زندگینامه مالک بن نبی(متوفی۱۳۵۲ش)( اندیشمند معاصر الجزایری)

وی در ۱۳۲۳/ ۱۹۰۵ در خانواده ای فقیر در شهر قُسَنْطینَه الجزایر متولد شد. تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در همین شهر به پایان رسانید و سپس برای تحصیلات عالی به پاریس رفت و در ۱۳۱۴ ش / ۱۹۳۵ در رشته مهندسی برق فارغ التحصیل شد. در عین حال ، به مطالعات گسترده ای در علوم اسلامی پرداخت و مدت درازی نزد عبدالحمید بن بادیس (رجوع کنید به ابن * بادیس ) شاگردی کرد.

او که از همان آغاز به تحولات پیرامون خویش با دیدی تحلیلی می نگریست ، علت اصلی ضعف و عقب ماندگی جهان اسلام را مسئله تمدن تشخیص داد و کتابهایی درباره «مشکلات تمدن » به رشته تحریر درآورد. بن نبی در ۱۳۳۵ ش / ۱۹۵۶ از فرانسه به قاهره رفت و پس از تماس با بسیاری از استادان و دانشمندان و ملاقات با جمال * عبدالناصر به ترجمه کتابهای خود به زبان عربی اقدام کرد و از آن پس نوشته هایش را به زبان عربی منتشر نمود. بن نبی به بسیاری از کشورهای عربی و اسلامی سفر کرد و شاگردان زیادی در قاهره ، دمشق ، طرابلس (لبنان ) و الجزایر از بحثها و درسهای وی بهره بردند.

وی در ۱۳۴۲ ش / ۱۹۶۳، پس از استقلال کشورش ، از مصر به الجزایر بازگشت و به سمت مدیرکل آموزش عالی منصوب شد. بن نبی در ۱۳۴۶ ش /۱۹۶۷ از سمت خود استعفا کرد و از آن پس همه وقت خود را صرف فعالیت علمی و برگزاری جلسات بحث فکری کرد.

رحلت

او در ۹ آبان ۱۳۵۲/ ۳۱ اکتبر ۱۹۷۳ در الجزایر دار فانی را وداع گفت (بن نبی ، ۱۹۹۲، اطلاعات پشت جلد؛ سحمرانی ، ص ۷، ۱۵؛ رجوع کنید به جندی ، ج ۱، ص ۱۴۴ـ ۱۴۵).

آثار

بیشتر آثار بن نبی به زبان فرانسوی تألیف و بعداً به عربی ترجمه شده است . مشهورترین مترجمان کتابهای او دو تن از شاگردانش ، عبدالصبور شاهین و عمر مسقاوی (وصیّ علمی و ناظر نشر و ترجمه آثار بن نبی ) بودند. عبدالصبور شاهین هفت اثر بن نبی را به عربی ترجمه کرده است که بارها در قاهره و دمشق به چاپ رسیده اند.

این کتابها عبارت اند از:

الظّاهره القرآنیه ؛

شروط النّهضه (با همکاری عمر مسقاوی )؛

میلاد مجتمع : شبکه العلاقات الاجتماعیّه ؛

وجهه العالم الاسلامی (عنوان دیگر ترجمه عربی آن : نداء الاسلام ، به قلم رمضان لاوند)؛

الفکره الافریقیّه الا´سیویّه فی ضوء مؤتمر باندونج (که به مناسبت برگزاری کنفرانس کشورهای افریقایی ـ آسیایی در باندونگِ اندونزی در ۱۳۳۴ ش / ۱۹۵۵ نگاشته شد)؛

مشکله الثّقافه ؛

المسلم فی عالم الاقتصاد (کریمی نیا، ص ۱۰۲؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۵؛ سحمرانی ، ص ۱۵).

آثار دیگر وی عبارت اند از:

الصراع الفکری فی البلاد المستعمره ؛

إنتاج المستشرقین ؛

بین الرشاد و التیه ؛

الا´فاق المستقبلیه الجزائریه ؛

تأملات ؛

فی مهبّ المعرکه ؛

دورالمسلم و رسالته ؛

دعوه الاسلام ؛

مذکَّرات شاهدالقرن ـ الطفل ؛

مذکّرات شاهد القرن ـ الطالب ؛

الاسلام و الدیمقراطیه و القضایا الکبری (سحمرانی ، ص ۱۶؛ رجوع کنید به موسوعه السیاسه ، ذیل «مالک بن نبی »).

از آثار بن نبی دو اثر به فارسی ترجمه شده است :

الظاهره القرآنیه ، با عنوان پدیده قرآنی ، به قلم حجتی کرمانی ، که از متن اصلی فرانسوی نیز، با عنوان قرآن پدیده ای شگفت آور ، به قلم نسرین حکمی ترجمه شده است ؛

میلاد مجتمع : شبکه العلاقات الاجتماعیه ، با عنوان شبکه روابط اجتماعی ، به قلم جواد صالحی .

اندیشه ها و مبارزات علمی بن نبی او را در زمره اندیشمندان اصلاح طلبی مانند محمدرشید رضا، محمد اقبال لاهوری و ابن بادیس قرار داده است (جدعان ، ص ۶۰۳ـ۶۰۴). وی از مهمترین اندیشمندان اسلامی است که به مسئله تمدن پرداخته و با آنکه اندیشه های او به گونه ای ژرف تحت تأثیر نظریات جدید در فلسفه تمدن است ، ابن خلدون را باید نخستین استاد و بزرگترین الهام بخش وی دانست (جدعان ، ص ۴۱۶). به عقیده بن نبی «جوهر مشکل هر ملت ، در مسئله تمدن آن است و هیچ ملتی قادر به فهم و حلّ مشکل خود نخواهد بود، مگر آنکه اندیشه خود را تا سطح تحولات بزرگ بشری ارتقا بخشد و عوامل ظهور و سقوط تمدنها را عمیقاً درک کند» (بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۲۱).

بن نبی ، شیفته جنبش اصلاحی «جمعیت العلماء المسلمین » الجزایر به رهبری ابن بادیس بود و در آن ویژگیهایی می دید که حرکت اصلاحی شیخ محمد عبده * فاقد آن بود؛ چه ، عبده به اصلاحات صرفاً کلامی بسنده می کرد، اما ابن بادیس برنامه عملی کاملی را به استناد آیه شریفه «اِنَّ اللّ’هَ لایُغَیِّرُ ما بِقَوْم حَتّ’ی یُغَیِّروُا م’ا بِأنْفُسِهِم » (رعد: ۱۱) پذیرفته بود. بر این اساس ، «کلید حلّ مشکل در روح امت قرار دارد»؛ لذا «ایجاد تمدن یک پدیده اجتماعی است که در شرایطی درست همانند شرایط پیدایش نخستین ، ممکن می شود».

با این حال ، بن نبی از جمعیت العلماء المسلمین الجزایر انتقاد و آن را به انحراف از برنامه مصوب متهم کرد، زیرا این جمعیت پذیرفته بود که همراه یک کاروان سیاسی در ۱۳۱۵ ش / ۱۹۳۶ برای مذاکره با فرانسویان به پاریس برود. به عقیده بن نبی ، اصلاح وضع جامعه از طریق سیاست و حکومت ممکن نیست ، زیرا حکومت تابعی از شرایط اجتماعی است و جامعه ای که در آن روحیه «استعمارپذیری » حاکم باشد، بناچار دارای حکومتی استعماری خواهد بود. بنابراین استعمار زاییده کردار سیاستمداران نیست بلکه نتیجه تن دادن ملت به استعمار است .

به همین دلیل ، رهایی از استعمار تنها از طریق رهایی نفس از ذلت استعمارپذیری ممکن می شود؛ به طوری که انسان بر اثر «تحول درونی » در شرایطی قرار گیرد که با احترام به کرامت انسانی خویش ، به وظایف اجتماعی خود قیام کند و به حکومت استعماری تن ندهد (جدعان ، ص ۴۱۶ـ۴۱۷؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۲۸ـ۲۹، ۳۳). از نظر مالک بن نبی ، مشکل اصلی اینجاست که «جامعه اسلامی » قرنهای متمادی «خارج از تاریخ » زیسته و تمدن خود را از دست داده است و از آنجا که «هر تمدنی محصولات خود را ایجاد می کند» نمی توان با خرید و گردآوری محصولات تمدنهای دیگر دارای تمدن شد. آنچه از طریق جمع آوری اشیای تمدنهای دیگر به دست می آید، «شبه تمدن » است نه «تمدن حقیقی » (جدعان ، ص ۴۱۷ـ ۴۱۸؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۴۷). از دیدگاه مالک بن نبی ، هر محصول تمدنی تنها از ترکیب سه عامل انسان ، زمین و زمان به دست می آید.

بن نبی تأکید می کند که برای ترکیب این سه عنصر، یک «ترکیب کننده تمدنی » لازم است و تحلیل تاریخی نشان می دهد که این ترکیب کننده چیزی جز «اندیشه دینی » نیست (جدعان ، ص ۴۱۸ـ۴۱۹؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۵۰). از سوی دیگر، ترکیب عناصر تمدن و عامل ترکیب کننده آنها از منطق «حرکت تاریخ » پیروی می کند؛ زیرا تمدن دارای «حیات » یا، به قول ابن خلدون ، دارای یک «دوره » است : با «نهضت » به دنیا می آید، صعود و رشد می کند تا به نقطه «اوج » برسد، سپس راه نزول در پیش می گیرد و به «افول » منتهی می شود.

گرچه به نظر بن نبی ، این دوره ، تخلّف ناپذیر است ، وی برخلاف ابن خلدون ، از تمدنی که درخشش خود را از دست داده ناامید نیست ، زیرا خداوند اسباب پیشرفت را به اختیار انسانها نهاده است . احیا یا بازسازی تمدن ناچار باید بر آگاهی کامل از تاریخ این تمدن و مراحل دوره تمدنی و شرایط اجتماعی و روانی فرد و جامعه در مراحل مختلف مبتنی باشد.

به اعتقاد بن نبی ، در یک نظام دقیق و والای اخلاقی غرایز و خوی حیوانی و واکنشهای فرد کاملاً مهار می شود و جامعه نیز تابع شبکه نیرومندی از روابط خواهد بود. در این مرحله ، «غریزه » ساکت است و همه افراد و اجزای جامعه همچون «بنیان مرصوص » با ندای «روح » حرکت صعودی سریعی را در پیش می گیرند. از دیدگاه بن نبی ، این مرحله در تاریخ تمدن اسلامی مطابق است با فاصله زمانی میان نزول وحی در غار حرا تا واقعه صفین در سال ۳۸ که با ورود معاویه به صحنه حوادث ، توازن میان «روح » و زمان از بین رفت (جدعان ، ص ۴۱۹ـ۴۲۰؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۵۸ ـ۵۹؛ همو، ۱۹۸۹، ص ۲۹). جامعه ای که پرورده اندیشه دینی است راه تحول در پیش می گیرد و با توسعه شبکه روابط داخلی خویش به گسترش «اندیشه » می پردازد.

در واپسین مرحله گسترش ، مشکلات مادی و ضرورتهای جدید پدید می آید و نقطه عطف دیگری بروز می کند که آغاز «مرحله عقل » است . اما این «عقل » سیطره «روح » بر غریزه را ندارد، ازینرو غرایز بتدریج از قیود آزاد می شود و به همان نسبت «روح » تأثیر خود را بر خود از دست می دهد و جامعه نیز از تنظیم رفتار افراد و مهار امیال فردی سر باز می زند و شبکه ارزشهای اخلاقی و اجتماعی کم کم فرو می ریزد.

در این مرحله ، علوم و فنون به حداکثر گسترش خود می رسد. از دیدگاه بن نبی ، این مرحله از مراحل تمدن اسلامی مطابق است با عصر اموی و بخش مهمی از عصر عباسی که نقطه اوج آن در دوران مأمون است . بن نبی این دوره را ـ بدون تردید ـ انحرافی بزرگ از خط تمدن اصیل می داند، زیرا در این دوره توازن موجود میان روح و عقل بر هم خورده و نشانه های سستی روح و نزدیکی افول آن پدیدار گشته است (جدعان ، ص ۴۲۰ـ۴۲۱؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۷۶؛ همو، ۱۹۸۹، ص ۳۱).

در این دوره ، فرد مسلمان قادر به استفاده از تمامی توان حیاتی خویش نیست ، زیرا امکان سیطره بر بخشی از غرایز خود را ندارد. این حالت از نظر اجتماعی بدان معنی است که مجموع توان اجتماعی کار نمی کند. بنابراین ، غریزه بتدریج از سیطره روح آزاد می شود و سرنوشت فرد را در اختیار می گیرد. در این جاست که تمدن وارد سومین مرحله خود یعنی «مرحله غریزه » می شود. در این مرحله ، وظیفه اجتماعی اندیشه دینی به پایان می رسد و شبکه روابط اجتماعی جامعه فرومی ریزد و اخلاق افراد جامعه به سبب خشکیدن ذخایر روحی و عقلی به تباهی می انجامد (جدعان ، ص ۴۲۱؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۷۷؛ همو، ۱۹۶۲، ص ۱۴۴).

این مرحله از تمدن اسلامی مطابق است با اواخر عصر عباسی و دوران پس از آن تا زمان ابن خلدون و نیز دوران پس از سلسله موحدون در مغرب . لذا، مالک بن نبی انسان این مرحله را «انسانِ پس از موحدون » می نامد؛ انسانی که در نتیجه بروز اختلال در توان روحی و معنوی ، ارزش اجتماعی خود را از دست داده و فقط برای منافع فردی خویش تلاش می کند. در اینجا، فردگرایی بر جامعه مستولی می شود و با گسستگی شبکه روابط اجتماعی شرایط استعمارپذیری پدید می آید و سپس دوران استعمار فرامی رسد (برای نمودار دوره های تمدن اسلامی از دیدگاه مالک بن نبی رجوع کنید به شکل ۱؛ جدعان ، ص ۴۲۱ـ۴۲۲؛ بن نبی ، ۱۹۸۹، ص ۳۶؛ همو، ۱۹۶۲، ص ۹۶).

از نظر بن نبی «انسان پیش از تمدن » انسانی طبیعی و دست نخورده است که برای ورود به یک دوره تمدنی کاملاً آماده است ، اما انسان پس از تمدن ، انسان فرسوده ای است که دیگر توانایی تولید «کار تمدنی » را ندارد مگر اینکه از ریشه تغییر کند (جدعان ، ص ۴۲۲؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۷۴، ۷۸). از اینجاست که مالک بن نبی به راه حل مشکل تمدن اسلامی می پردازد و باردیگر سه عنصر انسان ، زمین و زمان را مطرح می کند. وی بر لزوم بهره برداری از زمین چه برای کشاورزی و چه استخراج معادن و ثروتهای نهفته در آن برای ایجاد رفاه اجتماعی تأکید می کند و به زمان و بهره برداری از هر لحظه از آن برای «کار و تولید سازمان یافته » اهمیت می دهد و سرانجام به عامل «انسان » می رسد و درباره بازسازی «انسان پس از موحدون » مفصلاً بحث می کند.

بن نبی برای بازسازی این انسان به دو قاعده اسلامی تمسک می جوید: تغییر نفس ، مستفاد از آیه یازدهم سوره رعد؛ و اصلاح ، مأخوذ از حدیث شریف «لایصلح آخر هذه الاُمه اِلاّ بما صلح به اَوّلها» (پایان این امت اصلاح نمی شود مگر همچون آغاز آن )، لذا شروع این اصلاح از تلاوت و فهم قرآن با روشی است که هر مسلمان احساس کند قرآن برای نخستین بار به او وحی می شود. بن نبی در این باره ، این سخن محمد اقبال لاهوری را نقل می کند که «آنچه بیش از هر چیز دیگر در من مؤثر افتاد نصیحتی بود که از پدرم شنیدم که می گفت : فرزندم ، قرآن را طوری بخوان که گویا بر تو نازل می شود» (جدعان ، ص ۴۲۳؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۶۵).

به نظر بن نبی ، انسان تمدن ساز باید در سه زمینه فرهنگ ، کار و مال توجیه یا هدایت شود. فرهنگ از نظر وی «مجموعه ای از صفات اخلاقی و ارزشهای اجتماعی است که فرد در محیطی که به دنیا می آید آن را همچون یک سرمایه اولیه دریافت می کند». بن نبی کار را تنها عاملی می داند که سرنوشت اشیا را در یک چارچوب اجتماعی تعیین می کند و هدایت آن به معنی هدایت همه فعالیتهای جمعی در یک مسیر با هدف ایجاد تغییر در وضع انسان و پدید آوردن محیطی جدید برای رشد تواناییهای فردی در جامعه است . بالاخره ، مال یا ثروت به عنوان وسیله اجتماعی برای نهضت در جهت پیشرفت مادی اهمیت دارد و نه به عنوان وسیله سیاسی نزد شماری از سرمایه داران برای بهره کشی از تلاش اکثریت ملت (جدعان ، ص ۴۲۳ـ ۴۲۵؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۸۸ ـ۸۹، ۱۲۰ـ۱۲۱).

علاوه بر عوامل یادشده ، احیا یا بازسازی تمدن ، از دیدگاه بن نبی ، به احیای اندیشه دینی بستگی دارد. بن نبی تمدن سازی به روش غربی را ابداً نمی پذیرد، چه معتقد است که تمدن غرب که ادامه تمدن قرن نوزدهم میلادی است اکنون در مرحله ورشکستگی قرار گرفته و نمی تواند وسیله رهایی جهان اسلام باشد. بن نبی خواستار تمدنی اصیل با ویژگیهای خود است ، «تمدنی که در آن مربیان به جوانان بیاموزند که چگونه می توانند راههایی را برای هدایت و پیشبرد کاروان بشری کشف کنند، نه آنکه خود دنباله رو روسها یا امریکاییان باشند» (جدعان ، ص ۴۲۵؛ بن نبی ، ۱۹۵۹، ص ۱۱۸).

به عقیده بن نبی ، نخستین وظیفه جهان اسلام این است که خود را از طریق یک برنامه ریزی منظم علمی به سطح بالای پیشرفت مادی برساند بدون آنکه ارزشهای اخلاقی خود را از دست بدهد، زیرا تمدن جدید اسلامی باید براساس تعادل بین کم و کیف ، ماده و روح ، وسیله و هدف و بالاخره علم و وجدان باشد. به عبارت دیگر، نهضت جهان اسلام در جدا شدن از ارزشها نیست بلکه در جمع بین علم و ایمان است (جدعان ، ص ۴۲۵ـ۴۲۶؛ بن نبی ، ۱۹۸۹، ص ۱۶۹ـ۱۷۰).

درباره آینده جهان اسلام ، مالک بن نبی ، علاوه بر توجه به جریانهای اصلاح طلب و نوگرا که در تصویر چهره جدید دنیای اسلام نقش دارند، پدیده انتقال مرکز ثقل جهان اسلام را از حوزه مدیترانه به آسیا مورد توجه قرار می دهد و این پدیده را باعث بروز نتایج روانی ، فرهنگی ، اخلاقی ، اجتماعی و سیاسی در جهان اسلام و حرکت آن به سمت آینده می داند. وی معتقد است که در جاوه ، پاکستان و جاکارتا جنبه های اندیشه و کار بر جنبه علمِ بسته سنتی برتری دارد و جهان اسلام می تواند در آنجا خود را بازسازی کند تا به توانمندی لازم برسد و راههای زندگی را بیاموزد (بن نبی ، ۱۹۸۹، ص ۱۸۲ـ۱۸۳).

از سوی دیگر جامعه اسلامی در همسایگی هند، و در کنار ادیان برهمایی و بودایی ، به انقلاب درونی در فضایی عارفانه دست می یابد که نتیجه آن گفت و شنود بین قلب و فکر خواهد بود، چیزی که «انسانِ پس از موحدون » بدان سخت نیاز دارد و در سواحل مدیترانه آن را نیافته است . این نظر مالک بن نبی ، که تحت تأثیر شرایط سیاسی ـ اجتماعی جهان اسلام در ۱۳۲۸ ش / ۱۹۴۹ بوده ، با انتقاد بسیاری از اندیشمندان و نویسندگان عرب روبرو شده است (همان ، ص ۱۸۳ـ۱۸۶).



منابع :

(۱) علاوه بر قرآن ؛
(۲) مالک بن نبی ، شروط النّهضه ، ترجمه عمر کامل مسقاوی و عبدالصبور شاهین ، دمشق ۱۹۹۲؛
(۳) همو، مشکله الثقافه ، ترجمه عبدالصبور شاهین ، قاهره ۱۹۵۹؛
(۴) همو، میلاد مجتمع ، ترجمه عبدالصبور شاهین ، قاهره ۱۹۶۲؛
(۵) همو، وجهه العالم الاسلامی ، ترجمه عبدالصبور شاهین ، دمشق ۱۹۸۹؛
(۶) فهمی جدعان ، أسس التقدم عند مفکری الاسلام فی العالم العربی الحدیث ، عمان ۱۹۸۸؛
(۷) انور جندی ، أعلام القرن الرابع عشر الهجری ، ج ۱: أعلام الدعوه و الفکر ، قاهره ۱۹۸۱؛
(۸) اسعد سحمرانی ، مالک بن نبی اندیشمند مصلح ، ترجمه صادق آئینه وند، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۹) مرتضی کریمی نیا، آرا و اندیشه های دکتر نصرحامدابوزید ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۱۰) موسوعه السیاسه ، چاپ عبدالوهاب کیالی ، بیروت ۱۹۷۹ـ۱۹۹۴، ذیل «مالک بن نبی ».

آرای قرآنی .

توجه و اهتمام بن نبی به قرآن بسیار زیاد است . نخستین کتاب وی ، الظاهره القرآنیه ، که اصل آن به زبان فرانسوی است ، نشان دهنده این دیدگاه وی است . وی در این کتاب و در کتابهای بعدی خود همواره می کوشد مبانی افکار خویش را از قرآن و سنّت نبوی استنباط کند. هدف اساسی بن نبی از تألیف الظاهره القرآنیه ، ایجاد اصلاحی روش شناختی در تفسیر قرآن و کمک به برداشتهای نوین قرآنی برای روشنفکران و تحصیل کردگان مسلمانی بود که در برابر فرهنگ غربی به دنبال پایگاهی محکم در میراث گذشته خویش بودند.

او در مقدمه ای که بر ترجمه عربیِ این کتاب افزوده است به دو انگیزه اصلی خود اشاره می کند: ایجاد زمینه و فرصتی برای جوانان مسلمان تا به درستی در دین نظر کنند؛و اصلاحی شایسته در شیوه سنّتی تفسیر قرآن (ص ۵۳). به نظر بن نبی ، بزرگترین خطری که فرهنگ و تفکر اسلامی را تهدید می کند استشراق است که مسلمانان هنوز حیله های آن را درنیافته و تأثیر آن را در جای جایِ زندگیِ فرهنگی و شئون انسانی خود حسّ نکرده اند؛بویژه آنکه اکنون این پدیده در لباس دانشگاهی و بر زبان و قلم پاره ای از مشاهیر مسلمان جاری است .

وقتی توجه کنیم که هر ساله دانشجویان سوری و مصری ـ یعنی اساتید آینده فرهنگ عربی و بانیان نهضت اسلامی ـ تنها در دانشگاه پاریس رساله های فراوانی عرضه می کنند و در آنها بر بسط و شرحِ آرای استادان غربی خویش پای می فشرند، بزرگی خطر را درمی یابیم . همین جا او بر طه حسین به دلیل تألیف کتاب فی الشعر الجاهلی حمله می برد و تبعیّت وی از مارگلیوث را نکوهش می کند که با تشکیک در وثاقت شعر جاهلی و درستی انتساب آن به شعرای جاهلیت راه را برای کمرنگ کردن اهمیت اعجاز قرآنی هموار می کنند (ص ۵۴ ـ۵۷).

نخستین و مهمترین چالش ِ رویارویِ بن نبی برای اثبات اعتبار و وثاقت قرآن ، مسئله اعجاز و غیربشری بودنِ این کتاب است . وی علی الاصول دیدگاه مفسّران سنتی را در زمانِ کنونی نمی پسندد که برای اثباتِ الوهیتِ منشأ و مصدرِ قرآن کریم به اعجاز بیانی و ادبی قرآن تمسّک می کنند و هنوز می کوشند فصاحت و اوجِ ادبی و بلاغی قرآن را دلیلِ اعجاز و مبنای تحدّی قرآن قرار دهند. این روش تنها برای نخبگانِ فرهنگی جوامعِ عرب کارآمد است .

در غالبِ کشورهای اسلامی و بویژه در ممالک غیرعربی کمتر کسی یافت می شود که بتواند میان آیه ای از قرآن و نظم یا نثری از ادبِ جاهلی مقایسه و داوری کند. مدتهاست که دیگر ما آن نبوغ زبانِ عربی را از دست داده ایم و در این باب صرفاً به باورهایی تقلیدی قناعت می کنیم (ص ۵۸ ـ۵۹؛برای نقد این دیدگاه و دفاع از اعجاز بیانی و بلاغی رجوع کنید به مقدمه محمود محمد شاکر بر همان کتاب ، ص ۱۵ـ ۲۸).

به اعتقاد بن نبی مردم در بدوِ ظهور اسلام به دلیل هویت ادبی و زبانی شان ، اعجاز قرآن را با «ذوق فطری » خویش لمس می کردند؛پس از آن تا حدودِ دوره عباسی «ذوق علمیِ» ادیبان و دانشمندان برای درک الوهیت و اعجاز قرآن کافی بود. امروزه با توجه به آیه «قُلْ م’ا کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الْرُّسُلِ» (احقاف : ۹) می توان رسالت پیامبر اکرم را همچون سایر رسالتها، پدیده ای ـ به معنای علمیِ کلمه ـ دانست که در ظروف زمانی و مکانیِ مشابه آثار و نتایج مشابه به همراه دارد.

در واقع ، اعجاز شخصِ پیامبر در زمان خودش همان دلایلی است که برای اسکات منکران ارائه می دهد، اما اعجاز دین یکی از ابزارهای تبلیغ آن است . این بدان معناست که «معجزه » باید برای همه مخاطبان قابل فهم و، در عین حال ، برتر از توانایی همه آنان باشد. از آن مهمتر، معجزه باید در تمام دوره زمانی مفروض دین ، استمرار یابد تا تبلیغ دین همواره تحقق پذیرد. ازینرو، اعجاز قرآن در آغاز ظهور اسلام با ذوق فطری و بعدها با ذوق علمی دریافت می شد؛اما امروز، فردِ مسلمان ناگزیر است که این اعجاز را در صورتی دیگر بیابد و آن بررسی محتوای پیامهای قرآن ـ و نه ظاهرِ عباراتِ آن ـ است (ص ۶۲، ۷۱).

شیوه بن نبی در کتاب الظاهره القرآنیه بر همین پایه استوار است . وی به تأمّل در طبیعتِ نفسِ انسانی و فطرت خداجویی او در طول تاریخ مذاهب بشری می پردازد و با تفحّص در تاریخ نبوت ، ویژگیهای انبیا، سیره پیامبر اکرم و مضامین قرآن می کوشد مبانیِ دین و بویژه اصول اعتقادی و اجتماعی دین اسلام را بشناساند. در این کتاب و مواضعی از دیگر کتابهای بن نبی ، بیشترین تأکید و اهتمام بر احکام اجتماعی و اخلاق اسلام است .

وی با گرایش اجتماعی خود در تفسیر، مفاهیم و مضامین قرآنی را به گونه ای بسط می دهد که شئونِ اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی حیات بشر را در برگیرد و در این راه همواره به وضع کنونیِ بشر و نیاز تمدن بشری به آیینی جامع و الهی نظر دارد. با اینهمه ، گاه همانند قائلان به تفسیر علمی قرآن ، می کوشد سازگاری پاره ای از آیات قرآن را با جدیدترین نظریه های علمی اثبات کند (ص ۳۳۹، ۳۵۳).



منابع :

(۱۱) علاوه بر قرآن ؛
(۱۲) مالک بن نبی ، الظّاهره القرآنیّه ، ترجمه عبدالصبور شاهین ، بیروت ۱۳۸۹/۱۹۶۹٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه حاتِم طائی( مظهر بخشندگى)

حاتِم طائی بن عبداللّه ‌بن سعد ، شاعر دوره جاهلى عرب و مظهر بخشندگى. نسب حاتم به طَىّءبن اُدَد از دودمان یعْرُب*بن قَحْطان از یمن می‌رسد (رجوع کنید به ابن‌حبیب، ۱۳۶۱، ص ۱۴۵؛ ابن‌قتیبه، المعارف، ص ۱۰۴؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۳). برخى گفته‌اند که پدر حاتم، به دلیل بخششهاى فراوان پسرش، او را ترک گفت و برخى دیگر برآن‌اند حاتم در کودکى پدرش را از دست داد و پدربزرگش، سعد، او را بزرگ کرد. بخششهاى حاتم، خشم پدربزرگش را نیز برانگیخت و از این‌رو، حاتم وى را ترک کرد (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، الشعر و الشعراء، ج ۱، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛ قالى، کتاب ذیل الاَمالى و النوادر، ص ۱۵۲ـ۱۵۳؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۶ـ۳۶۸).

مادر حاتم (فرزند عفیف) از بخشندگان قبیله طىّ* بود. نام او را عِنَبَه، غُنَیه (غَنِیه)، عُتْبَه، عَتَب و عَنْتَره گفته‌اند و در بخشش او داستانى ذکر کرده و ابیاتى نیز از او آورده‌اند (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، الشعر و الشعراء، ج ۱، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛ قالى، کتاب ذیل الامالى و النوادر، ص ۲۳؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۵؛ تنوخى، ص ۷۰ـ۷۱؛ ابن‌کثیر، ج ۲، ص ۲۱۶؛ فرّوخ، ج ۱، ص ۱۸۶). به گفته میدانى (ج ۱، ص ۳۲۷) و رشیدالدین وطواط (ص ۶۶)، به باور طایفه حاتم وى بخشش را از مادرش به ارث برده است. تاریخ ولادت حاتم دانسته نیست، ولى وى در نیمه دوم سده ششم میلادى می‌زیسته است (د.اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه).

کنیه‌هاى حاتم به سبب دو فرزندش، سَفّانه و عَدِى، ابوسفّانه و ابوعدى بود (ابن‌حبیب، ۱۴۲۲، ص ۵۸؛ جاحظ، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۳۸۳؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۳). کنیه ابوجَعْد یا ابوجَعْر را نیز براى او ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به زبیربن بکّار، ص ۴۰۸؛ مسعودى، ج ۲، ص ۲۹۸؛ ابن‌کثیر، ج ۲، ص ۲۱۷). شهرت عمده حاتم به بخشش اوست تا بدانجا که در مثل گفته‌اند : «اَجْوَدُ مِنْ حاتم» (بخشنده‌تر از حاتم؛ میدانى، ج ۱، ص ۳۲۶).

هر چند نام کعب‌بن مامَه و هَرِم‌بن سِنان نیز در دوره جاهلیت به عنوان بخشنده آمده (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، الشعر و الشعراء، ج ۱، ص ۲۴۱؛ ابن‌عبدربّه، ج ۱، ص ۲۳۳) و حتى جاحظ (متوفى ۲۵۵؛ ۱۳۸۸، ج ۲، ص ۱۰۷) کعب را بخشنده‌تر از حاتم دانسته، ولى شهرت حاتم و حکایتهاى بخشش او بیش از دیگران است و به گفته ابن‌عبدربّه (متوفى ۳۲۸؛ همانجا)، فقط بخشش حاتم مَثَل گشته است (قس میدانى، ج ۱، ص ۳۲۷، که مَثَلِ «اَجْوَدُ مِنْ کعب‌بن مامه» را نیز آورده است). گاه به حاتم طائى، به‌طور مطلق «جوادالعرب» نیز گفته شده است (رجوع کنید به مبرّد، ۱۹۳۶، ج ۱، ص ۱۹۹).

ابن‌کلبى (متوفى ۲۰۴) و ابن‌اَعرابى (متوفى ۲۳۱) اوصافى از بخشش، جوانمردى، شخصیت و اخلاق نکوى حاتم نقل کرده‌اند و جالب توجه آنکه ابن‌اعرابى شعر و بخشش حاتم را مانند هم دانسته است (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، کتاب عیون‌الاخبار، ج ۱، جزء۳، ص ۳۳۶؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۶). بخششهاى حاتم طائى را به زمان زندگى وى محدود نکرده‌اند؛ طایفه طىّ معتقد بودند هر کس بر سر قبر حاتم حاضر شود به نحوى اِطعام می‌شود. در این‌باره حکایت و ابیاتى نیز نقل کرده‌اند (رجوع کنید به زبیربن بکّار، ص ۴۰۸ـ۴۱۱؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۷۴ـ۳۷۵؛ مسعودى، ج ۲، ص ۲۹۹؛ ابن‌عساکر، ج ۱۱، ص ۳۷۸؛ قزوینى، ص ۷۷). در داستانهاى هزار و یک شب (ج ۱، ص ۸۰۰ـ۸۰۱) نیز این مطلب به تفصیل آمده است.

بسیارى از حکایتهاى بخشش حاتم طائى ساختگى یا دست‌کم مبالغه‌آمیز است و برخى به این مطلب تصریح کرده‌اند (از جمله زیدان، ج ۱، جزء۱، ص ۱۲۶؛ نیکلسون، ص ۸۵). به گفته فاخورى (ص ۲۲۳)، در حکایتهاى حاتم، حقیقت و اسطوره به هم آمیخته است. از کامل‌ترین منابعى که اخبار و اشعار حاتم در آن گرد آمده، الاَخْبار المُوَفَّقیات زبیربن بکّار (ص ۴۰۳ـ۴۶۱) و کتاب الاغانى ابوالفرج اصفهانى (ج ۱۷، ص ۳۶۲ـ۳۹۷) است. الاغانى شامل روایتهاى مُفَضَّل ضَبّى، محمدبن سائب کلبى، ابوعَمْرو شَیبانى، ابن‌اعرابى و ابن‌سِکّیت است (سزگین، ج ۲، جزء۲، ص ۱۷۷؛براى نمونه رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۳، ۳۶۹).

نام حاتم طائى از دیرباز تاکنون مظهرى براى کرم و فتوت بوده است. در اصطلاح ادبیات عرب، به وى «فتى» اطلاق می‌شد، به دلیل وجود دو صفت بارز در او: مهمان‌نوازى (بخشندگى) و شجاعت (جنگاورى)، تا جایى که گذشت و بزرگوارى او در جنگ، بیشتر اوقات به زیانش تمام می‌شد (رجوع کنید به ابشیهى، ج ۱، ص ۲۵۱؛حتى، ص ۹۵؛تشنر، ص ۷۷).

یک دسته از کسانى که از بخششهاى حاتم طائى برخوردار شدند شاعرانى همچون حُطَیئَه*، عبیدبن اَبرَص*، بِشربن ابی‌خازِم* و نابغه ذُبیانى* بودند که در سروده‌هاى خود از بخشش حاتم یاد کرده و آن را ستوده‌اند (رجوع کنید به زبیربن بکّار، ص ۴۱۳ـ ۴۱۴؛ابن‌قتیبه، الشعر و الشعراء، ج ۱، ص ۲۴۱ـ ۲۴۲؛ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۶ـ۳۶۷).

حاتم با نُعْمان‌بن مُنذِر حاکم حیره*، و شاعران دربار آنجا، از جمله عبیدبن ابرص و قَیس‌بن خُفاف، ارتباط داشته و در برخى از سروده‌هاى خود به آن اشاره کرده است (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، کتاب عیون‌الاخبار، ج ۲، جزء۴، ص ۲۳ـ۲۴؛ابن‌عساکر، ج ۱۱، ص ۳۶۷ـ ۳۶۸؛ابن‌کثیر، ج ۲، ص ۲۱۶؛بلاشر، ج۲، ص ۲۶۷؛قس دیوان حاتم طائى، که این ابیات را ندارد).

حاتم‌طائى یک یا چندبار نیز در جنگها به اسارت گرفته شد (براى تعداد اسارتها و چگونگى آنها رجوع کنید به ابن‌کلبى، ج ۱، ص ۵۱۰؛جاحظ، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۳۸۳؛ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۹۱). قبیله حاتم‌طائى مسیحى بودند ولى حاتم، مسیحیت را نپذیرفت (د. ا. د. ترک، ذیل مادّه؛سرکیس، ج ۱، ستون ۷۳۰؛قس شیخو، قسم ۱، ص ۹۸ـ۱۳۴، که شرح‌حال حاتم طائى را جزء شاعران مسیحى پیش از اسلام آورده است). آنچه در اشعار منسوب به حاتم عجیب به نظر می‌رسد سوگند به «بیت‌اللّه» و خدایى است که غیب می‌داند و استخوانهاى پوسیده را زنده می‌گرداند (رجوع کنید به حاتم‌طائى، ص ۸۶، ۸۸).

شعر حاتم را نکو، بلیغ و با ترکیباتى سهل معرفى کرده و او را شاعرى فحل دانسته‌اند (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، الشعر و الشعراء، ج ۱، ص ۲۴۱؛ابن‌نُباته، ص ۱۱۷؛آلوسى، ج ۱، ص ۷۵؛فرّوخ، ج ۱، ص ۱۸۷). این سروده‌ها قصیده‌هاى کوتاه و قطعاتى بیشتر درباره فضائل اخلاقى، به‌ویژه بخشندگى و مهمان‌نوازى، و بیانگر شخصیت سراینده آنها هستند و اینکه ثروت، ارزشى ندارد مگر آنکه در راههاى انسانى بذل شود. در این سروده‌ها نشانه‌هاى زندگى دشوار دوره جاهلى و سهولت زندگى متمدنانه به چشم می‌خورد (فاخورى، ص ۲۲۴؛>دایرهالمعارف ادبیات عربى<، ذیل مادّه). موضوعات شعرى حاتم، فخر و حماسه، و نیز مضامین حِکْمى است (فرّوخ، همانجا). ابن‌حبیب (متوفى ۲۴۵؛۱۳۶۱، ص ۲۴۱) بیتى از حاتم، در ارزش اجتناب از شراب و گناه، نقل کرده است (قس دیوان حاتم طائى، که این بیت را ندارد).

برخى برآن‌اند که اشعار منسوب به حاتم برساخته مقلدان حاتم‌اند (رجوع کنید به بروکلمان، ج ۱، ص ۱۱۱؛بلاشر، همانجا) و چون درباره بخشش بوده به حاتم طائى منسوب گشته‌اند (نالینو، ص ۷۹). سروده‌هاى حاتم طائى فراوان بوده است. مَرزُبانى (متوفى ۳۸۴) اشعار او را در حدود دویست برگ، به روایت ابن‌کلبى، گردآورده بوده است (ابن‌ندیم، ص ۱۴۸؛یاقوت حموى، ۱۹۹۳، ج ۶، ص ۲۵۸۳؛سزگین، همانجا) و آنچه در دیوان وى موجود است، فقط بخشى از سروده‌هاى اوست (آلوسى، همانجا). دیوان وى کمتر از چهارصد بیت دارد. برخى واژگان فارسى نیز در اشعارش به چشم می‌خورد (رجوع کنید به د. ایرانیکا، ذیل مادّه؛آذرنوش، ص ۱۲۵؛براى نمونه رجوع کنید به حاتم‌طائى، ص ۳۹، واژه «جُناح»). نام برخى از ادوات کتابت در دوره جاهلیت، نظیر رَقّ (پوست نازکى که بر آن می‌نویسند)، نیز در شعر حاتم طائى به کار رفته است (اسد، ص ۷۷ـ۷۸؛براى نمونه رجوع کنید به حاتم‌طائى، ص ۷۹) که نشان می‌دهد حاتم با این‌گونه ادوات سر و کار داشته است.

برخى راویان شعر حاتم از قبیله او و برخى از دیگر قبایل بودند. یکى از راویان شعر او، بِلال‌بن ابی‌بُرْدَه (متوفى ح ۱۲۶؛رجوع کنید به اشعرى*، ابوبرده) بوده است (رجوع کنید به ابن‌سلام جُمَحى، ص ۴۸۳؛سزگین، همانجا). دیوان حاتم طائى در اندلس نیز روایت می‌شد (رجوع کنید به اشبیلى، ص ۳۹۸). دیوان وى به صورتهاى گوناگون در بیروت، قاهره، لاهور، لندن و لایپزیگ چاپ شده است، گاه به همراه اخبار و حکایتهاى حاتم و گاه در یک مجموعه همراه با دیوان اشعار دیگر شاعران (رجوع کنید به سرکیس، ج ۱، ستون ۷۳۰؛بروکلمان، ج ۱، ص ۱۱۱ـ۱۱۲، ۲۱۳؛وان‌دایک، ص ۳۴، ۳۶؛فرّوخ، ج ۱، ص ۱۸۸ـ۱۸۹). اشعار حاتم به انگلیسى نیز ترجمه شده است (رجوع کنید به د. ایرانیکا، همانجا).

شعرهاى او در بسیارى از مجموعه‌هاى شعرى و ادبى عرب دیده می‌شود. ابوتمّام (متوفى ۲۳۱) در چند باب دیوان الحماسه، سروده‌هاى حاتم را آورده است (براى نمونه رجوع کنید به ابوتمّام، ص ۳۴۱ـ۳۴۲، ۵۴۷ـ۵۴۸، ۵۶۳ـ۵۶۴). ابن‌شجرى (متوفى ۵۴۲؛
ص ۴۳ـ۵۴) قصیده ۴۱ بیتى حاتم را نقل و شرح کرده است (نیز رجوع کنید به ابن‌نُباته، ص ۱۱۷ـ۱۱۹). مُبَرَّد (متوفى ۲۸۵؛۱۹۳۶، ج ۱، ص ۱۹۸، ۲۰۰، ۳۲۸)، ضمن نقل حکایتى از حاتم طائى و بیتى از فرزدق* درباره او، دو بیت از سروده‌هاى حاتم را آورده است، ابن‌عبدربّه اندلسى بسیارى از حکایتها و سروده‌هاى حاتم را در العقدالفرید آورده است (براى نمونه رجوع کنید به ج ۷، ص ۱۵۴، ۱۷۷، ۲۷۵). در بسیارى از مجموعه‌هاى ادبى نیز حکایتها و سروده‌هاى حاتم مضبوط است (براى نمونه رجوع کنید به زجاجى، ص ۹۲، ۱۰۶ـ۱۰۹؛ابن عبدالبرّ، قسم ۱، ج ۱، ص ۱۹۷، ۲۳۴، ۲۹۷؛نویرى، ج ۳، ص ۲۰۸ـ۲۱۰؛ابشیهى، ج ۱، ص ۲۴۹ـ۲۵۱). در مجموعه‌هاى دینى و اخلاقى به سروده‌هاى حاتم استشهاد شده است. امام باقر و امام صادق علیهماالسلام سروده‌اى از حاتم را شاهد آورده‌اند (رجوع کنید به کلینى، ج۲، ص ۱۴۹، ج ۴، ص ۲۱؛براى دیگر مباحث و مجموعه‌هاى اخلاقى رجوع کنید به بیهقى، ص۱۸۸ـ۱۹۰؛ماوردى، ص۳۰۷؛ابن‌عساکر، ج ۱۱، ص ۳۷۳).

در مسائل صرفى و نحوى نیز سروده‌هاى حاتم به عنوان شاهد ذکر شده است (رجوع کنید به سیبویه، ج ۱، ص ۳۶۷ـ۳۶۸، ج ۴، ص ۷۱؛نحّاس، قسم ۱، ص ۱۰۸، پانویس ۱۰۲؛رضی‌الدین استرآبادى، ج ۲، ص ۲۹۴). سروده‌هاى حاتم از حیث مباحث لغوى نیز مهم بوده است و از آنها شواهد لغوى ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به ابوعُبَید، ج ۱، جزء۱، ص ۲۴۸، ج ۲، جزء۳، ص ۹۸۹؛جاحظ، ۱۳۸۸، ج ۶، ص ۱۸۹؛قالى، کتاب‌الاَمالى، ج۲، ص۲۸۲؛ابوریحان بیرونى، ص ۱۱۰). برخى از سروده‌هاى حاتم مَثَل شده (رجوع کنید به ثعالبى، ۱۳۸۱، ص ۵۵؛نویرى، ج ۳، ص ۶۷؛آلوسى، ج ۳، ص ۱۱۵) که به گفته ثعالبى (۱۳۸۱، ص ۴۵) این نمونه‌ها از بهترین سروده‌هاى دوره جاهلیت‌اند. برخى از گفته‌هاى حاتم نیز مَثَل شده است (رجوع کنید به مبرّد، ۱۳۷۵، ص ۴۱ـ۴۲؛میدانى، ج ۲، ص ۱۰۴، ج ۳، ص ۱۳۴؛ابن‌عساکر، ج ۱۱، ص ۳۶۹).

حاتم طائى را خطیب نیز دانسته‌اند (فاخورى، ص ۱۴۲، پانویس ۱؛قس منابع کهن مذکور در مقاله که به این مطلب اشاره‌اى نکرده‌اند) و جملات حکمت‌آمیز وى نیز در منابع ذکر شده است (براى نمونه رجوع کنید به جاحظ، ۱۳۶۷، ج ۲، ص ۱۴۵؛ابن‌قتیبه، کتاب عیون‌الاخبار، ج ۲، جزء۵، ص ۱۷۸، ج ۲، جزء۴، ص ۸؛قالى، کتاب ذیل الامالى و النوادر، ص ۲۷؛ابن‌عساکر، ج ۱۱، ص ۳۶۳، ۳۷۷). از سروده‌هاى حاتم طائى اخذ و اقتباسهایى صورت گرفته است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌قتیبه، الشعر والشعراء، ج ۱، ص ۲۴۸؛ابن‌عبدربّه، ج ۵، ص ۳۶۷ـ۳۶۸). انورى (ج ۲، ص ۷۱۷) و سعدى (۱۳۶۳ش، ص ۹۰، بیت ۱۴۰۷) برخى از سروده‌هاى او (رجوع کنید به حاتم‌طائى، ص ۵۰، ۵۹) را به نظم فارسى ترجمه کرده‌اند.

ازدواج

حاتم طائى دو بار ازدواج کرد: یک بار با زنى به نام نَوار، که بنابر مشهور، هر سه فرزند حاتم، عدى و عبداللّه و سفّانه، از او بوده‌اند و در سروده‌هاى حاتم نیز نام نوار آمده است (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، الشعر والشعراء،ج ۱، ص ۲۴۴، ۲۴۸؛ابن‌عبدربّه، ج ۱، ص ۲۳۴؛ابن‌عساکر، ج ۱۱، ص ۳۶۳؛نیز رجوع کنید به حاتم‌طائى، ص ۷۰، ۷۳). حاتم پس از مرگ همسرش با ماویه، دختر عَفْزَر، شاهزاده یمنى، در شام ازدواج کرد. نام ماویه (یا ماریه رجوع کنید به رشیدالدین وطواط، ص ۶۵) نیز در سروده‌هاى حاتم آمده است (نیز رجوع کنید به منوچهرى، ص۹۴). برخى منابع برآن‌اند که عدی‌بن حاتم زاده ماویه بوده است (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، الشعر والشعراء، ج ۱، ص۲۴۴ـ۲۴۷؛زجاجى، ص۱۰۶ـ۱۰۹؛قالى، کتاب ذیل الامالى و النوادر، ص ۱۵۴ـ۱۵۵؛ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۸۰ـ ۳۸۶؛تنوخى، ص ۷۱ـ۷۲؛ابن‌عساکر، ج ۱۱، ص ۳۵۷).

رحلت

حاتم‌طائى پیش از اسلام از دنیا رفت. درباره تاریخ وفات او اختلاف وجود دارد. بیشتر منابع، ۵۷۸ میلادى، یعنى سال هشتم پس از ولادت پیامبر اکرم، را، که سال درگذشت خسرو انوشیروان نیز بوده است، نوشته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به دیار بکرى، ج ۱، ص ۲۵۵؛د. ا. د. ترک، همانجا). برخى منابع سال ۶۰۵ را ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به شیخو، قسم ۱، ص ۱۳۴؛فاخورى، ص ۲۲۳؛قس جرجى زیدان، ج ۱، جزء۱، ص :۱۲۶ ۵۰۶، احتمالا تصحیف ۶۰۵). فرّوخ (ج ۱، ص ۱۸۷) نیز سال پانزدهم پیش از هجرت، یعنى ۶۰۷، نوشته و برخى نیز به ذکر نیمه دوم سده ششم میلادى یا آغاز سده هفتم میلادى بسنده کرده‌اند (رجوع کنید به د. اسلام، همانجا؛سزگین، ج ۲، جزء۲، ص ۱۷۶).

نوشته‌اند گور حاتم در وادى حائل در سرزمین طىّ بوده است (رجوع کنید به یاقوت حموى، ۱۹۶۵، ذیل «تنغه»، «عوارض») و در دو سوى گور او صورتهاى چهار دختر پریشان‌موى بوده است که بر سنگ، نقش کرده بودند و در ماتم حاتم شیون می‌کردند (براى تفصیل رجوع کنید به زبیربن بکّار، ص ۴۰۸؛مسعودى، ج ۲، ص ۲۹۷ـ ۲۹۸؛تنوخى، ص ۷۳؛هزار و یک شب، ج ۱، ص ۸۰۰). به گفته پالگریو، این‌گور در آن ناحیه معروف بوده است (رجوع کنید به د.اسلام، همانجا). برخى روایتها و مطالب نیز درباره وضع حاتم در عالم آخرت نقل شده است (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج ۴، ص ۲۵۸؛میبدى، ج ۴، ص ۴۱ـ۴۲؛ابن‌عساکر، ج ۱۱، ص ۳۵۹ـ۳۶۲؛ابن‌کثیر، ج ۲، ص ۲۱۲ـ۲۱۳؛خرقانى، ص ۲۵۶؛ماوردى، ص ۱۸۴؛نظام‌الملک، ص ۱۶۴).

فرزندان حاتم و قبیله طىّ، در سال نهم هجرى اسلام آوردند و پس از وفات پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، عدى جزء یاران و فرماندهان سپاه حضرت على علیه‌السلام گشت (رجوع کنید به ابن‌هشام، ج ۴، ص ۲۲۴ـ۲۲۷؛ابن‌سعد، ج ۱، قسم ۲، ص ۵۹ـ ۶۰؛ابن‌حبیب، ۱۳۶۱، ص ۲۶۱؛دینورى، ص ۱۴۹، ۱۸۶). سفّانه نیز از زنان بخشنده عرب بود و گاه میان او و پدرش، حاتم، بر سر بخشش فراوان هر دو، اختلاف پیش می‌آمد (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۶؛قالى، کتاب ذیل الامالى و النوادر، ص ۲۳؛ابشیهى، ج ۱، ص ۲۵۰). داستان اسارت سفّانه به دست سپاه اسلام و آزادی‌اش به دست رسول خدا به تفصیل در منابع آمده است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌هشام، ج ۴، ص ۲۲۵ـ۲۲۶؛ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۴ـ۳۶۵).

حاتم طائى در ادبیات فارسى و ترکى نیز مَثَلِ جوانمردى و بخشندگى است (د. ا. د. ترک، همانجا). در اشعار کهن فارسى و نیز در بسیارى از قصیده‌ها و مدیحه‌هاى شاعران غزنوى، سخاوت حاتم مطرح و گاه با شجاعت رستم با هم آمده است (رجوع کنید به رودکى، ص ۴۲؛منوچهرى، ص ۲۳۱، بیت ۲۷۷۵؛فخرالدین اسعد گرگانى، ج ۱، ص ۱۶؛ناصر خسرو، ص ۹۲، ۴۵۸؛سنایى، ۱۳۸۰ش، ص ۳۸۲؛انورى، ج ۲، ص ۱۰۲۷). برخى شاعران نیز با توجه به معناى کلمه طىّ (پیچیدن و در نوردیدن) و نام قبیله حاتم و برقرارى آرایه جناس میان این دو، بخشش ممدوح خود را فراتر از بخشش حاتم دانسته و گفته‌اند که بخشش ممدوحان آنان، بخشش حاتم را طى کرده (درنوردیده) است(رجوع کنید به مختارى غزنوى، ص۵۱۰؛سنایى، ۱۳۲۹ش، ص ۵۳۸؛ادیب صابر، ص ۶۱؛سوزنى، ص ۳۰۴؛ابن‌یمین، ص ۱۲۵).

مولوى (ج ۳، دفتر۶، بیت ۳۰۱۸) نیز با افزودن پسوند «کده» به حاتم، از واژه حاتم‌کده جاى بخشش را اراده کرده است (نیز رجوع کنید به دهخدا، ۱۳۷۷ش، ذیل مادّه). نام حاتم تا مدتهاى طولانى پس از غزنویان به عنوان نمونه و مظهر بخشندگى در نظم و نثر فارسى باقی‌ماند (براى نمونه در متون نثر رجوع کنید به کلیله و دمنه، ص ۳۴؛لمعهالسراج لحضره التاج (بختیارنامه)، ص ۷؛سعدى، ۱۳۶۸ص، ص ۱۰۸، ۱۱۴؛تاریخ سیستان، ص ۲۸۹ـ۲۹۰؛خواندمیر، ج ۲، ص ۱۴۴ـ۱۴۵، ۶۱۱، ج ۳، ص ۳۶۸؛براى متون نظم رجوع کنید به مولوى، ج ۱، دفتر۲؛بیت ۴۲۶، ج ۳، دفتر۶، بیت ۳۳۶۸؛ابن‌یمین، ص ۲۵، ۴۲، ۳۲۸). برخى داستانهاى حاتم طائى نیز به نظم فارسى درآمده است (براى نمونه رجوع کنید به عطار، ص ۳۶۸؛سعدى، ۱۳۶۳ش، ص ۸۹ـ ۹۳؛سلیم تهرانى، ص ۶۱۳ـ۶۱۷).

با اینکه شخصیت حاتم طائى در آثار ادبى بسیار محبوب بوده، در هیچ اثر ادبى عربى، وى قهرمان اصلى نیست، ولى در بخشهاى شرقى جهان اسلام، از وى شخصیت بسیار جذابى ترسیم شده است (د. اسلام، همانجا).

در ادبیات فارسى، وى قهرمان داستانى است که به قصه حاتم طائى، سیاحت‌نامه، قصه هفت سیر (سؤال) حاتم طائى و حاتم‌نامه شهره گشته است. در این داستان، میان حاتم طائى و حاتم اَصَم*، تلفیقى صورت گرفته است. بنابراین داستان، جوان عاشقى باید هفت مسئله را براى معشوق خود کشف کند و کشف آن مستلزم سیاحت سراسر دنیاست، و حاتم جوانمردانه به کمک جوان می‌شتابد و این کشف را انجام می‌دهد تا وى به وصال معشوق برسد. در این قصه، از جن و جادو و طلسم بسیار نام‌برده شده که متأثر از داستانهاى هزار و یک شب است. دنباله این حکایت، هفت انصاف حاتم طائى نام دارد که تکمله‌اى است گسترده‌تر از خود داستان. بخشهایى از داستان را حیدربخش به اردو ترجمه و در هند چاپ کرده و فربز از روى نسخه‌اى دیگر، داستان را به انگلیسى ترجمه و در ۱۸۳۰ در لندن به چاپ رسانده است. انسون نیز آن را به انگلیسى ترجمه و در ۱۹۶۲ در امریکا منتشر کرده است (رجوع کنید به د. اسلام؛د. ایرانیکا، همانجاها؛اته، ص ۲۱۶ـ۲۱۷؛اسماعیلى، ص ۲۸؛
محمود و عابدى، ص ۳۵۵ـ۳۵۶، ۳۶۶ـ۳۶۷). این داستان جایگاه حاتم را در ادبیات عامیانه نشان می‌دهد. گفتنى است که توفیق داستانهاى مکتوب حاتم بیش از داستانهایى است که از او بر سر زبانهاست. در یکى از داستانها، حاتم نام زنى است در اصفهان که به سبب بدخلقى شوهرش از وى جدا می‌شود و سپس با مردى درویش ازدواج می‌کند (رجوع کنید به د. ایرانیکا، همانجا).

در امثال فارسى نیز چند مَثَل درباره حاتم وجود دارد (رجوع کنید به دهخدا، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۷۲۵، ۹۱۱، ج ۳، ص ۱۴۲۴).حمدبن ابی‌سعد دواتى در ۵۶۰، مجموعه کوچکى را به درخواست حکمران سلجوقى گردآورده که در آن داستان کوتاهى از حاتم طائى به چشم می‌خورد (رجوع کنید به فوشه‌کور، ص ۱۶۱). کاشفى (متوفى ۹۱۰؛ص ۱۷۴ـ۲۰۳) داستانها و حکایتهاى مربوط به حاتم را در رساله حاتمیه گردآورده که بر شهرت حاتم در ادبیات فارسى افزوده است (رجوع کنید به فوشه کور، همانجا). ترجمه ترکى آن در ۱۲۹۵/۱۸۷۸ در استانبول، و ترجمه تاتارى آن در ۱۲۹۳/۱۸۷۶ در قازان منتشر شد. چاپهاى گوناگونى از یک ترجمه قصه حاتم به اردو با عنوان آرایش محفل صورت گرفته است و اقتباسى از این قصه به زبان مالایایى وجود دارد. ترجمه هلندى آن نیز موجود است. چندین پایان‌نامه و کتاب و مقاله پژوهشى نیز درباره حاتم طائى نگاشته شده و حکایتهاى حاتم به لهجه‌هاى محلى ترکى، ترکى شمال و لهجه ارزروم نیز ترجمه شده است. مناقب حاتم طائى هنوز در آناطولى رایج است (د. اسلام؛د. ا. د. ترک، همانجاها؛بروکلمان، ج ۱، ص ۱۱۲).

برخى آثار کهن راجع به حاتم طائى، به دست ما نرسیده است، از جمله اخبار حاتم از زُبَیربن بَکّار (متوفى ۲۵۶؛یاقوت حموى، ۱۹۹۳، ج ۳، ص ۱۳۲۶). در طول تاریخ نیز برخى به «حاتم» ملقب شده‌اند، از جمله فضل‌بن یحیى برمکى (متوفى ۱۹۳) که به وى «حاتم‌الاسلام» و «حاتم‌الاَجْواد» می‌گفتند؛و زین‌الدین صاعد خَبوشانى (سده هفتم) که «حاتم‌الزمان» لقب گرفته بود (ثعالبى، ۱۹۸۵، ص ۲۰۳؛عوفى، ج ۱، ص ۱۴۴). به تعبیر سعدى (۱۳۶۸ش، ص ۱۰۸)، نیک‌نامى حاتم تا ابد بر جاى خواهد ماند.



منابع:

(۱) آذرتاش آذرنوش، راههاى نفوذ فارسى در فرهنگ و زبان عرب جاهلى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۲) محمود شکرى آلوسى، بلوغ الأرب فى معرفه احوال العرب، چاپ محمد بهجه اثرى، بیروت خ [? ۱۳۱۴[؛
(۳) محمدبن احمد ابشیهى، المستطرف فى کلّ فنّ مستظرف، بیروت ۱۹۸۹؛
(۴) ابن‌حبیب، اسماء المغتالین من الاشراف فى الجاهلیه و الاسلام ویلیه کنى الشعراء و من غلبت کنیته على اسمه، چاپ کسروى حسن، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛
(۵) همو، کتاب المحبّر، چاپ ایلزه لیشتن اشتتر، حیدرآباد، دکن ۱۳۶۱/۱۹۴۲، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۶) ابن‌حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، (قاهره) ۱۳۱۳، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۷) ابن‌سعد (لیدن)؛
(۸) ابن‌سلام جُمَعى، طبقات فحول الشعراء، چاپ محمود محمد شاکر، (قاهره ۱۹۵۲)؛
(۹) ابن‌شجرى، مختارات شعراء العرب، چاپ على محمد بجاوى، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۰) ابن‌عبدالبرّ، بهجهالمجالس، و انس‌المجالس و شحذالذاهن و الهاجس، چاپ محمد موسى خولى، بیروت [? ۱۹۸۱[؛
(۱۱) ابن‌عبدربّه، العقد الفرید، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۱/ ۱۹۸۸ـ۱۹۹۰؛
(۱۲) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۱۳) ابن‌قتیبه، الشعر والشعراء، چاپ احمد محمد شاکر، (قاهره) ۱۳۸۶ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۶ـ۱۹۶۷؛
(۱۴) همو، کتاب عیون‌الاخبار، بیروت: دارالکتاب العربى، (بی‌تا.)؛
(۱۵) همو، المعارف، چاپ ثروت عکاشه، قاهره ۱۹۶۰؛
(۱۶) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۱۷) ابن‌کلبى، جمهرهالنسب، ج ۱، چاپ ناجى حسن، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۱۸) ابن‌نباته، سرح العیون فى شرح رساله ابن‌زیدون، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴؛
(۱۹) ابن‌ندیم (تهران)؛
(۲۰) ابن‌هشام، السیره النبویه، چاپ مصطفى سقا، ابراهیم ابیارى، و عبدالحفیظ شلبى، بیروت: داراحیاء التراث العربى، (بی‌تا.)؛
(۲۱) ابن‌یمین، دیوان، چاپ حسینعلى باستانی‌راد، (تهران) ۱۳۶۳ش؛
(۲۲) ابوالفرج اصفهانى؛
(۲۳) حبیب‌بن اوس ابوتمّام، دیوان‌الحماسه، به روایت موهوب‌بن احمد جوالیقى، چاپ عبدالمنعم احمد صالح، بغداد ۱۹۸۰؛
(۲۴) ابوریحان بیرونى، کتاب الجماهر فى معرفه الجواهر، بیروت: عالم‌الکتب، (بی‌تا.)؛
(۲۵) قاسم‌بن سلام ابوعبید، الغریب المُصَنَّف، چاپ محمدمختار عبیدى، قاهره ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛
(۲۶) کارل هرمان‌اته، تاریخ ادبیات فارسى، ترجمه با حواشى رضازاده شفق، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۲۷) صابربن اسماعیل ادیب صابر، دیوان، چاپ محمدعلى ناصح، تهران (۱۳۴۳ش)؛
(۲۸) ناصرالدین اسد، مصادرالشعر الجاهلى و قیمتها التاریخیه، بیروت ۱۹۸۸؛
(۲۹) حسین اسماعیلى، «قصه‌هاى ایرانى ناشناخته‌اند»، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، سال ۷، ش ۱ (آبان ۱۳۸۲)؛
(۳۰) محمدبن خیر اشبیلى، فهرسه ما رواه عن شیوخه من الدواوین المصنفه فى ضروب العلم و انواع المعارف، چاپ فرانسیسکو کودرا و ریبرا تاراگو، ساراگوسا ۱۸۹۳، چاپ افست بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳۱) محمدبن محمد (على) انورى، دیوان، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۳۲) کارل بروکلمان، تاریخ‌الادب العربى، ج ۱، نقله الى العربیه عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۹۷۴؛
(۳۳) ابراهیم‌بن محمد بیهقى، المحاسن و المساوى، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۰؛
(۳۴) تاریخ سیستان، چاپ محمدتقى بهار، تهران: زوار،[? ۱۳۱۴ش[؛
(۳۵) فرانتس گوستاو تشنر، «گروه فتوت کشورهاى اسلامى و نوع ظهور گوناگون آنها مخصوصآ در ایران و کشورهاى همجوار آن»، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، سال ۴، ش ۲ (دى ۱۳۳۵)؛
(۳۶) محسن‌بن على تنوخى، المستجاد من فعلات الأجواد، چاپ محمد کردعلى، (دمشق) ۱۹۷۰؛
(۳۷) عبدالملک‌بن محمد ثعالبى، التمثیل و المحاضره، چاپ عبدالفتاح محمدحلو، قاهره ۱۳۸۱/۱۹۶۱؛
(۳۸) همو، ثمارالقلوب فى المضاف و المنسوب، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ( ۱۹۸۵)؛
(۳۹) عمروبن بحر جاحظ، البیان و التبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت [? ۱۳۶۷/ ۱۹۴۸[؛
(۴۰) همو، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر[? ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ ۱۹۶۹[، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۴۱) حاتم طائى، دیوان، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۴۲) علی‌بن احمد خرقانى، نوشته بردریا: از میراث عرفانى ابوالحسن خرقانى، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۴۳) خواندمیر؛
(۴۴) علی‌اکبر دهخدا، امثال و حکم، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴۵) همو، لغت‌نامه، زیرنظر محمد معین و جعفر شهیدى، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۴۶) حسین‌بن محمد دیاربکرى، تاریخ الخمیس فى احوال انفس نفیس، (قاهره) ۱۲۸۳/۱۸۶۶، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۴۷) احمدبن داوود دینورى، الاخبار الطِّوال، چاپ عبدالمنعم عامر، مصر (۱۳۷۹/ ۱۹۵۹)، چاپ افست بغداد (بی‌تا.)؛
(۴۸) محمدبن محمد رشیدالدین وطواط، لطایف الأمثال و طرایف الأقوال: شرح فارسى ۲۸۱ مثل عربى، چاپ حبیبه دانش‌آموز، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۴۹) محمدبن حسن رضی‌الدین استرآبادى، شرح شافیه ابن‌الحاجب، چاپ محمد نورالحسن، محمد زفزاف، و محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۵۰) جعفربن محمد رودکى، رودکى: آثار منظوم، با ترجمه روسى، مسکو ۱۹۶۴؛
(۵۱) زبیربن بکّار، الاخبار الموفقیات، چاپ سامى مکى عانى، بغداد ۱۹۷۲؛
(۵۲) عبدالرحمان‌بن اسحاق زجاجى، امالى الزّجّاجى، چاپ عبدالسلام هارون، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۵۳) جرجی‌زیدان، تاریخ آداب اللغه العربیه، بیروت ۱۹۷۸؛
(۵۴) یوسف الیان سرکیس، معجم المطبوعات العربیه و المعرّبه، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۵۵) فؤاد سزگین، تاریخ التراث‌العربى، ج۲، جزء۲، نقله الى العربیه محمود فهمى حجازى، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵۶) مصلح‌بن عبداللّه سعدى، بوستان سعدى : سعدی‌نامه، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۵۷) همو، گلستان سعدى، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران ۱۳۶۸ش؛
(۵۸) محمدقلى سلیم تهرانى، دیوان، چاپ رحیم رضا، تهران ۱۳۴۹ش؛
(۵۹) مجدودبن آدم سنایى، دیوان، چاپ مدرس رضوى، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۶۰) همو، کتاب حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، (تهران ? ۱۳۲۹ش)؛
(۶۱) محمدبن مسعود سوزنى، حکیم‌سوزنى سمرقندى، چاپ‌ناصرالدین شاه‌حسینى، تهران [? ۱۳۴۴ش[؛
(۶۲) عمروبن عثمان سیبویه، کتاب سیبویه، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره [?۱۳۸۵/ ۱۹۶۶[،چاپ افست بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۶۳) لویس شیخو، شعراء النّصرانیه قبل‌الاسلام، بیروت ۱۹۶۷؛
(۶۴) محمدبن ابراهیم عطار، مصیبت‌نامه، چاپ نورانى وصال، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۶۵) عوفى؛
(۶۶) حنا فاخورى، الجامع فى تاریخ‌الادب العربى : الادب القدیم، بیروت۱۹۸۶؛
(۶۷) فخرالدین اسعدگرگانى، ویس و رامین، ج۱، چاپ مجتبى مینوى، تهران۱۳۱۴ش؛
(۶۸) عمر فرّوخ، تاریخ‌الادب‌العربى، ج ۱، بیروت ۱۹۸۴؛
(۶۹) اسماعیل‌بن قاسم قالى، کتاب الامالى، بیروت: دارالکتب العلمیه، (بی‌تا.)؛
(۷۰) همو، کتاب ذیل الامالى و النوادر، بیروت: دارالافاق الجدیده، (بی‌تا.)؛
(۷۱) زکریابن محمد قزوینى، آثارالبلاد و اخبارالعباد، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
حسین‌بن على کاشفى، رساله حاتمیه، در

(۷۲) Chrestomathie persane, ed. Charles Schefer, vol.1, Paris 1883, repr. Amsterdam: Philo Press, 1976;

(۷۳) کلیله و دمنه، داستانهاى بیدپاى، ترجمه محمدبن عبداللّه بخارى، چاپ پرویز ناتل‌خانلرى و محمد روشن، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۷۴) کلینى؛
(۷۵) لمعه السّراج لحضره التّاج (بختیارنامه)، چاپ محمد روشن، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۸ش؛
(۷۶) علی‌بن محمد ماوردى، ادب الدنیا و الدین، چاپ مصطفى سقا، قاهره ۱۳۷۵/۱۹۵۵، چاپ افست بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۷۷) محمدبن یزید مبرّد، الفاضل، چاپ عبدالعزیز میمنى، قاهره ۱۳۷۵/۱۹۵۶؛
(۷۸) همو، الکامل فى اللغه و الادب و النحو والتصریف، ج ۱، چاپ زکى مبارک، مصر ۱۹۳۶؛
(۷۹) فیاض محمود و وزیرالحسن عابدى، تاریخ ادبیات فارسى در شبه‌قاره هند: ۱۷۰۷ تا ۱۹۷۲م، ترجمه مریم ناطق شریف، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۸۰) عثمان‌بن عمر مختارى غزنوى، دیوان، چاپ جلال‌الدین همائى، تهران ۱۳۴۱ش؛
(۸۱) مسعودى، مروج (بیروت)؛
(۸۲) احمدبن قوص منوچهرى، دیوان، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران ۱۳۴۷ش؛
(۸۳) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛
(۸۴) احمدبن محمد میبدى، کشف‌الاسرار و عدهالابرار، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۸۵) احمدبن محمد میدانى، مجمع‌الامثال، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۸۶) ناصرخسرو، دیوان، چاپ مجتبى مینوى و مهدى محقق، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۸۷) کارلوآلفونسونالینو، تاریخ الآداب العربیه من الجاهلیه حتى عصر بنى أُمیه، چاپ مریم نالینو، قاهره ۱۹۷۰؛
(۸۸) احمدبن‌محمد نحاس، شرح القصائد التسع المشهورات، چاپ احمد خطاب، بغداد ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛
(۸۹) حسن‌بن على نظام‌الملک، سیرالملوک (سیاست‌نامه)، چاپ هیوبرت دارک، تهران ۱۳۴۰ش؛
(۹۰) احمدبن عبدالوهاب نویرى، نهایهالارب فى فنون الادب، قاهره ( ۱۹۲۳)ـ۱۹۹۰؛
(۹۱) ادوارد وان دایک، کتاب اکتفاء القنوع بما هو مطبوع، چاپ محمدعلى ببلاوى، مصر ۱۳۱۳/ ۱۸۹۶، چاپ افست قم ۱۴۰۹؛
(۹۲) هزارویک شب، ترجمه عبداللطیف طسوجى تبریزى، تهران : هرمس، ۱۳۸۳ش؛
(۹۳) یاقوت حموى، کتاب معجم‌البلدان، چاپ فردیناندو وستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛
(۹۴) همو، معجم‌الادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳؛

(۹۵) Regis Blachere, Histoire de la litterature arabe, Paris 1952- 1966;
(۹۶) EIr, s.v. “Hatem Ta’i” (by Mahmoud Omidsalar);
(۹۷) EI2, s.v. “Hatim al-Ta’i” (by C. Van Arendonk);
(۹۸) Encyclopedia of Arabic literature, ed. Julie Scott Meisami and Paul Starkey, London 1998, s.v. “Hatim al-Ta’i (by T. Bauer);
(۹۹) Charles – Henri de Foucheour, Moralia: les notions morales dans la littÅrature persane du 3e/9e au 7e/13e siele, Paris 1986;
(۱۰۰) Philip K. Hitti, History of the Arabs, London 1977;
(۱۰۱) Reynold Alleyne Nicholson, A literary history of the Arabs, Cambridge 1985;
(۱۰۲) TDVIA, s.v. “Hatim et-Tai (by Sueyman Tulucu).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه پوشو ـ کِنگ « بازرگان و دولتمرد مسلمان چینی»(اواسط سده هفتم )

 نویسندگان چینی و مسلمان به ذکر مختصری از او اکتفا کرده اند. پو شوـ کنگ ، که احتمالاً بخش اول نامش از «اَبُو»ی عربی گرفته شده است ، در اواسط سده هفتم /سیزدهم زاده شد. بنابر نظریه ای ،خاستگاه وی خانواده ای چینی شده ازاهالی آسیای مرکزی بوده است که در آغاز زمامداری سلسله سونگ ، در سچوان اقامت گزیدند و سپس راهی چوان ـ چو شدند که در قرون وسطا نزد مسافران مسلمان و غربی به زیتون ( رجوع کنید به چین * ) مشهور بود.

بنابر نظریه دیگری ، خانواده اش درنیمه دوم دوران حکومت سلسله سونگ از چامپا ، در آسیای جنوب شرقی ، به چوان ـ چو مهاجرت کردند. بنابر سومین و محتملترین نظریه ، وی در خانواده ای از عربستان جنوبی زاده شد که در کوانگ ـ چو ( = کانتون ؛ رجوع کنید به خانفو * ) اقامت گزیده بودند.

پو یکی از ثروتمندترین بازرگانان دریایی در استانهای فو ـ کی ین و کانتون بود. در حدود ۶۴۸/۱۲۵۰، وی به سرپرستی تجارت دریایی در چوان ـ چو منصوب شد و این سمت را برای سی سال حفظ کرد. او در این مقام ، منافع بازرگانی را به انحصار خود درآورد و ثروت بسیاری اندوخت ، لیکن در پایان زمامداری سلسله سونگ ، به مغولها پناه برد؛ و این کار او (که سببش آن بود که دربار سونگ دارایی شخصی وی را برای تهیه هزینه جنگ با مغولان حیف و میل می کرد) به غلبه سریع مغولان بر سرتاسر چین انجامید.

به دنبال استقرار سلسله مغولی یوان ، پو به عنوان مأمور عالیرتبه رسته پیاده نظام و سواره نظام در دفاع و حمله ، به خدمت گماشته شد؛ سپس معاون مجمع مشورتی مردمی در ایالت کیانگ ـ سی و در ۶۸۰/ ۱۲۸۱ یکی از دو معاون اجرایی دبیرخانه ایالتی در ایالت فوـ کی ین شد. پس از آن ، در منابع از او کمتر یاد شده است ؛و بی گمان ، در مکانی که ناشناخته است درگذشته است . در سرتاسر دوره سلسله یوان ، خانواده اش در مقامهای حکومتی در اوج شهرت بودند.

پووخانواده اش ،مسلمانانی پارساوحامی جوامع اسلامی در فوـ کی ین بودند. آنان برای مرمت دیوار شهر چوان ـ چو کمک مالی ،وبرای قبرستان مسلمانان زمین وقفی هبه کردند. پسر پو هزینه بازسازی مسجد شهر چینگ ـ چین ـ سو راتأمین کرد.چوان ـ چوبه بزرگترین بندرتجاری و مرکز مهم مبلغان مسلمان و سفرکنندگان به چین تبدیل شد. با وجود این ، در دوره سلسله مینگ (۱۳۶۸ـ۱۶۴۴ میلادی ) از اهمیت این شهر کاسته شد و حکمرانان مینگ خاندان پو را به علت پیمان شکنی او در حق سلسله سونگ از تصدی مناصب دولتی منع کردند. با اینهمه ، یکی از اولاد

پو در دوره سلسله منچوـ چینگ (۱۶۴۴ـ۱۹۱۱ میلادی ) نویسنده برجسته ای شد. اثر پو سونگ ـ لینگ ، لیائو ـچای چیه ـ ای (قصه های عجیب یک کارگاه چهره پردازی ) ویژگیهایی از آسیای مرکزی را دربر دارد و بازتاب بسیاری از سنّتهای اسلامی است .



منابع :

(۱) Chang Hsiu-min, “Chan-ts’ءng Jءn Chams Yi-ju Chung- kuo Kao” (در مهاجرت مردم چام به چین ) , Hsدeh Yدen , II/7 (1948), 41-59;
(۲) Ch’en Mao-jءn, Ch’دan-nan Tsa-chih (مطالب گوناگون درباره چوآن ـ چوی جنوبی ) , in Pao-yen-chai Mi- ji , vol. x, reprint of Shءng-shih Shang-chai edition, Taipei [n. d.];
(۳) Huai Yin-pu, ed, Ts’ung-hsiu Ch’دan-chou Fu-chih (فرهنگ جغرافیائی تجدیدنظر شده چوآن ـ چو) , repr. of 1870 edition, Tainan 1953;
Kuwabara Jitesuzآ, “On P’u Shou-keng”, Memoirs of the Research Department of To ¦ yo ¦

(۴) Bunko , II (1928), 1-79, VII (1935), 1-104;
(۵) Lo Hsiang-lin, P’u Shou-keng Chuan , Taipei 1955;
(۶) Sugimoto Naojiro ¦ , “Bojuku no Kokuseki Mondai” (در باب ملیت پوشو ـ کنگ ) , To ¦ yo ¦ shi Kenkyu , XI/5-6 (1956), 66-76.

دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۵

زندگینامه جالینوس

جالینوس (معرّبِ گالینوسِ یونانی ) ، آخرین نگارنده برجسته آثار پزشکی در یونان باستان که هم به عنوان کالبدشناس و عالِم وظایف الاعضاء و هم به عنوان پزشک ، جراح و داروشناس شهرت دارد. وی را فیلسوف نیز دانسته اند. از برخی آثارش ، فقط ترجمه های عربی ، عبری یا لاتینی آنها به جا مانده است . شهرت او در سده های سپسین به طور پیوسته افزایش یافت و سرانجام در کنار بقراط * ، اثرگذارترین پزشک دوران قدیم دانسته شد.

۱) شرح حال .

جالینوس در ۱۲۹ یا ۱۳۰ میلادی در پرگامون (بَرغُمَه * ) در آسیای صغیر به دنیا آمد و در حدود ۱۹۹ یا ۲۰۰ میلادی در رُم درگذشت (ایلبرگ ، ص ۲۷۷، ش ۱؛ والش ، ۱۹۲۹، ص ۳۷۸ـ۳۸۲).نیکن ، پدر جالینوس ، معمار و هندسه دان (کرونرت ، ص ۴؛ پاولی ، ذیل “Nikon 18” ) و بسیار با فرهنگ بود و آموزش خصوصی پسرش را از اوان کودکی او آغاز کرد (پاولی ، همانجا). جالینوس در چهارده سالگی تعلیم فلسفه دید که آموزه های همه مکتبها را در بر می گرفت ( رجوع کنید به جالینوس ، ج ۵، ص ۴۱ـ۴۲، نیز رجوع کنید به ج ۱۰، ص ۵۶۱، ۶۰۹).

در حدود شانزده سالگی طبق سنّت آن زمان ، شروع به آموختن پزشکی کرد ( رجوع کنید بهکودلین ، ص ۳۵، ش ۸۳). در همان زمان با سوفسطائیان برخورد کرد و بعدها خود از برجسته ترین نمایندگان پزشکی آنها شد ( رجوع کنید به باورساک ، ص ۶۱ـ۶۲ و فصل ۵). جالینوس هنگام تحصیل در پرگامون آثار پرشماری تألیف کرد و آثار باقی مانده او مؤید آن است که در آغاز، مطالعات پزشکی اش بر کالبدشناسی متمرکز شده بوده است ( رجوع کنید بهجالینوس ، ج ۱۹، ص ۱۶). او به تثبیت بقراط به عنوان پزشک نمونه و الگوی کمال کمک کرد و بر رساله های بقراط شرحهای مفصّل بسیاری نوشت .

در بیست سالگی ، چندی پس از درگذشت پدرش ، به ازمیر رفت تا نزد پلوپس ، که او را دومین آموزگار پزشکی خود خوانده است ، علم پزشکی را فرا گیرد ( رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۲۱۷، ج ۶، ص ۷۵۶) و نزد آلبینوس فلسفه افلاطون را بخواند ( رجوع کنید به همان ، ج ۱۹، ص ۱۶). بعدها در اثر خود، > در باب تعالیم بقراط و افلاطون < ، پیوندی میان این دو نفر برقرار کرد. سپس به کورنت (قورنته ) و اسکندریه رفت ( رجوع کنید بهجالینوس ، ج ۲، ص ۲۱۷؛ والش ، ۱۹۲۷، ص ۱۳۲ـ۱۴۳). او با تدوین دستاوردهای عظیم پزشکان یونانی مآب آنها را به نسلهای بعدی منتقل کرد. در ۲۸ سالگی به عنوان پزشک گلادیاتورها به پرگامون بازگشت ( رجوع کنید به جالینوس ، ج ۸، ص ۵۹۹) و تجربیاتش در این جایگاه موجب برخی کشفها، مثلاً کار برخی اعصاب و زردپِیها، شد ( رجوع کنید به همان ، ج ۱۳، ص ۵۹۹).

جالینوس به عنوان پزشک ، نظام اخلاط چهارگانه را پذیرفت ( رجوع کنید به شونر ، ص ۸۶ به بعد، خصوصاً ص ۹۲) و با استفاده از آن کوشید تا پزشکی را به مبنای بقراطی اش باز گرداند. او مبنای بقراطی را مطمئن تر از همه می دانست اما برداشت خاص خود را از مبنای بقراطی داشت . بقراط هیچ گونه آشنایی با نظام اخلاط چهارگانه موردنظر جالینوس نداشت ، با این حال ساختار توجه برانگیز جالینوس قرنها معتبر دانسته شد.



منابع :

(۱) G. W. Bowersock, Greek sophists in the Roman empire , Oxford 1969;
(۲) W. Crخnert, “Klaudios Galenos”, in Mitteilungen zur Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften und der Technik , 1 (1902);
(۳) Galen, Claudii Galeni Opera Omnia (Greek text with Latin trans.), ed. C. G. Kدhn, repr., Hildesheim 1964-1965;
(۴) J. Ilberg, “Aus Galens Praxis”, in Neue Jahrbدcher fدr das klassische Altertum , 15 (1905);
F. Kudlien, “Medical education in classical antiquity”, in History of medical

(۵) education, ed. C. D. O , Malley, Berkeley 1970;
(۶) August Friedrich von Pauly, Paulys Realencyclopجdie der classischen Altertumswissenschaft , ed. G. Wissowa, W. Kroll, and K. Mittelhaus, Stuttgart 1894-1970, s.v. “Nikon 18” (by H. Diller);
(۷) W. Schخner, Das Viererschema in der antiken Humoralpathologie, Wiesbaden 1964;
(۸) J. Walsh, “Date of Galen , s birth”, Annals of medical history, n.s. 1(1929);
(۹) idem, “Galen , s studies at the Alexandrian School”, Annals of medical history, 9 (1927).

/ ر. والتسر ، تلخیص از ( د. اسلام ) و فریدلف کودلین ،

تلخیص از ( زندگینامه علمی دانشوران ) /

۲) آثار.

مجموعه آثار جالینوس که به عربی ترجمه شد، یا به زبانی دیگر در دوره اسلامی مورد استفاده قرار گرفت ( رجوع کنید بهادامه مقاله )، بیش از آثار هر پزشک دیگر بر پزشکی دوره اسلامی تأثیر گذاشت ، چه پزشکان یونانی که اثر یا آثاری از آنها به عربی ترجمه شد و چه تمام پزشکان دوره اسلامی . به طورکلی جالینوس را می توان سرچشمه تقریباً تمامی اصول و نظریه ها و موازین پزشکی دوره اسلامی ، در تمامی شاخه های آن ، به شمار آورد.

اگرچه از بسیاری از دانشمندان ، فلاسفه و پزشکان یونانی (که سزگین ، ج ۳، فهرست مندرجات ، ص VIII-VII ، ۴۶ نفر از آنها را برشمرده ) رسائلی در پزشکی به عربی ترجمه شده است ، تعداد آثار ترجمه شده از جالینوس که پزشکان اسلامی از آنها استفاده می کردند، از اشخاص دیگر بیشتر است . مثلاً از بقراط ، که اثری بسیار عمیق درپیدایی و تکوین پزشکی اسلامی داشت ، سی کتاب به عربی ترجمه شد که در انتساب آنها به بقراط تردیدی نیست ( رجوع کنید بههمان ، ج ۳، ص ۲۸ـ۴۴) و همچنین از وجود حدود بیست اثر که در انتساب آنها به بقراط تردید هست خبر داریم ،اما آثار ترجمه شده جالینوس در عالم اسلام که انتساب آنهابه او قطعی است ، بیش از سه برابر کل آثار بقراط است (برای گزارش آماری آثار جالینوس رجوع کنید بههمان ، ج ۳، ص ۷۸ـ۱۴۰؛نیز رجوع کنید بهادامه مقاله ).

این میراث جالینوسی عمدتاً از دو طریق به دست پزشکان اسلامی رسید، یکی با انتقال آثار جالینوس به قلمرو اسلامی و ترجمه آنها به ویژه در جریان نهضت ترجمه (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به ترجمه * ، بخش ۱) و دیگر، از طریق ترجمه آثار شانزده گانه او که گروهی از دانشمندان یونانی آنها را تصحیح و شرح و بازنویسی کرده بودند. این مجموعه نزد پزشکان و نویسندگان اسلامی به جوامع اسکندرانیین مشهور شد. بنابراین ، از بخشی از آثار جالینوس دو ترجمه وجود دارد، یکی ترجمه خود آثار و دیگری ترجمه جوامع اسکندرانیین آنها. در تمام ترجمه های عربی اسکندرانی ، پیش از نام اصلی کتاب ، کلمه «جوامع » آمده است (برای آگاهی از نام این مجموعه و نسخه های خطی باقی مانده از آنها رجوع کنید به شِشِن و دیگران ، ص ۱۷۰ـ۱۷۵؛سزگین ، ج ۳، ص ۱۴۶ـ۱۵۰ ؛برای گزارشی از تعداد مترجمان این آثار رجوع کنید به ابن جُلجُل ، ص ۵۱؛ابن ندیم ، ص ۳۵۱؛قفطی ، ص ۷۱ـ۷۲؛ابن ابی اصیبعه ، ج ۱، ص ۱۰۳؛سزگین ، ج ۳، ص ۱۴۴، به نقل از ابن بُطلان ).

در فهرستی که حنین بن اسحاق از کتابهای جالینوس تهیه کرده (درباره این فهرست رجوع کنید به ادامه مقاله )، ترتیب ذکر شده برای گروهی از کتابها (ص ۵ ـ۲۱) به تصریح حنین همان است که در مدارس پزشکی (بنا به عبارت حنین ، ص ۲۱: «اسکول »ها) آموزش داده می شد. این فهرست که ابن هندو (ص ۶۱ـ۶۳) نیز آن را به همین ترتیب ذکر کرده است ، بدون هیچ تفاوتی ، همان ترتیب ذکر شده برای مجموعه جوامع اسکندرانیین به شمار می آید (قس ششن و دیگران ، همانجا؛سزگین ، ج ۳، ص ۱۴۶ـ۱۵۰).

برخی آثار جالینوس مستقیماً از یونانی و برخی از سریانی به عربی ترجمه شدند. حنین بن اسحاق مفصّل ترین گزارش را در باره ترجمه این آثار داده است . حنین ذیل عنوان هر کتاب نوشته که آن را چه کسی به عربی ترجمه کرده و جاهایی را که خود در ترجمه این آثار سهم داشته ذکر کرده است . به نوشته حنین (از جمله در ص ۲۰)، او به هنگام ترجمه این آثار، هم از متن یونانی هم از متن سریانی بسیاری از این کتابها استفاده کرده و همچنین ، نه تنها بسیاری از این متون را از یونانی به عربی ، بلکه از یونانی به سریانی یا از سریانی به عربی ترجمه کرده است .

بر اساس نوشته خود حنین در این فهرست و با شمارش کلیه ترجمه ها، روشن می گردد که او از مجموع ۱۲۹ رساله جالینوس که آنها را برشمرده و ترجمه آنها را ذکر کرده ، ۳۶ رساله را به عربی و ۷۶ رساله را به سریانی ترجمه کرده و از میان ۳۶ رساله ای که به عربی ترجمه کرده ، هفده رساله را به سریانی هم ترجمه نموده است .

اقدام حنین به ترجمه تعداد کثیری از آثار جالینوس به زبان سریانی و همچنین وجود ترجمه های سریانی این آثار پیش از ترجمه های حنین (برای آگاهی از تعدادی از این متون سریانی رجوع کنید به حنین بن اسحاق ، ص ۵ ـ ۸)، نشان می دهد که در قرون اولیه اسلامی و به ویژه در جریان نهضت ترجمه ، از چنین متونی استقبال می شده است ، همچنان که تنی چند از پزشکان اسلامی ترجیح می دادند از ترجمه های سریانی آثار جالینوس استفاده نمایند، نه از عربی آنها. از جمله به نوشته مایرهوف (ص ۶۵)، علی بن سهل (رَبَّن ) طبری ، پزشک ایرانی قرن سوم ، در نقل قولهای مورد نظر خود در اثر بسیار معروف و مهمّش در پزشکی ، فردوس الحکمه (از جمله در ص ۴۲ـ۴۳، ۹۷ـ۱۰۲)، نه از ترجمه های عربی حنین و معاصرانش ، بلکه از ترجمه های سریانی این متون استفاده کرده و خود، آنها را به عربی برگردانده است .

به نوشته حنین ، مترجمان متعددی در ترجمه آثار جالینوس با او همکار بودند یا در زمانی نزدیک به دوره زندگی وی ، تعدادی از این آثار را به عربی یا سریانی ترجمه کرده بودند ( رجوع کنید بهص ۱۷، ۲۰ـ۲۱، ۲۴). در فهرستی که مهدی محقق (۱۳۵۲ ش ، ص ۳۸۰ـ۳۸۱) از این مترجمان تهیه کرده ، نام چهارده تن از مترجمان مشهور دوره نهضت ترجمه ، از جمله ثابت بن قرّه * و ایوب رَهاوی ، آمده است . همچنین ، حنین از نوزده تن نام برده که حامی و مشوق مترجمان بودند (از جمله ص ۹، ۱۳ـ۱۴، ۱۸؛نیز رجوع کنید به محقق ، همانجا که فهرستی از این حامیان تهیه کرده است ).

اگرچه بر اساس فهرست حنین و با توجه به تعداد زیاد آثار ترجمه شده جالینوس و تعداد به نسبت زیاد دیگر مترجمان این آثار و حامیان آنها، اهمیت ترجمه آثار جالینوس برای پزشکان دوره اسلامی روشن می گردد، قرائنی وجود دارد که نشان می دهد ترجمه های حنین و معاصران او که کمابیش مطابق فهرستی است که ابن ندیم (ص ۳۴۸ـ۳۵۰) از مترجمان آثار جالینوس تهیه کرده است ، نخستین ترجمه های این آثار به عربی نیست و کتابهایی از جالینوس در موضوع پزشکی پیش از نیمه دوم قرن سوم به عربی ترجمه شده بوده است .

از جمله این قرائن ذکر عباراتی از جالینوس در آثار جابربن حیّان * است . نقل قولهای جابر از جالینوس (از جمله در ص ۳۷۴، ۵۰۸، ۵۱۷ ـ ۵۱۸) نشان می دهد که دانشمندان دوره اسلامی پیش از ترجمه های حنین و معاصرانش ، با آثار جالینوس آشنا بوده اند (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۷۰ـ۷۱). قرینه دیگر، فهرستی است که یعقوبی (ج ۱، ص ۱۱۴ـ ۱۱۸) از آثار جالینوس تهیه کرده است . عناوینی که یعقوبی از تعدادی از این کتابها آورده ، اگرچه از لحاظ موضوع با همان کتاب در فهرست حنین تطبیق می کند، از نظر عنوان با آن فرق دارد. این اختلاف عنوان نشان می دهد که یعقوبی به ترجمه هایی غیر از ترجمه های حنین دسترسی داشته است ، از جمله عنوان کتاب العناصر ( رجوع کنید به یعقوبی ، ج ۱، ص ۱۱۷ ) که متناظر است با کتاب فی الاُسْطُقُسات علی رأی بقراط در فهرست حنین (ص ۱۰؛نیز رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۷۱). بر این اساس ، مسلّماً آثار جالینوسدر قرون اولیه اسلامی دو بار، با فاصله ای دست کم بیش از یک قرن از یکدیگر، به عربی ترجمه شده اند.

باتوجه به تعدد آثار جالینوس و شمول آنها بر تقریباً کلیه بخشهای دانش پزشکی ، موارد کاربرد آنها در میان پزشکان دوره اسلامی مختلف بوده که مهم ترینشان کاربرد آموزشی (استفاده از آنها در آموزش پزشکی به منزله کتاب درسی ) بوده است . به حسب میزان استقبال مسلمانان از آثار جالینوس در طی اعصار و ترجمه های گوناگون آنها، به ویژه تحت تأثیر روش جوامع اسکندرانیین ، کاربرد آموزشی آنها نیز متفاوت بوده است .

بر طبق آنچه حنین در فهرست خود (ص ۲۱) آورده ، ترتیب ذکر شده برای بیست کتاب نخست فهرست بر اساس جوامع اسکندرانیین است ، نه ترتیبی که جالینوس ذکر کرده ، و از کتاب بیست ویکم به بعد ترتیب ذکر شده ، همان ترتیب مورد نظر جالینوس است . به نوشته حنین (همانجا)، بر اساس ترتیب جالینوس ابتدا باید کتاب الفرق (کتاب شماره ۳ برابر فهرست حنین ) و سپس آثار مربوط به تشریح مطالعه شوند.

جالینوس کتابی در باره ترتیب مطالعه آثار خود داشته است (ترجمه عربی آن : کتاب فی مراتب قراءت کتب جالینوس ؛رجوع کنید بهسزگین ، ج ۳، ص ۷۹) که در نسخه های یونانی و لاتینی باقی مانده ، اما از تنها نسخه تاکنون شناخته شده متن عربی آن جز ورقی باقی نمانده است ( رجوع کنید به عرفانیان ، ص ۱۳۴). دانشمند و پزشک یونانی الاصل قرن سوم ، قُسطابن لوقا، در کتابی که در باره ترتیب مطالعه آثار جالینوس نوشته است ( کتاب مراتب قراءه الکتب الطبیه لجالینوس ؛در باره آن رجوع کنید به افشار و دانش پژوه ، ج ۹، ص ۲۲۳ـ۲۲۴) و البته آن را می توان بازنویسی از کتاب فی مراتب قراءت کتب جالینوس به شمار آورد (سزگین ، همانجا)، درباره ترتیب و چگونگی مطالعه آثار جالینوس برای فراگیری دانش پزشکی گزارشی مفصّل آورده که برای آگاهی از چگونگی مطالعه آثار جالینوس بسیار مهم است .

قسطا در این کتاب (گ ۲۷ر ـ ۳۰ر)، مجموعه آثار جالینوس را در نُه سطح مرتب نموده است که از فِرَق الطب و فی التجربه الطبیه در سطح اول و آشنایی با مراتب مختلف پزشکی آغاز می شود و در سطح نهم با مطالعه آثاری در باره چگونگی بهبود یافتن بیماریها، شامل کتاب فی شفاء الامراض و حیله البُرْء ، پایان می یابد. در این فهرست ، مجموعاً از ۴۳ اثر جالینوس یاد شده است (در باره چگونگی مطالعه آثار جالینوس در نظام آموزش پزشکی اسلامی رجوع کنید بهلایزر ، ص ۷۷ـ ۷۸).

پژوهشگران معاصر نیز برای بررسی موضوعی آثار جالینوس ، به ویژه در زمینه پزشکی ، آثار او را به روشهای گوناگون دسته بندی و به بخشهای متعدد تقسیم کرده اند(برای آگاهی از دسته بندی آثار جالینوس در موضوع پزشکی و در بخشهای مختلف پزشکی اسلامی رجوع کنید بهبابا، ص ۲۲۵ـ۲۲۷؛برای گزارشی از دسته بندی آثار جالینوس در علوم گوناگون از جمله شاخه های مختلف پزشکی ، نوشته های فلسفی و شروح او بر آثار بقراط رجوع کنید به اولمان ، ص ۳۸ـ ۶۵؛پاولی ، ذیل “Galenos” ).

مجموعه عربی آثار جالینوس ، سبب شده است که این میراث جهانی از نابودی و گم شدن ، در طول تاریخ ، در امان بماند. از مجموعه آثار جالینوس ، و بر اساس فهرست حنین از میان آثاری که متن عربی آنها امروز باقی مانده ، متن یونانی دوازده کتاب نابود شده و فقط متن عربی (و در بعضی موارد ترجمه لاتینی که از روی متن عربی انجام شده ) باقی مانده و ازکتاب فی علاج التشریح (ش ۲۱ در فهرست حنین ، ص ۲۱ـ۲۲) فقط بخشهایی از متن یونانی باقی مانده است و تنها با استناد به متن عربی ، مطالب کتاب تکمیل می شود ( رجوع کنید بهسزگین ، ج ۳، ص ۹۸ـ۹۹؛برای آگاهی از نامهای عربی ، یونانی و لاتینی این آثار مفقودشده رجوع کنید به جدول ۱).

آثار جالینوس بسیار مورد استقبال و توجه پزشکان دوره اسلامی قرار گرفت و شرحها و حاشیه های متعددی بر آنها نوشته شد و همچنین ، برگزیده ها و تلخیصهایی از آنها تهیه گردید.

برخی از مهم ترین شارحان آثار عربی جالینوس این اشخاص بوده اند:

ابوالفرج عبداللّه بن طیّب ، پزشک و فیلسوف مسیحی (متوفی ۳۴۵)، که بر بسیاری از آثار جالینوس شرحنوشت که مجموع آنها در کتابش به نام ثِمار الکتب السته عشر لجالینوس آمده است (در باره این کتاب رجوع کنید به ششن و دیگران ، ص ۷۹ـ۸۰؛برای آگاهی از دیگر شروح او بر آثار جالینوسرجوع کنید بهبروکلمان ، ج ۱، ص ۶۳۵، > ذیل < ، ج ۱، ص ۸۸۴)؛

ابن ابی الاشعث ، پزشک مشهور قرن چهارم (متوفی ح ۳۶۰)، که تفصیل کتاب جالینوس فی الاسطقسّات (در باره این کتاب رجوع کنید بهبروکلمان ،  ذیل  ، ج ۱، ص ۴۲۲) را در شرح کتاب الاسطقسات جالینوس نوشت ؛

ابن رضوان ، پزشک مصری (متوفی ۴۵۳)، که شرح الصناعه الصغیره لجالینوس (در باره این کتاب رجوع کنید بهبروکلمان ، ج ۱، ص ۶۳۷ـ ۶۳۸) و شرح کتاب جالینوس الی أُوغْلوقُن فی التَأَنی لشفاء الامراض (در باره این کتاب رجوع کنید به ششن ، ج ۲، ص ۲۳۸) را نگاشت ؛

ابن ابی صادق ، پزشک مشهور ایرانی و ملقب به بقراط ثانی (زندگی ۳۸۵ـ ۴۷۰)، که شرح منافع الاعضاء جالینوس (در باره این کتاب رجوع کنید بهحاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۸۳۴ـ۱۸۳۵؛نیز رجوع کنید به سلان ، ص ۵۱۴) را نوشت .

مهم ترین گزیده ها از آثار جالینوس را نیز دو تن از مشهورترین متفکران و پزشکان دوره اسلامی ، محمدبن زکریای رازی و ابن رشد، پدید آورده اند.

رازی چهار کتاب از جالینوس را خلاصه کرده و چهار کتاب پدید آورده است :

اختصار کتاب النبض الکبیر ،

اختصار کتاب حیله البرء ، تلخیص کتاب العلل و الاعراض ،

و تلخیص کتاب الاعضاء الا´لِمه (در باره این آثار رجوع کنید بهسزگین ، ج ۳، ص ۲۹۰ـ۲۹۱).

ابن رشد نیز برگزیده ای از هشت کتاب از جالینوس تهیه کرده است

شامل کتابهای الاسطقسات ،

المزاج ، القُوی ‘ الطبیعیه ،

الحُمَّیات ،

العلل و الاَعراض ،

اصناف المزاج ،

حفظ الصحه ،

و حیله البرء (چاپ قنواتی و زاید، قاهره ۱۴۰۷؛برای آگاهی بیشتر در باره این گزیده ها رجوع کنید بهابن رشد، مقدمه قنواتی ، ص ۷ـ۱۷).

بسیاری از محققان و پزشکان دوره اسلامی از آرای جالینوس استفاده کرده اند، به طوری که از مجموعه آثار تألیف شده در زمینه پزشکی اسلامی طی قرن چهارم تا دوازدهم (یعنی تا دوره ورود پزشکی نو و غربی به قلمرو اسلام ) در کمتر کتابی به او اشاره نشده و طبیعی است که بیشترین تأثیرپذیرندگان از آرای جالینوس ، پزشکان دوره اسلامی بوده اند، به خصوص محمدبن زکریای رازی در مهم ترین اثر خود، الحاوی ، بارها از جالینوس نقل قول کرده است (برای نمونه رجوع کنید بهرازی ، ج ۱، ص ۹، ۱۱ـ۱۲، ۱۵ـ ۱۸؛تنها در پنجاه صفحه نخست جلد یکم الحاوی ، رازی بیش از ۲۵ بار از جالینوس یاد کرده است ).

ابن سینا نیز در القانون فی الطب چندین بار از آرای جالینوس سخن به میان آورده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۲، ۲۲، ۶۷، ج ۲، ص ۲، ۹، ۱۶، ج ۳، ص ۱۴۶ـ۱۴۷). از میان گیاه ـ داروشناسان اسلامی ، ابن بیطار، گیاه شناس اندلسی (متوفی ۶۴۶)، بیش از همه از آرای جالینوس سود برده و از او نقل قول کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ابن بیطار، ج ۱، ص ۲ـ۳، ۶، ۸؛او در بیست صفحه نخست کتاب بیش از ۲۵ بار و در کل کتاب بیش از ۵۰۰ ، ۱ بار از جالینوس یاد کرده است ).

از دیگر محققان و دانشمندان دوره اسلامی که در موضوعاتی غیر از دانش پزشکی از جالینوس یاد کرده اند، این اشخاص بوده اند: جاحظ در کتاب الحیوان (ج ۴، ص ۱۲۶، ج ۵، ص ۳۲۷، ج ۷، ص ۲۴، ۳۶)، دَمیری در حیاه الحیوان الکبری ‘ (ج ۲، ص ۱۳۶، ۳۴۶)، یاقوت حموی در معجم البلدان (ج ۱، ص ۶۳)، مسعودی در مروج الذهب (ج ۱، ص ۹۱، ۲۲۳، ۲۲۵، ج ۲، ص ۸۴، ۱۸۶، ۳۵۴ـ۳۵۶) و ابوریحان بیرونی در الجماهر فی ( معرفه ) الجواهر (ص ۱۱۳، ۱۷۸، ۲۲۹، ۳۱۸).

