زندگینامه سيد محمد باقر استرآبادى « ميرداماد»

 

نام و نسب:

سيد محمد باقر فرزند محمد داماد مشهور به« ميرداماد» از علماى بزرگ و حكماى برجسته عهد صفوى است. نسب ميرداماد به امام حسين( ع) مى‏رسد. وى لقب« داماد» را از پدرش به وام گرفته بود، پدر او، سيد محمد داماد استرآبادى به سبب داشتن افتخار دامادى محقق كركى فقيه بزرگ عهد شاه طهماسب صفوى ملقب به« داماد» گرديد. بعدها اين لقب به فرزندش محمد باقر نيز اطلاق شد.( 1)

 

 

ولادت:

سيد محمد باقر استرآبادى در حدود سال 960 ق ديده به دنيا گشود.( 2) عنوان استرآبادى ظاهراً به دليل انتساب پدران وى به« استرآباد» بوده و خود وى در استرآباد به دنيا نيامده است چرا كه پدرش سيد محمد داماد، مسلماً در مركز سياسى كشور بوده و دليل و نقلى بر سكونت خانوده ميرداماد در استرآباد وجود ندارد.( 3)

 

 

درباره ازدواج سيد محمد داماد با دختر محقق كركى( ره) حكايت جالبى نقل شده است:

در كتاب نجوم السماء از فاضل داغستانى، عليقلى ‏خان شش انگشتى متخلص به واله نقل شده است كه شيخ اجل على بن عبدالعالى، محقق كركى( ره) در خواب ديد كه اميرالمومنين( ع) به او فرمود دخترش را به همسرى مير شمس ‏الدين محمد پدر ميرداماد درآورد و فرمود كه از وى فرزندى به دنيا خواهد آمد كه وارث علوم انبياء و اوصياء مى ‏گردد. شيخ دختر خود را به تزويج او درآورد. ليكن دختر پيش از آن كه فرزندى به دنيا آورد وفات كرد. شيخ از خواب خود متحيّر مانده بود. بار ديگر اميرالمومنين( ع) را در خواب ديد كه فرمود ما اين دخترت را قصد نكرده بوديم بلكه فلان دخترت را به همسرى او درآور. آن‏گاه شيخ همان دخترش را به ازدواج سيّد شمس‏ الدين محمد درآورد و ميرداماد از او متولّد شد.( 4)

آن خواب بعدها به واقعيت پيوست و ميرداماد در جوانى در تمامى علوم شرعى و عقلى تبحر يافت و به استادى رسيد و بر همتايان خود برترى يافت.

 

 

 

تحصيلات و اساتيد ميرداماد( ره):

از آنجا كه محمدباقر در خاندانى شريف و اهل فضل و كمال رشد مى ‏يافت، از همان اوايل كودكى به تحصيل علم تشويق و ترغيب شد. تحصيلات علوم دينى را در خردسالى در مشهد آغاز نمود و پس از چندى نزد اساتيد و فضلاى آن ديار به تلمذ پرداخت.

از اساتيد او در مشهد مرحوم سيد على فرزند ابى ‏الحسن موسوى عاملى است. (5) مرحوم شيخ حرّ عاملى در كتاب امل الامل راجع به وى مى‏نويسد:« او از بزرگان علما و فضلاى عصر خويش و از شاگردان شيخ ما، شهيد ثانى بود. وى فردى زاهد، عابد، فقيه و با ورع بود.»(6) سيد على بن ابى الحسن عاملى همان‏طور كه از نام وى برمى‏آيد از علماى جبل‏ عامل لبنان بود و سپس به ايران مهاجرت كرد.

استاد ديگر ميرداماد كه در رشد علمى وى تأثير گذاشت فقيه بلند مرتبه شيخ عزّالدين حسين فرزند عبدالصّمد عاملى( م 984 ق)، پدر شيخ بهايى از علماى بزرگ منطقه جبل ‏عامل لبنان بود. وى شاگرد برجسته زين ‏الدين على ‏بن احمد عاملى معروف به شهيد ثانى( شهادت در 966 ق) بود و پس از كشته شدن شهيد ثانى به دست طرفداران عثمان، جبل عامل را كه ناامن شده بود ترك كرد و چون در ايران مذهب تشيع رسميت يافته و محل امن و مناسبى براى شيعه محسوب مى ‏شد به ايران مهاجرت كرد. در اين سفر پسرش محمد، شيخ بهايى كه هنوز اين لقب را نداشت و بيش از سيزده سال از عمر وى نمى‏ گذشت همراه او بود.

شيخ عزّالدين حسين بن عبدالصمد پس از چندى شيخ الاسلام قزوين پايتخت شاه طهماسب صفوى شد. سپس در حدود سال 969 ق با همين منصب به مشهد رفت.

توقف او در مشهد مقدس بيش از دو سال طول نكشيد و او در سال 971 ق با همان سمت به هرات مهاجرت كرد و در آن‏جا تعليم محمد خدابنده وليعهد شاه طهماسب را به عهده گرفت. در شهر هرات پيروان اهل تسنن زياد بودند. پس از مهاجرت وى به هرات گروه بسيارى از علما و طلاب در پيرامون او گرد آمدند. در مدت هشت سال اقامت آن فقيه بلند مرتبه در هرات( در حدود سالهاى 971 تا 979) حوزه علمى غنى و پررونقى تشكيل شد و گروه بسيارى به ارشاد وى شيعه شدند.

استفاده ميرداماد از حضور اين فقيه بزرگ در همين دوران صورت گرفته است. گفتيم كه فقيه گرانقدر عزّالدين حسين بن عبدالصّمد عاملى( ره) تا حدود سال 971 ق را در مشهد اقامت داشت و ميرداماد نيز تحصيلاتش را در مشهد آغاز نمود. ليكن با توجه به اين‏كه در آن سالها ميرداماد در حدود يازده سال بيشتر نداشته نمى‏توانسته از محضر درس عالم بزرگى چون شيخ عزّالدين حسين كه در سطوح عالى تدريس مى‏ نموده استفاده كرده باشد.

به همين جهت اگر نبوغ و استعداد سرشار ميرداماد را در نظر داشته باشيم استفاده مير از حضور آن بزرگوار در اواخر اقامت ايشان در هرات و در حداثت سن ميرداماد بوده است. از تأليفات وى است: عقدالطهماسبى، وصول الاخيار الى الاخبار و…( 7)

ديگر استاد ميرداماد دايى گرامى ‏اش، فقيه جليل، مرحوم عبادالعالى عاملى( م 993 ق) فرزند مرحوم محقق كركى است. مرحوم شيخ حرّ عاملى در امل‏الامل درباره وى مى‏گويد:« او فردى فاضل، فقيه، محدث، محقق، متكلّم، عابد و از مشايخ بسيار بزرگ بود. وى از پدرش و معاصرين ديگر روايت مى‏كند و محمد باقر حسينى داماد- ميرداماد- از او اجازه روايى دارد. او را رساله ‏اى است دقيق درباره قبله و قبله خراسان بالخصوص.»( 8)

اين سه بزرگوار كه در برخى از كتب شرح حال و تاريخ به عنوان اساتيد و مشايخ ميرداماد از آنان نام برده شده همگى در علوم منقول استاد و متبحر بوده ‏اند.

اساتيد ميرداماد در علوم عقلى كه وجه مشخّصه علمى اوست و ما وى را به اين جهت به شهرت مى‏ شناسيم به ‏درستى معلوم نيست، مگر اشاره‏اى كه در تاريخ عالم آراى عباسى آمده است. در اين كتاب از ميان كسانى كه ميرداماد در مدت اقامتش در هرات و تردد به دربار وليعهد محمد خدابنده با آنان مباحثات علمى داشته تنها از« امير فخرالدين سمّاك استرآبادى» نام برده شده است.( 9)

در همين كتاب در شرح حال فخرالدين سمّاك استرآبادى آمده است كه وى در علوم معقول تبحّر داشته و از شاگردان امير غياث ‏الدين منصور شيرازى بوده است. حاشيه بر الهيات تجريد الاعتقاد خواجه نصيرالدين طوسى از تأليفات اوست. (10)

بنابر آنچه قطب ‏الدين لاهيجى، شاگرد ميرداماد درباره استاد خود گفته است مير برخى از كتب را خود مطالعه مى‏كرده و با نيروى فهم خويش فرا مى‏گرفته است.( 11)

با توجه به گفته قطب ‏الدين لاهيجى بايد اذعان داشت كه تنها استاد فلسفه و حكمت ميرداماد( ره) امير فخرالدين سمّاك بوده است. امير فخرالدين سمّاك فيلسوفى بنام و صاحب آراء مستقل شناخته شده است و حاشيه ‏اى بر الهيات( كه بخشى از كتاب تجريد الاعتقاد را تشكيل مى‏دهد و كتاب كلامى- فلسفى است) تنها تأليف شناخته شده وى است.

به همين جهت بايد گفت آنچه ميرداماد را حكيمى صاحب نظر و بلند مرتبه گردانيده همانا سعى فكرى او و نبوغ وى بوده است. نبوغى كه او را در فهم و تحليل مباحث دقيق و پيچيده فلسفى كه به ذهنى دقيق و نقّاد نياز دارد مدد رسانيده است.

از آنجا كه وليعهد، محمد خدابنده در سال 980 ق هرات را ترك كرد و در شيراز اقامت گزيد ميرداماد در پايان اقامت خدابنده در هرات بيش از بيست سال نداشته است. با تعبيرى از كتاب عالم ‏آراى عباسى چنين برمى‏آيد كه وى داراى نبوغ و استعداد فراوان بوده است. در عالم آراى عباسى آمده است:«- ميرداماد- در زمان نواب اسكندر شأن- محمد خدابنده- به اردوى معلّى- هرات- آمده به صحبت علما و افاضل درگاه معلّى مشرف گشته مدتى با امير فخرالدين سمّاك استرآبادى و ساير دانشمندان مباحثات نمود و در علوم معقول و منقول سرآمد روزگار خود گشت.» (12)

دوران تحصيل ميرداماد در هرات دوران تحصيلات عالى و دوران غناى علمى وى بود. در پايان اين دوره بود كه به عنوان عالمى برجسته شناخته شد و از علماى سرآمد در علوم معقول و منقول گشت.

گفتيم كه فقيه گرانقدر شيخ عزّالدين حسين بن عبدالصمد عاملى، استاد ميرداماد در سال 980 ق هرات را ترك كرد و به قزوين بازگشت. در همين سال بود كه محمد خدابنده وليعهد نابيناى شاه طهماسب به امر شاه هرات را ترك گفت و به حكومت شيراز منصوب شد و حكمروايى هرات به پسر هشت ساله او حمزه ميرزا سپرده شد. انتقال محمد خدابنده از هرات به شيراز به معناى روگردانى شاه از وليعهد خويش و در واقع عزل وى از منصب ولايت‏عهدى بود.

در اثناى همين تحولات بود كه شيخ عزالدين حسين عاملى هرات را ترك گفته و به پايتخت يعنى قزوين بازگشت. پس از مهاجرت وى، هرات ديگر اهميّت علمى خود را از دست داد. از همين ‏رو ميرداماد نيز بايد هرات را در همين سالها ترك گفته باشد.

 

 

مهاجرت به اصفهان:

در سال 984 ق شاه طهماست( سلطنت از 920 تا 984) كه به اجتناب از منهيّات و عمل به احكام شرعى سخت پايبند بود درگذشت و پسرش شاه اسماعيل دوّم( سلطنت از 984 تا 985) به سلطنت رسيد.

رفتار و اعتقادات شاه اسماعيل دوم برخلاف پدرش بود. وى كسانى را كه در زمان شاه طهماسب به زهد و پاكدامنى معروف بودند از خود راند و گروهى از علما را كه در دوران سلطنت پدرش به علت طرفدارى از اهل سنت رانده درگاه بودند مورد حمايت قرار داد. مطربان و خنياگران كه در عهد شاه طهماسب به دليل اجتناب از منهيات رانده شده بودند دوباره در اردوى شاه جمع شدند. (13)

آغاز سلطنت شاه اسماعيل دوم مى‏تواند دليلى براى مهاجرت علماى بزرگى چون ميرداماد و شيخ بهايى به اصفهان و دور شدن از دستگاه حكومت باشد. بخصوص آن كه شيخ عزّالدين پدر شيخ بهايى و استاد آن دو عالم معاصر در همين سال پس از انجام حج تصميم به اقامت در بحرين گرفت و از مركز حكومت دورى جست و در همان سال در آنجا رحلت كرد.

در آن دوران اصفهان داراى مدارس علمى خوب و مدرسين عالى بود و طلاب سخت كوش و جدى به تحصيل علوم و معارف مشغول بودند. ميرداماد در مدرسه خوجه اصفهان حكمت تدريس مى‏كرد. شيخ بهايى نيز در همان مدرسه تفسير، فقه، حديث و رجال درس مى‏داد و ميرفندرسكى ديگر معاصر ميرداماد ملل و نحل تدريس مى‏كرد. (14)

در دوره سلطنت شاه عباس صفوى به سال 999 ق پايتخت از قزوين به اصفهان منتقل شد. به دليل حمايتها و تشويقهاى شاه عباس از علما و دانشمندان و به وجود آمدن محيطى امن و برخوردار از تكريم و تشويق حكومت، رفته رفته بر رونق و اهميت حوزه اصفهان افزوده شد.

 

 

صفويه و علماى شيعه:

ظهور سلسله صفويه يكى از وقايع مهم و تعيين كننده تاريخ ايران بود كه موجب قدرت يافتن و اشاعه تشيّع شد. قبل از به قدرت رسيدن صفويان، جز در معدودى از شهرهاى شيعى ‏نشين، ساكنان اكثر شهرها و مناطق پيرو يكى از مذاهب اهل سنّت بودند. پس از تشكيل سلسله صفوى توسط شاه اسماعيل( سلطنت از 892 تا 930) مذهب رسمى ايران، تشيع اعلام شد. شاه اسماعيل با شدت و اهتمام بسيار تلاش كرد تا مذهب شيعه را در تمام سرزمين تحت حكومت خود رواج دهد. پس از وى جانشينان او اين راه را ادامه دادند و همچنان به تشيّع وفادار ماندند.

از همين رهگذر بود كه شاهان صفوى علماى بنام و طراز اول شيعه را از ساير نقاط سرزمينهاى اسلامى به مركز حكومت خود دعوت مى‏ كردند و آنان را به سكونت در ايران تشويق و ترغيب مى ‏نمودند. بايد تصديق كرد كه علماى شيعه و بخصوص فقها نزد شاهان صفوى و دربار آنان مورد اطاعت و احترام بسيار بوده و جايگاه اجتماعى بلندى داشته‏اند.

 

 

صفويه و صوفيه:

صفويان طايفه ‏اى بودند كه نامشان با تصوف عجين شده بود. پس از در دست گرفتن زمان قدرت و تشكيل حكومت، شاهان صفوى كه خود« مرشد كامل» صوفيه خوانده مى‏ شدند و بالاترين منصب متصوّفه را داشتند رفته رفته از بزرگان صوفيه روى گرداندند و از نفوذ و قدرت آنان كاستند و از آن سو به علما و فقهاى شيعه توجه بسيار نشان دادند. دلايل اين امر از موضوع اين گفتار خارج است.

 

 

حوزه اصفهان:

در زمان سلطنت شاه عباس صفوى در اصفهان، پايتخت شاه عباس، حوزه‏اى غنى و بزرگ شكل گرفت و در عالم اسلام شهرت بسيار يافت. به ‏طورى كه طالبان علوم و معارف اسلامى از اطراف جهان به آن‏جا روى آوردند. حوزه اصفهان به صورتى عالى جامع علوم معقول و منقول بود و اكثر علما و مدرسان آن بين معقول و منقول جمع كرده بودند. در اينجا بى‏ مناسبت نيست تا به دو اصطلاح معقول و منقول اشاره‏اى بكنيم.

 

 

علوم معقول و علوم منقول:

علوم منقول به علومى گفته مى‏شد كه مواد خام آن را منقولات و گفته‏ ها تشكيل مى ‏داد و در نهايت اگر از بررسى و تحيل عقلانى استفاده مى ‏شد، بر روى صحت و سقم، صدق و كذب، كيفيّت دلالت و در يك كلمه تبيين همان منقولات بود. ادبيات، تاريخ، فقه، اصول فقه، حديث و تفسير از علوم منقول شمرده مى‏شد.

امّا علوم معقول علومى بودند كه مواد تشكيل دهنده آن نقل فلان منبع يا شخصيّت دينى يا ادبى نبود بلكه صرفاً محصولات و يافته ‏هاى عقلانى بود كه مورد تحليل و تبيين قرار مى‏ گرفت. كلام، فلسفه، عرفان نظرى و رياضيات از علوم معقول شمرده مى‏شدند.

يكى از مشخصات بارز حوزه اصفهان در آن عصر رواج فلسفه و حكمت بود. گفتيم كه شاهان صفوى با آن‏كه تا زمان شاه عباس خود واجد عنوان مرشد كامل بودند، از تصوّف و بزرگان متصوّفه روى گرداندند. از سوى ديگر علما و فقهاى شيعه به مخالفت با تصوّف برخاستند زيرا صوفى‏ گرى را مخالف با اصول اوليه تشيّع مى ‏ديدند. اين دو عامل باعث شد تا رفته ‏رفته تصوّف در عهد صفوى تضعيف شود و پايگاه اجتماعى خود را از دست بدهد.

مقارن همين دوران بود كه حركت جديدى در نضج و كمال يافتن حكمت و فلسفه مسلمين آغاز شد و اقبالى تمام به حكمت به وجود آمد. دوران شكوفايى اين نهضت فكرى در عصر حكيم فرزانه ميرداماد( ره) و در حوزه اصفهان بود.

دورانى كه در آن ملاصدراى شيرازى باليد و رشد كرد و حكمت را وارد مرحله ‏اى جديد كرد مرحله ‏اى كه خود آن را به‏ حق« حكمت متعاليه» ناميد.

 

 

 

حكمت و فلسفه:

حكمت از جهتى از فلسفه جدا است. در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام در توضيح حكمت آمده است:« آن صورت از معرفت كه با نام حكمت تا به امروز در عالم تشيّع برجاى مانده است نه عيناً همان است كه معمولاً در غرب فلسفه مى‏خوانند، نه تئوزوفى است كه متأسفانه در دنياى انگليسى زبان به جنبشهاى شبه روحانى اطلاق مى‏شود و نه علم كلام است. حكمت كه در روزگار صفويان روى به تكامل نهاد، و تا عصر ما ادامه يافته، آميزه‏اى است از چند رشته كه در چارچوب تشيع به هم بافته شده است. مهمترين عناصر حكمت عبارتند از تعاليم باطنى ائمه( ع) بخصوص مطاوى نهج ‏البلاغه على( ع)، حكمت اشراقى سهروردى كه حاوى جنبه‏ هايى از نظريات ايران باستان و آراء هرمسى است، تعاليم صوفيان نخستين، بخصوص آراء عرفانى ابن عربى و بالاخره ميراث فيلسوفان يونانى است.»( 15)

 

 

حكمت در حوزه اصفهان:

در عصر ميرداماد حوزه اصفهان خاستگاه حكمت بوده است به ‏طورى كه از اطراف جهان براى آموختن حكمت به اصفهان مى‏آمدند. (16) بى ‏ترديد حوزه اصفهان اين امتياز را مرهون شخصيت‏هاى برجسته آن دوران همچون شيخ بهايى، ميرفندرسكى و ميرداماد است. در اين گفتار از ميان معاصران ميرداماد به ذكر اين دو عالم فرزانه كه از چهره‏هاى اصلى حوزه اصفهان در آن عصر بوده‏اند اكتفا شده و چه بسا در شرح حال آنان اطاله كلام نيز شده باشد تا وضعيت آن دوران از حيث چگونگى حوزه‏هاى درسى علوم معقول و منقول ونيز جايگاه برجسته ميرداماد( ره) معلوم شود.

 

 

معاصران ميرداماد:

معاصران ميرداماد و خود وى همگى از منسوبان به دربار و مورد توجّه و احترام بسيار شاه ‏عبّاس بوده ‏اند و شاه با آنان مجالست و دوستى نزديك داشته است. سابقه ارتباط و دوستى آنان با دربار به ارتباط و دوستى پدرانشان با دربار صفوى برمى ‏گردد.

از علماى بنام معاصر ميرداماد، فقيه، محدث، مفسّر، متكلّم، رياضيدان، شاعر، اديب و عارف بلند مرتبه شيخ بهاءالدين محمّد عاملى مشهور به« شيخ بهايى»( 953 تا 1030 ق) است. وى در تمامى علوم متداول آن روز استاد بود اگر بخواهيم تبحر وى را در دو زمينه علوم عقلى و علوم نقلى مقايسه كنيم بايد بگوييم كه بيشتر در علوم نقلى تبحر داشته و از اين نظر برجسته بوده است. گرچه شيخ بهايى در علوم عقلى همچون كلام و در سير و سلوك و عرفان نيز دست داشته و اشعار بسيارى با اين صبغه دارد، به گونه ‏اى كه صوفيه وى را از خود مى‏ شمرده ‏اند، ليكن با نگاهى گذرا به آثار وى روشن مى‏شود كه شخصيت علمى وى در زمينه علوم شرعى برجسته و ممتاز بوده است و در زمينه علوم عقلى بخصوص حكمت صاحب تأليف نيست.( 17)

شيخ بهايى( ره) شيخ الاسلام اصفهان بود و منصب رسمى فقاهت و امور دينى به وى محوّل گرديده بود. شيخ بهايى( ره) در سلوك و عرفان نيز دست داشته و يكسره به دنيا بى ‏توجه بوده است. مثنوى هاى او كه از حيث صورت و معنا به سبك مثنوى‏ هاى مولوى است شاهدى گويا بر اين مدّعاست.

شيخ بهايى و ميرداماد دوستى نزديك و صميمانه‏ اى داشته ‏اند. با آن‏كه آن دو بزرگوار در مواردى نظرگاه‏هاى مخالف با يكديگر داشته‏ اند ليكن اين امور در دوستى آنان خللى وارد نكرده بود. شيخ بهايى يازده سال پيش از ميرداماد، در سال 1030 ه‏ق ديده از دنيا فرو بست.

برخى از تأليفات او در علوم مختلف عبارتند از: جامع عباسى در كلام، فوائد الصمديه در ادبيات عرب، خلاصة فى الحساب در علم جبر، تشريح الافلاك در نجوم و هيئت، تفسير قرآن، چند مثنوى و…

از ديگر شخصيت‏هاى برجسته حوزه اصفهان ميرابوالقاسم فندرسكى معروف به« ميرفندرسكى» است. وى اصلاً از استرآباد مازندران است. ميرفندرسكى پس از گذراندن تحصيلات مقدماتى از اساتيد مسلم فلسفه مشاء در حوزه اصفهان شد و به سبب نزديكى پدرش به دربار شاه‏ عباس وى نيز با شاه مراوده و دوستى نزديك داشت. او سفرهاى متعدد به هندوستان كرد، و با نظريات حكماى هند آشنا بود و در آن جا نيز نزد امرا از احترام امرا برخوردار بود.

ميرفندرسكى علاوه بر آن كه زبانهاى عربى و فارسى را بخوبى مى‏دانست، بر زبان پهلوى و سانسكريت احاطه داشت. (18) بنابر تحقيقى كه دانشمند محترم آقاى جلال ‏الدين آشتيانى كرده است نظرات فلسفى ميرفندرسكى بر حول فلسفه مشّاء دور مى ‏زد، و وى را بايد فيلسوفى« مشّائى» دانست. زندگى او درويش‏گونه بوده و يكسره با بى ‏اعتنايى به دنيا مى ‏گذشته است.

از تأليفات اوست: شرح مهاراة، رساله صناعيه، مقولة الحركة، تاريخ صفويه و… وى نه سال پس از وفات ميرداماد، در سال 1050 ق از دنيا رفت.

 

 

جايگاه علمى ميرداماد:

ميرداماد در زمينه علوم شرعى صاحب آثار بسيار باارزشى است. وى در مباحث مختلف فقه و اصول فقه صاحب‏نظر بود و آراء مستقلى داشت. آثار فراوان او در زمينه فقه، تعليقات او بر كتب چهارگانه روايى، تعليقاتش بر كتب رجال، و تفاسير مختلف او بر قرآن بخوبى نشان دهنده اين بعد از شخصيّت علمى اوست.

ليكن آنچه در شخصيت علمى او غلبه تام دارد تبحر وى در حكمت و فلسفه است به طورى كه برخى او را« ثالث المعلمين» خوانده‏اند؛ از جمله حكيم ملا هادى سبزوارى در« شرح منظومه» وى را پس از ارسطو و فارابى« معلم ثالث» خوانده است.

« ميرداماد در جميع مسائل مهم فلسفه و حكمت داراى استقلال فكرى است و از حيث اقتدار بر اداى مباحث مهم فلسفى و تقرير مشكلات و معضلات حكمى و روانى گفتار منزلت خاصّى داشته است. حوزه فلسفى او بسيار با اهميت تلقى مى‏شد و هر كس اجازه مى ‏يافت در درس او حاضر شود به ديگران مباهات مى ‏نمود».( 19)

كلام مرحوم فاضل تونى براى درك جايگاه بلند و شأن والاى علمى ميرداماد كلامى گوياست. مرحوم فاضل تونى گفته بود:« امروز بر علما فخر كن و بگو كلام مير را فهميدم.»( 20)

و نيز از مدح و ستايشى كه صدرالمتألهين ملاصدراى شيرازى از استادش ميرداماد كرده است مقام علمى وى نزد حكيم بزرگى چون ملاصدرا معلوم مى‏شود. وى در نامه ‏اى كه به ميرداماد نوشته است او را در حدّ اعلى ستايش نموده و در حد پرستش تعريف و مدح كرده است. (21)

ميرداماد خود نيز خويش را معلم مى‏خوانده و در برخى از نوشته‏ هايش آن‏گاه كه مى‏ خواهد از فارابى مطلبى را نقل كند مى‏گويد:« ابونصر فارابى، شريك ما در تعليم گفته است…» و آن‏گاه كه مى‏ خواهد از بهمنيار شاگرد ابوعلى سينا گفته ‏اى را نقل كند مى‏گويد:« شاگرد ما بهمنيار گفته است…»( 22)

گويند روزى ملاصدرا برحسب معمول براى شركت در درس ميرداماد در محل تدريس حاضر شد ولى مير در آنجا حاضر نبود. در اين حين تاجرى براى كارى در محل درس حاضر شد و چون ميرداماد را نيافت با ملاصدرا به گفتگو نشست. مرد تاجر از وى سؤال كرد كه آيا مير افضل است يا فلان عالم. ملاصدرا در جواب گفت كه مير افضل است. در اين اثنا ميرداماد از راه رسيد و در پشت ديوار توقف كرد و به گفتگوى شاگردش با مرد تاجر گوش داد مرد تاجر يك‏ يك علمارا نام مى‏ برد و ملاصدرا مى‏گفت كه مير افضل است. پس آن شخص پرسيد:« مير افضل است يا شيخ الرئيس ابوعلى‏ سينا؟» ملا صدرا گفت:« مير افضل است» مرد تاجر پرسيد:« مير افضل است يا معلم ثانى( فارابى)؟» ملاصدرا مردد ماند و سكوت كرد. ناگاه مير از پشت ديوار گفت:« صدر نترس و بگو ميرافضل است!»

 

 

آراء ميرداماد در حكمت:

در زمينه آراء و نظريات ميرداماد در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام آمده است:« ميرداماد بيش از هر كس ديگر در احياى فلسفه بوعلى و حكمت اشراقى در زمينه تشيّع و آماده ساختن موجبات براى اثر جاودان ملاصدرا نقش داشته است.»

ميرداماد در قوام بخشيدن به آنچه كه خود با« فلسفه يمانى» يا حكمت انبياء از آن ياد كرده است در برابر فلسفه يونانى كه اتكاى آن عمدتاً بر عقل است جهد بليغ روا داشته است.

مراد از فلسفه يمانى، حكمتى است كه خداوند توسط پيامبران و از راه وحى يا اشراق بر بشر نازل كرده است. يمن تمثيلى از بخش راست يا مشرق درّه‏اى است كه موسى پيام خدا را از آن‏جا شنيده است. بدين لحاظ، مشرق منشأ انوار الهى و نقطه مقابل غرب، مركز فلسفه مشّائى است.

دو خصيصه، افكار ميرداماد را از ساير حكماى عصر او ممتاز مى‏ سازد: نخست چگونگى نظم و نسق رسالات اوست و ديگرى انديشه او در موضوع حدوث دهرى كه نقطه عطف و محور همه آثار وى است.

نظم و نسق آثار او، مثلاً در« قبسات و تقديسات» با كتابهاى سنتى اسلامى در باب فلسفه و حكمت كه معمولاً آغاز آنها با منطق است و سپس به طبيعيات و رياضيات و الهيات مى ‏پردازند از جهات بسيار تفاوت دارد. به عنوان مثال ده فصل از كتاب قبسات به معانى مختلف حدوث، تقسيمات حدوث، تقسيمات وجود، انواع سبق و استشهاد به قرآن و حديث، طبايع، زمان، حركت، نقد منطق، قدرت و اراده حق، جواهر عقليه، مراتب وجود و بالاخره قضا و قدر اختصاص يافته است.

دوّمين خصيصه ممتاز ارائه حكمت ميرداماد، مربوط به تصوّر او از زمان است. اين پرسش مشهور كه آيا جهان حادث است يا قديم، يكى از موارد مهم منازعه ميان فيلسوفان و متكلّمان هم در عالم اسلام و مسيحيت و هم در يونان بوده است. ميرداماد با تفكيك واقعيت به سه مقوله« زمان»،« دهر» و« سرمد»، كه دهر و سرمد انواعى از قدمند، براى اين مسأله راه حلّى يافته است.

ذات يا جوهر الهى وراى همه تمايزها و كيفيت‏ها و منشأ اسماء و صفات اوست. اين دو از ذات بارى جدا و هم با آن يگانه‏اند. اين رابطه پايدار ميان ذات و صفات را كه از هيچ‏سو تغيير نمى‏پذيرد و صفاتى كه بالضروره لازمه تعيّن ذات هستند، ميرداماد« سرمد» مى‏نامد. سرمد، قدمى در معناى مطلق كلمه و وراى همه خلقها و حدوث‏هاست. اسماء و صفات كه همانا صور نوعيه، مثل افلاطونى يا به اصطلاح اشراقيون رب‏النوع مى‏باشند منشأ عالم تغيير هستند. رابطه ميان صور نوعيه و عالم تغيير مانند انعكاس ماه در جوى آب است كه تصوير ماه ثابت مى‏ماند امّا ماده‏اى كه نور ماه در آن انعكاس يافته كه همان آب باشد پيوسته در جريان است. ميرداماد اين رابطه ميان ثابت و متغير را« دهر» مى ‏نامد. و رابطه ميان يك تغيير و تغيير ديگر را« زمان» مى‏ خواند. بنابراين چون اين عالم به واسطه عالم رب‏النوع‏ها يا مُثُل حادث شده است، حدوث آن دهرى است، نه زمانى.»

 

 

 

ميرداماد و علوم طبيعى:

ميرداماد به تحقيق در علوم طبيعى نيز علاقه و توجّه داشته به‏ طورى كه درباره زندگى زنبور عسل تحقيقاتى انجام داده است. مى‏گويند شاه عباس از ميرداماد خواست كه روش موم و عسل ساختن زنبور را معلوم كند. مير براى اين امر دستور داد كه خانه ‏اى شيشه ‏اى براى زنبورها ساختند و زنبورها را در آن قرار دادند و خانه را در ميان مجلس گذاشتند تا ببينند چه اتّفاقى خواهد افتاد. ليكن ناگهان زنبورها شيشه را تار كردند و بعد مشغول به كار شدند و اين مطلب همچنان مجهول باقى ماند.

 

 

ميرداماد و شعر:

اين حكيم فرزانه نيز مانند بسيارى از حكما و عرفا كه ذوق شعر و شاعرى داشته‏اند به سرودن شعر به زبان عربى و فارسى مى‏ پرداخته و به« اشراق» تخلص مى ‏نموده است. مجموعه اشعار او بعدها به نام ديوان ميرداماد گرد آمد.

اصولاً بسيارى از علما و حكماى آن دوران شعر مى‏ سروده ‏اند و داراى اشعارى زيبا با محتوا و مضامين بلند بوده ‏اند. پس همچنان كه محققان معلوم داشته ‏اند اين سخن كه عصر صفوى به خاطر قدرت يافتن فقها و تضعيف تصوف، عصر انحطاط ادبى، فكرى بوده است، سخنى از سر تحقيق و صواب نيست.

ميرداماد با آن كه در معقول و منقول از يگانه‏ هاى دوران بود به سرودن شعر نيز اهتمام داشته و اشعار زيبايى از وى برجاى مانده است. گرچه او را شاعر پركارى نمى ‏توان دانست ليكن ذوق شاعرى و زيبايى و پرمغزى اشعار وى غيرقابل انكار است.

از سروده ‏هاى ميرداماد مثنوى مشرق ‏الانوار در جواب مخزن الاسرار است. اين مثنوى را در بيست سالگى سروده است.

 

 

حالات ميرداماد( ره):

از ميرداماد حالاتى نقل شده است كه در بدو نظر عجيب مى ‏نمايد. وى در يكى از نوشته‏ هايش مى‏ گويد كه روزى، هنگامى كه در خلوت ياد خدا مى ‏كرده و ذكر خدا بر لب داشته و تمام توجهش را به خدا معطوف كرده بوده، روحش از بدنش جدا شده و خلع بدن كرده و از عالم زمانى به عالم دهر( فوق زمان) صعود كرده و عوالم امكان را شهود نموده است.

اين مطلب در بدو نظر غريب و بعيد به نظر مى‏رسد چرا كه اوّلاً از تجربيات ما و در ثانى از تحليل علمى، فاصله‏ ها دارد. اما بايد اذعان داشت كه در نفى آن نيز دليل قاطعى نمى ‏توان اقامه كرد و از مواردى است كه مصداق كلام حكيم ابوعلى سينا است كه: هر آنچه كه درباره اين عالم شنيدى مادام كه دليل قاطعى آن را رد نكرد آن را در حيّز امكان قرار بده و ممكنش بدان. گذشته از اين در متون دينى و روايات معصومين( ع) نيز مطالب بسيارى درباره امكان تحقق و بلكه وقوع امور خارق‏العاده براى غير معصوم وجود دارد.

 

 

شاگردان:

برخى از شاگردان برجسته او عبارتنداز:

1- صدرالدين محمّد شيرازى( متوفى در 1050 ق) معروف به ملاصدرا: وى از شاگردان برجسته ميرداماد بود و پس از استادش حكمت با وى وارد مرحله جديدى شد. وى مؤسس مشربى شد كه خود آن را حكمت متعاليه ناميد و پس از او تا به حال اكثر قريب به اتّفاق حكماى شيعه نظريات وى را پذيرفته‏اند و افكار فلسفى او بر حكمت شيعى سيطره داشته است. ملاصدرا حكمت را نزد ميرداماد تحصيل كرد و علوم منقول را از شيخ بهايى استفاده نمود. از تأليفات اوست: الحكمه المتعاليه فى الاسفار العقليه الاربعة، شرح اصول كافى، الشواهد الربوبيّة، تفسير القران، المبدأ و المعاد و…

2- حكيم ملا عبدالرزاق لاهيجى( م 1072 ق): وى از شاگردان صدرالدين شيرازى و هم داماد او بوده است. برخى از آثار حكيم عبدالرزاق لاهيجى در حكمت عبارتند از: مشارق الافهام فى شرح تجريد الكلام، شرح هياكل النور، الكلمات الطيبه و…

3- فقيه و محدّث، و حكيم بزرگ ملا محسن فيض كاشانى( م 1091 ق) شاگرد برجسته و داماد ملاصدرا: وى مدتى را نيز به تحصيل نزد ميرداماد گذرانده و محضر درس او را درك كرده است. از تأليفات اوست: الوافى در حديث، محجةالبيضاء در اخلاق، الصافى در تفسير، انوار الحكمة در حكمت و…

4- حكيم قطب ‏الدين لاهيجى( م در حدود 1075 ق) كه صاحب تأليفاتى چون ثمرة الفؤاد، رساله‏اى در عالم مثال و محبوب القلوب مى‏باشد.

از ديگر شاگردان بنام ميرداماد مرحوم سيد احمد علوى مفسّر شفا و مرحوم ملاخليل قزوينى صاحب حاشيه بر اصول كافى مى‏باشند.

 

 

تأليفات:

مرحوم ميرداماد داراى تأليفات بسيارى است. آثار وى در زمينه‏ هاى مختلف از جمله ادبيات عرب، اصول فقه، فقه، حديث، رجال، تفسير، رياضيات، منطق، كلام و حكمت است. ليكن آنچه كه در ميان آثار وى غلبه دارد تأليفات آن بزرگ در زمينه حكمت و فلسفه الهى است. كتب، رساله ‏ها، تعليقات و مكتوبات وى به اين شرحند:

  • 1- اثبات علم بارى‏
  • 2- اثبات ولايت خاصّه على( ع)؛ بدون استناد به دلايل عقلى‏
  • 3- اثبات سيادة المنتسب بالامّ الى الهاشم؛ در فقه‏
  • 4- اثنى ‏عشريه؛ كه به نام« عيون المسائل» نيز خوانده مى‏شود.
  • 5- اجازات ميرداماد؛ شامل اجازه‏هايى كه مير به چند تن داده است.
  • 6- ادعيه‏
  • 7- الاربعة ايام؛ رساله‏اى در استدلال بر وجود ذهنى و در زمينه حكمت.
  • 8- الاعضالات و العويصات فى فنون العلوم و الصناعات؛ متضمن جوابهاى بيست مسأله دشوار از مسائل فقهى، كلامى، اصولى، رياضى و منطقى‏
  • 9- الافق المبين؛ در حكمت الهى.
  • 10- امانت الهى؛( در تفسير آيه الامانة)
  • 11- الانموذج يا انموذج العلوم؛ در مسائل رياضى و حل آنها.
  • 12- الايقاظات فى خلق الاعمال و افعال العباد؛ در كلام و فلسفه‏
  • 13- الايماضات و التشريفات فى مسئلة الحدوث و القدم؛ شامل مباحث كلامى و فلسفى‏
  • 14- تأويل المقطعات فى اوائل السور القرآنيه؛ در تفسير
  • 15- رساله تحقيق مفهوم الوجود؛ در حكمت‏
  • 16- تشريق الحق؛ در منطق‏
  • 17- تعليقات بر اصول كافى؛ كه« رواشح السماويه» نيز خوانده مى‏شود.
  • 18- تعليقات بر من لايحضره الفيه شيخ صدوق( ره)
  • 19- تقدمة تقويم الايمان‏
  • 20- التقديسات؛ در حكمت الهى كه به نام« عرض التقديس» نيز خوانده مى‏شود.
  • 21- تقريظ بر شرح تقويم الايمان مير سيد احمد عاملى‏
  • 22- تقويم الايمان‏
  • 23- رساله توحيد
  • 24- التولّى و التبرى‏
  • 25- الجذوات؛ در حكمت. اين كتاب به فارسى و در توضيح علت عدم احتراق موسى( ع) در هنگام احتراق كوه طور تأليف شده است.
  • 26- الجمع و التوفيق بين رأى الحكميين فى حدوث العالم؛ در حكمت‏
  • 27- الجنة الواقعه و الجنة الباقيه‏
  • 28- جواب اميرابوالحسن فراهانى‏
  • 29- جواب السئوال فى تنازع الزوجين فى قدر المهر و تصديق وكيل الزوجة للزوج، كه بحثى فقهى است.
  • 30- جيب الزاويه؛ در علم مثلثات. امروز آن را سينوس مى‏نامند.
  • 31- حاشيه بر استبصار شيخ طوسى‏
  • 32- حاشيه بر الهيات شفا تأليف ابن سينا
  • 33- حاشيه بر تقويم الايمان‏
  • 34- حاشيه جمع و توفيق بين رأى الحكيمين‏
  • 35- حاشيه بر حاشيه شرح تجريد كه ظاهراً حاشيه بر حاشيه خفرى بر تجريد الاعتقاد است‏
  • 36- حاشيه بر رجال كشّى در علم رجال‏
  • 37- حاشيه بر شرح مختصر الاصول عضدى در علم اصول فقه‏
  • 38- تعليقاتى بر صحيفه سجاديه‏
  • 39- تعليقاتى بر كافى كلينى( ره)
  • 40- حاشيه بر مختلف الشيعه علامه حلّى در فقه‏
  • 41- الحبل المتين؛ در حكمت‏
  • 42- الحرز الحارز
  • 43- خطبه نكاحيه‏
  • 44- خطبه جمعه و جماعت‏
  • 45- خلسة الملكوت؛ در حكمت‏
  • 46- خلق الاعمال‏
  • 47- خُليعه‏
  • 48- درّة البيضاء
  • 49- دوازده امام‏
  • 50- ديوان اشراق؛ مجموعه اشعار مير به فارسى و عربى و به آن ديوان ميرداماد نيز گفته مى‏شود.
  • 51- ردّ اثبات الواجب‏
  • 52- رساله‏اى در ابطال زمان موهوم‏
  • 53- رسالة فى الجبر و التفويض؛ در علم كلام‏
  • 54- رسالة فى صيغ العقود؛ در فقه‏
  • 55- رسالة فى فنون العلم و الصناعات‏
  • 56- رسالة فى المنطق‏
  • 57- الرضاعيه؛ كه به نام ضوابط الرضاع نيز خوانده مى‏شود.
  • 58- السبع الشداد
  • 59- سدرة المنتهى‏
  • 60- شارع النجاة در فقه‏
  • 61- شرح حديث انما الاعمال بالنيّات‏
  • 62- شرح حديث تمثيل علىّ سورة التوحيد
  • 63- شرح نجات ابن سينا
  • 64- شرعة التسعيه؛ در حرمت به نام ياد كردن از حضرت قائم( عج) در زمان غيبت‏
  • 65- الصراط المستقيم فى ربط الحادث بالقديم؛ كه كتابى مبسوط در حكمت است‏
  • 66- صلوة الجمعه؛ در فقه‏
  • 67- علم الواجب؛ در حكمت‏
  • 68- قانون العصمة
  • 69- القبسات، در حكمت‏
  • 70- قضا و قدر
  • 71- قضبات‏
  • 72- اللوامع الربانيّة فى رد شبه النصرانية
  • 73- مخزن الاسرار؛ به نظم و در مباحث دينى و فلسفى است‏
  • 74- المناهج السّويّه‏
  • 75- ميزان التقادير
  • 76- نبراس الضياد فى تحقيق معنى البداء
  • 77- الوضوء و الصلوة
  • 78- خلة الملوك‏
  • 79- حاشيه بر رجال شيخ طوسى در علم رجال‏
  • 80- حاشيه بر رجال نجاشى در علم رجال‏
  • 81- رساله سدرة المنتهى؛ در تفسير
  • 82- رساله‏اى در اغلاط بهايى‏
  • 83- جواب استفتائات بيشمار

 

و نامه ‏هايى به اسعدالدين محمد پادشاه روم؛ اعتمادالدوله عباسى، شريف مكّه و مولى عبداللّه شوشترى.

ميرداماد بر نوشته ‏هاى خود حواشى بسيارى زده به طورى كه در بعضى از آنها حواشى به اندازه اصل متن يا بيشتر از آن مى‏باشد.

از ويژگى‏هاى آثار ميرداماد در حكمت اسلوب بسيار دشوار آن است و دشوارى سبك نگارش و اسلوب تأليف بر مشكل فهم مطلب افزوده است. نقل شده است كه ملاصدرا شاگرد مير، وى را در خواب ديد و از او سؤال كرد:« با اين‏كه مذهب من- در حكمت- از مذهب شما جدا نيست چرا مردم مرا تكفير كردند اما شما را تكفير نكردند؟» ميرداماد در جواب گفت:« زيرا من مطالب حكمت را چنان نوشته ‏ام كه علما از فهم آن عاجزند و غير از اهل حكمت كسى آن را نمى‏ تواند بفهمد ولى تو مطالب حكمت را مبتذل كردى و به نحوى بيان كردى كه اگر ملا مكتبى هم كتابهاى تو را ببيند مطالب آن را مى ‏فهمد. براى همين است كه تو را تكفير كردند و مرا تكفير نكردند.»

دليل اين‏كه ميرداماد مباحث حكمت را با اسلوبى دشوار و غامض مى ‏نوشته دو امر مى‏تواند بوده باشد: اول همان كه در نقل بالا آمده است. يعنى ترس از تكفير كج‏فهمان و تحجّرگرايان؛ احتمال دوّم و قويتر آن است كه وى با توسّل به اين روش قصد آن داشت كه مطالب حكمت و دقايق معرفت از دسترس افكار منحرف بدور باشد. وى بر اين امر بسيار مصرّ بوده به‏طورى كه براى قبول حضور شاگردى در حلقه درسش با او گفتگو مى‏كرده است.

مرحوم ميرداماد در پيگيرى اين سبك و روش تا آنجا پيش رفت كه امروز فهم تأليفات او در حكمت براى علما نيز مشكل است و به همين جهت نيز كتب و نظرات وى مهجور مانده است. در هر صورت خداوند متعال نيّت مؤمن را از عملش بيشتر دوست دارد. 

 

 

 

صفات اخلاقى:

حكيم فرزانه، مرحوم ميرداماد علاوه بر آن‏كه در حكمت نظرى يگانه دوران خويش بود و در تاريخ فلسفه و حكمت، حكيم برجسته‏ اى به شمار مى ‏آيد در حكمت عملى و اخلاق نيز فردى ممتاز و داراى مقاماتى والاست. اكنون بجاست به بيان برخى از صفات اخلاقى و ملكات شايسته انسانى وى بپردازيم.

الف) زهد و تقوى:

آن حكيم بلندمرتبه بر همراهى حكمت نظرى با تهذيب اخلاقى بسيار تأكيد داشت و حكمت بدون تهذيب را نه تنها مفيد نمى‏دانست بلكه باعث گمراهى و ضلالت مى‏ديد و خود نيز در اين زمينه نمونه بود. وى به دستورات و فرايض دينى به عنوان آداب سير و سلوك بسيار اهميّت مى‏داد و به آن سخت پايبند بود. او به معناى تمام كلمه عالمى باتقوا و پرهيزگار بود. به قرآن علاقه‏اى عميق داشت. گويند بسيار قرآن مى‏ خواند، به طورى‏كه در هر شب نيمى از قرآن را تلاوت مى ‏كرد.

ميرداماد زاهدى به تمام معنا بود. در كتاب غررالحكم از امام على( ع) روايت شده است كه فرمود:« همانا زهد، كوتاه كردن آرزوها و خواسته‏ هاى نفس، و خالص گرداندن تمامى اعمال- براى خدا- است». مى ‏گويند بيست سال از ميرداماد كار مباح سرنزد. به اين معنا كه هيچ يك از امور جايز را به‏ جا نمى ‏آورد مگر آن‏كه به حد ضرورت و وجوب مى‏ رسيد. آن اندازه مى‏ خوابيد كه براى پرداختن به كارهايش تجديد قوا كرده باشد و در پى استراحت برنمى ‏آمد مگر آن كه ديگر قادر به فعاليت‏هاى ديگرش نباشد. غذا به گونه و اندازه‏اى مى‏خورد كه توان تحقيق و كارهاى ديگرش را داشته باشد و جز به اين خاطر به خوراك رونمى ‏آورد. اين امر در تمام افعال و اعمال و حركات وى جارى و حاكم بود.

 

 

ب) نفى حسادت، امتحانى بزرگ:

يكى از مطالبى كه از سجاياى اخلاقى ميرداماد حكايت مى‏كند رابطه دوستانه او با فقيه و عالم برجسته معاصر خود شيخ بهايى( ره) است. ميرداماد و شيخ بهايى دوستان نزديك و صميمى بوده ‏اند و دوستى بين اين دو عالم بلند مرتبه معاصر به‏ گونه ‏اى بوده كه در ميان علماى هم‏ عصر كمتر ديده شده است.

با وجود مقام بالاى علمى آن دو بزرگوار و موقعيت و منزلت آنان نزد شاه عباس، در اين دوستى صميمانه خللى پديد نيامد. در زندگى عالمى برجسته كه داراى موقعيّت اجتماعى والا است اين امتحان بزرگى است كه در مقابل عالم همتاى عصر خويش چگونه عمل خواهد كرد. امتحانى كه حكيم وارسته ما نزد خداوند سربلند و موفق از آن بيرون آمد.

دراين‏باره ماجرايى نقل شده است كه علاوه بر حكايت كردن از دوستى و صميميت بين آن دو عالم برجسته نشان دهنده دورى از دنياطلبى و مقام‏ خواهى و نمايانگر نفى حسادت در وجود آن بزرگواران آن هم در جايگاهى حساس و لغزنده است.

ماجرا بدين قرار بود: روزى شاه عباس صفوى براى رفتن به منطقه ‏اى خوش آب و هوا سوار بر اسب مى‏ رفت مرحوم شيخ بهايى و مرحوم ميرداماد نيز همراه اردوى شاه بودند- بسيار اتّفاق مى ‏افتاد كه آنان در سفرها همراه شاه بودند.

ميرداماد درشت اندام و تنومند بود به خلاف او شيخ بهايى جثه ‏اى لاغر و نحيف داشت. شاه ‏عباس تصميم گرفت كه دوستى و صميميت آن دو را آزمايش كند. به همين خاطر نزد مير آمد. اسب ميرداماد در عقب همراهان شاه حركت مى ‏كرد و از وجنات آن رنج و زحمتى كه به خاطر سنگينى سوار مى‏ كشيد آشكار بود، حال آن‏كه مركب شيخ بهايى به راحتى و چالاكى حركت مى ‏كرد گويى كه مى ‏رقصيد.

شاه به مير گفت:« به اين شيخ نگاه نمى ‏كنيد كه چگونه در حركت با اسبش بازى مى ‏كند و در بين مردم مانند جناب شما مؤدب و متين و با وقار حركت نمى‏ كند؟»

ميرداماد در جواب شاه گفت:« اى شاه! اسب شيخ ما به خاطر خوشحالى و شعف از اين‏كه چنين كسى بر او سوار است نمى ‏تواند در رفتن تأنّى داشته باشد. آيا نمى ‏دانى كه چه كسى بر آن سوار است؟»

شاه اين گفتگو را پنهان داشت و پس از مدّتى به شيخ بهايى نزديك شد و به او گفت:« اى شيخ ما! آيا به آن‏كه پشت سرماست نگاه نمى ‏كنى كه چگونه بدن او مركب را به زحمت انداخته و آن را به خاطر چاقى بى ‏نهايت، خسته و رنجور كرده است؟ عالم بايد مانند تو مرتاض و نحيف باشد.»

شيخ بهايى گفت:« اى شاه! اين‏طور نيست بلكه خستگى ‏اى كه بر صورت اسب ظاهر شده به خاطر ناتوانى آن از حمل كردن كسى است كه كوه‏هاى پابرجا، با وجود صلابتشان از حمل او عاجز و ناتوانند.»

 

 

ج) استاد كامل:

حكيم فرزانه و عارف يگانه مرحوم ميرداماد استادى كامل به تمام معناى كلمه بود. هدف او از تعليم و تعلّم حكمت، تنها انتقال مفاهيم و اصطلاحات نبود. وى از آموختن حكمت كمال روحى و سير به مقامات بالاى معنوى را منظور داشت و همين امر در نحوه‏ى تعليم و رفتار با شاگردانش تأثير گذاشته بود.

به همين سبب قبل از آن كه طلبه ‏اى را در محضر درس خود بپذيرد با او گفتگو مى ‏كرد. چيزهايى از او مى‏ پرسيد و او را مى ‏آزمود، اين مطلب مغاير با روش تدريس اساتيد آن عصر بود چون استادان محصلى را كه براى درس خواندن آماده شده بود نمى ‏آزمودند. بلكه ضمن درس به ميزان معلوماتش پى مى‏ بردند و اگر مى‏ فهميدند كه معلومات او آن‏قدر نيست كه از درس آنها استفاده كند او را نزد استاد ديگرى كه مقدمات را تدريس مى‏ كرد مى‏ فرستادند.

ميرداماد در خارج از درس نيز به گفتگو و راهنمايى شاگردانش مى‏ پرداخت. اين ارتباط معنوى در توجه استاد به سير روحى و فكرى محصل امروز در حوزه ‏هاى علميه ما منسوخ شده و كمتر به آن توجّه مى شود. در حالى كه آنچه در تعليم و تعلّم، بخصوص در حوزه ‏هاى دينى، اهميّت دارد همانا رشد روحى و سير معنوى به همراه تعليم است نه صرفاً انتقال برخى اصطلاحات و مفاهيم.

در اين‏باره ماجراى اوّلين جلسه شركت ملاصدرا، شاگرد برجسته مير، در درس وى ماجرايى الهام ‏بخش و آموزنده است. در كتاب« ملاصدرا فيلسوف و متفكّر بزرگ اسلامى» اين واقعه چنين آمده است:

« آن روز ملاصدرا، كه جوانى بيش نبود، هنگام عصر كه موقع تدريس ميرداماد بود در مدرسه حاضر شد سپس نزديك استاد شد. سلام گفت و خود را معرفى كرد و از استاد خواست كه وى را در محضر درس خويش بپذيرد و از علوم برخوردار كند. ميرداماد در آن موقع مردى جوان بود و هر كس او را مى ‏ديد، حيرت مى ‏كرد چگونه مردى به آن جوانى در مدرسه خواجه، مدرّس حكمت شده است.

ميرداماد بعد از اين‏كه از جوان شيرازى شنيد كه قصد دارد نزد او حكمت تحصيل كند. پرسيد:« اى محمّد آيا تو براى تحصيل حكمت آماده هستى؟»

ملاصدرا گفت:« بلى».

ميرداماد گفت:« آيا مى‏دانى كه براى چه مى ‏خواهى حكمت را تحصيل كنى؟»

جوان شيرازى گفت:« براى اين كه اهل معرفت شوم.»

ميرداماد پرسيد»« چرا مى‏ خواهى اهل معرفت شوى؟»

محمّد از سؤال مزبور حيرت نمود و گفت:« براى اين‏كه انسان اگر معرفت نداشته باشد ارزش ندارد.»

ميرداماد گفت:« امروز من راجع به فايده حكمت صحبت خواهم كرد. در جلسه درس حاضر شو و آنچه مى‏گويم بشنو و آن‏گاه فكر كن كه آيا مى‏توانى حكمت بياموزى يا نه؟»

ملاصدرا گفت:« اطاعت مى‏كنم و در جلسه درس حاضر خواهم شد.»

بعد از اين كه درس شروع شد استاد جوان گفت:« من در گذشته گفتم كه منظور طالب علم از تحصيل حكمت چه بايد باشد و امروز به مناسبت اين‏كه دوستى جديد پيدا كرده ‏ايم كه از شيراز آمده و مى‏ خواهد تحصيل كند آن موضوع را به ‏طور ديگرى مى ‏گويم. منظور از تحصيل حكمت بايد عمل كردن به آن باشد و عمل كردن به حكمت مستلزم اين است كه در درجه اوّل خود را پاك كنيم تا بتوانيم به مقامات بالا برسيم- حكمت عملى-».

پس از اداى مقدمه‏اى مستوفا در اين‏باره ميرداماد بحث آن روز را كه راجع به نظر افلاطون در باب علم بود مطرح كرد. بعد از آن كه درس خاتمه يافت و طلاب مدرسه خواجه مباحثه را آغاز كردند، ميرداماد جوان شيرازى را فراخواند و از طلاب كناره گرفت. او را با خود به سوى حوض مدرسه برد و در كنار حوض نشست و به ملاصدرا گفت بنشيند. پس از اين كه محمّد بن ابراهيم نشست ميرداماد گفت:« اى محمّد! من امروز گفتم كسى كه مى‏خواهد حكمت را تحصيل كند بايد حكمت عملى را تعقيب نمايد و اينك به تو مى‏گويم كه حكمت عملى در درجه اوّل دو چيز است: يكى به انجام رسانيدن تمام واجبات اسلام و دوّم پرهيز از هر چيزى كه نفس بوالهوس براى خوشى خود مى‏ طلبد.

به انجام رسانيدن تمام واجبات دين اسلام از اين جهت ضرورت دارد كه طلبه وقتى واجبات را به انجام مى‏رساند از هر يك نتيجه‏اى مى‏گيرد كه به سود اوست. هر دستورى كه جزء واجبات دين اسلام مى‏ باشد داراى فايده ‏اى است جسمى يا روحى، و عمل كردن به آنها سبب مى ‏شود كه طلبه از نظر جسم و روح براى ادراك حقايق حكمت آماده گردد.

دوم اين‏كه كسى كه مطيع نفس اماره شد و مشغول تحصيل حكمت هم گرديد به احتمال قوى از صراط مستقيم ايمان منحرف خواهد گرديد و گرفتار بدبينى خواهد شد.

تو هم اى جوان شيرازى اگر خواهان تحصيل حكمت هستى نبايد از هواى نفس پيروى كنى و خواهش‏هاى نفس امّاره را برآورى. نفس اماره در آغاز هوسهاى كوچك مى‏كند و بعد از اين كه هوسهايش برآورده شد، درخواستهاى بزرگ‏تر مى‏كند و كسى كه خواهان رسيدن به مرحله كمال است بايد از تأمين كوچكترين هوس نفس اماره سركشى كند و نفس سركش وقتى دريافت كه به هوسهاى او اعتنا نمى‏ كنند از بوالهوسى صرف‏نظر مى ‏كند و ديگر چيزى نمى ‏خواهد و از آن به بعد بر اثر سكوت نفس اماره، وسوسه گناه از بين مى‏رود و چون طالب عمل، مرتكب گناه نمى ‏شود، روحش براى ادراك حقايق حكمت آمادگى پيدا مى‏كند.

اين اوّلين ديدار ميرداماد با ملاصدرا است و سعى و اهتمام او براى راهنمايى و هدايت شاگردى جوان كه تازه در درس او حاضر شده امرى قابل توجه و در خور تأمّل است.

 

 

 

وفات:

ميرداماد در اواخر عمر به همراه شاه صفى به زيارت عتبات به عراق عرب مسافرت كرد. در آن زمان عراق عرب در محدوده حكومت صفويان بود. آن بزرگوار در بين راه دچار بيمارى شد به‏ طورى كه جمعى او را در جايگاهى بر روى دوش مى ‏بردند. شاه صفى خود سريعتر حركت كرد و در نجف منتظر ورود مير شد. ليكن حكيم برجسته عصر صفوى در منزل ذى ‏الكفل در نزديكى نجف اشرف در سن هشتاد سالگى ديده از دنيا فرو بست و به جهان ابدى سفر كرد. سال وفات وى را 1041 ق گفته‏اند.

پيكر آن حكيم الهى را به نجف اشرف آوردند و شاه صفى به همراه سپاه به استقبال جنازه وى از نجف بيرون آمد و پيكر مطهّر او را با كمال احترام به نجف اشرف رسانيدند و در آستانه روضه حضرت على( ع) دفن كردند.

و بدين‏سان دفتر زندگانى حكيمى برجسته و بزرگ در عالم اسلام، بسته شد و بر تاريخ پرافتخار و پندآموز عالمان دين برگى زرّين و تابناك افزوده گشت. روحش با اولياى خدا قرين باد.

__________________________________________________________

پى‏نوشتها:

1-( 1) فوائد الرضويه، ص 419؛ تاريخ عالم آراى عباسى، ج 1، ص 146).

2-( 2) سال وفات وى را 1041 ق گفته‏اند و سن او در هنگام وفات حدود هشتاد سال بوده بنابراين ولادتش در حدود سال 960 ق بوده است).

3-( 3) محقق كركى فقيه نامدار و مرجع برجسته عهد شاه طهماسب صفوى در پايتخت به سر مى‏برد و از موقعيّت اجتماعى و سياسى بسزايى برخوردار بود. به‏طورى كه شاه طهماسب در اواخر عمر، حكومت و احكام حكومتى را به وى تفويض كرد).

بر زادگاه ميرداماد در هيچ يك از كتب شرح حال تصريح نشده جز در رساله« شرح حال علما و ادباى استرآباد» تأليف محمد صالح استرآبادى كه در عهد ناصرالدين شاه قاجار تأليف شده است. در اين رساله منشأ و محل ولادت ميرداماد استرآباد گفته شد، ليكن اين گفته ظاهراً ناشى از اضافه استرآبادى به نام ميرداماد است و صحيح به نظر نمى‏رسد. رجوع شود به رساله شرح حال علما و ادباى استرآباد كه در كتاب استرآبادنامه ص 140 درج شده است).

4-( 4) نقل از فوائدالرضويه، ص 419).

5-( 5) رياض العلماء، ج 5، ص 43).

6-( 6) امل الامل، ج 1، ص 117).

7-( 7) آنچه درباره آن فقيه جليل آمده به تمامى برگرفته از كتاب احوال و اشعار شيخ بهايى ص 10- 23 است).

8-( 8) امل الامل، ج 1، ص 110).

9-( 9) تاريخ عالم آراى عباسى، ج 1، ص 146).

10-( 10) همان كتاب و نيز در ريحانة الادب به اين مطلب اشاره شده است كه ظاهراً مأخوذ از عالم آراى عباسى است.( ريحانةالادب، ج 3، ص 68).

11-( 11) محبوب القلوب، نقل از مستدرك الوسائل، ج 3، ص 425).

12-( 12) تاريخ عالم آراى عباسى، ج 1، ص 146).

13-( 13) تاريخ سياسى و اجتماعى ايران، ص 242. در اين كتاب نيش قلم گزنده‏اى به سوى علما و قشر عالمان دينى آن عصر وجود دارد. مؤلف كتاب مانند برخى بر اين نظريه مردود است كه عصر صفوى بخاطر تضعيف تصوف و قدرت‏گيرى فقها عصر انحطاط ادبى و فكرى است. ص 172 و 173).

14-( 14) ملاصدرا، ص 18، 42 و 57 ملل و نحل علمى بود كه در آن راجع به شناسايى اقوام و مذاهب آنها بحث مى شد).

15-( 15) تاريخ فلسفه در اسلام، ج 2، ص 445).

16-( 16) مقدمه منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 1).

17-( 17) از همين رو بود كه ملاصدرا پس از مهاجرت از شيراز به اصفهان، تفسير و فقه و حديث را نزد شيخ بهايى و حكمت را نزد ميرداماد تحصيل كرد).

18-( 18) ملاصدرا ص 58؛ رياض العلماء و فوائد الرضويه).

19-( 19) منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ص 7).

20-( 20) قصص العلماء، ص 333).

21-( 21) اين نامه در كتاب شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا ص 224 آمده است).

22-( 22) قصص العلماء، ص 333).

كتابنامه‏

1- رياض العلماء و حياض الفضلاء، عبداللّه افندى اصفهانى، تحقيق سيد احمد حسينى، انتشارات كتابخانه آيت ‏اللّه نجفى مرعشى( ره).

2- امل الامل، شيخ حرّ عاملى، تحقيق احمد حسينى، مكتبة الاندلس، بغداد.

3- قصص العلماء، ميرزا محمّد تنكابنى، چاپ دوّم، انتشارات علميه اسلاميه.

4- روضات الجنات، محمد باقر موسوى خوانسارى، تحقيق اسداللّه اسماعيليان، كتابفروشى اسماعيليان.

5- اعيان الشيعه، سيد محسن امين، قطع رحلى، انتشارات دارالتعارف للمطبوعات.

6- ريحانة الادب فى تراجم المعروفين بالكنية و اللقب، محمّدعلى مدرس، انتشارات كتابفروشى خيام.

7- مستدرك الوسائل، ميرزا حسين نورى، قطع رحلى، كتابفروشى اسلاميه و مؤسسه اسماعيليان.

8- فهرست مشاهير ايران، دكتر ابوالفتح حكيميان، انتشارات دانشگاه ملى ايران.

9- سلافة العصر فى محاسن الشعراء بكل مصر، سيد على خان مدنى، مكتبة الرضويه.

10- تاريخ فلاسفه ايرانى، على اصغر حلبى، چاپ دوّم، كتابفروشى زوّار.

11- احوال و اشعار شيخ بهايى، سعيد نفيسى، چاپخانه اقبال، تهران 1316.

12- الشواهد الربوبيه فى مناهج السلوكيه، صدرالدين شيرازى، تعليق و تصحيح جلال ‏الدين آشتيانى، چاپ دوّم، مركز نشر دانشگاهى.

13- استرآباد نامه، به كوشش مسيح ذبيحى، چاپ دوّم، انتشارات اميركبير.

14- منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، تصحيح و تعليق جلال ‏الدين آشتيانى، چاپ دوّم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى.

15- ملاصدرا فيلسوف و متفكر بزرگ اسلامى، هانرى كربن، ترجمه ذبيح ‏اللّه منصورى، سازمان انتشارات جاويدان.

16- تاريخ فلسفه در اسلام، ميان محمّد شريف، ترجمه فارسى، مركز نشر دانشگاهى.

17- ديوان ميرداماد، به اهتمام ميرزا محمود شفيعى، مطبعه سعادت.

18- شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، جلال ‏الدين آشتيانى، چاپخانه خراسان.

19- ميزان الحكمة، محمّد محمدى رى شهرى، چاپ دوم، مكتب الاعلام الاسلامى.

20- فوائد الرضويه، شيخ عباس قمى، كتابخانه مركزى.

21- تاريخ عالم آراى عباسى، اسكندربيگ تركمان، كتابفروشى تأييد.

22- تاريخ سياسى و اجتماعى ايران، ابوالقاسم طاهرى، شركت سهامى كتابهاى جيبى، چاپ دوّم.

زندگینامه استاد علامه سيد جلال الدين موسوى آشتيانى‏

ولادت و تحصيلات ابتدايى‏

استاد علامه سيد جلال الدين موسوى آشتيانى سال 1304 شمسى در آشتيان به دنيا آمد. او در دوازده سالگى دوره ابتدايى را در دبستان خاقانى آشتيان به پايان رساند و چند سالى هم نزد دو تن از روحانيان آن ديار، گلستان سعدى، بوستان، منشآت قائم مقام، ديوان حافظ، منشآت اميرنظام گرّوسى، نصاب الصبيان و جامع المقدمات و قسمتى از شرح سيوطى و دره نادرى و خط و مقدارى رياضيات را فراگرفت. پس از اين دوران، جهت ادامه تحصيل در دبيرستان عازم تهران مى شود، ولى ميرزا احمد آشتيانى او را از اين كار بازمى دارد و ميفرمايد:( عمر خود را ضايع نكن، شايسته است كه به قم برويد و به تحصيل علوم قديمه بپردازيد).

 

 

 

تحصيلات حوزوى و اساتيد

استاد بنا به سفارش ميرزا احمد سال 1323( در سن نوزده سالگى) عازم حوزه علميه قم شد و پس از پايان دوره سطح، در درس خارج فقه و اصول حضرت آيت الله العظمى بروجردى حاضر شد. او همزمان مدت هشت سال تمام از حكيم الهى حضرت علامه طباطبايى الهيات شفا و اسفار الأربعه و قريب يك دوره اصول فقه و قسمتى از تفسير قرآن را فراگرفت. پس از اين دوره به سفر انفس و آفاق پرداخت. در قزوين از محضر پر فيض آيت الله سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى سفر اسفار را آموخت و سپس در سال 1336 جهت تكميل علوم نقلى راهى نجف شد. مدت دو سال از محضر آيات عظام حكيم، عبدالهادى شيرازى و به ويژه محقق عظيم الشأن آيت الله العظمى ميرزا سيد حسن بجنوردى بهره مند شد. در همين زمان سخت بيمار شد و به ناچار به ايران بازگشت. پس از مداوا در تهران مدتى به حوزه درس اسفار حكيم محقق ميرزا احمد آشتيانى و مدتى نيز به طور متفرقه به درس ميرزا مهدى آشتيانى راه يافت.

 

 

 

تدريس و تاليف‏

استاد سال 1338 ش آهنگ ارض ملكوتى رضوى كرد و در آن ديار در حدود پنجاه سال به تصنيف و تدريس فلسفه و عرفان در حوزه و دانشگاه فردوسى مشهد( دانشكده الهيات) پرداخت و اين دوره بحق دوره پر بار عمر آن حكيم الهى است كه حاصل آن صدها كتاب و مقاله فلسفى- عرفانى است، كه نظير آن را در هيچ يك از تأليفات مدعيان فلسفه و عرفان عصر حاضر نمى توان يافت و ديگر خيل شاگردانى است كه در كشور پهناور ايران پراكنده اند و حتى از كشورهاى ديگر نيز به درس آموزى به خدمت استاد مى رسيدند. همين تأليف ها و تدريس متون عالى از وى شخصيت عظيم جهانى ساخته بود، متونى كه تدريس و فهم آنها فيلسوف و عارفى چون حكيم آشتيانى را شايسته و بايسته بود. دريغا كه با رفتن اين حكيم الهى دوران غريبى اين اوراق دوباره فرارسيد تا حكيمى و آشتيانى ديگرى و استاد در اين باره مى فرمايد« اگر كسى مى توانست عبارات شِفا و حكمت الاشراق سهروردى درس بدهد شق ّالقمر كرده بود» و در جاى ديگر به گونه اى صريح تر مى فرمايد

 

« با كمال تأسف چراغ فروزان حكمت متعاليه و عرفان كه به دست لرزان افراد نادر از اكابر علماى اماميه تا اين اواخر اطراف خود را روشن مى نمود رو به خاموشى رفت. در عصر ما استاد وارد در عرفان كه از عهده تدريس آثار عرفانى برآيد وجود ندارد و در حكمت و فلسفه نيز جز عده بسيار معدود كسى باقى نمانده است، چرا كه محيط موجود، مستعد و آماده براى پرورش شاگرد نمى باشد و اگر به نام درس فلسفه و تصوف حوزه اى ديده شود بايد چيزى شبيه كاريكاتور تلقى شود.» اين مسائل قلبش را به درد آورده بود. در راه ترميم اين دردها حدود پنجاه سال شب ها را تا به صبح نخوابيد و تارهاى وجودش نغمه هاى حكمت و عرفان را نواخت. سلامُ اللهِ ما كَرَّ اللَّيالي و جاوبَتِ الْمَثاني وَالْمَثالي. او عمرى را با حكمت و عرفان زندگى كرد، وجوه حكمت( لفظى، كتبى، ذهنى و عينى) در دل و جان او ريشه كرد و از او حكيمى جامع ساخت، مرتبه اى كه هر قلندرى توان دستيابى به آن را نداشت.

هر كه شد محرم دل در حرم يار بماند و آن كه اين كار ندانست در انكار بماند

 

 

 

وفات‏

سرانجام آن استاد بزرگ و بى نظير حكمت و عرفان پس از هشتاد سال عمر پر بركت و تلاش بى وفقه و خدمتهاى بى نظير خود، روز چهارشنبه سوم فروردين ماه 1384 دار فانى دنيا را وداع گفت و به ديار ابديت شتافت.

 

 

حيات علمى‏

زندگى علمى علامه سيد جلال الدين آشتيانى را مى توان به دوره تحصيل، تدريس و تصنيف تقسيم كرد. دوره تحصيل از آشتيان شروع مى شود و به تهران، نجف و قم ختم مى شود. اين دوره، دوره درس آموزى استاد است كه نگارش اين دوره از گنجايش اين مقاله بيرون است، ولى دوره مهمى كه بيشتر آثار او هم مربوط به همين دوره است دوره اقامت استاد در ارض اقدس رضوى است. در واقع اين دوره كه در حدود پنجاه سال از عمر با بركت استاد را شامل مى شود دوره تدريس و تصنيف است و به نظر مى رسد به اين دوره بايد بيشتر توجه شود، گرچه سراسر زندگى آن بزرگمرد درس و الگوى كامل براى جويندگان علم و معرفت است.

 

مشهد آن ارض ملكوتى ميزبان هشتمين قطب عالم امكان است. جارالرضا بودن بزرگ ترين سعادت و افتخار هر كسى است. علامه آشتيانى به آن ديار پا مى گذارد تا چراغ حكمت علوى و فلسفه الهى را كه در آن ارض اقدس به خاموشى گراييده بود با تدريس منظومه، اسفار، شواهد الربوبيه و شرح فصوص قيصرى جانى دوباره بخشد. آشتيانى و مكتب مشهد علامه آشتيانى در تبيين سير تاريخى ماجراى ضد فلسفه در مشهد چنين مى نويسد:« الآن در حوزه قم زمينه مناسب براى تدريس و كار در فلسفه هست، در مشهد اين طور نيست. مرحوم آقاى ميلانى را به جهت اين كه شاگرد مرحوم آقا شيخ محمد حسين اصفهانى فيلسوف بوده، با اين كه شيخ محمد حسين اصفهانى از زهاد درجه اول زمان خودش بوده است مورد توهين و اذّيت قرار دادند. اين مخالفت با فلسفه در مشهد تاريخچه اى دارد و آن بر مى گردد به زمان آقا ميرزا مهدى اصفهانى كه شاگرد ميرزا حسين نائينى بوده است. او ابتدا همان طريقه آخوند ملا حسينقلى همدانى و بهارى و كشميرى را انتخاب مى كند. او پيش ميرزا احمد آشتيانى شواهد الربوبيه مى خواند، امّا فهم مطالب فلسفى براى او از اصعب امور بود، پس از همه اين مراحل به دليل فاقد توانايى فهم اين متون از عرفان و فلسفه سرخورده مى شود و به جان فلسفه مى افتد.» در جايى ديگر مى فرمايد« الآن مشهد شش هزار نفر طلبه دارد، ولى عده اى هم منع مى كنند و مى گويند فلسفه نرويد كفر است و يك مكتب خاصى براى خودشان دارند و هر چيز جز آن را طرد و تخطئه مى كنند. حقير در ضمنِ نقد و ردّ تهافت الفلاسفه، آثار رب النوع آنها را مورد نقد قرار مى دهم تا معلوم شود اين جماعت با چيزى كه آشنا نيستند معارف ائمه است.» به هر حال، علامه آشتيانى نزديك به پنجاه سال در چنين حوزه اى به تدريس فلسفه و عرفان اشتغال داشت و آن هم، تدريس آن حكيم الهى كه به حق عنوانِ مدرس عرفان و فلسفه تنها بر او شايسته و بايسته است.

او تنها و يك تنه در مقابل اين افراد ايستاد و اگر نبود عظمت و جامعيت و اخلاص علمى آن درخت تناورِ فلسفه و عرفان، كه به راستى جلال حكمت و عرفان است، مقاومت و ادامه راه ممكن نمى شد. او كه به ظاهر يك فرد بود، ولى در واقع هزاران تن، فلسفه را در آن حوزه مبارك از غربت نجات داد، همان گونه كه سقراط در يونان چنين كرد. با توجه به آن وضعيت حتى پس از انقلاب قسم مى خورند كه: ما نمى گذاريم كسى كه( آشتيانى) تحت عنوان فلسفه به مرحوم مجلسى اهانت مى كند آب خوش از گلويش پايين برود و راحت زندگى كند؛ يا رياست دانشكده الهيات كه به پاس خوش خدمتى به پست هاى مادى دنيوى رسيده بود، زمينه بازنشستگى اجبارى استاد را فراهم مى كند؛ در گزارش كار خود اين كار را از افتخارات دوران تصدى رياستش قلمداد مى كند و به خيال خود محيط دانشكده را از وجود ايشان منزه كرده است.

حال استاد با آن وضع اسفناك و دردآور، حدود دويست عنوان كتاب، رساله يا مقاله تصنيف و تأليف يا احيا مى كندو در دو مركز علم و دانش، دانشكده الهيات دانشگاه فردوسى و مدرسه علميه امام جعفر صادق به تدريس مى پردازد. اين نيست جز توفيق و همراهى حضرت حق و درستى راه و اخلاص در عمل و صلابت ايمان و از همه مهمتر سفارش استادش حضرت علامه طباطبايى مبنى بر اين كه« چراغ فلسفه سنتى را روشن نگه دارد.» ولو لا اللطف‏  والإحسان منه لما طابَ الحديث ولا الكلامُ وكل لطيفةٍ وظريف معني أستاذي فيه والله الأمامُ.

 

 

 

آثار

بيشترين آثار حضرت استاد در دوران تدريس، تأليف شده است و دوران تحصيل استاد كه خود داستان ديگرى دارد كه به يقين درس بزرگى براى طالبان علم و دانش است كه بسى خواندنى و شنيدنى است و نورانى ترين چراغ راه رهروان اين راه است و بيشتر اين آثار حاصل و نتيجه همين دوران تحصيل است. خود استاد در اين باره مى فرمايد« حقير ايامى كه در حوزه پر فيض قم موفق به تحصيل علوم اسلامى بود، مشكلِ علمى كتاب هايى را كه قرائت مى نمودم مى نوشتم. به همين مناسبت طى ده سال از ايام تحصيل را كه به دروس عاليه اشتغال داشتم، مطالب زياد و مفصلى در فلسفه و عرفان و فقه و اصول و كلام تهيه نمودم. كتاب هايى را كه در ايام اشتغال به تدريس فلسفه و عرفان اسلامى در دانشگاه مشهد و مدرسه علميه امام صادق( ع) چاپ و منتشر كردم و يا آماده براى انتشار دارم، محصول و نتيجه زحمات طاقت فرساى آن ايام پر فيض طلبگى است، ايامى كه با عشق بى حدّ و نهايت و خلوص ايمان و عقيدت براى كسب فيض به محضر اساتيد عالى مقام، كه بعضى از آنها در قيد حيات و برخى چهره در نقاب خاك كشيده اند، حاضر مى شدم. كسانى كه از فلسفه و تصوف اطلاع كافى دارند و به حاق ّ مسائل علمى مدون در كتاب هاى فلاسفه و عرفا رسيده اند مى دانند كه تحرير و تأليف اين قبيل از كتاب ها چه اندازه صرف وقت و دقت و مطالعه لازم دارد.» سيدنا الاُستاذ تمامى عمر با بركت خود را صرفِ تحقيق و پژوهش در آثار، افكار و احوال حكيمان و فيلسوفان بزرگ اسلامى نمود و حال آن كه خود از برجستگان اين جماعت بود. او تمام عمر خويش را وقف احياى آثار و تصنيفات فلسفى و عرفانى نمود و حتى تحت هيچ شرايطى حاضر نشد كه بخشى از وقت خود را صرف تشكيل خانواده و ازدواج كند. با اين كه آن حالت تجرد به ويژه در دوران اخير كه سن آن جناب به بالاى هفتاد رسيده بود روزگار سختى را بر ايشان تحميل كرده بود و لطافت روحى خاص استاد نيز دشوارى اين دوران را صد چندان كرده بود. علامه آشتيانى شارح بزرگ و بى بديل حكمت و عرفان در بين نحله هاى موجود مكتب صدرايى را كامل تر از بقيه مكتب هاى فلسفى مى دانست. اگر روزگارى همه آن نظريات عميق و دقيق و اصولى كه در فلسفه و عرفان تبيين و تأسيس كرده در يك كتاب تدوين شود خود نمايانگر عُمق انديشه و مكتب فلسفى و عرفانى استاد خواهد بود و آنگه مكتب و استقلالِ فكر و انديشه خود را نشان خواهد داد و روش ذوقى و عرفانى و فلسفى او نمايان خواهد شد. او با شرح و نقد عالمانه سه مكتب فلسفى مشاء، اشراق، حكمت متعاليه و شرح و نقد عرفان نظرى كه همه نشان دهنده تسلط كامل او بر مبانى همه مكاتب فلسفى و عرفانى است، ثابت كرد كه در پى كشف و وصول به حقيقتى است كه نظام معنوى عالم هستى بر آن استوار است. آشتيانى آثارى بس ارزشمند از خود به يادگار گذاشت كه بزرگ ترين دليل بر اين مدعاست و مى توان آثار مكتوبِ آن حضرت را در نُه عنوان تقسيم كرد:

– تصنيفات مستقل فلسفى و عرفانى‏

– مقدمات، تعليقات و تصحيحات آثار فلسفى و عرفانى( رساله ها و كتاب ها).

– مقدمات، تعليقات و تصحيحات آثار فلسفى و عرفانى( مجموعه ها)

– پيشگفتار بر كتاب هاى مختلف‏

– مقالات( درباره مسائل عرفانى و فلسفى)

– مصاحبه ها( با چندين نشريه علمى)

– مجموعه مقالات‏

– نامه ها

– پايان نامه ها نزديك به دويست اثر نوشتارى، اعم از تصنيف، تأليف، تصحيح و تحقيق و تعليق در قالب كتاب، رساله، مقدمه، مقاله، پيشگفتار، مصاحبه و نامه از علامه آشتيانى به يادگار مانده است. البته بيشتر اين آثار را تصحيحات، تأليفات و مقدماتى تشكيل مى دهند كه آن استاد عظيم الشأن بر حسب وظيفه و در پى احياى آثار ارزشمند فلسفى و عرفانى نوشته اند. از اين تعداد حدود 180 عنوان چاپ و منتشر شده است. نزديك به بيست عنوان از اين آثار يا دست نوشته است يا در دست مؤسسات و اشخاص است كه سرنوشت آنها خيلى معلوم نيست. در اين جا ياد كرد اين مطلب هم ضرورى به نظر مى رسد كه در محافل و نشست ها و مجالسى كه حرف از آمار آثار استاد به ميان مى آيد پنجاه اثر تأليفى را براى ايشان مى شمارند كه قطعاً اين آمار اشتباه است، براى مثال اثر عظيم منتخبات آثار حكماى الهى، كه شامل 25 رساله كوچك و بزرگ از نويسندگان مختلف است يك اثر شمرده شده كه با توجه به تعدد نويسندگان و گونه گون بودن موضوع رساله ها يك اثر محسوب نمى شود و به يقين اين گونه آماردهى خطاست و ما در اين فهرست هر يك از رساله ها را يك عنوان شمرديم و درست هم همين است و با محاسبه مقاله ها و نامه هاى چاپ شده در اين رساله، حدود دويست عنوان را تشكيل مى دهد.

 

 

الف) تصنيفات مستقل عرفانى و فلسفى‏

1. تفسير سوره توحيد؛ عنوان رساله اى است در تفسير عرفانى و فلسفى و بيان اسرار سوره توحيد، به زبان فارسى.

2. شرح رساله نوريه در عالم مثال؛ عنوان كتابى است درباره عالم مُثُل و مِثال براساس آموزه هاى حكمت متعاليه و عرفان از بهائى لاهيجى به زبان فارسى.

3. شرح بر زاد المسافر؛ شرحى است تحقيقى و توضيحى بر رساله زاد المسافر ملاصدرا درباره معاد جسمانى براساس آموزه هاى حكمت متعاليه به زبان فارسى.

4. شرح حال و آراى فلسفى ملاصدرا؛ عنوان كتابى است درباره آثار، احوال، آرا و نظريات فلسفى ملاصدراى شيرازى به زبان فارسى.

5. شرح مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم؛ عنوان كتابى است تحقيقى، انتقادى، تكميلى در شرح و تبيين مبانى عرفان نظرى به زبان فارسى.

6. نقدى بر تهافت الفلاسفه غزالى؛ عنوان كتابى است در نقد افكار و انديشه فلسفى و كلامى غزالى و رد مطالب كتاب تهافت غزالى.

7. هستى از نظر فلسفه و عرفان؛ عنوان كتابى است درباره مباحث وجود براساس كتاب المشاعر، به زبان فارسى.

 

 

 

ب) مقدمات، تعليقات و تصحيحات بر آثار فلسفى و عرفانى‏

8. اثولوجيا؛ عنوان كتابى است درباره الهيات براساس آموزه هاى فلسفه يونان باستان از افلوطين به زبان عربى، ترجمه اين ناعمه حمصى، با تعليقات قاضى سعيد قمى، مقدمه انگليسى از سيد حسين نصر.

9. اساس التوحيد؛ عنوان كتابى است در بررسى قاعده« الواحد» از ميرزا مهدى آشتيانى به زبان فارسى.

10. اصل الأصول؛ عنوان كتابى است درباره معناى مفهوم وجود و مسائل پيرامونى آن از ملا نعيماى طالقانى به زبان عربى.

11. اصول المعارف؛ عنوان كتابى است كه در بردارنده يك دوره مختصر فلسفه اسلامى از ملا محسن فيض كاشانى به زبان عربى.

12. اعجاز البيان فى تفسير أم القرآن؛ عنوان كتابى است درباره تفسير عرفانى و تأويل سوره حمد به زبان عربى از صدرالدين قونيوى.

13. انوار جليه در كشف اسرار حقيقت علويه؛ عنوان كتابى است در شرح حديث حقيقت از ملا عبدالله مدرس زنوزى، به زبان فارسى.

14. تمهيد القواعد؛ عنوان كتابى است در عرفان نظرى و وجودشناسى از صائن الدين على بن محمد تركه اصفهانى به زبان عربى با حواشى آقا محمدرضا قمشه اى و ميرزا محمود قمى.

15. رساله النصوص؛ عنوان رساله مختصرى است در 134 عرفان نظرى از محمد بن اسحاق قونيوى به زبان عربى با تعليقات ميرزا هاشم اشكورى.

16. شرح دعاى عرفه؛ منسوب به امام حسين( ع)، ملا محمدعلى فاضل.

17. شرح رساله مشاعر ملاصدرا؛ عنوان كتابى است درباره وجود از ملاصدراى شيرازى با شرح محمد جعفر لاهيجى.

18. شرح فصوص الحكم؛ عنوان كتابى است در تبيين و شرح اصول و قواعد عرفانى براساس مشرب عرفانى محيى الدين عربى از محمد داوود قيصرى رومى ساوجى به زبان عربى.

19. شرح فصوص الحكم؛ عنوان كتابى است در عرفان نظرى در شرح فصوص از مؤيدالدين جَندى، به زبان عربى.

20. الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه؛ عنوان كتابى است درباره هستى شناختى فلسفى از صدرالمتألهين شيرازى به زبان عربى.

21. قرة العيون؛ عنوان كتابى است در تبيين احكام وجود و ماهيت از ملا محمد مهدى نراقى به زبان عربى.

22. لمعات الهية؛ عنوان كتابى است درباره الهيات فلسفى به زبان فارسى از ملا عبدالله زنوزى.

23. المبدأ والمعاد؛ عنوان كتابى است از صدرالدين محمد شيرازى به زبان عربى.

24. مشارق الدّرارى؛ عنوان كتابى است در شرح تائيه ابن فارض از سعيدالدين سعيد فرغانى به زبان فارسى.

25. مشرع الخصوص إلى معانى النصوص؛ عنوان كتابى است در شرح و تبيين مشكلات كتاب النصوص صدرالدين قونيوى از على بن احمد مهائمى به زبان عربى.

26. مصباح الهداية الى الخلافة والولاية؛ عنوانِ كتابى عرفانى است درباره حقيقت خلافت محمديه و ولايت علويه به زبان عربى از امام خمينى.

27. المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكماليه؛ عنوان كتابى است از صدرالمتألهين صدرالدين شيرازى، درباره مبدأ و معاد به زبان عربى.

28. مكاتبات عرفانى؛ عنوان نامه هايى است درباره دو بيت از عطار از سيد احمد حائرى و محمدحسين غروى.

 

 

 

ج) مقدمات، تعليقات و تصحيحات آثار فلسفى و عرفانى( مجموعه ها)

29- 31. تفسير سوره فاتحةالكتاب؛ عنوان كتابى است در تفسير عرفانى، تأويلى و بيان اسرار سوره حمد به زبان فارسى از مؤلفى ناشناخته.

32. فى تفسير سورة فاتحة الكتاب و تأويلها على طريق أرباب الحق واليقين؛ عنوان رساله اى است در 33 صفحه وزيرى به زبان عربى از مؤلفى ناشناخته.

33. مرآة العارفين؛ عنوان رساله اى است در سيزده صفحه وزيرى از مؤلفى ناشناخته به زبان عربى.

34- 51. رسائل حكيم سبزوارى؛ عنوان مجموعه رساله هايى است كلامى، فلسفى، عرفانى و اعتقادى از ملا هادى سبزوارى به زبان عربى و فارسى.

52- 54. رسائل فلسفى؛ عنوان مجموعه اى است كه شامل رساله هاى بسيط الحقيقة كل الأشياء و وحدت وجود، از خاتم الحكما ملا على نورى و تحفه از ملا نظرعلى گيلانى به زبان عربى.

55- 58. رسائل قيصرى؛ عنوان مجموعه اى است در عرفان اسلامى شامل التوحيد و النبوة والولاية، اساس الوحدانية؛ نهاية البيان فى دراية الزمان از داوود بن محمود قيصرى با حواشى آقا محمدرضا قمشه اى و رساله اى در مباحث ولاية كليه از آقا محمدرضا قمشه اى.

59- 61. سه رساله فلسفى؛ عنوان كتاب و مجموعه اى است بر سه رساله( متشابهات القرآن، المسائل القدسية، و اجوبة المسائل) از صدرالدين محمد شيرازى به زبان عربى.

62- 63. اللمعة الالهية فى الحكمة المتعاليه و الكلمات الوجيزة؛ عنوان دو رساله اى است از ملا محمدمهدى نراقى به زبان عربى.

64- 69. مجموعه آثار عصّار؛ عنوان مجموعه اى است بر شش رساله از سيد محمدكاظم عصّار درباره علم تفسير و حديث و مسائل اعتقادى به زبان فارسى و عربى.

70- 77. منتخباتى از آثار حكماى الهى( جلد اول)؛ شامل هشت رساله از هفت فيلسوف عصر صفوى است كه علامه آشتيانى ضمن تصحيح رساله ها و تعليقه نگارى در مقدمه اى به معرفى آنها پرداخته است.

78- 84. منتخباتى از آثار حكماى الهى( جلد دوم)؛ شامل هشت رساله منتخب و كامل فلسفى از هفت تن از فيلسوفان شيعه دوره صفوى است، اين مجموعه بى نظير در واقع يك تاريخ مفصل فلسفه اسلامى در يك محدوده زمانى است.

85- 87. منتخباتى از آثار حكماى الهى( جلد سوم)؛ اين 135 مجموعه شامل پنج رساله فلسفى از پنج فيلسوف بزرگ ايران زمين دوره صفويه است.

88- 91. منتخباتى از آثار حكماى الهى جلد چهارم؛ اين جلد از اين مجموعه شامل شش رساله از شش فيلسوف ايرانى است.

 

 

 

د) پيشگفتارها

92. تحفة المراد؛ عنوان شرحى است بر قصيده ميرفندرسكى از حكيم عباس شريف دارابى به زبان فارسى.

93. شرح مثنوى معنوى مولوى؛ رينولد الين نيكلسون، ترجمه و تعليق حسن لاهوتى ويراسته بهاءالدين خرمشاهى.

94. شُكوه شمس؛ عنوان كتابى است در بررسى آثار و افكار مولانا جلال الدين بلخى از آن مارى شميل، ترجمه حسن لاهوتى، ويراسته بهاءالدين خرمشاهى.

95. نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص؛ عنوان شرحى است نقدگونه از عبدالرحمان جامى با مقدمه و تصحيح و تعليقات ويليام چيتيك به زبان عربى.

 

 

 

ه-) مقالات؛ پيرامون مسائل عرفانى و فلسفى‏

1. اجوبه مسائل ميرزا ابوالحسن رضوى؛ مشهد،( نشريه دانشكده علوم معقول و منقول)، شماره اول، 1347 ش، فارسى، ص 23- 50.

2. اصالة الوجود، عند صدرالدين شيرازى؛( الفكر الإسلامية) مجله فصليه، العدد الثانى، السنة الاولى، ربيع الثانى- جُمادى الثانية، 1414، ص 124- 125.

3. انتقاد بر انتقاد از رساله سه اصل؛ تهران،( مجله راهنماى كتاب)، شماره سوم، سال پنجم، خرداد 1341 ش، فارسى، ص 239- 242.

4. انتقاد بر انتقاد؛ تهران،( مجله راهنمايى كتاب)، شماره چهارم و پنجم سال ششم، تير و مرداد، 1342 ش، فارسى.

5. انتقاد بر انتقاد بر انتقاد؛ تهران،( مجله راهنماى كتاب)، شماره اوّل، دوم سال ششم، فارسى، فروردين و ارديبهشت 1342 ش.

6. تفسير سوره فاتحة الكتاب؛ ناشناخته، مشهد،( نشريه دانشكده الهيات و معارف اسلامى)، شماره هاى بيست ودوم، بيست وسوم، بيست وچهارم و بيست وپنجم، بهار و تابستان و پاييز و زمستان 1356 ش، فارسى، سلسله مقالات.

7. تصوف در اسلام؛ تهران،( معارف اسلامى)، شماره سوم- ششم.

8. توضيح درباره سيد احمد تهرانى؛ تهران،( وحيد)، سال ششم، شماره دوم- سوم( 1348 ش)، ص 173- 178.

9. تحقيق درحقيقت معاد؛ مشهد،( نشريه دانشكده الهيات و معارف اسلامى)، شماره هاى پنجم( زمستان 1351 ش)، ششم و هفتم( بهار و تابستان)، هشتم و نهم( پاييز و زمستان 1352 ش)؛ دهم، يازدهم و دوازدهم( بهار، تابستان و پاييز 1353 ش)؛ شماره چهاردهم( بهار 1354 ش) سلسله مقالات.

10. پاسخ به چند سؤال؛ قم،( كيهان انديشه)، شماره بيست ودوم، بهمن و اسفند 1367 ش، فارسى، ص 55- 66.

11. پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام؛ قم( انديشه حوزه)، سال پنجم، شماره سوم، آذر و دى 1378، ص 106- 130( ويژه مكتب تفكيك).

12. حكيم محقق حاج ملا هادى سبزوارى؛ مشهد،( نشريه دانشكده علوم معقول و منقول)، شماره اول( 1347 ش)، فارسى، ص 9- 22.

13. ختم ولايت در انديشه ابن عربى؛ قم،( كيهان انديشه)، شماره بيست وششم، مهر و آبان 1368 ش، فارسى، ص 10- 11.

14. چهره هاى درخشان( ميرزا حسن بجنوردى)؛ تهران،( معارف اسلامى)، شماره ششم 1347 ش، فارسى، ص 31- 33.

15. چهره هاى درخشان سيد كاظم عصّار؛ تهران،( وحيد)، شماره 58، سال پنجم 1347، فارسى، ص 950- 958.

16. چهره هاى درخشان( مختصرى در شرح احوال و آثار استاد بزرگوار آقاى حاج ميرزا سيد محمدحسين طباطبايى)؛ تهران،( معارف اسلامى)، شماره پنجم، 1347، فارسى، ص 48- 50.

17. در رثاى امام عارفان؛ قم،( كيهان انديشه)، شماره بيست وچهارم، خرداد و تير 1368، فارسى، ص 3- 7.

18. ديدارى با هانرى كربن؛ تهران،( در احوال و انديشه هاى هانرى كربن، مجموعه مقالات)، چاپ هرمس، 1379، فارسى، ص 8- 10.

19. رساله نوريه در عالم مثال؛ بهايى لاهيجى، مشهد،( نشريه دانشكده الهيات و معارف اسلامى) شماره هاى دوم، 136 سوم و چهارم، 1351 ش( سلسله مقالات).

20. شخصيات لامعه؛( العلامة الجليل السيد محمدحسين الطباطبائى التبريزى) تهران،( الفكر الاسلامى)، العدد الثانى، السنة الاولى، شوال 1392، عربى، ص 62- 64.

21. شوارق الالهام و اصالت وجود، برهان صديقين؛ تهران،( وقف ميراث جاويدان)، شماره چهارم، سال اول زمستان 1372 ش، فارسى، ص 74- 79.

22. شوارق اثر تحقيقى ملا عبدالرزاق لاهيجى؛ تهران،( وقف ميراث جاويدان)، شماره اول، سال اول، بهار 1372 ش، فارسى، ص 38- 43.

23. شوارق الإلهام و اصالت وجود با نگاهى به اساتيد مكتب فلسفى اصفهان؛ تهران،( وقف ميراث جاويدان)، شماره دوم، سال اول تابستان 1372 ش، فارسى، ص 98- 103.

24. فصوص الحكمة؛ ابونصر محمد بن محمد فارابى، مشهد،( دانشكده الهيات و معارف اسلامى)، شماره هاى سيزدهم و چهاردهم، زمستان 1353 ش و بهار 1354 ش، فارسى.

25. قرة العيوم؛ ملا محمدمهدى نراقى،( نشريه دانشكده الهيات).

26. معرفت و علم در كتاب و سنت؛ تهران،( كتاب فرهنگ)، شماره دوم- سوم، بهار و پاييز 1367.

27. ميرداماد و ميرفندرسكى؛ تهران،( خردنامه صدرا)، شماره يازدهم، بهار 1373 ش، فارسى، ص 86- 88

28. نصج الهيات مستند به بحث و درس و توجه به سلطان وجود است؛ تهران،( نامه فرهنگ)، سال پنجم، شماره دوم، پياپى هيجدهم، تابستان 1374، فارسى، ص 41- 45.

29. نقد انديشه غزالى در اثبات مبدأ وجود؛ قم،( كيهان انديشه)، شماره بيست وسوم، فروردين و ارديبهشت 1368، فارسى، ص 45- 58.

30. نكاتى درباره فلسفه و عرفان؛ قم،( كيهان انديشه)، شماره هفدهم، فروردين- ارديبهشت 1367 ش، فارسى، ص 27- 36.

31. يادى از آيت الله خاتمى؛ قم،( كيهان انديشه)، شماره بيست ويكم، آذر و دى 1367، فارسى، ص 50- 53.

32- 41. نقد تهافت غزالى؛ قم،( كيهان انديشه)، شماره دوم، مهر و آبان 1364؛ شماره سوم، آذرو دى 1364؛ شماره پنجم، فروردين و ارديبهشت 1365؛ شماره ششم، خرداد و تير 1365؛ شماره هفتم، مرداد و شهريور 1365؛ شماره هشتم، مهر و آبان 1365؛ شماره نهم، آذر و دى 1365؛ شماره دهم، بهمن و اسفند 1365؛ شماره سيزدهم، مرداد و شهريور 1366؛ و شماره چهاردهم، مهر و آبان 1366.

 

 

 

و) مصاحبه ها( با چندين نشريه علمى)

1. استاد سيد جلال الدين آشتيانى شارح و مورخ حكمت و عرفان؛ تهران،( كيهان فرهنگى)، سال دوم، شماره ششم،( پياپى 18)، شهريور 1364.

2. پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام؛ قم،( كيهان انديشه)، شماره اول، مرداد و شهريور 1364 ش، فارسى، ص 13- 25.

3. ديدار با استاد سيد جلال الدين آشتيانى؛ تهران،( پژوهشنامه متين)، سال اول، شماره دوم، بهار 1378 ش، فارسى، ص 257- 267.

4. شخصيت حكيم و عارف( اسرار)؛ تهران،( كيهان فرهنگى)، سال دهم، شماره اول، فروردين 1372 ش، ص 5- 11.

5. عارفانه ترين اعجاز آفرينش؛ مشهد،( روزنامه خراسان) 14/ 4/ 1378.

6. عرفان و فلسفه در آفاق تشيع؛ تهران،( روزنامه همشهرى)، شماره هاى 206، 207، 208، تاريخ 21 و 22 و 23 شهريور 1372.

7. مصاحبه با استاد محقق و فيلسوف عاليقدر سيد جلال الدين آشتيانى؛ قم،( حوزه)، شماره 81- 82، سال چهارم، مرداد و شهريور و مهر و آبان 1376 ش، فارسى، ص 16- 32.

8. ملاصدرا، حكيمى متأله، فريد در برهانيات و ناظر هوشمند در عرفانيات؛ تهران،( خردنامه صدرا)، شماره دوم، شهريور 1374 ش، فارسى، ص 13- 19.

 

 

 

ح) نامه ها و رساله ها

نامه به مديريت؛ آينه پژوهش، سال دوم، شماره چهارم، آذر و دى 1370، پياپى 10، ص 2. 121.

بحث در حشر نفوس؛ تهران،( نامه فرهنگ)، سال نهم، دوره سوم، پياپى 13، پاييز 1378، ص 72- 75.

زندگینامه محمد بن جرير طبرى‏(224-310 ه.ق)

محمد بن جرير طبرى‏

نام وى محمد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب است. بنابر مشهور در اواخر سال 224 ه. در آمل مازندران( طبرستان) بدنيا آمد و در آخر روز شنبه 26 شوال سال 310 ه. در بغداد از دنيا رفت و او را در روز يكشنبه در خانه‏اش به خاك سپردند.

وى يكى از افراد پر استعداد و داراى نبوغ افراد بشرى است كه نمونه كمى در بين انسانها دارند. سر تا پا عشق به علم و دانش بوده و تمام عمر خود را در راه تحصيل آن صرف كرده و حتى به خاطر باز نماندن از تحصيل علم و دانش، همسر اختيار نكرده است.

خود مى‏گويد: من قرآن را در هفت سالگى حفظ كردم و در سن هشت سالگى امام جماعت شدم و در سن نه سالگى شروع به نوشتن اخبار كردم.

وى درباره شدت عشق و علاقه خود نسبت به علم و دانش مى‏نويسد: من در نزد احمد بن حماد دولابى تاريخ مى‏خواندم و هر روز براى اين منظور از شهر رى بنزد احمد كه در يكى از روستاهاى اطراف رى ساكن بود مى‏رفتم، و بلافاصله از نزد او به رى مى‏آمدم و مانند ديوانگان سر از پا نشناخته، بدرس حديث محمد بن حميد رازى حاضر مى‏ شدم.

در حالات او نقل شده كه روزى به شاگردانش گفت: آيا حاضريد تفسيرى را كه نوشته ‏ام بررسى كرده و تحقيق كنيد؟ پرسيدند كه چه ميزان است؟ گفت: سى هزار ورق گفتند: مطالعه و بررسى اين مقدار تفسير عمر زيادى مى‏طلبد. وى به خاطر آنان تفسير را در سه هزار ورق خلاصه كرد.

وى به خاطر تحصيل علم و دانش اسلامى، چندين بار سفرهاى طولانى انجام داد. در علاقه و اهتمام او به علم و دانش همين بس كه يك ساعت به آخر عمرش مانده در حال بيمارى روايتى كه از امام جعفر بن محمّد« عليهما السلام» رسيده بود، شنيد و چون آن روايت را تا آن زمان نشنيده بود، فورى قلم و دوات خواست و آن را نوشت. وى علاوه بر علوم اسلامى مانند فقه و اصول و تفسير، در علوم ادبى و فلسفى و حتى در علم طب و رياضى و هيئت و تاريخ نيز استاد بود.

بدليل گستردگى ابعاد شخصيتى و فراوانى مباحث تفسيرى طبرى، كتابشناسى آن را در حد ارائه عنوانها و فهرست بندى مطالب، ارائه خواهيم داد. باشد كه مورد استفاده پژوهشگران و علاقمندان مباحث تفسيرى، قرار گيرد.

شخصيت طبرى‏

عناوين و فهرستهاى ذيل مى‏توانند نمايانگر شخصيت ايشان در ابعاد مختلف باشند.

الف)- نسب، مولد، وفات و مدفن طبرى

ب)- اوصاف جسمى و ظاهرى طبرى

پ)- شخصيت اخلاقى و اجتماعى طبرى- زهد- قناعت- اخلاص- ورع و تقوى- بزرگوارى- بزرگمنش- آزاد انديشى- تواضع- عدم قبول هديه- عدم اشتغال در پست‏هاى دولتى و…

ت) شخصيت علمى و فرهنگى طبرى- مهارتهاى علمى طبرى- مذهب و اجتهاد طبرى( جريريه)- موقعيت طبرى در برابر حنابله- رافضى بودن طبرى- شيعه بودن طبرى- نسبت الحاد به طبرى- نسبت جهميه به طبرى- آغاز فراگيرى علوم مختلف

ث) اساتيد طبرى بيش از 20 استاد وى ذكر شده است، در كوفه، رى مصر، بصره- بغداد- در فقه- در حديث- در تاريخ- در تفسير- در قرائت

ج) شاگردان طبرى- بيش از 33 شاگرد معروف براى او ذكر شده است.

چ) سفرهاى طبرى- عراق- سوريه- فلسطين- مصر- هندوستان

خ) منابع بحث‏هاى مربوط به شخصيت طبرى و ديدگاه علما درباره شخصيت او:

1- البداية و النهاية ابن كثير

2- تاريخ بغداد خطيب بغدادى

3- تذكرة الحفاظ ذهبى

4- تهذيب الاسماء و اللغات نووى

5- روضات الجنات خوانسارى

6- طبقات الشافعيه سبكى

7- طبقات الفقهاء شيرازى

8- طبقات عبادى

9- طبقات القراء ذهبى

10- طبقات القراء ابن الجزرى

11- معجم الادباء ياقوت حموى

12- وفيات الاعيان ابن خلكان

13- الوافى بالوفيات صفدرى

14- سير اعلام النبلاء الحوفى

15- ظهر الاسلام احمد امين

16- الفهرست ابن نديم

17- طبقات المفسرين سيوطى

18- طبقات المفسرين داوودى

19- تاريخ الادب العربى بروكلمان ترجمه عبد الحليم نجار

20- تاريخ التراث العربى سزگين ترجمه محمود فهمى حجازى

21- كيهان انديشه شماره 25 ويژه نامه طبرى مقاله آقاى رسول جعفريان

22- كيهان انديشه شماره 28 ويژه‏نامه قرآن مقاله آقاى عقيقى بخشايشى

23- المفسرون حياتهم و منهجهم محمد على ايازى

24- دانشنامه و قرآن پژوهى ج 2 ذيل كلمه طبرى

25- التفسير و المفسرون دكتر ذهبى

26- مقدمه چاپ جديد كامل تفسير طبرى 13 مجلد دار الكتب العلمية.

27- ابن جرير الطبرى و منهجه فى التفسير محمد بكر اسماعيل فصل اوّل

28- الامام الطبرى دكتر محمد الزحيلى فصل اول

29- يادنامه طبرى( به مناسبت بزرگداشت يكهزار و يكصدمين سالگرد و درگذشت طبرى) مقاله دكتر محمد باقر حجتى فصل اول

30- مقدمه مترجم در ترجمه تفسير طبرى ج 1 آقاى محمد باقر خالصى

31- مقاله: شناسائى برخى از تفاسير عامه، تفسير طبرى، آقاى محمد على مهدوى‏راد نشريه حوزه شماره 24 دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم

32- خلاصه عبقات الانوار ج 6( احوال و آثار محمد ابن جرير طبرى)

33-« فهرست مشاهير ايران» ج 2

34- السيرة و التاريخ دكتر عبد الرحمن حسين العزاوى.

ح) تأليفات طبرى:

نوشته‏ اند كه طبرى در چهل سال از زندگى خود روزى 40 ورق مطلب مى‏نوشت. و مى‏گويند از زمان بلوغ تا پايان عمر هشتاد و شش ساله‏اش بطور متوسط روزى 14 صفحه تأليف كرده است.

آثار طبرى‏

آثار طبرى را مى‏توان در چهار دسته تقسيم‏ بندى نمود.

 آثار چاپ شده طبرى

آثار خطى موجود طبرى

آثار مفقود طبرى

آثار منسوب به طبرى

آثار چاپ شده طبرى‏

1- كتاب اختلاف الفقهاء( آراء فقهاى اربعه)

2- تاريخ طبرى

3- تفسير طبرى

4- كتاب صريح السنة

آثار خطى موجود در كتابخانه ‏ها

1- كتاب تهذيب الآثار

2- كتاب حديث الهيمان

3- كتاب رسالة البصير في معالم الدين

4- كتاب العقيدة

5- كتاب القراءات‏

آثار ناپديد شده طبرى‏

1- كتاب اختلاف علماء الامصار فى احكام شرايع الاسلام

2- كتاب اختيار من اقاويل الفقهاء

3- كتاب آداب القضاة و المحاضر و السجلات

4- كتاب آداب المناسك

5- كتاب الآدر فى الاصول- كتاب الاعتذار

7- كتاب امهات الاولاد

8- كتاب آداب النفوس

9- كتاب بسيط القول فى احكام شرايع الاسلام

10- كتاب البيان عن اصول الاحكام

11- كتاب الخفيف فى احكام شرايع الاسلام( مختصر كتاب اللطيف)

12- كتاب الدلالة على النبوة

13- كتاب ذيل المذيل( تاريخ الرجال المسمى بذيل المذيل)

14- كتاب الرد على ابن عبد الحكم فى ردّه على مالك

15- كتاب الرد على ذى الاسفار

16- كتاب الزكاة

17- كتاب الشّرب

18- كتاب الشروط او كتاب امثلة العدول

19- كتاب الشهادات

20- كتاب الصلاة

21- كتاب طرق الحديث

22- كتاب الطهارة

23- كتاب عبارة الرؤيا

24- كتاب العدد و التنزيل

25- كتاب الفتوى

26- كتاب فضائل ابى بكر و عمر

27- كتاب فضائل العباس

28- كتاب فضائل على بن أبيطالب« عليه السلام»

29- كتاب اللباس

30- كتاب اللطيف فى احكام شرايع الاسلام

31- كتاب مختصر الفرائض

32- كتاب فردوس الحكمة

33- كتاب فى القياس

34- كتاب مختصر مناسك الحج

35- كتاب مراتب العلماء

36- كتاب المسترشد

37- كتاب مسند ابن عباس

38- كتاب المسند المجرد

39- كتاب الموجز فى الاصول

40- كتاب الوصايا

41- كتاب الوقف

آثار منسوب به طبرى‏

1- كتاب تاريخ صنعاء

2- كتاب بشارة المصطفى( فى سبة عشر جزءا)

3- كتاب حديث الطير

4- كتاب الرد على الحرقوصية

5- كتاب الرمى بالنشاب‏

 

 

ترجمه تفسير طبرى‏

« ترجمه تفسير طبرى»، تفسيرى كهن از قرآن به فارسى، تأليف گروهى از علماى ماوراءالنهر در نيمه دوم قرن چهارم است. اين كتاب باآنكه از نظر ساختار و واژگان، ارزشى هم‏سنگ با شاهنامه فردوسى در ادب فارسى دارد، به عللى مهجور مانده است.

مقدمه كتاب ثابت مى‏كند كه اين اثر، اگر نخستين تفسير فارسى نباشد، از نخستين ترجمه‏هاى رسمى قرآن است. بنا به گزارش مذكور در ترجمه تفسير طبرى( ج 1، مقدمه، ص 5)، منصور بن نوح سامانى( حك: 350- 366)، از علماى ماوراءالنهر نخستين بار درباره جواز به فارسى برگرداندن اين كتاب استفتا كرد و ايشان- كه گويا هجده يا نوزده تن بودند، گفتند كه خواندن و نوشتن تفسير قرآن به فارسى براى كسى كه عربى نمى‏داند رواست. اين پشتوانه دينى و علمى و نيز اعتبار ادبى كتاب موجب شد كه ترجمه آن انتشارى گسترده يابد و اينك كمتر كتابى به فارسى مى‏شناسيم كه اين اندازه نسخه از آن به‏جا مانده باشد.

مقدمه كوتاه كتاب، اگر چه منبعى مهم و منحصربه‏فرد است، چندان قابل اعتماد نيست. آنچه به چاپ رسيده، تركيبى از دو نسخه گلستان و پاريس است و بى‏ترديد ناسخان در آن تغييراتى داده‏اند. اشكال عمده بر سر كلمات« تفسير» يا« ترجمه» كتاب به فارسى است؛ اگر« تفسير» در معناى امروزى به كار رود، موجب نارسايى در متن مقدمه مى‏شود؛ زيرا نوشتن تفسير قرآن به فارسى هيچ منعى نداشته است و شايد پيش از آن هم تفسيرهايى به فارسى نوشته بوده‏اند؛ اما اگر كلمه تفسير به معناى« ترجمه» گرفته شود، اين عنوان مفهوم مى‏يابد؛ زيرا پيوسته انبوهى از فقيهان، ترجمه قرآن را به زبان ديگر ناروا و بلكه حرام مى‏دانستند؛ ازاين‏رو امير سامانى براى ترجمه به فتواى همه فقيهان ماوراءالنهر نياز داشت.

لفظ ترجمه پنج بار در اين مقدمه به كار رفته و گويى بيشتر به معناى امروزى آن آمده است؛ به‏ويژه در آغاز مقدمه كه سخن از آوردن كتاب طبرى و ترجمه آن به فارسى است؛ اما اين امر از تحريفات ناسخان است؛ زيرا كلمه ترجمه در قرن چهارم و ابتداى قرن پنجم منحصرا در معانى شرح و بيان و توضيح و گاه تلخيص به كار مى‏رفته است( براى تفصيل، ر. ك: آذرنوش، 1375 ش، ص 52- 60؛ همو، 1370 ش، ص 555- 560).

 

دو دليل عمده بر اثبات اين مدعا وجود دارد:

1. در اين كتاب، هر جا كه تفسير و ذكر داستان‏ها و قصص انبيا آمده، با عنوان« ترجمه سوره» آمده كه 92 بار تكرار شده است. هرگاه متن قرآن را با وسواس و دقت ترجمه كرده ‏اند، آن را فقط« سوره» ناميده ‏اند؛ مگر هفت بار كه به آن ترجمه‏ها عنوان« تفسير» داده‏اند.

2. در ترجمه بسيار دقيق حىّ بن يقظان ابن سينا، در سراسر كتاب، هر جا سخنان ابن سينا كاملا ترجمه شده، قطعه را با« تفسيرش» آغاز كرده‏اند و هر جا تفسير آن سخنان آمده، عنوان« شرحش» دارد( براى شواهد و دلايل ديگر، ر. ك: آذرنوش، 1370 ش، ص 556- 557).

اگر لفظ ترجمه در مقدمه كتاب نابجا يا به معناى تفسير به كار رفته باشد، اين كتاب ترجمه تفسير طبرى؛ يعنى ترجمه« جامع البيان» نمى‏تواند باشد؛ زيرا با مقايسه داستان‏ها و روايات بسيارى در اين دو كتاب، درمى‏يابيم كه ميان آن دو هيچ شباهتى وجود ندارد و وجه اشتراكشان همان وجه اشتراك همه تفاسير است( براى تفصيل، ر. ك: آذرنوش، 1375 ش، ص 50- 54؛ همو، 1370 ش، ص 551- 555).

همچنين مؤلفان اين تفسير- كه بهتر است آن را« ترجمه و تفسير رسمى» بخوانيم- بارها به استفاده از آثار طبرى( تفسير طبرى و تاريخ طبرى) اشاره كرده‏اند؛ مجموعا سيزده بار به او ارجاع داده شده و در چهار مورد چنان است كه گويى به‏راستى تفسير طبرى را ترجمه كرده‏اند؛ اما گاه خود عبارت اين پندار را نقض مى‏كند؛ مثلا در داستان خضر مى‏گويند كه ابن مقفع و اصمعى آن حكايت را در كتاب سِيَر آورده‏اند؛ اما طبرى در اين كتاب آن را به وجه ديگرى نقل كرده و ما اين را از كتاب سِيَر بيرون آورده‏ايم( طبرى، ج 2، ص 400). در مجموع مى‏توان گفت كه اين اثر نه ترجمه تفسير طبرى و نه كتاب معيّن ديگرى است، بلكه دو اثر طبرى: تاريخ و تفسير، از منابع اصلى مؤلفان بوده و درعين‏حال ايشان از كتاب‏هاى متعدد ديگرى نيز بهره گرفته ‏اند.

نكته مهم ديگر آنكه مؤلفان كتاب ظاهرا هيچ‏گاه منابع خود را دقيقا ترجمه نمى‏كرده‏اند، بلكه مفهوم روايت يا داستان را گرفته، به ميل خود بازنويسى مى‏كرده‏اند. حبيب يغمايى، مصحح كتاب، هنگام چاپ آن در 1339 ش، سيزده نسخه( تقريبا همه ناقص) را شناسايى كرده بود( طبرى، ج 1، مقدمه يغمائى، ص 6- 11)، بااين‏ همه، هنوز نسخه ‏هاى متعدد ديگرى در ايران و خارج از ايران موجود است، اما چون همه آنها ناقصند و آغاز و انجامشان افتاده است و چون ناسخان متن را غالبا دست‏كارى كرده ‏اند، بازشناسى آنها آسان نيست( براى نمونه‏هايى از آنها، ر. ك: آذرنوش، 1375 ش، ص 63، 69، 73). هيچ‏يك از اين نسخه‏ها بيانگر متن كهن تدوين‏شده در ماوراءالنهر نمى‏تواند باشد.

واژگان كهن و سرشار از معنى، اسلوب ساده و بى‏پيرايه، اما مطمئن و قائم‏به‏ذات، اين كتاب را اثرى دل‏انگيز و كم‏مانند در ادبيات فارسى كرده است. استوارى نثر كتاب نشان مى‏دهد كه نثر درى در قرن چهارم به‏ قدرى توان يافته بوده كه توانسته از عهده ترجمه كلام معجز و شرح حكايات و رواياتى كه با سنّت‏هاى باستانى‏اش بيگانه بوده، برآيد. شيوه بيان و نحوه جمله ‏پردازى در آن به ‏كلى با نثر ترجمه‏ هاى قرآنى متفاوت است؛ عبارات غالبا كوتاهند و جمله‏هاى مركّب نيز اغلب از دو فراگرد تشكيل يافته‏اند. گويى ذهن نويسندگان هنوز به جملات مركّب پيچ‏درپيچ خو نگرفته بوده است، اما اركان جمله، متعلقات نهاد و گزاره به‏شيوه يگانه‏اى نظام نيافته ‏اند؛ در برخى جاها، عبارات به فارسى دوران متأخر شبيهند و هر كلمه و تركيب با نقش دستورى خود، تقريبا در همان جايى قرار گرفته كه خواننده امروزى انتظار دارد. از سوى ديگر، با انبوهى متن مواجهيم كه در آنها تركيب جمله، به‏شيوه ديگر است؛ گاه قيدها و متمم‏ها به آخر جمله انتقال يافته‏اند كه معمول‏ترين شيوه است.

همچنين گاه جمله به ترتيبى شگفت( فعل+ فاعل+ مفعول+ قيد) نظام يافته است. اين ساختار- كه در همه متون قرن چهارم ديده مى‏شود- بى‏ترديد تحت تأثير زبان عربى بوده است كه مبدأ همه آثار آن قرن است. اين ساختارها در همه نسخه‏هاى كتاب يكسان نيست. گاه يك عبارت با ذوق فارسى و گاه با نحو عربى هم‏ساز گشته است؛ ازاين‏رو تا هنگامى كه تاريخ نگارش نسخه‏ها تعيين نشده، نمى‏توان درباره تحول جملات نظر قاطع داد. اين پريشانى در واژگان كتاب نيز مشهود است؛ مثلا در بخش‏هايى بلند، هرگز الفاظ« ايدر، ايدون، ايدون، همى و…» به كار نرفته و در قطعاتى ديگر مكرر آمده است( براى تفصيل بيشتر، ر. ك: آذرنوش، 1375 ش، ص 25- 32؛ صباغيان، ص 587 به بعد؛ تقى‏زاده طوسى، ص 561 به بعد؛ محقق، ص 737 به بعد).

شيوه كار در اين كتاب چنين است كه نخست، تعدادى از آيات را، جدا از تفسير، ترجمه كرده‏اند و به دنبال آن، تفاسير و بيشتر حكايات مربوط به آن را آورده‏اند؛ بدين‏سان قرآن كريم، ترجمه‏اى مستقل يافته است. نثر اين ترجمه، با نثر متن كتاب، كاملا تفاوت دارد؛ زيرا اگرچه مترجمان، مؤيّد به فتواى فقيهان بوده‏اند، در برابر متن مقدّس قرآن كريم چنان دچار تزلزل شده‏اند كه يكباره زبان معمول خود را فرو نهاده ‏اند و بر حسب نحو قرآنى، جملاتى ساخته ‏اند كه هيچ‏گاه در فارسى به كار نرفته است؛ به ‏عبارت‏ ديگر، به گام اول ترجمه كه معادل ‏يابى و واژه ‏پردازى است، بسنده كرده ‏اند. شيوه نگارش آنان نيز پرمعناست؛ زيرا برخلاف آنچه در متن چاپى ديده مى‏ شود، ظاهرا مترجمان هيچ‏گاه ترجمه قرآن را جدا از متن قرآن نقل نمى‏كرده‏اند، بلكه زير هريك از واژگان قرآن، معادل آن را مى‏نهاده‏اند و بدين‏سان نشان مى‏داده‏اند كه از ترجمه به همين مقدار كفايت كرده‏اند. اين شيوه، بى‏ترديد رايج‏ترين شيوه ترجمه طى هزار سال بوده است.

اما نكته مهم درباره اين تفسير اين است كه مترجمان هنگام نقل حكايات و روايات به فارسى، گاه ناگزير شده‏اند كه آيه يا آياتى از قرآن را نيز ترجمه كنند؛ در اين موارد، ترجمه بسيار شيوا، به‏دور از نحو عربى و حتى اندكى آزاد است. مقايسه اين ترجمه و آنچه در آغاز تفسيرها آورده‏اند، احوال روانى مترجم را باز مى‏نمايد( آذرنوش، 1375 ش، ص 36- 39).

 

در اين كتاب، سه‏ گونه معادل ‏گذارى كرده ‏اند:

1. به كار بردن عين كلمه عربى: اين‏گونه كلمات يا معادل فارسى نداشته‏اند يا در فارسى رايج بوده‏اند. اين‏گونه لغات در اين كتاب بيشتر از چهار يا پنج درصد نيست و برخورد معقول با آنها، به‏عنوان نمونه جمع نبستن به شيوه عربى، مى‏توانست فارسى را از تأثرات ناصواب مصون دارد.

2. گزينش واژه‏هاى فارسى در مقابل واژه‏هاى عربى: اين نوع معادل‏گذارى، گسترشى درخور دارد و شاهكار حقيقى اين كتاب بشمار مى‏آيد. در انتخاب واژه‏هاى فارسى گويى انطباق دواير معنايى كلمات عربى- فارسى را گاه چندان ملحوظ نمى‏داشته‏اند و شايد پيش‏زمينه‏هاى فرهنگ زردشتى در واژه‏گزينى بى‏تأثير نبوده است؛ بدين‏سان مثلا« شيطان» به« ديو» و« جن» به« پرى» تبديل شد. دو سه قرن طول كشيد تا اين واژه‏هاى قرآنى در بيشتر آثار فارسى، دوباره به‏صورت عربى به كار رفتند.

3. گرته‏بردارى يا ترجمه لفظ به لفظ تركيب‏ها و اصطلاحات عربى: اين نوع، در فارسى بسيار رايج بوده است( فرشيدورد، 1355 ش، ص 6- 14؛ همو، 1358 ش، ص 162- 166)، اما از آنجا كه در قرن‏هاى متمادى ديگران از اين كتاب تقليد كرده‏اند، ناچار همان برگردان‏هاى غريب و گاه ناهنجار، در ادب ترجمه و تفسير فارسى تأثيرى عميق و بدخيم به‏جا گذاشته است. ترجمه مفعول مطلق‏ها، قيدهاى تميز، حال و غيره كه در سراسر ادبيات كهن و معاصر فارسى به چشم مى‏خورد، احتمالا زاييده آن شيوه نخستين است.

 

منابع مقاله‏

آذرتاش آذرنوش،« آيا ترجمه تفسير طبرى به‏راستى ترجمه تفسير طبرى است؟»، در يكى قطره باران: جشن‏نامه استاد دكتر عباس زرياب خوئى، به كوشش احمد تفضّلى، تهران 1370 ش؛

همو، تاريخ ترجمه از عربى به فارسى: از آغاز تا عصر صفوى، ج 1، ترجمه‏ هاى قرآن، تهران 1375 ش؛

فريدون تقى‏زاده طوسى،« برخى نكات دستورى و واژگانى در ترجمه تفسير طبرى»، در يادنامه طبرى، ويرايش محمد قاسم‏زاده، تهران 1369 ش؛

محمد جاويد صباغيان،« زيان ترجمه در ترجمه تفسير طبرى»، در يادنامه طبرى؛

محمد بن جرير طبرى، ترجمه تفسير طبرى: فراهم ‏آمده در زمان سلطنت منصور بن نوح سامانى، 350 تا 365 هجرى، چاپ حبيب يغمائى، تهران 1367 ش؛

خسرو فرشيدورد،« تأثير ترجمه در زبان فارسى»، فرهنگ و زندگى، شماره 23، پاييز 1355؛

همو، عربى در فارسى، تهران 1358 ش؛ مهدى محقق،«[ درباره‏] ترجمه تفسير طبرى»، در يادنامه طبرى.

 

مقدمه ترجمه تفسير طبرى‏ //  حبيب‏ يغمايى

زندگینامه شیخ صدرالدين محمد بن اسحاق القونوى(607- 673ه.ق) «شیخ کبیر»

وى ابو المعالى صدر الدين محمد بن اسحاق بن يوسف بن على قونوى (607- 673) ملقب به شيخ كبير است. از علماى نامى و عرفاى عالى مقام و مشايخ بزرگ قونيه بوده پدرش در كودكى او وفات كرد و مادرش به ازدواج شيخ اكبر محيى الدين ابن العربى در آمد، بدين وسيله صدر الدين نيز در تحت تربيت ناپدرى و ديگر از بزرگان عرفان در آمد و در كنار سلوك و رياضت به كسب علوم ظاهرى هم پرداخت و در اندك زمانى جامع فقه و حديث و علوم ظاهرى و عقلى و نقلى گرديد به طورى كه در تمام آنها وحيد عصر و مرجع استفاده علماى ظاهر و استفاضه بزرگان وقت بوده است، قطب الدين شيرازى از شاگردان وى بوده، حضرت شيخ با سعد الدين حمويى ملاقات و رابطه محبت و وداد با يكديگر داشته‏ اند. وى با خواجه نصير الدين طوسى در مسائل حكمت مكاتبات فراوانى داشته و مورد تمجيد خواجه بوده است. با مولاناى روم نيز كمال يگانگى را داشته و وظايف تجليل و احترام تمام در حق يكديگر معمول مى ‏داشته ‏اند.

شمس الدين احمد افلاكى در كتاب مناقب العارفين آورده كه: حضرت چلبى حسام الدين از خداوندگار ما (حضرت مولانا) پرسيده بود كه نماز شما را كه بگزارد؟

فرمود كه خدمت شيخ صدر الدين اولى است چه تمامت اكابر علما و قضاة را طمعى بود كه نماز كنند، ميسرشان نشد و آن عنايت، خاصه آن يگانه گشت.

باز گويد: بزرگى را عزاى عظيم واقع شده بود و كافه افاضل و شيوخ كبار و امراى مختار آن جايگاه حاضر آمده بودند. تا وقت نماز شام حضرت مولانا در معانى و دقايق گرم شده بود. به اتفاق تمام التماس نمودند كه خداوندگار امامتى كند، فرمود كه ما مردم ابداليم، به هر جايى كه باشد مى‏ نشينيم و مى‏ خيزيم، امامتى را ارباب تصوف و تمكن لايق‏اند. خدمت شيخ صدر الدين   رحمه الله را اشارت كرد تا امام جماعت شد و بدو اقتدا كرده و فرمود: من صلى خلف امام تقى فكأنما صلى خلف نبى.

شيخ نور الدين پدر كمال خرساف رحمه الله كه از معتبران اعيان بود روايت كند:

در اول حال كه مريد شيخ صدر الدين شده بودم، ذكر شنيده و به خدمت آن بزرگ تردد مى‏نمودم. سنت شيخ چنان بود كه بعد از نماز جمعه تمام علما و فقرا و امرا، بر موجب «فانتشروا فى الارض و ابتغوا من فضل الله» در زاويه جمع آمدندى و خدمت شيخ مسأله، و اما نكته مى‏گفت تا در كشف آن بحثها مى‏كردند و غلبه عظيم مى‏شد و شيخ اصلا نمى‏گفت. عاقبت سخنى مى‏فرمود تا بحث منقطع مى‏شد.

روزى در خدمت شيخ، اكابر بسيار نشسته بودند، ناگاه از دور حضرت مولانا پيدا شد. شيخ برخاست و با جميع اكابر استقبال مولانا كرده، همانا كه بر كنار صفه بنشست. شيخ بسيار تكلف كرد كه بر سر سجاده نشنيد. فرمود نشايد، به خدا چه جواب گويم؟ شيخ گفت تا در نيمه سجاده حضرت مولانا نشيند و در نيمه ديگر بنده. گفت نتوانم به حق (تعالى) جواب آن گفتن. شيخ گفت سجاده‏اى كه به جلوس خداوندگار به كار نيايد به ما نيز نمى‏ آيد.

سجاده را در نور ديد و بينداخت. بعد از آن هرگز حضرت مولانا سخنى نفرمود و صامت گشته، چندانى بنشست كه حاضران مجلس حيران و سكران شدند … ناگاه مولانا الله بگفت و برخاست و «وفقكم الله» گويان روان شد.

جامى در كتاب نفحات الانس آورده كه كنيت وى ابو المعالى است، جامع بوده ميان جميع علوم- چه ظاهرى و چه باطنى و چه نقلى و عقلى-. ميان وى و خواجه نصير الدين طوسى اسئوله و اجوبه واقع است و مولانا قطب الدين علامه شيرازى در حديث شاگرد وى است و كتاب جامع الاصول را به خط خود نوشته است و بر وى خوانده و به آن افتخار مى‏كرده. و از اين طايفه شيخ مؤيد الدين جندى و مولانا شمس الدين ايكى و شيخ فخر الدين عراقى و شيخ سعيد الدين فرغانى قدس الله تعالى ارواحهم و غير ايشان از اكابر در حجر تربيت وى بوده ‏اند و در صحبت وى پرورش يافته‏ اند.

با شيخ سعد الدين حموى بسيار صحبت داشته است و از وى سؤالات كرده. شيخ بزرگ (محيى الدين) رحمة الله عليه در آن وقت كه از بلاد مغرب متوجه روم بود، در بعض مشاهدات خود به وقت ولادت وى، استعداد و علوم و تجليات و احوال و مقامات وى و هر چه در مدت عمر و بعد از مفارقت در برزخ و بعد از برزخ بر وى گذشت و خواهد گذشت، مكاشف شد. بل شهد احوال اولاده الالهيين و مشاهدهم و مقاماتهم و علومهم و تجلياتهم و اسمائهم عند الله و حلية كل واحد منهم و احوالهم و اخلاقهم و كل ما يجرى لهم و عليهم الى آخر اعمارهم و بعد المفارقة في برازخهم و ما بعدها. و چون به قونيه رسيد بعد از ولادت وى و وفات پدرش، مادرش به عقد نكاح شيخ‏درآمد و وى در خدمت و صحبت شيخ تربيت يافت. وى نقاد كلام شيخ است و مقصود شيخ در مسأله وحدت وجود، بر وجهى كه مطابق عقل و شرع باشد، جز به تتبع تحقيقات وى- و فهم آن- كما ينبغى ميسر نمى ‏شود.

وى را مصنفات بسيار است چون تفسير فاتحه و مفتاح الغيب و نصوص و فكوك و شرح حديث و كتاب نفحات الهيه كه بسيارى از واردات قدسيه خود را در آنجا ذكر كرده است و هر كس مى‏خواهد كه بر كمال وى در اين طريق فى الجمله اطلاعى يابد، گو آن را مطالعه كند كه بسى از احوال و اذواق و مكاشفات و منازلات خود را در آنجا نوشته است.

در آنجا گويد كه در سابع عشر شوال سنة ثلاث و خمسين و ستمائة در واقعه‏ اى طويله حضرت شيخ (محيى الدين قدس سره) را ديدم و ميان من و وى سخنان بسيار گذشت. در آثار و احكام الهى سخنى چند گفتم. بيان من وى را بسيار خوش آمد، چنان كه روى وى از بشاشت آن درخشيدن گرفت. سر مبارك خود را از ذوق مى‏جنبانيد و بعضى از سخنان را اعاده مى‏ كرد و مى‏ گفت: مليح مليح.

من گفتم: يا سيدى! مليح تويى، كه تو را قدرت آن هست كه آدمى را تربيت كنى و به جايى رسانى كه چنين چيزها را دريابد، و لعمرى اگر تو انسانى ما سواى تو همه لا شى‏اند. بعد از آن به وى نزديك شدم و دست وى را ببوسيدم و گفتم مرا به تو يك حاجت ديگر مانده است. گفت: طلب كن. گفتم: مى‏خواهم كه متحقق شوم به كيفيت شهود دائم ابدى تو مر تجلى ذاتى را، و كنت اعنى بذلك: حصول ما كان حاصلا له من شهود التجلى الذاتى الذى لا حجاب بعده و لا مستقر للكمل دونه.

گفت: آرى! و سؤال مرا اجابت‏ كرد و گفت: آنچه خواستى مبذول است، با آن كه تو خود مى‏دانى كه مرا اولاد و اصحاب بودند و بسيارى از ايشان را كشتم و زنده گردانيدم، مرد آن كه مرد و كشته شد آن كه كشته شد و هيچ كدام را اين معنى ميسر نشد. گفتم: يا سيدى! الحمد لله على اختصاصى بهذه الفضيلة، اعنى انك تحيى و تميت. و سخنان ديگر گفتم كه افشاى آن نمى‏شايد آنگاه از آن واقعه‏درآمدم. المنة لله على ذاك.

گويند شيخ شرف الدين قونيوى از شيخ صدر الدين قدس سرهما پرسيد كه: من اين الى اين و ما حاصل فى البين؟ شيخ جواب داد: من العلم الى العين و الحاصل فى البين تجدد نسبة جامعة بين الطرفين ظاهرة ناظرة بالحكمين.

مؤيد الدين جندى در مقدمه كتاب شرح فصوص الحكم خود، در تمهيدى به ذكر القاب شيخ خود- قونوى- مى‏پردازد و مى‏گويد: او سرور و سند و پيشرو من به سوى خداوند تعالى بود يعنى امام علام، پرچمدار علماى اعلام، شيخ مشايخ اسلام، حجت الهى در ميان مردمان، سلطان محققان، پناهگاه عارفان و واصلان، ذخيره الهى در بين جهانيان، امام وارثان محمدى … ابو المعالى صدر الحق و الدين، حيات بخش اسلام و مسلمين محمد بن اسحاق بن محمد بن يوسف القونوى رضى الله عنه و ارضاه به منه. خطبه فصوص را از براى من شرح كرد و در اثناى آن واردى غيبى بر وى وارد گشت و اثرش ظاهر و باطن مرا فرا گرفت سپس در من تصرفى شگفت نمود و مضمون كتاب را به تمامه- در شرح خطبه- مفهوم گردانيد و چون اين معنى را از من دريافت، گفت: من نيز از حضرت شيخ درخواستم كه كتاب فصوص را بر من شرح كند، خطبه را شرح كرد و در اثناى آن در من تصرفى نمود كه مضمون تمام كتاب معلومم شد. من از اين داستان بسيار مسرور شدم و دانستم كه مرا بهره‏اى تمام خواهد بود. پس از آن فرمود: آن را شرحى بنويس. پس در حضور وى- اجلالا لقدره و امتثالا لامره- خطبه را شرح كردم.

و نيز از قول شيخ خود- صدر الدين قونوى- واقعه‏اى را در همين مقدمه كتاب شرح فصوص الحكم نقل مى‏كند و آن اين كه: روزى در مجلس سماعى كه در دمشق‏ تشكيل شده بود، وى (صدر الدين قونوى) با شيخ الشيوخ سعد الدين حموى و شيخ اسماعيل بن سودكين كه از شاگردان شيخ اكبر است گرد آمدند. در وقت سماع، در حالى كه مردم در حالت وجد و سرور خود بودند، شيخ سعد الدين در صفّه‏اى از مجلس به پاخاست و در حالى كه دستهايش را به علامت تعظيم روى سينه گذاشته بود منتظر ماند تا سماع به پايان رسيد. سپس در حالى كه چشمهاى خويش را همچنان بسته نگاه داشته بود ندا داد كه صدر الدين كجاست؟ شمس الدين اسماعيل كجاست؟

صدر الدين قونوى گويد: در آن حال من و شيخ شمس الدين اسماعيل به سويش رفتيم. شيخ با ما معانقه كرد و به سينه‏اش چسباند و چشمهايش را به روى ما گشود و مدتى در ما نگريست و گفت: حضرت رسول (صلّى الله عليه وآله وسلّم) در اينجا حضور داشت و هم چنان كه مرا ديديد در حضورش بودم، و چون حضرت بازگشت خواستم چشمهاى خود را كه در مشاهده آن حضرت بود به روى شما بگشايم (2).

صاحب كتاب رياض العارفين اين رباعى را به شيخ صدر الدين قونوى نسبت مى‏دهد و مى‏گويد از او است:

آن نیست ره وصل که انگاشته‏ ایم

و ان نیست جهان جان که پنداشته‏ ایم

آن چشمه که خضر خورده زو آب حیات 

در خانه ماست، لیک انباشته ‏ایم‏

صاحب كتاب طرايق الحقايق پس از ذكر شمه ‏اى از حال شيخ- قدس الله سره- گويد: جلالت قدر ابوالمعالى شيخ صدرالدين محمد بن اسحاق قونيوى قدس سره زياده از حد تقرير و قدر تحرير است، چنان كه مى‏گويند مولانا جلال الدين در مثنوى به اين اشعار اشاره به او فرموده:

پاى استدلاليان چوبين بود 

پاى چوبين سخت بى‏تمكين بود

غير آن قطب زمان ديده ور 

كز ثباتش كوه گردد خيره سر

وقتى شيخ صدر الدين محمد يكى از وسايل خود را از قونيه به نزد جناب سلطان الحكماء خواجه نصير الملة و الدين محمد طوسى قدس سره القدوسى فرستاد، وى در جواب به اين عنوان مرقوم داشته كه: خطاب عالى مولانا الاعظم، هادى الامم، كاشف الظلم، صدر الملة و الدين، مجد الاسلام و المسلمين، لسان الحقيقة، برهان الطريقة، قدوة السالكين الواجدين و مقتدى الواصلين المحققين، ملك الحكماء و العلماء فى الارضين، ترجمان الرحمن، افضل و اكمل جهان، ادام الله ظله و حرس و بله و طله، به خادم دعا و ناشر ثنا، مريد صادق و مستفيد عاشق، محمد طوسى رسيده، بوسيده بر چشم نهاد و گفت:

از نامه تو ملك جهان يافت دلم 

وز لفظ تو عمر جاودان يافت دلم‏

دلمرده بدم چو نامه‏ات برخواندم 

از هر حرفى هزار جان يافت دلم‏

خداى تعالى آن ظل ظليل را گسترده داراد و آن پرتو تجلى را در ميان اهل كمال تابنده و پاينده- به حق حقه-.ما از اين مكاتبه و جواب آن پى مى ‏بريم كه خواجه نصير الدين مرد مبالغه گويى نبوده و اين القاب و عناوين از جانب او دليل بارزى است كه به حضرت شيخ ارادت مخصوص داشته و واقعا اخلاص مى‏ ورزيده است، و علت اين ارادت و اخلاص از جانب خواجه و حضرت مولانا و غيرهما- كه چند نمونه نام خواهيم برد- نسبت به شيخ صدر الدين چيزى جز علو مقام و معنويت وى و فضايل ظاهرى و باطنى او نبوده است.

