زندگینامه على بن عيسى اربلى‏(ق.هقتم)

ابو الحسن على بن عيسى بن ابى الفتح اِربلى، از علماى قرن هفتم هجرى مى‏باشد.

 

 

خاندان‏

او در خاندانى اهل علم به دنيا آمد. پدرش حاكم إربل بوده و نسبت اربلى مربوط به شهر إربل از شهرهاى شمال عراق است.

 

 

فرزندان‏

فرزندان او نيز اهل علم بوده‏اند و شخصيت‏هايى انديشمند، فاضل و اهل شعر و ادبيات مى‏باشند، مانند:

1-تاج الدين محمد كه ديوان شعرى از او به يادگار مانده است.

2- نوه اوعيسى بن تاج الدين محمد، كه مانند پدر و جد خود، اهل علم و ادب بوده است.

3- نوه ديگر او،شرف الدين، احمد بن محمد، شخصيتى فاضل و اديب بوده و از جد خود اجازه نقل كتاب كشف الغمة را گرفته كه در پايان يك نسخه خطى آن موجود است.

 

مقام علمى‏

در مقام علمى على بن عيسى اربلى همين بس كه اثرى ارزشمند مانند كتاب كشف الغمة از خود به يادگار گذاشته كه تسلط او را بر احاديث و سيره و تاريخ و كلام و علوم مختلف ديگر نشان مى‏دهد.

علماى شيعه جز ثناگويى هيچ درباره آن بزرگ مرد ندارند و حتى عالمى متعصب از اهل تسنن چون‏«فضل بن روزبهان» كه در رد علامه حلى كتاب نوشته، وقتى به نام اربلى مى‏رسد مى‏گويد:

« اماميه متفق‏اند كه‏على بن عيسى اربلى‏ از بزرگ‏ترين علماى آنها است و آثارش هيچگاه كهنه و پوسيده نمى‏شود. او قابل اعتماد و مورد وثوق در نقل است».

شيخ جمال الدين احمد بن طاووس‏ درباره كشف الغمه اربلى اين اشعار را سروده است:

ألا قل لجامع هذا الكتاب‏ يمينا لقد نلت أقصى المراد
و أظهرت من فضل آل الرسول‏ بتأليفه ما يسوء الأعادي‏

يعنى:« به نگارنده اين كتاب بگوئيد، سوگند كه چه زيبا حق مطلب را ادا نمودى.

تو با نگارش اين كتاب فضايل خاندان رسول خدا را آشكار نمودى و آنچه دشمنان آن حضرت را ناراحت مى‏كند گفتى».

 

 

اساتيد

  • 1-سيد ابن طاووس‏ صاحب كتاب« إقبال الأعمال»
  • 2-على بن فخار
  • 3-ابن ساعى بغدادى‏
  • 4-ابو عبد الله گنجى شافعى‏
  • 5-شيخ رشيد الدين محمد بن قاسم‏ صاحب كتاب« المستغيثين بالله».

 

 

شاگردان‏

على بن عيسى شاگردان فراوانى تربيت نموده كه نام بسيارى از آنان در اجازه‏هايى كه به آنان داده ثبت است.

از بزرگ‏ترين شاگردان وى مى‏توان به:

 

  • 1-علامه حلى
  • 2-شيخ رضى الدين‏، برادر علامه حلی
  • 3- فرزند‏شيخ تاج الدين محمد اشاره كرد.

 

 

تأليفات‏

عالم فاضل و انديشمند متعهدعلى بن عيسى اربلى‏ در زمينه‏ هاى مختلف تأليفات ارزنده‏اى دارد، مانند:

  • 1-كشف الغمة في معرفة الأئمة عليهم السلام. كتابى است در نوع خود كم نظير كه بحث‏هاى اصول دين پيرامون عصمت و ولايت و اثبات مذهب تشيع را همراه با بحث‏هاى ادبى و تاريخى آورده است. مؤلف، اين كتاب را در سال 687 هجرى به اتمام رسانده است. به لحاظ ارزش و اهميت كتاب، علماى بعد از اربلى در چند نوبت كتاب را با نام‏هاى مختلف ترجمه كرده‏اند تا فارسى زبانان هم بتوانند هر چه بيشتر با فضائل و تاريخ زندگانى پيشوايان خود آشنا شوند.
  • 2-المقامات‏
  • 3-ديوان اشعار، مؤلف در كتاب‏هاى ديگرِ خود مانند كشف الغمة از اشعار اين ديوان بسيار نقل كرده است.
  • 4-كتاب الطيف‏ و رساله‏هاى فراوان ديگر در موضوعات گوناگون.

 

 

وفات‏

سرانجام پس از عمرى تلاش و مجاهدت در راه اعتلاى پرچم تشيع و با كارنامه‏اى درخشان،على بن عيسى اربلى‏ در سال 692 هجرى دار فانى را وداع گفت و مُهر«ارجعي إلى ربك» زينت بخش كارنامه عمر او شد.

بدن شريفش را در شهر بغداد و در خانه مسكونى او به خاك سپردند و زيارتگاه عشاق آل محمد صلوات الله عليهم اجمعين شد.

قبر مطهر او تا چندين قرن باقى بود و متأسفانه در قرن 14 هجرى در تحولات شهر بغداد خراب شده و آثار آن از بين رفت.

زندگینامه حکیم نزاری قهستانی(645-721ه.ق)

سیری در احوال حکیم نزاری قهستانی

1 زندگی نزاری

حکیم سعد الدین بن شمس الدین بن محمد نزاری فوداجی قهستانی در سال 645 ق در روستای فوداج در نزدیکی شهر بیرجند به دنیا آمد شاعر ستم ستیز ایران در اوج آشوب و فتنه قهستان و حمله هلاکو خان به قلاع اسماعیلی قهستان به دنیا آمد. (دیوان نزاری 1371 : 14) بیرجند از نظر وسعت و جمعیت در عصر نزاری یک مرکز نسبتاً کوچک بازرگانی ، صنعتی قهستان به شمار می‌رفت و راه‌های تجارتی که شهرهای بزرگ هرات ، نیشابور ، کرمان ، سیستان از آن می‌گذشت. ( بایبوردی1370: 44)
نام شاعر سعد الدین بن شمس الدین بن محمد بوده است که در این اشعار بدان تصریح شده است:

جام جم سعد دین نزاری این است
با همنفسی که دم برآری این است

شمس دین ابن محمد پدرم طاب ثراه
یاد می‌دارم از او گفت که در عهد شباب…

( همان: 42 )

بر اساس این اشعار نام کامل شاعر سعد الدین بن شمس الدین بن محمد بوده است در شرق شناسی اروپایی همچنان که تا کنون معمول بوده است نام شاعر را نعیم الدین بن جمال الدین دانسته‌اند ، این نظریه را اشپرنگر ابراز نموده و مورد تأیید اته قرار گرفته است و بعدها در آثار دیگر اروپایی نیز بازتاب داشته است ، اما به تصریح خود شاعر در آثارش و همچنین کاتب نسخه کلیات و ادبای هم عصرش نام او سعدالدین می‌باشد. ( همان: 42 )
بیرجند زادگاه نزاری در دوران فرمان روایی اسماعیلیان تا اندازه‌ای وسعت یافت و پس از قلع و قمع اسماعیلیان مقر حکمرانان مغولی نخست گیوک خان و سپس طوقان خان بر تمام قهستان حکومت داشته است.

جمعیت اصلی خراج دهندگان آن دوران را صنعت گران و عامه مردم تشکیل می‌دادند و طبقه‌ی اعیان بیرجند را ماموران حکومتی و روحانیون تشکیل می‌دادند. پدر نزاری از تبار مالکان قدیمی ولی تهیدست شده‌ی قهستان بوده است و تنها دارایی نزاری باغی بوده است که به ارث برده است. (بایبوردی، 1370 : 44)

قریحه‌ی شاعری نزاری در دوران کودکی ظاهر گردید و هنوز پدرش در قید حیات بود که استعدادش به ثبوت رسید اما همه‌ی سروده‌های نزاری در مجموعه‌ی کلیات که در سالهای جوانی‌اش تنظیم شده بود درج نگردید . شاید به همین دلیل جز چند شعر که یاد آور ویرانی‌های به جا مانده از دوران مغول است از تاخت و تاز هلاکو خان به قهستان که برای مردم آن سرزمین به ویژه برای اسماعیلیان بدبختی بسیار به بار آورده مطلبی در آثار نزاری نیست.( همان: 45)

از دوران کودکی و نوجوانی نزاری اطلاعات بسیار اندکی در دست است ، از اشعار او می‌توان در یافت پدرش نقش مهمی در تربیت و شکل گیری جهان بینی او داشته است و به عنوان یک اسماعیلی معتقد و مردی با سواد در دوران خود موفق می‌شود فرزندش را به رسم سران اسماعیلی قهستان تربیت کند. ( همان : 46)

به نظر می‌رسد که روش تعلیم و تربیت فرزندان اسماعیلیان با روش تربیتی مرسوم در نیمه‌ی اول قرن سیزدهم برای فرزندان مسلمانان تفاوتی نداشته است. نزاری را ازخردسالی به مکتب و سپس به مدرسه فرستادند. آن‌ها در مدرسه یه آموختن ادبیات و الهیات می‌پرداختند. نزاری به تعلیمات رسمی مکتب اکتفا نمی‌کند و مطالعه گسترده در میان آثار فردوسی ، عطار ، خیام ، نظامی ، سوزنی داشته است و در آثار خود از عرفایی مثل رابعه و بایزید و بالاخره حلاج زیاد نام می‌برد. (همان:47)

نزاری در آثارش خود را به عناوین مستجیب و داعی معرفی می‌کند که از اصطلاحات اسماعیلی است با توجه به این اشعار به نظر می‌رسد نزاری زحمت و تلاش زیادی را برای رسیدن به مقام داعی متحمل شده است. (همان:50)

نکات مذهبی در آثار اولیه نزاری با غزل‌های عاشقانه ومطالبی در باره‌ی می و می خوارگی در هم می‌آمیزد ، نویسندگان اسماعیلی با درک موقعیت خطیر خود درباب نظرات خود بسیار محتاط بوده‌اند ، آنان اغلب از زبان استعاره و معنی عددی حروف استفاده می‌کردند.
نزاری نیز با توجه به سبک ساده‌اش در نوشتن از استعارات وکنایات بهره می‌برد لکن با تمام مهارتی که در این باب داشت نتوانست یا نخواست که عقایدش را تا پایان عمر مخفی کند.(بایبوردی، 1370 :52)

2 ایران و قهستان در عصر نزاری

عصری که نزاری در آن می زیست سخت‌ترین دوران تاریخ حیات اقتصادی ، سیاسی ، فرهنگی ایران و تمام خاور میانه بود . اقتصاد کشور که در همان مراحل نخست هجوم مغولان از هم گسیخته بود در پی دومین حمله مغولان به سرکردگی هلاکو خان نه تنها موجب قلع و قمع اسماعیلیان شد بلکه به تسلط مغولان بر سراسر کشور انجامید. ( همان: 84)
روحانیون سنی و هوادار منافع حکّام فئودال از هلاکو خان که هدف او تسلط بر ایران بود حمایت می‌کردند. مؤلف کتاب طبقات ناصری در توضیح علل هجوم هلاکوخان می‌نویسد که شمس الدین قزوینی یکی از روحانیون بزرگ ایران مدت‌ها پیش از لشکر کشی هلاکو مکرراً به قراقرم پایتخت مغولان سفر کرده و سرکوبی اسماعیلیان را خواستار شده است (همان :84)

شمس الدین قزوینی در یکی از آخرین دیدارهای خود با خان مغول به خطری که از جانب اسماعیلیان متوجه آنان است چنین اشاره می‌کند « این گروه با هرگونه آیینی چه مسلمانی و چه مسیحیت و یا مغولی مخالفند . آنان با پرداخت خراج رضایت حکمران بزرگ را فراهم می‌آورند لکن در پی کوچک‌ترین ضعفی در حکومت شما هستند تا با خارج شدن از قلاع وپایگاه های خود آن چه را از اسلام باقی مانده است ازمیان بردازند. (همان: 85)
بنا به نوشته طبقات ناصری هلاکو خان فرمان آماده شدن سپاهی برای تسخیر الموت و دیگر قلاع اسماعیلیان در قهستان صادر می‌کند . هلاکو خان حمله‌ی خود را با همراهی فئودال‌های قدرت مند ایران که بیشتر آن‌ها از مبارزه‌ی او با اسماعیلیان جانبداری می‌کردند آغاز کرد.

فئودال‌هایی که در طول 170 سال نگران قدرت و ثروت خود بودند هلاکو را حامی متحد خود شمردند و از او پشتیبانی کردند (بایبوردی ،1370: 85)
والی فارس و خراسان و سیستان و کرمان و مازندران و لرستان و گرجستان و آذربایجان با سپاهیان خود به استقبال هلاکو شتافتند ، در میان فئودال‌های بزرگ که به کمک هلاکو خان آمدند شمس الدین کرت والی هرات از جایگاه خاصی برخوردار بود زیرا به همراه سردار مغولی کیت بوغا نقش مهمی در سرکوب اسماعیلیان قهستان و اسیر کردن ناصر الدین آخرین فرمانروای اسماعیلیان ایفا نمود. (همان: 85)

رکن الدین خورشاه آخرین فرمان روای الموت چندین بار سفیرانی با هلاکو مبادله کرد بنا به گفته‌ی جوینی که خود شاهد ماجرا بوده است رکن الدین و طرفدارانش با تسلیم قلعه مخافت نداشند اما تندروهای اسماعیلی یا همان غُلات به مخالفت برخاسته و خروج از قلعه را ممنوع کردند و سرانجام تصمیم به قتل کسانی که قصد خروج داشتند گرفتند. در آخر شوال 654 رکن الدین با خانواده‌اش از قلعه خارج می‌شود تسلیم هلاکو می‌گردد . (همان: 87)
نقل یک جانبه و مغرضانه وقایع تاریخی در تاریخ معاصر ایران مشهود است ، عبدالله رازی همدانی به دنبال هامر ، دوخویه ، گویار و سایر دانشمندان اروپایی سعی می‌کنند جنبش اسماعیلیه را با مبارزات آزادی خواهانه ی ملی پیوند دهند و از آن برداشتی کاملاً امروزی نمایند ، رازی همدانی اسماعیلیان را یگانه مانع در راه مغولان بر می‌شمارد . ( همان : 88)

مهدی محقق حرکت اسماعیلیه را در راستای مخالفت با سلجوقیان که بر وجهه‌ی مذهبی حکومت بغداد تکیه داشته‌اند می‌شمارد او معتقد است حرکت اصلی در ایران آن زمان مبارزه میان سلطه گران یعنی سلجوقیان و ستم دیدگان یعنی مردم ایران بوده است. (همان:89)
محمد امین الخنجی دانشمند مصری در توضیح جهت سیاسی اسماعیلیه می‌نویسد که اسماعیلیه یک سازمان مخفی شامل شیعیان تندرو بوده است .محققان اروپایی اسماعیلیه را طور دیگری معرفی می‌کنند برتلس با اشاره به تلاش‌های ایوانف در نشر آثار اسماعیلیه نظریه ایوانف مبنی بر این که اسماعیلیه چیزی جز اسلام خالص نیست و در آن چیزی از مبارزات طبقاتی و و درک طبقاتی نیست را مستدلاً رد می‌کند و بی اساس می‌شمارد. (همان: 90)

تحقیق درباره اسماعیلیه به عنوان یک جریان مذهبی فقط در صورت انجام یک بررسی همه جانبه در مورد اساس اقتصادی و و ساختمان طبقاتی و عوامل رو بنایی حکومت اسماعیلیان امکان پذیر است ، ولی با در نظر گرفتن این که تاریخ ایران در قرن 11 و 12 میلادی مورد بررسی کامل قرار نگرفته است می‌توان گفت این مسئله هنوز تا حل نهایی فاصله بسیار دارد و به نظر می‌رسد که جست و جوی اطلاعات جدید و کوشش و کاوش بیشتر پژوهندگان ضروری می‌باشد تا بتوانیم به حقایقی که مشخص کننده علل ظهور و سقوط اسماعیلیان بوده است دست یابیم.(بایبوردی ،1370 :93)

با توجه به مشکلات بررسی تاریخ در نیمه دوم قرن سیزدهم میلادی و آغاز قرن چهاردهم به ویژه در دوران زندگی و خلاقیت نزاری به سبب انعکاس ناقص فعالیت‌های اسماعیلیان آن دوره در منابع تاریخی با دشواری‌های بیشتری روبرو می‌شویم. حتی بر اساس اشارات پراکنده می‌توان گفت که حتی پس از 170 سال از انقراض اسماعیلیان قیام‌هایی از آنان در مناطق دیلم و رودبار و قهستان وجود داشته است . رکن الدین خورشاه پس از تسخیر قلعه به دست مغولان به تبریز می‌رود و در آن جا حق امامت را به فرزندش محمد واگذار می‌کند که در ادبیات تصوف به شمس تبریزی معروف است. (همان :93)
درکتاب تاریخنامه هرات شرح اقدامات شمس الدین کرت که در سرکوبی اسماعیلیان به طور فعال شرکت کرده بود آمده است ، شمس الدین همچنین جنگ سختی با سرداران مغولی ضد هلاکو انجام می‌دهد و حکام محلی را شکست­می‌دهد وغرجستان را به تصرف در می‌آورد.(همان :94)

در سال 648 ق شمس الدین کرت ضربه‌ی سختی بر افغان‌ها می زند و در سال 650 با سپاهی عازم افغانستان می‌گردد و از ملک شاهنشاه و دامادش میرانشاه طلب خراج می‌کند آن‌ها نمی‌پذیرند ملک تاج الدین برادر کوچک میرانشاه به شمس الدین می‌پیوند د و در یک جنگ نابرابر شاهنشاه و همه خانواده‌اش کشته می‌شوند و میرانشاه موفق به فرار می‌شود ، شمس الدین کرت در افغانستان قلعه‌ای که محل نگهداری آذوقه یک چهارم جمعیت افغانستان است را تصرف می‌کند.( همان : 95)

ملک تاج الدین بعد از کشته شدن برادرش ترک خدمت می‌کند چون خطر مرگ او را تهدید می‌کرده است ، تاج الدین در راه تصرف شهر مستنک به دست سپاه شمس الدین کرت دستگیر می‌گردد و در قلعه‌ای در شهر تکیناباد زندانی می‌شود.( همان :95)
اسماعیلیان که برای جلوگیری از گسترش حوزه فرمان روایی شمس الدین تلاش می‌کردن به کمک تاج الدین می‌پیوندند، علاء الدین هریر یکی از سران اسماعیلیه که می‌دانست تاج الدین دشمن افغان شمس الدین کرت را می‌تواند پیرامون خود گرد آورد تصمیم به نجات او می‌گیرد ، او را به هزار دینار خریداری می‌کند.
سپس تاج الدین شهر مستنک را تصرف و حاکم دست نشانده شمس الدین را بیرون می‌کند و بدین ترتیب اسماعیلیان در مبارزه با شمس الدین تکیه گاه جدیدی به دست می‌آورند.( بایبوردی، 1370 :96)

سیفی در کتاب تاریخ نامه هرات حکایت مشکوک شدن شمس الدین به دو نفر غریبه در شهر هرات را نقل می‌کند که ادعا می‌کنند مسافرانی از ابیورد هستند ، لکن وقتی بازداشت می‌شوند و دویست ضربه شلاق می‌خورند معلوم می‌شود که از اعضای گروهی اسماعیلی دوازده نفره هستند که از قهستان برای کشتن شمس الدین آمده‌اند .(همان :97) این حقایق میزان خصومت اسماعیلیان با شمس الدین کرت رامشخص می‌کند.

در سال 670 ق جنب و جوشی در میان اسماعیلیان رخ داد آنان پسر خورشاه آخرین امام الموت را یافته بودند آنها به رهبری او قیام کرده و قلعه الموت را باز پس گرفتند ، آنان حکومت جدید را نو دولت نامیدند اما این حکومت دوام چندانی نیافت و در همان سال به دست مغولان متلاشی شد.( همان:98)
از برنامه اجتماعی اسماعیلیان ایرانی در دوره مورد بررسی ما اطلاعی در دست نیست ، مسلماً خراج سنگین و کار اجباری که مغولان بر ایرانیان تحمیل می‌کرده‌اند تنها علت نارضایتی اسماعیلیان نبوده است . ظاهراً تلاش‌های آن‌ها بیشتر در جهت حفظ باقی مانده نظام اجتماعی آنان که هنوز در نواحی کوهستانی همچون قهستان و سواحل جنوبی خزر بوده است. ( همان:100)

در توضیح حمایت اسماعیلیان از ملوک محلی و اشراف قدیمی مغولی در جنگ با شمس الدین کرت می‌توان گفت این حرکت مسلماً با سیاست هلاکو خان که به دست شمس الدین کرت اجرا می‌شده و بر خلاف قوانین موجود تملک زمین که به نفع اسماعیلیان هم بوده ارتباط داشته است. در دوران نزاری هنگام قدرت کامل جامعه فئودال‌ها زمانی که تضاد میان دسته بندی‌های طبقه‌ی حاکم بیش از عصر محمد خوارزمشاه شده بود مبارزه اسماعیلیان نشان می‌داد که آن‌ها امید بازیافتن دوباره‌ی قدرت را از دست نداده بودند. (بایبوردی ، 1370: 100) طبقات بالای اسماعیلیان قهستان نیز با اتکا بر توده‌ی به ستوه آمده از استثمار وحشیانه‌ی مغولان و به سبب نارضایتی از لغو نظام قدیم تملک اراضی در این مبارزه شرکت داشتند .(همان ، 1370: 100)

3 فرزندان نزاری

نزاری سه فرزند پسر داشته است که ذکر آنان را در مرثیه‌ای که در رثای فرزند بزرگش سروده است آورده است ، تاج الدین محمد ، شهنشاه ، نصرت که علاوه بر این مرثیه ذکر آنان چند جای دیگر در آثار نزاری آمده است. (همان: 17) نزاری در مرثیه مرگ همسرش در سوگ او را شاهباز دولت و نازک دل نامیده است که زود از برش رفته است ، نکته‌ی دیگر در این مرثیه عزاداری زن و مرد در بیرجند است که نشان از جایگاه و احترام نزاری است. (همان :19)

4 گرایشات مذهبی حکیم نزاری

پیرامون مذهب و گرایشات دینی نزاری اختلاف نظر وجود دارد .برتلس به عنوان اولین محقق آثار نزاری جانب احتیاط را پی می‌گیرد و پس از برسی آثار نزاری می‌گوید این اشعار هم می‌تواند نماینده یک مبلغ اسماعیلی و هم نماینده افکار یک مرشد و پیر طریقت عرفانی باشد . و فقط کسانی که از فرقه اسماعیلیه اطلاعی ندارند می‌توانند باوجود اثری مانند دستورنامه او رابه اسماعلیه منسوب کنند. (همان:53)
طبق نظر ایوانف نزاری قطعاً اسماعیلی بوده است و به عنوان یک داعی اسماعیله در قهستان فعالیت می‌کرده است ، اما این نظریه با توجه به انتساب علیشاه به اسماعیلیه مشکوک به نظر می‌رسد زیرا به گواه تاریخ علیشاه نه تنها اسماعیلی نبوده است بلکه دشمنی عمیقی با اسماعیلیان داشته است. (همان:54)
چنگیز علی بایبوردی در آثار خود پیشفرض خود را بر اسماعیلی بودن شاعر گذاشته است و اشعارش را بر این اساس تحلیل کرده است . او به استناد ابیات زیر پدر نزاری را یک اسماعیلی معتقد می‌شمارد که فرزندش را در این مسیر تربیت کرده است. (همان: 51)

عمرها باد خدایا پدرم
که بسی در حق من کرد کرامت پدرم

حق از این بیش که بر پسروی اهل البیت
معتقد کرد به اثبات امامت پدرم

(شاطری و یحیایی ، 1393: 2061)

در دیوان حکیم نزاری نیز مظاهر مصفا وجه تسمیه تخلص حکیم نزاری را لاغری و نحیف بودن شاعر می‌داند و نظرات کسانی مثل ادوارد براون و مجتهد زاده که تخلصش را به خاطر وابستگی به نزار فاطمی می‌دانند رد می‌کند. (دیوان نزاری ، 1371: 25)
حسامی قهستانی یکی از نخستین کسانی است که به دوازده امامی بودن او البته نه به صراحت اشاره کرده است و ابیات زیر را به عنوان شاهد مثال خود آورده است:

به اعتقاد من از بعد احمد مرسل
علی ز جمله مخلوق کردگار به است

محبت تو چنان محکم است در دل من
که اعتقاد نزاری به خاندان علی

(آیتی ، 1371: 168)

همچنین حسامی در مشاهدات خود آورده است که کنار قبر حکیم را می‌کنده‌اند . تابوت ظاهر شده و بندهای مس بر آن مسمار استوار کرده‌اند و قریب 200 سال از وفاتش گذشته و همچنان مجسم در تابوت و اعضایش از هم نریخته و عقدهای دندانها نگسیخته و تار و پود کفنش نبیخته. (همان: 168)
آیتی در کتاب بهارستان به پیروی از حسامی قهستانی نزاری را امامی می‌داند و نزدیکی به فاطمیان به خاطر تخلصش را نیز رد می‌کند. (همان : 168) پور جوادی مصحح مثنوی روز و شب نیز در مقدمه این مثنوی نوشته است که نزاری با این که مانند سایر شاعران در ابتدای این مثنوی ابیاتی در توحید و نعت پیامبر اسلام آورده است از خلفا نامی نمی‌برد . (پورجوادی ، 1385: 12) نزاری در مثنوی روز و شب خود را پیرو امام جعفر صادق (ع) می‌داند :

من مجنون واله عاشق
پس رو رنگ جعفر صادق

و به نوعی خود را پیرو مذهب جعفری دوازده امام می‌داند. شیخ مرتضی آیتی نویسنده و شاعر معاصر بیرجندی مؤلف کتاب (نسیم بهاری در احوال نزاری) نیز معتقد است حکیم بر مذهب حق و شیعه امامی مذهب بوده است او ابیاتی مانند:

محبت تو چنان محکم است در دل من
که اعتقاد نزاری به خاندان علی

(آیتی ،1344:6)

را دلیل مدعای خود می‌داند و دلیل دوم او نیز این است که مصنفات او خالی از مدح خلفای اسماعیلی است و دلیل سوم شیخ مرتضی آیتی مقام دانش و حکمت در اوست که منافی الحاد در باره اوست. (همان:6)
با همه‌ی این‌ها انعکاس عقاید اسماعیلی در اشعار حکیم نزاری غیر قابل انکار است:

محمد را فرستادند قرآن
کلیم و روح را تورات و انجیل

مفسر راست گو باید وگرنه
خلافی نیست در تأویل و تنزیل

ز مستودع جدا کن مستقر را
همین یک نکته باشد اصل تأویل

این که نزاری در شعر یاد شده امام مستقر را از امام مستودع جدا می‌کند مساله ای است که هر از گاهی میان اسماعیلیان بروز می‌کرده و به انشعاب آنان می‌انجامید. تصور امام به عنوان یک بشر معمولی جسمانی باعث بروز مشکلات عدیده در مساله وراثت گردید که ناشی از به قدرت رسیدن نابالغان بود، اسماعیلیان نظریه‌ای ابرازنمودند که یکی از خویشاوندان که وارث قانونی نمی‌باشد به عنوان امام مستودع انتخاب گردد. (همان: 63)
اسماعیلیان در مباحثه با مخالفان خود در موضوع ضرورت وجود امام و سپردن حقوق گسترده به او ادله‌ی بسیاری اقامه می‌کنند ، به عنوان مثال آن‌ها می‌گفتند که پیامبر (ص)پس از دریافت وحی الهی نمی‌توانسته آن را کامل به مردمان زمان خویش به جها جهالتشان ابراز کند و آن چه ناگفته مانده بود را به امام علی (ع) و اخلافش منتقل نموده است. این دلیل و نظایر آن که اسماعیلیان برای اثبات ضرورت وجود امام وقت می‌آوردند اغلب در اشعار نزاری به عنوان دلیلی بر وجود پیوند نا گسستنی جامعه‌ی بشری با امام چه در زمان گذشته و لزوم آن در آینده نیز دیده می‌شود: (همان:64)

نفسی جهان نباشد ز امام وقت خالی
بمرنج اگر برنجی چه کنم نص کلام است

تو امام وقت خود را به یقین اگر ندانی
به یقین بدان که بر تو سر و مال و زن حرام است

بفروشم آن امامت ز برای نقل مستان
که عمامه بر سر او گرو شراب و جام است

چو امام تو دو باشد به جواب من چه گویی
اگر از تو بازپرسم که امام تو کدام است

نزاری در بعضی غزل‌ها ضمن سخن از امام وقت تاکید می‌کند که امام وقت باید از نسل امام علی (ع) و فاطمه(س) باشد نزاری رستگاری را در امام وقت می‌بیند و مردمان را به پیروی از اوامراو می‌خواند زیرا که در این پیروی عین ایمان نهفته است: (بایبوردی 1371: 65)

رستگاری در امام الوقت باشد زین قبل
پس روی امر مردش عین ایمان یافتم

باز دادم هر چه الا بعضها من بعض بود
چون امامت مستقر در ذات انسان یافتم

من ندانم جز امام حی قائم مقتدا
آن که در امرش امان خلق دوجهان یافتم

پشت بر بیدای دوران ظلالت کن که من
ره سوی باب علی از نور سلمان یافتم

تا نزاری را به دست تربیت برداشت او
پای قدرش بر سر گردن فرازان یافتم

هم بران منوال می گویم که می‌گوید

(همان:65)

مسائل مربوط به امام وقت در مرکز آیین اسماعیلیه قرار دارد و چنان که نزاری اشاره می‌کند مهم‌ترین وجه اختلاف اسماعیلیان و صوفیان است نزاری خود را به اسماعیلیان منسوب می‌کند نه به صوفیان و نه منتظران که شیعیان دوازده امامی باشند: (همان: 65)

هیچ می دانی که ما را با که افتاده ست کار
با تو برگویم اگر باور کنی حرف سه چار

گرچه خود در اصل معنی یک حکایت بیش نیست
از احد جز واحد مطلق نگنجد در شمار

پس مرا این جا به کثرت هیچ راه و روی نیست
راه و روی من به هیهات یا رب زینهار

یک اشارت بس اگر باشد کسی معنی شناس
یک عنایت بس اگر باشد به معنی استوار

گر تو با ما در میان آیی بمانی مات محض
گفته‌اند آری که به بینند بازی از کنار

صوفیان گویند ابن الوقت باش ای منتظر
من نه آن باشم که باشم در محل انتظار

(همان:68)

بدین گونه نزاری با دور شدن از شیعیان دوازده امامی تنها به امام وقت که از جانب امام قبل او برگزیده شده است اعتقاد دارد ، آئین اسماعیلیه که بر ادراک عقلی استوار است با تاکید بر وجود واقعی جهان مادی جای هیچ شکی را در درک ماهیت اجسام از طریق توانایی بشر باقی نمی‌گذارد این موضوع با علاقه‌ی شدید اسماعیلیان به کسب علوم غیر دینی مانند طب ، ریاضیات ، نجوم ثابت می‌گردد.
لکن با تاکید بر ناممکن بودن شناخت خداوند به عنوان هستی کل از طریق عقل انسانی ، اسماعیلیان به محدودیت عقل انسانی اشاره می‌کنند.آیین مخفی اسماعیلیه با تاکید بر ناممکن بودن شناخت خداوند از طریق عقل انسانی آشکارا از تعالیم نوافلاطونی و تصوف که معتقد به امکان ارتباط بلاواسطه و عرفانی میان خدا و انسان بود فاصله گرفت. ( بایبوردی ، 1370: 68)

5 تخلص نزاری

تخلص نزاری هم به اعتبار جمعی از تذکره نویسان و هم قرینه اکثر قریب به اتفاق غزلیات نزاری با وجه جسمی نحیفی او سازگار است. دکتر مجتهد زاده در مقدمه‌ی رساله خود پی قول تذکره نویسان را می‌گیرد و با اتکا به تأیید ادوارد براون انگلیسی او را به خلیفه فاطمی مصر (المصطفی لدین الله نزار) منتسب می‌کند او جهت لاغری را برای تخلص نزاری رد می‌کند. (دیوان نزاری 1371 : 25)

استاد ذبیح الله صفا در کتاب تاریخ ادبیات ایران احتمال نسب خانوادگی را برای کلمه نزاری در تخلص او مطرح می‌کند. (صفا ، 1369 : 735 )در میان تذکره نویسان برخی تخلص او را به سبب انتساب او به خلیفه فاطمی مصر المصطفی لدین الله نزار و برخی نیز لاغری او و برخی هر دو سبب را مطرح کرده‌اند. دولتشاه سمرقندی ، تقی الدین کاشی( تقی الدین کاشی خلاصه الاشعار) و خوش گو (سفینه‌ی خوشگو) از این دسته‌اند که هر دو دلیل را ذکر کرده‌اند. (همان :26)

مولوی محمد مظفر انتساب او به خلیفه فاطمی مصر (المصطفی لدین الله نزار) را درست می‌داند . ادوارد براون نیز هم به سبب زادگاه نزاری که خاستگاه اسماعیلیه است معتقد است نزاری تخلص خود را از نام (المصطفی لدین الله نزار) گرفته است و احتمال این که تخلص او به علت لاغری باشد را مورد تردید می‌شمارد. ( براون ، 1339 : 199)

6 همسر نزاری

اگر نزاری بعد از سفر دوساله به آذربایجان و استقرار در قهستان ازدواج کرده باشد در سن بعد از سی سالگی صاحب فرزند شده است و از ترکیب بند رثای تاح الدین محمد که در سال 706 رخ داده بر می‌آید که در این سال زنده بوده و بیش از 60 سال داشته است ، نزاری در این شعر همسرش را جفت شریف و شاهباز دولت و نازک دل نامیده است که زود فرزندان خودش را تنها گذاشته است. نکته‌ی دیگر در این رثا عزاداری مرد و زن بیرجند در عزای اوست که از اعتبار و حرمت نزاری در آن دوره حکایت دارد.(دیوان نزاری 1371: 19)

نزاری دیر ازدواج کرد آنگاه با دختری از خاندان اصیل اسماعیلی که به گمانی خواهر شمس الدین گیلکی وزیر رکن الدین خورشاه بود کسی که با او در غم و شادی همیار و همساز بود و ناهمواری‌های زندگی را تحمل کرد ، ثمره ازدواجشان سه پسر بود ، همسرش غم سنگین پسرشان را نتوانست تحمل کند و اندکی بعد به دیار باقی شتافت که هجرانش ضربه سختی به نزاری وارد کرد که در سوگنامه مفصلی که سروده است تجلی یافته است .(قنادان ، 1396 : 15) قسمتی از سوگنامه :

بگذاشتی مرا و برفتی زهی عذاب
تسکین نمی‌پذیرد جانم ز اضطراب

جفت شریف بودی و طاق اوفتاده ام
بی تو نه صبر و طاقت و آرام و خورد وخواب

در آبم از دو دیده و در آتشم ز دل
آه از دل پر آتش و از دیده‌ی خراب

هر دانه‌ای که عقد کنم چشم در فشان
کم نیست در کنار من از قبه‌ی خراب

برق هلاکت تو دل و جان من بسوخت
هجر تو کرد کرد و کیایی من خراب

در ماتم تو آه دل من چو شعله‌ها
بر چرخ برده نایره از فرط التهاب

(همان:15)

7 برادر یا برادران نزاری

دقیق نمی‌دانیم نزاری یک یا چند برادر داشته است و نام و نشان و حال و کارشان چه بوده است اما در جایی گفته است:

فصل اول یک برادر هست دیگر بنده را
کو هم از اسباب دنیا هم چو من بس بینواست

نیم دانگش نیست استظهار دخل و این عجب
نامش اندر دفتر قبجور یک دینار راست

بارادین از این دو بیت برداشت کرده است که نزاری را برادری بوده است و نامش معلوم نیست اما کلمه‌ی (دیگر) در این شعر شاید نشانه‌ی این است که بیش از یک برادر داشته است. آیا کلمه نخست بیت اول فضل است و قید اول می‌تواند دلیل بر این باشد که برادر دیگری به نام فضل دوم داشته است؟( همان :22)

8 سال وفات نزاری

درباره سال وفات نزاری چند قول وجود دارد ، احمد ابن جلال الدین محمد فصیح خوافی در قسمت حوادث سال 721 وفات حکیم نزاری قهستانی می‌داند (فصیح خوافی، 1351 :33(
رضا قلی خان هدایت در مجمع الفصحا می‌نویسد : ( اصل او از بیرجند قهستان بوده است صاحب کتاب دستورنامه است و در سال 695 ق وفات یافته است. ( هدایت، 1382 : 2117)
نظمی تبریزی در کتاب دویست سخنور معتقد است نزاری بیش از صد سال عمر کرده است و در سال 721 در بیرجند درگذشته است. ( نظمی تبریزی، 1362 : 426)
تذکره روز روشن نیز با اشاره به هم عصر بودن سعدی و نزاری و دیدار این دو شاعر در شیراز سال مرگ او را 721 در بیرجند می‌داند . (صبا ، 1343 : 813 )
متاخران مانند ادوارد براون و محمد تقی مدرسی ، اقبال آشتیانی که سال 720 را برای درگذشت نزاری ذکر کرده‌اند منبعشان خلاصه الاشعار تقی الدین کاشی بوده است.(دیوان نزاری ، 1371: 23)

9 سفرهای حکیم نزاری

حکیم نزاری در اول شوال سال 678 قمری ( 22 بهمن 658 شمسی ) همراه تاج الدین عمید به قصد رفتن به مقر ایلخانان در ییلاق آلاطاق از شهر تون (فردوس کنونی) عازم اصفهان می‌گردد. ( بایبوردی ب ، 1391: 11) نزاری در جوانی به خدمت طوقان خان حاکم مغولی قهستان در می‌آید ضمن انجام مسئولیت‌های یک کارگزار حکومتی سفر می‌کند و از آثارش می‌توان فهمید که سراسر قهستان و خراسان و ری را دیده است و با چشم‌های خود اثرات و ویرانی‌های حمله مغولان را دیده بود و از ویرانی قاین و تون سخن می‌گوید این سفرها باعث گستردگی دید شاعر می‌گردد (بایبوردی ، 1370: 102)

شاعر در سفرنامه‌اش به شرح سفر و آداب و عادات مردمان آن می‌پردازد و از شهرهای اصفهان و نطنز و تبریز و خوی به نیکویی یاد می‌کند ، نزاری در اصفهان به همراه ایرانشاه به دست پیری خرقه پوش می‌شوند و به سفارش ایرانشاه تصمیم می‌گیرد سفرنامه‌ای به نظم بنویسد ، سپس از اصفهان به سمت نطنز و پس از آن به سمت تبریز حرکت می‌کنند . ( بایبوردی ، 1391 :13) در تبریز با یکی از اعضای اخوان الصفا دیدار می‌کند او را محرم راز خود می‌داند و به همراه او به دار الشفا می‌رود.

در پنجم صفر همان سال در جمع ملتزمین رکاب شمس الدین جوینی تبریز را ترک می‌کند و از سواحل دریاچه ارومیه عبور می‌کند. پس از یک روز به شهر خوی می‌رسد که بنا به اظهار نزاری بیشتر مردمش ترک بودند ، بعد از عبور از آلاطاق کاروان به قلب ارمنستان می‌رسد و نزاری چنان شیفته کاخ‌ها و بناهایش قرار می‌گیرد که بر خلاف شهرهای دیگر زیبایی‌هایش را تحسین می‌کند. در ارمنستان او شاهد شورش مردم بر علیه حاکمان مغول بوده است که توسط مغولان مقاومتشان در هم شکسته شده است ، مقصد بعدی نزاری پس از ارمنستان ، گرجستان بوده است در گرجستان طبیعت زیبای آن و ظواهر و آداب مردمشان را توصیف می‌کند. پس از گرجستان نزاری راهی ارّان می‌شود شهر باکو در نظر حکیم نزاری کوچک و غیر مرفه و بی روح می‌آید .(بایبوردی ، 1370: 112) بیستم رمضان سال 679 به تاج الدین عمید فرمان می‌رسد که جهت بازرسی دخل و خرج به اردبیل بروند شهر اردبیل خیلی مورد پسند شاعر قرار نمی‌گیرد اما در آن جا با سنان شاعر و اوحد کاتب آشنا می‌گردد در اردبیل نامه‌ای از قهستان دریافت می‌کند ، سپس از طریق زنجان وارد ابهر می‌گردد ، در ماه ربیع الثانی سال679 شاعر همراه کاروان از ابهر راهی قهستان می‌گردد0(همان : 113)

10 حکیم نزاری و شیخ اجل سعدی شیراز

در باره‌ی دیدار سعدی و نزاری تذکره نویسان زیادی سخن گفته‌اند نویسنده کتاب مجمع افصحا در باره حکیم نزاری نویسد : « اصل او از بیرجند است صاحب کتاب دستورنامه است ، در سال 695 وفات یافته و با سعدی صحبت داشته است. (هدایت ، 1382 : 2117)
الطاف حسین حالی در کتابش به نام حیات سعدی به نقل از کتاب مجالس العشاق به دیدار سعدی و نزاری در شیراز و قهستان اشاره می‌کند :
نزاری قهستانی در حمام با شیخ روبرو شد شیخ از وی پرسید در خراسان کسی سعدی را نمی‌شناسد؟ نزاری جواب داد کلام سعدی در خراسان در افواه عموم جاری است، خواهش کرد چند شعر از سعدی بخواند و شیخ دانست نزاری صاحب کمالات است و ذوق شعر دارد بالاخره یکدیگر را شناختند و سعدی نزاری را به خانه خویش دعوت کرد و تا چند روز از وی پذیرایی شایانی نمود هنگام حرکت نزاری به نوکرش گفت اگر سعدی گاهی به خراسان آمد مهمان نوازی خود را به او نشان خواهم داد.

به گوش شیخ رسید و متأسف شد که شاید خوب پذیرایی نکرده‌است. اتفاقاً سالی گذرش به قهستان افتاد و با حکیم نزاری ملاقات دست داد. حکیم پذیرایی ساده نمود و اغذیه ی ساده بر سفره می‌چید و هنگام تودیع گفت پذیرایی پرتکلف موجب شرمندگی مهمان می‌شود رسم ما این است که ملاحظه کردی. (حالی ، 1316 : 29)

مؤلف تذکره روز روشن نیز در باره نزاری می‌نویسد: از حکمای عصر و معاصر شیخ سعدی شیرازی است زمانی که شیخ در قهستان گذر کرد وی چندی به مهمان داری و دل جویی شیخ مصروف ماند.(صبا ، 1343 : 813) نویسنده کتاب دویست سخنور نیز درباره نزاری می‌نویسد : «نزاری ملقب به سعد الدین ، معروف به حکیم نزاری قهستانی از گویندگان قوی دست سده هفتم که با شیخ سعدی معاصر بوده و گویا با شیخ دیدارها و مصاحبت‌ها کرده است.» ( نظمی تبریزی ، 1362 : 426)

علاوه بر دیداری که تذکره نویسان برای سعدی و نزاری توصیف کرده‌اند ، درباره تأثیر نزاری از سعدی باید گفت هرچند در نظر نزاری سعدی سخنوری شیرین کار و نادره گفتار است و غزل‌های او از شکر شیرین‌تر است با وجود شهرت جهانی و روح بخشی در لفظ و حلاوت کلام از جهت رمز گویی و راه جویی به عالم روح با حکیم متفاوت است یعنی حدیث حکیم خاص خاصان عالم روح است وکلام سعدی در همه حال با عالم و جاهل و خاص و عام یکسان است و از خصیصه رمز عاری است. ( دیوان نزاری ،1371 : 315)

در باب طرز سخن نزاری و سعدی باید گفت که نزاری چه در غزل‌ها و چه در مثنوی‌ها و چه در قصیده‌ها زیر نفوذ شدید سعدی است و سیمرغ عظمت و عزت سخن شیخ همه جا روح شعر نزاری را زیر پر و بال خود دارد و غزل‌های نزاری واسطه تتبع حافظ از سعدی است . (دیوان نزاری، 1371: 315)
غزل‌های نزاری در بسیاری از اشعار با کلام سعدی هم آوایی دارد . چندی از آن‌ها را می‌توان در جایگاه سعدی گذاشت . به نظر برخی از صاحب نظران مثنوی دستورنامه را می‌شود نسخه‌ی دیگری از بوستان سعدی پنداشت. کریمسکی آن را نظیر بوستان اما یورگن برتلس تنها وجه تشابه را در پندها و اندرزها و داستان‌های اخلاقی دانسته و مستی شراب و عشق و رندی آن را ویژگی نزاری می‌شمارد. به همان نسبتی که کلام سعدی بر بدنه منظومه‌های حکیم نزاری جاری و ساری است . (قنادان ، 1396 : 151 )

11 حکیم نزاری و حافظ

جامی شاعر و عارف سده نهم در بهارستان می‌نویسد : « قدوه الشعرا خواجه حافظ شیرازی رحمه الله ، اکثر اشعار وی لطیف و مطبوع است و بعضی قریب به اعجاز ، غزلیات وی نسبت به غزلیات دیگران در سلامت و روانی حکم قصائد ظهیر را دارد نسبت به قصاید دیگران و سلایق شعری او نزدیک است به نزاری قهستانی . اما در شعر نزاری غث و سمین بسیار است به خلاف شعر وی . (جامی ، 1367 : 105)
استاد صفا در باره این سخن جامی می‌نویسد » جامی در بهارستان مدعی است که حافظ از شیوه‌ی نزاری تتبع کرده است و این به نظر بعید می‌آید و جز چند استقبال از چند غزل نزاری اثر دیگری از او در اساس و بنیاد سبک حافظ ملاحظه نمی‌کنیم و در عوض نزاری خود اشعاری را از خاقانی و سعدی چندین بار استقبال کرده و جواب گفته است . (صفا ، 1369 : 740) سه مورد از اقتباس‌های حافظ از حکیم نزاری به این شرح است:

نزاری:

باد بهار می‌وزد باده‌ی خوش گوار کو
بوی بنفشه می‌دهد ساقی گلعذار کو

حافظ:

گلبن عیش می مد ساقی گل عذار کو
باد بهار می‌وزد باده‌ی خوش گوار کو

نزاری:

ای آفت جان ترک و تازیک
بی خواب و خور از تو دور و نزدیک

حافظ:

ای بسته کمر ز دور و نزدیک
بر خون تمام ترک و تازیک

نزاری:

یار با ما نه چنان بود که هر بار دگر
ترک ما کرد و گرفته است مگر یار دگر

حافظ:

گر بود عمر به میخانه روم بار دگر
به جز از خدمت رندان نکنم کار دگر

(دیوان نزاری 1371: 348)

12 آثار حکیم نزاری

1-12 دیوان اشعار

دیوان حکیم نزاری شامل 1408 غزل نزاری به اضافه تعدادی شعر در قالبهای ( قصیده و مثنوی و رباعی و ترکیب بند و ترجیع بند ) شامل می‌شود که به اهتمام دکتر محمود رفیعی و تصحیح و تحشیه و مقابله استاد مظاهر مصفا منتشر شده است . مثنوی دستور نامه نیز در قالب همین دیوان منتشر شده است.

2-12 سفر نامه

حکیم نزاری در اول شوال سال 678 قمری ( 22 بهمن 658 شمسی ) همراه تاج الدین عمید به قصد رفتن به مقر ایلخانان در ییلاق آلاطاق از شهر تون (فردوس کنونی) عازم اصفهان می‌گردد ( بایبوردی ، 1391 : 11) نزاری در جوانی به خدمت طوقان خان حاکم مغولی قهستان در می‌آید ضمن انجام مسئولیت‌های یک کارگزار حکومتی سفر می‌کند و از آثارش می‌توان فهمید که سراسر قهستان و خراسان و ری را دیده است و با چشم‌های خود اثرات و ویرانی‌های حمله مغولان را دیده بود و از ویرانی قاین و تون سخن می‌گوید این سفرها باعث گستردگی دید شاعر می‌گردد (بایبوردی ، 1370 : 102) شرح این سفر به عنوان کارگزار دولتی به همراهی تاج الدین عمید موضوع سفرنامه منظوم حکیم نزاری است که توضیحات بیشتر آن در قسمت سفرهای حکیمنزاری رساله‌ی حاضر آمده است.

3-12 ادب نامه

ادب نامه یکی از مثنوی‌های حکیم نزاری در بیان چگونگی رفتار وزیران و منشیان و دیگر درباریان در برابر شاه است . حکیم نزاری در این منظومه ابتدا اشخاص را اخدمت گذاری دربار باز می‌دارد:

طمع جز به ناکامی و رنج و غم
مکن چون نهادی به خدمت قدم

ودرجایی دیگر می‌گوید:

بود خدمت پادشاه هولناک
که خوف است و ترس است و بیم است و باک

در او گه مذلت بود گه خطر
نه امن از سفر نه فراغ از حضر

(رفیعی ، 1392: 10)

سپس به رعایت ادب و رفتار خدمتگزارانه ی درباریان در برابر شاه می‌پردازد این بخش از سخنان مصلحت گرایانه شاعر از تفصیل و بسط بیشتر همراه با نقل حکایاتی از برمکیان و حکایات دیگر که جنبه اجتماعی و اخلاقی دارد برخودار است. (همان: 10)ادب نامه در بحر متقارب مثمن محذوف سروده سال 695 و پنجاه سالگی شاعر است ، آغاز ادب نامه این بیت است:

سپاس و ستایش خداوند را
خداوند بی مثل و مانند را

و ابیات پایانی آن:

ز آغاز بردم به پایان کتاب
نکردم مطول سخن بی حساب

سرسال خا صاد ها شد تمام
ز هجرت به توفیق حق والسلام

( بایبوردی ، 1370 : 151)

ادب نامه یکی از دو اثریست که نزاری به قصد رفع سو ظن شاه از خود و جلب عنایت او سروده است وبه این جهت در آن می‌کوشد تهمت‌های حاسدان را رد کند ، شاه که یه سودمندی چنین مصنفاتی واقف بود به رغم این که نویسنده آن مورد خشم بود به صورت اولیه و غیر منظوم می‌خواند و با تأیید آن به نزاری فرمان می‌دهد تا آن را به نظم آورد زیرا به عقیده‌ی شاه نظم بهتر از نثر فراگرفته می‌شود. ( بایبوردی ، 1370 : 151)

نزاری در ادب نامه هر چند کوشش بر کسب رضایت شاه کرد اما آن گونه که انتظار داشت پاسخی دریافت نکرد ، او که زمانی سمت وزارت یا مشاوره وزیر در دربار علیشاه با حفظ سمت شاعر درباری داشت اکنون با حفظ تنها سمت شاعر درباری بدون تماس روزانه روز و روزگارش را می‌گذراند . ( قنادان ، 1396 : 52 )

4-12 ازهر و مزهر

مثنوی ازهر و مزهر اثر حماسی حکیم نزاری در سال 700 ق سروده شده است این مثنوی به توصیه دانشمندی بزرگ در مدتی اندکی کمتر از یک سال سروده شده است ، نزاری این اثر را از خسرونامه عطار برداشته است و چنان دگرگون ساخته که اگر اشاره خود نزاری نمی‌بود به دشواری می‌شد پذیرفت که ازهر و مزهر اقتباسی از خسرو نامه است. ( رفیعی ، 1394 : 12)

مرا این داستان گر دست برخاست
بگویم کز کدامین مست برخاست

تتبع کرده‌ی عطار بودم
از آن زین شاخ برخوردار بودم

ز خسرو نامه بهتر داستان نیست
که خسرو نامه‌ی او گلستانیست

(همان:12)

مثنوی ازهر و مزهر شامل 10612 بیت است در خانواده‌ی مقتحم بزرگ قبیله‌ی بنی اوس پس از مدتها فرزندی به دنیا می‌آید که او را مزهر می‌نامند ، مزهر پس از تربیت و رشد انسانی عدالت دوست ، عاشق حقیقت ، سرداری لایق و شاعری شایسته شده است . مزهر دختر عمویی به نام ازهر دارد که دختری ثابت قدم و دشمن بی عدالتی است که درسن دو هفتگی نامزد مزهر شده است. وقتی ازهر به سن ازدواج می‌رسد آن دو به عقد هم در می‌آیند اما اندکی پس از مراسم ازدواج پدر مزهر فوت می‌کند و دست و دلبازی مزهر بلای جان او و اتلاف ثروتش می‌گردد .(رفیعی ، 1394 : 14 )

اصبع برادر بزرگ‌تر ازهر و دو برادر دیگرش چون تمایلی به ادامه ازدواج خواهرشان با مزهر فقیر ندارند به نزد هلیل بزرگ قبیله‌ی بنی غسان می‌روند ، هلیل که وصف زیبایی خواهرشان را شنیده است همین که از قصد برادران برای شوهر دادن ازهر آگاه می‌گردد خرسند می‌شود . اصبع پس از قول و قرار و گرفتن هدایا از هلیل به خانه بر می‌گردد اما خواهرش زیر بار وعده و وعید نمی‌رود و او را به نداشتن اخلاق و بی شرافتی محکوم می‌کند ، اصبع به هلیل پیغام می‌دهد که ازهر موافق است اما بزرگان قبیله مخالفند ، هلیل که مردی ثروت مند و قدرت مند است خشمگین می‌شود و به قبیله بنی اوس حمله می‌برد و جنگی طولانی آغاز می‌گردد، شقاوت و بی رحمی‌های هلیل در این داستان بسیار شبیه کشتارهای مغولان است (رفیعی ، 1394 : 15)

هنگامی که خبر مخالفت خانواده ازهر با ازدواج با هلیل به گوش هلیل می‌رسد او از این خبر آشفته می‌گردد و بر قبیله بنی اوس حمله می‌برد و شعله‌ی جنگی طولانی زبانه می‌کشد مزهر در این جنگ در برابر دشمن زورمند می‌جنگد در حالی که ازهر هم زره بر تن و کلاه خود بر سر کنار اوست در یکی از برخوردها مزهر شکست می‌خورد و او را با دست‌های بسته به دریا می‌اندازند ، مزهر معجزه آسا با استفاده از تخته پاره‌ای نجات می‌یابد و به جزیره‌ای ناشناخته می‌رسد و به چنگ دزدان دریایی می افتد، دزدان دریایی بنا به رسم خود تصمیم می‌گیرند او را در مراسمی قربانی کنند. بعس که ماهیگیری فقیر است به حالش رحم می‌کند و مزهر را نجات می‌دهد و پس از حوادث و پیشامدهای بسیار با عطش انتقام به قبیله‌ی خود برمی گردد و جنگ با هلیل را ادامه می‌دهد ، در این جنگ شاه یمن به یاری مزهر می‌شتابد و مزهر پیروز می‌گردد. عاشق و معشوق به یکدیگر می‌رسند و هلیل به کیفر می‌رسد ، مزهر به تاج و تخت می‌رسد و بادادگری حکومت می‌کند. نزاری بر خلاف عطار در خسرونامه قهرمانان داستانش را با نام‌های عربی می‌خواند و وقایع هم در جزیره العرب رخ می‌دهد . ( بایبوردی، 1370 : 183)

سرودن مثنوی ازهر و مزهر همانند دو منظومه‌ی دیگر که به علیشاه تقدیم شد در محافل طبقه‌ی بالا با خشم و خصومت روبرو می‌گردد ، این اثر بزرگ نزاری نه تنها امید به بازگشت موقعیت او را در دربار برآورده نکرد بلکه دشواری‌هایی نیز برایش به وجود آورد حتی از قطعه زمینی که در روستای تقاب داشت و به عنوان یک صاحب منصب از پرداخت مالیات آن معاف بود از این امتیاز نیز محروم شد. (بایبوردی ، 1370 : 184-183 )

5-12 مثنوی شب و روز

نزاری که در اثر دسیسه‌های دشمنانش به منتها درجه‌ی پریشانی رسیده بود ناگزیر به انکار اعتقادات مذهبی خود گردید و در پی آن در اوایل سال 699 سروده شده است ، ماجرای شب و روز اثر نسبتاً کوچکیست که شامل 550 بیت است که با ستایش خداوند آغاز می‌گردد ، سپس شاعر به ستایش پیروزی علیشاه بر دشمنان می‌پردازد در دیباچه‌ی این منظومه شاعر می گویدکه در شب سال نو که همه سرگرم خوشگذرانی بودند اما شب تنهایی شاعر را به هم می زند و به او پیشنهاد می‌دهد در باره گفت و گویی که میان شب و روز پیش آمده اشعاری بسراید . نزاری خطاب به شب می‌گوید مناظره باید مستقیم باشد و در حضور روز انجام پذیرد اما شب نمی‌پذیرد زیرا به اعتقاد او شب و روز دو پدیده‌ی متضاد طبیعی هستند و حضور آن‌ها در کنار هم غیر ممکن است و بهتر است نسیم میانجی آن‌ها باشد. ( بایبوردی ، 1370 : 171)

مباحثه‌ی شب و روز آغاز می‌گردد هر دو در حالی که سعی در افشا عیوب یک دیگر دارند به تمجید از خود می‌پردازند . حتی در این جا هم فکر برانگیختن توجه شاه به ریاکاران نزاری را آرام نمی‌گذارد و از زبان خورشید و با طنز بسیار به ملامت شب می‌پردازد زیرا شب با تاریکی خود گناهان آن‌ها را می‌پوشاند. (همان : 171)

در ادامه گفت گو ها شکل مذهبی به خود می‌گیرد و شب برای حقانیتش اشاره به پرچم سیاه رنگ خلفا و رنگ مشکی موی پیامبر می‌کند ، اما روز در پاسخ حقانیت آن‌ها را رد می‌کند و اضافه می‌کند حتی رنگ پرچم سیاه آن‌ها هم کمکی به آن‌ها نکرد.(همان: 173) در پایان این گفت و گو ها پیروزی نهایی نصیب روز می‌شود و نزاری به این نکته استدلال می‌کند که خورشید نشانه روز است و لقب علی شاه (شمس الدین) یعنی خورشید دین است . در ادامه نزاری اشعاری در مدح امام صادق (ع) می‌آورد :

من مجنون واله عاشق
پس رو رنگ جعفر صادق

داشتم اول این شعار ولیک
بد شدم بر سرش نیامد نیک

گر اعادت کنم پس از سی سال
به سر خرقه نیست دور از حال

خام بودم مگر ، مگر چه بود
خامی است این و بس دگر چه بود

هم گرانی بود پس از پنجاه
در هم آمیختن سفید و سیاه

( بایبوردی ، 1370 :175)

چنگیز علی بایبوردی معتقد است نزاری در این ابیات به علت مذهب شیعه دوازده امامی علیشاه و به عنوان شیوه‌ی تقیه که اسماعیلیان از آن بهره می‌بردند سعی در پنهان ساختن عقاید خود و گرایش به مذهب جعفری که مذهب علیشاه هم هست توجه او را به خود جلب کند خود را شیعه‌ی دوازده امامی جلوه می‌دهد ( همان :175) اما دکتر نصرالله پور جوادی، در مقدّمه مصحح بر مثنوی «مناظره روز و شب» اثبات می‌کند که نزاری اگر چه در ابتدا پیرو اسماعیلیه بوده ولی در سنین سالمندی به تشیّع دوازده امامی و طریقت تصوّف روی می‌آورد.(پورجوادی ، 1385 : 12)

6-12 دستورنامه

مثنوی 576 بیتی دستورنامه آخرین مثنوی حکیم نزاری قهستانی است که در 65 سالگی در سال 710 سروده است ، دستور نامه به بحر متقارب مثمن مقصور است ، هم وزن شاهنامه‌ی فردوسی و اسکندر نامه نظامی و بوستان سعدی است . نکته‌ای که در مورد دستور نامه در خور توجه است شیوه‌ی گفتار سعدی با صفت سهل و ممتنع که دربیان شیخ است و تقارن و تقارب معجزه آسایی که با زبان محاوره دارد همه جا بر کلام نزاری سایه لطیف خود را افکنده است و شاید میل عجیبی که در دل و ذهن نزاری به این نزدیکی و توافق باعث شده است که در بسیار از موارد آن لطیفه‌ی سیال و نامرئی شاعری از میان کلام شاعر بگریزد .(دیوان نزاری ، 1371: 253)
برخی این مثنوی 570 بیتی را در ادب معاشرت و برخی در نظام شراب خواری یاد کرده‌اند و بیت :

چهل سال مداح می‌بوده‌ام
هنوزش به واجب بنستوده ام

(دیوان نزاری 1371: 265)

در چندین تذکره یاد شده است. بررسی متن دستور نامه نشان می‌دهد طرح اصلی منظومه ستایش شراب و ادب شراب خوارگی و پرورش نوبادگان و نوباوگان مجلس شراب است و مخاطب آن دو فرزند حکیم نزاری بوده‌اند ، متن دستور نامه را پرفسور برتلس در سال 1926 با ترجمه‌ی روسی منتشر کرده است . ( دیوان نزاری ، 1371 : 254)

7-12 رباعیات و نامه‌های منظوم

از میان آثار نزاری که در نسخه‌های کلیات آثار نزاری موجود می‌باشد نامه‌های منظوم و رباعیات حکیم بیرجند است که به عنوان آخرین قسمت از آثار نزاری که منتشر نشده بودند به همت دکتر محمود رفیعی تحت عنوان «نامه‌های منظوم و رباعیات حکیم نزاری قهستانی » در سال 1396منتشر شده است .
نامه نخست خطاب به شرف الدین حسن است ، اطلاعاتی در باره‌ی او یافت نشد نزاری در این نامه می گوید پس از ورود به بیرجند نامه‌ای از پسرش دریافت کرده است که پسر دیگرش از زندان آزاد شده است.

از شهنشه رسید مکتوبی
خبر از یوسفی به یعقوبی

که جگر گوشه نصرت محبوس
شد خلاص از اسارت منحوس

دست برداشتم ز روی نیاز
کای در رحمت عمیمت باز

نزاری در این نامه از آزادی فردی به نام گیلکی و همچنین صدماتی که اهالی قهستان از غارتگری سیستانیان دیده‌اند یاد می‌کند. (راشد محصل و رفیعی ، 1396 :13-12)
شاعر در نامه‌ی دوم خود به شرف الدین می‌نویسد حتی از شرابی که برای خود تهیه کرده است نیز مالیات می‌گیرند ، در نامه دوم نزاری ضمن اشاره به آمدن تاج الدین فرزند علیشاه به قهستان آرزوی دیدار او را کرده است و از او می‌خواهد وضع نابسامانش را به اطلاع تاج الدین برساند. (همان :15)
نامه‌ی سوم نزاری خطاب به محمد ابن نجیب حاکم گناباد نوشته شده است که نزاری او را با عنوان صاحب منسبی بزرگ و با اصل و نسب یاد می‌کند :

خاتم الدهر صاحب اعظم
امجد و اشرف بنی آدم

بوالمحامد محمد بن نجیب
به نژاد و گهر حسیب و نسیب

(راشد محصل و رفیعی ، 1396 :18)

نزاری او را به خواندن داستان ازهر و مزهر دعوت می‌کند و شاید در نظر داشته است گشاده دستی و مردم دوستی و عدالت خواهی مزهر را به او یادآوری کند. (همان :18)
نامه چهارم یا نامه‌ی باغ خطاب به علیشاه و در بیان دلتنگی از غیاب او سروده شده است . نزاری و مردم قهستان که از دوری پادشاه که به سیستان رفته و برای بازگشت به قهستان عجله ندارد ناراحت و نگرانند و مایلند شاه هر چه زودتر به بیرجند بازگردد:

اسباب جلال و عز و اقبال
بردست به سیستان شه امسال

لهو و طرب و نشاط آنجاست
فرش چمن و بساط آنجاست

هست آر چه که هست ملک معمور
بی فر تو بی فروغ و بی نور

هر ملکت که آب و جا هست
از شوکت مملکت پناهست

(همان:20)

نزاری در ادامه اظهار می‌دارد که به باغ شاه رفته است و گل و بلبل و دیوار و در و درخت همگی از دوری شاه ناراحت بودند ، و سرانجام انتظار دارد که یاد او را به خاطر شاه آورند و از شاه انتظار تفقد و دستگیری دارد.(همان :20)تعداد رباعیات کلیات نزاری 264 رباعی است که 242 رباعی آن قابل خواندن می‌باشند و 22 رباعی در اثر رطوبت از صفحات شسته شده است. (همان :21)

13 آرامگاه حکیم نزاری

نزاری در قبرستان شرقی بیرجند به خاک سپرده شده است در سال 1344ه.ق مزار او به همت حاجی ملک تاجر تعمیر شد ، لکن در سالهای دهه‌ی سی قرن بیستم قبرستان به جای دیگری منتقل شد و به جای آن پارک ساخته شد و آرامگاه وی ویران گردید. در سال 1336 شمسی شهرداری بیرجند باغ ملی را به بانک ملی می‌فروشد و سال بعد اقداماتی جهت احداث بنای یادبودی به نام نزاری قهستانی از طرف شورای حفاظت آثار باستانی و مسئولین محلی و سایر علاقمندان انجام می‌شود. سرانجام در سال 1352ش شورای عالی بانک ملی در مورد واگذاری زمینی به مساحت 158 متر از اراضی بانک ملی که حدود پنج هزار متر مربع است موافقت می‌کند در سال 1354 کار ساختمان آرامگاه حکیم نزاری به وسیله انجمن آثار ملی شروع و 60 درصد کار در همان سال پایان می‌پذیرد.(بایبوردی ، 1370: 223)

ارسالی از برادر ارجمند مصطفی علیزاده

زندگینامه ابوالفضل مهلبی ازدی «بهاء زهیر» (۶۵۶-۵۸۱ه.ق)

بهاء زُهَیْر ، ابوالفضل بن محمدبن علی مُهَلَّبی اَزْدی (معروف به بهاء زهیر)، شاعر نامی عرب در عصر ایّوبیان .

در پنجم ذیحجه ۵۸۱ در مکه به دنیا آمد. در نوجوانی به مصر رفت و در قُوص (واقع در مصر علیا) به آموختن قرآن و ادب همت گماشت و سرانجام ، در ۶۲۵ در قاهره مقیم شد. بهاء زهیر به خدمت الملک الصالح ایّوب ، فرزند المَلِک الکامل اول ایوبی ، درآمد و در ۶۲۹ او را در لشکرکشی به بلاد شام و بین النهرین علیا همراهی کرد.

در ۶۳۷، هنگامی که صالح پس از وفات پدر به مصر بازمی گشت ، سپاهیان وی در نابُلُس به او خیانت کردند و گرفتارش ساختند و او را به پسر عَمَّش الناصر داوود سپردند. الناصر او را به زندان انداخت ؛ اما شاعر، که نسبت به ممدوح خود در گرفتاریش نیز وفادار بود، چندی در نابلس ماند.

زمانی که صالح فرمانروای مصر شد، شاعر را مقام «وزیری » داد و غرق نعمت ساخت . بهاء در ۶۴۶، در المَنْصوره * ، کنار فرمانروای خود که درگیر هفتمین جنگ صلیبی (با سن لوئی ) بود، حضور داشت . وی به سبب سوءتفاهمی از مخدوم خود بی مهری دید، و پس از وفات او به شام رفت و الناصر یوسف ، حاکم دمشق ، را در زیباترین قصاید خود مدح گفت ؛ اما توفیقی نیافت و ناچار، پریشان و درمانده ،

رحلت

به قاهره بازگشت و گرفتار تنهایی و بینوایی شد. تا عاقبت در ۶۵۶ درگذشت .

نسخه خطی دیوان او (ش ۳۱۷۳) در کتابخانه ملی پاریس و جاهای دیگر نگهداری می شود و در قاهره به چاپ رسیده است (۱۳۱۴/۱۸۹۶). پامر چاپ نفیسی از این دیوان همراه با ترجمه انگلیسی آن عرضه کرده است . در سروده هایش ، غالباً او را شاعری صادق و متفنّنی زبردست در موسیقی شعر می یابیم .

شیوه او در گزینش کلمات و قوالب و اسالیب و بحور، همچنین ضرب مؤثر و هماهنگی اشعارش نشان از ذوق والای او دارد. بهاء زهیر نه فنّ شعر روزگار خود را نفی می کند و نه علوم بدیعی و صنایع بیشمار آن را، اما این فنون و صنایع بدیعی کمتر در شعرش نمودار است .



منابع :

(۱) ابن خلکان ، وفیات الاعیان ، چاپ ووستنفلد، بولاق ۱۲۹۹، ج ۱، ص ۳۴۵؛
(۲) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، قاهره ۱۳۵۱، ج ۵، ص ۲۷۶؛
(۳) مصطفی سقّاء، ترجمهُ بهاءالدین زهیر ، قاهره ۱۳۴۷/۱۹۲۹؛
(۴) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، حسن المحاضره فی أخبار مصر و القاهره ، قاهره ۱۲۹۹، ج ۱، ص ۳۲۷؛
(۵) مصطفی عبدالرزاق ، البهاء زهیر ، قاهره ۱۹۳۵؛
(۶) احمدبن علی مقریزی ، السلوک لمعرفه دول الملوک ، قاهره ۱۹۳۴، ص ۳۳۴؛

(۷) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, I, 264, Supplementband , Leiden 1937- 1942, I, 465;
(۸) S. Guyard, Le D i ¦wa ¦n de Baha ¦ Ýad-D i ¦n Zoheir, variantes au texte arabe , Paris 1883;
(۹) E. H. Palmer, The D i ¦wa ¦n of Baha ¦ Ýal-D i ¦n Zuhayr , Cambridge 1876;
(۱۰) Jawdat Rikabi, La poإsie profane sous les Ayyu ¦bides , Paris 1949.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه جمال الدین ابوعبدالله محمد«ابن مالک»(۶۷۲-۶۰۰ه.ق)

جمال الدین ابوعبدالله محمدبن عبدالله بن محمدبن عبداللخه بن مالک طائی جیانی اندلسی . در حدود سال ۶۰۰ ه .ق . در جیان متولد شد ودر ۱۲ شعبان ۶۷۲ به دمشق درگذشت . او از نحویین معروف عرب است که در شهرت با سیبویه برابری میکند.

علم نحو را ابتدا در اندلس آموخته و پس از آن در مشرق کامل کرد. وی شاگرد ابن حاجب و شلوبین و ابوالبقا و دیگران بود و در حلب شروع بتدریس نحو کرد و در مسجد عادلیه امامت یافت ، پس از آن در حماه و دمشق تدریس کرد و در این شهر بدرود زندگی گفت .

آثار

ابن مالک کتب بسیاری بنظم و نثر دارد، از همه معروفتر کتاب الْفیه است در هزار بیت رجز و این خلاصه ای از منظومه مفصل دیگر اوست موسوم به الکافیه الشافیه در ۲۰۰۰ تا ۲۷۵۷ بیت . شرح و حواشی و تلخیصات الفیه بسیار است ، از آن جمله است شرح پسر او بدرالدین و شرح ابن عقیل و جلال الدین سیوطی . و دو ساسی مستشرق فرانسوی آنرا به زبان فرانسه شرح و منتشر کرده است .

دیگر از تالیفات او بنظم ، لامیات الافعال است در ۱۱۴ بیت در علم صرف و تحفه المودود فی المقصور و الممدود در ۱۶۲ بیت و آن با شرح مختصری از تاریخ حیات او در قاهره به طبع رسیده .

کتاب الاعلام فی مثلث الکلام و آن نیز رجز است (چاپ قاهره ).

و الاعتداد فی الفرق بین الزای و الضاد در ۶۲ بیت .

منظومه در ۴۹ بیت متضمن افعال ثلاثی معتل (و آن با المزهر در یک مجلد به طبع رسیده ).

و از تصنیفات نثر او عمده الحافظ و عده اللافظ با شرح آن ایجازالتعریف فی علم التصریف .

کتاب العروض .

شواهد التوضیح و التصحیح لمشکلات الجامع الصحیح .

کتاب الالفاظ المختلفه در مترادفات .

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شرف الدین پانی پتی«بوعلی قلندر»(۷۲۳-۶۰۲ه.ق)

بوعلی قلندر ، شرف الدین پانی پتی ، از عارفان و شاعران شبه قاره در قرن هفتم و هشتم . قلندر لقب او بوده است (مدرس تبریزی ، ج ۳، ص ۲۰۰). او را قطب ابدال نیز دانسته اند. سلسله نسبش با چند واسطه به ابوحنیفه نعمان بن ثابت کوفی (متوفی ۱۵۰) می رسد (چشتی عثمانی ، ص ۱۹۰).

برخی ، به اشتباه ، پدر وی را شیخ فخرالدّین عراقی صاحب لمعات دانسته اند، در حالی که پدر او سالار فخرالدین عراقی است . سالار فخرالدین از موطن خود در نواحی کرمان به هند مهاجرت کرد و در شهر پانی پت اقامت گزید. مادر او نیز، بی بی حافظ جمال ، خواهر شاه محمد کرمانی از اسلاف شاه نعمت الله ولی ، بوده است (خیرآبادی ، ص ۱۷۱ـ۱۷۲، ۱۷۵ـ۱۷۶؛ غلام سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۱۱۴).

بوعلی قلندر در ۶۰۲ یا ۶۰۵ ولادت یافت (خیرآبادی ، ص ۱۷۶؛ بوعلی قلندر، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه میرطاهر، ص ۵). درباره این که زادگاه او پانی پت بوده یا نه اختلاف هست (خیرآبادی ، همانجا؛ میرحسین دوست سنبهلی ، ص ۱۶۲). وی گاه در پانی پت ، گاه در کَرنال سکونت داشته است (هدایت ، ص ۹۷). بعد از گذراندن تحصیلات مقدماتی در پانی پت ، برای ادامه تحصیل به دهلی رفت و در همانجا نیز به تدریس و ارشاد دینی مشغول شد (امین احمد رازی ، ج ۱، ص ۳۵۲؛ چشتی عثمانی ، همانجا؛ خیرآبادی ، ص ۱۷۷).

بعدها، بر اثر جذبه های معنوی ، از اشتغال به درس و بحث چشم پوشید، کتابها را در آب انداخت و قلندری پیشه کرد، به ممالک مختلف سفر کرد و از عرفا و بزرگان مختلف کسب فیض نمود. گفته اند مدتی در قونیه از محضر شمس تبریزی و مولوی استفاده کرد و از آنان خرقه گرفت (هدایت ، همانجا؛ بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۲۱؛ محدث دهلوی ، ص ۱۲۴؛ حسنی ، ج ۲، ص ۴)، سپس به پانی پت رفت و به ارشاد خلق و تبلیغ اسلام پرداخت . در نتیجه مساعی او بسیاری از کافران و مشرکان به دین اسلام مشرف شدند (چشتی عثمانی ، همانجا؛ خیرآبادی ، ص ۱۷۹؛ بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، همانجاها).

رحلت

بوعلی قلندر اواخر عمر را بیشتر در حالت سُکر و استغراق گذراند و در رمضان ۷۲۳یا۷۲۴ وفات یافت و در کرنال دفن شد، اما بعدها جسد او را به پانی پت انتقال دادند، ازینرو هر دو جا زیارتگاه مردم است (امین احمد رازی ، همانجا؛ چشتی عثمانی ، ص ۱۹۱؛ محدث دهلوی ، ص ۱۲۵؛ حسنی ، ج ۲، ص ۳).

درباره سلسله طریقت بوعلی قلندر گزارشهای متفاوتی هست ؛ بعضی وی را با چند واسطه ، پیرو قطب الدین بختیار اوشی کاکی (متوفی ۶۳۴)، و برخی پیرو شیخ نظام الدین اولیا بداؤنی (متوفی ۷۲۵) دانسته اند. بنابراین گزارشها او از مشایخ سلسله چشتیه است ، و شاخه ای از سلسله چشتیه به نام قلندر شاهی را به او نسبت می دهند (غلام سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۳۲۶؛ آریا، ص ۱۸۵؛ چشتی عثمانی ؛ هدایت ، همانجاها).

به روایتی دیگر، از طریق شمس تبریزی ، مرید شیخ قطب الدین ابهری (متوفی ۵۷۷)، جانشین ابونجیب ضیاءالدین سهروردی ، بوده است (حسنی ، همانجا). اما صحت هیچکدام از این اقوال به اثبات نرسیده و وی گویا به سلسله خاصی تعلق نداشته است (محدث دهلوی ، ص ۱۲۴؛ د.اردو ، ذیل «ابوعلی (بوعلی ) قلندر»). همچنین او به طریق اویسی از رسول اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و حضرت علی علیه السلام کسب فیض کرده است (بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۲۰؛ خیرآبادی ، ص ۱۸۰).

به گزارش برخی تذکره نویسان و مورخان ، بوعلی قلندر با برخی صوفیه آن دوره ، مانند لعل شهباز قلندر، ضیاءالدین سنامی ، شمس الدین ترک پانی پتی و شیخ جلال الدین کبیرالاولیا پانی پتی مصاحبت و ملاقات کرده است . وی با امیر خسرو دهلوی نیز اشعاری رد و بدل می کرد (بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۲۵؛ محدث دهلوی ، ص ۱۲۵؛ چشتی عثمانی ، ص ۱۸۹، ۱۹۱؛ هاشمی سندیلوی ، ج ۲، ص ۷۶۱ـ ۷۶۲).

برخی از پادشاهان سلسله های مملوکیه ، خلجیه و تَغلَقیه (تُغُلقیه ) هند نزد وی حضور یافته به او اظهار ارادت می کردند (شمس سراج عفیف ، ص ۲۸؛ غلام سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۳۲۷؛ هاشمی سندیلوی ، ج ۲، ص ۷۶۰ـ۷۶۳). علامه محمد اقبال لاهوری در آثار خود مخصوصاً مثنویات اسرار خودی و رموز بی خودی بارها از بوعلی قلندر و مقام روحانی او یاد کرده و از اشعار وی بهره جسته است (اقبال لاهوری ، ص ۲۸ـ ۲۹، ۱۴۳؛ بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۵۶ ـ۵).

بوعلی قلندر در نظم و نثر پارسی استاد بود. او در شبه قاره هند، اولین شاعری است که در نعت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم شعر گفته است (نفیسی ، ج ۱، ص ۱۹۷؛ شیمل ، ص ۵۵۳ ـ ۵۵۴). در اشعارش «شرف »، «بوعلی » و «قلندر» تخلص می کرد (آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۲، ص ۵۱۶؛ بوعلی قلندر، ۱۳۶۰ ش ، ص ۱۱، ۲۳، …). مهمترین تألیفات منظوم او به این قرار است : دیوان ، مجموعه قصاید، غزلیات و رباعیات به فارسی که به زبان اردو و پنجابی نیز ترجمه و چاپ شده ، و حبیب الله مظهر نظامی و شیخ عطا محمد نظامی شرحی به عنوان مفتاح الغیب بر آن نوشته اند (منزوی ، ج ۷، ص ۳۸۷؛ ج ۹، ص ۲۱۳۶ـ۲۱۳۷)؛ سه مثنوی به فارسی که آنها را شبیه مثنوی مولوی و به همان وزن سروده (نفیسی ، همانجا) و گاه ابیاتی از آن و همچنین از مثنوی منطق الطیر عطار را تضمین کرده است (بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، ص ۸۲ ـ ۸۸، ۱۰۴).

مجموعه اشعار فارسی او با نام کلام قلندری در حیدرآباد دکن چاپ شده ، و مثنوی سوم این مجموعه با نام گل و بلبل به تصحیح ، تحشیه و مقدمه ساجدالله تفهیمی و همچنین در گنجینه عرفان (منزوی ، ج ۷، ص ۳۸۴ـ۳۸۵) به چاپ رسیده است (نیز رجوع کنید به دایره المعارف بزرگ اسلامی ، ذیل «ابوعلی قلندر پانی پتی »). چند دوبیتی به زبان هندی نیز از او در دست است (خیرآبادی ، ص ۱۸۱).

آثار

بوعلی قلندر تألیفاتی منثور نیز درباره تصوف دارد، از جمله

مکتوبات ، به فارسی ، مجموعه ۱۱۲ نامه به یکی از مریدانش به نام اختیارالدین ، درباره حقایق توحید و ترک دنیا، طلب آخرت ، محبت مولی و اختیار توکل و تفرید (تفهیمی ، ص ۹۵؛ گوپاموی ، ص ۳۵۸ـ۳۵۹؛ محدث دهلوی ؛ نفیسی ، همانجاها)؛

چند رساله منسوب به او از جمله حکم نامه و رساله حقایق کلمه طیبه که تعلق آنها به وی مسلم نیست ؛

و چند نوشته دیگر که تنها نام آنها در منابع آمده است (محدث دهلوی ، همانجا؛بوعلی قلندر، ۱۳۹۹، مقدمه تفهیمی ، ص ۲۶؛
منزوی ، ج ۷، ص ۳۸۴).



منابع :

(۱) غلامعلی آریا، طریقه چشتیّه در هند و پاکستان ، تهران ۱۳۶۵ش ؛
(۲) محمد محسن آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) اردو دائره معارف اسلامیه ، لاهور ۱۳۸۴ـ۱۴۱۰/۱۹۶۴ـ۱۹۸۹، ذیل «ابوعلی (بوعلی ) قلندر» (از نورالحسن )؛محمد اقبال لاهوری ، نوای شاعر فردا، یا، اسرار خودی و رموز بی خودی ، چاپ محمد حسین مشایخ

(۴) فریدنی ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۵) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، چاپ جواد فاضل ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۶) شرف الدین بوعلی قلندر، دیوان سیدشرف الدین بوعلی قلندر ، چاپ میرطاهر، تهران ۱۳۶۰ش ؛
(۷) همو، مثنوی معروف به گل و بلبل ، چاپ ساجدالله تفهیمی ، لاهور ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۸) ساجدالله تفهیمی ، «نثر متصوفانه فارسی در شبه قاره »، وحید ، ش ۲۶۰ـ۲۶۱ (مرداد۱۳۵۸)؛
(۹) الله دیابن عبدالرحمان چشتی عثمانی ، سیر الاقطاب ، لکهنو ۱۳۳۱/۱۹۱۳؛
(۱۰) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ۱۹۸۹؛
(۱۱) احمد علی خیرآبادی ، قصر عارفان ، چاپ محمد باقر، لاهور ۱۹۶۵؛
(۱۲) دائره المعارف بزرگ اسلامی ، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی ، تهران ۱۳۶۷ ش ، ذیل «ابوعلی قلندر پانی پتی » (از عارف نوشاهی )؛
(۱۳) شمس سراج عفیف ، تاریخ فیروز شاهی ، چاپ ولایت حسین ، کلکته ۱۸۹۰؛
(۱۴) آن ماری شیمل ، ابعاد عرفانی اسلام ، ترجمه عبدالرحیم گواهی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۱۵) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیا ، ج ۱، کانپور ( بی تا. ) ؛
(۱۶) محمد قدرت الله گوپاموی ، کتاب تذکره نتایج الافکار ، بمبئی ۱۳۳۶ ش ؛
(۱۷) عبدالحق بن سیف الدین محدث دهلوی ، اخبار الاخیار فی اسرار الابرار ، دهلی ۱۲۸۴؛
(۱۸) محمد علی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۹) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ؛
(۲۰) میر حسین دوست سنبهلی ، تذکره حسینی ، لکهنو ۱۸۷۵؛
(۲۱) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۲) احمد علی هاشمی سندیلوی ، تذکره مخزن الغرائب ، چاپ محمد باقر، لاهور ۱۹۶۸ـ۱۹۷۰؛
(۲۳) رضا قلی بن محمد هادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۵٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه شیخ على خزرجى«ضیاءالدین»( قرن هفتم)

 على بن محمدبن یوسف‌بن عفیف، ملقب به ضیاءالدین، کنیه‌اش ابوالحسن، ادیب، شاعر و صوفى اندلسى قرن هفتم. او را ساعدى و انصارى نیز نامیده (رجوع کنید به ابن‌زبیر، قسم ۴، ص ۱۵۰؛ ابن‌رُشَید، ج ۳، ص ۴۳؛ ابن‌حبیب، ج ۱، ص ۱۱۴؛ مَقریزى، ج ۱، قسم ۳، ص ۷۳۸) و نسب او را به سَعدبن عُباده* رسانده‌اند (رجوع کنید به صفدى، ج ۲۲، ص ۱۵۷؛ ابن‌تغرى بردى، ج ۸، ص ۱۷۷). وى مالکى مذهب و فردى معتمد بود (ابن‌رشید؛ ابن‌تغرى بردى، همانجاها).

خزرجى در حدود ۵۹۰ در بِیغُو، شهرى در اندلس، از توابع غرناطه، به دنیا آمد (ابن‌رشید، همانجا؛ قس ابن‌زبیر، همانجا، که او را اهل باغه از توابع اِلْبِیره دانسته است). وى سپس در اسکندریه سکنا گزید و در همانجا در ۶۸۶ درگذشت (صفدى؛ ابن‌رشید؛ ابن‌حبیب، همانجاها).

خزرجى در زادگاهش، بنا به رسم آن روز، ابتدا قرآن را نزد ابوالولید هشام‌بن واقف (یا واجب) مُقْرئ و ابوالقاسم عَیشون خواند. همچنین در ۶۰۶ ابوالحجاج منصفى، زاهد مشهور، را در مالقه ملاقات کرد و در ۶۰۷ صحیح مسلم را نزد قاضى ابومحمد ابن‌حوط‌اللّه قرائت و از او استماع حدیث کرد. سپس در اندلس یا مصر، از جعفر همدانى استماع حدیث کرد و کفایه‌المتحفظ (کتابى در باب لغت) اَجْدابى را نزد وى خواند.

همچنین مُلَخِّصِ (کتابى در باب حدیث) قابسى را نزد همدانى و ابوخطّاب ابن‌دِحْیَه و المُوَطَّأ (کتابى در باب حدیث) را نزد ابوعَمرو ابن‌دحیه و المعشَّرات الحُبیه (= عشرینیات/ عشرات؛ کتابى در باب مدایح نیوى) را نزد ابوزید فازازى خواند و این اشخاص، به او اجازه روایت دادند (ابن‌زبیر، همانجا؛ ابن‌رشید، ج ۳، ص ۴۴ـ۴۵). همچنین گفته شده وى به مکه رفت و آنجا از شیخ‌شهاب‌الدین سهروردى استماع حدیث کرد، زمان این سفر دانسته نیست (ابن‌زبیر، همانجا).

به جز دِمیاطى و بِرازلى که از وى روایت کرده‌اند (صفدى؛ ابن‌تغرى بردى، همانجاها)، خزرجى به ابن‌رُشَید و پسرش محمد و دو خواهرش و دو خواهر خود اجازه روایت داد. این شهادت‌نامه را زین‌الدین ابوبکر ابن‌منصور در ۶۸۴ به دستور خزرجى نوشت زیرا او آن زمان دچار ضعف بینایى شده بود (ابن‌رشید، ج ۳، ص ۴۳).

وى در شعر از اسلوبِ محیى‌الدین ابن‌عربى* تقلید مى‌کرد و بیشتر سروده‌هایش در مدح رسول اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم بود (صفدى؛ ابن‌تغرى بردى، همانجاها، قس ابن‌زبیر، همانجا: اشعارش فقط در مدح رسول اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم است).

او قصیده‌اى بالغ بر ۲۳۰ بیت دارد که آن را در معارضه با بانَتْ سعاد* کعب‌بن زهیر سروده است (ابن‌رشید، ج ۳، ص ۴۸ـ۴۹). وى در قصیده‌اى ۴۱ بیتى به معارضه با حریرى برخاسته و در آن او را از تصنع و نوآورى به‌دور داشته و به پرهیزگارى فراخونده است (همان، ج ۳، ص ۴۶). بنابه قول ابن‌رشید (ج ۳، ص ۴۴) وى دیوانى با نام المواجد الخزرجیه داشته است.



منابع :
(۱)ابن‌تغرى‌بردى، المنهل‌الصافى، ج ۸، چاپ محمد محمد امین، قاهره ۱۹۹۹؛
(۲) ابن‌حبیب، تذکره‌النبیه فى ایام‌المنصور و بنیه، چاپ محمد محمد امین قاهره ۱۹۷۶ـ۱۹۸۶؛
(۳) ابن‌رُشید، ملء العیبه بما جمع بطول الغیبه فى الوجهه‌الوجیهه، ج ۳، چاپ محمد حبیب‌بن خوجه، تونس ۱۹۸۱؛
(۴) ابن‌زبیر، کتاب صله‌الصله، قسم ۴، چاپ عبدالسلام هراس و سعید اعراب، ]مراکش [۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۵) صفدى؛
(۶) احمدبن على مَقریزى، کتاب السلوک لمعرفه دول‌الملوک، ج ۱، قسم ۳، چاپ محمد مصطفى زیاده، قاهره ۱۹۷۰٫

 دانشنامه جهان اسلام   جلد  ۱۶ 

زندگینامه شیخ عبد الله یافعی (متوفی۷۶۸ه ق)

 عبد الله ، بن اسعد بن علی، مورخ، صوفی و شاعر شافعی یمنی قرن هفتم و هشتم. کنیه اش ابو محمد و القابش عفیف الدین، ابوالسعادات، ابوالبرکات و نزیل الحرمین بود. وی به سبب اقامت طولانی اش در مکه و مدینه، به نزیل الحرمین معروف شده است ( شرجی، ص ۱۷۲؛ مدرس، ج۶، ص ۳۸۶؛ خوانساری، ج۶،ص ۴۳ ). تاریخ دقیق تولد وی دانسته نیست. گفته اند که در سال ۶۹۸ به دنیا آمد( ابن تغری، ج۱۱، ص ۹۳؛ ابن ملقن، ص ۵۵۶ ).

به نوشتۀ برخی از تذکره نویسان، وی در عدن زاده شد و رشد یافت ( زرکلی، ج۴، ص ۷۲؛ ابن ملقن، همانجا؛ مناوی، ج۳، ص ۲۴ ). برخی نیز برآن اند که به عدن سفر کرده است ( کحاله، ج۶ ، ص ۳۴؛ اسنوی،ج۲،ص۳۳۰ ). نسبت او به یافع، یکی از قبایل حمیر( از قبایل یمن)، می رسد ( اسنوی، همانجا؛ ابن ملقن، همانجا؛ ابن شهبه، ج۳، ص۹۶ ).

یافعی در کودکی بازی نمی کرد( اسنوی، همانجا؛ ابن عماد، ج۶، ص ۲۱۱ ) و فقط با قرآن و علم مأنوس بود ( د.اسلام، ذیل مادّه؛ اسنوی، همانجا؛ عسقلانی، ج۲، ص۲۴۸ ).

وی در ابتدای حال بین انتخاب علم یا عبادت مردد بوده است. کتابی داشته که به مطالعۀ آن مشغول بوده، آن را گشوده و صفحه ای را دیده که هرگز ندیده بوده است ، مشتمل بر این ابیات:

کن عن همومک معرضا و کل الامور الی القضاء

فلربما اتسع المضیق و لربما ضاق الفضاء

و لرب امر متعب لک فی عواقبه رضاء

فلا تکن متعرضا الله یفعل ما یشاء

و خداوند سینه اش را برای علم گشود ( اسنوی، همانجا؛ جامی، ص ۵۸۶؛ شرجی، همانجا )

اساتید

یافعی ابتدا نزد ابوعبدالله محمد بن احمد الدهینی، معروف به بصال، وسپس از شرف الدین احمدبن علی الحرازی( قاضی و مفتی عدن) دانش آموخت( د.اسلام، همانجا؛ ابن شهبه، همان، ص۹۵؛ عسقلانی، همانجا ). در سال ۷۱۲ سفر به مکه را آغاز کرد، سپس به خلوت روی آورد و در کوهها به سیاحت پرداخت ( زرکلی،همانجا؛ عسقلانی،همانجا ). در طریقت پیرو شیخ علی بن عبدالله، معروف به طواشی، بود ( اسنوی، همانجا؛ ابن ملقن، همانجا ). سپس به مکه بازگشت و در آنجا مجاور شد و ازدواج کرد.

در مکه کتاب الحاوی الصغیر فی الفروع را نزد نجم الدین طبری فراگرفت و الجمل فی النحو را خواند (اسنوی،همانجا؛ ابن شهبه، همانجا ) و حدیث را از رضی طبری آموخت ( عسقلانی، همانجا؛ شوکانی، ج۱، ص ۳۷۸ ). او از همسرش جدا شد و ده سال تجرد اختیار کرد. در این مدت بین مکه و مدینه در رفت و آمد بود. نقل است که وارد مدینه نمی شد تا از پیامبر اذن بگیرد (شرجی، ص۱۷۳؛ نبهانی، ج۲، ص۲۵۰؛ مناوی، همان، ص ۲۵ ).

در سال ۷۳۴ به اورشلیم، دمشق و مصر سفر کرد ( د.اسلام، همانجا؛ عسقلانی، همانجا؛ شرجی، همانجا ). در مصر امام شافعی را ملاقات کرد و در قرافئه (مشهد ذوالنون مصری) اقامت گزید. در مجلس وعظ حسین حاکی، شیخ عبدالله المنوفی المالکی، حاضر شد و سپس به یکی از روستاهای مصر رفت و شیخ محمد المرشدی را ملاقات کرد و او بشارتهایی به یافعی داد. سپس به حجاز بازگشت و در مکه و مدینه در رفت و آمد بود. در سال ۷۳۸ سفری کوتاه به یمن کرد تا با مرشدش، شیخ علی طواشی،ملاقات کند ( اسنوی، همانجا؛ عسقلانی، همانجا).

ابتدا از دست ابوعبدالله بصال خرقۀ تصوف پوشید ( ابن شهبه، همان،ص ۵۷ ).بنا بر ریحانه الادب، نسبت خرقه و طریقت او، با چندین واسطه، به عبدالقادر گیلانی می رسد ( مدرس، همانجا ) .

یافعی، در سیرۀ عملی خود، فردی بسیار بخشنده و متواضع بود. تذکره نویسان از سلوک متدینانه و مهربانی وی با شاگردان و شهرتش به عنوان شخصی پرهیزکار سخن گفته اند. او، با وجود فقیر بودن، فقیران را به خود ترجیح می داد و به ایشان بسیار انفاق می کرد ( د.اسلام، همانجا ؛ اسنوی، همانجا ).

وی در رویاهای صادقه اش، پیامبر را دیده و به ولایت او بشارت داده است. همچنین اولیا خوابهای بسیاری در بارۀ ولایت او دیده اند ( شرجی، صص ۱۷۶-۱۷۳ ). گفته اند که وی به درجۀ قطبیت رسیده بود ( قاموس الاعلام، ج۴، ص ۴۷۸۴؛ مدرس، همانجا؛ خوانساری،ج۶، ص ۴۳)

یافعی در علوم ظاهری و باطنی عالم بوده است، از جمله در زبان عربی، فقه، حساب و تصوف ( کحاله، همانجا؛ ابن تغری، همانجا؛ جامی،ص۵۸۵ ). فراغتش در مکه به او اجازه داد آثار بسیاری پدید آورد. به نقل از اسنوی، وی در بسیاری علوم تصانیفی دارد که اکثر آنها کم حجم اند، حاوی مسائل پیچیده. یافعی قصیده ای مشتمل بر حدود بیست علم، از جمله صرف و نحو و عروض، دارد. بیشتر تصانیفش به نظم است ( اسنوی، صص ۱۳۲-۱۳۱ ). قصیده ای نیز در مدح حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم دارد (مدرس، همانجا؛ طاش کبری زاده، ج۱، ص ۲۴۵ )

یافعی همواره تعصب اشعری را رعایت می کرده است و آثاری در این باره دارد. سخنی هم در ذم ابن تیمیه و حنابله گفته است ( د.اسلام، همانجا؛ ابن شهبه، همان، ص ۹۶؛ مدرس،همانجا ). وی ابن عربی را بزرگ می داشت ( د.اسلام، همانجا؛ عسقلانی، ص۲۴۹؛ شوکانی، همانجا ).

رحلت

او در ۲۰ جمادی الاخرۀ سال ۷۶۸ درگذشت و در باب مصلی، نزد فضیل عیاض، دفن شد ( کحاله، همانجا؛ بروکلمان، ج۲، ص ۲۲۷ ). فقط در مفتاح السعاده سال وفات او ۷۶۷ نوشته شده است( طاش کبری زاده، همانجا ). بغدادی نیز، به اختلاف، سالهای ۷۷۱ و ۷۶۸ را ذکر کرده است (ج۱، ستونهای ۹۰ و ۷۱۹ ).

آثار

آثار یافعی عبارت اند از:

۱) روض الریاحین فی حکایات الصالحین ( نام دیگر آن: نزهه العیون للنواظر و تحفه القلوب و الحواضر /الخواطر)، که کتاب اصلی اوست و در آن، شرح حال پانصد صوفی را نوشته است. فصل اول، مقدمه ای است در فضایل اولیا و صالحان. فصل دوم، اثبات کرامات اولیا. فصل سوم، پاسخ فقهایی است که کرامات اولیا را انکار می کنند. فصل چهارم، در بیان مذهب و عقاید اولیا، و خاتمه هم در توحید خداوند رحمن است. این اثر چندین بار چاپ، و چند بار هم تلخیص شده است( یافعی، روض الریاحین،ص ۴).

۲) مراه الجنان و عبرات الیقضان، که کتابی تاریخی است، در چهارجلد، که در آن، حوادث را تا سال ۷۵۰ بیان کرده است.

۳) نشر المحاسن الغالیه فی فضل المشایخ (المحاسن) الصوفیه، در تصوف اسلامی، در ده فصل. وی در ضمن مطالب از قصایدی شاهد ودلیل آورده است. قصد وی در این کتاب، جمع بین شریعت و تصوف است؛ از این رو، عنوان دومی به کتاب داده است: کفایه المعتقد فی نکایه المنتقد ( یافعی،۱۴۲۴، مقدمه ).

۴) مرهم العلل المعضله فی الرد علی الائمه المعتزله، در رد نظریۀ معتزله دربارۀ صفات و قدرت. در این کتاب نیز از اشعارش برای اقامۀ دلیل استفاده کرده است ( یافعی، ۱۴۱۲،ص۱۴-۱۵).

۵) الدر النظیم فی فضل (خواص) القرآن العظیم و الآیات، که رسالۀ کوتاهی دربارۀ منفعت خواندن قرآن و نماز است.

۶) الارشاد و التطریز فی فضل الله و تلاوه کتابه العزیز ( برای آگاهی از دیگر آثار او، رجوع کنید به کحاله، همانجا؛ بغدادی،ج۱، ستونهای ۱۴۵، ۵۶۹، ج۲، ستونهای ۶، ۱۱۰، ۶۱۰؛ حاجی خلیفه، ج۱، ستونهای ۶۸،۹۰،۱۱۷،۳۴۲،۷۱۹،۷۴۳ ،۹۱۸؛ ج۲، ستونهای۱۵۰۱ ،۱۶۴۷،۱۸۴۱،۱۸۸۵،۱۹۴۴ ، ۱۹۵۲،۱۹۶۷، ۱۹۸۰ ، ۱۹۹۰).



منابع :

(۱)جمال الدین ابن تغری، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و قاهره، قاهره[بی تا]؛
(۲) ابن بکر قاضی ابن شهبه، طبقات الشافعیه،ج۳،عبدالله انیس الطباع،[بی جا]،۱۴۰۷ / ۱۹۸۷م؛
(۳)ابوالفلاح ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، بیروت۱۳۹۹ /۱۹۷۹م؛
(۴) ابن ملقن، طبقات الاولیاء، نورالدین شریبه، [بی جا]،۱۴۰۶ /۱۹۸۶م؛
(۵) عبدالرحیم اسنوی، طبقات الشافعیه، کمال یوسف الحوت، بیروت۱۴۰۷/۱۹۸۷م؛
(۶) اسماعیل باشا بغدادی، ایضاح المکنون فی الذیل علی کشف الظنون،[بی جا]،۱۹۴۵م؛
(۷) عبدالرحمن جامی، نفحات الانس، تهران۱۳۳۶ش؛
(۸) حاجی خلیفه، کشف الظنون، [بی جا]،۱۹۴۱م؛
(۹) محمد باقرخوانساری، روضات الجنات، محمدباقرساعدی، تهران۱۴۰۱؛
(۱۰) خیرالدین زرکلی، الاعلام، بیروت۱۹۸۶م؛
(۱۱) سامی، قاموس الاعلام، استانبول۱۳۱۶؛
(۱۲) ابوعباس شرجی، طبقات الخواص اهل الصدق و الاخلاص، [بی جا]،۱۴۰۶ /۱۹۸۶م؛
(۱۳) محمد شوکانی، البدرالطالع بمحاسن من بعد القرن السابع، بیروت [بی تا]؛
(۱۴) طاش کبری زاده،مفتاح السعاده و مصباح السیاده فی موضاعات العلوم، بیروت۱۴۰۵/۱۹۸۵م؛
(۱۵) ابن حجرعسقلانی، الدررالکامنه فی اعیان المائه الثامنه، بیروت۱۴۱۴/۱۹۹۳م؛
(۱۶) عمررضا کحاله، معجم المولفین، بیروت [بی تا]؛
(۱۷) محمدعلی مدرس، ریحانه الادب،ج۶، تهران۱۳۶۹ش؛
(۱۸) عبدالروف مناوی،الکواکب الدریه فی تراجم الساده الصوفیه، عبدالحمیدصالح حمدان،قاهره [بی تا]؛
(۱۹) یوسف نبهانی،جامع کرامات الاولیاء، ابراهیم عطوه عوض، بیروت۱۴۱۱؛
(۲۰)عبدالله بن اسعد یافعی، نشرالمحاسن الغالیه فی فضل مشایخ الصوفیه،عبدالناصر سعدی،قاهره ،۱۴۲/۲۰۰۴م؛
(۲۱) همو، مرهم العلل المعضله فی الرد علی الائمه المعتزله، محمود محمد محمود حسن نصار، بیروت۱۴۱۲¬/ ۱۹۹۲م؛
(۲۲) همو، روضه الریاحین، [بی جا] [بی تا]؛
(۲۳) The First Encyclopaedia of Islam, Yafii,vol.8, Leiden, 1987.
(۲۴) C.Brockelmann,Geschichte Der Arabischen Litteraur,vol.2,Leiden,1938.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۶ 

زندگینامه ربیعى پوشنگى (فوشنجى)«ربیعى»(متوفی۷۰۲ه ق)

ربیعى پوشنگى (فوشنجى) ، ملقب به صدرالدین و متخلص به ربیعى، شاعر و خطیب ایرانى در نیمۀ دوم قرن هفتم. عباس اقبال آشتیانى (ص ۱۶۹) ربیعى را یکى از شاعران بزرگ قدیم و از مشهورترین شاعران قرن هفتم میداند و به گفتۀ ملک‌الشعراى بهار (ص ۲۶) ربیعى در روزگار خود در خراسان و عراق بی‌نظیر بود.