اشتهار جالینوس به عنوان پزشکی برجسته و صاحب نظر، باعث شده است که نویسندگان دوره اسلامی نقل قولهای بسیاری ، احتمالاً منتسب به او و در زمینه های گوناگون ، ذکر کنند، از جمله در پزشکی ( رجوع کنید به ابن ابی اصیبعه ، ج ۱، ص ۸۱ ـ ۸۷)، حکمت عملی و اخلاق ( رجوع کنید به مبشربن فاتِک ، ص ۲۹۳ـ ۲۹۶) و فلسفه ( رجوع کنید به نوادر فلسفیه ، ص ۱۰۷؛یعقوبی ، ج ۱، ص ۱۱۸).

دانشمندان از آرای جالینوس انتقاد نیز کرده اند، اگرچه این انتقادها عمدتاً معطوف به جنبه های فلسفی آثارش بوده است . مهم ترین این انتقادها را رازی در الشکوک علی جالینوس (چاپ مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۲ ش ) مطرح کرده است (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به محقق ، ۱۳۴۶ ش ، ص ۱۵۵ـ۲۰۶). ابونصر فارابی و ابن میمون نیز از آرای جالینوس انتقادهایی کرده اند ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۷۷ـ ۷۸؛نیز رجوع کنید به بخش سوم مقاله ).

باتوجه به شهرت جالینوس در جوامع اسلامی و باتوجه به وسعت دامنه آثار ترجمه شده او به زبان عربی ، موضوع تهیه فهرستی از آثارش از همان هنگامِ به پایان رسیدن ترجمه مجموعه آثار وی ، مورد توجه دانشمندان دوره اسلامی قرار گرفت . یعقوبی یکی از نخستین کسانی بود که فهرستی از آثار جالینوس تهیه کرد ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۱۴ـ ۱۱۸). وی ۴۳ عنوان (به جز مجموعه ای از او که در تفسیر آرای بقراط یاد کرده و تعداد بخشهای آن مجموعه را ننوشته ) از آثار او را برشمرده است .

مهم ترین فهرستی که از آثار ترجمه شده به عربی جالینوس تهیه شده ، فهرست حنین بن اسحاق است که کهن ترین فهرست در جهان اسلام به شمار می رود. این فهرست بسیار مورد توجه قرار گرفته ، بارها به چاپ رسیده و به زبانهای دیگر ترجمه شده است (نخستین بار اشتاین اشنایدر در ۱۲۹۶/۱۸۷۹ خلاصه ای از این کتاب را، همراه با توضیحاتی ، به آلمانی ترجمه کرد، تجدید چاپ ۱۹۶۰، ص ۳۳۱ـ۳۶۰؛چاپ متن عربی آن به همراه ترجمه کامل آلمانی به توسط برگشترسر ، لایپزیگ ۱۹۲۵؛ترجمه انگلیسی مایرهوف ، کیمبریج ۱۹۲۵، تجدید چاپ آن در > مطالعاتی در پزشکی عربی در قرون وسطا < در مجموعه واریاروم ، لندن ۱۹۸۴؛
چاپ متن عربی با عنوان دراسات و نصوص فی الفلسفه و العلوم عندالعرب ؛به توسط عبدالرحمان بدوی ، بیروت ۱۹۸۱؛چاپ متن عربی و ترجمه فارسی به توسط مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۹ ش ؛در باره این کتاب نیز رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۷۷).

فهرستی که ابن ندیم (ص ۳۴۸ـ ۳۵۰) و ابن ابی اصیبعه (ج ۱، ص ۹۰ـ۱۰۳) از آثار جالینوس ذکر کرده اند، در واقع همان فهرست حنین است . حنین در انتهای فهرست تألیفی خود (ص ۶۳ـ۶۴) نوشته که آنچه در این کتاب گردآورده مجموعه ای است که او تا ۴۸ سالگی موفق به ترجمه آنها شده و وعده داده است که پس از آن نیز به ترجمه ادامه دهد. حنین (همانجا) همچنین برای آگاهی بیشتر در باره کتابهای جالینوس ، به فهرستی که خود جالینوس از آثارش تهیه کرده ارجاع داده است (برای آگاهی بیشتر در باره فهرستی که خود جالینوس نوشته است رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۷۸ـ۷۹) اما بنا بر قرائنی ، آشنایی مترجمان دوره اسلامی با آثار جالینوس بیش از آنچه بوده که در این فهرست خودنوشت ذکر شده است ، از جمله حنین (ص ۴) نوشته که این فهرست شامل همه آثاری که جالینوس تألیف کرده و خود فهرست آنها را تهیه کرده است ، نیست . حنین (همانجا) از کتابی که به زبان سریانی در تکمیل فهرست خودنوشتِ جالینوس تهیه کرده ، یاد نموده است . بعدها او این فهرست را به عربی برگردانده زیرا متن عربی این فهرستِ تکمیلی ، باقی مانده است ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۷۹). به نوشته ابوریحان بیرونی (۱۳۷۱ش ، ص ۱۷) در فهرستی که از آثار رازی تهیه کرده ، رازی نیز رساله ای داشته در باره نام کتابهای جالینوس که حنین آنها را ذکر نکرده است . این رساله به دست ما نرسیده است .

پژوهشگران معاصر نیز فهرستهایی از آثار جالینوس تهیه کرده اند. ریتر و والتسر (ص ۱۱ـ۲۲) و ششن و دیگران (ص ۱۵۹ـ۱۶۹) فهرستی از آثار جالینوس در کتابخانه های ترکیه ، محمد زُهَیْربابا (ص ۲۳۰ـ۲۳۹) فهرستی از این آثار در پاریس ، و هرمان دیلس (ج ۱، ص ۵۸ ـ۱۵۰)، مانفرد اولمان (ص ۳۵ـ۶۵)، دونالد کمبل (ج ۱، ص ۲۰ـ۳۰) و فؤاد سزگین (ج ۳، ص ۷۸ـ۱۴۰) فهرستی از مجموعه این آثار در نقاط مختلف دنیا ارائه کرده اند. در این میان ، فهرست سزگین (همانجا)، با ذکر ۱۶۳ اثر ترجمه شده از جالینوس به عربی ، چه آنهایی که باقی مانده چه آنهایی که به دست ما نرسیده است ، مهم ترین این فهرستها به شمار می رود.

پاره ای از متون عربی آثار جالینوس به چاپ رسیده اند. قدیم ترین متن چاپی در این زمینه ، که البته در انتساب آن به جالینوس نیز تردید وجود دارد، الایضاح فی اسرار النکاح فی قوه الباه (بمبئی ۱۳۱۱) می باشد که مترجم آن داوودبن عمر انطاکی ، پزشک نابینای اهل انطاکیه (متوفی ۱۰۰۷)، دانسته شده است . به جز این ، قدیم ترین چاپ اثری از جالینوس چاپِ بخشی از تشریح الکبیر با عنوان  هفت کتاب تشریح جالینوس  توسط سیمون (لایپزیگ ۱۹۰۶) است .

از دیگر چاپهای آثار اوست :

کتاب جالینوس فی الاسماء الطبّیه ، چاپ مایرهوف و شاخت (برلین ۱۹۳۱)؛
مقاله جالینوس فی المولود لسبعه اشهر ، چاپ والتسر (رم ۱۹۳۵)؛
کتاب جالینوس فی التجربه الطبیه ، چاپ همو (آکسفورد ۱۹۴۴)؛
کتاب الاخلاق ، چاپ پل کراوس (لندن ۱۹۵۴) و چاپ بدوی (بیروت ۱۹۸۱).

مهم ترین اقدام در این زمینه ، چاپ ناقصی از مجموعه « جوامع اسکندرانیین » است که محمدسلیم سالم در ۱۹۷۸ در قاهره منتشر کرد. این چاپ بر اساس ترتیبی که حنین (ص ۵ـ۲۱) و ابن هندو (ص ۶۱ـ۶۳) ذکر کرده اند، صورت گرفته است .

امروزه ، مجموعه وسیعی از آثار جالینوس به زبان لاتینی و دیگر زبانهای اروپایی وجود دارد. مفصّل ترین فهرست را در باره آثار جالینوس به زبانهای اروپایی ، کمبل ( ج ۲، ص ۱۳ـ۲۲۰ ) به دست داده است . او در این فهرست از ۲۷۲ اثر از جالینوس نام برده که از آنها نسخه یا نسخه هایی باقی مانده است . باقی ماندن بعضی از آثار جالینوس به زبانهای اروپایی ، مدیون ترجمه آنها از عربی به لاتینی در قرون وسطاست . بسیاری از مترجمان آثار دوره اسلامی به زبان لاتینی ، در قرون وسطا آثاری از جالینوس

را نیز از عربی به لاتینی ترجمه کردند. در این میان ، گراردوس (ژرار) کرمونایی با ترجمه ده اثر از جالینوس به لاتینی سهم مهمی دارد ( رجوع کنید به اشتاین اشنایدر، ۱۹۵۶، ش ۴۶؛حایک ، ص ۱۰۹ـ ۱۱۵). قسطنطین افریقایی (از مردم افریقیه )، آرنالدو ویلانووایی ، مارکوس تولِدویی و آکورسیوس نیز هریک کتاب یا کتابهایی از جالینوس را از عربی به لاتینی برگرداندند ( رجوع کنید بهاشتاین اشنایدر، ۱۹۵۶، ش ۴۶ و ۱۵۱؛حایک ، ص ۵۷۷ـ ۵۷۸). بر طبق فهرستِ حایک (همانجا)، در مجموع ۲۸ اثر از این آثار جالینوس را مترجمان اروپایی در قرون وسطا به لاتینی ترجمه کردند.

دانشمندان عبری زبان نیز برخی آثار جالینوس را از عربی به عبری ترجمه کردند. در میان این دانشمندان ، ابن میمون (دانشمند و فیلسوف یهودی ، متوفی ۶۰۱) بیش از همه از این آثار استفاده کرده و در رساله های پزشکی خود بارها از آنها یاد نموده است ( رجوع کنید به اشتاین اشنایدر، ۱۹۶۰، ص ۳۳۴، ۳۳۹). مترجمان آثار جالینوس از عربی به عبری در زمره مشهورترین مترجمان زبان عبری به شمار می آیند که از جمله آنها، کالونیموس بن کالونیموس (اشتاین اشنایدر، ۱۹۶۰، ص ۳۵۵، ش ۹۹) و ناتان هامه آتی (همو، ۱۸۹۷، ج ۲، ص ۹۱) هستند. همچنین از ترجمه العلل و الامراض ( رجوع کنید به همو، ۱۹۶۰، ص ۳۳۳)، الحُمَّیات (همان ، ص ۳۳۴)، کتاب البحران (دیلس ، ج ۱، ص ۷۹) و چند کتاب دیگر جالینوس به عبری خبر داریم .

در برخی فهرستها و منابع ، از ترجمه چند کتاب از جالینوس به زبان فارسی یاد شده ، اگرچه نام این کتابها در فهرستهایی که از آثار جالینوس تهیه شده نیامده است . این موضوع احتمالاً به سبب آن است که این آثار نه ترجمه کتابهای جالینوس بلکه آثاری منحول و منسوب به او می باشند (برای آگاهی از عناوین این آثار رجوع کنید بهششن و دیگران ، ص ۱۶۱، ۱۶۴، ۱۶۸؛
منزوی ، ج ۸، ص ۴۰۱۸).



منابع :

(۱۰) ابن ابی اصیبعه ، کتاب عیون الانباء فی طبقات الاطباء ، چاپ امرؤالقیس بن طحان ( آوگوست مولر ) ، کونیگسبرگ و قاهره ۱۲۹۹/۱۸۸۲، چاپ افست انگلستان ۱۹۷۲؛
(۱۱) ابن بیطار؛
(۱۲) ابن جلجل ، طبقات الاطباء و الحکماء ، چاپ فؤاد سید، قاهره ۱۹۵۵؛
(۱۳) ابن رشد، رسائل ابن رشد الطبیه ، چاپ جورج شحاته قنواتی و سعید زاید، ( قاهره ) ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۴) ابن سینا، القانون فی الطب ، بولاق ۱۲۹۴، چاپ افست ( بیروت ، بی تا. ) ؛
(۱۵) ابن ندیم ؛
(۱۶) ابن هندو، مفتاح الطب و منهاج الطلاب ، چاپ مهدی محقق و محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۱۷) ابوریحان بیرونی ، الجماهر فی الجواهر ، چاپ یوسف الهادی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۱۸) همو، فهرست کتابهای رازی و نامهای کتابهای بیرونی ، تصحیح و ترجمه و تعلیق از مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۱۹) ایرج افشار و محمدتقی دانش پژوه ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه ملی ملک ، ج ۹، تهران ۱۳۷۱ ش ؛محمد زهیر بابا، «جالینوس : حیاته ، مؤلفاته ، مخطوطاته الطبیه العربیه فی المکتبه

(۲۰) الوطنیه بباریس »، مجله معهدالمخطوطات العربیه ، ج ۳۱، ش ۱ (جمادی الاولی ـ شوال ۱۴۰۷)؛
(۲۱) جابربن حیان ، مختار رسائل جابربن حیان ، چاپ پ . کراوس ، قاهره ۱۳۵۴/۱۹۳۵؛
(۲۲) عمروبن بحر جاحظ ، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمدهارون ، مصر ?( ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹ ) ، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹؛
(۲۳) حاجی خلیفه ، سیمون حایک ، تَعَرَّبَت … و تَغَرَّبَت ، او، نقل الحضاره العربیه الی الغرب ، جونیه ، لبنان ۱۹۸۷؛
(۲۴) حنین بن اسحاق ، رساله حنین بن اسحاق الی علی بن یحیی فی ذکر ما ترجم من کتب جالینوس ، متن عربی با ترجمه فارسی ، چاپ مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۹ ش ؛
(۲۵) محمدبن موسی دمیری ، حیاه الحیوان الکبری ، قاهره ۱۳۹۰/۱۹۷۰، چاپ افست قم ۱۳۶۴ ش ؛
(۲۶) محمدبن زکریا رازی ، کتاب الحاوی فی الطب ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۴ـ۱۳۹۰/ ۱۹۵۵ـ۱۹۷۱؛
(۲۷) رمضان ششن ، نوادر المخطوطات العربیه فی مکتبات ترکیا ، ج ۲، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۲۸) رمضان ششن ، جمیل آقپنار، و جواد ایزگی ، فهرس مخطوطات الطب الاسلامی باللغات العربیه و الترکیه و الفارسیه فی مکتبات ترکیا ، استانبول ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲۹) علی بن سهل طبری ، فردوس الحکمه فی الطب ، چاپ محمدزبیر صدیقی ، برلین ۱۹۲۸؛
(۳۰) غلامعلی عرفانیان ، فهرست کتب خطی کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد آستان قدس رضوی ، ج ۱۹، مشهد ۱۳۸۰ ش ؛
(۳۱) قسطابن لوقا، کتاب مراتب قراءه الکتب الطبیه لجالینوس ، نسخه خطی کتابخانه ملی ملک ، ش ۶/۶۱۸۸؛
(۳۲) علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبارالحکماء ، چاپ یولیوس لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛
(۳۳) گری لایزر، «آموزش پزشکی در سرزمینهای اسلامی : از قرن اول تا هشتم هجری »، ترجمه هوشنگ اعلم ، تحقیقات اسلامی ، سال ۱، ش ۱ (بهارـ تابستان ۱۳۶۵)؛
(۳۴) مبشربن فاتک ، مختارالحکم و محاسن الکلم ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، بیروت ۱۹۸۰؛
(۳۵) مهدی محقق ، «شکوک رازی بر جالینوس و مسأله قدم عالم »، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران ، سال ۱۵، ش ۲ـ۳ (بهمن ۱۳۴۶)؛
(۳۶) همو، فیلسوف ری : محمدبن زکریای رازی ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۳۷) مسعودی ، مروج (پاریس )؛
(۳۸) احمد منزوی ، فهرستواره کتابهای فارسی ، تهران ۱۳۷۴ ش ـ ؛
(۳۹) نوادر فلسفیه ، ترجمها اسحاق بن حنین ، چاپ صلاح الدین عبداللّه ، در مجله معهد المخطوطات العربیه ، ج ۴۲، ش ۲ (رجب ۱۴۱۹)؛
(۴۰) یاقوت حموی ؛
(۴۱) یعقوبی ، تاریخ ؛

(۴۲) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949;
(۴۳) Supplementband , 1937-1942;
(۴۴) Donald Campbell, Arabian medicine and its influence on the Middle Ages , London 1926, repr. 2002;
(۴۵) Hermann Diels, Die Handschriften der antiken طrzte , Berlin 1905-1906;
(۴۶) Max Meyerhof, ” ـ Ali ibn Rabban at ¤-T ¤abar ¦ “, ZDMG , 10 (1931);
(۴۷) August Friedrich von pauly, Paulys Realencyclopجdie der classischen Altertumswissenschaft , ed. G. Wissowa, W. Kroll, and K. Mittelhaus, Stuttgart 1894-1970, s.v.

(۴۸) “Galenos” (by H. Mewaldt);
(۴۹) Helmut Ritter and Richard Walzer, “Arabische غbersetzunger griechischer طrzte in stambuler Bibiotheken”, in Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften 1934 , Berlin 1934;
(۵۰) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-1984;
(۵۱) M. Le Baron de Slane, Catalogue des manuscrits arabes , Paris 1883-1895;
(۵۲) Moritz Steinschneider, Die arabischen غbersetzungen aus dem Griechischen , Graz 1960;
(۵۳) idem, Die europجischen غbersetzungen aus dem Arabischen bis Mitte des 17. Jahrhunderts , Graz 1956;
(۵۴) idem, Die Handschriften-Verzeichnisse der Kخniglichen bibliothek zu Berlin , vol.2: Verzeichniss der hebraeischen Handschriften , Berlin 1897;
(۵۵) Manfred Ullmann, Die Medizin im Islam , Leiden 1970.

۳) آرا و آثار فلسفی .

جالینوس در جهان اسلام به عنوان فیلسوف نیز شناخته شده است . از طریق ترجمه آثار او به عربی ، آرای رواقیون و شکاکان در جهان اسلام شناخته شد و شهرت کتاب تیمائوس افلاطون مدیون وی است (مدکور، ص ۳۷،۱۳۴). جالینوس اگر چه در فلسفه به اندازه طب شهرت نداشته ، به عنوان فیلسوفی قابل اعتنا به او پرداخته شده است . او آرای فلسفی و منطقی خود را از افلاطونیان ، مشائیان و حکمای رواقی گرفته و به شیوه خود، آنها را در آثارش منعکس کرده است .

موضع جالینوس در معرفت شناسی ، ضدشکاکانه بوده است . وی معتقد بوده است که اساس معرفت ما را محسوسات تشکیل می دهند و در عین حال برای پرهیز از خطا باید از استدلال بهره برد؛ازاین رو، به نظر جالینوس «تئوری » (در اینجا به معنای اصول نظری مبتنی بر عقل ) و «تجربه » باید با یکدیگر همراه شوند زیرا هر یک بدون دیگری تهی و بی فایده است . آنچه از طریق مشاهده به دست می آید باید در قالب مناسب نظری اش ریخته شود و اصول نظری نیز باید آزمایش و تجربه گردند ( رجوع کنید به > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ؛> دایره المعارف فلسفه < ، ذیل “Galen” ). این رأی جالینوس ، در تاریخ روش شناسی علمی مورد توجه بوده و راهی میان دو مکتب تجربه گرا و عقل گرا دانسته شده است ( رجوع کنید به> فرهنگ تاریخ عقاید < ، ج ۳، ص ۳۸۱).

جالینوس رویکرد دوگانه ای در مسائل فلسفی داشته است ؛از یکسو معتقد بوده که از طریق عقل و استدلال در مسائلی مانند اینکه عالم حادث است یا قدیم ، نمی توان رأی قطعی صادر کرد و ادله قائلانِ هر دو وجه در اینگونه قضایا «متکافی » وبیشتر به جدل شبیه است تا به برهان و اغلب از جهت اثبات مدعا یکسان اند، از سوی دیگر بر آن بوده که با اتکا به مشاهده و ادراک حسی ، می توان احکام روشن تری به دست آورد، مثلاً، از مشاهده اینکه عالم در طول زمان تغییر نیافته و از این اصل که هر چیزِ فاسد شدنی فانی است ، می توان به قِدَم عالَم معتقد شد (رازی ، ۱۳۷۲ ش ، مقدمه محقق ، ص ۴۸ـ۶۳).

محمدبن زکریای رازی (متوفی ۳۱۳) در کتاب الشکوک علی جالینوس (ص ۲ـ۴) با استناد به اینکه قول اول جالینوس در آخرین تألیفش ، مایعتقده جالینوس رأیاً ، آمده ، نتیجه گرفته که او از قول دوم عدول کرده و عدم امکان برهانی کردن حدوث یا قدم عالم را پذیرفته بوده است (قس مقدمه محقق ، همانجا). برخی دیگر از فیلسوفان و متکلمان (مثلاً رجوع کنید به غزالی ، ص ۴۸، ۸۲؛فخررازی ، ص ۱۳) نیز جالینوس را به توقف در امر حدوث و قدم عالم متهم کرده اند که احتمالاً در این باب متأثر از رازی بوده اند ( رجوع کنید به رازی ، ۱۳۷۲ ش ، مقدمه محقق ، ص ۴۷ـ۴۹، ۶۶). به همین نحو، رازی (۱۳۷۲ش ، ص ۱۴ـ ۱۵) شواهدی از کتب جالینوس آورده که در برخی نفس را عرض جسم و فاقد هویت مستقل دانسته و در برخی دیگر هویت جوهری برای نفس تعریف کرده و بنابراین به نظر رازی ، جالینوس ، مردد و متوقف در امر نفس بوده است .

فیلسوفان اسلامی ضمن بیان تردید و توقف جالینوس در امر نفس ، آن راملازم با انکار یا توقف در امر معاد دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید بهاخوان الصفا، ج ۴، ص ۱۸۱؛سهروردی ، ج ۴، کلمه التصوف ، ص ۱۲۶؛صدرالدین شیرازی ، ۱۳۳۷ ش ، سفر ۴، ج ۲، ص ۱۶۴؛همو، ۱۳۸۰ ش ، ص ۴۸۸)، اما جالینوس را از منکران مبدأ عالم نمی توان به شمار آورد بلکه او فردی عمیقاً مذهبی بوده چنانکه دمیورژ (خالق عالم ) را می ستوده است . در عین حال دلیلی برای پیروی وی از دین یهودی یا مسیحی وجود ندارد ( رجوع کنید بهزندگینامه علمی دانشوران ، ج ۵، ص ۲۳۲؛نیز رجوع کنید بهصدرالدین شیرازی ، ۱۳۳۷ ش ، سفر ۴، ج ۱، ص ۱۲۶).

جالینوس در منطق خود از اصول فلسفه ارسطویی و رواقی بهره برده است ( > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، همانجا). وی متأثر از رواقیون ــ که در انتقاد از نظریه جوهر ارسطو معتقد بودند که برای بعضی امور نمی توان ماهیت واحدی یافت و تنها می توان آنها را توصیف کرد نه تعریف (مدکور، ص ۱۱۹) ــ در مقابل تعریف به حد، تعریف به «رسم » را افزود (نشار، ص ۱۴۴). ابن سینا (متوفی ۴۲۸؛ج ۲، فن ۴، ص ۱۰۷) و ابن رشد (متوفی ۵۹۵؛ص ۱۱۰ـ۱۱۱) کشف شکل چهارم در اشکال قیاس ارسطویی را به جالینوس نسبت داده اند (نیز ر.ک.ب:نشار، ص ۳۲۳ـ۳۲۴).

برخی این انتساب را مردود دانسته و گفته اند که این شکل قیاس تلویحاً در منطق ارسطو بوده و تئوفراستوس (ثاوفرسطس * )، از شاگردان بی واسطه ارسطو، آن را قبل از جالینوس استخراج کرده است ( رجوع کنید بههمان ، ص ۳۴۷، ۳۵۳؛ماکوولسکی ، ص ۲۷۶؛مدکور، ص ۲۰۷ـ ۲۰۸).

جالینوس در بحث علم النفس و اخلاق ، نظریه سه بخشی بودن نفس را از افلاطون پذیرفت ( > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، همانجا). جالینوس معتقد بود که در انسان ، سه نفس هست : ناطقه مَفَکِّره ، غضبی حیوانی و شهوانی نباتی . به نظر وی دو جزء اخیر باید تحت تدبیر نفس ناطقه قرار گیرند تا از حد اعتدال تجاوز نکنند. جالینوس معنای عامی از خُلق در نظر می گیرد که شامل صفات و ویژگیهای حیوانات و اطفال نیز می شود و اساساً اخلاق را عبارت از همین ویژگیها می داند. در عین حال ، بر نقش نفس ناطقه و تعلیم و تربیت برای ایجاد و اصلاح فضائل و رذایل تأکید می کند ( رجوع کنید به جالینوس ، ص ۱۹۰ـ ۱۹۷).

بسیاری از حکمای مسلمان در علم النفس و علم اخلاق با آرا و آثار جالینوس آشنا و بعضاً از آن متأثر بوده اند (برای نمونه رجوع کنید به رازی ، ۱۴۰۰، ص ۳۳ـ ۳۵؛مسکویه ، ص ۵۲ ـ ۵۳، ۶۱ـ۶۲؛نصیرالدین طوسی ، ص ۷۳، ۱۰۳،۱۶۵ـ۱۶۶؛صدرالدین شیرازی ، ۱۳۳۷ ش ، سفر ۲، ج ۱، ص ۱۳۴ـ ۱۳۵، سفر ۴، ج ۱، ص ۱۲۶، ۱۸۸؛نیز رجوع کنید به > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، ذیل “Greek Philosophy” ). مواعظ و حکمتهایی نیز از جالینوس نقل شده است (برای نمونه رجوع کنید به حنین بن اسحاق ،۱۴۰۶،ص ۱۲۲ـ۱۲۳؛مبشربن فاتک ، ص ۲۹۳ـ۲۹۶؛شهرزوری ، ج ۱، ص ۳۴۵ـ ۳۴۸).

بر طبق فهرست حنین بن اسحاق (۱۳۷۹، ص ۱ـ۶۳) و ابن ندیم (ص ۳۴۹ـ۳۵۰) و ابن ابی اصیبعه (ص ۹۰ـ۱۰۳) از ترجمه آثار جالینوس ، برخی آثار منطقی و فلسفی جالینوس عبارت اند از:

المدخل الی المنطق ،

فی القیاسات الوضعیّه ،

البرهان ،

فی التجربه الطبیّه (در احتجاج اصحاب تجربه و قیاس در برابر یکدیگر)،

فی اَنّ المحرّک الاول لایتحرک ،

فی جوهرالنفس ماهی ،

فیما یعتقده رأیاً ،

فی ان الطبیب الفاضل یجب ان یکون فیلسوفاً ،

جوامع کتب افلاطون (شامل مقالاتی از متون اصلی افلاطون و از جمله تیمائوس )،

و فی الاخلاق .

بر آثار جالینوس شکوک و ردیه هایی نوشته شده است . به نقل ابن ابی اصیبعه (ص ۷۰)، اسکندر افرودیسی سه مقاله در انتقاد از جالینوس داشته است :

الردعلی جالینوس فی المقاله الثامنه من کتابه فی البرهان ،

الردعلی جالینوس فیما طَعَن علی قول ارسطوطالیس اَنّ کلَّ ما یتحرک فانما یتحرک عن محرّکٍ،

و الردعلی جالینوس فی ماده الممکن .

بنا به گفته شهرزوری (ج ۱،ص ۲۹)، اگرچه اسکندر افرودیسی به مهارت جالینوس در طب معترف بود اما اعتقاد داشت که او در حکمت به درجه والایی نرسیده است . از دیگر شکوک بر جالینوس ، شکوک محمدبن زکریای رازی است . رازی در طب و فلسفه و اخلاق بهره های فراوانی از جالینوس برده و صریحاً جالینوس را بر ارسطو مقدّم داشته است ( رجوع کنید به رازی ، ۱۳۷۲ ش ، ص ۴۹).

با این حال ، چون بر آن بوده که فلسفه و طب تقلید از استادان آن رشته ها و تسلیم در برابر گفته های آنان را برنمی تابد، به انتقاد از جالینوس پرداخته است ( رجوع کنید بههمان ، ص ۱). آنچه بر ارزش کتاب رازی می افزاید این است که این اثر به نوعی حاوی معرفی توصیفی (مباحث و محتویات ) بسیاری از آثار جالینوس ، به ویژه آثار مفقود وی ، است (همان ، مقدمه محقق ، ص ۳۰). فارابی (متوفی ۳۳۹) نیز در رساله الردعلی جالینوس فیما ناقَضَ فیه ارسطوطالیس لاعضاءالانسان (ص ۶۵)، از جالینوس به سبب ناتوانی اش در فهم درست آرای ارسطو انتقاد کرده است . اشکالاتی که فارابی در این اثر مطرح کرده ، بیشتر در خصوص برخی مباحث نظری علم طب در باره اعضای بدن انسان است .

موسی بن میمون (متوفی ۶۰۱)، فیلسوف و طبیب و متکلم یهودی ، نیز در گفتار بیست و پنجم از کتاب الفصول خود، مشهور به فصول موسی فی الطب یا فصول القرطبی ، انتقادهای شدیدی از جالینوس کرده که در قرون وسطا بی سابقه بوده است . وی بیش از چهل مورد را که جالینوس در آنها دچار تناقض گویی شده بر شمرده و بر آرای دینی جالینوس در باره مبدأ عالم خرده گرفته و به شکوک او بر جهان شناسی موسوی و گستاخی اش بر موسی علیه السلام پاسخ داده است (محقق ، ص ۸، ۱۳).

به نظر او، جالینوس در باره مسائلی به اظهار نظر پرداخته ، که در آنها توانایی نداشته و این امر ناشی از نوعی بیماری نفس است . او سخنان جالینوس را، بنا بر قواعد و عقاید اهل فلسفه و شریعت ، ناصواب دانسته است (همان ، ص ۱۷ـ ۱۸، ۲۸). ابن میمون از شکوک رازی نیز یاد کرده و بر او خرده گرفته که در امور نامرتبط با صناعت طب از جالینوس اشکال گرفته است (همان ، ص ۱۴). به نظر مهدی محقق (ص ۱۵، پانویس ۱)، طرح مباحث فلسفی مانند حدوث و قدم ، کون و فساد، زمان و مکان ، خلا و هیولا، در متون طبی آن روزگار معمول و متداول بوده و ابن میمون در انتقاد از رازی تندروی کرده است .



منابع :

(۵۶) ابن ابی اصیبعه ، کتاب عیون الانباء فی طبقات الاطباء ، چاپ امرؤالقیس بن طحان ( آوگوست مولر ) ، کونیگسبرگ و قاهره ۱۲۹۹/۱۸۸۲، چاپ افست انگلستان ۱۹۷۲؛ابن رشد، تلخیص کتاب القیاس ، چاپ

(۵۷) محمود قاسم ، قاهره ۱۹۸۳؛
(۵۸) ابن سینا، الشفاء، المنطق ، ج ۲، الفن الرابع : القیاس ، چاپ ابراهیم مدکور و سعید زاید، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۵۹) ابن ندیم ؛
(۶۰) اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفا ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۶۱) جالینوس ، مختصر من کتاب الاخلاق لجالینوس ، در دراسات و نصوص فی الفلسفه و العلوم عندالعرب ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، بیروت : الموسسه العربیه للدراسات و النشر، ۱۹۸۱؛
(۶۲) حنین بن اسحاق ، آداب الفلاسفه ، اختصره محمدبن علی انصاری ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، کویت ۱۴۰۶/۱۹۸۵؛
(۶۳) همو، رساله حنین بن اسحق الی علی بن یحیی فی ذکر ما ترجم من کتب جالینوس ، متن عربی با ترجمه فارسی ، چاپ مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۹ ش ؛
(۶۴) محمدبن زکریا رازی ، رسائل فلسفیه ، رساله ۱: کتاب الطب الروحانی ، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۶۵) همو، کتاب الشکوک علی جالینوس ، چاپ مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛
(۶۶) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، ج ۴، چاپ نجفقلی حبیبی ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛
(۶۷) محمدبن محمود شهرزوری ، نزهه الارواح و روضه الافراح فی تاریخ الحکماء و الفلاسفه ، چاپ خورشید احمد، حیدرآباد دکن ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛
(۶۸) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، تهران ۱۳۳۷ ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۶۹) همو، المبدأ و المعاد ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم ۱۳۸۰ ش ؛
(۷۰) محمدبن محمد غزالی ، تهافت الفلاسفه ، چاپ ماجد فخری ، بیروت ۱۹۹۰؛
(۷۱) محمدبن محمد فارابی ، رساله للفارابی فی الرد علی جالینوس فیما ناقض فیه ارسطوطالیس لاعضاءالانسان ، در رسائل فلسفیه للکندی و الفارابی و ابن باجه و ابن عدی ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، بیروت : دارالاندلس ، ۱۹۸۳؛
(۷۲) محمدبن عمر فخررازی ، کتاب الاربعین فی اصول الدین ، حیدرآباد دکن ۱۳۵۳؛
(۷۳) آلکساندر اوسیپوویچ ماکوولسکی ، تاریخ منطق ، ترجمه فریدون شایان ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۷۴) مبشربن فاتک ، مختارالحکم و محاسن الکلم ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، بیروت ۱۹۸۰؛
(۷۵) مهدی محقق ، «رد موسی بن میمون بر جالینوس و دفاع از موسی بن عمران »، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران ، سال ۱۵، ش ۱ (مهر ۱۳۴۶)؛
(۷۶) احمدبن محمد مسکویه ، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق ، چاپ حسن تمیم ، بیروت ?( ۱۳۹۸ ) ، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۷۷) علی سامی نشار، المنطق الصوری منذ ارسطو و تطوره المعاصر ، ( اسکندریه ) ۱۳۷۵/۱۹۵۵؛
(۷۸) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، اخلاق ناصری ، چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛

(۷۹) Dictionary of scientific biography , ed. Charles Coulston Gillispie, New York: Charles Scribner , s Sons, 1981, s.v. “Galen” (by Fridolf Kudlien);
(۸۰) Dictionary of the history of ideas , ed. Philip P. Wiener, New York 1973, s.v.” Newton and the method of analysis” (by Henry Guerlac);
(۸۱) The Encyclopedia of philosophy , ed. Paul Edwards, New York: Macmillan, 1972, s.v. “Galen” (by Neal W. Gilbert);
(۸۲) Ibrahim Madkour, L , Organon d , Aristotle dans le monde arabe , Paris 1969;
Routledge encyclopedia of philosophy , ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998,

(۸۳) s.vv. “Galen” (by R. J. Hankinson), “Greek philosophy: impact on Islamic philosophy” (by Majid Fakhry).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۹ 

زندگینامه تئودوسیوس (قرن اول پیش از میلاد)

 ریاضیدان و ستاره شناس یونانی قرن اول پیش از میلاد، که ترجمه آثارش به عربی و از این زبان به چند زبان دیگر، تأثیر مهمی در تاریخ ریاضیات دوره اسلامی داشته است . در > فرهنگ جنوب < (ج ۲، ص ۶۹۳) تئودوسیوس ، فیلسوف معرفی شده است .

نام او در منابع دوره اسلامی به صورتهایی چون ثاوذوسیوس ، ثاذوسیوس و تاودوسیوس نیز آمده است . بر اساس آنچه در کتاب > فرهنگ جنوب < (همانجا) ذکر شده است ، بسیاری (از جمله اشتاین شنایدر ، ۱۹۶۰، ص ۳۴۳) او را اهل تریپولی (طرابلس غرب ، در لیبی ) می دانستند اما بر اساس نوشته استرابون (ج ۵، ص ۴۶۵ـ۴۶۷)، وی اهل بیتینیا (شهر باستانی آسیای صغیر در ساحل دریای سیاه و مرمره ) بوده و ازینرو به تئودوسیوس بیتینیایی نیز مشهور است ( رجوع کنید به سارتون ، ج ۱، ص ۲۱۱؛زندگینامه علمی دانشوران ، ذیل “Theodosius of Bithynia” ).

آثار تئودوسیوس در قرن سوم و در جریان نهضت ترجمه ، به عربی ترجمه شد ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) اما چون وی در میان مسلمانان به عنوان ریاضیدان و ستاره شناسی بلندپایه شهرت نداشت ، در آثار مهمترین تراجم نویسان اسلامی آگاهیهای منسجمی از زندگی او نیامده است .

ابن ندیم (ص ۳۲۸) فقط از آثار او نام برده و قِفْطی (ص ۱۰۸) اگرچه او را ساکن اسکندریه و در روزگاری پس از دوره زندگی بطلمیوس دانسته ، آثار تئودوسیوس را به اشتباه به دو شخص متفاوت ، ثاذوسیوس و ثیوذوفروس ، نسبت داده ، که فقط صورت نخست صحیح است .

آثار ریاضی و نجومی تئودوسیوس که به عالم اسلام انتقال یافته ، تحت تأثیر آرای چند تن از دانشمندان یونانی پیش از او، از جمله اقلیدس و ارشمیدس (هیث ، ج ۲، ص ۲۴۶ـ۲۴۷) و ائودوکسوس و آوتولوکوس (اوطولوقس )، بوده است . مطالب کتاب الاُکَر ، بویژه با مطالب کتاب ظاهرات فلک اقلیدس و کره متحرکه آوتولوکوس مطابقت دارد (سزگین ، ج ۵، ص ۱۵۴).

نظام ستاره شناسی در این آثار، بر پایه آرای ائودوکسوس بوده (همانجا، به نقل از تسیگلر ) اما نظم آنها اقلیدسی است ؛یعنی ، قضایایی که طرح آنها لازم بوده یکی یکی ذکر و اثبات شده است . چون تئودوسیوس بسیار تحت تأثیر آوتولوکوس بوده و از طرفی ، در کتاب الاکر خود برهانهای قضایایی را آورده که در کره متحرکه آوتولوکوس از آنهاذکری نشده ، شاید بتوان نتیجه گرفت که آوتولوکوس در باره اثبات این قضایا کتابی داشته که تئودوسیوس از آن استفاده کرده ولی به دست ما نرسیده است (پاولی ، ج ۲، بخش ۲، ستون ۲۶۰۲ـ۲۶۰۳).

در دوره نهضت ترجمه از تئودوسیوس چهار کتاب به عربی ترجمه شد که در صحت انتساب سه فقره از آنها به او تردیدی نیست .

این کتابها عبارت اند از:

کتاب الاکر ،

کتاب المساکن و

کتاب الایام و اللیالی ، که هر سه از متوسطات * اند.از میان آنها، کتاب الاکر بیش از همه موردتوجه ریاضیدانان دوره اسلامی واقع شده و از سایر متوسطات مهمتر بر شمرده می شده است (ابن عبری ، ص ۷۷)؛ازینرو، تئودوسیوس را «صاحب اکر» نیز خوانده اند (برای نمونه رجوع کنید بهابن صاعد اندلسی ، ص ۱۸۰).

نصیرالدین طوسی ، که تحریرهایی از هر سه اثر فراهم کرده ( رجوع کنید بهج ۱، تحریر المساکن ، ص ۲، تحریر الاکر ، ص ۲؛نیز رجوع کنید بهکراوزه ، ص ۴۴۳)، نوشته است که این آثار از یونانی به عربی ترجمه شده اند. این نظر پذیرفتنی است ، چون مترجم آنها قُسطابن لوقا بوده که به زبان یونانی تسلط داشته است .

به نوشته نصیرالدین طوسی (ج ۱، تحریر الاکر ، همانجا)، معتضد باللّه (حک : ۲۷۹ـ۲۸۹)، شانزدهمین خلیفه عباسی ، دستور ترجمه کتاب الاکر را داد و قسطابن لوقا تا شکل پنجم از مقاله سوم آن را به عربی ترجمه کرد، اما کار نیمه تمام ماند و مترجم دیگری کار را به پایان برد و ثابت بن قُرّه کل آن را تصحیح کرد. بر اساس دست نویسی دیگر از این کتاب (متعلق به زمانی پیش از نگارش تحریر الاکر نصیرالدین طوسی )، حُنین بن اسحاق ، از مترجمان سرشناس دوره اسلامی ، نیز این کتاب را ترجمه کرده است (تئودوسیوس ، گ ۲۲ پ ؛نیز رجوع کنید به کراوزه ، ص ۴۴۴).

کتاب الاکر رساله ای در باره ابتدایی ترین مسائل هندسه کروی و دارای سه مقاله و ۵۹ شکل است . مقاله اول آن با ۲۱ شکل ، به تعاریف کلی هندسه کروی (حدود) اختصاص دارد. مقاله دوم ، با ۲۳ شکل ، به بحث در باره روابط دوایر عظیمه و صغیره می پردازد و در مقاله سوم ، با ۱۴ شکل ، بحث در باره قطاعهایی است که از برخورد دوایر نسبت به هم بر روی کره پدید می آیند. به گفته نصیرالدین طوسی (ج ۱، تحریرالاکر ، همانجا) در بعضی از نسخه های کتاب یک شکل کم بوده است .

موضوع کتاب المساکن ، آموزش مسائل پایه جغرافیای ریاضی و نجوم کروی ، در یک مقاله و ۳۳ شکل ، است و در آن در باره مبادی پدیده های نجومی ، چون موضوع ستارگان ابدی الظهور در روی زمین ، بحث شده است . این کتاب ، کوچکترین رساله از مجموع رساله های سه گانه تئودوسیوس است که به عربی ترجمه شده است .

کتاب الایام و اللیالی ، که اللیل و النهار نیز معرفی شده ( رجوع کنید بهنصیرالدین طوسی ، ج ۱، تحریر الایام و اللیالی ، ص ۲)، رساله ای در باره نسبت بین طول روز و شب و بعضی مسائل پایه زمان سنجی در نجوم ، در ۲ مقاله و ۳۳ شکل ، است . مقاله اول این کتاب ۱۲ شکل و مقاله دوم آن ۲۱ شکل دارد. در این رساله تئودوسیوس به بررسی چگونگی بروز اختلاف بین طول روزهای سال در یک دوره پرداخته و دلایل این اختلاف را بر شمرده است . کتاب چهارم ، المرایاالمحرقه است که در صحت انتساب آن به تئودوسیوس تردید وجود دارد.

ابوریحان بیرونی (ص ۱۴۷) در شرحِ گونه های مختلف اسطرلاب ، از کتاب الاکر تئودوسیوس یاد کرده و قطب الدین شیرازی نیز (ص ۲۸۴) در بحث در باره اوج و حضیض خورشید به کتاب المساکن او اشاره کرده است . روی هم رفته سهم مؤثر تئودوسیوس در انتقال مباحث کلی و پایه ای بعضی علوم دقیقه به عالم اسلام ، از جمله هندسه کروی ، بویژه به سبب اهمیت تحریرهایی که نصیرالدین طوسی از نوشته های او پدید آورد که در نهادهای آموزشی علوم اسلامی تدریس می شدند و نیز استمرار تهیه این بازنویسیها به وسیله دانشمندان پس از طوسی ، بسیار شایان تأمل است .

در دوره اسلامی بر آثار تئودوسیوس شرحهایی نوشته شد. ابن ابی اُصَیبِعَه (ج ۱، ص ۲۱۳) از شرحی نام برده که یعقوب بن اسحاق کِنْدی بر کتاب المساکن برای فرزندش احمد نوشت ، اما این شرح باقی نمانده است . بر کتاب الاکر نیز شرح مختصری نوشته شده است ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۵، ص ۱۵۵). این شرح در مجموعه کوچکی ، شامل چند حاشیه مختصر بر کتابهای ترجمه شده ریاضی از جمله کتاب المُعْطَیات و ظاهرات الفلک اقلیدس ، آمده است . هر یک از رساله های کوچک این مجموعه عنوان مُدَّعیات دارند (از جمله ، مدعیات اکر ثاوذوسیوس مع مصادراتها ، گ ۸ پ ).

ترجمه های لاتینی آثار تئودوسیوس ، در قرون وسطا، از دو طریق به وجود آمدند: ترجمه مستقیم از یونانی و ترجمه از عربی . از میان آثار او، کتاب فی الایام و اللیالی را کفراد دازوپودیوس ، دانشمند سوئیسی (متوفی ۱۰۰۹/۱۶۰۰)، از یونانی به لاتینی ترجمه کرد و در ۹۸۰/۱۵۷۲ با عنوانDe Diebue et noctibus به چاپ رساند (کارمودی ، ۱۹۶۰، ص ۲۲۱). کتاب المساکن را نیز گراردوس کرمونایی باعنوان De Habitationbus از عربی به لاتینی ترجمه کرد، اما این کتاب طی قرون دهم تا دوازدهم / شانزدهم ـ هجدهم و در دوره ای که آثار متعددی از کتابهای ترجمه شده از زبان عربی در اروپا به چاپ می رسید، چاپ نشد (اشتاین شنایدر، ۱۹۶۰، ص ۳۴۴؛کارمودی ، ۱۹۶۰، ص ۲۱۹).

از کتاب الاکر دست کم دو ترجمه در دست است ولی در مورد مترجمان آنها اتفاق نظر وجود ندارد. بسیاری (از جمله ، میلاس والیکروزا ، ص ۲۰۸؛اشتاین شنایدر، ۱۹۶۰، همانجا)، این ترجمه ها را به پلاتوی تیولیایی * یا گراردوس کرمونایی نسبت می دهند اما از آنجا که در قرن ششم / دوازدهم و پیش از ترجمه گراردوس کرمونایی ، از شرح آدلارد/ ادلارد باثی ، فیلسوف ، ریاضیدان و مترجم مشهور انگلیسی ، بر کتاب الاکر یاد شده (هسکینز ، ص ۳۱)، تأیید می شود که این کتاب ، پیش از ترجمه گراردوس ، به لاتینی ترجمه شده است .

ترجمه پلاتوی تیولیایی با عنوان Spherica Teodosii ، در ۹۲۴/ ۱۵۱۸ در ونیز و در ۹۶۵/ ۱۵۵۸ در پاریس به چاپ رسید (حایک ، ص ۲۳۳؛برای آگاهی بیشتر در باره ترجمه های لاتینی این کتاب رجوع کنید بهکارمودی ، ۱۹۵۶، ص ۲۲؛همو، ۱۹۶۰، ص ۲۱۷؛میلاس والیکروزا، ص ۲۰۸ـ ۲۱۱). در قرن هفتم / سیزدهم ، موسی بن ساموئل بن تِبّون ، مشهور به ابن تِبّون (متوفی ۶۸۲/ ۱۲۸۳)، کتاب الاکر را از عربی به عبری ترجمه کرد (اشتاین شنایدر، ۱۹۵۶، ص ۳۴۴، ۱۰۶۲).

بازنویسی نصیرالدین طوسی از آثار تئودوسیوس ، که به یکی از مهمترین آثار ریاضی ـ نجومی عصر او تبدیل شد (برای آگاهی از این بازنویسیها رجوع کنید به تحریر * )، در ۶۵۱ (زمان تحریر الاکر ) و ۶۵۳ (زمان تحریر المساکن و تحریر الایام و اللیالی ) صورت گرفت (مدرس رضوی ، ص ۳۵۴، ۳۵۷، ۳۶۳). نصیرالدین طوسی در این تحریرها توضیحاتی به اصل کتاب افزوده است . بیشترین توضیحها در تحریر الاکر (برای نمونه رجوع کنید بهص ۴۲ـ۴۶) آمده است . از این تحریرها، نسخه های خطی متعددی باقی مانده است (برای آگاهی نسخ خطی آنها در خارج از ایران رجوع کنید بهسزگین ، ج ۵، ص ۱۵۴ـ ۱۵۵؛برای نسخ خطی این آثار در ایران رجوع کنید بهفکرت ، ص ۱۰۶، ۱۰۸ـ۱۰۹؛خیراندیش ، ص ۹۱ـ۹۷).

نفیسترین مجموعه این تحریرها یک سال پیش از فوت نصیرالدین طوسی کتابت شده است ( رجوع کنید بهدانش پژوه و منزوی ، بخش ۳، ص ۳۳۱ـ۳۳۳). این تحریرها دوبار به چاپ رسیده اند: تحریر الاکر و تحریر کتاب المساکن در ۱۳۰۴ در تهران چاپ سنگی شدند، و در ۱۳۰۹ـ۱۳۱۰ ش نیز در حیدرآباد هند تحریر هر سه اثر تئودوسیوس به چاپ رسید. بین آثار تئودوسیوس در این دو چاپ اختلافهای اندکی وجود دارد.

تحریرالاکر نصیرالدین طوسی به دفعات به فارسی ترجمه شده است ، از آن جمله است : ترجمه غلامحسین طوسی ، با نام رایض النفوس (استوری ، ج ۲، بخش ۱، ص ۲؛منزوی ، ج ۴، ص ۲۶۸۵) و ترجمه ملامهدی نراقی (منزوی ، ج ۴، ص ۲۶۰۶). تحریرالمساکن را نیز تفضل حسین خان لکهنوی به فارسی بر گردانده است (کنتوری ، ص ۱۲۰). تحریرالاکر را در اوایل قرن دوازدهم / هجدهم ، مترجمی به نام نایاناسو کهوپادیایه به سنسکریت ترجمه نمود (پینگری ، ص ۶۲۸). محمدباقربن زین العابدین یزدی بر کتاب تحریرالاکر حاشیه ای نوشته است (قربانی ، ص ۴۴۱) که آن را شرح نیز معرفی کرده اند ( رجوع کنید بهسزگین ، ج ۵، ص ۱۵۵).

محیی الدین یحیی بن ابی الشکر مغربی از کسانی است که پس از نصیرالدین طوسی کتاب الاکر را بازنویسی کرد. وی در قرن هفتم تحریری با عنوان تهذیب از این کتاب فراهم نمود ( رجوع کنید بهمحیی الدین مغربی ، گ ۳۰ پ ؛نیز رجوع کنید به دسلان ، ص ۴۳۷؛اشتاین شنایدر، ۱۹۶۰، ص ۳۴۴).

بازنویسی محیی الدین نیز، همانند تحریر نصیرالدین طوسی ، عموماً شامل یادداشتهایی با عنوان فصل است که بسیار کمتر از یادداشتهای نصیرالدین طوسی ، به کتاب افزوده شده است . از بازنویسی محیی الدین چند نسخه خطی باقی مانده است ( رجوع کنید به سزگین ، همانجا). کارا دو وو (ص ۲۸۷ـ ۲۹۵) این بازنویسی را بر اساس نسخه ای که در کتابخانه ملی فرانسه موجود است ( رجوع کنید بهسلان ، همانجا) بررسی کرده و شرحی کلی در باره آن نوشته است . تقی الدین محمدبن معروف ، مشهور به تقی الدین راصد * ، نیز در قرن دهم تحریری از کتاب الاکر تهیه کرده بوده که باقی نمانده است (قربانی ، ص ۲۰۱).

متن عربی المرایا المحرقه منسوب به تئودوسیوس موجود نیست (سزگین ، ج ۵، ص ۱۵۶). گراردوس کرمونایی آن را به نام Liber Tidei de speculis به لاتینی ترجمه نموده است . در این ترجمه ، مؤلف اثر، پسر تئودوسیوس و نه خود او، دانسته شده است (حایک ، ص ۱۰۱).



منابع :

(۱) ابن ابی اصیبعه ، کتاب عیون الانباء فی طبقات الاطباء ،چاپ امرؤالقیس بن طحان ( آوگوست مولر ) ، کونیگسبرگ و قاهره ۱۲۹۹/۱۸۸۲، چاپ افست انگلستان ۱۹۷۲؛
(۲) ابن صاعد اندلسی ، التعریف بطبقات الامم : تاریخ جهانی علوم و دانشمندان تا قرن پنجم هجری ، چاپ غلامرضا جمشیدنژاد اول ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۳) ابن عبری ، تاریخ مختصر الدول ، چاپ انطون صالحانی یسوعی ، لبنان ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) ابن ندیم ؛
(۵) ابوریحان بیرونی ، استیعاب الوجوه الممکنه فی صنعه الاصطرلاب ، چاپ محمداکبر جوادی حسینی ، مشهد ۱۳۸۰ ش ؛
(۶) تئودوسیوس ، کتاب الاکر ، نسخه خطی کتابخانه لیدن ، ش ۲ر۱۰۳۱، میکروفیلم کتابخانه بنیاد دایره المعارف اسلامی ؛
(۷) سیمون حایک ، تعربت … و تغربت ، او، نقل الحضاره العربیه الی الغرب ، لبنان ۱۹۸۷؛
الهه خیراندیش ، «گزارشی در باره گنجینه های خطی

(۸) کتب متوسطات ریاضی در کتابخانه های ایران »، در مجموعه مقالات سمینار هفتادمین سال افتتاح رسمی کتابخانه مجلس شورای اسلامی ، اسفند ۱۳۷۴ ش ، به کوشش غلامرضا فدائی عراقی ، تهران : مجلس شورای اسلامی ، کتابخانه ، موزه و اسناد، ۱۳۷۵ ش ؛
(۹) محمدتقی دانش پژوه و علینقی منزوی ، فهرست کتابخانه سپهسالار ، بخش ۳، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۱۰) محمد آصف فکرت ، فهرست الفبائی کتب خطی کتابخانه مرکزی آستان قدس رضوی ، مشهد ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۱) ابوالقاسم قربانی ، زندگینامه ریاضیدانان دوره اسلامی : از سده سوم تا سده یازدهم هجری ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛محمودبن مسعود قطب الدین

(۱۲) شیرازی ، نهایه الادراک فی درایه الافلاک ، نسخه خطی کتابخانه ملی ملک ، ش ۳۴۰۹؛
(۱۳) علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء، وهو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبارالحکماء ، چاپ لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛
(۱۴) اعجاز حسین بن محمدقلی کنتوری ، کشف الحجب و الاستار عن اسماء الکتب و الاسفار ، قم ۱۴۰۹؛
(۱۵) محیی الدین مغربی ، تهذیب کتاب الاکر لثاوذوسیوس ، نسخه خطی کتابخانه لیدن ، ش ۳ر۵۵۶، میکروفیلم کتابخانه بنیاد دایره المعارف اسلامی ؛
(۱۶) محمدتقی مدرس رضوی ، احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسی ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۱۷) مدعیات اکرثاوذوسیوس مع مصادراتها ، نسخه خطی کتابخانه لیدن ، ش ۲ر۱۰۲۴، میکروفیلم کتابخانه بنیاد دایره المعارف اسلامی ؛
۱۸- احمد منزوی ، فهرستواره کتابهای فارسی ، تهران ۱۳۷۴ ش ـ ؛
(۱۹) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، مجموع الرسائل ، حیدرآباد دکن ۱۳۵۸ـ۱۳۵۹؛

(۲۰) Francis J. Carmody, Arabic astronomical and astrological sciences in Latin translation: a critical bibliography , Berkeley, Calif., 1956;
(۲۱) idem, The astronomical works of Thabit B . Qurra , Berkeley, Calif., 1960;
(۲۲) M. Le Baron Carra de Vaux, “Notice sur deux manuscrits arabes”, JA , vol. 18, ser.8 (1891);
(۲۳) Dictionary of scientific biography , ed. Charles Coulston Gillispie, New York: Charles Scribner’s Sons, 1981, s.v. “Theodosius of Bithynia” (by Ivor Bulmer – Thomas);
(۲۴) H. Haskins, Studies in the history of mediaeval science , Cambridge 1927;
Thomas Heath, A

(۲۵) history of Greek mathematics , New York 1981;
(۲۶) Max Krause, “Stambuler Handschriften islamischer mathematiker”, Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik , pt. B: study 3 (1936);
(۲۷) Josإ M. Millؤs Vallicrosa, Las traducciones orientales en los manuscritos de la Biblioteca Catedral de Toledo , Madrid 1942;
(۲۸) August Friedrich von Pauly, Paulys Real-Encyclopجdie der classichen Altertumswissen , ed. G. Wissowa, W. Kroll, and K. Mittelhaus, Stuttgart 1894-1970, II/2, s.v. “Autolykos”;
(۲۹) D. Pingree, “History of mathematical astronomy in India”, in Dictionary of scientific biography , ibid, vol. 15;
(۳۰) George Sarton, Introdu  tion to the history of science , Malabar, Fla. 1975;
(۳۱) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , vol. 5: Mathematik bis ca. 430 H. , Leiden 1974;
(۳۲) M. Le Baron de Slane, Catalogue des manuscrits arabes , Paris 1883-1895;
(۳۳) Moritz Steinschneider, Die arabischen غbersetzunges aus dem Griechischen , Graz 1960;
idem, Die hebrجischen غbersetzungen des Mittelalters

(۳۴) und Juden als Dolmetscher , Graz 1956;
(۳۵) Charles Ambrose Storey, Persian literature: a bio-bibliographical survey , vol. 2, pt. 1, London 1972;
(۳۶) Strabo, The geography of Strabo , with an English translation by Horace Leonard Jones, vol. 5, London 1961;
(۳۷) Suda lexicon , ed. A. Adler, Leipzig 1928-1938.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸ 

زندگینامه ابوالحسن ثابت بن قرّه (۲۸۸-۲۱۱ه ق )( مترجم و فیلسوف و ریاضیدان و منجم و طبیب قرن سوم)

 

۱) شرح حال ،

در اغلب منابع سال ولادت وی ۲۲۱ ذکر شده ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۳۳۱؛قِفْطی ، ص ۱۱۵؛ابن خلّکان ، ج ۱، ص ۳۱۴)، اما به نوشته ابن ابی اُصَیبعه (ص ۲۹۷) وی در ۲۱ صفر ۲۱۱ در حَرّان * (شهری در جنوب شرقی ترکیه کنونی ) به دنیا آمده است . زبان مادری وی سریانی بود و یونانی و عربی را نیز بخوبی می دانست ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱۳، ص ۲۸۸). وی از صابئین * مقیم حرّان بود (ابن ابی اصیبعه ، ص ۲۹۵).

ابتدا در حرّان به صرافی پرداخت ، سپس به بغداد رفت و در آنجا فلسفه و ریاضیات و طب آموخت و در آنها مهارت یافت . پس از بازگشت به وطن ، عقاید و آرایی فلسفی مطرح کرد که مخالف عقاید هم کیشانش بود. قاضی او را احضار کرد و فرمان داد که از عقایدش دست بر دارد. او بظاهر پذیرفت اما پس از مدتی دوباره به همان عقاید بازگشت . وقتی که وی را از ورود به مجمع هم کیشانش منع کردند، از حرّان به کَفَرتُوثا رفت و در آنجا اقامت گزید (ابن خلّکان ، ج ۱، ص ۳۱۳؛یافعی ، ج ۲، ص ۱۶۰؛بروکلمان ، ج ۴، ص ۱۶۹ـ ۱۷۰).

محمدبن موسی ، ریاضیدان برجسته ( رجوع کنید بهبنوموسی * )، در راه بازگشت از سرزمینهای روم به بغداد با ثابت آشنا شد، به فضل و تیزهوشی و فصاحت وی پی برد و او را با خود به بغداد آورد. گفته اند که ثابت نزد وی به کسب علوم پرداخته است . محمدبن موسی او را به معتضد عباسی (حک :۲۷۹ـ۲۸۹) معرفی کرد و معتضد او را در زمره منجمان خویش قرار داد (ابن ندیم ؛قفطی ؛ابن ابی اصیبعه ، همانجاها؛ابن عِبری ، ص ۲۶۵). ثابت در دستگاه معتضد مقام والایی یافت ، چنانکه اوقاتی طولانی با وی گفتگو می کرد (قفطی ، ص ۱۱۵ـ۱۱۶؛ابن عبری ، همانجا).

بنا به قولی ، ثابت مسلمان شد ( رجوع کنید به نصر، ص ۱۱۰)، اما هیچ کدام از منابع اصیل قدیم به مسلمان شدن وی اشاره نکرده اند و حتی ابن کثیر (ج ۱۱، ص ۸۵) صریحاً گفته است که او بر دین صابئی باقی ماند. ثابت در ۲۶ صفر ۲۸۸ درگذشت (ابن ندیم ، همانجا؛قفطی ، ص ۱۲۱ـ۱۲۲؛ابن خلّکان ، ج ۱، ص ۳۱۴؛یافعی ، همانجا).

در منابع از تبحر ثابت در فلسفه سخن گفته اند، چنانکه ابن کثیر (همانجا) او را فیلسوف ، و علی بن زید بیهقی (ص ۳۳) او را حکیمی فاضل دانسته است . ابن ابی اصیبعه (همانجا) وی را در جنبه های گوناگون فلسفه در زمان خود بی نظیر خوانده و ابن صاعد اندلسی (ص ۱۹۳) او را در ردیف یعقوب بن اسحاق کِنْدی و قُسطابن لوقا، دو تن از عالم ترین افراد در فلسفه در جهان اسلام در قرن سوم ، دانسته است .

از نظر ابوسلیمان سجستانی (ص ۲۹۹) منزلت علمی ثابت در حدی است که می توان او را حد واسط یحیی نحوی * و بُرُقْلُس * دانست . با این همه ، آثار فلسفی وی ، بیشتر در شرح آثار فلسفی یونان (مانند آثار افلاطون و ارسطو) است .

از جمله آثار اوست :

جوامع کتاب آنولوطیقاالاولی ،

اختصار القاطیغوریاس و القیاس ،

جوامع کتاب باری ارمینیاس ،

کتابی در شرح سماع طبیعی ،

اختصار المنطق ، و

رساله فی حل رموز کتاب السیاسه لافلاطون (قفطی ، ص ۱۱۶، ۱۱۸، ۱۲۰؛ابن ابی اصیبعه ، ص ۲۹۸ـ۳۰۰).

همچنین ثابت مقاله ای دارد که در بر دارنده پاسخهای وی به پرسشهای عیسی بن اُسَید نصرانی است (ابن ابی اصیبعه ، ص ۲۹۹). بروکلمان (ج ۴، ص ۱۷۲) نیز مقاله فی تلخیص ما أتی به ارسطوطالیس فی کتابه فی مابعدالطبیعه مماجری الامر فیه علی ساقه البرهان را جزو آثار ثابت ذکر کرده است .

ثابت در این اثر، آرای افلاطون و ارسطو را در باره ثبات جوهر نقد نموده است ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱۳، ص ۲۹۲). احتمالاً این مقاله همان اختصار کتاب مابعدالطبیعه است که ابن ابی اصیبعه (ص ۲۹۸) آن را از آثار ثابت دانسته است . ثابت در علومی مانند منطق ، علم النفس ، اخلاق ، سیاست و طبقه بندی علوم و دستورزبان سریانی نیز آثاری دارد ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا). همچنین بنا به گزارش قفطی (ص ۱۲۰) و ابن ابی اصیبعه (ص ۳۰۰) او در باره دینصابئی و آداب و مراسم آن نیز رساله هایی به سریانی نوشته است .



منابع :

(۱) ابن ابی اصیبعه ، عیون الانباء فی طبقات الاطباء ، چاپ نزار رضا، بیروت ( ۱۹۶۵ ) ؛
(۲) ابن خلّکان ، ابن صاعد اندلسی ، التعریف بطبقات الامم : تاریخ جهانی علوم و دانشمندان تا قرن پنجم هجری ، چاپ غلامرضا جمشیدنژاد اول ، تهران ۱۳۷۶ش ؛
(۳) ابن عبری ، تاریخ مختصرالدول ، چاپ انطون صالحانی یسوعی ، لبنان ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) ابن کثیر، البدایه و النهایه ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۵) ابن ندیم ؛
(۶) ابوسلیمان سجستانی ، صوان الحکمه و ثلاث رسائل ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، تهران ۱۹۷۴، کارل بروکلمان ، تاریخ الادب العربی ، ج ۴، نقله الی العربیه یعقوب بکر و رمضان عبدالتواب ، قاهره ۱۹۷۵؛
(۷) علی بن زید بیهقی ، تتمه صوان الحکمه ، چاپ رفیق العجم ، بیروت ۱۹۹۴؛
(۸) علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبارالعلماء باخبارالحکماء ، چاپ لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛
(۹) حسین نصر، علم در اسلام ، به اهتمام احمد آرام ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۱۰) عبداللّه بن اسعد یافعی ، مرآه الجنان و عبره الیقظان ، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛

(۱۱) Dictionary of scientific biography , ed. Charles Coulston Gillispie, New York: Charles Scribner , s Sons, 1981, s.v. ” Tha ¦bit Ibn Qurra, AL -S ¤a ¦b â, AL -H ¤arra ¦n ¦â” (by B. A. Rosenfeld and A. T. Grigorian).

۲) آثار علمی .

ثابت بن قرّه در ریاضیات ، نجوم ، مکانیک ، علوم طبیعی ، موسیقی ، پزشکی و دامپزشکی بیش از صد اثر داشته که نسخه های شماری از آنها باقی مانده است و برخی از آنها نیز تصحیح یا بررسی شده اند.

آثار ریاضی ثابت ، که بیشتر از دیگر آثار علمی اش بررسی شده ، در قرون بعدی زمینه را برای کشفهای مهمی در زمینه اعداد حقیقی ، حساب انتگرال ، قضایای مثلثات کروی ، معادلات ، هندسه نااقلیدسی و محاسبه مقادیر حدّیِ مرتبط با حساب بی نهایت فراهم آورده است (سزگین ، ج ۵، ص ۲۶۴ـ ۲۶۷؛زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱۳، ص ۲۸۹ـ۲۹۲).

او نخستین کسی است که در نجوم دوره اسلامی به اصلاح دستگاه بطلمیوسی پرداخت و نوشته های وی ، بویژه در باره ساعتهای آفتابی و رؤیت هلال ، از کهن ترین نمونه ها در جهان اسلام به حساب می آید ( رجوع کنید به ادامه مقاله ). آثار نجومی ثابت مورد استفاده منجمان پس از او، مانند ابن یونس (ص ۹۸) و ابوریحان بیرونی (۱۳۷۳ـ۱۳۷۵، ج ۲، ص ۶۵۴) و عبدالرحمان خازنی در الزیج المعتبر السنجری (گ ۱۴۳ ر)، قرار گرفته و برخی از آنها نیز به لاتینی ترجمه شده است ( رجوع کنید بهادامه مقاله ).

ریاضیات .

آثار ثابت بن قرّه در ریاضیات به سه دسته تقسیم می شود: تألیفات ، ترجمه ها، و تصحیحات .

الف ) تألیف

۱) کتاب فی الشکل المُلقَّب بِالْقَطّاع . این اثر یکی از نخستین رساله ها در باره «شکل القَطّاع » * (قضیه مِنِلائوس ) در ریاضیات دوره اسلامی به شمار می آید. ثابت در این رساله اثباتی بدیع از قضیه منلائوس * در باره چهار ضلعی کامل کروی ، که بطلمیوس از آن در حل مسائل نجوم کروی استفاده کرده ، عرضه نموده و برای به دست آوردن صورتهای گوناگون این قضیه از نظریه خود در باره نسبتهای مرکّب استفاده کرده است (سزگین ، ج ۵، ص ۲۶۵؛زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا). گراردوس (ژرار) کرمونایی این رساله را به لاتینی ترجمه کرد (کارمودی ، ۱۹۵۶، ص ۱۲۱ـ۱۲۲) و در ۱۳۰۳ ش /۱۹۲۴ بیورنبو این ترجمه را به همراه تحلیل مطالب آن منتشر نمود ( رجوع کنید بهص ۲۱۹ـ۳۱۰).

۲) مقاله فی استخراج اعداد المُتَحابـَّهِ بِسُهُولَهِ الْمَسْلَکِ الی ذلک . این رساله مشتمل بر ده قضیه در نظریه اعداد است ، از جمله قضایایی در باره ساختن عددهای کامل (عددهای مساوی با مجموع مقسومٌعلیه های حقیقیشان ) که منطبق است با قضیه ۳۶ مقاله نهم اصول اقلیدس ، ساختن عددهای زائد و ناقص (به ترتیب ، بزرگ تر یا کوچک تر از مجموع مقسومٌعلیه هایشان ) و ساختن عددهای مُتَحابّ (جفت عددهایی که هر یک برابر با مجموع مقسومٌعلیه های دیگری باشد). ثابت در مقدمه این رساله به پژوهش های برخی ریاضیدانان یونانی در باره اعداد مذکور اشاره کرده است (قربانی ، ۱۳۶۳ ش ، ص ۴۷ـ۵۰).

ثابت نخستین ریاضیدان دوره اسلامی است که به اعداد متحاب پرداخته و این رابطه ریاضی را برای استخراج آنها مطرح کرده است : هرگاه عددهای ۱ – n 2 * 3 = p و ۱- ۱- n 2*3 = q و ۱- ۱- n 2 2 * 9 = r اول باشند، آنگاه pq * n 2 = M وr * n 2= N عددهای متحاب اند. بر اساس رابطه بالا به ازای ۲ = n نخستین جفت از اعداد متحاب ، ۲۲۰ و ۲۸۴ به دست می آیند (همان ، ص ۵۸؛زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا؛سزگین ، ج ۵، ص ۲۶۵).

در ۱۲۶۸/۱۸۵۲، وپکه خلاصه این رساله را به زبان فرانسه منتشر کرد (ص ۱۶ـ۲۵). سعیدان نیز متن عربی رساله را در ۱۳۵۶ ش /۱۹۷۷ چاپ کرد. قربانی نیز از روی ترجمه سعیدان ، مقدمه و خلاصه ای از اثبات قضایای این اثر را به فارسی ترجمه کرده است ( رجوع کنید به ۱۳۶۳ ش ، ص ۴۸ـ۵۹).

۳) کتاب المفروضات . خواجه نصیرالدین طوسی این رساله را در مجموعه تحریرهای ( رجوع کنید به تحریر * ) خود آورده است . این کتاب شامل ۳۶ قضیه (یا به نوشته طوسی ، در بعضی نسخه ها۳۴ قضیه ) در زمینه هندسه مقدّماتی و جبر هندسی ، عمدتاً در زمینه مثلثها و دایره هاست ( رجوع کنید بهنصیرالدین طوسی ، ج ۲، کتاب المفروضات لثابت بن قره ، ص ۱ـ۱۵). ثابت در قضیه بیستم این اثر، معادله + px = q 2 x را با استفاده از ترسیم هندسی (رسم یک پاره خط )، حل کرده است (همان ، ص ۹؛
برای روش حل معادله رجوع کنید به دالد ـ سمپلونیوس ، ص ۷۴ـ ۷۵). ظاهراً ثابت این اثر را با اقتباس از کتاب مُعطَیاتِ (داده ها) اقلیدس تألیف نموده است (سزگین ، ج ۵، ص ۱۱۶).

۴) کتاب فی مساحه قَطْعِ المخروطِ الذی یُسَمَّی المُکافی . در این رساله وی به روش محاسبه قطعه ای از سهمی پرداخته و بدین منظور چند قضیه را در باره جمع بندی دنباله های عددی (سِریها)، که در دوره اسلامی روش «اِفنا» نامیده می شد، اثبات کرده است . او با به کارگیری این قضیه ها و لحاظ کردن قطعه سهمی در یک چند ضلعی ، مساحت قطعه سهمی را برابر۲۳ حاصل ضرب قاعده در ارتفاع آن به دست آورده است (سوتر ، ۱۹۹۷ ب ، ص ۵۵؛نیز رجوع کنید به زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا). یوشکویچ اثبات کرده که محاسبه ثابت با محاسبه px dx ¡ ° a » هم ارز است (به نقل سزگین ، ج ۵، ص ۲۶۶). سوتر این رساله را در ۱۳۳۴ـ ۱۳۳۵/ ۱۹۱۶ـ۱۹۱۷ به آلمانی ترجمه و تحلیل کرد ( رجوع کنید به۱۹۹۷ ب ، ص ۴۵ـ۶۶).

۵) مقاله فی مَساحَهِ المُجَسَّماتِ المُکافِیَه . این رساله در باره محاسبه حجم اجسامی است که از دَوَران قطعه ای از سهمی حول قطر (گنبد سهمی شکل ) یا دَوَران سهمی حول قاعده (کره سهموی ) حاصل می شوند. ثابت در این رساله نیز با استفاده از قضایایی در باره جمع بندی دنباله های عددی ، حجم این اجسام را محاسبه کرده است (همو، ۱۹۹۷ الف ، ص ۶۸ـ۹۴).

۶) فی مساحه الاشکال المسطحه و المجسَّمه . در باره محاسبه اندازه اشکال هندسی مسطح و اجسام فضایی بحث می کند.

۷) کتاب الی المتعلمین فی النسبه المؤلّفه . این رساله ، که کتاب فی تألیف النسب نیز نامیده شده ، در باره ترکیب نسبتهای مقادیر هندسی است . ثابت در این رساله اصطلاحات حسابی را در باره مقادیر هندسی به کار برده و این بر خلاف روش ریاضیدانان یونان باستان است که از این امر پرهیز می کردند. این رساله در تعمیم مفهوم عدد به عددهای حقیقی مثبت ، در ریاضیات دوره اسلامی اهمیت داشته است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا).

ابوریحان بیرونی در راشیکات الهند (ص ۷)، بدون اشاره به نام این کتاب ، نوشته است که ثابت کتابی در باره نسبتها دارد. به احتمال بسیار منظور وی همین اثرِ ثابت بن قرّه بوده است . روزنفلد و کارپووا در ۱۳۴۵ ش /۱۹۶۶ این رساله را به روسی ترجمه کردند (سزگین ، ج ۵، ص ۲۶۸).

۸) کتاب الی ابن وَهْب فی التأتی لاستخراج عملِ المسائلِ الهندسیه . این رساله به روشهای حل مسائل هندسی اختصاص دارد. ثابت در این نوشته ، بر خلاف اقلیدس ، برای حل مسائل ، علاوه بر ترسیم مسائل هندسی و اثبات قضایا، به اندازه گیری نیز توجه کرده است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا). سزگین (ج ۷، ص ۴۰۴) در مقایسه و مقابله ای که کرده ، این رساله و دو اثر دیگر ثابت را یک اثر دانسته است ؛

آن دو اثر عبارت اند از:

رساله فی العِلَّه الّتی لَها رَتَّبَ اُقلیدس اَشْکال کتابه ذلک الترتیب (در باره علت آنچه اقلیدس قواعد کتابش را به ردیف موجود مرتب کرده است ) و

رسالهٌ فیِ ( اَنّهُ ) کَیْفَ یَنْبَغی اَنْ یُسْلَکَ اِلی نَیْل المَطْلوبِ مِنَ المعانی الهَندسیه .

۹) کتاب فی عملِ شَکْلٍ مُجَسَّمٍ ذی اَرْبَعَ عَشْرَهَ قاعدهً تُحیطُ به کُرَهٌ مَعْلُومَه . این رساله کوتاه ، در باره روش محاط کردن یک چهارده وجهی متساوی الاضلاع درون یک کره است (بسل ـ هاگن و اشپیس ، ص ۲۲۲). این رساله را بسل ـ هاگن به آلمانی ترجمه و همراه با متن عربی در ۱۳۱۱ ش / ۱۹۳۲ منتشر کرده است ( رجوع کنید به همان ، ص ۲۱۸ـ۲۳۰).

۱۰ و ۱۱) مقالهٌ فی اَنَّ اَلْخَطَّیْنِ اذا اُخرجا علی اَقَلْ من زاویتینِ قائمتینِ التَقَیا ، و مقالهٌ فی برهانِ المصادرهِ المشهورهِ من اقلیدس . در این دو اثر برای اثبات اصل موضوع پنجم اصول اقلیدس کوششهایی صورت گرفته است . اثر اول ملاحظات حرکتی را در هندسه مورد توجه قرار می دهد. چنانکه ثابت در مقدمه اثر نیز حرکت را در هندسه لازم می داند. وی این اصل موضوع را وضع می کند که در حرکت ساده اجسام (انتقال متوازی )، همه نقاط بر خطهای راست حرکت می کنند (صبره ، ص ۳۰۵؛جاویش ، ۱۹۸۸، ص ۶۹ـ۷۰). این اثر شامل هفت قضیه (شکل ) است .

ثابت در قضیه چهارم وجود مستطیلی را اثبات کرده که در قضیه هفتم از آن برای اثبات اصل موضوع پنجم استفاده نموده است . قضیه هفتم ، که نسبت به قضایای دیگر اثبات مفصّل تری دارد، در باره این است که اگر دو خط با زاویه کمتر از قائمه (حاده ) از رئوس خط سومی رسم شوند، یکدیگر را قطع می کنند. نام اثر اول نیز از عنوان این قضیه گرفته شده است (صبره ، ص ۳۰۳ـ۳۱۱). ظاهراً این اثر بر شروح ابن هیثم بر اصول اقلیدس مؤثر بوده است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا).

اثر دوم به اثبات این موضوع می پردازد که اگر دو خط با زوایه کمتر از زاویه قائمه بر خط سومی فرود آیند، یکدیگر را قطع می کنند. این اثر شامل پنج قضیه است . ثابت در قضیه سوم وجود متوازی الاضلاعی را اثبات کرده که در قضیه پنجم از آن برای اثبات اصل موضوع پنجم استفاده نموده است (صبره ، ص ۳۱۲ـ۳۱۶).

این دو رساله به لحاظ موضوعی بسیار شبیه یکدیگرند. قربانی ( رجوع کنید به ۱۳۶۵ ش ، ص ۲۰۶، ۲۰۸) به نادرست هر دو را یک رساله با دو عنوان متفاوت دانسته است . خلیل جاویش متن تصحیح شده اثر اول را در کتاب نظریه المتوازیات فی الهندسه الاسلامیه (ص ۶۷ـ ۸۳) آورده ، عبدالحمید صَبرَه نیز در ۱۳۴۶ ش / ۱۹۶۷ ترجمه انگلیسی هر دو اثر را منتشر کرده است ( رجوع کنید بهص ـ۳۱۶).

۱۲) فی تصحیح مسائل الجبر بالبراهین الهندسیه . ثابت در این رساله با استفاده از ترسیمهای هندسی به حل معادلات+ px = q 2 x ، + q = px 2 x و = px + q 2 x (0 > p و ۰ q> ) می پردازد (لوکی ، ص ۱۹۶). حل معادله اول در کتاب المفروضات نیز آمده است . وی در حل این معادلات از قضایای پنجم و ششم مقاله دوم اصول استفاده کرده است (دالد ـ سمپلونیوس ، ص ۷۳). پل لوکی متن تصحیح شده این رساله را به همراه ترجمه آلمانی آن در ۱۳۲۰ ش /۱۹۴۱ منتشر کرده است ( رجوع کنید بهص ۱۹۵ـ۲۱۶).

۱۳) کتاب فی القطوع الاسطوانه و بسیطها . شامل ۳۷ قضیه است که به بررسی مقاطع یک استوانه مستدیر مایل می پردازد. در این رساله روش محاسبه بخشی از استوانه محدود به دو مقطع مستوی آمده است . قضایای پانزدهم و هفدهم در باره تبدیل بیضی به دایره ای هم مساحت است . ثابت مساحت بیضی به نیم قطرهای a و b را برابر مساحت دایره ای به شعاع ab ¡ به دست آورده است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا). کارپووا و روزنفلد با پژوهش در این اثر نشان داده اند که ثابت تبدیلهای هندسی را می شناخته و آنها را پیش از ریاضیدانان غربی به کار برده است (به نقل سزگین ، ج ۷، ص ۴۰۵).

۱۴) مسأله فی عمل المتوسطین و قسمه زاویه معلومه بثلاثه اقسام متساویه . ثابت در این رساله مسئله تثلیث زاویه و ساختن دو واسطه هندسی را که به معادله های درجه سوم منجر می شود، حل کرده است . روش حل این مسائل ، هم ارز روش ترسیمی «درج » ارشمیدس برای تثلیث زاویه است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا؛برای اطلاع از روش درج ارشمیدس رجوع کنید به تثلیث زاویه * ). به عقیده وپکه ، راه حل ثابت بسیار شبیه راه حل پاپوسِ اسکندرانی * است (به نقل سزگین ، ج ۵، ص ۲۶۵).

۱۵) رساله فی الحُجه المنسوبه الی سقراط فی المربع و قُطرِه . ثابت استدلال افلاطون را در منو در باره قضیه فیثاغورس در مثلث قائم الزاویه بررسی ، و سه اثبات جدید عرضه کرده است . همچنین برای قضیه فیثاغورس در حالت عمومی اثباتی را مطرح نموده است : هرگاه در مثلث ABC دو خط از رأس B چنان رسم شود که دو مثلث متشابه ABE و BCD به وجود آید، آنگاه : = AC (AE + CD) 2 + BC 2 AB ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا). آیدین صاییلی این رساله را در ۱۳۳۷ـ ۱۳۳۸ ش / ۱۹۵۸ به ترکی و در ۱۳۳۹ ش / ۱۹۶۰ به انگلیسی بر گردانده است (سزگین ، ج ۵، ص ۲۶۹).

۱۶) مسأله اذا اُخرج فی دائرهٍ ضلعُالمثلث و ضلعُ المسدس فی جههٍ واحده عن المرکز کانَ سطحُ الذی یُحازُ بَیْنَهُما مِثلَ سُدْس دائره ، در باره این موضوع که مساحت بخشی از دایره که میان یک ضلع مثلث متساوی الاضلاع و ضلع یک شش ضلعی منتظم هر دو محاط درون یک دایره قرار می گیرد، برابر ۱۶ مساحت کل دایره است . تنها نسخه خطی این رساله در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران موجود است ( رجوع کنید بهدانش پژوه ، ص ۴۴، ۹۷).

ب ) ترجمه

افزون بر کتابهای مذکور، ثابت برخی آثار ریاضی یونانی را به عربی ترجمه و برخی ترجمه ها را اصلاح کرده است .

ترجمه های ثابت در همین زمینه عبارت اند از:

۱) کتاب المأخوذات لارشمیدس . این کتاب شامل پانزده قضیه در هندسه است . به نوشته نصیرالدین طوسی (ج ۲، کتاب المأخوذات لارشمیدس ، ص ۲)، ریاضیدان ایرانی علی بن احمد نسوی (متوفی ح ۴۷۳) تفسیری بر ترجمه ثابت نگاشته و طوسی با استفاده از تفسیر نسوی آن را تحریر کرده است ( رجوع کنید بههمان ، ص ۲ـ۱۷).

۲) شرح الشَکل الملقبِ بالقَطّاعِ من کتابِ المجسطی . درباره شکل قَطّاع در مجسطی بطلمیوس . ازاین رساله تک نسخه ای در کتابخانه آستان قدس رضوی موجود است (قربانی ، ۱۳۶۵ ش ، ص ۲۰۸؛
نیز رجوع کنید به گلچین معانی ، ص ۳۴۳ـ ۳۴۴).

۳) رساله فی الاصول الهندسیه . رساله ای شامل بیست قضیه در باره مثلثها و دوایر که به ارشمیدس منسوب است .

۴) رساله فی الدوائر المُتَماسَّه . محتوی قضایایی در باره دایره های مماس بر هم و خطهای مماس بر دوایر از ارشمیدس ، که اصل یونانی آن به جا نمانده است و ریاضیدانان دوره اسلامی فقط از آن نام برده اند (قربانی ، ۱۳۷۴ ش ، ص ۲۰ به نقل از هیت ). ابوریحان بیرونی در تحریر استخراج الاوتار (ص ۱۶ـ ۱۷) از آن با عنوان کتاب الدوائر لارشمیدس یاد و برهانهایی را از آن نقل کرده است .فی الاصول الهندسیه ، و فی دوائرِ المتماسَّه با عنوان کلی رسائل ابن قره در ۱۳۲۶ ش /۱۹۴۷ در حیدرآباد دکن به چاپ رسیده است .

۵) کتاب المخروطات لابولونیوس . ترجمه ثابت ، مقاله های پنجم تا هفتم کتاب مخروطات آپولونیوس (بَلینوس ) پرگایی ، ریاضیدان مشهور یونان باستان ، را در بر می گیرد (سزگین ، ج ۵، ص ۲۷۲).

۶) المدخل الی علم العدد الذی وَضَعَهُ نیقُوماخُس الجاراسینی . کتابی در باره علم اعداد از نیکوماخوس (در منابع اسلامی : نیقوماخس )، ریاضیدان یونانیِ اواخر قرن اول میلادی است . یسوعی متن تصحیح شده ترجمه ثابت را در ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸/ ۱۹۳۸ـ۱۹۳۹ در بیروت منتشر کرد.

ج ) تصحیح

مهم ترین تصحیحات ثابت در مورد ترجمه های اسحاق بن حنین از آثار ریاضی یونانی است که نصیرالدین طوسی به جز اصلاح ترجمه اصول اقلیدس بقیه را در مجموعه متوسطات خود (در منابع پایان مقاله : مجموع الرسائل که بخشی از متوسطات را شامل می شود) آورده است .

اصلاحهای آثار اسحاق عبارت اند از:

۱) اصلاح ترجمه اصول اقلیدس . این اثر در ریاضیات دوره اسلامی شهرت بسزایی یافت تا اینکه تحریر درخشان نصیرالدین طوسی از اصول از اهمیت آن کاست (سزگین ، ج ۵، ص ۱۰۳ـ۱۰۴ رجوع کنید به تحریر اصول اقلیدس * ).

۲) اصلاح کتاب المُعْطَیات لاقلیدس . منظور از معطیات (داده ها) مجموعه ای از تعاریف است که اقلیدس در آغاز این اثر آورده که شامل ابعاد ارائه شده ، حجمها، خطوط و زوایاست به شرط آنکه بتوان آنها را اندازه گیری کرد. بعدها گراردوس (ژرار) کرمونایی این اثر را به لاتینی ترجمه کرد (همان ، ج ۵، ص ۱۱۶).

۳) کتاب الکره المتحرکه لاوطولوقس . رساله ای از آوتولوکوس / اوطولوقس (رونق حیاتش در ۳۱۰ ق م )، منجم یونانی ، که در باره کره سماوی و دوایر آن از دید هندسه کروی بحث می کند ( رجوع کنید بهنصیرالدین طوسی ، ج ۱، تحریر الکره المتحرکه لاوطولوقس ، ص ۱ـ۱۰).

۴) ترجمه کتاب الکره و الاسطوانه لارشمیدس ، شامل قضایایی در باره هندسه کروی و استوانه از ارشمیدس . به نوشته نصیرالدین طوسی (ج ۲، کتاب فی الکره و الاسطوانه لارشمیدس ، ص ۲ـ۳)، وی در تحریر این اثر از هر دو نسخه ثابت و اسحاق بهره برده است .

۵) کتاب الْاُکَرْ لثاوذوسیوس ( رجوع کنید به تئودوسیوس * ). این رساله شامل سه مقاله و ۵۹ قضیه است که به نوشته نصیرالدین طوسی (ج ۱، تحریر الاکرلثاوذوسیوس ، ص ۲)، قسطابن لوقا به امر معتصم باللّه خلیفه عباسی آن را از یونانی به عربی بر گرداند و ثابت این ترجمه را اصلاح کرد (برای آگاهی بیشتر از نسخه های رسائل ریاضی به جا مانده از ثابت رجوع کنید به سزگین ، ج ۵، ص ۲۶۸ـ ۲۷۲؛بروکلمان ، ج ۱، ص ۲۴۲ـ۲۴۴، > ذیل < ، ج ۱، ص ۳۸۵ـ ۳۸۶؛سوتر، ۱۹۸۶، ج ۱، ص ۴۳ـ۴۵؛قربانی ، ۱۳۶۵ ش ، ص ۲۰۶ـ۲۰۹).

نجوم .

آثار نجومی ثابت بنا بر آنچه قفطی (ص ۱۱۷ـ ۱۲۰) و ابن ندیم (ص ۳۳۱) و ابن ابی اصیبعه (ص ۲۹۹ـ ۳۰۰) نام برده اند، به بیش از چهل عنوان می رسد که سه عنوان آن در هر سه کتاب مشترک است و تنها از حدود ده اثر از آنها نسخه هایی به جا مانده است ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۶، ص ۱۶۶ـ۱۷۰). علاوه بر این ، محمدبن ابی بکر فارسی در الزیج الممتحن عربی (گ ۵۷ ر) تألیف زیجی را به ثابت نسبت داده است که امروزه از آن اثری در دست نیست . ریجیس مورلون در ۱۳۶۶ ش / ۱۹۸۷ مجموعه ای از متون عربی نُه اثر نجومی ثابت را به همراه ترجمه فرانسوی و تحلیل آنها با عنوان > آثار نجومی ثابت بن قره < منتشر کرده است .

مهم ترین آثار نجومی موجود ثابت به شرح زیر است :

۱) کتاب فی آلاتِ الساعاتِ الَّتی تُسَمَّی رُخامات . رساله مفصّلی در باره ساعتهای آفتابی سنگی (رُخامات ) است که در این موضوع از نخستین رساله ها در دوره اسلامی به شمار می آید.

ثابت در این رساله باتوجه به صفحه های دوایر افق ، نصف النهار و شرق ـ غرب و صفحه خود ساعت ، هفت گونه ساعت آفتابی را وصف می کند. در سه گونه اول ، صفحه ساعت آفتابی در امتداد یکی از صفحات فوق قرار می گیرد و بر دو صفحه دیگر عمود است . در سه گونه دوم بر یکی از دوایر عمود است اما نسبت به دو صفحه دیگر مایل قرار می گیرد. در گونه هفتم صفحه ساعت نسبت به هر سه دایره مایل است (ثابت بن قره ، ص ۱۳۱ـ۱۳۲). همچنین او روابط ریاضی کروی مرتبط با مختصات خورشید و حرکت آن ، طول سایه شاخص و چگونگی رسم خطوط ساعت را بررسی می کند و به طور خاص با استفاده از روابط سینوسها (جَیْب ) و کسینوسها (جیب تمام )، دو رابطه را برای محاسبه ارتفاع و سمت خورشید (از شمال یا جنوب ) ارائه می دهد (همان ، ص ۱۳۴ـ۱۳۶، ۲۶۸ـ۲۶۹):

)  (). cos  sin h = sin (s) – versed sin (t). cos ) (1

)/ cos h  sin A = sin (t). cos ) (2

در این رابطه ها h ارتفاع خورشید در لحظه دلخواه ، s ارتفاع

خورشید در هنگام عبور از نصف النهار، t زاویه ساعتی خورشید،  میل خورشید و  عرض جغرافیایی ناظر است . ثابت این دستورها را، که معادل قضیه سینوسها و قضیه کسینوسها در مثلثات کروی اند، برای حالتی بیان کرده که خورشید، سمت الرأس و قطب سماوی رأسهای مثلث اند. در حالی که ابونصر عراق قضیه سینوسها در حالت کلی (شکل مغنی * ) را در اواخر قرن چهارم به دست آورد و رگیومونتانوس قضیه کسینوسها را در اواخر قرن پانزدهم ارائه داد ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا).

ثابت در بخش دیگری از این رساله به محاسبه طول و عرض نقطه انتهایی سایه شاخص در دستگاه مختصات قائم الزاویه برای ساعت آفتابی با صفحه ای در سطح افق ، پرداخته است (ثابت بن قرّه ، ص ۱۳۷ـ ۱۳۸، ۲۷۰).

کارل گاربرس در ۱۳۱۵ ش /۱۹۳۶ ترجمه و تحلیل مطالب این رساله را به آلمانی همراه با متن عربی منتشر کرد ( رجوع کنید بهص ۵۷ ـ ۱۴۰).لوکی نیز در ۱۳۱۶ش /۱۹۳۷ روابط مثلثات کروی و دستگاه مختصاتِ به کار رفته در این رساله را تحلیل کرد ( رجوع کنید به ص ۱۴۱ـ۱۹۴).

۲) مقاله فی صفه الاشکال التی تَحْدُثُ بِمَمَرِّ طَرَفِ ظِلِّ المقیاسِ فی سطحِالافقِ، فی کل یوم و فی کل بَلْدَهٍ . رساله دیگری در باره ساعتهای آفتابی است که به بررسی مقاطع مخروطی که انتهای سایه شاخص در هر روز بر صفحه افق به وجود می آورد، می پردازد. ثابت (ص ۱۱۷ـ۱۲۹) مراکز و قطرهای این مقاطع را بر اساس موقعیتهای خورشید تعیین می کند. آیلهارت ویدمان و ژوزف فرانک این رساله را در ۱۳۰۱ ش /۱۹۲۲ در مقاله ای به آلمانی بررسی کردند (ص ۱۹۳ـ۲۱۴).

۳) کتاب فی اِبْطاءالحرکه فی فلک البروج و سرعتها بحَسَب المواضع التی تکون فیها من الفلک الخارج المرکز . این کتاب به حرکت ظاهری نایکنواخت خورشید بر دایره البروج * می پردازد. در الگوی بطلمیوسی این نایکنواختی به سبب حرکت خورشید بر فلک خارج از مرکز پدید می آید. ثابت نقاط بیشینه و کمینه سرعت حرکت ظاهری خورشید را بر دایره البروج بررسی می کند. افزون بر این نقاطی را نشان می دهد که سرعت حرکت واقعی خورشید بر دایره البروج برابر سرعت حرکت متوسط آن است . در این اثر ثابت برای نخستین بار در تاریخ نجوم ، بحث سرعت را با استفاده از قواعد هندسی توضیح داده است ( رجوع کنید بهثابت بن قرّه ، ص ۶۸ـ۸۲ ، مقدمه مورلون ، ص VII ). اسکارشیرمر در ۱۳۴۵ـ۱۳۴۶ش /۱۹۲۶ـ۱۹۲۷ در بخشی از مقاله اش (ص ۱ـ۱۱) با عنوان «پژوهشهایی در باره نجوم نزد اعراب » به این رساله ثابت پرداخته است .

۴) فی سَنَه الشمس ، در باره طول سال شمسی و روش اندازه گیری آن . برخی از کتاب شناسان و تاریخ نگاران اسلامی این رساله را از ثابت بن قرّه دانسته اند و حتی ابن ابی اصیبعه (ص ۲۹۵) با توجه به این اثر، تلویحاً ثابت را کاشف حرکت نقطه اوج خورشید می داند (نیز رجوع کنید به سزگین ، ج ۶، ص ۱۶۳). به نوشته مؤلف رساله ، وی رصدهای خورشید را در بغداد در خلال سالهای ۲۱۵ تا ۲۱۷، یعنی در زمان خلافت مأمون ، انجام داده است (ثابت بن قرّه ، ص ۳۳؛نیز رجوع کنید به ابن صاعد اندلسی ، ص ۱۹۳) در حالی که ثابت در ۲۲۱ متولد شده و در دربار معتضد عباسی بوده است ( رجوع کنید به بخش اول مقاله ). از سوی دیگر، ابوریحان بیرونی (۱۹۲۳، ص ۵۲؛همو، ۱۳۷۳ـ۱۳۷۵، ج ۲، ص ۶۵۴) این اثر را به بنوموسی نسبت داده و نوشته است که بعضی آن را از تألیفات ثابت دانسته اند. به احتمال قوی این اثر تألیف محمدبن موسی بوده و ثابت بعدها آن را تحریر کرده است (نیز رجوع کنید به کارمودی ، ۱۹۹۷، ص ۲۵۵؛د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ).

مؤلف در آغاز رساله به بررسی آرای اَبَرخُسْ و بطلمیوس ، در باره طول سال شمسی و مبدأ اندازه گیری آن می پردازد و در ادامه ، رصدهای بطلمیوس در مجسطی در باره گذر خورشید از اعتدالین را با رصدهای خود در بغداد در خلال سالهای مذکور، مقایسه و نقد می کند. همچنین بحثهایی در باره اختلاف مقادیر عرضه شده برای طول سال شمسی و موضع خورشید وجود دارد. مؤلف در این اثر، نظریه جدیدی در باره حرکت خورشید داده است (ثابت بن قرّه ، مقدمه مورلون ، ص X ). به نوشته مؤلفِ رساله (ص ۵۸) مدت زمان اختلاف در طول سال شمسی میان رصدهایی که انجام داده با رصدهای ابرخس و بطلمیوس ۱۴۰۰۰ مدت یک شبانه روز است . گراردوس کرمونایی این رساله را به لاتینی ترجمه کرده است (کارمودی ، ۱۹۵۶، ص ۱۲۴).

۵) رساله الی اسحاقِبن حنینِ التی یَذکر فیها حرکه الفلک مُقبلاً و مُدبراً . یکی از مهم ترین آثار نجومی ثابت است که به صورت نامه ای به اسحاق بن حنین نگاشته و در آن در باره اقبال و ادبار اعتدالین بحث کرده است . ثابت در این باره اثر دیگری نیز به نام > حرکت فلک هشتم < دارد که تنها دو ترجمه لاتینی از آن باقی مانده است (همان ، ص ۱۱۷).

برخی از اخترشناسان یونان باستان ، به پیروی از تئون اسکندرانی ، بر آن بودند که اعتدالین ، حرکت رفت و برگشتی (اقبال و ادبار) دارند. در نجوم دوره اسلامی نخستین بار ثابت با اضافه کردن فلک نهمی به فلک هشتم (فلک ثوابت ) این حرکت را در الگویی پیچیده توضیح داد.

در این الگو فلک نهمی (منظور دایره کوچک در شکل ) بر فلک ثوابت فرض شده است که حرکت یک دایره البروج متحرک را نسبت به دایره البروجی ثابت نشان می دهد. ثابت بن قرّه با بهره گیری از این الگو، حرکت رفت و برگشتی اعتدالین را توجیه می کند (شکل ۱؛اونز ، ص ۲۷۷ـ ۲۷۹؛نیز رجوع کنید به تقدیم اعتدالین * )، امروزه می دانیم که اصلاً چنین حرکتی وجود ندارد. به نوشته سارتون (ج ۱، ص ۵۹۹) ثابت مسئول عرضه این نظریه اشتباه بوده است .

به هر حال دقیقاً مشخص نیست که چه موضوعاتی سبب شده است که ثابت این نظریه را مطرح کند، اما بی تردید این کوششی بوده در جهت تغییر چشمگیر رصد شده در حرکت تقدیم اعتدالین و کاهش مقدار میل دایره البروج که مقایسه رصدهای دوره اسلامی نسبت به رصدهای اخترشناسان یونان باستان نشان می دادند (نویگباوئر ، ص ۲۸۶؛صاییلی ، ص ۷۷؛کارمودی ، ۱۹۹۷، ص ۲۵۳ـ ۲۵۴).

این مسئله ناشی از خطای رصدها (به ویژه خطای رصدی بطلمیوس در اندازه گیری این حرکت ) و برآورد نادرست اخترشناسان مسلمان از میزان حرکت تقدیم اعتدالین بود (سزگین ، ج ۶، ص ۱۶۳ـ۱۶۴). نویگباوئر ترجمه انگلیسی اثر مذکور و سنه الشمس را با تحلیل مطالب آن در ۱۳۴۱ ش / ۱۹۶۲ منتشر کرده است ( رجوع کنید به ص ۲۵۹ـ۲۶۰).

۶) فی حساب رُؤیَهِ الْاَهِلَّه . ثابت در این رساله موضوع رؤیت هلال را بررسی و نظریه جدیدی در این باره مطرح کرده است . وی سه کمانِ (قوس ) فاصله زاویه ای ماه از خورشید، مقدار انحطاط خورشید هنگام غروب ماه و فاصله مکان غروب ماه از نقطه عمودِ کمانِ انحطاط خورشید بر افق را به همراه فاصله ماه از زمین در امر رؤیت هلال مهم می داند. ثابت مقادیر این کمانها را در توابعی ریاضی به کار می گیرد و رؤیت پذیری یا ناپذیری هلال را پیش بینی می کند.

علاوه بر این رساله ، توضیحاتی در باره رؤیت هلال به همراه جدولی با عنوان «حدود رؤیت از ثابت بن قره » در الزیج المعتبر السنجری (گ ۸۹ ر ـ ۸۹ پ ، گ ۱۴۳ ر) اثر عبدالرحمان خازنی به جا مانده که در آثار ثابت یافت نشده است . پژوهش ادوارد کندی (ص ۱۴۳) مشابهتهایی را میان روابط ریاضی دو ضابطه فوق نشان می دهد.

۷) تسهیل المجسطی . در این رساله موضوعات مهم و اساسی مجسطی بطلمیوس ، از قبیل کمانهای آسمانی (مانند دایره البروج ، معدل النهار)، مطالع ، حرکت ماه و خورشید و سیارات ، خسوف و کسوف و ابعاد و اجرام ، به صورت ساده توضیح داده شده است ( رجوع کنید به ثابت بن قرّه ، ص ۱ـ۱۷). این رساله با اثر دیگری از ثابت با عنوان من کلام ثابت بن قره فی الهیئه شباهتهای زیادی دارد ولی با آن یکی نیست (سزگین ، ج ۶، ص ۱۶۶). این رساله به لاتینی نیز ترجمه شده است (کارمودی ، ۱۹۵۶، ص ۱۱۸).

۸) رساله ثابت بن قره فی ذکر الافلاک و خَلْقِها و عدد حرکاتها و مقدار مسیرها . رساله ای در باره مشخصات فلکهای سیارات ، ماه و خورشید و مقدار حرکت آنهاست .

۹) قول فی ایضاح الوجه اندی ذکر بطلمیوس عنَّ به استخراج من تقدمه میسره القمر الدوریه و هی مستویه . این اثر به ارتباط میان حرکتهای میانگین و واقعی خورشید و ماه می پردازد. ثابت در این رساله موضوع حرکتهای ماه و خورشید را در حالات گوناگون بررسی کرده است ( رجوع کنید بهثابت بن قرّه ، ص ۱۹ـ۲۵؛برای آگاهی از نسخه های خطی آثار نجومی ثابت رجوع کنید بهسزگین ، ج ۶، ص ۱۶۶ـ۱۷۰؛بروکلمان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۳۸۵ـ۳۸۶؛برای نسخه های خطی آثار نجومی ترجمه شده به لاتینی ثابت رجوع کنید بهکارمودی ، ۱۹۵۶، ص ۱۱۶ـ۱۲۹).