از مكتب اين عارف بزرگ، بزرگانى برخاستند كه هر يك در نشر علوم و معارف اسلامى سهم بزرگى را دارا هستند. از جمله عفيف الدين است كه به حضور شيخ‏ نوشته: العبد حقا، سليمان بن على، العبد المطلق الممحو العينى، محو عبودية لذلك الاحاطة … المولوية الصدرية المركزية القطبية جسما، المحيطة عقلا، الجامعة هوية، متع الله الحسن بنشأة كمالها و اوتر (كذا) على عبد ربانيتها سوابغ افضالها …

اجلك ان ابث اليك شوقى

لانك جنة و الشوق نار

شيخ تقى الدين حورانى به حضرت شيخ نوشته: الله ولى الذين آمنوا، العبد الفقير الحورانى تقبل مواطئى اقدام المولوية المالكية العالمية القابلية العارفية، مرجع المحققين و قدوة السالكين و امام المعنى و مرشد الطالبين و بغية القاصدين و منهل الواردين، لسان الحق، حجة الله على الخلق، علم الحقيقة على الحقيقة و موئل سالكى الطريقة، صدر الملة و الحق و الدين، افاض الله على الامة بفضله سبحانه همته و اعاد على الملة عامة بركته …

و باز براى نمونه نامه‏اى را كه شيخ فخر الدين عراقى- صاحب لمعات و شاگرد مكتب او- نوشته است براى خوانندگان عزيز نقل مى‏كنيم:

هذا كتاب كتب الشيخ فخر الدين العراقى الى الشيخ المحقق صدر الدين رضى الله عنه و عنه‏

الحمد لله و سلام على عباده الذين اصطفاه: عشق شور انگيز درد آميز كه دائم محرك سلسله شوق و نزاع و مشعل نايره تحنن و التياع است، در دل بنده مخلص عراقى، آتش اشتياق چنان مى‏افروزد و خزف عيش او را چنان مى‏سوزد كه تابش آن جز به خاك كوى و آب روى مولانا الامام المبين و القرآن العظيم صدر الشريعة و الطريقة و مظهر الحق و الحقيقة لا زال ملاذا لاهل الطريق و موكلا لاصحاب التحقيق منطفى نشود و عيش مكدر، صافى نگردد.

آن بخت كو كه از در تو باز بگذرم 

و آن دولت از كجا كه تو باز آيى از درم‏

از شدت حرقت فرقت و طول مدت غربت كار به جان [رسيد] و كارد به استخوان، عمر به آخر آمد و ضعف مستولى گشت و آن راز چنان كه بود در پرده بماند، هيهات، هيهات، الباب مقفل و الحجاب مسدل، و المفتاح و إن كان معلقا على الباب، لكن وراء الحجاب و … الى كم فرقة و كم اغتراب، فهل اشكو لغير الله حالى؟ يا سيدى! من خرج عن اهله فهو غريب، و عذاب الغربة شديد، فطوبى لمن لم يعزب عن وطنه و لم يغب عن حضور سكنه، استغنى بمطالعة انوار ذاته عن ملاحظة انوار صفاته، يسافر و هو يقيم على بساط الشهود، و يقطع الطريق بمعاله (كذا) من محل الى محل و من نور الى نور، يتقلب (ينقلب) فى انهار الاسماء و الصفات و يتخطى اطوار المعارج و الارتقاءات، و هو ساكن لا حراك به و لا اضطراب، و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمر مر السحاب، فهناك يسافر مع الرفيق الاعلى فى طريق الاباد و الازال و يتقلب (ينقلب) به (له) فى الغدو و الاصال، لتقلبه فى الشئون و الاحوال قائلا بلسان الحال: …

و صاحب هذا المقام مثل حضرة مولائى و سيدى لا يحتاج الى غربة و لا الى اوبة، فاما من لم يصل الى هذا المشهد العزيز- مثل هذا الغريب- فمتحرك دائما الى ان ينتهى عما فيه بدا و يدخل فيما منه خرج، الا الى الله تصير الامور. ميل طبع و حكم شرع، دائم محرك و باعث مى‏باشد بر مراجعت با وطن اصلى و معدن وصل، و آن جناب اظهر و مقام انوار مولانا است، اما هر بار كه اين بى‏مقدار (قدار) قصد آن ديار مى‏كند و متوجه آن مزار مى‏آيد تعويقى دامنگير مى‏شود كه خلاص از آن محال مى‏نمايد … اميد است مغناطيس سمت عاليه جاذب و محرك آيد.

قصه دراز است و عمر كوتاه و ياراى دم زدن نه، به اشارت شيخ رضى الله عنه از بلد روم به مزار شام و قدس افتاد و از آنجا به امر مصطفى عليه الصلوة و السلام به حجاز پيوست، اينجا موقوف اشارت ماند.

گيرم كه نيايى و نپرسى حالم 

در خواب خيال خويش بارى بفرست‏

نسبت خرقه

و اما نسبت خرقه وى در تصوف تا جناب معروف كرخى، چنان كه صاحب كتاب طرايق الحقايق گويد به اين طريق است: ايشان خرقه از دست جناب شيخ اكبر محيى الدين اعرابى قدس سره پوشيده ‏اند و جناب شيخ پوشيده است از شيخ ابو الحسن على بن عبد الله بن جامع، و وى از شيخ محيى الدين گيلانى، و وى از شيخ ابو سعيد مبارك بن على المخزومى، و وى از شيخ ابو الحسن على بن محمد بن يوسف القرشى الهكارى، و وى از شيخ ابو الفرج الطرطوسى، و وى از ابو الفضل عبد الواحد بن عبد العزيز التميمى، و وى از ابو بكر الشبلى، و وى از سيد الطايفه ابو القاسم الجنيد، و وى از سرى سقطى، و وى از معروف كرخى قدس الله ارواحهم (3).

در ميان تأليفات حضرت شيخ قدس سره وصيت نامه‏اى است به نام: وصية الشيخ صدر الدين عند الوفاة، ما اين وصيت نامه را از آن جهت كه معرّف شخصيت و نيز اعتقاد او به حضرت مهدى عجل الله تعالى فرجه الشريف است از روى نسخه كتابخانه شهيد على پاشا پس از عكس گرفتن تصحيح كرده و ترجمه نموديم، لذا آن را همراه با ترجمه فارسى ارائه مى‏دهيم تا حاق عقيده و روش اين عارف نامدار- كه متأسفانه تاكنون چهره معنوى‏اش در آئينه تاريك تاريخ جلوه گر نشده- شناخته شود و اين كار، روزنه‏اى باشد كه به كانون نور گشوده گردد، باشد كه در آينده بيشتر شناخته شود و براى شناختن اين شخصيت عظيم اسلامى منتظر مستشرقان و غربى گرايان نباشيم (4). در هر سطر اين‏ وصيت نامه رموزى نهفته است كه آن را جز راسخان در علم نخواهند دانست.

 

وصية شيخ صدر الدين عند الوفاة

بسم الله الرحمن الرحيم يقول العبد الفقير الى رحمة الله تعالى و رضوانه و لطفه الخالص و عفوه و غفرانه محمد بن اسحق بن محمد بن يوسف بن على كاتب هذه الوصية مشهدا على نفسه من حضرة المؤمنون و من غاب عنه مما يقدر وقوفه على هذه الوصية انه موقن بان الله تعالى واحد احد فرد صمد لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد و ان الله تعالى بعثة [بعثه‏] من اختار من صفوته الى خلقه عموما- كنبينا محمد صلى الله عليه و سلم و على آله- و خصوصا- كباقى الرسل- الى طائفة مخصوصة حق، و الجنة حق، و النار حق، و تجسد الاعمال و قبولها [حق، و] الوزن حق، و ان الجميع صدقوا فيما اخبروا اممهم عن الله تعالى و حكموا به قبل نسخ شرائعهم و تيقنوا ان القيامة حق، و تحول الحق فى الصور الاعتقادية بحسب الادراك اصل العقائد حق، و النعيم و العذاب المحسوسين و المعنويين حق، و الصراط حق، و البرزخ المتوسطة بين الدنيا و الاخرة حق، و تفاصيل ما جاء عن نبينا انه اخبر من احوال الاخرة و الجنة و النار و شئون الحق و صفاته و افعاله فى كل موطن حق، و على هذا احيى و عليه اموت.

و اوصى اصحابى و من انتسب الى بالمبادرة بعد دفنى فى عموم مقابر المسلمين اول ليلة بقرائة سبعين الف مرة ذكر لا اله الا الله، ثم ينفرد كل منهم ممن يحضر وفاتى بقول لا اله الا الله سبعين الف مرة بحضور و سكينة و وقار ينوى بكل ذلك شرائى من عذاب الله مطلقا و ان يعتقنى الله تعالى من جميع انواع العذاب و عقوبته و احكام سخطه رجاء الاجابة منه سبحانه بموجب تصديقنا ما بلغنا فى ذلك عن محمد رسول صلى الله عليه و سلم.

و اوصيهم ايضا ان يغسلونى بمقتضى ما هو مذكور فى كتب الحديث- لا مقتضى ما هو مذكور فى كتب الفقه- و يكفنونى فى ثياب الشيخ [محيى الدين رضى الله عنه‏] و فى ازار ابيض ايضا و يبسطوا فى اللحد سجادة الشيخ اوحد الدين الكرمانى رحمة الله عليه و لا يصحبوا جنازتى احدا من قراء الجنائز، و لا يبنوا على قبرى عمارة و لا سقفا، بل يبنون نفس القبر بحجارة وثيقة لا غير و ذلك لئلا يتدثر القبر و يعفو اثره، و يتصدقوا يوم وفتى [وفاتى‏] بالف درهم على ضعفاء الفقراء و المساكين من النساء و الرجال، خصوصا منهم الزمنى و العميان، و يعطوا شهاب الدين ابرارى من هذا الالف مائة درهم، و الكمال الملازم- الشيخ محمد النخشوانى- مائة درهم ايضا، و تقسموا على الاصحاب لكل واحد بحسب ما يليق به على نحو ما يتقون عليه.

و يبلغوا سلامى الى ضياء الدين محمود و يحملوا اليه ببعض ثيايى تذكرة، و كذلك بدر الدين عمر، و لكل واحد منهما سجادة من السجادات التى اصلى عليها.

و كتبى الحكمية تباع و تصدق بثمنها، و ما و فيها من الطبيات و الفقهيات و التفاسير و الاحاديث و نحوها يكون وقفا بدمشق، و يعطى لمن يتقرب الى الله بحملها الى هنالك و ايصالها الى عفيف الدين وصية عليها خمس مائة درهم. و تصانيفى يحمل الى عفيف الدين تكون تذكرة له منى مع الوصية ان لا يصف بهذه [الا] على من يرى اهلية الانتفاع بها.

و اوصى ابنتى السكينة- وفقها الله تعالى على مواظبة الصلوة و سائر الفرائض- دوام الاستغفار و حسن الظن بالله.

و اوصى اصحابى ان لا يخوضوا بعدى فى مشكلات المعارف الذوقية مجملاتها، بل يقتصروا على تأمل الصريح منها و المنصوص- دون تفقه بتأويل فيما سوى الجلى الصريح- و سواء كان ذلك فى كلامى و [او] كلام الشيخ رضى الله عنه، فهذه مسدود بعدى، فلا يقبلوا كلاما من ذوق احد، اللهم الا من ادرك منهم الامام محمد المهدى [(عليه السلام)‏] فليبلغه سلامى و ليأخذ عنه ما يخبره به من المعارف لا غير، و ليقتصروا الان بعد الاقتصار على الصريح و الجلى من كلامى و تصانيفى و تصانيف الشيخ، و ليتمسكوا بالكتاب و السنة و اجماع المسلمين و دوام الذكر و الاشتغال بتفريغ القلب بمواجهة جناب الحق- بموجب ما ذكر فى الرسالة الهادية المرشدة- و حسن الظن بالله، و لا تشتغلوا بشى‏ء من العلوم النظرية و غيرها، بل يقتصروا على الذكر و تلاوة القرآن و المثابرة على الاوراد الموظفة و مطالعة ما سبقت الاشارة من الصريح الجلى من الاذواق المذكورة.

و من كان متجردا فليقصد المهاجرة الى الشام، فانه سيحدث فى هذا البلاد فتن مظلمة تغير سلامة الاكثرين منها فَسَتَذْكُرُونَ ما أَقُولُ لَكُمْ وَ أُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبادِ» [المؤمن/ 44] و ان الله حسب من اتقى و سلك سبيل هداه.

و لتذكرونى معشر الاخوان و الاصحاب فى صالح دعائكم و تجعلونى فى حل من كل حق يتعين لكم على شرعا و تطلبوا المحاللة من جميع المعارف، و من عين له قبلى حق مشروع و يتقاضاه صاحبه و لم يحالله، فليخبر ابنتى سكينة بذلك لترضيه بماشاه.

اقول قولى هذا: استغفر لله لى و لكم، و اتمم وصيتى بقول: سبحانك اللهم و بحمدك لا اله الا انت، استغفرك و اتوب اليك و اغفرلى و ارحمنى انك انت الغفور الرحيم- تمت الوصية-.

[هو]

وصيت شيخ صدر الدين قونوى هنگام وفات‏

بسم الله الرحمن الرحيم بنده نيازمند به رحمت الهى و رضوان [خشنودى‏] و لطف خالص و عفو و آمرزش او محمد بن اسحاق بن محمد بن يوسف بن على مى‏گويد: نويسنده اين وصيت شهادت مى‏گيرد بر خود مؤمنانى را كه حضور دارند و كسانى را كه غايب‏اند از او- آن مقدار كه امكان آگاهى بر اين وصيت هست- اين كه: وى يقين دارد كه خداوند متعال واحد احد يگانه و يكتا و صمد [: بى نياز] ى است كه نزاده و زاييده نشده و هيچ كس همتاى او نيست، و اين كه خداوند متعال هر كس از برگزيدگانش را كه خواسته به سوى بندگانش عموما- مانند محمد صلى الله عليه و سلم و على آله- و خصوصا- مانند باقى ديگر فرستادگان- به گروهى مخصوص برانگيخته است حق [: درست‏] است و بهشت و دوزخ حق است و تجسد [شكل يافتن‏] اعمال و قبول آنها حق است و سنجيدن و وزن [اعمال‏] حق است، و اين كه تمامى [پيغمبران‏] در آنچه كه امتشان را از جانب خداوند خبر داده‏ اند و بدان- پيش از منسوخ شدن شريعت هايشان- حكم كرده و يقين داشته ‏اند راست گفتار بوده‏ اند. قيامت حق است و تحول حق تعالى در صورتهاى اعتقادى- به حسب ادراك- كه اصل عقايد است حق است و بهشت و عذاب محسوس و معنوى حق است و صراط حق است و برزخ بين دنيا و آخرت حق است و تفصيل آنچه كه از پيغمبر ما (صلّى الله عليه وآله وسلّم) رسيده و خبر از احوال آخرت و بهشت و دوزخ داده و همچنين شئون حق تعالى و صفات و افعال او در هر موطن و عالمى حق است و بر اين [اعتقاد] زنده هستم و بر اين هم مى‏ ميرم.

و ياران و خويشاوندان خودم را وصيت مى ‏كنم: پس از آن كه مرا در قبرستان عمومى مسلمانان دفن كردند، شب اول [قبر] به خواندن هفتاد هزار مرتبه ذكر لا اله الا الله: سپس هر يك از آنان كه وفات مرا حضور دارد، هفتاد هزار مرتبه لا اله الا الله را با حضور و آرامش و سنگين بگويد. به تمام اين [گفتن‏] ها، نيت خريد [آزادى‏] مرا از عذاب الهى مطلقا داشته باشد و اين كه خداوند متعال مرا از تمام انواع عذاب و عقوبت و خشم خود آزادى بخشد و از جانب خداوند سبحان- به موجب تصديقمان كه آنچه در اين باره از محمد رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) به ما رسيده- اميد اجابت داشته باشد.

و آنان را باز وصيت مى‏كنم كه مرا به موجب آنچه كه در كتب حديث وارد شده غسل دهند نه آنچه كه در كتابهاى فقهى گفته شده است، و مرا در لباس شيخ [محيى الدين اعرابى رحمه الله‏] و در لنگى سفيد نيز كفن كنند و در گورم سجاده شيخ اوحد الدين كرمانى رحمة الله عليه را پهن كنند و همراه جنازه من هيچ يك از قرآن خوانان جنازه‏ها نباشند و بر قبرم نه ساختمان بنا كنند و نه طاقى بزنند، بلكه خود قبر را با سنگ محكم و سختى استوار كنند- و غير اين نكنند- تا رسم قبر محو نشده و آثارش از بين نرود، و روز وفاتم هزار درهم بر مستمندان ناتوان و بينوايان از زن و مرد- به ويژه بيماران و زمين گيران و كوران- صدقه بدهند، و شهاب الدين ابرارى را از اين هزار [درهم‏] صد درهم بدهند و كمال ملازم- شيخ محمد نخشوانى- را هم يكصد درهم بدهند و بر ياران هر يك به حسب آنچه كه در خورش هست و بر آن تقوا دارند تقسيم كنند و سلام مرا به ضياء الدين محمود برسانند و برخى از لباسهاى مرا براى ياد آورى براى او بفرستند. و همين طور بدر الدين عمر را، و براى هر يك آنان سجاده‏اى از سجاده‏هايى كه در آنها نماز خوانده ‏ام بفرستند.

و كتابهاى فلسفى ‏ام فروخته شود و پولش صدقه داده شود، و آنچه كه در آنها از كتابهاى پزشكى و فقهى و تفسيرى و احاديث و امثال آنها كه هست وقف به دمشق است، و به كسى كه براى تقرب به خداوند كتابها را به آنجا [: دمشق‏] حمل مى‏ كند- و نيز رساندنش به عفيف الدين- بر آن پانصد درهم وصيت است. و تأليفاتم براى عفيف الدين فرستاده شود تا از جانب من او را ياد آورى‏ اى باشد، با اين وصيت كه اين تأليفات را جز بر كسى كه شايستگى بهره بردن از آنها را مشاهده مى‏كند شرح ندهد.

و دخترم سكينه را- كه خداوند موفقش بدارد- بر مراقبت نماز و ديگر واجبات و آمرزش مدام خواستن و گمان نيك [در روزى و ديگر امور] به خداوند داشتن وصيت مى‏كنم.

و ياران و اصحاب خويش را وصيت مى‏كنم كه پس از من در مشكلات معارف ذوقى- البته بر مجمل و كوتاه آنها- فرو نروند، بلكه بسنده كنند بر انديشه در آنچه از آن معارف كه تصريح دارد و منصوص و روشن است، نه در آنچه كه غير آشكار و صريح است به وسيله تأويل و برگرداندن فهميدن، خواه آن در مطالب من باشد و يا در مطالب شيخ [محيى الدين‏] رضى الله عنه، چون اين [باب‏] پس از من بسته و باز داشته شده است لذا سخنى از ذوق [و مكاشفه‏] هيچ كس نپذيرند، مگر كسى از آنان كه امام محمد مهدى (عليه السلام) را درك [: مشاهده‏] كرده باشد، سلام مرا به او برساند و از او- آنچه از معارف را كه بيان مى‏كند- فرا گيرد.

و اكنون پس از آنكه بسنده بر صريح و آشكار از سخن و تأليفات من و تأليفات شيخ [محيى الدين‏] كردند، چنگ به كتاب و سنت و اجماع مسلمانان زنند و مداومت بر ذكر و مشغول بودن به خالى كردن دل و توجه به سوى حضرت حق- به موجب‏ آنچه كه در رساله هادى مرشد بيان شده- و گمان نيك به خداوند داشته باشند و سرگرم به علوم نظرى و غير نظرى نشوند بلكه بسنده بر ذكر و تلاوت قرآن و مداومت بر اذكار و اورادى كه عهده دارند كنند و مطالعه آنچه كه پيش از اين بدان اشاره شد، يعنى از صريح آشكار از اذواق [و مكاشفات‏] بيان شده.

و هر كس كه مجرد و تنهاست [و گرفتار نيست‏] عزم مهاجرت به شام را كند، چون به زودى در اين كشور فتنه و آشوبهاى تاريك و بدى رخ مى‏دهد كه سلامتى بيشتر آنان را تغيير مى‏دهد. «زود باشد كه آنچه را مى‏گويم به ياد آوريد و من كار خويش را به خداوند وا مى‏گذارم كه خداى به كار بندگان بيناست» [مؤمن/ 44] و خداوند هر كه را كه تقوا پيشه كند و راه هدايت او را بپويد كافى و بسنده است.

اى برادران و ياران! در دعاى نيكتان مرا ياد آوريد و هر حقى را كه شرعا بر گردن من داريد حلالم كنيد و از تمام معاريف حلال بودى بطلبيد، و هر كس كه حقى مشروع بر گردنم اثبات مى‏كند و آن را تقاضامند است و حلال نكرده، دخترم سكينه را بدان حق آگاهى دهيد تا به آنچه كه مى‏خواهد رضايتش را حاصل نمايد.

سخنم اين است كه مى‏گويم: از خدا طلب آمرزش براى خودم و شما دارم و وصيتم را با اين سخن پايان مى‏بخشم: پروردگارا! منزهى و سپاست را مى‏گويم، خداوندگارى جز تو نيست، از تو آمرزش مى‏خواهيم و به سوى تو بازگشت مى‏كنم، مرا بيامرز و رحمتت را شامل حالم فرما كه تو آمرزگار و رحيمى.

آثار و تأليفات شيخ كبير صدر الدين قونوى‏

1- مفتاح غيب الجمع و الوجود «معروف به مفتاح الغيب» (5).

2- النصوص فى‏ تحقيق طور المخصوص.

3- النفحات الالهية (6).

4- الفكوك فى اسرار مستندات الفصوص (7).

5- اعجاز البيان فى تأويل ام القرآن (8).

6- شرح حديث الاربعين.

7- شرح الشجرة النعمانية فى الدولة العثمانية.

8- الرسالة الهادية.

9- الرسالة المفصحة.

10- التوجه الاتم الاعلى نحو الحق جل و علا.

11- شرح اسماء الحسنى.

12- وصايا.

13- شعب الايمان.

14- رساله در بيان مبدأ و معاد.

15- كتاب الالماع ببعض كليات اسرار السماع.

16- المفاوضات و رسالة الهادية.

و رسالات مختصر ديگر…

____________________________________

(2) – شيخ سعيد الدين فرغانى به نقل از جامى گويد: اين فقير ضعيف بعد از مفارقت خدمت و صحبت شيخ ابو النجيب سهروردى قدس سره، از خدمت مولانا و سيدنا و شيخنا صدر الحق و الدين، وارث علوم سيد المرسلين عليه الصلوة و السلام، سلطان المحققين محمد بن اسحق القونيوى رضى الله تعالى عنه و از شرف صحبت و ارشاد و هدايت و اقتباس فضايل و آداب ظاهر و باطن و علوم شريعت و طريقت و حقيقت تربيت يافت و منتفع شد- غايت الانتفاع- [و باز جامى گويد:] و شيخ مؤيد الدين جندى در شرح فصوص الحكم گويد كه شيخ صدر الدين روزى در مجلس سماع با شيخ سعد الدين حموى حاضر بود. شيخ سعد الدين در اثناى سماع روى به صفّه‏اى كه در آن منزل بود كرد و به ادب تمام مدتى بر پاى بايستاد و بعد از آن چشم را پوشيد و آواز داد: اين صدر الدين؟ چون شيخ صدر الدين پيش آمد، چشم بر روى او بگشاد و گفت: حضرت رسالت (صلّى الله عليه وآله وسلّم) در آن صفه حاضر بودند، خواستم چشمى را كه به مشاهده جمال آن حضرت مشرف شده است اول بر روى تو بگشايم.

(3) – شيخ معروف كرخى كه از اقطاب و اولين ركن سلسله عليه ذهبيه رضويه مهدويه است دربان و از اصحاب سرّ حضرت ثامن الحجج على بن موسى الرضا عليه آلاف التحية و الثناء بوده و از طريق ايشان آن سلسله به آن حضرت انتساب پيدا مى‏كند، مترجم در اين باره در مقدمه كتاب مشارب الاذواق امير سيد على همدانى كه شرحى است بر قصيده ميميه (خمريه) ابن فارض مصرى قدس الله سرهما كه از انتشارات «مولى» است بطور مستوفى بحث كرده است.

(4) – و به قول استاد بزرگوار آشتيانى، اكثر دانشمندان مسلمان عرب و غير عرب به واسطه عدم احاطه به افكار محققان از عرفا و حكما در اظهار نظر پيرامون اين قبيل مطالب بدون تعمق و تدبر از دانشمندان و مستشرقان مغرب زمين متأثر شده‏اند. علت اساسى كار را بايد در عدم خبرگى و بى‏تميزى اين دانشمندان اسلامى جستجو كرد. غربيها بدون تلمذ نزد متفكران از ارباب عرفان، پيش خود از راه مطالعه صرف در افكار عرفاى اسلامى بحث نمودند، و ممالك اسلامى به واسطه انغمار افكار غربيها و از دست دادن ارباب معرفت، براى فرا گرفتن عرفان و تصوف و فلسفه كه اسلافشان مؤسس آن بودند به دانشمندان غربى پناه بردند و به تأليف آثار در زمينه عرفان و فلسفه اسلامى پرداختند و ناشيانه مطالبى به سلك تحرير آوردند و اغلاط و اوهام مستشرقان را به خورد طلاب معارف اسلامى دادند و در نتيجه، كار به جايى رسيده كه هر چه به نام فلسفه و عرفان منتشر مى‏كنند مملو از اوهام و حاكى از گرفتارى اين مؤلفان در تله و دام خيالات و مجعولات است. واى اگر از پس امروز بود فردايى.

(5) – اين كتاب را محمد شمس الدين حمزه فنارى به عربى شرح كرده كه عالى‏ترين شرحى است كه بر مفتاح الغيب نوشته شده و ميرزا هاشم اشكورى و علماى ديگر قرون بر آن شرح حواشى مختصر و مفصل دارند كه از همه مفصل‏تر حواشى مرحوم اشكورى است، مترجم اين كتاب- يعنى مفتاح الغيب را- تصحيح كرده و شرح آن را كه موسوم به مصباح الانس بين المعقول و المشهود فى شرح مفتاح غيب الجمع و الوجود است تصحيح و ترجمه نموده كه توسط انتشارات «مولى» انتشار يافته.

(6) – اين كتاب را كه محتوى تمام مكاشفات علمى حضرت شيخ است مترجم تصحيح و ترجمه كرده و توسط انتشارات «مولى» چاپ و انتشار يافته.

(7) – اين كتاب را كه به نام كليد اسرار فصوص الحكم است مترجم تصحيح و ترجمه كرده و توسط انتشارات «مولى» چاپ و انتشار يافته.

(8) – اين كتاب كه به نام تفسير فاتحه هم معروف است دوبار در حيدرآباد دكن با تصحيحات قياسى تصحيح و انتشار يافته و يك بار هم در قاهره توسط عبد القادر احمد عطا به نام التفسير الصوفى للقرآن در سال 1969- 1389- بدون تصحيح انتقادى به چاپ رسيده و هنوز چاپ منقحى از آن نشده است، مترجم آن را از روى نسخه حيدرآباد ترجمه كرده و در برخى موارد اعتمادى بر ضبط آنها ندارد، اگر موافق تدبير من شود تقدير، روزى آن را تصحيح كرده و مانند همين ترجمه كه در جلوى خواننده گرامى است، ديده مشتاقانش بدان روشن گردد و تصحيحش بدست مترجم انجام گيرد.

مقدمه اعجاز البيان فی كشف بعض أسرار أم القرآن //أبى المعالى صدرالدين محمد بن اسحاق القونوى مترجم: محمد خواجوى

زندگینامه بهاءالدین محمد بن حسین عاملی«شیخ بهائی»

نام و نسب شيخ بهائى‏

بهاء الدين محمد بن عز الدين حسين بن عبد الصمد بن شمس الدين محمد بن على بن حسين بن محمد بن صالح حارثى همدانى عاملى جبعى، حكيم و فقيه و عارف و منجم و رياضى‏دان و شاعر و اديب و مورخ بزرگ دوره‏ى صفويه، در خاندانى دانش‏پرور كه معاريف اسلام بوده‏اند و از آغاز در جبل عامل كه از آغاز پيدايش مذهب تشيع پناهگاه شيعيان بوده و ناحيه‏ى كوهستانى و خرمى است از لبنان و در شمال شهر صيد است و امروز يكى از مراكز مهم شيعيان است، در قريه‏يى بنام جبع يا جباع مى‏زيستند و از نژاد حارث بن عبد الله اعور همدانى (متوفى 65 هجرى قمرى) بودند، بوجود آمد و پرورش يافت پدر شيخ بهائى، عز الدين حسين بن عبد الصمد بن محمد بن حارثى عاملى جبعى از رهبران شيعه و مشايخ بزرك بوده است.

وى از شاگردان و صحابه‏ى پيشواى معروف شيعه زين الدين على بن احمدعاملى جبلى مشهور بشهيد ثانى است و هر دو آنان از يك ديار برخاسته‏اند و عز الدين حسين پس از كشته شدن شهيد ثانى (966 هجرى قمرى) به ايران آمده است.صاحب تاريخ عالم‏ آراى عباسى درباره‏ى عز الدين حسين، چنين مى‏گويد:«شيخ حسين از مشايخ عظام جبل عامل و در جميع فنون بتخصيص فقه و تفسير و حديث و عربيت فاضلى دانشمند بود. و خلاصه ايام شباب و روزگار جوانى را در صحبت شهيد ثانى و زنده‏ى جاودانى شيخ زين الدين عليه‏الرحمه بسر برده در تصحيح حديث و رجال و تحصيل مقدمات اشتهار و كسب كمالات مشارك و مصاحب يكديگر بوده ‏اند.بعد از آنكه جناب شيخ بجهت تشيع بدست روميان درجه‏ى شهادت يافت مشاراليه از وطن مألوف بجانب عجم آمده بعز مجالسين مجلس بهشت آئين شاه جنت مكان معزز گرديده منظور انظار عنايات گوناگون گشت.

مراتب عالى فصاحت و اجتهاد او در معرض قبول و اذعان علماء عصر درآمد و در امامت نماز جمعه كه بنا بر اختلافى كه علماء در شرائط آن كرده‏اند مدت‏هاى مديد متروك و مهجور بود سعى بليغ بتقديم رسانيده با جمعى از مؤمنان اقدام مى‏نمود.آخر بمنصب شيخ الاسلامى و تصدى شرعيات و حكومت مليات ممالك خراسان عموما و دار السلطنه‏ى هرات خصوصا با ايفاى خدمتش مرجوع گشته مدت مديد در آن خطه‏ى دلگشا بترويج شريعت غرا و تنسيق بقاع الخير آن ديار اقدام نموده با فايده‏ى علوم دينيه و تصنيف كتب و رسائل و حل مشكلات و كشف غوامض و معضلات مى‏پرداخت، تا آنكه شوق بيت اللّه الحرام و رياضت روضه‏ى سيد انام و ائمه‏ى عالى‏مقام صلوات اللّه الملك العلام گريبان‏گير گشته قايد شوق عنان توجه او را بدان صوب در حركت آورد.

بعد از استسعاد بدان سعادت عظمى در حين مراجعت، چند روزى در لحساء بحرين رحل اقامت انداخته با فضلاى آن مرزوبوم بسر مى‏برد، تا آنكه در بحرين اجل موعود رسيده كتب‏خانه‏ى حيات را درنورديده به مطالعه‏ى جريده عالم بقا پرداخت، و خلف صدق مشاراليه كه گلشن سراى جهان از وجود شريفش زيب و بها داشت در صغر سن، با والده ماجده بولايت عجم آمد …»

به عقيده صاحب خلاصة الاثر و صاحب سلافة العصر و صاحب مستدرك الوسائل و صاحب خزانة الخيال و صاحب روضات الجنات، وفات عز الدين حسين پدر شيخ بهائى در سال 984 هجرى قمرى هنگامى كه شصت و شش سال داشته در بحرين اتفاق افتاده است.بطور كلى عز الدين حسين پدر شيخ بهائى در سال 918 هجرى قمرى در جبل عامل متولد شد، مدتى صاحب و شاگرد شهيد دوم بود و پس از كشته شدن وى در سال 966 هجرى قمرى با خانواده‏ى خود به ايران آمد. (در آن زمان شيخ بهائى سيزده سال داشته است.)

زيرا اهل سنت كه همسايگان شيعيان جبل عامل بودند بر ايشان تاخته آزار بسيار رسانيدند حتى پيشواى مذهبى آنان زين الدين را كشته بودند و عز الدين حسين مانند ديگر شيعيان پناهگاهى مى‏جست و ايران در دوره‏ى صفويه يگانه محلى بود كه شيعيان در آنجا امان داشتند.و چون وى شاگرد شهيد دوم بوده از ديارى مى‏آمد كه مركز ديرين شيعيان بود، پيشرفت و شهرت بسيار يافت و مورد توجه سلطان محمد خدابنده پدر شاه عباس بزرك قرار گرفت و پس از چندى مقام شيخ الاسلامى دار السلطنه‏ى هرات بوى تفويض گشت و بعد از مدتى مديد، شوق زيارت خانه‏ى خدا در وى پديدار گشت بدان صوب حركت كرد و پس از اجراى مراسم حج به احساء و بحرين رفت و در آنجا مدت هشت روز ماند،و هنگامى كه شصت و شش سال و دو ماه از سنش مى‏ گذشت در مصلى كه قريه ‏يى از خاك بحرين بود دار فانى را وداع گفت.

در اين وقت شيخ بهائى كه سى و يك سال از عمرش مى‏گذشت باتفاق مادر خود به ايران بازگشت شيخ بهائى برادرى بنام عبد الصمد داشته كه كتاب فوائد الصمدية كه از كتب معروف نحو است بنام وى نوشته شده و برادر بزرگتر شيخ بهائى بوده است. (از دلايل ديگرى كه بزرگترى عبد الصمد را نسبت بشيخ بهائى مى‏رساند به عقيده‏ى استاد سعيد نفيسى، يكى اينست كه عبد الصمد نام جد خود را داشته و بهائى نام پدر جد خود را، و ديگر اينكه وى ده سال پيش از بهائى وفات كرده.)
گويا عبد الصمد در همان زمانى كه پدرش در جبل عامل بوده از وى جدا شده به مدينه رفته. و در سفر ايران و بحرين با وى نبوده است.برادر شيخ در سال 1020 هجرى قمرى در اطراف مدينه از دنيا رفته است و جسد وى را بنجف نقل نموده و در همان‏جا به خاك سپرده‏ اند.

بقول صاحب روضات الجنات وى بر شرح اربعين برادرش شيخ بهائى حواشى چندى نوشته است

همسر بهائى

همسر بهائى زنى فقيه و محدث و يگانه دختر زين الدين على معروف بمنشار عاملى بود.
صاحب مستدرك الوسائل مى‏گويد كه زنان نزد وى درس مى‏خواندند و پدرش زين الدين على منشار از دانشمندان معاصر شاه طهماسب بود و كتابهاى بسيار داشت‏ كه از هند آورده بود و گويند نزديك چهار هزار مجلد بود، و بيشتر از زندگى خود را در هند گذراند، و چون مرد، دخترش كه زن بهائى بود وارث او شد، زيرا كه جز يك دختر نداشت.»

شيخ الاسلامى

زين الدين على نزد شاه طهماسب منزلت فراوان داشت، و بهمين جهت مقام شيخ الاسلامى اصفهان بوى واگذار گرديد و پس از وى اين مقام بشيخ بهائى تفويض گرديد.و نيز مسبب مسافرت عز الدين حسين پدر شيخ بهائى به ايران و پيشرفت كار وى در ايران همين زين الدين على بوده است.

 محل و تاريخ تولد و وفات‏

باتفاق نظر كليه‏ى صاحبان تواريخ معتبر، ولادت شيخ در شهر بعلبك اتفاق افتاده است.بعلبك شهرى آباد و معروف بوده است و يونانيان آن شهر تاريخى را هليوپوليس‏silopoileH مى‏ناميدند:
اين شهر «در زمانهاى گذشته مركز تمدن يونانى و سپس مركز تمدن رومى بوده است و از بناهاى رومى قصر بسيار معروفى در آن بوده كه هنوز خرابه‏هاى آن در همه‏ى جهان مشهورست و در منتهاى زيبائى و عظمت بوده است،اين شهر را در سال 803 هجرى قمرى تيمور گوركان گرفت و آن را ويران ساخت و از آن پس ديگر روى آبادانى نديد و خرابه‏ى آن اينك در 80- كيلومترى دمشق باقى است و آن محل در اين زمان جزو قلمرو جمهورى لبنان بشمار مى‏رود:» (احوال شيخ بهائى از استاد سعيد نفيسى)

و اكنون در آن محل آبادى كوچكى باقى است كه در حدود چندين هزار سكنه دارد و در سر راه دمشق بحلب قرار دارد:گويا عز الدين حسين پدر شيخ هنگامى كه در جبل عامل اقامت داشته، در سفر شام ببعلبك رفته و بهاء الدين محمد يعنى پسر دوم وى در آن سفر متولد گرديده است:و كسانى نيز مانند ابو المعالى طالوى محل ولادت شيخ را شهر قزوين نوشته‏اند و اين نظر كاملا نادر است زيرا به‏طورى‏كه مى‏دانيم وى قبل از مسافرت پدرش به ايران متولد شده و هنگامى كه به ايران آمده است گويا سيزده سال داشته است،

تاريخ تولد

در مورد تاريخ ولادت شيخ بهائى اقوال مختلف موجود است:
صاحب سلافة العصر كه از قديم‏ترين مآخذ موجود در مورد ولادت شيخ است مى‏گويد كه وى نزديك غروب چهار شنبه، سه روز مانده از ذى‏حجه‏ى سال 953 هجرى قمرى متولد گرديد:
صاحب خلاصة الاثر تاريخ تولد وى را نزديك غروب چهار شنبه سه روز مانده از ذى‏حجه سال 953 هجرى قمرى نوشته است:
صاحب فردوس التواريخ ولادت ايشان را نزديك غروب پنجشنبه سيزده روز مانده از محرم سال 953 هجرى قمرى ذكر كرده است:
صاحب المطلع الشمس مى‏گويد:
سيد على خان در سلافة العصر تعيين كرده غروب روز چهار شنبه 27 ذى‏حجه‏ى- سال 953 هجرى قمرى در بعلبك، و بنص ابو المعالى طالوى در قزوين روى داده است: (چنانكه گفته شد اين قول كه شيخ در قزوين متولد شده است بسيار نادرست است‏)

صاحب منتخب التواريخ ولادت شيخ را روز پنجشنبه 17 محرم سال 953 هجرى قمرى ذكر كرده است:بطور كلى آنچه از اين اقوال بر مى‏آيد، ولادت شيخ در سال 953 هجرى قمرى اتفاق افتاده است و در مورد روز و ماه تولد نظر صاحب سلافة العصر از گفته‏هاى ديگران معتبرتر است زيرا وى داناترين فرد باحوال شيخ و نزديك‏ترين كس بزمان اوست:در اين صورت ولادت شيخ نزديك غروب روز چهارشنبه بيست و هفتم ذى‏حجه‏ى سال 953 هجرى قمرى در شهر بعلبك روى داده است.

تاريخ وفات‏

در مورد تاريخ وفات شيخ بهائى نيز اقوال گوناگون موجود است:صاحب تاريخ عالم ‏آراى عباسى كه از مآخذ مورد اعتماد است، مى‏گويد كه در چهارم شوال سال 1030 هجرى قمرى بيمار شد و هفت روز رنجور بود، تا اينكه شب 11 شوال درگذشت، و چون وى رحلت كرد شاه عباس در ييلاق بود و اعيان شهر جنازه‏ى او را برداشتند و ازدحام مردم به اندازه‏يى بود كه در ميدان نقش جهان جا نبود كه جنازه‏ى او را حركت دهند، و در مسجد جامع عتيق به آب چاه غسل دادند و علماء بر او نماز گذاردند و در بقعه‏ى منسوب بامام زين العابدين كه مدفن دو امامزاده است گذاشتند و از آنجا بمشهد بردند و به وصيت خود او در پائين پا، در جائى كه هنگام توقف در مشهد آنجا درس مى‏گفت به خاكش سپردند:

اعتماد الدوله ميرزا ابو طالب در تاريخ رحلت وى گفته است:

رفت چون شيخ از اين دار فناى

‏ گشت ايوان جنانش مأواى‏

دوستى جست ز من تاريخش‏

گفتمش شيخ بهاء الدين واى‏ (از اين جمله بدون همزه‏ى بهاء، عدد 1030 بدست مى‏آيد.)

صاحب روضات الجنات مى‏گويد كه چون بمرد پنجاه هزار كس بر جنازه‏ى او نماز گذاردند و در تاريخ فوت او گفته‏اند: بى‏سر و پا گشت شرع و افسر فضل اوفتاد. مقصود از بى‏سر و پا گشت شرع اينست كه شين و عين از آغاز و انجام شرع مى‏افتد و راء مى‏ماند كه 200 باشد، و افسر فضل اوفتاد يعنى فاء از آغاز آن ساقط مى‏شود و ضاد كه 800 و لام كه 30 باشد مى‏ماند و روى‏هم‏رفته 1030 مى‏شود.

صاحب كتاب تنبيهات مى‏گويد كه سنه‏ى يك‏هزار و سى هجريه مريخ در عقرب راجع شد، بعد از تفكر و تدبر بسيار از ضعف و تباهى حال مشترى در آن وقت بخاطر رسيد كه شخصى از علماء فوت شود و از آن وهنى بمذهب راه يابد، و چون افضل و اكمل واقعه آن زمان شيخ بهاء الدين العاملى رحمة اللّه بود، ظن فقير غالب آمد كه جناب شيخ الاسلامى رخت حيات از دار فانى بدار باقى خواهد كشيد، لا جرم در قصبه‏ى اشرف كه از مضافات ولايت مازندرانست اين قضيه را بعرض پادشاه ظل اللّه رسانيده و گفتم كه در اين باب دغدغه بخاطر اشرف نرسد كه طالع اين دولت قويست و نوعى ديگر نمى‏تواند شد.
از قضا بعد از چهار پنج ماه، حضرت شيخ مريض شده و در عرض يك هفته به رحمت ايزدى پيوست.
صاحب مطلع الشمس مى‏گويد كه در چهارم شوال سال 1030 هجرى قمرى مريض گشت و در سه‏شنبه دوازدهم رحلت نمود و جسد شريفش نقل بمشهد شد.
صاحب امل الامل در مورد تاريخ وفات شيخ گويد كه از مشايخ خود شنيدم كه در سال 1030 هجرى قمرى درگذشت.
صاحب قصص العلماء تاريخ درگذشت وى را دوازدهم شوال سال 1031 هجرى قمرى ذكر كرده است.
صاحب سلافة العصر تاريخ وفات شيخ را دوازده روز مانده از شوال سال 1031 هجرى قمرى نوشته است و در كتاب ديگر خويش موسوم بحدائق الندية فى شرح الفوائد الصمدية، در دوازدهم شوال سال 1030 هجرى قمرى ذكر كرده است و ممكن است در چاپ كتاب اول تحريفى شده باشد.
بطور كلى آنچه از اين اقوال برمى ‏آيد، وفات شيخ در دوازدهم شوال سال 1030 يا 1031 هجرى قمرى اتفاق افتاده است، و چون صاحب تاريخ عالم‏آراى عباسى كه نظرش معتبرتر از ديگران است، و همچنين صاحب كتاب تنبيهات كه تأليف خود را چند ماه بعد از آن واقعه نوشته است سال 1030 را ذكر كرده‏اند، گفته‏ى كسانى كه وفات شيخ را در اين سال نوشته‏اند صحيح‏تر بنظر مى‏رسد.
در اين صورت وفات شيخ در دوازدهم ماه شوال سال 1030 هجرى قمرى در شهر اصفهان روى داده است.

 دوران جوانى و تحصيلات و استادان‏

به ‏طورى‏كه قبلا ذكر شد، شيخ بهائى در 966 هجرى قمرى باتفاق پدر خود از جبل عامل به ايران آمد و در پايتخت ايران يعنى شهر قزوين كه مركز تجمع دانشمندان شيعه بود مدتها زيست نمود.بنابراين وى دوران كودكى را در جبل عامل و دوران جوانى را در شهر قزوين گذرانيده است، و ظاهرا هنگام سفر پدرش بهرات همراه وى نبوده است، زيرا وى در آن زمان جوان بوده و در قزوين بكسب علوم اشتغال داشته و پدرش نمى‏بايست او را بهرات برده باشد.

ليكن چنانكه قبلا گفتيم در سفر حج با پدر همراه بوده است و پس از مرگ پدر، در سن سى و يك سالگى با مادرش به ايران بازگشته است، و پس از بازگشت به ايران گويا دوباره بقزوين رفته باشد زيرا اين شهر تا سال 1006 هجرى قمرى پايتخت صفويه و مركز تجمع علماء شيعه بوده است.
بهائى بعدها به مسافرتهاى ديگرى نيز پرداخته است و گويا چندى هم در مشهد به تحصيلات خود ادامه داده است و نيز مدتى در هرات بجاى پدر مقام شيخ الاسلامى داشته، و آنچه مسلم است هنگامى كه پدر او در هرات بوده وى در قزوين اقامت داشته و بقول استاد نفيسى احتمال مى‏رود كه لااقل از سال 969 هجرى قمرى يعنى از سن شانزده سالگى تا سال 979 هجرى قمرى در سن بيست و شش سالگى، مدت ده سال پياپى در قزوين براى دانش اندوختن مانده باشد.

در اين صورت تحصيلات اوليه‏ى شيخ در شهر قزوين كه در آن‏وقت يكى از مراكز مهم مذهب تشيع و محل درس و بحث و دانش‏آموزى بوده انجام گرفته است و وى از كودكى با شوق و كوشش بسيار در پى دانش‏آموزى و كسب كمال بوده است به‏طورى‏كه در اوان كودكى از كتب معتبر زمان خود نسخه‏بردارى مى‏كرده است بنا بر قول كليه‏ى كسانى كه در احوال شيخ سخن گفته‏اند، وى ابتدا نزد پدر خود تحصيل علم كرده و سپس از محضر استادان ديگر كسب دانش نموده است.

بقول صاحب تاريخ عالم‏آراى عباسى وى تفسير و حديث و عربيت‏ و امثال اين‏ها را از پدر، و حكمت و كلام و بعضى علوم منقول را از مولانا عبد اللّه مدرس يزدى‏ ( صاحب قصص العلماء و نيز صاحب خلاصة الاثر، مولانا عبد اللّه يزدى را از استادان وى شمرده‏اند.) صاحب حاشيه‏ى ملا عبد اللّه، و رياضى را از ملا على مذهب و ملا افضل قاضى مدرس و ملا محمد باقر بن زين العابدين يزدى صاحب كتاب مطالع الانوار و عده‏يى ديگر از اهل فن، و طب را از حكيم عماد الدين محمود آموخته و در اندك زمانى در منقول و معقول پيش رفته و بتصنيف كتب پرداخته است.
و بقول صاحب روضات الجنات، صحيح بخارى را نزد محمد بن ابى اللطيف مقدسى خوانده است، و گويا شيخ در اواسط عمر هنگامى كه ببيت المقدس سفر كرده، در آنجا دانشمند مزبور را ملاقات نموده و صحيح بخارى را نزد وى آموخته است.

سير و سياحت‏

بهائى گذشته از سفرهائى كه زمان حيات پدر خود باتفاق وى كرده، يعنى سفر از بعلبك بجبل عامل در زمان شيرخوارگى و سفر به ايران در هنگام كودكى و سفر بخراسان‏ (صاحب قصص العلماء مى‏گويد: در جوانى با پدر بخراسان رفت) و سفر حج در زمان جوانى، پس از مرگ پدر نيز سفرهائى كرد كه عمده‏ى آنها عبارتند از سفر حج كه براى دومين بار انجام داد و سفر عراق و شام و مصر و دمشق و حلب و آسياى صغير و بيت المقدس و نيز پس از انتصاب بمقام شيخ الاسلامى اصفهان مسافرتهائى نيز باتفاق شاه عباس نمود كه مشهورترين آنها سفرى است كه پياده از اصفهان بمشهد رفت.

صاحب تاريخ عالم‏آراى عباسى مى‏گويد كه وى پس از فوت سيد على منشار، منصب شيخ الاسلامى و وكالت حلاليات و تصدى امور شرعى اصفهان يافت، مدتى بود تا شوق كعبه و بازگشت درويشى غلبه كرد و با درويشان سفر كرد و مدتى در عراق عرب و شام و مصر و بيت المقدس مى‏گشت و در سفر به خدمت دانشمندان و صوفيه رسيد.

و سپس مى‏گويد:اكنون در عالم ظاهر و باطن سرآمد روزگارست و هميشه از ملتزمين ركاب شاه عباس بشمار مى‏رود و در سفر و حضر با اوست و در شعر مخصوصا مثنوى به روش ملاى روم زبردستست …»
اين مطالب را صاحب تاريخ عالم آراء در سال 1025 هجرى قمرى نوشته است و نشان مى‏دهد كه در اين سال شيخ در اصفهان بوده است و تقريبا مسافرت‏هاى وى خاتمه يافته است و ممكن است فقط گاهگاهى به مسافرت‏هاى كوچكى همراه شاه عباس مى‏رفته است.

و گويا در اواخر عمر سفرى بحجاز كرده زيرا شاگرد وى سيد عز الدين حسين بن سيد حيدر كركى عاملى نوشته است كه در بازگشت از سفر حج رحلت كرد.
صاحب روضات الجنات از قول سيد عز الدين حسين كركى درباره‏ى برخى از مسافرتهاى شيخ چنين نوشته است كه او فاضل‏ترين مردم روزگار بود، بلكه در پاره‏اى از دانشها يگانه بود و بتصوف ميل بسيار داشت، نزديك چهل سال در خدمت او بودم و در سفر و حضر با او مى‏زيستم و با او به زيارت ائمه‏ى عراق رفتيم و در بغداد و كاظمين و نجف و كربلا و عسكريين احاديث بسيار برو خواندم و در اين سفر همه كتابهاى فقه و حديث و تفسير و جز آن را بمن اجازت داد، و در سفر زيارت مشهد رضا عليه السّلام با او بودم و اين سفرى بود كه با شاه عباس پياده بمشهد رفت‏ و تفسير فاتحه را از تفسير موسوم بعروة الوثقى تأليف او خواندم و دو شرح او را بر دعا و صباح و دعاى هلال از صحيفه‏ى سجاديه خواندم، پس بهرات رفتيم كه پدرش و وى در آنجا شيخ الاسلام بوده‏اند و سپس بمشهد بازگشتيم و از آنجا به اصفهان رفتيم‏ ( گويا در ماه محرم سال 1008 هجرى قمرى بوده است زيرا در صدر يكى از غزل‏هاى فارسى خود در كشكول نوشته است: «در ماه محرم سال 1008 در اثناى بازگشت از سفر مشهد رضوى».).

صاحب الاعلام مى‏گويد كه شيخ بمصر و بيت المقدس و دمشق و حلب سفر كرد.
صاحب معجم المطبوعات العربية المعربة از قول صاحب الفتح الوهبى مى‏گويد كه شيخ بمصر رفت و در آنجا با استاد محمد بن ابى الحسن بكرى ملاقات نمود و وى او را گرامى مى‏داشت و از آنجا بقدس رفت و از آنجا بحلب مسافرت كرد و سپس باصفهان بازگشت:صاحب خلاصة الاثر مى‏گويد: هنگامى كه در مصر بود با استاد محمد بن ابى الحسن بكرى ملاقات كرد و وى او را بزرگ مى‏داشت و در ميان آن دو مشاعره مى‏رفت، و سپس بقدس رفت، و رضى بن ابى اللطيف مقدسى حكايت كرد كه وى از مصر مى‏آمد و جامه‏ى جهانگردان در بر داشت و خويشتن را پنهان مى‏كرد و فروتنى مى‏نمود، از او خواستم كه چيزى از وى آموزم، گفت بشرط آنكه نهفته بماند و هندسه و هيئت را برو خواندم و سپس بشام و از آنجا به ايران رفت و چون بدمشق رسيد در محله خراب در سراى يكى از بازرگانان بزرگ فرود آمد و حافظ حسين كربلائى قزوينى يا تبريزى ساكن دمشق مؤلف روضات در مزارات تبريز نزد او رفت و شعر خود را بر وى خواند و ميل ديدار حسين بورينى داشت و آن بازرگان وى را به خانه‏ى خود خواند و با هم ملاقات كردند و عده‏ى زيادى از دانشمندان شهر را در آن مهمانى دعوت كرد و بهائى در آن مجلس جامه‏ى جهانگردان پوشيده بود و بر بالاى مجلس نشسته و همه او را گرامى مى‏داشتند و به او احترام مى‏گذاشتند و بورينى را از او شگفت آمد و وى را نمى‏شناخت، و چون پى به دانش او برد بزرگش داشت و بهائى از او خواست كه آمدنش را پنهان دارد و از آنجا بحلب رفت و شيخ ابو الوفا عرضى گويد كه در زمان سلطان مراد بن سليم پنهانى به حلب آمد و به قيافه‏ى درويشان بود و در محضر پدرم شيخ عمر حاضر مى‏شد و پدرم دانست كه رافضى و شيعى است پس از يك تن از بازرگانان ايرانى خواهش كرد كه مهمانى كند و پدرم را با او آشنا نمايد و در آن مجلس گفت كه من پيرو سنتم و صحابه را دوست مى‏دارم ليكن چكنم كه پادشاه ما شيعه است و سنيان را مى‏كشد!، و وى پاره‏اى از تفسيرى بنام شاه عباس مى‏نوشت و چون بديار اهل سنت رسيد مقدمه‏ى آن را بنام سلطان مراد كرد و چون مردم جبل عامل از آمدن او آگاه گرديدند گروه گروه نزد او رفتند و ترسيد كه كارش آشكار شود از حلب رفت.

صاحب سلافة العصر گويد كه سى سال سياحت كرد و به ديدار دانشمندان بسيار رسيد و سپس به ايران بازگشت و بتأليف كتب پرداخت و آوازه‏اش در جهان پيچيد و علماء از هر ديار نزد وى مى‏آمدند و در سفر و حضر با شاه عباس بود.

و خود بهائى در كشكول در مورد سفرهاى خود بشرح زير اشاراتى كرده است:در قحطى سال 988 هجرى قمرى در شهر تبريز و ديگر بار در ماه صفر سال 993 هجرى قمرى در تبريز بوده است، و در ماه ذيقعده‏ى سال 1007 هجرى قمرى در شهر مشهد و در ماه محرم سال 1008 هجرى قمرى در حال بازگشت از سفر مشهد بوده است، و چندى در كاشان و نيز مدتى در هرات گذرانيده و در اشعار خود از گازرگاه هرات توصيف كرده است.

 افكار و عقايد و ميزان دانش‏

در باب افكار و عقايد شيخ فراوان سخن گفته‏اند، بعضى وى را پيرو اهل سنت شمرده‏اند، و بسيارى يك شيعى با ايمانش گفته‏اند و عده‏يى نيز عقيده دارند كه شيخ دانشمندى صوفى‏منش بوده و ميل به سياحت و زندگانى درويشى داشته است.
صاحب منتخب التواريخ مى‏گويد:مدتى در شام بود و اظهار مى‏داشتند مذهب شافعيه دارد.

صاحب خلاصة الاثر گويد:شيخ ابو الوفا عرضى مى‏گويد كه در زمان سلطنت سلطان مراد بن سليم، شيخ بهائى پنهانى بحلب آمد و به قيافه درويشان بود و در محضر پدرم شيخ عمر حاضر مى‏شد و پدرم دانست كه وى رافضى و شيعى است، پس بهائى از يك بازرگان ايرانى خواهش كرد كه مجلسى بر پا سازد و پدرم را با او آشنا نمايد، و در آن مجلس گفت كه من پيرو سنتم و صحابه را دوست دارم ليكن چكنم كه پادشاه ما شيعه است و سنيان را بقتل مى‏رساند و وى پاره‏اى از تفسيرى به نام عباس مى‏نوشت و چون بديار اهل سنت رسيد مقدمه‏ى آن را بنام سلطان مراد كرد.

صاحب روضات الجنات مى‏گويد:برخى گفته‏اند كه وى از اهل سنت و جماعت بوده و تقيه مى‏كرده است و نيز گويند كتاب جامع عباسى را از آن نوشت كه از تهمت صوفى بودن رهائى جويد و در جاى ديگر از قول سيد عز الدين حسين بن سيد حيدر كركى عاملى كه از شاگردان شيخ بوده است گويد:او فاضل‏ترين مردم روزگار بود، بلكه در پاره‏اى از دانشها يگانه بود و بتصوف ميل بسيار داشت.

صاحب مطلع الشمس مى‏گويد:علامه محبى مصنف خلاصة الاثر او را از اهل سنت شمرده و گويد چون بدمشق رسيد كتابى را كه در تفسير بنام شاه عباس نوشته بود بنام سلطان مراد خان عثمانى كرد.

و در جاى ديگر گويد:مايل بفقر و سياحت بود و نيت حج كرد و سى سال در مصر و حجاز و عراق و شام سياحت نمود.
ولى آنچه كه مسلم است و از آثار وى بر مى ‏آيد، شيخ پيرو اهل سنت نبوده است، زيرا گذشته از اينكه او و پدران او از ديارى بوده‏اند كه مردم آن ديار از ديرباز پيرو حقيقى مذهب تشيع بوده‏اند، وى را يكى از پايه‏گذاران و سازندگان بناى مذهب تشيع در عصر صفويه مى‏توان دانست، و نيز مناظرات وى با رهبران اهل سنت و پاسخهاى عالمانه‏ى او به آنان در بيشتر تراجم وى ثبت شده است و اندكى نيز در كتاب الخزائن ذكر گرديده است.

و اما در باب تمايل وى به طريقت تصوف شكى نيست زيرا وى در تصوف و عرفان زنده‏ كننده‏ى روش گذشتگان بوده است و نخستين كسى است كه در عصر صفويه شريعت و طريقت را با يكديگر جمع كرده‏ (چنانكه در كتاب موش و گربه اصولى از طريقت را كه با شريعت سازگار نيست مورد انتقاد قرار داده است) و خويشتن را به مزاياى مختلف طريقت آراسته و از ماديات جهان روى در كشيده و به خدمت مردم پرداخته است‏ ( صاحب سلافة العصر گويد كه شيخ بسيار بخشنده بود و سراى عالى داشت و زنان و يتيمان بدانجا پناه مى‏بردند و چه بسيار كودكان كه در آن سراى شير خوردند و چه بسيار مردم كه از آن پناه جستند، و وى به مردم بخشش فراوان مى‏نمود، و با آن همه تقرب ميل به پادشاه نداشت و بيشتر مايل به تنهائى و سياحت بود.)و از اين نظر معاصران وى كه از دانش و بينش بسان او بهره نداشتند اين حقايق را درك ننمودند و بوى تهمتها زدند و زمانى او را ساحر و گاهى كافر خواندند!.

استاد سعيد نفيسى مى‏گويد:هيچ ترديدى نيست كه وى دانشمندترين مردم روزگار خود بوده و از بسيارى دانش مسائلى بر او كشف و حل شده بود كه ديگران همه از آن بى‏خبر بودند و استطاعت و استعداد و ادراك و فهم آن را نداشتند و البته چون وى به زبونى و بى‏استعدادى هم عصران خود پى برده بود در صدد آشكار كردن آن مطالب بر نمى‏آمد و بدين جهت كسى آن‏چنان‏كه بايد پى بمقام او نبرده بود و سخن وى يا رفتار و گفتار او را تاويل نمى‏توانست كرد و اينست كه اين‏همه نسبت‏هاى ضد و نقيض به او داده ‏اند.
در اين ميان چيزى كه مسلم است اينست كه قطعا مشرب تصوف داشته و طبعا بعرفان و سلوك متمايل بوده است.كدام دانشمند بزرگ روشنفكر با ذوق ايرانى بوده است كه همين صفت را نداشته باشد؟، تصوف ايران سرحد دانش و بينش انسانى و بالاترين پايه فكريست كه كسى بتواند به‏آن برسد. تصوف دو چيز مى‏خواهد، يكى استعداد ذاتى و ذوق فطرى كه كسى بتواند بدان آراستگى و پيراستگى روحانى و مادى برسد، ديگر كمال دانش و طى كردن مراحلى از علم كه براى رسيدن بدان درجه از وارستگى روحانى لازم است، و البته رسيدن بدين مقام همه كس را ممكن نيست ولى قطعا بهائى را ممكن شده است و بهترين دليل آن، افكار عارفانه و صوفيانه‏ى روشنيست كه در آثار وى و مخصوصا در شعر فارسى او را در كمال وضوح هويدا است و جاى آن دارد كه بهائى را بزرگترين عارف قرن نهم و اوايل قرن دهم ايران بشماريم و در آن بحبوحه‏ى هجوم تعليمات فقيهان قشرى ظاهربين خشك‏پسند و در آن گيرودار مشكل‏تراشى متشرعين پديد آمدن كسى چون بهائى از شگفتى‏هاى روزگار است و رياست كردن وى برايشان شگفت‏ترست و بهمين جهتست كه معاصرين‏ وى مطلقا پى بمقام روحانى او نبرده و سخنان او را نفهميده و بدين‏گونه به او تهمت‏هاى گوناگون زده‏اند.

بزرگترين كارى كه بهائى در جهان كرده آنست كه همواره در تأليف ميان طريقت و شريعت كوشيده است و در همه‏ى آثار وى اين كوشش جانكاه كه در جمع ميان عرفان و فقه بكار برده آشكارست.
در ضمن آنكه از علوم طبيعى و رياضى كاملا بهره‏مند بوده است و در حكمت و فلسفه نيز دستى داشته، چون طبع وى فطرة مايل بتصوف بوده و لازمه‏ى مقام ظاهرى او فرو رفتن در غوامض فقه بوده است همواره در دو رشته‏ى بسيار مهم كار مى‏كرده است، نخست در رياضيات كه در اين فن آثار بسيار جالب توجه از خويش گذاشته، و سپس در حديث و فقه و تفسير كه مشغله شبانروزى او و لازمه‏ى مقام شيخ الاسلامى او بوده است و همه جا در كتاب‏هاى حديث و فقه و حتى در كتابهاى دعا كه تأليف كرده است آن روح تصوف و عرفان را با خويش آورده و با نهايت زبردستى و با كمال دلنشينى دشوارپسندى‏هاى فقيهان پيش از خود را از سرچشمه‏ى عرفان آب داده و در لفافه‏ى زراندود تصوف پيچيده است.
بهمين جهت جنبه‏ى حكمت و فلسفه‏ى او بسيار ضعيف‏ترست و چنان مى‏نمايد كه مطلقا پيرامون علم كلام هم نگشته است.
شماره‏ى مردان بزرگى كه در عالم اسلام از اين گونه تأليفات در ميان گفتارهاى متضاد كرده و اين سرحد انديشه را بدان سرحد ديگر رسانده و نزديك كرده‏اند بسيار كم است.
حجة الاسلام غزالى نخستين آنهاست كه همواره كوشيده است دين را جامه‏ى سلوك و عرفان بپوشاند و براه طريقت اندر آورد.
شهاب الدين مقتول (شيخ اشراق) پيوسته در آن راه گام زده است كه حكمت يونان و حتى تعليمات مانوى را با دين الفت دهد.
پس از او افضل الدين كاشانى همه‏ى كوشش خود را درين بكار برده كه‏ در ميان حكمت و تصوف مؤانستى فراهم سازد.
پس از بهائى صدر الدين شيرازى نيز در الفت ميان فلسفه و دين كوشش‏هاى بسيار كرده و بهمين جهت است كه در ميان بزرگان اسلام، غزالى و شيخ اشراق و بابا افضل و ملا صدرا مقام خاص و جايگاه ديگرى دارند كه دست ديگران بدان نمى‏رسد و بهر حقى كه بخواهيم جاى دارد كه شيخ بهائى را نيز در شمار ايشان در آوريم. (احوال شيخ بهائى تأليف استاد سعيد نفيسى)
در اين صورت مسلم است كه شيخ بهائى يك شيعى با ايمان و دانشمندى صوفى‏منش و وارسته و مردى بخشنده و مهربان و مردم دوست بوده است.و با اينكه در عصر خود وزير سلطان و از اركان دولت و شيخ الاسلام رسمى كشور بود، جميع طبقات ملت از متصديان محراب و منبر تا رندان قلندر از وجود وى مستقيما مستفيض مى‏گرديدند.

ميزان دانش ‏شيخ بهايى.

شيخ در زمان خود، چه در دانش و چه در اخلاق از مردان بزرگ جهان بشمار مى‏رفت.وى در علوم رياضى و نجوم و هيئت استاد مسلم زمان خود بود و پس از يك‏صد سال كه اين علم در ايران رواجى نداشت، براى نخستين بار در اواخر قرن دهم و ابتداى قرن يازدهم هجرى قمرى اين علوم را در هرات آموخته بار ديگر در ايران رواج داد، از اين نظر در حساب و جبر و مقابله و هندسه و هيئت و نجوم و اسطرلاب يگانه‏ى زمان خود بود و در اين رشته كتب بسيارى تأليف كرده است.در علوم دينى از قبيل تفسير و فقه و حديث نيز استاد بود و در اين علوم كتب گرانبهائى تأليف كرده است.

و نيز در شعر و ادب و نظم و نثر و فارسى و عربى و همچنين تاريخ و و صرف و نحو منتهاى زبردستى و استادى را داشته است و اشعار شيواى وى چه به فارسى و چه بتازى عمق و روح خاصى را داراست و در بلندترين پايه‏ى خوبى شعر آن زمانست.

وى در حكمت و فلسفه و همچنين در علوم غريبه مانند رمل و جفر و طلسمات و غيره دست داشته است و در اين علوم كتبى تأليف نموده است.
اين مرد بزرك با داشتن آن همه مشاغل، از كارهاى مملكتى گرفته تا تعليم و تعلم و مباحثه و سفرهاى بسيار، نزديك به يك‏صد جلد كتاب و رساله در علوم زمان خود تأليف نموده است كه بعضى از آنها شهرت بسيار دارد و از زمان وى تا كنون مورد استفاده‏ى طالبان علم بوده است.

شاگردان

براى پى بردن بمقام علمى و ميزان دانش شيخ. كافى است بدانيم كه متجاوز از چهل تن از دانشمندان و بزرگان قرن يازدهم هجرى قمرى از وى علم آموخته و بهره برده‏اند، و ما بعضى از آنان را در اينجا نام مى‏بريم:

1- صدر الدين محمد ابراهيم شيرازى معروف به ملا صدرا، فيلسوف معروف قرن يازدهم هجرى قمرى) متوفى سال 1050 هجرى قمرى).
2- ملا محمد محسن بن مرتضى بن محمود فيض كاشانى (متوفى سال 1091 هجرى قمرى).
3- ملا عز الدين على‏نقى بن شيخ ابو العلاء محمد هاشم طغائى كمره‏اى فراهانى شيرازى اصفهانى مشهور بشيخ على‏نقى كمره‏اى، شيخ الاسلام اصفهان و قاضى شيراز و شاعر معروف قرن يازدهم) متوفى 1060 هجرى قمرى).
4- ملا محمد باقر بن محمد مؤمن خراسانى سبزوارى معروف بمحقق، شيخ الاسلام اصفهان) متوفى سال 1090 هجرى قمرى)
5- شيخ جواد بن سعد اللّه بن جواد بغدادى كاظمينى مشهور بفاضل جواد،صاحب شرح خلاصة الحساب و زبده فى اصول الفقه.
6- شيخ زين الدين محمد بن حسن بن زين العابدين على بن احمد عاملى شهيد ثانى (متوفى سال 1030 هجرى قمرى).
7- ملا ابو الحسن على مشهور به ملا حسين‏على بن ملا عز الدين عبد اللّه بن حسين شوشترى (متوفى سال 1099 هجرى قمرى).
8- شيخ زين الدين على بن سليمان بن درويش بن حاتم قدمى بحرانى مشهور بامام الحديث (متوفى سال 1064 هجرى قمرى).
9- ملا محمد تقى بن مقصود على مجلسى (متوفى سال 1070 هجرى قمرى).
10- سيد عز الدين ابو عبد اللّه حسين بن حيدر بن قمر حسينى كركى عاملى مشهور بمجتهد مفتى اصفهان (متوفى 1086 هجرى قمرى).

 آثار شيخ‏

شيخ بهائى در هر يك از علوم زمان خود كتابى جداگانه تأليف نموده است و از اين لحاظ استادى خود را در جميع معارف زمان خويش باثبات رسانيده است و نيز همه‏ى آثار وى مختصر و مفيد بوده همچنين حدود فصاحت و شروط بلاغت كاملا در نوشتن آنها مراعات گرديده است.
فهرست كتب مهم وى بر حسب موضوع، بقرار زير است:

اول- فقه و حديث‏

. 1- اثنى عشريات خمس.
2- اربعين حديثا، مشهور به اربعين.
3- جامع عباسى.
4- جواب مسائل الشيخ صالح الجزايرى‏
5- حاشيه‏ى خلاصة الرجال.
6- حاشيه‏ى شرح مختصر الاصول.
7- حاشيه‏ى من لا يحضره الفقيه.
8- حبل المتين فى احكام الدين،
9- رسالة فى احكام السجود.
10- رسالة فى ذبايح اهل الكتاب.
11- رسالة اثنى‏عشريه.
12- رسالة فى الفقه الصلاة.
13- رسالة فى المواريث.
14- رسالة فى طبقات الرجال.
15- رسالة فى القصر و التخيير فى السفر.
16- رسالة فى مباحث الكر.
17- رسالة فى معرفة القبلة.
18- زبدة فى اصول الفقه.
19- شرح اثنى‏عشريه.
20- شرح اربعين حديثا.
21- شرح رسالة فى الصوم، قسمت پنجم از اثنى عشريات خمس.
22- شرح من لا يحضره الفقيه.
23- مختصر الاصول.
24- مشرق الشمسين و اكسير السعادتين.
25- وجيزة فى الدراية.

دوم- تفسير.

26- حاشيه‏ى تفسير بيضاوى.
27- حل حروف القرآن.
28- حواشى بر تفسير كشاف.
29- شرح تفسير بيضاوى.
30- عروة الوثقى.
31- عين الحياة.

سوم- رياضيات و هيئت و نجوم و طبيعيات.

32- بحر الحساب.
33- تحفه‏ى حاتميه.
34- تشريح الافلاك.
35- جبر و مقابله.
36- حاشيه‏ى خلاصة الحساب.
37- حواشى تشريح الافلاك.
38- خلاصة الحساب و الهندسة.
39- رساله‏ى اعمال اسطرلاب.
40- رساله‏ى تضاريس الارض.
41- رساله‏ى حساب.
42- رسالة فى تحقيق، جهة القبلة.
43- رسالة فى ان انوار سائر الكواكب يستفاد من الشمس.
44- رسالة فى حل اشكالى عطارد و القمر:
45- رسالة فى نسبة اعظم الجبال الى قطر الارض.
46- شرح شرح چغمينى.
47- شرح حق المبين.
48- شرح شرح الرومى على المخلص.
49- صحيفه در اسطرلاب.
50- ملخص الهيئة.

چهارم ادبيات و حكمت.

51- اسرار البلاغه.
52- اشعار فارسى و عربى.
53- پند اهل دانش و هوش بزبان گربه و موش.
54- تهذيب البيان.
55- سوانح سفر الحجاز، معروف به مثنوى نان و حلوا.
56- شير و شكر.
57- فوائد الصمدية فى علم العربية، مشهور به صمديه.
58- كشكول.
59- لغزهاى عربى.
60- مثنوى نان و پنير.
61- المخلاة.
62- وسيلة الفوز و الامان فى مدح صاحب الزمان.
پنجم- ادعيه‏
63- حدائق الصالحين.
64- الحديقة الهلالية فى شرح دعاء الهلال:
65- شرح دعاء صباح.
66- مفتاح الفلاح فى عمل اليوم و الليله:
گذشته از شصت و شش كتاب و رساله‏يى كه در بالا ذكر گرديد، شيخ كتب و رسالات و مقالات و مكاتيب ديگرى نيز دارد كه اگر آنها را نيز بر كتب فوق الذكر بيفزايم شماره‏ى تأليفات وى در حدود يك‏صد جلد مى‏شود.

 كليات اشعار و آثار فارسى شيخ بهاء الدين محمد عاملى(شيخ بهايى) تهران، چاپ: اول، 1352.

زندگینامه صدرالدين ‏محمد بن ابراهيم الشيرازي «ملاصدرا» (الفيلسوف الفارسى الكبير متن عربی)به قلم ابو عبدالله زنجانی

الفيلسوف الفارسى الكبير

مقدمة

باسم الله تعالى وله الحمد.

في فجر القرن الحادي عشر ظهر في فارس من مدينة شيراز رجل‏ فارسي المحتد حقيق ان يعد من اعظم الفلاسفة الاثولوجيين الذين نظروافي ملكوت السماوات والارض، وكانوا من الموقنين ، وهو صدرالدين ‏محمد بن ابراهيم الشيرازي، وكان ظهور هذا الفيلسوف الالهي الكبير الذي‏سناتي على صورة جلية من حياته وشخصيته وفلسفته في عصر كان نجم‏الفلسفة ضئيل النور لا ناصر لها الا فئة قليلة ممن اختارهم الله لنصر العلم،وكان رجال الفكر يستترون وراء ستار التقية حقنا لدمائهم، وكانت صولة‏اهل الجمود شديدة قوية، وقلم الفقهاء وخصوم الفلسفة امضى من السيف،ولو لم يكن لمذهب التصوف بصيص نور وانصار قليلون من الذين‏استنارت قلوبهم بنور العقل لكان هذا الفيلسوف الالهي صريع جهل اهل‏عصره، وقتيل عصبيتهم، ولكان جزاؤه على علمه جزاء شهاب ‏الدين‏ السهروردي – القتيل الشهيد – على فكره .

هيا الشرق في كل عصر للعالم رجالا كبارا وحكماء عظماء منهم من‏ملات البسيطة شهرته، ومنهم من مات مجهولا في زاوية غربته، وممن لم‏يعرفوا حق المعرفة هذا الفيلسوف الرباني الجليل الذي لا شك انه من‏حسنات القرن الحادي عشر، بحق ان يعد من فطاحل الحكماء امثال‏ابن سينا و ابن مسكويه و نصيرالدين الطوسي الفلكي والامام الغزالي من‏الفرس، و ابن رشد و ابن باجة و محيي‏الدين ابن عربي من العرب، وامثال‏سقراط و افلاطون و ارسطو وامثال سبينوزا (1) ( Spinoza ) و مالبرانش (2) ( Malebranche ) من رجال الغرب .

اخترت للاطروحة وصف حياة هذا الفيلسوف وشخصيته واهم‏فصول فلسفته لاسباب:

الاول ا نه خدم اللغة العربية اعظم خدمة، اذ اخرج كنزا عظيما من‏دررالحكمة ولآلئ العلم من فلسفة اللاهوت والاخلاق والتصوف‏والحديث‏بلغة الضاد، ووضع كتبا تبلغ اربعة واربعين او خمسة واربعين‏كتابا ورسالة بتلك اللغة (3) ، وهذا مما زادت به ثروة العلم، فهذه الخدمة‏احرى ان تقدر، ولا سيما من علماء العرب ورجال الادب في الشرق‏والغرب كافة .

الثاني: ان روح فلسفته وان غشاها حينا بالفاظ معماة – ولا تظهر الاللمتضلع من فلسفته واصطلاحه – ترفع الخلاف في كثير من المسائل التي‏طالما احتدم الجدال فيها بين الفلسفتين الروحية والمادية ، وان شئت قل: انها ترفع الخلاف بين عدة مسائل كان الخلاف فيها بين الفلسفتين جوهرياكالخلاف بين مذهبي ازلية المادة – العالم المادي – وحدوثها، ووجود القوة‏المبعدة الخالقة المعبر عنها ( بالله )، واثبات الشعور العام المعبر عنه بالعلم‏له، ووجود الحكمة والغاية من الخلق في جميع اجزاء الكون وعدمها.

وهذه المسائل بحثتها في درس مذهبه الفلسفي، ثم اردفت البحث في‏هذه المسائل براي هذا الفيلسوف في اثبات الشعور لذرات المادة المعبرعنها في اصطلاح الفلسفة الاغريقية بالهيولى من جماد ونبات، كراي العالم‏النباتي الهندي ( جاجاديس بوز ) . (4) .

ثم جعلت مسك الختام كلمة صدرالدين في العشق، وفيها اعتراف‏منه بفضل الدمشقيين ودمشق .

الثالث: ان اوجه انظار اهل العلم من الشرقيين والغربيين الى افكاره‏النيرة وآرائه وفلسفته الروحية، والى كتبه النفيسة التي هي مرآة افكاره‏وافكار عظماء الفلاسفة كسقراط وافلاطون وارسطو وغيرهم من فلاسفة‏الاغريق والفرس والروم واتباعهم كابن سينا والفارابي وامثالهما .

ولا انتشار لكتبه القيمة الا عند الخواص من العرب والفرس ، على ان‏قدره لم يخف على بعض علماء اوربا وكتابها فان العالم كونت دوغوبينو( Comte de Gobineau ) السفير الفرنسي الذي اقام من سنة( 1271ه . الى 1274 ه .) في طهران كتب في كتابه « المذاهب والفلسفة‏في آسيا الوسطى »( lazie CentraleLes Religions Etles philosophies dans ) فصولا عنه لا تتجاوز بضع صحائف .

وورد ايضا ذكره مختصرا بقلم المستشرق كليمان هوار في معلمة‏الاسلام التي تنشرها جماعة من المستشرقين ، ولكن الاول منها – وفقالموضوع كتابه – بحث عن ناحية اثره في الفلسفة وتاثير فلسفته في اهل‏عصره ، والثاني اعتمد على ما كتبه الكونت دوغوبينو في كتابه المذكور،وعلى مصادر فارسية وقفنا عليها جميعها .

شيراز وطن صدر الدين

وهي من مدن ايران الجنوبية واقعة على بعد 29 درجة و 27 دقيقة من‏العرض الشمالي، و 52 درجة و 40 دقيقة من الطول الشرقي من كرينج‏لندن، و 60 كيلو مترا من اتلال (5) استخر الذي يسميه الافرنج‏برس بليس،ويسمى ايضا تخت جمشيد، اي ( عرش جمشيد ) وفيه آثار جميلة‏وصور بديعة هي آيات خالدة تدل على عظمة القدماء، واحرق‏الاسكندر هذا البناء الجميل، العجيب الصنع، الشهير باعتدال هوائه،وصفاء مائه العذب، وجمال رياضه الفتان، وبهاء حقوله، تجلت فيه‏الطبيعة بباهر ذلك الجمال الذي حرك اوتار سعدي الشاعر الفارسي الطائرالصيت، فقال:

خوشا تفرج نوروز خاصه در شيراز
كه بر كند دل مرد مسافر از وطنش

عزيز مصر چمن شد جمال‏يوسف گل
صبا چو در چمن او ربودى پيرهنش

اي حبذا التفرج في نيروز (6) ، ولا سيما في شيراز التي تنسي الغريب‏وطنه، والمرج او الروض اصبح كعزيز مصر، والورد كجمال يوسف حين‏اتى الصبا اليه بشذا قميصه، وهذا وصف جميل بديع لهذا البلد الطيب،واهله اذكياء المشاعر متلهبو الذكاء امتازوا بصفاء الروح، وجمال الصورتتدفق في خواطر كثير منهم بالشعر، مشهورون بالميل الى اللهو والترف .

بنى هذه المدينة اولا شيراز بن تهمورث، ثم جدد بناءها بعد الخراب‏محمد بن القاسم ابن عم الحجاج في صدر الاسلام، وكانت معسكراللمسلمين لما هموا بفتح استخر ( اصطخر )، وكانت عاصمة آل بويه‏وغيرهم من الملوك، وعاصمة كريم خان الزند . وقد انجبت غير واحد من‏رجال العلم المشهورين من الفلاسفة الكبار والشعراء العظماء كالامام‏ابي اسحاق الشيرازي المتوفى سنة 476 ه ، والعلامة قطب‏الدين محمودبن‏مسعود تلميذ نصيرالدين الطوسي الفلكي، وصاحب الاختيارات في‏الهيئة وحل مشكلات المجسطي المتوفى سنة 710 ه ، ومصلح‏الدين‏سعدي الشاعر العارف الشهير المتوفى سنة 691 ه ، و شمس ‏الدين حافظ محمد العارف الشاعر المتوفى سنة 791 ه . او 794ه ، وغيرهم ممن تفتخربهم فارس .

في هذه المدينة الجميلة ولد صدرالدين، واصبح قبسا منيرا في سماءالعلم بعد حين، وفيها نمت عواطفه، واتقدت فطنته، والتهب ذكاؤه، كذلك‏التربة الخصبة تنبت الزنبقة .

اسرته

هو صدرالدين محمد بن ابراهيم القوامي الشيرازي الشهير بالآخوندالاستاذ المولى صدرا .

اسرة قوام في شيراز اسرة عريقة في النسب والشرف، والقوام لقب‏عام لرئيس هذه الاسرة في كل عصر، ولا تزال الرئاسة قائمة فيهم الى هذاالزمن .

وراس هذه الاسرة هو القوام الذي كان معاصرا لحافظ شمس الدين‏الشاعر السابق الذكر، واثنى عليه في بعض قصائده بقوله:

درياى اخضر وفلك و كشتى و هلال.

هستند غرق نعمت وحاجى قوام ما.

معنى البيت: ان نعمة قوام عمت البر والبحر، بل الفلك والفلك والهلال‏شملتها نعمته، وهو مبالغة شعرية في مدحه .

وشك بعض‏كبار علماءشيراز في نسبة صدرالدين الى هذه‏الاسرة،وقال على مارواه الثقات عنه:ان قوام‏الذي ينسب اليه صدرالدين غير قوام‏المعاصر لحافظ شمس‏الدين،ولكن‏اشتهرت نسبته‏الى هذه‏الاسرة الشريفة.

ولادته

ولد هذا الحبر الجليل بعد النصف من القرن العاشر الهجري على‏الارجح من اب شيرازي اسمه ابراهيم، وكان وزيرا في فارس ( شيراز )،ولم تعرف سنة ولادته في الكتب التي ورد ذكره فيها، الا ان الارجح ا نه‏ولد بعد النصف من القرن العاشر الهجري; لان اعماله الخطيرة العلمية،ووضع تآليفه الكبيرة التي تربو على اربعة واربعين او خمسة واربعين‏تاليفا وتصنيفا، ومدة اشتغاله بدرس الفلسفة والحديث والفقه والتصوف،واعتزاله في جبال ( قم ) عدة سنين تاركا التاليف والتصنيف كما سيشيراليه في كلامه الآتي ذكره، كل ذلك يحتاج الى زمن اكثر من خمسين سنة،اي الخمسين سنة بعد القرن العاشر التي وقع فيها موته اذا قلنا انه ولد في‏فجر القرن الحادي عشر .

ولما لم يولد لابيه الوزير ولد في مدة طويلة طلب الى الله حثيثا ان‏يرزقه صبيا فرزقه ( صدرا ) بعد ان دعا ادعية طويلة ، وفي ايام عديدة‏وبعد ان تصدق على المحتاجين والمقترين ، ولا سيما بعد ان تصدق بثلاثة‏توامين (7) فوزعها على اناس فقراء مارين ولم يكن له غيرها، ومنذ طفولته‏لقب الولد ( صدرا ) لفضله الكبير، واختار له مهذبا حاذقا، وما عتم ان‏ظهرت عليه امارات الذكاء .

وكان والده ذات يوم وكله على البيت وعلى رعاية ما فيه، ثم ارادالوقوف على ما انفقه في المدة المذكورة، فراى ان بين النفقات اليومية‏ثلاثة توامين في باب الحسنات، فتعجب والده الوزير من هذا الامر، وقال‏لابنه: ما هذا؟ قال ابنه: يا ابي هذا ثمن ما يكلفك اياه ولدك، وفي صنعه هذادلالة على جوده، وان فطرته كانت تهتز للمعروف .

وروده الى اصبهان

ولما ذهب من شيراز الى اصبهان تعرف في حمام من حمامات‏المدينة الى السيد ابي القاسم الفندرسكي (8) ، وكان السيد في عهده من اكابرالعلماء في علوم ماوراء الطبيعة، ولم يكن السيد يعرفه لكن لما سلم عليه‏قال له السيد: لا شك في ا نك غريب عن البلدة يا ولدي؟ قال الصدر: نعم،قال: له ومن اي بيت انت، ومن اي مدينة، ولاي سبب قدمت الى اصبهان ؟فقال: اني من فارس وقدمت الى هنا لاتمم دروسي، قال السيد على اي‏ العلماء تريد ان تقرا؟ قال: على من تختاره لي ، قال السيد: اذا اردت ان‏توسع عقلك فعليك بالشيخ بهاءالدين، اما اذا اردت ان ينفتق لسانك‏فعليك بمير محمدباقر، فقال: اني لا اعني بلساني، فذهب الى الشيخ‏بهاءالدين فاخذ يتلقى العلم عنه من فلسفة وكلام، وكان طموحا الى ان‏يعرف افكار اليونانيين وما دونوه في كتبهم; ولذلك كان يصرف كل دراهمه‏في مشترى الكتب الفلسفية، فاجاد في كل ما سمعه عن استاذه حتى ان‏معلمه قال له ذات يوم: تلقيت جل علومي واعرفه بمير محمدباقر الدامادفقال له: اذهب اليه واتني منه بكتاب، وكان ذلك وسيلة لتعرفه اليه .

ولم يدر في خلد الصدر ان وراء الاكمة ماوراءها، فواجه الاستاذالمنطقي من غير ان يخامره ريب، وفي ذلك الوقت كان مير محمدباقر يعلم‏فسمع الصدر درسه ، ولما عاد التلميذ الى استاذه قال له شيخه: ما كان‏يفعل مير محمدباقر؟ قال: كان يدرس، فقال شيخه: اني لم اكن محتاجا الى‏طلب كتاب من مير محمدباقر انما اتخذت هذه الوسيلة لكي اعرفك‏بدروسه وتحكم بنفسك على مقدرة علمه، فينبغي ان تتلقى علومه،فاطاعه الصدر، وفي بضع سنوات بلغ الدرجة القصوى من البلاغة وهي‏الدرجة التي عرف بها .

آراء الفقهاء في اعتقاد صدرالدين

وهذا الفيلسوف كامثاله من الفلاسفة الاحرار ذوي الافكار النيرة‏لم‏يسلم من الانتقاد المر والتحقير، واصبح هدفا لسهام اللوم والتكفير،وهناك بعض الاقاويل في شانه من مقاربي عصره ومعاصريه .

قال السيد نعمة[الله] التستري (9) :

« لما وردت شيراز لم اتكل الا على ولد صدرالدين الشيرازي‏ واسمه ميرزا ابراهيم، وكان جامعا للعلوم العقلية والنقلية فاخذت‏ عنه شطرا من الحكمة والكلام، وقرات عليه حاشيته على حاشية ‏شمس الدين الخفري على شرح التجريد، وكان اعتقاده في الاصول‏خيرا من اعتقاد ابيه، وكان يتمدح ويقول: اعتقادي في اصول الدين‏كاعتقاد العوام، وقد اصاب في هذا التشبيه » .

وقال الشيخ يوسف البحراني (10) :

« ولصدرالدين ابن فاضل اسمه ميرزا ابراهيم، وكان فاضلا متكلماجليلا نبيلا عالما لاكثر العلوم، ولا سيما في العقليات والرياضيات.قال بعض اصحابنا بعد الثناء عليه: هو في الحقيقة مصداق قوله‏تعالى: « يخرج الحي من الميت » قد قرا على جماعة منهم والده‏ولم‏يسلك مسلكه، وكان على ضد طريقة والده في التصوف‏والحكمة » . (11) .

وقال صاحب روضات الجنات (12) :

«( وكانه سلك الطريقة الوسطى ) ويوجد في غير واحد من مصنفاته- اي مصنفات صدرالدين – كلمات لا تلائم ظاهر الشريعة، كا نهامبنية على اصطلاحاته الخاصة، او محمولة على ما لا يوجب الكفر،وفساد اعتقاد له بوجه من الوجوه وان اوجب ذلك سوء ظن جماعة‏من الفقهاء الاعلام به وبكتبه، بل افتى طائفة منهم بكفره ». (13) .

فمنهم من ذكر في وصف شرحه على الاصول ( اصول الكافي ) (14) شروح الكافي كثيرة جليلة قدرا، واول من شرحه بالكفر ( صدرا ) وقال‏الشيخ يوسف البحراني السابق الذكر في شان تلميذه المحسن الفيض‏الآتي ذكره:

« له من المقالات على مذهب الصوفية والفلاسفة ما يكاد يوجب‏الكفر والعياذ بالله مثلما يدل في كلامه على القول بوحدة الوجود،وقد وقفت‏به على مقالة قبيحة صريحة في القول بوحدة الوجود قدجرى فيها على عقائد ابن عربي، واكثر فيها من النقل عنه ان عبرعنه ببعض العارفين، وقد اوردنا جملة من كلامه في تلك المقالة‏وغيرها في رسالتنا (15) في الرد على مقالته نعوذ بالله من طغيان الافهام‏وزلل الاقدام، وقد تلمذ في الاصول – اي اصول العقائد – للمولى‏صدرالدين الشيرازي، ولذا كانت كتبه الاصولية على قواعدالصوفية والفلاسفة، بل كان في عصره هدفا لسهام لوم اكثر عارفيه‏من اهل الجمود ايضا على انا نجد قليلا من معاصريه ومقاربي‏عصره الذين لم يعشوا عن نور الحق يعظمونه ويبجلونه حق تعظيمه‏وتبجيله » . (16) .

قال السيد علي خان صاحب سلافة العصر في ضمن ترجمة‏الملافرج‏الله التستري المعاصر له ما نصه:

« قال مؤلف الكتاب ( عفا الله عنه ): اعيان العجم وافاضلهم من اهل‏هذه المائة كثيرو العدد، ومنهم المولى صدرالدين محمد بن ابراهيم‏الشيرازي الشهير بالملاصدرا، كان اعلم اهل زمانه بالحكمة، متفننابسائر الفنون ، له تصانيف كثيرة عظمية الشان في الحكمة‏وغيرها » . (17) .

وقال صاحب امل الآمل:

« محمد بن ابراهيم الشيرازي فاضل من فضلاء المعاصرين ». (18) .

ثم نقل نص عبارة صاحب السلافة الآنفة الذكر .

وقال الشيخ يوسف البحراني:

« محمد بن ابراهيم صدرالدين الشيرازي الشهير بالمولى صدرا كان‏حكيما فيلسوفا صوفيا بحتا » . (19) .

وقال صاحب روضات الجنات من المتاخرين:

« صدرالدين محمد بن ابراهيم الشيرازي الشهير بالمولى صدرا كان‏فائقا على سائر من تقدمه من الحكماء الباذخين والعلماء الراسخين‏الى زمن نصير الدين، يعني نصير الدين الطوسي الفلكي الفيلسوف‏المتوفى سنة 606 ه ». (20) .

ان من درس هذه الكلمات يعلم ان السير على آثار الآباء، والتقليد في‏العقائد الدينية، وترك الاهتداء بنور العقل والفلسفة كانت في ذلك العصر اوصافاتعد فضيلة لصاحبها، وفيها حياة له، كما ان، في الفلسفة موتا للفيلسوف .

نقل مؤلف كتاب قصص العلماء (21) :

«ان ملامحراب علي الاصبهاني – احد العرفاء الصوفيين المعاصرين‏لابيه الشيخ سليمان – وجد يوما الملا محمد كاظم الهزارجريبي عندقبر الحسين(ع) في كربلاء اخذ بعد صلاة الصبح يلعن كبار العرفاءالصوفيين واحدا بعد واحد حتى لعن المولى صدرا مائة مرة، ثم لعن‏الملا محراب علي، فسال الملا محراب علي – وهو لايعرف‏الملامحراب علي – عن سبب لعنه له قال: انه يعتقد بوحدة واجب‏الوجود، فقال له: فالعنه فانه حقيق بلعنك بهذه العقيدة، ولم يكن‏يميز بين الاعتقاد بوحدة الوجود، ووحدة واجب الوجود». (22) .

وفاته

اتفق الشيخ يوسف البحراني وصاحبا امل الآمل (23) وروضات الجنات‏ على انه توفي في ضمن العشر الخامس من المائة الحادية عشرة ،وخالفهم محمد حسن خان – صنيع الدولة – مؤلف كتاب « منتظم‏ناصري (24) » الذي وضعه في وقائع السنين في الشرق والغرب، وسمي‏الكتاب باسم الشاه ناصر الدين القاجاري، قال في صفحة 196 ، من كتابه:« ان صدرالدين توفي في سنة 1059 ه . – 1649م . وحدثت وفاته في‏البصرة حين توجهه الى مكة » .

كلماته وشكواه من اهل عصره

يظهر من بعض كلماته ا نه سئم جهلة اهل عصره، يقول في ديباجة‏كتابه « الشواهد الربوبية » بعد الحمد واصلي على نبيه وآله المطهرين – من‏ظلمات الخواطر المضلة – المحفوظين في سماء قدسهم وعصمتهم ، عن‏طعن اوهام الجهلة، واستعيذ به من جنود الشياطين ، ثم قال: « اللهم اجعل ‏قبور هذه الاسرار صدور الاحرار » (25) وقال في فاتحة كتابه « الاسفار » بعدبيان عزمه على تصنيفه:

« ولكن العوائق كانت تمنع عن المراد، وعوادي الايام تضرب دون‏بلوغ الغرض بالاسداد، فاقعدتني الايام عن القيام، وحجبني الدهرعن الاتصال الى المرام لما رايت من معاداة الدهر بتربية الجهلة‏الارذال، وشعشعة نيران الجهالة والضلال، ورثاثة الحال، وركاكة‏الرجال، وقد ابتلينا بجماعة غاربي الفهم تعمش عيونهم عن انوارالحكمة واسرارها ، تكل بصائرهم – كابصار الخفافيش – عن اضواءالمعرفة وآثارها، يرون التعمق في الامور الربانية والتدبر في الآيات‏السبحانية بدعة، ومخالفة اوضاع جماهير الخلق من الهمج الرعاع‏ضلالة وخدعة . . . » .

الى ان قال:

« فاصبح الجهل باهر الرايات، ظاهر الآيات، فاعدموا العلم وفضله،واسترذلوا العرفان واهله، وانصرفوا عن الحكمة زاهدين، ومنعوهامعاندين، ينفرون الطباع عن الحكماء، ويطرحون العلماء العرفاءوالاصفياء، وكل من كان في بحر الجهل والحمق اولج وعن ضياءالمعقول والمنقول اسرج كان الى اوج القبول والاقبال اوصل ، وعندارباب الزمان اعلم وافضل:

كم عالم لم يلج‏بالقرع باب منى.

وجاهل قبل قرع الباب قد ولجا.

وكيف ورؤساؤهم قوم اعزل من سلاح الفضل والسداد ، عارية‏مناكبهم عن لباس العقل والرشاد » (26) .

يشير هذا الكلام الى ان صدرالدين لم يكن يستطيع من التصريح بفلسفته‏كما ياتي النص عليه في كلامه في مبحث علم البارئ تعالى، حيث‏يقول‏في رايه في علمه تعالى: انه لايرى في التصريح به مصلحة، وتنبه على‏ذلك من درس حياة صدرالدين من الافرنج، ففي كتاب « الكنت‏دو كوبينو » ومعلمة الاسلام الانجليزية: ان صدرالدين اخفى مذهبه‏من باب التقية – الكتمان – خوفا من اضطهاد المجتهدين له، وغشاه‏قصدا بالفاظ معماة، ومقالته ث‏شكوى من اهل الجمود ومتفقهة عصره‏الذين دابهم في كل عصر ومصر محاربة احرار الافكار بسلاح الدين وان‏كانوا لا يعرفون من الدين الا قشره، وهم ابعد من لبه كبعد السماءوالارض .

اهل الجمود والعوام في نظره

نظر صدرالدين الى اهل الجمود والعوام بالاحتقار، يقول في اول كتابه‏الاسفار بعد وصف فضل الفلسفة وا نها طريق معرفة الحق الوحيد:« وليعلم ان معرفة الله تعالى وعلم المعاد وعلم طريق الآخرة ليس‏المراد بها الاعتقاد الذي تلقاه العامي او الفقيه وراثة وتلقفا، فان‏المشغوف بالتقليد والمجحود على الصورة لم ينفتح له طريق‏الحقائق كما ينفتح للكرام الالهيين » (27) .

ويقول: « اني لاستغفر الله كثيرا مما ضيعت‏شطرا من عمري في تتبع‏آراء المتفلسفة والمجادلين من اهل الكلام . . . حتى تبين لي آخرالامر بنور الايمان وتاييد الله المنان ان قياسهم عقيم، وصراطهم غيرمستقيم » .

تاثير معارضة اهل الجمود للفلسفة في نفسه

لما لم يجد اقبالا عليه وعلى الفلسفة من اهل عصره كما يريد سئم‏وخمد خاطره الفياض، وترك التدريس والتاليف مدة من الزمن، يقول في‏كتابه الكبير:

« ضربت عن ابناء الزمان صفحا، وطويت عنهم كشحا، فالجاني‏خمود الفطنة وجمود الطبيعة لمعاداة الزمان، وعدم مساعدة الدوران‏الى ان انزويت في بعض نواحي الديار [لعله يشير الى هجرته الى‏بعض جبال قم] (28) واستترت بالخمول والانكسار، منقطع الآمال،منكسر البال، متوفرا على فرض اؤديه، وتفريط في جنب الله اسعى‏في تلافيه، لا على درس القيه، او تاليف اتصرف فيه; اذ التصرف في‏العلوم والصناعات، وافادة المباحث ودفع المعضلات، وتبيين‏المقاصد ورفع المشكلات مما يحتاج الى تصفية الفكر وتهذيب‏الخيال عما يوجب الملال والاختلال، واستقامة الاوضاع والاحوال‏مع فراغ البال، ومن اين يحصل للانسان – مع هذه المكاره التي‏يسمع ويرى من اهل الزمان، ويشاهد مما يكب عليه الناس في هذاالاوان من قلة الانصاف، وكثرة الاعتساف، وخفض الاعالي‏والافاضل، ورفع الاداني والاراذل، وظهور الجاهل الشرير، والعامي‏النكير على صورة العالم النحرير وهيئة الحبر الخبير، الى غير ذلك‏من القبائح والمفاسد الفاشية اللازمة والمتعدية – مجال المخاطبة في‏المقال، وتقرير الجواب عن السؤال فضلا عن حل المعضلات‏وتبيين المشكلات ؟» (29) .

از سخن پر در مكن همچون صدف هر گوش را.
قفل گوهر ساز ياقوت زمرد پوش را.

در جواب هر سؤالي حاجت گفتار نيست.
چشم بينا عذر مى‏خواهد لب خاموش را.

1 – معناه لا تجعل كثيرا كل اذن غير واعية مشحونة كالاصداف بدررالمعاني.

2 – واقفل شفتيك الياقوتتين.

3 – لا حاجة للمقال في جواب كل سؤال.

4 – فان العين البصيرة تعذر الشفة الساكتة للانسان .

ثم اقتبس كلام اميرالمؤمنين علي – عليه السلام – وقال:اقتفيت اثر علي عليه السلام.«مطلقا الدنيا مؤثرا الآخرة على الاولى . . . فامسكت عناني عن‏الاشتغال بالناس ومخالطتهم، وايست من مرافقتهم ومؤانستهم،وسهلت علي معاداة الدوران ومعاندة ابناء الزمان، وخلصت عن‏انكارهم واقرارهم، وتساوى عندي اعزازهم واضرارهم، فتوجهت‏توجها غريزيا نحو مسبب الاسباب، وتضرعت تضرعا جبليا الى‏مسهل الامور الصعاب، فلما بقيت على هذه الحال من الاستتاروالانزواء والخمول والاعتزال زمانا مديدا وامدا بعيدا، اشتعلت‏نفسي لطول المجاهدات اشتعالا نوريا، والتهب قلبي لكثرة‏الرياضات التهابا قويا، ففاضت عليها انوار الملكوت، وحلت‏بهاخبايا الجبروت، ولحقتها الاضواء الاحدية وتداركتها الالطاف‏الالهية، فاطلعت على اسرار لم اكن اطلع عليها الى الآن، وانكشفت‏لي رموز لم تكن منكشفة هذا الانكشاف من البرهان، بل كل ماعلمته من قبل بالبرهان عاينته مع زوائد بالشهود والعيان » (30) .

وانت تعلم ايها القارئ ان هذه الكلمات التي ملؤها الشكوى من‏الجهل والجاهل وعصر الجهل لا تصدر الا عن نفس رجل بلغ في العلم‏وتزكية النفس مرتبة رفيعة، وحاول ان يستضي‏ء الناس بنبراس علمه،ويسلكوا سبيل الهدى الامثل، ويتبعوا نور شمس العقل الاجمل .

ثم وجد الاقدار تجري‏على خلاف مايرومه فتغر الجاهل‏وتكرمه،وتذل العالم وتلجمه،وراى من اتبع نورالعقل اصبح هدفا لسهام‏الجهل،فسئم من‏الحياة وقطع عنها كل الصلات، ونظر الى العالم نظر المتحير،وطلب‏النجاة من الله‏العزيزالقدير، وكانت‏حاله في تركه وطنه،وانزوائه في‏جبال قم، واستظلاله تحت ظلال‏السكون، والوحدة للتفكر في ملكوت‏السماوات والارض،والتامل في الاسرارالالهية تشبه حال الامام‏«الغزالي‏» في تركه بغداد،وتاملاته في القدس والشام،فكلاهما جعلاتهذيب النفس بالرياضة والمجاهدة، وتحليتها بالفضائل،وتخليتها عن‏الرذائل سبيلهما الموصل الى الله‏الجليل،والعارج بهما من مرتبة البرهان‏الى عالم‏الشهود والعيان، ذاك عاد بعد سنين الى بغداد فسلك سبيل‏الارشاد، وهذا نزل من جبال قم وفجر عين خاطره الفياض فصنف وا لف‏واجاد.

حالة ايران العلمية في العصر الصفوي

يحسن بنا ان نذكر كلمة في‏حالة ايران العلمية في العصر الصفوي‏لتتسع بها احاطة القارئ الكريم بنواحي البحث .

ان من جال ديار الفرس ونظر الى مدارسها المبنية في عصر الملوك‏الصفويين يتمثل امامه سعي هؤلاء الملوك العظماء وامرائهم ورجالهم في‏نشر العلوم، ولا سيما علوم الدين، فانه يجد في اصفهان كرسي المملكة‏الصفوية وسائر ديار ايران معاهد علمية، ومدارس فخمة بنيت على الطرزالقديم تلالا قبابها الزرقاء بين اشجار وازهار وبساتين ورياحين،وحجرات الطلاب مطلة عليها، وجدرانها مزينة بالفسيفساء على اجمل‏طرز تسحر العيون كثيرا ما نقشت فيها آيات قرآنية ونصوص دينية،فصورة قطعة من مدرسة الخان في شيراز التي تراها في ضمن هذه الرسالة‏تمثل لديك جمال البناء في القرنين العاشر والحادي عشر وهندسته في‏ايران، وكانت عناية هؤلاء الملوك والامراء والذين اتبعوهم باحسان لنشرالعلم سببا لوقف املاك كثيرة من اراض ومزارع وقرى لصرفها في سبيل‏العلم ونشره وترقية طلبته .

فبقية تلك الاملاك الموقوفة في العصر الصفوي الآن في ايران يبلغ‏ثمنها ملايين من الجنيهات، وكان هؤلاء الملوك ورجالهم بانفسهم‏يتفقدون حال طلبة العلم، ويكرمونهم غاية الاكرام .

وفي كتاب المذاهب والفلسفة في آسيا الوسطى ان ام الشاه عباس‏ الصفوي الكبير على جلالتها مع جماعة من الاميرات الشريفات كن ياتين‏ المدارس في كل شهر مرة ويسالن عن حال الطلاب، ويجمعن ثيابهم ‏ليغسلن اوساخها، ويعطينهم ثيابا جديدة لئلا يشتغلوا بغير الدرس، وهذاالصنع الجميل يدل على كبير اهتمامهم بنشر العلم وترقية شؤون الدين في‏هذه المعاهد العلمية .

كان الطالب يتلقى دروسه من الصرف والنحو والمنطق والمعاني‏والبيان، وسائر فروع العلوم العربية والادبية والفقه واصوله والحديث‏والكلام، والعلوم الرياضية بجميع فروعها والاخلاق وقليل من الفلسفة‏الاغريقية والحكمة الفهلوية على خفاء; لان الفلسفة كانت تعد مخالفة‏لمبادئ الدين .

تلقيه علومه وفلسفته

ولما اتم صدر الدين دروسه الاولية في شيراز رحل الى اصبهان‏حيث كانت مجمع رجال العلم والحكمة، ومقتبس نور العرفان في‏ايران،وفيها كبار العلماء والحكماء والاساتذة والمدرسين امثال: بهاءالدين‏العاملي، والمير محمد باقر الداماد، والمير الفندرسكي الآتي ذكرهم، وكان‏الطلبة يقصدونهامن الاقطارالفارسية القريبة والنائية لتلقي العلوم‏العالية‏فيها.

اساتذته

لا شك ان نفس مثل صدرالدين الظماى الى رشف كاس العلم‏والحكمة لا تقنع باساتذة قليلين، فظني قوي ا نه ادرك كثيرا من شيوخ‏العلم والحكمة والادب في عصره الا ان اساتذته المشهورين هم الشيخ‏الامام الجليل بهاء الدين العاملي، والفيلسوف الالهي المير محمدباقرالحسيني الشهير بالداماد (31) ، وكانا باصبهان، والاول هو العالم الطائر الصيت‏بهاءالدين محمدبن حسين ‏بن عبدالصمدالعاملي الحارثي الهمداني،ولد في‏بعلبك عند غروب الشمس يوم الاربعاء لثلاث بقين من ذي الحجة الحرام‏سنة‏953ه . (ثلاث وخمسين وتسعمائة) وصاحب الشاه ‏عباس الصفوي‏وتوفي في 12شوال سنة‏1030ه . باصبهان، ونقل قبل دفنه الى طوس‏«خراسان‏»، ودفن في جوار قبر الامام علي‏بن موسى‏الرضا عليه‏السلام،وقبره مشهور فيه .

واشهر كتبه: تشريح الافلاك – رسالة نسبة ارتفاع اعظم الجبال الى‏قطر الارض وخلاصة الحساب – رسالة في بيان ان انوار الكواكب‏مستفادة من الشمس – رسالة في حل اشكال القمر وعطارد، وتفسيره‏المسمى بالعروة الوثقى .

فوض اليه منصب شيخ الاسلام من الملك الصفوي، وكان هذاالمنصب ذا اهمية كبرى في ذلك العصر .

والثاني هو محمدباقر بن محمد الحسيني فيلسوف الهي جليل، وفقيه‏نبيل، كان شاعرا يجيد الشعر بالفارسية والعربية، وخطيبا مصقعا خطب‏خطبة الملك في جامع اصبهان يوم جلس فيه الشاه صفي الصفوي على‏عرش الملك، وصاحب للشاه عباس الكبير . توفي سنة 1040 ه . على‏راي صاحب منتظم ناصري، وسنة 1041ه . على ما ذكره صاحب امل‏الآمل .

واشهر كتبه: القبسات ، والصراط المستقيم ، والحبل المتين ، وشارع‏النجاة في الفقه ، وعيون المسائل لم يتم ، كتاب نبراس الضياء ، خلسة‏الملوك ، الرواشح السماوية وهو في علم الحديث والدراية – ونسخة من‏هذا الكتاب كانت موجودة عند صاحب روضات الجنات بخط صدرالدين- كتاب السبع الشداد ، الضوابط ، الايماضات والتشريقات ، شرح‏الاستبصار ، سدرة المنتهى في تفسير القرآن ، وله رسالة في ان المنتسب‏بالام الى هاشم من السادات الكرام على ما اختاره العلامة جمال الدين‏القاسمي الدمشقي، وله ايضا حواش على الكافي، وكتاب من لا يحضره‏الفقيه، وهما من اهم كتب الحديث .

والمير الفندرسكي الذي ارشده اليهما هو ابوالقاسم الفندرسكي،وفندرسك من نواحي استراباد ايران (32) ، حكيم الهي صوفي زاهد شاعر، كان‏بارعا في العلوم الرياضية والفلسفة، وارتاض في الهند مدة مديدة وبعد ان‏عاد من الهند الى العراق دعا اهل العلم الى مسلكه، توفي بين سنة 1030ه . و سنة 1040 ه .

تلامذته المشهورون

ومن اشهر تلامذته محمد بن مرتضى المدعو بمحسن الفيض، وهوختن صدرالدين، كان عالما محدثا صلبا كثير الطعن على المجتهدين، وقدسبق كلام صاحب، لؤلؤة البحرين الشيخ يوسف البحراني في مسلكه‏التصوفي، تلمذ في الحديث على السيد ماجد البحراني في مدينة شيراز ،وفي اصول العقائد على الفيلسوف صدر الدين محمد بن ابراهيم، وله آثارعلمية افرد لها فهرستا منها: كتاب الصافي في تفسير القرآن الكريم ( طبع‏في ايران ) .

واكثر كتبه اخلاقية على سبيل العرفان في السير والسلوك، وهي تشبه‏كتب الغزالي، ومنها: كتاب المحجة البيضاء في احياء الاحياء، وكتاب‏محجة الحقائق في اسرار الدين، وكتاب تشريح العالم في بيان العالم‏واجسامه وارواحه وكيفيته وحركات الافلاك والعناصر وانواع البسائطوالمركبات، وكتاب حدوث العالم ، وراه صواب ( اي طريق الصواب )بالفارسية في سبب اختلاف اهل الاسلام في المذاهب، وكتاب ابطال‏الجواهر الافراد ، وفهرست العلوم شرح فيه انواع العلوم واصنافها .

قال السيد الجزائري (33) تصانيف استاذي الفيض تربو على مائتي كتاب‏ورسالة .

ومنهم المولى عبدالرزاق بن علي بن حسين اللاهيجي الجيلاني ثم‏القمي كان حكيما متشرعا ومتكلما محققا ومنشئا بليغا ومنطقيا، وشاعراجليلا له مصنفات كثيرة في الحكمة والكلام، منها: كتابه المشهور بگوهرمراد ، كتاب شرح تجريد نصيرالدين الطوسي الفيلسوف، وهذا الكتاب في‏الامور العامة ، كتاب الشوارق في الحكمة ، شرح الهيا كل في حكمة‏الاشراق ، الكلمات الطيبة في المحاكمة بين المير الداماد وتلميذه‏صدرالدين في اصالة الماهية والوجود ، رسالة حدوث العالم ، حاشيته‏على حاشية الخفري على الهيئات ، شرح التجريد ، حاشيته على شرح‏الاشارات لنصير الدين الطوسي الفلكي ، وكان قد درس على صدرالدين،وكان مدرسا بمدرسة قم الى ان توفي بها بعد النصف من القرن الحادي‏ عشر» .

وردت كلمة موجزة في معلمة الاسلام الانجليزية عن صدرالدين‏بقلم العالم المستشرق كليمان هوار . وعد من تلاميذه القاضي سعيد القمي،ولكن ترجمته تفيد ا نه تلمذ على محسن الفيض تلميذ صدر الدين، وهوالقاضي سعيد محمد بن محمد مفيد، حكيم اديب عارف، تولى القضاء في‏قم، وتلمذ على محسن الفيض الذي سبق ذكره ، وله كتاب كبير شرح به‏توحيد الصدوق (34) في عدة اجزاء، ومنه نسخة في خزانة كتبنا، وهو شرح‏نفيس يشتمل على انفس مباحث اللاهوت والعرفان (35) ، وكان معظما عندالشاه عباس الصفوي الثاني وامرائه . قرا الحكميات على المولى‏عبدالرزاق اللاهيجي بقم، وتوفي هناك، ولا يعلم على التحقيق سنة وفاته،والمظنون ان وفاته كانت في اواخر القرن الحادي عشر او اوائل‏الثاني عشر (36) .

تاليفاته الفلسفية

1 – كتابه الكبير الاسفار، وهو مرآة فلسفته الجلية، صنفه في جبال قم‏بعد تاملاته العرفانية الفلسفية، في فاتحته يقول بعد الشكوى من العصرواهله في زمن انزوائه في بعض الديار – كما اسلفنا، – ثم اهتز الخامد من‏نشاطي، وتموج الجامد من انبساطي – الى ان قال:

« فصنفت كتابا الهيا للسالكين المشتغلين بتحصيل الكمال،وابرزت حكمة ربانية للطالبين لاسرار حضرة ذي الجلال‏والجمال » (37) .

وترتيبه هكذا:

السفر الاول : وهو الذي من الخلق الى الحق في النظر الى طبيعة‏الوجود وعوارضه :

و الثاني السفر بالحق في الحق .

والثالث السفر من الحق الى الخلق بالحق .

والرابع السفر بالحق في الخلق .

ثم قال:« فرتبت كتابي هذا طبق حركاتهم في الانوار والآثار على اربعة‏اسفار، وسميته بالحكمة المتعالية في الاسفار العقلية » (38) .

ولا يخفى ما في هذا القول من النزعة الصوفية مع ان الكتاب يحتوي‏على اهم المباحث الفلسفية الالهية، بل جميعها، طبع في ايران قبل عدة‏سنين .

وهم الكونت دوغو بينو وزعم ان هذا الكتاب الكبير اربع رحلات‏كتبها صدر الدين في اسفاره، فانه لما ذكر عدد تآليفه وقال: فضلا عن ذلك‏وضع اربع رحلات، ووهمه نشا من اسم الكتاب مع ا نه اهم تآليفه ومرآة‏افكاره الفلسفية، ولم يتدبر في موضوع الكتاب .

2 – كتاب الواردات القلبية.

3 – كتاب المسائل القدسية والقواعد الملكوتية.

4 – كتاب الحكمة العرشية.

5 – كتاب المشاعر.

شرحهما الشيخ احمد زين الدين الاحسائي مؤسس مذهب الشيخية( طبع في ايران ) .

6 – كتاب الشواهد الربوبية، وهو من افضل كتبه الفلسفية واعلاها( طبع في ايران ) .

7 – كتاب المبدا والمعاد، وحاول ان يوفق فيه بين الدين والفلسفة .

8 – كتاب في حدوث العالم، وفيه اهم آرائه الفلسفية .

9 – كتاب شرح الهداية .

10 – حاشية على الهيات الشفاء للرئيس ابن سينا الفيلسوف .

11 – حاشيته على شرح حكمة الاشراق للسهروردي .

12 – اجوبة على مسائل عويصة .

13 – اجوبة على مسائل سالها المحقق الطوسي الفيلسوف عن بعض‏معاصريه، ولم يات المعاصر بجوابها .

14 – رسالة في حل الاشكالات الفلكية ذكر اسمها في بحث غايات‏الافعال الاختيارية في الاسفار .

15 – رسالة في تحقيق اتصاف الماهية بالوجود ( طبع في ايران ) .

16 – رسالة اكسير العارفين في معرفة طريق الحق واليقين .

17 – رسالة في اثبات الشوق للهيولى – المادة – او ذراتها .

18 – رسالة في اتحاد العاقل والمعقول .

19 – رسالة في خلق الاعمال .

20 – رسالة في الحركة الجوهرية، وهي نظرية تفرد بها صدرالدين .

21 – رسالة في سريان الوجود، وهي من انفس تآليفه .

22 – رسالة في الحشر .

23 – رسالة في التصور والتصديق .

24 – رسالة في التشخص .

25 – رسالة في القضاء والقدر .

26 – رسالة اسمها الالواح العمادية .

تآليفه الدينية

وله تآليف دينية من تفسير وحديث، ولكنه انقاد فيها الى الفلسفة اكثرمن انقياده الى الدين ، منها مجموعة تفسير لبعض سور القرآن الكريم وآية( طبع في طهران ) تحتوي على 12 رسالة:

1 – تفسير سورة البقرة .

2 – تفسير آية الكرسي .

3 – تفسير آية النور، هذه الرسالة موجودة الآن بخط صدرالدين في‏شيراز عند السيد عبدالحسين ذي الرئاستين العارف الشهير .

4 – تفسير سورة الم سجدة .

5 – تفسير سورة يس .

6 – تفسير سورة الواقعة، كان موجودا بخط صدرالدين عند صاحب‏روضات الجنات .

7 – تفسير سورة الحديد .

8 – تفسير سورة الجمعة .

9 – تفسير سورة الطارق .

10 – تفسير سورة سبح اسم ربك الاعلى .

11 – تفسير سورة اذا زلزلت .

12 – تفسير آية ( وترى الجبال تحسبها جامدة ) طبعت هذه الرسائل‏بخط سقيم في ايران .

13 – رسالة اسرار الآيات .

14 – كسر اصنام الجاهلية في كفر جماعة الصوفية، وليعلم ان‏التصوف في كل عصره كان يطلق على جماعة من الدراويش الاباحيين،ولكن العقليين والاخلاقيين من المتصوفة كان يطلق عليهم في ذلك العصربالعرفاء .

15 – كتاب مفاتيح الغيب ( طبع في ايران ) .

16 – كتاب شرح اصول الكافي تصنيف ابي جعفر محمد بن يعقوب‏بن اسحاق الكليني الرازي المحدث الامامي الشهير المتوفى في سنة( 328 ) او ( 329 ه .) .

قال صاحب روضات الجنات: انه ارفع شرح كتب على احاديث اهل‏البيت من الائمة عليهم السلام، وقد سلف منا قول البعض ان اول من شرحه‏بالكفر صدرا، كم فرق بين النظرين ؟

17 – حواشيه على كتاب الرواشح لاستاذه الداماد، وكانت‏بخطه عندصاحب الروضات .

روح عصر صدر الدين

اذا اردنا ان نصور شخصية رجل حكيم مفكر ظهر بآراء جديدة‏وافكار نيرة في محيط مظلم جوه بحسب الجمود والعصبية لابد ان نصورعصره الذي عاش فيه; ليحيط القارئ علما بشخصية ذلك الرجل البارزة .

ان من درس روح العصر الذي ظهر فيه صدرالدين في المحيط ‏الفارسي يتمثل امامه روحان : روح التصوف البحت وتاويل نصوص‏الشريعة، وروح الجمود على ظواهر الكتاب والسنة، والنضال باشكاله كان‏بين الروحين يشتد آونة ويضعف اخرى، ومؤلفات الفريقين مشحونة‏بطعن كل على الآخر، ولحدوث كل من الروحين وسريانها سبب اصلي‏نبينه لنصور به روح عصر الفيلسوف، ولا نعتمد فيما نقول الا على كلمات‏الثقات المشهورين من العلماء الذين عاشوا في فارس في هذا العصر .

اما سبب حدوث التصوف في فارس وانتشاره فيه هو ان التاريخ‏يدلنا على ان مذهب الباطنية وتعاليم عبدالله وابيه ميمون بن ديصان‏طافت في كثير من الارجاء الاسلامية، فصادفت في فارس تربة صالحة‏للنمو; لان الباطنية تظاهرت بمذهب التشيع، وفارس كانت معقل الشيعة،والباطنية تقرب من التصوف الاسلامي; اذ هما يلتقيان في نقطة تاويل‏نصوص الشريعة وتقريبها من العقل، والقول بان لها باطنا غير ظاهرها;اضف الى ذلك ما كان في افكار الفارسيين من الانس بمذاهب الفلسفتين‏الاغريقية والهندية اللتين يصح ان يعتبر التصوف الاسلامي وليدهما .

ومعلوم ان المذاهب على انواعها فلسفية كانت ام ادبية ام سياسية اذاوجد لها ناصر ومعاضد من المسيطرين على الامة التي تمذهبت‏بها تسرع‏في خطاها، والتصوف الفارسي من المذاهب التي هيا لها الزمان ناصراومعاضدا قويا; فان الدولة الصفوية التي عاش في ظلها صدرالدين ظهرت‏من ناحية التصوف، فاول الملوك الصفويين ومؤسس دولتهم كان صوفيابحتا، وجده الشيخ صفي الدين من اعظم اقطاب الصوفية، وقبره في‏اردبيل (39) مزار لمريديه الى الآن، وعليه ابنية فخمة .

خرج الشاه اسماعيل الصفوي من جيلان بلفيف من الصوفية‏المريدين له ولجده الشيخ صفي الدين في سنة 906 ه . و هو ابن اربع‏عشرة سنة، وفتح بلاد آذربايجان ، فروح التصوف كانت‏سارية في ملوك‏ايران الصفويين المعاصرين لصدرالدين.

قال بعض مؤرخي الافرنج . (40) ان تصوف الشيخ صفي الدين هو الذي‏حفظ كيان الدولة الصفوية نحو مائتي سنة، ولو لا ان السياسة الصفوية في‏جنبها كانت تدعو الى تقوية المذهب المخالف له – اي مذهب الجمود الذي‏كان يحسب نفسه من الدين – لكان التصوف اكثر شيوعا مما كان عليه،وذلك ان سلطان الدين كان قويا، والمسيطرون والملوك مضطرون الى‏مجاراة تيار الفكر الشائع، وطاعة صوت الجمهور، ولو كان على خلاف مايرغبون وما يضمرون‏» .

قال الشيخ يوسف البحراني المتوفى سنة 1186ه ، وهو من كبارمحدثي الشيعة في كتابه لؤلؤة البحرين في شان محسن الفيض تلميذصدرالدين وخريجه الكبير ما نصه:

« لاشتهار مذهب الصوفية في ديار العجم وميلهم اليه بل غلوهم فيه‏صارت له – اي لمحسن – المرتبة العليا في زمانه، والغاية القصوى‏في اوانه، وفاق الناس جميع اقرانه، وقول هذا المحدث الثقة الجليل‏يدل على اشتهار مذهب التصوف وكثرة انصاره في العصر الذي‏عاش فيه صدرالدين، وكان في جنب هذه الروح الجمود باديا في‏طائفة من اهل الحديث والفقه، وكانوا متمسكين بظواهر الكتاب‏والسنة، وكان سببه شدة تمسكهم بالدين واستيلاء سلطانه على‏نفوسهم، وبعدهم عن اغراضه واسراره .

وكانوا يرون اتباع العقل المحض والمبادى الفلسفية مروقا عن‏الدين، وسلوكا لسبيل المضلين » (41) .

والقارئ يجد في ضمن هذه الرسالة كلمات للعلماء المشهورين – من‏هذه الطائفة كالسيد نعمة الله التستري، والشيخ يوسف السابق الذكر – في‏شان الفلسفة والتصوف وشان صدر الدين، يقول الشيخ يوسف في ذيل‏كلامه السابق:

« كان التصوف شائعا في عصر محسن الفيض حتى جاء على اثره‏شيخنا المجلسي (42) ، وسعى غاية السعي في سد تلك الشقاشق الفاغرة‏واطفاء تلك البدع الباترة (5) » .

وهذا الكلام‏يمثل للقارئ شقة‏الخلاف بين المذهبين،قلنا: ان التصوف‏كان شائعا في عصر صدرالدين الا ان شيوعه كان نسبيا، وكانت الغلبة‏للجمود; لان السياسة كما قلنا كانت تدعو الى تقوية عضدالدين ورجاله .

لان الصفويين اسسوا دولتهم في ظل الدين والتشيع وموالاة اهل‏بيت‏النبي عليهم السلام، وكان نصر الفقهاء والمحدثين المتمسكين بالظواهرسببا لحفظ عرشهم ودفع كيد خصومهم، ولكن كانت في ضمن هذا النضال‏للتصوف معركة معنوية صح ان نقول انه كان فائقا على مظاهر الجمود،ويشهد به ان جماعة من العلماء المشهورين بالزعامة الدينية والفقهاء كانوامن انصاره .

فان الشيخ بهاء الدين العاملي المتوفى سنة 1031ه . او 1030ه .الذي اعتمد عليه الشاه عباس الاول الصفوي، وفوض اليه منصب شيخ‏الاسلام في ايران كما ذكر، كان ممن ينصر التصوف وقلبه مطمئن بصحته،وكلماته يلوح منها ذلك .

فهذا دليل على استيلاء روح التصوف على روح هذا الشيخ المحدث‏الفقيه الذي كان يمثل بظاهره فريق اهل الجمود، وصنف رسالة في وحدة‏الوجود وبيان مذاهب الصوفية، وقال فيها مانصه:

« ولا شك ا نهم اي الصوفية من اولياء الله تعالى الذين لا خوف‏عليهم ولا هم يحزنون، والذين لهم البشرى في الحياة الدنيا وفي‏الآخرة، والذين آمنوا وكانوا يتقون » .طبعت الرسالة في القاهرة سنة 1328 ه .

ويدل عليه كلام صاحب لؤلؤ[ة البحرين] يقول في كتابه المذكور:

« ربما طعن عليه القول بالتصوف لما يتراى من بعض كلماته‏واشعاره في هذا العصر الذي تلبد جوه بسحب الجمود، عاش‏صدرالدين مروج فلسفته التصوف، واصول الفلسفتين الاغريقية‏والفارسية الفهلوية وتمكن من وضع تآليفه الكثيرة الجليلة التي‏اخلدت له الذكر الجميل ولم يصبه ما اصاب الفلاسفة الاحرار من‏الاضطهاد والزجر والقتل » .

فتوى رجال الدين بكفره

افتى جماعة من رجال الدين والفقه المتمسكين بظواهر الشريعة‏بكفره، واخذوا عليه امورا:

الاول: ا نه ذهب الى مذهب وحدة الوجود كما صرح به في كتبه‏وفلسفته حتى في تفسيره نقل قول محيي الدين بن عربي: « ان فرعون‏مات مؤمنا موحدا » واستحسن هذا الكلام بقوله: « هذا كلام يشم منه‏رائحة التحقيق » .

الثاني: ا نه ذهب في شرحه لكتاب الكافي، وفي تفسيره لسورة‏البقرة، وفي كتابه الكبير «الاسفار» الى انقطاع العذاب عن اهله في‏الآخرة، وانكر الخلود في النار، وهو خلاف ما علم بضرورة من الدين .

الثالث: ذكر في الاسفار – في بحث العشق – ان عشق الغلمان وصورالحسان عشق مجازي، وهو قنطرة الى عشق الاله، وفيه روح المذهب‏ البانت يسمي .

الرابع: ا نه ذهب الى المعاد الجسماني بما لا يلائم ظاهر الشريعة،ومذهبه في المعاد كمذهب الشاعر الفيلسوف عمر الخيام في رباعيه‏المشهور:

گردون نكرى زعم فرسوده ماست.
جيحون اثرى ز چشم پالوده ماست.

دوزخ شررى زرنج‏ بيهوده ماست.
فردوس دمى زوقت آسوده ماست.

وجد هذا الرباعي بخطه في ظهر بعض تفاسيره، ومعناه قريب من ‏مذهب الخيام:

اى آنكه ز آتش درون مى‏سوزى.
وز نار جحيم خشم نون مى‏سوزى.

گر زانكه نمونه زدوزخ خواهى.
بنگر ز درون خود كه چون مى‏سوزى.

ولقد اجاد الشاعر الكبير محمد السباعي بابراز هذا المعنى الفلسفي‏في العربية بقوله:

انني ارسلت روحي آنفا.
في دياجي الغيب كيما اكشفا.

غامضا من عالم الخلد اختفى.
فانثنى روحي ونبا انما.

انا فردوس صفا نار انتقام.

وجد هذا الرباعي بخطه على ظهر تفسيره لسورة الحديد بين‏رباعيات كلها لخطه:

اى بوالعجب از بسكه ترا بوالعجبست.
وهم همه عشاق جهان از تومست.

مسكين دل من ‏ضعيف وعشق ‏تو قويست.
بيچاره ضعيف كش قوى بايد زيست.

تاثير الفلسفة الاغريقية في نفسه.

منذ ظهر الانسان في الوجود خضعت نفسه بقوى العالم مادية كانت اوارادية، وقوة التعليم من اقوى المؤثرات في النفس الانسانية، ولا سيما اذاكانت القوة المؤثرة مما تقبله النفس بفطرتها اثرت الفلسفة الاغريقية‏وتعليم ارسطو واتباعه في نفسه اثرا عميقا ، ذكر في اول الاسفار:

« اني قد صرفت قوتي في سالف الزمان منذ اول الحداثة والريعان‏في الفلسفة الالهية بمقدار ما اوتيت من المقدور، وبلغ اليه قسطي من‏السعي الموفور، واقتفيت آثار الحكماء السابقين، والفضلاءاللاحقين، مقتبسا من تائج‏خواطرهم وانظارهم، مستفيدا من ابكارضمائرهم واسرارهم، وحصلت ما وجدت‏في كتب اليونانيين‏والرؤساء المعلمين تحصيلا يختار اللباب من كل باب » (43) .

وقال في بحثه عن حدوث العالم:

« واعلم ان اساطين الحكمة المعتبرة عند طائفة ثمانية: ثلاثة من‏المليين ثالس وانكسيمانس واغاثاذيمون، ومن اليونانيين خمسة‏انباذقلس وفيثاغورث وسقراط وافلاطون وارسطو قدس‏الله‏نفوسهم، واشركنا الله في صالح دعائهم وبركتهم، فلقد اشرقت انوارالحكمة في العالم بسببهم، وانتشرت العلوم الربوبية في القلوب‏بسعيهم، وكل هؤلاء كانوا حكماء زهادا عبادا متالهين معرضين عن‏الدنيا مقبلين على الآخرة، فهؤلاء يسمون بالحكمة المطلقة، ثم‏لم‏يسم احد بعده هؤلاء حكيما، بل كل واحد منهم ينسب الى‏صناعة كبقراط الطبيب وغيره » (44) .

منابع افكار صدرالدين وفلسفته

نجد فلسفة صدرالدين تستمد من منابع كثيرة اهمها آراء اليونانيين،ولا سيما آراء ارسطو، و تلميذه ابن سينا ، وافكار محيي الدين بن عربي‏الصوفي، وتعاليم الدين الاسلامي المستخرجة من القرآن الحكيم والسنة‏النبوية، فجدير ان نشير الى هذه المنابع الاربعة على سبيل الايجاز ليعلم‏وجهة فلسفته .

1 – آراء ارسطو : فهي آراء وافكار تراها في كتبه الواصلة الينابواسطة نقلة العصر العباسي الزاهر، وفي كتب اليونان والعرب، اهمها اثبات‏الحركة الطبيعية الازلية، واثبات احتياج المتحرك بمحرك يتحرك بمحرك‏آخر حتى ينتهي الى متحرك لا يتحرك بآخر، فهو جوهر وفعل معا، فهذاالمحرك الثابت هو الله مصدر الحركة الابدية التي تتحرك بعلة غائية،اي بطريق الجذب نحو العقل الاعظم، والشوق اليه كما يستميلنا الخبرويستهوينا الشي‏ء الجميل بدون دخل لهما في ذلك، وعلى هذا المثال‏ينجذب عالما الارواح والاجسام نحو الله بدافع ذاتي .

وهو يرى ان المادة قديمة، وان المحرك الاول اي الله لم يخلق المادة‏بل نظمها، وان الله جوهر روحاني يتجلى فيه العقل والحياة باتم‏مظاهرهما، ويتمتع ابدا بالسعادة الكاملة، ولانهما كه بمشاهدة ذاته‏لايلتفت الى العالم .

2 – آراء ابن سينا : فهي على ما يظهر لنا آراء فلاسفة اليونان، وافكارارسطو، وتعاليم مدرسة امينوس سكاس التي يسميها العرب بمدرسة‏الاسكندرانيين، وتعاليم تلميذه . افلوطين الذي يسميه الشهرستاني‏بالشيخ اليوناني، وهو منظم مذهب استاذه، وكان من آراء هذا الفيلسوف‏اليوناني فيما وراء الطبيعة ( متافيزكا ) ان هذا العالم كثير الظواهر، دائم‏التغير، وهم لم يوجد بنفسه، بل لابد لوجوده من علة سابقة عليه هي‏السبب في وجوده، وهذا الذي صدر عنه العالم واحد غير متعدد لا تدركه ‏العقول، ولا تصل الى كنهه الافكار، ولا يحده حد، وهو ازلي قائم بنفسه ‏فوق المادة وفوق الروح وفوق العالم الروحاني، خلق الخلق ولم يحل فيماخلق، بل ظل قائما بنفسه مسيطرا على خلقه، ليس ذاتا، وليس صفة، هوالارادة المطلقة لا يخرج شي‏ء عن ارادته، هو علة العلل ولا علة له، وهوفي كل مكان ولا مكان له .

وبحث ا نه كيف نشا عنه العالم، وكيف صدر هذا العالم المركب‏المتغير من البسيط الذي لا يلحقه تغير كان هذا العالم غير موجود ثم وجد،كيف يصدر هذا العالم الفاني، من الله غير الفاني . هل صدر هذا العالم من‏الصانع عن روية وتفكير او من غير روية ولم وجد الشر في العالم ما النفس‏واين كانت قبل حلولها بالبدن واين تكون بعد فراقه؟

وهذه المسائل واشباهها التي بحث عنها افلوطين هي مباحث‏شغلت‏حيزا من افكار ابن سينا بعد ان ورثها من المعتزلة والصوفية وجمعية‏اخوان الصفا ، كما هي المسائل التي درسها صدرالدين وزينها للناظرين‏في القرن الحادي عشر، وكانت الشرائع السماوية والقوانين الادبية تشغل‏مكانا فسيحا في مبادئ ابن سينا، واليك نص قوله في النبوة:

« يوجد رجال ذو طبيعة طاهرة اكتسبت نفوسهم بالطهر وبتعلقهابقوانين العالم العقلي; لذا هم ينالون الالهام ويوحي اليهم العقل‏المؤثر في سائر الشؤون، ويوجد غيرهم لا حاجة لهم الى الدرس‏للاتصال بالعقل المؤثر; لا نهم يعلمون كل شي‏ء بدون واسطة . هؤلاءهم اصحاب العقل المقدس، وهذا العقل لمن السمو بحيث لا يمكن‏لكل البشر ان ينالهم منه نصيب، وهذا القول صريح في ا نه يقصدباصحاب العقل المقدس الانبياء الذين يحظون بالوحي الرباني كماا نه اعتراف منه باصل كبير من اصول الاديان » .

وهذه النزعة الدينية اثرت في نفس صدرالدين، وصرح في كثير من‏كتبه بمثل هذا الراي الفلسفي الديني، و بذلك نعلم ان ابن سينا بعيد عمانسبه اليه الكونت دوغوبينو في كتابه المذاهب والفلسفة في آسيا الوسطى ‏بقوله:

« ان ابن سينا نهض بل خرج على ما كان يعلمه الدين منذ اربعمائة‏سنة، وانه هدم من الاسلام ومن معتقده جانبا عظيما، نعم، انه كان‏ذانفوذ كبير على افكار الملوك والامراء، فجهر بآرائه الفلسفية‏بحرية تامة، لكنه احترم في جنبها الدين الاسلامي، وكان حقا معلماكبيرا للفلسفة في ايران الى قدوم جنكيز خان المغولي » .

3 – افكار محيي الدين بن عربي : اكثر افكار هذا الامام الصوفي اختفت‏علينا وراء حجاب من الرموز والالغاز، فما عرفناه من افكاره وحصل لنااليقين به هو ا نه كان ممن يعتقد بوحدة الوجود حتى قال: انه كفر النصارى‏ليس بقولهم ان المسيح هو الله بل كفرهم بقولهم انه ابن الله، وكا نه كان‏يؤمن بنظريات آشور الحلولية على ان له آراء في الاخلاق الفاضلة والتي‏سلك سبيلها الصوفيون كالحب والسكر والتوبة والمجاهدة والخلوة‏والتقوى، ومقامي الخوف والرجاء، ومقام الفكر والذكر واسرارهما، وله‏بحث في النبوة واسرارها .

وكان محيي الدين يعد من قادة التصوف وحاملي لوائه ومعلميه في‏ايران كابن سينا الى زمن جنكيز خان المغولي، يبجله صدرالدين غاية‏التبجيل، ويقرن اسمه بكلمات التجليل كالعالم الرباني والعارف الكامل‏واشباهها، واقتبس صدرالدين آراءه واوردها ضمن الكلمات الفلسفية .

4 – الدين الاسلامي : اما الدين الاسلامي فالقرآن باصوله العالية وسننه‏السامية مرآة تعاليم هذا الدين الجلي، آخى بين العلم والدين، وارشد الى‏توحيد الحق المهيمن وتنزيهه عن كل نقص وشرك، واعلن باسم الله‏واعلاه في وسط كان يعبد الاوثان، ورفض كل باطل، وحطم كل وثن‏وصنم، وهو النور الذي القى اشعته البيضاء في مدة يسيرة بين الاندلس‏والهند، ولا زال سراجا يضي‏ء العالم منذ قرون طويلة، ولكن النزاع في‏الخلافة في الصدر الاول الذي امتد الى القرون المتاخرة من ناحية، وتشابه‏بعض آيات القرآن الذي دعا المفكرين الى النظر فيها من ناحية اخرى كانامن الاسباب التي اوجدت الفرق واحدثت الجدل ، فظهر هذا الدين بمظهرغير مظهره الذي تجلى به في الصدر الاول ظهر منحرفا عن اصله السامي،فبهذه الصورة تلقاه صدر الدين .

وقوف حركة الفلسفة في ايران

كانت لفلسفة ابن سينا حركة قوية في ايران الى ان هجم المغول في‏القرن السابع الهجري فوقفت هذه الحركة; لان الغزاة كانوا يرمون الى‏الترتيب السياسي وتنظيمه، ولم يكن لهم اهتمام بالفلسفة; لان غاية هؤلاءالفاتحين كانت ان ينشئوا نظاما مدنيا قويا بكل ما يمكن من الوسائل، ولماصباوا الى الاسلام راوا من المعقول ان يسندوا كل الاسناد هذا الدين،فلم‏يوافقوا على نشر فلسفة ابن سينا ومن قال بمذهبه وان هم اهتموا بنشرالفنون والصنائع .

ظهور الدولة الصفوية

قلنا فيما سبق ان الحركة الفلسفية وقفت‏حينما هجم المغول; لان كبيراهتمامهم كان بنشر الفنون والصنائع وقليلا كانوا يعتنون بالعلم والادب .وسارت الامور هذا السير الى ان تسنم اول الصفويين غارب العرش، وكان‏صوفيا بحتا، ولكنه لما راى الشيعة مذهبا خاصا بالبلاد الفارسية اولع بهاهو وخلفاؤه ولعا يدل على ذكاء، فانهم روجوا نموها وتبسطها بكل مااوتوا من السطوة والسلطنة، ولم يسن بفلسفة ابن سينا . ولكن الفلسفة‏كانت تتحرك وتبدي اشارات الحياة لان ارجاع المسببات الى اسبابهاوالفحص عن عللها مما يطلبه الطبع البشري .

طريقة التدريس في آسية

ولما كان الدرس في العلوم العالية في آسية تتلقى مشافهة، وكان‏الفلاسفة القائلون بمذهب ابن سينا متفرقين وهم نفر قليل كثيروا الخوف‏امام علماء الدين، اضطر صدرالدين ان يختلي عدة سنين في جبال قم‏متنقلا في رحلاته في فارس، لاقطا من افواه الحكماء جميع الشروح التي‏نشات من نفوس اصحابها بعد الخبرة والثقة بنفوسهم، وبدا بنفسه يعلم في‏المدن التي يمر بها، ولما لم يكن له منافسون من جهة الفصاحة، ولا من‏جهة التا نق في العبارة، ولا من جهة سهولة التعبير، كان سامعوه يفرحون‏بما يلقيه عليهم ويقتنونه بكل حرص، وكانوا كثيرين، ثم كان ينتقي منهم‏تلاميذ ذوي فضل ممتاز .

خوفه من رجال الدين

وكان صدرالدين نفسه ايضا يخاف رجال الدين المتمسكين ‏بالظواهر، ولهذا كان يسعى جهده ان لا يثير في نفوسهم كامن الريبة، فكان‏موضوع بحوثه امورا مكنية يثبتها بالادلة الصريحة، ولو لم يفعل ذلك‏لعرض نفسه لشكاياتهم وتشديدهم عليه تشديدات لا نهاية لها ، فيخاطربالعمل عينه بمستقبل اصلاح الفلسفة الذي كان يكفر به فوفق بين فكره‏وبين مقتضيات الاحوال، ولجا الى الوسيلة العظمى ، وسيلة التقية‏والكتمان .