وى از مداحان و ندیمان ملک فخرالدین‌بن ملک شمس‌الدین کرت (حک : ۶۹۳ـ۷۰۵)، از ملوک آل‌کرت، بود (خوافى، ج ۳، ص ۴). در منابع تاریخى او را گاهى خطیب فوشنج و گاه پسر خطیب یا پسر قاضى فوشنج نامیده‌اند، اما ظاهرآ پدر او خطیب بوده و باتوجه به زندگى شاعرانه و بی‌مبالاتى ربیعى در عیش و نوش، خطیب بودن خود وى بعید به نظر می‌رسد (رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۱۷۱).

در تذکره‌ها نام او ذکر نشده است. نام وى فقط در کتابهاى تاریخى عصر تیمورى، که مؤلفان آنها اهل هرات بوده‌اند یا در هرات کتابهاى خود را نوشته‌اند، دیده می‌شود (اقبال آشتیانى، ص ۱۶۹).وى در دربار فخرالدین محمد مقام والایى یافت و به دستور او مثنوی‌اى در تاریخ هرات و سرگذشت ملوک کرت، به نام کرت‌نامه در بحر متقارب بر وزن شاهنامه، سرود (اسفزارى، ص ۴۲؛میرخواند، ج ۴، بخش دوم، ص۳۷۰۰؛خواندمیر، ج ۳، ص ۳۷۶؛نیز رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، ج ۲، ستون ۱۴۷۴) و در طى سرودن کرت‌نامه ماهى هزار درهم یا زر نقد از خزانۀ شاهى دریافت می‌کرد. با این حال، براى درخواست مقدار بیشتر گاه و بیگاه مزاحم شاه می‌شد و سرانجام میان آنان اختلاف افتاد.

ربیعى از بیم جانش به قهستان رفت و از ملازمان شاه‌علی‌بن ملک نصیرالدین سیستانى، از نوادگان ملوک صفارى، شد، اما به دلیل عیب‌جوییها و شکایتهایى که از ملک فخرالدین نزد شاه‌على کرد، شاه‌على او را از قهستان راند. ربیعى از قهستان به نیشابور رفت و از آنجا قصد داشت به عراق برود، اما ملک فخرالدین براى او نامه فرستاد و او را به هرات فراخواند و وعده‌هاى فراوانى به وى داد.

ربیعى شادمان از نیشابور به هرات بازگشت (خوافى، ج ۳، ص ۴ـ۵؛میرخواند، ج ۴، بخش دوم، ص۳۷۰۰ـ۳۷۰۱؛خواندمیر، ج ۳، ص ۳۷۷) و دوباره از ندیمان و نزدیکان سلطان شد تا اینکه شبى در مجلس شراب، در اثر غلبه مستى، با جمعى از دوستانش دربارۀ تصرف مُلک و حکومت سخن گفت که به سبب آن، شاه وى را به زندان افکند.

رحلت

ربیعى در زندان قصیده‌اى در مدح ملک و در طلب آزادى و خلاص خود سرود، اما فخرالدین به آن و به نامه‌هاى او پاسخ نداد (خوافى، ج ۳، ص ۵، ۷؛میرخواند، ج ۴، بخش دوم، ص ۳۷۰۱ـ۳۷۰۳). وى در زندان حبسیه‌اى نیز در قالب مثنوى، به نام کارنامه، در شرح‌حال خود سرود که ابیاتى از آن در مجمل فصیحى (ج ۳، ص ۵ـ۶) مضبوط است.سرانجام، ربیعى در ۷۰۲ در زندان ملک فخرالدین درگذشت یا به قتل رسید؛کیفیت مرگ او معلوم نشد (خوافى، ج ۳، ص ۴، ۹؛میر خواند، ج ۴، بخش دوم، ص ۳۷۰۴؛خواندمیر، ج ۳، ص ۳۷۸).

از ربیعى فقط ابیاتى باقى مانده است، اما همان ابیات اندک توانایى او را در شعر و شجاعت و صراحت قول او را نشان می‌دهد (بهار، ص ۳۸).



منابع :

(۱) معین‌الدین محمد اسفزارى، روضات الجنّات فى اوصاف مدینه هرات، بخش یکم، چاپ سید محمدکاظم امام، تهران، ۱۳۳۸ش؛
(۲) عباس اقبال آشتیانى، «ربیعى پوشنگى»، مهر، سال اول، شماره ۳، مرداد ۱۳۱۲ش؛
(۳) محمدتقى بهار، «صدرالدین ربیعى»، ارمغان، دوره ششم، شماره ۱، فرودین ۱۳۰۴ش؛
(۴) حاجى خلیفه؛
(۵) غیاث‌الدین‌بن همام‌الدین الحسینى خواندمیر، تاریخ حبیب‌السیر، زیرنظر محمد دبیر سیاقى، تهران، ۱۳۱۳ش؛
(۶) فصحیح‌الدین احمدبن محمد خوافى، مجمل فصیحى، چاپ محمود فرخ، مشهد، ۱۳۳۹ش؛
(۷) محمدبن خاوندشاه بن محمود میرخواند، تاریخ روضه الصّفا فى مسیره الانبیاء و مللوک و الخلفاء، چاپ جمشید کیان‌فر، تهران، ۱۳۸۰ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵ 

زندگینامه سیف‌الدین ابوالمحامد محمد فرغانی

 شاعر نیمۀ دوم سدۀ هفتم و آغاز سدۀ هشتم. او، بنا بر قراینی، ‌در میانۀ نیمۀ نخست سدۀ هفتم به دنیا آمده است (رجوع کنید به سیف، مقدمۀ صفا، ص دوازده، چهارده). از زندگی او آگاهی چندانی در دست نیست. پس از نزدیک به هفت سده از درگذشت او نسخه‌ای از دیوانش یافته شد و به چاپ رسید.

در طول این هفت سده، در تذکره‌ها و کتابهای تاریخ نشانه‌ای از او دیده نشده است (رجوع کنید به همان، ص سه). بزرگ ترین سبب گمنام ماندن سیف آن است که وی از میهن کوچید و سالیان بسیار از عمر خود را در روم، در شهر کوچک آقسرا، گذراند و این هم زمان بود با پریشانی اوضاع آسیای صغیر دردورۀ ایلخانان و ضعف ارتباط آن سرزمین با ایران.

گوشه‌گیری سیف و خودداری وی از ستایش امیران و صاحب دولتان نیز در گمنام ماندنش مؤثر بود (همان، ص هشت ـ نه). همۀ آگاهیهای راجع به زندگی و آثار سیف منحصر است به دیوان وی. او اهل سنّت و از پیروان ابوحنیفه، نعمان‌بن ثابت ،بود(رجوع کنید به همان، ص۱۰۴). وی به تبریز رفت و مدتی در آنجا زیست (رجوع کنید به همان، ص ۸۸).

رحلت

پیر خانقاه بود و مریدانی داشت (رجوع کنید به همان، مقدمۀ صفا، ص هجده). سالیان پیری خود را در شهر آقسرا گذراند(رجوع کنید به همان، ص نه، ۱۴۵) و بعد از سال ۷۰۵ و پیش از ۷۴۹ درگذشت (رجوع کنید به همان، مقدمۀ صفا،‌ ص هفده، ۷۴۹).

آثار

دیوان سیف فرغانی را ذبیح الله صفا در ۱۳۴۱-۱۳۴۴ ش در سه جلد ، و در۱۳۶۴ش با تجدید نظر در یک جلد ، به چاپ رساند. این دیوان بیش از یازده هزار بیت دارد ، در قالب قصیده‌، غزل قطعه و رباعی .

موضوع بسیاری از قصیده‌های سیف فرغانی اخلاق‌آموزی و اندرزهای مذهبی و انتقادهای اجتماعی است (همان،ص بیست). انتقادهای اجتماعی او گاه به خوارداشت امیر و دشنام دادن به او می‌انجامد (از جمله رجوع کنید به همان، ص ۱۲۰ـ۱۲۳) .همچنین در آنها به ستمدیدگی مردمان و بد روزگاری اقشار زیردست جامعه با لحنی انسان‌دوستانه پرداخته شده است (مثلاً، ص۱۱۹) . او را در سرودن شعر اجتماعی و تعلیمی با سنایی می‌توان سنجید (رجوع کنید به همان، مقدمۀ صفا، ص۳۰).

گرایش مذهبی سیف و علاقه‌اش به استفاده از مفاهیم و واژگان قرآنی، در سراسر دیوان او به چشم می‌خورد. وی حتی در توصیفهای غیرمذهبی و موضوعات دیگر هم گاه داستانها و واژگان قرآن را به کار برده است (رجوع کنید به سیف، ص ۶۱، ۶۳). عاشقانه‌سرایی یکی از ابعاد مهم هنر وی است. این بخش از هنر سیف فقط در غزلهای وی نمود نیافته است، بلکه شمار درخور توجهی از قصیده‌های وی نیز عاشقانه است (برای نمونه رجوع کنید به سیف، ص ۳۶ـ ۳۹، ۴۴ـ ۴۸، ۷۸ـ ۸۴، ۹۳ـ ۹۶).

این گونه شعرها ی او، در واقع مدیحه‌هایی است در ستایش معشوق. خود سیف این دسته از سروده‌هایش را، با اینکه گاه به هشتاد بیت می‌رسند، غزل دانسته است (رجوع کنید به همان، ص ۳۹، ۶۸، ۸۲). از دیگر جنبه‌های مهم شعر سیف، مدیحه نکوهی او و پرهیزش از ستودن امیران و حاکمان است (برای نمونه رجوع کنید به همان، ص ۲۵، ۶۷ـ ۶۸، ۱۰۳).

سیف از اینکه برخلاف عموم قصیده‌پردازان، چاپلوسی امیران را پیشه نکرده و سر در «اصطبل ثناخوانی» فرو نبرده، همت خود را ستوده است (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۳). در دیوان او جز چند بیت در ستایش غازان‌خان (ص ۱۷۹ـ۱۸۴)، به مناسبت حمایت او از دین، ‌آن هم به همراه پند و اندرز، مدحیۀ دیگری دیده نمی‌شود (رجوع کنید به همان، مقدمۀ صفا، ص بیست).

عشق در شعر سیف عارفانه است (برای نمونه رجوع کنید به سیف، ص۵۷ـ۶۰، ۱۲۳ـ۱۲۷، ۵۵۷ـ۵۵۹؛ نیز رجوع کنید به تبریزی شیرازی، ص ۲۹۹ـ۳۰۰). اما قراین بسیاری در شعر او هست که نادرستی برداشتهای عرفانی را ــ دست کم در بعضی از موارد ــ اثبات می‌کند (برای نمونه رجوع کنید به سیف، ص ۵۰۴، بیت ۱ و ۳، ص ۸۲۵، بیت ۴، ص۸۳۲، بیت ۹، ص۸۴۰،‌ رباعی ۹ و ۱۰، قس همان، مقدمۀ صفا، ص سی و یک، که عشق مجازی رادر شعر او پلی برای رسیدن به حقیقت ذکر کرده است.)

سیف در سرودن، پیرو سرایندگان پیشین بوده و بسیاری از شعرهایش را به استقبال از آنان سروده است ، از جمله به پیروی از رودکی، عمعق، سنایی، انوری، خاقانی، کمال اسماعیل، عطار، همام، و به ویژه سعدی (همان، مقدمۀ صفا، ص بیست ـ بیست‌ویک). سیف، سعدی را بسیار گرامی می‌داشته و چکامه‌هایی در ستایش او سروده و برایش فرستاده¬است (سیف فرغانی، ص۱۱۱ـ۱۱۶) واز چهل و شش غزل وی استقبال کرده است (سجادی، ص ۲۳۱).

سیف به شعر عنصری، فلکی، مجیر بیلقانی، ظهیر فاریابی و اثیر اخسیکتی نیز توجه داشته و از آنان نام برده است (رجوع کنید به سیف، ص۲۲۲، ۴۶۳). همچنین به دو اثر معروف نظامی گنجوی، یعنی خسرو و شیرین و مخزن‌الاسرار، اشاره کرده است که در کنار نمونه‌های دیگر آشنایی او را با ادبیات فارسی نشان می‌دهد (رجوع کنید به همان،ص ۵۸۲).

تصویرپردازیهای حسی سیف، توجه او را به عناصر زندگی پیرامون خود نشان می‌دهد (برای نمونه، رجوع کنید به همان، ص ۶۸، بیت ۲، ص ۷۹، بیت ۴، ص ۸۲، بیت ۱۲، ص۹۵، بیت ۶، ص ۲۶۱، بیت ۱۳،ص ۲۶۲، بیت ۱۱، ص ۸۳۴، بیت ۱).

از دیگر جلوه‌های سخن وی، بسامد بالای ردیف‌پردازیهای دشوار، هم در قصیده‌ و هم در غزل، است؛ ردیفهایی چون «حروف» (۲۰ـ۲۲)، «اندیشه»، «حسن»، «آدینه»، «حقیقت»، «آفتاب» (۷۸ـ۸۲)، «سایه» (ص۸۲ـ۸۴)، «دندان» (ص۹۰ـ۹۱)، «شکوفه» (ص۹۱ـ۹۶) و «انگشت» (ص۱۶۵ـ۱۷۰) در قصیده و ردیفهایی چون «از چشمش» (ص۳۴۴ـ۳۴۵)، «در کنار» (ص۳۴۷ـ۳۴۸)، «مگس» (ص۳۷۹)، «حسن»، «شِکَر» (ص۸۱۱ ـ۸۱۲)، و«آب چشم» (ص ۸۲۲ ـ۸۲۳)در غزل. خود او نیز به ردیف‌پردازیهایش اشاره کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۸۹، ۹۸).

در شعر سیف گاه لغزشهایی دیده می‌شود، از جمله بی‌توجهی به قاعدۀ‌ قافیه و تن دادن به قافیۀ شایگان. این کاستی، بسامد بالایی در شعر او دارد (برای نمونه رجوع کنید به همان، ص۱۱۸ـ۱۱۹، ۱۴۷، ۱۵۵، ۱۵۶، ۱۵۷، ۱۵۸، ۱۷۵، ۱۸۵). نمونه‌ای از لغزش وزنی نیز در شعر او رخ داده است ، که با توجه به تسلط سیف بر شاعری، شاید مربوط به لهجۀ او باشد (رجوع کنید به همان، ص ۱۳۳).

اصولاً در زبان سیف ویژگیهای آوایی خاصی دیده می‌شود که بی‌گمان برخاسته است از لهجه‌های ناحیۀ‌ شرقی فلات ایران که فرغانه ،خاستگاه وی، نیز از جملۀ ‌آنهاست. برخی از این ویژگیها عبارت اند از: حذف الف از فعلهای مصدر «خواستن» مانند «خوهی»، «خوهم»، «خوهند»، ساکن تلفظ کردن برخی حروف متحرک در فعلها از جمله «نکْند»، «نبْود»، و به کار بردن «الف» در پاره‌ای از واژه‌ها چون «اشکم» و «اشکن» (رجوع کنید به همان، مقدمۀ صفا، ص بیست و چهار).

از همین قبیل است کشیده‌تر تلفظ شدن «آن» در صورتهایی چون «مانده‌ام» (ص۶۳، بیت۳)، «دانگی» (ص۷۱، بیت ۱۰) و «توانگر» (ص۱۳۰، بیت ۴). در کل، زبان سیف کهنه به نظر می‌رسد و شعر او گاه چنان است که گویی در سده‌ای پیشتر سروده شده است (رجوع کنید به همان، مقدمۀ صفا، ص بیست و پنج).



منابع:
(۱) سیف فرغانی، دیوان، چاپ ذبیح‌الله صفا، تهران۱۳۶۴ش؛
(۲) ضیاءالدین سجادی، «سیف فرغانی و سعدی»، جشن ‌نامۀ استاد پروین گنابادی، تهران ۱۳۵۵ش؛
(۳) محمدرضا تبریزی شیرازی، سیف‌الدین محمد فرغانی، قهرمان عرصۀ سخنوری، تهران ۱۳۷۵ش.

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۵ 

زندگینامه عیسی‌ حاجِرى(۶۳۳-۵۸۲ه ق)

حاجِرى ، عیسی‌بن سنجر، از شاعران نیمه نخست قرن هفتم. کنیه او را ابویحیى و ابوالفضل و لقبش را حسام‌الدین ضبط کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌خلّکان، ج ۳، ص ۵۰۱؛ ابن‌تغرى بردى، ج ۶، ص۲۹۰). وى و اجدادش را از سپاهیان ترک دانسته‌اند (ابن‌تغرى بردى، همانجا؛ فرّوخ، ج ۳، ص ۵۲۶).

حاجرى در ۵۸۲ در شهر اربیل*/ اِربل به‌دنیا آمد و در آنجا پرورش یافت ولى چون از منطقه حاجِر، شهرکى در حجاز، فراوان یاد کرده به حاجرى معروف شده است (ابن‌خلّکان، ج ۳، ص ۵۰۴؛ فرّوخ، همانجا).

نزدیک‌ترین منبع به روزگار او وفیات‌الاعیان است که ابن‌خلّکان (متوفى ۶۸۱؛ ج ۳، ص ۵۰۱ـ۵۰۳) در آن آورده که میان او و حاجرى دوستى بوده و حاجرى بسیارى از سروده‌هاى خود را براى او می‌خوانده است. همچنین وى با برادر ابن‌خلّکان دوستى داشته، چنان‌که اشعارى در وصف فراق او سروده است.

حاجرى به علتى نامعلوم به زندان افتاد و در قلعه خُفْتِیدْکان/ خُفْتید اسیر شد و در ۶۲۶ به قلعه اربل منتقل گردید (رجوع کنید به همان، ج ۳، ص ۵۰۳، ۵۰۵؛ فرّوخ، همانجا). وى پس از رهایى از زندان، در بارگاه امیرمظفرالدین کوکُبورى/ کوکُبرى مورد توجه قرار گرفت و به درویشى گرایید و جامه درویشان بر تن کرد. وى پس از مرگ مظفرالدین در ۶۳۰ از اربل کوچ کرد و در دوره حکومت شمس‌الدین باتکین (امیر اربل از سوى مستنصر عباسى) به آن شهر برگشت.

رحلت

حاجرى در ۶۳۲ـ۶۳۳، با ضربه کارد فردى ناشناس، زخمى شد و روز بعد درگذشت و در گورستان باب‌المیدان اربل به خاک سپرده شد (ابن‌خلّکان، ج ۳، ص ۵۰۳ـ۵۰۴؛ ابن‌کثیر، ج ۷، جزء۱۳، ص ۱۵۴ـ۱۵۵).

اثر

حاجرى شاعرى خوش‌بیان بود. الفاظ اشعارش فصیح و ترکیباتش عارى از هرگونه پیچیدگى، اما تعابیرش گاه عامیانه است. صنایع لفظى و معنوى در حد اعتدال در شعر او آمده است. شعر حاجرى بیشتر قطعاتى است که در آن اسامى اماکن حجاز و مفاهیم صوفیانه ذکر شده و محتواى اشعارش مدح، حکمت، وصف‌خمر، موشَّحات و بذله‌گویى است و گاه هجویاتى نیز در اشعار او یافت می‌شود، مانند هجو ابن‌سَمْعون*/ شمعون (طبیب یهودى، متوفى ۶۲۳). در بین اشعارش‌رباعى (الدوبیت) و مَوالیا* نیز دیده می‌شود (ابن‌خلّکان، ج ۳، ص ۵۰۱؛ فرّوخ، ج ۳، ص ۵۲۶ـ۵۲۷).

دیوان حاجرى در زمان حیات وى میان مردم رایج بوده، چنان‌که ابن‌خلّکان نیازى به آوردن نمونه‌هاى شعر او ندیده و فقط ۲۷ بیت از اشعار او را نقل کرده است (رجوع کنید به ابن‌خلّکان، ج ۳، ص ۵۰۱ـ۵۰۴). دیوان حاجرى با نام بلبل الغرام الکاشف عن لثام الانسجام در هفت بخش، با عناوین غزل، قصائد فی‌السِّجن، مخمّسات، متفرقات، قصائد فی‌الهجاء، موالیا، الدوبیت، به دست عمربن محمد دمشقى تنظیم شد و در ۱۳۰۵ در مطبعه الشرقیه قاهره به چاپ رسید. ابتدا این دیوان در ۱۲۰۸ چاپ شد (حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۳؛ بروکلمان ، ج ۵، ص ۱۷ـ۱۸؛ فرّوخ، ج ۳، ص ۵۲۸).

اثر دیگر وى

مسارح الغزلان الحاجریه نام دارد که نسخه خطى آن در کتابخانه دیوان هند موجود است. نسخه‌اى خطى از قصاید متفرقه او، در مجموعه‌اى با نام نزههالناظر و شرح الخاطر در کتابخانه سلطنتى برلین موجود است (لوت، ج ۱، ص ۲۳۹ـ۲۴۰؛ آلوارت، ج ۷، ص ۲۳۸ـ۲۳۹؛ بروکلمان، ج ۵، ص ۱۸؛ سرکیس، ج ۱، ستون ۷۳۲). مجموعه‌اى دیگر با نام القصائد الحجازیات فى مدح خیرالبریات به‌وى نسبت داده شده است (رجوع کنید به بروکلمان، همانجا).



منابع :

(۱) ابن‌تغرى بردى، النجوم‌الزاهره فى ملوک مصر و القاهره، قاهره [? ۱۳۸۳[ـ۱۳۹۲/[? ۱۹۶۳[ـ۱۹۷۲؛
(۲) ابن‌خلّکان؛
(۳) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، ج ۷، چاپ احمد ابوملحم و دیگران، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۴) کارل بروکلمان، تاریخ‌الادب‌العربى، ج ۵، نقله الی‌العربیه رمضان عبدالتواب، قاهره ۱۹۷۵؛
(۵) حاجی‌خلیفه؛
(۶) یوسف‌الیان سرکیس، معجم‌المطبوعات العربیه و المعربه، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۷) عمر فرّوخ، تاریخ الادب‌العربى، ج ۳، بیروت ۱۹۸۹؛

(۸) W.Ahlwardt, Verzeichniss der arabischen der Handschriften Koniglichen Bibliothek zu Berlin, Berlin 1887-99;
(۹) Otto Loth, A catalogue of the Arabic manuscripts in the Library of the India Office, vol. 1, London 1877.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۲

زندگینامه مولانا حسن‌بن محمود کاشانى آملى«حسن کاشى»

معروف به حسن کاشى، از شاعران شیعى اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم که اشعار زیادى در منقبت و مرثیه ائمه اطهار علیهم‌السلام به ویژه امام على علیه‌السلام سروده است. براى وى القابى چون ملک‌الحکما، جمال‌الدین، کمال‌الدین، افضل المتکلمین و احسن‌المتکلمین ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به جاجرمى، ج ۱، ص ۳۶۰؛ دولتشاه سمرقندى، ص ۲۹۶؛ امین احمد رازى، ج ۲، ص ۱۰۱۹؛ شوشترى، ج ۲، ص ۶۲۶).

پدر و جدش اهل کاشان بودند، اما زادگاه و محل زندگى او، به تصریح خودش، آمل بوده است (جاجرمى، ج ۲، ص ۴۴۵؛ دولتشاه سمرقندى، همانجا؛ قس صبا، ص ۲۰۸، که مولد او را آمل و محل زندگی اش را کاشان ذکر کرده است؛ نیز رجوع کنید به حسن کاشى، مقدمه جعفریان، ص ۱۳ـ۱۴).

تاریخ تولد او را حدود ۶۴۸ میتوان دانست (رجوع کنید به حسن کاشى، همان مقدمه، ص ۱۳) اما تاریخ وفات او معلوم نیست. ظاهراً از شعراى مجلس‌عالى اولجایتو (حک: ۷۰۳ـ۷۱۶) و معاصر علامه حلّى (متوفى ۷۲۶) بوده است (رجوع کنید به دولتشاه سمرقندى، ص ۲۹۷؛ خوانسارى، ج ۲، ص ۲۶۸؛ امین، ج ۵، ص۲۳۱).

از زندگى او اطلاع چندانى در دست نیست. احمدبن حسین‌بن على کاتب یزدى (متوفى پس از ۸۶۲؛ ص ۷۴) از ملاقات اولجایتو، محمد خدابنده، با حسن در جوار مرقد امام رضا علیه‌السلام یاد کرده و حسن کاشى را درویشى نمدپوش و مداح اهل‌بیت معرفى نموده است. به گفته دولتشاه سمرقندى (ص ۲۹۶ـ۲۹۷)، وى مردى فاضل، نیکو صورت و سیرت و خداترس بوده است. ملاحسین واعظ کاشفى در قرن نهم یا اوایل قرن دهم با ذکر نام حسن کاشى در فتوّت‌نامه سلطانى (ص ۱۲۴، ۲۱۸) ارتباط او و پیشه مداحى و مناقب‌خوانى او را با آیین فتوت نشان می دهد.

کاشى به مکه و مدینه و نجف سفر کرد و قصیده‌اى در ستایش امام على علیه‌السلام در مرقد آن حضرت خواند. گفته‌اند همان شب امام على را به خواب دید و امام نشانى مسعودبن افلح، بازرگان بصرى، را به او داد تا به بصره برود و صله منقبت خود را از او بستاند، که چنین نیز شد. کاشى به شکرانه این صله و رؤیاى صادقه‌اش،مهمانی باشکوهى براى نیکوکاران‌وفقیران بصره ترتیب داد (دولتشاه‌سمرقندى، ص۲۹۷؛ شوشترى، ج۲، ص۶۲۷؛ صبا، همانجا؛ قس امین احمد رازى، همانجا، که نوشته است بازرگان صبح همان شبِ رؤیا دیدن، کیسه زر را به منزل کاشى بُرد).

این شعر به قصیده هفت بند مشهور شد و عده‌اى از شاعران شیعى بعد از کاشى، از جمله مولانا محتشم کاشانى*، شاعر مشهور عهد صفوى، از آن تقلید کردند و مدایحى براى امامان یا اشعارى در مذمت دشمنان آنان سرودند (رجوع کنید به شوشترى، ج ۲، ص ۶۲۸؛ اسکندرمنشى، ج ۱، ص ۱۷۸؛ خوانسارى، همانجا).

خلوص اعتقاد کاشى به امام على و فرزندانش سبب گردید تا ذوق شاعرى خود را وقف مداحى اهل‌بیت علیهم‌السلام بکند و با اینکه امکان انتساب به دربارها و دستگاههاى ریاست برایش فراهم بود، حاکمان روزگارش را مدح نکرد و عمرش را در کمال تقوا و قناعت گذراند (دولتشاه سمرقندى؛ صبا، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به امین، ج ۵، ص ۲۳۲؛ صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۷۴۷).

وى در منقبت‌سرایى شهرت داشت (رجوع کنید به اسکندرمنشى، همانجا؛ صفا، ج۳، بخش۲، ص۷۴۵). او دیوانى مشتمل‌بر غزل و قصیده داشته‌است (رجوع کنید به امین احمد رازى، همانجا؛ حاجی خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۵). یک نسخه خطى دیوان او به شماره ۷۵۹۴ در کتابخانه مجلس شوراى اسلامى محفوظ است (رجوع کنید به جعفریان، ص۹۰). هفت‌بند کاشى در ۱۲۹۲ در لکهنو در شانزده‌صفحه چاپ شد (آقابزرگ طهرانى، ج ۹، قسم ۳، ص ۸۹۹).

برگزیده اشعار مولانا حسن کاشى، نیز به کوشش علی اصغر شاطرى (کاشان، انتشارات مرسل، ۱۳۸۲ ش) به چاپ رسیده است. وى اثرى به نام انشاء در علم و ادب و شعر و حکمت نیز نگاشته است (آقابزرگ طهرانى، ج۲، ص ۳۹۱؛ زعیم، ص ۲۸). تاریخ محمدى یا تاریخ دوازده امام یا تاریخ رشیدى از دیگر آثار منظوم حسن کاشى است که در آغاز آن اولجایتو و رشیدالدین فضل‌اللّه را ستوده است (رجوع کنید به ص ۴۶ـ۵۵) و سپس به معرفى و شرح احوال چهارده معصوم علیهم‌السلام پرداخته است. اثر دیگر او منظومه‌اى کوچک به نام معرفت‌نامه درباره برخى از اصول اعتقادى شیعیان است. تاریخ محمدى به ضمیمه معرفت‌نامه به کوشش رسول جعفریان چاپ و منتشر شده است (قم ۱۳۷۷ش).

امین در اعیان‌الشیعه (همانجا) از سهم وى در نشر مذهب شیعه و تأثیر تعلیم و تربیت و هدایت او در پایه‌ریزى حکومت صفوى، سخن گفته است.

آرامگاه حسن کاشى در ۵ر۲ کیلومترى جنوب گنبد سلطانیه، نزدیک شهر سلطانیه است (دولتشاه سمرقندى، همانجا؛ شوشترى، ج ۲، ص ۶۴۱؛ ثبوتى، ص ۵۴). این آرامگاه در قرن هشتم ساخته شده و در دوران شاه طهماسب اول صفوى، در ۹۷۳، تزیینات و کاشی کارى آن به پایان رسیده و در دوران فتحعلى شاه قاجار بازسازى شده است (ثبوتى، ص ۵۶؛ حسن کاشى، همان مقدمه، ص ۳۶ـ۳۸). آرامگاه وى محل زیارت شیعیان حضرت على علیه‌السلام بوده است (صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۷۴۸).

آقابزرگ طهرانى (ج ۲، ص ۳۹۱، ج ۹، قسم ۳، ص ۹۰۰) به نقل از سیدحسن صدر گفته است در کاظمین، نزدیک به مقبره شریف‌مرتضى، قبرى وجود داشته که مردم آن را قبر حسن کاشى دانسته‌اند. این قبر در تخریب بازار کاظمین در ۱۳۵۳، جزو خیابان شده است (نیز رجوع کنید به امین، ج ۵، ص ۲۳۱).

 



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) اسکندرمنشى؛
(۳) امین؛
(۴) امین احمد رازى، تذکره هفت‌اقلیم، چاپ محمدرضا طاهرى (حسرت)، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵) هوشنگ ثبوتى، بناهاى آرامگاهى استان زنجان، زنجان ۱۳۷۷ش؛
(۶) محمدبن بدر جاجرمى، مونس‌الاحرار فى دقائق الاشعار، با مقدمه محمد قزوینى ، چاپ میرصالح طبیبى، تهران ۱۳۳۷ـ۱۳۵۰ش؛
(۷) رسول جعفریان، «مرورى اجمالى بر منقبت امامان علیهم‌السلام در شعر فارسى»، مشکوه، ش ۷۸ (بهار۱۳۸۲)؛
(۸) حاجی خلیفه؛
(۹) حسن‌کاشى، تاریخ محمدى، یا، تاریخ دوازده امام ـ تاریخ رشیدى ـ تاریخ الاولاد الحضره المصطفوى ـ ائمه‌نامه، به ضمیمه معرفت‌نامه و هفت‌بند، چاپ رسول جعفریان، قم ۱۳۷۷ش؛
(۱۰) خوانسارى؛
(۱۱) دولتشاه سمرقندى، کتاب تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱؛
(۱۲) کورش زعیم، مردان بزرگ کاشان، (تهران ۱۳۳۶ش)؛
(۱۳) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس‌المؤمنین، تهران۱۳۵۴ش؛
۱۴- محمدمظفر حسین‌بن‌محمد یوسفعلى صبا، تذکره روز روشن، چاپ محمدحسین رکن‌زاده آدمیت، تهران ۱۳۴۳ش؛
(۱۵) ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران و در قلمرو زبان پارسى، ج۳، بخش۲، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۶) احمدبن حسین کاتب‌یزدى، تاریخ جدید یزد، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۱۷) حسین‌بن على کاشفى، فتوت‌نامه سلطانى، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۵۰ش.

دانشنامه جهان اسلام   جلد  ۱۳ 

زندگینامه ابوعمرو جوزجانی‌« منهاج‌ سراج‌»(سده هفتم‌)

 ابوعمرو عثمان‌بن‌ سراج‌الدین‌ محمد، مشهور به‌ منهاج‌ سراج‌، قاضی‌، شاعر و مورخ‌ ایرانی‌ دربار غوریان‌ و سلاطین‌ هند در سده هفتم‌ و مؤلف‌ کتاب‌ طبقات‌ ناصری‌ . از تاریخ‌ تولد و زادگاه‌ او اطلاع‌ دقیقی‌ در دست‌ نیست‌، ولی‌ از مطالب‌ کتابش‌ دانسته‌ می‌شود که‌ وی‌ در ۵۸۹ به‌ دنیا آمده‌ است‌ (جوزجانی‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۳۹). برخی‌ از مورخان‌ مولد او را لاهور و برخی‌ دیگر فیروزکوه‌ (پایتخت‌ غوریان‌) می‌دانند (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۴۱؛ د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ مادّه‌).

جوزجانی‌ از خاندانی‌ اهل‌ علم‌ و سیاست‌ بود که‌ اصالتاً از مردم‌ جوزجان‌ بودند و در دربار غزنویان‌ و غوریان‌ مناصب‌ مهمی‌ داشتند. پدر وی‌، سراج‌الدین‌ محمدبن‌ عثمان‌، فقیه‌ و قاضی‌ دربار غوریان‌ بود. جوزجانی‌ از سوی‌ مادر نیز متعلق‌ به‌ دودمانهای‌ معروف‌ و وابسته‌ به‌ غوریان‌ بود ( رجوع کنید به جوزجانی‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۲۴ـ۲۲۶، ۲۳۸؛ اقبال‌ آشتیانی‌، ص‌ ۴۸۳).

دوره کودکی‌ جوزجانی‌ در حرم‌ ماه‌ملک‌، دختر سلطان‌ غیاث‌الدین‌ محمد سام‌ (حک: ۵۵۸ـ ۵۹۹)، گذشت‌. او تا ۲۲ سالگی‌ (۶۱۱) در فیروزکوه‌ بود و در همانجا به‌ تحصیل‌ پرداخت‌ (جوزجانی‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۴۲ـ۲۴۳). زندگی‌ جوزجانی‌ پس‌ از انقراض‌ غوریان‌ مبهم‌ است‌. به‌ نظر می‌رسد او در این‌ سالها در خدمت‌ حاکمان‌ محلی‌ بوده‌ و سفرهایی‌ (۶۲۱ـ۶۲۳) نیز از جانب‌ آنان‌ به‌ نیمروز و قُهستان‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۸۵، ۴۱۰، ج‌ ۲، ص‌ ۱۲۲ـ۱۲۳).

جوزجانی‌ در ۶۲۴ پس‌ از هجوم‌ مغولهابه‌ هند نزد ناصرالدین‌ قُباچه‌، از سلاطین‌ مملوک‌ غوری‌ که‌ در سند و مُلتان‌ و اُچ‌ حکومت‌ می‌کرد، رفت‌. ناصرالدین‌ قباچه‌ نیز اداره امور مدرسه فیروزی اُچ‌ و قضاوت‌ لشکر را به‌ او سپرد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۲۰؛ اقبال‌ آشتیانی‌، همانجا).

در جمادی‌الا´خره ۶۲۵ که‌ سلطان‌ شمس‌الدین‌ اِلْتُتْمِش‌ اچ‌ را فتح‌ کرد، جوزجانی‌ مورد توجه‌ وی‌ قرار گرفت‌ و همراه‌ او به‌ دهلی‌ رفت‌ (جوزجانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۷ـ ۴۴۸). در ۶۳۰ جوزجانی‌ عهده‌دار قضاوت‌ و امور شرعی‌ هند شد و در گوالیار اقامت‌ گزید (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۸ـ ۴۴۹، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۴۸ـ۲۵۰).

پس‌ از درگذشت‌ التتمش‌ در ۶۳۳، اوضاع‌ هند آشفته‌ شد اما وقتی‌ سلطنت‌، در ۶۳۴، به‌ دختر التتمش‌، سلطان‌ رضیه‌ رسید. جوزجانی‌ تدریس‌ و اداره مدرسه ناصریه دهلی‌ را برعهده‌ گرفت‌ و بار دیگر قاضی‌ گوالیار شد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۹ـ۴۵۰، ۴۵۶ـ۴۵۷، ۴۶۰، ج‌ ۲، ص‌ ۲۱۴).

جوزجانی‌ در جمادی‌الاولی‌ ۶۳۹ در دوره حکومت‌ معزالدین‌ بهرام‌شاه‌ قاضی‌ کل‌ هند شد (همان، ج‌ ۱، ص‌ ۴۶۲ـ۴۶۳، ۴۶۶) و پس‌ از کشته‌ شدن‌ بهرام‌شاه‌، که‌ سلطان‌ علاءالدین‌ مسعود شاه‌ (حک: ۶۳۹ـ۶۴۴) به‌ سلطنت‌ رسید، جوزجانی‌ نیز ناگزیر از منصب‌ قضا کناره‌گیری‌ کرد و در ذیحجه ۶۴۰ به‌ لَکهنو رفت‌. در ۶۴۳ به‌ همراه‌ طغان‌خان‌، حاکم‌ لکهنو، به‌ دهلی‌ رفت‌ (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۶۷ـ۴۷۰، ج‌ ۲، ص‌ ۱۶) و به‌ در بار علاءالدین‌ مسعود راه‌ یافت‌ و با حمایت‌ غیاث‌الدین‌ الغ‌خان‌ بَلبَن*، مسئولیت‌ مدرسه ناصریه‌ و منصب‌ قضا در گوالیار به‌ او سپرده‌ شد و در همان‌ سال‌ همراه‌ سلطان‌ مسعود در جنگ‌ با مغولان‌ شرکت‌ کرد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۷۰ـ ۴۷۱).

در ۶۴۹، در زمان‌ سلطان‌ ناصرالدین‌ محمودشاه‌، جوزجانی‌ قاضی‌القضات‌ دهلی‌ شد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸۵) و تا ۶۵۱ بر این‌ منصب‌ بود ولی‌ در آن‌ سال‌، به‌ دلیل‌ اختلاف‌ و بدبینی‌ سلطان‌ به‌ بلبن‌، برکنار شد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸۷). در ربیع‌الاول‌ ۶۵۲ صدرالملک‌ نجم‌الدین‌ ابوبکر به‌ وزارت‌ سلطان‌ ناصرالدین‌ محمود رسید و با حمایت‌ وی‌، سلطان‌ به‌ جوزجانی‌ لقب‌ صدر جهان‌ داد و به‌ توصیه بلبن‌، که‌ باز نزد سلطان‌ تقرب‌ یافته‌ بود، قاضی‌القضات‌ هند شد (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸۸ـ۴۸۹، ج‌ ۲، ص‌ ۶۶، ۶۸ـ۶۹).

آثار

جوزجانی‌، افزون‌ بر تاریخ‌نگاری‌، به‌ فارسی‌ و عربی‌ نیز شعر می‌سرود. او منظومه ناصری‌نامه‌ را در مدح‌ سلطان‌ ناصرالدین‌ محمود شاه‌ سرود که‌ اکنون‌ در دست‌ نیست‌ (رجوع کنید به صفا، ج‌ ۳، بخش‌ ۲، ص‌ ۱۱۷۶ـ ۱۱۷۸).

جوزجانی‌ همچنین‌ به‌ طریقت‌ چشتیه*، ارادت‌ داشت‌ (رجوع کنید به عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌ ۸۰؛ رجوع کنید به جوزجانی‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۶۴ـ ۲۶۵). از زندگی‌ او پس‌ از ۶۵۸، یعنی‌ پایان‌ تألیف‌ طبقات‌ ناصری‌، اطلاعی‌ در دست‌ نیست‌.

شهرت‌ جوزجانی‌ بیشتر به‌ سبب‌ کتاب‌ طبقات‌ ناصری‌ اوست‌. وی‌ این‌ اثر را در ۶۵۳ به‌ نام‌ ناصرالدین‌ محمود آغاز کرد و در ۶۵۸ به‌ پایان‌ رساند (همان‌،ج‌ ۱،ص‌ ۷ـ ۸، ج‌ ۲، ص‌ ۲۲۱). این‌ کتاب‌ تاریخ‌ عمومی‌، شامل‌ ۲۳ «طبقه‌» است‌ که‌ بخشهای‌ مهم‌ آن‌، تاریخ‌ غزنویان‌، غوریان‌، خوارزمشاهیان‌ و سلاطین‌ هند است‌، ضمن‌ اینکه‌ تاریخ‌ حمله مغولان‌ به‌ ماوراءالنهر و هند (قسمت‌ آخر) اختصاصاً در باره استیلای‌ مغول‌، از ابتدای‌ خروج‌ تاتار تا فتح‌ بغداد، نوشته‌ شده‌ که‌ بر اساس‌ مشاهدات‌ مؤلف‌ است‌ و اطلاعات‌ تاریخی‌ با ارزشی‌ دارد.

طبقات‌ ناصری‌ هم‌زمان‌ با تاریخ‌ جهانگشای*جوینی‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (اقبال‌ آشتیانی‌، ص‌ ۴۸۴ـ ۴۸۵؛ بارتولد، ترجمه انگلیسی‌، ص‌ ۳۸؛ ترجمه فارسی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۰۹ـ۱۱۰؛ عزیز احمد، ص‌ ۱۱۳). جوزجانی‌ در تألیف‌ اثرش‌ از منابع‌ معتبری‌ چون‌ تاریخ‌ بیهقی*(رجوع کنید به جوزجانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۷) و تاریخ‌ یمینی*(همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۱۸) نیز بهره‌ برده‌ است‌. کتاب‌ نثری‌ روان‌ و استوار دارد و یکی‌ از آثار ارزشمند زبان‌ فارسی‌ است‌ (اقبال‌ آشتیانی‌، ص‌ ۴۸۴). نفیسی‌ (ص‌ ۶۱۰) تاریخ‌ جوزجانی‌ را هم‌تراز بیهقی‌، البته‌ در قرن‌ بعد، خوانده‌ است‌.

طبقات‌ ناصری‌ مأخذ تاریخ‌نگاران‌ دوره‌های‌ بعد بوده‌ است‌. سیفی‌ هروی‌ در تاریخ‌ هرات‌ (ص‌ ۷۰ـ۷۳)، محمد قاسم‌ فرشته‌ در تاریخ‌ فرشته (ج‌ ۱، ص‌ ۶۴ـ ۶۵) و خواجه‌ نظام‌الدین‌ هروی‌ در طبقات‌ اکبری‌ از این‌ کتاب‌ اقتباس‌ و نقل‌ کرده‌اند (جوزجانی‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۶۳ ـ ۲۶۴). ضیاءالدین‌ برنی‌* نیز کتاب‌ خود، تاریخ‌ فیروزشاهی‌، را در تکمیل‌ طبقات‌ ناصری‌ نوشته‌ است‌ (رجوع کنید به برنی‌، حصه ۱، ص‌ ۲۴ـ ۲۵).

نخستین‌بار شش‌ طبقه‌ از کتاب‌ طبقات‌ ناصری‌ در ۱۲۸۱/۱۸۶۴ به‌ کوشش‌ ویلیام‌ نسو لیز و خادم‌ حسین‌ و عبدالحی‌ حبیبی‌ در کلکته‌ منتشر شد. متن‌ کامل‌ کتاب‌ را عبدالحی‌ حبیبی‌ با تعلیقات‌ مفصّلی‌ در باره شرح‌حال‌ مؤلف‌ در دو جلد (جلد اول‌ در کابل‌ ۱۳۲۸ ش‌ و جلد دوم‌ در لاهور ۱۳۳۲ ش‌) به‌ چاپ‌ رساند. همچنین‌ سرهنگ‌ راورتی‌ در ۱۸۸۱ طبقات‌ ناصری‌ را در دو جلد به‌ انگلیسی‌ ترجمه‌ و در لندن‌ چاپ‌ کرد و در ۱۸۹۷ فهرستهای‌ آن‌ منتشر شد (مشار، ج‌ ۳،ستون‌ ۳۴۴۴ـ ۳۴۴۵؛افشار، ص‌ ۳۹۳؛بلوص‌، ص‌ ۱۲۸، پانویس‌ ۱؛بارتولد، ترجمه انگلیسی‌، ص‌ ۳۸، پانویس‌ ۵؛ترجمه فارسی‌، ص‌ ۱۱۰، پانویس‌ ۱).



منابع‌:
(۱) ایرج‌ افشار، « [در باره] طبقات‌ ناصری‌ »، فرهنگ‌ ایران‌ زمین‌، ج‌ ۲ (۱۳۳۳ ش‌)؛
(۲) عباس‌ اقبال‌ آشتیانی‌، تاریخ‌ مغول‌: از حمله چنگیز تا تشکیل‌ دولت‌ تیموری، تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌؛
(۳) واسیلی‌ ولادیمیروویچ‌ بارتولد، ترکستان‌نامه‌: ترکستان‌ در عهد هجوم‌ مغول، ترجمه کریم‌ کشاورز، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛
(۴) ضیاءالدین‌ برنی‌، تاریخ‌ فیروزشاهی‌، حصه ۱، چاپ‌ شیخ ‌عبدالرشید، علیگره‌ ۱۹۵۷؛
(۵) نبی‌ بخش‌ بلوص‌، کتاب‌های‌ بزرگ‌ تمدّن‌ اسلامی، ترجمه زهرا آقا محمد شیرازی‌، تهران‌ ۱۳۸۳ ش‌؛
(۶) عثمان‌بن‌ محمد جوزجانی‌، طبقات‌ ناصری‌، یا، تاریخ‌ ایران ‌و اسلام، چاپ‌ عبدالحی‌ حبیبی‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۷) سیف‌بن‌ محمدسیفی‌ هروی‌، تاریخ‌نامه هراه، چاپ‌ محمد زبیر صدیقی‌، کلکته‌ ۱۳۶۲/۱۹۴۳،چاپ‌ افست‌ تهران‌۱۳۵۲ش‌؛
(۸) ذبیح‌اللّه‌ صفا، تاریخ‌ ادبیات‌ در ایران‌ و در قلمرو زبان‌ پارسی‌، ج‌ ۳، بخش‌ ۲، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۹) عبدالحق‌ دهلوی‌، اخبار الاخیار فی‌ اسرار الابرار، چاپ‌ محمد عبدالاحد، چاپ‌ سنگی‌ دهلی‌ ۱۳۳۲؛
(۱۰) عزیز احمد، تاریخ‌ تفکر اسلامی‌ در هند، ترجمه نقی‌ لطفی‌ و محمدجعفر یاحقی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛
(۱۱) محمدقاسم‌ بن‌ غلامعلی‌ فرشته‌، تاریخ‌ فرشته‌، یا، گلشن‌ ابراهیمی، چاپ‌ سنگی‌ لکهنو ۱۲۸۱؛
(۱۲) خانبابا مشار، فهرست‌ کتابهای‌ چاپی‌ فارسی، تهران‌ ۱۳۵۰ـ ۱۳۵۵ ش‌؛
(۱۳) سعید نفیسی‌، «ادبیات‌ در هندوستان‌»، ارمغان، سال‌ ۱۰، ش‌ ۱۰ (دی‌ ۱۳۰۸)؛

(۱۴) Vasily Vladimirovich Barthold, Turkestan down to the Mongol invasion, London 1928;
(۱۵) EI 2 , s.v. “Al -Djuzdjani” (by A. S. Bazmee Ansari).

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱ 

زندگینامه شیخ مؤیدالدین‌ جَندی‌ (قرن‌ هفتم‌)

 مؤیدالدین‌ بن‌ محمود، عارف‌ و شاعر قرن‌ هفتم‌. او را مؤیدالدین‌ صوفی‌ نیز خوانده‌اند. در باره‌ شرح‌ حال‌ وی‌ اطلاعات‌ اندکی‌ وجود دارد. تاریخ‌ ولادتش‌ معلوم‌ نیست‌. بر اساس‌ نامش‌، او را اهل‌ شهر جند *دانسته‌اند (قیصری‌، مقدمه‌ آشتیانی‌، ص‌ چهار؛ پورجوادی‌، ص‌ ۶۸). تنها منبع‌ موثق‌ در شرح‌حال‌ او، مطالب‌ پراکنده‌ای‌ است‌ که‌ از خلال‌ آثارش‌ (همانند شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، و نَفْحَه الروح‌ و تُحْفَه‌الفُتوح‌ ) یافت‌ می‌شود (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌).

در آغاز، پدر و مادر و خویشان‌ جندی‌ او را از سلوک‌ منع‌ می‌کردند، اما وی‌ با تفأل‌ به‌ قرآن‌ کریم‌ و بنا بر آیه‌ ۲۴ سوره‌ توبه‌، اموال‌ خود را به‌ پدرش‌ داد، کابین‌ همسرش‌ را پرداخت‌ و به‌ سیر و سلوک‌ روی‌ آورد، به‌ حج‌ رفت‌ و بعدها (ظاهراً در قونیه‌) نزد صدرالدین‌ قونیوی‌ * (متوفی‌ ۶۷۲) راه‌ یافت‌ و مقامات‌ عارفانه‌ خویش‌ را در خانقاه‌ و مَدْرس‌ او طی‌ نمود و از او اجازه‌ ارشاد گرفت‌ (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۴۲ـ۱۴۴، مقدمه‌ مایل‌ هروی‌، ص‌ ۱۲).

جندی‌ بسیار تحت‌ تأثیر قونیوی‌ بود و خود به‌ این‌ امر تصریح‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۹). وی‌ به‌ مقام‌ معنوی‌ و فضیلت‌ باطنی‌ استاد و استادِ استاد خود (ابن‌عربی‌) چنان‌ معتقد بود که‌ در تمام‌ شئون‌ و مراحل‌ زندگی‌، نه‌ فقط‌ در مشکلات‌ عرفانی‌ و علمی‌، بلکه‌ در گشودن‌ گره‌های‌ زندگی‌ نیز از باطن‌ آنان‌ مدد می‌جست‌ (همان‌، مقدمه‌ ابراهیمی‌دینانی‌، ص‌ چهل‌ و سه‌).

فَناری‌ (ص‌ ۳) وی‌ را از فرزندان‌ الاهی‌ قونیوی‌ به‌ شمار آورده‌ و تصریح‌ کرده‌ که‌ در شرح‌ مفتاح‌الغیب‌ قونیوی‌، علاوه‌ بر افادات‌ ابن‌عربی‌ و قونیوی‌ و سعیدالدین‌ فَرغانی‌ * (متوفی‌ ۷۰۰)، از ذوق‌ و فهم‌ عرفانی‌ مؤیدالدین‌ جندی‌ مدد گرفته‌ است‌. جامی‌ (۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۶؛ همو، ۱۳۵۶ ش‌، ص‌ ۱۹) او را عارف‌ کامل‌ و جامع‌ علوم‌ ظاهری‌ و باطنی‌ دانسته‌ است‌.

مؤیدالدین‌ جندی‌ دارای‌ حوزه‌ تدریس‌ بود و شاگردان‌ قونیوی‌ برای‌ حل‌ مشکلات‌ علمی‌ خود به‌ او مراجعه‌ می‌کردند (همو، ۱۳۵۶ ش‌، پیشگفتار آشتیانی‌، ص‌ ۲۸). به‌ نظر آشتیانی‌ (همان‌، پیشگفتار، ص‌ ۳۷)، جندی‌ و فرغانی‌ آثار یکدیگر را دیده‌ بودند؛ ازاین‌رو، مطالبی‌ که‌ در شرح‌ تائیه‌ فرغانی‌ آمده‌ در آثار جندی‌ تکرار نشده‌ و مباحثی‌ را که‌ جندی‌ به‌ تفصیل‌ از آنها سخن‌ گفته‌، فرغانی‌ در آثارش‌ به‌اجمال‌ به‌ آنها پرداخته‌ است‌.

هیچ‌یک‌ از شارحان‌ ابن‌عربی‌ در فهم‌ افکار وی‌ از جندی‌ بی‌نیاز نبوده‌اند، چنانکه‌ عبدالرزاق‌ کاشانی‌ (متوفی‌ ۷۳۶) و داوود قیصری‌ (متوفی‌ ۷۵۱) و برخی‌ دیگر از شارحان‌ فصوص‌الحکم‌ (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌) تحت‌ تأثیر او بوده‌اند (فرغانی‌، مقدمه‌ آشتیانی‌، ص‌ ۱۲۹؛ پورجوادی‌، همانجا).

جندی‌ معاصر جلال‌الدین‌ مولوی‌*(۶۰۴ـ۶۷۲) بود و خود را از جمله‌ نیازمندان‌ او می ‌دانست‌ (رجوع کنید به افلاکی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۶۰؛ جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۴۶۵).

سال‌ وفات‌ جندی‌ به‌ تحقیق‌ معلوم‌ نیست‌. بروکلمان‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۵۸۸) آن‌ را ۶۹۰ دانسته‌ است‌ که‌ صحیح‌ به‌ نظر نمی‌رسد، زیرا جندی‌ قصیده‌ لامیه‌ خود را در ۶۹۱ به‌ پایان‌ رسانده‌ است‌ (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌). حاجی‌ خلیفه‌ (ج‌ ۲، ستون‌ ۱۲۶۳) سال‌ درگذشت‌ او را حدود ۷۰۰ ذکر کرده‌ است‌.

آثار.

۱) شرح‌ فصوص‌الحکم‌ *ابن‌عربی‌. این‌ کتاب‌ به‌ عربی‌ و مهم‌ترین‌ اثر جندی‌ است‌. او شرحش‌ را به‌ صورت‌ منظم‌ و متوالی‌ در یک‌ زمان‌ معین‌ ننوشت‌؛ ابتدا شرح‌ خطبه‌ را نزد قونیوی‌ نگاشت‌ و پس‌ از وفات‌ قونیوی‌، قونیه‌ را ترک‌ کرد و عازم‌ بغداد شد و در آنجا بنا به‌ درخواست‌ برخی‌ فضلا، بخشی‌ از فصوص‌ را شرح‌ کرد، اما قبل‌ از پایان‌ شرح‌، بغداد را به‌ قصد سفر به‌ مناطق‌ دیگر ترک‌ نمود و به‌ گفته‌ خودش‌ در این‌ هنگام‌ از انواع‌ واردات‌ قلبی‌ و الهامات‌ ربانی‌ محروم‌ گشت‌ (جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۹ـ۱۰، مقدمه‌ ابراهیمی‌دینانی‌، ص‌ چهل‌ودو). جندی‌، به‌ تبع‌ قونیوی‌، اهمیت‌ فراوانی‌ برای‌ خطبه‌ فصوص‌ الحکم‌ و شرح‌ آن‌ قائل‌ بود و از این‌ رو، حدود یک‌ پنجم‌ شرح‌ فصوص‌الحکم‌ (ص‌ ۱۶ـ۱۲۴) را به‌ شرح‌ خطبه‌ آن‌ اختصاص‌ داد (پورجوادی‌، ص‌ ۶۸ـ۶۹). سیدحیدر آملی‌ (متوفی‌ ح ۷۸۶؛ ج‌ ۱، ص‌ ۱۳)، شرح‌ فصوص‌ جندی‌ را یکی‌ از بهترین‌ شروح‌ فصوص‌الحکم‌ معرفی‌ کرده‌ است‌. جامی‌ (۱۳۵۶ش‌، ص‌۱۹، ۲۴۰) این‌ اثر را نخستین‌ شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ابن‌عربی‌ دانسته‌ است‌ (نیز رجوع کنید به جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ سی‌وهفت‌ ـ سی‌ونه‌؛ قس‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، ص‌ ۴۸۰). به‌ گفته‌ حاجی‌ خلیفه‌ (همانجا)، جندی‌ دو شرح‌ بر فصوص‌ نوشته‌ است‌: کبیر و صغیر. شرح‌ کبیر همان‌ است‌ که‌ در دست‌ است‌. این‌ شرح‌ با تصحیح‌ سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی‌ و مقدمه‌ غلامحسین‌ ابراهیمی‌ دینانی‌ در ۱۳۶۱ ش‌ در مشهد و در ۱۳۸۱ ش‌ در قم‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌.

شرح‌ فصوص‌الحکم‌ جندی‌ منبع‌ برخی‌ از شروح‌ دیگرِ آن‌ کتاب‌ بوده‌ و مشتمل‌ بر نکات‌ و افاداتی‌ است‌ که‌ در سایر شروح‌ یافت‌ نمی‌شود (جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۶؛ قیصری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ چهار؛ جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ چهل‌وچهار). برای‌ نمونه‌، خواجه‌ محمد پارسا * (متوفی‌ ۸۲۲) در شرح‌ فصوص‌الحکم‌ خود حدود ۶۴ بار از شرح‌ جندی‌ استفاده‌ کرده‌ (پارسا، پیشگفتارمسگرنژاد، ص‌ بیست‌ و چهار، پنجاه‌ودوـ پنجاه‌وسه‌) و بابا رکن‌الدین‌ شیرازی* (متوفی‌ ۷۶۹) در نصوص‌الخصوص‌ فی‌ ترجمه‌ الفصوص‌ از آن‌ بهره‌های‌ فراوان‌ برده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۲۴۰، ۲۶۰ـ۲۶۱، ۲۹۸، ۳۱۹).

جامی‌ در دیباچه‌ نقدالنصوص‌ (ص‌ ۱۹) تصریح‌ کرده‌ که‌ در نگارش‌ این‌ کتاب‌ از معارف‌ مؤیدالدین‌ جَندی‌ بهره‌ فراوان‌ برده‌ و در متن‌ کتاب‌ مذکور نیز بارها از شرح‌ و گاهی‌ از اشعار وی‌ مطالبی‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۲۷، ۶۷، ۲۰۸، ۲۱۷، ۲۴۰؛ نیز رجوع کنید به همان‌، مقدمه‌ چیتیک‌، ص‌ پنجاه‌ و چهار ـ پنجاه‌ و پنج‌، شصت‌ ـ شصت‌ و یک‌)، ولی‌ تقریباً بدون‌ استثنا و برخلاف‌ نقل ‌قولهایی‌ که‌ از سایر شارحان‌ کرده‌، گاهی‌ چند جمله‌ و گاه‌ نصف‌ عبارات‌ او را حذف‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۷، ۲۱۷، ۲۴۰؛ در مورد منقولات‌ جامی‌ از جندی‌ رجوع کنید به همان‌، مقدمه‌ چیتیک‌، ص‌ پنجاه‌ و چهار ـ پنجاه‌ و پنج‌، شصت‌ ـ شصت‌ویک‌). پاره‌ای‌ از مطالب‌ جندی‌ در نقدالنصوص‌ نیز، بر اثر بی‌دقتی‌ در تلخیص‌ جملات‌، به‌ صورتی‌ نادرست‌ عرضه‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به جامی‌، ص‌ ۴۶؛ قس‌ جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۲۶۶). دقیقاً معلوم‌ نیست‌ که‌ این‌ خطا ناشی‌ از روش‌ نقل‌ جامی‌ است‌ یا از نسخه‌ای‌ که‌ او در دست‌ داشته‌ یا اینکه‌ در نسخه‌ کتاب‌ جامی‌ که‌ به‌ دست‌ ما رسیده‌ تحریفی‌ روی‌ داده‌ است‌.

۲) نفحه‌الروح‌ و تحفه‌الفتوح‌ ، به‌ فارسی‌، که‌ در دو بخش‌ تنظیم‌ شده‌ است‌: الف‌) علوم‌ و معارف‌، ب‌) اعمال‌ جسمانی‌، اخلاق‌، عبادات‌ و وصایا. جندی‌ این‌ کتاب‌ را هنگام‌ اقامتش‌ در سینوپ‌ (که‌ اکنون‌ از شهرهای‌ ترکیه‌ است‌) نگاشته‌ و آن‌ را به‌ بانویی‌ که‌ او را به‌ علم‌ ستوده‌ و «ملکه‌الملکات‌، شاه‌ خواتین‌، کلاله‌ پادشاهان‌ اکابر» خوانده‌، تقدیم‌ کرده‌ است‌ و در مقدمه‌ آن‌، از مراتب‌ نیکوکاری‌ او در حق‌ ارباب‌ فضائل‌ و اصحاب‌ طریق‌ یاد کرده‌ است‌. وی‌ همچنین‌ قصیده‌ فارسی‌ مفصّلی‌ را که‌ در ستایش‌ این‌ بانو سروده‌ در مقدمه‌ کتاب‌ آورده‌ است‌ (رجوع کنید به جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۳۷ـ ۴۵). این‌ اثر به‌ اهتمام‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌ در ۱۳۶۲ ش‌ در تهران‌ چاپ‌ شده‌ است‌.

۳) اذواق‌ الخَتْمَتین‌ ، به‌ عربی‌، در باره‌ عرفان‌ محیی‌الدین‌ابن‌ عربی‌ (همان‌، ص‌ ۳۷، مقدمه‌ مایل‌ هروی‌، ص‌ ۲۲).

۴) کتاب‌الاسماء ، در شرح‌ اسماء حسنی‌ (همان‌، ص‌ ۷۲).

۵) اکسیرالکلمات‌ ، به‌ فارسی‌ (همان‌، ص‌ ۳۷).

۶) خلاصه‌الارشاد و ارشاد الخلاصه‌ ، به‌ فارسی‌، که‌ به‌ گزارش‌ مایل‌ هروی‌ (همان‌، مقدمه‌، ص‌ ۲۲) برخی‌ آن‌ را دو کتاب‌ فرض‌ کرده‌اند، اما با استناد به‌ مقدمه‌ جندی‌ در نفحه‌الروح‌ و تحفه‌الفتوح‌ (ص‌ ۳۷)، احتمالاً یک‌ اثر است‌.

۷) شرح‌ مواقع‌النجوم‌ و مطالع‌ أهِلَّه الاسرار و العلوم‌ ، اثر ابن‌عربی‌، در درجات‌ و معانی‌ عبادات‌ (جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۶؛ جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۱) که‌ جندی‌ آن‌ را در بغداد و ظاهراً زمانی‌ که‌ به‌ مقام‌ پیری‌ و شیخی‌ در تصوف‌ رسیده‌ بود، شرح‌ کرده‌ است‌ (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همانجا).

۸) رساله‌ فی‌القضاء و القدر ، به‌ فارسی‌ (آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌ ۱۷، ص‌ ۱۵۰؛ جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۳).

۹) رساله‌ علوم‌ أحَدی‌ و معارف‌ احمدی‌ ، که‌ فصلی‌ از آن‌ در تقسیم‌بندی‌ علوم‌ و فضائل‌ آنهاست‌ (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۳۶).

۱۰) دیوان‌ اشعار ، به‌ فارسی‌ و عربی‌ (بروکلمان‌، همانجا). جامی‌ (۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۷) اشعار جندی‌ را لطیف‌ و موضوع‌ آنها را بیان‌ حقایق‌ و معارف‌ و بر طریق‌ اشعار ابن‌فارض‌ * (متوفی‌ ۶۳۲) دانسته‌ است‌. فخرالدین‌ عراقی‌ در لمعات‌ (ص‌ ۴۶۳) برخی‌ از ابیات‌ مشهور او را نقل‌ کرده‌ است‌. جندی‌ در شعر «مؤید» تخلص‌ می‌کرد (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۱، ۱۶). وی‌ در شرح‌ فصوص‌الحکم‌ (ص‌ ۱۰ـ۱۶) قصیده‌ دالیه‌ خود را نقل‌ کرده‌ است‌.

۱۱) قصیده‌ لامیه‌ الدُرَرالغالیات‌ فی‌ شرح‌ الحروف‌ العالیات‌ ، به‌ عربی‌، در باره‌ تصوف‌، که‌ آن‌ را در ۶۹۱ خطاب‌ به‌ خود سروده‌ و به‌ فارسی‌ شرح‌ کرده‌ است‌ (حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۵۴۰؛ بغدادی‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۴۸۴؛ کحّاله‌، ج‌ ۱۳، ص‌ ۵۴).

۱۲) سروده‌ای‌ در جواب‌ قصیده‌ تائیه‌ ابن‌فارض‌*(رجوع کنید به جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، همانجا).



منابع‌:
(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) حیدربن‌ علی‌ آملی‌، المقدمات‌ من‌ کتاب‌ نص‌النصوص‌ فی‌ شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ لمحیی‌الدین‌ ابن‌العربی‌ ، ج‌ ۱، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛
(۳) احمدبن‌ اخی‌ناطور افلاکی‌، مناقب‌ العارفین‌ ، چاپ‌ تحسین‌ یازیجی‌، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۴) مسعودبن‌ عبداللّه‌ بابا رکن‌الدین‌ شیرازی‌، نصوص‌الخصوص‌ فی‌ ترجمه‌ الفصوص‌: شرح‌ فصوص‌الحکم‌ محی‌الدین‌ ابن‌عربی‌ ، چاپ‌ رجبعلی‌ مظلومی‌، تهران‌ ۱۳۵۹ ش‌؛
(۵) اسماعیل‌ بغدادی‌، هدیه‌العارفین‌ ، ج‌ ۲، در حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۶؛
(۶) محمدبن‌ محمدپارسا، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلیل‌ مسگرنژاد، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛
(۷) نصراللّه‌ پورجوادی‌، «[در باره‌( شرح‌ فصوص‌الحکم‌ تألیف‌ مؤیدالدین‌ جندی‌»، نشردانش‌ ، سال‌ ۳، ش‌ ۱ (آذر و دی‌ ۱۳۶۱)؛
(۸) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌الانس‌ ، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۹) همو، نقدالنصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ الفصوص‌ ، چاپ‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛
(۱۰) مؤیدالدین‌بن‌ محمود جندی‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد ۱۳۶۱ ش‌؛
(۱۱) همو، نفحه‌الروح‌ و تحفه‌الفتوح‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌هروی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۱۲) حاجی‌خلیفه‌؛
(۱۳) عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، مؤلفات‌ ابن‌عربی‌: تاریخها و تصنیفها ، ترجمه‌ عن‌الفرنسیه‌ احمد محمد طیب‌، )مصر( ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۱۴) ابراهیم‌بن‌ بزرگمهر عراقی‌، مجموعه‌ آثار فخرالدین‌ عراقی‌ ، چاپ‌ نسرین‌ محتشم‌، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛
(۱۵) سعیدالدین‌بن‌ احمد فرغانی‌، مشارق‌ الدّراری‌: شرح‌ تائیه‌ ابن‌فارض‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۵۷ ش‌؛
(۱۶) محمدبن‌ حمزه‌ فناری‌، مصباح‌الانس‌ فی‌ شرح‌ مفتاح‌ غیب‌الجمع‌ و الوجود ، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ ۱۳۲۳، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۱۷) داوودبن‌ محمود قیصری‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۱۸) عمررضا کحّاله‌، معجم‌المؤلفین‌ ، دمشق‌ ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.]؛

(۱۹) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949.

آرا و عقاید.

جندی‌ متفکری‌ مستقل‌ و صاحب‌نظر بوده‌ و با اینکه‌ همچون‌ استادش‌، قونیوی‌، در مباحث‌ نظری‌ پیرو ابن‌عربی‌ بوده‌، اما معارف‌ غیبی‌ با سلاست‌ و روانی‌ خاصی‌ بر قلم‌ او جاری‌ شده‌ است‌ و در شرح‌ فصوص‌ نکات‌ تازه‌ فراوانی‌ دارد که‌ ابن‌عربی‌ اصلاً مطرح‌ نکرده‌ یا در جای‌ دیگری‌، آنها را بیان‌ کرده‌ است‌. همچنین‌ بیانات‌ قونیوی‌، مختصر و مجمل‌، اما نوشته‌های‌ جندی‌ مفصّل‌ است‌ (جامی‌، مقدمه‌ چیتیک‌، ص‌ چهل‌ودو).

به‌ بیان‌ جندی‌، ذات‌ هر چیز، حقیقت‌ آن‌ است‌ از آن‌ حیث‌ که‌ مرجع‌ و منشأ حقایقِ اسما و صفات‌ و نِسَب‌ و اضافاتِ ذاتی‌ است‌ و اینها همه‌ منسوب‌ به‌ آن‌ ذات‌اند. پس‌ غایت‌ ادراک‌ و علم‌ به‌ ذات‌، از جهت‌ موصوف‌ شدن‌ حقیقت‌ است‌ به‌ اسما و صفات‌ و افعال‌ و آثار و نِسَب‌، و چون‌ علم‌. یکی‌ از نِسَب‌ است‌، ذات‌ را در نمی‌یابد، چه‌ به‌ حق‌ اضافه‌ شود چه‌ به‌ خلق‌، زیرا امر نسبی‌ (علم‌) بر ذات‌ مطلق‌ احاطه‌ نمی‌یابد؛مگر آنکه‌ علم‌ را عین‌ ذات‌ فرض‌ کنیم‌ که‌ در آن‌ حال‌، لفظِ علم‌ و عالم‌ و معلوم‌ را به‌ کار نمی‌بریم‌ و دیگر احاطه‌ و عدم‌ احاطه‌ مطرح‌ نیست‌ و جمیع‌ اعتبارات‌ و نِسَب‌ و اضافات‌ و اسما و صفات‌، از میان‌ برداشته‌ می‌شود (۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۴۶ـ۴۷).

مراد از ذاتِ حق‌، حقیقتِ موصوف‌ به‌ حقیت‌ و مراد از ذات‌ اللّه‌، حقیقتی‌ موصوف‌ به‌ الوهیت‌ است‌ و مراد از ذات‌، بدون‌ اضافه‌ و نسبت‌، هویت‌ و ذاتیت‌ غیب‌ ذات‌، مجرد از اسما و نِسب‌ و صفات‌ و اضافات‌ است‌ و از این‌ حیثیت‌، علم‌ به‌ ذات‌ نمی‌رسد و اشارت‌ و عبارت‌ به‌ آن‌ راه‌ ندارد (همان‌، ص‌ ۴۸). مقتضای‌ تحقیق‌ و کشف‌ آن‌ است‌ که‌ اثبات‌ حقیقتی‌ برای‌ حقیقتی‌، یا سلب‌ آن‌ از او، موقوف‌ است‌ بر علم‌ به‌ هر دو؛همچنین‌ وصف‌ ذات‌ به‌ صفتی‌، موقوف‌ است‌ بر معرفت‌ آن‌ ذات‌ و آن‌ صفت‌ و صلاحیت‌ آن‌ ذات‌ برای‌ موصوف‌ بودن‌ به‌ آن‌ صفت‌ و صلاحیت‌ آن‌ صفت‌ برای‌ اتصاف‌ آن‌ ذات‌ به‌ او. چون‌ ادراکِ حقیقت‌ واجب‌الوجود ــ کما هو حقّه‌ ــ در توان‌ بشر نیست‌، پس‌ اثبات‌ صفتی‌ کَوْنی‌ برای‌ ذات‌ حق‌ یا نفی‌ صفتی‌ از او، به‌ موجب‌ عقل‌ و فکر روا نیست‌ (اصطلاحاً اسماءاللّه‌ توقیفی‌ است‌)، اما اگر حق‌، خود در قرآن‌ یا بر زبان‌ رسول‌ اکرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ و اولیا، صفتی‌ کمالی‌ برای‌ خود ذکر کند یا امری‌ را از خود نفی‌ کند، ما نیز به‌ پیروی‌ از او، ملزم‌ به‌ نفی‌ و اثبات‌ آن‌ صفات‌ برای‌ حق‌ هستیم‌ (همان‌، ص‌ ۵۳ ـ۵۴).

ارتباط‌ خَلق‌ به‌ حق‌، از حیثیت‌ أسمای‌ الاهی‌، بر سه‌ وجه‌ است‌:

۱) ارتباط‌ تعلق‌، که‌ برای‌ همه‌ موجودات‌ هست‌، زیرا همه‌ موجودات‌، محالِّ ظهورِ آثار اسمای‌ حق‌اند وگرنه‌ هیچ‌ چیزی‌ موجود نمی‌شد. در این‌ پیوند کسی‌ بر کسی‌ اختصاص‌ و برتری‌ ندارد، مگر از حیث‌ برتری‌ اسما نسبت‌ به‌ یکدیگر، زیرا هر اسمی‌ که‌ حضرتش‌ محیط‌تر و تعلق‌ آن‌ عام‌تر باشد، متعلَّق‌ آن‌ اسم‌، که‌ مرتبط‌ به‌ اوست‌، برتر از متعلَّق‌ اسمی‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ وسعت‌ و احاطه‌ نباشد.

۲) ارتباط‌ تخلّق‌، که‌ پس‌ از رابطه‌ تعلق‌ است‌ و برای‌ تحقق‌ آن‌، بنده‌ چندان‌ به‌ مقتضای‌ حقیقت‌ هر اسمی‌ قیام‌ می‌نماید که‌ آثار آن‌ اسم‌ از وی‌ ظاهر شود و خُلق‌ و ملکه‌ او گردد.

۳) ارتباط‌ تحقق‌، که‌ با آن‌ دلِبنده‌ عرش‌ آن‌ اسم‌ می‌شود، چنان‌ که‌ آثار آن‌ اسم‌ از آن‌ بنده‌ به‌ عالم‌ می‌رسد و بنده‌ به‌ آن‌ اسم‌ تحقق‌ می‌یابد. مثلاً، اسم‌ جواد از اسمای‌ الاهی‌ است‌ و آثار این‌ اسم‌، به‌ موجب‌ رابطه‌ تعلق‌، در همه‌ عالم‌ دائماً ظاهر است‌ و همه‌ موجودات‌، محالّ و مجالی‌ و مرایای‌ ظهور اسم‌ جوادند. اگر بر بنده‌ یا از بنده‌، بدون‌ قصدی‌ از بنده‌، جودی‌ واقع‌ شود، مصداق‌ همین‌ پیوندِ تعلق‌ است‌ که‌ بنده‌ در آن‌ نقشی‌ ندارد، اما اگر بنده‌ قصد تخلّق‌ به‌ خُلقِ الاهی جود کند و پنهان‌ و آشکار بر این‌ قصد جامه‌ عمل‌ بپوشاند و جود را خُلقِ خود کند، پیوند تخلّق‌ حاصل‌ می‌شود و چون‌ خُلق‌ و خوی‌ جود به‌ مرحله‌ای‌ برسد که‌ نقشِ نَفْسِ او شود، او مَظهرِ اسم‌ جواد می‌شود و ارتباطِ تحقق‌ ،حاصل‌ می‌گردد و اسم‌ جواد بر عرش‌ دل‌ او استوا می‌یابد (همان‌، ص‌ ۵۸ ـ۵۹).

اشعار جندی‌ نیز مشتمل‌ بر مضامین‌ بلند عرفانی‌ است‌، چنان‌ که‌ مصراعی‌ از او («همه‌ زبان‌ و همه‌ چشم‌ و گوش‌ باش‌ ورا») اشاره‌ به‌ سیر محبّی‌ دارد که‌ در آن‌ عبد، چشم‌ و گوش‌ حق‌ می‌شود (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۳).

جندی‌ حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ را آدم‌ اولیا و نخستین‌ ولـی ــ که‌ وارث‌ نبـوت‌ ختمی‌ محمـدی‌ در ولایت‌ اسـت‌ ــ دانسته‌ و حضرت‌ مهدی‌ و دیگر ائمه‌ علیهم‌السلام‌ را از مصادیق‌ اکمل‌ و افضل‌ «آلِ» حضرت‌ رسول‌اکرم‌ و خلیفه‌ و امام‌ پس‌ از وی‌ معرفی‌ کرده‌ است‌ (۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۱۰۲ـ۱۰۳، ۲۶۸ـ ۲۶۹).

همچنین‌ وی‌ ابن‌عربی‌ را معصوم‌ دانسته‌ (۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۱۱۴، قس‌ همان‌، ص‌ ۱۱۴، پانویس‌ ۳، همان‌، مقدمه‌ ابراهیمی‌ دینانی‌، ص‌ چهل‌ و هفت‌) و در آثارش‌، بارها ابن‌عربی‌ را خاتم‌الاولیای‌ محمدی‌ خوانده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۳۱۹؛همو، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۴۴، ۱۵۷).

جندی‌ بر پیروی‌ از مرشدی‌ محقق‌ و استادی‌ مدقق‌ و کاملی‌ مکمل‌ در سیر و سلوک‌ تأکید کرده‌ و بارها به‌ سالک‌ سفارش‌ نموده‌ است‌ که‌ از همنشینی‌ با شورانگیزان‌ بی‌باک‌ (کسانی‌ که‌ دعوی‌ دارند دارای‌ جنون‌ عقلای‌ مجانین‌ * اند و از حال‌ و جذبه‌ * سخن‌ می‌گویند) و از مصاحبت‌ با شیوخ‌ عُرفی‌ و زَرّاقان‌ سالوس‌ (کسانی‌ که‌ از شیخ‌ بودن‌ جز تزویر، ریا، سُمْعه‌ و ظاهر آرایی‌ چیزی‌ نمی‌دانند) پرهیز کند (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۴۹، ۱۶۹ـ۱۷۰).



منابع‌:
(۲۰) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نقدالنصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ الفصوص، چاپ‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛
(۲۱) مؤیدالدین‌بن‌ محمود جندی‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد ۱۳۶۱ ش‌؛
(۲۲) همو، نفحه ‌الروح‌ و تحفه‌ الفتوح‌، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۱ 

زندگینامه شیخ عفیف الدین سلیمان تِلِمْسانی(۶۹۰-۶۱۰ه ق)

 عفیف الدین سلیمان بن علی بن عبداللّه عابدی ، عارف و شاعر قرن هفتم . در ۶۱۰ در تلمسان * به دنیا آمد. اصل او از قبیله کومی بود (ابن کثیر، ج ۱۳، ص ۳۴۵)، اما در برخی منابع (برای نمونه رجوع کنید به ابن شاکر کتبی ، ج ۲، ص ۷۲؛ابن تغری بردی ، ج ۸، ص ۲۹) چون نام قبیله کومی را بغلط «کوفی » خوانده اند، وی را «کوفی الاصل » معرفی کرده اند. تلمسانی از شاگردان صدرالدین قونیوی * بود و از طریق او با عرفان ابن عربی * آشنا شد (تلمسانی ، ۱۹۹۰، مقدمه زیدان ، ص ۱۵؛
جهانگیری ، ص ۵۸۷).

وی ملازم قونیوی بوده و در سفر به مصر، حدود ۶۵۰، همراه او به دیدن ابن سَبْعین ، عارف قرن هفتم ، رفته و ابن سبعین (به نقل مناوی ، ج ۲، ص ۴۲۰، و به نقل از وی ابن عماد، ج ۵، ص ۴۱۲) در باره این دیدار گفته است که صدرالدین قونیوی از محققان در علم توحید است اما جوانی حاذقتر از وی به نام عفیف الدین تلمسانی همراهش بود.

صدرالدین قونیوی در وصیتنامه خود سفارش کرده بود که آثار او را به تلمسانی بدهند و از او خواسته بود تا آنها را جز برای کسانی که شایسته اند، وصف نکند (مقدمه خواجوی ، ص بیست وپنج ).

تلمسانی را جامع علوم عصر خود، یعنی حکمت و حدیث و فقه و اصول و ادبیات ، دانسته اند و شیوه شاعری وی را تحسین کرده اند (صفدی ، ج ۱۵، ص ۴۱۰؛ابن فوطی ، ج ۱، ص ۴۴۲؛ادامه مقاله ). ابن فوطی (همانجا) وی را از علمای عارف خوانده است .

به گفته یونینی برخی تلمسانی را از نُصیریه می دانسته اند ( رجوع کنید به ابن شاکر کتبی ، همانجا؛یافعی ، ج ۴، ص ۱۶۳) و او در جواب آنان گفته بوده است : «النصیریُّ بعضٌ مِنّی » (نصیریه جزئی از من اند). از نظر جامی (ص ۵۶۹)، این سخن وی بر مقام جمع او دلالت دارد که صاحب آن مقام ، همه اجزای وجود را مراتب و تفاصیل خود می بیند (همانجا). نسبت نصیری یا پیروی از ابن عربی سبب شد تا برخی او را کافر و زندیق بدانند ( رجوع کنید به ادامه مقاله ).

فرزندان

تلمسانی بیشتر عمر خود را در شام و مصر سپری کرد. گفته شده است که مدتی متصدی خزانه دمشق بوده و در همین دوره به عنوان صوفی نیز شهرت داشته است (تلمسانی ، ۱۹۹۰، مقدمه زیدان ، ص ۱۵ـ۱۶). تلمسانی فرزندی به نام محمد داشت که ادیب بود و دیوانی نیز دارد و برخی شعر او را از شعر پدرش بهتر دانسته اند (صفدی ، ج ۳، ص ۱۲۹ـ۱۳۰). محمد در زمان حیات پدرش ، در ۶۸۸ درگذشت (ابن تغری بردی ، ج ۸، ص ۳۰). تلمسانی در ۵ رجب ۶۹۰ در دمشق فوت کرد و او را در مقابر صوفیه دفن کردند (ابن شاکر کتبی ، ج ۲، ص ۷۳؛ابن تغری بردی ؛ابن عماد، همانجاها).

شاگردان

در منابع از شاگردان او ذکری نشده ، فقط عبدالحفیظ منصور در نسخه ای به خط تلمسانی از شیخ محیی الدین ابراهیم بن عمر فاروثی نام برده که نزد تلمسانی شرح منازل السائرین را خوانده و اجازه تدریس آن را گرفته است (تلمسانی ، ۱۳۷۱ ش ، ج ۱، مقدمه منصور، ص ۳۸). همچنین علاءالدوله سمنانی در چهل مجلس (ص ۲۰۷ـ ۲۰۸) ملاقات خود را با یکی از شاگردان تلمسانی به نام حاجی آملی شرح داده و گفته که او از تلمسانی اجازه ارشاد در عراق و خراسان داشته است .

آثار

از تلمسانی دیوان شعری باقی مانده (آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، ص ۱۷۵ـ۱۷۶) که در ۱۳۰۸ در مصر چاپ شده و یوسف زیدان نیز جزء اول آن را چاپ کرده است (اسکندریه ۱۹۹۰). در باره اشعار تلمسانی و دیوان او سخنان گوناگونی گفته شده است ؛
ابن عماد حنبلی (ج ۵، ص ۴۱۲؛ابن تغری بردی ، ج ۸، ص ۳۰) آن را از حیث بلاغت ستوده است ، اما برخی متأخران ، مانند عمر فرّوخ (ج ۳، ص ۶۵۸)، آن را ضعیف دانسته اند.

به گفته یوسف زیدان ( رجوع کنید به تلمسانی ، ۱۹۹۰، مقدمه ، ص ۴۱) احوال تلمسانی در دیوان او نمایان است و این اثر مشهورترین نوشته اوست . شعر تلمسانی نیز بر اساس آرای ابن عربی و ابن سبعین است (همان ، ص ۴۲). موضوعات اصلی شعر او، حبّ الاهی و وحدت وجود است (همان ، ص ۴۳، ۴۵). برخی از ابیات او منطبق با معانی اشعار ابن فارض است (همان ، ص ۴۶).

از دیگر آثار اوست :

شرح اسماءاللّه الحسنی (بغدادی ، ج ۱، ستون ۴۰۰)؛

شرح فصوص الحکم محیی الدین ابن عربی ، که در باره اینکه آیا این شرح نخستین شرح فصوص الحکم بوده ، اختلاف هست (مناوی ، همانجا؛یحیی ، ص ۴۸۰؛جندی ، مقدمه ابراهیمی دینانی ، ص سی وهفت )؛

شرح تائیه ابن فارض (بغدادی ، همانجا؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۴، ص ۳)؛

الکشف و البیان فی معرفه الانسان در شرح قصیده عینیه ابن سینا (کحّاله ، همانجا؛تلمسانی ، ۱۳۷۱ ش ، ج ۱، مقدمه منصور، ص ۳۴)؛

شرح منازل السائرین (قم ۱۴۱۳)، این اثر از دوره حیات تلمسانی کتاب درسی بوده و خود او و شاگردانش آن را تدریس می کرده اند (تلمسانی ، ۱۳۷۱ش ، ج ۱، مقدمه منصور، ص ۴۰).

شرحهای دیگر منازل السائرین عموماً تحت تأثیر شرح تلمسانی است ، از جمله ملاعبدالرزاق کاشی در شرح منازل السائرینِ خود اغلب کلمات و جملات تلمسانی یا مضمون آنها را تکرار کرده است ، مثلاً در باب توکل (ص ۱۷۱ـ۱۷۶) گاه عیناً از احادیث و اشعار و تعبیرات تلمسانی (۱۳۷۱ ش ، ج ۱، ص ۱۹۷ـ ۲۰۰) در توضیح درجات توکل استفاده کرده و در باب اراده (ص ۲۷۲) مضمون سخنان او (۱۳۷۱ش ، ج ۱، ص ۲۸۶ـ ۲۸۷) را آورده است .

تلمسانی در شرح منازل السائرین نشان می دهد که در سلوک از هر نوع افراط می پرهیزد، مثلاً در باره ایثار می گوید که لازم نیست سالک هرچه دارد انفاق کند و حتی گاهی چنین امری را نامشروع می داند (ج ۱، ص ۲۴۹ـ۲۵۰). وی همچنین موافقت عمل را با علم ظاهر و ارکان شریعت ضروری می شمارد (همان ، ج ۱، ص ۱۸۳). تلمسانی برخی آرای خواجه عبداللّه انصاری را نقد و با آنها مخالفت کرده است ، مثلاً در بحث از سکر، آرای انصاری را مضطرب دانسته (ج ۲، ص ۵۴۴) و در بحث از انفصال (ج ۲، ص ۵۳۳) سخن وی را نقد کرده است (نیز رجوع کنید به ج ۲، ص ۵۷۱ ـ ۵۷۲).

تلمسانی در این شرح از عارفان ایرانی ، مثل حلاج (ج ۱، ص ۱۷۹، ج ۲، ص ۳۷۹) و غزالی (ج ۲، ص ۳۳۷) و قشیری (ج ۲، ص ۴۳۱) و بایزید بسطامی (ج ۱، ص ۹۶، ۲۲۵، ج ۲، ص ۳۷۵)، یاد کرده است . اوج عرفان وی در منازل السائرین ، معمولاً در هنگام شرح مرتبه سومِ (الدرجه الثالثه ) هر منزل (مقام ) جلوه گر می شود، از جمله در باره مرتبه سوم از منزل غربت ، غربت عارف را از غربت معرفت متفاوت دانسته و گفته است که در غربت عارف ، انسان میان همنوعانش غریب می شود، اما در غربت معرفت میان او و همنوعانش هیچ نسبتی باقی نمی ماند (ج ۲، ص ۴۹۲ـ۴۹۳؛نیز رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳۴ـ ۲۳۶ ، ج ۲، ص ۳۴۵ـ ۳۴۸).

او بیشتر در این بخش ، و بندرت در مرتبه دوم (الدرجه الثانیه )، احوال و مکاشفات و اشعار و خاطرات زندگی خود را نیز آورده است که از جمله آنها اسیر شدن وی به دست فرنگان و در معرض قتل قرار گرفتن است (ج ۱، ص ۲۲۹ـ۲۳۰، ج ۲، ص ۳۴۵).

شرح مواقف نِفَّری اثر دیگر اوست که تلمسانی در آن بیشتر دیدگاه عرفان ابن عربی را مطرح کرده است (نویا، ص ۳۰۷). او در این شرح مقام علم را غیریّتِ محض میان انسان و خدا دانسته (همان ، ص ۳۱۳) و نیز در شرحِ عنوانِ «موقف معرفه المعارف » می گوید که این مقام فروتر از مقام معرفت است ، زیرا در معرفت ، خداوند بدون واسطه در نظر گرفته می شود، در حالی که «معرفه المعارف » شناخت معرفت است (همان ، ص ۳۱۷).

افراد بسیاری آرای تلمسانی را، از جمله در باره وحدت وجود، نقد کرده و با وی مخالفت نموده اند و حتی برخی صوفیه او را ملحد دانسته اند. علاءالدوله سمنانی در چهل مجلس (ص ۲۱۳) می نویسد که الحاد او سرانجام بر سلطان مصر روشن شد و سردابه ای را هم که او و مریدانش در آنجا شراب می نوشیدند، یافتند و بدین سبب سلطان او را از مصر بیرون کرد ابن کثیر (ج ۱۳، ص ۳۴۵) و ابن عماد (همانجا) وی را قائل به حلول و اتحاد دانسته اند و ابوحیّان اندلسی (ج ۳، ص ۴۴۸) او را ملعون خوانده است ، اما یافعی (ج ۴، ص ۱۶۲ـ۱۶۳) وی را از این نسبتها دور دانسته و از او دفاع کرده است .

ابن تیمیّه ، که از مخالفان ابن عربی و پیروان اوست ، تلمسانی را به جهت اعتقاد به وحدت وجود کافر خوانده است . به نظر او، تفسیر ابن عربی از وحدت وجود نسبت به تفسیر تلمسانی با شریعت تعارض کمتری دارد (ج ۱، ص ۱۷۷ـ ۱۷۸). به گفته ابن تیمیّه (ج ۴، ص ۲۳)، تلمسانی میان ماهیت و وجود، و مطلق و معیّن فرقی قائل نشده و غیری در میان ندیده و کائنات را اجزا و ابعاض وجود مطلق و به منزله موج نسبت به دریا دانسته است . به اعتقاد او، این قول تلمسانی مصداق کفر و زندقه است .



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ابن تغری بردی ، النجوم الزاهره فی ملوک المصر و القاهره ، قاهره ?( ۱۳۸۳/۱۹۶۳ ) ؛
(۳) ابن تیمیّه ، مجموعه الرّسائل والمسائل ، چاپ محمد رشیدرضا، ( بی جا، بی تا. ) ؛
(۴) ابن شاکر کتبی ، فوات الوفیات ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۵) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبارمن ذهب ، بیروت ۱۳۷۹/۱۹۷۹؛
(۶) ابن فوطی ، مجمع الا´داب فی معجم الالقاب ، چاپ محمدالکاظم ، تهران ۱۴۱۶؛
(۷) ابن کثیر، البدایه و النهایه ، ج ۱۳، چاپ احمد ابوملحم و دیگران ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۸) محمدبن یوسف ابوحیان غرناطی ، تفسیرالبحرالمحیط ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، ج ۵؛
(۱۰) سلیمان بن علی تلمسانی ، دیوان عفیف الدین التلمسانی ، ج ۱، چاپ یوسف زیدان ، ( مصر ) ۱۹۹۰؛
(۱۱) همو، شرح منازل السائرین الی الحق المبین ، چاپ عبدالحفیظ منصور، تونس ۱۹۸۸، چاپ افست قم ۱۳۷۱ش ؛
(۱۲) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۱۳) مؤیدالدین بن محمود جندی ، شرح فصوص الحکم ، چاپ سیدجلال الدین آشتیانی ، مشهد ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۴) محسن جهانگیری ، محیی الدین ابن عربی : چهره برجسته عرفان اسلامی ، تهران ۱۳۷۵ش ؛
(۱۵) د. فارسی ؛
(۱۶) محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی ، ترجمه و متن کتاب الفکوک ، یا، کلید اسرار فصوص الحکم ، مقدمه و تصحیح و ترجمه محمد خواجوی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۱۷) صفدی ؛
(۱۸) عبدالرزاق کاشی ، شرح منازل السائرین ، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ش ؛
(۱۹) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی ، چهل مجلس ، یا، رساله اقبالیه ، تحریر امیر اقبالشاه بن سابق سجستانی ، مقدمه ، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۲۰) عمر فرّوخ ، تاریخ الادب العربی ، ج ۳، بیروت ۱۹۸۹؛
(۲۱) محمد عبدالرووف بن علی مناوی ، الکواکب الدریه فی تراجم السادَهِالصوفیه ، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۲) پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی ، ترجمه اسماعیل سعادت ، تهران ۱۳۷۳ش ؛
(۲۳) عبداللّه بن اسعد یافعی ، مرآه الجنان و عبره الیقظان ، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۲۴) عثمان اسماعیل یحیی ، مؤلفات ابن عربی : تاریخها و تصنیفها ، ترجمه عن الفرنسیه احمدمحمد طیب ، ( مصر ) ۱۴۱۳/۱۹۹۲٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸ 

زندگینامه اشرف تاج العُلی عَلَوی (۶۱۰-۴۸۲ه ق)

اشرف بن اَعَزّ/ اَغَرّ ، نَسَب شناس ، عالم ، شاعر و مفسر شیعی در قرن ششم و هفتم . لقب وی در منابع تاج العُلاء هم ضبط شده است (ابن حجر عسقلانی ، ج ۱، ص ۴۴۹؛امین ، ج ۳، ص ۴۶۰؛نیز رجوع کنید به ابن عدیم ، ج ۴، ص ۴۲۳؛ظاهراً تصحیف تاج العلماء رجوع کنید به منزوی ، ذیل «تاج العلی »).

نسب او با چندین واسطه به امام حسن مجتبی علیه السلام می رسد؛بدین سبب او را حسنی و علوی خوانده اند (طباطبائی ، ج ۱، ص ۱۰۵). ولادت او را در ۴۸۲ در رمْله (صَفَدی ، ۱۳۲۹، ص ۱۲۰؛ابن حجر عسقلانی ، همانجا) و در برخی منابع ۴۹۷ در حُمران ، مکانی بین مکه و مدینه ، ذکر کرده اند (عمادالدین کاتب ، ص ۳۹۱؛ابن عدیم ، ج ۴، ص ۴۲۲).

اصل او از کوفه است ، اما به سبب مهاجرت نیاکانش به رمله ، به رملی و به علت سکونتش در حلب ، به حلبی شهرت یافته است . برخی ، کنیه او را ابن ناقله ذکر کرده اند (همانجاها). یحیی بن ابی طی ، مورخ شیعی و شاگرد تاج العلی ، شرح حال او را در کتاب تاریخ خود  که اکنون موجود نیست آورده بوده است و ذهبی و صفدی نیز شرح حال تاج العلی را از تاریخ ابن ابی طی نقل کرده اند (ذهبی ، حوادث و وفیات ۶۰۱ـ۶۱۰ه .، ص ۳۶۳ـ۳۶۴؛صفدی ، ۱۳۲۹، همانجا).

تاج العلی مسند ترمذی را در مکه نزد ابوالفتح کُرّوخی استماع کرد و از ابن فضلان طرسوسی و اسامه بن مرشدبن مُنْقِذ نیز حدیث شنید (صفدی ، ۱۳۲۹؛ابن عدیم ، همانجاها).

در شرح حال تاج العلی ، بنا به ادعای خود وی ، آمده است که مجمل اللغه ابن فارس را نزد علی بن عبدالعزیز صوری کنانی و خطبه مقامات حریری را نزد مؤلف و کتاب ابن فحام در قراءات هفت گانه را نزد خود او خواند؛ولی برخی این ادعا را نپذیرفته و به او نسبت دروغ داده اند (ابن حجر عسقلانی ؛ذهبی ، همانجاها). در مقابل ، برخی شیعه بودنِ تاج العلی را موجب اصلیِ نسبت دادن دروغ به او و نفی اظهاراتش دانسته اند (امین ، همانجا).

تاج العلی در زندگانی طولانی خود به مناطق مختلفی ، از جمله اندلس و مصر و آذربایجان ، سفر کرد. وی به علت هجو ابن شیخ السّلامیه ، وزیرِ حاکمِ شهر آمِد، در ۶۰۶ به زندان افتاد، اما با شفاعت ملک ظاهر ایّوبی حاکم حلب و وزیر او، نظام الدین بن حسین ، از زندان آزاد شد (ابن عدیم ، ج ۴، ص ۴۲۸؛ذهبی ، حوادث و وفیات ۶۰۱ـ۶۱۰ه .، ص ۳۶۴؛صفدی ، ۱۳۲۹، همانجا)، سپس به حلب رفت و در آنجا ساکن شد و حاکم حلب برای او مقرری تعیین کرد (ذهبی ، همانجا). چون تاج العلی به بیماری چشم مبتلا بود، صفدی شرح حال او را در کتاب نَکْتُ الهِمْیان فی نُکَت العُمْیان (ص ۱۱۹ـ۱۲۰) در شمار نابینایان آورده است .

ابن ابی طی از تاج العلی ، نهج البلاغه و بسیاری از اشعار وی را فرا گرفت ، اما تاج العلی به جهت تقیه به او اجازه نسخه برداری از اشعار و دیگر آثارش را نداد (ذهبی ، همانجا). تاج العلی در ۶۱۰ در حلب درگذشت (همانجا).

بیشتر شرح حال نویسان ، تاج العلی را در حفظ اخبار و احادیث و فضل و ادب ستوده اند، اما برخی به گفته ها و نقلهای او اعتماد نکرده اند (صفدی ، ۱۴۰۲، ج ۹، ص ۲۶۸؛طباطبائی ، ج ۱، ص ۱۰۶). ابن عدیم و عماد اصفهانی از تاج العلی اشعاری نقل کرده اند (عمادالدین کاتب ، همانجا؛ابن عدیم ، ج ۴، ص ۴۲۹ـ۴۳۴). ظاهراً هیچیک از تألیفات او موجود نیست .

نام برخی از آثار وی که شاگردش ابن ابی طی نقل کرده ، چنین است :

کتاب نکت الانباء (یا نکت الابناء)؛
کتاب جَنَّه الناظروجُنَّه المناظر ، پنج جلد در تفسیر صد آیه و صد حدیث ؛
کتاب فی تحقیق غیبه المنتظر و ماجاءفیهاعن النّبی ( ص ) و عن الائمه و وجوب الایمان بها ؛
و شرح القصیده البائیه سید حمیری (صفدی ، ۱۳۲۹، ص ۱۲۰؛امین ، ج ۳، ص ۴۶۱؛ابن حجر عسقلانی ، همانجا؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۵، ص ۱۶۰).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۳) ابن عدیم ، بغیه الطلب فی تاریخ حلب ، چاپ فؤاد سزگین ، فرانکفورت ۱۴۰۶ـ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۹؛
(۴) امین ؛
(۵) محمدبن احمد ذهبی ، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام ، چاپ عمر عبدالسلام تدمری ، حوادث و وفیات ۶۰۱ـ۶۱۰ ه .، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۶) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۹، چاپ یوسف فان إس ، ویسبادن ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۷) همو، نَکتُالهِمیان فی نُکَت العُمیان ، قاهره ۱۳۲۹/۱۹۱۱؛
(۸) عبدالعزیز طباطبائی ، معجم اعلام الشیعه ، ج ۱، قم ۱۴۱۷؛
(۹) محمدبن محمد عمادالدین کاتب ، «ذیل الخریده و سیل الجریده »، در شذرات من کتب مفقوده فی التاریخ ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) علینقی منزوی ، فهرس اعلام الذریعه الی تصانیف الشیعه ، تهران ۱۳۷۷ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۶ 

زندگینامه فخرالدین بَناکِتی (متوفی ۷۳۰)

فخرالدین ابوسلیمان داودبن ابی الفضل محمّد، شاعر و مورخ ایرانی (متوفی ۷۳۰) ( وی از شهر بَناکِت یا بناکث برکنار رود سیحون واقع در ماوراءالنهر برخاسته است (بناکتی ، مقدمه شعار، ص سیزده ).

بنابر نوشته خودِ وی ، در ۷۰۱ به مقام ملک الشعرایی غازان خان مغول ، فرمانروای ایران ، رسید. ( از جمله اشعاری که فخر بناکتی سروده ، دو قصیده در مدح غازان در تاریخ او آمده است (رجوع کنید به بناکتی ، ص ۴۶۵ـ۴۶۶ـ۴۶۸ـ۴۶۹) ) . دولتشاه (ص ۲۲۷) یکی از شعرهای او را ضبط کرده است . تاریخ او به نام روضه اولی الالباب فی تواریخ الاکابر والانساب در ( روضه اولی الالباب فی معرفه التواریخ والانساب (بناکتی ، مقدمه شعار، ص دوازده )  ۷۱۷، در ایام پادشاهی ابوسعید ایلخانی ، نوشته شده است .

دیباچه این کتاب مورخ ۲۵ شوال ۷۱۷ است . صرف نظر از برخی نکات بسیار کوچک درباره رویدادهای سالهای نزدیک به زمان او، این اثر خلاصه ای از جامع التواریخ رشیدالدین فضل الله است ، جز اینکه نحوه تدوین مطالب آن متفاوت است . به گفته براون (ج ۳، ص ۱۰۱)، مطالب نیمه دوم کتاب (احتمالاً تحت تأثیر رشیدالدین ) نه تنها مفهوم گسترده تری از تاریخ را نشان می دهد، بلکه مبیّن روحِ حقیقی تساهل و مدارا نسبت به اقوام غیرمسلمان و حاوی اطلاعاتی واقعی درباره این مردمان است که منزلت مؤلف در دربار ایلخان سبب کسب این اطلاعات شده است.

بلوشه (ص ۹۸) ظاهراً این گونه ادعا می کند که منابع چینی جامع التواریخ تنها در کتاب بناکتی آمده و در کتاب رشیدالدین نیست ؛ولی آن قسمت از متنِ رشیدالدین را که حاوی این اشارات است روزن (  مجموعه علمی مؤسسه زبانهای شرقی وزارت امورخارجه ، ج ۳، نسخه های خطی فارسی  ، سن پترزبورگ ۱۸۸۶، ص ۱۰۶ـ ۱۰۷) منتشر کرده است .

روضه به نه فصل تقسیم شده است :

پیامبران و اولیا،

شاهانِ باستان ایران ،

محمد ( صلّی اللّه علیه وآله و سلّم ) و خلفا،

سلسله های ایرانی معاصرِ خلفای عباسی ،

یهودیان ،

مسیحیان و فرانکها،

هندیان ،

چینیان ،

مغولان .

مولر در ۱۶۷۷ هشتمین بخش یعنی چینیان این کتاب را در برلین با عنوان نادرست > تاریخ چینیان عبداللّه بیضاوی < منتشر کرد که دوباره در ۱۶۷۹ در ینا به چاپ رسید و بعداً وستون آن را با نام > تاریخ چینیان از عبداللّه بیضاوی … < ، لندن ، ۱۸۲۰، به انگلیسی برگرداند. ولی کاترمر ثابت کرد که این بخش متعلق به روضه بناکتی است ( از ویژگیهای این کتاب نثر ساده ، به دور از تکلف ، و ادیبانه آن است .

با این حال ، مؤلف از بیان قصص و پند و حکمت و بندرت افسانه فروگذاری نکرده است . این کتاب یکی از متنهای کهن و اصیل فارسی است که در حد خود نشان دهنده سبک نثر سده هشتم است و لغات تازه و اصیل فراوان دارد (رجوع کنید به بناکتی ، مقدمه شعار، ص پانزده ). در مآخذ موجود، کتاب دیگری جز دیوان شعر از بناکتی یاد نشده است (همان ، مقدمه شعار، ص سیزده ) .