احکام نجوم ، آثار عُلْوی و علوم طبیعی .

از آثار متعدد ثابت در احکام نجوم ، تنها بخشهایی از نسخه عربی کنزالاسرار و ذخائرالابرار در کتابخانه وهبی به شماره ۳/ ۲۰۲۱ باقی مانده است ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۷، ص ۱۵۱). ترجمه لاتینی این اثر در اروپای قرون وسطا تداول فراوان یافت . در ۱۳۳۹ ش /۱۹۶۰،کارمودی پژوهش انتقادی این اثر را منتشر کرد (سزگین ، همانجا). ابوریحان بیرونی در آثارالباقیه (ص ۲۴۳) مطلبی را از یکی از کتابهای احکام نجومی ثابت با عنوان الانواء (سزگین ، ج ۷، ص ۲۷۰)، که برای معتضد تألیف کرده بود، نقل کرده است .

در زمینه آثار علوی ، اثر وی با عنوان مسائل جَمَعَها ثابت بن قُرَه الحرانی … باقی مانده است که به چهار مسئله آثار علوی و نجوم می پردازد. از این کتاب نسخه ای با عنوان المسائل الهندسیه و الطبیه در کتابخانه ملک به شماره ۱۷/۶۱۸۸ موجود است (سزگین ، ج ۷، ص ۲۶۹ـ۲۷۰؛نیز رجوع کنید به افشار و دانش پژوه ، ج ۹، ص ۲۲۶).

ثابت در علوم طبیعی دو رساله مهم دارد: یکی در باره علت شوری آب دریاها، با عنوان قول فی السبب الذی جُعِلَتْ لَه میاه البحار مالِحَه ، که بیشتر به مباحث نظری فلسفه طبیعی می پردازد. از این اثر فقط یک نسخه در ترکیه در کتابخانه احمد سوم به شماره ۳۳۴۲ موجود است (سزگین ، ج ۷، ص ۲۷۰). اثر دیگر با عنوان کتاب فی کَوْن الجبال که در باره علت پدید آمدن کوههاست . ابوریحان بیرونی (۱۹۲۳، ص ۲۶۲) نیز به این اثر ثابت اشاره کرده است (برای آگاهی از آثار ثابت در احکام نجوم ، آثار علوی و علوم طبیعی رجوع کنید بهسزگین ، ج ۷، ص ۱۵۱ـ۱۵۲، ۲۶۹ـ۲۷۰).

ثابت علاوه بر این موارد دو رساله نیز در موسیقی دارد (قفطی ، ص ۱۱۷ـ ۱۱۸؛زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا).

مکانیک و فیزیک .

ثابت در این زمینه دو اثر دارد:

کتاب فی القَرَسْطُون و

کتاب فی صفه الوزنِ و اختلافِه که هر دو در باره تعادل وزنه ها در مکانیک است .

در رساله اول ثابت به بررسی اصل تعادل اهرمها می پردازد و حالتهای گوناگون ، مانند تعادل یک وزنه با چند وزنه و شرایط تعادل را در مواردی که وزنه ها نسبت به نقطه اتصال در فاصله های متفاوتی قرار دارند، بررسی می کند (جاویش ، ۱۹۷۶، ص ۱۴۶، ۱۵۴).

پژوهشهای گوناگونی در باره کتاب فی القرسطون صورت گرفته که کامل ترین آنها اثر خلیل جاویش با عنوان کتاب قرسطون ثابت بن قرّه  است که وی متن عربی اثر به همراه ترجمه فرانسه آن را در ۱۳۵۵ ش / ۱۹۷۶ منتشر کرده است . در قرون وسطا کتاب قرسطون به لاتینی نیز ترجمه شد (کارمودی ، ۱۹۵۶، ص ۱۲۷).

در رساله دوم ، ثابت اصل علمی نیرو و حرکت از دید ارسطو و شرایط تعادل تیر آویزان را در حالتهای بدون وزنه و به همراه وزنه هایی در دو سر آن ، یا تعادل تیر قرار گرفته بر تکیه گاه را بررسی کرده است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا). خازنی بخشهایی از این رساله را در میزان الحکمه (ص ۳۳ـ۳۴) آورده است .

پزشکی .

ثابت در پزشکی نیز شهرت بسزایی داشته است (ابن ابی اصیبعه ، ص ۲۹۵) چنانکه به گفته قفطی (ص ۱۲۰ـ ۱۲۱)، ثابت قصابی را درمان کرده بود که مردم او را مرده می پنداشتند.

از حدود چهل رساله پزشکی منسوب به ثابت ، فقط از هجده رساله نسخه هایی موجود است ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۲۶۰ـ ۲۶۳). از آثار پزشکی موجود وی فقط الذخیرهفی علم الطب را مایرهوف بررسی انتقادی کرده است .

بر اساس پژوهشهای وی ، در این اثر، ثابت پیش از رازی در باره روشهای درمانی آبله و سرخک بحث کرده است . رازی در کتاب الفاخر خود نقل قولهایی از این اثر ثابت آورده است . البته ثابت در رساله ای جداگانه با عنوان کتاب فی الجُدَری و الحصبه (در باره آبله و سرخک ) نیز به این موضوع پرداخته است .

از دیگر آثار مهم پزشکی اوست :

کتاب فی علم العَین و علَلِها و مداواتها (در باره چشم پزشکی )،

رساله فی تَولّد الحَصاه (در باره سنگ مثانه و کلیه )،

رساله فی البیاض الذی یظهر فی البدن (در باره لکه های سفیدی که بر بدن ظاهر می شوند)،

کتاب الروضه فی الطب (در باره نبض ، علل و نشانه های بیماریها و داروهای مناسب برای درمان آنها) و

رساله فی معرفه النبض (در باره گردش خون ؛سزگین ، ج ۳، ص ۲۶۱ـ۲۶۲).

از رساله اخیر نسخه منحصر به فردی در سه برگ در کتابخانه (ش ۲) مجلس شورای اسلامی (سنای سابق ) به شماره ۴۶/۳۶۰ موجود است ( رجوع کنید به دانش پژوه و علمی انواری ، ص ۱۸۹ـ۱۹۰). برخی این رساله را تألیف خود ثابت به شمار آورده اند ( رجوع کنید بههمانجا). در حالی که این نسخه منحصر به فرد در ۱۰۰۷ کتابت شده و در آغاز آن تصریح شده است که این رساله اختصاری از کتاب الروضه فی الطب است ( رجوع کنید به رساله فی معرفه النبض ، گ ( ۴۹۷ ر ـ ۴۹۸ ر ) ).

ثابت همچنین کتاب طبی جالینوس را به عربی ترجمه و تشریح کرد. وی خود را، همچون حنین بن اسحاق ، مفسر و مصحح طب جالینوسی می دانست (برای آگاهی از نسخه های خطی آثار پزشکی ثابت رجوع کنید بهسزگین ، ج ۳، ص ۲۶۰ـ۲۶۳). ثابت اثری نیز با عنوان کتاب البیطره در دامپزشکی و رساله ای در کالبدشناسی پرندگان دارد (سزگین ، ج ۳، ص ۲۶۱، ۳۷۷؛زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا).



منابع :

(۱۲) ابن ابی اصیبعه ، عیون الانباء فی طبقات الاطباء ، چاپ نزار رضا، بیروت ( ۱۹۶۵ ) ؛ابن صاعد اندلسی ، التعریف بطبقات الامم :

(۱۳) تاریخ جهانی علوم و دانشمندان تا قرن پنجم هجری ، چاپ غلامرضا جمشیدنژاد اول ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۱۴) ابن ندیم ؛
(۱۵) ابن یونس ، الزیج الکبیر الحاکمی ، نسخه خطی کتابخانه لیدن ، ش ۱۴۳ or. ، نسخه عکسی کتابخانه بنیاد دایره المعارف اسلامی ؛
(۱۶) ابوریحان بیرونی ، الا´ثار الباقیه عن القرون الخالیه ، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ ۱۹۲۳؛رساله فی

(۱۷) معرفه النبض ، کتابخانه مجلس ، نسخه ش ۴۶/۳۶۰؛
(۱۸) همو، تحریر استخراج الاوتار ، چاپ ابوالقاسم قربانی ، تهران ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۹) همو، رسائل البیرونی ، رساله ۴: راشیکات الهند ، حیدرآباد دکن ۱۳۶۷/ ۱۹۴۸؛
(۲۰) همو، کتاب القانون المسعودی ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۳ـ۱۳۷۵/ ۱۹۵۴ـ۱۹۵۶؛
(۲۱) ایرج افشار و محمدتقی دانش پژوه ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه ملی ملک ، ج ۹، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۲۲) ثابت بن قرّه ، المؤلفات الفلکـیّه ، چاپ ریجیس مورلون ، پاریس ۱۹۸۷؛خلیل

(۲۳) جاویش ، نظریه المتوازیات فی الهندسه الاسلامیه ، تونس ۱۹۸۸؛
(۲۴) عبدالرحمان خازنی ، الزیج المعتبر السنجری ، نسخه خطی کتابخانه واتیکان ، ش ۷۶۱٫ Arab ، نسخه عکسی کتابخانه بنیاد دایره المعارف اسلامی ؛
(۲۵) همو، کتاب میزان الحکمه ، حیدرآباد دکن ۱۳۵۹؛محمدتقی دانش پژوه ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه دانشکده ادبیات ،

(۲۶) در مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران ، سال ۱۳، ش ۱ (مهر ۱۳۴۴)؛
(۲۷) محمدتقی دانش پژوه و بهاءالدین علمی انواری ، فهرست کتابهای خطی کتابخانه مجلس سنا ، ج ۱، تهران ( بی تا. ) ؛
(۲۸) رساله فی معرفه النبض ، نسخه خطی کتابخانه (ش ۲) مجلس شورای اسلامی ، ش ۴۶/۳۶۰؛
(۲۹) محمدبن ابی بکر فارسی ، الزیج الممتحن ، نسخه خطی کتابخانه دانشگاه کیمبریج ، ش ۲۷/۳، نسخه عکسی کتابخانه بنیاد دایره المعارف اسلامی ؛
(۳۰) ابوالقاسم قربانی ، تحقیقی در آثار ریاضی ابوریحان بیرونی : تحریری نوین از بیرونی نامه ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۳۱) همو، زندگینامه ریاضیدانان دوره اسلامی : از سده سوم تا سده یازدهم هجری ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛
(۳۲) همو، فارسی نامه : در شرح احوال و آثار کمال الدین فارسی ریاضی دان و نورشناس ایرانی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۳۳) علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء ، چاپ لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛
(۳۴) احمد گلچین معانی ، فهرست کتب خطی کتابخانه آستان قدس رضوی ، ج ۸ ، مشهد ۱۳۵۰ ش ؛
(۳۵) محمدبن محمدنصیرالدین طوسی ، مجموع الرسائل ، حیدرآباد دکن ۱۳۵۸ـ۱۳۵۹؛

(۳۶) Erich Bessel-H ¤agen and O. Spies, ” Ta ¦bit b. Qurra , s Abhandlung غber einen halbregelmج Bigen vierzehn Flجchner”, in Islamic mathematics and astronomy , ed. Fuat Sezgin, vol. 22, Frankfurt 1997;
(۳۷) Axel Bjخrnbo, ” Thabits Werk دber den Transversalensatz (Liber de figura sectore)”, in ibid, vol. 21, Frankfurt 1997;
(۳۸) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942;
Francis J. Carmody, Arabic astronomical and astrological sciences

(۳۹) in Latin translation:a critical bibliography , Berkeley 1956;
(۴۰) idem, “Notes on the astronomical works of Tha ªbit b. Qurra”, in Islamic mathematics and astronomy, vol. 22;
(۴۱) Dictionary of Scientific biography , ed. Charles Coulston Gillispie, New York: Charles Scribner , s Sons, 1981, s.v. ” Tha ¦b ât ibn Qurra, Al-S ¤a ¦bi ف Al-H ¤arra ¦ni” (by B. A. Rosenfeld and A.T.Grigorian);
(۴۲) Yvonne Dold-Samplonius, “Developments in the solution to the equation cx 2 +bx= a from al-Khwa ¦rizm ¦âto Fibonacci”, in From deferent to equant: a volume of studies in the history of science in the ancient and medieval Near East in honor of E. S. Kennedy , ed. A. King and George Saliba, New York: The New York Academy of Sciences, 1987;
(۴۳) EI 2 , s.v. “Tha ¦bit B . K ¤urra (by R. Rashed and R. Morelon);
(۴۴) James Evans, The history & practice of ancient astronomy , New York 1998;
(۴۵) Karl Garbers”, Ein Werk Ta ¦bit B . Qurra , s دber ebene Sonnenuhren, in Islamic mathematics and astronomy , vol. 22;
(۴۶) Khalil Jaouiche, le livre du Qarast ¤u ¦n de Ta ¦bit ibn Qurra , Leiden 1976;
Edward

(۴۷) S. Kennedy, Studies in the Islamic exact sciences: ” the crescent visibility theory of Tha ¦bit bin Qurra”, Beirut 1983;
(۴۸) Paul Luckey, ” Ta ¦bit b. Qurra دber den geometrischen Richtigkeitsnachweis der Auflخsung der quadratischen Gleichungen”, in Islamic mathematics and astronomy , vol. 22;
(۴۹) O. Neugebauer, ” Tha ¦bit ben Qurra ، on the solar year , and ، on the motion of the eighth sphere , “, in ibid;
(۵۰) Abdelhamid Sabra, ” Tha ¦bit ibn Qurra on Euclid , s parallels postulate”, in ibid;
(۵۱) George Sarton, Introduction to the history of Science , Malabar, Fla. 1975;
Ayd ân

(۵۲) Say âl â, The observatory in Islam , Ankara 1960;
(۵۳) Oskar Schirmer, “Studien zur astronomie der Araber”, in Islamic mathematics and astromy , vol. 22;
(۵۴) Fuat Sezgin;
(۵۵) Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-1984;
(۵۶) Heinrich Suter, Beitrجge zur Geschichte der Mathematik und Astronomie im Islam , ed. Fuat Sezgin, vol. 1: Die Mathematiker und Astronomen der Araber und ihre werke , Frankfurt 1986;
(۵۷) idem, Die Abhandlungen Tha ªbit b. K ¤urras und Abأ Sahl al-kأhرs دber die Ausmessung der Paraboloide , in Islamic mathematics and astronomy , vol. 21, 1997 a ;
(۵۸) idem, ” غber die Ausmessung der Parabel von Tha ¦bit b. K ¤urra al-H ¤arra ¦n ªâ “, in ibid, 1997 b ;
(۵۹) Eilhard Wiedemann and Josef Frank, ” غber die Konstruktion der Schattenlinien auf horizontalen Sonnenuhren von Ta ªbit ben Qurra”, in ibid;
M. Franz Woepcke, “Notice

(۶۰) sur une thإorie ajoutإe par Tha ªbit ben Korrah ب l , arithmإtique spإculative des Grecs”, in ibid.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹ 

زندگینامه ثامِسطیوس( شارح برجسته آثار ارسطو)(بیش از ۳۲۰)

ثامِسطیوس (ثمسطیوس ) ، شارح برجسته آثار ارسطو، فیلسوف ، مدرس ، خطیب توانا و سیاستمدار پرنفوذ. وی پیش از ۳۲۰ میلادی (احتمالاً در ۳۱۷) در سرزمین اجدادیش ، پافلاگونیا در آسیای صغیر، به دنیا آمد. پدرش ، ائوگنیوس ، معلم فلسفه بود و بیشتر به آرای ارسطو می پرداخت ، هرچند که با آرای فیثاغورس ، افلاطون ، زنون اهل کیتیوم و اپیکور نیز آشنایی داشت .

ثامسطیوس در جلسات درس پدرش در شهر قسطنطنیه حاضر می شد. خود او در ۳۴۵ میلادی تدریس فلسفه را آغاز کرد ( زندگینامه علمی دانشوران ، ذیل مادّه ) و تا ۳۵۵ میلادی ریاست مدرسه ای را به عهده داشت . وی در تدریس دارای بیانی بلیغ بود و طالبان زیادی از راههای دور به قسطنطنیه می آمدند تا محضر درس او را در یابند (همانجا).

در ۳۵۵ میلادی رسماً به سمت استاد فلسفه بر گزیده شد و در همان سال از جانب امپراتور قسطنطین دوم به عضویت مجلس سنای قسطنطنیه و سپس به خدمت امپراتور در آمد و از سوی سنا چندین بار موظف به ابلاغ خطابه های تبریک و سپاس به حضور امپراتوران شد ( > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، ذیل مادّه ). گفته می شود در این سِمَت سفرهای رسمی متعددی و از جمله در ۳۵۷ میلادی به رم ، داشت ( > فرهنگ بیزانس آکسفورد < ، ذیل مادّه ).

امپراتور والنس او را به عنوان مربی فرزند خود بر گماشت و امپراتور تئودوسیوس اول تربیت پسرش ، آرکادیوس ، را به او سپرد. این امپراتوران هر چند مسیحی بودند، از مشاورت وی که بر آیین پیشینیان باقی بود، بهره می بردند. ثامسطیوس با امپراتور یولیان ، معروف به یولیان مرتد ، پیوندی نزدیک داشت . یولیان که پیرو مذهب مسیحی آریوس (آریانیسم ) بود در صدد بر آمد که برای ضربه زدن به متعصبان مسیحی به کمک ثامسطیوس ، دین باستانی یونانیان را احیا کند اما ثامسطیوس با بهره گرفتن از نفوذ خود کوشید تا به جای دامن زدن به تفرقه ها، میان مسیحیان و غیرمسیحیان آشتی و مدارا برقرار کند و ازاین رو نزد مسیحیان محبوبیت و احترامی بمراتب افزونتر از لیبانیوس یافت که مدتی با او دوستی نزدیک و پر شوری داشت .

از میان آبای کلیسا، گرگوریوس نازیانزوسی با وی دوستی داشت و او را با عبارت سلطان بلاغت ستود. ثامسطیوس احتمالاً از ۳۸۳ تا ۳۸۴ میلادی به منصب بالای پیشوایی شهر و ریاست مجلس سنا رسید. وی در ۳۸۸ میلادی در قسطنطنیه درگذشت (پاولی ، ذیل مادّه ؛ زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا).

آرای ثامسطیوس .

به لحاظ فلسفی ، ثامسطیوس به پیروی از پدرش به آرای ارسطو، که به نظر وی با مشی مدارا سازگارتر از اندیشه های افلاطون و پیروان آکادمی بود، روی آورد. هرچند این سخن به معنای آن نیست که او به آرای افلاطون بی اعتنا بوده است . تعریف او از فلسفه ، به عنوان کوششی مستمر در تشبّه به خداوند به قدر طاقت بشری ، در اصل برگرفته از رساله تئایتتوس افلاطون است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا). در فلسفه سیاست نیز ویژگیهایی که او برای امپراتور برمی شمرد همان خصوصیات حکیم حاکم افلاطونی بود که به تعبیر او می بایست هم یک سقراط باشد و هم یک اسکندر ( > دایره المعارف فلسفه راتلیج  ، همانجا).

از جمله مباحث مهم و پر تأثیر ثامسطیوس ، تفسیر او از عقل فعال در کتاب در باره نفس ارسطو است . ثامسطیوس بحثی مفصّل در باره این فصل مشکل کتاب ارسطو دارد و در آن از سایر آثار ارسطو، قطعاتی از افلاطون و همچنین از بخشهایی از شرح ثاؤفِرَسطُس * نقل قولهایی کرده است .

پیش از ثامسطیوس ، اسکندرِ افرودیسی * (قرن دوم و سوم میلادی ) مفسر بزرگ ارسطو، عقل را به عقل هیولانی ، عقل بالملکه و عقل فعال تقسیم کرد. وی عقل فعال را بیرون از انسان و همان مبدأ اعلای ارسطو، علت عالم ، محرک لایتحرک اوُلی ‘، عقل خوداندیش و تأثیرگذار بر انسان می داند (  دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، همانجا)، در حالی که عقل هیولانی را متشکل از عناصر اربعه و در نتیجه همچون جسم فناپذیر می شمرد (  فرهنگ تاریخی فلسفه < ، ذیل “Intellectus agens” ). اما از نظر ثامسطیوس عقل فعال ، الاهی نیست و هرچند صورتی مفارق از مادّه است اما «در» انسان ، بلکه وجه ممیز اوست و عقل هیولانی نیز ازلی و مفارق است ، اما عقل فعال بیش از عقل هیولانی مفارق از مادّه است . وی عقل بالملکه را شبیه به جوهر و مرکّب از مادّه و صورت قلمداد می کند. با اینکه عقل

فعال در انسان است اما نظیر نوع ، که به زوال افرادش زایل نمی شود، همواره باقی است . عقل منفعل به عقل فعال منضم می شود و جنبه فناناپذیر طبیعت آدمی را می سازد (فاخوری و جُر، ج ۲، ص ۴۳۶؛ ابن رشد، ۱۹۵۰، مقدمه اهوانی ، ص ۴۱؛ > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، همانجا).

آثار.

آثار ثامسطیوس را می توان به سه دسته تقسیم کرد:

۱) خطابه ها. از میان ۳۶ خطابه او ۳۳ خطابه به زبان یونانی و سه خطابه با ترجمه سریانی در دست بوده که غالب آنها مضمون سیاسی و اخلاقی داشته است (پاولی ، همانجا).

۲) رساله ای خطاب به امپراتور یولیان در تدبیر مملکت ( رجوع کنید بهابن ندیم ، ص ۳۱۴) که ترجمه عربی آن را محمد سلیم سالم با نام رساله ثامسطیوس الی یولیان الملک فی السیاسه و تدبیرالمملکه در ۱۹۷۰ در قاهره چاپ کرده است (دیبر ، ج ۱، ص ۸۸۷).

۳) شرحهای ممزوج . ثامسطیوس شرحهای ممزوج متعددی بر آثار ارسطو نگاشت که از آن جمله است : شرح وی بر کتاب انالوطیقاالاول ( تحلیلات اولی ) و انالوطیقا الثانی ( تحلیلات ثانی ) (ابن ندیم ، ص ۳۰۹)، قاطیغوریاس ( مقولات ) (همان ، ص ۳۰۹)، الکون والفساد ( در باره کون و فساد ) (همان ، ص ۳۱۱)، النفس ( در باره نفس ) (همان ، ص ۳۱۱)، السماء و العالم ( در باره آسمان ) (همان ، ص ۳۱۱) و مقاله دوازدهم کتاب الحروف ( مابعدالطبیعه ) (همان ، ص ۳۱۲).

به نوشته ابن ندیم (همانجا) و قِفْطی (ص ۴۲)، تعدادی مقاله از تفسیر ثامسطیوس بر کتاب اخلاق ارسطو به خط اسحاق بن حُنَین ، نزد ابوزکریا یحیی بن عَدِیّ بوده است . قطعاتی از این شرح را ابوالحسن عامری در کتاب السعاده و الاسعاد (ص ۵۸، ۴۰۹) نقل کرده است (نیز رجوع کنید به دیبر، ج ۲، ص ۵۱۴).

همچنین بنا به گزارش ابن ندیم (ص ۳۱۰) و قفطی (ص ۳۷)، ثامسطیوس برخی از قسمتهای طوبیقا ی ارسطو را تفسیر کرده است . اشتاین شنایدر (ص ۱۰۰) به نقل از ابن ندیم از کتابی به نام اعتبارالحُکْم و تعقُّبُالمواضع در ترجمه شرح ثامسطیوس بر طوبیقا در منطق ارسطو نام برده که مترجم آن ابوبِشْر مَتّی بن یونس بوده است .

ابن ندیم (ص ۳۰۹) و قفطی (ص ۳۵)، ثامسطیوس را جزو مفسران کتاب مقولات ( قاطیغوریاس ) ارسطو ذکر کرده اند و عامری (۱۳۷۵ ش ، ص ۳۶۹) به تفسیر ثامسطیوس بر مقولات اشاره کرده است .عبدالرحمان بدوی از ترجمه عربی تفسیر ثامسطیوس بر کتاب > در باره حیوانات < ارسطو نام برده و آن را معرفی کرده است ( رجوع کنید به ۱۹۷۹، ص ۱۱ـ۱۲).

همچنین عبدالرحمان بدوی مقاله ای از ثامسطیوس در رد آرای ماکسیموس اهل ازمیر (قرن چهارم میلادی ) در باز گرداندن شکل دوم و سوم قیاس منطقی به شکل اول آورده ( رجوع کنید به ۱۹۷۸،ص ۳۰۹ـ۳۲۵) که نسخه اصلی آن در مجموعه کتابخانه ظاهریه دمشق به شماره ۴۸۷۱ نگهداری می شود (همان ، ص ۶۱).

کوشش ثامسطیوس در تمامی این شرحها بر این بوده است که در عین حفظ متن ، با بیانی شیوا نوشته های دشوار ارسطو را برای آموزندگان قابل فهم سازد. این شیوه نگارش مورد استقبال گسترده ای قرار گرفت و موجب رواج آثار ثامسطیوس در تمامی قرون وسطای اروپای غربی ، سرزمینهای اسلامی و روم شرقی شد. از میان این شرحها، شروح بر تحلیلات ثانی ، در باره نفس و در باره طبیعت به زبان یونانی باقی است . شروح بر کتاب در باره آسمان و مقاله لام (لامبدا) مابعدالطبیعه به زبان عبری موجود است که از عربی ترجمه شده اند. شرح بر کتاب طوبیقا به زبان یونانی تا زمان بوئتیوس موجود و مورد استفاده وی بوده ، اما به دست ما نرسیده است . از شروح وی بر آثار افلاطون نیز چیزی باقی نمانده است . در میان این شروح ، بدون تردید شرح وی بر کتاب در باره نفس ارسطو از بیشترین تأثیر برخوردار بوده است ( > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، همانجا).

از آثار مستقلی به قلم ثامسطیوس ، تحت عنوان در باره فضیلت ، با ترجمه سریانی (دیبر، ج ۲، ص ۵۱۴) و در باره نفس نام برده شده است . کتابِ درباره پیری منسوب به ثامسطیوس است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا). ابن ندیم (ص ۳۱۰) از شرحی منسوب به ثامسطیوس بر کتاب بوطیقا یا شعر ارسطو نام برده است .

آثار ترجمه شده ثامسطیوس به عربی و از عربی به عبری و لاتینی . از شرح ثامسطیوس بر کتاب انالوطیقا الاول ــ که احتمالاً از ثامسطیوس نیست ــ ترجمه ای به زبان عبری موجود است که با تصحیح چارلز مانکین در ۱۹۹۰ به چاپ رسیده است (دیبر، ج ۱، ص ۷۷۷).

از شرح ثامسطیوس بر کتاب انالوطیقای ثانی ترجمه ای به زبان عربی موجود است که گراردوس (ژرار) کرمونایی این شرح را به زبان لاتینی بر گردانده و ج . ر. اودانل در مجموعه > مطالعات شرقی < ، ش ۲۰، ۱۹۵۸) به چاپ رسانده است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا).

ابن ندیم (ص ۳۱۱) می گویدکه ثامسطیوس تمام کتاب السماء و العالم را شرح کرده و یحیی بن عدیّ آن را ترجمه یا اصلاح کرده است . از ترجمه یحیی نسخه ای در دست نیست . زراحیه بن اسحاق حن آن را به عبری و موسی آلاتینو این ترجمه عبری را به لاتین ترجمه کرده که با تصحیح س . لانداور در ۱۹۰۲ در برلین به چاپ رسیده است (دیبر، ج ۱، ص ۸۸۶).

اسحاق بن حنین شرح ثامسطیوس بر کتاب در باره نفس ارسطو را به زبان عربی بر گردانده است (ابن ندیم ، ص ۳۱۲). بخشی از این ترجمه که باقی مانده به کوشش لاینز در ۱۹۷۳ در تتفورد در مجموعه > مطالعات شرقی < (ج ۲) به چاپ رسیده است (نیز رجوع کنید به دیبر، همانجا). در ۶۶۵/۱۲۶۷ ویلیام موربکه این کتاب را به لاتین ترجمه کرد. این کتاب در ۱۹۵۷ با تصحیح گ . وربکه به چاپ رسید ( > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ؛ زندگینامه علمی دانشوران ، همانجاها).

تفسیر ثامسطیوس بر مقاله لام کتاب الحروف یا مابعدالطبیعه ارسطو را شَمْلی و ابوبشر متی به عربی بر گردانده اند (ابن ندیم ، ص ۳۱۲). همچنین اسحاق بن حنین ترجمه ای از این تفسیر ثامسطیوس بر این مقاله دارد (همانجا). عبدالرحمان بدوی این ترجمه را تصحیح و در ۱۹۴۷ در قاهره چاپ کرده است (کدیور و نوری ، ج ۱، ص ۳۰۰، ۴۷۷). تفسیر ثامسطیوس بر این مقاله به عبری و لاتین ترجمه شده و س . لانداور هر دو ترجمه را با هم در ۱۹۰۳ در برلین منتشر کرده است (دیبر؛ زندگینامه علمی دانشوران ، همانجاها).

رساله ثامسطیوس به یولیان نیز به زبان لاتین ترجمه گردیده است . این ترجمه را پراتو و فورنارو در ۱۹۸۴ در لتچه چاپ کرده اند ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ).

تأثیر ثامسطیوس در عالم اسلامی . از میان آثار ترجمه شده ثامسطیوس به زبان عربی ، ابونصر فارابی در مقاله فی اغراض مابعدالطبیعه (ص ۴)، ابن سینا در النجاه (ص ۶۳۵) و بخصوص در شرحش بر مقاله لام مابعدالطبیعه ارسطو (ص ۲۶ـ۲۷، ۳۱)، شهرستانی در کتاب الملل و النحل (ج ۲، ص ۱۵۳ـ۱۵۴) و همچنین ابن رشد در تفسیر مابعدالطبیعه (ج ۳، ص ۱۳۹۳، ۱۴۱۰، ۱۴۹۲، ۱۶۳۵) و تلخیص کتاب النفس (ص ۸۳) و ملاصدرا (صدرالدین شیرازی ) در الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه (سفر اول ، ج ۳، ص ۴۸۷، سفر دوم ، ج ۲، ص ۲۲۷) ذکری از نام و آرای او، به ویژه در تفسیر آثار ارسطو، به میان آورده اند.

ابن رشد در بحث عقل ، در مورد عقل هیولانی با اشاره به تفسیر ثامسطیوس و برخی دیگر از قدما، می گوید که آنها عقل هیولانی را ازلی نامیده اند و فقط معقولات موجود در آن را به سبب مرتبط بودن با صورتهای خیالی ، کائن و فسادپذیر دانسته اند. در اینجا ابن رشد رأی برخی از فیلسوفان ، مانند

ابن سینا، را که به تبعیت از ثامسطیوس قائل به ازلی بودن عقل هیولانی شده اند، مردود و در بر دارنده تناقض دانسته و حادث بودن عقل هیولانی را به دلیل اینکه در آن قوه و فعل راه دارد، ضروری شمرده است (۱۹۵۰، ص ۸۳ ـ۸۴).

از جانب دیگر، خود ابن رشد در جایی عقل هیولانی را ازلی شمرده و گفته که ارسطو به ازلی بودن آن تصریح کرده است (۱۹۵۰، ص ۹۰). هرچند این احتمال وجود دارد که مقصودش از عقل هیولانی ازلی ، عقل موجود در نوع انسان باشد که به رغم زوال افراد انسانی همچنان باقی می ماند و در این صورت از تفسیر ثامسطیوس تأثیر پذیرفته است . اما وی در هر حال عقل فعال را برای آنکه معقولاتی که در عقل هیولانی هستند از قوه به فعل درآیند، ضروری شمرده و آن را واجد صورت محض و خارج از نفس ما دانسته است .

عقل فعال همچون خورشید که بر تمامی کائنات می تابد و هریک از آنها به تناسب تکوین و قابلیت خویش از آن کسب نور می کنند، صورتهای کلی را بر نفس آدمی می تاباند و عقل هیولانی به واسطه آن ، صورتهای خیالی را که با نور عقل فعال به صورت بالفعل در می آیند، تعقل می کند (فاخوری و جر، ج ۲، ص ۴۳۸ـ۴۳۹). بر این اساس ، ابن رشد در این رأی هرچند از تفسیر ثامسطیوس تأثیر پذیرفته ، اما پیرو او نیست ، بلکه راه میانه ای در پیش گرفته است . به نظر می رسد نقد احمد فؤاد اهوانی بر یوسف کرم ــ که ابن رشد را در بحث عقل هیولانی و عقل فعال پیرو ثامسطیوس و ابن سینا را تابع اسکندر افرودیسی معرفی کرده بود ــ نقدی بجا باشد ( رجوع کنید به ابن رشد،۱۹۵۰،مقدمه اهوانی ، ص ۵۴).



منابع :
(۱) ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه ، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۶۷ـ۱۹۷۳؛
(۲) همو، تلخیص کتاب النفس ، چاپ احمد فؤاد اهوانی ، قاهره ۱۹۵۰؛
(۳) ابن سینا، شرح کتاب حرف اللام ، در عبدالرحمان بدوی ، ارسطو عندالعرب : دراسه و نصوص غیرمنشوره ، کویت ۱۹۷۸؛
(۴) همو، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۵) ابن ندیم ؛
(۶) عبدالرحمان بدوی ، ارسطو عندالعرب : دراسه و نصوص غیرمنشوره ، کویت ۱۹۷۸؛
(۷) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی ، قاهره ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۸) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، تهران ۱۳۳۷ ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۹) محمدبن یوسف عامری ، رسائل ابوالحسن عامری ، با مقدمه و تصحیح سحبان خلیفات ، ترجمه مقدمه مهدی تدین ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۱۰) همو، السعاده و الاسعاد فی السیره الانسانیه ، چاپ مجتبی مینوی ، تهران ۱۳۳۶ ش ؛
(۱۱) حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ الفلسفه العربیه ، بیروت ۱۹۹۳؛
(۱۲) محمدبن محمد فارابی ، رسائل الفارابی ، رساله ۲: مقاله فی اغراض مابعدالطبیعه ، حیدرآباد دکن ۱۳۴۵/۱۹۲۶؛علی بن یوسف

(۱۳) قفطی ، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقتطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء ، چاپ لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛
(۱۴) محسن کدیور و محمد نوری ، مأخذشناسی علوم عقلی : منابع چاپی علوم عقلی از ابتداء تا ۱۳۷۵ ، تهران ۱۳۷۹ ش ؛

(۱۵) ـ Abdurrah ¤ma ¦n Badawi, “New philosophical texts lost in Greek and preserved in Arabic translations”, in Islamic philosophical theology , ed. Parviz Morewedge, Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1979;
(۱۶) Hans Daiber, Bibliography of Islamic philosophy , Leiden 1999;
(۱۷) Dictionary of scientific biography , ed. Charles Coulston Gillispie, New York: Charles Scribner , s Sons, 1981, s.v. ” Themistius” (by G. Verbeke);
(۱۸) EI 2 , s.v. “Thamist ¤iyus” (by M.C. Lyons);
(۱۹) Historisches Wخrterbuch der Philosophie , vol. 4, ed. Joachim Ritter and Karlfried Grدnder, Basel: Schwabe & Co., 1976, s.v. “Intellectus agens” (by L. Oeing-Hanhoff);
(۲۰) The Oxford dictionary of Byzantium , ed. Alexander P.Kazhdan et al ., Oxford1991, s.v.” Themistios” (by Barry Baldwin);
(۲۱) August Friedrich von Pauly, Der Kleine Pauly: Lexikon der Antike , Stuttgart 1964-1975, s.v. ” Themistios”;
(۲۲) Routledge encyclopedia of philosophy , ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998, s.v. ” Themistius” (by John Bussanich);
(۲۳) Moritz Steinschneider, Die arabischen غbersetzungen aus dem Griechischen , Graz 1960.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹ 

زندگینامه ثاوُفِرَسطُس(سده چهارم و سوم پیش از میلاد)

ثاوُفِرَسطُس (تئوفراستس / ثئوفراستوس ) ، فیلسوف و دانشمند یونانی در سده چهارم و سوم پیش از میلاد. نام وی در منابع اسلامی به صورت ثاوفرسطیس و ثاوفریسطس و ثافرطوس و ثافرطیس نیز آمده است ( رجوع کنید بهشهرستانی ، ج ۲، ص ۱۴۷؛
ابن عبری ، ص ۵۵ ؛صدرالدین شیرازی ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۱۹، پانویس ۱۶؛همو، ۱۳۳۷ ش ، سفر دوم ، ج ۲، ص ۲۱۴). در ۳۷۲ ق م در ارسوس ، شهری در جزیره لِسبوس ، به دنیا آمد. در جوانی به آتن رفت و به روایتی مدتی شاگرد افلاطون شد ( زندگینامه علمی دانشوران ، ذیل Theophrastus” ” ؛نیز رجوع کنید بهصدرالدین شیرازی ، ۱۳۳۷ ش ، همانجا).

سپس به شاگردی ارسطو در آمد و در ۳۴۲ ق م همراه او به مقدونیه رفت . پس از بازگشت ارسطو به آتن در ۳۳۵ ق م ، با او همخانه شد و درمدرسه او به تحصیل پرداخت (  دایره المعارف فلسفه راتلیج  ؛ دایره المعارف فلسفه < ، ذیل Theophrastus” ” ). ارسطو پیش از مرگ ، ثاوفرسطس را به جانشینی خود و سرپرستی فرزندش گماشت . ثاوفرسطوس در ۳۲۳ ق م سرپرست مدرسه مَشّائی شد و تا مرگ خویش در ۲۸۷ ق م این سمت را به عهده داشت (ابوسلیمان سجستانی ، ص ۱۷۶؛ابن ندیم ، ص ۳۱۲؛قفطی ، ص ۳۲ـ۳۳؛دایره المعارف فلسفه راتلیج  ، همانجا). در منابع اسلامی او را خواهرزاده ارسطو (ابن ندیم ، همانجا؛ابن ابی اصیبعه ، ص ۱۰۶)، برادرزاده (ابن عبری ، همانجا) و خاله زاده او (مسعودی ، ص ۱۲۱) ذکر کرده اند.

ثاوفرسطس به موضوعات مورد علاقه ارسطو پرداخت ، و در بسیاری موارد، از جمله در باره مکان و عقل ، آرای او را نقد یا تکمیل کرد. کارهای او در بعضی رشته های علمی ، مثل گیاه شناسی ، و نوشته هایش در تاریخ فلسفه از این حد فراتر رفته است و بر همین اساس او را پدر گیاه شناسی و پیشرو فن عقایدنگاری دانسته اند (بریه ، ج ۱، ص ۳۲۴). نوشته های او در باره عقاید فیلسوفان طبیعی هنوز هم از منابع مهم تاریخ فلسفه است ( رجوع کنید به شرف خراسانی ، ص ۸۹ـ۹۰).

وی بیش از ارسطو به استقرا و تجربه در طبیعیات توجه داشت و سیر تحقیقات مدرسه مشّائی را تا حدی به سوی گسترش پژوهشهای تخصصی در علوم طبیعی کشاند (بریه ، همانجا). روحیه جزئی نگری او در پژوهشهایش در باره تاریخ سیاسی ، ادبیات ، نجوم ، ریاضیات و موسیقی پیداست ( رجوع کنید به گمپرتس ، ج ۳، ص ۱۷۲۶، ۱۷۴۲ـ۱۷۴۳).

دیوگنس لائرتیوس حدود دویست اثر از آثار ثاوفرسطس را در موضوعات مختلف بر شمرده ، اما آثار باقی مانده از او بسیار کمتر از اینهاست ( > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، همانجا). بعضی آثار او تنها از طریق ترجمه های عربی و لاتینی آنها در دست است (برای فهرست آثار او در زبانهای اروپایی رجوع کنید به دایره المعارف فلسفه ؛ دایره المعارف فلسفه راتلیج ، همانجاها).

آثار

در جهان اسلام این آثار را از ثاوفرسطس می شناختند:

۱) کتاب مابعدالطبیعه ، ترجمه یحیی بن عدیّ از سریانی ؛
۲) کتاب النفس ؛
۳) کتاب الادب ؛
۴) کتاب الادلّه ؛
۵) کتاب الاحجار ؛
۶) کتاب المسائل الطبیعیه ، ترجمه ابوالخیر حسن بن سوار (ابن خَمّار) از سریانی ؛
۷) کتاب الحس و المحسوس ، در چهار مقاله ترجمه ابراهیم بن بَکّوس عَشّاری ؛
۸) کتاب اسباب النبات ، در شش جزء ترجمه همو؛
۹) کتاب الی دمقراط فی التوحید ؛
۱۰) تفسیر قاطیغوریاس (بعضی در انتساب تفسیر قاطیغوریاس به وی تردید کرده اند، بعضی از انتساب نادرست خود قاطیغوریاس به وی خبر داده اند)؛
۱۱) تفسیر باری ارمینیاس ؛
۱۲) کتاب الا´ثار العُلْویه (ابن ندیم ، ص ۳۱۲؛قفطی ، ص ۱۰۷، ۱۶۴؛ابن ابی اصیبعه ، ص ۱۰۶).

اصل یونانی کتاب الا´ثارالعلویه در دست نیست . در ۱۳۵۳ بخش نخست ترجمه عربی آن در زمره رسائل ابن سینا و با عنوان فی ذکر اسباب الرعد در حیدرآباد دکن چاپ شد. فؤاد سزگین در ۱۳۶۳ ش / ۱۹۸۴ متن کامل آن را در مجله تاریخ علوم العربیه والاسلامیه چاپ تصویری کرد.

برخی آثار ثاوفرسطس در علوم طبیعی ، در عالم اسلامی شناخته شده بودند. کتاب الاحجار او در باره کانی شناسی منبع بعضی آثار اسلامی قرار گرفت . کتاب او نخستین کتاب علمی در این موضوع است . او در این کتاب به طبقه بندی سنگها، توصیف جواهر، منشأ و کاربرد کانیها، شرح تکوین سنگواره ها و فرآیند تجزیه شیمیایی سنگها توجه کرده است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا). او تنها فیلسوف دوره باستان است که به گیاه شناسی پرداخته و در قرون وسطا و دوره رنسانس کارهایش مرجع عمده مطالعات دارویی و گیاه شناسی بوده است ( رجوع کنید بهگمپرتس ، ج ۳، ص ۱۷۲۲ـ۱۷۳۰؛> دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، همانجا).

در اخلاق ، اثری به نام  سیرتها  از ثاوفرسطس باقی مانده است که بیشتر ناظر به وصف رفتارهاست تا وضع هنجارهای اخلاقی . نظریه اخلاق او مبتنی است بر نظریه اعتدال ارسطو (گمپرتس ، ج ۳، ص ۱۷۳۲، ۱۷۳۶،۱۷۴۷) اما از ویژگیهای فکر او در این زمینه ، عقیده به خویشاوندی روحی و جسمی میان انسانها و میان انسان و حیوان است (بریه ، ج ۱، ص ۳۲۵). وی بر همین اساس با قربانی کردن حیوانات و خوردن گوشت آنها مخالف بود (کاپلستون ، ج ۱، ص ۴۲۲). ثاوفرسطس ، بر خلاف بیشتر فیلسوفان پیش از خود، از جمله استادش ارسطو، اعتقادی به برتری یونانیان بر اقوام دیگر نداشت و از این جهت به دیدگاه کلبیان و رواقیان نزدیک بود (گمپرتس ، ج ۳، ص ۱۷۴۶؛> دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، همانجا).

آرای ثاوفرسطس در فلسفه نظری بیشتر به نقد فیلسوفان پیشین ، از جمله ارسطو و افلاطون ، مربوط می شود. مابعدالطبیعه او، که تا حد زیادی ارسطویی است ، مبتنی است بر عقیده به مبدأ واحد. البته او در نظریه محرک اول و کاربرد علت غایی در شناخت عالم تردید دارد. از آرای خاص او اعتقاد به جواز حرکت در همه مقولات است (  دایره المعارف فلسفه  ؛زندگینامه علمی دانشوران ، همانجاها).

چهره ای که مسلمانان ازثاوفرسطس در فلسفه می شناختند، بیشتر شاگرد و همرأی ارسطو بوده و به تشکیکهای او در مسائل مابعدالطبیعی توجهی نشده است . البته رازی در کتاب الشکوک (ص ۲) گفته که ثاوفرسطس در منطق اشکالاتی بر ارسطو وارد آورده است . ابن سینا نیز در آثار منطقی خود آرای خاص ثاوفرسطس را همراه نامش ذکر می کند ( رجوع کنید به ص ۲۳)، اما در طبیعیات و مابعدالطبیعه کمتر به او توجه دارد. شهرستانی خصوصاً به آثار او در زمینه موسیقی اشاره کرده است ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۴۷).

رأی معروف او نزد مسلمانان ، قول به نامتحرک بودن موجودات الاهی و عدم تغیر در ذات و افعال آنهاست ( رجوع کنید بهابوسلیمان سجستانی ، ص ۱۷۶؛شهرستانی ، ج ۲، ص ۱۴۷؛شهرزوری ، ج ۱، ص ۳۰۳). علامه حلّی (ص ۲۸) او را قائل به قدیم بودن عالم در ذات و صفات شمرده است ، در حالی که صدرالدین شیرازی (۱۳۷۸ ش ، ص ۱۹، ۱۷۷) او را شاگرد افلاطون دانسته ، می گوید ثاوفرسطس از کسانی بود که قول به حدوث عالم و وجود محدثی قدیم الذات را از افلاطون فرا گرفت . از ثاوفرسطس در منابع اسلامی سخنانی نقل شده است ( رجوع کنید بهابوسلیمان سجستانی ، ص ۱۷۶ـ ۱۷۸؛ابن فاتک ، ص ۳۰۱؛شهرستانی ، ج ۲، ص ۱۴۷ـ ۱۴۸؛شهرزوری ، همانجا).



منابع :
(۱) ابن ابی اصیبعه ، عیون الانباء فی طبقات الاطباء ، چاپ نزار رضا، بیروت ۱۹۶۵؛
(۲) ابن سینا، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۳) ابن عبری ، تاریخ مختصرالدول ، چاپ انطون صالحانی یسوعی ، بیروت ۱۹۵۸؛
(۴) ابن فاتک ، مختارالحکم و محاسن الکلم ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، بیروت ۱۹۸۰؛
(۵) ابن ندیم ؛
(۶) ابوسلیمان سجستانی ، صوان الحکمه و ثلاث رسائل ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، تهران ۱۹۷۴؛
(۷) امیل بریه ، تاریخ فلسفه ، ج ۱، ترجمه علی مراد داودی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۸) محمدبن زکریا رازی ، کتاب الشکوک علی جالینوس ، چاپ مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛
(۹) شرف الدین شرف خراسانی ، نخستین فیلسوفان یونان ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۰) محمدبن محمود شهرزوری ، نزهه الارواح و روضه الافراح فی تاریخ الحکماء و الفلاسفه ، چاپ خورشید احمد، حیدرآباد دکن ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛
(۱۱) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۴؛
(۱۲) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، تهران ۱۳۳۷ ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۳) همو، رساله فی الحدوث ( حدوث العالم )، چاپ حسین موسویان ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۱۴) حسن بن یوسف علامه حلّی ، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت ، چاپ محمد نجمی زنجانی ، ( قم ) ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۵) علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء ، چاپ لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛فردریک چارلز کاپلستون ، تاریخ فلسفه ، ج ۱: یونان و روم ، ترجمه جلال الدین

(۱۶) مجتبوی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۱۷) تئودورگمپرتس ، متفکران یونانی ، ترجمه محمدحسن لطفی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۱۸) مسعودی ، تنبیه ؛

(۱۹) Dictionary of scientific biography , ed. Charles Coulston Gillispie, New York: Charles Scribner , s Sons, 1981, s.v. ” Theophrastus” (by J. B. McDiarmid);
(۲۰) The Encyclopedia of philosophy , ed. Paul Edwards, New York: Macmillan, 1972, s.v. ” Theophrastus” (by G. B. Kerferd);
(۲۱) Routledge encyclopedia of philosophy , ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998, s.v. ” Theophrastus” (by Pamela M. Huby).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹ 

زندگینامه پرفسور آندریاس هاینریش توربِکه(۱۸۹۰-۱۸۳۷م)

خاورشناس آلمانی . در ۱۴ مارس ۱۸۳۷/ ۶ ذیحجّه ۱۲۵۲ در شهر ماینینگن متولد شد (بدوی ، ص ۹۸؛ شیخو، ج ۲، ص ۱۷۳؛ قس زرکلی ، ج ۸، ص ۶۹؛ عقیقی ، ج ۲، ص ۳۸۲). در ۱۸۴۴/ ۱۲۶۰ خانواده او به مانهایم رفت و توربکه از ۱۸۵۴ تا ۱۸۵۸/ ۱۲۷۰ـ۱۲۷۴ در دانشگاههای ارلانگن ، گوتینگن ، برلین ، ینا و هایدلبرگ به تحصیل پرداخت و در زبانهای باستانی تخصص یافت و در ۱۸۵۹/ ۱۲۷۵ دکتری گرفت .

وی مدتی تدریس خصوصی کرد، سپس به مونیخ رفت و نزد یوزف مولر (متوفی ۱۸۷۴/۱۲۹۱) به مطالعه و بررسی زبانهای شرقی پرداخت . در ۱۸۶۴/۱۲۸۱ به لایپزیگ رفت و نزد هاینریش فلایشر (متوفی ۱۸۸۸/ ۱۳۰۵) زبان عربی آموخت . در ۱۸۷۳/۱۲۹۰ دانشیار دانشگاه هایدلبرگ و در ۱۸۸۵/۱۳۰۲ دانشیار دانشگاه هاله و در ۱۸۸۷/ ۱۳۰۴ استاد صاحب کرسی در دانشگاه هاله گردید (بدوی ، همانجا) و سالها در این دو دانشگاه به تدریس زبان و ادب عربی پرداخت (زرکلی ؛ عقیقی ؛ شیخو، همانجاها).

وی به سبب عنایت ویژه اش به زبان ، تاریخ ادبیات و گویشهای جدید عربی ، در میان همکاران خود ممتاز شد (بدوی ؛ عقیقی ؛ شیخو، همانجاها). توربکه در ۳ ژانویه ۱۸۹۰/ ۱۰ جمادی الاولی ۱۳۰۷ بر اثر تب تیفوس در شهر مانهایم در گذشت (بدوی ، همانجا).

آثار

در ۱۸۶۷/ ۱۲۸۴ شرح حال عَنتَره (متوفی ۶۱۵ میلادی ) را در لایپزیگ منتشر کرد (سحاب ، ص ۳۳۶؛ طهرانی ، ص ۱۴۴؛ عقیقی ، همانجا؛ قس بدوی ، همانجا). در ۱۸۷۱/ ۱۲۸۸ درّه الغوّاص فی اوهام الخواص اثر ابومحمد قاسم بن علی حریری (متوفی ۵۱۶) را با مقدمه ای آلمانی در باره مؤلف و ویژگیهای کتاب با فهرستهای مختلف منتشر کرد (حریری ، ص ۱ـ۵۲).

در ۱۸۷۵/ ۱۲۹۲ قصیده اعشی ‘ در مدح پیامبر اسلام را در لایپزیگ انتشار داد (عقیقی ، همانجا). وی با دخویه ، خاورشناس معروف هلندی (متوفی ۱۹۰۹/ ۱۳۲۷)، در تصحیح تاریخ طبری همکاری می کرد. به گفته دخویه (طبری ، ج ۱۵، مقدمه ص XXXIII ) توربکه در دوره دوم تصحیح ، وی را یاری نموده و کتاب را تا صفحه ۲۹۵ تصحیح کرده است (ج ۱، ص II ).

توربکه در ۱۸۸۲/ ۱۲۹۹ کتاب الملاحن ابن دُرَید اَزْدی (متوفی ۳۲۱) را در هایدلبرگ منتشر کرد (عقیقی ، همانجا؛ د. فارسی ، ذیل مادّه ). در ۱۸۸۵/۱۳۰۲ جزء نخست المفضّلیات مُفَضَّل ضَبّی (متوفی ۱۶۸) را با توجه به نسخه های خطی برلین و لندن و وین در لایپزیگ منتشر کرد (بدوی ، همانجا).

این چاپ ، نخستین چاپ المفضّلیات بود. در ۱۸۸۶/ ۱۳۰۳ کتاب الرساله التامه فی کلام العامه و المناهج فی احوال الکلام الدارج نوشته میخائیل صبّاغ (متوفی ۱۸۱۶/۱۲۳۱) را ــ که در باره لغات عامیانه عربی است ــ در استراسبورگ و گوتینگن چاپ کرد (سرکیس ، ج ۲، ستون ۱۱۹۳). وی همچنین ترجمه عربی سعدیا را از تورات چاپ کرده است (همان ، ج ۱، ستون ۶۲۹؛ عقیقی ، همانجا).



منابع :

(۱) عبدالرحمان بدوی ، موسوعه المستشرقین ، بیروت ۱۹۸۴؛
(۲) قاسم بن علی حریری ، درّه الغوّاص فی اوهام الخواص ، چاپ هاینریش توربکه ، لایپزیگ ۱۸۷۱، چاپ افست بغداد ( بی تا. ) ؛
(۳) د. فارسی ؛
(۴) زرکلی ؛
(۵) ابوالقاسم سحاب ، فرهنگ خاورشناسان ، تهران ۱۳۵۶ش ؛
(۶) سرکیس ؛
(۷) لوئیس شیخو، الا´داب العربیَّه فی القرن التاسع عشر ، بیروت ۱۹۲۴ـ۱۹۲۶؛
(۸) طبری ، تاریخ (لیدن )؛
(۹) جلال الدین طهرانی ، گاهنامه ۱۳۱۶ ( ش ) ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۱۰) نجیب عقیقی ، المستشرقون ، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۸

زندگینامه پرفسورکارولوس یوهانس تورنبرگ(۱۸۰۷-۱۸۷۷م)

 خاورشناس ، عربیدان و سکه شناس سوئدی و از پیشگامان مطالعات افریقای شمالی . تورنبرگ در ۲۳ اکتبر ۱۸۰۷/ ۲۰ شعبان ۱۲۲۲ در لینکوپینگ ، در مرکز ایالت استرگوتلاند سوئد، به دنیا آمد. پس از طی تحصیلات ابتدایی و دبیرستانی در زادگاهش ، در ۱۸۲۶/ ۱۲۴۱ به دانشگاه اوپسالا رفت و در ۱۸۳۳/ ۱۲۴۸ـ۱۲۴۹ دکتری فلسفه گرفت (دوگا ، ج ۱، ص ۱۶۲).

سپس دو سال در همان دانشگاه به یادگیری عربی پرداخت و بخشهایی از فریده العجائب ابن وَرْدی را از عربی به لاتینی ترجمه و در ۱۸۳۵/ ۱۲۵۱ منتشر کرد. حُسن المُحاضره فی اخبار مصر و القاهره اثر جلال الدین سیوطی را نیز در ۱۸۳۴ـ ۱۸۳۵/ ۱۲۵۰ـ۱۲۵۱ منتشر نمود. در ۱۸۳۵، گواهی صلاحیت تدریس ادبیات عربی را گرفت . سال بعد، به پاریس رفت و در مدرسه زبانهای زنده شرقی ، نزد کاترمر ، سیلوستر دوساسی و ژوبر به تحصیل فارسی و عربی و ترکی پرداخت . در همان سال به عضویت انجمن آسیایی پاریس برگزیده شد (همان ، ج ۱، ص ۱۶۲ـ۱۶۳).

تورنبرگ در اوت ۱۸۳۸/ جمادی الاولی و جمادی الا´خره ۱۲۵۴ به سوئد بازگشت و در کتابخانه دانشگاه اوپسالا و نیز در سمت استادیاری زبان عربی این دانشگاه مشغول به کار شد. در همان حال در دروس فارسی این دانشگاه نیز شرکت می کرد. تورنبرگ در ۱۸۳۹/ ۱۲۵۵ کتاب > در باره استیلای مرابطون بر اساس کتاب موسوم به قرطاس الصغیر < منتشر کرد که در باره تاریخ فاس و بر اساس کتاب قرطاس الصغیر یا روض القرطاس ابن ابی زَرْع بود.

وی نسخه ای از آن را برای کاترمر فرستاد تا نظر خود را در باره آن ابراز کند و حتی اشتباهات آن را متذکر شود. در ۱۸۴۰/ ۱۲۵۶، به عضویت فرهنگستان سلطنتی علوم ادبی و تاریخ و آثار باستانی استکهلم و انجمن سلطنتی علوم اوپسالا در آمد (دوگا، ج ۱، ص ۱۶۵). کتاب > بخشهایی از تاریخ لشکرکشیهای فرانسویان در سرزمینهای تحت حاکمیت اسلام < ، را با استفاده از مطالب گرد آورده از نسخ خطی کتابخانه بودلیان منتشر کرد که حاوی بخشی از تاریخ ابن خلدون به همراه ترجمه آن به لاتینی بود.

کارهای مهم

چون ابن خلدون تاریخ این بخش از جنگهای صلیبی را از ابن اثیر، که خود در این جنگها شرکت داشت ، اقتباس کرده بود، تورنبرگ به بررسی الکامل ابن اثیر پرداخت (مول ، ج ۱، ص ۵۲). وی نسخه های خطی الکامل در دانشگاه اوپسالا و کتابخانه های ملی پاریس و برلین و موزه بریتانیا را با هم مقابله کرد و از ۱۸۵۱ تا ۱۸۷۱/ ۱۲۶۷ـ ۱۲۸۷ چاپ انتقادی آن را تا جلد دوازدهم منتشر ساخت و در ۱۸۷۴ و ۱۸۷۶/۱۲۹۱ و ۱۲۹۳ فهرستهای کتاب را در دو جلد چاپ کرد. وی پیش از آن روضه الصفا ، اثر میرخواند، را با مقابله سه نسخه موجود در کتابخانه های لوند ، اوپسالا و استکهلم برای چاپ آماده کرده بود (دوگا، همانجا)، ولی چون هامر ـ پورگشتال نیز در مورد این کتاب تحقیقاتی کرده بود، آن را چاپ نکرد.

از دیگر کارهای مهم تورنبرگ تنظیم فهرستهای نسخ خطی شرقی متعلق به کتابخانه های اوپسالا در ۱۸۴۰/ ۱۲۵۶ و لوند در ۱۸۵۰/۱۲۶۶ و تکمله آن در ۱۸۵۳/ ۱۲۶۹ است . وی در تنظیم این فهرستها، علاوه بر توصیف هر نسخه و معرفی نویسنده و محتوای کتاب ، سطر نخست هر کتاب و گاهی عناوین فصول را نیز آورده است (مول ، ج ۱، ص ۳۴۳ـ ۳۴۴). تورنبرگ در ۱۸۴۳/ ۱۲۵۹ جلد دوم ، تاریخ فاس را بر اساس روض القرطاس ابن ابی زرع منتشر کرد.

در آوریل ۱۸۴۴،کاترمر (۱۸۴۴، ج ۱۲، ص ۱۹۳) بنا به درخواست تورنبرگ گزارش مفصّلی در باره تحقیقات وی انتشار داد و صلاحیتش را تأیید کرد. در این سال تورنبرگ رسماً در دانشگاه اوپسالا استادیار زبان و ادبیات عربی شد (دوگا، همانجا). در ۱۸۴۵/ ۱۲۶۱، ترجمه لاتینی روض القرطاس را انتشار داد (دوگا، همانجا؛ مول ، ج ۱، ص ۲۱۱). در ۱۸۴۶/ ۱۲۶۲، عضو انجمن سلطنتی علوم نروژ و انجمن شرق شناسان آلمان شد (دوگا، ج ۱، ص ۱۶۳).

در ۱۸۴۷/ ۱۲۶۳، تورنبرگ فهرست مجموعه ای از سکه های شرقی را منتشر کرد، از جمله فهرست سکه های ایرانی که تاجران سوئدی در سده چهارم / دهم به این کشور برده بودند و از نظر تعداد و اهمیت در اروپا بی نظیر بود (مول ، ج ۲، ص ۹۴). این فهرست در آن زمان در بررسی تاریخ سامانیان بسیار مفید و ضروری بود (همان ، ج ۲، ص ۶۹۶).

پس ازآنکه برنارد دورن تاریخ طبرستان و رویان ظهیرالدین مرعشی را منتشر کرد، تورنبرگ در باره سکه هایی که احتمالاً دراواسط سده چهارم در هوسم (رودسَر کنونی ) ضرب شده بود، در نامه ای به فردریک سره ، سکه شناس سویسی ،تتبعات تازه خود را مطرح کرد (تورنبرگ ، ص ۴۲۷). در همین سال پس از انتشار دومین گزارش مفصّل کاترمر (۱۸۴۷، ج ۱۲، ص ۴۷۴) همراه بررسی و ذکر اغلاط کارهای تورنبرگ ،او به سمت استاد ویژه دانشگاه لوند برگزیده شد (دوگا، همانجا). در ۱۸۵۳/ ۱۲۶۹، عضو انجمن شرق شناسان امریکا و در ۱۸۵۵/ ۱۲۷۱، عضو انجمن تاریخ و باستان شناسی ژنو شد (همانجا).

تورنبرگ ضمن تدریس در دانشگاه لوند، جزوه هایی درسی منتشر کرد که جزوه های تاریخ آن اهمیت فوق العاده ای داشت ، از جمله آنهاست :

 در باره مدارس اعراب در قرون وسطا  ، به سوئدی در ۱۸۵۸/ ۱۲۷۴؛

 در باره مطالعه زبانهای شرقی در دانشگاهها ، به فرانسوی در ۱۸۶۳/۱۲۸۰؛

  تاریخ میرخواند مورخ ایرانی در باره سلسله اشکانیان  ، متن فارسی و ترجمه سوئدی در ۱۸۶۳/ ۱۲۷۹؛ و

 تاریخ ابن اثیر در باره فتح اسپانیا به دست اعراب < متن عربی و ترجمه سوئدی در ۱۸۶۵/ ۱۲۸۱ (دوگا، ج ۱، ص ۱۶۳، ۱۶۵ـ۱۶۶). وی همچنین با نشریاتی همچون مجله سکه شناسی  ژنو، مجله باستان شناسی  پاریس و مجلات خاورشناسی آلمان ، و نیز در انتشاربعضی آثار خاورشناسان هم وطن خود همکاری داشت (همان ، ج ۱، ص ۱۶۳ـ۱۶۴).

تورنبرگ در ۶ سپتامبر ۱۸۷۷/ ۲۶ شعبان ۱۲۹۴ در لوند درگذشت (واپرو ، ذیل مادّه ).شهرت و اهمیت وی ، نخست به سبب چاپ انتقادی الکامل و سپس به جهت کتاب روض القرطاس است . وی از افتخارات خاورشناسان سوئد و در جرگه خاورشناسان مکتب تاریخی است .



منابع :

(۱) Gustave Dugat, Histoire des orientalistes de l’Europe: du XII e au XIX e siإcle , Paris 1868-1870;
(۲) Jules Mohl, Vingt ans d’histoire des إtudes orientales , Paris 1879-1880;
(۳) Etienne Marc Quatremهre, in Journal des savants , Paris (Avril 1844), (Aoدt 1847);
(۴) Carolus Johannes Tornberg, “Lettreب M. Frإdإric Soret, sur un Dirhem remarquable”, in Revue archإologique , Paris 1855;
(۵) Gustave Vapإreau, Dictionnaire universel des contemporains , Paris 1880.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸ 

زندگینامه توماس آکوئینی (۱۲۷۴-۱۲۲۴ه ق)

 فیلسوف و متکلم مَدْرَسی مسیحی ، عضو فرقه دومینیکی در قرن هفتم / سیزدهم که در اصول و مسائل فلسفی متعددی متأثر از فیلسوفان مسلمان بویژه ابن سینا بوده است . او در اواخر ۶۲۱/۱۲۲۴ یا اوایل ۶۲۲/۱۲۲۵، در قلعه روکاسکا در منطقه اکوئینو ، نزدیک شهر ناپل ، به دنیا آمد.

پدرش در این منطقه فئودال بود و توماس را در پنج سالگی به دیر بندیکتی مونته کاسینو فرستاد. او در این دیر برای راهب شدن به تحصیل پرداخت . در ۶۳۷/۱۲۳۹ برای ادامه تحصیلات به دانشگاه ناپل رفت و به تحصیل فنون هفت گانه (صرف و نحو، منطق ، بدیع ، حساب ، هندسه ، موسیقی و نجوم ) پرداخت . در ۶۴۲/۱۲۴۴ با وجود مخالفت شدید خانواده اش ، به فرقه رهبانی دومینیکی پیوست . دومینیکیان او را به دانشگاه پاریس ، نزد آلبرتوس کبیر ، مهمترین متفکر دومینیکی ، فرستادند.

توماس در ۶۴۶/ ۱۲۴۸ همراه او به دانشگاه تازه تأسیس شده کلن رفت . در ۶۵۰/۱۲۵۲ آلبرتوس کبیر با اعلام اینکه نمی تواند مطلب بیشتری به توماس تعلیم دهد، او را برای ادامه تحصیلات مجدداً به دانشگاه پاریس فرستاد. توماس در ۶۵۴/ ۱۲۵۶ درجه استادی در الاهیات را از این دانشگاه اخذ کرد و یکی از دو کرسی اختصاص داده شده به دومینیکیان را به دست آورد و استاد الاهیات در دانشگاه پاریس شد.

پس از سه سال به ایتالیا بازگشت و از ۶۵۷ تا ۶۶۶/ ۱۲۵۹ـ ۱۲۶۸، در حوزه های علمیه و دربار پاپ در شهرهای آنانیی (۱۲۵۹ـ۱۲۶۱)، اورویتو (۱۲۶۱ـ۱۲۶۴)، رم (۱۲۶۵ـ۱۲۶۷) و ویتربو (۱۲۶۷ـ ۱۲۶۸) به تدریس و تحقیق پرداخت . دراین سالها ارتباط نزدیکی با دربار پاپ داشت و در سازمان دادن و تدوین دروس مدارس دومینیکی تلاش بسیار کرد. از ۶۶۶ تا ۶۷۱/ ۱۲۶۸ـ ۱۲۷۲ دوباره در پاریس اقامت گزید، سپس به ناپل بازگشت و از ۶۷۲/ اواخر ۱۲۷۳ تدریس و تحقیق و نوشتن را کنار گذاشت .

رحلت

توماس آکوئینی در ۷ مارس ۱۲۷۴، هنگام سفر به شهر لیون برای شرکت در شورای عام کلیسای کاتولیک به دعوت پاپ گرگوریوس دهم ، در دیر سیسترسی فوسانو فوت کرد (کاپلستون ، ۱۹۸۲، ص ۹ـ۱۰؛ کر ، ص ۱ـ۱۱).

آثار

از او آثار بسیاری به جا مانده است . معروفترین اثر وی کتابی ناتمام به نام

 جامع علم کلام  است که از مهمترین آثار کلام فلسفی غرب و پایه گذار کلام طبیعی به شمار می رود. او قسمت اعظم این کتاب را در مدت اقامت دومش در ایتالیا نوشت .

دیگر کتب مهم توماس عبارت اند از:

  جامع در رد کافران  ،

 مسائل بحث شده  ،

 در باب قدرت الهی ،

  در باب حقیقت  ،

 در باب شر  ،

 مسائل بحث شده عام  ،

رساله  در باب موجود و ماهیت  ،

 شرح بر کتاب در باب تثلیث بوئتیوس ،

شرح کتاب العلل  ،

 در باب اساس حکومت ،

 در باب وحدت عقل در رد ابن رشدیان  ،

  در باب قدمت زمانی عالم  و

 خلاصه یا فشرده علم کلام  .

او همچنین تفاسیری بر  کتاب جمل  پطرس (پترس ) لومباردوس ، آثار ارسطو و برخی از رسالات کتاب مقدّس دارد (کنی ، ص ۱ـ۳۱؛ کاپلستون ، ۱۹۸۲، ص ۱۰ـ۱۴؛ کر، ص ۶ـ۱۶؛ ویپل ، ص XIII ـ XVIII ).

توماس آکوئینی در زمانی می زیست که رواج آرای فلسفی ـ علمی یونانی و متفکران مسلمان اعتقادات مسیحی را به چالش خوانده بود. اعتقادات مسیحی در چارچوب خاص کلامی کلیسای کاتولیک ، داعیه نجات بشر را داشت ولی نظامهای فلسفی یونانی و اسلامی جهانی متفاوت با آنچه کلیسا مطرح کرده بود، عرضه می کردند. با مطرح شدن این دو تفسیر از عالم در نیمه قرن هفتم / سیزدهم ، پرسشهای بسیاری در باب ارتباط این دو مجموعه معرفتی بین متفکران مسیحی مطرح شد.

توماس  که از استادش آلبرتوس کبیر در باب چگونگی استفاده از علوم غیر مسیحی ، مطالب بسیاری فرا گرفته بود به جمع بین این دو طریق پرداخت و آنچه را که در تفکر غرب به کلام طبیعی معروف است ، ایجاد کرد. در این جمع بندی فلسفی ـ کلامی ، توماس در فلسفه روش مشائی را بر گزید و در این راه از متفکران مسیحی و غیر مسیحی کمک بسیار گرفت . تفکر او حتی امروزه نیز طرفداران بسیاری دارد و با عناوین تومیسم و تومیسم جدید در مدارس و دانشگاههای بسیاری به عنوان فلسفه جاویدان تدریس می شود (کر، همانجا؛ نیز رجوع کنید به پروووست ، جاهای متعدد).

نظریه شناخت . توماس (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1,q.79, a.2 ) در مقابل جریان نوافلاطونیِ مسیحی ، که بر اشراق الاهی تأکید می کرد، مفاهیم فطری را، چه به صورت اشراق الاهی چه به صورت مفاهیمی که از ابتدا همراه با ذهن اند، رد کرد. به نظر او، ذهن انسان لوحی نانوشته است .

او به تبع ارسطو اعلام کرد که انسان بالقوه به موجودات علم دارد و پس از تجربه حسی است که علم او از قوه به فعل در می آید. معرفت انسان به خویشتن نیز به واسطه تأمل باطنی نیست ؛ به عبارت دیگر، انسان به واسطه معرفت تجربی اش و، به وجود خویش علم دارد. با شناخت دیگران است که انسان می فهمد نَفْسی دارد و زنده است .

با این سخن ، توماس به روشنی راه خود را از نوافلاطونیان مسیحی ، همچون بوناونتورا و قبل از او آوگوستینوس ، جدا کرد. اینان نفس را جوهری مفارق در نظر می گرفتند که قبل از بدن موجود بوده و بر آن برتری کامل داشته است و چون نفس جوهری برتر بوده ، بدون نیاز به بدن ، به خود آگاهی داشته است و به طور کلی نفس با اشراق الاهی حقایق را درک می کند (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷:par. 1, q.79 ,a.2, q. 88, a.3 ؛ همو، ۱۹۷۲ـ ۱۹۷۵: q.10 .a.8 ).

از نظر توماس ، مبدأ معرفت ما از حس است ؛ یعنی ، معرفت بدون ارتباط با خارج برای انسان امکان پذیر نیست . اصول اولیه تفکر، نخستین مفاهیمی اند که ذهن انسان در ارتباط با عالم خارج آنها را شکل می دهد. البته می توان گفت که چون عقل بالقوه این اصول را دارد، این اصول بالقوه فطری اند، ولی هیچیک از آنها بالفعل فطری نیستند (همو، ۱۹۱۸: liber 4, cap.11 ). در هر صورت عقل مفهوم کلی را از جزئیات انتزاع می کند.

روند انتزاع به این صورت است که عقل شباهتهای ذاتی بین موجودات مادّی را درک می کند و از آنها مفهومی کلی را شکل می دهد؛ یعنی ، شباهتهای ذاتی بین افراد، بنیان کلی در خارج از ذهن است و با انتزاع مفهوم کلی ، ذهن آن را بر افراد حمل می کند. چون ذهن غیر مادّی است و امکان ندارد که به طور مستقیم تحت تأثیر مادّه قرار گیرد، در انتزاع کلی ، منفعل نیست ، بلکه فعال است . ذهن دو عمل کاملاً متمایز انجام می دهد که توماس ، به تبع ارسطو، آنها را عقل فعال و عقل منفعل یا ممکن نامید اما معتقد بود تنها عقلی که فعل تام است عقل الاهی است ، زیرا خدا فعل محض و تام وجود است ؛ یعنی ، چون وجود محض است ، عقل محض نیز هست .

دیگر عقول ، یعنی عقول مخلوق ، بنا به جایگاه و رتبه وجودی خود دارای مرتبه ای از قوه و فعل اند. این عقول چون از لحاظ وجودی محدودند و فعلیتِ محضِ وجود را ندارند، نسبت به تمام معقولاتی که با آنها از لحاظ وجودی یکی نیستند، بالقوه اند. در میان این عقول ، عقول مفارق ، یعنی ملائک ، چون از لحاظ رتبه وجودی نزدیک به عقل محض اند، قوه ای هستند که همیشه بالفعل ، مفاهیم یا صور عقلیشان را دارند و احتیاج به تجربه حسی ندارند اما عقل انسان چون از لحاظ وجودی از عقل الاهی دورتر است همانند موجودات مادّی از قوه به فعل می رود؛ یعنی ، نسبت به معقولات بالقوه است و آنها را در خود ندارد و پس از تجربه حسی است که نسبت به آنها بالفعل می شود. عقل منفعل یا ممکن نیز همیشه نسبت به صورتهای معقول بالقوه است (همان : liber2, cap.59 ؛ همو: ۱۹۲۷ـ۱۹۶۷:par.1, q.79, a.2 ).

برای صورت پذیرفتن عمل عقلی ، وجود یک فعل ، ضروری است . صور معقول باید از مادّه منتزع شوند تا قابل ادراک عقلی باشند. در نظام مشائی ، فقط موجود بالفعل می تواند به موجود بالقوه ، فعلیت اعطا کند. به عبارت دیگر، قوه عقلی باید فعلیتی داشته باشد که معقولات بالقوه را بالفعل کند. این قوه عقلانیِ بالفعل برای توماس همان عقل فعال است (همو، ۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1, q.79, a.3 ). عقل فعال ، تصاویر موضوعهایی را که حواس درک کرده اند منور و در آنها تغییراتی اعمال می کند. این اشراق ، عمل انتزاع را انجام می دهد و به این وسیله عنصر بالقوه کلی را که به طور ضمنی در این تصاویر وجود دارد، آشکار می نماید و در عقل منفعل به عنوان «نوع منطبع » تولید می کند. عقل منفعل به این تعینی که عقل فعال ایجاد کرده عکس العمل نشان می دهد و نتیجه آن «نوع ظاهر شده » ، یعنی همان مفهوم کلی ، است (همو، ۱۹۹۶: q.1, a.4, ad resp ؛ نیز رجوع کنید بهژیلسون ، ۱۹۸۹، ص ۲۶۵).

توماس با ابن سینا و ابن رشد در اینکه یک عقل فعال برای نوع بشر وجود دارد مخالف بود و اعتقاد داشت که این رأی از ارسطو نیست ( رجوع کنید بهادامه مقاله ). به نظر توماس ، چون اینها معتقد بودند که عقل یا نفس ناطقه ناقص و متحرک است و در نتیجه ، وجودش را بهره مند شده است ، فعلیت ذاتی برای آن در نظر نمی گرفتند، پس نتیجه گرفتند که باید عقلی کامل و نامتحرک وجود داشته باشد که فعلیت ، ذاتیِ آن باشد و قدرت تعقل را به عقل انسان ببخشد.

این عقل جدا از عقل انسان است و عقل فعال نامیده می شود. توماس بر این رأی بود که حتی اگر وجود این عقل فعال مفارق را قبول کنیم ، باید بپذیریم که در نفس انسان قدرتی وجود دارد که از این عقل فعال بهره مند است و می تواند صورتهای حسی را معقول کند. اصولاً هرگاه که موجودات یا مبادی جهانشمول ، عملی را انجام می دهند، موجوداتِ جزئیِ فعال ، تابع آنها هستند، ولی در عین حال هر موجود اعمال خاصی را انجام می دهد؛ بنابراین ، حتی پس از در نظر گرفتن مبدائی جهانشمول برای تمام اعمال عقلی ، همانند قابلیت اشراق دهنده خداوند، باید در هر انسان اصل فعالی را نیز در نظر گرفت که به فرد، معرفت عقلی بالفعل اعطا می کند که همان عقل فعال است .

چون معرفت عقلی هر شخص ، ضرورت یک اصل فعال عمل کننده را در بر می گیرد، پس هر کس دارای عقل فعال شخصی خود است و کثرتی از عقول فعال وجود دارد. در نتیجه ، بی معناست که یک عقل فعال واحد برای همه افراد در نظر بگیریم (۱۹۱۸: liber2, cap.76 ؛ همو، ۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1 ,q.79, a.4-5 ؛ همو، ۱۹۹۶: q.1.a.5, ad. resp ؛ نیز رجوع کنید به ژیلسون ، ۱۹۸۹، ص ۲۲۶).

علاوه براین ،توماس (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: q.76,par.1,a.2,q.79.a.5 ) معتقد بود که با قبول نظر ابن سینا و ابن رشد مبنی بر واحد بودن عقل فعال برای تمام افراد بشر، نمی توان تفاوت رأی و نظر را بین افراد بشر توضیح داد، در عین اینکه بیان مفاهیم و اعتقادات مختلف نیز غیرممکن خواهد بود. او (۱۹۶۷، > در باب وحدت عقل در رد ابن رشدیان < : cap.3, argu.85 ) مدعی شد که با قبول نظریه ابن رشد دیگر نمی توان گفت «من فکر می کنم » یا «او فکر می کند». همچنین اگر این نظریه صحیح باشد، در نظر گرفتن مسئولیت اخلاقی برای افعال آزاد بی معنا خواهد بود.

به نظر وی (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷؛ par.1 ,q.16, a.2., q.84, a.7 ) موضوع خاص عقل انسان ، ماهیت موجودات است . انسان به دنبال درک چیستی موجودات است ، نه کشف مثال آنها در خداوند. به این ترتیب ، عملِ عقلِ انسان ، کشف نیست ، بلکه انتزاع است ؛ انتزاعِ چیستی موجودات ، انتزاع مفاهیم عام و کلی از آنها و تعقل در باب آنها. این مطلب نیز یکی از اصولی است که معرفت شناسی توماس آکوئینی را از معرفت شناسی نوافلاطونیان مسیحی متمایز می کند. آنان در پی کشف حقایق در مُثُلِ الاهی ، از طریق اشراق الاهی بودند.

عقل و ایمان . رابطه بین عقل و ایمان یا فلسفه و دین نزد توماس آکوئینی را باید در ارتباط با دو نظام جهان شناختی رایج در قرن هفتم / سیزدهم بررسی کرد. در یک طرف ، کلام سنّتی مسیحی قرار داشت که بر مبنای کتاب مقدّس و آرای کلیسای کاتولیک و تفسیر قدیسانی همچون آگوستینوس شکل گرفته بود و در طرف دیگر، تفسیری فلسفی از عالم مشاهده می شد که مظهر آن ارسطوی تازه کشف شده (از طریق ترجمه آثار وی و شروح و تفاسیر فیلسوفان مسلمان بر آن آثار) همراه با فلاسفه اسلامی و یهودی بود؛ یعنی ، نظامی فکری که بنیانگذاران و مدافعان آن غیرمسیحی بودند.

توماس در کلام مسیحی حقیقت مطلق را می دید و به حقانیت آن ایمان داشت . در فلسفه نیز مدرنیسم یونانی ـ اسلامی را مشاهده می کرد. این سخن توماس (۱۹۵۰: liber 12, lectio 9, n.2566 ) که «ما باید کسانی را که عقایدشان را پی می گیریم و کسانی را که عقایدشان را رد می کنیم ، دوست بداریم ، زیرا هر دو گروه در جستجوی حقیقت اند و ما را در این امر یاری کرده اند»، نشان دهنده ذهن باز او و نظر مساعدش به فیلسوفان غیرمسیحی است .

او دو نظام فلسفی و دینی را به طور اساسی از یکدیگر متمایز کرد. به نظر او اساس کلام بر ایمان ، و اساس فلسفه یا علم بر عقل طبیعی انسان قرار دارد. منظور از علم ، در اینجا، علم به معنای ارسطویی است ؛ یعنی ، علمی که موضوعش کلی است و حقایق را با استدلال و براهین عقلی کشف می کند. او به عقیده نیز اشاره کرده که ظنی و بر اساس گمان است . ایمان و عقل ، هر دو، یقین را اعطا می کنند؛ یعنی ، هر دو اموری فکری هستند و موضوع خود را تصدیق می کنند. در آنها نوعی حکم نهفته است ، از این جهت هر دو از عقیده متمایزند.

حقیقت در ایمان نهفته است ، ولی موضوع ایمان به روشنی موضوع علم نیست . عالِم به نوعی موضوع علم خود را رؤیت می کند ولی در ایمان ، چون رؤیت موضوع و وضوح آن به اندازه علم نیست ، فهم انسان را به اندازه ای تحریک نمی کند که به عنوان حقیقت پذیرفته شود. پذیرش موضوع ایمان با فعل اراده است (۱۹۲۷ـ ۱۹۶۷: par.1, q.1, a.1, 3, par.2, p.2,q.2, a.9 ).

ایمان به معنای اعتقاد به یک سلسله اصول ماورای طبیعی است که با وحی به انسان اعطا و در کتاب مقدّس ذکر شده است . به عبارت دیگر، ایمان با حس و عقل به دست نمی آید (همان : par.1, q.1,a.1, q.12, a.13 ). با اینکه توماس ، مانند دیگر راهبان ،

ایمان را در شکل تاریخیش نوعی همدلی با واقعه تاریخی تجسد شخص دوم تثلیث در عیسی ناصری و مصلوب شدن او برای نجات انسانها از گناه می دانست ولی این امر را هم در نظر می گرفت که اصول دین در کتاب مقدّس ذکر شده است ؛ یعنی ، می توان با رجوع به این کتاب حقایق را مطالعه کرد. به این ترتیب ، از نظر توماس ایمان نیز به نوعی معرفت نزدیک می شود؛ یعنی ، باید با عقل اصول آن را فهمید. از طرف دیگر باید توجه داشت که توماس مسیحی معتقدی بود و باور داشت که موضوع ایمان امری الاهی و فراتر از فهم عقل طبیعی انسان است .

دریافت ایمان نوعی هدیه یا هبه از طرف خداوند و لطف الاهی برای نجات انسانها از گناه است ، در حالی که عقل گونه ای دیگر از فعالیت فکری انسان است . فیلسوف فقط از طریق قوه ادراک و صرفاً با رؤیت حسی چیزی را می شناسد و از طریق تعقل و استدلال عقلی ، از موضوعی به شناخت موضوع دیگر می رسد؛ یعنی ، معرفت فیلسوف از محسوسات شروع می شود و کشف حقایق با انتزاع و پروردن تصاویر محسوس در عقل ، و عمل تعقل ، یعنی بررسی عقلی احکام و مفاهیم ، امکان پذیر است ( رجوع کنید بهادامه مقاله ).

توماس با در نظر گرفتن تفاوت بین ایمان و عقل به تمایز بنیادین دو نظام معرفتی یعنی کلام و فلسفه رسید؛ یعنی ، مانند آگوستینوسیان عصر خود ارتباطی اساسی بین فلسفه و کلام ندید و همانند یونانی مآبان این دو را یک چیز نپنداشت . فلسفه به عنوان ثمره عقل طبیعی ، و کلام وحیانی یا جزمی ، دو راه مستقل برای درک حقیقت اند (۱۹۱۸ liber 1, cap.2-7: ).

به این ترتیب ، به نظر توماس (۱۹۱۸: liber 1, cap.4 ؛ همو، ۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1, q.1, a.1-5 ) انسان می تواند حقایقی را با عقلش درک کند اما حقایق دیگری هم وجود دارد که در محدوده توانایی عقل انسان نیست و درک آنها فقط با ایمان امکان پذیر است . حقایقی نیز هست که بین عقل و وحی مشترک است ؛ یعنی ، هم عقل آنها را بیان کرده و هم وحی . هر یک از این دو نظام معرفتی ، موضوع خاص خود را نیز دارند.

موضوع خاص فلسفه را خداوند با وحی به انسان ابلاغ نکرده ، بلکه کسب آنها را با قوه تعقل در اختیار انسان قرار داده است ، چنانکه یونانیان و غیرمسیحیان اصول فلسفی بسیاری را بدون دسترسی به وحی ، درک و بیان کرده اند. بنابراین ، حقایق فلسفی بر اساس مفاهیمی هستند که عقل انسان از عالم عین دریافت کرده و مورد بحث و تحلیل قرار داده است ؛ بدین ترتیب ، در فلسفه ، عقل است که ابتدا و انتهای طریق را نشان می دهد.

ایمان نیز بر اساس وحی ، کلام نقلی یا وحیانی را ایجاد می کند که جزمی است ؛ یعنی ، باید به حقانیت آن اعتقاد داشت و آن را مورد نقد عقل قرار نداد. به عبارت دیگر، عقل نمی تواند موضوعهای خاص کلام وحیانی را دریابد. مؤمن ، اصول و براهین خود را در ایمان می جوید و تنها کتاب مقدّس و آرای کلیسای کاتولیک برای او حجت است .

توماس با فلسفه به عنوان خادم وحی ، نظامی کلامی ـ فلسفی ایجاد کرد که به کلام طبیعی یا فلسفی معروف شد. پس ، کلام نزد توماس به دو معناست : کلام وحیانی که مستقیماً از محتوای کتاب مقدّس سرچشمه می گیرد و بر مبنای ایمان ، به اصول اعتقادی مسیحی است ؛ و کلام طبیعی یا فلسفی که عقل انسان با نور طبیعی خود آن را می سازد. عقل در کلام طبیعی ، نقش سازمان دهنده و تبیین کننده مفاهیم ایمانی را دارد.

انسان برای تفسیر عقلیِ اصول و مبانی ایمان ، تا آنجا که قابل درک عقلی است ، باید هر چه در توان دارد انجام دهد. بنابراین ، کلام طبیعی توماس با براهین عقلی سخن می گوید. در این کلام ، ایمان ، طرح و نقشه و مبدأ و غایت را می دهد، اما توضیح محتوا و طریقِ رسیدن به غایت را عقل و فلسفه بیان می کند. در کلام طبیعی تمام موضوعهای فلسفی مورد بحث قرار نمی گیرد. نقطه شروع بحث در باره خداوند است که وجودش را ایمان ، به انسان قبولانده است . پس از خداشناسی ، در باره پیدایش موجودات و انسان شناسی ، و در انتها نیز در باره بازگشت مخلوقات به سوی خداوند بحث می شود. به این ترتیب ، کلام طبیعی از جایی شروع می کند که انتهای راه فلسفه است ، یعنی بحث خداشناسی .

به عبارت دیگر، کلام طبیعی آخرین بخش فلسفه است که باید فرا گرفت (۱۹۱۸: liber 1, cap. 3-4 ,9 ). برای درک کلام طبیعی ، مطالعه و تفکر بسیار لازم است ، ولی همانطور که اشاره شد شرط اصلی شکل گیری و درک آن وحی است . پس می توان گفت که کلام طبیعی توماس ، دینی فلسفی است که به شناخت خداوند به عنوان طریق کسب غایت نهایی نظر دارد. او (همان : liber 4, cap. 25 ) معتقد بود که معرفت به خدا انتهای هر معرفت و عمل بشری است .

زبان دین و نظریه تشابه . از دیرباز انتخاب نوع و سبک سخن گفتن در باره خداوند و مخلوقات و انتخاب کلمه های مناسب برای بیان احساسها و ادراک دینی از دغدغه های مهم متکلمان بوده است . این موضوع در فلسفه و کلام مسیحی نیز اهمیت خاصی داشته است . عده ای از متکلمان مسیحی گفتگو در باب صفات خدا را جایز می دانستند، عده ای نیز با بیان این که او موجودی متعالی و متفاوت با مخلوقات است ، اعلام کردند که شناخت او خارج از دسترس انسان است ( رجوع کنید بهادامه مقاله ).

به طور عمده چهار طریق سنّتی و تاریخیِ زبان دین یا گفتار فلسفی در باب مفاهیم دینی را، بویژه در خداشناسی در غرب ، می توان از یکدیگر متمایز کرد: طریق سلبی ، اشتراک لفظی ، اشتراک معنوی و تشابه . البته می توان روش تفسیر متون دینی را هم به آنها اضافه کرد. نزد بسیاری از مسیحیان ، کتاب مقدّس و آثار برخی از قدیسان دارای معانی ظاهری و باطنی است .

معنای ظاهری را معنای لفظی یا تاریخی و معنای باطنی را معنای رمزی ـ تمثیلی می نامند. «الگوریا» در لغت به این معناست که کلمات مفهومی دیگر، غیر از معنای ظاهری لفظ ، را در خود پنهان کرده اند. این دو معنا ناقض یکدیگر نیستند، بلکه یک کل را تشکیل می دهند. بسیاری از طرفداران این نظریه برای بیان هماهنگی و وحدت دو معنای لفظی و باطنی ، از نظریه اتحاد نفس و بدن در انسان به عنوان مثال استفاده می کنند: همانطور که در انسان ، نفس با اینکه جوهری برتر از بدن است و چیزی است که انسان به واسطه آن انسان است ولی همراه با بدن و در اتحاد با آن ، صورت انسان را می سازد، در تفسیر متون دینی نیز دو معنای ظاهری و باطنی مکمل یکدیگرند، معنای لفظی یا تاریخی برای عامه مؤمنان است و معنای رمزی ـ تمثیلی برای کسانی است که در اسرار الاهی غور می کنند و خواهان شناخت بیشتر و عمیقتر در باره خداوند و اسرار دین هستند (برای اطلاع بیشتر در باره تفسیر رمزی ـ تمثیلی رجوع کنید به پپن ؛ گرانت و تریسی ، جاهای متعدد).

توماس نیز در تفسیر کتاب مقدّس ، دو معنای لفظی یا تاریخی و رمزی ـ تمثیلی را پذیرفت اما با بیان این مطلب که در هر متن ، معنای لفظیِ آن منظور نویسنده است و خواننده باید در استدلالهای خود بر آن معنای لفظی تأکید اساسی کند، از دیگر مفسران کتاب مقدّس فاصله گرفت . در این روشِ تفسیری ، توماس در خط مشائیان قرار داشت . او روش توصیف نمادین و تمثیلی افلاطون را هم نپسندید و در رساله > در تفسیر در باب آسمان ارسطو < ( liber 1, lectio 10, n.22 ) نظر عده ای را که معتقد بودند مقصود افلاطون آن چیزی که در ظاهر گفته ، نبوده است و در نظر داشته خرد خود را در پرده ای از اسطوره و رمز بپوشاند، نپذیرفت . به نظر او مراد فلسفه درک این مسئله نیست که مردم چه می خواهند بگویند، بلکه مقصود درک حقیقت است . او علاقه ای به تفسیر نمادین کتاب مقدّس و پدیده های طبیعی نداشت .

اگر از لحاظ عقلانیت فلسفی توماس به این موضع نظر کنیم ، در نظر گرفتن چند معنا برای یک متن به ابهام آن می افزاید و حتی به نوعی اشتراک لفظی می انجامد. توماس معتقد بود که اگر تفاسیر متعدد بر معنای لفظی متن بنا شود، هیچ ابهامی در معنای متن وجود نخواهد داشت . اصولاً براهین فقط از معنای لفظی سرچشمه می گیرند، نه از معنای رمزی ـ تمثیلی . هر مفهومی که در معنای روحانی کتاب مقدّس بیان شده ، در جای دیگر در معنای ظاهری آن آمده است (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷:par. 1, q.10 ).

توماس معتقد بود که می توان راجع به خدا و صفاتش سخن گفت ، در غیراین صورت ارتباطی بین انسان و خدا نخواهد بود. او هم مانند بسیاری از متفکران مسیحی به اثبات وجود خدا پرداخت و کوشید با دلایل و براهین عقلانی وجود خدا را اثبات کند.

توماس از طریق آلبرتوس کبیر و با خواندن آثار دیونوسیوس مجعول ، با بسیاری از مفاهیم نظام نوافلاطونی مسیحی آشنا شد و تحت تأثیر آنان گاهی خداشناسی او صبغه سلبی به خود گرفت اما بر خلاف دیونوسیوس مجعول و اسلافش ، به هیچ وجه خدا را فراتر از وجود قرار نداد. برای او، همچون آوگوستینوس قدیس ، خدا وجود حقیقی است . علاوه بر آن ، او را فعل وجودی هم خطاب کرد و اساس افعال محدود وجود، یعنی مخلوقات ، قرار داد ولی انسان برای شناختن این فعل مطلق وجودی به مشکل بر می خورد، چون هر چه او درک می کند محدود و در مکان و زمان است .

معرفت طبیعی انسان از حس آغاز می شود و بر موجودات حسی تکیه دارد، از طریق موجودات محسوس است که به وجود خدا پی می برد. چنین شناختی را نمی توان موثق دانست ، زیرا انسان از طریق مخلوقات فقط درک می کند که خدا علت محسوسات است و به عنوان علت از آنها برتر است و همانند آنها محسوس نیست (همان : q.12, a.12 ). توماس در > جامع در رد کافران < ( liber 1, cap.14 )، در متنی به آنچه می توان کلام سلبی نزد او خواند اشاره کرده و اظهار نموده که به سبب عظمت جوهرالاهی ، که فراتر از درک عقل انسان است ، انسان نمی تواند با شناختن آنچه او هست ، او را درک کند، بلکه فقط می تواند بداند او چه چیزی نیست . در  جامع علم کلام < ( par.1, q.3 ) نیز می گوید هنگامی که در باب وجود موجودی یقین حاصل شد، برای درک اینکه این موجودچیست ، پرسش بعدی در باره چگونگی وجودش است . چون نمی توان دانست خدا چیست ، هیچ وسیله ای برای بررسی اینکه چگونه خدا هست ، وجود ندارد.

مهمترین صفاتی که به خدا می توان نسبت داد، وجود، خیر، حکمت ، عقل ، اراده و قدرت است . این صفات چه از لحاظ معنا و چه از لحاظ لفظ به طور مشترک بر خدا و مخلوقات حمل نمی شوند. به عبارت دیگر، هیچ یک از این دو طریق نمی تواند ارتباط وجودی خالق و مخلوق را به طور صحیح تبیین کند. او برای حل و تبیین این موضوع ، نظریه تشابه را در مقابل اشتراک لفظی و اشتراک معنوی قرار داد و آن را چیزی بین این دو معرفی کرد. منظور او از تشابه این است که دو چیز در عین اینکه کاملاً به یک معنا نیستند، معنایشان کاملاً نیز متفاوت با یکدیگر نیست ، بلکه نوعی تشابه در معنا دارند (۱۹۱۸ liber 1, cap.34: ؛ همو، ۱۹۷۶ >: در باب مبادی طبیعت < cap.6: ).

به عقیده او (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1, q.13, a.5 ) اشتراک معنوی وجود خدا و مخلوق ، به وحدت وجود منتهی می شود و اشتراک لفظی وجود، یعنی تباین کامل معنای وجود خدا از وجود مخلوق ، به لاادریگری می انجامد و در این طریق مخلوق نمی تواند خالق را بشناسد. به نظر توماس (همانجا)، مناسبترین روش شناخت خداوند بر اساس تشابه است و در آثارش به چند نوع تشابه و چگونگی حمل محمول بر موضوع اشاره کرده که معروفترین آنها دو نوع است : «تشابه بر اساس مناسبت نسبت » ، «تشابه بر اساس مناسبت تناسب » . با طرح روش تشابه ، مسئله مهم برای توماس این بود که ضمن حفظ تعالی خداوند و اجتناب از وحدت وجود، بتواند در باره خداوند سخن بگوید و سخنانش معنادار باشد.

در عین حال می خواست با شناخت یقینی خداوند، از شکاکیت هم دوری کند (همانجا). او در > جامع علم کلام < (همانجا) فقط از تشابه بر اساس نسبت بحث می کند و سعی می کند خداشناسیش را بر این روش تبیین کند. در نظر وی خدا شبیه مخلوقات نیست ، بلکه مخلوقات شبیه خدا هستند، البته این شباهت کامل نیست ، چون مخلوقات افعال محدود وجودند و خدا فعل محض و نامحدود وجود است . از طرف دیگر، چون عقل انسان خدا را از طریق مخلوقات می شناسد، برای شناخت خدا، نسبت به کمالاتی که از خدا به مخلوقات اعطا شده است ، مفاهیمی را شکل می دهد. این کمالات در خدا واحد و بسیط اند، در حالی که در مخلوقات کثیر و تقسیم شده اند. این مفاهیم ، مفهوم دیگری را نیز در خود دارند و آن این است که مخلوقات هم شبیه خدا هستند و هم شبیه او نیستند، چون اگر شباهت مخلوقات به خدا تام باشد، اشتراک معنوی وجود حاصل می شود.

توماس (همانجا) از دو نوع تشابه بر اساس مناسبتِ نسبت نام برده است ، یعنی اسم یا کمال مورد نظر به دو طریق حمل می شود: ۱) مطابق اینکه چند چیز با یک چیز نسبت دارند، مثلاً سالم به دارو و ادرار حمل می شود تا جایی که هریک نسبتی با سلامت انسان دارد؛ دارو علت سلامت ، و ادرار علامت سلامت انسان است . ۲) از لحاظ اینکه یک چیز با چیز دیگری نسبت دارد، مثلاً به دارو و انسان ، سالم گفته می شود زیرا دارو علت سلامتی در انسان است .

در  جامع علم کلام  (همانجا) بصراحت آمده است که تشابه به عنوان علیت ، یعنی دومین نوع تشابه بر اساس مناسبت نسبت ، مبین رابطه بین انسان و خدا و کمالاتی است که به خدا نسبت داده می شود. پس آنچه به خدا و مخلوقات حمل می شود، بر حسب رابطه مخلوق است به خالق به عنوان اصل و علتش ، که در او تمام کمالات به طور عالی وجود قبلی دارند. به نظر او (همانجا)، این طریق و وجه اشتراک چیزی است بین اشتراک لفظی و اشتراک معنوی صرف ، زیرا در این چیزها که به طور متشابه از آنها سخن گفته شده است ، نه مانند موجوداتِ دارای اشتراک معنوی ، مفهومی مشترک وجود دارد، و نه مانند موجوداتِ دارای اشتراک لفظی ، مفاهیمی کاملاً متفاوت در آنها هست . کلمه ای که بدینسان در معانی مختلف به کار رفته است ، نسبتهای متفاوتی را در ارتباط با یک چیز افاده می کند. چنانکه سالم برای ادرار به معنای علامت سلامت انسان ، و برای دارو به معنای علت همان سلامت است . بدین ترتیب ، بر اساس یک تشابه یا اشتراک بعید در دو موجود، کمالی وجود دارد که در وجود یا معنا این همانی ندارند.

در نظریه تشابه بر اساس مناسبت نسبت ، بین دو طرف تشابه رابطه ای ذاتی برقرار است . این رابطه ، واقعی است و در خارج وجود دارد. علیت از نظر توماس امری عینی است و در خارج نوعی ضرورت را با خود به همراه می آورد. بر اساس رابطه عینی علیت ، متعین است که در مثال پیش گفته ، دارو به طور واقعی علت سلامت در بیمار است و هر دو سالم خوانده شده اند. رابطه دیگر بین دو طرف تشابه ، رابطه وابستگی یک طرف به دیگری است . این رابطه نیز بر اساس اصل علیت است که در آن موجود عالی ، علت وجود سافل است اما طریق ادراک در انسان به گونه ای است که ابتدا موجود سافل درک می شود و بر اساس درک او، موجود عالی قابل درک است (۱۹۱۸: liber 1, cap. 34 ). بدین ترتیب ، بر اساس مبانی معرفت شناختی توماس ، اسامی از معلولها منتزع می شوند و بر علت حمل می گردند، ولی از لحاظ وجودی چون علت متعالی ، وجودِ مطلق است ، همه چیز از اوست (برای بررسی اصل علیت و نقش بهره مندی در تشابه بر حسب مناسبت نسبت رجوع کنید بهمیله ، ص ۳۷۱ـ۳۸۴؛ > دائره المعارف کاتولیک جدید < ، ذیل “analogy” ؛ برای آگاهی از برخی اشکالات و نقدهای نظر توماس در این باره رجوع کنید بهجانسون ، ص ۱۱۳؛ سوئینبرن ، ص ۴۲).

توماس بین تشابه و استعاره فرق می گذارد. نامهایی که به طور استعاری بر خدا حمل می شوند، ابتدا برای مخلوق به کار می روند چون هنگامی که برای خدا به کار گرفته می شوند، به معنای شباهت به مخلوقات خاصی است . چنانکه اگر نام شیر برای خدا به کار رود، به معنای قدرت خدا در افعالش است ، همانطور که شیر قوی است ، اما طریق تشابه طریق استعاره نیست ، چون این نامها برای خدا به طور ذاتی و به عنوان علت به کار می روند.

در تشابه ، وجود و خیر و حکمت را به خداوند و مخلوقات می توان نسبت داد. «خدا نیکوست » یا «خدا حکیم است » به این معناست که این صفات در او به وجهی عالیتر وجود دارد و او علت این کمالات در دیگر موجودات است . پس معنای یک اسم ، در ابتدا برای خدا به کار می رود و چون از خدا به دیگر موجودات می رسد، بر آنها نیز حمل می گردد. اما از لحاظ ابداع این اسامی ، چون انسان ابتدا مخلوقات را می شناسد، اسامی را ابتدا برای آنها به کار می برد. بدین ترتیب ، وجود، ابتدا به خداوند به عنوان واجب الوجود و وجود قائم به ذات نسبت داده می شود و در مرتبه بعدی به مخلوقات . وجود به طور ذاتی متعلق به خداست و موجودات ، آن را بر حسب بهره مندی به دست می آورند. مفهوم وجود در وهله اول متعلق به خداوند است ولی اسم آن متعلق به مخلوق است و از طریق مخلوق است که به خداوند حمل می شود (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1, q.13, a.6 ).