وكان اذا هبط مدينة يحرص على زيارة مجتهديها او علمائهاويجلس في آخر الناس، وكان يطيل السكوت، واذا تكلم نطق بكل هدوءوسكينة مستحسنا كل كلمة تخرج من افواه اولئك الاجلة، وكان اذا سئل‏عن معارفه لا ينطق الا بالآراء المدونة في اسفار المذهب الشيعي المحض،ولا يشير ابدا الى ا نه يعنى بالفلسفة، وبعد ايام قليلة من رؤية المجتهدين‏والعلماء كانوا يدعونه بانفسهم الى ان يدرس تدريسا علنيا، وللحال كان‏يلبي دعوتهم .

طريقته في نشر فلسفته

كان يجعل عنوان درسه من ابواب الفقه اولا، ثم يزيد المسالة تدقيقافي وجوب اتباع الاوامر والنواهي والفرائض على ما يفعله امهر العلماء في‏نظرياتهم، فكان هذا العمل يحببه في قلوب العلماء، ويزيده اعتبارا، واذاكان يبحث في باب الوضوء او الصلاة كان ينتقل منها الى اسرارها، ومنهاالى نواميس الوحي، ومنها الى التوحيد، وكان هناك يجد مجالا لاظهارآرائه الفلسفية، وابراز شخصيته الكبيرة بآيات من الحذق والمهارة‏والاستدراك، وكشف الاسرار للتلاميذ المتقدمين .

وكان في القاء دروسه يسرد عبارات ذات معنيين راقية تتراى‏بوجهين لا يفهمها من تلاميذه الا الذين رسخت اقدامهم في الاستنتاج، ثم‏يغطي كل هذه الاقوال بغشاء رقيق من العبارات الدينية التي تؤيد دينه،وتظهر احترامه لمبادئ الدين .

بثه فلسفة ابن سينا

كان ينشر مذهب ابن سينا في الطبقة المنورة كلها، واذا كان يحرص‏على اخفاء مذهبه في كلامه، فكان اخفاؤه له فيما يكتبه اقوى واعظم،والوقوف على حقيقة مذهبه الفلسفي صعب الا لمن اتصل سند درسه الى‏تلامذته الذين تلقوه عن نفسه، ولمن وقف على اصطلاحاته الفلسفية‏وسند آرائه غير مقطوع في هذا العصر، ولكن قل عدد تلامذته اليوم، وكان‏في عصر ناصر الدين شاه القاجار جماعة من كبار تلامذته، اي الذين كانواينقلون جيلا بعد جيل عن معلمهم الاكبر من امر فكره، وبايديهم مقاليدالعبارات التي كان يتخذها لكي لا يعبر عن افكاره صريحا .

شخصيته الفلسفية

يقول الكونت دوغوبينو: ان صدرالدين لم يكن منشئ فلسفة جديدة،بل هو اعاد الى فلسفة ابن سينا ضرمها، واضاءها في مصباح جديد،والحق ا نه اظهر شخصيته من ناحية مذهبه الفلسفي، واتى براي جديدمستقل في بعض مسائل فلسفية، وخالف ابن سينا في مسائل جمة،وسنشير الى بعضها ضمن هذه الرسالة، ولا شك ا نه كان مصلحا للفلسفة‏الآسيوية، وهو الذي البسها ثوبا يقبله كل من ينظر اليها، فقبلها من كان في‏عهده، واعجب بنظرياته العارفون، ولا غرو فانه عاش في عهد غير عهدابن سينا، وفي وسط غير وسطه .

بدرسنا شخصية هذا الفيلسوف نراه ا نه اخلد اثر العلم; اذ نفخ في‏رميم مذهب ابن سينا، واعاد اليه شبابه في العصر الذي عاش فيه، والبسه‏حلة مكنته من ان ينتشر في جميع مدارس ايران، واستطاع ان يفسح‏لمذهبه الفلسفي موطنا بجانب تعاليم الدين .

ولو لا خدمته العلمية لكان نجم الفلسفة يغرب وراء ظلمات الغزوات‏المغولية، وعشاق الفلسفة مدينون لهذا الفيلسوف الكبير، وحقا يعد معلماكبيرا للفلسفة في ايران بعد ابن سينا الى الآن .

مذهبه في ازلية العالم المادي وحدوثه

افترق الدين والفلسفة في مسالة قدم العالم وحدوثه، فبالضرورة‏ينتهي البحث الى ازلية المادة وحدوثها قدما زمانيا، يصرح الدين بظاهره‏بالحدوث وان يد البارئ ابدعت المادة من العدم، والفلسفة تجهر بالقدم .وقف صدر الدين امام هذه المسالة العويصة وقوف المتحير، وراى‏نفسه بين تجاذب قوتي الدين والفلسفة .

يقول في اول رسالته في الحدوث:

« هذه المسالة تحيرت فيها افهام الفحول، وتبلدت عن ادراكهااذواق العقول; لغاية غموضها . . . ، والناس فيها بين مقلد كالحيارى‏ومجادل كالسكارى، فمن العقلاء المدققين والفضلاء المناظرين من‏اعترف بالعجز عن اثبات الحدوث للعالم بالبرهان قائلا: العمدة في‏ذلك الحديث المشهور، والاجماع من المليين، وانت تعلم ان‏الاعتقاد غير اليقين; اذ الاول قد يحصل بالتقليد او الجدل، وهمامناط الظن والتخمين، والثاني لكونه بصيرة باطنية لا يحصل الابالبرهان المنور للعقول، او بالكشف التام التابع للوصول » (45) .

وزيف آراء المتكلمين التي تمسكوا بها في حدوث المادة وقال:

« فمنهم من يتصدى لاثبات هذا المقصد العظيم المبتنى عليه كثيرمن قواعد الدين القويم بالادلة المتزلزلة الاركان، والاقيسة‏المختلة . . . كالمتكلمين . . . زعما منهم ان تمهيد اصول الدين ممايحتاج الى مثل تلك الكلمات الواهية، وما احسن قول الغزالي في‏حق من تصدى لنصرة قوام الدين بالامور السخيفة المبتنية على‏المجاز والتخمين: انه صديق جاهل، وقال ايضا: ان ايراد مثلها في‏معرض الانتصار للشرع القويم ربما يؤدي الى خلل عظيم من حيث‏ان ضعفاء العقول ربما يزعمون ان اصول الدين مبتنية على هذه‏الدعاوي الواهية، وهذا كما ان بعض المحدثين نقل ان بعض الزنادقة‏وضع الاحاديث في فضل الباذنجان منها: « كلوا الباذنجان فانها اول‏شجرة آمنت‏بالله تعالى » . . . وقال: انما وضعه ليتوسل به الى القدح‏في صدق احاديث من شهد الله تعالى بصدقه » (46) .

وهو نفسه لم يستطع ان يخطئ مبادئ الدين القائلة بالحدوث لقوة‏ايمانه بالانبياء، وقبول اصول تعاليمهم قبولا فلسفيا .

وفند راي ابي نصر الفارابي المدون في رسالته في الجمع بين راي‏الحكميين افلاطون وارسطو بتاويله مذهب افلاطون في الحدوث‏بالحدوث الذاتي والافتقار الى الصانع .

وقال: هذا القول في الحقيقة تكذيب للانبياء من حيث لا يدري،وقال: ان النصوص الماثورة عن افلاطون تعطي ا نه يريد بالحدوث‏الحدوث الزماني لا الحدوث الذاتي. وقال: وهذا من قصور ابي نصر في‏البلوغ الى شاو الاقدمين .

ونقل عن افلاطون في كتابه المعروف بفاذا وفي كتابه المعروف‏بطيماوس كما حكى عنه تلامذته كارسطو و طيماوس وشافرطوس‏وابروقلوس انه قال:

« ان للعالم مبدا محدثا ازليا، واجبا بذاته، عالما بجميع معلوماته‏على نعت الاسباب الكلية، كان في الازل ولم يكن في الوجود رسم‏ولا طلل الا مثال عند البارئ جل اسمه، ربما يعبر عنه بالعنصرالاول » (47) .

ووجه ايضا راي ارسطو با نه يريد من الحدوث الحدوث الزماني،وراى ان العلم لا يصدق حدوثها من العدم المحض، وفكر فكرا عميقاليحل المعضلة، ولما انتهى فكره الى نقطة وجد فيها سبيله للتخلص من‏ظلمة هذا الشك. راى ان الوقت قد حان ليجهر برايه فقال:

« ان هذه المسالة عندي في غاية الوضوح والانارة، لم اجد من‏نفسي رخصة في كتمانها وعدم الاشاعة والافاضة بها على من‏يستاهلها ويقبلها » (48) .

واخذ يجهر برايه قائلا: ان ما سوى الله حادث ولا قديم ذاتا وزماناالا الله تعالى .

نظرية الحركة في الجوهر

سلك في ازلية المادة مسلكا وفق به بين الدين والفلسفة، وابدى‏نظرية سماها الحركة الجوهرية، وهي نظرية في غاية الغموض والابهام‏تكاد تشبه نظرية آينشتاين، يعسر فهمها الا بالامعان والتدبر العميق في‏فلسفته واصطلاحه .

وهي ان العالم المادي مطلقا لا يزال في تجدد مستمر، فالمادة ‏بجوهرها في الآن الثاني غير المادة في الآن الاول، وهي متحركة دائمابحركة جوهرية، وللهيولى والصورة في كل آن تجدد مستمر، ولتشابه‏الصور في الجسم البسيط ظن ان فيه صورة واحدة مستمرة لا على التجددوليست كذلك، بل هي واحدة بالحد لا بالعد; لا نها متجددة متعاقبة على‏نعت الاتصال، لا بان تكون متفاصلة متجاورة ليلزم تركيب المقاديروالازمنة من غير المنقسمات .

وبهذه النظرية استنتج التوفيق بين الدين والفلسفة ، فالدين انما ارادمن الحدوث تجدد المادة وحركتها حركة جوهرية، وهي حادثة في كل آن‏وان لم يكن لها مبدا زماني، وهو يوافق العلم، فلا اختلاف بينهما; اذ كل‏منهما يقول بالحدوث بهذا المعنى والمبنى، اي تجدد المادة تجدداجوهريا ، وكل منهما يقول بالقدم; لا نه لا يتصور عقلا حدوثها من العدم‏البحت‏حتى يتصور لها مبدا زماني، وهي نتيجة عدة اصول:

منها: ا نه فرض للوجود طرفين، وهو في احد طرفيه فعلية محضة من‏جميع الجهات، وهو البارئ الموجد تعالى، وبعبارة اوضح: هو الوجودالمطلق، وفيه كل الكمال المتصور الفعلي، وفي طرفه الآخر قوة محضة من‏جميع الجهات الا في فعلية القوة (49) ، وهذا يطلق على الهيولى . (50) .

فيكون في الوجود طرفان البارئ تعالى والهيولى، والبارئ تعالى‏وجود اكمل من جميع الجهات ، فلا يحتاج الى الخروج عما كان، وفي‏الوجود ايضا مرتبة وسطى له الفعلية من جهة، والقوة من اخرى فبالضرورة‏يكون فيه تركيب، فذاته مركبة من شيئين: احدهما: بالفعل، والآخر:بالقوة، وله من جهة القوة ان يخرج الى الفعل لغيره ، وهذا الخروج اذا كان‏بالتدريج‏يسمى حركة، والحركة: هي فعل او كمال اول للشي‏ء الذي هوبالقوة (51) ، ومعنى الحركة: التجدد والانقضاء .

والتجدد في‏المادة صفة ذاتية فلا تحتاج الى جاعل وفاعل يجعلهامتجددة، وهذا الراي يفيد ان يد البارئ اوجدت المادة متحركة، والحركة‏موضوعة في طبعها، والعلم الحديث ايضا يقول: ان حركة الذرات في‏طبعها، ومنها المتحرك انما يتحرك بشي‏ء آخر لا يكون بنفسه متحركا،فتكون حركة بالقوة، فقابل الحركة امر بالقوة، وفاعلها امر بالفعل، والحركة‏على مذهبه سببها وجود فعلية القوة، وللشي‏ء ان يخرج الى الفعل لغيره .

ومنها: ان مبدا الحركة الطبيعة لا النفس ولا العقل (52) ، وقال: الفاعل‏المباشر للحركة ليس عقلا محضا عن غير واسطة; لعدم تغيره، ولا نفسا من‏حيث ذاتها العقلية، بل ان كانت محركة فهي اما من حيث كونها في الجسم‏او من حيث تعلقها به، فيكون اما طبيعة او في حكم الطبيعة ، والطبيعة على‏مذهبه سيالة الذات متجددة الحقيقة، نشات حقيقتها المتجددة بين مادة‏شانها القبول والزوال، وفاعل محض شانه الافاضة والاكمال، فلا يزال‏ينبعث عن الفاعل امر وينعدم في القابل، ثم يجبره الفاعل بايراد البدل على ‏الاتصال .

فهذه الاصول وصل الى النتيجة التي هي مفاد نظريته، وهي ان مبداالحركة سواء اكانت طبيعية ام ارادية ام قسرية هي الطبيعة، والحركة‏معناها: التجدد والانقضاء، ومبدا التجدد لابد ان يكون متجددا فالطبيعة‏بالضرورة متجددة بحسب الذات; لان المتحرك وهي المادة لا يتصورصدوره عن الساكن، ويستحيل صدوره عن الثابت، وقال: وبصحة هذاالاصل اعترف الرئيس ابن سينا وغيره بان الطبيعة من جهة الثبات ليست‏علة الحركة، وقالوا: لابد من لحوق التغير بها من الخارج ، والطبيعة اذاكانت متجددة فالمادة في الآن الثاني بجوهرها غير المادة في‏الآن الاول .

قال في آخر الفصل الرابع من رسالة الحدوث:

« تنبيه تمثيلي [عقلي]: ان كان كل شخص جوهري له طبيعة سيالة‏متجددة، وله ايضا امر ثابت مستمر نسبته اليها نسبة الروح الى‏الجسد ، فان الروح الانساني لتجردها باق، وطبيعة البدن ابدا في‏التجدد والسيلان والذوبان، وانما هو متجدد الذات الباقية بورودالامثال، والخلق لفي غفلة عنه، بل هم في لبس من خلق جديد،وكذلك حال الصور الطبيعية فانها متجدد من حيث وجودها المادي‏الوضعي الزماني، فلها كون تدريجي متبدل غير مستقر الذات، ومن‏حيث وجودها العقلي وصورتها المفارقة الافلاطونية (16) باقية ازلاوابدا في علم الله تعالى ، فالاول وجود دنيوي بائد داثر لا قرار له،والثاني وجود ثابت غير داثر لاستحالة ان يزول شي‏ء من الاشياءعن علمه، او يتغير علمه تعالى « ان فى هذا لبلاغا لقوم عابدين » (53) ( الانبياء /106 )

ولما ابدى نظريته وتنبه انه تفرد بها قال في الفصل الخامس من رسالة‏الحدوث:

« اما قولك فيما سبق: ان هذا احداث مذهب لم يقل به احد من‏الحكماء فهو كذب وظلم، فان اول حكيم قال به في كتابه هو الله‏سبحانه، وهو اصدق الحكماء، فانه قال: « وترى الجبال تحسبهاجامدة وهى تمر مر السحاب » ( النمل /88 ) وقال: « بل هم فى لبس‏من خلق جديد » ( ق/15 ) . وقوله: « والسموات مطويات بيمينه » .( الزمر /67 ) وقوله: « على ان نبدل امثالكم وننشئكم فى مالاتعلمون » . ( الواقعة /61 )

وتمسك ببعض آيات وروايات اخر نكرنا ذكرها لعدم دلالتها في‏نظرنا، ثم نقل عن ابن عربي قوله في الفصوص: « ومن اعجب الامران الانسان في الترقي دائما، وهو لا يشعر بذلك للطافة الحجاب‏ورقته وتشابه الصور مثل قوله: « واتوا به متشابها » ( البقرة /25 )ونقل قوله في الباب السابع والستين والمائة من الفتوحات، فالوجودكله متحرك على الدوام » (54) .

اختياره مذهب التصوف ووحدة الوجود

هذا الفيلسوف الهي يدور اكثر مباحثه حول التفكر في الاله المبدع‏ووحدته وصفاته المعنوية من العلم والحكمة والقدرة، او ان شئت قل‏بحث عن القوة المدبرة للكون، وفلسفته تستقي من معين التصوف،ووحدة الوجود معتمدة على المبادئ الاغريقية، وروح فلسفة افلاطون‏وارسطو بادية باجلى مظاهرها فيها، ويلوح للناظر في كلماته ان ابان‏درسه الفلسفة خاض مدة مديدة لجج المسائل اللاهوتية، ووازن حجج‏الفلاسفة من الاشراقيين والمشائين، ودرس اصول المتكلمين واصحاب‏الجدل، وعرف ا نها جميعا لا توصل الى الحق، ولا تروي غليله; لا نهامعكرة بتناقض المبادئ .

وكيف تسكن نفس رجل زكي الفؤاد وقاد الذهن بما لا ينير ظلمة‏المعضلات في المسائل اللاهوتية العويصة، وهي تحاول ان تبلغ مرتبة‏الشهود والعيان من مراتب الايمان، وبعد مدة طويلة لما لم يجد ضالته في‏درس ادلة الجدليين – الذين يقول في شان فلسفتهم: اني استغفر الله‏واستعيذ عما ضيعت‏شطرا من عمري في طريقهم غير المستقيم -لاذ بحجر التصوف، وهناك وجد سكونه واطمئنانه، واخذ يسعى في‏التوفيق بينه وبين الشريعة بتاويل نصوصها وتوجيهها اليه .

جرت عادة الباحثين في المسائل اللاهوتية الا الصوفيين ان يضعوابابا في البحث عن الموجد للكون ، ويذكروا فيها ادلة يستمد بعضها من‏ابطال التسلسل او الدور; لزعمهم ان المبدع الحكيم – اي القوة المدبرة -منفصل عن الكون، ولكن الصوفيين يرون ان الوجود المنبسط الذي يمثل‏الكون بمحسوسه ومعقوله كاف للدلالة على وجود الموجد وصفاته; لا نه‏عينه، وفي كل شي‏ء آية دالة على وحدته .

ومذهب وحدة الوجود – البانتيسم – الله في الكل والكل في الله هو سرالتصوف وروحه، ولاجل ذلك لايتمسكون بادلة الكلاميين والجدليين‏وفرق الفلاسفة الذين لقرب فلسفتهم من مبادئهم، ولا يستدلون بوجودالقوة المدبرة المبدعة باكثر من بحثهم في شؤون الوجود المنبسط ومراتبه‏ وظهوره .

وصدرالدين وان افاض في البحث عن كل المباحث اللاهوتية واكثرمباحث الفلسفة الادبية والفلسفة العامة وتبحر فيها، الا ان غرضنا الذي‏نرمي اليه هو ان ناتي من فلسفته بنقطتي الوفاق والخلاف مع الفلسفة‏المادية، وهي مسائل طالما سرح الانسان افكاره حولها كمسالة هل المادة‏ازلية ام حادثة؟ وهل للكون مبدع غير الطبع؟ وهل هو شاعر عالم؟ وهل‏في خلق الكون غاية وحكمة او لا؟ ثم نردفها ببعض آرائه العلمية‏والادبية، وبذلك نصور نفسية رجل حكيم خدم اللغة العربية والعلم خدمة‏جليلة .

طريقه الى معرفة الله تعالى

يقول في الجزء الثالث من الاسفار الاربعة:

« فصل في اثبات واجب الوجود والوصول الى معرفة ذاته: واعلم ان‏الطرق الى الله كثيرة; لا نه ذو فضائل وجهات كثيرة، ولكل وجهة هوموليها لكن بعضها اوثق واشرف وانور من بعض، واسد البراهين‏واشرفها اليه هو الذي لا يكون الوسط في البرهان غيره بالحقيقة،فيكون الطريق الى المقصود هو عين المقصود، وهو سبيل الصديقين‏الذين يستشهدون به تعالى عليه، ثم يستشهدون بذاته على صفاته،وبصفاته على افعاله واحدا بعد واحد، وغير هؤلاء – كالمتكلمين‏والطبيعيين وغيرهم – يتوسلون الى معرفة الله تعالى وصفاته بواسطة‏امر آخر غيره، كالامكان للماهية والحدوث للخلق، والحركة‏للجسم، او غير ذلك، وهي ايضا دلائل على ذاته، وشواهد على‏صفاته، لكن هذا المنهج احكم واشرف، وقد اشير في الكتاب‏الالهي الى تلك الطرق بقوله تعالى: « سنريهم آياتنا فى الآفاق وفى‏انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق » والى هذه الطريقة اشار بقوله:« او لم يكف بربك انه على كل شى‏ء شهيد » .

وذلك لان الربانيين‏ينظرون الى الوجود ويحققونه ويعلمون انه اصل كل شي‏ء، ثم‏يصلون بالنظر اليه الى ا نه بحسب اصل حقيقته واجب الوجود، واماالامكان والحاجة والمعلولية وغير ذلك فانما يلحقه لا لاجل‏حقيقته، بما هي حقيقته، بل لاجل نقائص واعدام خارجة عن اصل‏حقيقته ، ثم بالنظر فيما يلزم الوجوب او الامكان يصلون الى توحيدذاته وصفاته، ومن صفاته الى كيفية افعاله وآثاره، وهذه طريقة‏الانبياء كما في قوله تعالى: « قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على‏بصيرة » (55) .

وهذا المذهب يشبه مذهب « باسكال » المتوفى سنة 1662 م . ارى‏في الطبيعة كائنا واجب الوجود دائما لا نهائيا .وقال في اول رسالته في سريان الوجود:« اعلم ان الواجب الحق هو المتفرد بالوجود الحقيقي وهو عينه،وغيره من الممكنات موجودة بالانتساب اليه، والارتباط به ارتباطاخاصا وانتسابا مخصوصا لا بعروض الوجود كما هو المشهور » .

ثم قال: « ان الوجود قد يطلق ويراد به الكون في الاعيان، ولا شك‏في كونه امرا اعتباريا انتزاعيا، وقد يطلق ويراد به ما هو منشالانتزاع الكون في الاعيان ومصحح صدقه وحمله، وهو بهذا المعنى‏عين الواجب » .وقال بعد بضعة سطور:«ان مناط الوجوب الذاتي ليس الا كون نفس الواجب من حيث هومبدا لانتزاع الوجود والموجودية » .من الاصول المقررة في الفلسفة الالهية التي وضع عليها بعض الآراءالفلسفية، واعترف بها صدرالدين فيما يظهر من كلماته السالفة ان الوجودامر واحد ذو مراتب في الشدة والضعف، وله وحدة معنوية .

ومنها: ان الوجود الحقيقي الذي صح ان يكون منشا لانتزاع‏الموجودات عنه، والذي هو مصدر الكون، او هو كالشمس منبع الانوارازلي موجود قائم بالذات لا جاعل له.

ومنها: ان مفهوم الوجود من اعرف الاشياء وكنهه في غاية الخفاء .فانا نرى ذرة المادة ونحسها بالبصر ونلمسها باليد ولكن اسال اي انسان‏تشاء من العلماء الطبيعيين – اي الفيزيولجيين – ما هي؟ وكيف وجدت‏اازلية ام حادثة؟ وما هو سرها؟ يقف امامك والحيرة ملكت عقله‏ولايدري ماذا يجيبك، ولا تنفعه اختباراته الكيميائية والفيزيائية .فمعرة كنه الوجود رمز لا يزال مجهولا على رغم جهود الانسان في‏كشفه منذ الاجيال والقرون، وذهب سعيه سدى، وكل جناح فكره عن‏الصول اليه.

فضم هذه الاصول بعضها الى بعض ينتج ان القوة التي اوجدت الكون‏بمعقوله ومحسوسه، ومثلت اجزاءه المنسقة، ونظمتها بنظامه العجيب‏هوالله على مذهب صدرالدين، او من هو سالك سبيله في القول بوحدة‏الوجود (56) ، وهذا الراي قريب من مذهب القائلين بان الطبيعة هي موجدة‏الكون ازلا.

ونقطة الوفاق بين المذهبين – مذهب وحدة الوجود او الصوفيين‏ومذهب الطبيعيين – هي ما اشرنا اليه، الا ان مذهب الصوفيين وانصاروحدة الوجود – كما سيذكره صدرالدين ونشير اليه – يفارق مذهب‏الطبيعيين في ان هذه القوة الموجدة التي يطلقون عليها الوجود الحقيقي اوالواجب الوجود واجدة لجميع مراتب الكمال المعقول، ولا يشذ عنها كمال‏في الوجود، فلها العلم والقدرة باقصى مراتبهما، فعلمه وقدرته غيرمتناهيين عدة وشدة ومدة.

وصدرالدين والصوفيون وانصار وحدة الوجود لا يقولون بانفصال‏المبدا – الله – عن الكون، كما ا نهم لا يقولون بالحلول والاتحاد، بل يقولون:ان ارتباط الكون بالله تعالى وانتسابه كيفية مجهولة .

قال صدرالدين في اول رسالته سريان الوجود ما هذا نصه:« ثم اعلم ان ذلك الارتباط كما مر ليس بالحالية ولا بالمحلية، بل‏هي نسبة خاصة وتعلق مخصوص يشبه نسبة المعروض الى‏العارض بوجه من الوجوه، وليس هي بعينه كما توهم، والحق ان‏حقيقة تلك النسبة والارتباط وكيفيتها مجهولة لا تعرف » .وهذا مذهب مالبرانش.

قال في الكتاب الثالث من تاليفه المسمى بالبحث عن الحقيقة: ان‏جميع الكائنات حتى المادية والدنيوية هي في الله الا ا نها بطريقة روحانية‏محضة لا نستطيع فهمها، يرى الله في داخل ذات نفسه كل الكائنات( ص 71 ) محاضرات العالم « دي جلارزا » الاستاذ في الجامعة المصرية.وايد صدر الدين مذهبه بقوله تعالى: «وهو معكم اين ماكنتم‏»(الحديد/4)، «ولله المشرق والمغرب فاينما تولوا فثم وجه‏الله‏»(البقرة/ 115)، «الا انه بكل شى‏ء محيط‏»(فصلت / 54)،«واحاط بما لديهم واحصى‏»(الجن /28)، «وهو الله فى السموات‏وفى الارض‏»(الانعام / 3)، «ونحن اقرب اليه من حبل‏الوريد»(ق/ 16)، «ونحن اقرب اليه منكم ولكن‏لاتبصرون‏»(الواقعة / 85)، «هو الا ول والآخر والظاهروالباطن‏»(الحديد /3). وهذا الفيلسوف لا يرضى ان تحمل هذه الآيات‏على مجرد علمه تعالى، وقال: ولا تصرف هذه الآيات عن ظواهرها،فحملها على مجرد علمه تعالى بها او غيرها كما هو شيمة الظاهريين ، فان‏الصرف عن الظواهر من غير داع اليه من عقل او نقل غير جائز اصلا،ولاداعي هناك قطعا، ولا مانع من الحمل على الظواهر على ما عرفناك‏فاعترف .

وقال صدرالدين ايضا: الاقرب في تقريب تلك النسبة – اعني‏احاطته ومعيته بالموجودات – ما قال بعضهم: من ان من عرف معية الروح‏واحاطتها بالبدن مع تجردها وتنزهها عن الدخول فيه، والخروج عنه،واتصالها به وانفصالها عنه، عرف بوجه ما كيفية احاطته تعالى ومعيته‏بالموجودات من غير حلول واتحاد، ولا دخول واتصال، ولا خروج‏وانفصال وان كان التفاوت في ذلك كثيرا بل لا يتناهى، ولهذا قال: «من‏عرف نفسه فقد عرف ربه‏» وللتنبيه على هذا المعنى قال بعض المشايخ ‏شعرا:

حق جان جهان است جهان جمله بدن.
املاك لطائف وحواس اين تن.

افلاك عناصر ومواليد اعضا.
توحيد همين است دگرها همه فن.

اي الله روح العالم، والعالم كجسمه، والاملاك حواس هذا الجسم‏اللطيفة، والافلاك والعناصر الاربعة والمواليد الثلاثة اعضاء هذا الجسد،وهذا هو التوحيد حقا، وغيره لا يتجاوز كونه فنا من الفنون . ثم يقول:

« ولا يتوهم من ظاهر هذا الكلام ان الواجب الحق روح العالم‏ونفسه كما توهم بعض القاصرين تعالى عن ذلك علوا كبيرا، فان‏ذلك على ما حقق في موضعه ممتنع، بل غرضه تقريب كيفية‏احاطته تعالى بالموجودات من بعض الوجوه الى الاذهان السليمة‏المستقيمة » .

احاطة الوجود وسعته

وذهب الى سعة في وجود الواجب ( اي الله ) واحاطة معنوية تامة‏تشمل الكون باجمعه، ولا يشذ عنه شي‏ء، وهذا الراي يوضح مذهب‏صدرالدين في القوة المبدعة اي ( الله ) كما ا نه يوضح معنى وحدة الوجود .

قال في كتابه الشواهد الربوبية:

« الاشراق العاشر في ا نه جل اسمه كل الوجود. قول اجمالي: كل‏بسيط الحقيقة من جميع الوجوه فهو بوحدته كل الاشياء والا لكان‏ذاته متحصل القوام من هوية امر ولا هوية امر ولو في العقل، قول‏تفصيلي: اذا قلنا الانسان بسلب عنه الفرس او الفرسية فليس هو من‏حيث هو انسان لا فرس، والا لزم من تعقله تعقل ذلك السلب اذسلبا بحتا، بل سلب نحو من الوجود، فكل مصداق لا يجاب سلب‏المحمول عنه لا يكون الا مركبا، فان لك ان تحضر في الذهن‏صورته وصورة ذلك المحمول مواطاة او اشتقاقا، فتقايس بينهماوتسلب احدهما عن الآخر، فما به الشي‏ء هو هو غير ما به يصدق‏عليه ا نه ليس هو، فاذا قلت زيد ليس بكاتب فلا تكون صورة زيدبما هي صورة زيد ليس بكاتب، والا لكان زيد من حيث هو زيدعدما بحتا، بل لابد وان يكون موضوع هذه القضية مركبا من صورة‏زيد وامر آخر به يكون مسلوبا عنه الكتابة من قوة او استعداد .

فان ‏الفعل المطلق لا يكون هو بعينه من حيث هو بالفعل عدم فعل آخر،الا ان يكون فيه تركيب من فعل وقوة ولو في العقل بعض تحليله الى‏ماهية ووجود وامكان ووجوب، و واجب الوجود لما كان مجردالوجود القائم بذاته من غير شائبة كثيرة اصلا فلا يسلب عنه شي‏ءمن الاشياء، فهو تمام كل شي‏ء وكماله فالمسلوب عنه ليس الاقصورات الاشياء; لا نه تمامها، وتمام الشي‏ء احق به واوكد له من‏نفسه، واليه الاشارة في قوله تعالى: « وما رميت اذ رميت ولكن‏الله رمى » وقوله: « ما يكون من نجوى ثلاثة الا هو رابعهم ‏ولاخمسة الا هو سادسهم » فهو رابع الثلاثة وخامس الاربعة وسادس‏الخمسة، لا نه بوحدانيتة كل الاشياء وليس هو شيئا من الاشياء، لان‏وحدته ليست عددية من جنس وحدات الموجودات حتى يحصل‏من تكررها الاعداد، بل وحدة حقيقية لا مكافئ لها في الوجود،ولهذا كفر الذين قالوا: ان الله ثالث ثلاثة، ولو قالوا: ثالث اثنين‏لم‏يكونوا كفارا . ومن الشواهد البينة على هذه الدعوى قوله تعالى:« هو معكم اينما كنتم » فان هذه المعية ليست ممازجة ولا مداخلة،ولا حلولا ولا اتحادا، ولا معية في المرتبة، ولا في درجة الوجود،ولا في الزمان، ولا في الوضع، تعالى عن كل ذلك علوا كبيرا «هوالاول والآخر والظاهر والباطن وهو بكل شى‏ء عليم » (57) .

ونسب اليه هذا الرباعي:

مجموعه كونين باشين سبق.
كرديم تفحص ورقا بعد ورق.

حقا كه نخوانديم ونديديم در او.
جز ذات حق و شئون ذاتيه حق.

اي تصفحنا صفحات الوجود ورقا بعد ورق حقا ما تلونا وما راينافيها الا ذات الحق تعالى، وشؤون ذاته الحقة .

ونسب اليه هذا البيت ايضا:

وما الناس في التمثال الا كثلجة.

وانت لها الماء الذي فيه (57) تابع.

وهذا الراي ايضا يشبه مذهب باسكال الذكر، وهذا المذهب كمذهب ‏الماديين.

وان في المادة مبدا مدبرا هو الله، وان عنصر النظام الذي نعثر عليه في‏نواحي المادة هو الله، ويشعر بل ينص بقدم المادة وازليتها لان البدع ليس‏منفصلا عنه وان كان ارتباطه بطريق مجهول بقي شي‏ء، وفرق بين‏المذهبين مذهب صدرالدين ووحدة الوجود، ومذهب الماديين وهو ان‏الماديين ينكرون الشعور العام المسمى بالعلم، وينكرون وجود الغاية‏والحكمة في خلق الكون واجزاء العالم ونواميسه الجارية، ولكن‏صدر الدين يثبت العلم والغاية في كليهما في الوجود .

مذهب صدرالدين في علم البارئ تعالى

من اعوص مسائل اللاهوت التي شغلت‏حيزا من افكار الفلاسفة من‏اقدم عصور الفلسفة هي مسالة علم البارئ ( الله )، اضطربت فيها الآراءواختلفت المذاهب حتى بلغت اصول المذاهب الفلسفية في العلم الى‏ثمانية اقوال وآراء; لان علم الواجب على المبادئ الفلسفية لا يقاس بعلم ‏الممكن.

ولما فكر صدر الدين في مذاهب الفلاسفة المتقدمين في العلم‏فوجدها لا تزيح النقاب عن وجه الحقيقة كما يريد سلك مسلكا في العلم‏يتصل الى مسلك وحدة الوجود، ولكن العصر لم يكن يسمح له بالتصريح‏به خوفا من الاضطهاد الديني فذكر:

1 – مذاهب المشائين وابي نصر وابن سينا وبهمنيار.

2 – مذهب الاشراقيين والسهروردي صاحب حكمة الاشراق.

3 – مذهب المعتزلة.

4 – مذهب فرفوريوس.

وقال: ان لكل من هذه المذاهب الاربعة وجها صحيحا لعلمه‏التفصيلي، وقال: ولا الذي استراحت اليه قلوب المتاخرين من العلم‏الاجمالي .

بل كما علمنا الله سبحانه بطريق اختصاصي سوى هذه الطرق‏المذكورة، ولا ارى في التنصيص عليه مصلحة لغموضه وعسر ادراكه على‏اكثر الافهام، ولكني اشير اليه اشارة يهتدي بها اليه من وفق له، وهو ان ذاته ‏في مرتبة ذاته، مظهر لجميع صفاته واسمائه كلها، وهو ايضا مجلاة يرى‏بها، وفيها صور جميع الممكنات من غير حلول ولا اتحاد; اذ الحلول‏يقتضي وجود شيئين لكل منهما وجود يغاير وجود صاحبه، والاتحاديستدعي ثبوت امرين يشتركان في وجود واحد ينتسب ذلك الوجود الى‏كل منهما بالذات، وهناك ليس كذلك كما اشرنا اليه، بل ذاته بمنزلة مرآة‏ترى فيها صور الموجودات كلها، وليس وجود المرآة وجود ما يتراى‏فيها اصلا اشارة تمثيلية.

واعلم ان امر المرآة عجيب، وقد خلقها الله عبرة للناظرين، وذلك ان‏ما يظهر فيها ويتراى من الصور ليست هي بعينها الاشخاص الخارجية‏كما ذهب اليه الرياضيون القائلون بخروج الشعاع، ولا هي صور منطبعة‏فيها كما اختاره الطبيعيون، ولا هي موجودات عالم المثال كما زعمه‏الاشراقيون، فان كلا من هذه الوجوه الثلاثة مقدوح مردود بوجوه من‏القدح والرد، كما هو مشروح في كتب الحكماء، بل الصواب ما اهتدينا اليه‏بنور الاعلام الرباني الخاص وهو ان تلك الصور موجودات لا بالذات، بل‏بالعرض بتبعية وجود الاشخاص المقترنة بجسم مشف وسطح صقيل على‏شرائط مخصوصة، فوجودها في الخارج وجود الحكاية بما هي حكاية،وهكذا يكون وجود الماهيات والطبائع الكلية عندنا في الخارج، فالكلي‏الطبيعي اي الماهية من حيث هي موجودة بالعرض; لا نه حكاية الوجودليس معدوما مطلقا كما عليه المتكلمون، ولا موجودا اصليا كما عليه‏الحكماء، بل له وجود ظلي الخ . ايضاح هذا المطلب يتم بعدة مقدمات:

الاولى : ان علم البارئ يمثل بعلم النفس بذاتها، فان العلم والمعلوم‏هناك واحد، فالنفس عالمة، ومعلومة، والعلم ايضا قائم بها .

الثانية : ان وجود البارئ ببساطته لا يشاب بعدم ونقص، وله كمال‏لانهائي، فارفع درجات العلم واكملها موجود هناك، ولا يشوبه غيبة شي‏ءولا صغيرة ولا كبيرة الا احصاها اذ لو بقي شي‏ء من الاشياء ولم يكن‏ذلك العلم علما به لم يكن صرف حقيقة العلم، بل علما بوجه، وجهلابوجه آخر، وصرف حقيقة الشي‏ء لا تمتزج بغيره، والا لم يخرج‏جميعه من القوة الى الفعل ( اي لم يبلغ حد الكمال وهو خلاف‏الفرض ) وعلمه الى وجوده فكما ان وجوده لا يشاب بعدم ونقص‏فكذلك علمه الذي هو حضور ذاته لا يشاب بغيبة شي‏ء من الاشياء على‏ا نه تعالى محقق الحقائق ومشي‏ء الاشياء، فحضور ذاته تعالى حضور كل‏شي‏ء .

الثالثة : ان مثل الواجب البارئ كمثل المرآة، ومثل الموجودات‏الممكنات كمثل الصور المرئية فيها، المنطبعة على صفحتها بواسطة اسبابهامن محاذاة ذي الصورة لها و وجود النور وغيرهما، فالصورة مرئية فيهاوبها ولكن كيفية انطباعها وظهورها مجهولة لنا، فتلك الموجودات تظهرفي وجه الله، وقيامها وظهورها يكون به تعالى، فالطبائع الكلية لها وجودظلي، ولو لا وجود البارئ لم يكن لها ظهور، كما ا نه لو لا المرآة لم يكن‏للصور ظهور ووجود . فنحن نبصر الصور في المرآة ولا نعلم كيفية‏انطباعها، فكذلك نرى الموجودات وهي قائمة به تعالى ولكن لا ندري ماهو الوجود الحق الواجب .

الرابعة : فهو عالم بذاته، وعلمه هو حضور الذات، فنحن اذا فرضنا ان‏المرآة شعرت بذاتها المنطبعة فيها الصور يكون المثل اقرب الى المقصود ،فالوجود اللانهائي عالم بالوجود كافة .

هذه نهاية ما يصور ويدرك من فلسفة صدرالدين في العلم فهمناه من‏جملة كلامه المستور بستائر التقية، ثم هذا العلم يتعلق بعلمه المتعلق‏بالايجاد .

مذهب صدرالدين في الحكمة في اجزاء الكون و القصد من وجودها

من المسائل الفلسفية الغامضة التي تحير فيها كبار الفلاسفة مسالة‏وجود القصد، والحكمة في تكون العالم، يقول صدرالدين :

« زعم انياذقلس ان تكون الاجرام الاسطقسية بالاتفاق، وذهب ‏ذميقراطيس ومن تبعه ان العالم وجد بالاتفاق، وان لم يكن تكون‏الحيوان والنبات بالاتفاق .

يقول الثاني: ان مبادئ العالم اجرام صغار لا تتجزا لصلابتها، وهي‏مبثوثة في خلاء غير متناه، وهي متشاكلة الطبائع مختلفة الاشكال‏دائمة الحركة، فاتفق ان تصادمت منها جملة واجتمعت على هيئة‏مخصوصة فتكون منها هذا العالم .

ويقول الاول: ان تكون الاجرام الاسطقسية بالاتفاق فما اتفق ان‏كانت هيئة اجتماعية على وجه يصلح للبقاء والنسل بقي، وما اتفق‏ان لم يكن كذلك لم يبق، واحتج‏ب حجج:

منها: الطبيعة لا روية لها فلا يعقل ان يكون فعلها لاجل غرض.

ومنها: ان الفساد والموت والتشويهات والزوائد ليست مقصودة‏للطبيعة مع ان لها نظاما لا يتغير كاضدادها، فعلم ان الجميع غيرمقصود للطبيعة، فان نظام الذبول وان كان على عكس النشو، والنمولكن له كعكسه نظام لا يتغير، ونهج لا يمهل، ولما كان نظام الذبول‏ضرورة المادة من دون ان يكون مقصودا للطبيعة، فلا جرم نحكم‏بان نظام النشوء والنمو ايضا بسبب ضرورة المادة بلا قصد وداعية‏للطبيعة، وهذا كالمطر الذي يعلم جزما ا نه كائن لضرورة المادة;اذالشمس اذا بخرت الماء فخلص البخار الى الجو البارد فلما بردصار ماء ثقيلا فنزل ضرورة، فاتفق ان يقع في مصالح فيظن ان‏الامطار مقصودة لتلك المصالح، وليس كذلك بل لضرورة المادة .

ومنها: ان الطبيعة الواحدة تفعل افعالا مختلفة مثل الحرارة فانهاتحل الشمع، وتعقد الملح، وتسود وجه القصار، وتبيض وجه الثوب،فهذه حجج القائلين بالاتفاق » (58) .

وضع صدر الدين اولا مقدمة في دحض حجج هذا المذهب مفادها:ان الامور الممكنة على اربعة اقسام:

1 – الدائمي، وهو يوجد بعلته ولا يعارضه معارض كحركة المنظومة‏الشمسية مثلا .

2 – الاكثري، وهو قد يعارضه كالنار في اكثر الامر تحرق الحطب،وهو يتم بشرط عدم المعارض سواء اكان طبيعيا او اراديا، فان الارادة مع ‏التصميم وتهيؤه للحركة وعدم مانع للحركة وناقض للعزيمة وامكان‏الوصول الى المطلوب فبين انه يستحيل ان لا يوصل اليه .

3 – ما يحصل بالتساوي كقعود زيد وقيامه .

4 – ما يحصل نادرا او على الاقل كتكون اصبع زائدة، اما ما يكون‏على الدوام او على الاكثر فوجودهما لا يكون بالاتفاق; لان الاتفاق معناه‏ان لا يخضع الشي‏ء للنظام المستمر او الاكثر، والثالث والرابع قد يكونان- باعتبار ما – واجبا، اي خاضعا لناموس لا يتغير، مثل ان يشترط ان‏المادة في تكون كف الجنين فضلت عن المصروف عنها الى الاصابع‏الخمس، والقوة الفاعلة صادفت استعدادا تاما في مادة طبيعية، فيجب ان‏يتخلق اصبع زائدة، فعند هذه الشروط يجب تكون الاصبع الزائدة،ويكون ذلك ايضا من باب الدائم بالنسبة الى هذه الطبيعة الجزئية وان كان‏نادرا قليلا بالقياس الى سائر افراد النوع، فاذا حقق الامر في تكون الامرالاقل انه دائم بشروطه واسبابه، ففي صيرورة المساوي اكثريا او دائميابملاحظة شروطه واسبابه لم يبق ريبة، فالامور الموجودة بالاتفاق انماهي بالاتفاق عند الجاهل باسبابها وعللها، واما بالقياس الى مسبب‏الاسباب والاسباب المكتنفة بها فلم يكن شي‏ء من الموجودات اتفاقا كماوقع في السنة الحكماء الاشياء كلها عند الاوائل واجبات.

فلو احاط الانسان بجميع الاسباب والعلل حتى لم‏يشذ عن علمه ‏شي‏ء لم‏يكن شي‏ء عنده موجودا بالاتفاق، فان عثر حافر بئر على كنز فهوبالقياس الى الجاهل بالاسباب التي ساقت الحافر الى الكنز اتفاق، وامابالقياس الى من احاط بالاسباب المؤدية اليه ليس بالاتفاق بل بالوجوب.

فقد ثبت ان الاسباب الاتفاقية حيث تكون لاجل شي‏ء الا انهااسباب فاعلية بالعرض، والغايات غايات بالعرض، وربما يتادى السبب‏الاتفاقي الى غايته الذاتية كالحجر الهابط اذا شج ثم هبط الى مهبطه الذي‏هو الغاية الذاتية، وربما لا يتادى الى غايته الذاتية بل اقتصر على الاتفاقي‏كالحجر الهابط اذا شج ووقف، ففي الاول يسمى بالقياس الى الغاية‏الطبيعية سببا ذاتيا، وبالقياس الى الغاية العرضية سببا اتفاقيا وفي‏الثاني‏يسمي بالقياس الى الغاية الذاتية باطلا.

فاذا تحقق ذلك فقد علم ان الاتفاق غاية عرضية لامر طبيعي اوارادي او قسري ينتهي الى طبيعة او ارادة، فتكون الطبيعة والارادة اقدم من‏الاتفاق لذاتيهما، فما لم يكن اولا امور طبيعية او ارادية لم يقع اتفاقا،فالامور الطبيعية والارادية متوجهة نحو غايات بالذات، والاتفاق طارئ‏عليهما اذا قيس اليهما من حيث ان الامر الكائن في نفسه غير متوقع عنها،اذ ليس دائما ولا اكثريا لكن يلزم ان يكون من شانها التادية اليها، ثم اخذفي دحض حجج الاتفاقي على التفصيل:

دحض الحجة الاولى: بان الطبيعة اذا عدمت الروية ولا يستلزم اويوجب ان يكون الفعل الصادر عنها غير متوجه الى غاية، فان الروية‏لا تجعل الفعل ذا غاية، بل انما يتميز الفعل الذي يختار ويعينه من بين‏افعال يجوز اختيارها ، ثم يكون لكل فعل من تلك الافعال غاية‏مخصوصة يلزم تادي ذلك الفعل اليها لذاته لابجعل جاعل حتى لو قدركون النفس مسلمة عن اختلاف الدواعي والصوارف، لكان يصدر عن‏الناس فعل متشابه على نهج واحد من غير روية كما في الفلك، فان الافلاك‏سليمة عن البواعث والعوارض المختلفة، فلاجرم ان تكون افاعيلها على‏نهج واحد من غير روية، ومما يؤيد ذلك ان نفس الروية فعل ذو غاية وهي‏لا تحتاج الى روية اخرى .

و ايضا ان الصناعات لا شبهة في تحقق غايات لها، ثم اذا صارت‏ملكة لم يحتج في استعمالها الى الروية، بل ربما تكون مانعة كالكاتب‏الماهر لا يروي في كل حرف، وكذا العواد الماهر لا يتفكر في كل نقرة، واذاروى الكاتب في كتبه حرفا والعواد في نقره يتبلد في صناعته، فللطبيعة‏غايات بلا قصد وروية .

ودحض الحجة الثانية: بان الفساد في هذه الكائنات تارة لعدم‏كمالاتها، وتارة لحصول موانع وارادات خارجة عن مجرى الطبيعة .اما الاعدام فليس من شرط كون الطبيعة متوجهة الى غاية ان تبلغ‏اليها، فالموت والفساد والذبول كل ذلك لقصور الطبيعة عن البلوغ الى‏الغاية، وها هنا سر ليس هذا المشهد موضع بيانه.

واما نظام الذبول هو ايضا متاد الى غاية، وذلك لان له سببين:احدهما بالذات وهو الحرارة، والآخر بالعرض وهو الطبيعة، ولكل منهماغاية، فالحرارة غايتها تحليل الرطوبات فتسوق المادة اليه وتقنيتها على‏النظام، ذلك للحرارة بالذات والطبيعة التي في البدن غايتها حفظ البدن ماامكن بامداد بعد امداد، ولكن كل مدد تال يكون الاستمداد منه اقل من‏المدد الاول ، فيكون نقصان الامداد سببا لنظام الذبول بالعرض، والتحليل‏سببا بالذات للذبول، وفعل كل واحد منهما متوجه الى غاية، ثم ان الموت‏وان لم يكن غاية بالقياس الى بدن جزئي فهو غاية بالقياس الى نظام‏واجب لما اعد للنفس من الحياة السرمدية، وكذا ضعف البدن وذبوله لمايتبعها من رياضات النفس وكسر قواها البدنية التي بسببها تستعد للآخرة‏على ما يعرف في علم النفس .

واما الزيادات فهي كائنة لغاية ما، فان المادة اذا فضلت افادتهاالطبيعة الصورة التي تستحقها ولا تعطلها كما علمت، فيكون فعل الطبيعة‏فيها بالغاية وان لم يكن غاية للبدن بمجموعه، ونحن لم ندع ان كل غاية‏لطبيعة يجب ان يكون غاية لغيرها .

واما ما نقل في المطر فممنوع، بل السبب فيه اوضاع سماوية تلحقهاقوابل واستعدادات ارضية للنظام الكلي، وانفتاح الخيرات ونزول البركات ‏فهي اسباب الهية لها غايات دائمة او اكثرية في الطبيعة .

ودحض الثالثة: بان القوة المحرقة لها غاية واحدة هي احالة المحترق‏الى مشاكلة جوهرها، واما سائر الافاعيل كالعقد والحل والتسويدوالتبييض وغيرها فانما هي توابع ضرورية، وستعلم اقسام الضروري‏الذي هو احد الغايات بالعرض .

وقد ذكر في كتاب الشفاء ابطال مذهب انباذقلس ببيانات مبنية على ‏المشاهدات وشواهد موضحة، ولذلك حمل بعضهم كلامه في البخت‏والاتفاق على ا نه من الرموز والتجوزات، او ا نه مختلق عليه; لدلالة ماتصفحه ووجده من كلامه على قوة سلوكه وعلو قدره في العلوم، ومن‏جملة تلك الدلائل الواضحة ان البقعة الواحدة اذا سقطت فيها حبة بر وحبة‏شعير انبت البر برا والشعير شعيرا، فعلم ان صيرورة جزء من الارض براوالآخر شعيرا لاجل ان القوة الفاعلة تحركها الى تلك الصور لا لضرورة‏المادة لتشابه ها، ولو فرض ان اجزاء الارض مختلفة فاختلافها ليس‏بالماهية الارضية، بل لان قوة في الحبة افادت تلك الخاصية لذلك الجزءالارضي، فان كانت افادت تلك الخاصية لخاصية اخرى سابقة عليها لزم‏التسلسل، وان لم يكن كذلك كانت القوة المودعة في البرة لذاتها متوجهة‏الى غاية معينة والا فلم لا ينبت الزيتون برا والبطيخ شعيرا؟

نظريته في حس المادة وعشق الهيولى

اذا القيت نظرتك في كتب الفلسفة لقيت‏بين الآراء الفلسفية المختلفة‏رايا لبعض الفلاسفة القدماء، وهو ان‏للهيولى شوقا الى الصورة، وكان هذاالراي مجملا ومبهما لم يوضح المراد منه، وناهيك ان مثل الشيخ الرئيس‏ابن سينا الفيلسوف اعترف با نه تعسر عليه فهم معنى شوق الهيولى‏الى‏الصورة، ولذلك كان هذا الراي موضع شك وارتياب بينهم حتى تفرقت‏الفلاسفة فيه الى ناف . احتج في نفيه بادلة لا تغني من الحق شيئا، وشاك‏لم‏تقنع نفسه بدليل النفي والاثبات، ومثبت انار برهانه في اثباته، ونحن‏نورد كلام الرئيس ابن سينا المتضمن لدليل النفي وشكه فيه ايضاحا لراي‏صدرالدين، قال (59) :

« وقد يذكر حال شوق الهيولى الى الصورة وتشبهها بالانثى وتشبه‏الصورة بالذكر، وهذا شي‏ء لست افهمه . اما الشوق النفساني‏فلايختلف في سلبه عن الهيولى . واما الشوق التسخيري الطبيعي‏الذي يكون انبعاثه على سبيل الانسياق كما للحجر الى الاسفل‏ليستكمل بعد نقص له في اينه الطبيعي، فهذا الشوق ايضا بعيد عنه‏ولقد كان يجوز ان تكون الهيولى مشتاقة الى الصورة لو كان هناك‏خلو عن الصورة كلها، او ملال صورة قارنتها، او فقدان القناعة بمايحصل له من الصور المكملة اياها نوعا، وكان لها ان تتحرك بنفسهاالى اكتساب الصورة كما للحجر في اكتساب الاين ( الانتهاء خ ل )ان كان فيها قوة محركة وليست‏خالية عن الصور كلها، ولا يليق بهاالملال للصورة الحاصلة، فتعمل في‏نقضها ورفضها، فان حصول هذه‏الصورة ان كان موجبا للملال لنفس حصولها وجب ان لا يشتاق‏اليها، وان كان لمدة طالت فيكون الشوق عارضا لها بعد حين، لاامرافي جوهرها، ويكون هناك سبب يوجبه، ولا يجوز ايضا ان تكون‏غير قنعة بما يحصل، بل مشتاقة الى اجتماع الاضداد فيها، فان هذامحال، والمحال ربما ظن ا نه ينساق اليه الاشتياق النفساني، واماالاشتياق التسخيري فانما يكون الى غاية في الطبيعة المكملة، والغايات الطبيعية غير محالة، ومع هذا فكيف يجوز ان تتحرك‏الهيولى الى الصورة، وانما تاتيها الصورة الطارئة من سبب يبطل‏صورتها الموجودة، لا ا نها تكسبها بحركتها، ولو لم يجعلوا هذاالشوق الى الصورة المقومة التي هي كمالات اولى، بل الى‏الكمالات الثانية اللاحقة، لكان تصور معنى هذا الشوق من المتعذر،فكيف وقد جعلوا ذلك شوقا لهاالى الصورة المقومة؟ » .

قال صدر الدين في اول كلامه:

« ان راي شوق الهيولى الى الصورة مبني على المكاشفات النورية‏والبراهين اليقينية بعد تصفية الباطن بالرياضات » .

ثم قال بعد كلام الرئيس المذكور:

« اني لاجل محافظتي على التادب بالنسبة الى مشايخي في العلوم‏واساتيذي في معرفة الحقائق – الذين هم اشباه آبائي الروحانية‏واجدادي العقلانية من العقول القادسة والنفوس العالية – لست اجدرخصة من نفسي في كشف الحقيقة فيما اعترف مثل الشيخ الرئيس‏عظم الله قدره في النشاتين العقلية والمثالية، ورفع شانه في‏الدرجتين العلمية والعملية بالعجز عن دركه والعسر في معرفته، بل‏كنت رايت السكوت عما سكت عنه اولى واحق، والاعتراف بالعجزعما عجز فيه لصعوبته وتعسره احرى واليق وان كان الامر واضحاعندي، منقحا لدي، حتى اقترح علي بعض اخواني في الدين‏واصحابي في ابتغاء اليقين ان اوضح بيان الشوق الذي اثبته افاخم‏الحكماء القدماء، واكابر العرفاء من الاولياء في الجوهر الهيولاني،واكشف قناع الاجمال عما اشاروا اليه، واستخرج كنوز الرموز فيماستروه، وافصل ما اجملوه، واظهر ما كتموه من التوقان الطبيعي في‏القوة المادية، فالزمني اسعافه لشدة اقتراحه، والجاني في انجاح‏طلبته لقوة ارتياحه، فاقول ومن الله التاييد والتسديد: انه لابد من‏وضع اصول لتحقيق هذا المقام تمهيدا وتاصيلا .

1 – ان الوجود حقيقة واحدة عينية ليس مجرد مفهوم ذهني ومعقول‏ثانوي كما زعمه المتاخرون، وان الاختلاف في مراتبه وافراده ليس‏بامور فصلية او عرضية، بل بتقدم وتاخر وكمال ونقص وشدة‏وضعف، وان صفاته الكمالية من العلم والقدرة والارادة هي عين‏ذاته; لان حقيقة الوجود وسنخه بنفس تجوهره مبدا لسائرالكمالات الوجودية، فاذا قوي الوجود في شي‏ء من الموجود قوي‏معه جميع صفاته الكمالية، واذا ضعف ضعفت .

2 – ان حقيقة كل ماهية هي وجودها الخاص الذي توجد به تلك‏الماهية على الاستتباع، وان المتحقق في الخارج والفائض عن العلة‏لكل شي‏ء هو نحو وجوده . واما المسمى بالماهية فهي انما توجد في‏الواقع وتصدر عن العلة لا لذاتها، بل لاتحادها مع ما هو الموجودوالمفاض بالذات عن السبب، والاتحاد بين الماهية والوجود على‏نحو الاتحاد بين الحكاية والمحكي والمرآة والمرئي، فان ماهية كل‏شي‏ء هي حكاية عقلية عنه، وشبح ذهني لرؤيته في الخارج، وظل‏له . . .

3 – ان الوجود على الاطلاق مؤثر ومعشوق ومتشوق اليه، واماالآفات والعاهات التي تتراى في بعض الموجودات فهي: اماراجعة الى الاعدام والقصورات وضعف بعض الحقائق عن احتمال‏النحو الافضل من الوجود ، واما ا نها ترجع الى التصادم بين نحوين‏من الوجود في الاشياء الواقعة في عالم التضايق والتصادم‏والتعارض والتضاد . . .

4 – ان معنى الشوق هو طلب كمال ما هو حاصل بوجه وغير حاصل‏بوجه، فان العادم لامر ما راسا لا يشتاقه ولا يطلبه; اذ الشوق‏للمعدوم المحض والطلب للمجهول المطلق مستحيل، وكذا الواجدلامر مالا يشتاقه ولا يطلبه لاستحالة تحصيل الحاصل » (60) .

وعلى مذهبه ان الوجود الكامل الذي لا نقص فيه هو الله، وهو على‏ذلك لا يطلب شيئا، وينبغي ان يشتاق اليه الوجود الذي احتمل بواسطة‏حوصلة ذواتها ووعاء وجوداتها مرتبة دون مرتبة الواجب، اي مرتبة‏ناقصة، وقال:« اذا تمهدت هذه الاركان والاصول . . . فنقول: اما اثبات الشوق‏في‏الهيولى الاولى فلان لها مرتبة من الوجود، وحظا من الكون كمااعترف الشيخ الرئيس وغيره من محصلي اتباع المشائين . . . وان‏كانت مرتبتها في الوجود مرتبة ضعيفة، لا نها عبارة عن قوة وجودالاشياء الفائضة عليها المتحدة بها اتحاد المادة بالصورة في الوجودواتحاد الجنس بالفصل في الماهية، واذا كان لها نحو من الوجود- وقد علم بحكم المقدمة الاولى ان سنخ الوجود واحد ومتحد مع‏العلم والارادة والقدرة من الكمالات اللازمة للوجود اينما تحقق‏وكيفما تحقق – فيكون لها نحو من الشعور بالكمال شعورا ضعيفاعلى قدر ضعف وجودها الذي هو ذاتها وهويتها بحكم المقدمة‏الثانية، فيكون لاجل شعورها بالوجود الناقص لها طالبة للوجودالمطلق الكامل الذي هو مطلوب ومؤثر بالذات للجميع بحكم‏المقدمة الثالثة . ولما كان بحكم المقدمة الرابعة كلما حصل له بعض‏من الكمالات ولم يحصل له تمامه يكون مشتاقا الى حصول ما يفقدمنه شوقا بازاء ما يحاذي ذلك المفقود ويطابقه، وطالبا لتتميم مايوجد فيه بحصول ذلك التمام، فتكون الهيولى في غاية الشوق الى‏ما يكمله ويتممه من الصور الطبيعية المحصلة اياها نوعا خاصا من‏الانواع الطبيعية . . . » (61) .

يتم هذا الراي بان نذكر معنى الهيولى المستعمل في الفلسفة‏الاغريقية، وهي لفظ يوناني معناه الاصل والمادة . وعرفه الرئيس ابن سينافي رسالة الحدود بقوله: « الهيولى المطلقة هي جوهر، ووجوده بالفعل انمايحصل بقبول الصورة الجسمية بقوة فيه قابلة للصور » وقال ايضا في حدالمادة: « ان المادة قد تقال اسما مرادفا للهيولى » وهي تطلق في الفلسفة‏الاغريقية والاسلامية على اصغر ذرة من المادة، وهي التي يطلق عليهاالعلم الحديث‏بهيات او اقوم، وهي الذرة الصغيرة التي لا تراها العين‏المجردة لصغرها .

يقول ابن رشد الفيلسوف في كتابه ما بعد الطبيعة: « [الهيولى] الاولى‏غير مصورة والا لا تحقق في عالم المادة لما لا صورة له » ولذلك قال‏الرئيس في كلامه السابق: «لا خلو لها من الصورة‏» فاذا تحقق هذا فروح‏هذا المذهب الفلسفي .

وراى صدرالدين ان ذرات المادة مطلقا المعبر عنها بالهيولى ذات‏شعور وحس; لان لها حظا من الوجود، والوجود نفسه – كما تحقق في‏الاصل الاول الذي مهده صدر الدين – له متحد مع العلم والارادة والقدرة‏اينما ظهر في اصغر ذرة في المادة، او اكبر جرم من الفلك، فلها نحو من‏الشعور بالكمال كما صرح في كلامه، وهذا الراي هو نفس راي‏« جاجاديس بوز » العالم النباتي الهندي في احساس الجماد والنبات، وان‏المادة سواء اكان انسانا عاقلا ام حديدا ام نباتا او صخرا تحس .

اذا كشف بوز حس المادة بقوة جهازه الكوسكوغراف المغناطيسي‏الذي يجعل الحركات التي لا ترى بالعين المجردة اكثر وضوحا بخمسين‏الف الف ضعف فقرة جهاز دماغ هؤلاء الفلاسفة الذين ذهبوا بهذا المذهب‏وسعة فكرهم لا يقل عن قوة جهاز ( بوز ).والفضل بين فلاسفة‏الاسلام في‏انارة برهان هذا الراي لصدرالدين‏وهو الفيلسوف‏ الاسلامي الوحيد الذي اطلع هذا النور في سماء العلم.

والعجب ان مبنى راي العالمين صدرالدين وبوز شي‏ء واحد، يقول‏بوز في احدى محاضراته: «عندما شاهدت هذه المشاهدات، وجربت‏ضروب التجارب المختلفة، وفهمت‏حس المادة، ورايت فيها وحدة‏شاملة ينطوي فيها كل شي‏ء، ورايت كيف ان الذرة ترتعش في مويجات‏الضوء، وكيف ان ارضنا تعج عجيجا بالحياة وتلك الشموس المتسعة التي‏تضي‏ء فوقنا، عندئذ ادركت قليلا من مغزى تلك الرسالة التي بشر بهااسلافي منذ ثلاثين قرنا على شطوط نهر ( الكنج ) وهم اولئك الذين‏لايرون في جميع الظواهر المتغيرة في هذا الكون سوى واحد فقط، اولئك‏وحدهم يعرفون الحقيقة الازلية ».

ويقول صدرالدين: «ان الوجود حقيقة واحدة والاختلاف بين افراده‏ومراتبه ليس بتمام الذات والحقيقة، بل بتقدم وتاخر وشدة وضعف وكمال‏ونقص، وان الصفات الكمالية من العلم والقدرة والشعور والارادة عين‏ذاته . فنصيب الوجود الضعيف وذرة المادة من العلم والشعور والارادة‏على قدر وجود نصيبه من نفس الوجود» .

خاتمة في رايه في العشق

بحث في العشق وجعل عنوان البحث قوله « فصل في ذكر عشق ‏الظرفاء والفتيان للاوجه الحسان » وذكر اختلاف الآراء في حسنه وقبح ه‏وهل هو فضيلة او رذيلة ، ثم قال:

« والذي يدل عليه النظر الدقيق والمنهج الانيق وملاحظة الامور عن ‏اسبابها الكلية، ومبادئها العالية، وغاياتها الحكمية، ان هذا العشق- اعني الالتذاذ الشديد بحسن الصورة الجميلة، والمحبة المفرطة‏ لمن وجد فيه الشمائل اللطيفة، وتناسب الاعضاء، وجودة التركيب -لما كان موجودا على نحو وجود الامور الطبيعية في نفوس اكثرالامم من غير تكلف وتصنع، فهو لا محالة من جملة الاوضاع ‏الالهية التي تترتب عليها المصالح والحكم، فلابد ان يكون ‏مستحسنا محمودا، ولا سيما قد وقع من مبادئ فاضلة لاجل غايات‏شريفة .

اما المبادئ فلا نا نجد اكثر نفوس الامم التي لها تعليم العلوم‏والصنائع اللطيفة والآداب والرياضات – مثل اهل فارس واهل‏العراق واهل الروم وكل قوم فيهم العلوم الدقيقة والصنائع اللطيفة‏والآداب الحسنة – غير خالية عن هذا العشق الذي منشؤه استحسان ‏شمائل المحبوب، ونحن لم نجد احدا ممن له قلب لطيف وطبع رقيق‏وذهن صاف ونفس رحيمة خاليا عن هذه المحبة في اوقات عمره،ولكن وجدنا سائر النفوس الغليظة، والقلوب القاسية، والطبائع‏الجافية من الاكراد والزنج‏خالية عن هذا النوع من المحبة » (62) .

وقال: وبما ان هذه الرغبة والمحبة مودعة نفوس اكثر العلماء والظرفاءفلابد لها من غاية، وجعل من غاية العشق تعليم الصبيان والغلمان العلوم‏الجزئية كالنحو واللغة والبيان والهندسة وغيرها، والصنائع الدقيقة،والآداب الحميدة، والاشعار اللطيفة الموزونة، والنغمات الطيبة، وتهذيبهم‏بالاخلاق الفاضلة وسائر الكمالات النفسانية، فهذا العشق – بما فيه تكميل‏النفوس الناقصة، وتهذيبها من فائدة حكمية وغاية صحيحة – لابدان‏يكون معدودا من الفضائل والحسنات، لا من الرذائل والسيئات .

وفي الانسان اثر جمال الله وجلاله، واليه الاشارة في قوله تعالى:«لقد خلقنا الانسان‏فى احسن تقويم‏»(التين/4) وقوله تعالى «ثم انشاناه‏خلقا آخر فتبارك الله احسن ‏الخالقين‏»(المؤمنون/14) وقسم ‏العشق‏ بقسمين حقيقي ومجازي،والاول: هو محبة‏الله وصفاته وافعاله من حيث‏ هي. والثاني: ينقسم الى نفساني وحيواني،الثاني سببه فرط‏ الشهوة‏الحيوانية، ومبدؤه شهوة بدنية وطلب لذة ‏بهيمية، ويكون اكثر اعجابه ‏بظاهرالمعشوق ولونه واشكال اعضائه;لا نها اموربدنية، وهو لايعد فضيلة.

والاول سببه استحسان شمائل المحبوب المعشوق، وجودة تركيبه،واعتدال مزاجه، وحسن اخلاقه، وتناسب حركاته وافعاله، وغن جه‏ودلاله، ومبدؤه مشاكلة نفس العاشق والمعشوق في الجوهر، ويكون اكثراعجابه بشمائل المعشوق; لا نها آثار صادرة عن نفسه، فهذا العشق يرقق ‏القلب ويذكي الذهن، وينبه النفس على ادراك الامور الشريفة، وقال:« ولاجل ذلك امر المشايخ – اي الصوفية – مريديهم في الابتداء بالعشق،وقيل: العشق العفيف اولى سبب في تلطيف النفس وتنوير القلب، وفي ‏الاثر: ان الله جميل يحب الجمال » . ثم قال: « ينبغي استعمال هذه المحبة ‏في اواسط السلوك العرفاني، وفي حال ترقيق النفس وتنبيه ها من نوم ‏الغفلة ورقة الطبيعة، واما عند استكمال النفس بالعلوم الالهية وصيرورتهاعقلا بالفعل محيطة بالعلوم الفلكية ذات ملكة الاتصال بعالم القدس ‏فلاينبغي لها عند ذلك الاشتغال بعشق هذه الصورة المحسنة واللحمية،والشمائل اللطيفة البشرية; لان مقامها صار ارفع من هذا المقام » . وسردالاقول في ان العشق هل هو فضيلة او رذيلة او مرض:

ثم قال: « ومنهم من قال: ان العشق هو افراط الشوق الى الاتحاد »واستجود هذا الراي ثم قال:« ولما كان العشق من آثار النفوس فالاتحاد يصير كما بينت في‏ مباحث العقل والمعقول اتحاد النفس العاقلة بصورة العقل، واتحادالنفس الحساسة بصورة المحسوس بالفعل، فعلى هذا المعنى يصح ‏صيرورة النفس العاشقة لشخص متحدة بصورة معشوقها، وذلك بعدتكرير المشاهدات، وتوارد الانظار وشدة الفكر، والذكر في اشكال ه‏وشمائله حتى تصير متمثلة صورته حاضرة مندرجة في ذات ‏العاشق، وهذا ما اوضحنا سبيله وحققنا طريقه » .

وقال: « ان العشق بالحقيقة هو الصورة الحاصلة، وهي المعشوقة‏بالذات لا الامر الخارجي » . وقال: « اذا تبين ووضح اتحاد العاقل بصورة‏المعقول، واتحاد الجوهر الحساس بصورة المحسوس، فقد صح اتحادنفس العاشق بصورة معشوقه بحيث لم يفتقر بعد ذلك الى حضور جسمه،والاستفادة من شخصه كما قال الشاعر:

انا من اهوى ومن اهوى انا.
نحن روحان حللنا بدنا.

فاذا ابصرتني ابصرته.
واذا ابصرته ابصرتنا » (63) .

وخصص قسما من العشق وهو عشق الاله الذي هو العشق الحقيقي‏بالعلماء المتا لهين المتفكرين في حقائق الوجود، وهم المشار اليهم في‏قوله تعالى: « يحبهم ويحبونه »(المائدة / 54) .

وهنا لك نبض عرقه البانتيسمي وقال: «فانه في الحقيقة ما يحب الانفسه لا غيره، فالمحب والمحبوب شي‏ء واحد في الطرفين ».

ونسب رضا قليخان هدايت هذا الرباعي اليه:

آنان كه ره دوست گزيدند همه.

در كوى شهادت آرميدند همه.

در معركه دو كون فتح از عشق است.

هر چند سپاه او شهيدند همه (64) .

حاصل معنى الرباعي ان الفتح في النشاتين الدنيوية والاخروية ‏للعشق وان كان جنده صرعى في معركة الغرام .

پى ‏نوشتها:

1) سبينوزا ) فيلسوف الهي شهير ولد في امستردام سنة 1632 وهو من انصار مذهب‏وحدة الوجود ( البانتيسم ) قال الدكتور رابوبرت في شانه: انه كان مملوءا بحب الله حتى‏اصبح لايرى امامه الا الله، توفي سنة ( 1677 م ) .

2) فيلسوف الهي فرنسي ولد في باريس سنة 1638 كان يسعى في سبيل التوفيق بين‏الدين والفلسفة، وكان يقول: يجب ان نحب الله حبا تاما، توفي سنة ( 1715م ) .

3) عثرنا على كتبه الا القليل منها فوجدناها باللغة العربية سوى رسالة صغيرة بالفارسية‏كتبها في مبادئ عرفانية .

4) حاجاديس بوز هو عالم‏نباتي هندي يعد من مفاخر الهند في هذا العصر، اعترفت له‏اوربا بما اسداه الى المعارف الانسانية من يد، واعلنت فوزه بالوصول الى ما كان يتمنى‏الوصول اليه غير واحد من علمائها الذين بلغوا الذروة العليا بتحقيقاتهم ، وهو الذي‏اخترع الجهاز ( الكرسكوغراف ) المغناطيسي الذي يجعل الحركات التي لا ترى بالعين‏المجردة اكثر وضوحا بخمسين الف الف ضعف، واظهر به للملاء حياة النبات وحركته .

5) المجمع ) لعل المولف يريد اطلال اصطخر .

6) نيروز هو عيد الفرس الكبير ، يوم اول الربيع والسنة .

7) المجمع ) التوامين جمع تومان وهو نقد ايراني ذهبي وقيمته 8 فرنكات و 81سانتيما .

8) سياتي ذكر السيد في ضمن تراجم اساتذة صدر الدين .

9) عالم شهير له بعض الآثار العلمية، ولد سنة 1050 ه وتوفي 1112 ه .

10) الشيخ يوسف البحراني من كبار محدثي الامامية وفقائهم، ولد سنة 1107 ه ، وتوفي‏سنة 1186 ه .

11) لؤلؤة البحرين، ص‏131.

12) هو محمدباقر بن امير زين‏العابدين من فضلاء المتاخرين، ولد في 22 صفر سنة‏1226 ه . بقصبة خونسار، وتوفي في 14 جمادى الاولى سنة 1313 باصبهان، وكتابه‏روضات الجنات في تراجم العلماء مشهور، طبع في ايران في سنة 1307 ه .

13) روضات الجنات، ج‏4، ص‏122.

14) كتاب اصول الكافي احد الكتب الاربعة المعتمدة في الحديث عند الامامية الامام‏المحدث ابي جعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق الكليني الرازي المتوفى سنة (328) او(329).

15) اسم هذه الرسالة «النفحات الملكوتية في الرد على الصوفية‏» .

16) لؤلؤة البحرين، ص‏131.

17) سلافة العصر، ص‏491.

18) امل الآمل، ج‏2، ص‏233.

19) راجع: لؤلؤة البحرين.

20) روضات الجنات، ج‏2، ص‏331.

21) قصص العلماء كتاب في تراجم العلماء لمؤلفه محمد بن سليمان التنكابني الموجود في‏عصر ناصر الدين شاه قاجار .

22) قصص العلماء، ص‏329.

23) صاحب امل الآمل هو محمد بن الحسن الشهير بالحر العاملي ولد سنة 1033، ولم تثبت‏عندي سنة وفاته .

24) صنيع الدولة من فضلاء عصر ناصرالدين شاه وادبائه المشهورين وامرائه الاجلة .

25) الشواهد الربوبية ، صدرالدين الشيرازي، ص‏3 .

26) الاسفارالاربعة ، صدرالدين الشيرازي ، ج‏1 ، ص‏5 .

27) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏11 .

28) قم مدينة تقع على بعد 120 كيلومترا جنوب طهران الغربي، وكان بدء تمصيرها في ايام‏الحجاج بن يوسف سنة 83، يقدسها الايرانيون، وفيها دفنت اخت الامام علي بن موسى‏الرضا( عليهم‏السلام )، وهي الآن تعد من المدارس الدينية الكبرى، ويدرس فيها الفقه‏والاصول والادب .

29) الاسفارالاربعة، ج‏1، ص‏6 – 7.

30) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏7 – 8 .

31) داماد بالفارسية الصهر اشتهر به لان اباه محمدا كان صهر الشيخ علي بن عبدالعال‏الكركي الشهير بالمحقق الثاني بين علماء الشيعة، وكان مشهورا بالداماد، واشتهر به ابنه‏ايضا .

32) استراباد بلدة صغيرة في نواحي قبائل ترك خراسان .

33) هو السيد نعمة الله الذي سبق ذكره .

34) وعد صاحب كتاب قصص العلماء من تلاميذه الشيخ حسين .

35) طبع في ايران .

36) قاضى سعيد قمى ولد سنة 1049ه . وتوفي سنة 1107ه .

37) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏9 .

38) الاسفار الاربعة ، ج‏1 ، ص‏13 .

39) اردبيل مدينة كبيرة في فسيح من الارض واقعة على بعد 210 كيلومترات شرقي تبريزفي شمالي فارس .

40) وهو سرجان ملكم في تاريخه الذي وضعه لايران .

41) لؤلؤة البحرين ، ص‏131 .

42) هو محمدباقر بن محمد تقي بن مقصود علي المجلسي الاصبهاني من اعظم محدثي‏الشيعة ورؤسائهم الروحيين في عصر الصفويين، عاصر الشاه سليمان، والشاه سلطان‏حسين الصفويين، وكان هذا المحدث الكبير ممن يتصدى لشؤون السياسة، ويستشيره‏السلطان في تدبير الملك وتنظيم ايران، وله آثار علمية جليلة كثيرة، منها: كتابه الكبيربحار الانوار في احاديث الائمة الاطهار في 24 مجلدا كبيرا، وفي بعض مجلداته بحث‏عن علوم متنوعة من الفلك والفلسفة والكلام، ولاسيما في جزئه المسمى بالسماءوالعالم توفي سنة 1111 ه ، ومجلس كما قيل قرية من قرى اصبهان .

43) وفي نسخة البائرة .

44) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏4 .

45) رسالة حدوث العالم ، صدرالدين الشيرازي ، ص‏274 .

46) رسالة حدوث العالم ، ص‏182 .

47) رسالة حدوث العالم ، ص‏182 .

48) منقول في رسالة حدوث العالم ، ص‏188 .

49) رسالة حدوث العالم ، ص‏190 .

50) فسر اصطلاحه في القوة بقوله: هو ما يقال لمبدا التغير في شي‏ء آخر من حيث هو شي‏ءآخر سواء اكان فعلا ام انفعالا، ويقول ايضا: ان القوة الفعلية قد تكون مبدا للحركة، واذاكانت مبدا الحركة لا تخلو من التجدد والتغير، فهو متحرك حافظ لتغيره، وقد تكون القوة‏وراء ما لا يتناهى بما لا تتناهى في الايجاد والابداع كقوة البارئ، وقد يكون في‏الانفعال بما لا ينتهي كالهيولى الاولى .

51) فسرنا الهيولى فيما سبق .

52) وهذا تعبير آخر عن سير الوجود نحو الكمال والارتقاء اليه حسب قانون النشوءوالارتقاء .

53) العقل يطلق في اصطلاحه على الجوهر المجرد الروحي .

54) تطلق الصورة الافلاطونية في الفلسفة اليونانية على عالم المثال والجواهر المجردة.

55) الاسفار الاربعة ، صدر الدين الشيرازى ، ج‏6 ، ص‏12 – 14 .

56) والى هذا المعنى اشار الشاعر الكبير جميل صدقي الزهاوي .

الله والكون لاع.

-لان الحياة اقترنا.

فما لذا عن ذاك او.

لذاك عن ذا من غنى.

ما الكون الا مظهر.

له به تبينا.

57) الشواهد الربوبية ، صدرالدين الشيرازي ، ص‏128 .

58) وجدنا البيت‏بنصه المنقول ولكن ضمير التذكير لا يستقيم الا بارجاعه الى التمثال .

59) في طبيعيات كتاب الشفاء .

60) الاسفار الاربعة ، ج‏2 ، ص‏234 – 237 .

61) الاسفار الاربعة ، ج‏2 ، ص‏238 – 239 .

62) الاسفار الاربعة ، ج‏7 ، ص‏172 .

63) الاسفار الاربعة ، ج‏7 ، ص‏179 – 171 .

64) رسالة سه اصل، ص‏186 .

الفيلسوف الفارسى الكبير//ابو عبدالله الزنجاني

زندگینامه آیت الله حکیم ابوعبدالله زنجانى 

 

ابوعبدالله زنجانى، فرزند شيخ الاسلام ميرزا نصرالله يكى ازپيشوايان روحانى شهر زنجان در جمادى الثانى سال 1309 ه . ق‏1891م در زنجان، چشم به جهان گشود. وى در دامان پدر كه درهاله‏ اى از علم و فضيلت و ادب بود پرورش يافته و بعد از رسيدن به ‏سن جوانى، در زادگاهش به حوزه علميه پيوست. علوم ادبى و مبادى ‏فقه و اصول را در نزد علماى زنجان آموخت و سپس به حوزه درسى ‏فيلسوف و حكيم الهى زنجان ميرزا ابراهيم فلكى – كه از شاگردان ‏فيلسوف شهير ميرزا ابوالحسن جلوه بود – در آمد و فلسفه، كلام ورياضيات را از وى آموخته و به سال 1329 به تهران سفر كرد. چنانكه ‏برهه‏ اى از زمان، در مدرسه فرانسوى «سنلوئى‏» در تهران به تحصيل ‏پرداخت و در ذى‏ حجه سال 1330 پس از بازگشت‏ به زنجان، به ‏همراه برادرش ميرزا فضل الله شيخ الاسلام زنجانى، آهنگ نجف كردو در آنجا نزد مجتهدان نامدار، علوم عالى را كسب كرد.

وى در نجف به همراه برادرش به درس سيد محمد كاظم يزدى وشيخ الشريعه اصفهانى حاضر شد و بهره‏ اى بسزا بر گرفت و هنگام‏ درنگ در آن خطه پاك، به مجلس درس آية الله آقا سيد ابوالحسن ‏اصفهانى و شيخ ضياء الدين عراقى و شيخ ميرزا حسين نائينى و جزآنان نيز در آمد و تا سال 1338 يا 39 در نجف بوده و به درجه اجتهادنائل گرديد. بخشى از اجازات ايشان بدين شرح است:

اجازه روايت از علامه سيد حسن صدر كاظمى و علامه سيدمحمود شكرى الآلوسى بغدادى صاحب «بلوغ الارب‏» كه از علماى ‏اهل سنت است و سيد محمد بدرالدين بن يوسف المغربى محدث ‏دمشق.

و اجازه اجتهاد از سيد ابوالحسن اصفهانى، هبة‏الدين حسينى ‏شهرستانى، علامه سيد محمد فيروزآبادى و علامه شيخ الشريعه ‏اصفهانى و علامه شيخ عبدالكريم حائرى.

ابوعبدالله در اواخر سال 1338ه. ق به زادگاه خود، زنجان ‏بازگشت و به تاليف و نشر كتب و تبليغ افكار اسلامى پرداخت وپس از توقفى كوتاه در آن شهر به برخى شهرهاى مهم ايران رهسپارشد. سپس زيارت خانه خدا را از بهر حج گزاردن بجد منظور نظر قرارداد و در سوريه، فلسطين، عراق به سياحت پرداخت و از قدس وقاهره و بغداد ديدن كرد و در آنها بانخبگان بسيارى از عالمان و اديبا ن‏و انديشه ‏وران ديدار داشت و از ديدار ايشان خرسند و كامياب شد.

در اين سفر كه يك سال به درازا كشيد، به سال 1344ه . ‏توانست ‏برخى از آثار خود كه به زبان عربى در سالهاى بين پايان ‏تحصيلات عالى در حوزه نجف و آغاز اين سفر طولانى به قلم آورده ‏بود، به طبع بسپارد. بعد از اين به زنجان بازگشت وبه تدريس فقه وفلسفه و تفسير و نشر مقالات علمى و دينى در مجلات عربى وفارسى پرداخت.

چنانكه در اوائل 1354ه به سفر سياحتى ديگرى به ‏قاهره دست‏ يازيد كه پس از ورود، از طرف اساتيد بزرگ دانشگاه ‏الازهر و دانشگاه مصر و از جانب فضلا و ادباى آن سامان، مورداستقبال گرم قرار گرفت. در اين سفر بود كه كنفرانس ارزنده خود را به ‏زبان تازى، به عنوان «دواء المسلمين فى الرجوع الى القرآن‏» در«دار الهداية الاسلامية‏» ايراد كرد كه سخت از آن استقبال شد و درشماره 448 نشريه مصرى «الفتح‏» نشر گرديد، و نيز در اين سفر باعلماى دانشگاه الازهر درباره وحدت اسلامى و اتحاد مسلمانان ‏تبادل نظر كرد و از جمله كسانى كه با ايشان ديدار كرد، يكى علامه ‏فقيد مصطفى مراغى رئيس دانشگاه الازهر و ديگر شادروان دكترعبدالرحمن شه بندر و سوم علامه عبدالوهاب عزام بودند.

ابوعبدالله پس از اتمام سفر به ايران بازگشت و در دانشگاه تهران- دانشكده علوم معقول و منقول – به تدريس علم تفسير و اخلاق وتاريخ مشغول شد و سپس يك سال در دانشسراى عالى تدريس كرد.

زنجانى در برخى كانونها و انجمنهاى علمى و ادبى در ايران وكشورهاى عربى عضو بود. از جمله در فرهنگستان علمى عربى ‏دمشق كه در محرم سال 1347ق  صورت گرفت. (2) .

آثار

علامه زنجانى را آثارى است كه پاره‏اى چاپ و پاره‏اى ديگرهمچنان دست نويس‏اند. از جمله آنها چنين است:

1 . «تاريخ القرآن‏» كه در دومين سفر به قاهره به گونه ‏اى آبرومندچاپ شده است. اين عبارت عربى را روى جلد آن نگاشته ‏اند: «كتاب ‏وجيز يبحث عن سيرة النبى الاكرم والقرآن الكريم والادوار التى مرت‏به من كتابته وجمعه وترتيبه وترجمته الى سائر اللغات…».

خود زنجانى درباره اين كتاب نوشته است:

«اين مختصر پايه و مقدمه جزئى از مقدمه تفسيرى است كه قصد تاليف آن را به اسلوب تحليل و عقل و روش تجزيه منطقى دارد…».

چنانكه زنجانى اشاره دارد ايشان در صدد نگاشتن تفسيرى بوده ‏كه ظاهرا اجل فرصت نداد تا اين قصد را عينيت ‏ببخشد. كتاب «تاريخ ‏القرآن‏» در ميان علماى اهل سنت تاثيرى بسزا داشته و مورد اهتمام ‏عالمان و روشنفكران آنان قرار گرفته است. دكتر احمد امين نگارنده‏ كتاب «فجر الاسلام‏» آن را گامى در راه وحدت اسلامى به شمار آورده (3) و كميته ترجمه دائرة المعارف اسلام به شدت از آن استقبال كرده و به‏ زبان انگليسى براى اطلاع عالمان ديار غرب شناسانده است.اين كتاب به قلم ابوالقاسم سحاب در تاريخ 4 مرداد 1317ترجمه شده است.

2 . اصول القرآن الاجتماعيه، (عربى، خطى).

3 . كتاب الافكار – عربى، خطى – كتابى است فلسفى كه عقيده‏اسلامى را از جنبه عقل و قرآن روشن مى‏سازد.

4 . كتاب «دين فطرت‏» فارسى – خطى.

5 . كتاب «شرح بقاء النفس بعد فناء الجسد» (عربى) كه شرح ‏مبسوطى است و در سال 1340ه . ق با شيوه‏اى امروزين به انجام ‏رسيده، و اصل آن از آثار فيلسوف و متكلم برجسته، خواجه‏ نصيرالدين طوسى است كه در موضوع مهم «بقاء النفس بعد فناءالجسد» نگارش يافته است. اين كتاب در قاهره و در تهران به سال‏1415ه/ 1995م به زيور طبع آراسته شده. چاپ اول ترجمه فارسى‏آن در آبان ماه 1325ش و به قلم دكتر زين‏ الدين كيائى انجام يافته و درتاريخ 1373ش توسط شركت ‏سهامى انتشار تجديد چاپ شده‏است.

6 . رساله ‏اى در قاعده فلسفى «الواحد لا يصدر عنه الا الواحد» كه ‏استادش شيخ الشريعه در سال 1337ه با ستايش مؤلف، تقريظى برآن نگاشته و استدراكاتى را اضافه كرده است. (خطى)

7 . «الفيلسوف الفارسى الكبير صدرالدين الشيرازى حياته و اهم ‏اصول فلسفته‏» كه به زبان عربى است و در دمشق در چاپخانه المفيدطبع شده و در سال 1392 چاپ چهارم كتاب، توسط كتابخانه صدرتهران به پايان رسيد. اين نوشتار تزى است كه به مناسبت عضويت ‏مؤلف در فرهنگستان علمى عربى دمشق به قلم آمده، برخى ازمباحث آن در ماهنامه فرهنگستان علمى دمشق و در مجله «الزهواء»مصرى و«لغة العرب‏» بغدادى به زبان تازى طبع و انتشار يافته است.كتاب به وسيله ابن يوسف شيرازى به فارسى ترجمه شده و بخشى ازآن در روزنامه «ايران آزاد» به طبع رسيده است. مجله فارسى زبان‏«ارمغان‏» از كتاب مذكور يادى كرده است.

8 . ترجمه و گزينش جستار فيلسوف انگليسى توماس كارلايل‏درباره پيامبر معظم از كتاب قهرمانانش كه در تبريز به چاپ رسيده‏است. (زبان اصلى در اين ترجمه عربى است).

9 . رساله «طهارت اهل كتاب‏» به زبان عربى كه در بغداد به سال‏1345ه چاپ گرديد. اين رساله در ميان گروههاى متعصب در عراق وايران جنجال به پا كرد و چون نويسنده با ادله محكم رايى كه قائل به ‏طهارت اهل كتاب است را ترجيح داده بود و رايى كه قائل به نجاست‏ايشان است را نقض مى‏كرد، بسيارى آن را نقد و در رد آن، رساله‏ هايى ‏نگاشتند كه در آن زمان نشر يافت.

10 . «التصوف فى التاريخ‏» كتابى است در وحدت وجود و روند آن در مكتبهاى عرفانى از دورترين ايام تا به امروز كه خطى است وبرخى از فصول آن در شماره‏هايى از مجله «الاخا» نشر يافته است.

11 . كتاب گرانبار «شرح زندگى روحى حسين بن على (ع)» كه‏ عوامل پيدايش واقعه تاريخى عاشورا و اسرار نهان آن و عظمت نفس‏ نفيس حسين بن على (ع) را با شيوه‏اى مطلوب و امروزين و با طرزى‏نغز و فلسفى، مورد بحث و بررسى قرار داده و به زبان پارسى به رشته‏تحرير در آورده است. كتاب در سال 1317ه . ش/ 1357ه . ق باپى‏نوشتهاى واعظ چرندابى در تبريز به چاپ رسيده است.

12 . رساله «لزوم حجاب‏» كه پاسخ پرسشى است كه از آمريكا به‏وى آمده بود و به زبان فارسى چاپ گرديده است.

13 . الاسلام والاوربيون (عربى – خطى).

14 . الوحى (عربى – خطى).

15 . فرهنگ ايران پيش از اسلام.

16 . ترجمه «وصيت ارسطو به اسكندر» كه از عربى به فارسى‏ترجمه كرده است.

17 . كتاب «فى التصويب‏» كه آخرين تاليف ايشان است.

مضاف بر اينها زنجانى داراى پژوهشهاى گرانبهايى است كه هراز چندى بر صفحات مختلف مجله ‏هاى عربى و فارسى نشر گرديده وكنفرانسهاى فراوانى كه در انجمنهاى علمى و كانونهاى ادبى القا مى ‏نمود كه برخى از آنها به صورت كتابچه ‏هايى جداگانه نشر يافته‏ اند.

علامه زنجانى، زبانهاى عربى، فارسى و تركى را با قواعد، به ‏نيكى مى‏ دانست و با زبان فرانسه آشنايى داشت. وى بسيار خوش ‏اخلاق، با حوصله و نيك نهاد و دورانديش و هشيار و غيور بر اسلام ومسلمانان و دلسوز به حال آنان براى ارتقاى سطح فكرى و معيشتى‏بود تا در رديف ملتهاى متمدن اين عصر درآيند.

وفات

ابوعبدالله زنجانى بالاخره در روز پنجشنبه 7 جمادى الثانى‏1360ه .ق موافق 12 تير 1320ه . ش به سبب كسالت قلبى، رحلت ‏نموده و پيكرش پس از وفات به نجف اشرف انتقال يافت و در آرامگاه‏ خانوادگى وى، بنابر وصيتش به خاك سپرده شد.

وى شش فرزند از خود به يادگار گذاشت، پنج پسر و يك دختركه در پروردن آنان عنايتى خاص مبذول داشت.

از ابوعبدالله زنجانى، كتابخانه پر ارجى بر جاى مانده كه حاوى ‏نزديك به هزار و پانصد جلد از كتابهاى خطى و چاپى است.ابوعبدالله را عده ‏اى از عالمان و نويسندگان ستوده‏ اند كه به بخشى ازآنها اشاره مى‏شود:

1 . آية‏الله محسن امين صاحب كتاب «اعيان الشيعه‏»: «وى (علامه‏زنجانى) عالم، فاضل و مؤلف بود.»

2 . آقا بزرگ تهرانى صاحب كتاب «الذريعه‏»: «شيخ ميرزاابوعبدالله زنجانى، عالم، فاضل و مصنف بود.»

3 . حجة الاسلام مدرس تبريزى صاحب «ريحانة الادب‏»: «حاج‏ميرزا ابوعبدالله زنجانى از علماى قرن حاضر… مى‏باشد.»

4 . اعضاى كميته ترجمه دائرة المعارف اسلام: «مؤلف اين كتاب(علامه زنجانى) محتاج معرفى نيست، معظم له يكى از مشاهيرفضلاى عالى مقدار و از بزرگان مجتهدين عصر حاضر و تاليف او«تاريخ قرآن‏» كمك بزرگى به معلومات عصر حاضر كرده است.»

5 . استاد «استاس مارى الكرملى‏» صاحب امتياز مجله «لغة‏العرب‏» سال هشتم، ج دهم، ص‏791 گفته است: «دوست علامه وبزرگوار و مجتهد نامدار، ابوعبدالله زنجانى، از اعلام انگشت نماى‏ايران است.»

6 . در كتاب شرح حال رجال ايران، نگارش مهدى بامداد،جلد5، ص‏17 چنين آمده: «حاج ميرزا ابوعبدالله زنجانى … از افاضل ‏قرن اخير بوده و تاليفاتى از خود باقى گذاشته است.»

7 . دكتر احمد امين صاحب «فجر الاسلام‏» در مقدمه كتاب‏«تاريخ قرآن‏» درباره ابوعبدالله زنجانى چنين گفته است: «استادابى عبدالله زنجانى از عالمان برجسته شيعه و مجتهدان آنان است. ازجوان بختى بود كه با استاد ابوعبدالله زنجانى در زمان زيارتش به مصردر سال 1935م آشنا شدم… از اين روپيوند بين ما استوار گرديد … اورا فراخ دانش، ژرف انديش، و بسيار آگاه به فلسفه اسلامى و شيوه‏هاو مراحل آن يافتم و با روحى وارسته و خويى‏نرم، چيزى كه وى را نزدمن محبوب مى‏ ساخت.»

فیلسوف//علی اصغر حقدار

زندگینامه ابن ابی الحدید شارح نهج البلاغه(۵۸۶-۶۵۵ ه.ق)

عزالدین ابوحامد عبدالحمید بن هبهالله بن محمد بن محمد بن محمد بن حسین بن ابی‌الحدید مداینی، در اوّل ذی الحجه ۵۸۶ق/۱۱۹۱م، در مدائن دیده به جهان گشود و در همان شهر پرورش یافت. به مناسبت نزدیکی با ابن علقمی، وزیر شیعه مستعصم عباسی، در شمار کاتبان دیوان دارالخلافه درآمد.[۱] وی ابتدا کتابت دارالتشریفات را برعهده داشت. در ۶۲۹ق به کتابت خزانه منصوب شد و مدتی بعد کاتب دیوان گردید. در صفر ۶۴۲ق/ژوئیه ۱۲۴۴م به عنوان ناظر حله تعیین شد. سپس «خواجه امیر علاءالدین طَبّرْس گردید و پس از آن ناظر بیمارستان عَضُدی و سرانجام ناظر کتابخانه‌های بغداد شد.[۲]

ابن ابی‌الحدید روابط بسیار نزدیکی با ابن علقمی داشت و او و برادرش از حمایت وزیر برخوردار بودند. از این رو، شرح نهج  البلاغه و قصاید السبع را به نامِ وزیر آراست و هدیه‌هایی ارزشمند دریافت کرد.[۳] در ۶۴۲ق/۱۲۴۴م در نخستین یورش‌های  مغول  به  بغداد که سپاه عباسی به فرماندهی شرف الدین اقبال شرابی سپهسالار مستعصم بالله سپاه مغول را شکست داد، ابن ابی الحدید پیروزی سپاه بغداد را نتیجه تدبیر ابن علقمی دانست و قصیده‌ای در تهنیت و ستایش وی سرود که ابیاتی از آن در شرح نهج البلاغه[۴] ثبت است. در واقعه در حمله هلاکو خان به بغداد در ۶۵۵ق/۱۲۵۷م، ابن ابی‌الحدید و برادرش موفق‌الدین به دست مغولان گرفتار شدند و محکوم به قتل شد ولی به وساطت ابن علقمی وخواجه نصیرالدین طوسی از مرگ نجات یافت.[۵]

ابن ابی‌الحدید اندکی پس از سقوط بغداد به دست مغولان در بغداد از دنیا رفت. تاریخ وفات او مورد اختلاف مورخان است و در برخی منابع سال ۶۵۵ق [۶] و در برخی دیگر، سال ۶۵۶ق ذکر کرده‌اند.[۷]

حیات علمی

تحصیلات اولیه وی در زادگاهش یعنی مدائن بود. وی در آنجا مذاهب کلامی را آموخت و به مکتب اعتزال گرایش یافت.[۸] پس از آن به بغداد رفت و از علمای آنجا بهره برد. در آن شهر در محضر علما و بزرگان مشهور بغداد که بیشتر آن‌ها شافعی مذهب بودند، به قرائت کتب و اندوختن دانش پرداخت و در محافل علمی و ادبی شرکت جست و به قول صاحب نسمهالسحر، معتزلی جاحظی شد.[۹] نیز از ابوالبقاء عکبری و ابوالخیر مصدق بن شبیب واسطی ادب آموخت.[۱۰]

ابن ابی الحدید در شعر طبعی رسا داشت و در انواع مضامین شعر می‌گفت؛ ولی مناجات و اشعار عرفانی او مشهورتر است. اطلاعات او درباره تاریخ صدر اسلام نیز گسترده بود. علامه حلی (درگذشت ۷۲۶ق/ ۱۳۲۶م) از پدر خود، و او از ابن ابی الحدید روایت کرده‌اند.[۱۱]

مذهب

وی در اصول، معتزلی و در فروع، شافعی بود و گفته شده است که مشربی میان تسنن و تشیع برگزیده بود. در مباحث عقیدتی خود در شرح نهج البلاغه به موافقت با جاحظ تصریح دارد؛[۱۲] به همین لحاظ او را معتزلی جاحظی شمرده‌اند. بررسی شرح نهج البلاغه او نشان می‌دهد که برخلاف نظر ابن کثیر که وی را شیعی غالی شمرده است،[۱۳] می‌توان او را معتزلی معتدلی دانست. او در آغاز کتابش اتفاق همه شیوخ معتزلی خود (متقدمان، متأخران، بصریان و بغدادیان) را بر صحت شرعی بیعت با ابوبکر نقل می‌کند و تصریح می‌نماید که از رسول خدا(ص) نصّی بر آن بیعت وارد نشده، بلکه تنها انتخاب مردم که هم به اجماع و هم به غیر اجماع راه تعیین پیشوا شمرده شده، موجب صحت آن است.[۱۴]

عقیده او درباره امام علی(ع)

ابن ابی الحدید به پیروی از مکتب معتزله بغداد، علی(ع) را برتر از خلفای سه‌گانه می‌داند و تصریح می‌کند که او، هم در کثرت ثواب و هم در فضل و خصال حمیده، از دیگران افضل است.[۱۵] با این حال اما به عقیده وی افضلیت امام ضروری نیست و در خطبه آغاز کتاب در همین معنی گفته است: سپاس خداوندی را که مفضول را بر افضل مقدم داشت.[۱۶]

ابن ابی الحدید درباره برپاکنندگان جنگ جمل می‌گوید: همه اینها از نظر یاران معتزلی ما، نابودند به جزعائشه و طلحه و زبیر؛ زیرا این سه توبه کردند و بدون توبه، حکم اینها به خاطر اصرارشان بر بغی، دوزخ است.[۱۷]

او درباره لشکریان شام در صفین می‌نویسد: همگی آنها از نظر یاران معتزلی ما نابودند؛ زیرا بر بغی پای فشردند و مرگشان نیز بدین حال بود؛ خواه سران آنها و خواه پیروانشان.[۱۸] همچنین درباره خوارج می‌نویسد: آنها از نظر یاران معتزلی ما بدون اختلاف نظر در دوزخ‌اند.[۱۹]  به طور کلی، یاران ما هر فاسقی را که در حال فسق بمیرد، دوزخی می‌دانند و شکی نیست که باغی و خروج‌کننده بر امام حق، فاسق است.[۲۰]

آثار

تألیفات ابن الحدید را تا ۱۵ اثر برشمرده‌اند که مشهورترین آن‌ها به این شرح است:

 شرح نهج البلاغه

نوشتار اصلی: شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید

این اثر، در ۲۰ جزء نگاشته شده است. عمده شهرت و معروفیت ابن ابی الحدید به سبب تألیف این کتاب است که حاوی مجموعه عظیمی از ادب و تاریخ و کلام و فرهنگ اسلامی است.[۲۱] این شرح، بارها به چاپ رسیده[۲۲] و به ویژه در میان شیعه از شهرت و اهمیت خاصی برخوردار است. یکی از کهن‌ترین نسخه‌های این شرح که صورت اجازه شرح به ابن علقمی را دارد و به احتمال قوی در حیات ابن ابی الحدید کتابت شده است، در کتابخانه مرکزی آستان قدس نگهداری می‌شود.[۲۳]

الفلک الدائر علی المثل السائر، که نقدی است بر کتاب المثل السائر فی ادب الکاتب و الشاعر، از ضیاءالدین ابوالفتح معروف به ابن اثیر جزری موصلی (۵۵۸ -۶۳۷ق/۱۱۶۳-۱۲۳۹م). این کتاب از آثار مهم در بلاغت و از کتب معتبر در نقد است.[۲۴] این کتاب در ۱۳ روز نوشته شده است.[۲۵]

السبع العلویات یا قصائد السبع العلویات، که ابن ابی الحدید آن را در ۶۱۱ق/۱۲۱۴م به نام ابن علقمی در مداین سرود. موضوع قصاید را مدح پیغمبر(ص) و علی(ع)، فتح خیبر،فتح مکه و شهادت امام حسین(ع) تشکیل می‌دهد. این کتاب بارها چاپ شده است (بمبئی، ۱۳۰۵، ۱۳۱۶ق؛ قاهره، ۱۳۱۷ق؛ بیروت، ۱۳۷۴ق.) ابن حماد علوی، شمس الدین محمد بن ابی الرضا، رضی استرابادی، (د ۶۸۶ق/ ۱۲۸۷م)، محفوظ بن وشاح حلی و جمعی دیگر بر این قصاید شرح نوشته‌اند.[۲۶]

یکی از این هفت قصیده، قصیده «عینیه» در مدح امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) است که با طلا اطراف ضریح امام نگاشته شده است.[۲۷]

نظم کتاب الفصیح ثعلب که ابن ابی الحدید آن را در یک شبانه روز به نظم آورد.[۲۸] این کتاب که اصل آن از ابوالعباس احمد بن یحیی معروف به ثعلب کوفی نحوی (۲۰۰-۲۹۱ق/ ۸۱۶ -۹۰۴م) است، کتاب کوچکی در لغت است که مورد توجه بسیار واقع شده است.[۲۹]

دیگر آثار

  • العبقری الحسان، در کلام، منطق، طبیعی، اصول، تاریخ و شعر؛[۳۰]
  • تعلیقات بر کتب المحصل در فلسفه و کلام و المحصول در اصول فقه از امام فخر رازی؛[۳۱]
  • الاعتبار علی کتاب الذریعه فی اصول الشریعه، از سید مرتضی علم الهدی (درگذشت ۴۳۶ق/۱۰۴۴م)
  • شرح مشکلات الغرر اثر ابوالحسن بصری
  • الوشاح الذهبی فی علم الأبی[۳۲]
  • دیوان شعر[۳۳]

وی همچنین المستصفی من علم الاصول غزالی را نقد کرده و آیات البینات زمخشری در علم کلام، منظومه ابن سینا در طب را شرح کرده است[۳۴]

_______________________________________________

پانویس

  1.  ابن کثیر، ج۱۳، ص۱۹۹-۲۰۰
  2.  ابن فوطی، ج۴، بخش۱،ص۱۹۰-۱۹۱؛ عباس، ابوالفضل ابراهیم، همانجاها
  3.  ابن ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۱، ص ۳-۴؛ آقابزرگ تهرانی، الذریعه، ج ۱۴، ص ۱۵۸-۱۵۹
  4.  ۸/۲۴۲-۲۴۳
  5.  هندوشاه، ۳۵۹.
  6.  الصفدی، الوافی بالوفیات، ص۴۶.
  7.  شرح نهج البلاغه، مقدمه ابوالفضل ابراهیم، ص۱۸.
  8.  شرح نهج البلاغه، مقدمه ابوالفضل ابراهیم، ص۱۴.
  9. شرح نهج البلاغه، مقدمه ابوالفضل ابراهیم، ص۱۵.
  10. عباس، ج۷، ص۳۴۲
  11.  قمی، ج۱، ص۱۹۳
  12.  ابن ابی الحدید، عبدالحمید، ج۱، ص۱۸۶-۱۸۵
  13.  ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج۱۳، ص۱۹۹
  14.  ابن ابی الحدید، ۱/۷
  15.  ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۹.
  16.  ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۳.
  17.  ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۹.
  18.  ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۹.
  19.  ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۹.
  20.  ابن ابی الحدید ج ۱، ص ۹.
  21.  دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۲، ص۶۴۱.
  22. مثلاً: تهران، ۱۲۷۱، ۱۳۰۲-۱۳۰۴ق؛ قاهره، ۱۳۲۹ق؛ بیروت، ۱۳۷۸ق
  23.  آستان، ۵/۱۱۲-۱۱۳
  24.  ابن خلکان، ۵/۳۹۱؛ I/۳۳۵-۳۳۶ ؛ GAL, سرکیس، ۳۰.
  25.  الصفدی، ج۱۸، ص۴۶.
  26. پرش به بالا آقابزرگ، ج۱۳، ص۳۹۱-۳۹۲
  27.  الطباطبائی، ص۳۸۳.
  28.  کتبی، ج۲، ص۲۵۹.
  29.  حاجی خلیفه، ج۲، ص۱۲۷۲-۱۲۷۳
  30.  عباس، ج۷، ص۳۴۲
  31.  حاجی خلیفه، ج۲، ص۱۶۱۴- ۱۶۱۵
  32.  فروخ، ج۳، ص۵۸۰
  33.  بغدادی، ص۴۸۴؛ حاجی خلیفه،ج۱، ص۷۹۹
  34.  ۹۲۳) I/۸۲۳, S..(GAL,

منبع:http://fa.wikishia.net

زندگینامه حکیم عارف علامه سیدمحیی‌الدین مهدی قمشه ای «الهی»به قلم استاد اکبر ثبوت

محیی‌الدین مهدی ‌بن حاج ملا ابوالحسن قمشه‌ای متخلص به الهی، عالم دین و حکمت‌شناس و عارف و شاعر نامی (۱۲۸۰ قمشه ـ ۲۴ اردیبهشت ۱۳۵۲ تهران) ، نیاکان او از سادات بحرین بودند که در عصر نادر به شهر کوچک قمشه کوچیده بودند. جدّ بزرگ او حاجی ملک نام داشت و اولاد او را «حاجی‌ملکی» می‌نامیدند و نوادگان او بعدها نام خانوادگی «ملکیان» را انتخاب کردند.

حاجی ملک در تاکستان‌های قمشه آب و ملکی داشت و در خدمتگزاری و احسان به خلق و آبادانی شهر و بنای مدرسه و مسجد و حفر قنات کوشا بود. پدر استاد الهی از علما بود و بذر معرفت را در کشتزار دل فرزند کاشت؛ و چون فرزند، پانزده ساله شد، پدر و مادر با فاصله کوتاهی از جهان رفتند و با اینکه باغ و مزرعه‌ای برای فرزندان به ارث گذاشتند، مهدی به جای اشتغال به کشاورزی و باغداری، کسب علم را وجهه همت خود قرار داد و نخست در زادگاهش دانش‌های مقدماتی را فراگرفت و از محضر حکیم شیخ محمدهادی فرزانه بهره‌ها برد؛ و سپس پیاده به اصفهان رفت و مدتی در مدرسه صدر، در حجره‌ای که متولّی‌اش می‌گفت روزگاری شیخ بهایی در آن درس خوانده، اقامت گزید؛ و بر استادان بزرگ آن شهر شاگردی کرد و فقه و اصول و منطق و کلام را آموخت؛ و آن‌گاه برای تکمیل تحصیلات خود، عازم مشهد شد و در آنجا از درس حاج‌آقا حسین طباطبایی قمی فقیه و ملا محمدعلی (معروف به حاجی فاضل)، و حاج شیخ حسن برسی، و شیخ اسدالله یزدی (مدرّسِ حکمت اشراقی و حکمت صدرایی و متون عرفانی) و بیش از همه قریب ده‌سال از محضر حکیم و استاد بزرگ فلسفه آقابزرگ شهیدی استفاضه کرد؛ و در سروده‌های خود خصوصاً این آخری را بسیار ستود.

پس از فراغت از تحصیل در مشهد، به تهران آمد و با سیّدحسن مدرّس ـ عالم مجاهد و سیاستمدارِ وارسته ـ روابطی به هم رسانید و به همین گناه به زندان افتاد؛ ولی پس از حدود سه ماه حبس، که در آن مدّت قرآن را حفظ کرد، با وساطت فروغی ـ نخست‌وزیر وقت ـ رهایی یافت.

استاد الهی در تهران در مدرسه سپهسالار جدید به تدریس ادبیات و فقه و فلسفه پرداخت. همچنین در دانشکده ادبیات، عربی؛‌ و در دانشکده معقول و منقول (الهیات کنونی)، فلسفه و منطق و ادبیات تدریس می‌کرد و جمعاً سی و پنج سال تدریس دانشگاهی داشت. در منزل خود و در سفرهای مکرر ـ از جمله به مشهد مقدس ـ و حتی در آخرین روز حیات نیز درس و بحث را تعطیل نکرد.

از کتاب‌هایی که تدریس می‌کرد: اشارات ابن‌سینا، شرح حکمه‌الاشراق سهروردی، شرح فصوص ابن‌عربی، اسفار، شرح منظومه و حتی قانون ابن‌سینا در طب. شبهای جمعه نیز برای بعضی از خواص درس تفسیر می‌گفت.

در آغاز جوانی چندی به کار قنّادی و شیرینی‌سازی روی آورد و پس از آنکه مدتی شاگرد قنّاد بود، در این کار به استادی رسید و با مشارکت پسرعموهایش مشغول این کار شد؛ ولی شروع جنگ ‌جهانی اول کار آنان را به ورشکستگی کشانید و او ناگزیر دست از آن کشید. استاد الهی خط نستعلیق را نیکو می‌نوشت و با جایگاه عظیم علمی و دینی خود، در نزد مرحوم میرخانی ـ خطّاط نامی ـ تعلیم خوشنویسی می‌گرفت و می‌گفت: «دیگران با قلیان کشیدن خستگی درمی‌کنند و من با خط نوشتن.»

الهی در روزگار جوانی با محافل و انجمن‌های ادبی ارتباط داشت و در جلسات آنها حضور می‌یافت و در مسابقات ادبی شرکت می‌کرد و در یک مورد که سرودن مستزادی را به مسابقه گذاشته بودند، او و وثوق‌الدوله و برخی دیگر طبع‌آزمایی کردند.

آثار قلمی

از اشتغالات الهی که تا آخرین روزهای زندگی او ادامه یافت، تصحیح و شرح و ترجمه متون پیشین یا خلق آثار منظوم و منثور بود. از میان آنها:

۱٫ تصحیح دوبیتی‌های باباطاهر عریان
۲٫ تصحیح ده مجلد روح‌الجنان، تألیف ابوالفتوح رازی که از قدیمی‌ترین و مهمترین تفاسیر قرآن و از متون کهن و با ارزش نثر فارسی است، با مقدمه‌ای سودمند و تعلیقاتی مشتمل بر توضیحِ مبهماتِ متن و بعضاً انتقاداتی بر مندرجات و منقولات کتاب. کار تصحیح این کتاب پیش از سال ۱۳۲۰ از سوی وزارت فرهنگ به استاد واگذار شد و انتشار آن در سال مزبور آغاز گردید.
۳٫ ترجمه قرآن به فارسی که اولین ترجمه‌ای است که در اعصار اخیر به دست یک ادیبِ مسلّط بر انشا و نظم و نثر فارسی انجام گرفته و برخلاف ترجمه‌های پیشین، ترجمه‌ای روان و شیواست، آمیخته با اندکی تفسیر و با پرهیز از شیوه دشوارِ ترجمه تحت‌اللفظی، و به همین جهت و به دلیل قداست و معنویّتِ شخصِ مترجم، قبولی عام و رواجی شگفت‌آور یافت مرجع یگانه عصر، آیت‌الله بروجردی و نیز علامه طباطبایی و عالمان دیگر، آن را بسی می‌ستودند و بی‌مانند می‌شمردند؛ و با اینکه پس از آن ترجمه‌های متعددی از قرآن انتشار یافت و ابوالقاسم پاینده، ایرادهای متعددی بر آن گرفت، معهذا پس از هفتاد و اند سال که از نخستین چاپش می‌گذرد، هنوز هیچ‌یک از ترجمه‌های فارسی قرآن به اندازه آن رواج ندارد.چاپ‌های اوّلِ ترجمه استاد الهی این امتیاز را هم داشت که شاید به گونه‌ای بی‌سابقه، متن و ترجمه قرآن، هر دو با خط زیبای نستعلیقِ فارسی منتشر می‌شد و هر دو نیز به قلم استاد خوشنویسان معاصر سیدحسین میرخانی.

۴٫ ترجمه مفاتیح‌الجنان.
۵٫ ترجمه صحیفه سجادیه.
۶٫ حکمت الهی عامّ و خاصّ در دو مجلد. مجلدِ اوّل در الهیات به معنی اعم و جواهر و اعراض و مبدأ و معاد؛ و مجلد دوم مشتمل بر: الف ـ ترجمه و شرحی لطیف به فارسی بر کتاب فصوص منسوب به فارابی؛ ب. شرحی بر خطبه اول نهج‌البلاغه؛ ج. اخلاق مرتضوی.
۷٫ توحید هوشمندان که الهی با تصنیف این کتاب، از دانشگاه تهران درجه دکتری گرفت.
۸٫ حواشی بر قصیده انصافیه لطفعلی دانش.
۹٫ مشاهدات العارفین فی ‌احوال السالکین الی‌الله (ظاهراً هنوز چاپ نشده).
۱۰٫ رساله در مراتب عشق.
۱۱٫ حاشیه بر مبدأ و معاد.

سرایندگی

اشعار الهی مشتمل بر دهها هزار بیت در قالب‌های مثنوی، قصیده غزل، رباعی، قطعه، مستزاد، با تخلّصِ «الهی» در منظومه‌های متعدد و جداگانه است از جمله: «نغمه‌ الهی» در شرح خطبه امیر مؤمنان(ع) در اوصاف پرهیزگاران، «نغمه عشاق» مشتمل بر سروده‌های عارفانه و عاشقانه که یک بار نیز با تقریظ مرحوم ملک‌الشعرای بهار منتشر شد.

چاپ چهارم کلیات اشعار او نیز در سال ۱۴۰۸ق در ۱۰۲۶ صفحه در تهران انجام گرفت و گزیده‌ای از آن در سال ۱۳۶۹ با خط زیبای حسن سخاوت ـ خوشنویس معروف معاصر ـ به طبع رسید. سروده‌های الهی سرشار از عشق و شور و حال و عرفان است و طرب و سرمستیِ عارفانه‌ای را که هرچه بیشتر در وجود او می‌توانستیم دید، در اشعارش منعکس و جلوه‌گر است؛ و چون آوایی گرم و خوش داشت و با موسیقی آشنا بود، برای اشعار خود اوزان طرب‌انگیز و کلمات و تعبیرات نشاط‌بخش اختیار می‌کرد و می‌گفت: پیام شاعر باید شادی‌آفرین باشد :

اذ الشعر لم یهززک عند سماعه
فلیس جدیر ان یقال له الشعر

یعنی: شعری که چون بشنوی تو را به جنبش و طرب درنیاورد، سزاوار نام شعر نیست.
برای نمونه دو غزل او را ببینید:

دلبر دیرآشنا

من عاشقم بر دلبری، دیرآشنایی
زیبارخی، زنجیر زلفی، دلربایی

اِفرشته‌خویی، ماهرویی، بذله‌گویی
شیواحدیثی، نکته‌سنجی، خوشنوایی

زیبانگاری، شوخ چشمی، دلستانی
شورافکنی، غارتگری، تُرکِ خطایی

نوشین لبی، شیرین کلامی، خوش پیامی
طاووس شکلی، سرو قدّی، مه‌لقایی

خورشید همت،‌ گاهِ لطف و مهربانی
چون خشمگین گردد، معاذ الله بلایی

چون من دو چشمِ نازِ او بیمار و چشمش
پیوسته بخشد دردمندان را شفایی

من همچو زلف او: پریشان روزگاری
او همچو طبع من: دُر افشان کیمیایی

من چون دهانش تنگدل، او شادخاطر
من همچو زلفش سر به زیر، او مقتدایی

او دلبری، حوری، نگاری، شهریاری
من مفلسی، عوری، فکاری، بینوایی

او قادری، شاهی، امیری، تاج‌بخشی
من عاجزی، زاری، زیانکاری، گدایی

با این چنین یاری، «الهی» راست ‌کاری
عشقی، جنونی، اشتیاقی، ماجرایی

نغمه سیمرغ

گر بشکند سیمرغِ جانم دام تن را
بخشم بدین زاغ و زغن، باغ و چمن را

تا چند چون جغدان در این ویران نشینم
منزل کنم زندان تنگِ ما و من را؟

چون بازِ پر بشکسته در دام علایق
برد از دل ما چرخ دون، یاد وطن را

یاری کند گر گریه و آه شبانه
ویران کنم بنیان این چرخ کهن را

مرغان آزاد، از هوای آب و دانه
منزل گرفتند ای فغان، دام فِتن را

در آتش عشق تو شد پروانه دل
دل سوخت این پروانه شمع انجمن را

چون زر در آتش ‌گر درافتم، پاک گردم
آتش نسوزد عاشقِ وجهِ حسن را

کاش این بدن دست از منِ دلخسته می‌داشت
تا بازمی‌جستم روان خویشتن را

شاید الهی مرغ هشیارِ روان باز
با شهپر جان بشکند دام بدن را

با اینکه رنگ عشق و عرفان و جمال‌گرایی بر سروده‌های الهی غلبه داشت، واقعیّت‌های تلخ و گزنده اجتماعی نیز از دیده او پنهان نبود و انعکاس آنها و انتقاد از ناروایی‌ها و نامردمی‌ها و نابه‌سامانی‌ها در آثار او جایی چشمگیر دارد. این دو بیت را ببینید:

الهـی! دشمنـان دادنـد دستِ دوستی بـا هم
چرا ما دوستان پیوسته در پیکار هم باشیم؟
*
از کلاغِ زشت‌خویِ ژاژخایِ هرزه‌طبع
چند در باغ طبیعت نعره و غوغاستی؟

نیز غزلی که استاد در استقبال از تصنیف ملک‌الشعرای بهار (مرغ سحر) ـ به گمانم در زندان ـ سروده و این هم ابیاتی از آن:

مرغ حق امشب کجا رفت؟

شتاب ای فلک شب تار ما سحر کن
ز دل حسرتم ز سر حیرتم به در کن

به مرغی چو من به دام ستم گرفتار
صبا یک نفس به کنج قفس گذر کن

شر و شور عشقی، ای مرغ حق برانگیز
دلم را ز شوق دلدار پرشرر کن

شب ای مرغ حق، تو ای مطرب الهی
به یادش چو عاشقان آه و ناله سر کن

نیز این چکامه را:

این کشورِ عـدل و کاخ دانش را
فریاد که جهل کرده ویرانش

کو جام جم و بساط اِفریدون
وان پرچم کاوه جهانبانش؟

کو مکتب شیخ و فرِّ فردوسی
کو محفل رومیِ سخندانش؟

کاش این همه ظلم و جور و خونخواری
بودی به صفا و صلح پایانش

کاش آدمی از سَبُع نبُد افزون
خونخواری و ظلم و جور و طغیانش

شد باد خزان نسیم نوروزش
خوناب جگر نصیب دهقانش

رنج است و غم و بلا و ناکامی
پیوسته به کام هوشمندانش…

گیتی به مذاهب تناسخ رفت
یکسر دد و دیو گشت انسانش

جمعی حیوان گرگ و روبه‌خوی
بگرفته مقامِ رادمردانش

قومی خر و گاوِ آدمی‌صورت
بنشسته فراز کاخ و ایوانش

بر شکل بشر درندگانی چند
چون گرگ بلای گوسفندانش

یک سلسله چاپلوس چون گربه
با کبر پلنگِ تیزدندانش

نسخ آیت فضل و عدل و احسان گشت
از دفتر کافر و مسلمانش

این نیز شرحی منظوم بر حدیث معروف رسول(ص) در ستایش ایرانیان:
رسـول(ص) فرمـود: «لـو کان العلم فی الثّریـا، لناله رجـال مـن فارس: اگر دانش در ستاره پروین باشد، مردمانی از ایران بدان دست می‌یابند.»
گفت رسول آن به سفـارت امین:

دانش و هوش است در ایران زمین
دانـش اگـر پـای بـه کیـوان بـوَد

دسترس مردم ایران بود
معرفت و فکرت و فرهنگ و هوش

عقل و ذکاء و نفخات سروش
معنـی اخـلاص و لُبـاب حِکـم

بر در آن قوم فرازد عَلم
مهـر و تـولّای علـی زان گــروه

برکشدی خیمه به هر دشت و کوه
پـرتـو حـق بـر دل هشیـارشـان

راه نماید به برِ یارشان
برخـی از آن قـوم خـدابین شوند

مرتضوی سیرت و آیین شوند
فـوج حکیمـان و فقیهــان دیـن

مجتمع آیند در آن سرزمین:

رومی و صدرا و صدوق و مفید
طوسیِ قدّوسی و میر و شهید

بـرشـود از مـردم ایـــران‌زمیـن
باد بر آن مُلک هزار آفرین

یک بار ابیاتِ یادشده را در محضر استاد می‌خواندیم و من گفتم: چون این سروده‌ها در ستایش ایرانیان است و مفید و شهید ایرانی نبوده‌اند، من اجازه می‌خواهم بیتِ ماقبل آخر را به این صورت بخوانم:

بـوعلـی و مولـوی و نظامـی
طوسی و صدرا و صدوقِ نامی

فرمودند: خوب است.
این لطیفه ادبی نیز شنیدنی است: در محضر استاد، سخن از جایگاه شیخ و خواجه (سعدی و حافظ) و تفاوت مشرب آن دو به میان آمد و استاد این بیت را خواندند که کوتاه‌ترین و شاید رساترین عبارت برای بیان وجه تمایز میان شعرِ آن دو بزرگ است:
به هوشم آورَد اشعار سعـدی
ولی مستم کند اشعار حافظ

مشرب فلسفی

الهی آثار فیلسوفان اسلامی را که مذاق‌های گوناگون داشتند، به‌نیکی می‌شناخت. شرحی لطیف بر «فصوصِ» منسوب به فارابی نگاشت و کتاب‌های ابن‌سینا و سهروردی ـ که به اصالتِ مکتبِ دوّمی چندان عقیده‌مند نبود ـ و ابن‌عربی و صدرا و سبزواری را تدریس می‌کرد؛ ولی بیشترین دلبستگی را به حکمت صدرایی داشت؛ و خصوصاً بُعدِ عرفانیِ حکمتِ مزبور و پیوند آن با آموزه‌های ابن‌عربی را جالب توجه یافته و دلبستگی‌اش به حکمت ایران‌باستان نیز که آن را از طریق آثار سهروردی و صدرا شناخته بود، انکارناپذیر بود؛ و مانند صدرا در مهمترین نظریه فلسفی خود (تشکیک در وجود) همان نظریه حکیمان ایران باستان را پذیرفته و علی‌رغمِ انکارِ سرسختانه استاد مرتضی مطهری، از آن به عنوان نظریه فهلویّون (پهلویان) یاد می‌کرد. این نظریه که مبتنی بر اعتقاد به وجود واحد و دارای مراتب و مظاهر بی‌شمار و وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است، در سروده‌های حِکمی «الهی» نیز منعکس است؛از جمله در این ابیات:

وحدت اندر کثرتم، هم کثرت اندر عین وحدت
فارغم از هر تعیّن، با تعیّن‌ها قرینم

عین دریایم، گرَم خود قطره اندیشی‌ همانم
ذاتِ خورشیدم، ورَم خود ذرّه پنداری همینم

گاه انسانم، سپهسالارِ اقلیم وجودم
گه امین وحی و گه فرمانده روح‌الامینم

آتشم، آبم، سرابم، قطره‌ام، بحرم، حبابم
نقطه‌ام، حرفم، کتابم، فارقِ شکّ و یقینم

نیز این ابیات:

از رخ وحدت، حجاب کثرت آن شه برگرفت
معرفت‌آموزِ عالَم عَلّم الاسماستی

این جهان آئینه حسن جهان‌آراستی
واندران پیدا جمال شاهد یکتاستی

عین پیدائی و پنهان همچو جان در کالبد
سرّ پنهانی و پیدا در همه اشیاستی

سرّ حسنش در تجلّی، فیض‌بخش ماسواست
بحر جودش در تلاطم، مبدأ انشاستی

مظهر حق، ظاهر مطلق، ظهور غیب ذات
در تعیّن بی‌ تعیّن کاشف اسراستی

شاگردان

استاد الهی در خلال بیش از چهل سال تدریس در دانشگاه و خارج از دانشگاه، بسیاری شاگردان فاضل و دانشمند تربیت کرد و از میان آنها:

۱٫ غلامرضا رشید یاسمی، از شاعران و مترجمان و محققان عصر جدید که هفت هشت سال از الهی بزرگتر بود و با این همه، مراتب فضل و کمال استاد، وی را به تلمذ در محضر او برانگیخت و در نزد او حکمت صدرایی را فرا گرفت و برای اولین بار گفتار مفصلی در باب نظریه معروفِ صدرا، حرکت جوهری، به زبان جدید به قلم آورد که در سال ۱۹۴۳م در «یادنامه دینشاه ایرانی»، در بمبئی منتشر شد. وی برای نخستین بار و در روزگار جوانیِ استاد، شرح حال و نمونه اشعار او را در کتاب «ادبیات معاصر» (تهران، ابن سینا، ۱۳۵۲، صص۹ـ ۸۱)، به چاپ رسانید و استاد خاطرات شیرینی از او داشت. 

۲ و ۳٫ آیت‌الله حسن حسن‌زاده آملی و آیت‌الله عبدالله جوادی آملی، هر دو از مدرّسانِ متون فلسفی و عرفانی در حوزه علمیّه قم که در محضر استاد متونی همچون اشارات و اسفار و منظومه را فراگرفتند.
۴٫ آیت‌الله سیدرضی شیرازی، از علمای معاصر و از مدرّسان متون فلسفی در تهران.
۵٫ داریوش شایگان.
۶٫ استاد دکتر مهدی محقق.
۷٫ دکتر محمد امین ریاحی.
۸٫ دکتر محمدجواد مشکور.
۹٫ دکتر محسن جهانگیری، استاد فلسفه در دانشگاه تهران.
۱۰٫ عباس مصباح‌زاده، از علمای دین و خوشنویس و آشنا با نجوم و ریاضیّات قدیم.
۱۱٫ شادروان استاد دکتر عبدالحسین زرّین‌کوب در شرح احوال خود می‌نویسد: در دانشکده الهیّات، همکاریِ طولانی با کسانی همچون مهدی الهی قمشه‌ای به دوستی انجامید و از صحبت‌های هر یک از آن عزیزان استفاده‌های روحانی حاصل نمود.
۱۲٫ شیخ محمدرضا ربّانی که بعداً ذکرش خواهد آمد.
۱۳٫ دکتر حسن ملکشاهی، استاد فلسفه.
۱۴٫ سید محمدرضا کشفی، از علمای دین و مؤلفان کتب حِکمی.
۱۵٫ سیدمحمدحسین مرتضوی لنگرودی، از فقیهان قم.
۱۶٫ علی‌اصغر فقیهی، از فرهنگیان و تاریخ‌نگاران.
۱۷٫ کاظم مدیر شانه‌چی، از علمای دینی و استاد دانشگاه مشهد.
۱۸٫ استاد علامه حضرت دکتر احمد مهدوی‌دامغانی.
نگارنده این سطور نیز سالهای متوالی از فیض محضر استاد، برخوردار بوده و در کلاس‌های ایشان در دانشکده الهیّات (به عنوان دانشجوی غیررسمی) و در منزل ایشان ـ در فراگیری قسمت‌هایی از شرح اشارات، شرح حکمه‌الاشراق، شرح فصوص، مباحث عرفانیّه اسفار، منظومه، قانون بوعلی، مثنوی مولانا، تفسیر صدرا و نهج‌البلاغه ـ از محضر ایشان بهره‌های فراوان برده و هیچ محفلی را چون محفل ایشان پر از شور و جذبه و حال و وجد و سرور روحانی، و هیچ نمازی را چون نماز ایشان سراسر حضور و اتصال و توجه، و هیچ عارف و مؤمنی را تا بدان حد در مقامِ رضا و تسلیم نیافته است.

عدم استفاده از نشان سیادت

از استاد پرسیدند: «شما با وجود انتساب به خاندان رسالت، چرا عمّامه سفید بر سر می‌گذارید و از عمّامه سیاه و شال سبز که نشانه‌ سیادت است، استفاده نمی‌کنید؟» فرمودند: «من در برابر خدا و رسول(ص) و خلق، از عهده پاسخ و بازخواستِ همین عمّامه سفید هم برنمی‌آیم!»
و من این دو بیت را خواندم:

جعلـوا لابنـاء الـرسـول عـلامه انّ العلامه شـأن من لم‌یشهر
نـور النبّـوه فـی کریـم وجوههم یغنی الشریف عن الطراز الاخضر
(برای فرزندان پیامبر نشانه‌ای نهاده‌اند. نشانه برای کسانی است که شناخته شده نباشند. فروغِ نبوّت که در چهره گرامی ایشان می‌درخشد، آنان را از طراز سبز بی‌نیاز می‌دارد. ـ طراز: کناره جامه به رنگی غیر از رنگِ جامه)(1)

در 25 اردیبهشت 1352 هجری شمسی مشتاقانه به حق پیوست. وی در آخرین ساعات عمر نیز به تدریس و تالیف و تفسیر اشتغال داشت و پس از آن كه تجدید نظری در ترجمه و تفسیر قرآن كریم خود نمود، می‌دانست كه دعوت حق را لبیك خواهد گفت. ‌چرا كه برادرش چندی قبل به خواب دیده بود كه: «ایشان در صحرایی نشسته و مشغول نوشتن هستند و عده‌ای  مشغول ساختن قصری می‌باشند. پرسید این قصر مال كیست؟ گفتند: مال این كسی كه كتاب می‌نویسد. گفت: كی تمام می‌شود؟ ‌گفتند: هر وقت كه این كتاب تمام شود.»

ایشان در یكی از حجرات قبرستان وادی السلام در قم مدفون گردید.

(1)جکیم عارف//اکبرثبوت

زندگینامه محمد بن ابراهيم شيرازى«صدرالمتالهين»«ملا صدرا»

زندگى ملاصدرا

محمد بن ابراهيم شيرازى ملقب به صدرالمتالهين و مشهور به ‏ملا صدرا در حدود سال 979 يا 980 هجرى در شيراز ديده به جهان‏ گشوده و بواسطه محيط خانوادگى خود كه از اقوام با نفوذ و ثروتمند فارس بودند و استعداد فوق ‏العاده ‏اى كه از همان اوان كودكى خود دارابوده از تحصيل و تعليم شايسته‏ اى برخوردار شده و همانند ديگران‏ مراحل اوليه تحصيل را در مكتب خانه شروع كرده و پيش ملا احمدنامى به آموختن قرآن و صرف و نحو پرداخته و بعد از طى اين ‏مراحل، براى تكميل تحصيلات خود عازم اصفهان كه در آن زمان‏ مركزيت علمى و سياسى ايران را داشته، گرديد.

صدرالدين در اصفهان نخست نزد شيخ بهاءالدين عاملى(شيخ ‏بهائى)به تحصيل علوم نقلى پرداخته تا به حدى كه به درجه اجتهادنائل گشته و از استاد خود به روش سنتى و معمول حوزه ‏هاى دينى  ‏نقل حديث مى ‏كرده است.

وى در ذيل نقل و شرح حديث اول از باب العقل و الجهل اصول‏كافى سلسله اسانيد خود را از طريق شيخ بهائى و ميرداماد اينگونه ‏مى‏ آورد:

«حدثني شيخي و استاذي و من عليه في العلوم النقلية استنادي،عالم عصره و شيخ دهره بهاء الحق و الدين محمد العاملي الحارثي ‏الهمداني – نور الله قلبه بالانوار القدسية – عن والده الماجد المكرم،و شيخه الممجد المعظم، الشيخ الفاضل الكامل حسين بن‏ عبدالصمد – افاض الله على روحه الرحمة و الرضوان، و اسكنه‏دارالجنان – عن شيخه الجليل و استاذه النبيل عماد الاسلام و فخرالمسلمين الشيخ زين الملة و الدين العاملي – طاب ثراه و جعل‏الجنة مثواه – عن الشيخ المعظم المفخم و المطاع المؤيد المكرم‏عالي النسب، سامي اللقب، المجدد للمذهب، علي بن عبدالعالي‏الكركي – قدس الله روحه – عن الشيخ الورع الجليل علي بن هلال‏الجزائري عن الشيخ العالم العابد احمد بن فهد الحلي، عن الشيخ ‏علي بن الخازن الحائري، عن الشيخ الفاضل و النحرير الكامل‏ السعيد الشهيد محمد بن مكي – اعلى الله رتبته – [حيلولة] و عن‏ الشيخ زين الملة والدين، عن الشيخ الفاضل علي بن عبدالعالي ‏الميسي – روح ‏الله روحه بالفيض القدسي – عن الشيخ السعيدمحمدبن داود المؤذن البحريني، عن الشيخ الكامل ضياء الدين‏ علي عن والده الافضل الاكمل المحقق المدقق الجامع بين ‏الفضيلتين، الحاوي للمنقبتين، رتبة العلماء و درجة الشهداء، الشيخ ‏شمس‏ الدين محمد بن مكي – رفع الله قدره، و اكمل في سماءالرضوان بدره -[حيلولة] واخبرنى وسيدي وسندي واستاذي‏واستنادي في المعالم الدينية، والعلوم الالهية، والمعارف الحقيقية،والاصول اليقينية السيد الاجل الانور، العالم المقدس الازهر،الحكيم الالهي والفقيه الرباني، سيد عصره و صفوة دهره، الاميرالكبير و البدر المنير، علامة الزمان اعجوبة الدوران، المسمى‏ بمحمد، الملقب بباقر الداماد الحسيني – قدس الله عقله بالنورالرباني – عن استاذه و خاله المكرم المعظم الشيخ عبدالعالي -رحمه الله – عن والده السامي المطاع المشهور اسمه في الافاق‏والاصقاع، الشيخ علي بن عبدالعالي مسندا بالسند المذكور و غيره‏الى الشيخ الشهيد محمد بن مكي – قدس سره – عن جماعة من‏ مشايخه، منهم الشيخ عميدالدين عبدالمطلب الحسيني، والشيخ‏الاجل الافضل فخر المحققين ابوطالب محمد الحلي و المولى‏العلامة مولانا قطب الدين الرازي، عن الشيخ الاجل العلامة آية‏الله‏في ارضه جمال الملة و الدين ابي‏منصور الحسن بن مطهرالحلي – قدس الله روحه – عن شيخه المحقق رئيس الفقهاءوالاصوليين نجم الملة والدين ابي القاسم جعفر بن الحسن بن سعيدالحلي، عن السيد الجليل النسابة فخار بن معد الموسوي، عن‏شاذان‏بن جبرئيل القمي، عن محمد بن ابي القاسم الطبري، عن ‏الشيخ الفقيه ابي علي الحسن، عن والده الاجل الاكمل شيخ الطائفة‏محمدبن الحسن الطوسى – نورالله مرقده – [ح]و عن العلامة جمال‏الملة والدين عن استاذه افضل المحققين سلطان الحكماء والمتكلمين خواجه نصير الملة و الحكمة و الحقيقة و الدين محمدالطوسي – روح الله روحه بالنور القدوسي – عن والده محمد بن‏الحسن الطوسي، عن السيد الجليل فضل الله الراوندي، عن السيدالمجتبى بن الداعي الحسيني، عن الشيخ الطوسي، عن الشيخ‏ الاعظم الاكمل المفيد محمد بن محمد بن النعمان الحارثي – سقى‏ الله ثراه – عن الشيخ الاجل ثقة الاسلام و قدوة الانام محمد بن‏علي بن بابويه القمي – اعلى الله مقامه – عن ابي القاسم جعفر بن ‏قولويه، عن الشيخ الجليل ثقة الاسلام سند المحدثين ابي جعفرمحمد بن يعقوب الكليني…» (1) .

صدرالدين پس از طى مدارج عالى در علوم منقول به شاگردى‏ ميرداماد درآمده و رموز حكمت و فلسفه را در طول ساليانى چند درمحضر وى آموخته و به مراحل بلندى در ميان همگنان خود نائل ‏شده تا حدى كه استاد زبان به ستايش شاگرد گشوده و در يكى ازرباعيات خود در منزلت علمى وى سرود:

صدرا بگرفت فضلت اوج از گردون
بر علم تو داده است‏خراج افلاطون

در مسند تحقيق نيامد مثلت
يك سر زگريبان طبيعت‏ بيرون

ترک اصفهان ودوران خلوت گزينى

ملا صدرا بعد از تكميل تحصيلات در رشته‏ هاى متعارف آن‏ روزگار كه در حقيقت مرحله اوليه از مراحل زندگانى وى را تشكيل‏ مى‏ دهد، به علت مخالفت عده ‏اى از علماى ظاهربين ناچار شده كه ‏اصفهان را ترك گويد و براى تزكيه نفس و سير و سلوك معنوى به قريه ‏كهك در نزديكى قم پناه برد.

مورخان و تراجم نگاران از اساتيدى كه راهبر ملا صدرا به علوم‏ باطنى و تعليمات صوفيانه باشد، گزارشى نداده‏ اند و معلوم نيست كه ‏وى از چه كسانى اصول عرفانى را آموخته است، اما قدر مسلم اين ‏است كه ورود به درياى بيكران عرفان و تصوف و ارائه معضلاتى ازاين علوم كه در جاى جاى نوشته جات ملا صدرا به چشم مى‏ خورد،بدون تعليم و تعلم از اساتيد فن ميسور وى نبوده و اگر چه‏ صدرالمتالهين جزو هيچ كدام از سلسله‏ هاى صوفيه وارد نشده، ولى‏ در آشنايى با عرفان و بالخصوص عرفان نظرى محيى الدين بن عربى‏ كه در آثار وى همانند كتابهاى سيدر حيدر آملى رنگ تشيع به خودگرفته است، دست در دست استاد كار آزموده‏اى داشته است.