منابع :

(۱) ( داودبن محمد بناکتی ، تاریخ بناکتی = روضه اولی الالباب فی معرفه التواریخ و الانساب ، چاپ جعفر شعار، تهران ۱۳۴۸ ش ) ؛
(۲) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء ، چاپ براون ، لندن ۱۹۰۱؛

(۳) E. Blochet, Introduction ب l’histoire des Mongols de Fad ¤ i Allah Rashid al-Din, London 1910;
(۴) E. G. Browne, A history of Persian literature under Tartar dominion, Cambridge 1920;
(۵) H. M. Elliot, The history of India as told by its own historians, III,55 ff.;
(۶) Quatremهre, Histoire des Mongols de la Perse… par Rash i ¦ d al-D i ¦ n , Paris 1836, LXXXV, LXXXVI and 425;
(۷) Charles Rieu, Catalogue of the Persian manuscripts in the British Museum, Oxford 1966, I, 79 ff.;
C. A. Storey, Persian literature: a biobibliographical survey, London 1927, section II, fasc, I, 80-81.

(۸) / و. بارتولد و ه . ماسه ( د.اسلام ) ؛با اضافاتی از گروه تاریخ

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه بهاءالدّین مرغینانی

 شاعر و دولتمرد قرن هفتم . اهل مرغینان بود که اکنون شهری است در جنوب استان فرغانه جمهوری ازبکستان ، به نام «مرغیلان » (رجوع کنید به د. ازبکستان ، ج ۷، ص ۲۰ـ۲۲).

بهاءالدّین در عصر استیلای مغول می زیست و به دادخواهی و راست گویی و پشتیبانی از مردم بی پناه شهرت داشت ( د. تاجیکی ، ج ۱، ص ۳۹۵»  دایره المعارف ادبیات و هنر تاجیک  ، ج ۱، ص ۲۵۴).به سبب فضل و دانشی که داشت در حکومت یَیْسو (۶۴۵ـ۶۵۰)، نواده چنگیز، به وزارت رسید (جوینی ، ج ۱، ص ۲۲۹) اما به سعایت برخی از درباریان ، به دستور امیر حبش عمید، یکی از ملازمان چُغَتای پسر چنگیز، دربند شد (همان ، ج ۱، ص ۲۳۰ـ۲۳۱).

در دوران اسارت هجوی برای حبش سرود (رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۲۳۱) و به فرمان حبش او را در میان نمدی پیچیدند و آنقدر مالیدند تا جان سپرد (همانجا). جوینی (همانجا) سه رباعی از بهاءالدّین نقل کرده که نمونه ای از توان شاعری او است .

در برخی از مراجع (مثلاً هدایت ، ج ۱، ص ۴۴۷؛ مدرّس تبریزی ، ج ۱، ص ۲۹۳؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۳، ص ۱۰۳۱) شاعری دیگر به نام بهاءالدّین مرغینانی (متوفی ۵۲۷) از روزگار خوارزمشاهیان ، مذکور است که قطب الدّین انوشتگین خوارزمشاهی (حک : ۴۹۰ـ۵۲۲) را مدح گفته و هدایت (ج ۱، ص ۴۴۷ـ ۴۸۸) قصیده ای بیست بیتی از او نقل کرده است . آقابزرگ طهرانی (همانجا) از دیوان وی یاد کرده و نفیسی (ج ۱، ص ۱۷۳ـ۱۷۴) این دو شاعر را یکی پنداشته است .



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) عطاملک بن محمد جوینی ، کتاب تاریخ جهانگشای ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۹۱۱ـ۱۹۳۷؛
(۳) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۴) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۵) رضاقلی بن محمد هادی هدایت ، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفّا، تهران ۱۳۳۶ـ ۱۳۴۰ ش ؛

(۶) Ensiklopediya ¦yi adabiya ¦t va san ـ ati Ta ¦jik , I, Dushanbe 1988;
(۷) Ensiklopediya ¦yi Sa ¦vetii Ta ¦jik , I, Dushanbe 1978;
(۸) Uzbek Savet Ensiklopediyas i , Tashkent 1971-1980.

دانشنامه جهان اسلام جلد۴

زندگینامه شیخ محمد بوصیری(۶۹۴-۶۰۸ه ق)

 شرف الدین محمدبن سعیدبن حَمّاد صَنهاجی ، شاعر و صوفی نامبردار مصری در سده هفتم . در اول شوّال ۶۰۸ به دنیا آمد (صفدی ، ج ۳، ص ۱۱۱؛ سیوطی ، ج ۱، ص ۵۷۰؛ ابن عماد، ج ۵، ص ۴۳۲). زادگاهش را دَلاص (سیوطی ؛ ابن عماد، همان جاها) یا بَهشیم (صفدی ، همانجا) دو ناحیه از منطقه بَهنَسای مصر دانسته اند (یاقوت حموی ، ج ۲، ص ۵۸۱). چون پدر و مادرش اهل دلاص و بوصیر بودند، او نام ترکیبی «دَلاصیری » را برای خود برگزید ولی به بوصیری شهرت یافت (صفدی ، ج ۳، ص ۱۰۵ـ۱۰۶؛ ابن شاکر کُتبی ، ج ۳، ص ۳۶۲).

بوصیری در درسهای صوفی بزرگ ، ابوالعباس احمد مُرسی (متوفی ۶۸۶) جانشین ابوالحسن شاذلی (متوفی ۶۵۶) شرکت می کرد و در تشکیل سلسله شاذِلیّه نیز سهمی داشت ( د.اسلام ، چاپ دوم ، ضمیمه ، ذیل مادّه ؛ بوصیری ، مقدمه سیدکیلانی ، ص ۲۰). وی قصیده بلندی در ۱۴۲ بیت در مدح ابوالعبّاس مُرسی سرود و او را در وفات شیخ و مرادش ابوالحسن شاذلی تعزیت گفت (بوصیری ، ص ۶۹ـ ۷۸).

به گفته بروکلمان ، او ده سال در بیت المقدس زیست و سپس به مدینه رفت . سیزده سال نیز در مکّه به تعلیم قرآن اشتغال داشت و در همانجا قصیده معروفِ بُرده * را سرود (ج ۵، ص ۸۱). سپس به مصر بازگشت و شغل دیوانی برگزید و مباشرت و حسابداری شهر شرقیّه ، از توابع بِلبَیس ، را عهده دار گشت (صفدی ، ج ۳، ص ۱۰۶؛ ابن شاکر کتبی ، همانجا).

از دوران تصدی او به این سمت ، قصاید و اشعار فراوانی در دیوانش باقی مانده (رجوع کنید به بوصیری ، ص ۸۹، ۹۲، ۱۱۳، ۱۲۲و ۱۲۴) و قصیده طولانی و مشهور «نونیّه » را نیز در شکایت از مستخدمان دولتی و مباشران حکومتی سروده است (رجوع کنید به بوصیری ، ص ۲۱۸ـ۲۲۳). او از ۶۵۹ تا ۶۶۳ این شغل را برعهده داشت ، سپس به قاهره و اسکندریه رفت و مکتبخانه ای برای تعلیم قرآن کریم باز کرد، و به شعر و شاعری نیز پرداخت (فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۷۴).

بوصیری عمری دراز یافت ، سال درگذشت او را از ۶۹۴ تا ۶۹۷ در قاهره یا اسکندریه ذکر کرده اند (صفدی ؛ سیوطی ؛ بروکلمان ؛ فروخ ، ۱۹۸۹، همانجاها). او را در پایین گورستان مُقَطَّم و نزدیک قبر امام شافعی به خاک سپردند ( د.اسلام ؛ بروکلمان ، همانجاها).

در پاره ای از منابع برای او کراماتی نیز نقل شده است (ابن اَیاس ، ج ۱، ص ۱۲۴). مسجدی نیز به نام بوصیری در شهر اسکندریّه وجود دارد که سعید پاشا آن را تجدید بنا کرد و محل درس طالبان دانش قرار داد (مبارک ، ج ۷، ص ۱۹۱).

هرچند بوصیری خطاطی ماهر، محدّث ، فقیه و قاری قرآن نیز بوده ( د.اسلام ، چاپ دوم ؛فروخ ، ۱۹۸۹، همانجاها) ولی مقام شاعری و بویژه سروده هایش در مدح پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم سبب شهرت وی شده است . اشعارش را به جهت نکویی ، لطافت ، انسجام و زیبایی الفاظ ستوده اند (صفدی ، ج ۳، ص ۱۰۷؛ابن شاکر کتبی ، ج ۳، ص ۳۶۴).

بررسی دیوان اشعارش نشان می دهد که از جهت مادی در تنگنا بوده و خانواده ای پر اولاد داشته و به سختی روزگار می گذرانده است (بوصیری ، ص ۱۱۸ـ۱۱۹، ۲۰۶ـ۲۰۷) و به سبب جثه کوچک و جسم نحیفش (رجوع کنید به صفدی ، ج ۳، ص ۱۱۱) گاه مورد تمسخر و طعن دیگران واقع می شده است (بوصیری ، ص ۱۰۰).

یکی از عمده ترین موضوعات شعر بوصیری ، مدح نبوی است . مشهورترین قصیده او در مدح پیامبر اکرم «الکواکبُ الدُّرّیهُ فی مدحِ خَیرالبَریّه » معروف به بُرده است (بوصیری ، ص ۱۹۰ـ۲۰۱) که شهرت او را جهانی کرده است . این قصیده در میان مردم جایگاه خاصی یافت تا بدانجا که برای خواندن آن مجالس مخصوصی ترتیب می دادند، و آن را با آداب ویژه ای می خواندند (زکی مبارک ، ص ۲۱۵) و حتی برای آن به آثار خاص نیز معتقد بودند (همان ، ص ۲۱۶).

بعلاوه این قصیده آموزگار ادب ، اخلاق و تاریخ است و مردم را با بخشهایی از سیره نبوی آشنا می سازد. ازینرو در بسیاری از کشورها، متن درسی است (همان ، ص ۲۱۸ـ۲۱۹). قصیده برده در پیدایش قصاید بدیعیّه * نیز مؤثر بوده (رجوع کنید به همان ، ص ۲۲۴ـ۲۲۶) و به زبانهای گوناگون ترجمه و شرح شده است (رجوع کنید به بُرده ) و بسیاری از شاعران نیز از این قصیده استقبال کرده و مضامین آن را در شعر خود گنجانده اند (فروخ ، ۱۹۸۵، ج ۱، ص ۱۳۹، ۲۰۶، ۴۳۳، ۴۹۰، ج ۲، ص ۱۲۲، ۵۲۳، ۵۵۶). علاوه بر اهل سنت ، ادیبان شیعه نیز این قصیده را شرح ، و از آن استقبال کرده اند (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۴، ص ۶؛محسن امین ، ج ۹، ص ۳۰۳ـ ۳۱۰؛امینی ، ج ۱۱، ص ۲۲۹، ۳۴۸).

دیگر قصیده معروف بوصیری در مدح پیامبر اکرم «هَمزیّه »ای است (بوصیری ، ص ۱ـ۲۹) به نامِ «القصیدهُ الهَمزیّهُ فی المَدائحِ النبویّه » یا «امّ القُری فی مدحِ خیر الوَری » (بروکلمان ، ج ۵، ص ۹۸) که شاعران از آن استقبال کرده اند. شروح متعددی نیز بر آن نگاشته شده (رجوع کنید به ون دایک ، ص ۲۸۰؛بروکلمان ، ج ۵، ص ۹۸ـ۱۰۲؛فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۷۹) که شهورترین آنها شرح احمدبن حجر هَیتَمی (متوفی ۹۷۴) با نام المِنَح المکیّهُ فی شرح الهَمزیّه (چاپ بولاق ) است (ون دایک ، همانجا؛
مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۲۸۶؛فروخ ، ۱۹۸۵، ج ۱، ص ۴۰۴ـ۴۰۵).

بوصیری قصیده «لامیّه »ای نیز به نام «ذُخرالمعاد» در وزن «بانَت سُعاد * » سروده (بوصیری ، ص ۱۷۲ـ۱۸۵) که به طور جداگانه و با شروح متعدد به چاپ رسیده است (رجوع کنید به سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۰۴ـ۶۰۵؛بروکلمان ، ج ۵، ص ۱۰۲، ۱۰۴؛فروخ ، ۱۹۸۹، همانجا).

قصیده دیگر او «رائیّه »ای است با عنوان «القصیدهُ المُضَریّهُ فی الصلاه علی خَیر البَریّه » (بوصیری ، ص ۲۲۴ـ۲۲۶) که بارها چاپ و شرح شده است (رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۵، ص ۱۰۲ـ۱۰۳؛فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۸۰) و از مشهورترین شرحهای آن شرح عبدالغنی نابلسی (متوفی ۱۱۴۳)، چاپ قاهره ، است (فروخ ، همانجا).

از دیگر قصاید وی میمیّه «القصیده المحمدیّه » است که تمام مصراعهای آن با نام مبارک محمد صلّی اللّه علیه وآله وسلّم آغاز می شود (بوصیری ، ص ۲۲۶ـ۲۲۷).

علاوه بر مدایح نبوی ، مدح اهل بیت علیهم السّلام نیز از موضوعاتی است که در دیوان بوصیری فراوان آمده است (بوصیری ، ص ۲۲، ۵۸، ۶۳، ۱۰۹، ۱۸۵).

از دیگر قصاید مشهور وی لامیّه «المُخرَج و المَردود علی النّصاری و الیهود» است که با تعلیقات خود بوصیری به نثری مرسل و بی تکلّف در دیوان وی درج شده است (ص ۱۲۷ـ ۱۷۱) و مطالعات فراوان او را در تورات و انجیل نشان می دهد. این قصیده و تعلیقات آن جداگانه چندین بار به چاپ رسیده است (بروکلمان ، ج ۵، ص ۱۰۴؛فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۷۹). این قصیده را شیخ عثمان موصلی به صورت مخمس درآورده که با عنوان «الهدیّهُ الحمیدیّه » در مصر به چاپ رسیده است (سرکیس ، ج ۲، ستون ۱۳۰۹؛بروکلمان ، همانجا؛فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۸۰).

در برخی منابع قصیده خمریّه ای بدو نسبت داده و شرحهای آن را نیز نام برده اند (بروکلمان ، ج ۵، ص ۱۰۲؛د. اسلام ، همانجا؛فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۷۹) ولی در دیوان وی این قصیده وجود ندارد و احتمالاً این قصیده ، همان «خمریّه * » ابن فارض مصری (متوفی ۶۳۲) است .

از دیگر موضوعهای دیوان بوصیری تصوّف و عرفان (ص ۸۸، ۱۸۶)، مدح (ص ۸۷)، تغزّل (ص ۲۰۱)، هجا (ص ۲۳۲)، شکایت از روزگار (ص ۱۱۷) و طنز (ص ۱۲۷) است .

از معدود کسانی که شاعر برای آنان مرثیه سروده ، بهاءالدین بن حِنّای وزیر (متوفی ۶۷۷) است (مقریزی ، ج ۴، ص ۹۰ـ۹۱؛
بوصیری ، ص ۲۳۲).



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن ایاس ، تاریخ مصر ، ج ۱، مصر ۱۳۱۱؛
(۳) ابن شاکر کتبی ، فوات الوفیات ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۴) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۵) محسن امین ، اعیان الشیعه ، چاپ حسن امین ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۶) عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب ، ج ۱۱، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۷) کارل بروکلمان ، تاریخ الادب العربی ، ج ۵، نقله الی العربیه رمضان عبدالتواب ، قاهره ۱۹۷۵؛
(۸) محمدبن سعید بوصیری ، دیوان البوصیری ، چاپ محمد سیدکیلانی ، مصر ۱۳۷۴/۱۹۵۵؛
(۹) محمد زکی مبارک ، المدائح النبویّه فی الادب العربی ، قاهره ۱۳۹۱/ ۱۹۷۱؛
(۱۰) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیّه و المعرّبه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸؛
(۱۱) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، حسن المحاضره فی تاریخ مصر و القاهره ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، ج ۱، ( قاهره ) ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۲) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۳، چاپ س . دیدرینغ ، ویسبادن ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛
(۱۳) عمر فروخ ، تاریخ الادب العربی ، ج ۳، بیروت ۱۹۸۹؛
(۱۴) همو، معالم الادب العربی فی العصر الحدیث ، بیروت ۱۹۸۵؛
(۱۵) علی پاشا مبارک ، الخطط التوفیقیّه الجدیده لمصر القاهره ، بولاق ۱۳۰۵ ( چاپ افست مصر ۱۹۸۷ ) ؛
(۱۶) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
احمدبن علی مقریزی ، کتاب الخطط

(۱۷) المقریزیّه ، ج ۴، مصر ۱۳۲۶؛
(۱۸) ادوارد ون دایک ، کتاب اکتفاء القنوع بماهو مطبوع ، چاپ محمدعلی ببلاوی ، مصر ۱۳۱۳/۱۸۹۶، چاپ افست قم ۱۴۰۹؛
(۱۹) یاقوت حموی ، معجم البلدان ، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛

(۲۰) EI 2 , Supplement , fascs. 3-4, Leiden 1981, s.v. “Al-Bu ¦s ¦â¤r ¦â”.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه بَدر جاجَرمی «ملک الشعرا»

 بدرالدین بن عمر، ملقب به ملک الشعرا، از شاعران قرن هفتم . در جاجرم خراسان به دنیا آمد. از تاریخ تولّدش اطلاعی در دست نیست ، دوران جوانی را در خراسان گذراند و همانجا به کسب علم پرداخت . سپس به امید خدمت در دربار بهاءالدین محمد جوینی ، حاکم اصفهان (حک : ۶۴۸ـ ۶۷۸)، راهی آن شهر شد و نزد او از لحاظ شاعری اعتبار یافت و همت و هنرش را صرفِ ستایش او کرد و لقب ملک الشعرا گرفت . در آنجا با مجد همگر آشنا شد و از دانش و تجربه او بهره برد. چون سن و مرتبه شاعری مجد از او فراتر بود، عموم تذکره نویسان جاجرمی را شاگرد مجد همگر دانسته اند (اعتمادالسلطنه ، ج ۱، ص ۱۱۸؛ دولتشاه سمرقندی ، ص ۲۴۲)

بیشتر قصاید او در مدح بهاءالدّین است ، اما قصایدی هم در ستایش شمس الدّین محمد صاحب دیوان ، پدر بهاءالدین ، و برادرش عطاملک جوینی دارد. چنانکه از فحوای اشعارش برمی آید، تا پایان دوران خاندان جوینی در خدمت آنان بوده و پس از قتل خواجه شمس الدین به دست مغولان (۶۸۳)، برای او مرثیه سروده است (صفا، ج ۳، بخش ۱، ص ۵۶۰).

بیشتر تذکره نویسان رباعی معروف او در مدح صاحب دیوان و جوابیه صاحب دیوان (متضمّن سیصد برّه سفید به رسم صله ) را آورده اند، و نیز قصیده بی نقطه بدر را در ستایش بهاءالدین ذکر کرده اند (هدایت ، ج ۱، ص ۴۳۳؛ دولتشاه سمرقندی ، ص ۲۴۲؛ مدرّس ، ج ۱، ص ۳۷۶؛ آذر بیگدلی ، ص ۷۴)، تنها صاحب تذکره منتخب اللطایف (ص ۸۹ـ۹۰) قصیده مزبور را سروده مجیرالدین پوربهاء جامی (متوفی ۶۹۹) دانسته که در حدائق العجم آورده شده است . در مونس الاحرار (بدر جاجرمی ، ج ۲، ص ۸۲۱ـ۸۲۲) مرثیه ای از بدر در سوک سعدالدّین حمّویی (متوفی ۶۵۰) نقل شده که نشان دهنده کمال ارادت و اعتمادِ شاعر به اوست . شاعر در این قصیده به گونه ای از سعدالدّین یاد کرده که گویی مراد و پیشوای اوست ، چه او را «مهدی معظّم »، «شیخ عالم »، «نظام دین حق » و «قطب اعظم » خوانده است (صفا، ج ۳، بخش ۱، ص ۵۶۲)

جاجرمی عربی می دانست و از دواوین شعری عرب سود می جست . از او ترجمه ای منظوم به فارسی نقل شده که برگردان قصیده ای عربی از ابوالفتح بُستی است (دولتشاه سمرقندی ، ص ۲۴۲).

مجموع ابیاتی که از او به جای مانده حدود چهار هزار بیت است (نفیسی ، ج ۱، ص ۱۶۲) که بیشتر آنها قصیده ، غزل ، قطعه و رباعی است و فرزندش محمّد آنها را در مونس الاحرار گرد آورده است . مضامین این اشعار غالباً توحید، نعت رسول اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم ، مدح ، مرثیه و مادّه تاریخ تولدها و وفاتهاست . ظاهراً بدر جاجرمی با طب و نجوم آشنایی داشته ، چنانکه ۲۳۲ بیت درباره اختلاجات اعضا (پریدنهای اعضای بدن ) و اختیارات قمر سروده است .

شیوه شاعری او متکلّفانه و کوشش شاعر پیوسته بر آن است که صنایع شعری ـ نظیر متشابک ، متقاطع ، تسمیط ، تجنیس ، توشیح ، ردّالصدر و ردّالعجز و غیره در آن بگنجاند. وی خود را در این شیوه سرآمدِ معاصران شمرده و بدان بالیده است . به کارگیری صناعات ادبیِ بسیار، شعر او را از لطافت و جاذبه عاری ساخته است .

سبکِ قصاید او متأثّر از شعر شاعران خراسانی قرن ششم است (صفا، ج ۳، بخش ۱، ص ۵۶۳). بدر جاجرمی در ۶۸۶ـ اندکی پس از مرگ مجد همگر و امامی هروی درگذشت (اقبال آشتیانی ، ص ۵۳۷؛ بدرجاجرمی ، ج ۲، ص ۸۳۷؛ صفا، ج ۳، بخش ۱، ص ۵۶۱). بعضی از تذکره نویسان (خوشگو، ص ۶۷) شرح حال بدر جاجرمی را به اشتباه با شرح حال بدرچاچی درآمیخته اند. شاید سبب این التباس شباهت نام این دو شاعر بوده است .



منابع :

(۱) لطفعلی بن آقاخان آذربیگدلی ، آتشکده آذر، چاپ جعفر شهیدی ، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ ش ؛
محمد حسن بن علی اعتمادالسلطنه ،

(۲) مطلع الشمس ، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۰ـ۱۳۰۲، چاپ تیمور برهان لیمودهی ، چاپ افست تهران ۱۳۶۲-۱۳۶۳ ش ؛
(۳) عباس اقبال آشتیانی ، تاریخ مغول : از حمله چنگیز تا تشکیل دولت تیموری ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۴) رحیم علیخان ایمان ، تذکره منتخب اللطایف ، چاپ محمدرضا جلالی نائینی و امیرحسن عابدی ، تهران ۱۳۴۹ ش ؛
(۵) بدرالدین بن عمر بدرجاجرمی ، مونس الاحرار فی دقایق الاشعار، با مقدمه محمد قزوینی ، چاپ میرصالح طبیبی ، تهران ۱۳۳۷ـ۱۳۵۰ش ؛
(۶) بندربن داس خوشگو، سفینه خوشگو ، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۲۶۵۵؛
(۷) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی ، چاپ محمد عباسی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۷ ش ) ؛
(۸) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۳، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۹) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۰) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
رضاقلی بن محمدهادی هدایت ، مجمع الفصحاء، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد۲  

زندگینامه آیت الله بهاءالدین اِرْبِلی(متوفی۶۹۲ه ق)

ابوالحسن علی بن عیسی هَکّاری ، محدّث ، مورّخ ، ادیب و شاعر نامبردار شیعی سده هفتم . در اِرْبِل زاده شد و همانجا پرورش یافت (فرّوخ ، ج ۳، ص ۶۶۱). تنها کسی که تاریخ ولادت او را به صراحت ۶۲۵ دانسته ابن حبیب حلبی (متوفی ۷۷۹) است (ج ۱، ص ۱۶۱).

پدرش فخرالدین عیسی ، معروف به ابن جِجْنی حاکم اربل و نواحی آن بود و در ۶۶۴ در همانجا درگذشت (ابن فُوَطی ، ۱۹۶۵، ج ۴، قسم ۳، ص ۲۷۴ـ ۲۷۵). اربلی نزد شماری از علمای عامّه و  خاصّه دانش آموخت  و از بسیاری اجازه روایت یافت (بهاءالدین اربلی ، ۱۳۸۸، مقدمه جبوری ، ص ۱۸ـ۱۹؛ افندی اصفهانی ، ج ۴، ص ۱۶۶ـ ۱۶۸؛ امینی ، ج ۵، ص ۴۴۶ـ۴۴۷؛ فرّوخ ، همانجا).

برخی از آنان عبارت اند از:

رضی الدین علی بن طاوس (متوفی ۶۶۴) که اربلی با وی مباحثات علمی داشت ،

جلال الدین عبدالحمیدبن فخّار موسوی ،

تاج الدین علی بن انجب معروف به ابن ساعی بغدادی (متوفی ۶۷۴)،

حافظ ابوعبدالله محمدبن یوسف گنجی شافعی (متوفی ۶۵۷: بهاءالدین اربلی ، ۱۴۰۱، ج ۱، ص ۱۴، ۱۰۸، ۳۴۷، ۳۶۳ـ۳۶۴، ج ۲، ص ۷۵، ۳۷۲، ج ۳، ص ۴۳، ۲۶۵؛ قمی ، ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، ج ۱، ص ۱۹۹ـ۲۰۰؛ امینی ، ج ۵، ص ۴۴۶).

جمعی از بزرگان نیز نزد او درس خوانده و از او روایت کرده اند،

از جمله علامه حلّی

و برادرش رضی الدین علی بن مطهّر،

احمدبن عثمان نصیبی فقیه مالکی ،

عبدالرزاق بن فوطی (رجوع کنید به حرّعاملی ، ۱۳۶۲ ش ، ج ۲، ص ۸، ۲۶، ۶۱، ۶۳، ۱۴۷، ۱۶۴، ۲۸۸؛ امینی ، ج ۵ ، ص ۴۴۷ـ ۴۴۸؛ بهاءالدین اربلی ، ۱۳۸۸، مقدمه جبوری ، ص ۱۹ـ۲۰). جمعی نیز نزد او کشف الغمّه را قرائت کرده اند (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۲۱۸ـ ۲۱۹؛ امین ، ج ۳، ص ۱۳۵).

اربلی در زمان حکومت تاج الدین بن صَلایا در اربل به دبیری پرداخت و کاتب وی بود و پس از سقوط اربل به دست مغولان (رجوع کنید به رشیدالدین فضل الله ، ج ۲، ص ۷۱۶) به گفته خود در رجب ۶۶۰ به بغداد رفت و در زمان علاءالدین عطاملک جوینی * (متوفی ۶۸۱) در دیوان انشا به دبیری پرداخت (ابن شاکر کتبی ، ج ۳، ص ۵۷؛ صفدی ، ج ۲۱، ص ۲۷۹؛ ابن فوطی ، ۱۳۵۱، ص ۳۴۱).

اربلی در بغداد از اطرافیان عطاملک جوینی (بهاءالدین اربلی ، ۱۴۰۴، ص ۴۷) و در سفر و حضر همراه او بود و در منزلی مشرف بر دجله و معروف به «دیوان شرابی » اقامت داشت و بیشترین آثار خود را در همین زمان تألیف کرد و در ۶۷۸ تعمیر مسجدی معروف به جامع باب السیف را عهده دار گشت (همو، ۱۳۸۸، ص ۸۵ـ۸۶، مقدمه جبوری ، ص ۱۴؛ وصّاف حضره ، ص ۱۰۴؛ ابن فوطی ، ۱۳۵۱، ص ۲۷۷ـ ۲۷۸، ۳۶۶).

در ۶۸۰ به سعایت دشمنان ، اباقاخان مغول پسر هلاکو (حک : ۶۶۳ـ۶۸۰) به جوینی بدبین شد و دستور داد که جوینی و برخی همراهانش ، از جمله اربلی ، را به اردوی او در همدان ببرند، ولی پیش از آنکه آنان به همدان رسند در گردنه اسدآباد خبر فوت خان مغول منتشر شد و پس از وی تکودار احمد، برادر اباقاخان ، ایلخان شد و جوینی مجدداً به حکومت بغداد گماشته شد و اربلی همچنان با او بود تا اینکه جوینی در ۶۸۱ درگذشت (وصّاف حضره ، ص ۱۰۴ـ ۱۰۵؛ بهاءالدین اربلی ، ترجمه فارسی ، ج ۱، مقدمه شعرانی ، ص ۸ ـ ۹). در ۶۸۷ سعدالدوله یهودی موصلی وزیر ارغون خان مسلمانان را آزار بسیار کرد، و اربلی نیز مدتی از کار برکنار شد تا اینکه سعدالدوله در ۶۹۰ به قتل رسید (همان ، ج ۱، مقدمه شعرانی ، ص ۶؛ ابن فوطی ، ۱۳۵۱، ص ۴۵۴؛ ابن شاکر کتبی ؛ صفدی ، همانجاها). اربلی سالهای آخر عمر خود را خانه نشین شد و به تألیف پرداخت (بهاءالدین اربلی ، ترجمه فارسی ، ج ۱، مقدمه شعرانی ، ص ۶، ۱۳؛ فرّوخ ، ج ۳، ص ۶۶۲؛ ابن فوطی ، ۱۳۵۱؛ ابن شاکر کتبی ؛ صفدی ، همانجاها).

اربلی بنابر مشهور در ۶۹۲ (ابن حبیب ، همانجا؛ بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، ستون ۷۱۴؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۹۲، ص ۱۰۷؛ زرکلی ، ج ۴، ص ۳۱۸) یا ۶۹۳ (ابن فوطی ، ۱۳۵۱، ص ۴۸۰؛ حرّ عاملی ، ۱۳۶۲ ش ، ج ۲، ص ۱۹۵، پانویس ۱) در بغداد درگذشت . البته ابن عماد حنبلی (ج ۵، ص ۳۸۳) سال درگذشت او را ۶۸۳ دانسته است . او را در خانه مسکونیش معروف به کارپردازخانه واقع در غرب بغداد به خاک سپردند (آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۹۲، همانجا). محدّث قمی بر سر مزار او رفته است (۱۳۲۷ ش ، ج ۱، ص ۳۱۷)، ولی امروزه آن خانه ویران گشته و اثری از آن بر جای نمانده است (بهاءالدین اربلی ، ۱۳۸۸، مقدمه جبوری ، ص ۱۸).

درباره وزارت اربلی اختلاف است ؛ برخی او را صاحب وزارت و صدارت خوانده و یکی از سیاستمداران زمان خویش دانسته اند (ابن شاکر کتبی ، همانجا؛ صفدی ، ج ۲۱، ص ۳۷۸؛ ابن عماد، همانجا؛ افندی اصفهانی ، ج ۴، ص ۱۶۶؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۲۱۸؛ امینی ، ج ۵، ص ۴۴۶). ابوالحسن شعرانی نیز وزیر بودن او را با چنان علم و فضل بعید ندانسته است (بهاءالدین اربلی ، ترجمه فارسی ، ج ۱، مقدمه شعرانی ، ص ۱۱). برخی هم احتمال داده اند که علی بن عیسی وزیر ـ معروف به ابن جرّاح (متوفی ۳۳۴) ـ شخص دیگری بوده و وزارت «مقتدر» و «قادر» عباسی را عهده دار بوده است (خوانساری ، ج ۴، ص ۳۴۱؛ قمی ، ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، ج ۲، ص ۱۵؛ نیز رجوع کنید به زرکلی ، ج ۴، ص ۳۱۷؛ مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۱۰۲).

به نوشته افندی اصفهانی (ج ۴، ص ۱۶۹) میرداماد در شرعه التسمیه درباره اربلی تعبیری آورده که یکی از شاگردان وی آن را دالّ بر امامی نبودن اربلی از نظر میرداماد دانسته و او را زیدی مذهب خوانده است . از آنجا که اربلی در مواضع متعددی از کشف الغمه (رجوع کنید به دنباله مقاله ) به امامی بودن خود تصریح کرده ، زیدی خواندن وی نادرست است . به نظر افندی اصفهانی (همانجا) شاید منشأ این اشتباه آن باشد که یکی از دانشمندان زیدیّه کتابی به نام کشف الغمه تألیف کرده است (وی نسخه ای از این کتاب را در تبریز دیده بوده است ؛ نیز رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۸، ص ۴۷). در منابع کهن نیز به امامی بودن اربلی اشارت رفته است (ابن شاکر کتبی ، همانجا؛صفدی ، ج ۲۱، ص ۳۷۹).

با توجه به استادان اربلی ، جامعیّت وی در علوم مختلف معلوم می شود. او را از مشاهیر ائمه علم نحو و عربیّت (صدر، ص ۱۳۰)، شاعر و کاتب دیوان (ابن شاکرکتبی ؛صفدی ، همانجاها)، مورّخ ، ادیب و فقیه (ابن حبیب ؛امینی ، همانجاها)، محدّثی صدوق ، ثقه و مذکور در سند اجازات (حرّعاملی ، ۱۴۰۳، ج ۲۰، ص ۴۳؛
مجلسی ، ج ۱، ص ۱۰، ۲۹) دانسته اند. به گفته فضل بن روزبهان شافعی ، اربلی ـ به اتفاق جمیع امامیّه ـ از بزرگان علما و در نقل مطالب امین است (شوشتری ، ج ۱، ص ۲۹).

اربلی بی تردید از شاعران و نثرنویسان بزرگ سده هفتم است . نثر او در آثارش ممتاز و استوار است (رجوع کنید به دنباله مقاله ). وی در نوجوانی شعر می سروده (بهاءالدین اربلی ، ۱۴۰۴، ص ۲۴۶) و در بیشتر ابواب و فنون شعر عرب طبع آزمایی کرده است (رجوع کنید به همو، ۱۳۸۸، مقدمه جبوری ، ص ۲۴؛همو، ۱۴۰۱، ج ۱، ص ۲۷۰ـ۲۷۱؛همو، ۱۴۰۴، ص ۱۱۱، ۱۶۶، ۲۴۶ ـ۲۴۷، ۳۸۸، ۴۲۱ـ۴۲۴؛ابن فوطی ، ۱۳۵۱، ص ۳۸۰ـ ۳۸۱؛
امینی ، ج ۵، ص ۴۴۴ـ۴۴۵).

اربلی علاوه بر اینکه قصائدی در مدح اهل بیت علیهم السلام سروده ، از راویان شعر حضرت علی علیه السلام نیز بوده است (امینی ، ج ۲، ص ۲۶). قدرت شاعری او را می توان در ابیاتی که بالبداهه سروده و نیز در نشستهای ادبی او با جوینی ، ابن صلایا و دیگران یافت (بهاءالدین اربلی ، ۱۳۸۸، ص ۸۵ ـ ۸۶؛همو، ۱۴۰۴، ص ۱۵۳ـ۱۵۴، ۱۶۱ـ۱۶۲، ۱۶۶، ۲۰۴، ۲۴۲، ۳۸۰، ۳۸۹).

خاندان

اربلی فرزندی به نام ابوالفتح محمّدبن علی داشته که به گفته ابن شاکر کتبی (ج ۳، ص ۵۸) و صفدی (همانجا) پس از فوت پدر در حالت فقر از دنیا رفته است و او نیز فاضل ، شاعر و ادیب بوده و کشف الغمّه را روایت کرده است (حرّعاملی ، ۱۳۶۲ ش ، ج ۲، ص ۲۸۸). نوه اربلی  عیسی بن محمّد  نیز فاضل و شاعر بوده و کتاب کشف الغمّه را از جدّش روایت کرده است (همان ، ج ۲، ص ۲۱۲).

آثار اربلی عبارت اند از:

۱) کشف الغمّه فی معرفه الائمّه که از منابع معتبر در شرح حال پیامبر اسلام ، حضرت خدیجه ، حضرت فاطمه و امامان دوازده گانه علیهم السلام به شمار می آید. این کتاب دو جزء دارد: جزءِ اول دربرگیرنده زندگانی پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و امام علی علیه السلام است و تاریخ اتمام آن شعبان ۶۷۸ است (ج ۲، ص ۷۰) و جزءِ دوم دربرگیرنده زندگانی حضرت فاطمه و حضرت خدیجه و امامان علیهم السلام است و تاریخ اتمام آن رمضان ۶۸۷ ذکر شده است (ج ۳، ص ۳۴۳). وی در مقدمه کتاب (ج ۱، ص ۳) صراحتاً تشیّع خود را اعلام داشته و «اهل بیت » علیهم السلام را «ثانی ثقلین » دانسته ، دوستی و دشمنی با آنان را دوستی و دشمنی با خدا عنوان کرده است . او چند مناظره با دانشمندان اهل سنت داشته (ج ۱، ص ۸۵، ۳۴۰) و تعبیراتی همچون «اصحابنا الشیعه » (ج ۲، ص ۸۶) و «انّا معاشر الشیعه » (ج ۲، ص ۵۲) دارد. اربلی در کشف الغمّه راه اختصار را پیموده (ج ۱، ص ۶، ج ۳، ص ۸۶) و روایات هر باب را نخست از طریق اهل سنت و سپس از طریق شیعه روایت کرده (ج ۲، ص ۷۵) و از منابع مختلف شیعه و سنی بهره برده است (ج ۱، ص ۸۴، ۱۰۸، ۳۳۸ـ۳۳۹، ج ۲، ص ۱۵۵، ۳۵۳؛امینی ، ج ۵، ص ۴۴۷؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۹۲، ص ۱۰۸)، ولی فرصت بازنگری منابع را نیافته است (ج ۳، ص ۳۴۳). او در پایان هر باب قصیده ای نیز در مدح یا مرثیه اهل بیت علیهم السلام سروده است . این کتاب از منابع وسائل الشیعه (رجوع کنید به ج ۲۰، ص ۴۳) و بحارالانوار (رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰، ۲۹) و عبارات آن در غایت فصاحت و مشتمل بر اشعاری نیکو و اخباری مستند است (بهاءالدین اربلی ، ترجمه فارسی ، ج ۱، مقدمه شعرانی ، ص ۱۶). کشف الغمّه چندین بار تلخیص و ترجمه شده است (رجوع کنید به افندی اصفهانی ، ج ۱، ص ۱۷۷، ج ۵، ص ۳۴۳؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۴، ص ۱۳۹، ۴۲۵؛اربلی ، ۱۳۸۸، مقدمه جبوری ، ص ۲۲). همچنین بعضی از بخشهای آن جداگانه با عنوانهای حیاه الامامین زین العابدین و محمدالباقر و حیاه الامام جعفرالصّادق چاپ شده است (اربلی ، ۱۳۸۸، همانجا؛قس زرکلی ، ج ۴، ص ۳۱۹ که اولی را اثری مستقل دانسته است ).

۲) التذکره الفخریّه که به گفته اربلی (ص ۴۸ـ ۴۹) آن را به درخواست فخرالدین منوچهربن ابی الکرم همدانی نایب عطاملک جوینی تألیف کرده است (نیز رجوع کنید به ابن فوطی ، ۱۹۶۵، ج ۴، قسم ۳، ص ۴۱۹ـ۴۲۰) و بیشتر به اشعار معاصران و نوپردازان نظر دارد. مؤلف به درخواست فخرالدین پاره ای دوبیتی ، مَوالیا و موشّحات نیز بر آن افزوده است (ص ۴۹) هر چند کاتب نسخه بر آنها دست نیافته است (ص ۴۹۰). به گفته ابن فوطی (۱۹۶۵، ج ۴، قسم ۳، ص ۴۱۹) را تاریخ تألیف کتاب ۶۷۱ بوده است . اربلی در التذکره الفخریّه غنا و اصوات مغنّیان را بررسی کرده و در هر باب مقدمه ای به اسلوب ترسّل و مسجّع آورده که از ویژگیهای نثر آن دوران حکایت دارد (مقدمه ، ص ۱۳) این کتاب علاوه بر مقدمه شامل هشت باب در معانی غنایی و توصیف طبیعت و مدح و فخریات است . و اربلی در آن علاوه بر نقل اشعار به نقد آنها نیز پرداخته و معیارهای جدیدی در نقد عرضه کرده است (رجوع کنید به ص ۱۴۲، ۱۴۵، ۱۴۶، ۲۲۷). او به سرقتهای برخی شاعران از دیگران (رجوع کنید به ص ۱۴۲، ۱۴۵، ۱۴۶، ۲۴۳) و به احوال شعرا و برخی ابیات آنان اشاره کرده است که در دیگر منابع یافت نمی شود (رجوع کنید به ص ۸۵، ۱۱۲، ۱۷۴، ۱۸۹، ۱۹۲، ۲۴۲).

۳) رساله الطیف ( طیف الانشاء رجوع کنید به بغدادی ، هدیه العارفین ، همانجا؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۹۲، ص ۱۰۷؛کحّاله ، ج ۷، ص ۱۶۳) به نثر که از آثار گرانبهای اربلی است و دربرگیرنده اخبار و اشعار شاعران جاهلی ، اسلام و برخی معاصران مؤلف ، و نیز خود او است که بخشی از این ابیات در دیگر کتابها یافت نمی شود. مؤلف در این کتاب راه «طیف الخیال » علم الهدی * را پیموده و به برخی ابیات بُحتری * و ابوتمّام * اشاره کرده است . او میان اسلوب «مقامه نویسی » و طیف الخیال جمع بسته و نیم نگاهی نیز به رساله الغفران ابوالعلاء * مَعرّی داشته است .

اربلی مانند سیّد مرتضی که نقدی علمی به کار بسته و اقوال آمِدی را رد کرده و از ابوتمّام و بحتری دفاع نموده ، رفتار نکرده و با ذوقی شاعرانه کتاب را تألیف کرده است (مقدمه جبوری ، ص ۳۲ـ۳۵). این کتاب نمونه ای زیبا از تواناییهای ادبی اربلی است (فرّوخ ، همانجا). او گوشه هایی از زندگانی و موقعیّتهای خود را در این کتاب بیان کرده است (ص ۷۰ـ۷۴).

۴) دیوان شعر (حرّعاملی ، ۱۳۶۲ ش ، ج ۲، ص ۱۹۵؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۹، قسم ۱، ص ۶۷)، محقّقان التذکره الفخریّه بر نسخه خطی آن دست یافته اند (مقدمه ، ص ۲۲).

۵) المقامات الاربع که شامل مقامه های بغدادیّه ، دمشقیّه ، حلبیّه و مصریّه است (ابن شاکر کتبی ، ج ۳، ص ۵۷؛صفدی ؛ابن عماد؛بغدادی ، هدیه العارفین ، همانجاها؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲۲، ص ۸؛زرکلی ، ج ۴، ص ۳۱۸).

۶) چند رساله (حرّعاملی ، ۱۳۶۲ ش ؛فرّوخ ، همانجاها). ۷) جلوه العشّاق و خلوه المشتاق (فرّوخ ؛کحّاله ، همانجاها). ۸) نزهه الاخبار ( الاخیار ) فی ابتداء الدنیا و قدر القویّ الجبّار (همانجاها).

آثاری نیز که بدو منسوب است اینهاست :

اربعین ، مشتمل بر چهل حدیث مختصر (محدّث ، ج ۲، ص ۱۱۵۸)؛
حدائق البیان فی شرح التبیان فی المعانی و البیان (ظاهراً انتساب این کتاب به اربلی اشتباه است رجوع کنید به بهاءالدین اربلی ، ۱۴۰۴، مقدمه ، ص ۲۲)؛
برهه من الدهر (بغدادی ، ایضاح المکنون ؛
ج ۱، ستون ۱۸۰).



 

منابع :
(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه : الانوار الساطعه فی المائه السابعه ، چاپ علی نقی منزوی ، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛
(۳) ابن حبیب ، تذکره النبیه فی ایام المنصور و بنیه ، چاپ محمد محمدامین ، قاهره ۱۹۷۶ـ۱۹۸۶؛
(۴) ابن شاکر کتبی ، فوات الوفیات ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۵) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۶) ابن فُوَطی ، تلخیص مجمع الا´داب فی معجم الالقاب ، جزء۴، قسم ۳، چاپ مصطفی جواد، دمشق ۱۹۶۵؛
(۷) همو، الحوادث الجامعه و التجارب النافعه فی المائه السابعه ، چاپ مصطفی جواد، بغداد ۱۳۵۱؛
(۸) عبدالله بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۹) محسن امین ، اعیان الشیعه ، چاپ حسن امین ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۱۰) عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب ، ج ۲، بیروت ۱۳۹۷/۱۹۷۷، ج ۵، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۱) اسماعیل بغدادی ، ایضاح المکنون ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۳، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۲) همو، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۳) علی بن عیسی بهاءالدین اربلی ، التذکره الفخریّه ، چاپ نوری حمودی قیسی و حاتم صالح ضامن ، بغداد ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴؛همو، رساله الطیف ، چاپ عبدالله جبوری ، بغداد ۱۳۸۸/۱۹۶۸؛همو، کشف الغمّه فی معرفه الائمّه ، چاپ هاشم رسولی محلاّ تی ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛همان ، با ترجمه فارسی به نام ترجمه المناقب ، از علی بن حسین زوارئی ، با مقدمه ابوالحسن شعرانی ، چاپ ابراهیم میانجی ، قم ۱۳۶۴ ش ؛محمدبن حسن حرّ عاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، ج ۲، قم ۱۳۶۲ ش ؛همو، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه ، چاپ عبدالرحیم ربانی شیرازی ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛محمد باقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنّات فی احوال العلماء و السادات ، چاپ اسدالله اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰ـ ۱۳۹۲؛رشیدالدین فضل الله ، جامع التواریخ ، چاپ بهمن کریمی ،تهران ۱۳۶۲ ش ؛خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۰؛نورالله بن شریف الدین شوشتری ، احقاق الحق و ازهاق الباطل ، چاپ مرعشی نجفی ، ج ۱، قم ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۷ ) ؛حسن صدر، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام ، عراق ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۲۱، چاپ محمد حجیری ، اشتوتگارت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛عمر فرّوخ ، تاریخ الادب العربی ، ج ۳، بیروت ۱۹۸۹؛عباس قمی ، فوائد الرضویّه : زندگانی علمای مذهب شیعه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۲۷ ش ) ؛همو، کتاب الکنی و الالقاب ، صیدا ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛عمررضا کحّاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛جلال الدین محدث ، تعلیقات نقض ، تهران ۱۳۵۸ ش ؛محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛عبدالله بن فضل الله وصّاف حضره ، تاریخ وصاف ، چاپ سنگی بمبئی ۱۲۶۹٫

دانشنامه جهان اسلامجلد ۴

زندگینامه اسیرِ اصفهانى‌ یا شهرستانى‌«شهرستانى‌ اصفهانى‌»

میرزا جلال‌ فرزند میرزا مؤمن‌ متخلص‌ به‌ اسیر از شعرای‌ دوره صفویه‌ در نیمه اول‌ سده ۱ق‌/۷م‌ و از بنیان‌گذاران‌ سبک‌ هندی‌.

خاندان‌ اسیر از سادات‌ نامدار شهرستانک‌ روستایى‌ نزدیک‌ اصفهان‌ بودندنصرآبادی‌، ۵؛ صدیق‌،۶؛ آفتاب‌،۴؛ آزاد، ۳؛واله‌، ۰۱٫ صفا ولادت‌ وی‌ را در ۰۲۹ق‌/۶۲۰م‌ آورده‌ است‌ تاریخ‌ …، /۲۱۲٫ گفته‌اند که‌ دختر شاه‌عباس‌ اول‌، ملک‌ نسا بیگم‌ همسر وی‌ بود نصرآبادی‌، صدیق‌، آزاد، همانجاها؛ فلسفى‌، /۰۲؛ تربیت‌، ۲۲ و ظاهراً پیش‌ از مرگ‌ پدر ۰۳۸ق‌ درگذشت‌ فلسفى‌، همانجا؛ در این‌ صورت‌ تاریخ‌ ۰۲۹ق‌ برای‌ تولد اسیر درست‌ نمى‌نماید.

منابع‌ از استادان‌ وی‌ تنها به‌ فصیحى‌ هروی‌ اشاره‌ کرده‌اند نک: صدیق‌، آزاد، همانجاها؛ ایمان‌، ۳٫ او خود از فصیحى‌ به‌عنوان‌ استاد خویش‌ نام‌ برده‌ ص‌ ۰۷، و به‌ شاگردی‌ در مکتب‌ وی‌ اشاره‌ کرده‌ است‌ ص‌ ۸۱، ۸۵٫ تحصیل‌ او نزد فصیحى‌ به‌ احتمال‌ بسیار مى‌بایست‌ پس‌ از سفر این‌ شاعر از هرات‌ به‌ اصفهان‌ ۰۳۱ق‌ بوده‌ باشد صفا، همان‌، /۲۱۳٫ با این‌ حال‌ ارادت‌ وی‌ به‌ صائب‌ چنان‌ بوده‌ که‌ گاه‌ بر شاگردی‌ او نزد فصیحى‌ سایه‌ مى‌افکنده‌ است‌ ص‌ ۰۷، ۴۳٫ با اینهمه‌ نمى‌توان‌ وی‌ را شاگرد صائب‌ دانست‌؛ چه‌، صائب‌ نیز بارها به‌ گفته خود «تتبع‌ سخن‌ میرزا جلال‌» کرده‌ نک: /۸۹۶، و نیز در جُنگى‌ که‌ از سروده‌های‌ شعرا گرد آورده‌، ابیاتى‌ چند از اسیر برگزیده‌ است‌ نک: بى‌گناه‌، ۱٫

ذوق‌ ادبى‌ و هنری‌ اسیر و انتسابش‌ به‌ خاندان‌ شاهى‌ سبب‌ شد که‌ خانه وی‌ محفل‌ شعرا و سخنوران‌ شود نک: نصرآبادی‌، ۶، ۲۸، ۹۹-۰۰؛ صدیق‌، آزاد، واله‌، همانجاها؛ کوپاموی‌، ۷؛ بیگناه‌، . او از برخى‌ از اینان‌ چون‌ نظیری‌ در دیوان‌ خویش‌ یاد کرده‌ است‌ نک: ص‌ ۴۵، ۷۳٫ کسانى‌ چون‌ کلیم‌ کاشانى‌ نیز وی‌ را ستوده‌اند ص‌ ۹۹٫
با آنکه‌ اسیر در برخى‌ از ابیاتش‌ اشاراتى‌ به‌ پیری‌ خویش‌ کرده‌ است‌ مثلاً نک: ص‌ ۷۶، ۹۳، اما اینگونه‌ سروده‌ها را شاید بتوان‌ بیانى‌ شاعرانه‌ از حالات‌ روحى‌ وی‌ دانست‌؛ چه‌، آنانکه‌ شرح‌ حال‌ وی‌ را نوشته‌اند، درگذشت‌ او را در جوانى‌ دانسته‌اند نک: نصرآبادی‌، ۶؛ صدیق‌، آزاد، کوپاموی‌، همانجاها؛ آغا احمد، ۵۶٫ بیشتر تذکره‌ نویسان‌ مرگ‌ وی‌ را در ۰۴۹ق‌/۶۳۹م‌ صدیق‌، آزاد، کوپاموی‌، آغا احمد، همانجاها، و برخى‌ نیز در ۰۴۰، یا ۰۶۹ق‌ ذکر کرده‌اند نک: صفا، همان‌، /۲۱۴، گنج‌…، /۰۲٫ در این‌ میان‌ ۰۴۰ق‌ به‌سبب‌ وجود ماده‌ تاریخ‌ ۰۴۴ که‌ اسیر در دیوان‌ خود آورده‌ ص‌ ۶، نادرست‌ است‌.

اسیر را مى‌توان‌ از پیشروان‌ سبک‌ هندی‌ به‌شمار آورد. مضامین‌ وی‌ چنان‌ به‌ تخیل‌ و تصویرسازی‌ آمیخته‌ است‌ که‌ برخى‌ از تذکره‌نویسان‌ او را «بانى‌ بنیاد خیال‌بندی‌» خوانده‌اند نک: لودی‌، ۶٫ اگرچه‌، اسیر با صائب‌ هم‌ عصر بوده‌ است‌ و هر دو متعلق‌ به‌ یک‌ مکتب‌ بوده‌اند و حتى‌ اسیر در جایى‌ مى‌گوید: «شعری‌ بگو اسیر که‌ صائب‌ کند پسند» ص‌ ۳۴، اما وی‌ زبان‌ و سبکى‌ خاص‌ خود دارد. اسیر در محسوس‌ کردن‌ معانى‌ انتزاعى‌ شفیعى‌، ۴۷، و آفرینش‌ ترکیبهای‌ مجازی‌ و استعاری‌ مثلاً ص‌ ۸۷، ۱۸، ۲۶، ۳۸، ۳۹، جم ؛ نک: صفا، تاریخ‌، /۲۱۵- ۲۱۶، با استفاده‌ از دو اسم‌ ذات‌ یا معنى‌، یا یک‌ اسم‌ ذات‌ و یک‌ معنى‌ بى‌گناه‌، ۶ بسیار چیره‌ دست‌ است‌.

با آنکه‌ اسیر به‌ هندوستان‌ نرفته‌ بود، اشعارش‌ در آن‌ کشور مشهور بوده‌ است‌ نک: سرخوش‌، و طرفداران‌ سبک‌ هندی‌ در هندوستان‌ از آغاز سده ۲ق‌ به‌ بعد از سبک‌ او پیروی‌ کرده‌اند خوشگو، ۱۴، ۲۷، ۴۹؛ صفا، گنج‌، همانجا؛ زرین‌کوب‌، ۳۵٫ او نیز چون‌ دیگر شعرای‌ این‌ سبک‌ در سرودن‌ غزل‌ چیره‌ دست‌ بوده‌ است‌ و شفیعى‌ او را در سرودن‌ غزلهایى‌ با وزنهای‌ کوتاه‌ موفق‌تر مى‌داند ص‌ ۴۶ -۴۷٫

شعر اسیر برخلاف‌ اشعار چکامه‌ سرایان‌ سده‌های‌ ۱ و ۲ق‌ تنها مضمون‌سازی‌ و معماگویى‌ نیست‌ و گاه‌ غزلیاتش‌ – شاید از ا¸ن‌روی‌ که‌ وی‌ از جمله‌ آغازگران‌ سبک‌ هندی‌ بوده‌ است‌ هنوز رنگى‌ عراقى‌ دارد بى‌گناه‌، ۴٫ ویژگى‌ دیگر غزلیات‌ اسیر که‌ در شعر شعرای‌ سبک‌ هندی‌ کمتر یافت‌ مى‌شود، هماهنگى‌ موضوعى‌ از مطلع‌ تا مقطع‌ یک‌ غزل‌ است‌ همو، ۵-۶٫ با این‌ حال‌، برخى‌ تذکره‌نویسان‌ شعر او را دارای‌ غث‌ و سمین‌ دانسته‌اند نک: صدیق‌، آفتاب‌، آزاد، همانجاها. از اسیر قصاید بسیاری‌ در ستایش‌ از پیامبرص‌ و ائمه اطهار ع‌ نک: ص‌ ۲-۴، ۷ – ۸، ۹۲، ۱۵ -۱۷، جم ، و نیز چند قصیده‌ در ستایش‌ از شاه‌ صفى‌ نک: ص‌ ۴-۶ برجای‌ مانده‌ است‌. با اینهمه‌، قصاید اسیر چندان‌ پرمایه‌ نیست‌.

دیوان‌ وی‌ نخست‌ در ۲۹۶ق‌/۸۸۰م‌ در لکهنو، و پس‌ از آن‌ در ۳۱۴ق‌/۸۹۷م‌ در گانپورِ هند به‌ چاپ‌ رسید و منتخبى‌ از آن‌ نیز به‌ کوشش‌ حبیب‌الله‌ بى‌گناه‌ با عنوان‌ از دیوان‌ اسیر شهرستانى‌، در مشهد ۳۴۸ش‌ منتشر شده‌ است‌. بر دیوان‌ اسیر شروحى‌ نگاشته‌اند که‌ از جمله آنهاست‌: شرح‌ معجز کابلى‌ و شرح‌ مهتاب‌ رائى‌ با عنوان‌ گلشن‌ معانى‌ که‌ تفسیر محمد منیر را از ابیات‌ تحریر کرده‌، و مطالبى‌ نیز خود بر آن‌ افزوده‌ است‌. شرح‌ دیگری‌ نیز از دیوان‌ اسیر موجود است‌ که‌ شارح‌ آن‌ شناخته‌ نیست‌ منزوی‌، /۳۴ – ۳۵٫



مآخذ: آزادبلگرامى‌، میرغلام‌ على‌، سرو آزاد، لاهور، ۳۳۱ق‌/۹۱۳م‌؛ آغا احمد، هفت‌ آسمان‌، کلکته‌، ۸۷۳م‌؛ آفتاب‌ رای‌ لکهنوی‌، ریاض‌ العارفین‌، به‌کوشش‌ حسام‌الدین‌ راشدی‌، اسلام‌آباد، ۳۹۶ق‌/۹۷۶م‌؛ اسیر اصفهانى‌، میرزا جلال‌، دیوان‌، نسخه خطى‌ کتابخانه گنج‌بخش‌، شم ۶۵؛ ایمان‌، رحم‌ علیخان‌، منتخب‌ اللطایف‌، به‌کوشش‌ محمدرضا جلالى‌ نایینى‌ و امیرحسن‌ عابدی‌، تهران‌، ۳۴۹ش‌؛ بى‌گناه‌، حبیب‌الله‌، مقدمه‌ بر از دیوان‌ اسیر شهرستانى‌، مشهد، ۳۴۸ش‌؛ تربیت‌، محمدعلى‌، «یک‌ صفحه مختصر»، ارمغان‌، تهران‌، ۳۱۱ش‌، س‌ ۳، شم ؛ خوشگو، بندرین‌ داس‌، سفینه‌، پتنه‌، ۹۵۹م‌؛ زرین‌کوب‌، عبدالحسین‌، سیری‌ در شعر فارسى‌، تهران‌، ۳۶۳ش‌؛ سرخوش‌، محمدافضل‌، کلمات‌ الشعراء، لاهور، ۹۴۲م‌؛ شفیعى‌کدکنى‌، محمدرضا، «اسیر شهرستانى‌»، سخن‌، تهران‌، ۳۴۸ش‌، دوره ۹، شم ؛ صائب‌ تبریزی‌، محمدعلى‌، دیوان‌، به‌کوشش‌محمد قهرمان‌، تهران‌،۳۶۷ش‌؛صدیق‌حسن‌خان‌، محمد، شمع‌ انجمن‌، به‌کوشش‌ عبدالمجید، بهوپال‌، ۲۹۳ق‌؛ صفا، ذبیح‌الله‌، تاریخ‌ ادبیات‌ در ایران‌، تهران‌، ۳۶۴ش‌؛ همو، گنج‌ سخن‌، تهران‌، ۳۳۹ش‌؛ فلسفى‌، نصرالله‌، زندگانى‌ شاه‌ عباس‌ اول‌، تهران‌، ۳۳۴ش‌؛ کلیم‌ کاشانى‌، دیوان‌، به‌کوشش‌ پرتو بیضایى‌، تهران‌، ۳۳۶ش‌؛ کوپاموی‌، محمد قدرت‌الله‌، نتائج‌ الافکار، بمبئى‌، ۳۳۶ش‌؛ لودی‌، امیر شیرعلى‌، مرآه الخیال‌، بمبئى‌، ۳۲۴ق‌؛ منزوی‌، خطى‌مشترک‌؛ نصرآبادی‌، محمدطاهر، تذکره‌، به‌کوشش‌ وحید دستگردی‌، تهران‌، ۳۶۱ش‌؛ واله‌ داغستانى‌، علیقلى‌، ریاض‌الشعراء، نسخه خطى‌ کتابخانه مرکزی‌ دانشگاه‌ تهران‌، شم ۳۵ پ‌.

 دانشنامه بزرگ اسلامی    جلد  ۸

زندگینامه محمودخوارزمی«پوریای ولی»(متوفی ۷۲۲ه ق)

لقب پهلوان محمود خوارزمی متخلص به قتالی ، پهلوان و عارف و شاعر قرن هفتم و هشتم . وی در ورزش باستانی و زورخانه ای ایران از جایگاه مهمی برخوردار است (هدایت ، ص ۱۲۵؛ مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۱۱؛ نفیسی ، ج ۲، ص ۷۷۰). در ضبط لقبش اختلاف وجود دارد. برخی آن را پوربای ولی ضبط کرده اند و ازینرو احتمال می رود «بای » که در ترکی به معنای بزرگ است ، لقب او و «ولی » نام پدرش یا اشاره به مقام پیشوایی و قطبیت خود او باشد. احتمال دیگر این است که «ولی » نام و «بای » (بیک ) لقب پدر پهلوان محمود باشد و به همین سبب او را پورِ بای ولی خوانده باشند (نفیسی ، همانجا؛ پرتوبیضایی ، ص ۱۱۲؛ اعتمادالسلطنه ، ج ۲، ص ۶۲۰). لقب وی را «بوکیار» و «پکیار» نیز ضبط کرده اند که معنایی برای آن ذکر نشده است (جامی ، ص ۵۰۴، تعلیقات عابدی ، ص ۸۸۲ ـ ۸۸۳؛ پرتوبیضایی ، ص ۱۱۴). مؤلف مجالس العشاق ، که نزدیکترین تذکره به زمان اوست ، لقبش را «پریار» دانسته است که احتمالاً حرف «ر» در پریار بر اثر کثرت استعمال حذف شده است . بعید به نظر نمی رسد که این نام از مصطلحات زمان بوده (پرتو بیضایی ، ص ۱۱۲) و شاید مرکب از «پری » و «یار» باشد، و به کسانی اطلاق می شده است که کاری خارق العاده انجام داده باشند.

تاریخ ولادت و شرح حال او روشن نیست . برخی او را اهل اورگنج از شهرهای خوارزم («قتالی : پهلوان محمودبن پوریای ولی »، ص ۷۶؛ خلیل ، ج ۳، ص ۴۸۹) یا از مردم گنجه (مدرس تبریزی ، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۱، ص ۱۵۹ـ۱۶۰)، یا بر اساس طوماری قدیمی متعلق به دوره صفوی ، از اهالی سلماس و خوی ذکر کرده اند (پرتوبیضایی ، ص ۳۵۱). گفته شده است که در جوانی کشتی می گرفت و به کار پوستین دوزی و کلاه دوزی اشتغال داشت . در همان ایام به شهرهای مختلف آسیای میانه ، ایران و هندوستان سفر کرد و در همه آن شهرها به پهلوانی نامبردار شد ( > دایره المعارف ادبیات و هنر تاجیک < ، ج ۲، ص ۵۳۴؛ د.تاجیکی ، ج ۵، ص ۵۶۲). درباره تغییر احوال و توجه و التفات پوریای ولی به عرفان روایتهای گوناگونی وجوددارد. به روایتی ، پهلوانی هندی برای کشتی گرفتن با وی به خوارزم آمد (پرتوبیضایی ، ص ۱۱۳) و به روایتی دیگر، یکی از پادشاهان هندوستان او را برای کشتی با پهلوانی هندی دعوت کرد (خلیل ، همانجا). پوریا مادر آن پهلوان را در حال استغاثه و زاری دید که از خدا پیروزی فرزندش را طلب می کرد. پوریا برای شاد کردن دل او تصمیم گرفت تا در آن کشتی پشت خود را به دست پهلوان هندی به زمین رساند. گویند که در پایان این کشتی حال کشفی به او دست داد و لقب «پریار» نیز در همین ماجرا به او داده شد (خلیل ، همانجا؛ پرتوبیضایی ، ص ۱۱۳ـ۱۱۴).

بر حسب برخی منابع ، وی دارای گرایشهای ملامتی بود و حتی گاه به خرابات می رفت و با خراباتیان سخنان تایبانه می گفت (زرین کوب ، ص ۳۵۵؛بدخشی ، ص ۷۳). جامی نیز وی را از معاشران و یاران محمد خلوتی (متوفی ۷۵۱) بر شمرده است (ص ۵۰۴).

وفات وی را همه منابع ۷۲۲ و در خیوَق (خیوه ) ذکر کرده اند. مزارش در ترکمنستان بر جای است(اعتمادالسلطنه ؛نفیسی ، همانجاها) و مردم آن ناحیه به علت اعتقاد به شخصیت معنوی وی پس از مراسم ازدواج جهت تبرک به آرامگاهش می روند.

افسانه های بسیاری درباره او نقل شده است . در بوستان خیال * ، تألیف ۱۱۵۵، به کشف قاره امریکا اشاره شده و آمده است که پوریای ولی در آنجا ورزشگاهی تأسیس می کند و به آموزش فنون کشتی به جوانان می پردازد و پادشاه آن دیار را در دشواریها یاری می دهد (محجوب ، ص ۴۱۰ـ۴۱۱). در همه این افسانه ها و داستانهای عامیانه ، درباره شجاعت ، تسلط او به فنون کشتی و تواناییهای روحی و جسمی وی سخن رفته است . پوریای ولی در میان ورزشکاران ایران اسوه جوانمردی و از خودگذشتگی است و در زورخانه ها هنگام انجام دادن کارهای دشوار، مانند سنگ گرفتن ، نام او را بر زبان می آورند. در ابتدای هر کشتی نیز اشعاری خوانده می شود که منسوب به اوست . همچنین بوسیدن خاک گود کشتی اشاره ای به قدم بوسی پوریای ولی است (بهمنش ، ص ۶۴؛نفیسی ، همانجا؛قزوینی ، ج ۴، ص ۸۹؛پرتوبیضایی ، ص ۳۱، ۱۱۲).

در یک طومار قدیمی دوازده اصل ، به عنوان اصلهای اساسی پهلوانی و جوانمردی ، آمده که از آنها به عنوان اصول پوریای ولی یاد شده است . از جمله این اصول احترام به پیش کسوت (کهنه سوار)، دروغ نگفتن ، دشنام ندادن ، ترک نماز نکردن و محبت به مردم است . در زمینه فنون کشتی نیز ۳۶۰ فن را به او نسبت داده اند (پرتوبیضایی ، ص ۳۶۱ـ۳۶۲؛عباسی ، ج ۱، ص ۴۲).

این آثار را به پوریای ولی نسبت داده اند:

مثنوی کنزالحقایق در بحر هَزَج که در فهرست برخی کتابخانه ها به اشتباه آن را از عطارِ نیشابوری یا شیخ محمود شبستری دانسته اند (منزوی ، ج ۴، ص ۳۰۵۹ـ۳۰۶۰). این کتاب مشتمل بر پنج مقاله و ۱۳۰۰ بیت است که در آخر کتاب آن را به عطار نسبت داده اند، اما به نام «محمود» در اشعار تصریح شده است (ص ۱۵۲). در ابتدای کتاب پس از حمد و درود بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله وسلّم ، خلفای چهارگانه مدح شده اند. کتاب دارای مطالبی عرفانی و اخلاقی درباره ایمان ، شهادت ، طهارت ، نماز، روزه ، زکات ، حج ، جهاد با نفس ، عشق ، مراد از مهدی موعود و صفات آن حضرت ، میزان و قیامت است که در ضمن حکایاتی آمده است (گوپاموی ، ص ۵۹۹). کنزالحقایق در ۱۳۵۲ در تهران به چاپ رسیده است (مشار، ج ۴، ستون ۴۱۴۸ـ ۴۱۴۹؛
منزوی ، همانجا).

مجموعه رباعیات پوریای ولی که نسخه خطی آن در مؤسسه خاورشناسی فرهنگستان علوم ازبکستان موجود است (  دایره المعارف ادبیات و هنر تاجیک  ، همانجا)، در ۱۳۴۱ ش / ۱۹۶۲ در تاشکند به چاپ رسیده است ( د. تاجیکی ، همانجا). تعداد واقعی رباعیات او روشن نیست . وی در این رباعیات مردم را به پاک نهادی ، عدل و انصاف ، وفاداری ، شادی ، طلب دانش و سربلندی فرا می خواند و گاه اوضاع زمانه و مردم ریاکار و جاهل و اسیر خرافات را مذمت می کند (  دایره المعارف ادبیات و هنر تاجیک  ؛د. تاجیکی ، همانجاها).



 منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) محمدحسن بن علی اعتمادالسلطنه ، تاریخ منتظم ناصری ، چاپ محمد اسماعیل رضوانی ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ ش ؛
(۳) نورالدین جعفر بدخشی ، خلاصه المناقب : در مناقب میرسیّدعلی همدانی ، چاپ سیّده اشرف ظفر، اسلام آباد ۱۳۷۴ ش ؛
(۴) عطاءالله بهمنش ، «پوریای ولی : مظهر جوانمردی و صفا»، کاوه ، سال ۱۲، ش ۵ و ۶ (بهمن ۱۳۵۳)؛
(۵) حسین پرتو بیضایی ، تاریخ ورزش باستانی ایران ، زورخانه ، ( تهران ) ۱۳۳۷ ش ؛
(۶) پهلوان محمود پوریای ولی ، کنزالحقایق ، چاپ سنگی تهران ۱۳۵۲؛

(۷) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۸) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، نسخه عکسی موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۲۹۷۶؛
(۹) عبدالحسین زرین کوب ، جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۰) مهدی عباسی ، تاریخ کشتی ایران ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۱۱) «قتالی : پهلوان محمودبن پوریای ولی قدس سره »، ارمغان ، سال ۱۰، ش ۱ (فروردین ۱۳۰۸)؛
(۱۲) محمد قزوینی ، یادداشتهای قزوینی ، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۳) محمد قدرت الله گوپاموی ، کتاب تذکره نتائج الافکار ، بمبئی ۱۳۳۶ ش ؛محمدجعفر محجوب ، خاکستر هستی : «پوریای ولی :

(۱۴) پیرپهلوانان ، شاعر، عارف »، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۱۵) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۶) خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی ، تهران ۱۳۵۰ـ ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۷) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۸) سعید نفیسی ، تاریخ نظم ونثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۹) رضاقلی بن محمدهادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛

(۲۰) Ensiklopediya ¦ yi adabiya ¦ t va san`ati Ta ¦ jik , vol. II, Dushanbe 1989;
(۲۱) Ensiklopediya ¦ yi Sa ¦ vetii Ta ¦ jik , vol. V, Dushanbe 1984.

دانشنامه جهان اسلام نویسنده جلد ۵

زندگینامه شمس‌الدین محمد شمس طبسی «شمس الدین طبسی»

طبسی دو بودند یکی اشعار خوب دارد و دیوانش مشهور و دیگری در حیات است انشا و نظم و نثر بی نظیر دارد و این ضعیف با او دوست است و به نظم و نثر این ضعیف را بکرات مشرف فرموده (تاریخ گزیده ص ۸۲۱ ) و صاحب تذکرهء مرآه الخیال آرد:

قاضی شمس الدین طبسی از صنادید علما و فضلای خراسان است و سلطان سعید بایسنقر انارالله برهانه مربی اوست( ۱) و از معاصران سلطان القضاه صدرالشریعهء بخاری بوده و با هم صحبتها داشته اند و مدتی در حوزهء درس وی بود و در آخر حال ندیم مجلس خواجه نظام که به وقت سلطان جلال الدین ملکشاه سلجوقی وزیر خراسان بوده، گردید.

و در مدح وی قصاید غراء گفته مورد صلات گرانمایه گشت آورده اند چون شمس الدین طبسی آوازهء فضل و کمال صدرالشریعه شنود بشوق ملازمت وی عزیمت بخارا کرد روز اول که بمجلس وی درآمد دید که صدرالشریعه قصیده ای را که در آن شب گفته بود بحضور اهل مجلس میخواند و هر یک بقوت طبع دخلی میکردند شمس الدین سلام کرد و بگوشه ای نشست به استماع آن مشغول گردید بعضی از ابیات قصیدهء مذکور این است:

برخیز که صبح است و شرابست و من و تو
آواز خروس سحری خاست ز هر سو
برخیز که برخاست پیاله به یکی پای
بنشین که نشسته ست صراحی به دو زانو
می نوش از آن پیش که معشوقه ٔ شب را
با صبح بگیرند و ببرند دو گیسو( ۲)

در اثنای خواندن این ابیات صدرالشریعه در شمس نگریست و او را نیک متوجه دید، گفت: ای مرد غریب در شعر هیچ وقوف داری؟ گفت: موزون را از ناموزون فرق توانم کرد، گفت:این شعر چطور است؟ گفت: کلامی موزون است طلبهء درس در او افتادند که چرا بهتر از این صفت نکردی؟ گفت: اگر من بهتر از این بگویم شما چه میگوئید؟ گفتند: تو را در شعر مسلم داریم و الا بیازاریم شمس مصالح نوشتن از آنها گرفت و بی تأمل آن قصیده را پنجاه بیت جواب نوشت چون صدرالشریعه قوت طبع او را دید بر همهء شاگردان مقدم نشاند و در تعظیم و احترام وی به اقصی الغایه پرداخت این چند بیت از قصیدهء شمس الدین است:

از روی تو چون بردصبا طره به یکسو
فریاد برآورد شب غالیه گیسو
از شرم خط غالیه بوی تو فتاده ست
در وادی غم با جگر سوخته آهو
آن زلف شب آسا و رخ روزنمایت
چون عنبر و کافوربهم ساخته هر دو
جانا دل مجنون مرا چند برآری
زنجیرکشان تا بسر طاق دو ابرو
از زلف سیاه تو مگر شد گرهی باز
کز مشک برآورده فلک کعبه ٔ هر سو
گفتی که چو زر کار تو روزی سره گردد
آری همه امید من این است ولی کو؟
بستم در اندیشه که چیزی بگشاید
زین خانه ٔ شش گوشه و زین پرده ٔ نه تو( ۳)

(رجوع به لباب الالباب ج ۲ صص ۳۰۹)

لغت نامه دهخدا



۱) – ظ این گفته اساسی ندارد

( ۲) – این ابیات از قاضی منصور فرغانی است (المعجم ص ۳۰۴ ) و برای ) ( پردهء نه تو( ۳ ۱۹۶ شود

( ۳) – برای دنبالهء شعردنبالهء ابیات آن رجوع به لباب الالباب ج ۱ صص ۱۹۵ ۳۱۰ شود -.

زندگینامه کمال الدین اسماعیل اصفهانی(متوفی۶۳۵ه.ق)

 ابن محمد بن عبدالرزاق اصفهانی آخرین قصیده سرای بزرگ ایران در اوان حملهء مغول است که در گیر و دار هجومها و قتل عامهای آن قوم خونخوار از میان رفت.

جمال الدین محمد بن عبدالرزاق چهار فرزند و بقول دولتشاه دو پسر داشت که خلاق المعانی سرآمد همهء آنان و خلف صدق پدر در شعر و شاعری گردید علت اشتهار او را به خلاق المعانی، آن وی نیز مانند پدر روزگار را « در شعر او معانی دقیقه مضمر است که بعد از چند نوبت که مطالعه کنند ظاهر می شود » دانسته اند. که در مدح اکابر اصفهان و شاهان معاصر خود گذرانیده بود از جملهء ممدوحان او یکی رکن الدین مسعود از کبار ائمهء آل صاعد اکابر صاعدیه به تربیت کمال الدین اسماعیل مشغول شدند و او را در مدح خاندان ایشان قصاید » :

اصفهان است و دولتشاه گوید دیگر از ممدوحان مشهور وی جلال الدین منکبرنی پسر محمد خوارزمشاه است دیگر از ممدوحان مشهور کمال الدین « غراست اسماعیل، حسام الدین اردشیر پادشاه باوندی مازندران و اتابک سعدبن زنگی هستند کمال الدین اسماعیل دورهء وحشتناک حملهء مغول را به تمامی درک کرده و به چشم خویش قتل عام مغول را به سال ۶۳۳ در اصفهان دید و در آن باب چنین گفت:

کس نیست که تا بر وطن خود گرید
بر حال تباه مردم بد گرید

دی بر سر مرده ای دو صد شیون بود
امروز یکی نیست که بر صد گرید

رحلت

 و خود دو سال بعد یعنی به سال ۶۳۵ به دست مغولی بقتل رسید کمال الدین اسماعیل به استادی و مهارت درآوردن معانی دقیق شهرت وافر دارد و اعتقاد ناقدان سخن بدو تا حدی بود که او را بر پدرش ترجیح نهاده و خلاق المعانی لقب داده اند وی علاوه بر باریک اندیشی و دقت در خلق معانی در التزامات دشوار و تقیخد به آوردن ردیفهای مشکل نیز شهرت دارد، چنانکه بعضی از قصاید او را که به این التزامات و قیود سروده شده بعد از وی جواب نتوانستند گفت.

از اشعار اوست:

رسول مرگ به ناگه به من رسید فراز
که کوس کوچ فروکوفتند کار بساز

کمان پشت دوتا چون به زه درآوردی
ز خویش ناوک دلدوز حرص دور انداز

تبارک اﷲ از آن میل من به روی نکو
تبارک اﷲ از آن قصد من به زلف دراز

کنون چه گیسوی مشکین مرا چه مار سیاه
کنون چه شعله ٔ آتش مرا چه شمع طراز

دریغ جان گرامی که رفت در سر تن
دریغ روز جوانی که رفت در تک و تاز

دریغ دیده که بر هم نهاد می باید
کنون که چشم به کار زمانه کردم باز

دریغ و غم که پس از شصت و اند سال ز عمر
به ناگهان به سفر می روم نه برگ و نه ساز

به صد هزار زبان گفت در رخم پیری
که این نه جای قرار است خیز واپرداز

فروشدت به گل ضعف شیب پای مکش
درآمدت به گریبان عجز، سر مفراز

چو جلوه گاه حواصل شد آشیانه ٔ زاغ
مکن به پر هوس در هوای دل پرواز

برون ز کنج قناعت منه تو پای طلب
که مرغ خانگی ایمن بود ز چنگل باز

ز پیش خود بفرست آنچه دوست تر داری
که گم شود ز تو هرچ از پس تو ماند باز

ره سلامت اگر می روی مجرد شو
که جز عنا نفزایدترا لباس طراز.

(نقل به اختصار از تاریخ ادبیات در ایران، تألیف صفا ج ۲ ص ۸۷۱ ۱۶۷ ،۱۵۶ ، و رجوع به تاریخ ادبیات ایران تألیف رضازادهء شفق ص ۳۰۰ و تذکرهء دولتشاه ص ۹۵ و جهانگشای جوینی صص ۱۵۳ ۱۹۶ و تاریخ ادبیات ادوارد براون ج ۳ ص ۲۷۰ و ۵۵۴ و – ۴۹۴ و آتشکده آذر چ هند ص ۱۸۶ – و مجمع الفصحاء ج ۱ ص ۴۸۹ حبیب السیر چ خیام ج ۳ ص ۶۶۵ و ریاض العارفین ص ۲۲۹ و تاریخ مغول و مجالس النفایس ص ۳۴۸ و ۳۵۳ شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه مجدالدین همگر(قرن هفتم)

 از شعرای قرن هفتم هجری است او را در ادبیات فارسی غالباً از روی حکمی که در مقایسهء امامی هروی و سعدی کرده است می شناسند سه شاعر معاصر بوده اند نوشته اند که بعضی از معاصران عقیدهء او را دربارهء امامی هروی و سعدی و رجحان یکی بر دیگری پرسیده اند و او گفته است:

در شیوه ٔ شاعری به اجماع امم
هرگز من وسعدی به امامی نرسیم.

 و میگویند سعدی این شعر را شنیده و رنجیده و به طنز گفته است:

همگر که به عمر خود نکرده ست نماز
آری چه عجب گر به امامی نرسد؟

 آگاهی از او و زندگیش بسیار نیست همگر به معنی بافنده و جولاهه است و این شاید شغل خانوادگی او یا شغل نخستین خودش بوده است اصل او از یزد بوده و در حمایت بهاءالدین جوینی حکمران عراق و فارس میزیسته است که در سال (۶۷۸ ه ق) وفات یافت.

از زندگی او جز این چیزی نمی دانیم عبید زاکانی یکی دو حکایت مزاح آمیز دربارهء او و بهاءالدین جوینی صاحبدیوان آورده است تاریخ وفات او را به سال ۶۸۶ نوشته اند از بیت های معدودی که در جُنگها و تذکره ها از او نقل کرده اند پیداست که شاعری پرمایه و لطیف طبع بوده است او راست:

باز این مخالفان که ره جنگ میزنند
بر ساز ما نوای کج آهنگ میزنند.
بر عشق خوب ما رقم زشت می کشند
بر نام وننگ ما دغل ننگ میزنند.
سنگین دلان تیره ضمیر از خلاف عهد
بر آبگینه ٔ دل ما سنگ میزنند
هر لحظه از گشاد ملامت هزار تیر
بر قلب این شکسته ٔ دلتنگ میزنند
می ننگرندعیب گریبان خویشتن
در دامن حکایت ما چنگ میزنند
بر آستان صلح نهادیم سر چو سگ
وین سگدلان هنوز ره جنگ میزنند.
نیز این غزل از اوست :
عالم پر از حکایت درد دل من است
در قصه ٔ من اندر اگر مرد اگر زن است
گر دشمن است بر من مظلوم خرم است
ور دوست است بر من محروم بدظن است
عشق از ازل درآمد و شد با جهان کهن
این رسم عاشقی نه نوآورده ٔ من است
مسکین دلم ز تاب غم و سرزنش گداخت
گر دل دل من است نه از سنگ و آهن است
چون شمع نیم سوخته نادیده صبح وصل
در شامگاه هجر مرا بیم کشتن است
گردن نهاده ام به قضا زآنکه عشق را
خون دوصدهزار به از من بگردن است .

 رجوع به مجلهء سخن دورهء ۱۶ شمارهء ۱ شود.

زندگینامه ابوعبدالله محمد امامی هروی(قرن هفتم)

حمدالله مستوفی نام کامل او را ابوعبدالله محمدبن ابی بکربن عثمان ضبط کرده است . وی ازشاعران معروف نیمه اول قرن هفتم بود و بمدح امرا ووزرای کرمان اشتغال داشت و در عهد خود مورد احترام شاعران و استادان بود.

سخن او بیشتر بشیوه شاعران قرن ششم است و مانند غالب آنان هم مداح زبردست است و هم غزل سرای خوش سخن ، و چاشنی عرفان سخن او را گاه جلای خاصی می بخشد. (از گنج سخن دکتر صفا ج ۲ ص ۱۱۴).لغز فوق العاده مشکل خاصی بنام او در تاریخ گزیده (ص ۷۱۷) نقل شده است .

بهترین تمجیدی که از وی شده در ضمن رباعیی است که شاعر معاصرش مجدالدین همگر گفته است و این رباعی در جواب پرسش منظومی است که از طرف معین الدین پروانه و ملک افتخارالدین و نورالدین صدری و صاحب دیوان شمس الدین بنزد وی گسیل شده و رای او را در خصوص فضایل شعری خود او و سعدی و امامی پرسش کرده اند.رباعی مجد همگر این است :

ماگرچه بنطق ، طوطی خوش نفسیم
بر شکّر گفته های سعدی مگسیم
در شیوه ٔشاعری به اجماع امم
هرگز من و سعدی به امامی نرسیم

امامی برباعی زیر جواب گفته و او را ستوده است :

در صدر بلاغت ارچه با دسترسم
در عالم نظم ارچه مسیحا نفسم
دانم که بخاک درِ دستور جهان
سحبان زمانه مجد همگر نرسم 

لیکن سعدی رنجش خود را از این مقال در این رباعی اظهار میکند:

هرکس که بپایگاه سامی نرسد
از بخت بدو سیاهکامی نرسد
همگر که بعمر خود نکرده است نماز
آری چه عجب گر به امامی نرسد.

(از تاریخ ادبیات ادوارد براون – از سعدی تا جامی ، ترجمه علی اصغر حکمت ص ۱۳۷-۱۳۸).

صاحب آتشکده آذر نویسد:آنچه مجد همگر در خصوص او (امامی ) و شیخ سعدی اعتقاد داشته به اعتقاد فقیر از برای او (امامی ) زیاد است . (آتشکده آذر بیگدلی ، چ شهیدی ص ۱۵۱). وفات وی در اصفهان اتفاق افتاده است . تاریخ فوت وی در مجمع الفصحا ۶۷۶ و در قاموس الاعلام ترکی ۶۸۰ و در گنج سخن دکتر صفا ۷ ثبت شده است .

از غزلیات اوست :

ز دل بگذر، کرا پروای جانست ؟
حدیث دل حدیث کودکانست
نشان دل چه می پرسی که از جان
در این ره یاد کردن بیم جانست
مرا وقتی دلی بودی و عمریست
که آن ماننددلبر بی نشانست
چوبا جانان و دلبر در شهودم
دلم جانان و جانم دلستانست
چنان مستغرقم ز انفاس لطفش
که گویی آب ترکیبم روانست
چنان در حیرتم زاسرار عیشش
که گویی آشکارم در نهانست
نفس در کشف این اسرار شرک است
یقین در کوی این مذهب گمانست
باو گر هیچت ایمانست خود را
زره برگیر و بنگر کو عیانست
مرا وقتی که در خود نیست گردم
ببین گردیده ای داری که آن است
عبارت از خبر زین ماجرا نیست
امامی کافرست ار در میانست

از رباعیات اوست :

هرگه که دل خسته در آن می کوشد
کز ساغر غم می دو لعلت نوشد
عناب لبت مردمک چشم مرا
گوید مگرت هنوز خون می جوشد.

و نیز:

ای مطلع خورشید زه پیرهنت
شب در شکن طره ٔ عنبرشکنت
گفتی شب هجر تو کنم روز وصال
دیدی که چو صبح اول آمد سخنت .

(از گنج سخن دکتر صفا ج ۲ ص ۱۱۷ ببعد).و نیز رجوع به تذکره دولتشاه سمرقندی و مجمع الفصحاء چ سنگی ج ۱ ص ۹۸ و تاریخ ادبیات ادوارد براون ص ۱۳۷ ببعد شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه پوربهای جامی(متوفی۶۹۹ ه ق )

از شعرای معروف خراسان، مردی مستعد و فاضل بود آباء و اجداد او قضات ولایت جام بوده اند و او مردی خوش طبع بود، بدین پایه سر فرو نیاورد، و همواره با مستعدان نشستی و بیشتر اوقات، در هرات روزگار گذرانیدی

وی شاگرد مولانا رکن الدین جنابذی است که به قبائی مشهور شده او نخست مداح خواجه وجیه الدین زنگی بن خواجه طاهر فریومدی مستوفی خراسان بود. و سپس بتبریز رفت و با خواجه همام الدین مشاعره کرد.و آنجا در دستگاه خواجه شمس الدین جوینی صاحب دیوان در آمد و از مداحان او گردید وفات پوربها بسال (۶۹۹ ه ق) است و وی در بحور مشکله قصائد دارد. و

این غزل او راست:

بر بیاض آفتاب از شب رقم خواهد کشید
ماه را بر صفحه ٔ خوبی قلم خواهد کشید
یارب این یک قطره خون کو را همی خوانند دل
تا کی از بیداد مهرویان الم خواهد کشید
امشب ای شمع از سربالین بیماران مرو
بیدلی سر در گریبان عدم خواهد کشید
بر حذر باش امشب ای همسایه ٔ بیت الحزن
کز سرشک چشم من دیوار نم خواهد کشید
میکشد بار غم محبوب و میگوید بها
هر که عاشق شد ضرورت بار غم خواهد کشید

 و این قصیده هم او راست در مدح خواجه وجیه الدین زنگی در اصطلاح و لغت مغولی و بسیار مستعدانه گفته و برین نسق شعر، بگفتهء دولتشاه، در دواوین استادان کم دیده شده است وآن این است:

قصیده

ای کرده روح با لب لعل تو نوکری
محبوب ازبکی و نگاری و چادری
نوئین نیکوانی و ترغو لب ترا
از قند صدتغار بریزد بساوری
در یرلغ غم تو ز بس ناله های سخت
خون شد دل چریک و رعایا و لشکری
هندوستان زلف ترا چشم ترک تو
بلغاق کرده همچو قشون نکودری
قامان طره های تو چون کلک بخشیان
کردند مشق بر رخ تو خط ایغوری
تا باسقاق عشق تو در ملک دل نشست
از یارغوی هجر تو برخاست داوری
کردند نرگه بر لب جیحون چشم من
خیل خیال تو چو تومان یساوری
کوچ و قلان خویش بدیوان عشق تو
گه جان دهم بمالی و گه سر بقبجوری
تمغاجی غم تو زد از اشک آل من
تمغای سرخ بر ورق زرّ جعفری
کردم تکشمشی لبت و جان ببوسه ای
سورغامشی نمیکند از راه کافری
تا بشمشی کنیم بهم در مجادله
زین قصه پیش داور آفاق یکسری
بیلگا الغ بتکجی قاآن اعظم آنک
دارد ره بتکجی و راه بهادری
ای صاحبی که هست به یرلیغ حکم تو
ترک و مغول و تازی و رومی و بربری
ارتاق گشت با لقبت تا بشرق و غرب
تنسخ برد برای تو خورشید خاوری
تتقاولان عقل تو در راه مملکت
بستند دست فتنه و جور از ستمگری
بر شیوه ٔ سخای تو آش عطا دهند
با ورجیان بکاسه ٔ زرین مشتری
قوشجی همت تو ز بهر قراتغو
بربست بال نسر بپر کبوتری
هر کو عنایت تو اغز لامشی کند
بر سر کشد برندق او چرخ چنبری
آن کس که او رسید بیاسای حکم تو
در خاک تیره خشت لحد کرد بر سری
اختاجی ٔ سیاستت از قمچی ٔاجل
در گردن عدوی تو بندد دو چنبری
پور بها دعاجی ٔ درگاه دولتت
گشتست اشکبارو غم او نمیخوری
سوغات حضرت تو فرستاد این دعا
یادش مگر بخاطر عاطر درآوری
نوشد مگر ز سرغوت انعام عام تو
در طوی بخشش تو ایاغ توانگری
یا وشمشی کند چو کنی تربیت ورا
در شعر با نظامی و قطران و انوری
هرگز نگفته اند درین اصطلاح شعر
فردوسی و دقیقی و بندار و عنصری
نشنیده است در عرب و در عجم کسی
زینسان قصیده ای ز معزی و بحتری
تا هست کار ملک بیاسای پادشاه
تا هست حکم شرع بدین پیمبری
در حفظ خویش ایزدت اسرامشی کناد
پاینده باد ذات تو از فضل تنگری .

و نیز اوراست :

همی تا بود نزد اهل خرد
سقرلاط افزون بها از لکین
بمان جاودان شادمان دوست کام
خدایت حفیظ ونصیر و معین .

(از آنندراج در کلمه ٔ لکین بمعنی نمد).

و نیز از اوست :
پیش باز آمدند و چوک زدند
چوک چون اشتران لوک زدند.

(چوک زدن بمعنی زانو زدن شتر و مجازاً بمعنی زانو زدن است تعظیم را. فیه مافیه ص۳۴۲).
هم او راست :

گر شد گهری ز درج سیمینت کم
در حسن نگشت هیچ تمکینت کم
صد ماه ز اطراف رخت می تابد
گو باش ستاره ای ز پروینت کم

 (از آتشکدهء آذر ص ۷۳ )

و نیز دو قطعهء ذیل او راست که هر دو بسبک محکم و سختهء شعرای درباری سروده شده و پر است از صنایع دقیقهء لفظی و استعارات بعیده بخصوص از نظر تعیین تاریخ انشاء آن قابل توجه است قطعهء نخستین راجع است به انهدام شهر نیشابور بر اثر زلزله بسال ۶۶۶ ه ق و قطعهء دوم مربوط است به تجدید بنای آن که در سال ۶۶۹ ه ق به حکم اباقاخان صورت گرفته است و هر دو قطعه را از نسخهء کمیاب مجمل فصیحی خوافی نقل میکنیم:

ز زخم زلزله زیر و زبر شده ست چنانک
سماک زیر سمک شد، سمک فراز سما
بجور و قهر برانداختش ز بن بنیاد
بکل و جزء فروریختش ز هم اجزا
نهاده سر به زمین بی سجود مقصوره
مناره قامت خود بی رکوع کرده دوتا
کتابخانه نگون ، رسم مدرسه مدروس
خراب مسجد آدینه ، منبر اندروا
گمان مبر که ز نقصان او بد این نکبت
ز من مپرس اگر نیست باورت که چرا
چو حق عنایت بسیار داشت در حق او
نظر فکند بر احوال او بچشم رضا
چو هیبت نظر وپرتو تجلی او
براوفتاد، ز هیبت دراوفتاد ز پا
نه از تجلی او کوه طور پاره شده ست
کلیم چون بدعا خواست از خدای لقا
چو کهنه بود و قدیمی بنای نیشابور
نهاد روی سوی او خرابی از هر جا
خدای خواست که بازش ز نو بنا سازند
بعهد دولت نوشیروان عهد ابقا
خدایگان جهان پادشاه روی زمین
جهانگشای عدوبند، شاه شهرگشا
بسال ششصد و شصت و نه اتفاق افتاد
بنا نهادن این شهر شهره ٔ زیبا
اواخر رمضان آفتاب و زهره بنور
قمر بحوت و عطارد نشسته در جوزا
بنا نهادن شهر نوت مبارک باد
بعهد دولت تو شهر باد هر صحرا
بدولت تو نشابور کهنه نو شد باز
بسان پیر خرف گشته کو شود برنا
سه چیز باد و بماناد هر سه تا به ابد
بقاء خواجه ، دگر شهر و شعر پوربها

(از سعدی تا جامی ص ۱۳۶٫

لغت نامه دهخدا

زندگینامه همام تبریزی(متوفی۷۱۴ ه ق)

 خواجه همام الدین بن علایی تبریزی، از شعرا و سخنگویان نامبردار آذربایجان است و در فنون نظم به خصوص در غزلسرایی سبک سعدی را به خوبی تتبع کرده است خود نیز لطافت سخن خود را دریافته و گفته است:

همام را سخن دلفریب و شیرین است
ولی چه سود که بیچاره نیست شیرازی

همام را سخن دلفریب و شیرین است ولی چه سود که بیچاره نیست شیرازی دیوان غزلیات همام در حدود دوهزار بیت دارد نیز منظومه ای بنام صحبت نامه از او مانده است که به نام شرف الدین هارون پسر شمس الدین محمد صاحبدیوان جوینی ساخته شده است.

این غزل معروف از اوست:

دانی چگونه باشد از عاشقان جدایی
چون دیده ای که ماند خالی ز روشنایی
سهل است عاشقان را از جان خود بریدن
لیکن ز روی جانان مشکل بود جدایی
در دوستی نیاید هرگز خلل ز دوری
گر در میان یاران مهری بودخدایی
هر زر که خالص آید بر یک عیار باشد
صد بار اگر در آتش آن را بیازمایی

  (از تاریخ ادبیات تألیف رضازادهء شفق ص ۳۱۱ به بعد)

وفات او را به سال (۷۱۴ ه ق) ضبط کرده اند این دو غزل از او نقل میشود:

اینان که آرزوی دل و نور دیده اند
تَنْشان مگر ز روح لطیف آفریده اند
در جسمشان که جان خجل است از لطافتش
جانی دگر ز نور الهی دمیده اند
از چشم مست و روی و لب باده رنگشان
جانها به ذوق ، ساغر می درکشیده اند
آب حیات بودو نبات و شکر به هم
آن شیر مادران که به طفلی مکیده اند
مرغان سدره بهر تماشای این گروه
از آسمان به منزل دنیا پریده اند
در حیرتم از این همه گلهای دلفریب
تا در کدام آب و زمین پروریده اند

**************

این خاک توده منزل دیوان رهزن است
بگذر ز منزلی که در او جای دشمن است
مغرور عشوه های جهانی و بی خبر
کاین غول را چه خون عزیزان به گردن است
تا کی کنی عمارت این دامگاه دیو
کآخر تو را به عالم علوی نشیمن است
سیمرغ جان کجا کند از گلخن آشیان
کاو را هوای تربت آن سبز گلشن است
از منجنیق دهر شود عاقبت خراب
بنیاد این وجود گر از سنگ و آهن است
در زیر ران حکم تو گر ابلق زمان
رهوار میرود، مشو ایمن که توسن است

 (از گنج سخن تألیف صفا ج ۲ ص ۱۷۴ به بعد)

زندگینامه نزاری قهستانی(متوفی۷۲۰ ه ق)

سعدالدین بیرجندی شاعر اسماعیلی مذهب ایرانی است که در اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم می زیسته است تخلص خود را از نام المصطفی لدین الله بن المستنصر بالله خلیفهء فاطمی مصر معروف به نزار گرفته است.

وی گذشته از دیوان قصاید و غزلیات، مثنویی به نام دستورنامه دارد وفات وی به سال (۷۲۰ ه ق)( ۱) در بیرجند اتفاق افتاد او راست:

نگاه می کنم از هرچه آفرید خدای
مراسه چیز خوش آمد در این سپنج سرای
یکی سماع و دویم باده و سیم شاهد
که اختیار همین هر سه کرد عالی رای
آوازه درافتاد که تائب شدم از می
بهتان صریح است من و توبه ؟ کجا؟ کی ؟
از دوست قاصدی که پیام آوردبه دوست
انصاف می دهم که کم از جبرئیل نیست
شکایتی بود، اما نمی توانم گفت
که هیچ خصم نکرد آنچه یار کرد و برفت 
بهشتی دوزخی کافر مسلمان هرچه می خوانی
خبر از خود ندارم عاشقم ، اینها نمی دانم 
بسیار عمرها و بسی روزگارها
بگذشت و کارها بنگشت از قرارها
وضعی نهاده اند ز مبدای کن فکان
کآن وضع مندرس نشود در هزارها
بر نقطه ٔ وجود که عشق است نام آن
از ذوق می کنند فلک ها مدارها
بسیار خشت کالبد جان آدمی
برهم نهاد دهر و فروریخت بارها

رجوع به ترجمهء ج ۳ تاریخ ادبیات براون ص ۱۹۹ و آتشکدهء آذر چ سادات ناصری ج ۲ ص ۵۲۹ و مجمع الفصحا چ مصفا ج ۳ ص ۱۳۵۸ -« از سعدی تا جامی » شود



( ۱) – و به روایت هدایت در مجمع الفصحا سال ۶۹۵ اما برحسب تحقیق سیدحسن سادات ناصری در حاشیهء ص ۵۲۹ آتشکدهء آذر وی تا سال ۷۲۱ زنده بوده است.

زندگینامه ذوالفقار شیروانی (متوفی۶۷۹ ه ق )

سیدی است فاضل و کامل و معاصر حکیم خاقانی شروانی و فلکی شروانی و جمال الدین اصفهانی ظهورش در زمان دولت خوارزمشاهیان و نام نامیش سیدقوام الدین حسین بن صدرالدین علی بوده و مداحی یوسف شاه لر که از جانب اباقاخان در خوزستان و غیره حکومت داشته میکرده است.