توماس تشابه بنا بر مناسبتِ تناسب را در > مسائل بحث شده در باب حقیقت < ( q.2, a.11 ) مطرح کرده است . این نوع تشابه مربوط به دو واقعیت شبیه به یکدیگر نیست ، بلکه بین دو نسبت است که در یک نظمِ قابل مقایسه قرار دارند، مثلاً نسبت عدد ۶ به عدد ۴ و نسبت عدد ۳ (که نصف ۶ است ) به عدد ۲ (که نصف ۴ است ). این نوع تشابه بر اساس یک تناسب است و برای روشنتر شدن مطلب می توان نسبت ۲ به ۴ را مثال آورد که شبیه نسبت ۸ به ۱۶ است ، یا اینکه نسبت نظر یا رؤیت به چشم در بدن همانند نسبت نظر به عقل است در نفس . کلمه «نظر» در این دو نسبت نه به طریق اشتراک معنوی به کار رفته است و نه به طریق اشتراک لفظی . تشابه وجود در خداوند و در مخلوق نیز به همین نحو است .

در تشابه برحسب مناسبتِ نسبت ، برای مقایسه حداقل باید دو واقعیت مشترک در چیزی وجود داشته باشد ولی در تشابه برحسب مناسبت تناسب ، مقایسه حداقل بین چهار واقعیت که در دو گروه قرار گرفته اند، صورت می گیرد. این مقایسه بین دو فعلیت یا فعالیت است که هر یک نسبتی بین دو واقعیت هستند. هنگامی که این دو نسبت با یکدیگر مقایسه شوند، تشابه برحسب مناسبت تناسب حاصل می شود (همانجا).

خداشناسی . در نظام توماسی ، هدف کلام طبیعی ، معرفت به وجود خداوند به عنوان مبدأ وجود و منشأ و غایت موجودات و همچنین شناخت صفات اوست ولی این معرفت امری بدیهی نیست و احتیاج به برهان دارد. بحث اثبات وجود خدا و براهین توماس در این باب ، که به پنج طریق توماس معروف است ، بخش مهمی از کلام طبیعی او را تشکیل می دهد ( رجوع کنید به۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1, q.2 ,a.3 ).

توماس در اثبات وجود خدا از طریق مخلوقات فقط به براهین فلسفی بسنده نکرد، بلکه به متون دینی نیز رجوع نمود و مرجع او در این باره پولوس قدیس بود که در نامه اش به رومیان (۱:۲۰) اظهار کرده است : «چیزهای نادیده او، یعنی قوّت سرمدی و الوهیتش ، از حین آفرینش عالم به وسیله کارهای او فهمیده و دیده می شود.» به نظر توماس برهان به دو معناست : از علت به معلول که برهان لِمّی خوانده می شود و از معلول

به علت که برهان اِنّی است . این برهان از آنچه فقط به طور نسبی از ما متقدم است شروع می شود. هنگامی که معلولی برای ما شناخته شده تر از علتش باشد، از معلول به طرف شناخت علت خواهیم رفت ؛ یعنی ، از هر معلول می توان وجود علت خاصش را اثبات کرد. چون هر معلول وابسته به علتش است ، اگر معلول موجود است علت نیز باید قبل از آن وجود داشته باشد. وجود خداوند برای ما بدیهی نیست ؛ پس ، از معلولهایش که به آنها معرفت داریم وجود او را اثبات می کنیم (همان : par.1, q.2, a.1-2 ).

پنج برهان وی برای اثبات وجود خدا مأخوذ از افلاطون ، ارسطو و ابن سیناست و در تاریخ فلسفه و کلام غرب به براهین جهان شناختی معروف اند ( رجوع کنید بههمان : par.1, q.2, a.3 ). در این براهین ، که بعد از تجربه اند ، وجود عالم خارج و معرفت انسان به آن مسلّم فرض شده است . از معرفت به معلول ، یعنی از وجود این عالم ، معرفت به وجود علت نخستینی که واجب و مطلق است به دست می آید. در این براهین ، علت از لحاظ وجودی از معلول برتر است و سلسله علل نیز باید در جایی خاتمه پذیرد. علت مطلق یا واجب که اصل نخستین هستی موجودات است  خصوصیات خدا را دارد.

توماس (همانجا) این براهین را عقلیِ صرف می دانست و معتقد بود که با آن ، وجود خدا بدون هیچ مشکلی اثبات می شود. همچنین سعی می کرد تا این پنج برهان را در چارچوبی ارسطویی تبیین کند و به نوعی آنها را به ارسطو برساند. نقطه حرکت توماس برای اثبات خدا در کتاب > جامع علم کلام < (همانجا)، جمله ای است از تورات (سفر خروج ۳: ۱۴) که در آن یهوه خود را به موسی «من آنم که هستم » معرفی کرده است . وی این جمله را دلیلی می گیرد بر اینکه خدا وجود مطلق و اعطاکننده وجود به تمام موجودات است . توماس این جمله را با جمله پولوس در نامه به رومیان همراه می کند و به اثبات وجود خدا از طریق فلسفی می پردازد. برهان نخست توماس بر اساس اصل حرکت و مشاهده آن در عالم است .

برهان دوم بر اساس اصل علیت فاعلی است . برهان سوم بر اساس حدوث و وجوب موجود است . برهان چهارم بر مفهوم نسبی و مطلق تأکید دارد و برهان پنجم بر اساس نظم عالم است ( رجوع کنید به۱۹۱۸: liber 1, cap. 13 ؛ برای توضیح و تقریر این براهین رجوع کنید به ژیلسون ، ۱۹۹۴، ص ۴۵۳، ش ۵۱؛ کاپلستون ، ۱۹۷۶، ص ۳۳۶ـ۳۴۶؛ همو، ۱۹۸۲، ص ۱۱۱ـ۱۲۶).

به نظر توماس مهمترین صفت خداوند وجود است . او وجود مطلق و بنفسه و، به همین سبب ، علت وجودیِ دیگر موجودات است . در > جامع علم کلام < ( par.1, q.13, a.11 ) آغاز سخن توماس در باره خدا به عنوان وجود بنفسه ، کلامی و در تفسیر متنی از سفر خروج (۳: ۱۳ـ۱۴) است که قبلاً به آن اشاره شد. او در تفسیر این متن به تبیین مفهوم خدا به عنوان وجود مطلق می پردازد و با نظر به این متن ، نام خاص خدا را «آنکه هست » در نظر می گیرد.

خدا وجود مطلق و آن است که به طور متعالی هست . او واجب الوجود است ؛ واجب الوجودی که به دیگر موجودات که ممکن الوجودند اعطای وجود می کند. در واجب الوجود، وجود عین ماهیت است . به این معنا که خدا همان وجودش است . اگر وجود او عین ماهیتش نباشد، او ضروریِبالذات نخواهد بود. جدایی وجود از ماهیت در یک موجود، به معنای معلول بودن آن است . اگر وجود خدا عین ماهیتش نباشد، به معنای این است که خدا وجودش را بهره مند شده است و علتی دارد اما چون خدا ضروری بالذات است ، پس عین وجودش است و در او تمایز وجود و ماهیت وجود ندارد (۱۹۱۸: liber 1, cap.22 ؛ همو، ۱۹۲۷ـ۱۹۶۷؛ par.1, q.3, a.4 ).

وجودشناسی .

توماس کوشیده است که مباحث وجودشناسی را در چارچوب مابعدالطبیعه ارسطو مطرح کند، ولی آرای او بسیار متأثر از نظریات ابن سیناست . پس از این دو فیلسوف می توان از بوئتیوس و تا حدی کمتر از کتاب العلل نیز در شکل دادن وجودشناسی توماس یاد کرد. ارسطو ( مابعدالطبیعه ، کتاب ۴، فصل ۲، ۱۰۰۵ الف ، س ۱۵، کتاب ۶، فصل ۱، ۱۰۲۶ الف ، س ۱۶) دو تعریف برای موضوع علم مابعدالطبیعه دارد. در یک تعریف ، موضوع این علم «موجود» است از حیث اینکه موجود است ؛ یعنی ، وجود بسیط و خصوصیات آن ، و نه وجود در موجود خاص . در تعریف دیگر، موضوع مابعدالطبیعه موجوداتی هستند که به طور عالی وجود دارند و می توان وجود را به طور حقیقی بر آنها حمل کرد. این موجودات ، نفوس عالی اند و علل جاویدانِ موجوداتی هستند که در عالم کون و فساد قرار دارند. این دو تعریف از مابعدالطبیعه در دوره های بعد سبب ایجاد دو نوع مابعدالطبیعه شد: مابعدالطبیعه عام که موضوعش موجود عام است و مابعدالطبیعه خاص یا الاهیات ( رجوع کنید بهویپل ، ص ۳ـ۲۲).

توماس آکوئینی مابعدالطبیعه ارسطو را در چارچوبی کاملاً کلامی و برای غایات دینی به کار برد. وی در > تفسیر بر مابعدالطبیعه ارسطو < (مقدمه ، ص ۲) سعی کرد که بین این تعاریف هماهنگی برقرار کند و هر دو را یک علم نامید. بدین ترتیب ، او مابعدالطبیعه را علمی عالی در نظر گرفت که موضوعش موجود عام ، یعنی عالیترین معقول ، است . در نتیجه ، مابعدالطبیعه به سبب اینکه به طور اساسی به بررسی علل نخستین می پردازد، فلسفه اولی نامیده شد و به این سبب که موضوعش موجود است از حیث اینکه موجود است ، مابعدالطبیعه نام گرفت ، زیرا موضوع آن برای کسی که از معلول به شناخت علت می پردازد ماورای طبیعیات ، یعنی فراتر از موجود طبیعی و محسوس ، است و بالاخره برای اینکه در باب عالیترین معقولات است علم در باب الاهیات خوانده شد.

توماس برای وجود، اصطلاح لاتینی esse را به کار برده که هم به معنای «وجود» است و هم به معنای فعلِ «بودن ». او خدا را وجود مطلق یا وجود بنفسه نامیده و در مواردی نیز از وجود به عنوان یک فعلیت سخن گفته و آن را فعل وجودی خوانده است . فعلی که بر ماهیت اضافه می شود و موجود تحقق می یابد. ens نیز نزد توماس گاهی به معنای وجود است ، چنانکه اصطلاح موجود یا وجود عام در مقابل وجود یا موجود خاص قرار می گیرد. او خدا را نیز ens خوانده است . اما اغلب اوقات ens به معنای موجود است که ترکیبی است از وجود و ماهیت (۱۹۷۶: > در باب موجود و ماهیت < ، جاهای متعدد). در ابتدای رساله > در باب موجود و ماهیت < ( cap.1, n.1 ) آمده است که ens به دو معنا به کار می رود: به یک معنا آن است که جواهر و اعراض هستند و در معنای دیگر فعل ربط است .

توماس در  تفسیر بر ما بعدالطبیعه ارسطو  ( liber 4, n. 546-553 )، موجود، واحد و شی ء را در تعابیر و جنبه های مختلف ، به یک معنا در نظر گرفته ؛یعنی ، موجودآن است که واحد باشد و تحقق عینی داشته باشد. یک شی ء به دلیل فعل وجودیش یک موجود، و به جهت تقسیم ناپذیریش واحد است .

همانطور که اشاره شد (نیز رجوع کنید بهادامه مقاله )، توماس وجود را از ماهیت متمایز کرد. در این زمینه اشاره هایی به بوئتیوس نیز نمود ولی راهگشای او در این موضوع ، که توماس از او کاملاً پیروی کرد، ابن سینا بود ( رجوع کنید بهابن سینا، الشفاء، الالهیات ، ج ۱، ص ۴۷، ۳۴۴ـ۳۴۷). بوئتیوس بین «آنچه شی ء است » و «آنچه شی ء به واسطه آن هست » ، یعنی وجود، تفاوت قائل شد. این تمایز نزد بوئتیوس تمایز بین جوهر و وجود فردی که او صورت وجودی می نامید، است ؛ یعنی ، تمایز بوئتیوسی ، واقعاً بین وجود وماهیت نبود. توماس گاهی تمایز بوئتیوسی بین جوهر فردی و وجود فردی را ذکر کرده ولی در تمایز بین وجود و ماهیت ، طریق ابن سینا را دنبال نموده است (ایلخانی ، ص ۱۴۵ـ ۱۶۵).

وجود از ماهیت متمایز است ، چون ماهیت یک موجود، بدون اینکه چیزی از وجود آن درک شود، قابل تصور است . مثلاً می توان انسان یا ققنوس را تصور کرد بدون اینکه وجودشان در نظر گرفته شود (توماس آکوئینی ، ۱۹۷۶، > در باب موجود و ماهیت < : cop. 4, n. 5 ). در عین حال اگر این ترکیب در موجودات نمی بود، چون موجوداتِ یک نوع دارای یک ماهیت هستند، وجود هریک از آنها با دیگران یکی بود و تشخصی بین آنها یافت نمی شد. تمایز وجود و ماهیت نزد توماس آکوئینی امری مابعدالطبیعی و واقعی است . منظور از واقعی در اینجا طبیعی یا به عبارت دیگر فیزیکی نیست . در هیچ موجودی نمی توان به طور عینی وجود را از ماهیت جدا یا متمایز کرد. این تمایز امری وجود شناختی و خارج از تبیین طبیعی موجودات است . تفاوت وجودی خدا با مخلوقات در این است که خدا وجود محض است و دیگر موجودات ترکیبی از وجود و ماهیت اند.

توماس (همان : cap.1, n.2 ) برای ماهیت سه اصطلاح به کار برده است : natura, quiditas, essentia . او معتقد بود که اصطلاح essentia از esse مشتق شده است . متفکران قبل از توماس ، بخصوص آوگوستینوس و شارحانش ، essentia را در معنایی وجودی به کار بردند (ایلخانی ، ص ۲۵۶ـ۲۶۱) نه مانند توماس در معنایی ماهوی . essentia نزد توماس (۱۹۷۶، > در باب موجود و ماهیت < : cap.1, n.3 ) آن است که در آن یا به واسطه آن ، موجود صاحب وجود است .

اصطلاح quiditas ترجمه لاتینی «ماهیت » از زبان عربی است و توماس می گوید که فیلسوفان آن را به جای essentia به کار برده اند. برداشت او از اصطلاح quiditas ، آن چیزی است که به واسطه آن یک شی ء در جنس و نوع خاصش قرار گرفته و دلالت بر تعریف آن دارد و «آنچه شی ء» می باشد. اصطلاح دیگری که توماس به معنای ماهیت به کار برده ، natura است که در تعریف آن از بوئتیوس تبعیت کرده و طبیعت را آن دانسته که به نحوی به واسطه عقل درک شود (ایلخانی ، همانجا).

تفسیر توماس از این تعریف این است که هر موجود به واسطه تعریف و ماهیتش قابل درک است و طبیعت در این معنا، دلالت دارد بر ماهیت شی ء تا آنجا که این ماهیت در فعالیت یا عمل خاص شی ء نظم یافته است . بدین ترتیب ، توماس (همانجا) natura را در ارتباط با فعالیت شی ء تعریف می کند، quiditas را در ارتباط با تعریف و essentia را در ارتباط با اندازه و تقرر وجودی موجود در نظر می گیرد. ماهیت در جواهر مرکّب از مادّه و صورت ، ترکیب این دو است و در جواهر مفارق فقط صورت است . منبع توماس در این بحث نیز ابن سیناست (مثلاً رجوع کنید بهالشفاء ، الالهیات ، ج ۱، ص ۶۰ـ۸۹، ۲۳۸، ۴۰۴ـ۴۰۶).

توماس (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1, q.8, a.1 ) گاهی وجود را صوری می نامد ولی به نظر می رسد که نزد او وجود، صورت نیست . ترکیب صورت با مادّه ، جوهر مرکّب را به عنوان چیزی ماهوی می سازد. جوهر برای بودن نیازمند وجود است . همانطور که در ترکیب مادّه و صورت ، مادّه صورت را دریافت می کند و جوهر می شود، ماهیت نیز وجود را می پذیرد و موجود می شود (همان : par.1, q.4, a.1 ). وجود، فعلِ صورت است ولی نه به همان معنا که صورت فعل مادّه است .

مادّه به عنوان موجودِ بالقوه با قبول صورت ، در ترکیب با صورت ، موجود بالفعل می شود و در این معنا صورت ، صورتِ وجودی مادّه است اما خود صورت را صورت دیگری در فعلیت وجود قرار نمی دهد. او برای بودن علت صوری ندارد. برای اینکه جوهر وجود داشته باشد باید فعل دیگری بر فعل صوری که جوهر را تشکیل داده است ، اضافه شود. به عبارت دیگر، صورت «غیرموجود» است و برای بودن از وجود بهره مند می شود (همو، ۱۹۷۶، > در باب جواهر مفارق < : cap.6, n.45 ). اگر هر صورتی یک فعلیت است ولی هر فعلیتی صوری نیست ؛ یعنی ، اگرچه صورتْ فعل وجود شناختی غایی نیست ، ولی فعل خاص جوهر، ظرف و انتقال دهنده فعل وجودی است . بدین ترتیب ، در ترکیب مادّه و صورت ، صورت اساس و بنیان فعل وجودی است (همو، ۱۹۳۳: d.6, q.2, a.2 ؛ همو، ۱۹۹۶: Lectio 1, a.6 )؛ یعنی ، مکملی است برای جوهر، و فعل آن خودِ وجود است .

وجود محدود، به تنهایی موجود نیست ، مگر اینکه وجودیک ماهیت باشد. به عبارت دیگر، وجود در شی ء فعل موجود است و از اصول تشکیل دهنده آن نتیجه می شود. وجود، فعلیت است و صورت نسبت به وجود، به نوعی حالت بالقوه دارد. وجود فعل یا فعلیت صورت است . وجود فعلیت تمام افعال و کمال تمام کمالات است . بدین ترتیب ، می توان گفت که رابطه وجود با ماهیت ، عبارت است از رابطه یک فعل که صورت نیست ، با یک قوه که مادّه نیست (همو، ۱۹۵۳: q.7, a.2, ad.9 ).

برخی از مفسران توماس ،

از جمله اتین ژیلسون ، سعی کردند آرای توماس را همراه با فلسفه های اگزیستانسیالیستی ، طوری تفسیر کنند که اولویت وجود بر ماهیت در فلسفه او امری بدیهی به نظر رسد و وجود را به عنوان «فعل وجودی » اصل و اساس وجودشناسی (انتولوژی ) او قرار دهند ( رجوع کنید به۱۹۶۲، ص ۸۱ ـ ۱۲۳). ژیلسون (همانجا) تأکید دارد که وجود نزد ابن سینا امری عرضی است و در آثار توماس امری اصیل است و این فعلِ وجود است که ماهیت را به عنوان یک قوه فعلیت یا وجود می بخشد.

به نظر می رسد که ژیلسون توجه نکرده که توماس در آثارش بارها تأکید کرده است که ماهیت وجود را دریافت می کند و وجود چیزی خارجی است نسبت به ماهیت و این ماهیت است که به عنوان یک چیز وجود را تعین می بخشد (برای نمونه رجوع کنید بهتوماس آکوئینی ، ۱۹۷۶، > در باب موجود و ماهیت < : cap.2, n.2, cap.5, n.8 ). یعنی ، ماهیت بیش از آنکه این مورخ فرانسوی مدعی آن است ، در انتولوژی توماس آکوئینی برجستگی دارد، تا آنجا که توماس در کتاب > در باب موجود و ماهیت < ( cap.1, n.4 ) شرافت وجودی جواهر بسیط یا عقول مفارق را، نسبت به جواهر مرکّبِ از مادّه و صورت ، بر اساس تفاوت ماهوی آنها می داند نه مرتبه وجودیشان .

یعنی ، توماس در اینجا به هیچ وجه اصالت وجودی نیست و به طور صریح طریق نوافلاطونی را که وجود را به یک معنا می گیرد و سلسله مراتب موجودات را بر اساس رتبه یا اندازه وجودیشان درنظر می گیرد، پی نگرفت . او بخوبی آگاه بود که این نظریه وحدت وجودی است ؛ نظریه ای که سنّت کلامی کلیسای کاتولیک هرگز نپذیرفت . برای توماس دو نوع وجود یافت می شود: وجود الاهی و وجود مخلوق . وجود مخلوق نزد همگان یکسان است و تمایز بین موجودات بر اساس ماهیتشان است . ماهیت این موجودات رتبه وجودی آنان را نیز مشخص می کند. به نظر می رسد که بر خلاف نظر ژیلسون و بسیاری از مورخان فلسفه قرون وسطا، سخن توماس آکوئینی در باره ارتباط وجود با ماهیت تازه تر از گفته های ابن سینا نیست و بر همان نظریه عارض بودن یا زیادت وجود بر ماهیت باقی مانده است (همان : cap.1, n.3-4, cap.5, n.1-3 ).

خلقت .

توماس همراه با سنّت کلامی مسیحی ، وجود یافتن موجودات این جهان را که همگی ممکن الوجود و در نتیجه معلول خدا هستند، خلقت از عدم نامید، یعنی اعطای وجود به چیزی که از هیچ به وجود آمده است . به نظر وی خدا نیازی به مادّه نخستین برای وجود بخشیدن به موجودات ندارد. وجود، نخستین کمالی است که خداوند به مخلوقات اعطا می کند. پس از آن ، کمالات دیگر، از قبیل خیر، حیات ، شرافت و غیره ، به آنها داده می شود.

توماس خلقت را به صورت صدور یا سریان وجود نمی دید. با اینکه کتاب العلل را بخوبی می شناخت ولی این طریق تبیین عالم را، به سبب حضور زمینه های وحدت وجود و نظریه خلقتِ ضروری ، نپذیرفت (۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1, q.44, a.2, q.45, a.1 ). به نظر او (همان : par.1, q.41, a.2 )، خلقت ، فعل آزاد خداوند است . او تصمیم گرفت و خلق کرد. او می توانست خلقت را انجام ندهد یا عالم را طوری دیگر خلق کند. توماس برای توضیح چگونگی خلق موجودات ، از اصل افلاطونیِ بهره مندی استفاده کرد. البته گاهی هم لفظ صدور را به کار برد ولی آن را از معنای نوافلاطونی خالی کرد و اگر در جامع علم کلام  ( par.1, q.45, a.1 ) خلقت را «صدور هر موجود از یک علت عام » تعریف کرده است ، سخن وی ناظر به صدورِ وحدت وجودیِ نوافلاطونی ــ که در آن وجود الاهی و مخلوق یکی هستند ولی در مراتب مختلف اند  نیست .

در هر صورت نظریه غالب در توصیف خلقت و ارتباط خالق و مخلوق نزد وی اصل بهره مندی است ، که در آن دو موجود در دو رتبه ، یعنی دهنده و گیرنده هستند که چون دهنده ، گیرنده نیست ، پس اتحاد وجودی بینشان نیست . بدین ترتیب ، ضروری است که دیگر موجودات که با مراتب مختلف بهره مندی در وجود، موجود و بر این اساس دارای کمالهای متفاوت می شوند، معلول موجود و کمال مطلق باشند. دهنده در مرحله ای برتر از گیرنده است . دهنده وجود مطلق یا فعل مطلق وجود است و گیرنده ، یا به عبارت بهتر گیرندگان ، موجودات محدود یا افعال محدود وجودند. اصولاً هر چه وجودش از ماهیتش متمایز باشد، ممکن الوجود است و در بودن محتاج دریافت وجود از وجود محض است .

ماهیت هر موجود، فعل وجود را دریافت می کند. دریافت وجود و کمالات چیزی از وجود یا کمالات مطلق الوهیت نمی کاهد. هر چه هست در او بی نهایت و مطلق است و از بی نهایت چیزی کاسته نمی شود. جهان نیز چون بر اساس کمال خداوند خلق شده و از آن بهره مند گردیده است ، نظامی کامل دارد. به نظر توماس در جهان شر به طور ذاتی و وجودی یافت نمی شود. آنچه شر انگاشته می شود یا عدم و فقدان وجود است ، مثل نقایص که نبود کمال است ، یا اینکه رتبه وجودی موجود اقتضای خصوصیتهایی را می کند که در حال حاضر، دارای آنهاست ، چنانکه خصوصیت مادّه تغییر و فسادپذیری است (همان : par.1, q.44, a.1, q.48, a.1-2 ).

خدا علت مثالی تمام موجودات است . به این معنا که در عقل خدا علت همه موجودات به صورت عقول جای دارد و مُثُل نامیده می شوند. این مثل ، صور نمونه ای در فکر خدا هستند. با اینکه این صور نسبت به موجودات متکثرند، ولی در واقع ذات واحد خدای اند. موجودات مختلف از شباهت خدا به طور متفاوت بهره مند شده اند. خدا تمام جزئیات و هر چه را که قابل تصور است می داند. نظم و غایتمندی عالم نیز نشان می دهد که خلقت آگاهانه انجام یافته است . به عبارت دیگر، مشیتی عاقل بر جهان حاکم است . خداوند علت غایی عالم نیز هست . در واقع ، هر علت فاعلی در جهت مقصودی خاص عمل می کند (همان : par.1, q.44, a.3 ). خدا فقط می خواهد کمال خویش را انتقال دهد، کمالی که خیر اوست . هر مخلوقی نیز در صدد است کمال خاص خود را به دست آورد. این کمال ، شبیه کمال و خیر الاهی است . بنابراین ، خیر الاهی مقصود و غایت تمام موجودات است (همان : par.1, q.44, a.4 ).

در باب صدور کثرت از واحد، توماس طریق سنّتی مسیحی ، بر اساس فلسفه افلاطونی میانه ، یعنی صدور عقل از واحد در تثلیث را، که صدور شخص دوم تثلیث از شخص اول است ، در پیش گرفت و عالم مُثُل را در عقل قرار داد و به نقد عقول ده گانه ــ که از طریق فیلسوفان مسلمان به قرون وسطا رسیده بود ــ پرداخت . اما اگر همه موجودات در واحد مطلق و اعلی منشأ دارند، چه عاملی باعث می شود که در این عالم کثیر باشند؟ به عبارت دیگر، خصوصیات ممتاز هریک از دیگری برای اینکه دیگری نباشد، چیست ؟ (همان : par.1, q.45, a.5-6 ). به نظر توماس (۱۹۷۶، > در باب موجود و ماهیت < : n.4 cap.2, ) از لحاظ مابعدالطبیعی یا انتولوژیک تمایز موجودات بر اساس ماهیت خاصشان است اما آنچه موجود را از لحاظ طبیعی ، آن که هست می کند، یعنی فردیت آن ، بر اساس مادّه است . توماس مدعی است که این نظر را از ارسطو گرفته است . در واقع این سنّت ریشه در آثار بوئتیوس و ابن سینا نیز دارد. بنا بر نظر توماس (همان : cap.4, n.4 ) عقول مفارق چون هیچ مادّه ای ندارند و صور محض اند، فردیتشان نیز بر اساس صورت است . اینان هر یک صورتی نوعی هستند؛ یعنی ، هر عقلِ مفارق ، خود یک نوع است که با دیگری تفاوت دارد، اما چون هریک ، یک صورت نوعی اند، فرد آن صورت نیز خود آن عقل مفارق است . به عبارت دیگر، هر عقل مفارق صورتی نوعی است که فردش منحصر در خود اوست .

توماس آکوئینی و متفکران مسلمان . با ترجمه متون فلسفی و علمی از زبان عربی به لاتینی در قرن ششم و هفتم / دوازدهم و سیزدهم ( رجوع کنید بهترجمه * ، بخش ۵: ترجمه از عربی در غرب )، توماس آکوئینی به طور مستقیم با آرای متفکرانی همچون ابن سینا، ابن رشد، غزالی ، فارابی و کِنْدی آشنا شد. تأثیر متفکران مسلمان بر توماس آکوئینی را از دو جنبه می توان بررسی کرد: روش شناختی و موضوعی .

در روش شناختی باید این امر را در نظر داشت که توماس پس از آشنایی با متون ترجمه شده از زبان عربی ، با مفاهیم و روشی جدید در تفسیر دین ، واقعیت حسی و متعالی و ارتباط دین با تفکر انسانی که فلسفه نامیده می شد، مواجه گشت . متفکران مسیحی نیز به این امر واقف بودند و متفکران مسلمان را مدرن می خواندند. نزد توماس این امر را با نگرش مثبت او به فلسفه فیلسوفان می توان مشاهده کرد. تقسیم معرفت بشری به دو بخش فلسفی و کلامی و قائل شدن به اینکه در فلسفه نیز مقداری از حقیقت نهفته است ، در آن دوره امری متعارف نبود. این برداشت از فلسفه و ارتباط آن با دین ، ما را به یاد سخنان فارابی و ابن رشد در این باره می اندازد.

البته قبل از توماس تعداد اندکی از متفکران قرون وسطا معتقد بودند که نزد فلاسفه می توان به بخشی از حقیقت دست یافت ولی باید در نظر داشت که نزد اینان فلسفه نه به معنای نظامهای بزرگ فلسفی بلکه بیشتر به معنای منطق یا جدل بود؛ یعنی ، نزد آنان فلسفه روش یا ابزاری برای درست اندیشیدن بود نه نظامی سازمان یافته که به تبیین کل هستی می پردازد. نوع بررسی مطالب در آثار توماس با براهین عقلی و همراه طرح نظر مخالفان نیز در این چارچوب قابل بررسی است . پس از ترجمه کتاب شفاء ابن سینا به زبان لاتین ، ادبیات فلسفی غرب ، علاوه بر محتوا، از ادبیات و روش بررسی موضوعهای مختلف در این کتاب نیز تأثیر پذیرفت . ابن رشد هم با روش عقلی خاص خود در بررسی فلسفی عالم ، حضور متفکران مسلمان به عنوان فیلسوفان عقل مشرب را در غرب برجسته تر کرد.

توماس با اینکه از این جهت از ابن رشد تأثیر پذیرفته است و حتی به سبب نزدیکی روش و برخی از عقایدش به ابن رشد، بخصوص نظر مساعدش به حقیقت فلسفی ، به طور ضمنی همراه ابن رشدیان لاتینی در دستورالعمل ۶۷۶/ ۱۲۷۷ اتین تامپیه اسقف پاریس محکوم شد، ولی با علاقه چندانی از ابن رشد یاد نمی کند. اما علاقه ای خاص به ابن سینا داشت و هرگاه موضع فلسفی خود را با او هماهنگ می دید اظهار شعف می کرد. او حداقل ۲۵۱ بار در آثار خود از ابن سینا نام برده است . بدون شک موارد بسیاری نیز وجود دارد که مورخان شمارش نکرده اند ( رجوع کنید بهگواشون ، ص ۱۲۲).

از لحاظ موضوعی توماس در حوزه های گوناگون از متفکران مسلمان بهره برده است او در نهایت ایمان را معرفتی در کنار معرفت فلسفی قرار می دهد. معرفتی دیدن ایمان نزد توماس ما را به یاد فارابی ، ابن سینا و ابن رشد می اندازد. در باب نظریه تشابه نیز خود متفکران قرون وسطا اذعان داشته اند که این واژه را به عنوان معادل «متفق » از زبان عربی ترجمه کرده اند. البته در بعضی از موارد این واژه ترجمه «تشابه » و «تناسب » نیز هست ، که درنهایت به این معنا به کار می رود. در باب منشأ نظریه تشابه در وجودشناسی و خداشناسی ، باید در نظر داشت که ارسطو در شماری از آثارش مانند رساله مقولات (فصل ۱، ۱ الف ، س ۱ـ۱۶)، اخلاق نیکوماخوس (کتاب ۱، فصل ۶، ۱۰۹۶ ب ، س ۲۶ـ۳۱)، مابعدالطبیعه (کتاب ۴، فصل ۲، ۱۰۰۳ الف ، س ۳۳ـ ۱۰۰۳ ب ، س ۱۷) و جدل (کتاب ۱، فصل ۱۵، ۱۰۶ الف ـ فصل ۱۷، ۱۰۸ الف ، س ۱۷) در باب معناداری اسامی موجودات و الفاظ سخن گفته و از اشتراک معنوی (تواطؤ)، اشتراک لفظی (متفق )، مشتق و تشابه نام برده است .

در دوره یونانی مآبی (هلنیستی ) و در فلسفه اسلامی ای که غرب شناخت ، این بحثها گسترش یافت و به مابعدالطبیعه و خداشناسی نیز کشیده شد. عده ای از مورخان غربی ( رجوع کنید به ولفسون ، ص ۱۵۱ـ ۱۷۳؛ لیبرا ، ص ۳۱۹ـ ۳۴۵) معتقدند که بحث نظریه «تشابه وجودی » توماس ریشه در فلسفه اسلامی دارد و «تشابه » به شهادت آلبرتوس کبیر آن است که فلاسفه مسلمان «متفق » نامیده اند. برخی از غربیان برای تبیین این نظریه به مقاصد الفلاسفه غزالی و برخی از آثار ابن رشد روی آورده اند ولی به نظر می رسد که منبع اصلی این نظریه را باید در بخش منطق کتاب شفاء (ج ۱، فن ۲، ص ۹ـ۱۷، ۵۹ ـ۶۲) جستجو کرد که حمل لفظ واحد و مشترک را بر امور کثیر بر سه وجه می داند: متواطی ، متّفِق صِرف که شامل تشابه و اشتراک است ، و مشکَّک . آنچه ابن سینا به طور عمده تحت عنوان مشکک و تشابه آورده و غزالی (ص ۱۷۱ـ ۱۷۲) و ابن رشد (۱۹۳۰، ص ۳۷۷ـ ۳۸۸؛ ۱۹۶۷ـ ۱۹۷۳، ج ۱، ص ۳۰۲ـ ۳۰۶) در پی او به آن اشاره کرده اند و قبل از آنان نیز ارسطو به اختصار ذکر کرده بود و یونانی مآبانی همچون فُرفوریوس آن را تحت عنوان تشابه گسترش دادند، سهم عمده ای در شکل گیری نظریه تشابه توماس آکوئینی داشته است .

کتاب مابعدالطبیعه ارسطو برای مسیحی ای که به دنبال اثبات وابستگی عالم به خالق یکتا بود نظم مطلوبی نداشت و ارسطو به طور نامنظم مفاهیم مابعدالطبیعی را عرضه کرده بود. ابن سینا (برای مثال رجوع کنید به الشفاء، الالهیات ، ص ۳۷ـ۴۷، ۳۲۷ـ ۳۲۸، ۳۴۰ـ۳۴۳) آنها را نظم داد و در چارچوبی کلامی متناسب با توحید ابراهیمی تبیین نمود. برای توماس نیز که مابعدالطبیعه غایتی کلامی داشت ، کتاب شفاء (همان ، ج ۱، ص ۳ـ۱۶) با تعریف مابعدالطبیعه ، تبیین موضوع آن به عنوان موجود از حیث اینکه موجود است و بررسی بسیاری از مفاهیم آن در ارتباط با اعتقادات دینی بسیار کارگشا بود.

در برهان دوم توماس در اثبات وجود خدا، یعنی در برهان علت فاعلی ، تأثیر فارابی و ابن سینا بخوبی مشاهده می شود ( رجوع کنید بهفارابی ، ص ۵ ـ۶؛ ابن سینا، همان ، ج ۱، ص ۳۲۷ـ ۳۲۸، ۳۴۰ـ۳۴۳) و برهان وجوب و امکان که برهان سوم توماس است ، از ابن سینا ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۳۷ـ۴۴) اخذ شده است . در خداشناسی و بحث از صفات خدا تأثیر متفکران مسلمان در کنار متفکران مسیحی و یهودی بر توماس مشهود است (برای نمونه رجوع کنید به توماس آکوئینی ، ۱۹۲۷ـ۱۹۶۷: par.1, q.2, a.3 ).

در باره ارتباط خدا با عالم نیز بحث موجودِ ضروری و ممکنِ ابن سینا نزد توماس اهمیت بنیانی یافت . این مفهوم به تمایز وجود از ماهیت منتهی می شود که در مابعدالطبیعه توماس نقش محوری دارد. توماس با قائل شدن به تمایز وجود از ماهیت نزد مخلوقات یا ممکن الوجودها در وجودشناسی راه ابن سینا را ادامه داد. کسانی مانند ژیلسون با پذیرش تأثیر ابن سینا در وجودشناسی توماس آکوئینی کوشیده اند حضور این فیلسوف مسلمان را کم رنگ کنند ( رجوع کنید به ۱۹۶۲، ص ۸۱ ـ۱۲۳). اینان با متهم کردن ابن سینا به اینکه وجود را عَرَض ماهیت می داند، در چارچوبی اگزیستانسیالیستی سعی در اثبات این مطلب داشته اند که توماس مفهوم فعل وجودی را مطرح کرده و از ابن سینا دور شده است اما باید گفت که خود توماس بارها (برای نمونه رجوع کنید به۱۹۷۶، > در باب موجود و ماهیت cap.5, n.4, 8:< )از عارض شدن وجود بر ماهیت و اینکه ماهیت دریافت کننده وجود است ، سخن گفته و بدین ترتیب دین خود را به ابن سینا نشان داده است .

واژه های اصلی توماس برای ماهیت ، یعنی quiditas و essentia ، هر دو منشأ و مفهومی ابن سینایی دارند. اولی ترجمه «ماهیت » از زبان عربی است و دومی با اینکه به سنّت فلسفی قرون وسطا نسبت داده می شود، مفهوم «شیئیت » ابن سینا را هم در بر دارد. این امر تا اصل فردیت موجودات که توماس آن را بر اساس مادّه می داند، گسترش می یابد. با اینکه این اصل را به ارسطو نسبت می دهند، ولی منشأ واژه مادّه متعین در الهیات شفاء است (گوسلن ، ص ۵۹ ـ۶۰). در علم النفس نیز توماس با اینکه به نقد نظریه عقل فعال مفارق پرداخت ، از نظریه حس درونی ابن سینا تأثیر پذیرفت و از رأی ابن سینا درخصوص قوه ارزیابی برای تبیین نظریه اش در عقل جزئی بهره برد (هاسه ، ص ۷۰).



منابع :
(۱) علاوه بر کتاب مقدّس ؛
(۲) ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه ، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۶۷ـ۱۹۷۳؛
(۳) همو، تهافت التهافت ، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۳۰؛
(۴) ابن سینا، الشفاء ، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران ، چاپ افست قم ۱۴۰۴ـ۱۴۰۶؛
(۵) محمد ایلخانی ، متافیزیک بوئتیوس : بحثی در فلسفه و کلام مسیحی ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛
(۶) محمدبن محمد غزالی ، مقدمه تهافت الفلاسفه المسماه مقاصد الفلاسفه ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ۱۹۶۱؛
(۷) محمدبن محمد فارابی ، عیون المسائل ، چاپ سنگی دهلی ۱۳۱۲؛

(۸) Aristoteles, The works of Aristotle , vol.1, in Great books of the Western world , vol.7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993;
(۹) Frederick Charles Copleston, Aquinas , Middlesex, Engl. 1982;
(۱۰) idem, A history of philosophy , vol. 2: Augustine to Scotus , London 1976;
Etienne Gilson, The Christian philosophy of St. Thomas Aquinas , tr. L. K. Shook, Notre Dame,

(۱۱) Indiana 1994;
(۱۲) idem, l’ءtre et l’essence , Paris 1962;
(۱۳) idem, Le thomisme , Paris 1989;
(۱۴) A. M. Goichon, La philosophie d’Avicenne et son influence en Europe medievale , Paris 1951;
(۱۵) M. D. Rolan Gossolin, Le ـ De ente et essentia ف de St. Thomas d’Aquinas , Paris 1948;
(۱۶) R. Grant and D. Tracy, A short history of the interpretation of the Bible , Philadelphia, pa. 1984;
(۱۷) D. N. Hasse, Avicenna’s De anima in the Latin West , London 2002;
(۱۸) E. A. Jonson, She who is: the mystery of God in feminist discourse , New York 1993;
(۱۹) Anthony Kenny, Aquinas , Oxford 1980;
(۲۰) Fergus Kerr,After Aquinas: versions of Thomism , Malden, Mass., 2002;
(۲۱) A. de Libera, “Les sources Grإco-Arabes de la thإorie mإdiإvale de l’ analogie de l’ءtre”, Les إtudes philosophiques , (July-dec. 1989);
(۲۲) L. Millet, “Analogie et participation chez Saint Thomas d’Aquin”, Les إtudes philosophiques (July-Dec. 1989);
(۲۳) New Catholic encyclopedia , vol. 1, London 1967, s.v. “Analogy” (by G.P.Klubertanz);
(۲۴) J.Pepin, Mythe et allإgorie , Paris 1958;
(۲۵) G. Prouvost, Thomas d’Aquin et les thomismes , Paris 1996;
(۲۶) R. Swinburne, Revelation: from metaphore to analogy , Oxford 1992;
(۲۷) Saint Thomas Aquinas, In duodecim liberos metaphysicorum Aristotelis expositio , ed. M. R. Cattala and R. M. Spiazzi, Turin 1950;
(۲۸) idem, Quaestiones disputatae de anima , Rome 1996;
(۲۹) idem, S. Thomae Aquinatis doctoris angelici , tomus III : In Aristotelis libros de caelo,de generatione et correptione et meteorologicum , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1886, tomus XIII : Summa contra gentiles , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1918, tomus XXI : Quaestiones disputatae de potentia , opera omnia, Rome 1953, tomus XXII : Quaestiones disputatae de veritate , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1972-1975, tomus XLIII : De principiis natura, De unitate intellectus contra Averoistas, De ente et essentia, De substantiis separatis , opera omnia, ed. Leonin, Rome 1976;
(۳۰) idem, Scriptum super libros sententiarum , vol.3, ed. M. F. Moos, Paris 1933;
(۳۱) idem, Summa thإologiae ) Somme thإologique ), texte et traduction Franµaise, Paris, 1927-1967;
(۳۲) John F. Wippel, The metaphysical thought of Thomas Aquinas: from finite being to uncreated being , Washington D. C. 2000;
(۳۳) H. A. Wolfson, “The amphibolous terms in Aristotle, Arabic philosophy and Maimonides”, Harvard Theological review , XXXI (1938).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۸ 

زندگینامه محمد تقی الدین راصد(۹۹۳-۹۳۲ه ق)

محمدبن معروف ، دانشمند برجسته و جامع الاطراف قرن دهم ، صاحب آثار متعددی در زمینه ستاره شناسی ، ریاضیات ، مکانیک و مهندسی ، نورشناسی ، پزشکی و بازداری . او را راصد شامی (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۹۸۲)، دمشقی و مصری نیز خوانده اند (  تاریخ منابع نجوم در دوره عثمانی  ، ج ۱، ص ۱۹۹؛د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «تقی الدین بن محمدبن معروف »).

تقی الدین در ۹۳۲ به دنیا آمد. وی در ابتدای کتابش ، الطرق السنیـّه فی الا´لات الروحانیه (ص ۱)، زادگاه خود را دمشق ذکر کرده و در آخرین برگ کتاب دیگرش ، ریحانه الروح فی رسم الساعات علی مستوی السطوح ، نسب خانوادگی خود را تا هشتمین سلف بر شمرده است .

بر اساس این شجره نامه ، نسب او به دو تن از امیران تحت فرمان صلاح الدین ایوبی (قرن ششم )، مؤسس سلسله ایوبیان ، می رسد (برای آگاهی بیشتر در باره این شجره نامه و برخی منابع در باره اجداد تقی الدین رجوع کنید به > تاریخ منابع نجوم در دوره عثمانی < ، همانجا). پدر تقی الدین ، معروف بن احمد، قاضی و از مدرسان برجسته مدرسه های دمشق بود (همانجا؛حسن ، ص ۱۷ـ ۱۸).

نام چند تن از استادان تقی الدین که او نزد آنان حدیث و تفسیر و فقه و ریاضی و طب آموخت ، در دست است ( تاریخ منابع نجوم در دوره عثمانی ، ج ۱، ص ۲۰۰، به نقل از حاجی خلیفه ) و تقی الدین در اشعار خود به نام دو تن از استادانش ، ابی الفتح مالکی و سعدالدین شاعر، اشاره کرده است (خَفاجی ، ص ۸۰). محمدبن ابوالفتح صوفی نیز احتمالاً استاد او در ستاره شناسی بوده است (  تاریخ منابع نجوم در دوره عثمانی  ، همانجا).

تقی الدین تا پیش از مهاجرت دومش به قسطنطنیه (استانبول فعلی ) و همکاری با سلطان سلیم دوم ( رجوع کنید به ادامه مقاله )، در سرزمینهای گوناگون اسلامی زندگی کرد، اما نمی توان خط سیر دقیق مراحل زندگی او را در این سرزمینها تعیین کرد. به نوشته خودش در الطرق السنیـّه (ص ۷۷) در ۹۵۳ در قسطنطنیه بوده است . او ظاهراً در دو مرحله از زندگی خویش در مصر می زیسته است . در بعضی منابع به منصب قضای او در مصر اشاره شده است (حسن ، همانجا).

درصورتی که خبر سفر او به قسطنطنیه در حدود ۹۵۷ (به نقل از > تاریخ منابع نجوم در دوره عثمانی < ، همانجا) صحیح باشد، نمی توان تشخیص داد که وی بین سالهای ۹۵۳ تا ۹۵۷ در کجا اقامت داشته است . نخستین قراین در باره زمان زندگی او در مصر، از لابلای چند اثرش ، از جمله الطرق السنیـّه (تألیف ۹۵۹)، به دست می آید. در این کتاب (ص ۳) او علی پاشا (والی مصر و سپس صدراعظم عثمانی ) را ستوده و نوشته که در خدمت او بوده است .

تقی الدین در ۹۶۳ نیز در مدارس شیخونیه و صَرْغَتْمشی قاهره تدریس می کرده است (ابن ساعاتی ، مقدمه دُهْمان ، ص ۶۹). آگاهی بعدی ما از زندگی او، داشتن منصب قضادر نابلس (شهری در فلسطین ) است . او در پایان یکی دیگراز آثارش ، الکواکب الدرّیه فی وضع البِنکامات الدوریه ،آورده که آن را در ۹۶۶ در نابلس نوشته است (حسن ، ص ۱۹). همچنین به نوشته حاجی خلیفه (ج ۲، ستون ۹۴۰)، تقی الدین کتاب ریحانه الروح فی رسم الساعات علی مستوی السطوح را در ۹۷۵ در یکی از قرای نابلس تألیف کرده است .

تقی الدین در مصر و فلسطین علاوه بر امر قضا به رصدهای نجومی نیز می پرداخت . دومین سفر او به قسطنطنیه در ۹۷۸، مقارن با سالهای پایانی حکومت سلطان سلیم دوم ، سلطان عثمانی (۹۷۴ـ ۹۸۲)، صورت گرفت (  تاریخ منابع نجوم در دوره عثمانی  ، همانجا). تقی الدین در آنجا به خواجه سعدالدین ملقب به معلم السلطان ، از نزدیکان سلطان سلیم ، پیوست و با یاری او، در ۹۷۹ جانشین مصطفی چلبی (منجم باشی سلطان سلیم ) شد.

با به حکومت رسیدن سلطان مراد سوم ، سلطان عثمانی (۹۸۲ـ ۱۰۰۳)، تقی الدین موردتوجه قرار گرفت و به توصیه خواجه سعدالدین و محمدپاشا (صدراعظم )، سلطان مراد به او دستور داد رصدخانه بسازد. این رصدخانه که ساخت آن در ۹۸۳ شروع شد و در ۹۸۵ پایان یافت ، در تپه های مشرف به قسطنطنیه به نام ارتفاعات توپخانه (همانجا) بنا گردید.

در ابتدای کار، رصدخانه موردتوجه سلطان بود و تقی الدین به سبب تأسیس آن پاداش خوبی دریافت کرد (حسن ، ص ۲۰ـ۲۱). در شب اول رمضان ۹۸۵ دنباله دار درخشانی در آسمان پدیدار شد و تقی الدین ظهور آن را نشانه پیروزی لشکریان سلطان در نبرد با شاه اسماعیل دوم صفوی دانست (علاءالدین منصور شیرازی ، ص ۱۴۱؛هامر ـ پورگشتال ، ج ۲، ص ۱۴۸۶ـ۱۴۸۷؛حسن ، ص ۲۰).

این پیشگویی به حقیقت پیوست ، اما شیوع هم زمان بیماری طاعون و مرگ بسیاری از مردم ، از جمله چند شخصیت مهم (حسن ، همانجا)، و نیز سعایت برخی افراد، باعث شد تا سلطان از ادامه کار رصدخانه بیمناک شود و دستور به انهدام آن دهد. در نامه مفتیِ وقت قسطنطنیه (شمس الدین احمد) به سلطان ، تقاضای انهدام رصدخانه شده است (عطائی ، ص ۲۸۶)، ازینرو در ذیحجّه ۹۸۷ به دستور سلطان رصدخانه را ویران کردند (  تاریخ منابع نجوم در دوره عثمانی  ، ج ۱، ص ۲۰۱). این اقدام موجب آزردگی تقی الدین شد و او عزلت گزید و سرانجام در ۹۹۳ در استانبول (و به نوشته گروهی ، در دمشق ) درگذشت (همانجا).

چگونگی ساخت رصدخانه ، و ابزارهای آن و عاقبت کار آن را شاعری ایرانی به نام علاءالدین منصور شیرازی در بخشی از منظومه شهنشاهنامه خود آورده است . این منظومه یکی از مهمترین منابع ، در باره زندگی تقی الدین ، از سالهای پیوستن او به سلطان مرادسوم تا عاقبت کار رصدخانه ، به شمار می آید (برای آگاهی از این بخش از متن منظومه رجوع کنید به علاءالدین منصور شیرازی ، ص ۱۲۹ـ۱۴۴).

شاگردان

از شاگردان تقی الدین تنها شخصی به نام عبدالقادربن محمد مَنوفی را می شناسیم که در کتابی که در باره ستاره شناسی تألیف کرده ، تقی الدین را «سیدنا» و «مولانا» خوانده است (کینگ ، ج ۲، بخش ۱، ص ۳۴۱؛برای آگاهی از سایر جزئیات زندگی تقی الدین رجوع کنید به د. ترک ، ذیل «تقی الدین ، محمد»؛> تاریخ منابع نجوم در دوره عثمانی < ، ج ۱، ص ۱۹۷ـ۲۰۲).

آثار

بررسی تعداد آثار تقی الدین در رشته های گوناگون علمی (بیش از بیست رساله در زمینه ستاره شناسی و گاه شماری و قبله یابی ، هفت رساله در ریاضیات ، دو رساله در مکانیک ، یک رساله در نورشناسی ، یک رساله در پزشکی و رساله ای در بازداری ) بیانگر توجه و علاقه خاص او به ستاره شناسی است . او به رغم آثار اندکش در زمینه مکانیک ، به سبب مهارتش در این علم ، بویژه در حکومت عثمانی ، مهندسی نامدار و مشهور بوده است .

تقی الدین پیش از عزیمت به قسطنطنیه و ساخت رصدخانه ، در قاهره چاهی به عمق ۲۵ متر حفر کرد که برای بهبود کیفیت رصد ستارگان از آن استفاده می کرد (علاءالدین منصور شیرازی ، ص ۱۳۳؛نیز رجوع کنید به صاییلی ، ص ۲۹۴). او بعداً در رصدخانه قسطنطنیه نیز چاهی به همین منظور حفر نمود. علاءالدین منصور شیرازی (ص ۱۳۸ـ۱۳۹) ده نمونه از آلات نجومی این رصدخانه را نام برده است (نیز رجوع کنید به صاییلی ،ص ۳۰۰).

از همکاران تقی الدین در این رصدخانه اطلاع دقیقی در دست نیست . تنها علاءالدین منصور شیرازی (ص ۱۳۸)اشاره کرده است که پانزده تن در کار رصد با تقی الدین همکاری داشته اند. خود تقی الدین نیز از منجمی یهودی به نام داوود ریاضیدان نام برده که در ۹۸۵ در سالونیک (شهری در یونان امروزی که در آن زمان جزو قلمرو عثمانی بود) زندگی می کرده و با او مکاتبه داشته است .

اگرچه پاره ای از دستاوردهای تقی الدین در زمینه ستاره شناسی در کتابهای مهم نجومی او مانند جریده الدرر و خریده الفِکر و سدره منتهی الافکار فی ملکوت الفلک الدّوار آمده ، اما باید در نظر داشت که در مدت کوتاه (کمتر از سه سال ) فعالیت رصدخانه کوچک قسطنطنیه (به تعبیر علاءالدین منصور شیرازی ، ص ۱۳۸: «رصدخانه مختصر»)، تقی الدین نمی توانست با رصدهای منظم و مداوم به نتایج شایان توجهی دست یابد. با این حال ، وی بر اساس رصدهایش ، روش جدیدی برای محاسبه مشخصه های نجومی خورشید ابداع کرد که بعدها حتی کپرنیک و تیکوبراهه به آن دقت دست نیافتند (تکلی ، ص ۲۲۶).

در مینیاتوری در نسخه خطی منظومه شهنشاهنامه (صاییلی ، ص ۴۷۸، تصویر ۶؛ابن ساعاتی ، تصویر مقابل ص ۷۲)، تقی الدین و پانزده همکارش در کنار کره ای جغرافیایی دیده می شوند که بر روی آن موقعیتقاره ها بر اساس آخرین دانسته های آن روز ترسیم شدهاست . همچنین یک ساعت مکانیکی ، یک ساعت شنی و چند ابزار نجومی دیگر در این تصویر وجود دارد (صاییلی ،ص ۲۹۴ـ ۲۹۵؛د. اسلام ، همانجا). این رصدخانه ، آخرینرصدخانه مهم دوره اسلامی به شمار می آید ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «علم الهیئه »).

مهمترین دستاورد تقی الدین در زمینه ریاضیات ، تنظیم جدولهای مثلثاتی با استفاده از کسرهای دهدهی است . وی در جریده الدرر و خریده الفکر (گ ۴ پ و ر) از آنها با عنوان «جدول الجیوب الاعشاریّه و جدول الظل الاعشاری » یاد کرده و گفته است که نخستین بار غیاث الدین جمشید کاشانی کسرهای دهدهی را ابداع و از آنها بویژه در نجوم استفاده کرده است (برای آگاهی از پژوهشهای کاشانی در باره کسرهای دهدهی رجوع کنید به قربانی ، ص ۱۷۷ـ۱۹۴؛برای آگاهی بیشتر در باره پژوهش تقی الدین در این زمینه رجوع کنید به ذکی ، ج ۱، ص ۲۰۲؛> تاریخ منابع نجوم در دوره عثمانی ، ج ۱، ص ۲۰۳).

پژوهشهای تقی الدین در باره مهندسی و مکانیک متنوعتر از تحقیقات او در دیگر زمینه هاست . آثار تقی الدین در این زمینه ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) شامل طراحی انواع وسایل خودکار با کاربردهای گوناگون ، مانند زمان سنجی (طراحی ساعتها)، انتقال و بالا فرستادن آب (تلمبه ها) و بلند کردن اشیای سنگین (جرّ اثقال )، است و می توان او را ادامه دهنده سنّت علمی بنوموسی * در کتاب الحیل و اسماعیل جَزَری * ملقب به بدیع الزمان در معرفه الحیل الهندسیه دانست (حسن ، ص ۳۳).

تقی الدین بعضی وسایل مهم مکانیکی را نیز معرفی کرده که پیش از او به آنها اشاره ای نشده است (همانجا). شرحی که او در کتاب الطرق السنیّـه (ص ۷۶ـ۷۹) در باره استفاده از فشار بخار آب برای چرخاندن سیخی بر روی آتش (نوعی فِر دوار) و چگونگی ساخت آن با همکاری برادر بزرگترش نوشته (همانجا)، تقریباً یک قرن پیش از استفاده از نیروی محرک بخار آب در غرب است (حسن ، ص ۳۴ـ ۳۵؛محقق ، ص ۱۳۴، پانویس۲).

او در این کتاب (ص ۴ـ۹) به شرح ساخت نوعی ساعت مکانیکی نیز پرداخته که موقعیت خورشیدوماه و روزهای ماههای قمری را نشان می دهد. طرح کلی این ساعت شبیه نمونه ای است که ابوریحان بیرونی در کتاب استیعاب خود (ص ۲۱۹ـ ۲۲۸) شرح داده ، ولی طرح تقی الدین نسبتاً کاملتر از طرح بیرونی است . وی برای رصدخانه استانبول نیز ساعت خاصی ساخته بود که در رصدهای نجومی به کار می رفت .

در بخشهای دیگر کتاب الطرق السنیّـه ، تقی الدین دو تلمبه بر اساس کار جزری اما پیشرفته تر از آن ، طراحی کرده است ؛یکی با دو استوانه متقابل (مِضَخّه ذات الاسطوانتین المتقابلتین ) و دیگری با شش استوانه یکپارچه (مضخّه ذات الاسطوانات الستّه ؛حسن ، ص ۳۹ـ۴۲، ۴۷ـ۵۰؛حسن وهیل ، ص ۴۹ـ۵۲، ۵۹؛نیز رجوع کنید به تصویر

۲). علاوه بر اینها، او دو تلمبه دیگر نیز طراحی کرد که پیش از وی ساخته نشده بود (حسن ، ص ۴۳ـ۴۶).

برخی آثار مهم تقی الدین در زمینه نجوم عبارت اند از:

۱) جریده الدّرر و خریده الفکر ، که زیج مختصر لاسطمبول (کینگ ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۳۸) نیز نامیده شده است ( > تاریخ منابع نجوم در دوره عثمانی < ، ج ۱، ص ۲۰۳ـ۲۰۴؛آلوارت ، ج ۵، ص ۱۷۴ـ ۱۷۵).

۲) الدّرّ ( العقد ) النّظیم فی تسهیل التقویم ، که تلخیص زیج الغ بیگ است (استوری ، ج ۲، بخش ۱، ص ۷۲؛حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۷۳۶) و تألیف آن را به عبدالرحمان صالحی ، مُوقّ تِ مسجد اموی دمشق ، نیز نسبت داده اند (استوری ، همانجا؛سوتر، ج ۱، ص ۱۹۹).

۳) سدره منتهی الافکار فی ملکوت الفلک الدّوار یا زیج شهنشاهی ( تاریخ منابع نجوم در دوره عثمانی  ، ج ۱، ص ۲۱۲)، که در آن تقی الدین نتایج رصدهای خود در رصدخانه قسطنطنیه را برای تصحیح و تکمیل زیج الغ بیگ آورده است .نسخه های موجود از این کتاب (احتمالاً به علت ناتمام ماندن کار رصد) ناقص اند (همانجا). تکلی بخشی از این کتاب را به چاپ رسانده است (حسن ، ص ۲۸).

۴) ریحانه الروح فی رسم الساعات علی مستوی السطوح ، در باره ساعتهای آفتابی سنگی (رُخامه ) و چگونگی ساخت آنها (  تاریخ منابع نجوم در دوره عثمانی < ، ص ۲۰۷ـ ۲۰۸). در ۹۸۰، عمربن محمد فارِسْکوری (همکار ریاضیدان و منجمِ تقی الدین ) بر این کتاب شرحی به نام نفح الفیوح بشرح ریحانه الروح نوشت (کینگ ، ج ۲، بخش ۱، ص ۵۹۷ ـ ۵۹۸).

۵) الثمار الیانعه من قطوف الا´له الجامعه ، شرح تقی الدین بر رساله الاشعه اللامعه فی العمل بالا´له الجامعه ابن شاطر (کینگ ، ج ۲، بخش ۱، ص ۵۳۳). «آلت جامعه » وسیله ای بود که ابن شاطر آن را اختراع کرد و انجام دادن تمامی اعمال مربوط به زمان سنجی ، در هر محلی با آن مقدور بود (سوتر، ج ۱، ص ۱۹۸). حاجی خلیفه (ج ۱، ستون ۱۰۵) این شرح را از مؤلفی ناشناس دانسته است .

۶) شرح استخراج انصاف اقطار المدارات المتوازیه ، رساله کوچکی در باره محاسبه شعاع تصویر دایره های ارتفاع بر صفحه اسطرلاب . نسخه ای از آن به خط تقی الدین و به تاریخ ۹۸۲ در کتابخانه مجلس شورایاسلامی وجود دارد (حائری ، ج ۲۳، ص ۱۴؛برای آگاهی از دیگر رساله های نجومی تقی الدین رجوع کنید به > تاریخ منابع نجوم در دوره عثمانی < ، ج ۱، ص ۲۰۲ـ۲۱۶).

تقی الدین در زمینه ریاضیات نیز آثاری دارد، از جمله :

۱) رساله بغیه الطلاب من علم الحساب ، در باره حساب ، شامل سه مقاله در زمینه حساب هندی ، حساب نجوم و حساب کردن مجهولات و متفرقات (  تاریخ منابع ریاضی در دوره عثمانی  ، ج ۱، ص ۸۴ ـ ۸۵).

۲) کتاب النسب المتشاکله فی الجبر و المقابله در جبر (همان ، ج ۱، ص ۸۵؛سوتر، ج ۱، ص ۱۹۸).

۳) تحریر الاُکَر ثاوذوسیوس (تئودوسیوس ؛حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۱۴۲). این کتاب باقی نمانده است . کینگ (ج ۲، بخش ۲، ص ۹۷۴) جدولهایی در چند برگ به نام جداول للضرب العشری به تقی الدین نسبت داده است (برای آگاهی از دیگر آثار تقی الدین در زمینه ریاضیات رجوع کنید به تاریخ منابع ریاضی در دوره عثمانی < ، ج ۱، ص ۸۵ ـ۸۷؛ماتویفسکایا و روزنفلد، ج ۲، ص ۵۶۳ ـ ۵۶۵).

تألیفات تقی الدین در زمینه مهندسی و مکانیک عبارت اند از:

۱) الطرق السنیّه فی الا´لات الروحانیّـه در باره ابزارهای گوناگون مکانیکی . از این کتاب نسخه ای به خط خود تقی الدین در ایرلند وجود دارد (آربری ، ج ۷، ص ۷۳ـ۷۴). احمد یوسف حسن آن را در ۱۳۴۶ ش / ۱۹۶۷ به صورت عکسی منتشر، و باب سوم آن را ــ که در باره ساخت چهار نوع وسیله انتقال آب به بالا (تلمبه کردن آب ) است  نقد و بررسی کرده و به همراه متن اصلی به چاپ رسانده است (حسن ، ص ۳۸ـ۵۰؛برای آگاهی از تبویب و نسخه های خطی این کتاب رجوع کنید به صالحیه و فلیح ، ص ۱۶۲ـ ۱۶۵).

۲) الکواکب الدُرّیه فی وضع البِنکامات الدوریه ، در باره ساعتهای مکانیکی . این کتاب را رساله فی علم البنکامات نیز نامیده اند (بروکلمان ، > ذیل < ، ج ۲، ص ۴۸۴). تقی الدین در این کتاب ساختار دو ساعت مکانیکی وزنه ای و فنری با بدنه ای به شکل مخروط ناقص را توضیح داده است . البته چنین ساعتهایی قبلاً در اروپا ساخته شده بود. وی در این اثر ساعتهای ارزان اروپایی را که به قلمرو عثمانی وارد می شد، بررسی کرده است (حسن و هیل ، ص ۵۹). تکلی متن این رساله را در ساعت در امپراتوری عثمانی در سده شانزدهم و ( رساله ) الکواکب الدّرّیه تقی الدین  منتشر کرده است .

کتاب تقی الدین در زمینه نورشناسی ، نور حدقه الابصار و نور حدیقه الانظار نام دارد (کینگ ، ج ۲، بخش ۲، ص ۱۰۳۳ـ ۱۰۳۴). او در این کتاب به بررسی آرای کمال الدین ابوالحسن فارسی * در کتاب تنقیح المناظر * ــ که خود نقد و تهذیبی از کتاب المناظر ابن هیثم است  پرداخته است .

از دیگر مطالب کتاب اینهاست :

بررسی مباحث کلی نور، انعکاس نور و ساختار کلی چشم انسان برای ادراک نور و شرح ساخت انواع آیینه ها، از جمله آیینه های مسطح و کروی و مخروطی و مقعر (سوتر، ج ۱، ص ۱۹۹؛کینگ ، همانجا).

کتاب تقی الدین در پزشکی ،

ترجمان الاطباء و لسان الالبّاء است . اگرچه این کتاب در گروه کتابهای پزشکی رده بندی شده (شِشَن و دیگران ، ص ۱۵۳)، در واقع اثری در باب گیاهداروشناسی است و در آن نام گیاهان طبی با ترتیب الفبایی ، بعضی نامهای مترادف آنها در زبانهای گوناگون و خواص درمانی آنها آمده است (آلوارت ، ج ۵، ص ۶۳۲).

از تقی الدین رساله ای در زمینه بازداری به نام المصابیح المُزَهَّره فی علم البزْدَره باقی مانده است . این کتاب مشتمل است بر ده مقاله در باره شکار با پرندگان شکاری (و نه الزاماً با «باز») و بخشی در باره شکار با سگ و پلنگ . از این رساله یک نسخه در کتابخانه گوتا در آلمان وجود دارد (پرچ ، ج ۴، ص ۱۱۷).

منابع :

(۱) ابن ساعاتی ، علم الساعات و العمل بها ، چاپ محمداحمد دهمان ، دمشق ?( ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱ ) ؛
(۲) ابوریحان بیرونی ، استیعاب الوجوه الممکنه فی صنعه الاصطرلاب ، چاپ محمداکبر جوادی حسینی ، مشهد ۱۳۸۰ ش ؛
(۳) تقی الدین راصد، جریده الدرر و خریده الفکر ، نسخه خطی کتابخانه دولتی برلین ، ش ۵۶۹۹؛
(۴) حاجی خلیفه ؛
(۵) عبدالحسین حائری ، فهرست کتابخانه مجلس شورای اسلامی ، ج ۲۳، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۶) احمدیوسف حسن ، تقی الدین و الهندسه المیکانیکیه العربیه ؛
(۷) مع کتاب الطرق السنیّه فی الا´لات الروحانیه ، حلب ۱۹۷۶؛
(۸) احمدبن محمد خفاجی ، ریحانه الالبّاء و زهره الحیاه الدنیا ، چاپ سنگی بولاق ۱۲۷۳؛
(۹) صالح ذکی ، آثار باقیه ، استانبول ۱۳۲۹؛
رمضان ششن ، جمیل آقپنار، و جواد ایزگی ، فهرس مخطوطات الطب الاسلامی باللغات

(۱۰) العربیه و الترکیه و الفارسیه فی مکتوبات ترکیا ، استانبول ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴؛
(۱۱) محمدعیسی صالحیه و عبداللّه فلیح ، فهرس مخطوطات الفلاحه ـ النبات المیاه والری ، کویت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۲) محمدبن یحیی عطائی ، حدائق الحقائق فی تکمله الشقائق ، چاپ عبدالقادر اوزجان ، استانبول ۱۹۸۹؛
(۱۳) علاءالدین منصور شیرازی ، «رصدخانه استانبول از زبان علاءالدین منصور شیرازی »، در مهدی محقق ، دومین بیست گفتار در مباحث ادبی و تاریخی و فلسفی و کلامی و تاریخ علوم در اسلام ، به انضمام زندگی نامه و کتاب نامه ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۴) ابوالقاسم قربانی ، کاشانی نامه : احوال و آثار غیاث الدین جمشید کاشانی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۱۵) دیوید ا. کینگ ، فهرس المخطوطات العلمیّه المحفوظه بدارالکتب المصریّه ، قاهره ۱۹۸۱ـ۱۹۸۶؛
(۱۶) یوزف فون هامر ـ پورگشتال ، تاریخ امپراطوری عثمانی ، ترجمه میرزا زکی علی آبادی ، چاپ جمشید کیان فر، تهران ۱۳۶۷ـ۱۳۶۹ ش ؛

(۱۷) W. Ahlwardt, Handschriften-Verzeichnisse Kخniglichen Bibliothek zu Berlin: Verzeichniss der arabischen Handschriften , vol. 5, Berlin 1893;
(۱۸) A. J. Arberry, The Chester Beatty Library: a handlist of the Arabic manuscripts , vol. 7, Dublin 1964;
(۱۹) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942;
(۲۰) EI 2 , s.vv. “Tak ¦ â ¤ al D ¦ â n b. Muh ¤ ammad b. Ma ـ ru ¦ f” (by D. A. King), ” ـ Ilm al- hay ف a” (by D. Pingree);
(۲۱) Ahmad Y. Hassan and Donald R. Hill, Islamic technology: an illustrated history , Paris 1992;
(۲۲) G. P. Matvievskaya and B.A. Rozenfeld, Matematiki i astronomi musulmanskogo srednevekovia i ik ¢ h ¢ trudi ) V III th- XVII th cent. ), Moscow 1983;
Osmanli astronomi literatدrد tarihi=

(۲۳) History of astronomy literature during the Ottoman period , compiled. by Ekmeleddin I hsanog § lu et al., ed. Ekmeleddin I hsanog § lu, Istanbul: I sla ª m Tarih, Sanat ve kدltدr Ara í t â rma Merkezi, 1997;
(۲۴) Osmanl i matematik literatدrد tarihi=History of mathematical literature during the Ottoman period , compiled. by Ekmeleddin I hsanog § lu, Ramazan ì e í en and Cevat Izgi, ed. Ekmeleddin I hsanog § lu, Istanbul 1999;
Wilhelm Pertsch, Die orientalischen

(۲۵) Handschriften Der herzoglichen Bibliothek zu Gotha , vol. 4, Gotha: Friedrich Andreas Perthes, [n.d.];
(۲۶) Ayd â n Say â l â , The observatory in Islam , Ankara 1960;
(۲۷) Charles Ambrose Storey, Persian literature: a bio-bibliographical survey , vol. 2, pt. 1, London 1972;
(۲۸) Heinrich Suter, Beitrجge zur Geschichte der Mathematik und Astronomie im Islam , ed. Fuat Sezgin, vol. 1: Die Mathematiker und Astronomen der Araber und ihre Werke , Frankfurt 1986;
(۲۹) TA , s.v. “Takiyدddin, Muhammed b. el Emirد’l Nas â rد’d-din Mengدberti” (by S. Tekeli);
(۳۰) Sevim Tekeli, “Sciences”, in History of humanity, scientific and cultural development , vol. 5: from the sixteenth to the eighteenth century, ed. Peter Burke and Halil Inalcik, Paris: Unesco 1999.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۷

 

زندگینامه محمد تَمیمی( پزشک و داروشناس مشهور سده چهارم)

محمد بن احمدبن سعید مقدّسی (یا مَقْدِسی )، مکنّا به ابوعبداللّه ، پزشک و داروشناس مشهور سده چهارم (متوفی پس از ۳۷۰). از زندگانی وی آگاهی اندکی در دست است . کهنترین گزارش موجود در باره او از آنِ جمال الدین قفطی / ابن قِفْطی در اِخبار العلماء باَخبارالحکماء است که خلاصه آن در روایت مختصر این کتاب ، موسوم به تاریخ الحکماء (ص ۱۰۵ـ۱۰۶؛ نیز رجوع کنید به ترجمه فارسی ، ص ۱۴۸ـ ۱۴۹)، آمده است .

ابن ابی اُصَیبِعه (ج ۲، ص ۸۷ ـ۸۹)، افزون بر نقل همه یا دست کم بخش عمده گزارش اصلی قفطی ، نکاتی نیز از مآخذ دیگری ذکر کرده است . صَفَدی (ج ۲، ص ۸۱ ـ۸۲) تنها به نقل خلاصه گزارش قفطی اکتفا و ابن فضل اللّه عُمَری (سفر نهم ، ص ۳۳۳ـ ۳۳۵) نیز فقط نوشته ابن ابی اصیبعه (شامل گزارش قفطی ) را روایت کرده است .

از گزارش قفطی بر می آید که سعید، نیای تمیمی ، پزشک و همنشین ابن واضح یعقوبی (مؤلف کتاب مشهور تاریخ یعقوبی )، بوده است (نیز رجوع کنید به ابن ابی اصیبعه ، ج ۲، ص ۸۷؛ قس قفطی ، ترجمه فارسی ، ص ۱۴۸). تمیمی در مادّه البقاء ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) ترکیب داروهای بسیاری را مستقیماً یا به واسطه نیای خود، از یعقوبی نقل کرده است (مثلاً رجوع کنید به ص ۲۶۸ـ۲۶۹، ۲۷۳، ۲۸۲).

محمد تمیمی در بیت المقدّس زاده شد و در این شهر نزد راهبی فاضل به نام زکریا بن ثوابه ( کذا ) ، که در داروسازی و در شاخه هایی از علوم حِکْمی دست داشت ، به آموختن این علوم پرداخت . تمیمی از فراگیریِ ترکیبِ دارویی از این راهب در قُدس (= بیت المقدّس ) سخن گفته (ص ۵۹۵) و به شخصی به نام ابوالفتح المُتَطَبِّب نیز با عنوان «شیخُنا» اشاره کرده است (ص ۵۰۹). او برای ادامه آموختن پزشکی و داروسازی به شهرهای دیگری نیز سفر کرد تا اینکه در این دو رشته و بویژه در داروسازی حاذق شد.

سپس به خدمت حسن بن عبیداللّه طُغْجْ (۳۱۲ـ۳۷۱)، امیر اخشیدی رَمْلَه ، در آمد و با ساخت داروهای بسیار و بویژه دارویی دودزا برای رفع وبا (برای نمونه ای از آنها رجوع کنید به تمیمی ، ص ۲۶۶) این فرمانروا را در اندک مدتی شیفته خود ساخت . سپس به مصر رفت و به خدمت یعقوب بن کِلّس /ابن کِلّس (متوفی ۳۸۰)، وزیر مُعِزّ و عزیزِ فاطمی ، در آمد و مادّه البقاء را برای او نوشت . در مصر با پزشکان مصری و پزشکانی که همراه معزّ از مغرب به آنجا آمده بودند و با دیگر پزشکان مغربی که پیش از آن در مصر مقیم شده بودند، مناظره و مباحثه داشت . تمیمی تا پایان عمر در مصر زیست و دست کم تا ۳۷۰ قمری زنده بود (قفطی ، ص ۱۰۶؛ ترجمه فارسی ، ص ۱۴۸ـ ۱۴۹؛ ابن ابی اصیبعه ، ج ۲، ص ۸۸ ـ ۸۹).

آنچه در مآخذ مذکور آمده همه حکایت می کند که شهرت تمیمی بیشتر به عنوان داروشناس و داروساز بوده است . به گفته قفطی و تأکید دیگر مورخان ، تمیمی ترکیبهایی را که در آثار پزشکان پیشین برای «تریاق فاروق » ( رجوع کنید به پادزهر * )، و احتمالاً بعض تریاقهای مشهور دیگر، یاد کرده شده بود آزمود تا بهترین ترکیب را برای هر کدام به دست آورد؛ مثلاً، چند داروی «مُفرد» (ساده ) بر ترکیب تریاق فاروق افزود. در مادّه البقاء به ترکیب این تریاق ، به وجهی که خود اصلاح کرده ، اشاره می کند (ص ۴۹۳ـ ۴۹۸)؛ لذا همه پزشکان بعدی او را کامل کننده ترکیب این تریاق می دانستند (قفطی ، همانجا؛ ابن ابی اصیبعه ، ج ۲، ص ۸۷). گویا وی در زمینه تشخیص ، پیشگیری و درمانبیماریهای همه گیر نیز مهارتی خاص داشته و چه پیش از مسافرت به مصر و چه در مصر، آثاری در این باره از خود به جای گذاشته بوده است . در باره اخلاق علمی پسندیده او نیز اشاراتی در مآخذ دیده می شود. مثلاً، نوشته اند که وی همیشه در مباحثه انصاف را رعایت می نمود و هرگز سخن کسی را بی دلیلی روشن رد نمی کرد (قفطی ، همانجا؛ ابن ابی اصیبعه ، ج ۲، ص ۸۸ ـ ۸۹).

استنادهای دقیق تمیمی به مآخذ خود، افزون بر حکایت از امانت علمی او، گهگاه اطلاعات تاریخی جالبی در بر دارد. مثلاً، وی در مادّه البقاء (ص ۵۸۳) از «سفوفی » (دارویی که به صورت آرد در آمده است ) که اسحاق بن عمران برای احمدبن طولون ساخته بود، یاد می کند، در حالی که در هیچیک از منابع تاریخی ذکری از حضور اسحاق بن عمران (متوفی ۲۷۹) در دربار احمدبن طولون (متوفی ۲۷۰) نرفته ، و تنها ابن فضل اللّه عُمَری (سفر نهم ، ص ۳۰۷) به حضور این پزشک در مصر اشاره کرده است ؛لذا همین اشاره کوتاه اما دقیق تمیمی برای کمک به روشن شدن سیر زندگی اسحاق بن عمران بسیار مهم است .

گفتنی است که در یکی از نسخه های خطی کتابخانه اسکوریال (ش ۸۸۷ جدید، ۸۸۲ قدیم ) از شخصی به نام محمد تمیمی ذکری رفته ، که سارتون (ج ۱، ص ۶۷۹) بی هیچ دلیلی گمان کرده شاید همان محمدبن احمد تمیمی باشد. کازیری ، فهرست نگار این کتابخانه ، در یک بررسی سطحی این نسخه را پرسشنامه ای برای آزمودن صلاحیت داوطلبان عنوان پزشکی (یعنی در شمار آثاری چون محنه الاطباء و امتحان الاطباء )، و مؤلف آن را ابوجعفر احمد بن عیسی حسینی ( کذا ) دانسته است . اما لوکلر (ج ۱، ص ۵۴۹ ـ۵۵۱) پس از بررسی این دست نویس ، نادرستی برداشت کازیری را آشکار کرده است .

آثار موجود:

۱) مادّه البقاء باصلاح فَساد الهواء و التحرّز من ضرر الاوباء ، در ده مقاله . تمیمی در این کتاب از تأثیر شرایط اقلیمی و تعفن هوا بر انتشار بیماریهای همه گیر (بویژه وبا) و چگونگی پیشگیری و درمان آنها سخن گفته است . در مقدمه این کتاب تأکید کرده که پیش از او تنها بقراط * در دو کتاب الاهویه و البُلدان و المیاه و أفیذیمیا ( ابیذیمیا )، به این مسائل پرداخته است (ص ۸۳ ـ۸۴). عبداللطیف بغدادی این کتاب را تلخیص کرده است (ابن ابی اصیبعه ، ج ۲، ص ۲۱۱).

موضوعات مقالات ده گانه مادّه البقاء به اختصار چنین است :

۱) نظریات بقراط ، ارسطو، اَهْرُن القِسّ (اهرن اسکندرانی ) در باره تغییرات فصلی و تأثیر آنها بر بیماریهای همه گیر و نیز تفاوت اینگونه بیماریها با دیگر بیماریها؛

۲) فساد هوا در زمانها و مکانهای مختلف ؛

۳) توصیه های بهداشتی در مواقع فساد هوا و ذکر بعضی داروهای مفید برای حفظ تندرستی ؛

۴) بخورهای مفید برای رفع فساد هوا به شیوه حَرّانیان قدیم (این مطالب غالباً آمیخته به خرافات ، عمدتاً از رساله اعمال الابخره المصلحه لفساد الهواء کِنْدی نقل شده است ؛ص ۸۵، ۱۶۵، ۱۷۷)، و نیز شیوه سالم نگه داشتن آب و اصلاح آب فاسد؛

۵) در باره داروهای هندی (بر اساس بخش سی و پنجم مقاله آخر فردوس الحکمه علی بن سَهل طبری ، اقراباذین کِنْدی و یوحنابن ماسویه ؛ص ۱۹۹ـ۲۰۰، ۲۰۶، ۲۰۹، ۲۱۳ـ۲۲۰، ۲۳۱ـ۲۳۴) و بعض نوشیدنیهای سُکرآور؛

۶) اصلاح هوا و تقویت افراد سالم با بهره گیری از مواد خوشبوکننده و بویژه نوع خاصی از آنها به نام «بَرمَکیّات » (ص ۲۷۰ـ۲۷۲)، تأثیر (روانی ) آواز و موسیقی در میزان ابتلا به بیماریهای همه گیر؛

۷) تأثیر اندوه و افسردگی در «بیماریهای وهمی » (روانی ؟) و روش درمان آنها، و سببهای دیدن «رؤیای صادقه »؛

۸) در باره علل آبله ، حصبه ، ماشَرا (آماس خونی ) و درمان آنها. تمیمی در این باب ، گرچه از رساله الجُدَری و الحصبه رازی بهره بسیار برده (ص ۳۴۰ـ۳۴۱، ۳۴۷ـ۳۵۴)، (هم در این باب و هم در باب بعدی ) از آن انتقاد نیز کرده و گاه سخن اسحاق بن سلیمان اسرائیلی را بر نظر رازی ترجیح داده است (ص ۳۵۱)؛

۹) داروهای مرکّبی که برای درمان یا پیشگیری بیماریهای همه گیر و نیز بیماریهایی چون مالیخولیا، سودمند است ؛

۱۰) شرح ۴۶ دارو از داروهایی که در کتاب الادویه المفرده جالینوس چنانکه باید شناسانده نشده اند، با استناد به شرح حُنَین بن اسحاق .

۲) المرشد فی جواهر الاغذیه و قُوی المفردات من الادویه ، در دو «غرض » (= بخش ). از مهمترین آثار تمیمی است اما تاریخ نگارانی چون قفطی و ابن ابی اصیبعه از آن یاد نکرده اند؛
ولی ابن بیطار در الجامع دست کم در باره ۳۱ داروی مفرد، سخنان تمیمی در المرشد را نقل کرده است . متأسفانه اکنون تنها مقاله اولِ «غرضِ» نخست در باره مواد غذایی و انواع آنها، و مقالات چهارم و یازدهم تا چهاردهم «غرض » دوم این کتاب در دست است . موضوعات مقاله های باقی مانده غرض دوم چنین است : مقاله چهارم در باره ریشه های اصلی و فرعی گیاهان («الاصول و العروق »)، دست نویسی از این مقاله در انستیتوی خاورشناسی پترزبورگ هست (اولمان ، ۱۹۷۰، ص ۲۴۵؛سزگین ، ج ۳، ص ۳۱۸).

مقاله یازدهم در باره «مَنّ * »ها و قیرهاست و نیز در باره مواد شیرین (مثلاً، عسل )، از جمله «مَنّ» را رطوبت یا شبنمی می داند که از آسمان فرو می آید، بخش قیرها مشتمل است بر شرحی در باره مومیا، قطران ، قَفْر الیهود ومانند اینها. مقاله دوازدهم به بحث در باره خاکها و املاح ، و از جمله خاکها به «جُوزْ جُندم » ( ! ) ، اختصاص دارد. در دو مقاله سیزدهم و چهاردهم بترتیب در باره فلزات و سنگها بحث کرده است . در مبحث سنگها به کتاب الاحجار معاصر خود، ابن جَزّار، نیز استناد کرده است (لوکلر، ج ۱، ص ۳۹۰ـ۳۹۱).

تمیمی هر دارو را به طور کامل وصف می کند. نخست از رویشگاه گیاهان (یا معدن کانیها و فلزات ) و انواع هر دارو و سپس از طبع ، درجه و خواص طبی آنها سخن می گوید. از چهار مقاله اخیر دست نویسی در کتابخانه ملی پاریس موجود است (سزگین ، همانجا؛نیز رجوع کنید به اولمان ، ۱۹۷۰، ص ۲۶۹ـ۲۷۰، که خلاصه تحقیقات لوکلر را بی ذکر نام او آورده است ). بیشتر این مطالب ، بویژه آنچه به بیت المقدّس و شام مربوط می شود، حاصل پژوهشهای شخصی تمیمی است ، زیرا آنچه ابن بیطار در باره رویشگاه و نامهای محلی بعض گیاهان دارویی نواحی مختلف شام و بویژه بیت المقدّس از تمیمی نقل کرده بسیار دقیق است (مثلاً رجوع کنید به ابن بیطار، ج ۲، ص ۲۰).

تمیمی در المرشد بیش از همه به جالینوس استناد کرده ، و چون وی در وصف مشخصات ظاهری گیاه ـ داروها غالباً به مشاهدات خود تکیه داشته ، از دیوسکوریدس کمتر نقل کرده است . وی به کُناش پائولوس آیگینایی (بولس اجانیطی * )، کتاب أبدال الادویه المفرده بدیغورس * (که ترجمه عربی آن در اواخر سده سوم رواج یافت )، آثار ابن جزّار * (کتاب الاحجار و احتمالاً الاءعتماد فی الادویه المفرده ) و اسحاق بن سلیمان اسرائیلی * (احتمالاً کتاب الاغذیه و الادویه ) نیز استناد کرده است (اولمان ، ۱۹۷۰، ص ۲۷۰). در مورد برخی از داروها، از جمله «حجر عراقی »، مأخذ تمیمی کتاب الاحجار منسوب به هِرمِس * بوده است (ابن بیطار، ج ۲، ص ۱۰ـ۱۱؛اولمان ، ۱۹۷۲، ص ۱۱۲).

۳) منافع خواص القرآن ، که نسخه های متعددی از آن در کتابخانه های مختلف  استانبول ، دمشق ، رباط ، برلین ، لندن و جز اینها ــ موجود است (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۷۲۷؛سزگین ، همانجا).

آثار دیگر.

به گفته قفطی (همانجا)، تمیمی چندین اثر در باره تریاق دارد. ابن ابی اصیبعه (ج ۲، ص ۸۹) این آثار را نیز به تمیمی نسبت داده است :

۱) رساله فی صنعه التریاق الفاروق و التنبیه علی ما یُغلط فیه من ادویته …، که برای فرزند خود نوشته است . موضوع آن ، چنانکه از عنوان طولانیش برمی آید، چگونگی ساخت تریاق فاروق ، ذکر خطاهایی که در ترکیب این تریاق راه یافته ، توصیف گیاهان به کار رفته در آن ، هنگام گردآوری این گیاهان و چگونگی آمیختن اینها با یکدیگر، ویادکرد سودها و چگونگی کاربرد آن تریاق است .

۲) کتاب فی التریاق ، که با رساله پیشین فرق دارد. تمیمی در اینجا بحث پیشین خود در باره تریاق فاروق را کامل کرده و منافع دیگر آن را نیز برشمرده است .

۳) کتاب مختصر فی التریاق .

۴) مقاله فی ماهیه الرَّمَد و أسبابه و علاجه ، در چیستی ، علتها و درمان چشم درد چرکین .

۵) کتاب الفحص و الاءخبار .



منابع :

(۱) ابن ابی اصیبعه ، کتاب عیون الانباء فی طبقات الاطباء ، چاپ امرؤالقیس بن طحان ( آوگوست مولر ) ، کونیگسبرگ و قاهره ۱۲۹۹/۱۸۸۲، چاپ افست انگلستان ۱۹۷۲؛
(۲) ابن بیطار؛
(۳) ابن فضل اللّه عمری ، مسالک الابصار فی ممالک الامصار ، چاپ عکسی از نسخه خطی کتابخانه سلیمانیه استانبول ، مجموعه ایاصوفیا، سفر نهم ، ش ۳۴۲۲، چاپ فؤاد سزگین ، فرانکفورت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۴) محمدبن احمد تمیمی ، مادّه البقاء فی اصلاح فسادالهواء و التحرز من ضرر الاوباء ، چاپ یحیی شعار، قاهره ۱۹۹۹؛
(۵) حاجی خلیفه ؛
(۶) صفدی ؛
(۷) علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء، و هو مختصرالزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء ، چاپ لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛
(۸) همان ، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری ، چاپ بهین دارائی ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛

(۹) Lucien Leclerc, Histoire de la mإdecine arabe , Paris 1876;
(۱۰) George Sarton, Introduction to the history of science , vol.1, Baltimore 1927;
(۱۱) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , vol. 3: Medizin, Pharmazie, Zoologie, Tierheilkunde bis ca. 430 H. , Leiden 1970;
(۱۲) Manfred Ullmann, Die Medizin im Islam , Leiden 1970;
(۱۳) idem, Die Natur-und Geheimwissenschaften im Islam , Leiden 1972.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۸ 

نینا ویکتوروونا پیگولوسکایا (۱۹۷۰-۱۸۹۴م)(بانوی خاورشناس و مورخ روسی)

پیگولوسکایا ، نینا ویکتوروونا ، بانوی خاورشناس و مورخ روسی (۱۲۷۳ـ۱۳۴۹ش / ۱۸۹۴ـ۱۹۷۰). او در سن پطرزبورگ (لنینگراد) در خانواده ای صاحب نام که چندتن از آنان از محققان و دانشمندان روسیه بودند، زاده شد (  دایره المعارف بزرگ شوروی ، ج ۱۹، ص ۵۳۲؛ پیگولوسکایا، ترجمه عربی ، مقدمه هاشم ، ص ۹).

در آغاز به فراگیری تاریخ و زبانهای قدیمی (یونانی و لاتینی ) در دانشگاه سن پطرزبورگ پرداخت و به دنبال آن مطالعات خود را درباره شرق در همین دانشگاه ادامه داد و در زبانهای سامی مانند عبری و آرامی و سریانی و حبشی تخصص یافت و بعدها زبان عربی را نیز فراگرفت (پیگولوسکایا، همانجا). افزون بر این او با چند زبان زنده اروپایی یعنی انگلیسی و آلمانی و فرانسه و ایتالیایی نیز آشنایی داشت .

پیگولوسکایا در ۱۲۹۷ش / ۱۹۱۸ دوره کلاسهای بستوژف را به پایان رساند و در ۱۳۰۱ش / ۱۹۲۲ در رشته خاورشناسی از دانشگاه پتروگراد درجه دکتری گرفت . میان سالهای ۱۳۰۰ تا ۱۳۰۷ش / ۱۹۲۱ تا ۱۹۲۸ در کتابخانه عمومی لنینگراد و از ۱۳۱۷ش / ۱۹۳۸ در مؤسسه مطالعات خاورشناسی (در فرهنگستان علوم اتحاد شوروی ) به کار اشتغال داشت ( دایره المعارف بزرگ شوروی < ، همانجا؛ پیگولوسکایا، ترجمه فارسی ، مقدمه رضا، ص ۱۴). از ۱۳۱۸ تا ۱۳۲۰ش / ۱۹۳۹ تا ۱۹۴۱ و نیز از ۱۳۲۳ش / ۱۹۴۴ تا ۱۳۳۰ش /۱۹۵۱ در دانشگاه لنینگراد تدریس می کرد (  دایره المعارف بزرگ شوروی  ، همانجا).

در ۱۳۲۵ش / ۱۹۴۶ به عنوان عضو وابسته فرهنگستان علوم اتحاد شوروی برگزیده شد (پیگولوسکایا، همانجا) و در ۱۳۳۱ش / ۱۹۵۲ نیابت ریاست انجمن روسیه و فلسطین و سردبیری  مجموعه فلسطین  ( > دایره المعارف بزرگ شوروی  ، همانجا) را عهده دار گردید. پیگولوسکایا در ۱۳۳۹ش / ۱۹۶۰ به عضویت انجمن آسیایی فرانسه درآمد. او به دریافت سه نشان و مدالهای متعدد نایل شد (  دایره المعارف بزرگ شوروی  ؛ پیگولوسکایا، ترجمه فارسی ، همانجاها).

پیگولوسکایا عمدتاً به عنوان مورخ و متخصص تاریخ خاورمیانه و روم شرقی در اوایل سده های میانه شناخته شده است . مطالعات وی بیشتر درباره تاریخ ، آثار سریانی ، فئودالیزم و خاستگاه آن ، نظام اقتصادی ـ اجتماعی و گسترش فرهنگی شام ، عربستان ، ایران ، و روم شرقی در سده های میانه بود ( > دایره المعارف بزرگ شوروی < ، همانجا). وی برآن بود که تبیین ویژگیهای دو نظام برده داری و فئودالی در خاور نزدیک در حکم کلید حل مسائل تاریخی این نواحی در سده های سوم و هفتم میلادی است (پیگولوسکایا، ترجمه فارسی ، ص ۲۱).

او به موضوعاتی چون تاریخ اجتماعی و سیاسی ایران ، روابط ایران و روم شرقی ، نهضت مزدکیان ، مسیحیان ایران ، جغرافیا و سازمانهای اقتصادی ، بازرگانی و تولیدی ایران در دوره ساسانی و مناسبات فئودالی و چگونگی ظهور آن ، اقطاع ، نظام ارضی و راه ابریشم پرداخته است .

در واقع ، او وارث دیدگاه و نظام فکری غالب محققان شوروی سابق است و در بررسی موضوعات و رویدادهای تاریخی به گذر از مرحله برده داری به فئودالیزم ، و بروز مناسبات فئودالی در نتیجه تشدید تضادهای طبقاتی قائل است . با این حال ، تحقیقات وی دارای اهمیت بسیار است ، زیرا توانایی او در استفاده از زبانهای قدیمی و جدید سبب می شد تا بتواند منابع را دقیق بررسی کند و در نتیجه گیریها، براسناد و مدارک مشخص تاریخی تکیه کند؛کمتر کسی توانسته است چون او به این موضوعات با نگاهی جامع و چند جانبه بپردازد.

آثار پیگولوسکایا به زبانهای متعددی از جمله فارسی و عربی و فرانسه و آلمانی ترجمه شده است ،

کتابهای او که به فارسی ترجمه شده عبارت اند از:

اعراب حدود مرزهای شرقی و ایران در سده های چهارم ـ ششم میلادی (ترجمه عنایت الله رضا، تهران ۱۳۷۲)؛
شهرهای ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان (ترجمه عنایت الله رضا، تهران ۱۳۶۷)؛
فصل اول و دوم کتاب تاریخ ایران از دوران باستان تا پایان سده هیجدهم (ترجمه کریم کشاورز، تهران ۱۳۶۳)؛
و مقدمه کتاب ایران در آستانه یورش تازیان (تألیف کولسینکف ، ترجمه محمد رفیق یحیایی ، تهران ۱۳۵۷).

از دیگر کتابهای پیگولوسکایا می توان از اینها نام برد:

 سرزمین بین النهرین در سده های پنجم و ششم  (مسکو ـ لنینگراد ۱۹۴۰)؛
 روم شرقی و ایران در سده های ششم و هفتم  (مسکو ـ لنینگراد ۱۹۴۶)؛
 روم شرقی در راه رسیدن به هند  (مسکو ـ لنینگراد ۱۹۵۱)؛
و  خاورمیانه ، روم شرقی ، اسلاوها  (لنینگراد ۱۹۷۶).

بسیاری از این کتابها به زبانهای متعدد ترجمه شده است (برای آثار دیگر وی رجوع کنید به پیگولوسکایا، ترجمه عربی ، مقدمه هاشم ، ص ۹ـ۱۰؛ دایره المعارف بزرگ شوروی  ، ذیل مادّه ؛عقیقی ، ج ۳، ص ۹۸).

وی آثاری هم از سریانی به روسی ترجمه کرده است و آخرین کتاب او،

 تمدن سریانی در سده های میانه  (۱۹۷۹)، که بعد از مرگش چاپ شد، ناقص است (پیگولوسکایا، ترجمه عربی ، مقدمه هاشم ، ص ۱۰). افزون بر این کتابها، از او دهها مقاله درباره موضوعات یادشده به چاپ رسیده است ( رجوع کنید به پیرسون ، ص ۳۷، ۳۳۷، ۶۰۹، ۷۹۳، تکمله ۱، ص ۳، ۱۰۴، ۱۱۷، تکمله ۲، ص ۲، ۱۱۱، تکمله ۳، ص ۳، ۲۳۴، ۳۴۰، تکمله ۴، ص ۱۵۳).



منابع :

(۱) نینا ویکتوروونا پیگولوسکایا، العرب علی حدود بیزنطه و ایران من القرن الرابع الی القرن السادس المیلادی ، ترجمه از روسی به عربی از صلاح الدین عثمان هاشم ، کویت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲) همان ، ترجمه از روسی به فارسی : اعراب حدود مرزهای روم شرقی و ایران در سده های چهارم و ششم میلادی ، ترجمه عنایت الله رضا، تهران ۱۳۷۲ ش ؛
(۳) نجیب عقیقی ، المستشرقون ، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱؛

(۴) Great Soviet encyclopedia, New York 1973-1983;
(۵) J.D. Pearson, Index Islamicus: 1906-1955, London 1974, First supplement 1956-1960 , London 1973, Second supplement 1961-1965, London 1974, Third supplement 1966-1970, London 1972, Fourth supplement 1971-1975, London 1977.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۵

زندگینامه پرفسور شلومو (سلیمان) پینس(۱۹۹۰-۱۹۰۸ م)

پینس ، شلومو (سلیمان ) مورخ و محقق معاصر در تاریخ علم ، فلسفه و کلام اسلامی . در ۱۲۸۷ش / ۱۹۰۸ در خانواده ای یهودی در پاریس به دنیا آمد. دوران کودکی و نوجوانی را در روسیه ، انگلستان و آلمان گذرانید و سپس در دانشگاههای هایدلبرگ ، خبوا و برلین به تحصیل پرداخت .

پس از اتمام تحصیلات از ۱۹۳۷ تا ۱۹۳۹ در مؤسسه علم و فن آوری دانشگاه پاریس تدریس کرد. از ۱۹۵۲ استاد دانشگاه عبری اورشلیم شد و در ۱۹۶۱ در همانجا صاحب کرسی «فلسفه عمومی و فلسفه یهود» گردید. او در ۱۹۷۷ بازنشسته شد و در ۱۳۶۹ش / ۱۹۹۰ درگذشت (پینس ، ۱۹۹۷، مطالب روکش جلد؛ د. جودائیکا ، ذیل مادّه ).

پینس در مدت نیم قرن مطالعات و تحقیقات خود، آثار بسیاری در زمینه های تاریخ ، اعم از تاریخ علم ، فلسفه ، کلام و ادیان ، به زبانهای فرانسه و انگلیسی و گاه آلمانی و عبری نگاشت . نخستین اثرش ، رساله دکتری او، در ۱۹۳۶ با عنوانپژوهشی درباره اتمیسم اسلامی به زبان آلمانی انتشار یافت .

وی در این اثر که ادامه تحقیقات پرتسل و مابیلو بود، ضمن بررسی مفاهیم «جوهرفرد» و «جزءلایتجزا» در میان متکلمان مسلمان نشان داد که گر چه برخی از عناصر این فکر برخاسته از اتمیسم (ذرّیگری ) در ادیان هند است ، کلیّت آن مأخوذ از تفکر یونانی است . در این کتاب مؤلف برخی منابع چاپ نشده کلام اسلامی را نیز معرفی کرده و آرا و افکار ابوبکر رازی را شرح داده است ( رجوع کنید به پینس ، ۱۹۹۷، همانجا).

این اثر را محمد عبدالهادی ابوریده در ۱۳۶۵/۱۹۴۶ به عربی با عنوان مذهب الذّرّه عندالمسلمین و علاقته بمذاهب الیونان و الهنود و میشائیل شوارتس در ۱۹۹۷ به انگلیسی ( رجوع کنید به منابع ) ترجمه کرده اند. پینس بعدها تحقیقات دیگری نیز درباره کلام اسلامی در قرون اولیه انجام داد ( رجوع کنید به پینس ، ۱۹۷۹ـ۱۹۹۷، ج ۳، ص ۶۲ـ۱۹۲).

از دیگر تحقیقات پینس مقالاتی است که درباره ابوالبرکات بغدادی نوشته و در آنها جنبه های مختلف فلسفه ابوالبرکات ، از جمله بحث زمان ، طبیعیات ، فنّ شعر و مابعدالطبیعه ، و تأثر او از جهان شناسی ابن سینا را بررسی کرده است ( رجوع کنید به همان ، ج ۱).

وی همچنین درباره انتقال علم و فلسفه یونان به عالم اسلام ، برخی متون یونانی که اصل آنها از میان رفته و تنها ترجمه های عربی آنها باقی است ، مقایسه تطبیقی برخی مفاهیم فلسفه یونان و اسلامی و آرای اسکندر افرودیسی و تأثیر آن درعالم اسلام تحقیقاتی کرده است ( رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۳ـ ۳۲۸). پینس مقالاتی نیز درباره فارابی ، متفکران اسماعیلی مذهب ، اخوان الصفا، ابن سینا، ابن رشد و ابن خلدون نوشته است ( رجوع کنید به همان ، ج ۳، ص ۲۵۱ـ۲۶۲، ۲۹۲ به بعد).

در این مقالات ، او مانند اغلب مستشرقان ، بیشتر به دنبال یافتن ریشه های فلسفه اسلامی در آرای یونانیان ، هندیان ، رومیان ، مسیحیان و یهودیان است (همان ، ج ۳، پیشگفتار استرومسا). وی در تحقیقات خود درباره تاریخ علم ، نظریات دانشمندان مسلمانی چون ثابت بن قره ، ابن هیثم ، بیرونی و ابن باجه را مورد توجه قرار داده و بر اهمیت جایگاه تاریخی آنها تأکید کرده است ( رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۳۲۹ به بعد).

در خصوص فلسفه و کلام و تاریخ دین یهود نیز تحقیقاتی انجام داده است : ترجمه دلاله الحائرین ابن میمون به انگلیسی و مقدمه محققانه آن در باب منابع ابن میمون در تألیف این اثر و همچنین مقالاتی درباره فیلسوفان یهودی قرون وسطای متأخر و حتی اسپینوزا از جمله این آثار است ( رجوع کنید به همان ، ج ۵).

مجموعه مقالات فرانسه و انگلیسی پینس در پنج مجلد در فاصله سالهای ۱۳۵۸ش / ۱۹۷۹ تا ۱۳۷۶ش / ۱۹۹۷ منتشر شد. برخی مقالات او نیز به فارسی ترجمه و در مجله معارف (دوره ۱۳، ش ۲، مرداد ـ آبان ۱۳۷۵؛دوره ۱۴، ش ۲، مرداد ـ آبان ۱۳۷۶) و بخش دوم کتاب سه سنت فلسفی :

گزارشی از فلسفه های

هندی

 چینی

و یهودی (قم ۱۳۷۸ ش ) چاپ شده است .



منابع :

(۱) Encyclopaedia Judaica , Jerusalem 1978-1982, s.v. “Pines, Shlomo” (by Yehuda Landau and Arthur Hyman);
(۲) Shlomo Pines, The collected works of Shlomo Pines , Jerusalem 1979-1997;
(۳) idem, Studies in Islamic atomism , trans. from German by Michael Schwarz, ed. Tzvi Langermann, Jerusalem 1997.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۵ 

زندگینامه پرفسور اوتو پرتسل(۱۹۳۹-۱۸۹۳م)

اوتو ، خاورشناس آلمانی و محقق در پژوهشهای قرآنی . پرتسل در ۳۱ فروردین ۱۲۷۲/ ۲۰ آوریل ۱۸۹۳ چشم به جهان گشود. وی آخرین حلقه از سلسله محققان آلمانی بود که بازنگری و انتشار چاپ دوم تاریخ قرآن * تئودور نولدکه را یکی پس از دیگری ، به عهده گرفتند.