دوران خلوت گزينى و سلوك معنوى صدرالمتالهين كه دوره دوم‏از دوران زندگى وى را شامل مى‏ شود، فت‏سال و بنابه قولى پانزده‏ سال به طول كشيد تا اينكه ملا صدرا در اثر رياضات شرعى و عبادات‏ عارفانه به شهود و كشف حقايق و علم حضورى نائل آمد، همچنانكه ‏خود مى ‏نويسد:

«فلما بقيت على هذا الحال من الاستتار والانزواء والخمول‏والاعتزال زمانا مديدا، و امدا بعيدا، اشتعلت نفسي لطول ‏المجاهدات اشتعالا نوريا، و التهب قلبي لكثرة الرياضات التهاباقويا، ففاضت عليها انوار الملكوت، و حلت‏بها خبايا الجبروت،ولحقتها الاضواء الاحدية، وتداركتها الالطاف الالهية، فاطلعت على‏اسرار لم اكن اطلع عليها الى الآن، وانكشف لي رموز لم تكن‏منكشفة هذا الانكشاف من البرهان، بل كلما علمته من قبل البرهان‏عاينته مع زوائد بالشهود والعيان من الاسرار الالهية والحقائق‏الربانية، والوداع اللاهوتية والخبايا الصمدانية…» (2)

بازگشت به شیراز

همزمان با دوران خلوت گزينى، آوازه آخوند كم كم عالم گيرشده و به دنبال تاسيس مدرسه خان در شيراز و درخواست والى ‏شيراز، ملاصدرا به وطن خود بازگشته و در مرحله سوم زندگيش تاپايان عمر به تعليم و تدريس افكار و يافته‏ هاى متعاليه خود اشتغال واهتمام ورزيد.

فرزندان و شاگردان

 تاريخ ازدواج ملاصدرا روشن نيست و باحتمال قوي در حدود نزديك به چهل سالگي وي اتفاق افتاده و نخستين فرزند او متولد سال 1019 هـ (1609 ميلادي) است. وي پنج فرزند داشته، سه دختر و دو پسر، باين ترتيب:

1. ام كلثوم متولد سال 1019 هـ (1609م);

2. ابراهيم متولد سال 1021 (1611م);

3. زبيده متولد سال 1024 (1614م);

4. نظام الدين احمد متولد سال 1031 (1621م);

5. معصومه متولد سال  1033 (1623م).

الف: پسران

ميرزا ابراهيم كه نام رسمي او «شرف الدين ابوعلي ابراهيم بن محمد» است در سال 1021 (1611م) ـ و گفته ميشود در شيراز ـ متولد شده است. وي يكي از دانشمندان زمان خود بوده و فيلسوف و فقيه و متكلم و مفسر شمرده ميشده و از علوم ديگر مانند رياضيات نيز بهره داشته است.

وي كتابي بنام عروة الوثقي در تفسير قرآن و شرحي بر كتاب روضه فقيه مشهور لبناني «شهيد» نوشته و چند كتاب ديگر در فلسفه نيز به وي نسبت داده اند.

پسر ديگر او بنام احمد در سال 1031 هـ (1621م) در كاشان متولد و در سال 1074 (1664م) در شيراز دار فاني را وداع كرده است. وي نيز فيلسوف و اديب و شاعر بوده و چند كتاب به وي نسبت داده شده است.

ب: دختران

بزرگترين فرزند ملاصدرا دختر او بنام ام كلثوم است كه دانشمند و شاعر و زني اهل عبادت و زهد بوده و بهمسري ملا عبدالرزاق لاهيجي (شاگرد معروف ملاصدرا) درآمده است.

دختر دوم ملاصدرا زبيده نام داشته و همسر فيض كاشاني (شاگرد ديگر ملاصدرا) شده و فرزندان برومندي را بدنيا آورده است و او نيز معروف به دانش و شعر و ادبيات است. دختر سوم ملاصدرا بنام معصومه در سال 1033 هـ (1623م) در شيراز بدنيا آمده و او نيز معروف به داشتن معلومات و تسلط بر شعر و ادب است. اين دختر ملاصدرا نيز نصيب يكي ديگر از شاگردان ملاصدرا بنام قوام الدين محمد نيريزي شد. برخي شخص ديگري را بنام ملاعبدالمحسن كاشاني را شوهر او دانسته اند كه او نيز شاگرد ملاصدرا بوده است.

 شاگردان

با وجود زمان طولاني كه ملاصدرا فلسفه، تفسير، حديث و درس مي گفته، از جمله پنج (يا ده) سال آخر زندگيش در شيراز (1040 تا 1045 يا 1050) و بيش از بيست سال در اواسط عمر خود در قم (از حدود 1020 تا 1040) و شايد چند سال پيش از آن در شيراز يا اصفهان، اما تاريخ از شاگردان او جز از چند نفر نام نبرده است.

مسلماً در ميان شاگردان حوزه هاي درس او فلاسفه و دانشمنداني بزرگ برخاسته اند، اما بسيار شگفت است كه شايد بسبب پيوند ضعيف زندگي آنها با زندگي ملاصدرا، نامي از آنها مشهور نشده يا اگر در زمان خود مشهور بوده اند به ما نرسيده است.

براي ملاصدرا تا ده نفر شاگرد معروف شناخته و ذكر شده است كه مشهورترين آنها دو نفر ـ يعني فيض كاشاني و فيّاض لاهيجي ـ ميباشند.

 فيض كاشاني

نام وي محمدبن المرتضي و ملقّب به محسن ولي مشهور به فيض است. وي بيشتر به فقه و حديث و اخلاق و عرفان معروف شده است. پدر او يكي از علماي كاشان بود. فيض در بيست سالگي به اصفهان (پايتخت آن زمان ايران) و سپس شيراز رفت و علوم آن زمان را فرا گرفت و سپس به شهر قم آمد كه ملاصدرا در آنجا حوزه درس گسترده اي داشت، و با آشنايي با ملاصدرا حدود ده سال (تا زمان بازگشت ملاصدرا به شيراز) نزد وي درس خواند و به دامادي او مفتخر شد و حتي همراه او به شيراز رفت و دو سال ديگر هم در آنجا ماند ولي چون در آن زمان (نزديك به چهل سالگي خود) دانشمندي توانا و جامع علوم شده بود به شهر خود كاشان بازگشت و در آنجا حوزه درس برپا كرد.

وي در طول زندگي علاوه بر پرورش شاگردان بسيار، كتابهايي را در فقه و حديث و اخلاق و عرفان تأليف نموده است. روش او در علم اخلاق بگونه اي بود كه او را غزالي ثاني مي گفتند; اگرچه وي در ذوق عرفاني و عمق علمي خود بمراتب از ابوحامد غزالي طوسي برتر است.

وي شاعر بوده و ديوان شعري بفارسي از او باقي مانده كه داراي اشعار ـ و بيشتر غزليات ـ عرفاني و اخلاقي لطيفي است و نام او را در فهرست شعرا قرار داده است.

شاه صفوي (بنام شاه صفي) او را در اواخر عمرش براي امامت جمعه به اصفهان دعوت كرد ولي وي آن مقام را نپذيرفت و به شهر خود بازگشت. ولي اصرار پادشاه ديگر صفوي (شاه عباس دوم) او را به اصفهان كشانيد كه احتمالا سالهاي پس از 1052 هـ ميباشد.

فيض بيش از صد جلد كتاب تأليف كرده است. كتب معروف او عبارتند از: مفاتيح در فقه، الوافي در حديث، الصافي و نيز الاصفي در تفسير قرآن مجيد، عين اليقين و نيز اصول المعارف در فلسفه و عرفان، المحجة البيضاء در اخلاق، كه تماماً بزبان عربي است و هر يك در جاي خود اهميت بسزايي دارد.

وي داراي شش فرزند بوده كه فرزند او بنام محمد علم الهدي دانشمندي مشهور و داراي تأليفات است. وفات فيض در سال 1091 هـ (گويا در سن 84 سالگي) بوده است و همين بر سنگ قبر او نوشته شده است.

 فيّاض لاهيجي

نام وي عبدالرزاق فرزند علي لاهيجي ملقب به فيّاض است. فياض بيشتر به فلسفه و كلام مشهور است و يكي از شاعران تواناي زمان خود بوده است.

وي بخشي از زندگي خود را در شهر مشهد (مركز استان خراسان) بتحصيل گذراند و سپس در حدود سال 1030 (يا كمي بعد از آن) به قم آمد و در آنجا با درس ملاصدرا آشنا و يكي از شاگردان وفادار او شده و پيش از بازگشت ملاصدرا به شيراز، به دامادي او مفتخر گرديد (احتمالا حدود سال 1035).

فياض برخلاف دوست خود فيض كاشاني همراه ملاصدرا به شيراز نرفت. احتمالا ملاصدرا او را بجانشيني در منصب استادي در قم باقي گذاشته و از وي خواسته كه كار او را در قم دنبال كند.

فياض فيلسوف تواناست كه گاهي در قالب متكلمي از پيروان خواجه نصيرالدين طوسي (مؤلف تجريد الكلام) فرو مي رود. داراي ذوق شاعرانه و ادبي و يكي از شعراي تواناي آن دوره است و ديواني دارد كه داراي دوازده هزار بيت متنوع است شامل قصيده و غزل و رباعي.

وي يكي از شخصيتهاي مشهور و گرامي نزد شاه و رجال دوران صفوي بوده و با مردم نيز معاشرت و الفت بسيار داشته است ولي در واقع مردي زاهد و گوشه گير و پاك و بي اعتنا به دنيا مي زيسته است و معاصران او درباره اش اينگونه قضاوت كرده اند.

لاهيجي تأليفاتي در فلسفه و كلام دارد كه معروفترين آنها: شوارق الالهام در شرح تجريد الكلام ـ گوهر مراد در علم كلام بزبان ساده ـ شرح كتاب هياكل النور سهروردي ـ حاشيه بر شرح اشارات و چند كتاب و رساله ديگر است و ديوان شعر او نيز در دست است.

وي حداقل داراي سه پسر بوده كه هر سه از دانشمندان زمان خود شده اند. نام پسر ارشد او ملاحسن لاهيجي است كه در قم جانشين پدر خود شده و بر مسند استادي نشسته است. عمر او را هفتاد سال نوشته اند و درگذشت او را سال 1072 ه… ذكر كرده اند. وي در شهر قم درگذشته و در همانجا مدفون شده است.

 ملاحسين تنكابني

يكي ديگر از شاگردان مشهور ملاصدرا ملاحسين تنكابني يا گيلاني است. تنكابن يكي از شهرهاي استان مازندران در شمال ايران و در ساحل درياست[3]، از اين شهر فلاسفه و دانشمندان مشهوري برخاسته است.

در زندگي او ابهام فراوان وجود دارد ولي آنچه كه مسلم است مهارت او در مكتب ملاصدرا بوده و بتدريس فلسفه و عرفان اشتغال داشته است. مرگ يا شهادت او بصورت غم انگيزي واقع شده است. او در سفر حج و زيارت كعبه (در شهر مكه در حجاز عربستان)، در حالتي عرفاني، خانه كعبه را بطور عاشقانه اي در آغوش گرفته و رخ بر آن مي سائيده ولي مردم عوام گمان مي كنند كه به حريم كعبه توهين مي كند، از اينرو او را بشدت مي زنند. وي بر اثر ناراحتي آن حادثه در شهر مكه از دنيا مي رود.

از وي چند كتاب در فلسفه باقي مانده است. و مرگ او در سال 1105 هـ (1695م) واقع شده است.

 حكيم آقاجاني

حكيم ملامحمد آقاجاني، را نيز يكي از شاگردان ملاصدرا نام برده اند. زندگي او نيز بسيار مبهم است، شهرت او بيشتر با شرحي است كه در سال (1071 هـ / 1661م) به كتاب دشوار و مهم ميرداماد (استاد ملاصدرا) نوشته است.

رحلت

ملا صدرا على رغم مشاغل تدريسى و تاليفى ازعالمان زاهد و عابد روزگار خود بشمار مى ‏رفته و بر حسب گزارش‏ تذكره نويسان در طول عمر خويش، هفت‏بار پياده به زيارت حج رفته ‏تا اينكه در سال 1050 قمرى(1640ميلادى) در بازگشت از هفتمين ‏سفر خانه خدا در بصره به جوار حق تعالى شتافت .

وفات ملاصدرا در شهر بصره واقع شد ولی پیکر وی به شهر نجف منتقل و بنابر گفته نوه وی، علم‌الهدی، او را در سمت چپ صحن حرم علی بن ابی‌طالب دفن نمودند.(3)

آثار و تاليفات ملا صدرا

ملا صدرا همانند فيلسوفان ديگر از كثرت تاليف برخوردار بوده ‏و منظومه فلسفى خود را در شكل‏هاى موجز و مفصل در مكتوبات ‏مختلفى به يادگار گذاشته است. تمامى نوشته‏ هاى صدرا درباره ‏الهيات فلسفى و امور عامه وعلم النفس بوده كه با نثرى بسيار فصيح وروشن تحرير شده و نسبت‏ به آثار فلسفى كسانى چون ميرداماد، براى ‏خواننده سهل‏تر مى ‏نمايد.

نوشته‏ هاى ملا صدرا با توجه به محتواى آنها بدين شرح قابل ‏بخش بندى است:

الف – نوشته ‏هاى دينى (4) :

1 – [رسالة في] اثبات البارئ..

2 – اسرار الآيات و انوار البينات.

3 – تفسير القرآن الكريم.

4 – حاشيه بر رواشح السماوية (ميرداماد)..

5 – الحكمة العرشية.

6 – خلق الاعمال.

7 – ديباچه عرش التقديس (ميرداماد)..

8 – شرح الاصول من الكافي.

9 – القضاء و القدر.

10 – [رسالة] الكفر و الايمان..

11 – المبدا و المعاد.

12 – متشابهات القرآن.

13 – المظاهر الالهية في اسرار العلوم الكمالية.

14 – مفاتيح الغيب.

15 – الواردات القلبية في معرفة الربوبية.

ب – نوشته ‏هاى فلسفى:

1 – اتحاد عاقل و معقول..

2 – اتصاف الماهية بالوجود.

3 – اجوبة المسائل الجيلاني.

4 – اجوبة المسائل النصيرية.

5 – اجوبة المسائل بعض الخلان.

6 – اكسير العارفين فى معرفة الحق و اليقين.

7 – ايقاظ النائمين.

8 – التشخص.

9 – تعليقات شرح حكمة الاشراق.

10 – تعليقات على الالهيات من الشفاء.

11 – حدوث العالم.

12 – الحشر.

13 – الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة.

14 – سريان نور وجود الحق في الموجودات.

15 – سه اصل.

16 – شرح الهداية الاثيرية.

17 – الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية.

18 – الرسالة القدسية في اسرار النقطة الحسية.

19 – كسر اصنام الجاهلية.

20 – لميه اختصاص المنطقة بموضع معين من الفلك..

21 – المزاج..

22 – المسائل القدسية.

23 – المشاعر.

24 – المعاد الجسماني (زاد المسافر).

25 – الوجود..

ج – نوشته‏ هاى منطقى:

1 – التصور و التصديق.

2 – اللمعات المشرقية في المباحث المنطقية.

د – نوشته ‏هاى منحول و مشكوك:

گذشته از نوشته‏هاى بالا، در تحقيقات جديد صدرا شناختى ‏عده ‏اى از رسالات و مكتوبات قبلى را كه تصور مى‏ شد از صدرا باشد،منحول و مشكوك تشخيص داده و فهرست ذيل را اكثر محققان دررابطه با آثار ملا صدرا، منحول دانسته ‏اند:

1 – اثبات شوق الهيولى للصورة.

2 – آداب البحث و المناظرة.

3 – [رسالة في] اثبات واجب الوجود.

4 – [رسالة في] اجوبة الاسئلة.

5 – الامامة.

6 – [رسالة في] بحث المغالطات.

7 – [رسالة في] بدء وجود الانسان.

8 – [رسالة في] تجريد مقالات ارسطو.

9 – حاشية انوار التنزيل.

10 – حاشية رواشح السماوية.

11 – حاشية الروضة البهية.

12 – رساله فارسى.

13 – حاشية شرح التجريد.

14 – [رسالة في] رموز القرآن.

15 – شبهة الجذر الاصم.

16 – شرح حديث نبوى (ص): خلق الله الارواح..

17 – طرح الكونين.

18 – [رسالة في] الفوائد.

19 – القواعد الملكوتية.

20 – [رسالة في] المباحث الاعتقادية.

21 – [رسالة] المسائل القدسية.

غير از آثار و تاليفاتى كه فهرست‏شدند، از ملا صدرا تعدادى‏مثنوى و رباعى باقى مانده كه بخشى از آنها به پيوست رساله سه اصل‏و بمناسبت چهار صدمين سالگرد تولد آخوند، به اهتمام سيد حسين ‏نصر منتشر شده ‏اند.

همچنين سه نامه از ملا صدرا خطاب به استاد خود ميردامادبدست آمده كه يكى از آنها را استاد آشتيانى در شرح حال و آراءفلسفى ملاصدرا درج كرده‏ اند.

منابع نظريات ملاصدرا

در قرن دهم حكمت الهى به وسيله صدر المتالهين دگرگونيى‏ يافت كه مى ‏توان آن را يك «جهش‏» در فلسفه اسلامى ناميد. (5) .ملاصدرا بر پايه افكار فلاسفه و عرفاى پيش از خويش و براساس تعاليم دينى كه در آيات الهى و روايات پيغمبر اكرم(ص) و ائمه اطهارعليهم ‏السلام آمده بود، موفق به پى‏ريزى مكتب فلسفى خود شده و آن را درمقابل نحله‏ هاى فلسفى پيشين «حكمت متعاليه‏» (6) ناميد. استاد سيدجلال الدين آشتيانى درباره فلسفه ملاصدرا مى‏نويسد:

«قبل از ملاصدرا بين متصديان معرفت‏ حقايق و محققان از اهل‏افكار و انظار و آرا و متخصصان در علوم حقيقيه از عرفا و مشايخ ‏صوفيه، و فلاسفه مشاء و اشراق اختلاف نظر عميق وجود داشت وهر يك از اين فرق به اثبات طريقه خود و نفى ممشاى ديگران ‏مى ‏پرداخت… ملاصدرا به واسطه غور در كتب فلسفى اعم ازاشراقى و مشائى و تدرب در علوم اهل كشف واحاطه بر ماثورات‏واراده در شريعت‏ حقه محمديه و سير كامل در افكار افلاطونيان‏جديد و قديم و بالجمله اطلاع كافى از جميع مشارب و افكار، خودمؤسس طريقه‏اى شد كه بر جمع مشارب و مآرب فلسفى ترجيح‏دارد. افكار عميق شيخ رئيس وساير اتباع مشاء و آراى افلاطونيان‏جديد و تحقيقات عميق و ژرف متصوفه، آرا و افكار حكماى‏اشراقى و رواقى در كتب تحقيقى او هضم شده است و سعه افكار وتحقيقات او همه را فرا گرفته…». (7) .

بنابراين، منابع و مآخذ افكار آخوند را مى ‏توان در چهار مبدااساسى جستجو كرد كه عبارتند از:

1 – فلسفه مشاء و به خصوص افكار ابن سينا (370 – 428 ه) كه ‏به صورت تركيبى از فلسفه يونان و آراى نو افلاطونى در ميان‏انديشمندان مسلمان منشا فلسفه مشائى اسلامى را تشكيل مى‏داد.

2 – حكمت اشراق كه در قرن ششم به دست‏ شيخ شهاب‏ الدين‏ سهروردى (549 – 587 ه) با انتقاد از فلسفه مشاء و بر پايه‏ انديشه ‏هاى فلسفى حكماى ايران باستان به وجود آمده بود.

3 – مكتب عرفانى محيى‏الدين عربى (560 – 638 ه) كه ‏دربردارنده جنبه‏هاى نظرى يافته‏ هاى شهودى بوده و شكل تكامل ‏يافته ‏اى از تصوف را عرضه داشته بود.

4 – تعاليم اسلام كه در منابع دينى به آنها اشاره شده و در حقيقت ‏اساس حكمت را در ميان مسلمانان تشكيل مى‏دادند.

مبادى افكار ملاصدرا

ملاصدرا بعد از كاوش در افكار فلسفى پيشينيان، اساس‏«حكمت متعاليه‏» را در چند اصل محورى و مبنايى بنيان كرد كه اهم‏ آنها عبارتند از:

1 – اصالت وجود: هر چيز واقعيت دارى به تحليل ذهنى داراى دوحيثيت‏بوده كه از آنها به وجود و ماهيت تعبير شده است، حيثيت‏وجودى وجه مشترك اشيا را تشكيل داده و حيثيت ماهوى سبب‏تمايز شى‏ء از شى‏ء ديگر بوده و غير از حيثيت وجودى است. در ميان‏فلاسفه توجه به دوران امر بين اصالت‏يكى از دو حيثيت‏به معنى‏تحقق خارجى آن و اعتباريت ديگرى كه نسبت واقعيت‏خارجى به آن‏عرضى باشد، براى اولين بار توسط ميرداماد مطرح شد و به واسطه‏انگاره‏هاى اشراقى، وى قائل به اصالت ماهيت و اعتباريت وجود شدكه ملاصدرا در ابتداى تحصيل خود پيرو استاد بوده، ولى در سيرتكامل علمى خويش قائل به اصالت وجود شده و آن را بر پايه دلايل‏محكمى به اثبات رسانيد. (8) .

قبل از ملاصدرا مساله به شكل ابتدايى ذيل زيادتى وجود برماهيت در خارج مطرح بود كه مختار عده‏اى از مشائيان بوده وايرادات شيخ اشراق بر اصالت وجود – به آن معنى كه از زيادتى درخارج مورد نظر بود – ناظر به توالى فاسده قائل به زيادتى بوده واصالت‏يكى از دو حيثيت (وجود، ماهيت) كه از زمان صدر المتالهين‏مورد بحث واقع شده، در آن زمان مطرح نبوده است. صدر المتالهين‏در بيان نظريه خود گويد:

«وجود سزاوارترين چيزى است كه به تحقق در خارج; زيراماسواى وجود به سبب وجود متحقق و موجود در اعيان و در اذهان‏است. پس اوست كه به وسيله او هر صاحب حقيقتى به حقيقت‏خويش مى‏رسد، پس چگونه وجود امرى اعتبارى است چنان كه‏آنان كه از مشاهده وجود محجوب مانده‏اند چنين تصور كرده‏اند. ونيز به اين علت كه وجود، مجعول بالذات است نه آن چه كه به نام‏ماهيت ناميده مى‏شود.» (9) .وى سپس براهينى را در اصالت وجود و اعتباريت ماهيت تقريرمى‏كند كه بعضى از آنها تاسيسى بوده و برخى ديگر حلى. (10) .

با اثبات اصالت وجود كه سنگ بناى افكار ملاصدرا به شمارمى‏رود و به همين خاطر در ميان بعضى از انديشمندان، حكمت‏متعاليه به فلسفه وجودى ناميده مى‏شود، مساله تشكيك دروجودات (11) به صورت جديدى طرح و حل شده و بحث از تقسيم‏وجود به رابط و محمولى (12) ، واجب و ممكن (13) ، قوه و فعل، اثبات‏حركت جوهرى (14) و مبحث علت و معلول و سنخيت آنها (15) در امورعامه و انيت صرفه حق تعالى (16) و وحدت حقيقيه و تجرد خيال به نحوه ابتكارى (17) در علم النفس فلسفى چهره تازه‏اى به خود گرفته‏ اند.

2 – حركت جوهرى: فلاسفه قبل از ملاصدرا حركت را در چهارمقوله عرضى كم، كيف، وضع واين قائل بودند و به واسطه اشكالى كه‏از ناحيه موضوع حركت متوجه آراى آنان بوده، حركت در مقوله‏جوهر را منكر شده بودند. صدرالمتالهين بر اساس تقسيم موجود ازحيث اين كه موجود است‏به وجود ثابت و وجود سيال، حركت را ازخواص موجودات جسمانى دانسته و حركت مقولات عرضى را نيز ازحركت در جوهر ناشى دانست، همان طور كه عرض از لحاظ وجودى ‏همه وابسته به جوهر است. (18) .ابن سينا تغيير و تحول در جوهر را به معنى كون و فساد مى‏ دانسته و بر حسب اين كه با تغيير ذات شى‏ء (جوهر) تبدل درشى‏ء لازم مى‏آيد، منكر حركت در جوهر مى‏شود. (19) .

مراد شيخ الرئيس اين است كه: به حكم عقل موضوع حركت درتمام زمان حركت هم موجود بايد باشد و هم در ذات و حقيقت‏ خودثابت و محفوظ، تا گفته شود اين موجودى ثابت الذات در صفتى ازصفات رو به كمال حركت مى ‏كند، نظير حركت در اعراض چهارگانه ‏كه موضوع آنها جسم است كه در همه حال ثابت مى ‏باشد. و با اين‏فرض حركت در جوهر معقول نمى ‏باشد; زيرا كه موضوع حركت‏ جوهرى ذات و حقيقت نوعيه هر جسمى است كه در نزد قائلان درهر آنى تغيير و تبدل مى ‏پذيرد.

صدرا از اين اشكال جواب گفته كه با فرض قبول اين كه هرجسمى مركب از هيولى و صورت نوعيه و جسميه است، و هيولى درفعليت ‏خود محتاج به دو صورت نوعيه و جسميه به نحو لا تعين‏است، نمى‏توان در بقاء هيولى وجود فرد معينى از هر دو صورت رامعتبر دانست، چه اين كه جايز است كه هيولى در هر آنى بر فردى ازصورت جسميه و نوعيه متلبس گردد، بدون اين كه در تمام مدت‏حركت‏خالى از نوعى صورت باشد و فعليت ‏خود را به تعاقب افرادصور متبادله از دست‏بدهد و در اين حال به واسطه تبديل افراد صوردر ذات و جوهر جسم، تجرد و سيلان واقع مى‏شود كه مراد از حركت‏ جوهرى همين است.

به تقرير ديگر، معنى حركت جوهرى اين است كه هيولاى جسم‏را از بدو پيدايش تا آخرين مراحل كمال در هر لحظه و آنى يك فرد ازجنس صورت نوعيه به او افاضه مى‏گردد، به نحوى كه فرد لاحق دروجود اكمل از فرد سابق بوده و در عين حال واجد كمالات و مزاياى‏فرد سابق باشد، اين را لبس بعد لبس گويند كه مراد همان حركت‏جوهرى در فلسفه صدرايى است و همچنين اگر در آمدن فرد لاحق،سابق از بين برود، خلع و لبس يا تجدد امثال گويند. (20) .

ملاصدرا در اثبات حركت جوهرى براهين نقضى و تاسيسى‏متعددى در كتابهاى خود اقامه كرده است كه از جمله آنها تبعيت‏اعراض در حركت‏خود از جوهر مى‏باشد. (21) كه حكيم سبزوارى هم درمنظومه مى‏ گويد:

وجوهرية لدينا واقعه.

اذ كانت الاعراض كلا تابعه (22) .

بنابراين، روشن مى‏شود كه حركت از نظر ملاصدرا امرى بنيادى‏است; زيرا كه ذاتى موجودات مادى و حتى اثيرى است و زمان تابع‏آن است، بر خلاف نظر فلاسفه قبل كه حركت را تابع زمان‏مى‏دانستند. (23) .

نتايجى كه اثبات حركت جوهرى در فلسفه اسلامى به ارمغان ‏آورده عبارتند از:

الف: تحقيق برهانى معاد جسمانى;

ب : اثبات حدود جسمانى‏ نفس;

ج : اثبات ربط حادث به‏ قديم;

د : اثبات بعد چهارم (زمان)براى ماده;

ه : تحقق حركت در حركت; (24)

و : بحث از حركت درمباحث الهيات; و ديگر مسائلى كه هر كدام از آنها محتاج بررسى‏جداگانه‏اى بوده تا حقايقى تازه را در ذيل حركت در مقوله جوهرنمايان سازند.

3 – اتحاد عاقل و معقول: اين اصطلاح را اولين بار فرفرويوس درمورد نحوه علم خداوند به كار برده و در ميان فلاسفه اسلامى، شيخ‏الرئيس (25) و اكثر مشائيان با آن مخالفت كرده‏اند. در حكمت متعاليه،ملاصدرا با توسعه آن به اقسام علم حتى ادراك حسى، اتحاد عاقل ومعقول را تاييد نموده و براهين محكمى را بر آن اقامه كرده است. (26) صدرا در حل معضل عاقل و معقول كه باعث انكار آن از سوى‏فلاسفه بوده، مى‏گويد: به سبب توجه به مسبب الاسباب و تضرع به‏درگاه الهى توفيق حل آن را از پروردگار دريافت داشته و به اثبات آن‏نائل آمده است. (27) و روشن كرده كه هر ادراكى فقط به طريق اتحاد بين ‏مدرك و مدرك است وعقلى كه كليه اشيا را تعقل مى‏كند خود عين‏ كليه اشياست و اين است آن چه كه ما در صدد اثبات آن بوديم وهركس كه با ديده انصاف بنگرد، خواهد فهميد كه نفس عالم آگاه‏همان نفس جاهل نا آگاه نيست. (28) .

ملاصدرا بر اساس تقسيم علم به علم حضورى و حصولى و باپيروى از شيخ اشراق در شمول علم حضورى به علم مجرد به ذات‏خود و علم علت‏به معلول و معلول به علت‏بر خلاف فلاسفه مشاء،علم خداوند به موجودات را همان علم حضورى به ذات اشيا دانسته‏است، نه آن كه ارتسام صور موجودات باشد. و از آن جا كه علم حق‏تعالى مانند علم نفس به ذات خود است و از طرفى وجود حق كامل وبدون نقص است، اين علم هم از هر جهت كامل بوده، بنابر اين‏خداوند بالذات عالم است و علم او به ذات خود در واقع علم او برجميع موجودات است… بنابراين نفس هم چون چيزى را تعقل كند،عين صورت عقلى آن مى‏گردد و در مقام وجودى عاقل عين صورت‏معقوله مى‏شود و اتحاد عاقل و معقول را بايد همانند اتحاد هيولى‏وصورت دانست.

مقدماتى را كه آخوند براى اثبات اتحاد عاقل و معقول ذكر كرده،عبارتند از: اصالت وجود، حدوث جسمانى نفس، نفس ناطقه كل‏قواست، تركيب اتحاد ماده و صورت و ..از جمله ديگر ابتكارات صدرالمتالهين مى‏توان از مسائل زيرنام‏برد:

الف – اثبات تجرد برزخى قوه خيال، وى در بيان آن گويد:

«خداوند متعال به فضل و كرم خويش برهانى مشرقى و دليلى ‏اشراقى براى اثبات تجرد نفس حيوانى در مقام و مرتبه تخيل برقلب من الهام فرمود و بر من معلوم و مكشوف گرديد كه نفس‏حيوانى در مقام و مرتبه تخيل مجرد از ماده و عوارض ماده است وخلاصه آن برهان الهامى اين است كه: نفس حيوانى داراى قوه‏اى‏است‏به نام قوه خيال كه به وسيله آن اشباه و صور مثاليه را ادراك ومشاهده مى‏كند; زيرا اين صور خياليه و مثاليه از نوع موجوداتى كه‏داراى اوضاع و قابل اشاره حسيه‏اند نيستند و بنابراين، در اين عالم‏مادى و جهان محسوس نخواهند بود، بلكه در عالمى ماوراى اين‏عالم‏اند و بنابراين موضوع و محلى كه اين صور قائم به وى وموجود در اويند نيز موجودى مجرد و عارى از ماده و وضع‏است.» (29) .

ب – اقامه برهان بر معاد جسمانى، ملاصدرا بعد از بيان مقدمات ‏دهگانه‏ اى مى ‏گويد:

«… لم يبق له شك وريب في مسالة المعاد وحشر النفوس‏والاجساد، ويعلم يقينا ويحكم بان هذا البدن بعينه سيحشر يوم‏القيامة بصورة الاجساد، وينكشف له ان المعاد في المعاد مجموع‏النفس والبدن بعينهما وشخصهما، وان المبعوث في القيامة هذاالبدن بعينه لا بدن آخر مبائن له‏». (30) .

ج – بيان قاعدة بسيط الحقيقة كل الاشياء، وى در بيان اين قاعده‏مى‏ گويد:

«هذا من الغوامض الالهية التي يستصعب ادراكه الا على من آتاه‏الله‏من لدنه علما وحكمة، لكن البرهان قائم على ان كل بسيط الحقيقة‏كل الاشياء الوجودية، الا ما يتعلق بالنقائص والاعدام، والواجب(تعالى) بسيط الحقيقة واحد من جميع الوجوه فهو كل الوجود، كماان كله الوجود». (31) .

د – وى در مورد ثبوت جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس،مى‏ گويد:

«فالحق ان النفس الانسانية جسمانية الحدوث والتصرف، روحانية‏البقاء والتعقل، فتصرفها في الاجسام جسماني، وتعقلها لذاتها وذات‏جاعلها روحاني…». (32) .

بررسى تفصيلى هر كدام از آنها خارج از هدف نوشتار حاضراست، ولى همان طور كه اشاره شد، امهات انديشه‏هاى ابتكارى‏ملاصدرا در حكمت الهية، اثبات اصالت وجود و حركت جوهرى‏است كه به لحاظ آنها حكمت متعاليه از ديگر مكتب‏هاى فلسفى ‏متمايز مى‏گردد.

تاثير فلسفى ملاصدرا

بعد از ملاصدرا اكثر فلاسفه اسلامى پيرو افكار و آراى متعاليه اوبوده و به اعتبارى با ظهور و گسترش مكتب صدرايى «بسيارى ازمسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق يا مورد اختلاف فلسفه و عرفان ويا مورد اختلاف فلسفه و كلام براى هميشه حل شده است‏». (33) وپيروان او در تلفيق و امتزاج شرع و استدلال و عرفان كوشيده وموجبات بالندگى و شكوفايى حكمت متعاليه را تا به امروز فراهم ‏آورده ‏اند.

به طور اجمالى مى‏توان طبقات شارحان و مدرسان حكمت‏متعاليه را در ده طبقه كه رابطه استاد و شاگردى در بين آنان رعايت‏شده و افكار فلسفى صدرالمتالهين را تا زمان معاصر محفوظ داشته‏ اند، از فيض كاشانى تا علامه طباطبائى ترسيم كرد.

نزديك به نيم قرن است كه فلسفه اسلامى وارد مرحله جديدى‏شده است و نمايندگان آن در دوران معاصر بر پايه افكار اصلى‏صدرالمتالهين در مصاف با مسائل عصرى، افق تازه‏اى را در عرصه ‏فلسفه اسلامى و اوج معرفتى آن يعنى حكمت متعاليه گشوده و باگسترش مباحث فلسفى و نگاه تازه‏اى به مكتب صدرا، نظير بحث ازتوابع مسائلى چون معرفت‏شناسى و علم حضورى، حركت جوهرى‏و … «فلسفه نو صدرايى‏» را با اوصاف متمايزى از افكار سنتى فلسفه ‏عرضه داشته‏اند. بيشترين حجم ابتكارات فلسفى اين دوران از آن‏ علامه طباطبائى و شاگردان ايشان است كه با اظهارات برهانى خويش‏ بهترين سند زنده بودن فلسفه اسلامى به شمار مى‏روند و آن را چونان ‏هر جريان صحيح تعقلى ديگر در يافتن افق‏هاى فكرى بديع به پيش‏ مى ‏برند.

مبدا معرفتى دوران جديد از حكمت متعاليه با نگارش كتاب‏«اصول فلسفه و روش رئاليسم‏» توسط علامه طباطبائى به وجود آمدكه به دنبال تحولات فكرى حوالى دهه 1320 ه ش. و آشناييهاى‏ ابتدايى متفكران ايرانى نسبت‏به فلسفه غرب و ظهور فلسفه‏ دانشگاهى از طرفى و گسترش افكار ماترياليستى و لزوم مقابله فكرى‏با اين افكار از طرف ديگر، طرح اين گونه مسائل جديد را در فلسفه‏اسلامى به عنوان يك مكتب پويا و زنده ضرورت بخشيده بود.

علامه طباطبائى با طرح مرتب مباحث فلسفى بر پايه رابطه‏منطقى بين آنها و طرح مسائل معرفت ‏شناختى نوعى از رئاليسم ‏انتقادى را كه ديدى تازه به كشف حقايق و امور واقع داشت، به منصه ‏ظهور رسانيد و با اين كار خويش هم دوران جديدى را در فلسفه‏ اسلامى گشود و هم آن را وارد ديالوگ سازنده و گفتگوى روشمند باديگر مكاتب فلسفى معاصر كرد.

به واسطه ارائه تازه‏اى از مسائل فلسفى، نزديك به نيم قرن است‏كه طرح مباحث عقلانى در نوشتجات فلاسفه نو صدرايى با تمهيدى‏در تاريخ فلسفه، معرفت‏شناسى و امور عامه ( هستى شناسى) باتغيير شكل محسوسى والهيات به معنى اخص را در خود جاى داده‏است و خبر گرفتن از پيشينه تاريخى مسائل فلسفى و توجه به سيرتاريخى آنها در كنار ارائه اصول موضوعه تازه‏اى از علوم جديد نشسته است.

از طرف ديگر علم شناسى كه در دوران متاخر فلسفه اسلامى به‏واسطه غلبه و رشد ناموزون بحث‏هاى مربوط به الهيات، مغفول‏فلاسفه قرار گرفته بود، به دنبال وجود يافتن هستى شناسى كثرت‏گرا وبا ديدى هستى شناختى به تبيين عقلانى مسائل و موضوعات علوم‏جزئى چه در حيطه علوم تجربى و اجتماعى و چه در علوم اسلامى‏مى‏پردازد و به اين لحاظ است كه مسائل درون معرفتى فلسفه با زبان‏امروزى تكميل و تنظيم تازه‏اى به خود گرفته است.

از ديگر مختصه‏ هاى فلسفه نو صدرايى مى‏توان به پيرايش نكات‏كلامى و عرفانى در بيان مسائل ناب فلسفى و عنايت‏خاص به شيوه‏برهانى در طرح مباحث آن اشاره كرد كه فلسفه را در مقام فلسفه وعرفان را در مقام عرفان و علم را در مقام علم قرار داده است و اين امربا ارائه سبك نوينى در ادبيات فلسفى و ورود اصطلاحات تازه در آن‏كه حاكى از وجود مباحث جديدى در ميان فلاسفه مسلمان است‏به‏نحو بارز در كتب فلاسفه نو صدرايى به چشم مى ‏خورد.

كاوشى در زندگى علمى ملا صدرا بر پايه منابع‏رجالى و گزارشى از اوضاع اجتماعى شيراز در دوران حيات وى‏بخش‏هاى اول رساله را به خود اختصاص داده است. از جمله ‏مسائلى كه در رابطه با درج زندگينامه ملا صدرا در رساله قابل ذكراست، تاريخ ولادت وى مى‏باشد كه بعد از نگارش اين رساله و باتحقيقات صدراشناسان مشخص شده است و مؤلف به واسطه عدم‏دسترسى به آن، تاريخ ولادت را ذكر نكرده است.

تاريخ تولد صدرالمتالهين را تا زمان حاضر هيچ كدام از آثاررجالى و منابع تاريخى درج نكرده‏ اند، تا اينكه اخيرا استاد سيدجلال‏الدين آشتيانى در تتبع از آثار و تاليفات ملا صدرا در حاشيه مشاعر چاپ تهران (ص‏77) عبارتى از مصنف در رابطه با بحث اتحادعاقل و معقول مشاهده مى‏كنند كه در خاتمه آن آمده بود: «تاريخ هذاالافاضة كان ضحوة يوم الجمعة سابع جمادى الاولى لعام سبع وثلاثين بعد الالف من الهجرة النبوية وقد مضى من عمر المولف ثمان وخمسون سنة‏».

از آن جا كه از عمر صدر المتالهين موقع نگارش حاشيه مذكور 58سال مى‏گذشته، پس تاريخ تولدش در سال 979هجرى بوده است ودر موقع رحلت از دنيا 71 سال داشته است. (34) .

تك نگارى ‏هاى تازه درباره ملاصدرا

امروزه در ميان اهل علم و انديشمندان اسلامى توجه به‏ملاصدرا گسترش يافته و گذشته از نگارش‏هاى فنى و تخصصى، شرح‏حال ملا صدرا به شكل رمان و داستان نيز عرضه مى‏شود و اين همه‏حاكى از بذل عنايت اهل علم اين ديار به ميراث فكرى و فلسفى خودمى‏باشد. در خاتمه اين مقدمه فهرستى از تك نگارى‏هايى كه درباره ‏زندگى و افكار ملا صدرا بعد از نگارش رساله ابوعبدالله در طى بيست‏ سال گذشته به رشته تحرير در آمده ‏اند، ارائه مى ‏شود:

1 – آشتيانى، جلال الدين ، شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا ،انتشارات زوار ، مشهد ، 1340 ش ، (چاپ دوم: انتشارات نهضت‏زنان مسلمان ، تهران ، 1360 ش) .

2 – آشتيانى ، جلال الدين ، هستى از نظر فلسفه و عرفان ،انتشارات زوار ، مشهد ، 1380 ق ، (چاپ دوم: انتشارات نهضت زنان‏مسلمان ، تهران ، 1360 ش) .

3 – آل ياسين ، جعفر ، صدرالدين شيرازى مجدد الفلسفة‏الاسلامية ، مطبعة المعارف ، بغداد ، 1375 ق .

4 – ابراهيمى ، نادر ، مردى در تبعيد ابدى ( بر اساس داستان‏زندگى ملاصدراى شيرازى)، انتشارات فكر روز، تهران، 1375ش.

5 – حسن زاده آملى، حسن ، عرفان و حكمت متعاليه، انتشارات‏قيام ، قم، 1374 ش;(چاپ اول: مؤسسه مطالعات و تحقيقات‏فرهنگى، دومين يادنامه علامه طباطبائى، تهران، 1363 ش.)

6 – حسن زاده آملى، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى‏ندارند، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1370 ش.

7 – خواجوى ، محمد ، لوامع العارفين في احوال صدرالمتالهين ،انتشارات مولى ، تهران ، 1366 ش .

8 – راشد ، حسنعلى ، دو فيلسوف شرق و غرب (صدرالمتالهين واينشتين) ، بى‏تا ، تهران ، 1318 ش . (چاپ دوم:1346 ش ، چاپ‏سوم: مؤسسه انتشاراتى فراهانى ، تهران ، 1355 ش) .

9 – سبحانى ، جعفر ، هستى شناسى در مكتب صدرالمتالهين ،بى‏نا ، قم ، 1398 ق ، (چاپ دوم: نشر قيام ، قم ، 1400 ق) .

10 – سجادى ، جعفر ، مصطلحات فلسفى صدرالدين شيرازى ،انتشارات نهضت زنان مسلمان ، تهران ، 1360 ش ، (چاپ دوم) .

11 – سروش ، عبدالكريم ، نهاد ناآرام جهان ، مؤسسه فرهنگى‏صراط ، تهران ، بى‏تا ، (چاپ دوم) .

12- Fazlurrahman: The philosophy of Mulla sadra.stare university of new York press, Aibany 1975.

13 – Corbin, H: Mollasadra Shirazi: Le Lievre desPenetrations Metaphusiques, texte Introd. et trad.Fransaise, paris, Maisontleuve, 1964.

14 – كربن، هانرى، ملاصدرا، ترجمه ‏و اقتباس ذبيح‏ الله منصورى،سازمان انتشارات جاويدان ، تهران ، 1372 ش ، (چاپ پنجم).

15 – ميرى ، محسن و محمد جعفر علمى، فهرست موضوعى‏كتاب «الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة‏»، انتشارات حكمت،تهران، 1374 ش.

16 – Nasr, Hossein, Sadral-Din Shirazi andhisTranscendent Theosophy. Imperial Iranian Academyof Philosophy, 1978. .

17 – Nasr, Hossein, Sadral-Din Shirazi den hikmatMutaaliyah. Tras. Baharudin .Ahmad. kuala lumpur:Dewan Bahasa den pustaka, 1992.(M)

18 – نصر ، حسين (به اهتمام و مقدمه) ، يادنامه ملاصدرا ،انتشارات دانشگاه ، تهران ، 1340 ش .مجموعه مقالاتى به مناسبت ‏بزرگداشت چهارصدمين سال تولدملاصدرا.

19 – Horton, max, Die Philophischey SystemVonschirazi. strass. bury 1913.

پى ‏نوشتها:

1) شرح اصول كافى، ج 1، ص 213، به تصحيح محمد خواجوى.

2) الاسفار الاربعة، صدرالدين شيرازى، ج‏1، ص‏8.

3) بنیاد حکمت اسلامی صدرا

4) آثار و تاليفاتى كه در دو بخش دينى وفلسفى با علامت ( ) مشخص شده‏اند،حاكى ‏از نوشتجات خطى ملا صدرا هستند كه تاكنون به چاپ مصحح نرسيده‏اند; ر . ك:كتابشناسى توصيفى ملا صدرا، على اصغر حقدار، ص‏117، قم، 1375ش.

5) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، جلد13، ص‏249، انتشارات صدرا.

6) مراد از حكمت‏آميزه‏اى از عرفان‏و فلسفه بر پايه آموزه‏هاى‏شيعى بوده كه‏ معادلTheosophy است و در معناى عامترى از فلسفه متعارف به كار برده مى‏شود.اساس اين گونه از معرفت را مى‏توان در عقايد باطنى دينى و آراى عرفا يافت كه‏نشات گرفته از تعاليم هرمسى (حكمت‏يمانيه) است. در ميان فيلسوفان مسلمان قبلى،چه مشائى و چه اشراقى تاثير نوشته‏هاى هرمسى از منابع فكرى اوليه به شمار مى‏رفته‏است، (براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به: سه نمط آخر اشارات ابن سينا و اوائل حكمة‏الاشراق سهروردى); ملاصدرا نيز ذيل بحثى در گزارشى به حقيقت تعليمات هرمس‏اشاره كرده و منشا آنها را اشراقات نورانى از عالم معقول مى‏خواند (ر، ك: اسفار اربعه:2/60) با اين حال توجه و ارائه اوليه تئوسوفى و تمايز حكيم الهى و شرافت وجودى‏آن از فيلسوف باحث، صوفى سالك و عالم دانا، را نخستين بار شيخ اشراق مورد تامل‏قرار داد (ر. ك: حكمة الاشراق، ص‏23 همراه با شرح علامه شيرازى).

7) مقدمه استاد آشتيانى بر «الشواهد الربوبية‏» ملاصدرا، ص‏17 و 1، مركز نشردانشگاهى.

8) رسالة المشاعر (با شرح لاهيجى)، ص‏146، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم.

9) ملا صدرا، الشواهدالربوبية، ص‏6.

10) ر. ك: الاسفار الاربعة: ج‏1; رسالة المشاعر، ص‏48 و ديگر كتب ملاصدرا.

11) سيد جلال الدين آشتيانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص‏134، نشر نهضت زنان‏ مسلمان.

12) الاسفار الاربعة: 1/327.

13) همان ماخذ، ص‏83.

14) همان ماخذ: 3/2 و 61.

15) همان ماخذ: 2/27.

16) الاسفار الاربعة: 6/48.

17) هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص‏227.

18) شرح بر زاد المسافر، سيد جلال الدين آشتيانى.

19) الشواهد الربوبية، ص‏197.

20) الاسفار الاربعة: 3/61.

21) ابن سينا، دانشنامه علائى، ص‏3.

22) على اصغر حقدار، رساله در حركت جوهرى، ص‏8.

23) ر. ك: الاسفار الاربعة: 3/101 و 103; الشواهد الربوبية، ص‏84 و 95.

24) حاج ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، ص‏249، نشر دارالعلم.

25) مقاله سيد حسن نصر در تاريخ فلسفه در اسلام: 2/501، پاورقى 46.

26) الاسفار الاربعة: 3/78 (حاشيه علامه طباطبائى) و رساله قوه و فعل، علامه طباطبائى.

27) ابن سينا، الاشارات والتنبيهات (با شرح خواجه طوسى): 3/295، دفتر نشر كتاب.

28) الاسفار الاربعة: 3/321.

29) الاسفار الاربعة: 3/313.

30) الشواهد الربوبية: ص‏244.

31) الشواهد الربوبية: ص‏197.

32) الاسفار الاربعة: 9/197.

33) همان ماخذ: 6/110.

34) همان ماخذ: 8/347.

 

فیلسوف//علی اصغر حقدار

بنیاد حکمت اسلامی صدرا

زندگینامه بهلول بهجت افندی(۱۳۵۰-۱۲۸۸)

بهجت افندی ، بهلول ، فقیه ، مورخ و فیلسوف قرن سیزدهم و چهاردهم . به گفته خود او، نسبش به ابوایّوب انصاری صحابی مشهور می رسد. در ۱۲۸۸، در زنگی زور، از نواحی قره باغ ارمنستان ، متولد شد؛ در همانجا به تحصیل علم پرداخت ، نزد پدر خود، قاضی محمد سعادت ، و شیخ نجیب الله زنگی زوری فقه آموخت ؛ علوم عقلی را نزد شیخ محمد قاضی زاده تحصیل کرد، و در عرفان و طریقت شاگرد سراج الدین نقشبندی بود.

بهجت افندی سفرهایی به بلاد مختلف ، از جمله استانبول ، مصر، بغداد، ایران و بخارا کرد. هرچند زمان این سفرها و قصد وی از سفرها بر ما معلوم نیست ، همین قدر می دانیم که وی در استانبول از شیخ الاسلام آنجا سیدابوالهدی صیّادی رفاعی ، و نیز از پدر خود اجازه روایت اخذ کرده است (بهجت افندی ، مقدمه نجفی مرعشی ، ص ۱۸ـ۱۹). وی پس از پایان تحصیلات در زنگی زور، به قضاوت و تدریس و تألیف پرداخت و کسان زیادی از محضر درس او استفاده علمی کردند (همان ، ص ۷۳).

او عالمی آزاداندیش بود و ازینرو از مذهب قبلی خود که حنفی بود برگشت و به مذهب شافعی گروید. تألیفات او نیز دلیل بر آزاداندیشی اوست . آیت الله شهاب الدین مرعشی ، مرجع تقلید معاصر شیعه (متوفی ۱۳۶۹ ش ) با وی در همدان و تبریز ملاقات کرده ، و او را در مناظرات توانا می دانست ، و لذا به درخواست بهجت افندی ، اجازه روایت کتب اخبار شیعه را به او داد، و خود از وی اجازه مفصّلی برای روایت کتابهای حدیث عامّه دریافت کرد (همان ، مقدمه نجفی مرعشی ، ص ۱۸).

آثار

مهمترین نوشته بهجت افندی ، تشریح و محاکمه در تاریخ آل محمد است که به «تاریخ آل محمد» هم معروف است . علامه امینی (ج ۱، ص ۱۴۹) این کتاب را از «حسنات دهر» شمرده است . اصل این کتاب به زبان ترکی است که میرزامهدی ادیب تبریزی به فارسی برگردانده و سپس میرزاعلی قمشه ای به عربی ترجمه کرده است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۳، ص ۲۱۳).

ترجمه فارسی این کتاب با مقدّمه و تعلیقات سیدمحمود طالقانی * (متوفی ۱۳۵۸ ش ) مکرّراً چاپ شده است .

آثار دیگر او عبارت اند از:

  1. کتاب مأه یوم یا صد روز در گزارش جنگ صفّین ؛
  2. کتاب حُجربن عدی ، در زندگی و شهادت حجر به صورت منظوم ؛
  3. آثار آذربایجان دارای بخشهای ادبی ، تاریخی و جغرافیایی .
  4. رساله دیگر او در ذکر افرادی از علمای عامه است که قضیه سوزاندن درِ خانه حضرت زهرا سلام الله علیها را روایت کرده اند (این رساله را به خواهش آیت الله مرعشی نوشت )؛
  5. رساله ای در اعراب کلمه توحید ؛
  6. کتابی در شرح مسلک دموکراسی و مسالک دیگر؛
  7. حاشیه بر تفسیر بیضاوی ؛
  8. الودود و النقود در مناظرات ؛
  9. رساله در طریقت نقشبندی .

رحلت

بهجت افندی در ۱۳۵۰ درگذشت ، ولی بنابر نقل برخی ، وی را به قتل رساندند (بهجت افندی ، مقدمه نجفی مرعشی ، ص ۱۹؛ امینی ، همانجا).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳ /۱۹۸۳؛
(۲) عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب ، ج ۱، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۳) بهلول بهجت افندی ، تشریح و محاکمه در تاریخ آل محمد علیهم السلام ، ترجمه میرزامهدی ادیب ، تهران ( ۱۳۶۱ ش ) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه ابومحمّد عبداللّه بَطَلْیَوْسی(۵۲۱-۴۴۴ه.ق)

بَطَلْیَوْسی ، ابومحمّد عبداللّه بن محمّدبن السیّد، ادیب ، نحوی ، فیلسوف و فقیه مالکی اندلسی مشهور به ابن السیّد. پدرش محمدبن السیّد، اهل شَلَب بود. ابومحمد در۴۴۴ در بطلیوس ، از شهرهای استان مارده (مریذا) در اندلس متولد و بدانجا منسوب شد (ابن بشکوال ، ج ۱، ص ۲۹۲؛ ج ۲، ص ۴۲۱ـ۴۲۲؛ سیوطی ، ج ۲، ص ۵۵ـ۵۶؛ ابن خلّکان ، ج ۲، ص ۲۸۴؛ قفطی ، ج ۲، ص ۱۴۳، ۳۰۷).

بطلیوسی بیشترین سالهای زندگانی خود را در دوران پرآشوب ملوک الطوایف اندلس سپری کرد و از محضر دو استاد، یکی برادرش علی بن محمّد بطلیوسی ، دیگری همشهریش عاصم بن ایوّب بطلیوسی ( رجوع کنید به دنباله مقاله ) بهره گرفت ؛ سپس به قرطبه رفت تا از محضر ابوعلی غسانی از محدثان بزرگ قرطبه ، استفاده کند (بطلیوسی ، ۱۹۸۱، مقدمه فرطوسی ، ص ۱۳ـ۱۴).

به گمان قوی ، بطلیوسی از قرطبه به طُلَیطُلَه رفته و در آنجا با ابوالحسن راشدبن عریف ، منشی دربار ذی النون ، روابط دوستانه و فرهنگی نزدیکی برقرار کرده است (همان ، ص ۱۷). بطلیوسی با ابومروان عبدالملک بن رَزین ، حاکم شَنتَ ماریه (سنت مریه ) و سپس با ابو عیسی بن لبّون ، حاکم مُربَیطَر، نیز مناسبات استواری به هم رساند؛ اما چون به علتی ناشناخته مورد بی مهری قرار گرفت ، به سَرَقُسطه گریخت (همان ، ص ۱۸ـ۱۹).

المستعین ، حاکم سرقسطه از سوی یوسف بن تاشفین (متوفی ۵۴۳)، که از وضعیت ناگوار وی آگاه شد، وی را بنواخت و بطلیوسی نیز در مدح وی ، قصیده ای سرود (همان ، ص ۱۹).

بعد از ورود مرابطون به اندلس (۴۸۴ـ۵۳۹؛ همان ، ص ۲۰)، بطلیوسی به دربار آنان راه یافت و با استفاده از آرامش و امنیتی که در سرتاسر اندلس پدید آمده بود، برای تدریس و پژوهش و تألیف در بَلَنْسیه فرصتی مناسب پیدا کرد (همانجا). به نظر می رسد که بطلیوسی در اواخر عمر خود به اِشبیلیَه رفته و در همین سفر شاگردش ابن بشکوال (۴۹۴ـ ۵۷۸) از او دانش اندوخته باشد (همان ، ص ۲۱).

رحلت

بطلیوسی در نیمه رجب ۵۲۱ درگذشت (ابن بشکوال ، ج ۱، ص ۲۹۳؛ قفطی ، ج ۲، ص ۱۴۳؛ ابن خلکان ، ج ۲، ص ۲۸۴؛ فیروزآبادی ، ص ۱۱۵).

نام برخی از استادان بطلیوسی در منابع ، و نیز در کتابهای خود وی ، آمده است که از آن جمله اند :

۱) برادرش ، علی بن محمد معروف به خَیطال که در علم لغت و حفظ و ضبط آن پیشگام بود و از ابوبکربن غُراب روایت می کرد. او در حدود۴۸۸، در قلعه رباح ، در حالی که در بازداشت بود، درگذشت (ابن بشکوال ، ج ۱، ص ۲۹۲؛قفطی ، ج ۲، ص ۳۰۷). بطلیوسی نزد برادر خود کتابهای المُبَرّز فی اللغه ابوعبدالله محمدبن یونس حجازی ؛النوادر ابن مِقسَم مُقری عطار؛الاجناس ابونصر احمدبن حاتم ، غلام اَصمعی ؛القلب والابدال ، الاصوات ، النبات ، الفرق ، خلق الانسان ، معانی الابیات و الاضداد ابن سکیّت ؛اختیارات مفضّل ؛
اختیارات اصمعی ؛اراجیز عَجاج ؛و سِقط الزند و الضوء ابوالعلاء مَعری را خوانده و همه را از برادرش روایت کرده است (بطلیوسی ، ۱۹۸۱، مقدمه فرطوسی ، ص ۲۴؛اشبیلی ، ص ۳۵۷، ۳۸۱ـ۳۸۲، ۳۹۲، ۴۱۲). 

۲)ابوبکر عاصم بن ایوب بطلیوسی اندلسی (متوفی ۴۹۴) صاحب شرح معلقات (سیوطی ، ج ۲، ص ۲۴) که بطلیوسی از وی روایت کرده است (ابن بشکوال ، ج ۱، ص ۲۹۱؛قفطی ، ج ۲، ص ۳۸۴). ۳)

۳)ابوسعید وراق که بطلیوسی از وی کتاب مقاتل الفُرسان و اختیارات اصمعی را روایت کرده است (بطلیوسی ، ۱۹۸۱، مقدمه فرطوسی ، ص ۲۵؛اشبیلی ، ص ۳۸۳).

۴) ابوعلی غسانی (ابن بشکوال ، همانجا).

۵) ابوالفضل بغدادی (اشبیلی ، ص ۴۱۲).

شاگردان

تعداد شاگردان بطلیوسی را بیش از هشتاد تن گفته اند (بطلیوسی ، ۱۹۸۱، مقدمه فرطوسی ، ص ۲۵ـ ۲۸) که برخی از مهمترین ایشان عبارت اند از:

۱)ابونصر فتح بن محمد قَیسی کاتب ، معروف به فتح بن خاقان (متوفی ۵۲۸). وی زندگینامه بطلیوسی را به رشته تحریر درآورده است ( رجوع کنید به ابن ابّار، ۱۸۸۵، ص ۳۰۰ـ۳۰۱)؛

۲) ابوالحسین عبدالملک بن محمدبن هشام قیسی (متوفی ۵۵۱)، معروف به ابن الطّلا، فقیه و محدث که بسیاری از کتابهای استادش را روایت کرده است (ضبّی ، ص ۳۷۴؛ابن ابّار، ۱۸۸۵، ص ۲۵۲؛اشبیلی ، ص ۲۰۴، ۳۴۴ـ ۳۴۵، ۴۲۰، ۴۳۳)؛

۳) ابومحمد عبدالله بن احمدبن سعید (متوفی ۵۶۶)، معروف به ابن موجوال ، فقیه اهل بلنسیه که کتابهای استادش را روایت کرده است (ابن ابّار، ۱۸۸۵، ص ۲۲۶ـ ۲۲۷؛بطلیوسی ، ۱۹۸۱، مقدمه فرطوسی ، ص ۲۶ـ ۲۷؛اشبیلی ، ص ۲۵۸ـ۳۱۶)؛

۴) ابوالحسن علی بن ابراهیم بن محمدبن سعدالخیر انصاری (متوفی ۵۷۱)، ادیب بلنسیه . وی کتاب الحلل فی شرح الجمل را بعد از فوت استادش تکمیل کرد (بلفیقی ، ص ۱۰۴)؛

۵) ابوبکر احمدبن ابی المطرف (ابن ابّار، ۱۹۹۵، ج ۱، ص ۷۷)؛

۶) احمدبن محمدبن احمدبن حصن (همان ، ج ۱، ص ۴۷)؛

۷) محمدبن عبیدالله الخشنی (همان ، ج ۲، ص ۵۱؛بطلیوسی ، ۱۹۸۱، مقدمه فرطوسی ، ص ۲۷ـ ۲۸).

آثار

تألیفات و آثار بطلیوسی را می توان به سه دسته تقسیم کرد :

۱) آثار چاپ شده :

به نوشته فرطوسی (بطلیوسی ، ۱۹۸۱، مقدمه فرطوسی ، ص ۳۵ـ۴۰)، بعضی آثار چاپ شده بطلیوسی عبارت است از:

الاسم و المسمی ؛
الاقتضاب فی شرح ادب الکتاب ؛
الانتصار ممن عدل عن الاستبصار؛
الانصاف فی التنبیه علی الاسباب التی اوجبت الاختلاف بین المسلمین فی آرائهم ؛
الحدائق فی المطالب العالیه الفلسفیه العویصه ، الحلل فی اصلاح الخلل من کتاب الجمل ؛
رساله کتب بها الی قبر النبی (ص ) و بعث معها بشعر الی مکه و المسائل و الاجوبه .

شرح سقط الزند بطلیوسی از کاملترین شرحها بر سِقط الزند و حاوی تحقیقهای لغوی و مسائل نحوی فراوانی است . به ضمیمه این شرح ، شرح المختار فی لزومیات ابی العلاء است که حاوی شرح قصاید برگزیده از دیوان لزومیات ابوالعلاء است که بطلیوسی آن را به صورت الفبایی تنظیم کرده است (همانجا، ص ۳۹؛بروکلمان ، ج ۵، ص ۴۱). از دیگر کتابهای چاپ شده وی می توان از المثلث (فیروزآبادی ، ص ۱۱۵) و الفرق بین الاحرف الخمسه نیز نام برد. الفرق در پنج باب نوشته شده و موضوع آن بحث در کلماتی است که یکی از حروف آنها ظ ، ض ، ذ، س و ص یا حروفی تلفظ مشابه با این حروف باشد (بطلیوسی ، ۱۴۰۴، ص ۱۳۳).

۲) آثار خطی :

ارجوزه فی المساجله باسم الرجل و ابنه و بلده و قبیلته ؛
حکایه ؛
شرح الخمسه المقالات الفلسفیه ؛
المسائل (بطلیوسی ، ۱۹۸۱، مقدمه فرطوسی ، ص ۴۰ـ۴۲)؛
شرح ابیات الجمل (ابن سعید مغربی ، ج ۱، ص ۳۸۶؛قفطی ، ج ۲، ص ۱۴۲؛قس ابن خلکان ، ج ۲، ص ۲۸۲؛فیروزآبادی ، ص ۱۱۴؛
سیوطی ، ج ۲، ص ۵۶)؛
طرز علی الکامل للمبرّد (فیروزآبادی ، ص ۱۴۳).

۳) آثار مفقود :

ابیات المعانی ؛
شرح اصلاح لمنطق (بغدادی ، ج ۱، ص ۹، ج ۳، ص ۲۹۵ـ۲۹۶)؛
اثبات النبوات ؛
شرح موطأ مالک بن انس (فیروزآبادی ، ص ۱۱۵)؛
الانساب ؛
شرح الجمل فی النحو؛
شرح دیوان المتنبی ؛
شرح فصیح ثعلب (حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۱۸۰، ۶۰۲، ۸۱۲، ج ۲، ستون ۱۲۷۲ـ ۱۲۷۳)؛
التذکره الادبیه (قفطی ، همانجا)؛
جزء فیه علل الحدیث ؛
شرح ابیات المعانی ؛
القراءات (بطلیوسی ، ۱۹۸۱، مقدمه فرطوسی ، ص ۴۳ـ۴۵)؛
الدوائر (کوربن ، ص ۳۵۰)؛
رساله کتب بها الی عبدالله بن محمدبن خلاصه ؛
قصیده فی رثاء دیک ؛
فهرسه ابن السید (اشبیلی ، ص ۴۱۳، ۴۲۰، ۴۳۳).



منابع : ابن أبّار، التکمله لکتاب الصّله ، چاپ عبدالسلام هراش ، بیروت ۱۹۹۵؛
همو، المعجم فی اصحاب القاضی الامام ابی علی الصّدفی ، چاپ کودیرا، مادرید ۱۸۸۵؛
ابن بشکوال ، کتاب الصله ، قاهره ۱۹۶۶؛
ابن خلّکان ، وفیات الاعیان ، چاپ محمد محی الدین عبدالحمید، قاهره ۱۹۴۸؛
ابن سعید مغربی ، المغرب فی حلی المغرب ، چاپ شوقی ضیف ، قاهره ۱۹۶۴؛
محمدبن خیر اشبیلی ، فهرسه ما رواه عن شیوخه من الدواوین المصنّفه فی ضروب العلم و انواع المعارف ، چاپ زهیر فتح الله ، بغداد ۱۹۶۳؛
کارل بروکلمان ، تاریخ الادب العربی ، ج ۵، ترجمه رمضان عبدالتواب ، قاهره ۱۹۷۵؛
عبدالله بن محمد بطلیوسی ، الفرق بین الحروف الخمسه ، چاپ عبدالله ناصیر، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
همو، المثلث ، چاپ صلاح مهدی فرطوسی ، بغداد ۱۹۸۱؛
عبدالقادربن عمربغدادی ، خزانه الادب و لب لباب لسان العرب ، بولاق ۱۲۹۹، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
ابراهیم بن محمد بلفیقی ، المقتضب من کتاب تحفه القادم لابن الا بّار ، چاپ ابراهیم ابیاری ، قاهره ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، بغیه الوعاه فی طبقات اللّغوییّن والنّجاه ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۴/۱۹۶۴-۱۹۶۵؛
احمدبن یحیی ضبّی ، بغیه الملتمس فی تاریخ رجال اهل الاندلس ، قاهره ۱۹۶۷؛
محمدبن یعقوب فیروزآبادی ، البلغه فی تاریخ ائمه اللغه ، چاپ محمد مصری ، دمشق ۱۹۷۲؛
علی بن یوسف قفطی ، انباه الرّواه علی انباه النّحاه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، ج ۲، قاهره ۱۳۷۱/۱۹۵۲؛
هانری کوربن ، تاریخ الفلسفه الاسلامیه ، ترجمه نصیر مرّوه و حسن قبیسی ، بیروت ۱۹۶۶٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه بُرُقلُس(قرن پنجم میلادی)( فیلسوف نوافلاطونی یونان)

بُرُقلُس ، فیلسوف نوافلاطونی یونان متأخر و نویسنده آثار فلسفی در قرن پنجم میلادی که فلسفه فلوطین (افلوطین) و اتباع او از جمله از طریق آثار وی در فلسفه اسلامی وفلسفه مدرسی تأثیر کرده است . نام او در یونانی پروکلوس است > دایره المعارف فلسفه < ، ذیل “Proclus” ؛ > واژه نامه بزرگ دانشنامه ای لاروس < ، ذیل “Proclus” ). در منابع اسلامی از او با عنوان «دیادوخُس » (یا دیدوخس ) برقلس نام برده اند که در یونانی به معنای عَقیب (از پی آینده / جانشین ) است (ابن ندیم ، ص ۵۱۷؛قفطی ، ص ۸۹).

برقلس را از آن رو بدین لقب خوانده اند که افلاطونی مذهب و رئیس مدرسه افلاطون در آتن (آکادمی ) بوده است ( > ایره المعارف فلسفه < ، همانجا). مسلمانان نام او را علاوه بر برقلس ، به صورتهای اَبَرقُلُس ( الافلاطونیه ، ص ۲۵۷)، بُرقلیس (عامری ، ص ۸۳) و فورقلس (شهرستانی ، ج ۲، ص ۱۵۷) و نیز برقلس افلاطونی (ابن ندیم ، همانجا) و برقلیس دهری (عامری ،همانجا) گفته اند. صفت دهری از آنجا بر وی اطلاق شده که در رساله ای از اندیشه یونانی قدَمِ عالَم دفاع کرده است ( رجوع کنید به دنباله مقاله ).

تولد

برقلس در قسطنطنیه به دنیا آمد (کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۴۹؛زندگینامه علمی دانشوران ، ذیل «پروکلوس »). تاریخ تولد او را به اختلاف ، ۴۱۰ ( > دایره المعارف فلسفه < ، همانجا) یا ۴۱۲ میلادی ( > واژه نامه بزرگ دانشنامه ای لاروس < ، همانجا؛بریه ، ج ۲، ص ۲۷۷) ذکر کرده اند. قفطی ، به نقل از یحیی نحوی * ، می نویسد که وی در زمان دقلطیانوس قبطی می زیسته (همانجا) که اگر مقصود دیوکلتیانوس (حک : ۲۸۴ـ۳۰۵ میلادی ) باشد که حکومت مصر و حوزه آسیایی روم آن روزگار را بر عهده داشته (دهخدا، ذیل «دقلطیانوس »؛ابوریحان بیرونی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۳۸؛لاندلن ، ج ۱، ص ۳۰۲)، نمی تواند درست باشد. پدر و مادرش در اصل اهل لیقیه بودند و وی تحصیلات مقدماتی را درکسانتوس ، شهری در ساحل جنوبی لیقیه ، گذراند ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا).

لیقیه (لوکیا ) نام منطقه ای در جنوب آسیای صغیر در کناره مدیترانه بوده است (ابن بی بی ، مقدمه مشکور، ص چهل ودو).قفطی به نقل از مختاربن عبدون بن بُطلان ، طبیب نصرانی (متوفی ۴۴۴)، برقلس را اهل لاذقیه می داند (همانجا) که شاید همان لیقیه باشد ( رجوع کنید به دهخدا، ذیل «لاذقیه »).همچنین در فهرست ابن ندیم (همانجا) برقلس اهل اطاطریه و در تاریخ الحکمای قفطی (همانجا) اهل اطاطوله ذکر شده که ممکن است هر دو تصحیف و تحریف شده آناطولی باشد. منبع متأخری مانند محبوب القلوب بخطا وی را از اهالی افریقیه معرفی می کند (شریف لاهیجی ، ص ۲۰۲).

امروزه ، اطلاع ما از زندگی برقلس از آن رو دقیق است که شاگرد وی ، مارینوس ، در حدود ۴۹۰میلادی در نوشته ای تحت عنوان > زندگی برقلس < شرح احوال وسیرت استاد خود را نگاشته است ( بریتانیکا ، ذیل “Proclus” ؛بریه ، ج ۲، ص ۲۶۶؛> دایره المعارف فلسفه < ، همانجا). به نوشته وی ، برقلس در پی تحول روحی به فلسفه و مذهب نوافلاطونی روی آورد ( > دایره المعارف فلسفه < ، همانجا؛بریه ، ج ۲، ص ۲۷۷).

او نخست در اسکندریه خطابه خواند، اما در سفری به بوزنطیه (قسطنطنیه ) به فلسفه روی آورد و در بازگشت به اسکندریه شاگرد لامفیذورُس (اُلَمپیودوروس ) و هرون ریاضیدان شد (وگل ، ج ۳، ص ۵۶۲؛زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا). برقلس اسکندریه را به قصد آتن ترک گفت و در آنجا با سوریانوس (متوفی حدود ۴۳۰ میلادی ) و به واسطه او با فلوطَرخُس آتنی (پلوتارک ، متوفی ۴۳۱ یا ۴۳۲ میلادی )، پسر نِسطوریوس ، آشنا شد (وگل ، همانجا). برقلس آثار ارسطو و افلاطون را نزد سوریانوس خواند (همان ، ج ۳، ص ۵۶۴) و با آموزشهای منظم مهیای جانشینی افلاطون و اداره مدرسه آتنیِ مذهب نو افلاطونی شد ( > دایره المعارف فلسفه < ، همانجا).

رحلت

برقلس در سراسر زندگی به تفکر، عبادت ، تعلیم و تألیف مشغول بود، از خوردن گوشت حیوانات احتراز می کرد، روزه می گرفت و هر روز در حین طلوع و غروب و ظهر نیایش می کرد ( > دایره المعارف فلسفه < ؛وگل ؛بریه ، همانجاها). وی در ۴۸۵میلادی در آتن درگذشت ( > دایره المعارف فلسفه < ؛زندگینامه علمی دانشوران ، همانجاها). بریه (همانجا) تاریخ وفات او را ۴۸۴ نوشته است . پس از وی دیری نپایید که فرمان تعطیلی آکادمی صادر شد (۵۲۹ میلادی ؛کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۵۳؛بریه ، ج ۲، ص ۲۸۷)

آثار

برقلس تألیفات بسیاری داشت که مسلمانان برخی از آنها را می شناختند، از جمله ابن ندیم (همانجا) از چهارده اثر او نام برده است . رساله ها و کتابهای او به این ترتیب دسته بندی می شود:

۱) آثاری که به او نسبت داده شده ، و از اوست . این آثار که بعضی از آنها باقی مانده است و بعضی مفقود شده ، و از بعض آنها قطعاتی بر جای مانده ، عبارت اند از:

الف ) شرحهای برقلس بر محاورات افلاطونی با عناوین > سیاست نامه < (به تعبیر متون اسلامی : کتاب السیاسه )؛
القیبیادس ( آلکیبیادس ) اول ؛
طیماؤس ( تیمائوس )؛
برمانیدس ( پارمنیدس )؛
قراطولوس ( کراتولوس )؛
فیله بوس ؛
فِدِروس ، فادن ( فائدون )؛
تئه تتوس ؛
غورغیاس ( گرگیاس )؛
سوفسطائی .

ویلیام اهل موئربکه ، در قرن سیزدهم میلادی ، شرحهای طیماؤس و برمانیدس را به لاتین برگردانده است ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۵ـ۶). ویکتورکوزن برخی از این شروح را منتشر کرده است ( > دایره المعارف فلسفه < ، همانجا؛وگل ، ج ۳، ص ۵۶۳، ۵۶۵؛ زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا؛الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، همانجا).

در میان این گروه از آثار برقلس ، ابن ندیم (همانجا) از این تألیفات نام برده است :

تفسیر فادن در باب نفس که به سریانی بوده و ابن زُرعه * اندکی از آن را به عربی ترجمه کرده است ؛
سه مقاله در شرح قول افلاطون که نفس نامیراست ؛
و کتابی درباره مُثُلی که افلاطون در کتاب خود به نام غورغیاس گفته و به سریانی ترجمه شده است . برقلس شرحهایی نیز بر آثار ارسطو و تاسوعات فلوطین نوشته است که فقط قطعاتی از دومی در دست است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا).

ب ) کتاب > اصول (یا عناصر) الهیات < . این کتاب بهترین منبع درباره مبادی و اصول هستی شناختی برقلس و دستگاهی است مرکب از قضایا با براهین استنتاجی بدون تعاریف و اصول متعارفه ( > دایره المعارف فلسفه < ، همانجا؛وگل ، ج ۳، ص ۵۶۵). ویلیام موئربکی این کتاب را نیز به لاتین ترجمه کرده است (فلسفه قرون وسطا ، ص ۸۷؛الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۵).

درباره اینکه آیا > اصول الهیات < به عربی ترجمه شده بوده است رأی قطعی وجود ندارد. بدوی می گوید: مراد ابن ندیم و قفطی از کتاب الثّالوجیای برقلس (فقره ششم الفهرست ) ترجمه عربی همین کتاب بوده است ( الافلاطونیه ، مقدمه ، ص ۱۶ـ۲۰). حاجی خلیفه الثّالوجیا را یک بار به برقلس و بار دیگر به اشتباه به اسکندر افرودیسی * نسبت داده و مترجم آن را ابوعثمان دمشقی * ذکر کرده است (همان ، مقدمه بدوی ، ص ۱۶ـ۱۷؛قس د. اسلام ، چاپ دوّم ، ذیل ماده ).

ج ) کتاب > عناصر طبیعت یا اصول طبیعت < . ابن ندیم (همانجا) در شماره اول از مصنّفات برقلس از اسطوخوسیس الصغری نام برده که ناظر به همین اثر اوست ( الافلاطونیه ، ص ۲۵۷).این کتاب که به صورت مجموعه ای از قضایا و براهین است ، تماماً براساس طبیعیات ارسطو تدوین شده است (وگل ، همانجا).

د) > الهیات افلاطونی < که منبع اصلی برای کل فلسفه برقلس است و وی احتمالاً آن را در دوران کمال خود نگاشته است ( > دایره المعارف فلسفه < ، همانجا).

ه ) سه رساله به نامهای > ده پرسش درباره عنایت < ، > درباره عنایت و سرنوشت < و > درباره ماهیت شُرور < که اصل یونانی آنها مفقود اما ترجمه لاتینی آنها به قلم ویلیام موئربکی موجود است . شماره ۲ یا ۱۴ از فهرست کتابهای برقلس در الفهرست شاید ناظر به رساله اول باشد. چند رساله دیگر از این قبیل وجود داشته که امروزه در دست نیست (ابن ندیم ؛> دایره المعارف فلسفه < ، همانجاها؛کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۴۹).

و) > هجده دلیل در ازلیت عالم < . اصل یونانی این کتاب مفقود است ، اما در ردیه ای که یحیی نحوی (ژان فیلوپونوس ) بر این اثر نوشته جز دلیل اول بقیه دلایل به یونانی موجود است ( > دایره المعارف فلسفه < ، همانجا؛الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۳۰ـ۳۱). ابن ندیم تحت عنوان «هجده مسئله که یحیی نحوی آنها را نقض کرده » از این اثر برقلس نام برده و قفطی در ذکر ردّیه یحیی نحوی بخطا آن را شانزده مقاله بیان کرده و نوشته است که کتاب یحیی نحوی نزد او موجود است (ابن ندیم ، همانجا؛قفطی ، ص ۸۹، ۳۵۶؛الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۳۲ـ۳۳). بدوی ترجمه عربی نُه دلیل اول کتاب برقلس را منتشر کرده است . نُه دلیل اول آن ، ترجمه اسحاق بن حنین * و بقیه از مترجمی دیگر بوده است که اکنون مفقود است ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۳۱).

ز) آثار مفقود برقلس با عناوین درباره رموز دینی ، درباره صنعت سحرنیکان ، بر ضد مسیحیت و مانند اینها که اطلاع ما از آنها تنها از طریق قطعاتی است که فیچینو (متوفی ۱۴۹۹ میلادی ) از کتابی یونانی به نام > درباره تقدس و سحر < به لاتین ترجمه کرده است (وگل ، همانجا).

ح )آثار برقلس در ریاضیات و نجوم ، از جمله شرحی بر مقاله اول اصول اقلیدس . وی در شرح خود، اطلاعاتی درباره وضع افلاطونی ، ارسطویی و نوافلاطونی و دیگر مذاهب در فلسفه ریاضی به دست می دهد (بدوی ، ذیل ماده ؛کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۴۹ـ۵۵۰، پانویس ۱۸).

این آثار نشانه معرفت جامع او به ریاضیات هزار ساله یونان است که در غیر این صورت برای ما ناشناخته می ماند ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا).

برقلس در اثر دیگر خود، به نام > طرح فرضیه های اخترشناسان < ، شرح منقّحی از دستگاه فلک خارج و فلک تدویر که در هیئت بطلمیوسی فرض شده عرضه داشته است (همانجا).

۲) برخی از کتابها که به نام برقلس به دست آمده ، ولی با وضع فکری و آثار مسلّم او سازگاری ندارد. از این دسته ، بدوی مسائل فرقلیس فی الاشیاء الطبیعیه را چاپ و منتشر کرده است ( الافلاطونیه ، ص ۴۳ـ۴۹). این کتاب مشتمل بر هشت مسئله است که در صدر آن ، مترجم کتاب اسحاق بن حنین معرفی شده است . بدوی می نویسد که نمی داند آیا مراد از فرقلیس همان برقلس است یا خیر، و هر چه پژوهش کرده به پاسخ روشنی نرسیده است (همان ، مقدمه ، ص ۳۶).

دیگر از این دسته شرحی است بر اشعاری که به طور منحول به فیثاغورس نسبت داده شده و ابن ندیم از آن با عنوان «تفسیر وصایای ذهبی فیثاغورس » نام برده و درباره آن نوشته که حدود صدبرگ است ، سریانیِ آن یافت می شود و ثابت بن قره * سه برگ از آن را از سریانی به عربی ترجمه کرده ولی آن را به انجام نرسانده است . این شرح را نیز بخطا به برقلس نسبت داده اند و ظاهراً این انتساب بر اثر اشتباه در قرائت برقلس و هیروقلس پیش آمده است (ابن ندیم ، همانجا؛
د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل ماده ).

۳) برخی از کتابها که در اصل از برقلس بوده ، اما به ارسطو نسبت داده شده است .

کتاب الایضاح فی الخیرالمحض از این زمره است که تأثیر برقلس در عالم اسلام و فلسفه مدرسی بیشتر از طریق همین کتاب بوده است ( رجوع کنید به دنباله مقاله ).بدوی ( الافلاطونیه ، مقدمه ، ص ۱ـ۳۰) از سرگذشت این اثر بتفصیل سخن گفته است . ایضاح … در حقیقت از > اصول الهیات < برگرفته شده است و در منابع اسلامی آن را به ارسطو منتسب کرده اند. پیش از همه در قرن ششم ، عبداللطیف بن یوسف بغدادی ، از آن با عنوان ایضاح الخیر و پس از وی ابن ابی اصیبعه * با عنوان ایضاح الخیر المحض و ابن سبعین * (متوفی ۶۶۸) با نام الخیرالمحض یاد کرده اند ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۱۵، ۱۸؛ابن ابی اصیبعه ، ص ۱۰۵).

در مغرب زمین ترجمه این کتاب از عربی به لاتین را غالباً به ژرار کرمونی (متوفی ۵۸۳/۱۱۸۷)، مترجم مشهور طُلَیطَله ، نسبت داده اند ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۲؛> فلسفه قرون وسطا < ، ص ۸۶ ـ ۸۷). این کتاب ، که لاتینیان آن را به اختصار > کتاب خیر محض < می خواندند، بعدها ـ شاید به این جهت که بحثی است درباره علت اول و صدور موجودات از آن ـ به > کتاب علل < مشهور شد ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۲ـ۳).

آلبرت کبیر (متوفی ۱۲۸۰ میلادی ) با اشاره به این کتاب ، با عباراتی غامض و مبهم ، مؤلف آن را داود یهودی دانسته که آن را از رساله ای از ارسطو اخذ کرده است ، اما شاگرد او توماس آکوئینی (متوفی ۱۲۷ میلادی ) احتمالاً پس از ترجمه موئربکی از > اصول الهیات < ، متوجه رابطه این دو شده و کتاب علل را تألیف یکی از فیلسوفان عرب (مسلمان ) و تلخیص از > اصول الهیات < دانسته است . با اینهمه لاتینیان آن را همچنان به ارسطو نسبت می دادند، خاصه آنکه آن را رسماً مکمل ما بعد الطبیعه ارسطو می شمردند و تا اوایل قرن هفدهم ، جزو مؤلفات او، طبع و تدریس می کردند ( > فلسفه قرون وسطا < ، ص ۸۸؛الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۳ـ۷)؛هر چند ژیل اهل رم (متوفی ۱۳۱۶ میلادی ) که شرحی بر این کتاب نگاشته ، آن را به فارابی نسبت داده است ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۷، ۱۳). این اثر در > فلسفه قرون وسطا < نیز از تألیفات فارابی دانسته شده است (ص ۸۶ ـ ۸۷).

بدوی ( الافلاطونیه ، مقدمه ، ص ۸ـ۲۸) با نقل و ردّ آرای برخی از مستشرقان درباره مؤلف این کتاب ، می نویسد که به اعتقاد وی ، کتاب الخیرالاول که ابن ندیم آن را در شمار آثار برقلس ذکر کرده ، ناظر به همین > کتاب خیرمحض < بوده است ؛زیرا تعبیر «خیراول » دو مرتبه در دو سطر متوالی در این کتاب ( الافلاطونیه ، ص ۲۰ـ۲۱) آمده است .

وی سپس با قیاس با آنچه در میان لاتینیان درباره عنوان این کتاب پیش آمده ، می گوید که بعید نیست در عالم اسلام نیز ابتدا آن را «کتاب خیر اول » و سپس «خیر محض » نامیده باشند؛و این تعویض عنوان احتمالاً، بر اثر استعمال عبارت «خیرمحض » برای دلالت بر «اول » یا «اللّه »، در کتاب شفای بوعلی ، روی نموده است . بر این اساس ، بدوی قائل می شود که این کتاب تلخیص یکی از شاگردان برقلس یا یکی از نوافلاطونیان از > اصول < بوده که آن را به برقلس نسبت داده است ؛و مترجم آن را به عربی ، از مترجمان بزرگ و توانا باید دانست ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۱۵ـ ۱۶، ۲۹ـ۳۰).

آرا و عقاید برقلس .

۱) قول به تعالی ، علیّت و صدور. از مطالب مهم در تاریخ فلسفه مسئله قول به تعالی در برابر قول به حلول است که در کتب ما با عنوان قیام صدوری و قیام حلولی مطرح شده است . پرسش آن است که آیا موجودات قائم به حق به قیام صدوری اند یا حلولی ؟ حکمای مسلمان جملگی قائل به قیام صدوری اند، به این معنی که عالم از خدا صادر شده اما موجودی که صادر شده با او یکی نیست . حق را با موجودات نسبتی است که بعضی از آن به اضافه اشراقی تعبیر کرده اند، یعنی حق تجلی می کند و در این تجلی چنان نیست که معلول عین علت باشد. همین مسئله یعنی قیام صدوری ، در باب وجود ذهنی و علم و ادراک انسان و همچنین در باب رؤیت و ابصار نیز طرح شده است ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، جزء۱، ص ۲۶۳ـ۲۶۸؛مطهری ، ج ۲، ص ۳۹۷ـ۴۱۴؛
آملی ، ج ۱، ص ۴۹۴ـ ۴۹۵).

این نظر، با آنکه سابقه اش به فلوطین و نوافلاطونیان می رسد، با تنزیه و تسبیح حق و تعالیِ او، چنانکه در اسلام و قرآن بر آن تأکید شده ، سازگار است . فلوطین ، مؤسس مذهب نوافلاطونی ، با این قول ارسطو، که دو لفظ «وحدت » و «وجود» را می توان به جای یکدیگر به کار برد، همچنین با عقیده رواقیان به حلول ، مخالف و به تقدم واحد بر وجود قائل است (کاپلستون ، ج ۱، ص ۴۴۵؛بریه ، ج ۲، ص ۲۴۵ـ۲۴۶؛فلوطین ، ج ۳، ص ۱۰۷۶ـ۱۰۸۰).

برقلس ، با تأسی به فلوطین ، ابتدا به اثبات تقدم واحدبر کثیر و علت بر معلول و سپس به تقدم خود بسنده برآنچه خود بسنده نیست ، و تأخّر همه آنچه خود بسنده است نسبت به خیر مطلق ، و وابستگی هر آنچه هست به علت متفرّد واحد، پرداخته است (وگل ، ج ۳، ص ۵۶۵ ـ۵۶۶). وی با اقامه برهان خلف در > اصول الهیات < ، قضیه اصلی این رساله را که بریه از آن به قضیه تعالی تعبیر کرده ،چنین مطرح کرده است : امری که در همه اجزای یک سلسله یکسان حضور دارد نمی تواند به همه آنها افاضه کند مگراینکه ، نه در یکی از آنها، نه در همه آنها، بلکه مقدم بر همه آنها موجود باشد. بر حسب این قضیه ، برقلس در هر سلسله از اشیایی که دارای وجه مشترکی باشند، مثلاً سلسله اشیای نیکو، این حدود سه گانه را از یکدیگر تمییز می دهد: حدی که غیر مُفیض یعنی متعالی است ، و آن نیکی است ؛حدی که مفیض است ، یعنی همه اشیا از آن فیض می برند و در آن با یکدیگر مشارکت می جویند و آن نیک است ؛و حدی که مستفیض است یعنی شی یا اشیایی که به وصف نیک متّصف می شوند. اگر اصطلاح منطقی به کار بریم ، می توان گفت که غیرمفیض مفهوم تصور است ، مستفیض مصداق آن است و مفیض رابطه مفهوم و مصداق با یکدیگر است (بریه ، ج ۲، ص ۲۷۸ـ۲۷۹). برقلس در بیان این اصطلاحات احتمالاً پیرو یامبلیخوس و سوریانوس است (وگل ، ج ۳، ص ۵۶۵).

یکی دیگر از مطالبی که برقلس از یامبلیخوس برگرفته اما با دقت آن را به کار برده بسط سه ضربی (یا سه تایی / سه بخشی ) در صدور موجودات از احد به عنوان برترین اصل تا فروترین مرحله و به طور کلی در نظام جدالی نوافلاطونی است . صدور یا فیضان یا چنانکه فلوطین می گفت فراشد یا برآمد (بریه ، ج ۲، ص ۲۴۹) از مسائل اساسی در فلسفه نوافلاطونی است . به اعتقاد برقلس ، در هر فراشدی معلول یا وجودی که صادر می شود تا اندازه ای شبیه به علت یا منشأ صدور و تا اندازه ای غیر شبیه به آن است . تا آنجا که شبیه به منشأ خویش است به عنوان وجودی ملاحظه می شود که تا اندازه ای با اصلش یکی است .

از سوی دیگر، چون صدور هست ، باید چیزی در وجود صادر شونده باشد که با اصل یکی نباشد. همچنین هر وجودی که صادر می شود در آن ، تمایل طبیعی به سوی «خیر» هست یعنی بازگشت به منشأ بی واسطه صدور. به این ترتیب ، برقلس سه مرحله بسط باز می شناسد: «مونه » یا ماندن در اصل ؛«پروئودوس » یا صدور از اصل ؛«اپیستروفه » یا بازگشت به اصل . این بسط سه ضربی برتمامی سلسله صدورات حاکم است (کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۵۰؛بریه ، ج ۲، ص ۲۷۵ـ۲۷۶؛بدوی ، ذیل ماده ).

برقلس ، در مراتب فیض به سلسله های پنجگانه به ترتیب ذیل قائل است : وَحَدات الهی یا ایزدان ، وجود، حیات ، عقل ، نفس . مبدأ کل این مراتب احد است ، زیرا سیر قهقرایی تا بی نهایت را نمی توان پذیرفت (بریه ، ج ۲، ص ۲۸۰ـ۲۸۲؛کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۵۰ـ۵۵۱).

۲) نفس ، سرنوشت ، اخلاق . در فلسفه فلوطین نفس در مملکت مابعدالطبیعه سیر می کند، اما در فلسفه برقلس چنین امکانی برای آن نیست (بریه ، ج ۲، ص ۲۸۲). به اعتقاد برقلس ، نفس در عالم ، حرکتی ادواری دارد و هر نفسی را، به طور متناوب و ادواری ، صعود و نزولی بی وقفه است ؛امکان سعادت ابدی (جدایی کامل نفس از بدن ) یا کیفر ابدی (نابودی کامل نفس ) پذیرفتنی نیست (وگل ، ج ۳، ص ۵۷۹ـ۵۸۰، ۵۸۶). همچنین وی درباره وحدت شر و ماده با افلوطین همعقیده نیست . به اعتقاد او شر امری کاملاً سلبی است که اصلاً نمی تواند علت چیزی باشد و تمایل نفوس به سطحی پایینتر ناشی از آرزوها و تمایلات خود آنهاست (همان ، ج ۳، ص ۵۸۲؛کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۵۱ـ۵۵۲).

به اعتقاد برقلس ، سرنوشت ساحت فرودین عنایت است چنانکه ما آن را می بینیم . اگر معرفت ما درباره واقعیت کامل بود، آنچه برای ما به عنوان ضرورت مکانیکی ظاهر می شود به عنوان جزئی از عنایت ظاهر می شد. عنایت فقط کلی نیست آنطور که سلسوس معتقد بود و با تعالیم مسیحی براساس آن مخالفت می کرد بلکه به جزئیها نیز گسترش می یابد (وگل ، ص ۵۸۲ـ۵۸۵). به نوشته شهرستانی (ج ۲، ص ۱۶۱)، از برقلس نقل می شود که وی بر خلاف ارسطو به تعلق علم باری به جزئیات نیز قائل بوده است . از آنجا که احد همان خیر است ، اخلاق برقلسی همان مابعدالطبیعه او در قوس صعودی و بازگشت به خیر است . برقلس در عروج نفس پس از مرحله عشق (اِروس ) و مرحله حقیقت که نفس را به ماورای عشق به زیبا رهنمون می شود و او را از معرفت پر می کند، از مرحله ایمان سخن گفته است که «نوع اعلای شهود» و سکوت عرفانی است در حضور درک نشدنی و بیان نکردنی ( > دایره المعارف فلسفه < ، همانجا؛کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۵۲).

۳) ازلیّت عالم . شهرت برقلس در عالم اسلام عمدتاً به سبب قول او به قِدَم عالم بوده است ( د. اسلام ، چاپ دوم ، همانجا). برقلس در اثرش مسیحیان را مخاطب کلام خود ساخته از اعتقاد آنان به خلق از عدم انتقاد می کند؛زیرا این عقیده با اعتقاد نوافلاطونیان به نظام ازلی عالم منافات و تعارض دارد (بریه ، ج ۲، ص ۲۸۳). در مقابل او، یحیی نحوی از عقیده مسیحیان دفاع کرده است .

در عالم اسلام ، محمدبن زکریای رازی در الشکوک علی البرقلس ، به > هجده دلیل در ازلیت عالم < برقلس اشاره می کند و چه بسا شخصاً ازکتاب یحیی نحوی استفاده کرده باشد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، همانجا). ابوالحسن عامری * نیشابوری نیز در کتاب الامد علی الابد در مسئله حدوث و قدم عالم ، می نویسد که در این باب در مذهب افلاطون اختلاف هست ، زیرا افلاطون ، در کتاب خود بولوطیقوس گفته است که عالم غیر مکوَّن ، ابدی و دائم البقاست و نظر برقلس دهری به این گفته او تعلق دارد؛و سپس در کتاب طیماؤس ذکر کرده که عالم مکوَّن است و باری تعالی آن را از بی نظمی ابداع کرده است و ارسطو به شرح و جمع این دو قول او پرداخته است (ص ۸۲ـ۸۴).

ابوریحان بیرونی * در تحقیق ماللهند دست کم سه بار از کتاب یحیی نحوی نقل کرده است (ص ۲۶ـ۲۷، ۱۸۴، ۱۸۹). ابن خمار در مقاله ای ، دلیل یحیی نحوی بر حدوث عالم را از دلیل متکلمان پذیرفتنی تر دانسته است ( الافلاطونیه ، ص ۲۴۳ـ۲۴۷، مقدمه بدوی ، ص ۳۵ـ۳۶). ابوحامد غزالی هرچند در تهافت الفلاسفه از یحیی نحوی نام نبرده اما احتمال استفاده او از کتاب وی بسیار قوی است (همان ، مقدمه بدوی ، ص ۳۴). شهرستانی (ج ۲، ص ۱۵۷) در بخش نحله ها به برخی از دلایل برقلس در ازلیت عالم متعرّض شده و گفته است که اعتقاد به قدم عالم از زمان ارسطو شهرت یافته است . شهرستانی (ج ۲، ص ۱۵۸ـ۱۵۹) هشت شبهه از شبهات برقلس را نقل کرده ، می نویسد که در هر یک از آنها نوعی مغالطه هست و بسیاری از آنها تحکمات اند. وی در مفرده ای که اکنون در دست نیست ، به رد و نقض شبهات ارسطو و برقلس و تقریرات بوعلی سینا در این باره پرداخته است ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۳۵)

به طور کلی ، برقلس بیشتر به بیان منظم آرای پیشینان خود اهتمام کرده و حداقل در «اصول »، بیشتر دستگاه ساز است تا مُبدع (وگل ، ج ۳، ص ۵۶۵؛بدوی ، ذیل ماده ؛کاپلستون ، ج ۱، ص ۵۴۹ـ۵۵۰؛بریتانیکا ، همانجا). وی فلسفه خود را با دین یونان قدیم و طریقت جدالی خود را با علم الاسمای یونانی آمیخته است . یونانیان آن روزگار، چنانکه ابوریحان بیرونی نیز متعرض شده ، ستارگان را ( موجودات ) الهی می دانستند و آنها را می پرستیدند (۱۳۷۷، ص ۲۶ـ۲۷). عقاید آنان که تفصیل برخی از آنها را در «سرود خورشید» اثر برقلس می توان باز یافت ، بی تأثیر از آیین مهر نبوده است (بریه ، ج ۲، ص ۲۶۳ـ۲۶۴).

تأثیر برقلس در عالم اسلام .

گذشته از آنچه در این باب آورده شد، گفتنی است که کتاب > ایضاح درباره خیر محض < برقلس یکی از دو کتاب منحول است که در نفوذ آرای نوافلاطونیان در فلسفه حکمای مسلمان تأثیر داشته است . کتاب دیگر اثولوجیا ی (ربوبیت ) فلوطین است که همانند ایضاح به ارسطو نسبت داده شده است (فاخوری و جر، ج ۲، ص ۳۳۷).

کتاب عیون المسائل فارابی به همان مسئله می پردازد که کتاب ایضاح درباره خیر محض بدان متعرض شده است . فارابی در قسم اول از «مدینه فاضله » در بیان صدور جمیع موجودات از حق تعالی ، و در باب کیفیت صدور کثیر از واحد و در باب موجودات ثانی و همچنین در کتاب السیاسات المدنیه از این کتاب تأثیر پذیرفته است .

ابن سینا نیز در مقاله نهم از الهیات شفا ، بویژه در فصلی با عنوان «در باب کیفیت صدور افعال از مبادی عالیه »، و به طور آشکارتر، در نمط ششم کتاب الاشارات و التنبیهات ، در بحث از «غنی تام »، از این کتاب تأثیر پذیرفته و عباراتش متناظر با عبارات آن است ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۲۰ـ۲۱). ابن سینا در فصل ششم از مقاله هشتم و در فصل سوم از مقاله نهم الهیات شفا از خدا با صفت «خیر محض » نام برده است (ج ۲، ص ۳۵۵ـ۳۵۶، ۳۹۴).

آرای برقلس در ابوالبرکات بغدادی * (متوفی ۵۴۷) و در کتاب المعتبر او (بویژه فصل دوازدهم از قسم سوم ) مؤثر افتاده ؛هر چند وی از برقلس نام نبرده است ( الافلاطونیه ، مقدمه بدوی ، ص ۲۱). ابوریحان بیرونی در تحقیق ماللهند اقوالی از برقلس درباره نفس ناطقه و تذکر و نسیان نقل کرده است (ص ۴۴، ۶۵).



منابع :

(۱) محمدتقی آملی ، دررالفوائد، و هو تعلیقه علی شرح المنظومه للسبزواری ، تهران ۱۳۷۷؛
(۲) ابن ابی اصیبعه ، عیون الانباء فی طبقات الاطباء ، چاپ نزار رضا، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۳) ابن بی بی ، اخبار سلاجقه روم ، تهران ۱۳۵۰ش ؛
(۴) ابن سینا، الشفاء، الالهیات ، چاپ ابراهیم مدکور، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۵) ابن ندیم ، الفهرست ، چاپ ناهدعباس عثمان ، دوحه ۱۹۸۵؛
(۶) محمدبن احمد ابوریحان بیرونی ، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۷/۱۹۵۸؛
(۷) همو، کتاب التفهیم لاوائل صناعه التنجیم ، چاپ جلال الدین همائی ، تهران ۱۳۶۲ش ؛
(۸) الافلاطونیه المحدثه عندالعرب ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، قاهره ۱۹۵۵؛
(۹) عبدالرحمان بدوی ، موسوعه الفلسفه ، بیروت ۱۹۸۴؛
(۱۰) امیل بریه ، تاریخ فلسفه ، ج ۲: دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی ، ترجمه علی مراد داودی ، تهران ۱۳۷۴ش ؛
(۱۱) علی اکبر دهخدا، لغت نامه ، زیرنظر محمد معین ، تهران ۱۳۲۵ـ۱۳۵۹ش ؛
(۱۲) زندگینامه علمی دانشوران ، زیرنظر احمد بیرشک ، تهران ۱۳۶۹ ش ـ ، ذیل «پروکلوس » (از گلن ر. مورو)؛
(۱۳) محمدبن علی شریف لاهیجی ، محبوب القلوب ، نسخه عکسی ؛
(۱۴) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، کتاب الملل و النحل ، چاپ محمدبن فتح الله بدران ، قاهره ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۵/۱۹۵۶ ) ، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش ؛
(۱۵) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۶) محمدبن یوسف عامری ، الامَد علی الابد ، چاپ اورت ک . روسن ، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛
(۱۷) حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ترجمه عبدالمحمد آیتی ، تهران ۱۳۵۸ش ؛
(۱۸) فلوطین ، دوره آثار فلوطین ، ترجمه محمدحسن لطفی ، تهران ۱۳۶۶ش ؛
(۱۹) علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبارالعلماء باخبارالحکماء ، چاپ لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛
(۲۰) فردریک کاپلستون ، تاریخ فلسفه ، ج ۱، یونان و روم ، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی ، تهران ۱۳۶۸ش ؛
(۲۱) شارل دو لاندلن ، تاریخ جهانی ، ج ۱ : پیش از تاریخ تا قرن شانزدهم ، ترجمه احمد بهمنش ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۲۲) مرتضی مطهری ، درسهای الهیات شفا ، تهران ۱۳۷۰ش ؛

(۲۳) EI 2 , s.v. “Buruk ¤ lus” (by R. Walzer);
(۲۴) Encyclopaedia Britannica , Chicago 1973, s.v. “Proclus” (by Arthur Hilary Armstrong);
(۲۵) The Encyclopedia of philosophy , New York 1972, s.v. “Proclus” (by Laurence J. Rosؤn);
(۲۶) Grand dictionnaire encyclopإdique Larousse , Paris 1982-1985;
(۲۷) Medieval philosophy , ed. Armand A. Maurer, Toronto 1982;
(۲۸) C. J. de Vogel, Greek philosophy , vol. III;
(۲۹) The Hellenistic-Roman period , Leiden 1973.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه ملامحمد اسماعیل مازندرانی خواجوی (متوفی ۱۱۷۳ ق)

فقیه محقق، حکیم متاله، عارف گرانقدر مولی محمد اسماعیل مازندرانی از فحول اهل علم در زمان خود بوده و در فقه، تفسیر و حدیث صاحب نظر و متخصص بوده است او در زهد و تقوی از زهّاد و یکی از آیات الهی بوده است.

در مقام و منزلت او همین بس که نادر شاه بین علماء زمان خود فقط به او اعتناء و اعتماد می کرده و کارهای خود را با مشورت او انجام می داده است. نادر شاه اوامر او را امتثال می کرد و کسی جز او را وقعی نمی گذاشت.

اساتید:

شیخ حسین ماحوزی،

مولی محمد جعفر خراسانی،

فاضل هندی،

ملا صادق اردستانی

ملا حمزه گیلانی.

شاگردان:

ملا مهدی نراقی،

آقا محمد بن مولی محمد رفیع جیلانی،

میرزا ابوالقاسم مدرسی اصفهانی.

تألیفات:

بشارات الشیعه،

ذریحه النجاه،

الفوائد فی فضل تعظیم الفاطمین،

رساله ممیزه فی الفرقه الناجیه،

طریق الارشاد الی فساد امامه اهل الفساده تذکره الودادفی حکم رفع الیدین حال القنوت،

و بیش از ۶۰ عنوان رساله در موضوعات مختلف.[۱]



[۱] . ریحانه الادب، ج ۲، ص ۱۰۷، مقدمه کتاب الفوائد الرجالیه.
حافظ فرزانه- مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

زندگینامه ابوالخیر حسن خوارزمی«ابن خمار» (۴۴۰-۳۳۱ه.ق)

ابوالخیر حسن بن سواربن بابابن بهرام خوارزمی . مولد او به بغداد به سال ۳۳۱ ه’ ۳۹ .ق . فاضلی منطقی ، شاگرد یحیی بن عدی . در طب و فلسفه استاد بود و مامون بن محمد خوارزمشاه او را از بغداد بخوارزم بخواست و ندیم و طبیب خاص خویش کرد و آنگاه که سلطان محمود غزنوی بر خوارزم دست یافت او را بغزنه برد و بدانجا در ۱۰۲ سالگی مسلمانی گرفت و تا پادشاهی سلطان ابراهیم بزیست . روزی سواره از بازار کفشگران میگذشت اسب او از اشتری برمید و وی را بیفکندو او از این زخم در ۱۰۸ سالگی به سال ۴۴۰ درگذشت .

شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا نام وی را بعظمت می بُرد و آرزوی دیدار او میکرد. و در تتمه صوان الحکمه آمده است که سلطان محمود پس از اسلام آوردن ابوالخیر ناحیت خمار را از اعمال غزنه باقطاع وی کرد و از این رو او را ابن خمار گفتند.

لکن ابن الندیم که سالها پیش از رفتن او بغزنه و ظاهراً به بغداد او را دیده است کنیت او را ابوالخیربن خمار گوید و از اینرو گفته صاحب صوان الحکمه بر اساسی متین نیست و بی شبهه خمار لقب یا نام یکی از اسلاف اوست .

و نیز صاحب صوان الحکمه گوید او را در اجزاء علوم حکمت تصانیف بسیار است و ابوالخیر را بقراط ثانی گویند و در تدبیر مشایخ تصنیفی لطیف دارد. ابن الندیم گوید: ابوالخیر حسن بن سواربن بابابن بهرام ، معاصر ما از افاضل منطقیین و شاگرد یحیی بن عدی است در نهایت ذکاء و فطنت . مولد ۳۳۱٫

او راست :

۱-کتاب الهیولی در یک مقاله .

۲-کتاب الوفاق بین رای الفلاسفه والنصاری در سه مقاله .

۳-کتاب تفسیر ایساغوجی ، مشروحاً.

۴-کتاب تفسیر ایساغوجی ، مختصراً.

۵-کتاب الصدیق و الصداقه در یک مقاله .

۶-کتاب سیرهالفیلسوف در یک مقاله .

۷-کتاب الحوامل و آن مقالتی است در طب .

۸-کتاب دیابطا یعنی تقطیر در یک مقاله .

۹-کتاب الاخًثار المخیله فی الجو الحادثه عن البخار المائی و هی الهاله و القوس و الضباب در یک مقاله و آنرا از سریانی به عربی نقل کرده .

۱۰-کتاب الاخًثارالعلویه و آن نیز ترجمه است .

۱۱-کتاب اللبس فی الکتب الاربعه فی المنطق، الموجود من ذلک .

۱۲-کتاب مسائل ثَاُوفرسطس و آنرا نیز نقل کرده است .

۱۳-کتاب مقاله فی الاخلاق و آن هم ترجمه است .

لغت نامه دهخدا

زندگینامه دکتر غلامرضا اعوانی

من پنجم اسفند ماه ۱۳۲۱ هـ . ش در شهرستان سمنان به دنیا آمدم و تحصیلات ابتدایی و متوسطه رادرهمانجا،‌ به پایان رساندم. در دوران دبیرستان، شاگرد اول بودم و همزمان از حضور علمایی که در محافل علمی شهرستان سمنان بودند، بهره می‌بردم. پس از دریافت مدرک دیپلم متوسطه، با استفاده از بورس تحصیلی، به دانشگاه بیروت رفتم و با مدرک لیسانس فلسفه ‌از آنجا فارغ التحصیل شدم. پس از آن به ایران آمدم و مقاطع فوق لیسانس و دکترا را در رشته فلسفه اسلامی در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران گذراندم. در تهران،‌ علاوه بر تحصیلات رسمی و دانشگاهی،‌ نزد علمایی چون آقای محمدی، آقای محمدرضا‌ قمشه‌ای و مرحوم جلوه، ‌درس‌هایی را به سبک قدیم، آموختم. همچنین در انجمن فلسفه ایران که هم اکنون مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران نام دارد، ‌در محضر پروفسور ایزوتسو و پروفسور هانری کوربن شاگردی کردم و تاکنون حدود ۹ اثر، تألیف ، ‌ترجمه و تصحیح نموده‌ام.

تحصیلات:

ـ دکترای فلسفه ( دانشگاه تهران ـ ۱۳۵۵)
ـ کارشناسی ارشد فلسفه ( دانشگاه تهران ـ ۱۳۴۷)
ـ کارشناسی فلسفه ( دانشگاه بیروت ـ ۱۳۴۵)

پایان نامه:

ـ دکترا: عقل و نفس در فلسفه پلوتینوس و شرح و بسط آن در فلسفه اسلامی (حکمت اشراق) به راهنمایی دکتر سید حسین نصر، و استادان مشاور: دکتر سید احمد فردید و دکتر یحیی مهدوی
ـ کارشناسی ارشد: وجود شناسی از دیدگاه کانت و ملاصدرا
 
زمینه پژوهش:

ـ فلسفه غرب، فلسفه اسلامی، فلسفه تطبیقی، عرفان و فلسفه هنر

زبان‌ها:

ـ تسلط به زبان‌های انگلیسی، عربی، فرانسوی
ـ آشنایی با زبان‌های یونانی، لاتین قدیم، آلمانی

مسئولیت‌ها

ـ مشارکت در تهیه فرهنگ فلسفه غرب در بنیاد فرهنگ ایران سال‌های ۴۷-۱۳۴۵
ـ عضو هیأت علمی دانشگاه شهید بهشتی (ملی سابق) از ۱۳۴۷
ـ تأسیس گروه آموزش فلسفه در دانشگاه شهید بهشتی (با همکاری دکتر شرف)
ـ دانشیار دانشگاه شهید بهشتی در رشته فلسفه از سال ۱۳۵۳
ـ ریاست انجمن حکمت و فلسفه از سال ۱۳۶۳
ـ عضو کمیته منتخب ارتقای پژوهشگران مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی از سال ۱۳۶۴
ـ ریاست پژوهشکده حکمت و ادیان (مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی). سال ۱۳۷۱تا ۱/۱/۱۳۸۱
ـ مدیر گروه فلسفه مجتمع آموزش عالی قم ۱۳۷۶
ـ عضو هیئت امنای مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران از مهر ۱۳۸۱
ـ مدیر گروه فلسفه غرب، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران از شهریور ۱۳۸۱
ـ سرپرست مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران از ۲/۱۱/۸۰ تا ۳۱/۳/۱۳۸۲
ـ رئیس مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران  از ۳۱/۳/ ۱۳۸۲ تا کنون
ـ مدیر مسئول مجله دانشنامه، فصلنامه پژوهشی دانشگاه شهید بهشتی
ـ دو دوره عضو هیأت امنای منطقه ۲ پژوهشی
ـ رئیس انجمن حکمت و فلسفه
ـ رئیس انجمن بین‌المللی فلسفه اسلامی ISIP
ـ عضو هیئت مدیره فدراسیون بین‌المللی انجمن‌های فلسفه جهان FISP
ـ رئیس کنگره بین‌المللی روز جهانی فلسفه ۲۰۱۰ آبان ۸۹
ـ کنگره بین‌المللی فلسفه اسلامی و چالش‌های جهان امروز
ـ عضو هیئت مؤسس انجمن علمی عرفان اسلامی ایران
ـ عضو هیئت تحریریه نشریه پژوهشنامه عرفان با صاحب‌امتیازی انجمن علمی عرفان و مدیرمسئولی و سردبیری
ـ عضو شورای علمی دانشنامه ادبیات عرفانی
ـ عضو شورای علمی دومین جشنواره بین‌المللی فارابی
ـ رئیس گروه علمی «فلسفه، کلام، اخلاق، ادیان و عرفان»
ـ عضو در اولین دوره هیئت ممیزه دانشگاه امام صادق (ع)
ـ عضو کمیته الهیات و فلسفه وابسته به دفتر گسترش و برنامه‌ریزی آموزش عالی برای مدت ۳ سال

جوایز

ـ استاد ممتاز دانشگاه شهید بهشتی (۱۳۷۲)
ـ استاد برگزیده همایش نخست چهره ماندگار در عرصه علم و فرهنگ (۱۳۸۰)
ـ استاد افتخاری دانشگاه جدید‌التأسیس بین‌المللی چین از سال ۱۳۸۳
ـ استاد و پژوهشگر منتخب دانشگاه هواژونگ چین (به مدت سه سال) از ۱۳۸۳

آثار:

۱ـ فلسفه غرب

الف. کتاب‌ها

-ترجمه تاریخ فلسفه غرب. نوشته فردریک کاپلستون، انتشارات سروش، ۱۳۸۰
-بررسی آراء و آثار افلوطین
-ترجمه بخشی از کتاب ارسطو تألیف سردیوید راس

ب: مقاله‌ها

ـ  فلسفه هگل در بوته نقد (میزگرد). در دو شماره خردنامه صدرا زمستان ۱۳۸۰ و بهار ۱۳۸۱
ـ  کنش متقابل فلسفه ایرانی‌ـ اسلامی با غرب. غرب‌شناسی (مجموعه مقالات)، تهران. مرکز بارشناسی اسلام و ایران، ۱۳۸۲ صص ۱۷ـ ۲۸
ـ  سقراط و پارمنیدس، مجموعه مقلات سمینار سقراط فیلسوف گفت‌وگو. تهران ۱۳۸۱، صص ۲۳-۱۵

ج: سرپرستی طرح‌ها در زمینه فلسفه غرب

ـ سرپرستی و شرکت  در طرح فرهنگ فلسفه غرب (در حال ویرایش)
ـ سرپرستی و شرکت در طرح ترجمه دایره‌المعارف پل ادواردز (۱۵۰ مقاله)
ـ سرپرستی طرح مبادی مابعدالطبیعی طبیعت‌شناسی نوین (مجری: دکتر عبدالکریم سروش)
ـ سرپرستی طرح فلسفه تاریخ (مجری: آقای بهزاد سالکی)
ـ سرپرستی طرح معرفت‌شناسی (مجری: آقای دکتر شاپور اعتماد)
ـ سرپرستی طرح متافیزیک (مجری: آقای دکتر پازوکی)
ـ سرپرستی طرح براهین اثبات وجود خداوند (مجری: آقای بهاءالدین خرمشاهی)
ـ سرپرستی طرح فلسفه دین (مجری: آقای بهاءالدین خرمشاهی)
ـ سرپرستی طرح دین یهود تألیف اپیشتاین (مجری: آقای بهزاد سالکی)
ـ سرپرستی طرح افلاطون (مجری: خانم دکتر خونساری)
ـ سرپرستی طرح کتابشناسی افلاطون (مجری: خانم دکترخونساری)
ـ سرپرستی طرح رمز و تمثیل در آثار افلاطون (مجری: خانم دکتر خونساری)

 
۲ـ فلسفه اسلامی و فلسفه تطبیقی

الف: کتاب‌ها

ـ  اعلام‌النبوه: ابوحاتم رازی به عربی (تصحیح با همکاری صلاح الصاوی). انجمن فلسفه ایران ۱۳۵۵، چاپ دوم: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۱
ـ  وجه دین: ناصرخسرو قبادیانی (تصحیح و تحشیه). انجمن فلسفه ایران ۱۳۵۵
ـ حکمت و هنر معنوی (مجموعه مقالات)، در سه بخش: دین ـ فلسفه ـ هنردینی، انتشارات گروس ۱۳۷۵ در ۴۰۴ صفحه
ـ  اسفار اربعه: صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، جلد اول (تصحیح) با مقدمه، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۳

ب: مقاله‌ها

ـ توشیهیکو ایزوتسو: ساختمان اساسیِ تفکر فلسفی در اسلام، (ترجمه)، مجله  معارف اسلامی، ش.۱۲، فروردین ۱۳۵۰
ـ ترجمه دو فصل از کتاب ماللهند بیرونی. جاویدان‌خرد. نشریه انجمن فلسفه ایران. شماره اول، سال دوم، بهار ۱۳۵۵
ـ فرهنگ و توسعه. نوشته لئوپولد سدارسنگور. [ترجمه]. جاویدان خرد. نشریه انجمن فلسفه ایران. شماره دوم. سال دوم، پائیز ۱۳۵۵
ـ نقد کتاب فلسفه ملاصدرا (انگلیسی). جاویدان‌خرد. نشریه انجمن فلسفه ایران. شماره دوم. سال سوم. پائیز ۱۳۵۶
ـ مسئله وجود در مکتب ابن عربی. کیهان فرهنگی، سال ۱۳۶۶، شماره ۷
ـ ارتباط عقل و وحی در اسلام و مسیحیت. نامه فرهنگ، سال دوم ، تابستان ۱۳۷۱، ش. ۴، صص ۲۸ـ۳۳
ـ مبانی مابعدالطبیعی هنر. نامه فرهنگ، سال چهارم (۱۳۷۳)، ش.۴
ـ ‍[مدخل] اخلاق. دایره‌المعارف بزرگ اسلامی. ج۷، تهران ۱۳۷۵، صص ۲۰۱ـ۲۱۵
ـ دوران فترت در تاریخ فلسفه اسلامی (گفتگو). گفتگوی دین و فلسفه. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ۱۳۷۷، صص ۱۳۱ـ۱۵۷
ـ طحاویه، نوشته م.ا.ایوب (ترجمه) در تاریخ فلسفه اسلامی. م.م.شریف. (ج۱)، صص ۳۴۷ـ۳۶۷
ـ بررسی تطبیقی روش تاریخ‌نگاری فلسفه از دیدگاه سهروردی، ارسطو و هگل. دانشنامه. فصلنامه دانشگاه شهید بهشتی. سال اول، شماره اول، زمستان ۱۳۸۱، صص ۶۳ ـ۷۴
ـ ارتباط عقل ونفس در آرای علامه طباطبایی. میزان حکمت. مجموعه سخنرانی‌ها و مقالات همایش ملی میزان حکمت، تهران. سروش ۱۳۸۲٫ صص ۴۷ـ۵۲
ـ بررسی تطبیقی روش تاریخ‌نگاری فلسفه از دیدگاه سهروردی، ارسطو و هگل.
ـ مشاهیر معاصر ایران، چهره‌های ماندگار۱۳۸۲، صص ۱۰۲ـ۱۲۲
ـ در معنای سنت. مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت‌گرایان. مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی ۱۳۸۲، صص ۹ـ۱۵
ـ تشیع در آثار هانری کربن. مجموعه مقالات همایش بزرگداشت یکصدمین سال تولد هانری کربن، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه، ۱۳۸۳ صص ۵۹ـ۷۳
ـ [مدخل] برهان. دایره‌المعارف بزرگ اسلامی. ج ۱۲٫
ـ اسلام و استعداد تمدن‌سازی، در: در‌آمدی بر آزاداندیشی و نظریه‌پردازی در علوم. مجموعه گفتگو، دفتر اول. تهیه و تنظیم نهضت آزاد‌اندیشی. قم. حوزه علمیه قم. مرکز مدیریت ۱۳۸۳، صص ۴۵ـ۷۳

۴ـ فلسفه هنر

مقالات:

ـ هنر، تجلی آیینه جمال الهی در آیینه خیال، فصلنامه هنر، سال …..، صص ۷۶ـ۱۰۱
ـ هنر دینی و نسبت آن با هنر جدید [گفتگو]. ماهنامه سوره. ویژه‌نامه فرهنگ و مبانی نظری هنر. تابستان ۱۳۷۰
ـ تیتوس بورکهارت. نظری به اصول و فلسفه هنر اسلامی. [ترجمه]. مبانی هنر معنوی. زیر نظر علی تاج‌الدینی، تهران. دفتر مطالعات دینی هنر. حوزه هنری تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۲
ـ هنر جدید و سنن دینی. فصلنامه هنر. شماره ۲۸، بهار ۱۳۷۴، صص ۲۳ـ۳۲
ـ آناندا کوماراسوامی. موسیقی هندی، [ترجمه] مبانی هنر معنوی. زیر نظر علی تاج‌الدینی، تهران. دفتر مطالعات دینی هنر. حوزه هنری تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۲
ـ آناندار کوماراسوامی. رقص شیوا. [ترجمه] مبانی هنر معنوی. زیر نظر علی تاج‌الدینی، تهران. دفتر مطالعات دینی هنر. حوزه هنری تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۲
ـ مبادی مابعدالطبیعی هنر. نامه فرهنگ. سال چهارم. شماره چهارم. شماره مسلسل ۱۶، زمستان ۱۳۷۳، صص ۱۳۲ـ۱۳۷
ـ سنت‌گرایی در نظرخواهی از دانشوران. (غلامرضا اعوانی، محمود بینا‌مطلق، مصطفی ملکیان). فصلنامه نقد و نظر. سال چهارم. شماره ۳و۴٫ تابستان و پائیز ۱۳۷۷
ـ زیبایی‌شناسی، کلام و متون مقدس. مجموعه مقالات گردهمایی زیبایی‌شناسی کاربردی. مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. ۱۳۸۱، صص ۲۳ـ ۲۸
ـ مبادی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی نگاه نمادین به جهان. خیال (فصلنامه فرهنگستان هنر)، شماره ۵، بهار ۱۳۸۲
ـ کیمیای هنر. دانشنامه. فصلنامه دانشگاه شهید بهشتی. بهار و تابستان ۱۳۸۲٫ صص ۲۷ـ۳۷
    

ج: سرپرستی طرح‌ها

ـ سرپرستی طرح تاریخ عرفای کرمان از قدیم‌الایام تا عصر حاضر، مجری: خانم پری ایران‌منش، دو سال ۱۳۶۵ تا ۱۳۶۷
ـ سرپرستی طرح «عقل از دیدگاه مولانا» مجری: خانم پری ریاحی
ـ سرپرستی طرح «اخلاق و تربیت از دیدگاه مولانا. مجری: خانم پری ریاحی
ـ سرپرستی تکمیل و تنظیم طرح ده‌جلدی فهرست توصیفی منابع تاریخ علوم
ـ اسلامی، دکتر سید حسین نصر

آثار و مقاله‌های انگلیسی

– Nasir-i Khusraw, Forty Poems from the Divan, Translated with introductions and notes by, Peter Laborn Wilson and Gholam Reza Aavani
– The Sadrean Theory of the World of Divine Command
ـ نظر کانت وفارابی درباره مسأله وجود رابط،(Farabi and Kant on the Question whether “Exists” is a Real Predicate) به کنگره فارابی در قراقستان ارائه و ترجمه روسی آن نیز چاپ شده است.
– Intentionality in Mulla Sadra, in: Perception According To Mulla Sadra, Edited by S.G. Safavi, London 2002, P. 29-42
– Intentionality in Husserl and Mulla Sadra, A-T. Tymieniecka (ed.), the Passions of the Soul in the Metamorphosis of Becoming, 101-12, 2003 Kluwer Academic Publishers. Printed in the Netherlands.
– Islamic Vision of Peace and the Platonic Tradition. In: Philosophies of Peace and Just War. New York 2004, P. 103-116.
– Glorification of  the prophet Muhammad in the poems of Sa’adi.
– Islam and the West “Clash in Dialogue or Dialogue in clash.
– Peace and Justin in the Holy Quran
– Ethics and politics within the confines of religion.
– Shahruzi’s ethical theory as exponded in his shajarat al-Ilahiyeh.
– Some Philosophical Reflection on the Dignity of man.

تدریس

ـ ۳۰ سال سابقه تدریس در دانشگاه شهید بهشتی. گروه فلسفه و گروه معماری
ـ تدریس در دوره دکتری فلسفه در دانشگاه تهران
ـ تدریس در دوره دکتری فلسفه دانشکده الهیات دانشگاه تهران
ـ تدریس در دوره دکتری فلسفه دانشگاه تربیت مدرس
ـ تدریس در کارشناسی ارشد فلسفه دانشگاه تهران، تربیت مدرس و دانشکده الهیات
ـ تدریس در دوره دکتری فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی
ـ تدریس در دوره کارشناسی ارشد و دکتری مدرسه عالی شهید مطهری
ـ تدریس در دوره کارشناسی ارشد و دکتری دانشگاه تربیت مدرس قم

برگزارکننده کنفرانس‌ها

ـ سومین همایش علمی و فرهنگی بنیاد فارس‌شناسی
ـ کنگره جهانی هزاره شیخ مفید (ره)، ۱۳۷۱
ـ بزرگداشت پروفسور توشیهیکو ایزوتسو با همکاری مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ایران. ۱۳۸۰
ـ کنگره بین‌المللی بزرگداشت شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی. زنجان، مرداد ۱۳۸۰
ـ کنگره شیخ‌علاءالدوله سمنانی ۱۳۸۱
ـ عرفان، پلی میان فرهنگ‌ها. بزرگداشت پروفسور آنه‌ماری شیمل با همکاری دانشگاه‌ تهران و مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی مهر ۱۳۸۱٫ سخنرانی افتتاحیه. در مجموعه مقالات همایش، صص ۱۷ـ۲۳
ـ دبیر و عضو کمیته علمی همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت‌گرایان معاصر. مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۰
ـ سهم فلسفه در تفاهم ملل با مشارکت کمیسیون ملی یونسکو در ایران. به مناسبت روز جهانی فلسفه ۲۹ آبان ۱۳۸۲
ـ بزرگداشت کانت. به مناسبت دویستمین سالروز درگذشت او. تهران ۳۰ بهمن ۱۳۸۲
ـ همایش بزرگداشت یکصدمین سال تولد هانری کربن، ۱۳۸۳
ـ همایش افلاطون و سهروردی بهمن ۱۳۸۴
ـ همایش جان راولز فیلسوف عدالت اسفند ۱۳۸۴
ـ سلسله نشست‌های عرفان و انسان معاصر خرداد ۱۳۸۴
ـ همایش هنر و سنت و سنت‌گرایان خرداد ۱۳۸۵
ـ همایش علم دین اردیبهشت ۱۳۸۵
ـ همایش سهروردی و مولانا مرداد ۱۳۸۵
ـ روز بزرگداشت ابن‌سینا مرداد ۱۳۸۵

مقالات در اینترنت:

ـ میزگرد ادبیات عرفانی. نشست مورخ ۱۰/۴/۷۹ در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران با همکاری اعضای هیأت علمی گروه عرفان پژوهشکده امام خمینی (س) و انقلاب اسلامی. منبع:
– www.ri-khomeinie.org/Matin/abstract/bstracts115.htm
ـ حکمت و هنر اسلامی، صورت و ماده در معارف اسلامی و نسبت آن با هنر
منبع: www.honar.ac.ir
ـ فلسفه اسلامی در دوران جدید (۱)
منبع: خبرگزاری مهر۱۸/۹/۱۳۸۲ www.bashgah.net/Articles
ـ فلسفه اسلامی در دوران جدید (۲)
منبع: خبرگزاری مهر ۱۸/۹/۱۳۸۲ www.bashgah.net/Articles

شرکت در کنفرانس‌های بین‌المللی و ارائه مقاله
ـ شرکت و سخنرانی در کنگره فلسفه اسلامی در نیویورک ۱۳۵۴
ـ شرکت و سخنرانی در کنگره فلسفه در قاهره ۱۳۵۵
ـ سخنران مدعو در کنگره اقبال لاهوری. عنوان سخنرانی: ابن‌عربی، مولانا و اقبال لاهوری ۱۳۵۶
ـ شرکت در کنگره بین‌المللی فرهنگ مشرق زمین در هند ۱۳۵۷
ـ شرکت و ارائه مقاله در کنگره معاد در ادیان در توکیو (ژاپن). سخنرانی با عنوان: معاد در اسلام ۱۳۶۲
ـ شرکت در کنگره قیصری در ترکیه. ارائه مقاله درباره نقد قیصری ازنظریه وجودشناسی مشائیان. (حدود ۱۳۷۵ یا ۱۳۷۴)
ـ شرکت و ارائه مقاله در کنگره حافظ در لاهور ۱۳۶۷
ـ دانشگاه تاجیکستان. سخنرانی درباره اهمیت ابن‌سینا در تاریخ فلسفه در مسأله وجودشناسی ۱۳۶۷
ـ شرکت و ارائه مقاله در کنگره فلسفه در اندونزی ۱۳۶۸
ـ شرکت در کنگره ابن عربی در الجزایر و ارائه مقاله با عنوان «نظریه وجودشناسی ابن‌عربی» ۱۳۶۹
ـ شرکت و ارائه مقاله در کنگره سالانه اسلام و مسیحیت در آتن ۱۳۶۹ و دو سال دیگر
ـ شرکت و ارائه مقاله در کنگره عرفان در دهلی ۱۳۷۰
ـ ایراد سخنرانی در فرهنگستان فنلاند، تحت عنوان تأثیر ابن‌سینا در مغرب‌زمین ۱۳۷۱
ـ شرکت در کنگره بین‌المللی مولانا در مونیخ آلمان. عنوان سخنرانی: مسأله ولایت در مولانا.
ـ شرکت در کنگره بین‌المللی ابن رشد در دمشق. رایزنی فرهنگی ج.ا.ایران در دمشق، مقاله با عنوان «بررسی تطبیقی وجودشناسی ابن‌سینا و ابن‌رشد» اسفند ۱۳۷۶
ـ شرکت در کنگره بین‌المللی ابن‌عربی در حلب
ـ شرکت در کنگره چهارسالانه فلسفه شرق و غرب در هاوایی. ایراد سخنرانی تحت عنوان: «متافیزیک در عصر فیزیک‌گرایی» ۱۳۷۹ (ژانویه ۲۰۰۰)، (Spiritualty in Age of Techno-Phsicalism, an Islamic Perspective)
ـ سخنرانی در بیت‌الحکمه بغداد. (سخنران مدعو)، تحت عنوان: از بغداد تا طلیطله (From Baghdad to Toledo)، تابستان ۱۳۸۰
ـ شرکت در کنگره بین‌المللی پدیدارشناسی در رم (ایتالیا) و ایراد دو سخنرانی تحت عنوان: «حیثیت التفاتی در هوسرل و ملاصدرا» و «The Sadrean  Theory of the World of Divine Command) یا خلاقیت نفس از دیدگاه صدرالمتألهین، ۱۳۸۰
ـ کنگره مولانا و ابن‌‌عربی در اسپانیا
ـ کنگره صدرالمتألهین در اسپانیا
ـ شرکت و ارائه مقاله در کنگره بین‌المللی سیر فلسفه بعد از ابن رشد در استراسبورگ فروردین ۱۳۸۲
ـ سیر تحول فلسفه در ایران. به مناسبت بزرگداشت صدمین سال تولد هانری کربن (زائر شرق) رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران ـ بیروت ۱۲ اردیبهشت ۱۳۸۲
ـ کنگره صلح و عدالت در مقر سازمان ملل متحد. عنوان سخنرانی: صلح و عدالت در اسلام (Peace: an Justice and Islamic View) زمستان ۱۳۸۲
ـ شرکت وارائه مقاله تحت عنوان: میراث فرهنگی و پیشرفت اجتماعی (Cultural Tradition and Social Progress) در کنگره سنت فرهنگی و روند اجتماعی، چین، دانشگاه شانگهای. ۸ تا ۱۱ تیر ۱۳۸۳ (۲۸ ژوئن تا اول ژوئیه ۲۰۰۴).
ـ شرکت در سمپوزیوم بین‌المللی « روح ملی در عصر جهانی‌شدن» در شهر ووهان، مرکز فرهنگی چین و سخنرانی تحت عنوان Globalization and Dialogue of Riligions 13و۱۴ تیر ۱۳۸۳ (۶تا۸ ژوئیه ۲۰۰۴).
ـ همایش مطالعات تطبیقی درباره تصویرهای متقابل اسلام و مسیحیت در سده‌های میانه، به کشور ژاپن، توکیو، اوزاکا، موضوع مقاله: گفتگو بین اسلام و مسیحیت در گذشته، ۱۲ اسفند ۱۳۸۵
ـ همایش International Dialogue, a Challenge for peace در ایتالیا ـ رم، عنوان سخنرانی ، Peace and justice: an Islamic View ، ۱۳ تا ۱۵ اردیبهشت ۱۳۸۶
ـ همایش International Symposium on Rumi در ترکیه استانبول (قونیه)، با موضوع مولانا و عشق نگاهی به مسأله عشق در مثنوی معنوی، ۱۷ تا ۲۲ اردیبهشت ۱۳۸۶
ـ همایش اجلاس گفتگوی دینی با مؤسسه (PRIO) در سوئیس، عنوان سخنرانی My Religion and other Religions ، ۲۴ تا ۲۷ خرداد ۱۳۸۶
ـ همایش برگزاری مراسم هشتصدمین سالگرد مولانا در مقر یونسکو، در یونسکو ـ فرانسه پاریس، عنوان سخنرانی The humankind in the thought of Maulana Jalal-ad-Din ، ۱۳ تا ۱۶ شهریور ۱۳۸۶
ـ همایش بزرگداشت مولانا، در سفر به اسپانیا از طرف دانشگاه مادرید، عنوان سخنرانی The Idea of Love in Maulana Jalal-ad-Din ، ۱۶ تا ۱۹ آبان ۱۳۸۶
ـ همایش بزرگداشت مولانا، در سفر به بلغارستان از طرف آکادمی علوم به دعوت رایزنی فرهنگی ایران در بلغارستان، با موضوع The humankind in the thought of Maulana Jalal-ad-Din ، ۲۸ خرداد ۱۳۸۶٫
ـ بیست و دومین کنگره جهانی فلسفه WCP2008 به دعوت دانشگاه ملی سئول، در کره جنوبی، عنوان سخنرانی Rethinking Philosophy in an Oriental Way، ۹ تا ۱۵ مرداد ۱۳۸۷
ـ همایش Conference on Contemporary scholarship on Islam (The legacy of Toshihiko Izutsu) در مالزی (کوالامپور)، عنوان سخنرانی the Significance of Izutsu in the Contemporary Islamic Philosophy ، ۱۵ تا ۱۶ مرداد ۱۳۸۷
ـ همایش بررسی آراء ملاصدرا در بلغارستان (دانشگاه صوفیه)، عنوان سخنرانی« برخی از نوآوریهای ملاصدرا» ۱ تا ۳ بهمن ۱۳۸۷
ـ همایش کیهان شناسی در دانشگاه امیرکبیر، عنوان سخنرانی« عظمت آفرینش از دیدگاه فیلسوفان مسلمان» آبان ۱۳۸۷

ارائه مقاله در سایر کنفرانس‌ها

ـ بررسی عدل الهی از دیدگاه شهید مطهری: همایش جهانی حکمت مطهر. تهران اردیبهشت ۱۳۸۳
ـ چرا ملاصدرا را صدرالمتألهین نامیدند. سیری در حکمت تأله و جایگاه ملاصدرا در آن. دومین همایش جهانی حکمت متعالیه و ملاصدرا. ۱تا ۵ خرداد ۱۳۸۳
ـ همایش بین‌المللی بوعلی سینا  در همدان ۱تا ۳ شهریور ۱۳۸۳٫ ارائه مقاله تحت عنوان: «ابن ‌سینا مؤسس هستی‌شناسی فلسفی
_ انتخاب به عنوان عضو هیات مدیره فدراسیون بین‌المللی انجمن‌های فلسفه جهان، تیر ماه  ۱۳۸۷
_ انتخاب به عنوان نخستین رئیس انجمن بین‌المللی فلسفه اسلامی در کنگره جهانی فلسفه سئول تیر ماه ۱۳۸۷

سایت موسسه پژوهشی حکمت وفلسفه

 

زندگینامه قدامه ابن جعفر (متوفی۳۳۷ ه ق)

قدامه ابن جعفر مکنی به ابوالفرج کاتب بغدادی به گفتهء یاقوت نصرانی بود و به دست المکتفی بالله اسلام آورد وی یکی از فصحا و بلغا و فلاسفه و در علم منطق زبانزد دانشمندان بود ابوالفرج بن جوزی مرگ او را به سال (۳۳۷ ه ق) نوشته

آثار

و صاحب دیوان الاسلام تألیفات ذیل را برای او ذکر کرده است:

۱ – کتاب الخراج این کتاب در لیدن به سال ۱۸۹۲ م چاپ شده است

۲- نقدالشعر این کتاب مشتمل بر بیست باب است از قبیل تشبیه و مبالغه و طباق و جناس این کتاب در آستانه به سال ۱۳۰۲ ه ق در ۸۹ صفحه به چاپ رسیده است (معجم المطبوعات ج ۲ ستون ۱۴۹۴ و ۱۴۹۵ ) قدامه بن جعفر بغدادی از نویسندگان متقدم و بلغا و فصحائی است که در منطق و فلسفه استاد بوده است وی در روزگار مکتفی بالله خلیفه میزیست و به دست وی اسلام آورد و در بغداد به سال ۳۱۰ ه ق (= ۹۲۲ م) وفات کرد تألیفاتی دارد، از جمله:

۱ – السیاسه

۲ – البلدان

۳ – زهرالربیع در اخبار و تاریخ 

۴ – نزهه القلوب (از اعلام زرکلی ج ۲ ص ۷۹۲).

قدّامه بن جعفر(م ۳۳۷؟)
قدامه بن جعفر بن قدامه از مورخان قرن چهارم هجرى است . ابن ندیم نوشته است که جدى وى نصرانى بود که به دست المکتفى عیاسى مسلمان شد. وى از بلغا و فصحا وفلاسفه و منطقدان است .

آثار

برخى از کتابهاى او عبارتند ازکتاب الخراج ،کتاب السیاسه و… مسعودى در مقدمه مروج الذهب ، از وى ستایش شایسته اى کرده و نوشته است که او خوش تاءلیف است و با عبارات کوتاه معانى بلندى را عرضه مى کند. براى نمونه ، به کتاب زهر الربیع و کتاب الخراج او نگاه کن تا درستى سخن مارا دریابى .

یاقوت کتاب زهرا الربیع فى الاخبار اورا به نقل از ابن ندیم آورده است ، اما در متن موجود الفهرست ، نام این کتاب نیامده است .

آگاهى چندانى از زندگى وى در دست نیست . یاقوت نوشته است که وى کاتب ابن الفرات بوده است . وى درباره این سخن ابن جوزى که نوشته است :او در سال ۳۳۷ درزمان مطبع عباسى درگذشت مى نویسد که به سخن ابن جوزى اعتمادى ندارد وآخرین خبرى که درباره قدامه به دست اورسیده آن که ابوحیان گفته است که در سال ۳۲۰ وى مجلس مناظره سیرافى با متّاى منطقى بوده است .

آنچه مهم است کتاب الخراج و صناعه الکتابه اوست . برخى از آثار ادبى وى برجاى مانده و یکى نیز توسط طه حسین چاپ شده که مصحح کتاب الخراج در مقدمه یادآور شده است . وى این کتاب را که از هشت منزل ، چهارمنزل اخیر آن برجاى مانده به عنوان راهنماى کاتبان که نیاز به دانستن مسائل مختلفى داشته اند تاءلیف کرده است .

به عنوان مثال ، میزل سوم مفقود آن در امر بلاغت بوده و منزل چهارم آن درباره انشاء.از موضوع دو منزل نخست آگاهى درستى در دست نیست . در منزل پنجم که نخستین بخش موجود است ، از دیوانهاى حکومتى سخن گفته . در منزل ششم جغرافیاى زمین را از شرق و غرب بحث کرده است . در منزل هفتم از اموال و درآمدها و در منزل هشتم در باره پیدایش جامعه و فربگى آن و برآمدن و زوال جامعه انسانى و همچنین سیاست و اداره امور.

اشاره کردیم که در تاءلیفات او، کتابى با نام کتاب السیاسه نیز بوده است . آگاهى هایى که وى در زمینه شکل گیرى جامعه انسانى وسیر تحول آن به دست داده ، با توجه به گرایشهاى فلسفى مؤ لف و آگاهى او از اندیشه هاى رایج ، بسیار مهم و نیازمند بررسیهاى جامعه شناسانه است .

از ابواب مهم کتاب ، منزل هفتم آن است که شمن بابى مبسوط دربار فتح شهرها سخن گفته و در زمینه فتوحات اخبار تفصیلى جالبى را داده است . باب نوزدهم این منزل از صحفه ۲۵۶ تا صفحه ۴۲۴ تاریخچه اى است از فتح مناطق مختلف .
در میان مباحث ، گاه نام کسنى از راویان ومحدثان و مورخان دیده مى شود.

یک نمونه از ابوعبید قاسم بن سلام است که به احتمال ازکتاب الاموال او استفاده کرده است .واقدى و یحیى بن آدم  در صفحات مختلفى آمده است .

از کتاب ، علائق مذهبى مؤ لف به دست نمى آید. با این حال آنچه که در باره فدک آورده و تعبیر رضوان الله علیها براى فاطمه زهرا(ص ) قابل توجه است .