در قواعد صنایع و بدایع شعری استاد و مخترع بوده و شعرائی که بعد از او آمده اند مانند اهلی و سلمان ازو تتبع کرده اند وفاتش در سنهء (۶۷۹ ه ق )و قبرش در سرخاب

و از قصاید آن جناب است:

ای ز رای روشنت یکجزو تدبیر صواب // ای ز مهر خاطرت یکذرّه نور آفتاب

گر جهان را از دم لطف تو آید نوبهار// ور فلک را از کف راد تو باشد فتح باب

آفتاب آرد بجای غنچه ٔ گلبن چمن // مشتری بارد بجای قطره ٔ باران سحاب

اندر آن موضع که فرمان ترا باشد نهیب // واندر آن کشور که تهدید ترا باشدعتاب

کرگدن بی شاخ و بی چنگل بود باز سفید// مار بیدندان و بی چنگال باشد شیرغاب

در خیال هر که صورت بست نقش کین تو// دیده ٔ بختش نه بیند روی بیداری بخواب
در مدح قوام الملک وزیر گوید:
زهی نهادشریعت خلاصه ٔ ایجاد// ز بندگی ّ تو گیرد سعادت استسعاد

نهفته روی جلالت ز دیده ٔ اوهام // گذشته پیک نوالت ز منزل اعداد

بود سپهر شرف را معالیت اجرام // بود بروج هنر را کفایتت اوتاد

نه روزگاری و باشی مسلّم از حدثان // نه کردگاری و باشی منزّه از اضداد

قوام ملکی و ملک از قوام تدبیرت // بزیب روضه ٔ فردوس گشت ذات عماد

ولیت را مزه در کام چشمه ٔ حیوان // عدوت را مژه در چشم نشتر فصاد

ز اهتمام (؟) جنابت ستون هفت اقلیم // ز چار طاق جلالت بنای سبع شداد

بود ز مسترقات صریر خامه ٔ تو// دقیقها که زبان خرد کند ایراد

بروز عدل تو در رخنه ٔ کتان مهتاب // رفوگر است خلاف طبیعت معتاد

صفای مدح تو در طبع روح بخش منست // بسان نور کرامات در دل زهّاد

ازین قصیده خورد خجلت آنکه میگوید// مرا ز دست هنرهای خویشتن فریاد
در مدح یوسف شاه لُر گفته :
طُرّه خوشرنگ آن خورشیدروی مه جبین // در فضای نیمروز آورده مشگ از ملک چین

جان مشتاقان اگر خواهد مقامی دلپذیر// جز سواد زلف او جائی نباشد دلنشین

خواندمش آئینه ٔ جان و مرا ننمود روی // این روا کی داشتی گر دل نکردی آهنین

نکهت گیسوی عنبربیز مشگ افشان اوست // شمه ای از خاکپای شهریار راستین

خسرو اسلام یوسف شاه جمشید زمان // آنکه پیش آستانش آسمان بوسد زمین

رایتش را شهریار اختران در اهتمام // خاتمش را گنبد فیروزگون زیر نگین

اندر آن میدان که راند فوج دشمن چون رمه // تیغ او از گلّه بدخواه خواهد سر گزین

هست داغ امتثال امر آن والاجناب // اختران را بر جباه و آسمان را بر سرین

از حوادث دهر را اقبال او سدّ سدید// وز نوایب ملک را تدبیر او حصن حصین

تا نتابد بال پشه قوت پیل سترگ // تا نتابد دست روبه پنجه ٔ شیر عرین

همچو پشّه حاسدان را پایمال پیل یاب // همچو روبه دشمنان را زیر دست شیر بین
در مدح خواجه عزّالدین فرماید:
چو در قلب شتا خم شد کمان رستم بهمن // شمر شد آهنین خفتان و آمد آب روئین تن

دهد زینت کنون لاله بلؤلؤ دوحه را ساعد// کند زیور کنون شبنم ز گوهر شاخ را گردن

جهان از چادر سیماب بافد دشت را مفرش // هوا از خرده ٔ کافور سازد کوه را خرمن

اگر دست تو این (؟) بودی ز بیم صولت سرما// وگر مقدور آن گشتی ز سهم سطوت بهمن

نعایم وار ماهی را از اخگر آمدی طعمه // سمندروار مرغابی ز آتش ساختی مسکن

نباشد ممتنع در آرزوی صحبت آتش // که سوزد طلق چون گوگرد وسازد آب با روغن

عجب نبود درین هنگام کاب گونه ٔ ناری // به بندد در مسام لعل چون خون دل روین

نیفتد بر سر حرّاقه الاّ خردهای یخ // اگر در تاب خورشید آزمائی سنگ با آهن

گر آرد بر عدم یکروز ناگه تاختن صرصر// ز خوفش اهل جنّت را بدوزخ در شود مأمن

ز تاب صاعقه بر کوه سنگ صلب را بینی // چنان کز هیبت مخدوم باشد خاطر دشمن

جهان فضل عزّالدین که از شوق ثنای او// براندازد عطارد جیب و بدرد لوح پیراهن

ضمیر مرد معنی دان ز فیض دست در بارش // چو ابر از گوهر ژاله بلؤلؤ گردد آبستن

کمینه بنده ٔ درگاه عالی ذوالفقار آمد// که یابی در ازای طبع او مربرق را کودن

ازین نیلوفری طارم سرافکنده ست چون نرگس // اگرچه در ثنایت ده زبان افتاده چون سوسن

ثناخوانی چنین را هیچ و گردون را لباس اطلس // هواداری چنین عریان و گیتی در خز ادکن
و له ایضاً:
باز چون رخسار خوبان گشت طرف بوستان // باز چون گیسوی دلبر شد هوا عنبرفشان

لاله ٔ نورسته را در دست باشد جام جم // نرگس آزاده را بر سر بود تاج کیان

گر کند اندر فضای باغ یکدم بال باز//  لاله گون گردد هما را مغز اندر استخوان

گر ز ابر دست رادت بحر را باشد اثر // ور ز تاب مهر رویت کوه را باشد نشان

گوهر شب تاب گردد ماه در جوف صدف // لعل رمّانی شود خورشید در اجزای کان

رفعتت عاشر سپهر و رأفتت تاسع بهشت // صولتت ثامن جحیم و حشمتت ثالث جهان

 

و صاحب قاموس الاعلام ترکی گوید: ذوالفقار شیروانی یکی از مشاهیر شعرای ایران معاصر سلطان محمد خوارزمشاه است و وی تاریخ حیات سلطان محمد را در منظومه ای آورده است

و از اوست:

گل صدبرگ دلبروار چون در بوستان آمد// بهار و باغ در گلزار چون بیدل خزان آمد

زندگینامه خواجه همام الدین بن علایی تبریزی(متوفی۷۱۴ ه ق)

 از شعرا و سخنگویان نامبردار آذربایجان است و در فنون نظم به خصوص در غزلسرایی سبک سعدی را به خوبی تتبع کرده است. خود نیز لطافت سخن خود را دریافته و گفته است:

همام را سخن دلفریب و شیرین است// ولی چه سود که بیچاره نیست شیرازی

دیوان غزلیات همام در حدود دوهزار بیت دارد نیز منظومه ای بنام صحبت نامه از او مانده است که به نام شرف الدین هارون پسر شمس الدین محمد صاحب دیوان جوینی ساخته شده است. این غزل معروف از اوست:

دانی چگونه باشد از عاشقان جدایی// چون دیده ای که ماند خالی ز روشنایی

سهل است عاشقان را از جان خود بریدن// لیکن ز روی جانان مشکل بود جدایی

در دوستی نیاید هرگز خلل ز دوری// گر در میان یاران مهری بود خدایی

هر زر که خالص آید بر یک عیار باشد // صد بار اگر در آتش آن را بیازمایی

(از تاریخ ادبیات تألیف رضازادهء شفق ص ۳۱۱ به بعد)

وفات

وفات او را به سال (۷۱۴ ه ق) ضبط کرده اند

این دو غزل از او نقل میشود:

اینان که آرزوی دل و نور دیده اند// تَنْشان مگر ز روح لطیف آفریده اند

در جسمشان که جان خجل است از لطافتش// جانی دگر ز نور الهی دمیده اند

از چشم مست و روی و لب باده رنگشان// جانها به ذوق، ساغر می درکشیده اند

آب حیات بود و نبات و شکر به هم// آن شیر مادران که به طفلی مکیده اند

مرغان سدره بهر تماشای این گروه// از آسمان به منزل دنیا پریده اند

در حیرتم از این همه گلهای دلفریب// تا در کدام آب و زمین پروریده اند 

*******************

این خاک توده منزل دیوان رهزن است// بگذر ز منزلی که در او جای دشمن است

مغرور عشوه های جهانی و بی خبر// کاین غول را چه خون عزیزان به گردن است

تا کی کنی عمارت این دامگاه دیو // کآخر تو را به عالم علوی نشیمن است

سیمرغ جان کجا کند از گلخن آشیان// کاو را هوای تربت آن سبز گلشن است

از منجنیق دهر شود عاقبت خراب // بنیاد این وجود گر از سنگ و آهن است

در زیر ران حکم تو گر ابلق زمان //رهوار میرود، مشو ایمن که توسن است

(از گنج سخن تألیف صفا ج ۲ ص ۱۷۴ به بعد).

لغت نامه دهخدا

زندگینامه اوحدی کرمانی (متوفی ۶۳۵ ه . ق)

ابن ابی الفخر ملقب به اوحدالدین . از مشاهیر عرفا و مشایخ قرن ششم و اوائل قرن هفتم و متوفی در سنه (۶۳۵ ه . ق) از مریدان شیخ رکن الدین سجاسی بود و بصحبت شیخ محیی الدین ابن العربی نیز رسیده ،ابن عربی در باب هشتم فتوحات مکیه حکایتی که خود او شفاهاً از اوحدالدین شنیده روایت کرده و آن در نفحات الانس ص ۶۸۵ در ترجمه اوحدالدین منقول است .

در کتاب آثار البلاد تالیف زکریابن محمدبن محمود قزوینی متوفی در سنه (۶۸۲ه ق) شرح حال مختصری از صاحب ترجمه مذکور است و این دو بیت از او نقل شده است :

با دل گفتم خدمت شاهی کم گیر//چون سر ننهاده ای کلاهی کم گیر

دل گفت مرا از این سخن کمتر گو//کردی و دهی و خانقاهی کم گیر.

کلمه ننهاده ای در اصل متن چاپی «نهاده ای » مرقوم است که وزن با آن فاسد است . «کردی » در مصراع اخیر بضم کاف است .

و اگرچه خاندان کرکبوری مزبور ترکمان بوده اند، ولی ظاهراً اوحدالدین او را بمناسبت آنکه اکثریت سکنه اربل وآن نواحی کرد میباشند کرد خوانده است . در کتاب الحوادث الجامعه ابن الفوطی متوفی در سنه (۷۲۳ ه ق) در حوادث سنه(۶۳۲ ه ق) ذکری از وی رفته است .

برای مزید اطلاع از شرح احوال صاحب ترجمه رجوع شود به ماخذ ذیل : فتوحات مکیه باب هشتم بنقل نفحات و طرائق الحقائق از آن ، آثار البلاد ص ۱۶۴، حوادث الجامعه ص ۷۳، تاریخ گزیده ص ۷۸۸٫مجمل فصیح خوافی در حوادث سنه ۶۳۵، نفحات الانس ص ۴۲۸، ۴۲۹، ۶۸۶، ۶۸۹، حبیب السیر جزو ۱ از چ ۱ ص ۶۷، هفت اقلیم در ذیل کرمان ، سفینه الاولیاء ص ۱۷۹، ریاض العارفین صص ۳۷ – ۳۸، خزینهالاصفیاء ج ۲، صص ۲۶۵ – ۲۶۶، مجمع الفصحا: ج ۱ ص ۸۹، طرائق الحقایق ج ۲، صص ۲۸۱ – ۲۸۲ و شدالازار ص ۳۱۰ و ۳۱۱٫

لغت نامه دهخدا

زندگینامه آقا عبدالله طبیب شیرازی(قرن هفتم وهشتم)

 رضاقلی هدایت آرد: نام شریفش آقا عبدالله، و از کمالات عقلیه و نقلیه آگاه والدش حاج علی عسکر، و بمحامد صفات در آن شهر مشتهر، خود در خدمت علما و فضلا اکتساب کمالات نمود، در عقلیات تلمیذ ملا احمد یزدی و سایر الهیین و معاصرین بود، و حکمت طبیعی را در خدمت جناب فضیلت مآب حاج میرزا سیدرضی که الحق حکیمی عیسوی دم و طبیبی مبارک قدم بود اقتباس فرمود، پس از تکمیل کمالات بتحصیل حالات مایل شد، مدتی به تهذیب اخلاق و مجاهدهء نفسانیه سر آورد و با فضلا و عرفا معاشرت کرد.
 
غرض مردیست طالب ترک و تجرید و جاذب حال و توحید، بشوق صحبت فقیران و عزیزان از مصاحبت امرا و اعیان گریزان، غالب اوقاتش صرف تعبد و طاعات، و اکثر معالجاتش محضالله و الحسبات پاکی فطرتش از حصول قربت اهل دنیا مانع، و علو همتش بوصول معیشت مقرری قانع فقیر را بخدمتش کمال اخلاص است این ابیات از اوست:
خوش گفت پیر عقلم دوش از سر کرامت // عشق بتان ندارد حاصل بجز ندامت
 از حادثات گیتی ایمن شوی و فارغ // در کوی میفروشان سازی اگر اقامت 
 بر هرچه نظر میکنم از وی اثری هست // واندر دل هر قطره ز بحرش گهری هست
 بیهوده مرودر پی هر زاهد و واعظ// کز آن خبری نیست که با او خبری هست 
 نکند حادثه ٔ دور فلک تأثیری // در دیاری که در آن خانه ٔ خماری هست 
غیر از گل حسرت از گل من // سر بر نزند گیاه دیگر
 ای آنکه ز هر ذره نمایان شده ای // از هر طرفی چو مهر تابان شده ای
 در کعبه و دیر جمله را روی به توست // تو مقصد کافر و مسلمان شده ای
(ریاض العارفین)
و هم او نویسد:
نامش آقا عبدالله، خلف الصدق حاج علی اصغر جراح مردی فاضل نکته دان و سالک صفوت بنیان بود در اخلاق حسنه معروف و بصفات حمیده موصوف در ایام توقف و توطن من بنده به شیراز که کمتر از قرنی نبود، غالب آن ایام با من قرین و منش همنشین در ریاض العارفینش نام برده ام و بیتی چند از او آورده، سالی سه چار است که درگذشته این ابیات از اوست (سپس دو بیت چهارم و پنجم را که در ریاض ( العارفین از وی آورده ذکر کرده است) (مجمع الفصحا ج ۲ ص ۳۴۰٫)
 
لغت نامه دهخدا

زندگینامه خواجوی کرمانی(۷۵۳-۶۷۹ه.ق)

 کمال الدین ابوالعطا محمودبن علی کرمانی، متخلص به خواجو بتاریخ پانزدهم شوال ۶۷۹ ه ق در کرمان زاده شد (نقل از یک نسخهء مثنوی گل و نوروز) ابتداء فضائل روز را در زادگاه خود آموخت. و سپس بسیر و سیاحت پرداخت. و با اشخاص و طوایف گوناگون ملاقات نمود.

خود او می گوید:

من که گل از باغ فلک چیده ام چار حد ملک و ملک دیده ام

در ضمن این سفرها او بملاقات علاءالدین سمنانی که از بزرگان صوفیه بود نائل آمد و حلقهء ارادت او را در گوش کرد و این رباعی را دربارهء مرشد خود ساخت

هر کو برهء علی عمرانی شد چون خضر بسرچشمهء حیوانی شد

از وسوسهء غارت شیطان وارست  آن پادشاه و وزیر او غیاث الدین مانند علاءالدوله سمنانی شد

خواجو چون معاصر سلطان ابوسعید بهادر محمد را در قصاید خود مدح کرد و همچنین بعضی از سلاطین آل مظفر را مدح کرده و در مدت اقامت در شیراز با اکابر وحمایتها دید از ممدوحان خواجو – فضلای شیراز چون حافظ معاشرت داشت. و از شاه شیخ ابواسحاق اینجو ( ۷۴۲ ۷۵۹ ه ق) از یکی شمس الدین محمود صاین بود.

که نخست از امرای چوپانی بود و بعد بخدمت امیر مبارزالدین محمد  آل مظفر پیوست و سرانجام در سلک وزیران ابواسحاق اینجو درآمد و در سال ۷۴۶ ه ق به دست امیرمبارزالدین مقتول شد از ممدوحان دیگر شاعر تاج الدین احمد عراقی از بزرگان و صاحبان جاه کرمان است و شارع او را نزد محمود صاین برد خواجو قصاید عرفانی بسیار دارد و از حیث سلیقه مقلد شیخ سعدی است و در غزل سرائی مورد پسند حافظ، چنانکه می گوید:

استاد غزل سعدی است پیش همه کس اما // دارد سخن حافظ طرز سخن خواجو

خواجو گذشته از دیوان اشعار مثنویهایی بسبک نظامی دارد و خمسه ای بوجود آورده که اسامی آنها بقرار ذیل است:

۱ – همای و همایون که داستانی است عاشقانه و در بحر متقارب و با این بیت شروع میشود: بنام خداوند بالا و پست که از همتش پست شد هرچه هست آن را در سال ۷۳۲ ه ق در بغداد سرود و در این بیت تاریخ سرودن آن آمده: کنم بذل بر هر که داری هوس که تاریخ آن نامه بذل است و بس در این مثنوی گذشته از نظامی تأثیر سبک شاهنامه کام محسوس است

۲ – گل و نوروز که مثنویی است عشقی بر وزن خسرو و شیرین نظامی و از بهترین مثنویهای خواجو است شروع این مثنوی با این بیت است: بنام نقشبند صفحهء خاک عذارافروز مهرویان افلاک این مثنوی بنام تاج الدین عراقی سابق الذکر اتحاف شده بسال ۷۴۲ ه ق انجام یافته چنانکه گوید: دوشش بر هفتصد و سی گشته افزون بپایان آمد این نظم همایون

۳ – کمالنامه که مثنوی عرفانی است به وزن هفت پیکر و آغاز آن این است : بسم من لااله الا الله و بنام شیخ ابواسحاق اینجو است و تاریخ نظم آن در این بیت است: شد بتاریخ هفتصد و چل و چار کار این نقش آذری چو نگار

۴ – روضه الانوار که خواجو، به استقبال مخزن الاسرار نظامی رفته و آن را بنام شمس الدین محمود صاین ساخته است تاریخ نظم روضه – روضه الانوار در بیست مقاله است ۵ « جیم زیادت شده بر میم و دال » الانوار سال ۷۴۳ ه ق است که شاعر این بیت گفته گوهرنامه به وزن خسرو و شیرین در اخلاق و تصوف است و در مقدمهء آن امیر مبارزالدین محمد مظفر فاتح کرمان و بهاءالدین رجوع به رجال – محمود را مدح کرده است وفات خواجو بسال ۷۵۳ ه ق اتفاق افتاد

(از تاریخ ادبیات شفق صص ۲۹۲ حبیب السیر ص ۴۷ و ۴۸ و مرآه الخیال ص ۵۹ و مجالس النفایس ص ۳۳۳ و ۳۳۴ و از سعدی تا جامی ادوارد برون و مجمع الفصحاء ج ۲ ص ۱۵ و سبک شناسی ج ۱ ص ۱۸۳ و تاریخ عصر حافظ ج ۱ شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه فخرالدین عراقی(۶۰۶-۶۸۸ه ق)(به قلم استاد علی اکبر دهخدا)

ابراهیم همدانی، متخلص به عراقی اشاراتی از شرح زندگانی او غالباً در کتب تذکرهء صوفیان و شاعران بخصوص نفحات الانس جامی و مجالس العشاق حسین بایقرا یافت میشود ولی چون معاصران وی دربارهء او چیزی ننوشته اند آنچه را در اینگونه کتب مندرج است با احتیاط باید پذیرفت از متن تحریرات خود او که غالباً از مقولهء معانی عاشقانه است مطلب مهمی از احوال گوینده به دست نمی آید او را میتوان یک قلندر تمام عیار دانست که بکلی در بند نام و مقام خود نبوده و هر صورت یا موجود نیکو و جمیل را آینه ای از طلعت دوست دانسته و در آن عکسی از جمال مطلق متجلی میدیده است، چنان که بنابه سخن جامی، شیخ عراقی در همدان متولد شد و « در طبیعت او فقط عشق را دست استیلا بود » :

یکی از تذکره نویسان میگوید در کودکی قرآن را از بر کرد و میتوانست به آواز شیرین و درست قرائت کند وقتی که هفده ساله بود جمعی از قلندران به همدان فرودآمدند و در میان ایشان جوانی صاحب جمال بود و چون از آنجا بازگشتند عراقی را که جمال آن درویش بچه مفتون ساخته بود،

تاب توقف نماند و از پی ایشان به هندوستان رفت در مولتان به شاگردی شیخ بهاءالدین زکریا نائل گردید بعد از ورود در آن جایگاه او را التزام چله بفرمود که یک اربعین باید عزلت پیشه کند و به مراقبت و تفکر پردازد لیکن در همین روز دیگر درویشان نزد شیخ به شکایت آمدند و گفتند که عراقی بجای سکوت و تفکر به سرودن غزلی که خود ساخته مشغول است و آن را در چند روز به تمام مطربان شهر آموخته و اکنون در همهء میکده ها با چنگ و چغانه میسرایند، و آن غزل که یکی از اشعار بسیار معروف عراقی است این است:

نخستین باده کاندر جام کردند
ز چشم مست ساقی وام کردند

چو با خود یافتند اهل طرب را
شراب بیخودی در جام کردند

به عالم هر کجا درد و غمی بود
بهم کردند و عشقش نام کردند

چو خود کردند راز خویشتن فاش
عراقی را چرا بدنام کردند؟

وقتی که شیخ بهاءالدین بیت آخر را شنید گفت: عراقی را کار تمام شد، پس او را نزد خود طلبید و گفت:

پس چون بیرون آمد، شیخ خرقهء خود بر دوش او انداخت و او خود را بر زمین «! عراقی! مناجات در خرابات میکنی؟ بیرون آی » افکند و سر در قدم شیخ نهاد شیخ وی را از خاک برداشت و پس از آن دختر خود را نیز به عقد وی درآورد که از او پسری آمد و به کبیرالدین موسوم گشت بیست وپنج سال سپری شد.

و شیخ بهاءالدین وفات یافت درحالیکه عراقی را جانشین خود ساخته بود دیگر درویشان از این رهگذر بر او حسد بردند و نزد پادشاه وقت از عراقی شکایت کردند و او را به اعمال خلاف شرع متهم ساختند و او نیز از هندوستان مهاجرت کرد و به مکه و مدینه شتافت و از آنجا به آسیای صغیر مسافرت فرمود در قونیه مجلس درس شیخ صدرالدین قونیوی معروف را دریافت.

که کتاب فصوص الحکم شیخ محیی الدین عربی را تدریس میکرد در همانجا معروف ترین کتاب منثور خود را موسوم به لمعات تألیف و تقدیم شیخ کرد شیخ آن را بپسندید و تحسین فرمود امیر مقتدر روم معین الدین پروانه شاگرد و مرید عراقی بود و گویند برای او خانقاهی در توقات بنا کرد و او را به محبتها و انعام خود مخصوص ساخت. بعد از وفات او عراقی از قونیه به مصر رفت گویند بر رغم سعایت معاندان سلطان مصر او را بپذیرفت.

و شیخ الشیوخ مصر گردانید پس از آنجا به شام رفت و در آنجا هم بخوبی مقدم او را پذیرفتند، و هم در آنجا پس از شش ماه اقامت پسرش کبیرالدین از هندوستان به وی ملحق گردید وی در هشتم ذوالقعدهء ۶۸۸ ه ق / ۲۳ نوامبر ۱۲۸۹ م در همانجا درگذشت.

و در قبرستان صالحیهء دمشق در کنار مزار صوفی بزرگ شیخ محیی الدین العربی که ۵۰ سال پیش از وی درگذشته بود مدفون گشت آثار عراقی علاوه بر غزلیات شامل یک مثنوی است بنام عشاقنامه و یک کتاب منثور بنام لمعات رساله ای است در تصوف که چنانکه در فوق ذکر شد مبنی بر تعلیمات استاد بزرگ محیی الدین عربی است.

کتاب نسبهً کوچکی است مشتمل بر هفت تا هشت هزار کلمه و در ضمن آن قطعات منظوم بسیار مندرج است جامی شرحی بر این کتاب نگاشته و آن را اشعه اللمعات نامیده است این کتاب منقسم است بر ۲۸ لمعه که محتمل است به تناسب ۲۸ حرف الفبا این عدد را انتخاب کرده باشد (از سعدی تا جامی ادوارد برون ترجمهء حکمت ص ۱۴۴ به بعد) مطابق تحقیقی که سعید نفیسی در مقدمهء دیوان عراقی کرده است نام پدر او عبدالغفار و اص از اهالی ناحیهء المر – میان همدان و زنجان – و مولدش روستای کومجان بوده است وفات وی بنابر مقدمهء دیوان، روز هشتم ذی القعدهء سال ۶۸۸ ه ق اتفاق افتاده است داراشکوه در سفینه الاولیاء تصریح کرده که وی ۸۲ سال عمر داشته و بنابراین تاریخ تولدش به سال ۶۰۶ ه ق میشود اما بنابر مقدمهء دیوان چون عمر وی ۷۸ سال بوده تولدش بسال ۶۱۰ باید اتفاق افتاده باشد و این درست تر است روستایی که بعنوان مولد عراقی نام برده شد روستای کمیجان است که هنوز به همین نام وجود دارد و اکنون مرکز دهستان بوزچلو (بزچلو) از بخش وفس شهرستان اراک است (از مقدمهء سعید نفیسی بر کلیات عراقی).

لغت نامه دهخدا

 

زندگینامه شیخ فریدالدین عطارنیشابوری(۶۱۸ -۵۴۰ه ق)(به قلم علی اکبر دهخدا)

لقب فریدالدین ابوحامد محمد بن ابی بکر ابراهیم بن اسحاق عطار نیشابوری، شاعر و عارف مشهور ایرانی در قرن ششم و آغاز قرن هفتم هجری است وی به سال ۵۴۰ ه ق متولد شد.

و گویند پدر او عطار (بوی فروش) و داروفروش بود و فریدالدین کار او را دنبال کرد و در داروخانهء خود سرگرم طبابت بود وی را در همان اوان انقلابی باطنی دست داد و چون سرمایه ای بزرگ از ادب و شعر اندوخته بود. اندیشه های عرفانی خود را به نظم درآورد عطار را مرید مجدالدین بغدادی و رکن الدین اسحاق و قطب حیدر دانسته اند.

به هرحال عطار قسمتی از عمر خود را بر رسم سالکان طریقت در سفر گذراند و از مکه تا ماوراءالنهر بسیاری از مشایخ را زیارت کرد و در همین سفرها و ملاقاتها بود که به خدمت مجدالدین بغدادی نیز رسید.و سرانجام به سال (۶۱۸ ه ق) درگذشت.

آثار

وی آثار زیاد بوجود آورده که از آن جمله است:

تذکره اولالیا،

به نثر دیوان

اشعار منطق الطیر

اسرارنامه

الهی نامه

مصیبت نامه

خسرونامه

گفته اند وی به دست مغولی کافر کشته شد مقبرهء عطار در نزدیکی شهر نیشابور باقی است سخن عطار با سوز و شوق و عشق همراه است و برای بیان معانی عالی عرفانی سخنان بی پیرایه و روان را برگزیده که در عین حال به فصاحت و بلاغت و انسجام متصف است (فرهنگ فارسی معین) و رجوع به مآخذ ذیل شود: تاریخ ادبیات در ایران دکتر صفا ج ۲ ص ۸۵۸ نفحات الانس جامی تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی لباب الالباب ریاض العارفین مجمع الفصحاء کشف الظنون تاریخ گزیدهء حمدالله مستوفی مجالس المؤمنین قاضی نورالله جستجو در احوال و آثار فریدالدین عطار به قلم سعید نفیسی

غالب شاعران بزرگ پس از عطار، او را به بزرگی یاد کرده و مقام عرفانی او را ستوده اند ابیات ذیل نمونه ای از آنهاست:

من آن مولای رومی ام //که از نطقم شکر ریزد

ولیکن در سخن گفتن// غلام شیخ عطارم

مولوی

آنچه گفتم از حقیقت ای عزیز// آن شنیدستم هم از عطار نیز

مولوی

هفت شهر عشق را عطار گشت// ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم

مولوی

عطار شیخ ما و سنائیست پیشرو// ما از پس سنائی و عطار آمدیم

مولوی

مرا از شاعری خود عار ناید// که در صد قرن یک عطار ناید

شیخ شبستری

روز خاور گو سیه شو کآفتاب خاوری //رفت تا صبح قیامت خاوران عطار شد؟

سلمان ساوجی

یار چون بشنید گفتارت کمال// گفت حق گوئی تو چون عطار ما

کمال خجندی

بوی مشک گفتهء عطار عالم را گرفت// خواجه مزکوم است از آن منکر شود عطار را

عبدالرحمان جامی

گمان کج مبر بشنو ز عطار //هر آن کو در خدا گم شد خدا نیست

نعمه الله ولی

از صورت و نقش بگذر اسرار بجو// میراث رسول و نقد اخیار بجو

در قصه و معرکه چه معجون گیری// رو داروی درد را ز عطار بجو

خواجه ابوالوفای خوارزمی

گر چو عطار از گلستان نشابورم ولیک //خار صحرای نشابورم من و عطارگل

کاتبی نشابوری:

خاموشی به ز درس و تکرار //مرا تجرید به از خلوت و ادوار

مرا کشاف و هدایه هر که خواهد// او را یک بیت ز گفته های عطارمرا

کمال الدین حسین خوارزمی:

از دم عطار گشتم زنده دل// پاک کردم همچو گل قالب ز گل

امیرحسینی:

آن را که به درگاه خدا یار بود// ایمن ز عذاب دوزخ و نار بود

تاج سر سروران عالم گردد// گر خاک ره حضرت عطار بود

سیدمحمدنوربخش:

از این شربت که قاسم کرد ترکیب //مگر در کلبهء عطار( ۱) باشد

قاسم انوار:

آن کتابی که پر ز اسرار است// منطق الطیر شیخ عطار است

.

لغت نامه دهخدا



( ۱) -نسیمی به معنی لغوی کلمه نیز ایهام دارد

زندگینامه حکیم نظامی گنجوی(۶۱۴-۵۳۰ ه.ق)

 الیاس بن یوسف بن زکی بن مؤید، ملقب به جمال الدین و مکنی به ابومحمد( ۱) و معروف به حکیم نظامی گنجوی از اعاظم شعرای فارسی زبان است. وی در حوالی سنهء ۵۳۰ ه ق( ۲) از مادری کردنژاد در گنجه بزاد( ۳)و همهء ( عمر خود را در گنجه به زهد و عزلت بسر برد و تنها سفری کوتاه مدت به دعوت سلطان قزل ارسلان به سی فرسنگی گنجه کرد.( ۴ و از این پادشاه عزت و حرمت دید از شاعران همزمان خویش با خاقانی ارتباط داشته است.

و در مرگ او رثائی گفته است از شاهان معاصر با اینان مربوط بوده است: فخرالدین بهرامشاه حکمفرمای ارزنگان از دست نشاندگان قلج ارسلان که کتاب مخزن الاسرار را به نام او به نظم درآورده است، اتابک شمس الدین محمد جهان پهلوان که منظومهء خسرو و شیرین بدو تقدیم شده است، و طغرل بن ارسلان سلجوقی و قزل ارسلان بن ایلدگز که در همین منظومه از ایشان نام برده است، ابوالمظفر اخستان بن منوچهر شروانشاه که لیلی و مجنون را به نام او کرده است، نصره الدین ابوبکربن جهان پهلوان اتابک آذربایجان که شرفنامه به نام او مصدر است، و چند تن دیگر از امرا و اتابکان آن سامان در تاریخ وفات نظامی هم چون تاریخ ولادتش اختلاف است، دولتشاه ۵) را نوشته است و حاجی خلیفه ۵۹۶ و آذر بیگدلی ۵۸۹ و هدایت ۵۷۶ و تقی الدین کاشی ۶۰۶ و مؤلف نتایج الافکار ) سال ۵۷۰ ۶۰۲ ه ق بنا به تحقیقی که آقای دکتر صفا کرده است با احتساب ۸۴ سال عمر نظامی و فرض اینکه وی در سال ۵۳۰ ولادت یافته باشد عدد ۶۱۴ برای سال درگذشت او به صواب نزدیکتر می نماید مدفن او در گنجه است .

آقای دکتر صفا راجع به سبک و نظامی از شاعرانی است که بی شک باید او را در شمار ارکان شعر فارسی و از استادان مسلم این زبان دانست، » : اشعار نظامی آرد وی از آن سخنگویانی است که مانند فردوسی و سعدی توانست با ایجاد یا تکمیل سبک خاصی توفیق یابد تنها شاعری که توانست شعر تمثیلی را در زبان فارسی به حد اعلای تکامل برساند نظامی است،

وی در انتخاب الفاظ و کلمات مناسب و ایجاد ترکیبات خاص تازه و ابداع و اختراع معانی و مضامین نو و دلپسند در هر مورد و تصویر جزئیات و نیروی تخیل و دقت در وصف و ایجاد مناظر رائع و ریزه کاری در توصیف طبیعت و اشخاص و احوال و بکار بردن تشبیهات و استعارات مطبوع و نو، در شمار کسانی است که بعد از خود نظیری نیافته است.

آثاری

آثاری که از این سخن سرای قوی طبع نازک اندیشه بازمانده است، عبارت است از:

۱ – دیوان قصاید و غزل ها و قطعات او که به روایت دولتشاه بالغ بر ۲۰۰۰۰ بیت بوده است، و اکنون از آن همه جز مختصری بدست نیست، قصاید و غزلیات بازمانده از آن دیوان بزرگ را مرحوم وحید دستگردی فراهم آورده و به نام گنجینهء گنجوی منتشر ساخته است و اینک نمونه ای از اشعار این دیوان از قصاید اوست:

در این چمن که ز پیری خمیده شد کمرم // ز شاخه های بقا بعد ازین چه بهره برم

نه سایه ای است ز نخلم نه میوه ای کس را// که تندباد حوادث بریخت برگ و برم

ز نافه مشک تر آیدپدید و این عجب است // که نافه گشت عیان از سواد مشک ترم

نشست برف گران بر سرم ز موی سپید// ز پست گشتن بام وجود در خطرم

شدم ز ضعف بدانسان که گر چو سایه به خاک // مرا کشند نیابد کسی از آن اثرم 

کمان صفت به دوتا گشت قامتم گوئی // ز بیم تیر اجل رفته در پس سپرم

و نیز:

خوشا جانی کز او جانی بیاسود// نه درویشی که سلطانی بیاسود

نکوئی بر نکوروئی بماناد// که از لبهاش دندانی بیاسود

به عمر خود پریشانی مبیناد// دلی کز وی پریشانی بیاسود.

۲ – مثنوی مخزن الاسرار که در حدود ۲۲۶۰ بیت است به بحر سریع، مشتمل بر ۲۰ مقاله در اخلاق و مواعظ و حکم که در حدود سال ۵۷۰ ه ق به اتمام رسیده است و از آن است این ابیات:

ی به زمین بر چو فلک نازنین // نازکشت هم فلک و هم زمین 

هر که تو بینی ز سپید و سیاه // بر سر کاری است درین کارگاه

جغد که شوم است به افسانه در// بلبل گنج است به ویرانه در

هر که درین پرده نشانیش هست // درخور تن قیمت جانیش هست 

نیک و بد ملک به کار تواند// در بد و نیک آینه دار تواند

۳ – مثنوی خسرو و شیرین به بحر هزج مسدس مقصور و محذوف در ۶۵۰۰ بیت، که به سال ۵۷۶ ه ق نظمش پایان گرفته است و این مثنوی از دلکش ترین شاهکارهای عشقی زبان فارسی است ابیات زیر در توصیف آب تنی کردن شیرین از آنجاست:

چو قصد چشمه کردآن چشمه ٔ نور// فلک را آب در چشم آمد از دور

سهیل از شعر شکرگون برآورد// نفیر از شعری گردون برآورد

پرندی آسمانگون بر میان زد// شد اندر آب و آتش در جهان زد

فلک را کرد کحلی پوش پروین // موصل کرد نیلوفر به نسرین

حصارش نیل شد، یعنی شبانگاه // ز چرخ نیلگون سر برزد آن ماه

تن سیمینش می غلطید در آب // چو غلط قاقمی برروی سنجاب

در آب انداخته از گیسوان شست // نه ماهی بلکه ماه آورده دردست

مگردانسته بود از پیش دیدن // که مهمانی نوش خواهد رسیدن

در آب چشمه سار آن شکر ناب // ز بهر میهمان می ساخت جلاب

۴ – مثنوی لیلی و مجنون به بحر هزج مسدس اخرب مقبوض مقصور و محذوف و ۴۷۰۰ بیت است، نظم این مثنوی به سال ۵۸۸ ه ق به پایان رسیده است و از آنجاست:

مجنون چو حدیث عشق بشنید// اول بگریست ، پس بخندید

ازجای چو مار حلقه برجست // در حلقه ٔ زلف کعبه زد دست

می گفت گرفته حلقه در بر// کامروز منم چو حلقه بر در

در حلقه ٔ عشق جان فروشم // بی حلقه ٔ او مباد گوشم 

یارب به خدائی خدائیت // و آنگه به کمال پادشائیت

کز عشق بغایتی رسانم // کو ماند اگر چه من نمانم

گر چه ز شراب عشق مستم // عاشقتر از این کنم که هستم.

۵ – مثنوی هفت پیکر که آن را بهرامنامه و هفت گنبد نیز خوانده اند، در ۵۱۳۶ بیت به بحر خفیف مسدس مخبون مقصور و محذوف است در سرگذشت افسانه ای بهرام گور، عشقبازی او با هفت دختر از شاهزادگان هفت اقلیم، از آن منظومه است در صفت خورنق:

چونکه برشد به بام او بهرام // زهره برداشت بر نشاطش جام

کوشکی دید کرده چون گردون // آفتابش درون و ماه برون

آفتاب از درون به جلوه گری // مه ز بیرون چراغ رهگذری

بر سر او همیشه باد وزان // دوراز آن باد کوست باد خزان

۶ مثنوی دیگر اسکندرنامه است در ۱۰۵۰۰ بیت به بحر متقارب مثمن مقصور و محذوف، مشتمل بر دو بخش یکی شرفنامه، دیگری اقبالنامه که در حوالی سال ۶۰۰ به اتمام رسیده است و این ابیات در مرگ دارا از آن کتاب است:

سکندر چو دانست کآن ابلهان // دلیرند بر خون شاهنشهان

پشیمان شد از کرده پیمان خویش // که برخاستش عصمت از جان خویش

چو در موکب قلب دارا رسید// ز موکب روان هیچکس را ندید

تن مرزبان دید در خاک و خون // کلاه کیانی شده سرنگون

سلیمانی افتاده در پای مور// همان پشه ای کرده بر پیل زور

به بازوی بهمن برآموده مار// ز رویین دژ افتاده اسفندیار

نهال فریدون و گلزار جم // بباد خزان گشته تاراج غم

نسب نامه ٔ دولت کیقباد// ورق بر ورق هر سوئی برده باد

 (از تاریخ ادبیات در ایران، دکتر صفا ج ۲ صص ۷۹۸ لباب الالباب ج ۲ ص ۳۹۶ و کشف الظنون بند ۷۰۴ و ۷۲۴ و مجمع الفصحا ج ۱ ص ۶۳۷ و تذکره الشعراء چ هند ص ۸۱ و مجلهء مهر شمارهء ۸ سال ۵ و حماسه سرائی در ایران ص ۳۴۵ و شعر العجم ج ۱ ص ۲۲۹ شود.

لغت نامه دهخد



( ۱) – در ضبط اسم و نسب نظامی اختلاف است، قزوینی در آثارالبلاد نام او را ابومحمد النظامی آورده است، عوفی در لباب الالباب: الحکیم الکامل نظامی گنجه ای هدایت در مجمع الفصحا: نظام الدین احمد الیاس بن ابویوسف بن مؤید المطرزی و خود شاعر نام و نسب خویش را چنین بیان کرده است: در خط نظامی ار نهی گام بینی عدد هزار و یک نام و الیاس کالف بری ز لامش هم با نود و نه است نامش گر شد پدرم به نسبت جد یوسف پسر زکی مؤید

( ۲) -سال ولادت وی بدرستی معلوم نیست، محققان حدسهای گوناگونی زده اند، بعضی رقم ۵۳۵ و برخی سنین بین ۵۴۰ تا ۵۵۳ را اختیار کرده اند، آقای دکتر صفا سال ۵۳۰ را به صواب نزدیکتر دانسته اند برای اطلاع از نظرهای گوناگون و همچنین دلایلی که آقای دکتر صفا اقامه کرده است، رجوع شود به تاریخ ادبیات در ایران دکتر صفا.

(۳) – راجع به مادرش گفته است: گر مادرم آن رئیسهء کرد مادرصفتانه پیش من مرد و اما راجع به مولد او، در ) ج ۲ ص ۸۰۰ اشعار او همه جا ذکر گنجه است و تقریباً در این مطلب همهء تذکره نویسان اتفاق دارند بعضی به دلیل این ابیات: چو دُر گرچه در بحر گنجه گمم ولی از قهستان شهر قمم به تفرش دهی هست تا نام او نظامی از آنجا شده نام جو اصل او را قهستان قم دانسته اند، آقای دکتر صفا احتمال می دهند که این ابیات الحاقی باشد و از نظامی نباشد

( ۴) – که ناگه پیکی آمد نامه در دست به تعجیلم درودی داد و بنشست که سی روزه سفر کن کاینک از راه به سی فرسنگی آمد موکب شاه ( ۵) – در چاپ هند تذکره الشعراء، سال ۵۷۰ ضبط است و در چاپ اروپائی این کتاب ۵۷۶٫

زندگینامه بهاء الدین سلطان ولد(پسر مولوى)

در میان فرزندان جسمانى مولانا تنها کسى که تا اندازه‏اى لیاقت و شایستگى براى جانشینى پدر را داشت همین سلطان ولد بود. خانواده او پدر بر پدر از علما و مشایخ بلخ بودند وى به منظور بزرگداشت جدش، بهاء الدین ولد نامگذارى شد. سلطان ولد به پدر بزرگوارش شباهتى تام داشت. مولانا گفته است که: انت اشبه الناس بى خلقا و خلقا. ولادتش به سال ۶۲۳ ه و وفاتش در سال ۷۱۲ ه شب شنبه دهم رجب اتفاق افتاد. ۸۹ سال زندگى کرد و در هنگام مرگ پدر حدود ۵۰ سال داشت.

وى مردى تحصیل‏کرده بود و از کلمات و معارف صوفیه که در تمام آثار او فراوان است به خوبى آگاه بوده است و دانشهاى موروثى از پدر و اکتسابى از یاران وى بسیار داشت. به زبانهاى فارسى، عربى و ترکى مسلط بود اما تسلط او بر زبان ترکى- که در قونیه فراگرفته بود- کمتر از دو زبان دیگر بود و ظاهرا علاقه‏اى هم به آن نداشت. در مثنوى ولدنامه (صفحه ۳۹۴): بعد از اینکه اشعارى به ترکى آورده است، ظاهرا به علت عدم تسلط در آن زبان چنین گوید:

بگذر از گفت ترکى و رومى‏ که ازین اصطلاح محرومى‏
گوى از پارسى و از تازى‏ که درین هر دو خوش همى‏تازى‏

وى صحبت سید برهان الدین محقق ترمذى را- که از مریدان جدش مولاناى بزرگ و اولین راهنماى پدرش به اسرار عرفان بود- دریافت و از مجالست با آن سید روشن‏روان بهره‏ها برد. درباره او چنین مى‏گوید: این همه معانى غریب نادر بخشایش سید برهان الدین محقق ترمذى است که شاگرد مولاناى بزرگ بود. (ولدنامه ص ۱۷۹)

آفتاب جمال شمس الدین تبریزى را نیز دریافت و یک سفر به رسالت از پدرش نزد او به دمشق رفت و در رکاب او یک ماه پیاده به قونیه مراجعت کرد و درین سفر گشایشها یافت و رنجها برد و گنجها به دست آورد.

با شیخ صلاح الدین زرکوب قونوى- که از شاگردان و برگزیدگان مولانا پس از غیبت شمس بود معاشرت و مواصلت داشت. دختر او را به اشاره پدر به همسرى اختیار کرد. مولانا به ولد سفارش کرد که پیروى از صلاح الدین کند. ولد پذیرفت و مرید صلاح الدین گشت. اگرچه فرمان مولانا را گردن نهاد و ارادت شیخ صلاح الدین را پذیرفت اما در درون ماجرایى داشت که دراز کشید و آخر کار وى را معلوم شد که آنچه خلاصه کار است به فکر و معرفت روى نخواهد نمودن، همت پیر مى‏خواهد و بس. پس از آن حالت و از قیل و قال عقلى بگذشت و جان او چون دریا به جوش آمد و امواج سخن از دلش جوشیدن گرفت. وى یک چند در خدمت شیخ صلاح الدین موعظه و نصیحت مى‏گفت و شیخ به او مى‏گفت: شیخ راستین منم به جز از من شیخى را نظر مکن که صحبت دیگر شیخان زیانمند است.

با چلبى حسام الدین- که بعد از وفات صلاح الدین از طرف مولانا شیخ و خلیفه وقت بود- صحبت و پیوستگى داشت و او را رهبر خویش مى‏شمرد؛ حسام الدین نیز به او عنایتها داشت.

ولد بیش از هرکدام از استادان و پیش از همه آنها از نفس آتشین پدرش گرم شد که آهن و سنگ را مى‏گداخت و این گرمى به اندازه‏اى در وجودش پایدار بود که هردم همت پیرى روشندل آتش درونش را دامن مى‏زد.

بعد از مرگ مولانا حسام الدین به خواهش ولد و دیگر مریدان جانشین او شد ولد به حسام الدین گفت: چنانکه در زمان مولانا خلیفه بودى بعد از او هم خلیفه باش که مولانا نگذشته است. وقتى حسام الدین فوت کرد (سال ۶۸۳ ه،) ولد جانشین او شد. وى در طریقه مولویه آئینها بنا نهاد و آداب وضع کرد و در واقع طریقه مولویه به همت و تلاش وى ادامه حیات داد و صاحب آداب و رسوم مخصوص گردید. وى مدت هفت سال بر سر تربت پدر معارف مى‏گفت و آوازه‏اش به همه جا رسید، خلفا و مشایخ برگزید و به بلاد دور و نزدیک روانه کرد، مخالفان و منکران را به هر صورتى که بود نرم و آرام ساخت. ارادتمندان این طریقه در زمان او رو به افزونى گذاشتند و زن و مرد بیشمار به این آئین گرویدند. مدت سى سال مشیخت ولد بر این طریقه فصل عمده‏اى براى مولویه است، تشکیلات و رسوم و آدابى که او نهاد هنوز میان ایشان به یادگار باقى است.

خود ولد گوید: شمس الدین و صلاح الدین و حسام الدین که خلفاى مولانا بودند در بزرگى و ولایت و علوم مشهور نبودند و از تقریر ولد مشهور شدند و بزرگوارى ایشان پنهان بود وهمچون آفتاب ظاهر گردید. (ولدنامه ص ۱۵۸). و درباره پدرش گوید: هرچند که مشهور بود اما بعد از وفات به سعى و همت من که ولدم مشهورتر گشت و مریدانش بیشتر شدند.

تذکر این نکته و توجه به آن واجب است که هرچند بعد از وفات حسام الدین سلطان ولد جانشین او شد، اما در واقع رهبرى معنوى تا مدت ۷ سال بر عهده فرد دیگرى بود به نام: شیخ کریم الدین بکتمر.

این کریم الدین تا سال ۶۹۰ ه. زنده بود و قطب زمان محسوب مى‏شد و بعد از آن رهبرى مولویه بطور کلى به ولد منتقل مى‏شود.

خانواده سلطان ولد

ولد به اشاره پدر با فاطمه خاتون دختر صلاح الدین زرکوب عقد مزاوجت بست و ازین همسر صاحب سه فرزند شد دو دختر و یک پسر، پسر امیر جلال الدین عارف چلبى به سال ۶۷۰ ه. متولد شد و دو دختر عارفه و عابده نام داشتند و صاحب مقامات معنوى بودند.

و نیز وى دو کنیز داشت. از یکى چلبى شمس الدین امیر عابد و از دومى چلبى حسام الدین امیر زاهد و چلبى واجد به وجود آمدند.

پس سلطان ولد را چهار پسر بود: عارف، عابد، زاهد، واجد.[۱] عارف بعد از مرگ ولد به مسند ارشاد نشست بعد از مرگ او (۷۱۹ ه.) فرزندانش پى‏درپى پیشوایان این طریقه شدند. و سى تن از ایشان پشت در پشت این مقام روحانى مهم را داشته‏اند و آخرین ایشان بهاء الدین محمد ولد چلبى افندى معروف به برهان الدین بود؛ که حکومت آتاتورک در ترکیه وى را ازین مقام خلع کرد. و پیشوایى این طریقه با خلع او به پایان رسید.[۲]

آثار سلطان ولد

آثار او چنانچه از مقدمه ولدنامه و مناقب العارفین و دیگر مثنوى‏هایش معلوم مى‏شود عبارتند از:

– دیوان اشعار و رباعیات که به مشابهت پدرش ساخته بود. سرایش غزلها قبل از سرایش مثنوى بوده است. این دیوان متجاوز از ۱۳۰۰۰ بیت است که توسط حامد ربانى تصحیح و با مقدمه سعید نفیسى در سال ۱۳۳۸ توسط انتشارات رودکى چاپ شده است. این دیوان از روى چاپ دکتر فریدون نافذ اوزلوق فراهم شده است.

بعد از ساختن این دیوان باز به تقلید از پدرش شروع به ساختن مثنوى کرد سه مثنوى از او به یادگار مانده است که مجموع ابیات آنها تقریبا چهار پنجم مثنوى معنوى است. از مطالعه این مثنویها بر مى‏آید که ولد در ساختن مثنوى مهارتى نداشته، بر اثر ممارست ابیات مثنویها محکم‏تر و بهتر از قبل شده است. این سه مثنوى عبارتند از:

۱- ابتدانامه یا ولدنامه به بحر خفیف مخبون مقصور (هم‏وزن حدیقه سنایى- فاعلاتن مفاعلن فعلن) به سال ۶۹۰ ه. در مدت ۴ ماه سروده است. این مثنوى به همت مرحوم همایى به سال ۱۳۱۶ ش تصحیح و با مقدمه مستوفایى تحت عنوان ولدنامه- مثنوى ولدى، به سرمایه کتابفروشى اقبال چاپ شده است.

این کتاب از حیث زمان و مرتبه تاریخى و ادبى و معنوى بر دو مثنوى دیگر تقدم و برترى دارد زیرا موضوع این مثنوى بهترین و دلکش‏ترین موضوعها و احسن القصص یعنى سرگذشت مولانا جلال الدین و اصحاب و یاران و پیروان اوست.

۲- رباب‏نامه: دومین مثنوى اوست به بحر رمل مسدس مقصور یا محذوف (- فاعلاتن فاعلاتن فاعلن)، در مقدمه‏اش چنین آمده: دوستان به من گفتند که بر وزن الهى‏نامه سنایى کتابى گفتى، بهتر آن است که بر وزن مثنوى مولانا هم کتابى گفته آید. بیت اول این مثنوى چنین است:

بشنوید از ناله چنگ و رباب‏ نکته‏ هاى عشق در هرگونه باب‏

 و دو بیت آخرش:

رو ولد خامش مکن این سر دراز زانکه کوته خوش‏تر است اسرار و راز
شد تمام از داد دادار این کتاب‏ بس کنم و اللّه اعلم بالصواب‏

 این مثنوى ۷۹۵۹ بیت دارد و متن مصحح آن همراه با تعلیقات و مقدمه و فهارس به اهتمام دکتر على سلطانى گرد فرامرزى، توسط مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‏گیل شعبه تهران و با همکارى دانشگاه تهران به سال ۱۳۵۹ ش چاپ شده است.

۳- سومین مثنوى و آخرین اثر شعرى سلطان ولد مثنوى انتهانامه است که پیش روى شماست و در مورد آن سخن گفته خواهد شد.

مثنوى سوم متمم دو مثنوى گذشته است او خود در مقدمه گوید: چون دو دفتر از مثنوى تمام شد در موعظه و نصیحت از طریق نظم بسته بودم که آنچه گفته شد اگر خلق بدان عمل خواهند کردن کافى است و تمام. پس عالم خموشى پیش گرفته بودم و به عالم باطن مشغول شده در عین آن خموشى الهام‏ حق دررسید بى‏چون و چگونه که به پند و موعظه مشغول شو که آنچه در عالم خموشى مى‏طلبى در بیان و گفتار حاصل شود که: خیر الناس من ینفع النّاس. پس لازم شد امتثال امر حق تعالى کردن و به دفتر سوم مشغول شدن زیرا که ثالث کمال است و کمال در سوم است.

اثر دیگرى که از او به جاى مانده است رساله منثورى به نام معارف سلطان ولد است که به همت نجیب مایل هروى در سال ۱۳۶۸ ش توسط انتشارات مولى چاپ شده است. این رساله در سال ۱۳۳۴ ه. ق. تحت عنوان جلد دوم فیه ما فیه پدرش چاپ سنگى شده است.

انتهانامه در ترازو

همان‏طورى‏که اشاره شد سلطان ولد در سرودن مثنوى تبحرى نداشته و هرچه جلوتر آمده نیرو گرفته و قوى‏تر شده است. صحت این نظریه از مقایسه میان سه مثنوى او به‏دست‏مى‏آید. رباب‏نامه قوى‏تر از ولدنامه و انتهانامه بهتر و فصیح‏تر از دو مثنوى گذشته است. با این حال در همین آخرین مثنوى هم گاه ابیات سست و غیر فصیح به چشم مى‏خورد هرچند که ابیات جذاب و قوى نیز کم نیستند و این البته طبیعى است زیرا سلطان ولد به تقلید از پدر خود نمى‏خواهد دربند قافیه و کیفیت سخن باشد و مراد او بیان معنى است.

چند مطلب مهم در اینجا قابل اشاره است:

اولا: انتهانامه بیان دیگر و تفسیر واضح‏ترى از مطالب عرفانى دو مثنوى گذشته است و مضمون نو و ابتکارى جدیدى ارائه نمى‏ دهد.

ثانیا: هر بحث را چندین بار به صورت‏هاى گوناگون تکرار مى‏کند. ابتدا خلاصه و چکیده‏اى از بحث مورد نظر را به نثر بیان مى‏کند و آنچه توضیح در مورد آیه یا حدیث ضرورت دارد ارائه مى‏دهد بعد همان مطالب را با شرح و تفسیر بیشتر به نظم عرضه مى‏کند. براى سالکان تازه‏کار این تکرار شاید مفید و در جهت تعلیم آنها و رسوخ در روح ایشان سودمند و حتى ضرورى باشد لیکن براى محققان و افرادى که درین معنى ورودى دارند کسل‏کننده و گاه دور از تحمل است.

ثالثا: در سرتاسر انتهانامه سالک تازه‏کار را مخاطب قرار مى‏دهد و به همین دلیل تکرار فراوان دارد و خود این تعلیمى بودن کتاب را بیشتر ثابت مى‏کند.

رابعا: ولد خود را ولى واصل مى‏داند و فراوان از خود تعریف مى‏کند و گویى هیچ حدیث نفس را لازم نمى‏شمارد براى نمونه ر ک. ب ۴۳۴۱، و ب ۶۴۶۷، حتى خود را از اولیا هم برتر مى‏شناسد ب ۶۶۷۴- ۶۶۷۵، و کسى مى‏داند که به مقام رویت رسیده و از همه اسرار غیبى مطلع است. ر ک. ب ۴۵۱- ۴۶۰، در چند جا از مثنوى حاضر بحث مى‏کند از آن میان: بیت ۶۱۷۸ به بعد:

… مثنوى ما دکان وحدت است‏ رحمت اندر رحمت اندر رحمت است‏
اندرو اسرار اهل دل پر است‏ هر یکى بیتى ازین نادر در است‏
در نایاب است هرکس کین بیافت‏ بى‏توقف سوى حق از جان شتافت …

 و همچنین ب ۶۵۹۷ به بعد

… در سوم دفتر که سنت شد سه بار گفته شد ز الهام و داد کردگار
هرچه باقى مانده بود از شرح راه‏ کرده شد مشروح از فضل اله‏
هرچه آن ممکن بود کآید به حرف‏ از مقامات بلند بس شگرف‏
بى‏دریغى جمله آمد در بیان‏ در کتاب سوم اى طالب بخوان‏
تا رسى در هرچه مى‏جویى به کام‏ سوى منزل‏هاى جان بى‏پا و کام‏
تا که نوشى بى‏کف و بى‏جام مى‏ دایماً در مجلس یزدان حى‏
گفته آمد موعظه در مثنوى‏ تا که گردند اصل صورت معنوى‏

 روش سلطان ولد در سرودن مثنوى‏

سلطان ولد در همه مثنوى‏هایش روش واحدى در تنظیم مطالب در پیش گرفته است. به این معنى که در آغاز هر گفتار مطالب را به نثر توضیح مى‏دهد و در هر بخش یک یا چند نکته عرفانى را که مورد توجه اوست به کمک آیات و احادیث نبوى تفسیر و تاویل مى ‏کند، سپس همان مطالب را با شرح بیشتر و توصیفهاى مختلف به نظم مى‏کشد.

اگر سخنان منثور او را جدا کنیم خود رساله مستقلى خواهد بود و درین صورت ما دو کتاب خواهیم داشت یکى به نثر دیگرى به نظم. یعنى حذف مطالب نثر از کتاب به محتواى منظوم آن خلل وارد نمى‏کند.

اینک براى شناخته شدن یا شناساندن ابزار شاعر در سرودن، و بررسى ابعاد این ابزار چند نکته را در اینجا توضیح مى ‏دهیم:

الف: استناد به آیات قرآنى و احادیث نبوى‏

ولد به واسطه انسى که با قرآن و حدیث داشته بدون تکلف کلامش مشحون از آیات الهى و احادیث نبوى است و اگر بخواهیم تأثیر آیات و احادیث را در اشعار او جستجو کنیم یک رساله مفصلى خواهد شد که در حوزه کار فعلى ما نیست. در اکثر موارد مضامین قرآن و حدیث بدون اشاره به آیه خاصى در ابیات سروده شده است که در این قسمت نمى‏توان قاطعانه گفت ولد به آیه یا حدیث خاصى نظر داشته‏ است، بلکه استغراق در آیات کلامش را معطر به رایحه، آیات الهى کرده است بدون اینکه قصد قبلى در کار بوده باشد. اما در موارد دیگر:

۱- گاه اصل آیه یا حدیث به‏طور کامل و یا بخشى از آنها به‏طور مشخص ذکر شده که این بیشتر در مقدمات منثور است. به عنوان مثال:

در بیان آنکه ظلمها و ستمها بر خود تو مى‏کنى چنانکه در قرآن مجید مى‏فرماید که: وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ … ص ۴۷

در بیان این معنى که حق تعالى مى‏فرماید: فالِقُ الْإِصْباحِ، فلق شکافتن است حق تعالى صبح را مى‏شکافد … ص ۱۴

… اگر مال روى زمین را خرج کنند میان ایشان اتحاد حاصل نشود که: لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ما أَلَّفْتَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ أَلَّفَ بَیْنَهُمْ، الفت آن است که از ازل حق کرده باشد … ص ۷۰

در بیان آنکه اولیاى حق از عزیزى و بزرگى زیر قبه‏هاى رشک حق‏اند تا کسى غیر حق ایشان را نبیند و نداند. چنانکه مى‏فرماید که: اولیایى تحت قبابى لا یعرفهم غیرى. ص ۷۴

در معنى آنکه در کار دنیا دوستى میان دو کس از آن باشد که جان هر دو در آن عالم از یک معدن بوده باشد چنانکه مصطفى مى‏فرماید که: الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه، و چون … ص ۷۰

۲- در برخى موارد یک کلمه یا دو کلمه را از یک آیه یا حدیث گرفته و کلام خویش را به آن مدلل ساخته است براى نمونه به بعضى ابیات نظر مى‏کنیم:

اذکُروا اللّه گفت یزدان در کلام‏ تا رسى از ذکر آخر در مرام‏

 ب ۱۶۲، اشاره به ى ۴۱ س ۳۳، احزاب‏

گفت غَرّتهُم حیات این جهان‏ در کلام خود خداى رازدان‏

 ب ۱۶۹، اشاره به ى ۷۰ س ۶، انعام‏

گفت فیها تَشتَهى الانفُس خدا هم تَلَذُّ الاعیُن آنجا از لقا

 ب ۱۱۵، اشاره به ى ۷۱ س ۴۳، زخرف‏

یُؤمنون بِالغَیب گفت اندر نبى‏ پس فزا ایمان خود را اى فتى‏

 ب ۱۵۷، اشاره به ى ۳ س ۲، بقره‏

صَلِّ انَّک لَم تُصلّ یا فتى‏ کین نمازت را نه صدق است و صفا

 ب ۱۳۷۴، حدیث نبوى ر ک. تعلیقات‏

گفت مَن یَجعَل هُمُوماً واحداً مِن الهٍ لا یُریدُ واحداً

 ب ۱۶۳۳، ر ک. تعلیقات‏

مصطفى فرمود آن بیناى ره‏ حَیثُ لا صَبرٌ فَلا ایمانَ لَهُ‏

ب ۲۹۶۸، ر ک. تعلیقات‏

همان‏طور که مشاهده مى ‏کنید در بعضى موارد براى رعایت وزن و قافیه حتى آیات با احادیث از قاعده نحوى خود خارج و اعراب جدیدى مى‏گیرند. براى جلوگیرى از هرگونه اشتباه اصل آیه یا حدیث در تعلیقات آورده شده است.

۳- در برخى موارد حتى یک کلمه هم از اصل حدیث یا آیه را ذکر نمى‏کند بلکه منبع سخن خود را ذکر مى‏کند. یعنى مى‏گوید: این‏چنین در کلام آمده، یا: مصطفى (ص) چنین گفته است. براى نمونه:

از نبى بشنو چو فرمودت‏ لباس‏پوش از تقوى و مى ‏رو براساس‏

ب ۱۷۰۳، اشاره به ى ۲۶ س ۷، اعراف‏

نى ز مؤمن آتش دوزخ بمرد نور مؤمن نار او را کرد خرد

ب ۲۰۸۵، ر ک. تعلیقات‏

چون ندا آمد به جانها از خدا نى که من هستم خداوند شما

ب ۴۱۳، اشاره به ى ۷۲ ص ۷، اعراف‏

نگاهى عجولانه به فهرست آیات و احادیث در آخر تعلیقات مبین استفاده فراوان ولد از کتاب و سنت است، البته آن فهرستها مشتى از خروار است.

ب- استناد به اشعار دیگران‏

ولد در بعضى موارد براى تقویت گفتار خود به اشعار دیگران تمثل جسته است گاه این اشعار در ضمن ابیات متن انتهانامه است. بیشتر آنها از پدر خود و از مثنوى اوست. در چنین مواردى گاه به صورت تضمین است و خود اشاره مى‏کند مثل:

۴۹۷۰- همچنان ‏که گفت مولاناى ما زبده مردان حق در دو سرا
۴۹۷۱- آن خلیفه ‏زادگان مقبلش‏ زاده‏ اند از عنصر جان و دلش‏
گر ز بغداد و هرى یا از رى‏ اند بى ‏مزاج آب و گل نسل ویند

دو بیت اخیر در دفتر ششم مثنوى معنوى، ب ۱۷۶- ۱۷۷ است.

و گاهى بدون ذکر نام بیت یا مصرعى را از مولانا مى‏آورد مثل:

۴۰۸۸- آب در کشتى هلاک کشتى است‏ آب اندر زیر کشتى پشتى است‏

دفتر اول ب ۹۸۵

۳۷۸۶- شمس در خارج اگرچه هست فرد مى‏توان هم مثل او تصویر کرد
۳۷۸۷- لیک آن شمسى کزو شد هست اثیر نبودش در ذهن و در خارج نظیر
۳۷۸۸- در تصور ذات او را گنج کو تا درآید در تصور مثل او

دفتر اول ب ۱۲۰- ۱۲۲

۱۱۸۲- رو کزین گفتار در آذر شدى‏ «خود مسلمان ناشده کافر شدى»
۱۱۸۶- پس خدا فرمود با موسى چرا «بنده ما را ز ما کردى جدا»
۳۷۸۵- «خود غریبى در جهان چون شمس نیست» نور او بر اندر آن درگاه ایست‏

مصراعهاى دوم دو بیت اول و مصرع اول آخرین بیت از مولاناست به ترتیب دفتر دوم مصراع دوم ب ۱۷۲۷ و ۱۷۵۰ و دفتر اول ب ۱۱۹ مصراع اول‏

در موارد دیگر به اشعار دیگران در نثر استناد شده است گاه گوینده را ذکر کرده و گاه نام او را نیاورده است. در مواردى که نام گوینده را ذکر نموده با عبارت دعایى همراه ساخته است براى نمونه:

چنانکه مولانا- قدسنا اللّه بسره العزیز- مى‏فرماید: …

چنانکه خواجه سنایى- رحمه اللّه علیه- مى‏فرماید که: …

مجموع ابیاتى که از پدر بدین‏گونه در میان عبارت منثور آورده ۱۶ بیت است. همچنین ۵ بیت از سنایى و ۱۵ بیت از دیگر شاعران آورده است.

اشعارى که نام گوینده آن در متن بیان نشده تا آنجا که ممکن بود تحقیق کردیم و نام گوینده را در پاورقى آوردیم. ر ک. فهرست اشعار دیگران.

مطلب دیگر اینکه ابیاتى که از مثنوى مولوى یا از دیوان شمس در این رساله آمده است غالبا اختلافاتى با نسخ چاپى آن دارد.

ج- بهره بردن از امثال عربى و فارسى‏

سلطان ولد تعدادى امثال فارسى و عربى را در نوشته‏ها و اشعار خود مورد استفاده قرار داده است.

بعضى از این مثلها در عبارات منثور آمده است که درین موارد صورت کامل آن مثل بیان شده است و اما در شعر به ضرورت وزن تغییراتى در آن داده شده است. به عنوان نمونه:

من لم یذق لم یدر: ص ۴۹، ۱۱۶

هر چیز که در جستن آنى آنى: ص ۹۶

کل شى‏ء من الملیح ملیح: ص ۲۱۴

در خانه اگر کس است یک حرف بس است: ص ۳۴

انتها نامه، پیشگفتار، ص: ۱۸

گندم از گندم بروید جو ز جو
گندم ار کارى همان را بدروى‏ ور تو جو کارى برى جو اى غوى‏

ب ۳۰۷۹

از کوزه برون همان تراود که دروست‏
قدر بخشش را ز بخشنده بدان‏ «چیست در کوزه تلابد زو همان»

ب ۳۰۱۸

د- بیان داستان‏

تجسم بخشیدن به معانى کارى دشوار است مخصوصا وقتى که موضوع طرح شده مسائل عرفانى و یا متافیزیکى باشد به همین رو غالب عرفا براى فهم سخن در مستمع- که اکثر مردم عادى بودند- از داستان استفاده مى‏کردند. سلطان ولد هم در سخن خود از این شیوه بهره جسته است. گاهى یک داستان کامل را نقل مى‏کند و گاه به واقعه تاریخى اشاره دارد. در سراسر انتهانامه مواردى که یک داستان به صورت کامل ذکر شده است بیش از ۵ داستان نیست که سه داستان آن را از مثنوى پدرش اخذ کرده است.

۱- داستان بسیار معروف موسى و شبان. مولوى اصل داستان را در ۵۶ بیت و ولد در ۳۰ بیت سروده است. ر ک. ابیات ۱۱۷۵- ۱۱۹۴ و ۱۲۸۰- ۱۲۸۹

۲- داستان زندانى مفلس و اعلان افلاس او، مندرج در دفتر دوم ص ۵۲ در ۵۱ بیت، این داستان را ولد در ۲۶ بیت سروده است. ر ک. ابیات ۱۷۲۵- ۱۷۵۰

۳- داستان ستون حنانه مولوى در ۷ بیت در ص ۲۴ دفتر اول سروده است و ولد در ۹ بیت؛ ر ک.

ابیات ۲۱۲۰- ۲۱۲۸٫

دو داستان دیگر که ماخذ آن را در مثنوى نیافتم.

۱- آمدن اعرابى به پیش پیغمبر (ص) که من فاسق و لیکن عاشق تو هستم ر ک. ص ۱۲۰ ب ۲۵۴۰ به بعد

۲- مردى که به دنبال خضر به کار سقایى مشغول شد ر ک. ص ۲۸۴ ب ۶۳۲۸ به بعد

براى مقایسه زبان مولوى و سلطان ولد برخى از ابیات داستان موسى و شبان در اینجا ذکر مى‏شود.

مولوى‏

دید موسى یک شبانى را به راه‏ کو همى‏گفت اى گزیننده اله‏
تو کجایى تا شوم من چاکرت‏

سلطان ولد

قصه موسى مگر نشنیده‏اى‏ در گدارویى از آن پیچیده‏اى‏
ناگهان یک روز موسى کلیم‏
چارقت دوزم کنم شانه سرت‏ جامه‏ات شویم شپشهایت کشم‏
شیر پیشت آورم اى محتشم‏ ور ترا بیماریى آید به پیش‏
من ترا غمخوار باشم همچو خویش‏ اى فداى تو همه بزهاى من‏
وى به یادت هى‏هى و هیهاى من‏ زین نمط بیهوده مى‏ گفت آن شبان‏
گفت موسى با کیستت اى فلان‏ گفت با آن‏کس که ما را آفرید
این زمین و چرخ ازو آمد پدید گفت موسى هاى خیره‏سر شدى‏
خود مسلمان ناشده کافر شدى‏ این چه ژاژ است و چه کفر است و فُشار
پنبه‏اى اندر دهان خود فشار گند کفر تو جهان را گنده کرد
کفر تو دیباى دین را ژنده کرد گر نبندى این سخن تو حلق را
آتشى آید بسوزد خلق را گفت اى موسى دهانم دوختى‏
وز پشیمانى تو جانم سوختى‏ جامه را بدرید و آهى کرد تفت‏
سر نهاد اندر بیابانى و رفت‏ وحى آمد سوى موسى از خدا
بنده ما را چرا کردى جدا تو براى وصل کردن آمدى‏
نى براى فصل کردن آمدى‏ موسیا آداب‏دانان دیگرند
بر گذرگه دید چوپانى سلیم‏ کو به عشق و ذوق مى‏گفت اى خدا
لطف کن پیش رهى خود بیا تا کنم تیمارها از عین جان‏
هم کنم مهمانیت با شیر و نان‏ چارقت دوزم شپشهایت کشم‏
هرچه دارم جمله پیش تو کشم‏ زین نمط مى‏گفت با صد سوز و درد
چونکه موسى آن همه در گوش کرد گفت هى‏هى اى شده غرقاب جهل‏
از لبت چون مى‏جهد این کفر سهل‏ رو کزین گفتار در آذر شدى‏
خود مسلمان ناشده کافر شدى‏ چونکه چوپان از کلیم این را شنید
شد پرآتش اشک از چشمش دوید گشت بیخود سوى صحرا شد دوان‏
محو حق شد بى‏سر و بى‏پا روان‏ پس خدا فرمود با موسى چرا
بنده ما را ز ما کردى جدا او درین حضرت مه و مقبول بود
دایماً با بندگى مشغول بود از خواصم بود آن چوپان راد
بود بى‏ما پرغم از ما بود شاد غیر ما چیزى نبودش در درون‏
غیر ما کس را نمى‏دید او برون‏ از چه کردى منع او را زان مقال‏
چونکه بد در قال او آن نوع حال‏ چون کلیم اللّه عتاب از حق شنید
سوخته جان و روانان دیگرند چونکه موسى این عتاب از حق شنید
در بیابان از پى چوپان دوید عاقبت دریافت او را و بدید
گفت مژده ده که دستورى رسید هیچ آدابى و ترتیبى مجو
هرچه مى‏خواهد دل تنگت بگو
اندر آن صحرا پى چوپان دوید بعد بى‏حد جهد در چوپان رسید
حال چوپان را عظیم آشفته دید گفت اى چوپان راد محترم‏
عفو فرما کز تو من غافل بدم‏ هرچه مى‏خواهى بگو زین پس روان‏
بر تو چون هرگز نمى‏گیرد حق آن‏

اشاره به وقایع تاریخى که گاه رنگى هم از داستان دارد در انتهانامه مورد توجه سلطان ولد بوده است. به بعضى از این وقایع در تعلیقات اشاره کرده‏ایم.

کمیت انتهانامه‏

متن اصلى این کتاب در ۳۱۸ صفحه فراهم آمده است، کتاب حاضر، و حدود یک پنجم آن مربوط است به مطالب منثور و بقیه به ابیات مثنوى.

مجموعه ابیات ۷۱۲۱ است بدین قرار:

۷۰۸۵ بیت متن اصلى که سروده ولد است و همگى به فارسى، البته گاه بخشهایى از عربى که مربوط به حدیث یا آیه‏اى است نیز دیده مى‏شود.

۳۶ بیت از اشعار دیگر شاعران است، از جمله مولانا، سنایى، عطار

تعداد ابیات متن در نسخه مجلس- که درین مقابله از آن هم استفاده شده است- ۷۱۱۰ بیت است، یعنى این نسخه ۲۵ بیت بیشتر از نسخه اساس دارد.

اندیشه‏ هاى عرفانى سلطان ولد

اندیشه‏هاى عرفانى در میان عرفا جنبه‏هاى گوناگونى دارد در بعضى جنبه مثبت افکار آنان را از سقوط در سراشیبى افراطگرایى‏ها باز مى‏دارد و بعضى به جهت افکار افراطى به اعمال غیر قابل قبول از نظر عقل و شرع کشیده مى‏شوند و شطحیات مى‏گویند.

خوشبختانه ولد جزو آن گروهى است که از نظر عقل و شرع دیدگاه مثبت و قابل قبولى ارائه‏ مى‏ دهند. آقاى دکتر على سلطانى گرد فرامرزى بحث مبسوطى در همین موضوع با تکیه بر شواهدى از رباب‏نامه در مقدمه کتاب آورده‏اند (ص: هفتاد و دو الى صد و هفت)، که ما را از تکرار مجدد آن بى ‏نیاز مى ‏کند. درین بخش فقط به بعض از نظرات او اشاره مى‏ کنیم.

– او از آن صوفیانى است که جنبه مثبت در نظرات او فراوان است از جمله اینکه بحث غالب مربوط به ابشار و انذار است، هر دو باهم، لیکن با ذوق عرفانى و بیان اصطلاحات صوفیه.

تلاش زیادى در تصویر جهنم و بهشت دارد و مثل کسى که آنجا را دیده و اطلاع کامل دارد سخن مى‏گوید و انذار مى‏دهد از جمله ب ۲۹۲۵ به بعد:

وان کسى کز بندگى سر را بتافت‏ از شقاوت سوى حضرت ره نیافت‏
ماند محروم از چنان اقبال او جمع کرد آثام بر خود تو به تو
در سقر باشد مقامش عاقبت‏ نقل او حسرت بود در آخرت‏
نیک را نیکى رسد بد را بدى‏ بر همه عالم ز عدل ایزدى‏
صدر جنت شد سراى صالحان‏ قصر دوزخ شد سراى صالحان‏
بهر خود عاقل چنین چاهى کند و اندر آن خود را نگونسار افکند
من چه گویم این‏چنین ادبار را کو به پاى خود رود سوى بلا
گر سرانجام خودش دیدى عیان‏ حلق خود را مى‏بریدى در زمان‏
خویش را کشتى و رستى از عذاب‏ جسم را از بهر جان کردى خراب‏
بر دریدى زهره‏اش از ترس آن‏ محو گشتى زو پریدى عقل و جان‏
گرچه کُه بودى ز هیبت که شدى‏ چون از آن رنج و بلا آگه شدى …

و معتقد است به اینکه بهشت و دوزخ نتیجه افعال آدمى است مثلا ر ک. ب ۲۳۶۱- ۲۳۶۴،

تا بنالى دایم از کردار خود تا بسوزى اندرون نار خود
زانکه تو افروختى این نار را بر سر خود خود نهادى بار را
از تو زایید این نعیم و این جحیم‏ کشتزار توست هر دو اى سلیم‏
تخم طاعت بر دهد حور و جنان‏ تخم معصیت شود دوزخ عیان‏

از آن دسته عرفا نیست که بى‏جهد انتظار رزق و قرب داشته باشد ر ک. متن ص ۱۵۵/ همچنین ص ۳۱۵ متن.

و معتقد است که اعتقاد سالم نتیجه طاعات است ب ۴۳۰۸ به بعد، عمل را گرامى مى‏دارد همراه با اعتقاد ب ۴۳۴۴

ولد مانند پدرش این جهان و اسباب آن را جهان هستى مى‏داند و متافیزیک و ملکوت را جهان نیستى، به این اعتبار که فرد مى‏باید از خود نیست شود و در آن عالم موجودات از خود نیست گشته‏اند.

ر ک. ب ۵۶۷۷ به بعد:

قطره دریا شد چون در وى رفت باز شد نیازش سر به سر خوبى و ناز
بعد از آن قطره‏ش مگو دریاش خوان‏ بر همه اسرار دل بیناش دان‏
قطره عین بحر گردد چون رسد اندر آن دریاى رحمت بى‏حسد
نعت او گردد انا الحق آشکار چون ز خود بگذشت و شد حق را شکار …

و معتقد است که نیک و بد لاحق است به لطف حق تعالى، ر ک. ب ۸۲۶- ۸۲۷٫

رحمت من بر غضب چون سابق است‏ نیک و بد آخر به لطفم لاحق است‏
بلکه قهر از لطف و مهر است این بدان‏ تا شوى پاک از گناه و جنس آن‏

و مهم‏ترین مطلب اینکه به ظاهر شریعت هم توجه زیادى دارد و حسن عاقبت را به صوم و صلاه و ذکر و دعا و ندبه به درگاه خداوند مى‏داند این معنى فراوان مورد توجه ولد بوده است. از جمله ب ۲۹۴۵ به بعد و ۳۵۲۲ به بعد:

– گریه و زارى و ناله پیش گیر نوش دنیا را سراسر نیش گیر
– در نماز و ذکر و روزه مى‏فزا تیغ زن بر نفس کافر در غزا
– روز و شب مردانه با وى جنگ کن‏ بیخ شومش را بکن کلى ز بن‏

توجه به تعداد کاربرد کلمه مصطفى و ابلیس- در فهرست اعلام- خود نشانه توجه به همین مطلب است. با وجودى که کلمه پیامبر، پیغمبر در فهرست محاسبه نشده است، ۵۹ بار نام مبارک رسول اکرم و ۲۵ بار نام ابلیس رجیم در متن آمده است.

همچنین شعر خود را تفسیر قرآن مى‏داند ر ک. ب ۴۵۵۱ به بعد:

هست این تفسیر قرآن مجید زان مکرر مى‏شود وعده و وعید
جمله قرآن را ز اول تا اخیر درج در وى هم بشیر و هم نذیر

ارزش ادبى انتهانامه‏

انتهانامه یک مثنوى عرفانى است و اصولا در این‏گونه کتب هیچ‏گاه هدف اصلى هنرنمایى ادبى نیست بلکه بیان مطالب درونى و سوزهاى عارفان است و راهنمایى براى سالکان، به همین جهت در این‏گونه آثار غث و سمین یافت مى‏شود. ما نمى‏توانیم از ولد انتظار داشته باشیم که مانند پدرش شعربگوید و اگر هم مقایسه میان این دو انجام دهیم نتیجه از پیش معلوم است. ولد را مى‏توان با خودش سنجید. بى‏تردید بیشترین اوقات و فکر ولد مصروف طریقه مولویه و مشیخت و هدایت آن بود و این خود به تنهایى کافى است تا او را از تمرکز در شعر گفتن باز دارد.

مثنوى انتهانامه از دیگر آثار ولد فصیح‏تر و پخته‏تر است و دلیل اصلى این است که این اثر آخرین کار ولد است. به همین جهت از ابیات ترکى و یونانى و عربى نشانى در آن نیست و بعضى ابیات از جهت فصاحت با مثنوى مولانا برابرى مى‏کند. در بعضى موارد هم در قافیه اشکال دیده مى‏شود. از جمله در: ب ۵۶۴۵، ۵۷۵۴، ۳۰۲۲، ۳۵۰۷،

در بعضى ابیات وزن مختل است، از جمله در: ب: ۳۸۵۵، ۵۰۳۱ مص ۱،:

لیک مى‏یابد شقى بعد از خواب‏ تا ابد دایم عذاب اندر عذاب‏

شعر او خالى از صناعات شعرى هم نیست مخصوصا جناس تام بدون تکلف بارها بکار رفته است مثلا: نوش- نوش، ب ۳۸۳۸

در رضا و امر حق از جان بکوش‏ نیش و رنج راه را چون نوش نوش‏

جهان- جهان: ب ۳۸۴۷

گرچه دادت مهل ایزد در جهان‏ زین جهان خود را به مردى بر جهان‏

زیان- زیان ب ۴۰۸۶

اهل حق را نیست از دنیا زیان‏ جانشان از دین بود دایم زیان‏

مدام- مدام ب ۴۸۸۵

سجده بى‏ سر بود آنجا مدام‏ بى ‏دهان و بى ‏قدح نوشد مدام‏

بعضى از مضامین چندین بار تکرار مى‏شود که البته بى‏دلیل نیست خود او در مقدمه انتهانامه ازین امر دفاع کرده است و مى‏گوید:

حق سبحانه و تعالى اساس قرآن مجید را که کلام اوست بدین ترتیب نهاد که موعظه و نصیحت مکرر مى‏فرماید و به عبارات گوناگون و امثله متنوعه، … حکمت تکرار نصیحت آن است که بر بنى‏آدم غفلت و نسیان غالب است نفس و شیطان دم‏به‏دم ایشان را مى‏فریبند … حق تعالى نیز از غایت رحمت یک معنى را در همه عبارت آورد تا مردم فریفته نفس و شیطان نشوند … ما نیز بر وفق آن سنت وعظ و نصیحت را مکرر مى‏کنیم.

انتهانامه را مى‏توان بهترین اثر ادبى سلطان ولد شمرد هرچند که در مقایسه با مثنوى جلال الدین محمد جلوه چندانى ندارد.

نوشته‏ هاى منثور او پخته و زیبا و عموما ساده و بى‏تکلف است. این مطلب جالب توجه است که‏ نوشته‏ هاى نثر مثنوى معنوى نیز از ولد است و در آنجا هرکسى که مثنوى مى‏خواند نمونه‏هاى نثر ولد را هم مى‏بیند. به گفته مرحوم استاد جلال الدین همایى (ولدنامه- ص ۳۰) مى‏توان از میان نثر ولد نمونه‏هاى فراوان براى نثر فارسى و سلیس جدا کرد. حسن ختام را چند نمونه از آن اینجا مى‏ آوریم:

در بیان این معنى که حق تعالى مى‏فرماید: فالِقُ الْإِصْباحِ‏، فلق شکافتن است. حق تعالى صبح را مى‏شکافد تا از وى نور آفتاب ظاهر شود و عالم ازو روشن گردد تا به واسطه آن نور خلقان صنع‏هاى حق را که در جهان پیدا کرده است از عجایب‏هاى بى‏شمار برو بحر ببینند و مشاهده کنند … ص ۱۴

در بیان آنکه هر هستى که آدمى را حاصل شد از نیستى شد، اول خاک بود، خاک نیست شد، گیاه گشت. اگر در خاکى بماندى گیاه نشدى. باز [اگر] گندم و میوه‏هاى در معده هضم نشدندى، جان و قوت و شهوت نگشتى. باز منى در رحم اگر نیست نگشتى آدمى نشدى همچنین از هر نیستى هستیئى به از اولینه حاصل کرد … ص ۵۳

در بیان آنکه جهد آدمى بى‏عنایت خدا کارگر نباشد و مؤثر نیاید بلکه آن جهد را که مى‏کند از خدا باید دانستن. اگر او را از آن جهد مقصود حاصل شود حقیقت گردد که عنایت خدا با آن جهد همراه بوده است که: من یهدى اللّه فهو المهتدى … ص ۷۰

در بیان آنکه شعر اولیا تفسیر قرآن است زیرا مضمون قرآن مدح نیکان و ذم بدان است. و جزاى نیکان جنت است و جزاى بدان دوزخ. من اوله الى آخره بیان این معنى است و شعر اولیا شرح آن است، به خلاف شعر شعرا که همه مدح اهل دنیاست، و مبالغه و دروغ، در حق هر یکى ازیشان یک چیز را صد هزار چیز مى‏گویند هرچند که دروغ و مبالغه را بیشتر مى‏کنند خوش‏تر مى‏آید که: اطیب الشعر اکذبه، …[۳]



[۱] ( ۱)- نقل به اختصار و تصرف از مقدمه مرحوم استاد همایى بر مثنوى ولدنامه، انتشارات اقبال، تهران، ۱۳۱۶ ش.

[۲] ( ۲)- مقدمه سعید نفیسى بر دیوان سلطان ولد، انتشارات رودکى تهران، ۱۳۳۸ ش، صفحه شش.

[۳] بهاء الدین سلطان ولد(پسر مولوى)، انتها نامه، ۱جلد، انتشارات روزنه – تهران، چاپ: اول، ۱۳۷۶٫

زندگینامه فخر الدین عراقی(به قلم استاد سعيد نفيسی)

حمد بى‏ حد و مدح بى‏ عد مر حضرت احدى و جناب صمدى را که به یک اشارت «کن» موجودات را از مکمن کون در صحراى عالم ظاهر کرد و اجناس و اصناف کائنات با دید آورد و بعد از آن از خزانه «أَعْطى‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏»[۱] هر یک را از آحاد کائنات و افراد ممکنات از جامه خانه فضل و افضال لباسى مخصوص کرامت کرد و بکمال قدرت ارواح را با اشباح اتصال داد و از امتزاج ارکان عناصر و اختلاط جواهر علوى و سفلى سه جنس مولود، که آن معادن و نبات و حیوانست، موجود کرد و از مجموع انواع حیوان انسان را بشرف عقل و مرتبت معرفت و فضیلت نطق اختیار کرد و بموجب «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلًا»[۲] در خوب‏ترین خلعتى نیکوترین کسوتى بیافرید، که «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ‏»[۳]. پس او را بر عالم محسوس اطلاع داد. چشمه بینایى از چشمه چشمش روانه گردانید، بلبل زبان را در دهانش گویا کرد، عندلیب ثنا را بر اغصان لبانش بنوا آورد، و قله دماغش را بنور عقل بیاراست، حقه مفکره‏اش بجواهر افکار بپیراست، مذکره ‏اش را به وزیرى بنشاند، مخیله او را بر تخت استیفا قرار داد، حافظه‏اش را به محافظه مکتسبات علوم منسوب کرد، «ذلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ‏»[۴] و تحف تحیات نامعدود و صلوات نامحدود با شرف نسبت و اعدل قسمت [نثار] خواجه کائنات و فهرست موجودات، خاتم انبیا محمد مصطفى و یاران باصفا و بر اهل او باد.

اما بعد: چون مولانا و سیدنا شیخ الشیوخ الطریقه، کاشف اسرار الحقیقه، موفق الخیرات، معدن المبرات، ناصح العباد، صفوه الاوتاد، ملک المحققین، قدوه السالکین، فخر المله و الدین ابراهیم بن بزرجمهر المشتهر بعراقی، سقاه اللّه سلسبیلا و مهد له- فى الجنان سبیلا، از آل برهان و یگانه جهان بوده است و جمال فضائل مآثر از مناقب و مفاخر او و کمال فنون علوم از نتایج ضمیر و نواله خاطر و لفظ او روان‏بخش و نامیه کلک او بیان ده، ناطقه بیان او مبین حلال و حرام و بنان او مزین مجلس کلام، قدم تقوى او بر جاده سنت راسخ بود و قلم فتوى او رایات بدعت را پاسخ آمده، دریاى فضل او گهردار و ابر کرم او درربار، شعر:

لو أنّ اجماعنا فى وصف سؤدده‏ فى الدهر لم یختلف فى الامر اثنان‏

رقت و لطافت عربیها را بطریقى ادا کرده که تشنگان حال از استماع آن سیراب مى‏شوند، عذوبت و زلال پارسى‏ ها به نوعى انشا کرده که دیده از اطلاع بر آن منور و مزین مى‏گردد، در لطافت آب روان و عذوبت آتش سوزان، شعر:

کلام کنور الربى فاح عضا و قد عاودته شآبیب قطر
و ریح الشمال جرت ثم جرت‏ على صفحه الارض اذیال عطر
و عرف الخزامى و عرف الندامى‏ و تدوار خمر و انوار جمر
و نحر اللیالى و بحر اللآلى‏ بمغبوط عمر و مضبوط امر

و چون آن یگانه روزگار و مقتداى ائمه کبار از لطیف طبعان و عذب‏گویان بوده و بمحامد کردار و محاسن آثار مشهور و معروف گشته و درر غررش در ساعد دهر سوار و نظم و نثرش در گوش و گردن روزگار گوشوار [و طوق‏]، پس واجب آمد ابکار افکار او را در سلک انتظام کشیدن و آن را مدون و مرتب گردانیدن و از براى تیمن و تبرک افتتاح ببعضى حالات و واقعات او، که بتواتر رسیده، به افواه منتشر کردن، تا هرگاه که به مطالعه آن مشغول گردیم دیده را نورى و سینه را سرورى و دل را حضورى حاصل آید.

گویند که مولد آن سوخته جمال و آن تشنه وصال، آن یگانه با سلامت و آن نشانه تیر ملامت از قریه «کمجان» از نواحى شهر همدان بوده است و آبا و اجداد او جدا فوق جد علما و افاضل بوده‏اند و در آن مدت که از کتم عدم بصحراى رحم مادر آمد قرب یک ماه پیشتر پدرش در واقعه چنان دید که امیر المؤمنین على بن ابى طالب، علیه السلام، با جمعى از ابرار در باغى مجتمع بودند و او آنجا ایستاده بود. شخصى بیامد و طفلى بیاورد و در نظر امیر المؤمنین بر زمین نهاد.

امیر المؤمنین آن طفل را برداشت و او را پیش خود خواند و در کنار او نهاد و فرمود:

«بستان عراقى ما را و نیکو محافظت نماى، که جهانگیر خواهد بودن». از خرمى که بوى رسید از خواب درآمد. گفت که چون عراقى در وجود آمد در چهره او نظر کردم، صورت همان طفل دیدم که امیر المؤمنین بمن داده بود.

پس چون عراقى از تربیت دایه و زحمت گهواره فارغ شد و سن او به پنج سال رسید او را در مکتب نشاندند. مدت نه ماه مجموع کلام اللّه را حفظ کرد. روز بمکتب بودى و شب که به خانه آمدى وظیفه روز را تکرار کردى و به آواز حزین خواندى و زمانى گریستى و هر کس که نغمات صوت او شنیدى بى‏طاقت شدى و جمله همسایگان حیران او بودندى و همه شب منتظر نشسته و در خواب بر خود بسته، تا کى او قرآن آغاز کند.

گویند که جماعتى اطفال که با عراقى هم‏مکتب بودند برو شیفته گشته بودند و او نیز چنان فریفته ایشان بود که یک نفس بى‏ایشان قرار نگرفتى و چون از قید معلم خلاص یافتندى بجمع در عقب عراقى روان شدندى و تا شب با او بسر بردندى و روز «عطله من کل الوجوه» توجه بطرف او کردندى.

گویند که سن او چون بهشت رسید مشهور همدان شد. هر روز بعد از نماز عصر قرآن خواندى و خلایق بسیار جمع آمدندى و مستمع شدندى، تا روزى به وظیفه مشغول بود و سوره «طه» مى‏خواند و مى‏ گریست، که جمعى از جهودان مى‏گذشتند و او بدین آیت رسید که: «وَ کَذلِکَ نَجْزِی مَنْ أَسْرَفَ وَ لَمْ یُؤْمِنْ بِآیاتِ رَبِّهِ وَ لَعَذابُ‏ الْآخِرَهِ أَشَدُّ وَ أَبْقى‏»[۵] سه شخص از جهودان بایستادند و مستمع شدند، در مسجد درآمدند و در پاى عراقى افتادند و به ارادت بر دست او مسلمان شدند. تمامت اهل شهر جمع آمدند و ایشان را به عظمت تمام در شهر بگردانیدند و مال بى‏حد بدیشان دادند. ایشان یک درهم قبول نکردند. چون به خانه رفتند اسلام بر اهل و عیال خود عرض کردند و پنج تن از قرابات با ایشان موافقت کردند.

گویند که چون سن او به هفده رسید و بر جمله علوم، از معقول و منقول، مطلع شده بود و مستفید گشته، تا چنان شد که در شهر همدان در مدرسه «شهرستان» به افادت و دیگران در خدمتش به استفادت مشغول بودند. ناگاه جمعى قلندران، هاى‏وهوى‏زنان، از مجلس در رفتند و سماع آغاز کردند و این غزل به آواز خوش و باصول هر چه تمام‏تر خواندند، نظم:

ما رخت ز مسجد بخرابات کشیدیم‏ خط بر ورق زهد و کرامات کشیدیم‏[۶]
در کوى مغان در صف عشاق نشستیم‏ جام از کف رندان خرابات کشیدیم‏
گر دل بزند کوس شرف شاید ازین پس‏ چون رایت دولت بسماوات کشیدیم‏
از زهد و مقامات گذشتیم، که بسیار کاس تعب از زهد و مقامات کشیدیم‏

چون قلندران به آهنگ ایشان این غزل برگفتند، اضطرابى در درون شیخ مستولى گشت. نظر کرد در میان قلندران پسرى دید، که در حسن بى‏نظیر بود و در دل عاشقان دلپذیر. جمالى که اگر نقاش چین طره او بدیدى متحیر گشتى. بار دیگر شهباز نظر کرد و مرغ دلش در دام عشق افتاد و آتش هوا خرمن عقلش بسوخت.

دست کرد و جامه از تن بدر کرد و عمامه از سر فروگرفت و بدان قلندران داد و این غزل آغاز کرد، بیت:

چه خوش باشد که دلدارم تو باشى‏ ندیم و مونس و یارم تو باشى‏
ز شادى در همه عالم نگنجم‏ اگر یک لحظه غم‏خوارم تو باشى‏

چون زمانى گذشت قلندران از همدان راه اصفهان گرفتند. چون غایب شدند.

شوق غالب شد، حال شیخ دگرگون گشت، کتاب‏ها را دور انداخت، از تفسیر کبیر[۷] نسیان کثیر حاصل شد، نحو را محو کرد، اشارات‏[۸] را فشارات خواند، معالم التنزیل‏[۹] اسرار التأویل نمود، حاوى‏[۱۰] حل ساخت، جامع الدقائق‏[۱۱] لامع الحقائق گشت، روضه المنجمین‏[۱۲] نزهه العاشقین بار داد، زبان قال بلسان حال مبدل گشت، ذو فنون مجنون شد، حاصل الحال بعد المقال مجردوار در عقب اصحاب روان شد. دو میل راه برفت، بدیشان رسید و این غزل آغاز کرد، بیت:

پسرا، ره قلندر بزن ار حریف مایى‏ که دراز و دور دیدم سر کوى پارسایى‏

قلندران، چون او را بدیدند، خرمى‏ها کردند، در حال او را بنشاندند و موى ابروى او فروتراشیدند و همرنگ خود ساختند و شیخ فخر الدین در صحبت قلندران طوف کنان عراق عجم را زیر قدم آورد.

پس با همین دوستان عزم هندوستان کرد. چون بشهر ملتان رسیدند، بخانقاه سلطان المحققین مولانا بهاء الدین زکریا ملتانى نزول کردند و بشرف دست‏بوس شیخ مشرف گشتند. مولانا بهاء الدین در آن جمع نظر کرد، شیخ فخر الدین عراقى را آشنا دید، با شیخ عماد الدین که مقرب او بود گفت: «درین جوان استعداد تام یافتم، او را اینجا مى‏باید بود». شیخ فخر الدین اصحاب را گفت: «بر مثال مغناطیس که آهن را جذب کند شیخ مرا مقید خواهد کرد، ازین مقام زودتر مى‏باید رفت». از آنجا روانه شدند بطرف «دلى» و مدتى در آنجا مقام کردند و شیخ فخر الدین با عشق پسر بسر همى‏برد و سنک جفا از قلندران مى‏خورد، تا از آن مقام ملول گشتند و عزم بطرف «سومنات» کردند. پنج روز راه قطع کردند، روز ششم توفان باد غلبه کرد و ایشان را از همدیگر متفرق گردانید. هر یک بطرفى افتادند، شیخ فخر الدین با شخصى دیگراز دیگران جدا ماندند، راه نامعلوم و حال نامفهوم مى‏رفتند و در حسرت رفقا قطرات عبرات از دیده مى‏ریختند. شیخ فخر الدین این غزل را انشا فرمود:

آن مونس و غمگسار جان کو و آن آرزوى همه جهان کو
آن جان و جهان کجاست آخر و آن شاهد روح انس و جان کو
حیران همه مانده‏ایم و واله‏ آن یار لطیف مهربان کو

هر دو آن روز تا شب برفتند، اثرى از آن آبادانى ندیدند و از اصحاب بویى نشنیدند، شب نیز راه کردند. على الصباح به دروازه «دلى» رسیدند، به ناچار در شهر دررفتند. روزى چند درنک کردند و از اصحاب خبرى نیافتند. عازم و جازم شد که باز به خدمت مولانا بهاء الدین مراجعت کند. با یار قلندر مشورت کرد و از وى موافقت جست. او کمر مفارقت بست، یکدیگر را وداع کردند. آن زندیق در «دلى» بماند و آن صدیق راه «ملتان» پیش گرفت. چون باز آن عارف یزدانى و آن صدیق همدانى به خدمت عالم ربانى صمدانى زکریا ملتانى رسید و کمر ارادت بر میان جان بست، شیخ فرمود: «عراقى از ما گریختى؟». شیخ فخر الدین این بیت را گفت؛ بیت:

از تو نگریزد دل من یک‏زمان‏ کالبد را کى بود از جان گزیر
دایه لطفت مرا در بر گرفت‏ داد بیش از مادرم صد گونه شیر

على الفور شیخ او را به خلوت نشاند. چون شیخ فخر الدین عراقى ده روزى در خلوت بنشست و در بر خلایق ببست روز یازدهم و جدى برو مستولى شد، گریه بر وى غالب گشت و این غزل را انشا کرد، بیت:

نخستین باده کاندر جام کردند ز چشم مست خوبان وام کردند

اهل خانقاه چون بشنیدند به خدمت شیخ دویدند و از کیفیت حال او را آگاه گردانیدند، چه سنت این طایفه سنت سلطان الاولیاء شیخ شهاب الدین سهروردى، قدس اللّه سره است و مولانا بهاء الدین از جمله مریدان او بود و چنین گویند که مولانا پانزده سال به افادت درس مشغول بود. هر روز هفتاد مرد از علما و فضلا از وى استفادت گرفتندى. بعد از مراجعت از سفر حجاز ببغداد آمد و بخانقاه شیخ نزول کرد ومرید شد و این مزلت را از آن عتبه یافت و سنت شیخ آن بود که بغیر از تلاوه قرآن و بیان احادیث به چیزى دیگر مشغول نشوند.

چون منکران شیخ فخر الدین عراقى صورت حال بر سبیل انکار به خدمت شیخ عرضه داشتند، شیخ فرمود: «شما را منعست او را منع نیست». روزى چند برآمد، کار عراقى بسر آمد. روزى شیخ عماد الدین به بازار آمد، دید که این غزل را با ساز و ترانه مى‏گفتند و چغانه مى‏زدند. بطرف خرابات بگذشت، همین را مى‏خواندند، چون باز به خدمت شیخ آمد گفت: «حال برین موجبست». شیخ سؤال کرد که: «چه شنیدى؟ بگوى». گفت: «بدین رسیدم که، بیت:

چو خود کردند راز خویشتن فاش‏ عراقى را چرا بدنام کردند»

شیخ فرمود که: «کار او تمام شد»، برخاست و بنفس خود بر در خلوت عراقى رفت و گفت: «عراقى، مناجات در خرابات مى‏کنى؟ بیرون آى». بیرون آمد و سر در قدم شیخ نهاد و گریه برو مستولى گشت. بدست مبارک خود سر او را از خاک بر داشت و دیگر او را به خلوت نگذاشت و شیخ فخر الدین در آن حالت این غزل انشا کرد، بیت:

در کوى خرابات کسى را که نیازست‏ هشیارى و مستیش همه عین نمازست‏

شیخ در حال از تن مبارک خود خرقه درو پوشانید و نقد خود را در عقد او آورد و در همان مجلس نکاح بستند و در آن شب عروسى کردند و شیخ فخر الدین را از دختر مولانا پسرى در وجود آمد، او را کبیر الدین لقب نهاد و شیخ فخر الدین بیست و پنج سال در خدمت مولانا مى‏بود. چون مولانا را وقت در رسید شیخ فخر الدین را بخواند و حل و عقد را بدو داد و او را خلیفه خود ساخت، بعد از آن بجوار رحمت حق پیوست.

دیگران چون این بدیدند نهال حقد و حسد از درون ایشان سر برزد. قومى را برگماشتند و بحضرت سلطان فرستادند که: این شخص که مولانا او را خلیفه ساخته است سنت او نگاه نمى‏دارد و اوقات او بشعر مستغرقست و خلوت او با امر دانست.

سلطان بغض این طایفه در دل داشت، چون مجال یافت تیغ انتقام از نیام برکشید، در حال کس بطلب شیخ فخر الدین فرستاد. شیخ «حى على الوداع» در حلقه اجماع زد و نداى «الرحیل» در داد و مفارقت اصحاب در پیش گرفت و از آن قوم، که قصد او کرده‏اند غافل، جمعى از اخوان با صفا و خلان باوفا کمر موافقت بستند.

چون عزم جزم شد باتفاق این طایفه بى‏ریا براه دریا بیرون رفتند، عازم جازم مقصود و طواف خانه معبود. چون بحدود عمان رسیدند باد این خبر بسمع سلطان عمان رسانیده بود، بدان سبب که اخبار و اشعار او در آن بقعه منتشر بود و حالات معلوم گشته. سلطان استقبال او را از سعادت خود دانست. با جماعتى از اکابر برنشستند و مقدم شیخ فخر الدین را تلقى نمودند.

چون ملاقات افتاد سلطان بدست خود اصحاب را شربت بداد و بر جنیبت خاص شیخ را سوار کردند و اصحاب را همچنین، باعزاز و اکرام هر چه تمام‏تر ایشان را بشهر درآوردند و بخانقاه خاص سلطان فرود آوردند و خدمتهاى مناسب کردند.

بعد از روزى چند شیخ الشیوخ آن بقعه را برو عرض کردند و علما و صلحا و متصوفه، که در آن شهر بودند، بمجلس شیخ حاضر مى‏شدند و نقد خود را بر محک مى ‏زدند.

چون مدتى آنجا بودند و از رنج راه برآسودند موسم زیارت کعبه نزدیک شد. از سلطان اجازت خواستند. در ناصیه او اثر رضا ندیدند. توکل بر حق روى براه آوردند. سلطان را خبر شد. خواست که در عقب ایشان روان شود. چون بر مرکب سوار شد مرکب خطا کرد و او را بینداخت. مراجعت کرد. قومى از اکابر با مال فراوان در عقب ایشان روانه کرد و فرمود که: «چون بشیخ فخر الدین رسید صورت حال را باز گویید. پس جهد کنید تا مراجعت کند. اگر مراجعت کرد فهو المراد و الا این محقرات تسلیم او کنید، برسم زاد راه». اصحاب سلطان به راهى رفتند و آن قوم به راهى دیگر و منازل قطع مى‏کردند و بهر موضع که مى‏رسیدند ایشان را تلقى مى‏نمودند و مقدم ایشان را مکرم مى‏داشتند، تا به قافله حجاز رسیدند و احرام بستند و زیارت خانه دریافتند.

گویند این دو قصیده را در آن وقت انشا کرد، بیت:

اى جلالت فرش عزت جاودان انداخته‏ گوى در میدان وحدت کامران انداخته‏

بیت:

اى جلالت فرش عزت جاودان انداخته‏ عکس نورت تابشى بر کن فکان انداخته‏

و این قصیده دیگر در وقتى که نظرش بر جمال کعبه افتاد فرمود، بیت:

تعالى من توحد بالکمال‏ تقدس من تفرد بالجمال‏

بیت:

حبذا صفه بهشت مثال‏ که بود آسمانش صفت نعال‏

پس روى با حضرت خواجه کائنات نهادند و بدان سعادت مستسعد گشتند.

گویند که شیخ فخر الدین هر شب آنجا احیا کرد و این پنج قصیده را انشا نمود، بیت اول:

عاشقان چون بر در دل حلقه سودا زنند آتش سوداى جانان در دل شیدا زنند

دوم:

شهبازم و چو صید جهان نیست درخورم‏ ناگه بود که از کف ایام برپرم‏

سیوم:

اى رخت مجمع جمال شده‏ مطلع نور ذو الجلال شده‏

چهارم:

راه باریکست و شب تاریک و مرکب لنک و پیر اى سعادت رخ نماى و اى عنایت دست گیر

پنجم:

دل ترا دوست‏تر ز جان دارد جان ز بهر تو در میان دارد

پس روضه مطهره را وداع کردند و از آن جماعت سه شخص در آنجا مجاور شدند، باقى در موافقت اهل شام بدمشق رفتند و شیخ فخر الدین با دو مرید قصد روم کرد. تمامت اقصاى روم را طوف کرد، تا به خدمت خلاصه الاولیاء شیخ صدر الدین‏ قونوى، قدس اللّه روحه رسید و جماعتى در خدمتش «فصوص»[۱۳] مى‏خواندند و در آن بحث مى‏کردند. شیخ فخر الدین از استماع در فصوص مستفید گشت و از «فتوحات مکى‏[۱۴]» نیز و شیخ صدر الدین را محبتى و اعتقادى عظیم در حق شیخ فخر الدین بود و هر روز زیادت مى‏شد و شیخ فخر الدین هر روز در اثناى آنکه فصوص مى‏شنید «لمعات» را مى‏نوشت. چون تمام بنوشت گویند بر شیخ عرضه کرد. شیخ صدر الدین تمام بخواند، بوسید و بر دیده نهاد. گفت: «فخر الدین عراقى، سر سخن مردان آشکارا کردى و لمعات به حقیقت لب فصوصست» و شیخ فخر الدین عراقى روم را مسخر خود کرد و بسیار کس مرید و معتقد گشتند و او خود مرید همه عالم بود و از جمله معتقدان یکى امیر معین الدین پروانه بود و عظیم محب شیخ بود و اعتقاد تمام داشت و بارها بشیخ فخر الدین گفت که: «موضعى را اختیار کن، تا مقامى بسازیم». شیخ تمرد مى‏نمود و فارغ البال بوقت خویش مشغول مى‏بود. عاقبت‏الامر خانقاهى در «دوقات» بساخت.