تحصیلات و تخصص آغازین پرتسل در الهیات و کلام مسیحی بود، چنانکه هم در نخستین رساله دکتری خود (۱۳۰۵ش / ۱۹۲۶) و هم در رساله دکتری دوم برای احراز صلاحیت استادی (۱۳۰۷ش / ۱۹۲۸) به بررسی معضلات موجود در تورات سبعینی ، یعنی مهمترین و کهن ترین ترجمه یونانی عهدعتیق پرداخته و همچنین در نوشته ای دیگر درباره تلفظ واژه ها و نامهای عبری به زبان یونانی بر پایه خط یونانی تحقیق کرده است .

پرتسل در رشته الهیات شاگرد هومل بود و گذشته از زبانهای عبری و سریانی ، به بیشتر گویشهای سامی از اکدی گرفته تا حبشی پرداخت ، زبان قبطی و مصری را از اشپیگل برگ و زبان ترکی و فارسی را از زوسهایم آموخت . در میان این زبانها از همه بیشتر شیفته زبان عربی شد و با جدیتی روزافزون به فراگرفتن آن پرداخت .

اما شکوفایی کار او در این زمینه ، در حقیقت با شاگردی وی نزد بِرگِشترسر * ، که از ۱۳۰۵ش / ۱۹۲۶ استاد کرسی خاورشناسی در مونیخ بود، آغاز شد. برگشترسر که با جلب موافقت و حمایت مالی فرهنگستان علوم بایرن ، برنامه ای برای تصحیح و نشر کتب اصلی قرائات قرآن پایه ریزی کرده بود، علاقه اوتو پرتسل را به پژوهش در این زمینه جلب کرد.

پرتسل در اجرای همین برنامه در ۱۳۰۷ش / ۱۹۲۸ به استانبول سفر کرد و به تهیه نسخ آثار عمده در این زمینه از ابوعمرو عثمان بن سعید دانی پرداخت و آنها را در سلسله انتشارات بیبلیوتکا اسلامیکا منتشر کرد:

۱) کتاب التیسیر فی القرائات السبع (۱۹۳۰)؛

۲) کتاب المقنع فی رسم مصاحف الامصار مع کتاب النقط (دو اثر از ابوعمرو دانی در یک مجلد؛ ۱۹۳۳).

با انتشار این دو اثر، تقریباً مسیر آینده پژوهشهای پرتسل تعیین گردید، و او رسماً به عنوان شاگرد و همکار برگشترسر در پژوهشهای قرآنی شناخته شد. پس از مرگ ناگهانی برگشترسر در ۱۳۱۲ ش / ۱۹۳۳ فرهنگستان علوم بایرن ادامه برنامه پژوهشهای قرآنی او را به پرتسل واگذار کرد، و دانشگاه مونیخ نیز سرپرستی کرسی خاورشناسی خالی شده را بدو سپرد.

پرتسل در ۱۳۱۳ش / ۱۹۳۴ به مقام استادیاری دانشگاه مونیخ رسید و در پاییز ۱۳۱۴ش / ۱۹۳۵ جانشین رسمی برگشترسر در کرسی دانشگاه مونیخ شد و در ۱۳۱۶ش / ۱۹۳۷ به عضویت فرهنگستان علوم بایرن درآمد. پرتسل از ۱۳۱۳ش / ۱۹۳۴ برای دست یافتن به گنجینه های نسخ خطی سفرهای متعددی به پاریس ، مادرید (اسکوریال ) و نیز مهمترین کتابخانه های شمال افریقا، استانبول ، دمشق و قاهره کرد و هر بار حجم بزرگی از رونوشت کتب خطی را با خود همراه آورد و با آن شالوده اصلی آرشیو قرآن دانشگاه مونیخ را ریخت ، اما اجل مهلت بهره برداری از آن را بدو نداد.

پرتسل از کارهای ناتمام برگشترسر در زمینه پژوهشهای قرآنی ، گذشته از بازنگری تاریخ قرآن نولدکه ، کار تصحیح و نشر جلد دوم غایه النهایه فی طبقات القراء ابن جزری را نیز در ۱۳۱۴ ش / ۱۹۳۵ و فهرست آن را در ۱۳۱۶ش / ۱۹۳۷ به پایان رساند.

پرتسل در کنار پژوهشهای قرآنی ، به علم کلام اسلامی نیز پرداخت و مقاله ای با عنوان  «نظریه ذره در دوران اولیه اسلام »  با تکیه بر کتاب مقالات الاسلامیین اشعری نوشت که بتازگی به کوشش هلموت ریتر تصحیح و منتشر شده بود. پرتسل در این مقاله چنین نتیجه می گیرد که نظریه اثرپذیری علم کلام از فلسفه یونانی مبالغه آمیز و حتی بی پایه است . آخرین اثر پرتسل در زمینه کلام اسلامی دارای عنوان  «صفات خداوند نزد متکلمان متقدم اسلام »  است که در گزارش نشست فرهنگستان علوم بایرن  (دفتر ۴، ۱۹۴۰) منتشر شده و در آن از نظریات متکلمان پیش از اشعری در زمینه مباحث عقلی کلام انتقاد کرده است .

پرتسل متن فارسی «الرد علی الاباحیه » نوشته غزالی را نیز تصحیح و به پیوست ترجمه آلمانی منتشر کرد . اهمیت این کار در آن است که این کتاب ، پس از کیمیای سعادت ، دومین اثر غزالی به زبان فارسی است .

آتش جنگ جهانی دوم ، کارنامه علمی پرتسل را در اوج شکوفایی آن متوقف کرد؛ او در اواخر ۱۳۱۸ش / پایان ۱۹۳۹ به خدمت فراخوانده شد و با درجه افسری نیروی هوایی به جبهه اعزام گردید و سرانجام در ۶ آبان ۱۳۲۰/ ۲۸ اکتبر ۱۹۴۱ بر اثر سقوط هواپیما، در ۴۸ سالگی کشته شد. فهرست کامل آثار پرتسل را آنتون اشپیتالر در یادنامه او آورده است .



منابع :

(۱) Johann Fدck, Die arabischen Studien in Europa , Leipzig 1955, 311, 315;
(۲) Hans Ludwig Gottschalk, “Gotthelf Bergstrجsser”, Der Islam, vol.24, pt. 2 (1937), 187;
(۳) Anton Spitaler, “Otto Pretzl”, ZDMG , vol.96 (1942), 161-170;
(۴) (یادنامه پرتسل و منبع اصلی در نگارش این ماله ) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۵

زندگینامه پروفسور شارل پلاّ (۱۹۱۴ـ۱۹۹۳م)

پلاّ ، شارل ، خاورشناس عربی دان (۱۲۹۳ ش / ۱۹۱۴ـ ۱۳۷۲ ش / ۱۹۹۳). وی در شهر قسنطینه الجزایر زاده شد، و در ۱۳۰۳ ش / ۱۹۲۴ دبیرستان را در شهر کازابلانکای مغرب (دارالبیضاء)، که محل اقامت خانواده اش بود، آغاز کرد. تحصیلات پیش دانشگاهی را در رباط گذراند و در همان اوان در یکی از مدارس شبانه روزی شهر مراکش ناظم شد. در ۱۳۱۴ ش / ۱۹۳۵ وارد خدمت نظام شد و به اقتضای مأموریتهای نظامی ، هر زمان به گوشه ای گسیل می شد. همین سفرها به او امکان داد که برخی لهجه های عربی شمال افریقا و نیز زبان بربری را بیاموزد.

در ۱۳۱۶ ش / ۱۹۳۷ ازدواج کرد. اندکی پس از جنگ جهانی اول ، مأموریتی مطبوعاتی در دمشق به او محول شد که این سفر در زندگی علمی او اثری ژرف نهاد، زیرا هنگام اقامت در سوریه با گروهی از شعرا و نویسندگان عرب آشنا شد و لهجه عربی سوری را نیز، بخوبی فراگرفت ، و در همانجا مجلات ماهانه ای به زبان عربی منتشر کرد، که موردتوجه بسیار قرار گرفت . پس از پایان جنگ ، از طرف ارتش ، به مأموریتهایی در فرانسه و الجزایر گسیل شد، اما سرانجام در ۱۳۲۵ ش / ۱۹۴۶ از زندگی نظامی کناره گرفت و به ادامه تحصیل در رشته زبان عربی در سطح فوق لیسانس پرداخت .

کار تدریس او، از دبیرستان لوئی لو گراند پاریس آغاز شد و از ۱۳۳۰ تا ۱۳۳۵ ش / ۱۹۵۱ـ۱۹۵۶ در «مدرسه زبانهای شرقی * » پاریس ادامه پیدا کرد. او پس از آن ، به دانشگاه سوربن راه یافت و رئیس بخش عربی آن گردید؛ از ۱۳۴۸ ش / ۱۹۶۸ در بخش «پاریس ۴» از دانشگاه سوربن در مقام استادی مشغول به کار شد و گروه اسلام شناسی را بنیاد نهاد که تا زمان بازنشستگی ریاست آن را بر عهده داشت . در همین دوران بود که وی توانست آثاری ماندگار از خود به جای بگذارد.

شاید مهمترین اقدام پلاّ تأسیس کتابخانه تخصصی معتبری باشد که براساس کتابهای اهدایی هانری ماسه و به نام همین دانشمند پدید آمد. پلاّ در یکی از مهمترین فرهنگستانهای فرانسه ، یعنی فرهنگستان نقوش و آثار ادبی ـ هنری ، و از ۱۳۳۱ش /۱۹۵۲ در مجمع آسیایی و نیز در چند هیئت تحریریه عضو بود اما کار عمده او در این زمینه ، همانا مسئولیت چاپ فرانسوی  دایره المعارف اسلام  بود که وی بیشترین مقالات خود را در آن منتشر کرده است (آرنالدز، ص ۲۲۷ـ ۲۲۹).درباره پلاّ و آثارش ، هنوز کار فراگیری انجام نشده است ؛ آنچه در مقاله حاضر عرضه می شود، حاصل آشنایی چندین ساله نویسنده با پلاّ  در مقام استاد نگارنده است .

پلاّ را باید یکی از بزرگترین جاحظ شناسان زمان خود به شمار آورد. رساله دکتری او درباره جاحظ و محیط اجتماعی بصره ، به نام  محیط بصره و تکوین جاحظ < ، که با عنوان البَیْئهُ البصریه به عربی ترجمه شده است ، امروزه منبعی معتبر محسوب می شود. دومین تألیفی که از پلاّ می شناسیم لغتنامه ای است ویژه عربی معاصر موسوم به  زبان عربی زنده  که متن عربی آن به خط نسخ عربی و متن فرانسوی آن با حروف سربی چاپ شده است . سومین تألیف او کتابی در باب آموزش زبان عربی به فرانسویان است با عنوان > مقدمه بر زبان عربی معاصر  .

بخش دیگری از آثار پلاّ ،

ترجمه های بسیار عالمانه ای است که در سالهای دهه پنجاه میلادی ، به انجام رسانده است .

نخستین اثر وی در این بخش ، ترجمه  ادبیات عرب از آغاز عصر اموی  اثر نالینو، نویسنده ایتالیایی ، است که کار ساده ای بیش نیست .

ترجمه یکی از حساسترین ، زیباترین و در عین حال دشوارترین متون عربی و یکی از معتبرترین آثار در زمینه «ادب » یعنی کتاب البُخلاء جاحظ دومین اثر ترجمه ای پلاّ است که ترجمه ای استادانه همراه با برخی توضیحات لغوی است .

ترجمه رساله کوچکی منسوب به جاحظ به نام التبصر الی التجاره ، که به کار بازرگانی اختصاص دارد، از دیگر آثار قلمی پلاّ ست . آشنایی با روحیات سوداگران و انواع کالاهای مطلوب مردم در قرن سوم هجری ، حال و هوای کلی این رساله را شامل شده و نامهای فارسی انبوهی از کالاها، از نکات بسیار جالب آن به شمار می رود. پلاّ کوشیده است تا معنی و مدلول راستین این اسامی را یافته به فرانسه برگرداند. اهمیت این اثر برای زبان فارسی موجب شد که رساله به فارسی نیز ترجمه شود ( رجوع کنید به آذرنوش ، ص ۱۵۹ـ ۱۷۸). پلاّ همچنین کتاب التاج فی اخلاق الملوک ، منسوب به جاحظ را که بی گمان از سرچشمه های فرهنگی ایران الهام گرفته و اثری گرانبها در زمینه ادب است به فرانسه ترجمه کرده است .

بخش دیگری از فعالیتهای پلاّ ، تصحیح و چاپ کتبی چون کتاب القول فی البغال (قاهره ، ۱۹۵۵)، و کتاب التربیع و التدویر (دمشق ، ۱۹۵۵) از آثار جاحظ ، و مروج الذهب مسعودی است . کتاب اخیر را پیشتر باربیه دومنار و پاوه دو کورتی تصحیح و به فرانسه ترجمه کرده و طی سالهای ۱۸۶۱ـ۱۸۷۷ در نه جلد به چاپ رسانده بودند، اما پلاّ متن عربی را دوباره به شیوه ای پسندیده مورد تحقیق قرار داد و ترجمه فرانسوی نخست را نیز اصلاح کرد و کتاب را ــ برخلاف چاپ پیشین که در هر صفحه متن عربی و فرانسه یکجا آمده بود ــ در دو بخش متمایز به چاپ رساند .

تدوین لغتنامه ای به عربی ـ انگلیسی ـ فرانسه ، از دیگر فعالیتهای پلاّ ست که وی آن را با همکاری سه خاورشناس دیگر، به انجام رساند. گروه چهارنفره ، با ریاست بلاشر ، سه جلد لغتنامه را منتشر کردند (پاریس ، ۱۹۷۹) و جلد چهارم آن پس از فوت بلاشر، به همت پلاّ و مصطفی شوئمی منتشر شد.

پلاّ در مقام مدیر و همکار بخش فرانسوی  دایره المعارف اسلام ، مقالاتی نیز نگاشته است که در دسترس عموم قرار دارد. برخی مقالات بلند وی که در مجلات و مجموعه های گوناگون به چاپ رسیده ، به راستی بدیع و گشاینده راههای تازه است .

مهمترین این مقالات عبارت اند از:

مقاله ای در خصوص یزیدبن مفرغ ( رجوع کنید به مجموعه مقالات اهدایی به لویی ماسینیون  ، ص ۱۹۲ـ ۲۳۲)، شاعر عربی که در قرن اول هجری قمری شعر معروف «آبست و نبیذ است » را به فارسی سرود؛

مقاله « ادب » در دایره المعارف فؤاد افرام بستانی (بیروت ، ۱۹۵۶ به بعد) که گسترده ترین مقاله ای بود که درباره این موضوع نوشته می شد و دید گسترده و بخش بندی عالمانه ، از ویژگیهای آن محسوب می شود، و نیز مقاله ای درباره اثبات عدم انتساب «رساله فی اثبات امامت امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب » به جاحظ ( رجوع کنید به  مجموعه مقالات اهدایی به هانری ماسه، ص ۳۱۷ـ۳۲۶).

پلاّ در عین حال سرویراستاری  مجموعه سخنرانیهای بیست و نهمین کنگره جهانی خاورشناسان  را نیز برعهده داشت .



منابع :

(۱) آذرتاش آذرنوش ، «رساله التبصّر بالتجاره جاحظ و واژه های آن »، مقالات و بررسیها ، سال ۲۹، دفتر ۵۹ ـ۶۰ (زمستان ۱۳۷۵)؛

(۲) Roger Arnaldez, “Charles Pellat”, J. A. , CCLXXXI, no. 3-4 (1993).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۵

زندگینامه پلاتوی تیوُلیایی( اول قرن ششم میلادی)

پلاتوی تیوُلیایی ، دانشمند ایتالیایی نیمه اول قرن ششم / دوازدهم ، مترجم آثار علمی از زبانهای عربی و عبری به لاتینی . از زندگی او اطلاع زیادی نداریم ، تنها براساس بعضی آگاهیها، از جمله اطلاعاتی که وی از بعضی رصدهایش ــ شامل وضع سیارات و محل و زمان ثبت رصدها ــ تهیه کرده و در لابلای ترجمه هایش وارد شده ، می دانیم که بین سالهای ۱۱۳۵ـ ۱۱۴۵ میلادی در بارسلونِ اسپانیا زندگی می کرده و در آنجا به کار علمی (ترجمه ) می پرداخته است ( > فرهنگ سده های میانه < ، ذیل “Plato of Tivoli” ).

پلاتو اهل تیولی ، شهر کوچکی در نزدیکی رم ، بوده و اشتهار او به «تیولیایی » به همین دلیل است . این شهر در زبان لاتینی «تیبور» نامیده می شود ( بریتانیکا ، ذیل “Tivoli” )، بنابراین ، در منابع بسیاری ، از جمله سطور آغازین ترجمه او از کتاب العمل بالاسطرلاب ابن صفّار ( رجوع کنید به ادامه مقاله )، وی را پلاتوی تیبورتینوس (= پلاتو اهل تیبور) نیز معرفی کرده اند (کونیچ ، بخش ۱۰، ص ۴۹؛نیز رجوع کنید به بتانی ، مقدمه نالینو، ص ۵۰؛اشتاین اشنایدر ، ص ۶۲؛طوقان ، ص ۲۴۷).

چون پلاتو در بارسلون می زیسته ، بعضی منابع (از جمله د.جودائیکا ، ج ۸، ستون ۵۱) او را بنادرست اسپانیایی دانسته اند، ولی ایتالیایی بودن وی محرز است (لیندبرگ ، ص ۲۷۷).

ترجمه های پلاتو اثر مهمی بر پیشرفت دانش ریاضی در اروپای سده های میانه داشت و در مواردی ترجمه های او نخستین کوشش برای انتقال علوم از زبانهای دیگر به لاتینی به حساب می آید؛مثلاً ترجمه او از کتاب اربع مقالات بطلمیوس ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) که نخستین ترجمه لاتینی از آثار بطلمیوس است ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱۱، ص ۳۱). پلاتو در بارسلون با همکاری دانشمند و مترجم یهودی ، ابراهیم برخیا، به ترجمه می پرداخت و عربی را نیز از همو فرا گرفته بود (اشتاین اشنایدر، همانجا). پلاتو با ترجمه کتاب هندسه ابراهیم برخیا از عبری به لاتینی ، به رشد دانش هندسه نیز کمک زیادی کرد ( رجوع کنید به ادامه مقاله )، ولی بعضی دانشمندان بعد از او، از جمله ادموند هالی دانشمند انگلیسی (متوفی ۱۷۴۲) و بیلی دانشمند فرانسوی (متوفی ۱۷۹۳) در اعتبار علمی پلاتو در دانش نجوم تردید نموده اند ( > فرهنگ سده های میانه < ، همانجا).

ترجمه های پلاتو بارها در سده های میانه به چاپ رسیده است و نسخه های خطی زیادی از آثار او وجود دارد.در قرون اخیر، نخستین کوشش برای بازشناسی سهم پلاتوی تیولیایی در توسعه علوم در سده های میانه ، از سوی بونکومپانیی دانشمند ایتالیایی (متوفی ۱۸۹۴) صورت گرفت .

آثار.

۱) مهمترین اثر نجومی که پلاتو از عربی به لاتینی برگردانیده De motu stellarum نام دارد، که ترجمه زیج صابی ، نوشته ابوعبدالله محمدبن جابر بتانی * است . به نظر نالینو (بتانی ، مقدمه ، ص ۶۰) مصحح و مترجم زیج صابی به لاتینی ، ترجمه پلاتوی تیولیایی از روی نسخه ای انجام گرفته است که کهنترین دستنویس عربی موجود این کتاب در کتابخانه اسکوریال (درن بورگ ، ج ۲، قسم ۳، ص ۶) نیز از روی آن تحریر شده است . ترجمه این کتاب تأثیر بسیار مهمی بر ادامه سیر تکاملی ریاضیات (بویژه هندسه ) در اروپا داشته است . این تأثیر بویژه از شرحی که رگیومونتانوس ، ستاره شناس و ریاضیدان مشهور آلمانی قرن نهم / پانزدهم ، به صورت حاشیه بر ترجمه پلاتو نوشته ناشی شده است (سزگین ، ج ۵، ص ۲۸۸). شرح رگیومونتانوس عیناً به خط خودش بر حاشیه چاپهای ترجمه پلاتو از زیج بتانی به چاپ رسید. پلاتو علت انتخاب زیج بتانی را برای ترجمه ، ایجاز سخن بتانی در مقایسه با بطلمیوس می داند ( زندگینامه علمی دانشوران ،همانجا)؛اما در ترجمه کتاب ، پلاتو جدولهای ریاضی را حذف کرده (سزگین ، ج ۶، ص ۱۸۶) و گاه نیز دچار اشتباه و بدفهمی شده است . این ترجمه دوبار چاپ شده و چند نسخه خطی نیز از آن وجود دارد (کارمدی ، ص ۱۳۰). در قرن سیزدهم / نوزدهم ، دولامبر دانشمند فرانسوی (متوفی ۱۸۲۲) برای نگارش اثر مشهورش > تاریخ نجوم در سده های میانه < از متن چاپی ترجمه پلاتو استفاده کرده ، و خطاهای موجود در این ترجمه دولامبر را در موارد بسیار به بیراهه کشانده است ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱، ص ۵۱۳).

۲) ترجمه رساله در مساحات ابراهیم برخیا، تحت عنوان Liber Embadorum ، که از زبان عبری صورت گرفته ، مهمترین ترجمه پلاتو در ریاضی است . او این کتاب را در ۱۱۴۵ میلادی ترجمه کرد (سارتون ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۱۸۳). ترجمه کتاب ابراهیم ، تأثیر بسیار زیادی بر تکامل ریاضیات داشته است و یکی از سرچشمه های ریاضیات اروپایی به شمار می رود (همانجا)، بویژه از آن جهت که ابراهیم برخیا در این کتاب بعضی از قضایای هندسی و ریاضی را برای نخستین بار عرضه کرده است ؛از جمله در این کتاب ، نخستین بار، حل کامل معادله درجه دوم ۰ -ax+b= 2 x عرضه شده است ( > فرهنگ سده های میانه < ، همانجا). با ترجمه این کتاب بود که دنیای لاتین زبان با حل این معادله آشنا شد ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱۱، ص ۳۲). همچنین ، کتاب ابراهیم ، بعد از پاپیروسهای مصری بسیار کهن ، نخستین کتابی است که دستور محاسبه حجم هرم ناقص را به دست داده است ( د. جودائیکا ، ج ۲، ستون ۱۳۲). لئوناردو فیبوناچی ریاضیدان مشهور ایتالیایی (متوفی ۱۲۴۰ میلادی ) بویژه از ترجمه این کتاب در پژوهشهای خود سود فراوانی جُست ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۴، ص ۶۰۹)؛او بسیاری از عبارتهای کتاب ابراهیم را از ترجمه پلاتو در اثر مشهور ریاضی خود، > اعمال هندسی < ، وارد کرد (همانجا).

۳) ترجمه کتاب العمل بالاسطرلاب و ذکر آلاته و اجزائه از ابوالقاسم احمدبن عبدالله بن صفّار ( رجوع کنید به ابن صفّار) با عنوان De usu astrolabi ، که کارمدی (ص ۱۴۲ـ۱۴۳) بنادرست آن را به مجریطی * نسبت داده است . تاریخ دقیق این ترجمه که از زبان عربی به لاتینی انجام گرفته ، معلوم نیست . پلاتو علت رغبت به ترجمه این کتاب را موثقتر و علمیتر بودن کار ابن صفّار از بسیاری دیگر نویسندگانی که درباره اسطرلاب کتاب نوشته اند ذکر کرده است ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱۱، ص ۳۱). به نظر کونیچ (بخش ۱۰، ص ۴۹) ترجمه پلاتو آزاد ولی معتبر و جامع است . او همچنین (بخش ۱۰، ص ۵۲) فصلهای مختلف ترجمه پلاتو را با متن عربیِ این کتاب ، که میلاس والیکروزا به چاپ رسانده ، تطبیق کرده و آنها را همانند یافته است . این ترجمه به چاپ نرسیده اما چند نسخه خطی از آن به جای مانده است (کارمدی ، ص ۱۴۳).

۴) ترجمه کتاب الموالید از ابوعلی یحیی بن غالب خیّاط * ، تحت عنوان De iudiciis nativitatum . این اثر کتابی در احکام نجوم است که پلاتو آن را در ۱۱۳۶ میلادی ترجمه کرده است (سزگین ، ج ۷، ص ۱۲۱). این ترجمه نیز به چاپ نرسیده ولی چند نسخه خطی از آن وجود دارد (کارمدی ، ص ۴۹ـ۵۰).

۵) ترجمه کتاب الاربعه یا اربع مقالات بطلمیوس * در احکام نجوم ، تحت عنوان Quadripartitum . ترجمه پلاتو از این کتاب در ۱۱۳۸ میلادی از روی متنی که ابراهیم بن صلت آن را برگردانیده و حنین بن اسحاق آن را اصلاح کرده ، صورت گرفته است (سزگین ، ج ۷، ص ۴۳). این ترجمه در گذشته چندبار به چاپ رسیده و چند نسخه خطی نیز از آن باقی مانده است (کارمدی ، ص ۱۸).

۶) ترجمه کتاب الاختیارات علی بن احمدعمرانی * ،ریاضیدان و ستاره شناس اهل موصل ، با عنوان De electionibus horarum . پلاتو این کتاب را احتمالاً به کمک ابراهیم برخیا و بین سالهای ۵۲۷ ـ ۵۲۸/ ۱۱۳۳ـ۱۱۳۴ ترجمه کرده است (سزگین ، ج ۷، ص ۱۶۶). بخشی از این ترجمه به کوشش میلاس والیکروزا به چاپ رسیده است ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱۱، ص ۳۲) و نسخه های خطی زیادی نیز از آن باقی مانده است ( رجوع کنید به کارمدی ، ص ۱۳۷ـ ۱۳۸).

۷) ترجمه بخشی از کتاب اَلکارِمِهتر (اثر بزرگ ) نوشته ابوبکر حسن بن ابی الخصیب ستاره شناس و احکامی قرنسوم هجری که در غرب به نام Albubather Alkasan معروف است . الکارمهتر از چهار رساله مجزا تشکیل شده است وپلاتوبخش چهارم آن را با عنوان تأویل سنی الموالید ( De revolutionibus nativitatum ) ترجمه کرده است (سزگین ، ج ۷، ص ۱۲۳؛کارمدی ، ص ۱۳۷). این ترجمه تاکنون چاپ نشده و تنها یک نسخه خطی از آن باقی مانده است (کارمدی ، همانجا).

۸) ترجمه رساله کوچکی در احکام نجوم به نام فصول فی علم النجوم للاسرائیلی ، نوشته اسرائیلی ، ستاره شناس و احکامی یهودی که چیزی از زندگی وی نمی دانیم . تا پیش از پیدا شدن نسخه خطی متن عربی این رساله ، به قرینه ذکر نام منصور در عنوان ترجمه لاتین (که البته به اهدای آن به الحاکم بامراللّه ابوعلی منصور، خلیفه فاطمی ، مربوط بود)، نویسنده آن ابوعلی یحیی بن ابی منصور، نخستین فرد از خاندان بنومنجم * ، دانسته شده بود (اشتاین اشنایدر، ص ۶۴). این اثر به محمدبن زکریای رازی (کارمدی ، ص ۱۳۲؛زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا) نیز نسبت داده شده بود، اما با کشف نسخه خطی عربی ، نام نویسنده آن روشن گشت (سزگین ، ج ۷، ص ۱۷۵ـ۱۷۶). پلاتو این کتاب را در ۵۳۰/۱۱۳۶ با عنوان Iudica Almansoris ترجمه کرد، که بارها به چاپ رسیده ، و چندین نسخه خطی نیز از آن وجود دارد (کارمدی ، ص ۱۳۳). واده نیز این رساله را در ۱۳۴۲ ش / ۱۹۶۳، در > سالنامه اسلام شناسی < به چاپ رسانده است .

۹) ترجمه کتاب تربیع الدایره ارشمیدس . پلاتو این کتاب را با عنوان In quadrantum circuli ، احتمالاً به کمک ابراهیم برخیا ( > فرهنگ سده های میانه < ، همانجا) و براساس ترجمه ثابت بن قره از رساله ارشمیدس ، همراه با اشتباهات زیادی ترجمه کرده است ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱، ص ۲۲۷). این ترجمه را کلاگت به چاپ رسانده است .

۱۰) ترجمه کتاب الاُکَر ثاوذوسیوس ، با عنوان Sphaerica . این ترجمه براساس ترجمه حنین بن اسحاق از کتاب ثاوذوسیوس صورت گرفته است ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱۱، ص ۳۲) و انتساب آن به پلاتو محل تردید است ( > فرهنگ سده های میانه < ، همانجا؛اشتاین اشنایدر، ص ۶۶).

۱۱) ترجمه رساله در رمل ، متعلق به شخصی به نام الفکینی ، که به نام Questiones geomantice و یا با عنوانLiber Arenalis scientie ، احتمالاً در ۵۲۹/۱۱۳۵ صورت گرفته است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا؛سارتون ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۲۵۶).



منابع :

(۱) جورج سارتون ، مقدمه بر تاریخ علم ، ترجمه غلامحسین صدری افشار، تهران ۱۳۵۳ـ۱۳۵۷ ش ؛
(۲) قدری حافظ طوقان ، تراث العرب العلمی فی الریاضیات والفلک ، بیروت ?( ۱۹۶۳ ) ؛
(۳) دیوید لیندبرگ ، سرآغازهای علم در غرب ، ترجمه فریدون بدره ای ، تهران ۱۳۷۷ ش ؛

(۴) Muh ¤ ammad b. Dja ¦ b ¦ â r Batta ¦ n ¦ â , Al-Batta ¦ n i ¦ sive Albatenii Opus astronomicum…, Arabic, ed. C. A. Nallino, Rome 1899;
(۵) Francis J. Carmody, Arabic astronomical and astrological sciences in Latin translation: a critical bibliography , Berkeley, Calif. 1956;
(۶) Hartwig Derenbourg, Les manuscrits arabes de l’Escurial, vol. é , fascs. 2-3, Paris 1941;
(۷) Dictionary of scientific biography, ed. Charles Coulston Gillispie, New York 1981, s.vv. “Archimedes” (by Marshall Clagett), “Al-Batta ¦ n ¦ â ” (by Willy Hartner), “Fibonacci, Leonardo” (by Kurt Vogel), “Plato of Tivoli” (by Lorenzo Minio-Paluell);
(۸) Dictionary of the Middle Ages, ed. Joseph R. Strayer, NewYork 1982-1987, s.v. “Plato of Tivoli” (by Charles S. F. Burnett);
(۹) Encyclopaedia Judaica , Jerusalem 1978-1982;
(۱۰) Paul Kunitzsch, The Arabs and the stars, Northampton 1989;
(۱۱) The New Encyclopaedia Britannica, Chicago 1985, Micropaedia ;Fuat Sezgin,

(۱۲) Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-1984;
(۱۳) Moritz Steinschneider, Die europجischen غbersetzungen aus dem Arabischen bis Mitte des 17. Jahrhunderts, repr. Graz 1956.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۵

زندگینامه پروفسور آرتوراپهام پوپ(متوفی۱۳۴۸ش)

 Arthur_Pope

آرتوراپهام ،خاورشناس امریکایی ،پژوهشگرو پیشگام در مطالعه هنرهای آسیایی بویژه هنر ایرانی واسلامی وسازمانده مهمترین کنگره های بین المللی هنرو باستانشناسی ایران . وی در بهمن ۱۲۵۹/ فوریه ۱۸۸۱در شهر فنیکس ایالت رود آیلند در خانواده ای پیوریتن متولد شد.

در دانشگاههای براون ، کرنل و هاروارد در رشته فلسفه تحصیل کرد و به علت بیماری از اتمام دوره دکتری بازماند. پس از ازدواجی ناموفق با برتاکلارک بار دوم با فیلیس اکرمن ازدواج کرد ( > بررسی هنر ایران : مطالعات جدید ۱۹۶۰ـ ۱۹۶۹ < ، ص ۳۲۴۹، ۳۳۴۰) که پژوهشگری در حوزه هنر، بویژه شمایل نگاری و منسوجات ایران ، و صاحب تألیفاتی درباره تاریخ ایران بود و در تدوین  بررسی هنر ایران از پیش از تاریخ تا عصر حاضر  سهم ویژه ای داشت (همان ، ص ۳۲۱۱؛ برای آثار وی رجوع کنید به فرهنگ خاورشناسان ، ذیل «اکرمن ، فیلیس »).

پوپ سالهای ۱۲۸۹ـ۱۲۹۶ ش /۱۹۱۰ تا ۱۹۱۷ را صرف تدریس فلسفه در دانشگاه کالیفرنیا و سپس امهرست کرد، سپس تدریس در دانشگاه را رها کرد و در زمان جنگ جهانی اول به ارتش پیوست . او پس از این دوره منحصراً به فعالیت در حوزه هنر پرداخت (  بررسی هنر ایران : مطالعات جدید ۱۹۶۰ـ۱۹۶۹ < ، ص ۳۲۵۰،۳۳۴۰). در ۱۲۹۹ ش / ۱۹۲۰ مدیریت موزه هنر کالیفرنیا در سانفرانسیسکو را برعهده گرفت و از ۱۳۰۳تا ۱۳۱۱ ش /۱۹۲۴ تا ۱۹۳۲ مشاور هنر اسلامی در مؤسسه هنر شیکاگو ، مشاور هنری و عضو هیئت امنای موزه منسوجات کلمبیا بود (همان ، ص ۳۲۵۰،۳۳۴۰؛ ذکاء، ص ۱۷۴). وی همچنین مستشار صنایع مستظرفه ایران در مؤسسه صنعتی پنسیلوانیا بود (سحاب ، ص ۲۸۲).

پوپ مطالعات جدی در زمینه هنر ایران را با مطالعه درباره نقوش یک قالی ایرانی شروع کرد ( > بررسی هنر ایران : مطالعات جدید ۱۹۶۰ـ ۱۹۶۹ < ، ص ۳۲۵۵). در دهه ۱۳۰۰ ش /۱۹۲۰، به اتفاق جمعی از علاقه مندان به هنر ایران ، انجمن هنر ایران را که تهیه کننده سرمایه هیئتهای اعزامی به ایران بود ایجاد کرد (لیشتن اشتتر ، ص ۲۷۶).

وی نخستین بار در ۱۳۰۴ ش به قصد خرید آثار هنری برای موزه شیکاگو به ایران سفر کرد (  بررسی هنر ایران : مطالعات جدید ۱۹۶۰ـ۱۹۶۹ ، ص ۳۲۵۰) و از ۱۳۰۴ ش / ۱۹۲۵ به بعد سرپرستی بیست هیئت تحقیقاتی اعزامی به ایران را برعهده داشت ( دایره المعارف فارسی ، ذیل مادّه ). مهمترین سفر پوپ به ایران در اردیبهشت ۱۳۰۴ش / آوریل ۱۹۲۵ و به دعوت حسین علاء، وزیر مختار ایران در امریکا، صورت گرفت .

او در منزل سردار اسعد بختیاری و در حضور دولتمردان ایرانی سخنرانی مؤثر و جامعی درباره سیر تاریخی هنر ایران ، تأثیر آن بر سایر فرهنگها (خصوصاً غرب )، ویژگیهای هنر ایرانی ، وضع رو به انحطاط و اقدامات لازم برای احیای آن ایراد کرد (صدیق ، ۱۳۵۲ ش ، ص ۵۴ ؛ پوپ ، ۱۳۵۵ش ، مقدمه صدیق ، ص ۵، برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به ص ۱۱ـ۶۳). در این زمان پوپ رئیس بخش صنایع (هنرهای ) خاور نزدیک در مؤسسه صنایع ظریفه شیکاگو بود (صدیق ، ۱۳۳۸ـ۱۳۵۶ ش ، ج ۱، ص ۲۵۹).

تأثیر این سخنرانی بر سران حکومت ، ازجمله رضاخان پهلوی که درآن زمان سردار سپه بود، قابل توجه بود و موجب حرکتی عظیم در جهت بازسازی بناهای تاریخی رو به زوال ، حفظ آثارملی و تاریخی ، احیای صنایع ،تشویق هنرمندان وایجاد مدارس هنری و موزه ها شد(صدیق ، ۱۳۵۲ ش ، همانجا؛ همو، ۱۳۳۸ـ۱۳۵۶ ش ، ج ۱، ص ۲۶۰ـ ۲۶۱؛ ترجمه فارسی این سخنرانی در ضمیمه سال اول مجله تعلیم و تربیت با عنوان «صنایع ایران در گذشته و در آینده » چاپ شد و بعدها با اصلاحاتی ، تحت عنوان هنر ایران در گذشته و آینده انتشار یافت ). در پی این سخنرانی انجمن ایران و امریکا تأسیس شد که پس از جنگ جهانی دوم توسعه بسیار یافت (پوپ ، ۱۳۵۵ش ، مؤخره صدیق ، ص ۶۸).

پوپ در ۱۳۰۵ ش / ۱۹۲۶ نخستین کنگره و نمایشگاه بین المللی هنر و باستانشناسی ایران را با حمایت انجمن هنر ایران برگزار کرد (همان ، ص ۶۷ـ ۶۸؛ > بررسی هنر ایران : مطالعات جدید ۱۹۶۰ـ۱۹۶۹ < ؛ لیشتن اشتتر، همانجاها؛ رجوع کنید به ادامه مقاله ) و پس از این کنگره ، «انجمن هنر ایران » از ۱۳۰۷ش /۱۹۲۸ با عنوان مؤسسه امریکایی هنر و باستانشناسی ایران به مدیریت پوپ در نیویورک آغاز به کار کرد («آرتور اپهام پوپ »، ص ۵۰۵؛ لیشتن اشتتر، همانجا؛ قس پیرنیا، ج ۲، ص ۱۶۲۰، که سال ۱۹۳۰ را ضبط کرده است ).

سپس پوپ در اولین سفر پژوهشی خود به ایران کوشید تا گزارش مصوَّری از معماری ایران تهیه کند. به توصیه حسین علاء، رضاشاه در برابر منع مذهبی و بدگمانی عموم ایستاد و اجازه داد تا پوپ و همراهانش به مساجد و بناهای مذهبی وارد شوند و پژوهشها و عکسبرداریهای لازم را انجام دهند (پوپ ، ۱۹۶۵، مقدمه ؛ «آرتور اپهام پوپ »، همانجا). اقدامات وی سبب شناسایی بسیاری از آثار تاریخی ایران شد. وی بیش از ده هزار قطعه عکس از آثار معماری ایران فراهم کرد که با آنها نمایشگاههای متعددی در سراسر دنیا برگزار شد (ذکاء، ص ۱۷۴ـ۱۷۵). در تهیه عکسهای پوپ ، آنتوان سوریوگین ، مرتضی رستمی و اسد بهروزان همکاری داشتند (همان ، ص ۱۷۷). از پوپ به عنوان یکی از پیشگامان تاریخ عکاسی ایران یاد می شود (همان ، ص ۱۷۴).

در دهه ۱۳۱۰ ش /۱۹۳۰، به دنبال برکناری عده ای از خبرگانِ بنام تاریخ تمدن آسیا از دانشگاههای اروپا از سوی نازیها، پوپ مدرسه مطالعات آسیایی را ایجاد کرد. او با جذب این متخصصان و بر اساس نگرش خویش از «یکپارچگی آسیا» این مدرسه را وسعت بخشید. در نظر او یکپارچگی آسیا یعنی ارتباط فرهنگهای گوناگون آسیا از نظر مفاهیم هنری و مذهبی . این مؤسسه با برخورداری از متخصصانی در زمینه آشورشناسی ، اسلام شناسی ، ایرانشناسی ، نژادشناسی ، فلسفه ، زبانشناسی ، اقتصاد، جامعه شناسی (بویژه در حوزه خاورمیانه و آسیا) و آموزش زبانهای سانسکریت ، عربی ، عبری ، فارسی (باستان و جدید)، حبشی ، چینی و حتی تبتی و ویتنامی ، سرانجام توانست مؤسسه ای با مجوز صدور مدارج بالای علمی شود (لیشتن اشتتر، ص ۲۷۶ـ۲۷۷).

در آموزشها و پژوهشهای این مدرسه ، ایران همیشه مقدم بود («آرتور اپهام پوپ »، ص ۵۰۵ ـ ۵۰۶). کثرت مطالعات آسیایی طی دهه ۱۳۴۰ ش / ۱۹۶۰ در امریکا مدیون انگیزه ای بود که پوپ ایجاد کرده بود (لیشتن اشتتر، ص ۲۷۷). مدرسه و مؤسسه امریکایی هنر و باستانشناسی ایران بتدریج توسعه یافت و از ۱۳۲۶ ش /۱۹۴۷ به مؤسسه آسیایی تبدیل شدند (همانجا؛ صبا، ص ۲۴۰). بسیاری از ایرانشناسان نیم قرن اخیر امریکا با هنر و زبانهای ایرانی در این مؤسسه آشنا شدند (طاووسی ، ص ۱۰۵).

مؤسسه آسیایی در ۱۳۴۵ش به دعوت دولت ایران از امریکا به ایران (شیراز) منتقل و وابسته به دانشگاه پهلوی شد و به دنبال آن پوپ و اکرمن برای همیشه به ایران آمدند (بحرالعلومی ، ۱۳۵۵ش ، ص ۴۲۷؛ نیز رجوع کنید به > بررسی هنر ایران : مطالعات جدید ۱۹۶۰ـ۱۹۶۹ <، ص ۳۳۰۹). ظاهراً مکان اولیه مؤسسه آسیایی خانه پوپ بود و سپس در نارنجستان ، از مواریث قوام الملک شیرازی ، مستقر شد ( پژوهشنامه مؤسسه آسیائی ، ص الف ). بخشی از فعالیت این مؤسسه درایران معطوف به حمایت از باستانشناسانی بود که برای کاوش به ایران می آمدند (پوپ و اکرمن ، ص ۲۲). پوپ بنیانگذار مجله «پژوهشنامه مؤسسه آسیایی » نیز بود (موسوی گرمارودی ، ص ۲۰)، این مؤسسه پس از انقلاب اسلامی ایران منحل شد (طاووسی ، ص ۱۱۲، پی نوشت ۸). در دهه ۱۳۱۰ ش / ۱۹۳۰ پوپ و هرتسفلد در ایران فعال بودند و حفاریهایی در بیشاپور، نیشاپور، پرسپولیس ، ری و دیگر شهرها انجام دادند ( > فرهنگ هنر < ، ج ۱۵، ص ۸۹۹).

کنگره هاونمایشگاههای بین المللی هنروباستانشناسی ایران . بخش عمده ای از شهرت پوپ به سبب برگزاری و سازماندهی مهمترین کنگره های بین المللی هنر و باستانشناسی ایران است ،از جمله :۱۳۰۶ش /۱۹۲۶ در فیلادلفیا؛ ۱۳۰۹ش / ۱۹۳۱ در لندن با همکاری مینورسکی ؛ ۱۳۱۴ ش / ۱۹۳۵ در لنینگراد و مسکو. این کنگره ها و نمایشگاههای همراه آنها سهم مهمی در شناساندن اهمیت تمدن ایران به دنیا داشتند (طاهری ، ص ۲۶۰، ۴۴۶؛ صدیق ، ۱۳۳۸ـ۱۳۵۶ ش ، ج ۲، ص ۲۶۳ـ ۲۶۴).

به دنبال برگزاری این نمایشگاهها، درباره هنر ایران کتابهای مرجع زیادی منتشر شد (برای نمونه نگارگری ایران اثر بینیون و ویلکینسون که با نام سیرتاریخ نقاشی ایرانی در ۱۳۶۷ ش ترجمه شده است ). امریکا، انگلیس و روسیه ، به دلیل رقابتهایی که بر سر مسائل ایران با یکدیگر داشتند در برپایی چنین نمایشگاههایی دخالت و حساسیت ویژه ای از خود نشان می دادند (برای نمونه رجوع کنید به صدیق ، ۱۳۳۸ـ۱۳۵۶ ش ، ج ۲، ص ۲۶۴). دولت ایران نیز در برگزاری این نمایشگاهها سهیم بود (پوپ ، ۱۳۵۵ ش ، مؤخره صدیق ، ص ۶۸).

دو کنگره دیگر، یکی در ۱۳۳۹ش /۱۹۶۰ در نیویورک و واشنگتن و دیگری در ۱۳۴۷ش /۱۹۶۸ در تهران و اصفهان و شیراز، برگزار و نتایج آنها در تکمیل > بررسی هنر ایران  در چند جلد چاپ و منتشر شد (همان ، ص ۶۹؛ برای سخنرانیهای این کنگره ها رجوع کنید به دانشگاه شیراز، کتابخانه میرزای شیرازی ، مجموعه ایرانشناسی پروفسور پوپ ). در کنگره چهارم که در نیویورک تشکیل شد، پوپ و گیرشمن و اریک اشمیت نشان درجه یک دانش دریافت کردند (صدیق ، ۱۳۳۸ـ۱۳۵۶ ش ، ج ۳، ص ۳۵۴ـ۳۵۵).

در همین کنگره پوپ تقاضا کرد که پس از مرگ در ایران (اصفهان ) به خاک سپرده شود (پوپ ، ۱۳۵۵ ش ، مؤخره صدیق ، ص ۷۰). نمایشگاههایی که پوپ به همراه هر کدام از کنگره ها برگزار کرد همچنان در زمره مهمترین نمایشگاههای هنر ایران به شمار می رود. فعالیتهای پوپ و این کنگره ها تأثیر قابل توجهی بر بازار صنایع دستی و هنری ایران داشت (صدیق ، ۱۳۵۲ ش ، ص ۵۵ ).

پوپ در ۱۳۱۴ش / ۱۹۳۵ به عضویت فرهنگستان ایران درآمد و از ۱۳۱۵ش / ۱۹۳۶ استاد افتخاری تاریخ هنر ایرانی در دانشگاه تهران بود. او در سالهای فعالیت خود نشانهای متعددی از دولت ایران دریافت داشت ( همان ، ص ۵۶ ؛ دایره المعارف فارسی ، همانجا).

پوپ در شهریور ۱۳۴۸ درگذشت و در اصفهان در کنار پل خواجو و در مقبره ای که محسن فروغی به سبک معماری قرن پنجم طراحی کرده بود، به خاک سپرده شد (  بررسی هنر ایران : مطالعات جدید ۱۹۶۰ـ۱۹۶۹  ، ص ۳۲۲۱،۳۳۴۲؛ بحرالعلومی ، ۱۳۵۵ ش ، ص ۴۲۷ـ ۴۲۸؛ صدیق ، ۱۳۳۸ـ۱۳۵۶ ش ، ج ۳، ص ۳۶۷). همسرش نیز در پنجم بهمن ۱۳۵۵ درگذشت و در کنار پوپ به خاک سپرده شد (بحرالعلومی ، ۱۳۵۶ ش ، ص ۱۵۲). آرشیو بزرگ عکسهایی که پوپ طی سالها فراهم آورده بود، اکنون در موزه نارنجستان نگهداری می شود (طاووسی ، ص ۱۰۹) و شماری از این عکسها نیز در کتابخانه ملی ایران موجود است .

مجموعه ای از پارچه ها و فرشهای کهن و آثار عتیقه ایران و جهان که او گرد آورده بود، اکنون در موزه نارنجستان است . کتابخانه ارزشمند وی ، شامل کتابهای بسیاری درباره تاریخ ، باستانشناسی ، هنر و زبانهای ایرانی ، در کتابخانه میرزای شیرازی دانشگاه شیراز به شکل مجموعه ای مستقل و با نام مجموعه ایرانشناسی پروفسور پوپ نگهداری می شود (همان ، ص ۱۰۹، ۱۱۲، پی نوشت ۷).

پوپ پنجاه سال از عمر خود را صرف مطالعه درباره ایران و هنر ایران کرد و برای اولین بار، بررسی نظام مندی از پیشرفت هنری ایران ارائه داد که تمامی تنوع و در عین حال یکپارچگی هنر ایران را در گستره وسیع زمانیش دربر می گرفت (لیشتن اشتتر، ص ۲۷۶؛ صدیق ، ۱۳۵۲ ش ، ص ۵۳ ).

ارزشمندترین اثر پوپ

 بررسی هنر ایران از زمانهای پیش از تاریخ تا عصر حاضر  ، چاپ اول در ۱۹۳۸ـ ۱۹۳۹ در شش مجلد، چاپ دوم در ۱۹۶۴ در دوازده مجلد ( سیزده مجلد ) و چاپ سوم در ۱۹۷۷ در شانزده مجلد ( پوپ ، ۱۳۵۵، ص ۶۹؛ طاووسی ، ص ۱۰۶) است که هنوز در تاریخ هنر ایران کتابی جامع محسوب می شود. این کتاب نخستین بار در ۱۹۲۶ در دو جلد طرحریزی شد، اما هنگامی که در نمایشگاه بین المللی لندن حجم عظیمی از موضوعات ناشناخته و ثمره پژوهشهای معماری در ایران مطرح شد، طرح اولیه گسترش یافت (پوپ ، ۱۹۷۷، ج ۱، مقدمه ، ص XIV XV- ). نتیجه سالها پژوهش پوپ ، آرشیو عکس ارزشمند وی ، و نتایج کنگره های بین المللی هنر و باستانشناسی ایران در این کتاب گرد آمده است . در تهیه این کتاب هفتاد نفر از ایرانشناسان و متخصصان برجسته هنر ایران با پوپ همکاری داشته اند (طاووسی ، همانجا).

دیگر آثار پوپ اینهاست :

 مقدمه ای بر هنر ایران  (۱۹۳۱)؛ شاهکارهای هنر ایران (۱۹۴۵) که در ۱۳۴۸ش / ۱۹۵۹ به فارسی ترجمه و منتشر شد (همانجا)؛ معماری ایران (۱۹۶۵) که دو ترجمه فارسی از آن موجود است . در این کتاب پوپ معنی و هدف آثار معماری ایران را پیش از هر چیز مذهبی می داند. به اعتقاد او این ویژگی ، که در همه هنرهای آسیایی نهفته است ، سبب یگانگی و تداوم معماری ایران و نخستین سرچشمه ویژگی عاطفی آن آثار است (پوپ ،۱۳۶۵ ش ، دیباچه ، ص ۹)؛

آشنایی با مینیاتورهای ایران . از وی مقالات متعددی در زمینه هنر ایران به فارسی ترجمه شده است ( رجوع کنید به افشار، ج ۱، ص ۱۹۶، ۳۴۰، ج ۳، ص ۱۰۱، ۱۰۵، ۱۰۸، ۱۰۹). بسیاری از مقالات وی که به فارسی ترجمه شده از کتاب  بررسی هنر ایران < برگرفته شده اند (برای اطلاع از مقالات دیگر رجوع کنید به پیرسون ، ۱۹۷۴، ص ۲۱۳، ۲۲۷، ۲۵۰، ۳۰۵، تکمله ۴، ص ۸۲، ۸۴، ۲۸۳؛ همو، ۱۹۷۵، ص ۲۶۳؛ ماهیار نوابی ، ج ۳، ص ۳۸۱، ج ۵، ص ۳۳۷). شیوه مقایسه پوپ بین آثار هنری جهان نشان از ذهن فلسفی و تسلط او بر تاریخ ، هنر و فرهنگ سرزمینهای مورد بحث دارد (برای نمونه رجوع کنید به پوپ ،۱۳۵۰ ش ، ص ۲۳ـ ۵۸).



منابع :

(۱) «آرتور اپهام پوپ »، ترجمه مهوش ابوالضیاء، راهنمای کتاب ، سال ۱۲، ش ۹ـ۱۰ (آذرـ دی ۱۳۴۸)؛
(۲) ایرج افشار، فهرست مقالات فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ ؛
(۳) حسین بحرالعلومی ، «ایرانشناسی که به ایران عشق می ورزید و بزرگترین آرزویش این بود که در ایران بخاک سپرده شود»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی ، سال ۲۴، ش ۱ و ۲ (بهار و تابستان ۱۳۵۶)؛
(۴) همو، کارنامه انجمن آثار ملّی ، تهران ۱۳۵۵ ش ؛
(۵) پژوهشنامه مؤسسه آسیائی ، ش ۲ (بهار ۱۳۵۴)؛آرتور اپهام پوپ ،

(۶) معماری ایران : پیروزی شکل و رنگ ، ترجمه کرامت الله افسر، تهران ۱۳۶۵ ش ؛
(۷) همو، «مقام هنر ایرانی : اهمیت و کیفیت هنر ایرانی »، فرهنگ و زندگی ، ش ۴ـ۵ (اردیبهشت ۱۳۵۰)؛
(۸) همو، هنر ایران در گذشته و آینده ، ترجمه عیسی صدیق ، تهران ۱۳۵۵ ش ؛
(۹) آرتور اپهام پوپ و فیلیس اکرمن ، «ایران عشق من ، زندگی من و وطن من است »(مصاحبه )،تلاش ،ش ۱۸ (شهریور ـ مهر ۱۳۴۸)؛
(۱۰) حسن پیرنیا، ایران باستان ، یا، تاریخ مفصّل ایران قدیم ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۱) دایره المعارف فارسی ، به سرپرستی غلامحسین مصاحب ، تهران ۱۳۴۵ـ۱۳۷۴ ش ؛
(۱۲) یحیی ذکاء، تاریخ عکاسی و عکاسان پیشگام در ایران ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۱۳) ابوالقاسم سحاب ، فرهنگ خاورشناسان ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۱۴) ژان سواژه ، مدخل تاریخ شرق اسلامی ، ترجمه نوش آفرین انصاری (محقق )، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۱۵) محسن صبا، «تاریخچه ایرانشناسی در انگلستان وامریکای شمالی »، فرهنگ ایران زمین ، ج ۱۲ (شهریور ۱۳۴۴)؛
(۱۶) عیسی صدیق ، چهل گفتار: درباره سالگردهای تاریخی یادبود دانشمندان معاصر تاریخ و فرهنگ ایران ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۱۷) همو، یادگار عمر ، تهران ۱۳۳۸ـ۱۳۵۶ ش ؛
(۱۸) محمود طاووسی ، «آشنایی در دیار ما»، فارس شناخت ، سال ۱، ش ۱ (بهار ۱۳۷۸)؛
(۱۹) ابوالقاسم طاهری ، سیر فرهنگ ایران در بریتانیا، یا، تاریخ دویست ساله مطالعات ایرانی ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۲۰) فرهنگ خاورشناسان : زندگینامه و کتاب شناسی ایران شناسان و اسلام شناسان ، ج ۱، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۲۱) علی موسوی گرمارودی ، مجموعه مقالات انجمن واره بررسی مسائل ایرانشناسی ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۲۲) عزت الله نگهبان ، مروری بر پنجاه سال باستان شناسی ایران ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛

(۲۳) The Dictionary of art , ed. Jane Turner, Willard, Ohio 1996;
(۲۴) Ilse Lichtenstadter, “In memoriam Arthur Upham Pope”, International Journal of Middle East studies , vol.1 (1970);
(۲۵) Yahya Ma ¦ hya ¦ r-e Navvabi, A bibliography of Iran , Tehran 1347-1370;
(۲۶) James Douglas pearson, ed. A bibliography of pre-Islamic Persia ,London 1975;
(۲۷) idem, Index Islamicus: 1906-1955 , London 1974, fourth supplement 1971-1975 , London 1977;
(۲۸) Arthur Upham Pope, Perspolis: The ritual city , introduction by Issa Sadiq, [Tehran(: Iran American Society, 1964;
(۲۹) idem, Persian architecture , London 1965;
(۳۰) idem, ed., A survey of Persian art , Tehran 1977;
(۳۱) A Survey of Persian art: new studies 1960-1969, in memoriam Arthur Upham Pope , excerpts from vol. XV-XVI, Tehran )n.d.].

دانشنامه جهان اسلامجلد ۵

زندگینامه پروفسور سر هارولد والتر بِیلی (۱۹۹۶-۱۸۹۹م)

سر هارولد والتر ، ایران شناس نامدار انگلیسی و صاحب آثار و پژوهشهای ارزنده درباره زبانهای ایرانی . بیلی در ۲۵ آذر ۱۲۶۸/۱۶ دسامبر ۱۸۹۹ در ویلتشر انگلستان به دنیا آمد (طاووسی ، ص ۸۵۱؛ طاهری ، ص ۳۶۶). در ده سالگی ، همراه خانواده خود به استرالیا رفت و تا ۱۹۲۷/ ۱۳۲۶ ش در آنجا به سر برد. تحصیلات خود را در ادبیات کلاسیک در دانشگاه پرث به انجام رساند و از آن پس برای آموختن زبان سانسکریت و دستور تطبیقی زبانهای هند و اروپایی به انگلستان بازگشت (لوکوک ، ص ۱۱۷).

بیلی در طول زندگی دانشگاهی خود، به دریافت درجه های عالی دانشگاهی ، عضویت در انجمنهای علمی جهانی ، ریاست سازمانهای دانشگاهی و پژوهشی و دریافت نشانهای علمی توفیق یافت و در ۱۳۴۶ ش /۱۹۶۷ پس از رسیدن به رتبه استادی ممتاز در کیمبریج ، بازنشسته شد (طاهری ، همانجا؛  زندگینامه ـ کتابشناسیهای ۱۳۴ دانشمند  ، ص ۳۳ـ ۳۵؛ کتاب اعلام بین المللی < ، ذیل مادّه ؛ لوکوک ، همانجا).

عضویت در فرهنگستانهای بریتانیا، دانمارک ، نروژ و سوئد؛ ریاست انجمن واژه شناسان بریتانیا؛ ریاست انجمن سلطنتی آسیایی ؛ ریاست هیئت مدیره بیست وسومین کنگره مستشرقان در ۱۳۳۳ ش / ۱۹۵۴ در کیمبریج (تقی زاده ، ص ۸۵؛ لوکوک ، همانجا)؛ دریافت درجه دکتری افتخاریِ ادبیات از دانشگاههای استرالیای غربی و آکسفورد؛ ریاست شعبه آسیای مرکزی بیست وهشتمین کنگره خاورشناسی در کانبرای استرالیا (افشار، ص ۲۹۴) و دریافت نشان طلای انجمن سه سالانه سلطنتی آسیاشناسی (  زندگینامه ـ کتابشناسیهای ۱۳۴ دانشمند < ؛ > کتاب اعلام بین المللی  ، همانجاها) از جمله مدارج و عضویتهای او بود. وی در ۲۱ دی ۱۳۷۴/ ۱۱ ژانویه ۱۹۹۶ درگذشت .

آثار بیلی

عموماً در زمینه زبانهای هند و اروپایی و بویژه زبانهای ایرانی ، و تخصص اصلی او زبان ختنی (سکایی ) است (لوکوک ، ص ۱۱۸). وی حدود دویست مقاله تحقیقی دارد که دو جلد آن با نام  آثار کوتاه ، مقالاتی درباره مطالعات ایرانی  به همت یحیی ماهیار نوابی یکجا انتشار یافته ومقاله های او را از ۱۹۳۰ تا ۱۹۵۳ دربر می گیرد (طاووسی ، ص ۸۵۰). فهرست مقاله های او را تا ۱۳۴۹ ش / ۱۹۷۰ در سی وسومین شماره  نشریه مدرسه مطالعات آسیایی و آفریقایی  می توان دید که برخی از آنها از جمله «زبان فارسی » در میراث ایران به فارسی (ص ۲۹۱ـ ۳۲۲) و پاره ای دیگر به زبانهای سوئدی و آلمانی برگردانده شده است (طاهری ، همانجا).

از جمله مهمترین کتابهای اوست :

 مسائل زردشتی در کتابهای قرن نهم  که حاصل مطالعات او درباره متنهای پهلوی و زردشتی قرن سوم هجری است (۱۳۲۲ ش /۱۹۴۳). این اثر و دیگر نوشته های بیلی نام وی را در کنار هنینگ و زنر، صاحبنظران جهانی درباره کیش زردشت و سیر تکوینی این دین ، قرار داده است ؛

 متنهای ختنی  در پنج جلد (۱۹۴۵ـ۱۹۶۳)؛

فرهنگ زبان ختنی (۱۹۷۹) که اساسی ترین تألیف او در زبان ختنی است ؛

 فرهنگ سکاها در ختن ایران باستان < و کتابهای دیگری که همگی جزو کتابهای مرجع اند. او همچنین در زمینه متنهای بودایی سانسکریت ، چینی و تبتی ، پژوهشهای ارزنده ای انتشار داده است (طاهری ، ص ۳۶۷؛ طاووسی ، ص ۸۵۰ ـ۸۵۱)، اما تحقیق او درباره متن فارسی میانه (پهلوی ) بندهش ، منتشر نشده است (لوکوک ؛  زندگینامه ـ کتابشناسیهای ۱۳۴ دانشمند ؛  کتاب اعلام بین المللی < ، همانجاها).



منابع :

(۱) ایرج افشار، بیـاض سفر: یادداشتهای سفـر در زمینـه ایرانشناسی ، کتابشناسی و نسخه شناسی ، تهران ۱۳۵۴ش ؛
(۲) حسن تقی زاده ، «گزارش بیست وسومین کنگره مستشرقین در کمبریج : از بیست ونهم مرداد تا ششم شهریور ۱۳۳۳ مطابق بیستم تا بیست وهشتم اوت ۱۹۵۴»، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران ، سال ۲، ش ۲، (دی ۱۳۳۳)؛
(۳) محمود طاووسی ، «مجموعه مقالات سر هارولد بیلی »، آینده ، سال ۱۲، ش ۱۱ـ۱۲ (بهمن ـ اسفند ۱۳۶۵)؛
(۴) ابوالقاسم طاهری ، سیر فرهنگ ایران در بریتانیا، یا، تاریخ دویست ساله مطالعات ایرانی ، تهران ۱۳۵۲ش ؛
(۵) میراث ایران ، زیرنظر ا.ج . آربری ، ترجمه احمد بیرشک … ( و دیگران ) ، تهران ۱۳۳۶ش ؛

(۶) Bio-bibliographies de 134 savants, Acta Iranica, 20, Leiden 1979;
(۷) The International who’s who 1993-94 , 57 th ed., London 1993;
(۸) Pierre Lecoq, “Sir Harold W. Baily (1899-1996)”, Studia Iranica, XXVI, 1(1997) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۵ 

زندگینامه پرفسور مارتین پِلِسنِر (۱۹۷۳-۱۹۰۰م)

 مارتین ، مستشرق یهودی و متخصص تاریخ علوم اسلامی . پژوهشهای پلسنر در حوزه زبانهای سامی ، زبان و ادبیات یونان قدیم ، تاریخ و فلسفه باستان ، تاریخ قرون وسطی ، تاریخ هنر و تاریخ علوم اسلامی است . او دراواخر ۱۹۰۰/۱۲۷۹ ش در پوسن متولد شد و در برسلاو رشدکرد(پلسنر،مقدمه اشتیکر،صXII؛زلهایم ،ص ۱).

دردانشگاه شاگرد کارل بروکلمان * و همدرس شرق شناس آلمانی ، هانس هاینریش شدر * ، و بعدها دوست نزدیک و همکارعلمی او بود (زلهایم ، همانجا)؛ این نکته از مقدمه پایان نامه دکتری او در ۱۹۲۵/۱۳۰۴ ش با عنوانِ  رساله تدبیر منزل ابروسن نوفیثاغورثی و تأثیر آن در دانش اسلامی برمی آید.به نظر بروکلمان ، پلسنر در این پایان نامه تحت تأثیر پایان نامه دکتر هلموت ریتر * باعنوان دستینه دانش بازرگانی عرب  (منتشر شده در مجله  اسلام ، ش ۷، ۱۹۱۷، ص ۱ـ۹۱) بوده است (زلهایم ، ص ۱ـ۲). پلسنر در ۱۹۲۵/۱۳۰۴ ش ،سه ماه پس از اخذ درجه دکتری ، با ریتر آشنا شد (همانجا)

و در تصحیح و ترجمه غایَه الحکیم (در لاتینی مشهور به پیکاتریکس ) منسوب به مَجریطی ، به عنوان فردی آشنا به زبانهای عربی و عبری با او همکاری کرد (زلهایم ، ص ۲؛ د.جودائیکا ، ذیل مادّه ). در بهار ۱۹۲۷/۱۳۰۶ ش برای پژوهش به مؤسسه تحقیقاتی تاریخ علوم طبیعی روسکا در برلین رفت ؛ جایی که در ۱۹۲۱ـ۱۹۲۲/ ۱۳۰۰ـ۱۳۰۱ ش برای دو نیمسال تحصیلی از تسهیلاتش بهره جسته بود ( د. جودائیکا ؛ زلهایم ، همانجاها).

پس از چندی ، پلسنر به همت ریتر از استانبول دیدار کرد و با دانشمندان بنام ترک مانند اسماعیل افندی و نسخه های خطی کتابخانه فاتح آشنا شد. در تابستان ۱۹۲۹/۱۳۰۸ ش ترجمه مشترک وی و ریتر از پیکاتریکس به آلمانی به پایان رسید (مجریطی ، مقدمه پلسنر، ص VII ). دستنویس این ترجمه در ۱۹۴۳/۱۳۳۲ ش در لایپزیگ طعمه شعله های جنگ شد (زلهایم ، ص ۴). او سرانجام از استانبول به آناتولی و سوریه ، و سپس برای مدت کوتاهی به فلسطین سفر کرد. سپس به بن رفت و تا ۱۹۳۰/۱۳۰۹ ش در آنجا ماند، پس از قبول مأموریتی آموزشی در دانشگاه فرانکفورت ، همراه یوزف هورویتس (متوفی ۱۹۳۱/۱۳۱۰ ش )، شرق شناس آلمانی ، برای تدریس در این دانشگاه درخواست داد (همان ، ص ۲).

او به سبب تألیف مقاله های متعدد در  دایره المعارف اسلام  و  دایره المعارف جودائیکا  ، به عنوان پژوهشگری فعال مطرح شده بود. در فوریه ۱۹۳۱/۱۳۱۰ ش پس از درگذشت ناگهانی هورویتس ، پلسنر جانشین او و استاد دانشگاه فرانکفورت شد. اما با ظهور نازیسم در آلمان ، به فلسطین مهاجرت کرد، این مهاجرت بر فعالیتهای علمی او اثر ناخوشایندی داشت (همان ، ص ۳). او در ۱۹۳۳/ ۱۳۱۲ش در حیفا دستور زبان عربی را برای نخستین بار به عبری جدید نوشت و از ۱۹۴۵ در مدرسه ای در بیت المقدس (اورشلیم ) به کار مشغول شد ( د.جودائیکا ، همانجا)؛ در ۱۹۵۵/۱۳۳۴ ش رتبه دانشیاری یافت و در ۱۹۶۳/۱۳۴۲ ش استاد شد. در این سالها کرسی ادبیات آلمانی این دانشگاه را اداره می کرد تا اینکه در ۱۹۶۹/۱۳۴۸ ش استاد ممتاز آنجا شد (زلهایم ، همانجا).

پلسنر در ۱۹۶۲/۱۳۴۱ ش در انگلستان اقامت کرد.در همین سال ، ترجمه پیکاتریکس منتشر شد. وی مسئولیت چاپخانه بریل را در لیدن برعهده گرفت (همان ، ص ۴). سپس به تاریخ فلسفه باستان وتاریخ علوم اسلامی ، بویژه پزشکی وکیمیا، پرداخت و رساله ای نوشت باعنوان  اهمیت تاریخ علم برای فهم عالم فکری اسلام  (توبینگن ، ۱۹۶۶). استقبال از این کتاب و دیگر آثار او در محافل علمی سبب شد تا به عضویت افتخاری انجمن آلمانی شرق شناسی برگزیده شود (همان ، ص ۵).

پلسنر در ۲۷ نوامبر ۱۹۷۳/ ۷ آذر ۱۳۵۲ بر اثر سکته قلبی در بیت المقدس درگذشت (همان ، ص ۱؛ پلسنر، مقدمه اشتیکر، همانجا).

شماری از آثار او پس از مرگش منتشر شدند،

از جمله :  

فلسفه پیشا سقراطی و علم کیمیای یونانی  (چاپ ویسبادن ، ۱۹۷۵).

برخی از مقالات وی نیز عبارت است از:

«سهرورد» در  دایره المعارف اسلام (ج ۹، ص ۷۷۷ـ ۷۷۸)؛

 «کشاورزی نبطیان …» < در مجله سامی شناسی و زمینه های وابسته (ش ۶، ۱۹۲۸، ص ۲۷ـ۵۶) و

 «تحقیقی در باب غایه الحکیم »  (زلهایم ، ص ۳؛ برای آثار او رجوع کنید به د.اسلام ؛ د.جودائیکا ؛ ایندکس اسلامیکوس ).



منابع :

(۱) Encyclopaedia Judaica , Jerusalem 1978-1982, s.v. “Plessner, Martin”;
(۲) Maslama B . Ah ¤ mad Majr ¦ â t ¦ â , “Picatrix”: das Ziel des Weisen , translated into German from the Arabic by Hellmut Ritter and Martin Plessner, Liechtenstein 1978;
(۳) Martin Plessner, Vorsokratische Philosophie und griechische Alchemie , ed. Felix Klein-Franke, Wiesbaden 1975;
(۴) Rodulf Sellheim, “Martin Plessner”, Der Islam , vol. 52, no.1 (1975), 1-5.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۵ 

زندگینامه تَنْگْلوشا (ستاره شناس بابلی سده اول میلادی)

صورت تحریف شده نام توکروس ، ستاره شناس بابلی سده اول میلادی . این نام به صورتهای گوناگونی چون تینْکْلوش (قِفْطی ، ص ۱۴۷)، تینکلوس (ابن ندیم ، ص ۳۲۹)، طینْقُروس (ابن ندیم ، همانجا؛ قفطی ، ص ۳۰۴) و حتی دَنْکاوَشا (ابن ابی اُصَیبِعه ، ج ۲، ص ۳۰) ذکر شده است . در باره زندگی تنگلوشا تقریباً هیچ اطلاعی وجود ندارد. ذکر نام او در الفهرست و تاریخ الحکماء به دو صورتِ تینکلوس (ابن ندیم ، همانجا؛ قفطی ، ص ۱۴۷) و طینقروس (ابن ندیم ، همانجا؛ قفطی ، ص ۳۰۴)، این تصور را به وجود آورده که دو نفر با دو نام متفاوت وجود داشته اند. گوتشمیت (ص ۸۲) بدرستی طینقروس را تحریف شده توکروس ، و تینکلوس را صورت تحریف شده تئوکلوس دانسته است .

آرای بسیاری از فرهنگ نویسان فارسی زبان ، چون جمال الدین شیرازی در فرهنگ جهانگیری و عبدالرشید تَتَوی در فرهنگ رشیدی ، در باره این نامواژه بر مبنای ریشه شناسی عامیانه آن بوده است که تنگلوشا را ترکیبی از «تنگ » به معنای «کتاب » و «لوشا» را نام حکیم موهومی اهل روم یا بابل دانسته اند (برای آگاهی از آرای این فرهنگ نویسان در این نوع ریشه شناسی رجوع کنید به دهخدا، ذیل «تنگلوش »، «تنگلوشا»). فولرس (ج ۱، ص ۴۷۱) نیز این نام را به اشتباه مشتق از ریشه لغت یونانی زئوخیس ( Zeuxis ) دانسته است .

صورت صحیح این اشتقاق را سالماسیوس ، دانشمند فرانسوی (متوفی ۱۰۶۳/ ۱۶۵۳)، دریافته و به یکی بودن نام تنگلوشا و توکروس ، ستاره شناس یونانی قرن اول میلادی ، اشاره کرده است (نالینو، ص ۲۴۶). دگرگونی این نام در پی ترجمه کتابهای او یا کتابهای منسوب به او از یونانی به پهلوی و از پهلوی به عربی رخ داده است ( رجوع کنید به همان ، ص ۲۵۰ـ۲۵۲؛ بوریسوف ، ص ۳۰۲ـ ۳۰۵؛ برای آگاهی از تطور این نام از توکروس به تنگلوشا رجوع کنید به بوریسوف ، ص ۳۰۰).

آثار متعلق یا منسوب به تنگلوشا، او را در درجه اول عالم احکام نجوم معرفی می کنند. تنها اثری که تعلق آن به تنگلوشا قطعی است ، در احکام نجوم بوده است ( رجوع کنید به ادامه مقاله ). کتابهای گوناگونی ، بویژه در علوم غریبه ، نیز به او منسوب است ، از جمله رساله های متعددی به فارسی و عربی در باره کیمیا و رموز کیمیاگری ، که در بعضی از این رسائل او را «تنکلوشاه هندی » نیز نامیده اند (برای نمونه رجوع کنید به دانش پژوه و علمی انواری ، ج ۲، ص ۲۷۳). همچنین در رساله ای در باره «علم الفراسه »، از آرای تنگلوشا در این موضوع یاد شده (آلوارت ، ج ۳، ص ۵۷۲) و فخررازی نیز از آرای وی در باب سحر یاد کرده است (ج ۸، ص ۱۹۱؛ نیز رجوع کنید به حائری ، ج ۵، ص ۲۷).

کثرت آثار منسوب به تنگلوشا در موضوعهای گوناگون ، بویژه در علوم غریبه ، نقل قولهای قفطی (ص ۱۴۷) و ابن ندیم (ص ۳۲۹) در باره تنگلوشا که او را بیشتر به شخصیتی افسانه ای نزدیک می کند تا واقعی ، و نیز بررسی مهمترین آثار منسوب به او که محل تلاقی حوزه های علمی سریانی و ایرانی و یونانی است (سزگین ، ج ۷، ص ۷۳)، مانع از آن می شوند که آرای منسوب به او را در این آثار، آرای شخصی واقعی بدانیم . ظاهراً در بسیاری از این آثار، آوردن نام تنگلوشا محملی برای به وجود آوردن بستر تاریخی مناسب برای موضوع موردنظر نویسندگان بوده است ، نه ارجاع به آرای شخصی واقعی .

کتابی که قطعاً به تنگلوشا منسوب است ، کتاب الموالید علی الوجوه و الحدود است (سزگین ، ج ۷، ص ۷۱ـ۷۳). موضوع این کتاب ، احکام نجوم و بحث در باره صورتهای فلکی است و تقسیم بندی صور فلکی تنها از دید ناظر زمینی و بر خلاف صور چهل و هشت گانه بطلمیوس صورت گرفته است (نالینو، ص ۲۴۸ـ۲۴۹). اصل این کتاب به یونانی بوده (تقی زاده ، ج ۱۰، ص ۳۱۸) و فقط بخشهایی از آن در کتاب نجومی دانشمند یونانی ، رتوریوس (زنده در سده ششم میلادی )، باقی مانده است (سزگین ، ج ۷، ص ۷۱). کتاب تنگلوشا از یونانی به پهلوی (تقی زاده ، همانجا) و در قرن دوم یا سوم هجری از پهلوی به عربی برگردانده شد (سزگین ، همانجا). ترجمه عربی آن برای دانشمندان اسلامی شناخته شده بوده که از عبارات قفطی (همانجا) در باره آن ، کاملاً پیداست . از متن عربی کتاب نقل قولهای محدودی باقی مانده است .

از جمله اطلاعاتی که از این کتاب داریم ، مطالبی است که ابومعشر بلخی در المدخل الکبیر (ص ۳۰۸ـ۳۲۹) به مناسبت بحث در باره طبایع بروج و حالات و مطالع آنها به نقل از تنگلوشا (تینکلوس ، مثلاً در ص ۳۰۹ و ۳۱۸) آورده است . یکی از دلایلی که صحت انتساب کتاب الموالید به تنگلوشا را تأیید می کند، انتشار همین بخش از کتاب ابومعشر بلخی توسط بول ، دانشمند آلمانی ، بود (نالینو، ص ۲۴۹ـ۲۵۰؛ تقی زاده ، ج ۱۰، ص ۳۱۸ـ۳۱۹)، اگرچه گاهی بین آرایی که ابومعشر بلخی از قول تنگلوشا نقل کرده و آنچه از متن یونانی کتاب الموالید در نوشته های رتوریوس باقی مانده ، هماهنگی وجود ندارد. از نوشته ابومعشر بلخی نیز به سبب تحریفها و افتادگیهایی که در آن راه یافته ، باید با احتیاط استفاده کرد (سزگین ، همانجا).

در بخشی از کتاب المغنی فی احکام النجوم اثر ابن هَبَنْتا ــ که در باره وجوه بروج و صورتهای فلکی بنا به رأی ایرانیان و یـونانیـان و هندیـان است (ج ۲، ص ۳۰۶ـ ۴۲۷) ــ از آرای توکروس یاد شده است . به نوشته ابن هبنتا (ج ۲، ص ۳۰۷) آرای تینکلوش بابلی در الابریذج / البِزیذج (گزیده ها، کتابی نجومی متعلق به ایران پیش از اسلام ) نقل شده است . ابن هبنتا نیز آن آرا را با کتاب تینکلوس مقابله کرده است . این امر دلیلی بر ترجمه کتاب الموالید تنگلوشا به زبان پهلوی و نیز وجود متن عربی این کتاب تا زمان ابن هبنتاست . همچنین چون ابن هبنتا عین عبارت منابع خود را نقل کرده ، نسبت به نوشته های ابومعشر بلخی متن درست تری به دست داده است (سزگین ، ج ۷، ص ۷۲).

آثار منسوب به تنگلوشا عبارت اند از:

۱) کتاب فی صور درج الفلک و مایدلُّ علیه من احوال المولودین بها (همان ، ج ۷، ص ۷۳)، که به نام کتاب تنکلوشا البابلی القوقانی فی صور درج الفلک و ماتدلُّ علیه من احوال المولودین نیز معرفی شده است (فورهووه ، ص ۳۶۶؛بروکلمان ، ج ۱، ص ۲۸۰). در باره اینکه این کتاب واقعاً متعلق به تنگلوشاست یا نه ، بحثهای بسیاری شده است ؛از جمله خولسون (ص ۳۲۹ـ۳۳۰) معتقد بود که این کتاب نوشته تنگلوشای بابلی بوده و ابوبکر احمدبن علی بن قیس کسدانی ، مشهور به ابن وحشیه * ، آن را از نبطی به عربی ترجمه کرده است . بسیاری از محققان پس از خولسون در باره نظر او تردید کرده (برای آگاهی از خلاصه ای از این بحثها و تردیدها رجوع کنید به سزگین ، ج ۴، ص ۱۱۲ـ۱۱۶؛نالینو، ص ۲۴۴ـ۲۶۱) و به این نتیجه رسیده اند که این کتاب ترجمه ابن وحشیه نیست ، بلکه احتمالاً نوشته خود اوست (گوتشمیت ، ص ۸۹ـ۹۰) و یا مجموعه ای است از جعلیات فردی پایبند به سنّتهای علمی کلدانی که آن را در قرن ششم یا هفتم میلادی نوشته است (سزگین ، ج ۴، ص ۱۱۶).

همچنین با استناد به نوشته ای در حاشیه نسخه ای از ترجمه فارسی این کتاب ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) ــ که زمان ترجمه آن از یونانی به فارسی میانه (پهلوی ) هشتاد سال پیش از هجرت پیامبر اسلام دانسته شده است (گوتشمیت ، ص ۸۷ ـ ۸۸؛بوریسوف ، ص ۳۰۱) ــ این فرض مطرح شده که این کتاب در اصل به یونانی بود و در حدود ۵۴۲ میلادی به پهلوی ترجمه شده و بعدها این ترجمه ، اصل کتاب تلقی گردیده است (گوتشمیت ، همانجا). در هر صورت ، این کتابِ منسوب به تنگلوشا، بویژه به سبب ترجمه فارسی آن ، بسیار بااهمیت است . از متن عربی آن چند نسخه خطی وجود دارد (سزگین ، ج ۴، ص ۱۱۶، نیز رجوع کنید به ج ۷، ص ۷۳). گزیده ای نیز از آن تهیه شده است (ماخ ، ص ۴۳۵). اگرچه ابن ابی اصیبعه (ج ۲، ص ۳۰) از منتخب کتاب دنکاوشا نام برده که فخررازی آن را تهیه کرده ، نمی توان به یقین گفت که متن برگزیده موجود، همان گزیده فخررازی است . خولسون (ص ۴۵۸ـ۴۹۲) متن عربی این کتاب را، بر اساس نسخه موجود در کتابخانه لیدن هلند، بتفصیل بررسی کرده است . این کتاب به فارسی نیز ترجمه شده است . ترجمه فارسی کهن موجود از این اثر احتمالاً متعلق به قرن پنجم یا ششم هجری می باشد (منزوی ، ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ، ج ۱، ص ۲۵۸؛حائری ، ج ۷، ص ۴۱۲).

با تطبیق بعضی بخشهای متن عربی ، بویژه بخشهایی که نالینو (ص ۲۵۴ـ ۲۵۵) آورده ، با ترجمه فارسی همین بخشها ( تنگِلوشا، یا، صور درج ، ص ۱۳۸، ۱۵۰، ۱۶۳ـ۱۶۴) روشن می شود که مترجم فارسی کاملاً به متن عربی وفادار بوده است . از این ترجمه بارها استفاده شده است ، از جمله ابوالحسن علی بن زید بیهقی مشهور به ابن فندق در کتاب جوامع احکام النجوم (گ ۳۱ ر ـ ۳۸ ر) در بحث در باره احکام درجات طوالع ، بسیاری از نوشته های صور درج را عیناً، اما بدون ذکر مأخذ، از ترجمه فارسی آن نقل کرده است . خواجه نصیرالدین طوسی نیز در رساله خود در احکام نجوم به نام سفینه الاحکام ، یا ، سفینه الافلاک در موارد بسیار زیادی (مثلاً، نصیرالدین طوسی ، گ ۳ پ ، ۶ پ ) آرای تنگلوشا را به نقل از ترجمه فارسی صور درج ذکر کرده است (نیز رجوع کنید به آلوارت ، ج ۵، ص ۲۹۳ـ۲۹۴). رساله ای که شرح رساله تنکلوشاه بابلی دانسته شده (فاضل ، ج ۱، ص ۳۳۵) نیز در اصل رونویسی از ترجمه صور درج است . همایونفرخ چاپ عکسی دست نویسی از ترجمه فارسی صور درج را همراه با متن بازنویسی شده آن ، منتشر کرده است .

۲) رساله فی علم الحروف و خواصها و اسرار بسطها ، که یک نسخه از آن شناسایی شده است (سزگین ، ج ۷، ص ۷۳).

۳) کتاب النباتات و الحشایش . از این کتاب نیز تنها یک نسخه شناسایی شده (گلچین معانی ، ج ۵، ص ۲۰۱) که در مجموعه ای فارسی از آثار کیمیایی منسوب به او ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) آمده است .

۴) رساله فی الکیمیا . از این رساله نیز یک نسخه شناسایی شده است (سزگین ، ج ۴، ص ۱۱۶).

۵) مجموعه ای به فارسی متشکل از چندین رساله در علم کیمیا، که شخصی به نام محمدابراهیم فرزند محمدحسن قراگزلو، احتمالاً در قرن سیزدهم هجری ، گرد آورده است (منزوی ، ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ، ج ۱، ص ۶۲۱). تعداد رساله های این مجموعه در نسخه های خطی گوناگون متفاوت است ، از جمله در نسخه های خطی که نام مترجم در آن ذکر شده ، ۱۵ رساله آمده است (دانش پژوه ، ج ۱۳، ص ۳۰۷۵؛منزوی ، ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ، ج ۱، ص ۶۲۱ـ۶۲۲)؛در نسخه های دیگر بین ۱۷ (دانش پژوه و علمی انواری ، ج ۲، ص ۲۷۳ـ۲۷۴) تا ۲۲ رساله (استوری ، ج ۲، بخش ۳، ص ۴۳۴ـ ۴۳۵) وجود دارد.

البته معرفی بیش از ۱۹ رساله در این مجموعه ، بر اثر تکرار یک رساله با نامهای گوناگون بوده است . از رساله های این مجموعه نیز دست نویسهای متعددی وجود دارد (منزوی ، ۱۳۴۸ـ ۱۳۵۳ش ، ج ۱، ص ۷۰۱؛همو، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش ، ج ۱، ص ۸۴۹ ـ ۸۵۰). یکی از این رساله ها، کنوز سبعه در علم اکسیر در بمبئی چاپ سنگی شده است (مشار، ج ۲، ستون ۲۶۷). ملاحسین کاشفی سبزواری (متوفی ۹۱۰) مطالبی از این رساله ها را استخراج کرده و در خلاصه الاسرار خود، که به عربی است ، آورده است (منزوی ، ۱۳۷۷ ش ، ج ۱، ص ۹۸).



منابع :

(۱) ابن ابی اصیبعه ، کتاب عیون الانباء فی طبقات الاطباء ، چاپ امرؤالقیس بن طحان ( آوگوست مولر ) ، کونیگسبرگ و قاهره ۱۲۹۹/۱۸۸۲، چاپ افست انگلستان ۱۹۷۲؛
(۲) ابن ندیم ؛
(۳) ابن هبنتا، المغنی فی احکام النجوم ، چاپ عکسی از نسخه خطی کتابخانه دولتی باواریا مونیخ ، ش ۸۵۲ arab ، چاپ فؤاد سزگین ، فرانکفورت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۴) ابومعشر بلخی ، المدخل الکبیر الی علم احکام النجوم ، چاپ عکسی از نسخه خطی کتابخانه سلیمانیه استانبول ، مجموعه جاراللّه ، ش ۱۵۰۸، فرانکفورت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۵) علی بن زید بیهقی ، جوامع احکام النجوم ، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۴۸۹؛
(۶) حسن تقی زاده ، مقالات تقی زاده ، چاپ ایرج افشار: «علم نجوم و احکام نجوم در ایران قدیم »، تهران ۱۳۴۹ـ ۱۳۵۸ ش ؛
(۷) تنگِلوشا، یا، صور درج ، همراه با چاپ عکس متن اصلی ، با مقدمه رکن الدین همایونفرخ ، تهران : دانشگاه ملی ایران ، ۱۳۵۷ ش ؛
(۸) عبدالحسین حائری ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، تهران ، ج ۵، ۱۳۴۵ ش ، ج ۷، ۱۳۴۶ ش ؛
(۹) محمدتقی دانش پژوه ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ج ۱۳، تهران ۱۳۴۰ ش ؛محمدتقی دانش پژوه و بهاءالدین علمی انواری ،

(۱۰) فهرست کتب خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی شماره ۲ ( سنای سابق )، ج ۲، تهران ۱۳۵۹ ش ؛

(۱۱) دهخدا؛
(۱۲) محمود فاضل ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد ، ج ۱، مشهد ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۳) محمدبن عمر فخررازی ، المطالب العالیه من العلم الالهی ، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۴) علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء قفطی ، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری ، چاپ بهین دارائی ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
احمد گلچین معانی ، «فهرست چند مجموعه کتابخانه مجلس شورای ملی »، در نسخه های خطی : نشریه کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، زیرنظر محمدتقی دانش پژوه

(۱۵) و ایرج افشار، تهران ۱۳۴۰ـ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۶) خانبابا مشار، مؤلّفین کتب چاپی فارسی و عربی ، تهران ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ ش ؛
(۱۷) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۸) همو، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۹) همو، فهرست نسخه های خطی مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی ، ج ۱، تهران ۱۳۷۷ ش ؛
(۲۰) کارلو آلفونسو نالینو، تاریخ نجوم اسلامی ، ترجمه احمد آرام ، تهران ?( ۱۳۴۹ ش ) ؛
(۲۱) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، سفینه الاحکام ، یا، سفینه الافلاک ، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی ، ش ۶۴۳۸؛

(۲۲) W. Ahlwardt, Die Handschriften-Verzeichnisse der Kخniglichen Bibliothek zu Berlin:Verzeichniss der arabischen Handschriften , Berlin, vol. 3, 1891, vol. 5, 1893;
(۲۳) A. Borissov, “Sur le nom `Tankalou ªcha ª’ “, JA , vol. 224 (Apr. June 1935);
(۲۴) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949;
(۲۵) D. Chwolson, غber die غberreste der altbabylonischen Literatur in arabischen غbersetzungen , St. Petersburg 1859;
(۲۶) A. von Gutschmidt, “Die Nabatجische Landwirtschaft und ihre Geschwister”, ZDMG , XV (1861);
(۲۷) Robert D. Mach, Catalogue of Arabic manuscripts ) Yahuda Section ) in the Garrett collection, Princeton University Library , Princeton 1977;
(۲۸) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-1984;
(۲۹) Charles Ambrose Storey, Persian literature: a bio-bibliographical survey , vol. 2, pt. 3, Leiden 1977;
(۳۰) P. Voorhoeve, Handlist of Arabic manuscripts in the Library of the University of Leiden and other collections in the Netherlands , Leiden 1957;
(۳۱) Johann August Vullers, Lexicon Persico-Latinum etymologicum , Bonn 1855-1864.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۸ 

زندگینامه پروفسور رودی پارِت(۱۹۸۳-۱۹۰۱م)

 خاورشناس نامور آلمانی و مترجم قرآن . پارت در ۱۲۸۰ش /۱۹۰۱ در ویتن دورف نزدیک فرویدنشتات در منطقه سیاه جنگل (جنوب شرقی آلمان ) به دنیا آمد. پس از گذراندن تحصیلات متوسطه و دانشگاهی در ۱۳۰۳ ش /۱۹۲۴، با تقدیم رساله سیره سیف بن ذی یزن : یک داستان عامیانه عربی  نزد انو لیتمن ، استاد کرسی زبانهای شرقی در دانشگاه توبینگن ،موفق به دریافت نخستین دکترای خود شد. دو سال بعد، با ارائه رساله ای باعنوان  داستان پهلوانی عمرنعمان و جایگاه آن نسبت به مجموعه هزار و یکشب : رساله ای درباره تاریخ ادبیات عربی  در همان دانشگاه با سمت دستیاری کرسی خاورشناسی به کار پرداخت (مولر، ص ۱).

وی از ۱۳۰۹ تا ۱۳۱۹ ش /۱۹۳۰ تا ۱۹۴۰ در دانشگاه هایدلبرگ به تدریس پرداخت و سپس به عنوان استاد جانشین کرسی اسلام شناسی و سامی شناسی به دانشگاه بن دعوت ، و در ۱۳۲۰ ش /۱۹۴۱ استاد همان کرسی شد. با شدت گرفتن جنگ جهانی دوم ، به لشکر آلمان در افریقا اعزام شد و پس از شکست ارتش آلمان به اسارت امریکاییان درآمد و سرانجام در ۱۳۲۵ ش /۱۹۴۶ به آلمان بازگشت و بار دیگر فعالیتهای علمی خود را از سرگرفت . در ۱۳۳۰ ش /۱۹۵۱ جانشین استادش انو لیتمن در کرسی اسلام شناسی و سامی شناسی دانشگاه توبینگن شد و از همان زمان ، دوران پرکار و پربار پژوهشهای علمی خود را آغاز کرد.

رودی پارت همردیف خاورشناسان نام آوری چون تئودور نولدکه * ، کارل بروکلمان * و هلموت ریتر * است . هر چند پس از نگارش نبوغ آمیز تاریخ قرآن * به قلم تئودور نولدکه گامهای بلندی در زمینه پژوهشهای قرآنی در اروپا برداشته شد، اما اثر دو جلدی رودی پارت ، یعنی ترجمه آلمانی قرآن و فهرست و شرح مباحث هم موضوع قرآن بی گمان از استوارترین ، موفقترین و ماندگارترین پژوهشهای این حوزه به شمار می آید.

چنانکه فهرست آثار رودی پارت نشان می دهد، موضوعات پژوهشهای آغازین او بسیار متنوع بوده است ، اما پس از آنکه در ۱۳۱۴ ش /۱۹۳۵ در جشن نامه انو لیتمن ، که پارت خود نشر آن را بر عهده داشت ، «برنامه یک ترجمه علمی نوین از قرآن با تفسیری کوتاه » را طرح ریزی کرد، وقت و نیروی خود را در پیشبرد این برنامه و موضوعات مربوط بدان متمرکز نمود و ۳۵ سال بعد با انتشار جلد دوم > فهرست و شرح مباحث هم موضوع قرآن کار خویش را به انجام رسانید (اس ، ص ۱). وی چنانکه در مقدمه ترجمه قرآن خویش می گوید کوشیده است که قرآن را از زبان قرآن معنی کند، و برای این کار، نخست تمام واژه ها، موارد کاربرد و تعبیرات مشابه قرآن را با دقت و حوصله ای بسیار و روشمند گرد آورده و همه را با نقدی عالمانه با یکدیگر سنجیده است (ص ۴ـ ۵).

در میان ترجمه های فراوانی که در سده های اخیر در اروپا از قرآن انجام گرفته است ، ترجمه آلمانی پارت را تنها می توان با ترجمه ریچارد بل در زبان انگلیسی و رژیس بلاشر * در زبان فرانسوی سنجید (گتیی ، ص ۳۵). انتشار این ترجمه چنان با استقبال محافل علمی بین المللی و نیز مسلمانان آلمانی زبان و یا آشنا به زبان آلمانی روبرو شد که این اثر در زمانی نسبتاً کوتاه ، با بازنگری و تصحیح مجدد، سه بار و حتی در قطع جیبی تجدید چاپ شد. ترجمه قرآن رودی پارت در برخی کشورهای اسلامی و از جمله ایران به صورت افست به چاپ رسیده است . به گفته یوزف فان اِس (همانجا) پس از آن دیگر هیچ یک از اسلام شناسان آلمانی از ترجمه های پیشین قرآن نقل قولی نمی کنند، با اینکه برخی از آن ترجمه ها تجدید چاپ شده اند.

رودی پارت در دوران فعالیت علمی خود در دانشگاه هایدلبرگ کتاب درسی  آموزش خلاصه زبان عربی ، تألیف ارنست هاردر، را با تصحیح و تجدید نظر اساسی در ۱۳۱۷ ش / ۱۹۳۸ منتشر کرد، که باعث شهرت او در میان چند نسل از استادان و دانشجویان رشته خاورشناسی شد. او نماینده آلمان فدرال در هیئت نویسندگان دایره المعارف اسلام و کمیته مدیریت اتحادیه اروپایی اسلام شناسان و عرب شناسان بود.

یوزف فان اس ، جانشین رودی پارت در کرسی خاورشناسی توبینگن ، فهرستی از برگزیده آثار وی را گردآورده که در برگیرنده بیش از ۱۸۰ عنوان از کتابها، رساله ها، نقدها، مقالات مندرج در دایره المعارفهای معتبر علمی اروپایی و کتابهایی است که او تصحیح کرده است . این فهرست به مناسبت هشتادمین سال تولد وی منتشر شد.

نویسندگان شرح حال رودی پارت ، بر این نکته تأکید دارند که وی در شناساندن درست اسلام به غرب و زدودن پیشداوریهای دشمنانه بین پیروان مذاهب سهم بسزایی داشته است . او انسانی وارسته ، با دقت نظر، ذکاوت و قدرت حافظه ای شگفت انگیز بود که با پشتکاری تا واپسین روزهای عمرش از کار پژوهش و نگارش باز نایستاد. وی در ۱۳۶۲ش /۱۹۸۳ در توبینگن درگذشت (اس ، ص ۷).



منابع :

(۱) H. Eisenstein, “Rudi Paret”, Archiv fدr Orientforschung, 31 (1984), 237;
(۲) J. van Ess, “Rudi Paret (1901-1983)”, Der Islam , vol. 61, no.1 (1984);
(۳) Johan Fدck, Die arabischen Studien in Europa, Leipzig 1955, 218;
(۴) Helmut Gجtje, “Zur Koranدbersetzung von Rudi Paret”, Bustan , 6 (1985);
(۵) William A. Graham, “In memoriam Rudi Paret (1901-1983)”, The Muslim world , vol. 73, no.2 (April 1983), 133-141;
(۶) Walter W.Mدller, “Rudi Paret (1901- 1983)”, ZDMG , vol. 136, no. 1 (1986);
(۷) Rudi Paret, Schriften zum Islam ,ed. Josef van Ess, Stuttgart 1981.

دانشنامه جهان اسلام ج۸

زندگینامه بَلینوس (بلیناس ) ( حکیم یونان باستان در قرن اول میلادی که آثاری در علوم خَفیه دارد )

سیلوِستر دوساسی نخستین کسی بود ک ، ص ۲۶۶؛ قفطی ، ص ۶۱)، اَبولونیوس  (نسخه خطی شیخو از طبقات الامم ابن صاعد، ص ۱۶، ۲۸)، اَفُلّونیوس (همان ، ص ۱، ۲۹)، افولونیوس (ابن عبری ، ص ۱۱۸)، اَبلینَس (ابن ندیم ، همانجا)، علوسوس (همان ، ص ۲۶۳، سطر ۲۱؛ نیز رجوع کنید به پلسنر ، ۱۹۲۸، ص ۴ و بعد؛ کراوس ، ج ۲، ص ۲۷۳، پانویس ۳)، اَبولوس (یعقوبی ، ج ۱، ص ۱۶۵)، اَبلوس (مجریطی ، ص ۱۰۷ به بعد؛ از مقایسه با قطعه ای از ترجمه عبری در مجموعه کتب خطی آدلر ، ۱۹۲۰، ثابت می شود که منظور همان آپولونیوس است ؛ برای صورتهای دیگر این نام رجوع کنید به کراوس ، ج ۲، ص ۲۷۰، پانویس ۶).

در جهان اسلام ، دو شخص به نام آپولونیوس معروف اند، یکی ریاضیدان مشهور آپولونیوس * پرگایی در پامفیلیا (ح ۲۰۰ ق م )، دیگری حکیمی که شخصیتش مبتنی است بر روایات یونانی درباره آپولونیوس ] بلینوس ، تیانایی طوانه ، در کاپادوکیا (قرن اول میلادی )، ضمناً، بلیناس صورت عربی نام پلینیوس * اکبر طبیعیدان رومی قرن اول میلادی است .

درباره آپولونیوس تیانایی ، در منابع گوناگون تناقضهای بسیاری وجود دارد، و روایات مربوط به صاحب الطلسمات ، عنوانی که وی را (علاوه بر الحکیم ) معمولاً با آن نامیده اند، تا اندازه ای حتی در گزارشهای راجع به آپولونیوس پرگایی تأثیر کرده است . قدیمترین منبع ما (یعقوبی ، همانجا) بدرستی نقل می کند که آپولونیوس در زمان سلطنت دومیتیان (دومیتیانوس ، حک : ۸۱ ـ۹۶ میلادی ) می زیسته است ، و همین گزارش را ابن عبری (همانجا) نیز نقل کرده است .

اما یعقوبی (ج ۱، ص ۱۳۴) از «بلینوس النجّار که یتیم نامیده شده ، و صاحب الطلسمات است …» سخن می گوید. این اشتباه نه تنها در استعمال القاب هر دو آپولونیوس برای شخص واحد بلکه همچنین در افزودن کلمه «یتیم » وجود دارد. در مقدمه سرّالخلیقه (رجوع کنید به دنباله مقاله ) بلینوس خود را «یتیم ساکنِ تیانا» می نامد (نیز رجوع کنید به کراوس ، ج ۲، ص ۲۷۳، پانویس ۳؛( بلینوس ، ص ۵).

در ذخیره الاسکندر (رجوع کنید به دنباله مقاله ) ارسطو به اسکندر می گوید که این کتاب را از آپولونیوس دریافت کرده است (روسکا، ۱۹۲۶، ص ۷۲)؛در اینجا آپولونیوس معاصر فیلیپ و پسرش اسکندر دانسته شده است ، همچنین در ترجمه فارسی بلعمی از طبری (ج ۲، ص ۶۹۳؛قس ترجمه فرانسوی زوتنبرگ ، ج ۱، ص ۵۱۰ و بعد؛تمام این قسمت در متن عربی طبری جا افتاده است ) و در اسکندرنامه نظامی (نیز رجوع کنید به باخر ، ص ۶۷ به بعد؛هرتز ، ص ۴۵).

این اشتباه در تاریخ زندگی آپولونیوس طلسم ساز، در تاریخی نیز که قفطی برای دوران زندگی آپولونیوس پرگایی تعیین می کند تأثیر کرده است ( حسن بن محمد قمی (ص ۸۶ ـ ۸۸) از طلسمهایی که بلینوس در قم و جاهای دیگر نهاده یاد کرده و آورده است که بلینوس هزار و پنجاه سال عمر کرد و حکمت از بطلمیوس آموخت و روزگارش پس از دانیال پیغمبر و در عهد ملک قباد بود ) .

در آداب الفلاسفه حنین بن اسحاق ، در دو جا از شخصی به نام آپولونیوس نام برده می شود: در بخش ۱، فصل ۵، عبارتی که بر مُهر او حک شده بوده نقل شده است ، و در بخش ۲، تمامی فصل ۱۷ به گفته های مشهور وی اختصاص یافته است . هیچیک از این گفته ها ویژگیهای هیچیک از دو آپولونیوس را ندارد؛اما ابوسلیمان سجستانی (ص ۲۲) که در عبارت نخستین بندِ فصل ۱۷، از بخش ۲ ( از نوشته حنین ) («قلم نیرومندترین جادوست ») «طلسم » را به جای «جادو» به کار می برد، می خواهد که این گفته ها را از آپولونیوس تیانایی قلمداد کند.

همچنین > موعظه ها < ی شش گانه در > رتبه الحکیم < که اشتاین شنایدر (  ترجمه های اروپایی از عربی ، ج ۲، گزارشنامه جلسات فرهنگستان علوم وین ، ۱۹۰۵، ص ۶۷ به بعد) و روسکا (۱۹۳۱، ص ۲۳ به بعد) به آپولونیوس تیانایی نسبت داده اند به همان اندازه ممکن است از او باشد که اندرزهای کیمیاگرانه ای که به حکمای دیگر نسبت داده اند.