کتاب الخراج به کوشش محمد حسین الزبیدى در سال ۱۹۸۱ در بغداد به چاپ رسید است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابوعلى احمد بن محمد مسکوین (۳۲۰-۴۲۱ه.ق)

وى نویسنده پرارج تجارب الامم و آثارى مانند تهذیب الاخلاق ، الهوامل والشوامل وآثار بى شماردیگر(۵۱۹)با توجه به کارهاى علمى وى ، باید اورا ازاین حیث که عالمى فیلسوف و محقق در اخلاق و ریاضى بوده و به کار تاریخى پرداخته از دیگران ممتاز دانست . بخشى از این کتاب تلخیص ‍ تاریخ طبرى است ، اما قسمتى که مربوط به دوران حیات خود اوست ، از مشاهدات و مسموعات خود استفاده کرده است .

آنچه در تاریخ ابن مسکویه اهمیت دارد نگرش او نسبت به تاریخ است ، چیزى که از نام کتاب او نیز به دست مى آید. وى درآغاز کتابش ‍ مى نویسد:چون سرگذشت مردمان و کارنامه شاهان را ورق زدم و سرگذشت کشورها و نامه هاى تاریخ راخواندم ، در آن چیزها یافتم که مى توان ازآنها، در آنچه مانندش همیشه پیش مى آید و همتایش پیوسته روى میدهد، پند گرفت .

همچون گزارش آغاز دولت ها و پیدایش ‍ پادشاهى ها و رخنه هایى که سپس از آنها راه یافته و کارسازى کسانى که ازان رخنه ها چاره کرده اند تا به بهترین روز بازگشت ، و سستى کسانى که از آن بى هش ماندند و رهایش کردند تا کارشان به آشفتگى ونیستى رسید…

از این عبارت وى آشکار است که او در بند یافتن برآمدن و بر افتادن دولتها بوده وبه بحث زوال دولت اهمیت فراوانى مى داده است ، وى سپس به بحث عبرت پرداخته مى نویسد:نیز دیدم ، اگر از این گونه رویدادها، در گذشته نمونه اى بیابم که گذشتگان آن را آزموده باشند و آزمون شان راهنماى آیندگان شده باشد، از آن چه مایه گرفتارى کسانى مى بود دورى جسته ، بدان مایه نیکبختى کسانى دیگر، چنگ زده اند.

چه کارهاى جهان همانند درخور یکدیگرند. رویدادهایى از این دست که آدمى به یاد مى سپرد، گویى همگى آزموده خود اوست ؛ گویى خود بدآنهادوچار آمده و در برخورد با آنها فرزانه و استوار شده ؛ گویى خود در هنگامه آنها زیسته و خود با آنها روبرو بوده است .

وى نوشته هاى تاریخى را آمیخته با افسانه ها دانسته مى نویسد:لیک ، این گونه گزارشها را آمیخته با گزارشهایى دیدم افسانه مانند، یا چون متل ها که در آنها سودى جز خواب آوردن یا سرگم شدن با تازگى پاره اى از آنها نباشد.

وى تاریخ خود را ا پیشدادیان آغاز مى کند. این اقدام او نشان از رسوخ تاریخنگارى ایرانى در او دارد و متفاوت با روش منابع تاریخى دیگرى مانند یعقوبى و طبرى است که تاریخ را از آفرینش هبوط و تاریخ انبیاء گزارش ‍ کرده و به اسلام رسانده اند، مسکویه پس از بیان اجمال تاریخ ایران تا دوره ساسانى به دوره اسلامى رسیده و در متن چاپى ، نخستین بحث ،تاریخ جنگ احزاب است .روشن نشد که چرا بخشهاى قبلى در این متن نیامده است .

تاریخنگارى مسکویه در دو جلد نخستین بار تسوط مستشرق بنام کایتانى به صورت عکسى به چاپ رسید. عدم چاپ مجلدات دوم تا چهارم ، از آن روى بود که اجزاء بعد یعنى پنجم وششم مکلم تاریخ طبرى بود. بعدها فرصتى براى چاپ اجزاء باقى مانده به دست نیامد.

امد روز مستشرق دیگر، دوجلد از تجارب الامم را که همان جزء پنجم (از سال ۲۹۵ تا ۳۲۹ به عنوان الجزء الاول ) و ششم (از سال ۳۲۹ ۳۶۹ الجزء الثانى ) بود در مصر به چاپ رساند (دارالکتاب الاسلامى ، قاهره ) افزون برآن مجلدى با عنوان ذیل تجارب الامم چاپ کرد ( درادامه با کار مرگلیوث بر روى آن ) که مشتمل دو ذیل بود. نخست ذیل ابوشجاع محمد بن حسین ملقب به ظهیر الدین روذراورى بود و حوادث سالهاى ۳۶۹ تا ۳۸۹ را در برداشت .

دوم جزء هشتم کتاب تاریخ ابوالحسین هلال بن محسّن صابى که حوادث سالهاى ۳۸۹ تا ۳۹۳ در آن آمده بود.(به عنوان الجزء الثالث ) قسمتى دیگر از تجارب را نیز که مشتمل بر رخدادهاى میان سالهاى ۱۹۸ تا ۲۵۱ بود، همراه با کتاب مجهول المولفى با نام العیون والحدائق فى اخبار الحقائق در سال ۱۸۶۹ در لیدن به چاپ رسیده است . (۵۲۲)گفتنى است که کتاب العیون از آثار کهنى است که مولف آن شناخته نشده و حوادث میانه خلافت ولید بن عبدالملک اموى را تا آغاز خلافت واثق عباسى در بردارد.

بنابراین تا قبل از آن که دکتر ابولقاسم امامى مجلد اول و دوم کتاب تجارب را تصحیح کرد و چاپ کند(تهران ، سروش ،۱۳۶۶) مجلدات نخست به جز جلد نخست که عکسى چاپ شده بود، به چاپ نرسیده بود. ایشان مجلد اول را به فارسى نیز ترجکه کردند. اما هنوز طرح خود را براى چاپ کامل کتاب به انجام نرسانده و یا دست کم از چاپ بیرون نیامده است .

این شیوه نگرش او را برآن داشته تا ازحوادث پیش از اسلام تنها آنچه که بدین کار مى آید برگزیند. اوتصریح مى کند که کتابش را در درجه نخست براى وزیران ، فرماندهان سپاه ،سیاستمداران و شخصیت هاى برگزیده و معتبر عامه و خاصه تاءلیف کرده و سپس براى سایر طبقات ،حتى پایین ترین طبقات هم مى توانند در سیاسه المنزل و برخورد با دوست از آن بهره برند.

نکته اى باید برآن تاءکید کرد این است که مسکویه بنابه قولى که در مقدمه داده بود، مى بایست تاریخ را از منظر فلسفى مى نگریست ، اما در وقتى که تاریخ را نگاشته ، چندان به این نکته وفادار نمانده و گویى با گزینش ‍ رخدادها، خواسته است تا به طور ضمنى خواننده خود آن نتایج را به دست آورد! از متن تجارب ،اجزاء اخیر آن است که به عنوان مکمل و متمم طبرى آگاهیهاى تازه اى را عرضه مى کند. متاءسفانه آخرین سالى که وى اخبار آنرا گزارش کرده سال ۳۶۹ است و با این که وى قریب نیم قرن بعد ازان زنده بود، چیزى از آن سالها در کتاب خود نیاورده است .

منابع تاریخ صدر اسلام //رسول جعفریان

زندگینامه استاد دانشمنددکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی

وی در ۵ دی سال ۱۳۱۳ در شهر درچه روستای دینان از توابع خمینی شهر که امروزه جزو شهرستان خمینی شهر اصفهان است بدنیا آمد.

وی پس از تحصیل ابتدائی در روستای خود، در مدرسه علمیه نیم آورد اصفهان به تحصیلات دینی مشغول شد. پس از گذراندن دوره سطح و مقدمات فلسفه، سال ۱۳۳۳ وارد حوزه علمیه قم شد و ضمن تحصیل خارج فقه و اصول نزد مراجع بزرگ، نزد علامه طباطبائی به فرآگیری فلسفه نیز پرداخت. که شاهد مباحث فلسفی هانری کربن (فرانسوی) و علامه طباطبایی نیز بود.

فلسفه را در اصفهان نزد حکیم ضیاء پور شروع کرد و در قم در سطح عالی با علامه طباطبائی به پایان رساند و از شاگردان خاص ایشان گردید. سال ۱۳۴۵ پس از درگذشت آیت الله بروجردی به تهران مهاجرت کرد و وارد دوره کارشناسی دانشگاه تهران شده و پس از اخذ درجه کارشناسی جهت گذراندن امورات زندگی به استخدام وزارت آموزش و پرورش در آمد. تا دریافت دکترای ادامه تحصیل داد و سال ۱۳۵۲ از رساله دکتری تخصصی فلسفه خود دفاع کرد.

پس از اخذ درجه کارشناسی جهت گذراندن امورات زندگی به استخدام وزارت آموزش و پرورش در آمد. سال ۱۳۵۳ ازدواج کرد و همان سال به عنوان استاد فلسفه در دانشگاه فردوسی مشهد مشغول به تدریس شد. سال ۱۳۶۲ به تهران منتقل شده و عضو هیئت علمی دانشگاه تهران شد و تاکنون استاد این دانشگاه است. وی صاحب تالیفاتی بسیاری در زمینه فلسفه می‌باشد که در آن به نقد آرای فلسفی فلاسفه بزرگ و شرق پرداخته و در ذیل آنها به ارائه نظرات خاص فلسفی خود پرداخته است.

دینانی در سمینارها و همایش‌های متعدد داخلی و خارجی شرکت داشته و مقالات و آثار فراوانی در حوزه فلسفه و دین پژوهی به رشته تحریر در آورده که برخی از کتابهایشان جایزه کتاب سال جمهوری اسلامی ایران را دریافت نموده ‌است و در اولین دوره همایش چهره های ماندگار در سال ۱۳۸۰ با عنوان چهره برتر فلسفه تقدیر شدند.

جلسات هانری کربن و علامه طباطبایی

در ارج نامه «خرد و خردورزی» آمده ‌است: «… منزل ذوالمجد در خیابان بهار… جلسات علامه با کربن تشکیل می‌شد و آقایان دکتر سید حسین نصر، دکتر سپهبدی، دکتر شایگان، محمد تجویدی نقاش، هبوطی… و صائنی زنجانی حضور داشتند…. به اتفاق استاد به سمت تهران حرکت می‌کردیم… جوان ترین عضو جلسات بنده بودم…. کربن در عین شیفتگی به تشیع، به تمام معنا فرنگی بود.» و در سوالی که دینانی از کربن در مورد عقایدش و ضرورت مرشد می‌پرسد و اینکه مرشد شما کیست، جواب می‌گیرد که: «بله،… من اُویسی هستم. (در یکی از مصاحبه هایتان گفته بودید که از کربن پرسیدند که اگر اهل طریقتی، مرشدت کیست و او گفت که من اویسی هستم! منظورش چه بود؟

– بله او گفته بود اما منظور این نبود که او مرشدش «اویس قرنی» است بلکه اویسیه فرقه‌ای هستند که معتقدند اصلاً مرشد لازم نیست! خود اویس اصلاً خدمت پیغمبر اسلام(ص) نرسید، یک دفعه آمد و نصف روز رفت .

از کربن پرسیدم که حالا مرشد لازم ندارید، ذکر که دارید، ذکر خفی یا جلی شما چیست؟ او گفت: همین که تا صبح ذکر قال الباقر و قال الصادق می‌خوانم، همین ذکر من است. این جوابی بود که کربن به من داد حالا هر طور می‌ شود این را تفسیر کرد.

سیر زندگی و تحصیلات

تولد ۱۳۱۳.

تحصیلات ابتدایی در دینان

مقدمات در مدرسه علمیه نیماروداصفهان.

اساتید ادبیات عرب:

شیخ محمدعلی حبیب آبادی

و حاج شیخ عباسعلی ادیب حبیب آبادی.

استاد بخشی از شرح لمعه: محمدحسن نجف آبادی.

سفر به قم ۱۳۳۳.

تحصیل در مدرسه حجتیه و هم حجره بودن با سید علی خامنه ای.

تحصیل خارج و فقه اصول در حوزه علمیه قم.

اساتید دروس فقه و اصول سطح:

مرحوم مجاهدی،

سلطانی طباطبایی،

فکور یزدی

و شیخ عبدالجواد سدهی.

اساتید درس خارج فقه و خارج اصول:

آیت الله بروجردی،

آیت الله اراکی،

آیت الله سیدمحمد محقق داماد

و آیت الله روح الله موسوی خمینی.

اساتید فلسفه:

حکیم ضیاپور (اصفهان)،

شیخ عباسعلی ایزدی نجف آبادی

و سطح عالی علامه طباطبایی (قم) و از شاگردان نزدیک ایشان.

دیگر اساتید ایشان عبارتند از:

آیت الله سلطانی طباطبایی،

آیت الله منتظری،

آیت الله مجاهدی تبریزی،

آیت الله محمد فکور یزدی،

شیخ جواد تبریزی،

شیخ عبدالجواد اصفهانی

و دکتر غلامحسین صدیقی.

تدریس در حوزه.

ترک حوزه پس از وفات آیت الله بروجردی و سفر به تهران جهت تحصیل فلسفه و زندگی.

کارشناسی، کارشناس ارشد و دکترای تخصصی فلسفه از دانشگاه تهران. از ۱۳۴۵ الی ۱۳۵۲.

ازدواج در سال ۱۳۵۳.

تدریس فلسفه در دانشگاه ها از سال۱۳۶۱ تاکنون.

نگارش آرای فلسفی و اندیشه ها.

سمت‌ها و عناوین

مدیر گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه علوم اسلامی رضوی ۱۳۷۵ تا ۱۳۷۹

مدرس علوم حوزوی در حوزه علمیه قم تا سال ۱۳۴۵.

اشتغال و استخدام در وزارت آموزش و پرورش به عنوان دبیر دبیرستانهای تهران سال ۱۳۵۱.

استاد دانشکده الهیات دانشگاه فردوسی مشهد تا ۱۳۶۱.

عضو هیت علمی دانشگاه تهران سال ۱۳۶۲ و بازنشسته در سال ۱۳۸۷.

استاد دانشگاه تربیت مدرس.

استاد دانشگاه مذاهب اسلامی.

استاد دانشگاه امام صادق (ع)

استاد دانشگاه آزاد اسلامی تهران و کرج.

عضو پیوسته فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران.

عضو ثابت انجمن حکمت و فلسفه ایران.

عضو موسس، هیئت امناء و مدیر بخش فلسفه اسلامی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

تقدیر شده در اولین دوره چهره‌های ماندگار با عنوان چهره برتر رشته فلسفه در سال۱۳۸۰.

تقدیر شده در جایزه کتاب سال ۱۳۸۴ برای کتاب دفتر عقل و آیت عشق.

تقدیر شده در جایزه کتاب سال ۱۳۸۵ برای کتاب درخشش ابن‌رشد در حکمت مشاء.

تقدیر شده در جایزه کتاب سال ۱۳۸۹برای کتاب فلسفه و ساحت سخن.

عضو شورای عالی علمی مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامی.

عضو هیئت داوران نشریه فلسفه متعالی.

عضو هیئت داوران سمپوزیوم بین‌المللی مجسمه‌سازی تهران.

صاحب بیش از بیست عنوان کتاب در حوزهِ فلسفه.

نویسنده چندین مقاله برگزیده فلسفی.

سخنران مدعو در سمیناراها و همایش‌های فلسفیِ داخلی و خارجی.

آثار دکتر دینانی

دینانی تا کنون بیش از بیست کتاب و مجموعه نگاشته است و صدها مقاله. وی سه بار جایزه کتاب سال را بدست آورده است. آثار او بسیار است. آثار صوتی و تصویری او مربوط به کلاسها، سخنرانی ها، مصاحبه ها، برنامه های تلویزیونی و فیلم های مستندی است که طی چهل سال گذشته صورت گرفته شده است.

چند نمونه از کتابهای ایشان عبارتند از:

  1. قواعد کلی فلسفی در فلسفهٔ اسلامی(در دو مجلد)، چاپ و نشر انجمن حکمت و فلسفه، تهران، ۱۳۵۷و موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۵.
  2. دفتر عقل و آیت عشق، سه جلد، انتشارات طرح نو، ۱۳۸۰.
  3. ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، سه جلد، انتشارات طرح نو، ۱۳۷۶.
  4. وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۲. و مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
  5. شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، انتشارات حکمت، ۱۳۶۴.
  6. منطق و معرفت در نظر غزالی، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۰
  7. اسماء و صفات حق، انتشارات اهل قلم، ۱۳۷۵و سازمان چاپ وانتشارات وزارت فرهنگ وارشاداسلامی، ۱۳۸۶.
  8. معاد،انتشارات حکمت، ۱۳۷۶
  9. نیایش فیلسوف، دانشگاه رضوی آستان قدس، مشهد، ۱۳۷۷.
  10. درخشش ابن رشد در حکمت مشاء، ناشر طرح نو، ۱۳۸۴.
  11. فیلسوفان یهودی و یک مسئله بزرگ، ناشر هرمس، ۱۳۸۹.
  12. فلسفه و ساحت سخن، ناشر هرمس، ۱۳۸۹.
  13. جلال الدین دوانی فیلسوف ذوق التالّه
  14. سخن ابن سینا و بیان بهمنیار، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۹۲
  15. معمای زمان و حدوث جهان، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۹۳
  16. از محسوس تا معقول، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۹۴
  17. کتابشناسی توصیفی دکتر دینانی را می توانید در این لینک مشاهده کنید
  18. آثار منتشره درباره فلسفه دینانی
  19. کتاب آینه‌های فیلسوف، به کوشش عبدالله نصری و نشر سروش، چاپ سوم۱۳۸۹.
  20. کتاب سرشت و سرنوشت، به کوشش کریم فیضی و نشر اطلاعات، ۱۳۸۸.
  21. کتاب خرد و خردورزی، به کوشش علی اوجبی و نشر موسسه خانه کتاب، ۱۳۸۸.
  22. کتاب هستی و مستی به کوشش کریم فیضی و نشر اطلاعات، مهر ۱۳۸۸
  23. کتاب شعاع شمس، به کوشش کریم فیضی و نشر اطلاعات، ۱۳۸۹.
  24. کتاب گفتار حکیم، به کوشش محمدجعفر محمدزاده و نشر امرود، ۱۳۹۰.
  25. کتاب حافظ معنوی، به کوشش کریم فیضی، نشر اطلاعات، ۱۳۹۰
  26. نشریه پنجره، شماره۱۲۷، بهمن ماه۱۳۹۰، پاسداشت سالها خردورزی استاد غلامحسین ابراهیمی دینانی
  27. کتاب راز راز، به کوشش کریم فیضی، ۱۳۹۲
  28. کتاب دُرّ سخن (مجموعه جملات کوتاه از سخنان دکتر دینانی)، به کوشش امیر اسماعیلی، ۱۳۹۲
  29. مقالات
  30. «حکمت متعالیه ملاصدرا در آیینه احادیث»، خردنامه صدرا ١٣٧٩ شماره ٢٢.
  31. «قاضی سعید قمی یکی از حکمای حوزه فلسفی اصفهان»، خردنامه صدرا ١٣٨٢ شماره ٣٢.
  32. «فلسفه هگل در بوته نقد»، خردنامه صدرا ١٣٨١ شماره ٢٧، ٢٩، ٣٠.
  33. «عالم خیال»، خردنامه صدرا ١٣٨١ شماره ٢٨.
  34. شبهه آکل و ماکول، دائره المعارف بزرگ اسلامی(دبا). بازبینی‌شده در خرداد ۱۳۸۷.
  35. مقدمه‌ای بر شرح فصوص جندی، تصحیح جلال‌الدین آشتیانی.
  36. ع‍ق‍لان‍ی‍ت و م‍ع‍ن‍وی‍ت، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.
  37. مفهوم زمان در فلسفه برگسن
  38. علم خداوند به جزئیات از دیدگاه علامه طباطبایی و متکلمین
  39. عقل و استدلال در تفکر ابن جوزی
  40. پژواک اندیشه های فخر رازی و سهروردی در آثار ابن کمونه
  41. عدل در نظر شیخ مفید
  42. ادراک خیالی و هنر
  43. سهروردی و اصول فقه
  44. ابن طفیل
  45. اندیشه تجدد، آثار و لوازم
  46. اندیشه نقطه پایان ندارد
  47. حدیث نفس
  48. ابداء یا ابتدا
  49. کلام ماتریدی

مقالاتی درباره حکمت اشراق

عمده شهرت دینانی به خاطر احیاگری فلسفه اشراق و بازخوانی حکمت ایران باستان است. چند نمونه از مقالات ایشان درباره حکمت اشراق و سهروردی عبارت است :

  1. «حکمت اشراق١»، پرتو خرد، ویراسته حسن سید عرب، تهران، مهر نیوشا، ١٣٨۵، صص٢۵٨-٢٣٧.
  2. «حکمت اشراق١»، عقلانیت و معنویت، تهران، موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ١٣٨٣، ص١٠۵.
  3. «حکمت اشراق٢»، پرتو خرد، ویراسته حسن سید عرب، تهران، مهر نیوشا، ١٣٨۵، صص٢٧٠-٢۵٩.
  4. «حکمت اشراق٢»، عقلانیت و معنویت، تهران، موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ١٣٨٣، صص١۴٧-١٣٣.
  5. «خمیره ازلی یا حکمت جاویدان از نظر سهروردی»، مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت‌گرایان معاصر، تهران، دانشگاه تهران و موسسه تحقیقات و علوم انسانی، ١٣٨٢، صص٢١-١٧.
  6. «خمیره ازلی یا حکمت جاویدان از نظر سهروردی»، پرتو خرد، ویراسته حسن سید عرب، تهران، مهر نیوشا، ١٣٨۵، صص ٢٧۵-٢٧١.
  7. «خمیره ازلی یا حکمت جاویدان از نظر سهروردی»، خرد جاودان، تهران، ١٣٨٢، صص٢١-١٧.
  8. «خودآگاهی محصول صور خودآگاهی نیست»، منتخبی از مقالات فارسی درباره شیخ اشراق سهروردی، به اهتمام حسن سیدعرب، تهران، شفیعی، ١٣٧٨، صص١٧۴-١۵٣.
  9. «خویشاوندی معنوی نیچه و سهروردی»، پرتو خرد، ویراسته حسن سید عرب، تهران، مهر نیوشا، ١٣٨۵، صص ٢٨٨-٢٧۶.
  10. «خویشاوندی معنوی نیچه و سهروردی»، در شناخت نیچه، به کوشش حامد فولادوند، تهران، مهر نادر، ١٣٨۵، صص ٩١-٨١.
  11. «سهروردی؛ فیلسوف ایرانی اسلامی»، روزنامه همشهری، شماره ٣١٣٣ (دوشنبه، بیستم مرداد ١٣٨٢)، ص۶.
  12. «سهروردی و انکار صفات حقیقیه خداوند»، نیایش فیلسوف، مشهد، دانشگاه علوم رضوی، ١٣٧٧، صص ۴٠۶-۴٠١.
  13. «سهروردی و انکار صفات حقیقیه خداوند»، یادنامه خاتمی (مجموعه مقالات بزرگداشت حاج سید روح‌الله خاتمی)، به کوشش محمد تقی فاضل میبدی، قم، موسسه معارف اسلامی امام رضا(ع)، ١٣٧۶، صص ٣٣٧-٣٣۴.
  14. «سهروردی و انکار صفات حقیقیه خداوند»، نامه سهروردی (مجموعه مقالات)، به کوشش علی‌اصغر محمدخانی و حسن سید عرب، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ١٣٨٢، صص١۶-١١.
  15. «عقل مطرود»، روزنامه همشهری شماره٣١٢٢ (چهارشنبه، هشتم مرداد ١٣٨٢)، صص١٣ و ١٨.
  16. «عقل مطرود»، پرتو خرد، ویراسته حسن سید عرب، تهران، مهر نیوشا، ١٣٨۵، صص٢٩٩-٢٨٩.
  17. «فلسفه اشراق یا هزاره‌گرایی» ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج٢، تهران، طرح‌نو، ١٣٧٧، صص٣٧٧-٣۶۴.
  18. «فلسفه نوری سهروردی»، پرتو خرد، ویراسته حسن سید عرب، تهران، مهر نیوشا، ١٣٨۵،صص٢٣۶-٢٢٧.
  19. «فلسفه نوری سهروردی»، مقدمه نور در حکمت سهروردی، تالیف سیما نوربخش، تهران، محبی، ١٣٨٣، صص٢٠-١١.
  20. «نور یا وجود»، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج٣، تهران، طرح نو ،١٣٨٢، صص١۵٢-١٢٩.

شاگردان

اکثر افرادی که در سه دهه گذشته از دانشگاه تهران در رشته فلسفه فارغ التحصیل شده ‌اند از شاگردان او هستند. به غیر آن کسانی که سالهاست پای درس او در حوزه علمیه قم، دانشگاه‌های مختلف و کلاسهای آزاد نشسته‌اند از شاگردان او می ‌باشند.

سرباز عقل

دینانی میزان سنجش و درک هر چیزی را عقل می‌داند، حتی درک انسان از خدا را. دینانی را می توانی فیلسوفی عقل گرا دانست که به اشراق معتقد است و در عین حال فیلسوفی است متاله و اهل حکمت متعالیه و آشنا به تمامی جوانب عرفان. دینانی کتابی دارد با نام دفتر عقل و آیت عشق که در آن به جایگاه عقل در حکمت و فلسفه پرداخته و از عقل دربرابر عقاید اشاعره دفاع کرده و به نقد اندیشه های فلاسفه و عرفای شرق و غرب در این مورد می پردازد و در نهایت آرای خود را ارائه می نماید و عشق را فرآیند درک ژرف عقلی و خواست براثر شناخت عمیق می داند و تعارضی بین این دو نیست و هیچ کدام آن یکی را نفی نمی کند، بلکه عشق حقیقی رااز مسیر عقل میسر می داند. به ایشان القابی چون «سرباز عقل» نیز نسبت داده می شود

شرکت در برنامه معرفت

معرفت یک برنامه تلویزیونی است که دینانی در آن به بیان اندیشه ‌های فلسفی و عرفانی خود می‌پردازد. موضوع هر برنامه متغیر است و بیشتر حاوی مطالبی است که ریشه فلسفه اسلامی دارد و سعی شده‌است به زبان مردم نزدیک باشد.

سایت دکتر ابراهیمی دینانی

http://ebrahimi-dinani.com

زندگینامه حکیم امان اللّه بنارسی(متوفی۱۱۳۳ه ق)

بنارسی ، امان اللّه ، از علمای مشهور شبه قاره در سده دوازدهم . پدرش ، نورالله بن حسین بنارسی ، صوفی و فقیه حنفی بود (آزاد بلگرامی ، ص ۷۸؛ حسنی ، ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰، ج ۶، ص ۳۹۳). امان اللّه در شهر بنارس * هند به دنیا آمد. وی نزد قطب الدین سهالوی ، شیخ محمدماه دیوکامی و شیخ قطب الدین حسینی شمس آبادی (متوفی ۱۱۲۱) به تحصیل علوم پرداخت (حسنی ، ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰، ج ۶، ص ۴۱،۲۳۲) و در معقول و منقول تبحر یافت .

او همچنین از حافظان قرآن بود. در عهد اورنگ زیب عالمگیر، ششمین امپراتور سلسله تیموریان هند (حک : ۱۰۶۸ـ ۱۱۱۸)، عهده دار صدارت لکهنو شد. در همین دوران با محب الله بهاری * ، قاضی لکهنو، مباحثات علمی می کرد (آزاد بلگرامی ، همانجا؛ صدیق حسن خان ، ج ۳، ص ۲۳۵).

بنارسی از جمله کسانی است که پس از روی آوردن هندیان به فلسفه اسلامی از اواخر قرن نهم به بعد، آثار حکیمان ایرانی همچون جلال الدین دَوّانی * و سید صدرالدّین دشتکی * شیرازی را در حوزه های درسی علمای هند وارد کردند. وی با شرح آثار حکما و متکلمان ایرانی و نوشتن حاشیه بر آنها، و تعلیم و تألیف کتابهایی در حکمت و کلام و تألیف کتابهایی در این زمینه ، در رشد و ترویج این معارف در هند سهم بسزایی داشت (حسنی ، ۱۴۰۳، ص ۲۶۴).

نظام الدین * سهالوی از شاگردان اوست که وی نیز از مروّجان آثار حکمای ایرانی در هند بوده است (اختر راهی ، ص ۱۵؛ ثبوت ، ص ۱۰۴؛ حسنی ، ۱۴۰۳، ۲۶۴ـ۲۶۵).

رحلت

بنارسی در ۱۱۳۳ در زادگاه خود وفات یافت و همانجا دفن شد (آزاد بلگرامی ، همانجا؛ رحمان علی ، ص ۲۷).

آثار

آثار وی عبارت است از:

رساله فی اثبات وجود الکلّی الطّبیعی ؛

فهرست مسائل الامور العامّه ؛

خلاصه فی الدّهر (کتابخانه رضای رامپور ، ج ۴، ص ۶۰۸ـ۶۰۹) که نسخه خطی هر سه موجود است ؛

رساله فی تحقیق المُثل الافلاطونی ؛

رساله فی المغالط العامّه الورود (زبید احمد، ص ۳۸۳)؛

المحاکمه بین صاحب اُفق المبین (میرداماد) و صاحب الشمس البازغه (ملامحمود جونپوری ) در مسئله حدوث دهری ؛

المفسّر دراصول فقه (آزاد بلگرامی ، همانجا) و

محکم الاصول در شرح آن (زبید احمد، ص ۳۱۹)؛

شرح بر التسویه محبّاللّه اله آبادی (حسنی ، ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰؛ ج ۶، ص ۴۱)؛

و حاشیه بر کتابهای الا´داب الرّشیدیه در فن مناظره ، تألیف محمد رشید عثمانی جونپوری ؛

حکمه العین ؛

شرح مواقف ؛

حاشیه قدیم دوانی ؛

عقاید عضدی ؛

شرح عقاید دوانی ؛

تفسیر بیضاوی و التّلویح (آزاد بلگرامی ، همانجا).



منابع :
(۱) میرغلامعلی بن نوح آزاد بلگرامی ، سبحه المرجان فی آثار هندوستان ، بمبئی ۱۳۰۳/۱۸۸۶؛
(۲) سفیر اختر راهی ، تذکره مصنّفین درس نظامی ، لاهور ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۳) اکبر ثبوت ، «شرح هدایه صدرا درهند»، تلخیص مسعود احمدی افزادی ، خردنامه صدرا ، ج ۱، ش ۳ (فروردین ۱۳۷۵)؛
(۴) عبدالحی حسنی ، الثّقافه الاسلامیه فی الهند ، چاپ ابوالحسن علی حسنی ندوی ، دمشق ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) همو، نزهه الخواطر و بهجه المسامع والنواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ۱۹۸۹؛
(۶) رحمان علی ، تذکره علمای هند ، لکهنو ۱۹۱۴؛
(۷) زبید احمد، الا´داب العربیه فی شبه القاره الهندیه ، ترجمه عبدالمقصود محمد شلقامی ، بغداد ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۸) صدیق حسن خان ، ابجدالعلوم ، بیروت ۱۳۰۷/ ۱۸۸۹؛

(۹) Rampur Raza Library, Catalogue of the Arabic manuscripts in Rampur Raza Library, vol.IV, prepared by Imtiya ¦ z ـ Al ¦ â Ü Arsh ¦ â , Rampur 1983.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه حکیم ملاحبیب اللّه باغْنُوی شیرازی «ملامیرزاجان»( قرن دهم هجری)

باغْنُوی شیرازی (ملاحبیب اللّه معروف به ملامیرزاجان ) ، از علمای ایرانی در قرن دهم هجری ، متبحّر در علوم عقلی . باغنوی (که برخی از مؤلفان ، از جمله حاجی خلیفه ، ذیل «رساله فی اثبات الواجب » اشتباهاً «باغندی » ضبط کرده اند) منسوب است به باغِ نو، محله ای در شیراز که نام آن بارها در شدّالازار و شیرازنامه آمده است .

به گفته شیخ ابوالقاسم قاسمی کازرونی ، مؤلفِ سُلَّم السَموات ، که قدیمیترین شرح حال او را نوشته است ، ملامیرزاجان نزد جمال الدین محمود شیرازی ، که افضلِ شاگردان غیاث الدین منصور دشتکی * شیرازی و نیز از شاگردان پدرش امیر صدرالدین محمد بوده ، تلمّذ کرده است . (فسائی ، ج ۲، ص ۴۶ـ۴۷، به نقل قاسمی کازرونی ؛ اسکندرمنشی ، ص ۱۱۹؛ در متن چاپی عالم آرای عباسی ، کمال الدین محمود به جای جمال الدین محمود آمده و گفته شده که او شاگرد بیواسطه جلال الدین محمد دوانی بوده است ).

عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، که شرح حال باغنوی را به قسم دوم کتاب خود (قسمت چاپ نشده مخصوص علمای اهل سنت ) واگذاشته است ، در شرح حال ملاعبداللّه بن شهاب الدین حسین یزدی شهابادی می گوید که او با ملااحمداردبیلی * (مقدّس اردبیلی ) و مولی میرزاجان باغنوی نزد جمال الدین محمود، شاگرد علامه دوانی * ، علوم عقلیّه می خواندند (افندی اصفهانی ، ج ۳، ص ۱۹۱).

همین مطلب را خوانساری (ج ۱، ص ۸۲) در شرح حال مقدّس اردبیلی نوشته و افزوده است که مقدّس اردبیلی و ملامیرزاجان همسایه بوده اند. اما اینکه در ضمن شرح حال ملامیرزاجان (ج ۳، ص ۱۲) او را معاصر جلال الدین دوانی می داند اشتباه است ، زیرا تاریخ مرگ دوانی ۹۰۸ است و باغنوی در دهه آخر قرن دهم درگذشته است .

باغنوی ، با اینکه سنی مذهب («اشعری شافعی »، خوانساری ، ج ۳، ص ۱۲) بود، به گفته اسکندربیگ منشی ، در زمان شاه طهماسب (حک : ۹۳۰ـ۹۸۴) «در خطه شیراز بر مسند تدریس تمکّن داشت » و بیشتر شاگردان او به مقام مدرّسی رسیدند. در زمان شاه اسماعیل دوم (حک : ۹۸۴ـ۹۸۵)، نزد او به قزوین رفت و در ظلّ حمایت شاه صفوی ، که خود مظنون به تسنّن بود، از اظهار مذهب خود ابایی نداشت .

بدین جهت ، پس از مرگ اسماعیل دوم نتوانست در ایران بماند و به جانب ماوراءالنهر و هندوستان رفت و در آن دیار درگذشت (ص ۱۱۹). اسماعیل دوم در ۱۳ رمضان ۹۸۵ درگذشت و باغنوی ، به گفته قاسمی کازرونی در ۹۸۸ در لار بوده و می خواسته از آنجا به هندوستان برود (ص ۱۲۸)، بنابراین پس از مرگ اسماعیل دوم سه سال در ایران مانده و آنگاه به هندوستان و از آنجا به ماوراءالنهر سفر کرده است .

رحلت

وفات ملامیرزاجان در ۹۹۵ (همانجا؛ قمی ، ج ۲، ص ۱۰۷۲، ذیل اختلافات نسخه برلین با نسخه اصلی ) یا ۹۹۴ (حاجی خلیفه ، ج ۱، ص ۸۴۲)، در ماه رجب (همانجا) در بخارا (قمی ، همانجا) اتفاق افتاده است . چون قاضی احمد قمی * عمر او را هنگام مرگ متجاوز از شصت سال می داند، تولد او باید در حدود ۹۳۰ باشد.

آثار

نوشته های باغنوی ، بر طبق معمول فضلای آن عصر، بیشتر در تحشیه و تعلیق کتب متقدّمان است . تألیفات او را قمی در حدود دوازده جلد گفته است که بعضی را در ایران و بعضی را در ماوراءالنهر نوشته است .

از جمله تألیفات او در ایران است :

حاشیه بر «اثبات واجب » جلال الدین دوانی که آن را در نیمه ذیحجه ۹۸۳ نوشته است (این کتاب که ، آغاز آن در کشف الظنون ضبط شده است ، حاشیه بر رساله قدیمه «اثبات واجب » دوانی است ، نه آنچنانکه قاضی احمد گفته است ، بر رساله جدیده او)،

حاشیه بر حاشیه خطائی ،

حاشیه بر حاشیه مطالع ،

حاشیه بر حاشیه تصدیقات مطالع ،

حاشیه بر شرح حکمه العین ،

حاشیه بر حاشیه قدیم علامه دوانی (نوشته مولانا حنیفی ).

از جمله تألیفات او در ماوراءالنهر است :

حاشیه مطول ، حاشیه شرح مواقف ،

حاشیه بر مبحث «حال » شرح جامی بر کافیه .

حاجی خلیفه کتابی به نام اُنموذج الفنون را به او نسبت می دهد. خوانساری (ج ۳، ص ۱۲) کتاب الردود و النقود را نیز تألیف او می داند، در صورتی که این کتاب شرح امام اکمل الدین محمدبن محمود البابُرتی * (متوفی ۷۸۶) بر مختصرالاصول ِ عضدی است .

باغنوی حاشیه ای بر شرح مختصر عضدی دارد که حاجی خلیفه آن را ذیل «منتهی السئول » نقل کرده و از آن دو نسخه (به ش ۶۸۵ و ۶۸۶) در کتابخانه مدرسه «سپهسالار جدید» موجود است . در حواشی شرح تجرید قوشچی (چاپ سنگی تهران ) بعضی حواشی از ملامیرزاجان چاپ شده که ظاهراً همان است که حاجی خلیفه ذیل «تجریدالکلام » آورده و گفته است که «از جمله حواشی بر شرح جدید و حاشیه قدیمه ، حاشیه محقق ملامیرزاجان شیرازی است که قبول افتاده است و میان طلاب دست بدست می گردد و تا مباحث جواهر و اَعراض است ».

حاج ملاهادی سبزواری در شرح منظومه حکمتِ خود (ص ۲۰۶ـ۲۰۷) در فصل «طبیعیات » مطلبی از باغنوی در ردّ بر دوانی درباره فرق تقسیم عقلی و تقسیم وهمی دارد.



منابع :

(۱) اسکندر منشی ، تاریخ عالم آرای عباسی ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۴، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۲) عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و فیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۳) معین الدین جنیدبن محمود جنید شیرازی ، شدّ الازار فی حط الاوزار عن زوار المزار ، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال ، تهران ۱۳۲۸ ش ؛
(۴) مصطفی بن عبداللّه حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۵) ضیاءالدین حدائق شیرازی ، فهرست کتابخانه مدرسه سپهسالار ، تهران ۱۳۱۳ـ۱۳۱۸ ش ، ج ۱؛
(۶) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات ، چاپ اسداللّه اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۷) احمدبن ابی الخیر زرکوب شیرازی ، شیرازنامه ؛
(۸) تهران ۱۳۱۰ ش ؛
(۹) هادی بن مهدی سبزواری ، شرح منظومه ، چاپ سنگی تهران ۱۲۹۸؛
(۱۰) حسن بن حسن فسائی ، تاریخ فارسنامه ناصری ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۳؛
(۱۱) ابوالقاسم بن ابی حامد قاسمی کازرونی ، سلم السموات ، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۱۲) احمدبن حسین قمی ، خلاصه التواریخ ، چاپ احسان اشراقی ، تهران ۱۳۵۹ـ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۳) علاءالدین علی بن محمد قوشچی ، شرح تجرید العقائد ، چاپ سنگی تهران ۱۲۸۵٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱ 

زندگینامه حکیم محمد بخاری«میرک بخاری»(قرن هشتم)

بخاری ، محمدبن مبارکشاه (یا میرک بخاری )، شمس الدین محمدبن مبارکشاه از حکمای قرن هشتم و شارح حکمه العین . آگاهی ما از او از راه همین شرح و چند اثر دیگر اوست . از آنجا که در شرح خود بر حکمه العین تألیف دبیران کاتبی قزوینی ، بیشتر حواشی قطب الدین * شیرازی بر آن کتاب را آورده و از وی با تعبیراتی چون «رَحِمَهُ اللّه » (ص ۴۳۴، ۵۴۰) یاد کرده است ، باید کتاب را پس از وفات قطب شیرازی (۷۱۰) تألیف کرده باشد. از طرفی نسخه ای از این شرح به خط یکی از شاگردان میر سیّد شریف جرجانی * موجود است که تاریخ کتابت آن ۷۹۵ است (ایران . مجلس شورای ملی ، ج ۵، ص ۳۲۸).

بنابراین ، دوران زیست و شکوفایی علمی او در قرن هشتم بوده و در طبقه شاگردان قطب شیرازی و علاّ مه حلّی قرار داشته است . احمدبن مبارکشاه از فضلای مصر که در ۸۰۶ در قاهره به دنیا آمد و در ۸۶۲ درگذشته (سخاوی ، ج ۲، ص ۶۵) هیچگونه نسبتی با میرک بخاری ندارد و از تاریخ ولادت و مرگ او نمی توان در این باب کمک گرفت رجوع کنید به بخاری ، مقدمه زاهدی ، ص ۱۴). از محل زندگی و استادان او نیز اطلاعی نداریم .

میرک بخاری ، چنانچه در مقدمه اثر خود گفته است ، به درخواست برادران دینی که مانند خود او با علوم الهی آشنا بوده اند، شرح حکمه العین را تألیف کرد تا پیچیدگیها و دشواریهای الفاظ آن را برطرف کند (ص ۲۳). او شرح خود را آمیخته با متن نگاشت و تمام حواشی قطب الدین شیرازی را در آن وارد کرد (ص ۲۴)، همچنانکه در مواردی چند از شرح علاّ مه حلّی بر حکمه العین ( ایضاح المقاصد ) بهره برد و از او با عنوان «فاضل شارح » و «افضل الشارحین » یاد کرد.

بعلاوه ، از آرای ابن سینا، شیخ اشراق ، ابوالبرکات بغدادی ، محمدبن زکریّای رازی ، فخرالدین رازی و نصیرالدین طوسی یاد و در تأیید مطالب خود به آنها استشهاد کرده و البته بیشترین توجه را، به تبع مصنّف ، به فخررازی داشته است .

گرایش او به نظر حکما بیش از متکلمان است و در مواضع خلاف غالباً جانب فلاسفه را رعایت می کند (برای مثال رجوع کنید به بحث مختار بودن صانع و دلایل یگانگی خدا، ص ۳۵۸ـ۳۶۹)؛ ولی گاهی نیز از فلاسفه فاصله می گیرد (مانند بحث عقول عشره که هم او و هم مصنف مناقشاتی بر استدلال های ابن سینا وارد کرده اند رجوع کنید به ص ۳۵۴ـ ۳۵۸).

از نکات در خور تأمل این کتاب ، دیدگاه میرک بخاری درباره شاخه های مختلف علوم است . حکمه العین شامل حکمت الهی و طبیعی است و از مباحث ریاضی فقط به اندکی از هیئت بسنده کرده است ؛ شارح دلیل این امر را ابتنای ریاضیات بر «امور موهومه و اعتبارات ذهنیه » می داند، وحال آنکه غرض اصلی از حکمت «بحث از اعیان موجودات » است .

او در تأیید سخنش به نظریه شیخ اشراق در این باب استناد جسته و از ابن سینا نیز کمک می گیرد، زیرا ابن سینا آن گونه که به دو شاخه الهی و طبیعی پرداخته ریاضی را تفصیل نداده است (بخاری ، ص ۲۹)؛ این در حالی است که ابن سینا ریاضی را دانشی می شناساند که «اندر وی تشویش و اختلاف » کمتر پیش می آید (۱۳۶۰ ش ، ص ۷۱؛ همو، ۱۳۲۸، ص ۸)، و در شفا نیز خلاصه ای از مقالات سیزدهگانه اقلیدس و دو مقاله ضمیمه آن را آورده است تا مباحثی را که در فلسفه ارسطو به آن پرداخته نشده جبران کند (قسم ریاضیّات ، ج ۱، ص ۴، مقدمه عبدالحمید صبره که این اختصار را «تحریر اقلیدس » می داند).

شرح حکمه العین از زمان تألیف با استقبال بسیار روبرو، و رسماً کتاب درسی شد (قطب الدین شیرازی ، مقدمه مشکوه ، بخش ۱، ص ۶۶). ازینرو بیشتر مدرّسان و استادان حکمت و کلام ، خصوصاً در حوزه های علمی شیراز و اصفهان ، حواشی و شروح بسیار برآن نگاشتند که شماره آنها از بیست می گذرد؛ مانند

حاشیه میر سیّد شریف جرجانی ،

حاشیه غیاث الدین منصور دشتکی ،

حاشیه خَفری به نام سوادالعین ،

حاشیه میرزاجان باغِ نوی ،

حاشیه میرزا رفیعا نائینی و

حاشیه آقا جمال خوانساری (درباره این حاشیه ها رجوع کنید به دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، ج ۸، ش ۱۵۰۸، ۱۵۱۱، ۱۶۴۲، ج ۱۰ ، ش ۲۷۸۷، ج ۱۵، ش ۵۰۳۰ و فهرست آن ؛ سرکیس ، ج ۲، ستون ۱۶۳۲؛ ایران . مجلس شورای ملی ، ج ۵، ص ۱۴۹ـ ۱۵۶، ج ۱۶، ص ۳۰۲؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۶، ص ۱۲۱ـ۱۲۲، ج ۱۲، ص ۲۴۰، ج ۲۴، ص ۳۷۲؛ بخاری ، مقدمه زاهدی ، ص ۱۵ـ۱۹).

میرک بخاری بر چند کتاب دیگر نیز شرح نوشت ، بدین قرار:

شرح بر هدایه الحکمه اثیرالدین ابهری ،

شرح بر اَشکال التأسیس سمرقندی ،

شرح بر التبصره فی علم الهیئه بهاءالدین خرقی و

شرح بر منارالانوار فی اصول الفقه حافظ الدین نَسَفی به نام مدارالفَحول (حاجی خلیفه ، ج ۲، س ۱۸۲۵، ۲۰۲۹؛ علاّ مه حلّی ، مقدمه منزوی ، ص ۲۳؛ ایران . مجلس شورای ملی ، ج ۵، ص ۳۲۷، ۳۷۱-۳۷۴؛ بروکلمان ،  ذیل  ، ج ۱، ص ۸۳۹ ـ۸۴۰، ۸۶۳، ج ۲، ص ۲۶۴؛ نیز رجوع کنید به سرکیس ، ج ۲، س ۱۶۳۲)



منابع :
(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علینقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن سینا، دانش نامه علائی ، چاپ احمد خراسانی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۳) همو، الشفاء، الریاضیات ، ج ۱، چاپ ابراهیم مدکور، چاپ افست قم ۱۴۰۵؛
(۴) همو، منطق المشرقیین ، قاهره ۱۳۲۸/۱۹۱۰؛
(۵) ایران . مجلس شورای ملی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۵، تألیف عبدالحسین حائری ، تهران ۱۳۴۵ ش ، ج ۱۶، تحریر و چاپ احمد منزوی ، تهران ۱۳۴۸ ش ؛
(۶) محمدبن مبارکشاه بخاری ، شرح حکمه العین ، با مقدمه و تصحیح جعفر زاهدی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۷) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب والفنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۸) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، نگارش محمدتقی دانش پژوه ، تهران ، ج ۸، ۱۳۳۹ ش ، ج ۱۰، ۱۳۴۰ ش ، ج ۱۵، ۱۳۴۵ ش ؛
(۹) محمدبن عبدالرحمن سخاوی ، الضّوءُ اللّامِع ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۱۰) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیه والمعربه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۱) حسن بن یوسف علاّ مه حِلّی ، ایضاح المقاصد من حکمه عین القواعد ، چاپ علینقی منزوی ، تهران ۱۳۳۷ ش ؛
(۱۲) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی ، دره التاج ، بخش ۱، چاپ محمد مشکوه ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛

(۱۳) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۲ 

زندگینامه حکیم فضل امام خیرآبادی(متوفی۱۲۴۴ه ق)

فضل امام خیرآبادی، عالم و حکمت شناس و مؤلف هندی قرن سیزدهم. وی فرزند محمد ارشد هرگامی بود. نسبتش به شیرملک‌بن عطا ملک می‌رسد که در ناحیه ای از ایران حکومت داشت. جدّ اعلای شیر ملک، به قولی، خلیفه عمر بوده است (رجوع کنید به حسنی، ج۷، ص ۳۸۳؛ د. اردو، ذیل فضل امام)؛ البته در صحت این نسب نامه و از نسل عمر بودن فضل امام تردید وجود دارد (رجوع کنید به ثبوت، ص۱۴۱ پانویس۲؛ ص۲۸۷ پانویس۱). پدر فضل امام، مردی نیک بود و با مولانا احمدالله محدّث خیرآبادی، که از مدرسان شرح الهدایه ملاصدرا بود، بیعت کرد( د. اردو، همانجا).

فضل امام تحصیلات رسمی را در خیرآباد نزد سید عبدالواجد کرمانی خیرآبادی به پایان رساند (رحمان‌علی، ص۱۳۶؛ د. ا ردو، همانجا). بنابه گزارش اختر راهی (ص ۱۹۰)، او از محضر ملامحمد ولی فرنگی محلی نیز بهره‌مند شد و در علوم و فنون گوناگون به استادی رسید. وی در طریقت با شاه‌صلاح‌الدین گوپاموی بیعت کرد.

فضل امام از مدرسان و مروّجان علوم عقلی بود و در منطق و حکمت از همۀ معاصران خود برتر شمرده می‌شد (رحمان‌علی، ص۱۶۲). برخی گفته اند که از فقه و حدیث چندان بهره‌ای نداشته است (رجوع کنید به حسنی، همانجا). فرزند او فضل حق، صدرالدین دهلوی متخلص به آزرده*، و شاه غوث علی پانی پتی از شاگردان او بودند (حسنی، ج۷، ص ۲۲۶؛ اختر راهی، ص ۱۹۱).

رحلت

فضل امام در دهلی به مناصب مهم حکومتی، از جمله صدرالصدور، نایل شد (سامرایی، ص۶۵۹). وی در اواخر عمر در زادگاه خود، خیرآباد، اقامت گزید. او در ۱۲۴۴ درگذشت. غالب، شاعر پارسی‌گوی مشهور هند، قطعه شعری فارسی به عنوان مرثیه و مادّه تاریخ وفات او سرود (د. اردو، همانجا).

آثار

برخی از آثار او عبارت اند از:

المرقاه المیزانیه، در منطق، که رسالۀ درسی بود و نوادۀ او عبدالحق آن را شرح کرده و به اردو نیز ترجمه شده است‌؛

تشحیذالاذهان فی شرح بدیع المیزان، در منطق؛

شرح یا حاشیه بر افق المبین میرداماد؛

تلخیص شفای ابن‌سینا؛

آمدنامه، در دستور زبان فارسی؛

نخبه‌السیر، در تاریخ پادشاهان؛

خلاصه‌التواریخ؛

و تراجم‌الفضلا، به فارسی، مشتمل بر زندگینامۀ علما و فضلای منطقۀ او در لکهنو. این کتاب با ترجمۀ انگلیسی آن به قلم بزمی انصاری، در۱۳۳۵ش/ ۱۹۵۶ در کراچی به چاپ رسید‌ه است (اختر راهی، ص ۱۹۳؛ د. اردو، همانجا؛ منزوی، ج۱۰، ص۱۳۴ـ۱۳۶).



منابع :
(۱) ای ـ ایس انصاری [واداره]، ذیل «فضل امام» در اردو دایره‌المعارف اسلامیه، لاهور ۱۳۸۴ـ۱۴۱۰/ ۱۹۶۴ـ۱۹۸۹؛
(۲) اختر راهی، تذکره مصنفین درس نظامی، لاهور ۱۳۹۸/ ۱۹۷۸؛
(۳) اکبر ثبوت، فیلسوف شیرازی در هند، تهران ۱۳۸۰؛
(۴) عبدالحی‌بن فخرالدین الحسنی، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر، حیدر آباد دکن ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛
(۵) یونس سامرایی، علماء العرب فی شبه القاره الهندیه،بغداد ۱۹۸۶؛
(۶) احمد منزوی، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان، اسلام آباد۱۳۶۷ش/ ۱۴۹۸/ ۱۹۸۸؛
(۷) رحمان‌علی ناروی، تذکره علمای هند ( تحفه الفضلاء فی تراجم الکملاء)، لکهنو ۱۳۱۲/۱۸۹۳٫
/ اکبر ثبوت /

 

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۶ 

زندگینامه هراکلیتوس (۵۴۰ـ۴۸۰ ق م)

هراکلیتوس ، (۵۴۰ـ۴۸۰ ق م)، از فیلسوفان ایونیایی پیش از سقراط. وی از اهالی شهر افسوس ، در ساحل غربی آسیای صغیر، بود. ظاهراً در خانواده‌ای سلطنتی به دنیا آمده بود (گاتری، ص ۴۰۸)، اما حق موروثی پادشاهی را به برادرش واگذار نمود (دیوگنس لائرتیوس، ج۲، کتاب ۹، بخش ۶). دیوگنس از رابطۀ هراکلیتوس با داریوش و حتی از مکاتبه‌ ای میان آنها سخن گفته است که در آن داریوش ، هراکلیتوس را به کاخ خود می خواند تا هراکلیتوس وی را با فرهنگ یونانی آشنا سازد و دشواریهای کتابش را نیز بر وی فروگشاید؛ اما هراکلیتوس، برای اجتناب از فزون خواهی و شکوه فراوان، این خواست را اجابت نمی‌کند (دیوگنس، ج۲، کتاب ۹، بخشهای ۱۳ـ۱۵؛ خراسانی، ص۲۳۱ـ۲۳۴).

به نظر می‌رسد این داستان و دیگر داستانهایی که دربارۀ گوشه‌گیری و مردم‌گریزی وی نقل کرده¬اند، تا حدودی ساختگی است و بیشتر ریشه در سخنان تحقیرآمیز او دربارۀ عقاید و تلقیهای مرسوم آدمیان و حتی برخی شاعران و فیلسوفان سابق داشته است (رجوع کنید به دیلز، ج۱، ص۱۵۵، پاره‌های ۱۷، ۱۹، ص۱۶۰، پارۀ ۴۰، ص ۱۷۴، پارۀ۱۰۴،ص۱۸۰ـ۱۸۱، پارۀ ۱۲۹؛ هوسی،ص ۸۸؛ گاتری،ص۴۰۹).

از کتابی که نویسندگان قدیم به وی نسبت داده اند ( گاتری، ص۴۰۶ـ۴۰۷)، بیش از صد پارۀ منثور، با زبانی سرشار از تعابیر و صنایع شاعرانه و گاه حتی متناقض‌نما، باقی مانده است. از مجموع این پاره‌ها و به‌رغم ابهام بسیاری از آنها  که سبب شد در دنیای قدیم، او را هراکلیتوس «تاریک» و «مبهم» لقب دهند(گاتری، ص ۴۱۰ـ۴۱۳؛ کیرک و راون، ص ۱۸۴)  می‌توان اندیشه‌های فلسفی هراکلیتوس را بیش از هر فیلسوف ایونیایی دیگری تبیین نمود.

به عقیدۀ هراکلیتوس، لوگوس ، ذات واقعیت یا اصل جهانی حاکم بر آن یا حتی عقل است و دانایی عبارت است از گوش دادن به آن(دیلز،ج۱،ص۱۶۱، پارۀ ۵۰). آموزۀ «همه چیز یکی است» از آرای برجستۀ هراکلیتوس است (دیلز،ج۱، همانجا). هراکلیتوس از یگانگی یاد شده به یگانگی اضداد، هماهنگی زاییدۀ کشاکش و جنگ میان اضداد که در گسترۀ جهان در جریان است، تعبیر کرده است (همان،ج۱،ص۱۵۲،ش۸،۹،ص ۱۶۲، ش۵۱،۵۳،۵۴،ص۱۶۹).

او این جریان شوندی پیوسته را به رودخانه‌ای تشبیه کرده است که هرگز نمی‌توان دوبار در آن پای نهاد (همان،ج۱،ص ۱۵۴،۱۶۹،پاره‌های ۱۲، ۹۱). از زمان قدیم مفسران یونانی، از جمله افلاطون و ارسطو، هراکلیتوس را به‌ویژه با همین رأی مشهور، که همه چیز در جریان یا گذر است،می‌شناختند (افلاطون، کراتیلوس، ۴۰۲ الف؛ ارسطو، مقولات،۱۰۴ب۲۲؛ نیز رجوع کنید به گاتری، ص۴۸۹). به نظر ارسطو (مابعدالطبیعه، ۹۸۴ ،الف۷)، هراکلیتوس  چونان سایر فیلسوفان طبیعت ‌باور پیش از او که در پی اصل و مبدأ همۀ موجودات می‌گشتند  آتش را اصل نخستین همۀ اشیا می‌دانسته است، چنان که برخی دیگر اشاره کرده اند(دایره‌المعارف فلسفۀ استنفورد، ذیل هراکلیتوس، بخش۳؛ خراسانی، ص ۲۵۲ـ۲۵۳).

وی آتش را در وهلۀ نخست بهترین نمونۀ محسوس دگرگونی پیوستۀ اشیای جهان تلقی می¬کرد. برخی تعابیر هراکلیتوس که در آنها آتش نخستین مایۀ امور و دگرگونیهای آن سبب تشکیل دیگر عناصر معرفی شده است (دیلز، ج۱،ص۱۵۸، پاره‌ ۳۱ ، ص ۱۷۱، پاره ۹۰) ما را به تفسیر ارسطویی نزدیک‌تر می‌سازد (نیز رجوع کنید به دیوگنس، کتاب ۹، بخش۷ـ ۸).

ارسطو نیز، به ویژه در دو اثر طبیعیات (۱۸۵ب۲۰، ۲۰۵الف۳،۳۲۹ب۲۷) و مابعدالطبیعه (۹۸۴ الف۷، ۹۸۷الف۳۳، ۱۰۰۵ب۲۵، ۱۰۱۰الف۱۳، ۱۰۱۲ الف ۲۵ ، ۱۰۱۲الف۳۴، ۱۰۶۳ب۲۵)، به سه اندیشۀ هراکلیتوس اشاره کرده است : در حرکت بودن همه چیز، مبدأ و منتها بودن آتش به عنوان اصل نخستین اشیا، و وحدت و یگانگی اضداد.

تأکید هراکلیتوس بر آتش و نیز شباهت برخی دیگر از آرای وی به آرای زردشت و مغان ایران، در کنار داستانهایی که دربارۀ رابطۀ وی با ایرانیان وجود دارد، سبب شده است تا از همان روزگار کهن ، در میان پیش‌سقراطیان به طور خاص، از نسبت اندیشه‌های وی با اندیشه‌های ایرانیان باستان پرسیده شود.

به عقیدۀ کلمنت اسکندرانی (کتاب ۵، فصل ۱) در قرن دوم میلادی هراکلیتوس اندیشه‌های خود را از «فلسفۀ بربرها» گرفت که با نظر به نزدیکی اِفِسوس به امپراتوری ایران می‌بایست منظور او از بربرها همان ایرانیان باشد. در دوران جدید پرسش از خاستگاه ایرانی اندیشه‌های هراکلیتوس را فیلسوف و محقق برجستۀ آلمانی، فردریش شلایرماخر ، مطرح ساخت و بعد اسلاف او، همچون اگوست گلادیش ، آن را دنبال کردند (رجوع کنید به دوشن گیلمن، دایره‌المعارف ایرانیکا، ذیل «تأثیر ایران بر اندیشۀ یونان»).

اما به نظر می‌رسد به‌رغم همۀ تحقیقاتی که از آن زمان تاکنون انجام گرفته و اظهاراتی که بیان شده (از جمله رجوع کنید به دوشن گیلمن، دایره‌المعارف ایرانیکا، ذیل «تأثیر ایران بر اندیشۀ یونان»؛ پانوسی، ص۲۱)، این مسئله به دلیل نبودن مدارک قطعی،همچنان بر حدس و گمان مبتنی است (رجوع کنید به گاتری، ص ۴۸۸؛ دوشن گیلمن، ص ۱۳۳).

در متون اسلامی قدیم هراکلیتوس با نا‌مهایی چون ارقلیطس ( فارابی،ص۹۶)، ایراقلیطس یا ایرقلیطس (ابن ابی اصیبعه، ص ۸۰؛ سجستانی، ص۸۰؛ شهرستانی،ج۲، ص۱۱۵)، یراقلیطوس (ابن فاتک،ص۴۰)، هیراقلیطس یا هرقلیطس و ارقطس (شهرستانی،ج۲، ص ۸۷، ۱۰۰)، ابروقلیطس(ابن رشد، ج۱، ص۴۲۵)، ابرفلیطس یا ابرقلیطوس( شهرزوری، ؟،ج۱، ص۱۶۹) و اقراطولس(صدرالدین شیرازی،ص۱۸۵) یاد شده است . آشنایی مسلمانان با هراکلیتوس، بیش از همه، به اشارات فلوطرخوس‌ (پلوتارک) و ارسطو در آثارشان بازمی‌گردد.

از زندگی هراکلیتوس و داستانهای گوناگونی که دربارۀ او روایت شده است و می‌توانست نظر عقاید‌نگاری اندرزنامه‌های اسلامی را به خود جلب کند، هیچ یک در منابع اسلامی بازتاب نیافته‌است. ابن فاتک(ص۴۰) هراکلیتوس الظلمی را  که به لقب تاریک وی اشاره دارد – در ضمن حکمایی نام ‌برده است که در عهد زینون می‌زیستند.

قول هراکلیتوس مبنی بر مبدأ و منتها بودن آتش، شکل‌گیری جهان و عناصر اربعه به عنوان تبدلات آتش و تخریب عالم با خاموشی آن، در منابع متفکران مسلمان نقل شده است (سجستانی،ص ۸۰؛شهرستانی، ج۲، ص ۸۷).

ابن سینا در الکون و الفساد(ص ۸۱ ـ۸۲، ۸۷، ۹۵ـ۹۶)، بدون اشاره به نام هراکلیتوس، به نقل و نقد نظریۀ مبدأ بودن آتش ‌پرداخته است ( نیزرجوع کنید به فخررازی، ص ۱۱۶ـ۱۷). ابن رشد(ج۱،ص ۴۲۵، ۴۶۳ـ۴۶۴) نیز، به پیروی از ارسطو (مابعدالطبیعه، ۱۰۱۰الف۱۴ـ۲۰، ۱۰۱۲الف۲۴ـ۲۵)، کذب همۀ گفته ها به همراه صدق آنها را از لوازم تغییر دائمی همۀ اشیا نزد هراکلیتوس دانسته، اما جالب توجه این است که ملاصدرا (ص۶۱ـ۶۲، ۱۹۷،۲۱۷ـ۲۱۸) علی‌رغم کوشش در یافتن رد پای حرکت جوهری در میان قدما، هیچ جا از هراکلیتوس یاد نکرده، بلکه حرکت جوهری را نزد زنون و ارسطو یافته است .

با نظر به اینکه انتساب حرکت جوهری به ارسطو مبتنی بر چند نقل قول از اثولوجیای افلوطین است و افلوطین از جمله در این رأی در انئادها از هراکلیتوس تأثیر پذیرفته است (استوماتلوس، ص۱۲۵ـ۱۲۸)، می‌توان تأثیر نظریه هراکلیتوس را دربارۀ سیلان جاودانه به نحو غیرمستقیم در آثار ملاصدرا نیز یافت.

شهرستانی (ج۲، ص۱۰۰)، با استناد به گفتۀ ارسطو در مابعدالطبیعه (۹۸۷الف۳۲) ،گفته که افلاطون پیش از آشنایی و مصاحبت با سقراط، تحت تأثیر آرای هراکلیتوس( ازجمله دگرگونی و فساد محسوسات و در نتیجه عدم آگاهی به محسوسات) بوده است. این گفتۀ ارسطو در بسیاری از منابع اسلامی نقل شده است (رجوع کنید به ابن ابی‌اصیبعه، ص۸۰؛قفطی،ص۲۰؛شهرزوری،۱۳۹۶، ج۱، ص ۱۶۹؛صدرالدین شیرازی، ص۱۸۵ـ ۱۸۶). قفطی(همانجا) بر این گزارش افزوده که مذهب هراکلیتوس، مذهبی متروک و مجهول است.

افلوطین در اثولوجیا(ص۲۳)، ضمن گزارش از خلع بدن خویش و سفر به عوالم الهی، از دغدغۀ ارقلیطوس (هراکلیتوس) در تحقیقِ جوهرِ نفس و ارتقای آن به عالم عقل، سخن گفته که این مطلب عیناً در نزهه الارواح شهرزوری(ج۲، ص۱۰۱) انعکاس یافته، با این تفاوت که شهرزوری، عقیدۀ فوق را به أرفلوطوس نسبت داده است .

همچنین شهرستانی(ج۲،ص۱۰۳) به گزارش از فُلُوطَرخیس بیان کرده است که در اندیشۀ هراکلیتوس، اشیا از بخت انتظام یافته اند و جوهر بخت نطق عقلی است که در جوهر کلی نفوذ یافته است. خواجه نصیرالدین طوسی(۱۳۵۹،ص۱۹۲) نیز عیناً رأی یاد شده را از زبان شهرستانی نقل کرده است. به نوشتۀ صدرالدین شیرازی (ص۱۸۶)، مذهب هراکلیتوس مبتنی بر حدوث افلاک و اشیای درون آن است.

خواجه نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری (ص ۲۶۲ـ۲۶۳ )، در باب محبت، این عقیده را که چیزهای مختلف با یکدیگر تشاکل و تألیف تام نمی توانند داشته باشند، اما چیزهای متشاکل به یکدیگر مسرور و مشتاق اند، به گزارش ارسطو از ابرَقلیطس (هراکلیتوس) نقل کرده است (نیزرجوع کنید به شهرزوری، ۱۳۸۵، ج۳، ص۵۱۸)، درحالی که ارسطو در اخلاق نیکوماخس (۱۱۵۵ب۱۱) این عقیده را به امپدوکلس نسبت داده و عکس آن را از هراکلیتوس نقل کرده است.



منابع :

(۱) ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، چاپ نزار رضا، بیروت، بی تا؛
(۲) ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۷۳؛
(۳) ابن سینا، الشفاء( الطبیعیات، ج۲، فی‌الکون و الفساد)، تحقیق الدکتور محمود قاسم، چاپ افست قم ۱۴۰۴ق؛
(۴) افلوطین، اثولوجیا، چاپ محسن بیدار فر، قم ۱۴۱۳ق؛
(۵) مبشر ابن فاتک، مختار الحکم و محاسن الکلم، چاپ عبدالرحمن بدوی، مادرید، ۱۳۷۷ق/۱۹۵۸م؛
(۶) ابوسلیمان سجستانی، صوان الحکمه و ثلاث رسائل، چاپ عبدالرحمن بدوی، تهران ۱۹۷۴م؛
(۷) استفان پانوسی، تأثیر فرهنگ و جهان‌بینی ایرانی بر افلاطون، تهران۱۳۸۱ش؛
(۸) شرف الدین خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۹) محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد بن فتح الله بدران، افست قم ۱۳۶۷ش؛
(۱۰) شهرزوری، شمس الدین محمد بن محمود، رسائل الشجره الهیه، ج۳، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران۱۳۸۵ش؛
(۱۱) همو، نزهه الارواح و روضه الافراح، چاپ احمد ایم ای، حیدر آباد،۱۳۹۶ق/۱۹۷۶م؛
(۱۲) شیرازی، صدرالدین، رساله فی الحدوث، تصحیح سید حسین موسویان، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۳) خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۱۴) همو، تلخیص المحصل، چاپ عبدالله نورانی، تهران۱۳۵۹ش؛
(۱۵) محمدبن محمد فارابی، کتاب تحصیل السعاده، چاپ جعفر آل یاسین، بیروت۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛
(۱۶) فخر رازی، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، تهران ۱۹۶۶م؛
(۱۷) ژاک دوشن گیلمن، واکنش غرب در برابر زرتشت، ترجمه تیمور قادری، امیرکبیر ۱۳۸۳ش؛

(۱۸) -Aristotle, The Complete Works of Aristotle, edited by J. Barnes, Princeton 1984;
Clement of Alexandria, The Stromata, book 5, translated by William Wilson, http://www.newadvent.org/fathers/0210.htm ;
Diels, H. and W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, three vols., original edn. 1903;
reprint of 6th edn., Berlin: 1974;
Edward Hussey, Heraclites, in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, edited by A, A. Longe, Cambridge, 1999;
Encyclopaedia Iranica, ed. By Ehsan Yarshater, www.iranica.com, Greec: Relations with Persian Empire (by various others), section iii: Persinan influence on Greek thought (by Jacues DuchesneـGuillemun);
W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, V.I, Great Britannia, 1962;
G. S. Kirk & J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, Cambridge, 1966;
Diogenes Laertius, Live of Eminent Philosophers, trans. By R.D. Hick, London, 1970;
Plato¸ Plato Complete Works ,edited by Hamilton& Hutington Cairns, Princeton, 1989;
G. Stamatellos, Plotinus and the Presocractics, NewYork 2007;
Standford Encyclopaedia of philosophy, ed. by Edward N. Zalta, http://plato.stanford.edu/, “Heraclitus” (by Daniel W. Graham).

دانشنامه جهان اسلام   جلد  ۱۵ 

زندگینامه میرزامحمدمهدى خراسانى(مقتول۱۲۱۸ه ق)

خراسانى، میرزامحمدمهدى، عالم دینى، متبحر در فقه و فلسفه در قرن دوازدهم و سیزدهم. او را به دلیل ولادتش در اصفهان و اقامتش در مشهد، اصفهانى و مشهدى و به سبب سیادتش موسوى نیز نامیده‌اند. خراسانى ملقب به شهید شهید ثالث یا رابع است. او در ۱۱۵۲ (و به نقلى ۱۱۵۳) در خانواده‌اى اهل علم و تقوا متولد شد. پدرش هدایت‌اللّه نام داشت و در سلسله نَسَب وى، نام شاه نعمت‌اللّه ولى*، ذکر شده است (رجوع کنید به آزاد کشمیرى، ص ۳۵۳؛ قمى، ج ۲، ص ۶۷۱؛ رضوى، ص ۴۱۲؛ مدرس، ص ۵۴ـ۵۷).

اساتید

خراسانى پس از فراگیرى مقدمات، به دانشهاى عقلى و نقلى علاقه‌مند شد و علوم عقلى را در اصفهان از آقامحمد بیدآبادى* اصفهانى و پس از آن در مشهد ریاضیات را نزد حسین عاملى مشهدى امام جمعه، حکیم و ریاضى‌دان آموخت. سپس از مشهد عازم عتبات شد و در آنجا فقه و اصول و حدیث را از دو استاد معروف آن زمان، آقامحمدباقر بهبهانى* مشهور به وحید و شیخ محمد فتّونى عاملى فراگرفت (مدرس، ص ۵۵؛ آزاد کشمیرى؛ همانجا؛ اعتمادالسلطنه، ج ۲، ص ۶۸۲؛ امینى، ص ۲۷۵ـ ۲۷۶).

همچنین خراسانى، نزد آخوند خواجویى (احتمالا ملااسماعیل خواجویى*) و شیخ‌یوسف بحرانى* درس خواند و از آنها اجازه فتوا گرفت (رجوع کنید به امینى، ص ۲۷۹؛ حبیب‌آبادى، ج ۳، ص ۶۴۶). وى بعد از سالها کسب دانش، از عتبات به مشهد بازگشت و به تعلیم و تربیت شاگردان در علوم عقلى و نقلى مشغول شد (رضوى، همانجا؛ انصارى‌قمى، ص ۱۷).

شاگردان

از جمله شاگردان وى سیدمحمدمهدى بحرالعلوم* است که در مشهد نزد وى فلسفه خواند و گفته شده است که خراسانى به وى لقب بحرالعلوم داد. دوره شاگردى بحرالعلوم نزد میرزا محمدمهدى خراسانى قبل از سفر وى به عتبات بوده است، زیرا بعدها هر دو شاگرد وحید بهبهانى شده‌اند (انصارى‌قمى، ص ۱۸).

همچنین سید دلدار على نقوى‌هندى (رجوع کنید به نقوى‌رضوى*، خاندان)، سیدکاظم‌بن سیدمحمد نعمت‌اللّه جزایرى، سید عبدالکریم‌بن سیدجواد نعمت‌اللّه جزایرى، آقااحمد بهبهانى* ــنوه وحید بهبهانى ــ، سید محمدحسن زنوزى*، و نیز سه پسر خراسانى، میرزا هدایت‌اللّه، میرزا عبدالجواد و میرزا داوود در زمره شاگردان وى به شمار مى‌آیند (رضوى، ص ۴۰۵ـ۴۰۶، ۴۰۹؛ امین، ج ۱۰، ص ۷۶).

میرزا محمدمهدى به همراه سه تن دیگر از شاگردان وحید بهبهانى (میرزا مهدى شهرستانى*، ملامحمدمهدى نراقى*، سید محمدمهدى بحرالعلوم) که نام آنها نیز مهدى بود به «مهادى اربعه» مشهورند (اعتمادالسلطنه؛ مدرس، همانجاها). خراسانى سرسلسله خاندانى سرشناس از عالمان است که به «شهیدى»هاى خراسان مشهور شده‌اند، از جمله حبیبِ خراسانى* و آقابزرگ شهیدى (حبیب خراسانى، مقدمه حسن حبیب، ص ۷).

میرزا محمدمهدى در مسائل اجتماعى و سیاسى فعال و صاحب نفوذ بود؛ از جمله اینکه دستور داد نورعلیشاه ــاز مریدان معصومعلیشاه که پس از کشته شدن معصومعلیشاه به مشهد فرار کرده بود و تبلیغ صوفى‌گرى مى‌کردــ را مؤاخذه و به همراه دیگر صوفیان از مشهد اخراج کنند (درباره گزارشهاى مختلف این رویداد رجوع کنید به شیروانى، ص ۳۸۲ـ۳۸۳؛ حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۱۱۷، ۱۲۰) و نیز هنگامى که نادرمیرزا و نصراللّه میرزا از نوادگان نادرشاه افشار به بهانه پرداخت حقوق سپاهیانشان به طلاها و اشیاى قیمتى خزانه حرم امام رضا علیه‌السلام دستبرد زدند، میرزا محمدمهدى جلوى آنها را گرفت.

شهادت

او همچنین طلاهایى را که در میان سپاهیان پخش شده بود، به مرور جمع‌آورى کرد و ضریحى بر گرد حرم شریف ساخت. این اعمال باعث کینه و دشمنى نادرمیرزا با میرزا محمدمهدى خراسانى شد. خراسانى سرانجام او در رمضان ۱۲۱۸ در حرم امام‌رضا علیه‌السلام، در پى اقدام نادرمیرزا به شهادت رسید و در همانجا دفن شد (رجوع کنید به زنوزى، روضه ۴، قسم ۴، ص ۶۲۰؛ اعتمادالسلطنه، ج ۲، ص ۶۸۲ـ ۶۸۳؛ مدرس، ص ۵۵ـ۵۶؛ حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۹۳ـ ۹۵).

آثار

آثار میرزا محمدمهدى خراسانى عبارت‌اند از:

۱) نبراس الهدایه فى شرح کفایه‌الاحکام محقق سبزوارى (متوفى ۱۰۹۰) در شرح بابهاى طهارت، صلاه و حج. نسخه‌اى از این اثر در کتابخانه آستان قدس رضوى موجود است (رجوع کنید به اوکتایى، ج ۵، ص ۵۲۳ـ۵۲۴؛ قس امین، ج ۱۰، ص ۷۵ که آن را شرح کفایه‌الاصول آخوند خراسانى (متوفى ۱۳۲۹) دانسته است).

۲) شرح دروس که به خراسانى منسوب است و برخى آن را همان نبراس‌الهدایه فى شرح کفایه‌الاحکام مى‌دانند (رجوع کنید به نورى، ج ۳، ص ۴۲۹؛ رضوى، ص ۴۱۱ـ۴۱۲)، گروهى دیگر نیز آن را اثر دیگرى با عنوان شرح کتاب الدروس الشرعیه فى الفقه‌الامامیه از شهید اول (متوفى ۷۸۶) دانسته‌اند (رجوع کنید به آزاد کشمیرى، همانجا؛ حبیب‌آبادى، ج ۳، ص ۶۴۶ـ۶۴۷).

۳)رساله نوروزیّه، در رد رساله نوروزیه ملااسماعیل خواجویى. نسخه‌اى از این اثر در کتابخانه مجلس شوراى اسلامى موجود است (رجوع کنید به حائرى، ج ۹، بخش ۱، ص ۳۲۲ـ۳۲۶) از این رساله باعنوان فى تحقیق‌النیروز نیز یاد شده است (رجوع کنید به زنوزى، همانجا).

۴)رساله فى رد رساله المحاباتیه که در رد اثر محمدباقر وحید بهبهانى است (همانجا).

۵)رساله فى صلوه‌اللّیل (نورى، همانجا). ۶)رساله‌اى در بقاء اجساد ائمه (ع) در قبور (رجوع کنید به حائرى، ج ۹، بخش ۱، ص ۳۲۲).



منابع :

(۱) محمدعلى‌بن صادق آزادکشمیرى، کتاب نجوم‌السماء فى تراجم‌العلماء، قم ?] ۱۳۹۴[؛
(۲) محمدحسن‌بن على اعتمادالسلطنه، مطلع‌الشمس، چاپ سنگى تهران ۱۳۰۱ـ۱۳۰۳، چاپ تیمور برهان لیمودهى، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ـ۱۳۶۳ش؛
(۳) امین؛
(۴) عبدالحسین امینى، شهداءالفضیله، قم ۱۳۵۲ش؛
(۵) ناصرالدین انصارى قمى، شهید رابع: مرحوم آیت‌اللّه میرزا محمدمهدى خراسانى، قم ۱۳۷۶ش؛
(۶) عبدالعلى اوکتایى، فهرست کتب کتابخانه مبارکه آستان قدس رضوى، ج ۱ـ۵، مشهد ۱۳۰۵ـ؛
(۷) عبدالحسین حائرى، فهرست کتابخانه مجلس شوراى ملى، ج ۹، بخش ۱، تهران ۱۳۴۶ش؛
(۸) محمدعلى حبیب‌آبادى، مکارم‌الآثار، ج ۳، اصفهان ۱۳۵۱ش؛
(۹) حبیب‌اللّه‌بن محمدهاشم حبیب خراسانى، دیوان، چاپ على حبیب، مشهد ۱۳۳۰ش؛
(۱۰) محمدباقربن اسماعیل رضوى، کتاب شجره طیّبه در انساب سلسله سادات علویه رضویه، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، تهران ۱۳۵۲ش؛
(۱۱) محمدحسن‌بن عبدالرسول زنوزى، ریاض‌الجنه، روضه ۴، قسم ۴، چاپ على رفیعى، قم ۱۳۸۶ش؛
(۱۲) زین‌العابدین‌بن اسکندر شیروانى، ریاض‌السیاحه، چاپ اصغر حامد ربانى، تهران [۱۳۶۱ش]؛
(۱۳) عباس قمى، فوائدالرضویه: زندگانى علماى مذهب شیعه، تهران [۱۳۲۷ش]؛
(۱۴) عبدالرحمان‌بن نصراللّه مدرس، تاریخ علماء خراسان، چاپ محمدباقر ساعدى خراسانى، مشهد ۱۳۴۱ش؛
(۱۵) حسین‌بن محمدتقى نورى، مستدرک‌الوسائل، چاپ سنگى تهران ۱۳۱۸ـ۱۳۲۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ـ۱۳۸۳٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶

زندگینامه حکیم شمس الدین محمد خَفْرى(متوفی۹۵۷ه ق)

 شمس الدین محمدبن احمد، معروف به فاضل خفرى، حکیم، ریاضى دان و از دانشمندان برجسته علم هیئت و نجوم، در قرن نهم و نیمه اول قرن دهم.

۱) زندگى و آثار کلامى و فلسفى.

لقب وى شمس الدین و به سبب انتساب به خفر، از نواحى شیراز، به خفرى معروف است (قزوینى، ص ۶۴؛ افندى اصفهانى، ج ۷، ص ۸۸). در برخى تذکره ها نام خفرى به اشتباه به جاى محمد، احمد (رجوع کنید به قزوینى، همانجا؛ امین، ج ۳، ص ۱۰۷)، و به جاى خفرى، حُفرى (کحاله، ج ۸، ص ۲۵۴) یا خضرى (خواندمیر، ج ۴، ص ۶۱۱؛ احتمالا خطاى طبعى) ثبت شده است. از او با عنوان شمس الدین کاشى نیز یاد کرده اند (بغدادى، ج ۲، ستون ۲۲۹)، که این نسبت احتمالا به دلیل اقامت چندین ساله خفرى در اواخر عمرش در کاشان بودهاست.

درباره زندگى شخصى، تاریخ و محل تولد خفرى گزارش دقیقى در دست نیست، اما بر حسب تألیفاتى که از وى بر جاى مانده، احتمالا در نیمه دوم قرن نهم متولد شده است. او از حکماى عهد شاه اسماعیل اول (حک ۹۰۵:ـ۹۳۰) و شاه طهماسب صفوى (حک : ۹۳۰ـ۹۸۴) بوده است (شوشترى، ج ۲، ص ۲۳۳؛ افندى اصفهانى، همانجا).

برخى از فرزند وى، قوام الدین حسین بن محمد خفرى، مؤلف رساله جعفریه در حساب یاد کرده اند که همانند پدر در علوم ریاضى و هیئت تبحر خاصى داشته و رساله خود را به فارسى، در دوره شاه طهماسب صفوى و به نام شاه جعفر، حاکم فارس، نگاشته است (حاجى خلیفه، ج ۱، ستون ۵۹۰؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۳۶۶ش، ص ۶۴، ۲۱۷).

درباره مذهب خفرى آراى ضد و نقیضیى وجود دارد. به گفته افندى اصفهانى (همانجا) او ابتدا سنّى مذهب بوده و سپس شیعه شده است. برخى، از جمله قزوینى (همانجا) و فرصت شیرازى (ج ۲، ص ۵۸۶) وى را شیعى مذهب معرفى کرده اند که اکثر آنان به گزارش شوشترى (ج ۲، ص ۲۳۳ـ ۲۳۴) استناد کردهاند (براى بررسى بیشتر رجوع کنید به ساعتچیان، ص ۷۲ـ۷۴).

خفرى در شیراز به کسب علم پرداخت و بعدها به کاشان سفر کرد. وى ظاهرآ تا پایان عمرش در آنجا ساکن بود و به تألیف و تدریس اشتغال داشت (خواندمیر، همانجا؛ قمى، ج ۲، ص ۱۹۵). از استادان مسلّم او سید صدرالدین محمد دشتکى* است (شوشترى، ج ۲، ص ۲۳۳)، اما از دیگر استادانش اطلاع دقیقى در دست نیست. على دوانى (ج ۴، ص ۴۱۲) وى را از شاگردان جلال الدین دوانى* نیز معرفى کرده است. همچنین برخى دیگر مانند بغدادى (همانجا)، فرصت شیرازى (همانجا) و کحاله (همانجا) وى را از شاگردان سعدالدین تفتازانى* برشمردهاند، که صحیح نیست، زیرا تفتازانى از معاصران خفرى نبوده و در ۷۹۱ درگذشته است. احتمال دارد منظور از تفتازانى، سیفالدین احمدبن یحیىبن محمد نواده سعدالدین معروف به حمید تفتازانى باشد (درباره او رجوع کنید به خواندمیر، ج ۴، ص ۳۴۹). از معروفترین شاگردان خفرى، شاه طاهربن رضىالدین اسماعیل حسینى کاشانى است (شوشترى، ج ۲، ص ۲۳۵).

خفرى از معاصران شیخ على بن عبدالعالى عاملى معروف به محقق کرکى و محققثانى* و از معتمدان وى در کاشان بوده است. چنانکه گفتهاند، پاسخهاى خفرى به پرسشهاى مردم در مسائل دینى پاسخهاى عقلانى و بر طبق موازین تعلیمى شیعه امامیه بوده و محقق کرکى همه را موافق فقه امامیه دانسته است. وى حتى هنگام برخى از سفرهاى زیارتى، خفرى را جانشین خود براى مراجعات دینى و دنیوى مردم قرار مىداد (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۲۳۴؛ مدرس تبریزى، ج ۲، ص ۱۵۴).

در آراى او پیوند فلسفه مشاء و اشراق، و نیز گرایشهاى عرفانى مشهود است. براى مثال، در مباحثى مانند وحدت وجود، اصالت وجود، علم بارى تعالى به اشیا، تلفیقى از آراى مشائى و اشراقى در رأى او ملاحظه مى شود.

رحلت

تاریخ وفات خفرى بنا بر یادداشتى در حاشیه نسخهاى از منتهى الادراک فى مدرک الافلاک، ۹۴۲ است (رجوع کنید به طهرانى، ص ۱۶۳). رضاقلى خان هدایت (ص ۲۰۹) تاریخ وفات وى را ۹۳۵ گزارش کرده است، اما مدرس تبریزى در ریحانه الادب (همانجا) و آقابزرگ طهرانى در طبقات اعلام الشیعه (ص ۲۱۷) وفات وى را ۹۵۷ نوشته اند. او در کاشان مدفون است (نراقى، ص ۱۴).

آثار

از خفرى آثار بسیارى در زمینههاى مختلف فلسفه، و کلام، منطق، هیئت، ریاضى، تفسیر، عرفان و نیز ابیاتى برجاى مانده است.

برخى از مهمترین آثار او در فلسفه، منطق و کلام عبارتاند از:

۱) تعلیقه بر الهیات شرح تجرید قوشچى (تهران ۱۳۸۲ش)، شامل شرح مقصد سوم از اثبات صانع تا مسئله نفى شریک از فصل دوم در صفات صانع؛

۲) حاشیه بر اوایل شرح تجرید (حائرى، ج ۵، ص ۱۳۹ـ۱۴۰)؛

۳) رساله فى اثبات واجب الوجود بالذات و صفاته، این رساله مفصّلترین اثر خفرى در اثبات واجب الوجود است که در یک مقدمه و چند مقصد نگاشته شده است (شوشترى، همانجا؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۱۰۶؛ براى آگاهى از برخى دیگر از رسالههاى خفرى در اثبات واجبالوجود رجوع کنید به ساعتچیان، ص ۷۶ـ۷۹)؛

۴)رساله سوادالعین فى شرح حکمهالعین، که حاشیه خفرى بر شرح محمدبن مبارکشاه بخارى* بر حکمهالعین دبیرانِ کاتبى قزوینى* است (اعتصامى، ج ۲، ص ۴۴ـ۴۵)؛

۵) رساله فى تحقیق الهیولى (حائرى، ج ۲۳، بخش ۱، ص ۲۰ـ۲۱)؛

۶)رساله عبرهالفضلاء فى حلّ شبهه جذر الاصمّ یا رساله ضاله الفضلاء فى حل شبهه کلّ کلامى کاذبٌ؛

۷) حیرهالفضلاء یا حیرهالعقلاء یا حسرهالفضلاء (ساعتچیان، ص ۸۵ـ۸۶؛ براى متن رسالهها رجوع کنید به خفرى، ۱۳۸۶ش الف، ص ۲۷۱ـ۳۰۹؛ همو، ۱۳۸۶ش ب، ص ۲۶۵ـ۲۶۹)؛

۸) رساله فىالقضیه و التصدیق (حاجىخلیفه، ج ۱، ستون ۸۸۳)؛

و ۹) تفسیر آیهالکرسى (تهران ۱۳۸۰ش؛ براى گزارش تکمیلى درباره آثار خفرى رجوع کنید به ساعتچیان، ص ۷۶ـ۹۷).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ على نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقاتاعلام الشیعه: احیاء الداثر من القرنالعاشر، چاپ علىنقى منزوى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۳) یوسف اعتصامى، فهرست کتابخانه مجلس شوراى ملى، ج ۲، تهران ۱۳۱۱ش؛
(۴) عبداللّه بن عیسى افندى اصفهانى، ریاضالعلماء و حیاض الفضلاء، چاپ احمد حسینى، قم ۱۴۰۱ـ؛
(۵) امین؛
(۶) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۲، در حاجىخلیفه، ج ۶؛
(۷) حاجى خلیفه؛
(۸) عبدالحسین حائرى، فهرست کتابخانه مجلس، تهران، ج ۵، ۱۳۴۵ش، ج ۲۳، ]بخش ۱[، ۱۳۷۶ش؛
(۹) محمدبن احمد خفرى، حیرهالفضلاء، در دوازده رساله در پارادوکس دروغگو، چاپ احد فرامرز قراملکى و طیبه عارفنیا، تهران: مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۶شالف؛
(۱۰) همو، عبرهالفضلاء، در همان، ۱۳۸۶ش ب؛
(۱۱) خواندمیر؛
(۱۲) على دوانى، مفاخراسلام، ج ۴، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۱۳) فیروزه ساعتچیان، «شمسالدین محمدبن احمد خفرى: فیلسوف و منجم نامدار مکتب شیراز»، کتاب ماه فلسفه، ش ۱۳ (مهر ۱۳۸۷)؛
(۱۴) نوراللّهبن شریفالدین شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۱۵) جلالالدین طهرانى، گاهنامه ۱۳۱۱ ]شمسى[، تهران [۱۳۱۰ش]؛
(۱۶) محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازى، آثار عجم، چاپ منصور رستگار فسائى، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۱۷) عبدالنبىبن محمدتقى قزوینى، تتمیم املالآمل، چاپ احمد حسینى، قم ۱۴۰۷؛
(۱۸) عباس قمى، کتاب الکنى و الالقاب، صیدا ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست قم [.بى‌تا]؛
(۱۹) عمررضا کحاله، معجمالمؤلفین، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت [.بى‌تا]؛
(۲۰) محمدعلى مدرس تبریزى، ریحانهالادب، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۲۱) حسن نراقى، آثار تاریخى شهرستانهاى کاشان و نطنز، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۲۲) رضاقلى بن محمدهادى هدایت، فهرس التواریخ، چاپ عبدالحسین نوائى و میرهاشم محدث، تهران ۱۳۷۳ش.

۲) آثار ریاضى و نجومى

آثار خفرى در این موضوعات به ویژه در عرصه نجوم، عملا ادامه سنّتى دیرپا در نجوم دوره اسلامى است که ضمن پذیرش نجوم بطلمیوسى، به آشکار کردن کاستیهاى آن نیز مىپرداخته است. رصدهاى بطلمیوس و نتایج آنها در مهمترین اثر نجومى او (یعنى کتاب مجسطى، درباره آن رجوع کنید به تحریر مجسطى*) ذکر شده و بسیار مورد توجه دانشمندان دوره اسلامى بوده است، اما چون با برخى مشاهدات و دادههاى جدید تناقض داشته، دانشمندان دوره اسلامى براى بازسازى آن کوششهاى بسیارى کردند.

این کوششها که در قرن پنجم با ابنهیثم* در الشکوک على بطلمیوس شروع شده بود، در قرن هفتم در کتاب التذکره فى الهیئه* خواجه نصیرالدین طوسى گسترش یافت و با دو اثر مهم قطب الدین شیرازى، یعنى نهایهالادراک فى درایه الافلاک و التحفهالشاهیه (که درواقع شروحى بر التذکره… نصیرالدین طوسى هستند)، و دو کتاب مهم خفرى در این عرصه (رجوع کنید به ادامه مقاله) ادامه یافت.

۱٫ بنیادى ترین تألیف خفرى در حوزه نجوم،

التکمله فى شرح التذکره است به عربى، که تألیف آن در محرّم ۹۳۲ به پایان رسیده است (خفرى، التکمله، گ ۲۶۷ر). کتاب در چهار باب، با ساختارى کاملا برابر التذکره تألیف شده است. خفرى در مقدمه (گ ۱پ) آورده که شرح خود را بر پایه یکى دیگر از شروح التذکره، یعنى شرح سیدشریف جرجانى (متکلم و فیلسوف حنفى مذهب، متوفى ۸۱۶) نوشته است (نیز رجوع کنید به صلیبا، ۱۹۹۴، ص ۱۷). التکمله نمونهاى عالى از شروح مزجى نجومى در دوره اسلامى است؛ نویسنده ابتدا سطر یا عبارت یا واژهاى را از کتاب اصلى آورده و سپس به شرح آن پرداخته است.

مطابقت متن التکمله با التذکره نشان مىدهد هیچ سطر و عبارت از التذکره در التکمله جا نیفتاده است. اندازه شروح خفرى بر مطالب کتاب تذکره یکسان نیست و از چند کلمه یا چند سطر تا چند صفحه را دربرمىگیرد. اما مفصلترین یادداشتها، مجموعه یادداشتهایى درباره فصل یازدهم از باب دوم تذکره است (رجوع کنید به نصیرالدین طوسى، ج ۱، ص ۱۹۵ـ ۲۲۳). در این فصل عمومآ طوسى، به تفصیل درباره الگوهاى سیارهاى خود بحث کرده و یادداشتهاى خفرى ناظر بر دستاوردهاى وى در دادن پارهاى از الگوهاى سیارهاى جدیدتر است (در این زمینه رجوع کنید به صلیبا، ۱۹۹۴، ص ۱۹ـ۳۲؛ نیز رجوع کنید به جفت طوسى*).

یکى از مهمترین دستاوردهاى خفرى در این باره، عرضه چهار الگوى غیربطلمیوسى براى تبیین حرکت عطارد است که سه مورد ابداع وى و یکى ابداع قوشچى است (همان، ص ۲۶ـ ۳۲). اهمیت این موضوع در آن است که بهسبب پیچیده بودن حرکت عطارد، اخترشناسان دوره اسلامى پیش از خفرى در تبیین آن اغلب درمانده بودند، چنانکه نصیرالدین طوسى (ج ۱، ص ۲۰۹) نیز صریحآ به ناتوانى خود در حل آن اعتراف کرده است.

اگرچه خفرى التکمه را بر مبناى شرح جرجانى بر تذکره طوسى نگاشته، چند کتاب دیگر، از جمله التحفه الشاهیه و نهایهالادراک، هر دو از قطبالدین شیرازى، نیز از منابع او بوده است (از جمله رجوع کنید به گ ۱۸۱پ، ۱۸۲ر، ۱۸۳پ، گ ۱۸۴پ).

به طور کلى، آراى خفرى در تکمله به گونهاى بازسازى کاملى از الگوى سیارات در نظام ستارهشناسى بطلمیوسى است. الگوى خفرى شامل تمام جنبههاى حرکت ماه، سیارات عُلوى و سفلى است. او نه تنها اشکالات ناظر به حرکت سیارات براساس نظام بطلمیوسى را حل کرد، بلکه از آراى پیشینیان خود در نظام نجومى دوره اسلامى، از جمله نصیرالدین طوسى و قطبالدین شیرازى، نیز فراتر رفت (هریک از آن دو کوشیده بودند برخى اشکالات حرکت سیارات براساس نظام بطلمیوسى را حل کنند).

قطب الدین شیرازى تصور مى کرد اشکالهاى نظام بطلمیوسى در مقیاس کیهانشناختى ـ ریاضى و با متوسل شدن به یک راهحل ریاضى منحصر به فرد (که در آن ماهیت واقعى حرکتهاى سیارات نشان داده مىشود) حلشدنى است؛ اما خفرى چنین مشکلاتى را نه از طریقى منحصر به فرد، بلکه از راه «مجموعه روشهاى ریاضى» ــ در تعامل با ملزومات رصدى و سازگار با دیدگاههاى کیهانشناختى آن دوره حلشدنى مى دانست.

از تکمله نسخههاى خطى بسیارى باقى مانده است (براى آگاهى از بخشهایى از این نسخ رجوع کنید به روزنفلد و احساناوغلو، ص ۳۱۴؛ برکت، ص۱۸۰ـ۱۸۲؛ حائرى، ج ۱۹، ص ۸۹ـ۹۰).

چند تن از دانشمندان و نویسندگان دوره اسلامى شروحى بر تکمله (عمومآ با عنوان حاشیه) نوشتهاند که از چهار عنوان آنها خبر داریم (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ج ۶، ص ۴۷).

۲٫ منتهى الادراک فى مُدرک الافلاک،

تألیف در ۹۱۱٫ منتهىالادراک در اصل شرحى است بر یکى از مهمترین آثار نجومى قطبالدین شیرازى، یعنى نهایهالادراک فى درایهالافلاک، و خفرى خود (گ ۱پ) به این موضوع اشاره کرده است. وى در عین حال، گفته (گ ۳پ) که از عبارات دیگر کتاب نجومى قطبالدین شیرازى، یعنى التحفهالشاهیه، نیز بهره برده و به شرح آن نیز پرداخته است. منتهىالادراک، مانند نهایهالادراک، مشتمل بر چهار بخش است که هر بخش، «مطلب» نام دارد (رجوع کنید به خفرى، منتهىالادراک، گ ۲پ؛ براى آگاهى از ساختار کلى متن و شرح رجوع کنید به حسینى اشکورى، ج ۴، ص ۶۵ـ۶۶؛ آلوارت، ج ۵، ص ۱۶۳ـ۱۶۴)، و هر مطلب به «مقصد»هایى تقسیم شده است. اگرچه منتهىالادراک در شرح نهایهالادراک است، اما از گونه شروح دقیق متن اصلى نیست، بلکه به نظر مىرسد خفرى به طور کلى هریک از موضوعهاى مورد بحث قطبالدین را بررسى و در صورت لزوم به شرح آن پرداخته است. براین اساس، حجم منتهىالادراک حتى از متن اصلى نهایهالادراک نیز کمتر است.

این موضوع، به ویژه در شرح مقاله اول نهایه الادراک، نمایان است که خفرى آن را در قالبى کوتاهتر از متن اصلى شرح کرده است (رجوع کنید به خفرى، منتهىالادراک، گ ۴پ ـ ۲۱ر). ذکر دو عنوان از آثار قطبالدین شیرازى در کتابى که درواقع شرحِ یکى از آثار اوست، نشان مىدهد که خفرى قصد داشته از هر دو متن، در موضوعهایى که قطبالدین در آثار متفاوت خود، بهتر به آنها پرداخته است، سود ببرد و کاملتر به آنها و احیانآ حل مطلب بپردازد. بر همین اساس، خفرى روى هم رفته هیچکدام از اشکالات قطبالدین شیرازى بر نظام سیارهاى بطلمیوسى را بدون پاسخ نگذاشته است. قدرت نوآورى نجومى خفرى در منتهى الادراک به سطح نوشته هاى او در تکمله نمى رسد، با این ملاحظه که منتهىالادراک تقریبآ ۲۱ سال پیش از تکمله نوشته شده است.

خفرى منتهىالادراک را به نام دو تن از امراى وقت کاشان، امینالدین محمد کاشانى (رجوع کنید به گ ۲پ) و زینالدین على بن هبه اللّه کاشانى (همان، گ ۳ر)، تألیف کرده است. از منتهىالادراک چند نسخه خطى به جا مانده، اما تعداد آنها بسیار کمتر از نسخههاى خطى باقى مانده از تکمله است؛ شاید به اینسبب که تکمله از منتهىالادراک کاملتر است یا در آموزش کاربرد بیشترى داشته است (براى آگاهى از نسخههاى خطى منتهىالادراک رجوع کنید به روزنفلد و احساناوغلو، ص ۳۱۴؛ برکت، ص ۱۹۶ـ۱۹۷؛ حائرى، ج ۱۹، ص ۳۹۴ـ۳۹۵؛ حسینى اشکورى، ج ۴، ص ۶۵ـ۶۶). منتهىالادراک، بر اساس شناختى نادرست از نسخه خطى آن، کتاب علمالهیئه نیز معرفى شده، اما به عقیده صلیبا (۲۰۰۴، ص ۵۸ـ۶۰) احتمالا علمالهیئه ویرایشى موجز از منتهىالادراک است.

۳٫ رسالهُ حلِّ مالاینحلُّ مِن مسائل الهیئه،

که به اختصار حلُّ مالاینحلّ نیز نامیده مىشود. نام این رساله، برگرفته از عنوان فصل یازدهم از باب دومِ التذکره نصیرالدین طوسى (ج ۱، ص ۱۹۵) است (نیز رجوع کنید به خفرى، التکمله، گ ۱۵۳پ). ظاهرآ خفرى با جمعآورى آراى خود در دو کتاب قبلى و پس از آنکه توانست فراتر از سیدشریف جرجانى و قطبالدین شیرازى به شرح نکات و پیچیدگیهاى مطروحه نصیرالدین طوسى در التذکره بپردازد، احساس کرده است باید کتابى تألیف کند تا صورت نهایى دستاوردهایش را، به صورت فشرده، در این زمینه مطرح سازد. این کتاب در هفت بخش، هرکدام با عنوان «مقصد»، تألیف کرده است (براى آگاهى از عناوین بخشها رجوع کنید به فاضل، ۱۳۵۵ش، ج ۱، ص۴۲۰ـ۴۲۱، و براى آگاهى از هدف کلى خفرى در تألیف این کتاب رجوع کنید به صلیبا، ۲۰۰۰، ص ۵۰۱ـ ۵۰۳). از حلّ مالاینحلّ چند نسخه خطى باقى مانده است (رجوع کنید به روزنفلد و احساناوغلو؛ فاضل، همانجاها). بخش کوتاهى از مقدمه اثر را صلیبا (۲۰۰۰، ص۵۰۰) به چاپ رسانده است (براى آگاهى بیشتر درباره این کتاب رجوع کنید به همان، ص ۵۰۰ـ ۵۰۵).

۴٫ رساله فى تحقیق الزاویه و دفع الشبهه الوارده

(رجوع کنید به اشراق، ص ۲۹۳)، در ریاضیات، به عربى، و درباره تعریف زاویه براساس گفته نصیرالدین طوسى در همین زمینه در کتاب التذکره و شامل افزودههاى خفرى بر این تعریف. این رساله به نام رساله فى الزاویه (عظیمى، ج ۱۳، ص ۱۵۷) نیز شناخته شده است. بنابر محتواى این رساله، کتابى نیز که عمومآ تعلیقه بر تحریر اقلیدس شناخته مىشود (رجوع کنید به حائرى، ج ۹، بخش ۱، ص ۳۵۳؛ برکت، ص ۱۹۴)، همین رساله است. خفرى این رساله را پس از التکمله، تألیف نموده، زیرا در انتهاى آن از التکمله یاد کرده است (حائرى، همانجا).

۵٫ رساله فى حدود الالفاظ المستعمله فى البراهین الهندسیه، در موضوع ریاضى، که انتساب آن به خفرى قطعى نیست (فاضل، ۱۳۶۳ش، ج ۱، ص ۳۱۸).

۶٫ طول بلده مکه و عرضها، رسالهاى در جغرافیاى ریاضى و تعیین طول و عرض مکه (برکت، ص ۱۹۷).

منابع متعدد (از جمله حسینى اشکورى، ج ۲۱، ص ۳۳۴، ج ۲۳، ص ۱۴۵ـ۱۴۶؛ افشار و دانش پژوه، ج ۶، ص ۱۹۵، ۳۱۲ـ۳۱۳، ۴۳۲)، رسالهاى به زبان فارسى و در موضوع رمل را نیز از خفرى دانسته اند. در این میان معلوم نیست چرا روزنفلد و احسان اوغلو (ص ۳۱۳) رساله فى حل الاشکال الوارده على شکل الخامس عشر من اصول اقلیدس، تألیف ابوالحسن بن احمد کاشى (رجوع کنید به حائرى، ج ۹، بخش ۱، ص۳۵۲)، را از خفرى دانستهاند.



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) محمدکریم اشراق، بزرگان جهرم، تهران ۱۳۵۱ش؛
(۳) ایرج افشار و محمدتقى دانش پژوه، فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه ملى ملک، ج ۶، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۴) محمد برکت، کتابشناسى مکتب فلسفى شیراز، شیراز ۱۳۸۳ش؛
(۵) عبدالحسین حائرى، فهرست کتابخانه مجلس شوراى ملى، تهران، ج ۹، بخش ۱، ۱۳۴۶ش، ج ۱۹، ۱۳۵۰ش؛
(۶) احمد حسینى اشکورى، فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه عمومى حضرت آیهاللّه العظمى مرعشى نجفى، قم ۱۳۵۴ـ۱۳۷۶ش؛
(۷) محمدبن احمد خفرى، التکمله فى شرح التذکره، نسخه خطى کتابخانه آستان قدس رضوى، ش ۱۲۰۲۶؛
(۸) همو، منتهى الادراک فى مدرک الافلاک، نسخه خطى کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى، ش ۱۲۶۰؛
(۹) حبیب اللّه عظیمى، فهرست نسخ خطى کتابخانه ملى جمهورى اسلامى ایران، ج ۱۳، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۱۰) محمود فاضل، فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه جامع گوهرشاد مشهد، مشهد ۱۳۶۳ش ـ؛
(۱۱) همو، فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه دانشکده الهیات و معارف اسلامى مشهد، ج ۱، مشهد ۱۳۵۵ش؛
(۱۲) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازى، نهایهالادراک فى درایهالافلاک، نسخه خطى کتابخانه ملى ملک، ش ۳۵۰۶؛
(۱۳) W. Ahlwardt, Verzeichniss der arabischen Handschriften der Koniglichen Bibliothek zu Berlin , Berlin 1887-1899.
(۱۴) Muhammad b. Muhammad Nasir al-Din Tusi, Nasir al-Din al-Tusi’s memoir on astronomy=Al-Tadhkira fiilm al-hay`a, ed. and tr. F.J. Ragep, New York 1993.
(۱۵) Boris Abramovich Rozenfeld and Ekmeleddin I‌hsanoglu, Mathematicians, astronomers, and other scholars of Islamic civilization and their works (7th-19th c.), Istanbul 2003.
(۱۶) George Saliba, “Sams al-Din al-Hafri’s (d. 1550) , last work on theoretical astronomy”, in Sciences techniques et instruments dans le monde iranien (xe- xixe siecle): actes du colloquetenu a l’Universite de Teheram (7-9 juin 1998), ed. N. Pourjavady and Z.Vesel, Tehran: Presses Universitaires d’Iran, 2004.
(۱۷) idem “A sixteenth – century Arabic critique of Ptolemaic astronomy: the work of Shams al-Din al-Khafri”, Journal for the history of astronomy, vol.25, pt.1, no.78 (Feb. 1994).
(۱۸) idem, “The ultimate challenge of Greek astronomy: Hall ma la yanhall of Shams al-Din al-Khafri (d. 1550)”, in Sic itur ad astra: studien zur Geschichte der Mathematik und Naturwissenschaften Festschrift fur den Arabisten Paul Kunitzsch zum 70. Geburtstag, ed. Menso Folkerts and Richard Lorch, Wiesbanden: Harrassowitz, 2000.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶ 

زندگینامه هشام‌بن حَکَم( قرن دوم)

 ابومحمد هشام‌بن حَکَم از اصحاب امام صادق و امام موسی کاظم علیهماالسلام و متکلم برجستۀ شیعه در قرن دوم. از تاریخ دقیق تولد وی اطلاعی در دست نیست، همین قدر معلوم است که در اوایل قرن دوم هجری به دنیا آمده است (رجوع کنید به نعمه، ص ۴۲ـ ۴۳؛ صفایی، ص ۱۰ـ ۱۱).

بیشتر شرح‌حال‌نویسان از او با عنوان «مولی» یاد کرده‌اند، که بدان معناست که وی را از نژاد عرب نمی‌دانند. در عین حال، برخی او را عرب اصیل و از قبیلۀ خزاعه دانسته‌ (رجوع کنید به صدر، ص ۳۶۰؛ نعمه، ص ۴۰ـ ۴۱) و در تأیید این قول، عربی بودنِ نام او (هشام)، نام پدرش (حکم) و برادرش (محمد) را شاهد آورده‌اند. از معتقدان به «ولاء» نیز برخی او را به بنی‌کنده و برخی به بنی‌شیبان ‌نسبت داده‌اند، اما این دو نسبت ناسازگار نیستند، زیرا انتساب هشام به کنده به سبب ولاء و انتسابش به شیبان به سبب منزل گزیدن وی در آن قبیله بوده است (مامقانی، ج ۳، ص ۳۰۱). شاهد این سازگاری، سخن ابن‌ندیم (ص ۲۲۴، تکملۀ ۱) است که کندی و شیبانی بودن را جمع کرده است:«هشام‌بن الحکم البغدادی الکندی، مولی‌بنی شَیْبان».

کشّی (ص ۲۵۵)، به نقل از فضل‌بن شاذان، نوشته که هشام اصالتاً کوفی و محل تولد و رشد و نمو وی اواسِط است. به گفتۀ کشّی، فضل‌بن شاذان خانۀ هشام را در واسط دیده است. محل تجارت وی در کرخِ بغداد و خانه‌اش نزدیک قصر وضّاح بوده است (نیز رجوع کنید به ابن‌ندیم، همانجا؛ قس نجاشی، ص ۴۳۳). دربارۀ نوع تجارت وی نیز گفته شده که کرباس‌فروش بوده است (ابن‌بابویه، ۱۴۱۴،‌ ج ۴، ص ۴۳۷).

کنیۀ هشام ابومحمد و ابوالحکم بوده است (مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۴). از روایتی که هشام از پدرش و او از سعیدبن جبیر و او از عبدالله‌بن عباس و او از پیامبر، دربارۀ خلفا و جانشینان دوازده‌گانۀ ایشان، نقل کرده است، معلوم می‌شود که وی از امامیه بوده است (برای نمونه، رجوع کنید به طبرسی، ۱۳۹۹، ص ۳۷۱).

در کتابهای رجال ذکر شده که هشام برادری به نام محمد داشته که از راویان حدیث بوده و محمدبن ابی‌عمیر از وی روایت کرده است (رجوع کنید به مامقانی، ص ۱۰۹). همچنین از دو فرزند وی، به نامهای حَکَم و فاطمه، در منابع یاد شده است. حکم‌بن هشام ساکن بصره و متکلم بوده است. وی دربارۀ امامت کتابی داشته و مجالس مناظره‌ای از وی حکایت شده است (نجاشی، ص ۱۳۶).

عمربن یزید سابری عموی هشام دانسته شده، زیرا دربارۀ تشرف هشام به مکتب تشیع، از او روایتی نقل شده که در آن از هشام با عنوان «ابن‌اخی» یاد کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۵۶).

رحلت

دربارۀ چگونگی درگذشت هشام سه گزارش وجود دارد. نخستین گزارش از ابن‌بابویه (۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۲ـ ۳۶۸) است که مناظرۀ هشام را با ضراربن ضبی و عبدالله‌بن یزید اباضی، در موضوع امامت، بیان کرده و نوشته است که ‌در این مناظره، هشام بر ضرورت امامت استدلال کرد و ویژگیهای ظاهری و باطنی امام را تشریح نمود.

آنگاه ضرار در خصوص شخص امام در آن زمان پرسید و هشام گفت: «صاحب‌القصر امیرالمؤمنین». هارون که مخفیانه مناظره را می‌شنید، ‌دریافت که مراد هشام، امام کاظم علیه‌السلام است. از این رو، بر وی خشم گرفت و هشام نیز به بهانه‌ای از مجلس بیرون رفت و به کوفه گریخت و نزد بشیر نبّال، از حاملان حدیث و از یاران امام صادق علیه‌السلام، رفت. وی در آنجا به‌شدت بیمار شد و بر اثر آن درگذشت.

دو گزارش دیگر از کشّی است. یکی از آنها راجع به مناظرۀ هشام با سلیمان‌بن جریر، در موضوع امامت، است. در این مناظره، هشام امام علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام را مفروض‌الطاعه معرفی کرده و در پاسخ به افراد حاضر در مجلس تصریح نموده که جانشین علی علیه‌السلام در این زمان نیز واجب‌الطاعه است و اگر به قیام امر کند، از او اطاعت می‌کنم. هشام، که از خشم هارون آگاه بود، به مدائن رفت. همین امر موجب حبس امام موسی کاظم علیه‌السلام نیز شد. هشام سپس به کوفه رفت و در خانۀ ابن‌شرف درگذشت (کشّی، ص ۲۶۱ـ ۲۶۲).

در گزارش دوم (همان، ص ۲۶۶ـ ۲۶۷)، داستانی از یونس نقل شده که در آن هشام به شبهۀ یحیی‌بن خالد دربارۀ اعتقاد امامیه به امام زنده پاسخ گفته است. وقتی این پاسخ به یحیی‌بن خالد رسید، وی آن را به هارون گزارش کرد و هارون به دنبال هشام فرستاد، ولی او گریخته بود. هشام پس از این جریان، دو ماه یا اندکی بیشتر زنده نماند، تا اینکه در منزل محمد و حسین حنّاطین درگذشت.

با توجه به این روایتها، سال وفات هشام را ـ که دربارۀ آن آرای گوناگونی وجود دارد ـ می‌توان تعیین کرد. بنابر رأی کشّی (ص ۲۵۶)، وی در سال ۱۷۹، در زمان خلافت هارون‌الرشید، در کوفه درگذشته است. ظاهراً این قول با قراین و شواهد یاد شده سازگار، و از این رو صحیح است. اینکه وی اندک زمانی پس از سقوط برمکیان و در زمان خلافت مأمون (ﺣﻜ: ۱۹۸ـ ۲۱۸) درگذشته (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۲۲۴) یا در سال ۱۹۹، پس از رفتن از کوفه به بغداد، از دنیا رفته است (رجوع کنید به نجاشی، ص ۴۳۳)، از وثاقت برخوردار نیستند (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مدخل).

هشام از نظر گرایشهای فکری و مذهبی به فرقه‌های گوناگونی منسوب است که بر اساس آنها، می‌توان حیات فکری ـ عقیدتی وی را به سه مرحله تقسیم کرد (رجوع کنید به نعمه، ص ۵۵). برخی او را از اصحاب ابوشاکر دیصانی، و ملحد و دهری دانسته‌اند (خیاط، ص ۴۰ـ ۴۱؛ ملطی شافعی، ص ۳۱).

در این باره حتی به روایتی از امام رضا علیه‌السلام تمسک شده که دربارۀ هشام‌بن ابراهیم عباسی فرموده او از اصحاب خاص ابوالحارث، یعنی یونس‌بن عبدالرحمان، و ابوالحارث از اصحاب خاص هشام‌بن حکم و هشام از اصحاب خاص ابوشاکر و ابوشاکر زندیق است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۷۸).

بر طبق این عقیده، تأثیر ابوشاکر دیصانی بر هشام و اندیشۀ وی روشن نیست؛ اما، به هر حال، هشام دارای رویکرد مادّی قوی بوده و شاهد آن، نسبت دادنِ اعتقاد به جسمیتِ برخی اعراض (همچون رنگها و طعمها و بوها)، انکار جزء لایتجزا و تجسیم به اوست. چون این اقوال به فیلسوفان رواقی یونانی منسوب بوده، این احتمال مطرح شده است که فیلسوفان رواقی از طریق دیصانیه ـ که در عراق پراکنده بودند و ابوشاکر از بزرگان آنان بود ـ بر اندیشۀ هشام تأثیرگذاشته‌اند (نعمه، ص ۵۶ـ ۵۸).

به نظر می‌رسد که شواهد یاد شده چندان در خور اعتماد نیستند، زیرا اولاً روایتی که به آن استناد شده، مرسل و غیرقابل تمسک است. ثانیاً از اینکه وی شاگرد شخصی دهری مسلک بوده است، نمی‌توان دهری بودن خود او را نتیجه گرفت و میان آن دو تلازمی وجود ندارد. ثالثاً صِرف وجود مشابهتهایی میان دیدگاههای آن دو، مستلزم پیروی یکی از دیگری نیست (اسعدی، ص ۲۸).

دومین دیدگاه از آنِ ابن‌ندیم است. ابن‌ندیم (همانجا) هشام را از اصحاب جهم‌بن صفوان شمرده که بعدها به امامیه پیوسته است. تشابه برخی دیدگاهها و عقاید منسوب به هشام با آرای جهم‌بن صفوان، شاهدی برای جهمی بودن وی در مرحله‌ای از حیات او دانسته شده است (نعمه، ص ۵۸).

سومین دیدگاه این است که وی از دانشمندان بزرگ امامیه و از اصحاب فرهیختۀ امام صادق و امام کاظم علیهما‌السلام بوده است. کشّی (ص ۲۵۶ـ ۲۵۷) داستان پیوستن وی را به امام صادق علیه السلام از زبان عمربن یزید نقل کرده است.

مجموع روایات راجع به هشام به دو دسته تقسیم می‌شوند:

روایات مدح و ستایش، و روایات ذم و نکوهش. روایات ستایش از امام صادق، امام کاظم، امام رضا و امام جواد علیهم‌السلام است. بر اساس این روایات، وی پرچمدار حق ائمه، مؤید صدق، مدافع ولایتِ اهل بیت و اثبات‌کنندۀ بطلانِ دشمنانِ آنان است. پیروی از او پیروی از ائمه و مخالفت با او مخالفت با آنان شمرده شده است (کشّی، ص ۲۷۸؛ ابن‌شهر آشوب، ۱۳۸۰، ص ۱۲۸). او بندۀ خیرخواه خداوند و کسی است که به دلیل حسادت اصحاب، آزار دیده است (همان، ص ۲۷۰). هشام با قلب و زبان و دست یاور ائمه است (کلینی،‌ج ۱، ص ۱۷۲؛ مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۴). امام صادق علیه¬السلام به او فرمود تا زمانی که ما را با زبانت یاری کنی، مؤید به روح‌القدس خواهی بود (ابن‌ندیم، ص ۲۲۴، تکمله، ص ۲۱۸؛ شریف مرتضی، ج ۱، ص ۸۵).

از جمله روایات نکوهش، روایاتی است در سرزنش هشام، به سبب نقش وی در حبس و شهادت امام کاظم علیه‌السلام. بر اساس این روایات، امام اصحاب خود را از مناظره منع کرده بود، ولی هشام امتثال نکرد و ادامۀ مناظرات وی، به زندانی شدن امام و شهادت ایشان انجامید (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۷۰ـ ۲۷۱؛ مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۸).

به این روایات پاسخهای متعددی داده شده، از جمله اینکه نهی از مناظره در دوران مهدی عباسی صورت گرفته و پس از آن دوران تقیه تمام شده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۶۵ـ ۲۶۶، ۲۶۹ ـ ۲۷۰). پاسخ دیگر اینکه از ابتدا نهی شامل هشام و امثال او نمی‌شده است. از این رو، هشام خود گفته است: «مثلی لاینهی عن الکلام» (همان، ص ۲۷۰ـ ۲۷۱) و امام صادق به وی فرموده است: «مِثلُکَ فلیُکلم الناس»، یعنی مانند تویی باید با مردم سخن گوید (کلینی، ج ۱، ص ۱۷۳).

افزون بر اینها، اگر این امر صحت ‌داشت، امام رضا و امام جواد علیهماالسلام برای او طلب رحمت نمی‌کردند (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۷۰، ۲۷۸؛ مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۷ـ ۲۹۸). در نکوهش هشام به روایات دیگری نیز استناد شده است. پاسخ کلی به همۀ این روایات آن است که آنها امکان معارضه با روایات مدح را – که به عقیدۀ برخی متواترند – ندارند (رجوع کنید به مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۸). به علاوه، بر فرض صدور روایات ذم، وجه جمع آن است که بر تقیه حمل شود و ائمه برای مصون ماندن هشام از گزند دشمنان، چنان موضعی گرفته باشند، نظیر آنچه در مورد زراره نیز نقل شده است (رجوع کنید به امین،‌ج ۱۰، ص ۲۶۵؛ مامقانی، ج ۳، ۲۹۸؛ برای بررسی تفصیلی روایات مدح و ذم، رجوع کنید به اسعدی، ص ۳۵ـ ۴۳).

هشام‌بن حکم از برجسته‌ترین شخصیتهای علمی عصر خویش و مشهورترین دانشمند شیعی قرن دوم است. علی‌بن اسماعیل میثمی (از متکلمان بزرگ امامیه و معاصر هشام، که به دستور هارون در زندان بود) وقتی شنید که هارون در تعقیب هشام است گفت: «انّا لله و انّا الیه راجعون، بر سر علم چه خواهد آمد، اگر هشام کشته شود؟ او بازوی ما، استاد ما و مورد توجه در میان ما بود» (کشی، ص ۲۶۳؛ مجلسی، ج ۴۸، ص ۱۹۳؛ ‌مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۶).

نه تنها بزرگان شیعه او را ستوده‌اند، بلکه بسیاری از مخالفان نیز در برابر عظمت اندیشه و شخصیت علمی او سر تعظیم فرود آورده‌اند. حضور هشام در جلسات علمی یحیی‌بن خالد برمکی به عنوان رئیس انجمن یا ناظر و داور مناظرۀ دیگران و نیز دریافت جوایز متعدد از هارون، گواه این مدعاست (رجوع کنید به مفید، ۱۴۰۵، ص ۹ـ ۱۰؛ ابن‌شهر آشوب، ۱۳۸۵ش، ج ۱، ص ۳۲۹). حتی آنگاه که پادشاه صَفَد از هارون خواست شخصی را به آن سرزمین بفرستد تا دین را به آنان بیاموزد، یحیی‌بن خالد برمکی تنها دو نفر را شایستۀ این کار دانست: هشام‌بن حکم و ضرار (راغب اصفهانی، ج ۱، ص ۳۷ـ ۳۸).

وی از بسیاری از علوم عصر خویش آگاه بوده و آثاری دربارۀ آنها نوشته بوده است (رجوع کنید به ادامۀ مقاله). ابن‌ندیم (ص ۲۲۳) او را از متکلمان شیعه شمرده که در صناعت کلام و حاضر جوابی مهارت داشته است. شهرستانی (ج ۱، ص ۳۱۱) نیز در صحت انتساب برخی اتهامها به وی، تردید کرده و نوشته است که هشام در اصول و مبانی صاحب اندیشه‌ای عمیق و کسی بود که هرگز نمی‌توان از مباحثاتش با معتزله و الزامات او بر آنان چشم پوشید. او اندیشه‌های ابتکاری و خاص داشت. حتی در مجلسی که سخن از عشق به میان آمد، او هم به تبیین دیدگاه خویش در این باره پرداخت (رجوع کنید به مسعودی، ج ۴،‌ ص ۲۳۸ـ ۲۳۹).

بنابر برخی اقوال، هشام به فیلسوفان رویکرد انتقادی داشته و نقد و طعن دیدگاه آنان، طبیعتاً مستلزم آشنایی وی با اندیشه‌های آنان بوده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۵۸ـ ۲۶۳؛ شوشتری، ج ۱، ص ۳۶۹ـ ۳۷۰). وی در علوم نقلی نیز ید طولایی داشته است. کتاب الالفاظ، که نخستین کتاب در علم اصول هم شمرده شده، اثر اوست (رجوع کنید به طوسی، ص ۳۵۵ـ ۳۵۶؛ نیز صدر، ص ۳۶۰ـ ۳۶۱). حجیت خبر متواتر، استصحاب و نیز اجماع از آرای اصولی اوست (رجوع کنید به حیاط، ص ۱۳۹، ۱۵۷ـ ۱۵۸؛ مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۶؛ نیز اسعدی، ص ۴۶، پانویس ۱).

دربارۀ استادان هشام اطلاع چندانی در دست نیست. برخی او را از اصحاب جهم‌بن صفوان دانسته‌اند (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۵۶؛ ابن‌ندیم، همانجا). اما آنچه مسلّم است این است که هشام مدتی طولانی در محضر امام صادق و امام کاظم علیهما‌السلام بوده و شاگردی ایشان را کرده است. وی در حل مسائل دشوار از ایشان یاری می‌خواست و در مواردی در پاسخ به پرسش امام که این مطلب را از چه کسی فرا گرفته‌ای، تصریح می‌کرد که از خود شما آموخته‌ام (رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۲۳۸ـ ۲۴۰). بسیاری از عقاید و اندیشه‌های هشام، با روایات امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام سازگار است و این هماهنگی، نشان‌دهندۀ سرچشمۀ این اندیشه‌هاست.

از جمله شاگردان هشام این اشخاص بوده‌اند:

ابوجعفر محمدبن جلیل سکاک، که از اصحاب هشام‌بن حکم معرفی شده (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۲۲۵؛ نجاشی، ص ۳۲۸ـ ۳۲۹) و جانشین یونس‌بن عبدالرحمان در رد مخالفان بوده است (کشّی، ص ۵۳۹)؛

ابوالحسن علی‌بن منصور، از نزدیکان ابوجعفر سکاک و از شیوخ متکلمان شیعه (رجوع کنید به اشعری، ص ۶۳؛ شهرستانی، ج ۱، ص ۳۲۸، پانویس ۳)، که در کلام شاگرد هشام بوده و کتابی در توحید و امامت به نام التدبیر نوشته که جمع‌آوری سخنان هشام است (نجاشی، ص ۲۵۰، ۴۳۳)؛

یونس‌بن عبدالرحمان، از یاران موسی‌بن جعفر، که علامۀ زمان خود و جانشین هشام در رد مخالفان بوده (کشّی، ص ۵۳۹؛ ابن‌ندیم، ص ۲۷۶) و سی اثر به وی نسبت داده شده است (رجوع کنید به طوسی،‌ص ۳۶۷). یونس از هشام و او از امام صادق علیه¬السلام، روایت نیز نقل کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۲۴).

افزون بر اینها، شخصیتهای برجسته‌ای نظیر ابواحمد محمدبن ابی‌عمیر (متوفی ۲۱۷)، نشیط‌بن صالح‌بن لفافه، عبدالعظیم حسنی (متوفی ۲۵۲) و دیگران، از هشام و او از امام صادق یا امام کاظم علیهماالسلام روایت نقل کرده است(رجوع کنید به نبها، ص ۹۲ـ ۹۳، ۹۷، ۱۰۲). در میان بزرگان معتزله نیز برخی، همچون نظّام، در بعضی افکار از وی متأثر بوده‌اند (رجوع کنید به بغدادی، ص ۶۸).

هشام در فن مناظره چیره‌دست بود. او با بزرگانی از معتزله مناظره کرده است، از جمله با ابوعثمان عمروبن عبید عبدالتمیمی بصری (متوفی ۱۴۴)، دومین رهبر معتزله؛ عبدالرحمان‌بن کیسان ابوبکر اصم بصری (متوفی ۲۰۰)؛ ابوالهذیل (متوفی ۲۳۵)؛ و نظّام (متوفی ۲۳۱) (رجوع کنید به مسعودی، ج ۵، ص ۲۱ـ ۲۲؛ کشّی، ص ۲۷۴ـ ۲۷۵؛ شهرستانی، ج ۱، ص ۳۰۸؛ اسعدی، ص ۴۹، ۲۵۱ـ ۳۰۳).

هشام از نظر اخلاقی نیز ویژگیهایی داشته که او را نمونه و الگویی اخلاقی کرده است. از جملۀ آنها سعۀ صدر و تحمل مخالفان است. شراکت تجاری وی با عبدالله‌بن یزید اِباضی – که اختلاف عقیدۀ عمیقی با او داشت – همگان را شگفتی‌زده کرد تا آنجا که جاحظ، هشام و عبدالله را «افضلا علی سائرالمتضادَین» نامیده است (جاحظ، ج ۱، ص ۴۶ـ ۴۷؛ نیز رجوع کنید به راغب اصفهانی،‌ج ۳، ص ۱۳). علاوه بر آن، شرکت او در مناظره‌های فراوان گواه شجاعت اوست. همچنین رعایت ادب و پرهیز از هر گونه گفتار ناپسند و اهانت به خصم در مناظره، رعایت انصاف و راستگویی، از جمله فضائل اخلاقی او بود (رجوع کنید به اسعدی، ص ۵۲ـ ۵۴).

آرا و اندیشه‌های کلامی هشام را در پنج بخش می‌توان بررسی کرد:

خداشناسی،

جهان‌شناسی،

انسان‌شناسی،

پیامبرشناسی،

و امامت.

خداشناسی. بر اساس برخی گزارشها، هشام به ضروری بودن معرفت خدا باور داشته است (رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۱۰۴؛ ابن‌بابویه، ۱۳۵۷ش، ص ۹۸). به نوشتۀ اشعری (ص ۵۲)، همۀ معارف و از جمله معرفت الهی، از دیدگاه هشام، اضطراری‌اند ولی تحقق آنها نیازمند نظر و استدلال است (برای بررسی و تحلیل این عقیدۀ هشام رجوع کنید به اسعدی، ص ۶۶ـ ۷۳).

دربارۀ‌ اثبات وجود خدا، ابن‌بابویه در التوحید (ص ۲۸۹) از هشام نقل کرده که وی از طریق معرفت خویش و پیدایش و ویژگیهای جسمانی‌اش، بر وجود خدا استدلال کرده است.

به اعتقاد هشام،‌ از راه اعراض بر وجود خدا نمی‌توان استدلال کرد. از دیدگاه او، اعراض صلاحیت دلالت بر خداوند را ندارند، زیرا اثبات برخی از آنها نیازمند استدلال است و آنچه با آن بر خدا استدلال می‌شود باید ضروری باشد نه استدلالی (شهرستانی،‌ ج ۱،‌ ص ۳۰۹؛ برای بررسی تفصیلی این اقوال رجوع کنید به اسعدی، ص ۷۳ـ ۷۹).

بحث صفات خدا از نظر هشام را به دو بخش عام و خاص می‌توان تقسیم کرد. از جمله مباحث عام، بررسی نحوۀ اتصاف خداوند به صفات است. هشام نه نافی صفات است و نه آنها را عین ذات الهی می‌داند. او با معتزله – که خداوند را لنفسه واجد صفات می‌شمارند  مخالف است. این مطلب در خصوص علم به‌صراحت از او گزارش شده است (اشعری، ص ۳۷ـ ۳۸). تعبیر «عالم بعلم»‌در سخن شهرستانی (ج ۱، ص ۳۱۱) به دیدگاه وی اشاره دارد.

بر اساس گزارشی از هشام، وی دربارۀ علم و اراده و خلق و بقا و فنا معتقد است که آنها نه عین عالم، ‌مرید، قادر، حی، مخلوق، باقی و فانی‌اند و نه غیر آنها و نه بعض آنها (اشعری، ص ۵۵، ۲۲۲، ۵۱۱؛ بغدادی، ص ۶۷ـ ۶۹). هشام در مناظره‌ای با ابوالهذیل علاف، در پاسخ به این پرسش که چرا صفت نه موصوف است و نه غیر آن، با دو دلیل استدلال کرده است (رجوع کنید به مسعودی، ج ۵، ص ۲۱ـ ۲۲).

مبنای هشام در مورد صفات الهی این است که صفات به هیچ وصفی متصف نمی‌شوند. اشعری (ص ۲۲۲، ۴۹۳ـ۴۹۴) در خصوص علم و دیگر صفات، از جمله قدرت و اراده و حیات، نوشته است که از دیدگاه هشام نمی‌توان گفت اینها محدث یا قدیم‌اند، زیرا صفت‌اند و صفت وصف شدنی نیست (نیز رجوع کنید به شهرستانی، ج ۱، ص ۳۰۹).

در روایات نیز مخلوق نبودن صفاتی چون علم و قدرت و کلام به هشام نسبت داده شده است که شاید بخشی از عقیدۀ وی در مورد صفات باشد؛ یعنی، صفات الهی نه خالق‌اند نه مخلوق (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۵۷ش، ص ۱۰۰).

در مباحث خاص صفات، او بر وحدت و یگانگی خداوند از طریق برهان تمانع استدلال کرده (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، عیون‌الاخبار، ج ۲، ص ۱۵۳ـ ۱۵۴) و مناظره‌ای از او با بریهه، جاثَلیق مسیحی، در اثبات توحید نیز گزارش شده است (رجوع کنید به ابن بابویه، ۱۳۵۷ش، ص ۲۷۰ـ ۲۷۵).

در مورد علم الهی، از برخی روایات چنین برداشت می‌شود که وی به حدوث علم باور داشته است (قاضی عبدالجبار، ۱۴۰۸، ص ۱۸۳؛ بغدادی، ص ۶۷؛ جرجانی، ج ۸، ص ۱۵۵؛ مجلسی، ج ۴، ص ۹۰). از برخی گزارشها نیز می‌توان دریافت که وی منکر علم پیشین الهی نبوده بلکه معتقد بوده است که خداوند از آغاز به آنچه موجود می‌شود عالم است، ولی پس از آفرینش آنها علم دیگری برای او حاصل می‌¬گردد (رجوع کنید به شهرستانی، ‌ج ۱، ص ۳۱۱ـ ۳۱۲؛ همو، نهایهالاقدام فی علم‌الکلام، ص ۲۱۷؛ علامه حلّی، ص ۱۵۹).

دلایلی نیز در انکار علم پیشین به هشام منسوب است. مفاد برخی از آنها انکار علم پیشین به طور کلی، مفاد برخی دیگر صرف علم پیشین به افعال بندگان و مفاد دستۀ سوم اثبات تجدد علم (و نه انکار علم پیشین) است. بر اساس گزارشهای رسیده، به عقیدۀ هشام، علم ازلی و پیشین مستلزم ازلی بودن معلومات، صحیح نبودنِ امتحان و آزمایش، ناصواب بودنِ اختیار و تکلیف، و قبیح بودنِ فرستادن پیامبران به سوی کافران است (رجوع کنید به اشعری، ص۳۷، ۴۹۳ـ ۴۹۴؛ بغدادی، ص ۶۷؛ علامه حلّی، ص ۶۰ـ ۶۱).

از هشام دلایل نقلی نیز گزارش شده است. نظیر آیۀ چهاردهم سورۀ یونس: «آنگاه شما را در زمین جانشین آنان گردانیدیم تا بنگریم که چگونه عمل می‌کنید» و آیۀ ۶۶ سورۀ انفال: «اکنون خدا بار از دوشتان برداشت و از ناتوانیتان آگاه شد» (رجوع کنید به خیاط، ص ۱۱۵).

برخی از دانشمندان شیعه، مانند علامه حلّی (ص ۱۶۰ـ ۱۶۱)، اعتقاد هشام را به حدوث علم الهی گزارش کرده‌اند. بیشتر دانشمندان شیعی این نسبت را نپذیرفته‌اند (از جمله، رجوع کنید به مفید، ۱۴۱۴، ص ۵۴ـ ۵۵؛ شریف مرتضی، ج ۱، ص ۸۶؛ برای آگاهی بیشتر دربارۀ صفات ثبوتیه، مانند قدرت، سمع و بصر، کلام و اراده، رجوع کنید به صفات خدا*؛ برای بررسی و تحلیل رأی هشام در این باب بر اساس منابع متقدم کلامی، رجوع کنید به اسعدی، ص ۸۶ـ ۱۱۵).

تشبیه و تجسیم از جمله عقاید منسوب به هشام‌بن حکم و هشامیه است. اصل این عقیده از هشام دانسته شده است و شیعیان نخستین نیز قائل به تجسیم معرفی شده‌اند (رجوع کنید به خیاط، ص ۶۰؛ اشعری، ص ۳۱ـ ۳۳؛ بغدادی، ص ۶۶؛ شهرستانی، ج ۱، ص ۳۰۸).

بر اساس برخی منابع، هشام بر اعتقاد به تجسیم سه دلیل اقامه کرده است (رجوع کنید به کلینی،‌ج ۱،‌ص ۱۰۵ـ ۱۰۶؛ اشعری، ص ۳۱ـ ۳۳؛ ابن‌بابویه، ۱۳۷۵ش، ص ۹۹)، اما نه تنها این ادله تمام نیست، بلکه استناد آنها به هشام نیز جای تأمل دارد و صحیح به نظر نمی‌رسد (رجوع کنید به اسعدی، ص ۱۱۸ـ ۱۲۱).

دانشمندان شیعه در برابر نسبت تجسیم به هشام واکنشهای متعددی داشته‌اند. برخی از اساس منکر اعتقاد هشام به تجسیم‌اند و این نسبت را ساخته و پرداختۀ مخالفان وی می‌دانند (از جمله، رجوع کنید به مامقانی، ج ۳، ص ۳۰۰؛ شرف‌الدین، ص ۴۲۰ـ ۴۲۱). گروهی بر آن‌اند که این اعتقاد، باور او پیش از گرویدن به امام صادق علیه‌السلام بوده است (رجوع کنید به شوشتری، ج ۱، ص ۳۶۵ـ ۳۶۶؛ مجلسی، ج ۳، ص ۲۹۰؛ مدرس یزدی، ص ۶۷؛ شرف‌الدین، ص ۴۲۰).

برخی این سخن او را که خداوند جسمی نه مانند اجسام است، در مقام معارضه با معتزله یا ابوالهذیل یا هشام‌بن سالم جوالیقی دانسته‌اند (شریف مرتضی،‌ج ۱، ص ۸۳ـ ۸۴؛ شهرستانی، ج ۱، ‌ص ۳۰۷ـ ۳۰۸؛ مجلسی، ج ۳، ص ۲۹۰). برخی دیگر بر آن‌اند که هشام از تعبیر جسم، معنایی غیر از معنای ظاهری آن را اراده کرده است. به این بیان که اطلاق جسم بر خداوند به دو گونه متصور است: معنوی و اسمی (عبارتی). از برخی اقوال، نظیر قول اشعری در مورد هشام، تجسیم معنوی استفاده می‌شود. بر اساس این قول، دیدگاه نهایی او جسم لاکالاجسام است، که در این صورت، به عقیدۀ شریف مرتضی (ج ۱، ص ۸۳ـ ۸۴)، مستلزم تشبیه نیست و هیچ اصلی را نقض نمی‌کند، بلکه صرفاً خطایی در تعبیر است.

با توجه به قراین و شواهد (از جمله پیروی هشام از امام صادق علیه¬السلام و اعتقاد وی به عصمت آن حضرت، روایات مدح، و نیز برخی آرای وی نظیر اعتقاد او در مورد نفس)،‌ احتمال اعتقاد او به تجسیم معنوی به‌شدت تضعیف می‌شود. بنابراین، مراد هشام، بر فرض اطلاق جسم به خداوند، معنایی غیر از معنای ظاهری است. شاهد این احتمال، آن است که صاحبان فِرَق و مذاهب برای جسم، معانی دیگری نیز به نقل از هشام بیان کرده‌اند، که عبارت است از قائم به ذات، موجود، و شیء (رجوع کنید به اشعری، ص ۳۰۴، ۵۲۱؛ مقدسی، ج ۱، ص ۳۹).

بر اساس این معانی برای جسم، معنای جسم لا کالاجسام، همان «شیء لا کالاشیاء» و «موجود لا کالموجودات» است. چنانکه اشعری (ص ۲۰۸) از هشام نقل کرده، که در این صورت، سخن هشام موافق با آن دسته اخباری است که، از جمله توسط خود وی، مبنی بر جواز اطلاق شیء بر خداوند نقل شده است (رجوع کنید به کلینی، ‌ج ۱،‌ ص ۸۳). اما برای تنزیه خدا و نفی هرگونه تشبیه، قید لا کالاجسام را ضروری دانسته است.

برخی بزرگان شیعه این تعبیر را که «خداوند جسمی است که چیزی مانند او نیست» و در روایات هم از هشام گزارش شده (رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ‌ص ۱۰۶)، حاکی از معتقد نبودن وی به تجسیم معنوی دانسته‌اند. در عین حال، به غیر مصطلح بودن آن اذعان کرده و از این حیث، وی را بر خطا و این نزاع را، از اساس، لفظی دانسته‌اند (علامه حلّی، ص ۷۷، مجلسی، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۷ـ ۸).

بنابراین، به احتمال بسیار، هشام بر اساس تعریف خاص خود از جسم، تعبیر جسم را در مورد خدا به کار برده است. البته ائمۀ شیعه علیهم‌السلام کاربرد جسم را در مورد خدا ناصواب ‌دانسته و از آن به شدت نهی کرده‌اند (رجوع کنید به جسم*؛ شیعه*).