گویند که اگر یک روز معین الدین به خدمت شیخ نرسیدى آن روز از عمر نشمردى.

روزى امیر معین الدین به خدمت شیخ آمد و زرى چند بیاورد. شیخ فراغت نمود.

بر سبیل عتاب گفت: «شیخ ما را التفات نمى‏نماید و خدمتى نمى‏فرماید». شیخ بخندید و گفت: «امیر معین الدین، ما را بزر نمى‏توان فریفتن، بفرست حسن قوال را بما رسان» و حسن قوال در حسن بى‏ نظیر بود و در لطف دلپذیر و خلقى داغ عشق او بر دل نهاده و به سوداى او جان بباد داده. امیر معین الدین فى الحال کس بطلب او فرستاد.

چون این شخص پیش حسن رسید و احوال بگفت قرب ده هزار مرد، از عاشقان حسن، گرد شدند و منع کردند.

آن مرد مراجعت کرد و صورت حال عرضه داشت. امیر معین الدین پیش والى‏ آن ولایت فرستاد، تا آن هزار مرد را بر دار کنند و حسن را زود بفرستند. چون چند تن را بر دار کردند از عاشقان اثر نیافتند، زیرا نه عاشق بلکه فاسق بودند.

پس حسن قوال را روانه کردند. چون خبر بشیخ رسید عزم استقبال کرد و امیر با تمامت اکابر موافقت نمودند. چون میان ایشان ملاقات شد، حسن قوال و یاران او آن عظمت بدیدند متحیر شدند. شیخ فخر الدین پیش رفت و بر حسن سلام کرد و او را در کنار گرفت و شربت خواست، او را و یاران او را بدست خود بداد.

پس حسن نزدیک امیر معین الدین رفت و زمین را بوسه داد. امیر او را پرسید و لطفها نمود. پس گفت: «این جماعت مجموع استقبال تو کردند، ترا در خاطر چیست و کجا نزول خواهى کرد؟». گفت: «آنجا که شیخ اشارت فرماید». چون بشهر رسیدند شیخ در خانقاه موضعى معین کرده بود آنجا فرود آمدند. چون روزى چند برآسودند، سه روز متواتر سماع کردند و بسى اشعار خوب درین سه روز انشا فرمود، بیت:

عشق سیمرغیست کو را دام نیست‏ در دو عالم زو نشان و نام نیست‏

 و این ترجیع:

در میکده با حریف قلاش‏ بنشین و شراب نوش و خوش باش‏

 بیت:

ساز طرب عشق که داند چه سازست‏ کز طعمه او نه فلک اندر تک و تازست‏

 گویند روزى مجمعى بود. شیخ و امیر و جماعتى از اکابر حاضر بودند. حسن قوال درآمد و در آستانه بنشست. شیخ بر موافقت او آنجا رفت. امیر معین الدین و تمامت اکابر موافقت کردند. شیخ دست حسن بگرفت و باز جاى خود رفت. گویند حسن قوال مال بى‏حد حاصل کرد و بعد از مدتى اجازت خواست و بمقام خود مراجعت کرد.

گویند یک روز امیر معین الدین در خانقاه آمد و شیخ را طلب کرد به مهمى.

گفتند: «همین زمان از طرف دروازه بیرون رفت». امیر نیز از عقب رفت. دید

که طفلى چند ریسمان در دهان شیخ کرده بودند و شیخ سر ریسمان بدندان محکم گرفته و خود را منقاد ایشان ساخته، زمانى بر دوش شیخ مى‏نشستند و از اطراف مى‏دوانیدند. چون طفلان کوکبه امیر بدیدند بترسیدند و بگریختند. امیر از حسن اعتقادى که داشت منکر شد. جمعى طعن کردند، امیر ایشان را برنجانید.

گویند یک روز امیر از طرف میدان مى‏گذشت، دید که شیخ چوگان در دست گرفته و میان پسران ایستاده و دل را گوى خم چوگان زلف ایشان کرده. امیر شیخ را گفت: «ما از کدام طرف باشیم؟» اشارت با راه کرد که: «از آن طرف».

امیر روان شد و برفت.

گویند که روزى از بامداد پگاه شیخ از خانقاه بیرون رفت و شب باز نیامد.

روز دوم امیر و اصحاب متغیر شدند، همه نواحى بگذاشتند، اثر نیافتند روز سیوم خبر رسید که: شیخ در دامن فلان کوه مى‏گردد. امیر با اصحاب روان شدند.

چون آنجا رسیدند شیخ را دید سراپا برهنه، با یک پیرهن، در میان برف چرخ مى‏زد و شعر مى‏گفت و عرق از جبین او مى‏چکید و گویند این ترجیع در آن زمان نوشتند، ترجیع،

در جام جهان‏نماى اول‏ شد نقش همه جهان مشکل‏

 بعد از زمانى او را برگرفتند و بشهر آمدند. اما همچنان در جوش بود، چندان که مبالغه کردند سوار نشد. امیر نیز موافقت کرد. شیخ منع فرمود و امیر را روانه کرد و او در عقب بیامد، تا سه روز در خانقاه سماع کردند.

گویند یک روز شیخ فریضه پیشین بگزارد و به اداى سنت مشغول شد. در رکعت دوم به سجده رفت، گریه برو غلبه کرد، تا نماز عصر. پس سر از سجده برداشت و نماز عصر بگزارد. گویند این غزل را در آن زمان که به سجده بود و مى‏گریست نوشتند، غزل:

در کوى تو لؤلؤیى گدایى‏ آمد به امید مرحبایى‏
بر خاک درت فتاده مسکین‏ از دست غمت شکسته پایى‏
پیش که رود کجا گریزد با آنکه نرفته بود جایى‏

گویند روزى رندى بى‏سر و پا، مست لا یعقل، از در زاویه شیخ درون رفت و بر سر سجاده شیخ بنشست و عربده آغاز کرد و بدمستى پیش گرفت، چندان که او دشنام مى‏داد شیخ بلطف خاطر او را تسلى مى‏کرد و اصحاب درآمدند و قصد کردند که آن رند را بیرون کنند. شیخ منع کرد و خرقه مبارک خود را در زیر سر او نهاد، تا به خفت. بعد از زمانى استفراغ کرد و آلات شیخ خراب ساخت. چون هشیار شد شیخ بدست مبارک خود لب و دهان و دست و روى او را بشست و بخادم گفت تا صد درم زر بداد و عذرش بخواست. پس آلات را بدست خود بشست و این غزل را در آن حالت فرمود، بیت:

مست خراب یابد هر لحظه در خرابات‏ گنجى که آن نیابد صد پیر در مناجات‏

گویند خواجه‏اى بود بازرگان، او را خواجه زین الدین گفتندى. کاشانى بود، اما در روم متوطن گشته، عظیم معتقد شیخ بود. روزى به خدمت شیخ آمد، هزار دینار در کیسه‏اى کرده، پیش شیخ نهاد. شیخ در کلمات بود، بدان التفات نکرد. شخصى در صورت کشیشى در هر ماه دو نوبت به خدمت شیخ آمدى و شب با یکدیگر خلوت ساختندى و هر نوبت که بیامدى یک تره وظیفه او بودى که بخوردى. اتفاقا در آن ساعت در آمد و دو صره زر پیش شیخ نهاد. شیخ بخندید، فى الحال یک صره از آن برداشت و بر سر زر خواجه زین الدین نهاد که: «بردار و انگار که چرم خریدى و بتبریز فرستادى».

بازرگان عظیم خجل گشته و متغیر شد. سر در قدم شیخ نهاد و مبالغه کرد که: «شیخ ابن محقر را رد نفرماید». شیخ فرمود که: «مصلحت وقت در آنست که بردارى».

شیخ نیز دو کیسه بر گردن او نهاد و او را روانه کرد. راوى این کلمات گفت که:

چون خواجه بازرگان غایب شد، از شیخ سؤال کردم که: «موجب چه بود که زر حلال بازرگان قبول نکردى و از آن این شخص، که بیگانه است، قبول کردى؟» شیخ جواب فرمود که: «زر محبوب بازرگانست و شهر بشهر مى‏گردد و در کشتى مى‏نشیند و مشقت بسیار مى‏بیند و هر زحمتى که ممکنست بدو مى‏رسد، بسبب آنکه مال او بیشترشود. اکنون چون این شخص محبوب خود را پیش ما آورد انصاف ندیدیم که محبوب ازو جدا کنیم و نیز مروت نباشد که بى‏مکیسى باز گردانیم». گفتم: «برو واجبست حق اللّه جدا کردن، چه او را زکات باید داد». گفت: «اگر حق اللّه بودى و در راه خدا دادى در پیش ما نیاوردى».

روزى دیگر خواجه بازرگان [را] دیدم، ازو سؤال کردم که: «سبب چه بود که شیخ درمهاى ترا قبول نکرد؟». گفت: «چون قصد خدمت شیخ کردم و کیسه زر با من بود، در بازار مى‏گذشتم. دیدم که چرم مى‏فروشند، سخت ارزان. اندیشه کردم که این هزار دینار به چرم دهم و بتبریز فرستم، تا بدو هزار دینار بفروشند. این تردد در خاطر من بگذشت، لاجرم قبول نیفتاد».

حال برین نمط گذشت، تا از جانب حضرت پادشاه امیر معین الدین را طلب فرمودند و دولت به محنت مبدل گشت و او دانست که حال دگرگون شد. در شب به خدمت شیخ رفت و انبانچه‏اى پرجواهر قیمتى با خود بر دو پیش شیخ نهاد و گفت: «آنچه در عهد خود از ممالک روم حاصل کرده‏ام اینست. حالیا مرا طلب کرده‏اند و احوال متغیر مى‏بینم». شیخ دیده را پرآب کرد و امیر معین الدین نیز بگریست. بعد از تضرع بسیار گفت: «شیخ را معلومست که فرزند دلبند من در مصر در بندست، اگر شیخ بعد از وفات من بدان طرف گذرى کند و در خلاص او سعى نماید و بعضى ازین مال صرف کند؛ اگر خلاص او ممکن شود یک نفس او را از خود جدا نکند و خرقه درو پوشاند و نگذارد که به هیچ‏گونه میل به حکومت کند و اگر خلاص ممکن نشود بهر چه شیخ مصلحت فرماید روزگار صرف کند». شیخ آن را بطرفى بینداخت. امیر معین الدین شیخ را وداع کرد و برفت و باز نیامد. مدتى بگذشت، حکم یرلیغ چنان شد که صاحب عادل خواجه شمس الدین صاحب دیوان الجوینى، طاب ثراه، ولایت روم باز بیند و ضبط اموال امیر معین الدین کند. مولانا شمس الدین العبیدى و مولانا همام الدین و امین الدین حاجى بوله در صحبت خواجه بودند. چون بشهر دوقات رسیدند بیرون شهر فرود آمدند. مولانا امین الدین عزم شهر کرد و بوقت غروب بخانقاه شیخ‏ رسید.

اسب را بخادم سپرد و در زاویه شیخ درآمد. شیخ به اداى نماز مغرب مشغول بود. مولانا نیز به نماز مشغول شد. چون فارغ شدند، بعد از سلام و مصافحه و معانقه یکدیگر را پرسیدند، بلکه یکدیگر را بشناختند. نشستند و کلمات پیوستند و از سیر و سلوک سخن راندند، تا چهار دانگ از شب بگذشت. چون فارغ شدند شیخ فخر الدین گفت: «مولانا، چنان شیفته لقاى تو گشتیم و آشفته کلام تو شدیم که ما را در خاطر نگذشت که خوردنى ترتیب کنیم». مولانا گفت. «با من خرجینیست و از مأکولات چیزى هست». خرجین از خادم بخواست و قدرى حلوا و کلیچه در میان آورد و بذوق هر چه تمام‏تر بخوردند. پس نماز اخیر بگزاردند و زمانى آسایش کردند. مولانا سه روز در خانقاه شیخ مقام کرد و لحظه‏به‏لحظه از مکالمه و مشاهده یک دیگر آسودند و از دنیا و ما فیها فراغت مى‏نمودند. روز چهارم مولانا به خدمت خواجه رفت. خواجه گفت: «مگر از ما ملول شدى؟ سه روزست تا غیبت نمودى». مولانا گفت: «معاذ اللّه، اما به خدمت شیخ فخر الدین عراقى رفته بودم. از مشرب او شربتها چشیدم و سخن‏ها شنیدم که همه عمر از کس نشنیدم، اگر نه اشتیاق خواجه و یاران غالب شدى همه عمر در صحبت او بودمى و ازو مفارقت نجستمى». خواجه گفت:

«واجبست به خدمت او رسیدن. مصلحت چیست؟ ما برویم یا او را طلب کنیم؟». مولانا گفت: «بهتر آن باشد که استرى و خلعتى بفرستیم، تا او تشریف دهد». همچنان کردند. چون شیخ فخر الدین نزدیک رسید استقبال او را واجب دانستند. چون ملاقات شد مولانا امین الدین در پیش جمع بود. شیخ فخر الدین فرمود: «ان هى الا فتنتک»[۱۵]، «اما طریقى باید ساخت که ما را مکثى نیفتد و زودتر مراجعت کنیم». چون از هر نوع کلمات پیوستند، آخر روز در بحث سلوک افتادند. شیخ فخر الدین در سخن گرم شد و به جایى رسانید که گریه بر خواجه غالب شد و قطرات از چشمش روان گشت.

شیخ فخر الدین تا نزدیک عصر آنجا بود. پس برخاست و مراجعت کرد. چون خواجه به نزدیک شهزاده «قنقورتاى» رسید، جماعتى از حاسدان رفته بودند و عرضه داشته که‏ «امیر معین الدین را خزاین عالم پیش شیخ فخر الدین عراقیست و هر چه بدو منسوبست، از نقد و جنس، او مى‏داند». اول سخن که با خواجه بگفت سخن عراقى بود و جمعى را تعیین کرده بودند تا بگرفتن شیخ فخر الدین بفرستند. خواجه پیش از آنکه این جمع بشیخ رسند فرستاد و او را اعلام کرد که: «حال برین صورت عرضه داشتند، اعراض واجبست» و هزار دینار در صره کرد و بشیخ فرستاد که: «این محقر خرج راه کند و از هر طرف که ایمن باشد برود». شیخ فخر الدین خود از آن بقعه ملول گشته بود.

چون این مقالات بسمع او رسید، فى الحال برخاست و انبانچه را برداشت و این حدیث که: «الفرار مما لا یطاق من سنن المرسلین» پیش نهاد ساخت و دو شخص دیگر از یاران اختیار کرد و بر آن اشتر، که خواجه داده بود، سوار شد و بطرف «سنوب» روان شدند و از آنجا بمصر رفتند و در خانقاه «صالحیه» فرود آمدند و سه روز برآسودند. بعد از آن بتفتیش پسر امیر معین الدین مشغول شدند و در خلاص او تدبیر مى‏جست. به هیچ نوع ممکن نبود. روزى آن انبانچه را برگرفت و بدر سراى سلطان رفت و بار خواست. خاصان خبر کردند. سلطان فرمود که: «اگر با وى سلاح باشد جدا کنید و او را درآورید». تفحص کردند از سلاح مجرد بود.

پس او را بحضرت بردند. سلام کرد و انبانچه را بنهاد و خود بایستاد.

سلطان در وى نظر کرد و دانست که مردى بزرگست. او را بنشاند و سؤال کرد که:

«این چه انبانچه است؟». شیخ فخر الدین گفت: «امانتیست و مرا معلوم نیست».

سلطان اشارت کرد تا سر انبانچه را بگشودند و بریختند. خرمنى جواهر بود که قیمت آن به‏هیچ‏وجه ممکن نبود. سلطان بکرات در شیخ نظر مى‏کرد و در جواهر نظر بینداخت، احوال پرسید. شیخ گفت: «این امانت امیر معین معین‏الدینست» و اوله الى الآخره و صورت اعراض خود تمامت بگفت. سلطان را عجب آمد که: «این شخص این همه برداشت و پیش من آورد و بجهت خود نبرد». شیخ معلوم کرد که سلطان در چه فکر است. در سخن آمد در تفسیر این آیت: «قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَهُ خَیْرٌ لِمَنِ‏ اتَّقى‏ وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِیلًا»[۱۶]. چندان کلمات براند که سلطان متحیر شد. از مسند سلطنت به زیر آمد و پیش شیخ فخر الدین بنشست و مستمع کلام او شد.

گویند سلطان در آن روز چندان بگریست که در همه عمر نگریسته بود و فرزند امیر معین الدین را بیرون آورد و بنواخت و بموضعى شهریار کرد و حکم فرمود که دو شخص ملازم او باشند و هر روز صد درم بدو رسانند و هر التماسى که داشته باشد عرضه دارد و شیخ فخر الدین را شیخ الشیوخ مصر گردانید و فرمود تا همان روز منادى کردند که: «شیخ فخر الدین شیخ شیوخست و بامداد او را اجلاس خواهد بود، باید که متصوفه و علما بدرگاه حاضر آیند». بامدادش هزار صوفى بدرگاه حاضر آمدند، با علما و اکابر که در مصر بودند. سلطان فرمود تا جنیبت خاص در کشیدند و شیخ فخر الدین را خلعت پوشانیدند و طیلسان فروگذاشتند و حکم شد که غیر ازو کسى سوار نشود. تمامت اکابر و علما و امرا پیاده در رکاب او برفتند.

چون شیخ فخر الدین آن عظمت بدید، با خود اندیشید که درین روزگار هیچ‏کس را چنین نبوده باشد. نفس برو مستولى شد، على الفور خلاف نفس کرد و طیلسان و دستار از سر فروگرفت و در پیش زمین نهاد و زمانى بایستاد و باز بر سر نهاد.

حاضران چون آن حال مشاهده کردند بخندیدند و زبان طعن برکشیدند که: «این چنین شخص چه لایق منصب باشد؟» قومى گفتند: «دیوانه است» و بعضى گفتند:

«مسخره است». بارى باتفاق تجهیل او کردند. وزیر گفت: «یا شیخ، لما فعلت هذا؟» گفت: «اسکت و انت ما تعرف فى الحال». منهیان این سخن بسمع سلطان رسانیدند.

روز دیگر سلطان شیخ را بخواند و از آن حالت استفسار کرد: «موجب چه بود که چنین کردى؟» شیخ گفت: «نفس بر من مستولى گشت. اگر چنین نکردمى خلاص نیافتمى: بلکه در عقوبت مى‏ماندم». سلطان را حسن اعتقاد زیاد شد و وظایف او را مضاعف گردانید و شیخ فخر الدین را همه روز کار آن بود که در بازار گردیدى و در هنگامها طوف کردى.

روزى در بازار کفشگرى مى‏گذشت. نظرش بر پسرى افتاد، شیفته او شد، پیش رفت و سلام کرد و از کفشگر سؤال کرد که: «این پسر کیست؟». گفت: «پسر منست». شیخ دست دراز کرد و لبهاى پسر را بگرفت، گفت: «ظلم نباشد که چنین لب و دهان و دندان با چرم مصاحب باشد؟» کفشگر گفت: «ما مردم فقیریم و پیشه ما اینست. اگر چرم بدندان نگیرد نان نیابد». شیخ سؤال کرد که: «این پسر هر روز چه مبلغ کار کند؟». گفت: «هر روز چهار درهم». شیخ فرمود که: «هر روز هشت درهم بدهم و دیگر این کار نکند». شیخ هر روز برفتى، با اصحاب و در دکان بنشستى و فارغ البال در وى نظر کردى و اشعار خواندى و گریستى.

مدعیان این خبر بسلطان رسانیدند. ازیشان سؤال کرد که: «این پسر را شب با خود مى‏برد یا نه؟» گفتند: «نه». گفت: «با وى در دکان خلوتى مى ‏سازد؟».

گفتند: «نه». دوات و قلم بخواست و بنوشت که: «هر روز پنج دینار زیادت از آنچه وظیفه است به خادمان شیخ دهند» و بدیوان فرستاد، تا در دفتر ثبت کنند. اصحاب تصور کردند که عزل‏نامه است. چون صورت معلوم کردند نومید شدند و دیگر مجال طعن نداشتند.

روز دیگر شیخ بحضرت سلطان رسید، او را پرسید و عذرها خواست. گفت:

«چنان استماع افتاد که شیخ را در دکان کفشگر خرجى هست. این محقر بجهت آن تعیین رفت، باقى اگر شیخ را خاطر خواهد پسر را از دکان بخانقاه برد». شیخ گفت:

«ما را منقاد باید بودن، برو حکم نتوانیم کرد».

گویند شیخ هر وقت که خواستى بحضرت سلطان رود او را راه بودى و سلطان با خادمان معین کرده بود که اگر در حرم باشد او را معلوم کنند، تا بیرون آید و اگر در خواب باشد بى‏توقف بیدارش کنند.

گویند که شیخ فخر الدین مدتى آنجا بود و قصد دمشق کرد و برخاست و عزم کرد. سلطان را خبر کردند. شیخ را بخواند و منع کرد. شیخ در کلمات آمد و تراضى سلطان حاصل کرد. بعد از وداع روان شد. سلطان گفت: «چندان توقف کن‏ که ترتیبى کنیم». شیخ درنک نکرد. سلطان فرمود که کبوتر روانه کنند، تا منزل بمنزل مقدم شیخ را گرامى دارند و بملک الامرا نوشت که: «شیخ فخر الدین عراقى مى‏رسد، باید که تمامت علما و مشایخ و اکابر دمشق مقدم میمون او را تلقى نمایند و او را شیخ الشیوخ آن بقعه دانند و محقرى که وظیفه خادمان او بود برقرار برسانند».

چون شیخ نزدیک دمشق رسید ملک الامرا را معلوم شد. بمنادى فرمود تا جمیع خلایق استقبال کنند. تمامت به ارادت بیرون رفتند. چون بشیخ فخر الدین رسیدند ملک الامرا را پسرى بود به‏غایت صاحب جمال و در حسن به درجه کمال. شیخ را چون نظر بر وى افتاد دل از دست بداد و پیش از همه سر در قدم نهاد. پسر نیز سر در قدم شیخ نهاد.

ملک الامرا نیز موافقت کرد. اهل دمشق نیز طعن کردند، اما مجال منطق نداشتند.

چون شیخ در دمشق مقام ساخت و شش ماه بگذشت فرزند او کبیر الدین به خدمت او آمد. اگرچه بجاى شیخ مولانا بهاء الدین زکریا نشسته بود، جاذبه پدرش او را مى‏کشید. بارها میل کرد، ملازمان منع کردند. درین شب مجموع شیخ را بخواب دیدند که گفت: «کبیر الدین را درین مقام رزق تمام شد و او را روان کنید و از رفتن منع مکنید». بامدادان جمع شدند و آنچه دیده بودند به یکدیگر بگفتند و کبیر الدین را اجازت دادند. ایشان را وداع داد و روان شد و منازل قطع مى‏کرد، تا به خدمت پدر رسید و مدتى در خدمت پدر بسر برد.

بعد از مدتى شیخ فخر الدین را عارضه‏اى پیدا شد، بر روى او ماشرا ظاهر گشت. پنج روز به خفت، روز ششم پسر را و اصحاب را بخواند و آب در دیده بگردانید و ایشان را وداع کرد و این آیت را که «یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ وَ أُمِّهِ وَ أَبِیهِ‏»[۱۷] بخواند و این رباعى بگفت:

در سابقه چون قرار عالم دادند مانا که نه بر مراد آدم دادند
زان قاعده و قرار کآن روز افتاد نه بیش به کس دهند و نه کم دادند

و کلمه «حق» بگفت و شربت اجل نوش کرد و از بقعه فنا به خطه بقا نقل کرد.

ملک الامراء با تمامت اهل شهر به عزاى او جمع آمدند و فغان و خروش به افلاک رسانیدند و شیخ را در «جبل الصالحیه» دفن کردند و سه روز به تعزیه مشغول بودند. روز چهارم کبیر الدین را قایم‏مقام او نصب کردند. چون مدتى دیگر بگذشت او نیز بجوار رحمت حق پیوست. او را نیز جنب پدر دفن کردند، شعر:

الدهر ذو دول و الموت ذو نوب‏ و نحن فى حدثان الموت فى کذب‏
فکیف یفرح شخص فى رفاهیه و بین حلیه یدعوها دم الطرب‏

گویند که چون شیخ فخر الدین بجوار رحمت حق پیوست سن او به هفتاد و هشت رسیده بود، وفات او در هشتم ذى‏القعده ثمان و ثمانین و ستمائه بوده است.[۱۸]



[۱] ( ۱) سوره طه آیه ۲۵

[۲] ( ۲) سوره الاسرى آیه ۷۲

[۳] ( ۳) سوره التین آیه ۴

[۴] ( ۴) سوره الانعام آیه ۹۶

[۵] ( ۱) سوره طه آیه ۱۲۷

[۶] ( ۲) این اشعار در متن هیچ یک از نسخها نیست

[۷] ( ۱) از امام فخر الدین رازى

[۸] ( ۲) کتاب معروف ابن سینا در حکمت

[۹] ( ۳) کتاب تفسیر محیى السنه ابو محمد حسن بن مسعود فراء بغوى شافعى درگذشته در ۵۱۶

[۱۰] ( ۴) کتاب معروف محمد بن زکریا رازى در طب

[۱۱] ( ۵) جامع الدقائق فى کشف الحقائق در منطق از علامه نجم الدین ابو الحسن على بن عمر کاتبى متوفى در ۶۵۰

[۱۲] ( ۶) کتاب معروفى در نجوم به فارسى از شهمردان بن ابو الخیر رازى

[۱۳] ( ۱) فصوص الحکم از کتابهاى معروف تصوف محیى الدین ابو عبد اللّه محمد بن على طائى حاتمى اندلسى معروف بابن العربى عارف مشهور.

[۱۴] ( ۲) فتوحات المکیه فى معرفه اسرار المالکیه و الملکیه کتاب مشهور دیگر وى در همین رشته.

[۱۵] ( ۱) سوره الاعراف آیه ۱۵۴

[۱۶] ( ۱) سوره النساء آیه ۷۹

[۱۷] ( ۱) سوره عبس آیه ۳۴ و ۳۵٫

[۱۸] فخر الدین عراقى، کلیات عراقى، ۱جلد، انتشارات سنائى – تهران، چاپ: چهارم، ۱۳۶۳٫

زندگینامه افضل الدین محمد خوزه مرقی کاشانی«باباافضل»( نیمه دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم)

 افضل الدین محمد بن حسین بن محمد خوزه مرقی کاشانی حکیم بزرگ اسلام و ایران در نیمه دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم . هر چند با تألیفات فلسفی فارسی و رباعیات خود در ایران مشهور است شرح حال او بدرستی معلوم نیست و تذکره نویسان که به مناسبت رباعیاتش سخنی از او به میان آورده اند چیزی درباره او نمی دانسته و افسانه هایی درباره او پرداخته اند (درباره این افسانه ها و رد آنها رجوع کنید به باباافضل کاشانی رباعیات مقدمه سعید نفیسی ص ۷ـ۱۸ مدرس رضوی ص ۲۰۵ـ۲۱۰). قدیمترین و صحیحترین اطلاعات درباره او در کتابی به نام مختصر فی ذکر الحکماء الیونانیین و الملیین (چاپ محمد تقی دانش پژوه ص ۳۲۲ـ۳۲۴) آمده است . چون شرح حال نصیرالدین طوسی (ش ۷۴) آخرین شرح حال در این کتاب است می توان گفت که مؤلف آن در اواخر قرن هفتم یا اوایل قرن هشتم می زیسته است . در این کتاب (ش ۷۰ ص ۳۲۲ـ۳۲۳) آمده است : «افضل الدین محمدبن مرقی کاشی فاضل دانشمند و دانای ژرف نگر در علوم الهی بود. در علوم الهی و طبیعی و طب و جز آن رساله ها دارد. در پایان عمر از هر چیز دوری گزید و در کوههای مرق از قراء کاشان گوشه گرفت و در حدود سال ششصد و ده در آنجا وفات یافت ».

اما قدیمترین ذکر از او شاید در یکی از نوشته های خواجه نصیر طوسی باشد که عنوان آن « رساله سیر و سلوک » و در خود رساله چنین است : «رساله ای است منسوب به استاد البشر نصیرالدین طوسی رضوان الله علیه که بر حسب ضرورت بر وفق مشرب تعلیمیان بر نگاشته است » (ص ۳۶). عنوان «رساله ای است منسوب …» از کاتبی است که این رساله را در میان شیعه یا اهل سنت نوشته است . عنوان « رساله در سیر و سلوک » که عنوان چاپ نخستین این کتاب (چاپ سنگی قدیمی ) هم هست از اسماعیلیان است که خواجه را معتقد به مذهب خود می پندارند. به هر حال شکی نیست که خواجه نصیرطوسی پس از ۶۲۴ که ابتدای حکومت ناصرالدین در قهستان است (مدرس رضوی ص ۹) و پیش از ۶۵۵ و سقوط قلاع اسماعیلیه به دست مغول مدتی در نزد اسماعیلیان بوده و بنابراین در انتساب این رساله به خواجه نمی توان شک کرد و غرض از اطاله کلام در این باره روشن شدن احتمالی است درباره گرایش باباافضل به باطنیه (رجوع کنید به دنباله مقاله ).

خواجه در این رساله تعلق خود را به مذهب اسماعیلیان و رسیدنش را به مقام «مستجیبان » شرح می دهد و بعد عقاید خود را به «مجلس عالی » عرضه می کند. در ضمن شرح دوران کودکی و دانش آموزی خود می گوید: «مردی از شاگردان افضل الدین کاشی رحمه الله که او را کمال الدین محمد حاسب گفتندی و در انواع حکمت خصوصا در فن ریاضی تقدمی حاصل کرده بود بدان دیار افتاد». آنچه از لحاظ تاریخی در اینجا مهم است این است که خواجه از باباافضل به «رحمه الله » تعبیر کرده است یعنی باباافضل لااقل در ۶۵۵ زنده نبوده است . همچنین خواجه در شرح اشارات در باب قیاس خلف مطلبی از باباافضل نقل کرده و از او به «رحمه الله » یاد کرده است (این جمله دعایی «رحمه الله » به گفته مدرس رضوی در بیشتر نسخ شرح اشارات هست و فقط در بعضی نسخ نیست ) و چون شرح اشارات پیش از ۶۴۴ تألیف شده باباافضل زودتر از این تاریخ درگذشته است . پس کسانی که سال وفات او را (باباافضل کاشانی رباعیات مقدمه سعید نفیسی ص ۳۰) در ۶۶۶ یا ۶۶۷ نوشته اند اشتباه کرده اند و شاید در اصل ۶۰۶ یا ۶۰۷ بوده و بر اثر اشتباه نساخ به این صورت نقل شده است . در نامه ای که باباافضل به «صاحب سعید مجدالدین محمد بن عبیدالله » نوشته است (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۶۹۲ـ۶۹۹) خود را شصت ساله خوانده است : «این بنده ناتوان شصت سال است تا در ظلمات حیات خود بادیه ها و عقبات را می سپرد». پس اگر فوت او در حدود ۶۱۰ باشد تولد او دست کم باید پیش از ۵۵۰ باشد.

به نوشته ناشران دیوان او مدفن باباافضل در بلندترین نقطه منتهی الیه غرب روستای مرق در ۴۲ کیلومتری شمال غربی کاشان قرار دارد. این بقعه دارای صحنی وسیع و گنبدی هرمی پوشیده از کاشیهای هفت رنگ است که بر پایه ای منشوری استوار است و از رأس گنبد تا کف آرامگاه در حدود ۲۵ متر است . مرقد باباافضل دارای صندوقه چوبی مشبک به طریق «آلت و لغت » مورخ ۹۱۲ است که از بهترین نمونه های هنر دوران صفوی به شمار می آید. محراب گچ بری منقوش و زیبای ضلع جنوبی بقعه که در پیرامون آن کتیبه ای به خط ثلث بسیار خوش موجود است از آثار جالب هنر عصر مغول است (باباافضل کاشانی دیوان ص ۳۹ـ۴۰).

خواجه نصیر در رساله سیر و سلوک درباره استاد ریاضی خود کمال الدین محمد حاسب که شاگرد باباافضل بوده است می گوید: «اهل ظاهر را کسر کردی و تناقض متقلدان شریعت را بیان می کرد» (ص ۳۸). کسر اهل ظاهر به معنی باطنی بودن اوست بخصوص به مناسبت رساله خواجه نصیر که درباره اسماعیلیان نوشته است . اما اگر هم باباافضل شاگردان باطنی داشته است در نوشته هایش مطلبی که صریحا اسماعیلی یا باطنی بودن او را برساند یا حتی بر تشیع او دلالت کند دیده نمی شود. عقاید او در فلسفه و الهیات شاید در قسمتهایی با عقاید فلسفی اسماعیلیه و مخصوصا با آنچه در کتب فلسفی ناصر خسرو آمده است مطابق باشد اما این انطباق در قسمتی موافقت کامل را در همه قسمتها نمی رساند و حکم قطعی را موجب نمی شود بخصوص که کتب باباافضل از اصطلاحات دینی و مذهبی اسماعیلیه کاملا خالی است . به طور کلی او خود را در آراء و نظریات فلسفی مستقل نشان می دهد و از پیشینیان خود ندرتا سخن به میان می آورد نه به آن معنی که نظریات اساسی اودر فلسفه و الهیات کاملا از حکمای متقدم بر او جدا باشد بلکه او در طرح مسایل و نحوه استدلال و عرضه آرای فلسفی راهی نو در پیش گرفته است که او را از حکمای سلف و خلف خود ممتاز می سازد.

باباافضل در فلسفه کتابی به سبک شفا و اشارات و المعتبر و جز آن که همه مسایل فلسفی را از طبیعی و الهی به طور منظم در برگرفته باشد ننوشته است . آثار او رساله های نسبتا کوچکی است که هر یک به شیوه ای خاص و بدیع در مسایل و موضوعات حکمت بحث می کند و اگر این معنی را با شیوه او در نثر فارسی که گاهی در نهایت روانی و سلاست است و از آثار دلکش نثر فارسی به حساب می آید و با اصطلاحات ابتکاری در فلسفه در نظر آوریم استقلال و نوآوری او بیشتر نمایان خواهد شد.

به عقیده باباافضل دو جهان موجود است : جهان مخلوقات یا عالم تکوین و جهان مبدعات یا جهان ازل «جهان مخلوقات را جهان طبع گویند و حیز مبدعات را جهان خرد» و نیز «عالم کون را جهان جزوی خوانند و عالم ابداع را جهان کلی » و «این همه الفاظ را یک معنی است : آنکه دو جهان اند یکی حقیقت و دیگری مثال » ( مصنفات ج ۱ ص ۱۹۱). در اینجا باباافضل اصطلاحی عکس آنچه افلاطونیان می گویند آورده است یعنی این عالم جزوی و محسوس را عالم مثال و آن عالم کلی را عالم حقیقت نامیده است : «و به معنی مثال حکایت اصل خواهند چون نقش حیوان که نقاش بر لوح نگارد که حکایت بود از جانور اصلی و (چون ) الفاظ که مترکب باشند برای حکایت معانی در نفس » (همان ص ۱۹۳). «به جهان روحانی جهان نفس و عقل خواهند که منشأ و منبع حیات و حرکت و زندگی است و به جهان جسمانی سپهر و عناصر» «جهان کلی حیز معقول و معلوم » است و «جهان جزوی حیز محسوس و مخیل و موهوم » (همانجا).

باباافضل از اصطلاحات فلسفی «عقل و عاقل و معقول » گاهی به «دانش و داننده و دانسته » تعبیر می کند و می گوید به لفظ دانش (عقل یا علم ) «نخواهیم جز روشنی و پیدایی و وجود چیزها» و به «داننده نخواهیم جز علت و سبب روشنی و پیدایی چیزها» و «به روشنی و پیدایی نخواهیم مگر تمامی وجود چیز» پس وجود تام حقیقی هر چیز در نظر باباافضل صورت علمی و صورت معقول آن است . اما «به بی دانشی نخواهیم مگر پنهانی و پوشیدگی وجود چیزها… و پیدایی و پنهانی چیزها مردم را در خود بود و به لفظ خود نفس خواهیم در این موضوع که چیزها در نفس مردم یا پیدا یا پنهان باشند» (همان ج ۱ ص ۱۹۷). بنابراین نفس انسان معیار پوشیدگی و روشنی اشیاء است . «حیز و معدن پوشیدگی جهان جسمانی است و آن را عالم جزوی خوانند و حیز و معدن پیدایی جهان نفسانی و خرد است و آن را عالم کلی خوانند» (همان ج ۱ ص ۱۹۸). از سوی دیگر عالم جزوی عالم کثرت است و عالم کلی عالم وحدت زیرا مثلا در عالم جزوی اشخاص حیوان و انسان به تعدد و کثرت موجود است اما در عالم کلی یک انسان و از هر نوع حیوان یکی موجود است (همانجا). این همان نظریه مثل افلاطون است که باباافضل به این صورت بیان کرده است و گفته است که کلیات و انواع صور معقول هستند و در عالم کلی باشند و آن عالم روشنی و پیدایی است و عالم جزوی یا عالم جسمانی عالم ظلمات و پوشیدگی است .

باباافضل کمال نهایی انسانی را در «اتحاد عاقل و عقل و معقول » می داند و می گوید: «کمال عالم به تولید است و کمال تولید به ترکیب بسایط و کمال ترکیب و جمع بسایط به استحالت و تغییر و کمال استحالت و تغییر به حرکت فزایش (نامیه ) و کمال حرکت فزایش به حیات و حس و کمال حیات و حس به قوت ادراک و تعقل و کمال ادراک و تعقل به اتحاد عاقل و عقل و معقول » (همان ج ۱ ص ۵۱).

در نظر باباافضل انسان از راه علم به کلیات به هستی واقعی می رسد و بر عالم مسلط می شود و عالم را جزو خود می کند. و چنانکه در جاودان نامه آمده است همه چیز در عالم مسخر مردم است و این تسخیر بر دو گونه است : ظاهری و عام و حقیقی و خاص . تسخیر ظاهری و عام آن است که زمین مسخر مردم است تا در آن کشت کند و آب مسخر مردم است تا از آن بهره جوید و جانوران مسخر مردم اند و همچنین تا آخر. اما تسخیر حقیقی و خاص آن است که انسان امور جسمانی را نفسانی کند و از مأوا و حیز آن به مأوا و حیز نفسیش ببرد و این از راه علم به آن میسر شود تا امور طبیعی را به بقاء برساند و جاودانی کند. زیرا صورتهای دانسته در نفس تباه نگردد اگر چه صورت محسوسش باطل و فانی شود (همان ج ۱ ص ۲۶۸).

در آخر فصلی که به عنوان «ملحق » به «عرض نامه » افزوده است بحث بدیعی درباره مراتب وجود از کلی به جزوی و از جزوی به کلی دارد و در آن بر خلاف نظریه فلوطین و حکمای پیرو او در میان مسلمانان منکر قوس نزولی و صعودی موجودات شده است . او مراتب وجودی را از نفس انسانی تا اجسام طبیعی و بالعکس فقط در عقل و ذهن انسان می داند نه در خارج و می گوید: «این حال (یعنی سیر از جسم تا نفس انسانی ) به بازگشت ماند سوی عالم کلی لکن بازگشت نیست مگر از روی شمار مراتب از جهان کلی تا جهان جزوی چون از«کلی » آغاز شمار کردی «ورود» خوانی و چون از جهان جسمانی جزوی آغاز کردی مرتبه مرتبه سوی جهان کلی ازلی «صدور» و بازگشت گویی . در این کنار ورود و صدور جز شمارنده را نیست که تا مراتب کلی را سوی جزوی همی شمری وارد است و چون از جزوی مراتب را شمری سوی کلی صادر».

مقصود باباافضل این است که این مراتب ورود و صدور یا سیر نزولی و صعودی اموری اعتباری و ذهنی است و واقعی نیست و فرق فقط در اعتبار و شمار است : اگر از جسم تا عقل شمری نام آن «ورود» (یا نزول ) است . یعنی در واقع حرکتی از یک سوی به سوی دیگر وجود ندارد و اگر کسی چنین پندارد و بگوید: «آثار و افعال عالم کلی در جهان جزوی آیند و باز از جهان جزوی به عالم کلی باز گردند مانند حیات و ادراک و آگهی و دیگر آثار و نشانها بر صدق چنین بازگشت گفتار جز گمان و خیال گواهی ندهد بازگشت که و چه ؟ از کجا باز کجا؟ گذرگاه آینده و آمده را که بر بست تا از آمدن بس کند و باز پس گردد؟» (همان ج ۱ ص ۲۵۱). آنگاه می گوید: «از حیز کلی بیکران نامحدود (عالم معقول و مبدعات ) بر حیز محدود جزوی مقدر (عالم جسمانی ) آثار نامتناهی و بی کران به توالی و ترتیب صور و اشکال هیآت و حرکات بر اندازه گنجایش حیز و مکان محدود و مقدر اجسام می رسد و نهایت گنجایی و غایت وسعت این حیز مقدر و محدود در جسم انسان است ». یعنی صور نوعیه و هیأتها و اشکال عالم از آن جهان معقول است (به گفته افلاطون : عالم مثال ) و در این جهان چون جسمانی است طبعا محدود متناهی و مقدر (به اندازه ) است و چون در انسان از هر نوعی از انواع نمونه ای هست پس وجود او نهایت گنجایی و وسعت انواع و صور نوعی است . اما وقتی فرا می رسد که «ازدحام وصول این صور و اشکال از اندازه و حد اجسام بر گذرد» در آن هنگام «جسم مقدر از تحمل آن عاجز آید و هم آثار عقل و هم آثار حیات و هم آثار نمو از او سترده شوند و بر وی جز آثار طبیعت نماند» (همان ج ۱ ص ۲۵۲).

پس مرگ انسان در نظر باباافضل وقتی است که جسم او تاب تحمل صور و اشکال آن عالم را نداشته باشد. بعد می گوید: «و غرض از این گفتار آنکه تا گمان نیفتد که از اجسام شخصی و جزوی از این عالم هیچ به عالم کلی بازتوان برد یا از عالم کلی بیرون از این آثار و صور که چون شعاعات بر جزویات تافته اند هیچ چیز جدا تواند شد و به عالم جسمانی نقل کردن . و چون از آن جهان بدین جهان نتوان آمد از این جهان نیز بدان جهان باز نتوان گشت » (همان ج ۱ ص ۲۵۲ـ۲۵۳).

پس باباافضل معتقد نیست که نفوس یا ارواح جزئی در صورت کمال خود از آن جهان آمده باشند بلکه چنانکه از بعضی مطالب رساله های دیگرش برمی آید معتقد است که نفس انسانی فقط به صورت قوه و مایه در انسان است و بعد به سوی کمال می رود: «مردم (انسان ) را دو روی است : یکی روی جسمانی و گذرنده و یکی روی پاینده و ازلی نفسانی از پیوند پرورنده خود زندگی یاب » (همان ج ۱ ص ۳۰۳). آغاز تن وی جسم مطلق است بعد جسم مرکب بعد جسد نباتی بعد جسد حیوانی بعد جسد انسانی (همان ج ۱ ص ۳۰۳ـ ۳۰۴). این آغاز «من جسمانی » است اما آغاز «من نفسانی » آن است که تا به جسم مفرد پیوسته است طبع است بعد مزاج است بعد نفس روینده (نفس نامیه ) است بعد نفس حیوانی و انسانی و پس از آن عقل عملی و نفس فاکره و نفس حافظه و نفس گویا (نفس ناطقه ) است و چون به حق تعالی رسد از روی شناخت و دانش آن را روح مقدس خوانند (همان ج ۱ ص ۳۰۴). پس جسم و نفس در اصل یکی هستند و «تفاوت و اختلاف از انگیختن صفات است » چنانکه گویی «جسم گوهری است جنبش پذیر و نفس گوهری است جنباننده » پس «از روی گوهر و ذات هر دو یکی اند». بلی «در وی دویی پدید آید» اما «سرانجام آن دویی برخیزد که پیوند اصلی است و اختلاف و جدایی فرعی » و نفس از راه دانایی «به گوهر باز رسد در درجات نفسانی » و آن «جهان دانایی است ».

باباافضل خرد را غیر از تن و جان می داند و آن را موجودی مستقل از آن دو می شمرد: «خرد نه تن است و نه جان که اگر خرد تن بودی همه تنها خردمند بودی و اگر خرد جان بودی هر جانور خردمند بودی » (همان ج ۲ ص ۶۰۴ـ۶۰۵) و نیز «خرد همه اشیاء را می داند و آن که همه اشیاء را بداند غیر از آن اشیاء است و تن هم یکی از این اشیاء است » و قوای بدنی از نامیه و غاذیه و حواس و قوای محرکه و خیال و گمان فروغ تابش خردند… و پیوند خرد با هر چه جز خرد است به دانستن خرد است آن چیز را که با دانستن آن بر آن محیط شود (همان ج ۲۶۰۵).

مقصود باباافضل از «خرد» آن موجودی است که به اشیا و به افعال و حرکات و نیز به قوای نفس عالم است پس خرد غیر از نفس است . به عبارت دیگر در نظر باباافضل «خود» یا «نفس » مجموع قوای حس و خیال و گمان و حفظ و غیر آن است اما چیز دیگری هم هست که با علم به اینها و آگاهی از آنها بر همه محیط است و آن خرد است . در نفس انسان اموری هست که با هم مباین و مخالف است مانند غم و شادی و درد و رنج و خرد این امور مخالف را درمی یابد. پس خرد مخالف و ضد ندارد زیرا چیزی بیرون از خرد نیست که او از آن آگاه نباشد. از این رو خرد هم بر تن و هم بر جان محیط و مسلط است و چون ضد و مخالف ندارد تباهی نمی پذیرد زیرا فساد و تباهی به اشیاء از امور مباین و مخالف آنها راه می یابد. پس خرد باقی و پایدار است (همان ج ۲ ص ۶۰۵ـ۶۰۷).

در عرض نامه خلاصه عقاید خود را چنین بیان می کند: «غرض ما حصر موجودات است در کلی و جزوی که موجود جزوی این جهان و متولدات آن است از «کرده » و «کننده » (منفعل و فاعل ) و موجود کلی جهان دانش و دانسته و داننده است (عقل و عاقل و معقول ) و امید ما آن است که مردم دانشجو از وجود بقای خویش به یقین آگاه شود و از هلاک و فنا و تغیر در امان باشد زیرا چون روشن شود که دانش وجود داناست و همه اشیا از اقسام و فروع دانش اند بداند که به دانش بر همه محیط تواند شد. این است غایت و نهایت جمله علوم و علم است کمال و غایت و تمامی مردمی (انسان ) و مردمی است غایت و تمامی حیات و حیات است تمامی و کمال جنبش اجسام و جنبش کمال جسم است جسمیت کمال قبول و پذیرایی است و قبول پذیرایی اثر فاعلی است و فاعلی اثر شوق و ارادت و اثر دانایی است و دانایی اثر ذات دانا و ذات دانا اول و آخر هستی » (همان ج ۱ ص ۲۳۹ـ۲۴۰ با تغییر جزئی در عبارت ). پس اگر انسان به مرتبه دانایی برسد بر همه اشیاء محیط است و ذات او اول و آخر هستی است . آخر هستی بودنش معلوم است اما اول هستی بودنش از آن است که به اعتقاد باباافضل اجسام و عالم طبیعت مرده است و زنده آنگاه شود که در نفس انسان دانا به صورت معلوم و معقول در آید. درصفحه بعد از همین عرض نامه می گوید: «ما چنان دیدیم که مردم را هر چه به کار است و ناگزران (ضروری) اوست با اوست و در اوست و معدن و منبع آن خود اوست و هر آنچه بیرون اوست شبه و مثال صور نفس اوست و اصل و حقیقت همه با اوست » (همان ج ۱ص ۲۴۱).

اما نفس عاقل و داننده با اتصال به معانی معقول و با پیوند به عالم معانی داناست و این معانی معقول قایم به ذات خودند زیرا اگر داننده و عالمی صورت علمی و معنایی را به دیگری بیاموزد و به او منتقل کند آن صورت از خود او سلب نمی شود: «اگر ] این معانی [ به نفس داننده تعلق داشتی هیچ داننده ای نتوانستی که آنچه دانستی دیگری را درآموختی و اگر درآموختی دانش او باطل شدی و امکان نداشتی که کسی به معنایی رسیدی و بدانستی ] در صورتی که [ این همه ممکن است و شاید بود». نتیجه آنکه معانی و همه چیزهای ذهنی پیوسته و قایم به ذات داننده نیست بلکه معانی به ذات خود قایم است . این امور را از آن جهت که مطلوب و مقصود الفاظند معانی می گوییم و از آن جهت که از روی ذات حقیقت دارند حقایق می خوانیم و از جهت نسبتی که با نفوس دارند صورتها می نامیم (همان ج ۲ ص ۶۴۵ نقل به معنی ). این باز همان اعتقاد به مثل افلاطونی است .

در مقایسه با عقاید ایدئالیستها این گفته او بسیار مهم است : «هر دانسته معلول است مر داننده را ] معلوم معلول عالم است [ و هر داننده علت است مر دانسته را و وجود علت پیشی دارد بر وجود معلول پس وجود داننده و عالم پیشی دارد بر وجود دانسته (معلوم )» نیز: «عالم مرکب از موجودات شخصی و جزوی است و جزوی فرع کلی است . فرع به اصل به پای است پس عالم جزوی (عالم جسمانی ) به عالم کلی به پای است » (همان ج ۲ ص ۶۴۰). باباافضل ظاهرا قایل به وحدت جوهر و ماهیت عالم بوده است و بر این مطلب خود چنین استدلال می کند: اگر کسی پرسد که آیا ذات و حقیقت علت با معلول مباین است یا موافق است و یکی است اگر بگویی ذات علت با ذات معلول مباین است چگونه امر مباین علت امر مباین خودش می شود؟ و اگر بگویی ذات هردو یکی است پس علت و معلول از میان برخاست . برای رفع این اشکال می گوید که در این سؤال پرسنده علت و معلول را دو چیز دانست اما لفظ ذات و حقیقت را در هر دو به یکسان آورد و تغییر نداد و پاسخ او در همین نکته نهفته است ذات و حقیقت علت و معلول یکی است و «پرسنده در هر دو جای أعنی علت و معلول به لفظ ذات و حقیقت یکی معنی خواست و مباینت ذات را بدون اعتبار علت و معلول از میان برداشت ». پس «موجودات به ذات ] واحد [ موجودند و ذوات به وی ذوات اند و حقایق به وی حقایق و او به خود ذات و حقیقت همه » (همان ج ۲ نقل با جزئی تغییر ص ۶۲۵ـ۶۲۶).

باباافضل در اخلاق پیرو نظریه حد وسط ارسطوست و اعتدال را «نشان مردم تمام » می داند. «نشان مردم تمام آن است که همه قوتهای او را رتبت اعتدال بود میان شدت و ضعف … قوتهای غضبی در حد اعتدال میان تکبر و دنائت . میان بددلی و ناباکی (تهور) و میان سرکشی و مسخری و میان کینه ورزی و بی حمیتی و همچنین قوتهای شهوانی میان رغبت حرص و نفرت ناخواست و میان بستگی بخل و گشادگی اسراف آزاد از بیم و امید نه در نابوده به امید آویزنده نه از بوده به بیم گریزنده و نه بی نیاز را به اسراف دهنده و نه از نیازمند به بخل بازگیرنده …» (همان ج ۱ ص ۴۴ـ۴۵).

خلاصه بسیار فشرده ای از آنچه در قرائت آثار و فحص آرای او بر ما معلوم شده است در اینجا می آوریم :

۱) باباافضل قایل به اصالت مطلق عقل است و از این جهت با باطنیه و تعلیمیان موافق نیست زیرا تعلیمیان خرد را کافی نمی دانند و تعلیم امام و معلم الهی را برای نجات انسان لازم می دانند. اما در نظر باباافضل خرد تنها راه رستگاری است و سعادت محض در وحدت عقل و عاقل و معقول است و کمال انسانی وقتی است که با درک صور معقول و معانی و کلیات برجهان محیط و نفسش از تباهی ایمن شود.

۲) باباافضل عالم جسمانی را سایه ای و به قول خود او «مثالی » از عالم نفسانی که همان عالم معقولات (یا به قول افلاطون «مثل ») است می داند.

۳) باباافضل «نفس» انسانی را برتر از هر چیز و اصل همه اشیا و موجودات عالم جسمانی می داند و از این جهت فلاسفه معنوی مشرب ایدئالیست مغرب زمین به او نزدیک اند.

۴) باباافضل اگر چه عالم را به دو قسم جزوی و کلی یا متولد و مبدع یا جسم و روح تقسیم می کند ذات و حقیقت همه را یکی می داند و می گوید که تفاوت در اعتبارات و نگرشهاست و از این جهت آرای اسپینوزا با آن قابل مقایسه است . بعضی از عقاید دیگر فلسفی او را ضمن بحث از آثارش خواهیم آورد.

آثار

باباافضل . بیشتر آثار باباافضل به فارسی است و تقریبا همه آثار فارسی او ذیل عنوان مصنفات افضل الدین محمدمرقی کاشانی به اهتمام مجتبی مینوی و یحیی مهدوی در دو جلد در تهران (۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش ) به طبع رسیده است . جلد اول مشتمل بر هفت رساله که در انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده از این قرار است :

۱) مدارج الکمال که عنوان دیگر آن گشایش نامه است . این کتاب را به «هشت در سخن » تقسیم کرده هر یک را «گشایشدر» خوانده است . در نامه ای با عنوان «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است » (همان ج ۲ ص ۷۰۰) از این رساله به «فتوح هشت در که به نام مدارج الکمال موسوم است » یاد می کند. در قسمتی که به عنوان « خاتمه مدارج الکمال » (همان ج ۲ ص ۶۷۱ـ۶۷۲) آمده است می گوید که این رساله را نخست به خواهش محمد دزواکوش به عربی تألیف کرده و سپس آن را به درخواست یکی دیگر از «برادران کوشنده و یاران رونده » از عربی به فارسی نقل کرده است . موضوع این کتاب چنانکه از نامش پیداست بیان مراتب کمال انسان است .

۲) ره انجام نامه این رساله را هم به درخواست «گروهی از یاران حقیقی » تألیف کرده و موضوع آن عبارت است از سه چیز: «وجود خود و صفات وجود خود و… حقیقت آگهی و علم و… فایده و منفعت آگهی و علم ». این رساله را سیدمحمد مشکوه نیز در شماره ۵ انتشارات دانشکده معقول و منقول در بهمن ۱۳۱۵ ش چاپ کرده است .

۳) ساز و پیرایه شاهان پرمایه این رساله در فن سیاست و حکمرانی است و پیش از چاپ مصنفات ظاهرا در ۱۳۱۱ ش به وسیله مبصر السلطنه اصفهانی به چاپ رسیده بوده است . مؤلف در سبب تألیف کتاب می گوید: «اتفاق نوشتن این نامه بعد از آن افتاد که اندیشه گاهی به کسانی که از پادشاهان به نام آن خرسند باشند روی آورد و هرچه خاصیت و هنر پادشاهی را در ایشان بیشتر می جست کمتر می یافت . بلکه پادشاهان را چنان دیدم که میلشان به شهوت رانی از رعایا یا از بیشتر ایشان بیشتر بود و حرص و شره ایشان بر اندوختن ذخایر ناپایدار بر حرص و شره رعیت زیادت داشت و از دانش و مکارم اخلاق و خرد اصلی و آگهی از عاقبت کار از رعیت بی خبرتر و غافلتر بودند به هنگام خلوت و فراغت کارشان خوردن و به افراط و جمع اسباب بازی و غفلت و خنده بیهده و گفتار ناسزاوار بود انجام چنین پادشاهی به دمار و هلاک ابدی باشد. از این جهت آهنگ نوشتن این نامه کردم تا چند خصلت از خصال پادشاه در آن یاد کرده آید تا از شاهان و سروران شخصی که به عنایت الهی متعین گردد و جان و روانش از فروغ خرد نشان دارد و به طبع از چیزهای گذرنده و ناپایدار سوی هستیهای پاینده گراید … چون این نامه را بر خواند و بر خواندنش ایستادگی نماید راه رستگاری جان و خلاص روان از بیم و هراس فنا بر وی روشن گردد» (همان ج ۱ ص ۱۰۷ـ۱۰۹ با اندک تغییر).

۴) رساله تفاحه که محمد تقی دانش پژوه (ص ۴۳۶) از آن به سیب نامه تعبیر کرده است . این رساله در اصل به عربی بوده و در رسائل اخوان الصفا از آن یاد شده است . موسی بن میمون فیلسوف یهودی آن را مجعول دانسته است . ابن سبعین نیز در مراسلات خود با فردریک دوم از آن نام برده است . این رساله را ابراهیم بن حسدای در آغاز قرن سیزدهم به عبری ترجمه کرده و این ترجمه بارها چاپ شده است . ترجمه لاتینی آن در ۱۷۰۶ و ترجمه آلمانی در ۱۸۷۳ به طبع رسیده است . مرگلیوث ترجمه فارسی (باباافضل ) را با ترجمه انگلیسی در ۱۸۹۲ در > مجله انجمن سلطنتی آسیایی < منتشر ساخته است . رساله به طریق رساله فیدون که مکالمه سقراط با شاگردان است مکالمه ارسطو را به هنگام وفات در حالی که سیبی در دست داشته است با شاگردان بیان می کند (بدوی ص ۸ دانش پژوه همانجا).

۵) عرض نامه مؤلف در مقدمه رساله درباره «صفت این نامه و فایده او» گوید: «در این نامه یاد کرده شود صفت نفس مردم و قوت داننده و کننده او تا پیدا گردد انواع علوم نفس » (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۱ ص ۱۴۷ـ۱۴۹). در عرض نامه سه گونه «عرض » یاد شده است : «عرض عالم طبیعت … و عرض عالم ملکوت … و عرض جهان ازل و عالم ربوبیت » و همه را به چهار «عرض » قسمت کرده است : ۱) عرض اجسام ۲) عرض کنندگان و کارگران در اجسام عالم و جسم مردم ۳) عرض دانسته های مردم و اقسام آن ۴) عرض دانندگان و بیان ماهیت و انیت داننده (همان ج ۱ ص ۱۵۳).

۶) جاودان نامه این رساله را پیش از آنکه در مصنفات چاپ شود حاج سید نصرالله تقوی در تهران در ۱۳۱۲ ش به چاپ رسانیده بود (دانش پژوه ص ۴۳۵). مؤلف در آغاز رساله می گوید: «این نامه ای است از ما زی برادرانی که اندرون ایشان انگیخته شود بازجستن و شناختن وانجام و آغاز خود را» (باباافضل کاشانی ج ۱ ص ۲۵۹) و آن را به چهار باب تقسیم کرده است : ۱٫ اقسام علوم به طریق کلی ۲٫ شناختن خود ۳٫ شناختن آغاز ۴٫ شناختن انجام و هر بابی دارای فصولی است . در پایان رساله گفته است که در این نامه حجت و برهان نیاورده است زیرا همه طالبان علم توانایی تألیف و ترکیب حجج و استدلالات را ندارند و اگر با ایشان از روی استدلال سخن گفته شود شاید راه بر ایشان تاریکتر گردد (همان ج ۱ص ۳۲۱). جاودان نامه ملحقی هم دارد «اندر آنکه کتاب مردم چون دلیل بود بر مدلول کتاب خدای تعالی » (همان ج ۱ ص ۳۲۳).

۷) ینبوع الحیاه در معاتبت نفس ترجمه سیزده فصل از سخنان هرمس الهرامسه و هوادریس النبی این کتاب ظاهرا در اصل چهارده فصل داشته است و منسوب است به هرمس الهرامسه یا هرمس مثلث که در عالم اسلام مرادف با «ادریس » نبی شناخته شده است . این رساله در اصل به عربی است و به نامهای زجرالنفس یا معاتبه النفس یا ینبوع الحکمه نیز خوانده شده است . متن عربی به نام زجرالنفس در ۱۸۷۳ در بن به طبع رسیده و پس از آن چندین بار در بیروت چاپ شده است (دانش پژوه ص ۵۰۰). مینوی از ترجمه باباافضل دو نسخه مختلف در دست داشته است و می گوید: «گویی خود مؤلف دو بار این ترجمه را تحریر کرده است » (باباافضل کاشانی مصنفات مقدمه مینوی ج ۱ ص ید). نسخه ای که مینوی از روی آن چاپ کرده همان مجموعه نور عثمانیه است که نسخه اساس مصنفات است .

در مجلد دوم مصنفات که در ۱۳۳۷ ش در سلسله انتشارات دانشگاه تهران منتشر شده پنج رساله از باباافضل با «تقریرات و مکاتیب و اشعار» به چاپ رسیده که ازاین قرار است :

۸) رساله نفس ارسطو طالس در آغاز این رساله آمده است : «همگی آنچه دانای یونان ارسطاطالیس یاد کرد در کتاب نفس » (همان ج ۲ ص ۳۸۹). مینوی در «حواشی و تعلیقات » رساله نفس می گوید که این رساله ترجمه یک کتاب عربی است که اخیرا (۱۳۲۹ ش ) در قاهره به چاپ رسیده است و منسوب است به اسحاق بن حنین . اما ترجمه عربی منسوب به اسحق بن حنین با کتاب ارسطو درباره نفس مطابقت نمی کند بلکه ترجمه یک روایت ملخص سریانی یا یونانی است که آن نیز از روی کتاب نفس ارسطو تهیه نشده بوده است . شاید بتوان گفت که اصل این کتاب تلخیص یکی از شروح کتاب نفس بوده است . مینوی بعضی موارد ترجمه فارسی باباافضل را با اصل عربی مقابله کرده است و نیز مقداری از اوایل کتاب النفس منسوب به اسحق بن حنین را به عین عبارت عربی نقل کرده است تا نمونه ای از شیوه ترجمه افضل الدین به دست داده باشد (همان ج ۲ ۴۶۷ـ۴۷۴). ترجمه باباافضل را اول بار ملک الشعرا بهار در ۱۳۱۶ ش در تهران چاپ کرده و مقدمه ای نیز بر آن نوشته است .

۹) مختصری در حال نفس در آغاز آن آمده است : «این مختصر گردآورده ارسطوطالیس اندر حال نفس و آن هفت باب است » و مجتبی مینوی در حاشیه می گوید: این رساله مقابله شده است با روایت عربی رساله منسوب به شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا (همان ج ۲ ص ۴۶۱). این رساله هفت باب کوچک دارد: باب اول «اندر یافتن هر چه دانستنی است » و در این باب «اندر یافتنی » را در ترجمه «بدیهی » و «دانستنی » را در ترجمه «علم حصولی » آورده است و گفته است علم به نفس دانستنی است یعنی علم حصولی است باب دوم «اندر هستی نفس » باب سوم «اندر آنکه نفس گوهر است » باب چهارم «آنکه نفس پاک است نه تنومند» (یعنی مجرد است و جسمانی نیست ) باب پنجم «اندر آنکه نفس مرکب نیست بسیط است » باب ششم «اندر آنکه نفس زنده است و تباه شدنی نیست » (یعنی نفس پس از مرگ تن باقی و زنده است ) باب هفتم «اندر آنکه نفس اندیشه گر است ».

۱۰) رساله در علم و نطق ( منهاج مبین ) به گفته دانش پژوه این کتاب در پایان نسخه سعید نفیسی « ترجمه المنهاج المبین لاصابه الیقین » نامیده شده است گویا باباافضل « العلم و النطق » ابن سینا را در پیش چشم داشته است (ص ۵۰۰). روایت عربی این منهاج مبین به گفته مینوی در کتابخانه نور عثمانیه هست و این نسخه فارسی ترجمه آن است . در پایان یکی از نسخ خطی فارسی آمده است : «تمت ترجمه المنهاج المبین لاء صابه الیقین فی المنطق للمولی … افضل الدین محمد بن الحسن بن محمد بن خوزه » (بابا افضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۵۷۹ حاشیه ).

مینوی از فصل سوم تا هشتم متن عربی را برای مطابقه با متن فارسی در ذیل رساله نقل کرده است (همان ج ۲ ص ۵۸۰ـ۵۸۲).

۱۱) مبادی موجودات نفسانی به گفته دانش پژوه (ص ۴۹۹ـ۵۰۰) این رساله در مجله جلوه ش ۳ سال ۲ شهریور ۱۳۲۴ ش ص ۱۲۱ـ ۱۲۸ به چاپ رسیده است . مؤلف در آغاز گوید: «این گفتاری است در مبادی موجودات نفسانی که آن را معلومات و مدرکات خوانند». مقصود باباافضل در این رساله آن است که «مقولات » دو گانه را امور ذهنی یا «معانی نفسانی » بخواند در برابر موجودات طبیعی یا خارجی . این مقولات ده گانه را او «معانی کلی » می نامد و می گوید یا اعراض باشند یا اجناس یا فصول یا خواص و هیچ امر از این ده معانی بیرون نشود مگر دو سه چیز: حقیقت چیز موجود. به نظر او معنی «چیز» عامتر از معنی «موجود» و معنی «حقیقت » است و معنی حقیقت عامتر از جوهر و عرض است (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۵۹۶ـ۵۹۷).

۱۲) ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد این رساله در اثبات بقای نفس است از راه بقای عقل .

۱۳) تقریرات و فصول مقطعه ازاین قرار: ۱٫ در طلب بقای عقلانی ۲٫ در شناختن اعمال خیر ۳٫ در ایمنی از فنا ۴٫ درباره دانای به ذات ۵٫ در وحدت عالم و معلوم ۶٫ در بقای نفس عاقله ۷٫ در وجود کلی ۸٫ در عقل و ذوق که چند جمله است : «معقولات فسرده اند و مذوقات گرم هر صاحب ذوقی صاحب عقل بود و نه هر صاحب عقلی صاحب ذوق بود» (همان ج ۲ ص ۶۲۵) ۹٫ در ذات و حقیقت مبدأ و هستیها ۱۰٫ در بیان تناهی اجسام ۱۱٫ شخص جزوی و حقیقت کلی که چند جمله بیش نیست ۱۲٫ در اوصاف مردم و اصناف مردم ۱۳٫ «عقل جوهر نیست » استدلالی است بر جوهر نبودن عقل از این راه که عقل از جوهر آگاه است پس جز آن است ۱۴٫ پیوستن وجود جسمانی به وجود روحانی ۱۵٫ «احاطه الفاظ کلی بر الفاظ جزوی » مقصود باباافضل آن است که هر کس که الفاظی را بر صفحه کاغذ یا بر زبان آورد آن الفاظ «جزئی » است و این الفاظ جزئی مکتوب (یا ملفوظ ) انعکاس الفاظ و معانی ذهنی است اما معانی و الفاظ ذهنی کلی است به دلیل آنکه اگر در نوشتن یا گفتن چیزی اشتباه شود به مدد آن لفظ که در ذهن ثابت است اصلاح شود پس آنچه در ذهن است ثابت و پایدار و کلی است و محیط بر الفاظ مکتوب و شفاهی ما ۱۶٫ در داننده و دانسته و عاقل و معقول ۱۷٫ حال نفوس جزوی بعد از فساد تنها در پایان این فصل گوید: «چون مزاج تن باطل گردد و آلتها و قوتهای جسمانی از کار خود بازمانند یابندگی جزوی نیز برخیزد و شواغل حسی نماند ] اما [ یابندگی به خود که وجود را ضروری بود و ذات خود اوست باقی ماند و این یافت مستدام گردد و دایما درمشاهده ذات خود بماند و از قوت نزدیک به فعل به فعل رسد که زوال و فساد نپذیرد» ۱۸٫ ضروریات سالک ۱۹٫ تقسیم مردم از حیث عقل عملی و نظری ۲۰٫ معنی و ذات حقیقت کلی ۲۱٫ در بیان حال نفس دراک بعد از مرگ تن ۲۲٫ پیشی چیز بر هست ۲۳٫ دل داناست مهبط نور هستی حق ۲۴٫ از علم موسیقی ۲۵٫ وجود به مجاهده و تجرید درست شود ۲۶٫ وصیت حکما ۲۷٫ نصایح به طالبان حکمت ۲۸٫ «بار درخت جهان » که چند جمله است : «عالم درختی است که بار و ثمره او مردم است و مردم درختی است که بار و ثمره وی خرد است و خرد درختی است که ثمره او لقای خدای تعالی است » ۲۹٫ مناسبت جان با تن ۳۰٫ فی تحقیق الدهر و الزمان ۳۱٫ نفس ناطقه از عالم غیب است ۳۲٫ سؤالات درباره آدمی (از صد و پانزده مسئله که اسکندر از استاد خویش ارسطاطالیس پرسیده ) ۳۳ تا ۳۵٫ چند فقره کوچک به عنوان ملحقات ۳۶٫ خاتمه مدارج الکمال .

۱۴) مکاتیب و جواب اسئله :

۱ «جواب نوشته ای که مولانا افضل الدین نوشته است به صدر سعید شمس الدین محمد دزواکوش »

۲ «این نوشته به صاحب سعید مجدالدین محمدبن عبیدالله نوشته است به موجب التماس او»

۳ «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است »

۴ «نسخه که در پرسش و تعزیه صدر سعید تاج الدین محمد نوشابادی نوشته اند»

۵ «ایضا من منشآته »

۶ «نامه ای دیگر»

۷ «منتجب الدین هراسکانی سؤالی چند از ایشان کرده اند او هر یک را جواب نوشته اند». این سؤالات و پاسخهای آنها از نظر فلسفه باباافضل مهم است و چون باباافضل این رساله را در پایان عمر نوشته است می توان آن را آخرین عقیده و نظریه او درباره مسایل مهم فلسفی دانست .

در سؤال اول پرسنده از طالع و سعد و نحس می پرسد و سؤال می کند که این طالع نفس جسمانی باشد از آن ارواح . پاسخ باباافضل این است که تأثیر کواکب و آسمان در اجسام زمینی تأثیر جسمی و طبیعی است «همچون آفتاب که هر چیز و هرجا که برابر وی بود از آفتاب تافته گردد و تریها متغیر شوند و حیوانات ازو پدید آیند. و هر ستاره را همچنین خاصیت است و تأثیر و هیچ معطل و بی کار نه ». یعنی ستارگان آسمان نمی توانند بدون تأثیر طبیعی و مادی در اجسام زمینی باشند. اما «سعد و نحس همه به قیاس با چیزهای متولد بود و آسمان و اجرام و کواکب او را هیچ شومی و خجستگی نیست ». این سخنان شعر ناصرخسرو را به یادمی آورد:

چوتو خود کنی اختر خویش رابد/مداراز فلک چشم نیک اختری را

و نیز: «طالع جسمانیان را بود نه روحانیان و نفسانیان را و کواکب آسمان به نفس تأثیر کنند در اجسام متولد و همه اجسام عالم به نفس متحرک اند و مسخرند نفس را. پس تأثیر اجسام در اجسام بود نه در ارواح ».

مقصود باباافضل آن است که تأثیر ستارگان مادی است و بنابراین در مواد و اجسام است اما در ارواح و نفوس انسانی نمی تواند تأثیر داشته باشد.

در سؤال دوم پرسنده می پرسد اگر طالع از آن مرکوب (جسم ) است پس بعد از مرگ طالعی نخواهد بود (یعنی زندگی پس از مرگ نخواهد بود) و اگر از آن سوار (روح ) است آیا این روح باقی در علیین در راحت و در سجین (دوزخ ) در رنج خواهد بود یا نه ؟ باباافضل می گوید ارواح پس از مرگ جدا جدا نیستند بلکه به هم می پیوندند مانند نور که از روزنه های گوناگون می تابد اما چون آن روزنه ها فانی شود شعاعها و نورها از میان نرود و یکی شود. منبع ارواح انسانها دانایی انسان است و آن جز یکی نتواند بود و علیین (یا بهشت ) وجود ارواح است به قیاس با معدن و اصلشان که دانایی بدان است اما سجیین یا دوزخ «پیوند ارواح است به قیاس با اجسام کون و فساد و تغیر حال » (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۷۱۹).

در سؤال ششم پرسنده پرسیده است که کتاب کیمیای سعادت (غزالی ) را می خوانده است و آنجا در معنی «شناخت خود» (معرفت نفس ) گفته است که «روح باقی است ». او این سخن را پسندیده و با مردم گفته است ولی مردم «تعنت » کرده اند و گفت و شنود کرده اند (یعنی اعتراض کرده اند). آن گاه مردم از او دلیل بر بقای نفس خواسته اند و او به آیه «و نفخت فیه من روحی » استدلال کرده است . پاسخ باباافضل تقریبا همان پاسخ سؤال کننده است زیرا می گوید: «روح فروغ و پرتو ذات است و ذات بی فروغ نشود هرگز لاجرم باقی بود». این سؤالها و پاسخها یازده تاست و در آخر آن نوشته شده است : «این جوابها آخر سخن خواجه بود. چون به جوار رحمت حق پیوست از مرق به منتجب الدین هراسکانی فرستادند که سائل بود» (همان ج ۲ص ۷۲۸).

علاوه بر آن کتب و رسایل که به ضمیمه اشعار و بعضی رباعیات باباافضل در جلد اول و دوم مصنفات منتشر شده کتب و رسائل دیگر هم به او منسوب است از این قرار:

۱) مطالب الهیه سبعه که در ضمن مجموع الرسائل یا جامع البدائع در قاهره در ۱۹۱۹ (از ص ۲۰۱ تا ۲۰۴) چاپ شده است . این رساله که ناشرش محیی الدین صبری الکردی است به گفته دکتر محمود محمد خضیری در رساله الاسلام «مشوه » و «کثیره التحریف » است و حتی نسبت مرقی در آن به صورت محرف «موقی » ضبط شده است . به گفته خضیری ناسخ نام رساله را « آیات الابداع فی الصنعه » نوشته و ناشر آن را به « آیات الصنعه فی الکشف عن مطالب الهیه سبعه » تغییر داده است . خضیری تحلیلی از مطالب این رساله به دست داده است اما چون متن رساله به دست ما نرسیده درباره آن نمی توانیم اظهار نظر کنیم .

۲) چهار عنوان یا منتخب کیمیای سعادت دانش پژوه (ص ۴۳۵) از نسخ خطی آن آگاهی داده است . در ضمن مجموعه ای در ۱۳۰۳ در ایران چاپ سنگی شده است .

۳) رساله علم واجب دانش پژوه (ص ۴۳۶) ازنسخ خطی آن یاد کرده است .

۴) شرح و ترجمه پارسی حی بن یقظان به گفته دانش پژوه نسخه ای از آن در کتابخانه ملک تهران است (ص ۵۰۰).

۵) المفید للمستفید به گفته دانش پژوه (همانجا) در کتابخانه دانشگاه ] تهران [ ش ۱۰۳۵ در ص ۳۱۶ قسمتی از باب دوم این رساله موجود است که از غزالی دانسته شده است و با ص ۲۷ـ۲۸ چاپ تهران برابر است . سید نصرالله تقوی این رساله را از روی تنها نسخه کامل که در کتابخانه کاخ گلستان موجود است در ۱۳۱۰ ش در تهران منتشر کرد. در ۱۳۶۳ ش به ضمیمه دیوان او زیر عنوان دیوان و رساله المفید للمستفید حکیم افضل الدین محمد مرقی کاشانی از روی همان چاپ تقوی منتشر شد. شیوه نگارش فارسی این رساله اگر چه روان است با شیوه نگارش باباافضل متفاوت است . مطالب آن نیز اگر در کلیات با بعضی عقاید باباافضل مطابق باشد در بررسی دقیق چندان موافق آن نیست و بیان این مطالب محتاج شرح بیشتری است .

در مصنفات یک قصیده و چند غزل و قطعه از باباافضل چاپ شده است . قصیده اگر اصیل باشد از جهت شرح حال او مهم است زیرا به موجب آن باباافضل به تهمتی دروغ به زندان افتاده بوده است و از امیری که او را «جمال دولت و دین مفخر زمانه ایاز» می خواند می خواهد که خلاص وی را بجوید و به کار او بپردازد. در این قصیده اشاره به اطفال خود نیز می کند که متعدد بوده اند و از آنها به «یک خانه » طفل یاد می کند. از بعضی ابیات این قصیده چنان معلوم می شود که گوینده آن را به «سحر و جادو و فسون متهم » داشته اند. یک قطعه از اشعار او نیز «در صفت عقل » است و از لحاظ مضمون با عقاید فلسفی اوکه در کتابهایش آمده است مطابق است . در مصنفات ۱۸۷ رباعی از باباافضل به چاپ رسیده است که بیشتر مضامین فلسفی عرفانی دارد و یکی از رباعیات آن (شماره ۱۶۳) که از نظر عقاید فلسفی او اهمیت دارد این است :

سرتاسر آفاق جهان از گل ماست / منزلگه نور قدس کلی دل ماست

افلاک و عناصر و نبات وحیوان / عکسی زوجود روشن کامل ماست .

سعید نفیسی ۴۸۳ رباعی منسوب به باباافضل را در ۱۳۱۱ ش منتشر کرده است و چنانکه خود در مقدمه رباعیات گفته است بسیاری ازآنها منسوب به اشخاص معروف دیگر است . همچنین مقدمه مبسوطی در «احوال و آثار افضل الدین » به عنوان «کتاب اول » در ۸۱ صفحه نوشته است (عنوان کتاب دوم رباعیات باباافضل است ). عنوان هر دو کتاب که در یک جلد است رباعیات باباافضل الدین کاشانی به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی است . این کتاب مجددا در ۱۳۶۳ ش در تهران چاپ شده است . دیوان و رساله المفید للمستفید باباافضل با بررسی و مقابله مصطفی فیضی و حسن عاطفی و عباس بهنیا و علی شریف در تهران در ۱۳۶۳ ش به چاپ رسیده است . این کتاب یک بار هم بدون رساله المفید للمستفید در ۱۳۵۱ ش چاپ شده بود. در این کتاب ۶۸۷ رباعی منسوب به باباافضل آمده است و مصححان شرح حال باباافضل را نیز بر آن افزوده اند.

منابع :

دیوان و رساله المفید للمستفید//محمدبن حسین باباافضل کاشانی  چاپ مصطفی فیضی … ] و دیگران [ تهران ۱۳۶۳ ش هم و

رباعیات باباافضل کاشانی به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی به قلم سعید نفیسی تهران ۱۳۶۳ ش

هم و مصنفات چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی تهران ۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش

عبدالرحمن بدوی ارسطو عندالعرب قاهره ۱۹۴۷ محمدتقی دانش پژوه

«نوشته های باباافضل » مهر سال ۸ ش ۷ (مهر ۱۳۳۱ ش ) ش ۸ (آبان ۱۳۳۱ ش )

مختصرفی ذکر الحکماء الیونانیین والملیین مجموعه شماره ۶۵۳ عربی کتابخانه اسکوریال مادرید چاپ محمدتقی دانش پژوه در فرهنگ ایران زمین ج ۷ (۱۳۳۸ ش )

محمدتقی مدرس رضوی احوال و آثار خواجه نصیرطوسی تهران ۱۳۷۰ ش

محمدبن محمدنصیرالدین طوسی مجموعه رسائل تهران [تاریخ مقدمه ۱۳۳۵ ش ]

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱ 

۵۸۱- حسن دهلوى، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

لقب و نسبت وى نجم الدّین حسن بن علاء السّجزى است. وى کاتب و مرید شیخ نظام الدّین اولیا بوده، به اوصاف و اخلاق مرضیّه متّصف بوده است.

صاحب تاریخ هند گوید که: «در مکارم اخلاق و در لطافت و ظرافت مجالس و استقامت عقل و روش صوفیّه و لزوم قناعت و اعتقاد پاکیزه و در تجرّد و تفرّد از علایق دنیوى و خوش بودن و خوش گذرانیدن بى‏اسباب صورى، همچون اویى کمتر دیده‏ام. و چنان شیرین مجلس و مؤدّب و مهذّب بود که راحتى که از مجالست وى مى‏یافتم از مجالست هیچ کس نمى‏یافتم.»

و هم صاحب تاریخ گوید که: «سالها مرا با امیر خسرو و امیر حسن تودّد و یگانگى بود، نه ایشان بى‏صحبت من توانستندى بود و نه من بى‏صحبت ایشان. و به واسطه من میان هر دو استاد چنان رابطه محبّت و وداد استحکام‏ یافته بود که به خانه‏هاى یکدیگر آمد شد کردندى.»

و هم وى گوید که: «از کمال اعتقادى که امیر حسن را به شیخ نظام الدّین بود، أنفاس متبرّکه شیخ را که در مجالس صحبت شنیده بود در چند جلد جمع کرده است، و آن رافرائد الفوائد نام نهاده و در این روزگار در این دیار دستور ارباب ارادت شده.»

و وى را وراى آن، دواوین متعدّد و صحایف نثر و مثنویّات بسیار است.

فمن رباعیّاته:

دارم دلکى غمین بیامرز و مپرس‏ صد واقعه در کمین بیامرز و مپرس‏
شرمنده شوم اگر بپرسى عملم‏ اى أکرم اکرمین بیامرز و مپرس‏

و منها ایضا:

یک حرف تو چل صباح عالم را نور یک حرف تو هشت خلد را مایه حور
حرف سیمین چهل ولى را دستور زان چار چهار رکن عالم معمور

نفحات الأنس//عبد الرحمن جامی

۵۸۰- خسرو دهلوى، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

لقب وى یمین الدّین است. پدر وى از امراى قبیله لاچین بوده که از اتراک نواحى بلخ‏اند. وى بعد از وفات سلطان مبارک شاه خلجى به خدمت و ملازمت شیخ نظام الدّین اولیا پیوست و ریاضات و مجاهدات پیش گرفت. گویند که چهل سال صوم دهر داشت. و گویند که به همراهى شیخ خود، شیخ نظام الدّین، به طریق طىّ ارض حج گزارده است، و پنج بار حضرت رسالت را- صلّى اللّه علیه و سلّم- در خواب دیده است. و به اشارت شیخ نظام الدّین صحبت خضر را- علیه السّلام- دریافته است و از وى التماس آن نموده که آب دهن مبارک خود در دهان وى کند. خضر- علیه السّلام- فرموده که: «این دولت را سعدى برد.» خسرو با خاطر شکسته به خدمت شیخ نظام الدّین آمده است و صورت حال باز نموده. شیخ نظام الدّین آب دهان خود در دهان وى انداخته است و برکات آن ظاهر شده، چنانکه نود و نه کتاب تصنیف کرده است. و مى‏گویند که در بعض مصنّفات خود نوشته است که: «اشعار من از پانصد هزارکمتر است و از چهارصد هزار بیشتر.» و مى‏گویند که شیخ سعدى را در ایام جوانى دریافته بوده و به آن افتخار مى‏ کرده.

وى را از مشرب عشق و محبّت چاشنیى تمام بوده است، چنانچه (!) در سخنان وى ظاهر است، و صاحب سماع‏ و وجد و حال بوده است. شیخ نظام الدّین مى‏گفته که: «در قیامت هر کسى به چیزى فخر کند. فخر من به سوز سینه این ترک اللّه، یعنى خسرو، خواهد بود.»

وى گفته که: «وقتى در خاطر من افتاد که خسرو نام امراست، چه بودى اگر نام من نام فقرا بودى که در حشر مرا به آن نام خواندندى. و این معنى را به حضرت شیخ عرضه داشت کردم، فرمود که: به وقت صالح براى تو نامى خواسته شود.» خسرو مراقب این معنى مى ‏بود تا آن که روزى شیخ گفت که: «بر من چنین مکشوف شد که ترا در قیامت محمّد کاسه لیس خوانند.

وى شب جمعه فوت شده است، در سنه خمس و عشرین و سبعمائه. و مدّت عمر وى هفتاد و چهار سال بوده است، و در پایان شیخ خودش دفن کرده ‏اند.[۱]

 [۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۵۷۵- شیخ فخر الدّین ابراهیم، المشتهر بالعراقى، قدّس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الأنس)

وى صاحب کتاب لمعات است، و دیوان شعر وى مشهور است. از نواحى همدان است.در صغر سنّ حفظ قرآن کرده بوده و به غایت خوش مى‏خوانده، چنانکه همه اهل همدان شیفته آواز وى بوده‏ اند. و بعد از آن به تحصیل علوم اشتغال نموده، چنانکه گویند در سن هفده سالگى در بعض مدارس مشهوره همدان به افادت مشغول بوده.روزى جمعى قلندران به همدان رسیدند، و با ایشان پسرى صاحب جمال و بر وى مشرب عشق غالب. چون آن پسر را دید، گرفتار شد. مادام که در همدان بودند .با ایشان بود.

چون از همدان سفر کردند و چند روز بر آمد، بى‏طاقت شد در عقب ایشان برفت. چون به ایشان رسید، به رنگ ایشان برآمد و همراه ایشان به هندوستان افتاد و در شهر مولتان به صحبت شیخ بهاء الدّین زکریّا رسید.

گویند چون شیخ وى را در خلوت نشاند و از چله وى یک دهه گذشت، وى را وجدى‏رسید و حالى بر وى مستولى شد این غزل را گفت که:

نخستین باده کاندر جام کردند ز چشم مست ساقى وام کردند

و آن را به آواز بلند مى‏خواند و مى‏گریست. چون اهل خانقاه آن را دیدند و آن را خلاف طریقه شیخ دانستند- چه طریقه ایشان در خلوت جز اشتغال به ذکر یا مراقبه، امرى دیگر نمى‏باشد- آن را بر سبیل انکار به سمع شیخ رسانیدند. شیخ فرمود که: «شما را از این‏ها منع است، او را منع نیست.» چون روزى چند بر آمد، یکى از مقرّبان شیخ را گذر بر خرابات افتاد شنید که آن غزل را خراباتیان با چنگ و چغانه مى‏گفتند. پیش شیخ آمد و صورت حال را باز نمود و گفت:

«باقى شیخ حاکم‏اند.» شیخ سؤال کرد که: «چه شنیدى؟ بازگو!» چون بدین بیت رسید که:

چو خود کردند راز خویشتن فاش‏ عراقى را چرا بدنام کردند؟

شیخ فرمود که: «کار او تمام شد.» برخاست و به در خلوت عراقى آمد و گفت: «عراقى مناجات در خرابات مى‏کنى؟ بیرون آى!» بیرون آمد و سر در قدم شیخ نهاد. شیخ به دست مبارک خود سر او را از خاک برداشت و دیگر وى را به خلوت نگذاشت، و خرقه از تن مبارک خود کشید و در وى پوشانید و بعد از آن فرزند خود را به عقد نکاح وى درآورد. و وى را از فرزند شیخ پسرى آمد، وى را کبیر الدّین لقب کردند.

بیست و پنج سال در خدمت شیخ بود. چون شیخ را وفات نزدیک رسید، وى را بخواند و خلیفه خود ساخت و به جوار رحمت حق پیوست. چون دیگران التفات شیخ را نسبت به وى مشاهده کردند، عرق حسد در ایشان بجنبید. به پادشاه وقت رسانیدند که اکثر اوقات وى به شعر مى‏گذرد و صحبت وى همه با جوانان صاحب جمال است، وى را استحقاق خلافت شیخ نیست. چون شیخ عراقى آن را دانست، عزیمت زیارت حرمین شریفین- زادهما اللّه شرفا- کرد، و بعد از زیارت به جانب روم رفت به صحبت شیخ صدر الدّین قونیوى- قدّس سرّه- و از وى تربیت یافت. جماعتى فصوص مى‏خواندند، استماع کرد و در اثناى استماع آن لمعات را نوشت. چون تمام کرد، به نظر شیخ آورد. شیخ آن را بپسندید و تحسین فرمود.

معین الدّین پروانه، از امراى روم، مرید و معتقد شیخ عراقى بود. به جهت شیخ در توقات خانقاهى ساخت و هر روز به ملازمت شیخ مى‏آمد. روزى به خدمت شیخ آمد و مبلغى زر همراه آورد و به نیازمندى تمام گفت که: «شیخ ما را هیچ کارى نمى‏فرماید و التفاتى نمى‏نماید؟» شیخ بخندید و گفت: «اى امیر! ما را به زر نتوان فریفتن، بفرست و حسن قوّال را به ما رسان!» و این حسن قوّال در جمال دلپذیر بود و در حسن صوت بى‏نظیر، و جمعى گرفتار وى بودند و در حضور و غیبت هوادار وى. چون امیر تعلّق خاطر شیخ را به وى دریافت، فى الحال کسى به طلب وى فرستاد. بعد از غوغاى عاشقان و دفع مزاحمت ایشان وى را آوردند. شیخ با امیر و سایر اکابر استقبال وى کردند. چون نزدیک رسیدند، شیخ پیش رفت و بر وى سلام گفت و کنار گرفت. آنگه شربت خواست و وى را با یاران وى به دست خود شربت داد، و از آنجا به خانقاه‏ شیخ رفتند و صحبتها داشتند و سماعها کردند، و خدمت شیخ در آن وقت غزلها گفت و از آن جمله این غزل است:

ساز طرب عشق که داند که چه ساز است؟ کز زخمه او نه فلک اندر تک‏وتاز است‏

و بعد از مدّتى حسن قوّال اجازت خواست و به مقام خود مراجعت کرد.

گویند روزى امیر معین الدّین به طرف میدان مى‏گذشت، دید که شیخ چوگان در دست میان کودکان ایستاده. امیر با شیخ گفت: «ما از کدام طرف باشیم؟» شیخ گفت: «از آن طرف.» و اشارت به راه کرد. امیر روان شد و برفت.

چون امیر معین الدّین وفات یافت، خدمت شیخ از روم متوجّه مصر شد و وى را با سلطان مصر ملاقات افتاد. سلطان مرید و معتقد وى شد و وى را شیخ الشّیوخ مصر گردانید، امّا وى همچنان بى‏تکلّف در بازارها گردیدى و گرد هنگامه‏ها طواف کردى. روزى در بازار کفشگران مى‏گذشت، نظرش بر کفشگر پسرى افتاد شیفته وى شد. پیش رفت و سلام کرد و از کفشگر سؤال کرد که: «این پسر کیست؟» گفت: «پسر من است.» شیخ به لبهاى پسر اشارت کرد و گفت که: «ظلم نباشد که این چنین لب و دندانى با چرم خر مصاحب باشد؟» کفشگر گفت: «ما مردم فقیریم و حرفه ما این است. اگر چرم خر به دندان نگیرد نان نیابد که به دندان گیرد.» سؤال کرد که: «هر روز چه مقدار کار کند؟» گفت: «هر روز چهار درم.» شیخ فرمودکه: «هر روز هشت درم بدهم، گو او دیگر این کار مکن!» شیخ هر روز برفتى و با اصحاب بر در دکّان کفشگر بنشستى، و فارغ البال در روى او نظر کردى و اشعار خواندى و گریستى.

مدّعیان این خبر به سلطان رسانیدند. از ایشان سؤال کرد که: «این پسر را، به شب یا به روز، با خود مى‏برد یا نه؟» گفتند: «نه.» گفت: «با وى در دکّان خلوتى مى‏سازد؟» گفتند: «نه.» دوات و قلم خواست و بنوشت که هر روز پنج دینار دیگر بر وظیفه خادمان شیخ فخر الدّین عراقى بیفزایند. روز دیگر که شیخ را با سلطان ملاقات افتاد، سلطان گفت: «چنین استماع افتاد که شیخ را در دکّان کفشگرى با پسرى نظرى افتاده است. محقّرى به جهت خرجى شیخ تعیین یافت. اگر شیخ خواهد آن پسر را به خانقاه برد.» شیخ گفت: «ما را منقاد او مى‏باید بود. بر وى حکم نتوانیم کرد.»

بعد از آن شیخ را از مصر عزیمت شام شد. سلطان مصر به ملک الأمراء شام نوشت که با جمله علما و مشایخ و اکابر استقبال کنند. چون استقبال کردند، ملک الأمرا را پسرى بود بس با جمال، چون شیخ را نظر بر وى افتاد بى‏اختیار سر در قدم وى نهاد. پسر نیز سر در قدم شیخ نهاد. ملک الأمرا نیز با پسر موافقت کرد. اهل دمشق را از آن انکارى در دل پیدا شد، اما مجال نطق نداشتند. چون شیخ در دمشق مقام ساخت و شش ماه گذشت، فرزند او کبیر الدّین از مولتان بیامد و مدّتى در خدمت پدر به سر برد. بعد از آن شیخ را عارضه‏اى پیدا شد، در روز وفات پسر را با اصحاب بخواند و وصیّتها فرمود و وداع کرد و این رباعى بگفت که:

در سابقه چون قرار عالم دادند مانا که نه بر مراد آدم دادند
زان قاعده و قرار کان روز افتاد نه بیش به کس وعده و نى کم دادند

در هشتم ذوالقعده، سنه ثمان و ثمانین و ستّمائه از دنیا برفت، و قبر وى در قفاى مرقد شیخ محیى الدّین بن العربى است- قدّس اللّه تعالى روحهما- در صالحیّه دمشق، و قبر فرزند وى کبیر الدّین در پهلوى قبر وى، رحمه اللّه تعالى.[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۵۷۴- شیخ مشرف الدّین مصلح بن عبد اللّه السّعدى الشّیرازى، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

از أفاضل صوفیّه بود و از مجاوران بقعه شریف شیخ ابو عبد اللّه خفیف، قدّس اللّه تعالى سرّه. از علوم بهره‏اى تمام داشته و از آداب نصیبى کامل. سفر بسیار کرده است و اقالیم را گشته و بارها به سفر حجّ پیاده رفته و به بتخانه سومنات درآمده بود و بت بزرگتر ایشان را شکسته، و از مشایخ کبار بسیارى را دریافته و به صحبت شیخ شهاب الدّین رسیده و با وى در یک کشتى سفر دریا کرده.

و گفته‏اند که وى در بیت المقدس‏ و بلاد شام مدّتى مدید سقّایى مى‏کرد و ۹ آب به مردم مى‏داد تا به خضر- علیه السّلام- رسید، و وى را از زلال انعام و افضال خود سیراب گردانید. وقتى وى را با یکى از اکابر سادات و اشراف فى‏الجمله گفت‏وگویى واقع شد. آن شریف حضرت رسالت را- صلّى اللّه علیه و سلّم- به خواب دید، وى را عتاب کرد. چون بیدار شد، پیش شیخ آمد و عذرخواهى نمود و استرضاى وى کرد.

یکى از مشایخ منکر وى بود، شبى در واقعه چنان دید که: «درهاى آسمان گشاده شد.ملایکه با طبقهاى نور نازل شدند. پرسید که: این چیست؟ گفتند: براى سعدى شیرازى است که بیتى گفته که قبول حضرت حقّ- سبحانه و تعالى- افتاده، و آن بیت این است:

برگ درختان سبز در نظر هوشیار هر ورقى دفترى است معرفت کردگار

» آن عزیز چون از واقعه درآمد، هم در شب به در زاویه شیخ سعدى رفت که وى را بشارت دهد.دید که چراغى افروخته و با خود زمزمه‏اى مى‏ کند. چون گوش کشید، همین بیت مى‏ خواند.

وى در شب جمعه ماه شوّال، سنه احدى و تسعین و ستّمائه از دنیا رفته، رحمه اللّه.[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۵۷۳- شیخ فرید الدّین عطّار نیسابورى، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الأنس)

وى مرید شیخ مجد الدّین بغدادى است. در دیباچه کتاب تذکره الأولیاء- که به وى منسوب است- مى‏گوید که: «یک روز پیش امام مجد الدّین بغدادى درآمدم، وى را دیدم که‏مى‏گریست. گفتم: خیر است. گفت: زهى اسفهسالاران که در این امّت بوده‏اند به مثابه انبیا- علیهم السّلام- که علماء امّتى کأنبیاء بنى اسرائیل. پس گفت: از آن مى‏گریم که دوش گفته بودم: خداوندا! کار تو به علّت نیست، مرا از این قوم گردان یا از نظارگیان این قوم گردان که قسم دیگر را طاقت ندارم. مى‏گریم، بود که مستجاب باشد.»

و بعضى‏ گفته‏اند که وى اویسى بوده است. در سخنان مولانا جلال الدّین رومى- قدّس سرّه- مذکور است که نور منصور بعد از صد و پنجاه سال بر روح فرید الدّین عطّار تجلّى کرد و مربّى او شد.

گویند سبب توبه وى آن بود که روزى در دکان عطارى مشغول و مشعوف معامله بود، درویشى به آنجا رسید و چند بار شى‏ء للَّه گفت. وى به درویش نپرداخت، درویش گفت: «اى خواجه! تو چگونه خواهى مرد؟» عطّار گفت: «چنانکه تو خواهى مرد.» درویش گفت: «تو همچون من مى‏توانى مرد؟» عطّار گفت: «بلى.» درویش کاسه‏اى چوبین داشت زیر سر نهاد و گفت: «اللّه!» و جان بداد. عطّار را حال متغیّر شد و دکّان بر هم زد و به این طریق درآمد.

و گفته‏اند که مولانا جلال الدّین رومى در وقت رفتن از بلخ و رسیدن به نسابور به صحبت وى در حال کبر سنّ رسیده است و کتاب اسرارنامه به وى داده، و وى دایما آن را با خود مى‏داشته و در بیان حقایق و معارف اقتدا به وى دارد، چنانکه مى‏گوید:

گرد عطّار گشت مولانا شربت از دست شمس بودش نوش‏

و در موضعى دیگر گفته:

عطّار روح بود و سنایى دو چشم او ما از پى سنایى و عطّار آمدیم‏

 و آن قدر اسرار توحید و حقایق اذواق و مواجید که در مثنویات و غزلیّات وى اندراج یافته، در سخنان هیچ یک از این طایفه یافت نمى‏شود. جزاه اللّه- سبحانه- عن الطّالبین المشتاقین خیر الجزاء.

و من انفاسه الشّریفه:

اى روى درکشیده به بازار آمده‏ خلقى بدین طلسم گرفتار آمده‏

 و این قصیده بیست بیت زیادت است، و بعضى از اهالى آن را شرحى نیکو نوشته‏اند. و درشرح این بیت چنین مذکور شده که:

یعنى اى آن که روى خود را- که نور ظاهر وجود است- به روى‏پوش تعیّنات و صور درکشیده و پوشیده، به بازار ظهور آمده‏اى، خلقى بدین طلسم صور که بر روى این گنج مخفى کشیده‏اى، به واسطه کثرت تعیّنات مختلفه و آثار متباینه گرفتار بعد و هجران و غفلت و پندار غیریّت گشته، یا خود به واسطه سرایت پرتو جمال آن روى در روى‏پوش مظاهر و صور جمیله گرفتار بلاى عشق و محنت محبّت گشته، بعضى عاشق معنى و بعضى عاشق صورت.

تویى معنى و بیرون تو اسم است‏ تویى گنج و همه عالم طلسم است‏

و عشّاق صورت به وهم خود از معشوق دور افتاده‏اند و نمى‏دانند که عاشق کیستند، و دلرباى ایشان چیست!

میل خلق جمله عالم تا ابد گر شناسندت و گرنه سوى تست‏

 و بر این دستور تمام این قصیده را شرح کرده است، و از جهت اختصار بر این اقتصار افتاد.

و حضرت شیخ در تاریخ سنه سبع و عشرین و ستّمائه بر دست کفار شهادت یافته، و سنّ مبارک وى در آن وقت- مى‏گویند که- صد و چهارده سال بوده. و قبر وى در نشابور است، رحمه اللّه تعالى.

 [۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

۵۷۰- شیخ اوحد الدّین حامد الکرمانى، قدّس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الأنس)

وى مرید شیخ‏ رکن الدّین سنجاسى است، و وى مرید شیخ قطب الدّین ابهرى، و وى مرید شیخ ابو النّجیب سهروردى، قدّس اللّه تعالى ارواحهم. بسیار بزرگ بوده است و به صحبت شیخ محیى الدّین بن العربى رسیده، و شیخ در کتاب فتوحات و بعض رسایل دیگر از وى حکایت کرده است.

در باب ثامن از فتوحات مى‏گوید که: «شیخ اوحد الدّین کرمانى- رحمه اللّه- گفت که:در جوانى خدمت شیخ خود مى‏کردم. در سفر بودیم، و وى در عمارى نشسته بود و زحمت شکم داشت. چون به جایى رسیدیم که آنجا مارستانى بود، درخواست کردم که: اجازت ده که دارویى بستانم که نافع باشد. چون اضطراب مرا دید، اجازت داد. برفتم دیدم که شخصى در خیمه نشسته و ملازمان وى به پاى ایستاده و پیش وى شمعى افروخته‏اند. و وى مرا نمى‏شناخت و من وى را نمى‏شناختم. چون مرا در میان ملازمان خود دید، برخاست و پیش من آمد و دست مرا بگرفت و گفت: حاجت تو چیست؟ حال شیخ را با وى بگفتم. فى الحال دارویى حاضر کرد و به من داد و با من بیرون آمد، و خادم شمع را همراه مى‏آورد. ترسیدم که شیخ آن را بیند و بیرون آید، سوگند بر وى دادم که: بازگرد! بازگشت. پیش شیخ آمدم و دارو آوردم، و آن اکرام و احترام که آن شخص کرده بود با شیخ گفتم. شیخ تبسّم کرد و گفت: اى فرزند! چون اضطراب ترا دیدم مرا بر تو شفقت آمد، لاجرم ترا اجازت دادم. چون آنجا رسیدى، ترسیدم که آن شخص که امیر آن موضع است به تو التفات ننماید و شرمنده شوى، از هیکل خود مجرّد شدم و به صورت وى بر آمدم و در موضع وى بنشستم. چون تو آمدى، ترا گرامى داشتم و کردم آنچه دیدى.»