از کتابهای عربی مرتبط با نام آپولونیوس تیانایی ، کتب ذیل ، به صورت کامل یا ناقص و یا به صورت نقل قولهای نسبتاً طولانی ، باقی مانده است :

۱) کتاب العلل یا سرّالخلیقه ( و صنعه الطبیعیّه ) که قسمتهایی از آن را سیلوِستر دوساسی ( > یادداشتها و مستخرجات < ، ج ۴، ص ۱۰۸ به بعد) و روسکا (۱۹۲۶، ص ۱۲۴ـ۱۶۳) طبع و ترجمه کرده اند ( متن کامل عربی ، با مقدمه مفصل به آلمانی با مشخصات زیر منتشر شده است : بلینوس الحکیم ، سرالخلیقه و صنعه الطبیعیّه ( کتاب العلل )، تحقیق اورسولا وایسر، معهدالتراث العلمی العربی ، جامعه حلب ، حلب ۱۹۷۹ ) . روسکا همچنین ثابت کرده است که جای متن کیمیایی معروف که به > لوح زمرّدین < شناخته شده در پایان این کتاب است ؛و کراوس (ج ۲، ص ۳۰۳) نشان داده که تمامی این کتاب شرحی بر آن متن است (درباره ترجمه لاتینی وگوسانکتالینسیس نیز رجوع کنید به روسکا، ۱۹۲۶، ص ۱۷۷ به بعد). تحلیل کراوس از کتاب (ج ۲، ص ۲۷۰ـ۳۰۳) نشان می دهد که تألیف آن در زمان خلیفه مأمون صورت گرفته است و رابطه نزدیک آن را با نوشته سریانیِ > کتاب گنجها < تألیف ایّوب رُهایی (ح ۸۱۷ میلادی )، چاپ مینگانا ، ۱۹۳۵) و نیز با کتاب یونانیِ > درباره طبیعت انسان < تألیف نمسیوس حِمصی (قرن پنجم میلادی ) نشان می دهد (همچنین رجوع کنید به ماسینیون ، ج ۱، ص ۳۹۵ و بعد؛و افزوده های آن در چاپ دوم ، ۱۹۵۰؛عفیفی ، ص ۸۴۷ به بعد). کراوس تأثیر عظیم این کتاب را بر جابربن حیّان نیز نشان داده است ؛جابربن حیّان تعداد قابل توجهی کتاب درباره موضوعات مختلف علی ‘ رأی بلیناس نوشته است (رجوع کنید به کراوس ، ج ۱، فهرست ، ذیل «بلیناس »؛فوک ، ج ۴، فصل ۱۲ و شرح ) که قسمتهایی از آنها را کراوس منتشر کرده است ( > جابربن حیّان ، متون برگزیده < ، ۱۹۳۵).

۲) رساله فی تأثیرالرّوحانیّات فی المرکّبات (نسخه استانبول ، اسعد افندی ، ش ۱۹۸۷؛پلسنر، ۱۹۳۱، ج ۴، ص ۵۵۱ و بعد)، وهبی ، ش ۸۹۲؛چستربیتی (نیز رجوع کنید به بومن ، ج ۱۴)؛برای دیگر نسخه ها رجوع کنید به کراوس ، ج ۲، ص ۲۹۳، پانویس ۵).

۳) المدخل الکبیر الی ‘ علم افعال الرّوحانیات ، که در تمام نسخه ها به دنبال شماره ۲ آمده است (ترجمه عبری در پاریس ، نسخه عبری ۱۰۱۶ و اشتاین شنایدر نسخه ش ۲۹ نیز رجوع کنید به اشتاین شنایدر، > ترجمه های عبری قرون وسطی < ، ص ۸۴۶ و بعد؛پلسنر، همانجا).

۴) کتاب طلاسم بلیناس الاکبر لولده عبدالرحمان (!) (پاریس نسخه ش ۲۲۵۰، گ ۸۴ ـ۱۳۴) که با کتاب بلیناس لابنه فی الطلسمات یکی است (برول .پت . ، ج ۱، ص ۶۶، گ ۴۱ پ ـ ۷۲ پ ؛کتابخانه سلطنتی برلین ، ج ۵، ش ۵۹۰۸).

۵) کتاب ابلوس الحکیم یکی از منابع فهرستهای تصاویری است که باید روی سنگهای سیّارات حک شود (مجریطی ، ص ۱۰۷ـ۱۲۴). اینکه آیا این کتاب همان > کتاب تخیّلات  است که آلبرت کبیر از آن در کتاب De libris (نیز رجوع کنید به کارمودی ، ص ۵۸ به بعد) نقل کرده ، هنوز مورد بحث و گفتگوست .

۶) کتاب هرمسیِ ذخیره الاسکندر ، که ارسطو آن را از آپولونیوس گرفته و به اسکندر داده است ، روسکا (۱۹۲۶، ص ۶۸ـ۱۰۷) بتفصیل از آن بحث ، و بعضی از قسمتهایش را ترجمه و منتشر کرده است ؛این کتاب همچنین حاوی بعضی از طلسمهایی است که آپولونیوس آنها را در چندین شهر قرار داده است . ارتباط مقدّمه این کتاب با روایت بابلی درباره «طوفان » را پلسنر (۱۹۵۴، ج ۲، ص ۵۲ به بعد) بیان کرده است (برای متنهای عربی متعلق به آثار شماره ۱ تا ۶ که روسکا منتشر کرده رجوع کنید به پلسنر، ۱۹۲۷، ج ۱۶، ص ۸۳ به بعد).

۷) در شماره ۳، مؤلّف چندین بار به رساله السحر خود، که هنوز در عربی ناشناخته است ، اشاره می کند؛لیکن شاید کتاب عبری مِلخِت مُشکِلِت (اشتاین شنایدر،  ترجمه های عبری …  ، ص ۸۴۸؛همچنین رجوع کنید به  مجله انجمن خاورشناسی آلمان  ، ج ۱۴، ۱۸۹۱، ص ۴۴۴) با آن ارتباط داشته باشد.

۸) قزوینی در مواضع بسیار از عجایب المخلوقات (رجوع کنید به فهرست باخر، ص ۷۰) از کتابی به نام کتاب الخواصّ تألیف بلیناس ، که تاکنون نشانی از آن به دست نیامده ، مطالبی نقل می کند. اشتاین شنایدر این عنوان را ساختگی می داند ( > ترجمه های عبری … < ، ص ۸۴۵، پانویس ۷).

شماری عظیم از متون لاتینی و متون به زبان اروپایی را که به بلینوس (بِلِنُس و مانند آن ) نسبت داده اند در اینجا نمی توان مورد بحث قرار داد (نیز رجوع کنید به همو، ترجمه های اروپایی …  ، فهرست ؛کارمودی ، فهرست ). اما شکّی نیست که بعضی از آثار مؤلّفانی که کتابهای آنان در  کتاب الاحجارشاه آلفونس دهم  ، با تکثیر و تصحیح قسمتی از آن از مونتانا ، ۱۸۸۱، تحلیل شده ترجمه هایی است از کتابهای عربی منسوب به آپولونیوس (رجوع کنید به سیاهه کامل سارتون ، ج ۲، بخش ۲، ص ۸۳۷).

از جمله این مؤلفان اند:

الف ) ابولیس (رمز این نام کشف نشده است ، نیز رجوع کنید به داربی ، ج ۱، ص ۲۵۱ به بعد)؛
ب ) ایلوز ؛
ج ) بِلینوس و ایلوس ؛
د) پلینیوس و هرمُز (هرمس ). از مقایسه این اسامی با صورتهای نام آپولونیوس در عربی در آغاز این مقاله شواهد کافی به دست خواهد آمد.

کتاب یونانی > طالع بینی آپولونیوس تیانایی < ، همزمان به کوشش نایو ( > آباءشناسی سریانی < ، ج ۱، بخش ۲، ۱۹۰۷، ص ۱۳۶۳ به بعد) و ف . بال ( > فهرست کتب خطی ستاره شناسی یونانی < ، ج ۷، ۱۹۰۸، ص ۱۷۵ به بعد) طبع شده و مشتمل بر قطعاتی است که ترجمه لاتینی آنها را از عربی می توان در موزه بریتانیا (نسخه خطی سلطنتی ۱۲، یکصد و هجده ؛کارمودی ، ص ۷۳)، و حتی یک ترجمه انگلیسی در نسخه اسلوآن ۳۸۲۶، پیدا کرد (برای نسخه دیگر خطّی لاتینی (واتیکان ) رجوع کنید به کارمودی ، همانجا). همچنین ترجمه متون مشابهی از عربی ، در نسخه اسلوآن ۳۸۴۸، آمده است . نام شاگرد آپولونیوس که متن یونانی به وی تقدیم شده با نام مؤلف اثری که متن سریانی و عربی آن را لوی دلاّ ویدا (رجوع کنید به منابع ) تصحیح کرده یکی است .

شاگرد دیگر آپولونیوس آرتفیوسِ مشهور (نه آرلِتیوس ، در بروکلمان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۴۲۹، و نه آترفیوس ، که در > ذیل < ، ج ۳، ص ۱۲۰۸ آمده است )، مؤلف > کلید حکمت < است که اصل عربی آن ، مفتاح الحکمه ، را لوی دلاّ ویدا کشف و در مجله اسپکولوم (دوره ۸، ۱۹۳۸، ص ۸۰ ـ ۸۵) معرفی کرده است (رجوع کنید به کراوس ، ج ۲، ص ۲۹۸ و بعد).



منابع :

(۱) ابن عبری ، تاریخ مختصرالدول ، چاپ انطون صالحانی یسوعی ، لبنان ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ فلوگل ، لایپزیگ ۱۸۷۱ـ۱۸۷۲؛
(۳) ( محمدبن طاهر ابوسلیمان سجستانی ، صوان الحکمه و ثلاث رسائل ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، تهران ۱۹۷۴؛
(۴) محمدبن محمد بلعمی ، تاریخ بلعمی : تکمله و ترجمه تاریخ طبری ، به تصحیح محمدتقی بهار، چاپ محمد پروین گنابادی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۵) بلینوس ، سرّ الخلیقه و صنعه الطبیعه : کتاب العلل ، چاپ اورسولا وایسر، حلب ۱۹۷۹ ) ؛
(۶) زکریابن محمد قزوینی ، عجایب المخلوقات و غرائب الموجودات ، چاپ فاروق سعد، بیروت ۱۹۷۸؛
(۷) علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء ، چاپ لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛
(۸) ( حسن بن محمد قمی ، کتاب تاریخ قم ، ترجمه حسن بن علی قمی ، چاپ جلال الدین طهرانی ، تهران ۱۳۶۱ ش ) ؛
(۹) مسلمه بن احمد مجریطی ، غایه الحکیم ، چاپ ریتر، ۱۹۳۳؛
(۱۰) احمدبن اسحاق یعقوبی ، تاریخ الیعقوبی ، چاپ هوتسما، لیدن ۱۸۸۳؛

(۱۱) A. E. Affifi, “The influence of Hermetic literature on Moslem thought,” BSOAS , XIII, (1951);
(۱۲) W. Bacher, Nizہmف’s Leben und Werke, und der Zweite Teil des Nizamischen Alexanderbuches … Beitrage zur Geschichte der persischen Literatur und der Alexandersage, Leipzig & Gottingen 1871;
(۱۳) Moh ¤ ammad b. Moh ¤ ammad Bal ـ am ¦ â , Chronique de … Tabari traduite sur la version persane d’Abou-Ali Mo ـ hammad Bel ـ ami , tr. H. Zotenberg, Paris 1867-1874;
(۱۴) J. Bowman, Glasgow Univ. Or. Soc., Transactions , XIV, 1950-1952;
(۱۵) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942;
(۱۶) F. J. Carmody, Arabic astronomical and astrological sciences in Latin translation , Berkeley, Calif. 1956;
(۱۷) G. O. S. Darby, “The mysterious Abolays,” Osiris , I (1936);
(۱۸) J.W. Fدck, Ambix , IV, 1951;
(۱۹) W. Hertz, Gesammelte Abhandlungen , 1905;
(۲۰) Kخniglichen Bibliothek zu Berlin, Die HandschrifVerzeichnisse der Kخniglichen Bibliothek zu Berlin , von W. Ahlwardt, vol. 5, Berlin 1893;
(۲۱) P. Kraus, Ja ¦ bir ibn H ¤ ayya ¦ n: contribution ب l’histoire des idإes scientifiques dans l’Islam , Cairo 1942-1943;
(۲۲) G. Levi Della Vida, La Dottrina e i Dodici Legati di Stomathalassa, Atti Acc. Naz. Lin., Cl. Sci. mor. stor. fil., VIII/III, fasc. 8, Rome 1951;
(۲۳) Louis Massignon, “Inventaire de la littإrature hermإtique arabe,” in A. J. Festugiهre, La rإvإlation d’Hermهs Trismإgiste , vol. I, Paris 1944;
(۲۴) M. Plessner, “Beitrجge zur islamischen Literaturgeschichte, I. Studien zu arabischen Handschriften aus Stambul, Konia und Damaskus,” Islamica , IV (1931);
(۲۵) idem, “Hermes Trismegistus and Arab science”, Studia Islamica , II (1954);
(۲۶) idem, “Neue Materialien zur Geschichte der Tabula Smaragdina ,” Islamica , XVI (1927);
(۲۷) idem, Der o l ¨ o c i m o n o c ¨ z des Neupythagoreers ، Bryson’ , 1928;
(۲۸) J. Ruska, Tabula Smaragdina , 1926;
(۲۹) idem, Turba Philosophorum , 1931;
(۳۰) George Sarton, Introduction to the history of science , Malabar, Florida 1975;
(۳۱) M. Steinschneider, Euklid bei den Arabern, Zeitschrift fدr Mathematik und Physik, Historisch-Literarische Abteilung , vol. XXXI, 1886;
(۳۲) idem, European غebersetzungen aus dem Arab., II, SBAk. Wien , 1905;
(۳۳) idem, Hebrew غbersetzungen des Mittelalters ;
(۳۴) H. Suter, Die Mathematiker und Astronomen der Araber und ihre Werke .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه پرفسور جان بویل(۱۹۷۸-۱۹۱۶م)

 خاورشناس انگلیسی ، که به سبب تحقیقاتش درباره ایلخانیان شناخته شده است . وی در ۱۹۱۶ در جنوب انگلستان به دنیا آمد و تحصیلات ابتدایی و متوسطه خود را در ساری ، در همان منطقه تمام کرد. در پی نقل مکان خانواده اش به بیرمنگهام در ۱۹۳۴، در دانشگاه آنجا، شروع به تحصیل زبان و ادبیات آلمانی کرد.

پس از کسب درجه عالی در این رشته ، در ۱۹۳۷، برای تحصیل زبان و ادبیات شرق به آلمان سفر کرد. ابتدا، در گوتیِنْگن از شایدر کسب علم نمود، و سپس وارد دانشگاه برلین شد. در ۱۹۳۹ به انگلستان بازگشت و در مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی در لندن شروع به تحصیل در مقطع دکتری کرد. در ۱۹۴۱، با شروع جنگ ، وارد ارتش شد و چند ماهی به عنوان افسر استحکامات انجام وظیفه کرد.

از ۱۹۴۲تا۱۹۵۰ در دایره ویژه اطلاعات سِری وابسته به وزارت امور خارجه انگلستان خدمت کرد. در ۱۹۴۷، زیر نظر مینورسکی ، که بویل تقریباً در تمام فعالیتهای علمی خود از وی پیروی می کرد، مدرک دکتری دریافت کرد. پایان نامه او درباره قسمتی از تاریخ جهانگشا ی جوینی بود. در ۱۹۵۰، دانشیار کرسی تازه تأسیس زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه منچستر شد و جز اقامت یک ساله (۱۹۵۹ـ۱۹۶۰) به عنوان استاد میهمان در کالیفرنیا، تمام حیات علمی خود را در منچستر گذراند. در ۱۹۶۶ به استادی کرسی تحقیقات ایران در دانشگاه منچستر دست یافت و سرانجام در پی بیماری کوتاهی ، در ۱۳۵۷ش / ۱۹۷۸ درگذشت .

بویل ، افزون بر زبانهای مهم غربی ، از قبیل یونانی و لاتین ، حتی روسی ، زبانهای فارسی ، عربی و ترکی را به خوبی می دانست . همچنین زبانهای پهلوی ، گالیسیایی ، ایرلندی قدیم ، مغولی و ارمنی را نیز در حد خواندن و درک متن آموخته بود. او در اواخر عمر به فرهنگ عامه ( فولکلور ) علاقه مند شد و مقالات بسیاری در مجلّه فولکلور (منچستر) در این زمینه نوشت . مدتی نیز مدیریت نشر بعضی از کتب و مجله های مهم انگلستان ، از قبیل تاریخ ایران کمبریج  و مجله آسیای مرکزی  را بر عهده داشت .

بویل به ادبیات کهن ایران ، بویژه متون تاریخی دوره ایلخانیان ، علاقه بسیار داشت .

آثار برجسته او عبارت اند از:

 فرهنگ کاربردی زبان فارسی  (لندن ، ۱۹۴۹) لغتنامه کوچکی برای علاقه مندان به فراگیری زبان فارسی ؛ ترجمه انگلیسی تاریخ جهانگشا ی جوینی (ج ۱ و ۲، منچستر، ۱۹۵۸) که محمد قزوینی در سه جلد (۱۹۱۲ـ۱۹۳۷) آن را منتشر کرده بود. ترجمه چنین اثری همراه با یادداشتها و توضیحات با وجود اسامی کسان و مکانها و اصطلاحات بسیار مشکل مغولی و ترکی نشان دهنده اطلاعات عمیق بویل در این زمینه است ؛

 دستور زبان فارسی نوین  (ویسبادن ، ۱۹۶۶)؛ تاریخ ایران کمبریج (ج ۱ـ۵، لندن ، ۱۹۶۸). او که نشر این اثر را بر عهده داشت ، مقاله ای با عنوان «تاریخ دودمانی و سیاسی ایلخانان » در آن دارد ( تاریخ ایران کمبریج (جلد پنجم ) گردآورنده : جی .آ.بویل ، ترجمه حسن انوشه ، تهران ۱۳۶۶، بخش چهارم ) ،

 جانشینان چنگیزخان  (لندن ـ نیو یورک ، ۱۹۷۱). ترجمه بخش فرزندان چنگیز از جامع التواریخ رشیدالدین فضل الله ، در این کار نیز بویل همان شیوه خود در ترجمه تاریخ جوینی را به کار بسته است . ترجمه انگلیسی الهی نامه از مثنویهای صوفیانه عطّار (منچستر، ۱۹۷۶) که در آن اشراف بسیار بویل به زبانهای فارسی و انگلیسی نمایان است ؛

 امپراتوری مغول ۱۲۰۶ـ۱۳۷۰  حاوی بیست وچهار مقاله منتشر شده او در مجلات علمی غرب درباره مسائل بررسی نشده تاریخ مغول و ترک (لندن ، ۱۹۷۷) و سرانجام

 ایران ، تاریخ و میراث  (منچستر، ۱۹۷۸)، اثری فشرده در مورد تاریخ ، میراث فرهنگی و ادبیات ایران .



منابع :

(۱) C. F. Beckingham, Professor J. A. Boyle;
(۲) JRAS (1979), 184-186;
(۳) Encyclopaedia Iranica, s.v. “Boyle” (by Peter Jackson);
(۴) Obituary Dr. John A. Boyle”, Hamdard Islamicus , II/2 (1979), 116.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه تیتوس (ابراهیم )بورکهارت(۱۹۰۸م)

 تیتوس (ابراهیم )، هنرشناس و متفکر مسلمان سویسی ـ آلمانی و از نویسندگان سنت گرا. در ۱۳۲۶/ ۱۹۰۸ در فلورانس به دنیا آمد. او فرزند کارل بورکهارت ، مجسمه ساز سویسی و برادرزاده یاکوب بورکهارت (۱۸۱۸ـ ۱۸۹۷ میلادی )، مورخ هنر، و از خانواده های سرشناس اهل بازل (بال ) سویس بود. تیتوس بورکهارت در دوره ابتدایی و متوسطه با فریتهوف شوان * (۱۹۰۷ـ ۱۹۹۸میلادی )، متفکر و شرق شناس مسلمان ، همدرس بود و همراه با او به نقاشی و طراحی روی آورد. این آشنایی بعدها به همکاری و همفکری عمیقی تبدیل شد که تا پایان عمر بورکهارت ادامه یافت (بورکهارت ، ۱۳۷۰ ش ، مقدمه ستاری ، ص ۸؛ ترقی جاه ، ص ۲۰؛ بورکهارت ، ۱۹۸۷، مقدمه استادرت ، ص ۳، ۵).

بورکهارت به سبب علاقه ای که به هنر قرون وسطی و قدیم داشت در ۱۳۱۴ ش /۱۹۳۵ به افریقای شمالی سفر کرد و مدتی در شهرهای مغرب سکونت گزید. این سفرها و بخصوص سکونت در فاس او را شیفته هنر و تمدن اسلامی کرد. وی پس از اسلام آوردن ، نام ابراهیم را برای خود برگزید و با راهنمایی علی بن طیب درقاوی ، شیخ طریقت درقاویه * ، به فراگیری زبان عربی ، علوم دینی و عرفان نظری مشغول شد (بورکهارت ، ۱۹۸۷، مقدمه استادرت ، ص ۸ ـ۹؛ همو، ۱۹۹۲، تکمله میشو، ص ۱۶۵؛ نصر، ۱۹۸۷، ص ۲۹۵).

بورکهارت پس از بازگشت به سویس ، همکاری خود را با انتشارات اورس گراف آغاز کرد و زیر نظر او کتابهایی با نامشهرهای عالم ارواح درباره هنر در شهرهای مقدس منتشر شد. برخی از کتابهای این مجموعه را خود به تنهایی نوشت . بورکهارت همچنین از ۱۹۷۲تا۱۹۷۷میلادی مشاور یونسکو در مراکش برای حفظ شهر تاریخی و قدیمی فاس بود (بورکهارت ، ۱۳۷۲ ش ج ، مقدمه نصر،ص ( ۳۳ـ۳۴ ) ؛ همو، ۱۹۹۲، تکمله میشو، ص ۱۶۴). او در ۱۳۶۳ش /۱۹۸۴ در لوزان سویس درگذشت (همو، ۱۹۸۷، مقدمه استادرت ، ص ۳).

بورکهارت از افکار و آثار رنه گنون (۱۸۸۶ـ ۱۹۵۱میلادی )، متفکر و شرق شناس فرانسوی ، متأثر بود و مانند فریتهوف شوان و آناندا کومارا سوامی (۱۸۷۷ـ۱۹۴۷ میلادی )، متفکر هندی ، از جمله سنت گرایان برجسته و منتقدان تمدن جدید محسوب می گردد (همان ، مقدمه استادرت ، ص ۳ـ۴؛ همو، ۱۳۶۹ ش ، ص ۸). وی پژوهشهای بسیاری در سبکهای مختلف هنری ، بخصوص شیوه های گوناگون هنر مقدس ، انجام داده است . از نظر او هنر مقدس علاوه بر موضوع آن که از یک حقیقت دینی نشئت می گیرد، باید شکل و زبان رمز گونه اش نیز نشان دهنده نوع هستی شناسی و نگرش معنوی آن دین باشد، در غیر این صورت هنر مقدس شمرده نمی شود. وظیفه سنتها نیز انتقال اصول و قواعدی است که اصالت ، شکل و زبان هنر دینی را تضمین می کند (همو، ۱۳۶۲ ش ، مقدمه پایا، ص ۷۰؛ همو، ۱۳۶۹ ش ، ص ۷ـ ۸).

به نظر او نقش هنر اسلامی تجلی وحدت الهی در جمال و نظم عالم است ، و هنر باید به روح مدد رساند تا از قید کثرت رها شود و به سوی وحدت بیکران بازگردد. بنابراین ، نبودن تصاویر در مساجد و همچنین بی میلی و بی عنایتی به شمایل نگاری پیامبران و اولیای خدا به منظور حذف هر حضور متصوّر در برابر حضور نامرئی خداوند است (همو، ۱۳۶۹ ش ، ص ۱۲، ۱۳۱؛ همو، ۱۳۶۵ ش ، ص ۴۳؛ همو، ۱۳۶۱ ش ، ص ۶).

به همین دلیل ، اشکال هندسی و تصاویر انتزاعی از حیوانات و گیاهان در هنر اسلامی رونق گرفت . برخی از این طرحها اشکال هندسی تودرتو و زنجیرواری هستند که بارزترین مظهر وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است و نوع دیگر از این طرحها، اشکال گل و گیاهی هستند که شباهت کامل خود را با طبیعت از دست داده اند، زیرا هنرمند از تقلید کامل آثار خالق پرهیز می کند. به نظر بورکهارت ، عدم رعایت ابعاد سه گانه یا سایه و روشن در هنر اسلامی معلول همین اندیشه دینی است (همو، ۱۳۶۵ ش ، ص ۴۲ـ۴۳؛ همو، ۱۳۶۹ ش ، ص ۱۰).

بخشی از مطالعات و آثار بورکهارت درباره ارتباط جهانشناسی با هنر دینی است . در این آثار او به نقایص علوم جدید و مقایسه آن با جهانشناسی و علوم قدیم می پردازد. وی همچنین درباره رموز مقدس کلامی و هنری اقوام گذشته تحقیقات و مقالاتی دارد (شمس ، ص ۴۰).

بورکهارت آشنایی گسترده ای نیز با اندیشه های عرفانی در مسیحیت ، آیین هندو، بودایی ، تائویی و بخصوص اسلام داشت و مجموعه دستاوردهای خود را در این زمینه در کتابها و مقالات متعددی درج کرده است (همو، ۱۳۶۲ ش ، مقدمه پایا، ص ۷۰). شهرت بورکهارت علاوه بر تألیف آثاری درباره هنر دینی ، به سبب تحقیقات او در تصوف و ترجمه هایش از متون صوفیانه است . وی از پیشگامان ترجمه کتابهای عرفانی ، بخصوص آثار ابن عربی ، به زبانهای اروپایی است . آثار وی در این باره مکمل آثار و افکار فریتهوف شوان است (بورکهارت ، ۱۹۸۷، مقدمه استادرت ، ص ۵؛ همو، ۱۳۷۲ ش ج ، همانجا؛ نصر، ۱۹۸۷، ص ۲۹۴).

مهمترین آثار او عبارت اند از:

 هنر مقدس در شرق و غرب  (زوریخ ۱۹۵۵) که به فرانسه و انگلیسی ترجمه شده (بورکهارت ، ۱۳۷۲ ش ج ، همانجا؛ نصر، ۱۳۳۸ ش ، ص ۶۱۸) و و با عنوان هنر مقدس : اصول و روشها نیز به فارسی ترجمه شده است ؛

هنر اسلامی : زبان و بیان که اصل آن به انگلیسی به هنگام برگزاری جشنواره جهانی اسلام در لندن (۱۳۵۵ ش / ۱۹۷۶) منتشر شد (حسینی ، ص ۱۶)؛

 فاس ، شهر اسلام  (اُلتن ۱۹۶۰) که در آن ، تاریخ ، دین ، عرفا و اولیا و همچنین هنر اسلامی این شهر را شرح می دهد (بورکهارت ، ۱۹۸۷، مقدمه استوددارت ، ص ۸؛ همو، ۱۳۴۶ ش ، مقدمه نصر، ص ۲)؛

فرهنگ مغرب در اسپانیا  (لندن ۱۹۷۲) که در آن از علم ، هنر و سنتهای فرهنگی سخن می گوید؛

 کیمیا: علم جهان و علم روح (التن ۱۹۶۶) که به زبانهای فرانسه ، انگلیسی و ایتالیایی ترجمه شده است (همو، ۱۹۸۷، ص ۲۵۹، مقدمه استادرت ، ص ۶، ۸؛ همو، ۱۳۷۲ ش ج ، همانجا). او در این کتاب به جنبه تمثیلی کیمیا و تبدیل فلزات به طلا، به عنوان رمزی از استحاله جسم به روح می پردازد (همو، ۱۹۸۷، مقدمه (استادرت ، ص ۶؛ > آیینه عقل < کمبریج ۱۹۸۷).

مجموعه مقالات او درباره جهان شناسی سنتی و علوم قدیم و هنر مقدس (همو، ۱۳۷۲ ش ب ، ص ۱۶) از جمله ، شرحی بر دعای ابن مَشیشه (متوفی ۶۲۲) صوفی مراکشی و قطب طریقه شاذلیه (رجوع کنید به همو، ۱۹۸۷، ص ۱۸۳ـ۱۹۳) و همچنین مقاله ای درباره المقصد الاسنی فی شرح الاسماء الله الحسنی اثر غزالی است (رجوع کنید به همان ، ص ۲۰۰ـ۲۱۰)؛

رمزپردازی (میلان ۱۹۷۹)

 حکمت پیامبران  (پاریس ۱۹۵۵) که ترجمه و تفسیر فصوص الحکم ابن عربی و اولین اثر در شناساندن ابن عربی به جهان غرب است (نصر، ۱۳۳۸ ش ، همانجا)؛

 انسان کامل (لیون ۱۹۵۳) که ترجمه فصلی از انسان کامل عبدالکریم گیلانی (جیلی ) است (همانجا)؛

کلید معنوی احکام نجوم اسلامی بر اساس نظر ابن عربی (پاریس ۱۹۵۰) که از جمله تحقیقات خوب درباره علوم قدیم است (همانجا)؛

درآمدی بر آیین تصوف (لیون ۱۹۵۵) که به زبان آلمانی ، انگلیسی (همانجا) و فارسی ترجمه شده است . او در این کتاب بر وحدت معنوی ادیان و عمومیت اصول تصوف در ادیان مختلف تأکید می کند (همان ، ص ۶۱۷ـ ۶۱۸).



منابع :

(۱) تیتوس بورکهارت ، «ارزشهای جاودان در هنر اسلامی »، ترجمه نصرالله پورجوادی ، نشر دانش ، سال ۲، ش ۵ (مرداد و شهریور ۱۳۶۱)؛
(۲) همو، «جهان شناسی سنتی و علوم معاصر»، ترجمه مرتضی محمدی ، سروش ، سال ۱۵، ش ۶۴۷ (خرداد ۱۳۷۲ الف )؛
(۳) همو، «چشم انداز جهان شناسانه »، ترجمه مرتضی محمدی ، سروش ، سال ۱۴، ش ۶۴۲ (اردیبهشت ۱۳۷۲ ب )؛
(۴) همو، رمزپردازی ، ترجمه جلال ستاری ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۵) همو، «روح هنر اسلامی »، ترجمه سید حسین نصر، هنر و مردم ، دوره جدید، ش ۵۵ (اردیبهشت ۱۳۴۶)؛
(۶) همو، «نظری به اصول و فلسفه هنر اسلامی »، ترجمه غلامرضا اعوانی ، در مبانی هنر معنوی : مجموعه مقالات ، چاپ دفتر مطالعات دینی هنر، تهران ۱۳۷۲ ش ج ؛
(۷) همو، هنر اسلامی : زبان و بیان ، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران ۱۳۶۵ ش ؛
(۸) همو، هنر مقدس : اصول و روشها ، ترجمه جلال ستاری ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۹) همو، «هنر مقدس در شرق و غرب »، ترجمه علی پایا، فصلنامه هنر ، ش ۳ (بهار و تابستان ۱۳۶۲)؛
(۱۰) مسعود ترقی جاه ، «عمری در جستجوی حقیقت : نگاهی گذرا به زندگی و آثار فریتهوف شوان »، سروش ، سال ۱۴، ش ۶۱۹ (مهر ۱۳۷۱)؛
(۱۱) مهدی حسینی ، «کتابی معتبر در هنر اسلامی »، نشر دانش ، سال ۷، ش ۲ (بهمن ـ اسفند ۱۳۶۵)؛
(۱۲) سیامک شمس ، «حکایت تازه هنر مقدس »، کلمه ، ش ۲ (آذر و دی ۱۳۷۱)؛
(۱۳) سید حسین نصر، «مدخلی بر اصول تصوف »، راهنمای کتاب ، سال ۲، ش ۴ (دی ۱۳۳۸)؛

(۱۴) Titus Burckhardt, Fez: city of Islam , translated from the German by William Stoddart, Cambridge 1992;
(۱۵) idem, Mirror of the intellect: essays on traditional science & sacred art , tr. and ed. William Stoddart, Cambridge 1987;

(۱۶) Seyyed Hossein Nasr, Traditional Islam in the modern world , London 1987.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه پرفسور دیوید هارتویگ بنت (۱۸۹۳م)

بنت ، دیوید هارتویگ ، خاورشناس و متخصص زبان عربی رایج در سده های میانی بویژه در میان یهودیان عرب زبان ، و عبری میانه . بنت در ۱۸۹۳، در کرتوشین نزدیک پزنان (غرب لهستان امروزی ) به دنیاآمد ( د. جودائیکا ، ذیل “Baneth” ؛ گویتین ، ص ۱). پدرش ادوارد بنت (۱۸۵۵ـ۱۹۳۰) خاخام و استاد دانشگاه و پژوهشگر در تلمود، از اخلاف خانواده روحانی بنت بود (اُلِنْدُرف ، ص ۹). ازینرو دیوید نیز از تربیتی کاملاً دینی برخوردار شد که بر افکار و فعالیتهای پژوهشی او تأثیر نهاد، چنانکه بعدها آثار خود را تقریباً منحصراً به عبری می نوشت (گویتین ، همانجا).

وی فراگیری زبان عبری را در هفت سالگی آغاز کرد و در سالهای نوجوانی زبانهای لاتین و آرامی را بدون مربّی فراگرفت . در همین اوان ، با مقایسه دو زبان خویشاوند عبری و آرامی ، کار پژوهشی خود را آغاز کرد. در شانزده سالگی به فراگیری عربی ، بدون معلم ، روی آورد که بعدها رشته اصلی تحقیقات او گردید (الندرف ، ص ۱۰). از ۱۹۲۰ تا ۱۹۲۴ در آکادمی علمی یهودشناسی به پژوهش پرداخت ، سپس به فلسطین رفت و در دانشگاه عبری آنجا استادیار فلسفه وزبان و ادبیات عرب گردید ( د. جودائیکا ، همانجا؛ بدوی ، ص ۴۷).

در ۱۹۲۴، در کتابخانه دانشگاه ملی یهود به سمت دستیار شروع به کار کرد و تا ۱۹۳۷ در این مقام باقی ماند و همسرش ، اِرْنا، که او نیز کتابدار بود، یاور وی در پژوهشهایش بود (گویتین ، ص ۵). بنت از ۱۹۴۶ به مقام استادی زبان و ادبیات عرب نایل شد ( د. جودائیکا ، همانجا). گرچه در کنعانی و آرامی و به طورکلی زبانشناسی زبانهای سامی تخصص داشت ، به پژوهشهایی تطبیقی در زمینه فلسفه دینی اسلام و یهود و تفکر دینی یهودیان عرب نیز اهتمام می ورزید (رجوع کنید به دنباله مقاله ). دیوید بنت در ۱۳۵۲ش / ۱۹۷۳ درگذشت (گویتین ، ص ۱).

از دیوید بنت آثار چندانی بر جای نمانده است (برای کتابشناسی کامل آثار وی به عبری و آلمانی رجوع کنید به استودیا اوریینتالیا ، ص ۱۷۵ـ۱۷۹)، زیرا پژوهشگری کمال گرا بود که به آسانی دست به قلم نمی برد و مقالاتش بیشتر صورت تکمیلی گفتارهای او در کلاس درس و مباحثاتش با شاگردان بود که بیشتر در یادنامه هایی که در بزرگداشت همکارانش تدوین می شد، چاپ شده است (گویتین ، ص ۵).

او که علاقه و عنایتی خاص به غزالی داشت ، مقالات  «یک منبع مشترک در باره بَهی بن پاقودا و غزالی » (اورشلیم ، ۱۹۳۸) و  «خاخام یهودا هالوی و غزالی »  (برلین ۱۹۲۳ و تل آویو ۱۹۴۲) را در این زمینه نگاشت که این مقالات ویژگی فلسفی محض یافته است (گویتین ، ص ۱؛ بدوی ، همانجا). در جهت علاقه به تفکر یهود ـ اسلامی در سده های میانی ، بنت از ۱۹۴۱ تا ۱۹۵۲ تنقیح و ترجمه آثار ابن میمون (متوفی ۶۰۱) و نگارش آثاری درباره وی و اندیشمند شکاک و یهودی دیگر، ابن کمونه ، سعدبن منصور (متوفی ۶۸۳) را وجهه همت خویش ساخت (گویتین ، ص ۳؛ بدوی ، همانجا).

اما مهمترین و بحث انگیزترین جنبه فعالیتهای علمی بنت ، پژوهشهای او درباره ویژگیهای زبان عربی یهودیان و زبان عربی به طورکلی در قرون میانه بود (گویتین ، همانجا) که انتقادات نویسندگان عرب را نسبت به او برانگیخت (رجوع کنید به بدوی ، همانجا)، زیرا او انحراف از هنجار زبان عربی را در متون این دوره نشانه زنده بودن زبان و مشخصه ای سبکی و ویژگی کاربردی تصور می کرد نه ناشی از بی اطلاعی نویسندگان آنان از دستور زبان عربی ( د. جودائیکا ، همانجا؛ گویتین ، ص ۴).

مقالات  «تنوین و گسترش آن تا حد تبدیل به واژه ای مستقل در متون عربی یهودیان »  (۱۹۴۵ـ۱۹۴۶؛ گویتین ، همانجا) و «منظور محمد ( ص ) هنگامی که دین خود را اسلام نامید چه بود؟ معنی اصلی اَسْلَمَ و اشتقاقات آن » (۱۹۷۱؛ استودیا اوریینتالیا ، ص ۱۷۹)، از جمله آثار او در این عرصه است . سهم وی در پژوهشهای مربوط به اسناد یهودیان در جِنیزه قاهره در خور توجه و بسیار پر ثمر بوده است ( د. جودائیکا ، همانجا). وی همراه با گویتین نظارت بر تدارک اثری درباره این اسناد را با عنوان  کتابشناسی مقدماتی اسناد جنیزه  برعهده داشت ( استودیا اوریینتالیا ، همانجا).



منابع :

(۱) عبدالرحمان بدوی ، موسوعه المستشرقین ، بیروت ۱۹۸۴؛

(۲) Encyclopaedia Judaica , Jerusalem 1978-1982, s.v. “Baneth” (by M. D. Herr, S.D. Goitein, and S. M. Stern);
(۳) S. D. Goitein, “David Hartwig (ZVI) Baneth”, in Studia Orientalia: memoriae D. H. Baneth dedicata , Jerusalem 1979;
(۴) Studia Orientalia: memoriae D. H. Baneth dedicata , Jerusalem 1979;
(۵) Edward Ullendorff, “D. H. Baneth and philological precociousness”, in Studia Orientalia: memoriae D. H. Baneth dedicata , Jerusalem 1979.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه پرفسور رژیس بلاشر (۱۹۷۳-۱۹۰۰م)

رژیس ، خاورشناس و عربی دان فرانسوی . در ۱۹۰۰ در حومه پاریس زاده شد. پانزده ساله بود که پدرش به کشور مغرب مهاجرت کرد و در دارالبیضاء (کازابلانکا) مسکن گزید. رژیس در دبیرستان لیوته آن شهر به تحصیل پرداخت و از همان روزگار، عشق شدید به مطالعه و بویژه فراگرفتن زبانهای بیگانه در او پدیدار بود.

رژیس ، بلافاصله پس از اخذ دیپلم ، ناظر مدرسه مولای یوسف رباط شد، سپس از دانشگاه الجزیره لیسانس گرفت (۱۹۲۲) و پس از آن نیز چندی از درسهای ویلیام مارسه در همان دانشگاه بهره برد. در ۱۹۲۴ در امتحان ورودی فوق لیسانس مدرّسی پذیرفته شد و چون پدرش کارمندی ساده بود، وی ناگزیر، ضمن تحصیل در الجزیره ، به کار خود در مدرسه مولای یوسف ادامه داد و پیوسته میان رباط و الجزیره در رفت و آمد بود؛ اما سرانجام در۱۹۲۹ مدرسه رباط را ترک کرد و به یاری لوی پرووانسال در «مؤسسه پژوهشهای عالی مغرب » سرپرست پژوهش گردید و تا ۱۹۳۵ به کار خود ادامه داد.

سال بعد، از دو رساله دکتری خود، اولی درباره متنبی و دومی ترجمه و تحقیق کتاب طبقات الامم ( رجوع کنید به ادامه مقاله )، دفاع کرد. پس از دریافت درجه دکتری ، در «مدرسه ملی زبانهای شرقیِ» پاریس استاد زبان عربی شد و به مدت پانزده سال به آن کار ادامه داد. در ۱۹۵۰ کرسی استادی زبان و ادبیات عربیِ دانشگاه سوربن را به او سپردند که تا زمان بازنشستگیش در۱۹۷۰ در این سمت باقی بود.

بلاشر در کنار وظایف استادی ، مسئولیتهای دیگری نیز به عهده داشت : از ۱۹۵۰ در «مدرسه کاربردی مطالعات عالی » وابسته به دانشگاه سوربن به جای ویلیام مارسه ، سرپرست پژوهش بود؛ از ۱۹۵۶تا۱۹۶۵ ریاست مؤسسه مطالعات اسلامی در فرهنگستان پاریس ، از ۱۹۵۶، ریاست عالیه «انجمن پیشبرد پژوهشهای اسلامی » و از ۱۹۶۲ ریاست «مرکز لغت شناسی عربی » را بر عهده داشت . در ۱۹۷۲، عضو «فرهنگستان خط نگاره و ادب » شد و یک سال بعد در مرداد ۱۳۵۱/ اوت ۱۹۷۳ درگذشت .

بلاشر را می توان آخرین مردِ کلان از سلسله خاورشناسانی دانست که نزدیک به دو سده به پژوهش در زبان و ادبیات کلاسیک عربی پرداخته اند. اینک شیوه کار و حتی واژگان ادب شناسان دگرگون شده و اینگونه پژوهشها به شیوه های تازه ای انجام می شود، و به عقیده برخی از محققان امروزی ، بزرگانی چون بلاشر، طی دویست سال مواد لازم را برای تحلیلهای امروزی فراهم آورده اند.

بلاشر در زندگی پر بار خود حدود دوازده کتاب و بیش از چهل مقاله تألیف کرده و انبوهی گزارش و معرفی و نقد کتاب نوشته است . مقالات او در مجلات معروف فرانسوی (  مجله آسیایی ؛ عربیکا ) و دایره المعارفهای بزرگ (  دایره المعارف اسلام  ؛ لاروس ؛ اونیورسالیس …) به چاپ رسیده است . برخی از کتابهای او، در شمار منابع اصلی تحقیق در آمده اند.

از جمله آثار اوست : 

گزیده ای از آثار جغرافی نویسان قرون وسطی (بیروت ـ الجزیره ۱۹۳۴)؛

یک شاعر عرب در سده چهارم قمری : ابوالطیب المتنبی (پاریس ۱۹۳۵)؛
ترجمه کتاب طبقات الامم قاضی صاعد اندلسی به فرانسوی همراه با تعلیقات (پاریس ۱۹۳۵)؛

دستور زبان عربی کلاسیک (پاریس ۱۹۳۷)؛

عناصر برگزیده از عربی کلاسیک (پاریس ۱۹۳۹)؛

تمرین برای عربی کلاسیک ؛(پاریس ۱۹۴۶)؛

مقدمه بر قرآن (پاریس ۱۹۴۷) که با عنوان در آستانه قرآن به همت محمود رامیار به فارسی ترجمه و در۱۳۵۹ ش در تهران منتشر شده است (صفحه عنوان کتاب )؛

ترجمه قرآن (پاریس ۱۹۴۹ـ۱۹۵۰) که در آن کوشیده است ، سوره های قرآن کریم را بر حسب زمان نزول تنظیم کند. این ترجمه به شکلی ساده تر و با مراعات ترتیب رایج در نزد مسلمانان ، چند بار به چاپ رسیده است ؛

مسئله محمد صلی الله علیه وآله و سلم مشتمل بر زندگینامه پیامبر اکرم (پاریس ۱۹۵۲)؛

تاریخ ادبیات عرب از آغاز تا پایان قرن پانزدهم ، در سه جلد (پاریس ۱۹۵۲ـ۱۹۶۶). این کتاب را ابراهیم کیلانی به عربی (دمشق ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴) و جلد اول آن را نیز آذرتاش آذرنوش به فارسی برگردانده است (تهران ۱۳۶۳ ش )؛

همگام با محمد ( صلی الله علیه وآله وسلم ) (پاریس ۱۹۵۶)؛

فرهنگ عربی ـ فرانسه ـ انگلیسی ، با همکاری دو خاورشناس دیگر. از ۱۹۶۷ به بعد، از این کتاب سه جلد منتشر شده است 

پس از مرگ بلاشر، چندین مقاله درباره او انتشار یافت که برخی از مهمترین آنها جزو منابع این مقاله بوده است . در ۱۳۵۴ ش / ۱۹۷۵ انجمن فرانسوی دمشق ، یادنامه ای همراه با زندگینامه ، فهرست جامع آثار و تمامی مقالات علمی او منتشر کرد ( رجوع کنید به منابع ).



منابع :

(۱) عبدالرحمان بدوی ، موسوعه المستشرقین ، بیروت ۱۹۸۴، ص ۸۲؛
(۲) رژیس بلاشر، تاریخ ادبیات عرب ، ترجمه آذرتاش آذرنوش ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛

Rإgis Blachهre, Analecta , Damas 1975;
David Cohen, Rإgis Blachهre (1900-1973) , Journal Asiatique , 262 (1974), 1-10.

دانشنامه جهان اسلام جلد۳ 

ژنرال فرانسوی کلود الکساندر (کُنت دو ) بُنِّوال(۱۷۴۷-۱۶۷۵م)

 ژنرال فرانسوی ، که به دربار عثمانی پیوست و اسلام آورد. او فرزند مارکی ژان فرانسوا بود. بنوال بعدها در دربار عثمانی به احمدشاه ملقب شد و به عنوان مشاور نظامی ـ سیاسیِ باب عالی * شهرت یافت (بندیکت ، ص ۹؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «احمدپاشا بنوال »).

بنوال در ژوئیه ۱۶۷۵ در خانواده ای اشرافی ، که خویشاوندی سببی دوری با دودمان سلطنتی بوربونها (۱۵۸۹ـ۱۷۹۲) داشت ، در ایالت لیموزین فرانسه به دنیا آمد. دوران کودکی را نزد یسوعیان (ژزوئیتها) گذراند. در سیزده سالگی وارد نیروی دریایی فرانسه شد و پس از حدود یازده سال خدمت ، در ۱۶۹۸ به جمع افسران گارد انتقال یافت .

پیشرفت سریع او در دستگاه نظامی فرانسه و بعدها در دربارهای امپراتوری اتریش و سلاطین عثمانی ، علاوه بر ابراز لیاقت ، بیشتر به سبب انتسابش به خاندان سلطنتی بود، که تا قبل از انقلاب فرانسه (۱۷۸۹ـ۱۷۹۹) امتیاز خاصی به شمار می آمد. سفرهای ماجراجویانه بنوال و خدمت صادقانه او در جنگها و لشکرکشیهای سه امپراتوری بزرگ در قاره اروپا، سبب گردید تا با شناخت عمیقی از مراتب پایین جامعه تا محافل درباری ، تجاربی به دست آورد و آنها را برای شهرت خویش در دسترس دولتمردان قرار دهد (بندیکت ، ص ۸ ـ ۱۰).

در جنگ جانشینی اسپانیا (۱۱۱۳ـ۱۱۲۶/ ۱۷۰۱ـ ۱۷۱۴) ـ که بعد از درگذشت شارل دوم (۱۷۰۰)، آخرین پادشاه از شاخه اسپانیایی خاندان هاپْسْبورگ (۱۲۸۲ ـ ۱۹۱۸)، بین فرانسه و متحدانش از یک سو و اتریش و هم پیمانان آن از سوی دیگر، روی داد ـ بنوال بر اثر رنجش از همقطاران فرانسوی خود، به سپاه اتریش پیوست و زیر نظر شاهزاده اوژن دوساووا (۱۶۶۳ـ۱۷۳۶)، نواده کاردینال مازارن فرانسوی و فرمانده کل جنگ ، خدمت کرد و در نبردهای نظامی شرکت جست و رشادتها نمود ( > اتریش : واقعیتها و ارقام < ، ص ۲۰ـ۲۳؛ د. اسلام ، همانجا).

با آنکه صدها افسر و درجه دار فرانسوی ، چه قبل و چه بعد از بنوال ، در بین نظامیان اتریش دیده می شدند، مجلس پاریس بنوال را به جرم خیانت به وطن و فرار از خدمت سربازی ، به مرگ محکوم کرد (بندیکت ، ص ۱۳). او در نبرد پترواردَین (۱۱۲۸/۱۷۱۶)، که بین اتریش و عثمانی اتفاق افتاد و به شکست ترکها انجامید، مجروح شد و همراه دویست تن از زیردستانش با جنگ و گریز از معرکه جان به در برد و در محاصره و فتح بلگراد (۱۷۱۷) شرکت فعال داشت (هامر ـ پورگشتال ، ج ۷، ص ۲۰۶ـ۲۰۷؛ د. اسلام ، همانجا).

همکاری بنوال با شاهزاده اوژن ، فاتح بلگراد، بیش از ۲۲ سال ادامه یافت اما سرانجام این دوستی به دشمنی گرایید و او از ارتش اتریش روی برتافت ؛ ازینرو مدتی زندانی شد و پس از رهایی به ونیز رفت و کوشید تا به دشمنان اتریش کمک رساند. او در این کار، توفیق چندانی به دست نیاورد و ناگزیر به سلطان احمد سوم (حک : ۱۱۱۵ـ۱۱۴۳/ ۱۷۰۳ـ۱۷۳۰) متوسل شد و در ۱۱۴۲/ ۱۷۲۹ به دربار عثمانی پیوست و تقاضای پناهندگی کرد و اسلام آورد (۱۱۴۳/ ۱۷۳۰) و نام احمد بر خود نهاد (هامر ـ پورگشتال ، ج ۷، ص ۳۶۷ـ ۳۶۸؛ د. اسلام ، همانجا).

با جلوس سلطان محمود اول (حک : ۱۱۴۳ـ۱۱۶۷/ ۱۷۳۰ـ۱۷۵۴)، بنوال در گومولجین ، واقع در ناحیه تراکیّه ، اقامت گزید و سال بعد (۱۱۴۴/ ۱۷۳۱) به دعوت توپال عثمان پاشا صدراعظم ، که در صدد اصلاح و تکمیل ارتش به سبک اروپاییان بود، به استانبول رفت و با راهنمایی او برای تربیت و تعلیم مهندسان نظامی ، آموزشگاه نظامی تأسیس کرد (ووسینیچ ، ص ۹۹) و پس از چهار سال (۱۷۳۵)، منصب خمپاره چی باشی و عنوان پاشایی را به دست آورد ( د. اسلام ، همانجا). نفوذ روزافزون احمدپاشا بنوال در دربار و اعتبار فرانسویان در عثمانی باعث شد تا چند تن دیگر از هموطنان وی به اسلام و به خدمت باب عالی درآیند و همچنین ۲۲ نفر توپچی ، که همراه کشتیهای جنگی فرانسه و ظاهراً به عنوان بدرقه سفیر عثمانی در پاریس یا جزو همراهان سفیر فرانسه ، به استانبول آمده بودند، به خمپاره چیان بنوال اضافه شدند (هامر ـ پورگشتال ، ج ۷، ص ۴۴۹، ج ۸، ص ۴۲).

او بیش از آنکه به امور نظامی بپردازد، بیشتر اوقات خود را صرف مسائل سیاسی و توسعه روابط دیپلوماسی می کرد؛ به توصیه سلطان ، پیمان عثمانی را با فرانسه و سوئد بر ضد روسها منعقد نمود و در جریان جنگ جانشینی لهستان (۱۷۳۳ـ ۱۷۳۵) باب عالی را به دشمنی با اتریش واداشت و با تحریک یگین محمد پاشا، صدر اعظم جدید، در مجارستان (هُنگری )، از متصرفات اتریش ، شورش به پا کرد. این نقشه او ناکام ماند و وی اعتبار خود را تا مدتی از دست داد و از کار بر کنار شد (۱۷۳۸) و به قَسْطَمونی ، در ترکیه آسیایی ، تبعید گردید ( > واژه نامه بزرگ دانشنامه ای لاروس < ، ذیل مادّه ؛ هامر ـ پورگشتال ، ج ۸، ص ۲ـ۳؛ د. اسلام ، همانجا). بنوال بعد از عزل یگین محمدپاشا، دوباره در سمت سابق ابقا گردید. او در سالهای بحرانی جنگ جانشینی اتریش (۱۷۴۰ـ ۱۷۴۸)، پس از درگذشت شارل ششم (۱۷۴۰)،

باب عالی را از حمله به مجارستان بازداشت تا عثمانی را از طریق اتحادیه سیاسی با دول مسیحی اروپا در یک ردیف قرار دهد (بندیکت ، ص ۸). بنوال حتی می کوشید که برای حل و رفع اختلافاتِ ممالک اروپایی ، باب عالی را واسطه قرار دهد. ازینرو ایلچی سوئد در استانبول ـ اگر چه به تقرّب او نزد سلطان حسادت می ورزید ـ با تمام توان او را در بعضی موارد یاری می رساند (هامر ـ پورگشتال ، ج ۸، ص ۵۹ ـ۶۱).

حمله نادر، نایب السلطنه ایران ( بعدها نادرشاه ) ، به بغداد و شکست توپال عثمان پاشا، سرعسکر ترک ، و کشته شدنش در کرکوک ۱۱۴۶/۱۷۳۳ ( حدیث نادرشاهی ، ص ۱۵۱ـ ۱۵۸)، فکر برقراری مناسبات باب عالی را با سلاطین مغول هند تشدید کرد. بنوال از سالها پیش خطر حمله سپاه ایران را به متصرفات عثمانی احساس کرده بود و در یادداشتی برای سفیر فرانسه در استانبول خواستار عقد قراردادی بین باب عالی و مغول بزرگ گردید (هامر ـ پورگشتال ، ج ۸، ص ۵۸ ـ ۵۹). پس از فتح دهلی به دست نادرشاه افشار (۱۱۵۱/۱۷۳۸)، فرستاده مغول هند در عریضه ای به وزیر اعظم هندوستان ، ضمن شکایت از حمله نادر، تقاضای عقد پیمان با عثمانی و درخواست کمک کرد (همانجا).

بنوال در بهار ۱۱۶۰/۱۷۴۷ درگذشت و جسد او را در مولویخانه غَلَطه به خاک سپردند و منصب او به پسر خوانده اش سلیمان آغا، فرانسوی نومسلمان ، واگذار شد ( د. اسلام ، همانجا).


منابع :
(۱) حدیث نادرشاهی ، چاپ رضا شعبانی ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۲) وین ووسینیچ ، تاریخ امپراطوری عثمانی ، ترجمه سهیل آذری ، تبریز ۱۳۴۶ ش ؛

(۳) Heinrich Benedikt, Der Pascha-Graf Alexander von Bonneval 1675-1747 , Graz-Kخln 1959;
(۴) EI 2 , s.v. “Ah ¤ mad Pasha Bonneval” (by H. Bowen);
(۵) Grand dictionnaire encyclopإdique Larousse , Paris 1982-1985;
(۶) Joseph von Hammer-Purgstall, Geschichte des osmanischen Reiches , Pest 1832;
(۷) عsterreich: Tatsachen und Zahlen , Wien 1973.

دانشنامه جهان اسلامجلد ۴

زندگینامه پروفسور امیل بنونیست(۱۹۰۲ـ ۱۹۷۶م)

بنونیست ، امیل ، شرق شناس سرشناس فرانسوی (۱۹۰۲ـ ۱۹۷۶). او در زمینه های مختلف ایران شناسی ، در حیطه زبان شناسی و نیز تتبّعات هندواروپایی یکی از برجسته ترین دانش پژوهان عصر ماست . در میان مستشرقان و ایران شناسان مشهوری چون آنکتیل دوپرون ، ژول مول ، جیمز دارمستتر ، آنتوان میّه و ژان دومناش ، شاید بتوان گفت که امیل بنونیست به علت عمق و وسعت آگاهیهایش ، به کار بستن شیوه درست تحقیق در بررسیهایش ، احاطه و تبحّرش در انواع پژوهشهای ایران شناسی و کلاًّ به علت خدماتش در شناساندن هرچه بهتر فرهنگ و تمدن ایرانی ، بی تردید سرآمد آنان به شمار می آید.

وی در مکتب شرق شناسی فرانسوی که دارای ویژگی ممتاز خود است ، پرورش یافت و یکی از شاگردان ممتاز آنتوان میّه ـ از بنیانگذاران زبان شناسی نوین و فقه اللّغه تطبیقی هندواروپایی ـ بود. وی کتاب استاد خود را تحت عنوان  دستور زبان فارسی باستان  در ۱۳۱۰ ش /۱۹۳۱ ویرایش و با افزودن مطالب جدید دوباره منتشر کرد. بنونیست در ۱۳۱۶ ش /۱۹۲۷ جانشین میّه در مدرسه مطالعات عالی (وابسته به سوربن )، و در ۱۳۱۶ ش / ۱۹۳۷ جانشین وی در کولژ دوفرانس شد و تا ۱۹۶۹ در این دو مدرسه عالی به تدریس زبانهای ایرانی ، زبان شناسی و دستور تاریخی زبانهای هندواروپایی پرداخت .

وی از آغاز فعالیتهای علمی خود تا چندسال پیش از پایان عمرش که به علت بیماری مجبور به ترک تدریس و تحقیق شد، هجده کتاب و ۵۹۱ مقاله و نقد و ارزیابی کتاب نوشت .

مهمترین تألیفات او درباره زبانهای ایرانی (شامل زبانهای ایرانی باستان و میانه و نیز زبانها و گویشهای ایرانی نو) و مسائل مختلف ایران شناسی عبارت است از:

 طرح دستور زبان سغدی (۱۳۰۸ ش /۱۹۲۹) با مشارکت گوتیو ؛

دین ایرانی بر پایه متنهای یونانی (۱۳۱۳ ش /۱۹۲۹، به فارسی ترجمه شده است )؛

 ورتره و ورثرغنه  (۱۳۱۳ ش /۱۹۳۴) که تحقیقی است درباره اسطوره شناسی هندوایرانی ، با مشارکت رنو ؛

 مصادر اوستایی  (۱۳۱۴ ش /۱۹۳۵)؛

 مُغها در ایران باستان  (۱۳۱۷ ش / ۱۹۳۸)؛

 متون سغدی  (۱۳۱۹ش /۱۹۴۰)؛

 تحقیقاتی درباره زبان آسی  (۱۳۳۸ش / ۱۹۵۹)؛

 عناوین و اسامی خاص در زبانهای ایرانی باستان  (۱۳۴۵ ش / ۱۹۶۶).

موضوع اغلب مقالات بنونیست ، جنبه های مختلف فرهنگ ، تمدّن ، ادیان و زبانهای ایرانی و شامل تحقیقاتی است درباره آثار بازمانده فارسی میانه ، وزن اشعار پهلوی ، مباحث دستور زبان اوستایی ، بررسی اصطلاحات و واژه های فارسی باستان و اوستایی ، تحقیقات ریشه شناختی در زبانهای مختلف ایرانی ، پژوهش درباره ادیان ایرانی (زردشتی ، مانوی ، زروانی )، مسائل جامعه شناسی و طبقات اجتماعی در ایران باستان ، پزشکی در ایران باستان ، واژه ها و اصطلاحات دخیلِ ایرانی در زبان ارمنی ، تحقیق درباره متون سغدی ، واج شناسی زبانهای ایرانی باستان و جز اینها.

برخی از آثار مهم بنونیست درباره فقه اللّغه هندواروپایی عبارت است از:

 مبانی ساخت نامها در زبانهای هندواروپایی  (۱۳۱۴ ش /۱۹۳۵)؛

 اسم عامل و اسم مصدر در زبانهای هندواروپایی  (۱۳۲۷ ش /۱۹۴۸)؛

 زبان هیتی و زبانهای هندواروپایی  (۱۳۴۱ ش /۱۹۶۲)؛

و > واژگان نهادهای هندواروپایی  (۱۳۴۸ ش /۱۹۶۹).

همه آثار بنونیست از لحاظ روش تحقیق ، عرضه مطالب دست اول ، استنتاجات منطقی ، پرهیز از اطناب و فضل نمایی ومشکل نویسی ، آنچنان محقّقانه و شیوا نوشته شده که اغلب آنها امروزه به صورت مراجع برجسته و معتبر درآمده اند.



منابع :

برای اطلاع دقیق از آثار بنونیست (کتابها، مقالات و نقد و ارزیابی ) رجوع کنید به کتابنامه بنونیست ، تدوینِ محمدجعفر معین فر در یادنامه بنونیست با عنوان

(۱) Mإlanges linguistiques offerts ب ـmile Benveniste , Paris 1975, IX-LIII.

علاوه بر این یادنامه ، سه مجموعه مقاله دیگر را نیز دوستان و شاگردان بنونیست در بزرگداشت او تدوین کرده اند:

(۲) ـtrennes de linguistique offertes par quelques amis ب ـ. Benveniste , Paris 1928;
(۳) Langue, discours, sociإtإ: Pour ـ. Benveniste , ed. J. Kristeva, J. C. Milner, and N. Ruwet, Paris 1975;
(۴) ـ. Benveniste aujourd’hui: Actes du Colloque international du C.N.R.S… , Paris 1984.

(۵) درباره بنونیست و آثار او همچنین  رجوع کنید به Encyclopaedia Iranica , s.v. “Benveniste” (by Gilbert Lazard);
(۶) Ph. Gignoux, in Studia Iranica , 6(1977), 129-131;
(۷) Y. Malkiel, in Romance philology . 34 (1980- 1981), 160-194;
(۸) M. Mayrhofer, in Almanach der عsterreichischen Akademie der Wissenschaften , 127 (1977-1978), 532-539;
(۹) H. Seiler, in Kratylos , 22 (1977- 1978), 208-211.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه پرفسور الکساندر بنیگسن(۱۹۸۸-۱۹۱۳ م)

 الکساندر، تاریخنگار و خاورشناس روسی تبار فرانسوی ، از نامدارترین صاحب نظران تاریخ اسلام در آسیای مرکزی و قفقاز. وی در دهم ربیع الا´خر ۱۳۳۱/ بیستم مارس ۱۹۱۳، و به تصریح خودش ، همزمان با نوروز ایرانیان به دنیا آمد. پدرش ، آدام بنیگسن ، از افسران سواره نظام و مخالف بلشویکها بود؛ بدین جهت پس از پیروزی آنان ، همسر و فرزندش را به استانبول فرستاد. الکساندر تا ۱۳۰۱ش /۱۹۲۲ در استانبول و از آن پس در تالین ، پایتخت استونی ، نزد اجداد خود زندگی می کرد. سرانجام در ۱۳۰۳ ش / ۱۹۲۴ همه خانواده به پاریس مهاجرت کردند (ویمبوش ، ص ۳ـ۵).

پدربزرگ مادری بنیگسن ، خاورشناس و مغول شناسی صاحب نام و نویسنده چندین اثر مهم در فرهنگ عامیانه و سرودهای حماسی مغول بود. الکساندر در دهه ۱۳۱۰ ش / ۱۹۳۰ در مدرسه عالی مطالعات بازرگانی پاریس ، به تحصیل پرداخت اما در نیمه دهه ۱۳۲۰ش /۱۹۴۰ به «مدرسه زبانهای شرقی * » پاریس رفت . در آنجا لوئی ماسینیون و هانری ماسه در مطالعات ایرانی ، کامران بدرخان ، رهبر جنبش ملی کُرد، در پژوهشهای کردی و لوئی بازن (مارسل بازن ، به نقل بنیگسن و براکس آپ ، ص ۱۲) در تحقیقات ترکی ، از استادان وی بودند (ویمبوش ، همانجا).

الکساندر، بنابر سنت خانوادگی ، به مدرسه سواره نظام رفت و با وقوع جنگ جهانی دوم ، به جبهه اعزام شد.الکساندر، پس از مرگ پدر در ۱۳۲۵ش /۱۹۴۶، متصدی مرکز اسناد و مدارک زبان روسی شد و از این زمان آشنایی و همکاری ارزشمندی میان وی و شانتال لومرسیه کلکژه آغاز شد، چنانکه حاصل این همکاری ، نزدیک به پنج کتاب و یازده مقاله در سالهای ۱۳۳۸ تا ۱۳۶۱ ش / ۱۹۵۹ تا ۱۹۸۲ است (همان ، ص ۴ـ۶؛ پیرسون ، فهرست ، ذیل مادّه ).

بنیگسن در آغاز تحقیقات جدی خود در باب آسیای مرکزی ، به ازبکستان و زبان ازبکی توجه کرد و به مطالعات گسترده تری در زبانهای ترکی و ایرانی رایج در شوروی پرداخت . وی قریب پانزده سال و غالباً با همسر خود، هلن فون بیلدرلینگ در شورهای خاورمیانه ، از جمله ترکیه ، سوریه ، لبنان ، اردن ، مصر، ایران و افغانستان به پژوهشهای محلی و در نورستان (کافرستان سابق در افغانستان )، به گردآوری افسانه های شفاهی و تطبیق آنها با کتابهای تاریخی اسلامی پرداخت (ویمبوش ، ص ۵ ـ۶).

او در پی این مطالعات و تحقیقات ، به مسئولیت ششمین بخش مدرسه عملی مطالعات عالی ، که بعدها نامش به مدرسه عالی مطالعات و علوم اجتماعی تغییر یافت ، منصوب شد و کرسی تدریس تاریخ اسلام غیرعرب را نیز به دست آورد و تا زمان بازنشستگی در ۱۳۶۲ش / ۱۹۸۳، آن را حفظ کرد (همانجا).

در نیمه دهه ۱۳۴۰ ش / ۱۹۶۰، بنیگسن بهره گیری مداوم از گنجینه های اسناد استانبول را آغاز کرد. او بیشتر در پی کشف کلیدهایی برای تاریخ فراموش شده تاتارهای کریمه ، قازان ، آستاراخان (هشترخان )، چرکسها، قفقازیها و اقوام آسیای مرکزی ، در سده های نهم تا دوازدهم / پانزدهم تا هجدهم بود. یافته های وی موجب تشکیل بایگانی مهمی از میکروفیلمها و کتابخانه ای اختصاصی در نسخه شناسی آثار عثمانی شد. این نتایج توجه نو و ماندگاری به عثمانی شناسی در سراسر فرانسه پدید آورد.

بنیگسن از ۱۳۴۸ ش /۱۹۶۹ به بعد، در دانشگاههای امریکا، روچستر و کلمبیا و سپس ایندیانا (۱۳۴۹ش /۱۹۷۰) و سرانجام در دانشگاه شیکاگو (۱۳۵۰ـ۱۳۶۱ش /۱۹۷۱ـ۱۹۸۲)، تدریس کرد. در این سالها، وی و دانشجویانش در شیکاگو، تحقیقات گسترده ای انجام دادند.

در ۱۳۶۲ ش / ۱۹۸۳، بنیگسن در فعالیتهای دانشگاه ویسکانسین ، برای راه اندازی برنامه جدید مطالعات آسیای مرکزی شرکت جست و در پاییز ۱۳۶۳ ش / ۱۹۸۴ نیز در دانشگاه فنی خاورمیانه در آنکارا تدریس کرد. بنیگسن در ۷۵ سالگی در ۱۳۶۷ ش / ۱۹۸۸ درگذشت (همان ، ص ۷ـ۹).

کتابها و مقاله های بنیگسن که در فاصله ۱۳۳۱ش /۱۹۵۲ تا ۱۳۶۵ش /۱۹۸۶ نگاشته شده ، به صورت فردی یا مشترک شامل دست کم سیزده کتاب ، مقاله ها و فصلهایی در بیش از ۲۳ کتاب و مجموعه ، و بالغ بر چهل مقاله در ۲۳ نشریه است (پیرسون ، همانجا). این آثار به انگلیسی ، فرانسه ، آلمانی و ترکی است و به عربی و فارسی نیز ترجمه شده است (رجوع کنید به ادامه مقاله ). مهمترین همکاران وی در تحقیق و تدوین این آثار، گذشته از کلکژه ، پژوهشگرانی چون اندرس ویمبوش ، هلن کارردانکوس و سرانجام ، دخترش مری براکس آپ بودند.

آثار

تحقیقات و نوشته های بنیگسن ، طیف وسیعی از مسائل اسلام و مسلمانان در آسیای مرکزی و قفقاز را در بر می گیرد؛ از جمله ، تصرف سرزمینهای مسلمانان و جنبشهای مردمی آنان بر ضدشوروی ؛ جنبش «جدید»؛ کمونیسم ملی ؛ اسلام محافظه کار، نوگرا، رسمی و صوفیانه در شوروی ؛ زبانها و قومیتهای مسلمانان شوروی از جمله تاتارها و ترکها و کردها، و پرداختن به شخصیتهایی چون سلطان گالیف ( قلی یف ؟ ) و شیخ منصور. او در نوشته های خود، با تحلیل آموزه های دین اسلام ، بر قلمرو گسترده این دین در حیات فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی پیروانش تأکید می کند (ریوکین ، ص ۱۲۰).

از جمله آثار بنیگسن که با همکاری کلکژه نوشته شده است ، فصل پنجم از بخش دوم جلد اول  تاریخ اسلام کمبریج  است که به پیدایش و گسترش اندیشه های چپ و روابط مسلمانان شوروی در خاورمیانه و پس از جنگ دوم جهانی می پردازد (ج ۱، بخش ب ، ص ۶۴۴). کار مشترک وی و کلکژه با عنوان  اسلام در اتحاد شوروی  را احسان حقی به عربی برگردانده و در بیروت منتشر کرده است (عالم خان بن امیر عبدالاحد، ص ۷۸). همچنین اثر مشترک وی و مری براکس آپ ، مسلمانان شوروی : گذشته ، حال و آینده ، ترجمه کاوه بیات در ۱۳۷۰ ش و آسیای میانه اثر اشپولر و بنیگسن از همین مترجم در ۱۳۷۶ ش در تهران منتشر شده است . از دیگر آثار وی می توان از  تحولات ملیتهای مسلمان اتحاد شوروی و مسائل زبانشناختی آنها  ،  کردها و کردشناسی در اتحاد شوروی  نام برد (برای اطلاعات بیشتر درباره آثار رجوع کنید به ویمبوش ، ص ۱۱ـ۱۶).

تاریخنگاران مشهوری چون لاپیدوس در  تاریخ جوامع مسلمان  و مایکل ریوکین در حکومت مسکو و مسأله مسلمانان آسیای مرکزی شوروی به آثار وی استناد کرده و از تحقیقات او سود جسته اند.



منابع :

(۱) الکساندر بنیگسن و مری براکس آپ ، مسلمانان شوروی : گذشته ، حال و آینده ، ترجمه کاوه بیات ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۲) مایکل ریوکین ، حکومت مسکو و مسأله مسلمانان آسیای مرکزی شوروی ، ترجمه محمود رمضان زاده ، مشهد ۱۳۶۶ ش ؛
(۳) عالم خان بن امیر عبدالاحد، تاریخ حزن الملل بخارا: خاطرات اعلیحضرت امیرسیدعالم خان : ۱۹۱۰ـ۱۹۲۰میلادی ، چاپ محمد اکبر عشیق کابلی ، پیشاور ۱۳۷۰ش ؛

(۴) A. Bennigsen and C. Lemercier-Quelquejay, “Communism in the central Islamic lands”, in The Cambridge history of Islam , ed. P. M. Holt, Ann K. S. Lambton, and Bernard Lewis, Cambridge 1977;
J. D. Pearson, Index Islamicus ,

(۵) London 1974- ;
(۶) S. Enders Wimbush, “Alexandre A. Bennigsen:a somewhat casual and not altogether dignified portrait”, in Turco-Tatar past, Soviet present studies presented to Alexander Bennigsen , Paris 1986.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه پرفسور الکساندر نیکُلایِویچ بُلدِرُف(۱۹۰۹م)

 الکساندر نیکُلایِویچ ، ایرانشناس برجسته روسیه . بلدرف در ۲۹ مه ۱۹۰۹ در شهر سن پترزبورگ به دنیا آمد و همانجا دبیرستان را به پایان برد. در ۱۹۳۱ از دانشگاه دولتی سن پترزبورگ در رشته ایرانشناسی ( بولشایا ، ج ۴، ص ۵۰۷؛ استبلن کامنسکی ، ص ۴)، و به گفته عبدالله یف( د. تاجیکی ، ج ۱، ص ۴۸۱؛  دایره المعارف ادبیات و هنر تاجیک  ، ج ۱، ص ۲۸۹) از دانشگاه فلسفه و ادبیات و هنر لنینگراد فارغ التحصیل شد.

پس از آن ، دو سال در آموزشگاههای سن پترزبورگ به تدریس زبان آلمانی پرداخت . سالهای ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۶/ ۱۳۱۲ تا ۱۳۱۵ ش را در تاجیکستان به سر برد و در سالهای ۱۹۳۶ تا ۱۹۴۲، همزمان با تدریس در دانشگاه ، با موزه ارمیتاژ همکاری داشت . در ۱۹۵۰/ ۱۳۲۹ ش به ریاست کرسی ایرانشناسی دانشگاه دولتی سن پترزبورگ برگزیده شد و تا ۱۹۸۱/۱۳۶۰ ش این سمت را بر عهده داشت .

وی در ۱۹۴۱ از پایان نامه دکتری خود با عنوان «فولکلور و ادبیات بدخشان » دفاع کرد و در ۱۹۵۴/ ۱۳۳۲ ش با پژوهشی علمی در زمینه روزگار و آثار زین الدین محمود واصفی خراسانی ، به دریافت درجه علمی فوق دکتری نائل شد و در ۱۹۵۵ از آن دانشگاه عنوان «پروفسور»ی گرفت (استبلن کامنسکی ،ص ۴ـ۶؛مسلمانیان قبادیانی ، ش ۱۵۰۷۸،ص ۱۱، ش ۱۵۰۸۴،ص ۱۳؛گاربوزووا، ص ۹).وی دارنده جوایز بین المللی فردوسی و دولتی تاجیکستان به نام بوعلی سینا است (الکساندر نیکلایویچ وکیل اوف ، ص ۱۲۳؛ مسلمانیان قبادیانی ، همانجاها). سرانجام وی در ۱۳۷۲ ش / ۱۹۹۳ در زادگاهش درگذشت (مسلمانیان قبادیانی ، همانجاها؛ گاربوزووا، همانجا).

بلدرف از نخستین پژوهشگرانی است که به ضبط آثار شفاهی مردم تاجیک مبادرت ورزیده اند. وی شهرها و روستاهای تاجیک نشین و بویژه کوهستانی را درنوردیده و هزاران بیت شعر مردمی گرد آورده است . گردآوری و چاپ حماسه مردمی «گورغولی » (نه «گور اوغلی »/ «کوراوغلی ») برای نخستین بار در ۱۹۳۶ به دست وی صورت گرفت .

او با تکیه بر وزن همین منظومه ، متذکر شده است که وزن خسروانی (از اوزان باستانی شعر فارسی ) هنوز پابرجاست . وی در ۱۹۳۸ نخستین مجموعه آثار شفاهی تاجیکان را با عنوان فولکلور تاجیک منتشر کرد که پس از آن بارها تجدید چاپ شده است . بلدرف تا پایان عمر، در رشته «فرهنگ مردم » فعالیت می کرد (استبلن کامنسکی ، ص ۵ ـ۷؛ مسلمانیان قبادیانی ، همانجاها).

او نخستین گزیده های شاهنامه فردوسی (۱۹۳۸) و غزلیات حافظ (۱۹۴۰) را با خط لاتینی تاجیکی برای خوانندگان تاجیک تهیه کرد و غزلیات حافظ را با تکمله و پیشگفتاری ارزشمند بار دیگر در ۱۹۵۱/۱۳۳۰ ش به چاپ رساند (استبلن کامنسکی ، ص ۵)؛ همچنین تاریخ بدخشان را تصحیح و با مقدمه کامل منتشر کرد (مسکو، ۱۹۵۱). بلدرف بیش از بیست سال از عمر خویش را به تحقیق درباره روزگار و آثار زین الدین محمود واصفی * گذراند و کتاب بدایع الوقایع او را تصحیح کرد که در دو مجلد در مسکو (۱۹۶۱/۱۳۴۰ ش ) و تهران (۱۳۴۹، ۱۳۵۱ ش ) به چاپ رسیده است . کتاب بزرگ وی ، زین الدین محمود واصفی ، نیز دو بار به چاپ رسیده است (دوشنبه ، ۱۹۵۷/ ۱۳۳۶ ش و ۱۹۸۹/ ۱۳۶۸ ش ). از دیگر آثار او، معرفی قدیمترین نسخه خطی آثار سعدی است . این نسخه اندکی پس از مرگ شاعر، کتابت شده است (استبلن کامنسکی ، ص ۶).

وی درباره رودکی ، بوعلی سینا، فردوسی ، خیام ، سعدی ، نظامی ، نظامی عروضی ، خاقانی ، جامی ، نوایی مقاله های ارزشمندی نوشته و زندگی و آثار خواجه حسن نثاری و درویش دهکی را برای نخستین بار معرفی کرده است . مقاله او درباره تشکل زبان معیار فارسی ( مسائل زبانشناسی ، ۱۹۵۵، ش ۵، ۱۹۵۶، ش ۴) هنوز به ارزش خود باقی است ( بولشایا ، ج ۴، ص ۵۰۷؛ د. تاجیکی ، همانجا؛  دایره المعارف ادبیات و هنر تاجیک  ، همانجا؛ استبلن کامنسکی ، ص ۴ـ۷؛ وکیل اوف ، ص ۱۲۲ـ۱۲۳؛ مسلمانیان قبادیانی ، ش ۱۵۰۸۴، ص ۱۳).

بلدرف از معدود پژوهشگرانی بود که به مکتب کمونیسم نپیوست . وی سالها رنج بُرد تا جایگاه اصلی ادبیات صوفیانه را روشن کند؛ نام خواجه احرار * ولی را او زنده کرد (استبلن کامنسکی ، همانجا؛ مسلمانیان قبادیانی ، ش ۱۵۰۷۸، ص ۱۱، ش ۱۵۰۸۴، ص ۱۳). حدود ۱۲۵ اثر از او باقی است («الکساندر نیکلایویچ بلدرف »، ص ۶ـ۱۳؛ استبلن کامنسکی ، ص ۹). بلدرف به اندازه ای کوتاه و پُر محتوا می نوشت که شیوه نگارشش را «برقیه » (تلگرافی ) می گفتند (مسلمانیان قبادیانی ، همانجاها). وی نویسنده کتابهای ادبیات درسی برای دبیرستان و دانشگاه بود (استبلن کامنسکی ، ص ۶).

او مدیری لایق بود، ازینرو، در ۱۹۶۶/ ۱۳۴۵ ش با تأسیس همایش دایمی ایرانشناسان سن پترزبورگ ، به ریاست آن برگزیده شد و تا پایان عمر در آن سمت باقی ماند (همان ، ص ۷). بلدرف شاگردان بسیاری تربیت کرده است که اکنون در روسیه ، تاجیکستان ، گرجستان ، ازبکستان ، آذربایجان و دیگر نقاط جهان به بررسی فرهنگ ایران مشغول اند (رُزنفلد، ص ۲؛ شریف اوف ، ص ۱۱؛ وکیل اوف ، ص ۱۲۳).



منابع :

(۱) رحیم مسلمانیان قبادیانی ، «گل بریزد، نریزد از وی بوی »، کیهان ، ش ۱۵۰۷۸ (۱۹ خرداد ۱۳۷۳)، ش ۱۵۰۸۴ (۲۶ خرداد ۱۳۷۳)؛

(۲) “Aleksandr Nikolaevich Boldirev”, Vostokovedeniye , 6 (1979);
(۳) Bo ¦ l’shaya Sa ¦ vetskaya Ensikla ¦ pediya 2 , [Moscow] 1949-1958;
(۴) Ensikla ¦ pediya ¦ yi adabiya ¦ t va san’ati Ta ¦ jik , Dushanbe 1989, I, 289-290;
(۵) Ensikla ¦ pediya ¦ yi Sa ¦ vetii Ta ¦ jik , Dushanbe 1978;
(۶) V. S. Garbuzowa, “…Pishu lish o desyatoy dole togo, c § to videl i slishal”, Sankt-Petersburgskiy Universitet, gazeta , 13 (4 May 1995);
(۷) A. Z. Ro ¦ zenfeld, “Usta ¦ di arjymandi ىarqىina ¦ s”, Ta ¦ jikista ¦ ni Sa ¦ veti , (31 May 1979);
(۸) X. ëarifa ¦ v, “Dili garm va suxani narm”, Adabiya ¦ t va san’at , (26 July 1984);
(۹) I. M. Steblin-Komenskiy;
(۱۰) “K 80-letiyu Aleksandra Nikolaevicha Boldireva”, Vostokovedeniye , 15 (1989), 3-7;
(۱۱) Afrosiyob Vakilov, “Neskolko slow o doklade A. N. Boldireva”, Literaturniy Azerbayjan , 5 (Sep-Oct. 1992).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه پرفسور گابریل ژوزف ادگار بلوشه(۱۹۳۷-۱۸۷۰م)

 خاورشناس و ایران شناس معروف فرانسوی . گابریل ژوزف ادگار بلوشه در ۱۲ دسامبر ۱۸۷۰ در شهر بورژ متولد شد. دوره تحصیلات مقدماتی را با موفقیتهای درخشانی به انجام رساند (قزوینی ، ۱۳۲۵ ش ، ص ۱۴) و وارد مدرسه زبانهای شرقی * شد. عربی ، فارسی ، ترکی و هندی را فراگرفت (دهخدا؛ دایره المعارف فارسی ؛ د.ا.د.ترک ، ذیل ماده ) و همچنین در مدرسه مطالعات عالی که در زمان ناپلئون سوم تأسیس شده بود و مرکز مطالعات ایران شناسی بود (اورکاد، ص ۱۲، ۲۰)، تحصیل کرد و در همانجا از ۱۸۹۵ تا ۱۹۰۱ به تدریس پرداخت .

در ۱۸۹۵، کتابدار کتابخانه ملی پاریس در بخش نسخ خطی و از ۱۹۲۹ معاون آنجا شد. بلوشه در ۱۹۲۸، نشان افتخار(لژیون دنور ) دریافت کرد (قزوینی ، ۱۳۲۵ ش ، همانجا) و در ۱۹۳۵ بازنشسته شد و در ۵ سپتامبر ۱۹۳۷ در پاریس درگذشت ( ایرانیکا ذیل ماده ؛ د. ا. د. ترک ، همانجا).

آثار بلوشه نشانه بارزی از فعالیت و تلاش پیگیر و روحیه پژوهشگری اوست . اگرچه بلوشه در کتابداری تحصیلات دانشگاهی نداشت ، اما به جهت دقت و مهارت در فهرست برداری و شناسایی کتابهای شرقی و تألیف آثاری که تنوع ، عمق و وسعت دانش وی را می رساند، در بین خاورشناسان معتبر اوایل قرن بیستم ، جایگاه ویژه ای یافت . مهمترین کار وی ، فهرست برداری از کتابهای خطی کتابخانه ملی پاریس و تصحیح و ترجمه برخی از آنها بوده است .

فهرستهایی که بلوشه تهیه کرده عبارت اند از :

 فهرست نسخ خطی شرقی ، عربی ،

فارسی و ترکی شارل شفر  (۱۹۰۰)؛

 فهرست نسخ خطی مزدایی (زند، پهلوی ، پارسی و ایرانی آیین زردشت )  (۱۹۰۰)؛

 صورت نسخ خطی عربی مجموعه دکوردمانش  (۱۹۰۶)؛

 فهرست نسخ خطی عربی ، فارسی و ترکی که دکوردمانش به کتابخانه ملی اهدا کرده است  (۱۹۰۹)؛

 صورت «مجموعه نسخ خطی مسلمانان » دکوردمانش (۱۹۱۶)؛

 ملاحظاتی در باب نسخ خطی فارسی و عربی مجموعه مارتو (۱۹۲۳)؛

 فهرست نسخ خطی عربی که در سالهای ۱۸۸۴ـ۱۹۲۴ به دست آمده است (۱۹۲۵)؛

 فهرست نسخ خطی ترکی < در دو جلد (۱۹۳۲ـ ۱۹۳۳) و

 فهرست نسخ خطی فارسی کتابخانه ملی  (۱۹۰۵ـ۱۹۳۴) ( ایرانیکا ، همانجا؛ قزوینی ، ۱۳۲۵ ش ، ص ۱۸).

بلوشه در تاریخ عرب نیز آثاری دارد؛

وی متن عربی و ترجمه النهج السدید و الدر الفرید فی مابعد تاریخ ابن عمید ، نوشته مفضل بن ابی الفضائل را که تاریخ ممالیک مصر است با عنوان > مفضل بن ابی الفضائل : تاریخ سلاطین ممالیک < در مجله پاترولوژیا اُریانتالیس در سه شماره منتشر کرد،

همچنین السلوک لمعرفه الدول والملوک احمدبن علی مقریزی را با توضیحات تاریخی و جغرافیایی و بعضی از قسمتهای زبده الحلب فی تاریخ حلب ابن عدیم را به فرانسه برگردانید و در ۱۸۹۵ـ۱۸۹۸ در  مجله شرق لاتین منتشر ساخت . در ۱۹۰۲

 پرستش آفرودیت ـ

آناهیتا در میان عرب جاهلیت  و در ۱۹۲۰  سفرنامه کارلیه دو پینون در مشرق زمین < را با حواشی تاریخی و جغرافیایی به طبع رساند ( ایرانیکا ؛ د.ا.د.ترک ، همانجاها؛ دانشنامه ایران و اسلام ، ذیل «ابن عدیم »؛ قزوینی ، ۱۳۲۵ ش ، ص ۱۶ـ۱۷).

بلوشه تحقیقات خود را در زمینه ایران باستان با جیمز دارمستتر * ایران شناس فرانسوی ، آغاز کرد. وی ابتدا در ۱۸۹۵، رساله ای با عنوان فهرست جغرافیایی بلاد ایران در مجموعه تحقیقات مربوط به زبان و آثار تاریخی مصر و آشور  ( د.ترک ، ذیل ماده ) و سپس مقالات متعددی درباره ایران باستان نوشت .

بلوشه دو کتاب مهم نیز در حوزه ایران شناسی دارد :

فرهنگ پاره ای از قسمتهای اوستا چاپ جیمز دارمستتر  (آلانسُن ۱۹۰۱) و

 تحقیق در باب دستور زبان پهلوی  (پاریس ۱۹۰۵؛ ایرانیکا ، همانجا؛ قزوینی ، ۱۳۲۵ ش ، ص ۱۶ـ۱۸).

بلوشه در ۱۹۱۰ > مقدمه ای بر تاریخ مغولها  و

یک سال بعد بخشی از جامع التواریخ رشیدالدین فضل الله همدانی را که شامل تاریخ اوکتای قاآن تا تیمور قاآن بود، منتشر کرد (قزوینی ، ۱۳۲۵ ش ، ص ۱۶؛ د.ترک ؛ ایرانیکا ؛ دایره المعارف فارسی ، همانجاها).

بلوشه در زمینه تاریخ و آثار باستانی چین و آسیای مرکزی و ترکیه نیز تحقیقات و تألیفاتی دارد (برای نمونه رجوع کنید به ایرانیکا ، همانجا).

همچنین در تاریخ ادیان و مذاهب

 معراج حضرت محمد ( صلی الله علیه وآله وسلم <) (1899)، و

 منابع شرقی کمدی الهی (دانته )  (۱۹۰۱) را به رشته تحریر درآورده و مقالات متعددی در این زمینه به طبع رسانده است ( ایرانیکا ، همانجا).

بلوشه در زمینه نقاشیهای شرقی نیز تألیفاتی دارد. از جمله

 نقاشیهای شرقی مجموعه پودزی  ؛
 فهرست اسامی یاد شده در چهار یادداشت در باب نقاشیهای شرقی < (1928)؛
 نقاشی اسلامی  ؛
 نقاشی در ایران  .

او همچنین درباره نقاشیها و تذهیبهای نسخه های خطی عربی و فارسی و ترکی کتابخانه ملی فرانسه آثاری تألیف کرده است (رجوع کنید به قزوینی ، ۱۳۲۵ ش ، ص ۱۷ـ ۱۸؛د. ترک ، همانجا).

تعدادی دیگر از آثار بلوشه بعد از فوتش ، با نظارت انجمن فرانسوی چاپ نسخ خطی مصوّر منتشر شد که در شناسایی بهتر تاریخ نقاشی ایران مؤثر بوده است ( ایرانیکا ، همانجا؛برای نمونه مقالات مختلف بلوشه رجوع کنید به پیرسون ، فهرست ، ذیل ماده ).

بلوشه با دانشمندان ایرانی ، از جمله محمد قزوینی ، همکاری و مکاتبه داشت (قزوینی ، ۱۳۲۵ ش ، ص ۱۰ـ۱۴؛همو، ۱۳۳۹، ص ۵، پانویس ۱؛سحاب ، ص ۶۷).



منابع :

(۱) برنارد اورکاد، «ایرانشناسی در فرانسه »، در ایرانشناسی در اروپا و ژاپن ، ویراسته رودی متّی و نیکی کدّی ، ترجمه مرتضی اسعدی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۲) دانشنامه ایران و اسلام ، زیرنظر احسان یارشاطر، تهران ۱۳۵۴ـ۱۳۷۰ ش ، ذیل «ابن عَدیم » (نوشته ب . لویس )؛
(۳) دایره المعارف فارسی ، به سرپرستی غلامحسین مصاحب ، تهران ۱۳۴۵ـ۱۳۷۴ ش ؛
(۴) علی اکبر دهخدا، لغت نامه ، زیرنظر محمد معین ، تهران ۱۳۲۵ـ ۱۳۵۹ ش ؛
(۵) ابوالقاسم سحاب ، فرهنگ خاورشناسان ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۶) محمد قزوینی ، «ادگار بلوشه »، یادگار ، سال ۲، ش ۱۰ (خرداد ۱۳۲۵)؛
(۷) همو، «نامه امیرتیمور گورگان به شارل ششم پادشاه فرانسه »، کاوه ، سال ۲، ش ۵، ۱ رمضان ۱۳۳۹؛

(۸) Encyclopaedia Iranica , s.v.”Blochet”(by Francis Richard);
(۹) J. D. Pearson, Index Islamicus: 1906-1955 , London 1974, index, s.v. “Blochet”;
(۱۰) TA , s.v. “Blochet, Edgard”;TDVIA ,

(۱۱) s.v. “Blochet, Gabriel-Joseph Edgard” (by Mahmut H. ì akirog § lu).

 دانشنامه جهان اسلام  جلد۴ 

زندگینامه پرفسور کارل هاینریش بکر (۱۹۳۳-۱۸۷۶م)

اسلام شناس و دولتمرد آلمانی. در ۱۸۷۶ در آمستردام به دنیا آمد. تحصیلاتش را در الهیات ، تاریخ فرهنگ و ادیان ، در فرانکفورت و سپس در لوزان ، هایدلبرگ و برلین گذراند. در ۱۸۹۹، در هایدلبرگ به دریافت درجه دکتری نایل آمد. بکر در دو عرصه علم و سیاست حضور فعال داشت .

در عرصه علمی عمده علاقه و تحقیقات او در زمینه تاریخ ادیان بود و در این مسیر، تحقیق درباره اسلام و شرق شناسی مورد توجه او قرار گرفت . پس ازاتمام تحصیلات ، سفرهای او به نقاط مختلف ، از جمله سرزمینهای اسلامی ، این علاقه را در او تقویت کرد. در سفری به اسپانیا (۱۹۰۰) از شهرهای قرطبه ، اشبیلیه ، غَرناطه ورُنْده دیدن کرد و در کتابخانه اسکوریال به بررسی نسخه های خطی آثار اسلامی پرداخت . در ۱۹۰۱ به قاهره رفت و پساز دیدار با مفتی اعظم ، محمد عبده ، در آنجا به تکمیل زبان عربی خود اقدام نمود.

آنگاه به سودان رفت و دربازگشت به کشورش از یونان ، استانبول ، فلسطین و سوریه نیز دیدن کرد. بکر خاطرات این سفرها را در سخنرانیهای اواخر زندگی خود بتفصیل بیان کرده است . او در ۱۹۰۲ به استادی دانشگاه هایدلبرگ (ریتر، ص ۱۷۵ـ۱۷۷؛ بدوی ، ص ۷۰ـ ۷۲) و در ۱۹۰۷ به ریاست «مؤسسه مطالعات استعماری هامبورگ » برگزیده شد، که نخستین گام او در ورود به عرصه سیاست بود.

او با پذیرش مسئولیت این مؤسسه و با آگاهی از اوضاع سیاسی و اقتصادی آن زمان و مسائل اجتماعی و دینی ملتهای مسلمان ، به تحقیق درباره مشکلات عملی در اداره و قانونگذاری کشورهای اسلامیِ تحت سلطه آلمان پرداخت ، و این امر زمینه بسیاری از تحقیقات بعدی او را فراهم آورد (بدوی ، ص ۷۲ـ۷۳).

بکر مجله معروف اسلام را در ۱۳۲۸/ ۱۹۱۰ بنیان نهاد و تا هنگام مرگ خود مسئولیت آن را بر عهده داشت . انتشاراین مجله که از مجلات مهم در مطالعات اسلامی است ، تاکنون ادامه یافته است . در ۱۹۱۳، به دستیاری هلموت ریتر * ،«سمینار تاریخ و فرهنگ شرق » را در دانشگاه بن برگزار کرد و در پاییز همان سال برای تدریس از هامبورگ به بُن رفت (عقیقی ، ج ۲، ص ۴۱۸؛ شفا، ص ۱۵۰ـ۱۵۱؛ ریتر، ص ۱۷۸ـ ۱۷۹؛ پارت ، ص ۳۳).

در ۱۹۱۴ و با آغاز جنگ جهانی اول ، بکر کرسی استادی را ترک گفت و از این زمان وارد صحنه سیاست شد. بررسی مسائل سیاسی حکومت آلمان در قبال شرق برای دیگر پژوهشهای علمی او مجالی باقی نگذاشت و وی تنها به تدریس در دانشگاه ، شرکت در کنگره های داخلی و خارجی و انتشار مجله اسلام بسنده کرد. سپس در ۱۹۱۶ کارشناسِ وزارت فرهنگ پروس ، در ۱۹۱۹ معاون وزیر و در ۱۹۲۱ وزیر علوم و فرهنگ و هنر گردید، و پس از وقفه ای کوتاه دوباره از ۱۹۲۵ تا۱۹۳۰ به وزارت رسید. در هنگام تصدیِ سمت کارشناسی وزارت فرهنگ ، مؤسسه بزرگ علمی برای مطالعات و آموزشهای شرق شناسی را بنیان نهاد. در نظام آموزشی ،بویژه در دانشگاهها، اصلاحات عمده ای انجام داد ( دایره المعارف بزرگ شوروی  ؛ دایره المعارف فارسی ، ذیل ماده ؛ بدوی ، ص ۷۳؛ شفا، ص ۱۵۰).

بکر از ۱۹۳۱تا۱۹۳۲، عضو کمیسیون اتحادیه مجمع ملل شد و به شرق آسیا، چین و ژاپن ، سفر کرد. هدف او از این سفر مطالعه روش آموزشدر چین بود. در این سفر از اندونزی و ایران نیز دیدن کردو مشاهده آثار عظیم تاریخی تخت جمشید و حفاریهای هرتسفلد در بغداد و سوریه او را سخت تحت تأثیر قرار داد.

در اسفند ۱۳۱۰/ مارس ۱۹۳۲، دولت عراق از بکر تقاضا کردتا با کمیسیونِ مأمور تجدید تشکیلات معارف عراق همکاری کند ( اطلاعات ، ش ۱۵۵۴، ص ۳). او پس از ترک صحنه سیاست به کارهای علمی شرق شناسی روی آورد اما فرصتی برای ادامه طرحهای تحقیقاتی خود نیافت و در ۱۳۱۲ ش / ۱۹۳۳ درگذشت (ریتر، ص ۱۸۴ـ ۱۸۵؛ نیز رجوع کنید به فرهنگ خاورشناسان ، ذیل ماده ).

بکر در زمینه تاریخ ادیان متأثر از ادلبرت مرکس ، استاد تحقیقات باستانی ، ماکس وبر ، فیلسوف امعه شناس ، و ارنست ترولچ ، متخصص الهیات ، فیلسوف و مورخ بود و مباحثات مستقیم بکر با ترولچ ، در او تمایل خاصی به این زمینه پدید آورد، به طوری که بیشترین فعالیت علمی خود را در زمینه تاریخ و فرهنگ و دین متمرکز کرد. بتسولد ، استاد دانشگاه هایدلبرگ ، سبب علاقه مندی او به شرق شناسی شد.

آثار گولدتسیهر مجارستانی در زمینه کلام و تفسیر و حدیث ، و کتابهای اِسنوک هورگرونیه هلندی در زمینه فقه اسلامی تأثیر زیادی بر نگرش بکر گذاشت و او خود از تأثیر افکار این دو نفر بر خویشتن یاد کرده است (ریتر، ص ۱۸۰؛ بدوی ، ص ۷۱ـ۷۲). بکر از مسائل اقتصادی و تاریخی نیز غافل نماند و به مطالعه اقتصاد و تاریخِ سرزمینهای اسلامی ، بویژه مصر پرداخت که بسیار به آن علاقه داشت . همچنین درباره تاریخ آفریقا، که تنها منابع آن مآخذ اسلامی بود، مطالعاتی نمود.

در زمینه تاریخ سیاسی و گسترش اسلام در مناطق مختلف نیز تحقیق کرد و با بررسی منابع عربی درباره اقتصاد، تاریخ و تشکیلات حکومت اسلامی ، تحولی در آموزش نظری شریعت اسلامی پدید آورد. از طرحهای به انجام نرسیده او طرح «فقه اللغه سامی » و «اقتصاد اسلامی » بود (ریتر، ص ۱۸۰ـ۱۸۱؛بکر، ۱۹۸۰، ص ۳، پانویس ۲).

بکر ضمن اشاره به پیمان سیاسیِ میان آلمان و عثمانی که باعث علاقه مندی آلمانیها به شناخت زندگی و تفکرشرق شد، به مشترکات فرهنگی و مبانی فکری مشابه میان مسیحیت و اسلام می پردازد و علت گسترش مسیحیت و اسلام را این مشترکات و مشابهت می داند، او حتی مبانی فکری و اساس اسلام را یونانی می پندارد (۱۹۶۷، ج ۱، ص ۴۰ـ ۴۱).

ادوارد سعید (ص ۱۰۳ـ۱۰۴، ۲۰۹) از بکر به عنوان فیلسوفی شیفته فرهنگ فلسفی یونان نام می برد که اسلام را تنها تلاشی نه چندان موفق برای جذب مبانی فکری و به کارگیری سنت یونانی می داند. با وجود این شیفتگی به فرهنگ یونان ، به نظر می رسد که بکر به مسائل تاریخی از جوانب مختلف توجه می کرد و تاریخ را همچون بافت زنده ای با اجزای مرتبط می دانست .

او مانند عالمان فقه اللغه تنها به مسائل ریز و جزئیات روایات و اسناد بسنده نمی کرد بلکه آنها را در بستر شرایط آن دوره می سنجید (بدوی ، ص ۷۴). بکر با طرح اصولِ عقاید اسلام (۱۹۶۷، ج ۱، ص ۴۵ـ۵۳) به بررسی سیر تاریخی فقه ، نقش شریعت و مشکلات قانونگذاری در جوامع اسلامی می پردازد و عرفان را به عنوان پدیده ای دینی و اجتماعی به بحث می نهد و عمیق ترین صورت آن را عرفان ایرانی می داند.

بکر ویژگی منطقی اسلام را «توحیدی » بودن آن می داند و در بحث از رویارویی جهان اسلام با اروپا بر آن است که اسلام با وجود واکنش شدید در برابر تفکر جدید اروپایی ، دارای قابلیت انطباق تدریجی است . او از تلاش احیاگران مسلمان در ارائه تفسیری نوین از قرآن و شریعت نتیجه می گیرد که آینده شرق از آنِ اسلام خواهد بود.

اگرچه بکر بر اساس دیدگاه خاص خویش ریشه تمامی این پیشرفتها را تفکر یونان می داند اما تأکید می کند که شرق هیچگاه اروپایی یا غربی نشده و نخواهد شد، و تفاوت بین این دو پابرجا خواهد ماند. در عین حال ، با توجه به شرایط سیاسی آن زمان و رقابت تنگاتنگ دولتهای اروپایی برای نفوذ و تسلط بیشتر بر ملتهای مسلمان ، بکر با مقایسه سیاست استعماری آلمان و انگلستان ، برای موفقیت برنامه های استعماری کشورش بر برنامه ریزی فرهنگی تأکید می کند (همانجا).

آثار مهم او عبارت اند از:

 مجموعه مقالات درباره تاریخ مصر در دوره اسلامی  (استراسبورگ ، ۱۹۰۲ـ ۱۹۰۵)؛
 مسیحیت و اسلام  (توبینگن ، ۱۹۰۷) که در ۱۹۰۹به زبان انگلیسی ترجمه شده است ؛
 آیا اسلام برای مستعمرات ما یک خطر است ؟  (لایپزیگ ، ۱۹۰۹)؛
 حکومت و تبلیغ در سیاست اسلامی  (برلین ، ۱۹۱۰)؛
و مهمترین آنهاکتاب دو جلدی  مطالعات اسلامی  (لایپزیگ ، ۱۹۲۴ـ ۱۹۳۲) است که فصلهایی از آن به «تاریخ فرهنگی دوره خلافت »، «اسلام و مسیحیت »، مسائل اقتصادی اسلام بویژهدر مصر و آفریقا اختصاص دارد. در  تاریخ سده های میانه کیمبریج نیز فصلی درباره گسترش اسلام نگاشته است . بکر همچنیندهها مقاله در مجله اسلام و دایره المعارف اسلام تألیف کرده است (پارت ، همانجا؛دانشگاه لندن ، ج ۱، ص ۷۰۹ـ۷۱۰؛دانشگاه شیکاگو، ج ۲، ص ۸۳۲ـ۸۳۳؛عقیقی ، ج ۱، ص ۴۱۸ـ۴۱۹).