به عقیدۀ قاضی سعید قمی (ج ۲، ص ۲۰۲)، هشام‌بن حکم به آنچه عرفا در شطح می‌گویند «تجسَّمَ فصار جسماً»، یا امری شبیه آن، قائل بوده است.

به باور صدرالدین شیرازی (ج ۳، ص ۱۹۵، ۱۹۹ـ ۲۰۰)، منزلت هشام بالاتر از آن است که آنچه را که بیشتر مردم در حق خدا می‌دانند (نفی تجسیم) نداند یا چنین دروغی را به ائمه نسبت دهد و تجسیم را از ایشان روایت کند. بنابراین، راهی جز این نیست که برای سخنش صورتی صحیح، راهی دقیق و معنایی عمیق یافته شود. بر این اساس، سخنان منسوب به او و امثال او، یا رموز و اشاراتی است که ظواهر آنها فاسد و باطنشان صحیح است یا در بیان آنها مصلحتی دینی و غرضی صحیح وجود دارد (برای اطلاع بیشتر دربارۀ مباحث تشبیه و تنزیه رجوع کنید به تشبیه و تنزیه*).

جهان‌شناسی. هشام‌بن حکم در جهان‌شناسی نیز آرایی دارد. اعتقاد به حدوث عالم که از نام یکی از آثار وی فهمیده می‌شود، تناهیِ عالم، انکار جزء لایتجزا و اعتقاد به مداخلۀ برخی اجسام در بعضی دیگر، از جمله آرای جهان شناختی اوست (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، عیون‌الاخبار، ج ۲، ص ۱۵۳؛ اشعری، ص ۵۹؛ بغدادی، ص ۶۸). از دیگر مباحث جهان‌شناختی که اهمیت به‌سزایی در اندیشه‌های هشام‌بن حکم دارد، جسم و اعراض است. به نوشتۀ توحیدی در البصائر والذخائر (ص ۱۹۵ـ ۱۹۶)، از دیدگاه هشام، اجسام، اشیایی هستند که طول و عرض و عمق‌ دارند و اعراض، صفات اجسام‌اند که جز در آنها موجود نمی‌شوند و اگر از آنها جدا شوند روی پای خود نمی‌ایستند (نیز رجوع کنید به جسم*؛ عرض*).

دربارۀ اعراض، هشام از یک نظر با رأی مشهور در مورد جواهر و اعراض مخالفت کرده است. او به جای اصطلاح اعراض، اصطلاح صفات را به کار برده و آنچه را که دیگران اعراض نامیده‌اند (مثل حرکات، قیام و قعود، اراده و کراهت، طاعت و معصیت)، صفات اجسام دانسته است (اشعری، ص ۳۴۴؛ نیز رجوع کنید به عرض*).

دربارۀ برخی از پدیده‌های طبیعی (از جمله زلزله، جوّ، باران و هوا) نیز گزارشهایی از سخنان هشام در دست است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۶۷ـ ۲۶۸؛ اشعری، ص ۶۳؛ بغدادی، ص ۶۸). اشعری (ص ۶۲) از هشام نقل کرده که وی بر آن بوده است که به فرشتگان امر و نهی می‌شود، و در اثبات این مطلب، به آیۀ ۴۹ و ۵۰ سورۀ نحل استشهاد کرده است.

هشام در مورد جن با معتزله هم‌رأی بوده است. او بر مکلف بودن جن تأکید کرده و برای اثبات آن از آیۀ ۳۳ و ۷۴ سورۀ الرحمن شاهد آورده است. دربارۀ شیطان، هشام با استناد به دو آیۀ «من شرّالوسواس الخَنّاس» و «الذّی یوسوس فی صدورالنّاس» (ناس: ۴ـ ۵)، شیطان را موجودی وسوسه‌گر و مصداق خنّاس دانسته است. وی دربارۀ چگونگی وسوسه معتقد است که شیطان بدون آنکه وارد بدن انسانها شود، آنان را وسوسه می‌کند، اما ممکن است خداوند جوّ را ابزاری برای شیطان قرار دهد تا به واسطۀ آن به قلب راه یابد، بدون آنکه وارد آن شود (اشعری، ص ۶۲؛ نیز رجوع کنید به شیطان*).

انسان‌شناسی. هشام انسان را غیرجسمانی می‌دانسته است. وی در مناظره با نظّام، به جسمانی نبودن روح تصریح کرده است (رجوع کنید به مقدسی، ج ۲، ص ۱۲۳ـ ۱۲۴). افزون بر این، شیخ مفید در المسائل‌السّرویه (ص ۵۷ـ ۵۹)، در پاسخ به پرسشی دربارۀ حقیقتِ انسان، آن را شیئی قائم به نفس دانسته است که حجم و حیز ندارد و ترکیب و سکون وحرکت و اتصال و انفصال در آن روا نیست. مفید خود را در این قول تابع نوبختیان و هشام‌بن حکم شمرده است (نیز رجوع کنید به همو، ۱۴۱۴، ص ۷۷).

هشام‌بن حکم به جاودانگی انسان باور داشته و در همین موضوع با نظّام مناظره کرده و بر اینکه اهل بهشت در آن جاودان‌اند، استدلال کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۷۴ـ ۲۷۵؛ مقدسی، ج ۲، ص ۱۲۱ـ ۱۲۲).

دربارۀ دیدگاههای هشام راجع‌ به جبر و اختیار، گزارشهای متفاوتی رسیده است. برخی او را معتقد به جبر دانسته‌اند (رجوع کنید به ‌ابن‌قتیبه، عیون‌الاخبار، ج ۲، ص ۱۴۲ همو، تأویل مختلف الحدیث، ص ۳۵؛ خیاط، ص ۶؛ ابن‌عبدربه، ج ۲، ص ۲۳۶؛ مقدسی، ج ۵، ص ۱۳۲)، ولی بزرگان شیعه، از جمله شریف مرتضی (ج ۱، ص ۸۶ ـ ۸۷)، این سخنان را بی‌اعتبار دانسته‌اند، زیرا روایات ائمه و روایات مدح هشام، احتمال جبرگرایی او را مردود می‌کنند، به ویژه که برخی روایاتِ نفی جبر را خود هشام گزارش کرده است (رجوع کنید به مجلسی، ج ۵، ص ۱۸ـ ۲۰).

از سوی دیگر، از اعتقاد هشام به اختیار، سخن گفته شده است، نظیر اینکه وی در اثبات حدوث علم الهی استدلال کرده است که علم پیشین با تکلیف و اختیار انسان تنافی دارد (رجوع کنید به بغدادی، ص ۶۷).

بر اساس گزارش اشعری (ص ۴۰ـ ۴۱)، جعفربن حرب گفته است که هشام افعال انسان را از جهتی اختیاری و از جهتی اضطراری می‌دانسته است. از این نظر که انسان آنها را اراده و کسب کرده، اختیاری است و از این نظر که صدور آن فعل، منوط به حدوث سبب مهیج است، اضطراری است. فهم دقیق‌تر بیان هشام، به فهم مفهوم سبب مهیج منوط است، اما در هر صورت، از سبب مهیج نمی‌توان جبر را نتیجه گرفت، زیرا در روایات، در عین نفی جبر، سبب مهیج از ارکان استطاعت دانسته شده است. بنابراین، نظر هشام بر امر بین امرین قابل حمل است (رجوع کنید به جبر و اختیار*؛ نیز اسعدی، ص ۱۷۷ـ ۱۸۱).

موضوع دیگر، استطاعت است. از دیدگاه هشام، استطاعتْ هر چیزی است که فعل جز با آن تحقق نمی‌پذیرد. به گفتۀ شهرستانی (ج ۱، ص ۱۵۰)، ارکان استطاعت از نظر هشام عبارت‌اند از: آلات، جوارح، وقت و مکان. اما بر اساس گزارش اشعری (ص ۴۲ـ ۴۳)، هشام ارکان استطاعت را پنج چیز می‌دانسته است: صحت (سلامت)؛ امنیت یا باز بودنِ راه؛ مهلت زمانی داشتن؛ ابزار، که فعل به واسطۀ آن تحقق می‌یابد، مثل دست که فعلِ زدن با آن انجام می‌شود یا تیشه که ابزار نجاری و سوزن که ابزار خیاطی‌ است؛ و سبب وارد مهیج، که فعل به سبب آن تحقق می‌پذیرد. تعیین مراد دقیق هشام از سبب وارد مهیج، همان طور که اشاره شد، چندان آسان نیست. حتی سبب وارد و سبب مهیج – که در روایات نیز آمده – برای مخاطبانِ همان عصر نیز چندان روشن نبوده است؛ لذا، تفسیر آن را از ائمه جویا می‌شدند (برای اطلاع بیشتر، رجوع کنید به استطاعت*؛ نیز اسعدی، ص ۱۸۱ـ ۱۸۵).

پیامبرشناسی. بر اساس گزارشهای رسیده از هشام، پیامبر انسانی است که خداوند او را، به واسطۀ ملائکه، به نبوت منصوب، و به او وحی می‌کند و وحی یکی از تفاوتهای پیامبر و امام است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۵؛ مجلسی، ج ۶۹، ص ۱۴۸ـ ۱۴۹).

بر اساس نوشته‌های اشعری (ص ۴۸) و بغدادی (ص ۶۷ـ ۶۸)، هشام به دلیل ارتباط پیامبر با غیب به وسیلۀ وحی، عصمت پیامبر را ضروری نمی‌دانسته است، چرا که هرگاه مرتکب گناهی شود، خداوند با وحی او را به خطایش آگاه می‌سازد. اما چون امام از ارتباط وحیانی با خداوند محروم است، باید از عصمت برخوردار باشد.

بر فرض اثبات چنین انتسابی به هشام، معنای سخن او انکار عصمت به طور مطلق، حتی در تلقی و ابلاغ وحی، نیست، بلکه شواهدی وجود دارد که بر اساس آنها هشام نمی‌توانسته است به نفی عصمت باور داشته باشد (رجوع کنید به اسعدی، ص ۱۸۹ ۱۹۱). از این رو، احتمال داده شده است که هشام، این سخن را در مقام جدال با خصم گفته باشد (رجوع کنید به نعمه، ص ۲۰۳). بنابراین، هشام در مقام اثبات عصمت امام بوده است، نه انکار عصمت پیامبر. البته این احتمال با آنچه از او دربارۀ معصیت کردن پیامبر گزارش شده است، ناسازگار می‌نماید، مگر آنکه گفته شود آنان که الزام را به نام خود او ترویج کرده‌اند، این مورد را نیز به نام هشام ساخته و پرداخته‌اند (اسعدی، ص ۱۹۱).

ویژگی دیگر پیامبران، معجزه است. هشام امورخارق عادت را به سه دسته تقسیم کرده است: برخی خوارق عادات فقط کار پیامبران است و در توان دیگران نیست. این خوارق عادات، در اصطلاح کلامی، معجزه نامیده می‌شود (بغدادی، ص ۶۸؛ نیز رجوع کنید به معجزه*). بعضی خوارق عادات منحصر به پیامبران نیست و امکان آن برای دیگران نیز وجود دارد. بر اساس برخی گزارشها، هشام راه رفتن بر روی آب را برای غیرپیامبران نیز ممکن دانسته است (رجوع کنید به اشعری، ص ۶۳؛ بغدادی، ص ۶۸). این دسته از خوارق عادات، در اصطلاح، کرامت نامیده می‌شوند. گزارشهایی در دست است دالّ بر اینکه هشام انجام دادن خوارق عادات و کراماتی را به ائمه، به‌ویژه امام صادق و امام کاظم علیهما‌السلام، نسبت داده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۷۱، ۳۱۰؛ قطب راوندی، ج ۱، ص ۳۲۵؛ مجلسی، ج ۴۸، ص ۳۱، ۳۳ـ ۳۴؛ نیز رجوع کنید به کرامات*). دستۀ سوم از آنچه خارق عادت نامیده می‌شود، در حقیقت، فریب است. سحر از این دسته شمرده می‌شود. لذا، ساحر نمی‌تواند انسانی را به حمار یا عصایی را به مار بدل کند (اشعری، ص ۶۳).

موضوع دیگر در نبوت، دیدگاه هشام دربارۀ دلیل ضرورت نبوت است. از دیدگاه وی ضرورت نبوت و امامت یکی است. بیان او را می‌توان تقریری از برهان مدنی بالطبع‌بودن انسان یا برهان لطف دانست. بر اساس مناظره‌ای که از او نقل شده است، جلوگیری از ایجاد تفرقه و اختلاف و نزاع در جامعه و ایجاد الفت میان مردم و آگاه ساختن مردم از قوانین الهی، ‌مهم‌ترین وجوه ضرورت نبوت است (رجوع کنید به کلینی، ‌ج ۱،‌ص ۱۷۲؛ برای تفصیل استدلال وی رجوع کنید به اسعدی، ص ۱۹۴ـ ۱۹۶).

امامت. هشام از جمله بزرگ‌ترین متکلمان است که در عصر خویش دربارۀ امامت مناظره کرد و به نقد مخالفان پرداخت و حتی در جریان مناظرۀ مرد شامی، امام صادق علیه¬السلام مناظره دربارۀ امامت را به وی محول کرد (رجوع کنید به طبرسی، ۱۴۰۱، ج ۲، ص ۳۶۵ ـ ۳۶۷).

هشام، همانند دیگر متکلمان شیعه، بر آن است که تعیین امام از سوی خداوند واجب است. او این موضوع را با چهار برهان اثبات کرده است: برهان حکمت، برهان عدالت، برهان اضطرار، و برهان رحمت (رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۱۶۸، ۱۷۳؛ مسعودی، ج ۵، ص ۲۲ـ ۲۳؛ ابن‌بابویه، ۱۳۶۳ش، ج ۱، ص ۲۰۷ـ ۲۰۹، ج ۲، ص ۳۶۵؛ طبرسی ۱۴۰۴، ج ۲،‌ص ۳۶۷ـ ۳۶۸؛ ابن‌شهر آشوب، ۱۳۸۵ش، ج ۱، ص ۳۰۵). همۀ‌ این براهین به نوعی به برهان لطف بازمی‌گردند، زیرا حاصل استدلالهای هشام این است که وجود امام، معلم، دلیل، مرجع و مفسر دین، انسانها را به شناخت احکام، عمل به آنها و ادای تکلیف نزدیک می‌کند و از اختلاف و حیرت و سرگشتگی دور می‌سازد؛ از این رو، از دیدگاه وی امام مصداق لطف است. مفاد براهین وی بر ضرورت امام، نیاز به امام در همۀ اعصار است. وی در مناظره با بریهه نصرانی و نیز در مناظره با ضرار، به اینکه هیچگاه حجتهای الهی از میان نمی‌روند، اشاره کرده است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۷۵ش، ص ۲۷۰ـ ۲۷۵؛ همو، ۱۳۸۵، ص ۲۰۲ـ ۲۰۴؛ برای تفصیل تقریر براهین رجوع کنید به اسعدی، ص ۲۰۱ـ ۲۱۲).

از دیدگاه هشام، صفات و ویژگیهای‌ امام تقسیم می‌شود به ویژگیهای نَسَبی و ویژگیهای شخصی. ویژگیهای نسبی از دیدگاه وی عبارت‌اند از: شهرت، نژاد، قبیله، خاندان و نیز منصوص بودن (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۲ـ ۳۶۸؛ مجلسی، ج ۴۸، ص ۱۹۷ـ ۲۰۳). حتی قاضی عبدالجبار در المغنی (ج ۲۰، قسم ۱، ص ۱۱۸) هشام را نخستین کسی دانسته که نظریۀ نص را مطرح کرده است و ابن‌راوندی و ابوعیسی وراق و امثال آنان، این مطلب را از او گرفته‌اند. هر چند متکلمان شیعه به این ادعا پاسخ داده‌اند (رجوع کنید به شریف مرتضی، ج ۲، ص ۱۱۹ـ ۱۲۰؛ نباطی، ج ۲، ص ۱۰۴ـ ۱۰۵).

هشام‌بن حکم دربارۀ ویژگیهای شخصی، به عصمت و علم و سخاوت و شجاعت اشاره کرده است. از او پرسیدند که معنای این سخنت که امام معصوم است چیست؟ پاسخ داد که از امام صادق علیه¬السلام از معنای عصمت پرسیدم، ایشان فرمود معصوم کسی است که خداوند او را از محرّمات بازداشته است و خداوند می‌فرماید: «و مَن یعتَصِم باللهِ فَقَدْ هُدِیَ اِلی صراطٍ مُستقیم» (آل‌عمران: ۱۰۱؛ ابن‌بابویه، ۱۳۶۱ش، ص ۱۳۲؛ مجلسی، ج ۲۵، ص ۱۹۴ـ۱۹۵).

افزون بر این، هشام در پاسخ به ابن ابی‌عمیر، از عصمت تحلیلی کرده که بیانگر دیدگاه او دربارۀ حقیقت و کیفیت عصمت است. بر اساس این تحلیل، رذیلتهای نفسانی که موجب گناه می‌شوند، یعنی حرص و حسد و غضب و شهوت، در معصوم وجود ندارد و از این رو، وی معصوم است. از بیان او هم اختیاری بودن عصمت استفاده می‌شود و هم حقیقت و منشأ آن. به عقیدۀ هشام، خاستگاه عصمت، علم معصوم به حقیقت گناهان از یک سو، و شناخت عظمت و جلال خدا از سوی دیگر است، که نتیجۀ آن رغبت نداشتن به گناه است (ابن‌بابویه، ۱۳۶۱ش، ص ۱۳۳؛ همو، ۱۳۶۲ش، ص ۲۱۵).

هشام ضرورت عصمت را با دلایل متعددی اثبات کرده ، که از جملۀ آنها برهان تسلسل و برهان تنافی گناه با شئون امامت است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۸۵، ص ۲۰۴؛ همو،‌ ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۷). دربارۀ دامنه و گسترۀ عصمت آنچه از هشام گزارش شده، صرفاً ناظر به عصمت از گناه است و او حتی به صغیره و کبیره بودن نیز تصریح کرده است (ابن‌بابویه، ۱۳۸۵، ص ۲۰۳؛ مجلسی، ج ۲۵، ص ۱۴۳). تعریف نقل شده از وی، ادلۀ او و نیز گزارش بغدادی (ص ۶۷) و شهرستانی (ج ۱، ص ۳۱۰ـ ۳۱۱) بر عصمت از معصیت دلالت دارند، فقط در عبارت اشعری (رجوع کنید به ص ۴۸) سخن از عصمت از سهو و اشتباه است (نیز رجوع کنید به عصمت*).

ویژگی دیگر امام، علم است. به تصریح هشام، یکی از حکمتهای نصب امام و از شئون ایشان، حفظ شریعت است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۵۷ش، ص ۲۷۴) و حفظ شریعت بدون آگاهی از آموزه‌ها و معارف دینی ممکن نیست. از دیگر شئون امام، اجرای احکام دین و شرایع و سنّتهای الهی است و این غرض نیز بدون علم به شریعت تحقق نمی‌یابد و چه بسا موجب دگرگونی در حدود الهی می‌گردد (رجوع کنید به همو، ۱۳۸۵، ص ۲۰۳) و جای صلاح، که خواست خداوند است، فساد واقع می‌شود (همو، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۷) و این نقض غرض است. هشام در تأیید و تصدیق این استدلال، از آیۀ‌ «… أفَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أحَقُّ أن یُتَّبَعَ أَمَّن لَا یَهدِّی إلّا أن یُهْدَی…» (یونس: ۳۵) شاهد آورده است (همو، ۱۳۸۵، ص ۲۰۳ـ ۲۰۴).

از دیگر ویژگیهای امام این است که باید شجاع‌ترین و سخی‌ترین مردم زمان خود باشد. هشام در این باره نیز دلایلی اقامه کرده است (رجوع کنید به ابن‌بابویه،۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۷؛ همو، ۱۳۸۵، ص ۲۰۴؛ مجلسی، ج ۲۵، ص ۱۴۳ـ ۱۴۴).

بر اساس روایتی که هشام از پدرش، و او با چند واسطه از پیامبر اسلام، نقل کرده است، ‌جانشینان پیامبر، حجتهای الهی بر خلق، دوازده تن اند که به تعبیر خود پیامبر «اولین آنان برادرم علی و آخرین آنان فرزندم مهدی است که جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد» (طبرسی، ۱۳۹۹، ص ۳۷۱؛ نیز رجوع کنید به امامت*).

هشام‌بن حکم در اثبات امامت علی علیه‌السلام، به ادلۀ عقلی و نقلی تمسک کرده است. دلایل عقلی او بر لزوم نص و عصمت و نیز لزوم افضلیت امام استوار است. از این سه، وجود نداشتن نص و نیز عدم عصمت در مورد دیگر مدعیان امامت و خلافت، امری اجماعی است. نه خود مدعیان خلافت ادعای نص و عصمت داشته‌اند و نه قائلان به خلافتِ غیر علی علیه‌السلام پیشوای خویش را منصوص و معصوم می‌دانسته‌اند. فقط شیعه ادعای نص و نصب و عصمت را در مورد امام علی مطرح کرده است. این ادعا به‌صراحت از هشام گزارش شده است (رجوع کنید به ملطی شافعی، ص ۳۱).

هشام در پاسخ به این پرسش که « چرا علی علیه‌السلام را بر ابوبکر برتری می‌بخشی؟»، وجوه برتری ایشان را به‌تفصیل مطرح کرده است. وی امام علی را از جمله چهار تنی که بهشت مشتاق آنان است، از حامیان چهارگانۀ اسلام، از قرّاء چهارگانه، از چهار تنی که خداوند آنان را تطهیر کرده، ‌از ابرار چهارگانه و از شهدای چهارگانه معرفی نموده است. چون امام علی دارای همۀ این فضیلتهاست و ابوبکر واجد هیچ‌یک از آنها نیست، پس علی علیه‌السلام برتر است (رجوع کنید به مفید، ۱۴۲۵، ص ۹۶ـ ۹۸؛ مجلسی؛ ج ۱۰، ص ۲۹۷ـ ۲۹۸).

هشام به رد شایستگی دیگر مدعیان خلافت نیز پرداخته است، از جمله دربارۀ حدیث غار – که در فضیلت خلیفۀ اول به آن استدلال می‌شود – بحث و فحص جدّی کرده و استشهاد به آن را صحیح ندانسته است (رجوع کنید به مفید، ۱۴۲۵، ص ۹۶ـ ۹۷؛ مجلسی، ج ۱۰، ص ۲۹۷).

علاوه بر آن، ملطی شافعی (ص ۳۱) چهار روایت نبوی را، به عنوان مستندات روایی هشام در اثبات نص بر امامت علی علیه‌السلام، نقل کرده است. این روایات عبارت‌اند از: «من کنت مولاه فعلیُّ مولاه»، «انا مدینهالعلم و علیٌّ بابها» و نیز این دو سخن پیامبر خطاب به امام علی که فرمود: «تقاتل علی تأویل‌القرآن کما قاتلت علی تنزیله» و «انت منّی بمنزلۀ هارون من موسی الّا انّه لانبی بعدی» (نیز رجوع کنید به علی‌بن ابی‌طالب*، امام؛ امامت*).

هشام در پاسخ به پرسشی دربارۀ اصحاب علی علیه‌السلام در روز حکمیت، آنان را به سه دسته تقسیم کرده است: ‌مؤمنان، مشرکان و گمراهان. او می‌گوید آنان که همچون من بر آن بودند که علی علیه‌السلام از طرف خدا امام است و منکر صلاحیت معاویه بودند و به آنچه خدا در حق علی علیه‌السلام فرموده بود، اقرار داشتند، مؤمن‌اند؛ آنان که علی علیه‌السلام و معاویه، هر دو، را برای امامت شایسته می‌دانستند مشرک‌اند؛ و آنان که از روی عصبیّت قومی و قبیله‌ای به جنگ آمده بودند، گمراه‌اند (ابن‌بابویه، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۳؛ نیز رجوع کنید به علی‌بن ابی‌طالب*، امام؛ تحکیم*).

آثار.

هشام از جمله مؤلفان بزرگ شیعه و دارای تصنیفات بسیاری است (اشعری، ص ۶۳؛ طوسی، ص ۳۵۵). در کتابهای رجال و فهرست، از حدود ۳۵ کتاب و رسالۀ وی نام برده‌ شده است، ولی امروزه هیچیک از آنها را در اختیار نداریم (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مدخل). تعدد موضوعی این آثار، گواه شخصیت، جامعیت و نشاط علمی اوست.

آثار فقهی و حدیثی وی عبارت بوده‌اند:

علل التحریم،

الفرائض،

الالفاظ،

الاخبار کیف تفتح،

اصل هشام،

کتاب المیراث.

آثار کلامی و فلسفی وی:

الامامۀ، التدبیر فی الامامه،

الوصیه و الرد علی من انکرها،

اختلاف‌الناس فی‌الامامه،

المجالس فی‌الامامه،

التمییز و اثبات الحجج علی من خالف الشیعه،‌

المیزان،

کتاب‌الحکمین،

الالطاف،

التوحید،

الشیخ والغلام فی‌التوحید،

الجبر والقدر،

المعرفه،

المجالس فی‌التوحید،

القدر،

الدلاله علی حدوث‌الاشیاء،

تفسیر مایلزم العباد الاقرار به،

الاستطاعه،

الرد علی الزنادقه،

الرد علی اصحاب الثنین،

الرد علی اصحاب الطبائع،

الرد علی ارسطاطالیس فی التوحید،

الرد علی من قال بامامهالمفضول،

الرد علی المعتزله،

الرد علی المعتزله فی امر طلحه والزبیر،

الرد علی شیطان الطاق،

والرد علی هشام الجوالیقی.

موضوع این دو اثر وی نامعلوم است:

المیدان،

والثمانیه ابواب (ابن‌ندیم، ص ۲۲۴؛ نجاشی، ص ۴۳۳؛ طوسی، ص ۳۵۵ـ ۳۵۶). گفتنی است که کتاب اختلاف الناس فی‌الامامه او شالودۀ کتاب فرق‌الشیعه حسن‌بن موسی نوبختی را شکل داده است (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مدخل).



منابع :

(۱) علاوه بر قرآن؛
(۲) ابن‌بابویه، علل‌الشرائع، نجف ۱۳۸۵/ ۱۹۶۶؛
(۳) همو، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ]؟۱۳۵۷ش[؛
(۴) همو، معانی‌الاخبار، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۱ش؛
(۵) همو، الخصال، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۲ش؛
(۶) همو، کمال‌الدین و تمام النعمه، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۳ش؛
(۷) همو، من لایحضره‌الفقیه، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۴۱۴؛
(۸) ابن‌شهرآشوب، معالم‌العلما، نجف ۱۳۸۰/ ۱۹۶۱؛
(۹) همو، مناقب‌ آل‌ابی‌طالب، چاپ یوسف بقاعی، قم ۱۳۸۵ش؛
(۱۰) احمدبن محمد ابن‌عبدربه، عقدالفرید، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛
(۱۱) ابن‌قتیبه، عیون‌الاخبار، بیروت [بی‌تا.]؛
(۱۲) همو، تأویل مختلف‌الحدیث، بیروت [بی‌تا.]؛
(۱۳) ابن‌ندیم؛
(۱۴) علیرضا اسعدی، هشام‌بن حکم، قم ۱۳۸۸ش؛
(۱۵) علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین واختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰؛
(۱۶) امین؛
(۱۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت [بی‌تا.]؛
(۱۸) ابوحیان توحیدی، البصائر و الذخائر، چاپ وداد قاضی، بیروت ۱۴۰۸؛
(۱۹) عمروبن بحر جاحظ، البیان والتبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت [بی‌تا.]؛
(۲۰) علی‌بن محمد جرجانی، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷؛
(۲۱) چاپ افست قم ۱۳۷۵ش؛
(۲۲) عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، الانتصار و الرد علی ابن‌راوندی الملحد، چاپ نیبرج، بیروت [بی‌تا.]؛
(۲۳) حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، بیروت [بی‌تا.]؛
(۲۴) عبدالحسین شرف‌الدین، المراجعات، چاپ حسین راضی، بیروت ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲؛
(۲۵) علی‌بن حسین شریف مرتضی، الشافی فی ‌الامه، چاپ عبدالزهراء حسینی‌خطیب و فاضل میلانی، تهران ۱۴۱۰؛
(۲۶) نورالله‌بن شریف‌الدین شوشتری، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۲۷) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ احمد فهمی محمد، بیروت ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸؛
(۲۸) همو، نهایهالاقدام فی علم‌الکلام، چاپ آلفردگیوم، قاهره [بی‌تا.]؛
(۲۹) حسن‌بن هادی صدر، تأسیس الشیعه لعلوم‌الاسلام، بغداد ۱۳۸۱، چاپ افست تهران [بی‌تا.]؛
(۳۰) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول‌الکافی، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۳۱) احمد صفایی، هشام‌بن حکم متکلم معروف قرن دوم هجری و شاگرد مبرز مکتب جعفری، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۳۲) فضل‌بن حسن طبرسی، اعلام‌الوری باعلام الهدی، چاپ علی‌اکبر غفاری، بیروت ۱۳۹۹؛
(۳۳) همو، الاحتجاج، بیروت ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱؛
(۳۴) محمدبن حسن طوسی، الفهرست، چاپ محمود رامیار، مشد ۱۳۵۱ش؛
(۳۵) حسن‌بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمدنجمی رنجانی، ]قم[ ۱۳۶۳ش؛
(۳۶) محمدسعید بن محمد مفید قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۴ش؛
(۳۷) قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح اصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۳۸) همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، چاپ عبدالحلیم محمود و دیگران، مصر [بی‌تا.]؛
(۳۹) قطب راوندی، الخرائج والجرائح، قم ۱۳۵۹؛
(۴۰) محمدبن عمر کشّی، اختیار معرفهالرجال، ]تلخیص[ محمدبن حسن طوسی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد ۱۳۴۸ش؛
(۴۱) کلینی؛
(۴۲) عبدالله مامقالی، تنقیح المقال فی علم‌الرجال، نجف ۱۳۵۲؛
(۴۳) مجلسی؛
(۴۴) همو، مرآهالعقول، چاپ هاشم رسولی، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴۵) علی‌اکبر مدرس یزدی، مجموعه رسائل کلامی و فلسفی و ملل و نحل، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۴۶) مسعودی، مروج (بیروت)؛
(۴۷) محمدبن محمد مفید، الفصول المختاره من ‌العیون و المحاسن، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۴۸) همو، المسائل‌السرّویه، قم ۱۴۱۳؛
(۴۹) همو، اوائل‌المقالات، بیروت ۱۴۱۴؛
(۵۰) همو، الاختصاص، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۴۲۵؛
(۵۱) مطهربن طاهر مقدسی، البدء و التاریخ، پاریس ۱۸۹۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲؛
(۵۲) محمدبن احمد ملطی شافعی، التنبیه و الردعلی اهل الاهواء و البدع، چاپ محمد زاهد کوثری، قاهره ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹؛
(۵۳) علی بن یونس بناطی بیاضی، الصراط‌المستقیم الی مستحقی التقدیم، چاپ محمدباقر بهبودی، قم ؟۱۳۸۴؛
(۵۴) خضرمحمد بنها، مسند هشام‌بن الحکم، بیروت ۱۴۲۷/ ۲۰۰۶؛
(۵۵) احمدبن علی نجاشی، رجال‌النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم ۱۴۰۷؛
(۵۶) عبدالله نعمه، هشام‌بن الحکم، بیروت ۱۴۰۴؛
(۵۷) s. v. “Hishâm B. Al- Hakam” (by W. Madelung) EI2.

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۶ 

زندگینامه حکیم ذیمِقْراطیس (دموکریتوس)(قرن پنجم و چهارم پیش از میلاد)

ذیمِقْراطیس (دموکریتوس) ، فیلسوف یونانى قرن پنجم و چهارم پیش از میلاد. نام او در منابع اسلامى به صورتهاى دیگرى مثل دیمقراط، دیمقراطیس، دیمقراطس، ذیموقربطس، دیمقریطیس، ذومقراطیس و دیموقراطیس هم آمده است (رجوع کنید به جاحظ، کتاب التربیع و التدویر، ص ۴۸۶؛ابن‌ندیم، ص ۳۱۴، ۳۴۶؛بیرونى، ص ۳۰۵؛شهرستانى، ج ۲، ص ۳۲۵؛قفطى، ص ۱۸۲؛ابن‌عبرى، ص ۸۴).

دربارۀ زندگى او اطلاعات کمى در دست است. وى به احتمال بسیار در آبدرا در ساحل شمالى دریاى اژه به دنیا آمده است. از خودش نقل کرده‌اند که در زمان پیرى آناکساگوراس ، فیلسوف ملطى، یعنى احتمالا در دهۀ ۴۳۰ق م، در سنین جوانى بوده، بنابراین می‌توان تولد او را در حدود ۴۶۰ق م تخمین زد. تاریخ درگذشت او در جایى ذکر نشده است، ولى گفته‌اند که بیش از صد سال عمر کرد. از استادانش از آناکساگوراس نام برده و گفته‌اند که با فیثاغوریان نیز ارتباطهایى داشت، اما تنها کسى که مسلّمآ استاد او بوده، لئوکیپوس است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

ذیمقراطیس براى کسب علم به مصر و ایران و احتمالا هند و حبشه سفر کرد (رجوع کنید به دیوگنس لائرتیوس ، ج ۲، ص ۴۴۲ـ۴۴۹؛گاترى ، ج ۲، ص ۳۸۶ـ۳۸۷). گفته‌اند که به آتن هم رفت و آشنایى اندکى با سقراط داشت (دیوگنس لائرتیوس، ج ۲، ص ۴۴۶ـ۴۴۷؛نیز رجوع کنید به ابن‌جلجل، ص ۳۳). دیوگنس (ج ۲، ص۴۵۰ـ۴۵۳) به آشنایى او با بقراط نیز اشاره کرده است. همچنین منابع اسلامى به هم‌عصرى او با بقراط اشاره کرده‌اند (رجوع کنید به سجستانى، ص ۲۰۳؛ابن‌ندیم، ص ۳۴۶).

افلاطون نیز اگرچه با نظریۀ ذرّى ذیمقراطیس آشنا بوده است و شواهدى از این امر در محاورۀ تیمائوس او وجود دارد ولى هیچ‌گاه اسمى از ذیمقراطیس نبرده است (برونشویگ ، ص ۵۷۹؛نیز رجوع کنید به دیوگنس لائرتیوس، ج ۲، ص ۴۵۱).

ذیمقراطیس نویسنده‌اى پرکار بود که وسعت آثارش تا زمان ارسطو نظیرى نداشت. فهرستى که دیوگنس لائرتیوس (حدود قرن دوم میلادى، ج ۲، ص ۴۵۴ـ۴۶۱) نقل کرده، بسیار مفصّل و از لحاظ موضوعى متنوع است و از طبیعیات و ریاضیات تا اخلاق و صناعاتى مانند کشاورزى و پزشکى و فنون جنگ و نقاشى را دربرمی‌گیرد، اما هیچ‌یک از کتابهاى او باقى نمانده است. حدود سیصد قطعه از سخنان منسوب به او در منابع قدیم حفظ شده که مضمون اغلب آنها دربارۀ اخلاق است، اما در اصالت آنها تردید وجود دارد.

سکستوس امپیریکوس ، فیلسوف شکاک قرن دوم و سوم میلادى، سخنان مهمى در معرفت‌شناسى از او نقل کرده و پلوتارخوس/ فلوطرخس، زندگینامه‌نویس قرن اول و دوم میلادى، و جالینوس، پزشک و فیلسوف قرن دوم میلادى، سخنان متنوع دیگرى از او آورده‌اند (>دایرهالمعارف فلسفه راتلیج< ، ذیل “Democritus”؛بخش :۱ زندگى و آثار ، ص ۸۷۳؛براى قطعات باقى مانده از ذیمقراطیس رجوع کنید به دیلس ، ج ۲، ص ۸۱ـ۲۳۰؛براى ترجمۀ فارسى بعضى از این قطعات رجوع کنید به شرف، ص ۴۳۵ـ۴۶۰).

از حکایتى که دیوگنس لائرتیوس (ج ۲، ص ۴۴۸ـ۴۵۱) نقل کرده است، برمی‌آید که آثار ذیمقراطیس در زمان افلاطون (۴۲۷ـ۳۴۷ق م) انتشار وسیع داشته است. ظاهرآ ذیمقراطیس در زمان حیات خود به اندازۀ افلاطون و ارسطو مشهور بوده، اما در دوره‌هاى یونانى ـ رومى به‌تدریج تبدیل به شخصیتى افسانه‌اى شده که آثارى در پزشکى و حتى سحر و کیمیا داشته است. چهره‌اى که در حکایات از او ترسیم شده حکیمى است جهان‌دیده که به نادانیهاى بشر می‌خندد و از همین‌رو «حکیم خندان» لقب گرفته است (گاترى، ج ۲، ص ۳۸۷ـ۳۸۹؛>دایرهالمعارف فلسفه< ، ذیل “Leucippus and Democritus”، ص ۴۴۷).

ذیمقراطیس به همراه لئوکیپوس مدافع فلسفه‌اى است که به اتمیسم یا نظریۀ جزءلایتجزا مشهور است. دربارۀ لئوکیپوس اطلاعات اندکى داریم. احتمالا در ملطیه به دنیا آمده بوده و از ذیمقراطیس مسن‌تر بوده است. دورۀ فعالیت فلسفى او را می‌توان بین ۴۵۰ تا ۴۲۰ق م تعیین کرد. تأسیس فلسفۀ اتمها و پرورش اصول نظریۀ طبیعى و فرضیۀ تکوین جهان مرتبط با آن احتمالا کار لئوکیپوس بوده، اما بسط این فلسفه، همراه با تحقیقات گستردۀ علمى، سهم ذیمقراطیس است (گمپرس، ج ۱، ص ۳۳۴ـ۳۳۵).

با اینکه ارسطو (رجوع کنید به متافیزیک ، b985) نیز لئوکیپوس را مؤسس فلسفۀ اتمى دانسته، در دوره‌هاى بعدى شهرت او تحت‌الشعاع ذیمقراطیس قرار گرفته است. به لئوکیپوس تنها دو اثر نسبت داده شده است، یکى >دربارۀ نفس< که قطعاتى از آن نقل و حفظ شده است، دیگرى >نظام جهانى کبیر< که آن را به اشتباه به ذیمقراطیس هم نسبت داده‌اند. در حقیقت، ذیمقراطیس کتاب دیگرى با نام >نظام جهانى صغیر< داشته است (گلاترى، ج ۲، ص ۳۸۵ـ۳۸۶؛>دایرهالمعارف فلسفه راتلیج<، ذیل “Leucippus”).

در بیان فلسفۀ اتمى، تفکیک دقیق نظریه‌هاى ذیمقراطیس و لئوکیپوس ممکن نیست. همان‌طور که ارسط ودر دربارۀ کون و فساد (b-a325) می‌گوید، نظریۀ اتمها در برابر مسائل فیلسوفان التایى مطرح شد که حرکت و تکثر را در عالم منکر بودند. مطابق این نظریه، عناصر تشکیل‌دهندۀ جهان جواهرى است تقسیم‌ناپذیر (یعنى اتمها)، سخت و بسیط، که تعدادشان نامتناهى است، اما چند ویژگى محدود دارند، از جمله شکل و اندازه و وضع و جهت.

همۀ اجسام محسوس ترکیباتى از این جواهرِ اصلىِ بسیار کوچک و ادراک‌نشدنی‌اند، به اضافه خلأ که خود موجود نیست و اتمها و اشیا از طریق آن حرکت می‌کنند. همه تنوع و تکثرى که در اشیا می‌بینیم نتیجه ترکیبات مختلف اتمها در خلأ است. به‌علاوه، تقسیم‌ناپذیرى اتمها به علت نبودن خلأ در آنهاست؛هر جا خلأ باشد می‌توان شىء را تقسیم کرد و به عبارت دیگر، محل قطع هر شىء محل خلأ است. اتمها در حرکت دائم‌اند، باهم برخورد می‌کنند و وقتى شکلشان باهم متناسب باشد به هم متصل می‌شوند و اشیا را پدید می‌آورند.

این روندِ کاملا مکانیکى کل فرایند تکوین جهان را توضیح می‌دهد. طبق آنچه ارسطو (طبیعیات، کتاب دوم، ۱۹۶۹) به ذیمقراطیس نسبت می‌دهد، حرکت اتمها کاملا تصادفى است. از سوى دیگر، نظریۀ اتمى حاوى فرضیۀ جبر علّى در طبیعت است. درحقیقت، این نظام حاصل حذف علت غایى است. جبر علّى مکانیکى وجود دارد، اما حرکت اتمها و کل فرایند جهان، علت و سبب از نوعى که ارسطو می‌شناسد ندارد (>دایرهالمعارف فلسفه راتلیج<، همانجا، آموزه‌هاى طبیعاتى ؛>دایرهالمعارف فلسفه<، همانجا، تئورى اتمى ؛براى اطلاعات بیشتر رجوع کنید به گاترى، ج ۲، ص ۳۸۹ـ۴۱۹).

ذیمقراطیس ــ احتمالا به پیروى از لئوکیپوس و براى نخستین بار در تاریخ فلسفه ــ کیفیات اولى و ثانوى را از هم تفکیک کرده است. به نظر او اتمها هیچ‌یک از کیفیات ثانوىِ رنگ و طعم و بو و صوت را ندارند و تفاوتهایشان صرفآ ناشى از خصوصیات کمّى است. ادراک کیفیات ثانوى در حقیقت واکنش اندامهاى حسى به محرک فیزیکى ناشى از برخورد دائم دسته‌هاى اتمهاست. مثلا، ادراک بصرى رنگ نتیجۀ تأثیر یک رشته تصاویر از اتمها (eidola) بر روى اندامهاى حسى است؛این تصاویر از روى سطح شىء مبصَر برمی‌خیزند. این تفکیک میان ساختار مشاهده‌ناپذیر اتمها و کیفیات ظاهرى آنها گاهى نشانه بی‌اعتمادى ذیمقراطیس به حواس شمرده شده است؛اما در شکاک بودن او جاى بحث هست (>دایرهالمعارف فلسفه راتلیج<، همانجا، بخش :۲ معرفت‌شناسى و روان‌شناسى ؛>دایرهالمعارف فلسفه<، همانجا، بخش «نفس، دانش و احساس» ؛براى اطلاعات بیشتر رجوع کنید به گاترى، ج ۲، ص ۴۳۸ـ۴۵۱).

ذیمقراطیس تفکر را نیز مانند ادراک حسى به صورت مادّى شرح می‌دهد. اتمها جوهر کل اشیا هستند؛بنابراین، حتى آنچه نفس می‌نامیم اتم است. درنتیجه، نفس و اَعمال نفس، از جمله ادراک و تفکر، جنبه مادّى دارند. ظاهرآ ذیمقراطیس مبدأ حیات و جزء عقلانى روان را یکى می‌داند، همان‌طور که حیات از ترکیب اتمها پدید می‌آید، مرگ هم نتیجه کاهش اتمهاست. درنتیجه، نفس باقى وجود ندارد (>دایرهالمعارف فلسفه راتلیج<؛>دایرهالمعارف فلسفه<، همانجاها؛گاترى، ج ۲، ص۴۳۰ـ۴۳۸).

طبق بسیارى از منابع قدیم، تبیین مادّى ذیمقراطیس شامل خدایان هم می‌شود. خدایان در نظر او موجوداتى مادّى و مرکّب از اتمهایند و به همین سبب دچار کون و فساد می‌شوند و فقط عمرشان طولانی‌تر از عمر بشر است. خدایان خالق یا حتى حاکم جهان نیستند، اما بر زندگى بشر تأثیر دارند. آنان به صورت تصاویرِ (eidola) ذی‌حیات ظاهر می‌شوند؛البته معلوم نیست که آیا در نظر او تصاویر همان خدایان‌اند یا ناشى از خدایان. در مجموع، در این نظام الاهیات، اغلب جنبه‌هاى اعتقاد یونانیان آن روزگار جمع شده و در چارچوب نظریه‌اى طبیعى و مادّى شکل گرفته است، جنبه‌هایى مثل قدرت و عمر دراز خدایان در عین شباهتشان به انسانها و دخالت خدایان در امور بشر (>دایرهالمعارف فلسفه راتلیج<، همانجا، بخش الاهیات ؛گاترى، ج ۲، ص ۴۷۸ـ۴۸۳).

در اخلاق،

براساس قطعات باقى مانده از ذیمقراطیس، معمولا نوعى اصالت لذت متعادل را به او نسبت داده‌اند که بر جستجوى آرامش درونى و بهره‌گیرى از حیات تأکید دارد. در سیاست هم بعضى او را معتقد به دموکراسى و بعضى مخالف آن شمرده‌اند. اما، بدون تعیین اصالت قطعات منسوب به او نمی‌توان از نظام اخلاقى یا فلسفه سیاسى او و نسبت آنها با نظریه اتمى سخن گفت (>دایرهالمعارف فلسفه راتلیج<، همانجا، بخش اخلاق و سیاست؛گاترى، ج ۲، ص ۴۸۹ـ۴۹۷؛قس گمپرتس، ج ۱، ص ۳۸۶ـ۳۸۷).

نظریۀ اتمى و معرفت‌شناسى همراه آن را بیش از همه ارسطو نقد کرد. احتمالا موضع منفى ارسطو نسبت به فلسفه ذیمقراطیس ــبه‌رغم اعجاب او در برابر دانش وى (رجوع کنید به ارسطو، طبیعیات، کتاب اول، b-a315)ــ یکى از عواملى بوده که برخورد فلسفه در جهان مسیحیت و اسلام را با او شکل داده است. به‌علاوه، حذف علیت غایى و تبیین حرکت اتمها به صورت جبرى، تبیین مادّى و نقش‌بخت و اتفاق در نظام ذیمقراطیس منظومه‌اى می‌سازد که نه براى مسیحیان مقبول بوده است و نه براى مسلمانان. بی‌وجه نیست که دانته در بخش دوزخ کمدى الهى (ص ۳۷ـ۳۸) ذیمقراطیس را با صفت «قائل به صِدْفه» وصف کرده است.

براى متفکران اسلامى وجه اصلى فلسفۀ ذیمقراطیس اعتقاد به اتم یا جزءلایتجزاست (مثلا رجوع کنید به ابن‌جلجل، ص ۳۳؛ابن‌عبرى، ص ۸۴). این مسئله که آیا جزء لایتجزاى متکلمان اسلامى متأثر از ذیمقراطیس بوده یا خیر هنوز محل بحث است (رجوع کنید به جزءلایتجزا*)؛به‌ویژه باتوجه به این نکته که اتم ذیمقراطیس داراى بُعد است ولى جزء لایتجزاى متکلمان جسمانى نیست.

در هر حال، با آنکه در منابع اسلامى هم می‌توان این رأى را یافت که منشأ نظریۀ متکلمان در آراى فیلسوفان یونان است (رجوع کنید به ابن‌حزم، ج ۵، ص ۱۹۶؛فخررازى، ج ۲، ص ۱۸)، دربارۀ تأثیر فلسفۀ ذیمقراطیس در تاریخ فکر اسلامى باید محتاطانه برخورد کرد؛ دست‌کم در فلسفۀ اسلامى که به‌طور کلى مخالف نظریۀ جزءلایتجزاست. به‌علاوه، یکى از وجوه مهم اما مردودِ فلسفۀ ذیمقراطیس براى فیلسوفان اسلامى بخت و اتفاق است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، ۱۴۰۵، ج ۱، ص ۶۸؛ملاصدرا، سفر۱، ج ۲، ص ۲۵۳ـ۲۵۴؛سبزوارى، ج ۴، ص۳۷۰ـ۳۷۱؛براى اطلاعات بیشتر رجوع کنید به بخت و اتفاق*).

تصویر حکیم الاهى که فیلسوفان اسلامى در افلاطون و ارسطو می‌یافتند با تصویر فیلسوفان طبیعىِ معتقد به صدفه و مادّى بودن نفس مغایر است. نحوۀ ذکر ذیمقراطیس در منابع قدیم تاریخ فلسفه، از جمله صوان الحکمه ابوسلیمان سجستانى (متوفى ۲۷۵؛ص ۸۵)، که او را در کنار بقراط و هومر و ارشمیدس از اهل صناعات می‌شمرد، از جهتى این معنا را نشان می‌دهد (نیز رجوع کنید به ابن‌سینا، ۱۹۷۸، ص۱۲۰؛ملاصدرا، سفر۲، ج ۲، ص ۲۰۶ـ۲۰۷). به‌علاوه، به نظر نمی‌رسد که آشنایى بیشتر فلاسفه اسلامى با آراى ذیمقراطیس بی‌واسطه بوده باشد؛احتمالا منبع اصلى، آثار ارسطو و شاگردش، ثاوفرسطس، بوده که آراى او را بدون همدلى نقل کرده‌اند.

از نوشته‌هاى فلسفى ذیمقراطیس ظاهرآ ترجمه‌هایى به عربى صورت گرفته بوده است که امروزه در دست نیست. قفطى (ص ۱۸۲) از ترجمۀ چند اثر او از سُریانى به عربى خبر داده و آنها را رسائل نیکوى مهذب خوانده است (نیز رجوع کنید به ابن‌جلجل، ص ۳۳؛قاضى صاعد، ص ۱۷۶؛قس سجستانى، ص ۲۰۳، که فقط از ذکر آراى ذیمقراطیس در کتب حکما خبر داده و ظاهرآ کتابى از او نمی‌شناخته است).

یعقوبى (ج ۱، ص ۱۱۹) نیز از کتابى از او دربارۀ طبایع انسان و حیوان سخن گفته است. در منابع اسلامى سخنانى به ذیمقراطیس در حکمت عملى نسبت داده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به جاحظ، کتاب التربیع و التدویر، ص ۴۸۶؛سجستانى، ص ۲۰۴ـ۲۰۵؛شهرستانى، ج ۲، ص ۳۴۸ـ۳۵۰). گفتنى است که شهرستانى (ج ۲، ص ۳۲۵ـ۳۲۹) آرایى را به ذیمقراطیس نسبت داده است که منبع آنها معلوم نیست و همچنان که ولفسون (ص ۴۷۲ـ۴۸۶) نشان داده این نسبت اشتباه است.

از آثار منسوب به ذیمقراطیس در کیمیا، ابن‌ندیم (ص۴۲۰، ۴۲۲) کتاب مصححات دیمقراطیس را در شمار آثار جابربن حیّان و کتاب دیمقراطیس فى الرسائل را در شمار آثار خالدبن یزید ذکر کرده است. رساله‌اى در کیمیا و اثرى با عنوان کتاب الخَلّ و الخمیر نیز به ذیمقراطیس نسبت داده شده که هر دو به صورت نسخه خطى موجود است (سزگین، ج ۴، ص ۴۹ـ۵۰؛براى منابع عربى مشتمل بر نقل اقوال ذیمقراطیس در کیمیا رجوع کنید به همانجا).

در پزشکى سه رساله منسوب به وى به صورت نسخه خطى باقى است:

رساله دیمقراطیس فى فضل صناعه الطب؛
رساله دیمقراطیس الى ابقراطیس و جوابه الیه؛
اهل مدینه دیمقراطیس الى ابقراطیس لعلاج دیمقراطیس و جواب ابقراطیس (سزگین، ج ۳، ص ۲۳؛براى منابع عربى مشتمل بر نقل آراى طبى ذیمقراطیس رجوع کنید به همانجا).

همچنین رساله‌اى با عنوان کتاب الفلاحه در کشاورزى از آثار منسوب به ذیمقراطیس است که نسخه‌هایى از آن باقى مانده است (سزگین، ج ۴، ص ۳۱۱ـ۳۱۲).

تنها فیلسوف اسلامى که احتمالا از ذیمقراطیس تأثیر گرفته، محمدبن زکریاى رازى است. دلیل این مطلب فقط منابع اسلامیى نیست که این دو را به هم پیوند داده‌اند (مثلا رجوع کنید به ابن‌تیمیّه، ج ۱، ص ۲۰۹، ج ۲، ص ۵۷۲)، بلکه شباهت نظریه اتمى آنها این احتمال را تقویت می‌کند (براى بحث دربارۀ ارتباط ذیمقراطیس و رازى رجوع کنید به پینس، ص ۷۴ـ۷۶؛براى اندیشه‌هاى رازى درباره خلأ و جزءلایتجزا رجوع کنید به ناصرخسرو، ص ۵۲، ۷۳).

اما مهم‌ترین فیلسوفان اسلامى اندیشه‌هاى ذیمقراطیس را رد کرده‌اند. به‌طور کلى می‌توان فلسفه اسلامى را مخالف بخت و اتفاق و نظریۀ اتمى دانست. ابن‌سینا و ملاصدرا با قبول نظریۀ مشائىِ جسم، یعنى یکپارچگى جسم و ترکیب آن از صورت و مادّه، هر نوع نظریۀ اتمى، از جمله نظریۀ ذیمقراطیس، را باطل دانسته‌اند. بعضى ادله رد جزءلایتجزا، از نوعى که متکلمان مطرح می‌کردند، شامل اتم ذیمقراطیس هم می‌شود (براى این ادله رجوع کنید به جزءلایتجزا*)، اما استدلال خاص در رد او ــکه در زمینه‌اى مشائى طرح شده ـ بدین‌ترتیب است: طبیعت جسم، بنابه دلیل فصل و وصل، متصل و مرکّب از مادّه و صورت است، بنابراین حتى اجرام صغار هم مرکّب از مادّه و صورت خواهند بود هرچند نتوان آنها را به سبب خُردى و سختیشان منفصل کرد، چرا که جرم صغیر نیز جسم است و حکمِ طبیعتِ جسم، یعنى قابلیت انفصال در عینِ اتصال ذاتى، بر آن جارى است (ابن‌سینا، ۱۳۷۵ش، ج ۲، ص ۵۵ـ۵۶؛
براى استدلال دیگر رجوع کنید به لاهیجى، ص۷۰).

شخصیت ذیمقراطیسِ مادّى مسلک و قائل به بخت و اتفاق پس از تماس جهان اسلام با اندیشه‌هاى غربى در عصر جدید، در منابع اسلامى مشخص‌تر شده است. برخورد سیدجمال اسدآبادى در رسالۀ مشهور نیچریه (ص ۱۵، ۲۰ـ۲۱) با اندیشه‌هاى او نمونه‌اى جالب توجه است (براى نمونه‌اى دیگر رجوع کنید به مازندرانى، ج ۱، ص ۱۱۲؛پانویس شعرانى، ج ۲، ص ۲۰۱، ۲۰۷، پانویس شعرانى). با این همه، باید به داورى علامه طباطبایى دربارۀ نظریۀ اتمى ذیمقراطیس اشاره کرد که مواجهه‌اى تازه است و با سنّت معمول فلسفۀ اسلامى تفاوت دارد. طباطبایى هرچند اشکالهایى به نظریۀ ذیمقراطیس گرفته، اما باتوجه به قبول اتمها در فیزیک جدید، صورت اصلاح شدۀ این نظریه را رأى مطلوب خود دربارۀ جسم اعلام نموده است (رجوع کنید به طباطبایى، ۱۴۰۴الف، ص ۷۴، ۷۶؛همو، ۱۴۰۴ب، ص ۹۶ـ۹۹؛نیز رجوع کنید به جزءلایتجزا*).



منابع :

(۱) ابن‌تیمیه، منهاج‌السنه النبویه، چاپ محمدرشاد سام، (بی‌جا)، ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲) ابن‌جلجل، طبقات الاطباء و الحکماء، چاپ فؤاد سید، قاهره ۱۹۵۵؛
(۳) ابن‌حزم، الفصل فی‌الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیریه، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۴) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، قم ۱۳۷۵ش؛
(۵) همو، الشفاء (الطبیعیات)، چاپ ابراهیم مدکور و سعید زاید، قم ۱۴۰۵؛
(۶) همو، المباحثات، در بدوى، عبدالرحمن، ارسطو عندالعرب (دراسه و فصوص غیر منشوره)، کویت، چاپ دوم ۱۹۷۸؛
(۷) ابن‌عبرى، غریغوریوس ابی‌الفرج‌بن اهرون، تاریخ مختصر الدول، چاپ انطون صالحانى، لبنان ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۸) ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، چاپ محمدرضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ش؛
(۹) جمال‌الدین اسدآبادى، مجموعه رسائل و مقالات، چاپ سیدهادى خسروشاهى، قم ۱۳۷۹ش/۱۴۲۱؛
(۱۰) بیرونى، ابوریحان، الآثار الباقیه عن القرون الخالیه، چاپ پرویز اذکائى، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۱۱) بینس، شلومو، مذهب الذره عند المسلمین و علاقمه بمذاهب الیونان و الهنود (دمعه فلسفه محمدبن زکریاالرازى)، ترجمه محمدعبدالهادى ابوریده، قاهره ۱۳۶۵/۱۹۴۶؛
(۱۲) جاحظ، کتاب التربیع و التدویر، در رسائل الحاحظ (الرسائل الادبیه)، چاپ على ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷؛
(۱۳) همو، رسائل الجاحظ (الرسائل الکلامیه)، چاپ على ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷؛
(۱۴) سبزوارى، ملاهادى، شرح المنظومه (قسم الحکمه)، غررالفوائد و شرحه، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم جلد چهارم ۱۴۲۲؛
(۱۵) سجستانى، ابوسلیمان، صوان‌الحکمه (و ثلاث رسائل)، چاپ عبدالرحمان بدوى، تهران ۱۹۷۴؛
(۱۶) شرف‌الدین خراسانى (شرف)، نخستین فیلسوفان یونان، تهران چاپ دوم، ۱۳۵۷ش؛
(۱۷) شهرستانى، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، چاپ امد فهمى محمد، بیروت ۱۳۶۷/۱۹۴۸؛
(۱۸) محمدبن عمر فخررازى، المباحث المشرقیه، چاپ محمد المعتصم بالله بغدادى، بیروت، ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۹) قاضى صاعد اندلسى، التعریف بطبقات الامم، چاپ غلامرضا جمشیدنژاد اول، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۲۰) سیدمحمدحسین طباطبایى، نهایهالحکمه، قم ۱۴۰۴/ ۱۳۶۲ب؛
(۲۱) همو، بدایهالحکمه، قم ۱۴۰۴/ ۱۳۶۲الف؛
(۲۲) قفطى، جمال‌الدین ابوالحسن علی‌بن یوسف، تاریخ الحکماء، لایپزیگ ۱۹۰۳، افست قاهره (بی‌تا.)؛
(۲۳) گمپرتس، تئودور، متفکران یونانى، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۲۴) لاهیجى، ملاعبدالرزاق، گوهر مراد، چاپ زین‌العابدین قربانى لاهیجى، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۲۵) مازندرانى، محمدصالح‌بن احمد، شرح اصول‌الکافى، با تعلیقات ابوالحسن شعرانى، چاپ على عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۲۶) ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، ۱۹۸۱؛
(۲۷) ناصرخسرو، زادالمسافرین، چاپ محمد بذل‌الرحمن، تهران ۱۳۸۳ش؛
یعقوبى، احمدبن اسحاق، تاریخ الیعقوبى، بیروت دارصادر (بی‌تا.)، افست قم (بی‌تا.)

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۵ 

زندگینامه حکیم‌ آیت الله ملااسماعیل‌ خواجویی‌(متوفی۱۱۷۷ه ق)

ملااسماعیل‌بن‌ محمدحسین‌ مازندرانی‌ ، طبری‌الاصل‌ مشهور به‌ خواجویی‌، حکیم‌ و فقیه‌ و متکلم‌ شیعی‌ قرن‌ دوازدهم‌. شهرت‌ وی‌ به‌حسب‌ اقامت‌ طولانی‌ او در محلۀ‌ خواجوی‌ اصفهان‌ است‌ (قزوینی‌، ص‌۶۷؛ خوانساری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۴).

خواجویی‌ در ۱۱۰۰ به‌ دنیا آمد (مدرس‌ گیلانی‌، ص‌ ۴۵) و برای‌ کسب‌ علم‌ وارد حوزۀ‌ اصفهان‌ شد. از استادان‌ وی‌ فاضل‌ هندی‌ (متوفی‌ ۱۱۳۷) را نام‌ برده‌اند. همچنین‌ ممکن‌ است‌ که‌ وی‌ از اساتیدی‌ چون‌ محمدجعفر خراسانی‌ اصفهانی‌ و ملاحمزه‌ گیلانی‌ و ملامحمدصادق‌ اردستانی‌ (متوفی‌ ۱۱۴۳) بهره‌ برده‌ باشد (خوانساری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۹؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۳، ص‌ ۳۰۹؛ آشتیانی‌، ج‌ ۴، ص‌۱۵۲ـ۱۵۳، ۲۳۷ پانوشت‌).

خواجویی‌ بعدها از محققان‌ و مدرّسان‌ علوم‌ عقلی‌ و نقلی‌ گردید و تا پایان‌ عمر به‌ تعلیم‌ این‌ علوم‌ پرداخت‌. بارها کتاب‌ الشفاء ابن‌سینا را درس‌ داد‌ و با‌ داشتن حافظۀ‌ قوی‌، بسیاری‌ از قسمتهای‌ آن‌ را از بر بود‌ (قزوینی‌، ص‌ ۶۷ـ۶۸؛ حسینی‌ زنوزی‌، ج‌۲، ص‌ ۷۲ـ۷۳).

شاگردان‌

مشهورترین‌ شاگردان‌ وی‌

ملامهدی‌ نراقی‌ * (متوفی‌ ۱۲۰۹)،

آقامحمد بیدآبادی‌ * (متوفی‌ ۱۱۹۸)،

میرزاابوالقاسم‌ مدرس‌ خاتون‌آبادی‌ (متوفی‌ ۱۲۰۲) و

ملامحراب‌ گیلانی‌ (متوفی‌ ۱۲۷۱) بوده‌اند (خوانساری‌، همانجا؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۳۷۲، ص‌ ۶۳).

حملۀ‌ افاغنه‌ به‌ ایران‌ و محاصرۀ‌ اصفهان‌ از رویدادهای‌ مهم‌ سیاسی‌ و تاریخی‌ زندگانی‌ خواجویی‌ است‌. وی‌ در حاشیۀ‌ کتاب‌ الاربعین‌ شیخ‌بهایی‌، پاره‌ای‌ از آن‌ حوادث‌ را گزارش‌ کرده‌ است‌ (خوانساری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۴ـ ۱۱۵؛ مدرس‌ گیلانی‌، همانجا). در آن‌ حمله‌ او را حبس‌ کردند و اموالش‌ را به‌ غارت‌ بردند. ازاین‌رو به‌ خاتون‌آباد در نزدیکی‌ اصفهان‌ رفت‌ (گزی‌اصفهانی‌، ص‌ ۳۸).

خواجویی‌ جامع‌ علوم‌ عقلی‌ و نقلی‌ و از احیاکنندگان‌ حوزۀ‌ فلسفی‌ اصفهان‌، پس‌ از حملۀ‌ افاغنه‌، بود (خوانساری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۴). وی‌ با این‌که‌ در عصر پس‌ از ملاصدرا زندگی‌ می‌کرد، اما متأثر از او نبود (آشتیانی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۵۳). همچنین‌ در زهد و تقوا و اعراض‌ از دنیا و تأسی‌ به‌ سیرۀ‌ رسول‌ اکرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ و امامان‌ شیعه‌ علیهم‌السلام‌ سرآمد عصر خود و نیز مورد احترام‌ همۀ‌ اقشار و اصناف‌ جامعۀ‌ روزگار خود بود. وی‌ همچنین‌ نزد نادرشاه‌ (۱۱۰۰ـ۱۱۶۰) منزلت‌ خاصی‌ داشت‌ و نادر به‌ توصیه‌های‌ او عمل‌ می‌کرد (خوانساری‌، همانجا، ص‌ ۳۰۵؛ قمی‌، ج‌ ۲، ص‌۲۰۰؛ مهدوی‌، ص‌ ۱۳۷).محمدجعفر خواجویی‌ فرزند وی‌ و نیز نوه‌ خواجویی‌، محمداسماعیل‌ خواجویی‌ ثانی‌، بعدها از عالمان‌ و ادیبان‌ عصر خود شدند.

رحلت

دربارۀ‌ تاریخ‌ وفات‌ خواجویی‌، اختلاف‌نظر هست‌. شیخ‌عبدالنبی‌ قزوینی‌ (ص‌ ۶۹) وفات‌ وی‌ را در ۱۱۷۷ دانسته‌، اما منابع‌ متأخر (خوانساری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۹؛مدرس‌ گیلانی‌، همانجا؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۳۷۲، ص‌ ۶۳) آن‌ را در ۱۱۷۳ نوشته‌اند. مدفن‌ وی‌ در تخت‌ فولاد اصفهان‌ در نزدیکی‌ قبر فاضل‌ هندی‌ است‌.

آثار

خواجویی‌ صاحب‌ آثار متعدد و متنوعی‌ بوده‌ است‌.

برخی‌ از آثار منتشر شدۀ‌ وی‌ عبارت‌اند از:

الرسائل‌ الاعتقادیه‌ که‌ مجموعه‌ای‌ است‌ شامل‌ هجده‌ رساله‌ در موضوعات‌ کلامی‌ و اعتقادی‌ که‌ توسط‌ سیدمهدی‌ رجائی‌ در ۱۴۱۱ درقم‌ منتشر شده‌ است‌،

ثمرۀ‌الفؤاد فی‌نبذ من‌ مسائل‌ المعاد و ابطال‌ زمان‌ موهوم‌ که‌ در جلد چهارم‌ منتخباتی‌ از آثار حکمای‌ الهی‌ ایران‌ (ص‌ ۱۵۱ـ۲۹۱) به‌ کوشش‌ سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی‌ در ۱۳۵۷ در مشهد چاپ‌ شده‌ است‌ و

مفتاح‌ الفلاح‌ و مصباح‌ النجاح‌ فی‌ شرح‌ دعاءالصباح‌ که‌ به‌ اهتمام‌ سیدمهدی‌ رجائی‌ در ۱۴۱۱ در مشهد منتشر شده‌ است‌.

رسالۀ‌ فی‌الغناء ، که‌ به‌ کوشش‌ علی‌ مختاری‌ و سیدرسول‌ کاظمی‌نسب‌، در مجموعۀ‌ میراث‌ فقهی‌ (۱): غنا و موسیقی‌ (ص‌ ۵۳۵ـ۶۴۶) در۱۳۷۶در قم‌ چاپ‌ شده‌ است‌ (برای‌ فهرست‌ دیگر آثار باقیمانده‌ و شناخته‌ شده‌ او، رجوع کنید به خواجوئی‌، مقدمۀ‌ رجائی‌، ص‌ ۲۶ـ۴۷).



منابع‌:

(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌، الذریعه الی‌ تصانیف‌الشیعه‌، بیروت‌، ۱۴۰۳، همو، طبقات‌ اعلام‌الشیعه‌، الکواکب‌ المنتشره‌ فی‌القرن‌ الثانی‌ بعدالعشره ، قم‌، ۱۴۲۲، سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی‌، منتخباتی‌ از آثار حکمای‌ الهی‌ ایران‌ ، مشهد، ۱۳۵۷؛
(۲) محمدحسن‌ حسینی‌ زنوزی‌، ریاض‌الجنه ، چاپ‌ علی‌ رفیعی‌، قم‌؛
(۳) ۱۳۷۸؛
(۴) محمدباقربن‌ زین‌العابدین‌ خواسازی‌، روضات‌الجنات‌ فی‌ احوال‌العلماء و السادات‌ ، چاپ‌ اسداللّه‌ اسماعیلیان‌، قم‌، ۱۳۹۰/۱۳۹۲؛
(۵) ملامحمد اسماعیل‌ خواجوئی‌، الرسائل‌الاعتقادیه‌ (۱)، چاپ‌ سیدمهدی‌ رجائی‌، قم‌، ۱۴۱۱؛
(۶) عبدالنبی‌ قزوینی‌، تمیم‌ امل‌الا´مل‌ ، چاپ‌ سیداحمد حسینی‌، قم‌، ۱۴۰۷؛
(۷) شیخ‌ عباس‌ قمی‌، الکنی‌ و الالقاب‌ ، تهران‌، ۱۳۶۸؛
(۸) عبدالکریم‌ کزی‌ اصفهانی‌، تذکرهۀ‌القبور ، چاپ‌ ناصر باقری‌ بیدهندی‌، قم‌، ۱۳۷۱؛
(۹) مرتضی‌ مدرس‌ گیلانی‌، منتخب‌ معجم‌الحکماء ، چاپ‌ منوچهر صدوقی‌ها، تهران‌، ۱۳۸۱؛
(۱۰) سیدمصلح‌الدین‌ مهدوی‌، تذکره‌القبور یا دانشمندان‌ و بزرگان‌ اصفهان‌ ، اصفهان‌، ۱۳۴۸؛

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه آیت الله آقامیرزا علی‌اکبر حِکَمى یزدى«حکیم الهى»(متوفی۱۳۴۴ش)

  وى در حدود ۱۲۶۷ در یزد به‌دنیا آمد. پدرش، میرزا ابوالحسن یزدى، از تاجران یزد بود. علی‌اکبر از اوان جوانى به کسب دانش علاقه‌مند شد. او در زادگاهش به تحصیل ادبیات و علوم پرداخت.

اساتید

سپس به اصفهان رفت و نزد آقامحمدرضا قمشه‌اى* اسفار ملاصدرا و شرح قیصرى بر فصوص‌الحکم محیی‌الدین ابن‌عربى را خواند و از درس شرح منظومه جهانگیرخان قشقایى* نیز بهره برد (مدرس یزدى، مقدمه کمره‌اى، ص ۱۳؛ محقق داماد، ص ۱۰۹).

بعد از آن در تهران علوم معقول را از آقاعلى مدرس طهرانى* و میرزاابوالحسن جلوه* و ریاضیات را از میرزاحسین سبزوارى فراگرفت. با آمدن آقامحمدرضا قمشه‌اى به تهران، بار دیگر شاگرد و استاد یکدیگر را یافتند (مدرس گیلانى، ص ۱۲۳؛ صدوقی‌سها، ص ۴۵۴؛ محقق‌داماد، ص ۱۱۲). حکمى علوم منقول را از میرزاابوالقاسم نورى تهرانى* و سیدصادق طباطبایى و میرزاحسن آشتیانى فراگرفت (آقابزرگ طهرانى، ج ۱۳، ص ۳۳۹؛ امین، ج ۸، ص ۱۷۶).

حکیم یزدى چندى قبل از وقایع مشروطه به قم رفت (مدرس‌گیلانى، همانجا؛ محقق داماد، ص ۱۱۳). او در قم ازدواج کرد و تا پایان عمر در آنجا ماند (محقق داماد، همانجا) و به تدریس علوم عقلى و نقلى پرداخت (مدرس‌یزدى، مقدمه خلیل کمره‌اى، ص ۱۴، ۱۶). وى در قم، به هنگام بروز اختلاف میان مردم، یکى از مراجع رفع دعاوى بود (محقق داماد، ص ۱۱۵)، اما ظاهرآ مخالفان فلسفه و عرفان نظر خوشى به او نداشتند (رجوع کنید به امام‌خمینى، ج ۱۸، ص ۷۹).

شاگردان

حکیم یزدى در تهران و قم، شاگردان بسیارى داشت که مشهورترین آنها

عبارت بودند از:

سیدکاظم عصار تهرانى،

میرزااحمد آشتیانى،

سیدمحمدتقى خوانسارى،

سیداحمد خوانسارى،

میرزاابوالحسن شعرانى،

میرزاابوالحسن رفیعى قزوینى،

امام خمینى،

سیدشهاب‌الدین مرعشى نجفى و

میرزاخلیل کمره‌اى (مدرس گیلانى، همانجا؛ شریف‌رازى ج ۴، ص ۴۹۲؛ جامى، مقدمه موسوى بهبهانى، ص شصت‌وشش ـ شصت‌وهفت؛ مدرس‌یزدى، مقدمه محمود حکمى یزدى، ص ۲۲ـ۲۳).

حکیم یزدى را از مدرّسان شاخص فلسفه و عرفان عهد خویش دانسته‌اند (رجوع کنید به جامى، همان مقدمه، ص شصت‌و شش؛ صدرالدین شیرازى، مقدمه آشتیانى، ص ۱۱۱؛ امین، همانجا). سیدجلال‌الدین آشتیانى (صدرالدین شیرازى، مقدمه، ص ۱۰۶، ۱۱۲) احاطه حکیم یزدى را در علوم ریاضى بیش از الهیات و علوم دیگر دانسته است.

برخى از اسناد به‌جا مانده از او، مبین علاقه وى به مسائل سیاسى و مشارکت در امور اجتماعى است (محقق داماد، همانجا). وى با بدیع‌الملک میرزا عمادالدوله، حاکم یزد، مناسبات حسنه‌اى داشت و بدیع‌الملک خود را شاگرد حکیم دانسته است (رجوع کنید به بدیع‌الملک میرزا عمادالدوله، ۱۳۵۸ش، ص ۱۱۸).

بدیع‌الملک‌میرزا، رساله حکمت عمادیه را ــ که شرح و ترجمه فارسى الدرّه الفاخره عبدالرحمان جامى، و تقریر مطالب حکیم یزدى است ــ تحریر کرد (جامى؛ بدیع‌الملک میرزا عمادالدوله، همانجاها؛ محقق داماد، ص ۱۱۱ـ۱۱۲). بدیع‌الملک میرزا، به گفته خود (۱۳۶۳ش، ص ۷۴ـ۷۵)، رساله مشاعر ملاصدرا را نزد حکیم خواند. ترجمه فارسى مشاعر (تهران ۱۳۶۳ش) به‌نام بدیع‌الملک میرزا چاپ شده، اما او در مقدمه (ص ۷۵) گفته که ضمن استفاده از بیانات حکیم یزدى، آنها را جمع و تحریر کرده و به نظر استادش رسانده و آن را عمادالحکمه نامیده است.

همچنین وى از حکیم چند پرسش فلسفى کرده که او به برخى از آنها پاسخ گفته است (محقق داماد، ص ۱۲۸ـ۱۲۹). انگیزه طرح این پرسشها از حکیم یزدى، احتمالاً آن بوده که او بیشتر از دیگران با مسائل فلسفى غرب آشنا بوده است (مجتهدى، ص ۲۷۰). به نظر مجتهدى (ص ۲۶۵)، پرسشهاى بدیع‌الملک میرزا از حکیم اهمیت فوق‌العاده‌اى دارد و می‌توان آنها را کلیدى براى ورود به یکى از مقاطع تحول فکر در ایران و رویارویى ایرانیان با فلسفه جدید غرب دانست.

رحلت

حکیم یزدى در ۱۳۴۴ در قم درگذشت و در قبرستان شیخان دفن شد (مدرس گیلانى، همانجا). فقیه و مؤسس حوزه علمیه قم، حاج‌شیخ عبدالکریم حائرى، در آن روز، به احترام وى، درس را تعطیل کرد (مدرس یزدى، مقدمه خلیل کمره‌اى، ص ۱۶).

حکیم یزدى در اواخر عمر، به‌سبب بیمارى، نتوانست آثار خود را جمع‌آورى و چاپ کند، لذا برخى از آنها پس از مرگ او از میان رفت (مدرس یزدى، مقدمه محمود حکمى یزدى، ص ۱۹). قسمتى از آنچه باقى مانده با عنوان رسایل حِکْمیه، که همه به فارسى است، به اهتمام فرزند او، محمود حکمى یزدى، در ۱۳۶۵ش در تهران چاپ شده است. قسمتى دیگر نیز، که برخى از آنها به فارسى و برخى به عربى است، با عنوان مجموعه رسائل کلامى و فلسفى و ملل و نحل، با مقدمه غلامحسین ابراهیمى دینانى در ۱۳۷۴ش در تهران به چاپ رسیده است.

رسایل حکمیه مشتمل است بر رساله بَدیعَه إلهیه فى بیان مفهوم الماهیه و الوجود که آن را براى بدیع‌الملک نوشته، شرح فارسى رساله مسأله وجود ملاعبدالرحمن جامى،

رساله معرفه النفس و معرفهالرب و رساله‌اى در هندسه با خط حکیم یزدى.از جمله آثارى که در مجموعه رسائل کلامى و فلسفى مندرج است، رساله حکمت متعالیه، رساله ملل و نحل، تعلیقات على شرح فصوص الحکم قیصرى، و تعلیقات على الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه است.

حواشى بر شرح نهج‌البلاغه ابن‌ابی‌الحدید، شرح الشواهد الربوبیه ملاصدرا، تعلیقه بر شرح منظومه سبزوارى از جمله آثار چاپ نشده وى است (آقابزرگ طهرانى، ج ۱۳، ص ۳۳۹؛ محقق داماد، ص ۱۲۶؛ صدوقی‌سها، ص ۱۷۵). حکیم شعر نیز می‌سرود و «تجلى» تخلص می‌کرد و نیز در نگارش انواع خط مهارت داشت (رجوع کنید به محقق داماد، ص ۱۲۶ـ۱۲۸).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) امام‌خمینى، صحیفه نور، ج ۱۸، تهران ۱۳۶۵ش؛
(۳) امین؛
(۴) بدیع‌الملک میرزا عمادالدوله، حکمت عمادیه، در عبدالرحمان‌بن احمد جامى، الدره الفاخره فى تحقیق مذاهب الصوفیه و المتکلمین و الحکماء المتقدمین، چاپ نیکولا هیر و على موسوی‌بهبهانى، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۵) همو، عمادالحکمه: ترجمه و شرح فارسى کتاب مشاعر صدرالدین شیرازى، در محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، کتاب‌المشاعر، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۶) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، الدره الفاخره فى تحقیق مذاهب الصوفیه و المتکلمین و الحکماء المتقدمین، چاپ نیکولا هیر و على موسوی‌بهبهانى، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۷) محمد شریف‌رازى، گنجینه دانشمندان، تهران ۱۳۵۲ـ۱۳۵۴ش؛
(۸) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، با حواشى حاج‌ملاهادى سبزوارى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم ۱۳۸۶ش؛
(۹) منوچهر صدوقی‌سها، تاریخ حکماء و عرفاى متأخر، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۱۰) کریم مجتهدى، آشنایى ایرانیان با فلسفه‌هاى جدید غرب : مجموعه پژوهشى، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۱۱) مصطفى محقق داماد، «نخبگان علم و عمل ایران: میرزا علی‌اکبر مدرس حکمى یزدى»، نامه فرهنگستان علوم، سال۳، ش ۳ (۱۳۷۵)؛
(۱۲) مرتضى مدرس گیلانى، منتخب معجم الحکماء، چاپ منوچهر صدوقی ‌سها، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۱۳) علی‌اکبر مدرس یزدى، رسائل حکمیـّه، چاپ محمود حکمى یزدى، تهران ۱۳۷۲ش.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۳ 

زندگینامه حکیم آیت الله حمزه گیلانى (متوفی۱۱۳۴ه ق)

حمزه گیلانى، از حکماى شیعى قرن دوازدهم و شاگرد ملامحمدصادق اردستانى*.

وى اهل گیلان و ساکن اصفهان بوده و به همین سبب به اصفهانى نیز مشهور است (قزوینى، ص ۱۳۵ و پانویس ۲؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۳۷۲ش، ص ۲۲۸). تاریخ تولد او در منابع ذکر نشده و تاریخ وفات وى را حزین لاهیجى (ص۲۱۰) اواخر محاصره اصفهان توسط افغانها (۱۱۳۴) گزارش کرده است.

ملاحمزه از برترین شاگردان ملامحمدصادق اردستانى بود و در زمان استادش به تبحر در فلسفه مشهور بود (حزین لاهیجى، همانجا؛قزوینى، ص ۱۳۶) وى در حوزه فلسفى اصفهان از طبقه‌اى از فیلسوفان به‌شمار مى‌آید که در نضج فلسفه ملاصدرا و شناساندن آن مؤثر بوده‌اند (رجوع کنید به صدرالدین شیرازى، مقدمه آشتیانى، ص صد و نوزده ـ صد و بیست).

قزوینى (همانجا) وى را فیلسوفى بزرگ، حکیمى برجسته و محققى ژرف‌اندیش در مسائل حکمى و مطالب عالى دانسته است. از شاگردان او اطلاع چندانى در دست نیست و ظاهرآ ملااسماعیل خواجویى* در محفل علمى او و ملامحمدصادق اردستانى شرکت مى‌کرده است (خواجویى، ج ۴، مقدمه آشتیانى، ص ۱۵۳).

آثار

از حمزه‌گیلانى این آثار به‌جا مانده است:

۱) حکمت صادقیه که تقریر درسهاى ملامحمدصادق اردستانى است. حمزه گیلانى که درواقع فرزند معنوى او به‌شمار مى‌رفته، در خلال تعلیم گرفتن مبحث نفس و قواى انسانى نزد استاد، به امر ایشان به تدوین آن پرداخته است. اما نگارش آن به سبب حمله افغانها به پایان نرسیده است. بعدها ملااسماعیل خواجویى آن را تکمیل کرد و دیباچه آن را ملامحمد على تونى خراسانى، به درخواست وى تدوین کرد و کتاب را الحکمه الصادقیه نامید (رجوع کنید به حمزه گیلانى، ص ۹؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۷، ص ۵۷ـ۵۸).

به نظر آقابزرگ طهرانى (۱۴۰۳، همانجا) رساله منسوب به ملاحمزه گیلانى با عنوان فى تحقیق مطالب النفس و مسائلها باید همان حکمت صادقیه باشد. ترتیب فصول این اثر همانند فن ششم طبیعیات شفاء است (رجوع کنید به قزوینى، ص ۱۳۶ـ۱۳۷)، اما از جهت محتوا متأثر از حکمت ذوقى و فلسفه ملاصدراست (صدرالدین شیرازى، همان مقدمه، ص صدوهجده). این رساله در جلد چهارم منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، به همت سیدجلال‌الدین آشتیانى در ۱۳۵۸ش در مشهد چاپ شده است.

۲) رساله فى التشکیک (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱۱، ص ۱۴۸).

۳)حواشى بر شفاء ابن‌سینا (حمزه گیلانى، مقدمه آشتیانى، ص ۳ـ۴). ۴)شرح بخش «ان الجوهریه و العرضیه من ثوانى المعقولات» از تجریدالکلام خواجه نصیرالدین طوسى (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۳۲، ج ۱۴، ص ۲۴).



منابع:
(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ على‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام‌الشیعه: الکواکب المنتشره فى القرن الثانى بعد العشره، چاپ على‌نقى منزوى، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۳) محمدعلى‌بن ابى‌طالب حزین لاهیجى، تاریخ و سفرنامه حزین، چاپ على دوانى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۴) حمزه گیلانى، حکمت صادقیه، در منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران از عصر میرداماد و میرفندرسکى تا زمان حاضر، ج ۴، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، مشهد: انجمن فلسفه، ۱۳۵۸ش؛
(۵) اسماعیل‌بن محمدحسین خواجویى، ثمره الفؤاد فى نبذمن مسائل المعاد، در همان؛
(۶) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، با حواشى ملاهادى سبزوارى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۷) عبدالنبى‌بن محمدتقى قزوینى، تتمیم امل الآمل، چاپ احمد حسینى، قم ۱۴۰۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۴

زندگینامه حنین بن اسحاق(متوفی۲۶۰ ه ق)(پزشک و متکلم نسطورى و مهمترین مترجم آثار یونانى)

 حنین بن اسحاق بن سلیمان بن ایوب عبادى، ملقب به ابوزید، پزشک و متکلم نسطورى و مهمترین مترجم آثار یونانى به عربى و سریانى در سده سوم. ضبط لاتینى نامش یوهان نیتیوس است (مایرهوف، ص ۷۰۸). سوانح زندگى او در منابع قدیم دوره اسلامى نسبتاً به تفصیل آمده است. از جمله ابن ندیم (ص ۳۵۲ـ۳۵۳)، ابن جلجل (ص ۶۸ـ۷۰)، ابنابى اصیبعه (ص ۲۵۷ـ۲۷۴)، قفطى (ص ۱۷۱ـ۱۷۷) و ابن عبرى (ص۲۵۰ـ۲۵۳) هرکدام گوشه هایى از زندگى او را نقل کرده اند که البته گفته هاى آنان گاه ناسازگار و مغشوش است و حتى برخى پژوهشگران جدید را نیز به اشتباه افکنده است.

دو رساله از آثار حنین نیز دربردارنده اطلاعاتى سودمند و قابل اعتماد درباره زندگى و شیوه علمى او و شاگردانش است : نخست، رنجنامه اى که وى در آن ماجراى مصائبش در دوره خلافت متوکل را بازگفته و ابنابى اصیبعه (ص ۲۶۴ـ۲۷۰) آن را عینآ نقل کرده است؛دوم، رساله حنین بن اسحق الى على بن یحیى فى ذکر ما ترجم من کتب جالینوس که حنین به خواهش على بن یحیى درباره ترجمه هاى سریانى و عربى آثار جالینوس نگاشته است (مهدى محقق این رساله را همراه با ترجمه فارسى آن در ۱۳۸۴ش در تهران به چاپ رساند).

این مقاله شامل این بخشهاست :

۱) زندگى

۲) مدرسه ترجمه حنین و روشهاى ترجمه او

۳) آرا و آثار پزشکى

۴) آثار و اندیشه هاى فلسفى

۱) زندگى. 

براساس منابع پیش گفته، حنینبن اسحاق به سال ۱۹۴ در حیره* متولد شد (قس د.اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه: سال ۱۹۲). پدرش داروفروش (صیدلانى) بود (قفطى، ص ۱۷۴؛ابنعبرى، ص۲۵۰). بنا بر گزارش ابنجلجل (ص ۶۸ـ۶۹)، وى در جوانى مدتى را در فارس به آموختن ادبیات عرب گذراند و گفتهاند از خلیلبن احمد* دانش آموخت (نیز رجوع کنید به قفطى، ص ۱۷۱؛ابنابى اصیبعه، ص ۲۵۷؛ابنعبرى، همانجا؛و از پژوهشگران معاصر رجوع کنید به یوسف حَبّى، ص ۳۰۸؛بروکلمان، ج ۱، ص ۲۲۴؛
قس اولیرى، ص :۱۶۵ به غلط خالدبن احمد)؛اما این مطلب محل تردید است، زیرا خلیل سالها پیش از تولد حنین درگذشته است (رجوع کنید به ابنصاعد اندلسى، ص ۱۹۲، پانویس ۶).

از سوى دیگر، بنا بر آنچه ابن ابى اصیبعه از یوسفبن ابراهیم طبیب نقل مى کند، هنگامى که حنین در مجلس درس طب یوحنابن ماسویه (رجوع کنید به ابنماسویه*) در بغداد حاضر مى شده تقریباً دوازده سال داشته (رجوع کنید به ص ۲۵۷ـ۲۵۹) و احتمال آنکه وى پیش از آن تاریخ سفر علمى قابل توجهى داشته باشد اندک است.

این را مى دانیم که حنین در حوالى سال ۲۱۱ بخشى از کتابى از جالینوس* در علم تشریح را از یونانى به سریانى ترجمه کرد و به جبرئیلبن بُختیشوع*، طبیب مشهور دربار مأمون و فرد مورد اعتماد او در بیتالحکمه*، عرضه نمود. جبرئیل چنان از این ترجمه شگفت زده شد که حنین را رَبَّن (معلم، استاد) خطاب کرد و پیش بینى کرد که ترجمه هاى او مترجمان بزرگى چون سَرجیس رأس عینى را از اعتبار خواهد افکند (همان، ص ۲۵۹). این ترجمه احتمالا نخستین ترجمه حنین بود. او در رساله خود (۱۳۸۴ش، ص ۱۷ـ۱۸) از کتاب فى اصناف الحُمّیات به عنوان نخستین ترجمهاش یاد کرده است که در هفده سالگى براى جبرئیلبن بختیشوع از یونانى به سریانى درآورده؛پیش از وى، سَرجیس ترجمهاى نامعتبر از آن انجام داده بود.

ظاهراً این نخستین ترجمه حنین با ترجمههاى پیشینیان تفاوتى آشکار داشته است، چرا که یوحنابن ماسویه، که یکى از اصلىترین حامیان ترجمه در آن روزگار بود، آن را (از نظر بلاغت) به وحى نزدیک مىدانست (رجوع کنید به ابنابىاصیبعه، همانجا)، اما حنین خود از ترجمههاى روزگار جوانى اش راضى نبود و در روزگار بعد در اغلب آنها تجدیدنظر کرد (رجوع کنید به ادامه مقاله).

براساس نوشته ابنابى اصیبعه (همانجا) مى دانیم که حنین از این هنگام تا ۲۱۵ به ملازمت و شاگردى یوحنابن ماسویه مشغول بود و کتابهاى زیادى از آثار جالینوس را براى او از یونانى به سریانى و عربى ترجمه کرد. پیشرفت وى تا پیش از رسیدن به بیست سالگى چندان درخور توجه بود که به زودى به تبحر در زبانهاى یونانى، سریانى و فارسى مشهور شد و نظر مأمون (حک : ۱۹۸ـ۲۱۸) را به خود جلب کرد.

به گزارش ابنابى اصیبعه (ص ۲۶۰)، مأمون اصلاح ترجمه هاى دیگران را نیز به حنین سپرده بود و به او هموزن ترجمه هایش طلا مى بخشید. ابن ابى اصیبعه (همانجا) مدعى است که برخى ترجمه هاى حنین از کتابهاى جالینوس و دیگران را به خط کاتب وى، ازرق، دیده که بر همه آنها نشان مأمون خلیفه بوده و حنین بر روى برخى از آنها نکاتى به یونانى نوشته بوده است (براى آگاهى از جنس و خط این کتابها رجوع کنید به همان، ص۲۷۰ـ۲۷۱).

به نظر مى رسد حنین تا پیش از تشکیل حلقه ترجمه خود، دستکم ده سالى را به تنهایى به کار ترجمه گذراند و در این مدت بهویژه به ترجمه سریانى کتابهاى جالینوس براى پزشکان جندىشاپور مقیم بغداد مشغول بود (رجوع کنید به ادامه مقاله).

احاطه بسیار زیاد حنین بر آثار جالینوس و بقراط و آشنایى اش با علوم یونانى به تدریج سبب شد که به عنوان دانشمندى برجسته و پزشکى حاذق نامور شود. از گزارش مسعودى (مروج، ج ۴، ص ۳۷۹ـ۳۸۱) مى دانیم که او در مجلس علمى خلیفه الواثق (حک : ۲۲۷ـ۲۳۲) شرکتى فعال داشت، با این همه تا پیش از حکومت متوکل (حک : ۲۳۴ـ۲۴۷) از حضور حنین در میان پزشکان دربار عباسى اطلاعى در دست نیست.

وى ظاهراً در بیست سال باقى عمرش، در آرامش، بهکار ترجمه و طبابت سرگرم بود و دو ماه مانده به مرگ، ترجمه فى اجزاء الطب جالینوس را آغاز کرد؛ترجمه اى که مجال به پایان رساندن آن را نیافت و پسرش اسحاق آن را به انجام رساند (حنینبن اسحاق، ۱۳۸۴ش، ص ۳۸، افزوده على بن یحیى؛قس همو، ۱۹۲۸، مقدمه مایرهوف، ص ۲۷: فى قوام الصناعات).

وى در صفر ۲۶۰ درگذشت (ابنندیم، ص ۳۵۲؛ابنخلّکان، ج ۲، ص ۲۱۸؛قس ابنابىاصیبعه، ص ۲۶۳ـ ۲۶۴: سال ۲۶۴).

از حنین دو پسر به نامهاى داوود و اسحاق برجاى ماند. حنین براى آنان المسائل فى الطب را تألیف و چندین کتاب پزشکى ترجمه کرد. داوود در طب شهرت چندانى نیافت و فقط یک کُنّاش* از خود باقى نهاد. اما اسحاق بن حنین* طبیب و مترجمى مشهور شد. او علاوه بر تألیف و ترجمه در پزشکى، در فلسفه نیز آثار زیادى را به عربى ترجمه کرد (رجوع کنید به قفطى، ص ۱۷۲؛ابنابىاصیبعه، ص ۲۶۱ـ۲۶۲؛ابنعبرى، ص ۲۵۲).

۲) مدرسه ترجمه حنین و روشهاى ترجمه او.

درباره زمان و چگونگى شکلگیرى حلقه ترجمه حنین، اعضاى آن حلقه و نحوه تعامل آنان با یکدیگر اطلاع دقیقى در دست نیست. از اشارههاى پراکنده منابع چنین برمىآید که حنین شاگردانى در ترجمه داشته است. براى نمونه ابنجُلجُل (ص ۶۹) گزارش داده که متوکل حنین را به کار ترجمه گمارد و کاتبانى عالم در اختیار او نهاد. مترجمانى نیز زیر دست او ترجمه مىکردند و حنین ترجمه آنان را تصفح و اصلاح مىکرد. اما اشارات پراکنده متون براى ترسیم آنچه مکتب ترجمه حنین نامیده مىشود، کافى نیست. از میان آنچه منابع دوره اسلامى درباره این مترجم ممتاز گفتهاند بیش از همه فقرهاى از عیونالانباء ابن ابىاصیبعه (ص ۲۶۲) حائز اهمیت است که گرد آمدن گروهى از مترجمان به دور حنین را توجیه مى کند.

آنچه حنین را از دیگر مترجمان زمانه خود ممتاز مىکرد، صرفاً احاطه او به زبانهاى یونانى و سریانى و عربى نبود بلکه عاملى مهمتر، یعنى دانش بىنظیر او در طب یونانى و بهویژه آراى جالینوس، بود، چنانکه دیگر مترجمان آثار طبى از یارى وى بىنیاز نبودند. او در رساله خود درباره آثار جالینوس ۱۲۹ کتاب وى (با تمام جزئیات موضوعات و فصول) را برمىشمارد و داورى خود را درباره ترجمههاى این آثار ابراز مىکند. منطق توالى این آثار نه الفبایى است و نه براساس ترتیب تألیف یا ترجمه، بلکه به نظر مىرسد نوعى ترتیب آموزشى و موضوعى در به خاطر سپردن و به یاد آوردن اسامى کتابهاى جالینوس به حنین کمک کرده است. اولین و دومین کتاب، فهرست خودنوشته آثار جالینوس (فینکس) و در ترتیب خواندن کتابهاى او (فى مراتب قراءت کتب جالینوس رجوع کنید به جالینوس*، بخش :۲ آثار) است. چهار کتاب بعدى، آنچنان که خود حنین (۱۳۸۴ش، ص ۵ـ۶) نیز یادآور شده، به ترتیب همان کتابهایى است که معلمان قدیم طب در اسکندریه، برنامه درسى خود را با آنها شروع مىکردند.

کتابهاى هفتم تا بیستم این فهرست نیز در زمره کتابهاى درسى مدرسه پزشکى اسکندریه بودند. این هجده کتاب همراه با کتاب فى الحیله لحفظ الصحه، که حنین در ردیف هشتاد و چهارم از آن نام برده است (رجوع کنید به همان، ص ۴۷)، در مجموع جوامع اسکندرانیین* را تشکیل مىدادهاند.

حنین رساله ترجمه هاى آثار جالینوس را در ۴۸ سالگى، یعنى به سال ۲۴۲ (۱۱۶۷ اسکندرانى)، نگاشت و در ۲۵۰ (۱۱۷۵ اسکندرانى)، یعنى ده سال پیش از مرگش، اطلاعات آن را روزآمد کرد و در آن قسمت عمدهاى از ۳۹ سال فعالیت خود و یارانش را در زمینه ترجمه بازگفت (رجوع کنید به همان، ص ۶۳ـ۶۴)، اما اطلاعات این رساله و سایر منابع در تعیین زمان دقیق شکلگیرى حلقه او چندان راهگشا نیست. سال تولد حُبَیشبن حسن اَعسم دمشقى، عیسىبن على و عیسىبن یحیى، سه تن از اعضاى پرکار حلقه حنین، معلوم نیست.

همچنین، در رساله درباره زمان ترجمههاى یاران حنین هیچ ذکرى به میان نیامده است. تاریخ درگذشت هیچیک از سفارشدهندگان این ترجمه ها نیز به قبل از زمان نگارش رساله، یعنى ۲۴۲، باز نمى گردد. فقط مى دانیم اسحاق، فرزند حنین، در ۲۱۵ بهدنیا آمد (رجوع کنید به سزگین، ۱۹۶۷، ج ۳، ص ۲۶۷)، پس بعید است پیش از سال ۲۳۰ ترجمهاى کرده باشد. ظاهراً زمان آغاز همکارى او با پدرش حوالى ۲۲۵ بوده است. حنین در این هنگام اندکى از سى سالگى فراتر رفته بود و خود (۱۳۸۴ش، ص ۶) اشاره مى کند که در این سن علومى درخور توجه آموخته و کتابهاى بسیار اندوخته بود. این تاریخ حدسى مناسب براى زمان شکلگیرى حلقه ترجمه اوست، اما اوج فعالیتهاى ترجمانى این گروه ظاهراً بین سالهاى ۲۳۰ تا ۲۴۰ بوده است.

به عقیده حنین ضعف ترجمه هاى پیشینیان اغلب از سر بدفهمى محتواى آثار یونانى بود. کسانى چون منصوربن اثاناس، مترجم فى الاخلاق، و ابنسهدا/ شهدا، مترجم فىالفرق، مترجمانى ناتوان بودند (رجوع کنید به همان، ص ۵،۶۰)، کسانى چون سَرجیس رأس عینى نیز پیش از ورزیدگى در مدرسه اسکندریه از عهده فهم و ترجمه آثار برنمى آمدند (رجوع کنید به همان، ص ۱۱).

چهل و پنج ترجمه سریانى حنین از آثار جالینوس پیشتر از او به دست همین مترجمان به سریانى درآمده بود. بدینسان پیش بینى بختیشوع درباره حنین درست بود. سزگین (۱۹۷۴، ص ۴۵۴) بر آن است که بسیارى از آثار یونانى پیش از حنین، افزون بر سریانى، به عربى نیز ترجمه شده بود، در غیر این صورت حنین نمىتوانست بدون وجود سنّتى پرسابقه در زبان عربى، از هفده سالگى به ترجمه آثار دشوار علمى بپردازد. به عقیده او (همانجا) یازده اثر بقراط* و ۴۶ اثر جالینوس که یعقوبى (ج ۱، ص ۱۱۴ـ۱۱۸) از آنها یاد کرده، جملگى پیش از ترجمه حنین ترجمههایى داشته است.

حنین روى هم رفته ۸۵ ترجمه سریانى از ۸۴ اثر جالینوس و هشت اصلاح و تلخیص ترجمه پیشینیان از آثار وى را به انجام رساند. بیشتر این ترجمهها با حمایت اشخاص و برخى به درخواست شاگردان صورت گرفت. شاگردان حنین در ترجمههاى سریانى نقش چندانى نداشتند، اما ترجمه آثار جالینوس به زبان عربى فعالیتى است که شاگردان حنین نیز در آن مشارکتى جدّى داشتند (براى اطلاعات تفصیلى در این زمینه رجوع کنید به هاشمى، ۱۳۸۴ش، ص ۳۵ـ۳۶؛
نیز رجوع کنید به همان، جدول ۱).

باید افزود، ترجمه هاى مکتب حنین را نمى توان بدون توجه به سفارشدهندگان ترجمه ها بررسى کرد. حنین در رساله خود (۱۳۸۴ش، ص ۲) از على بن یحیى مى پذیرد که هر ترجمه برحسب قوّت مترجم کتاب و کسى که کتاب براى او ترجمه شده است، شکل مىگیرد. به تصریح حنین، هر قدر که سَلمُویهبن بنان (متوفى ۲۲۵) فهم طبیعى و درایت و عنایت خاص خود را در خواندن کتابها آشکار مىکرد، شوق حنین نیز در ویراسته کردن ترجمهها افزون مىشد (همان، ص ۷) و چون یوحنابن ماسویه (متوفى ۲۴۳) سخن آشکار را دوست داشت و پیوسته مترجم را بدان ترغیب مىکرد، حنین نیز در شرح و ایضاح کامل معانى مىکوشید (همان، ص ۹) و اگر قرار بود چیزى براى او تلخیص کند بسیار دقت و توجه مىکرد (همان، ص ۱۷).

براى بختیشوعبن جبرائیل (متوفى ۲۵۶ یا ۲۵۷) از سر «عنایت و استقصاء» ترجمه مىکرد (همان، ص ۱۱) و جایى که مردى خوش فهم، همچون محمدبن عبدالملک، ترجمهاى را سفارش مىداد، حنین در تلخیص اثر مبالغه مىورزید (همان، ص ۲۸). با آنکه حنین در ترجمههایش سلیقه حامیان را رعایت مىکرد، گویا در مواردى حامیانْ خود نیز در عبارات او تصرفاتى مىکردند و ناسخان به اختیار خود از نسخه اصلى یا نسخه تغییریافته رونویسى مىکردند (رجوع کنید به همانجا). گاه تصرفات ناسخان یا خوانندگانى که مىخواستند ترجمهاى را اصلاح کنند چندان زیاد و نادرست بود که حنین نیز آن اثر را باز نمىشناخت و تردید مىکرد که ترجمه از آن او باشد (براى نمونه رجوع کنید به ترجمه سریانى کتاب فى التریاق الى بمفولیانس؛
حنینبن اسحاق، ۱۳۸۴ش، ص ۴۶).

شیوه ترجمه حنین با مترجمان پیش از او تفاوتهایى در خور توجه دارد. خلیلبن ایبک صَفَدى (ج ۱، ص ۷۹) روش او را ترجمه معنایى در برابر ترجمههاى تحتاللفظى، معرفى کرده و این روش را درستتر دانسته و ضمناً نوشته که ترجمههاى حنین تنها در علوم ریاضى که حوزه تخصصى مترجم نبوده محتاج تهذیب و اصلاح است و در زمینههاى پزشکى، منطق، علوم طبیعى و الاهیات، دقیق و قابل اعتماد است. اما برگشترسر*، یکى از مهمترین پژوهندگان آثار حنین، بر آن است که حنین و شاگردش، حُبَیش، بیش از هر مترجم دیگر در بیان درست و واضح محتواى متون یونانى بر خود سخت مىگرفتند و حتى به قیمت از دست رفتن زیبایى کلام بر ترجمه حرفى اصرار داشتند (ص ۲۸ـ۲۹).

از دیگر ویژگیهاى ترجمه هاى حنین تصرفات فرهنگى او در متون اصلى است. نمونهاى برجسته از این موضوع در ترجمه تعبیر الرویاى ارطامیدورس اِفْسُسى پیداست. در این اثر حنین واژه یونانى çθεόبهمعناى اله و جمع آن θεόιبه معناى آلهه را آنجا که درخور اوصاف خداوند است به اللّه و در غیر این صورت به الملک یا الملائکه ترجمه کرده است تا الاهیات شرکآمیز یونانى را از متن کتاب بزداید (رجوع کنید به دبیان، ج ۱، ص ۱۰۸ـ۱۰۹).

یکى از مهمترین اصول ترجمه نزد حنین و احتمالا شاگردان او تصحیح انتقادى متن یونانى پیش از ترجمه آن بوده است. به نظر کرمر (ص ۱۲ـ۱۳) روشهاى تحلیل و تأویل لغوى متن را نخست شارحان یونانى ـ اسکندرانى آثار هومر و ارسطو بهکار بردند و حنین و اصحاب او پیرو سنّت آنان بودند (نیز رجوع کنید به اولیرى، ص ۲۵۶، که قائل است حنین روش نقد متون را به همراه زبان یونانى در اسکندریه آموخت) اما به عقیده زکى اسکندر این روش محققانه ظاهراً در زمان حنین و پیش از او سابقه نداشته است (رجوع کنید به زندگینامه علمى دانشوران، ج ۱۵، ص ۲۳۵).

آنچه حنین (۱۳۸۴ش، ص ۵) ذیل معرفى فى الفرق جالینوس مىآورد حاوى اطلاعاتى مهم درباره روش تصحیح متون در مکتب اوست. پایبندى وى به روش تصحیح متون منحصر به ترجمههاى دوره میانسالىاش نیست. او در ابتداى جوانى نیز از این ضرورت آگاه بود، اما در این دوره امکان دستیابىاش به نسخه هاى متعدد کمتر بود. او هیچگاه نادرستى و نارسایى ترجمههاى جوانى خود را به سبب ناآگاهى از موضوع یا عدم تسلط به زبان یونانى ندانسته، بلکه عامل این نقصان را صرفاً دست نیافتن به نسخه منقح و درست معرفى کرده است (براى نمونه رجوع کنید به همان، ص ۱۲).

گاه با دست یافتن به نسخهاى به سامانتر و درستتر ترجمه اى را براى دومین بار (براى نمونه: فى القوى الطبیعیه) اصلاح مىکرد (رجوع کنید به همانجا)، گاهى نیز بهرغم همه کوششها فقط یک نسخه از یک متن مىیافت، مثلا از فى علم ارسسطراطس فى التشریح جز یک نسخه با افتادگى و نقص فراوان به دست نیاورد و بدینسبب با رنج بسیار آن را تلخیص کرد ولى مفهوم کتاب به دست آمد. حنین در این ترجمه و تصحیح انتقادى خود را ملزم ساخت که در حد توان از معانى موردنظر جالینوس عدول نکند (همان، ص ۲۴ـ۲۵).

۳) آرا و آثار پزشکى.

حنین یکى از پرکارترین دانشمندان دوره اسلامى است. ترجمه ها و تألیفات عربى و سریانى بسیارى به او نسبت داده شده است. براى نمونه، ابنابىاصیبعه (ص ۲۷۱ـ۲۷۴) ۱۱۱ کتاب و رساله تألیفى او را برشمرده است. در رساله ترجمههاى آثار جالینوس نیز به ۸۵ ترجمه سریانى و ۳۳ ترجمه عربى حنین از آثار جالینوس اشاره شده است. پژوهشگران جدید نیز کتابشناسیهایى از آثار او عرضه کردهاند (براى نمونه رجوع کنید به سامرائى و علوچى، ص ۴۷ـ۲۰۴؛دبیان، ج ۱، ص ۱۲۸ـ۱۷۴).

احتمالا بخشى از این آثار پرشمار را شاگردان مدرسه ترجمه حنین زیر نظر او انجام دادهاند (رجوع کنید به احمدامین، ج ۱، ص ۲۸۵) یا شاید چند اثرى از آثار شاگردان او، بهویژه حبیش، به نام وى معروف شده باشد (ابنندیم، ص ۳۴۸). قفطى (ص ۱۷۷)، با اشاره به اینکه نام حبیش به حنین تصحیفپذیر است، برخى ترجمه هاى حنین را اثر حبیش دانسته است (نیز رجوع کنید به ابنعبرى، ص ۲۵۲ـ۲۵۳؛حبیشبن حسن اعسم دمشقى*)، اما شمار این ترجمههاى منحول را نمى توان چندان زیاد دانست، زیرا مهمترین منبع اطلاع ما از ترجمه هاى حنین و حبیش رساله ترجمه هاى آثار جالینوس است که در آن حنین با فعل و ضمیر اول شخص از خود یاد کرده و ازاینرو امکان خطاى نسخهبرداران در تصحیف حبیش به حنین منتفى است (براى آگاهى از نقش حنین و شاگردانش در ترجمه آثار جالینوس رجوع کنید به هاشمى، ۱۳۸۵ش، ص ۴۷ـ۵۵، جدول ۲).

بیشترین ترجمه ها و نگارشهاى حنین در حوزه پزشکى است. براساس فهرست دبیان (ج ۱، ص ۱۴۴ـ۱۶۱)، او در این رشته ۵۸ کتاب به عربى و ۷۵ کتاب به سریانى ترجمه کرد. آنچه او به سریانى درآورد جملگى اثر جالینوس بود بهجز یک اثر از اریباسیوس* (متولد ۳۲۵؛رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۱۵۴ـ۱۶۱). در میان ترجمههاى عربى نیز علاوه بر آثار جالینوس و بقراط، دو اثر از اریباسیوس (رجوع کنید به ابنندیم، ص۳۵۰)، یک اثر از بولس*/ فولس اجانیطى (همان، ص ۳۵۱؛ابنعبرى، ص ۱۷۶) و یک اثر منسوب به ارسطو به نام المسائل الطبیعیه على نحو المدخل الى صناعه الطب (ششن و همکاران، ص ۲۱۱) دیده مىشود. مشهورترین ترجمه طبى حنین جوامع شانزدهگانه از آثار جالینوس است که با عنوان جوامعالاسکندرانیین بهتوسط فؤاد سزگین، در فرانکفورت ۲۰۰۴ بهچاپ رسیده است.

حنین طب را دانشى نظرى مىدانست و منطق علاج او نیز براساس مبانى طب یونانى و اعتدال بخشى به طبایع چهارگانه استوار شده است (دبیان، ج ۱، ص ۹۵؛نیز براى نمونهاى از تجویزهاى درمانى او براساس این منطق علاج رجوع کنید به حنینبن اسحاق، ۱۹۲۸، ص ۱۷۸).

دو نگارش طبى نیز از او با این مشخصات منتشر شده است:

المسائل فى الطب للمتعلمین، چاپ محمدعلى ریّان و جلال محمدموسى و مرسى محمد عرب، قاهره ۱۹۷۸؛

شرح کتاب جالینوس الى اغلوقن فى التأتى لشفاء الامراض، چاپ محمدسلیم سالم، قاهره ۱۹۸۲٫

المسائل فى الطب یا المدخل الى الطب نیز از مشهورترین آثار طبى حنین است. به گفته ابنابى اصیبعه (ص ۲۷۱) حنین این کتاب را ناتمام گذاشت و حبیش اعسم آن را به پایان برد. سزگین (۱۹۶۷، ج ۳، ص۲۵۰) این کتاب را از کثیرالانتشارترین ترجمههاى عربى به لاتینى در غرب مىداند.

۴) آثار و اندیشه هاى فلسفى،

حنین در فلسفه و منطق نیز چندین تألیف و ترجمه عربى و سریانى دارد. او افزون بر ترجمه رسالههاى فلسفى جالینوس، از جمله فى البرهان و فى القیاسات الوضعیّه و فى اَنَّ المحرّک الاول لایتحرّک (حنینبن اسحاق، ۱۳۸۴ش، ص ۵۸ـ۵۹، ۶۲)، بخشى از تلخیصهاى جالینوس از نوزده رساله افلاطون را به عربى درآورد (براى فهرست این رسالهها رجوع کنید به همان، ص ۶۱ـ۶۲). همچنین السیاسه و النوامیس و طیمائوس افلاطون را ترجمه کرد (ابنندیم، ص ۳۰۶).

ابن ندیم (ص ۳۴۹) به ترجمه کتابى از جالینوس به نام ما ذکره افلاطون فى طیمائوس نیز اشاره کرده است. این اثر احتمالا قسمتى از مقاله سوم جوامع کتب افلاطون با عنوان جوامع الکتاب المعروف بطیماوس فى العلم الطّبیعى است (رجوع کنید به حنینبن اسحاق، ۱۳۸۴ش، همانجا) که بدوى در افلاطون فى الاسلام (ص ۸۵ـ۱۱۹) آن را منتشر ساخت.

حنین همچنین اثرى با نام فیما یقرأ قبل کتب افلاطون نگاشت (ابنابىاصیبعه، ص ۲۷۳) که در حکم زمینه و مقدمه مطالعه آثار افلاطون است. این اثر نشاندهنده کوشش او در پایهگذارى سنّت درست مطالعه آثار فلسفى یونان است؛کوششى که با ترجمههاى فلسفى اسحاقبن حنین با جدیت بیشتر پیگیرى شد. اشتاین اشنایدر (ص ۲۲)، با استناد به ابنابىاصیبعه، این کتاب را یکى از تألیفات حنین معرفى کرده، اما بروکلمان (ج ۱، ص ۲۲۵) هم در نقل ضبط اشتاین اشنایدر از نام این تألیف به خطا رفته است هم در ترجمه دانستن آن. مترجمانِ عربىِ کتابِ بروکلمان نیز با جعل عنوان رساله عمّا یجدر بالمرء قراءتُه من کتب افلاطون، منشأ بروز اشتباهاتى در کتابشناسیهاى حنین شدهاند (رجوع کنید به ج ۴، ص۱۱۰؛براى نمونه اشتباهات رجوع کنید به دبیان، ج ۱، ص ۱۶۴، که به پیروى از بروکلمان این اثر مجعول را در زمره ترجمههاى عربى حنین در فلسفه ذکر کرده است).

حنین به آثار ارسطو نیز بى توجه نبود. او المقولات (قاطیغوریاس) را به عربى درآورد (ابنندیم، ص ۳۰۹)، ترجمه یحیىبن بطریق از السماء و العالم را تصحیح کرد (همان، ص ۳۱۱) و دو کتاب نیز درباره این اثر نگاشت: جوامع کتاب السماء و العالم، و جوامع تفسیر القدماء الیونانیین لکتاب أرسطوطالیس فى السماء و العالم (ابنابىاصیبعه، ص ۲۷۳ـ ۲۷۴). ارزش برخى ترجمههاى حنین از شروح یونانى ارسطو در آن است که اصل یونانى این آثار در دست نیست. دو نمونه از این شروح، تفسیر المفیدوروس لکتاب أرسطوطالیس فى الآثار العُلْویه و مقاله الإسکندر الأفرودیسى فىالزمان است (براى متن چاپ شده این دو اثر رجوع کنید به اسکندر افرودیسى، ص ۱۹ـ۲۴؛المپیودورس، ص ۸۳ـ۱۹۰).

ترجمه هاى سریانى حنین نیز گاه واسطه ترجمه عربى برخى آثار ارسطو شده است. مثلا، ترجمه عربى مقاله دوم از السماع الطبیعى برگردان یحیىبن عدى (رجوع کنید به ابنندیم، ص۳۱۰)، الکون و الفساد و کتاب النفس و کتاب العباره (بارى أرمینیاس) هر سه برگردان اسحاقبن حنین (همان، ص ۳۰۹، ۳۱۱) و نیز مقاله اللام از کتاب الحروف برگردان متىبن یونس (همان، ص ۳۱۲)، بعد از ترجمه سریانى حنین از این آثار انجام گرفت. بهتصریح ابنندیم (ص۳۱۰)، ابنعدى در ترجمه خود از ترجمه سریانى حنین استفاده کرده است و باتوجه به اینکه ترجمههاى سریانى معمولا واسطهاى میان متون یونانى و ترجمههاى عربى بوده، این گمان رواست که اسحاقبن حنین و متىبن یونس نیز در کار خود از ترجمههاى سریانى حنین استفاده کرده باشند. حنین جز این ترجمهها و تألیفات مربوط به آثار یونانى، کتابهاى مستقلى نیز در فلسفه و منطق نگاشته است. ابنابىاصیبعه (ص ۲۷۳) چهار تألیف منطقى به او نسبت داده است. مشهورترین این تألیفات ظاهراً کتاب فىالمنطق بوده است که دیگران نیز تقسیمبندى و ساختار بدیع آن را ستودهاند (رجوع کنید به ابنجلجل، ص ۶۹؛قفطى، ص ۱۷۱).

دیگر اثر معروف او در فلسفه، نوادر الفلاسفه و الحکماء و آداب المعلمین القدما است (ابنابىاصیبعه، همانجا) که گزیدهگوییهاى پراکنده از حکیمان باستان است. اصل این اثر ظاهرآ در دست نیست. بدوى مختصر بر جاى مانده از آن را، که آداب الفلاسفه نام دارد، منتشر کرده است (درباره منشأ این کتاب و ترجمههاى عبرى و اسپانیایى آن رجوع کنید به حنینبن اسحاق، ۱۴۰۶، مقدمه بدوى، ص۱۰ـ۱۹). یک بخش از این کتاب با عنوان «اجتماعات الفلاسفه فى بیوت الحکمه فى الاعیاد و تفاوض الحکمه بینهم» را برخى پژوهشگران، از جمله بروکلمان (ج ۱، ص ۲۲۵)، بهاشتباه، اثرى مستقل تلقى کردهاند (نیز رجوع کنید به دبیان، ج ۱، ص ۱۶۲).

هیچیک از آثار فلسفى برجاى مانده از حنین دربردارنده رأى و نظرى بدیع نیست. او اگرچه ترجمه هاى مهمى در فلسفه داشت، برخلاف قول شهرستانى (ج ۲، ص ۱۵۸) که او را در زمره فلاسفه اسلامى شمرده است، فیلسوف نبود. حنین چند اثر در کلام فلسفى نگاشت که نشانه قوّت وى در این زمینه است. به علاوه، او عهد عتیق را از یونانى به عربى ترجمه کرد (مسعودى، تنبیه، ص ۱۱۲).

حنین آموختن تعالیم الهیات نسطورى را احتمالا در حیره آغاز کرد و آن را تا مرحلهاى پیش برد که سزاوار زنار بستن شد. در منابع به زنار بستن او اشاره شده است (رجوع کنید به قفطى، همانجا؛ابنابىاصیبعه، ص ۲۶۲؛ابنعبرى، ص ۲۵۲) و زنار بستن مختص کسانى بود که در مراتب کلیسایى به رتبه شماسیّه مىرسیدند. یوسف حَبّى (ص ۳۰۸، ۳۲۳) با اشاره به این موضوع، رأى باوم اشتارک را مبنى بر شماسیّه بودن حنین نقل کرده است. فاروق عمر فوزى (ص ۴۳۸) علت اصلى محنتهاى حنین را در روزگار متوکل، آراى او در فلسفه و منطق و دین دانسته است.

در فهرست ابنابى اصیبعه (ص ۲۷۳ـ۲۷۴) از تألیفات حنین، نام دو اثر به تفکیک از هم آمده است: کتاب فى کیفیه ادراک الدیانه و کتاب فى ادراک حقیقه الادیان، که دو نام براى رسالهاى واحد است (حنینبن اسحاق، ۱۹۹۷، ص۳۴۹، پانویس ۴؛براى نشانى چند نسخه خطى از شروح یوحنابن میناقبطى، زنده در سده ششم رجوع کنید به عواد، ص ۲۳۸).

این رساله با رساله دیگرى که حنین خطاب به علىبن یحیى منجم نوشت (رجوع کنید به ابنابىاصیبعه، ص ۲۷۴)، مضامین مشترکى دارد. حنین رساله اخیر را هنگامى نگاشت که علىبن یحیى او را به اسلام دعوت کرد. پرسش اصلى این رسالهها آن است که چگونه انسان درمىیابد دین او حق است و ادیان دیگر باطل؟ (رجوع کنید به حنینبن اسحاق، ۱۹۹۷، ص ۳۴۹). یکى دیگر از آثار کلامى چاپ شده حنین، مقاله فى الآجال است.

او در این مقاله ارتباط علم پیشین الهى و مرگ را بررسى کرده است. به عقیده او (۱۹۹۱، ص ۴۱۹ـ۴۲۰)، مرگ نیز همچون زندگى در زمره امورى است که نه خیر محض است نه شر محض، بلکه گاه خیر است و گاه شر؛و علم الهى نمى تواند سبب شر باشد (براى آگاهى از دیگر آثار دینى حنین رجوع کنید به همان، مقدمه سمیر خلیل سمیر، ص ۴۱۳ـ ۴۱۴).

نظرى به عناوین برخى دیگر از آثار حنین، جامع الاطراف بودن او را آشکارتر مى سازد:

ترجمه الفراسه، اثر منحول ارسطو (چاپ آنتونلا گرزتى، رم و ونیز ۱۹۹۹)؛

ترجمه تعبیر الرؤیا، اثر ارطامیدورس افسسى (چاپ توفیق فهد، دمشق ۱۹۶۴)؛

ترجمه قصه سلامان و ابسال (چاپ شده در تسع رسائل فى الحکمه و الطبیعیات لابنسینا، استانبول ۱۲۹۸) و

تألیف تولد النار بین الحَجَرین،

خواص الاحجار، فى سبب الذى صارت له میاه البحر مالحه، فى المدّ و الجزر،

مقاله فى قوس قُزَح،

کتاب الالوان،

کتاب البیطره،

کتاب الفلاحه،

کتاب فى الاحکام الإعراب على مذهب الیونانیین؛

فى النحو و تاریخ العالم و المبدأ و الانبیاء و الملوک و الامم و الخلفاء و الملوک فى الاسلام (ابنندیم، ص ۳۵۳؛ابنابى اصیبعه، ص ۲۷۳ـ۲۷۴).



منابع:

(۱) ابن ابىاصیبعه، عیون الانباء فى طبقات الاطباء، چاپ نزار رضا، بیروت ( ۱۹۶۵)؛
(۲) ابنجلجل، طبقات الاطباء و الحکماء، چاپ فؤاد سید، قاهره ۱۹۵۵؛
(۳) ابنخلّکان؛
(۴) ابنصاعد اندلسى، التعریف بطبقات الامم : تاریخ جهانى علوم و دانشمندان تا قرن پنجم هجرى، چاپ غلامرضا جمشیدنژاد اول، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۵) ابنعبرى، تاریخ مختصرالدول، چاپ انطون صالحانى، لبنان ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۶) ابنندیم (تهران)؛
(۷) احمدامین، ضحىالاسلام، بیروت: دارالکتابالعربى، (بىتا.)؛
(۸) اسکندر افرودیسى، مقاله الإسکندرالافرودیسى فىالزمان، ترجمه حنینبن اسحاق، در شروح على ارسطو مفقوده فى الیونانیه و رسائل اخرى، چاپ عبدالرحمان بدوى، بیروت ۱۹۸۶؛
(۹) المپیودورس، تفسیرالمفیدوروس لکتاب ارسطاطالیس فى الآثار العلویه، نقل حنینبن اسحاق و اصلاح اسحاقبن حنین، در همان؛
(۱۰) کارل بروکلمان، تاریخ الادبالعربى، ج ۴، نقله الى العربیه یعقوب بکر و رمضان عبدالتواب، قاهره ۱۹۷۵؛
(۱۱) جالینوس، جوامع کتاب طیماوس فىالعلم الطبیعى، اخراج حنینبن اسحاق، در افلاطون فى الاسلام: نصوص، حققها و علق علیها عبدالرحمان بدوى، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مکگیل، ۱۳۵۳ش؛
(۱۲) حنینبن اسحاق، آدابالفلاسفه، اختصره محمدبن على انصارى، چاپ عبدالرحمان بدوى، کویت ۱۴۰۶/۱۹۸۵؛
(۱۳) همو، رساله حنینبن اسحق الى علىبن یحیى فى ذکر ما تُرجِمَ من کتب جالینوس، متن عربى با ترجمه فارسى، چاپ مهدى محقق، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۱۴) همو، کتابالعشر مقالات فىالعین، چاپ ماکس مایرهوف، قاهره ۱۹۲۸، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۱۵) همو، کیفیّه إدراک حقیقه الدیانه للحکیم حنینبن اسحاق النسطورى المتطبّب (رحمهاللّه!)، (چاپ) سمیر خلیل سمیر، در المشرق، سال ۷۱ (تموز ـ کانون الاوّل ۱۹۹۷)؛
(۱۶) همو، مقاله فى الآجال، (چاپ) سمیر خلیل سمیر، در المشرق، سال ۶۵، ش ۱ و ۲ (ژانویه ـ دسامبر ۱۹۹۱)؛
(۱۷) احمدبن محمد دبیان، حنینبن اسحاق: دراسه تاریخیه و لغویه، ریاض ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۱۸) عامر رشید سامرائى و عبدالحمید علوچى، آثار حنینبن اسحاق، بغداد ۱۹۷۴؛
(۱۹) فؤاد سزگین، «مکانه حنین فى تاریخ الترجمه من الاغریقى و السریانى الى العربیه»، در مهرجان افرام و حنین: بغداد ۴ـ۷ شباط ۱۹۷۴، بغداد: مجمعاللغه السریانیه، ۱۹۷۴؛
(۲۰) رمضان ششن، جمیل آقپنار، و جواد ایزگى، فهرس مخطوطات الطب الاسلامى باللغات العربیه و الترکیه و الفارسیه فى مکتبات ترکیا، استانبول ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴؛
(۲۱) محمدبن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، چاپ محمدسید کیلانى، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۲۲) خلیلبن ایبک صفدى، الغیثالمَسجَم فى شرح لامیّه العجم، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۲۳) کورکیس عواد، الاصول العربیه للدراسات السریانیه، بغداد ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۲۴) فاروق عمر فوزى، «حنینبن اسحق و السلطه العباسیه»، در مهرجان افرام و حنین، همان؛
(۲۵) علىبن یوسف قفطى، تاریخالحکماء، و هو مختصر الزوزنى المسمى بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء، چاپ یولیوس لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳؛
(۲۶) جوئل کرمر، احیاى فرهنگى در عهد آلبویه: انسانگرایى در عصر رنسانس اسلامى، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۲۷) مسعودى، تنبیه؛
(۲۸) همو، مروج (بیروت)؛
(۲۹) احمد هاشمى، «آرا و آثار حنینبن اسحاق»، مجله تاریخ علم، ش ۵ (بهار و تابستان ۱۳۸۵)؛
(۳۰) همو، «مدرسه ترجمه حنینبن اسحاق»، مجله تاریخ علم، ش ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۸۴)؛
(۳۱) یعقوبى، تاریخ؛
(۳۲) یوسف حبىّ، «حنینبن اسحاق»، در مهرجان افرام و حنین، همان؛

(۳۳) Gotthelf Bergstrasser, Hunain ibn Ishak und seine Schule, Leiden 1913;
(۳۴) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949;
(۳۵) Dictionary of scientific biography, supplement I, ed. Charles Coulston Gillispie, New York: Charles Scribner’s Sons, 1981, s.v. “Hunayn ibn Ishaq. Hunayn the translator” (by Albert Z. Iskandar);
(۳۶) EI2, s.v. “Hunayn b. Ishak Al-Ibadi” (by G. Strohmaier);
(۳۷) M. Meyerhof, “New light on Hunain ibn Ishaq and his period”, Isis, 8(1926);
(۳۸) De Lacy O’leary, How Greek science passed to the Arabs, London 1980;
(۳۹) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- ;
(۴۰) Moritz Steinschneider, Die arabishen Ubersetzungen aus dem Griechischen, Graz 1960.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۴ 

زندگینامه شیخ علی‌ حرّالى(متوفی۶۳۸ه ق)

 علی‌بن احمد، مفسر، فقیه، زاهد و صوفى مالکى مغربى قرن ششم و هفتم. وى منسوب به حرّاله، از توابع شهر مُرسیه واقع در مشرق اندلس، است (معلمهالمغرب، ج ۱۰، ص ۳۳۶۴؛ قس ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۲۳، ص ۴۷؛ زبیدى، ذیل «حرل» که نامش را به تشدید لام آورده‌اند).

اگر چه برخى از منابع مشهور نام او را حرّانى ضبط کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، ج ۳، ص ۱۱۴؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۴، ص ۲۰۴)، اما چون ذهبى در کتابهاى دیگر خود صورت صحیح را به همراه توضیحاتى دالّ بر صحت آن آورده، قطعاً در میزان‌الاعتدال تصحیف روى داده و لفظ مصحّف عینآ به لسان‌المیزان ابن‌حجر نیز انتقال یافته است.

از سال ولادت او اطلاعى در دست نیست. وى در شهر مراکش متولد شد و رشد یافت و دوران آغازین علم‌آموزى خویش را در همانجا سپرى کرد (غبرینى، ص ۱۴۵). حرّالى از محضر ابن‌قطان (رئیس طلاب مراکش) و کتّانى (فقیه و زاهد اهل فاس) بهره‌مند گردید (زبیدى، همانجا) و ادبیات عرب را در اندلس نزد ابن‌خروف و ابوالحجاج ابن‌هوى آموخت (همان، ص ۱۴۶؛ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۵).

وى پس از کسب علوم و معارف در مغرب، سفرى طولانى را به مشرق (مصر، شام و حجاز) آغاز نمود (غبرینى، ص ۱۴۵). حرّالى در مشرق، دائماً از نقطه‌اى به نقطه دیگر نقل مکان می‌کرد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا) و با شرکت در جلسات تفسیر، در مدینه سرمایه علمى مناسبى براى تألیف تفسیر خود مهیا نمود (رجوع کنید به ادامه مقاله).

وى به زیارت خانه خدا نیز نایل شد (همو، ۱۴۲۴، همانجا) و شاهدى نیز دالّ بر حضور و اقامت موقت وى در قاهره موجود است (رجوع کنید به ابن‌مستوفى اربلى، قسم ۱، ص ۴۳۱ـ۴۳۲). او در مدت حضورش در مشرق با علماى بسیارى دیدار کرد. پس از آن به مغرب بازگشت و در شهر ساحلى بجایه* سکونت گزید (رجوع کنید به غبرینى، ص ۱۵۳)، اما مجدداً به مشرق بازگشت و به بِلْبَیس* مصر، واقع در مسیر شام، رفت ولى مجبور به ترک آنجا گردید (همان، ص ۱۵۵)، سپس به طرابلس شام رفت (مُناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۲) و در نهایت در سرزمین شام شهر حَماه را براى سکونت برگزید، در همانجا ازدواج کرد و در کنار شیخ شرف‌الدین ابن‌البارزى، قاضى آن شهر، روزگار گذراند (ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۵ـ۲۴۶) و در همان مکان درگذشت (غبرینى، ص ۱۵۴).

حرّالى داراى صفات پسندیده و اهل فضائل و برخوردار از هیئتى نیک بود. ذریه پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم را بسیار تکریم می‌نمود. با توجه به زهدى که اختیار کرده بود، نصیب بسیار اندکى از دنیا داشت. بنابه گفته خودش در یک دوره هفت ساله جهاد با نفس، به مقامى دست یافته بود که اقبال و ادبار خلق در نظرش هیچ ارزشى نداشت (همان، ص۱۴۸ـ۱۴۹).

حلم و اخلاق نیکوى او را نیز بسیار ستوده‌اند (رجوع کنید به همان، ص۱۵۱ـ ۱۵۴؛ابن‌رشید، ج ۲، ص ۳۰۳ـ۳۰۸؛تنبکتى، ص۳۱۸ـ ۳۲۰؛نبهانى، ج ۲، ص ۳۳۸ـ۳۳۹). به‌سبب شیوایى بیان و فصاحت کلام، مردم حَماه به مجلس وعظ و خطابه او روى آوردند (ذهبى،۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛همو، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۶).

حرّالى در علم نیز سرآمد روزگار و صاحب دانشهاى گوناگون بود، تا جایی‌که عده‌اى که او را نمی‌شناختند، در تسلط او برچنین دایره گسترده‌اى از علوم تردید می‌کردند (غبرینى، ص ۱۴۷). بنابه گفته ذهبى (۱۴۲۴، همانجا)، شیخ شرف‌الدین ابن‌البارزى منزلت رفیع علمى وى را ستوده و از او به بزرگى یاد کرده است.

زبیدى (همانجا) هم وى را مدرّس یازده علم و از عجایب روزگار در فهم و استنباط حقایق معرفى کرده است. وى علاوه بر اینکه در زمره مفسران به شمار می‌آید، در اصول، کلام، طبیعیات، الهیات، منطق و فلسفه چنان تسلطى داشت که هنگام تدریس کتاب النجاه شیخ‌الرئیس ابوعلی‌سینا، به بعضى آراى او اشکال می‌گرفت و با استدلال آنها را نقض می‌کرد (غبرینى، ص ۱۴۶ـ۱۴۷).

حرّالى در ادب نیز دستى داشت و از ذوق شعرى نیز بهره‌مند بود (براى نمونه اشعار او رجوع کنید به ابن‌مستوفى اربلى؛تنبکتى، همانجاها). در علم و عمل به تصوف، حرّالى از پیشوایان محسوب می‌شود و با اینکه غبرینى (ص ۱۴۸) از تألیفات روان و قابل فهم او در این موضوع خبر داده، تنها گوشه‌اى از کلمات پرمعناى او در بعضى کتابها نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۴ـ۱۲۶).

نکته عجیب و مبهم در تصوف وى آن است که با وجود همعصرى با ابن‌عربى، هیچ‌یک از منابع به دیدار او با ابن‌عربى، چه در مشرق و چه در مغرب، اشاره‌اى نکرده‌اند. گرچه حرّالى از پیروان مذهب او دانسته شده (علی‌احمد، ص ۱۸۸) و به همین سبب ذهبى و استادش ابن‌تیمیه، بنابر مشى خود در ایراد بر این طائفه، بر او و تفسیرش اشکال کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا).

ورود در جرگه متصوفه حرّالى را وارد عرصه علم اسرار حروف کرد و تا آنجا پیش رفت که مدعى شد زمان خروج دجّال و طلوع خورشید از مغرب را استخراج کرده است. ذهبى (۱۹۶۳ـ ۱۹۶۴، ج ۳، ص ۱۱۴) او را به دلیل چنین ادعایى از جُهّال و امثال دجّال شمرده است، ولى در تبحر او در علم حروف نباید از این مهم غافل ماند که ابوالعباس بونى* در این علم، از شاگردان او بوده است (مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۳؛زبیدى، همانجا).

از راویان دیگر حرّالى، قاضى ابو فارس‌ بن کحیلا (متوفى ۶۸۵) است (زبیدى، همانجا)، ضمناً شیخ ابوعبداللّه سَلاوى، معروف به خدیم‌المشایخ، مدتى در مشرق خادم او بوده و قسمت عمده‌اى از کرامات و اکثر تألیفات حرّالى از طریق او به دیگران انتقال یافته است (ابن‌رشید، ج ۲، ص ۲۹۶، ۲۹۹). ابن‌رشید (ج ۲، ص ۲۹۶، ۳۰۴) از بدخطى و عدم رعایت دقیق نکات اعرابى توسط سلاوى، انتقاد کرده است. این بدخطى باعث شده است که در ضبط اسامى نتوان چندان به او اعتماد کرد.

آثار

آثار حرّالى فراوان و متنوع و نشان‌دهنده معلومات دائره المعارف‌گونه اوست.

از جمله آثار او در تفسیر قرآن

کتاب مفتاح‌الباب المقفّل لفهم‌القران‌المنزّل است (غبرینى، ص ۱۴۶؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۴، ص ۲۰۴؛قس زبیدى، همانجا؛بغدادى، ج ۱، ستون ۷۰۷ـ۷۰۸) که در حکم اصول و قواعد تفسیر قرآن است.

او سپس اثرى دیگر در تکمیل این کتاب با نام عروه المفتاح تألیف کرد. حرّالى در زمینه تفسیر قرآن همچنین کتابى نوشت با نام التوشیه و التوفیه. ابراهیم‌بن عمر بقاعى* (متوفى ۸۸۵) در تألیف تفسیرش، نظم الدرر فى تناسب الآیات والسور، از این سه کتاب بسیار بهره برده است (بقاعى، ج ۱، ص۱۰، براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۴، ج ۱۲، ص ۱۱۴).

حرّالى تفسیرى نیز داشته که امروزه در دست نیست. بقاعى بخشى از این تفسیر (از ابتدا تا آیه ۳۷ سوره آل‌عمران) را در اختیار داشته که، به‌ ویژه مباحث مرتبط با مناسبات آیات آن، بسیار او را مجذوب کرده (رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰) و ازاین‌رو در نظم‌الدرر فراوان به آن استناد کرده است.

اخیراً بخشهایى از تفسیر مفقود حرّالى براساس تفسیر بقاعى بازسازى شده و به همراه سه کتاب پیش‌گفته حرّالى در مجموعه‌اى با عنوان تراث أبی‌الحسن الحرالى المراکشى فی‌التفسیر، به اهتمام محمادی‌بن عبدالسلام خیاطى به چاپ رسیده است (دارالبیضاء ۱۴۱۸/۱۹۹۷، ص ۱۴۳ـ۵۹۴).

مبناى او در تدوین تفسیر قرآن، علاوه بر موهبتهاى خاص خداوندى، آموزه‌هایى از مفسر بزرگ، محمدبن عمر قرطبى (متوفى ۶۳۱) بود که در جلسات تفسیر سوره فاتحهالکتاب از وى فراگرفته بود (غبرینى؛ابن‌حجر عسقلانى، همانجاها).

روش تفسیرى او چنان است که آیات را به زیبایى کنار هم قرار داده، آنها را بایکدیگر مرتبط ساخته و در این زمینه آراى بدیعى ارائه کرده است. وى بیش از هر چیز از ادبیات عرب و عقلیات یارى جسته و در موارد لازم از سبب نزول و علوم دیگر در تبیین آیات بهره گرفته و به روایات افرادى چون مجاهد، قتاده و ابن‌عباس چندان اعتنایى نکرده است (غبرینى، ص ۱۴۸). گروهى از علما تفسیر او را عجیب و بی‌سابقه و در عین حال نیکو، مفید و بی‌نظیر دانسته‌اند (رجوع کنید به بقاعى، همانجا؛مَقَّرى، ج ۲، ص ۱۸۷ـ۱۹۰؛زبیدى، همانجا)، اما ذهبى (۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۶) احتمالات مطرح شده در تفسیر او را منطبق بر قواعد زبان عربى نمی‌داند و با نوعى طعنه می‌گوید که از فهم پیچیدگیهاى تفسیرى او عاجز است.

فهرستها و تراجم، کتب متعدد دیگرى را به او نسبت داده‌اند. زرکلى (ج ۴، ص ۲۵۷) از وجود نسخه‌هایى از برخى کتابهاى او با عنوان تفهیم معانی‌الحروف، الایمان التام بمحمد علیه‌السلام و السرالمکتوم فى مخاطبه النجوم خبر داده است. از دیگر آثار او جز نام و احیاناً موضوع آن اطلاعى در دست نیست، از جمله در علم فرائض کتابى باعنوان الوافى داشته که تحسین دیگران را برانگیخته است (غبرینى، همانجا؛ابن‌قُنفُذ، ۱۹۷۱، ص ۳۱۵؛همو، ۱۴۱۷، ج ۱، ص ۴۰۷).

همچنین کتابهاى المعقولات الاُوَل، در منطق (غبرینى، ص ۱۴۶)، شمس مطالع القلوب و بدر طوالع الغیوب، الالماع بطرف من‌الانتفاع و شرح المُوَطَّأ و شرح الشفاء، در حدیث (بغدادى، همانجا) از اوست. شرح‌الاسماء الحسنى (ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا)، اسماء النبى علیه‌السلام، صلاح‌العمل لانتظار الاجل، لمعهالانوار و برکهالاعمار (حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۸۹، ج ۲، ستون ۱۰۸۲،۱۵۶۴)، اللمعه فى حل‌الکواکب السبعه (غزى، ج ۲، ص ۱۷۸، پانویس)، الاستقامه للنجاه یوم‌القیامه، شرح السنه العلّیه و ارشادات‌المعالى (مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۳) در فهرست تألیفات او آمده‌اند.

رحلت

یکى از کرامات شیخ را پیش‌بینى وقایع زمان مرگ او دانسته‌اند، چنان که به هنگام نزدیک شدن آن، روز دقیق وفاتش را به اطرافیان خبر داد (غبرینى، ص ۱۵۵). با این حال، در سال وفات وى اختلاف هست. براساس قولى، وى در ۱۲ شعبان ۶۳۸ وفات یافت (همانجا؛ابن‌ رشید، ج ۲، ص ۳۰۳)، اما دیگران تاریخ درگذشت وى را سال ۶۳۷ ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا؛غسانى، ص ۴۹۶؛ابن‌عماد، ج ۵، ص ۱۸۹؛زبیدى، همانجا). با وجود کثرت قائلان به نظر دوم، به دلیل تقارب زمانى غبرینى (متوفى ۷۱۴) و ابن‌رشید (متوفى ۷۲۱) قول اول صحیح‌تر به نظر می‌رسد.



منابع :

(۱) ابن‌حجر عسقلانى، لسان‌المیزان، حیدرآباد، دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن‌رشید، ملءالعیبه بما جمع بطول‌الغیبه فی‌الوجهه الوجیهه الی‌الحرمین مکه و طیبه، ج ۲، چاپ محمد حبیب‌بن خوجه، تونس ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۳) ابن‌عماد؛
(۴) ابن‌قُنفُذ، شرف ‌الطالب فى أسنی‌المطالب، در موسوعه اعلام‌المغرب، ج ۱، چاپ محمد حجّى، بیروت: دارالغرب ‌الاسلامى، ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۵) همو، الوفیات، چاپ عادل نویهض، بیروت ۱۹۷۱؛
(۶) ابن‌مستوفى اربلى، تاریخ اربل، المسمّى نباههالبلد الخامل بمن ورده من الاماثل، چاپ سامى صقار، (بغداد) ۱۹۸۰؛
(۷) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۱، در حاجى خلیفه، ج ۵؛
(۸) ابراهیم‌بن عمربقاعى، نظم‌الدرر فى تناسب الآیات و السور، حیدرآباد، دکن، ج ۱، ۱۳۸۹/۱۹۶۹، ج ۱۲، ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۹) احمدبابابن احمد تنبکتى، نیل الابتهاج بتطریز الدّیباج، چاپ عبدالحمید عبداللّه هرامه، طرابلس ۱۳۹۸/۱۹۸۹؛
(۱۰) حاجى خلیفه؛
(۱۱) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۲) همو، سیر اعلام‌النبلاء، چاپ شعیب أرنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۱۳) همو، میزان الاعتدال فى نقدالرجال، چاپ علی‌محمد بجاوى، قاهره ۱۹۶۳ـ ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۴) محمدبن محمد زبیدى، تاج‌العروس من جواهر القاموس، چاپ علی‌شیرى، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛
(۱۵) خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت ۱۹۹۹؛
(۱۶) علی‌احمد، الأندلسیون و المغاربه فى بلادالشام من نهایه القرن الخامس و حتى نهایه القرن التاسع الهجرى، دمشق ۱۹۸۹؛
(۱۷) احمدبن احمد غبرینى، عنوان‌الدرایه فیمن عرف من‌العلماء فی‌المائه السابعه ببجایه، چاپ رابح بونار، الجزائر ۱۳۸۹/۱۹۷۰؛
(۱۸) محمدبن عبدالرحمان غزى، دیوان الاسلام، چاپ کسروى حسن، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۱۹) اسماعیل‌بن عباس غسانى، العسجد المسبوک و الجوهر المحکوک فى طبقات الخلفاء و الملوک، چاپ شاکر محمود عبدالمنعم، بغداد ۱۳۹۵ / ۱۹۷۵؛
(۲۰) معلمهالمغرب، سلا : مطابع سلا، ۱۴۱۰/۱۹۸۹ـ، ذیل «الحرَّالى، علی‌بن احمد» (از حسن جلاب)؛
(۲۱) احمدبن محمد مَقَّرى، نفح الطیب، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۳۸۸/ ۱۹۶۸؛
(۲۲) محمد عبدالرؤوف‌بن تاج‌العارفین مُناوى، الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، أو، طبقات المناوى الکبرى، چاپ عبدالحمید صالح حمدان، قاهره ( ۱۹۹۴)؛
(۲۳) یوسف‌بن اسماعیل نبهانى، جامع کرامات‌الاولیاء، چاپ ابراهیم عطوه عوض، بیروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲

زندگینامه شیخ امین‌الدین حاج‌بُلَه (قرن هفتم و هشتم)

 امین‌الدین ابوالقاسم، صوفى، فقیه، اصولى و مفسر قرن هفتم و هشتم. نام او به صورت امین‌الدین حاجى بوله (عراقى، مقدمه، ص ۱۴) و حاجی‌امین‌الدین باله (ابن‌کربلائى، ج ۱، ص ۱۵۴) نیز ضبط شده، اما یقینآ نام او امین‌الدین حاجى/ حاج‌بُلَه بوده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، جاهاى متعدد؛ نیز رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، التوضیحات الرشیدیه الف، گ ۴۱).

گویا بُلَه شکل تحبیبى ابوالقاسم است که ابتدا به صورت اَبُل و سپس به شکل بله درآمده است (صادقى، ص۲۷۹؛ قس سفینه تبریز، مقدمه عبدالحسین حائرى، ص هفت، که بله را صورت دیگرى از باله می‌داند). درباره او اطلاعات اندکى در دست است. ابوالمجد تبریزى، کاتب سفینه تبریز که از معاصران او به شمار می‌رود، او را سلطان‌المحققین، قدوه العارفین و زبده الافاضل خوانده است (سفینه تبریز، ص ۳۷، ۵۸).

باتوجه به آثارى که از حاج بله در سفینه درج شده، وى در عرفان و فقه و اصول و عروض و منطق پایه‌اى بلند داشته و در کلام و فلسفه صاحب‌نظر بوده (رجوع کنید به ادامه مقاله) و بر تفسیر رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى* تقریظ نوشته است (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، المجموعه الرشیدیه، گ ۴۲۹؛ همو، التوضیحات الرشیدیه ب، گ ۴۲۵). وى در اصول، اشعرى و در فروع، شافعى بود (رجوع کنید به حاج بله، ۱۳۸۱ش الف، ص۶۰؛ همو، ۱۳۸۱ش ب، ص ۵۸).

نزارى قهستانى* در سفرنامه خود از شیخى به نام امین‌الدین یاد کرده که او را در تبریز دیده است (رجوع کنید به بایبوردى، ص ۱۹۵ـ۱۹۶؛ نزارى قهستانى، مقدمه پورجوادى، ص ۲۶). به نظر پورجوادى (نزارى قهستانى، مقدمه، ص ۲۷)، این شیخ احتمالا حاج بله است. به گفته اسیرى لاهیجى (ص ۳۴)، آن مرد «کاردیده» و «عزیز کارفرما» که در ابتداى گلشن راز* شبسترى (مجموعه آثار، ص ۶۸ـ۶۹) از او یاد شده، فردى با نام امین‌الدین، شیخ و مرشد محمود شبسترى* است.

علاوه بر این، در ابتداى سعادت‌نامه منسوب به شبسترى (همان، ص ۱۶۸) از شخصى به نام امین‌الدین یاد شده که استادِ صاحب سعادت‌نامه بوده و مشکلات او را در فهم فصوص و فتوحات ابن‌عربى برطرف کرده است. بر همین اساس برخى (رجوع کنید به همان، مقدمه موحد، ص ۵؛ سفینه تبریز، مقدمه حائرى، ص هفت) این امین‌الدین را با امین‌الدین حاج بله یکى می‌دانند (قس لوئیزن، ص ۲۱، که احتمال داده او یا امین‌الدین تبریزى یا حاجى امین‌الدین عبدالسلام‌بن سهلان خُنجى است).

حاج بله در ۶۷۶ به خانقاه فخرالدین عراقى* در دوقات قونیه رفت و سه روز با عراقى به گفتگو پرداخت (عراقى، همان مقدمه، ص ۱۴ـ۱۵). عراقى از پیروان مکتب ابن‌عربى* بوده است و بنابراین به نظر می‌رسد که حاج بله با اندیشه‌هاى ابن‌عربى آشنایى داشته است، اما از تأثیر اندیشه‌هاى ابن‌عربى و پیروان او هیچ نشانه‌اى در آثار حاج بله دیده نمی‌شود.

او بیشتر متأثر از تصوف خراسان، به‌ویژه اندیشه‌هاى محمد و احمد غزالى، سنایى غزنوى*، عطار نیشابورى* و سیف‌الدین باخرزى* بوده و حتى احتمالا نخستین شیخى بوده که در تبریز با تصوف عاشقانه احمد غزالى آشنا شده و آرا و عقاید او را در مجالس خود مطرح کرده است (سفینه تبریز، مقدمه نصراللّه پورجوادى، ص بیست‌وپنج ـ بیست‌وشش؛ پورجوادى، ۱۳۸۰ش، ص ۱۲۳).

از گزارش تحقیرآمیز ابن‌بزاز (ص ۱۶۸ـ۱۶۹) درباره حاج بله پیداست که بُلَه با زاهد گیلانى* و صفی‌الدین اردبیلى* هم آشنایى داشته است. حاج بله پسرى به نام شرف‌الدین عثمان داشته که به مناسبت درگذشت پدرش رساله‌اى راجع به بی‌وفایى دنیا با عنوان کتابٌ فى طریق الاخره نوشته و در مقدمه آن سال درگذشت پدرش را ۷۲۰ در دمشق ذکر کرده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، ص ۶۷۸).

آثار

حاج بله، به‌جز یکى، در سفینه تبریز مندرج است.

برخى از آنها عبارت‌اند از :

۱) انتخاب احیاء علوم الدین غزالى، به عربى. این منتخب، مانند اصل احیاء، داراى چهار قسم و هر قسم داراى ده فصل است (رجوع کنید به همان، ص ۳۷ـ۵۴).

۲) الهدایه فى اصول الفقه، به عربى، که شامل سه قسم بوده، اما فقط قسم اول آن باقى است (همان، ص ۵۸ـ۵۹).

۳) التذکره فى الاصولین و الفقه، به عربى، در سه قسم : فوائد اصول علم کلام مطابق اشعریه، فوائد اصول فقه، و مسائل فقهى. در قسم اول، حاج بله براى گریز از محذور جبر و چگونگى نسبت قدرت بارى با افعال آدمى اصل «منزله بین المنزلتین» را با تعبیر قول «محققون» مطرح کرده، ولى بهره‌گیرى او از این اصل با عقیده شیعى کاملا متفاوت است؛ زیرا تفسیر او از این اصل نزدیک به نظریه کسب اشعرى است. همچنین وى درباره وجوب نصب امام، نظر شیعه را مرجح شمرده است (همان، ص۶۰ـ۷۰).

۴) المنهاج فى علوم الادب، به عربى، که بنابر دیباچه مؤلف، دایرهالمعارف علوم ادبى است. این کتاب هفت قسم داشته، اما فقط بخشى از قسم اول آن باقى است. این بخش ترجمه الفاظ برخى سوره‌هاى قرآن کریم و اشاره‌اى به تفسیر آنهاست (همان، ص ۱۳۱ـ۱۴۴).

۵) کتاب فى علم العروض الفارسى، به فارسى (همان، ص ۱۶۹ـ۱۷۲).

۶) الزبده فى المنطق، به عربى، در علوم حقیقیه. زبده در سه قسم تألیف شده بوده (همان، ص ۲۴۸ـ۲۵۳)، اما فقط قسم اول آن باقى است. احتمالا دو قسم دیگر، در الهیات و طبیعیات بوده است.

۷) اللطائف اللئالى، به فارسى و عربى. این کتاب، منابر حاج بله است که ابوالمجد تبریزى از آنها یادداشت برداشته است. از این کتاب وسعت اطلاعات حاج بله معلوم می‌شود. لطائف حاوى نکات و اطلاعات بسیار نابى است، از جمله اشعارى به زبان فهلوى/ پهلوى، تفسیر نمطِ نهمِ اشارات ابن‌سینا و سوانح احمد غزالى، گزارش ملاقات خواجه نصیرالدین طوسى با عطار و اعتقاد وافر او به شعر عطار، سخنان خواجه نصیر پیش از مرگ با کریم‌الدین کیشى، ماجراى سماع ابن‌سینا پیش از مرگ، و اطلاعات تازه‌اى درباره فخررازى در تبریز (همان، ص ۵۱۹ـ۵۳۸).

۸) انتخاب رباعیات اوحدالدین کرمانى، در ده باب (همان، ص ۵۸۱ـ۵۹۲).

۹) رساله علم و عقل، به فارسى، که آن را به دستور اولجایتو، سلطان ایلخانى، و به اشاره خواجه رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى نوشته است (همان، ص ۷۱۳).

۱۰) پاسخ امین‌الدین تبریزى، به عربى. عضدالدین ایجى*، یکى از دانشمندان معاصر حاج بله، بر نظر زمخشرى (ج ۱، ص ۹۸) درباره تفسیر آیه تحدى (بقره: ۲۳) اعتراض کرده است. این رساله پاسخ حاج بله به اشکال ایجى است (رجوع کنید به حائرى، ج ۲۳، بخش ۲، ص۸۳۰ـ۸۳۲).

در سفینه تبریز (ص ۲۴۱) رساله کوتاهى با عنوان مناظره النار و التراب هست که حائرى (سفینه تبریز، مقدمه، ص هشت) آن را به حاج بله نسبت داده است؛ اما این رساله احتمالا از او نیست، بلکه با توجه به شباهت سبک و سیاق آن با منابر جلال‌الدین عتیقى، که در سفینه تبریز (ص ۶۶۱ـ۶۷۶) مندرج است، ظاهرآ از عتیقى است (نیز رجوع کنید به پورجوادى، ۱۳۸۵ش، ص ۴۳۶).



منابع :

(۱) ابن‌بزاز، صفوهالصفا، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تبریز ۱۳۷۳ش؛
(۲) ابن‌کربلائى، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، چاپ جعفر سلطان‌القرائى، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ش؛
(۳) محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۴) چنگیز بایبوردى (بارادین)، «حکیم نزارى قهستانى»، فرهنگ ایران زمین، ج ۶ (۱۳۳۷ش)؛
(۵) نصراللّه پورجوادى، زبان حال در عرفان و ادبیات پارسى، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۶) همو، «سخنان احمد غزّالى از زبان حاجى بُلَه تبریزى»، معارف، دوره ۱۸، ش ۳ (آذر ـ اسفند۱۳۸۰)؛
(۷) امین‌الدین ابوالقاسم حاج بُلَه، التذکره فی‌الاصولین و الفقه، در سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: ۳ـ ۷۲۱ قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۱ش الف؛
(۸) همو، الهدایه فى اصول‌الفقه، در همان، ۱۳۸۱ش ب؛
(۹) عبدالحسین حائرى، فهرست نسخه‌هاى خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، ج ۲۳، بخش ۲، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۰) رشیدالدین فضل‌اللّه، التوضیحات‌الرشیدیه الف، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۷۴؛
(۱۱) همو، التوضیحات الرشیدیه ب، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۱۰۲۹؛
(۱۲) همو، المجموعهالرشیدیه، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۷۳؛
(۱۳) زمخشرى؛
(۱۴) سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: ۳ـ ۷۲۱ قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۱ش؛
(۱۵) محمودبن عبدالکریم شبسترى، مجموعه آثار شیخ محمود شبسترى، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۱۶) علی‌اشرف صادقى، «درباره نام امین‌الدین حاج بُلَه»، نامه بهارستان، سال ۴، ش ۱ـ۲ (بهار ـ زمستان ۱۳۸۲)؛
(۱۷) ابراهیم‌بن بزرگمهر عراقى، کلیات شیخ فخرالدین ابراهیم همدانى متخلص بعراقى، چاپ سعید نفیسى، تهران ۱۳۳۵ش؛
(۱۸) لئونارد لوئیزن، فراسوى ایمان و کفر: شیخ محمود شبسترى، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۱۹) سعدالدین‌بن شمس‌الدین نزارى قهستانى، مثنوى روز و شب، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۸۵ش.

دانشنامه جهان اسلام نویسنده : موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی    جلد : ۱۲

زندگینامه حکیم محمدصالح حائرى مازندرانى (متوفی۱۳۵۰ش)

متبحر در فلسفه مشاء، فقه و اصول، کلام و تفسیر و شعر و ادب در قرن چهاردهم. او در ۱۲۹۷ (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم ۳، ص ۹۳۶؛ شریف رازى، ج ۵، ص ۳۳۶)، و به قولى در ۱۲۹۸، در کربلا متولد شد (فضائلى، ص ۸۴؛ باقرزاده بابلى، ص ۲۵۶). اصل وى از بابل مازندران بود، اما به سبب اقامت طولانی‌اش در سمنان، سمنانى نیز خوانده شده است (رجوع کنید به شریف رازى، همانجا؛ مهجورى، ص ۵۶).

جد اعلایش، شیخ‌معین‌الدین قاسمى، از شاگردان علامه مجلسى و از مجتهدان طراز اول عصر خود بود (فضائلى؛ باقرزاده بابلى، همانجاها). مادرش دختر ملامحمدیوسف گرگانى (استرآبادى)، مؤلف کتابهاى صِیغ‌العقود و کتاب الرضاع (تبریزى خیابانى، ص ۲۲۱؛ مهجورى، همانجا) و پدرش، میرزافضل‌اللّه مجتهد حائرى مازندرانى (متوفى ح ۱۳۰۵ش)، از فقهاى امامیه متولد بابل بود که پس از اتمام تحصیلات مقدماتى نزد سعیدالعلماى مازندرانى، به نجف رفت و نزد شیخ‌زین‌العابدین مازندرانى، سیدحسین طباطبایى نجفى آل‌بحرالعلوم، فاضل اردکانى، شیخ راضى نجفى و سیدحسین کوه‌کمرى درس خواند و از برخى از ایشان اجازه اجتهاد گرفت (مرعشى نجفى، ص ۱۲۶؛ باقرزاده بابلى، ص ۱۴۴ـ۱۴۵).

سیدمیرزاهادی‌خراسانى و سیدشهاب‌الدین مرعشى نجفى از وى اجازه روایت داشته‌اند (رجوع کنید به موسوى اصفهانى، ج ۲، ص ۹۵؛ مرعشى نجفى، همانجا).

از میرزافضل‌اللّه آثارى به‌جا مانده، از جمله کتاب الطهاره،رساله عملیه فضیله العباد لذخیره المعاد،شرح کبیر بر شرایع‌الاسلام در نُه جلد،الوجیزه فى مناسک الحج، یک دوره اصول در شش جلد،شرح بر ریاض و حاشیه بر رساله‌هاى متعدد (موسوى اصفهانى، ج ۲، ص ۹۴؛ باقرزاده بابلى، ص ۱۴۷).

اساتید

محمدصالح حائرى مازندرانى در کربلا ادبیات عرب را نزدملاعلى معروف به سیبویه و ملاعباس معروف به اخفش و فقه و اصول را نزد پدر و برادربزرگش، شیخ على علامه، فراگرفت (فضائلى، ص ۸۳؛ باقرزاده بابلى، ص ۲۵۷). او، به تصدیق برادرش، در شانزده سالگى مجتهد بود (فضائلى، همانجا). در ۱۳۱۲، آخوند خراسانى در سفرى به کربلا، در پى آشنایى با حائرى به استعدادش پى برد و او را با خود به نجف برد (حائرى مازندرانى، ۱۳۶۲ش، ج ۱، مقدمه عمادزاده، ص ۴). حائرى در نجف، در فقه و اصول از شاگردان خاص آخوند خراسانى شد تا جایى که وى در تدوین نهایى کفایهالاصول خود به یادداشتهاى درسى این شاگرد خود توجه داشت (حکیمى، ص ۲۰۹). حائرى همچنین در مجلس درس فقه و اصول میرزاحسین‌بن حاج‌میرزا خلیل تهرانى، تنها شاگرد صاحب جواهر که در آن زمان در قید حیات بود، شرکت می‌کرد (فضائلى، همانجا). حائرى در علوم عقلى شاگرد حاج‌ملااسماعیل بروجردى حائرى، از استادان حکمت و ریاضى، بود (صدوقی‌سها، ص ۴۵۲).

حائرى دوازده سال در نجف به تحصیل و تدریس و تألیف پرداخت و اجازات متعددى در اجتهاد و روایت دریافت نمود (باقرزاده بابلى، ص۲۶۰). در ۱۳۲۴، به ایران آمد و به بابل رفت (حائرى مازندرانى، ۱۳۳۷ش، مقدمه عمادزاده، ص ۴ـ۵) و به تدریس، وعظ و اقامه جماعت و شعائر دینى پرداخت و از مراجع تقلید گردید (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم ۳، ص ۹۳۶؛ شریف رازى، ج ۵، ص ۳۳۶). وى در پى سخنرانى بر ضد حکومت رضاشاه پهلوى نُه ماه زندانى و سپس به سمنان تبعید شد (باقرزاده بابلى، ص ۲۶۵) و در آنجا به تدریس و تألیف و اقامه جماعت پرداخت (شریف رازى، همانجا؛ حقیقت، ص ۴۰۶).

منزل وى در بابل و سمنان محل تجمع اهل علم و ادب با گرایشها و عقاید مختلف بود (باقرزاده بابلى، ص۲۶۰، ۲۶۶). جلال‌الدین همایى، بدیع‌الزمان فروزانفر، نیما یوشیج و محمدتقى جعفرى، از جمله کسانى بودند که با او مراوده داشتند و از او تجلیل کرده‌اند (فضائلى، ص ۸۲، ۸۵؛ باقرزاده بابلى، ص ۲۶۱ـ۲۶۲).

حائرى در فلسفه، برخلاف اندیشه غالب حکماى معاصر خود، قائل به اصالت ماهیت بود. وى (۱۳۶۲ش، ج ۳، رساله ودایع الحکم، ص ۲۶) قول به اصالت وجود را مقدمه نظریه وحدت حقیقت وجود و سنخیت حقیقى بین واجب تعالى و ممکنات، و این را خلاف دعوت انبیا و مسلّمات قرآن کریم مبنى بر تنزیه واجب تعالى از سنخیت و شباهت با مخلوقات دانسته است. او تلاش خود را در اثبات اصالت ماهیت و تباین حقایق موجودات، جهاد اکبر فی‌سبیل‌اللّه می‌دانست.

همچنین، منکر وجود ذهنى، اتحاد عاقل و معقول به معناى مشهور و سنخیت علت و معلول بود. از دیگر آراى او، جواز اعاده معدوم و حدوث عالم، شایان ذکر است(رجوع کنید به حائرى مازندرانى، ۱۳۶۲ش، ج۲، ص ۱۱۹، ۲۳۷ـ۲۳۸، ۳۵۷، ۳۹۵، ج ۳، ص۴۴ـ ۴۵، ج ۴، ص ۱۹۱، ۲۱۱، ج ۵، ص ۲ـ۴). وى ضمن بیان اینکه در آثار ابن‌سینا سخنى دالّ بر اصالت وجود نیافته و همین کافى است که او را قائل به اصالت ماهیت بدانیم، کوشیده از سخنان ابن‌سینا آنچه را که ظاهرآ عبارات آن موافق اصالت ماهیت است، به عنوان شاهد صدق ادعاى خود بیاورد (۱۳۶۲ش، ج۲، ص۳۹۵، ج۳، ص۴۴ـ۴۵؛ قس ابن‌سینا، ج ۱، ص ۳۱).

رحلت

وى در ۱۳۵۰ش در سمنان درگذشت و پیکرش در حرم امام علی‌بن موسی‌الرضا به خاک سپرده شد (فضائلى، ص ۸۵ـ۸۶). کتابهاى او نیز به کتابخانه آستان قدس رضوى اهدا شد (باقرزاده بابلى، ص ۲۷۵).

آثار

بسیارى از آثار وى به‌چاپ رسیده است.برخى از آنها عبارت‌اند از :

در فلسفه:

حکمت بوعلى سینا، در پنج مجلد به فارسى؛ که به‌منظور مبرهن ساختن مبدأ و معاد، که منبع صحیح آن کتاب‌اللّه و عترت است، با استفاده از گفتار حکماى متقدم و متأخر به‌ویژه ابن‌سینا و در مخالفت با تقلید از فیلسوفانى چون صدرالدین محمد شیرازى (ملاصدرا) و سبزوارى تألیف شده است. او در این کتاب، ابن‌سینا، میرداماد، شیخ‌اشراق، خیام و محقق طوسى را قائل به اصالت ماهیت دانسته است (حائرى مازندرانى، ۱۳۶۲ش، همان مقدمه، ص ۷، ۹).

رساله ودایع الحِکَم فى کشف خدایع بدایع الحِکَم، به فارسى، در رد و نقد بدایع‌الحکم آقاعلى مدرس طهرانى* که از قائلان به اصالت وجود بوده است. این رساله در مجلد سوم کتاب حکمت بوعلى سینا (ص۲۵ـ۱۲۶) و مستقل از مطالب آن به‌چاپ رسیده است.

الدین القویم، درباره ربط حادث به قدیم؛

الیدالبیضاء، درباره وجود ذهنى؛

و رساله فى حل نظم منطق السبزوارى (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۸، ص ۲۹۲، ج ۲۵، ص ۲۷۶؛ صدوقی‌سها، ص ۱۷۸، ۴۵۲) نیز از دیگر آثار فلسفى او هستند. همچنین وى در استقبال از قصیده عینیه ابن‌سینا، قصیده‌اى سروده، که در مقدمه جلد سوم حکمت بوعلى سینا آمده است (نیز رجوع کنید به حکیمى، ص۳۰۹ـ۳۱۲).

در فقه و اصول:

سبیکه الذهب، در اصول فقه به عربى، که در آن کفایهالاصول* آخوند خراسانى را به نظم درآورده است؛

کتاب سبائک‌الذهب در شرح کفایه (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱۲، ص ۱۲۵، ۱۳۵)؛

الاسکناسیه، در بیان احکام اسکناس (همان، ج۲، ص۶۱)؛

العمل الصالح، در فقه استدلالى مشتمل بر طهارت تا دیات، به فارسى (همان، ج ۱۵، ص ۳۴۶)؛

تعلیقه بر مکاسب؛

حواشى بر ریاض؛

و رساله المِشْقَصُ المُصیب فى العول و التَعْصیب (حائرى مازندرانى، ۱۳۳۷ش، همان مقدمه، ص ۶).

دیگر آثار او عبارت‌اند از:

تفسیر سوره حمد و حدید و آیه الکرسى (همانجا)؛

الوحى العریض فى نفی‌الجبر و التفویض (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲۵، ص ۵۹)؛

دیوان الادب، شامل برخى اشعار فارسى او با مضامین دینى و اخلاقى (حائرى مازندرانى، ۱۳۳۷ش، همان مقدمه، ص ۷) و منظومه نونیه العجم، در مدح پیامبر اکرم و عترت او (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲۴، ص ۳۹۱).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ علی‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه : نقباءالبشر فى القرن الرابع عشر، مشهد ۱۴۰۴؛
(۳) ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ج ۱، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتى، و سعید زاید، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۴) عبدالرحمان باقرزاده بابلى، آشنایى با فرزانگان بابل در سه قرن اخیر، (بابل) ۱۳۷۷ش؛
(۵) على تبریزى خیابانى، کتاب علماء معاصرین، چاپ سنگى تهران ۱۳۶۶؛
(۶) محمدصالح حائرى مازندرانى، حکمت بوعلى سینا، ج ۱ـ۲، چاپ حسن فضائلى، ج ۳ـ۵، چاپ حسین عمادزاده، (تهران) ۱۳۶۲ش؛
(۷) همو، دیوان الأدب، تهران ۱۳۳۷ش؛
(۸) همو، رساله ودایع الحکم فى کشف خدایع بدایع الحکم، در محمد صالح حائرى مازندرانى، حکمت بوعلى سینا، همان؛
(۹) عبدالرفیع حقیقت، تاریخ قومس، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۰) محمدرضا حکیمى، ادبیات و تعهد در اسلام، (تهران) ۱۳۵۶ش؛
(۱۱) محمد شریف‌رازى، گنجینه دانشمندان، تهران ۱۳۵۲ـ۱۳۵۴ش؛
(۱۲) منوچهر صدوقی‌سها، تاریخ حکماء و عرفاى متأخر، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۱۳) حسن فضائلى، «مرحوم آیهاللّه علامه حائرى مازندرانى و آثار علمى درخشان او»، وحید، دوره ۱۰، ش ۱ (فروردین ۱۳۵۱)؛
(۱۴) شهاب‌الدین مرعشى نجفى، الاجازه الکبیره، او، الطریق و المَحَجَّه لثمره المُهجَه، اعداد و تنظیم محمد سمامى حائرى، قم ۱۴۱۴؛
(۱۵) محمدمهدى موسوى اصفهانى، احسن الودیعه فى تراجم اشهر مشاهیر مجتهدى الشیعه، او، تتمیم روضات‌الجنات، بغداد [? ۱۳۴۸[؛
(۱۶) اسماعیل مهجورى، دانشمندان و رجال مازندران، به‌کوشش هدایت‌اللّه مهجورى، (تهران ۱۳۵۳ش).

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه دکتر حجت الاسلام مهدى حائرى یزدى(۱۳۷۸-۱۳۰۲ش)

 حکیم و اصولى معاصر. پدرش، شیخ‌عبدالکریم حائرى یزدى*، مؤسس حوزه علمیه قم بود. مهدى حائرى در ۱۳۰۲ش در قم متولد شد. تحصیلات ابتدایى و متوسطه را در زادگاهش گذراند و در ۱۳۱۵ش تحصیلات علوم دینى را آغاز کرد (حائرى یزدى، ۱۳۸۱ش، ص ۱۶، ۲۲ـ۲۳).

اساتید

وى به موازات تحصیل فقه و اصول، با جدیت به تحصیل فلسفه پرداخت. مهم‌ترین استادان وى در فقه و اصول،

سیدمحمد حجتِ کوه‌کمرى*،

سیدمحمدتقى خوانسارى* و

حاج‌آقا حسین طباطبایى بروجردى*

و در فلسفه

سیداحمد خوانسارى،

امام خمینى*

و میرزامهدى آشتیانى* بودند (همو، ۱۳۷۹ش،ص۲۱ـ۲۶).

وى در حدود سال ۱۳۳۰ش به نجف رفت و سپس به تهران بازگشت. پس از فوت میرزامهدى آشتیانى، سرپرستى مدرسه سپهسالار قدیم، که بنابر وقف‌نامه می‌بایست به فردى ماهر در معقول و منقول واگذار می‌شد، به حائرى یزدى واگذار شد. وى در این زمان (حدود ۱۳۳۲ش) تدریس در مدرسه سپهسالار و دانشگاه تهران را نیز آغاز کرد.

علاوه بر این، از جانب آیت‌اللّه بروجردى به دکتر مصدق، نخست‌وزیر وقت، معرفى شد و مصدق او را به عنوان مجتهد جامع‌الشرایط شوراى عالى فرهنگ منصوب کرد (همو، ۱۳۸۱ش، ص ۲۳ـ۲۶). در حدود ۱۳۳۸ش، وى از طرف آیت‌اللّه بروجردى، براى تبلیغ اسلام و خصوصآ معرفى مذهب شیعه، عازم امریکا شد اما خیلى زود دریافت که بدین‌منظور باید با زبان و تفکر غربى آشنا شود، لذا تحصیل در رشته فلسفه را در دانشگاههاى امریکا آغاز کرد.

دوره لیسانس را در دانشگاه جورج تاون و فوق‌لیسانس را در میشیگان گذراند و براى تحصیل در دوره دکترى به تورنتو (کانادا) رفت و در این مدت، علاوه بر تحصیل، به تدریس نیز اشتغال داشت. پس از پایان دوره دکترى، به امریکا برگشت و به عنوان عضو انجمن اخلاقِ زیستى کِنِدى در دانشگاه جورج واشنگتن استخدام شد و تا ۱۳۵۹ش در این سمت بود و در این دانشگاه و نیز دانشگاه ییل تدریس می‌کرد (همان، ص ۲۷ـ۳۱، ۳۹ـ۴۰). حائرى در نخستین روزهاى پس از پیروزى انقلاب اسلامى، از طرف امام خمینى، سفیر ایران در واشنگتن شد، اما خیلى زود از این مقام استعفا کرد و در ۱۳۵۹ش به ایران بازگشت. در ۱۳۶۳ش براى تدریس به دانشگاه آکسفورد رفت و مدتى هم در لندن بود (همان، ص ۳۲، ۱۰۱ـ۱۰۳).

رحلت

وى در ۱۳۷۸ش در تهران درگذشت (صدوقى سها، ص۳۹۳؛ حائری‌یزدى،۱۳۸۱ش، مقدمه لاجوردى، ص۱۳).

مهدى حائرى، در مقام متخصص در فلسفه اسلامى و غرب، به مقایسه این دو نظام فلسفى پرداخته (براى نمونه رجوع کنید به حائرى یزدى، ۱۳۷۹ش، ص۴۹، ۵۵ـ۵۷؛ همو، ۱۳۸۴شالف، ص۳۸ـ ۵۰) و در آثار خوداز برخى نکات‌دقیق فلسفه‌اسلامى براى تحلیل مسائل و پاسخِ مشکلات فلسفه‌غرب استفاده کرده‌است، از جمله تفاوت میان استى (وجود رابط) و هستى (وجود محمولى)، و وجودِ مطلق و مطلقِ وجود (رجوع کنید به ۱۹۹۵، ص۲ـ ۱۰، ۱۳ـ ۱۴؛ همو، ۱۳۷۹ش، ص۷۹؛ همو، ۱۳۸۴شالف، ص۴۰۰ـ ۴۰۹).

حائرى (۱۳۸۴ش الف، ص ۵۹ـ۸۵) با نقد برهان صدیقین ابن‌سینا و براساس برهان ملاصدرا، در تقریر این برهان روشى جدید عرضه کرده و کوشیده است اشکالات آن را از طریق تحلیل منطقى برطرف کند. نظریه «هرم هستى»، که بخشى از رساله دکترى حائرى است (رجوع کنید به ۱۹۸۲، ص ۲۲۱ـ۲۲۸)، طرحى جدید براى تبیین رابطه واحد و کثیر است. وى مدعى است که وحدت وجودى که او براساس نظریه هرم هستى بیان کرده، با وحدت وجود عرفانى متفاوت است و می‌توان آن را «وحدت وجود منطقى» نامید و از آن طریق می‌توان ارتباط کثرت حقیقى را با واحد حقیقى بیان کرد (۱۳۶۰ش، ص ۱۵۲ـ۱۵۳، ۱۶۷).

معرفت‌شناسى و مسئله علم نیز یکى از دغدغه‌هاى فکرى مهم حائرى بوده، چنان‌که رساله دکترى خود را درباره علم حضورى نگاشته است. حائرى (۱۳۴۷ش، ص۱۶۰ـ۱۶۱؛ همو، ۱۳۸۴شالف، ص ۱۳۶ـ۱۵۴) از مسئله اتحاد عاقل و معقول نزد ملاصدرا، سه تفسیر نموده و اقوالى را که این قاعده را براساس اضافه توضیح داده‌اند، از جمله قول سیدابوالحسن رفیعىِ قزوینى* را، نقد کرده است (براى نقدنظر حائرى رجوع کنید به ابراهیمى دینانى، ج ۱، ص ۳۱۸ـ۳۲۱ و پاسخ آن رجوع کنید به حائرى یزدى ۱۳۸۴ش الف، ص ۱۵۴ـ۱۵۸). وى براى توجیه این مسئله، از تفاوت حیثیت فی‌نفسه و فی‌غیره معقول استفاده کرده است (رجوع کنید به ۱۳۴۷ش، ص ۱۶۴). او در تفسیر معناى امکان خاص و موجبه سالبهالمحمول و برخى مباحث به هم پیوسته در این باب در فلسفه اسلامى، با علامه سیدمحمدحسین طباطبائى اختلافاتى داشته که به صورت سلسله انتقادات و پاسخها منتشر شده است (رجوع کنید به ۱۳۸۴ش الف، ص ۲۰۳ـ۲۷۸).

حائرى در آثار خود به فلسفه عملى نیز توجه ویژه داشته است. به عقیده او (۱۹۹۵، ص ۱۲، ۵۴ـ۵۵)، فلسفه عملى، که به «هستیهاى مقدور» (برخاسته از اراده و شعور انسانى) می‌پردازد، نوعى عقل‌ورزى است و سیاست مدن، که یکى از شاخه‌هاى آن است، همان فن کشوردارى و حکومت است و به این ترتیب می‌توان گفت که حکومت از حکمت اشتقاق یافته و به معناى تدبیر اندیشمندانه و عادلانه در امور داخلى و خارجى شهروندان است نه به معناى فرمانروایى و تحکم بر زیردستان. وى در این باره به رأى افلاطون در رساله جمهور استناد کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۵۹ـ۶۰). به نظر حائرى (۱۳۸۴ش ب، ص ۲۱۶ـ۲۱۸)، احتیاجات فردى و نوعىِ انسانها شکل‌دهنده علوم و قوانینى است که آنها را اعتباریات می‌نامند. وى (۱۹۹۵، ص۶۴ـ۶۵، ۷۰ـ۷۱) حکومت و آیین کشوردارى را نیز از این قسم امور دانسته است.

او (۱۹۹۵، ص ۷۲ـ۷۶)، با استناد به ارسطو، حکومت را نماد هر جامعه دانسته و معتقد است که حکومت متناسب با جامعه شکل می‌گیرد. در این دیدگاه، نحوه ارتباط افراد با جامعه همانند مالکیت شخصى در ملکى مشاع است که همه به نحو مساوى و مشترک در آن سهیم‌اند. سپردن حاکمیت به شخص یا گروه خاص نیز توسط مردم انجام می‌شود. به این ترتیب، در نظر حائرى حکومت از مقوله وکالت است نه ولایت (همان، ص ۱۰۱ـ۱۰۲، ۱۰۷، ۱۷۷ـ۱۷۸). از این دیدگاهِ وى انتقاد شده و سلسله مقالاتى نیز در پاسخ به انتقادات نوشته شده است (براى نمونه نقد آیت‌اللّه جوادى آملى و پاسخها رجوع کنید به حائرى یزدى، ۱۳۸۴ش الف، ص ۲۸۱ـ۳۵۰).

سیدحسین نصر در مقدمه‌اى که بر کتاب >علم حضورى< او نگاشته، حائرى را فیلسوف اسلامی‌اى که متعلق به سنّت زنده فلسفه اسلامى است معرفى کرده و به ارزشمندى آثار وى در حوزه مطالعات تطبیقى اشاره کرده است (رجوع کنید به حائرى یزدى، ۱۳۷۹ش، ص ۱۸۹).

آثار

 حائرى عبارت‌اند از:

علم کلى (قم ۱۳۳۵ش)؛

کاوشهاى عقل نظرى (تهران ۱۳۴۷ش)؛

هرم هستى: تحلیلى از مبادى هستی‌شناسى تطبیقى (تهران ۱۳۵۹ش)؛

روش راستین یکتاشناسى: انتولوجى توحیدى (تهران ۱۳۵۹ش)؛

متافیزیک :

مجموعه مقالات فلسفى ـ منطقى که به‌کوشش عبداللّه نصرى در ۱۳۶۰ش چاپ شد (نصرى این مجموعه را به همراه مقالاتى دیگر از حائرى در اثرى با عنوان جستارهاى فلسفى در ۱۳۸۴ش چاپ کرده است)؛

آگاهى و گواهى (تهران ۱۳۶۰ش)، که ترجمه و شرح انتقادى رساله التصور و التصدیق صدرالدین شیرازى است؛

کاوشهاى عقل عملى: فلسفه اخلاق (تهران ۱۳۶۱ش)؛

رساله دکترى حائرى با عنوان علم حضورى، در ۱۳۶۱ش/ ۱۹۸۲ در تهران و در ۱۳۷۱ش/ ۱۹۹۲ در نیویورک چاپ شد؛

حکمت و حکومت (لندن ۱۹۹۵)؛

الحجه فى الفقه (تهران ۱۳۷۹ش)، که تقریرات دروس اصول فقه آیت‌اللّه بروجردى است؛

التعلیقات لجامع الحکمتین على تحفه الحکیم آیه اللّه الحاج شیخ‌محمدحسین الاصفهانى، به عربى (تهران ۱۳۸۰ش). همچنین عبداللّه نصرى تقریرات درسى حائرى را با عنوان سفر نفس (تهران ۱۳۸۰ش) و فلسفه تحلیلى و نظریه شناخت در فلسفه اسلامى (تهران ۱۳۸۵ش) منتشر کرده است.



منابع :

(۱) غلامحسین ابراهیمى دینانى، قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۲) مهدى حائرى یزدى، آفاق فلسفه: از عقل ناب تا حکمت احکام، به کوشش مسعود رضوى، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۳) همو، جستارهاى فلسفى: مجموعه مقالات، به اهتمام عبداللّه نصرى، تهران ۱۳۸۴ش الف؛
(۴) همو، حکمت و حکومت، (لندن ۱۹۹۵)؛
(۵) همو، خاطرات دکتر مهدى حائرى یزدى، به کوشش حبیب لاجوردى، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۶) همو، کاوش‌هاى عقل عملى: فلسفه اخلاق، تهران ۱۳۸۴ش ب؛
(۷) همو، کاوشهاى عقل نظرى، تهران ۱۳۴۷ش؛
(۸) همو، هرم هستى: تحلیلى از مبادى هستی‌شناسى تطبیقى، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۹) منوچهر صدوقی‌سها، تاریخ حکماء و عرفاى متأخر، تهران ۱۳۸۱ش؛

(۱۰) Mehdi Ha’iri Yazdi, Knowledge by presence, Tehran 1982.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲

زندگینامه جلال‌ طبیب‌(قرن‌ هشتم‌.)

 جلال‌الدین‌ احمدبن‌یوسف‌بن‌الیاس‌ طبیب‌ شیرازی‌، حکیم‌، شاعر و طبیب‌ قرن‌ هشتم‌. او پزشک‌ مظفریان‌ و طبیب‌ مخصوص‌ شاه‌ شجاع‌ (حک: ۷۶۰ـ۷۸۶) بود (خلیل‌، ج‌۱، ص‌۱۶۰ـ۱۶۱؛ واله‌ داغستانی‌، ص‌۸۰؛ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، ج‌۲، ص‌۹۶). سال‌ تولدش‌ معلوم‌ نیست‌. اکثر تذکره‌نویسان‌ اصل‌ او را از فارس‌ دانسته‌اند (برای‌نمونه‌ رجوع کنید به دولتشاه‌ سمرقندی‌، ص‌۲۹۸؛ خلیل‌، ج‌۱، ص‌۱۶۰) ولی‌ نویسنده‌ تذکره‌ هفت‌اقلیم‌ (امین‌احمد رازی‌، ج‌۲، ص‌۷۸۷) او را اهل‌ نیشابور معرفی‌ کرده‌ است‌.

پدرانش‌ همه‌ اهل‌ علم‌ و ادب‌ بودند و عمویش‌، نجم‌الدین‌ محمود طبیب‌ خوافی‌ شیرازی‌، از دانشمندان‌ معروف‌ شیراز در اواخر قرن‌ هفتم‌ و اوایل‌ هشتم‌ و از نزدیکان‌ خواجه‌رشیدالدین‌ فضل‌اللّه‌ (متوفی‌ ۷۱۸) بود (صفا، ج‌۳، بخش‌۲، ص‌۱۰۳۲). جلال‌ طبیب‌ از حاذق‌ترین‌ پزشکان‌ روزگار خود و به‌ این‌ جهت‌ مقرب‌ ملوک‌ زمان‌ بود و گویا ریاست‌ دارالشفای‌ فارس‌ را برعهده‌ داشت‌ (خلیل‌، ج‌۱، ص‌۱۶۰ـ۱۶۱).

معروف‌ است‌ که‌ داروی‌ مفرحی‌ برای‌ شاه‌شجاع‌ درست‌ کرد و با ابیاتی‌ در وصف‌ فواید آن‌ به‌ خدمت‌ شاه‌ فرستاد. شاه‌ جواب‌ داد: «همه‌ نیک‌ بگفتی‌، اما پیری‌ مشکل‌ به‌ جوانی‌ بدل‌ شود» (دولتشاه‌ سمرقندی‌، ص‌۲۹۸ـ ۲۹۹؛ خلیل‌، ج‌۱، ص‌۱۶۱). خواندمیر در حبیب‌السیر (ج‌۳، ص‌۳۰۵ـ ۳۰۸) آورده‌ است‌ که‌ جلال‌الاسلامِ طبیب‌، زهرکشنده‌ای‌ برای‌ نابودی‌ پهلوان‌ اسدخراسانی‌ ساخت‌ و به‌ علیشاه‌ مزینانی‌ داد تا او را، که‌ بر شاه‌شجاع‌ شوریده‌ بود، بکشد. احتمالاً طبیب‌ مذکور همان‌ جلال‌ طبیب‌ است‌.

جلال‌ طبیب‌ گذشته‌ از تبحر در پزشکی‌، شاعر هم‌ بود و در شعر غالباً جلال‌ و گاه‌ طبیب‌ تخلص‌ می‌کرد (آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌۹، قسم‌۱، ص‌۱۹۹؛ صفا، ج‌۳، بخش‌۲، ص‌۱۰۳۳). ابتدا مداح‌ خواجه‌غیاث‌الدین‌ محمد رشیدی‌، فرزند خواجه‌رشیدالدین‌ فضل‌اللّه‌، بود (گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۸۰). پس‌ از کشته‌ شدن‌ خواجه‌ غیاث‌الدین‌، نزد شاه‌محمود آل‌مظفر (متوفی‌ ۷۷۶) رفت‌ و قصایدی‌ در مدح‌ وی‌ سرود (گلچین‌ معانی‌؛ واله‌ داغستانی‌، همانجا). گفته‌اند در غزلسرایی‌ چیره‌دست‌ بود و غزلهای‌ لطیف‌ و روان‌ داشت‌ (رجوع کنید به گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۸۱ـ۱۸۲؛ صفا، همانجا).

اشعار عربی‌ و چندین‌ غزل‌ ملمع‌ نیز از او در دست‌ است‌ (رجوع کنید به فسائی‌، ج‌۲، ص‌۱۱۳۸، ۱۱۶۲؛ صفا، همانجا). علاوه‌ بر دیوانِ چهار هزار بیتی‌اش‌ که‌ تذکره‌نویسان‌ از آن‌ خبر داده‌اند (رجوع کنید به فسائی‌، ج‌۲، ص‌۱۱۳۸)، جمعی‌ به‌ غلط‌ مثنوی‌ گل‌ و نوروز خواجوی‌ کرمانی‌ (متوفی‌ ۷۵۳) را نیز به‌ وی‌ نسبت‌ داده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به دولتشاه‌ سمرقندی‌، ص‌۲۹۸؛ خلیل‌، همانجا؛ سامی‌، ج‌۳، ص‌۱۸۲۷؛ نیز رجوع کنید به گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۷۸). از دیگر اشتباهات‌ بعضی‌ از تذکره‌نویسان‌ درباره‌ جلال‌ طبیب‌ این‌ است‌ که‌ او را شاعر قرن‌ یازدهم‌ و شاگرد ملاصدرای‌ شیرازی‌ (متوفی‌ ۱۰۵۰) دانسته‌اند (رجوع کنید به صبا، ص‌۱۷۵؛ داور شیرازی‌، ص‌۱۳۵). همچنین‌ غزلهای‌ جلال‌ عضد یزدی‌، شاعر قرن‌ هشتم‌، را به‌ جلال‌ طبیب‌ نسبت‌ داده‌اند (برای‌ اینگونه‌ غزلها و اشتباهات‌ تذکره‌نویسان‌ رجوع کنید به انصاری‌ کازرونی‌، ص‌۳۵۹؛ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، ج‌۲، ص‌۹۷؛ گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۷۸ـ۱۸۰).

براساس‌ اشعار اندکی‌ که‌ در تذکره‌های‌ فارسی‌ از جلال‌ طبیب‌ آمده‌ است‌، درجه‌ و مایه‌ شاعری‌ او را نمی‌توان‌ تخمین‌ زد، ولی‌ در کتاب‌ خطی‌ یتیمه‌ الدرر و کریمه‌الفقر از قرن‌ هشتم‌ (موجود در کتابخانه‌ ملک‌ به‌ شماره‌ ۵۸۷۴) چهار غزل‌ شیوا و لطیف‌ از وی‌ نقل‌ شده‌ است‌ (گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۸۱).

نسخه‌خطی‌ دیوان‌ جلال‌ طبیب‌ به‌ شماره‌ ۶۴۵ در دارالکتب‌ قاهره‌ موجود است‌. این‌ نسخه‌ آراسته‌ و تذهیب‌ شده‌ را شخصی‌ به‌ نام‌ فرصت‌ غریب‌ در ۸۲۳ کتابت‌ کرده‌ است‌ ( فهرس‌ المخطوطات‌ الفارسیه، ج‌۱، ص‌۱۵۵). از آثار منثور جلال‌ طبیب‌ رساله‌ای‌ به‌ نام‌ رساله‌ شمع‌ است‌ که‌ به‌ شیوه‌ گلستان‌ سعدی‌ نگاشته‌ شده‌ است‌. نسخه‌ خطی‌ آن‌ در کتابخانه‌ کالج‌ ترینیتی‌ دانشگاه‌ کیمبریج‌ انگلستان‌ ضمن‌ مجموعه‌ شماره‌ ۴۴٫۱۳ R. نگهداری‌ می‌شود و یاحقی‌، در مجموعه‌ رسائل‌ فارسی‌ (ص‌۴۳ـ۵۰)، آن‌ را چاپ‌ کرده‌ است‌. به‌ نوشته‌ علی‌ ابراهیم‌ خلیل‌ (همانجا)، جلال‌ طبیب‌ در سال‌ ۷۹۵ درگذشت‌، ولی‌ در سایر تذکره‌ها از تاریخ‌ و علت‌ مرگش‌ سخنی‌ به‌ میان‌ نیامده‌ است‌.



منابع:

(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) امین‌ احمد رازی‌، تذکره‌ هفت‌ اقلیم‌ ، چاپ‌ محمدرضا طاهری‌ (حسرت‌)، تهران‌ ۱۳۷۸ش‌؛
(۳) ابوالقاسم‌بن‌ ابی‌حامد انصاری‌ کازرونی‌، مرقوم‌ پنجم‌ کتاب‌ سلّم‌السّموات‌: در شرح‌ احوال‌ شعرا و چکامه‌ سرایان‌ و دانشمندان‌ ، چاپ‌ یحیی‌ قریب‌، تهران‌ ۱۳۴۰ش‌؛
(۴) احمدبن‌ یوسف‌ جلال‌ طبیب‌، رساله‌ شمع‌ ، چاپ‌ محمدجعفر یاحقی‌، در مجموعه‌ رسائل‌ فارسی‌، دفتر۲، مشهد: بنیاد پژوهشهای‌ اسلامی‌، ۱۳۶۸ش‌؛
(۵) علی‌ابراهیم‌ خلیل‌، تذکره‌ صحف‌ ابراهیم‌، نسخه‌ عکسی‌ موجود در کتابخانه‌ مرکزی‌ دانشگاه‌ تهران‌، ش‌۲۹۷۴؛
(۶) خواندمیر؛
(۷) مفیدبن‌ محمدنبی‌ داور شیرازی‌، تذکره‌ مرآت‌الفصاحه‌: شرح‌ حال‌ و نمونه‌ اشعار شاعران‌ فارس‌، چاپ‌ محمود طاووسی‌، شیراز ۱۳۷۱ش‌؛
(۸) دولتشاه‌ سمرقندی‌، کتاب‌ تذکره‌الشعراء، چاپ‌ ادوارد براون‌، لیدن‌ ۱۳۱۸/۱۹۰۱؛
(۹) محمدحسین‌ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، دانشمندان‌ و سخن‌ سرایان‌ فارس‌، تهران‌ ۱۳۳۷ـ ۱۳۴۰ش‌؛
(۱۰) شمس‌الدین‌بن‌ خالد سامی‌، قاموس‌ الاعلام‌ ، چاپ‌ مهران‌، استانبول‌ ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/ ۱۸۸۹ـ۱۸۹۸؛
(۱۱) محمدمظفر حسین‌بن‌ محمد یوسفعلی‌ صبا، تذکره‌ روز روشن‌ ، چاپ‌ محمدحسین‌ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، تهران‌ ۱۳۴۳ش‌؛
(۱۲) ذبیع‌اللّه‌ صفا، تاریخ‌ ادبیات‌ در ایران‌ ، ج‌۳، بخش‌۲، تهران‌ ۱۳۶۳ش‌؛
(۱۳) حسن‌بن‌ حسن‌ فسائی‌، فارسنامه‌ ناصری، چاپ‌ منصور رستگارفسائی‌، تهران‌۱۳۶۷ش‌؛
(۱۴) فهرس‌ المخطوطات‌ الفارسیه‌ التی‌ تقتنیها دارالکتب‌ حتی‌ عام‌ ۱۹۶۳م‌ ، قاهره‌: مطبعه‌ دارالکتب‌، ۱۹۶۶؛
(۱۵) احمد گلچین‌ معانی‌، «جلال‌ طبیب‌ شیرازی‌»، یغما ، سال‌۱۴، ش‌۴ (تیر ۱۳۴۰)؛
(۱۶) علیقلی‌بن‌ محمدعلی‌ واله‌ داغستانی‌، ریاض‌الشعراء ، نسخه‌ خطی‌ کتابخانه‌ ملی‌ ملک‌، ش‌۴۳۰۱٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه حکیم آیت الله سیدابوالحسن‌ طباطبائی‌ «میرزاابوالحسن‌ جلوه‌ »(متوفی ۱۳۱۴)

Untitled

 از حکمای‌ شیعی‌ قرن‌ سیزدهم‌. نام‌ او سیدابوالحسن‌ طباطبائی‌ بود (اعتمادالسلطنه‌، ص‌۱۶۰؛ قمی‌، ص‌۱۵) و چون‌ در سروده‌هایش‌، جلوه‌ تخلص‌ می‌کرد به‌ این‌ نام‌ مشهور شد (تنکابنی‌، ص‌۶۵۶؛ امین‌، ج‌۲، ص‌۳۳۷). وی‌ در ۱۲۳۸ در احمدآباد گجرات‌ به‌ دنیا آمد. نَسبش‌ با سی‌ واسطه‌ به‌ امام‌ حسن‌ مجتبی‌ علیه‌السلام‌ می‌رسد. جلوه‌ از نوادگان‌ حکیم‌ بنام‌ دوره‌ صفوی‌، میرزارفیع‌الدین‌ نائینی‌ * (متوفی‌۱۰۸۳)، بود. پدر جلوه‌، سیدمحمد طباطبائی‌، متخلص‌ و معروف‌ به‌ مظهر، از پزشکان‌ و ادیبان‌ اوایل‌ دوره‌ قاجار بود (حبیب‌آبادی‌، ج‌۴، ص‌۱۰۶۰؛ مهدوی‌، ص‌۷۶؛ گلی‌زواره‌، ص‌۲۰، ۲۲).

بنابر زندگینامه‌ جلوه‌، که‌ خودش‌ آن‌ را به‌ درخواست‌ اعتضادالسلطنه‌ (وزیر علوم‌ ایران‌ در دوران‌ قاجار) در ۱۲۹۴ نوشته‌ (رجوع کنید به نامه‌ دانشوران‌ ناصری‌ ، ج‌۳، ص‌۳۲ـ۳۵)، پدر وی‌ در جوانی‌ برای‌ تکمیل‌ مهارتهای‌ خود در طبابت‌ و افزایش‌ توانمندی‌اش‌ در ادبیات‌ و تاریخ‌، از راه‌ قندهار و کابل‌ به‌ حیدرآباد و سند رفت‌. در سند، میرزاابراهیم‌شاه‌، وزیر غلام‌ علی‌خان‌ (امیرِ سند)، دختر خود را به‌ همسری‌ او درآورد. پس‌ از مدتی‌، غلام‌علی‌خان‌ او را به‌ سفارت‌ نزد فرمانروای‌ هندوستان‌ فرستاد. مظهر بعد از موفقیت‌ در این‌ مأموریت‌، به‌ علت‌ حسادت‌ و سعایت‌ اطرافیانِ غلام‌علی‌خان‌، مورد بی‌توجهی‌ قرار گرفت‌ و از این‌رو سند را ترک‌ کرد و به‌ احمدآباد گجرات‌ رفت‌ و به‌ تجارت‌ مشغول‌ شد. بعدها بدخواهی‌ اطرافیانِ غلام‌علی‌خان‌ و صداقتِ مظهر برای‌ امیرسند معلوم‌ گشت‌ و امیرسند در نامه‌های‌ مکرر، ضمن‌ عذرخواهی‌ از مظهر، او را به‌ سند دعوت‌ کرد، ولی‌ مظهر تقاضای‌ امیر را نپذیرفت‌ و به‌ بمبئی‌ رفت‌ و مدتی‌ در آنجا زندگی‌ کرد. چندی‌ بعد، مظهر به‌ دلیل‌ درخواستهای‌ برادرش‌ و نیز اختلال‌ اوضاع‌ سند، هند را به‌ قصد اصفهان‌ ترک‌ کرد و چون‌ اکثر خویشاوندانش‌ در زواره‌ بودند، غالباً در زادگاه‌ خود، زواره‌، اقامت‌ می‌کرد. وی‌ بین‌ سالهای‌ ۱۲۵۲ (مهدوی‌، همانجا) تا ۱۲۵۴ (حبیب‌آبادی‌، ج‌۵، ص‌۱۴۸۱ـ۱۴۸۲)، بر اثر بیماری‌ وبا، درگذشت‌.

جلوه‌، پس‌ از مرگ‌ پدرش‌، به‌ اصفهان‌ رفت‌ و در مدرسه‌ معروف‌ کاسه‌گران‌ اقامت‌ گزید و پس‌ از فراگیری‌ مقدمات‌، به‌ تحصیل‌ علوم‌ عقلی‌ و الاهی‌ و طبیعی‌ و ریاضی‌ پرداخت‌. او تمام‌ وقت‌ خود را صرف‌ تحصیل‌ می‌کرد و با اینکه‌ در جوانی‌ اهل‌ معاشرت‌ با دوستان‌ و ادبا و شعرا بود، از چنین‌ معاشرتهایی‌ منصرف‌ شد، به‌ طوری‌ که‌ شرکت‌ در محفل‌ شاعران‌ را سد راه‌ خود می‌دانست‌ و چون‌ متوجه‌ شد که‌ از استادان‌ بهره‌ای‌ نمی‌برد، خود مشغول‌ مطالعه‌، مباحثه‌ و تدریس‌ گردید. وی‌ در ۱۲۷۳، به‌ سبب‌ مساعد نبودن‌ اوضاع‌ تحصیل‌ و تدریس‌ در اصفهان‌ و مشکلات‌ اجتماعی‌، به‌ تهران‌ آمد و در مدرسه‌ دارالشفا سکنا گزید و ۴۱ سال‌ در این‌ مدرسه‌ به‌ تدریس‌ حکمت‌ و فلسفه‌ و ریاضی‌ و عرفان‌ پرداخت‌. او در طول‌ زندگی‌ خود فقط‌ دو سفر کوتاه‌ به‌ گیلان‌ و تبریز داشت‌ (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌۳، ص‌۵۰۷؛ نیکو همت‌، ص‌۲۱).

اساتید

جلوه‌ در زندگینامه‌ خود نام‌ استادانش‌ را ذکر نکرده‌ است‌. به‌ گزارش‌ برخی‌،

او نزد میرزاحسن‌ پسر آخوند ملاعلی‌ نوری‌ * ،

ملامحمدجعفر لاهیجی‌ * (متوفی‌ پیش‌ از ۱۲۹۴)،

سیدرضی‌ لاریجانی‌ * (متوفی‌۱۲۷۰)،

میرزاحسن‌ چینی‌ (متوفی‌ ۱۲۶۴)

و ملاعبدالجواد تونی‌ خراسانی‌ (متوفی‌ ۱۲۸۱) تلمذ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به افضل‌الملک‌، ص‌۱۰۷؛ تنکابنی‌، ص‌۶۵۵؛ نیکوهمت‌، ص‌۲۰؛ صدوقی‌سها، ص‌۴۶۹ـ ۴۷۰؛ طارمی‌، ص‌۷۰).

شاگردان‌

جلوه‌ طی‌ سالها تدریس‌ در اصفهان‌ و تهران‌، شاگردان‌ بسیاری‌ تربیت‌ کرد که‌ به‌ گفته‌ خود او (رجوع کنید به نامه‌ دانشوران‌ ناصری‌ ، ج‌۳، ص‌۳۴ـ۳۵)، برخی‌ از آنان‌ محض‌ آموختن‌ اصطلاحات‌، بعضی‌ برای‌ اظهار فضل‌ و عده‌ کمی‌ از روی‌ صداقت‌ و سادگی‌ و اعتقاد به‌ عالم‌ تجرد گرد او جمع‌ می‌شدند. در حوزه‌ علوم‌ عقلی‌، علما و حکمت‌شناسان‌ و عرفای‌ برجسته‌ای‌ نزد جلوه‌ پرورش‌ یافتند.

که‌ از آن‌ جمله‌اند:

میرزاحسن‌ کرمانشاهی‌ * (متوفی‌۱۳۳۶)،

میرزاشهاب‌الدین نیریزی‌ شیرازی‌ (متوفی‌۱۳۲۰)،

میرزامحمدطاهر تنکابنی‌ * (متوفی‌۱۳۶۰)،

آخوند ملامحمد هیدجی‌ * (متوفی‌۱۳۳۹)،

آقاسیدحسین‌ بادکوبی‌ * (متوفی‌۱۳۵۸)،

سیدعباس‌ موسوی‌ شاهرودی‌ (متوفی‌۱۳۴۱)،

سیدموسی‌ زرآبادی‌ (متوفی‌۱۳۵۳)،

حاج‌ملامحمد آملی‌ (متوفی‌۱۳۹۰)،

میرزایحیی‌ دولت‌آبادی *(متوفی‌۱۳۱۸)،

میرزامحمدعلی‌ شاه‌آبادی‌ * (متوفی‌۱۳۶۹)

و آخوند ملامحمدکاظم‌ خراسانی‌ * (متوفی‌ ۱۳۲۹؛ تنکابنی‌، ص‌۶۵۶؛ آقا بزرگ ‌طهرانی‌، قسم‌۱، ص‌۳۷۳، قسم‌۲، ص‌۸۴۵؛ دولت‌آبادی‌، ج‌۱، ص‌۱۱۲ـ۱۱۳؛ صدوقی‌ سها، ص‌۳۷۳، ۴۷۵ـ۴۸۳).

گفته‌اند جلوه‌ دارای‌ مناعت‌ طبع‌ و همت‌ عالی‌ بود، زاهدانه‌ می‌زیست‌ و با مردم‌ به‌ندرت‌ مراوده‌ می‌کرد، به‌ حلاوت‌ و لطافت‌ بیان‌ و استواری‌ اندیشه‌ مشهور و نزد همگان‌ محترم‌ بود، با بزرگان‌ فقها و رجال‌ دولت‌ روابط‌ حسنه‌ای‌ داشت‌، و به‌ دربار و خاندان‌ سلطنتی‌ قاجار بی‌اعتنا بود و گرچه‌ اشعاری‌ در مدح‌ ناصرالدین‌شاه‌ سروده‌ است‌، تعلق‌ خاطری‌ به‌ دربار نداشت‌. او از هرگونه‌ بی‌احترامی‌ مصون‌ بود، زیرا هنگام‌ تدریس‌ از بیان‌ سخنان‌ تفرقه‌برانگیز و مطالبی‌ که‌ خوشایند علما و فقها نبود، پرهیز می‌کرد و در حفظ‌ زبان‌ و اظهار رأی‌ خود متانت‌ داشت‌.

او فلسفه‌ را با نهایت‌ فهم‌ و دانایی‌ و با مثالهایی‌ درخور فهم‌ شاگردان‌ تدریس‌ می‌کرد و با سعه‌ صدر مسائل‌ فلسفی‌ را برای‌ آنان‌ تشریح‌ می‌نمود و به‌ سؤالاتشان‌ پاسخ‌ می‌گفت‌ و در ضمن‌ مثالهای‌ خود، کنایات‌ لطیفی‌ درباره‌ برخی‌ معاصران‌، که‌ روش‌ آنان‌ را نمی‌پسندید، می‌آورد (افضل‌الملک‌، همانجا؛ مستوفی‌، ج‌۱، ص‌۵۲۱ـ۵۲۲؛ بامداد، ج‌۱، ص‌۴۱؛ تقی‌زاده‌، ص‌۱۸۱؛ دیوان‌بیگی‌، ج‌۱، ص‌۳۷۵؛ نامه‌ دانشوران‌ ناصری‌ ، ج‌۳، ص‌۳۱؛ محقق‌ داماد، ص‌۱۰۳؛ نیز رجوع کنید به جلوه‌، دیوان‌، ص‌۳۲ـ۳۵، ۴۴ـ۴۸؛ بانپور، ص‌۷۸؛ حکیمی‌، ص‌۴۷ـ۴۸). از روشهای‌ جالب‌ و ابتکاری‌ او این‌ بود که‌ به‌ هنگام‌ تدریس‌، مصادر و مآخذِ اقوال‌ و عباراتِ مندرج‌ در آثار فلاسفه‌ را مشخص‌ می‌کرد (امین‌، ج‌۲، ص‌۳۳۷). همچنین‌ به‌ گفته‌ تنکابنی‌ (رجوع کنید به مدرسی‌ چهاردهی‌، ۱۳۲۴ش‌، ص‌۷۴ـ۷۵؛ همو، ۱۳۲۵ش‌، ص‌۷۷)، جلوه‌ برای‌ تدریس‌ هر کتاب‌، ابتدا تمام‌ آن‌ را تصحیح‌ و سپس‌ بحث‌ درباره‌ آن‌ را شروع‌ می‌کرد.

معاصران

جلوه‌ معاصر آقامحمدرضا قمشه‌ای‌ * و آقاعلی‌ مدرس‌ طهرانی‌ * بود و هر سه‌ از بزرگ‌ترین‌ حکیمان‌ حوزه‌ فلسفی‌ تهران‌ (رجوع کنید به تهران‌ *، بخش‌۵: حوزه‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ تهران‌) بودند. با درگذشت‌ قمشه‌ای‌ و آقاعلی‌ مدرس‌، تدریس‌ علوم‌ عقلی‌ به‌ مجلس‌ درس‌ جلوه‌ منحصر شد (افضل‌الملک‌، ص‌۱۰۶).

جلوه‌ علاوه‌ بر کتابهای‌ فلسفی‌، متون‌ عرفان‌ نظری‌، از جمله‌ تمهیدالقواعد * (نیز رجوع کنید به ترکه‌ اصفهانی‌ *، خاندان‌) را هم‌ تدریس‌ می‌کرد. او شعر نیز می‌سرود و از سبک‌ ناصرخسرو قبادیانی‌ پیروی‌ می‌کرد (افضل‌الملک‌، ص‌۱۰۶ـ ۱۰۷؛ مدرسی‌ چهاردهی‌، ۱۳۲۵ش‌، همانجا؛ جلوه‌، دیوان‌ ، مقدمه‌ سهیلی‌ خوانساری‌، ص‌۱۰).

جلوه‌ کتابخانه‌ای‌ مشتمل‌ بر بهترین‌ آثار حکما، ادبا، عرفا و دانشمندان‌ داشت‌ که‌ از کتابخانه‌های‌ غنی‌ روزگارش‌ به‌شمار می‌رفت‌. وی‌ وصیت‌ نمود که‌ کتابهایش‌ را بفروشند و پول‌ آن‌ را به‌ افراد فقیر و محتاج‌ بدهند. بعدها کتابهای‌ این‌ کتابخانه‌، که‌ بالغ‌ بر ۲۰۵ جلد بود، به‌ کتابخانه‌ مجلس‌ شورای‌ ملی‌ فروخته‌ شد و هم‌ اکنون‌ در این‌ کتابخانه‌ نگهداری‌ می‌شوند و بیشتر آنها در فهرست‌ کتابخانه‌ مجلس‌ (ج‌۲)، تألیف‌ یوسف‌ اعتصامی‌ (اعتصام‌الملک‌)، معرفی‌ شده‌اند. اهمیت‌ کتابهای‌ او در این‌ است‌ که‌ وی‌، علاوه‌ بر تصحیح‌ و مقابله‌ آنها با دیگر نسخه‌های‌ ارزشمند کتابخانه‌های‌ معتبر تهران‌ در آن‌ ایام‌، تعلیقات‌ و حواشی‌ و یادداشتهایی‌ بر آنها نوشته‌ است‌ (محقق‌ داماد، ص‌۱۰۴؛ گلی‌زواره‌، ص‌۱۹۷).

آرا و آثار.

جلوه‌ در آرا و افکار خود بیشتر به‌ حکمت‌ مشاء متمایل‌ بود و به‌ آرای‌ ملاصدرا و حکمت‌ متعالیه‌ دیدگاهی‌ نقادانه‌ داشت‌ (جلوه‌، ۱۳۷۵ش‌، مقدمه‌ کدیور، ص‌۱۰۹). به‌ نوشته‌ یحیی‌ دولت‌آبادی‌ (ج‌۱، ص‌۱۱۳)، جلوه‌ کتابهای‌ ملاصدرا را تدریس‌ می‌کرد، اما به‌ آنها اهمیتی‌ نمی‌داد. وی‌ از منکران‌ حرکتِ جوهری‌ * بود و استدلالهای‌ قائلان‌ به‌ آن‌ را مردود می‌دانست‌. او رساله‌ای‌ در این‌ باب‌ نوشته‌ و برای‌ نقد حرکت‌ جوهری‌ ابتدا دلیل‌ اثبات‌ آن‌ را بدین‌گونه‌ تقریر کرده‌ است‌ که‌ همه‌ حرکتها، چه‌ طبیعی‌، چه‌ ارادی‌ و چه‌ قَسْری‌، به‌ طبیعت‌ بازمی‌گردند، زیرا طبیعت‌ مبدأ حرکت‌ است‌ و چون‌ حرکت‌، پدیده‌ای‌ تجددی‌ و تغیری‌ است‌ و علت‌ پدیده‌ متغیر، خود نیز باید متغیر باشد، از این‌رو طبیعت‌ نیز مانند حرکت‌، متغیر است‌ و چون‌ طبیعتی‌ که‌ مبدأ حرکت‌ اجسام‌ می‌شود جوهر است‌، از قانونِ «علت‌ پدیده‌ متغیر باید متغیر باشد» می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ طبیعتِ جوهری اجسام‌ طبیعی‌، برحسب‌ ذات‌ خویش‌، سیال‌ و متحرک‌ است‌ (۱۳۷۵ش‌، ص‌۱۱۲).

سپس‌ جلوه‌ (۱۳۷۵ش‌، ص‌۱۱۲ـ۱۱۳)، در نقد دلیل‌ مذکور، می‌گوید اینکه‌ حرکتها باید به‌ حرکت‌ ذاتی‌ بازگردند تا استناد متغیر به‌ ثابت‌ پیش‌ نیاید درست‌ است‌، ولی‌ این‌ نتیجه‌گیری‌ که‌ حرکت‌ ذاتی‌ همان‌ حرکت‌ جوهری‌ است‌ درست‌ نیست‌، چون‌ می‌توان‌ گفت‌ همه‌ حرکتها در جهانِ کَوْن‌ و فساد به‌ حرکت‌ فلک‌ بازمی‌گردند و چون‌ حرکت‌ ذاتی‌، همان‌ تجدد فلک‌ است‌، پس‌ حرکات‌ عرضی‌ هم‌ منتسب‌ به‌ تجدد افلاک‌ و معلول‌ آن‌ خواهند بود. همچنین‌ چون‌ تغیر و تجدد، ذاتی حرکت‌ است‌، حرکت‌ در تغیر و تجددش‌ نیازمند علت‌ نیست‌ و تنها در وجود به‌ علت‌ محتاج‌ است‌، بدین‌ترتیب‌ که‌ طبیعت‌ با جزء پیشین‌ حرکت‌، علت‌ برای‌ جزء پسین‌ می‌گردد، سپس‌ با جزء پسین‌، علت‌ برای‌ جزء بعد و همین‌طور ادامه‌ می‌یابد. در اینجا تسلسل‌ علل‌ در زنجیره‌ حرکت‌ فلکی‌ لازم‌ می‌آید، اما این‌ تسلسل‌ تعاقبی‌ خواهد بود نه‌ ترتبی‌ که‌ باطل‌ است‌. ثانیاً بر فرض‌ اینکه‌ طبیعتِ فلک‌ هم‌ متجدد باشد، لازم‌ نیست‌ طبایعِ دیگر نیز در تجدد باشند، زیرا طبیعتِ فلک‌ با طبیعتِ عناصر در نوع‌ اختلاف‌ دارد.

جلوه‌ (۱۳۷۵ش‌، ص‌۱۱۳ـ۱۱۷) استدلالهای‌ دیگر را نیز در اثبات‌ حرکت‌ جوهری‌ تقریر و، با تکیه‌ بر مبانی‌ فلسفه‌ مشاء، آنها را نقد و رد کرده‌ است‌. قسمت‌ عمده‌ای‌ از نقدهای‌ او مبتنی‌ است‌ بر اینکه‌ با فرض‌ وقوع‌ حرکت‌ در جوهر، موضوع‌ ثابتی‌ برای‌ حرکت‌ نخواهد بود. برخی‌ از پیروان‌ حکمت‌ متعالیه‌، به‌ انتقادهای‌ جلوه‌ از حرکت‌ جوهری‌ پاسخ‌ داده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مطهری‌، ج‌۱، ص‌۳۰۲، ۳۳۲؛ فیض‌ کاشانی‌، مقدمه‌ آشتیانی‌، ص‌۲۷۵ـ۳۰۴). جلوه‌ در مسئله‌ ربط‌ حادث‌ به‌ قدیم‌، به‌ همان‌ شیوه‌ ابن‌سینا و حکمای‌ مشاء اندیشیده‌ و حرکت‌ دَوْری فلک‌ را رابط‌ حادث‌ به‌ قدیم‌ دانسته‌ است‌ (جلوه‌، ۱۳۷۵ش‌، ص‌۱۱۸ـ۱۲۲؛ درباره‌ ربط‌ حادث‌ به‌ قدیم‌رجوع کنید به ثابت‌ و متغیر * ).

وی‌ از جمله‌ فیلسوفانی‌ است‌ که‌ با نظریه‌ اتحاد عاقل‌ ومعقول‌ * مخالفت‌ کرده‌ است‌. به‌ نظر او، به‌ فرض‌ اتحاد نفس‌ (عاقل‌) با معقول‌ در هنگام‌ تعقل‌، اگر نفس‌ و معقول‌ هریک‌ وجودی‌ مستقل‌ داشته‌ باشند، محال‌ است‌ که‌ نفس‌، عین‌ آن‌ وجودِ متعینِ متشخصِ معقول‌ شود، زیرا اتحاد دو وجود متباین‌، محال‌ است‌ و اگر گفته‌ شود که‌ معقول‌، بعد از آمادگی نفس‌، از جانب‌ واجب‌ بر نفس‌ افاضه‌ می‌شود، در این‌ صورت‌، معقولْ عرض‌ خواهد بود، زیرا بر نفس‌، که‌ جوهری‌ مستقل‌ است‌، افاضه‌ شده‌ و وجود عرض‌، غیر از وجود موضوعش‌ است‌، اگرچه‌ وجود فی‌ نفسه‌ آن‌ عین‌ وجودش‌ برای‌ موضوع‌ است‌ و نه‌ عین‌ وجود موضوع‌. به‌ نظر جلوه‌، اتحاد عاقل‌ و معقول‌ تنها در علم‌ مجرد به‌ ذاتش‌ صحیح‌ است‌، با این‌ بیان‌ که‌ در علم‌ مجرد به‌ ذاتش‌، معقول‌ متعلق‌ به‌ عاقل‌ است‌ و عاقل‌ هم‌ غیر آن‌ معقول‌ نیست‌. به‌ عبارت‌ دیگر، عقل‌ می‌تواند معقول‌ بالذات‌ را، که‌ معقولیتْ عینِ ذاتِ آن‌ است‌ و معقول‌ برای‌ عاقل‌ است‌، با قطع‌ نظر از جمیع‌ اغیار، به‌ عنوان‌ جوهر مجرد مستقل‌ (و نه‌ عرض‌ حال‌ در نفس‌) معقول‌ برای‌ عاقل‌ فرض‌ کند و به‌سبب‌ تضایف‌ میان‌ عاقل‌ و معقول‌، این‌ معقول‌ بالذات‌، عاقل‌ بالذات‌ هم‌ خواهد بود و عاقل‌ خارجی‌، خارج‌ از لحاظ‌ مذکور است‌؛ بدین‌ ترتیب‌، اتحاد عاقل‌ و معقول‌ اثبات‌ می‌شود و به‌ برهان‌ تضایف‌ هم‌ خدشه‌ای‌ وارد نمی‌آید (جلوه‌، ۱۳۸۵ش‌، ج‌۱، ص‌۴۶۸ـ۴۷۰).

به‌ نظر جلوه‌ (۱۳۸۵ش‌، ج‌۱، ص‌۶۰۵ـ۶۰۸)، انتزاع‌ مفهوم‌ واحد از حقایق‌ متباین‌، بدون‌ اشتراک‌ آنها در امری‌ ذاتی‌، ممکن‌ است‌. به‌ عبارت‌ دیگر، انتزاع‌ مفهوم‌ واحد از حقایق‌ متباین‌ مستلزم‌ وجود جهت‌ اشتراک‌ است‌، ولی‌ لازم‌ نیست‌ که‌ این‌ اشتراک‌ ذاتی‌ و حقیقی‌ باشد؛ بنابراین‌، امکان‌ دارد که‌ مفهوم‌ وجود از لوازم‌ آن‌ حقایق‌ متباین‌ باشد، زیرا برهانی‌ بر ذاتی‌ بودن‌ مفهوم‌ وجود اقامه‌ نشده‌ است‌ و شاید انتزاع‌ مفهوم‌ وجود از حقایق‌ متباین‌، به‌ جهت‌ اشتراک‌ آنها در یک‌ معنای‌ سلبی‌ باشد و اشتراک‌ در معنای‌ سلبی‌ مستلزم‌ اشتراک‌ در امر وجودی‌ ذاتی‌ نیست‌، مثل‌ اشتراک‌ انسان‌ و درخت‌ در معنای‌ «نه‌ اسب‌» بودن‌.

رحلت

جلوه‌ تا پایان‌ عمر همسری‌ اختیار نکرد (آقابزرگ‌طهرانی‌، قسم‌۱، ص‌۴۲). وی‌ در سالهای‌ آخر عمرش‌ نابینا شد و در بستر بیماری‌ افتاد و سرانجام‌ در ۱۳۱۴ درگذشت‌ و در جوار مرقد ابن‌بابویه‌ به‌ خاک‌ سپرده‌ شد. پس‌ از دو سال‌، به‌ همت‌ میرزااحمدخان‌ بَـدِر نصیرالدوله‌ و شاهزاده‌ سلطان‌ حسین‌ میرزای‌ نیرالدوله‌ و به‌ دست‌ عبدالباقی‌ معمار کاشانی‌، بقعه‌ای‌ بر مزارش‌ بنا شد که‌ به‌ مرور زمان‌ ویران‌ گردید و امروزه‌ بقعه‌ای‌ شبیه‌ آرامگاه‌ حافظ‌ بر روی‌ مزار او احداث‌ شده‌ است‌ (افضل‌الملک‌، ص‌۱۰۶؛ دولت‌آبادی‌، ج‌۱، ص‌۱۷۵؛ عبرت‌ نائینی‌، ج‌۱، ص‌۶۵۲؛ گلی‌زواره‌، ص‌۱۸۶ـ۱۹۳).

جلوه‌، تألیفِ اثرِ جدید و بدیع‌ را دشوار و بلکه‌ غیرممکن‌ می‌دانست‌، از این‌رو از او تألیف‌ مستقل‌ و مدوّنی‌ به‌ جا نمانده‌ و به‌ تشریح‌ کلمات‌ بزرگان‌ بسنده‌ کرده‌ و نوشته‌هایش‌ بیشتر تعلیقه‌ها و حاشیه‌هایی‌ است‌ که‌ بر کتابهای‌ فلسفی‌ و غیرفلسفی‌ نگاشته‌ است‌ (رجوع کنید به نامه‌ دانشوران‌ ناصری‌ ، ج‌۳، ص‌۳۴).

برخی‌ از آثار او عبارت‌اند از:

۱) رساله‌ الحرکه‌الجوهریه، به‌ عربی‌، در دفاع‌ از نظر ابن‌سینا در ابطال‌ حرکت‌ در مقوله‌ جوهر و در نقد رأی‌ ملاصدرا در اثبات‌ حرکت‌ جوهری‌. این‌ رساله‌ در ۱۳۱۳ در حاشیه‌ چاپ‌ سنگی‌ شرح‌ الهدایه‌ الاثیریه چاپ‌ شده‌ و محسن‌ کدیور نیز آن‌ را تصحیح‌ کرده‌ و در نامه‌ مفید (۱۳۷۵ش‌، ش‌۶) به‌چاپ‌ رسانده‌ است‌.

۲) رساله‌ ربط‌ الحادث‌ بالقدیم‌ ، به‌ عربی‌، که‌ جلوه‌ در آن‌، با تعمق‌ در آرای‌ ابن‌سینا و غزالی‌ و میرداماد، به‌ نقد نظریه‌ ملاصدرا در مسئله‌ ربط‌ حادث‌ به‌ قدیم‌ پرداخته‌ است‌. آقاعلی‌ مدرس‌ و آقامحمدرضا قمشه‌ای‌ در آثار خود تلویحاً به‌ اشکالات‌ او پاسخ‌ گفته‌اند (رجوع کنید به جلوه‌، ۱۳۷۵ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌۱۱۱). این‌ رساله‌ نیز در حاشیه‌ چاپ‌ سنگی‌ شرح‌ هدایه‌ اثیریه‌ چاپ‌ شده‌ و محسن‌ کدیور آن‌ را تصحیح‌ و در نامه‌ مفید (ش‌۶، ۱۳۷۵ش‌، ش‌۶) به‌چاپ‌ رسانده‌ است‌.

۳) رساله‌ فی‌اتحادالعاقل‌ و المعقول‌ ، به‌ عربی‌، در نقد نظریه‌ ملاصدرا در اثبات‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌. این‌ رساله‌ در حاشیه‌ چاپ‌ سنگی‌ شرح‌ الهدایه‌ الاثیریه‌ چاپ‌ شده‌ است‌.

۴) رساله‌ کلی‌ و اقسام‌ آن‌ ، به‌ عربی‌، که‌ رساله‌ای‌ موجز درباره‌ وجود کلی‌ طبیعی‌ است‌ که‌ براساس‌ دیدگاههای‌ ملاصدرا تألیف‌ شده‌ و از تقریرات‌ درس‌ جلوه‌ بوده‌ که‌ سیدعباس‌ موسوی‌ شاهرودی‌، از شاگردان‌ جلوه‌، در ۱۳۰۷ آن‌ را نوشته‌ است‌. این‌ رساله‌ به‌ تصحیح‌ حسین‌ سیدموسوی‌ در خردنامه‌ صدرا (۱۳۷۵ش‌، ش‌۳) چاپ‌ شده‌ است‌.

۵) حاشیه‌ بر مبدأ و معاد ملاصدرا، که‌ همراه‌ متن‌ مبدأ و معاد در ۱۳۱۴ در تهران‌ چاپ‌ سنگی‌ شده‌ است‌.

۶) حاشیه‌ بر شرح‌ الهدایه‌ الاثیریه، که‌ همراه‌ با شرح‌ هدایه‌ در ۱۳۱۳ چاپ‌ سنگی‌ شده‌ است‌.

۷) حاشیه‌ بر کتاب‌ المشاعر ملاصدرا. جلوه‌ در این‌ حواشی‌ برای‌ توضیح‌ و شرح‌ عبارات‌ متن‌، از کتابهای‌ دیگر، از جمله‌ شرح‌ مشاعر لاهیجی‌ و اسفار، نیز استفاده‌ کرده‌ است‌. این‌ حاشیه‌ همراه‌ متن‌ مشاعر در ۱۳۱۹ در تهران‌ چاپ‌ سنگی‌ شده‌ است‌.

۸) تعلیقات‌ بر شرح‌ فصوص‌الحکم‌ قیصری‌. جلوه‌ بر مقدمه‌ قیصری‌ بر شرح‌ فصوص‌ تعلیقاتی‌ نگاشته‌ که‌ بیشتر آنها با مراجعه‌ به‌ آثار عرفایی‌ چون‌ علاءالدوله‌ سمنانی‌، مؤیدالدین‌ جندی‌، عبدالرزاق‌ کاشانی‌، عبدالرحمان‌ جامی‌، صائن‌الدین‌ ترکه‌ اصفهانی‌، ابن‌عربی‌ و نیز آثار فیلسوفانی‌ چون‌ ابن‌سینا، اخوان‌الصفا، صدرالدین‌ شیرازی‌، و فیض‌ کاشانی‌ فراهم‌ آمده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به قیصری‌، ص‌۱۷۰ـ۲۰۶). سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی‌ این‌ تعلیقات‌ را همراه‌ با شرح‌ فصوص‌ (تهران‌ ۱۳۷۵ش‌، ص‌۱۷۰ـ۲۶۱) تصحیح‌ و چاپ‌ کرده‌ است‌.

۹) حواشی‌ بر اسفار اربعه‌ * ملاصدرا، که‌ تنها اثری‌ است‌ که‌ جلوه‌ در زندگینامه‌ خود از آن‌ یاد کرده‌ است‌. وی‌ در این‌ حواشی‌ غالباً مآخذ اسفار را تعیین‌ کرده‌ است‌. بخشی‌ از این‌ حواشی‌ برای‌ توضیح‌ و تشریح‌ متن‌ اسفار و مرادِ مصنفِ آن‌ است‌ و دسته‌ای‌ نیز برای‌ اصلاح‌ متن‌ اسفار . از این‌ حواشی‌ نسخه‌ای‌ به‌ شماره‌ ۱۰۶ و نسخه‌ای‌ به‌ شماره‌ ۳۹۴۲ در کتابخانه‌ مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌ موجود است‌ (اعتصامی‌، ج‌۲، ص‌۵۳؛ حائری‌، ج‌۱۰، بخش‌۴، ص‌۲۰۷۶).

۱۰) حواشی‌ بر شفا ی‌ ابن‌سینا. جلوه‌ در این‌ حواشی‌ نیز، همچون‌ دیگر حواشی‌ خود، برای‌ توضیح‌ مطالب‌ کتاب‌ از کلام‌ ابن‌سینا در آثار دیگرش‌ و همچنین‌ از آثاری‌ چون‌ اسفار، المباحث‌المشرقیه‌، شرح‌ مواقف‌، و قبسات‌ استفاده‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به مدرسی‌ چهاردهی‌، ۱۳۲۴ش‌، ص‌۷۰). نسخه‌ای‌ از این‌ حواشی‌ به‌ خط‌ خود جلوه‌ در کتابخانه‌ مرکزی‌ دانشگاه‌ تهران‌، موجود است‌ (رجوع کنید به دانش‌پژوه‌، ج‌۳، بخش‌۱، ص‌۲۸۹).

۱۱) حواشی‌ بر شرح‌ اشارات‌ . بیشتر این‌ حواشی‌ نقل‌ مطالبی‌ از دیگر کتابهای‌ فلسفه‌ و کلام‌، از جمله‌ محاکمات، اساس‌ الاقتباس‌، المباحث‌ المشرقیه، شوارق‌ الالهام‌ ، گوهر مراد ، و اسفار است‌ که‌ در توضیح‌ شرح‌ اشارات‌ ذکر شده‌اند. این‌ حواشی‌ به‌ خط‌ مؤلف‌ در کتابخانه‌ مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌ موجود است‌ (اعتصامی‌، ج‌۲، ص‌۶۵).

۱۲) رساله‌ای‌ درباره‌ جسم‌ تعلیمی‌. جلوه‌ در این‌ رساله‌ به‌ عَرَض‌ بودن‌ جسم‌ تعلیمی‌ رأی‌ داده‌ است‌. نسخه‌ای‌ از این‌ رساله‌ در مجموعه‌ شماره‌ ۳۱۱ از نسخ‌ خطی‌ دانشکده‌ الهیات‌ دانشگاه‌ تهران‌ موجود است‌ (حجتی‌، ص‌۲۱۳).

۱۳) رساله‌ درباره‌ اثبات‌ وجود صور نوعیه‌ و جوهر بودن‌ آن‌.

۱۴) رساله‌ درباره‌ چگونگی‌ انتزاع‌ مفهوم‌ واحد از حقایق‌ متباین‌. دو رساله‌ اخیر در کتابخانه‌ آیت‌اللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌ موجودند (حسینی‌ اشکوری‌، ج‌۲۱، ص‌۸۱ـ۸۲). رسائل‌ و حواشی‌ مذکور را حسن‌ رضازاده‌ در مجموعه‌ آثار حکیم‌ جلوه‌ (تهران‌ ۱۳۸۵ش‌) تصحیح‌ و منتشر کرده‌ است‌.

۱۵) حاشیه‌ بر شرح‌ قاضی‌زاده‌ رومی‌ بر ملَخّص‌ چَغْمینی‌ در علوم‌ نجوم‌، که‌ در ۱۳۱۱ در تهران‌ چاپ‌ شده‌ است‌.

۱۶) رساله‌ القضیه‌ المهمله‌ هی‌القضیه‌ الطبیعیه . در این‌ رساله‌ جلوه‌، پس‌ از نقل‌ و نقد کلام‌ قطب‌الدین‌ رازی‌، شارح‌ مطالع‌الانوار، و نقل‌ کلام‌ فخررازی‌ و خواجه‌نصیر طوسی‌، نتیجه‌ گرفته‌ که‌ قضیه‌ طبیعیه‌ و قضیه‌ مهمله‌ یکی‌ است‌. این‌ رساله‌ را عزالدین‌ رضانژاد تصحیح‌ و در مجموعه‌ گلشن‌ جلوه‌ (قم‌ ۱۳۷۴ش‌) به‌چاپ‌ رسانده‌ است‌.

۱۷) رساله‌ فی‌ بیان‌ استجابه‌ الدعا. این‌ رساله‌ را سید هادی‌ طباطبائی‌ تصحیح‌ و در مجموعه‌ گلشن‌ جلوه‌ (قم‌ ۱۳۷۴ش‌) به‌چاپ‌ رسانده‌ است‌.

۱۸) دیوان‌ جلوه‌، مشتمل‌ بر قصیده‌، غزل‌، قطعه‌ و اشعاری‌ در قالبهای‌ دیگر، که‌ به‌کوشش‌ احمد سهیلی‌ خوانساری‌ در ۱۳۴۸ش‌ در تهران‌ چاپ‌ شده‌ است‌.

۱۹) مقدمه‌ دیوان‌ مجمر و شرح‌حال‌ آن‌ شاعر که‌ در ۱۳۱۲ در تهران‌ چاپ‌ شده‌ است‌ (برای‌ اطلاع‌ از دیگر تألیفات‌ جلوه‌ رجوع کنید به گلی‌زواره‌، ص‌۱۲۲، ۱۲۵ـ۱۲۶؛ محقق‌ داماد، ص‌۱۰۶، ۱۱۰ـ۱۱۱).



منابع:

(۱) محمدمحسن‌ آقابزرگ‌ طهرانی‌، طبقات‌ اعلام‌الشیعه‌: نقباء البشر فی‌ القرن‌ الرابع‌ عشر، مشهد ۱۴۰۴؛
(۲) یوسف‌ اعتصامی‌، فهرست‌ کتابخانه‌ مجلس‌ شورای‌ ملی‌ ، ج‌۲، تهران‌ ۱۳۱۱ش‌؛
(۳) محمد حسن‌بن‌ علی‌ اعتمادالسلطنه‌، کتاب‌ الما´ثر و الا´ثار، چاپ‌ سنگی‌ [ تهران‌ ۱۳۰۷ (؛
(۴) غلامحسین‌ افضل‌الملک‌، افضل‌التواریخ‌، چاپ‌ منصوره‌ اتحادیه‌ و سیروس‌ سعدوندیان‌، تهران‌ ۱۳۶۱ش‌؛
(۵) امین‌؛
(۶) مهدی‌ بامداد، شرح‌ حال‌ رجال‌ ایران‌ در قرن‌ ۱۲ و ۱۳ و ۱۴ هجری‌ ، تهران‌ ۱۳۵۷ش‌؛
(۷) احمد بانپور، «حکیم‌ جلوه‌»، کیهان‌ اندیشه‌ ، ش‌۱۰ (بهمن‌ و اسفند ۱۳۶۵)؛
(۸) حسن‌ تقی‌زاده‌، «احترام‌ علما»، یغما، سال‌۲، ش‌۵ (مرداد ۱۳۲۸)؛
(۹) محمدطاهربن‌ فرج‌اللّه‌ تنکابنی‌، «مختصر شرح‌ احوال‌ میرزای‌ جلوه‌»، آینده‌ ، ج‌۲، ش‌۹ (دی‌ ۱۳۰۶)؛
(۱۰) ابوالحسن‌بن‌ محمد جلوه‌، دو رساله‌ از میرزای‌ جلوه‌ ( ره‌ )، چاپ‌ محسن‌ کدیور، در نامه‌ مفید ، سال‌۲، ش‌۶ (تابستان‌ ۱۳۷۵)؛
(۱۱) همو، دیوان‌ ، چاپ‌ احمد سهیلی‌ خوانساری‌، تهران‌ ) بی‌تا. (؛
(۱۲) همو، مجموعه‌ آثار حکیم‌ جلوه‌ ، چاپ‌ حسن‌رضازاده‌، تهران‌ ۱۳۸۵ش‌ـ ؛
(۱۳) عبدالحسین‌ حائری‌، فهرست‌ کتابخانه‌ مجلس‌ شورای‌ ملی‌ ، ج‌۱۰، بخش‌۴، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌؛
(۱۴) محمدعلی‌ حبیب‌آبادی‌، مکارم‌ الا´ثار در احوال‌ رجال‌ دو قرن‌ ۱۳ و ۱۴ هجری‌ ، اصفهان‌، ج‌۴، ۱۳۵۲ش‌، ج‌۵، ۱۳۵۵ش‌؛
(۱۵) محمدباقر حجتی‌، فهرست‌ نسخه‌های‌ خطی‌ کتابخانه‌ دانشکده‌ الهیات‌ و معارف‌ اسلامی‌ دانشگاه‌ تهران‌، تهران‌ ۱۳۴۵ش‌؛
(۱۶) احمد حسینی‌ اشکوری‌، فهرست‌ نسخه‌های‌ خطی‌ کتابخانه‌ عمومی‌ حضرت‌ آیه‌اللّه‌ العظمی‌ مرعشی‌ نجفی‌، قم‌ ۱۳۵۴ـ۱۳۷۶ش‌؛
(۱۷) محمدرضا حکیمی‌، بیدارگران‌ اقالیم‌ قبله‌ ، تهران‌ ۱۳۷۸ش‌؛
(۱۸) محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، فهرست‌ کتابخانه‌ اهدائی‌ آقای‌ سیدمحمد مشکوه‌ به‌ کتابخانه‌ دانشگاه‌ تهران‌، ج‌۳، بخش‌۱، تهران‌ ۱۳۳۲ش‌؛
(۱۹) یحیی‌ دولت‌آبادی‌، حیات‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ش‌؛
(۲۰) احمدعلی‌ دیوان‌بیگی‌، حدیقه‌الشعراء، چاپ‌ عبدالحسین‌ نوائی‌، تهران‌ ۱۳۶۴ـ۱۳۶۶ش‌؛
(۲۱) منوچهر صدوقی‌سها، تحریرثانی‌ تاریخ‌ حکماء و عرفای‌ متأخر، تهران‌ ۱۳۸۱ش‌؛
(۲۲) عباس‌ طارمی‌، «آشنایی‌ با حوزه‌ فلسفی‌/ عرفانی‌ تهران‌»، خردنامه‌ صدرا، ش‌۱۳ (پاییز ۱۳۷۷)؛
(۲۳) محمدعلی‌ عبرت‌ نائینی‌، تذکره‌ مدینه‌الادب، چاپ‌ عکسی‌ تهران‌ ۱۳۷۶ش‌؛
(۲۴) محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌کاشانی‌، اصول‌المعارف‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، قم‌ ۱۳۶۲ش‌؛
(۲۵) عباس‌ قمی‌، هدیه‌ الاحباب‌ فی‌ ذکرالمعروف‌ بالکنی‌ و الالقاب‌ و الانساب‌ ، تهران‌ ۱۳۶۳ش‌؛
(۲۶) داوودبن‌ محمود قیصری‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ش‌؛
(۲۷) غلامرضا گلی‌زواره‌، میرزاابوالحسن‌ جلوه‌: حکیم‌ فروتن‌ ، تهران‌ ۱۳۷۲ش‌؛
(۲۸) مصطفی‌ محقق‌ داماد، «نخبگان‌ علم‌ و عمل‌ ایران‌: میرزا ابوالحسن‌ جلوه‌ اصفهانی‌»، نامه فرهنگستان‌ علوم‌، سال‌۳، ش‌۵ (پاییز ۱۳۷۵)؛
(۲۹) مرتضی‌ مدرسی‌ چهاردهی‌، «آقامحمدرضا صهبای‌ قمشه‌ای‌»، یادگار ، سال‌۳، ش‌۱ (شهریور ۱۳۲۵)؛
(۳۰) همو، «حکیم‌ میرزا ابوالحسن‌ جلوه‌»، جلوه‌ ، سال‌۱، ش‌۲ (مرداد ۱۳۲۴)؛
(۳۱) عبداللّه‌ مستوفی‌، شرح‌ زندگانی‌ من‌، یا، تاریخ‌ اجتماعی‌ و اداری‌ دوره‌ قاجاریه‌ ، تهران‌ ۱۳۷۷ش‌؛
(۳۲) مرتضی‌ مطهری‌، حرکت‌ و زمان‌ در فلسفه‌ اسلامی‌، ج‌۱، تهران‌ ۱۳۶۶ش‌؛
(۳۳) محمدمعصوم‌بن‌ زین‌العابدین‌ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌الحقائق‌، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌ ۱۳۳۹ـ۱۳۴۵ش‌؛
(۳۴) مصلح‌الدین‌ مهدوی‌، تذکره‌القبور، یا، دانشمندان‌ و بزرگان‌ اصفهان‌ ، اصفهان‌ ۱۳۴۸ش‌؛
(۳۵) نامه‌ دانشوران‌ ناصری‌ ، قم‌: دارالفکر، )? ۱۳۳۸ش‌ ]؛
(۳۶) احمد نیکوهمت‌، «جلوه‌»، وحید، ش‌۲۴۴ (نیمه‌ دوم‌ آبان‌ ۱۳۵۷).

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه ابوعبید عبدالواحد جوزجانی‌(شاگرد و مصاحب‌ ابن‌سینا)

 شاگرد و مصاحب‌ ابن‌سینا. تاریخ‌ ولادت‌ او معلوم‌ نیست‌. وی‌، به‌ گفته خودش‌ (ابن‌سینا، ۱۴۰۵، ج‌ ۱، فن‌ ۱، پیشگفتار جوزجانی‌، ص‌ ۱)، هنگامی‌ که‌ ابن‌سینا ۳۲ ساله‌ بوده‌، در جرجان‌ / جوزجان‌ * با ابن‌سینا ملاقات‌ کرده‌ است‌. با توجه‌ به‌ تاریخ‌ ولادت‌ ابن‌سینا (۳۷۰)، احتمالاً این‌ دیدار در ۴۰۳ صورت‌ گرفته‌ است‌ (رجوع کنید به نظامی‌ عروضی‌، حواشی‌ قزوینی‌، ص‌ ۲۵۳ـ۲۵۴).

جوزجانی‌ ۲۵ سال‌ همراه‌ و ندیم‌ ابن‌سینا بود (ابن‌سینا، ۱۹۷۴، تتمیم‌ جوزجانی‌، ص‌۶۸؛ نیز رجوع کنید به قفطی‌، ص‌۴۱۸ ـ ۴۲۲؛ ابن‌ابی‌اصیبعه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵ ـ ۸). به‌ نوشته خود جوزجانی‌ (ابن‌سینا، ۱۴۰۵، همانجا)، او در آغاز به‌ علوم‌ حِکْمی‌ و معارف‌ حقیقی‌ علاقه‌مند بود، ازاین‌رو در یکی‌ از سفرهای‌ ابن‌سینا به‌ جوزجان‌، نزد وی‌ رفت‌ و شاگرد و ملازم‌ او شد. وی‌ نزد ابن‌سینا کتابهایی‌ مانند مجسطی‌ و المختصر الاوسط‌ فی‌المنطق‌ را خواند (همو، ۱۹۷۴، تتمیم‌ جوزجانی‌، ص‌ ۴۴، ۵۴).

ابن‌سینا از او با عنوان‌ شیخ‌ الفاضل‌، شیخ‌الاجل‌، سلطان‌العارفین‌ و خاتم‌المشایخ‌ یاد کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به مهدوی‌، ص‌ ۵). شهرزوری‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۴۰) وی‌ را فاضل‌ترین‌ شاگرد ابن‌سینا و از خواص‌ و ندیمان‌ او دانسته‌ است‌، اما بیهقی‌ (ص‌ ۹۴ـ ۹۵) وی‌ را ضعیف‌ترین‌ شاگرد ابن‌سینا شمرده‌ و به‌ نقل‌ از یکی‌ از اکابر گفته‌ است‌ که‌ جوزجانی‌ در مجلس‌ درس‌ ابن‌سینا بیشتر شبیه‌ مرید بود تا شاگرد مستفید.

جوزجانی‌ شرح‌حال‌ ناتمام‌ ابن‌سینا را تکمیل‌ کرد. این‌ اثر نخستین‌ و مهم‌ترین‌ شرح‌حال‌ ابن‌سینا و حاوی‌ نخستین‌ فهرست‌ آثار وی‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌سینا، ۱۹۷۴، تتمیم‌ جوزجانی‌، ص‌ ۴۴ـ ۸۸، ۹۰ـ۱۱۲) که‌ به‌ سیره الشیخ‌ الرئیس‌ مشهور شده‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌۱۶؛ کحّاله‌، ج‌ ۴، ص‌ ۲۱).

جوزجانی‌ شرح‌ آثار ارسطو و تألیف‌ یا اتمام‌ برخی‌ نوشته‌های‌ ابن‌سینا، مانند شفاء ، را از وی‌ درخواست‌ کرد (ابن‌سینا، ۱۹۷۴، تتمیم‌ جوزجانی‌، ص‌ ۵۴ ـ ۵۸؛ همو، ۱۴۰۵، ج‌ ۱، فن‌ ۱، همان‌ پیشگفتار، ص‌ ۲ـ۳) و ابن‌سینا رساله المعاوده فی‌امرالنفس‌ والفیض‌ را در پاسخ‌ او نوشت‌ (مهدوی‌، همانجا).

جوزجانی‌ در زمان‌ حیات‌ ابن‌سینا و پس‌ از وفات‌ وی‌ به‌ گردآوری‌ نوشته‌های‌ او همت‌ گماشت‌ و در این‌ کار رغبت‌ بسیار داشت‌ ( رجوع کنید به ابن‌سینا، ۱۴۰۵، ج‌ ۱، فن‌ ۱، پیشگفتار جوزجانی‌، ص‌ ۲؛ نیز رجوع کنید به حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۹۲۹؛ مهدوی‌، ص‌ ۱۱۰). اهتمام‌ وی‌ موجب‌ حفظ‌ آثار ابن‌سینا شد، به‌ گونه‌ای‌ که‌ برای‌ صحت‌ انتساب‌ برخی‌ آثار به‌ ابن‌سینا، به‌ فهرست‌ جوزجانی‌ استناد می‌کنند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۸۵، ج‌ ۱۷، ص‌ ۹۴، ج‌ ۱۸، ص‌ ۳۰۷ـ ۳۰۸).

یکی‌ از آثار ابن‌سینا، که‌ وی‌ در جمع‌ آن‌ کوشیده‌، کتاب‌ شفاء است‌ (بیهقی‌، ص‌ ۹۴؛ شهرزوری‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۰). به‌ گفته مهدوی‌ (ص‌ ۲۳، ۲۲۶)، جوزجانی‌ در نسخه طبیعیات‌ کتاب‌ شفاء ، در آخر مقاله چهارم‌ از فن‌ ششم‌، دو فصل‌ افزوده‌ و چنان‌ که‌ خود گفته‌ آن‌ را از مقاله فی‌الادویه القلبیه ابن‌سینا گرفته‌ است‌. نگارش‌ تتمه نجاه (بخش‌ ریاضی‌ آن‌) نیز به‌ اهتمام‌ او بوده‌ است‌ (نیز رجوع کنید به ابن‌سینا، ۱۳۶۴ ش‌، ص‌ ۳۹۹ـ۴۲۹؛ بیهقی‌؛ شهرزوری‌؛ حاجی‌خلیفه‌، همانجاها). وی‌ در ۴۳۸ در همدان‌ وفات‌ یافت‌ و او را در جوار قبر ابن‌سینا دفن‌ کردند (مدرس‌ تبریزی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۳۶؛ گوهرین‌، ص‌ ۶۰۰).

آثار جوزجانی‌ نسبتاً متنوع‌ است‌ و برخی‌ از آنها تاکنون‌ به‌ دست‌ نیامده‌ است‌.

از جمله‌ آثار اوست‌:

۱) تفسیر مشکلات‌ کتاب‌ قانون‌(شهرزوری‌، همانجا؛ کحّاله‌، ج‌ ۶، ص‌ ۲۰۷).

۲) شرح‌ فارسی‌ رساله حیبن‌ یقظان‌ (بیهقی‌؛ کحّاله‌، همانجاها)، هانری‌ کوربن‌ این‌ متن‌ را چاپ‌ کرده‌ (تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌) اما در صحت‌ انتساب‌ آن‌ به‌ جوزجانی‌ تردید داشته‌ است‌ (ابن‌سینا، ۱۳۶۶ ش‌، مقدمه کوربن‌، ص‌ یازده‌ـ دوازده‌).

۳) رساله‌ در هندسه، گزارش‌ کوتاهی‌ از اصول‌ اقلیدس‌ که‌ آن‌ را هنگامی‌ که‌ نزد ابن‌سینا بوده‌، نوشته‌ و در تألیف‌ آن‌ از یادداشتهای‌ وی‌ استفاده‌ کرده‌ است‌ (منزوی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۰۱؛ برای‌ اطلاع‌ از نسخه‌های‌ موجود این‌ رساله‌ نیز رجوع کنید به همانجا).

۴) شرح‌ قصیده عینیه (حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۳۴۲؛ مهدوی‌، ص‌ ۱۹۶)، در صحت‌ انتساب‌ این‌ اثر به‌ وی‌ تردید وجود دارد (مهدوی‌، همانجا).

۵) پیشگفتار بخش‌ منطق‌ کتاب‌ شفاء (قم‌ ۱۴۰۵)؛ از برخی‌ عبارات‌ وی‌ در این‌ مقدمه‌ پیداست‌ که‌ در زمان‌ تألیف‌ آن‌ ابن‌سینا زنده‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به ص‌ ۱).

۶) ترجمه برخی‌ از آثار ابن‌سینا و انضمام‌ آنها به‌ دانشنامه علایی‌ (نظامی‌ عروضی‌، حواشی‌ قزوینی‌، ص‌ ۲۵۴).

پس‌ از وفات‌ ابن‌سینا جز منطق‌ و الاهیات‌ و طبیعیات‌ چیزی‌ از دانشنامه علایی‌ باقی‌ نمانده‌ بود. جوزجانی‌ بخش‌ ارثماطیقی‌ (= علم‌ حساب‌) را از ارثماطیقی‌ شفاء ترجمه‌ و مختصر کرد و ریاضی‌ و هیئت‌ و موسیقی‌ را از رساله‌های‌ دیگر ابن‌سینا به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کرد و به‌ آن‌ افزود (بیهقی‌، همانجا؛ ابن‌سینا،۱۳۶۰ ش‌، مقدمه خراسانی‌، ص‌ ه، پانویس‌؛ نظامی‌ عروضی‌، حواشی‌ قزوینی‌، همانجا؛ مهدوی‌، ص‌ ۱۱۰).

به‌ گفته ریو (ج‌ ۲، ص‌ ۴۳۳) جوزجانی‌ پس‌ از وفات‌ ابن‌سینا کلمه دانشنامه‌ را به‌ عنوان‌ آن‌ افزوده‌ است‌. این‌ گفته او به‌ نظر صحیح‌ می‌رسد، زیرا جوزجانی‌ در شرح‌ حال‌ ابن‌سینا از این‌ کتاب‌ با عنوان‌ علایی‌ نام‌ برده‌ ( رجوع کنید به ابن‌سینا، ۱۹۷۴، تتمیم‌ جوزجانی‌، ص‌ ۴۶) اما در فهرست‌ آثار ابن‌سینا در همان‌ سرگذشتنامه‌ از این‌ اثر با عنوان‌ دانشنامه علایی‌ یاد کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۹۴). ۷) نامه‌ به‌ ابن‌سینا، که‌ هدف‌ آن‌ دفع‌ سعایتی‌ است‌ که‌ از وی‌ نزد ابن‌سینا شده‌ بوده‌ است‌. متن‌ آن‌ نشان‌ می‌دهد که‌ مدتی‌ میان‌ جوزجانی‌ و ابن‌سینا دوری‌ بوده‌ است‌. جوزجانی‌ در این‌ نامه‌ از نثری‌ ادیبانه‌ و شاعرانه‌ بهره‌ برده‌ است‌ (حائری‌ مازندرانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱ـ ۳۵). ۸) کتاب‌الحیوان‌ به‌ فارسی‌ (شهرزوری‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۰). ۹) [تتمیم‌] سیره الشیخ‌الرئیس‌ که‌ ویلیام‌ ای‌. گلمان‌ در ۱۹۷۴ میلادی‌، آن‌ را به‌ انگلیسی‌ ترجمه‌ و چاپ‌ انتقادی‌ کرده‌ است‌. ۱۰) خلاص‌ ترکیب‌الافلاک‌ ، در شرح‌ فصول‌ احمدبن‌ محمدبن‌ کثیر فرغانی‌ (منجم‌ دربار مأمون‌ و متوکل‌ عباسی‌). نسخه‌ای‌ از این‌ رساله‌ در کتابخانه آستان‌ قدس‌ رضوی‌ موجود است‌ ( رجوع کنید به گلچین‌ معانی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۳۴۷).



منابع‌:

(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) ابن‌ ابی‌اصیبعه‌، کتاب‌ عیون‌الانباء فی‌ طبقات‌ الاطباء، چاپ‌ امرؤالقیس‌بن‌ طحان[آوگوست‌ مولر]، کونیگسبرگ‌ و قاهره‌ ۱۲۹۹/۱۸۸۲، چاپ‌ افست‌ انگلستان‌ ۱۹۷۲؛
(۳) ابن‌سینا، حیبن‌ یقظان‌، ترجمه‌ و شرح‌ فارسی‌ منسوب‌ به‌ جوزجانی‌، چاپ‌ هانری‌کوربن‌، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛
(۴) همو، دانش‌نامه علائی، چاپ‌ احمد خراسانی‌، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛
همو، سیره الشیخ‌ الرئیس، تتمیم‌ عبدالواحدبن‌ محمد جوزجانی‌، در

(۵) The Life of Ibn Sina, a critical edition and annotated translation by William E. Gohlman, Albany, N. Y.: State University of New York Press, 1974;

(۶) همو، الشفاء، المنطق‌، ج‌ ۱، الفن‌الاول‌: المدخل‌، چاپ‌ ابراهیم‌ مدکور و دیگران‌، قاهره‌ ۱۳۷۱ /۱۹۵۲، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۰۵؛
(۷) همو، النجاه من‌الغرق‌ فی‌ بحر الضلالات‌، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌؛
(۸) علی‌بن‌ زید بیهقی‌، کتاب‌ تتمه صوان‌الحکمه، لاهور ۱۳۵۱؛
(۹) حاجی‌ خلیفه‌؛
(۱۰) محمدصالح‌ حائری‌ مازندرانی‌، حکمت‌ بوعلی‌سینا، ج‌ ۱ـ۲، چاپ‌ حسن‌ فضائلی‌، ج‌ ۳ـ۵، چاپ‌ حسین‌ عمادزاده‌، [تهران‌(۱۳۶۲ ش‌؛
(۱۱) محمدبن‌ محمود شهرزوری‌، نزهه الارواح‌ و روضه الافراح‌ فی‌ تاریخ‌ الحکماء و الفلاسفه، چاپ‌ خورشید احمد، حیدرآباد، دکن‌ ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛
(۱۲) علی ‌بن‌ یوسف‌ قفطی‌، تاریخ‌ الحکماء، و هو مختصرالزوزنی‌ المسمی‌ بالمنتخبات‌ الملتقطات‌ من‌ کتاب‌ اخبارالعلماء باخبار الحکماء، چاپ‌ یولیوس‌ لیپرت‌، لایپزیگ‌ ۱۹۰۳؛
(۱۳) عمررضا کحّاله‌، معجم ‌المؤلفین، دمشق‌ ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.(؛
(۱۴) احمد گلچین‌ معانی‌، فهرست‌ کتب‌ خطی‌ کتابخانه آستان‌ قدس‌ رضوی‌، ج‌ ۸ ، مشهد ۱۳۵۰ ش‌؛
(۱۵) صادق‌ گوهرین‌، حجه الحق‌ ابوعلی‌ سینا، )تهران‌( ۱۳۴۷ ش‌؛
(۱۶) محمدعلی‌ مدرس‌ تبریزی‌، ریحانه الادب‌، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌؛
(۱۷) منزوی‌؛
(۱۸) یحیی‌ مهدوی‌، فهرست‌ نسخه‌های‌ مصنّفات‌ ابن‌سینا، تهران‌ ۱۳۳۳ ش‌؛
(۱۹) احمدبن‌ عمر نظامی‌ عروضی‌، کتاب‌ چهار مقاله، چاپ‌ محمدبن‌ عبدالوهاب‌ قزوینی‌، لیدن‌ ۱۳۲۷/۱۹۰۹، چاپ‌ افست‌ تهران‌ )بی‌تا.]؛

(۲۰) Charles Rieu, Catalogue of the Persian manuscripts in the British Museum , London 1966.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱ 

زندگینامه علامه محمدتقی‌ جعفری‌(۱۳۷۷-۱۳۰۴ش)

 متفکر و عالم‌ دینی‌ معاصر. او در مرداد ۱۳۰۴ در تبریز زاده‌ شد. تحصیلات‌ را در دبستان‌ اعتماد آغاز کرد و در ایام‌ تحصیل‌ دانش‌آموز برجسته‌ای‌ بود، اما به‌ سبب‌ مشکلات‌ مالی‌ خانواده‌ ناگزیر شد مدرسه‌ را رها کند و به‌ کار بپردازد. مدتی‌ تمام‌ روز را کار می‌کرد، اما بعد نیمی‌ از روز را به‌ کار و نیم‌ دیگر را به‌ تحصیل‌ علوم‌ حوزوی‌ در مدرسه طالبیه‌ پرداخت‌ و مقدمات‌ و ادبیات‌ عرب‌ را نزد استادان‌ آن‌ مدرسه‌ آموخت‌ (جعفری‌، ۱۳۸۰ ش‌، ص‌ ۱۱ـ۱۶؛ چراغ‌ فروزان‌ ، ص‌ یازده‌ ـ دوازده‌؛ نصری‌، ص‌ ۳).

اساتید

وی‌ در حدود ۱۳۱۹ ش‌، برای‌ ادامه تحصیلات‌ عازم‌ تهران‌ شد و به‌ مدرسه مروی‌ رفت‌. در تهران‌ دو سال‌ نزد شیخ‌ محمدرضا تنکابنی‌ فقه‌ و اصول‌ آموخت‌ و بخش‌ حکمت‌ منظومه ملاهادی‌ سبزواری‌ و بخشی‌ از امور عامه‌ اسفار را نزد میرزا مهدی‌ آشتیانی‌ فرا گرفت‌ (جعفری‌، ۱۳۸۰ ش‌، ص‌ ۱۷؛ نصری‌، همانجا).

در حدود ۱۳۲۳ ش‌ به‌ قم‌ رفت‌ و در آنجا در حلقه درس‌ استادان‌ حوزه‌، از جمله‌ امام‌خمینی‌ و سیدمحمد حجت‌ کوه‌کمری‌، شرکت‌ نمود و در سلک‌ اهل‌ علم‌ در آمد. اقامت‌ وی‌ در قم‌ بیش‌ از یک‌ سال‌ طول‌ نکشید و او به‌ سبب‌ بیماری‌ مادرش‌، که‌ به‌ فوت‌ او انجامید، به‌ تبریز بازگشت‌ (جعفری‌، ۱۳۸۰ ش‌، ص‌ ۱۹؛ نصری‌، ص‌ ۴).

جعفری‌ در ۱۳۲۵ ش‌، به‌ توصیه آیت‌اللّه‌ میرزا فتاح‌ شهیدی‌ و کمکهای‌ مالی‌ او، برای‌ ادامه تحصیل‌ به‌ نجف‌ رفت‌ و حدود یازده‌ سال‌ در آنجا ماند. مدت‌ کوتاهی‌ در مدرسه بادکوبه‌ای ها و سپس‌ در مدرسه صدر اقامت‌ داشت‌. در حوزه نجف‌، در دروس‌ خارج‌ فقه‌ و اصول‌ شرکت‌ کرد و مباحثی‌ از فقه‌ را نزد شیخ‌ محمدکاظم‌ شیرازی‌، حدود دو دوره‌ اصول‌ فقه‌ و نیز ابوابی‌ از فقه‌ (مانند مکاسب‌ محرمه‌) را نزد سیدابوالقاسم‌ خویی‌ و کتاب‌ صید و ذباحه‌ را نزد سید محمود شاهرودی‌  خواند.

همچنین‌ حدود یک‌ سال‌ و نیم‌ در مجالس‌ درس‌ آیت‌اللّه‌ حکیم‌ و هفت‌ سال‌ در دوره درسهای‌ سیدعبدالهادی‌ شیرازی‌ شرکت‌ کرد. قاعده فَراغ‌ و تجاوز را نیز نزد آیت‌اللّه‌ سیدجمال‌الدین‌ گلپایگانی‌ آموخت‌. همچنین‌ در درسهای‌ فقه‌ و اصول‌ آیت‌اللّه‌ میلانی‌ شرکت‌ کرد و نزد شیخ‌ صدرا قفقازی‌ و شیخ‌مرتضی‌ طالقانی‌ فلسفه‌ و عرفان‌ و اخلاق‌ خواند (جعفری‌، ۱۳۸۰ ش‌، ص‌ ۲۰ـ ۲۱؛ نصری‌، ص‌ ۴ـ ۵).

پس‌ از تحصیل‌ نزد این‌ استادان‌، جعفری‌ به‌ تدریس‌ فقه‌ و اصول‌، خصوصاً کتابهای‌ مکاسب‌ و کفایه‌ ، پرداخت‌. در همین‌ ایام‌ نیز دست‌ به‌ قلم‌ برد و قسمتی‌ از تقریرات‌ درس‌ اصول‌ آیت‌اللّه‌ خویی‌ را با عنوان‌ امربین‌الامرین‌ فی‌ الجبروالتفویض‌ (نجف‌ ۱۳۷۱) و نیز رساله فقهی‌ الرضاع‌ (نجف‌ ۱۳۷۱) را بر مبنای‌ درسهای‌ آیت‌اللّه‌ سید عبدالهادی‌ شیرازی‌ تحریر کرد.

همچنین‌ جلد اول‌ از مجموعه سه‌ جلدی‌ ارتباط‌ انسان‌ و جهان‌ را در همین‌ ایام‌، و دو جلد بعدی‌ را در مشهد تألیف‌ کرد. او در ایام‌ اقامتش‌ در نجف‌  که‌ کم‌ و بیش‌ با مضایق‌ مالی‌ توأم‌ بود به‌ تدریس‌ فلسفه‌ نیز پرداخت‌. شهید آیت‌اللّه‌ محمدباقر صدر یکی‌ از شاگردان‌ جعفری‌ در این‌ دوره‌ بود (نصری‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید به جعفری‌، ۱۳۸۰ ش‌، ص‌ ۲۰ـ۲۹).

جعفری‌، به‌ توصیه استادانش‌، به‌ ایران‌ بازگشت‌ و نخست‌ به‌ قم‌ و سپس‌ به‌ مشهد رفت‌. در مشهد از آیت‌اللّه‌ میلانی‌ گواهی‌ اجتهاد گرفت‌ ( چراغ‌ فروزان‌ ، ص‌ شانزده‌)، سپس‌ مشهد را ترک‌ کرد و تهران‌ را برای‌ اقامت‌ دائم‌ برگزید. وی‌ عمر خود را صرف‌ تحقیق‌ و سخنرانی‌ و تدریس‌ و تألیف‌ کرد.

او علاوه‌ بر علوم‌ حوزوی‌، همواره‌ می‌کوشید از علوم‌ و معارف‌ غربی‌ و جدید نیز مطّلع‌ باشد و بر همین‌ اساس‌، مناسباتش‌ با اهل‌ علم‌ محدود به‌ علمای‌ دین‌ نبود، بلکه‌ با دانشمندانی‌ مانند محمود حسابی‌ و فضل‌اللّه‌ رضا نیز جلسات‌ منظم‌ داشت‌ ( رجوع کنید به جعفری‌، ۱۳۸۰ ش‌، ص‌ ۳۲ـ ۳۸؛ نصری‌، ص‌ ۷ـ ۸).

جعفری‌ از حدود ۱۳۴۳ ش‌ مخاطبان‌ دانشگاهی‌ پیدا کرد و با سخنرانی‌ در دانشگاهها یا برگزاری‌ جلسات‌ درس‌ در منزل‌ برای‌ دانشجویان‌، با آنها ارتباط‌ برقرار کرد. علاوه‌ بر دانشجویان‌، عامه مردم‌ نیز به‌ وی‌ علاقه‌مند بودند و او گاه‌ در مساجد و جلسات‌ دینی‌ نیز سخنرانی‌ می‌کرد.

مدتی‌ نیز عضو هیئت‌ مدیره حسینیه ارشاد بود و در آنجا هم‌ سخنرانی‌ می‌کرد، اما از این‌ مسئولیت‌ کناره‌ گرفت‌ ( رجوع کنید به گواهی‌،ص‌۴۴۰؛ چراغ‌ فروزان‌ ، ص‌ ۵۳ ۵۷). از دهه ۱۳۵۰ ش‌، مخاطبان‌ جعفری‌ به‌تدریج‌ افزایش‌ یافت‌ و منزل‌ او محل‌ رفت‌ و آمد گروههای‌ گوناگون‌، به‌ویژه‌ دانشجویان‌ و دانشگاهیان‌، شد ( رجوع کنید به چراغ‌ فروزان‌ ، ص‌ ۷۰ـ ۷۱، ۱۴۷ـ۱۵۶).

همین‌ اقبال‌، حساسیت‌ بیشتر ساواک‌ را  که‌ او را از حدود ۱۳۴۲ ش‌ زیر نظر داشت‌ و در ۱۳۴۴ و ۱۳۴۶ ش‌ احضارش‌ کرده‌ بود ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۴) برانگیخت‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۳، ۷۳، ۱۵۳، ۱۹۴). جعفری‌ با امام‌خمینی‌ و شرکت‌ فقها در امور سیاسی‌ و اجتماعی‌ همدل‌ و موافق‌ بود ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۱۳ـ ۲۱۴)، اما پس‌ از پیروزی‌ انقلاب‌ مسئولیت‌ اجرایی‌ نپذیرفت‌، زیرا وظیفه‌ و مسئولیت‌ خود را منحصر به‌ فعالیت‌ علمی‌ و فرهنگی‌ می‌دانست‌ و در این‌ دوران‌، بر حجم‌ فعالیتهای‌ علمی‌ خود افزود. او در ۲۵ آبان‌ ۱۳۷۷، بر اثر بیماری‌، درگذشت‌ و در مشهد به‌ خاک‌ سپرده‌ شد.

از محمدتقی‌ جعفری‌ آثار فراوانی‌ به‌ جامانده‌ است‌ که‌ از یک‌سو حاکی‌ از پشتکار و اشتغال‌ دائم‌ علمی‌ او و از سوی‌ دیگر حاکی‌ از وسعت‌ مشرب‌، خردگرایی‌ و پرهیز از تقلید، تعلقات‌ دینی‌ عمیق‌ و علاقه او به‌ علوم‌ و معارف‌ بشری‌ به‌ معنای‌ عام‌ کلمه‌ است‌، چنانکه‌ او از سویی‌ به‌ فلسفه‌ (بیشتر فلسفه مشائی‌) علاقه‌ داشت‌ و از سوی‌ دیگر اهل‌ ذوق‌ و شعر بود ( رجوع کنید به حکیمی‌، ص‌ ۹۸)، از سویی‌ به‌ عرفان‌ دلبستگی‌ داشت‌ و از سوی‌ دیگر متوجه‌ علوم‌ نو و حقوق‌ و اجتماعیات‌ و فلسفه جدید بود. رویکرد او مجموعاً رویکردی‌ استدلالی‌ و منطق‌ باور بود و لذا چه‌ در فلسفه اسلامی‌ چه‌ در فلسفه جدید و چه‌ در پرداختن‌ به‌ دیگر علوم‌ و معارف‌، می‌کوشید از مسیربحث‌ استدلالی‌ خارج‌ نشود. همین‌ علاقه‌ به‌ منطق‌ و استدلال‌ مبنای‌ داوری‌ او در باره آثار و آرای‌ اشخاص‌ بود ( رجوع کنید به نصری‌، ص‌ ۱۳ـ۱۶، ۶۹؛ غیاثی‌ کرمانی‌، ص‌ ۸۹ ۹۰).

آثار جعفری‌ حوزه‌های‌ گوناگونی‌ را در بر می‌گیرد که‌ برخی‌ از آنها عبارت‌اند از:

اخلاق‌ (وجدان‌ ، تهران‌ ۱۳۴۲ ش‌؛ اخلاق‌ و مذهب‌ ، تهران‌ ۱۳۵۴ ش‌)،

فلسفه‌ و کلام‌ ( جبر و اختیار ، تهران‌۱۳۳۴ ش‌؛ سخنی‌ کوتاه‌ در علم‌ امام‌ ، تهران‌ ۱۳۵۱ ش‌)،

فقه‌ ( رسائل‌ فقهی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۷ ش‌، که‌ تکمیل‌ شده منابع‌ فقه‌ ، تهران‌ ۱۳۴۹ ش‌ است‌)،

انسان‌شناسی‌ ( آفرینش‌ و انسان‌ ، تهران‌ ۱۳۵۱ ش‌؛انسان‌ در افق‌ قرآن‌ از نظر فردی‌ و اجتماعی‌ ، اصفهان‌ ۱۳۴۹ ش‌؛ارتباط‌ انسان‌ و جهان‌ و انعکاس‌ تحول‌ مادّه فلسفی‌ و جرم‌ فیزیکی‌ در ادراک‌ بشر از قدیمترین‌ ازمنه فلسفه‌ تا قرن‌ حاضر ، تهران‌ ۱۳۳۷ ش‌)،

فلسفه علم‌ ( تحقیقی‌ در فلسفه‌ علم‌ ، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌)،

فلسفه دین‌ ( فلسفه دین‌ ، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌، ۲ ج‌)،

فلسفه هنر ( فلسفه زیبایی‌ و هنر از دیدگاه‌ اسلام‌ ، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌)،

فلسفه حقوق‌ ( اعلامیه جهانی‌ حقوق‌ بشر از دیدگاه‌ اسلام‌ و غرب‌ ، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌)،

علم‌ و دین‌ ( رابطه علم‌ و حقیقت‌ ، تبریز ۱۳۴۵ ش‌؛علم‌ از دیدگاه‌ اسلام‌ ، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛تعاون‌الدین‌ و العلم‌ ، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛علم‌ در خدمت‌ انسان‌ ، تهران‌ ۱۳۴۴ ش‌؛علم‌ و دین‌ در حیات‌ معقول‌، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌)،

قرآن‌ پژوهی‌ ( حرکت‌ و تحول‌ از دیدگاه‌ قرآن‌ ، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛شناخت‌ از دیدگاه‌ علمی‌ و از دیدگاه‌ قرآن‌ ، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛انسان‌ در افق‌ قرآن‌ ، اصفهان‌ ۱۳۴۹ ش‌)،

عرفان‌ ( عرفان‌ اسلامی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۳ ش‌)،

ادبیات‌ ( حکمت‌، عرفان‌ و اخلاق‌ در شعر نظامی‌ گنجوی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛تحلیل‌ شخصیت‌ خیام‌، تهران‌ ۱۳۶۸ ش‌)،

و نقد و بررسی‌ و تحشیه آثار متفکران‌ غربی‌ ( توضیح‌ و بررسی‌ مصاحبه‌ی‌ برتراند راسل‌ ـ وایت‌ ، تهران‌ ۱۳۴۲ ش‌؛بررسی‌ و نقد افکار راسل‌ ، تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌؛بررسی‌ و نقد نظریات‌ هیوم‌ در چهار مسأله‌ فلسفی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛حاشیه‌ بر برگزیده افکار راسل‌ ، تهران‌ ۱۳۵۰ ش‌؛حاشیه‌ بر سرگذشت‌ اندیشه‌ها ، اثر آلفرد نورث‌ وایتهد ، تهران‌ ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش‌؛حاشیه‌ بر ادیان‌ زنده جهان‌ ، اثر رابرت‌ ا. هیوم‌، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌).

آثاردر باره ائمه‌ علیهم‌السلام‌

وی‌ همچنین‌ در باره ائمه‌ علیهم‌السلام‌ نیز به‌ تحقیق‌ و تألیف‌ پرداخته‌ است‌ ( رجوع کنید به نیایش‌ حسین‌ در عرفات‌ ، تهران‌ ۱۳۴۷ ش‌؛و امام‌ حسین‌: شهید فرهنگ‌ پیشرو انسانیت‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌).اما عمده‌ترین‌ آثار جعفری‌ در وهله اول‌ در باره

امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ و نهج‌البلاغه‌ ( رجوع کنید به ترجمه‌ و تفسیر نهج‌البلاغه‌، تهران‌ ۱۳۵۷ـ ۱۳۷۸ ش‌، ۲۷ جلد؛خدا و جهان‌ و انسان‌ از دیدگاه‌ علی‌بن‌ ابیطالب‌ ( ع‌ ) و نهج‌البلاغه، تهران‌ ۱۳۵۹ ش‌؛

آثاردر باره مولوی‌

و علی‌ و مسأله مرگ‌، تهران‌ ۱۳۵۲ ش‌) و در مرتبه بعد در باره مولوی‌ است‌ ( رجوع کنید به تفسیر و نقد و تحلیل‌ مثنوی، تهران‌ ۱۳۴۹ـ۱۳۵۷ ش‌، ۱۵ ج‌؛

از دریا به‌ دریا ( کشف‌الابیات‌ مثنوی)، تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌، ۴۱ ج‌ ؛

عقل‌وعاقل‌ و معقول‌ ،تهران‌۱۳۵۹ش‌؛

و عوامل‌جذابیت‌ در سخنان جلال‌الدین‌ محمد مولوی‌ ، تبریز ۱۳۷۶ ش‌.

گفتنی‌ است‌ که‌ شرح‌ و تفسیر و نقد و تحلیل‌ مثنوی‌ و هم‌ ترجمه‌ و تفسیر نهج‌البلاغه‌ در میان‌ آثار جعفری‌، بیش‌ از دیگر تألیفات‌ او اهمیت‌ دارد. رویکرد اثر اول‌، که‌ جعفری‌ آن‌ را در طول‌ شش‌ سال‌ تلاش‌ بی‌وقفه‌ (۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش‌) به‌ سامان‌ رساند، تبیین‌ اصول‌ جهان‌بینی‌ جلال‌الدین‌ مولوی‌ در مثنوی‌ است‌. جعفری‌ با اعتقاد و تصریح‌ به‌ اینکه‌ مثنوی‌ یکی‌ از درخشان‌ترین‌ تجلی‌گاههای‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ است‌، این‌ ویژگی‌ را در شرح‌ خود باز نموده‌ و درعین‌حال‌، از نقد اظهارات‌ و آرای‌ مولوی‌ غفلت‌ نورزیده‌ است‌ (نصری‌، ص‌۷۷ـ۷۹).

اما اثر دوم‌، که‌ جعفری‌ پس‌ از شرح‌ مثنوی‌ بدان‌ پرداخت‌، قرار بود در مجموعه‌ای‌ ۳۵ جلدی‌ تدوین‌ یابد ( شریعه‌ی‌ خرد ، دیباچه رشاد، ص‌ ح‌) ولی‌ فقط‌ تا مجلد ۲۷ (تا خطبه ۱۸۵) منتشر شد (۱۳۷۸ ش‌). وی‌ در مقدمه یک‌ جلدی‌ کتاب‌، پس‌ از بحثی‌ تفصیلی‌ در باره رسالت‌ انسانی‌ و ویژگیهای‌ آن‌، به‌ این‌ موضوع‌ پرداخته‌ که‌ امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ نماینده کامل‌ رسالتهای‌ کلی‌ انسانی‌ است‌ و سخنان‌ او «به‌ جهت‌ وابستگی‌ تمام‌ به‌ قرآن‌… عالی‌ترین‌ مفسر قرآن‌ و روشنگر واقعیات‌ انسان‌ و جهان‌ است‌» (۱۳۵۷، ج‌۱، ص‌۳۰۴). در واقع‌، جعفری‌ از این‌ منظر که‌ نهج‌البلاغه‌ معرّف‌ جنبه‌های‌ گوناگون‌ رسالت‌ انسانی‌ است‌، به‌ تفسیر این‌ کتاب‌ پرداخته‌ است‌.

مجموعه‌ای‌ از مصاحبه‌ها ( تکاپوی‌ اندیشه‌ها ، تهران‌ ۱۳۷۳ش‌، ۲ ج‌) و مقاله‌ها و سخنرانیها ( پیام‌ خرد ، تهران‌ ۱۳۷۷ ش‌) نیز از جعفری‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. علاوه‌ بر بُعد علمی‌، حسن‌ سلوک‌ و مکارم‌ اخلاقی‌ وی‌ نیز سبب‌ شده‌ است‌ که‌ آثاری‌ در باره شخصیت‌ او منتشر شود (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به غیاثی‌ کرمانی‌، ۱۳۸۰ ش‌).



منابع:
(۱) محمدتقی‌ جعفری‌، آفاق‌ مرزبانی‌: گفت‌ و گوهایی‌ با علامه‌ محمدتقی‌ جعفری، [ گفتگو از ] عبداللّه‌ نصری‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۲) همو، ترجمه‌ و تفسیر نهج‌البلاغه‌، تهران‌ ۱۳۵۷ـ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۳) چراغ‌ فروزان‌: استاد علامه‌ آیت‌اللّه‌ محمدتقی‌ جعفری‌ تبریزی‌، تهران‌: وزارت‌ اطلاعات‌، مرکز بررسی‌ اسناد تاریخی‌، ۱۳۷۷ ش‌؛
(۴) محمدرضا حکیمی‌، «سیمای‌ جامعیت‌»، در شریعه‌ی‌ خرد: یادنگار کنگره‌ی‌ نکوداشت‌ منزلت‌ علمی‌ استاد علامه‌محمدتقی‌ جعفری‌، زیرنظر علی‌اکبر رشاد، تهران‌: پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه اسلامی‌، ۱۳۷۶ ش‌؛
(۵) محمدرضا غیاثی‌ کرمانی‌، ابن‌سینای‌ زمان‌: علامه جعفری‌، زندگی‌نامه‌ و خاطرات‌ ، قم‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۶) عبدالرحیم‌ گواهی‌، «جهانی‌ که‌ بنشسته‌ در گوشه‌یی‌»، در شریعه‌ی‌ خرد، همان‌؛
(۷) عبداللّه‌ نصری‌، تکاپوگر اندیشه‌ها: زندگی‌، آثار و اندیشه‌های‌ استاد محمدتقی‌ جعفری، تهران‌ ۱۳۷۶ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه آیت الله محمدحسین تونی«فاضل تونی »(۱۳۳۹-۱۲۸۹ش)

 معروف به فاضل تونی ، ادیب و مدرّس حکمت و عرفان . در ۱۲۹۸ در تون ( رجوع کنید به فردوس * ) متولد شد. پدرش ، ملاعبدالعظیم ، واعظ بود و فرزندش را پیش از رسیدن به سن تعلم ، به مکتب سپرد. تونی پس از فرا گرفتن خواندن و نوشتن در مدتی کوتاه ، به تحصیل مقدمات ادبیات عربی پرداخت و تمامی قرآن کریم را نیز حفظ کرد. در همان اوان ، پدرش درگذشت (حسن زاده آملی ، ص ۳۵۷).

استادان

تونی در زادگاه خود، شرح سیوطی بر الفیه ابن مالک ( النهجه المرضیه ) را نزد ملامحمدباقر تونی ، و مغنی را نزد آقامیرزاحسین خواند و مقداری از مطوّل را نیز فرا گرفت . در هفده سالگی برای ادامه تحصیل به مشهد رفت .

استادان وی در آنجا عبارت بودند از :

ادیب نیشابوری در درس مطوّل ، که لقب «فاضل » را او به محمدحسین داد؛

آقامیرزا عبدالرحمان مدرّس شیرازی در تدریس قسمتی از مطوّل و خلاصه الحساب شیخ بهائی و هیئت و نجوم و تحریر اقلیدس ؛

حجه الاسلام بجنوردی در فقه و اصول و شیخ اسماعیل قائنی در درس معالم (خوانساری ، ص ۴۵ـ۴۶).

پس از شش سال ، او با شیخ محمدکه بعدها در اصفهان به شیخ محمد حکیم معروف شد به اصفهان رفت تا به تحصیل فلسفه و حکمت بپردازد و دانش خود را در فقه و اصول تکمیل کند (همان ، ص ۴۶). در آن هنگام اصفهان مهد دانش و ملقب به دارالعلم بود و تدریس علوم دینی و فلسفی در آنجا رونق داشت (همان ، ص ۴۷). فاضل تونی و شیخ محمد، در اصفهان حجره محقری گرفتند و با تنگدستی ، اما با شور و حرارت به تحصیل پرداختند (همانجا).

فاضل تونی از اولین روزهای اقامت در اصفهان ، در درس منظومه جهانگیرخان قشقایی حاضر شد و پس از شش سال آن را تمام کرد. جهانگیرخان دوره منظومه حکیم سبزواری (ملاهادی سبزواری ) را در مدت شش سال تدریس می کرد و قسمت اعظم مطالب شفا و اشارات و حکمه الاشراق و اسفار را در ضمن آن بیان می کرد (همان ، ص ۴۷).

تونی هم زمان با تحصیل منظومه ، از علمای بزرگ اصفهان ، همچون آقاسیدمحمدصادق خاتون آبادی و آخوند فشارکی و آقاسیدعلی نجف آبادی ، فقه آموخت (همان ، ص ۴۷ـ ۴۸). او یازده سال در اصفهان ماند و تمام وقت خود را به تحصیل و مباحثه و تدریس و عبادت و ریاضت و تهذیب نفس اختصاص داد که به گفته خود وی ، بهترین ایام عمرش بوده است (همان ، ص ۴۸ـ۴۹).

فاضل ، پس از اقامت یازده ساله در اصفهان سفری به خراسان کرد و بار دیگر عازم اصفهان شد. اما در بین راه ، چون به تهران رسید، با خبر شد که آقامیرزاهاشم اشکوری ، استاد نامور فلسفه در مدرسه سپهسالار جدید، تدریس شرح مفتاح الغیب را آغاز کرده است .

چند روزی در این شهر درنگ کرد و به درس اشکوری حاضر شد. احاطه علمی و صفای محضر اشکوری فاضل را چنان مجذوب ساخت که از رفتن به اصفهان صرف نظر کرد و در تهران ماند. او علاوه بر شرح مفتاح الغیب ، شرح فصوص الحکم و تمهیدالقواعد را نیز از وی فرا گرفت (همان ، ص ۴۹).

پس از درگذشت آقامیرزاهاشم اشکوری ، تونی به مدرسه دارالشفا رفت و به تدریس پرداخت (همان ، ص ۴۹ـ۵۰). وی در مدرسه علوم سیاسی و دارالفنون ، عربی و فقه و منطق («چند سطر از زندگی استاد…»، ص ۳) و از ۱۳۱۳ش در دارالمعلمین عالی ، که تازه تأسیس شده بود، زبان عربی و بعدها منطق و فلسفه تدریس کرد. همچنین در دانشکده معقول و منقول از بَدو تأسیس (خوانساری ، ص ۵۰) و در دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران ، فلسفه و زبان و ادبیات عرب تدریس می کرد («چند سطر از زندگی استاد…»، همانجا).

جلسات درس فاضل تونی بسیار پربار و آموزنده بود. وی مطالب را شمرده و با طمأنینه شرح می داد، مشکلترین و پیچیده ترین مطالب را ساده و روشن می ساخت ، درس خود را به آیات و احادیث و اشعار مولوی و حافظ و شیخ محمود شبستری و جامی و جز آنان می آراست و بیانش گاه با طنز و طیبت همراه می شد (خوانساری ، ص ۵۰ ـ۵۱).

رحلت

تونی در ۱۳۳۳ ش بازنشسته شد و در ۱۳۳۹ش در تهران درگذشت («چند سطر از زندگی استاد…»، ص ۳ـ۴؛ خوانساری ، ص ۵۳) و در شیخانِ قم دفن شد. جلال الدین همایی مادّه تاریخی در باره فوت وی سروده که بر سنگ مزارش حک شده است ( رجوع کنید به ص ۳۸؛ خوانساری ، ص ۵۲). شماره سومِ سال نهمِ (فروردین ۱۳۴۱) مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در بزرگداشت وی و به عنوان یادنامه فاضل تونی انتشار یافت .

فضائل علمی و اخلاقی فاضل تونی بسیار بوده است . حافظه حیرت انگیز، ملازمت با استادان مبرِّز و یگانه ، اشتیاق وافر به آموختن و سالها تدریس و تحقیق ، موجب شد که وی در ادبیات عربی و فلسفه و عرفان و تفسیر قرآن تبحر یابد. بسیاری از استادان و بزرگان به فضل و فضیلت او گواهی داده اند (خوانساری ، ص ۵۰ ـ۵۴). آیت اللّه بروجردی در نامه ای ، وی را «عِمادالعلماء المتألهین » خطاب کرده بود (همان ، ص ۵۱). بیان محمدعلی فروغی در مقدمه ترجمه فنون سماع طبیعی (ص ۳) و علی اکبر دهخدا ذیل مدخل «ابوعلی بن سینا» (ج ۱، ص ۸۳۱) و شهید مرتضی مطهری در مقدمه کتاب التّحصیل (ص الف ، د)، بر جلالت قدر و احاطه و دقت نظر و خدمت او به علم و حکمت گواهی می دهد.

برترین شاگردان

حسن حسن زاده آملی و عبداللّه جوادی آملی ، هر دو از شاگردان فاضل تونی بودند و از او با احترام فراوان یاد کرده اند ( رجوع کنید بهحسن زاده آملی ، ص ۳۵۷ـ۳۷۴؛ جوادی آملی ، ج ۲، بخش ۲، ص ۹۷، بخش ۵، ص ۱۴۵).

فاضل تونی در زهد و تقوا و مواظبت بر فرایض و نوافل و تزکیه نفس و کمک به مستمندان اهتمام فراوان داشت و به دنیا التفاتی نداشت ؛ دارایی او خانه ای کوچک و چند قفسه کتاب بود (خوانساری ، ص ۵۷ـ ۵۸).

فاضل تونی به واسطه قدرت شگرف حافظه اش ، احتیاجی به یادداشت نداشت . وی بندرت دست به قلم می برد و هنگام نوشتن نیز بسیار کُند و با خطی کاملاً ابتدایی می نوشت ؛ ازینرو آثار مکتوب او محدود است و غالباً یادداشتهای دانشجویان او در کلاس ، به صورت کتاب در آمده است . با اینهمه بر بسیاری از آثار عرفانی و فلسفی ، از جمله اسفار و منطق شفا ، حواشی مختصری نوشته و مطالب پیچیده را بخوبی شرح داده است .

مهمترین آثار چاپ شده فاضل تونی عبارت اند از:

۱) جزوه صرف (تهران ۱۳۱۵ش ). این کتابِ نسبتاً مبسوط مشتمل است بر تجزیه و ترکیب تعدادی از آیات قرآن کریم که تونی در مؤسسه وعظ و خطابه املا کرده و به مناسبت هر آیه ، نکاتی دقیق از تفسیر و معانی و بیان و کلام و حکمت و عرفان نیز آورده است .

۲) تعلیقه بر شرح فصوص الحکم (تهران ۱۳۱۶ش ) که متضمن نکات و دقایق عرفانی و به منزله رساله دکتری اوست . این کتاب مشتمل است بر توضیحاتی در باره مقدمه داود قیصری بر شرح فصوص الحکم ِ ابن عربی . بدیع الزمان فروزانفر بر این تعلیقه ، مقدمه نوشته است .

۳) قسمت نحوِ کتابهای صرف و نحو و قرائت ، که کتابهای درسی سالهای اول و دوم و سوم دبیرستانها بوده اند.

۴) منتخب قرآن و نهج البلاغه که مجموعه ای است از آیات قرآن و کلمات قصار و چند خطبه از نهج البلاغه ، با شرح لغات .

۵) منتخب کلیله و دمنه عربی و وفیات الاعیان ابن خلّکان ، با شرح و ایضاح لغات مشکل آنها.

۶) جزوه منطق که تقریرات او در رشته فلسفه (دانشکده ادبیات ) است .

۷) حکمت قدیم ( در طبیعیات ) نیز مجموعه تقریرات او در رشته فلسفه است .

۸ ) الهیات (تهران ۱۳۳۳ش ) که شامل امّهات مسائل حکمت الاهی است و کتابی پرمحتوا و بسیار گرانقدر، و آخرین اثر تونی است (همان ، ص ۵۴ ـ ۵۵).

فاضل تونی در ترجمه محمدعلی فروغی از فنون سماع طبیعی سهمی بسزا داشته ، چنانکه فروغی نیز در مقدمه آن (ص ۳) تصریح کرده است .

کتابهای فاضل تونی ، که دانشکده الهیات دانشگاه تهران آنها را به همت بدیع الزمان فروزانفر خریداری کرد، هم اکنون در آنجا نگهداری می شود.



منابع :

(۱) ابن سینا، فنون سماع طبیعی ، آسمان و جهان ، کون و فساد از کتاب شفا ، ترجمه محمدعلی فروغی ، تهران ۱۳۶۶ش ؛
(۲) بهمنیاربن مرزبان ، التّحصیل ، تصحیح مرتضی مطهری ، تهران ۱۳۷۵ش ؛
(۳) عبداللّه جوادی آملی ، رحیق مختوم : شرح حکمت متعالیه ، قم ۱۳۷۵ش ـ ؛
(۴) «چند سطر از زندگی استاد فقید مرحوم محمدحسین فاضل تونی »، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران ، سال ۹، ش ۳ (فروردین ۱۳۴۱)؛
(۵) حسن حسن زاده آملی ، در آسمان معرفت ، تهران ۱۳۷۵ش ؛محمد خوانساری ، «ترجمه احوال مرحوم فاضل »، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه

(۶) تهران ؛
(۷) دهخدا؛
(۸) جلال الدین همائی ، «قطعه ماده تاریخ وفات شیخ عالم جلیل آقا شیخ محمدحسین فاضل تونی »، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران .

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸ 

زندگینامه جالینوس

جالینوس (معرّبِ گالینوسِ یونانی ) ، آخرین نگارنده برجسته آثار پزشکی در یونان باستان که هم به عنوان کالبدشناس و عالِم وظایف الاعضاء و هم به عنوان پزشک ، جراح و داروشناس شهرت دارد. وی را فیلسوف نیز دانسته اند. از برخی آثارش ، فقط ترجمه های عربی ، عبری یا لاتینی آنها به جا مانده است . شهرت او در سده های سپسین به طور پیوسته افزایش یافت و سرانجام در کنار بقراط * ، اثرگذارترین پزشک دوران قدیم دانسته شد.

۱) شرح حال .

جالینوس در ۱۲۹ یا ۱۳۰ میلادی در پرگامون (بَرغُمَه * ) در آسیای صغیر به دنیا آمد و در حدود ۱۹۹ یا ۲۰۰ میلادی در رُم درگذشت (ایلبرگ ، ص ۲۷۷، ش ۱؛ والش ، ۱۹۲۹، ص ۳۷۸ـ۳۸۲).نیکن ، پدر جالینوس ، معمار و هندسه دان (کرونرت ، ص ۴؛ پاولی ، ذیل “Nikon 18” ) و بسیار با فرهنگ بود و آموزش خصوصی پسرش را از اوان کودکی او آغاز کرد (پاولی ، همانجا). جالینوس در چهارده سالگی تعلیم فلسفه دید که آموزه های همه مکتبها را در بر می گرفت ( رجوع کنید به جالینوس ، ج ۵، ص ۴۱ـ۴۲، نیز رجوع کنید به ج ۱۰، ص ۵۶۱، ۶۰۹).

در حدود شانزده سالگی طبق سنّت آن زمان ، شروع به آموختن پزشکی کرد ( رجوع کنید بهکودلین ، ص ۳۵، ش ۸۳). در همان زمان با سوفسطائیان برخورد کرد و بعدها خود از برجسته ترین نمایندگان پزشکی آنها شد ( رجوع کنید به باورساک ، ص ۶۱ـ۶۲ و فصل ۵). جالینوس هنگام تحصیل در پرگامون آثار پرشماری تألیف کرد و آثار باقی مانده او مؤید آن است که در آغاز، مطالعات پزشکی اش بر کالبدشناسی متمرکز شده بوده است ( رجوع کنید بهجالینوس ، ج ۱۹، ص ۱۶). او به تثبیت بقراط به عنوان پزشک نمونه و الگوی کمال کمک کرد و بر رساله های بقراط شرحهای مفصّل بسیاری نوشت .

در بیست سالگی ، چندی پس از درگذشت پدرش ، به ازمیر رفت تا نزد پلوپس ، که او را دومین آموزگار پزشکی خود خوانده است ، علم پزشکی را فرا گیرد ( رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۲۱۷، ج ۶، ص ۷۵۶) و نزد آلبینوس فلسفه افلاطون را بخواند ( رجوع کنید به همان ، ج ۱۹، ص ۱۶). بعدها در اثر خود، > در باب تعالیم بقراط و افلاطون < ، پیوندی میان این دو نفر برقرار کرد. سپس به کورنت (قورنته ) و اسکندریه رفت ( رجوع کنید بهجالینوس ، ج ۲، ص ۲۱۷؛ والش ، ۱۹۲۷، ص ۱۳۲ـ۱۴۳). او با تدوین دستاوردهای عظیم پزشکان یونانی مآب آنها را به نسلهای بعدی منتقل کرد. در ۲۸ سالگی به عنوان پزشک گلادیاتورها به پرگامون بازگشت ( رجوع کنید به جالینوس ، ج ۸، ص ۵۹۹) و تجربیاتش در این جایگاه موجب برخی کشفها، مثلاً کار برخی اعصاب و زردپِیها، شد ( رجوع کنید به همان ، ج ۱۳، ص ۵۹۹).

جالینوس به عنوان پزشک ، نظام اخلاط چهارگانه را پذیرفت ( رجوع کنید به شونر ، ص ۸۶ به بعد، خصوصاً ص ۹۲) و با استفاده از آن کوشید تا پزشکی را به مبنای بقراطی اش باز گرداند. او مبنای بقراطی را مطمئن تر از همه می دانست اما برداشت خاص خود را از مبنای بقراطی داشت . بقراط هیچ گونه آشنایی با نظام اخلاط چهارگانه موردنظر جالینوس نداشت ، با این حال ساختار توجه برانگیز جالینوس قرنها معتبر دانسته شد.



منابع :

(۱) G. W. Bowersock, Greek sophists in the Roman empire , Oxford 1969;
(۲) W. Crخnert, “Klaudios Galenos”, in Mitteilungen zur Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften und der Technik , 1 (1902);
(۳) Galen, Claudii Galeni Opera Omnia (Greek text with Latin trans.), ed. C. G. Kدhn, repr., Hildesheim 1964-1965;
(۴) J. Ilberg, “Aus Galens Praxis”, in Neue Jahrbدcher fدr das klassische Altertum , 15 (1905);
F. Kudlien, “Medical education in classical antiquity”, in History of medical

(۵) education, ed. C. D. O , Malley, Berkeley 1970;
(۶) August Friedrich von Pauly, Paulys Realencyclopجdie der classischen Altertumswissenschaft , ed. G. Wissowa, W. Kroll, and K. Mittelhaus, Stuttgart 1894-1970, s.v. “Nikon 18” (by H. Diller);
(۷) W. Schخner, Das Viererschema in der antiken Humoralpathologie, Wiesbaden 1964;
(۸) J. Walsh, “Date of Galen , s birth”, Annals of medical history, n.s. 1(1929);
(۹) idem, “Galen , s studies at the Alexandrian School”, Annals of medical history, 9 (1927).

/ ر. والتسر ، تلخیص از ( د. اسلام ) و فریدلف کودلین ،

تلخیص از ( زندگینامه علمی دانشوران ) /

۲) آثار.

مجموعه آثار جالینوس که به عربی ترجمه شد، یا به زبانی دیگر در دوره اسلامی مورد استفاده قرار گرفت ( رجوع کنید بهادامه مقاله )، بیش از آثار هر پزشک دیگر بر پزشکی دوره اسلامی تأثیر گذاشت ، چه پزشکان یونانی که اثر یا آثاری از آنها به عربی ترجمه شد و چه تمام پزشکان دوره اسلامی . به طورکلی جالینوس را می توان سرچشمه تقریباً تمامی اصول و نظریه ها و موازین پزشکی دوره اسلامی ، در تمامی شاخه های آن ، به شمار آورد.

اگرچه از بسیاری از دانشمندان ، فلاسفه و پزشکان یونانی (که سزگین ، ج ۳، فهرست مندرجات ، ص VIII-VII ، ۴۶ نفر از آنها را برشمرده ) رسائلی در پزشکی به عربی ترجمه شده است ، تعداد آثار ترجمه شده از جالینوس که پزشکان اسلامی از آنها استفاده می کردند، از اشخاص دیگر بیشتر است . مثلاً از بقراط ، که اثری بسیار عمیق درپیدایی و تکوین پزشکی اسلامی داشت ، سی کتاب به عربی ترجمه شد که در انتساب آنها به بقراط تردیدی نیست ( رجوع کنید بههمان ، ج ۳، ص ۲۸ـ۴۴) و همچنین از وجود حدود بیست اثر که در انتساب آنها به بقراط تردید هست خبر داریم ،اما آثار ترجمه شده جالینوس در عالم اسلام که انتساب آنهابه او قطعی است ، بیش از سه برابر کل آثار بقراط است (برای گزارش آماری آثار جالینوس رجوع کنید بههمان ، ج ۳، ص ۷۸ـ۱۴۰؛نیز رجوع کنید بهادامه مقاله ).

این میراث جالینوسی عمدتاً از دو طریق به دست پزشکان اسلامی رسید، یکی با انتقال آثار جالینوس به قلمرو اسلامی و ترجمه آنها به ویژه در جریان نهضت ترجمه (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به ترجمه * ، بخش ۱) و دیگر، از طریق ترجمه آثار شانزده گانه او که گروهی از دانشمندان یونانی آنها را تصحیح و شرح و بازنویسی کرده بودند. این مجموعه نزد پزشکان و نویسندگان اسلامی به جوامع اسکندرانیین مشهور شد. بنابراین ، از بخشی از آثار جالینوس دو ترجمه وجود دارد، یکی ترجمه خود آثار و دیگری ترجمه جوامع اسکندرانیین آنها. در تمام ترجمه های عربی اسکندرانی ، پیش از نام اصلی کتاب ، کلمه «جوامع » آمده است (برای آگاهی از نام این مجموعه و نسخه های خطی باقی مانده از آنها رجوع کنید به شِشِن و دیگران ، ص ۱۷۰ـ۱۷۵؛سزگین ، ج ۳، ص ۱۴۶ـ۱۵۰ ؛برای گزارشی از تعداد مترجمان این آثار رجوع کنید به ابن جُلجُل ، ص ۵۱؛ابن ندیم ، ص ۳۵۱؛قفطی ، ص ۷۱ـ۷۲؛ابن ابی اصیبعه ، ج ۱، ص ۱۰۳؛سزگین ، ج ۳، ص ۱۴۴، به نقل از ابن بُطلان ).

در فهرستی که حنین بن اسحاق از کتابهای جالینوس تهیه کرده (درباره این فهرست رجوع کنید به ادامه مقاله )، ترتیب ذکر شده برای گروهی از کتابها (ص ۵ ـ۲۱) به تصریح حنین همان است که در مدارس پزشکی (بنا به عبارت حنین ، ص ۲۱: «اسکول »ها) آموزش داده می شد. این فهرست که ابن هندو (ص ۶۱ـ۶۳) نیز آن را به همین ترتیب ذکر کرده است ، بدون هیچ تفاوتی ، همان ترتیب ذکر شده برای مجموعه جوامع اسکندرانیین به شمار می آید (قس ششن و دیگران ، همانجا؛سزگین ، ج ۳، ص ۱۴۶ـ۱۵۰).

برخی آثار جالینوس مستقیماً از یونانی و برخی از سریانی به عربی ترجمه شدند. حنین بن اسحاق مفصّل ترین گزارش را در باره ترجمه این آثار داده است . حنین ذیل عنوان هر کتاب نوشته که آن را چه کسی به عربی ترجمه کرده و جاهایی را که خود در ترجمه این آثار سهم داشته ذکر کرده است . به نوشته حنین (از جمله در ص ۲۰)، او به هنگام ترجمه این آثار، هم از متن یونانی هم از متن سریانی بسیاری از این کتابها استفاده کرده و همچنین ، نه تنها بسیاری از این متون را از یونانی به عربی ، بلکه از یونانی به سریانی یا از سریانی به عربی ترجمه کرده است .

بر اساس نوشته خود حنین در این فهرست و با شمارش کلیه ترجمه ها، روشن می گردد که او از مجموع ۱۲۹ رساله جالینوس که آنها را برشمرده و ترجمه آنها را ذکر کرده ، ۳۶ رساله را به عربی و ۷۶ رساله را به سریانی ترجمه کرده و از میان ۳۶ رساله ای که به عربی ترجمه کرده ، هفده رساله را به سریانی هم ترجمه نموده است .

اقدام حنین به ترجمه تعداد کثیری از آثار جالینوس به زبان سریانی و همچنین وجود ترجمه های سریانی این آثار پیش از ترجمه های حنین (برای آگاهی از تعدادی از این متون سریانی رجوع کنید به حنین بن اسحاق ، ص ۵ ـ ۸)، نشان می دهد که در قرون اولیه اسلامی و به ویژه در جریان نهضت ترجمه ، از چنین متونی استقبال می شده است ، همچنان که تنی چند از پزشکان اسلامی ترجیح می دادند از ترجمه های سریانی آثار جالینوس استفاده نمایند، نه از عربی آنها. از جمله به نوشته مایرهوف (ص ۶۵)، علی بن سهل (رَبَّن ) طبری ، پزشک ایرانی قرن سوم ، در نقل قولهای مورد نظر خود در اثر بسیار معروف و مهمّش در پزشکی ، فردوس الحکمه (از جمله در ص ۴۲ـ۴۳، ۹۷ـ۱۰۲)، نه از ترجمه های عربی حنین و معاصرانش ، بلکه از ترجمه های سریانی این متون استفاده کرده و خود، آنها را به عربی برگردانده است .

به نوشته حنین ، مترجمان متعددی در ترجمه آثار جالینوس با او همکار بودند یا در زمانی نزدیک به دوره زندگی وی ، تعدادی از این آثار را به عربی یا سریانی ترجمه کرده بودند ( رجوع کنید بهص ۱۷، ۲۰ـ۲۱، ۲۴). در فهرستی که مهدی محقق (۱۳۵۲ ش ، ص ۳۸۰ـ۳۸۱) از این مترجمان تهیه کرده ، نام چهارده تن از مترجمان مشهور دوره نهضت ترجمه ، از جمله ثابت بن قرّه * و ایوب رَهاوی ، آمده است . همچنین ، حنین از نوزده تن نام برده که حامی و مشوق مترجمان بودند (از جمله ص ۹، ۱۳ـ۱۴، ۱۸؛نیز رجوع کنید به محقق ، همانجا که فهرستی از این حامیان تهیه کرده است ).

اگرچه بر اساس فهرست حنین و با توجه به تعداد زیاد آثار ترجمه شده جالینوس و تعداد به نسبت زیاد دیگر مترجمان این آثار و حامیان آنها، اهمیت ترجمه آثار جالینوس برای پزشکان دوره اسلامی روشن می گردد، قرائنی وجود دارد که نشان می دهد ترجمه های حنین و معاصران او که کمابیش مطابق فهرستی است که ابن ندیم (ص ۳۴۸ـ۳۵۰) از مترجمان آثار جالینوس تهیه کرده است ، نخستین ترجمه های این آثار به عربی نیست و کتابهایی از جالینوس در موضوع پزشکی پیش از نیمه دوم قرن سوم به عربی ترجمه شده بوده است .

از جمله این قرائن ذکر عباراتی از جالینوس در آثار جابربن حیّان * است . نقل قولهای جابر از جالینوس (از جمله در ص ۳۷۴، ۵۰۸، ۵۱۷ ـ ۵۱۸) نشان می دهد که دانشمندان دوره اسلامی پیش از ترجمه های حنین و معاصرانش ، با آثار جالینوس آشنا بوده اند (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۷۰ـ۷۱). قرینه دیگر، فهرستی است که یعقوبی (ج ۱، ص ۱۱۴ـ ۱۱۸) از آثار جالینوس تهیه کرده است . عناوینی که یعقوبی از تعدادی از این کتابها آورده ، اگرچه از لحاظ موضوع با همان کتاب در فهرست حنین تطبیق می کند، از نظر عنوان با آن فرق دارد. این اختلاف عنوان نشان می دهد که یعقوبی به ترجمه هایی غیر از ترجمه های حنین دسترسی داشته است ، از جمله عنوان کتاب العناصر ( رجوع کنید به یعقوبی ، ج ۱، ص ۱۱۷ ) که متناظر است با کتاب فی الاُسْطُقُسات علی رأی بقراط در فهرست حنین (ص ۱۰؛نیز رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۷۱). بر این اساس ، مسلّماً آثار جالینوسدر قرون اولیه اسلامی دو بار، با فاصله ای دست کم بیش از یک قرن از یکدیگر، به عربی ترجمه شده اند.

باتوجه به تعدد آثار جالینوس و شمول آنها بر تقریباً کلیه بخشهای دانش پزشکی ، موارد کاربرد آنها در میان پزشکان دوره اسلامی مختلف بوده که مهم ترینشان کاربرد آموزشی (استفاده از آنها در آموزش پزشکی به منزله کتاب درسی ) بوده است . به حسب میزان استقبال مسلمانان از آثار جالینوس در طی اعصار و ترجمه های گوناگون آنها، به ویژه تحت تأثیر روش جوامع اسکندرانیین ، کاربرد آموزشی آنها نیز متفاوت بوده است .

بر طبق آنچه حنین در فهرست خود (ص ۲۱) آورده ، ترتیب ذکر شده برای بیست کتاب نخست فهرست بر اساس جوامع اسکندرانیین است ، نه ترتیبی که جالینوس ذکر کرده ، و از کتاب بیست ویکم به بعد ترتیب ذکر شده ، همان ترتیب مورد نظر جالینوس است . به نوشته حنین (همانجا)، بر اساس ترتیب جالینوس ابتدا باید کتاب الفرق (کتاب شماره ۳ برابر فهرست حنین ) و سپس آثار مربوط به تشریح مطالعه شوند.

جالینوس کتابی در باره ترتیب مطالعه آثار خود داشته است (ترجمه عربی آن : کتاب فی مراتب قراءت کتب جالینوس ؛رجوع کنید بهسزگین ، ج ۳، ص ۷۹) که در نسخه های یونانی و لاتینی باقی مانده ، اما از تنها نسخه تاکنون شناخته شده متن عربی آن جز ورقی باقی نمانده است ( رجوع کنید به عرفانیان ، ص ۱۳۴). دانشمند و پزشک یونانی الاصل قرن سوم ، قُسطابن لوقا، در کتابی که در باره ترتیب مطالعه آثار جالینوس نوشته است ( کتاب مراتب قراءه الکتب الطبیه لجالینوس ؛در باره آن رجوع کنید به افشار و دانش پژوه ، ج ۹، ص ۲۲۳ـ۲۲۴) و البته آن را می توان بازنویسی از کتاب فی مراتب قراءت کتب جالینوس به شمار آورد (سزگین ، همانجا)، درباره ترتیب و چگونگی مطالعه آثار جالینوس برای فراگیری دانش پزشکی گزارشی مفصّل آورده که برای آگاهی از چگونگی مطالعه آثار جالینوس بسیار مهم است .

قسطا در این کتاب (گ ۲۷ر ـ ۳۰ر)، مجموعه آثار جالینوس را در نُه سطح مرتب نموده است که از فِرَق الطب و فی التجربه الطبیه در سطح اول و آشنایی با مراتب مختلف پزشکی آغاز می شود و در سطح نهم با مطالعه آثاری در باره چگونگی بهبود یافتن بیماریها، شامل کتاب فی شفاء الامراض و حیله البُرْء ، پایان می یابد. در این فهرست ، مجموعاً از ۴۳ اثر جالینوس یاد شده است (در باره چگونگی مطالعه آثار جالینوس در نظام آموزش پزشکی اسلامی رجوع کنید بهلایزر ، ص ۷۷ـ ۷۸).

پژوهشگران معاصر نیز برای بررسی موضوعی آثار جالینوس ، به ویژه در زمینه پزشکی ، آثار او را به روشهای گوناگون دسته بندی و به بخشهای متعدد تقسیم کرده اند(برای آگاهی از دسته بندی آثار جالینوس در موضوع پزشکی و در بخشهای مختلف پزشکی اسلامی رجوع کنید بهبابا، ص ۲۲۵ـ۲۲۷؛برای گزارشی از دسته بندی آثار جالینوس در علوم گوناگون از جمله شاخه های مختلف پزشکی ، نوشته های فلسفی و شروح او بر آثار بقراط رجوع کنید به اولمان ، ص ۳۸ـ ۶۵؛پاولی ، ذیل “Galenos” ).

مجموعه عربی آثار جالینوس ، سبب شده است که این میراث جهانی از نابودی و گم شدن ، در طول تاریخ ، در امان بماند. از مجموعه آثار جالینوس ، و بر اساس فهرست حنین از میان آثاری که متن عربی آنها امروز باقی مانده ، متن یونانی دوازده کتاب نابود شده و فقط متن عربی (و در بعضی موارد ترجمه لاتینی که از روی متن عربی انجام شده ) باقی مانده و ازکتاب فی علاج التشریح (ش ۲۱ در فهرست حنین ، ص ۲۱ـ۲۲) فقط بخشهایی از متن یونانی باقی مانده است و تنها با استناد به متن عربی ، مطالب کتاب تکمیل می شود ( رجوع کنید بهسزگین ، ج ۳، ص ۹۸ـ۹۹؛برای آگاهی از نامهای عربی ، یونانی و لاتینی این آثار مفقودشده رجوع کنید به جدول ۱).

آثار جالینوس بسیار مورد استقبال و توجه پزشکان دوره اسلامی قرار گرفت و شرحها و حاشیه های متعددی بر آنها نوشته شد و همچنین ، برگزیده ها و تلخیصهایی از آنها تهیه گردید.

برخی از مهم ترین شارحان آثار عربی جالینوس این اشخاص بوده اند:

ابوالفرج عبداللّه بن طیّب ، پزشک و فیلسوف مسیحی (متوفی ۳۴۵)، که بر بسیاری از آثار جالینوس شرحنوشت که مجموع آنها در کتابش به نام ثِمار الکتب السته عشر لجالینوس آمده است (در باره این کتاب رجوع کنید به ششن و دیگران ، ص ۷۹ـ۸۰؛برای آگاهی از دیگر شروح او بر آثار جالینوسرجوع کنید بهبروکلمان ، ج ۱، ص ۶۳۵، > ذیل < ، ج ۱، ص ۸۸۴)؛

ابن ابی الاشعث ، پزشک مشهور قرن چهارم (متوفی ح ۳۶۰)، که تفصیل کتاب جالینوس فی الاسطقسّات (در باره این کتاب رجوع کنید بهبروکلمان ،  ذیل  ، ج ۱، ص ۴۲۲) را در شرح کتاب الاسطقسات جالینوس نوشت ؛

ابن رضوان ، پزشک مصری (متوفی ۴۵۳)، که شرح الصناعه الصغیره لجالینوس (در باره این کتاب رجوع کنید بهبروکلمان ، ج ۱، ص ۶۳۷ـ ۶۳۸) و شرح کتاب جالینوس الی أُوغْلوقُن فی التَأَنی لشفاء الامراض (در باره این کتاب رجوع کنید به ششن ، ج ۲، ص ۲۳۸) را نگاشت ؛

ابن ابی صادق ، پزشک مشهور ایرانی و ملقب به بقراط ثانی (زندگی ۳۸۵ـ ۴۷۰)، که شرح منافع الاعضاء جالینوس (در باره این کتاب رجوع کنید بهحاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۸۳۴ـ۱۸۳۵؛نیز رجوع کنید به سلان ، ص ۵۱۴) را نوشت .

مهم ترین گزیده ها از آثار جالینوس را نیز دو تن از مشهورترین متفکران و پزشکان دوره اسلامی ، محمدبن زکریای رازی و ابن رشد، پدید آورده اند.

رازی چهار کتاب از جالینوس را خلاصه کرده و چهار کتاب پدید آورده است :

اختصار کتاب النبض الکبیر ،

اختصار کتاب حیله البرء ، تلخیص کتاب العلل و الاعراض ،

و تلخیص کتاب الاعضاء الا´لِمه (در باره این آثار رجوع کنید بهسزگین ، ج ۳، ص ۲۹۰ـ۲۹۱).

ابن رشد نیز برگزیده ای از هشت کتاب از جالینوس تهیه کرده است

شامل کتابهای الاسطقسات ،

المزاج ، القُوی ‘ الطبیعیه ،

الحُمَّیات ،

العلل و الاَعراض ،

اصناف المزاج ،

حفظ الصحه ،

و حیله البرء (چاپ قنواتی و زاید، قاهره ۱۴۰۷؛برای آگاهی بیشتر در باره این گزیده ها رجوع کنید بهابن رشد، مقدمه قنواتی ، ص ۷ـ۱۷).

بسیاری از محققان و پزشکان دوره اسلامی از آرای جالینوس استفاده کرده اند، به طوری که از مجموعه آثار تألیف شده در زمینه پزشکی اسلامی طی قرن چهارم تا دوازدهم (یعنی تا دوره ورود پزشکی نو و غربی به قلمرو اسلام ) در کمتر کتابی به او اشاره نشده و طبیعی است که بیشترین تأثیرپذیرندگان از آرای جالینوس ، پزشکان دوره اسلامی بوده اند، به خصوص محمدبن زکریای رازی در مهم ترین اثر خود، الحاوی ، بارها از جالینوس نقل قول کرده است (برای نمونه رجوع کنید بهرازی ، ج ۱، ص ۹، ۱۱ـ۱۲، ۱۵ـ ۱۸؛تنها در پنجاه صفحه نخست جلد یکم الحاوی ، رازی بیش از ۲۵ بار از جالینوس یاد کرده است ).

ابن سینا نیز در القانون فی الطب چندین بار از آرای جالینوس سخن به میان آورده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۲، ۲۲، ۶۷، ج ۲، ص ۲، ۹، ۱۶، ج ۳، ص ۱۴۶ـ۱۴۷). از میان گیاه ـ داروشناسان اسلامی ، ابن بیطار، گیاه شناس اندلسی (متوفی ۶۴۶)، بیش از همه از آرای جالینوس سود برده و از او نقل قول کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ابن بیطار، ج ۱، ص ۲ـ۳، ۶، ۸؛او در بیست صفحه نخست کتاب بیش از ۲۵ بار و در کل کتاب بیش از ۵۰۰ ، ۱ بار از جالینوس یاد کرده است ).

از دیگر محققان و دانشمندان دوره اسلامی که در موضوعاتی غیر از دانش پزشکی از جالینوس یاد کرده اند، این اشخاص بوده اند: جاحظ در کتاب الحیوان (ج ۴، ص ۱۲۶، ج ۵، ص ۳۲۷، ج ۷، ص ۲۴، ۳۶)، دَمیری در حیاه الحیوان الکبری ‘ (ج ۲، ص ۱۳۶، ۳۴۶)، یاقوت حموی در معجم البلدان (ج ۱، ص ۶۳)، مسعودی در مروج الذهب (ج ۱، ص ۹۱، ۲۲۳، ۲۲۵، ج ۲، ص ۸۴، ۱۸۶، ۳۵۴ـ۳۵۶) و ابوریحان بیرونی در الجماهر فی ( معرفه ) الجواهر (ص ۱۱۳، ۱۷۸، ۲۲۹، ۳۱۸).

اشتهار جالینوس به عنوان پزشکی برجسته و صاحب نظر، باعث شده است که نویسندگان دوره اسلامی نقل قولهای بسیاری ، احتمالاً منتسب به او و در زمینه های گوناگون ، ذکر کنند، از جمله در پزشکی ( رجوع کنید به ابن ابی اصیبعه ، ج ۱، ص ۸۱ ـ ۸۷)، حکمت عملی و اخلاق ( رجوع کنید به مبشربن فاتِک ، ص ۲۹۳ـ ۲۹۶) و فلسفه ( رجوع کنید به نوادر فلسفیه ، ص ۱۰۷؛یعقوبی ، ج ۱، ص ۱۱۸).

دانشمندان از آرای جالینوس انتقاد نیز کرده اند، اگرچه این انتقادها عمدتاً معطوف به جنبه های فلسفی آثارش بوده است . مهم ترین این انتقادها را رازی در الشکوک علی جالینوس (چاپ مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۲ ش ) مطرح کرده است (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به محقق ، ۱۳۴۶ ش ، ص ۱۵۵ـ۲۰۶). ابونصر فارابی و ابن میمون نیز از آرای جالینوس انتقادهایی کرده اند ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۷۷ـ ۷۸؛نیز رجوع کنید به بخش سوم مقاله ).

باتوجه به شهرت جالینوس در جوامع اسلامی و باتوجه به وسعت دامنه آثار ترجمه شده او به زبان عربی ، موضوع تهیه فهرستی از آثارش از همان هنگامِ به پایان رسیدن ترجمه مجموعه آثار وی ، مورد توجه دانشمندان دوره اسلامی قرار گرفت . یعقوبی یکی از نخستین کسانی بود که فهرستی از آثار جالینوس تهیه کرد ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۱۴ـ ۱۱۸). وی ۴۳ عنوان (به جز مجموعه ای از او که در تفسیر آرای بقراط یاد کرده و تعداد بخشهای آن مجموعه را ننوشته ) از آثار او را برشمرده است .

مهم ترین فهرستی که از آثار ترجمه شده به عربی جالینوس تهیه شده ، فهرست حنین بن اسحاق است که کهن ترین فهرست در جهان اسلام به شمار می رود. این فهرست بسیار مورد توجه قرار گرفته ، بارها به چاپ رسیده و به زبانهای دیگر ترجمه شده است (نخستین بار اشتاین اشنایدر در ۱۲۹۶/۱۸۷۹ خلاصه ای از این کتاب را، همراه با توضیحاتی ، به آلمانی ترجمه کرد، تجدید چاپ ۱۹۶۰، ص ۳۳۱ـ۳۶۰؛چاپ متن عربی آن به همراه ترجمه کامل آلمانی به توسط برگشترسر ، لایپزیگ ۱۹۲۵؛ترجمه انگلیسی مایرهوف ، کیمبریج ۱۹۲۵، تجدید چاپ آن در > مطالعاتی در پزشکی عربی در قرون وسطا < در مجموعه واریاروم ، لندن ۱۹۸۴؛
چاپ متن عربی با عنوان دراسات و نصوص فی الفلسفه و العلوم عندالعرب ؛به توسط عبدالرحمان بدوی ، بیروت ۱۹۸۱؛چاپ متن عربی و ترجمه فارسی به توسط مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۹ ش ؛در باره این کتاب نیز رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۷۷).

فهرستی که ابن ندیم (ص ۳۴۸ـ ۳۵۰) و ابن ابی اصیبعه (ج ۱، ص ۹۰ـ۱۰۳) از آثار جالینوس ذکر کرده اند، در واقع همان فهرست حنین است . حنین در انتهای فهرست تألیفی خود (ص ۶۳ـ۶۴) نوشته که آنچه در این کتاب گردآورده مجموعه ای است که او تا ۴۸ سالگی موفق به ترجمه آنها شده و وعده داده است که پس از آن نیز به ترجمه ادامه دهد. حنین (همانجا) همچنین برای آگاهی بیشتر در باره کتابهای جالینوس ، به فهرستی که خود جالینوس از آثارش تهیه کرده ارجاع داده است (برای آگاهی بیشتر در باره فهرستی که خود جالینوس نوشته است رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۷۸ـ۷۹) اما بنا بر قرائنی ، آشنایی مترجمان دوره اسلامی با آثار جالینوس بیش از آنچه بوده که در این فهرست خودنوشت ذکر شده است ، از جمله حنین (ص ۴) نوشته که این فهرست شامل همه آثاری که جالینوس تألیف کرده و خود فهرست آنها را تهیه کرده است ، نیست . حنین (همانجا) از کتابی که به زبان سریانی در تکمیل فهرست خودنوشتِ جالینوس تهیه کرده ، یاد نموده است . بعدها او این فهرست را به عربی برگردانده زیرا متن عربی این فهرستِ تکمیلی ، باقی مانده است ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۷۹). به نوشته ابوریحان بیرونی (۱۳۷۱ش ، ص ۱۷) در فهرستی که از آثار رازی تهیه کرده ، رازی نیز رساله ای داشته در باره نام کتابهای جالینوس که حنین آنها را ذکر نکرده است . این رساله به دست ما نرسیده است .

پژوهشگران معاصر نیز فهرستهایی از آثار جالینوس تهیه کرده اند. ریتر و والتسر (ص ۱۱ـ۲۲) و ششن و دیگران (ص ۱۵۹ـ۱۶۹) فهرستی از آثار جالینوس در کتابخانه های ترکیه ، محمد زُهَیْربابا (ص ۲۳۰ـ۲۳۹) فهرستی از این آثار در پاریس ، و هرمان دیلس (ج ۱، ص ۵۸ ـ۱۵۰)، مانفرد اولمان (ص ۳۵ـ۶۵)، دونالد کمبل (ج ۱، ص ۲۰ـ۳۰) و فؤاد سزگین (ج ۳، ص ۷۸ـ۱۴۰) فهرستی از مجموعه این آثار در نقاط مختلف دنیا ارائه کرده اند. در این میان ، فهرست سزگین (همانجا)، با ذکر ۱۶۳ اثر ترجمه شده از جالینوس به عربی ، چه آنهایی که باقی مانده چه آنهایی که به دست ما نرسیده است ، مهم ترین این فهرستها به شمار می رود.

پاره ای از متون عربی آثار جالینوس به چاپ رسیده اند. قدیم ترین متن چاپی در این زمینه ، که البته در انتساب آن به جالینوس نیز تردید وجود دارد، الایضاح فی اسرار النکاح فی قوه الباه (بمبئی ۱۳۱۱) می باشد که مترجم آن داوودبن عمر انطاکی ، پزشک نابینای اهل انطاکیه (متوفی ۱۰۰۷)، دانسته شده است . به جز این ، قدیم ترین چاپ اثری از جالینوس چاپِ بخشی از تشریح الکبیر با عنوان  هفت کتاب تشریح جالینوس  توسط سیمون (لایپزیگ ۱۹۰۶) است .

از دیگر چاپهای آثار اوست :

کتاب جالینوس فی الاسماء الطبّیه ، چاپ مایرهوف و شاخت (برلین ۱۹۳۱)؛
مقاله جالینوس فی المولود لسبعه اشهر ، چاپ والتسر (رم ۱۹۳۵)؛
کتاب جالینوس فی التجربه الطبیه ، چاپ همو (آکسفورد ۱۹۴۴)؛
کتاب الاخلاق ، چاپ پل کراوس (لندن ۱۹۵۴) و چاپ بدوی (بیروت ۱۹۸۱).

مهم ترین اقدام در این زمینه ، چاپ ناقصی از مجموعه « جوامع اسکندرانیین » است که محمدسلیم سالم در ۱۹۷۸ در قاهره منتشر کرد. این چاپ بر اساس ترتیبی که حنین (ص ۵ـ۲۱) و ابن هندو (ص ۶۱ـ۶۳) ذکر کرده اند، صورت گرفته است .

امروزه ، مجموعه وسیعی از آثار جالینوس به زبان لاتینی و دیگر زبانهای اروپایی وجود دارد. مفصّل ترین فهرست را در باره آثار جالینوس به زبانهای اروپایی ، کمبل ( ج ۲، ص ۱۳ـ۲۲۰ ) به دست داده است . او در این فهرست از ۲۷۲ اثر از جالینوس نام برده که از آنها نسخه یا نسخه هایی باقی مانده است . باقی ماندن بعضی از آثار جالینوس به زبانهای اروپایی ، مدیون ترجمه آنها از عربی به لاتینی در قرون وسطاست . بسیاری از مترجمان آثار دوره اسلامی به زبان لاتینی ، در قرون وسطا آثاری از جالینوس

را نیز از عربی به لاتینی ترجمه کردند. در این میان ، گراردوس (ژرار) کرمونایی با ترجمه ده اثر از جالینوس به لاتینی سهم مهمی دارد ( رجوع کنید به اشتاین اشنایدر، ۱۹۵۶، ش ۴۶؛حایک ، ص ۱۰۹ـ ۱۱۵). قسطنطین افریقایی (از مردم افریقیه )، آرنالدو ویلانووایی ، مارکوس تولِدویی و آکورسیوس نیز هریک کتاب یا کتابهایی از جالینوس را از عربی به لاتینی برگرداندند ( رجوع کنید بهاشتاین اشنایدر، ۱۹۵۶، ش ۴۶ و ۱۵۱؛حایک ، ص ۵۷۷ـ ۵۷۸). بر طبق فهرستِ حایک (همانجا)، در مجموع ۲۸ اثر از این آثار جالینوس را مترجمان اروپایی در قرون وسطا به لاتینی ترجمه کردند.

دانشمندان عبری زبان نیز برخی آثار جالینوس را از عربی به عبری ترجمه کردند. در میان این دانشمندان ، ابن میمون (دانشمند و فیلسوف یهودی ، متوفی ۶۰۱) بیش از همه از این آثار استفاده کرده و در رساله های پزشکی خود بارها از آنها یاد نموده است ( رجوع کنید به اشتاین اشنایدر، ۱۹۶۰، ص ۳۳۴، ۳۳۹). مترجمان آثار جالینوس از عربی به عبری در زمره مشهورترین مترجمان زبان عبری به شمار می آیند که از جمله آنها، کالونیموس بن کالونیموس (اشتاین اشنایدر، ۱۹۶۰، ص ۳۵۵، ش ۹۹) و ناتان هامه آتی (همو، ۱۸۹۷، ج ۲، ص ۹۱) هستند. همچنین از ترجمه العلل و الامراض ( رجوع کنید به همو، ۱۹۶۰، ص ۳۳۳)، الحُمَّیات (همان ، ص ۳۳۴)، کتاب البحران (دیلس ، ج ۱، ص ۷۹) و چند کتاب دیگر جالینوس به عبری خبر داریم .

در برخی فهرستها و منابع ، از ترجمه چند کتاب از جالینوس به زبان فارسی یاد شده ، اگرچه نام این کتابها در فهرستهایی که از آثار جالینوس تهیه شده نیامده است . این موضوع احتمالاً به سبب آن است که این آثار نه ترجمه کتابهای جالینوس بلکه آثاری منحول و منسوب به او می باشند (برای آگاهی از عناوین این آثار رجوع کنید بهششن و دیگران ، ص ۱۶۱، ۱۶۴، ۱۶۸؛
منزوی ، ج ۸، ص ۴۰۱۸).



منابع :

(۱۰) ابن ابی اصیبعه ، کتاب عیون الانباء فی طبقات الاطباء ، چاپ امرؤالقیس بن طحان ( آوگوست مولر ) ، کونیگسبرگ و قاهره ۱۲۹۹/۱۸۸۲، چاپ افست انگلستان ۱۹۷۲؛
(۱۱) ابن بیطار؛
(۱۲) ابن جلجل ، طبقات الاطباء و الحکماء ، چاپ فؤاد سید، قاهره ۱۹۵۵؛
(۱۳) ابن رشد، رسائل ابن رشد الطبیه ، چاپ جورج شحاته قنواتی و سعید زاید، ( قاهره ) ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۴) ابن سینا، القانون فی الطب ، بولاق ۱۲۹۴، چاپ افست ( بیروت ، بی تا. ) ؛
(۱۵) ابن ندیم ؛
(۱۶) ابن هندو، مفتاح الطب و منهاج الطلاب ، چاپ مهدی محقق و محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۱۷) ابوریحان بیرونی ، الجماهر فی الجواهر ، چاپ یوسف الهادی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۱۸) همو، فهرست کتابهای رازی و نامهای کتابهای بیرونی ، تصحیح و ترجمه و تعلیق از مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۱۹) ایرج افشار و محمدتقی دانش پژوه ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه ملی ملک ، ج ۹، تهران ۱۳۷۱ ش ؛محمد زهیر بابا، «جالینوس : حیاته ، مؤلفاته ، مخطوطاته الطبیه العربیه فی المکتبه

(۲۰) الوطنیه بباریس »، مجله معهدالمخطوطات العربیه ، ج ۳۱، ش ۱ (جمادی الاولی ـ شوال ۱۴۰۷)؛
(۲۱) جابربن حیان ، مختار رسائل جابربن حیان ، چاپ پ . کراوس ، قاهره ۱۳۵۴/۱۹۳۵؛
(۲۲) عمروبن بحر جاحظ ، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمدهارون ، مصر ?( ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹ ) ، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹؛
(۲۳) حاجی خلیفه ، سیمون حایک ، تَعَرَّبَت … و تَغَرَّبَت ، او، نقل الحضاره العربیه الی الغرب ، جونیه ، لبنان ۱۹۸۷؛
(۲۴) حنین بن اسحاق ، رساله حنین بن اسحاق الی علی بن یحیی فی ذکر ما ترجم من کتب جالینوس ، متن عربی با ترجمه فارسی ، چاپ مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۹ ش ؛
(۲۵) محمدبن موسی دمیری ، حیاه الحیوان الکبری ، قاهره ۱۳۹۰/۱۹۷۰، چاپ افست قم ۱۳۶۴ ش ؛
(۲۶) محمدبن زکریا رازی ، کتاب الحاوی فی الطب ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۴ـ۱۳۹۰/ ۱۹۵۵ـ۱۹۷۱؛
(۲۷) رمضان ششن ، نوادر المخطوطات العربیه فی مکتبات ترکیا ، ج ۲، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۲۸) رمضان ششن ، جمیل آقپنار، و جواد ایزگی ، فهرس مخطوطات الطب الاسلامی باللغات العربیه و الترکیه و الفارسیه فی مکتبات ترکیا ، استانبول ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲۹) علی بن سهل طبری ، فردوس الحکمه فی الطب ، چاپ محمدزبیر صدیقی ، برلین ۱۹۲۸؛
(۳۰) غلامعلی عرفانیان ، فهرست کتب خطی کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد آستان قدس رضوی ، ج ۱۹، مشهد ۱۳۸۰ ش ؛
(۳۱) قسطابن لوقا، کتاب مراتب قراءه الکتب الطبیه لجالینوس ، نسخه خطی کتابخانه ملی ملک ، ش ۶/۶۱۸۸؛
(۳۲) علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبارالحکماء ، چاپ یولیوس لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛
(۳۳) گری لایزر، «آموزش پزشکی در سرزمینهای اسلامی : از قرن اول تا هشتم هجری »، ترجمه هوشنگ اعلم ، تحقیقات اسلامی ، سال ۱، ش ۱ (بهارـ تابستان ۱۳۶۵)؛
(۳۴) مبشربن فاتک ، مختارالحکم و محاسن الکلم ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، بیروت ۱۹۸۰؛
(۳۵) مهدی محقق ، «شکوک رازی بر جالینوس و مسأله قدم عالم »، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران ، سال ۱۵، ش ۲ـ۳ (بهمن ۱۳۴۶)؛
(۳۶) همو، فیلسوف ری : محمدبن زکریای رازی ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۳۷) مسعودی ، مروج (پاریس )؛
(۳۸) احمد منزوی ، فهرستواره کتابهای فارسی ، تهران ۱۳۷۴ ش ـ ؛
(۳۹) نوادر فلسفیه ، ترجمها اسحاق بن حنین ، چاپ صلاح الدین عبداللّه ، در مجله معهد المخطوطات العربیه ، ج ۴۲، ش ۲ (رجب ۱۴۱۹)؛
(۴۰) یاقوت حموی ؛
(۴۱) یعقوبی ، تاریخ ؛

(۴۲) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949;
(۴۳) Supplementband , 1937-1942;
(۴۴) Donald Campbell, Arabian medicine and its influence on the Middle Ages , London 1926, repr. 2002;
(۴۵) Hermann Diels, Die Handschriften der antiken طrzte , Berlin 1905-1906;
(۴۶) Max Meyerhof, ” ـ Ali ibn Rabban at ¤-T ¤abar ¦ “, ZDMG , 10 (1931);
(۴۷) August Friedrich von pauly, Paulys Realencyclopجdie der classischen Altertumswissenschaft , ed. G. Wissowa, W. Kroll, and K. Mittelhaus, Stuttgart 1894-1970, s.v.

(۴۸) “Galenos” (by H. Mewaldt);
(۴۹) Helmut Ritter and Richard Walzer, “Arabische غbersetzunger griechischer طrzte in stambuler Bibiotheken”, in Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften 1934 , Berlin 1934;
(۵۰) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-1984;
(۵۱) M. Le Baron de Slane, Catalogue des manuscrits arabes , Paris 1883-1895;
(۵۲) Moritz Steinschneider, Die arabischen غbersetzungen aus dem Griechischen , Graz 1960;
(۵۳) idem, Die europجischen غbersetzungen aus dem Arabischen bis Mitte des 17. Jahrhunderts , Graz 1956;
(۵۴) idem, Die Handschriften-Verzeichnisse der Kخniglichen bibliothek zu Berlin , vol.2: Verzeichniss der hebraeischen Handschriften , Berlin 1897;
(۵۵) Manfred Ullmann, Die Medizin im Islam , Leiden 1970.

۳) آرا و آثار فلسفی .

جالینوس در جهان اسلام به عنوان فیلسوف نیز شناخته شده است . از طریق ترجمه آثار او به عربی ، آرای رواقیون و شکاکان در جهان اسلام شناخته شد و شهرت کتاب تیمائوس افلاطون مدیون وی است (مدکور، ص ۳۷،۱۳۴). جالینوس اگر چه در فلسفه به اندازه طب شهرت نداشته ، به عنوان فیلسوفی قابل اعتنا به او پرداخته شده است . او آرای فلسفی و منطقی خود را از افلاطونیان ، مشائیان و حکمای رواقی گرفته و به شیوه خود، آنها را در آثارش منعکس کرده است .

موضع جالینوس در معرفت شناسی ، ضدشکاکانه بوده است . وی معتقد بوده است که اساس معرفت ما را محسوسات تشکیل می دهند و در عین حال برای پرهیز از خطا باید از استدلال بهره برد؛ازاین رو، به نظر جالینوس «تئوری » (در اینجا به معنای اصول نظری مبتنی بر عقل ) و «تجربه » باید با یکدیگر همراه شوند زیرا هر یک بدون دیگری تهی و بی فایده است . آنچه از طریق مشاهده به دست می آید باید در قالب مناسب نظری اش ریخته شود و اصول نظری نیز باید آزمایش و تجربه گردند ( رجوع کنید به > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ؛> دایره المعارف فلسفه < ، ذیل “Galen” ). این رأی جالینوس ، در تاریخ روش شناسی علمی مورد توجه بوده و راهی میان دو مکتب تجربه گرا و عقل گرا دانسته شده است ( رجوع کنید به> فرهنگ تاریخ عقاید < ، ج ۳، ص ۳۸۱).

جالینوس رویکرد دوگانه ای در مسائل فلسفی داشته است ؛از یکسو معتقد بوده که از طریق عقل و استدلال در مسائلی مانند اینکه عالم حادث است یا قدیم ، نمی توان رأی قطعی صادر کرد و ادله قائلانِ هر دو وجه در اینگونه قضایا «متکافی » وبیشتر به جدل شبیه است تا به برهان و اغلب از جهت اثبات مدعا یکسان اند، از سوی دیگر بر آن بوده که با اتکا به مشاهده و ادراک حسی ، می توان احکام روشن تری به دست آورد، مثلاً، از مشاهده اینکه عالم در طول زمان تغییر نیافته و از این اصل که هر چیزِ فاسد شدنی فانی است ، می توان به قِدَم عالَم معتقد شد (رازی ، ۱۳۷۲ ش ، مقدمه محقق ، ص ۴۸ـ۶۳).

محمدبن زکریای رازی (متوفی ۳۱۳) در کتاب الشکوک علی جالینوس (ص ۲ـ۴) با استناد به اینکه قول اول جالینوس در آخرین تألیفش ، مایعتقده جالینوس رأیاً ، آمده ، نتیجه گرفته که او از قول دوم عدول کرده و عدم امکان برهانی کردن حدوث یا قدم عالم را پذیرفته بوده است (قس مقدمه محقق ، همانجا). برخی دیگر از فیلسوفان و متکلمان (مثلاً رجوع کنید به غزالی ، ص ۴۸، ۸۲؛فخررازی ، ص ۱۳) نیز جالینوس را به توقف در امر حدوث و قدم عالم متهم کرده اند که احتمالاً در این باب متأثر از رازی بوده اند ( رجوع کنید به رازی ، ۱۳۷۲ ش ، مقدمه محقق ، ص ۴۷ـ۴۹، ۶۶). به همین نحو، رازی (۱۳۷۲ش ، ص ۱۴ـ ۱۵) شواهدی از کتب جالینوس آورده که در برخی نفس را عرض جسم و فاقد هویت مستقل دانسته و در برخی دیگر هویت جوهری برای نفس تعریف کرده و بنابراین به نظر رازی ، جالینوس ، مردد و متوقف در امر نفس بوده است .

فیلسوفان اسلامی ضمن بیان تردید و توقف جالینوس در امر نفس ، آن راملازم با انکار یا توقف در امر معاد دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید بهاخوان الصفا، ج ۴، ص ۱۸۱؛سهروردی ، ج ۴، کلمه التصوف ، ص ۱۲۶؛صدرالدین شیرازی ، ۱۳۳۷ ش ، سفر ۴، ج ۲، ص ۱۶۴؛همو، ۱۳۸۰ ش ، ص ۴۸۸)، اما جالینوس را از منکران مبدأ عالم نمی توان به شمار آورد بلکه او فردی عمیقاً مذهبی بوده چنانکه دمیورژ (خالق عالم ) را می ستوده است . در عین حال دلیلی برای پیروی وی از دین یهودی یا مسیحی وجود ندارد ( رجوع کنید بهزندگینامه علمی دانشوران ، ج ۵، ص ۲۳۲؛نیز رجوع کنید بهصدرالدین شیرازی ، ۱۳۳۷ ش ، سفر ۴، ج ۱، ص ۱۲۶).

جالینوس در منطق خود از اصول فلسفه ارسطویی و رواقی بهره برده است ( > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، همانجا). وی متأثر از رواقیون ــ که در انتقاد از نظریه جوهر ارسطو معتقد بودند که برای بعضی امور نمی توان ماهیت واحدی یافت و تنها می توان آنها را توصیف کرد نه تعریف (مدکور، ص ۱۱۹) ــ در مقابل تعریف به حد، تعریف به «رسم » را افزود (نشار، ص ۱۴۴). ابن سینا (متوفی ۴۲۸؛ج ۲، فن ۴، ص ۱۰۷) و ابن رشد (متوفی ۵۹۵؛ص ۱۱۰ـ۱۱۱) کشف شکل چهارم در اشکال قیاس ارسطویی را به جالینوس نسبت داده اند (نیز ر.ک.ب:نشار، ص ۳۲۳ـ۳۲۴).

برخی این انتساب را مردود دانسته و گفته اند که این شکل قیاس تلویحاً در منطق ارسطو بوده و تئوفراستوس (ثاوفرسطس * )، از شاگردان بی واسطه ارسطو، آن را قبل از جالینوس استخراج کرده است ( رجوع کنید بههمان ، ص ۳۴۷، ۳۵۳؛ماکوولسکی ، ص ۲۷۶؛مدکور، ص ۲۰۷ـ ۲۰۸).

جالینوس در بحث علم النفس و اخلاق ، نظریه سه بخشی بودن نفس را از افلاطون پذیرفت ( > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، همانجا). جالینوس معتقد بود که در انسان ، سه نفس هست : ناطقه مَفَکِّره ، غضبی حیوانی و شهوانی نباتی . به نظر وی دو جزء اخیر باید تحت تدبیر نفس ناطقه قرار گیرند تا از حد اعتدال تجاوز نکنند. جالینوس معنای عامی از خُلق در نظر می گیرد که شامل صفات و ویژگیهای حیوانات و اطفال نیز می شود و اساساً اخلاق را عبارت از همین ویژگیها می داند. در عین حال ، بر نقش نفس ناطقه و تعلیم و تربیت برای ایجاد و اصلاح فضائل و رذایل تأکید می کند ( رجوع کنید به جالینوس ، ص ۱۹۰ـ ۱۹۷).

بسیاری از حکمای مسلمان در علم النفس و علم اخلاق با آرا و آثار جالینوس آشنا و بعضاً از آن متأثر بوده اند (برای نمونه رجوع کنید به رازی ، ۱۴۰۰، ص ۳۳ـ ۳۵؛مسکویه ، ص ۵۲ ـ ۵۳، ۶۱ـ۶۲؛نصیرالدین طوسی ، ص ۷۳، ۱۰۳،۱۶۵ـ۱۶۶؛صدرالدین شیرازی ، ۱۳۳۷ ش ، سفر ۲، ج ۱، ص ۱۳۴ـ ۱۳۵، سفر ۴، ج ۱، ص ۱۲۶، ۱۸۸؛نیز رجوع کنید به > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، ذیل “Greek Philosophy” ). مواعظ و حکمتهایی نیز از جالینوس نقل شده است (برای نمونه رجوع کنید به حنین بن اسحاق ،۱۴۰۶،ص ۱۲۲ـ۱۲۳؛مبشربن فاتک ، ص ۲۹۳ـ۲۹۶؛شهرزوری ، ج ۱، ص ۳۴۵ـ ۳۴۸).

بر طبق فهرست حنین بن اسحاق (۱۳۷۹، ص ۱ـ۶۳) و ابن ندیم (ص ۳۴۹ـ۳۵۰) و ابن ابی اصیبعه (ص ۹۰ـ۱۰۳) از ترجمه آثار جالینوس ، برخی آثار منطقی و فلسفی جالینوس عبارت اند از:

المدخل الی المنطق ،

فی القیاسات الوضعیّه ،

البرهان ،

فی التجربه الطبیّه (در احتجاج اصحاب تجربه و قیاس در برابر یکدیگر)،

فی اَنّ المحرّک الاول لایتحرک ،

فی جوهرالنفس ماهی ،

فیما یعتقده رأیاً ،

فی ان الطبیب الفاضل یجب ان یکون فیلسوفاً ،

جوامع کتب افلاطون (شامل مقالاتی از متون اصلی افلاطون و از جمله تیمائوس )،

و فی الاخلاق .

بر آثار جالینوس شکوک و ردیه هایی نوشته شده است . به نقل ابن ابی اصیبعه (ص ۷۰)، اسکندر افرودیسی سه مقاله در انتقاد از جالینوس داشته است :

الردعلی جالینوس فی المقاله الثامنه من کتابه فی البرهان ،

الردعلی جالینوس فیما طَعَن علی قول ارسطوطالیس اَنّ کلَّ ما یتحرک فانما یتحرک عن محرّکٍ،

و الردعلی جالینوس فی ماده الممکن .

بنا به گفته شهرزوری (ج ۱،ص ۲۹)، اگرچه اسکندر افرودیسی به مهارت جالینوس در طب معترف بود اما اعتقاد داشت که او در حکمت به درجه والایی نرسیده است . از دیگر شکوک بر جالینوس ، شکوک محمدبن زکریای رازی است . رازی در طب و فلسفه و اخلاق بهره های فراوانی از جالینوس برده و صریحاً جالینوس را بر ارسطو مقدّم داشته است ( رجوع کنید به رازی ، ۱۳۷۲ ش ، ص ۴۹).

با این حال ، چون بر آن بوده که فلسفه و طب تقلید از استادان آن رشته ها و تسلیم در برابر گفته های آنان را برنمی تابد، به انتقاد از جالینوس پرداخته است ( رجوع کنید بههمان ، ص ۱). آنچه بر ارزش کتاب رازی می افزاید این است که این اثر به نوعی حاوی معرفی توصیفی (مباحث و محتویات ) بسیاری از آثار جالینوس ، به ویژه آثار مفقود وی ، است (همان ، مقدمه محقق ، ص ۳۰). فارابی (متوفی ۳۳۹) نیز در رساله الردعلی جالینوس فیما ناقَضَ فیه ارسطوطالیس لاعضاءالانسان (ص ۶۵)، از جالینوس به سبب ناتوانی اش در فهم درست آرای ارسطو انتقاد کرده است . اشکالاتی که فارابی در این اثر مطرح کرده ، بیشتر در خصوص برخی مباحث نظری علم طب در باره اعضای بدن انسان است .

موسی بن میمون (متوفی ۶۰۱)، فیلسوف و طبیب و متکلم یهودی ، نیز در گفتار بیست و پنجم از کتاب الفصول خود، مشهور به فصول موسی فی الطب یا فصول القرطبی ، انتقادهای شدیدی از جالینوس کرده که در قرون وسطا بی سابقه بوده است . وی بیش از چهل مورد را که جالینوس در آنها دچار تناقض گویی شده بر شمرده و بر آرای دینی جالینوس در باره مبدأ عالم خرده گرفته و به شکوک او بر جهان شناسی موسوی و گستاخی اش بر موسی علیه السلام پاسخ داده است (محقق ، ص ۸، ۱۳).

به نظر او، جالینوس در باره مسائلی به اظهار نظر پرداخته ، که در آنها توانایی نداشته و این امر ناشی از نوعی بیماری نفس است . او سخنان جالینوس را، بنا بر قواعد و عقاید اهل فلسفه و شریعت ، ناصواب دانسته است (همان ، ص ۱۷ـ ۱۸، ۲۸). ابن میمون از شکوک رازی نیز یاد کرده و بر او خرده گرفته که در امور نامرتبط با صناعت طب از جالینوس اشکال گرفته است (همان ، ص ۱۴). به نظر مهدی محقق (ص ۱۵، پانویس ۱)، طرح مباحث فلسفی مانند حدوث و قدم ، کون و فساد، زمان و مکان ، خلا و هیولا، در متون طبی آن روزگار معمول و متداول بوده و ابن میمون در انتقاد از رازی تندروی کرده است .



منابع :

(۵۶) ابن ابی اصیبعه ، کتاب عیون الانباء فی طبقات الاطباء ، چاپ امرؤالقیس بن طحان ( آوگوست مولر ) ، کونیگسبرگ و قاهره ۱۲۹۹/۱۸۸۲، چاپ افست انگلستان ۱۹۷۲؛ابن رشد، تلخیص کتاب القیاس ، چاپ

(۵۷) محمود قاسم ، قاهره ۱۹۸۳؛
(۵۸) ابن سینا، الشفاء، المنطق ، ج ۲، الفن الرابع : القیاس ، چاپ ابراهیم مدکور و سعید زاید، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۵۹) ابن ندیم ؛
(۶۰) اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفا ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۶۱) جالینوس ، مختصر من کتاب الاخلاق لجالینوس ، در دراسات و نصوص فی الفلسفه و العلوم عندالعرب ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، بیروت : الموسسه العربیه للدراسات و النشر، ۱۹۸۱؛
(۶۲) حنین بن اسحاق ، آداب الفلاسفه ، اختصره محمدبن علی انصاری ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، کویت ۱۴۰۶/۱۹۸۵؛
(۶۳) همو، رساله حنین بن اسحق الی علی بن یحیی فی ذکر ما ترجم من کتب جالینوس ، متن عربی با ترجمه فارسی ، چاپ مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۹ ش ؛
(۶۴) محمدبن زکریا رازی ، رسائل فلسفیه ، رساله ۱: کتاب الطب الروحانی ، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۶۵) همو، کتاب الشکوک علی جالینوس ، چاپ مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛
(۶۶) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، ج ۴، چاپ نجفقلی حبیبی ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛
(۶۷) محمدبن محمود شهرزوری ، نزهه الارواح و روضه الافراح فی تاریخ الحکماء و الفلاسفه ، چاپ خورشید احمد، حیدرآباد دکن ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛
(۶۸) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، تهران ۱۳۳۷ ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۶۹) همو، المبدأ و المعاد ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم ۱۳۸۰ ش ؛
(۷۰) محمدبن محمد غزالی ، تهافت الفلاسفه ، چاپ ماجد فخری ، بیروت ۱۹۹۰؛
(۷۱) محمدبن محمد فارابی ، رساله للفارابی فی الرد علی جالینوس فیما ناقض فیه ارسطوطالیس لاعضاءالانسان ، در رسائل فلسفیه للکندی و الفارابی و ابن باجه و ابن عدی ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، بیروت : دارالاندلس ، ۱۹۸۳؛
(۷۲) محمدبن عمر فخررازی ، کتاب الاربعین فی اصول الدین ، حیدرآباد دکن ۱۳۵۳؛
(۷۳) آلکساندر اوسیپوویچ ماکوولسکی ، تاریخ منطق ، ترجمه فریدون شایان ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۷۴) مبشربن فاتک ، مختارالحکم و محاسن الکلم ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، بیروت ۱۹۸۰؛
(۷۵) مهدی محقق ، «رد موسی بن میمون بر جالینوس و دفاع از موسی بن عمران »، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران ، سال ۱۵، ش ۱ (مهر ۱۳۴۶)؛
(۷۶) احمدبن محمد مسکویه ، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق ، چاپ حسن تمیم ، بیروت ?( ۱۳۹۸ ) ، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۷۷) علی سامی نشار، المنطق الصوری منذ ارسطو و تطوره المعاصر ، ( اسکندریه ) ۱۳۷۵/۱۹۵۵؛
(۷۸) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، اخلاق ناصری ، چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛

(۷۹) Dictionary of scientific biography , ed. Charles Coulston Gillispie, New York: Charles Scribner , s Sons, 1981, s.v. “Galen” (by Fridolf Kudlien);
(۸۰) Dictionary of the history of ideas , ed. Philip P. Wiener, New York 1973, s.v.” Newton and the method of analysis” (by Henry Guerlac);
(۸۱) The Encyclopedia of philosophy , ed. Paul Edwards, New York: Macmillan, 1972, s.v. “Galen” (by Neal W. Gilbert);
(۸۲) Ibrahim Madkour, L , Organon d , Aristotle dans le monde arabe , Paris 1969;
Routledge encyclopedia of philosophy , ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998,

(۸۳) s.vv. “Galen” (by R. J. Hankinson), “Greek philosophy: impact on Islamic philosophy” (by Majid Fakhry).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۹ 

زندگینامه ثامِسطیوس( شارح برجسته آثار ارسطو)(بیش از ۳۲۰)

ثامِسطیوس (ثمسطیوس ) ، شارح برجسته آثار ارسطو، فیلسوف ، مدرس ، خطیب توانا و سیاستمدار پرنفوذ. وی پیش از ۳۲۰ میلادی (احتمالاً در ۳۱۷) در سرزمین اجدادیش ، پافلاگونیا در آسیای صغیر، به دنیا آمد. پدرش ، ائوگنیوس ، معلم فلسفه بود و بیشتر به آرای ارسطو می پرداخت ، هرچند که با آرای فیثاغورس ، افلاطون ، زنون اهل کیتیوم و اپیکور نیز آشنایی داشت .

ثامسطیوس در جلسات درس پدرش در شهر قسطنطنیه حاضر می شد. خود او در ۳۴۵ میلادی تدریس فلسفه را آغاز کرد ( زندگینامه علمی دانشوران ، ذیل مادّه ) و تا ۳۵۵ میلادی ریاست مدرسه ای را به عهده داشت . وی در تدریس دارای بیانی بلیغ بود و طالبان زیادی از راههای دور به قسطنطنیه می آمدند تا محضر درس او را در یابند (همانجا).

در ۳۵۵ میلادی رسماً به سمت استاد فلسفه بر گزیده شد و در همان سال از جانب امپراتور قسطنطین دوم به عضویت مجلس سنای قسطنطنیه و سپس به خدمت امپراتور در آمد و از سوی سنا چندین بار موظف به ابلاغ خطابه های تبریک و سپاس به حضور امپراتوران شد ( > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، ذیل مادّه ). گفته می شود در این سِمَت سفرهای رسمی متعددی و از جمله در ۳۵۷ میلادی به رم ، داشت ( > فرهنگ بیزانس آکسفورد < ، ذیل مادّه ).

امپراتور والنس او را به عنوان مربی فرزند خود بر گماشت و امپراتور تئودوسیوس اول تربیت پسرش ، آرکادیوس ، را به او سپرد. این امپراتوران هر چند مسیحی بودند، از مشاورت وی که بر آیین پیشینیان باقی بود، بهره می بردند. ثامسطیوس با امپراتور یولیان ، معروف به یولیان مرتد ، پیوندی نزدیک داشت . یولیان که پیرو مذهب مسیحی آریوس (آریانیسم ) بود در صدد بر آمد که برای ضربه زدن به متعصبان مسیحی به کمک ثامسطیوس ، دین باستانی یونانیان را احیا کند اما ثامسطیوس با بهره گرفتن از نفوذ خود کوشید تا به جای دامن زدن به تفرقه ها، میان مسیحیان و غیرمسیحیان آشتی و مدارا برقرار کند و ازاین رو نزد مسیحیان محبوبیت و احترامی بمراتب افزونتر از لیبانیوس یافت که مدتی با او دوستی نزدیک و پر شوری داشت .

از میان آبای کلیسا، گرگوریوس نازیانزوسی با وی دوستی داشت و او را با عبارت سلطان بلاغت ستود. ثامسطیوس احتمالاً از ۳۸۳ تا ۳۸۴ میلادی به منصب بالای پیشوایی شهر و ریاست مجلس سنا رسید. وی در ۳۸۸ میلادی در قسطنطنیه درگذشت (پاولی ، ذیل مادّه ؛ زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا).

آرای ثامسطیوس .

به لحاظ فلسفی ، ثامسطیوس به پیروی از پدرش به آرای ارسطو، که به نظر وی با مشی مدارا سازگارتر از اندیشه های افلاطون و پیروان آکادمی بود، روی آورد. هرچند این سخن به معنای آن نیست که او به آرای افلاطون بی اعتنا بوده است . تعریف او از فلسفه ، به عنوان کوششی مستمر در تشبّه به خداوند به قدر طاقت بشری ، در اصل برگرفته از رساله تئایتتوس افلاطون است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا). در فلسفه سیاست نیز ویژگیهایی که او برای امپراتور برمی شمرد همان خصوصیات حکیم حاکم افلاطونی بود که به تعبیر او می بایست هم یک سقراط باشد و هم یک اسکندر ( > دایره المعارف فلسفه راتلیج  ، همانجا).

از جمله مباحث مهم و پر تأثیر ثامسطیوس ، تفسیر او از عقل فعال در کتاب در باره نفس ارسطو است . ثامسطیوس بحثی مفصّل در باره این فصل مشکل کتاب ارسطو دارد و در آن از سایر آثار ارسطو، قطعاتی از افلاطون و همچنین از بخشهایی از شرح ثاؤفِرَسطُس * نقل قولهایی کرده است .

پیش از ثامسطیوس ، اسکندرِ افرودیسی * (قرن دوم و سوم میلادی ) مفسر بزرگ ارسطو، عقل را به عقل هیولانی ، عقل بالملکه و عقل فعال تقسیم کرد. وی عقل فعال را بیرون از انسان و همان مبدأ اعلای ارسطو، علت عالم ، محرک لایتحرک اوُلی ‘، عقل خوداندیش و تأثیرگذار بر انسان می داند (  دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، همانجا)، در حالی که عقل هیولانی را متشکل از عناصر اربعه و در نتیجه همچون جسم فناپذیر می شمرد (  فرهنگ تاریخی فلسفه < ، ذیل “Intellectus agens” ). اما از نظر ثامسطیوس عقل فعال ، الاهی نیست و هرچند صورتی مفارق از مادّه است اما «در» انسان ، بلکه وجه ممیز اوست و عقل هیولانی نیز ازلی و مفارق است ، اما عقل فعال بیش از عقل هیولانی مفارق از مادّه است . وی عقل بالملکه را شبیه به جوهر و مرکّب از مادّه و صورت قلمداد می کند. با اینکه عقل

فعال در انسان است اما نظیر نوع ، که به زوال افرادش زایل نمی شود، همواره باقی است . عقل منفعل به عقل فعال منضم می شود و جنبه فناناپذیر طبیعت آدمی را می سازد (فاخوری و جُر، ج ۲، ص ۴۳۶؛ ابن رشد، ۱۹۵۰، مقدمه اهوانی ، ص ۴۱؛ > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، همانجا).

آثار.

آثار ثامسطیوس را می توان به سه دسته تقسیم کرد:

۱) خطابه ها. از میان ۳۶ خطابه او ۳۳ خطابه به زبان یونانی و سه خطابه با ترجمه سریانی در دست بوده که غالب آنها مضمون سیاسی و اخلاقی داشته است (پاولی ، همانجا).

۲) رساله ای خطاب به امپراتور یولیان در تدبیر مملکت ( رجوع کنید بهابن ندیم ، ص ۳۱۴) که ترجمه عربی آن را محمد سلیم سالم با نام رساله ثامسطیوس الی یولیان الملک فی السیاسه و تدبیرالمملکه در ۱۹۷۰ در قاهره چاپ کرده است (دیبر ، ج ۱، ص ۸۸۷).

۳) شرحهای ممزوج . ثامسطیوس شرحهای ممزوج متعددی بر آثار ارسطو نگاشت که از آن جمله است : شرح وی بر کتاب انالوطیقاالاول ( تحلیلات اولی ) و انالوطیقا الثانی ( تحلیلات ثانی ) (ابن ندیم ، ص ۳۰۹)، قاطیغوریاس ( مقولات ) (همان ، ص ۳۰۹)، الکون والفساد ( در باره کون و فساد ) (همان ، ص ۳۱۱)، النفس ( در باره نفس ) (همان ، ص ۳۱۱)، السماء و العالم ( در باره آسمان ) (همان ، ص ۳۱۱) و مقاله دوازدهم کتاب الحروف ( مابعدالطبیعه ) (همان ، ص ۳۱۲).

به نوشته ابن ندیم (همانجا) و قِفْطی (ص ۴۲)، تعدادی مقاله از تفسیر ثامسطیوس بر کتاب اخلاق ارسطو به خط اسحاق بن حُنَین ، نزد ابوزکریا یحیی بن عَدِیّ بوده است . قطعاتی از این شرح را ابوالحسن عامری در کتاب السعاده و الاسعاد (ص ۵۸، ۴۰۹) نقل کرده است (نیز رجوع کنید به دیبر، ج ۲، ص ۵۱۴).

همچنین بنا به گزارش ابن ندیم (ص ۳۱۰) و قفطی (ص ۳۷)، ثامسطیوس برخی از قسمتهای طوبیقا ی ارسطو را تفسیر کرده است . اشتاین شنایدر (ص ۱۰۰) به نقل از ابن ندیم از کتابی به نام اعتبارالحُکْم و تعقُّبُالمواضع در ترجمه شرح ثامسطیوس بر طوبیقا در منطق ارسطو نام برده که مترجم آن ابوبِشْر مَتّی بن یونس بوده است .

ابن ندیم (ص ۳۰۹) و قفطی (ص ۳۵)، ثامسطیوس را جزو مفسران کتاب مقولات ( قاطیغوریاس ) ارسطو ذکر کرده اند و عامری (۱۳۷۵ ش ، ص ۳۶۹) به تفسیر ثامسطیوس بر مقولات اشاره کرده است .عبدالرحمان بدوی از ترجمه عربی تفسیر ثامسطیوس بر کتاب > در باره حیوانات < ارسطو نام برده و آن را معرفی کرده است ( رجوع کنید به ۱۹۷۹، ص ۱۱ـ۱۲).

همچنین عبدالرحمان بدوی مقاله ای از ثامسطیوس در رد آرای ماکسیموس اهل ازمیر (قرن چهارم میلادی ) در باز گرداندن شکل دوم و سوم قیاس منطقی به شکل اول آورده ( رجوع کنید به ۱۹۷۸،ص ۳۰۹ـ۳۲۵) که نسخه اصلی آن در مجموعه کتابخانه ظاهریه دمشق به شماره ۴۸۷۱ نگهداری می شود (همان ، ص ۶۱).

کوشش ثامسطیوس در تمامی این شرحها بر این بوده است که در عین حفظ متن ، با بیانی شیوا نوشته های دشوار ارسطو را برای آموزندگان قابل فهم سازد. این شیوه نگارش مورد استقبال گسترده ای قرار گرفت و موجب رواج آثار ثامسطیوس در تمامی قرون وسطای اروپای غربی ، سرزمینهای اسلامی و روم شرقی شد. از میان این شرحها، شروح بر تحلیلات ثانی ، در باره نفس و در باره طبیعت به زبان یونانی باقی است . شروح بر کتاب در باره آسمان و مقاله لام (لامبدا) مابعدالطبیعه به زبان عبری موجود است که از عربی ترجمه شده اند. شرح بر کتاب طوبیقا به زبان یونانی تا زمان بوئتیوس موجود و مورد استفاده وی بوده ، اما به دست ما نرسیده است . از شروح وی بر آثار افلاطون نیز چیزی باقی نمانده است . در میان این شروح ، بدون تردید شرح وی بر کتاب در باره نفس ارسطو از بیشترین تأثیر برخوردار بوده است ( > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ، همانجا).

از آثار مستقلی به قلم ثامسطیوس ، تحت عنوان در باره فضیلت ، با ترجمه سریانی (دیبر، ج ۲، ص ۵۱۴) و در باره نفس نام برده شده است . کتابِ درباره پیری منسوب به ثامسطیوس است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا). ابن ندیم (ص ۳۱۰) از شرحی منسوب به ثامسطیوس بر کتاب بوطیقا یا شعر ارسطو نام برده است .

آثار ترجمه شده ثامسطیوس به عربی و از عربی به عبری و لاتینی . از شرح ثامسطیوس بر کتاب انالوطیقا الاول ــ که احتمالاً از ثامسطیوس نیست ــ ترجمه ای به زبان عبری موجود است که با تصحیح چارلز مانکین در ۱۹۹۰ به چاپ رسیده است (دیبر، ج ۱، ص ۷۷۷).

از شرح ثامسطیوس بر کتاب انالوطیقای ثانی ترجمه ای به زبان عربی موجود است که گراردوس (ژرار) کرمونایی این شرح را به زبان لاتینی بر گردانده و ج . ر. اودانل در مجموعه > مطالعات شرقی < ، ش ۲۰، ۱۹۵۸) به چاپ رسانده است ( زندگینامه علمی دانشوران ، همانجا).

ابن ندیم (ص ۳۱۱) می گویدکه ثامسطیوس تمام کتاب السماء و العالم را شرح کرده و یحیی بن عدیّ آن را ترجمه یا اصلاح کرده است . از ترجمه یحیی نسخه ای در دست نیست . زراحیه بن اسحاق حن آن را به عبری و موسی آلاتینو این ترجمه عبری را به لاتین ترجمه کرده که با تصحیح س . لانداور در ۱۹۰۲ در برلین به چاپ رسیده است (دیبر، ج ۱، ص ۸۸۶).

اسحاق بن حنین شرح ثامسطیوس بر کتاب در باره نفس ارسطو را به زبان عربی بر گردانده است (ابن ندیم ، ص ۳۱۲). بخشی از این ترجمه که باقی مانده به کوشش لاینز در ۱۹۷۳ در تتفورد در مجموعه > مطالعات شرقی < (ج ۲) به چاپ رسیده است (نیز رجوع کنید به دیبر، همانجا). در ۶۶۵/۱۲۶۷ ویلیام موربکه این کتاب را به لاتین ترجمه کرد. این کتاب در ۱۹۵۷ با تصحیح گ . وربکه به چاپ رسید ( > دایره المعارف فلسفه راتلیج < ؛ زندگینامه علمی دانشوران ، همانجاها).

تفسیر ثامسطیوس بر مقاله لام کتاب الحروف یا مابعدالطبیعه ارسطو را شَمْلی و ابوبشر متی به عربی بر گردانده اند (ابن ندیم ، ص ۳۱۲). همچنین اسحاق بن حنین ترجمه ای از این تفسیر ثامسطیوس بر این مقاله دارد (همانجا). عبدالرحمان بدوی این ترجمه را تصحیح و در ۱۹۴۷ در قاهره چاپ کرده است (کدیور و نوری ، ج ۱، ص ۳۰۰، ۴۷۷). تفسیر ثامسطیوس بر این مقاله به عبری و لاتین ترجمه شده و س . لانداور هر دو ترجمه را با هم در ۱۹۰۳ در برلین منتشر کرده است (دیبر؛ زندگینامه علمی دانشوران ، همانجاها).

رساله ثامسطیوس به یولیان نیز به زبان لاتین ترجمه گردیده است . این ترجمه را پراتو و فورنارو در ۱۹۸۴ در لتچه چاپ کرده اند ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ).

تأثیر ثامسطیوس در عالم اسلامی . از میان آثار ترجمه شده ثامسطیوس به زبان عربی ، ابونصر فارابی در مقاله فی اغراض مابعدالطبیعه (ص ۴)، ابن سینا در النجاه (ص ۶۳۵) و بخصوص در شرحش بر مقاله لام مابعدالطبیعه ارسطو (ص ۲۶ـ۲۷، ۳۱)، شهرستانی در کتاب الملل و النحل (ج ۲، ص ۱۵۳ـ۱۵۴) و همچنین ابن رشد در تفسیر مابعدالطبیعه (ج ۳، ص ۱۳۹۳، ۱۴۱۰، ۱۴۹۲، ۱۶۳۵) و تلخیص کتاب النفس (ص ۸۳) و ملاصدرا (صدرالدین شیرازی ) در الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه (سفر اول ، ج ۳، ص ۴۸۷، سفر دوم ، ج ۲، ص ۲۲۷) ذکری از نام و آرای او، به ویژه در تفسیر آثار ارسطو، به میان آورده اند.

ابن رشد در بحث عقل ، در مورد عقل هیولانی با اشاره به تفسیر ثامسطیوس و برخی دیگر از قدما، می گوید که آنها عقل هیولانی را ازلی نامیده اند و فقط معقولات موجود در آن را به سبب مرتبط بودن با صورتهای خیالی ، کائن و فسادپذیر دانسته اند. در اینجا ابن رشد رأی برخی از فیلسوفان ، مانند

ابن سینا، را که به تبعیت از ثامسطیوس قائل به ازلی بودن عقل هیولانی شده اند، مردود و در بر دارنده تناقض دانسته و حادث بودن عقل هیولانی را به دلیل اینکه در آن قوه و فعل راه دارد، ضروری شمرده است (۱۹۵۰، ص ۸۳ ـ۸۴).

از جانب دیگر، خود ابن رشد در جایی عقل هیولانی را ازلی شمرده و گفته که ارسطو به ازلی بودن آن تصریح کرده است (۱۹۵۰، ص ۹۰). هرچند این احتمال وجود دارد که مقصودش از عقل هیولانی ازلی ، عقل موجود در نوع انسان باشد که به رغم زوال افراد انسانی همچنان باقی می ماند و در این صورت از تفسیر ثامسطیوس تأثیر پذیرفته است . اما وی در هر حال عقل فعال را برای آنکه معقولاتی که در عقل هیولانی هستند از قوه به فعل درآیند، ضروری شمرده و آن را واجد صورت محض و خارج از نفس ما دانسته است .

عقل فعال همچون خورشید که بر تمامی کائنات می تابد و هریک از آنها به تناسب تکوین و قابلیت خویش از آن کسب نور می کنند، صورتهای کلی را بر نفس آدمی می تاباند و عقل هیولانی به واسطه آن ، صورتهای خیالی را که با نور عقل فعال به صورت بالفعل در می آیند، تعقل می کند (فاخوری و جر، ج ۲، ص ۴۳۸ـ۴۳۹). بر این اساس ، ابن رشد در این رأی هرچند از تفسیر ثامسطیوس تأثیر پذیرفته ، اما پیرو او نیست ، بلکه راه میانه ای در پیش گرفته است . به نظر می رسد نقد احمد فؤاد اهوانی بر یوسف کرم ــ که ابن رشد را در بحث عقل هیولانی و عقل فعال پیرو ثامسطیوس و ابن سینا را تابع اسکندر افرودیسی معرفی کرده بود ــ نقدی بجا باشد ( رجوع کنید به ابن رشد،۱۹۵۰،مقدمه اهوانی ، ص ۵۴).



منابع :
(۱) ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه ، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۶۷ـ۱۹۷۳؛
(۲) همو، تلخیص کتاب النفس ، چاپ احمد فؤاد اهوانی ، قاهره ۱۹۵۰؛
(۳) ابن سینا، شرح کتاب حرف اللام ، در عبدالرحمان بدوی ، ارسطو عندالعرب : دراسه و نصوص غیرمنشوره ، کویت ۱۹۷۸؛
(۴) همو، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۵) ابن ندیم ؛
(۶) عبدالرحمان بدوی ، ارسطو عندالعرب : دراسه و نصوص غیرمنشوره ، کویت ۱۹۷۸؛
(۷) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی ، قاهره ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۸) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، تهران ۱۳۳۷ ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۹) محمدبن یوسف عامری ، رسائل ابوالحسن عامری ، با مقدمه و تصحیح سحبان خلیفات ، ترجمه مقدمه مهدی تدین ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۱۰) همو، السعاده و الاسعاد فی السیره الانسانیه ، چاپ مجتبی مینوی ، تهران ۱۳۳۶ ش ؛
(۱۱) حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ الفلسفه العربیه ، بیروت ۱۹۹۳؛
(۱۲) محمدبن محمد فارابی ، رسائل الفارابی ، رساله ۲: مقاله فی اغراض مابعدالطبیعه ، حیدرآباد دکن ۱۳۴۵/۱۹۲۶؛علی بن یوسف

(۱۳) قفطی ، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقتطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء ، چاپ لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛
(۱۴) محسن کدیور و محمد نوری ، مأخذشناسی علوم عقلی : منابع چاپی علوم عقلی از ابتداء تا ۱۳۷۵ ، تهران ۱۳۷۹ ش ؛

(۱۵) ـ Abdurrah ¤ma ¦n Badawi, “New philosophical texts lost in Greek and preserved in Arabic translations”, in Islamic philosophical theology , ed. Parviz Morewedge, Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1979;
(۱۶) Hans Daiber, Bibliography of Islamic philosophy , Leiden 1999;
(۱۷) Dictionary of scientific biography , ed. Charles Coulston Gillispie, New York: Charles Scribner , s Sons, 1981, s.v. ” Themistius” (by G. Verbeke);
(۱۸) EI 2 , s.v. “Thamist ¤iyus” (by M.C. Lyons);
(۱۹) Historisches Wخrterbuch der Philosophie , vol. 4, ed. Joachim Ritter and Karlfried Grدnder, Basel: Schwabe & Co., 1976, s.v. “Intellectus agens” (by L. Oeing-Hanhoff);
(۲۰) The Oxford dictionary of Byzantium , ed. Alexander P.Kazhdan et al ., Oxford1991, s.v.” Themistios” (by Barry Baldwin);
(۲۱) August Friedrich von Pauly, Der Kleine Pauly: Lexikon der Antike , Stuttgart 1964-1975, s.v. ” Themistios”;
(۲۲) Routledge encyclopedia of philosophy , ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998, s.v. ” Themistius” (by John Bussanich);
(۲۳) Moritz Steinschneider, Die arabischen غbersetzungen aus dem Griechischen , Graz 1960.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹ 

زندگینامه حکیم آیت الله حسین تنکابنی(متوفی۱۱۰۵ه ق)

 حسین بن ابراهیم ، حکیم اشراقی شیعی در قرن یازدهم . در تنکابن به دنیا آمد. از شاگردان ملاصدرا (متوفی ۱۰۵۰) و فیاض لاهیجی (متوفی ۱۰۷۲) بود (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۳۴؛ صدوقی سها، ص ۳۱). پس از فراگیری علوم عقلی به تدریس و ترویج آرا و افکار ملاصدرا پرداخت ( منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۲، ص ۳۹۹ـ۴۰۰).

تنکابنی در ۱۱۰۱ یا ۱۱۰۵ به حج رفت و در پی مناظره ای که در مکه در باره خلافت امام علی علیه السلام داشت در حین طواف کعبه ، به اتهام اهانت به خانه خدا دستگیر و به حکم قاضی ، به تعزیر و اخراج از مکه محکوم شد. او بر اثر جراحات ناشی از تعزیر در بین راه مکه و مدینه ، درگذشت و ازینرو برخی او را «شهید» دانسته اند. مدفن تنکابنی در جوار قبرابوذر غفاری (متوفی ۳۲) در رَبَذَه (در نزدیکی رابِغ ) است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۷۲ش ، ص ۱۹۲؛ افندی اصفهانی ، همانجا؛ سمامی حائری ، ص ۹۴).

شیخ ابراهیم ، فرزند تنکابنی ، نیز از دانشمندان علوم نقلی بوده و با میرزا عبداللّه افندی اصفهانی ، مؤلف ریاض العلماء ، در اصفهان همدرس بوده است (افندی اصفهانی ، همانجا).

آشتیانی ( منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۲، ص ۳۹۹) آثار تنکابنی را تلخیص یا شرح آرای ملاصدرا دانسته است .

آثار او اینهاست :

۱) اثبات حدوث العالم . نسخ خطی این رساله در کتابخانه های آیت اللّه مرعشی ، مجلس شورای اسلامی و کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران موجود است و همراه با مشاعر ملاصدرا نیز چاپ شده است (حسینی اشکوری ، ج ۱۱، ص ۱۴۰؛ حائری ، ج ۵، ص ۲۰۳؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۸۹؛ دانش پژوه ، ج ۹، ص ۸۸۱).

۲) حاشیه بر اثبات الواجب (جدید) جلال الدین دوانی . نسخه ای از آن ــ که در زمان مؤلف استنساخ شده ــ در گنجینه کتب خطی آیت اللّه مرعشی موجود است (حسینی اشکوری ، ج ۱۱، ص ۱۳۹).

۳) حاشیه بر حاشیه خَفْری بر الاهیات شرح التجرید (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۳۴ـ۳۵).

۴) شرح گلشن راز شیخ محمود شبستری (شاملو، ج ۲، ص ۵۰؛ صدوقی سها، ص ۳۲).

۵) رساله فی وحده الوجود مع کثره تجلیاته . تنکابنی در این رساله از مسلک ملاصدرا پیروی کرده و کوشیده است که میان آرای صوفیه و حکیمان اشراقی و مشائی جمع و تقریب به وجود آورد. افندی اصفهانی (ج ۲، ص ۳۵) این رساله را با عنوان رساله فی تحقیق وحده الوجود و تجلیاته و تنزلاته ذکر کرده و سیدجلال الدین آشتیانی آن را در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران (ج ۲، ص ۴۰۴ـ۴۰۹) چاپ کرده است .

۶) فی صنوف الناس . این رساله خلاصه ای از نظر ملاصدرا در باره معاد است ( منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۲، ص ۳۹۹؛ کوربَن ، ص ۶۸) و در آن حشر انسانها را، برحسب درجات علم و عمل ، به شش صورت ترسیم کرده که با مراتب عالم (عالم جبروت یا لاهوت و عالم ملکوت یا مثال و عالم مُلک یا ناسوت ) مطابقت دارد. این رساله در کتاب منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران چاپ شده است (ج ۲، ص ۴۰۱ـ۴۰۳؛ حائری ، ج ۵، ص ۲۰۴).

۷) تعلیقاتی بر کتاب شفا ی ابن سینا (افندی اصفهانی ، همانجا).

۸) رساله فی شبهه الاستلزام و جوابها (دانش پژوه ، ج ۹، ص ۸۸۰). تمام آثار تنکابنی ، جز شرح گلشن راز ، به عربی است .



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه : الکواکب المنتشره فی القرن الثانی بعد العشره ، چاپ علی نقی منزوی ، تهران ۱۳۷۲ش ؛
(۳) عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماءوحیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱ـ ؛
(۴) امین ؛
(۵) عبدالحسین حائری ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۵، تهران ۱۳۴۵ش ؛
احمد حسینی اشکوری ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی حضرت آیه اللّه العظمی

(۶) مرعشی نجفی ، قم ۱۳۵۴ـ۱۳۷۶ش ؛
(۷) محمدتقی دانش پژوه ، فهرست کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ج ۹، تهران ۱۳۴۰ش ؛
(۸) محمدتقی دانش پژوه و علی نقی منزوی ، فهرست کتابخانه سپهسالار ، بخش ۵، تهران ۱۳۵۶ش ؛
(۹) محمد سمامی حائری ، بزرگان تنکابن ، قم ۱۳۷۲ش ؛
(۱۰) ولی قلی بن داودقلی شاملو، قصص الخاقانی ، چاپ حسن سادات ناصری ، تهران ۱۳۷۱ـ۱۳۷۴ش ؛
(۱۱) منوچهر صدوقی سها، تاریخ حکماء و عرفاء متأخر بر صدرالمتألهین ، تهران ۱۳۵۹ش ؛
(۱۲) جورج طرابیشی ، معجم الفلاسفه ، بیروت ۱۹۸۷؛
(۱۳) هانری کوربن ، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی ، ترجمه جواد طباطبائی ، تهران ۱۳۶۹ش ؛
منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران : از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر ، تهیه و تحقیق و مقدمه و تعلیق از جلال الدین آشتیانی ، ج ۲،

(۱۴) قم ۱۳۶۳ ش .

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۸ 

زندگینامه آیت الله میرزامحمدطاهر تنکابنی

 فقیه ، مدرس فلسفه و از رجال سیاسی معاصر. در ۱۲۸۰ در قریه کُردیچال ، از توابع کلاردشت ، به دنیا آمد. پدرش میرزافرج اللّه تنکابنی نام داشت (بامداد، ج ۲، ص ۱۸۵؛ آقابزرگ طهرانی ، جزء۱، قسم ۳، ص ۹۷۳). خانواده اش از طایفه بنی فقیه ساکن کُجور بودند و به تنکابنی مشهور شدند (بامداد، همانجا؛ قزوینی ، ص ۸۶).

اساتید

محمدطاهر تا یازده سالگی در موطن خود و تا شانزده سالگی در بلوکِ لَنگای تنکابن مقدمات تحصیل را فرا گرفت (دهخدا، ذیل «طاهر تنکابنی ») و سپس به تهران آمد، ابتدا به مدارس کاظمیه و قنبرعلی خان و بعدها به مدرسه سپهسالار رفت (صدوقی سها، ص ۹۸). او به گفته خود، در ۱۳۰۵ پس از فوت استادش ، آقامحمدرضا قمشه ای ، شاگرد میرزا ابوالحسن جلوه شد و تا ۱۳۲۴ نزد وی درس خواند (تنکابنی ، ص ۶۵۶). به گزارش منابع ، وی از شاگردان برجسته جلوه بوده و استادش به فضل وی اذعان کرده و پس از وفات جلوه ، بیشتر طلاب به محضر او روی آورده اند (مدرس گیلانی ، ص ۹۵؛قابزرگ طهرانی ، همانجا؛امینی ، ص ۱۳۳). وی در حکمت شاگرد آقاعلی مدرس زنوزی نیز بود (امینی ، همانجا).

تنکانبی اصول فقه را نزد میرزا محمدحسن آشتیانی خواند (شریف رازی ، ص ۳۶۷). او در معقول و منقول و ریاضیات مشهور شد و در فلسفه مشائی مسلک بود. در علم هیئت و فقه و اصول و ادبیات نیز صاحب نظر و از طب قدیم مطلع بود (بامداد، ج ۲، ص ۱۸۶؛
امینی ، ص ۱۳۳ـ۱۳۴؛صدوقی سها، همانجا). وی چند دوره کتاب قانون ابن سینا (حبیب آبادی ، ج ۷، ص ۲۳۰۱) و به گفته بدیع الزمان فروزانفر (ص ۳۶۸) یک دوره شرح اشارات و تنبیهات و شفاء و نجاه ابن سینا و تمهیدالقواعد ترکه اصفهانی را تدریس کرده است .

وی پس از بر قراری مشروطیت ، در مدرسه های قنبرعلی خان ، سپهسالار، سلطانی و مدرسه علوم سیاسی تدریس می کرد (عبرت نائینی ، ج ۲، ص ۷۳۲؛بامداد؛امینی ، همانجاها).

تنکابنی در دوره اول مجلس شورا (۱۳۲۴) به نمایندگی از طلاب به مجلس رفت و در دوره سوم (۱۳۳۳) نماینده مردم تهران در مجلس شد و جزو فرقه دموکرات بود (بامداد؛آقابزرگ طهرانی ، همانجاها؛کسروی ، ص ۱۶۸). در ۱۳۳۳ به هنگام وقوع جنگ جهانی اول که به مهاجرت آزادی خواهان انجامید ــ تنکابنی همراه با عده ای از وکلای وقت مجلس و مشروطه طلبان از تهران به قم رفت و از طرف ملّیون به بروجرد اعزام شد و از آنجا به همراهی چند تن دیگر، از جمله سیدحسن مدرس ، به عراق مهاجرت کرد (بامداد، همانجا؛امینی ، ص ۱۳۵ـ۱۳۶). در کودتای اسفند ۱۲۹۹، به دستور سیدضیاءالدین طباطبائی دستگیر و زندانی شد (حبیب آبادی ، همانجا).

در ۱۳۰۰ش ، با اینکه در تهران نبود، مردم تهران او را به عنوان نماینده دوره چهارم به مجلس معرفی کردند (امینی ، ص ۱۳۶). داور، وزیر وقت دادگستری ، نیز وی را دعوت به همکاری کرد. تنکابنی مدتها رئیس دادگاههای شهرستان و سپس رئیس دادگاههای استان بود و تا ۱۳۰۹ ش سمت مستشاری دیوان عالی کشور را به عهده داشت و از قضات دیوان عالی گردید (عاقلی ، ج ۱، ص ۱۵۶؛سالنامه پارس ، سال ۴، ص ۳۶ مکرر، سال ۵، ص ۸۰).

در ۱۳۱۰ ش اعتراض تنکابنی و دیگران به اقدام رضاشاه ــ که املاک آنان را در تنکابن غصب کرده بود ــ به برکناری تنکابنی از مشاغل دولتی انجامید. او همچنین از تدریس در مدرسه سپهسالار منع و دو ماه در زندان قصر حبس شد. سپس وی را یک سال به کاشان و از آنجا به فارس تبعید کردند، اما او با وساطت فروغی به تهران آمد و دو باره به تدریس مشغول شد (امینی ، ص ۱۳۶؛مکی ، ج ۶، ص ۱۰۷). نصرت اللّه امینی (ص ۱۳۸) به نقل از تنکابنی ، گزارشی از برخی گفتگوهای وی را با تیمورتاش آورده است .

شاگردان

بسیاری از رجال و عالمان صدر مشروطه شاگرد تنکابنی بوده اند (مرسلوند، ج ۲، ص ۲۹۴)که مشهورترین آنان عبارت اند از:

علی محمد تویسرکانی مشهور به جولِستانی ،

میرزاعبدالکریم طهرانی مشهور به روشن ،

بدیع الزمان فروزانفر،

محمدعلی فروغی ،

محمود نجم آبادی ،

موسی عمید و

سیدمحمدتقی مدرس رضوی (صدوقی سها، ص ۷۴، ۹۹؛آقابزرگ طهرانی ، جزء۱، قسم ۳، ص ۹۷۳ـ۹۷۴؛راهنمای کتاب ، ص ۲۴۷؛سجادی ، ص ۸ ـ۹).

گفته اند که تنکابنی خطی خوش می نوشته و اشعار فارسی و عربی بسیاری از بر داشته است ؛اهل ذکر و تهجد و ریاضت بوده ، و مناعت طبعش مَثَل بوده است (امینی ، ص ۱۳۴). تنکابنی در اواخر عمر به علت کهولت و ضعف مزاج منزوی شد و در ۱۳۱۸ ش بیمار گردید و در ۱۳۲۰ ش درگذشت . بنا به وصیتش ، او را در کنار مقبره جلوه در ابن بابویه شهر ری دفن کردند (دهخدا، همانجا؛عبرت نائینی ، ج ۲، ص ۷۳۷).

به گفته قزوینی (ص ۸۶)، تنکابنی کتابخانه نفیسی از نسخ خطی و چاپی داشته است . وی بخشی از کتابخانه خود را، هنگامی که در بیمارستان بستری بود، به مجلس شورای ملی فروخت و پس از فوت او باقیمانده کتابها به همانجا منتقل شد (امینی ، ص ۱۴۰؛
دهخدا، همانجا).

آثار تنکابنی عبارت است از:

تعلیقه و یادداشت بر نسخه های خطی آثار ابن سینا، خواجه نصیر و ملاصدرا از جمله حاشیه بر کتاب جوهر النضید و

چند رساله منطقی (حبیب آبادی ، ج ۷، ص ۲۳۰۲). عمده این یادداشتها در مجلدات پنجم و نهم فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی آمده است ؛
«کتب درسی قدیم » (در فرهنگ ایران زمین ، ج ۲۰، ۱۳۵۳ش ، ص ۳۹ـ۶۰) که معرفی متون درسی متداول میان طلاب و محصلان علوم دینی است (حبیب آبادی ، ج ۷، ص ۲۳۰۶)؛

«مختصر شرح احوال میرزای جلوه » (چاپ شده در مجله آینده ، ج ۲، ش ۹، دی ۱۳۰۶، ص ۶۵۴ـ۶۵۶) و

«رساله در چشم پزشکی » (چاپ شده در نامه فرهنگستان علوم ، سال ۲، ش ۲، پاییز ۱۳۷۴، ص ۹۲ـ۱۰۰).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، طبقات اعلام الشیعه ، جزء۱: نقباء البشر فی القرن الرابع عشر ، مشهد ۱۴۰۴؛
(۲) نصرت اللّه امینی ، «میرزاطاهر تنکابنی »، راهنمای کتاب ، سال ۱۷، ش ۱ـ۳ (فروردین ـ خرداد ۱۳۵۳)؛
(۳) مهدی بامداد، شرح حال رجال ایران در قرن ۱۲ و ۱۳ و ۱۴ هجری ، تهران ۱۳۵۷ش ؛
(۴) محمدطاهربن فرج اللّه تنکابنی ، «مختصر شرح احوال میرزای جلوه »، آینده ، ج ۲، ش ۹ (دی ۱۳۰۶)؛
(۵) محمدعلی حبیب آبادی ، مکارم الا´ثار در احوال رجال دو قرن ۱۳ و ۱۴ هجری ، ج ۷، اصفهان ۱۳۷۴ ش ؛
(۶) دهخدا؛
(۷) راهنمای کتاب ، سال ۶، ش ۳ (خرداد ۱۳۴۲)؛
(۸) سالنامه پارس ، سال ۴ (۱۳۰۸ش )، سال ۵ (۱۳۰۹ش )؛
(۹) ضیاءالدین سجادی ، «زندگی نامه استاد مدرس رضوی »، در جشن نامه استاد مدرس رضوی : مجموعه مقالات علمی و ادبی ، زیر نظر ضیاءالدین سجادی ، تهران : انجمن استادان زبان و ادب فارسی ، ۱۳۵۶ش ؛
(۱۰) محمدشریف رازی ، اختران فروزان ری و طهران ، یا، تذکره المقابر فی احوال المفاخر ، قم : مکتبه الزهراء، ( بی تا. ) ؛
(۱۱) منوچهر صدوقی سها، تاریخ حکماء و عرفاء متأخر بر صدرالمتألهین ، تهران ۱۳۵۹ش ؛
(۱۲) باقر عاقلی ، روزشمار تاریخ ایران از مشروطه تا انقلاب اسلامی ، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۰ ش ؛محمدعلی عبرت نائینی ، تذکره مدینه الادب 

(۱۳) چاپ عکسی تهران ۱۳۷۶ ش ؛محمدحسن فروزانفر، مباحثی از

(۱۴) تاریخ ادبیات ایران ، چاپ عنایت اللّه مجیدی ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛

(۱۵) محمد قزوینی ، «وفیات معاصرین »، یادگار ، سال ۵، ش ۴ـ ۵ (آذر ـ دی ۱۳۲۷)؛
(۱۶) احمد کسروی ، تاریخ مشروطه ایران ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۷) مرتضی مدرس گیلانی ، منتخب معجم الحکماء ، چاپ منوچهر صدوقی سها، تهران ۱۳۸۱ ش ؛
(۱۸) حسن مرسلوند، زندگینامه رجال و مشاهیر ایران ، ج ۲، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۹) حسین مکی ، تاریخ بیست ساله ایران ، ج ۶، تهران ۱۳۶۲ ش .

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸

زندگینامه محمد تنکابنی(۱۱۲۴-۱۰۴۰ ه ق)

محمدبن عبدالفتاح ، معروف به سراب ، حکیم ، فقیه ، محدّث و اصولی قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم . در ۱۰۴۰ در سراب از نواحی رامسر در خانواده ای عالم و پرهیزگار به دنیا آمد. مقدّمات علوم اسلامی را در مدارس تنکابن فرا گرفت ، سپس به اصفهان رفت (سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۳۳؛ امین ، ج ۳، ص ۲۳۶) و از علمای برجسته آنجا چون محمدتقی مجلسی ، محمدباقر مجلسی و آقاحسین خوانساری بهره برد (مجلسی ، ج ۱۰۲، ص ۹۶؛ سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۳۳ـ۱۳۴).

اساتید

تنکابنی در فقه ، شاگرد محمدباقر سبزواری * ، مؤلف ذخیره المعاد ، و در فلسفه شاگرد رجب علی تبریزی * بود (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۲۸۴؛ خوانساری ، ج ۷، ص ۱۰۶؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۷۲ ش ، ص ۶۷۱). تنکابنی از محمدباقر سبزواری ، محمدباقر مجلسی ، محمدعلی استرآبادی ، شیخ علی مشهدی معروف به علی صغیر و علی بن محمد معروف به علی کبیر و محمدصادق حسینی اجازه روایت گرفت .

او خود نیز از مشایخی بود که اجازه روایت می داد و علمایی چون محمد شفیع لاهیجی ، میرمحمدحسین حسینی خاتون آبادی ، نوه دختری محمدباقر مجلسی ، از او اجازه روایت دریافت کردند. سلسله اجازه محدّثانِ دو قرن بعد نیز به او منتهی می شود (خوانساری ، ج ۷، ص ۱۰۷؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۷۲ش ، ص ۶۷۲؛ سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۳۵ـ ۱۳۸).

فرزندان

دو فرزند او، محمدصادق و محمدرضا تنکابنی ، از جمله محدّثان و علمای زمان خود بودند که از وی اجازه روایت گرفتند (سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۳۸). محمدصادق از شاگردان علامه مجلسی بود (همان ، بخش ۱، ص ۱۸۳) و محمدرضا طبع شعر داشت و رضا تخلص می کرد (همان ، بخش ۱، ص ۱۷۳). تنکابنی در ۱۱۲۴ در اصفهان درگذشت و در محله خواجو مجاور تخت فولاد به خاک سپرده شد. بر مزار او عمارت و گنبدی بنا گردید که به تکیه فاضل سراب (تکیه جویباره ایها) معروف است (امین ، همانجا؛ خوانساری ، ج ۷، ص ۱۰۹؛ سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۴۸؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۷۲ ش ، ص ۶۷۳؛ مهدوی ، ص ۱۰۰ـ۱۰۱).

آثار

از تنکابنی رساله های متعددی در موضوعات گوناگون علوم اسلامی به زبان فارسی و عربی بجا مانده است ، از جمله :

۱) اثبات الصانع القدیم بالبرهان القاطع القویم ، یا برهان اثبات الصانع ، در بیان اعتباری بودن وجود و در باره علم ، قدرت ، عدل و توحید باری تعالی (فاضل ، ص ۱۶۳؛ انوار، ج ۱۰، ص ۵۳۷)؛

۲) رساله فی تحریر شبهه التوحید ، یا توحید واجب الوجود ، تنکابنی در این رساله با نظر به حاشیه ملاصدرا بر الاهیات شفا و رساله ملاشمسای گیلانی و قول عبدالرزاق لاهیجی به تکمیل سخنان آنان در پاسخ به شبهه ابن کمونه پرداخته است (انوار، ج ۱۰، ص ۵۳۹؛ دانش پژوه و افشار، ج ۲، ص ۱۲۵)؛

۳) پاسخ به شبهه قائلین به وحدت وجود (انوار، ج ۱۰، ص ۵۴۰)؛

۴) رساله وقوع حرکت در «آن » (همان ، ج ۱۰، ص ۵۳۴)؛

۵) رساله فی تحقیق الحرکه فی المقولات یا ابطال بودن حرکت در مقوله ای از افراد این مقوله (همان ، ج ۱۰، ص ۵۳۵؛ دانش پژوه و افشار، همانجا)؛

۶) رساله در شبهه جذر اصم (انوار، ج ۱۰، ص ۵۳۶)؛

۷) سفینه النجاه ، در کلام که در آن در باره امامت خاصه بتفصیل بحث کرده است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۲، ص ۲۰۳)؛

۸) چند رساله به فارسی و عربی در اثبات وجوب عینی نماز جمعه در غیبت امام زمان عجل اللّه تعالی فرجه و ردّ قائلان به حرمت آن (همان ، ج ۱۵، ص ۶۵، ۷۷، ۷۹ـ۸۱؛ آستان قدس رضوی ، ج ۵، ص ۴۳۷)؛

۹) رساله اخبار و اجماع (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۳۱۰؛ انوار، ج ۱۰، ص ۵۳۱)؛

۱۰) حاشیه بر ذخیره المعاد ِ سبزواری (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۸۶)؛

۱۱) حاشیه بر معالم ِ شهید ثانی (همان ، ج ۶، ص ۲۱۰)؛

۱۲) حاشیه بر الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (همان ، ج ۶، ص ۹۷)؛

۱۳) حاشیه بر زبده البیان فی تفسیر آیات الاحکام ِ احمدبن محمد مقدّس اردبیلی (دانش پژوه و افشار، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۹، ۱۰۳)؛

۱۴) تفسیر آیه الکرسی (سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۴۱).



منابع :

(۱) آستان قدس رضوی . کتابخانه ، فهرست کتابخانه آستانه قدس رضوی ، ج ۵، مشهد ۱۳۲۹ش ؛
(۲) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) همو، طبقات اعلام الشیعه : الکواکب المنتشره فی القرن الثانی بعدالعشره ، چاپ علی نقی منزوی ، تهران ۱۳۷۲ش ؛
(۴) عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱ـ ؛
(۵) حسن امین ، مستدرکات اعیان الشیعه ، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۶/ ۱۹۸۷ـ۱۹۹۶؛
(۶) عبداللّه انوار، فهرست نسخ خطی کتابخانه ملی ، ج ۱۰، تهران ۱۳۵۸ش ؛
(۷) خوانساری ؛
(۸) محمدتقی دانش پژوه و ایرج افشار، نسخه های خطی ، ج ۲، تهران ۱۳۴۱ش ؛
(۹) محمد سمامی حائری ، بزرگان رامسر ، بخش ۱، قم ۱۳۶۱ش ؛
(۱۰) محمود فاضل ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی ، مشهد ۱۳۵۴ش ؛
(۱۱) مجلسی ؛
(۱۲) مصلح الدین مهدوی ، لسان الارض ، یا، تاریخ تخت فولاد ، اصفهان ۱۳۷۰ش .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸

زندگینامه حکیم آیت الله سلیمان تنکابنی

 سلیمان بن محمدرفیع عبدالمطلب ، حکیم ، متکلم ، فقیه و پزشک شیعی ایرانی قرن سیزدهم . از تاریخ تولد او اطلاعی در دست نیست . وی در سلیمان آباد تنکابن که بعدها خود آنجا را آباد کرد، در خانواده ای عالم ، فاضل و پرهیزگار به دنیا آمد (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۲۹۸؛ مدرس تبریزی ، ج ۳، ص ۳۸۱؛ تنکابنی ، ص ۷۱).

او در زادگاه خود به تحصیل علوم دینی پرداخت ، و سپس برای تکمیل تحصیل همراه برادرش ، ملاعبدالمطلب ، به عتبات عالیات سفر کرد (تنکابنی ، همانجا؛ سمامی حائری ، ص ۱۱۷). بعد از فراغت از تحصیل سطوح به اصفهان رفت و از مجالس درس مشاهیر علمای عصر بهره مند شد (سمامی حائری ، همانجا).

میرزا سلیمان ، مدت بیست ودو سال ، علوم عقلی بویژه آرای صدرالدین شیرازی را نزد ملاعلی نوری (متوفی ۱۲۴۶) وعلوم نقلی را نزد ملامحمدعلی نوری (متوفی ۱۲۵۲) آموختو سپس به تدریس شرح تجرید ، شوارق ، شرح لمعه وتفسیر نوارالتنزیل قاضی بیضاوی مشغول شد (تنکابنی ، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴، ج ۲، قسم ۲، ص ۶۰۹؛ صدوقی سُها، ص ۳۹).

او با ملامحراب گیلانی حکیم و عارف اصفهان (متوفی ۱۲۱۷) مراوده و مصاحبت داشت (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴؛ تنکابنی ، همانجاها) و نیز نزد ملااسماعیل الاعرج اصفهانی طب آموخت و در آن فن مهارت یافت و در اصفهان به تدریس قانون ابن سینا پرداخت . در مقابل ملااسماعیل الاعرج نزد او شرح تجرید آموخت (همانجاها).

تنکابنی پس از وصول به مقامات عالی علمی در پی درخواست والی مازندران و توصیه استادش ، آخوند نوری ، بعد از چند سال به تنکابن برگشت و به حل وفصل امور مردم پرداخت و حدود ۱۲۵۰ درگذشت (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴، همانجا؛ تنکابنی ، ص ۷۲؛ سمامی حائری ، ص ۱۱۸). پیکر او را به نجف اشرف منتقل کردند و در جوار امیر مؤمنان علی علیه السلام به خاک سپردند (سمامی حائری ، همانجا).

میرزا محمدبن سلیمان تنکابنی * ، مؤلف قصص العلماء ، فرزند میرزا سلیمان تنکابنی است .

آثار

آثار به جا مانده از میرزاسلیمان به فارسی و عربی عبارت است از:

شرح بر شواهدالربوبیّه ملاصدرا؛

شرح بر زادالمعاد علامه مجلسی ؛

شرح بر فوائدضیائیه نورالدین عبدالرحمان جامی ؛

و آثاری در پزشکی ، ادبیات و غیره (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴، سمامی حائری ، همانجاها؛ تنکابنی ، ص ۷۲؛ سهامی ، ص ۱۱۸).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه ، جزء ۲: الکرام البرره ، مشهد ۱۴۰۴؛
(۳) محمدبن سلیمان تنکابنی ، کتاب قصص العلماء ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۴) محمد سمامی حائری ، بزرگان تنکابن ، قم ۱۳۷۲ ش ؛
(۵) منوچهر صدوقی سها، تاریخ حکماء و عرفاء متأخر بر صدرالمتألهین ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۶) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۸

زندگینامه شیخ علی تبّتی(سده سیزدهم)

 شیخ علی ، ملقب به فاضل ، از اصحاب حکمت و فلسفه در سده سیزدهم . شاگرد حاج ملا هادی سبزواری و بسیار مورد توجه وی بوده ، چنانکه او تبّتی را فرزند معنوی خود می خوانده است (سبزواری ، ص ۵۲۱؛ آشتیانی ، ص ۱۲۲، ۱۲۴). به گفته سبزواری ، در تبّت  که ظاهراً مراد تبّت صغیر یا بلتستان * در شمال غربی هند و از توابع کشمیر باشد  به دنیا آمده است .

سال تولد وی معلوم نیست . در مشهد سالهای متوالی در درس حاج ملاهادی سبزواری حاضر می شد و شاید درس وی در سبزوار و نیز درس معقول استادان دیگر را هم دیده باشد (همانجاها)، زیرا در آن روزگار طلاب بسیاری از هند و دیگر بلاد اسلامی برای تلمذ در محضر حکیم در سبزوار به سر می برده اند (گوبینو، ص ۸۵).

از پایان زندگی وی اطلاعی نیست . او را فاضل و بهره مند از دانشهای عقلی و نقلی عصر خود دانسته اند (آشتیانی ، همانجاها). تبّتی مدتی از علوم عقلی به دانشهای نقلی روی آورده ، و این امر موجب رنجش حکیم سبزواری از وی شده است ، به طوری که نامه های او را بی پاسخ گذاشته است ؛ اما پس از چندین نامه ای که به حکیم نوشته و درخواست پاسخ کرده ، حکیم رساله ای در پاسخ به پرسشهای وی نوشته است (سبزواری ، ص ۵۲۱ـ۵۲۲؛ آشتیانی ، ص ۱۲۲ـ ۱۲۳).

پرسشهای تبّتی ، در باره عالم مثال است ، و چنان برمی آید که او در باره آنها با معاصران خود گفتگو کرده و چون به نتیجه نرسیده ، برای حل آنها از استاد کمک خواسته است . از چگونگی طرح پرسشها برمی آید که تبّتی اطلاع کافی از حکمت صدرایی داشته و در تقریر مباحث مسلط بوده است . پاسخ سبزواری نیز که در آن ستایش بسیار از تبّتی شده مشتمل بر کاملترین مباحث در باره صور عقلیه کلّیه و مُثُل افلاطونی است (آشتیانی ، ص ۱۲۲ـ۱۲۴؛ سبزواری ، ص ۵۱۹ ـ۵۳۴).



منابع :

(۱) جلال الدین آشتیانی ، «شرح حال و آثار فیلسوف متألِّه و عارف محقق حاج ملاهادی سبزواری »، در سبزواری ، رسائل حکیم سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۲) هادی بن مهدی سبزواری ، رسائل حکیم سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۳) ژوزف آرتور گوبینو، مذاهب و فلسفه در آسیای وسطی ، ترجمه م . ف .، ( بی جا، بی تا. ) .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۶ 

زندگینامه شیخ ملاّ رجب علی تبریزی(متوفی۱۰۸۰ه ق)

 عارف و حکیم شیعی قرن یازدهم . اهل تبریز بوده اما به دلیل اقامت طولانی در اصفهان به اصفهانی نیز شهرت یافته است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۱۱، ص ۲۱۵؛ شاملو، ج ۲، ص ۴۸؛ افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۲۸۳). تاریخ تولدش در منابع ذکر نشده است و در باره زندگی او اطلاع چندانی در دست نیست ؛همینقدر می دانیم که مدتها در سفر به سر می برده و به تحصیل علم پرداخته است .

تبریزی ، پس از کسب درجه اجتهاد در بغداد، به ریاضت و تزکیه نفس روی آورد؛مرشد او در سلوک شناخته نیست . وی همچنین مریدانی در سلوک داشت که نام ایشان نیز معلوم نیست . او سپس به اصفهان رفت و تا پایان عمر در آنجا سکونت داشت و در ۱۰۸۰ در همانجا درگذشت (شاملو، ج ۲، ص ۴۷ـ ۴۸؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۱۱، همانجا).

ملا رجب علی تبریزی نزد همگان ، خصوصاً شاه عباس دوم و پس از او شاه سلیمان صفوی ، از منزلت ویژه ای برخوردار بود، چنانکه شاه عباس دوم خود به دیدار او می رفت و از وی در باره احکام حکمت عملی استفسار می کرد. شاه عباس دوم ، همچنین به دلیل علاقه و ارادتی که به ملارجب علی تبریزی داشت ، خانه ای در شمس آباد اصفهان (محله ای بیرون از دیوار شهر) برای وی خریداری کرد. شاه سلیمان نیز به رغم بی میلی ملارجب علی تبریزی به سروکارداشتن با دربار، همواره مترصد فرصتی برای مصاحبت و دیدار با او بود (قزوینی ، ص ۲۵۱؛شاملو، ج ۲، ص ۴۸؛افندی اصفهانی ، همانجا؛نصرآبادی ، ص ۱۵۴).

در باره استادانی که ملارجب علی تبریزی نزد آنها فلسفه خوانده است ، گزارشی در دست نیست ، جز اینکه در برخی منابع متأخر او را شاگرد میرفندرسکی و تحت تأثیر آرا و تعالیم فلسفی او دانسته اند ( منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۱، ص ۲۱۸؛کوربن ، ۱۳۶۹ش ، ص ۹۸؛ابراهیمی دینانی ، ج ۲، ص ۳۲۷، ۳۲۹). تبریزی در مدرسه شیخ لطف اللّه به تدریس فلسفه و علوم عقلی اشتغال داشت و در این زمینه شهرت فراوان یافت (نصرآبادی ، همانجا)، چنانکه قزوینی (ص ۱۵۰) می نویسد: «شفا و اشارات مانند موم در دستان او بود».

افندی (ج ۲، ص ۲۸۳ـ۲۸۴) ضمن اذعان به مهارت وی در حکمت ، او را در علوم دینی و ادبی و عربی بی اطلاع دانسته است ، تا جایی که می نویسد رجب علی تبریزی در تألیف به زبان عربی ناتوان بود و شاگردانش عبارات و مطالب او را به عربی نگاشته اند. اما نه تنها شواهدی دال بر صحت گزارش افندی در این خصوص در دست نیست ، بلکه با توجه به تحصیل در بغداد و تدریس کتب عربی پیچیده و مشکل در حکمت از قبیل شفا و اشارات (رجوع کنید به قزوینی ، همانجا)، اظهارنظر مذکور مردود می نماید.

در حوزه علوم عقلی ، نزد ملارجب علی تبریزی حکمای برجسته ای پرورش یافتند که از آن جمله اند: ملامحمد تنکابنی ، محمد حسین و قاضی سعید قمی ، امیر قوام الدین محمد اصفهانی ، ملامحمد شفیع اصفهانی ، محمدرفیع پیرزاده ، میرمحمدیوسف طالقانی ، محمدبن عبدالفتاح تنکابنی معروف به سراب و علی قلی بن قرچغای خان صاحب احیای حکمت (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۲۸۴؛کوربن ، ۱۳۷۳ش ، ص ۴۸۷؛ابراهیمی دینانی ، ج ۲، ص ۳۳۱ـ۳۳۲؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۱۱، همانجا).

وی نزد شاگردان خود بسیار مورد احترام و ارادت بود، چنانکه قاضی سعید قمی برخی از آثارش را به او هدیه کرده و در برخی از آثار خود آرایی در باره اشتراک لفظی وجود، انکار صفات در حق تعالی و امثال آن بیان می کند که در واقع عقاید وی را منعکس نموده است (قاضی سعید قمی ، ۱۳۶۲ش ، ص ۶۹ـ۷۰، مقدمه مشکوه ، ص ۳۱ـ۳۲؛همو، ۱۳۷۹ ش ، ص ۲۳۱ـ ۲۳۵؛ابراهیمی دینانی ، ج ۲، ص ۳۳۱). محمدرفیع پیرزاده نیز انس و ارادت وافر به او داشته و مدتها در خدمت استاد به سر برده است و چون ملارجب علی در دوران پیری به سبب ضعف جسمانی قادر به تحریر و نگارش نبوده ، محمدرفیع ــ که در واقع فرزند معنوی او به شمار می رفته ــ زیر نظر استاد به تحریر و تألیف آرای وی پرداخته است ( منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۲، ص ۴۴۹ـ۴۵۰؛کوربن ، ۱۳۶۹ش ، ص ۱۰۱؛ابراهیمی دینانی ، همانجا).

علی قلی قرچغای خان (ج ۱، ص ۱۷۰، مقدمه فنا، ص ۴۰ـ۴۱) نیز تنها از وی به عنوان استاد خود با لقب زبده العارفین یاد کرده است . وی به شدت تحت تأثیر اندیشه ملارجب علی تبریزی بوده و بویژه در احیای حکمت آرا و نظرات او را در دفاع از الاهیات تنزیهی بازگو کرده است (ج ۱، مقدمه فنا، ص ۵۰).

ملارجب علی تبریزی همچنین به جهت برخورداری از ذوق و گرایشهای عرفانی ، شعر نیز می سروده و در اشعارش «واحد» تخلص می کرده است ، ازینرو نام او در زمره شعرای دوره صفویه آمده است (نصرآبادی ، همانجا).

از ملارجب علی تبریزی این آثار برجای مانده است :

۱) رساله اثبات واجب به فارسی که مشتمل است بر یک مقدمه و پنج مطلب و خاتمه . او در این رساله اهمّ آرای خود را در باره واجب و مباحث وجود اظهار می کند. از این رساله بخوبی می توان دریافت که وی در باب وجود و مسائل اساسی آن با آرای ملاصدرا مخالف بوده است (رجوع کنید به دنباله مقاله ). آقابزرگ طهرانی (۱۴۰۳، ج ۱۱، ص ۷۸ـ۷۹، ج ۲۵، ص ۳۷) از این رساله با عناوین اشتراک الوجود و وجودالباری نیز یاد کرده است . این رساله را سیدجلال الدین آشتیانی در جلد اول منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر به چاپ رسانده است . آقاجمال خوانساری (ص ۲۷۵ـ ۲۸۰) و میرزا محمد مشهدی بر این رساله ردیه نگاشته اند (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲۵، ص ۴۰).

۲) الاصول الا´صفیه یا اصل الاصول که برخی بنا بر تصحیف نسخه نویسها به اشتباه با عنوان الاصول اللاحقه نیز از آن نام برده اند. این کتاب به زبان عربی و در باره مسائل و اصول مهم فلسفی از جمله قاعده الواحد، مباحث وجود، جعل ، حرکت جوهری و وجود ذهنی ــ که هر دو را رد می کند ــ اصالت ماهیت و مباحث دیگر است . ملارجب علی این کتاب را به اسم آصف میرزا، یکی از ارکان دولت صفوی ، نگاشته است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۱۷۶ـ ۱۷۷؛منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۱، ص ۲۴۴ـ ۲۷۱). هانری کوربن (۱۳۶۹ش ، ص ۱۰۰) در وجه تسمیه این کتاب می گوید صفت «آصفیه » که به اصول اضافه شده ممکن است اشاره به آصف ، حکیم و ندیم سلیمان علیه السلام ، باشد که صاحب «علم الکتاب » بود. قسمتهایی از این رساله در جلد اول منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران چاپ شده است .

۳) کتاب فی الحکمه به فارسی که قاضی سعید قمی بعد از وفات ملارجب علی آن را با عنوان البرهان القاطع و النور الساطع به عربی ترجمه کرده و در مجموعه رسایل خود به نام اربعینیات آورده است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۷، ص ۵۴ ـ ۵۵، ج ۲۱، ص ۲۳۹، ج ۲۶، ص ۹۷ـ ۹۸).

۴) تفسیر آیه الکرسی (همان ، ج ۲۳، ص ۱۶۹).

۵) المعارف الالهیه که محمدرفیع پیرزاده زیرنظر ملارجب علی آن را تحریر کرده است (همان ، ج ۲۱، ص ۱۹۰). این کتاب نیز در جلد دوم منتخباتی از آثار الهی حکمای ایران چاپ شده است .

۶) دیوان واحد تبریزی ، مجموعه اشعار رجب علی تبریزی (همان ، ج ۹، قسم ۴، ص ۱۲۴۷).

آرای فلسفی .

ملارجب علی تبریزی یکی از مهمترین نظریه پردازان الاهیات تنزیهی در حکمت شیعی است . اندیشه تنزیهی او در باره خدا موجب شده که از مخالفان سرسخت قول به اشتراک معنوی وجود و به تبع آن تشکیک وجود به شمار رود. او معتقد است که لفظ وجود و موجود میان واجب تعالی و ممکنات به اشتراک لفظی است و اگر معنای وجود در خداوند به معنای همان وجودی باشد که بر ممکنات اطلاق می شود، لازم می آید که خدا نیز مخلوق باشد. او در تأیید قول خود به عباراتی از اثولوجیا ، فصول مدینه فارابی و آرای مَسْلمه بن احمد مَجریطی ، شیخ محمود شبستری ، صدرالدین قونیوی و حکمای هند استناد می کند ( منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۱، ص ۲۲۱ـ۲۲۷).

تبریزی همچنین بنا بر نظرگاه تنزیهی خود، با دلایل عقلی و نقلی ، به انکار عینیت ذات و صفات خداوند و حتی نفی صفات او می پردازد، و درخصوص احادیثی که بر اثبات صفات خدا دلالت دارند، می گوید که اطلاق صفات علم و قدرت و غیر اینها بر واجب تعالی شبیه و مانند کردن خدا به مخلوقات و بنابراین مستلزم شرک نسبت به خداوند است . او این احادیث را، با برداشت از روایتی از امام باقر علیه السلام ، اینگونه تأویل می کند که عالم بودن و قادر بودن خدا به معنای علم بخشیدن به عالمان و قدرت بخشیدن به قادران است .

تأویل دیگر او، برداشت از اقوال ائمه علیهم السلام ، این است که اثبات صفات کمال عبارت است از سلب طرف مقابل آن صفات . بدین ترتیب ، «خدا عالم است » یعنی «خدا جاهل نیست » و «خدا قادر است » یعنی «خدا عاجز نیست ». پس انتساب هرگونه صفات کمالی به ذات خدای تعالی ، حتی وجوب وجود، به سلب طرف نقصان برمی گردد و اطلاق موجود بر خداوند به این معنی است که او ممکن الوجود نیست (همان ، ج ۱، ص ۲۳۱، ۲۳۵ـ۲۴۳).

به نظر رجب علی تبریزی ترکیب وجود و ماهیت ، انضمامی است و حمل وجود بر ماهیت ، نظیر حمل اعراض خارجی بر اشیا است . همچنین وی به اصالت ماهیت قایل است و وجود را تابع و فرع ماهیت می داند. او برهمین اساس می گوید که جعل جاعل اولاً و بالذات به ماهیت و به تبع آن به وجود تعلق گرفته است ، زیرا به بداهت عقلی محال است که جاعل ابتدا فرع شی ء (وجود) را جعل کند و پس از جعل آن ، جعل اصل شی ء (ماهیت ) لازم آید، چون در این صورت ملزوم لازم و لازم ملزوم می گردد، و این محال است (همان ، ج ۱، ص ۲۵۷ـ۲۵۹). با اینهمه ، تبریزی در مواضعی به اصالت وجود تصریح کرده است (رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۴۶۷ـ۴۶۹). انکار حرکت در جوهر یکی دیگر از اندیشه های ملارجب علی تبریزی است . او در این قول بر همان شیوه حکمای مشائی اندیشیده است (همان ، ج ۱، ص ۲۵۴ـ۲۵۵).

ملارجب علی تبریزی از منکران سرسخت قول به وجود ذهنی است و در رساله اصول آصفیه اشکالاتی بر آن وارد کرده است (همان ، ج ۱، ص ۲۶۲ـ۲۶۶). وی در کیفیت علم نفس به موجودات خارجی می گوید که علم نفس به اعیان موجودات به واسطه صورت ذهنی و وجود ذهنی آنها نیست و ذات همه اشیا، یا به واسطه آلت حسی و یا بدون آن ، برای نفس معلوم می شود. نفس ، امور جزئی محسوس مثل حرارت و برودت ، نورها و رنگها و اصوات و امثال آنها را از طریق آلات حسی ادراک می کند؛اما طبایع کلی موجودات و حقایق و ذات آنها را بدون آلت حسی ادراک می کند و با علم به ذات خود به آنها نیز عالم می گردد. به عبارت دیگر نفس با شهود مستقیم و علم حضوری ، به ذوات و حقایق اشیا عالم می شود.

دلیل وی بر این مطلب این است که چون حقیقت نفس ، جامع همه موجودات اعم از علوی و سفلی و مجرد و مادّی است ، پس حقایق همه اشیا را در آیینه ذاتش بدون واسطه صورت یا مفهومی که تصوری از آنها بدهد، مشاهده می کند و می شناسد. تبریزی در تأیید قول خود، کلام منظوم منسوب به حضرت علی علیه السلام (أتَزْعَمُ أنَّکَ جِرمٌ صغیرٌ / و فِیکَ أنْطَویَ العالَمُ الاکبرُ…) را اشاره به همین معنی می داند. وی علم نفس به کلیات و جزئیات اشیا را به قوه واحد می داند نه به قوای متعدد و می گوید: نفس فقط یک قوه دارد که افعال آن به حسب تعدد آلات مخصوص به هر فعل ، متعدد است (همان ، ج ۱، ص ۲۶۶ـ۲۶۷). هانری کوربن (۱۳۶۹ش ، ص ۱۰۰) این نظر را در باره حصول معرفت از طریق حضور بی واسطه یادآور مفهوم ادراک نزد فیلسوفان رواقی می داند، چنانکه نزد سهروردی نیز این نظر دارای اهمیت خاص است .

کوربن (۱۳۷۳ش ، ص ۴۸۷؛همو، ۱۳۶۹ش ، ص ۹۸ـ۹۹) معتقد است که آرای رجب علی تبریزی در باره وجود که با استشهاد از احادیث امامان معصوم توأم است ، بی آنکه خود بداند، با طریقه حکمت اسماعیلی همنظر و از پیشروان حکمت شیخی است . از آنجا که مرز میان مشائیان و اشراقیان در فلسفه ایرانی دوره اسلامی بدرستی روشن نیست ، انتساب رجب علی تبریزی به فلسفه مشائی اندکی شتابزده می نماید و با توجه به استفاده او از کتاب اثولوجیا ، وجود گرایشهای اشراقی و نوافلاطونی در آرای وی مشهود است . با اینهمه ، داوری در باره انتساب تفکر فلسفی تبریزی به مکتبهای شناخته شده فلسفی دشوار است (رجوع کنید به ابراهیمی دینانی ، ج ۲، ص ۳۳۰، ۳۳۳).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه : الروضه النضره فی علماء المأه الحادیه عشره ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۳) محمدبن حسین آقاجمال خوانساری ، رسائل (شانزده رساله ) : «ردّ رساله اشتراک لفظیِ وجود ملارجبعلی تبریزی »، چاپ علی اکبر زمانی نژاد، قم ۱۳۷۸ش ؛
(۴) غلامحسین ابراهیمی دینانی ، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام ، ج ۲، تهران ۱۳۷۷ش ؛
(۵) عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱ـ۱۴۱۵؛
(۶) ولی قلی بن داودقلی شاملو، قصص الخاقانی ، چاپ حسن سادات ناصری ، تهران ۱۳۷۱ـ۱۳۷۴ش ؛
(۷) علیقلی بن قرچغای خان ، احیای حکمت ، چاپ فاطمه فنا، تهران ۱۳۷۷ش ؛
(۸) محمدسعیدبن محمد مفید قاضی سعید قمی ، شرح الاربعین ، چاپ نجفقلی حبیبی ، تهران ۱۳۷۹ش ؛
(۹) همو، کتاب کلید بهشت ، چاپ محمد مشکوه ، تهران ۱۳۶۲ش ؛
(۱۰) عبدالنبی بن محمدتقی قزوینی ، تتمیم امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۷؛
(۱۱) هانری کوربن ، تاریخ فلسفه اسلامی ، ترجمه جواد طباطبائی ، تهران ۱۳۷۳ش ؛
(۱۲) همو، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی ، ترجمه جواد طباطبائی ، تهران ۱۳۶۹ش ؛
(۱۳) منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران : از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر ، تهیه و تحقیق و مقدمه و تعلیق از جلال الدین آشتیانی ، تهران ، ج ۱، ۱۳۵۱ش ، ج ۲، ۱۳۵۴ش ؛
(۱۴) محمدطاهر نصرآبادی ، تذکره نصرآبادی ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ۱۳۶۱ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۶ 

زندگینامه منوچهر بزرگمهر( ۱۲۸۹ ه ش)

 مترجم و مؤلف آثار فلسفی . در آذر ۱۲۸۹ در تهران به دنیا آمد. پدرش ، میرزا یوسف خان ملقب به علیم السلطنه ، از پزشکانی بود که دوره طب را در فرانسه گذرانده بود. بزرگمهر تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در مدرسه آمریکایی تهران به پایان برد و بعد از آن دوسال در مدرسه حقوق تحصیل کرد. در ۱۳۱۰ ش به انگلستان رفت و در رشته حقوق تحصیل کرد.

بزرگمهر پیش از سفر به اروپا ادبیات فارسی و عربی را فراگرفت و بعداز بازگشت نیز تحصیل این دروس و مقدمات فقه و اصول و سپس فلسفه را ادامه داد.

اساتید

از اساتید وی مرحوم جلال الدین همایی ،

محمود شهابی و

بدیع الزمان فروزانفر را می توان نام برد. آشنایی بزرگمهر با زبان عربی و ادبیات فارسی ، در نثر وی تأثیر داشت . او با نوشته و ترجمه های متعدد خود منابع فراوانی از فلسفه های جدید و معاصر را در دسترس اهل فلسفه قرار داد و این کوشش وی موجب توجه به فلسفه تطبیقی در بیست سال گذشته شد. به پیشنهاد او بود که شهید مطهری جلسات درس هفتگی فلسفه تطبیقی را دایر کرد.

بزرگمهر به گفته خود، «فطرتی شکاک و ذهنی دیرباور» داشت (۱۳۵۶ ش ، ص ۱۵۳) ولی چون نتوانسته بود در میان آرای گوناگون فلاسفه غربی و اسلامی آرامش خاطری پیدا کند، گهگاه به سراغ عرفان می رفت . وی با آنکه بیشتر به ترجمه آثار فلاسفه تجربی مذهب علاقه مند بود به نارساییهای فلسفه جدید نیز توجه داشت و در آثار خود نوشت «که با کنار گذاشتن مابعدالطبیعه مبانی علم متزلزل می شود و اگر بخواهیم علم را حفظ کنیم ، فلسفه اولی به طور آهسته به درون می خزد.» (همو، ۱۳۵۷ ش ، ص ۱۶۴ ـ ۱۶۵).

از جمله آثار بزرگمهر

دو جلد کتاب است با عنوان فلسفه نظری مشتمل بر منتخباتی از آثار برکلی ، هیوم ، کانت ، شوپنهاور، ویلیام جیمز و…؛

کتاب تحلیل ذهن ، نوشته برتراند راسل ؛زبان ، حقیقت ، منطق ، نوشته الف . ج . آیر؛مسایل و نظریات فلسفه ، نوشته ک . آژودوکیویچ و چندین اثر دیگر.

کتاب فلسفه چیست ؟ شامل مجموعه مقالات منتشره در چند مجله ادبی نیز از تألیفات اوست . همچنین است

کتاب فلاسفه تجربی انگلستان و فلسفه تحلیلی ـ منطقی که بحثهایی از آن در نقد کتاب کاوشهای عقل نظری است .



منابع :

(۱) منوچهر بزرگمهر، فلسفه تحلیل منطقی ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۲) همو، فلسفه چیست ؟ ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۳) کیهان فرهنگی ، ۳ (۱۰) دی ۱۳۶۵: ۴۳ـ۴۴٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