در رساله اقبالیّه مذکور است که: «شیخ رکن الدّین علاء الدّوله- رحمه اللّه تعالى- گفته است که: آن روز که قافله‏ در منى بود، یکى از مریدان شیخ شهاب الدّین سهروردى- قدّس اللّه تعالى روحه- آنجا بود. به زیارت وى رفتیم. الحقّ بس مردى عزیز بود. ساعتى بنشستیم، و از هر نوع سخنان مى‏رفت. از وى پرسیدیم که ما شنیده‏ایم که شیخ شهاب الدّین- قدّس سرّه- شیخ اوحد الدّین کرمانى را مبتدع خوانده و پیش خود نگذاشته است، راست است؟ آن پیر گفت: بلى، و من در آن مجمع در خدمت شیخ حاضر بودم که کسى ذکر شیخ اوحد الدّین مى‏کرد، فرمود که: پیش من نام وى مبرید! او مبتدع است. اما روز دیگر هم در خدمت شیخ حاضر بودم که با شیخ گفتند که: این سخن را شیخ اوحد الدّین شنیده و گفته که: هر چند شیخ مرا مبتدع گفت، امّا مرا این مفاخرت بس که نام من بر زبان شیخ رفت. و در این معنى بیتى عربى گفته است و آن بیت این است:

ما ساءنی ذکراک لی بمساءه بل سرّنی أنّی خطرت ببالکا

 شیخ شهاب الدّین- قدّس سرّه- خلق وى را تحسین کرد.»

مى‏تواند بود که مراد شیخ شهاب الدّین- قدّس سرّه- به ابتداع وى آن بوده باشد که مى‏گویند وى در شهود حقیقت توسّل به مظاهر صورى مى‏کرده، و جمال مطلق را در صور مقیّدات مشاهده مى‏نموده، چنانکه گذشت که شیخ شمس الدّین تبریزى- قدّس سرّه- از وى پرسید که: «در چه کارى؟» گفت: «ماه را در طشت آب مى‏بینم.» پس شیخ شمس الدّین گفت:

«اگر بر قفا دمل ندارى چرا بر آسمان نمى‏بینى؟» و پیش مولانا جلال الدّین رومى- قدّس سرّه- گفتند که: «وى شاهد باز بود، امّا پاکباز بود.» خدمت مولوى فرمود که: «کاش کردى وگذشتى.» و این رباعى وى هم بر این معنى دلالت مى‏کند:

زان مى‏نگرم به چشم سر در صورت‏ زیرا که ز معنى است اثر در صورت‏
این عالم صورت است و ما در صوریم‏ معنى نتوان دید مگر در صورت‏

و در بعض تواریخ مذکور است که: «چون وى در سماع گرم شدى، پیراهن امردان چاک کردى و سینه به سینه ایشان باز نهادى. چون به بغداد رسید، خلیفه پسرى صاحب جمال داشت. چون آن پسر این سخن بشنید، گفت: او مبتدع است و کافر، اگر از این گونه حرکتى کند وى را بکشم. چون سماع گرم شد، شیخ به کرامت دریافت، گفت:

سهل است مرا بر سر خنجر بودن‏ در پاى مراد دوست بى‏سر بودن‏
تو آمده‏اى که کافرى را بکشى‏ غازى چو تویى رواست کافر بودن‏

پسر خلیفه سر بر پاى شیخ نهاد و مرید شد.»

قال بعض الکبراء- قدّس اللّه تعالى اسرارهم-: «نزد اهل تحقیق و توحید این است که کامل آن کسى بود که جمال مطلق حقّ- سبحانه- در مظاهر کونى حسّى مشاهده کند به بصر، همچنان که مشاهده مى‏کند در مظاهر روحانى به بصیرت. یشاهدون بالبصیره الجمال المطلق المعنوىّ بما یعاینون بالبصر الحسن المقیّد الصّورىّ. و جمال باکمال حقّ- سبحانه- دو اعتبار دارد:

یکى اطلاق که آن حقیقت جمال ذاتى است من حیث هى هى، و عارف این جمال مطلق را در فناى فى اللّه- سبحانه- مشاهده تواند کرد، و یکى دیگر مقیّد و آن از حکم تنزّل حاصل آید در مظاهر حسّیّه یا روحانیّه. پس عارف اگر حسن بیند چنین بیند و جمال را جمال حق داند متنزّل شده به مراتب کونیّه، و غیر عارف را که چنین نظر نباشد باید که به خوبان ننگرد تا به هاویه حیرت درنماند.»

و قال ایضا: «و از اهل طریق کسانى‏اند که در عشق به مظاهر و صور زیبا مقیّدند، و چون سالک در صدد عدم ترقّى باشد و در معرض احتجاب بود، چنانکه بعضى از بزرگان- قدّس اللّه تعالى ارواحهم- از آن استعاذت‏ کرده ‏اند و فرموده ‏اند: نعوذ باللّه من التّنکّر بعد التعرّف، و من الحجاب بعد التّجلّى. و تعلّق این حرکت حبّى نسبت به این سالک از صورتى ظاهر حسّى که به صفت حسن موصوف بود تجاوز نکند، هر چند شهود و کشف مقیّدش دست داده بود. و اگر آن تعلّق ومیل حبّى از صورتى منقطع شود به صورتى دیگر که به حسن آراسته باشد پیوند گیرد و دایما در کشاکش بماند، تعلّق و میل به صورت فتح باب حرمان و فتنه و آفت و خذلان او شود، اعاذنا اللّه- عزّ و جلّ- و سائر الصّالحین من شرّ ذلک.»

حسن ظنّ بلکه صدق اعتقاد نسبت به جماعتى از اکابر چون شیخ احمد غزّالى و شیخ اوحد الدّین کرمانى و شیخ فخر الدّین عراقى- قدّس اللّه تعالى اسرارهم- که به مطالعه جمال مظاهر صورى حسّى اشتغال مى‏نموده‏اند، آن است که ایشان در آنجا مشاهده جمال مطلق حقّ- سبحانه- مى‏کرده‏اند و به صور حسّى مقیّد نبوده‏اند، و اگر از بعض کبرا نسبت به ایشان انکارى واقع شده است، مقصود از آن آن بوده باشد که محجوبان آن را دستورى نسازند و قیاس حال خود بر حال ایشان نکنند و جاویدان در حضیض خذلان و اسفل السّافلین طبیعت نمانند. و اللّه تعالى أعلم باسرارهم.

و خدمت شیخ اوحد الدّین را نظمهاى لطیف است، از مثنوى و غیره. در آخر کتاب مصباح الارواح مى‏گوید:

تا جنبش دست هست مادام‏ سایه متحرّک است ناکام‏
چون سایه ز دست یافت مایه‏ پس نیست خود اندر اصل سایه‏
چیزى که وجود او به خود نیست‏ هستیش نهادن از خرد نیست‏
هست است، و لیک هست مطلق‏ نزدیک حکیم نیست جز حقّ‏
هستى که به حقّ قوام دارد او نیست و لیک نام دارد
بر نقش خود است فتنه نقّاش‏ کس نیست در این میان تو خوش باش‏
خود گفت حقیقت و خود اشنید زان روى که خود نمود و خود دید
پس باد یقین که نیست و اللّه‏ موجود حقیقیى سوى اللّه‏

و من رباعیّاته، قدّس اللّه تعالى روحه:

اوحد در دل مى‏زنى آخر دل کو؟ عمرى است که راه مى‏روى منزل کو؟
در دنیى دون بى‏وفا مى‏گردى‏ پنجاه و دو چلّه داشتى حاصل کو؟
جز نیستى تو نیست هستى به خداى‏ اى هشیاران خوش است مستى به خداى‏
گر زانکه بتى بحق پرستى روزى‏ حقّا که رسى ز بت‏پرستى به خداى‏
اسرار حقیقت نشود حل به سؤال‏ نى نیز به درباختن حشمت و مال‏
تا خون نکنى دیده و دل پنجه سال‏ هرگز ندهند راهت از قال به حال‏
ذاتم ز وفاى حرف بیرون ز حد است‏ وز چشمه لطف آب حیاتم مدد است‏
علّت ز احد به اوحد آمد حرفى‏ علّت بگذار کاینک اوحد احد است‏
آن کس که چو حق حقیقت حق بشناخت‏ او کى روزى به گفت‏وگویى پرداخت؟
از بى‏خبرى بود نشان دادن از او گنگ است و کر و کور هر آن کش بشناخت‏

[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۴۹۵- مولانا جلال الدّین محمّد البلخى الرّومى، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الأنس)

ولادت خدمت مولانا در بلخ بوده است، در ششم ربیع الاول سنه اربع و ستّمائه.مى‏گویند که بر خدمت مولانا از پنج سالگى باز صور روحانى و اشکال غیبى، یعنى سفره ملایکه و برره جنّ و خواصّ انس که مستوران قباب عزّت‏اند، ظاهر مى‏شده‏اند و متمثّل مى‏گشته.

به خطّ مولانا بهاء الدّین ولد نوشته یافته‏اند که: «جلال الدّین محمّد در شهر بلخ شش‏ساله بود که روز آدینه با چند کودک دیگر بر بامهاى خانه‏هاى ما سیر مى‏کردند. یکى از آن کودکان با دیگرى گفته باشد که: بیا تا از این بام بر آن بام جهیم! جلال الدّین محمّد گفته است:

این نوع حرکت از سگ و گربه و جانوران دیگر مى‏آید. حیف باشد که آدمى به این‏ها مشغول شود. اگر در جان شما قوّتى هست بیایید تا سوى آسمان پریم، و در آن حالت از نظر کودکان غایب شد. کودکان فریاد برآوردند. بعد از لحظه‏اى رنگ وى دیگرگون شده و چشمش متغیّر گشته، باز آمد. گفت: آن ساعت که با شما سخن مى‏گفتم دیدم که جماعتى سبزقبایان مرا از میان شما برگرفتند و به گرد آسمانهاگردانیدند و عجایب ملکوت را به من نمودند، و چون آواز فریاد و فغان شما بر آمد، بازم به این جایگاه فرود آوردند.» و گویند که در آن سنّ در هر سه چهار روز یک بار افطار مى‏کرد.

و گویند که در آن وقت که به مکّه مى‏رفته‏اند، در نشابور به صحبت شیخ فرید الدّین عطّار رسیده بود، و شیخ کتاب اسرارنامه به وى داده بوده، و آن را پیوسته با خود مى‏داشته.

خدمت مولوى مى‏فرموده است که: «من این جسم نیستم که در نظر عاشقان منظورم، بلکه من آن ذوقم و آن خوشى‏ام که در باطن مریدان از کلام من سر مى‏زند. اللّه! اللّه! چون آن دم را یابى و آن ذوق را بچشى غنیمت مى‏دار و شکرها مى‏گزار که من آنم.»

در خدمت مولوى گفتند: «فلان مى‏گوید که: دل و جان به خدمت است.» فرمود که:

«خمش! در میان مردم این دروغ مانده است که مى‏گویند؟ او آن چنان دل و جان را از کجا یافت که در خدمت مردان باشد؟» بعد از آن روى سوى چلبى حسام الدّین کرد که: «اللّه! اللّه! با اولیاى حق زانو بر زانو باید نشستن که آن قرب را اثرهاست عظیم.»

یکى لحظه از او دورى نشاید که از دورى خرابیها فزاید
به هر حالى که باشى پیش او باش‏ که از نزدیک بودن مهر زاید

و فرموده است: «مرغى که از زمین بالا پرد، اگر چه به آسمان نرسد، امّا این قدر باشد که از دام دورتر باشد و برهد. و همچنین اگر کسى درویش شود و به کمال درویشى نرسد، امّا این قدر باشد که از زمره خلق و اهل بازار ممتاز باشد و از زحمتهاى دنیا برهد و سبکبار گردد که: نجا المخفّفون و هلک المثقلون.»

یکى از ابناى دنیا پیش خدمت مولوى عذرخواهى مى‏کرد که: «در خدمت مقصّرم.» فرمود که: «حاجت به اعتذار نیست. آن قدر که دیگران از آمدن تو منّت دارند، ما ازناآمدن منّت داریم.»

یکى از اصحاب را غمناک دید فرمود: «همه دلتنگى از دل‏نهادگى بر این عالم است. هر دمى که آزاد باشى از این جهان و خود را غریب دانى، و در هر رنگ که بنگرى و هر مزه‏اى که بچشى دانى که با آن نمانى و جاى دیگر روى، هیچ دلتنگ نباشى.»

و فرموده است که: «آزادمرد آن است که از رنجانیدن کسى نرنجد، و جوانمرد آن باشد که مستحقّ رنجانیدن را نرنجاند.»

مولانا سراج الدّین قونیوى صاحب صدر و بزرگ وقت بوده، اما با خدمت مولوى خوش نبوده. پیش وى تقریر کردند که مولانا گفته است که: «من با هفتاد و سه مذهب یکى‏ام.» چون صاحب غرض بود خواست که مولانا را برنجاند و بى‏حرمت کند. یکى را از نزدیکان خود، که‏دانشمندى بزرگ بود، بفرستاد که: «بر سر جمع از مولانا بپرس که تو چنین گفته‏اى؟ اگر اقرار کند او را دشنام بسیار بده و برنجان!» آن کس بیامد و برملا سؤال کرد که: «شما چنین گفته‏اید که: من با هفتاد و سه مذهب یکى‏ام؟» گفت: «گفته‏ام.» آن کس زبان بگشاد و دشنام و سفاهت آغاز کرد. مولانا بخندید و گفت: «با این نیز که تو مى‏گویى هم یکى‏ام.» آن کس خجل شد و بازگشت.

شیخ رکن الدّین علاء الدّوله گفته است که: «مرا این سخن از وى خوش آمده است.»

خدمت مولوى همواره از خادم سؤال کردى که: «در خانه ما امروز چیزى هست؟» اگر گفتى: «خیر است. هیچ نیست.» منبسط گشتى و شکرها کردى که: «للّه الحمد که خانه ما امروز به خانه پیغمبر مى‏ماند، صلّى اللّه علیه و سلّم.» و اگر گفتى: «ما لا بدّ مطبخ مهیّاست.» منفعل گشتى و گفتى: «از این خانه بوى فرعون مى‏آید.»

و گویند که در مجلس وى هرگز شمع بر نکردندى الّا به نادر به غیر از روغن چراغ.

گفتى: «هذا للملوک و هذا للصّعلوک.»

روزى در مجلس وى حکایت شیخ اوحد الدّین کرمانى- رحمه اللّه تعالى- مى‏کردند که:

«مردى شاهد باز بود، امّا پاکباز بود و کارى ناشایست نمى‏کرد.» فرمود: «کاشکى کردى و گذشتى.»

اى برادر بى‏نهایت درگهى است‏ بر هر آنچه مى‏رسى بر وى مایست‏

روزى مى‏فرمود که: «آواز رباب صریر باب بهشت است که ما مى‏شنویم.» منکرى گفت: «ما نیز همان آواز مى‏شنویم، چون است که چنان گرم نمى‏شویم که مولانا؟» خدمت مولوى فرمود: «کلّا و حاشا! آنچه ما مى‏شنویم آواز باز شدن آن در است، و آنچه وى مى‏شنود آواز فراز شدن.»

و فرموده است که: «کسى به خلوت درویشى درآمد. گفت: چرا تنها نشسته‏اى؟ گفت:

این دم تنها شدم که تو آمدى، مرا از حقّ مانع آمدى.»

جماعتى از خدمت مولوى التماس امامت کردند، و خدمت شیخ صدر الدّین قونیوى نیز در آن جماعت بود. گفت: «ما مردم ابدالیم، به هر جایى که مى‏رسیم مى‏نشینیم و مى‏خیزیم. امامت را ارباب تصوّف و تمکین لایق‏اند.» به خدمت شیخ صدر الدّین اشارت کرد تا امام شد.

فرمود: «من صلّى خلف إمام تقىّ فکأنّما صلّى خلف نبیّ.»

خدمت مولانا در سماع بود. درویشى را در خاطر گشت که سؤال کند که: «فقر چیست؟» مولانا در اثناى سماع این رباعى خواند:

الجوهر فقر و سوى الفقر عرض‏ الفقر شفاء و سوى الفقر مرض‏

العالم کلّه خداع و غرور و الفقر من العالم سرّ و غرض‏

از وى پرسیدند که: «درویش گناه کند؟» گفت: «مگر طعام بى‏اشتها خورد، که طعام بى‏اشتها خوردن درویش را گناهى عظیم است.»

و فرموده است که: «صحبت عزیز است. لا تصاحبوا غیر أبناء الجنس!»

و گفته که: «در این معنى حضرت خداوندم، شمس الدّین تبریزى- قدّس سرّه- فرموده که:

علامت مرید قبول یافته آن است که اصلا با مردم بیگانه صحبت نتواند داشتن. و اگر ناگاه در صحبت بیگانه افتد، چنان نشیند که منافق در مسجد و کودک در مکتب و اسیر در زندان.»

و در مرض اخیر با اصحاب گفته است که: «از رفتن من غمناک مشوید، که نور منصور- رحمه اللّه- بعد از صد و پنجاه سال بر روح شیخ فرید الدّین عطّار- رحمه اللّه- تجلّى کرد و مرشد او شد. در هر حالتى که باشید با من باشید و مرا یاد کنید تا من شما را ممدّ باشم در هر لباسى که باشم.»

دیگر فرمود که: «در عالم ما را دو تعلّق است یکى به بدن و یکى به شما، و چون به عنایت حقّ- سبحانه- فرد و مجرّد شوم و عالم تجرید و تفرید روى نماید، آن تعلّق نیز از آن شما خواهد بودن.»

خدمت شیخ صدر الدّین- قدّس سرّه- به عیادت وى آمد. فرمود که: «شفاک اللّه شفاء عاجلا! رفع درجات باشد! امید است که صحّت باشد. خدمت مولانا جان عالمیان است.» فرمود که: «بعد از این شفاک اللّه شما را باد! همانا که در میان عاشق و معشوق پیراهنى از شعر بیش نمانده است. نمى‏خواهید که نور به نور پیوندد؟»

من شدم عریان ز تن او از خیال‏ مى‏خرامم در نهایات الوصال‏

شیخ با اصحاب گریان شدند، و حضرت مولانا این غزل فرمود:

چه دانى تو که در باطن چه شاهى همنشین دارم؟ …

و خدمت مولانا در وصیّت اصحاب چنین فرموده است: «اوصیکم بتقوى اللّه فی السّرّ و العلانیه، و بقلّه الطّعام و قلّه المنام و قلّه الکلام، و هجران المعاصی و الآثام، و مواظبه الصّیام، و دوام القیام و ترک الشّهوات على الدّوام، و احتمال الجفاء من جمیع الأنام، و ترک مجالسه السّفهاء و العوامّ، و مصاحبه الصّالحین و الکرام و انّ خیر النّاس من ینفع النّاس. و خیر الکلام ما قلّ‏ و دلّ. و الحمد للّه وحده.»

سؤال کردند که: «به خلافت مولوى مناسب کیست؟» فرمود که: «چلبى حسام الدّین.» تا سه بار این سؤال و جواب مکرّر شد. چهارم بار گفتند که: «نسبت به سلطان ولد چه مى‏فرمایید؟» فرمود که: «وى پهلوان است. حاجت به وصیّت نیست.» چلبى حسام الدّین پرسید که: «نماز شما را که گزارد؟» فرمود که: «شیخ صدر الدّین.»

و فرمود که: «یاران ما از این‏سو مى‏کشند، و مولانا شمس الدّین آن جانب مى‏خواند. یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللَّهِ! (۳۱/ احقاف) ناچار رفتنى است.»

توفّى- قدّس اللّه تعالى روحه- وقت غروب الشّمس، خامس جمادى الاخرى، سنه اثنتین و سبعین و ستّمائه.

از شیخ مؤید الدّین جندى سؤال کردند که: «خدمت شیخ صدر الدّین در شأن خدمت مولوى چه مى‏گفت؟» گفت: «و اللّه! روزى با خواصّ یاران مثل شمس الدّین ایکى و فخر الدّین عراقى و شرف الدّین موصلى و شیخ سعید فرغانى و غیرهم نشسته بودند. سخن از سیرت و سریرت مولانا بیرون آمد. حضرت شیخ فرمود: اگر بایزید و جنید در این عهد بودندى، غاشیه این مرد مردانه برگرفتندى و منّت بر جان خود نهادندى. خوان‏سالار فقر محمّدى او است. ما به طفیل وى ذوق مى‏کنیم.» همه اصحاب انصاف دادند و آفرین کردند. بعد از آن شیخ مؤیّد گفت: «من نیز از جمله نیازمندان آن سلطانم.» و این بیت را بخواند:

لو کان فینا للألوهه صوره هى أنت لا أکنى و لا أتردّد
 

نفحات الأنس، ۱جلد//عبد الرحمن جامى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

 

زندگینامه شیخ شهاب الدین سهروردی

حیات سهروردى‏

شیخ الاسلام‏  ابو حفص عمر بن محمّد بن عبد اللّه بن محمّد بن عبد الله بن عمویه بکرى، ملقّب به سهروردى شافعى، نسب وى به نوشته ابن خلّکان در وفیات الاعیان‏  به چهارده واسطه و به روایت سبکى در طبقات الشّافعیّه به پانزده واسطه به ترتیب: عمر بن محمّد بن عبد اللّه بن محمّد بن عبد اللّه بن عمویه بن سعید بن الحسین بن القاسم بن نصر بن القاسم بن محمّد بن عبد الله بن عبد الرّحمن بن القاسم بن محمّد بن ابى بکر به خلیفه اول مى ‏رسد.

مؤلف کتاب تجارب السّلف مى‏ نویسد: «و امیر المؤمنین ابو بکر را اعقاب و فرزندزادگان بسیارند، همه خاندانهاى بزرگ، مثل خاندان شیخ بزرگوار، ولى اللّه تعالى، شیخ شهاب الدین عمر سهروردى، صاحب عوارف المعارف …» (ص ۱۶) وى در اواخر رجب یا اوایل شعبان ۵۳۹ ه در سهرورد (سهراوگرد یا سرخاب کرت)، بخش قیدار زنجان، که سابقا شهرکى بوده، متولد شد. در جوانى به بغداد رفت و تحت تربیت عموى خود، شیخ ضیاء الدین ابو النّجیب سهروردى‏ ، علوم ظاهر و باطن را فرا گرفت و از مریدان وى گشت، چنانکه در کتاب عوارف کرارا به گفتار او استشهاد و استناد کرده و مراتب ارادتش را نشان داده است. در فقه و حدیث، علاوه بر درک حضور ابو النّجیب، به محضر ابو القاسم بن فضلان و ابو المظفر جلال الدین هبه اللّه شبلى و معمّر بن فاخر و ابو زرعه مقدسى (متوفى ۵۶۶ ه) و ابو الفتوح طائى (۴۷۵- ۵۵۵ ه) و عدّه‏اى دیگر از فقها و محدّثان نیمه دوم قرن ششم ه رسیده است‏ . در تصوّف به شیخ عبد القادر گیلانى (متوفّى ۵۶۱ ه) و شیخ ابو السّعود بغدادى (متوفى ۵۷۹ ه) و شیخ ابو محمّد عبد اللّه بصرى (۴۹۹- ۵۸۲ ه) ارادت داشته است شیخ عبد القادر در حقّ سهروردى مى‏گوید: «انت آخر المشهورین بالعراق‏ ». شیخ بزرگوار سعدى (ح ۶۰۰- ۶۹۱ یا ۶۹۴ ه)، افتخار شاگردى سهروردى را داشته و از او چنین یاد مى‏کند:

مرا شیخ داناى مرشد شهاب‏ دو اندرز فرمود بر روى آب‏
یکى آنکه در جمع بدبین مباش‏ دگر آنکه در نفس خودبین مباش‏

به گفته جامى (۸۱۷- ۸۹۸ ه)، شیخ مدتى از عمر خود را در عبّادان با بعضى از ابدالان سپرى کرد. شیخ سعد الدّین حموى (متوفى ۶۵۰ ه) در حق وى گفته است: نور متابعه النّبىّ (ص) فى جبین السّهروردى شى‏ء آخر ».

سهروردى فقیهى صالح و حکیمى واعظ بود و هر سال به زیارت مکّه و مدینه مى‏رفت. در آخرین سفر حجّش، به سال ۶۲۸ ه، میان او و ابن فارض ملاقاتى دست داد که شرح آن به نقل پسر ابن فارض چنین است: «اصحاب کثیرى از اهل عراق با سهروردى به اعمال حجّ مشغول بودند. مردم، در طواف کعبه و وقوف در عرفه، دور شیخ گرد آمده به گفتار و کردارش اقتدا کرده بودند. وى را گفتند:

ابن فارض در حرم است. شیخ به دیدار او شتافت و با چشمى گریان گفت: آیا من به راستى نزد خدایم و آن‏چنان‏که این قوم در حقّ من مى‏ پندارند، در چنین روزى از حضرت محبوب یادى شایسته او کرده‏ ام؟

ابن فارض بیرون آمده بدو گفت:

لک البشاره فاخلع ما علیک فقد ذکرت ثمّ على ما فیک من عوج‏

سهروردى با شنیدن این بشارت نعره‏ اى زد و آنچه داشت فروریخت. مشایخ حاضر و دیگر یاران به او اقتدا کردند. لحظه ‏اى بعد سهروردى را جستند و نیافتند. من در این سفر از دست شیخ شهاب الدّین خرقه پوشیدم‏ ».

داراشکوه، در سفینه الاولیا چاپ هند، (ص ۱۱۳) لقب سهروردى را «شیخ الشّیوخ» نوشته و دو کرامت از کرامات او را نقل کرده است.

خلیفه النّاصر لدین اللّه (خلافت ۵۷۵- ۶۲۲ ه) نسبت به شیخ فوق‏العاده ارادت داشت، و غالبا او را به رسالت از جانب خویش نزد ملوک اطراف مى‏فرستاد، و ملوک مقدم شیخ را گرامى مى‏داشتند ۵۱، چنانکه یک بار حامل منشور سلطنت و نیابت حکومت ممالک روم از جانب خلیفه بر علاء الدّین کیقباد سلجوقى (در سال ۶۱۸ ه) بوده است‏ . ابن خلکان (۶۰۸- ۶۸۱ ه)، به رسالت شیخ از طرف دیوان عزیز به اربل اشاره کرده و مى‏نویسد که «شیخ آنجا مجلس وعظ دایر کرد. امّا من به علّت صغر سنّ نتوانستم از مجلس او بهره‏مند گردم‏ .» ابن النجّار مى‏گوید: «از اکناف جهان به حضور شیخ مى‏رسیدند و برکات انفاس وى به گروه کثیرى از گناهکاران ظاهر مى‏شد، همه توبه مى‏کردند، چنانکه به برکت دم گرم و روحانى او، مردم زیادى راه خدا برگزیدند.»

دکتر محمّد غلاب، استاد «الازهر»، ضمن بحث از آراء سهروردى، مى‏نویسد: کان السّهروردى من طراز ابى حامد الغزّالى فى حملته على الفلسفه الأغریقیّه و مناصره الشّریعه الإسلامیه علیها .

سهروردى شیخ الشّیوخ بغداد بود و تعدادى از رباطها و خانقاههاى متعلّق به صوفیه را در آنجا اداره و سرپرستى مى‏کرد. خلیفه رباطى مخصوص براى او ساخت، و شیخ روزهاى معیّنى از هفته را به مجلس و وعظ مى‏ پرداخت. مال فراوانى به دست آورد ولى همه را در راه خدا انفاق کرد تا به حدّى که هنگام مرگ مئونت دفن و کفن نداشت‏ . در بغداد، به استقبال مولانا بهاء الدّین ولد آمد و وى را به خانقاه خود دعوت کرد .

شیخ در اواخر عمر بیمار و زمینگیر شد. او را به همراه کتابهایش به دوش مى‏کشیدند و به مسجد جامع بغداد مى‏بردند ۵۸٫ سرانجام در غرّه محرّم سال ۶۲۳، هجرى درگذشت و در «وردیه» بغداد مدفون شد. مزارش زیارتگاه صوفیان و ملجأ صاحبدلان است.

طریقه سهروردى‏

وى با تألیفات گرانقدر خویش و روش علمى در تصوّف و تربیت شاگردان ارزنده، طریقه‏اى بنیان نهاد که بسرعت در بیشتر قلمرو اسلامى نفوذ کرد و رایج گردید و پیروان فراوانى یافت. بهاء الدّین زکریاى مولتانى‏ ۵۹ که از تربیت‏یافتگان عالیقدر این طریقت است، علاوه بر پرورش شاگردان نامدارى چون فخر الدّین عراقى و امیر حسینى هروى (متوفّى ۷۱۸ ه) به اشاعه طریقه سهروردیه در هند همت گماشت، و پس از او پسرش صدر الدّین، وظیفه پدر را بر عهده گرفت. پیروان این مکتب در هند، علاوه بر ریاست امور مذهبى، مدتها رهبرى امراى سلسله‏هاى «ترکى» و «پاتان» و «سید» را عهده‏دار بودند. در دو ایالت بنگاله و بهار، اسناد قدیم و سنگ‏نبشته‏هاى مقابر نشانه زنده رنج و زحمتى است که پیروان و سران این طریقت براى نشر عقاید خود و کسب موفقیّت تحمّل کرده ‏اند .

در ایران و ترکیه و دیگر قلمرو اسلامى طرایق زیادى از طریقت سهروردیه منشعب شده است.

پسر سهروردى، محمّد بن عمر السّهروردى، مؤلّف کتاب زاد المسافر و ادب الحاضر، در نشر و ادامه این‏ طریقه نقش مؤثرى داشته است‏ .

مریدان و پرورش‏ یافتگان سهروردى‏

مشایخ عصر، از بلاد مختلف، کتبا و حضورا از ارشادات وى بهره مى‏بردند و نصایح و وصایاى او را به جان و دل خریده بر دیده مى‏نهادند. یکى از مریدان به او نوشت: اگر عمل را ترک کنم به بطالت مى‏افتم، و اگر به عمل روى آرم عجب بر من چیره مى‏شود، چه راهى برگزینم؟ شیخ پاسخ داد: به عمل روى آر و از عجب به خداى پناه بر و طلب آمرزش کن.

گروه زیادى از مشایخ بزرگ از سهروردى استماع حدیث کرده‏اند از آن جمله‏اند: ابو العبّاس احمد بن ابراهیم واسطى (متوفّى ۶۹۴ ه) ، ابن میمون القیس التوزرى (متوفّى ۶۸۶ ه ۶۳) محمّد بن على بن الحسین الخلّاطى (متوفّى ۶۷۵ ه ۶۴)، و ابو المحامد زنجانى فقیه صوفى و زاهد (متوفّى ۶۷۵ ه ۶۵)، سعد بن مظفّر بن المطهّر صوفى یزدى (متوفّى ۶۳۷ ه ۶۶) نزد شیخ فقه فرا گرفت و به طریق زهد ارشاد شد. شیخ عزّ الدّین، مفتى مصر، از او خرقه تصوّف گرفت‏ ۶۷٫ امیر حسینى هروى، نویسنده و شاعر و عارف معروف، از تربیت‏یافتگان مکتب سهروردى است و در مقدّمه مثنوى کنز الرّموز خود، سخن را با ستایش شیخ شهاب آغاز کرده است‏ . ابن الدبیثى (۵۵۸- ۶۳۷ ه)، ابن نقطه (متوفّى ۶۲۹ ه)، الضیاء، الزّکى البرزالى، ابن النجّار، القوصىّ، ابو الغنائم بن علان مصرى فقیه اصولى (متوفّى ۶۳۰ ه)، شیخ العزّ الفاروثى و ابو العباس الابرقوهى از شیخ روایت کردند . نجم الدین دایه، مؤلف کتاب مرصاد العباد، در سال ۶۱۸ ه به حضور شیخ رسید. شیخ کتاب او را پسندید و وى را به علاء الدین کیقباد توصیه کرد. .

تألیفات سهروردى‏

۱- اعلام الهدى و عقیده اهل التّقى، در علم کلام، منقسم به ده فصل؛ در مکه تألیف شده است.

۲- جذب القلوب الى مواصله المحبوب، در تصوف؛ به سال ۱۳۲۸ ه در حلب به طبع رسیده است.

۳- رشف النّصائح الایمانیّه و کشف الفضائح الیونانیه، سهروردى در این کتاب، که پانزده باب و دو خاتمه دارد، به نقد فلسفه یونان پرداخته. معین الدّین یزدى (متوفّى ۷۸۹ ه) آن را به فارسى ترجمه کرده است‏ .

۴- دو فتوّت‏نامه به زبان فارسى، که به شماره ۳ و ۴ از ص ۸۹ تا ص ۱۶۶، ضمن کتاب رسایل جوانمردان، با تصحیحات مرتضى صرّاف و مقدّمه هنرى کربین وسیله انستیتوى فرانسوى پژوهشهاى علمى در ایران، به سال ۱۳۵۲ ش/ ۱۹۷۳ م به طبع رسیده است.

۵- عوارف المعارف؛ این کتاب، که از امّهات متون صوفیه و مشتمل بر شصت و سه باب است،

بارها در حاشیه کتاب احیاء علوم الدین غزّالى در مصر و یک بار هم در بیروت مستقلا چاپ شده است. و یک بار هم بیست و یک باب از آن با مقدّمه دکتر عبد الحلیم محمود و دکتر محمود بن الشریف در مصر طبع گردیده است. یک نسخه خطى از این کتاب، با شرح مختصر بعضى کلمات از زین الدین خوافى (متوفّى شوّال ۸۳۸ ه)، به شماره ۳۲۵۵ در کتابخانه مجلس سنا موجود است‏ ۷۲٫

اشعار سهروردى‏

سهروردى طبع شعر داشته و اشعار عربى و فارسى را نیکو مى‏سروده است. آثار شعرى او گرچه کم است ولى نشان‏دهنده آن است که شیخ به دو زبان تسلّط کامل داشته و از عهده نوشتن و سرودن به فارسى و عربى به خوبى برمى‏ آمده است.

نمونه‏ هایى از اشعار فارسى او:

بخشاى بر آنکه بخت یارش نبود جز خوردن اندوه تو کارش نبود
در عشق چه حالتیش باشد که در آن‏ هم بى‏تو و هم با تو قرارش نبود
اى از غم دیدن رخت حیران من‏ و ندر طلب وصل تو سرگردان من‏
بودن به تو مشکلست نابودن آه! سرگردان من و بى‏سر و سامان من‏
اى دوست وجود و عدمت اوست همه‏ سرمایه شادى و غمت اوست همه‏
تو دیده ندارى که ببینى او را ورنه ز سرت تا قدمت اوست همه‏
ذره‏اى از نور روى من چو بر منصور تافت‏ همچو قندیلى ز دارش سرنگون آویختم‏
هاتفى در گوش جان من ز غیب آواز داد وه که خاک تیره‏ات با نور جان آمیختم‏
اى شهاب سُهروردى از گرفتارى منال‏ دانه درد از براى مرغ زیرک ریختم‏

نمونه‏ هایى از اشعار عربى او:

تصرّمتْ وحشهُ اللّیالى‏ و اقبلتْ دولهُ الوصالِ‏
و صارَ بالوصل لى حَسوداً مَن کانَ فى هجرِکُم رَثا لى‏
و حَقَّکُم بعدَ ان حَصَلتم‏ بِکلّ ما فاتَ لا ابالى‏
أَحیَیْتمونى و کنتُ مَیتا و بِعْتمونى بغیر غالى‏
تقاصرتْ عنکم قلوبٌ‏ فَیا لَهُ مَورداً حلالى‏
عَلَىّ ما لِلوَرى حرامُ‏ و حُبّکم فى الحَشا حلالى‏
تَشَربَتْ اعظمى هَواکُمْ‏ فما لِغیرِ الْهَوى و ما لی‏
فما على عادمٍ أجاجاً وَ عِندهُ اعیُنُ الزّلالِ‏
اشمّ مِنک نسیماً لستُ اعْرِفُهُ‏ أظُنّ لمیاءَ جَرّتْ فیکَ اذیالا
ان تأمّلتُکم فکُلّى عیونٌ‏ اوْ تذکّرتُکم فکُلّى قلوبٌ‏

سهروردى نفسى گرم و گیرا داشت. روزى به مجلس وعظ، این دو بیت انشاد کرد:

لا تَسْقِنى وحْدى فما عوّدتنى‏ أنّى اشُحّ بها على جُلاسَى‏
انت الکریمُ و لا یَلیقُ تکرّماً انْ یَعْبِرَ النّدماءَ دَوْرُ الکأسِ‏

حاضران با شنیدن آن، چنان به وجد آمدند که گروهى بى‏ هوش شدند و جمعى توبه کردند .

اهمیّت عوارف المعارف و کتب مهمّ و مشهور قبل از آن در تصوّف‏

اگر اجمالا به فهرست آن دسته از آثارى که راهیان طریق تصوّف در سلوک و آداب آن نوشته و بر جاى گذاشته‏اند نگاه کنیم، به آثار متعدّدى برمى ‏خوریم که هر یک به نوبه خود مبدأ تحوّلى بوده و در حفظ و پیوستگى این نظام فکرى و شناختن و شناساندن این قسمت از اندیشه بشرى نقش مؤثر و مفیدى داشته ‏اند.

در اینجا به چند متن از این گونه آثار اشاره مى‏شود: التعرّف لمذهب التصوّف، از ابو بکر کلابادى (متوفّى ۳۸۰ ه)؛ کتاب اللمع، از ابو نصر سرّاج (متوفّى ۳۷۶ ه)؛ قوت القلوب، از ابو طالب مکّى (متوفّى ۳۷۶ ه)؛ حلیه الأولیاء، از ابو نعیم اصفهانى (متوفّى ۴۳۰ ه)؛ طبقات الصوفیه، از سلمى (متوفّى ۴۳۰ ه)؛ رساله القشیریّه، از ابو القاسم قشیرى (متوفّى ۴۶۵ ه)؛ کشف المحجوب، به فارسى از ابو الحسن هجویرى غزنوى (سده پنجم هجرى)؛ منازل السائرین و صد میدان و طبقات الصّوفیّه، از خواجه عبد اللّه انصارى (متوفّى ۴۸۱ ه)؛ اسرار التوحید، به فارسى از محمّد بن منوّر (سده ششم هجرى)؛ احیاء علوم الدین و کیمیاى سعادت، از امام محمّد غزّالى (متوفّى ۵۰۵ ه)؛ صفوه الصفوه و تلبیس ابلیس، از ابن الجوزى (متوفّى ۵۹۷ ه) از کتابهاى فوق، دو کتاب: قوت القلوب و رساله قشیریه از شهرت فراوانى برخوردار شده‏اند، و کتاب التّعرف نیز مورد توجه قرار گرفته است.

سهروردى کتاب عوارف را بر اساس اطّلاعات وسیع خود و مآخذ موجود تألیف کرد و در آن، معارف ذوقى اهل طریقت را با رسوم و قواعد اهل شریعت درهم آمیخت. وى در این کتاب به آداب سیر و سلوک عارفان و سنن و معارف صوفیان پرداخته آن را به نقل روایات و ذکر اخبار و آیات مزیّن‏ ساخت. این اثر از همان آغاز تألیف مورد استقبال و استفاده طالبان و مریدان واقع شد، چنانکه سید شریف جرجانى (متوفّى ۸۱۶ ه) بر آن تعلیقه نوشت. شخصى به نام عارفى آن را به زبان ترکى در آورد، و ظهیر الدّین عبد الرّحمن بن على شیرازى (متوفّى ۷۱۶ ه) و اسماعیل بن عبد المؤمن ابو منصور اصفهانى (متوفّى ۷۱۰ ه) و قاسم داود آن را به زبان فارسى ترجمه کردند. صدر الدّین جنید بن فضل اللّه بن شیخ عبد الرّحمن شیرازى (شاید نوه ظهیر الدّین مذکور) ترجمه دیگرى به نام ذیل المعارف فى ترجمه العوارف از آن فراهم آورد ۸۰٫ شیخ عزّ الدّین محمود بن على کاشانى (متوفّى ۷۳۵ ه)، با توجه و استناد به عوارف، طرح تازه‏اى ریخته کتاب مصباح الهدایه را نوشت‏ ۸۱٫ محبّ الدّین احمد بن عبد اللّه طبرى مکّى شافعى (۶۹۴ ه) گزیده‏اى از عوارف گرد آورد. ابو بکر بن محمّد بن محمّد مدعوّ به زین الخوافى، که از پیشروان سلسله سهروردیّه عصر خود بود، به سال ۸۲۶ ه، در درویش‏آباد، حاشیه‏اى بر متن اصلى عوارف نوشت‏ . شیخ قاسم بن قطلوبغاى حنفى (متوفّى ۸۷۹ ه) احادیث عوارف را استخراج کرد. سید محمّد گیسودراز (متوفى ۸۲۵ ه)، شارح تمهیدات عین القضاه، عوارف را با ترجمه فارسى شرح کرد .

و یلبرفورس کلارک قسمتى از عوارف را، از روى ترجمه فارسى آن، به زبان انگلیسى برگرداند و به سال ۱۸۹۱ م در لندن، ذیل ترجمه دیوان حافظ، چاپ و منتشر ساخت‏ . ریشارد گراملیخ در سال ۱۹۷۹ م عوارف را به زبان آلمانى ترجمه کرد .

شهاب الدین ابو حفص سهروردى/ابومنصور اصفهانى، عوارف المعارف(ترجمه)، ۱جلد، انتشارات علمى و فرهنگى – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۷۵٫

زندگینامه میر سید على همدانى(قسمت اخر)

فصل ششم نفوذ على همدانى نزد پادشاهان و حکام و امراى وقت‏

میر سید على همدانى با سائر پادشاهان و حکام و امراى مختلف کشمیر و نواحى ایران روابط دامنه‏دار داشته و در این مورد در بعضى از مراجع و نیز کتب او اشارات موجود است. البته روابط وى با پادشاهان کشمیر مانند جمیع مساعى و فعالیتهاى او در آن خطه آشکار و بارز است.

روابط سید على هیچ موقع بنا بر نیازمندى و رفع احتیاجات شخصى او نبوده زیرا شخص او از دنیا و اموال و زخارف آن بالاتر و بى‏نیاز بوده و هرچه داشته، آن را هم براى دیگران وقف کرده است. على همدانى در هر مورد یک مرشد روحانى و عالم ربانى و مبلغ و بى‏نیاز از دربار سلطانى بنظر مى‏آید. چندین پادشاه و حاکم و امیر شدیدا نسبت به او احترام و ارادت تمام ابراز مى‏نموده و از جمله مریدان او بوده‏اند، امرا و حکام از او راهنمایى و راهبرى مى‏خواستند و بر نصایح حقه او عمل مى‏کردند. ولى از هیچ مأخذى برنمى‏آید که على همدانى هدیه‏اى با فتوحى را از آنان پذیرفته و یا کمک دیگرى از ایشان خواسته باشد. بعضى از کتب و رسائل سید طبق التماس پادشاهان و امیران مختلف نوشته شده است بزرگترین و مهم‏ترین آثار او ذخیره الملوک است و او این کتاب را هم بنا بر خواهش بعضى از پادشاهان و حاکمان نوشته ولى اسامى آنها را ذکر نکرده است. رساله بهرام شاهیه بنا بر التماس حاکم بلخ و بدخشان سلطان محمد بهرام شاه نوشته شده است.

سید على رساله عقبات را بنام سلطان کشمیر قطب الدین نوشته و رساله کوچک وى بنام «موچلکه» بنام امیرى مى‏باشد. در مجموعه مکتوبات او هم نامه‏هاى متعدد بنام پادشاهان و امیران موجود است و مطالعه آن‏ها نشان مى‏دهد که شخص فوق‏العاده على همدانى با کمال صراحت لهجه و بى‏باکى بحکام بزرگ نصایح دینى مى‏ دهد و آنان را به اجراى اوامر و نواهى شرع اسلامى وادار مى‏کند. مکتوبات او بنام میرزاده میرکا، سلطان محمد شاه حاکم‏ بلخ، سلطان غیاث الدین حاکم پاخلى، سلطان قطب الدین پادشاه کشمیر، سلطان طغان شاه حاکم کنر (کونار) و سلطان علاء الدین (یا على الدین) موجود است.

مکتوبات دیگر هم بنام پادشاهان و اعیان حکومتها دارد ولى اسامى مکتوب الیهم بر ما روشن نیست زیرا نساخ فقط این‏قدر نوشته‏اند که «به یکى از پادشاهان/ حاکمان نوشته شد». سلطان بهرام شاه حوشى از مریدان مخلص سید بود. او از مشاهده کرامات على همدانى باصلاح احوال خود پرداخته و در صورت حاکم بسیار عادل و متقى زندگانى را بسر برده است. بنا به روایت صاحب مستورات‏[۱] این حاکم شبى مشروب زیاد خورده بدمست بوده و در آن مستى تمایل داشت که کارهاى بد انجام بدهد، مثلا کسى را ناحق بقتل رساند، درین مستى بخواب رفت و على همدانى را بعالم رویا دید که به او گفت: اى پادشاه از خداوند متعال و رسوایى روز قیامت شرمى ندارى که این‏طور بدکاریها را انجام مى‏دهى؟ بارى انجام فعل بد و ارتکاب قتل ناحق را از تو جلوگیرى کردم و در آتیه مواظب باش»، سلطان از این واقعه سخت شرمنده، و به حضور على همدانى رسید و بر دست او تائب شد. از آن پس زندگانى را خداترسانه مى‏گذرانید و مردم او را «شیخ سلطان» مى‏گفتند.

این پادشاه وقتى پادشاه حکومت بلخ و بدخشان و گاهى تنها پادشاه بدخشان بوده است. وقتى حکومت بدخشان از دستش رفته بود على همدانى فرمود: «زود باشد که مملکت بدخشان به شیخ محمد باز گردد» و همین‏طور شد[۲]، این سلطان طبق دستورات على همدانى براى رفاه مردم خیلى کارهاى ارزنده انجام داده است. او رساله واردات امیریه على همدانى را خلاصه کرده ورد مى‏کرد. نامه على همدانى که بنام او در مجموعه مکتوبات مى‏بینیم از پند و اندرز و توصیه براى رفاه مردم و عدل و انصاف و خدا ترسى مملو مى‏ باشد.

کتاب «ذخیره الملوک» هم معمور است از نصایح براى حاکمان. آنچه که در باب سوم آن کتاب نوشته در نامه‏اى بنام سلطان علاء الدین (على الدین حاکم پاخلى آن را خلاصه کرده است. مى‏فرماید که پادشاه و حاکم اسلام باید که به روش خلفاى راشدین و پادشاهان نیک‏دل و متقى اسلام گام بزند و درامر بالمعروف و نهى عن المنکر بکوشد- نامه‏اى بنام سلطان طغان‏شاه هم همین موضوع دارد و در نامه دیگرى که بنام میرزاده میرکا مضبوط و موجود است پند و اندرز مرشدانه مى‏آرد و در اهمیت توصیه و تبلیغ دین به آیات سوره عصر استشهاد مى‏ کند.

بنا بر تقاضاى سلطان غیاث الدین، حاکم پاخلى و نواحى آن، على همدانى در قلمرو او به وعظ و تبلیغ اسلام مى‏پرداخت ولى از دست کفار و اشرار و آشوبگران مصائب و آلام زیاده به او رسید و سلطان مذکور به ظاهر نتوانسته که طبق وعده خود نظم و آرامش را در آن سامان ایجاد کند و جلوى مفسدان را بگیرد. سید در نامه‏اى از این وضع اسفناک شاکى است و مى‏فرماید: «اى عزیز خود را بحالى مبتلا کردى که آسمانیان بر حال تو نوحه کردند و زمینیان بر فعل تو افسوس داشتند و جمیع اهل بدعت و ضلالت را شاد گردانیدى و هم یکى از اهل اللّه و ارباب قلوب را محزون و مخذول کردى و حضرت صمدیت را با جمیع انبیاء و ملائکه خصم خود ساختى» مى‏فرماید که مردم این ناحیه نسبت به اهل بیت رسول (ص) و سادات احترام نمى‏گزارند و این امر فساد نیت ایشان و ضعف ایمان آنان را نشان مى‏دهد. البته اگر ایشان بر روش سفاکى یزید عمل بکنند، على همدانى هم به روش حسین بن على متمسک است و «اگر جمله زمین آتش گیرد و از آسمان شمشیر بارد آنچه حق باشد نپوشد».[۳]

حاکمان پاخلى یکى بعد از دیگرى براى على همدانى احترام زیاد قائل بوده و طبق راهنمایى سید شرع اسلامى را در قلمرو خود رواج داده‏اند. در آخر زندگانى، سید را در قلمرو سلطان پاخلى مى‏بینیم. سید طبق اصرار سلطان چند روز مهمانش بوده و قضا را در نزدیکى دارالحکومت او فوت کرده است. خلاصه روابط سید با حکام آن ناحیه تا آخر ایام او ادامه داشته است‏[۴]– از رساله مستورات برمى‏آید که چندین حاکم دیگر در جزو ارادتمندان و مریدان على همدانى درآمده ‏اندمثلا حاکمان بخارا و اردبیل و یکى از بلاد روم.

سلاطین کشمیر

رساله «عقبات» را على همدانى به درخواست سلطان قطب الدین نوشته و در این رساله او را از «عقبات» و مضائق فرائض سلطنت آگاه ساخته است. بزرگترین «عقبه» براى پادشاه اسلام این است که از عهده عدل و مساوات عملى براى زیردستان خود موفق بدر آید. سید در نامه‏اى که بنام آن سلطان نوشته او را براى اجراى اوامر و نواهى دین اسلام نصیحت مى‏کند. مى‏فرماید که مردم عصر ما بیخود ادعاى دیندارى دارند. حقیقت این است که «اى عزیز اگر دین‏دارى آنست که صحابه و تابعین داشتند و مسلمانى آنکه در قرن اول ورزیدند جاى آنست که گبران و مغان از تردامنى ما ننگ دارند …:

گر برهمن حال من بیند براند از درم‏ ز آنکه چون من بدکنش را پیش بت هم بار نیست‏
ز هر بدى که تو دانى هزار چندانم‏ کسى چه داند آن بد ز من که من دانم»

 [۵] پادشاه عادل و معارف‏پرور کشمیر سلطان شهاب الدین قبل از ورود سید در کشمیر در ۷۷۳ ه بدست یکى از عزیزان و مریدان او میر سید حسین سمنانى بیعت کرده بود. این سلطان علاقه داشت که على همدانى با سادات دیگر وارد وادى کشمیر گردد. در سال ۷۷۴ ه وقتى که على همدانى در کشمیر قدوم فرمود، سلطان مذکور در جائى بنام «وى هند» نزد اتک پنجاب با حاکم پنجاب و دهلى (فیروز شاه تغلق ۷۵۲- ۷۹۲ ه) مشغول جنگ بود و برادر خود و ولیعهد وى قطب الدین زمام امور کشمیر را در دست داشت- قطب الدین از طرف سلطان کشمیر از على همدانى و هفتصد همراه محترم او استقبال و پیشواز. بعمل آورد[۶]– على همدانى تا چهار ماه کارهاى تبلیغى خود انجام مى‏ داد و در عین حال‏ انتظار مى‏ کشید که جنگ مذکور کى پایان مى‏یابد و سلطان شهاب الدین برمى‏گردد؟ ناچار خود سید در جایگاه جنگ رسید و از نفوذ خود استفاده کرده آن آتش کینه را خاموش گرداند[۷]. بنا بر پیشنهاد سید سلطان فیروز شاه تغلق قبول کرد تا حدود وى هند مزبور همه نواحى را در اختیار سلطان شهاب الدین بگذارد و هر دو پادشاه آن ناحیه را بعنوان مرز قبول کردند.

سید بر همین آشتى موقتى اکتفا نکرد بلکه تحت حکمت عملى خود بین هر دو پادشاه متخاصم روابط خویشاوندى درست گردانید: سه دختر فیروز شاه تغلق را به ترتیب به نامزدى سلطان قطب الدین (ولیعهد سلطان شهاب الدین) و حسن خان (پسر سلطان شهاب الدین) و سید[۸] حسن بهادر سمنانى (پسر میر سید تاج الدین بیهقى سمنانى) درآورد و چندین روز بعد ازدواج‏ها عملى شد[۹].

على همدانى بعد از اطفاى نایره فتنه جنگ، به کشمیر برگشت. او مبلغان و واعظان را دستوراتى داد. سلطان شهاب الدین و عمال سلطنت را پند و اندرز داد و او را وادار کرد که مدارس و خانقاه‏ها را بنا کند و در ترفیه مردم بکوشد. سپس او براى حج عازم بیت اللّه شریف گردید. از این به بعد او زیاده از شش سال در جهان گردى و تبلیغ دین در نقاط هم‏جوار مشغول بوده است.

على همدانى در سال ۷۸۱ ه یعنى در دوره سلطنت سلطان قطب الدین دوباره به کشمیر آمد. سلطان قطب الدین و مادر او[۱۰] هر روز از محضر سید استفاده مى‏کردند و در مجلس وعظ و ارشاد او شرکت مى‏جستند. مى‏گویند این سلطان و بقول بعضى برادرش شهاب الدین بر بناى اشتباه دو خواهر حقیقى را در حباله ازدواج خود درآورده بود و این عمل (اجتماع اختین) خلاف شرع اسلام است.

على همدانى به سختى این عمل را غیر اسلامى تلقى کرد و سلطان یکى از دو زن خود را طلاق داد. بنا بر دستور سید سلطان قطب الدین لباس خانوادگى‏ خود را (که لباس کافرانه بود) ترک کرد و لباس پادشاهان اسلامى مى‏ پوشید.

صنعت شال‏بافى کشمیر رو به انحطاط بود و طبق فرمایش سید سلطان شهاب الدین و سپس قطب الدین این صنعت را احیاء و صناعان را تشویق نمودند- بسیارى از کارهاى رفاهى (مثلا بناى چاه‏ها و مدارس و خانقاه‏ها و راهها و غیره) تحت راهبرى على همدانى انجام شد[۱۱].

على همدانى براى کسب اکل حلال بکلاه‏بافى اشتغال مى‏ورزید و مى‏گویند این کار را از روى کرامت یاد گرفته بود. روزى یکى از کلاه‏هاى بافته خود را به سلطان قطب الدین اعطاء کرد و قطب الدین ابن کلاه را زیر تاج خود مى‏پوشید و جانشینان او هم این تبرک را کماکان نگاه مى‏داشتند. زیاده از صد و چهل سال این کلاه على همدانى بعنوان تبرک نگهدارى و زیر تاج پادشاهان پوشیده مى‏شد ولى سلطان فتح شاه (م ۹۲۵ ه) وصیت کرد که این کلاه متبرک را با نعش او دفن کنند تا به‏وسیله میامن آن شداید عالم برزخ و حشر بر وى آسان گردد[۱۲] و این وصیت عملى گردید. یکى از بزرگان بنام مولانا محمد آنى این عمل را براى سلطنت سلسله «شاهمیرى» به فال بد تلقى کرد و گفت:

«دولت و سلطنت از خاندان شمس الدین منتقل به سلسله دیگر شود» و همان‏طور شد[۱۳] مى‏گویند از بدو دفن کلاه سید سلاله شاهمیرى رو به انحطاط و در سال ۹۶۲ ه (۳۷ سال بعد) مردى بنام «غازى‏چک» بروى کار آمد و بخاتمه دادن سلسله شاهمیرى، سلسله «چک» را تشکیل داد. این سلسله فقط ۲۳ سال (تا ۹۹۴) ادامه یافت و بوسیله اکبر شاه بزرگ از امپراتوران تیمورى شبه قاره (۹۶۳- ۱۰۱۴ ه) خاتمه پذیرفت.

روابط سادات و غیر سادات‏

در شبه قاره هند و پاکستان اکنون هم سادات و غیر سادات بالعموم روابط خویشاوندى درست نمى‏کنند، ولى على همدانى در ناحیه کشمیر این روابط را در قرن هشتم هجرى استوار کرده بود و این‏گونه روابط در آن ناحیه الآن هم زیاد رواج دارد. سید حسن بهادر سمنانى با دختر فیروز شاه تغلق ازدواج کرد و این ازدواج بوسیله على همدانى عملى شده بود. پسر ارجمند میر سید على همدانى بنام میر سید محمد همدانى، هم روش پدر خود را ادامه داد. او نخست با دختر میر سید حسن بهادر (رئیس قشونهاى سلطان شهاب الدین و سلطان قطب الدین) ازدواج کرد و بعد از فوت شدن او دختر سیف الدین (وزیر نومسلمان اسکندر بت‏شکن) را بزنى گرفت. زن سلطان اسکندر (یعنى مادر سلطان زین العابدین ۸۲۷- ۸۷۸ ه) هم از سادات بوده است.

خدمات به تمدن ایران‏

سید مى‏خواست که هنر ایرانى و اسلامى گسترش بیشترى پیدا کند. براى این کار او هفتصد تن سید هنرمند و چابک دست ایرانى را در کشمیر توطن داد و بوسیله آنان ابریشم‏بافى و قالى‏بافى و سنگ‏تراشى و فن معمارى ایرانى وارد خطه کشمیر و نواحى آن گردید. صنعت شال‏بافى که از صنایع قدیمى کشمیر بوده رو به انحطاط و زوال بود. به توصیه على همدانى، سلاطین کشمیر این صنعت را مورد تشویق قرار دادند و به کمک یاران هنرمند سید احیاء صنعت شال‏بافى عملى شد.

على همدانى از پیران و مرشدان «فتوحى‏گیر» نبوده بلکه با وجود گرفتاریهاى گوناگون خود براى کسب اکل حلال به «کلاه‏بافى» اشتغال مى ‏ورزید-.

«فتوحى‏ها» که به او مى‏رسید براى محتاجان واقعى در مطبخ خانقاه او خرج مى‏شد- درین ضمن در خلاصه المناقب آمده که وقتى یکى از بندگان پدرش سید شهاب الدین در راه با سید على ملاقات نمود و دویست دینار با و هدیه داده و سید بعد از اصرار تمام بنده مذکور آن پول را پذیرفته است- سید آن روز فقراء و دراویش را دعوت کرد و صد دینار از آن پول خرج نمود. صد دینار هنوز باقى بود که شب شد- على همدانى خواب رفت در عالم واقعه رسول اکرم (ص) را زیارت کرد- حضرت رسول (ص) على همدانى را از پذیرفتن این‏گونه پول و «فتوحى بى‏زحمت» منع فرمود و گفت: براى کسب روزى حلال باید کارى‏ کرده باشى». صاحب «خلاصه المناقب» مدعى است که سید شغل کلاه‏بافى را بعنوان کرامت و در عالم رویا یاد گرفته و کلاه‏هاى ظریف مى‏بافته است‏[۱۴] این روش على همدانى در مریدان و ارادتمندان دیگر او نیز مؤثر بود:

هرکسى کارى مى‏کرد و از بى‏کارى و تنبلى دورى مى‏جست. خطه کشمیر که خدمات سید در آن ناحیه روشن‏تر است بوسیله این‏گونه کارهاى دامنه‏دار بسیار رونق و آبادانى در گرفت و على همدانى این خطه را بنام «باغ سلیمان» یاد کرده است‏[۱۵].

بمساعى على همدانى و یاران او در کشمیر زبان فارسى و عربى براى تدریس علوم دینى و دنیوى جاى زبان سانسکریت را گرفته است‏[۱۶] مردم کشمیر به زبان و ادبیات کشور اسبق على همدانى، ایران علاقه مخصوص نشان مى‏دادند و در کمترین مدت این زبان و تهذیب و تمدن ایرانى در ناحیه کشمیر گسترش بى‏سابقه‏اى پیدا کرد و این خطه به درستى «ایران صغیر» نامیده شد. علامه اقبال در ذکر مناقب و خدمات على همدانى مى‏فرماید:

آفرید آن مرد «ایران صغیر» با هنرهاى غریب و دل‏پذیر
خطه را آن شاه دریا آستین‏ داد علم و صنعت و تهذیب و دین‏[۱۷]

 زبان و ادبیات فارسى در شبه قاره هند و پاکستان سه و چهار قرن پیش از ورود او به کشمیر در قرن هشتم هجرى، راه پیدا کرده است. ولى بکوشش سادات ایرانى و نیز به علت وضع مخصوص جغرافیائى که نصیب کشمیر بوده ادبیات فارسى درین ناحیه از سائر نقاط مهم شبه قاره بیشتر توسعه و پیشرفت کرده و فاصله سه چهار قرن اصلا بچشم نمى‏خورد. طبق تحقیقاتى که بعمل آمده بنظر مى‏رسد که تعداد نویسندگان و شعراى فارسى زبان کشمیر به مقابله شعرا و نویسندگان حیدرآباد دکن یا جونپور یا دهلى یا لکهنو یا لاهور یا پیشاورو غیره زیادتر است‏[۱۸] در این مورد دکتر اعظم مؤمن در پایان‏نامه خود خوب مى‏نویسد که: «… جونپور و پنجاب و دکن که در شعر و ادب فارسى و سایر علوم شرقى مشخص بودند، هنگام قیاس با ادب فارسى در کشمیر در مقام دوم قرار مى‏گیرند[۱۹]» پس کشمیر به راستى «ایران صغیر» است و بنیان‏گذار واقعى زبان و ادب فارسى در کشمیر[۲۰] در مرحله اول میر سید على همدانى است.

تأسیس کتابخانه‏ ها و خانقاه‏ها در کشمیر

اولین مدرسه علوم دینى در کشمیر «خانقاه بلبل شاه» است که بدستور اولین پادشاه مسلمان کشمیر سلطان صدر الدین در موضع بلبل لنگر سرینگر ساخته شده است. بعد از آن تا ورود میر سید على همدانى یعنى سال ۷۷۴ ه، از تأسیس شدن خانقاه دیگرى اطلاعى نداریم. سلطان شهاب الدین به توصیه على همدانى «مدرسه القرآن» را در کشمیر بنا نهاد. این مدرسه بسیار بزرگ بوده و دانشجویان نواحى کشمیر هم براى درس خواندن آنجا مى‏آمده‏اند[۲۱] یکى از شخصیت‏هاى معروف علمى و دینى کشمیر ابو المشایخ شیخ عثمان است که او را امام القراء لقب داده‏اند- شیخ مذکور از فارغ التحصیلان همین مدرسه است (شیخ عثمان قبل از پذیرفتن اسلام بر دین بودایى بوده است)[۲۲]– سلطان قطب الدین مدرسه بزرگ را تأسیس نمود که در آن سایر علوم اسلامى و زبان عربى و فارسى تدریس مى‏شده است. این سلطان به پیشرفت زبان و ادبیات فارسى در کشمیر علاقه‏اى مخصوص نشان داد و خود هم شاعر زبان فارسى بوده است.

على همدانى در ختلان کتابخانه‏یى بنا کرده بود و همین کار را مجددا در کشمیر انجام داد. او سائر کتب عربى و فارسى خود را به کشمیر آورده و درآن کتابخانه گذاشته است. یکى از مریدان او بنام سید محمد قاضى که قبلا در ختلان مراقب کتابخانه بوده، درینجا هم شغل سابق خود را انجام مى‏داد. از «واقعات کشمیر» معلوم مى‏شود که سلطان قطب الدین ازین کتابخانه دیدن کرده است. از همین کتاب اطلاع مى‏رسد که بعد از وفات على همدانى زمام امور کتابخانه مذکور را ملا احمد در دست گرفته است‏[۲۳] یاران على همدانى هم در گوشه و کنار نواحى کشمیر دین اسلام و زبان فارسى را توسعه مى‏دادند و این کار را خلف امجد على همدانى، میر سید محمد همدانى و همکاران او هم بسرعت عجیبى انجام مى‏داده‏اند. سلطان اسکندر بت‏شکن علما و فضلا و دانشمندان ایران را از ناحیه‏هاى عراق و خراسان و ماوراءالنّهر به کشمیر دعوت کرده و کمک نموده است‏[۲۴] مادر سلطان بى‏بى حورا که از مریدان على همدانى بوده در سائر خدمات فرهنگى او شرکت و همکارى جسته است‏[۲۵]– از خانقاه‏هاى متعدد که در دوران سلطنت اسکندر بنا شده و براى کارهاى دینى و فرهنگى مورد استفاده و بکار مى‏رفته «خانقاه والا» و «خانقاه اعلا» و «خانقاه کبرویه» قابل ذکراند[۲۶].

خانقاه معلى یا مسجد شاه همدان‏

این خانقاه بیشتر بنام «مسجد شاه همدان» معروف است از چوب دیودار صنوبر ساخته شده و سبک مخصوص دارد[۲۷]– «تمام آن بنا از قطعات چوب ضخیم و مکعب است که بر روى هم مانند خشت نصب کرده‏اند و در وسط آن بنا تالار وسیع مربعى قرار دارد»[۲۸] این مسجد در موضع «علاء الدین پوره» و بر کنار رودخانه ابهت (یعنى جهلم کنونى) و در نزدیکى شهر سرى‏نگر واقع است- همان جائى است که على همدانى در آنجا فرود آمده بود- سید درین منزل نماز مى‏گزارده و معمولا وعظ مى‏گفت. مهم‏ترین فعالیتهاى تبلیغى و تدریسى‏ سید على در این مقام عملى شده است.

از روى اسم «مسجد شاه همدان» بعضى بناى آن را به على همدانى نسبت داده‏اند ولى این درست نیست فقط جایى است که انتخاب على همدانى است و البته بناى خانقاه مسجد را پسر امجد او میر سید محمد همدانى در میان سالهاى ۷۹۷- ۸۰۰ ه و به سرپرستى سلطان اسکندر بت‏شکن با تمام رسانده است‏[۲۹] این خانقاه و مسجد به تعمیرات بعدى هنوز هم پابرجا و یکى از مقامات متبرک کشمیر محسوب مى‏شود.

تاریخچه مختصر

در مجالس شبه قاره پاکستان و هند به‏ویژه در کشمیر هرگاه که ذکر على همدانى در میان باشد ذکر این مسجد و خانقاه هم لازم است زیرا مرکز مهم فعالیتهاى او همین بوده و بنام او منسوب است. سلطان اسکندر زمین وسیع و عریضى را براى محمد همدانى وقف کرده بود و سید محمد هم مسجد شاه همدان را وقف فى سبیل اللّه نمود- مرحوم استاد سعید نفیسى در ذکر على همدانى مى‏فرماید: «خانقاه معروفى در علاء الدین پوره در کشمیر ساخت و پسرش سید محمد که پس از او در کشمیر بوده است در (۱۷) ربیع الاول آن را وقف کرد و وقف‏نامه آن را اسکندر شاه پسر قطب الدین … تصدیق کرده است‏[۳۰] این وقف‏نامه در سال ۸۰۰ هجرى امضاء گردیده است».

در حریق بزرگ که در سال ۸۸۰ ه رخ داد، این مسجد جامع آسیب دیده و به دستور سلطان حسن شاه (۸۷۷- ۸۸۹ ه) در سال ۸۸۵ ه دوباره تعمیر گردیده است- درین مورد شاعرى تاریخ تجدید تعمیر گفته است که هنوز هم روى دیوار مسجد حکاکى شده است:

مسجد اسس على التقوى‏[۳۱] خانقاه امیر همدان است‏

در سال ۸۹۲ ه حریق بزرگ دوم در نواحى مسجد رخ داد ولى شعله‏هاى آتش بزودى منطفى شده و این مسجد بزرگ از گزند محفوظ مانده است.

حریق بزرگ سوم که این خانقاه و مسجد را آسیب زیاد رسانید در سال ۱۱۴۴ ه حادث گردید. در سال ۱۱۴۶ ه والى کشمیر بنام ابو البرکات خان آن را طبق خطوط و نقشه کهن تجدید تعمیر گردانید. «کعبه البرکات» (۱۱۴۶) را در تاریخ تعمیر تجدید ثانى گفته‏اند- «مسجد شاه همدان» که هنوز پابرجاست همان است که در سال ۱۱۴۶ ه تجدید شده است از این روى دو قرن و نیم از قدمت آن مى‏گذرد.

اگرچه این مقام و مسجد جامع در زندگانى على همدانى و پسر او محمد همدانى بزرگترین مرکز نشر و گسترش دین اسلام در کشمیر بوده، ولى نامسلمانان آن نواحى هم آن را محترم مى‏شمارند زیرا «خدمات متنوع» که شاه همدان و خلف امجد او انجام داده‏اند، نزد این گروه هم قابل ارزش است‏[۳۲].

از سال ۱۲۳۴ ه سیک‏ها اقتدار و تسلط کشمیر را خود بدست گرفتند و اجتماع گاه‏هاى بزرگ مسلمانان و من‏جمله آنها «مسجد شاه همدان» را بروى مسلمانان بستند. مقصودشان این بود که مسلمانان در جایى جمع نگردند و همواره قوت و جمعیتشان پراکنده و شتى بماند. این مطلب را سیاح معروف ولیام مور کرافت هم در سفرنامه خود نوشته است وى بین سالهاى ۱۸۱۹ و ۱۸۲۵ میلادى ابن مسجد را مسدود و مقفل دیده است.

در سال ۱۲۹۲ ه انگلیسى‏ها با پرداختن ۱۲ هزار روپیه به یکى از احفاد میر سید محمد همدانى که سید یعقوب خان اتالیق غازى نام داشت، این مسجد و موقوفات آن را خریده و وقف‏نامه آن را کالعدم قرار داده‏اند. مقصودشان همان بود که سیک‏ها داشته‏اند[۳۳]– ازین تاریخچه مختصر پیداست که «مسجد شاه همدان» از اوائل قرن نهم هجرى یکى از مراکز مهم عبادات و فعالیتهاى اجتماعى مسلمانان بوده و براى همین امر است که امروز هم از اهمیت آن کاسته نشده است. خواجه عزیز الدین کشمیرى لکهنوى (م ۱۳۳۳ ه- ۱۹۱۵ م) که‏ شاعر تواناى زبان فارسى و اردو بوده در تمجید این مسجد مى ‏فرماید[۳۴]:

اگر در مسجد جامع درآیى‏ به اوج پایه طالع برآیى‏
زهى مسجد زهى محراب و منبر تعالى شانه اللّه اکبر
ستونها کاندرو بر پایه بینى‏ حریف سدره و طوبى به بینى‏
شمارش سیصد و اثنین و هفتاد بباغ دین بجاى سرو و شمشاد
معلى خانقاهى همسر اوست‏ که خلقى جبهه‏فرساى در اوست‏
ز بس انبوه مردم پنج نوبت‏ نباشد راه در وى، بى‏صعوبت‏
ملک را بر لب اینجا هست لبیک‏ فلک را نیست ره بى «خلع نعلیک»[۳۵]

بى‏ مورد نیست اگر قطعات و رباعیات فارسى دیگر را که درین مسجد حکاکى شده است، اینجا نقل کرده باشیم‏[۳۶]:

خانقاهست این مکان یا معبد اقصاستى‏ مسکن امن‏وامان یا جنت‏الماواستى‏
قبله نو، است یا سرچشمه آب حیات‏ یا مگر از رحمت حق خیمه‏اى بر پاستى‏

دیگرى:

اى دل اگرت مطلب فیض دو جهانست‏ او بر در شاهنشه شاه همدانست‏
مقرون به اجابت ز در اوست دعاها عرشست درش بلکه از و عرش نشانست‏

دیگرى:

هر فیض که در سابقه هر دو جهانست‏ در پیروى حضرت شاه همدان است‏
شاه همدان آنکه شهنشه جهانست‏ اى خاک بر آن دیده که در ریب و گمانست‏

دیگرى (که سال وفات على همدانى را متضمن است):

چو شد از گاه احمد خاتم دین‏ ز هجرت هفتصد و ست و ثمانین‏[۳۷]
برفت از عالم فانى بباقى‏ امیر هر دو عالم، آل یاسین‏

دیگرى ایضا:

حضرت شاه همدان کریم‏ آیه رحمت ز کلام قدیم‏
گفت در دم آخر و تاریخ شد خ خ‏ بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ ۷۸۶

در بالاى محراب مسجد رباعى زیر منقوش است که در آنجا از گفته‏هاى على همدانى‏ محسوب مى‏شود ولى در هیچ‏کدام از نسخ خطى قدیم این اشعار دیده نشده است:

شاها ز کرم بر من درویش نگر بر حال من خسته دل ریش نگر
هرچند نیم لائق بخشایش تو بر من منگر بر کرم خویش نگر

در قرن سیزدهم هجرى دو شعر زیر بزبان اردو هم روى دیوار کنده شده که سروده یک نفر هندو مى‏باشد:

شهرکى قلب مین هى مسجد شاه همدان‏ جس سى هر دیده مسلم مین هى نور عرفان‏[۳۸]
که درخشان هى هراک سمت کلام یزدان‏ خانه دل کو ضیاءبخش، چراغ ایمان‏

ترجمه تحت اللفظ آنها بدین قرار است:

در قلب شهر مسجد شاه همدان قرار گرفته و از آن در دیده هر مسلم نور عرفان وجود دارد. کلام یزدان در هر سمت درخشان است و ضیاء بخش خانه دل و چراغ ایمان است.

على همدانى و مردم کشمیر

پس خ خ مسجد شاه همدان در جایى بنا شده که على همدانى آنجا وعظ و ارشاد مى‏کرده است و اکنون هم این واقعه در خاطرات مردم کشمیر موجود است. در جوار این مسجد علم على همدانى (که از شیخ محمد بن محمد اذکانى گرفته و چندین بار با خود به حرمین شریفین برده است) تا مدتى در اهتزاز بوده و براى زیارت آن مردم از نقاط دور و نزدیک مى‏آمده‏اند. سلطان قطب الدین هم آنجا آمده و علم و صفه مبارک را احترام گزارده است‏[۳۹]. آقاى حاج عزیز اللّه عطاردى قوچانى که چند سال پیش بنقاط مختلف شبه قاره هند و پاکستان و از آن جمله به کشمیر مسافرت کرده مى‏نویسد: خ خ مسلمانان کشمیر در جایى که وى براى موعظه و ارشاد مى‏نشست بناى یاد بود درست کرده‏اند و آن محل را زیارت مى‏کنند. روز عاشورا هنگامى که دسته‏جات عزاداران حضرت امام حسین علیه السلام از آن محل عبور مى‏کنند پرچم‏هاى خود را با احترام فرود مى ‏آورند.

مقام معنوى این سید بزرگوار به اندازه‏اى در دلها نفوذ کرده که قائق‏رانان رودهاى کشمیر هنگامى که از پارو زدن خسته مى‏شوند از روح بزرگ سید استمداد مى ‏کنند و فریاد مى‏زنند یا شاه همدان‏[۴۰]. کشمیریان روز ۶ ذى‏الحجه هر سال بمناسبت وفات على همدانى در سراسر مجامع دینى خود جشن خ خ عرس بر پا مى‏سازند و درباره شخص و تعلیمات حقه سید صحبت‏ها مى‏کنند.

مصائب و آلام در زندگانى وى‏

مثل سائر پاکبازان و حق‏گویان على همدانى دچار مصائب و آلام زیاد گردیده و خودش درین مورد نوشته است: خ خ و سنت الهى چنان رفته که هرکه حق گوید و در اظهار حق کوشد بسیارى از خلق دشمن او گردند[۴۱] در زمره دشمنان او نه فقط مردمان نادان و عامه متعصب بلکه فقها و علماى سوء جاه‏طلب و بعضى از پادشاهان و امیران هم بوده‏اند. على همدانى وقتى به جعفر بدخشى فرمود: خ خ … بسى ابتلا بما رسیده در سفر و حضر که بسى از آن ابتلا به سبب فقها رسید و علما و بعضى به سبب ملوک و امراء و بعضى شاید که بود بشرور نفوس ما و آن بلاها از حضرت حق تعالى باشد بر ما محض عطا اگرچه بصورت آن نمود بلا[۴۲] و این جذبه در شعر على همدانى هم موجود است. در غزلى مى‏ فرماید:

خوش آن سرى که بود ذوق سیرها دیده‏ بچشم دل رخ اسرار آن سرا دیده‏
بر آستان وفا هر دمى ز دشمن و دوست‏ هزار محنت و ناکامى و جفا دیده‏
بهر جفا که کشیده به روزگار دراز براى دوست در ان شیوه وفا دیده‏

على همدانى یکى از فتنه‏هاى علماء سوء را به جعفر بدخشى این‏طور بیان نموده که وقتى وى در مجلسى وعظ مى‏گفت و بعضى از باصطلاح علما در آنجا حضور داشتند. درین مجلس وى بعضى از حقائق تلخ بیان نمود که انتقاد گونه‏یى بود بر آن گروه علما. گروه علما فکر کردند که این‏چنین سخنان وى عقیدت و احترام مردم نسبت به آنان را فاسد مى‏کند. چاره‏اى ندیدند جز اینکه على همدانى را از بین ببرند. به حیله دعوتى ازو کردند تا باین وسیله او را زهر بخورانند. غرض طبق نقشه قبلى خود سید را باصرار دعوت کردند که البته او طبق اخلاق وسیع خود قبول نمود. سید چون به مهمانى آن جماعت مى‏رفت در راه با یکى از اولیاء اللّه که به روایت رساله خ خ مستورات‏[۴۳] حضرت خضر بود ملاقات نمود آن بزرگ دانه چند از خ خ حب الملوک‏[۴۴] را در دهان سید نهاد و بدون گفتن چیزى از او جدا شد. پس درین دعوت سید را در شربت زهر خوراندند. سید ناراحت گردیده زود به حجره خود بازگشت و در حال از تاثیر حب الملوک قى و اسهال پدید آمد و از هلاکت بازماند. ولى اثر آن زهر همه عمر باقى ماند و سالى یک‏بار ورم مى‏کرد و زرد آب جارى مى‏شد و سپس مى‏ خشکید.

از آن به بعد على همدانى از معاشرت با علماى سوء احتراز مى‏جسته و در رساله عربى خود بنام فى علماء الدین مى‏نویسد که علماى واقعى آن‏کسانند که از علم و تقوى و تزکیه نفس بهره‏مندند نه مدعیان اطلاعاتى چند که قلوب را بى‏اصلاح گذاشته‏اند.

بعضى از سلاطین و امرا سید را مورد آزمایش قرار مى‏داده‏اند مثلا[۴۵] پادشاهى در مقابل حق‏گویى سید او را تهدید مى‏کرد و اسب‏هاى مسین و فولادى را داغ مى‏کرد و مى‏گفت اگر از حق‏گوئى باز نمانى و نسبت به تجملات دربار من احترام نمى‏گزارى ترا بر یکى از این اسب‏هاى آتشین مى‏نشانم- سید باین تهدیدها اعتنا نمى‏کرد و در نتیجه روزى آن پادشاه در حلقه مریدان او درآمد.

صاحب رساله- خ خ مستورات‏[۴۶] این واقعه را به حاکم بلخ منسوب کرده مى‏نویسد که اسب‏هاى فلزى مذکور را هرچند داغ مى‏کردند آنها در صورت کره زمهریر سرد مى‏گشتند و با دیدن این کرامت فوق‏العاده سید پادشاه مذکور معذرت خواست و از کرده خود نادم و تائب گردید. و اللّه اعلم بالصواب.

فصل هفتم ایام آخر زندگانى سید

على همدانى در سال ۷۸۵ ه براى بار سوم به کشمیر ورود کرد و تا قسمتى از ماه ذى‏قعده ۷۸۶ ه همان‏جا اقامت داشت و سپس از کشمیر بعزم مسافرت بیرون آمد. علت مسافرت سید را دو یا سه نوع نوشته‏اند: یکى اینکه بدلیل عدم سازش هواى کشمیر و کسالت مزاج مى‏خواست بترکستان برود و به خطه ختلان برسد[۴۷] دوم اینکه بعزم سفر[۴۸] حجاز تا حج‏[۴۹] بیت اللّه شریف در راه افتاده- بود.

وقائع بعدى نشان مى‏ دهد که سید به نیت حج یا عمره از کشمیر راه مسافرت در پیش گرفته بود و بظاهر آن موقع کسالت مزاج نداشته است زیرا در راه حاکم پاخلى ازو درخواست نمود که چند روز در ولایت او بماند و مشتاقان را از صحبت‏هاى خود فیوض و فوائد به بخشد. سید خواهش او را پذیرفته و تا ده روز مردم را از میامن صحبت خود مستفیض ساخته است. سپس او مسافرت خود را دنبال کرد و چندین مسافت را طى کرده بود که مریض شد و بعد از پنج روز بیمارى فوت کرد. با در نظر گرفتن مسافت طولانى از کشمیر تا حرم کعبه اصولا نمى‏توان باور کرد که کسى بصورت عادى و پیاده در بیست روز این مسافت را طى کرده باشد (یعنى ده دوازده روز ذى‏قعده و عشره اول ذى‏الحجه) بلکه چنانچه دیدیم، على همدانى ده روز در پاخلى اقامت کرده است و اول ذى‏الحجه از آنجا مسافرت خود را دنبال کرده است. پس مقصود مسافرت و سفر حجاز بوده است و نه گزاردن حج. البته اگر عزم «عمره» داشته باشد موجب اشکال نمى‏گردد. اینک روایت جعفر بدخشى در مورد مسافرت نهایى على همدانى نقل مى‏گردد: «… در ماه ذى‏القعده ۷۸۶ ه حضرت امیر از ولایت سرى‏[۵۰]به نیت سفر حجاز بیرون آمد. چون در ولایت ملک خضر شاه‏[۵۱] رسید، خدمت ملک خضر شاه التماس نمود که حضرت امیر مى‏باید که چند روزى اقامت شریف فرمایند تا از منبع فوائد جناب سیادت فائده گیرند. لا جرم اجازت نمود و چون ماه ذى‏الحجه آمد حضرت امیر با درویشان بهم صمت و عزلت اختیار کردند و در همان روز بعد از نماز پیشین حضرت امیر را ملالتى پیدا شد و تا پنج روز کشید و درین پنج روز هیچ از طعام دنیا تناول ننمود مگر در روز آخر چند کرت آب مى‏خورد و چون چهارشنبه ماه ذى‏الحجه درآمد وقت نماز خفتن اصحاب را طلب کرد و نصیحت فرمود و وصیت کرد که همیشه با حق باشید و بر ملازمت اوراد ثابت قدم باشید و حاضر با ما باشید و ما را بحل کنید و تا یک سال اگر در وفادارى ثابت قدم باشید نزد ما مجاور باشید و اوراد بخوانید. این سعادت را قبول کنید تا به سعادت دنیا و آخرت برسید و اگر غیر آن باشید شما دانید.

خیر باد و بروید و نماز بگزارید. اصحاب بیرون آمدند و آنچه فرمود بجاى آوردند و به وظیفه مشغول شدند.»[۵۲]

تاریخ درگذشت‏

تاریخ وفات على همدانى محققا شب چهارشنبه ۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه مى‏باشد.

جعفر بدخشى مى‏ نویسد شب چهارشنبه ۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه على همدانى تا نیم‏شب «یا اللّه یا رفیق یا حبیب» مى‏گفت و بعد از آن داعى اجل را لبیک گفت‏[۵۳] انا للّه و انا الیه راجعون‏[۵۴].

صاحب رساله مستورات اضافه مى‏کند که على همدانى علاوه بر کلمات مذکور در خلاصه المناقب کلمات «بسم اللّه الرحمن الرحیم‏» را بکرات ورد مى‏نمود[۵۵] و همین کلمات مبارک قرآنى از روى ابجد سال وفات او مى‏باشد (۷۸۶ ه)

این مطلب را نویسندگان بعدى هم در نثر و نظم بیان کرده‏اند مثلا میر سید شریف را قم در «تاریخ راقم» مى‏فرماید … عالم ربانى داراى دار الملک معانى حضرت میر سید على همدانى .. در ۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه هماى روح پرفتوحش را از قرارگاه مرکز فرش تا بمقام آشیانه عرش بردند. تاریخ بسم اللّه الرحمن الرحیم است …»[۵۶]

شاعرى گفته است:

حضرت شاه همدان کریم‏ آیه رحمت ز کلام قدیم‏
گفت در دم آخر و تاریخ شد بسم اللّه الرحمن الرحیم‏[۵۷]

در اینجا لازم است که نسبت به تسامحات و اشتباهات بعضى از نویسندگان اشارتى کرده باشیم:

هرمان اته چون «خلاصه المناقب» مؤلفه در سال ۷۸۷ ه را یکى از آثار على همدانى دانسته درباره وفات او در سال ۷۸۶ ه تردید عجیبى نشان داده است. مى‏فرماید یا این کتاب در سال ۷۷۸ ه تالیف شده یا اینکه على همدانى بعد از سال ۷۸۷ ه فوت کرده است و علت اشتباه او آشکار است‏[۵۸]. صاحب «هفت اقلیم» به علت اشتباه مؤلف «خلاصه المناقب» در مورد گنبد سلطانیه و شرکت على همدانى در آن، سال وفات على همدانى را ۷۷۶ ه و ولادت او را در حدود سال ۷۰۳ یا ۷۰۴ ه حدس مى‏زند[۵۹] و همین مطلب را آقاى دکتر مهدى درخشان نقل کرده است‏[۶۰] و شاید از روى همین مآخذ است که در لغت‏نامه دهخدا هم در مورد سال وفات على همدانى تردید نشان داده‏اند که آیا ۷۷۶ درست است یا ۷۸۶ ه؟[۶۱].

مرحوم استاد سعید نفیسى اگرچه در یک مورد همان تاریخ متفق علیه را براى وفات على همدانى (۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه) ثبت کرده‏اند[۶۲] ولى در جاى دیگرى مى‏نویسد:

«… رحلت او را ۱۶ ذى‏الحجه ۷۸۴ ه نیز ضبط کرده‏اند»[۶۳] مآخذ گفتار استاد معلوم نشد و بظاهر ممکنست که ناسخى ۷۸۶ را با ۷۸۴ اشتباه کرده باشد.

قطعات در تاریخ وفات‏

چند قطعه که در تاریخ وفات میر سید على همدانى سروده شده، نقل مى ‏گردد:

۱-

چو شد از گاه احمد خاتم دین‏ ز هجرت هفتصد و ست و ثمانین‏
برفت از عالم فانى به باقى‏ امیر هر دو عالم، آل یاسین‏[۶۴]
۲- مفخر عارفان، شه همدان‏ کزدمش باغ معرفت بشکفت‏
مظهر نور حق که رویش بود عاقبت از جهانیان بنهفت‏
عقل تاریخ سال رحلت او «سید ما على ثانى» گفت‏[۶۵]
۳- سلطان بحق محقق حقانى‏ کار خرد از کمال او حیرانى‏
تاریخ وفات اوست نام و لقبش‏ یعنى «همدانى و على ثانى»[۶۶]
۴- همدانى است سید همدان‏ اسم شافى او على همدان‏
خانقاهش به خطه کشمیر فیض بخشد بهر صغیر و کبیر
مرقدش در ولایت ختلان‏ فیض‏ها مى‏دهد به پیر و جوان‏
شد رقم سال نقل آن والا «قطب عالى، جنت والاجاى‏[۶۷]»

درگذشت‏

نویسندگان بدون دقت جاى درگذشت سید را در همدان‏[۶۸] و سرى‏نگر[۶۹] و کبرسواد[۷۰] و کبر ولایت‏[۷۱] و بیجور[۷۲] نزد سوات و ماوراءالنّهر[۷۳] و کابل‏[۷۴] و پاخلى‏[۷۵] و کونار[۷۶] و ختلان‏[۷۷] ذکر کرده‏اند، ولى درین باب اقوال در مورد کبر ولایت و پاخلى و کونار بصواب نزدیک‏تر است. ظهیر الدین بابر (م ۹۳۷ ه) وقتى که در سال ۹۲۰ ه[۷۸] جاى درگذشت على همدانى را زیارت مى‏کند در توزک خود چنین مى‏نویسد، «… میر سید على همدانى رحمه اللّه علیه که در ضمن مسافرت به اینجا آمده و در دو میلى کونار جان سپرده است- شاگردانش جسد وى را در ختلان انتقال داده‏اند و بقعه‏اى درین مکان براى وى بر پا شده که در هنگام تصرف چغان سراى‏[۷۹] در سال ۹۲۰ ه دور آن طواف نمودم‏[۸۰]». ازین عبارت واضح است که جاى درگذشت على همدانى همانا در نزدیکى کونار[۸۱] بوده یعنى در «کبر سواد» و این جایى است که جزوى از پاخلى‏[۸۲] قرار مى‏ گیرد.

درباره تدفین‏

حیدر بدخشى در رساله مستورات مى‏نویسد که وقتى على همدانى در ختلان حضرت رسول را در عالم واقعه زیارت کرده و این بشارت را از زبان رسالت مآب شنیده که مزار او همان‏جا خواهد بود. سید چون به‏آن خطه علاقه مخصوص داشته از آن بشارت خوشحال گردیده. زود دو رکعت نماز را بعنوان نفل گزارده است. على همدانى این واقعه را به مریدان ختلانى خود بیان نموده و در جواب پرسش آنان که وفاتش کى واقع مى‏گردد، فرموده است: «سه سال و یک روز و یک شب بعد از این»[۸۳] و به شنیدن این خبر مریدان او زارزار گریسته ‏اند.

این واقعه در مقامات عالم تصوف موجب شگفتى نیست: حضرت شیخ حسن بلغارى هم این نوع پیش‏گویى ابراز فرموده که مى‏گویند تحقق پذیرفته است.[۸۴]

نزاع مریدان‏

چون على همدانى فوت کرد، این خبر بزودى به کشمیر رسید و کسان سلطان قطب الدین براى آوردن نعشش به کشمیر به‏آنجا فرستاده شدند.

حاکم پاخلى مى‏ خواست که على همدانى در ولایت او مدفون گردد. در مقابل این گروه‏ها، همراهان و مریدان ختلانى او مى‏ گفتند که ما طبق وصیت سید نعشش را به ختلان مى‏بریم. بهر صورت مشاجره و نزاع سختى روى داده بود.

بعد از تجهیز و تکفین نعش على همدانى یکى از مریدان عزیز او که نامش شیخ قوام الدین بدخشى بود برخاست و گفت «هرکس یا هر گروه که نعش سید را بردارد، مى‏تواند آن را در جایى که مى‏خواهد دفن کند» ازین قول همه تعجب کردند. کشمیریان و اهالى پاخلى هرچند که ممکن بود سعى کردند ولى نعش على همدانى را نتوانستند تکان بدهند. آنگاه شیخ قوام الدین بدخشى گفت حالا نوبت ماست. و نعش سید را تک و تنها به راحتى برداشت.[۸۵]

ازین کرامت سید همه حضار محو حیرت گردیدند و مریدان ختلانى او را اجازه دادند که نعش سید را آنجا ببرند. پس تابوت سید را به ختلان حمل کردند و یادگارى از درگذشت او هنوز هم در پاخلى موجود است و آنجائى است که در آنجا سید را تجهیز و تکفین کرده ‏اند.

سید شریف حسین سبزوارى در زاد العقبى، یعنى ترجمه الموده القربى و اهل العبا که اصل آن از على همدانى است- بدون ذکر مآخذ گفتارش مى‏فرماید که على همدانى در حین وفات وصیت کرده بود که تا جعفر بدخشى نیاید جنازه او را به ختلان نبرند ولى بعد از درگذشت سید صداى هاتف غیب را شنیدند که «جنازه را بردارید» و آن موقع جنازه را به ختلان برده‏اند. ولى این مطلب اگر درست مى‏بود جعفر بدخشى مى‏بایستى آن را خود به رشته تحریر در مى ‏آورد جعفر بدخشى مى‏ نویسد

که از خبر وفات سید بوسیله نامه ‏یى که بفرمان شیخ قوام الدین بدخشى به مولانا عمر اسیرى روز ۱۵ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه نوشته شده آگاه شده است. مى‏فرماید که این نامه از جوهر مرقوم نیست بلکه «مملو از خون کباد و درد جگر» مى ‏باشد.

سپس او براى دیر رسیدن به ختلان (محتملا بعد از تدفین سید) از روح پرفتوح او معذرت مى‏خواهد: «… حضرت امیر قدس اللّه روحه الکبیر در حال حیات این فقیر را بتاخیر صلاه معذور داشته بود فلا جرم در حالت ممات بتأخیر زیارت عذر دارد»[۸۶]

حمل تابوت على همدانى به ختلان و کیفیت مزار او سه تن از یاران سید و پسر سلطان پاخلى (بنام سلطان شاه) تابوت متبرکه سید را حمل مى‏کردند[۸۷] بقول صاحب خلاصه المناقب سلطان پاخلى هم در مشایعت جنازه حاضر بود. سلطان در حالت روزه راه مى‏رفت و تا ختلان آمده است‏[۸۸] بعضى مى‏نویسند که سلطان پاخلى فقط در راه یک‏روزه شریک و همراه دیگران بوده و سپس به کشورش برگشته است. البته سلطان شاه، ولایت عهد وى تا ختلان آمده و چند روز در خانقاه اعظم ختلان اقامت و اعتکاف گزیده است.[۸۹]

از مریدان سه‏گانه سید که تابوت را حمل مى‏کردند، اسامى مولانا محمد اسیرى و شیخ قوام الدین بدخشى بما رسیده و از اسم نفر سوم خبرى نداریم. سیدزاده شمس الدین ماخانى هم همراه ایشان بوده ولى او نامه‏یى در مورد خبر مرگ او مورخ ۱۵ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه را در اوائل ماه صفر ۷۸۷ ه در بدخشان به جعفر بدخشى رسانده است و بنابراین، همراه تابوت نبوده است.

مى‏گویند چون تابوت سید را به ماوراءالنّهر مى‏آوردند، ابرهاى سفید بر جنازه او سایه‏افکن بود و همین‏طور مرغان قشنگ و زیبا در گروههاى متعدد به این سوى و آن سوى به پرواز درآمده بودند[۹۰] بقول صاحب رساله «مستورات» «فرشته‏ها در صورت جانورها در پاى مبارک مى‏رفتند»[۹۱] هنگامى که تابوت‏ سید به ختلان رسید با وجود اینکه هوا گرم بود و تابوت از چنین مسافت دور آورده مى‏شد، از نعش مبارک بوى خوش مى‏آمد. جعفر بدخشى مى‏فرماید که وقتى یکى از امراى شیخ سلطان محمد حاکم بلخ و بدخشان تعجب مى‏کرد از این که چگونه ممکن است درین هواى گرم نعش على همدانى بو نگرفته باشد؟ شاه محمد گفت: تعجب تو بیهوده است زیرا على همدانى از صاحبان کمال بود و نبایستى که نعش مبارکش بو مى‏گرفت. بعد از تحقیق و اطلاع ثانى معلوم شد که تا آخر نعش او خوش‏بو بوده است.[۹۲]

براى توجیه بوى خوش نعش، جعفر بدخشى مى‏فرماید: از تربت شیخ ابو سعید ابو الخیر (م ۴۴۰ ه) تا ۱۲ سال بوى خوش مى‏آمد پس اگر از تابوت و نعش میر سید على همدانى بوى خوش مى‏آمد، چه جاى تعجب است چون وى از ۱۲ سالگى راه سلوک را شروع کرده و تا پایان حیات خود ۶۱ سال در سلوک و ریاضت و تزکیه و تصفیه باطن و خدمت به دین اسلام گذرانیده است؟[۹۳]

صاحب خلاصه المناقب مدعى است که تابوت سید روز ۲۵ جمادى الاولى ۷۸۷ ه به ختلان رسیده است‏[۹۴] و صاحب «واقعات کشمیر» ۵ جمادى الاخرى نوشته است‏[۹۵] این مدت از وفات سید (۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه) بنا بر قول اول پنج ماه و چند روز و بنا بر قول دوم در حدود ۶ ماه مى‏گذرد. مأخذ سوم ما درین مورد رساله «مستورات» است که تاریخ رسیدن نعش مبارک سید را در نه روز و بتاریخ چهاردهم ذى‏الحجه ۷۸۶ ه مضبوط کرده‏[۹۶] که باورکردنى است و کتب مزبور، اگر به دستکارى نساخ دچار نشده مطالب آنها از اصل اشتباه است.

جعفر بدخشى مى‏فرماید که خبر فوت على همدانى در اوائل ماه صفر ۷۸۷ ه به او رسید[۹۷] و از اواخر جمعه ماه صفر آن سال او به ختلان رسیده و تألیف «خلاصه المناقب» را آغاز کرده است‏[۹۸] پس از نگارش وى پیداست که‏ على همدانى تا اواخر صفر ماه ۷۸۷ ه مدفون گردیده بود و مطلب مربوط به حمل تابوت که در این کتاب آمده، بظاهر از اشتباهات نساخ است.

مزار على همدانى در دهى از ناحیه طوطى على شاه ختلان مى‏باشد (یعنى در کولاب یا کلیاب کنونى جمهورى تاجیکستان شوروى) این همان دهى است که سید آن را خریده و مسجد و مدرسه و خانقاهى در آن بنا کرده و سپس همه چیز را وقف فى سبیل اللّه نموده است البته قطعه کوچکى از زمین را براى مزار خودش مجزا ساخته بود.

بناى مزار على همدانى بظاهر ساخته قرن هشتم یا قرن نهم هجرى مى‏باشد.

مرحوم استاد سعید نفیسى در حین مسافرت خود به شوروى آن موضع را دیده و نوشته‏اند «… مزار وى هم اکنون در کولاب تاجیکستان امروز روبروى رستاق شهر افغانستان و در ۱۵۰ مترى کولاب و زیارتگاهست و بناى آن از تیمور گورکانست و سنگ یشم سیاهى را، همان سنگى که قبر تیمور در سمرقند است دارد[۹۹]» این مزار یک اتاق بزرگ و نه حجره کوچک دارد و قبر سید على همدانى در وسط اتاق بزرگ قرار دارد.

در میان دفن‏شدگان دیگر این محل، فرزند میر سید على همدانى، میر سید محمد همدانى و خواهر على همدانى بنام «سیده ماه خراسانى» و زنى بنام «آفتاب پنهانى» و شاه طالقانى یکى از مراقبان و خادمان مزار مى‏باشد- مجموعا ده نفر از خانواده على همدانى درین جا مدفونند. اسامى همه آنان بر ما روشن نیست.

این مزار از آجر مرمر سفید ساخته شده و بناى آن بسیار محکم است. چندین زمین‏لرزه شدید درین ناحیه رخ داده ولى آسیبى بمزار نرسیده است.

در نزدیکى این مزار دو تخته از سنگ مرمر بزرگ نصب است و بر آنها احوال و مناقب مختصر على همدانى کنده شده است. مى‏گویند این سنگ مرمر را پادشاه کشمیر سلطان اسکندر بر پشت دو پیل به‏آنجا فرستاده است.

ازین سنگ‏ها یکى در سال ۱۹۳۹ م کمى شکسته و به همان حالت باقى است. در نزدیکى مزار على همدانى یکى از نوه‏هاى تیمور گورکانى بنام توارلین هم مدفون است.[۱۰۰]

مزار على همدانى، با وجود احتیاج به تعمیر بمرور ایام، هنوز هم سالم و سراسر گرجستان است‏[۱۰۱] آن‏طور که مرحوم استاد سعید نفیسى به اینجانب اطلاع داده بودند، در نزدیکى مزار على همدانى کتابخانه منظمى ترتیب یافته و در آن بعضى از آثار على همدانى و کتب متصوفه دیگر نگهدارى مى‏شود و مردم براى مطالعه مراوده مى‏کنند.

ولى مصر؟؟؟ با خلافت امیر تیمور با على همدانى، بناى این مزار بوسیله تیموریان متاخر عملى شده است و نه بدستور امیر مزبور.

فصل هشتم فرزندان و احفاد و اعقاب و یاران على همدانى‏

فرزندان‏

از اولاد على همدانى اسم پسر نامدار او «میر سید محمد همدانى» را معمولا نویسندگان ذکر کرده‏اند. اسم دختر وى معلوم نیست وى زوجه خواجه اسحاق ختلانى بوده است.

سید محمد در سال ۷۷۴ ه (بظاهر در ختلان) متولد شده و در وقت درگذشت على همدانى در سال ۷۸۶ ه پسرى دوازده‏ساله و در ختلان تحت راهنمایى خواجه اسحاق ختلانى و مولانا عمر سرایى بوده است. صاحب «تحایف الابرار» ضمن ذکر وصیت على همدانى درباره پسرش مى‏نویسد: «… جناب قطب الدین ربانى قبل از انتقال خود دو کاغذ شریف یکى خلافت‏نامه و دوم وصیت‏نامه بدست مبارک خود تحویل مولاناسرایى نموده فرمودند که نزد خواجه اسحاق ختلانى و مولانا نور الدین بدخشى این دو کاغذ شریف بگذارد. وقتى‏که خواجه ختلانى و مولانا نور الدین بدخشى در خدمت حضرت میر محمد رسیدند حضرت میر کاغذات پدر نامدار از ایشان درخواست فرمود. حضرت خواجه همگى کاغذ و وصیت‏نامه بحضرت میر داده گفت که «کاغذ دوم اعنى خلافت نامه، به کسى دادن جائز است که بطلب حق سبحانه و تعالى بمقام مطلوب برسد و خود را از درجه خادمیت به مخدومیت رساند. هنوز آن وقت نیست و بعد چندگاه تفویض کرده شود. به استماع این سخن جناب میر در تغیر حال شده سجاده شیخیت را ترک داده در خدمت و ملازمت حضرت خواجه مدت سه سال و پنج ماه به سر رسانیده منازل سلوک طى فرمود. آنگاه در خدمت مولانا تعلیم و آداب طریقت گرفته کامیاب شدند و در سن شانزده سالگى نامه ارشاد حاصل نموده بر مسند ارشاد و تربیت نشستند. بعد در شهور ۸۱۱ ه[۱۰۲] در خطه کشمیر مع صد کس و بقول بعضى ۶۰۰ کس حضرات سادات و علماء و فضلا همراه‏ گرفتند و مقدم شریف ارزانى ساختند … و در سال ۸۱۷ ه عازم حج بیت اللّه گردید و به مراجعت به ختلان رفته و همان‏جا در سال ۸۵۴ ه (۱۴۵۰ م) رحلت نمود و متصل به مرقد پدر خود مدفون گردید»[۱۰۳] این مطالب در عین داشتن اشتباهاتى چند، بعضى از گوشه‏هاى زندگانى میر سید محمد همدانى را روشن مى‏کند.

محمد همدانى خود را خلف شایسته على همدانى نشان داده و در اکتساب علم و فضل و سیر و سلوک و تصنیف و تألیف روش حقه پدرش را دنبال مى‏کرده است. جعفر بدخشى در لا بلاى شرح غزل على همدانى که مطلع آن از مولوى است:

از کنار خویش مى‏یابم دمادم بوى یار زان همى‏گیرم بهر دم خویشتن را در کنار

مى‏فرماید که این شرح را بفرمایش محمد همدانى مى‏نویسد[۱۰۴] و در منقبت او شعر زیر بوستان سعدى را نقل مى‏کند:

سعادت به بخشایش داور است‏ نه در چنگ و بازوى زورآور است‏

و در آن موقع محمد همدانى سیزده سال داشته است.