منابع :

(۱) اطلاعات ، سال ۶، ش ۱۵۵۴، ۱۲اسفند۱۳۱۰ ش ، عبدالرحمان بدوی ، موسوعه المستشرقین ، بیروت ۱۹۸۴؛
(۲) کارل هاینریش بِکِر، «تراث الاوائل فی الشرق و الغرب »، در عبدالرحمان بدوی ، التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه دراسات لکبار المستشرقین ، بیروت ۱۹۸۰؛
رودی پارت ، الدراسات العربیه و الاسلامیه فی الجامعات الالمانیه : المستشرقون الالمان منذ تیودور نولدکه ، ترجمه مصطفی ماهر،

(۳) قاهره ( تاریخ مقدمه ۱۹۶۷ ) ؛
(۴) دایره المعارف فارسی ، به سرپرستی غلامحسین مصاحب ، تهران ۱۳۴۵ـ۱۳۷۴ ش ؛
(۵) شجاع الدین شفا، جهان ایران شناسی ، ( تهران ۱۳۴۸ ش ) ؛
(۶) نجیب عقیقی ، المستشرقون ، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱؛
(۷) فرهنگ خاورشناسان : زندگینامه و کتابشناسی ایران شناسان و اسلام شناسان ، ج ۲، تهران : مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (زیر چاپ )؛

(۸) Carl Heinrich Becker, Islamstudien, Hildsheim 1967;
(۹) Great Soviet encyclopedia, New York 1973-1983, s.v . “Becker, Carl Heinrich”;
(۱۰) H. Ritter, “Carl Heinrich Becker als Orientalist”, Der Islam, XXIV, 1 (1937);
(۱۱) Edward W. Said, Orientalism, New York 1979;
(۱۲) University of Chicago. Oriental Institute. Library, Cataloge of Oriental Institute Library, Chicago 1970;
University of London . School of Oriental and African Studies . Library, Library Catalogue, London 1963.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه بقراط (۳۷۵-۴۶۰ق م)

 (به یونانی هیپوکراتِس ) ، نامدارترین پزشک روزگار باستان . در حدود ۴۶۰ پیش از میلاد در جزیره خیوس به دنیا آمد و در حدود ۳۷۵ در لاریسا (در ایالت تِسالی ) درگذشت . وی از دودمان آسکلبیادس (اسقلبیاذس ) برخاست ، که خاندان محلی قدیمی از پزشکان بود و چندین تن از ایشان هیپوکراتس نام داشتند.

از همان روزگار باستان بقراط پزشکی نمونه و والامقام دانسته می شد. وی این حیثیت و اعتبار را در وهله نخست مدیونِ جالینوس * است که نهضت «احیای طب بقراطی » را که در قرن دوم میلادی آغاز یافته بود، به اوج خود رسانید و بدینسان تصویری ثابت و قطعی از بقراط برای آیندگان پدید آورد، چنانکه هم در کشورهای اسلامی و هم در اروپا بقراط مظهر «پزشک راستین » گردید.

لذا جای شگفتی است که کمتر نوشته ای از تألیفات متعدد منسوب به وی را می توان بیقین از خود او دانست . حجم این «مجموعه آثار بقراطی » بسته به ترتیب موضوعات ، متفاوت است ، ولی دست کم شامل شصت نوشته است . هیپوکراتِس در میان مسلمانان بسیار معروف بود و نامش به شکل بُقراط و نیز اِبُقراط و اَبُقراط (با اسقاط هجای پایانی یونانی ، همچون سُقراط از سُکراتِس و دیمُقراط از دِمُکریتس ) درآمده است .

اطلاعات مربوط به زندگی و احوال بقراط در تألیفات مسلمانان کم نیست . مشروحترین اطلاع در عیون الاَنباء ابن ابی اُصَیبعه  یافت می شود، که پدرش ایراقلیدِس (هراکلئیدس ) و پدربزرگش بقراط را معلمان او ذکر کرده است . منابع قدیم ، گذشته ازپدر بقراط ، کسان دیگری را هم جزو معلمان او آورده اند، مانند هِردیکس سلومبریایی. گفته اند که وی ۹۵ سال عمر کرد. همانا اطلاعات تذکره نویسان عرب درباره او غالباً گمراه کننده است ؛مثلاً به گفته ابن ابی اصیبعه  وی در رودِس ، کنیدُس و خیوس آموزش یافت ، ولی به نوشته قفطی (ص ۹۰ـ ۹۱) وی چندی در فیروها (یعنی Bإroia = حَلَب ، ولی در متن مطابق با شهر حِمْص دانسته شده است ؛نیز رجوع کنید به ابن عِبری ، ص ۸۵) و دمشق اقامت کرد.

غرض از این دو خبر شاید تنها این باشد که بقراط بسیار سفر کرد ــ موضوعی که در روزگار باستان نیز می دانستند. از سوی دیگر می توان چنین انگاشت که مسلمانان اطلاعات پراکنده ای درباره زندگی بقراط حفظ کرده اند که در جای دیگر یافت نمی شود. تذکره نویسان مسلمان درست دریافتند که «مجموعه آثار بقراطی » متعلق به یک مؤلف واحد نیست و چندین پزشک به این نام بوده اند: ثابت بن قُرَّه چهار تن از «بَقارِطَه » یا «بُقراطون » (یعنی در واقع «آل بقراط ») را ذکر می کند، که نخستین آنان (فی الواقع دومینِ آنان ) احتمالاً همین بقراط نامدار بوده است (ابن ندیم ، ص ۲۹۳ و بعد؛قفطی ، ص ۱۰۰).

عربها با این گزارشِ نامستند جالینوس نیز آشنا بودند که بقراط دعوتِ پُر سود اردشیر اول (دراز دست ) برای آمدن به دربار ایران را رد کرد (باخمان ، ص ۲۰ و بعد). بارها شفقت او و اهتمام وی به درمان بیماران را ستوده اند. نیز گفته اند که وی نخستین کسی بود که بیمارستان تأسیس کرد (ابن ابی اصیبعه ، ج ۱، ص ۲۷، ج ۲، ص ۱ـ۲). البته مسلمانان با «سوگندنامه بقراط » نیز آشنا بودند، ولی طبیعتاً با اندک تفاوتی در صورت آن .

این سوگندنامه را در ابن ابی اصیبعه (ج ۱، ص ۲۵ و بعد) می توان یافت و ف . رُزنتال آن را در > بازمانده دوران باستان در عالم اسلام < (زوریخ ۱۹۶۵، ص ۲۵۰ـ۲۵۲) ترجمه کرده است . بقراط را نه فقط به عنوان طبیب کبیر بلکه به عنوان استاد کیمیا، سِحر و احکام نجوم هم تحسین می کردند (اولمان ، ۱۹۷۲، ص ۱۵۵، ۲۸۸ـ۲۸۹، ۳۸۹)، و اطلاق نام او به رساله ای در سحر و جادوگری دوران یونانی مآبی که ( در میان مسلمانان به غایه الحکیم و در میان اروپاییان ) به پیکاتریکس (محرّفِ بِقْراطیس ) مشهور شده ناشی از همین تبحر مفروض اوست .

نمی توان گفت تا چه اندازه مجموعه عربی نوشته های بقراطی منطبق با مجموعه یونانی است . اگر رساله گمشده جالینوس  ، که اسحاق بن حُنین تحت عنوانِ کتاب فی کتب بقراط الصحیحه و غیر الصحیحه ترجمه کرده بود (برگشترسر ، ۱۹۲۵، ش ۱۰۴) به دست ما رسیده بود، احتمالاً اطلاع دقیقتری در این خصوص می داشتیم .

چند فهرست بلند وکوتاه از نوشته های بقراط می شناسیم . آن که اول از همه شایان ذکر است گزارش اجمالی ارزشمندی است که یعقوبیِ مورّخ (ج ۱، ص ۱۰۷ـ۱۲۹) در حدود ۲۵۹/۹۷۲ از این ده اثر فراهم کرده است :

کتاب الفصول

 کتاب البُلدان والمیاه و الاَهویه،

کتاب ماء الشَعیر،

کتاب تَقدِمه المَعرِفه،

کتاب الجَنین،

کتاب الاَرکان (یا کتاب طبیعه الانسان )،

کتاب الغِذاء،

کتاب الاَسابیع،

کتاب اَوجاع النِساء؛

مع ذلک ، رجوع کنید به اولمان ، ۱۹۷۷، ص ۲۴۵ـ۲۶۲)،

کتاب اَبیذیمیا .

این گزارش یعقوبی از این لحاظ ارزش ویژه ای دارد که وی خلاصه کمابیش مفصّلی از مطالب شش عنوان از آنها را ذکر کرده است به طوری که می توان این آثار را از طریق مقایسه با متنهای محفوظ مانده با اطمینان بازشناخت ( رجوع کنید به کلامروت ، ص ۱۸۹ـ ۲۰۳).

ابن ندیم (ص ۲۸۸) مجموعه دیگری شامل ده کتاب که جالینوس بر همه آنها شرح نوشته ، با ذکر نام مترجمان ، آورده است . بخشی از این ده کتاب با آثاری که پیش از این ذکر شد منطبق است ، ولی به جای کتاب ماء الشعیر ، کتاب الجنین ، کتاب الغذاء ، کتاب الاَسابیع و کتاب اوجاع النساء در اینجا این عنوانها را داریم :

کتاب العَهد،

کتاب الامراض الحادّه ،

کتاب الکَسر ،

کتاب الاخلاط ،

و کتاب قاطاطیون (یعنی : کاطْیَطْریون ).

 ابن عبری (ص ۳۵) نُه نوشته بقراطی را ذکر می کند که همه آنها در دو فهرست یاد شده یافت می شود، به اضافه کتاب شِجاج الرأس .

رده بندی ابن ابی اصیبعه (ج ۱، ص ۳۱ـ۳۳) بسیار مفصّلتر از همه است ، شامل حدود ۶۱ عنوان ، و لذا تقریباً نظیر سیاهه یونانی است . ابن ابی اصیبعه حدود سی عنوان را اصیل دانسته ، مع ذلک فقط دوازده تا را مهم شمرده است ؛این دوازده رساله در فهرستهای یادشده یافت می شود (برای عنوانهای دیگر رجوع کنید به اولمان ، ۱۹۷۰، ص ۳۱ـ۳۵؛سزگین ، ج ۳، ص ۳۸ـ۴۷). از روی اطلاعاتِ مذکور در صفحه های عناوین و توضیحاتی که در پایان نسخه های خطی و فهرستهای عنوانها آمده ، همیشه نمی توان بیقین معلوم کرد که مترجمان عربی چه کسانی بوده اند. به هر حال ، حنین بن اسحاق و شاگردان مکتب او در رأس این کار بودند. ولی (به خلاف فهرست ترجمه هایی که حنین از آثار جالینوس کرده ) فهرستی از ترجمه های آثار بقراط که حنین شخصاً ترتیب داده باشد، وجود ندارد. پزشکان دوره اسلامی بقراط را بسیار ذکر کرده اند.

از مجموعه عربی نوشته های

بقراطی تاکنون این آثار به چاپ رسیده است :

۱) کتاب الفصول ، > کلمات قصار بقراط < ، ترجمه عربی حنین بن اسحاق ، ویرایش ج . تیتلر ، کلکته ۱۸۳۲؛
۲) کتاب تَقدِمه المعرفه ، ویرایش م . کلامروت در > مجله انجمن شرق شناسی آلمان < ، دوره ۴۰ (۱۸۸۶)، ص ۲۰۴ـ۲۳۳؛
۳) کتاب تدبیر الامراض الحادّه ،  تدبیر خوراک در بیماریهای حادّ ، ویرایش و ترجمه م . ک . لاینز (  متنهای فنی و علمی عربی  ،ج ۱)، کیمبریج ، ۱۹۶۶؛
۴) قاطْیَطْریون ،  درباره جراحی  ، ویرایش و ترجمه لاینز (همان مجموعه ، ج ۳، کیمبریج ۱۹۶۸؛
۵) کتاب حَبَل عَلی ‘ حَبَل ،  آبستنی بر آبستنی  ، ویرایش و ترجمه ج . ن . متاک (همان مجموعه ، ج ۳، کیمبریج ۱۹۶۸)؛
نیز رجوع کنید به اولمان ، ۱۹۷۴، ص ۲۵۴ـ۲۷۵)؛
۶) کتاب طبیعه الانسان ،  در طبیعت آدمی  ، ویرایش و ترجمه متاک و لاینز (همان مجموعه ، ج ۴، کیمبریج ۱۹۶۸)؛
۷) کتاب فی الامراض البِلادیّه ،  درباره بیماریهای بومی (هواها، آبها و جایها) ، ویرایش و ترجمه متاک و لاینز (همان مجموعه ، ج ۵، کیمبریج ۱۹۶۹)؛
۸) کتاب فی الاَخلاط ،  در اخلاط  ، ویرایش و ترجمه متاک (همان مجموعه ، ج ۶، کیمبریج ۱۹۷۱)؛
۹) کتاب فی الغِذاء ، در خوراک  ، ویرایش و ترجمه متاک (همان مجموعه ، ج ۶، کیمبریج ۱۹۷۱)؛
۱۰) کتاب الاَجِنّه ،  درباره جَنینها (درباره منی و درباره طبیعت کودک )  ، ویرایش و ترجمه لاینز و متاک (همان مجموعه ، ج ۷، کیمبریج ۱۹۷۸).

باید کوشش کرد که از مجموعه نوشته های بقراطی به زبان عربی متن معتبری فراهم آید. اما رسیدن به این هدف به این زودیها ممکن نیست ، گرچه ویرایشهای یادشده در بالا کارهای مقدماتی مهمی برای وصول به آن است . به این مجموعه باید حتماً ترجمه های عربی تفاسیر جالینوس و مهمترین تفسیرها و شرحهای پزشکان قدیم دوره اسلامی را نیز افزود.



منابع :

(۱) م . اولمان (ص ۲۵ـ۳۵) و ف . سزگین (ج ۳، ص ۲۳ـ۴۷) ( برای اطلاعات کامل کتابشناختی این دو اثر رجوع کنید به منابع به خط لاتین ) منابع عربی درباره زندگی و آثار بقراط ، اطلاعات جدید موجود در نسخه های خطی متعددی که ، بویژه پس از جنگ جهانی دوم ، یافته شده اند، و همچنین مآخذ فرعی درباره بقراط را گرد آورده اند؛
(۲) نیز رجوع کنید به ابن ابی اُصیبعه ، عیون الاَنباء فی طبقات الاَطباء ؛
(۳) ابن عِبری ، تاریخ مختصرالدول ، چاپ شیخو؛
(۴) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ فلوگل ، لایپزیگ ۱۸۷۱ـ ۱۸۷۲؛
(۵) علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمّی ‘ بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبارالعلماء باخبار الحکماء ، چاپ لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛
(۶) احمدبن اسحاق یعقوبی ، تاریخ ، چاپ هوتسما، لیدن ۱۸۸۳؛

(۷) P. Bachmann, in Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gخttingen, Phil. Hist. Kl. 1965;
G. Bergstrجsser, H ¤ unain ibn Ish ¤ a ¦ q دber die syrischen und arabischen Galen-غbersetzungen , in Abhandlungen fدr

 /۲, Leipzig 1925;Ë Ë(۸) die Kunde des Morgenlandes , xv

(۹) idem, H ¤ unain ibn Ish ¤ a ¦ k und seine Schule. Sprach-und literargeschichtliche Untersuchungen zu den arabischen Hippokrates-und Galen-غbersetzungen, Leiden 1913;
(۱۰) H. Diels, Die Handschriften der antiken طrzte . First part: Hippokrates und Galenos, in Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist. Kl. (1905), Abh. III;
(۱۱) P. Diepgen, Geschichte der Medizin, I, Berlin 1949, 77-94;
(۱۲) Handbuch der Geschichte der Medizin, begr. Von Th . Puschmann, hg. Von M . Neuburger und J. Pagel, I, Jena 1902, 196-268;
(۱۳) M. Klamroth, “غber die Auszدge aus griechischen Schriftstellern bei al-Ja ـ qأbر”, ZDMG , xl (1886);
(۱۴) L. Leclerc, Histoire de la mإdecine arabe , I, Paris 1876, 231-236;
(۱۵) August Friedrich von Pauly, Paulys Real-Encyclopجdie der classischen Altertumswissenschaft , ed. G. Wissowa, W. Kroll, and K. Mittelhaus, Stuttgart 1894-1970, Munich 1973-1974;
(۱۶) H. Ritter and R. Walzer, Arabische غbersetzungen griechischer طrzte in Stambuler Bibliotheken , in Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin , Phil.-Hist. Kl. (1934) XXVI;
(۱۷) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Band III: Medizin, Pharmazie, Zoologie, Tierheilkunde bis ca.430 H., Leiden 1970;
(۱۸) M.Steinschneider, Die arab. غbersetzungen aus dem Griechischen , new impression Graz 1960, 298-318;
(۱۹) M. Ullmann, “Die arabische غberlieferung der hippokratischen Schrift `De superfetatione,” Sudhoffs Archiv, LVIII [1974];
(۲۰) idem, Die Medizin im Islam, Leiden-Cologne;
(۲۱) ۱۹۷۰;
(۲۲) idem, Die Natur-und Geheimwissenschaften im Islam, Leiden-Cologne 1972;
 (۱۹۷۷).â âidem,”Zwei spجtantike Kommentare zu der hippokratischen Schrift `De morbis muliebribus'”, Medizin-historisches Journal, x

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

 

زندگینامه سیداحمد شهید بَریلَوی( ۱۲۰۱ ه ق)

 اصلاحگر مذهبیِ شبه قاره در قرن سیزدهم که با انگلیسیها و سیکها مبارزه می کرد. در ۶ صفر ۱۲۰۱ در رای بریلی ، از توابع ایالت اوتار پرادش هندوستان ، متولد شد. نسبش با ۳۶ واسطه به حضرت علی علیه السلام می رسد. آموزش ابتدایی را در خانه گذراند و سپس به دهلی رفت و نزد شاه عبدالعزیر دهلوی * و شاه عبدالقادر دهلوی * درس خواند و در ۱۲۲۲ از اولی اخذ طریقت کرد و در ۱۲۲۳ به رای بریلی بازگشت .

بازگرداندن حکومت اسلامی و اجرای نظام شریعت در هند، هدف اصلی او بود. برای تحقّق این هدف ، نخست درصدد کسب حمایت نظامی از نوابان مستقل ایالتهای هند بر آمد، اما چون موفق نشد، در ۱۲۳۳ به دهلی رفت و به فکر اصلاح عقاید دینی مسلمانان و نهضت جهاد افتاد. مولانا شاه اسماعیل دهلوی و مولانا عبدالحّی دهلوی دستیار او بودند. حدود دو سال ، به شهرهای مختلف هند سفر کرد و برای اصلاح عقاید دینی و جنبش جهاد زمینه را فراهم ساخت . مریدانش آموزشهای جنگی دیدند؛ و چون اشراف مسلمان هند عقد بیوه زنان را ننگ می دانستند، بریلوی به عنوان نمونه اصلاح عقاید، بیوه زنی را برای خود عقد کرد.

قدرت جنبش اصلاحی بریلوی موقعی ظاهر شد که برخی از علمای هند فتوی دادند که چون فرنگیان بر دریاها مسلط شده اند و مسلمانان هند برای زیارت مکّه ناچارند از راه دریا به حجاز سفر کنند و سفر دریایی برای آنان خالی از خطر نیست ، بنابر این تکلیف حج از آنان ساقط است . شاه عبدالعزیز دهلوی و مولانا اسماعیل دهلوی و مولانا عبدالحّی دهلوی این فتوی را از نظر فقهی مردود دانستند و خود بریلوی همراه ۷۵۳ تن دیگر سوار کشتی شد و آنان را با هزینه شخصی به سفر حج برد (۱۲۳۷). پس از بازگشت ، به سازمان دادن جنبش جهاد پرداخت .

هدف اصلی این جنبش ، احیای حکومت اسلامی و ریشه کن کردن تسلّط نصاری ‘ و مشرکان بود. وی پس از مقدمات لازم با مشورت دستیاران خود تصمیم گرفت که منطقه مسلمان نشین در شمال غربی هند را مرکز خود قرار دهد؛ زیرا بر اثر حمله های سیکها، آزادی مسلمانان آنجا تهدید می شد. بریلوی امیدوار بود که حکومتهای اسلامی در آن منطقه ، نظیر حکومت افغانستان ، در جریان عملیات نظامی متعرض وی نباشند و همچنین حکومتهای اسلامی سند و بهاولپور در مخالفت با پنجاب او را یاری دهند.

بریلوی در هفتم جمادی الا´خره ۱۲۴۱ از رای بریلی به قصد پیشاور حرکت کرد و در راه ، علاوه بر توده مسلمانان ، حاکمان منطقه را نیز به جهاد فراخواند. حکومت سیکها با شنیدن خبر عزم جهاد بریلوی ، بُدسِنگ را با ده هزار سرباز به اَکوره (در ایالت سرحد پاکستان ) اعزام کرد. در ۲۰ جمادی الاولی ۱۲۴۲ نهصد تن از مجاهدان بریلوی به لشکر سیکها شبیخون زدند. در این عملیات ، هفتصد تن سیک مقتول و ۳۶ تن مجاهد شهید شدند. لشکر سیکها عقب نشست و در شَیْدو مستقر شد.

پیروزی اکوره مسلمانان را امیدوار کرد. در ۱۲ جمادی الا´خره ۱۲۴۲ اجتماع با شکوهی در هند برگزار شد که در آن علما و خانانِ ایالت سرحد با بریلوی بیعت جهاد کردند؛ سرداران قبیله دُرّانی پیشاور، یارمحمد و سلطان محمد، نیز قول همراهی دادند. به کوشش بریلوی ، لشکری تقریباً صد هزار نفری از مجاهدان تشکیل شد. سیکها مخفیانه برای یارمحمد پیامهای تهدیدآمیز فرستادند و او را با خود متحد کردند. یار محمد شب قبل از جنگ ، بریلوی را مسموم کرد. نزدیک بود سیکها در جنگ شکست بخورند، اما یار محمد و برادرانش ، طبق سازش مخفیانه ، از میدان جنگ گریختند و بدین ترتیب مجاهدان شکست خوردند.

سپس بریلوی پنجتار را مرکز قرار داد. در شعبان ۱۲۴۴، ۵۰۰ ، ۲ تن از علما و خوانین برای اجرای نظام شریعت با او بیعت کردند. بریلوی در نظر داشت نظام شرع را در ایالت سرحد جاری کند و خاص و عام در این نظام متحد و به جماعت واحدی مبدّل شوند. او عملیات جهاد را آغاز و هُند و مناطق شرقی اُمْب و مَردان و پیشاور را فتح کرد و برای حمله به پنجاب دست به تدارکات زد. سیکها به قدری مرعوب شدند که به بریلوی پیشنهاد کردند تمام منطقه ماورای اَتک را با مصالحه به او واگذار کنند. بریلوی این پیشنهاد را نپذیرفت ، چون هدف او احیای حکومت اسلامی و اجرای نظام شرعی در هند بود نه گرفتن منطقه .

در زمستان ۱۲۴۶، سلطان محمد درّانی ، با عهد شکنی و توطئه ، دویست تن از مجاهدان را، که در روستاهای مختلف پراکنده بودند، غافلگیر و شهید کرد. بریلوی ، در نتیجه تخلفات و مداخله های مداوم سرداران درّانی و بعضی از خوانین ، صلاح دید که مرکز خود را ترک کند و به کشمیر، که مسلمانان آنجا از او دعوت کرده بودند، برود. او در غازی بهوگرمنگ ، گونش و بالاکوت مراکز جهاد ایجاد کرد و به مظفرآباد رسید. سپس برای جنگ نهایی با سیکها آماده شد و بدین منظور مدتی نیز در بالاکوت مستقر شد. در ۲۴ ذی القعده ۱۲۴۶ جنگ خونینی میان سیکها و مجاهدان در گرفت . بسیاری از سیکها کشته شدند و حدود سیصد تن از مجاهدان ، از جمله بریلوی و شاه اسماعیل دهلوی شهید شدند و بقیه لشکریان بریلوی ، میدان را ترک کردند. قبر بریلوی نزدیک گَرهی حبیب اللّه در راه مانسهره به مظفرآباد است .

آثار او عبارت است از:

۱) تنبیه الغافلین (به فارسی ، در اصلاح عقاید، چاپ دهلی ۱۲۸۵)؛

۲) رساله نماز (به فارسی )؛

۳) رساله در نکاح بیوگان (به فارسی )؛

۴) صراط مستقیم (به فارسی )؛

۵) ملهمات احمدیه فی الطریق المحمدیه (درباره نهضت اصلاحی او، چاپ آگره ۱۲۹۹).



منابع :

(۱) محمدجعفر تهانیسری ، تواریخ عجیبه ، یا، سوانح احمدی ، دهلی ۱۸۹۱؛
(۲) رحمان علی ، تذکره علمای هند ، لکهنو ۱۹۱۴، ص ۸۱ ـ ۸۲ ؛
(۳) سید احمد خان ، آثار الصنادید ، دهلی ۱۸۴۷، باب ۴، ص ۲۶ به بعد، ۵۵ ؛
(۴) صدیق حسن خان ، تقصار جیود الاحرار ، بهوپال ۱۲۹۸؛
(۵) محمد علی ، مخزن احمدی ، چاپ سنگی آگره ۱۲۹۹؛
(۶) غلام رسول مهر، سیّداحمد شهید، لاهور ۱۹۵۵؛
(۷) ابوالحسن علی ندوی ، سیرت سیّد احمد شهید ، لکنهو ۱۹۳۹؛
(۸) جعفر علی نقوی ، تاریخ احمدی ، نسخه خطی کتابخانه تونک ؛
(۹) وقائع احمدی ، یا، تاریخ کبیر ، نسخه خطی .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه پروفسور کارل بروکلمان (۱۹۵۶-۱۸۶۸ م)

کارل ، خاورشناس مشهور آلمانی . در ۱۷ سپتامبر ۱۸۶۸ در روستوک ، از شهرهای آلمان ، به دنیا آمد. در ۱۸۸۶ وارد دانشگاه روستوک شد. نخست به فراگیری زبان و متن شناسی یونانی و لاتین نزد لیو و زبان عربی و حبشی نزد فیلپی پرداخت و در شهر برسلاو علوم شرقی را نزد پریتوریوس ، و زبانهای شرقی را نزد فرنکل ، و زبانهای هند و ژرمن را نزد هلبرانت آموخت و در ۱۸۸۸ در استراسبورگ به محضر درس نولدکه رفت ، و در درس هوبشمان برای فراگیری زبانهای سنسکریت و ارمنی ، و درس دومیشن برای آموختن زبان مصری قدیم حاضر شد.

او در ۱۸۹۰، با تقدیم رساله نخستین دکتری خود، به تشویق و اشراف نولدکه ، تحت عنوان  ارتباط میان الکامل فی التّاریخ ابن اثیر و تاریخ الرّسل والملوک محمّدبن جریر طبری  از دانشگاه استراسبورگ درجه دکتری گرفت و در یکی از مدرسه های پرتستانی آغاز به تدریس کرد و در همان وقت با نولدکه دیوان لبید را تصحیح کرد که با ترجمه آلمانی در ۱۸۹۱ در وین منتشر شد.

سپس به برسلاو رفت و در آنجا در ۱۸۹۳ رساله دکتری دوم خود را، که مجوّز شایستگی او برای تدریس در دانشگاه بود، درباره تلقیح فهوم اهل الا´ثار فی مختصرالسّیر والاخبار ، اثر عبدالرحمان ابوالفرج ابن جوزی ، تقدیم داشت . او در همین اوقات ، به گردآوری موادی برای تألیف فرهنگ سریانی پرداخت . نخست لغات ترجمه سریانی کتاب مقدس را گرد آورد و سپس به متون دیگر پرداخت .

در فوریه ۱۸۹۵، این فرهنگ به صورت کامل با نام  واژه نامه سریانی  منتشر شد. پس از آن ، به دعوت ادوارد زاخائو در نشر تحقیقی و انتقادیِ طبقات ابن سعد شرکت جست . بروکلمان برای گردآوری نسخ خطی این کتاب در فاصله ۱۸۹۵ تا ۱۸۹۶، به لندن و استانبول سفر کرد و با استفاده از این فرصت به استنساخ عیون الاخبار ابن قتیبه پرداخت و در ۱۸۹۶ به برسلاو بازگشت .

جلد هشتم از طبقات ابن سعد، که با کوشش بروکلمان فراهم آمده بود، در ۱۹۰۴ به وسیله آکادمی برلن منتشر گردید. اما ناشر عیون الاخبار شرط کرد که چون عیون الاخبار کتابی نیست که مورد استقبال شمار فراوانی قرار گیرد، اثر دیگری که سودش فراوانتر باشد به آن ناشر تقدیم کند. این حادثه او را مصمّم ساخت که  تاریخ نوشته های عربی  را تألیف کند. ناشر کتاب را طی سالهای ۱۸۹۸ تا ۱۹۰۰ آماده ساخت تا اینکه مطبعه بریل * عهده دار نشر جدید آن گردید.

بنابراین ، چاپ اول کتاب در دو جزء در ۱۸۹۷ و ۱۸۹۸ و ۱۹۰۲ منتشر گشت ، ولی چاپ بریل با ملحقات آن طی سالهای ۱۹۳۷ـ۱۹۴۲ به بازار آمد و کتاب در صورت نهایی خود در دو جلد که اصل است و سه جلد که ملحقات آن است در دسترس اهل علم قرار گرفت . این کتاب که تا آن وقت در جهان علم نظیر نداشت ، بااستقبال خاورشناسان بویژه اسلام شناسان مواجه شد، زیرا مشتمل بر همه آثاری بود که به زبان عربی تحریر یافته است ، از این جهت کلمه «لیتراتور» را در عنوان کتاب باید به «نوشته ها» ترجمه کرد.

در بهار ۱۹۰۰، زاخائو از بروکلمان خواست تا تدریس زبان عربی را در مدرسه زبانهای شرقی برلن بپذیرد و در تابستان همان سال کرسی دانشگاههای ارلانگن و برسلاو به وی پیشنهاد شد، و او ترجیح داد که به برسلاو برود. در همین اوقات او در تألیف مجموعه ای درباره تاریخ ادبیات شرق ، که از ۱۹۰۱ آغاز شده بود، سهیم گشت و جزء هفتم از این مجموعه ، بخش «تاریخ ادبیات مسیحی در شرق » را که شامل ادبیات سریانی و عربی می شد، به رشته تحریر درآورد.

بروکلمان در ۱۹۰۳ نسخه های خطی شرقیِ کتابخانه شهرداری برسلاو، و در سالهای بعد نسخِ خطی شرقی کتابخانه شهرداری هامبورگ را فهرست کرد. سپس از او دعوت شد که در دانشگاه کونیگسبرگ تدریس کند (۱۹۰۳). او در آنجا بیشتر کتابهای خود از جمله  اصول دستور تطبیقی زبانهای سامی را (دو مجلّد ۱۹۰۷ـ۱۹۱۳) تألیف کرد. در ۱۹۰۹ پس از درگذشت فرنکل و استقرار پریتوریوس به جای او، بروکلمان در شهر هاله جای پریتوریوس را گرفت و از ۱۹۱۰ تا ۱۹۲۲ در آنجا زیست و در همانجا در ۱۹۰۹ ازدواج کرد.

وی در اثنای اقامت خود در هاله ، جزء دوم کتاب اصول دستور تطبیقی زبانهای سامی < را نوشت و چاپ دوم فرهنگ سریانی < را آماده کرد، ولی جنگ جهانی اول کار او را کند ساخت ، زیرا بسیاری از متون سریانی که در خارج آلمان منتشر شده بود به آلمان نمی رسید؛ در هر حال ، جزء اول این کتاب در ۱۹۱۸ و طبع کامل آن در ۱۹۲۸ صورت پذیرفت .

بروکلمان به موازات توجه به زبانهای سامی ، به زبان ترکی نیز عنایت داشت و در آغاز جنگ جهانی دوم ، دیوان لغات التّرک کاشغری را در استانبول چاپ کرد. این کتاب مشتمل بر اطلاعات فراوانی از اقوام ترک در آسیای مرکزی بود و بر اساس همین کتاب ، > کنزاللغه ترکی میانه < را تألیف کرد که با کمک آکادمی علوم مجارستان به چاپ رسید.

بروکلمان در تابستان ۱۹۳۲ به ریاست دانشگاه برسلاو منصوب گشت . در این دوران دانشجویان بر ضد کوهن که یهودی بود تظاهرات کردند و چون بروکلمان از آزادی دانشگاه در انتخاب استادان به هر مذهبی که باشند دفاع می کرد، در ۱۹۳۳ ناچار به استعفا گردید، ولی کرسی استادی خود را در دانشگاه تا پاییز ۱۹۳۵ که بازنشسته شد، حفظ کرد. او در بهار ۱۹۳۷ به شهر هاله منتقل گشت تا بتواند از کتابخانه خاورشناسی آلمانی آنجا استفاده کند و به تصحیح و تکمیل و استدراک کار اصلی خود، > تاریخ نوشته های عربی ، بپردازد که نتیجه آن را بریل در دو جلد در ۱۹۳۷ و ۱۹۳۸، در لیدن به عنوان  ذیل  ، منتشر ساخت .

در سالهای ۱۸۹۵ تا ۱۹۱۴، بروکلمان در جریان گردآوری اطلاعات درباره تاریخ اسلام قرار گرفت و فصل «تاریخ اسلام » را در اثری که به اشراف یولیوس فون پلوگ هارتونگ درباره تاریخ جهان نگاشته شده است ، نوشت . این فصل به طور فشرده تاریخ اسلام را از آغاز تا زمان حاضر فرامی گرفت . بروکلمان در طی بیست و پنج سال این مطلب را گسترش داد و فصلی دراز درباره اوضاع دولتهای جدید اسلامی بعد از جنگ

جهانی اول تا ۱۹۳۹ بر آن افزود و همه این اطلاعات رادر > تاریخ ملل و دول اسلامی < در ۱۹۳۹ منتشر کرد. اودر بخش «صدر اسلام و دوران بنی امیّه » بر ولهاوزن وکایتانی و در بخش آسیای میانه بر بارتولد و مینورسکی و در بخش دولت عثمانی بر ویتک اعتماد کرد. در ۱۹۴۳کتاب تجدید چاپ شد و در آغاز جنگ جهانی دوم ، بدون اطلاع او، به زبان انگلیسی ترجمه و در ۱۹۴۷ منتشر گشت .

گذشته از ترجمه فرانسوی و ترکی و هلندی ، ترجمه ای هم به زبان عربی به وسیله منیر بعلبکی و نبیه فارس (بیروت ۱۹۴۹) و ترجمه ای به فارسی به وسیله هادی جزایری (تهران ۱۳۴۶ش ) صورت گرفت . او در زمان بازنشستگی ، در ۱۹۴۵ کتابداری انجمن خاورشناسان آلمان را عهده دار گردید و در تابستان ۱۹۴۷ به عنوان استاد ممتاز، درسها و سخنرانیهایی مطابق میل خود ارائه داد؛ از جمله به تدریس ترکی جدید و تاریخ عثمانی و نیز زبانهای سریانی و آشوری و بابلی و حبشی و قبطی پرداخت و گاه گاه درس زبان فارسی جدید و فارسی میانه و زبان ارمنی را هم به کارهای خود می افزود. او علاوه بر مهارت در زبانهای اروپایی ، مانند یونانی و لاتین و فرانسوی و ایتالیایی و اسپانیایی ، یازده زبان شرقی (عربی ، سریانی ، عبری ، آشوری ، بابلی ، حبشی ، فارسی میانه ، فارسی جدید، ارمنی ، ترکی و قبطی ) نیز می دانست .

بروکلمان در تابستان ۱۹۵۳، برای بار دوم ، بازنشسته شد ولی باز هم درس و بحث را رها نکرد. در دسامبر۱۹۵۴ سرماخوردگی شدیدی تندرستی او را مختل ساخت ،اما او با کمک همسر و یکی از شاگردانش کتاب  نظم زبان عبری  را تألیف کرد و سرانجام در ۶ مه ۱۹۵۶ درگذشت .

بروکلمان شرح حالی از خود باقی گذاشته که در مجله اورینس (ج ۲۷ و ۲۸؛ ۱۹۸۱) به چاپ رسیده است . یوهان فوک نیز مقاله ای تحت عنوان «بروکلمان به عنوان یک خاورشناس » دارد که در  مجله انجمن خاورشناسان آلمان < (1958) منتشر شده است . همچنین اوتو اشپیس در ۱۹۳۸، به مناسبت هفتادمین سال تولد بروکلمان ، فهرستی از ۵۵۵ اثر او را در  مجله علمی دانشگاه مارتین لوتر  (هاله ـ ویتنبرگ ، مجموعه اقتصادی اجتماعی ، دوره هفتم دفتر چهارم ) چاپ کرد. هلموت ریتر نیز فهرست دیگری از آثار بروکلمان به ترتیب زمانی (۱۸۹۰ـ۱۹۵۴) فراهم کرد. این فهرست را یورگ کریمر به عربی برگرداند و صلاح الدین منجد منتشر کرد (ص ۲۵ـ۴۱).



منابع :

(۱) عبدالرحمان بدوی ، موسوعه المستشرقین ، بیروت ۱۹۸۴، ص ۵۷ ـ ۶۶؛
(۲) نجیب عقیقی ، المستشرقون ، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱، ص ۴۲۴ـ ۴۳۰؛
(۳) صلاح الدین مُنَجِّد، المنتقی من دراسات المستشرقین ، قاهره ۱۹۵۵، ص ۲۵ـ۴۱؛

(۴) Encyclopaedia Iranica , s.v. “Brockelmann” (by Rudolph Sellheim).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه برونشویگ روبر (۱۹۹۰-۱۹۰۱م)

 خاورشناس و مورخ فرانسوی . در ۶ اکتبر ۱۹۰۱ در بوردو به دنیا آمد، و در دانشسرای عالی پاریس در رشته زبانهای قدیم (لاتین و یونانی ) تحصیل کرد. در ۱۹۲۲، به تونس رفت و در دبیرستان کارنو به تدریس زبان فرانسه پرداخت و تا ۱۹۳۰ در تونس ماند. همین اقامت هشت ساله ، شناخت بیشتر و علاقه مندی او را به تونس و نیز آشنایی و دوستی وی را با پژوهشگران تونسی ، همچون عبدالوهاب ، موجب شد. بدین ترتیب ، پژوهشهای طولانی او درباره تاریخ تونس در دوره حفصیان آغاز گردید. او با گردآوری منابع تاریخی و نسخه های خطی و بررسی وتحلیل آنها، نتایج تحقیقاتش را از ۱۹۳۰ بتدریج به صورت مقاله هایی درباره تاریخ تونس در  مجله تونسی  و  مجله افریقایی  منتشر ساخت (تورکی ، ص ۶ـ۷؛برونشویگ ، ۱۹۸۸، ج ۱، مقدمه ، ص ۵) که مقدمات دریافت دو پایان نامه دکتری در ادبیات را برای او فراهم آورد (۱۹۳۶).

برونشویگ در ۱۹۳۲ به الجزیره رفت و در آنجا علاوه بر ادامه تحقیق درباره تونسِ قرون وسطی ، حوزه مطالعات خود را در مورد «مغرب » گسترش داد و دومقاله درباره ابن عبدالحَکَم و فَزّان به رشته تحریر درآورد (تورکی ، ص ۷؛جودائیکا ، ذیل “Brunschvig, Robert” ).وی در ۱۹۴۵، استاد زبان و ادبیات عرب شد، و از ۱۹۴۷استاد تمدن مسلمانان در دانشکده ادبیات دانشگاه بوردوو از ۱۹۵۵ تا ۱۹۶۸ استاد اسلام شناسی دانشگاه سوربن و از ۱۹۶۵تا۱۹۶۸ نیز رئیس مؤسسه مطالعات اسلامی پاریس بود. برونشویگ در ۱۹۵۳ با همکاری یوزف شاخت ، مجله > مطالعات اسلامی < را تأسیس کرد و اداره آن را بر عهده گرفت ( جودائیکا ، همانجا؛عقیقی ، ج ۱، ص ۳۱۵؛تورکی ، ص ۸ ـ ۹). برونشویگ استاد افتخاری دانشگاههای الجزیره ، بوردو و پاریس ، رئیس افتخاری مؤسسه مطالعات اسلامی پاریس ، عضو خارجی فرهنگستان بریتانیایی لندن ، عضو فرهنگستان تاریخ مادرید و فرهنگستان دلینچیِ رم شد، و همچنین نخستین دریافت کننده نشانِ بین المللی لوی دلاّ ویدا در مه ۱۹۶۷ بود (تورکی ، ص ۹؛برونشویگ ، ۱۹۸۶، مقدمه ، ص ۹)

هر چند برونشویگ بعد از ۱۹۸۳ دست به قلم نبرد، همچنان با علاقه مندی ، مطالعات خود را بویژه در زمینه های مهم اسلام شناسی دنبال می کرد (تورکی ، همانجا). وی در ۱۶ فوریه ۱۹۹۰، بر اثر سکته قلبی ، درگذشت (همان ، ص ۵). برونشویگ با وجود مطالعات و تحقیقات اسلامی ، صهیونیستی فعال بود که در جنگ جهانی دوم به یهودیان الجزایر کمک بسیار کرد ( جودائیکا ، همانجا).

از برونشویگ آثار متعددی در زمینه های گوناگون

، چون دیدگاههای عمومی ،

تاریخ اسلام ، فقه اسلامی ،

تاریخ شمال افریقا،

زبان ، تفکر مذهبی

و…، به صورت کتاب و مقاله ، به جا مانده است :

۱) کتاب :  دو سفرنامه چاپ نشده به افریقای شمالی در قرن پانزدهم < (1936) در برگیرنده اطلاعاتی تاریخی درباره یهودیان (همانجا)؛
 سرزمین بربرهای شرقی دردوره حفصیان از آغاز تا پایان قرن پانزدهم < در دو جلد (۱۹۴۰ـ۱۹۴۷) که این دو اثر، در واقع ، پایان نامه های دکتری او محسوب می شوند. کتاب دوم علایق گسترده برونشویگ و روش او را در تحقیق و کوشش وی را برای جبران کمبود منابع در باب مسائل بنیادی نشان می دهد.او در این اثر، به تحلیل حیات اجتماعی ، اقتصادی و فکری دوره حفصیان پرداخته و از کتب و مدارک بسیاری چون مقدمه ابن خلدون سود جسته و در ضمن آن ، را نقد کرده است . او استفاده از مدارک و مستندات مسیحی و نسخ خطی آنان را نیز از یاد نبرده است (سواژه ، ص ۴۰۹؛برونشویگ ، ۱۹۸۸، ج ۱، مقدمه ، ص ۵ ـ ۶؛دانشنامه ایران و اسلام ، ذیل «ابن خلدون »).

۲) مقاله :  شهرنشینی قرون وسطی و فقه اسلامی  (۱۹۴۷)؛
 تونس در قرون وسطای متأخر  (۱۹۴۸)؛
 نظریه کلی درباره تصدیق در فقه حنفی در قرون وسطی  (۱۹۴۹)؛
 نگاهی به تاریخچه بازارهای مکاره در اسلام  (۱۹۵۳)؛
 ملاحظات انتقادی درباره لغات قرآن  (۱۹۵۶)؛
 تعبیر شک در فقه  (۱۹۵۶)؛
همکاری در مجموعه مقالات  اصالت و زوال فرهنگی در تاریخ اسلام (۱۹۵۷، حاصل نشست بوردو در ۱۹۵۶)؛
 نسب مادری در فقه اسلامی  (۱۹۵۸)؛
 ابن رشد به عنوان یک فقیه  (۱۹۶۲؛
سواژه ، ص ۱۳۴، ۱۳۹، ۱۴۱، ۱۴۴، ۱۴۵، ۲۰۱، ۴۰۳، ۴۰۸؛
پیرسون ، ص ۱۰۱). او همچنین در د. اسلام ، چاپ دوم ، مقاله های «عبد» («برده و برده داری * »)، برائت * «عاقله »، «بعل »، ( رجوع کنید به د.ج .اسلام ، ذیل «برائت » و «برده و برده داری ») و «بیّنه » را نوشته است (برونشویگ ، ۱۹۷۶، ج ۱، مقدمه ، ص ۱۴؛برای اطلاع بیشتر، ج ۱، مقدمه ، ص ۹ـ ۱۵).



منابع :

(۱) روبر برونشویگ ، تاریخ افریقیّه فی العهد الخَفصی من القرن ۱۳ الی نهایه القرن ۱۵ م .، نقله الی العربیه حَمّادی ساحلی ، بیروت ۱۹۸۸؛
(۲) دانشنامه ایران و اسلام ، زیرنظر احسان یارشاطر، تهران ۱۳۵۴ـ ۱۳۷۰ ش ؛
(۳) ژان سواژه ، مدخل تاریخ شرق اسلامی ، ترجمه نوش آفرین انصاری (محقق )، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۴) نجیب عقیقی ، المستشرقون ، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱؛

(۵) Robert Brunschvig, ـtudes d’Islamologie , avant-propos et bibliographie de l’auteur par Abdel-Magid Turki, Paris 1976;
(۶) idem, ـtudes sur l’Islam classique et l’Afrique du Nord , ed. Abdel-Magid Turki, London 1986;
(۷) Encyclopaedia Judaica , Jerusalem 1978-1982, s.v. Brunschvig, Robert” (by David Corcos);
(۸) J. D. Pearson, Index Islamicus: 1906-1955 , London 1958;
(۹) Adel-Magid Turki, obertBrunschvig (1901-1990)”, Studia Islamica , 71 (1990).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه بُرُقلُس «دیادوخُس » ( فیلسوف نوافلاطونی یونان متأخر)(۴۱۲م)

 فیلسوف نوافلاطونی یونان متأخر و نویسنده آثار فلسفی در قرن پنجم میلادی که فلسفه فلوطین (افلوطین) و اتباع او از جمله از طریق آثار وی در فلسفه اسلامی وفلسفه مدرسی تأثیر کرده است . نام او در یونانی پروکلوس است  دایره المعارف فلسفه  ، ذیل “Proclus” ؛  واژه نامه بزرگ دانشنامه ای لاروس  ، ذیل “Proclus” ). در منابع اسلامی از او با عنوان «دیادوخُس » (یا دیدوخس ) برقلس نام برده اند که در یونانی به معنای عَقیب (از پی آینده / جانشین ) است (ابن ندیم ، ص ۵۱۷؛قفطی ، ص ۸۹).

برقلس را از آن رو بدین لقب خوانده اند که افلاطونی مذهب و رئیس مدرسه افلاطون در آتن (آکادمی ) بوده است (  ایره المعارف فلسفه  ، همانجا). مسلمانان نام او را علاوه بر برقلس ، به صورتهای اَبَرقُلُس ( الافلاطونیه ، ص ۲۵۷)، بُرقلیس (عامری ، ص ۸۳) و فورقلس (شهرستانی ، ج ۲، ص ۱۵۷) و نیز برقلس افلاطونی (ابن ندیم ، همانجا) و برقلیس دهری (عامری ،همانجا) گفته اند. صفت دهری از آنجا بر وی اطلاق شده که در رساله ای از اندیشه یونانی قدَمِ عالَم دفاع کرده است ( رجوع کنید به دنباله مقاله ).

برقلس در قسطنطنیه به دنیا آمد (کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۴۹؛زندگینامه علمی دانشوران ، ذیل «پروکلوس »). تاریخ تولد او را به اختلاف ، ۴۱۰ ( دایره المعارف فلسفه  ، همانجا) یا ۴۱۲ میلادی (  واژه نامه بزرگ دانشنامه ای لاروس ، همانجا؛بریه ، ج ۲، ص ۲۷۷) ذکر کرده اند. قفطی ، به نقل از یحیی نحوی * ، می نویسد که وی در زمان دقلطیانوس قبطی می زیسته (همانجا) که اگر مقصود دیوکلتیانوس (حک : ۲۸۴ـ۳۰۵ میلادی ) باشد که حکومت مصر و حوزه آسیایی روم آن روزگار را بر عهده داشته (دهخدا، ذیل «دقلطیانوس »؛ابوریحان بیرونی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۳۸؛لاندلن ، ج ۱، ص ۳۰۲)، نمی تواند درست باشد. پدر و مادرش در اصل اهل لیقیه بودند و وی تحصیلات مقدماتی را درکسانتوس ، شهری در ساحل جنوبی لیقیه ، گذراند ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا).

لیقیه (لوکیا ) نام منطقه ای در جنوب آسیای صغیر در کناره مدیترانه بوده است (ابن بی بی ، مقدمه مشکور، ص چهل ودو).قفطی به نقل از مختاربن عبدون بن بُطلان ، طبیب نصرانی (متوفی ۴۴۴)، برقلس را اهل لاذقیه می داند (همانجا) که شاید همان لیقیه باشد ( رجوع کنید به دهخدا، ذیل «لاذقیه »). همچنین در فهرست ابن ندیم (همانجا) برقلس اهل اطاطریه و در تاریخ الحکمای قفطی (همانجا) اهل اطاطوله ذکر شده که ممکن است هر دو تصحیف و تحریف شده آناطولی باشد. منبع متأخری مانند محبوب القلوب بخطا وی را از اهالی افریقیه معرفی می کند (شریف لاهیجی ، ص ۲۰۲).

امروزه ، اطلاع ما از زندگی برقلس از آن رو دقیق است که شاگرد وی ، مارینوس ، در حدود ۴۹۰میلادی در نوشته ای تحت عنوان  زندگی برقلس  شرح احوال وسیرت استاد خود را نگاشته است ( بریتانیکا ، ذیل “Proclus” ؛بریه ، ج ۲، ص ۲۶۶؛ دایره المعارف فلسفه  ، همانجا). به نوشته وی ، برقلس در پی تحول روحی به فلسفه و مذهب نوافلاطونی روی آورد (  دایره المعارف فلسفه  ، همانجا؛بریه ، ج ۲، ص ۲۷۷). او نخست در اسکندریه خطابه خواند، اما در سفری به بوزنطیه (قسطنطنیه ) به فلسفه روی آورد و در بازگشت به اسکندریه شاگرد لامفیذورُس (اُلَمپیودوروس ) و هرون ریاضیدان شد (وگل ، ج ۳، ص ۵۶۲؛زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا).

برقلس اسکندریه را به قصد آتن ترک گفت و در آنجا با سوریانوس (متوفی حدود ۴۳۰ میلادی ) و به واسطه او با فلوطَرخُس آتنی (پلوتارک ، متوفی ۴۳۱ یا ۴۳۲ میلادی )، پسر نِسطوریوس ، آشنا شد (وگل ، همانجا). برقلس آثار ارسطو و افلاطون را نزد سوریانوس خواند (همان ، ج ۳، ص ۵۶۴) و با آموزشهای منظم مهیای جانشینی افلاطون و اداره مدرسه آتنیِ مذهب نو افلاطونی شد (  دایره المعارف فلسفه  ، همانجا).

برقلس در سراسر زندگی به تفکر، عبادت ، تعلیم و تألیف مشغول بود، از خوردن گوشت حیوانات احتراز می کرد، روزه می گرفت و هر روز در حین طلوع و غروب و ظهر نیایش می کرد ( > دایره المعارف فلسفه  ؛وگل ؛بریه ، همانجاها). وی در ۴۸۵میلادی در آتن درگذشت ( دایره المعارف فلسفه  ؛زندگینامه علمی دانشوران ، همانجاها). بریه (همانجا) تاریخ وفات او را ۴۸۴ نوشته است . پس از وی دیری نپایید که فرمان تعطیلی آکادمی صادر شد (۵۲۹ میلادی ؛کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۵۳؛بریه ، ج ۲، ص ۲۸۷)

برقلس تألیفات بسیاری داشت که مسلمانان برخی از آنها را می شناختند، از جمله ابن ندیم (همانجا) از چهارده اثر او نام برده است . رساله ها و کتابهای او به این ترتیب دسته بندی می شود:

۱) آثاری که به او نسبت داده شده ، و از اوست .

این آثار که بعضی از آنها باقی مانده است و بعضی مفقود شده ، و از بعض آنها قطعاتی بر جای مانده ،

عبارت اند از:

الف ) شرحهای برقلس بر محاورات افلاطونی با عناوین  سیاست نامه  (به تعبیر متون اسلامی : کتاب السیاسه )؛
القیبیادس ( آلکیبیادس ) اول ؛
طیماؤس ( تیمائوس )؛
برمانیدس ( پارمنیدس )؛
قراطولوس ( کراتولوس )؛
فیله بوس ؛
فِدِروس ، فادن ( فائدون )؛
تئه تتوس ؛
غورغیاس ( گرگیاس )؛

سوفسطائی . ویلیام اهل موئربکه ، در قرن سیزدهم میلادی ، شرحهای طیماؤس و برمانیدس را به لاتین برگردانده است ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۵ـ۶). ویکتورکوزن برخی از این شروح را منتشر کرده است (  دایره المعارف فلسفه  ، همانجا؛وگل ، ج ۳، ص ۵۶۳، ۵۶۵؛زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا؛الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، همانجا).

در میان این گروه از آثار برقلس ، ابن ندیم (همانجا) از این تألیفات نام برده است :

تفسیر فادن در باب نفس که به سریانی بوده و ابن زُرعه * اندکی از آن را به عربی ترجمه کرده است ؛

سه مقاله در شرح قول افلاطون که نفس نامیراست ؛

و کتابی درباره مُثُلی که افلاطون در کتاب خود به نام غورغیاس گفته و به سریانی ترجمه شده است . برقلس شرحهایی نیز بر آثار ارسطو و تاسوعات فلوطین نوشته است که فقط قطعاتی از دومی در دست است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا).

ب ) کتاب  اصول (یا عناصر) الهیات . این کتاب بهترین منبع درباره مبادی و اصول هستی شناختی برقلس و دستگاهی است مرکب از قضایا با براهین استنتاجی بدون تعاریف و اصول متعارفه ( > دایره المعارف فلسفه < ، همانجا؛وگل ، ج ۳، ص ۵۶۵). ویلیام موئربکی این کتاب را نیز به لاتین ترجمه کرده است (فلسفه قرون وسطا ، ص ۸۷؛الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۵).

درباره اینکه آیا  اصول الهیات  به عربی ترجمه شده بوده است رأی قطعی وجود ندارد. بدوی می گوید: مراد ابن ندیم و قفطی از کتاب الثّالوجیای برقلس (فقره ششم الفهرست ) ترجمه عربی همین کتاب بوده است ( الافلاطونیه ، مقدمه ، ص ۱۶ـ۲۰). حاجی خلیفه الثّالوجیا را یک بار به برقلس و بار دیگر به اشتباه به اسکندر افرودیسی * نسبت داده و مترجم آن را ابوعثمان دمشقی * ذکر کرده است (همان ، مقدمه بدوی ، ص ۱۶ـ۱۷؛قس د. اسلام ، چاپ دوّم ، ذیل ماده ).

ج ) کتاب  عناصر طبیعت یا اصول طبیعت  . ابن ندیم (همانجا) در شماره اول از مصنّفات برقلس از اسطوخوسیس الصغری نام برده که ناظر به همین اثر اوست ( الافلاطونیه ، ص ۲۵۷).

این کتاب که به صورت مجموعه ای از قضایا و براهین است ، تماماً براساس طبیعیات ارسطو تدوین شده است (وگل ، همانجا).

د)  الهیات افلاطونی  که منبع اصلی برای کل فلسفه برقلس است و وی احتمالاً آن را در دوران کمال خود نگاشته است (  دایره المعارف فلسفه ، همانجا).

ه ) سه رساله به نامهای  ده پرسش درباره عنایت  ،  درباره عنایت و سرنوشت  و  درباره ماهیت شُرور  که اصل یونانی آنها مفقود اما ترجمه لاتینی آنها به قلم ویلیام موئربکی موجود است . شماره ۲ یا ۱۴ از فهرست کتابهای برقلس در الفهرست شاید ناظر به رساله اول باشد. چند رساله دیگر از این قبیل وجود داشته که امروزه در دست نیست (ابن ندیم ؛> دایره المعارف فلسفه < ، همانجاها؛کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۴۹).

و)  هجده دلیل در ازلیت عالم  . اصل یونانی این کتاب مفقود است ، اما در ردیه ای که یحیی نحوی (ژان فیلوپونوس ) بر این اثر نوشته جز دلیل اول بقیه دلایل به یونانی موجود است (  دایره المعارف فلسفه  ، همانجا؛الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۳۰ـ۳۱). ابن ندیم تحت عنوان «هجده مسئله که یحیی نحوی آنها را نقض کرده » از این اثر برقلس نام برده و قفطی در ذکر ردّیه یحیی نحوی بخطا آن را شانزده مقاله بیان کرده و نوشته است که کتاب یحیی نحوی نزد او موجود است (ابن ندیم ، همانجا؛قفطی ، ص ۸۹، ۳۵۶؛الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۳۲ـ۳۳). بدوی ترجمه عربی نُه دلیل اول کتاب برقلس را منتشر کرده است . نُه دلیل اول آن ، ترجمه اسحاق بن حنین * و بقیه از مترجمی دیگر بوده است که اکنون مفقود است ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۳۱).

ز) آثار مفقود برقلس با عناوین درباره رموز دینی ، درباره صنعت سحرنیکان ، بر ضد مسیحیت و مانند اینها که اطلاع ما از آنها تنها از طریق قطعاتی است که فیچینو (متوفی ۱۴۹۹ میلادی ) از کتابی یونانی به نام درباره تقدس و سحر < به لاتین ترجمه کرده است (وگل ، همانجا).

ح )آثار برقلس در ریاضیات و نجوم ، از جمله شرحی بر مقاله اول اصول اقلیدس . وی در شرح خود، اطلاعاتی درباره وضع افلاطونی ، ارسطویی و نوافلاطونی و دیگر مذاهب در فلسفه ریاضی به دست می دهد (بدوی ، ذیل ماده ؛کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۴۹ـ۵۵۰، پانویس ۱۸). این آثار نشانه معرفت جامع او به ریاضیات هزار ساله یونان است که در غیر این صورت برای ما ناشناخته می ماند ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا).

برقلس در اثر دیگر خود، به نام > طرح فرضیه های اخترشناسان < ، شرح منقّحی از دستگاه فلک خارج و فلک تدویر که در هیئت بطلمیوسی فرض شده عرضه داشته است (همانجا).

۲) برخی از کتابها که به نام برقلس به دست آمده ، ولی با وضع فکری و آثار مسلّم او سازگاری ندارد. از این دسته ، بدوی مسائل فرقلیس فی الاشیاء الطبیعیه را چاپ و منتشر کرده است ( الافلاطونیه ، ص ۴۳ـ۴۹). این کتاب مشتمل بر هشت مسئله است که در صدر آن ، مترجم کتاب اسحاق بن حنین معرفی شده است . بدوی می نویسد که نمی داند آیا مراد از فرقلیس همان برقلس است یا خیر، و هر چه پژوهش کرده به پاسخ روشنی نرسیده است (همان ، مقدمه ، ص ۳۶).

دیگر از این دسته شرحی است بر اشعاری که به طور منحول به فیثاغورس نسبت داده شده و ابن ندیم از آن با عنوان «تفسیر وصایای ذهبی فیثاغورس » نام برده و درباره آن نوشته که حدود صدبرگ است ، سریانیِ آن یافت می شود و ثابت بن قره * سه برگ از آن را از سریانی به عربی ترجمه کرده ولی آن را به انجام نرسانده است . این شرح را نیز بخطا به برقلس نسبت داده اند و ظاهراً این انتساب بر اثر اشتباه در قرائت برقلس و هیروقلس پیش آمده است (ابن ندیم ، همانجا؛د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل ماده ).

۳) برخی از کتابها که در اصل از برقلس بوده ، اما به ارسطو نسبت داده شده است . کتاب الایضاح فی الخیرالمحض از این زمره است که تأثیر برقلس در عالم اسلام و فلسفه مدرسی بیشتر از طریق همین کتاب بوده است ( رجوع کنید به دنباله مقاله ).بدوی ( الافلاطونیه ، مقدمه ، ص ۱ـ۳۰) از سرگذشت این اثر بتفصیل سخن گفته است . ایضاح … در حقیقت از > اصول الهیات  برگرفته شده است و در منابع اسلامی آن را به ارسطو منتسب کرده اند. پیش از همه در قرن ششم ، عبداللطیف بن یوسف بغدادی ، از آن با عنوان ایضاح الخیر و پس از وی ابن ابی اصیبعه * با عنوان ایضاح الخیر المحض و ابن سبعین * (متوفی ۶۶۸) با نام الخیرالمحض یاد کرده اند ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۱۵، ۱۸؛ابن ابی اصیبعه ، ص ۱۰۵).

در مغرب زمین ترجمه این کتاب از عربی به لاتین را غالباً به ژرار کرمونی (متوفی ۵۸۳/۱۱۸۷)، مترجم مشهور طُلَیطَله ، نسبت داده اند ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۲؛> فلسفه قرون وسطا  ، ص ۸۶ ـ ۸۷). این کتاب ، که لاتینیان آن را به اختصار  کتاب خیر محض  می خواندند، بعدها ـ شاید به این جهت که بحثی است درباره علت اول و صدور موجودات از آن به  کتاب علل  مشهور شد ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۲ـ۳).

آلبرت کبیر (متوفی ۱۲۸۰ میلادی ) با اشاره به این کتاب ، با عباراتی غامض و مبهم ، مؤلف آن را داود یهودی دانسته که آن را از رساله ای از ارسطو اخذ کرده است ، اما شاگرد او توماس آکوئینی (متوفی ۱۲۷ میلادی ) احتمالاً پس از ترجمه موئربکی از  اصول الهیات  ، متوجه رابطه این دو شده و کتاب علل را تألیف یکی از فیلسوفان عرب (مسلمان ) و تلخیص از  اصول الهیات  دانسته است . با اینهمه لاتینیان آن را همچنان به ارسطو نسبت می دادند، خاصه آنکه آن را رسماً مکمل ما بعد الطبیعه ارسطو می شمردند و تا اوایل قرن هفدهم ، جزو مؤلفات او، طبع و تدریس می کردند ( > فلسفه قرون وسطا < ، ص ۸۸؛الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۳ـ۷)؛هر چند ژیل اهل رم (متوفی ۱۳۱۶ میلادی ) که شرحی بر این کتاب نگاشته ، آن را به فارابی نسبت داده است ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۷، ۱۳). این اثر در > فلسفه قرون وسطا < نیز از تألیفات فارابی دانسته شده است (ص ۸۶ ـ ۸۷).

بدوی ( الافلاطونیه ، مقدمه ، ص ۸ـ۲۸) با نقل و ردّ آرای برخی از مستشرقان درباره مؤلف این کتاب ، می نویسد که به اعتقاد وی ، کتاب الخیرالاول که ابن ندیم آن را در شمار آثار برقلس ذکر کرده ، ناظر به همین کتاب خیرمحض  بوده است ؛زیرا تعبیر «خیراول » دو مرتبه در دو سطر متوالی در این کتاب ( الافلاطونیه ، ص ۲۰ـ۲۱) آمده است . وی سپس با قیاس با آنچه در میان لاتینیان درباره عنوان این کتاب پیش آمده ، می گوید که بعید نیست در عالم اسلام نیز ابتدا آن را «کتاب خیر اول » و سپس «خیر محض » نامیده باشند؛و این تعویض عنوان احتمالاً، بر اثر استعمال عبارت «خیرمحض » برای دلالت بر «اول » یا «اللّه »، در کتاب شفای بوعلی ، روی نموده است . بر این اساس ، بدوی قائل می شود که این کتاب تلخیص یکی از شاگردانبرقلس یا یکی از نوافلاطونیان از  اصول  بوده که آن را به برقلس نسبت داده است ؛و مترجم آن را به عربی ، از مترجمان بزرگ و توانا باید دانست ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۱۵ـ ۱۶، ۲۹ـ۳۰).

آرا و عقاید برقلس .

۱) قول به تعالی ، علیّت و صدور.

از مطالب مهم در تاریخ فلسفه مسئله قول به تعالی در برابر قول به حلول است که در کتب ما با عنوان قیام صدوری و قیام حلولی مطرح شده است . پرسش آن است که آیا موجودات قائم به حق به قیام صدوری اند یا حلولی ؟ حکمای مسلمان جملگی قائل به قیام صدوری اند، به این معنی که عالم از خدا صادر شده اما موجودی که صادر شده با او یکی نیست . حق را با موجودات نسبتی است که بعضی از آن به اضافه اشراقی تعبیر کرده اند، یعنی حق تجلی می کند و در این تجلی چنان نیست که معلول عین علت باشد. همین مسئله یعنی قیام صدوری ، در باب وجود ذهنی و علم و ادراک انسان و همچنین در باب رؤیت و ابصار نیز طرح شده است ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، جزء۱، ص ۲۶۳ـ۲۶۸؛مطهری ، ج ۲، ص ۳۹۷ـ۴۱۴؛آملی ، ج ۱، ص ۴۹۴ـ ۴۹۵).

این نظر، با آنکه سابقه اش به فلوطین و نوافلاطونیان می رسد، با تنزیه و تسبیح حق و تعالیِ او، چنانکه در اسلام و قرآن بر آن تأکید شده ، سازگار است . فلوطین ، مؤسس مذهب نوافلاطونی ، با این قول ارسطو، که دو لفظ «وحدت » و «وجود» را می توان به جای یکدیگر به کار برد، همچنین با عقیده رواقیان به حلول ، مخالف و به تقدم واحد بر وجود قائل است (کاپلستون ، ج ۱، ص ۴۴۵؛بریه ، ج ۲، ص ۴۵ـ۲۴۶؛فلوطین ، ج ۳، ص ۱۰۷۶ـ۱۰۸۰).

برقلس ، با تأسی به فلوطین ، ابتدا به اثبات تقدم واحدبر کثیر و علت بر معلول و سپس به تقدم خود بسنده برآنچه خود بسنده نیست ، و تأخّر همه آنچه خود بسنده است نسبت به خیر مطلق ، و وابستگی هر آنچه هست بهعلت متفرّد واحد، پرداخته است (وگل ، ج ۳، ص ۵۶۵ ـ۵۶۶). وی با اقامه برهان خلف در  اصول الهیات  ، قضیه اصلی این رساله را که بریه از آن به قضیه تعالی تعبیر کرده ،چنین مطرح کرده است : امری که در همه اجزای یک سلسله یکسان حضور دارد نمی تواند به همه آنها افاضه کند مگراینکه ، نه در یکی از آنها، نه در همه آنها، بلکه مقدم بر همه آنها موجود باشد. بر حسب این قضیه ، برقلس در هر سلسله از اشیایی که دارای وجه مشترکی باشند، مثلاً سلسله اشیای نیکو، این حدود سه گانه را از یکدیگر تمییز می دهد: حدی که غیر مُفیض یعنی متعالی است ، و آن نیکی است ؛

حدی که مفیض است ، یعنی همه اشیا از آن فیض می برند و در آن با یکدیگر مشارکت می جویند و آن نیک است ؛و حدی که مستفیض است یعنی شی یا اشیایی که به وصف نیک متّصف می شوند. اگر اصطلاح منطقی به کار بریم ، می توان گفت که غیرمفیض مفهوم تصور است ، مستفیض مصداق آن است و مفیض رابطه مفهوم و مصداق با یکدیگر است (بریه ، ج ۲، ص ۲۷۸ـ۲۷۹). برقلس در بیان این اصطلاحات احتمالاً پیرو یامبلیخوس و سوریانوس است (وگل ، ج ۳، ص ۵۶۵).

یکی دیگر از مطالبی که برقلس از یامبلیخوس برگرفته اما با دقت آن را به کار برده بسط سه ضربی (یا سه تایی / سه بخشی ) در صدور موجودات از احد به عنوان برترین اصل تا فروترین مرحله و به طور کلی در نظام جدالی نوافلاطونی است . صدور یا فیضان یا چنانکه فلوطین می گفت فراشد یا برآمد (بریه ، ج ۲، ص ۲۴۹) از مسائل اساسی در فلسفه نوافلاطونی است . به اعتقاد برقلس ، در هر فراشدی معلول یا وجودی که صادر می شود تا اندازه ای شبیه به علت یا منشأ صدور و تا اندازه ای غیر شبیه به آن است . تا آنجا که شبیه به منشأ خویش است به عنوان وجودی ملاحظه می شود که تا اندازه ای با اصلش یکی است . از سوی دیگر، چون صدور هست ، باید چیزی در وجود صادر شونده باشد که با اصل یکی نباشد. همچنین هر وجودی که صادر می شود در آن ، تمایل طبیعی به سوی «خیر» هست یعنی بازگشت به منشأ بی واسطه صدور. به این ترتیب ، برقلس سه مرحله بسط باز می شناسد: «مونه » یا ماندن در اصل ؛«پروئودوس » یا صدور از اصل ؛«اپیستروفه » یا بازگشت به اصل . این بسط سه ضربی برتمامی سلسله صدورات حاکم است (کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۵۰؛بریه ، ج ۲، ص ۲۷۵ـ۲۷۶؛بدوی ، ذیل ماده ).

برقلس ، در مراتب فیض به سلسله های پنجگانه به ترتیب ذیل قائل است : وَحَدات الهی یا ایزدان ، وجود، حیات ، عقل ، نفس . مبدأ کل این مراتب احد است ، زیرا سیر قهقرایی تا بی نهایت را نمی توان پذیرفت (بریه ، ج ۲، ص ۲۸۰ـ۲۸۲؛کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۵۰ـ۵۵۱).

۲) نفس ، سرنوشت ،

اخلاق . در فلسفه فلوطین نفس در مملکت مابعدالطبیعه سیر می کند، اما در فلسفه برقلس چنین امکانی برای آن نیست (بریه ، ج ۲، ص ۲۸۲). به اعتقاد برقلس ، نفس در عالم ، حرکتی ادواری دارد و هر نفسی را، به طور متناوب و ادواری ، صعود و نزولی بی وقفه است ؛امکان سعادت ابدی (جدایی کامل نفس از بدن ) یا کیفر ابدی (نابودی کامل نفس ) پذیرفتنی نیست (وگل ، ج ۳، ص ۵۷۹ـ۵۸۰، ۵۸۶). همچنین وی درباره وحدت شر و ماده با افلوطین همعقیده نیست . به اعتقاد او شر امری کاملاً سلبی است که اصلاً نمی تواند علت چیزی باشد و تمایل نفوس به سطحی پایینتر ناشی از آرزوها و تمایلات خود آنهاست (همان ، ج ۳، ص ۵۸۲؛کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۵۱ـ۵۵۲). به اعتقاد برقلس ، سرنوشت ساحت فرودین عنایت است چنانکه ما آن را می بینیم .

اگر معرفت ما درباره واقعیت کامل بود، آنچه برای ما به عنوان ضرورت مکانیکی ظاهر می شود به عنوان جزئی از عنایت ظاهر می شد. عنایت فقط کلی نیست آنطور که سلسوس معتقد بود و با تعالیم مسیحی براساس آن مخالفت می کرد بلکه به جزئیها نیز گسترش می یابد (وگل ، ص ۵۸۲ـ۵۸۵). به نوشته شهرستانی (ج ۲، ص ۱۶۱)، از برقلس نقل می شود که وی بر خلاف ارسطو به تعلق علم باری به جزئیات نیز قائل بوده است . از آنجا که احد همان خیر است ، اخلاق برقلسی همان مابعدالطبیعه او در قوس صعودی و بازگشت به خیر است . برقلس در عروج نفس پس از مرحله عشق (اِروس ) و مرحله حقیقت که نفس را به ماورای عشق به زیبا رهنمون می شود و او را از معرفت پر می کند، از مرحله ایمان سخن گفته است که «نوع اعلای شهود» و سکوت عرفانی است در حضور درک نشدنی و بیان نکردنی (  دایره المعارف فلسفه  ، همانجا؛کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۵۲).

۳) ازلیّت عالم .

شهرت برقلس در عالم اسلام عمدتاً به سبب قول او به قِدَم عالم بوده است ( د. اسلام ، چاپ دوم ، همانجا). برقلس در اثرش مسیحیان را مخاطب کلام خود ساخته از اعتقاد آنان به خلق از عدم انتقاد می کند؛زیرا این عقیده با اعتقاد نوافلاطونیان به نظام ازلی عالم منافات و تعارض دارد (بریه ، ج ۲، ص ۲۸۳). در مقابل او، یحیی نحوی از عقیده مسیحیان دفاع کرده است .

در عالم اسلام ، محمدبن زکریای رازی در الشکوک علی البرقلس ، به  هجده دلیل در ازلیت عالم < برقلس اشاره می کند و چه بسا شخصاً ازکتاب یحیی نحوی استفاده کرده باشد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، همانجا). ابوالحسن عامری * نیشابوری نیز در کتاب الامد علی الابد در مسئله حدوث و قدم عالم ، می نویسد که در این باب در مذهب افلاطون اختلاف هست ، زیرا افلاطون ، در کتاب خود بولوطیقوس گفته است که عالم غیر مکوَّن ، ابدی و دائم البقاست و نظر برقلس دهری به این گفته او تعلق دارد؛و سپس در کتاب طیماؤس ذکر کرده که عالم مکوَّن است و باری تعالی آن را از بی نظمی ابداع کرده است و ارسطو به شرح و جمع این دو قول او پرداخته است (ص ۸۲ـ۸۴).

ابوریحان بیرونی * در تحقیق ماللهند دست کم سه بار از کتاب یحیی نحوی نقل کرده است (ص ۲۶ـ۲۷، ۱۸۴، ۱۸۹). ابن خمار در مقاله ای ، دلیل یحیی نحوی بر حدوث عالم را از دلیل متکلمان پذیرفتنی تر دانسته است ( الافلاطونیه ، ص ۲۴۳ـ۲۴۷، مقدمه بدوی ، ص ۳۵ـ۳۶). ابوحامد غزالی هرچند در تهافت الفلاسفه از یحیی نحوی نام نبرده اما احتمال استفاده او از کتاب وی بسیار قوی است (همان ، مقدمه بدوی ، ص ۳۴). شهرستانی (ج ۲، ص ۱۵۷) در بخش نحله ها به برخی از دلایل برقلس در ازلیت عالم متعرّض شده و گفته است که اعتقاد به قدم عالم از زمان ارسطو شهرت یافته است . شهرستانی (ج ۲، ص ۱۵۸ـ۱۵۹) هشت شبهه از شبهات برقلس را نقل کرده ، می نویسد که در هر یک از آنها نوعی مغالطه هست و بسیاری از آنها تحکمات اند. وی در مفرده ای که اکنون در دست نیست ، به رد و نقض شبهات ارسطو و برقلس و تقریرات بوعلی سینا در این باره پرداخته است ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۳۵)

به طور کلی ، برقلس بیشتر به بیان منظم آرای پیشینان خود اهتمام کرده و حداقل در «اصول »، بیشتر دستگاه ساز است تا مُبدع (وگل ، ج ۳، ص ۵۶۵؛بدوی ، ذیل ماده ؛کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۴۹ـ۵۵۰؛بریتانیکا ، همانجا). وی فلسفه خود را با دین یونان قدیم و طریقت جدالی خود را با علم الاسمای یونانی آمیخته است . یونانیان آن روزگار، چنانکه ابوریحان بیرونی نیز متعرض شده ، ستارگان را ( موجودات ) الهی می دانستند و آنها را می پرستیدند (۱۳۷۷، ص ۲۶ـ۲۷). عقاید آنان که تفصیل برخی از آنها را در «سرود خورشید» اثر برقلس می توان باز یافت ، بی تأثیر از آیین مهر نبوده است (بریه ، ج ۲، ص ۲۶۳ـ۲۶۴).

تأثیر برقلس در عالم اسلام .

گذشته از آنچه در این باب آورده شد، گفتنی است که کتاب > ایضاح درباره خیر محض < برقلس یکی از دو کتاب منحول است که در نفوذ آرای نوافلاطونیان در فلسفه حکمای مسلمان تأثیر داشته است . کتاب دیگر اثولوجیا ی (ربوبیت ) فلوطین است که همانند ایضاح به ارسطو نسبت داده شده است (فاخوری و جر، ج ۲، ص ۳۳۷). کتاب عیون المسائل فارابی به همان مسئله می پردازد که کتاب ایضاح درباره خیر محض بدان متعرض شده است . فارابی در قسم اول از «مدینه فاضله » در بیان صدور جمیع موجودات از حق تعالی ، و در باب کیفیت صدور کثیر از واحد و در باب موجودات ثانی و همچنین در کتاب السیاسات المدنیه از این کتاب تأثیر پذیرفته است .

ابن سینا نیز در مقاله نهم از الهیات شفا ، بویژه در فصلی با عنوان «در باب کیفیت صدور افعال از مبادی عالیه »، و به طور آشکارتر، در نمط ششم کتاب الاشارات و التنبیهات ، در بحث از «غنی تام »، از این کتاب تأثیر پذیرفته و عباراتش متناظر با عبارات آن است ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۲۰ـ۲۱). ابن سینا در فصل ششم از مقاله هشتم و در فصل سوم از مقاله نهم الهیات شفا از خدا با صفت «خیر محض » نام برده است (ج ۲، ص ۳۵۵ـ۳۵۶، ۳۹۴). آرای برقلس در ابوالبرکات بغدادی * (متوفی ۵۴۷) و در کتاب المعتبر او (بویژه فصل دوازدهم از قسم سوم ) مؤثر افتاده ؛هر چند وی از برقلس نام نبرده است ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۲۱). ابوریحان بیرونی در تحقیق ماللهند اقوالی از برقلس درباره نفس ناطقه و تذکر و نسیان نقل کرده است (ص ۴۴، ۶۵).



منابع :

(۱) محمدتقی آملی ، دررالفوائد، و هو تعلیقه علی شرح المنظومه للسبزواری ، تهران ۱۳۷۷؛
(۲) ابن ابی اصیبعه ، عیون الانباء فی طبقات الاطباء ، چاپ نزار رضا، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۳) ابن بی بی ، اخبار سلاجقه روم ، تهران ۱۳۵۰ش ؛
(۴) ابن سینا، الشفاء، الالهیات ، چاپ ابراهیم مدکور، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۵) ابن ندیم ، الفهرست ، چاپ ناهدعباس عثمان ، دوحه ۱۹۸۵؛
(۶) محمدبن احمد ابوریحان بیرونی ، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۷/۱۹۵۸؛
(۷) همو، کتاب التفهیم لاوائل صناعه التنجیم ، چاپ جلال الدین همائی ، تهران ۱۳۶۲ش ؛
(۸) الافلاطونیه المحدثه عندالعرب ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، قاهره ۱۹۵۵؛
(۹) عبدالرحمان بدوی ، موسوعه الفلسفه ، بیروت ۱۹۸۴؛
(۱۰) امیل بریه ، تاریخ فلسفه ، ج ۲: دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی ، ترجمه علی مراد داودی ، تهران ۱۳۷۴ش ؛
(۱۱) علی اکبر دهخدا، لغت نامه ، زیرنظر محمد معین ، تهران ۱۳۲۵ـ۱۳۵۹ش ؛
(۱۲) زندگینامه علمی دانشوران ، زیرنظر احمد بیرشک ، تهران ۱۳۶۹ ش ـ ، ذیل «پروکلوس » (از گلن ر. مورو)؛
(۱۳) محمدبن علی شریف لاهیجی ، محبوب القلوب ، نسخه عکسی ؛
(۱۴) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، کتاب الملل و النحل ، چاپ محمدبن فتح الله بدران ، قاهره ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۵/۱۹۵۶ ) ، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش ؛
(۱۵) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۶) محمدبن یوسف عامری ، الامَد علی الابد ، چاپ اورت ک . روسن ، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛
(۱۷) حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ترجمه عبدالمحمد آیتی ، تهران ۱۳۵۸ش ؛
(۱۸) فلوطین ، دوره آثار فلوطین ، ترجمه محمدحسن لطفی ، تهران ۱۳۶۶ش ؛
(۱۹) علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبارالعلماء باخبارالحکماء ، چاپ لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛
(۲۰) فردریک کاپلستون ، تاریخ فلسفه ، ج ۱، یونان و روم ، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی ، تهران ۱۳۶۸ش ؛
(۲۱) شارل دو لاندلن ، تاریخ جهانی ، ج ۱ : پیش از تاریخ تا قرن شانزدهم ، ترجمه احمد بهمنش ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۲۲) مرتضی مطهری ، درسهای الهیات شفا ، تهران ۱۳۷۰ش ؛

(۲۳) EI 2 , s.v. “Buruk ¤ lus” (by R. Walzer);
(۲۴) Encyclopaedia Britannica , Chicago 1973, s.v. “Proclus” (by Arthur Hilary Armstrong);
(۲۵) The Encyclopedia of philosophy , New York 1972, s.v. “Proclus” (by Laurence J. Rosؤn);
(۲۶) Grand dictionnaire encyclopإdique Larousse , Paris 1982-1985;
(۲۷) Medieval philosophy , ed. Armand A. Maurer, Toronto 1982;
(۲۸) C. J. de Vogel, Greek philosophy , vol. III;
(۲۹) The Hellenistic-Roman period , Leiden 1973.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳

زندگینامه پروفسور ایلْیا نیکُلایِویچ بِرِزین(۱۸۹۶-۱۸۱۸م)«خاورشناس روس»

 در ۱۹ ژوئیه ۱۸۱۸ در شهر پِرم روسیه به دنیا آمد ( بولشایا ، ج ۳، ص ۱۸۲). پس از اتمام تحصیلات ابتدایی و متوسطه در زادگاهش ، از ۱۸۳۴ در دانشکده خاورشناسی دانشگاه قازان به فراگیری زبانهای شرقی و خاورمیانه پرداخت و سپس در فاصله سالهای ۱۸۳۷ تا ۱۸۴۱ تحصیلات خود را در رشته ادبیات شرق تکمیل کرد و به مقام استادی رسید ( ایرانیکا ؛ د. ا. د. ترک ، ذیل ماده ؛ عقیقی ، ج ۳، ص ۷۳).

برزین در ۱۸۴۲ از سوی دانشگاه قازان برای تحقیق به کریمه ، قفقاز، ایران ، بین النهرین ، مصر، سوریه و ترکیه سفر کرد ( د. ا. د. ترک ، همانجا) و پس از بازگشت ، مشاهداتش را، در کتابی با عنوان > مسافرت در مشرق زمین < منتشر ساخت ( رجوع کنید به ادامه مقاله ؛ بارتولد، ص ۳۴۶) و به گردآوری و نشر کتابهای شرقی ، و نیز تأسیس کتابخانه ای به نام کتابخانه مورخان شرق همت گماشت که نخستین کوشش برای گردآوری ، تفسیر و نشر آثار مورّخان و وقایع نگاران شرق در روسیه بود، اما زمینه اصلی پژوهشهای او تاریخ مغولان و اردوکشیهای آنان به غرب است که در این زمینه بخشِ تاریخ مغولِ جامع التواریخ یا تاریخ رشیدی خواجه رشیدالدین فضل اللّه (۶۴۵ ـ ۷۱۸) را به روسی برگردانده است ( رجوع کنید به ادامه مقاله ).

برزین ، بتدریج ، فعالیتهای خود را بر روی باستانشناسی خاورمیانه متمرکز ساخت و نتیجه پژوهشهایش را، بویژه در خصوص اسلام ، مسیحیّت ، یزیدیگری ، و قبایل کوچ نشین و سازمان اداری دولت عثمانی ، در روزنامه ها و مجله های علمی و اجتماعی منتشر کرد ( د. ا. د. ترک ، همانجا).

او از ۱۸۴۶ استاد زبان ترکی دانشگاه قازان بود و با انتقال بخش تدریس زبانهای شرقی این دانشگاه به سن پترزبورگ (شفا، ص ۷۷۸؛ د. ا. د. ترک ، همانجا) در ۱۸۵۵ استاد و عضو گروه زبان ترکی آن دانشگاه شد.

برخی دیگر از مشاغل برزین عبارت بود از:

بازرسی کتابهای شرقیِ چاپ قازان (۱۸۴۹ ـ ۱۸۵۵)،

ویراستاری بخش شرقی دایره المعارف بزرگ روسی (۱۸۶۱ـ ۱۸۶۳) و

ریاست بخش مسکوکات شرقی و مشاور دولتی (از ۱۸۶۵؛ ایرانیکا ، همانجا).

وی در ۱۸۵۸ به اروپا سفر کرد و به عضویت انجمن آسیایی درآمد ( د. ا. د. ترک ، همانجا). از اواسط دهه ۱۸۷۰، بیشتر عهده دار وظایف دولتی شد و کمتر به فعالیت در محافل علمی می پرداخت . با این حال ، در چهارمین اجلاس خاورشناسان در فلورانس (۱۸۷۸) شرکت کرد.

برزین در ۲۲ مارس ۱۸۹۶ در سن پترزبورگ درگذشت ( ایرانیکا ، همانجا). پس از مرگش ، برخی از محققان و مرجوع کنید به لفان ، از جمله بارتولد * ، الدنبورگ و ساموئیلوویچ درباره او مقالاتی نوشتند  (پیرسون ، فهرست ، ذیل «برزین »؛ برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به ایرانیکا ، همانجا).

دیدگاههای متفاوتی نسبت به آثار و فعالیتهای حرفه ای برزین وجود دارد؛ بعضی ، دستاوردهای حرفه ای و تحقیقاتی او را ستوده اند، و برخی دیگر، دیدگاههای او را درباره جهان اسلام منفی دانسته اند ( ایرانیکا ، همانجا).

از برزین حدود سیصد دورنما و نقاشی از مکانهای مسکونی و چهل نقشه از شهرها و قلعه ها باقی مانده که جداگانه منتشر شده است ( ایرانیکا ، همانجا). او نخستین کسی است که نقشه تهران را در ۱۲۶۹/ ۱۸۵۲ تهیه کرد (ذکاء و سمسار، ج ۱، ص ۱۲).

مطالعات برزین در زمینه گویشها و زبانهای ایرانی ، از جمله گیلکی ، تاتی ، طالشی ، مازندرانی ، لاهیجانی ، کردی و «گبری » ( گویشِ بَهدینان * یعنی گویش زرتشتیان ایران ) است ( ایرانیکا ، همانجا) که چهار گویش اول را در دانشگاه سن پترزبورگ نیز تدریس می کرد (شفا، ص ۷۸۵). به شعر و داستان نویسی ، و ادبیات رومی نیز توجه داشت و از اولین محققان روسیِ علاقه مند به ادبیات پروونسال (یکی از زبانهای رومیایی مشتق از زبان لاتینی ) بود ( ایرانیکا ، همانجا).

آثار

از برزین آثاری درباره زبانشناسی ،

تاریخ ،

فلسفه و

باستانشناسی کشورهای خاورمیانه باقی مانده است ( بولشایا ، ج ۳، ص ۱۸۲)، از جمله :

پژوهشهایی درباره لهجه های مسلمانان  ، در دو جلد:

۱)  نظام لهجه های ترکی (قازان ۱۸۴۸)،

۲)  پژوهشهایی درباره لهجه های ایرانی (قازان ۱۸۵۳؛ د. ا. د. ترک ، همانجا)؛

 کتابخانه مورخان شرق  (قازان ۱۸۴۹ـ۱۸۵۴؛ ایرانیکا ، همانجا)؛

 مسافرت در مشرق زمین  در دو جلد:

۱)  مسافرت در داغستان و ماوراء قفقاز  (قازان ۱۸۵۰)،

۲)  سیاحت در شمال ایران  (قازان ۱۸۵۲؛ شفا، ص ۱۰۶۵؛ ایرانیکا ، همانجا).

این کتاب بیش از آنکه یک سفرنامه باشد، اثری علمی با انشایی جذاب (بارتولد، همانجا) بر مبنای مطالعه دقیق در ادبیات ایران و ترجمه کتب خطی و استنساخ کتیبه های دروازه ها، کاخها، مساجد و دیوارهای تهران و تبریز است (شفا، ص ۷۷۷)؛  فرامینِخان < در چهار جلد (قازان و سن پترزبورگ ۱۸۵۰ـ۱۸۶۵؛ د. ا. د. ترک ، همانجا)،  دستور زبان فارسی  به روسی (قازان ۱۸۵۳) که اولین دستینه ترجمه شده از فارسی به روسی است ( بولشایا ، ج ۳، ص ۱۸۲)؛

 بلغاریهای وُلگا  (قازان ۱۸۵۳؛ د. ا. د. ترک ، همانجا)؛

 ضرب المثلهای قبایل ترک  (سن پترزبورگ ۱۸۵۶؛ همانجا)؛ ترجمه جلد اول جامع التواریخ خواجه رشیدالدین فضل اللّه به روسی که در هفت جلد همراه با حواشی برزین و نیز فهرستی که ژوکفسکی برای آن تهیه کرده ، منتشر شده است (۱۸۵۸ ـ ۱۸۸۸؛ ایرانیکا ، همانجا؛ رشیدالدین فضل الله ، جزء اول ، ج ۱، مقدمه ) و از نسخ نادر این اثر محسوب می شود؛

ترجمه تاریخ گزیده نصرت نامه (درباره محمد شیبانی خان و ازبکهای بادیه نشین ) از ترکی به روسی ( د. ازبکستان ، ج ۲، ص ۱۷۴). وی همچنین مقالات بسیاری را برای  فرهنگ دایره المعارف روسی  و روزنامه ها و مجلات ادواری روسیه (گاهی با نام مستعار نوذرف ) تألیف کرده که از آن جمله است : «خلیج فارس »، «بوشهر» و «سفر به کربلا» ( ایرانیکا ، همانجا).



منابع :
(۱) ولادیمیر بارتولد، خاورشناسی در روسیه و اروپا ، ترجمه حمزه سردادور، تهران ۱۳۵۱ ش ؛
(۲) یحیی ذکاء و محمدحسن سمسار، تهران در تصویر ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۳) رشیدالدین فضل الله ، جامع التواریخ ، چاپ آ. آ. روماسکویچ ، ل . آ. ختاقوروف ، و ع . ع . علی زاده ، مسکو ۱۹۶۵؛
(۴) شجاع الدین شفا، جهان ایران شناسی ، ( تهران ۱۳۴۸ ش ) ؛
(۵) نجیب عقیقی ، المستشرقون ، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱؛

(۶) Bol’shaia Sovetskaia Entsiklopediia 2, [Moscow] 1949- 1958;
(۷) Encyclopedia Iranica, s.v . “Berezin” (by Jean Calmard);
(۸) J. D. Pearson, Index Islamicus: 1906-1955, London 1958, index, s.v. “Berezin”;
(۹) TDVIA, s.v. “Berezin” (by Ferman Karaµam);
Uzbek Sovet Ensiklopediyas , II, Tashkent 1972.

دانشنامه جهان اسلام  جلد۳ 

زندگینامه پروفسوریوگنی ادواردویچ بِرتِلس(۱۹۵۷-۱۸۹۰م)

 خاورشناس نامی روس .در ۱۲۶۹ ش /۱۸۹۰ در سن پترزبورگ زاده شد. پس ازگذراندن دوره تحصیلات مقدماتی ، به دانشگاه سن پترزبورگ راه یافت و نزد استادانی چون روماسکویچ ، فریمان ، بارتولد و اُلدنبورگ تحصیل کرد. پس از پایان تحصیلات در ۱۲۹۹ ش / ۱۹۲۰، در دانشکده خاورشناسی به تدریس پرداخت (علی اُف ، ص ۱۱۵ـ ۱۱۶؛ > دایره المعارف شوروی تاریخ < ، ج ۲، ص ۳۷۷؛ د.ازبکستان ، ج ۲، ص ۱۸۷؛ > دایره المعارف بزرگ شوروی < ، ذیل ماده ؛ سحاب ، ص ۶۴؛ ایرانیکا ، ذیل ماده ) و در همان زمان به موزه خلقهای آسیا (اکنون مرجوع کنید به سسه خاورشناسی روسیه ) پیوست و تا پایان عمر در آنجا مشغول به کار بود.

در ۱۳۰۷ش /۱۹۲۸ از دانشگاه سن پترزبورگ عنوان استادی ارشد (پروفسوری ) دریافت کرد. در ۱۳۱۱ش /۱۹۳۲ سرپرستی بخش زبان و تاریخ تاجیکستان را در فرهنگستان علوم اتحاد جماهیر شوروی ( سابق ) برعهده گرفت و در ۱۳۱۸ش / ۱۹۳۹ به سرپرستی بخش ایرانشناسی مرجوع کنید به سسه زبانهای شرقی برگزیده شد. در۱۳۲۹ ش / ۱۹۵۰ به مسکو انتقال یافت و در ۱۳۳۶ ش / ۱۹۵۷ در همانجا درگذشت (علی اُف ، ص ۱۱۶؛ > دایره المعارف شوروی تاریخ < ، همانجا؛ آنسیکلوپدیا ساوتی ِ تاجیک ، ج ۱، ص ۴۳۲؛ ایرانیکا ، همانجا). وی ۳۷ سال در انستیتوی خاورشناسی خدمت ، و در دانشگاههای مسکو، سن پترزبورگ و آسیای میانه تدریس کرد ( > دایره المعارف شوروی تاریخ < ، همانجا).

برتلس خاورشناسی پرکار بود؛ او کارش را با ترجمه آغاز کرد، چنانکه نخستین کارهایش برگردانیدن گلستان سعدی (۱۳۰۱ش / ۱۹۲۲)، بلبل نامه منسوب به عطار (۱۳۰۲ش / ۱۹۲۳)، و هفت پیکر نظامی (۱۳۰۲ش /۱۹۲۳) به زبان روسی بود (بُلدرُف ، ج ۱، ص ۹). او همچنین درباره تصوّف و ادبیات تصوّف به پژوهش پرداخت و مجموعه تحقیقاتش درباره افکار و آثار ابراهیم ادهم ، فضیل عیاض ، ابوالحسن خرقانی ، باباکوهی شیرازی ، عبدالله انصاری ، نجم الدین کبری ، شیخ فریدالدین عطار، ملامحسن فیض کاشانی و دیگر عارفان فارسی گوی در کتاب تصوّف و ادبیات تصوّف به طبع رسید، هر چند که این کتاب در شناخت تصوّف و عارفان مسلمان و شاعران فارسی گوی عاری از اشتباه نیست ( رجوع کنید به طباطبائی ، ص ۱۴۲ـ۱۴۷).

آثار

بخش عمده تألیفات برتلس درباره ادبیات فارسی است و برخی از پژوهشهای ارزنده او درباره شاعران فارسی گوی ، مانند عنصری ، غضائری رازی ، فرّخی ، منوچهری ، مسعودسعدسلمان ، سنایی ، عمعق بخارایی ، سوزنی سمرقندی و نظامی عروضی ، در کتاب تاریخ ادبیات فارسی او مندرج است . برتلس در جشن هزارمین سال تولد فردوسی که در مهرماه ۱۳۱۳ در ایران برگزار شد، شرکت داشت و به زبان فارسی سخنرانی کرد (سحاب ، ص ۶۴). همچنین در کنگره های جهانی هنر و باستانشناسی ایرانی (مسکو ـ سن پترزبورگ ، ۱۳۱۴ ش / ۱۹۳۵)، بوعلی سینا (تهران ، ۱۳۴۳ ش / ۱۹۵۴)، و بیست و سومین کنگره جهانی خاورشناسان (کمبریج ، ۱۳۴۳ش /۱۹۵۴) با گزارشهایی در موضوعات ادب فارسی شرکت جست ( آنسیکلوپدیای ادبیات و صنعت تاجیک ، ج ۱، ص ۲۶۸).

در ۱۳۳۹ـ۱۳۵۰ ش / ۱۹۶۰ـ ۱۹۷۱ متن علمی و انتقادی شاهنامه ، به سرپرستی باباجان غفوراُف ، با همکاری و نظارت برتلس ، در مسکو تهیه و بعداً چاپ شد (علی اُف ؛ آنسیکلوپدیا ساوتی تاجیک ؛ > دایره المعارف بزرگ شوروی < ، همانجاها؛ بلدرف ، ج ۱، ص ۱۰). از دیگر آثار پژوهشی

برتلس در زمینه ادب فارسی ، کتاب نظامی اوست که در ۱۳۲۰ ش / ۱۹۴۱ به طبع رسیده ؛ و نیز متن مصحح اسکندرنامه نظامی که در ۱۳۲۷ ش / ۱۹۴۸ جایزه دولتی را به خود اختصاص داده است ( آنسیکلوپدیا ساوتی تاجیک ؛ د. ازبکستان ؛ ایرانیکا ، همانجاها؛ بلدرف ، ج ۱، ص ۱۱). او درباره جامی و نوایی نیز مقالات و کتابهایی تألیف کرده ، از جمله دو اثر او درباره نوایی و جامی به ترتیب در ۱۳۲۷ ش / ۱۹۴۸ در تاشکند و در ۱۳۲۸ ش / ۱۹۴۹ در دوشنبه چاپ و منتشر شده است ( د. ازبکستان ؛ ایرانیکا ، همانجاها). ترجمه برخی از شاهکارهای ادب فارسی ، مانند سفرنامه ناصرخسرو (۱۹۳۳) و قابوسنامه (۱۹۵۳) به روسی ، از دیگر آثار برتلس است ( ایرانیکا ، همانجا) که سبب آشنایی مردم شوروی ( سابق ) با فرهنگ و ادب ایران شد. وی همچنین در برخی از دانشنامه ها، بویژه > دایره المعارف بزرگ شوروی < و د. اسلام ، مقالاتی در معرفی شخصیتهای فرهنگی و ادبی نوشته است . آخرین کار برجسته وی پژوهشی است با عنوان پنجمین مناظره اسدی طوسی که پس از مرگش به طبع رسیده است (بلدرف ، ج ۱، ص ۱۵). به طوری که پروفسور بلدرف برشمرده است ، برتلس ۳۱۵ اثر داشته که چهل اثر او به زبانهای شرقی و اروپایی ترجمه و نشر شده است ( > دایره المعارف شوروی تاریخ < ، همانجا).

زبده آثار

برتلس پس از مرگش بین سالهای ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۴ ش / ۱۹۶۰ـ ۱۹۶۵ در مسکو در چهار مجلّد به چاپ رسید که عبارت است از:

تاریخ ادبیات فارسی (ترجمه فارسی : سیروس ایزدی ، ۱۳۷۴ ش )؛

نظامی و فضولی ؛

تصوّف و ادبیات تصوّف (ترجمه سیروس ایزدی ، ۱۳۵۶ ش )؛

نوایی و جامی ( رجوع کنید به د.ازبکستان ؛ ایرانیکا ، همانجاها).



منابع :
(۱) آنسیکلوپدیا ساوِتی تاجیک ، ج ۱، دوشنبه ۱۹۷۸ ( به خط سیریلی )؛
(۲) آنسیکلوپدیای ادبیات و صنعت تاجیک ، ج ۱، دوشنبه ۱۹۸۸، ذیل «برتلس » (نوشته م . ملا احمدوف ، سیریلی )؛
(۳) مصطفی حسینی طباطبائی ، نقد آثار خاورشناسان ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۴) ابوالقاسم سحاب ، فرهنگ خاورشناسان ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛

(۵) G. Y. Aliyev, “Bibliografia nauchnikh trudov Engeniya Eduardovicha Berthelsa”, Sovetkoe Vostokovedeniye, 1 (1958);
(۶) A. N. Boldirev, “Nauchnoe nasledeniye Evgeniya Eduardovicha Bertelsa”, in E. Bertel’s, Izbrannitrudi, vol. I: Istoriya Persidsko-Tadjiskoy literature , Moscow 1960;
(۷) Encyclopaedia Iranica, s.v. “Berthels” (by Michael Zand);
(۸) Great so viet encyclopedia, New York 1973-1983, s.v . “Bertel’s, Evgenii Eduardovich” (by N. M. Osmanov);
(۹) Sovet skaya Istoricheskaya Ensiklopediya, II, Moscow 1962, s.v. “Berthels” (by A. N. Boldirev);
(۱۰) Uzbek Sovet Ensiklopediyasi, II, Tashkent 1972.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه بحیرا [راهبی پیشگوی پیامبری حضرت رسول(ص)در کودکی بود]

Untitled

بحیرا ، راهبی از اهل کتاب که بر اساس روایتی مشهور، حضرت محمد صلّی اللّه علیه وآله وسلّم را در نوجوانی دید و نبوت وی را پیشگویی کرد. درباره هویت و سرگذشت او و همچنین در جزئیات این روایت ، و بندرت در اصل وقوع آن ، اختلاف نظرهایی وجود دارد.

نامش را بَحیری یا بَحیرا (ابن اسحاق ، ص ۷۳؛ ابن هشام ، ج ۱، ص ۱۹۱؛ ذهبی ، ص ۶۰)، سَرْجِس (مسعودی ، ج ۱، ص ۸۳) از قبیله عبدالقیس (ابن هشام ، همانجا؛ ابن کثیر، ج ۱، ص ۲۵۰)، بُحیری یا بُحیرا (ابن سعد، ترجمه فارسی ، ج ۱، ص ۱۱۶؛ و اکثر منابع متأخر، همچون حسن ابراهیم حسن ، ج ۱، ص ۷۵) ضبط کرده اند که صورت اخیر کاملاً متأخر و احتمالاً برای آن است که به واژه ای غیر عربی ، وزن آشنا و معمول در عربی داده شود (نولدکه ، ص ۷۰۴). اما برخی نیز چون طبری (سلسله اول ، ص ۱۱۲۵) و ترمذی (ج ۵، ص ۵۹۰ـ۵۹۱) نام او را ذکر نکرده اند.

واژه بحْیرا از آرامی بخیره به معنی برگزیده است (نولدکه ، ص ۷۰۵). با توجه به این معنی ، شاید بحیرا صفت سرجیوس راهب بوده که بعدها جانشین نام خاص وی در منابع اسلامی شده است . او را حِبْری یعنی دانشمندی یهود از شهر تیماء (در اطراف شام ؛ابن هشام ، همانجا)، راهبی نصرانی (ابن اسحاق ، همانجا)، سریانی (نولدکه ، ص ۷۰۵) یا نسطوری پیرو آریوس (رشید رضا، ص ۷۲) دانسته اند که در علم هیئت و نجوم دست داشت و منکر الوهیت مسیح و تثلیث و قائل به وحدانیت خداوند بود (بستانی ، ذیل «بحیرا»).

