره دیوان شعر او مى نویسد: (دیوان شعرش به بیست هزار بیت شعر مى رسد که به ترتیب حروف الفبا منظم گشته و با این جمله زیبا شروع مى شود: (الحمدلله الذى جعل نجوم المعانى مصابیح سماء الافکار) (ستایش خدا را که ستارگان معانى را چراغ آسمان اندیشه قرار داد)

کلمات منظوم شیخ را به دو قسمت مى توان تقسیم کرد. نخست ابیات کوتاه که مى توان از سه نوع ذیل یاد کرد.
۱- تاریخ چهارده معصوم
۲- در باب زکات
۳- در معانى و بیان
دوم : منظومه هاى بسیار در علوم مختلف که سید احمد حسینى در مقدمه امل الامل چنین آورده است .
۱- منظومه در مسائل میراث (بسیار طولانى است )
۲- در مسائل هندسه و ریاضیات
۳- تاریخ تولد ائمه ، وفات و مناقب آنان
۴- اخلاق و مواعظ
۵- مسائل اصول الفقه
و نیز منظومه هایى در مسائل کلام ، نحو، صرف ، نجوم و… دیوان امام زین العابدین علیه السلام . (۶۶۴)

محل تدریس و شاگردان شیخ

شیخ حر تنها مرد تتبع ، تحقیق و نگارش نبود بلکه در تدریس و تربیت شاگردان از مردان موفق زمان خود به شمار مى رفت . محل تدریس او در مشهد مقدس ، صحن حضرت ثامن الائمه بود. گرچه به درستى از عدد شاگردان شیخ اطلاعى در دست نیست . از مکان و گفتار هم عصران شیخ اینچنین به نظر مى آید که درس شیخ یکى از با شکوه ترین کلاسهاى درس در عصر وى بوده است . از شمار بسیار شاگردان و آنان که از شیخ حر روایت نقل کرده اند مى توان به افراد ذیل اشاره کرد:
۱- شیخ مصطفى حویزى فرزند عبدالواحد بن سیار حویزى
۲- دو فرزندش شیخ محمد رضا و شیخ حسن
۳- سید محمد حسینى اعرجى فرزند محمد باقر
۴- سید محمد فرزند محمد بدیع رضوى
۵- مولا محمد فاضل مشهدى فرزند محمد مهدى
۶- سید محمد موسوى عاملى فرزند بن على بن محیى الدین
۷- مولا محمد صالح فرزند محمد باقر قزوینى مشهور به (روغنى )
۸- مولا محمد تقى عبدالوهاب استر آبادى مشهدى (متوفى ۱۰۵۸ ه‍ق )
۹- مولا محمد تقى دهخوار قانى قزوینى
۱۰- سید محمد بن احمد حسینى گیلانى
۱۱- مولا حسن بن محمد طاهر قزوینى طالقانى
۱۲- سید نورالله جزایرى (متوفى ۱۱۵۸ ه‍ق )
۱۳- محدث مولا محمد صالح هروى
۱۴- حاج محمود میمندى
۱۵- شیخ محمود بن عبدالسلام المعنى
۱۶- علامه مجلسى (صاحب بحار الانوار)
۱۷- شیخ ابوالحسن بن محمد النباطى العاملى
۱۸- سید محمد بن زین العابدین موسوى عاملى

فرزندان شیخ حر

در این باره مى نویسند: (فرزندان و دامادهاى شیخ حر عاملى خاندان بزرگى را در مشهد تشکیل مى دادند که در راس این خاندان فرزندش شیخ حسن قرار داشت . او در حدیث و علوم متداول آن روزگار سخنان تازه اى داشت و بعد از پدرش به مراجعات مردم و برطرف کردن نیازهاى ایشان همت گمارد.)
فرزندان شیخ حر عبارتند از:
۱- علامه شیخ حسن عاملى
۲- علامه شیخ احمد عاملى
۳- علامه شیخ محمدرضا که از دانشمندان و مفسران عصر خود به شمار مى رفت . شیخ حر داراى فرزندان دختر و پسر دیگرى بوده است که شرح حال آنان بدرستى براى ما، معلوم نیست .