از آثار او اسم دو کتاب بما رسیده است: یکى رساله‏یى در تصوف و دیگرى «شرح شمسیه در منطق» کتاب اول بفرمایش سلطان اسکندر بت‏شکن کشمیر (۷۹۶- ۸۲۰ ه) و کتاب درسى دوم را براى تدریس در مدارس و خانقاه‏ها نگاشته بود.

میر سید همدانى در سال ۷۹۶ با گروهى از سادات هنرمند دیگر، که تعداد آنان را از صد تا شش صد نوشته‏اند، به کشمیر ورود کرد. وزیر مقتدر سلطان اسکندر بنام «سهاباتا» با خانواده خود بدست وى اسلام را پذیرفت و لقب «سیف الدین» را اختیار نمود. این وزیر خدمات شایانى به دین اسلام در کشمیر کرده است.

محمد همدانى دختر سید حسن بهادر سمنانى (امیر عساکر سلطان) را که «تاج خاتون» نام داشت در کشمیر به حباله نکاح خود درآورد که بعد از پنج سال فوت کرد بدستور سلطان اسکندر مزار سیده بسیار زیبا ساخته شده و هنوزهم پابرجاست. بعد از آن محمد همدانى دختر سیف الدین (وزیر نومسلمان اسکندر) را که بى‏بى بارعه نام و دیده موجى لقب داشت بزنى گرفته است.[۱۰۵]

محمد همدانى بنا بر محیط مساعد و سازگارى که پدرش ایجاد کرده بود، توانست در اجراى اوامر و نواهى شرع اسلامى موفقیت‏هاى درخشانى را در خطه کشمیر بدست آرد. بمساعى جمیله او سلطان اسکندر بت‏شکن مشروب خوارى و قماربازى و رقص هوس‏زا و سماع بالمزامیر و رسم ساتى (ستى) زنان هندوها[۱۰۶] و غیره را در سراسر کشمیر قانونا ممنوع کرد محاسبان و محتسبان شرع متعین شدند و کشمیر بصورت مرکز نمایان اسلام درآمد. شاعرى گفته است:

ولد امجد امیر کبیر داد دین را رواج در کشمیر
شد ز نومسلمان چنان کثرت‏ کز تماشاش برد حشر حسرت‏[۱۰۷]

مى‏گویند یکى از امراى ختلانى لعل گرانبهاى بدخشى را به محمد همدانى هدیه داده و سید محمد آن را به سلطان اعطا کرد. سلطان بسیار خوشحال گردید و در مقابل آن سه ده را به وى پیشکش نموده است. محمد همدانى بر روش فتوت پدرش آن دهها را وقف فى سبیل اللّه اعلام نمود و وقف‏نامه‏اى تهیه کرد که سلطان اسکندر آن را امضاء نموده است‏[۱۰۸] در ترال (موضع وانتى‏پور کشمیر) خانقاهى بزرگ بنا کرد که هنوز هم باقى است. «خانقاه معلى» یا «مسجد شاه همدان» معروف هم بدست او بنا شده است.

مى‏گویند که سلطان اسکندر خانقاه بزرگى در موضع «چشمه بون» براى محمد همدانى ساخته و براى خرج خانقاه و خدام، محصول موضع «پتن» را وقف کرده بود. این خانقاه تا اواخر عهد اکبر، شاه بزرگ شبه قاره باقى بود و در نتیجه تبلیغات محمد همدانى و یاران او این‏قدر کفار مسلمان شدند که «سه خروار رشته‏هاى زنار کفار سوخته شده است»[۱۰۹]

مورخان هندو بت‏شکنى سلطان اسکندر را در نتیجه تعلیمات محمد همدانى‏ و یاران او تلقى‏[۱۱۰] مى‏کنند ولى این حقیقت ندارد. خود نومسلمانان همه چیزهاى سابق خود و از آن جمله معابد را بباد غارت مى‏دادند و درین راه «سیف الدین» (پدرزن محمد همدانى) هم خیلى سختگیر بود و مخصوصا از رسم ستى (ساتى) به سختى جلوگیرى مى‏کرد. محمد همدانى مسئول تعصب‏هاى نومسلمانان نبود بلکه بقول صاحب «تاریخ حسن» سلطان اسکندر چندین برهمن را بنا بر توصیه او عفو کرده است. این مورخ در مورد نفوذ او مى‏نویسد: «بطفیل حضرت میر حد بسیارى از سادات عظام و علماى فخام وارد این مقام گشته سلطان اسکندر هر کس را با لحن ارادت اقطاع و مناصب بخشید و در بجا آورى خدمات ایشان بجان و دل کوشید»[۱۱۱]

یکى از یاران محمد همدانى سید محمد حصارى بود که نسبت به میر محمد حسادت مى‏ورزید و در مسائل علمى و منطقى ادعاى برترى داشت. محمد همدانى براى نشان دادن استعداد و فضل خود شرح شمسیه منطق‏[۱۱۲] را بنام سلطان تصنیف فرمود که جزو کتب درسى کشمیر بوده است‏[۱۱۳] و نسخه آن و نیز نسخه‏هاى رساله‏اى در تصوف از میر سید محمد همدانى در جلد ۲ فهرست فرهنگستان تاشکند مذکور است.

محمد همدانى تا سال ۸۱۷ ه یعنى بیست سال تمام در کشمیر بوده و در آن سال بعزم مسافرت حج از آن ناحیه بیرون آمده. از فعالیتهاى او در خارج از کشمیر اطلاعى در دست نیست. وفات او در سال ۸۵۴ ه در ختلان اتفاق افتاد و در جوار پدر بزرگوار خود مدفون گردیده است.

احفاد و اعقاب‏

چنانکه در احوال میر سید محمد مذکور افتاد- او دو بار ازدواج کرده و فرزندان متعدد داشته است. از اعقاب على همدانى اطلاعات مجملى بما رسیده است- اعقاب على همدانى بقول استاد على اصغر حکمت: «… در نقاط مختلفه باقى هستند. اولا در همدان سادات علوى از بازماندگان وى بسیارند و هنوز[۱۱۴] از عوائد موقوفه باغ على که در قسمت شمالى همدان نزدیکى مقبره بابا طاهر واقع است حق الارتزاق مى‏گیرند. دوم در سرى‏نگر کشمیر سوم در بلخاب نزدیک بلخ» تفصیل کافى درباره اعقاب و احفاد سید را در کتاب دکتر سید الرحمن همدانى بزبان اردو[۱۱۵] «ما و اسلاف ما» مى‏توان مشاهده کرد و از آن جمله‏اند سه تن مشاهیر زیر:

۱- زن عارف معروف پیشاورى بنام سید حسن پیشاورى‏[۱۱۶] (م ۱۱۱۵ ه).

۲- سید میرزا جان همدانى متخلص به رسا (م ۱۱۷۴ ه) که بیشتر در شبه قاره هند و پاکستان مى‏گذرانده و شاعر معروفى بوده است.

۳- صاحب «ما و اسلاف ما» پزشک معروف پاکستان که مأمور پایگاه شاهرخى در نزدیکى همدان نیز بوده است.

مریدان‏

على همدانى در همدان و ختلان و کشمیر و در جاهاى دیگر مریدان و یاران متعدد داشته و اینان در کارهاى او ممد و معاون بوده‏اند و در گروه مریدان على همدانى پادشاهان و امیران هم شامل بوده‏اند. متأسفانه درباره بعضى از مریدانش بجز اسامى آنان چیزى نمى‏دانیم. بهر صورت آنچه که در مورد مریدان و یاران او در مآخذ ما مذکور است خلاصه آن در زیر نقل مى‏گردد:

۱- نور الدین جعفر رستاق بازارى بدخشى صاحب «خلاصه المناقب».

حافظ حسین الکربلائى در حاشیه «بیاض خود» تاریخ وفات جعفر بدخشى را ۱۶ رمضان ۷۹۷ ه بسن ۵۷ سالگى نوشته است‏[۱۱۷] بنابراین ولادت او در سال‏ ۷۴۰ ه بوده و وقتى که در سال ۷۷۳ ه به حضور على همدانى رسیده ۳۳ سال داشته است. همین مؤلف اطلاع مى‏دهد که جعفر بدخشى غیر از «خلاصه المناقب» اثر دیگرى به زبان عربى داشته است که اکنون نایاب است. مؤلف مى‏نویسد: «… مولانا نور الدین جعفر بدخشى قدس اللّه سره که اکمل خلفاى حضرت امیر سید على همدانى‏اند قدس اللّه تعالى سره در رساله‏یى بتقریب محبت حضرات سادات عالى‏درجات از مشار الیه حکایتى روایت مى‏کنند» حکایتى که جعفر بدخشى به روایت على همدانى به عربى نوشته خلاصه‏اش بدین قرار است:

شیخ نور الدین بیمارستانى تبریزى روزى سیدى را در حالتى دید که مشروب خورده و بدمست شده بود. شیخ نسبت به آن سید بى ‏اعتنایى کرد و عصبانى گردید که چرا این کار خلاف شرع را انجام داده است در آن شب شیخ مذکور حضرت رسول (ص) را در عالم رویا زیارت کرد و آن حضرت به شیخ بى ‏اعتنایى نشان مى‏ دادند. شیخ به حضرت رسول (ص) التماس نمود که کدام تقصیر اوست که موجب بى‏ اعتنایى و بى ‏توجهى گردیده است- رسالت مآب فرمودند: تو نسبت به فرزند من این همه غضب و بى ‏اعتنایى نشان مى ‏دهى و باز هم ادعاى محبت من دارى؟ نشنیده‏ اى که مجنون قیس عامرى سگ محبوب خود لیلى را هم احترام مى ‏گزارده است؟

جعفر بدخشى در راس مریدان على همدانى قرار دارد.صاحب «مستورات» مى‏نویسد که جناب سیادت مآب على همدانى، نور الدین جعفر بدخشى را بسیار دوست مى‏داشت‏[۱۱۸] و خود جعفر بدخشى هم این مطلب را تأیید مى‏کند. مولد جعفر رستاق بازار غرب بدخشان است ولى او تا سال ۷۷۳ ه به ختلان نقل مکان کرده و بیشتر در آن ناحیه مى ‏گذرانیده است.

در آن ناحیه ملاقاتش با على همدانى رخ داد و بعد از نشان دادن استعداد روحانى خود و تحمل ریاضات و زحمات و امتحانات متعدد على همدانى او را در زمره مریدان خود پذیرفته و ازو بیعت گرفته است.[۱۱۹]

جعفر بدخشى نسبت به على همدانى علاقه‏اى داشت که کمتر مریدان را میسر مى‏ گردد. او به اصطلاح صوفیان «فنا فى الشیخ» بوده است. «در آیینه نظر مى‏کرد و در آینه صورت حضرت سیادت مى‏دید و بعد از ادامت نظر در آن آیینه روى خود مى‏دید»[۱۲۰] على همدانى هم کمالات جعفر بدخشى را اعتراف مى‏کرده و وقتى فرموده است: «اگر نور الدین ما را بفروشد بهاى ما او را حلال باشد»[۱۲۱] همین‏طور وقتى در منزل امیر عمر خوشى الختلانى مردم بتوسط جعفر بدخشى با على همدانى بیعت ارادت مى‏کردند. سید در تجلیل مقام جعفر بدخشى فرمود: «به نور الدین بیعت کردن اولى بود از بیعت کردن بمن»[۱۲۲] على همدانى در وقت مسافرتى به حج «مرقع پوستینه و آفتابه خودش را به وى ارزانى فرموده نیز خلالى و چرک گوش گیرى و موى بینى گیرى از آهن نیز وى را اعطا فرمود»[۱۲۳] باوجود این مقام جعفر بدخشى، خرقه درویشى على همدانى به خواجه اسحاق رسیده است که داماد وى بوده و سابقه خدمت زیاد داشته است.

۲- خواجه اسحاق على‏ شاهى ختلانى‏

حضرت خواجه که داماد على همدانى بود در ردیف اول مریدان وى قرار دارد خرقه ولایت و جانشینى سید به او رسیده است. در روضه ۸ روضات الجنان و جنات الجنان احوال او مشروحا مندرج است.

خواجه اسحاق خلیفه میر سید على همدانى و از بزرگان صوفیه مى‏باشد. در سفر سوم على همدانى بحج همراه وى بوده است. خواجه زیاده از پنجاه سال شیخ بوده و بر مسند ارشاد و هدایت نشسته و موقع قتل خود در سال ۸۲۶ ه، ۹۶ سال داشته است.

از مریدان بزرگ خواجه اسحاق یکى میر سید محمد نوربخش (۷۹۵- ۸۶۹ ه) مى‏باشد. این سید مردى با کمال بوده و خواجه اسحاق بسیار تحت تاثیر او قرار گرفته است. تا حدى که مسند ارشاد را به او واگذار کرده و خرقه ولایت و خلافت على همدانى را به او بخشیده و با او بیعت کرده است. به گفته آقاى‏ دکتر ناصر الدین شاه حسینى‏[۱۲۴] خواجه «دست ارادت به او داد و بر آنچه خوانده بود قلم نسخ کشیده … خواجه ختلانى دلباخته شیوه دلدادگى او شد با وى بیعت کرد و مریدان خود را بر آن داشت تا با وى بیعت کنند- جملگى مریدان به سید نوربخش دست ارادت دادند جز سید عبد اللّه مشهدى که خود صوفى دل آگاهى بود که حاضر نشد و تا زنده بود سر بر آستان سید محمد نسود».

طبق ادعاى مهدویت که- بتحریک خواجه اسحاق- میر سید محمد نوربخش اظهار آن کرده بود سلطان شاهرخ ابن تیمور (۸۱۲- ۸۵۰ ه) به قتل این دو بزرگ و برادر خواجه اسحاق دستور داد. دستور سلطان در مورد سید نوربخش اجرا نگردید زیرا از ترس نفوذ فوق‏العاده مریدان او نتوانستند این کار را عملى سازند و نیز او روپوش شده بود- البته خواجه اسحاق و برادرش در سال ۸۲۶ ه با وضع رقت بارى کشته شدند. خواجه را بلقب «شاه شهیدان» یاد مى‏کنند و سید نوربخش در «صحیفه الاولیا» مى‏فرماید:

پیریم و مرید خواجه اسحاق‏ آن شیخ شهید و قطب آفاق‏

در «سلسله‏نامه» تألیف شمس الدین ختلانى سن خواجه را در وقت شهادت در سال ۸۲۶ ه ۷۴ سال نوشته‏[۱۲۵] و قاضى نور اللّه شوشترى در مجالس المؤمنین خواجه را از جمله سادات شمرده است ولى ماخذ دیگرى این دو مطلب را تصدیق نمى ‏کند.

خواجه اسحاق استاد و مربى میر سید محمد همدانى بوده و على همدانى او را بسیار دوست مى‏داشته است وقتى فرمود: «… اگر روزى اسحاق صد خون ناحق کند هیچ سؤالى از من برو نباشد چرا که او از محبوبان است و اگر از دست دیگرى گناه صغیر صادر شود او را سؤال شود که از عاشقان باشد».[۱۲۶]

سلسله ذهبیه نیز بوسیله شیخ سید عبد اللّه برزش‏آبادى مشهدى (م ۸۷۲ ه) به او و سپس به میر سید على همدانى مى‏پیوندد.

۳- شیخ قوام الدین بدخشى‏

جعفر بدخشى در چندین مورد او را باحترام ذکر مى‏کند و بعنوان برادر خطاب مى‏کند و بظاهر یکى از خویشاوندان جعفر بدخشى بوده است. میر سید على همدانى نسبت به قوام الدین توجه و اعتناى تمام داشته و مدتها او را رفیق راه ساخته است. صاحب رساله مستورات‏[۱۲۷] مى‏نویسد که قوام الدین چهل سال در سفر و حضر زندگانى خود را در معیت على همدانى گذرانده و گویا در بیشتر فعالیت‏هاى او سهیم و شریک بوده است- ما اسمش را در پاره‏اى از مسافرتهاى على همدانى مى‏بینیم. در واقعه معروف دعوت على همدانى بوسیله مریدان که منجر به سرودن چهل و یک غزل در شب واحدى گردید او شریک بوده است.

در کشمیر وقتى که مردم نومسلمان معابد سابق خود را به صورت مساجد و خانقاه‏ها تغییر مى‏دادند قوام الدین را براى افتتاح آنها و اذان‏گویى در آنها دعوت مى‏کردند[۱۲۸] تجهیز و تکفین على همدانى و حمل تابوت او از نواحى پاخلى تا ختلان به راهنمایى او انجام گرفته است.

۴- میر سید حسین سمنانى‏

عم‏زاده حقیقى على همدانى بوده و سید او را اولا در سال ۷۶۰ ه و ثانیا در سال ۷۷۳ ه به کشمیر فرستاده و بوسیله او از احوال و اوضاع آن خطه مطلع گردیده است. سید حسین مردى فاضل و صاحب کرامات و ذى نفوذ بوده و سلطان شهاب الدین بدست او بیعت کرده است. از کرامات معروف او نقل مى‏کنند که چون در راه مسافرت به کشمیر در حالت خستگى و درماندگى به کوه پیرینجال رسید بر سنگى سوار شد و آن سنگ برایش در صورت اسب تندرو درآمد و او را تا کشمیر رسانده مى‏گویند چندین بار باذن خداوند متعال از عناصر اربعه کمک گرفته است.[۱۲۹]

سید حسین با همه متعلقان و خویشاوندان خود به کشمیر رفته و آنجا اقامت گزیده است. و میر سید على همدانى طبق اطلاعاتى که از او گرفت، در سال ۷۷۴ ه به کشمیر ورود کرده است. سید حسین در تربیت و راهنمایى عارف معروف کشمیر بنام‏ نور الدین رشى (۷۷۹- ۸۴۲ ه) هم سهمى بسزا داشته است.

چندى بعد از ورود وى به کشمیر پسرش میر سید حسن بهادر سمنانى و برادرزاده او بنام میر سید حیدر سمنانى هم به کشمیر رسیده و در فعالیتهاى او شریک گردیده‏اند. سادات سه‏گانه مذکور، مدفون در کشمیر مى‏باشند.

۵- سید اشرف جهانگیر بن سید محمد ابراهیم سمنانى‏

از یاران على همدانى است. مى‏گویند در مسافرت دوم على همدانى که در آن همه ممالک اسلامى را دیدار کرده همراه او بوده است. سید اشرف را جهانگیر یا «جهانگرد» مى‏نامند زیرا از سیاحان بزرگ عالم تصوف است. او در ناحیه سند با حضرت مخدوم جهانیان جهانگرد (سید جلال الدین بخارى سندى ۷۰۷- ۷۸۵ ه) ملاقات کرده و سپس بدیار بنگاله رسیده و بعدا در جنوب هند توطن گزیده است. سید اشرف در ناحیه بنگاله جزو مریدان شیخ قطب عالم نور الحق (م ۸۱۸ ه)[۱۳۰] درآمد و در همان نواحى خدمات ارزنده تبلیغى انجام مى‏داده است. او یکى از صوفیه معروف شبه قاره پاکستان و هند است. وفاتش ظاهرا در سال ۸۲۹ ه اتفاق افتاده. اقوال وى در لطائف اشرفى خواندنى است‏[۱۳۱].

در این کتاب آورده است که على همدانى و خودش باتفاق در شیراز مهمان خواجه حافظ بوده‏اند.

۶- و ۷: شیخ سلیمان و پسر او شیخ احمد (یا محمد) خوشخوان‏

شیخ سلیمان از اکابر و امراى بزرگ هندوها بود که بر دست على همدانى اسلام پذیرفته است. بجرم قبول اسلام شیخ سلیمان مورد هجوم هندوها قرار گرفته و براى حفظ جان از کشمیر فرار کرده و به سمرقند رسیده و مدتى بعد به کشمیر برگشته است- او دوباره از آنجا به همراهى پسر خود احمد (یا محمد) مسافرت کرده و در ختلان به خدمت على همدانى رسیده و اوضاع کشمیر و حکایت ناراحتى و نابسامانى خودش را بعرض او رسانده است. على همدانى هر دو- پدرو پسر- را مورد شفقت قرار داده و مدتى بعد ایشان را به کشمیر فرستاده است.[۱۳۲]

فرزند مزبور شیخ سلیمان علم و فضل زیاد فراگرفته بود. و بنا بر مهارت در فن قرائت به «خوشخوان» مشهور گردیده است.

شیخ سلیمان در جوار مسجد جامع سرى‏نگر کشمیر مدفون است اما از مزار شیخ احمد اطلاعى نداریم‏[۱۳۳].

۸- میر سید حسن بهادر سمنانى‏

فرزند میر سید حسین سمنانى بود. على همدانى سید حسن و عموزاده او میر سید حیدر سمنانى را چندى بعد از سید حسین به کشمیر فرستاده است.

میر سید حسن بهادر مردى با استعداد و ذى لیاقت و هنرمند و شجاع بود و پادشاه کشمیر سلطان شهاب الدین در سال ۷۷۳ ه او را به امارت عساکر خود منصوب کرده و به راهنمایى او لشکر سلطان شهرهاى پیشاور و کابل را فتح کرده است. او پدرزن اول میر سید محمد همدانى هم بوده است.

۹- میر سید تاج الدین سمنانى‏

برادر کهتر حقیقى میر سید حسین سمنانى بود. او چندى بعد از برادر بزرگ وارد کشمیر گردید و در کارهاى او سهیم بوده و مدفون در کشمیر مى‏باشد.

۱۰- شیخ شمس الدین ختلانى‏

از مریدان ختلانى على همدانى و خادم خانقاه ختلان بوده که سید او را در زمره محبان و عاشقان خود مى‏شمرده است.

۱۱- مولانا عمر سرایى‏

یکى از مریدان على همدانى و از استادان پسر او محمد همدانى است. مولانا سرایى در بعضى از مسافرتهاى على همدانى همراه او بوده و از آن جمله در مسافرت نهایى او. وى همچنین یکى از سه مرید على همدانى است که تابوت او را به ختلان حمل کرده‏اند. او شاعر هم بوده و این قطعه در تاریخ وفات على همدانى زائیده طبع روان اوست:

چو شد از گاه احمد خاتم دین‏ ز هجرت هفتصد و ست و ثمانین‏
برفت از عالم فانى به باقى‏ امیر هر دو عالم آل یاسین‏

۱۲- سید زین العابدین نیشابورى «مجذوب»

از مریدان ختلانى على همدانى است که بقول صاحب «مستورات» به دعاى او مجذوب و صاحب حال و کرامات گردیده و در جذبه، نزدیک مقام حضرت اویس قرنى رضى اللّه عنه بود. على همدانى گاهى از سخنان آن مجذوب بسیار خوشحال مى‏گردید.[۱۳۴]

۱۳- شیخ محمد شامى‏

او ناظم و خادم خانقاه ختلان بوده و در رساله «مستورات» بعضى از روایات مربوط به کرامات سید از قول او بیان گردیده است. از همین رساله معلوم مى‏شود که او براى مطبخ خانقاه از جنگل هیمه و هیزم مى‏آورده است.[۱۳۵]

۱۴- شیخ سید محمد طالقانى‏

سید محمد از ناحیه طالقان به ختلان آمده و در جرگه مریدان و خادمان على همدانى وارد گردیده است.

یکى از مراقبان خانقاه و مزار على همدانى نیز بنام «شاه طالقانى» در زیر گنبد مزار على همدانى مدفون است که ممکن است همین شیخ سید محمد طالقانى باشد.

۱۵- سید محمد کاظم معروف به سید قاضى‏

او مجمع مکارم و مظهر مفاخر و صاحب کرامات بود. و در ختلان و کشمیر مراقب کتابخانه على همدانى بوده است.

۱۶- سید جمال الدین عطایى‏

به همراهى على همدانى در سال ۷۷۴ ه وارد کشمیر گردید. حسب استدعاى سلطان قطب الدین و به اجازه على همدانى در کشمیر اقامت و تأهل گزیده و با بسیارى از سادات دیگر در مقام «جهتر برگنه کهاور» نزد باره موله مدفون است.

از صادقان و از تربیت‏یافتگان على همدانى بوده و در تعلیم و تربیت و اصلاح مردم کشمیر خدمات ارزنده‏یى انجام مى‏داده است. بنا بر تبحر او در علم حدیث و علوم دینى بالقاب «محدث» و «علامه معروف دهر» اشتهار داشته است‏[۱۳۶].

۱۷- سید فیروز (جلال الدین)

از یاران و مریدان على همدانى بوده که بعد از خدمات شایان در کشمیر در نزدیکى رودخانه «ابهت» یعنى جهلم کنونى مدفون گردیده است. از رساله «مستورات» معلوم مى‏شود که در بخارا صاحب «خانقاه» بوده و على همدانى هم آنجا مى‏رفته و مهمانش بوده است.

۱۸- حافظ میر سید محمد قادرى‏

مرد فاضلى بود و على همدانى او را مامور تعلیم سلطان قطب الدین کرده بود. حافظ مزبور قرآن مجید را با هفت قرائت مى‏خوانده است. سلطان قطب الدین براى او احترام زیاد قائل بود و براى همین است که در مقبره سلطان در محله «تنگرنه» مدفون است.

۱۹ و ۲۰- میر سید عزیز اللّه و میر سید محمد مراد

از همکاران و یاران على همدانى در کشمیر بوده و مدفن ایشان در موضع «آون‏پور» کشمیر است.

۲۱ و ۲۲: میر سید رکن الدین و میر سید فخر الدین‏

هر دو برادر حقیقى یکدیگر و از مریدان على همدانى بوده‏اند و به همراهى او به کشمیر ورود کرده‏اند «کاملان ظاهرى و باطنى» بوده‏اند و مدفن ایشان در محله «آون‏پور» مذکور موجود است.

۲۳- سید کمال ثانى‏

او از آن سادات است که به همراهى على همدانى وارد کشمیر گردیده‏اند.

او بقیه زندگانى را در کشمیر گذرانده و مزارش در موضع «ناپدکى» موجود است.

اسامى بعضى از مریدان معروف دیگر بدین قرار است:

سید نعمت اللّه، شیخ سید مسعود، اخى شیخ حاجى بن طوطى على شاه ختلانى، سید یوسف، شیخ سید احمد قریشى برادر شیخ سید محمد قریشى، سید محمد کبیر، شیخ برهان بن عبد الصمد، مولانا محمد عمر، شیخ ابراهیم مبارک‏خانى، شیخ بدر الدین بدخشى، سید غیورى، محمد بن شجاع و امیر عمر خوشى‏[۱۳۷].

باب دوم آثار میر سید على همدانى‏

آثار میر سید على همدانى‏

الف- آثار منثور سید به فارسى و عربى‏

میر سید على همدانى یکى از صوفیه کبار است که داراى آثار زیاد مى‏باشد. این سید فعال باوجود مسافرتهاى متمادى، و فعالیتهاى متعدد و گوناگون دیگر- مثلا وعظ، و تبلیغ دین و ارشاد مریدان و کسب براى اکل حلال و ملاقات‏ها براى مشورت و راهبرى پادشاهان و امیران- آثار زیاد و ارزنده‏اى به زبان فارسى و عربى از خود به یادگار گذاشته است. مجموعه شعر او که محتوى چهل و یک غزل و نه رباعى و قطعه مى‏باشد هم مى‏تواند که آثارى ارزنده در ادبیات عرفانى و صوفیانه تلقى گردد. در تحایف الابرار (جلد اول) تعداد کتب و رسائل سید را به صد و هفتاد رسانده است ولى ظاهرا این آمار دقیق نیست و جمع آثار ارزنده در ادبیات عرفانى و صوفیانه رسانده است ولى ظاهرا این آمار دقیق نیست و جمع آثار منثور على همدانى اعم از چاپى و خطى بالغ بر حدود صدوده کتاب و رساله مى‏باشد و نگارنده کتاب فوق شاید مکتوبات مفصل على همدانى را بعنوان آثار جداگانه‏اى از وى شمرده باشد و شاید هم بعضى از کتب و رسائل وى را که با نام‏هاى متعدد خوانده شده، چند بار به شمار آورده باشد.

در حدود هفتاد جلد کتاب و رساله از على همدانى و نسخه‏هاى متعدد آنها مورد مطالعه و بررسى اینجانب قرار گرفته است. بعضى از کتب و رسائل سید در تهران موجود بوده و بعضى دیگر از کتابخانه‏هاى مختلف تهیه گردیده و بکوشش براى دریافت نسخ دیگر نیز ادامه مى‏ دهیم.

آثار على همدانى در سراسر کتابخانه‏هاى مهم دنیا پراکنده و از بعضى آثارش نسخ متعدد یافت مى‏شود البته بعضى آثار او کمتر بدست مى‏رسد ولى آنچه را که از همین آثار باقیمانده مى‏فهمیم این است که مردم به آثار او علاقه وافر داشته و از آنها استفاده مى ‏کرده ‏اند.

نور الدین جعفر بدخشى در خلاصه المناقب مى‏نویسد که وقتى على همدانى درباره آثارش فرموده است: «… مرا در این روزگار کسى نشناخت و لیکن بعد از فوت من بصد سال طالبان پیدا شوند که از رسائل من فوائد گیرند و قدر من بشناسند» و الحق این پیش‏بینى وى درست درآمده است. بعضى از کتب و رسائل او در شبه قاره هند و پاکستان جزو کتب درسى بوده و رساله «اوراد فتحیه» ى او هنوز هم در کشمیر از متداول‏ترین کتب اوراد و وظائف مى‏باشد.

بنا بر اطلاعات اینجانب تاکنون چهارده اثر على همدانى در ایران و شوروى و شبه قاره پاکستان و هند بچاپ رسیده است. بعضى از آثار او از عربى به فارسى و بعضى دیگر از عربى یا از فارسى بزبان دیگر ترجمه و شرح گردیده است که البته در موقع ذکر آن آثار توضیح خواهیم داد.هفت اثر نغز سید در «خلاصه المناقب» نیز مذکور گردیده که همه آن‏ها امروزه هم باقى و متداول است.

سبک نثر على همدانى‏

سبک نگارش على همدانى گاهى ساده و گاهى مصنوع و مسجع ولى کمتر مشکل و متکلف مى‏باشد- صوفیه بالعموم به آرایش و زیبایى بیان توجه داشته ولى به مشکل‏نویسى نپرداخته‏اند و نگارشهاى على همدانى هم از این قبیل است. چنین بنظر مى ‏رسد که على همدانى بموضوع و مضمون هر کتاب یا رساله خود توجه تمام داشته و طبق آن گاهى روش سادگى و گاهى صنعت را در پیش گرفته است مثلا رساله «آداب سفره» و «چهل مقام صوفیه» ى او که براى مبتدیان نوشته شده، و مشتمل بر مطالب ساده است‏[۱۳۸] زبانى کاملا ساده و بى‏پیرایه دارد، و در مقابل آن «ذکریه»و «عقبات» که براى خواص است مصنوع و مسجع است‏[۱۳۹] و در سائر[۱۴۰] آثار او هم این روش بچشم مى‏خورد و از نقل امثله متعدد خوددارى مى‏کنیم.

على همدانى در آغاز رساله «فتوتیه» ى خود مى‏ فرماید «… آنچه زبان وقت املا کند در قلم خواهد آمد و ایمایى کرده خواهد شد» این تکه عبارت نشان مى‏دهد که سید در نگارش‏هاى خود بزبان وقت هم توجه داشته و گویا به سبک رایج و متداول زمان خود مى‏نوشته است و سبک زمان او (قرن هشتم) هم طبق تحقیقات دانشمندان‏[۱۴۱] معاصر ایرانى و نیز آن‏طور که مطالعات اینجانب حکایت مى‏کند به دو نوع بارز بوده: ساده و مصنوع. و در آثار على همدانى هم ما همین دو روش را دیده ‏ایم.

استاد على اصغر حکمت و خ خ ذخیره الملوک‏

آقاى على اصغر حکمت در یک مقاله تحقیقى خود که درباره بزرگترین اثر على همدانى «ذخیره الملوک» نوشته سبک نویسندگان قرن هشتم و میر سید على همدانى را به بحث نهاده است‏[۱۴۲]. بنظر استاد حکمت خصوصیات عمومى سبک نثر

قرن هشتم عبارت است از:

۱- کمال آمیختگى و اختلاط زبان فارسى با ادب و لغت عربى ۲- تأثیر و نفوذ کامل معارف و تعلیمات و آداب دین اسلام در نگارشها ۲- تأثیر آثار و اقوال صوفیه گذشته در آثار (خاصه در نظم و نثر متصوفه قرن هشتم)- استاد سپس این خصوصیات سه‏گانه را بر «ذخیره الملوک» انطباق کرده‏اند.

شکى نیست که آثار على همدانى همه این خصوصیات را داراست ولى بعنوان یک قضاوت کلى نمى‏توان گفت که این خصوصیات فقط در قرن هشتم هجرى بروز کرده و در نگارشهاى قرون قبلى و بعدى وجود نداشته است و یا آثار على همدانى فقط همین خصوصیات را داراست- حقیقت این است که متصوفه هر قرن به آثار پیشینیان نظر داشته و مواد آنها را در نظم و نثر خود گنجانده‏اند.

پس سبک على همدانى هم به صورت ساده و هم مصنوع هر دو وجود دارد و از آثار او پیداست که او نگارش‏هاى سائر متصوفه را در پیش چشم خود داشته و از آنها اثر پذیرفته است.

۱- سید على گاهى آیات قرآنى و اخبار نبوى (ص) را به دنباله ترکیب فارسى مى‏آرد:

«آب حیات فتوت را که کیمیاى خزانه قدم و نتیجه جود اکرم و رشحه نداى بحر اعظم بود بى‏واسطه بعنایت «و نفخت فیه من روحى» در شجره وجود آدم دمید (فتوتیه)

۲- گاهى آیات و اخبار را بعنوان نقل قول مى‏آرد … در اخبار نبوى (ص) آمده است که المؤمنون کالبنیان یشد بعضها بعضا … (ایضا)

۳- گاهى آیات و اخبار را بطریق ترکیب اضافى مى‏آورد و درین گونه موارد سجع را هم مى‏توان مشاهده کرد: «حمد و سپاس پروردگارى را که حقائق اثمار ارواح قدسى را در حدائق اشجار اشباح انسى به کمال رسانید و به مقتضاى جود شکوفه وجود انسانى را از شجره موجودات بشکفانید و ازهار ریاض مخلصان را از عواصف ریاح‏ «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ»[۱۴۳] در حصار عصمت بحسن رعایت‏ وَ هُوَ مَعَکُمْ‏[۱۴۴]

ایمن گردانید»[۱۴۵] … یا مثلا: پس قوافل نفوس انسانى بحکم اقتضاى‏ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَهً[۱۴۶] سه فریق گشتند: «فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ‏ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ»[۱۴۷] گروه اول ظالمان سرگشته مثبور و غافلان بیچاره مغرور بودند …»

۴- گاهى آیات و اخبار را با توضیح و بیان و علامت «که» مى‏آورد و باین طریق مطلب خودش را واضح و لائح مى‏سازد: «… روزى حسن بصرى رحمه اللّه علیه این حدیث را روایت کرد که یخرج رجل من النار بعد الف سنه و هو ینادى یا حنان یا منان بگریست و گفت: اى کاشکى که حسن آن‏کس بودى …»[۱۴۸].

۵- در نقل واقعات و قصص و جمله‏ هاى معترضه و مطالب واعظانه، عموما زبان ساده بکار برده است مثلا: «شیخ عبد اللّه انصارى مى‏گوید که مریدان پیران را در حال حیات شناسند تا برخورند و منکران بعد از وفات دانند تا حسرت خورند. با یزید را در حال حیات او هیجده کس بیش نشناختند چنانکه از او برخوردند و دیگران در ایذاء او ید بیضا نمودند»[۱۴۹] (یا) «… صوفیان را باید که نیت ایشان آن بود که اگر هر دو عالم را بدیشان دهند چون دنیا و نعمتش و عقبى و جنتش نگیرند. دنیا و نعمتش را بر کافران ایثار کنند و عقبى و جنتش را بر مومنان ایثار کنند و بلا و محنت را خود اختیار کنند»[۱۵۰].

آثار فارسى:

۱- ذخیره الملوک‏

نسخ خطى: شماره ۱۵۱، ۲۲۰، ۲۰۰۷، ۳۸۲۹، ۳۸۳۰، ۴۱۱۶، ۴۱۱۷،

۴۷۷۹، ۵۶۲۴ در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ۴۶۸، ۱۱۳۴، ۴۲۵۰، ۴۲۷۴ (کتاب خانه ملى ملک تهران) ۷/ ۲۹۷ (کتابخانه عمومى پنجاب لاهور) ۲۵۹۵ (کتابخانه سلطنتى برلین آلمان) ۱۵۱ (آستان قدس رضوى مشهد: ر ک ج ۶) ۸ نسخه در فرهنگستان تاشکند (شماره ۲۰۸۳ تا ۲۰۸۹) کتاب خانه دانشگاه برلین (۴ نسخه: ۳۲۰- ۳۲۳) لیدن (۳ نسخه شماره ۱۹۵۸ تا ۱۹۶۰) شماره ۲۹۴ تا ۲۹۷ و ۲۱۶۷ (دفتر هند- لندن) شماره ۵۷ ط[۱۵۱] (کتابخانه مجلس شوراى ملى تهران) و نیز: کتابخانه سلیمانیه استنبول شماره ۲۸۷۱ تا ۲۸۷۳، رایل ایشیاتک سوسائتى کلکته: شماره ۷۲ نیز نسخه‏اى در کتابخانه دانشکده حقوق تهران و نسخه‏اى در کتابخانه وینه و نیز در دانشگاه پنجاب شماره پى سى ۱۰ و در کتابخانه دانشگاه میسور و دیگرى در کتابخانه دانشگاه بمبئى و کتابخانه ملى فرانسه (فهرست اضافى صفحه ۱۰۶) و در موزه بریتانیا (فهرست ریو ص ۴۴۷) و کتابخانه بادلیان آکسفورد (ص ۸۸۹ و ۹۹۲ ج ۱) و کتابخانه آن‏جهانى برون انگلیسى (ص ۱۵۵ فهرست) فهرست گیرت آکسفورد (ص ۳۲) و نسخه‏اى در کتابخانه دانشگاه پیشاور و ۴ نسخه در موزه کابل و قسمتى از آن هم در جنگ شماره ۹۷- د (کتابخانه ادبیات) و نسخه‏اى در کتابخانه دانشگاه على گر ه.

نسخ عکسى کتاب: ۶۶۸، ۶۷۰، ۳۵۲۷ (و نیز فیلم شماره ۳۲۶۰ از کتابخانه رام‏پور هند بنام رساله‏اى در تصوف در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران و در همان جا:) ۱۶۷۷، ۲۰۹۶ (از نسخه کتابخانه ملى فرهنگ تهران). نسخ چاپى: (۱) چاپ امرتسر هند باهتمام آقاى نیاز على خان ۱۳۲۱ ه ق. چاپ سنگى دیگر در بمبئى بدون تاریخ و چاپ بهاولپور ۱۹۰۵ م. چاپ امرتسر اغلاط زیاد داردولى از دو چاپ دیگر بهتر است.

ذخیره الملوک مهم‏ترین و بزرگترین آثار میر سید على همدانى است که موضوع آن علم اخلاق و سیاست مدنى است. و شاید دومین کتاب مهم فارسى باشد که در سیاست مدنى تالیف گردیده است (پس از اخلاق ناصرى تألیف خواجه نصیر الدین طوسى م ۶۷۲) ولى از لحاظ مضمون و لهجه ناصحانه و بى‏باکانه که این کتاب دارد در میان کتب معروف فارسى که در علم اخلاق نگاشته شده است‏[۱۵۲] این یکى بى‏نظیر و با هیچ یک قابل مقایسه نیست و از حیث موضوع باید که جزو کتب بسیار مهم فارسى در فلسفه اخلاق و سیاست مدنى به شمار آید.

این کتاب چنان‏که در مقدمه آن آمده براى نصیحت و راهبرى امراء و پادشاهان و ارادتمندان و به التماس کسانى از آنان نوشته شده است- کتاب بسیار جامع و جالب است و در بیان اهمیت آن به یاد آورى این نکته اکتفا مى‏نماید که تمام آن به زبانهاى لاتین و فرانسه‏[۱۵۳] و ترکى‏[۱۵۴] و اردو[۱۵۵] و قسمتى از آن هم به زبان پشتو ترجمه شده است‏[۱۵۶].

اگرچه این کتاب سه بار بچاپ رسیده ولى باز هم به چاپ منقحى از آن احتیاج هست. و شاید بهمین علت استاد حکمت در مقاله مذکور خود مى‏فرماید یکى از آثار لطیفه نثر فارسى‏[۱۵۷] در قرن هشتم کتابى است بنام «ذخیره الملوک» که هنوز در پرده اختفا مستور مى‏باشد و چون شاهدان خوبروى در گوشه کتابخانه‏ ها چهره زیباى خود را از دیده عاشقان معرفت پوشیده است‏[۱۵۸].

درین کتاب سید در بعضى موارد به «گلستان» اشارت کرده و ترکیبات کتاب شیخ شیراز را هم مورد تقلید قرار داده است. (اگرچه بحث‏هاى متصوفانه آن خواننده را به یاد «کشف المحجوب» و «احیاء علوم الدین» و «کیمیاى سعادت» هم مى‏اندازد). بیت ذیل سعدى درین کتاب دو بار آمده است (و استاد حکمت فقط به‏یک‏بار اشارت کرده‏اند):

ابروباد و مه و خورشید و فلک در کارند تا تو نانى بکف آرى و به غفلت نخورى‏

شیخ اجل در باب دوم گلستان حکایتى دارد درباره حکمت لقمان که او ادب را از جاهلان آموخته بود. میر سید على همدانى به نقل از حدیث حضرت رسول این حکایت را به حضرت عیسى منسوب کرده و تقریبا بهمان شیوه و اسلوب آن را ذکر نموده است: «در خبر است که از عیسى پرسیدند ادب از که آموختى؟ گفت از بى‏ادبان. گفتند چگونه گفت هرچه از جهال در نظرم ناپسندیده آمد از آن اجتناب کردم»[۱۵۹] چنانکه ملاحظه مى‏گردد این حکایت همانست که در «گلستان» مذکور است. همچنین سعدى در بوستان (باب چهارم) حکایت پادشاه صالحى را به رشته نظم در کشیده است. که مربوط به پادشاه شام مى‏شود و با این ابیات شروع مى‏ گردد:

ملک صالح از پادشاهان شام‏ برون آمدى صبحدم با غلام‏
بگشتى در اطراف بازار و کوى‏ برسم عرب نیمه بربسته روى‏[۱۶۰]

و آنچه را که سعدى در این حکایت به نظم بیان کرده میر سید على همدانى آن را به نثر نوشته است و تنها فرق اینست که در نوشته او آن پادشاه بجاى شام به عراق منسوب شده است. این حکایت در «ذخیره الملوک» با این عبارت آغاز مى ‏گردد:

«آورده‏اند که ملک صالح از صلحاء پادشاهان عراق بود شبها با یک غلام بیرون آمدى و در مساجد و مقابر و مزارها گشتى و احوال هرکسى تفحص کردى. شبى در سرماى زمستان مى‏گشت به مسجدى رسید …» مؤلف به بعضى از حکایات مثنوى مولوى هم نظرى داشته است.

محتویات مبسوط این کتاب دو برابر «گلستان سعدى» است و مطالب نو و ارزنده در آن زیاد است.

ابواب ده‏گانه این کتاب به ترتیب ذیل است و حاکى از اهمیت آن مى ‏باشد:

باب اول: در شرائط و احکام و لوازم کمال ایمان.

باب دوم: در اداى حقوق عباد اللّه تعالى.

باب سوم: در مکارم اخلاق و وجوب تمسک پادشاه و حاکم اسلام به سیرت خلفاى راشدین رضى اللّه تعالى عنهم.[۱۶۱]

باب چهارم:در حقوق والدین و زوج و زوجه و اولاد و عبید و اصحاب و اقارب و غیره.

باب پنجم: در احکام سلطنت و ولایت و امامت و حقوق رعایا و شرائط حکومت به عدل و غیره.

باب ششم: در شرح سلطنت معنوى و اسرار خلافت انسانى.

باب هفتم: در بیان امر بالمعروف و نهى عن المنکر و فضائل و شرائط این نوع امور.

باب هشتم: در بیان شکر نعمت و ذکر انعام و افضال حضرت صمدیت تعالى.

باب نهم: در بیان صبر بر مکاره و مصائب دنیوى.

باب دهم:در مذمت کبر و ذمائم اخلاق.

این کتاب در شبه قاره هند و پاکستان و مخصوصا در ناحیه کشمیر جزو کتب معروف درسى بوده و در دوره امپراتوران تیمورى هند تا عهد اورنگ زیب یکى از کتب پسندیده و مورد مطالعه دانشجویان و علماء بوده است‏[۱۶۲] و پادشاهان‏ کشمیر مخصوصا باین کتاب توجه خاصى داشته‏اند- علامه محمد اقبال براساس محتویات ارزنده این کتاب، میر سید على همدانى را «محرم اسرار شاهان» مى ‏نامد:

مرشد معنى‏نگاهان بوده‏اى‏ «محرم اسرار شاهان» بوده‏اى‏[۱۶۳]

مؤلف این کتاب در میان مطالب مختلف اشعارى هم آورده است که بقول استاد حکمت شاید همه اشعار از خود سید باشد و او این کار را شاید به تقلید گلستان سعدى کرده باشد. آنچه مسلم است سه بیت از غزل على همدانى را با مطلع زیر در این کتاب مى‏توان یافت:

زین خرابى گر تو مى‏خواهى که آبادى شوى‏ جهد کن تابنده فرمان آزادى شوى‏[۱۶۴]

دکتر ظهور الدین احمد استاد اسبق زبان و ادبیات فارسى دانشکده دولتى لاهور پیرامون محتویات این کتاب بحث مفصلى به زبان اردو کرده و کتاب را از روى مبانى شرع اسلامى به بحث نهاده‏[۱۶۵] که در مورد آن به گفتگو نمى‏پردازیم‏[۱۶۶].اکنون باید براى نمایاندن سبک کتاب چند قطعه کوچک از این کتاب نقل شود:

«سابق میدان ازلى و هادى راه هدایت هر ولى امیر المؤمنین على کرم اللّه وجهه چون وقت نماز درآمدى مضطرب گشتى و روى مبارکش متغیر شدى. گفتند: اى امیر المؤمنین چه رسید ترا؟ گفت: وقت ادا کردن امانتى درآمد که آسمان و زمین طاقت آن نداشت … زین العابدین على بن حسین علیهما السلام چون طهارت نماز کردى رخساره مبارکش زرد گشتى و حال بروى متغیرگشتى گفتند: اى ابن رسول خدا این چه حالت است؟ گفت: هیچ مى‏دانید که در حضور که ایستاده خواهم شد؟»

و اینک اقتباسى از باب دهم این کتاب در مذمت تکبر و اسباب کبر و عجب که بحث جالبى دارد و حافظ کربلائى هم در جلد اول «روضات الجنان و جنات الجنان» آن را تماما نقل کرده است. اسباب تکبر در نظر سید شش است:

نسبت شریفه و جمال و قوت و مال و جاه و علم. (این قسمت از احیاء علوم الدین جلد سوم اخذ شده است). در بطلان نسبت شریفه مى ‏فرماید:

«اول آنکه بداند که منشاء آن حماقت است زیرا که تعزز بکمال دیگرى جهل محض است و در امثال عرب گفته‏اند:

لئن فخرت بآباء ذوى شرف- لقد صدقت و لکن بئس ما ولدوا.

و آن‏کس که به نسب آباء و اجداد تکبر مى‏کند اگر در ذات خود خسیس است و در صفات ناقص، شرف آباء و کمال اجداد او را سود نکند و جبران خساست و نقصان او نخواهد کرد و افعال و اقوال مرضیه اهل کمال حرکات و سکنات نامرضى اهل نقصان را چه سود دارد؟ بلکه نسبت فرزند ناقص بآباء همچنان است که کرمى خوار که از بول و مردار آدمى با وقار متولد مى‏گردد و هیچ فرقى نیست میان کرمى که از بول آدمى متولد مى‏شود و کرمى که از بول خرى یا گاوى ظاهر مى‏گردد چه هر دو در خست و بى‏مقدارى مساوى‏اند و شرف رتبه راست بحسب صفات کمالیه نه صورت حسى کرم را …».

در سبب تألیف این کتاب مى‏فرماید «… اما بعد فیقول العبد الجانى الموصوف بالتقصیر و التوانى على بن شهاب الهمدانى عفى اللّه عنه بکرمه …

که مدتى بود از ملوک و حکام اهل اسلام و اما جد و اشراف نوع انسان که در استصلاح امور دین اهتمام مى‏نمودند … بسبب عقده محبت و رابطه مودت که باین ضعیف داشتند ازین فقیر هر وقت التماس تذکره مفید مى‏کردند … عوارض و حوادث و مصادف و صوادف مانع آن مى ‏گشت تا درین وقت به موجب التماس‏ عزیزى آن عزم متجدد گشت و به مقتضاى آن التماس این مختصر تحریر افتاد.»

۲- مرآه التائبین‏

نسخ خطى: شماره ۴۲۵۰ و ۴۲۷۴ (ملى ملک) ۳۸۷۱ (مجلس شوراى ملى) ۲۶۰ (مشهد[۱۶۷]) ۳۲۶ (دانشکده ادبیات تهران: مجموعه امام جمعه کرمانى) موزه بریتانیا (ر ک ریو ج ۲، ص ۸۳۶ بنام حقایق توبه) ۲۳۱۷- ۲۳۱۹ (سه نسخه در فرهنگستان تاشکند ج ۳).

نسخ عکسى: مجموعه ۶۷۱ و ۱۶۶۶ (کتابخانه مرکزى دانشگاه).

سید این رساله مفصل را طبق خواهش و التماس سلطان بهرام شاه حاکم بلخ و بدخشان نگاشته است. این همان حاکم است که رساله واردات و «بهرام‏شاهیه» هم براى وى نوشته شده است. اگرچه سید در سبب تألیف این رساله فقط این‏قدر نوشته است که: «مدتى خاطر این ضعیف در ابراز بعضى از معانى و حقائق توبه متامل مى‏بود تا بالتماس عزیزى که بحسن اخلاق معروف و بمکارم اخلاق موصوف است این مقصود بحصول پیوست» ولى از خلاصه المناقب‏[۱۶۸] معلوم مى‏گردد که ابن عزیز همان حاکم بدخشان و بلخ بوده است. در عبارت افتتاحى رساله مى‏آورد: «حمد و ثناى نامتناهى حضرت حکیمى را که حقائق آثار تریاق توبه را سبب شفاى بیماران سموم معاصى گردانید».

این رساله داراى چهار باب است بترتیب زیر:

باب اول: حقیقت توبه. باب دوم: آنچه توبه ازو واجبست.

باب سوم: شرائط توبه. باب چهارم: باعث تادیب بر توبه.

خلاصه مطالب این رساله این است که ارتکاب گناه‏ها از سرشت بشرى بعید نیست و بسیار کم از خوشبختان ازلى هستند که از معاصى و گناه‏ها مصون مى‏مانند. ولى باید که آدم روزى در اصلاح احوال خود بکوشد و برکرده ‏هاى خود اشک ندامت ریزد و از اعماق قلب رجوع الى اللّه نماید و از رحمت خداوندى چشم عفو داشته باشد و آنچه که ازو توبه کرده است، دوباره نسبت به‏آن علاقه کوچکى هم نداشته باشد.

سید مى ‏فرماید که اگرچه هرکس مى‏تواند ادعاى عمل توبه کرده باشد ولى حقیقتا اهل توبه سه گروهند: اول کسانى که صاحبان توبه النصوح‏[۱۶۹] اند و استقامت احوال دارند دوم کسانى که از کبائر مجتنب هستند ولى نمى‏توانند از صغائر هم برحذر باشند. از این گروه امید باید داشت که وارد گروه اول گردند.

سوم اشخاصى که مرتکب معاصى مى ‏شوند ولى سپس بر کرده خود پشیمان مى‏گردند.ایشان داراى نفوس «لوامه»[۱۷۰] هستند و ممکن است که روزى از واقعه ‏اى یا حادثه‏اى عبرت گرفته و براه راست برگردند. اما گروه چهارم را نباید اهل توبه نامید زیرا در آن گروه کسانى هستند که تعادل فکر و عمل ندارند و فقط لفظ «توبه و توبه» بر زبان مى‏آرند ولى در ترک معاصى و اصلاح احوال نمى‏توانند تصمیمى بگیرند. این طبقه گمراهان‏اند که بدون توشه اعمال خوب، فکر مى‏کنند که در عالم دیگرى مورد آمرزش و عفو خداوندى قرار خواهند گرفت و حال آنکه بر اعمال بد خود تأسف و ندامت هم ندارند. به رحمت خداوندى توجه دارند ولى از غضب و انتقام‏گیرى او غافلند.سید درین رساله درباره تعداد کبائر معاصى بحث فقهى کوچکى هم دارد.

خلاصه‏اش این است که: عبد اللّه بن عباس‏[۱۷۱] کبائر را هفتاد و دو و عبد اللّه بن عمر فقط چهار یا هفت ولى شیخ ابو طالب مکى‏[۱۷۲] انها را هفده شمرده است و سید هم بکلام شیخ تمایلى ظاهر کرده و این هفده کبیره را بصورت زیر ذکرکرده است:

چهار گناه کبیره باطنى است: شرک، نیت گناه، نومیدى از رحمت خداوندى و ایمن بودن از مکر اللّه. چهار دیگر زبانى است: شهادت زور، قذف مؤمن و مؤمنه و سوگند دروغى. سه دیگر بطنى یا شکمى است: شرب خمر، اکل مال یتیم و ربا خوارى. دو دیگر شهوانى است زنا و لواط. دو دیگرى دستى است: قتل ناحق و سرقت. یکى از آن به سایر اعضا مربوط است و آن فرار از میدان جهاد فى سبیل اللّه است در صورتى که کفار از دو برابر مؤمنان زیادتر نباشند[۱۷۳] و یک کبیره مربوط به جمله اعضاء است و آن عدم رعایت حقوق والدین است.

مى‏فرماید: حضرت رسول (ص) فرموده است که هرکه نماز پنجگانه هر روز و نماز جمعه در هفته بگزارد، صغایر گناهان او را خداوند از بین مى‏برد ولى اگر کسى را شرور نفس و شیطان بر آن دارد که مرتکب یک یا چند کبیره شود باید بلافاصله و بدون فوت وقت توبه الى اللّه کند و بر آن توبه استوار بماند.

سید در بیان مدعاى خود به آیات و اخبار هم استشهاد کرده است و ما آیات و اخبار مرآه التائبین را در ذیل نقل مى‏کنیم. آیات عبارتست از:

(۱- «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ.»[۱۷۴] ۲- «اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ.»[۱۷۵] ۳- «وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ.»[۱۷۶] ۴- «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ …»[۱۷۷]. ۵- «وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ …»[۱۷۸]

۶- «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَهً نَصُوحاً»[۱۷۹] احادیث و اخبار نبوى (ص)[۱۸۰]

سید على همدانى/محمد ریاض، احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، ۱جلد، مرکز تحقیقات فارسى ایران و پاکستان – پاکستان، چاپ: دوم، ۱۳۷۰٫



 

 

 

[۱] ( ۱)- خ برگ ۲۱۸٫

[۲] ( ۲)- مستورات( ع) برگ ۳۵٫

[۳] ( ۱)- رساله مکتوبات شماره ۸٫

[۴] ( ۲)- خ- م( لا) برگ ۸۳٫

[۵] ( ۱)- مستورات( ع) برگ ۳۷ تا ۴۲ نیز ۵۱- ۵۲٫

[۶] ( ۲)- سایر نویسندگان معتقدند که ۷۰۰ سید در سال ۷۷۴ ه وارد کشمیر گردیده ولى صاحب تاریخ حسن( جلد ۲، ص ۱۷۵) مى‏نویسد که ۷۰۰ سید در سال ۷۸۱ ه آمده‏اند.

[۷] ( ۱)- کشیر ۱، ص ۸۴ تا ۹۲٫

[۸] ( ۲)- امیر عساکر سلطان شهاب الدین بود.

[۹] ( ۳)- تاریخ حسن، ج ۲، ص ۱۷۱- ۱۷۲٫

[۱۰] ( ۴)- اسمش بى‏بى حورا و این زن باسواد در امور سیاسى و نظامى دخیل بوده است.

کشیر ۳، ۳۸۷٫

[۱۱] ( ۱)- کشیر ۱، ص ۹۴، ج ۲، ص ۵۶۳٫

[۱۲] ( ۲)- ایضا تاریخ حسن ۲، ص ۱۷۶٫

[۱۳] ( ۳)- تاریخ کشمیر( خطى) تالیف نار این کول، برگ ۱۰۰٫

[۱۴] ( ۱)- خ- م( با) برگ، ۷۶- ۷۷٫

[۱۵] ( ۲)- کشیر ۱، ص ۱۶٫

[۱۶] ( ۳)- شعراى فارسى زبان کشمیر از دکتر تیکو.

[۱۷] ( ۴)- کلیات اقبال، ص ۳۵۸٫

[۱۸] ( ۱)- هلال سى ماهى شماره ۱۳ سال سوم، ص ۳۴- ۳۶٫ نیز ر- ک ایران صغیر از دکتر عرفانى، ص ۱۰٫ پارسى‏سرایان کشمیر دکتر تیکو، ص الف، ب. تذکره شعراى کشمیر تألیف اصلح میرزا مع ۳ مجلد بعنوان تکمله.

[۱۹] ( ۲)- شعر فارسى در هند قرن دهم، ص ۱۰۶٫ سال و شماره ندارد.

[۲۰] ( ۳)- باید در نظر گرفت که مقصود از خطه کشمیر در قرن هشتم، ناحیه‏اى دو سه برابر کشمیر و جامون کنونى است.

[۲۱] ( ۴)- واقعات کشمیر، ص ۳۷- ۴۳٫

[۲۲] ( ۵)- کشمیر ۲، ص ۳۴۵٫

[۲۳] ( ۱)- واقعات کشمیر، ص ۴۳٫

[۲۴] ( ۲)- تاریخ حسن ۲، ص ۱۷۷- ۱۷۸٫

[۲۵] ( ۳)- کشمیر ۲، ص ۳۸۸٫

[۲۶] ( ۴)- تاریخ حسن ۲، ص ۱۷۸٫

[۲۷] ( ۵)- میراث ایران، ص ۱۸۱٫ کشمیر ۱، ص ۱۹۰٫

[۲۸] ( ۶)- نقش پارسى بر احجار هند، ص ۶۸٫

[۲۹] ( ۱)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و … جلد اول.

[۳۰] ( ۲)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى جلد اول، ص ۱۹۵٫

[۳۱] ( ۳)- از روى ابجد ۸۸۵٫ قسمتى از آیه ۱۰۲ سوره توبه.

[۳۲] ( ۱)- آب کوثر، ص ۳۷۸٫ یغما ۲ ص ۳۴۲٫

[۳۳] ( ۲)- تاریخ حسن، ج ۲، ص ۲۱۱، ۵۸۸، ۷۵۷، ۸۵۹٫

[۳۴] ( ۱)- تذکره شعراى کشمیر( تکمله: جلد دوم)، ص ۸۴۸٫

[۳۵] ( ۲)- آیه ۱۳، سوره طه.

[۳۶] ( ۳)- منقول از نقش پارسى بر احجار هند تالیف استاد على اصغر حکمت، ص ۶۸- ۶۹٫

[۳۷] ( ۴)- منسوب به مولانا محمد سرایى، خلاصه المناقب برگ ۹۴ آن.

[۳۸] ( ۱)- کشمیر( ۱) ص ۸۹٫

[۳۹] ( ۲)- واقعات کشمیر ص ۴۲٫

[۴۰] ( ۱)- مجله معارف اسلامى( سازمان اوقاف) تهران شماره ۵ سال ۱۳۴۷ ش.

[۴۱] ( ۲)- مکتوبات امیریه: شماره ۸٫

[۴۲] ( ۳)- خ- م( با) برگ ۹۵٫

[۴۳] ( ۱)- مستورات ع برگ ۵۱٫

[۴۴] ( ۲)- ماهودانه( فرهنگ نفیسى ج ۲ ص ۱۹۹) برگ شیردار که مسهل قوى است( فرهنگ عمید ص ۱۰۲۵) مسهل سخت و گاهى کشنده است( لغت‏نامه دهخدا شماره ۱۴۸ ص ۲۰۰)

[۴۵] ( ۳)- خ- م( با) برگ ۹۶ ب.

[۴۶] ( ۴)- خ- م( با) برگ ۹۶ ب.

[۴۷] ( ۱)- تحایف الابرار ص ۱۴٫

[۴۸] ( ۲)- خ- م( با) برگ ۹۹ الف.

[۴۹] ( ۳)- در سائر مآخذ.

[۵۰] ( ۴)- یعنى کشمیر و همین کلمه در« سرى‏نگر» است ر- ک: گلزار کشمیر ص ۷۰ معنى سرى( شرى)« بخت» و« نصیب» است.

[۵۱] ( ۱)- بعضى از نویسندگان نام پادشاه پاخلى را محمد شاه نوشته‏اند ولى آن پادشاه بدخشان و بخارا بوده است نه پادشاه پاخلى.

[۵۲] ( ۲)- خ- م( با) ۹۹ ب.

[۵۳] ( ۳)- آیه ۱۵۲ سوره البقره.

[۵۴] ( ۴)- ایضا

[۵۵] ( ۵)- مستورات( ع) برگ ۷۹٫

[۵۶] ( ۱)- خطى شماره ۱۲۲ ب.( دانشکده ادبیات) برگ ۲۲- ۳۰٫

[۵۷] ( ۲)- این قطعه در داخل مسجد شاه همدان حکاکى شده است: نقش پارسى بر احجار هند ص ۶۸٫

[۵۸] ( ۳)- فهرست کتابخانه بادلیان( ج ۱) ص ۷۸۳٫

[۵۹] ( ۴)- خطى. کتابخانه ادبیات برگ ۳۸۲٫

[۶۰] ( ۵)- بزرگان و سخن‏سرایان ج ۱ ص ۸۸ نیز ر- ک تذکره صحف ابراهیم برگ ۱۸۹ ج ۲ شماره ۲۹۷۴ عکسى.

[۶۱] ( ۶)- شماره مسلسل ۱۰۶ ص ۲۶۲٫

[۶۲] ( ۱)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى ج ۲ ص ۷۵۳٫

[۶۳] ( ۲)- ایضا ج ۱ ص ۴٫

[۶۴] ( ۳)- منسوب به مولانا محمد سرایى و حکاکى شده در مسجد شاه همدان- کشمیر.

[۶۵] ( ۴)- نگارستان کشمیر ص ۲۴۷ خزینه الأصفیاء ج ۲ ص ۲۹۸٫

[۶۶] ( ۵)- منقول از یادداشتهاى آقاى میرزا جعفر سلطان القرائى.

[۶۷] ( ۶)- مخبر الواصلین شماره ۳۶۹۸ برگ. ۷ و شماره ۳۳۵۰ برگ ۷۷( خدابخش کتابخانه پتنه، هند).

[۶۸] ( ۷)- مجله معارف اسلامى ص ۷۶ شماره ۵ ۱۳۴۷ ش.

[۶۹] ( ۸)- تذکره صوفیاى بنگال ص ۳۱۰ مجله آموزش و پرورش مذکور ص ۳۱٫

[۷۰] ( ۹)- واقعات کشمیر ص ۳۷، جواهر الاسرار( خطى) شماره ج- ۱۱ کتابخانه دانشکده ادبیات تهران

[۷۱] ( ۱)- نفحات الانس ص ۴۷۷ ح- م( با) برگ ۹۹ ب.

[۷۲] ( ۲)- آئینه اکبرى ج ۲، ص ۳۹۲٫

[۷۳] ( ۳)- ریاض العارفین، ص ۱۷۸٫

[۷۴] ( ۴)- تذکره صحف ابراهیم( ۲۹۷۴) برگ ۱۸۹٫

[۷۵] ( ۵)- کشمیر( ۱) ص ۸۸، یغما( ۲) ص ۳۳۸٫

[۷۶] ( ۶)- واقعات ص ۴۳٫

[۷۷] ( ۷)- مجله دانشکده ادبیات دیماه ۳۵، ص ۶۴٫

[۷۸] ( ۸)- بابر آن موقع حاکم کابل و نواحى آن بود.

[۷۹] ( ۹)- شهرى است در ماوراءالنّهر ر- ک لغت‏نامه دهخدا شماره ۶۳، ص ۲۳۶٫

[۸۰] ( ۱۰)- نقل از یغما( ۲) ص ۳۳۸، در بابرنامه( ترجمه عبد الرحیم خانخانان) ص ۸۴ عبارت کمى مغلوط و متفاوت است و عبارت منقول را بظاهر استاد على اصغر حکمت از ترجمه انگلیسى به فارسى برگردانده است.

[۸۱] ( ۱۱)- شهر مرزى افغانستان کنونى.

[۸۲] ( ۱۲)- غیر از پاخلى که بخشى از فرماندارى مانسهره است ر- ک تواریخ هزاره تألیف محمد اعظم بیگ، ص ۴٫

[۸۳] ( ۱۳)- مستورات ع برگ ۷۵- ۶٫

[۸۴] ( ۱)- روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۱، ص ۱۵۴- ۱۵۵٫

[۸۵] ( ۲)- واقعات کشمیر، ص ۳۷ خزینه الاصفیاء. ص ۲۹۵- ۲۹۶ کشیر( ۱) ص ۸۸٫

[۸۶] ( ۱)- خ- م( لا) برگ ۹۴ و( با) برگ ۱۰۲٫

[۸۷] ( ۲)- تحایف الابرار، ص ۲۳٫

[۸۸] ( ۳)- خ- م( لا) برگ ۸۸٫

[۸۹] ( ۳)- خ- م( لا) برگ ۸۸٫

[۹۰] ( ۴)- خ- م( با) برگ ۱۰۱( لا) برگ ۹۴٫

[۹۱] ( ۵)- مستورات ع برگ ۸۰٫

[۹۲] ( ۱)- خ- م( لا) برگ ۸۷- ۱۰۰-.

[۹۳] ( ۲)- مؤلف مى‏فرماید که بعضى از صنف پرندگان هستند که تا ۴۰ روز چیزى نمى‏خورند و در هوا مى‏پرند و از آن پس نفس ایشان بوى خوش مى‏دهد پس نفس صائم الدهر على همدانى چرا بوى خوش ندهد. خ- م برگ ۱۰۰- ۱۰۱٫

[۹۴] ( ۳)- خ- م( لا) برگ ۸۸٫

[۹۵] ( ۴)- ر- ک ص ۳۷ تا ۴۱٫

[۹۶] ( ۵)- مستورات ع برگ ۸۰٫

[۹۷] ( ۶)- خ- م( با) برگ ۱۰۱٫

[۹۸] ( ۷)- ایضا( با) برگ ۶٫

[۹۹] ( ۱)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى، ج ۲، ص ۷۵۳٫

[۱۰۰] ( ۲)- کشیر( ۱) ص ۱۱۶ ضمیمه ج ۲٫

[۱۰۱] ( ۱)- عکس مزار على همدانى( از دو سمت) را در کشمیر( ۱) ص ۱۱۶ مى‏توان مشاهده کرد.

[۱۰۲] ( ۱)- اشتباه است. میر سید محمد مسلما در ۷۹۶ ه وارد کشمیر گردیده است.

[۱۰۳] ( ۱)- تحایف الابرار، ص ۲۳٫

[۱۰۴] ( ۲)- خ- م( لا) برگ ۷۰٫

[۱۰۵] ( ۱)- کشمیر( ۱)، ص ۹۳٫

[۱۰۶] ( ۲)- این رسم بین هندوها رواج داشته است که زن پس از مرگ همسرش خود را به آتش مى‏سوزاند و مى‏مرد.

[۱۰۷] ( ۳)- کشمیر( ۱)، ص ۹۳٫

[۱۰۸] ( ۴)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى، ج ۱، ص ۱۹۵ ج ۲ ص ۷۷۳٫

[۱۰۹] ( ۵)- واقعات کشمیر، ص ۴۳- ۴۴٫

[۱۱۰] ( ۱)- در تاریخ کشمیر نار ابن کول اسامى یاران ذى نفوذ محمد همدانى نوشته شده است مثلا میر سید محمد اصفهانى و قاضى حسین شیرازى و خواجه صدر الدین خراسانى( برگ ۱۰۱).

[۱۱۱] ( ۲)- تاریخ حسن، ج ۲، ص ۱۷۸- ۱۸۰٫

[۱۱۲] ( ۳)- ملا فیروز سپاگنابى کشمیرى( م ۹۷۴ ه) بر شرح شمسیه میر محمد در منطق حواشى و تعلیقات و توضیحات نوشته است. تذکره علماى هند ترجمه اردو، ص ۳۸۷٫

[۱۱۳] ( ۴)- واقعات کشمیر، ص ۴۳٫

[۱۱۴] ( ۱)- ماهنامه یغما( ۲) ص ۲۴۲٫

[۱۱۵] ( ۲)- هم اور همارى اسلاف لاهور، ۱۹۶۹ م.

[۱۱۶] ( ۳)- تذکره صوفیه سرحد( اردو) ص ۳۸۹- ۳۹۰٫

[۱۱۷] ( ۴)- نقل در حاشیه« روضات الجنان و جنات الجنان» ج ۱ ص ۱۵۸٫

[۱۱۸] ( ۱)- مستورات ع برگ ۷۴٫

[۱۱۹] ( ۲)- مستورات ع برگ ۷۴٫

[۱۲۰] ( ۱)- خ- م( لا) برگ ۵۷٫

[۱۲۱] ( ۲)- خ- م( لا) برگ ۷۶- ۷۷٫

[۱۲۲] ( ۳)- خ- م( لا) برگ ۸۸٫

[۱۲۳] ( ۴)- ایضا برگ ۱۰۵٫

[۱۲۴] ( ۱)- اطلاعات ماهانه‏اش ۹ سال ۱۳۲۹ ص ۴۲- ۴۳٫

[۱۲۵] ( ۲)- سلسله‏نامه( عکس) ۶/ ۱۶۶۶ کتابخانه مرکزى دانشگاه.

[۱۲۶] ( ۳)- مستورات ع برگ ۳۶٫

[۱۲۷] ( ۱)- ع برگ ۲۲٫

[۱۲۸] ( ۲)- مستورات ع برگ ۶۱- ۷۸٫

[۱۲۹] ( ۳)- خزینه الأصفیاء( ج ۲) ص ۲۹۵ واقعات کشمیر ص ۳۸- ۳۹٫ کشیر( ۱) ص ۸۴٫

[۱۳۰] ( ۱)- وفات نور الحق را در سال/ ۸۰ و ۸۱۳ و حتى ۸۵۱ ه هم نوشته‏اند.

[۱۳۱] ( ۲)- تذکره صوفیاى بنگال ص ۲۸۲- ۳۱۰- ۴۰۶٫

[۱۳۲] ( ۱)- خزینه الأصفیاء ج ۲ ص ۲۹۷٫

[۱۳۳] ( ۲)- واقعات کشمیر ص ۳۸٫

[۱۳۴] ( ۱)- مستورات ع برگ ۳۷- ۴۰ و ۳۳٫

[۱۳۵] ( ۲)- ایضا برگ ۳۸ و ۶۶ و ۶۷ و ۸۷ و ۹۲٫

[۱۳۶] ( ۱)- واقعات کشمیر، ص ۳۹٫

[۱۳۷] ( ۱)- تحایف الابرار، ص ۲۰- ۲۱٫

[۱۳۸] ( ۱)- آغاز این دو رساله ملاحظه گردد: حمد و ثنا پادشاهى را که خلق را از کتم عدم به بیداى وجود آورد و به حکمت بالغه اشراف خلایق را در پیش تختگاه آدم در سجود آورد و درود بى‏منتها بر رسول او محمد مصطفى باد که به سبب محبت او کونین آفرید و بادب و خلق او را از همه موجودات برگزید و بر اهل بیت و یاران و متابعان او باد.

اما بعد …( آداب سفره) الحمد للّه رب العالمین و العاقبه للمتقین و الصلاه على نبیه محمد و آله الطاهرین اما بعد. بدانکه صوفى را چهل مقام است بباید دانست تا قدم وى در کوى تصوف درست آید و اگر ازین چهل مقام یکى فروگذارد به صفاى صوفى راه نیابد.

مقام اول نیتى است صوفیان را باید که …( چهل مقام صوفیه).

[۱۳۹] ( ۱)- آغاز این دو رساله هم ملاحظه گردد: حمد و سپاس پروردگارى را که حدائق اشجار اشباح انسى بکمال رسانید و به مقتضاى بود شکوفه وجود انسانى را از شجره موجودات بشکفانید و ازهار ریاض طاعت را از عواصف ریاح‏\i« إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ»\E در حصار عصمت بحسن رعایت و هو معکم ایمن گردانید …( ذکریه)« تا نقاشان کارگاه قضا از خمخانه تقدیر نقوش اقبال و ادبار بر لوح استعداد قاصدان راه سعادت و شقاوت مى‏نگارند و حاجبان مشیت موکلان رشد و غى برحال سعداء و اشقیاء مى‏گمارند میامن نفحات الطاف ربانى نثار روزگار سالکان مسالک طریقت و هادى حال تایهان بیداى طبیعت باد قال اللّه تعالى:\i أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ\E … الخ»( عقبات).

[۱۴۰] ( ۲)- این ۴ رساله که مورد استشهاد قرار گرفته به ضمیمه تذکره شیخ کججى( چاپ تهران ۱۳۲۶ ش) بچاپ رسیده و لو کمیاب مى‏باشد.

[۱۴۱] ( ۳)- مثلا نک: سبک‏شناسى( از مرحوم بهار ج ۳ ص ۱۸۰ به بعد) و تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى از مرحوم سعید نفیسى ج ۱ ص ۱۸۲ و مختصرى در تاریخ تحول نظم و نثر فارسى از دکتر صفا ص ۴۳- ۵۶٫

[۱۴۲] ( ۴)- مجله« یغما» شماره ۶ سال چهارم ۱۳۳۰ ش ص ۲۴۱- ۲۴۹٫

[۱۴۳] ( ۱)- آیه ۱۳۲ سوره النساء.

[۱۴۴] ( ۲)- آیه ۴ سوره الحدید.

[۱۴۵] ( ۱)- رساله ذکریه( فارسى)

[۱۴۶] ( ۲)- آیه ۵۶ سوره الواقعه.

[۱۴۷] ( ۳)- آیه ۲۹ سوره الفاطر.

[۱۴۸] ( ۴)- رساله« مرات التائبین» عکسى برگ ۳۰۹( شماره ۶۷۱ کتابخانه مرکزى دانشگاه).

[۱۴۹] ( ۵)- ذکریه( فارسى).

[۱۵۰] ( ۶)- رساله« چهل مقام صوفیه» تذکره شیخ کججى، ص ۶۷٫

[۱۵۱] ( ۱)- راجع به این نسخه نفیس و ظریف که تاریخ آن سال ۹۷۶ ه ق است، استاد حکمت نوشته است:« … کاتب شیعه مشرب آن جعفر بن على الحسینى به سلیقه و مذاق خود در آن تصرفاتى کرده است و متاسفانه حذف و اسقاطى چند روا داشته است» مجله یغما شماره ۶ سال ۱۳۳۰ ص ۲۴۵ که انواع تصرفات ناروا در این نسخه مى‏توان دید.

[۱۵۲] ( ۱)- اخلاق ناصرى و اخلاق جلالى تالیف علامه جلال الدین محمد دوانى، م ۹۰۸ ه و اخلاق محسنى یا اخلاق محسنین از واعظ کاشفى م ۹۱۰ ه

[۱۵۳] ( ۲)- ر- ک کشیر، ج ۱ ص ۹۰٫

[۱۵۴] ( ۳)- بوسیله آقاى مصطفى بن شربان سرورى( دفتر ایاصوفیا: مرتبه ابو المسعود ص ۱۷۲).

[۱۵۵] ( ۴)- بنام« نهج السلوک» بوسیله مرحوم مولوى غلام قادر چاپ لاهور ۱۳۳۱ ه ق.

[۱۵۶] ( ۵)- مخزن اسلام تالیف آخوند درویزه در قرن دهم هجرى نسخه خطى شماره ۲۶۳۲( دفتر هند- لندن).

[۱۵۷] ( ۶)- یغما( ۱) ص ۲۴۵- ۲۴۷٫

[۱۵۸] ( ۱)- جاى خوشوقتى است که یکى از دانشجویان کوشاى دانشگاه تهران، سید محمود انوارى بعنوان رساله دکترى خود به تصحیح این کتاب پرداخته و براساس آن در خردادماه ۱۳۵۰ ش دکتر شناخته شده است.

[۱۵۹] ( ۲)- یغما( ۱) ص ۲۴۷٫

[۱۶۰] ( ۳)- بوستان سعدى. باب چهارم.

[۱۶۱] ( ۱)- از فحواى بسیارى از آثار على همدانى پیداست که با وجود ابراز احترام و مودت زیاد به خاندان رسالت( ص) برخورد خصمانه‏اى با پیروان هیچ یک از مذاهب اسلامى نداشته و به همین علت برخى او را حنفى و بعضى شافعى و بعضى حنبلى و بعضى شیعى شمرده‏اند و همین امر گواهى مى‏دهد که وى از گروه‏بندى فقهى مذاهب بالاتر و مردى وسیع النظر و کاملا بى‏تعصب بوده است.

[۱۶۲] ( ۲)- کشیر ج ۱، ص ۹۱٫

[۱۶۳] ( ۱)- کلیات اقبال( چاپ تهران)، ص ۳۶۱٫

[۱۶۴] ( ۲)- در ذخیره الملوک، اشعارى از دیوان سنائى، نظامى( مخزن الاسرار)، رومى( دیوان کبیر) و سعدى دیده مى‏شود.

[۱۶۵] ( ۳)- پاکستان مین فارسى ادب( بخش کشمیر).

[۱۶۶] ( ۴)- غیر از ابواب سه‏گانه سوم، پنجم و ششم، در ابواب هفت‏گانه دیگر، على همدانى سخت تحت تاثیر احیاء علوم الدین و کیمیاى سعادت امام محمد غزالى است.

[۱۶۷] ( ۱)- مؤلف فهرست رضوى( در جلد ۶) مى‏نویسد: مى‏نماید که( نویسنده این رساله) از عرفاى سده هشتم ه ق ببعد و پیرو طریقه سنت و جماعت است. پنداشته شده که از عارف معروف امیر سید على همدانى است، ص ۴۶۶٫

[۱۶۸] ( ۲)- خ- م( با) برگ ۶۶٫

[۱۶۹] ( ۱)- اشاره به ترتیب به آیه ۸ التحریم و ۲ القیامه.

[۱۷۰] ( ۲)- یکى از صحابه رسول و از راویان بزرگ احادیث که به شاگردى حضرت على هم معروف است. م ۶۸ ه مجمل فصیحى ج ۱، ص ۱۶۴٫

[۱۷۱] ( ۳)- فرزند خلیفه دوم حضرت عمر بن خطاب و یکى از راویان بزرگ که فقط در« صحیحین» ۲۶۳۰ حدیث از او روایت شده است م ۷۳ ه.

[۱۷۲] ( ۴)- صاحب« قوت القلوب» م ۳۸۶ ه که« سعى تمام دارد تا مطابقت و موافقت طریقه صوفیه را با سنت و شریعت اثبات و احراز نماید»- ارزش میراث صوفیه، ص ۱۶۲٫

[۱۷۳] ( ۱)- مستفاد از آیات ۶۵- ۶۶ سوره الانفال.

[۱۷۴] ( ۲)- آیه ۲۲۲ البقره.

[۱۷۵] ( ۳)- آیه ۲۵۷ ایضا.

[۱۷۶] ( ۴)- آیه ۱۳۵ آل عمران.

[۱۷۷] ( ۵)- آیه ۳۱ النساء.

[۱۷۸] ( ۶)- آیه ۳۱ النور.

[۱۷۹] ( ۷)- آیه ۸ التحریم.

[۱۸۰] سید على همدانى/محمد ریاض، احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، ۱جلد، مرکز تحقیقات فارسى ایران و پاکستان – پاکستان، چاپ: دوم، ۱۳۷۰٫

زندگینامه میر سید على همدانى(قسمت اول)

فصل اول احوال او در آغاز زندگى‏

اسم و القاب‏

تذکره‏نویسان باتفاق کامل نام او را «على» نوشته ‏اند و همین نام در آثار او هم ذکر شده و در اشعارش هم گاهى این نام را تخلص کرده است. البته در اکثر اشعار تخلص او «علایى» مى ‏باشد.

القاب معروف او «امیر کبیر» و «على ثانى» و «شاه همدان» است و معمولا به میر (امیر) سید على همدانى شهرت دارد.

توجیه القاب‏

* چون پدرش سید شهاب الدین حاکم و امیر همدان بود، شاید باین مناسبت على همدانى را هم امیر مى‏گفتند که مخفف آن «میر» است و بنا بر مقام شامخ و ممتاز او بعدا «امیر کبیر» نامیده شده است. ولى معمولا سادات هم احتراما «سیر» و «امیر» و «میرزا» (میرزاده) گفته مى‏شوند[۱] و باین مناسبت هم ممکن است که على همدانى به امیر کبیر ملقب شده باشد.

* لقب دوم او «على ثانى» است و توجیه این لقب در رساله «مستورات» آمده است. على همدانى در دوران مسافرتهاى خود با شیخ سعید (یا ابو سعید) حبشى‏[۲] ملاقات کرده بود و آن شیخ یکى از ۲۴ مشایخى است که وى از ایشان خرقه تبرک دریافته است. شیخ ابو سعید وقتى در رؤیاى صادقه حضرت رسول (ص) را زیارت کرده و احترام گزارده است. در آن رؤیا حضرت رسول اکرم (ص) به شیخ بشارت دادند که ملاقاتش بزودى با على همدانى اتفاق مى ‏افتد.

در معرفى على همدانى بقول شیخ مذکور، حضرت رسول (ص) فرموده‏ اند:

«یکى از اولاد من بود، که اگر من نبود مى على ابن ابى طالب بجاى من بودى و اگر على ابن ابى طالب نبودى او بودى. گفتم یا رسول اللّه (ص) پس کى خواهد بود؟ فرمود که بعد از هجرت من هفتصد و سیزده سال در زمین عراق در شهر همدان آن ستاره طلوع خواهد نمود. گفتم یا رسول اللّه یا قره عینى یا نبى‏اللّه نام او چه خواهد بود؟ فرمودند که على همدانى. بعد از آن حضرت مفخر موجودات دعا کردند و اللّه تبارک تعالى اجابت کرد»[۳].

خلاصه لقب «على ثانى»[۴] بنا بر مقام شامخ معنوى اوست‏[۵]. و از آن روز که مریدان از زبان او کیفیت رؤیاى مذکور شیخ حبشى را شنیدند او را بلقب «على ثانى» ملقب کرده‏اند. درین مورد بعضى از اشعار شیخ یعقوب صرفى کشمیرى (۹۲۸- ۱۰۰۳ ه) نقل مى‏گردد. او در مثنوى «مسلک الاخیار» در منقبت على همدانى گفته است:

همچو على دانش ربا نیش‏ ز آن لقب آمد «على ثانیش»
چون به على نسبتش آمد تمام‏ هم به حسب هم به نسب هم بنام‏
از ره تعظیم نباشد عجب‏ گر «على ثانیش» آمد لقب‏
ظاهر ازو سر على ولى‏ بل هو سر لابیه العلى‏
هست برین نکته دلیل قبول‏ «الولد سر» بقول رسول (ص)[۶]

* لقب «شاه همدان» او ابتدا در کشمیر و سپس در سایر نقاط شبه قاره هند و پاکستان شهرت پیدا کرده است. اکنون هم او در آن سامان به این لقب معروف‏تر است تا بنام یا القاب دیگرش. در سایر کشورهاى اسلامى و مخصوصا در شبه قاره پاکستان و هند سیدها را بنا بر احترام خاص «شاه» مى‏گویند و صوفیه غیر سیدرا هم گاهى احتراما شاه مى‏نامند[۷] ولى در مورد على همدانى توجیه اول قرین صواب است. پس چون سید بوده «شاه» ملقب شده و بنا بر انتساب به مولدش «شاه همدان» نامیده شده است.

در لغت‏نامه مرحوم دهخدا، على همدانى را «مسعودى»[۸] نوشته‏اند ولى این لقب در کتب دیگر ذکر نشده و شاید بصورت صفت «سعادتمند» بکار رفته باشد.

مانند نامهاى صوفیان بزرگ دیگر، نساخ کتب و مریدان سید و نیز نویسندگان بعدى او را بالقاب گوناگون یاد کرده‏اند. مثلا «قطب زمان و شیخ سالکان جهان‏[۹]، قطب الاقطاب، محیى علوم الانبیاء و المرسلین، افضل المحققین و اکمل المدققین‏[۱۰]، الشیخ الکامل، المکمل المحقق الصمدانى، العارف المعروف‏[۱۱]، و سلطان السادات و العرفا».

نور الدین جعفر رستاق بازارى بدخشى در خلاصه المناقب على همدانى را باین الفاظ و القاب ذکر مى‏کند:[۱۲] … در بیان بعضى از فضائل آن عروه وثقى، شاه‏باز با پرواز آشیان عمى، شاهسوار میطان غره حمى، شمس سماى قدوسى، نور فضاى قدوسى، کیمیاى وجود اناسى، مختار خیار حضرت الرحمن، الشکور الغفور بجناب الدیان، قره عین محمد رسول اللّه، ثمره فؤاد المرتضى و البتول، المطلع على الحقائق و التفاسیر، المرشد للطالبین فى طریق السبحانى، الموصل للموجهین الى الجمال الرحمانى، العارف المعروف بسید على الهمدانى حفه اللّه اللطیف بلطفه الصمدانى و رزقنا الاستفاده الدائمه من نوره الحقانى و من نفحات اسراره‏[۱۳]».

ولادت و زادگاه‏

تاریخ ولادت سید را تذکره‏نویسان ۱۲ رجب سال ۷۱۴ ه (: ۲۲ اکتبر ۱۳۱۴ م) نوشته‏اند (روز دوشنبه). این تاریخ درست بنظر مى‏رسد چون کلمه «رحمه اللّه»[۱۴] که در تاریخ ولادتش آورده‏اند بحساب ابجد «۷۱۴» مى‏شود.

صاحب خلاصه المناقب تاریخ ولادت سید را ۱۲ رجب نوشته ولى سال را ذکر نکرده است. البته تاریخ وفاتش را (در سن ۷۳ سالگى) ۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه مرقوم داشته است‏[۱۵]. بدین سبب بعضى ولادت سید را ۱۲ رجب ۷۱۳ ه استنباط کرده‏اند.[۱۶] ولى اگر این تاریخ را درست فرض کنیم نه فقط با «رحمه اللّه» (یعنى تاریخ ولادت او از روى حروف ابجد) مغایرت دارد بلکه سن سید هم از ۷۳ سالگى متجاوز مى‏گردد. بنابراین قول اول تاریخ ولادت او یعنى ۱۲ رجب ۷۱۴ ه اصح و مطابق به روایت «خلاصه المناقب» مى ‏باشد.

صاحب رساله «مستورات» در بزرگداشت شب تولد سید واقعه‏اى به شیخ نظام الدین یحیى الغورى خراسانى (م ۷۵۲ ه) نسبت داده است. شیخ مذکور در آن شب دید که حضرت خضر و الیاس علیهما السلام جامه‏هاى زیبایى در دست دارند و به منزل سید شهاب الدین همدانى (پدر على) مى ‏روند و مى ‏گویند:

امشب در آن منزل پسرى متولد گردیده که بسیار عالیمقام خواهد شد و این جامه را بعنوان تبرک آنجا مى‏بریم.[۱۷] در زادگاه او تردیدى نیست که همدان است و همه تذکره‏نویسان او را «همدانى» نوشته‏اند. سید هم در بعضى از رسائل خود را همدانى گفته. مثلا در رساله «واردات» و در رساله دیگرى که «همدانیه» موسوم است، سید همدان را به چند معنى شرح کرده و آنچه که در ذکر شهر همدان آورده، مبین علاقه‏اش بمولد خود مى‏باشد. همین‏طور درین دو بیتى معروف خود مى‏ فرماید:

پرسید عزیزى که على اهل کجائى؟ گفتم بولایت على کز همدانم‏
نى زان همدانم که ندانند على را من زان همدانم که على را همه دانم‏

امیر سید محمد نوربخش در «صحیفه الاولیاء» على همدانى را «الوندى المولد» تلقى کرده است (و این کلمات هم مجازا براى همدان آورده شده زیرا این شهر زیبا و با عظمت و باستانى در دامنه کوه الوند واقع شده است).

دگر شیخ شیخم‏[۱۸] که او سید است‏ على نام و الوندى المولد است‏
بگشت او جهان را سراسر سه بار بدید اولیا چهار صد با هزار
نموده است پنجاه سال اختیار تجافى ز مضجع زهى مرد کار[۱۹]

و شیخ یعقوب صرفى مذکور مى ‏فرماید:

آن همدان مولد و ختلان وطن‏ شیوه او طى زمین و زمن‏[۲۰]

نسب و خانواده‏

نسب سید در خلاصه المناقب این‏چنین آمده (که به احتمال زیاد نویسندگان بعدى از این ماخذ نقل کرده‏اند) … «و هو ابن السید شهاب الدین بن محمد بن على بن‏[۲۱] یوسف بن محمد بن محمد بن جعفر بن عبد اللّه بن محمد بن على بن حسن بن حسین بن على زین العابدین بن الحسین الشهید الزکى الرضى السخى …[۲۲]

پس از طرف پدر، على همدانى به هفده واسطه به حضرت على (ع) مى ‏پیوندد.[۲۳]اسم مادر سید فاطمه (سیده) بوده و بنا بر قول خودش، او با هفده واسطه به جناب حضرت رسالت مآب (ص) مى‏پیوندد[۲۴] (و بحضرت على شانزده‏ واسطه خواهد بود). بنابراین نسب‏نامه سید على از سادات اصیل علویان حسینى و (سادات طباطبائى که از اولاد امام حسن هستند) طباطبائى همدان است.

على همدانى از اولاد رسول (ص) است و برین امر مطلع و مفتخر بوده و مى‏دانیم که نسبت خرقه او هم بحضرت رسول (ص) پیوسته است. بنابراین نسبت‏هاى ثلاثه بعضى از نویسندگان او را «صاحب انساب ثلاثه»[۲۵] نامیده‏اند. این نسبت مدتى بر نویسنده مجهول ماند، ولى از نامه حضرت شیخ علاء الدوله سمنانى (م ۷۳۶ ه) که بمرید خودش مولانا تاج الدین کرکهرى همدانى نوشته این مسئله روشن مى‏گردد. شیخ سمنانى مى‏فرماید: «… دوستى مردم اهل بیت را بعضى تقلیدى باشد، بعضى نسبت صلبى، بعضى نسبت قلبى بعضى نسبت حقى و این بیچاره را من حیث التحقیق نسبت صلبیه و قلبیه و حقیه است و الحمد للّه على ذلک و از همه خوش‏تر آنست که این معنى از چشم خلق مخفى است‏[۲۶] و ظن مردم بر من برخلاف اینست»[۲۷]

نسبت على همدانى هم همین‏طور بوده است یعنى نسبا (صلبى) و قلبا و از روى نسبت، خرقه او به حضرت رسول (ص) مى ‏پیوندد.

والدین‏

در خلاصه المناقب و «مستورات» پدر سید على یعنى سید شهاب الدین را بعنوان حاکم همدان ذکر کرده‏اند، ولى طبق مآخذ دیگر او حاکم مطلق همدان نبوده. البته شاید معاون حاکم یا صاحب مرتبه‏اى بلند بوده باشد. در «تاریخ اولجایتو» تالیف ابو القاسم عبد اللّه بن على بن محمد کاشانى ۲۴ نفر بزرگان و حاکمان شهر دوره اولجایتو (۷۵۴- ۷۱۶ ه) را ذکر مى‏کند ولى ذکرى از پدر سید على نمى‏آورد.[۲۸] همین‏طور نامى از او در دوره سلطنت غازان خان (م ۷۰۴ ه)یا سلطان ابو سعید ایلخانى (۷۱۶- ۷۳۶ ه) هم مذکور نیست.

البته چنین به نظر مى‏آید که سید شهاب الدین مرد مقتدرى بوده و با امرا و سلاطین ارتباط داشته است. درین‏باره خود على همدانى بمریدى مى‏ فرمود:

«در امور والد التفات نمى‏کردم، بدان سبب که او حاکم بود در همدان و ملتفت به سلاطین و امراء»[۲۹].

سید شهاب الدین اگرچه حاکم و مرد دنیادارى بوده ولى فقراء و دراویش و علماء و فضلاء را دوست مى‏داشته است و باین گروه ارادت و احترام مى‏گزارده است. سلطان محمد خدا بنده اولجایتو چون گنبد شهر سلطانیه را بنا کرد، براى تبرک‏جویى مى‏خواست که اجتماع بزرگان و دراویش ایران و عراق را آنجا تشکیل بدهد. سید شهاب الدین بنا بر خواهش سلطان چهارصد ولى اللّه و علماى دین و فقرا را دعوت داد، و دو سال بعد از تاسیس گنبد مذکور[۳۰] این دعوت عملى شد، یعنى در سال ۷۱۵ ه[۳۱] که على همدانى آنگاه پسر دوساله بود. پدرش او را هم در محضر این بزرگان آورد و هریک از بزرگان براى او دعایى خوانده براى اعتلاى مقام او دست مناجات به جانب خداوند متعال بلند کردند. اول این بزرگان سید علاء الدوله سمنانى بود و آخر ایشان خواجه قطب الدین نیشابورى.[۳۲]

اشتباهى در خلاصه المناقب‏

در بیان کردن کیفیت این اجتماع، صاحب خلاصه المناقب دچار اشتباه گردیده و بیشتر نویسندگان بعدى سعى کرده‏اند که بطریقى آن را درست بنمایند. جعفر بدخشى مى‏نویسد که درین اجتماع هریک ازین چهارصد بزرگان به على همدانى حدیثى یاد دادند و ۳۳ یا ۳۴ تن از ایشان به او اجازه ارشاد و خرقه دادند. ولى سید آن موقع خرقه‏ها را قبول نکرد، زیرا اول مى ‏خواست‏ مسافرتهاى خود را به انجام برساند.[۳۳]

عقلا این امر ممتنع مى‏نماید که پسر دوساله چهارصد حدیث را بشنود و یاد بگیرد و نیز اینکه به او اجازه ارشاد و خرقه‏پوشى داده شود و او رد کند و برنامه مسافرتها در پیش داشته باشد. امین احمد رازى در «هفت اقلیم» براى پذیرفتن این مطلب سال ولادت سید را در ۷۰۳ ه و سال اجتماع بزرگان مذکور را در ۷۱۰ مى‏نویسد[۳۴] ولى این مطلب نه فقط با حقائق موجود مخالف است بلکه در مورد پسر هفت‏ساله هم کما بیش همان اشکالات موجود است.

اصل این است که جعفر بدخشى یا نساخ بعدى خلاصه المناقب این مطلب را طور دیگر آورده‏اند و الاعلى همدانى خود در رساله «اوراد فتحیه» آن مطلب را بصورت منطقى و عقلى بیان فرموده است. «اوراد فتحیه» محتوى احادیث و اخبار و ادعیه است که ۴۰۰ تن از بزرگان براى او نوشته‏اند. ولى کجا؟

مى‏فرماید: «در محلى که سلطان محمد خدا بنده علیه‏الرحمه اکابر خراسان و عراق را جمع ساخته بود و خواجه خضر علیه السلام نیز در آن مجلس حاضر بود[۳۵].» پس این ملاقات در عالم روحانى روى داد که سید راه سلوک را طى کرده بامر شیخ خود عازم مسافرتها بود (در حدود سال ۷۳۳ ه که سید آنگاه تقریبا ۲۰- ۲۱ ساله بود). درین موقع ۳۴ تن از بزرگان او را خرقه بخشیدند و اجازه ارشاد داده‏اند.

خانواده‏

خانواده سید على از دیرباز بسیار محترم و معزز بوده است. سادات علوى همدان از زمان سلاجقه مقتدر و صاحب اثر و نفوذ بودند و حکومت همدان بیشتر متعلق بافراد این خانواده بوده است. اقتدار بیشتر در دست علویان حسنى‏[۳۶] بوده اما علویان حسینى هم تا حدى در اقتدار شریک بوده‏اند. پدر سید حاکم همدان و خال او سید علاء الدوله سمنانى قبل از ورود به وادى عرفان و ترک تعلقات مادى حاکم ناحیه سمنان بود. قبل از علاء الدوله سمنانى مذکور چند تن دیگر از خانواده علویان به لقب علاء الدوله مذکوراند مانند عربشاه فخر الدین و علاء الدوله تاج الدین م ۵۲۰ ه[۳۷] همین‏طور در «تاریخ اولجایتو» چند سید علوى جزو اعیان و ارکان دولت مذکور هستند چون سید علاء الدین محمد و سید عماد الدین عماد الملوک و سید حمزه و غیرهم.[۳۸]

از خلاصه المناقب معلوم مى‏شود که پدر سید على چندین غلام و برده در اختیار داشت و آنان را گاهى به امراى خود مى‏بخشید. در آنجا این‏طور مذکور است: «روزى حضرت سیادت در اثناى سفر با چند سوارى مواجه شد و یکى از آنها فرود آمد و سر بر قدم حضرت نهاده بسیار گریست. سید على پرسید که او کیست؟ گفت فلان بنده وى که امیر شهاب الدین به فلان امیر بخشیده است»[۳۹]

متاسفانه درباره خانواده و والدین سید على اطلاعات ما ازین بیشتر نیست.البته در خلاصه المناقب از قول سید على مى ‏آید که در تربیت او مادرش فاطمه و خالش سید علاء الدوله (علاء الدین) سمنانى سعى بسیار کرده‏اند و در نتیجه آن على همدانى بدین مرتبت معنوى رسیده است. على همدانى سه برادر و دو خواهر هم داشته است.

تعلیم و تربیت و مجاهدات راه سلوک‏

والدین سید براى تعلیم و تربیت او وسائل عالى فراهم کرده بودند و او بنا بر استعداد فوق‏العاده خود ازین سهولت‏ها استفاده شایانى نموده است.

او وقت خود را بیشتر در نوشتن و خواندن کتب و کسب علم و دانش‏ صرف مى‏نمود و به لهو و لعب و بازیهاى عادى بچگان التفات نمى ‏ورزید.تحصیلات او در تحت رهنمایى خال او سید علاء الدوله سمنانى صورت مى‏ گرفت.

اول قرآن مجید را حفظ کرد و بعدا علوم مروجه و متداوله را از خال خود فرا گرفت‏[۴۰] علاء الدوله او را به محبت تمام یاد مى‏داد و تبحر سید در علوم اسلامى از آثار او پیداست و اساس این کار را آن مرد سمنانى گذارده بود.

در خدمت اخى على دوستى‏

حضرت علاء الدوله براى سلوک باطنى على همدانى را در خدمت مرد متقى ابو البرکات تقى الدین اخى على دوستى یا دوسى‏[۴۱] (م- ۷۲۲ یا ۷۳۴ ه) فرستاده بود این مرد از فتیان و صوفیه بوده و یکى از مریدان علاء الدوله. حضرت علاء الدوله نسبت به على دوستى احترام و محبت زیاد ابراز مى‏فرمود و وقتى گفته است: «… على دوستى ما را مریدى و شاگردى است که صد هزار شیخ و استاد را شیخ و استاد است … على دوستى از محبوبان ماست».[۴۲] پس این مرد یکى از بهترین افرادى بود که از علاء الدوله تربیت یافته ‏اند.

چون سن على همدانى در تربیت اخى على دوستى به دوازده سال رسید او در احوال و حرکات جالب استاد خود مى‏نگریست. مى‏دید که استادش به خلوت مى‏رود و آنجا چیزى مى‏خواند و سرش را مى‏جنباند. روزى سید از اخى على پرسید که این چه کار است که انجام مى‏دهید؟ اخى جواب داد که ذکر مى‏گوید.

سید دوباره پرسید که آیا «ذکر» گفتن با سر جنباندن تعلیم ارتباطى دارد؟ اخى شیخ جواب داد: «آرى مرا شیخ محمود مزدقانى چنین تعلیم داده است». على همدانى بعد از تامل کوتاه، از استادش خواهش کرد که او را هم «ذکر» بیاموزد و استادش خواهش او را بقرین قبول داشت. سید تا سه روز مرتبا با شیخ خودبر «ذکر» مداومت نمود و بالاخره «غیبتى» بدست آورد. در این غیبت دید که حضرت رسول اللّه (ص) بر سر بام بلندى قرار دارند. سید على سعى کرد که تا آنجا برود و در قرب حضرت رسول (ص) قرار بگیرد ولى نتوانست. پیغمبر اکرم (ص) فرمودند: «نزد شیخ محمود مزدقانى برو تا ترا درین مقام بیارد»[۴۳]

سید ازین «غیبت» و فرمان رسول (ص) شیخ اخى را آگاه کرد و از وى التماس کرد که او را در خدمت شیخ مزدقانى رازى ببرد. و شیخ على او را در رباط خانقاه مزدقان‏[۴۴] در حضور شیخ محمود آورد و معرفى نمود.

فاصله زمانى بین «ذکر» گفتن على همدانى در خدمت اخى‏[۴۵] و رسیدن به خدمت شیخ مزدقانى زیاد نبوده است. بنابراین سید از ۱۲ سالگى تا آخر حیات خود عابد و ذاکر بوده و وقتى در ضمن مجاهدات صعب و عبادات سخت خود فرمود: «آنچه با زین العابدین (ع) دادند بمن هم داده‏اند و صفت علیاى زین العابدین از لقب شریفش معلوم مى‏شود»[۴۶].

در حضور شیخ محمود

در وقت ملاقات على همدانى شیخ شرف الدین محمود مزدقانى رازى (م ۷۶۶ ه) به او این‏طور خطاب فرمود: «… اگر براى مخدومى در خانقاه آمدى من از سر قدم مى‏سازم که مرا نباید در خدمت تقصیر کنم و اگر از براى خدمت آمدى کفش این غلام سیاه که اوست کناس خانقاه پیش او باید نهاد تا بمقصود برسى».[۴۷].

سید على براى خدمت و طى راه سلوک آمده بود و نه براى مخدومى. او تمایل شدید براى خدمت نشان داد و بدست شیخ بیعت سلوک نمود و خدمت‏ پست مذکور را در خانقاه انجام مى‏داد او کفش‏ها را در پیش صاحبان کفش مى‏نهاد تا به سهولت بپوشند، و علاوه بر خدمت مذکور به دستور شیخ ذکر مى‏گفت.

مجاهدات‏

او تا یک سال در آنجا ذکر گفت ولى حضور نیافت. روزى از روى یأس و افسردگى به شیخ گفت که کار کناسى به او بدهند و کناس را بجاى او براى «ذکر» بنشانند. شیخ از روى فراست مى‏دانست که سید بچه علت این‏طور مى‏گوید.

شیخ جواب داد: «کناس مبرز خانقاه را پاک مى‏سازد و تو نفس خود را نمى‏توانى پاک ساخت؟ برو در خلوت و همت بلند دار تا برآید کار»[۴۸]

سید دوباره وارد ذکر و خلوت شد و با همت بلند خود و راهنمائى شیخ کامل کم‏کم لذت «حضور» را حس مى‏کرد. چندى بعد او در ذکر این‏قدر مستغرق شد که طاقت ذکر شنیدن نداشت پس شیخ به دیگران دستور داد که در نزدیکى سید «ذکر» را به آواز بلند نگویند زیرا که خوف «ازهاق» روح او بود.[۴۹]

شیخ محمود تا سه ماه دیگر سید را مورد آزمایش سخت قرار داد.درین مدت طعام به او خیلى کم و براى رمق جان مى‏ دادند و این ابتلا را سید «چاه زندان» مى‏نامد و مى‏گوید درین مدت زنجیرها بر پایش بود. این آزمایش‏ همین‏قدر نبود. حالا شیخ سید را کار کناسى خانقاه تفویض مى‏نماید. پس از چندى او سید را از کار کناسى معاف کرد و بکار سقائى گماشت و مدتى سید این خدمت را انجام مى‏داده است.[۵۰] سید على از ضیق همه‏گونه مجاهدات مردانه بیرون آمد و جزو مریدان عزیز شیخ محمود درآمد.

شیخ، على همدانى را در سفر و حضر با خود مى‏داشته و باین طریق هم در تربیت بیشتر او مى‏کوشیده است. مثلا درباره مسافرتى در خلاصه المناقب این‏طور آمده است: «… جناب سیادت فرمود که وقتى در سفر بودم به خدمت شیخ محمود و حال آنکه خدمت شیخ با درویشان به روزه بود. فرمود و آب افطار شیخ را من برداشته بودم. شش فرسنگ راه رفتند و در اول وقت عصر به اداى عصر اشتغال نمودند. در میان نماز بودم که یکى از سفها که همراه بود از آن آب بخورد. لا جرم آن بقیه را ریختم و باز سوى آن منزل که آب بود رفتم و آب گرفتم و بمنزل بیتوته رسیدم در وقت افطار- شیخ به‏غایت حدید در من بدید نفحه تبسم نمود»[۵۱] مى‏فرماید که در آن شب شیخ بعضى از اسرار را بروى گشوده که قبلا نامکشوف مانده بود. صاحب مستورات این واقعه را به کمى اختلاف نقل کرده است. مى‏فرماید که مسافت بین ایشان و منزل آب ۲۴ فرسنگ بوده و سید على این فاصله را از روى کرامت در وقت کمى طى نموده و قبل از غروب آفتاب آب روزه را آورده است.[۵۲]

سماع و رقص‏

طبق آداب صوفیانه بعد از دریافت حضور، على همدانى برقص و سماع تمایلى پیدا کرد و در هفته‏اى دو بار على التواتر در حیاط خانقاه مزدقان این عمل را انجام مى‏داد.[۵۳] این سماع براى تحریک و تهیج جذبات لطیف و عالى است و آداب و رسوم مخصوصى دارد. وقتى على همدانى راجع به اهمیت رقص و سماع صوفیانه به جعفر بدخشى فرمود: «هرکه در بدایت ارادت عاشق سماع نباشد از وى هیچ کارى برنیاید» بقول صاحب مستورات وقتى از على همدانى راجع‏ به سماع پرسیدند که اصلش چه است؟ گفت که از روى شرع اسلامى آن بدعت است و نادرست و براى ناپخته‏ها و نارسیده‏ها بکلى ممنوع است. اضافه نمود که سماع امرى است که بدون اختیار از شدت جذبات سر مى‏گیرد و آتشى است که سوز عشق و محبت الهى را تیزتر و شعله‏ورتر مى‏سازد. سماع مربوط به عشق است و عشق دلیل و برهان منطقى ندارد.[۵۴]

بیل‏زنى و اختیار سکوت‏

بجز دو روز مذکور هفته براى سماع على همدانى تا شش سال روزهاى دیگر هفته پیوسته در خلوت مى‏بود و درین مدت بجز ذکر و فکر سخنى از امور دنیا بزبان نمى‏آورد. البته گاهى بفرمان شیخ خود بعد از نماز و ورد صبحگاهى با بیل زدن در باغ اشتغال مى‏نمود ولى بیشتر در حالت سکوت بود. درین وقت سن وى به ۱۸ رسیده بود (سال ۷۳۱ ه). او اجازه داشت که در ایام اربعین در خدمت اخى على دوستى به همدان برود و در مجمع فقراء و دراویش آن شهر شریک باشد. این اجتماع فقراء در مسجد و خانقاه وسیع همدان صورت مى‏گرفت و على همدانى در آن شرکت مى‏جست.[۵۵] در نواحى این محل على همدانى هم مسجد و خانقاه بنا کرده بود.

سرزنش شیخ‏

در همدان بعد از گزاردن او راد صبحگاهى دراویش بفرمان شیخ کارهاى سخت و پرمحنت جسمانى انجام مى‏دادند و در اوقات «اربعین» على همدانى هم در همدان شریک کارهاى آنان مى‏بود بارى سید با دراویش دیگر بامر شیخ اخى سنگ‏ها را از جایى بجاى دیگر مى‏برد- طبق طبع کنجکاو خود روزى از شیخ پرسید که بردن سنگ‏ها از اینجا به آنجا بدون هدف معین چه فایده‏اى در بردارد؟ شیخ ازین سؤال ناراحت و عصبانى شده کفش از پاى خود بیرون آورد و آن را به شدت تمام بر پشت سید زد و سپس گفت: «فایده آنست که کفار نفوس در زمره اسلام در آیند»[۵۶] ضرب آن کفش این‏قدر مؤثر بود که على‏ همدانى فرموده است: «… نعل کفش در گوشت من نشست و حالى گویا خاموشى آن آواز کفش بگوش من مى‏رسد».

این سرزنش سید بآداب شیخانه و مرادانه براى این امر بود که در حکمت امور نباید سؤال کرد و الا اخى على دوستى بشخص وى احترام زیاد قائل بود و وقتى مى‏گفت که او على همدانى را همان اندازه محترم مى‏شمارد که شیخ علاء الدوله سمنانى را. در میان هر دو این‏قدر علاقه بوده که وقتى سید و اخى خلوت خصوصى داشتند، شیخ علاء الدوله را هم براى شرکت در آن راه نمى‏دادند[۵۷] ولى در آداب شیخانه این‏گونه سرزنش و سختى ممکن است زیرا بقول حافظ:

به مى سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید که سالک بى‏خبر نبود ز راه و رسم منزلها

وفات اخى و بازگشت حضور شیخ محمود

على همدانى تا دو سال براى «اربعین» به خدمت اخى شیخ على دوستى در همدان مى‏آمد و سپس به به اجازه او به مزدقان برمى‏گشت. در سال ۷۳۲ ه (به روایت خلاصه المناقب) سید بعد از «اربعین» اجازه یافت که به مزدقان برود و هم مصمم بود که بعد از ده روز حرکت کند. روز دوم سید در نزدیکى خلوت‏گاه شیخ اخى آمد تا وقتى که شیخ بیرون بیاید از او خدا حافظى کرده مرخص و عازم مزدقان گردد. شیخ آن روز خلاف معمول بیرون نیامد و تاخیر فوق‏العاده واقع شد. دراویش و یاران على همدانى را گفتند که در خلوتگاه شیخ برود و همان‏جا ازو خدا حافظى کند- چون على همدانى آنجا رفت دید که حضرت اخى بجهت اثبات ذکر سر بر زانو نهاده رحلت فرموده است.

على همدانى و دراویش دیگر تدفین اخى را انجام دادند و بعد از مراسم روز سوم على همدانى به خدمت شیخ محمود رسید.[۵۸] در آن اوان مدت مرید بودن وى بنظر حضرت محمود تمام شده بود و او على همدانى را براى فوائد گوناگون روحانى دستور داد که در ربع مسکون عالم سیر و سیاحت فرماید و على همدانى مسافرتهاى طویل خود را در پیش گرفت.

از گفتار ما اشتباه بعضى از نویسندگان که بقول آنان على همدانى فقط بعد از فوت على دوستى به خدمت شیخ محمود رفته است‏[۵۹] مرتفع مى‏گردد. رضا قلى خان هدایت اصلا اخى على دوستى را ذکر نکرده و نوشته که على همدانى در اول مرید شیخ محمود بوده و سپس در خدمت علاء الدوله رسیده است‏[۶۰] و این بیان هم اشتباهى است.

مشایخ سلسله فقر

على همدانى در تصوف (یا در فتوت) فرقه تازه‏اى بوجود نیاورده است.

او در گروه صوفیه‏اى است که روش شیخ ابو الجناب نجم الدین طامه الکبرى خیوقى (مقتول ۶۱۶ ه) را دنبال مى‏کنند و «کبرویه» نامیده مى‏شوند. طریق شیخ کبرى (کبروى) را بعضى فکر مى‏کنند که شاخى است از نخل سهروردیه‏[۶۱] ولى این‏طور نیست. البته این دو سلسله موارد مشترک زیاد دارند.

طریقه نجم الدین کبرى در ایران مانند طریقه سهروردیه رواج زیاد داشته و هر دو روش جداگانه و مستقلى بوده است. طریق مولویه در آسیاى صغیر و طریق ذهبیه در ایران از طریق کبروى ناشى شده است.[۶۲]

بانى سلسله سهروردیه شیخ شهاب الدین ابو حفص عمر بن محمد (م- ۶۳۲ ه) است که فقط معاصر نجم الدین ابو النجیب عبد القاهر سهروردى (م- ۵۶۳ ه) بوده است. ولى نویسندگان در میان این دو «سهروردى» فرقى نکرده‏اند. شیخ ابو نجیب عم حقیقى شیخ شهاب الدین است و سلسله نسب هر دو به ابو بکر صدیق منتهى مى‏گردد.[۶۳]

چنانکه ذکرى رفت على همدانى در طریقت اولا از شیخ على دوستى استفاده کرده است. شیخ اخى على در فتوت مرید علاء الدوله و در طریقت مریدشیخ محمود بوده است. خود شیخ محمود هم در طریقت از مریدان برجسته شیخ علاء الدوله بوده است.

شیخ اخى و شیخ محمود

از لفظ اخى پیداست که شیخ ابو البرکات اخى على دوستى از اخیان و جوانمردان بوده و یکى از وقایع جوانمردانگى او را صاحب خلاصه المناقب هم نقل کرده است: «… هر سال هزار جوى پالیز بکشتى بدست مبارک خود و هر سال خوب شدى و چون خربزه رسیدى بدست خود به مردم دادى»[۶۴].

مؤلف مى‏فرماید که اخى از غله کشتهاى خود به مردم مى‏بخشید و حد اکثر به مردم دعوت طعام مى‏داد. این اخى در سال ۷۱۴ ه از حضرت علاء الدوله خرقه و اجازه دریافت داشته و صورت اجازه علاء الدوله براى اخى در روضه هشتم «روضات الجنان و جنات الجنان» چنین آمده است: «بسم اللّه الرحمن الرحیم‏.

در خلوت ستین که این بیچاره را در صوفى ‏آباد بامر غیبى اتفاق نشستن افتاد، فرزند عزیز على دوستى در عشر اخیر رمضان سنه ۷۱۴ ه عزلتى اختیار کرده و حق تعالى او را باقصى مطالب خواص الحضره الربانیه رسانید و این بیچاره کتاب ربانى و شمشیر سبحانى و آئینه رحمانى در «غیب» به او داد و بعد الاستخاره او را اجازت داد تا در طالبان حق بامر حق تصرف کند. در شریعت بوفق آنچه در کتاب کریم و سنت نبى امى صاحب الخلق العظیم است گوید و شنود و در طریقت اگر پاى از جاده بیرون نهند بدست همت این شمشیر بردارد و سر هواى ما سوى خدا از آدمان را از تن جدا کند و دائما در آن آئینه حقیقت ترجمان مى‏نگرد و جمال ولایت خود و سیماى اعمال ایشان را مشاهده مى‏کند و اگر نقصانى هم یابد در حال بتدارک مشغول شود و به هیچ نوع نگذارد که غبارى از عالم حدوث به گفتن و خوردن بر چهره آن آئینه نشیند و اگر نعوذ باللّه تعالى از کلمات و لقمات حظوظى غبارى نشست هم در حال روى به خلوت آرد و به صفاى فکر آن غبار را پاک کند.

دیگر شیخى خانقاه روضه که در سمنان بر شارع عام مقابل مسجد جامع‏ ساخته‏ ام بدو مقرر گشت و نصف عشر آنچه به روضه داده‏ ام از موقوفات حق او باشد تا در صرف ما لا بد خود مى‏ کند و بر آن موجب که در وقفیه نوشته‏ ام خدمت مجاوران بجاى مى‏ آورد تا برکت آن بدو «واصل» و «احوال» ما را شامل گردد. علاء الدوله سمنانى. امضاء».

درباره شیخ محمود این حکایت کوتاه از زبان على همدانى در «خلاصه المناقب» آمده است: «روزى گربه‏اى در خانقاه مزدقان، غذا از نصیب خود زیاد مى‏خورد و سیر نمى‏گردید- شیخ محمود نسبت به این گربه حریص و شکم خیره کمى عصبانى شد و چیزى فرمود- گربه بعد از مدت کوتاهى بچه خود را در دهان گرفته برگشت و در پاى شیخ افتاد. شیخ خوشحال گردید و گفت:گربه هدهدوار جواب عتاب گفت»[۶۵].

از زندگانى شیخ شرف الدین محمود[۶۶] و اخى شیخ مطالب دیگر که مربوط به زندگانى على همدانى باشد در دست نیست.

شیخ علاء الدوله سمنانى‏

شیخ علاء الدوله که تذکره‏نویسان او را «ابو المکارم رکن الدین علاء الدوله احمد بن محمد بیابانکى سمنانى (م ۲۲ رجب ۷۳۶ ه) مى‏نویسند از بزرگترین مشایخ ایران است که در ربع اول قرن هشتم هجرى چند تن از صوفیه و افراد لایق را تربیت نموده است. احوال زندگانى او خیلى روشن است و اخیرا کتاب سید مظفر صدر سمنانى درباره شخصیت وى چاپ شده‏[۶۷] که تا حدى جامع تهیه شده است. احوال مختصر او بدین قرار است: در سال ۶۵۹ ه در ناحیه بیابانک سمنان تولد یافت. پدران او از ملوک سمنان بودند. از طرف ما درسید[۶۸] ولى بظاهر خال حقیقى میر سید على همدانى، آن‏طور که در خلاصه المناقب آمده‏[۶۹] نبوده است‏[۷۰].

در ایام جوانى ملازم درگاه ارغون ایلخان مغول بود. اما جذبه روحانى او را در ربود و بخانقاه کشانید. پس همه دارایى خود را به مستحقان داد و خود گوشه‏یى گزید و به عبادت و ریاضت پرداخت. چنانکه مکرر چله‏نشینى کرد و گویند بیش از هفتاد اربعین گذرانید- با این همه مکرر مى‏گفت که اگر آنچه در آخر عمر معلوم من شد در اول معلوم مى‏شد، ترک ملازمت سلطان نمى‏کردم و در دربار سلطان بکار ستمدیدگان مى‏رسیدم. و واقعا نفوذ قدرت او درین دوره عزلت بقدرى بود که امیر چوپان‏[۷۱] از امراء بزرگ مغول بدو التجاء کرد و او در باب وى نزد سلطان ابو سعید وساطت نمود[۷۲]. علاء الدوله در تصوف‏ بحفظ شریعت پایبندى تمام داشت، و از همین رو طریقه محى الدین ابن عربى و عقائد او را نمى‏پسندید. درین مورد در مباحث توحیدى وحدت وجود و وحدت شهود میان شیخ و معاصر برجسته او کمال الدین عبد الرزاق کاشانى متوفى ۳ محرم سال ۷۳۶ ه چندین بحث و مکاتبت روى داده است‏[۷۳].

مزار شریف و خانقاه شیخ در سمنان هنوز پابرجاست و زیارتگاه است. او در تربیت و راهنمائى میر سید على همدانى سهمى بسزا را داراست.

سلسله طریقت و فقر على همدانى با واسطه پنج شیخ زیر بحضرت عمر الخیوقى نجم الدین الکبرى معروف به «شیخ ولى‏ تراش» مى ‏پیوندد (گویا شیخ کبرى ششمین شیخ على همدانى است):

۱- شیخ شرف الدین محمود مزدقانى رازى.

۲- شیخ علاء الدین (علاء الدوله) سمنانى.

۳- شیخ نور الدین عبد الرحمن اسفراینى کسرقى (م- ۶۹۵ ه)[۷۴].

۴- شیخ جمال الدین احمد الجوزجانى (م- ۲۷۹ ه)[۷۵].

۵- شیخ رضى الدین على لالا غزنوى (م- ۶۴۲ ه)[۷۶].

۶- مؤسس سلسله کبروى نجم الدین الکبرى‏[۷۷].

انتهاى سلسله على همدانى‏

در خلاصه المناقب سلسله کامل فقر على همدانى را به صورت ذیل نقل کرده است (بعد از اسامى شش شیخ که در بالا ذکر گردید):

۷- شیخ ابو نجیب عبد القاهر سهروردى.

۸- شیخ احمد غزالى.

۹- شیخ‏ ابو بکر نساج.

۱۰- شیخ ابو على رود بارى.

۱۱- شیخ ابو القاسم جرجانى.

۱۲- شیخ ابو عثمان مغربى.

۱۳- شیخ ابو على کاتب.

۱۴- شیخ ابو القاسم جنید البغدادى.

۱۵- شیخ سرى سقطى.

۱۶- شیخ معروف کرخى.

۱۷- حضرت امام رضا.

۱۸- حضرت امام موسى کاظم

۱۹- حضرت امام جعفر صادق

۲۰- حضرت امام زین العابدین.

۲۱- حضرت امام حسین الشهید.

۲۲- حضرت امام على ابن ابى طالب.

۳۲- جناب حضرت رسالت‏مآب‏[۷۸]. تذکره‏نویسان متعدد این سلسله فقر سید را ازین ماخذ نقل کرده‏اند ولى در سایر کتب سید[۷۹] این سلسله فقر با کمى اختلاف بیان شده است و آن اختلاف این است که سید على بعد از اسم معروف کرخى نام پنج امام (شماره ۱۷ تا ۲۱) را در زمره مشایخ خود ذکر نکرده است و بجاى آنان به واسطه تنى از مشایخ: شیخ داود طایى‏[۸۰] و شیخ حبیب عجمى‏[۸۱] و شیخ حسن بصرى‏[۸۲] سلسله فقر خود را بحضرت على (ع) مى‏ رساند.

علت این اختلاف بظاهر ناشى از آن است که در خلافت معروف کرخى بعد از حضرت امام على بن موسى الرضا در میان کبار صوفیه اختلاف است.

درین مورد استاد فاضل آقاى جلال الدین همایى اصفهانى در مقدمه «مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه» مى‏نویسد: «معروف کرخى … تربیت‏شده حضرت على بن موسى الرضا علیه السلام بود … اما چون او قبل از آن حضرت (۲۰۳ ه) در سال ۲۰۱ ه فوت کرده است‏[۸۳] … محققان صوفیه درباره معروف معتقد به جانشینى از حضرت رضا علیه السلام نیستند». در ضمن سلاسل تصوف استاد شادروان سعید نفیسى نوشته است: «معروف‏ترین طرق تصوف در سلسله ارشاد مشایخ خود اتفاق ندارند. پیداست که این سلسله‏ها را به مبادى اسلام رسانیده‏ اند و هرکدام از ایشان آن را به یکى از ائمه یا اصحاب رسول یا تابعین پیوسته‏اند. برخى از ایشان این نسبت را به امام على بن ابى طالب … و برخى به حبیب عجمى بصرى معاصر حسن بصرى که زندگى او چندان روشن نیست و ایرانى بوده است رسانیده‏اند[۸۴]».

خلاصه این‏گونه اختلاف تنها در مورد على همدانى نیست بلکه چنانکه اشاره رفت در سایر خرقه‏ها نیز موجود است و درین ضمن مطالعه روضات الجنان و جنات الجنان جالب است: در جلد اول این کتاب دو سلسله فقر طبق آنچه در خلاصه المناقب‏[۸۵] آمده و دو سلسله دیگر مطابق آثار على همدانى‏[۸۶] بیان گردیده است.

سلسله در فتوت‏

على همدانى از بزرگان فتوت قرن هشتم نیز هست- پیر فتوت او شیخ ابو المیامن نجم الدین محمد بن محمد (یا احمد) الاذکانى (۶۶۹- ۷۷۸ ه) بوده و او هم یکى از مریدان شیخ علاء الدوله سمنانى مى‏باشد[۸۷]. شیخ اذکانى علاوه بر خرقه فتوت، درفش مبارک حضرت رسول (ص) و ستون خیمه آن حضرت را هم به سید عطا کرده بود و این هر دو و عصاى على همدانى هنوز هم در مسجد شاه همدان «سرى نگر کشمیر» نگهدارى مى‏شود. گفته‏اند که این هر دو تبرک رسول را حضرت امام حسین همراه مى‏داشته و بعد از شهادت آن امام در کربلاى معلى به دیگران رسیده است‏[۸۸].

سلسله فتوت سید هم در گروه «کبرویه» است البته با خرقه فقرا و اختلاف دارد- اسامى مشایخ او که بوسیله آنان او به حضرت نجم الدین الکبرى مى‏پیوندد در زیر نقل مى‏گردد:- شیخ اذکانى مذکور ۲- شیخ محمد بن جمال، ۳- شیخ نور الدین سالار، ۴- شیخ رضى الدین على لالا غزنوى، ۵- نجم الدین الکبرى. سلسله فتوت کامل، او در آخر رساله «فتوتیه» مذکور است که در نشریه معارف اسلامى تهران (شماره ۱۱ تا ۱۳) چاپ شده است.

اسامى مشایخى که على همدانى از آنان خرقه و اجازه دریافت کرده‏

درین باب مذکور گردیده که على همدانى بعد از دوره تعلیم و تربیت و مریدى در «واقعه‏اى» با ۴۰۰ ولى اللّه ملاقات نمود و سى و چهار کس از بزرگان او را خرقه دادند و اجازه ارشاد هم. او مى‏فرماید که حضرت خضر هم در میان آنان بود. على همدانى خرقه‏ها را پذیرفته ولى اجازه ارشاد را تا پایان مسافرتهاى خود عملى نکرده بود. اسامى این ۳۴ تن از بزرگان و توضیح مختصرى درباره بعضى از آنان در زیر ذکر مى‏گردد[۸۹]:

شیخ محمود مزدقانى رازى، شیخ اخى على دوستى، شیخ محمد بن محمد اذکانى، اخى محمد حافظ[۹۰]، اخى محسن ترک، اخى حسین، شیخ محمد اسفراینى، شیخ جبریل کردى، شیخ خالد لرستانى، شیخ ابو بکر طوسى، شیخ نظام الدین یحیى خراسانى‏[۹۱]، شیخ شرف الدین درگزینى‏[۹۲]، شیخ اثیر الدین ورکانى،شیخ نجم الدین همدانى، شیخ محى الدین لتکانى، شیخ محمد مرشدى، شیخ عبد اللّه مطرى «مصرى»[۹۳]، شیخ على معرى، شیخ برهان الدین ساغرجى‏[۹۴]، شیخ مراد اکر به دورى، شیخ عمر برکانى، شیخ عبد اللّه سفالى، شیخ ابو بکر ابو حربه، شیخ بهاء الدین قمکندى، شیخ عز الدین خطابى، شیخ شرف الدین احمد بن یحیى منیرى‏[۹۵]، شیخ رضى الدین آوجى، شیخ عبد الرحمن مجذوب طوسى، شیخ محمد بن محمود مجذوب طوسى، شیخ حسن بن مسلم، شیخ العابدین محمد مغربى، شیخ عوض علاف، شیخ ابو القاسم تحطوى و شیخ سعید (یا ابو سعید) حبشى رحمت اللّه علیهم‏[۹۶].

فصل دوم مسافرت‏هاى دوره جوانى‏

مسافرتهاى سید على در حدود سال ۷۳۳ ه شروع شده (سن ۲۰ سالگى) و و تا سال ۷۵۳ ه یعنى ۲۱ سال تمام ادامه داشت. ازین‏رو سید را مى‏توان از سیاحان بزرگ عالم اسلام دانست ولى متأسفانه او وقایع مسافرتهاى خود را به رشته تحریر نیاورده و الا مى‏توانست سفرنامه خود را در حدود «الرحله» معاصر خود ابن بطوطه (۷۰۳- ۷۷۹ ه) ترتیب بدهد. آگاهى مختصر ما از این‏گونه مسافرتهاى وى بیشتر بوسیله «خلاصه المناقب» و یا «مستورات» مى ‏باشد.

هدفهاى مسافرت‏

این‏گونه مسافرت‏هاى سید طى راه سلوک و فقر است و هدف نهائى او وعظ و تبلیغ و راهنمائى خلق خدا بوده است. سید این مسافرت‏ها را بصورت بسیار وسیع و دقیق انجام داده و بقول خودش «سه بار از مشرق تا به مغرب سفر کردیم. بسى عجائب در بحر و بر دیده شد و هربار به شهرى و ولایتى رسیدم عادات اهل آن موضع طریق دیگر دیدم». سید در ترتیب انجام این مسافرتها گفته است: «در دفعه اول شهر بشهر و دفعه دوم قریه به قریه و دفعه سوم خانه به خانه‏[۹۷]» جعفر بدخشى در ضمن ذکر هدف مسافرتها مى‏نویسد: «بعضى اولیاء را که اخیار نامند و به عدد هفت باشند سیاح نیز خوانند زیرا که خداى تعالى ایشان را کمال معرفت بخشیده است و در بساط دنیا به سیاحت امر کرده است از مصالح عباد- و طلابى را که در اطراف دنیا باشند اهل سیاحت ارشاد کنند» بنظر او على همدانى یکى از ایشان است.

على همدانى براى تحمل صعوبت‏هاى مسافرت جذبه محکم داشته و در اتمام هدفهاى عالیه خود از هیچ کوششى دریغ نکرده است. او بیشتر در حال‏ مسافرت بوده و در جاى معینى مقام و توقف زیاد نکرده است. جعفر بدخشى مى‏فرماید: «حضرت سیادت یکى از اکابر اهل سیاحت مطلقه بوده است زیرا که جنابش مسافر مقیم و مقیم مسافر بود» در جاى دیگر اضافه مى‏نماید: «دایم از منزلى بمنزلى مى‏رفت» پس سید مسافرى بوده که از لذت حضر کمتر استفاده کرده است.

حدود مسافرتها و چند واقعه جالب‏

درباره حدود مسافرت‏هاى او غالب نویسندگان کلمه ربع مسکون (همه دنیا) را بکار برده‏اند ولى از چگونگى مسافرت‏هاى او که در مآخذ مذکور است برمى‏آید که بعض ممالک اسلامى و روم را دیده است. اسامى بعضى ممالک و شهرها را که سید دیده است در زیر آورده مى‏شود: مزدقان، بلخ، بخارا، بدخشان، ختا، یزد، ختلان‏[۹۸]، بغداد، ماوراءالنّهر، شیراز، اردبیل، مشهد، کشمیر، شام (سوریه) سراندیپ (سیلان) ترکستان، لداخ (تبت) سائر نقاط شبه قاره هند و پاکستان و بلاد عربى. در مستورات مى‏آورد که: «در یک موقع بعد از فریضه حج تمام ملک عرب را سیاحت نمود.»

از شهرهاى دیگر که سید دیدار کرده، قبچاق (ترکستان) گاندون و جبل القاف قابل ذکر است و در دیدن این شهرها و جاها سید اشرف جهانگیر سمنانى متوفى حدود ۸۲۸ ه هم همراه او بوده است.[۹۹]

بطور کلى سفرهاى او پر از صعوبت و رنج بوده ولى همت بلندش باین آلام اعتنا نمى‏کند و کارش را دنبال مى‏کند. چنانکه خواهیم دید این مسافرتها شخص او را اعتلا و صفاى کامل روحانى بخشیده و او توانسته به تبلیغات دین مبین اسلام بپردازد.

* از کوهها و صحارى و دشتهاى بى‏آب و گیاه مى‏گذرد- وقتى تا ۲۸ روز بدون آب و نان یا هیچ‏گونه خوردنى سفر کرد. وقتى ۲۴ فرسنگ مسافت را بى‏آب و نان طى کرده البته از خستگى و صعوبت راه شکایت نکرده است.

* زمانى بر مبناى روش ایثار و فتوت غذائى را که داشته به دیگران مى‏بخشد وو خود گرسنه راه مى‏ رود.

* روزى هم در سفر دریائى تخته کشتى مى‏شکند و سید به زحمات بسیار جان به سلامت مى‏برد. زمانى در محل پرخطر گرفتار مى‏آید و به دشوارى زیاد از آن مضیقه بیرون مى‏آید.

* گاهى او مشغول اذکار و او راد است و کاروانى که با آن سفر مى‏کرد ترکش مى‏کند. سید در غربت و تنهایى دچار مصائب و آلام زیاد مى‏گردد و بعدا به کاروان مى‏پیوندد.

* زمانى در ضمن گذشتن از کوهها و غارها، شیاطین و اجنه بر او هجوم مى‏آورند و همین‏طور در صحارى با غولهاى بیابانى برخورد مى‏کند ولى با قوت ایمانى و ادامه ذکر خود از این مضائق جان به سلامت مى‏برد. زمانى در جائى بنا بر جهالت و سفاهت یک رفیق راه کار به دشوارى مى‏کشد و به صعوبت مى‏انجامد.

* سید چندین بار به سرزمین حجاز و بلاد عربى مسافرت نموده و دوازده بار حج گزارده است و بعضى از این مسافرتهاى حج را در دوران جوانى انجام داده است.

* در دوران مسافرتها در جوانى در سال ۷۴۰ ه بار اول به سرزمین کشمیر رسیده و اوضاع مشوش این خطه را بدقت مشاهده کرده است.

* زمانى به همراهى مرشدش شیخ محمود مزدقانى به طوس (مشهد مقدس) سفر کرده است. خودش به تنهایى نیز چندین بار به آن شهر مسافرت نموده بود.

* زمانى سید مسافرت حج در پیش گرفته و تا یزد رسیده بود. در آنجا با ضرورت کمک به دراویش و فقراء روبرو گردید و از زاد راه هرچه که داشت در میان آن گروه تقسیم نموده بظاهر از فکر حج در آن سال منصرف شد.

* على همدانى براى زیارت نشان قدم مبارک حضرت آدم صفى اللّه به سراندیب (سیلان) مسافرت نموده است. او به کمک زنجیرها در سه روز موفق شد که به‏آن جاى بلند و دشوار برسد و جاى قدم مبارک را ببیند.

* بعد از سراندیب سید تصمیم مى‏گیرد که به چین برود و آنجا نشان قدم دوم حضرت آدم را زیارت کند. پس مسافرت خود را دنبال کرده و در مقام‏

احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، متن، ص: ۳۰

زیتون رسیده است‏[۱۰۰] و در سفر دیگرى به کعبه و مسجد اقصى رفته بود.

* در دوران همین مسافرتها سید به اسفراین رفته و در آنجا شیخ محمد بن محمد اذکانى را (شیخ فتوت او) ملاقات کرده است. این ملاقات عراقى‏وار سید در مستورات مذکور است.

بشارت شیخ اذکانى براى فرزند

وقت ملاقات سید على با شیخ اذکانى نزدیک ۴۰ سال داشت ولى هنوز مجرد مى‏زیست. او به روش شیخ خود محمود مزدقانى از متاهل شدن دورى مى‏جست، ولى شیخ اذکانى سید را بازدواج وادار نمود و چنانکه خواهیم دید او فکر سابق خودش را ترک گفت و در همدان ازدواج کرد.

صاحب مستورات مى‏نویسد که شیخ اذکانى- اولا به اشارت- على همدانى را به فرزند بشارت داده و ثانیا او را دستور ازدواج داده است. خلاصه سخن به روایت شیخ جعفر بدخشى و شیخ قوام الدین بدخشى این است که شبى در خانقاه شیخ اذکانى على همدانى را واقعه‏اى در خواب دست مى‏دهد. در آن واقعه شیخ اذکانى سید را باز سفیدى هدیه کرد و بسیارى از اولیاء اللّه که آنجا بودند او را تبریک و تهنیت مى‏گفتند. على همدانى تعبیر آن رویا را «فرزند» درک کرد: «بعد از آن بحکم آن بزرگوار چون در سن چهل رسیدم- متأهل شدم خداى تعالى چندى بعد مرا فرزندى داد بنام محمد» سید محمد تقریبا ۲۰ سال بعد از ازدواج على همدانى متولد شده است (سال ۷۷۴ ه) اما درباره سن دختر على همدانى که زوجه خواجه اسحاق بوده اطلاعى در دست نیست ولى همانا از سید محمد بزرگتر بوده است.

فصل سوم اقامت در همدان‏

زندگانى بیست ساله سید بعد از بازگشت از مسافرتها تا سال ۷۷۲ ه بر ما روشن نیست. ولى بنظر مى‏رسد که او درین دوره هرج‏ومرج تاریخ ایران مشغول کارهاى علمى و ادبى و ارشاد و تبلیغ حقائق دین مبین بوده است. او در مولد خود مسجد و خانقاه بزرگ بنا کرده و در آنجا به عبادت و ریاضت مى‏پرداخته و نیز بوعظ گفتن و تدریس اشتغال داشته است.[۱۰۱]

صاحب مستورات در واقعه زیر جوانمردى و بذل و ایثار على همدانى را نقل کرده است که بظاهر مربوط به همین دوره مى‏باشد: «آن جناب سیادت آن‏قدر سخى بود که اگر هزار شاهى نذر مى‏رسید، در آن لحظه به فقیران مى‏داد. روزى خود هرچه در بدل هزار درم خریده بود، پیش حضرت قطب الواصلین ابو المعالى شرف الدین محمود مزدقانى نذر کرد و شیخ در تعجب ماند و هر زمان پیش درویشان خود نقل مى‏کرد که مثل میر سید على همدانى هیچ‏کس صاحب همت و عزیمت نباشد».

چنین بنظر مى‏رسد که او درین مدت مسافرتى طولانى در پیش نگرفته است ولى چون بقول جعفر بدخشى او «مسافر مقیم و مقیم مسافر بود» البته در نواحى همدان گذر مى‏کرده و بارشاد خلق خدا مى‏پرداخته است و این مطلب از رسائل و تألیفات او پیداست. درین دوره او به ختلان رفته و به اهالى آن خطه معرفى گردیده و چون آن محیط مساعد بوده، براى تبلیغ و ارشاد و نیز بنا بر اصرار بعضى از ارادتمندان، چندى بعد به‏آن ناحیه نقل مکان نموده است. از خلاصه المناقب معلوم مى‏شود که سید على نسبت به خطه ختلان علاقه وافر داشت و قبل از نقل مکان نهایى چندین بار به آنجا رفته است. ولى باید در نظربگیریم که او از نیازهاى تبلیغ در کشمیر هم غافل نبوده و با آن خطه در تماس بوده است. در سال ۷۶۰ ه دو نفر از بزرگان همدان را که اسامى گرامى آنان میر سید حسین سمنانى و میر سید تاج الدین سمنانى مى‏باشد و مدفون کشمیر هستند براى مطالعه احوال و اوضاع به کشمیر فرستاده و بوسیله آنان از دگرگونى اوضاع آن ناحیه مطلع مى‏ شده است.

على همدانى در معبد معروف همدان که بنام «گنبد علویان» شهرت دارد به خلوت و ذکر و چله مى‏پرداخت و هم در آنجا گاهى به طلاب درس مى‏داد. این معبد در جاى باغ میر عقیل و در عقب «دبیرستان علویان» فعلى هنوز هم پابرجاست و جزوى از آثار باستانى دوره سلاجقه آن شهر بشمار مى‏رود در انتهاى خانه متصل به این گنبد مزارهاى بزرگان قرار دارد.

گنبد علویان‏

راجع باین گنبد آقایان سید محمد محیط طباطبائى‏[۱۰۲] و على اصغر حکمت‏[۱۰۳] تحقیقات مفصل بعمل آورده‏اند و اینجانب هم موقع دیدارى از آن در اوت ماه سال ۱۹۶۷ م، از دانشمندان همدان پرسش بعمل آورده‏ام.

گنبد علویان بناى قرن ششم هجرى دوره سلاجقه است. درین قرن علویان همدان اثر و نفوذ زیاد داشتند. این معبد عینا از روى نقشه خانه کعبه بنا شده و از همین جهت مردم همدان مى‏گویند که «از خانه سید به خانه کعبه راه نزدیکى است»[۱۰۴] و مقصودشان از کعبه همین گنبد است. منزل على همدانى متصل به این معبد بوده است و او راه میان منزلش و این معبد را سرى ساخته و در اوقات خاص بدون اطلاع کسى براى عبادت خداوند متعال باین مقام ایاب‏وذهاب داشته است. آثار این راه سرى هنوز هم باقى ولى از بیرون بسته شده است. شایع است که سید على همدانى سیاهپوش در آن محل مدفون است و مقصود عامه اشتباها همین شاه همدان است درحالى‏که او مدفون ختلان (کولاب) مى‏باشد و برین‏ دلیل آن صدها مآخذ در دست است و مزارش هم باقى است. به عقیده استاد حکمت سید على همدانى سیاهپوش مدفون همدان از احفاد شاه همدان مى‏باشد. او یکى از عرفاى سلسله نوربخشیه بوده و استاد حکمت سید سیاهپوش مذکور را میر سید على همدانى دوم نامیده‏اند.

بنظر ما شاید او از نیاکان شاه همدان باشد چون در نیاکان ذى نفوذ او- جد پدرش بنام على بوده است: «… و هو این السید شهاب الدین بن محمد بن على …» ولى در احفاد میر سید على همدانى کسى بنام على شناخته نشده است.

در انتهاى خانه گنبد علویان دو مزار است و از بالا به هم متصل. بنا بر شهرت در همدان علاوه بر میر سید على همدانى سیاهپوش، شخصى بنام سید زید ابو الحسن هم در آن محل مدفون است. بعضى گمان برده‏اند که یکى از دفن‏شدگان امیر سید محمد نوربخش است‏[۱۰۵]. ولى در این اشتباه شکى نیست. سید نوربخش از سال ۸۵۰ ه در یکى از قراء سولقان (شهریار) نزدیک تهران توطن اختیار کرده و بعد از وفاتش روز ۱۴ ربیع الاول ۸۶۹ ه در همان محل مدفون گردیده است‏[۱۰۶].

آقاى دکتر مهدى درخشان «گنبد علویان همدان» را اشتباها با خانقاه معلى یا مسجد شاه همدان در کشمیر یکى دانسته و حریق بزرگ دوم آن خانقاه را که در سال ۸۹۲ ه رخ داد به گنبد علویان منسوب دانسته. در جاى دیگر مى‏نویسد که گنبد علویان از بناهاى قرن ششم هجرى است و شاید على همدانى این گنبد را به زحمت زیاد در قرن هشتم بتکمیل رسانده است.[۱۰۷]

گنبد علویان در قرن ششم ساخته شده‏[۱۰۸] معبد و چله خانه على همدانى‏ الختلانى بوده اما درباره مقبره‏هایى که در انتهاى خانه باقى است اطلاع دقیق در دست نداریم.

على همدانى نویسنده کثیر الآثار است و تالیف صد و هفتاد کتاب و رساله فارسى و عربى را به او نسبت داده‏اند. زندگانى دوره جوانى و پیرى او بسیار مصروف و پرفعالیت بوده و بیشتر در جهانگردى گذشته است. بنابراین این‏طور فکر مى‏کنیم که بیشتر آثار او در مدت اقامت وى در همدان نوشته شده است.

فصل چهارم چگونگى مهاجرت به ختلان (کولاب)

تاریخ دقیق انتقال سید به ناحیه ختلان و علت انتخاب آن خطه براى اقامت روشن نیست. ظاهرا از سال ۷۵۶ ه یعنى پس از مرگ نوشیروان عادل ایلخانى شاید با به وجود آمدن ملوک‏الطوائفى و جنگ امراى ایران‏[۱۰۹] على همدانى از مولد خود دل تنگ شده و در سالهاى بعدى عزیمت ختلان کرده است. در آنجا مریدان و یاران مخلص پیدا کرده و حاکم ختلان و امراى آن نواحى نسبت به او احترام زیاد قائل بودند. شهرت بزرگى و تقوى و کرامات او به کشورهاى نواحى ختلان و بلخ و بدخشان و بخارا رسیده و حاکمان آن نواحى هم جمله در حلقه ارادتمندان او درآمده بودند.

بنا بر تحقیق خاورشناس و عالم شوروى پرفسور کولاکویف‏[۱۱۰] على همدانى در خطه ختلان دهى خریده و آن را وقف فى سبیل اللّه نموده خانقاهى و مدرسه‏اى هم در آنجا بنا کرده بود. در این ده جایى براى مزار خود هم معین و مجزى کرده بود که آنجا دفن شود.

تحقیق خاورشناس شوروى در رساله «انسان‏نامه» على همدانى هم تاییدى دارد. مى‏فرماید «نصف قریه که حق شرکا بود به دوازده هزار دینار خریدم و وقف خانقاه کردم و چون به خدمت شیخ عرضه داشتم غضب کرد و فرمود که پیش‏تر از بیع چرا نگفتى تا بجهتى انفع از آن قریه مصروف آمدى؟ و در غیبت فرموده است که: الحمد للّه که سید ملالت را از خاطر ما دفع کرد بسبب وقف کردن باقى قریه».

پس سید ختلان را وطن ثانى خود ساخته و همدان را ترک گفته بود.او وسائل تربیت و تدریس مریدان خود را در آن ناحیه فراهم آورده بود.مردم علاقمند از دور و نزدیک به خدمت او مى‏رسیدند و بعضى از مریدان او در ختلان بسیار ذى نفوذ بودند، مثلا خواجه اسحاق على شاهى ختلانى (مقتول ۸۳۶ ه) و «اخى حاجى» یا «اخى حق‏گوى»، که طوطى على شاه نام داشت و قریه‏اى از قراى ختلان بنام او موسوم بوده است.[۱۱۱]

جعفر بدخشى در سال ۷۷۳ ه بار اول‏[۱۱۲] على همدانى را در ختلان دیده است. مى‏نویسد که در قریه طوطى على شاه از قراء ختلان در منزل اخى حاجى، على همدانى را ملاقات کرده و سپس طبق تقاضاى او اخى حاجى و على همدانى هر دو به منزلش رفته‏اند. در همین سال جعفر بدخشى بعد از امتحان‏ها و آزمایشهاى زیاد موفق شده که بر دست على همدانى بیعت کند.[۱۱۳] هم درین سال جعفر بدخشى در هم‏رأیى سید على به مولد خود اندراب (غرب بدخشان) مى‏رود ولى در راه به علت کسالت سید به ختلان برمى‏گردد- در این سال على همدانى دو رساله خود موسوم به «حل الفصوص» و «مشارب الاذواق» را به جعفر بدخشى مى‏آموزد. جعفر بدخشى به دو تن از یاران خود این رساله‏ها را یاد مى‏دهد (حل الفصول را به محمد بن شجاع و مشارب الاذواق را به بدر الدین بدخشى) و سپس این دو اثر سید در خانقاه ختلان مورد تدریس قرار مى‏گیرد. جعفر بدخشى مى‏فرماید که در همان سال او از على همدانى علوم باطنى را فراگرفته بود.

از رساله «مستورات» مسافرتهاى کوتاه سید بنواحى ختلان هم معلوم مى‏گردد: مثلا دعوت‏هایى که از طرف حکام بلخ و بخارا انجام شده و سید را مورد آزمایش قرار داده‏اند و همین‏طور واقعه و حسادت قاضى بخارا. جالب این است که چون على همدانى از بوته‏هاى امتحان زر کامل عیار بیرون آمد،

همه در جزو ارادتمندان او درآمدند. بعنوان مثال حاکم بخارا سید و همراهان او را تا چهار ماه مهمان کرد و در بخارا خانقاهى بزرگ بنام وى بنا نمود.[۱۱۴]

گرفتاریهاى امیر

على همدانى در ختلان و شهرهاى هم‏جوار آن بوعظ و تبلیغ مى‏پرداخت در حین این کار او به غافلان و منکران سخنهاى تلخ و نیش‏دار مى‏گفت و همین امر باعث گرفتاریهاى او مى‏گردید. او به مریدان همواره توصیه مى‏کرد که باید این حدیث رسول ص را حرز جان کنند و عملى بسازند که: بهترین جهاد اینست که بحضور شاه جابر سخن حق گفته شود». درباره عزم جزم خود در نامه‏اى بنام سلطان غیاث الدین، حاکم یاخلى مى‏نویسد: «… اگر جمله زمین آتش گیرد، و از آسمان شمشیر بارد، آنچه حق باشد نپوشد و بجهت مصلحت فانى، دین به دنیا نفروشد». پند و اندرز او به حاکمان و پادشاهان هم صریح و تند و شدید و مؤثر است و البته هرچه حق بود در کتمان آن ابدا نمى‏ کوشید.

در همین دوران بظاهر اشرار ماوراءالنّهر و منافقان قلمرو سلطان غیاث الدین مذکور در ایذاى وى کوشیدند، و نسبت به او بى‏احترامى روا داشتند. سید در نامه‏اى به سلطان مى‏فرماید: «اگر خاطر عزیز آن مى‏خواهد که اهل دیار باین ضعیف آن کنند که یزید کرد با حسین (ع) سهلست که ما این جفاها را سعادت خود مى‏دانیم»[۱۱۵] در افشاى جرم حق‏گوئى، این حدیث نبوى (ص) نقل مى‏کند که: «سیأتى على الناس زمان یکون جیفه حمار احب الیهم من المؤمن یأمرهم بالمعروف و ینههم عن المنکر …»[۱۱۶]

در سال ۷۷۲ ه على همدانى در خراسان به امیر تیمور برخورد کرد که موجبى براى مهاجرت او به کشمیر بوده است.

فصل پنجم مهاجرت على همدانى به کشمیر

على همدانى در سال ۷۴۰ بار اول وارد کشمیر شده و مدت چند روز اوضاع آن خطه را مطالعه کرده بود. آن موقع در حدود ۱۰ سال مى‏گذشت که دین مبین اسلام در آن ناحیه راه پیدا کرده بود. او به نیاز تبلیغ دین در آن خطه آگاهى پیدا کرده همواره براى این کار علاقه داشت. بامر او در سال ۷۶۰ ه دو تن از مریدان و نزدیکان او براى تبلیغ و بررسى اوضاع کشمیر وارد آن ناحیه شده بودند. یکى ازین دو تن میر سید حسین سمنانى چندین بار به ختلان برگشته و اوضاع را براى سید شرح داده است. او در سال ۷۷۳ ه دوباره به کشمیر فرستاده شد و به برادرش میر سید تاج الدین سمنانى پیوسته است.

ایشان در کشمیر نفوذ و احترام بسیار بدست آورده و از یاران فعال على همدانى بوده‏اند. در مهاجرت سید على به کشمیر نویسندگان دو گونه اظهارنظر نموده‏اند: یکى اینکه سید به میل خودش و دستور غیبى براى خدمت دین اسلام به کشمیر گراییده است دوم اینکه در نتیجه برخورد به امیر تیمور لنگ گورکانى و تهدید شدن به‏آن خطه مهاجرت نموده است.

صاحب خلاصه المناقب بظاهر از ترس تیمور گورکانى و امراى او مهاجرت سید را به صراحت ننوشته است (این کتاب در سال ۷۸۷ ه تالیف گردیده است) ولى درباره گرفتارى نهائى سید اشارتى بلیغ مى‏نماید: «در وقت رجوع از حج فرمود که ده ماه هست که هرکجا که ساکن شدم حضرت حکیم مطلق فرمود که برو مردم را ارشاد کن و امشب که درین قریه رسیدم «فتنه‏اى» در واقعه دیدم … در دو ماه هیچ جا قرار ندادند و چون در اندک زمانى متوجه ارشاد آمدم- فتنه‏اى برانگیخته شد» مؤلف اضافه مى‏ کند:[۱۱۷]

حضرتش دائم از منزلى بمنزلى رفته است از خوف جائران … ولى ابتلاى عظیم که براى وى پیشامد کرد در ماوراءالنّهر بوده که باعث شد وى وطن خودش را ترک گوید» این ابتلاى عظیم همانا برخورد با امیر تیمور است.

صاحب رساله مستورات مى‏نویسد که مهاجرت سید به کشمیر طبق دستور حضرت رسول ص بوده است: وقتى حضرت سید در هندوستان مسافرت مى‏کرد در آن اوان شبى «واقعه‏اى» دست داد. در آن واقعه حضرت رسول (ص) على همدانى را فرمود که: یا ولدى در کشمیر رو و مردم آنجا را مسلمان کن.

اگرچه بعضى بشرف اسلام مشرفند اما بدتر از کافرانند و مشرکانند چنانچه قوله تعالى: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ …» مى‏نویسد که بعد از این واقعه على همدانى چندین بار فرمود که «در کشمیر خواهیم رفت» و در آخر همان‏طور کرد.

هم این نویسنده نقل مى‏کند که پادشاه کشمیر (بظاهر سلطان علاء الدین ۷۴۸- ۷۵۵ ه) در خواب دیده بود که آفتاب از جنوب طلوع کرده است. در تعبیر آن خواب راهب بودائى گفت: «شخصى از زمین ماوراءالنّهر مى‏آید و همه ما را مسلمان مى‏سازد.» پس طبق همان پیش‏بینى‏ها این کار از دست على همدانى عملى شده است. در جایى دیگر صاحب مستورات علت مهاجرت على همدانى به کشمیر را فتنه و آشوب ذکر مى‏کند و اضافه مى‏نماید که او این پیشامد را بیست سال قبل از وقوع آن پیش‏بینى کرده بود: «روزى على همدانى در خانقاه بود و کسانش به خدمت حضور داشتند- وى گفت: بعد از بیست سال چنان فتورى در ولایت خواهد آمد که نه پادشاهى ماند و نه مردم آسایش مى‏کنند و باعث جلاى او بشود- آنان پرسیدند که کى مى‏شود؟ در جواب گفت که بعد از بیست سال که پاى ملوک غرجستان‏[۱۱۸] خواهد درآمد و چنان مى‏شود که ما روى خانقاه خود را نمى‏بینیم» مؤلف مى‏فرماید که همچنان بوده و تمام اهل‏ ولایت جلاى وطن شده‏اند و جماعت اولیاء اللّه از آن فتور کشته شدند نویسندگان دیگر هم مهاجرت سید را بسبب آشوب و فتنه تیمور گورکانى نوشته ‏اند.

مهم‏ترین اطلاعات را درین ضمن صاحب روضات الجنان و جنات الجنان در روضه هشتم آورده و خلاصه آن بدین امر دلالت مى‏کند که امیر تیمور از نفوذ فوق‏العاده و شخصیت برجسته و حق‏پرست على همدانى و مریدان او خائف بوده و درین صورت چاره‏اى نمى‏ دید بجز اینکه وى را با ارادتمندانش از قلمرو خود بیرون کند. مؤلف در ضمن ذکر خواجه اسحاق على شاهى مى‏نویسد:

«خواجه اسحاق ختلانى … از اولاد على شاه ختلانى است که وى نیز مردى بزرگ بوده بحسب ظاهر و باطن … مغویان و مفسدان به امیر تیمور گورکانى عرض کردند که سیدى در ختلان پیدا شده و مریدان بهم رسانده و مدعى سلطنت است- از جمله خواجه اسحاق ختلانى پسر امیر آرامشاه مرید وى گشته. چون امیر آرامشاه را دخل تمام در سلطنت امیر تیمور بوده- اندیشه نموده که ارادت خواجه اسحاق باعث خرابى سلطنت وى مى‏شود …» خواجه اسحاق را بدستور تیمور پیش او مى‏برند و خواجه در آن موقع آن عمامه سیاه پوشیده که مرشدش على همدانى به او بخشیده بود. تیمور مى‏پرسد «تو مرید کسى شده‏اى که باعث فتنه شده است»؟ سپس دستور مى‏دهد که عمامه سیاه را از سرش بردارد ولى خواجه التماس کرد: «اگر سرم را بردارند خوشحالم ولى حاضر نیستم که دستار على همدانى را از سرم جدا سازم». تیمور از دستور قبلى خود صرفنظر کرده گفت «ترا مصادره‏اى مى‏کنم باید دو هزار اسپ قبچاق را حاضر کنى یا دستارت دور اندازى». خواجه که مرد متمولى بود مصادره را ادا کرد و آبروى دستار مرشدش را حفظ نمود.

ملاقات على همدانى و امیر تیمور

سپس بدستور امیر تیمور، على همدانى را براى ملاقات با او حاضر مى ‏کنند.

چون تیمور شنیده بود که سید هیچ موقع پشت به کعبه نمى‏نشیند، عمدا او را پشت به کعبه نشاند و گفت شنیدم که پشت به قبله نمى‏نشینى- امروز چطورخلاف کردى و این‏طور نشستى؟ سید جواب داد: «هرکه رو بشما کند بى ‏شک پشتش بقبله خواهد بود». تیمور سپس گفت: شنیده‏ام که براى بدست آوردن قدرت و حکومت کوشا مى‏ باشى؟ سید جواب داد: من بهر دو جهان اعتنائى ندارم. همه مال دنیا بر من عرضه کرده شد ولى از پذیرفتن آن خوددارى کرده‏ ام و مقصودم فقط رضاى خداوندى است. درباره سلطنت شبى در خواب دیدم که سگ لنگى آمد و آن را در ربود. الدنیا جیفه و طالبها کلاب. ما روى به آخرت آوردیم دنیا را طالب نیستیم. خاطر جمع دار» مؤلف مى‏ فرماید که تیمور گفت که در آن ناحیه اقامت داشته باشد. على همدانى خواسته تیمور را نپذیرفت و فرمود «از جانب حق جل و على مامورم که به کشمیر بروم و اهل آن دیار را باسلام دلالت کنم شاید که مشرف باسلام گردند».

مؤلف تذکره مجالس العشاق‏[۱۱۹] براى هرکس داستانى آورده و چیزهاى باورنکردنى نوشته که چندان اعتبارى ندارد. درباره على همدانى هم مى ‏نویسد که بحسن ظاهرى علاقه داشته و به یکى از امرا و عزیزان امیر تیمور بنام امیر «برلاس» تعلق خاطر پیدا کرده است. چون سید بامیر ملاقات نمود، امیر پرسید: چرا این عمامه سیاه را بر سر مى‏بندى؟ سید جواب داد: چون نفس را کشته‏ام و مثل تو به ظاهر اشیاء علاقه ندارم. (همین مطلب را مؤلف تذکره صحف ابراهیم عینا از روى این کتاب نقل کرده است) غرض، این قول سید بر تیمور گران آمد ولى بر اثر نفوذ على همدانى- نمى‏توانست او را گزندى برساند. البته سید و هم یاران او را دستور ترک وطن داد و در صورت عدم اجراى آن تهدید به قتل نمود.

در تحایف الابرار جلد اول این تهدید را چنین مى‏نویسد: «تیمور گفت:

از قلمرو ما بیرون رو و به موجب جناب سیادت پناه در آن ولایت خوردن و آشامیدن در قلمرو وى را بر نفس مبارک حرام کردند. فى الحال در مسجد نشستند و فرمودند که این ملک خداست و سامان درست کردند و به طى مکان بر کوه پیرینجال رسیدند» ظاهر است که از کوه پیرینجال، براه پاخلى وارد کشمیر شدند زیرا این راه مناسب و کوتاه و هموارتر بوده است.

در نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر مى‏نویسد: «… فلما عاد إلى خراسان وقع الخلاف بینه و بین الامیر کورکانى فى معنى الحکمه …» میرزا اکمل الدین کامل بدخشى کشمیرى (م ۱۲۳۱ ه) که چند داستان از زندگانى میر سید على همدانى و بزرگان دیگر را برشته نظم کشیده در جایى مى‏فرماید:

گرنه تیمور شور و شر کردى‏ کى امیر این طرف گذر کردى؟

خلاصه بحث ما اینست که اگرچه على همدانى براى تبلیغ در خطه کشمیر علاقه وافر داشته و بقول بعضى‏ها از طرف خداوند متعال و رسول اکرم (ص) براى این کار مامور شده، ولى از روى علل ظاهرى در نتیجه برخورد بامیر تیمور گورکانى، به کشمیر مهاجرت کرده است.

ارادت تیمور به على همدانى؟

مرحوم استاد سعید نفیسى در ذکر مزار على همدانى نوشته‏اند: …

بناى آن از تیمور گورکانى است و سنگ یشم سیاهى بر آن است مانند همان سنگى که بر قبر تیمور در سمرقند قرار دارد[۱۲۰]» همان‏طور بعضى‏ها نوشته‏اند که امیر تیمور گورکانى نسبت به على همدانى ارادت ورزیده است.[۱۲۱] این‏گونه قولها قانع‏کننده نیست. البته اگر مزار على همدانى را یکى از جانشینان تیمور بنا کرده باشد جاى تعجب نیست. ولى امیر شاهرخ بن تیمور (۸۱۲- ۸۵۰ ه) هم نسبت به مریدان على همدانى خشونت و سختى تمام روا داشته و مرید عزیز و خلیفه سید، خواجه اسحاق على‏شاهى ختلانى بامر همین سلطان در سال ۸۲۶ ه بقتل رسیده است. و کیفیت برخورد نوربخشى‏ها با وى هم معروف است بنابراین شاید این مزار را پادشاهى مؤخر بنا کرده است.

گسترش دین اسلام در کشمیر و سهم میر سید على همدانى در آن‏ دین مبین اسلام بطور کلى در خطه کشمیر دیرتر از سائر نقاط شبه قاره پاکستان و هند رسید. یعنى در نیمه اول قرن هشتم هجرى (اوایل قرن چهاردهم میلادى). ولى بزودى گسترش قابل ملاحظه‏اى پیدا کرد و حکومت مسلمانان تشکیل گردید و الا قبل از آن این خطه را ناحیه قمار بازان و مشروب خواران و بدکاران تلقى مى‏ کردند.[۱۲۲]

در سال ۹۳ (۷۱۲ م) محمد بن قاسم تازى، داماد و امیر ارتش حجاج بن یوسف ثقفى (م- ۹۵ ه) براى انتقام‏جویى از حاکم سند (داهر) بر آن قسمت شبه قاره حمله کرد و این ناحیه را تا قسمت بزرگ پنجاب به تصرف درآورد.

پسر داهر، حاکم سند به کشمیر فرار کرد و چند سرباز تازى در تعاقب وى وارد کشمیر شده بودند که اسم یکى از آنان حمیم بن سامه شامى بوده است.

ولى از چگونگى و مدت اقامت آنان در آن خطه اطلاعى در دست نداریم.[۱۲۳] بقول آقاى محب الحق ارتش تازیان به کشمیر حمله کرده ولى در فتح کردن آن توفیقى بدست نیاورده است‏[۱۲۴] این اولین برخورد کشمیرى‏ها با مسلمانان بود.

در اینجا لازم است متذکر شوم که قبل از حمله محمد بن قاسم هم عده‏اى از اعراب مسلمان در قشون راجه داهر مشغول خدمت بوده‏اند (حکومت این راجه از سند و مکران گذشته تا مرز کشمیر کنونى بوده است).

ورود حمیم بن سامه و همراهان او بکشمیر در حدود سال ۹۵ ه (۷۱۵ م) صورت گرفته است. البته صاحب تاریخ حسن مى‏نویسد که تارا پیدیا، حاکم کشمیر (۶۹۴- ۷۳۵ م) خود چندین بار با حکمرانان کابل و هرات و خراسان جنگ کرده و پس از پیروزى‏هاى خود فضلا و علماى آن خطه‏ ها را بکشمیر آورده است و بعضى از آنها مسلمان بوده‏اند و[۱۲۵] در آنجا اقامت ورزیده ‏اند.

برخورد دوم اهالى کشمیر با سلطان محمود سبکتکین غزنوى (۳۸۷- ۴۲۱ ه) بوده است. در سال ۴۰۴ ه. سلطان محمود با آنندپال (حکمران لاهور و ملتان) جنگ کرد و او را شکست داد. حکمران کشمیر بنام سانگاراما هم درین جنگ به حکمران لاهور و ملتان کمک نظامى داده بود. محمود براى کینه‏کشى و انتقامجوئى در فصل زمستان همان سال به کشمیر حمله کرد. درباره این حمله در تاریخ حسن آمده است: «… در سال ۴۰۴ ه سلطان، بکشمیر رسیده بود بتعاقب ترى لوچن پال (پسر آنندپال) حاکم لاهور … چون موکب منصور از راه راجور سایه‏انداز خطه کشمیر گشت، راجه آنجا بزور اقبال استقبال کرده تحایف و هدایاى غریب و عجیب نزد حکومت گذرانید. سلطان بحال او ابواب احسان مفتوح داشته، خراج شاهى معمول کرده بر مملکت خود بدستور قائم ساخت … سلطان از دره کشمیر غنیمت بى‏شمار گرفته جمعى کثیر را بدین اسلام آشنا کرده یک ماه در سیر کشمیر گذرانیده به غزنین آمد» ولى بعضى از لشکریان مسلمان او در کشمیر باقى ماندند.[۱۲۶]» ولى سلطان کشمیر بدعهدى کرد و مانع اداى خراج گردید سلطان محمود دوباره در زمستان سال ۴۱۳[۱۲۷] بکشمیر حمله کرد ولى بنا بر دشوار گذارى و برف‏بندى راهها موفق نشد که به‏آن خطه ورود کند. محمود در حمله اول فقط قسمت جنوبى کشمیر یعنى جامون را گشوده بود و آن هم بنا بر بدعهدى حکمران کشمیر بى‏نتیجه ماند. سلطان بعد از آن نیز از فکر فتح کشمیر غافل نبوده و شعراى دربار او نیز در تحریک سلطان مى ‏کوشیده و در اشعار خود آرزوى دیدن کشمیر را مى‏آورده‏اند مثلا فرخى سیستانى (م ۴۲۹ ه) مى‏سراید:

گاهست که یکباره به کشمیر خرامیم‏ از دست بتان پهنه کنیم از سر بت گوى‏
شاهیست بکشمیر اگر ایزد خواهد امسال نیارامم تا کین نکشم ز وى‏

و در جایى خطاب به امیر محمد بن سلطان محمود مى‏ گوید:

باش تا با پدر خویش بکشمیر شوى‏ لشکر ساخته خویش بکشمیر برى‏

ولى محمود براى فتح کشمیر فرصت پیدا نکرد. البته در خدمت نظامى حکمرانان کشمیر مثلا در دوره حکومت راجه هرش (۱۰۸۹- ۱۱۰۱ م) ذکر چند تن از مسلمانان آمده است و باحتمال قوى این‏ها از اولاد بازماندگان سپاه محمود بودند که بعد از حمله اول فاتحانه او آنجا اقامت گزیده بودند[۱۲۸]. همچنین مبلغان مذهب اسماعیلى چندین بار از قلعه الموت قزوین بکشمیر رفته و بظاهر بدون موفقیت برگشته‏اند. سیاح معروف ایتالیائى مارکوپولو که در حدود سال ۱۲۷۵ تا ۱۲۷۷ م به ناحیه کشمیر وارد شده عده قابل ملاحظه مسلمانان را ذکر مى‏کند ولى بیشتر این تعداد به علت ناامنى و آشوب تا اوائل قرن هشتم هجرى از کشمیر خارج شده بودند. در اوائل قرن هشتم هجرى جوانمردى مسلمان از وادى سوات (بخشى از پاکستان کنونى) وارد کشمیر گردید- اسمش شاه میرزا یا شاهمیر بوده است. این جوانمرد پرکار در خدمت نظامى راجه سمبها وارد گردید و بنا به استعداد و قریحه خداداد خود در اندک مدتى مورد توجه راجه کشمیر واقع شد. ولیعهد این راجه بنام «سهدیو» شاهمیر را جانشین و وکیل مطلق خود تعیین نموده و در هر کار مهم با او مشورت مى‏کرده است‏[۱۲۹].

در این زمان فرماندار ارتش والى کابل بنام زولچو یا ذو القدر خان (بقول بعضى زلفى قادر خان‏[۱۳۰]) بکشمیر حمله کرد. این مرد، نامسلمان و سفاک بود و علتى هم براى حمله وى وجود نداشت بجز اینکه والى کابل (که خود دست نشانده ایلخانان مغول بود) مى‏خواست مال غنیمت بدست آرد یا کشمیر را بگشاید. کشمیرى‏ها نتوانستند که در مقابل این حمله ناگهانى استقامت نشان بدهند و حمله‏وران را برون برانند. تا هشت ماه بازار قتل و غارت بر پا بود و سپس بنا بر مقاومت و پایمردى شاهمیر مذکور ذو القدر خان مجبور به فرار گردیدو به کابل برگشت.[۱۳۱]

در این نابسامانى راجه سمبها و ولیعهد او از کشمیر فرار کرده بودند.عجیب‏تر اینکه پسر حکمران خطه لداخ (تبت) باسم رنچن که در آن موقع با جمعى از نظامیان خود در کشمیر سیاحت دوستانه انجام مى‏داد از دگرگونى اوضاع سوءاستفاده کرده و به کمک نظامیان و دوستان خود حکومت کشمیر را در سال ۷۲۰ ه (۱۳۲۰ م) بدست گرفت و بر تخت سلطنت جلوس نمود.

سلطان رنچن و نظامیان او از لداخ بر مذهب بودائى بوده‏اند و عوام کشمیر هندو، بنابراین اختلافات مذهبى در جریان بود و چندین بار جنگها و اغتشاشات خونین روى داد. سلطان رنچن ازین وضع خیلى تأسف مى‏خورد ولى چاره‏اى نمى‏دید.

سلطان از مذهب بودائى متنفر گشته بود ولى علاقه خود را به مذهب هندوان هم نشان نمى‏داد[۱۳۲] و در عالم تردد و شک و تذبذب بسر مى‏برد و در آخرالامر مسلمان گردید.

سید بلبل شاه سهروردى ترکستانى در کشمیر

مى‏گویند رنچن روزى تصمیم گرفته بود که روز بعد صبحگاهان هر شخصى که مورد توجه او قرار بگیرد دین او را قبول کند و همان دین را بکوشش هرچه تمام‏تر در کشمیر رواج دهد. روز دیگر صبح زود بیرون آمد و براى عملى ساختن تصمیم خود هر سو نگاه مى‏کرد. قضا را نظرش بر شخصى افتاد که محترم و معزز بود. این شخص سیدى متدین و مبلغ اسلام بود که چندى پیش از ترکستان وارد کشمیر شده بود. اسم گرامى آن سید بزرگوار، سید عبد الرحمن بلبل شاه سهروردى حنفى ترکستانى بود ملقب به شریف الدین. سید آن موقع وضو کرده و کنار رودخانه ابهت (جهلم کنونى) محو گزاردن نماز بود. سلطان رنچن نزد او رفت و از مذهبش پرسید. سید گفت مذهب من التزام به توحید خداوندى و احترام به بشریت است و آن مذهب اسلام است. سلطان رنچن اسلام‏ اختیار کرد و لقب سلطان صدر الدین گرفت او اولین پادشاه مسلمان بود که در کشمیر بر تخت جلوس کرده است. با مسلمان شدن سلطان صدر الدین، جمعى از خویشاوندان و امیران او هم دین اسلام را پذیرفتند. سید بلبل شاه مذکور هم کارهاى تبلیغى خود را ادامه داد و ده هزار نفوس را به حلقه اهل اسلام درآورد، و در سال ۷۲۷ ه فوت کرده.[۱۳۳]

شاهمیر (شاه میرزا) در عهد سلطان هم پیشرفت شایانى بدست آورد او نه فقط اتالیق و وکیل حیدر پسر سلطان بود بلکه وزیر مقتدر سلطان نیز بود.

بظاهر به مشورت شاهمیر، سلطان مى‏خواست که تقویم قدیمى کشمیر را تغییر بدهد ولى براى نفوذ سال هجرى قمرى زمینه مناسب فراهم نشده بود. بنابراین از سال ۷۲۵ ه سال کشمیرى را رواج داد که تا دوره اکبر شاه امپراتور تیمورى هند (که در سال ۱۵۸۶ م کشمیر را فتح کرده و ضمیمه سلطنت خود ساخته) ادامه داشته است.[۱۳۴]

سلطان صدر الدین در سال ۷۲۸ ه فوت کرد و برادرش اودیادیوا (که بودایى بود) جانشین او گردید. زن معروف سلطان صدر الدین کوته‏رین (کوته رانى) که بظاهر مسلمان و به باطن بودائى بود بعد از فوت سلطان دوباره علنا خود را بودایى تلقى مى‏کرد و با برادر سلطان (یعنى پادشاه اودیادیوا) ازدواج کرد. کوته رانى نسبت به شاه‏میر عدوات مى‏ورزید و او را از وزارت و اتالیقى پسرش منفصل کرد ولى بعنوان یکى از افسران نظامى او به خدمت ادامه مى‏داد. در سال ۷۳۹ ه سلطان اودیادیوا فوت کرد و کوته‏رانى اقتدار را بدست گرفت. البته شاهمیر و هواخواهان او هم غافل و بى‏خبر نبودند. شاهمیر از ضعف و فتور سلطنت استفاده کرده با کوته‏رانى و وزیر بودائى او بنام «بهکشانه» جنگ کرد و در انجام کار پیروز شد. کوته‏رانى و امراى او گرفتار شدند، ولى شاهمیر جوانمردانه همه را عفو نمود و معذرت و الحاح کوته‏رانى را پذیرفت وگویا با او ازدواج هم کرد. ولى مى‏گویند این زن چندى بعد خودکشى کرد.

سلطان شاهمیر لقب شمس الدین را اختیار نموده تا سال ۷۴۸ ه حکومت کرده است. در این سال، اقتدار را به پسرش جمشید سپرد ولى جمشید فقط چند ماه حکومت کرده است. پادشاهان معروف بعدى کشمیر که معاصران میر سید على همدانى و پسر او میر سید محمد همدانى مى‏باشند عبارتند از: ۱- سلطان علاء الدین ۷۴۸- ۷۵۵ ه ۲- سلطان شهاب الدین ۷۵۵- ۷۷۵ ه ۳- سلطان قطب الدین ۷۷۵- ۷۹۶ ه ۴- سلطان اسکندر معروف به بت‏شکن ۷۹۶- ۸۲۰ ه.

کیفیت اقامت ثلاثه سید در کشمیر بدین قرار است:

۱- در سال ۷۷۴ ه چند ماه در آن خطه اقامت گزید و سپس براى سفر حج و زیارت خانه کعبه عزم سفر کرد.

۲- در سال ۷۸۱ ه بار دوم به کشمیر آمد و تا اواخر سال ۷۸۳ ه یعنى تقریبا دو سال و چند ماه در این منطقه مشغول فعالیت‏هاى گوناگون بود.

۳- بار سوم در اوائل سال ۷۸۵ ه آمده و تا اواخر ۷۸۶ ه همان جا ماند.

یعنى در حدود دو سال اینجا گذرانیده است پس مجموع اقامت او در کشمیر در حدود پنج سال بوده است.

صاحب تاریخ رشیدى حدس مى‏زند که على همدانى شاید تا چهل روز فقط در کشمیر بوده است و مؤلف تاریخ فرشته بر آن سخن چنین ایراد مى‏گیرد:

«جناب امیر بایستى مدت مدید در کشمیر تشریف داشته باشند وگرنه در مدت چهل روز تمام شدن چنان خانقاه معلى عالیشان خالى از صعوبت نیست»- ولى خانقاه مذکور را میر سید محمد بنا نموده است نه على همدانى.

حوارى کشمیر

میر سید على همدانى همراه با ۷۰۰ سید هنرمند ایرانى وارد کشمیر شده است. او با رفقا و نزدیکان خود در محله‏اى که به نام علاء الدین بوده بر کنار رودخانه ابهت (جهلم کنونى) فرود آمده بود- این همان مقام است که بعدا خانقاه معلى شاه همدان یا مسجد شاه همدان را آنجا بنا کرده‏اند. على همدانى بعد از اداى نماز فجر و ذکر اوراد و وظائف شرعى در جائى بلند مى‏نشست و با مردم رازدین و پند و اندرز مى‏گفت. او حقائق دین اسلام را با لحن شیرین و دل‏نشین و طبق استعداد مردم عادى بیان مى‏نمود. بظاهر او بزبان فارسى وعظ مى‏گفت و در بعضى موارد از ترجمان (که از رفقاى او بودند و چند سال قبل از ورود سید در کشمیر توطن گزیده و زبان محلى را یاد گرفته بودند چون برادران سمنانى که عموزاده او مى‏باشند و افراد دیگر) استفاده کرده است. ولى صعوبت زیاد در مورد زبان در پیش نبود زیرا با ورود لداخیان (اهل تبت) و مردم ترکستان و خاصه مساعى حضرت سید بلبل شاه زبان فارسى در کشمیر قابل فهم و زبان عمومى گردیده و وسعت پیدا کرده بود. چنانکه دیدیم سلطان قطب الدین به این زبان شعر مى‏گفته است و این اشعار او هم در واقعات کشمیرى آمده است:

اى بگرد شمع رویت عالمى پروانه‏اى‏ و ز لب شیرین تو شوریست در هر خانه‏اى‏
من بچندین آشنائى مى‏خورم خون جگر آشنا را حال اینست واى بر بیگانه‏اى‏
قطب مسکین گر گناهى مى‏کند عیبش مکن‏ عیب نبود گر گناهى مى‏کند دیوانه‏اى‏

على همدانى سلسله مرتب تبلیغ دین را در کشمیر بوجود آورد. او مبلغین و واعظین متعدد را تربیت و تعلیم مى‏کرد و سپس آنان را در هر ناحیه کشمیر مى‏ فرستاد تا دین اسلام را به مردم بشناسانند و بدین‏وسیله موفقیت‏هاى شایانى بدست آورده است.

على همدانى با علما و مسافران و کاهنان مذاهب دیگر کشمیر (چون هندوها و بودائیها) مناظره‏هاى سخت انجام مى‏داد و بیشتر غالب و چیره مى‏آمد. در دوران اقامت او در کشمیر سى و هفت هزار تن بر دست او مسلمان گردیده و بنا بر نفوذ فوق‏العاده او اسلام در آن خطه گسترش زیادى یافت. بقول صاحب رساله مستورات سید مردم کشمیر را طورى باسلام شیفته ساخته بود که آنان معبدهاى اسبق را مبدل بمساجد مى‏کردند و یکى از مریدان على همدانى بنام شیخ‏ قوام الدین بدخشى را مى‏خواندند که در آن معابد (مساجد) اذان بگوید و به افتتاح آنها بپردازد.

هر دو پادشاه معاصر سید على در کشمیر (یعنى شهاب الدین و قطب الدین) نسبت به او احترام زیاد قائل بودند و دستورات دینى او را بى‏کم‏وکاست اجرا مى‏کردند. استاد حکمت در ذکر خدمات على همدانى مى‏فرماید: «… در ظل حمایت قطب الدین پادشاه نومسلمان آن سرزمین بتعلیم و تبلیغ دین حنیف پرداخت و صدها هزار هندوان آن ناحیه را بمذهب اسلام درآورد[۱۳۵].» مرتاضین و ساحران بزرگ مذهب هندو و بودایى وقتى که مغلوب او مى‏شذند و بدیدن بعضى از کرامات او دین اسلام را مى‏پذیرفتند این امر براى تحول روحیه عمومى مردم خیلى جالب توجه و قرین موفقیت بوده است.

زبان و فرهنگ و بعضى از صنایع ایرانى به‏وسیله على همدانى در کشمیر رواج پیدا کرد او چندین مدرسه و خانقاه را در کشمیر و نقاط هم‏جوار بنا نمود و بنا بر این‏گونه خدمات حوارى کشمیر نامیده مى ‏شود.

در نواحى کشمیر

سید على همدانى در حدود پنج سال در نواحى دور دره جامون و کشمیر در بلتستان و گلگیت سیاحت کرده و نخستین بار او صداى دین مبین اسلام را به‏آن سرزمین‏ها رسانده است. بسیارى از خانقاه‏ها و مساجد آن سامان بنام «مساجد حضرت امیر» در دوره او ساخته شده است. در یکى از مساجد «شگر» نقوش سوره مزمل نوشته بدست وى هنوز هم موجود و خواناست. مى‏گویند مجموعه «اوراد فتحیه» خود را وى در آن نواحى جمع‏آورى نموده بود. عصا و تبرکات دیگر وى در بلتستان نگاهدارى مى‏شود.[۱۳۶]

ادامه دارد…

[۱] سید على همدانى/محمد ریاض، احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، ۱جلد، مرکز تحقیقات فارسى ایران و پاکستان – پاکستان، چاپ: دوم، ۱۳۷۰



[۱] ( ۱)- دائره المعارف آریانا، کابل، جلد ۲، صفحه ۸۹۵- ۸۹۴٫

[۲] ( ۲)- شخصیت این شیخ مانند شیخ ابو الرضا بابا رتن هندى عجیب و مجهول و باورنکردنى است.

ر. ک ذکر مشایخ سلسله فقر.

[۳] ( ۳)- مستورات( ع) برگ ۱۲ نیز در فرهنگ ایران زمین تهران شماره ۶ سال ۱۱۶۷ ش ص ۴۲٫

[۴] ( ۴)- سید على شیرازى م ۹۸۹ ه( شافعى) راهم« على ثانى» مى‏نامند. تذکره صوفیاى سند ص ۱۰۶( بزبان اردو).

[۵] ( ۵)- این مطلب را مرحوم استاد سعید نفیسى نوشته است: تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى، ج ۲، ص ۴- ۷۵۳٫

[۶] ( ۶)- تذکره شعراى کشمیر( دکتر تیکو) ص ۱۱٫

[۷] ( ۷)- دى اسپرت آف اسلام( انگلیسى) مرحوم سید امیر على ص ۴۷۲٫

[۸] ( ۸)- شماره مسلسل ۱۰۶ ص ۲۶۳٫

[۹] ( ۹)- یغما( ۱) ص ۲۴۴٫

[۱۰] ( ۱۰)- فیلم رسائل على همدانى به شماره ۱۷۹۱( عکسى) کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران( مجموعه شماره ۷۰۹).

[۱۱] ( ۱۱)- رساله فتوتیه نسخه ایاصوفیه.

[۱۲] ( ۱۲)- تذکره الشعراء( دولت شاه سمرقندى) ص ۲۶۳٫

[۱۳] ( ۱۳)- خ- م( با) برگ ۶٫

[۱۴] ( ۱۴)- کشیر( ۱) ص ۸۵- یغما( ۲) ص ۳۳۸٫

[۱۵] ( ۱۵)- خ- م( با) برگ ۹۹٫

[۱۶] ( ۱۶)- مستورات( ع) برگ ۱۲- مجالس المؤمنین جلد ۲ ص ۱۳۸ تاریخ نظم و نثر فارسى در … جلد ۱ ص ۱۹۵٫

[۱۷] ( ۱۷)- مستورات( ع) برگ ۱۴٫

[۱۸] ( ۱۸)- یعنى شیخ خواجه اسحاق على‏شاهى ختلانى که مرید على همدانى و شیخ سید نوربخش بوده است.

[۱۹] ( ۱۹)- یغما( ۲) ص ۳۳۹٫

[۲۰] ( ۲۰)- تذکره شعراى کشمیر( دکتر تیکو) ص ۱۰٫

[۲۱] ( ۲۱)- خ- م( با) برگ ۳ ب در« مستورات» کمى با اختلاف آمده است.

[۲۲] ( ۲۱)- خ- م( با) برگ ۳ ب در« مستورات» کمى با اختلاف آمده است.

[۲۳] ( ۲۲)- مرحوم استاد سعید نفیسى در تاریخ نظم و نثر فارسى …( ۱) ص ۴ واسطه نسبت على همدانى را تا امام زین العابدین( ع)« ۸» آورده ولى ظاهر است که« ۱۲» صحیح مى‏باشد.

[۲۴] ( ۲۳)- خ- م( با) برگ ۳ ب.

[۲۵] ( ۲۴)- مفاتیح المحبه( خطى) شماره ۵۲۳۳ کتابخانه مرکزى دانشگاه و رساله ذکریه فارسى چاپ در حواشى فصل الخطاب، تاشکند ص ۶۷٫

[۲۶] ( ۲۵)- علاء الدوله سمنانى از جانب مادر سید بوده ولى کلمه« سید» باسم او به ندرت آمده است.

[۲۷] ( ۲۶)- روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۱ ص ۳۴۲٫

[۲۸] ( ۲۷)- تاریخ اولجایتو( خطى) به شماره ۲۴۲ کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران.

[۲۹] ( ۲۸)- خ- م( با) ۴ الف( لا: برگ ۵).

[۳۰] ( ۲۹)- طبق تاریخ گزیده( ص ۶۵۷) گنبد در عرف عام در سال ۷۱۳ ه تکمیل یافته است ولى سال ۷۱۵ اصح مى‏نماید.

[۳۱] ( ۳۰)- خ- م( لا) برگ ۱۲٫

[۳۲] ( ۳۱)- خ- م( لا) برگ ۱۳٫

[۳۳] ( ۳۲)- ایضا« مستورات»، مجالس المؤمنین، و نزهه الخواطر …( ج ۲) و گنجینه توحید چاپ تهران.

[۳۴] ( ۳۳)- خطى برگ ۱۹۳ کتابخانه دانشکده ادبیات و علوم انسانى- دانشگاه تهران.

[۳۵] ( ۳۴)- اوراد فتحیه- خطى به شماره/ ۴۲۵۰ کتابخانه ملى مک.

[۳۶] ( ۳۵)- ص ۲۳۸٫

[۳۷] ( ۳۶)- مجله آموزش و پرورش، شماره ۲، سال ۱۳۱۸، ص ۳۰- ۳۸٫

[۳۸] ( ۳۷)- تاریخ اولجایتو مذکور برگ ۱۹۴٫

[۳۹] ( ۳۸)- خ- م( با) برگ ۷۳٫

[۴۰] ( ۴۰)- سید علاء الدوله بیابانکى سمنانى را از آن روز که شغل دولتى ترک کرده و وارد وادى عرفان گردیده بیشتر علاء الدین مى‏گفته‏اند و در خلاصه المناقب همچنین آمده است( برگ ۴ الف).

[۴۱] ( ۴۱)- مى‏گویند این کلمه دوسى است و آن طائفه‏اى است در سمنان( شرح احوال و افکار و آثار شیخ علاء الدوله سمنانى، ص ۵۸).

[۴۲] ( ۴۲)- خ- م( لا) برگ ۱۲٫

[۴۳] ( ۴۳)- ایضا، با: برگ ۱۱ لا برگ ۱۰٫

[۴۴] ( ۴۴)- مزدقان در میان رى قدیم و ساوه، دهکده‏اى بوده است معجم البلدان، جلد ۲، ص ۱۲۱٫

[۴۵] ( ۴۵)- اخى على دوستى چون به یک‏وقت از شیخ علاء الدوله و شیخ محمود مزدقانى مستفیض مى‏گشته مولانا جامى او را« صاحب السر بین الاقطاب» خطاب کرده است.

نفحات الانس، ص ۴۴۷٫

[۴۶] ( ۴۶)- خ م با برگ ۲۴ ب.

[۴۷] ( ۴۷)- خ م با برگ ۱۱ و نیز در مستورات برگ ۸۴ با تفاوت عبارات.

[۴۸] ( ۴۸)- خ- م( با) برگ- چنانکه خواهیم دید شیخ محمود چندى بعد على همدانى را برین کار گمارده است. جالب است که مؤسس سلسله کبرویه( نجم الدین کبرى مقتول ۶۱۸ ه) هم یکى از مریدان برجسته خودش یعنى شیخ بغدادى خوارزمى( مقتول ۶۱۳ ه) را به کارى پست گمارده، ولى چون شیخ بغدادى طبعى بسیار حساس و لطیف داشت از انجام آن کار پست منفعل مى‏گردید و به وساطت مادرش حضور نجم الدین کبرى التماس رساند که خدمت دیگرى به او تفویض کنند. شیخ در جواب مادرش فرمود:« این سخن از تو عجب است که علم طبع دانى، اگر پسر ترا شب صفراوى زحمت دهد من دارو به غلام ترک دهم پسر تو صحت نیابد» این قول شیخ کبرى حکمت او امر شیوخ را نشان مى‏دهد ر- ک: تحقیق در احوال و آثار نجم الدین کبرى اویسى، ص ۷۸- ۷۹٫

[۴۹] ( ۴۹)- خ- م( با برگ ۱۲٫

[۵۰] ( ۵۰)- مستورات( ع) برگ ۸٫

[۵۱] ( ۵۱)- خ- م( با) برگ ۱۲٫

[۵۲] ( ۵۲)- مستورات( ع) برگ ۸- ۹٫

[۵۳] ( ۵۳)- خ- م( لا) برگ ۱۲٫

[۵۴] ( ۵۴)- برگ ۵۵ تا ۵۸٫

[۵۵] ( ۵۵)- خ م( لا) برگ ۱۲٫

[۵۶] ( ۵۶)- در خ- م( بر) فقط آمده و نسخ« لا و با» این مطلب را فاقد است.

[۵۷] ( ۵۷)- خ- م( با) برگ ۲۹٫

[۵۸] ( ۵۸)- خ- م( بر).

[۵۹] ( ۵۸)- بزرگان و سخن‏سرایان همدان،( ج ۱)، ص ۸۳، ادب فارسى در پاکستان، ص ۴۰۱٫

[۶۰] ( ۵۹)- ریاض العارفین، ص ۱۷۸٫

[۶۱] ( ۶۰)- کشیر( ۱)، ص ۸۹، آب کوثر، ص ۳۷۶٫

[۶۲] ( ۶۱)- سرچشمه تصوف در ایران، ص ۱۹۸- ۱۹۹، ارزش میراث صوفیه، ص ۱۰۱٫

[۶۳] ( ۶۲)- نفحات الانس، ص ۴۷۲- ۴۷۳٫

[۶۴] ( ۶۳)- ح- م( با) برگ، ۲۰٫

[۶۵] ( ۶۴)- خ- م( با) برگ ۱۴ و اشاره به سوره النمل آیات: ۱۹، ۲۸٫

[۶۶] ( ۶۵)- براى احوال شیخ على دوستى و شیخ محمود، ر- ک:« روضات الجنان و جنات الجنان، مجلد ۲( روضه هشتم).

[۶۷] ( ۶۶)- شرح احوال و آثار و افکار علاء الدوله سمنانى، تهران ۱۳۳۴ ش.

[۶۸] ( ۶۷)- نسب شیخ علاء الدوله سمنانى از طرف مادر با نوزده واسطه بحضرت على( ع) منتهى مى‏گردد. نسبش را سید جمال الدین احمد بن عنبه حسنى( م- ۸۲۸ ه) در« الفصول الفخریه فى اصول البریه».( تهران، ۱۳۴۶ ش) این‏طور آورده است:

شیخ علاء الدوله سمنانى بن شرف الدین بن ملک سمنان( نامش ذکر نکرده است) این ملک سمنان یعنى جد علاء الدوله شوهر سیده زهره بنت سید القاسم بوده و شجره سید القاسم بدین قرار است: سید القاسم ابن جمال الدین محمد بن الحسن بن ابى زید بن على بن ابى زید بن على بن ابى زید بن على کباکى بن عبد اللّه بن على بن ابراهیم بن اسماعیل المنقدى بن جعفر بن عبد اللّه بن حسین الاصغر بن على زین العابدین بن حسین الشهید بن على، ص ۲۰۱٫

[۶۹] ( ۶۸)- خ- م( با) برگ، ۴ الف.

[۷۰] ( ۶۹)- زیرا نسب ما در على همدانى با ۱۷ فاصله بحضرت رسول یعنى با ۱۶ واسطه به حضرت على مى‏رسد و نسبت علاء الدوله به حضرت على ۱۹ و برسول اکرم ۲۰ واسطه دارد.

[۷۱] ( ۷۰)- امیر الامر اى سلطان ابو سعید بود ولى سعایت معاندان و عشق و محبت سلطان نسبت به دختر او( که زوجه سلطان شیخ حسن جلایر بود) سبب عداوت گردید.

دوره سلطنت ارغون از ۶۸۳ تا ۶۹۰ ه بوده است، ر- ک از سعدى تا جامى، ص ۳۸، ۴۵ و ۶۷، ۷۲٫

[۷۲] ( ۷۱)- ولى این وساطت ناموفق ماند و سلطان، امیر چوپان را به قتل رساند و دخترش بغداد خاتون را به حباله نکاح خویش آورد. ایضا، ص ۷۴، ۷۵٫

[۷۳] ( ۷۲)- نفحات الانس، ص ۴۸۳ تا ۴۹۱ از سعدى تا جامى، ص ۷۴٫

[۷۴] ( ۷۳)- سفینه الاولیاء، ص ۱۰۶٫ خزینه الاصفیاء جلد ۲، ص ۲۸۱٫ در نفحات الانس سال ولادت او ۶۳۹ ه نوشته شده ولى سال وفات را ذکر نکرده است، ص ۴۳۹٫

[۷۵] ( ۷۴)- نفحات الانس، ص ۴۳۸٫

[۷۶] ( ۷۵)- ایضا، ص ۴۳۶، ۴۳۷٫ خزینه الاصفیاء، ج ۲، ص ۲۶۷٫ سفینه الاولیاء، ص ۱۰۶٫ مى‏گویند مزارش در اصفهان و معروف به گنبد لالا مى‏باشد. مجمل فصیحى، ج ۲، ص ۳۱۳٫

[۷۷] ( ۷۶)- در شرح احوال و آثار و افکار شیخ رساله دکترى نوشته دکتر ابو القاسم سلامیان سال ۱۳۴۱ ش و کتاب دیگرى در احوال و آثار نجم الدین الکبرى از منوچهر محسنى موجود است، تهران ۱۳۴۶ شمسى.

[۷۸] ( ۷۷)- خ- م( با) برگ، ۱۰٫

[۷۹] ( ۷۸)- مثلا در رساله فقریه( ۳۲۵۸ خطى کتابخانه مرکزى) و« اوراد فتحیه»( ۱۶۶۶ عکسى کتابخانه مرکزى) و داودیه( که همان فقریه مى‏باشد: ۱۳/ ۶۷۲ عکسى کتابخانه مرکزى).

[۸۰] ( ۷۹)-« ابو سلیمان داود بن نصر طائى … در حدود سال ۱۶۵ ه در عراق مى‏زیسته است» سرچشمه تصوف در ایران، ص ۸۰٫

[۸۱] ( ۸۰)- معاصر شیخ حسن بصرى ایضا، ص ۷۶٫

[۸۲] ( ۸۱)- م- ۱۱۰ ه.

[۸۳] ( ۸۲)- در سرچشمه تصوف در ایران، ص ۸۰ مى‏آورد:« ابو محفوظ معروف بن فیروز یا فیروزان کرخى … در ۲۰۵ وفات کرده است».

[۸۴] ( ۸۳)- سرچشمه تصوف در ایران، ص ۷۶٫

[۸۵] ( ۸۴)- خرقه شیخ مولانا محمد شیرین تبریزى مغربى( م- ۸۱۰ ه) و خرقه شیخ صفى الدین اسحاق اردبیلى( م- ۷۳۵ ه)، ص ۶۸- ۲۵۰٫

[۸۶] ( ۸۵)- خرقه توبه مولانا شیخ اکمل الدین مظفر بزازى قزوینى( نوشته شده در ۸۰۸ ه) و خرقه دیگرى از شیخ صفى الدین اسحاق اردبیلى مزبور، ص ۹۷- ۲۵۱٫

[۸۷] ( ۸۶)- جواهر الاسرار خطى شماره، ج- ۱۱ دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه تهران.

[۸۸] ( ۸۷)- تحایف الابرار یا تاریخ کبیر، ص ۳۵۶٫

[۸۹] ( ۸۹)- خ- م( با) برگ، ۱۷٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۱۰۹٫

( در خ- م ۳۳ اسم است).

[۹۰] ( ۹۰)- بظاهر از اخیان تیره( دوم) که ابن بطوطه را ضیافت کرده بود. ترجمه سفرنامه ابن بطوطه، ص ۳۰۰٫

[۹۱] ( ۹۱)- م- ۷۵۲ ه که ذکر او در ضمن بشارت دادن براى ولادت على همدانى در همین باب رفته است.

[۹۲] ( ۹۲)- درگزین ناحیه‏ایست در تبریز. شیخ از محدثان و عالمان دین و بزرگان صاحب کرامت بوده و در حدود سن صد سالگى به سال ۷۴۳ ه فوت کرده است.( روضات الجنان و … جلد ۱، ص ۵۷۸- ۵۷۹) شیخ از اقران حضرت علاء الدوله سمنانى بوده است. این بطوطه مى‏نویسد که شیخ حافظ قرآن و تاجر بخشنده بوده است و در موقع سفر ابن بطوطه به او وام داده بود که او در موقع بازگشت خود ادا کرده است …، ص ۶۶۷- ۶۶۸٫

[۹۳] ( ۹۳)- بظاهر کلمه« مطرى» بجاى« مصرى» از روى اشتباه کتاب نوشته شده است.

شیخ اخى عبد اللّه مصرى از جهان گردان و صوفیه معروف است که ابن بطوطه در مصر با او ملاقات کرده است، ص ۳۰۵٫

[۹۴] ( ۹۴)-« … از مشایخ تصوف در قرن هشتم. از بزرگان شام و روم بوده که بخراسان ظاهرا نزد علاء الدوله سمنانى رفته است، سرچشمه تصوف در ایران، ص ۱۵۷٫

نیز ر- ک نفحات الانس، ص ۴۴۳- ۴۴۴».

[۹۵] ( ۹۵)- صوفى معروف شبه قاره هند و پاکستان( ۶۶۱- ۷۸۲ ه). ترجمه تذکره علماى هند ۲۳۱- ۲۳۲٫ خزینه الأصفیاء، جلد ۲، ص ۲۹۲٫

[۹۶] ( ۹۶)- این همان شیخ است که در توجیه لقب« على ثانى» براى على همدانى درین فصل قول او نقل کرده‏ایم- درباره شخصیت عجیب او صاحب خلاصه المناقب( با برگ، ۲۰) مى‏نویسد که« خدمت شیخ سعید حبشى که صوفیان آن بزرگوار را ابو سعید مى‏گویند در هر زمان بصورت دیگر دیده شدى و با هر زائرى یک‏بار محبت داشتى … اگر خادم یک روز کرات درآمدى، شیخ را در هر کرت بصورت دیگر دیدى». از رساله مستورات معلوم مى‏شود که این شیخ ادعاهاى عجیب داشت. مثلا اینکه او از اصحاب حضرت روح اللّه عیسى( ع) است و در زمان رسول( ص) سنش ۷۲۲ سال و در اوائل قرن هشتم هجرى ۱۴۳۵ سال بوده است( ع: برگ، ۱۱- ۱۲- ۱۳). در خلاصه المناقب قول دیگر او منقول است:

« … وقتى که آمنه را به عبد اللّه مى‏دادند من در مکه بودم»( برگ ۶۰، با).

ابن بطوطه هم سفرنامه خود را از ذکر او آراسته است مى‏نویسد که با شیخ سعید مراکشى مجاور مدینه الرسول در سال ۷۲۸ ه ملاقات کرده است. گمان مى‏رود که منظورش همین سعید حبشى باشد( ترجمه فارسى سفرنامه، ص ۱۱۱).

شخصیت شیخ مانند شیخ ابو الرضا بابارتن هندى عجیب و مجهول و باورنکردنى است.

[۹۷] ( ۹۷)- خ- م( با) برگ ۸۶ الف- ب.

[۹۸] ( ۹۸)- از دوره ازبکان اسم آن« کلاب» یا کولاب گردید( ایضا).

[۹۹] ( ۹۹)- لطائف اشرفى جلد دوم مذکور در تذکره صوفیاى بنگال بزبان اردو، ص ۳۱۰٫

[۱۰۰] ( ۱۰۰)- اوراد فتحیه خطى به شماره ۷/ ۴۲۵۰ کتابخانه ملک تهران.

[۱۰۱] ( ۱۰۱)- خ- م( با) برگ ۷۲٫

[۱۰۲] ( ۱۰۲)- مجله آموزش و پرورش ۲ سال ۱۳۱۸ ش، ص ۳۰- ۳۸٫

[۱۰۳] ( ۱۰۳)- ماهنامه یغما شماره ۸ سال ۱۳۳۰ ش، ص ۳۴۲- ۳۴۳٫

[۱۰۴] ( ۱۰۴)- ماهنامه مذکور یغما، ص ۳۴۳٫

[۱۰۵] ( ۱۰۵)- اطلاعات ماهانه شماره ۹ سال سوم ۱۳۲۹ ش، ص ۴۵٫

[۱۰۶] ( ۱۰۶)- فرقه نوربخشیه رساله دکترى آقاى دکتر ناصر الدین شاه حسینى، ص ۱۶ نیز اسناد و مکاتبات تاریخى ایران، ص ۱۵۰٫

[۱۰۷] ( ۱۰۷)- بزرگان و سخن‏سرایان همدان( جلد اول) ص ۸۳- ۹۲٫

[۱۰۸] ( ۱۰۸)- تحایف الابرار یا تاریخ کبیر، ص ۱۱٫

[۱۰۹] ( ۱۰۹)- تاریخ مغول از مرحوم عباس اقبال، ص ۲۶۳- ۲۶۴٫

[۱۱۰] ( ۱۱۰)- کشیر( ۱)، ص ۱۱۶- ج.

[۱۱۱] ( ۱۱۱)- انسان‏نامه به شماره ۴۲۷۴ کتابخانه ملى ملک تهران.

[۱۱۲] ( ۱۱۲)- خ- م( با) برگ ۶۵٫

[۱۱۳] ( ۱۱۳)- خ- م د برگ ۶۶- على همدانى بعد از سه ماه جعفر بدخشى را به حضور خود بار داد و اجازه بیعت فرمود.

[۱۱۴] ( ۱۱۴)- مستورات ع برگ ۳۷- ۴۶٫

[۱۱۵] ( ۱۱۵ و ۱۱۶)- از مکتوبات امیریه مى‏باشد.

[۱۱۶] ( ۱۱۵ و ۱۱۶)- از مکتوبات امیریه مى‏باشد.

[۱۱۷] ( ۱۱۷)- خ- م و با، برگ ۹۸٫

[۱۱۸] ( ۱۱۸)- مقصود آل کرت است- این سلاله بعد از مرگ معز الدین کرت( م ۷۷۱ ه) ضعیف گردید و مدتى بعد تیمور آن را بکلى از بین برد ر- ک از سعدى تا جامى ص ۲۳۶ تا ۲۳۸ غرجستان یا گرجستان( عربى غرشستان) در جنوب« هرات و شرق غور و المرورود» بوده است معجم البلدان المجلد الرابع چاپ بیروت.

[۱۱۹] ( ۱۱۹)- ص ۱۱۶، این کتاب در سال ۹۰۸ ه تالیف شده و منسوب است به سلطان حسین بن منصور بن عمر شیخ بن تیمور گورکان. ولى بقول ظهیر الدین بابر( م ۹۳۷ ه) این کتاب« بسیار سست و اکثر دروغ بى‏مزه» تالیف کمال الدین گازر گاهى مى‏باشد- ر- ک از سعدى تا جامى، ص ۶۳۸- ۶۳۹-

[۱۲۰] ( ۱۲۰)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى، جلد دوم ه ص ۷۵۳- ۷۵۴٫

[۱۲۱] ( ۱۲۱)- طرائق الحقائق، جلد دوم، ص ۴۷۸٫

[۱۲۲] ( ۱۲۲)- کشیر( ۱)، ص ۸۱٫

[۱۲۳] ( ۱۲۳)- ایضا نیز مجله هلال شماره ۳، سال سوم، ص ۳۷، مقاله دکتر خواجه عبد الحمید عرفانى.

[۱۲۴] ( ۱۲۴)- کشیر بعهد سلاطین، ص ۱۱۱٫

[۱۲۵] ( ۱۲۵)- کشیر، جلد دوم، ۸۴ و ۸۵٫

[۱۲۶] ( ۱۲۶)- جلد دوم، ص ۸۴ و ۸۵٫

[۱۲۷] ( ۱۲۷)- در زین الاخبار گردیزى،( ص ۱۸۵) سال حمله را ۴۱۲ نوشته است. تهران ۱۳۴۶ شمسى.

[۱۲۸] ( ۱۲۸)- تذکره ایران صغیر( دکتر عرفانى) ص ۲۰٫

[۱۲۹] ( ۱۲۹)- کشیر( ۱) ص ۸۲ آب کوثر، ص ۳۷۵٫

[۱۳۰] ( ۱۳۰)-۲۰۱ .p sega eht hguorht rimhsaK

[۱۳۱] ( ۱۳۱)- در تاریخ کشمیر از ناراین کول تاریخ حمله را ۷۲۴ ه نوشته ولى پیداست که ۷۲۰ ه درست است.

[۱۳۲] ( ۱۳۲)- ولى بقول مورخان هندو- هندوها او را بدین خود نپذیرفته بودند. گلزار کشمیر برگ ۱۴۱ تاریخ کشمیر( ناراین) برگ ۹۵٫

[۱۳۳] ( ۱۳۳)- در واقعات کشمیر این شعر در تاریخ وفات سید منقول است:

سال تاریخ وصل بلبل شاه‏ بلبل قدس گفت: خاص اله( ۷۲۷ ه)

[۱۳۴] ( ۱۳۴)- تاریخ حسن، جلد ۲، ص ۱۶۹٫

[۱۳۵] ( ۱۳۵)- یغما( ۲) ص ۲۴۴٫

[۱۳۶] ( ۱۳۶)- ماهنامه فکر و نظر اسلام‏آباد( پاکستان) ماه ژوئیه ۱۹۷۲ م مقاله نگارنده.

[۱۳۷] سید على همدانى/محمد ریاض، احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، ۱جلد، مرکز تحقیقات فارسى ایران و پاکستان – پاکستان، چاپ: دوم، ۱۳۷۰٫