به این سبب ، از کلیسای برّیه الشام و سپس طور سینا طرد شد و ناگزیر در دیری در بُصری اقامت گزید (ابن هشام ، ج ۱، ص ۱۹۱؛سامی ، ذیل «بحیرا»)، در همین مکان ، با پیامبر دیدار کرد (بلعمی ، ج ۱، ص ۲۰، محل این دیدار را دروازه نصیبین ذکر کرده است ).

در مقام پارسایی او روایت است که هاتف غیبی ، بحیرا، رئاب الشّنّی از عبدالقیس و نفر سومِ مُنْتَظَر (حضرت محمدصلّی اللّه علیه وآله وسلّم ) را بهترین کسان اعلام کرده است (ابن قتیبه ، ص ۲۹). جاحظ او را مصداق مسیحیانی دانسته است که در قرآن (مائده : ۸۲) از آنان به نیکی یاد می شود (ص ۲۵۹). این مسئله ، علاوه بر بیان مرتبت او، نشان می دهد که جاحظ هویت تاریخی وی را مسلَّم می دانسته است . سامی (همانجا) به اشتباه بحیرا را معلم سلمان فارسی دانسته که شاید از سخن جاحظ ، آنجا که وی را همانند معلمان مسیحی سلمان در زمره مسیحیان مورد تأیید قرآن آورده است (ص ۲۵۹) منشأ گرفته باشد. به گفته ابن حجر عسقلانی (۱۳۹۰، ج ۳، ص ۳۹) بحیرا بعثت را درک نکرده است .

سلسله روایت دیدار بحیرا با پیامبر خبر واحد است ، چرا که همگی به قُراد ابونوح می رسد که وی نیز با واسطه از ابوموسی اشعری روایت کرده است (ابن کثیر، ج ۱، ص ۲۴۶ـ۲۴۷؛بیهقی ، ج ۱، ص ۱۹۵ـ۱۹۶؛سیوطی ، ج ۱، ص ۸۳). براساس این روایت ، کاروانی از قریش به قصد تجارت به سوی شام حرکت کرد که ابوطالب به اصرار پیامبر، که در آن هنگام نُه (بلعمی ، ج ۱، ص ۲۰ـ۲۱؛
یعقوبی ، ج ۱، ص ۳۶۹) یا دوازده ساله بود (ابن سعد، ترجمه فارسی ، ج ۱، ص ۱۱۶)، او را نیز با خود برد. کاروان ، در بُصرای شام ، نزدیک صومعه ای ، توقف کرد.

نخستین اختلاف در گزارش این رویداد در اینجاست که برخی بحیرا را، منتظر فرستاده موعود و پرسشگر از کاروانهای پیشین (خرگوشی ، ص ۴۶)، و بعضی منتظری گوشه نشین معرفی کرده اند که تا آن زمان از صومعه خود بیرون نمی آمد و با کسی سخن نمی گفت (ابن هشام ، ج ۱، ص ۱۹۱ـ۱۹۲؛ابن اسحاق ، ص ۷۳). بحیرا با دیدن برخی نشانه های غیرطبیعی چون تعظیم وصلای سنگها بر پیامبر، ابری که همواره بر سر پیامبر حرکت می کرده و بر وی سایه می افکنده ، و درختی که به مجرد نشستن پیامبر در پناه آن ، شاخه های خود را به سوی او می گشوده است (ابن هشام ، ج ۱، ص ۱۹۲؛ترجمه فارسی ، ج ۱، ص ۱۵۹؛خرگوشی ، ص ۴۵)، حضرت را در میان کاروانیان می شناسد و آنان را به طعام دعوت می کند تا با کودک مورد نظرش ، بیشتر سخن بگوید. اما کاروانیان پیامبر را به سبب خردسالی در کنار بنه کاروان به مراقبت می گمارند و بحیرا با پی بردن به این نکته خواستار گفتگو با کودک می شود (همانجایها). روایت نادری نیز، زمان این گفتگو را صبح فردای رسیدن کاروان به بصری می داند.

براساس این روایت ، گفتگوی میان پیامبر اکرم و بحیرا هنگامی صورت گرفت که کاروانیان خفته بودند (بلعمی ، ج ۱، ص ۲۰ـ۲۱). جزئیات و تفصیل آن در روایات یکسان نیست . برخی آن را گفت و شنودی کوتاه گزارش کرده اند که بحیرا طی آن تنها نبوت پیامبر را باگفتن این عبارت که «او سرور جهانیان است » (ذهبی ، ص ۵۵) پیشگویی کرده است (ابن سعد، ج ۱، ص ۱۲۰ به نقل از ابی مِجْلَز)، و بعضی بتفصیل بیشتر پرداخته اند، از جمله آنکه بحیرا از خوابهای پیامبر می پرسد، او را به لات و عزی سوگند می دهد که پیامبر از آنها تبرّی می جوید (ابن هشام ، ج ۱، ص ۱۹۳؛ابن اسحاق ، ص ۷۵؛ابن کثیر، ج ۱، ص ۲۴۵)، و مهرنبوت را میان دو کتف حضرت می بیند و در پایان این دیدار، ابوطالب را از آینده کودک آگاه و سفارش می کند که از یهود (ابن کثیر، همانجا؛ابن سعد، ج ۱، ص ۱۲۰) و نصاری یا رومیان (طبری ، سلسله اول ، ص ۱۱۲۶) یا هر دو (بلعمی ، ج ۱، ص ۲۱) یا چنانکه مسعودی گفته است از اهل کتاب (ج ۱، ص ۸۳) با تأکید بر یهود (ج ۳، ص ۲۶) حفظ کند. در برخی منابع ، از تلاش بحیرا برای منصرف کردن سه تن یهودی به نامهای زبیر (ابن اسحاق ، ص ۷۵) یا زریر (ابن هشام ، ج ۱، ص ۱۹۴) یا زعبیر (بیهقی ، ج ۱، ص ۱۹۸) و ثمام (همانجا) یا تمّام (ابن کثیر، ج ۱، ص ۲۴۵) و دریس (ابن اسحاق ، همانجا) از کشتن پیامبر اکرم سخن رفته است .

در ادامه روایت نیز دو گزارش هست :

انصراف ابوطالب از سفر و بازگشت وی به مکه (بلعمی ، ج ۱، ص ۲۱)؛ادامه سفر او به شام و فرستادن رسول اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم با ابوبکر و بلال به مکه که بحیرا کلوچه و زیتون همراه ایشان می کند (طبری ، سلسله اول ، ص ۱۱۲۶(به هرحال ، درباره روایت دیدار پیامبر با بحیرا، بخصوص روایت اخیر، تردیدهایی وجود دارد. برخی با تطبیق تاریخ واقعه و سن ابوبکر وبلال که هر دو از پیامبر کوچکتر بودند و نمی توانستند محافظت او را به عهده بگیرند، این بخش را از افزوده های بعدی و گواهی بر ساختگی بودن تمام روایت دانسته اند (معروف حسنی ، ص ۵۳ ـ۵۴). بعضی نیز احتمال داده اند که این گزارش بعدها به منظور اثبات نزدیکی ابوبکر به پیامبر و تفضیل وی بر دیگر صحابه ساخته و ملحق شده باشد (عاملی ، ج ۱، جزء۱، ص ۹۳).

چنانکه ابوسعید خرگوشی نیز که ملاقات ابوبکر و بحیرا را در گونه دیگر این روایت نقل می کند (رجوع کنید به سطور بعد)، آن را گواهی بر حقانیت خلافت ابوبکر حتی پیش از بعثت دانسته است (ص ۴۹۰( دیدار بحیرا و پیامبر، در منابع چندی ، در سفر آن حضرت با ابوبکر به شام که در جوانی آن دو صورت گرفته ذکر شده است که در آن ، وقایعی شبیه به رخدادهای روایت نخستین واقع می شود. بحیرا آسودن پیامبر را در زیردرختی که تنها حضرت عیسی علیه السّلام پیشتر در زیر آن آرمیده بود، می بیند و او را می شناسد و نبوتش را پیشگویی می کند.

به هر حال ، این روایت که ابن منده نقل کرده ، با سند ضعیفی ، به ابن عباس منتهی می شود و اگر وقوع این سفر صحیح باشد، باید آن را دومین سفر پیامبر محسوب داشت (سیوطی ، ج ۱، ص ۸۶ ؛ابن اثیر، ج ۱، ص ۱۹۹(این دیدار بویژه در آثار جدلی مسیحیت از جمله > وقایعنامه < تئوفانس قسطنطنیه ای (نولدکه ، ص ۶۹۹) دستمایه دشمنانی بوده است که با شک در رسالت پیامبر، آموزه های اسلام را مجموعه ای از اخبار و روایات و عقایدی قلمداد کرده اند که وی در سفرهای پیاپی از اخبار یهود و راهبان مسیحی شنیده است (معروف حسنی ، ص ۵۳ ـ۵۵؛رشید رضا، ص ۷۲ که بویژه جز نفس ملاقات پیامبر و بحیرا دیگر نکات را اضافات بعدی و کاملاً مشکوک دانسته است ).

این مسئله و همچنین منتهی شدن همه روایات به ابوموسی اشعری ، که با تأخیری هفت ساله به اسلام گروید؛و نیز این واقعیت که هیچیک از صحابه به جز او به چنین رویدادی اشاره نکرده اند، اعتبار این روایت را مخدوش کرده است (عاملی ، ج ۱، جزء ۱، ص ۹۲ـ۹۳). این نکته نیز که در قرآن به هیچیک از سفرهای پیامبر پیش از بعثت اشاره ای قطعی نشده است ، از نکات مورد تأکیدِ تردید کنندگان است ، گرچه نکته اخیر قابل پاسخگویی است ، زیرا بسیاری از رویدادهای زندگی پیامبر که مورد توافق و نقل اجماع است ، چنین وضعی داشته است .

داده های محدود و پراکنده و غیر مستند درباره هویت و زندگانی بحیرا موجب تردید شده است تا آنجا که او را شخصیتی افسانه ای و شبحی مشکوک و دست نیافتنی به شمار آورده اند (ماسینیون ، ص ۱۰(با اینهمه ، تعبیر «حَسَنٌ غریب » ترمذی درباره این حدیث قابل تأمل است (ج ۵، ص ۵۹۰ـ۵۹۱). ازینرو بیشتر سیره نویسان از قدیم (علاوه بر موارد مذکور در متن می توان از حاکم ، ابونعیم ، خرائطی ، ابن عساکر وابن ابی شیبه نام برد، سهیلی ، ج ۲، ص ۲۲۴) و مورخان تاریخ اسلام و زندگانی پیامبر در دوران معاصر همچون حسن ابراهیم حسن (همانجا) و زریاب خویی (ص ۹۱ـ۹۲)، وقوع ماجرا را به اجمال پذیرفته اند وشهرت آن نزد «اهل مغازی » احتمال وقوع آن را افزایش می دهد (سیوطی ، ج ۱، ص ۸۴(نام بحیرا در سفر تجاری پیامبر به شام ، در ۱۶ ذیحجه سال بیست و پنجم عام الفیل همراه مَیْسَرَه ، غلام خدیجه علیهاالسلام به میان آمده است . در خلال این دیدار بحیرا نه تنها پیامبری حضرت را با جزئیاتی مشابه ، بلکه خلافت ابوبکر را نیز پیشگویی می کند (خرگوشی ، ص ۴۹۰).

با وجود تشابه درمحتوای گفتگو و محل واقعه ، ابن سعد (ج ۱، ص ۱۳۰) و سیوطی (ج ۱، ص ۹۱) نام راهب را نسطور ذکر می کنند. طبری (سلسله اول ، ص ۱۱۲۸) با اشاره به این سفر باز نام راهب را ذکر نمی کند. در روایت محمدبن عبدالله بن عمر از این سفر، نام و نقش بحیرا و دیدار او و پیامبر بتمامی غایب است (ص ۳۴(

از بحیرا بار دیگر در زمره هشت تن اهل شام که با جعفر از حبشه بازگشتند، نام برده می شود. اگر چنین کسی واقعاً وجود داشته باشد، بی تردید غیر از بحیرای راهب بوده است و ابن حجر عسقلانی (۱۳۲۸، ج ۱، ص ۱۷، ۱۳۹) و ابن اثیر (ج ۱، ص ۱۹۹ـ۲۰۰) به این نکته تصریح دارند.

آنچه درباره بحیرا در متون روم شرقی آمده این است که پس از نزول وحی ، حضرت خدیجه علیهاالسلام چون هیجان زاید الوصف پیامبر را دید، برای استفسار از سبب رویداد نزد این راهب رفت و او با مطمئن ساختن وی از اینکه بر پیامبر وحی نازل شده است ، او را آرام کرد (تئوفانس ، وقایعنامه  ، به نقل نولدکه ، ص ۶۹۹).

روایات درباره بحیرا در مکاشفات بحیرا که در شکل فعلی ، اشوعیب نامی در قرنهای ۵ و ۶/ ۱۱ و ۱۲ آن را تدوین کرده ، بتفصیل آمده است که طی آن از ملاقات سرجیوس بحیرا در کوه سینا با پیامبر و گفتگوهای او با محمد جوان در یثرب صحبت و ادعا می شود که به انتقال افکار و آموزشهای او به پیامبر منجر، و سبب آن شده است که او اعراب را از وجود خدای یکتا آگاه کند. در این اثر تلاش شده است تا نزول وحی بر پیامبر انکار شود ( د. اسلام ، چاپ اول ، ذیل واژه ).

در دوره جنگهای صلیبی ، متون مربوط به بحیرا به لاتین ترجمه شد اما حتی پیش از این تاریخ نیز، سرودن اشعار و نوشتن متونی در مخالفت با پیامبر و اسلام سابقه داشت . هدف اصلی اینگونه مطالب آن است که برخلاف قرآن و دیدگاه مسلمانان ، داناییهای پیامبر را بر آموزشهای مردِ خردمندی منتسب نمایند (برای بحثهای بعدی خاورشناسان رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل واژه ).



منابع :

(۱) علاوه بر قرآن ؛
(۲) ابن اثیر، اسدالغابه فی معرفه الصحابه ، چاپ محمد ابراهیم بنا و محمد احمد عاشور، قاهره ۱۹۷۰ـ۱۹۷۳؛
(۳) ابن اسحاق ، کتاب السیر و المغازی ، چاپ سهیل زکار، قم ۱۳۶۸ ش ؛
(۴) ابن حجر عسقلانی ، کتاب الاصابه فی تمییز الصحابه ، مصر ۱۳۲۸؛
(۵) همو، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۶) ابن سعد، الطبقات الکبری ، چاپ احسان عباس ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۷) همان ، ترجمه محمود مهدوی دامغانی ، تهران ۱۳۶۵ـ ۱۳۶۹ ش ؛
(۸) ابن قتیبه ، کتاب المعارف ، چاپ فردیناند ووستنفلد، گوتینگن ۱۸۵۰، ابن کثیر، السیره النبویه ، چاپ مصطفی عبدالواحد، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۹) ابن هشام ، السیره النبویه ، چاپ مصطفی سقا، ابراهیم ابیاری و عبدالحفیظ شلبی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۰) همان ، ترجمه فارسی ، سیرت رسول اللّه ، ترجمه و انشای رفیع الدّین اسحاق بن محمّد همدانی ، چاپ اصغر مهدوی ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛بطرس بستانی ، کتاب

(۱۱) دائره المعارف ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۲) محمدبن محمد بلعمی ، تاریخنامه طبری ، چاپ محمد روشن ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۱۳) احمدبن حسین بیهقی ، دلائل النبوّه ، ترجمه محمود مهدوی دامغانی ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۴) محمدبن عیسی ترمذی ، الجامع الصحیح ، ج ۵، چاپ ابراهیم عطوه عوض ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۵) عمروبن بحر جاحظ ، رسائل الجاحظ ، الرسائل الکلامیّه ، چاپ علی ابوملحم ، بیروت ۱۹۸۷؛
(۱۶) حسن ابراهیم حسن ، تاریخ الاسلام ، بیروت ۱۹۶۴ـ۱۹۶۷؛
(۱۷) هاشم معروف حسنی ، سیره المصطفی ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۸) عبدالملک بن محمد خرگوشی ، شرف النبی (ص ) ، ترجمه نجم الدین محمود راوندی ، چاپ محمد روشن ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۹) محمدبن احمد ذهبی ، تاریخ الاسلام ، السیره النبویه ، چاپ عمر عبدالسلام تدمری ، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۲۰) محمد رشید رضا، الوحی المحمّدی ، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰؛
(۲۱) عباس زریاب خویی ، سیره رسول اللّه ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۲۲) شمس الدین سامی ، قاموس الاعلام ، چاپ مهران ، استانبول ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/۱۸۸۹ـ ۱۸۹۸؛
(۲۳) عبدالرحمان بن عبدالله سهیلی ، الروض الاُنُف ، چاپ عبدالرحمن وکیل ، قاهره ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۲۴) عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی ، الخصائص الکبری ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲۵) جعفر مرتضی عاملی ، الصحیح من سیره النبی الاعظم صلی اللّه علیه وآله وسلّم ، قم ۱۴۰۳؛
(۲۶) محمدبن جریر طبری ، تاریخ الرسل و الملوک ، چاپ دخویه ، لیدن ۱۸۷۹ـ۱۸۹۶؛
(۲۷) چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛
(۲۸) محمّدبن عبداللّه بن عمر، خلاصه سیرت رسول اللّه (ص ) ، چاپ اصغر مهدوی و مهدی قمی نژاد، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۲۹) علی بن حسین مسعودی ، مروج الذهب و معادن الجوهر ، چاپ شارل پلا، بیروت ۱۹۶۵ـ۱۹۷۹؛
(۳۰) احمدبن اسحاق یعقوبی ، تاریخ یعقوبی ، ترجمه محمدابراهیم آیتی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛

(۳۱) EI 1 , s.v. ûBah ¦ â ¤ ra ¦ ý (by A.J. Wensinck);
(۳۲) EI 2 , s.v. ûBah ¦ â ¤ ra ¦ ý (by A. Abel);
(۳۳) Louis Massignon, Salma ª n Pa ª k , Tours 1934;
(۳۴) T. Nخldeke, ûHatte Muh ¤ ammad christliche Lehrer?ý ZDMG , XII (1858).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه وجیه بخارایی (۱۹۲۰-۱۹۸۷م)

شاعر، مترجم ، مستشرق و زبان شناس مسلمانِ آلبانیایی . در ۱۲۹۸ش /۱۹۲۰ در شهر برات در خانواده ای علاقه مند به زبان وادبیات فارسی به دنیا آمد.

او به زبانهای فارسی ، ترکی ، عربی ، انگلیسی ، روسی ، فرانسه ، آلمانی و لاتین تسلّط داشت . در ۱۳۳۸ ش /۱۹۶۰ گلستان و بوستان سعدی را به آلبانیایی ترجمه و منتشر کرد که بر اثر استقبال بسیار، نسخ آن بسرعت نایاب شد. در دهه پنجاه ش /هفتاد به ترجمه دیوانِ فارسی تخیّلات ، سروده نعیم فراشری ، بنیانگذار فرهنگ و ادبیات آلبانی پرداخت . همچنین در اواخر عمر، که مورد بیمهری حاکمیتِ پیشین آلبانی واقع شده بود، به طور پنهانی حدود ده هزار بیت از شاهنامه فردوسی را به آلبانیایی ترجمه کرد. وی در وضعی دشوار و در حالی که تحت نظر حکومت بود، در ۱۳۶۵ ش /۱۹۸۷ درگذشت .

بخارایی شعر نیز می سرود و اشعارش متأثر از فرهنگ ایران است و چون در معرّفی فرهنگ و ادبیات ایران به مردم آلبانی سهم عمده ای دارد، سفارت جمهوری اسلامی ایران ، به چاپکتابی درباره شخصیت ،اشعار و ترجمه های او، با عنوان  وجیه بخارائی : انسان ، شاعر، دانشمند ۱۹۲۰-۱۹۸۷  اقدام کرده است .

احمد کندو، مورّخ معاصر و دوست وجیه ، این کتاب را در پنج سال و در دویست صفحه تألیف کرده که شامل شش فصل است که عبارت اند از:

اشعار وجیه در سالهای ( ۱۳۱۷ تا ۱۳۲۱ ش ) ۱۹۳۹ تا ۱۹۴۳؛ افکار و اوضاع اسلامی ؛

ادب فارسی و ترکی ؛

فردوسی ، سعدی و نعیم فراشری ؛

اوضاع آلبانی در قرون وسطی ؛

اوراقی از اوضاع تاریخی و خودمختاری در برات .

احمد کندو درباره این کتاب می گوید: اگر چه این مجموعه درباره وجیه است ، اما ادب فارسی را نیز در آلبانی می شناساند و به ایرانیان نشان می دهد که در آلبانی کسانی وجود داشتند که کاملاً به فرهنگ آنان آشنا بودند.



منابع :

(۱) Ahmet Kondo, Vexhi Buharaja: njeriu, poeti, dijetari, 1920-1987 , Tiranح ۱۹۹۵٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه پروفسور ادوارد پوکاک (۱۰۱۳ق/ ۱۶۰۴م)

پوکاک ، ادوارد ، خاورشناس انگلیسی و استاد کرسی ادبیات عربی در آکسفورد. پدرش کشیش بود و او در ۱۰۱۳/ ۱۶۰۴ در آکسفورد زاده شد و همانجا تحصیل کرد؛ در ۱۰۳۵/۱۶۲۶ از کالج کورپُس کریستی مدرک کارشناسی ارشد گرفت و موقتاً در آنجا به کار پرداخت . وی پیش ازآنکه در۱۰۳۸/۱۶۲۹کشیش شود،مطالعات شرق شناسیخود را آغاز کرده بود (  فرهنگ زندگینامه ملی  ، ذیلمادّه ).

پوکاک پس از اتمام تحصیلات ، در ۱۰۳۹/۱۶۳۰ به عنوان کشیش انگلیسیهای مقیم حلب به آن شهر رفت (بدوی ، ص ۹۰؛ دایره المعارف فارسی ، ذیل مادّه ). در همین اوان ، عربی را به خوبی فرا گرفت و افزون بر این ، زبانهای عبری ، سریانی ، اتیوپیایی و سامری را نیز آموخت و با دانشمندان یهودی و مسلمان دوستی برقرار کرد و به یاری آنان به گردآوری نسخه های خطی به زبانهای عربی ، اتیوپیایی ، ارمنی و اسفار پنجگانه سامری پرداخت . در واقع ، دست یافتن به این نسخه ها مهمترین انگیزه او در پذیرش مقام کشیشی حلب بود ( > فرهنگ زندگینامه ملی < ، همانجا). در همین دوره اسقف لندن ، لاد ، مأموریت خرید سکه های قدیم یونانی و نسخ خطی شرقی را به او محول کرد (همانجا).

پوکاک در ۱۰۴۵/۱۶۳۵ به انگلیس بازگشت و اولین کرسی استادی عربی در آکسفورد به او واگذار گردید ( بریتانیکا ، ذیل مادّه ). درس وی با گفتاری در باب اهمیت زبان و ادبیات عرب آغاز شد و پس از آن با یک دوره درس از خطبه های حضرت علی علیه السلام ادامه یافت ( > فرهنگ زندگینامه ملی < ، همانجا).

پوکاک در ۱۰۴۷/۱۶۳۷ بار دیگر برای خرید نسخ خطی و تحقیق و مطالعه ، به شرق رفت (بدوی ، همانجا). از ۱۰۴۷ تا ۱۰۵۰/ ۱۶۳۷ تا ۱۶۴۰ در قسطنطنیه و عمدتاً در سفارت بریتانیا اقامت داشت . در آنجا به سبب دوستی با اسقف سیریل لوکاریس امتیاز استفاده از کتابخانه او را داشت ( فرهنگ زندگینامه ملی  ، همانجا).

در بازگشت از استانبول ، در پاریس با هوگو گروتیوس درباره ترجمه کتاب وی ،  درباره حقیقت دین مسیح < ،به عربی و نشر آن در شرق به قصد تبلیغ مسیحیت گفتگوکرد. این امر پس از بیست سال تحقق یافت . وی همچنین کتابهایی را به روش سؤال و جواب درباره مسیحیت ترجمه کرد (بدوی ، ص ۹۱).

پوکاک در ۱۰۵۸/۱۶۴۸ تدریس زبان عبری را به عهده گرفت (همان ، ص ۹۰؛ بریتانیکا ، همانجا). در ۱۰۵۹/۱۶۴۹، به دلیل مسائل سیاسی ، از کشیشی برکنار شد.

در ۱۰۶۵/۱۶۵۵ گروهی از مخالفانش ، از او به دادگاه شکایت کردند، ولی در پی اخطار شماری از دانشمندان آکسفورد به دادگاه شکایت پذیرفته نشد. پوکاک در ۱۱۰۲/۱۶۹۱ درگذشت . دانشگاه آکسفورد نسخ خطی او را خرید که اکنون در کتابخانه بودلیان نگهداری می شود. پیوسی نسخه های خطی او را از اصیلترین نسخه های این مجموعه می داند ( فرهنگ زندگینامه ملی  ، همانجا). پوکاک از خاورشناسان پیشرو عصر خود و در شناخت متون عبری استاد بسیار ممتازی بود ( د. جودائیکا ، ذیل مادّه ).

او پژوهشگری خستگی ناپذیر و ثابت رأی بود. جان لاک ، فیلسوف انگلیسی و دوست صمیمی او، وی را محققی بی نظیر و در تقوا و زندگی علمی نمونه می دانست (  فرهنگ زندگینامه ملی  ، همانجا).

آثار .

پوکاک در یکی از نسخه های خطی کتابخانه بودلیان ، ترجمه سریانی چهار بخش از عهد جدید را یافت که در متن رسمی موجود سریانی چاپ ۱۵۵۵ و ۱۶۲۷ میلادی نبود. وی این بخش را به لاتین ترجمه کرد و به خط سریانی و عبری نوشت و یادداشتهایی بر آن افزود و در ۱۰۳۹/۱۶۳۰ به تشویق جرارد جان وسیوس ، کشیش کانتربری ، با عنوان  روایت و ترجمه چهار بخش سریانی  منتشر کرد (همانجا؛ بدوی ، ص ۹۱).

مجمع الامثال ابوالفتح میدانی (متوفی ۵۱۸) را نیز در ۱۰۴۵/۱۶۳۵ ترجمه کرد که بخشهایی از آن در قرن دوازدهم / هجدهم چاپ شد. در ۱۰۵۹/۱۶۴۹ هم کتاب گزیده تاریخ عرب  را که در واقع بخشهایی از مختصرالدول ابوالفرج ابن عبری (۶۲۲ـ۶۸۵) بود، به چاپ رساند که اولین نمونه چاپ با حروف عربی در آکسفورد به شمار می آید. این کتاب به گواهی خاورشناسانی چون رلان ، اکلی و ساسی فصل نویی در مطالعات شرقی پس از پوکاک باز کرد (  فرهنگ زندگینامه ملی  ، همانجا). بیشترین اهمیت کتاب در تعلیقاتی بود که پوکاک بر متن ابن عبری افزود، بویژه آنچه درباره فرقه های اسلامی نوشت و مطالب بسیاری که از غزالی و شهرستانی و عضدالدین ایجی نقل کرد (بدوی ، ص ۹۱ـ۹۲).

پوکاک لامیه العجم طغرائی را نیز با تعلیقاتی به لاتین ترجمه کرد و در آن از شرح صَفَدی ، الغیث المنسجم فی شرح لامیه العجم ، استفاده کرد. او کلمات را از جهت لغوی و ارتباط آنها با کلمات عبری و کلدانی و سریانی مشخص کرد (همان ، ص ۹۱). افزون بر اینها فصلهای بسیاری از شرح موسی بن میمون بر مشنا را به لاتین ترجمه کرد و تعلیقاتی ، از جمله درباره اعتقادات یهود درباره آخرت و معاد و نظر مسلمانان در این موضوعات ، با تکیه بر گفته های ابن سینا و فخررازی ، بر آن افزود. این کتاب با عنوان  فصل موسی  در ۱۰۶۵/۱۶۵۵ در آکسفورد منتشر شد ( د.جودائیکا ، همانجا). در ۱۰۶۸/۱۶۵۸ نیز کتاب لیوتیخوس ابن بطریق ،  تاریخ اسقفهای بزرگ اسکندریه  ، را به چاپ رسانید. از مهمترین آثار سالهای آخر عمرش شرحی است بر انبیای اصغر  میکا و ملاکی  ( فرهنگ زندگینامه ملی  ، همانجا).

پسر پوکاک ، ادوارد ــ که همنام پدر بود ــ راه او را ادامه داد و در ۱۰۸۲/۱۶۷۱ ترجمه لاتین رساله «حیّبن یقظان * » ابن طفیل را منتشر کرد. وی اگر چه در تحقیقات با پدر همکاری داشت ، اما چنانکه انتظار می رفت نتوانست به استادی زبان عربی در آکسفورد دست یابد (  فرهنگ زندگینامه ملی  ، همانجا).



منابع :
(۱) عبدالرحمان بدوی ، موسوعه المستشرقین ، بیروت ۱۹۸۴؛
(۲) دایره المعارف فارسی ، به سرپرستی غلامحسین مصاحب ، تهران ۱۳۴۵ـ۱۳۷۴ ش ؛

Dictionary of national biography , ed. Leslie Stephen

(۳) et al ., London 1908-1909;
(۴) Encyclopaedia Britannica , Chicago 1973;
(۵) Encyclopaedia Judaica , Jerusalem 1978- 1982, s.v. “Pococke, Edward” (by Godfrey Edmond Silverman).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۵

زندگینامه پروفسور یاکوب ادوارد پولاک(۱۸۱۸م)

اولین معلم طب در مدرسه دارالفنون ، پزشک دربار ناصرالدین شاه و ایرانگرد محقق اتریشی . در ۱۲ نوامبر ۱۸۱۸/۱۳محرم ۱۲۳۴ در ناحیه ای از ایالت بوهِم در غرب چکوسلواکی زاده شد. تحصیلات خود را در رشته پزشکی در دانشگاههای پراگ و وین به پایان برد و در ۱۸۴۶/ ۱۲۶۲ گواهینامه پزشکی گرفت (اوبرمایرـ مرناخ ، ص ۱۷۰).

ابتدا یک سال در بیمارستان عمومی سلطنتی وین به طبابت پرداخت و دو سال نیز پزشک کارخانه پالایشگاه قند در شهر کلوباوک بود. به سبب اینکه محیط درمانگاه تجارب علمی وی را محدود می کرد، به وین بازگشت (وورتسباخ ، ص ۷۳) و تا هنگام سفر به ایران (۱۸۵۱/ ۱۲۶۷) فقط به جرّاحی و تحقیق در علوم طبیعی پرداخت (اوبرمایر ـ مرناخ ، همانجا). در این سال میرزا داوودخان ارمنی ، نماینده تجاری دولت ایران ، به منظور استخدام چند مهندس ، افسر نظامی ، پزشک و کارشناس فنّی برای تدریس در مدرسه جدیدالتأسیس دارالفنون تهران ، به وین رفت (پوهانکا و تورنر ، ص ۲۶ـ۲۷). پولاک ــ که به مطالعه در مشرق زمین علاقه داشت ــ از پیشنهاد داوودخان استقبال کرد (وورتسباخ ، ص ۷۴) و در ۱۸۵۱/ ۱۲۶۷ به تهران آمد (هورن ، ج ۲، ص ۶۰۰).

پولاک از تأخیر شش ماهه برنامه های درسی دارالفنون استفاده کرد و با وجود بیماری ، به فراگیری زبان فارسی پرداخت (وورتسباخ ، همانجا). فقدان کتب درسی ، ناآشنایی ایرانیان با زبانهای اروپایی ، لزوم ترجمه اصطلاحات پزشکی و فنّی و یافتن واژه های معادل و از همه مهمتر نبودن وسایل و تجهیزات عمل تشریح ، از جمله موانع و مسائل عمده آموزشی بود که پولاک در رفع آنها بجدّ کوشید و توفیق یافت .

او در سال اول اقامت خود، دروس را به زبان فرانسوی که بیشتر شاگردان کم وبیش با آن آشنایی داشتند، به کمک مترجم تدریس می کرد و سال بعد توانست مطالب را شخصاً به فارسی تفهیم نماید. تألیف راهنمای آناتومی ، فرهنگ اصطلاحات پزشکی به زبانهای فارسی ـ عربی ـ لاتینی (به کمک دستیاران و شاگردانش )، کتاب درسی فیزیولوژی ، و رساله های مفید دیگری که طی این سالها در دسترس شاگردان گذاشت ، علاقه مفرط وی را به تدریس و خدمات علمی نشان می دهد. احداث بخش جرّاحی و تأسیس بخش ِ سیّارِ معاینه و تجویز ــ که تا آن زمان در ایران سابقه نداشت  او را پزشکی حاذق و دلسوز به جامعه معرفی کرد و برشهرتش افزود، به طوری که پس از درگذشت ارنست کلوکه (۱۸۵۵/ ۱۲۷۲)، پزشک فرانسوی دربار قاجار، ناصرالدین شاه ، دکتر پولاک را حکیم باشی مخصوص کرد و به سبب چاپ و نشر کتاب درسی راهنمای آناتومی ، مدال خورشید و نشان عالی درجه دو به وی اعطا نمود (همانجا؛ پولاک ، یادداشت مترجم ، ص ۵ ـ ۸). وی در این سال و در پی ابتلا به بیماری ، به مازندران رفت تا از آب گرم معدنی روستای اَسْک (اسْکوچشمه ) در دهستان لاریجان استفاده کند. آشنایی وی با توده مردم و علاقه شدیدش به دیدنیها و آثار تاریخی و تحقیق در منابع اقلیمی و جغرافیایی و طبیعی ، در طول مسافرتهای بیشمار در آبادیها شهرها و ولایات به شناخت عمیق او از ایران و ایرانیان وتألیف کتاب  ایران : سرزمین و مردم آن  که ترجمه فارسی آن با عنوان سفرنامه پولاک منتشر شده است ــ انجامید (وورتسباخ ، همانجا).

این کتاب حاصل مطالعات و تجارب علمی عملی او طی ده سال اقامت در ایران است و بخش مهم آن درباره انواع بیماریها و گیاهان شفابخش است . او در تألیف این کتاب از یادداشتهای سودمند همکار آلمانی خود، دکتر هانچه که مقیم رشت بود، نیز بهره گرفته است (پولاک ، ص ۱۰). او این کتاب را در ۱۸۶۵/ ۱۲۸۲ در دو جلد در لایپزیگ آلمان منتشر کرد.

پولاک در ۱۸۶۰/ ۱۲۷۷، با وجود دارا بودن اعتبار، مزایا و مقام والا در ایران ، به وطن خویش بازگشت . او هموطنان پژوهشگر و علاقه مند و بعضاً ماجراجوی خود را به سفر و کشف علمی در ایران ترغیب می نمود (گابریل ، ۱۳۴۸ ش ، ص ۲۸۵).

برخی از زمین شناسان ، جغرافیدانان و گیاه شناسان اتریشی که در نیمه دوم قرن نوزدهم / سیزدهم در دشتها و صحراهای مرکزی ایران ، کرانه های جنوبی دریای مازندران و بویژه در مناطق البرز و الوند کشفیاتی کرده اند و مقالات و کتابهای مفیدی در این زمینه ها نگاشته اند، بی گمان از تشویقها و کوششهای وی متأثر بوده اند (همان ، ص ۲۸۴ـ۲۸۵، ۲۸۷). پولاک ۲۲ سال بعد از مراجعت به وین ، باردیگر در ۱۸۸۲/ ۱۲۹۹ با هزینه شخصی و همراه دو پژوهشگر اتریشی ، پیشلر و وِهنر ، به ایران آمد (اوبرمایرـ مرناخ ، ص ۱۷۰). اعتمادالسلطنه ورود او را در هفتم شعبان ۱۲۹۹ «به جهت بعضی اکتشافات تاریخی » خبر داده است (ص ۱۷۹). پولاک در سفرهای ناصرالدین شاه به اروپا به ملاقات او می رفت و گاهی به عنوان مترجم وی را همراهی می کرد. او در سفر اول ناصرالدین شاه در ۵ جمادی الا´خره ۱۲۹۰/ ۳۱ ژوئیه ۱۸۷۳، به ملاقات شاه رفت (ناصرالدین قاجار، ۱۳۶۲ ش ، ص ۱۹۱). دو روزبعد در مراسم رسمی بازدید شاه از غرفه ایران در نخستین نمایشگاه بین المللی وین ، پولاک ــ که قبلاً در نگارش دفترچه ای به زبان فارسی با عنوان «حضور ایران در نمایشگاه وین »شرکت داشت

 مترجم ناصرالدین شاه و فرانسوا ژوزف ،پادشاه اتریش ، بود (پوهانکا و تورنر، ص ۷۰). در سفر سوم ناصرالدین شاه (۱۳۰۶ـ۱۳۰۷/ ۱۸۸۹)، به هنگام اقامت در برلین ، پولاک از وین به دیدن او رفت . ناصرالدین شاه ازاین دیدار چنین یاد می کند: «او هم همان حکیم پولاک هفده بیست سال قبل است ، همان طور فارسی حرف می زند و همان عادات و اخلاق و وضع را دارد» (۱۳۶۹ـ۱۳۷۳ ش ، کتاب اول ، ص ۲۳۰).

شدت علاقه پولاک به تحقیقات جدید علمی درباره ایران به حدّی بود که در ۱۸۸۵/ ۱۳۰۲ هزینه سفر اکتشافی یک گیاه شناس به نام اشتاپف و دو زمین شناس به اسامی رودلر و ناپ را به مناطق ناشناخته ایران شخصاً پرداخت (اوبرمایر ـ مرناخ ، همانجا؛قس گابریل ، ۱۳۴۸ ش ، ص ۲۶۰، ۲۸۵). اشتاپف نیز به افتخار پولاک نام نوع جدیدی از گل لبلاب (نیلوفر صحرایی ) را پولاکیا گذاشت .

حاصل پربار این تحقیقات گیاه شناختی به موزه تاریخ طبیعی وین انتقال یافت (اوبرمایر ـ مرناخ ، همانجا). تحقیقات ارزنده ا.تیتسه در نواحی البرز شرقی ، بین شاهرود و گرگان و البرز وسطا، کرج و دره چالوس و جبهه شمالی کوههای تخت سلیمان ــ که در گزارشهای علمی و مقالات و کتابها مورد استفاده پژوهشگران بعدی قرار گرفت ــ نتیجه تشویقهای پولاک بوده است (گابریل ، ۱۳۴۸ ش ، ص ۲۸۵ـ ۲۸۷، ۴۸۷؛گابریل ، ۱۹۶۹، ص ۷؛
برای نام آثار علمی پولاک رجوع کنید به وورتسباخ ، ص ۷۴ـ۷۵؛گابریل ، ۱۳۴۸ ش ، ص ۴۸۶؛پولاک ، یادداشت مترجم ، ص ۵ ـ ۸).


منابع :

۱- محمدحسن بن علی اعتمادالسلطنه ،روزنامه خاطرات اعتماد السلطنه ، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۷۷ ش؛

(۲) یاکوب ادوارد پولاک ، سفرنامه پولاک ، ترجمه کیکاووس جهانداری ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛آلفونس گابریل ، تحقیقات جغرافیائی راجع به ایران ، ترجمه

(۳) فتحعلی خواجه نوری ، چاپ هومان خواجه نوری ، تهران ۱۳۴۸ ش ؛ناصرالدین قاجار، شاه ایران ، روزنامه خاطرات ناصرالدین شاه

(۴) در سفر سوّم فرنگستان ، چاپ محمد اسماعیل رضوانی و فاطمه قاضیها، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۳ ش ؛

(۵) همو، سفرنامه ناصرالدین شاه ، اصفهان ۱۳۶۲ ش ؛

(۶) A .Gabriel, Vergessene Persienreisende , Wien 1969;

(۷) Paul Horn, “Geschichte Irans in islamitischer Zeit”, in Grundriss der iranischen Philologie , ed. W. Geiger and E.Kuhn, vol.II, Strassburg 1896-1904, repr. Berlin 1974;

(۸) Eva Obermayer-Marnach, عsterreichisches Biographisches Lexikon 1815-1950 , vol.VIII, Wien 1983;

(۹) Reinhard Pohanka and Ingrid Thurner, Der Khan aus Tirol , Wien 1988;

(۱۰) von C.Wurzbach, Biographisches Lexikon des Kaiserthums Oesterreich, Wien 1872.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۵

زندگینامه پروفسور جیمزداگلاس پیرسون(۱۹۱۱م)

پیرسون ، جیمزداگلاس ، از برجسته ترین پیشگامان کتابداری و کتابشناسی در زمینه مطالعات اسلامی و پدیدآورنده ایندکس اسلامیکوس . پیرسون در آذر ۱۲۹۰/ دسامبر ۱۹۱۱ در خانواده ای تنگدست ، در کیمبریج ، به دنیا آمد و در شانزده سالگی ، به عنوان آورنده کتاب ، در کتابخانه دانشگاه کیمبریج به کار پرداخت .

او که به زبانهای خارجی علاقه مند بود، برای یاد گرفتن زبان عبری از بورس تحصیلی کالج سنت جان بهره برد و عربی و فارسی را نیز در کالج پمبروک آموخت و در ۱۳۱۵ ش / ۱۹۳۶ فارغ التحصیل شد؛ سپس به مدت پنج سال در بخش شرق شناسی کتابخانه دانشگاه کیمبریج کار کرد. در ۱۳۲۰ ش / ۱۹۴۱ به خدمت ارتش درآمد و به جنگ رفت .پس از اتمام جنگ ، از ۱۳۲۴ ش / ۱۹۴۵ تا ۱۳۲۹ ش / ۱۹۵۰، کمک کتابدار کتابخانه دانشگاه کیمبریج شد و بلافاصله در کتابخانه مدرسه مطالعات شرقی و افریقایی در لندن به سمت کتابداری منصوب گردید (رُپر، ص ۱). پیرسون از ۱۳۳۳ ش / ۱۹۵۴ کار نگارش و تألیف را آغاز کرد.

نخستین کتاب او که در همین سال انتشار یافت فهرستی از مجموعه های نسخ خطی شرقی در کتابخانه های انگلیس بود (افشار، ص ۷۱۸). پیرسون تا ۱۳۵۱ ش / ۱۹۷۲ در کتابخانه مدرسه مطالعات شرقی و افریقایی مشغول کار بود. در این سالها او توانست کتابخانه را وسعت بخشد که احتمالاً مهمترین دوره در تاریخ این کتابخانه نیز بوده است ، همچنین دامنه اطلاعات خود را در زمینه کتابداری و کتابشناسی افزایش دهد و کتابها و نشریاتی را که برای پژوهشهای شرقی مرجع محسوب می شدند به چاپ رساند (همان ، ص ۷۲۱؛ رپر، همانجا). پیرسون در اواسط دهه ۱۳۳۰ ش / ۱۹۵۰ تصمیم گرفت که علاوه بر حفظ فهرست معمول کتابها، از مقاله های موجود در نشریه های ادواری و دیگر مجلدات مجموعه مقالات کتابخانه نیز فهرستی فراهم آورد.

او سرانجام با یاری دستیارانش در مدرسه مطالعات شرقی و افریقایی ، فهرستی مشتمل بر ۰۰۰ ، ۲۵ مقاله که از ۱۲۹۵ تا ۱۳۳۴ ش / ۱۹۰۶ تا ۱۹۵۵ به چاپ رسیده بود، گردآوری کرد ( ایندکس اسلامیکوس ۱۹۸۱ـ۱۹۸۵ ، ج ۱، ص XIV ؛ پیرسون ، ص IX ؛ رپر، همانجا). این اثر نخست به عنوان یک فهرست طرح ریزی شده بود نه یک کتابشناسی ، ولی بتدریج موجودیِ کتابخانه های دیگر جز مدرسه مطالعات شرقی و افریقایی را نیز شامل شد. بنابراین ، مرحله بعدی مرتب کردن فهرست در شکل طبقه بندی شده بود که به نام ایندکس اسلامیکوس مشتمل بر ۲۶۰۷۶ مقاله در ۱۳۳۷ ش / ۱۹۵۸ به چاپ رسید.این کتاب با استقبال خوبی روبرو شد و در اندک زمانی مورد توجه پژوهشگران قرار گرفت (رپر، همانجا).

پیرسون در ۱۳۵۰ ش / ۱۹۷۱ مجموعه اطلاعات و مطالعات خود را درباره نسخ خطی شرقی موجود در کتابخانه های اروپایی و امریکای شمالی به چاپ رسانید (افشار، ص ۷۱۸ـ ۷۱۹). در ۱۳۵۱ ش / ۱۹۷۲ به سمت عضو ارشد و سپس به استادی کرسی کتابشناسی در حوزه آسیا و افریقا در دانشگاه لندن برگزیده شد (رپر، همانجا). پیرسون ، به دعوت کنگره پنجم باستانشناسی و هنر ایران ، به ایران آمد و پیشنهاد تهیه کتابشناسی مطالعات ایران پیش از اسلام را پذیرفت و در ۱۳۵۴ ش / ۱۹۷۵، به مدد کتابخانه مدرسه شرقی و افریقایی لندن ، آن را تهیه کرد، که بنگاه ترجمه و نشر کتاب با نام کتابشناسی ایران پیش از اسلام منتشر ساخت (افشار، ص ۷۱۷).

پیرسون تا ۱۳۶۱ش / ۱۹۸۲ سردبیری ایندکس اسلامیکوس را بر عهده داشت . او تا کمی پیش از مرگش در ۱۳۷۶ ش / ۱۹۹۷، در تدوین طرحهای دیگر کتابشناسی شرکت داشت (رپر، همانجا).

پیرسون همواره از همکاران خود، متخصصان کارآمد می پرورید و در اغلب کارهای کتابشناسی از همکاری آنان بهره می برد. > کتابشناسی بین المللی افریقا < ، > راهنمای نسخه های خطی و اسناد مربوط به خاورمیانه و آفریقای شمالی در بریتانیا < ، > راهنمای نسخه های خطی و اسناد مربوط به آفریقا در بریتانیا < (در دو جلد) همه به همین اسلوب فراهم شده است (رپر، ص ۲ـ۳؛ افشار، ص ۷۱۸).

پس از اتمام چاپ ایندکس اسلامیکوس ، بتدریج ، مجموعه ای از ضمایم آن نیز تهیه گردید که عناوین مقالاتِ چاپ شده تا ۱۳۵۹ ش / ۱۹۸۰ را دربر داشت . تکمله نخست این اثر (مقالات ۱۹۵۶ـ۱۹۶۰) در ۱۳۴۱ ش / ۱۹۶۲ انتشار یافت که در آن نشریات جدیدی به منابع قبلی افزوده شده بود. تکمله دوم (مقالات ۱۹۶۱ـ ۱۹۶۵) در ۱۳۴۶ ش / ۱۹۶۷ انتشار یافت و تکمله سوم (مقالات ۱۹۶۶ـ۱۹۷۰)، که با همکاری آن والش تهیه شده بود، در ۱۳۵۱ ش /۱۹۷۲ به چاپ رسید. تکمله چهارم (مقالات ۱۹۷۱ تا ۱۹۷۵) در ۱۳۵۶ ش / ۱۹۷۷ انتشار یافت . آخرین تکمله (مقالات ۱۹۷۶ تا ۱۹۸۰) نیز در دو بخش مقالات و تک نگاشتها در ۱۳۶۲ ش / ۱۹۸۳ منتشر شد. در این تکمله ها، بتدریج ، از مجلات ترکیه و اسپانیا و کشورهای بالکان ، بیشتر از گذشته ، استفاده می شد. به این ترتیب ، تکمله های ایندکس اسلامیکوس هر پنج سال یک بار منتشر و اطلاعات آن روزآمد می گردید. از ۱۳۵۶ ش / ۱۹۷۷، پیرسون به انتشار سه ماهه ایندکس اسلامیکوس مبادرت کرد (رپر، ص ۱).

با اینکه در رده بندی به کار رفته در این کتاب ، سعی شده است موضوعات در رده های واقعی قرار گیرند، تنظیم آن برپایه طرحهای از پیش تعیین شده و مبتنی بر منطقی خاص نبوده و نمی توان ادعا کرد که مقالات کاملاً زیر عناوین موضوعی مناسب آمده و از این لحاظ دقت و تناسب لازم رعایت شده است . با وجود این ، رده بندی پیرسون بسیار راهگشاست و هر جا لازم بوده ، از «ارجاع » کمک گرفته شده است (پیرسون ، مقدمه ، ص VIII ). ایندکس اسلامیکوس بعدها به سردبیری رُپِر به کار خود ادامه داده و محدوده جغرافیایی این مقالات ، تمام سرزمینهای اسلامی و مناطقی است که مسلمانان فتح کرده یا زیرنفوذ خود درآورده اند، و نیز مناطقی که بنحوی اسلام به آنجاها راه یافته و با فرهنگ و تمدن بومی تماس پیدا کرده است ، یعنی تقریباً تمام جهان مسکون ؛اما سرزمینهایی که در آن اسلام تسلط کامل دارد، با جزئیات بیشتر بررسی شده است . تقسیم بندی جغرافیایی ذیل هر سر عنوان موضوعی اعمال شده است .

نمایه نویسندگانِ مقالات در پایان هر جلد موجب سهولتِ دستیابی به مطالب است (همان ، مقدمه ، ص IX-VIII ).ایندکس اسلامیکوس در مجلدات نخست تنها به مقالات نشریات ، یادنامه ها و کنگره ها و سایر نشریاتی که بین الدفتین قرار داشت ، می پرداخت اما از ۱۳۵۶ ش / ۱۹۷۷، کتابها و تک نگاشتها نیز به حوزه کار آن اضافه گردید (همان ، مقدمه، ص VII ؛رپر، همانجا).

با توجه به مسائل نوین جهان اسلام ، بتدریج ، عناوین موضوعی تازه ای مانند اقتصاد، سیاست ، اقلیتهای مسلمان ، و نمایشنامه نویسی به سرعنوانهای پیشین اضافه گردید ( ایندکس اسلامیکوس ۱۹۸۱ـ۱۹۸۵ ، ج ۱، ص XIV )و در حال حاضر در دو بخش جدا، مقالات و کتابها و تک نگاشتها، منتشر می گردد. در ۱۳۷۵ ش ، در دوره چهارم جایزه جهانی کتاب سال جمهوری اسلامی ایران ، از این فهرست تقدیر شد (ایران . وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ، ص ۱۳).

پیرسون در ۱۳۴۶ ش / ۱۹۶۷ در بنیانگذاری کمیته کتابخانه های خاورمیانه پیشگام بود و در این زمینه مجموعه طویلی از کتابشناسیهای بزرگ و کوچک پدید آورد. این فعالیت مداوم به تشکیل کمیته بین المللی کتابخانه های خاورمیانه انجامید (رپر، ص ۱ـ۲).

منابع :
(۱) ایرج افشار، «جشن نامه پیرسن و کتابداری شرقی »، آینده ، سال ۷، ش ۹ـ۱۰ (آذر و دی ۱۳۶۰)؛
(۲) ایران . وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی . مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، کارنامه شش دوره اعطای جایزه جهانی کتاب سال جمهوری اسلامی ایران ، ۱۳۷۷ـ۱۳۷۲ ، تهران ۱۳۷۷ش ؛

(۳) Index Islamicus 1981-1985: a bibliography of books and articles on the Muslim world , compiled & edited by G.J. Roper, London 1991;
(۴) J.D. Pearson, Index Islamicus: 1906-1955 , London 1974;
(۵) Geoffrey Roper, Professor James Douglas Pearson 1911-97 . [on-line]. Available: http: // www. lib. umich. edu/ libhome/ Area. Programs/ Near. Eas…

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۵ 

زندگینامه پروفسور ایلیاپاولوویچ پطروشفسکی(۱۹۷۷-۱۸۹۸م)

خاورشناس روس . در ۱۲۷۷ ش /۱۸۹۸ در شهر کیِف در خانواده ای کارمند به دنیا آمد. در۱۳۰۵ ش /۱۹۲۶ همزمان از دو رشته تاریخ و ادبیات فارغ التحصیل شد. از ۱۳۰۸ ش /۱۹۲۹ به مدت دو سال در انستیتوی تاریخ و مردم شناسی آذربایجان شوروی به کار پرداخت و سپس در انستیتوی دولتی قفقازشناسی مشغول به کار شد. در ۱۳۱۴ ش / ۱۹۳۵ ریاست فرهنگستان علوم اتحاد شوروی ، به دلیل مجموع آثارش در رشته تاریخ ، درجه دکتری به او اهدا کرد. پطروشفسکی در ۱۳۱۵ ش / ۱۹۳۶ به سن پترزبورگ رفت و کارمند ارشد علمی انستیتوی تاریخ شد. او در ۱۳۲۰ ش / ۱۹۴۱ به درجه فوق دکتری نایل آمد و در زمان جنگ جهانی دوم در دانشگاه دولتی آسیای میانه در تاشکند به تدریس پرداخت .

سپس از ۱۳۲۵ ش / ۱۹۴۶ به مدت ۳۱ سال در دانشگاه سن پترزبورگ تدریس کرد. او در ۱۳۲۶ ش / ۱۹۴۷ به مقام استادی رسید و از ۱۳۲۹ـ۱۳۳۳ ش / ۱۹۵۰ تا ۱۹۵۴ و از ۱۳۴۰ ش / ۱۹۶۱ تا زمان مرگش در ۱۳۵۶ ش / ۱۹۷۷ ریاست کرسی تاریخ کشورهای خاورمیانه را در دانشگاه سن پترزبورگ بر عهده داشت و در حدود سی واحد درسی از تاریخ سرزمینهای خاورمیانه در دوره باستان و میانه ، جغرافیا و دین ارائه کرد ( «به مناسبت شصتمین سال تولد پروفسور پطروشفسکی »  ، ص ۵؛  فرهنگ ندگینامه   کتابنامه ای خاورشناسان شوروی  ، ص ۴۳۲؛ د.ازبکستان ، ج ۸، ص ۵۲۹؛ دایره المعارف بزرگ شوروی ، ج ۱۹، ص ۵۱۷؛ دیاکف و خاراتشویلی ، ص ۱۴۳ـ۱۴۶).

عنوان نخستین پژوهش پطروشفسکی  «درباره اعتقادات کشاورزان قره باغ علیا قبل از مسیحیت »  (۱۳۰۹ ش / ۱۹۳۰) بود. از آن پس ، وی تحقیق درباره تاریخ مشرق زمین ، بویژه ایران و قفقاز را به طور جدی پی گرفت و حدود ۱۲۰ پژوهش علمی انجام داد (  «به مناسبت شصتمین سال تولد پروفسور پطروشفسکی »  ، ص ۱۹۷ـ۲۰۳؛  فرهنگ زندگینامه ـ کتابنامه ای خاورشناسان شوروی ، ص ۴۳۲ـ۴۳۳؛ کتابشناسی خاورشناسان ، ص ۱۵۰ـ۱۵۴)، از جمله > «درباره تاریخ مبارزه قهرمانانه مردم آذربایجان در سده های ۱۳ و ۱۴»  (۱۹۴۱)؛  «مناسبات فئودالی در آذربایجان و ارمنستان از قرن ۱۶ تا ابتدای قرن ۱۹»  (۱۹۴۹)؛  «آذربایجان در سده های شانزدهم و هفدهم میلادی »  (۱۹۴۹)؛ > «در تاریخ نهاد سیورغال »  (۱۹۴۹)؛  «جامعه فئودالی رشیدالدین » < (1951)؛ > «قزلباشها»  (۱۹۶۵)؛ > از تاریخ مسیحیت در آسیای میانه ، سده ۱۳ تا ۱۵» < (1966)؛ > «تاریخچه مزدکیان در عصر حکومت اسلامی »  (۱۹۷۰) (دیاکف و خاراتشویلی ، ص ۱۴۳ـ۱۴۴؛ کتابشناسی خاورشناسان ، ص ۱۵۰).

بخش مهمی از پژوهشهای پطروشفسکی را منبع شناسی تشکیل داده است . مقالاتی از قبیل > «مآخذ ایرانی راجع به تاریخ آذربایجان در سده های شانزدهم تا هجدهم میلادی » < ، > «حمدلله قزوینی ، به عنوان منبع تاریخ اجتماعی و اقتصادی قفقاز شرقی » < (1937)، > «منبع تازه فارسی درباره تاریخ حمله مغول » < (1946)، > «درباره صحّت مکاتبات رشیدالدین » < (1948)، > «اثر سیفی ، همچون منبعی در تاریخ خراسان شرقی » < (1955)، و > «نشر منابع و اسناد فارسی و تاجیکی در اتحاد شوروی » < (1966) گواه آن است که وی تا چه اندازه به منابع دست اول توجه داشته است ( تاریخ ایران ، مقدمه کشاورز، ص «هفت »؛
دیاکف و خاراتشویلی ، ص ۱۴۴).

ایران از جمله موضوعات اساسی پژوهشهای پطروشفسکی بوده و تعدادی از کارهای ارزشمند وی به فارسی نیز ترجمه و چاپ شده است ؛
از جمله اسلام در ایران :

از هجرت تا پایان قرن نهم ؛
نهضت سربداران خراسان ؛
کشاورزی و مناسبات ارضی در ایرانِ عهدِ مغول در دو مجلد (ترجمه کریم کشاورز)؛
تاریخ ایران (ترجمه سیروس ایزدی )؛
ایرانشناسی در شوروی ؛
دولت در عهد ایلخانان ؛
فقه اللغه ایرانی ؛
تاریخ اجتماعی ـ اقتصادی ایران در دوره مغول (ترجمه یعقوب آژند). پطروشفسکی نخستین کسی بود که درباره سربداران خراسان پژوهشی کامل انجام داد (پطروشفسکی ، ۱۳۵۱ ش ، مقدمه کشاورز، ص ۶).

از دیگر مقالات مهم ترجمه نشده وی درباره ایران عبارت اند از:

 «شورش کشاورزان گیلان در سال ۱۶۲۹»(۱۹۴۱)؛
 «تاریخچه شروان در پایان قرن ۱۵»  (۱۹۴۴)؛
 «مسائل اساسی خاص و زمان بندی پیشرفت فئودالیسم در ایران در سده های سیزدهم و پانزدهم میلادی »  (۱۹۴۸)؛
 «جنبشهای مردمی در ایران در سده چهاردهم میلادی »  (۱۹۵۳)؛
 «رساله فارسی پیرامون فن زراعت در عهد غازان خان »  (۱۹۵۷)؛
 «استفاده از کار بردگان در ایران و کشورهای همجوار در پایان قرون وسطی »  (۱۹۶۰؛
کتابشناسی خاورشناسان ، ص ۱۵۰ـ ۱۵۴؛
دیاکف و خاراتشویلی ، ص ۱۴۳).

مشهورترین اثر پطروشفسکی در ایران ،

اسلام در ایران ، در واقع متن درسهای نویسنده برای دانشجویان تاریخ بوده است (ص ۱۱). مهمترین موضوعات این کتاب ظهور اسلام ، ورودِ آن به ایران ، قرآن مجید، منابع حقوق اسلامی ، تدوین فقه ، مجادلات فرقه ای ، کلام ، اسماعیلیان ، قرمطیان ، عرفان ، و پیروزی شیعه در ایران است . با اینهمه ، در این اثر نارساییهایی در موارد فقهی و حقوقی و جایگاه شیعیان به چشم می خورد که در ترجمه فارسی ، حاشیه محمدرضا حکیمی به توضیح و تبیین آن اختصاص یافته است (ص ۶، ۴۰۱ به بعد؛درباره این کتاب رجوع کنید به حدادعادل ، ص ۱۱ـ ۱۵).

پطروشفسکی در بسیاری از همایشهای علمی ، از جمله سومین کنگره باستانشناسی و هنر ایرانی (سن پترزبورگ ـ مسکو، ۱۹۳۵)، نخستین همایش خاورشناسان اتحاد شوروی (تاشکند، ۱۹۵۷)، بیست و پنجمین و بیست و هفتمین کنگره جهانی خاورشناسان (مسکو، ۱۹۶۰؛امریکا، ۱۹۶۷) حضور فعال داشت (  فرهنگ زندگینامه ـ کتابنامه ای خاورشناسان شوروی  ، ص ۴۳۲؛د.ازبکستان ، ج ۸، ص ۵۲۹؛دیاکف و خاراتشویلی ، ص ۱۴۵).

استفاده از منابع دست اول و نتیجه گیریهای مستند و مدلّل و توجه او به مسائلی از قبیل ویژگیهای جامعه فئودالی در ایران و کشورهای همجوار، بر اعتماد و نفوذ آثار پطروشفسکی افزوده و منجر به ترجمه و نشر آنها شده است (سواژه ، ص ۳۰۵، ۳۳۱، ۳۳۳). برخی از آثار وی به آلمانی و انگلیسی و فرانسوی و هلندی ترجمه شده است (دیاکف و خاراتشویلی ، ص ۱۴۳).



منابع :
(۱) ایلیا پاولوویچ پطروشفسکی ، اسلام در ایران : از هجرت تا پایان قرن نهم هجری ، ترجمه کریم کشاورز، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۲) همو، نهضت سربداران خراسان ، ترجمه کریم کشاورز، تهران ۱۳۵۱ ش ؛
(۳) تاریخ ایران : از دوران باستان تا پایان سده هیجدهم میلادی ، نوشته ن . و. پیگولوسکایا… ( و دیگران ) ، ترجمه کریم کشاورز، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۴) غلامعلی حدادعادل ، «اسلام مسلمانان و اسلام مستشرقان »، نگین ، سال ۹، ش ۱۰۸ (اردیبهشت ۱۳۵۳)؛
(۵) ژان سواژه ، مدخل تاریخ شرق اسلامی ، ترجمه نوش آفرین انصاری (محقق )، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۶) کتابشناسی خاورشناسان : ایرانشناسان و اسلامشناسان ، روسیه و جمهوریهای اتحاد شوروی سابق ، با مقدمه عنایت الله رضا و با همکاری گروه مولفان و مترجمان ، تهران : الهدی ‘، ۱۳۷۲ ش ؛

(۷) Bio-bibliografic § eskiy slovar sovetskikh vostokovedov , Moscow: Nauka, 1976;
(۸) N. N. Diyakov and G. S. Kharatishvili, “Professor I. P. Petrushevskiy”, Vestnik sankt- peterburgskogo universiteta. ser2 , no.3 (1998);
(۹) Great Soviet encyclopedia, New York 1973-1983, s.v. “Petrushevski, Il’ia Pavlovich”;
(۱۰) “K 60-letiya so dnya roz § deniya professora I. P. Petrushevskogo”, in Uc § yoniye zapiski leningradskogo Gosudarstvennogo universiteta, seriya vostokovedc § eskikh nauk vip. ll, no. 282, Leningrad 1959;
(۱۱) Uzbek Savet Ensiklopediyasi , Tashkent 1971-1980.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۵ 

زندگینامه پروفسور پلاتوی تیوُلیایی

دانشمند ایتالیایی نیمه اول قرن ششم / دوازدهم ، مترجم آثار علمی از زبانهای عربی و عبری به لاتینی . از زندگی او اطلاع زیادی نداریم ، تنها براساس بعضی آگاهیها، از جمله اطلاعاتی که وی از بعضی رصدهایش ــ شامل وضع سیارات و محل و زمان ثبت رصدها ــ تهیه کرده و در لابلای ترجمه هایش وارد شده ، می دانیم که بین سالهای ۱۱۳۵ـ ۱۱۴۵ میلادی در بارسلونِ اسپانیا زندگی می کرده و در آنجا به کار علمی (ترجمه ) می پرداخته است (فرهنگ سده های میانه < ، ذیل “Plato of Tivoli” ).

پلاتو اهل تیولی ، شهر کوچکی در نزدیکی رم ، بوده و اشتهار او به «تیولیایی » به همین دلیل است . این شهر در زبان لاتینی «تیبور» نامیده می شود ( بریتانیکا ، ذیل “Tivoli” )، بنابراین ، در منابع بسیاری ، از جمله سطور آغازین ترجمه او از کتاب العمل بالاسطرلاب ابن صفّار ( رجوع کنید به ادامه مقاله )، وی را پلاتوی تیبورتینوس (= پلاتو اهل تیبور) نیز معرفی کرده اند (کونیچ ، بخش ۱۰، ص ۴۹؛نیز رجوع کنید به بتانی ، مقدمه نالینو، ص ۵۰؛
اشتاین اشنایدر ، ص ۶۲؛طوقان ، ص ۲۴۷).

چون پلاتو در بارسلون می زیسته ، بعضی منابع (از جمله د.جودائیکا ، ج ۸، ستون ۵۱) او را بنادرست اسپانیایی دانسته اند، ولی ایتالیایی بودن وی محرز است (لیندبرگ ، ص ۲۷۷).

ترجمه های پلاتو اثر مهمی بر پیشرفت دانش ریاضی در اروپای سده های میانه داشت و در مواردی ترجمه های او نخستین کوشش برای انتقال علوم از زبانهای دیگر به لاتینی به حساب می آید؛مثلاً ترجمه او از کتاب اربع مقالات بطلمیوس ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) که نخستین ترجمه لاتینی از آثار بطلمیوس است ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱۱، ص ۳۱). پلاتو در بارسلون با همکاری دانشمند و مترجم یهودی ، ابراهیم برخیا، به ترجمه می پرداخت و عربی را نیز از همو فرا گرفته بود (اشتاین اشنایدر، همانجا). پلاتو با ترجمه کتاب هندسه ابراهیم برخیا از عبری به لاتینی ، به رشد دانش هندسه نیز کمک زیادی کرد ( رجوع کنید به ادامه مقاله )، ولی بعضی دانشمندان بعد از او، از جمله ادموند هالی دانشمند انگلیسی (متوفی ۱۷۴۲) و بیلی دانشمند فرانسوی (متوفی ۱۷۹۳) در اعتبار علمی پلاتو در دانش نجوم تردید نموده اند ( فرهنگ سده های میانه، همانجا).

ترجمه های پلاتو بارها در سده های میانه به چاپ رسیده است و نسخه های خطی زیادی از آثار او وجود دارد.در قرون اخیر، نخستین کوشش برای بازشناسی سهم پلاتوی تیولیایی در توسعه علوم در سده های میانه ، از سوی بونکومپانیی دانشمند ایتالیایی (متوفی ۱۸۹۴) صورت گرفت .

آثار.

۱) مهمترین اثر نجومی که پلاتو از عربی به لاتینی برگردانیده De motu stellarum نام دارد، که ترجمه زیج صابی ، نوشته ابوعبدالله محمدبن جابر بتانی * است . به نظر نالینو (بتانی ، مقدمه ، ص ۶۰) مصحح و مترجم زیج صابی به لاتینی ، ترجمه پلاتوی تیولیایی از روی نسخه ای انجام گرفته است که کهنترین دستنویس عربی موجود این کتاب در کتابخانه اسکوریال (درن بورگ ، ج ۲، قسم ۳، ص ۶) نیز از روی آن تحریر شده است . ترجمه این کتاب تأثیر بسیار مهمی بر ادامه سیر تکاملی ریاضیات (بویژه هندسه ) در اروپا داشته است . این تأثیر بویژه از شرحی که رگیومونتانوس ، ستاره شناس و ریاضیدان مشهور آلمانی قرن نهم / پانزدهم ، به صورت حاشیه بر ترجمه پلاتو نوشته ناشی شده است (سزگین ، ج ۵، ص ۲۸۸).

شرح رگیومونتانوس عیناً به خط خودش بر حاشیه چاپهای ترجمه پلاتو از زیج بتانی به چاپ رسید. پلاتو علت انتخاب زیج بتانی را برای ترجمه ، ایجاز سخن بتانی در مقایسه با بطلمیوس می داند ( زندگینامه علمی دانشوران ،همانجا)؛اما در ترجمه کتاب ، پلاتو جدولهای ریاضی را حذف کرده (سزگین ، ج ۶، ص ۱۸۶) و گاه نیز دچار اشتباه و بدفهمی شده است . این ترجمه دوبار چاپ شده و چند نسخه خطی نیز از آن وجود دارد (کارمدی ، ص ۱۳۰). در قرن سیزدهم / نوزدهم ، دولامبر دانشمند فرانسوی (متوفی ۱۸۲۲) برای نگارش اثر مشهورش > تاریخ نجوم در سده های میانه < از متن چاپی ترجمه پلاتو استفاده کرده ، و خطاهای موجود در این ترجمه دولامبر را در موارد بسیار به بیراهه کشانده است ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱، ص ۵۱۳).

۲) ترجمه رساله در مساحات ابراهیم برخیا، تحت عنوان Liber Embadorum ، که از زبان عبری صورت گرفته ، مهمترین ترجمه پلاتو در ریاضی است . او این کتاب را در ۱۱۴۵ میلادی ترجمه کرد (سارتون ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۱۸۳). ترجمه کتاب ابراهیم ، تأثیر بسیار زیادی بر تکامل ریاضیات داشته است و یکی از سرچشمه های ریاضیات اروپایی به شمار می رود (همانجا)، بویژه از آن جهت که ابراهیم برخیا در این کتاب بعضی از قضایای هندسی و ریاضی را برای نخستین بار عرضه کرده است ؛از جمله در این کتاب ، نخستین بار، حل کامل معادله درجه دوم ۰ -ax+b= 2 x عرضه شده است (  فرهنگ سده های میانه  ، همانجا). با ترجمه این کتاب بود که دنیای لاتین زبان با حل این معادله آشنا شد ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱۱، ص ۳۲). همچنین ، کتاب ابراهیم ، بعد از پاپیروسهای مصری بسیار کهن ، نخستین کتابی است که دستور محاسبه حجم هرم ناقص را به دست داده است ( د. جودائیکا ، ج ۲، ستون ۱۳۲). لئوناردو فیبوناچی ریاضیدان مشهور ایتالیایی (متوفی ۱۲۴۰ میلادی ) بویژه از ترجمه این کتاب در پژوهشهای خود سود فراوانی جُست ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۴، ص ۶۰۹)؛او بسیاری از عبارتهای کتاب ابراهیم را از ترجمه پلاتو در اثر مشهور ریاضی خود، > اعمال هندسی < ، وارد کرد (همانجا).

۳) ترجمه کتاب العمل بالاسطرلاب و ذکر آلاته و اجزائه از ابوالقاسم احمدبن عبدالله بن صفّار ( رجوع کنید به ابن صفّار) با عنوان De usu astrolabi ، که کارمدی (ص ۱۴۲ـ۱۴۳) بنادرست آن را به مجریطی * نسبت داده است . تاریخ دقیق این ترجمه که از زبان عربی به لاتینی انجام گرفته ، معلوم نیست . پلاتو علت رغبت به ترجمه این کتاب را موثقتر و علمیتر بودن کار ابن صفّار از بسیاری دیگر نویسندگانی که درباره اسطرلاب کتاب نوشته اند ذکر کرده است ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱۱، ص ۳۱). به نظر کونیچ (بخش ۱۰، ص ۴۹) ترجمه پلاتو آزاد ولی معتبر و جامع است . او همچنین (بخش ۱۰، ص ۵۲) فصلهای مختلف ترجمه پلاتو را با متن عربیِ این کتاب ، که میلاس والیکروزا به چاپ رسانده ، تطبیق کرده و آنها را همانند یافته است . این ترجمه به چاپ نرسیده اما چند نسخه خطی از آن به جای مانده است (کارمدی ، ص ۱۴۳).

۴) ترجمه کتاب الموالید از ابوعلی یحیی بن غالب خیّاط * ، تحت عنوان De iudiciis nativitatum . این اثر کتابی در احکام نجوم است که پلاتو آن را در ۱۱۳۶ میلادی ترجمه کرده است (سزگین ، ج ۷، ص ۱۲۱). این ترجمه نیز به چاپ نرسیده ولی چند نسخه خطی از آن وجود دارد (کارمدی ، ص ۴۹ـ۵۰).

۵) ترجمه کتاب الاربعه یا اربع مقالات بطلمیوس * در احکام نجوم ، تحت عنوان Quadripartitum . ترجمه پلاتو از این کتاب در ۱۱۳۸ میلادی از روی متنی که ابراهیم بن صلت آن را برگردانیده و حنین بن اسحاق آن را اصلاح کرده ، صورت گرفته است (سزگین ، ج ۷، ص ۴۳). این ترجمه در گذشته چندبار به چاپ رسیده و چند نسخه خطی نیز از آن باقی مانده است (کارمدی ، ص ۱۸).

۶) ترجمه کتاب الاختیارات علی بن احمدعمرانی * ،ریاضیدان و ستاره شناس اهل موصل ، با عنوان De electionibus horarum . پلاتو این کتاب را احتمالاً به کمک ابراهیم برخیا و بین سالهای ۵۲۷ ـ ۵۲۸/ ۱۱۳۳ـ۱۱۳۴ ترجمه کرده است (سزگین ، ج ۷، ص ۱۶۶). بخشی از این ترجمه به کوشش میلاس والیکروزا به چاپ رسیده است ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱۱، ص ۳۲) و نسخه های خطی زیادی نیز از آن باقی مانده است ( رجوع کنید به کارمدی ، ص ۱۳۷ـ ۱۳۸).

۷) ترجمه بخشی از کتاب اَلکارِمِهتر (اثر بزرگ ) نوشته ابوبکر حسن بن ابی الخصیب ستاره شناس و احکامی قرن سوم هجری که در غرب به نام Albubather Alkasan معروف است . الکارمهتر از چهار رساله مجزا تشکیل شده است

وپلاتوبخش چهارم آن را با عنوان تأویل سنی الموالید ( De revolutionibus nativitatum ) ترجمه کرده است (سزگین ، ج ۷، ص ۱۲۳؛کارمدی ، ص ۱۳۷). این ترجمه تاکنون چاپ نشده و تنها یک نسخه خطی از آن باقی مانده است (کارمدی ، همانجا).

۸) ترجمه رساله کوچکی در احکام نجوم به نام فصول فی علم النجوم للاسرائیلی ، نوشته اسرائیلی ، ستاره شناس و احکامی یهودی که چیزی از زندگی وی نمی دانیم . تا پیش از پیدا شدن نسخه خطی متن عربی این رساله ، به قرینه ذکر نام منصور در عنوان ترجمه لاتین (که البته به اهدای آن به الحاکم بامراللّه ابوعلی منصور، خلیفه فاطمی ، مربوط بود)، نویسنده آن ابوعلی یحیی بن ابی منصور، نخستین فرد از خاندان بنومنجم * ، دانسته شده بود (اشتاین اشنایدر، ص ۶۴). این اثر به محمدبن زکریای رازی (کارمدی ، ص ۱۳۲؛زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا) نیز نسبت داده شده بود، اما با کشف نسخه خطی عربی ، نام نویسنده آن روشن گشت (سزگین ، ج ۷، ص ۱۷۵ـ۱۷۶). پلاتو این کتاب را در ۵۳۰/۱۱۳۶ با عنوان Iudica Almansoris ترجمه کرد، که بارها به چاپ رسیده ، و چندین نسخه خطی نیز از آن وجود دارد (کارمدی ، ص ۱۳۳). واده نیز این رساله را در ۱۳۴۲ ش / ۱۹۶۳، در > سالنامه اسلام شناسی < به چاپ رسانده است .

۹) ترجمه کتاب تربیع الدایره ارشمیدس . پلاتو این کتاب را با عنوان In quadrantum circuli ، احتمالاً به کمک ابراهیم برخیا (  فرهنگ سده های میانه  ، همانجا) و براساس ترجمه ثابت بن قره از رساله ارشمیدس ، همراه با اشتباهات زیادی ترجمه کرده است ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱، ص ۲۲۷). این ترجمه را کلاگت به چاپ رسانده است .

۱۰) ترجمه کتاب الاُکَر ثاوذوسیوس ، با عنوان Sphaerica . این ترجمه براساس ترجمه حنین بن اسحاق از کتاب ثاوذوسیوس صورت گرفته است ( زندگینامه علمی دانشوران ، ج ۱۱، ص ۳۲) و انتساب آن به پلاتو محل تردید است (  فرهنگ سده های میانه  ، همانجا؛اشتاین اشنایدر، ص ۶۶).

۱۱) ترجمه رساله در رمل ، متعلق به شخصی به نام الفکینی ، که به نام Questiones geomantice و یا با عنوانLiber Arenalis scientie ، احتمالاً در ۵۲۹/۱۱۳۵ صورت گرفته است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا؛سارتون ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۲۵۶).



منابع :

(۱) جورج سارتون ، مقدمه بر تاریخ علم ، ترجمه غلامحسین صدری افشار، تهران ۱۳۵۳ـ۱۳۵۷ ش ؛
(۲) قدری حافظ طوقان ، تراث العرب العلمی فی الریاضیات والفلک ، بیروت ?( ۱۹۶۳ ) ؛
(۳) دیوید لیندبرگ ، سرآغازهای علم در غرب ، ترجمه فریدون بدره ای ، تهران ۱۳۷۷ ش ؛

(۴) Muh ¤ ammad b. Dja ¦ b ¦ â r Batta ¦ n ¦ â , Al-Batta ¦ n i ¦ sive Albatenii Opus astronomicum…, Arabic, ed. C. A. Nallino, Rome 1899;
(۵) Francis J. Carmody, Arabic astronomical and astrological sciences in Latin translation: a critical bibliography , Berkeley, Calif. 1956;
(۶) Hartwig Derenbourg, Les manuscrits arabes de l’Escurial, vol. é , fascs. 2-3, Paris 1941;
(۷) Dictionary of scientific biography, ed. Charles Coulston Gillispie, New York 1981, s.vv. “Archimedes” (by Marshall Clagett), “Al-Batta ¦ n ¦ â ” (by Willy Hartner), “Fibonacci, Leonardo” (by Kurt Vogel), “Plato of Tivoli” (by Lorenzo Minio-Paluell);
(۸) Dictionary of the Middle Ages, ed. Joseph R. Strayer, NewYork 1982-1987, s.v. “Plato of Tivoli” (by Charles S. F. Burnett);
(۹) Encyclopaedia Judaica , Jerusalem 1978-1982;
(۱۰) Paul Kunitzsch, The Arabs and the stars, Northampton 1989;
(۱۱) The New Encyclopaedia Britannica, Chicago 1985, Micropaedia ;
Fuat Sezgin,

(۱۲) Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-1984;
(۱۳) Moritz Steinschneider, Die europجischen غbersetzungen aus dem Arabischen bis Mitte des 17. Jahrhunderts, repr. Graz 1956.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۵

زندگینامه پروفسور نینا ویکتوروونا پیگولوسکایا ( ۱۸۹۴ـ۱۹۷۰ م )

 بانوی خاورشناس و مورخ روسی (۱۲۷۳ـ۱۳۴۹ش / ۱۸۹۴ـ۱۹۷۰). او در سن پطرزبورگ (لنینگراد) در خانواده ای صاحب نام که چندتن از آنان از محققان و دانشمندان روسیه بودند، زاده شد (  دایره المعارف بزرگ شوروی  ، ج ۱۹، ص ۵۳۲؛ پیگولوسکایا، ترجمه عربی ، مقدمه هاشم ، ص ۹). در آغاز به فراگیری تاریخ و زبانهای قدیمی (یونانی و لاتینی ) در دانشگاه سن پطرزبورگ پرداخت و به دنبال آن مطالعات خود را درباره شرق در همین دانشگاه ادامه داد و در زبانهای سامی مانند عبری و آرامی و سریانی و حبشی تخصص یافت و بعدها زبان عربی را نیز فراگرفت (پیگولوسکایا، همانجا). افزون بر این او با چند زبان زنده اروپایی یعنی انگلیسی و آلمانی و فرانسه و ایتالیایی نیز آشنایی داشت .

پیگولوسکایا در ۱۲۹۷ش / ۱۹۱۸ دوره کلاسهای بستوژف را به پایان رساند و در ۱۳۰۱ش / ۱۹۲۲ در رشته خاورشناسی از دانشگاه پتروگراد درجه دکتری گرفت . میان سالهای ۱۳۰۰ تا ۱۳۰۷ش / ۱۹۲۱ تا ۱۹۲۸ در کتابخانه عمومی لنینگراد و از ۱۳۱۷ش / ۱۹۳۸ در مؤسسه مطالعات خاورشناسی (در فرهنگستان علوم اتحاد شوروی ) به کار اشتغال داشت (  دایره المعارف بزرگ شوروی  ، همانجا؛ پیگولوسکایا، ترجمه فارسی ، مقدمه رضا، ص ۱۴). از ۱۳۱۸ تا ۱۳۲۰ش / ۱۹۳۹ تا ۱۹۴۱ و نیز از ۱۳۲۳ش / ۱۹۴۴ تا ۱۳۳۰ش /۱۹۵۱ در دانشگاه لنینگراد تدریس می کرد ( دایره المعارف بزرگ شوروی  ، همانجا). در ۱۳۲۵ش / ۱۹۴۶ به عنوان عضو وابسته فرهنگستان علوم اتحاد شوروی برگزیده شد (پیگولوسکایا، همانجا) و در ۱۳۳۱ش / ۱۹۵۲ نیابت ریاست انجمن روسیه و فلسطین و سردبیری  مجموعه فلسطین (  دایره المعارف بزرگ شوروی ، همانجا) را عهده دار گردید. پیگولوسکایا در ۱۳۳۹ش / ۱۹۶۰ به عضویت انجمن آسیایی فرانسه درآمد. او به دریافت سه نشان و مدالهای متعدد نایل شد (  دایره المعارف بزرگ شوروی  ؛ پیگولوسکایا، ترجمه فارسی ، همانجاها).

پیگولوسکایا عمدتاً به عنوان مورخ و متخصص تاریخ خاورمیانه و روم شرقی در اوایل سده های میانه شناخته شده است . مطالعات وی بیشتر درباره تاریخ ، آثار سریانی ، فئودالیزم و خاستگاه آن ، نظام اقتصادی ـ اجتماعی و گسترش فرهنگی شام ، عربستان ، ایران ، و روم شرقی در سده های میانه بود (  دایره المعارف بزرگ شوروی  ، همانجا). وی برآن بود که تبیین ویژگیهای دو نظام برده داری و فئودالی در خاور نزدیک در حکم کلید حل مسائل تاریخی این نواحی در سده های سوم و هفتم میلادی است (پیگولوسکایا، ترجمه فارسی ، ص ۲۱). او به موضوعاتی چون تاریخ اجتماعی و سیاسی ایران ، روابط ایران و روم شرقی ، نهضت مزدکیان ، مسیحیان ایران ، جغرافیا و سازمانهای اقتصادی ، بازرگانی و تولیدی ایران در دوره ساسانی و مناسبات فئودالی و چگونگی ظهور آن ، اقطاع ، نظام ارضی و راه ابریشم پرداخته است .

در واقع ، او وارث دیدگاه و نظام فکری غالب محققان شوروی سابق است و در بررسی موضوعات و رویدادهای تاریخی به گذر از مرحله برده داری به فئودالیزم ، و بروز مناسبات فئودالی در نتیجه تشدید تضادهای طبقاتی قائل است . با این حال ، تحقیقات وی دارای اهمیت بسیار است ، زیرا توانایی او در استفاده از زبانهای قدیمی و جدید سبب می شد تا بتواند منابع را دقیق بررسی کند و در نتیجه گیریها، براسناد و مدارک مشخص تاریخی تکیه کند؛
کمتر کسی توانسته است چون او به این موضوعات با نگاهی جامع و چند جانبه بپردازد.

آثار

آثار پیگولوسکایا به زبانهای متعددی از جمله فارسی و عربی و فرانسه و آلمانی ترجمه شده است ،

کتابهای او که به فارسی ترجمه شده عبارت اند از:

اعراب حدود مرزهای شرقی و ایران در سده های چهارم ـ ششم میلادی (ترجمه عنایت الله رضا، تهران ۱۳۷۲)؛
شهرهای ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان (ترجمه عنایت الله رضا، تهران ۱۳۶۷)؛
فصل اول و دوم کتاب تاریخ ایران از دوران باستان تا پایان سده هیجدهم (ترجمه کریم کشاورز، تهران ۱۳۶۳)؛
و مقدمه کتاب ایران در آستانه یورش تازیان (تألیف کولسینکف ، ترجمه محمد رفیق یحیایی ، تهران ۱۳۵۷).

از دیگر کتابهای پیگولوسکایا می توان از اینها نام برد:

 سرزمین بین النهرین در سده های پنجم و ششم  (مسکو ـ لنینگراد ۱۹۴۰)؛
 روم شرقی و ایران در سده های ششم و هفتم (مسکو ـ لنینگراد ۱۹۴۶)؛
 روم شرقی در راه رسیدن به هند  (مسکو ـ لنینگراد ۱۹۵۱)؛
و  خاورمیانه ، روم شرقی ، اسلاوها  (لنینگراد ۱۹۷۶). بسیاری از این کتابها به زبانهای متعدد ترجمه شده است (برای آثار دیگر وی رجوع کنید به پیگولوسکایا، ترجمه عربی ، مقدمه هاشم ، ص ۹ـ۱۰؛ دایره المعارف بزرگ شوروی  ، ذیل مادّه ؛عقیقی ، ج ۳، ص ۹۸).

وی آثاری هم از سریانی به روسی ترجمه کرده است

و آخرین کتاب او،

 تمدن سریانی در سده های میانه  (۱۹۷۹)، که بعد از مرگش چاپ شد، ناقص است (پیگولوسکایا، ترجمه عربی ، مقدمه هاشم ، ص ۱۰). افزون بر این کتابها، از او دهها مقاله درباره موضوعات یادشده به چاپ رسیده است ( رجوع کنید به پیرسون ، ص ۳۷، ۳۳۷، ۶۰۹، ۷۹۳، تکمله ۱، ص ۳، ۱۰۴، ۱۱۷، تکمله ۲، ص ۲، ۱۱۱، تکمله ۳، ص ۳، ۲۳۴، ۳۴۰، تکمله ۴، ص ۱۵۳).



منابع :

(۱) نینا ویکتوروونا پیگولوسکایا، العرب علی حدود بیزنطه و ایران من القرن الرابع الی القرن السادس المیلادی ، ترجمه از روسی به عربی از صلاح الدین عثمان هاشم ، کویت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲) همان ، ترجمه از روسی به فارسی : اعراب حدود مرزهای روم شرقی و ایران در سده های چهارم و ششم میلادی ، ترجمه عنایت الله رضا، تهران ۱۳۷۲ ش ؛
(۳) نجیب عقیقی ، المستشرقون ، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱؛

(۴) Great Soviet encyclopedia, New York 1973-1983;
(۵) J.D. Pearson, Index Islamicus: 1906-1955, London 1974, First supplement 1956-1960 , London 1973, Second supplement 1961-1965, London 1974, Third supplement 1966-1970, London 1972, Fourth supplement 1971-1975, London 1977.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۵  صفحه

زندگینامه پروفسور ادواردگرانویل براون (۱۹۲۶ -۱۸۶۲م)

ایرانشناس مشهور انگلیسی. در ۷ فوریه ۱۸۶۲/ ۷ شعبان ۱۳۷۸ در گلاسترشر   به دنیا آمد. تحصیلات دانشگاهی خود را در کالج ایتن   آغاز کرد. پدرش، سربنجامین براون، کارخانه کشتی سازی داشت و میخواست که پسرش رشته مهندسی را ادامه دهد، ولی او به پزشکی بیشتر رغبت داشت، و سرانجام در ۱۸۷۹/ ۱۲۹۷ در دانشگاه کمبریج به تحصیل این رشته پرداخت.
از آنجا که اخبار جنگ میان ترکیه و روسیه (۱۸۷۷/۱۲۹۴) توجه او را جلب کرده بود، و حق را با ترکها میدید، و دلیری و غیرت آنان تحت تأثیرش قرار داده بود، به تاریخ و زبان مردم ترک علاقه مند شد، و ضمن تحصیل پزشکی، به آموختن زبان ترکی، و سپس فارسی و عربی پرداخت.
در تابستان ۱۸۸۲/۱۲۹۹ به استانبول سفر کرد. آشنایی او با زبان و ادبیات ترکی طبعاً وی را به آموختن زبان فارسی و مطالعه شعر و ادب این زبان سوق داد، و از آن پس در دوران تحصیل و پس از آن، روزگارش بیشتر به خواندن کتابهای فارسی، خصوصاً شعر و تاریخ، و معاشرت با ایرانیان میگذشت. در ۱۸۸۷/۱۳۰۴ دوره پزشکی را به پایان رساند و جراح بیمارستان شد، ولی هرگز به آن دل نبست. در ۱۸۸۸/۱۳۰۵ به قصد سیاحت، مطالعه و تحقیق رهسپار ایران شد و در اقامت یکساله خود در ایران، با مردم ایران و آداب و اخلاق ایرانیان آشنا شد و زبان فارسی را به خوبی فراگرفت. کتاب  یک سال  در میان ایرانیان   حاصل این سفر و بیان دیدهها و آموختههای او در این دوران است (نیکلسون، ص  VII ؛ مینز، ص ۲ـ۳).
براون پس از بازگشت، در دانشگاه کمبریج به تدریس زبان و تاریخ و ادب فارسی و تحقیق در جریانهای فکری و نهضتهای اجتماعی ایران مشغول شد، و این راهی بود که تا پایان عمر در آن باقی ماند. در ۱۹۰۲/۱۳۲۰، پس از درگذشت ایرانشناس معروف، چارلز ریو  ، ریاست مدرسه زبانهای شرقی به او محول شد (نیکلسون، ص  VII )، و در ضمنِ طبع و نشر دوره پنج جلدی  > تاریخ شعر عثمانی < ، تألیف ا. ج. و. گیب  ، اداره امور علمی انتشارات اوقاف گیب نیز عملاً به او سپرده شد (همانجا).
براون به موضوعات دینی و اجتماعی و جریانهای فکری و اعتقادی توجه خاص داشت، و از همان آغاز مطالعات ایرانی و اسلامی خود، چندین مقاله در باره باطنیه، حروفیه و شیخیه در جراید علمی اروپا منتشر ساخت. از اواسط قرن سیزدهم/ نوزدهم درگیری فرقههای بابیه و بهائیه و ازلیّه با یکدیگر از یک سو با حکومت مرکزی و مراجع دینی و اکثریت جامعه از سوی دیگر، به صورت جریانی گسترده و پرآشوب درآمده و فضای فکری و سیاسی ایران را فراگرفته بود. کتاب معروف   ادیان و فلسفه ها و آسیای مرکزی  ، نوشته کنت دوگوبینو  ، باعث جلب توجه براون به این موضوع شد و او را در ادامه تحقیق و مطالعه در تحولات و انشعابات بعدی فرقه بابیه علاقه مند کرد (قزوینی ۱۳۶۳ ش، ج ۲، ص ۳۰۳).
براون طی چند سفر به استانبول و قبرس و فلسطین، و ملاقات با سران بابیه و بهائیه، چون میرزا یحیی صبح ازل و میرزا حسینعلی معروف به بهاءالله و برخی دیگر از منتسبان به این فرقهها، به گردآوری و نشر نوشته های آنان پرداخت. کار وی در باره فرقه های بابیه و ازلیّه وبهائیه، بسیار متنوعتر و پردامنه تر از کارهای دیگر او در این زمینه هاست.
مقصود براون از این تحقیقات، نه تصدیق و ترویج عقاید این فرقه ها بود و نه ایجاد تزلزل، در مبانی اعتقادی جامعه ایرانی؛ او به تاریخ و فرهنگ اسلامی ایران دلبستگی عمیق داشت و  تعارض گرایشهای انحرافی این فرقه ها را با حیات دینی و اعتقادی مردم ایران خوب میشناخت. به گفته قزوینی، «اهمیت اطلاع بر احوال و اوضاع این طایفه به خصوص در اروپا فقط از نقطه نظر فن تحقیق مذاهب و ادیان و نیز از نقطه نظر مطلق فن تاریخ است و بس، و از همین دو لحاظ مذکور است اهمیّت فوقالعاده ای که به مؤلفات مرحوم براون در این موضوع میدهند، والا اصل مذهب بابیه فی حّد ذاته و از لحاظ نهضه فکری و فلسفه ادیان در نظر اروپائیان چندان اهمیتی ندارد و به عقیده ایشان جز مشتی تخیلات ساده لوحانه چیز دیگری نیست» (۱۳۶۳ ش، ج ۲، ص ۳۰۷).
آثار مهم براون در این زمینه عبارتاند از: 
۱) ترجمه و تحشیه  مقاله سیاح  ، نوشته عبدالبها، دو جلد، کمبریج ۱۸۹۱؛ 
۲) ترجمه و تحشیه  تاریخ جدید  ، نوشته میرزا حسین همدانی، کمبریج ۱۸۹۳؛ 
۳)  نشر کتاب نقطه الکاف ، منسوب به حاجی میرزاجانی کاشانی، و تحریر مقدمهای انگلیسی بر آن، همراه با مقدمه فارسی میرزا محمد قزوینی، انتشارات اوقاف گیب، کمبریج ۱۹۱۰؛ ۴)  > مواد تحقیق در باره مذهب بابیه <  .در دهه سوم و چهارم قرن چهاردهم/ دهه اول و دوم قرن بیستم، ایران صحنه رویدادهای سیاسی و اجتماعی بسیار مهم و سرنوشت سازی بود؛ ازیکسو تجاوزات توسعه طلبانهو  مداخلات گستاخانه روسها و ازسویدیگر، حرکتهای آزادیخواهی و مخالفت با حکومت استبدادی و مشروطه خواهی در ایران جریان داشت و سیاست دولت انگلیس در اینباره سکوت و چشمپوشی از وقایع بود.
در این احوال، براون با دعوت از ایرانیانی که از تعدیاتاستبداد بهکشورهای اروپایی پناه جسته بودند، و با شرکت گروهی از رجال آزادیخواه و انساندوست انگلستان، انجمنی به نام «کمیته ایران» تاسیس کرد، و با  مقالات و سخنرانیهای خود، به انتقاد از تجاوزات و اقدامات ستمگرانه روسها و تقبیح روش سازشکارانه انگلستان پرداخت، و با تأثیرگذاری بر افکار عمومی و جلب نظر و توجه عناصر مؤثر و روشنبین در مجلس، دولت انگلیس را تحت فشار قرار داد تا در سیاست خود با روسها و در روشی که نسبت به ایران در پیش گرفته بود تجدیدنظر کند (نیکلسون، ص XII-XI ؛ مینوی، ص۱۴ـ ۱۷).کوششهای مجدانه براون و یاران و همفکران او در دفاع از حقوق ملت ایران و حمایت از استقلال و یکپارچگی ایران، در پیروزی مجاهدین مشروطهخواه تأثیر تمام و اهمیت تاریخی داشت.
برخی از آثار وی که برای شناساندن ایران جدید و اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی آن نوشته است،
عبارت است از: 
 شرخ مختصری از وقایع ایران  ؛
 بحران دسامبر ۱۹۱۱ ایران  ؛ 
 انقلاب ۱۹۰۵ـ۱۹۰۹ ایران   ؛ 
مطبوعات و شعر جدید در ایران  ؛ 
 حکومت وحشت در تبزیزمسئولیت انگلستان   ؛
«نهضت مشروطه ایران» در  گزارشهای فرهنگستان بریتانیا   ، ش ۸٫
آثار براون در موضوعات و مسائل سیاسی و اجتماعی ایران دارای اهمیّت تاریخی بسیار است و از اسناد و منابع مهّم تحقیقی این دوره از تاریخ این کشور به شمار میرود.تحقیقات و تألیفات گرانقدر براون در زمینه تاریخ ادبیات و نظم و نثر فارسی و طبع و نشر متون کهن بهروش علمی و انتقادی جدید، از خدمات بزرگو بسیار پرارزش او به فرهنگ ایران بوده است.

تاریخ ادبی ایراندر چهار جلد، مفصلترین و جامعترین تألیف او در اروپاست. این کتاب شرح احوال و آثار شاعران و نویسندگان و مورخان و دانشمندان ایرانی و سیر و تحول افکار و عقاید در این سرزمین از آغاز دوران اسلامی تا اوایل قرن بیستم، بنابر مآخذ و منابع موجود و شناخته شده در زمان تألیف است. مجلدات این اثر به شرح زیر به فارسی برگردانده و در سالهای مختلف چاپ شده است:

جلد اول:از قدیمترین روزگار تا زمان فردوسی ، ترجمه علیپاشا صالح؛

جلد دوم، نمیاه نخست:از فردوسی تا سعدی ، ترجمه فتحاللّه مجتبائی؛

جلد دوم، نیمه دوم:از فردوسی تا سعدی ، ترجمه غلامحسین صدریافشار؛

جلد سوم،از سعدی تا جامی ، ترجمه علیاصغر حکمت؛

جلد چهارم،از صفویه تا مشروطیت ، ترجمه غلامرضا رشید یاسمی (افشار، ج ۱، ص ۳۰۸ـ۳۰۹؛مشار، ج ۱، ستون ۱۰۱۲۳ـ۱۰۲۴ ؤتاریخ ادبیات ایران * ).

برخی از کتابهای مهّم ادبی و تاریخی فارسی به دست براون، یا به نظارت و راهنمایی او، طبع و نشر شده است که هنوز از بهترین نمونه های تصحیح و طبع علمی و انتقادی به شمار میروند. این کتابها در دوره های بعد سرمشق تصحیح و طبع متون نظم و نثر قرار گرفت و کسانی که در دهه های اخیر به اینگونه کارها پرداخته اند غالباً از همان روش پیروی کرده اند.

از آثار براون در زمینه ادبیات،

غیر ازتاریخ ادبی ایران ، این عنوانها قابلذکر است:

تصحیح تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی ، ۱۹۱۰؛

تصحیح لباب الالباب عوفی (با همکاری محمد قزوینی)، دو جلد، ۱۹۰۳، ۱۹۰۶؛

ترجمه خلاصه تاریخ طبرستان ابناسفندیار، ۱۹۰۵؛

ترجمه تاریخ گزیده حمداللّه مستوفی، دو جلد ۱۹۱۰، ۱۹۱۳؛

ترجمه چهار مقاله نظامی عروضی ، ۱۹۲۱٫

علاوه بر این آثار،

وی کتابی در تاریخ طب اسلامی دارد که مجموعه سخنرانی های او در کالج پزشکی سلطنتی انگلستان است و مسعود رجبنیا آن را در ۱۳۳۷ ش، در تهران به فارسی ترجمه و چاپ کرده است (افشار، ج ۱، ص ۲۵۰)؛

براون فهرست نسخه های خطی اسلامی در کتابخانه دانشگاه کمبریج را نیز تنظیم و منتشر کرده است.

تعداد مقالاتی که در مجله انجمن سلطنتی آسیایی در موضوعات مختلف ادبی و تاریخی به قلم او انتشار یافته نزدیک به سی عنوان است.

فهرست کامل مقالات براون را میتوان درایندکس ایسلامیکوس و نیز در شرحی که نیکلسون در مقدمه فهرست کتابهای خطی متعلق به اونگاشته است، ملاحظه کرد.

ادوارد براون در ۱۹۰۳/ ۱۳۲۱ به عضویت فرهنگستان بریتانیا و در ۱۹۱۱/ ۱۳۳۰ به عضویت کالج سلطنتی پزشکی پذیرفته شد و در ۱۹۲۲/ ۱۳۰۱ ش، به نیابت ریاست انجمن سلطنتی آسیایی منصوب شد. در جشن شصتمین سال زندگانی او در ۱۹۲۲، از اطراف جهان نامه های تبریک و تهنیت دریافت داشت، دوستان و دوستاران ایرانی هدایایی برای او فرستادند و جامعه شرقشناسی اروپا با انتشار مجموعه مقالاتی با عنوانِ عجبنامه ـ مقالات خاورشناسی تقدیم به ا. گ. براون از خدمات او تجلیل و قدرشناسی کردند («عجبنامه» اشاره به سه حرف اول نام اوE. G. B-است ؤمینوی، ص ۱۹). براون در ۵ ژانویه ۱۹۲۶/ ۱۳۴۵، در ۶۴ سالگی در نزدیکی کمبریج درگذشت. کتابهای او پس از مرگش به کتابخانه دانشگاه کمبریج منتقل شد.

شرح احوال ادوارد براون را سر دنیس راس در مقدمهای بر طبعهای اخیر کتاب یک سال در میان ایرانیان ، نیکلسون  در مقدمه فهرست نسخه های خطی متعلق به ادوارد براون و آربری درمقالات خاورشناسی (ص ۱۶۰ـ۱۹۶) نوشتهاند (برای شرح حال او به زبان ؤ کتاب قزوینی، ۱۳۰۵ ش؛همو، فارسی ۱۳۶۳ ش؛ص ۲۹۲ـ۳۳۳؛مینوی، ص ۸ ـ۲۰).


 


منابع:

(۱) ایرج افشار با همکاری حسین بنیآدم،
(۲) کتابشناسی دهساله کتابهایایران : ۱۳۳۳ـ۱۳۴۲، تهران ۱۳۴۶ش؛
(۳) محمد قزوینی،
(۴) بیستمقاله قزوینی ، چاپ عباس اقبال و ابراهیم پورداود، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۵) همو، «وفات استاد ادوارد براون انگلیسی»،
(۶) ایرانشهر ، سال ۴، ش۲ (اردیبهشت ۱۳۰۵)، ص۷۳ـ۹۲، ش۳ (خرداد۱۳۰۵)، ص۱۳۹ـ ۱۵۸، ش۴ (تیر۱۳۰۵)، ص۲۰۸ـ ۲۱۶؛
(۷) خانبابا مشار،
(۸) فهرست کتابهای چاپی فارسی ، تهران ۱۳۵۰ـ ۱۳۵۵ ش؛
(۹) الیس ایچمینز، «خاورشناسان بزرگ انگلیسی: ادوارد گرانویل براون ۱۹۲۶ـ۱۸۶۲»،
(۱۰) روزگار نو ، ش ۲ (پاییز ۱۹۴۱)؛
(۱۱) مجتبی مینوی، «ادوارد براون و خدمات او به
(۱۲) ایران»،
(۱۳) روزگار نو ، ش ۲ (پاییز ۱۹۴۱)؛

(۱۴)- R. A. Nickolson, Catalogue of the oriental Mss belonging to the late E. G. Browne
(۱۷) , Cambridge 1932.

 دانشنامه جهان اسلام  ج ۲