هجرت

چهل سال از عمر پربار شیخ حر عاملى مى گذشت که او براى زیارت مرقد مطهر امام هشتم علیه السلام از (مشغر) عازم (مشهد) شد. اما چیزى نگذشت که با واقعیتهاى جامعه آن روز تشیع در ایران روبرو گشت . شیخ حر با آنکه از واژه شاه و شاهى نفرت داشت و عزلت و ریاضت را بر حضور و ریاست ترجیح مى داد. در حساس ترین برهه تاریخ تشیع به دیگر عالمان شیعه اقتدا کرد و با پذیرفتن برخى مسئولیت هاى اجتماعى در حساس ترین نقطه ایران (خراسان ) که در معرض تخاجم ازبکها و اخل تسنن هم مرز ایران بود دین خود را در صحنه سیاست نیز به تشیع ادا کرد. پذیرفتن مقام شیخ الاسلامى از سوى شیخ حر به ماجراى سفرش به اصفهان باز مى گردد که او از طرف علامه مجلسى به دیدار کاخ شاه رفته بود.

(شیخ حر در مجلس شاه سلیمان بدون اجازه از شاه در بالاى مجلس نزد شاه نشست به طورى که بین او و شاه یک متکا بیش نبود. شاه پس از نشستن رو به شیخ کرد و گفت : به من گفته اند تو از علماى جلیل و بزرگ عرب محمد بن حسن بن حر عاملى هستى حال به من بگو فاصله میان حر و خر چقدر است ؟ شیخ بى درنگ (به شوخى ) گفت : (یک متکا)! شاه از شجاعت و حاضر جوابى شیخ یکه خورد.

مولف کتاب گنجینه آثار قم مى نویسد:
(بعد از گفتگو با شاه سلیمان و قضیه آنچنانى علماى اصفهان که پى به مدارج علمى او بردند، شاه سلیمان در مقام استمالت از وى برآمده ، او را براى توطن در اصفهان دعوت کرد و شیخ علاقه خود را به اقامت در جوار ثامن الائمه اعلام داشت . بنابراین شیخ را قاضى القضات خراسان گردانید و با تجلیل روانه ساخت .) (۶۶۸)

کعبه در خون

شیخ حر عاملى چه در زمان سکونت خود در جبل عامل و چه در ایران چندین مرتبه به زیارت خانه خدا و عتبات عالیات موفق گردید. در سال ۱۰۸۸ که شیخ در مکه مکرمه حضور داشت فاجعه اى دردناک به وقوع پیوست که این واقعه در مقدمه امل الامل چنین آمده است :
(در سال ۱۰۸۸ به خادمین (خائنین ) حرم کعبه خبر دادند که کسانى دیوار کعبه را مطهر را آلوده به نجاست کرده اند. خبر به سرعت در مکه پیچید و گفتگوها شروع شد. عاقبت دشمنى قدیمى اهل تسنن با شیعیان نسبت شد تا این هتگ حرمت را به شیعیان نسبت دهند. عده اى از ترکان و برخى از عربها با هم قرار گذاشتند که هر کجا شیعه اى را بیابند به قتل رسانند. چون به حرم رسیدند پنج نفر از شیعیان را که یکى از آنها میرزا سید محمد استر آبادى بود به شهادت رساندند. شیخ حر عاملى که در این ایام در مکه به سر مى برد از توطئه آگاه شد و به همراهان خود دستور داد که از خانه بیرون نروند و با شنیدن خبر شهادت سید محمد مومن استر آبادى و شیعیان دیگر با همراهان خود به خانه (سید موسى بن سلیمان ) که یکى از اشراف مکه بود، پناه برد. سید موسى به کمک یاران خود مخفیانه شیخ حر عاملى و سایر شیعیان را به سمت یمن روانه ساخت و آنان را از این مهلکه نجات داد.)

 

غروب در قدر
شیخ حر عاملى این فرزانه روزگار سرانجام در بیست و یکم ماه رمضان ۱۱۰۴ در هفتاد و یک سالگى چشم از جهان فروبست و (در زیر گنبد حضرت (رضا)، کنار منبر، برادرش شیخ احمد صاحب الدرالمسلوک با هزاران نفر دیگر بر جسم مطهرش نماز گذارد و جسم مطهرش در ایوان حجره اى از حجره هاى صحن شریف امام رضا علیه السلام جنب مدرسه میرزا جعفر به خاک سپرده شد) و مرقدش در کنار حرم رضاى آل محمد واسطه بین مردم و پیشواى هشتم شیعیان گشت .
سلام بر او روزى که در (مشغر)، معبر نور، چشم به جهان گشود و روزى که در (مشهد)، قبله نور، چشم از جهان فروبست

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم