زندگینامه پیر جمال الدين محمّد اردستانى‏ «جمالى»(816-879 ه.ق)

 زندگى پير جمال الدين محمّد اردستانى‏

شرح حال‏

پير جمال الدّين محمّد اردستانى متخلّص به «جمالى» عارف شيعى مذهب، مفسّر، سيّاح و از شعراى قرن نهم هجرى است. وى سرسلسله پير جماليه است و طريقت ايشان از چهارده طريقت صوفيان بزرگ به شمار مى‏رود.

پير جمال در ده «كچويه سنگ» در دو فرسنگى شهرستان اردستان‏[1] به دنيا آمد. كودكى و جوانى را در محله فهره اردستان گذراند. هنوز خانه ‏اى در كوچه «محمّد شاهان» به نام پير جمالى باقى است.

نام‏:

بيشتر تذكره‏ نويسان نامش را محمّد نوشته ‏اند. در رياض العارفين و مجمع الفصحاء و كشف الظّنون بدين نام خوانده شده است. بلوشه) tehcolB (در فهرست خويش او را فضل اللّه جمالى اردستانى دهلوى و تاريخ وفات او را سال 901 هجرى ياد كرده است.[2] سعيد نفيسى نيز در آثارش قول وى را آورده است.[3] مؤلّف طرايق الحقائق نامش‏را احمد ذكر كرده و چنين تعبير اشتباه به قول مؤلّف آتشكده اردستان از آنجا پيدا شده است كه در اردستان احمد ديوانه ‏اى بود كه شوريدگان ديگر را به طعن «احمد ديوانه» مى‏ خواندند. شوريدگى جمال الدّين محمّد در جوانى شايد چنين داورى را برانگيخته باشد كه وى را احمد ديوانه مى‏ خواندند.[4]

شجره ‏نامه ‏اى در طايفه محمّد شفيع اردستانى موجود است كه نام وى را محمّد ذكر كرده ‏اند. از سوى ديگر وجود كوچه محمّد شاهان در اردستان كه ارادتمندانش به نام او داده ‏اند نام محمّد را تأييد مى ‏كند.

خاندان پير جمال اهل علم و دين بودند و فرزند را به كسب علوم دينى فرا خواندند. وى به تحصيل علوم رسمى پرداخت و در ادب و ترسّل فارسى و عربى مهارت يافت و در علم حديث و فقه و فلسفه و عرفان و تفسير صاحب رأى و نظر گرديد.

شوريدگى درون و روح ناآرامش تنگناى اردستان و اصفهان را برنتابيد و به سفر و سياحت پرداخت و هرگز در يكجا آرام نداشت و به دنبال گمشده‏ اى مى‏گشت.

در مثنوى كنز الرموز گويد:

ز بهر دو گوش و دل هوشمند شدم تا به قبچاق و نهر خجند
خراسان و تبريز و روم و حلب‏ عراقين و هند و بلاد عرب‏
دويدم نديدم دل رازجو شنيد ار كسى گو به من بازگو

در قصيده‏اى به تركى زبان بودن خويش اشاره مى‏كند و در اشعار و نوشته‏ هايش گاه از واژگان تركى سود مى‏ جويد.

در قصيده‏اى به مطلع:

بيا سايل كنار بحر بنگر

گويد:

و گر تركى زبان خواهى چو من شو به خوارى رو بخارا يا به خاور

(ق- 12)

به زبان و ادبيات عرب تسلّط داشت در ميان مثنوى‏ها به نام رجز اشعارى به زبان عربى سروده و هرجا كه در بيتى يا مصراعى به زبان عربى استشهاد مى‏ كند بلافاصله‏ محتواى آن را به فارسى مى ‏سرايد يا به نثر برمى ‏گرداند. به گويش مادرى نيز ترانه‏ هايى دارد كه آن را پهلوى يا فهلويات مى‏ نامد و در نوشته‏ هاى خويش گاه به گويش بومى واژگان يا عباراتى ذكر مى‏كند كه مجموعه ‏اى از آن را به نام فهلويات يا اورامه در پايان ديوانش فراهم آورده‏ ام.

از بررسى نامه ‏هايش كه در كتاب مرآة الافراد آمده است چنين برمى ‏آيد كه وى دو فرزند داشته؛ يكى كمال الدّين محمّد و ديگرى عميد كه گاه او را عميد الملّة و الدّين خطاب مى‏ كند. كمال الدّين محمّد فرزندى به نام محمّد قاسم و نوه‏اى به نام حاج مهدى داشته است.[5]

تولد- وفات‏:

در كتاب مرآة الافراد كه آن را در سال 866 تأليف كرده است مى‏ گويد:

پنجاه سال است با اين مردم مبارزه مى‏ كنم … مى‏ توان تولّد وى را حدود سال 816 هجرى دانست و اين تاريخ مصادف است با نهمين سال سلطنت شاهرخ تيمورى (805- 850 ه.) اشارات تاريخى ديگر كه از وقايع زمان خويش دارد سال مذكور را تأييد مى‏ كند.

سال وفاتش را بيشتر تذكره‏ نويسان 879 هجرى نوشته ‏اند. مؤلّف كشف الظّنون سال تسع و سبعين و ثمانمائه را آورده. در فهرست آثار خطّى پراكنده وى و مؤلف الذّريعه درج 11 ص 10 سال مذكور را تأييد كرده‏اند. مؤلف اصول الفصول، به شهادت پير مرتضى على و پير جمال اردستانى اشاره مى‏كند و سال شهادت پير مرتضى را 870 ه.

و پير جمال را 879 ه. ذكر كرده است. فقط بلوشه در فهرست خويش سال 910 را پذيرفته و هيچ دليل و سندى ارائه نداده است.

وجود جدال پى‏ درپى ميان شيعه و سنّى كه تجلّى سياسى آن ميان قره‏قويونلو و آق‏قويونلو ديده مى‏ شود و جنگ شاه منصور (متوفّى 790 ه) با تركمانان، اين نظر را تأييد مى‏ كند كه ممكن است در جنگ و ستيز اين دو گروه و اين دو صوفى به شيعه به شهادت رسيده باشند. به سبب ستيز درازمدتى كه در هفدهم رمضان 920 ه به كشته شدن امير اويس بن محمّد نجيبا- از امراى وقت و از احفاد امير شمس الدّين محمّداردستانى- انجاميد، مردم محلّه «محال» كه سنّى بودند به مذهب تشيّع درآمدند و تشيّع، مذهب همه مردم اردستان شد.[6]

سال 879 ه سال وفات يا شهادت پير جمال است. او را در سوى چپ قبر پير مرتضى على در محله «فهره» قرب مسجد سفيد به خاك سپرده‏اند و بقعه آنان زيارتگاه ارادتمندان است.

پير جمال سياح:

كنجكاوى و شوريدگى، پير جمال را به جهانگردى كشاند و به بيشتر سرزمين‏هاى اسلامى و چين و هند سفر كرد. دليل سفرهاى خود را چنين مى‏داند:

چو موسى گاه در كوهم چو يونس گاه در دريا چو همراه تو در سيرم خرامانم به جان تو
ز ديوان سخت بيزارم از آن از خلق پنهانم‏ به ديوار من برآويزم سليمانم به جان تو

(ق- 20)

در مثنوى مصباح الارواح گويد: در كودكى به غربت افتادم، سير و سياحت مى‏ كردم تا به حجاز رسيدم به گرد كعبه مى‏ گشتم. به مصر مى ‏رود و از آنجا به ديار ديگر مى‏ شتابد. مى‏ گويد به هزار نامرد خدمت مى كنم تا مردى بجويم:

ز بهر دو گوش و دل هوشمند شدم تا به قبچاق و نهر خجند
خراسان و تبريز و روم و حلب‏ عراقين و هند و بلاد عرب‏
دويدم نديدم دل رازجو شنيد ار كسى گو به من بازگو

در مثنوى فتح الابواب گويد:

يك دو سالى قبل از اين رفتم به چين‏ تا بياموزم ز چين اسرار چين‏
تا بياموزم بدانم علم دين‏ باز گويم شرح آن حقّ اليقين‏
رو به چين و كاسه چينى ببين‏ كه به چندين ضرب مى‏گردد چنين‏

يا

با جمالى زدند با دم عشق‏ گه سوى روم و مصر و گه به دمشق‏
گه به شيراز و گاه در ليلاز[7] باز گويند راز با دمساز

در رساله نور على نور گويد:

از زمين ديار اردستان‏ اوفتادم به ملك تركستان‏
زان جمالى ز بوم اردستان‏ كرد پرواز سوى تركستان‏
تا كشد خارى از بخارى مست‏ تا كه از بود خود بشورد دست‏

سفرهايش مهاجرت‏هايى از خود به خود است. مى‏كوشد نه تنها به پختگى برسد، بلكه بتواند از بود خويش دست بشويد و به او ملحق شود.

شيراز در اشعار پير جمال:

شيراز در زمان پير جمال يكى از شهرهاى پررونق علم و دين بوده و از اهميّتى خاص برخوردار بوده است، هم به دليل نزديكى به حجاز و سفر به مكّه و هم به سبب وجود پيران عرفانى، اما پيرجمال با علاقه خاص از اين شهر سخن مى‏گويد و دليل آن شايد اعتقاد وى باشد كه بدان اشاره خواهد شد:

باز جمالى سفر آغاز كرد اى عجب ار عازم شيراز نيست‏

***

شيراز عزيز اى عزيزان محك است‏ آبش چو نبات و اصل خاكش نمك است‏
هركس كه در اين ديار فرزانه زيد قبله است و امام خالى از ريب و شك است‏

(ر- 169)

***

آيات عشق و عاشقى بشنو ز من گر صادقى‏ همچون جمالى در جهان در شأن شيراز آمده‏

(غزل- 268)

***

چون جمالى كمر عشق به جان بربنديم‏ پشت بر نيك و بد و روى به شيراز كنيم‏

(غزل- 213)

انگورك مثقالى گر سركه شود كلّى‏ شيراز روم خود را در گلشكر اندازم‏

(غزل- 144)

كو نسيمى كه دل مرده از او زنده شود اى جمالى مگر از جانب شيراز آيد

(م، ص 96)

جمالى خورده رود نيل و تشنه‏ هواى ركنى شيراز كرده‏

(م، 105)

تحول درونى‏

در مثنوى احكام المحبين چگونگى تحول درونى خويش را چنين بيان مى‏ كند:

«اى عزيز شب سيزدهم ماه رجب المرجّب سنه ثمان و ستين و ثمانمائه، صحبتى دست داد كه جمعيت دل بود حسن حقيقى مجال يافت، و قامت رعنا به ديده شاهد باز قديم نمود، پرتو آن در تجلّى اهل صحبت اثر كرد و ساقى دوران چون روى اتّحاد ديد، جاى ديگر مزيد فرمود. پس مطربان نيمه مست به مدد ساقى دور، به ترنّم درآمدند و بيت حضرت سيّد بازار عشق و بلبل خوش‏نواى گلزار ذوق شيخ سعدى- عليه السّلام- با شورى عظيم به ادايى خوب و به اصولى خوش بخواندند و بيت آن شيخ نمكين اين بود:

مهروى بپوشاند خورشيد خجل گردد گر پرتو روى افتد بر طارم افلاكت‏
گفتم كه نياويزم با مار سر زلفت‏ بيچاره فروماندم پيش لب ضحّاكت‏

آشوب زلف پريشان دلبر چالاك در خاطر اين فقير كه اسير كمند آن ماه بى‏نشان است لحظه‏ به ‏لحظه جلوه رنگارنگ مى‏ كرد تا شب ديگر درآمد كه شب جمعه بود، بي خود در خود از خود آوازى شنيدم كه به سبب آن آواز، جان و دلم به رقص درآمدند و جمعيّت الفاظ صدا اين بود: قل الحمد لله الحىّ القيوم، القادر بالفرد، الكريم الذى خلق الانسان بنور محبته. چون اين امر بشنيدم ياد گرفتم و تكرار مى‏ كردم ناگاه به خواب رفتم، در مقابل خود ليلى‏ رويى، شيرين‏ گويى، محمّدبويى، احمدخويى ديدم كه فرمود: مگو بنور محبته بگو بنظر محبته.[8]

در مثنوى مصباح الارواح نيز گويد: در كودكى به غربت افتادم، سير و سياحت مى‏ كردم تابه حجاز رسيدم بر گرد كعبه مى‏ گشتم پيرمردى مرا از طواف بازداشت و به مصلّاى ابراهيم برد و رازهايى به من بازگفت:

گفت با من كاى فقير بينوا سود ندهد گفت‏وگو در راه ما
پير پيدا كن اگر مرد رهى‏ كاندرين ره درنمى‏گنجد صفا

از مكّه به مصر مى‏ رود، بانويى از اهل طريقت او را به قم رهبرى مى‏ كند در جست‏جوهايش به اردستان مى‏ رسد و ساربانى كه در كعبه ديده بود او را به پير مرتضى اردستانى رهبرى مى‏ كند و پير جمال پس از آزمون‏هاى سخت، دل بدو مى ‏سپارد و خرقه مى‏ ستاند و به ارشاد مى‏ پردازد:

تا بديدم روى خوب مرتضى‏ يافتم آرام از آن باب صفا

شايد اين رباعى مصداق حالش باشد كه مى ‏گويد:

از هشتصد و شصت و چهار بگذشت كه باز از پرده برون افتاد مجموعه راز
جز جان امير نيست واقف ز فقير يعنى كه ز شمع پرس اين سوز و گداز

(ر- 124)

بازتاب اوضاع سياسى در آثار پيرجمال‏

دوران زندگى پيرجمال مصادف است با دوران جدال خانوادگى تيموريان. شاهرخ تيمورى (807- 850 ه) پسر چهارم تيمور است كه بعد از پدر به حكومت رسيد. او را نخست «ماردين شاه» و بعد «جهانشاه» خواندند. بعد از مرگ تيمور و گزينش پيرمحمّد و خليل سلطان دودستگى ميان بازماندگان تيمور آغاز گشت. بخش غربى كه شامل امارات عربى و عراق و الجزيره و ارمنستان بود در اختيار جلال الدّين ميران شاه و پسرانش ابو بكر و عمر قرار گرفت جلال الدّين در برابر آل جلاير و تركمانان قره‏قويونلو شكست خورد.

در بخش شرقى كه شامل خراسان و ماوراءالنّهر (فرارود) و نواحى اطراف بود وى به سرعت گرگان و سيستان و كرمان و فارس و عراق را به تصرّف درآورد و به انتقام كشته شدن برادرش ميران شاه به دست تركمانان قره‏قويونلو، در سال 823 به آذربايجان رفت.

با مرگ شاهرخ فرزندان وى را به نام اسكندر و جهانشاه به اطاعت آورد و حكومت آذربايجان را به جهانشاه واگذاشت، امّا جهانشاه به نواحى اطراف حمله كرد. سلطانيه را گرفت شاهرخ به دفع او پرداخت و جهانشاه نزد برادرش به بغداد گريخت.

جهانشاه‏[9] سومين تركمان قراقويونلو جهانشاه پادشاهى هنرپرور و شعردوست بود و به صوفيان توجه داشت و شبها به شب‏زنده‏دارى مشغول بود. به او لقب شب‏پرّه داده بودند. او از اطاعت تيموريان سرپيچى كرد و همو به اصفهان حمله برد و شهر را به آب بست. غارت اصفهان به سال 856 ه اتّفاق افتاد. شهرى كه به گفته پيرجمال از شهر سبا معمورتر بود. پيرجمال تأثر خود را چنين بيان مى‏كند:

دل در غم دلدارى مانند صفاهان شد سرگشته و ويران شد ويران و پريشان شد

در جاى ديگر گويد:

بيا سائل كنار بحر بنگر كه تا ريزم به پيشت درّ و گوهر
كه آب انداخت اندر شهر اى دوست؟ كه آتش زد در آن محراب و منبر؟
تو در قهر جهان‏شاهى شب و روز تو در شاه جهان‏بين اى برادر
عراق ارچه به طاعت مى‏فزودند ولى سرشان نبد همراه با سر
اهالى و موالى و مشايخ‏ همه مغرور و سركش چون سكندر

(ق- 20)

در رساله چهل و سوم مرآة الافراد دراين‏ باره گويد:

«چون مردم عراق هماى ولايت او (پيرمرتضى على اصفهانى) از عالم هدايت سايه بر سر عالميان گسترانيد، شفقت به جانب عراق بيشتر داشت و اصفهان از شهر سبا معمورتر گشت، چون حضرت پير را نشناختند و بى ‏ادبانه با او زيست كردند، حق تعالى در دل سلطان وقت انداخت و كرد آنچه نكرد».[10]

جهانشاه در سال 852 ه بر خراسان تسلط يافت، او به دليل شورش فرزندش حسن‏على در آذربايجان، خراسان را رها كرد و به آذربايجان بازگشت. چند سال بعد نيز ابو الفتح معروف به پير بوداق خان سركشى آغاز كرد. چندى در بغداد حكومت داشت به شيراز حمله كرد و آنجا را متصرّف شد.[11]

پير بوداق در سال 828 ه براى تأديب مشعشعيان و نيز عموزاده خود مأموريت‏ بغداد يافته بود، ولى موفّقيتى به دست نياورده بود و فعّاليّت مشعشعيان در شمال آذربايجان و اران گسترش يافت. جهانشاه خطر نفوذ اعتقاد تشيّع را در ميان تركمانان احساس كرده بود و تصميم گرفت آن را سركوب كند و هم شيخ جنيد را اخراج نمايد، اما تلاش‏هاى او نه تنها به نتيجه نرسيد، بلكه مشعشعيان با پيوستن به الوند ميرزا بيش از پيش نيرومند شدند و نزد اوزون حسن قويونلو رفتند. مى‏توان سال 821 ه را سال پايه‏ريزى سياسى تشيّع به حساب آورد.[12]

جهانشاه وقتى به بغداد رفت در جنگى پير بوداق خان را مغلوب كرد و پسر در آن جنگ كشته شد. پيرجمال در مثنوى محبوب القلوب گويد:

همچو آن شه كز پى افساد شد بهر قتل پور در بغداد شد
چون‏كه ره سوى ولى نعمت نَبُرد وقت مردن جز غم و حسرت نبرد

در مثنوى فتح الابواب نيز گويد:

گر ندارى باور اين مهر و نشان‏ درنگر اندر سلاطين زمان‏
كه چگونه پست و محتاجند و زار پير در بغداد و در گرد و غبار
آن پسر دربند و محتاج دهان‏ هم پدر بى‏بند گشته چون كمان‏

در كنز الرّموز گويد:

كه سلطان مظفّر ابو نصر خان‏ ز بو الفتحش آمد كليد جهان‏
جمالى به اميد جام صبوح‏ روان كن دو حرف از ميان فتوح‏
كه بو الفتح من پير بوداق خان‏ ابر فكر فتح است و سير جهان‏

در رباعى زير گويد:

شاهى است عجب جوان و اسمش پير است‏ زيرا كه محيط و حافظ تدبير است‏
تقدير شود چو پير زد مهر بر او زان‏رو كه ازل نقوش امر پير است‏

(ر- 38)

با قدرت يافتن اوزون حسن، در اواخر سال 871 ه، جهانشاه در صدد جنگ با وى‏برآمد. چون زمستان سختى در بغداد پديد آمد سربازان را مرخّص كرد. اوزون حسن با بهره‏گيرى از فرصت به بغداد تاخت و جهانشاه را به سال 872 ه. مغلوب كرد. جهانشاه در جنگ كشته شد و جسد او را در تبريز به خاك سپردند.[13]

در مثنوى محبوب القلوب بدين نكته اشاره مى‏كند و گويد:

برخلاف آن حقيقى نام فاش‏ اى شه ايّام خود مى‏كن معاش‏
دستگير او نشد گنج و سپاه‏ گشت اندر برف و يخ رويش سياه‏

اوزون حسن از سال 873 تا 908 ه در نواحى غرب ايران حكمروايى داشت. او كه از تركمانان آق‏قويونلو بود به غلات شيعه دلبستگى نشان مى‏ داد. علاقه پيرجمال در قصيده زير به اوزون حسن ديده مى‏ شود:

شد باده مفت در جام حسن‏ زان سكّه و خطبه شد ابر نام حسن‏
از مسكنت و صبر و تحمّل اى دل‏ اين كوس فرح زدند بر بام حسن‏
ايّام زمان خرّم و خندانست از آن‏ ساقى حسن است و باده و جام حسن‏
خوش‏حال زمانى كه حسن شاه بود تا نيك شود بدى ز اكرام حسن‏
چون خلق صور موافق باطن شد زان گشت حسن خبير اعلام حسن‏
وان شاه خراسان كه زبان و دل او يكرنگ نبود پيش پيغام حسن‏
چون سرور تبريزى بس غافل و مست‏ بى‏واسطه حق فكند در دام حسن‏
آن ماه كه از برج محبّت سر زد روشن شد ازو مهر و درو بام حسن‏
كردى ز كف دُلدل آن شاه همه‏ اسپاه عيان نمود و شد رام حسن‏
اى آنكه شدى ز جام دولت سرخوش‏ بدمست مشو بدين قدم كام حسن‏
آزار مكن مهل كه آزار كنند از مستى و زور باده و جام حسن‏
در باطن سلطنت بى‏قدر و بهاست‏ تا شام نگهدار رخ بام حسن‏
گر يك نفس آگاه نباشى اى شاه‏ در حال دگرگون شود اين نام حسن‏
با كس چو وفا نكرد اين شعله ذات‏ خوش‏تر ز دعا شنو تو دشنام حسن‏
يعنى كه مَرَم ز نصح مردان عليم‏ در آيت تلخ بين تو الهام حسن‏
اين نصح غريب است و اشارات حبيب‏ رحم است و كرم ز بهر اتمام حسن‏
خالى است دل جمالى از خوف و طمع‏ تا ظن نبرى كه خواهد انعام حسن‏
در ملك محمّد است و بر خوان على‏ زنده ز دم حسين و اكرام حسن‏

(ق- 19)

پيرجمال اردستانى در اين قصيده با تكيه بر اعتقاد خويش زبان نصيحت بر اوزن‏حسن گشاده و او را از بى ‏عدالتى و زورمدارى برحذر مى‏دارد. پير بوداق خان امير تركمانان از طايفه قراقويونلو فرزند جهانشاه كه از طرف پدر در بغداد حكومت داشت در سال 869 ه بر پدر شوريد، ولى جهانشاه به دفع او پرداخت. پير بوداق از راه عراق به شيراز آمد، پيرجمال او را كه در تأديب مشعشعيان و عموزاده خود ناموفّق بود ستوده است.

در فتح الابواب از ملاقاتش با الغ‏بيك بن شاهرخ در سمرقند ياد مى‏ كند. الغ‏بيك به دست پسرش عبد اللطيف كشته شد (853 ه) و اين ملاقات مى‏بايد پيش از سال 853 ه اتّفاق افتاده باشد.[14]

نكته ديگرى كه ذكر آن از نظر اوضاع سياسى زمان پيرجمال اهميّت دارد، اشاره به واگذارى مراتع زيادى از جمله چاه بابا كوه و چاه بابا باباچاله و مرتع باغ شهراب اردستان به جماعتى از اعراب نجد و خابور به سرپرستى شيخ منصور كور از اعراب بنى عامر و شيخ سرخان از اعراب خابورى است. هنگامى كه امير تيمور به عنوان خونخواهى سيدالشّهدا با اهل شام و خاصّه بنى اميّه مبارزه مى‏كرد، آنان بدو كمك فراوان كردند و امير تيمور پس از پيكار آنان را به ايران آورد و طى فرمانى ايشان را در اردستان مستقر ساخت، به قول مؤلف آتشكده اردستان اين فرمان هنوز در خانواده بنى عامر باقى است.[15]

در هفدهم رمضان 920 ه. نيز جنگ سختى ميان شيعه و سنّى درگرفت و مردم محال كه همگى سنى بودند به مذهب تشيّع درآمدند و جدال هميشگى اين دو فرقه در اردستان ازميان رفت.

بازتاب تشيّع در آثار پيرجمال‏

مذهب دربار شاهرخ تيمورى مذهب اهل سنّت بود و فرقه نقشبنديه از رونق خاصى برخوردار بود، شاهرخ نيز بدان دلبستگى نشان مى‏داد. اكثر مردم سنّى بودند، حتى سنّى‏تر از كشورهاى مصر و عراق، امّا در كنار اين اكثريت از دوره خلفا و تركان و تركمانان تفكّرى پويا و ستم ‏ستيز جارى بود كه بر دو اصل عدالت و امامت بر بستر نور و عصمت راه خويش را ادامه مى‏داد. اين تفكّر شيعى و پويا خود را در دو سو نشان داد. يكى در سوى فرهنگ عرفانى، و سوى ديگر با قيام‏هايى چون اسماعيلى، سربدارى، حيدرى و مشعشعى، امّا عرفان شيعى به دليل فشارهاى توانمند حكومت و گروههاى وابسته، به رمز و راز سخن گفت و خواه‏ناخواه در پرده ابهام باقى ماند.

«در اواخر قرن ششم و اوايل قرن هفتم هجرى تفكر اعتزالى به افول گراييد و كلام اشعرى تقريبا بلامنازع بر مراكز درس و بحث تسلّط يافته بود. تضاد ميان مكتب صحو و سكر كه از مشخصه صوفيان زمان بود داستان ديگرى بود. به اين ترتيب در پس قلمرو فلسفه تشيّع فرصت‏هاى تازه‏اى پديد آمد و آثار عرفانى تأليف شد. شوق پرشور توأم با آزادى و قدرت كه مبتنى بر اصول شيعى بود در آثار صوفيه پديد آمد. در دوره تيمورى اين نوع تصوّف كه خود جزئى از اسلام سنتى است با حمايت حديث كه از بنيادهاى معارف اسلامى است، تجلى يافت. آثار پيرجمال اردستانى را نمونه‏اى از اين ادبيات عرفانى مى‏توان شناخت.»[16]

راه و رسم قلندرى كه پس از فتيان و جوانمردان و جولقى‏ها ادامه يافت و به موجى اعتراض خشونت‏آميز بدل نشد، نمونه ديگرى از نشانه‏هاى فرهنگى بود كه در درون اجتماع شكل مى‏گرفت. عيّاران كه براى شكستن حدّ و حصر بى‏عدالتى قد برافراشته بودند مقارن حمله مغول در خراسان و هند و آسياى صغير پراكنده بودند و شيخ جمال الدّين ساوجى با سامان بخشيدن راه و رسم آنان نيروى تازه‏اى فراهم ساخت و اينان گروهى بودند كه از خانقاه و مدرسه سرخوردگى يافته بودند و مى‏خواستند با تجديد سازمانى به كوشش تازه‏اى دست زنند.

«در قرن هشتم و نهم راه و رسم قلندرى رواج يافت و فرقه حيدرى رونق خاصى داشت و همه به قطب الدّين حيدر زاوه‏اى منسوب‏اند و زاوه نام تربت حيدرى در خراسان است و به ابن بطوطه هم زاوه را به عنوان شهر حيدرى مى‏شناسد و در مسافرت خويش به خراسان قبر وى را زيارت كرده است، احوال اين قطب الدّين حيدر با كسى كه در دوره صفوى در برابر نعمت اللهى قرار داشته تفاوت دارد.»[17]

هرچند تجاوز تدريجى حكّام وقت به جريان‏هاى اصيل صوفيانه آنها را به بيراهه كشاند و يا بعضى در چهارچوب مكتب خويش از راه و روش پويا كنار ماندند، ولى برخلاف صوفيان ضدّ تصوّف كه به قدرت گراييدند كسانى بودند كه راه خويش را ادامه دادند و از تلاش بازنايستادند.

بازتاب جامى در برابر پيرجمال و ملاقات آنان در بغداد مى‏ تواند نشانه‏اى از چنين جدال درون جامعه باشد كه در فصل‏هاى بعد بدان اشاره خواهد شد.

خميرمايه تصوّف پيرجمال تشيّع است كه گاه رنگ غلوّ به خود مى‏گيرد. در هداية المعرفة گويد: نكاح سرور اوليا و امام الموحدين على مرتضى- كرّم اللّه وجهه- و مقصودات و كيفيت آنكه عصمت و نور نبوّت در فاطمه زهرا (ع) پنهان شد، و اين‏قدر بدان كه نور نبوّت و عصمت نسبا و جسما در ذريّه فاطمه منتشر شد در مثنوى نهايت الحكمة گويد:

زهرا رخ ارض و سما حُسن حسن بحر صفا جوهر حسين كربلا دل احمد موسى الرّضا

(نعت 18)

مصطفى چون آسمان، آدم زمين‏ مصطفى درياى جوهرآفرين‏
مصطفى اصل است بى‏رووريا مصطفى جان است و باقى دست و پا
مصطفى عرش است و باقى ابر و ميغ‏ مصطفى حمله است و باقى دست و تيغ‏

بدان كه هيچ صورتى محفوظتر از حضرت محمّد (ص) نيست و هيچ كلامى جامع‏تر از قرآن نيست و بدان كه محمّد اصل كائنات است و كونين از پرتو آن حضرت.

در ترجيع‏ بندى به مطلع:

ساقى از آن باده گلگون بيار جز غم ليلى بر مجنون ميار

بيت برگردان تمام بندها چنين است.

يار هويداى قديمى على است‏ دامن او گير كه شاه غنى است‏

يا:

اى مؤمن موحّد سر نه به پاى حيدر بى‏شك رضاى حق بين اندر رضاى حيدر

(غزل- 104)

در قصيده‏اى به مطلع:

يار طلب دلا اگر مست شراب كوثرى‏ خرقه بسوز و جان فشان گر تو حريف دلبرى‏

گويد:

باغ وجودم اى على از تو شكفت همچو گل‏ نيست شكى در اين سخن خواجه چو شهر و تو درى …
چاره بى‏كسان على مونس بيدلان على‏ صاحب جسم و جان على ساير ماه و مشترى …
هركه درت درآيد او مه ز فلك ربايد او قابض نقد جان شود گنج‏شناس و جوهرى …
جان جمالى از على دور مبين ز احولى‏ زانكه به دور هر ولى شاه كند سكندرى …

(ق- 24)

در غزل زير از غاليون سخن گويد:

بنده شاهيم و على شاه ماست‏ قبله دين روى على شاه ماست‏
حاصل تنزيل و احاديث و ذكر هست اشارت كه على شاه ماست‏
رفتن معراج محمّد ز چيست‏ تا تو بدانى كه على شاه ماست‏
ارض و سما عرش و ملك نار و نور داده گواهى كه على شاه ماست‏
جام مى و چنگ و دف و عود و ناى‏ جمله در افغان كه على شاه ماست‏

(غزل- 24)

آغاز محمّد است و انجام على‏ انعام محمّد است و اكرام على‏
مقصود محمّد است و مشهود على‏ موجود محمّد است و معهود على‏

(ر- 262)

شخصيت امام حسين (ع) و واقعه كربلا مورد علاقه پيرجمال است و بر آن عقيده است كه عشق جز كربلا وطن ندارد و گويد:

عشق و ليكن وطنش كربلاست‏ هركه حسينى است بلاكش بود

در رساله صد و شصت و پنجم مرآة الافراد ضمن بيان واقعه‏اى خاص در محرم 877 ه درباره حضرت حسين (ع) چنين گويد:

«راهگذارى چون امام المقتولين و سيّد الفقراء حسين بن على المرتضى كه در كربلا هيچ فراموش نبود تا به علم خود رسيد كه عالم وصل است».[18]

در قصيده‏اى به مطلع:

خيز اى پسر در خويشتن بيزار شو بيزار شو رسوا شو اندر عاشقى و ز عشق برخوردار شو

گويد:

بيزار شو بيزار شو همچون حسين از ملك دون‏ وانگه بيا در كربلا خونخوار شو خونخوار شو

(ق- 21)

در ترجيع‏بندى به مطلع:

ساقى از آن باده گلگون بيار جز غم ليلى بر مجنون ميار

دربند دهم گويد:

دل كه در او مهر پيمبر بود مخزن گنجينه حيدر بود
حبّ على در دل هركس كه هست‏ در همه خرگاه مظفّر بود
عشق و ليكن وطنش كربلاست‏ هركه حسينى است بلاخور بود

(ترجيع 2)

زهرا رخ ارض و سما حُسن حسن بحر صفا جوهر حسين كربلا دل احمد موسى الرّضا

(نعت 18)

پيرجمال در يكى از سلسله پيران خويش به معروف كرخى مى‏رسد[19]. سلسله معروفيه را ام السلاسل نامند و معروف كرخى از دست ثامن الائمه على بن موسى الرضا (ع) خرقه گرفته است. اين ارادت به امام هشتم و پدرش در آثار پيرجمال به نوعى رمز گونه ديده مى‏شود.

اشاراتى به احمد موسى الرّضا فرزند امام موسى كاظم (ع)، توجّه وى را به فرقه احمديّه نشان مى‏دهد. احمد بن موسى بن جعفر معروف به شاه چراغ و سيّد السّادات است.

پدر وى امام موسى كاظم (ع) پس از امام رضا (ع) او را از ديگر فرزندان عزيزتر داشتى، چنانكه ضيعه معروف به يسيريه را بدو بخشيده بود و همواره بيست تن از حشم خويش را به خدمت وى گماشته بود.

احمد كثير الصّلاة و با ورع و قانع و ثقه بود، وى و محمّد بن موسى و حمزة بن موسى از يك مادر بودند. خوارزمى در كتاب مفاتيح العلوم گويد كه فرقه احمديّه از فرق شيعه بدو منسوب‏اند و پس از موسى بن جعفر احمد را امام مى‏دانند و قبر وى و برادرش به شيراز در مزارى به نام شاه‏چراغ و سيّد السّادات واقع است و سيّد السّادات نيز لقبى باشد كه شيرازيان به احمد داده‏اند[20]

جمالى در قصيده‏اى كه در منقبت اهل بيت (ع) سروده گويد:

ارواح عالم مصطفى مقدار آدم مرتضى‏ جان جهان آل عبا دل احمد موسى الرّضا

كه تا پايان قصيده ضمن منقبت ائمه دوازده‏گانه، احمد را دل اهل بيت مى‏خواند:

جان جمالى اين جلى ديد از محمّد از على‏ برخوان به جان گر همدلى دل احمد موسى الرّضا

(ق ن- 18)

در باب مهدى نيز به هفتمين اشاره مى‏كند:

او ز قعر هفتمين درّ ثمين‏ آورد در عرصه روى زمين‏
بى‏شك و بى‏شبهه آن ترك خطا فاش باشد فاش ز آل مصطفى‏

(فتح الابواب)

هفت نبى دانست اندر هفت روز چشم بگشا تا نمايم اين رموز

رمز عدد هفت و هفتمين توجه به اعتقاد احمديّه قابل تأمّل و بررسى است.

توجهى كه پيرجمال در آثارش به شيراز دارد و آن را قبله مى‏خواند و قنّاد شكرشناس را در شيراز مى‏جويد خود مؤيد نكته‏اى است كه گذشت:

آيات عشق و عاشقى بشنو ز من گر عاشقى‏ همچون جمالى در جهان در شأن شيراز آمده‏

(غزل 213)

در هداية المعرفة گويد:

بشنو اين نقل صحيح بى‏ريا كه شه شاهان على موسى الرّضا
نور عصمت خواست تا بيرون كند تا در اقليم جهان جولان كند
آن نصيب مهدى آخر زمان است‏ آن و اين و اين و آن درهم نهانست‏

*** چون فقير از امير عشق غنى است چه غم از مبتلاى شيرازيم‏

(غزل 164)

ابروش به پيچ و ديده‏اش غمّاز است‏ آن بر سر قهر و اين به عشوه و ناز است‏
در مصر شكر چو خاك بى‏قيمت و خوار قنّاد شكرشناس در شيراز است‏

(69)

پيرجمال قلندر:

در دل هوس كيش قلندر دارم‏ پنهان چه كنم پرده ز رو بردارم‏

مصباح الأرواح، ج‏1، ص: 26

آيين قلندرى و آيين قمار چون حيدرى از دولت حيدر دارم‏

(ر- 180)

در قرن هشتم و نهم راه و رسم قلندرى و جولقى كه بر مبارزات عيّاران و فتيان و جوانمردان تكيه داشت، رونق گرفت و مقبوليت عام يافت و قلندران حيدرى منسوب به قطب الدّين حيدر زاوه‏اى از قدرت بيشترى برخوردار بودند. اينان با تكيه بر مكتب تشيّع در ميان طبقات دهقان و زحمتكش محبوبيت يافتند و چنانكه گذشت نهضت مشعشعيان و قدرت آق‏قويونلو و حكومت اوزون حسن پايه سياسى تشيّع را بنا نهاد و غاليون شيعى در آن دوره مورد توجّه قرار گرفتند.

پيرجمال در يكى از سلسله‏هاى اسناد خرقه به فخر الدّين عراقى مى‏رسد و رنگ قلندرى كه در آثار وى ديده مى‏شود. شايد از تأثير طريقه فخر الدين عراقى هم باشد[21] اشاره‏اى در مثنوى فتح الابواب به عراقى دارد و گويد:

جان مشتاقت شود پاك از نفاق‏ همچو آن پير مغان شيخ عراق‏

رفتار حلّاج را قلندرانه مى‏داند مى‏گويد: «تا قلندروار و عيّاروار چون منصور بر سر دار نيايى فهم اين سخن نكنى و تا غريب‏آسا بر سر چهارسوى فنا پوستى بر دوش خود نبندى در ذات اين اسرار بازار عاشقان راه نيابى».[22]

در بسيارى از اشعارش از آداب و رسوم و رفتار قلندران سخن گفته است: چون پوست بر دوش بستن، درّ در گوش كردن، گيسو بافتن، عريان زيستن، گلبانگ زدن، ناقوس قلندرى داشتن …

اين حكايت همچو درّ در گوش كن‏ تلخ باشد فاش گو خوش گوش كن‏

***

كان سرّ خويش كردمتان يقين‏ زان شد اندر گوشتان درّ ثمين‏
نور احمد از جبينش تافتى‏ گيسويى از بهر صيد او بافتى‏

***

تُف بر سر و رويش آنكه از عشق بخست‏ از بهر قبول عام در كنج نشست‏
ناقوس قلندرى به ناموس فروخت‏ ميخانه به خصم داد و پيمانه شكست‏

(ر- 52)

نه هركه برهنه شد قلندر گويند يا گرد جهان دود سكندر گويند
با اسم قلندر و سكندر چه عجب‏ هم چوب تراشند و به خنجر گويند

(ر- 361)

عريان شوم و خوى قلندر گيرم‏ تا همچو خليل خوى آذر گيرم‏
با ترك قلندر قدح باده خورم‏ تا هستى و بود خود زره برگيرم‏

(ر- 196)

عبد الواسع باخرزى در كتاب مقامات جامى از قلندران پيرجمال چنين وصف مى‏كند: … «چون درويش و اصحابش در لباس مرتّب از پشم شتر به سر مى‏بردند».[23]

و مولانا فخر الدين على صفى در لطائف الطّوايف گويد: وى (پير جمال شيخى معظم و معتقد فيه) اكثر خواصّ و عوام و پوستين او و مريدان از سر تا به پاى همه پشم شتر بود»[24]

پير جمال قلندر با توجّه به اصل سفر و غربت هرگز آرام نداشت و پيوسته با ياران و مريدان كوچ مى‏كرد در كتاب مرآة الافراد گويد: مقصود آنكه اين فقير با درويشان به خاك‏نشينان عراق رسيدند و بگذشتند و كوچ اين فقير هنوز در اصفهان ساكن است.

در رباعى ديگر گويد:

داناى اصول جمله درويشانند سلطان و حشم فقير درويشانند
آرى چه كنم كه ابلهان پندارند با پرچم طاس و خرقه درويشانند

(ر- 107)

پيرجمال و سماع:

قد لسعت حيّة الهوى كبدى‏ فلا طبيب لها و لا راق‏
الا الحبيب الذى شغفت به‏ فعنده رقيتى و ترياقى‏

در مقدمه مثنوى فتح الابواب گويد:

«انس رضى اللّه عنه قال كنّا عند رسول اللّه عليه و على آله و سلّم، اذا انزل عليه جبرئيل (ع) فقال:

يا رسول اللّه: انّ فقراء امّتك يدخلون الجنّة قبل الاغنياء، بنصف يوم و هو خمسمائة عام، ففرح رسول (ص) و قال: أ فيكم من ينشدنا فقال بدوى: نعم، يا رسول اللّه. فقال:

هات. فأنشد شعرا فتواجد رسول اللّه (ص) و تواجد الاصحاب معه حتى سقط رداؤه عن منكبيه فلما فرغوا آوى كل واحد الى مكانه. قال معاوية بن ابى سفيان ما احسن لعبكم يا رسول اللّه. فقال مه يا معاوية: ليس بكريم من لم يهتزّ عند سماع ذكر الحبيب. ثمّ قسّم رداء رسول اللّه (ص) بين من حاضر هم باربعمائة قطعة.

برگردان: انس بن مالك (رضى) روايت كند كه ما نزد پيغمبر بوديم (ص). ناگاه جبرئيل (ع) بر آن حضرت فرود آمد. و گفت: كه اى فرستاده خدا به درستى كه درويشان امّت تو پيش از توانگران به نيمروز آن جهان به بهشت خواهند رفت و آن نيمروز پانصد سال اين جهان باشد. پس حضرت پيغمبر (ص) از اين خبر شادمان شد و فرمود با حاضران مجلس كه آيا در ميان شما هيچ‏كس هست كه شعرى از براى ما بخواند؟ پس باديه‏ نشينى گفت: يا رسول اللّه من مى‏ توانم، حضرت مصطفى (ص) فرمود: بخوان پس آن باديه‏ نشين اين دو بيت بخواند:

«به درستى كه گزيده است مار عشق جگر مرا و هيچ طبيبى نيست كه درمان آن تواند كرد و هيچ فسونگرى نيست كه افسون بر آن بخواند تا آن تسكين يابد مگر آن حبيبى كه من گرفتار عشق اويم كه نزد اوست افسون و ترياق من به غير از وصل او درد عشق مرا هيچ دوا نيست».

پس حضرت مصطفى (ص) چون اين دو بيت بشنيد گريه بر آن حضرت دست داد و جسم مبارك آن حضرت به جنبش درآمد و برخاست و اصحاب با آن حضرت برخاستند و به جنبش درآمدند و چندان بدن مبارك آن حضرت حركت كرد كه ردا از دوشش بيفتاد. پس چون از تواجد فارغ گشت هركسى باز جاى خود رفت و بنشست و معاويه پسر ابو سفيان گفت خوش‏بازيى كردى يا رسول اللّه. پس حضرت مصطفى (ص) فرمود كه رها كن اين فكر و خاموش شو اى معاويه كه اين نه بازى بود كه ما كرديم. نه كريم باشد كسى كه ياد حبيب كنند و او خوشوقت نشود و از جاى خود نجنبد. بعد از آن‏ ردا به چهارصد پاره كردند به عدد حاضران مجلس و هريكى را پاره‏اى از آن بدادند.

در قرن نهم تضاد عمده بين مكتب صحو و مكتب سكر كه از مشخّصه صوفيان عصر بود بيشتر ديده مى‏شود. سكر كه غلبه محبت خداى تعالى است تا آنجا كه دوستدار حق از خود بيخود شود و صحو عبارت است از وصول به مراد با حضور قلب و هوشيارى.

سكر مذهب بايزيد بسطامى و صحو مذهب جنيد بغدادى است.

طرفداران سكر گويند: طى طريق كمال و وصول به بارگاه جلال جز با شور و شوق روى نمى‏دهد، هوشيارى و اعتدال كندى مى‏آورد و سالك ملول مى‏گردد.

سماع كه از جمله آداب و رسوم صوفيان است مورد توجه عرفا قرار داشته و هريك به نوعى آن را تعبير و تفسير كرده‏اند. مؤلّف كشف المحجوب هجويرى فصلى بدان اختصاص داده و آن را مقبول و مستدل ساخته است.[25] امام محمّد غزالى نيز در كيمياى سعادت به تحليل آن پرداخته و حدّ و مرز آن را مشخّص كرده است.

پيروان طريقه مولوى كه يكى از مهم‏ترين طريقه‏هاى تصوّف ايران و منسوب به مولانا جلال الدّين بلخى شاعر و متفكّر بزرگ ايرانى است، به سماع اهميت بسيار مى‏دهند و اروپاييان به ايشان «درويشان چرخ‏زن» يا «درويشان رقصنده» گفته‏اند و بدان جهت است كه در حال ذكر و سماع پاى راست خود را بر زمين استوار مى‏كنند و به بانگ سازهاى مختلف پيكر خويش را گرد آن مى‏گردانند و دست‏افشانى مى‏كنند. گفته‏اند كه اين روش را مولانا خود بدانها تلقين كرده است.[26]

از بررسى اوزان غزليات مولانا جلال الدّين برمى‏آيد كه بيشتر آنها را براى پاى‏كوبى و دست‏افشانى سروده است، زيرا كه بيشتر آنها وزن‏هاى مسدّس و مثمّن و حالت مقطّع ضربى دارد و بسيارى از آنها را تقطيع كرده است تا آهنگ پاى‏كوبى و دست‏افشانى را نشان دهد.[27]

سعدى در بوستان گويد:

چو شوريدگان مى‏پرستى كنند به آواز دولاب مستى كنند
به چرخ اندر آيند دولاب‏وار چو دولاب بر خود بگريند زار
به تسليم سر در گريبان كنند چو طاقت نماند گريبان درند
مكن عيب درويش مدهوش مست‏ كه فرصت در آن مى‏زند پا و دست‏[28]

از سخنان پيرجمال چنين برمى‏ آيد كه در مجالس سماع زمان وى، شعر سعدى مورد توجه اهل سماع بوده است. وى با اشاره به يكى از مجالس سماع گويد كه بيت آن شيخ سعدى نمكين را كه مطربان با شورى عظيم و به ادايى خوب و اصولى خوش بخواندند دگرگون گرديد و ابيات سعدى چنين است:

مهروى بپوشاند خورشيد خجل گردد گر پرتو روى افتد بر طارم افلاكت‏
گفتم كه بياويزم با مار سر زلفت‏ بيچاره فروماندم پيش لب ضحّاكت‏

در مثنوى قدرت‏نامه در باب سماع و شوريدگى آن گويد: اى مشتاق كرشمه‏ هاى عشق و اى بصير عشوه هاى حسن و اى واله شيوه‏ هاى جديد، گوش به اين ترنّم دار تا بدانى كه عياشان خرابات محبّت چه لذّت‏ها مى‏يابند تا جسمشان با روح موافق مى‏ شود و در سماع مى‏آيند و جلوه‏ها مى ‏نمايند و گاه معشوق عاشق مى‏ شود و گاه عاشق معشوق.

هركس كه خبردار اين لذات شود از طمطراق در عالم بپرهيزد و خود را بر حلقه در خرابات درآويزد و باز با خلق دو عالم بياميزد. اين غزل بخوان تا بدانى كه‏ تُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ‏ چه معنى دارد و موتوا قبل ان تموتوا چه حياتى خوش است.

صلّى اللّه على حبيب محمّد و على آله و سلّم.

اى ماه هفتم آسمان تو از كجا ما از كجا وى سرو باغ دلبران تو از كجا ما از كجا
گفتى كه يارت مى‏شوم گلهاى خارت مى‏شوم‏ من شرمسارت مى‏شوم تو از كجا ما از كجا
من خاك و تو آبى روان تو مغزى و من استخوان‏ من جسمم و تو جان جان تو از كجا ما از كجا
جانا به جان مى‏بويمت مى‏بينمت مى‏بوسمت‏ گويى بگو مى‏گويمت تو از كجا ما از كجا
گفتم كه ناگه دلبرا بى‏دين و دل كردى مرا گفتا بهل اين ماجرا تو از كجا ما از كجا
گفتم ترا در چارسو صد باره ديدم روبه‏رو گفتا برو ياوه مگو تو از كجا ما از كجا
اى رازگو اى رازگو گفتى به گوش رازجو كآخر جمالى بازگو تو از كجا ما از كجا

(غزل 1)

در رساله هشتادم مرآة الافراد در نامه‏اى به فرزندش عميد گويد: قوّالان كه قولشان جاسوس حال است در مقابل مى‏ نشاند و اين بيتها به ياد قوّالان دهند تا مطّلع از احوال ياران شوند. اين نامه نشان مى ‏دهد كه پيرجمال در مجالس سماع خويش با توجّه به حال و هواى مريدان سخن مناسبى ارائه مى‏ كرده است و قوّالان مى ‏بايد با توجّه به اهل مجلس شعرهاى مناسب بخوانند. و ابيات اين است:[29]

بازگو آن قول اى قوّال مست‏ تا برافشانم به عمر خويش دست‏
بازگو آن قول اى داراى حال‏ تا ز حسن يار تو يابم وصال‏
بازگو آن قول اى شيرين سخن‏ كه بخواهد رفت روحم از بدن‏
بازگو آن قول موزون بازگو تا كه خوش برهم زنم سنگ و سبو
بازگو آن قول موزون در گلو كه درآمد آب تازه‏ام در سبو
بازگو آن قول موزون اى حريف‏ تا بپيوندد به جان جان اليف‏

به استناد نشانه‏هايى كه در ابيات مثنوى‏هاى پيرجمال به دست مى‏آيد، قوّالان در مجلس سماع يا از اشعار سعدى مى‏خواندند يا از اشعار خود وى، كف مى‏زدند، مى‏چرخيدند، پا مى‏كوبيدند و هو مى‏زدند و قو مى‏كشيدند و به آهنگ تن تناها مى‏فزودند:

تن تن تنانا تن تن تنانا كان ماه تابان با حسن ناز است‏

***

كف همى‏زد تن تناها مى‏فزود نفع و سود راه و منزل مى‏نمود

(غزل 22)

***

چون دُرّ ز بحر عزّت بربودى اى سبك روح‏ مى‏رقص همچو مستان مى‏گوى تن تناها

(غزل 975)

***

صوفى كه به فيض خويش در چرخ آيد چرخ فلك اندر بر او چرخ آيد
مطلوب جهان است و طلبكار اسير تا مال بدو بخشد و بر چرخ آيد

(ر- 361)

هيچ خارج نيست از بازار حق‏ از خروج و رقص برگردان ورق‏

(مصباح)

خضر غريب تشنه‏ خو در ظلمت عشق و ادب‏ نوشيده آب زندگى قويى بر اسكندر زده‏

(غزل 212)

قوى تو هركو شنيد خوى قلندر گرفت‏ عور شد اندر جهان واله و انگشت‏نما

(غزل 5)

جام مى و چنگ و دف و عود و ناى‏ جمله در افغان كه على شاه ماست‏

(غزل 24)

اگر خواهى بدانى سرّ اين گنج‏ برو بر كوه و ياهويى برآور
وگر گويى كه ده در آدمى هو جوابت بو كه هو هو اى مسافر

(ق 31)

در قصيده‏اى به مطلع:

بيا يكدم چو آدم دم نگهدار كه تا گردى خليفه دور پرواز

گويد:

ادب بو پوريا عند عمر شاه‏ به وجد و حال گردد آسمان‏وار
بيا يكدم به كوى باده‏نوشان‏ سراندازى بياموز اى سپهدار

كه در آن به پهلوان محمود خوارزمى ملقب به پورياى ولى و نيز ملقب به قتالى (متوفّى 722 ه) اشاره مى‏كند كه چون عمر شاه منظور ميرزا عمر شيخ (797 ه) شاهزاده گوركانى پسر امير تيمور در سال 795 حكومت يافت پورياى ولى نزد وى قلندروار چرخ زد و شرط ادب نگاه داشت كه خود رسم قلندران است.[30]

پيرجمال در آثارش به سماع با اصول توجّه دارد و آن را به حال شنوندگان مربوط مى‏دارد و ناموزونى را سفارش نمى‏كند و گويد:

دوستى مى‏كن تو با آل رسول‏ تا درآيى در سماع با اصول‏

(هدايت)

بگويم سماع اى برادر كه چيست؟ مگر مستمع را ندانم كه كيست؟

***

با جمالى در سماع آيد عيان‏ تا فلك بيند سماع عاشقان‏

(مصباح)

در شرح الواصلين نيز گويد: پس از خواندن كتاب زبده عين القضاة همدانى و پس از خواندن آيه و سوره‏اى همه برخاستند و به سماع مشغول شدند:

گه گهى زان‏رو به صورت مى‏كند گه مكان مبتدى ويران كنند
تا مى و ميخانه در رقص آورند تا ز پاى عقل بردارند بند
عشق را هم در شعور آرند و راز تا كه حسن عشق يابد عز و ناز

(فتح الابواب)

طريقت پيرجمالى:

معروف است وقتى شيخ شهاب الدّين سهروردى در سال 628 ه براى آخرين حج عازم مكّه شد، شمار زيادى از زهّاد و صوفيان و علماى عراق نيز با وى بودند. وى دراين سفر با ابن فارض عارف و شاعر معروف مصر ملاقات كرد و به شمارى از ياران وى از جمله پسر ابن فارض خرقه پوشانيد … شيخ يك بار نيز با ابن عربى ملاقات كرد مى‏گويند در طى اين ملاقات ساعتى هر دو شيخ به هم نشستند و بى ‏آنكه باهم سخن گويند، از يكديگر جدا شدند. بعد وقتى از ابن عربى پرسيدند كه شيخ شهاب را چگونه يافتى؟ جواب داد سر تا پا غرق سنّت است و چون از شيخ شهاب درباره ابن عربى پرسيدند گفت: دريايى است از حقايق.

نظير همين قضاوت را از شيخ سعد الدّين حموى درباره اين دو بزرگوار نقل كرده ‏اند.

از سعد الدّين پرسيدند كه شيخ محيى الدّين عربى را چون يافتى؟ گفت بحرى است موّاج كه پايان ندارد. گفتند شيخ شهاب سهروردى را چگونه يافتى، گفت: نور متابعت از پيغمبر در جبين سهروردى چيز ديگرى است.[31]

اين مقدّمه براى روشن كردن روش پيرجمال كه از ارادتمندان مكتب سهروردى است لازم به نظر مى‏ رسيد، زيرا رواج مكتب سهرورديّه در قرن هشتم و نهم در عراق و شام و آذربايجان تأثير آن را ثابت مى‏ كند. پيرجمال در آثار خويش با تكيه بر سنّت به طرح مسائل ديگر مى‏ پردازد، گويد: جوهر بى‏ همتا محمّد مصطفى (ص) است، چرا كه لحظه ‏اى از انفاس مبارك او لفظى بيرون نيايد كه نو نبود كه او منشأ غرايب عالم است از معجزات گوناگون كه مى‏داند.[32]

در مثنوى روح القدس كه آن را در سال 865 ه تأليف كرده است گويد:

«در خاتمه اين قسم از كتاب كه به روح القدس مسمّى گشته و اشارت به آنكه كنز الدّقائق مشتمل است بر اسرار كنت كنزا مخفيّا و قسم اول از كتاب شرح الكنوز در بيان صورت انبياست كه شريعتش گويند و در قسم دوم در بيان اهل طريقت و قسم سيوم در شرح اهل حقيقت كه ارباب عشق و محبّت‏اند و اين قسم نيز اوّلا مشتمل است بر احوال شيخ الاسلام شهاب الدّين عمر سهروردى- قدس سرّه- كه شيخ شريعت است و ثانيا مشتمل است بر احوال زين الملة و الدّين عبد السّلام كاموسى- قدّس سرّه- كه پير طريقت است و آخرين مشتمل است بر بيان حضور حضرت پير مرتضى على اردستانى- قدّس اللّه‏ روحه العزيز- كه از ارباب تصوّف و محبّت و عشق و حقايق معرفت است و اگر به شرح بزرگى او مشغول شوم كاغذ و قلم برنتابد».[33]

در مثنوى شرح الواصلين توحيد را چنين بيان مى‏كند:

توحيد اهل شرع اشهد ان لا إله الا اللّه است كه هنوز وجودشان مانده بود.

توحيد اهل طريقت لا إله الا اللّه است كه وجود خود را از ميان برداشته باشند و هنوز دوست را غايب ببينند.

توحيد اهل حق يعنى محبّت لا اللّه الا اللّه است كه همگى در حضور دوست باشند و به كلى از هستى خود نيست شده باشند.

شيخ شريعت پيرجمال:

از شيخ ابو النّجيب سهروردى چند رشته تصوّف منشعب مى‏ شود كه يكى از آنها سلسله معروف سهرورديه است و ديگر سلسله پيرجماليه كه از امام الدّين محمّد از شاگردان شيخ نجيب الدّين على بن بزغش شيرازى منشعب مى‏ شود و عموم اين سلسله‏ ها از طريق شهاب الدّين سهروردى جارى شده است.

از شيخ ابو النّجيب مى‏ رسد به شيخ شهاب الدّين سهروردى و از او مى‏ رسد به چند تن از مشايخ قرن هفتم، از جمله شيخ شمس الدّين صفى و شيخ عماد الدّين احمد فرزند شيخ شهاب الدّين و شيخ على بن بزغش شيرازى كه از ديگران مشهورتر است. شيخ ظهير الدّين عبد الرّحمن (متوفّى رمضان 716 ه) و سعيد الدّين محمّد بن احمد فرغانى (متوفى حدود 700 ه)- وى از شارحان تائيه فارضيه و فصوص الحكم محيى الدين ابن عربى است- و امام الدين محمّد كه سلسله پيرجماليه بدو مى‏پيوندد.

شيخ شهاب الدّين سهروردى صاحب حكمة الاشراق به نام ابو الفتح يحيى بن جيش بن ميرك در مراغه در محضر مجد الدّين گيلانى (جيلانى) درس خوانده بود و به مناسبت نام كتابش شيخ اشراق نام گرفت و شيخ مقتول هم خوانده شده است. وى به جز حكمت الاشراق، نزديك به پنجاه كتاب و رساله ديگر به فارسى و عربى نگاشت و در برابر حكمت مشايى بو على سينا حكمت اشراق را پايه‏گذارى كرد كه خود بازگشتى به‏ نگرش و انديشه حكماى مشرق زمين بود؛ به‏ويژه ايرانيان. در حلب دو تن از فقها عوام را بر اين حكيم جوان شورانيدند و از فقها بر كفر او فتوا گرفتند و سلطان صلاح الدّين ايوبى را به قتل وى واداشتند و او را در 36 سالگى در زندان خفه كردند. شهاب الدّين جامعه‏اى را پيشنهاد مى‏كرد كه پول در آن حاكم نباشد. شمس گويد شهاب عملش بر عقلش غالب بود.[34]

پير طريقت:

شيخ زين الملّة و الدّين عبد السلام كاموسى است. چند تن از اين خاندان كاموسى در رديف مشايخ صوفيه بودند و حد اقل چهار تن از آنان در رديف مشايخ سلسله پيرجماليه قرار دارند. پيرجمال از زين الدّين عبد السّلام كاموسى به شيخ المشايخ، قطب عالم و وارث علوم انبياء المرسلين ياد مى‏كند در رساله مرآة الافراد از كتاب وى كه از اكمل فقراست بهره گرفته در دوره او اقطاب و اوتاد به خدمتش كمر بسته بوده‏اند.[35]

در رساله چهل و نهم مرآة الافراد به روش عملى كاموسى اشاره مى‏كند. گويد: شيخ زين الدّين عبد السّلام كاموسى- قدّس اللّه سرّه- مدّتى مديد در صومعه نشست و حاصلى نداشت. شبى بناليد. حضرت خواجه (ص) را به خواب ديد. فرمود: اى زين الدّين برخيز كه از خلوت سود نتوان يافت، طالب مردى باش. شيخ بيدار شد صباح از خلوت بيرون آمد و روى در عالم نهاد تا به درگاه شيخ شهاب الملّة و الدّين عمر سهروردى رسيد.

شيخ زين الدّين عبد السّلام كاموسى چون داعيه بندگى داشت نه شيّادى و رزّاقى و خودفروشى؛ حضرت سيّد اصفيا او را به مراد حقيقى رساند و الّا در صومعه نشسته بود، فايده‏اى از آن نمى‏ديد، اشارت اين تمثيل و مقصودات كلى در شرح الكنوز طلب كن.[36]

پيرجمالى در آثارش از كاموسى (كامو) فراوان سخن گفته است:

بر كام ماست امروز جام مدام كامو مهمان ماست امشب عبد السّلام كامو
سلطان كشور جان خورشيد ملك معنى‏ تحقيق زين دين دان بر برج و بام كامو
كاموست جان عارف، عارف دل كاشف‏ البتّه مى‏بداند، سرّ امام كامو
شاه است زين كامو دستى به دامنش زن‏ تا نيك و بد بدانى از صبح و شام كامو
جان جمالى امروز سرمست زين دين است‏ نى نى كه در ازل باز مستم ز جام كامو

(غزل 202)

در غزل 201 به مطلع زير ارادت خود را به زين دين كامو بيان مى‏كند

عمرى به سر دويدم چون دل به راه كامو تا گنج جان ربودم از خاك شاه كامو

پير حقيقت:

پيرمرتضى على اردستانى پير حق پيرجمال است. وى فرزند شمس الدّين محمّد اردستانى نديم شاه منصور (متوفى 790 ه) و مادر وى از احفاد انوشروان عادل بود. پير جمال در مثنوى روح القدس درباره وى گويد:

«كه امير شمس الدّين محمّد پدر پيرمرتضى در يكى از جنگهاى شاه منصور با تركمانان كشته مى‏شود. پيرمرتضى سه يا چهارساله بود كه با خانواده خود به اتّفاق شاه منصور به شيراز مى‏روند و تا كشته شدن شاه منصور در شيراز مى‏مانند و در هشت سالگى پير مرتضى به اردستان بازمى‏گردد و به كسب دانش مى ‏پردازد. ثروت هنگفتى از پدر به ارث بدو مى‏رسد، ولى ثروت را در خدمت خلق به كار مى‏گيرد. در اردستان خانقاه و مدرسه ‏اى در محله فهره اردستان مجاور مسجد سفيد بنا مى ‏كند و به ارشاد مردم مى‏پردازد».[37]

در محضر استادان زمان چون سيّد قاسم، فيض مى‏برد. احتمال مى‏دهند در زمان الغ‏بيك و بابر اوّل شهيد شده باشد. وى را در بقعه‏اى كه خود به‏پا كرده بود به خاك مى‏سپارند و هم‏اكنون مزار عمومى است و مردم به مقامات معنوى وى معتقدند از مريدان وى اسحاق اردبيلى و پيرجمالى است، وى خرقه از پيرمرتضى على گرفت و جانشين او شد.[38]

پيرجمال در مثنوى فتح الابواب در مدح پيرمرتضى گويد:

گنج مخفى قدر قدرت مهر حال‏ ناظر سرّ فناى بى‏زوال‏
راضى و مستغنى از حىّ ودود شاكر اندر راحت و خسران و سود
خاكسار خاكساران طريق‏ مشفق و دلجوى مشتاق رفيق …
آن سوار عالم فقر و فنا جان كباب مصطفى و مرتضى‏
پير رندان غمگسار باوفا صوفى دل صاف يعنى مرتضى‏
گرچه ديدندش ياران سربلند خويش بستندى به مويش در كمند
كاى رسيده در نهايات مقام‏ وى شده ساقى مستان مدام‏
در تو مى‏بينيم آن ذات قديم‏ از كرم بردار اين خاك سليم‏
گه به تركى گه به تازى زير لب‏ گفتى اين معنى به صد عيش و طرب‏
بشنو اين بيت اى طلبكار رضا كه نهاده در نهادم مرتضى‏
من انا مجنون و مجنون الغريب‏ انت ليلى انت مولى يا حبيب‏

از نوشته ‏هاى پيرجمال چنين برمى‏ آيد كه پيرمرتضى على مدّتى در اصفهان به ارشاد پرداخت، ولى به دليل مخالفين از اصفهان بيرون آمد و پيرجمال دليل ويرانى اصفهان را بى‏حرمتى مردم اصفهان به پيرمرتضى على مى‏داند كه بدان اشاره شد. يكى ديگر از پيران پيرجمال شيخ ظهير الدّين على بن على بزغش (بزغوش) شيرازى است كه چندين بار در آثارش به وى اشاره دارد.

شيخ ظهير الدّين على بن على بزغش (بزغوش) شيرازى فرزند شيخ نجيب الدّين على بزغش بود. وى مانند پدرش به ارشاد طالبان طريقه سهروردى مى‏پرداخت و كتاب عوارف المعارف سهروردى را به فارسى برگرداند و در سال 716 ه. درگذشت.[39]

بزغش لقب يكى از اولياء اللّه است كه طايفه ايشان را بزغشيه مى‏خوانند. پدر نجيب الدّين از شام به شيراز آمد و در اين شهر بماند و ازدواج كرد و نجيب الدّين در شيراز به دنيا آمد و پس از تحصيلات خويش به سفر حجاز رفت و به خدمت شيخ شهاب الدّين سهروردى رسيد و از دست او خرقه پوشيد و به شيراز بازگشت و خانقاهى بر پا كرد و به ارشاد پرداخت. در سال 678 ه. درگذشت. پيرجمال از مجموعه بو سعيد بزغش نام مى‏برد و در جايى نيز از قول ظهير الدّين بزغوشى گويد: كه غريب كسى است كه درشهرش نگذارند و گويند دزد و سالوس است.

مجموعه بو سعيد بزغوش‏ مرآت دل است و گنج خاموش‏

سلسله طريقت او:

در كتاب اصول الفصول از روى خط شيخ عبد اللّه، المدعو به شاه مير رحمه اللّه نقل است:

انا الفقير عبد اللّه المدعو به شاه مير، لبست من غير استحقاق و استيهال بكمال خجلت من يد المولانا و مقتدانا امام المولى فخر الدين احمد و هو لبس بكمال استعداد و الاستحقاق من يد الخاتم العشاق شيخ سعد الدين ابى سعيد العلوى الحسينى البزغشى و هو لبس من يد سيّد العارفين سيّد العاشقين پيرجمال اردستانى.

وى مريد پيرمرتضى على اردستانى و او مريد شيخ محمّد زواره‏اى و او مريد خواجه عزّ الدين حسين الكاموسى و او مريد خواجه صاين الدّين اصفهانى و او مريد والد خود خواجه زين الدّين عبد السّلام و او مريد خواجه امام الدّين محمّد بود. وى مريد شيخ نجيب الدّين على بزغشى شيرازى، وى مريد شيخ شهاب الدّين سهروردى و وى مريد عمّ خود شيخ ابو النجيب عبد القاهر سهروردى، وى مريد شيخ احمد غزّالى تا مى ‏رسد به معروف كرخى.[40]

طريقه ديگر:

پيرمرتضى از پيرامام الدّين نايينى و او از شيخ علاء الدّين زواره ‏اى و او از امام الدّين و از شيخ عبد السّلام كامويى و او از مريدان شيخ عبد السّلام بابا عارف موغارى و شيخ محمّد اصفهانى و شيخ عبد السّلام از شيخ فخر الدّين عراقى و او از بهاء الدّين زكرياى مولتانى و او از شيخ شهاب الدّين سهروردى تا معروف كرخى و در بعضى كتب چنين يافتم كه سيّد مريد شيخ ركن الدّين ابو الفتح و وى مريد پدر خود شيخ صدر الدّين و وى مريد پدر خود شيخ بهاء الدّين زكرياى مولتانى بوده است.[41]

رؤساى سلسله پيرجماليه به قرار مشهور بيست نفر بوده‏اند و يكى بعد از ديگرى رياست اين سلسله را برعهده داشته‏اند. آنان عبارت‏اند از: پيراسحاق، پيرعلى، پيرحسين، پيربابايى، پيربابا طاهر، سلطان سيّد لطيف، شيخ محمّد على، سيّد علاء الدّين، شيخ عارف يا بابا عارف صوفى.[42]

پيرجمال و عارفان و شعراى ديگر:

حلاج‏

از قول مولانا جلال الدّين منقول است كه روزى ياران را جمع كرد و گفت: از رفتن من هيچ غمناك نشويد كه نور منصور بعد از صد و پنجاه سال بر روح عطّار تجلّى كرد و مرشد او شد. اين سخن ارتباط عطّار را با حلّاج در اعتقاد مولوى نشان مى‏دهد. تجلّى ديگر روح حلّاجى در آثار عطّار توجّه خاصى است كه او به احوال شوريدگان و عقلاى مجانين دارد و گويى بدين‏ وسيله خواسته احوال امثال شبلى و حلاج را تأييد كند.[43]

پيرجمال اردستانى قرنها بعد مى‏گويد: «تا قلندروار و عيّاروار چون منصور بر سر دار نيايى فهم اين سخن نكنى و تا غريب‏آسا بر سر چهارسوى فنا پوستى بر دوش خود نبندى، در ذات اين اسرار بازار عاشقان راه نيابى».[44]

در مثنوى فتح الابواب به داستانى از حلّاج اشاره دارد كه در ضمن آن به توجيه تفكّر حلّاج مى‏ پردازد و مى‏گويد: اين فقير از اهل حال شنيدم كه گفت منصور را عليه السّلام در حلقه منصفان ديدم. گفتم: چرا آن دعوى كردى؟ گفت: عزيزان زمان فهم نكردند كه من چه مى‏گويم. من گفتم كه من درست گشتم. من نگفتم كه خالقم، ربّم، قادرم. و در جاى ديگر گويد: و به تحقيق بدان كه نظرى با حسين منصور بود كه آن آشوب در عالم افكند.

در رباعى زير نيز گويد:

گر پرده ز روى كارها بردارم‏ چون خاك حقير بارها بردارم‏
گر بر درم اين پرده كه بر گونه ماست‏ من نيز چو منصور يقين بردارم‏

مصباح الأرواح، ج‏1، ص: 41

(ز- 181)

سرخ‏رويى دو عالم خواجه يكرنگى بود نى ز يكرنگى شد از منصور گلگون روى دار

(ق- 9)

گر شوى تو گوشوارى با تو گويم راز دل‏ زانكه راز دل برد منصور بر بالاى دار

(ق- 26)

جيحون چو ديدى غسل كن تا پاك گردى همچو ما و آنگه بيا منصور شو بر پاى خود بردار شو

(ق- 21)

مانند منصور اى جوان گفتى انا الحق بى‏زبان‏ تا ياد يار خود رود جولان كند بر دار خود

(ق- 95)

سنايى، ابن عربى، مولوى‏

گويد: روزى به حضرت غلام صاحب الزّمان فجر نامتناهى، بيت الحرام معانى، پير مرتضى اردستانى- عليه الرّحمة- از او سؤال كردم از دوستى و دشمنى صحابه و رضوان و جنّت و امثال اين‏ها، حضرت پير فرمود: اگر از راه شرع مى‏پرسى، جواب اين مسئله دادن كار ما نيست و اگر از روى فقر و روى معنى مى‏پرسى مى‏گويم …

اين حقير از لب و دندان عارف حضرت سالار محقّقان پيرمرتضى على شنيدم كه فرمود: حديقه سنايى و فصوص شيخ محيى الدّين عربى- قدّس اللّه روحهما- در يك ورق مثنوى مولانا هست.[45]

مولوى را در آثارش چنين وصف مى‏كند: حضرت سيّد متكلّمان و پيشواى مشتاقان و غواص بحر محبّت و راهدان صحراى شفقت، يا سيّد العاشقين و سيّد العارفين. در بيشتر مثنوى‏هاى خويش به ابياتى از مثنوى مولوى استناد مى‏كند. وزن هفت مثنوى بيان احوال مصطفى در بحر رمل مسدّس مثنوى مولوى سروده شده است.

در مثنوى بدايت الحكمة گويد:

آن نماينده طريق عاشقان‏ كه نديده چون طريقش در جهان‏
شاه رومى آن حقيقت دان فاش‏ كه جهانى گشته روشن از صفاش‏

عطّار

با ارادتى كه به مولوى مى‏ ورزد، اما مى ‏نمايد كه مست عطّار است:

چه گر جهان همه رقصان ز شمس تبريزند شنيده‏ام جمالى كه مست عطّار است‏

(غزل- 19)

كان شهد و شكر آن شاه قباد قطب مستان بى‏شكى عطّار دان‏

(فتح الابواب)

هفت مثنوى خويش را به نام حقايق احوال مصطفى با توجه به منطق الطّير عطّار سروده است و از هفت شهر عشق عطّار الهام گرفته. در مثنوى فتح الابواب دراين ‏باره گويد:

جان عشق است و منطق طير است‏ شرح عاشق شعور هر پير است‏
شربت خوشگوار عطّار است‏ ياد ياران دمار اغيار است‏
غلبات شهنشه روم است‏ فرسيان را صريح معلوم است‏
آفتاب جهان جان على است‏ ماهتابست و آب‏وتاب جليست‏
لؤلؤ قعر بحر مصطفويست‏ باده كهنه است و جام نويى است‏
مرتضى ساقى و جمالى جام‏ مرتضى باده و كمالى كام‏

و در جاى ديگر عطّار را عالم سرّ توحيد مى‏داند. در قصيده‏اى گويد:

دلى كو مخزن اسرار باشد كجا ميلش سوى اخبار باشد
كسى داند صفات شاه مردان‏ كه او از علم برخوردار باشد
نه آن علمى كه واعظ باز گويد مرادش كسب يك دينار باشد
چو آن علمى كه در قرآن نهفته است‏ كه اندر هفت بطن غار باشد
چو آن علمى كز آن مولاى رومى‏ بگفت عشق در گفتار باشد
چون آن علمى كه بر دار حقيقت‏ ابا منصور جان بر دار باشد
چو آن علمى كه اندر سرّ توحيد درون سينه عطار باشد

(ق- 4)

در قصيده‏اى ديگر به شعراى عارف و عطّار اشاره مى‏كند:

گر شه جلال رومى است ور اوحدى و عطار گر قاسم و نظامى ور سعدى و سنايى‏
فى‏الجمله بر رخ دوست اين جام نوش كردند تو همچو يخ فسرده همچون منى و مايى‏

(ق- 27)

جمالى و سعدى‏

با توجه به اينكه در مجالس سماع صوفيان قرن هشتم و نهم، غزليات سعدى آتش‏افروز عاشقان صوفى بوده است و پيرجمالى بارها بدين نكته اشاره كرده است كه مطربان نيمه مست بيت حضرت سيار باد در عشق و بلبل خوش‏نواى گلزار ذوق شيخ سعدى- عليه السّلام- با شورى عظيم به آواى خوب و به اصولى خوش مى‏ خواندند و سعدى را به صفت نمكين ياد مى‏كند.

يكى از دگرگونيهاى درونى وى در شب سيزدهم رجب 867 ه ابيات زير از سعدى بود:

مهروى بپوشاند خورشيد خجل گردد گر پرتو روى افتد بر طارم افلاكت‏

غزلى نيز در مدح سعدى سروده به مطلع:

دل شد به كوى سعدى در جستجوى سعدى‏ اى سعديان بشارت كآورد خوى سعدى‏

گويد:

در كاسه جمالى است اى دل فكار مخمور آن مى كه جوش مى‏زد اندر سبوى سعدى‏
سعدى است جام صهبا روزى است ساقى ما اى تشنگان بنوشيد آبى ز جوى سعدى‏
در خاك پاى سعدى بسرشته عنبر عشق‏ ز آن در جهان فزوده چون مشك بوى سعدى‏
بيناست در حقيقت هركس كه ديده باشد در بزم باده‏نوشان يك بار روى سعدى‏

(غزل 229)

فخر الدّين عراقى‏

چنانكه گذشت در يكى از سلسله‏ هاى طريقت پيرجمال به فخر الدّين عراقى مى‏ رسد و روحيه قلندرانه وى شايد از عراقى مايه گرفته باشد. در فتح الابواب گويد:

جان مشتاقت شود پاك از نفاق‏ همچو آن پير مغان شيخ عراق‏

شيخ محمّد روزبهان:

كه او را به شيخ شطّاح المليح العاشق العارف قطب العاشقين و العارفين وصف مى‏ كند و نام مى‏ برد، ابو محمّد بن ابو نصر بقلى شيرازى ديلمى است كه به شيخ شطّاح معروف بود (522- 606 ه).

عين القضاة همدانى:

در شرح الواصلين گويد شبى جماعتى از درويشان باهم نشسته بودند و كتاب زبدة حضرت سرور ملامتيان، و مغز و نغز آن شيخ عين القضاة همدانى عليه السّلام در ميان بود و جماعت درويشان از مريدان حضرت شيخ علاء الدّين زواره‏ اى بودند كه در مدينه نايين آسوده‏ اند. در مثنوى شرح الواصلين گويد پس از خواندن كتاب زبده عين القضاة و خواندن آيه‏اى به سماع پرداختند.

جز روى تو خود روى نديده است جمالى‏ ز آن روست كه شد بنده شاه همدانى‏

(غزل 258)

شيخ محمود شبسترى:

در كتاب فتح الابواب در شرح بيتى از گلشن راز شيخ محمود شبسترى مى‏پردازد و بدان استناد مى‏كند و بيت اين است:

كسى مرد تمام است كز تمامى‏ كند با خواجگى كار غلامى‏

و اين بيت در گلشن راز در پاسخ پرسش حسينى هروى درباره مرد تمام آمده است:

مسافر چون بود رهرو كدام است‏ كه را گويم كه او مرد تمام است‏[46]

بابا افضل كاشى:

رباعيات پيرجمال بيشتر به سبك عطّار سروده شده است. در نسخه عكسى پاريس كه نسخه اصلى اين مجموعه است در پايان رباعيات پيرجمال رباعى زير آمده است، بدين مضمون منسوبة الى صفوة اهل التّحقيق افضل كاشى رحمة اللّه عليه‏

افضل ديدى كه هرچه ديدى هيچ است‏ و آنها كه بگفتى و شنيدى هيچ است‏
سرتاسر آفاق دويدى هيچ است‏ وين نيز كه در كُنج خزيدى هيچ است‏

رباعى فوق هم به اوحد الدّين كرمانى و هم خيّام منسوب است. در رباعى منسوب به اوحدى به جاى افضل اوحد آمده و در رباعى منسوب به خيّام در مصراع اوّل: دنيا ديدى و هرچه ديدى هيچ است.[47]

پيرجمال به استقبال رباعى فوق گويد:

افعال نكوى خود چه ديدى هيچ است‏ در بحث هرآنچه كج شنيدى هيچ است‏
بى‏يار دلا به سر دويدى هيچ است‏ در خلوت عُجب خود خزيدى هيچ است‏

***

بى‏درد لقاى دوست ديدن هيچ است‏ بى‏عشق دلا نفس كشيدن هيچ است‏
كورانه به دست و پا دويدى هيچ است‏ هوشانه به خلوتى خزيدى هيچ است‏

(ر- 61)

نيكلسون در بررسى‏هاى خود شاعر را بابا افضل كاشى مى‏داند ولى زنده‏ياد زرّين‏كوب مى‏گويد: ذكر شاعرى به نام افضل در بعضى از رباعيات هست كه شاعر از او با تكريم ياد مى‏كند و ظاهرا برخى رباعيات وى را استقبال كرده. اين بابا افضل بدون شك بابا افضل كاشانى كه نيكلسون پنداشته است نيست. ممكن است افضل تركه از معاصران شاعر باشد يا افضل ديگرى.[48] در قصيده زير توجّه خود را به عرفاى خاص‏ توجيه مى‏كند و سبك خود را مشخّص مى‏سازد:

اى مانده چون سكندر در عجب و كبريايى‏ كبريت را بسوزان از بهر روشنايى‏
چون خضر مسكنت جوى گر زندگيت بايد تا بو كه همچو الياس يابى ز خود رهايى‏
چون انبيا درين ره در نيستى فزودند تا در جهان هستى گردند رهنمايى‏
گر شه جلال روميت ور اوحدى و عطّار گر قاسم و نظامى ور سعدى و سنايى‏
فى‏الجمله بر رخ دوست اين جام نوش كردند تو همچو يخ فسرده همچون منى و مايى‏

(ق- 27)

پيرجمال و جامى:[49]

دو عارف، شاعر هم ‏عصر نماينده دو جريان فكرى اعتقادى زمان خويش با يكديگر ديدارى داشته‏ اند كه حاوى نكات قابل تأمّلى است. عبد الواسع باخرزى در كتاب مقامات جامى درباره ديدارى ميان پيرجمال و جامى آورده است:

«پيرى بدسگال از گوشه‏ نشينان شهر شيراز كه سخنان متفرّق در صورت رسايل مرتّب مى‏ گردانيد، چنانكه به هيچ طريق ميان عبارات عربى و ترجمه آن به فارسى و نظمى كه هر موضع ايراد مى‏ كرد بى‏ مناسبت بود … اما بعضى از جمله آن ولايت كه به صفت كتابت و تذهيب و جدول و تجليد امتيازى داشتند رسايل مهمل او را به تكليف هرچه تمام‏تر به درجه تكميل رسانيده، در صورت تحف و هدايا به هر شهر و ولايت مى‏ فرستادند … در آن سفر جمعى كثير از پسران صبيح الوجه در كسوت ارادت با وى ملاقى شده به لسان اجراى معارف پيوسته مى‏گفت: كه ما در مقام غلبه محبّتيم و اين‏ها همه جمال اللّه‏اند و چون خدمت درويش و اصحاب وى باجمعهم در لباس مرتّب از پشم شتر به سر مى ‏بردند. آن حضرت (جامى) به ازاى كلمات او چنين فرمودند: كه رابطه خصوصيت بر اين وجه است كه اين‏ها جمال اللّه‏اند و شما جمال‏اللّه‏ايد … و بالاخره آن پسران كه از مملكت فارس هم‏ركاب او بودند پياده شدند و آن شيخ پرتلبيس در آن صحراى بى‏پايان سخره شيطان و مسخر ابليس گشت و وى را گروهى انبوه از مريدان بى‏تمييز بودند كه به زبان بلاهت چنين درمى‏نمودند كه هر فيضى كه از جانب مبدأ فراز و نشيب اين عالم صورت مى‏دهد همه از ممرّ فيضان وى است».[50]

مؤلف لطائف نيز گويد: «وقتى ايشان (جامى) در سفر حجاز به بغداد رسيدند.

پيرجمال عراقى با جمعى از مريدان به ديدن ايشان آمد. وى شيخى معظم بود معتقد فيه اكثر خواص و عوام، و پوستين او و مريدان از سر تا به پا همه پشم شتر بود. چون چشم بر ايشان (جامى) افتاد گفت: جمال الهى ديديد. ايشان گفتند ما پيرجمال الهى ديديم، يعنى شتران خدا را».[51]

آثار پيرجمال‏

پيرجمال اردستانى چون عطّار به كثرت آثار معروف است. تقريبا سى اثر از وى مانده است. از ويژگى آثار وى آميختن شعر و نثر با يكديگر است. ديوان وى شامل قصايد، ترجيعات، تركيبات، مستزادات، غزليات، رباعيات، فهلويات است. در پايان مثنوى‏هاى خويش از آثارش نام مى‏برد و كار تحقيق را آسان‏تر مى‏سازد. مجموعه رباعيات را ميزان الحقائق نام داده و در آثارش از آثار شعر خويش، قصايد، ترجيعات و مستزادات را به نام اثر مى‏آورد. با بررسى آثارى كه در اختيار اينجانب بود و نسخه ديوان وى در كتابخانه مجلس به شماره 13005/ 1315 و كتابخانه تبريز به شماره 1415- 56/ 36 و نسخه عكس پاريس 813) p .s (1132 دانشگاه تهران، كليات ديوان شعر پيرجمال را فراهم ساختم كه نشر روزنه آن را منتشر كرده است.

  1. كليات اشعار: شامل 19 قصيده نعتيه، 27 قصيده، چهار مستزاد، دو ترجيع‏بند و غزليات و قطعه رباعى- فهلويات است كه انتشارات روزنه در سال 1376 آن را منتشر كرده است.
  2. مرآة الافراد: كتابى است مشتمل بر 165 رساله آميخته به نظم و نثر فارسى و متضمّن انديشه و افكار و تعليمات صوفيانه پيرجمال كه فاضل ارجمند جناب دكتر انيسى‏پور با دقتى خاص آن را منتشر كرده‏اند.
  3. فهلويات: بخشى از اشعار پيرجمال است كه در بسيارى از آثارش گاه‏به‏گاه آمده و خود آن را پهلوى نام داده است شامل يازده ترانه و دوبيتى و يك غزل به زبان پهلوى است.

در فتح الابواب گويد: شبها بوده است كه اين فقير گوش به زمزمه سوزناك حضرت ساقى ميخانه عشق داشته باشم. در سرّ صداى نرم آن حضرت- عليه السّلام- اين پهلوى شنيده باشم:

دلى كه مهر واروى تَه ورزى‏ گريوان وادَرى و واندرزى‏
به كيهان در تجى ديوانه و گيج‏ هركه وينى وَ احوالَ ته پرسى‏

فهلويات پيرجمال را به يارى استادان زبان‏شناس، دكتر كتايون مزداپور و زنده‏ياد دكتر ايرج وامقى آوانويسى و بازگردانى شده است در پايان كليات ديوانش به چاپ رسيده است.

بيان حقايق احوال مصطفى مشتمل بر هفت مثنوى كه از مجموعه‏هاى باارزش زبان و ادب و عرفان فارسى است. مثنوى تعليمى عارفانه، عاشقانه كه مثنوى‏هاى زير را در بر دارد:

  1. مصباح الارواح كه آن را در بيستم صفر 868 ه به پايان رسانده:
مانده به ده روز از ماه صفر كاين ملك گرديد با شمس و قمر
هشت سال و شصت سال هشتصد رفته بود از هجرت شاه رصد
  1. احكام المحبّين: آن را در شوّال 866 تأليف كرده و 1793 بيت دارد. شامل 10 بيت عربى است.
  2. نهاية الحكمة: در شوّال 868 به پايان رسانده گويد:
هشتصد سال است و شصت و هشت سال‏ كه نهان بُد اين درر در بحر حال‏
در نه شوّال زد جوش غريب‏ لجّه درياى بى‏قعر حبيب‏

اين مثنوى حدود 3059 بيت فارسى و 14 بيت عربى دارد.

  1. بداية المحبّة: شامل 1609 بيت فارسى و 19 بيت عربى است و آن را به سال 869 تمام كرده است.
هشتصد سال است و شصت و نه به سر كه محمّد كرد هجرت اى پسر
  1. هداية المعرفة: هفدهم ماه رمضان 869 آغاز كرده است و مجموعا 3861 بيت دارد.
رفته بُد از هجرت آن نامور هشتصد با شصت و نه سال اى پسر
هفدهم بود از مه صوم اى جوان‏ كاين چهار انهار جنت شد روان‏
  1. فتح الابواب: به سال 873 آغاز كرده است و 4768 بيت دارد.
چون به نزديك آمده ماه رجب‏ بازگو از خلق آن شاه عرب‏
هشتصد و هفتاد و سه سال تمام‏ درگذشت از هجرت شاه مدام‏
كه برون انداخت دُرّهاى غريب‏ شور عشق از قعر درياى حبيب‏
  1. شرح الواصلين: به سال 876 ه تأليف كرده و 3319 بيت دارد.

هفت مثنوى مصباح الارواح، احكام المحبّين، نهايت الحكمة، بدايت المحبة، هدايت المحبة، فتح الابواب، شرح الواصلين تحت عنوان بيان حقايق احوال مصطفى از مجموعه‏هاى باارزش زبان و ادب و عرفان فارسى است كه 18409 بيت فارسى و 33 بيت عربى و 10 بيت گوناگون دارد.

  1. شرح الكنوز: مجموعه‏اى است كه در بيشتر نسخه‏ها دو كتاب به شمار آمده است.
  2. بحر الرّموز: چنين شروع مى‏شود:
به اسم اعظم و به ذات قديم‏ كه عشقست و بس هرچه هست اى حكيم‏
  1. كنز الدّقائق: با بيت زير شروع مى‏شود:
مشعله صبح سعادت دميد وسوسه ظلمت عادت رسيد
  1. كشف الرّموز: در بيان ظهور حقيقت عشق كه سرّ ولايتش خوانند.
  2. تنبيه العارفين: چنين شروع مى‏شود: اى فرزند يك لحظه بنده‏وار بنشين.
  3. روح القدس: كه آن را در سال 865 ه. به پايان رسانده و منظومه‏اى طولانى درباره شريعت، طريقت و حقيقت است.
  4. كشف الارواح: رساله‏اى عرفانى در تأويل و تفسير قصه يوسف است و چنين شروع‏ مى‏شود:
به نامت نامه را سر برگشادم‏ كه اندر كوى عشقت مى‏سرايم‏
  1. محبوب الصدّيقين:
روز از نور عشق شد خرم‏ ظلمت شب دريد جامه غم‏
  1. مشكاة المحبّين:
اى گزيده جهان و هرچه در اوست‏ جان عالم تويى و عالم پوست‏
  1. معلومات:
اى رفيق ره و حريف مدام‏ وى طلبكار رند دُردآشام‏
  1. مفتاح الفقر: اعلم يا اخى ان الانبياء و اولياء الفقراء …
  2. نور على نور:

روى فى الخبر عن رسول (ص): قال اول ما خلق اللّه العقل:

مصطفى نور و نور مشهور است‏ على بوالعلاء على النّور است‏
  1. ناظر و منظور: در معنى اللّه نور السّماوات و الارض مثل نوره كمشكاة.
  2. نصرت‏نامه: بسم اللّه الرّحمن الرّحيم نصر من اللّه و فتح قريب. اى اخى بدان كه جميع اشيا به مثال طلسمند.
  3. المنظوم فى رقّ المنشور: كه به نام المسطور فى رق المنشور نيز آمده است: اى آنكه مشتاق جمال دوستى و مى‏خواهى كه معرفت الهى فهم كنى.
  4. قدرت‏نامه: اى برادر اگر مى‏خواهى كه زنده‏دل شوى نفس نگهدار.
  5. فرصت‏نامه: در معنى سوره و الليل اذا يغشى.
  6. مهرافروز: اى عزيز بدان كه نبوّت و قدرت از حضرت محمّد مصطفى (ص) است.
  7. مرآة الحبيب: اى عزيز يك دم حاضر باش كه سخن در وقت مى‏گذرد تا حاضر اوقات شويم.
  8. استقامت‏نامه:
استقم دل كه باز حسن حبيب‏ مى‏كند عشوه‏ها به عشق غريب‏
  1. مهر قلوب:
اى جمالى شرح اين مهر قلوب‏ رو نهان كن خوش در اين پرده عيوب‏
تا كه معنى غالب آيد بر كلام‏ پيش چشم حرف‏بينان و السّلام‏
  1. ميزان الحقائق: مجموعه رباعيات پيرجمال است كه در بيشتر مآخذ، آن را كتابى جداگانه ياد كرده‏اند.

پيرجمال به حفظ نام آثارش توجه داشت و در پايان بعضى آثارش به مناسبت‏هائى از آثار خويش و موضوع‏هاى آن نام برده است. در پايان مثنوى فتح الابواب چنين آورده:

… ليك يارى جو كه چون مرآت صاف‏ وانمايد دم‏به‏دم لاف و گزاف‏
گر كند صد پاره جسمت دم مزن‏ ور كشد طفلت برش مگشا دهن‏
تا بدانى در بر او اين رموز تا ز بى‏صبرى نيازى اين كنوز
گر تحمّل داشتى موسى يقين‏ كه بنهادى گرهها بر جبين‏
گر از آن او شدى بى‏شك و ريب‏ زانكه يا خضر است اى دل گنج غيب‏
چونكه موسى با اشارت‏ها نساخت‏ صورت بى‏صبريش آن گنج باخت‏
شرح من مرآت و گنج پرفتوح‏ بازجو اى فرد طالب در شروح‏
گر تو آن روح القدس آرى به چنگ‏ بى‏جهت اندر جهان نارى و رنگ‏
جان مشتاقت شود پاك از نفاق‏ همچو آن پير مغان شيخ عراق‏
تا كه تنبيهت كند يار و نديم‏ قصه آن كهف و اصحاب رقيم‏
تا اگر محبوب يابى در كنار در نيازى عاقلانه اى سوار
زانكه محبوبت نمايد كشف حال‏ همچو حال يوسف و تخت و وصال‏
حسن يوسف جور اخوان بايدت‏ تا كه مصباحى به ديدار آيدت‏
شعله مصباح بطلب چون غريب‏ تا ببينى حسن پنهان حبيب‏
تا بدانى مقصد احكام عشق‏ تا نگه‏دارى به كف بر جام عشق‏
ليك با حكمت بنوش اين دُرد دَرد تا نهايت‏بين شوى و مرد فرد
تا به ياد آرى بدايت در حضور تا ز هجرتها نگيرد دل نفور
تا ببينى چهره خوب رضا تا هدايت يابى از حسن غزا
گر رضا خواهى تو از حسن حبيب‏ رو طلب كن فتح ابواب غريب‏
حاضر اوقات و مهر روز باش‏ تا ببينى حسن مهرافروز فاش‏
باشد اندر دستشان مفتاح فقر جسمشان مشكات و دلشان راح فقر
كس نداند قصد معلومات‏شان‏ كس نبيند سير ترجيعاتشان‏
قامت تركيب‏شان باشد بلند مستزاد آرند با بند و كمند
نى ابد جويند و نى ذكر ازل‏ ذوق حال آرند در نغمه و غزل‏
در قصايد قال در حال آورند روح‏هاى غيب در قال آورند
اى حبيب آن دردمندان تواند كه غبار و گرد ميزان تواند
نعتشان اوراد جان است و زبان‏ هم نهان و فاش روزان و شبان‏
اى جمالى مطرب و ساقى بيار چون گشاده در به روى اهل غار
حمد للّه شكر اللّه الكريم‏ كه همى‏بينيم خوش كهف و رقيم‏

سبك آثار پيرجمال‏

از ويژگى خاص آثار وى به هم آميختن شعر و نثر است كه در بسيار موارد صنعت التفات در آن ديده مى‏شود. چون از بيان تداعى آزاد پيروى مى‏كند و سخن را به مناسبت حال شنونده يا چگونگى گفتار تغيير مى‏دهد. شيوه آثار تعليمى خاص مثنوى مولوى در آثارش ديده مى‏شود. بارها حديثى يا روايتى را طرح كرده و به تفسير پرداخته، ولى به مناسبت حال و هواى خويش به تمثيل‏هاى ديگر پرداخته است. در كاربرد واژگان حدّ و مرزى ندارد؛ حتى گاه از قوانين كلام و ساخت آن طفره مى‏رود. واژگان تركى، محلّى، عربى مددكار وى در بيان مطالب اوست. خود را در تنگناى قافيه قرار نمى‏دهد و براى رهايى از آن شيوه‏هاى خاص در اشعارش به كار برده است.

در نثر بيشتر به نثر فنى توجه داشته، اطناب و استشهاد و تمثيل و درج كه از ويژگى نثر فنى است در بخش‏هاى مثنوى‏ها كه به نثر آورده است ديده مى‏شود. زبان پيرجمال زبان زمان اوست. زبان صوفيانى كه بى‏تكلّف براى مريدان سخن مى‏گويند. بنابراين از تكلّف و تشريفات مى‏گريزد، لذا دربند تركيب واژگان نيست. واژه‏ها گاه چون موم در دست او شكل مى‏گيرند و گاه تركيب‏هايى مى‏سازد هنجار گريخته و نامعهوده پسوندهاى ور- ناك- ستان از پساوندهاى پربسامد نثر و شعر پيرجمال است.

افعالى چون تالاندن- بنديدن- نگاهيدن- ريزيدن- پرهيزيدن و تركيباتى چون، ابرناك دودناك، خوابناك درختشان بنده‏ور و در كلمات مغولى- تو- طمغاجى يا تيژگان (مژگان) هژگان در شعر و نثرش به كار برده است.

هدف پيرجمال در شعر و نثر تعليم است؛ تعليماتى كه بدان عشق مى‏ورزد. عشق به احمد و حيدر، خميرمايه آثار اوست. خود را شاعر نمى‏داند و از شعر بى‏خاصيت مى‏گريزد. به پسرش سفارش مى‏كند:

اى جان پدر به شاعرى هيچ مپيچ‏ شعرى كه ز عشق نايد آن هيچ است هيچ‏
نى هركه رخى بديد عاشق باشد هيج است طريق عشق هيچ اندر هيچ‏

(ر- 327)

و گويد:

شعر آن باشد كه وارد حق باشد در ديده عشق وحى مطلق باشد
بيگانه ز عشق مست و احمق باشد ور گفتارش ره انا الحق باشد

(ر- 339)

زيرا:

معنى به مثل چو مرغ يا پر باشد خود پر چه بود اگرنه آن فر باشد
معنى آن است كز ملامت شاد است‏ تا در صف عاشقان مضطر باشد

(ر- 91)

سبك بيان وى در مثنوى‏ها چنين است: با آيه يا حديثى آغاز مى‏كند و به تفسير تعليمى آن مى‏پردازد. يا با شعر سخن آغاز مى‏كند و پس از ذكر حكايتى به نثر مى‏پردازد. اين بخش از سخنانش تعليمى است باز به شعر استناد مى‏كند و در فرصتى ديگر نثرى شعرگونه مى‏آورد. نوعى موج شعرى در كلامش ديده مى‏شود. ستون بناى سخنان وى آيه و حديث و مسائل عرفانى است و ابو هريره، انس بن مالك حسن بصرى، سلمان، ابا ذر، راويان حديث آثار پيرجمال‏اند. در مجموعه مثنوى‏هاى بيان حقايق احوال مصطفى زندگى پيغمبر (ص) با نگرشى عارفانه به نظم و نثر درآمده است.

آنچه سبك پيرجمال را خاصه در نثر از آثار زمان او جدا مى‏كند، نرمى و روانى بيان اوست. با توجه به اينكه در دوره تحول زبان پارسى، صوفيان پاسداران صميمى زبان بوده‏اند و مى‏كوشيدند تا سخنانشان مقبول و مطبوع مريدان آنها باشد. مريدانى كه از پايين‏ترين طبقه اجتماعى و زحمت‏كش‏ترين آنان بودند. بنابراين زبان پيرجمال زبان ساده‏ و رايج زمان اوست. هرجا آيه‏اى يا حديثى مى‏آورد يا به شعرى تازى استناد مى‏كند، براى رعايت حال خواننده آن را به فارسى برمى‏گرداند؛ همچون نويسندگان دوره نخست زبان فارسى كه برابريهاى معانى را به زبان عربى و فارسى رعايت مى‏كردند تا پيوستگى معنوى خويش را با خواننده از دست ندهند.

پيرجمال بر آن است كه طرحى نو به كار برده است، گويد:

تا توانى طرح نو انداختن‏ هم توانى مركبت خوش تاختن‏
تا كه هر دم تازه‏رو باشى چو آب‏ بلكه تابى در جهان چون آفتاب‏

فتح الابواب)

يك صنجه ميزان حق آويخته‏ام‏ بازار مقلّدان به هم ريخته‏ام‏
خواننده اين كتاب عاشق گردد داند كه دگر خاك به نو بيخته‏ام‏

(ر- 166)

در شعر به شيوه شعراى اهل حق چون عطّار، مولوى، سعدى و عراقى توجه دارد. وزن مثنوى‏ها بيشتر بر وزن مثنوى مولوى است و قصايد و رباعياتش به سبك عطار. در غزل شور و حال عاشقانه شيعى دارد گاه جمالى، گاه غريب يا جمالى غريب تخلّص مى‏كند. با توجّه به اينكه شاعران و نويسندگان ادامه‏دهندگان واقعى فرهنگ و ادب پيش از خود هستند و آثارشان تبلور فرهنگ زمان ايشان است و ريشه در گذشته سنّتى دارد. شناسايى آنها مى‏تواند در تشخيص هويت فرهنگى اين مرزوبوم سودمند باشد.

نسخه ‏شناسى آثار پيرجمال‏

  1. مجموعه ف 1321 پاريس 813/p .s (بلوشه) 1757- به خط نستعليق 853 گ- 20 سطر- مجموعه رسايل منظوم و منثور از فضل اللّه جمالى اردستانى دهلوى (فوت 901 ه) بيان حقايق احوال مصطفى در هفت بخش. در پايان رباعياتى از افضل الدّين كاشانى به نام صفوة اهل التّحقيق آورده است. در اين نسخه احكام المحبّين، قدرت‏نامه، فرصت‏نامه، مهرقلوب، نهايت الحكمة، بداية المحبة، مصباح الارواح، فتح الابواب، شرح الواصلين، نصرت‏نامه، هداية المعرفة، نور على نور و رباعيات آمده است. اين مجموعه در مثنوى‏هاى هفت‏گانه اصل قرار گرفته است. هم به دليل قدمت نسخه و هم به دليل سبك كتابت آن. ميكروفيلم آن در فهرست ميكروفيلم‏هاى دانشگاه تهران، به‏ شماره 1321 ص 594، ج 1 ثبت شده است.
  2. نسخه كتابخانه كاخ گلستان (سازمان ميراث فرهنگى كشور) كه نسخه كتابخانه سلطنتى سابق است، به نام كليات پيرجمال اردستانى تعداد برگ 448 و 896 صفحه نيم‏ورقى كوچك. خط نستعليق وسط. كاغذ كشميرى به شماره 311. اين نسخه با نسخه پاريس برابر و تطبيق شده است و با علامت (س) مشخص گرديده. تاريخ كتابت آن پايان قرن نهم است.
  3. نسخه كتابخانه مجلس شوراى اسلامى (ملّى سابق) شماره 13289/ 1132 مسمّى به ديوان پيرجمال‏الدين به قطع وزيرى 314 برگ، 627 صفحه به خط على اشرف بن على در سال 1325 هجرى نگارش يافته است و شامل مثنوى فتح الابواب مهرافروز، كنز الدّقائق، مرآة الافراد، تنبيه العارفين، محبوب الصّديقين، مفتاح الفقر، مشكاة المحبين، معلومات، مثنويات، استقامت‏نامه، نورعلى‏نور، ناظر و منظور، قصايد، ترجيعات، تركيب‏بند، مستزادات، نعت النبى، غزليات، رباعيات و مفردات است. در بعضى از ناخوانى‏هاى نسخ اصل بدان رجوع شده است و به علامت (مج) مشخص شده است.
  4. نسخه كتابخانه ملك به شماره 5935 در 503 برگ اين نسخه در اواخر قرن نهم هجرى نگاشته شده. تاريخ كتابت مرآة الافراد را پنج‏شنبه يازدهم جمادى الاولى 866 آورده است.
  5. نسخه ديگر كتابخانه مجلس به شماره 4276 به خط نستعليق شامل آثار مرآة الافراد، شرح الكنوز، كنز الدّقائق، روح القدس، تنبيه العارفين است.
  6. كليات اشعار و آثار به خط نسخ 448 ورق- 35 سطر- مجدول و مذهّب در كتابخانه تبريز به شماره 1415/ 3656 رديف 462 مشتمل بر قصايد، غزليات، رباعيات، مقطّعات، فهلويات، كنز الدّقائق، شرح الكنوز 1 و 2 شرح قدس، تنبيه العارفين، محبوب الصّدّيقين، كشف الارواح، مشكاة المحبين، مفتاح الفقر، معلومات، مهرافروز، ميزان الحقائق كه بخش اوّل و آخر افتادگى دارد. نام مؤلّف پيرجمال‏الدّين اردستانى سيّاح از عرفاى عهد ميرزا شاهرخ متوفّى 879 ه بخش ديوان به نام ديوان پيرجمال را انتشارات روزنه منتشر كرده است.
  7. نسخه كتابخانه ديوان هند در لندن به شماره 38660 مسمّى به كلّيات پيرجمال به خط نستعليق خوش نوشته شده و رساله مرآة الافراد، كنز الدّقائق، مشكاة المحبّين، روح القدس، تنبيه العارفين، محبوب الصّديقين، معلومات، كشف الارواح، قصّه ايوب، بيان حقايق احوال مصطفى، مصباح الارواح، احكام المحبّين، نهايت الحكمة، بدايت المحبة، قصايد و تركيب‏بند، غزليات و رباعيات و يك مثنوى كه نيكلسون نتوانسته است بدان عنوان دهد)، استقامت‏نامه، نور على نور.[1]
  8. مجموعه‏اى گزيده به شماره 1135/ 3005 در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى.
  9. كليات جمالى كتابخانه ملك به شماره 5401 كه با نسخه پاريس بخش‏هايى كه مورد نظر بوده تطبيق داده شد و يا نشانه (ملك) مشخص گرديد.
  10. كليات جمالى كتابخانه ملك به شماره 5052 به خط نسخ، تحرير محمّد حمزوى موسوى، يكشنبه 24 شوال 1221 نوشته شده و شامل مثنوى نهايت الحكمة و بدايت المحبّة و شرح الكنوز و مهرافروز است.
  11. كليات جمالى نسخه ديگر كتابخانه ملك شامل كشف الارواح و بخشى از فتح الابواب و رباعيات و مثنوى گلشن راز كه در سال 1252 ه. تحرير شده است.
  12. كليات جمالى ملك شماره 5110، شكسته نستعليق، تحرير محمّد كريم بن محمّد از سال 1239 تا 1241 تحرير شده است.
  13. فيلم شماره 4181 دانشگاه تهران كه در سال 885 نوشته شده در كتابخانه ملّى و نيز موجود و شامل احكام المحبين، شرح حقّ اليقين و حقّ المحبوس و نتيجة الحال با ميزان الحقائق است.
  14. كليات جمال الدّين احمد (جمالى) در گذشته 879 ه. در كتابخانه دانشگاه استانبول شامل چهار اثر كشف الارواح، مفتاح الفقر، معلومات، غزليات، رباعيات به خط نسخ، كاتب احمد بن عبد اللّه محمّد بن يحيى الرّشيدى، محرّم 867 ه 22* 188- 207 برگ دو ستونى 15 سطرى. كاغذ آهارزده، جلد تيماج.
  15. نسخه كتابخانه صدر الدين محلاتى شيرازى كه در فهرست منزوى ج 2، ص‏ 1370 به شماره 13060 ثبت است.
  16. نسخه كتابخانه نصيرى.

مجموعه هفت مثنوى تعليمى، عارفانه و عاشقانه پيرجمال اردستانى به نام بيان حقايق احوال مصطفى (ص) كه تقديم مى‏گردد عبارت است از: مصباح الارواح، احكام المحبّين، نهاية الحكمة، بداية المحبة، هداية المعرفة، فتح الابواب، شرح الواصلين.

پيرجمال در خلق اين مجموعه از هفت شهر عشق عطار در منطق الطير الهام گرفته است. در اين آثار زندگى پيامبر اسلام با ظرافت خاص به زبان شعر و نثر آمده است و دومين مثنوى تعليمى بعد از مثنوى مولوى را فراهم ساخته است و هدف خود را در ابيات زير مشخص كرده، مى‏گويد:

جان عشق است و منطق طير است‏ شرح عاشق سرور هر پير است‏
شربت خوشگوار عطّار است‏ ياد ياران دمار اغيار است‏
غلبات شهنشه روم است‏ فرسيان را صريح معلوم است‏
آفتاب جهان جان على است‏ ماهتاب است و آب‏وتاب جلى است‏
لؤلؤ قعر بحر مصطفوى است‏ باده كهنه است و جام نويست‏
مرتضى ساقى و جمالى جام‏ مرتضى باده و كمالى كام‏

در اين مجموعه شعر و نثر به هم آميخته است و نوعى ادبيات تمثيلى ارائه مى‏گردد كه زندگى پيامبر اسلام بر بستر اعتقادى تشيع متبلور مى‏گردد و شاعر توانسته است عقيده مشترك نهضت‏هاى مردمى قرن هشتم و نهم را در آثار خويش بازگو كند.

مثنوى مصباح الارواح نخستين مثنوى اين مجموعه است كه با آيه‏ «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ …» آغاز مى‏شود.

احكام المحبّين مثنوى با آيه «لا اللّه الا اللّه‏، هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ* عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ»* آغاز مى‏گردد. تحوّلات روحى شاعر بحث آغازين است سپس به خطبه‏هاى عقد حضرت محمّد (ص) و خديجه (ع) مى‏پردازد.

نهايت الحكمة با آيه‏ «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» آغاز مى‏شود. نبوّت و ولايت خميرمايه اين مثنوى است. وقايع سال چهارم و پنجم نبوّت داستان معراج و سلطه روميان را بر شهر برار مطرح مى‏كند و به تعليمات عرفانى‏ مى‏پردازد. هدايت الحكمة، چهارمين مثنوى با آيه‏ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ آغاز مى‏شود و بيت آغازين آن چنين است:

اسب همت زين كن اى همّت بلند تا ز پاى روح بگشاييم بند

هجرت پيغمبر از مكه به مدينه، روايتى از على بن الحسين، خطبه پيغمبر (ص) در ساختن نخستين مسجد و داستان سلمان پارسى و نبوّت و حكمت در اين مثنوى آمده است.

هداية المعرفة با حديثى از پيامبر آغاز مى‏شود، نكاح فاطمه (ع) و على (ع) و غزاى بدر سايه‏هاى تاريخى اين دفتر است و مسايلى چون علم و عمل، عشق و معرفت مايه‏هاى عرفانى است.

ششمين مثنوى، فتح الابواب است با آيه‏ «إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً» آغاز مى‏شود. از داستان سماع پيغمبر از پيام حق و شعر عرب بدوى موضوع سماع را بيان مى‏كند. روح محبت و شادى و عشق، مجموعه اين مثنوى را فرا گرفته است.

هفتمين مثنوى شرح الواصلين است كه با بيت زير آغاز مى‏شود:

نام بسم اللّه الرحمن الرحيم‏ مى‏سرايم بر صراط مستقيم‏

و تفسير آية «أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» تأويل و تفسير مى‏شود، داستان حضرت ابراهيم و سلمان فارسى و زندگى پيرمرتضى على مايه تعليمات حكمت و عرفان شاعر است.

متن اصلى اين مجموعه از نسخه پاريس است كه ميكروفيلم آن به شماره 1321 در فهرست ميكروفيلم‏هاى دانشگاه تهران آمده است و با نسخه كتابخانه كاخ گلستان علامت اختصارى (س) و نسخه مجلس شوراى اسلامى با علامت (مج) و نسخه ملك با علامت (ملك) برابر شده است.[2]

 مقدمه مصباح الأرواح ،  جمال الدين محمد ، 1جلد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى – تهران، چاپ: اول، 1380.

[1] ( 1). مقدمه مرآة الافراد، ص 25.

[2] پير جمال الدين محمد اردستانى، مصباح الأرواح، 1جلد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى – تهران، چاپ: اول، 1380.

[1] ( 1). مؤلف بستان السّياحه در باب اردستان گويد: قصبه‏اى از مضافات اصفهان است و در شمال آن قرار دارد. مردمش همگى شيعى مذهب‏اند. اشخاص عظيم‏الشّأنى از آن برخاسته‏اند مانند شاه مرتضى على و پير جمال اردستانى صاحب تصانيف كثيره. در جاى ديگر از پير جمال حديث روايت كرده است.( بستان السّياحه، ص 68/ 661).

[2] ( 2). فهرست ميكروفيلم دانشگاه تهران، شماره 1321.

[3] ( 3). دايرة المعارف مصاحب، ذيل فضل اللّه جمالى.

[4] ( 1). آتشكده اردستان، ص 350، طرايق الحقائق، ص 159، ج 2.

[5] ( 1). مرآة الافراد، صص 191- 239.

[6] ( 1). آتشكده اردستان، ص 239- طرايق الحقائق، ج 2، ص 159.

[7] ( 1). ليلاز محلّى در دو فرسنگى اردستان.

[8] ( 1). نسخه خطّى احكام المحبّين شماره 1231 ص 85.

[9] ( 1). لغتنامه دهخدا. ذيل جهانشاه.

[10] ( 2). مرآة الافراد، ص 207.

[11] ( 3). تاريخ اسلام در ايران، ص 441.

[12] ( 1). احسن التواريخ، ص 328.

[13] ( 1). جهانشاه قراقويونلو، نوشته مكرمين خليل اينانج ترجمه وهاب ولى. مجله فرهنگ ويژه تاريخ، سال 79، پاييز 1375.

[14] ( 1). مرآة الافراد، ص 18. رساله خطّى محبوب الصّديقين، ص 267.

[15] ( 2). آتشكده اردستان، ص 227.

[16] ( 1). فرهنگ و ادب، ص 210.

[17] ( 1). جستجو در تصوّف، ص 378.

[18] ( 1). مرآة الافراد، ص 108- 282.

[19] ( 1). طرايق الحقائق، ج 2، ص 352.

[20] ( 2). لغت‏نامه دهخدا ديل احمديه.

[21] ( 1). جستجو در تصوّف، ص 267.

[22] ( 2). فتح الابواب نسخه عكسى ص 276.

[23] ( 1). مقامات جامى، ص 180.

[24] ( 2). لطائف الطوايف، ص 25.

[25] ( 1). كشف المحجوب، ص 524.

[26] ( 2). مقدمه ديوان سلطان ولد، به قلم سعيد نفيسى، تهران، ص 12.

[27] ( 3). سماع در تصوّف، چاپ پنجم، دكتر حاكمى، انتشارات دانشگاه تهران، تهران 1366، ص 13.

[28] ( 1). بوستان سعدى، غلامحسين يوسفى، ص 112.

[29] ( 1). مرآة الافراد، ص 239.

[30] ( 1). مرآة الافراد، ص 314.

[31] ( 1). جستجو در تصوّف، 174.

[32] ( 2). مرآة الافراد، رساله 4، ص 104.

[33] ( 1). روح القدس، خطّى شماره 1132، مجلس. مصباح الهدايه، ص 29.

[34] ( 1). مقالات شمس، ص 691.

[35] ( 2). مرآة، صص 103- 253.

[36] ( 3). مرآة، صص 103- 253.

[37] ( 1). طرايق الحقائق، ج 3، ص 53 و مثنوى فتح الابواب.

[38] ( 2). آتشكده اردستان، ج 2، ص 35.

[39] ( 1). لغت‏نامه دهخدا، ذيل ظهير الدين.

[40] ( 1). طرايق الحقائق، ج 1، ص 159 و ج 2، ص 355.

[41] ( 2). طرايق الحقائق، ج 1، ص 159 و ج 2، ص 355.

[42] ( 1). مرآة الافراد، ص 20.

[43] ( 2). جستجو در تصوّف، ص 371.

[44] ( 3). مرآة الافراد، صص 151 و 494.

[45] ( 1). مرآة الافراد، ص 151.

[46] ( 1). گلشن راز، شيخ محمود شبسترى به كوشش محمد موحد، ص 79.

[47] ( 2). ديوان بابا افضل، مصطفى رحيمى، شريف عاطفى، زوار، 1362، ص 45.

[48] ( 3). جستجو در تصوّف، ص 332.

[49] ( 1). نور الدّين عبد الرّحمن جامى( 817- 897 ه).

[50] ( 1). مقامات جامى، ص 180.

[51] ( 2). لطائف الطوايف، ص 25.

[52] پير جمال الدين محمد اردستانى، مصباح الأرواح، 1جلد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى – تهران، چاپ: اول، 1380.

زندگینامه امیر عبدالقادربن محیی الدین حسینی جزائری(قرن سیزدهم)

 امیر عبدالقادربن محیی الدین بن مصطفی حسینی سلسلهء نسب وی به علی بن ابیطالب میرسد او در قیطنه از قرای ایالت وهران الجزائر بدنیا آمد، و نزد پدر خود به تحصیل پرداخت و قرآن مجید از بر کرد.

و در پانزده سالگی برای تکمیل تحصیلات به وهران رهسپار شد، و فقه و فلسفه و حدیث و علم نجوم را فراگرفت و بسال ۱۲۴۱ ه ق با پدر خود بزیارت خانهء خدا رفت و در مسیر خویش مصر و دمشق و بغداد را دیدن کرد و به وطن بازگشت. و چون در سال ۱۲۴۶ ه ق / ۱۸۴۳ م الجزائر به اشغال فرانسویها درآمد، مردم آنجا با وی برای مبارزه با فرانسویها بیعت کردند.

و متجاوز از ۱۵ سال با فرانسویها جنگید و چون کاری از پیش نبرد، تحت شرایطی با آن دولت صلح کرد و از الجزایر تبعید شد و تعهد کرد که به آنجا بازنگردد، و از طرف دولت فرانسه مبلغی بعنوان مقرری ماهانه به او پرداخت می شد. و در سال ۱۲۷۱ ه ق در دمشق سکونت گزید.

رحلت

و بسال ۱۳۰۰ ه ق در همانجا درگذشت.

آثار

او راست:

۱ – ذکری العاقل فی تنبیه الغافل این رساله را به خواهش بعض دوستان خود در پاریس تألیف کرد و در همانجا به فرانسه ترجمه و طبع شد و موضوع آن علوم و اخلاق است

۲ – دیوان شعر

۳ – الصافنات الجیاد در صفات و محاسن اسب

۴ – المواقف در تصوف

۵ – وشاح الکتائب و زینه الجیش الغالب

۶ – نزهه الخاطر فی قریض الامیر عبدالقادر (از معجم المطبوعات) (از الاعلام زرکلی)

صاحب اسماءالمؤلفین نسب وی را بتفصیل تر بدین صورت آورده است:امیر ناصرالدین عبدالقادربن محیی الدین بن مصطفی بن محمد بن مختاربن عبدالقادر حسینی و تولد وی را بسال ۱۲۲۲ ه ق ضبط کرده.

و تألیفات دیگری را بشرح زیر به وی نسبت داده است:

۱ – المقراض الحاد لقطع لسان الطاعن فی دین الاسلام من اهل الباطل ( والالحاد

۲ – تعلیقاتی بر حاشیهء جدش عبدالقادر در علم کلام (از اسماء المؤلفین و آثار ج ۱ ص ۶۰۵٫ )

لغت نامه دهخدا

زندگینامه دکتر جناب‌ شهاب‌الدین‌ (متوفی۱۳۱۳ش)

جناب‌ شهاب‌الدین‌ ، شاعر و نویسنده دوره ثروتِ فنون‌ * . وی‌ در ۱۲۸۸ در منستیر [ = از شهرهای‌ قلمرو اروپایی‌ عثمانی‌ ( به‌دنیا آمد. پس‌ از درگذشت‌ پدرش‌، در شش‌ سالگی‌ به‌ همراه‌ خانواده‌اش‌ به‌ استانبول‌ مهاجرت‌ کرد. مدتی‌ در مکتب‌ فیضیه ) محله ( توپخانه‌ تحصیل‌ کرد، سپس‌ به‌ «رشدیه عسکری‌» (دبیرستان‌ نظام‌) رفت‌ و چون‌ بنای‌ آنجا خراب‌ شد، به‌ رشدیه عسکری‌ گلخانه‌ انتقال‌ یافت‌ و در ۱۲۹۷ از آنجا فارغ‌التحصیل‌ شد. طبق‌ مقررات‌ مدرسه‌، از طریق‌ قرعه‌ به‌ «اِعْدادی طبّیه‌» (مدرسه مقدماتی‌ پزشکی‌) راه‌ یافت‌.

دو سال‌ بعد در طبّیه عسکری‌ (دانشکده پزشکی‌ نظام‌) پذیرفته‌ شد و در ۱۳۰۶ این‌ مدرسه‌ را با درجه پزشکِ سروان‌ به‌ پایان‌ رساند و در اوایل‌ ۱۳۰۷ برای‌ گذراندن‌ دوره تخصصی‌ در بیماریهای‌ پوستی‌ به‌ پاریس‌ اعزام‌ گردید و حدود چهار سال‌ در آنجا اقامت‌ کرد. پس‌ از بازگشت‌ از اروپا، مدتی‌ در بیمارستان‌ حیدرپاشا طبابت‌ کرد. وی‌ چون‌ می‌ترسید به‌ دلایل‌ سیاسی‌ تحت‌ تعقیب‌ قرار بگیرد، ترجیح‌ داد به‌ عنوان‌ پزشک‌ قرنطینه‌، در مِرسین‌ و رودس‌ــ که‌ دور از استانبول‌ بود خدمت‌ کند. در ۱۳۱۴ «مفتش‌ صِحّیه‌» (بازرس‌ بهداشت‌) شد و به‌ جَدّه‌ رفت‌.

در ۱۳۱۶، بازرس‌ مرکز گردید و به‌ استانبول‌ بازگشت‌ و مدتی‌ رئیس‌ صحّیه ولایت‌ سوریه‌ شد. پس‌ از اعلان‌ مشروطیت‌ دوم ) ۱۳۲۶/۱۹۰۸ ]، در مقام‌ عضو «مجلس‌ کبیر صحّی‌» و بازرس‌ اداره امور صحّیه‌، بار دیگر به‌ استانبول‌ بازگشت‌ و سرانجام‌ در آغاز جنگ‌ جهانی‌ اول‌، به‌ درخواست‌ خودش‌، بازنشسته‌ شد.

او در ۱۳۳۲ در شعبه زبان‌ دانشکده ادبیاتِ دارالفنون‌، معلم‌ ترجمه زبان‌ فرانسه‌ گردید. دو ماه‌ بعد دستیار مدرّس‌ ادبیات‌ غرب‌ و در شعبان‌ ۱۳۳۷ عهده‌دار تدریس‌ تاریخ‌ ادبیات‌ عثمانی‌ در دارالفنون‌ شد. چون‌ وی‌، هنگام‌ تدریس‌، سخنانی‌ بر زبان‌ آورده‌ بود که‌ حمل‌ بر ستایش‌ یونانیان‌ و تحقیر مبارزه ملی‌ شده‌ بود، گروهی‌ از دانشجویان‌ و بعضی‌ از استادان‌ بر ضدش‌ تظاهرات‌ کردند. اگرچه‌ ادعای‌ مذکور به‌ اثبات‌ نرسید، وی‌ به‌ سبب‌ بعضی‌ از نوشته‌های‌ سیاسی‌ سابقش‌، در ربیع‌الاول‌ ۱۳۴۱ به‌ اتفاق‌ علی‌ کمال‌، رضا توفیق‌، حسین‌ دانش‌ و بارسامیان‌ افندی‌، ناگزیر به‌ استعفا از دارالفنون‌ شد.

رحلت

جناب‌ شهاب‌الدین‌ در پی‌ این‌ حوادث‌، به‌ نوعی‌، گوشه‌نشین‌ گشت‌ و به‌ نوشتن‌ در زمینه ادبیات‌ و هنر ادامه‌ داد. وی‌ پیش‌ از به‌ پایان‌ رساندن‌ لغتنامه‌ای‌ که‌ در کار تألیفش‌ بود، در ۲۴ بهمن‌ ۱۳۱۳/ ۱۳ فوریه ۱۹۳۴، بر اثر خونریزی‌ مغزی‌، درگذشت‌ و در گورستان‌ باقرکوی‌(از نواحی‌ استانبول‌) به‌ خاک‌ سپرده‌ شد.

جناب‌ شهاب‌الدین‌ فعالیتهای‌ ادبی‌ خود را از ۱۳۱۲ آغاز کرد. وی‌ تا دوره جمهوریت‌، در زمینه‌های‌ گوناگون‌ ادبیات‌، به‌ویژه‌ شعر، از شخصیتهای‌ برجسته‌ به‌ شمار می‌آمد. شهاب‌الدین‌ در شعر ترک‌ ــ که‌ پس‌ از دوره تنظیمات‌ * ، تحت‌ تأثیر ادبیات‌ غرب‌، رشد یافت‌ بعد از عبدالحق‌ حامد ترخان‌ * ، در شمار شاعرانی‌ است‌ که‌ بیش‌ از دیگران‌ نوآوری‌ کرده‌اند. او از کودکی‌ به‌ شعر علاقه‌ داشت‌ و شاعرانی‌ چون‌ مصطفی‌ عاصم‌ افندی‌، معلم‌ ناجی‌ * و شیخ‌ وصفی‌، در جذب‌ جناب‌ به‌ حوزه شعر مؤثر بودند و با دادن‌ اطلاعات‌ اولیه‌ در زمینه شعر و تشویق‌ کردنش‌، ذوق‌ سرودن‌ را در وی‌ بیدار و تقویت‌ کردند.

این‌ سه‌ تن‌، شاعرانی‌ بودند که‌ سنّت‌ ادبیات‌ دیوانی‌ را تداوم‌ بخشیدند. نخستین‌ سروده‌های‌ جناب‌ هم‌ به‌ همین‌ شیوه‌ بود، چنانکه‌ نخستین‌ سروده‌اش‌، یک‌ غزل‌ بود که‌ در چهارده‌ سالگی‌ (۱۳۰۲) در روزنامه سعادت‌ انتشار یافت‌. همه نوزده‌ قطعه‌ای‌ که‌ او در دو سال‌ اول‌ شاعری‌اش‌ سروده‌، غزل‌ و اغلب‌ نظیره‌ و تخمیس‌ است‌ که‌ بر اساس‌ غزلهای‌ شیخ‌وصفی‌، معلم‌ ناجی‌ و نامِق‌ کمال‌ * گفته‌ شده‌ است‌. در سالهای‌ بعد، تأثیر عبدالحق‌ حامد ترخان‌ و رجایی‌زاده‌ * محمود اکرم‌ بر سروده‌های‌ او بارزتر شد. وی‌ هنوز دانشجوی‌ طب‌ بود که‌ هجده‌ قطعه‌ از اشعار خود را، که‌ به‌ شیوه عبدالحق‌ حامد و رجایی‌زاده‌ محمود اکرم‌ سروده‌ بود، در کتابچه‌ای‌ به‌ نام‌ طامات‌ انتشار داد (۱۳۰۳).

جناب‌ هنگام‌ گذراندن‌ دوره تخصص‌ پزشکی‌ در پاریس‌، به‌ گفته خودش‌، آثار شاعران‌ پارناسی‌و نمادگرا (سمبولیست‌) را می‌خوانده‌ و به‌ خصوص‌ تحت‌ تأثیر ورلن‌بوده‌ است‌. او با شمار زیادی‌ از شاعران‌ متوسط‌ فرانسوی‌ آشنا شد و مدتها با آنها ارتباط‌ داشت‌. وی‌ از شارل‌بروه‌ ، یکی‌ از شعرای‌ پارناسی‌، درس‌ گرفت‌ و همیشه‌ این‌ گفته شارل‌ را در نظر داشت‌ که‌ منظومه‌، مانند تابلویی‌ است‌ که‌ با واژه‌ها نقاشی‌ می‌شود. شعر جناب‌، پس‌ از بازگشت‌ به‌ وطن‌، تحت‌ تأثیر پارناسیان‌، به‌ تدریج‌ تحول‌ یافت‌. شعر بَنیم‌ قلبیم‌ (قلب‌ من‌) او را، که‌ در اواسط‌ ۱۳۱۳ در مجله خزینه فنون‌ انتشار یافت‌، اطرافیانش‌ ترجمه یک‌ شعر فرانسوی‌ پنداشتند. این‌ شعر نخستین‌ سروده‌ از آن‌ دسته‌ اشعار او به‌شمار می‌آید که‌ تحت‌ تأثیر بروه‌ سروده‌ است‌.

قالب‌ شعری‌ سونه‌(نوعی‌ شعر فرانسوی‌ که‌ اغلب‌ شاعران‌ ثروت‌ فنونی‌ و تقریباً همه شاعران‌ تا اوایل‌ دوره جمهوریت‌ در آن‌ ذوق‌آزمایی‌ کرده‌اند) را نیز نخستین‌ بار جناب‌ شهاب‌الدین‌، با انتشار «شعر نانوشته‌» خود در ۱۳۱۳، در عثمانی‌ باب‌ کرد. جناب‌ در این‌ سالها در مجلات‌ شعرهایی‌ منتشر می‌کرد که‌، از نظر شکل‌ و محتوا و بیان‌، با شعرهای‌ پیشینِ خودش‌ و نیز با شعر پذیرفته‌ شده معاصران‌ و اطرافیانش‌ فرق‌ داشتند. او، به‌ویژه‌ با انتشار پیاپی‌ سروده‌هایش‌ در مجله مکتب‌ (۴۲ شعر در فاصله رمضان‌ ۱۳۱۳ تا رمضان‌ ۱۳۱۴)، واکنشِ شاعران‌ پیرو شیوه قدیم‌ و جدید را برانگیخت‌ و مقالات‌ موافق‌ و مخالف‌ در باره‌اش‌ نوشته‌ شد. مجله ثروت‌ فنون‌ هم‌، که‌ به‌ جبهه مدافعان‌ دو طرز شعر تبدیل‌ شده‌ بود، حدود دو ماه‌ پس‌ از انتصاب‌ توفیق‌ فکرت‌ به‌ سمت‌ مدیر ادبی‌ مجله‌، جناب‌ را به‌ عضویت‌ پذیرفت‌.

از نوآوریهای‌ جناب‌ شهاب‌الدین‌ در شعر ترکی‌، به‌ کار بردن‌ ترکیبهای‌ اصیلی‌ است‌ که‌ تا آن‌ زمان‌ در ادبیات‌ ترکی‌ به‌ کار نرفته‌ بود. جناب‌، که‌ بر آن‌ بود نویسنده‌ و شاعری‌ صاحب‌ سبک‌ شود، در جستجو و ابداع‌ مفاهیم‌، عبارات‌، ترکیبات‌ اضافی‌ و وصفی‌، به‌منظور برانگیختن‌ تصورات‌ جدید در ذهن‌ خواننده‌، از هیچ‌ کوششی‌ فروگذار نکرد. این‌ ترکیبات‌ جدید و بی‌سابقه‌، که‌ غالباً از به‌ هم‌ پیوستن‌ دو مفهوم‌ ذهنی‌ و عینی‌ پدید آمده‌اند، غریب‌ و بیگانه‌ تلقی‌ شدند و مورد انتقاد و تمسخر قرار گرفتند.

تصویر، که‌ از شاخصه‌های‌ مهم‌ شعر ثروت‌فنون‌ است‌، در شعر جناب‌ نیز اهمیت‌ بسیار دارد. توفیق‌ فکرت‌ * و دیگران‌ از این‌ شیوه‌ پیروی‌ کردند و حتی‌ تأثیر این‌ طرز، در سالهای‌ بعد نیز مشاهده‌ می‌شود. محمد کاپلان‌، که‌ تحلیلهای‌ شایان‌ توجهی‌ در باره اشعار جناب‌ دارد، گفته‌ است‌ شعر جناب‌ با تصاویر طبیعت‌ و درونِخانه‌، از تصویرهای‌ تمثیلی‌ و نمادین‌ آکنده‌ است‌. جناب‌ در زمینه موسیقی‌ و نقاشی‌ هم‌ آموزشهایی‌ دیده‌ و در وارد کردن‌ موسیقی‌ در شعر، از نمادگرایان‌ فرانسوی‌ متأثر بود؛ با این‌ حال‌، در اشعار نادری‌ موفق‌ به‌ این‌ کار شده‌ است‌.

او که‌ در برابر زندگی‌ موضعی‌ پر از سوءظن‌ و تردید داشت‌، در شعرهای‌ فلسفی‌ خود به‌ موضوعات‌ اجتماعی‌ توجه‌ نکرده‌، بلکه‌ بر سرنوشت‌ انسان‌ و جایگاه‌ او در کائنات‌ تأکید نموده‌ است‌. مناظر طبیعت‌، چون‌ شب‌ و مهتاب‌ و پاییز، را نیز که‌ دارای‌ جنبه حسی‌ بسیاری‌ هستند، به‌ صورتی‌ ساده‌ وصف‌ کرده‌ است‌. در شعرهایی‌ چون‌ «مناجات‌ ۱ـ۴»، «درویش‌» و «توحید» نگرش‌ وحدت‌ وجودی‌ و دینی‌، و در شعر «هلالِگریان‌» احساسات‌ ملی‌ او بارز است‌.

جناب‌ شهاب‌الدین‌ از استادان‌ نثرنویسی‌ در ادبیات‌ ثروت‌ فنونی‌ به‌شمار می‌آید. به‌ نظر او، نثر مانند یک‌ قطعه موسیقی‌، هم‌ آهنگ‌ دارد هم‌ گفتار، و این‌ حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ وی‌ در نثر هم‌، مانند شعر، به‌ زیبایی‌ و آهنگ‌ اهمیت‌ می‌داده‌ است‌. او بیشتر پس‌ از اعلان‌ مشروطیت‌ دوم‌ به‌ نثر روی‌ آورد و نثرش‌، از نظر واژگان‌ و اسلوب‌، مجموعاً دارای‌ ویژگیهای‌ زبان‌ شعری‌ اوست‌. این‌ اعتنای‌ جناب‌ به‌ نثر، موجب‌ پیدایش‌ نثر هنرمندانه‌تر، لیکن‌ دشوارترِ ثروت‌ فنون‌، به‌ جای‌ زبان‌ شتاب‌ زده روزنامه‌ای‌ شد؛ با این‌ همه‌، نباید نقش‌ این‌ طرز بیان‌ سنگین‌ و دشوار فهم‌ و اصول‌ و معیارهای‌ پدیدآورده آن‌ را در پیدایی‌ نثر جدید ترک‌ کم‌اهمیت‌ دانست‌. یحیی‌ کمال‌ می‌گوید که‌ حتی‌ معاصران‌ جناب‌، نثر روشمند او را مانند یک‌ قالی‌ ایرانی‌، درخشان‌ و رنگین‌، لیکن‌ پیچیده‌ و پرنقش‌ می‌یافتند. در این‌ میان‌، کتاب‌ اوراق‌ ایام‌ او، به‌ سبب‌ وضوح‌ و سلاست‌ و منطق‌ استوارش‌، شاهکار به‌ شمار می‌رود.

جناب‌ پس‌ از جنبش‌ «ینی‌لسان‌» (زبان‌ نو) نیز، که‌ پان‌ترکیستها پس‌ از مشروطیت‌ مطرح‌ کردند، بر نظریات‌ خود در باره نثر پافشاری‌ نمود و تا پایان‌ عمر از زبان‌ عثمانی‌ غنی‌ شده‌ با [ واژگان‌ و عبارات‌ و اصطلاحات‌ ] زبانهای‌ عربی‌ و فارسی‌ دفاع‌ کرد. همراه‌ با جناب‌، علی‌ جانب‌، روشن‌ اشرف‌، فؤاد کوپریلی‌ و سلیمان‌ نظیف‌ نیز به‌ مباحثاتی‌ که‌ در خصوص‌ ایجاد تحول‌ در زبان‌ آغاز شده‌ بود پرداختند و به‌ تدریج‌ مسئله‌ از چارچوب‌ زبان‌ فراتر رفت‌ و به‌ تعصبات‌ قومی‌ کشیده‌ شد.

از نظرهایی‌ که‌ در موافقت‌ و مخالفت‌ با جناب‌ ابراز گردیده‌، پیداست‌ که‌ وی‌ در تاریخ‌ ادبیات‌ ترکی‌ از جایگاه‌ و نقش‌ مهمی‌ برخوردار بوده‌است‌.باوجوداین‌،به‌ سبب‌ ستیهندگی‌ و لجاجت‌ و شخصیت‌ تناقض‌آمیزش‌، خصوصاً در دوره جمهوریت‌، گوشه‌نشین‌ گشت‌ و به‌ فراموشی‌ سپرده‌ شد. جناب‌، به‌ رغم‌ آرامش‌ و متانتش‌ در اشعار و نوشته‌های‌ هنری‌، در نوشته‌های‌ سیاسی‌ و حتی‌ در مباحثات‌ ادبی‌، که‌ پس‌ از مدتی‌ رنگ‌ سیاسی‌ گرفتند، غالباً خشمگین‌ می‌شد و گاهی‌ رفتارهای‌ تناقض‌آمیز می‌کرد و می‌کوشید گامهایی‌ را که‌ پیش‌ گذاشته‌ بود، واپس‌ نهد و این‌ همه‌، منجر به‌ از دست‌ دادن‌ نفوذ و جایگاهش‌ در عالم‌ ادبیات‌ شد.

او پس‌ از جنگ‌ بالکان‌ (۱۳۳۰ـ۱۳۳۱/ ۱۹۱۲ـ۱۹۱۳) چند بار به‌ اروپا سفر کرد و تأثرات‌ این‌ سفرها را با عنوان‌ > نامه‌های‌ اروپا < ابتدا در روزنامه تصویر افکار (اول‌ ذیقعده‌ ۱۳۳۳ ـ ۱۰ شعبان‌ ۱۳۳۴/ ۱۱ سپتامبر ۱۹۱۵ ـ ۱۳ ژوئن‌ ۱۹۱۶) و سپس‌ به‌ صورت‌ کتاب‌، در ۱۳۳۷ منتشر کرد. جناب‌ در زمان‌ جنگ‌ جهانی‌ اول‌، به‌ دعوت‌ جمال‌پاشا، فرمانده‌ لشکر چهارم‌، مدتی‌ در سوریه‌ به‌ سر برد. یادداشتهای‌ این‌ سفر را هم‌ با عنوان‌ > نامه‌های‌ سوریه‌ <(22 ربیع‌الآخر ـ ۲۵ جمادی‌الاولی‌ ۱۳۳۶) منتشر نمود.

در سالهای‌ مبارزه ملی‌ (۱۹۱۹ـ۱۹۲۳)، در روزنامه‌ها مقالاتی‌ نوشت‌ و این‌ نکته‌ را یادآوری‌ کرد که‌ شکست‌ ارتش‌ در جنگ‌ جهانی‌ اول‌ حاصل‌ اشتباهات‌ فرماندهان‌ ناآگاه‌ بوده‌ است‌. این‌ کار سرآغاز شوربختی‌اش‌ شد؛ بعد از آن‌ با هر اقدامی‌ که‌ در عرصه سیاست‌ می‌کرد، گذشته‌اش‌ را به‌ یادش‌ می‌آوردند. از نظر نظام‌ جمهوری‌، محافظه‌کاری‌ جناب‌ در زبان‌، مناظراتش‌ با پان‌ترکیستهای‌ هوادار ینی‌لسان‌ (زبان‌ نو)، جانبداری‌ از اتحادیون‌ و انورپاشا و سپس‌ نکوهیدن‌ آنان‌، اهداف‌ سودجویانه‌ از نزدیکی‌ به‌ جمال‌پاشا، نوشته‌هایش‌ در مخالفت‌ با حقوق‌ زنان‌ و غیره‌، همه‌، مردود بود.

مقالاتی‌ که‌ بر ضد او نوشته‌ می‌شد، پس‌ از خاتمه جنگ‌ و اعلان‌ جمهوری‌ نیز پایان‌ نپذیرفت‌؛ فالح‌ رِفْقی‌ و یعقوب‌ قَدْری‌ همچنان‌ به‌ انتقادات‌ شدید خود ادامه‌ دادند. اگرچه‌ جناب‌ تا هنگام‌ درگذشتش‌، گاهی‌ نیز مطالبی‌ در موافقت‌ با انقلابات‌ جمهوری‌ می‌نوشت‌، دائماً با یادآوری‌ نوشته‌های‌ پیشین‌ او، سرزنشش‌ می‌کردند.

جناب‌ شهاب‌الدین‌ در پاره‌ای‌ از نوشته‌های‌ اجتماعی‌ خود، به‌ موضوعات‌ دینی‌ نیز می‌پرداخت‌، لیکن‌ طرح‌ نظریاتش‌ در باره مسائل‌ اسلامی‌، در مجلات‌ دینی‌ آن‌ زمان‌ انتقاداتی‌ را برانگیخت‌، مخصوصاً مقاله‌اش‌ با عنوان‌ «افکار اسلامیه فردایی‌»، که‌ در باره تعدد زوجات‌ و حجاب‌ بود ( پیام‌ صباح‌ ، ۱۳ کانون‌ ثانی‌ ۱۳۳۷)، واکنشهایی‌ در پی‌داشت‌ (رجوع کنید به اسکلبی‌، محفل، ش‌ ۸، ص‌۱۳۰ـ۱۳۳؛ همان‌، ش‌ ۹، ص‌ ۱۴۶ـ۱۴۹؛ همان‌، ش‌۱۰، ص‌ ۱۶۱ـ۱۶۴؛ همان‌، ش‌ ۱۷، ص‌ ۷۸ـ۷۹؛ همو، ۱۳۳۷ الف‌ ؛ همو، ۱۳۳۷ ب‌ ؛ همو، ۱۳۳۷ ج‌ ). از نوشته‌های‌ جناب‌ (رجوع کنید بهحصار، ش‌ ۱۲۶ـ۱۲۹، آنکارا ۱۹۷۴) چنین‌ برمی‌آید که‌ او در دین‌، دارای‌ باورهای‌ عرفانی‌ و وحدت‌ وجودی‌ بوده‌ است‌.

آثار

اشعار

.۱) طامات‌ (استانبول‌ ۱۳۰۳)، این‌ کتابچه ۷۱ صفحه‌ای‌ در بر دارنده هجده‌ منظومه‌ از تجارب‌ اولیه شاعری‌ جناب‌ است‌. تمام‌ شعرهای‌ طامات‌ نشان‌ از تأثیر بارز عبدالحق‌ حامد و رجایی‌زاده‌ محمود اکرم‌ بر وی‌ دارند.

۲) > مجموعه اشعار جناب‌ شهاب‌الدین‌ <(استانبول‌ ۱۹۸۴)، به‌ کوشش‌ م‌. کاپلان‌، ای‌. انگینون‌، ب‌. اِمیل‌، ن‌. بیرینجی‌ و آ. اوچمان، که‌ در بر دارنده ۴۲۹ شعر است‌.

سفرنامه‌ها.

۱) حج‌ یولوندا (در راه‌ حج‌؛ استانبول‌ ۱۳۲۵، ۱۳۴۱)، شامل‌ هفده‌نامه‌ در وصف‌ سفر جناب‌ در ۱۳۱۴ از استانبول‌ به‌ جدّه‌، به‌ عنوان‌ مفتش‌ صحّیه‌ (بازرس‌ بهداری‌)، که‌ به‌ شیوه‌ای‌ هنرمندانه‌ نگاشته‌ شده‌ است‌. این‌ نامه‌ها، پس‌ از آنکه‌ به‌ صورت‌ پاورقی‌ در ثروت‌ فنون‌ انتشار یافتند (ش‌ ۳۱۲ـ۳۸۸)، به‌ شکل‌ کتاب‌ منتشر گردیدند.

۲) آوروپا مکتوبلری‌ (نامه‌های‌ اروپا؛ استانبول‌ ۱۳۳۵)، مشتمل‌ بر توصیفات‌ و تأثرات‌ نویسنده‌ در جریان‌ دو سفرش‌ به‌ اروپا.

نمایشنامه‌ها.

کوراَبه (استانبول‌ ۱۳۳۳)، که‌ نمایشنامه تک‌ پرده‌ای‌ کوتاهی‌ است‌ در باره عادات‌ و رسوم‌ خانوادگی‌ که‌ دستخوش‌ تغییر و تحول‌ شده‌ بود. وی‌ دو نمایشنامه دیگر به‌ نامهای‌ یالان‌ (دروغ‌) و کوچوک‌ بیک‌ لر (آقاکوچکها) نیز داشته‌ است‌ که‌ به‌ اجرا در آمده‌، لیکن‌ انتشار نیافته‌اند.

کتابهای‌ دیگر.

۱) اوراق‌ ایام‌ (استانبول‌ ۱۳۳۱)، مشتمل‌ بر تعدادی‌ از مقالات‌ جناب‌ که‌ به‌ زبانی‌ ساده‌ نگارش‌ یافته‌اند.

۲) نثر حرب‌، نثر صلح‌ و تریاکی‌ سوزلری‌ (استانبول‌ ۱۳۳۴)، که‌ در بر دارنده بعضی‌ از مقالات‌ و یادداشتهای‌ سفرهای‌ جناب‌ است‌. از جناب‌ اثری‌ تحقیقی‌ به‌ نام‌ ویلیام‌ شکسپیر (استانبول‌ ۱۹۳۱) نیز به‌ جا مانده‌ است‌.



منابع‌:

(۱) محمد عاطف‌ افندی‌ اسکلبی‌، «تعدد زوجات‌»، محفل‌ ، ش‌ ۸ (جمادی‌الآخره‌ ۱۳۳۹)، ش‌ ۹ (رجب‌ ۱۳۳۹)، ش‌۱۰ (شعبان‌ ۱۳۳۹)؛
(۲) همو، «دیانت‌ اسلامیه‌ افعالِ بشریه‌ ایله‌ اولچولمز»، همان‌، ش‌ ۱۷ (ربیع‌الاول‌ ۱۳۴۰)؛
(۳) همو، «محترم‌ معارضلره‌»، پیام‌ صباح‌ (۲۴ کانون‌ ثانی‌ ۱۳۳۷ الف‌ )؛
(۴) همو، «محفلِ جواب‌»، همان‌ (۲۴ شوبات‌ ۱۳۳۷ ب‌ )؛
(۵) همو، «مملکتمیزد یالان‌»، همان‌ (۲۶ ایلول‌ ۱۳۳۷ ج‌ )؛
(۶) حسین‌ جاهد یالچین‌، غوغالریم‌، استانبول‌ ۱۳۲۶، ص‌ ۱۱۹ـ۱۳۰؛

(۷) Hasan Akay, “Cenap Sahabettin’in siirleri uzerinde bir arastirma”, doctoral thesis, IU Ed. Fak. Ktp., 1989 no. THT 64;
(۸) Kenan Akyuz, Bati tesirinde Turk siiri antolojisi , Ankara 1958, 265-296;
(۹) Aylik ansiklopedi , Istanbul 1944-1950, s.v. “Cenab Sahabeddin” (by Ali Canip Yontem);
(۱۰) Yahya Kemal Beyatli, Edebiyata dair , Istanbul 1971, 180-185;
(۱۱) Hikmet Dizdaroglu, Cenap Sehabettin: hayati, sanati, eserleri , Istanbul 1964;
(۱۲) Inci Enginun , Cenap Sahabettin , Ankara 1989;
(۱۳) Sadeddin Nuzhet Ergun, Canab Sehabettin: hayati ve secme siirleri , Istanbul 1934;
(۱۴) idem, Turk Sairleri , Istanbul 1936-1945, 996-1015;
(۱۵) Ibnulemin Mahmud Kemal Inal, Son asir Turk sairleri , Istanbul 1930-1941, I, 230-233;
(۱۶) Iskilipli Atif Hoca nasil idam edildi ?, Istanbul 1991, 311-325;
(۱۷) Mehmet Kaplan. “Cenap Sehebeddin’in siirlerinde Pitoresk”, TDED , V (1953), 15-31;
(۱۸) idem, “Cenab Sehabeddin’in siirlerinde ses ve musiki”, ibid, VII/1-2 (1956), 45-60;
(۱۹) idem, “Cenab Sahabeddin ve nesir sanati”, ibid, VIII (1958), 16- 17;
(۲۰) Yakup Kadri Karaosmanoglu, Genclik ve edebiyat hatiralari, Istanbul 1969, 187-212;
(۲۱) Veli Behcet Kurdoglu, Sair tabibler , Istanbul 1967, 321-327;
(۲۲) Filorinali Nazim, “Edebiyat-i cedide nesl-i sairiyyetinin en mumtazs simasi: Cenab Sahabeddin Bey Efendi”, Sus , no. 23 (30 Tesrinievvel 1923);
(۲۳) Ahmet Resit Rey, Gorduklerim yaptiklarim , Istanbul 1945, 323-329;
(۲۴) Huseyin Suat, “Cenab Sahabeddin”, Aksam (21 Mart, 23 Nisan 1934);
(۲۵) Celal Tarakci, Cenab Sehabeddin’de tenkid , Samsun 1986;
(۲۶) Turk dili ve edebiyati ansiklopedisi , Istanbul: Dergah Yaymlari, 1976-1998, s.v. “Cenab Sahabeddin” (by Mustafa Kutlu);
(۲۷) Halit Ziya Usakligil, Kirk yil , Istanbul 1936, passim;
(۲۸) idem, Sanata dair , Istanbul 1955, III, 234-250;
(۲۹) Huseyin Cahit [Yalcin], Edebi hatiralar , Istanbul 1935, s. 58-61.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰ 

زندگینامه محمدمهدی‌ جواهری‌ (متوفی۱۳۷۶ش)

جواهری‌ ، محمدمهدی‌، بزرگ‌ترین‌ شاعر کلاسیک‌ عراقی ایرانی‌ تبار در نیمه قرن‌ چهاردهم‌. برای‌ تولد وی‌ تاریخهای‌ متفاوتی‌ ذکر شده‌ است‌، اما به‌ نظر می‌رسد صحیح‌ترین‌تاریخ‌ ۱۷ ربیع‌الاول‌ ۱۳۱۷ باشد ( رجوع کنید به محمدمهدی‌ جواهری‌، ۱۹۷۳ـ۱۹۸۰، ج‌ ۱، مقدمه علی‌جواد طاهر، ص‌ ۲۵؛ عطیه‌، ص‌ ۶، ۳۳ـ۳۵؛ میربصری‌، ج‌ ۱، ص‌۱۸۰). وی‌ در خاندانی‌ اهل‌ علم‌ در نجف‌ به‌ دنیا آمد.

پدرش‌، عبدالحسین‌، از نوادگان‌ شیخ‌ محمدحسن‌ نجفی‌*(مؤلف‌کتاب‌ معروف‌ جواهرالکلام‌*) بود. اولاد و نوادگان‌ شیخ‌محمدحسن‌، نام‌ خانوادگی‌ خود را در انتساب‌ به‌ این‌ کتاب‌، «جواهری‌»، «صاحب‌ جواهر» و «جواهر کلام‌» برگزیده‌اند (میربصری‌،همانجا؛ مهدوی‌ دامغانی‌، ص‌ ۱۴۴؛ نیز رجوع کنید به جواهری*، آل‌). محمدمهدی‌ از پنج‌ سالگی‌ خواندن و نوشتن‌ را نزد برادر بزرگش‌، عبدالعزیز، و قرآن‌ را در مکتب‌خانه‌ فراگرفت‌ (محمد مهدی جواهری‌، ۱۹۹۹، ج‌ ۱، ص‌ ۴۹؛ عطیه‌، ص‌۴۰).

تحصیلات‌ ابتدایی‌ را نزد معلمی‌ تندخو گذراند، به‌طوری‌که‌ بعدها از تأثیر منفی‌ این‌ دوره‌ با تلخی‌ بسیار یاد می‌کرد. سپس‌ به‌ مدرسه رشدیه‌ رفت‌ و به‌ فراگیری‌ زبان‌ و ادبیات‌ عرب‌ و جغرافیا پرداخت‌. وی‌ حافظه‌ای‌ اعجاب‌انگیز داشت‌ به‌ شکلی‌ که‌ در هشت‌ سالگی‌ هر روز یک‌ خطبه‌ از نهج‌البلاغه‌ ، قطعه‌ای‌ از أمالی‌ شریف‌ مرتضی‌، قصیده‌ای‌ از دیوان‌ متنبی‌ و قطعه‌ای‌ از البیان‌ و التبین‌ جاحظ‌ را از بر می‌کرد و چنان‌که‌ خود گفته‌، به‌ جهت‌ قدرت‌ حافظه‌اش‌ مورد غبطه‌ و حسادت‌ قرار می‌گرفت‌ (محمدمهدی‌ جواهری‌،۱۹۹۹، ج‌ ۱، ص‌ ۴۳، نیز رجوع کنید به ص‌۵۰ـ۵۲؛ اعلام‌ الادب‌ العربی‌ المعاصر، ج‌ ۱، ص‌ ۴۳۳).

وی‌ با وجود استعداد و حافظه قوی‌، در آغاز علاقه‌ای‌ به‌ تحصیلات‌ سنّتی‌ نداشت‌ ( رجوع کنید به محمدمهدی‌ جواهری‌، ۱۹۹۹، ج‌ ۱، ص‌ ۴۹ـ۵۱) اما همین‌ تحصیلات‌ اولیه سنّتی‌ و مطالعه اشعار قدما بعدها تأثیر عمیقی‌ بر شعر وی‌ گذاشت‌ ( رجوع کنید به بدوی، ص‌ ۶۲؛ جیوسی، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۷). جواهری‌ از کودکی‌ دلبستگی‌ شدیدی‌ به‌ شعر داشت‌.

پدرش‌ با اینکه‌ در آغاز مخالف‌ سرودن‌ وی‌ بود، هنگامی‌ که‌ علاقه عمیق‌ او را به‌ شعر درک‌ کرد، خود نیز به‌ تشویق‌ وی‌ پرداخت‌ و او را با خود به‌ مجالس‌ بزرگان‌ برد. جواهری‌ هم‌ در این‌ مجالس‌ تحت‌ تأثیر اندیشه آزادی‌خواهی‌ بزرگانی‌ چون‌ محمدسعید حبوبی‌ * ، شاعر مبارز ضداستعمار، قرار گرفت‌ (محمدمهدی‌ جواهری‌، ۱۹۹۹، ج‌ ۱، ص‌ ۶۵ ـ ۶۸، ۷۴ـ۷۹؛ عطیه‌، ص‌ ۳۸).

وی‌ در نوجوانی‌ همراه‌ برادر بزرگ‌ترش‌ در یکی‌ از حوزه‌های‌ علوم‌ دینی‌ نجف‌ به‌ تحصیل‌ پرداخت‌ و لباس‌ روحانیت‌ بر تن‌ کرد، اما پس‌ از مرگ‌ پدرش‌، تحصیلات‌ حوزوی‌ و لباس‌ روحانیت‌ را کنار گذاشت‌ ( رجوع کنید به محمدمهدی‌ جواهری‌، ۱۹۹۹، ج‌ ۱، ص‌ ۳۵، ۵۳، ۸۵). در هجده‌ سالگی‌ نخستین‌ شعرش‌ را با نام‌ مستعار در روزنامه العراق‌ به‌ چاپ‌ رساند و فقط‌ در ۱۳۰۰ ش‌ حدود ۲۱ شعر از وی‌ در نشریات‌ عراق‌ به‌چاپ‌ رسید و به‌ دلیل‌ استحکام‌ اشعارش‌ خیلی‌ زود جای‌ خود را در میان‌ خوانندگان‌ باز کرد (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۸۶ ـ۸۷، ۱۱۹ـ۱۲۱؛ نیز رجوع کنید به همو، ۱۹۷۳ـ ۱۹۸۰، ج‌ ۱، ص‌ ۸۷ـ۱۴۵).

اولین‌ مجموعه شعری‌ وی‌، با عنوانِ «حبله الادب‌» در ۱۳۰۲ ش‌/ ۱۹۲۳ در بغداد منتشر شد (اعلام‌ الادب‌ العربی‌ المعاصر، ج‌ ۱، ص‌ ۴۳۵).

جواهری‌ دو بار به‌ ایران‌ سفر کرد؛ در تابستان‌ ۱۳۰۳ ش‌/ ۱۹۲۴ و تابستان‌ ۱۳۰۵ ش‌/۱۹۲۶ . تأثیر عمیقی‌ که‌ مشاهده طبیعت‌ زیبا و سفر به‌ شهرهای‌ ایران‌ بر وی‌ گذاشته‌، در اشعارش‌ (از جمله‌ «عَلی‌’ حدود فارس‌»، «عَلی‌’ کَرند»، «الریف‌ الضاحک‌»، «عَلی‌’ دربند» و «فی‌ طَهران‌») آشکار است‌ (رجوع کنید به محمدمهدی‌ جواهری‌، ۱۹۷۳ـ۱۹۸۰، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۵ـ۲۶۶، ۳۵۵ـ ۳۵۶، ۳۶۱ـ ۳۶۲).

وی‌ در ۱۳۰۶ ش‌/۱۹۲۷ به‌ بغداد سفر کرد و معلم‌ مدارس‌ کاظمیه‌ شد (میربصری‌، همانجا)، اما پس‌ از انتشار قصیده «بَریدالغُربه» در روزنامه الفَیحاءــ که‌ در آن‌ به‌ ستایش‌ طبیعت‌ و آب‌ و هوا و زیباییهای‌ ایران‌ پرداخته‌ بود و دلیل‌ وابستگی‌ به‌ عراق‌ را فقط‌ علاقه‌ به‌ یارانش‌ دانسته‌ بود ــ ساطع‌ حُصَری‌*، مدیرکل‌ وزارت‌ معارف‌، او را به‌ شعوبی‌گری‌ متهم‌ و از معلمی‌ برکنار کرد ( رجوع کنید به محمدمهدی‌ جواهری‌، ۱۹۹۹، ج‌ ۱، ص‌۱۴۷ـ ۱۵۲؛ عطیه‌، ص‌۴۵ـ۴۸؛ نیز رجوع کنید به محمدمهدی‌ جواهری‌، ۱۹۷۳ـ۱۹۸۰،ج‌۱، ص ۳۵۷ـ۳۶۰).

سپس‌ جواهری‌، با وساطت‌ عالم‌ دینی‌، سیدحسن‌ صدر، با ملک‌ فیصل‌ ملاقات‌ کرد و به‌ عنوان‌ کارمند اداره تشریفات‌ دربار، مشغول‌ به‌ کار شد (رجوع کنید به میربصری‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید به محمدمهدی‌ جواهری‌، ۱۹۹۹، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۹ـ۱۸۵). وی‌ سه‌ سال‌ در دربار سلطنتی‌ مشغول‌ به‌ کار بود و سپس‌ استعفا کرد. او با وجود انتقاد بسیار از وضع‌ عراقِ تحت‌ سلطنت‌، توانسته‌ بود به‌ خوبی‌ مناسباتش‌ را با خانواده سلطنتی‌ حفظ‌ کند (بدوی‌، ص‌ ۶۲؛ نیز رجوع کنید به عطیه‌، ص‌ ۵۶ـ۶۰).

وی‌ در ۱۳۰۷ ش‌/۱۹۲۸ دفتر شعر بَینَ الشعورِ و العاطفه را در بغداد منتشر کرد( اعلام ‌الادب‌ العربی‌ المعاصر، همانجا). در ۱۳۰۹ ش‌/۱۹۳۰ روزنامه‌ الفرات‌ را منتشر کرد و به‌ همین‌ مناسبت‌ کنیه ابوالفرات‌ را برای‌ خود برگزید، اما پس‌ از انتشار بیست‌ شماره‌، به‌ دلیل‌ مخالفتهای‌ سیاسی‌، امتیاز آن‌ لغو شد (مهدوی‌ دامغانی‌، ص‌ ۱۴۴، پانویس‌؛ نیز رجوع کنید به محمدمهدی‌ جواهری‌، ۱۹۹۹، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۵ـ۲۵۲).

او سپس‌ رئیس‌ دبیرخانه وزارت‌ معارف‌ شد و تا ۱۳۱۵ ش‌/۱۹۳۶، که‌ از وزارت‌ معارف‌ استعفا کرد، به‌ تدریس‌ در دبیرستانهای‌ بصره‌، نجف‌ و دانشسرای‌ معلمان‌ مشغول‌ بود (میربصری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۸۱). در همین‌ سال‌، با انتشار روزنامه الانقلاب‌ به‌کار مطبوعاتی‌ بازگشت‌ و پس‌ از تعطیل‌ این‌ روزنامه‌، در ۱۳۱۶ ش‌/۱۹۳۷ الرأی‌ العام‌ و المعرض‌ را منتشر کرد. جواهری‌ در این‌ حرفه‌ شهامت‌ چشمگیری‌ از خود نشان‌ داد. وی‌ تا ۱۳۴۰ ش‌/۱۹۶۱، که‌ از روزنامه‌نگاری‌ کناره‌ گرفت‌، حدود دوازده‌ روزنامه‌ را سرپرستی‌ و سردبیری‌ کرد که‌ اغلب‌ آنها به‌ دلایل‌ سیاسی‌ عمر کوتاهی‌ داشتند (میربصری‌؛ بدوی‌، همانجاها؛ اعلام‌ الادب‌ العربی‌ المعاصر ، ج‌ ۱، ص‌ ۴۳۲).

در ۱۳۱۵ ش‌/ ۱۹۳۶، جواهری‌ به‌ دلیل‌ مخالفت‌ با بَکر صدقی‌، چندماهی‌ به‌ زندان‌ رفت‌ (عطیه‌، ص‌ ۶۴؛ نیز رجوع کنید به محمدمهدی‌ جواهری‌، ۱۹۹۹، ج‌ ۱، ص‌ ۳۲۷ـ۳۳۳). وی‌ در ۱۳۲۶ ش‌/ ۱۹۴۷، با حمایت‌ امیرعبدالاله‌، به‌ عنوان‌ نماینده شهر کربلا وارد مجلس‌ شد، اما پس‌ از مدت‌ کوتاهی‌ به‌ جبهه مخالف‌ پیوست‌ و سرانجام‌ در ۱۳۲۷ ش‌/ ۱۹۴۸ از نمایندگی‌ استعفا کرد (عطیه‌، ص‌ ۶۶ ـ۶۷؛ نیز رجوع کنید به محمدمهدی‌ جواهری‌، ۱۹۹۹، ج‌ ۱، ص‌ ۴۷۷،۴۸۲).

در همین‌ سال‌ برادرش‌، جعفر، در تظاهرات‌ دانشجویی‌ کشته‌ شد. مرگ‌ برادر چنان‌ تأثیر عمیقی‌ بر وی‌ گذاشت‌ که‌ دو قصیده‌ به‌ نام‌ «أخی‌ جعفر» و «یوم‌ الشهید» در رثای‌ وی‌ سرود که‌ هر دو از شاهکارهای‌ شعر معاصر عرب‌ در قالبهای‌ قدمایی‌ محسوب‌ می‌شوند (رجوع کنید به محمدمهدی‌ جواهری‌، ۱۹۷۳ـ ۱۹۸۰، ج‌ ۳، ص‌ ۲۵۵، ۲۶۷ـ۲۸۳؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله‌). او در اواخر همین‌ سال‌ به‌ پاریس‌ رفت‌ که‌ حاصل‌ آن‌ شعر عاشقانه «أنیتا» و دوستی‌ و مجالست‌ با طه‌ حسین‌ *بود (میربصری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۸۱؛ عطیه‌، ص‌ ۱۰۴ـ۱۰۵).

پس‌ از آن‌، دو سال‌ در مصر اقامت‌ گزید و در ۱۳۳۱ ش‌/۱۹۵۲ به‌ بغداد بازگشت‌ و روزنامه‌نگاری‌ را از سر گرفت‌ و یک‌ سال‌ بعد برترین‌ نشان‌ افتخار عراق‌ (نشان‌ الرافدین‌) را از امیر عبدالاله‌ دریافت‌ کرد (میربصری‌، همانجا؛ عطیه‌، ص‌ ۶۷ـ ۶۸). جواهری‌ در ۱۳۳۵ ش‌/ ۱۹۵۶ به‌ عنوان‌ پناهنده‌ در سوریه‌ اقامت‌ داشت‌ و یک‌ سال‌ بعد به‌ عراق‌ بازگشت‌ و با به‌ قدرت‌ رسیدن‌ عبدالکریم‌ قاسم‌ در ۱۳۳۷ ش‌/ ۱۹۵۸، جواهری‌ که‌ تمایلات‌ سوسیالیستی‌ و دوستی‌ دیرینه‌ با وی‌ داشت‌، به‌ حمایت‌ از قاسم‌ پرداخت‌ که‌ حاصل‌ آن‌ انتشار مجدد روزنامه الرأی‌ العام‌ و نمایندگی‌ در اولین‌ اتحادیه روزنامه‌نگاران‌ و ریاست‌ اتحادالادباء العراقیین‌ (انجمن‌ ادبای‌ عراق‌) بود (میربصری‌، همانجا؛ عطیه‌، ص‌ ۷۴ـ۷۵).

وی‌ پس‌ از مدتی‌ به‌ صف‌ مخالفان‌ عبدالکریم‌ قاسم‌ پیوست‌ و چون‌ عرصه‌ را بر خود تنگ‌ دید، به‌ چکسلواکی‌ رفت‌ و هفت‌ سال‌ در پراگ‌ اقامت‌ کرد و در ۱۳۴۴ ش‌/۱۹۶۵ دیوان‌ بریدُالغُربه را در آنجا منتشر ساخت‌ (میربصری‌، همانجا؛ بدوی‌، ص‌ ۶۳؛ عطیه‌، ص‌ ۷۶). با به‌ قدرت‌ رسیدن‌ احمد حسن‌ البکر، جواهری‌ در ۱۳۴۷ ش‌/۱۹۶۸ به‌ عراق‌ بازگشت‌ و مورد استقبال‌ دولتمردان‌ قرار گرفت‌ و مجدداً رئیس‌ انجمن‌ ادبای‌ عراقی‌ شد (میربصری‌؛ بدوی‌، همانجاها؛ عطیه‌، ص‌ ۱۳۲ـ۱۳۳).

در اواخر دهه ۱۳۵۰ ش‌/۱۹۷۰، به‌ دلیل‌ مخالفت‌ با حزب‌ بعث‌ * ، بار دیگر به‌ پراگ‌ رفت‌ و مدتی‌ در آنجا ماند تا بالاخره‌ دمشق‌ را برای‌ اقامت‌ برگزید و مورد استقبال‌ گرم‌ مردم‌ و رئیس‌جمهوری‌ سوریه‌ قرار گرفت‌. در ۱۳۷۱ ش‌/۱۹۹۲، وی‌ در سفری‌ شش‌ ماهه‌ به‌ ایران‌، در تهران‌، مشهد و قم‌، مورد عنایت‌ ادبا و شعرا و مقامات‌ سیاسی‌ قرار گرفت‌ و مجالس‌ فراوانی‌ در تکریم‌ وی‌ برگزار شد (مهدوی‌ دامغانی‌، ص‌ ۱۴۵ـ۱۴۶).

رحلت

وی‌ در ۵ مرداد ۱۳۷۶/ ۲۷ ژوئیه ۱۹۹۷ در دمشق‌ درگذشت‌ و در زینبیه‌ به‌ خاک‌ سپرده‌ شد (جُحا، ص‌ ۳۷۸).

پس‌ از درگذشت‌ وی‌، شاعرانی‌ نظیر عبدالوهاب‌ بیاتی‌ * و زاهد زُهدی‌ در رثای‌ وی‌ اشعاری‌ سرودند و بیش‌ از سیصد مقاله‌ و شعر به‌ یاد او در نشریات‌ عربی‌ به‌چاپ‌ رسید (رجوع کنید به بیاتی‌، ص‌ ۱۳ـ۱۴؛ زهدی‌، ص‌۳۰ـ۳۱؛ نیز رجوع کنید به خیال‌ جواهری‌، ص‌۴۰۰ـ۴۳۴). وی‌ بزرگ‌ترین‌ شاعر عراقی‌ در میان‌ نسل‌ خود محسوب‌ می‌شود و برترین‌ شاعری‌ است‌ که‌ به‌ شیوه کلاسیک‌ و سنّتی‌، زندگی‌ پراضطراب‌ عراق‌ را به‌ تصویر کشیده‌ و باعث‌ گسترش‌ شعر سیاسی‌ ماندگار در عراق‌ شده‌ است‌. او در شعر نیز، همانند زندگی‌اش‌، نگران‌ مسائل‌ سیاسی‌ عراقِ معاصر بود (بدوی‌، ص‌ ۶۲؛ جیوسی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۷).

تحصیلات‌ سنّتی‌، که‌ در نظر وی‌ تنها راه‌ تسلط‌ بر ظرافتهای‌ زبان‌ عربی‌ است‌، همراه‌ با احاطه‌ بر شعر شاعرانی‌ چون‌ ابوتمّام‌ *، بُحتری‌* متنبی*، و تأثیرپذیری‌ از فرهنگ‌ قرآن‌ کریم‌ و نهج‌البلاغه‌ و نیز پرورش‌ یافتن‌ در شهر نجف‌، که‌ فرهنگ‌ شیعه‌ در آن‌ تداوم‌ دارد، از جواهری‌ شاعری‌ یگانه‌ و ممتاز ساخته‌ است‌ ( رجوع کنید به بدوی‌، ص‌ ۶۳ـ۶۴؛ جیوسی‌، همانجا؛ جبرا ابراهیم‌ جبرا، ص‌ ۲۵).

به‌ نظر محمدمصطفی‌ بدوی‌ (ص‌ ۶۲)، راهی‌ را که‌ معروف‌ رُصافی‌ * ، شاعر آزادی‌، در بیان‌ مسائل‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ در شعر آغاز کرده‌ بود، جواهری‌ به‌ شیوه‌ای‌ دیگر و به‌ شکلی‌ گسترده‌تر و چشمگیرتر ادامه‌ داد. رصافی‌ نیز از شباهت‌ بین‌ جواهری‌ و خودش‌ آگاه‌ بود و در یکی‌ از اشعارش‌، که‌ جواهری‌ را مخاطب‌ قرار داده‌ است‌، اذعان‌ کرده‌ که‌ جواهری‌ جانشین‌ اوست‌ ( رجوع کنید به رصافی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۲۲ـ۱۲۳).

ناقدان‌، جواهری‌ را شاعر مناسبتها نامیده‌اند ( رجوع کنید به جبرا ابراهیم‌ جبرا، ص‌۸ ـ۹؛ جیوسی‌، ج‌۱، ص‌ ۱۹۹؛ < دایره المعارف‌ ادبیات‌ عرب‌ >، ذیل‌ مادّه‌). با اینکه‌ شعر مناسبت‌ در بهترین‌ نمونه‌هایش‌، بیانگر تجربه‌ای‌ عینی‌ و بیرونی‌ است‌، جواهری‌ این‌ تجربه‌ را چنان‌ با احساس‌ و عاطفه خود می‌آمیزد که‌ شعر از حالت‌ شخصی‌ خارج‌ می‌شود و احساس‌ خواننده‌ با احساس‌ شاعر یکی‌ می‌شود. بهترین‌ نمونه آن‌ را در شعر «أخی‌ جعفر»، که‌ برای‌ شهادت‌ برادرش‌ سروده‌ است‌، می‌توان‌ دید (جیوسی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۹؛ نیز رجوع کنید به محمدمهدی‌ جواهری‌، ۱۹۷۳ـ۱۹۸۰، ج‌ ۳، ص‌ ۲۵۵ـ۲۶۶).

شعر جواهری‌ از حیث‌ شکل‌ و ساختار همان‌ شعر سنّتی‌ عرب‌ است‌، اما زبان‌ شعر وی‌ بسیار قوی‌ و غنی‌ است‌. واژگان‌ شعر وی‌ با دقت‌ و وسواس‌ انتخاب‌ شده‌اند، لحن‌ اشعار سیاسی‌ وی‌ غالباً خطابی‌ است‌ و در اشعاری‌ مانند ” أَطبقْ دُجی‌’ ” از شگردهای‌ خطابه‌ و سخنرانی‌ به‌خوبی‌ استفاده‌ کرده‌است‌ (بدوی‌، ص‌ ۶۴ـ۶۵؛ جیوسی‌، ج‌ ۱، ص‌۲۰۰ـ۲۰۱؛ نیز رجوع کنید به محمد مهدی جواهری‌، ۱۹۷۳ـ۱۹۸۰، ج‌ ۳، ص‌ ۴۰۵ـ۴۱۰).

به‌ نظر جبرا ابراهیم‌ جبرا (ص‌ ۲۴) لحن‌ خطابی‌ اشعار سیاسی‌ جواهری‌ در تاریخ‌ادبیات‌ عرب‌ نادر و کم‌نظیر است‌. در اشعار برجسته‌ و معروف‌ او تصاویر متراکم‌ و فشرده‌، همراه‌ با وزنی‌ مناسب‌ و استوار و لحنی‌ دلنشین‌ و سرشار از هیجان‌ باعث‌ می‌شود که‌ شعرش‌ به‌ لحاظ‌ سبکی‌ و از نظر تأثیرگذاری‌ و برانگیختن‌ عواطف‌ خواننده‌ منحصر به‌فرد باشد، به‌ عنوان‌ نمونه‌ شعر ” أطبق‌ دُجی‌’ ” ، با اینکه‌ از نظر شکل‌ و زبان‌، شبیه‌ اشعار قُدماست‌، اما ویژگیهای‌ مذکور باعث‌ شده‌ است‌ که‌ شعری‌ نادر و منحصر به‌فرد باشد (جیوسی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۸؛ جبرا ابراهیم‌ جبرا ص‌ ۳۴؛ نیز رجوع کنید به بدوی‌، ص‌ ۶۵؛ < دایره المعارف‌ ادبیات‌ عرب‌ >، همانجا).

نگرش‌ سیاسی‌ جواهری‌ منحصر به‌ عراق‌ معاصر نیست‌؛ وی‌ در برخورد با مسئله فلسطین‌، تا قبل‌ از ۱۳۲۷ ش‌/۱۹۴۸ برجسته‌ترین‌ شخصیتی‌ بود که‌ به‌ ضعف‌ بنیانهای‌ سیاسی‌ اعراب‌ توجه‌ کرد و با لحنی‌ دردناک‌ از آن‌ انتقاد نمود. او در نخستین‌ شعرش‌ در باره فلسطین‌ (به‌ نام‌” فلسطین ‌الدامیه “، ۱۹۲۹)، از یک‌ سو اعراب‌ را به‌ مبارزه عملی‌ و نظامی‌ با صهیونیستها ترغیب‌ می‌کند و از سویی‌ دیگر، سستی‌ رهبران‌ عرب‌ و اعتماد بیش‌ از حد عربها به‌ بریتانیا را عامل‌ اصلی بدبختی‌ آنها می‌داند (سلیمان‌، ص‌ ۹۵ـ۹۶؛ نیز رجوع کنید به محمدمهدی‌ جواهری‌، ۱۹۷۳ـ ۱۹۸۰، ج‌ ۱، ص‌ ۴۷۳ـ۴۷۵). او در اشعار ” ذکر وعد بالفور “، و ” الیأسُ المَنشود ” بی‌پروا به‌ انتقاد از رهبران‌ کشورهای‌ عرب‌ می‌پردازد و آنها را ابزاری‌ بی‌اراده‌ در دست‌ غرب‌ معرفی‌ می‌کند (سلیمان‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید به محمدمهدی‌ جواهری‌، ۱۹۷۳ـ ۱۹۸۰، ج‌ ۲، ص‌ ۱۲۹، ۱۸۹).

در مضامین‌ غنایی‌، نظیرِ وصف‌ معشوق‌ و طبیعت‌، اشعار او غالباً خشک‌، تصنعی‌، عامه‌پسند و خالی‌ از هر نوع‌ نوآوری‌ است‌. تنها شعر غنایی‌ وی‌، که‌ از این‌ قاعده‌ مستثناست‌، ” آفرودیت‌ ” است‌ که‌ شعری‌ ساده‌ و صمیمی‌ است‌ (بدوی‌، ص‌ ۶۵؛ نیز رجوع کنید به جواهری‌، ۱۹۷۳ ـ ۱۹۸۰، ج‌ ۲، ص‌ ۱۵۵).

شعر ” اللاجئه فی‌ العید “، که‌ در ۱۳۳۰ ش‌/۱۹۵۱ سروده‌ شده‌، گزارشی‌ است‌ ترحم‌انگیز از زن‌ فلسطینی‌ جوانی‌ که‌ خانواده‌اش‌ را صهیونیستها کشته‌اند و او برای‌ تأمین‌ زندگی‌ برادر کوچکش‌ به‌ خود فروشی‌ کشیده‌ می‌شود. جواهری‌ در این‌ شعر، با تأثیر آشکار از امیل‌زولا، کوشیده‌ کاربرد روایت‌ را در شعر سیاسی‌ تجربه‌ کند (بدوی‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید به محمد مهدی‌ جواهری‌، ۱۹۷۳ـ۱۹۸۰، ج‌ ۴، ص‌ ۱۱۵ـ۱۲۳).

جواهری‌ در موضوعاتی‌ نظیر مدح‌، وصف‌ و مرثیه‌ برای‌ بزرگانی‌ نظیر حافظ‌ ابراهیم‌ *، شوقی‌ *، رُصافی‌، اشعار بسیاری‌ دارد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به محمدمهدی‌ جواهری‌، ۱۹۷۳ـ۱۹۸۰، ج‌۲، ص‌ ۱۱۹ـ۱۲۲، ۱۳۵، ج‌ ۴، ص‌ ۶۱ـ۷۰)، اما در نظر ناقدان‌، شعر وی‌، نقطه‌ اوج‌ شعر سیاسی‌ در عراق‌ است‌ ( رجوع کنید به بدوی‌؛ < دایره المعارف‌ ادبیات‌ عرب‌ >، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به فاخوری‌، ص‌ ۵۰۷).

جواهری‌ با استادی‌ تمام‌ توانسته‌ است‌ به‌ شعرهای‌ سیاسی‌، عاطفه‌ و دیدگاهی‌ انسانی‌ ببخشد و همین‌ امر، بیشترین‌ تأثیر را بر بدر شاکر السیاب‌*، یکی‌ از بنیان‌گذاران‌ شعر آزاد عرب‌، و نسل‌ پس‌ از او داشته‌ است‌، به‌ شکلی‌ که‌ تندروترین‌ و نوگراترین‌ شاعران‌ معاصر عرب‌ او را به‌ عنوان‌ شاعری‌ بی‌همتا و یگانه‌ بازمانده موفق‌ اسلوب‌ کلاسیک‌ و سنّتی‌ شعر عرب‌ پذیرفته‌اند (شفیعی‌ کدکنی‌، ص‌ ۷۳، پانویس‌ ۵؛ نیز رجوع کنید به جبرا ابراهیم‌جبرا، ص‌ ۳۴ـ۳۵؛ جیوسی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۹؛ أدونیس‌، ص‌ ۹۶ـ۹۷).

از ۱۳۰۱ ش‌/۱۹۲۲، که‌ جواهری‌ اولین‌ دفتر شعر خود را در بغداد منتشر کرد، چاپهای‌ متعددی‌ از دفاتر شعری‌ و دیوان‌ وی‌ به‌ جهان‌ عرب‌ معرفی‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به بدوی‌، ص‌ ۶۳؛ اعلام‌ الادب‌ العربی‌ المعاصر ، ج‌ ۱، ص‌ ۴۳۵)، اما کامل‌ترین‌ آنها را وزارت‌ فرهنگ‌ عراق‌ در هفت‌ جلد، از ۱۹۷۳ تا ۱۹۸۰، منتشر کرده‌ است‌.

در ۱۹۸۹ برگزیده‌ای‌ از اشعار عمربن‌ ابی‌ربیعه‌ * ، شاعر مشهور عرب‌، و در ۱۹۹۱ منتخبی‌ از اشعار عرب‌ از دوره جاهلی‌ تا دوره اموی‌ را در دو جلد با عنوانِ الجمهره‌ در دمشق‌ منتشر کرد ( الجواهری‌… مسیره قرن‌، ص‌ ۳۹۴ـ۳۹۵). در ۱۳۷۸ ش‌/۱۹۹۹، دو جلد خاطرات‌ وی‌، با عنوان‌ مُذکَّراتی‌ ، در بیروت‌ به‌ چاپ‌ رسید. این‌ کتاب‌ علاوه‌ بر اینکه‌ بهترین‌ مأخذ برای‌ شناخت‌ جواهری‌ است‌، مروری‌ است‌ بر حوادث‌ و تحولات‌ سیاسی‌ ـ اجتماعی‌ حدود یک‌ قرن‌ عراق‌ و جهان‌ عرب‌.



منابع‌:

(۱) ادونیس‌، مقدمه للشعر العربی، بیروت‌ ۱۹۷۱؛
(۲) اعلام‌ الادب‌ العربی‌ المعاصر: سیر و سیر ذاتیه، چاپ‌ رابرت‌ کمبل‌، بیروت‌: الشرکه المتحده للتوزیع‌، ۱۹۹۶؛
(۳) عبدالوهاب‌ بیاتی‌، «رحل‌ فی‌ عید میلاده‌»، در الجواهری‌… مسیره قرن‌، [اعداد( خیال‌ جواهری‌، دمشق‌: منشورات‌ وزاره الثقّافه فی‌ الجمهوریه العربیه السوریه، ۲۰۰۴؛
(۴) جبرا ابراهیم‌ جبرا، النّار و الجواهر: دراسات‌ فی‌ الشعر، بیروت‌ ۱۹۸۲؛
(۵) میشال‌ جحا، «محمدمهدی‌ الجواهری‌: دراسه»، در الجواهری‌… مسیره قرن‌ ، همان‌؛
(۶) خیال‌ جواهری‌، «الجواهری‌: ببلیوغرافیا مابعدالرحیل‌، در همان‌؛
(۷) محمدمهدی‌ جواهری‌، دیوان‌، چاپ‌ ابراهیم‌ سامرائی‌ و دیگران‌، بغداد ) ۱۹۷۳ ( ـ۱۹۸۰؛
(۸) همو، مذکَّراتی، بیروت‌ ۱۹۹۹؛
(۹) الجواهری‌… مسیره قرن، )اعداد( خیال‌ جواهری‌، دمشق‌: منشورات‌ وزاره الثّقافه فی‌ الجمهوریه العربیه السوریه، ۲۰۰۴؛
(۱۰) معروف‌ رصافی‌، دیوان، شرح‌ و تعلیقات‌ مصطفی‌ علی‌، بیروت‌ ۱۹۹۹ـ۲۰۰۰؛
(۱۱) زاهد محمد زهدی‌، «من‌ یعزّی‌ (العراق‌)»، در الجواهری‌… مسیره قرن‌، همان‌؛
(۱۲) خالد سلیمان‌، فلسطین‌ و شعر معاصر عرب، ترجمه شهره‌ باقری‌ و عبدالحسین‌ فرزاد، تهران‌ ۱۳۷۶ ش‌؛
(۱۳) محمدرضا شفیعی‌ کدکنی‌، شعر معاصر عرب‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۱۴) جلیل‌ عطیه‌، الجواهری‌: شاعر من‌ القرن‌ العشرین‌، )بیروت] ۱۹۹۸؛
(۱۵) حنا فاخوری‌، الجامع‌ فی‌ تاریخ‌ الادب‌ العربی‌: الادب‌ الحدیث‌، بیروت‌ ۱۹۸۶؛
(۱۶) احمد مهدوی‌ دامغانی‌، «جواهری‌: شاعر ایرانی‌تبار عرب‌»، گلستان‌ ، سال‌ ۱، ش‌ ۳ (پاییز ۱۳۷۶)؛
(۱۷) میربصری‌، اعلام‌ الادب‌ فی‌ العراق‌ الحدیث‌، لندن‌ ۱۹۹۴ـ۱۹۹۹؛

(۱۸) M.M. Badawi, A critical introduction to modern Arabic poetry , Cambridge 1975;
(۱۹) Encyclopedia of Arabic literature , ed. Julie Scott Meisami and Paul Starkey, Lodnon 1998, S.V. ” A l-Jawahiri, Muhammad Mahdi” (by R. Husni);
(۲۰) Salma Khadra Jayyusi, Trends and movements in modern Arabic poetry , Leiden 1977.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱ 

زندگینامه بایزید جمالی‌ « شیخ‌ اوغلی‌»(قرن‌نهم‌)

جمالی‌ ، از شاعران‌ادبیات‌دیوان‌(کلاسیک‌ترکی‌) و مثنوی‌سرای‌در دوره‌سلطان‌محمد فاتح‌(قرن‌نهم‌). از آنچه‌جمالی‌در ذیل‌مثنوی‌ خسرو و شیرین‌ شیخی‌* (متوفی‌ح ۸۳۴) در باره‌ خودش‌نوشته‌(برای‌اطلاعات‌بیشتر رجوع کنید به تیمورتاش‌ ، ۱۹۵۱، ص‌)، چنین‌برمی‌آید که‌از خویشاوندان‌

شیخی ‌و نام‌ اصلی‌اش ‌بایزیدبن ‌مصطفی‌ بن‌شیخ‌احمد ترجمانی آق‌شهری‌، مشهور به‌ شیخ‌ اوغلی‌، بوده ‌است‌(آلپای‌، ص‌۱۲۵ـ ۱۲۶). به ‌نوشته ‌منابع‌، وی ‌اهل‌قَره‌مان ‌یا بورسه ‌بوده‌ و احتمالاً در قَره‌مان ‌به ‌دنیا آمده‌ و مدتی ‌در بورسه ‌به ‌سر برده‌ است‌.

درباره ‌تاریخ ‌تولدش ‌اطلاع‌ دقیقی‌ در دست ‌نیست‌، ولی‌با توجه‌ به ‌اینکه‌ در زمان‌ نوشتن ‌ذیل ‌بر خسرو و شیرین‌ حدوداً بیست ‌ساله‌ بوده‌، احتمالاً در حدود ۸۱۳ – ۸۱۵ به ‌دنیا آمده ‌است‌. از اطلاعات ‌موجود در بعضی ‌از منابع‌، به ‌ویژه‌ تذکره‌لطیفی‌، چنین‌ مستفاد می‌شود که ‌شاعر در اواخر سلطنت سلطان‌ بایزید دوم‌(۸۸۶ – ۹۱۸) درگذشته ‌است‌.

درباره ‌اینکه ‌جمالی ‌بر خسرو و شیرین‌ شیخی ‌ذیل ‌نوشته‌ یا آن ‌را به ‌پایان ‌رسانده ‌است‌، در نسخ‌ خسرو و شیرین‌ عبارات ‌گوناگونی به‌چشم ‌می‌خورد و در منابع ‌با کلمه‌«اتمام‌» به ‌آن ‌اشاره‌ شده‌ است‌. ضمیمه‌ جمالی ‌بر خسرو و شیرین‌، مشتمل است ‌بر دو بخش‌: در بخش‌اول ‌از مرگ‌ شیخی‌ سخن‌ گفته‌ و در بخش‌ دوم‌، که‌ آن‌ را ذیل‌ نامیده‌، سلطان ‌مراد دوم‌(حک : ۸۲۴ـ۸۵۵) را مدح‌ کرده‌ است‌. وی ‌در همین ‌بخش‌ به‌جای‌ذکر تخلصش‌، جمالی‌، نام ‌خود را که ‌بایزید بوده‌، آورده‌است‌.

آثار

آثار او عبارت‌اند از:

۱) دیوان‌. از وجود دیوان‌ جمالی‌، که‌ در تذکره‌ لطیفی‌ و نیز مفتاح‌الفرج‌ِ خود جمالی ‌به‌ آن ‌اشاره ‌شده ‌تا این ‌اواخر، که‌ نسخه‌ای ‌از آن ‌کشف ‌گردید (اریمر ، ص‌۲۶۵ـ۲۸۱)، اطلاعی ‌در دست‌ نبود. قایاخان‌ اِریمِر مدعی ‌است ‌که ‌اثر مُهر سلطان ‌بایزید دوم‌ را در اول‌ و آخر نسخه‌دیده‌است‌؛در حالی ‌که‌برگِ ۵۸ ر آن ‌ممهور به ‌مهر سلطان ‌مراد سوم‌(حک: ۹۸۲ـ۱۰۰۳) است‌.

درباره ‌این ‌نسخه ‌یک ‌رساله‌ کارشناسی ‌ارشد در دانشگاه چوکوراوا نوشته‌شده‌است‌( رجوع کنید به ای‌. چتین ‌دردی ‌یوق‌، < دیوان‌جمالی‌ >، آدانا ۱۹۸۸). در مجموعه‌ نظیره‌های ‌جمالی ‌نیز شعرهای‌او مندرج‌است‌.

۲) هما و همایون‌ ( گلشن‌عشاق‌)، مشتمل‌بر ۶۳۰ ، ۴ بیت‌، در بحر رمل‌، که‌به‌گفته‌خودِ جمالی ‌آن ‌را در ۸۵۰ به‌نام‌سلطان‌مراد دوم‌سروده‌است‌. تنها نسخه‌ شناخته ‌شده‌ این ‌اثر، که‌ در ۹۵۹ استنساخ‌شده‌است‌،در کتابخانه ‌دانشگاه ‌استانبول‌(بخش ‌نسخ‌ خطی ‌ترکی‌، ش‌) نگهداری‌ می‌شود. فؤاد کوپریلی‌ هما و همایون‌ و گلشن‌عشاق‌ را دو اثر جداگانه‌ پنداشته ‌است‌، در حالی ‌ک ه‌هر دو، یک‌اثرند و چنین‌ به‌ نظر می‌رسد که ‌نامِ اصلی آن‌ گلشن‌عشاق‌ بوده‌، اما بیشتر به‌ نام ‌قهرمانانش ‌معروف ‌شده‌ است‌.

این ‌مثنوی ‌درباره‌ عشق ‌پسر منوشَک‌(خان‌عرب‌) و دختر پادشاه‌ چین‌است ‌و دو عاشق‌با از سرگذراندن‌ماجراهایی‌سرانجام ‌به ‌وصال‌ می‌رسند. این‌نظر اشتباه‌، که‌اثر به ‌نام‌ سلطان‌ محمد فاتح‌ (۸۵۵ -۸۸۶) یا سلطان‌ بایزید دوم ‌سروده‌شده‌، ناشی‌ از ندیدن ‌آن ‌است‌. رساله ‌دکتری‌عثمان‌ هورا تا در باره‌ این ‌اثر است‌( رجوع کنید به [< «جمالی‌ـ هما و همایون‌ ( گلشن‌عشاق‌) ، تحقیق‌، متن‌انتقادی‌» >، پایان‌ نامه ‌دکتری‌، دانشگاه‌ حاجت ‌تپه‌، ۱۹۹۰ ]).

۳) مفتاح ‌الفرج‌. این ‌مثنوی ‌نیز در بحر رمل‌، در ۸۶۰ به‌ نام‌ سلطان ‌محمد فاتح ‌سروده ‌شده ‌است‌. تاکنون‌ سه ‌نسخه‌ از آن‌ شناخته‌ شده‌ است ‌که ‌در کتابخانه ‌دانشگاه‌ استانبول (بخش‌نسخ‌خطی‌ترکی‌، ش‌۲۳۳۱)، کتابخانه ‌حاجی‌ سلیم‌ آقا (بخش‌کمانکش‌، ش‌۴۴۷) در اُسْکُدار و کتابخانه ‌سلطنتی ‌برلین‌(پرچ‌ ، ص‌۳۷۱، ش‌۳۷۸) نگهداری ‌می‌شوند. قطعاتی‌ از آن‌نیز در جامع‌المعانی‌* ، که‌ نسخه‌ای‌ از آن‌ در کتابخانه ‌نور عثمانیه‌(ش‌۴۹۰۷، گ‌۱۰۱ پ‌ـ ۱۰۶ پ‌) هست‌، مندرج ‌است‌.

۴) الرساله‌العجیبه‌فی‌الصنایع‌و البدایع‌. نسخه‌ منحصر به ‌فرد این ‌اثر در کتابخانه ‌دانشگاه ‌کیمبریج‌ موجود ( رجوع کنید به براون‌، ص‌۸۷، ش‌۴۶۵) و نام ‌مؤلف ‌در آن ‌به‌ صورت‌ جمالی ‌الفقیه‌ ضبط‌ شده‌است‌. جمالی‌در مفتاح‌الفرج‌ (گ‌ر ـ پ‌) از یک قصیده‌ خود، که ‌در آن ‌صنایع‌ گوناگون‌ شعری‌ را به‌کار برده‌، سخن‌ گفته ‌است‌ که ‌گمان ‌می‌رود همین‌ اثر باشد.

۵) رساله‌. جمالی‌از این‌اثر نیز در مفتاح‌الفرج‌ (گ‌۴ پ‌) سخن ‌گفته ‌است‌. بعضی ‌از عبارات ‌آن‌ شبیه ‌به ‌مدح‌است‌، ولی ‌بعضی‌ آن ‌را دارای ‌حال‌ و هوای ‌ذم ‌یافته‌اند. ظاهراً شاعر در این‌اثر از صنعت ‌مدح‌ شبیه ‌به‌ذم‌ استفاده‌ کرده‌ است‌.

در سروده‌های ‌جمالی‌ تأثیر شیخی ‌کاملاً مشهود است‌. لطیفی‌(ص‌۱۲۱) از اینکه‌ دیوان‌ جمالی ‌به‌ رغم‌ زیبایی ‌اشعار وی ‌شهرتی ‌نیافته‌ اظهار شگفتی ‌کرده‌، ولی‌ قنالی‌زاده‌، با دادن ‌نمونه‌هایی‌( رجوع کنید به ج‌۱، ص‌ـ۲۶۱، ۵۳۰)، معتقد است‌ که‌ اشعار او زیبایی ‌و فصاحت ‌چندانی‌ندارند. جمالی‌ در حقیقت ‌بیش‌از آنکه ‌شاعر ادبیات ‌دیوان‌ باشد، مثنوی‌ سرا بوده ‌و چنان ‌که‌ در مفتاح‌الفرج‌ اظهار داشته‌، تمایلات‌ شدید صوفیانه‌ داشته ‌است‌.



منابع‌:

(۱) محمد طاهر بروسه ‌لی‌، عثمانلی ‌مؤلفلری‌، استانبول ۱۳۳۳ـ ۱۳۴۲، ج‌۲، ص‌۱۲۲؛
(۲) جمالی‌،مفتاح‌الفرج‌، نسخه‌ خطی ‌کتابخانه ‌دانشگاه ‌استانبول‌، بخش ‌نسخ‌ خطی ‌ترکی‌، ش‌۲۳۳۱؛
(۳) فائق‌رشاد، اسلاف‌، استانبول‌۱۳۱۲، ص‌۲۷؛
(۴) همو، تاریخ‌ ادبیات‌عثمانیه‌، استانبول‌ [بی‌تا. ]، ص۲۲۰‌؛
(۵) ریاضی‌، تذکره‌، نسخه‌ خطی ‌کتابخانه‌ دانشگاه‌ استانبول‌، بخش ‌نسخ‌ خطی ‌ترکی‌، ش‌۷۶۱، گ‌۴۴۲ ر؛
(۶) سخی‌، تذکره‌، ص‌۵۵، ۱۰۷، ۱۱۳؛
(۷) محمد عاشق‌چلبی‌، مشاعرالشعرا ، گ‌۲۰ ر، ۳۵۴ ر؛
(۸) مصطفی ‌بن‌احمد عالی‌، کنه‌الاخبار ، نسخه‌خطی‌کتابخانه‌ دانشگاه‌ استانبول‌، بخش ‌نسخ ‌خطی ‌ترکی‌، ش‌۵۹۵۹، گ‌۵۴ ر، ۱۳۲ ر؛
(۹) حسن‌قنالی‌زاده‌، تذکره‌الشعراء ، چاپ ‌ابراهیم‌قُتلُق‌، آنکارا ۱۹۷۸ـ۱۹۸۱؛
(۱۰) لطیفی‌، تذکره‌لطیفی‌، چاپ‌احمد جودت‌، استانبول‌۱۳۱۴؛

(۱۱) Hayri Akyuz, “Onbe sinci yuzyil sairlerinden Cemalinin Huma ve Humayun adli eseri hakkinda birkac soz”, Turk folklor arastrmalari, no.54 (1954), 856-857;
(۱۲) Gunay Kut Alpay, “Bursa ve Manisa Il halk kutup-hanelerindeki bazi Turkce yazmalar uzerine”, JTS (1977), E. G. Browne, A hand-list of the Muhammadan manuscripts, including all those written in the Arabic character, preserved in the library of the University of Cambridge , Cambridge 1900, 304, 342;
(۱۳) EI 1 , s.v. “Shaikhzade” (by J. Deny);
(۱۴) Sadeddin Nzhet Ergun, Turk sairleri , Istanbul 1936-1945, III, 979-982;
(۱۵) Kayahan Erimer, “Gunisigina cikan degerli bir eser”, Turk dili arastirmalari jiligi Belleten , (1973-1974);
(۱۶) E. J. W. Gibb, A history of the Ottoman poetry , London 1900-1909, 304 ,429-427- Joseph von Hammer-Purgstall, Geschichte der osmanischer dichtung , Pesth 1836-1838, I, 109;
(۱۷) Inciser Ilica, ” Gulsen-i Ussak (Huma ve Humayun ), Cemali , thesis, IU Ed. Fak. Turkiyat Enstiusu 1961, no. 556;
(۱۸) Fuad Koprulu, Eski sairlerimiz: divan edebiyat antolojisi , Istanbul 1931, 71;
(۱۹) idem, Milli edebiyat cereyaninin ilk mubessirleri , Istanbul 1928, 13;
(۲۰) Hfz Tevfik et al , Turk edebiyati numuneleri, Istanbul 1926, 193, 273;
(۲۱) W. Pertsch, Verzcichniss der Trkischen Handschriften der Koniglichen Bibliothek zu Berlin , Berlin 1989;
(۲۲) Faruk K. Timurtas [Demirta], “Fatih devri sairlerinden Cemali ve eserleri”, TDED , IV/3 (1951), 189-213;
(۲۳) idem, Seyhi, hayati ve eserleri, eserlerinden secmeler , Istanbul 1968, 142-151;
(۲۴) TDEA , s.v. “Cemali ” (by Huseyin Ayan);
(۲۵) Ismail Hakki Uzuncarsili , Kutahya sehri , Istanbul 1932, 228, 264-270.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه مصطفی‌ جنانی‌ (قرن‌ نهم‌ و دهم‌)

جنانی‌ ، مصطفی‌ ، شاعر دیوانی‌ اهل‌ بورسه‌ در قرن‌ نهم‌ و دهم‌. پدرش‌ محمد افندی‌ بود. جنانی‌ در بورسه‌ * / بروسه‌ به‌ دنیا آمد و جنانی‌ تخلص‌ می‌کرد؛ از این‌رو، به‌ جنانی‌ بروسوی‌ نیز معروف‌ شد. تاریخ‌ دقیق‌ تولد او معلوم‌ نیست‌. در ۹۶۶ تحصیلش‌ در مدرسه‌ به‌ پایان‌ رسید و به‌ «ملازمت‌» (دستیاری‌) استادش‌، معلم‌زاده‌، که‌ در مَغْنیسا مدرّس‌ و مفتی‌ بود، در آمد و زمانی‌ هم‌ که‌ استادش‌ به‌ قاضی‌ عَسکری رومْایلی‌ رسید، منشی‌ دفتر او شد. زمانی‌ هم‌ در ایالت‌ قره‌سی‌، قَسّام‌ (مأمور شرعی تقسیم‌ ماتَرَک‌) بود ( د. ا. د. ترک‌ ، ذیل‌ مادّه‌).

جنانی‌ در دهه ۹۹۰ وارد صنف‌ عِلمیه‌ شد. وی‌ در مدارس‌ گوناگون‌، از جمله‌ مدرسه عِوَض‌پاشای‌ بورسه‌، تدریس‌ می‌کرد تا اینکه‌ در محرّم‌ ۱۰۰۴ درگذشت‌ (عطائی‌، ص‌ ۳۹۵ـ۳۹۶). به‌ مناسبت‌ وفاتش‌ مادّه‌ تاریخهایی‌ سروده‌ شده‌ که‌ در تذکره‌ها مندرج‌ است‌ (برای‌ نمونه‌رجوع کنید به بروسه‌لی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۲۵).

از بعضی‌ اشعارش‌ چنین‌ مستفاد می‌شود که‌ جنانی‌ فرزندان‌ زیادی‌ داشته‌ و معمولاً از تأمین‌ معاش‌ آنها در زحمت‌ بوده‌ و با سرودن‌ قصایدی‌ در مدح‌ سلطان‌ مراد سوم‌ (حک : ۹۲۸ـ۱۰۰۳) از وی‌ طلب‌ صله‌ می‌کرده‌ است‌ (عطائی‌، ص‌ ۳۹۶). وی‌ خوش‌ طبع‌، نکته‌دان‌ و مجلس‌آرا بوده‌ و خوشنویسی‌ نیز می‌کرده‌ است‌ ( د. ا. د. ترک‌ ، همانجا).

جنانی‌ به‌ ترکی‌ و فارسی‌ و عربی‌ شعر می‌سرود. گرچه‌ وی‌ در سرودن‌ انواع‌ قالبهای‌ شعری‌ ذوق‌ آزمایی‌ کرده‌ بیشتر به‌ شاعری‌ مثنوی‌سرا مشهور شده‌ است‌. دیوانش‌ مشتمل‌ است‌ بر حدود پنج‌ هزار بیت‌، در قالبهای‌ قصیده‌، غزل‌، نامه‌های‌ منظوم‌، قطعه‌، لغز، تخمیس‌، مسدّس‌ و مستزاد. این‌ دیوان‌ به‌ تشویق‌ و یاری‌ دوست‌ شاعرش‌، ابراهیم‌ آذری‌ چلبی‌ (متوفی‌ ۹۹۳)، تدوین‌ گردیده‌ (بانارلی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۶۰۲ـ۶۰۳).

نسخه‌ای‌ از دیوان‌ جنانی‌، که‌ علاوه‌ بر اشعار ترکی‌ در بر دارنده ۶۳ منظومه فارسی‌ است‌، در کتابخانه مرکزی‌ دانشگاه‌ استانبول‌ (ش‌ ۳۰۹۶) نگهداری‌ می‌شود ( د. ا. د. ترک‌ ، همانجا). در ۱۳۶۴ ش‌/ ۱۹۸۵، متن‌ انتقادی‌ آن‌ را جهان‌ اوقویوجو، به‌ عنوان‌ رساله دکتری‌ خود، در دانشکده ادبیات‌ دانشگاه‌ استانبول‌، تهیه‌ کرد (رجوع کنید به همانجا).آنچه‌ مایه شهرت‌ جنانی‌ به‌ عنوان‌ شاعر مثنوی‌سرا شده‌، دو منظومه او به‌ نامهای‌ ریاض‌الجنان‌ و جلاءالقلوب‌ است‌.

مثنوی‌ تعلیمی‌ ریاض‌الجنان‌ ۳۰۰ ، ۳ بیت‌ دارد که‌ جنانی‌ آن‌ را، به‌ تشویق‌ آذری‌ چلبی‌، در ۹۸۶ تکمیل‌ و به‌ سلطان‌ مراد سوم‌ تقدیم‌ کرد. این‌ منظومه‌ نظیره‌ای‌ است‌ بر مثنوی‌ نقش‌ خیال‌ آذری‌ و پاسخی‌ است‌ به‌ مخزن‌الاسرار نظامی‌ گنجوی‌ *. ریاض‌الجنان‌ مشتمل‌ است‌ بر دیباچه‌ای‌ در ده‌ فصل‌، بیست‌ روضه‌، خاتمه‌ و دعا. پس‌ از عنوان‌ هر روضه‌، داستانی‌، معمولاً برگرفته‌ از زبان‌ مردم‌، به‌ نظم‌ کشیده‌ شده‌ است‌. این‌ اثر دارای‌ نسخ‌ خطی‌ بسیاری‌ است‌ (سرّی‌لوند ، ص‌ ۷۳ـ۷۴، ۱۴۵؛ د. ا. د. ترک‌ ، همانجا).

مثنوی‌ تعلیمی‌ جلاءالقلوب‌ نیز نظیره‌ای‌ است‌ بر مثنوی‌ اصولنامه یحیی‌ بیگ‌طاشْلیجه‌ای‌ * (متوفی‌ ۹۹۰). این‌ مثنوی‌ به‌ بیست‌ عِقد تقسیم‌ شده‌ و هر عقد مشتمل‌ بر منظومه‌هایی‌ با عناوین‌ فرعی‌ است‌. مصطفی‌ اوزکان‌ آن‌ را با مقدمه‌ و توضیحات‌ و لغت‌نامه‌ به‌ چاپ‌ رسانده‌ است‌ ( د. ا. د. ترک‌ ، همانجا). به‌ نوشته جنانی‌ در دیباچه این‌ اثر، وی‌ آن‌ را در بحر شاهنامه‌ سروده‌ و اظهار امیدواری‌ کرده‌ است‌ که‌ طبع‌ سحر آفرین‌ مدد رساند و او را جانشین‌ فردوسی‌ سازد (رجوع کنید به سرّی‌لوند، ص‌ ۷۷ـ ۷۸، ۱۴۶).

بدایع‌الآثار، اثری‌ منثور از جنانی‌ است‌. وی‌ آن‌ را به‌ خواست‌ سلطان‌ مراد سوم‌  که‌ به‌ شنیدن‌ و خواندن‌ لطایف‌ علاقه‌ داشته‌ تألیف‌ کرده‌ است‌. این‌ کتاب‌ مجموعه‌ای‌ است‌ از لطایف‌ و حکایاتی‌ کوچک‌ در باره موضوعاتی‌ چون‌ جنگهای‌ برّی‌ و بحری‌، مکر زنان‌، جادوها، جنّیان‌، طلسمها و غیره‌ (بانارلی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۶۰۳). محمدفؤاد کوپریلی‌، که‌ نسخه‌ای‌ از آن‌ را در کتابخانه خود داشته‌، ارزش‌ بسیاری‌ برای‌ آن‌ قائل‌ شده‌ و آن‌ را از نظر بازنمایی‌ زندگی‌ مردم‌ در قرن‌ دهم‌ بسیار مهم‌ دانسته‌ و درباره‌اش‌ نوشته‌ است‌ که‌ در این‌ اثر، عوالم‌ میخانه‌ها، تفریحگاهها، صحنه‌های‌ حمله‌ و هجومها، حیات‌ کاروانها، سفرهای‌ دریایی‌ و دیگر زوایای‌ زندگی آن‌ دوره‌، به‌ وضوح‌ به‌ تصویر کشیده‌ شده‌ است‌ (ص‌ ۳۹۸).

به‌ وجود نسخه‌ای‌ خطی‌ از ساقی‌نامه‌ ای‌ منتسب‌ به‌ جنانی‌، محفوظ‌ در کتابخانه سلیمانیه‌ (بخش‌ کتب‌ حالت‌ افندی‌، ش‌ ۹۴)، اشاره‌ شده‌ (رجوع کنید به سرّی‌لوند، ص‌ ۱۶۱) و اوقویوجو این‌ ادعا را که‌ جنانی‌ صاحب‌ خمسه‌ است‌، پذیرفتنی‌ ندانسته‌ است‌ (رجوع کنید به د. ا. د. ترک‌ ، همانجا).

گفتنی‌ است‌ که‌ سه‌ تن‌ از شعرای‌ عثمانی‌ نیز جنانی‌ تخلص‌ می‌کرده‌اند. نخستین‌ آنان‌ از شعرای‌ زمان‌ سلطان‌ بایزید ثانی‌ (حک :۸۸۶ – ۹۱۸) بود که‌ در حدود سال‌ ۹۰۰، در لشکرکشی‌ قوای‌ عثمانی‌ به‌ لهستان‌، به‌ قتل‌ رسید. دومی‌ از طایفه امنای‌ حوالی‌ آماسیه‌ و معروف‌ به‌ رضوان‌زاده‌ بود و در زمان‌ سلطان‌ سلیم‌ اول‌ (حک : ۹۱۸ـ۹۲۶) درگذشت‌. دیگری‌ جنانی‌ اهل‌ سمندره‌(سمندریا) و درویش‌مسلک‌ بود و از سپاهیان‌ به‌ شمار می‌آمد (سامی‌، ذیل‌ مادّه‌). از شاعری‌ به‌ نام‌ جنانی‌ صوفیه‌ای‌ نیز در گلشن‌ شعر ای‌ احمد عهدی‌ (قرن‌ دهم‌) سخن‌ رفته‌ است‌ (رجوع کنید به سرّی‌لوند، ص‌ ۲۷۱).



منابع‌:

(۱) محمدطاهر بروسه‌ لی‌، عثمانلی‌ مؤلفلری‌، استانبول‌ ۱۳۳۳ـ۱۳۴۲؛
(۲) شمس‌الدین‌بن‌ خالد سامی‌، قاموس‌ الاعلام‌ ، چاپ‌ مهران‌، استانبول‌ ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/ ۱۸۸۹ـ ۱۸۹۸؛
(۳) محمدبن‌ یحیی‌ عطائی‌، حدائق‌ الحقائق‌ فی‌ تکمله الشقائق، در شقائق‌ نعمانیه‌ و ذیللری‌، چاپ‌ عبدالقادر اوزجان‌، استانبول‌: دارالدعوه، ۱۹۸۹؛

(۴) Nihad Sami Banarli, Resimli Turk edebiyati tarihi , Istanbul 1971-1979;
(۵) Mehmed Fuad Koprulu, Turk edebiyati tarihi , Istanbul 1981;
(۶) Agah Sirri Levend, Turk edebiyati tarihi , Ankara 1988;
(۷) TDVIA , s.v. “Cinani ” (by Cihan Okuyucu).

دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۰ 

زندگینامه میرزا داراب‌بیگ‌ جویای‌ کشمیری‌ «جویا»(متوفی۱۱۱۸ه ق)

میرزا داراب‌بیگ‌، متخلص‌ به‌ جویا، از شاعران‌ شیعی‌ سده یازدهم و آغاز سده دوازدهم‌ در هند. پدرش‌، ملاسامری‌ (دیدمری‌، ص‌ ۴۵۴)، شاعر بود و سامری‌ تخلص‌ می‌کرد (آرزو، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴۴). اجداد جویا در اصل‌ ایرانی‌ بودند و از آنجا به‌ کشمیر مهاجرت‌ کردند. او در کشمیر به‌دنیا آمد (واله‌ داغستانی‌،ج۱، ص‌ ۵۴۱؛ آرزو، همانجا). برخی‌ منابع‌، به‌ پیروی‌ از صبح‌ گلشن‌ (صدیق‌ حسن‌خان‌، ص‌ ۱۱۰)، اصل‌ وی‌ را تبریزی‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به تربیت‌، ص‌ ۱۰۱؛راشدی‌، بخش‌ ۱، ص‌ ۱۸۴) و کلیاتش‌ نیز با همین‌ عنوان‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. برادر او، کامران‌بیگ‌، نیز شاعر بود و گویا تخلص‌ می‌کرد ولی‌ به‌ اندازه جویا شهرت‌ نیافت‌ (دیدمری‌، ص‌ ۴۵۶). برخی‌ متأخران‌، میرزا فتحعلی‌ تبریزی‌ متخلص‌ به‌ تسکین‌ را نیز برادر دیگر وی‌ معرفی‌ کرده‌اند (رجوع کنید به خوشگو، ج‌ ۱، گ‌ ۳۷ پ‌؛تربیت‌، همانجا).

از زندگی‌ جویا اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌. بنابر آنچه‌ در باره او نوشته‌اند، وی‌ معاصر اورنگ‌زیب‌ عالمگیر (حک: ۱۰۶۸ـ ۱۱۱۸) بود و استادان‌ او در شعر ملاعلی‌ رضا تجلی‌،محمد سعید اشرف‌ مازندرانی‌ و میر معزفطرت‌ بودند (دیدمری‌، ص‌ ۴۵۴؛آرزو، همانجا). وی‌ در سخن‌پردازی‌ از صائب‌ تبریزی‌ *پیروی‌ می‌کرد (دیدمری‌، همانجا) و به‌نوشته واله‌ داغستانی‌ (همانجا) در کشمیر با کلیم‌ و صائب‌ ملاقات‌ کرده‌ بود.

آرزو وی‌ را برجسته‌ترین‌ شاعر کشمیر دانسته‌ و گفته‌ است‌ که‌ تمام‌ شاعران‌ کشمیر پس‌ از او یا از شاگردانش‌ بوده‌اند (نظیر ملاساطع‌ و عبدالغنی ‌بیگ‌ قبول‌) یا از تربیت‌شدگان‌ وی‌ (ج‌ ۱، ص‌۳۴۵). حاکمان‌ کشمیر، مانند نواب‌ ابراهیم ‌خان‌، حفظ‌اللّه‌خان‌ و برهان‌الدین‌ فاضل‌خان‌، حامی‌ جویا بودند و او در اشعار خویش‌ آنان‌ را مدح‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۳۳۷ ش‌، ص‌ ۲۲۴، ۲۳۴)، به‌ویژه‌ نواب‌ ابراهیم ‌خان‌، که‌ مانند جویا شیعه‌مذهب‌ و از حامیان‌ بزرگ‌ او بود و در تربیت‌ شعری‌اش‌ تأثیر مهمی‌ داشت‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۴۴؛صدیق‌ حسن‌خان‌، همانجا).

اهمیت‌ جویا در غزلسرایی‌ اوست‌.

از ویژگیهای‌ شعری‌ او مضامین‌ بدیع‌ و کاربرد ترکیبات‌ استعاری‌ و مجازی‌ و متناقض‌نما (پارادوکس‌)، کاربرد فراوان‌ امثال‌ و اصطلاحات‌، به‌ کاربردن‌ صنعت‌ مراعات‌ نظیر و تمثیل‌ و ارسال‌المثل‌، و مهارت‌ در ساختن‌ مادّه‌ تاریخ‌ است‌. نثر او مرصع‌ و متکلفانه‌ است‌ (همو، ۱۳۳۷ ش‌، مقدمه محمدباقر، ص‌ یوـ یط‌). وی‌ به‌ دیباچه‌نویسی‌ علاقه بسیاری‌ داشته‌، چنان‌ که‌ کلیاتش‌ دارای‌ چهار دیباچه‌ است‌، بدین‌ترتیب‌: دیباچه‌ای‌ بر اشعار خود، دیباچه‌ای‌ بر دیوان‌ صائب‌ تبریزی‌، دیباچه سفینه‌ و دیباچه مرقع‌ (رجوع کنید به ص‌ یک‌ ـ پنج‌، ۸۹۵ ـ ۸۹۸، ۹۰۴ـ۹۱۲). جویا اشعاری‌ در استقبال‌ از غزلیات‌ حافظ‌ سروده‌ و اشعاری‌ را نیز از کلیم‌ و صائب‌ و طالب‌ تضمین‌ کرده‌ است‌ (همو، ۱۳۷۸ ش‌، مقدمه عباسی‌ داکانی‌، ص‌ ۳۸ـ۴۰).

از عیوب‌ اساسی‌ شعر وی‌

، که‌ در واقع‌ از مختصات‌ شعر دوره اوست‌، تکرار مضامین‌ و تکرار قوافی‌ است‌ (همانجا)؛با این‌همه‌، در ساختار صوری‌ و معنوی‌ قصیده‌ نوآوریهایی‌ کرده‌ که‌ از جمله‌ تجدید مطلعهای‌ متعدد و تغزلی‌ با عنوان‌ غزل‌ و حتی‌ گاه‌ گنجاندن‌ یک‌ رباعی‌ در میان‌ قصیده‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۳۳۷ ش‌، ص‌ ۱۱۷). او قصایدی‌ در نعت‌ امامان‌ معصوم‌ دارد (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۱ـ ۱۷۸). جویا (۱۳۳۷ ش‌، ص‌ ۲۴۳) مدعی‌ شده‌ که‌ در شعر کسی‌ را هجو نکرده‌ است‌، اما در دیوانش‌ دو هجویه‌ هست‌، یکی‌ در باره لاهور و دیگری‌ در باره اهالی‌ آن‌ (همان‌، مقدمه محمدباقر، ص‌ ط‌ ـ ی‌).

رحلت

وی‌ در ۱۱۱۸ فوت‌ کرد و صفت‌ «سخن‌پرور» مادّه‌ تاریخ‌ فوت‌ اوست‌ (دیدمری‌، ص‌ ۴۵۶؛خلیل‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۴).کلیات جویا به‌ کوشش‌ محمدباقر گردآوری‌ و در ۱۳۳۷ ش‌/ ۱۹۵۹ در دانشگاه‌ پنجاب‌ چاپ‌ شد. در ۱۳۷۸ ش‌ اشعار جویا با عنوان‌ دیوان‌ جویای‌ تبریزی، به‌ کوشش‌ پرویز عباسی‌ داکانی‌، در تهران‌ به‌ چاپ‌ رسید.

 



منابع‌:

(۱) سراج‌الدین‌ علی‌بن‌ حسام‌الدین‌ آرزو، مجمع‌النفایس، ج‌ ۱، چاپ‌ زیب‌النسا علی‌خان‌، اسلام‌ آباد ۱۳۸۳ ش‌؛
(۲) محمدعلی‌ تربیت‌، دانشمندان‌ آذربایجان، تهران‌ ۱۳۱۴ ش‌؛
(۳) داراب‌بیگ‌ جویای کشمیری‌، دیوان‌ جویای‌تبریزی، چاپ‌ پرویز عباسی‌ داکانی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۴) همو، کلیات جویاتبریزی‌، چاپ‌ محمدباقر، لاهور ۱۳۳۷ ش‌؛
(۵) علی‌ابراهیم‌ خلیل‌، تذکره صحف‌ ابراهیم‌، نسخه خطی‌ کتابخانه دانشگاه‌ توبینگن‌، ش‌ Or.711 ، نسخه عکسی‌ موجود در کتابخانه مرکزی‌ دانشگاه‌ تهران‌، ش‌ ۲۹۷۴ـ۲۹۷۷؛
(۶) بندربن‌ داس‌ خوشگو، سفینه خوشگو، نسخه خطی‌ کتابخانه موزه‌ بریتانیا، ش‌ ۴۶۷۲٫ Or ، نسخه عکسی‌ موجود در کتابخانه بنیاد دایره المعارف‌ اسلامی‌؛
(۷) محمد اعظم‌بن‌ خیرالدین‌ دیدمری‌، واقعات‌ کشمیر، ترجمه ظهور شهداد اظهر، سرینگر، کشمیر ۲۰۰۳؛
(۸) حسام‌الدین‌ راشدی‌، تذکره شعرای‌ کشمیر، بخش‌ ۱، لاهور ۱۹۸۳؛
(۹) صدیق‌ حسن‌خان‌، صبح گلشن‌، چاپ‌ محمد عبدالمجیدخان‌، چاپ‌ سنگی‌ بهوپال‌ ۱۲۹۵؛
(۱۰) علیقلی‌بن‌ محمدعلی‌ واله‌ داغستانی‌، تذکره ریاض‌ الشعراء، چاپ‌ محسن‌ ناجی‌ نصرآبادی‌، تهران‌ ۱۳۸۴ ش‌.

 

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱

زندگینامه ابوعلی‌ شرف‌الدین‌ محمد جَوّانی(متوفی۵۸۸ه ق)

ابوعلی‌ شرف‌الدین‌ محمدبن‌ اسعدبن‌ علی‌ حسینی‌ ، نقیب‌، نسب‌شناس‌، شاعر، جغرافیانگار و مورخ‌ سده ششم‌. نسبت‌ جوّانی‌ را برخی‌ بدون‌ تشدید ضبط‌ کرده‌اند (رجوع کنید به مُنذِری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۸). صَفَدی‌ از او با لقب‌ رشیدالدین‌ و نسبت‌ مازندرانی‌ یاد کرده‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۲۰۲)؛ اما، ظاهراً وی‌ را با ابن‌شهر آشوب‌ (متوفی‌ ۵۸۸) خلط‌ کرده‌ است‌ (ابن‌صابونی‌، ص‌۱۰۰، تعلیقه مصطفی‌ جواد). به‌گفته یاقوت‌ حموی‌، جَوّانیه‌ ــ که‌ محمدبن‌ اسعد جوّانی‌ و دیگر اشراف‌ علوی‌ بنوجوّانی‌ بدانجا منسوب‌اند ــ جا یا روستایی‌ نزدیک‌ مدینه‌ بوده‌ است‌ (۱۹۶۵، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۷). گفته‌ می‌شود که‌ صلاح‌الدین‌ ایوبی‌، جوّانیه‌ را به‌ نام‌ محمد جوّانی‌ توقیع‌ کرد و او کسی‌ را به‌ نیابت‌ بدانجا فرستاد تا آن‌ را برای‌ وی‌ بهره‌برداری‌ کند (منذری‌، همانجا؛ ابن‌صابونی‌، ص‌ ۱۰۱؛ ذهبی‌، ص‌ ۳۰۸).

بنا بر تبارنامه‌ای‌ که‌ کتب‌ انساب‌ و تراجم‌ ذکر کرده‌اند، نسب‌ جوّانی‌ به‌ عبیداللّه‌ اعرج‌بن‌ حسین‌ اصغر، نواده امام‌ زین‌العابدین‌ علی‌بن‌ حسین‌ علیهماالسلام‌، می‌رسد و نسبت‌ حسینی‌، علوی‌ و عُبَیدلی‌ (عَبدلی‌) از همین‌ جاست‌ ( رجوع کنید به منذری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۷؛ ابن‌عِنَبَه‌، ص‌ ۳۱۸ـ ۳۲۰؛ قس‌ ذهبی‌، ص‌ ۳۰۷؛ صفدی‌، همانجا). غسانی‌، مؤلف‌ العَسجدالمسبوک‌ (ص‌۲۲۰)، وی‌ را حسنی‌ خوانده‌ که‌ خطاست‌. به‌گفته عمادالدین‌ کاتب‌، پدر جوّانی‌ در اصل‌ اهل‌ موصل‌ بود که‌ به‌ مصر مهاجرت‌ کرد و در آنجا سکنا گزید. وی‌ عالمی‌ نحوی‌ و ادیب‌ و شاعر بود و ظاهراً به‌ منصب‌ قضاوت‌ رسید (عمادالدین‌ کاتب‌، قسم‌ شعراء مصر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۹ـ۱۲۰؛ نیز رجوع کنید به یاقوت‌ حموی‌، ۱۹۹۳، ج‌ ۲، ص‌ ۶۴۵؛ همو، ۱۹۶۵، همانجا؛ قِفْطی‌، ص‌ ۲۰۶). شهرت‌ او «نحوی‌» بوده‌ است‌ (مَقْریزی‌، ۱۴۱۱، ج‌ ۲، ص‌ ۸۰) و از این‌رو جوّانی‌ را ابن ‌نحوی‌ ( رجوع کنید به یاقوت‌ حموی‌، ۱۹۶۵، ج‌ ۳، ص‌ ۸۹۹؛ قس‌ ابن‌شاکر کتبی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۹۴) نیز خوانده‌اند.

برخی‌، همچون‌ تاج‌الدین‌ رَمْلی‌ نسّابه‌، تبارنامه جوّانی‌ را ساختگی‌ خوانده‌اند. بنا به‌ گفته وی‌ جد و نیای‌ اعلای‌ جوّانی‌ در کرانه مغرب‌ می‌زیستند و از آنجا به‌ بِجایه‌ و سپس‌ به‌ مصر نقل‌ مکان‌ کردند. اسعد در آنجا ادعای‌ شرافت‌ و انتساب‌ به‌ فاطمیان‌ مصر کرد. او با دختر جوهرِ صقلّی‌ * ازدواج‌ کرد و صاحب‌ پسری‌ به‌ نام‌ محمد شد. محمد نام‌ جدش‌، یحیی‌، را به‌ علی‌ تغییر داد و به‌ نام‌ پدرش‌ همزه‌ افزود و بعداً به‌ مقام‌ نقابت‌ رسید (رجوع کنید به مقریزی‌، ۱۴۱۱، ج‌ ۲، ص‌۸۰ ـ۸۱). ابن‌عنبه‌ نیز از طعن‌ در نسب‌ جوّانی‌ گزارش‌ کرده‌، اما افزوده‌ که‌ به‌ عقیده برخی‌، اسعد پدر محمد نسّابه‌، غیر از «اسعد»ی‌ است‌ که‌ عُمَری‌ در المَجدی‌ ذکر کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به ص‌ ۲۳۹، ۳۲۰ـ۳۲۱). ابن‌عدیم‌ هم‌ اگرچه‌ از طعن‌ در نسب‌ جوّانی‌ یاد کرده‌، اما گفتار وی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ این‌ مطلب‌ را ناشی‌ از برخوردی‌ خصمانه‌ و متقابل‌ با جوّانی‌ می‌دانسته‌ است‌ (رجوع کنید به ج‌ ۳، ص‌ ۱۳۲۸).

جوّانی‌ در جمادی‌الاولی‌ ۵۲۵ در مصر به‌دنیا آمد و همانجا پرورش‌ یافت‌ (قفطی‌، همانجا؛ منذری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۷)؛ از این‌رو، برخی‌ مورخان‌ به‌ او نسبت‌ مصری‌ داده‌اند ( رجوع کنید به ذهبی‌؛ صفدی‌، همانجاها). وی‌ نزد پدرش‌ و استادانی‌ فقیه‌ و محدّث‌ و ادیب‌ و لغوی‌ دانش‌ آموخت‌ ( رجوع کنید به منذری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۷ـ ۱۷۸؛ ابن‌صابونی‌، ص‌۱۰۰ـ۱۰۱؛ ذهبی‌، همانجا؛ مقریزی‌، ۱۴۱۱، ج‌ ۵، ص‌ ۳۰۶ـ۳۰۷).

جوّانی‌ در مصر به‌ تعلیم‌ و تحدیث‌ پرداخت‌ (رجوع کنید به ابن‌صابونی‌، ص‌ ۱۳۹، ۲۹۹)، به‌ دمشق‌ و حلب‌ سفر کرد و در آنجا نیز حدیث‌ گفت‌ (همان‌، ص‌۱۰۱، ۱۸۹). شاگردان‌ بسیاری‌ نزد او دانش‌ آموخته‌ و از وی‌ روایت‌ کرده‌اند ( رجوع کنید به ابن‌صابونی‌، ص‌۸۲ ـ۸۳،۱۰۱، ۱۳۹، ۱۸۸ـ۱۸۹، ۲۹۸ـ۲۹۹؛ مقریزی‌،۱۴۱۱، ج‌ ۲، ص‌ ۱۲۸، ج‌ ۵، ص‌ ۳۰۷، ج‌ ۷، ص‌ ۱۴۵؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ص‌ ۲۴۹). با وجود این‌، برخی‌ جوّانی‌ را در روایت‌ جرح‌ کرده‌اند. منذری‌ اگرچه‌ می‌گوید که‌ استادان‌ ما از وی‌ روایت‌ کرده‌اند (ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۸)، دیگران‌ به‌ نقل‌ از منذری‌ گفته‌اند که‌ «اصول‌» سماعات‌ وی‌ بیشتر تاریک‌ و مخدوش‌ است‌ و استادان‌ ما به‌ حدیث‌ وی‌ اعتماد نمی‌کرده‌اند ( رجوع کنید به مقریزی‌، ۱۴۱۱، ج‌ ۵، ص‌ ۳۰۸؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۷۵). قفطی‌ وی‌ را به‌ سبب‌ پرنویسی‌ در مظانّ کذب‌ (همانجا) و رشید عطار روایت‌ او را جای‌ تأمل‌ دانسته‌ است‌ (به‌ نقل‌ ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۷۴ـ۷۵). ابن‌حجر عسقلانی‌ پاره‌ای‌ اشکالات‌ و ایرادات‌ را در تألیفات‌ جوّانی‌ یاد کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به همانجا).

صفدی‌ (همانجا) او را عالمی‌ شیعی‌ دانسته‌ و غسانی‌ (ص‌ ۲۲۰) وی‌ را زیدی‌ خوانده‌ است‌. جوّانی‌ در جزوه‌ای‌ طرق‌ حدیث‌ ردّ شمس‌ برای‌ امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ را گرد آورده‌ است‌ (ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۷۶)، لیکن‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ وی‌ به‌ تشیع‌ تمایل‌ داشته‌؛ چه‌، از اظهار مذهب‌ سنّت‌ نیز خودداری‌ نمی‌کرده‌ است‌. وی‌ برای‌ عادل‌ ایوبی‌ کتابی‌ به‌ نام‌ غیض‌ اولی‌ الرفض‌ و المطر فی‌ فضل‌ من‌ یکنّی‌ ابابکر تألیف‌ کرد که‌ با شرح‌ حال‌ ابوبکر آغاز و با شرح‌ حال‌ عادل‌ ایوبی‌ (کنیه‌اش‌ ابوبکر) پایان‌ می‌یافت‌ (ابن‌حجر عسقلانی‌، همانجا؛ قس‌ مقریزی‌، ۱۴۱۱، ج‌ ۵، ص‌ ۳۰۷ـ ۳۰۸). با این‌ حال‌، از میان‌ منابع‌ کهن‌، تنها مقریزی‌ (۱۴۱۱، ج‌ ۵، ص‌ ۳۰۶) از جوّانی‌ با نسبت‌ مالکی‌ یاد کرده‌ است‌ که‌ برخی‌ منابع‌ معاصر آن‌ را تکرار کرده‌اند (رجوع کنید به بروکلمان‌، < ذیل‌ >، ج‌ ۱، ص‌ ۶۲۶؛زرکلی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۳۱)؛از این‌رو، چنین‌ نسبتی‌ تردیدآمیز می‌نماید.

جوّانی‌ در مصر چندی‌ نقیب‌ اشراف‌ شد که‌ مقام‌ رسمی‌ دولتی‌ بود (عمادالدین‌ کاتب‌، قسم‌ شعراء مصر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۷؛
منذری‌، همانجا؛نیز رجوع کنید به قفطی‌، همانجا؛ابن‌صابونی‌، ص‌ ۹۹، تعلیقه مصطفی‌ جواد).

رحلت

بیشتر منابع‌ مرگ‌ جوّانی‌ را در ۵۸۸ یاد کرده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به منذری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۷؛ذهبی‌، ص‌ ۲۹۲، ۳۰۷؛ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۷۴)؛اما، به‌ نوشته مقریزی‌ (۱۴۱۱، ج‌ ۵، ص‌ ۳۰۸)، وی‌ در ۱۸ شوال‌ ۵۹۸ در مصر درگذشت‌.

جوّانی‌ شعری‌ ناب‌ و نیکو داشته‌ (ابن‌صابونی‌، ص‌ ۱۰۱؛مقریزی‌، همانجا؛غسانی‌، ص‌۲۲۰) و اشعار بسیاری‌ در ستایش‌ بزرگان‌ و امرای‌ روزگار خود سروده‌ که‌ پاره‌ای‌ از آنها باقی‌ است‌ (رجوع کنید به عمادالدین‌ کاتب‌، قسم‌ شعراء مصر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۷ـ۱۱۹؛قفطی‌، ص‌ ۲۰۷؛ابن‌صابونی‌، ص‌ ۱۰۱ـ۱۰۴)؛اما، عمده شهرت‌ وی‌ به‌ سبب‌ علم‌ و احاطه او به‌ انساب‌ است‌ و همین‌، وی‌ را شایسته عنوان‌ نسّابه‌ و علامه نسب‌ در عصر خویش‌ و یگانه روزگار در این‌ دانش‌ ساخته‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به عمادالدین‌ کاتب‌، قسم‌ شعراء مصر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۷؛ذهبی‌، ص‌ ۳۰۷).

از هجده‌ عنوان‌ کتاب‌ جوّانی‌ که‌ مقریزی‌ (۱۴۱۱، ج‌ ۵، ص‌ ۳۰۷ـ ۳۰۸) ذکر کرده‌ است‌ بیشتر آنها به‌ انساب‌ اختصاص‌ دارد. او علم‌ انساب‌ را از شریف‌ ثقه الدوله‌ ابوالحسین‌ یحیی‌بن‌ محمدبن‌ حیدره‌ حسینی‌ ارقطی‌ فراگرفت‌ (منذری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۸؛ذهبی‌، همانجا).

زمینه دیگر علم‌ و علایق‌ جوّانی‌ تاریخ‌ بود. ابن‌جُمَّیزی‌ کتاب‌ السیره را از آغاز نزد جوّانی‌ خواند. جوّانی‌ این‌ کتاب‌ را از ابن‌رفاعه‌ روایت‌ می‌کرد (مقریزی‌، ۱۴۱۱، ج‌ ۵، ص‌ ۳۰۷). از کتابهای‌ جوّانی‌ با عنوان‌ شجره رسول‌اللّه‌ یا الشجره المحمدیه در باره نسبنامه پیامبر اکرم‌ و خاندان‌ او با یادکردی‌ مختصر از حوادث‌ تاریخی‌، و نیز التحفه الشریفه و الطُرفه المُنیفه در باره مهم‌ترین‌ رویدادهای‌ تاریخی‌ در زندگانی‌ پیامبر اکرم‌ و صحابه‌، چند نسخه خطی‌ باقی‌ است‌ (بروکلمان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۵۱ـ۴۵۲، < ذیل‌ >، ج‌ ۱، ص‌ ۶۲۶؛
قس‌ ابن‌صابونی‌، ص‌۱۰۰، تعلیقه مصطفی‌ جواد).

یاقوت‌ حموی‌ (۱۹۹۳، ج‌ ۲، ص‌ ۷۸۴ـ۷۸۵)، ابن‌خلّکان‌ (ج‌ ۳، ص‌ ۱۵۲)، ابن‌شاکر کتبی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۲۹۴)، مقریزی‌ (۱۴۱۱، ج‌ ۵، ص‌۴۳۰ـ۴۳۱) و ابن‌تغری‌ بردی‌ (۱۹۸۶، ج‌ ۴، ص‌ ۱۸۸ـ۱۸۹) مطالبی‌ تاریخی‌ از دستنوشته‌ها و آثار جوّانی‌ نقل‌ کرده‌اند.

جوّانی‌ به‌ جغرافیا، به‌ ویژه‌ وصف‌ مصر،نیز آگاه‌ بود. یاقوت‌حموی‌ از کتاب‌ النقط‌ لمعجم‌( بِعَجم‌) ما اُشکِلَ علیه‌ من‌الخطط‌ جوّانی‌ مطالبی‌ در باره فسطاط‌ و جغرافیای‌ تاریخی‌ مصر نقل‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به ۱۹۶۵، ج‌ ۱، ص‌ ۳۷۸، ج‌ ۳، ص‌۸۹۹ ـ ۹۰۱). مقریزی‌ نیز، ضمن‌ کتابهایی‌ که‌ در باره بخشها و نواحی‌ مصر تألیف‌ شده‌، از این‌ کتاب‌ یاد کرده‌ و مطالبی‌ از آن‌ نقل‌ نموده‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۹۷۰، ج‌ ۱، ص‌ ۵، ۳۳۷، ۴۹۱، ج‌ ۲، ص‌ ۸۱). جوّانی‌ کتاب‌ خطط‌ مصر محمدبن‌ برکات‌ (متوفی‌ ۵۲۰) را نیز به‌ خط‌ خود تحریر کرد (مقریزی‌، ۱۴۱۱، ج‌ ۵، ص‌ ۴۳۱).

آثار

از آثار جوّانی‌ رساله‌ای‌ کوچک‌ با عنوان‌ مختصر من‌الکلام‌ فی‌ الفرق‌ بین‌ مَن‌ اسم‌ ابیه‌ سلّام‌ و سلام‌ به‌کوشش‌ صلاح‌الدین‌ منجّد در دمشق‌ ( رجوع کنید به ۱۹۶۵ میلادی‌) به‌چاپ‌ رسیده‌ است‌.

دیگر کتاب‌ جوّانی‌، اصول‌ الاحساب‌ و فصول‌ الانساب یا تحفه الانساب‌یا تحفه ظریفه و مقدمه لطیفه‌ و هدیه منیفه فی‌ اصول‌ الاحساب‌ و فصول‌ الانساب‌، در باره نسب‌ پیامبر اکرم‌ تا آدم‌ علیه‌السلام‌، با تعاریفی‌ دقیق‌ از اصطلاحات‌ انساب‌ است‌ که‌ آن‌ را برای‌ قاضی‌ مجیرالدین‌ عبدالرحیم‌بن‌ علی‌ لخمی‌ نیشابوری‌ (متوفی‌۵۶۶) تألیف‌ کرد و نسخه‌هایی‌ خطی‌ از آن‌ باقی‌ است‌ (رجوع کنید به بروکلمان‌؛ابن‌صابونی‌، تعلیقه مصطفی‌ جواد، همانجاها).



منابع‌:
(۱) محمدمحسن‌ آقابزرگ‌ طهرانی‌، طبقات‌ اعلام‌ الشیعه: الثقات‌ العیون‌ فی‌ سادس‌ القرون‌، چاپ‌ علی‌نقی‌ منزوی‌، بیروت‌ ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛
(۲) ابن‌تغری‌ بردی‌، المنهل‌ الصافی‌، ج‌ ۴، چاپ‌محمد محمدامین‌، قاهره‌ ۱۹۸۶؛
(۳) همو، النجوم‌ الزاهره فی‌ ملوک‌ مصر و القاهره، قاهره‌ [? ۱۳۸۳( ـ ۱۳۹۲/ )? ۱۹۶۳(ـ۱۹۷۲؛
(۴) ابن‌حجر عسقلانی‌، لسان‌المیزان‌، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۱؛
(۵) ابن‌خلّکان‌؛
(۶) ابن‌زهره‌، غنیه النزوع‌ الی‌ علمی‌ الاصول‌ و الفروع‌، چاپ‌ ابراهیم‌ بهادری‌، قم‌ ۱۴۱۷؛
(۷) ابن‌شاکر کتبی‌، فوات‌ الوفیات، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۸) ابن‌صابونی‌، تکمله اکمال‌ الاکمال‌ فی‌ الانساب‌ و الاسماء و الالقاب، چاپ‌ مصطفی‌ جواد، )بغداد( ۱۳۷۷/۱۹۵۷؛
(۹) ابن‌عدیم‌، بغیه الطلب‌ فی‌ تاریخ‌ حلب‌، چاپ‌ سهیل‌ زکار، بیروت‌ )? ۱۴۰۸/۱۹۸۸ (؛
(۱۰) ابن‌عنبه‌، عمده الطالب‌ فی‌ انساب‌ آل‌ ابی‌طالب‌، چاپ‌ محمدحسن‌ آل‌ طالقانی‌، نجف‌ ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۱۱) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، تاریخ‌ الاسلام‌ و وفیات‌ المشاهیر و الاعلام‌، چاپ‌ عمر عبدالسلام‌ تدمری‌، حوادث‌ و وفیات‌ ۵۸۱ـ۵۹۰ ه، بیروت‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۱۲) خیرالدین‌ زرکلی‌، الاعلام‌، بیروت‌ ۱۹۸۴؛
(۱۳) صفدی‌؛
(۱۴) محمدبن‌ محمد عمادالدین‌ کاتب‌، خریده القصر و جریده العصر، قسم‌ شعراء مصر، چاپ‌ احمد امین‌ و دیگران‌، )قاهره‌ ? ۱۹۵۱ (؛
(۱۵) اسماعیل‌بن‌ عباس‌ غسانی‌، العسجد المسبوک‌ و الجوهر المحکوک‌ فی‌ طبقات‌ الخلفاء و الملوک، چاپ‌ شاکر محمود عبدالمنعم‌، بغداد ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۱۶) علی‌بن‌ یوسف‌ قفطی‌، المحمدون‌ من‌ الشعراء و اشعارهم‌ ، چاپ‌ ریاض‌ عبدالحمید مراد، دمشق‌ ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۱۷) قلقشندی‌؛
(۱۸) احمدبن‌ علی‌ مقریزی‌، کتاب‌ المقفی‌ الکبیر، چاپ‌ محمد یعلاوی‌، بیروت‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۱۹) همو، کتاب‌ المواعظ‌ و الاعتبار بذکر الخطط‌ و الا´ثار، المعروف‌ بالخطط‌ المقریزیه، بولاق‌ ۱۲۷۰، چاپ‌ افست‌ بغداد )۱۹۷۰]؛
(۲۰) عبدالعظیم‌بن‌ عبدالقوی‌ منذری‌، التکمله لوفیات‌ النقله، چاپ‌ بشار عواد معروف‌، بیروت‌ ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱؛
(۲۱) یاقوت‌ حموی‌، کتاب‌ معجم‌البلدان، چاپ‌ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ‌ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۹۶۵؛
(۲۲) همو، معجم‌الادباء، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۹۹۳؛

(۲۳) Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949;
(۲۴) Supplementband , 1937-1942.

دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۱ 

زندگینامه جمال‌الدین‌اصفهانی‌ ( قرن‌ششم‌)

 محمدبن‌عبدالرزاق‌، شاعر فارسی ‌سرای قرن‌ششم‌. وی ‌به ‌جمال‌الدین‌عبدالرزاق ‌شهرت ‌یافته ‌است‌ و ظاهراً به‌همین‌ دلیل‌ برخی‌ تذکره‌ نویسان‌، به‌غلط‌، او را به‌نام‌پدرش‌، عبدالرزاق‌، نیز نامیده‌اند ( رجوع کنید به آذر بیگدلی‌، ص‌۱۷۵؛ هدایت‌، ۱۳۴۴ ش‌، ص‌۲۸۳).

تاریخ‌دقیق‌تولد جمال‌الدین‌معلوم‌نیست‌، لیکن‌با توجه‌به‌سال‌وفات‌( رجوع کنید به ادامه‌مقاله‌) و ابیاتی ‌از دیوانش (ص‌، ۳۴۷) احتمالاً در ربع‌اول‌قرن‌ششم‌به‌دنیا آمد. زادگاهش ‌اصفهان‌بود (جمال‌الدین‌اصفهانی‌، ص‌۳۹۸؛ زکریا قزوینی‌، ص‌۱۹۷) و به‌سبب‌ علاقه‌اش‌به‌اصفهان‌، به‌جز چند سفر، باقی‌عمر خود را در آنجا سپری‌کرد (ریپکا، ص‌۵۸۵).

وی‌به‌زرگری‌و نگارگری‌(مینیاتورسازی‌) اشتغال‌داشت‌(جمال‌الدین‌اصفهانی‌، ص‌۳۳۵؛ نیز رجوع کنید به عوفی‌، ج‌۲، ص‌۴۰۲) و از همین‌رو به‌جمال‌نقاش‌نیز معروف‌شد و ظاهراً مقصود راوندی‌(ص‌۵۷) از جمال‌نقاش‌هموست‌، اما مصحح‌ راحه ‌الصدور جمال ‌نقاش‌ را غیر از جمال‌الدین‌ شاعر دانسته‌است‌(راوندی‌، حواشی‌اقبال‌، ص‌۴۷۷).

اشتباه ‌او از آنجا ناشی ‌شده ‌است ‌که‌شاعری‌به‌نام‌جمال‌، قطعه‌ای‌در مدح‌جمال‌الدین‌عبدالرزاق‌سرود و او را با نام‌ جمال‌ نقاش  ‌ستود و جمال‌الدین‌هم‌در پاسخ‌قصیده‌ای‌سرود، اما این‌دو شعر در دیوان‌جمال‌الدین‌در پی‌یکدیگر و به‌عنوان‌ یک‌ قصیده‌ ضبط‌شده‌است‌. به‌طوری‌که‌گویی‌جمال‌الدین‌، شاعری‌دیگر به‌نام‌جمال‌نقاش‌را ستوده‌است‌(جمال‌الدین‌اصفهانی‌، مقدمه ‌وحید دستگردی‌، ص ‌ز ـ ح‌، نیز رجوع کنید به ص‌۲۹۵).

جمال‌الدین ‌بسیاری‌از امرا و مشایخ‌زمان‌خود، نظیر آل ‌خجند و برخی‌از افراد خاندان‌ صاعدیان ‌اصفهان‌، از جمله‌ خواجه‌   قوام‌الدین صاعد (ص‌۶۹ـ۷۰) و خواجه‌ صدرالدین ‌بن ‌قوام‌الدین‌(ص‌۷۹) و خواجه‌رکن‌الدین‌ صاعد (ص‌۶۵ـ ۶۹، ۳۷۷ـ۳۸۱)، را مدح‌کرده‌است‌. همچنین‌از سلجوقیان‌، ملکشاه‌(حک: ۵۴۷- ۵۵۵؛ ص‌۳۴۶ـ۳۴۷) و محمد بن‌ ملکشاه‌ (متوفی‌۵۱۱؛ ص‌۲۳۲ـ ۲۳۵) و ارسلان‌ بن‌ طغرل‌(حک: ۵۵۶- ۵۷۱؛ ص‌۱۰۹ـ ۱۱۵)، و نیز خواجه ‌نظام‌الملک (متوفی‌۴۸۵؛ ص‌۸۸ ۹۲) و اردشیربن‌ حسن‌، از اسپهبدان   ‌مازندران‌ ، را ستود و از شخص ‌اخیر هدایای ‌گرانبهایی ‌گرفت‌(ص‌۵۷- ۶۰، ۹۵ـ۹۷)، با این‌ حال ‌به‌هیچ ‌درباری‌ منسوب ‌نبود و اگرچه‌ صله‌های ‌فراوانی ‌گرفت‌، از راه‌ صنعتگری‌(ظاهراً نقاشی ‌و زرگری‌) امرار معاش‌ می‌کرد (جمال‌الدین‌اصفهانی‌، ص‌۲۵۷، مقدمه‌ وحید دستگردی‌، ص‌ز؛ نیز رجوع کنید به ریپکا، ص‌۵۸۴).

برخی‌ از تذکره‌ نویسان‌( رجوع کنید به دولتشاه‌سمرقندی‌، ص‌۱۴۲؛ هدایت‌، ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش‌، ج‌۱، ص‌۴۷۱) وی‌را، به‌ اشتباه‌، معاصر سلطان‌ جلال‌الدین ‌خوارزمشاه‌(حک : ۶۱۷ـ ۶۲۸) دانسته‌اند، در حالی ‌که‌ هنگام‌ مرگ ‌شاعر، جلال‌الدین ‌کودک ‌بود (نفیسی‌، ص‌۱۱۱).

جمال‌الدین‌ با عده‌ای ‌از سخنگویان ‌معاصر خویش ‌مکاتبه‌ و مشاعره ‌داشت‌

، از جمله‌ پس‌از اینکه‌ خاقانی ‌مثنوی‌ تحفه‌العراقین‌ خود را، که ‌در آن ‌مفاخره‌ها کرده ‌بود، به ‌اصفهان ‌فرستاد، جمال‌الدین ‌قصیده‌ای‌ متضمن‌ هجو و مدح ‌برای ‌او سرود. که ‌معروف‌ است‌( رجوع کنید به ص‌۸۵ – ۸۸). وی ‌همچنین ‌قطعه‌ای ‌در مدح‌ رشیدالدین ‌وطواط‌(ص‌ ۱۴۶ـ ۱۴۸) و ترکیب ‌بند مفصّلی ‌در مدح‌ظهیرالدین‌فاریابی‌، با شکایت‌ از روزگار (ص‌۳۴۷ـ۳۵۱)، سروده ‌است‌. او، به‌سبب‌علاقه‌اش ‌به ‌اصفهان‌، در پاسخ‌ به‌ رباعی‌ای ‌که ‌مُجیرالدین‌بَیلَقانی ‌در هجو اصفهان‌ سروده ‌بود، قطعه‌ای ‌با ردیف‌«چه‌رسد» (ص‌۴۰۰ـ۴۰۱) و نیز هجویه‌ای ‌درباره‌ مجیر (رجوع کنید به ص‌۴۰۲) سرود. درنتیجه ‌این ‌هجویات‌، مجیر، که‌از جانب ‌اتابکان‌آذربایجان ‌حکمران‌اصفهان‌ بود، مجبور به‌ترک‌آنجا شد (جمال‌الدین‌اصفهانی‌، همان‌مقدمه‌، ص‌ه).

فرزندان

جمال‌الدین‌ به ‌چشم‌ درد و لکنت ‌دائم‌ مبتلا بود ( رجوع کنید به همان‌، ص‌۲۱، ۳۰۰، ۳۸۸ـ۳۸۹). وی‌ چهار فرزند داشت‌(همان‌، ص‌۲۸۹) که ‌معروف‌ترین‌آنها کمال‌الدین‌اسماعیل‌* ، شاعر نامدار قرن‌ ششم ‌و اوایل ‌قرن‌هفتم‌، است‌. جمال‌الدین ‌پیش ‌از ۵۹۹ و احتمالاً در ۵۸۸ وفات‌ کرد ( رجوع کنید به محمد قزوینی‌، ج‌۲، ص‌۱۶۷) و پسرش‌، کمال‌، مرثیه ‌شیوایی‌ برای‌او سرود ( رجوع کنید به کمال‌الدین‌اسماعیل‌، ص‌۱۳۴ـ۱۳۹).

با اینکه ‌جمال‌الدین‌، به‌ سبب مدح‌اسپهبد مازندران‌، سیدالشعرا لقب ‌گرفت‌(جمال‌الدین‌اصفهانی‌، ص‌۳۴)، پس‌از آن‌ دوره‌، چندان‌مورد توجه‌نبود، چنانکه‌الغ بیگ ‌گورکان‌(حک : ۸۵۰- ۸۵۳) از اینکه ‌سخن ‌کمال‌الدین‌اسماعیل‌از سخنان ‌پدرش‌، که‌«پاکیزه‌تر و شاعرانه‌ تر» است‌، شهرت‌ بیشتری‌ یافته‌، اظهار تعجب ‌کرده‌ است‌(دولتشاه‌ سمرقندی‌، ص‌۱۴۱ـ۱۴۲).

جمال‌الدین‌ از شاعران‌هموارکننده‌ زمینه ‌بروز سبک‌ عراقی‌ و در واقع ‌از پیشروان ‌آن ‌سبک ‌است‌(دامادی‌، ص‌۸۶۶). به ‌گفته ‌بهار (ج‌۱، ص‌۱۴۱)، وی‌ هم ‌ردیف ‌شاعرانی‌ چون‌ سید حسن‌غزنوی‌، نظامی ‌گنجوی‌، رشیدالدین‌وطواط‌ و عمادی‌شهریاری‌است‌که‌ سبک ‌بینابین ‌را به‌وجود آوردند.

جمال‌الدین ‌در انواع‌ شعر، از قصیده‌ و غزل‌ و ترکیب ‌بند و قطعه‌ و رباعی‌، طبع ‌آزمایی ‌کرده ‌و در قصیده ‌از انوری ‌و سنایی ‌تقلید نموده‌است‌، ولی ‌ناقدان‌، تقلیدش ‌را از سنایی به ‌دلیل ‌نداشتنِ عمق ‌فکر و دقت‌، و تقلیدش‌ را از انوری‌به‌ سبب ‌عدم‌ جزالت ‌در بیان‌، ناموفق ‌دانسته‌اند (فروزانفر، ص‌۵۴۸؛ زرین‌ کوب‌، ص‌۶۱). همچنین ‌قصیده‌ای‌ مشهور با مطلع‌«الحذار ای‌غافلان ‌زین‌ وحشت‌آباد الحذار/ الفرار ای ‌عاقلان‌ زین‌ دیو مردم‌الفرار» در آشوب‌ روزگار به‌ استقبال ‌قصیده‌ معروف ‌سنایی‌(ص‌۱۰۹ـ۱۱۴) سروده ‌و در آن ‌بعضی ‌کلمات ‌و عبارات ‌شعر سنایی‌ را عیناً تکرار کرده ‌است ( رجوع کنید به جمال‌الدین‌اصفهانی‌، ص‌۱۶۱ـ۱۶۷).

گاه‌ قصیده‌های ‌او از تشبیب ‌و تغزل ‌خالی‌اند و از همان ‌آغاز بی ‌درنگ ‌به‌ مدح ‌پرداخته‌(رجوع کنید به همان‌، ص‌۳۵، ۵۳، ۹۵) و در قصاید، اغلب ‌ردیفها و قوافی ‌دشوار را التزام‌ کرده ‌است‌(مؤتمن‌، ص‌۱۴۶). تأثیر لطف ‌و زیبایی‌ اسلوب ‌غزل ‌در قصیده‌هایش‌ محسوس‌است ‌و در حد امکان‌، آنها را به‌غزل ‌نزدیک ‌ساخته ‌است‌( رجوع کنید به فروزانفر، همانجا؛ ریپکا، ص‌۵۸۵؛ زرین‌کوب‌، ص‌). محتوای‌ قصاید او، علاوه‌بر مدح‌، بیشتر پند و موعظه‌(ص‌ ۱۶۱ـ۱۶۷، ۲۱۶ـ ۲۱۸)، گله ‌و شکایت‌(ص‌۷۹ـ۸۳، ۱۹۳ـ۱۹۶)، رثاء (ص‌۳۰۳ـ۳۰۴) و پاسخ ‌به ‌اشعار دیگران‌(ص‌۱۴۶ـ۱۵۳) است‌.

برخلافِ شاعرانی ‌چون‌سنایی ‌و عطار، که ‌غزل ‌را به‌ لحاظ‌ معنا اوج ‌بخشیدند، جمال‌الدین‌ با انوری ‌و بعدها کمال‌الدین‌اسماعیل‌ در تکامل‌ غزل‌ به ‌لحاظ ‌لفظ‌ کوشیدند و در اصلاح‌ و بهبود آن ‌تأثیر داشتند، به ‌طوری‌ که‌ زمینه ‌ساز ظهور غزل ‌سرایانی‌ چون ‌ سعدی ‌ شدند (مؤتمن‌، ص‌۲۲۴ـ ۲۲۵؛ ریپکا، ص‌۵۸۵؛ دامادی‌، ص‌۹۸۲). غزلهای ‌جمال‌الدین ‌لطیف‌ و خوش‌آهنگ‌و اغلب ‌مردف‌اند ( رجوع کنید به ص‌۴۳۲، ۴۳۸، ۴۶۶) و گاه ‌در آنها ردیفهای ‌بلند به‌کار برده‌است‌، مانند «نه‌این‌بود» (ص‌۴۵۲) و «سره‌بودی‌» (ص‌۴۸۵). غزلهای ‌کوتاه‌، گاه ‌در حد سه‌ یا چهار بیت‌( رجوع کنید به ص‌۴۳۹ـ۴۴۰، ۴۴۹)، در دیوانش ‌بسیار است‌.

جمال‌الدین ‌ترکیب ‌بندهایی ‌نیز در شکایت‌ و مدح ‌سروده ‌که‌ معروف ‌ترین ‌آنها، در بحر هزج‌ مسدس‌، در نعت ‌رسول‌اکرم ‌است‌( رجوع کنید به ص‌۲ـ۱۱). شمس‌قیس‌رازی‌(ص‌۴۰۱) این‌ شعر را ستوده‌است‌. شاید سعدی ‌ترجیع ‌بند معروف ‌خود (با بیتِ برگردانِ «بنشینم‌ و صبر پیش‌ گیرم‌/ دنباله‌ کار خویش ‌گیرم‌»؛ رجوع کنید به ص‌۶۵۱ـ۶۶۲) را با نظر به ‌ترکیب‌بند جمال‌الدین‌ سروده ‌باشد (جمال‌الدین ‌اصفهانی‌، همان‌مقدمه‌، ص‌یه‌). محمد دامادی ‌شرحی‌ مفصّل ‌با فهرستهای ‌متنوع ‌بر ترکیب ‌بند جمال‌ نوشته  ‌است‌ (برای‌ مطالعه‌ بیشتررجوع کنید به شرح‌ بر ترکیب ‌بند جمال‌الدین‌محمدبن‌عبدالرزاق‌ در ستایش پیامبر ، تهران‌۱۳۶۹ ش‌).

شعر جمال‌الدین ‌از تعقید عاری ‌نیست‌( رجوع کنید به مؤتمن‌، ص‌۱۴۴)، چنانکه‌ یکی‌ از دوستان‌ و معاصران ‌وی‌، در قطعه‌ای  ‌این ‌ نکته ‌را در نقد شعر او ذکر کرده‌است‌( رجوع کنید به جمال‌الدین‌اصفهانی‌، ص‌). شعر او به‌ لحاظ ‌انعکاس ‌آشفتگی  ‌اوضاع ‌ عمومی‌ اصفهان ‌و قحطی ‌و گرسنگی‌ مردم‌ نیز مهم‌است‌( رجوع کنید به همان‌، ص‌۱۹۳ـ۱۹۴).

ادیب ‌نیشابوری‌ دیوان‌ جمال‌الدین‌عبدالرزاق‌ را در تهران ‌چاپ سربی ‌کرده ‌است‌(مشار، ج‌۲، ستون‌۲۲۸۲). معتبرترین ‌چاپ‌ دیوان‌ جمال‌، چاپ ‌وحید دستگردی ‌با مقدمه‌ای ‌ممتع ‌است که‌ در ۱۳۲۰ ش‌در تهران ‌منتشر شده‌است‌.



منابع‌:

(۱) لطفعلی‌بن‌آقاخان‌ آذربیگدلی‌، آتشکده ‌آذر، چاپ‌جعفر شهیدی‌، چاپ‌افست‌تهران‌۱۳۳۷ ش‌؛
(۲) محمدتقی‌بهار، بهار و ادب ‌فارسی‌، به‌کوشش‌محمد گلبن‌: «شعر فارسی‌»، تهران‌۱۳۵۵ ش‌؛
(۳) محمدبن‌عبدالرزاق‌جمال‌الدین‌اصفهانی‌، دیوان‌، چاپ‌حسن‌وحید دستگردی‌، تهران‌۱۳۶۲ ش‌؛
(۴) محمد دامادی‌، «معرفی‌اجمالی‌سرگذشت‌جمال‌الدین‌ عبدالرزاق‌»، گوهر ، سال‌۳، ش‌۱۰ (دی‌۱۳۵۴)؛
(۵) دولتشاه‌سمرقندی‌، کتاب‌تذکره‌الشعراء ، چاپ‌ادوارد براون‌، لیدن‌۱۳۱۸/۱۹۰۱؛
(۶) محمدبن علی‌راوندی‌، کتاب‌راحه‌الصدور و آیه‌السرور در تاریخ ‌آل‌سلجوق‌، چاپ‌محمد اقبال‌، تهران ۱۳۳۳ ش‌؛
(۷) عبدالحسین‌زرین‌کوب‌، سیری‌ در شعر فارسی‌، تهران‌۱۳۶۳ ش‌؛
(۸) مصلح‌ بن‌عبداللّه‌سعدی‌، کلیات‌سعدی‌، چاپ‌محمدعلی‌فروغی‌، تهران‌۱۳۶۳ ش‌؛
(۹) مجدود بن‌ آدم‌سنایی‌، دیوان‌، چاپ‌مظاهر مصفا، تهران‌۱۳۳۶ ش‌؛
(۱۰) محمدبن‌ قیس‌شمس‌قیس‌، کتاب‌المعجم‌فی‌معاییر اشعارالعجم‌، تصحیح‌محمدبن‌عبدالوهاب‌قزوینی‌، چاپ‌مدرس‌رضوی‌، تهران‌ [?۱۳۳۸ ش‌( ؛
(۱۱) عوفی‌؛
(۱۲) بدیع‌الزمان ‌فروزانفر، سخن ‌و سخنوران‌، تهران ۱۳۵۸ ش‌؛
(۱۳) زکریابن‌محمد قزوینی‌، کتاب‌آثارالبلاد و اخبارالعباد، چاپ‌ فردیناند ووستنفلد، گوتینگن ۱۸۴۸، چاپ ‌افست ‌و یسبادن ۱۹۶۷؛
(۱۴) محمد قزوینی‌، یادداشتهای ‌قزوینی‌، چاپ‌ایرج‌افشار، تهران‌۱۳۶۳ ش‌؛
(۱۵) اسماعیل ‌بن‌محمد کمال‌الدین‌اسماعیل‌، دیوان‌، چاپ‌حسین‌بحرالعلومی‌، تهران‌۱۳۴۸ ش‌؛
(۱۶) خانبابا مشار، فهرست‌کتابهای‌چاپی‌فارسی‌، تهران‌۱۳۵۰ـ ۱۳۵۵ ش‌؛
(۱۷) زین‌العابدین‌مؤتمن‌، تحول‌شعر فارسی‌، تهران‌ )? ۱۳۳۹ ش‌( ؛
(۱۸) سعید نفیسی‌، «جمال‌الدین‌عبدالرزاق‌»، ارمغان‌، دوره‌۶، ش‌۲ (اردیبهشت‌۱۳۰۴)؛
(۱۹) رضاقلی‌بن‌محمدهادی‌هدایت‌، تذکره‌ریاض‌العارفین‌، چاپ‌مهرعلی‌گرکانی‌، تهران‌ )۱۳۴۴ ش‌] ؛
(۲۰) همو، مجمع‌الفصحا ، چاپ‌مظاهر مصفا، تهران‌۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش‌؛

(۲۱) Jan Rypka, “Poets and prose writers of the late Saljuq and Mongol periods”, in The Cambridge history of Iran , vol.5, ed. J. A. Boyle, Cambridge 1968.

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۰

زندگینامه جلال‌ طبیب‌(قرن‌ هشتم‌.)

 جلال‌الدین‌ احمدبن‌یوسف‌بن‌الیاس‌ طبیب‌ شیرازی‌، حکیم‌، شاعر و طبیب‌ قرن‌ هشتم‌. او پزشک‌ مظفریان‌ و طبیب‌ مخصوص‌ شاه‌ شجاع‌ (حک: ۷۶۰ـ۷۸۶) بود (خلیل‌، ج‌۱، ص‌۱۶۰ـ۱۶۱؛ واله‌ داغستانی‌، ص‌۸۰؛ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، ج‌۲، ص‌۹۶). سال‌ تولدش‌ معلوم‌ نیست‌. اکثر تذکره‌نویسان‌ اصل‌ او را از فارس‌ دانسته‌اند (برای‌نمونه‌ رجوع کنید به دولتشاه‌ سمرقندی‌، ص‌۲۹۸؛ خلیل‌، ج‌۱، ص‌۱۶۰) ولی‌ نویسنده‌ تذکره‌ هفت‌اقلیم‌ (امین‌احمد رازی‌، ج‌۲، ص‌۷۸۷) او را اهل‌ نیشابور معرفی‌ کرده‌ است‌.

پدرانش‌ همه‌ اهل‌ علم‌ و ادب‌ بودند و عمویش‌، نجم‌الدین‌ محمود طبیب‌ خوافی‌ شیرازی‌، از دانشمندان‌ معروف‌ شیراز در اواخر قرن‌ هفتم‌ و اوایل‌ هشتم‌ و از نزدیکان‌ خواجه‌رشیدالدین‌ فضل‌اللّه‌ (متوفی‌ ۷۱۸) بود (صفا، ج‌۳، بخش‌۲، ص‌۱۰۳۲). جلال‌ طبیب‌ از حاذق‌ترین‌ پزشکان‌ روزگار خود و به‌ این‌ جهت‌ مقرب‌ ملوک‌ زمان‌ بود و گویا ریاست‌ دارالشفای‌ فارس‌ را برعهده‌ داشت‌ (خلیل‌، ج‌۱، ص‌۱۶۰ـ۱۶۱).

معروف‌ است‌ که‌ داروی‌ مفرحی‌ برای‌ شاه‌شجاع‌ درست‌ کرد و با ابیاتی‌ در وصف‌ فواید آن‌ به‌ خدمت‌ شاه‌ فرستاد. شاه‌ جواب‌ داد: «همه‌ نیک‌ بگفتی‌، اما پیری‌ مشکل‌ به‌ جوانی‌ بدل‌ شود» (دولتشاه‌ سمرقندی‌، ص‌۲۹۸ـ ۲۹۹؛ خلیل‌، ج‌۱، ص‌۱۶۱). خواندمیر در حبیب‌السیر (ج‌۳، ص‌۳۰۵ـ ۳۰۸) آورده‌ است‌ که‌ جلال‌الاسلامِ طبیب‌، زهرکشنده‌ای‌ برای‌ نابودی‌ پهلوان‌ اسدخراسانی‌ ساخت‌ و به‌ علیشاه‌ مزینانی‌ داد تا او را، که‌ بر شاه‌شجاع‌ شوریده‌ بود، بکشد. احتمالاً طبیب‌ مذکور همان‌ جلال‌ طبیب‌ است‌.

جلال‌ طبیب‌ گذشته‌ از تبحر در پزشکی‌، شاعر هم‌ بود و در شعر غالباً جلال‌ و گاه‌ طبیب‌ تخلص‌ می‌کرد (آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌۹، قسم‌۱، ص‌۱۹۹؛ صفا، ج‌۳، بخش‌۲، ص‌۱۰۳۳). ابتدا مداح‌ خواجه‌غیاث‌الدین‌ محمد رشیدی‌، فرزند خواجه‌رشیدالدین‌ فضل‌اللّه‌، بود (گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۸۰). پس‌ از کشته‌ شدن‌ خواجه‌ غیاث‌الدین‌، نزد شاه‌محمود آل‌مظفر (متوفی‌ ۷۷۶) رفت‌ و قصایدی‌ در مدح‌ وی‌ سرود (گلچین‌ معانی‌؛ واله‌ داغستانی‌، همانجا). گفته‌اند در غزلسرایی‌ چیره‌دست‌ بود و غزلهای‌ لطیف‌ و روان‌ داشت‌ (رجوع کنید به گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۸۱ـ۱۸۲؛ صفا، همانجا).

اشعار عربی‌ و چندین‌ غزل‌ ملمع‌ نیز از او در دست‌ است‌ (رجوع کنید به فسائی‌، ج‌۲، ص‌۱۱۳۸، ۱۱۶۲؛ صفا، همانجا). علاوه‌ بر دیوانِ چهار هزار بیتی‌اش‌ که‌ تذکره‌نویسان‌ از آن‌ خبر داده‌اند (رجوع کنید به فسائی‌، ج‌۲، ص‌۱۱۳۸)، جمعی‌ به‌ غلط‌ مثنوی‌ گل‌ و نوروز خواجوی‌ کرمانی‌ (متوفی‌ ۷۵۳) را نیز به‌ وی‌ نسبت‌ داده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به دولتشاه‌ سمرقندی‌، ص‌۲۹۸؛ خلیل‌، همانجا؛ سامی‌، ج‌۳، ص‌۱۸۲۷؛ نیز رجوع کنید به گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۷۸). از دیگر اشتباهات‌ بعضی‌ از تذکره‌نویسان‌ درباره‌ جلال‌ طبیب‌ این‌ است‌ که‌ او را شاعر قرن‌ یازدهم‌ و شاگرد ملاصدرای‌ شیرازی‌ (متوفی‌ ۱۰۵۰) دانسته‌اند (رجوع کنید به صبا، ص‌۱۷۵؛ داور شیرازی‌، ص‌۱۳۵). همچنین‌ غزلهای‌ جلال‌ عضد یزدی‌، شاعر قرن‌ هشتم‌، را به‌ جلال‌ طبیب‌ نسبت‌ داده‌اند (برای‌ اینگونه‌ غزلها و اشتباهات‌ تذکره‌نویسان‌ رجوع کنید به انصاری‌ کازرونی‌، ص‌۳۵۹؛ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، ج‌۲، ص‌۹۷؛ گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۷۸ـ۱۸۰).

براساس‌ اشعار اندکی‌ که‌ در تذکره‌های‌ فارسی‌ از جلال‌ طبیب‌ آمده‌ است‌، درجه‌ و مایه‌ شاعری‌ او را نمی‌توان‌ تخمین‌ زد، ولی‌ در کتاب‌ خطی‌ یتیمه‌ الدرر و کریمه‌الفقر از قرن‌ هشتم‌ (موجود در کتابخانه‌ ملک‌ به‌ شماره‌ ۵۸۷۴) چهار غزل‌ شیوا و لطیف‌ از وی‌ نقل‌ شده‌ است‌ (گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۸۱).

نسخه‌خطی‌ دیوان‌ جلال‌ طبیب‌ به‌ شماره‌ ۶۴۵ در دارالکتب‌ قاهره‌ موجود است‌. این‌ نسخه‌ آراسته‌ و تذهیب‌ شده‌ را شخصی‌ به‌ نام‌ فرصت‌ غریب‌ در ۸۲۳ کتابت‌ کرده‌ است‌ ( فهرس‌ المخطوطات‌ الفارسیه، ج‌۱، ص‌۱۵۵). از آثار منثور جلال‌ طبیب‌ رساله‌ای‌ به‌ نام‌ رساله‌ شمع‌ است‌ که‌ به‌ شیوه‌ گلستان‌ سعدی‌ نگاشته‌ شده‌ است‌. نسخه‌ خطی‌ آن‌ در کتابخانه‌ کالج‌ ترینیتی‌ دانشگاه‌ کیمبریج‌ انگلستان‌ ضمن‌ مجموعه‌ شماره‌ ۴۴٫۱۳ R. نگهداری‌ می‌شود و یاحقی‌، در مجموعه‌ رسائل‌ فارسی‌ (ص‌۴۳ـ۵۰)، آن‌ را چاپ‌ کرده‌ است‌. به‌ نوشته‌ علی‌ ابراهیم‌ خلیل‌ (همانجا)، جلال‌ طبیب‌ در سال‌ ۷۹۵ درگذشت‌، ولی‌ در سایر تذکره‌ها از تاریخ‌ و علت‌ مرگش‌ سخنی‌ به‌ میان‌ نیامده‌ است‌.



منابع:

(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) امین‌ احمد رازی‌، تذکره‌ هفت‌ اقلیم‌ ، چاپ‌ محمدرضا طاهری‌ (حسرت‌)، تهران‌ ۱۳۷۸ش‌؛
(۳) ابوالقاسم‌بن‌ ابی‌حامد انصاری‌ کازرونی‌، مرقوم‌ پنجم‌ کتاب‌ سلّم‌السّموات‌: در شرح‌ احوال‌ شعرا و چکامه‌ سرایان‌ و دانشمندان‌ ، چاپ‌ یحیی‌ قریب‌، تهران‌ ۱۳۴۰ش‌؛
(۴) احمدبن‌ یوسف‌ جلال‌ طبیب‌، رساله‌ شمع‌ ، چاپ‌ محمدجعفر یاحقی‌، در مجموعه‌ رسائل‌ فارسی‌، دفتر۲، مشهد: بنیاد پژوهشهای‌ اسلامی‌، ۱۳۶۸ش‌؛
(۵) علی‌ابراهیم‌ خلیل‌، تذکره‌ صحف‌ ابراهیم‌، نسخه‌ عکسی‌ موجود در کتابخانه‌ مرکزی‌ دانشگاه‌ تهران‌، ش‌۲۹۷۴؛
(۶) خواندمیر؛
(۷) مفیدبن‌ محمدنبی‌ داور شیرازی‌، تذکره‌ مرآت‌الفصاحه‌: شرح‌ حال‌ و نمونه‌ اشعار شاعران‌ فارس‌، چاپ‌ محمود طاووسی‌، شیراز ۱۳۷۱ش‌؛
(۸) دولتشاه‌ سمرقندی‌، کتاب‌ تذکره‌الشعراء، چاپ‌ ادوارد براون‌، لیدن‌ ۱۳۱۸/۱۹۰۱؛
(۹) محمدحسین‌ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، دانشمندان‌ و سخن‌ سرایان‌ فارس‌، تهران‌ ۱۳۳۷ـ ۱۳۴۰ش‌؛
(۱۰) شمس‌الدین‌بن‌ خالد سامی‌، قاموس‌ الاعلام‌ ، چاپ‌ مهران‌، استانبول‌ ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/ ۱۸۸۹ـ۱۸۹۸؛
(۱۱) محمدمظفر حسین‌بن‌ محمد یوسفعلی‌ صبا، تذکره‌ روز روشن‌ ، چاپ‌ محمدحسین‌ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، تهران‌ ۱۳۴۳ش‌؛
(۱۲) ذبیع‌اللّه‌ صفا، تاریخ‌ ادبیات‌ در ایران‌ ، ج‌۳، بخش‌۲، تهران‌ ۱۳۶۳ش‌؛
(۱۳) حسن‌بن‌ حسن‌ فسائی‌، فارسنامه‌ ناصری، چاپ‌ منصور رستگارفسائی‌، تهران‌۱۳۶۷ش‌؛
(۱۴) فهرس‌ المخطوطات‌ الفارسیه‌ التی‌ تقتنیها دارالکتب‌ حتی‌ عام‌ ۱۹۶۳م‌ ، قاهره‌: مطبعه‌ دارالکتب‌، ۱۹۶۶؛
(۱۵) احمد گلچین‌ معانی‌، «جلال‌ طبیب‌ شیرازی‌»، یغما ، سال‌۱۴، ش‌۴ (تیر ۱۳۴۰)؛
(۱۶) علیقلی‌بن‌ محمدعلی‌ واله‌ داغستانی‌، ریاض‌الشعراء ، نسخه‌ خطی‌ کتابخانه‌ ملی‌ ملک‌، ش‌۴۳۰۱٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه عبدالجواد جودی‌ خراسانی‌ «عَنبرانی‌»(شاعر مرثیه‌سرای‌ قرن‌ سیزدهم‌)

 شاعر مرثیه‌سرای‌ قرن‌ سیزدهم‌. وی‌ متخلص‌ به‌ جودی‌ و معروف‌ به‌ جودی‌ خراسانی‌ یا عَنبرانی‌ است‌ و به‌ اعتبار اینکه‌ در دوران‌ او، میرزا لقب‌ عمومی‌ شاعران‌ بوده‌، میرزای‌ جودی‌ هم‌ خوانده‌ شده‌ است‌ (جودی‌، مقدمه ساعدی‌، ص‌ ده‌؛ ریاضی‌، ص‌ ۲۸۳). از زندگی‌ وی‌ اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌. همین‌ قدر می‌دانیم‌ که‌ از مردم‌ عنبران‌ (روستایی‌ در سه‌ کیلومتری‌ طرقبه مشهد) بوده‌، در جوانی‌ به‌ مشهد رفته‌ و دکان‌ قنادی‌ باز کرده‌ (گلشن‌ آزادی‌، ص‌ ۱۹۰) و از همین‌ طریق‌ معیشت‌ خود را تأمین‌ می‌کرده‌ است‌.

قنادی‌ و خانه جودی‌ محل‌ آمدوشد مرثیه‌خوانانی‌ بود که‌ برای‌ شنیدن‌ سروده‌های‌ او جمع‌ می‌شدند و از او تقاضا می‌کردند تا سروده‌های‌ تازه‌اش‌ را در اختیار آنان‌ بگذارد (جودی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ یازده‌).

جودی‌ علاقه فراوانی‌ به‌ اهل‌ بیت‌ پیامبر علیهم‌السلام‌ و سرودن‌ مرثیه‌ برای‌ آنان‌ داشت‌. او هنگام‌ خواندن‌ این‌ مرثیه‌ها گریه‌ می‌کرد و دیگران‌ را هم‌ به‌ گریستن‌ دعوت‌ می‌نمود (رجوع کنید به همانجا؛ مروّج‌الاسلام‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۵۴، پانویس‌ ۱).

مرثیه‌های‌ او در مردم‌ خراسان‌ شور و هیجانی‌ به‌پا می‌کرد و کوچک‌ و بزرگ‌ آنها را می‌خواندند و از بر می‌کردند. مداحان‌ اهل‌بیت‌ نیز اشعار او را در مجالس‌ حسینی‌ می‌خواندند (جودی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ دوازده‌). اشتغال‌ جودی‌ به‌ مرثیه‌سرایی‌ و عامه‌پسند بودن‌ اشعارش‌ باعث‌ شد که‌ فضلا و خواص‌ به‌ شعر او تمایلی‌ نداشته‌ باشند، چنان‌ که‌ عبدالجواد ادیب‌ نیشابوری‌ (متوفی‌ ۱۳۴۴) در باره وی‌ گفته‌ است‌ که‌ شهرت‌ مرثیه‌سرایی‌ جودی‌، مقام‌ ادبی‌ او را تحت‌الشعاع‌ قرار داده‌ است‌ (جودی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ دوازده‌؛ ارمغان‌ ، سال‌ ۱۱، ش‌ ۵، ص‌ ۳۹۶).

رحلت

جودی‌ با اینکه‌ در روزگار خود در ردیف‌ شاعران‌ بزرگ‌ بود، با قنادی‌ روزگار می‌گذراند و برخلاف‌ بسیاری‌ از شاعران‌ زمان‌ خود، هرگز به‌ مدح‌ بزرگان‌ و صاحب‌منصبان‌ نپرداخت‌ (جودی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ یازده‌ و نیز رجوع کنید به ص‌ سیزده‌، شعر میرزاعباسعلی‌ اختر طوسی‌). میرزاعباسعلی‌ اخترطوسی‌ (متوفی‌ ۱۳۳۵)، یکی‌ از دوستان‌ و نزدیکان‌ جودی‌، قطعه‌ای‌ در مرثیه‌ و مادّه‌تاریخ‌ وفات‌ او سروده‌ و در ضمن‌ آن‌ به‌ بعضی‌ از احوال‌ و اخلاق‌ او اشاره‌ کرده‌ است‌ (مروّج‌الاسلام‌، همانجا؛ جودی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ سیزده‌؛ گلشن‌ آزادی‌، همانجا).

مطابق‌ با این‌ قطعه‌، جودی‌ در ۱۳۰۲ درگذشته‌ است‌ (جودی‌، مقدمه ساعدی‌، همانجا، مقدمه آصفی‌، ص‌ بیست‌؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌ ۹، قسم‌ ۱، ص‌ ۲۰۹؛ خراسانی‌، ص‌ ۷۰۶). گلشن‌ آزادی‌ در صد سال‌ شعر خراسان‌ (ص‌ ۱۹۱) و ریاضی‌ در دانشوران‌ خراسان‌ (ص‌ ۲۸۳)، با آنکه‌ مصراع‌ مادّه‌تاریخ‌ را ذکر کرده‌اند، سال‌ وفات‌ جودی‌ را ۱۳۰۱ نوشته‌اند، که‌ اشتباه‌ است‌. قبر جودی‌ در حرم‌ امام‌ رضا علیه‌السلام‌ در مقبره‌ای‌ در صحن‌ نو، نزدیک‌ مقبره شیخ‌بهائی‌ است‌ (مُروّج‌الاسلام‌؛ جودی‌، مقدمه آصفی‌، همانجاها؛ خراسانی‌، همانجا).

دیوان‌ جودی‌ در حدود سه‌ هزار بیت‌ (شامل‌ قصیده‌، مثنوی‌، مرثیه‌ و نوحه‌های‌ سینه‌زنی‌) است‌ و بارها چاپ‌ شده‌ است‌ (گلشن‌ آزادی‌، ص‌۱۹۰). آقابزرگ‌ طهرانی‌ نیز از دیوان‌ و مقتل‌ فارسی‌ جودی‌ خراسانی‌ یاد کرده‌ (همانجا) و گفته‌ است‌ که‌ او را نباید با جودی‌ تبریزی‌، صاحب‌ مراثی‌ فارسی‌ به‌نام‌ الدر المنثور، اشتباه‌ گرفت‌ (ج‌ ۵، ص‌ ۲۸۶).

جودی‌ غزلهای‌ خوبی‌ هم‌ می‌سروده‌ است‌ (گلشن‌ آزادی‌، ص‌ ۱۹۲). قصاید او بیشتر در مدح‌ پیامبر اسلام‌، امام‌ حسین‌ علیه‌السلام‌ و میلاد امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ و نیز عید غدیر است‌. قصیده هفت‌ کوکب‌ او در مدح‌ و منقبت‌ رسول‌ اکرم‌، معروف‌ است‌ (رجوع کنید به جودی‌، ص‌ ۶ـ۱۲، ۱۷ـ۲۰). گفتنی‌ است‌ که‌ بیشتر قصاید مدحی‌ او به‌ رثای‌ خاندان‌ پیامبر ختم‌ می‌شود. وی‌ حتی‌ در پایان‌ قصایدی‌ که‌ به‌ مناسبت‌ میلاد حضرت‌ علی‌ و عید غدیر سروده‌، مرثیه‌سرایی‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۸ـ۲۰).

جودی‌ از شعرای‌ پیش‌ از خود، به‌ویژه‌ سعدی‌ و حافظ‌، تأثیر بسیاری‌ پذیرفته‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، مقدمه‌، ص‌ هجده‌)، چنان‌ که‌ نخستین‌ قصیده دیوان‌ او، به‌ نام‌ «نخستین‌ تجلی‌ حق‌»، تقلیدی‌ از قصیده معروف‌ سعدی‌، با مطلع‌ «ماه‌ فروماند از جمال‌ محمد»، به‌ نظر می‌آید ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳).

در بخشی‌ از دیوان‌ جودی‌ به‌ نام‌ «از مدینه‌ تا مدینه‌»، وقایع‌ قیام‌ حسین‌ علیه‌السلام‌ با زبان‌ شعر لحظه‌ به‌ لحظه‌ تصویر شده‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۸۹ـ۵۳۵)، البته‌ این‌ بخش‌ از حیث‌ استنادات‌ تاریخی‌ ارزش‌ چندانی‌ ندارد و هدف‌ شاعر بیشتر مرثیه‌سرایی‌ و شرح‌ صحنه‌های‌ تأثرآور بوده‌ است‌.

دیوان‌ جودی‌، نخستین‌ بار در ۱۲۹۹ به‌ امر ناصرالدین‌شاه‌ (حک: ۱۲۶۴ـ۱۳۱۳) و به‌همت‌ میرزاسعیدخان‌ مؤتمن‌الملک‌ (نیابت‌ تولیت‌ آستان‌ قدس‌) در چاپخانه سنگی‌ آستان‌ قدس‌، به‌ خط‌ میرزاشفیع‌ اعتمادالتولیه، چاپ‌ شد و در ۱۳۰۳ در مشهد تجدید چاپ‌ گردید (گلشن‌ آزادی‌، ص‌ ۱۹۱). دیوان‌ جودی‌ در ۱۶۰ صفحه‌ در ۱۳۱۰ در تهران‌ به‌چاپ‌ رسید (آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌ ۹، قسم‌ ۱، ص‌ ۲۰۹). آصفی‌ ( رجوع کنید به جودی‌، مقدمه‌، ص‌ نوزده‌) از کامل‌ترین‌ نسخه دیوان‌ او، معروف‌ به‌ نسخه محمدرضا (متخلص‌ به‌ صفا و ملقب‌ به‌ سلطان‌الکتاب‌)، نام‌ برده‌ که‌ در ۱۳۰۶ در تهران‌ چاپ‌ شده‌ است‌.



منابع‌:

(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) ارمغان، سال‌ ۱۱، ش‌ ۵ (مرداد ۱۳۰۹)؛
(۳) عبدالجواد جودی‌، دیوان‌، چاپ‌ مهدی‌ آصفی‌، [تهران‌(۱۳۷۲ ش‌؛
(۴) محمدهاشم‌ خراسانی‌، منتخب‌ التواریخ‌، تهران‌: انتشارات‌ علمیه اسلامیه‌، )بی‌تا.]؛
(۵) غلامرضا ریاضی‌، دانشوران‌ خراسان، مشهد ۱۳۳۶ ش‌؛
(۶) علی‌اکبر گلشن‌ آزادی‌، صد سال‌ شعر خراسان‌، به‌کوشش‌ احمد کمالپور، مشهد ۱۳۷۳ ش‌؛
(۷) علی‌اکبر مروّج ‌الاسلام‌، کرامات‌ رضویه‌: بیان‌ حکایات‌ کسانیکه‌ متوسل‌ بحضرت‌ رضا صلوات‌اللّه‌ علیه‌ شده‌اند، مشهد ۱۳۷۰ـ۱۳۷۹ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱ 

زندگینامه حکیم آیت الله سیدابوالحسن‌ طباطبائی‌ «میرزاابوالحسن‌ جلوه‌ »(متوفی ۱۳۱۴)

Untitled

 از حکمای‌ شیعی‌ قرن‌ سیزدهم‌. نام‌ او سیدابوالحسن‌ طباطبائی‌ بود (اعتمادالسلطنه‌، ص‌۱۶۰؛ قمی‌، ص‌۱۵) و چون‌ در سروده‌هایش‌، جلوه‌ تخلص‌ می‌کرد به‌ این‌ نام‌ مشهور شد (تنکابنی‌، ص‌۶۵۶؛ امین‌، ج‌۲، ص‌۳۳۷). وی‌ در ۱۲۳۸ در احمدآباد گجرات‌ به‌ دنیا آمد. نَسبش‌ با سی‌ واسطه‌ به‌ امام‌ حسن‌ مجتبی‌ علیه‌السلام‌ می‌رسد. جلوه‌ از نوادگان‌ حکیم‌ بنام‌ دوره‌ صفوی‌، میرزارفیع‌الدین‌ نائینی‌ * (متوفی‌۱۰۸۳)، بود. پدر جلوه‌، سیدمحمد طباطبائی‌، متخلص‌ و معروف‌ به‌ مظهر، از پزشکان‌ و ادیبان‌ اوایل‌ دوره‌ قاجار بود (حبیب‌آبادی‌، ج‌۴، ص‌۱۰۶۰؛ مهدوی‌، ص‌۷۶؛ گلی‌زواره‌، ص‌۲۰، ۲۲).

بنابر زندگینامه‌ جلوه‌، که‌ خودش‌ آن‌ را به‌ درخواست‌ اعتضادالسلطنه‌ (وزیر علوم‌ ایران‌ در دوران‌ قاجار) در ۱۲۹۴ نوشته‌ (رجوع کنید به نامه‌ دانشوران‌ ناصری‌ ، ج‌۳، ص‌۳۲ـ۳۵)، پدر وی‌ در جوانی‌ برای‌ تکمیل‌ مهارتهای‌ خود در طبابت‌ و افزایش‌ توانمندی‌اش‌ در ادبیات‌ و تاریخ‌، از راه‌ قندهار و کابل‌ به‌ حیدرآباد و سند رفت‌. در سند، میرزاابراهیم‌شاه‌، وزیر غلام‌ علی‌خان‌ (امیرِ سند)، دختر خود را به‌ همسری‌ او درآورد. پس‌ از مدتی‌، غلام‌علی‌خان‌ او را به‌ سفارت‌ نزد فرمانروای‌ هندوستان‌ فرستاد. مظهر بعد از موفقیت‌ در این‌ مأموریت‌، به‌ علت‌ حسادت‌ و سعایت‌ اطرافیانِ غلام‌علی‌خان‌، مورد بی‌توجهی‌ قرار گرفت‌ و از این‌رو سند را ترک‌ کرد و به‌ احمدآباد گجرات‌ رفت‌ و به‌ تجارت‌ مشغول‌ شد. بعدها بدخواهی‌ اطرافیانِ غلام‌علی‌خان‌ و صداقتِ مظهر برای‌ امیرسند معلوم‌ گشت‌ و امیرسند در نامه‌های‌ مکرر، ضمن‌ عذرخواهی‌ از مظهر، او را به‌ سند دعوت‌ کرد، ولی‌ مظهر تقاضای‌ امیر را نپذیرفت‌ و به‌ بمبئی‌ رفت‌ و مدتی‌ در آنجا زندگی‌ کرد. چندی‌ بعد، مظهر به‌ دلیل‌ درخواستهای‌ برادرش‌ و نیز اختلال‌ اوضاع‌ سند، هند را به‌ قصد اصفهان‌ ترک‌ کرد و چون‌ اکثر خویشاوندانش‌ در زواره‌ بودند، غالباً در زادگاه‌ خود، زواره‌، اقامت‌ می‌کرد. وی‌ بین‌ سالهای‌ ۱۲۵۲ (مهدوی‌، همانجا) تا ۱۲۵۴ (حبیب‌آبادی‌، ج‌۵، ص‌۱۴۸۱ـ۱۴۸۲)، بر اثر بیماری‌ وبا، درگذشت‌.

جلوه‌، پس‌ از مرگ‌ پدرش‌، به‌ اصفهان‌ رفت‌ و در مدرسه‌ معروف‌ کاسه‌گران‌ اقامت‌ گزید و پس‌ از فراگیری‌ مقدمات‌، به‌ تحصیل‌ علوم‌ عقلی‌ و الاهی‌ و طبیعی‌ و ریاضی‌ پرداخت‌. او تمام‌ وقت‌ خود را صرف‌ تحصیل‌ می‌کرد و با اینکه‌ در جوانی‌ اهل‌ معاشرت‌ با دوستان‌ و ادبا و شعرا بود، از چنین‌ معاشرتهایی‌ منصرف‌ شد، به‌ طوری‌ که‌ شرکت‌ در محفل‌ شاعران‌ را سد راه‌ خود می‌دانست‌ و چون‌ متوجه‌ شد که‌ از استادان‌ بهره‌ای‌ نمی‌برد، خود مشغول‌ مطالعه‌، مباحثه‌ و تدریس‌ گردید. وی‌ در ۱۲۷۳، به‌ سبب‌ مساعد نبودن‌ اوضاع‌ تحصیل‌ و تدریس‌ در اصفهان‌ و مشکلات‌ اجتماعی‌، به‌ تهران‌ آمد و در مدرسه‌ دارالشفا سکنا گزید و ۴۱ سال‌ در این‌ مدرسه‌ به‌ تدریس‌ حکمت‌ و فلسفه‌ و ریاضی‌ و عرفان‌ پرداخت‌. او در طول‌ زندگی‌ خود فقط‌ دو سفر کوتاه‌ به‌ گیلان‌ و تبریز داشت‌ (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌۳، ص‌۵۰۷؛ نیکو همت‌، ص‌۲۱).

اساتید

جلوه‌ در زندگینامه‌ خود نام‌ استادانش‌ را ذکر نکرده‌ است‌. به‌ گزارش‌ برخی‌،

او نزد میرزاحسن‌ پسر آخوند ملاعلی‌ نوری‌ * ،

ملامحمدجعفر لاهیجی‌ * (متوفی‌ پیش‌ از ۱۲۹۴)،

سیدرضی‌ لاریجانی‌ * (متوفی‌۱۲۷۰)،

میرزاحسن‌ چینی‌ (متوفی‌ ۱۲۶۴)

و ملاعبدالجواد تونی‌ خراسانی‌ (متوفی‌ ۱۲۸۱) تلمذ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به افضل‌الملک‌، ص‌۱۰۷؛ تنکابنی‌، ص‌۶۵۵؛ نیکوهمت‌، ص‌۲۰؛ صدوقی‌سها، ص‌۴۶۹ـ ۴۷۰؛ طارمی‌، ص‌۷۰).

شاگردان‌

جلوه‌ طی‌ سالها تدریس‌ در اصفهان‌ و تهران‌، شاگردان‌ بسیاری‌ تربیت‌ کرد که‌ به‌ گفته‌ خود او (رجوع کنید به نامه‌ دانشوران‌ ناصری‌ ، ج‌۳، ص‌۳۴ـ۳۵)، برخی‌ از آنان‌ محض‌ آموختن‌ اصطلاحات‌، بعضی‌ برای‌ اظهار فضل‌ و عده‌ کمی‌ از روی‌ صداقت‌ و سادگی‌ و اعتقاد به‌ عالم‌ تجرد گرد او جمع‌ می‌شدند. در حوزه‌ علوم‌ عقلی‌، علما و حکمت‌شناسان‌ و عرفای‌ برجسته‌ای‌ نزد جلوه‌ پرورش‌ یافتند.

که‌ از آن‌ جمله‌اند:

میرزاحسن‌ کرمانشاهی‌ * (متوفی‌۱۳۳۶)،

میرزاشهاب‌الدین نیریزی‌ شیرازی‌ (متوفی‌۱۳۲۰)،

میرزامحمدطاهر تنکابنی‌ * (متوفی‌۱۳۶۰)،

آخوند ملامحمد هیدجی‌ * (متوفی‌۱۳۳۹)،

آقاسیدحسین‌ بادکوبی‌ * (متوفی‌۱۳۵۸)،

سیدعباس‌ موسوی‌ شاهرودی‌ (متوفی‌۱۳۴۱)،

سیدموسی‌ زرآبادی‌ (متوفی‌۱۳۵۳)،

حاج‌ملامحمد آملی‌ (متوفی‌۱۳۹۰)،

میرزایحیی‌ دولت‌آبادی *(متوفی‌۱۳۱۸)،

میرزامحمدعلی‌ شاه‌آبادی‌ * (متوفی‌۱۳۶۹)

و آخوند ملامحمدکاظم‌ خراسانی‌ * (متوفی‌ ۱۳۲۹؛ تنکابنی‌، ص‌۶۵۶؛ آقا بزرگ ‌طهرانی‌، قسم‌۱، ص‌۳۷۳، قسم‌۲، ص‌۸۴۵؛ دولت‌آبادی‌، ج‌۱، ص‌۱۱۲ـ۱۱۳؛ صدوقی‌ سها، ص‌۳۷۳، ۴۷۵ـ۴۸۳).

گفته‌اند جلوه‌ دارای‌ مناعت‌ طبع‌ و همت‌ عالی‌ بود، زاهدانه‌ می‌زیست‌ و با مردم‌ به‌ندرت‌ مراوده‌ می‌کرد، به‌ حلاوت‌ و لطافت‌ بیان‌ و استواری‌ اندیشه‌ مشهور و نزد همگان‌ محترم‌ بود، با بزرگان‌ فقها و رجال‌ دولت‌ روابط‌ حسنه‌ای‌ داشت‌، و به‌ دربار و خاندان‌ سلطنتی‌ قاجار بی‌اعتنا بود و گرچه‌ اشعاری‌ در مدح‌ ناصرالدین‌شاه‌ سروده‌ است‌، تعلق‌ خاطری‌ به‌ دربار نداشت‌. او از هرگونه‌ بی‌احترامی‌ مصون‌ بود، زیرا هنگام‌ تدریس‌ از بیان‌ سخنان‌ تفرقه‌برانگیز و مطالبی‌ که‌ خوشایند علما و فقها نبود، پرهیز می‌کرد و در حفظ‌ زبان‌ و اظهار رأی‌ خود متانت‌ داشت‌.

او فلسفه‌ را با نهایت‌ فهم‌ و دانایی‌ و با مثالهایی‌ درخور فهم‌ شاگردان‌ تدریس‌ می‌کرد و با سعه‌ صدر مسائل‌ فلسفی‌ را برای‌ آنان‌ تشریح‌ می‌نمود و به‌ سؤالاتشان‌ پاسخ‌ می‌گفت‌ و در ضمن‌ مثالهای‌ خود، کنایات‌ لطیفی‌ درباره‌ برخی‌ معاصران‌، که‌ روش‌ آنان‌ را نمی‌پسندید، می‌آورد (افضل‌الملک‌، همانجا؛ مستوفی‌، ج‌۱، ص‌۵۲۱ـ۵۲۲؛ بامداد، ج‌۱، ص‌۴۱؛ تقی‌زاده‌، ص‌۱۸۱؛ دیوان‌بیگی‌، ج‌۱، ص‌۳۷۵؛ نامه‌ دانشوران‌ ناصری‌ ، ج‌۳، ص‌۳۱؛ محقق‌ داماد، ص‌۱۰۳؛ نیز رجوع کنید به جلوه‌، دیوان‌، ص‌۳۲ـ۳۵، ۴۴ـ۴۸؛ بانپور، ص‌۷۸؛ حکیمی‌، ص‌۴۷ـ۴۸). از روشهای‌ جالب‌ و ابتکاری‌ او این‌ بود که‌ به‌ هنگام‌ تدریس‌، مصادر و مآخذِ اقوال‌ و عباراتِ مندرج‌ در آثار فلاسفه‌ را مشخص‌ می‌کرد (امین‌، ج‌۲، ص‌۳۳۷). همچنین‌ به‌ گفته‌ تنکابنی‌ (رجوع کنید به مدرسی‌ چهاردهی‌، ۱۳۲۴ش‌، ص‌۷۴ـ۷۵؛ همو، ۱۳۲۵ش‌، ص‌۷۷)، جلوه‌ برای‌ تدریس‌ هر کتاب‌، ابتدا تمام‌ آن‌ را تصحیح‌ و سپس‌ بحث‌ درباره‌ آن‌ را شروع‌ می‌کرد.

معاصران

جلوه‌ معاصر آقامحمدرضا قمشه‌ای‌ * و آقاعلی‌ مدرس‌ طهرانی‌ * بود و هر سه‌ از بزرگ‌ترین‌ حکیمان‌ حوزه‌ فلسفی‌ تهران‌ (رجوع کنید به تهران‌ *، بخش‌۵: حوزه‌ فلسفی‌ و عرفانی‌ تهران‌) بودند. با درگذشت‌ قمشه‌ای‌ و آقاعلی‌ مدرس‌، تدریس‌ علوم‌ عقلی‌ به‌ مجلس‌ درس‌ جلوه‌ منحصر شد (افضل‌الملک‌، ص‌۱۰۶).

جلوه‌ علاوه‌ بر کتابهای‌ فلسفی‌، متون‌ عرفان‌ نظری‌، از جمله‌ تمهیدالقواعد * (نیز رجوع کنید به ترکه‌ اصفهانی‌ *، خاندان‌) را هم‌ تدریس‌ می‌کرد. او شعر نیز می‌سرود و از سبک‌ ناصرخسرو قبادیانی‌ پیروی‌ می‌کرد (افضل‌الملک‌، ص‌۱۰۶ـ ۱۰۷؛ مدرسی‌ چهاردهی‌، ۱۳۲۵ش‌، همانجا؛ جلوه‌، دیوان‌ ، مقدمه‌ سهیلی‌ خوانساری‌، ص‌۱۰).

جلوه‌ کتابخانه‌ای‌ مشتمل‌ بر بهترین‌ آثار حکما، ادبا، عرفا و دانشمندان‌ داشت‌ که‌ از کتابخانه‌های‌ غنی‌ روزگارش‌ به‌شمار می‌رفت‌. وی‌ وصیت‌ نمود که‌ کتابهایش‌ را بفروشند و پول‌ آن‌ را به‌ افراد فقیر و محتاج‌ بدهند. بعدها کتابهای‌ این‌ کتابخانه‌، که‌ بالغ‌ بر ۲۰۵ جلد بود، به‌ کتابخانه‌ مجلس‌ شورای‌ ملی‌ فروخته‌ شد و هم‌ اکنون‌ در این‌ کتابخانه‌ نگهداری‌ می‌شوند و بیشتر آنها در فهرست‌ کتابخانه‌ مجلس‌ (ج‌۲)، تألیف‌ یوسف‌ اعتصامی‌ (اعتصام‌الملک‌)، معرفی‌ شده‌اند. اهمیت‌ کتابهای‌ او در این‌ است‌ که‌ وی‌، علاوه‌ بر تصحیح‌ و مقابله‌ آنها با دیگر نسخه‌های‌ ارزشمند کتابخانه‌های‌ معتبر تهران‌ در آن‌ ایام‌، تعلیقات‌ و حواشی‌ و یادداشتهایی‌ بر آنها نوشته‌ است‌ (محقق‌ داماد، ص‌۱۰۴؛ گلی‌زواره‌، ص‌۱۹۷).

آرا و آثار.

جلوه‌ در آرا و افکار خود بیشتر به‌ حکمت‌ مشاء متمایل‌ بود و به‌ آرای‌ ملاصدرا و حکمت‌ متعالیه‌ دیدگاهی‌ نقادانه‌ داشت‌ (جلوه‌، ۱۳۷۵ش‌، مقدمه‌ کدیور، ص‌۱۰۹). به‌ نوشته‌ یحیی‌ دولت‌آبادی‌ (ج‌۱، ص‌۱۱۳)، جلوه‌ کتابهای‌ ملاصدرا را تدریس‌ می‌کرد، اما به‌ آنها اهمیتی‌ نمی‌داد. وی‌ از منکران‌ حرکتِ جوهری‌ * بود و استدلالهای‌ قائلان‌ به‌ آن‌ را مردود می‌دانست‌. او رساله‌ای‌ در این‌ باب‌ نوشته‌ و برای‌ نقد حرکت‌ جوهری‌ ابتدا دلیل‌ اثبات‌ آن‌ را بدین‌گونه‌ تقریر کرده‌ است‌ که‌ همه‌ حرکتها، چه‌ طبیعی‌، چه‌ ارادی‌ و چه‌ قَسْری‌، به‌ طبیعت‌ بازمی‌گردند، زیرا طبیعت‌ مبدأ حرکت‌ است‌ و چون‌ حرکت‌، پدیده‌ای‌ تجددی‌ و تغیری‌ است‌ و علت‌ پدیده‌ متغیر، خود نیز باید متغیر باشد، از این‌رو طبیعت‌ نیز مانند حرکت‌، متغیر است‌ و چون‌ طبیعتی‌ که‌ مبدأ حرکت‌ اجسام‌ می‌شود جوهر است‌، از قانونِ «علت‌ پدیده‌ متغیر باید متغیر باشد» می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ طبیعتِ جوهری اجسام‌ طبیعی‌، برحسب‌ ذات‌ خویش‌، سیال‌ و متحرک‌ است‌ (۱۳۷۵ش‌، ص‌۱۱۲).

سپس‌ جلوه‌ (۱۳۷۵ش‌، ص‌۱۱۲ـ۱۱۳)، در نقد دلیل‌ مذکور، می‌گوید اینکه‌ حرکتها باید به‌ حرکت‌ ذاتی‌ بازگردند تا استناد متغیر به‌ ثابت‌ پیش‌ نیاید درست‌ است‌، ولی‌ این‌ نتیجه‌گیری‌ که‌ حرکت‌ ذاتی‌ همان‌ حرکت‌ جوهری‌ است‌ درست‌ نیست‌، چون‌ می‌توان‌ گفت‌ همه‌ حرکتها در جهانِ کَوْن‌ و فساد به‌ حرکت‌ فلک‌ بازمی‌گردند و چون‌ حرکت‌ ذاتی‌، همان‌ تجدد فلک‌ است‌، پس‌ حرکات‌ عرضی‌ هم‌ منتسب‌ به‌ تجدد افلاک‌ و معلول‌ آن‌ خواهند بود. همچنین‌ چون‌ تغیر و تجدد، ذاتی حرکت‌ است‌، حرکت‌ در تغیر و تجددش‌ نیازمند علت‌ نیست‌ و تنها در وجود به‌ علت‌ محتاج‌ است‌، بدین‌ترتیب‌ که‌ طبیعت‌ با جزء پیشین‌ حرکت‌، علت‌ برای‌ جزء پسین‌ می‌گردد، سپس‌ با جزء پسین‌، علت‌ برای‌ جزء بعد و همین‌طور ادامه‌ می‌یابد. در اینجا تسلسل‌ علل‌ در زنجیره‌ حرکت‌ فلکی‌ لازم‌ می‌آید، اما این‌ تسلسل‌ تعاقبی‌ خواهد بود نه‌ ترتبی‌ که‌ باطل‌ است‌. ثانیاً بر فرض‌ اینکه‌ طبیعتِ فلک‌ هم‌ متجدد باشد، لازم‌ نیست‌ طبایعِ دیگر نیز در تجدد باشند، زیرا طبیعتِ فلک‌ با طبیعتِ عناصر در نوع‌ اختلاف‌ دارد.

جلوه‌ (۱۳۷۵ش‌، ص‌۱۱۳ـ۱۱۷) استدلالهای‌ دیگر را نیز در اثبات‌ حرکت‌ جوهری‌ تقریر و، با تکیه‌ بر مبانی‌ فلسفه‌ مشاء، آنها را نقد و رد کرده‌ است‌. قسمت‌ عمده‌ای‌ از نقدهای‌ او مبتنی‌ است‌ بر اینکه‌ با فرض‌ وقوع‌ حرکت‌ در جوهر، موضوع‌ ثابتی‌ برای‌ حرکت‌ نخواهد بود. برخی‌ از پیروان‌ حکمت‌ متعالیه‌، به‌ انتقادهای‌ جلوه‌ از حرکت‌ جوهری‌ پاسخ‌ داده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مطهری‌، ج‌۱، ص‌۳۰۲، ۳۳۲؛ فیض‌ کاشانی‌، مقدمه‌ آشتیانی‌، ص‌۲۷۵ـ۳۰۴). جلوه‌ در مسئله‌ ربط‌ حادث‌ به‌ قدیم‌، به‌ همان‌ شیوه‌ ابن‌سینا و حکمای‌ مشاء اندیشیده‌ و حرکت‌ دَوْری فلک‌ را رابط‌ حادث‌ به‌ قدیم‌ دانسته‌ است‌ (جلوه‌، ۱۳۷۵ش‌، ص‌۱۱۸ـ۱۲۲؛ درباره‌ ربط‌ حادث‌ به‌ قدیم‌رجوع کنید به ثابت‌ و متغیر * ).

وی‌ از جمله‌ فیلسوفانی‌ است‌ که‌ با نظریه‌ اتحاد عاقل‌ ومعقول‌ * مخالفت‌ کرده‌ است‌. به‌ نظر او، به‌ فرض‌ اتحاد نفس‌ (عاقل‌) با معقول‌ در هنگام‌ تعقل‌، اگر نفس‌ و معقول‌ هریک‌ وجودی‌ مستقل‌ داشته‌ باشند، محال‌ است‌ که‌ نفس‌، عین‌ آن‌ وجودِ متعینِ متشخصِ معقول‌ شود، زیرا اتحاد دو وجود متباین‌، محال‌ است‌ و اگر گفته‌ شود که‌ معقول‌، بعد از آمادگی نفس‌، از جانب‌ واجب‌ بر نفس‌ افاضه‌ می‌شود، در این‌ صورت‌، معقولْ عرض‌ خواهد بود، زیرا بر نفس‌، که‌ جوهری‌ مستقل‌ است‌، افاضه‌ شده‌ و وجود عرض‌، غیر از وجود موضوعش‌ است‌، اگرچه‌ وجود فی‌ نفسه‌ آن‌ عین‌ وجودش‌ برای‌ موضوع‌ است‌ و نه‌ عین‌ وجود موضوع‌. به‌ نظر جلوه‌، اتحاد عاقل‌ و معقول‌ تنها در علم‌ مجرد به‌ ذاتش‌ صحیح‌ است‌، با این‌ بیان‌ که‌ در علم‌ مجرد به‌ ذاتش‌، معقول‌ متعلق‌ به‌ عاقل‌ است‌ و عاقل‌ هم‌ غیر آن‌ معقول‌ نیست‌. به‌ عبارت‌ دیگر، عقل‌ می‌تواند معقول‌ بالذات‌ را، که‌ معقولیتْ عینِ ذاتِ آن‌ است‌ و معقول‌ برای‌ عاقل‌ است‌، با قطع‌ نظر از جمیع‌ اغیار، به‌ عنوان‌ جوهر مجرد مستقل‌ (و نه‌ عرض‌ حال‌ در نفس‌) معقول‌ برای‌ عاقل‌ فرض‌ کند و به‌سبب‌ تضایف‌ میان‌ عاقل‌ و معقول‌، این‌ معقول‌ بالذات‌، عاقل‌ بالذات‌ هم‌ خواهد بود و عاقل‌ خارجی‌، خارج‌ از لحاظ‌ مذکور است‌؛ بدین‌ ترتیب‌، اتحاد عاقل‌ و معقول‌ اثبات‌ می‌شود و به‌ برهان‌ تضایف‌ هم‌ خدشه‌ای‌ وارد نمی‌آید (جلوه‌، ۱۳۸۵ش‌، ج‌۱، ص‌۴۶۸ـ۴۷۰).

به‌ نظر جلوه‌ (۱۳۸۵ش‌، ج‌۱، ص‌۶۰۵ـ۶۰۸)، انتزاع‌ مفهوم‌ واحد از حقایق‌ متباین‌، بدون‌ اشتراک‌ آنها در امری‌ ذاتی‌، ممکن‌ است‌. به‌ عبارت‌ دیگر، انتزاع‌ مفهوم‌ واحد از حقایق‌ متباین‌ مستلزم‌ وجود جهت‌ اشتراک‌ است‌، ولی‌ لازم‌ نیست‌ که‌ این‌ اشتراک‌ ذاتی‌ و حقیقی‌ باشد؛ بنابراین‌، امکان‌ دارد که‌ مفهوم‌ وجود از لوازم‌ آن‌ حقایق‌ متباین‌ باشد، زیرا برهانی‌ بر ذاتی‌ بودن‌ مفهوم‌ وجود اقامه‌ نشده‌ است‌ و شاید انتزاع‌ مفهوم‌ وجود از حقایق‌ متباین‌، به‌ جهت‌ اشتراک‌ آنها در یک‌ معنای‌ سلبی‌ باشد و اشتراک‌ در معنای‌ سلبی‌ مستلزم‌ اشتراک‌ در امر وجودی‌ ذاتی‌ نیست‌، مثل‌ اشتراک‌ انسان‌ و درخت‌ در معنای‌ «نه‌ اسب‌» بودن‌.

رحلت

جلوه‌ تا پایان‌ عمر همسری‌ اختیار نکرد (آقابزرگ‌طهرانی‌، قسم‌۱، ص‌۴۲). وی‌ در سالهای‌ آخر عمرش‌ نابینا شد و در بستر بیماری‌ افتاد و سرانجام‌ در ۱۳۱۴ درگذشت‌ و در جوار مرقد ابن‌بابویه‌ به‌ خاک‌ سپرده‌ شد. پس‌ از دو سال‌، به‌ همت‌ میرزااحمدخان‌ بَـدِر نصیرالدوله‌ و شاهزاده‌ سلطان‌ حسین‌ میرزای‌ نیرالدوله‌ و به‌ دست‌ عبدالباقی‌ معمار کاشانی‌، بقعه‌ای‌ بر مزارش‌ بنا شد که‌ به‌ مرور زمان‌ ویران‌ گردید و امروزه‌ بقعه‌ای‌ شبیه‌ آرامگاه‌ حافظ‌ بر روی‌ مزار او احداث‌ شده‌ است‌ (افضل‌الملک‌، ص‌۱۰۶؛ دولت‌آبادی‌، ج‌۱، ص‌۱۷۵؛ عبرت‌ نائینی‌، ج‌۱، ص‌۶۵۲؛ گلی‌زواره‌، ص‌۱۸۶ـ۱۹۳).

جلوه‌، تألیفِ اثرِ جدید و بدیع‌ را دشوار و بلکه‌ غیرممکن‌ می‌دانست‌، از این‌رو از او تألیف‌ مستقل‌ و مدوّنی‌ به‌ جا نمانده‌ و به‌ تشریح‌ کلمات‌ بزرگان‌ بسنده‌ کرده‌ و نوشته‌هایش‌ بیشتر تعلیقه‌ها و حاشیه‌هایی‌ است‌ که‌ بر کتابهای‌ فلسفی‌ و غیرفلسفی‌ نگاشته‌ است‌ (رجوع کنید به نامه‌ دانشوران‌ ناصری‌ ، ج‌۳، ص‌۳۴).

برخی‌ از آثار او عبارت‌اند از:

۱) رساله‌ الحرکه‌الجوهریه، به‌ عربی‌، در دفاع‌ از نظر ابن‌سینا در ابطال‌ حرکت‌ در مقوله‌ جوهر و در نقد رأی‌ ملاصدرا در اثبات‌ حرکت‌ جوهری‌. این‌ رساله‌ در ۱۳۱۳ در حاشیه‌ چاپ‌ سنگی‌ شرح‌ الهدایه‌ الاثیریه چاپ‌ شده‌ و محسن‌ کدیور نیز آن‌ را تصحیح‌ کرده‌ و در نامه‌ مفید (۱۳۷۵ش‌، ش‌۶) به‌چاپ‌ رسانده‌ است‌.

۲) رساله‌ ربط‌ الحادث‌ بالقدیم‌ ، به‌ عربی‌، که‌ جلوه‌ در آن‌، با تعمق‌ در آرای‌ ابن‌سینا و غزالی‌ و میرداماد، به‌ نقد نظریه‌ ملاصدرا در مسئله‌ ربط‌ حادث‌ به‌ قدیم‌ پرداخته‌ است‌. آقاعلی‌ مدرس‌ و آقامحمدرضا قمشه‌ای‌ در آثار خود تلویحاً به‌ اشکالات‌ او پاسخ‌ گفته‌اند (رجوع کنید به جلوه‌، ۱۳۷۵ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌۱۱۱). این‌ رساله‌ نیز در حاشیه‌ چاپ‌ سنگی‌ شرح‌ هدایه‌ اثیریه‌ چاپ‌ شده‌ و محسن‌ کدیور آن‌ را تصحیح‌ و در نامه‌ مفید (ش‌۶، ۱۳۷۵ش‌، ش‌۶) به‌چاپ‌ رسانده‌ است‌.

۳) رساله‌ فی‌اتحادالعاقل‌ و المعقول‌ ، به‌ عربی‌، در نقد نظریه‌ ملاصدرا در اثبات‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌. این‌ رساله‌ در حاشیه‌ چاپ‌ سنگی‌ شرح‌ الهدایه‌ الاثیریه‌ چاپ‌ شده‌ است‌.

۴) رساله‌ کلی‌ و اقسام‌ آن‌ ، به‌ عربی‌، که‌ رساله‌ای‌ موجز درباره‌ وجود کلی‌ طبیعی‌ است‌ که‌ براساس‌ دیدگاههای‌ ملاصدرا تألیف‌ شده‌ و از تقریرات‌ درس‌ جلوه‌ بوده‌ که‌ سیدعباس‌ موسوی‌ شاهرودی‌، از شاگردان‌ جلوه‌، در ۱۳۰۷ آن‌ را نوشته‌ است‌. این‌ رساله‌ به‌ تصحیح‌ حسین‌ سیدموسوی‌ در خردنامه‌ صدرا (۱۳۷۵ش‌، ش‌۳) چاپ‌ شده‌ است‌.

۵) حاشیه‌ بر مبدأ و معاد ملاصدرا، که‌ همراه‌ متن‌ مبدأ و معاد در ۱۳۱۴ در تهران‌ چاپ‌ سنگی‌ شده‌ است‌.

۶) حاشیه‌ بر شرح‌ الهدایه‌ الاثیریه، که‌ همراه‌ با شرح‌ هدایه‌ در ۱۳۱۳ چاپ‌ سنگی‌ شده‌ است‌.

۷) حاشیه‌ بر کتاب‌ المشاعر ملاصدرا. جلوه‌ در این‌ حواشی‌ برای‌ توضیح‌ و شرح‌ عبارات‌ متن‌، از کتابهای‌ دیگر، از جمله‌ شرح‌ مشاعر لاهیجی‌ و اسفار، نیز استفاده‌ کرده‌ است‌. این‌ حاشیه‌ همراه‌ متن‌ مشاعر در ۱۳۱۹ در تهران‌ چاپ‌ سنگی‌ شده‌ است‌.

۸) تعلیقات‌ بر شرح‌ فصوص‌الحکم‌ قیصری‌. جلوه‌ بر مقدمه‌ قیصری‌ بر شرح‌ فصوص‌ تعلیقاتی‌ نگاشته‌ که‌ بیشتر آنها با مراجعه‌ به‌ آثار عرفایی‌ چون‌ علاءالدوله‌ سمنانی‌، مؤیدالدین‌ جندی‌، عبدالرزاق‌ کاشانی‌، عبدالرحمان‌ جامی‌، صائن‌الدین‌ ترکه‌ اصفهانی‌، ابن‌عربی‌ و نیز آثار فیلسوفانی‌ چون‌ ابن‌سینا، اخوان‌الصفا، صدرالدین‌ شیرازی‌، و فیض‌ کاشانی‌ فراهم‌ آمده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به قیصری‌، ص‌۱۷۰ـ۲۰۶). سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی‌ این‌ تعلیقات‌ را همراه‌ با شرح‌ فصوص‌ (تهران‌ ۱۳۷۵ش‌، ص‌۱۷۰ـ۲۶۱) تصحیح‌ و چاپ‌ کرده‌ است‌.

۹) حواشی‌ بر اسفار اربعه‌ * ملاصدرا، که‌ تنها اثری‌ است‌ که‌ جلوه‌ در زندگینامه‌ خود از آن‌ یاد کرده‌ است‌. وی‌ در این‌ حواشی‌ غالباً مآخذ اسفار را تعیین‌ کرده‌ است‌. بخشی‌ از این‌ حواشی‌ برای‌ توضیح‌ و تشریح‌ متن‌ اسفار و مرادِ مصنفِ آن‌ است‌ و دسته‌ای‌ نیز برای‌ اصلاح‌ متن‌ اسفار . از این‌ حواشی‌ نسخه‌ای‌ به‌ شماره‌ ۱۰۶ و نسخه‌ای‌ به‌ شماره‌ ۳۹۴۲ در کتابخانه‌ مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌ موجود است‌ (اعتصامی‌، ج‌۲، ص‌۵۳؛ حائری‌، ج‌۱۰، بخش‌۴، ص‌۲۰۷۶).

۱۰) حواشی‌ بر شفا ی‌ ابن‌سینا. جلوه‌ در این‌ حواشی‌ نیز، همچون‌ دیگر حواشی‌ خود، برای‌ توضیح‌ مطالب‌ کتاب‌ از کلام‌ ابن‌سینا در آثار دیگرش‌ و همچنین‌ از آثاری‌ چون‌ اسفار، المباحث‌المشرقیه‌، شرح‌ مواقف‌، و قبسات‌ استفاده‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به مدرسی‌ چهاردهی‌، ۱۳۲۴ش‌، ص‌۷۰). نسخه‌ای‌ از این‌ حواشی‌ به‌ خط‌ خود جلوه‌ در کتابخانه‌ مرکزی‌ دانشگاه‌ تهران‌، موجود است‌ (رجوع کنید به دانش‌پژوه‌، ج‌۳، بخش‌۱، ص‌۲۸۹).

۱۱) حواشی‌ بر شرح‌ اشارات‌ . بیشتر این‌ حواشی‌ نقل‌ مطالبی‌ از دیگر کتابهای‌ فلسفه‌ و کلام‌، از جمله‌ محاکمات، اساس‌ الاقتباس‌، المباحث‌ المشرقیه، شوارق‌ الالهام‌ ، گوهر مراد ، و اسفار است‌ که‌ در توضیح‌ شرح‌ اشارات‌ ذکر شده‌اند. این‌ حواشی‌ به‌ خط‌ مؤلف‌ در کتابخانه‌ مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌ موجود است‌ (اعتصامی‌، ج‌۲، ص‌۶۵).

۱۲) رساله‌ای‌ درباره‌ جسم‌ تعلیمی‌. جلوه‌ در این‌ رساله‌ به‌ عَرَض‌ بودن‌ جسم‌ تعلیمی‌ رأی‌ داده‌ است‌. نسخه‌ای‌ از این‌ رساله‌ در مجموعه‌ شماره‌ ۳۱۱ از نسخ‌ خطی‌ دانشکده‌ الهیات‌ دانشگاه‌ تهران‌ موجود است‌ (حجتی‌، ص‌۲۱۳).

۱۳) رساله‌ درباره‌ اثبات‌ وجود صور نوعیه‌ و جوهر بودن‌ آن‌.

۱۴) رساله‌ درباره‌ چگونگی‌ انتزاع‌ مفهوم‌ واحد از حقایق‌ متباین‌. دو رساله‌ اخیر در کتابخانه‌ آیت‌اللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌ موجودند (حسینی‌ اشکوری‌، ج‌۲۱، ص‌۸۱ـ۸۲). رسائل‌ و حواشی‌ مذکور را حسن‌ رضازاده‌ در مجموعه‌ آثار حکیم‌ جلوه‌ (تهران‌ ۱۳۸۵ش‌) تصحیح‌ و منتشر کرده‌ است‌.

۱۵) حاشیه‌ بر شرح‌ قاضی‌زاده‌ رومی‌ بر ملَخّص‌ چَغْمینی‌ در علوم‌ نجوم‌، که‌ در ۱۳۱۱ در تهران‌ چاپ‌ شده‌ است‌.

۱۶) رساله‌ القضیه‌ المهمله‌ هی‌القضیه‌ الطبیعیه . در این‌ رساله‌ جلوه‌، پس‌ از نقل‌ و نقد کلام‌ قطب‌الدین‌ رازی‌، شارح‌ مطالع‌الانوار، و نقل‌ کلام‌ فخررازی‌ و خواجه‌نصیر طوسی‌، نتیجه‌ گرفته‌ که‌ قضیه‌ طبیعیه‌ و قضیه‌ مهمله‌ یکی‌ است‌. این‌ رساله‌ را عزالدین‌ رضانژاد تصحیح‌ و در مجموعه‌ گلشن‌ جلوه‌ (قم‌ ۱۳۷۴ش‌) به‌چاپ‌ رسانده‌ است‌.

۱۷) رساله‌ فی‌ بیان‌ استجابه‌ الدعا. این‌ رساله‌ را سید هادی‌ طباطبائی‌ تصحیح‌ و در مجموعه‌ گلشن‌ جلوه‌ (قم‌ ۱۳۷۴ش‌) به‌چاپ‌ رسانده‌ است‌.

۱۸) دیوان‌ جلوه‌، مشتمل‌ بر قصیده‌، غزل‌، قطعه‌ و اشعاری‌ در قالبهای‌ دیگر، که‌ به‌کوشش‌ احمد سهیلی‌ خوانساری‌ در ۱۳۴۸ش‌ در تهران‌ چاپ‌ شده‌ است‌.

۱۹) مقدمه‌ دیوان‌ مجمر و شرح‌حال‌ آن‌ شاعر که‌ در ۱۳۱۲ در تهران‌ چاپ‌ شده‌ است‌ (برای‌ اطلاع‌ از دیگر تألیفات‌ جلوه‌ رجوع کنید به گلی‌زواره‌، ص‌۱۲۲، ۱۲۵ـ۱۲۶؛ محقق‌ داماد، ص‌۱۰۶، ۱۱۰ـ۱۱۱).



منابع:

(۱) محمدمحسن‌ آقابزرگ‌ طهرانی‌، طبقات‌ اعلام‌الشیعه‌: نقباء البشر فی‌ القرن‌ الرابع‌ عشر، مشهد ۱۴۰۴؛
(۲) یوسف‌ اعتصامی‌، فهرست‌ کتابخانه‌ مجلس‌ شورای‌ ملی‌ ، ج‌۲، تهران‌ ۱۳۱۱ش‌؛
(۳) محمد حسن‌بن‌ علی‌ اعتمادالسلطنه‌، کتاب‌ الما´ثر و الا´ثار، چاپ‌ سنگی‌ [ تهران‌ ۱۳۰۷ (؛
(۴) غلامحسین‌ افضل‌الملک‌، افضل‌التواریخ‌، چاپ‌ منصوره‌ اتحادیه‌ و سیروس‌ سعدوندیان‌، تهران‌ ۱۳۶۱ش‌؛
(۵) امین‌؛
(۶) مهدی‌ بامداد، شرح‌ حال‌ رجال‌ ایران‌ در قرن‌ ۱۲ و ۱۳ و ۱۴ هجری‌ ، تهران‌ ۱۳۵۷ش‌؛
(۷) احمد بانپور، «حکیم‌ جلوه‌»، کیهان‌ اندیشه‌ ، ش‌۱۰ (بهمن‌ و اسفند ۱۳۶۵)؛
(۸) حسن‌ تقی‌زاده‌، «احترام‌ علما»، یغما، سال‌۲، ش‌۵ (مرداد ۱۳۲۸)؛
(۹) محمدطاهربن‌ فرج‌اللّه‌ تنکابنی‌، «مختصر شرح‌ احوال‌ میرزای‌ جلوه‌»، آینده‌ ، ج‌۲، ش‌۹ (دی‌ ۱۳۰۶)؛
(۱۰) ابوالحسن‌بن‌ محمد جلوه‌، دو رساله‌ از میرزای‌ جلوه‌ ( ره‌ )، چاپ‌ محسن‌ کدیور، در نامه‌ مفید ، سال‌۲، ش‌۶ (تابستان‌ ۱۳۷۵)؛
(۱۱) همو، دیوان‌ ، چاپ‌ احمد سهیلی‌ خوانساری‌، تهران‌ ) بی‌تا. (؛
(۱۲) همو، مجموعه‌ آثار حکیم‌ جلوه‌ ، چاپ‌ حسن‌رضازاده‌، تهران‌ ۱۳۸۵ش‌ـ ؛
(۱۳) عبدالحسین‌ حائری‌، فهرست‌ کتابخانه‌ مجلس‌ شورای‌ ملی‌ ، ج‌۱۰، بخش‌۴، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌؛
(۱۴) محمدعلی‌ حبیب‌آبادی‌، مکارم‌ الا´ثار در احوال‌ رجال‌ دو قرن‌ ۱۳ و ۱۴ هجری‌ ، اصفهان‌، ج‌۴، ۱۳۵۲ش‌، ج‌۵، ۱۳۵۵ش‌؛
(۱۵) محمدباقر حجتی‌، فهرست‌ نسخه‌های‌ خطی‌ کتابخانه‌ دانشکده‌ الهیات‌ و معارف‌ اسلامی‌ دانشگاه‌ تهران‌، تهران‌ ۱۳۴۵ش‌؛
(۱۶) احمد حسینی‌ اشکوری‌، فهرست‌ نسخه‌های‌ خطی‌ کتابخانه‌ عمومی‌ حضرت‌ آیه‌اللّه‌ العظمی‌ مرعشی‌ نجفی‌، قم‌ ۱۳۵۴ـ۱۳۷۶ش‌؛
(۱۷) محمدرضا حکیمی‌، بیدارگران‌ اقالیم‌ قبله‌ ، تهران‌ ۱۳۷۸ش‌؛
(۱۸) محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، فهرست‌ کتابخانه‌ اهدائی‌ آقای‌ سیدمحمد مشکوه‌ به‌ کتابخانه‌ دانشگاه‌ تهران‌، ج‌۳، بخش‌۱، تهران‌ ۱۳۳۲ش‌؛
(۱۹) یحیی‌ دولت‌آبادی‌، حیات‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ش‌؛
(۲۰) احمدعلی‌ دیوان‌بیگی‌، حدیقه‌الشعراء، چاپ‌ عبدالحسین‌ نوائی‌، تهران‌ ۱۳۶۴ـ۱۳۶۶ش‌؛
(۲۱) منوچهر صدوقی‌سها، تحریرثانی‌ تاریخ‌ حکماء و عرفای‌ متأخر، تهران‌ ۱۳۸۱ش‌؛
(۲۲) عباس‌ طارمی‌، «آشنایی‌ با حوزه‌ فلسفی‌/ عرفانی‌ تهران‌»، خردنامه‌ صدرا، ش‌۱۳ (پاییز ۱۳۷۷)؛
(۲۳) محمدعلی‌ عبرت‌ نائینی‌، تذکره‌ مدینه‌الادب، چاپ‌ عکسی‌ تهران‌ ۱۳۷۶ش‌؛
(۲۴) محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌کاشانی‌، اصول‌المعارف‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، قم‌ ۱۳۶۲ش‌؛
(۲۵) عباس‌ قمی‌، هدیه‌ الاحباب‌ فی‌ ذکرالمعروف‌ بالکنی‌ و الالقاب‌ و الانساب‌ ، تهران‌ ۱۳۶۳ش‌؛
(۲۶) داوودبن‌ محمود قیصری‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ش‌؛
(۲۷) غلامرضا گلی‌زواره‌، میرزاابوالحسن‌ جلوه‌: حکیم‌ فروتن‌ ، تهران‌ ۱۳۷۲ش‌؛
(۲۸) مصطفی‌ محقق‌ داماد، «نخبگان‌ علم‌ و عمل‌ ایران‌: میرزا ابوالحسن‌ جلوه‌ اصفهانی‌»، نامه فرهنگستان‌ علوم‌، سال‌۳، ش‌۵ (پاییز ۱۳۷۵)؛
(۲۹) مرتضی‌ مدرسی‌ چهاردهی‌، «آقامحمدرضا صهبای‌ قمشه‌ای‌»، یادگار ، سال‌۳، ش‌۱ (شهریور ۱۳۲۵)؛
(۳۰) همو، «حکیم‌ میرزا ابوالحسن‌ جلوه‌»، جلوه‌ ، سال‌۱، ش‌۲ (مرداد ۱۳۲۴)؛
(۳۱) عبداللّه‌ مستوفی‌، شرح‌ زندگانی‌ من‌، یا، تاریخ‌ اجتماعی‌ و اداری‌ دوره‌ قاجاریه‌ ، تهران‌ ۱۳۷۷ش‌؛
(۳۲) مرتضی‌ مطهری‌، حرکت‌ و زمان‌ در فلسفه‌ اسلامی‌، ج‌۱، تهران‌ ۱۳۶۶ش‌؛
(۳۳) محمدمعصوم‌بن‌ زین‌العابدین‌ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌الحقائق‌، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌ ۱۳۳۹ـ۱۳۴۵ش‌؛
(۳۴) مصلح‌الدین‌ مهدوی‌، تذکره‌القبور، یا، دانشمندان‌ و بزرگان‌ اصفهان‌ ، اصفهان‌ ۱۳۴۸ش‌؛
(۳۵) نامه‌ دانشوران‌ ناصری‌ ، قم‌: دارالفکر، )? ۱۳۳۸ش‌ ]؛
(۳۶) احمد نیکوهمت‌، «جلوه‌»، وحید، ش‌۲۴۴ (نیمه‌ دوم‌ آبان‌ ۱۳۵۷).

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه ابوعمرو جوزجانی‌« منهاج‌ سراج‌»(سده هفتم‌)

 ابوعمرو عثمان‌بن‌ سراج‌الدین‌ محمد، مشهور به‌ منهاج‌ سراج‌، قاضی‌، شاعر و مورخ‌ ایرانی‌ دربار غوریان‌ و سلاطین‌ هند در سده هفتم‌ و مؤلف‌ کتاب‌ طبقات‌ ناصری‌ . از تاریخ‌ تولد و زادگاه‌ او اطلاع‌ دقیقی‌ در دست‌ نیست‌، ولی‌ از مطالب‌ کتابش‌ دانسته‌ می‌شود که‌ وی‌ در ۵۸۹ به‌ دنیا آمده‌ است‌ (جوزجانی‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۳۹). برخی‌ از مورخان‌ مولد او را لاهور و برخی‌ دیگر فیروزکوه‌ (پایتخت‌ غوریان‌) می‌دانند (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۴۱؛ د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ مادّه‌).

جوزجانی‌ از خاندانی‌ اهل‌ علم‌ و سیاست‌ بود که‌ اصالتاً از مردم‌ جوزجان‌ بودند و در دربار غزنویان‌ و غوریان‌ مناصب‌ مهمی‌ داشتند. پدر وی‌، سراج‌الدین‌ محمدبن‌ عثمان‌، فقیه‌ و قاضی‌ دربار غوریان‌ بود. جوزجانی‌ از سوی‌ مادر نیز متعلق‌ به‌ دودمانهای‌ معروف‌ و وابسته‌ به‌ غوریان‌ بود ( رجوع کنید به جوزجانی‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۲۴ـ۲۲۶، ۲۳۸؛ اقبال‌ آشتیانی‌، ص‌ ۴۸۳).

دوره کودکی‌ جوزجانی‌ در حرم‌ ماه‌ملک‌، دختر سلطان‌ غیاث‌الدین‌ محمد سام‌ (حک: ۵۵۸ـ ۵۹۹)، گذشت‌. او تا ۲۲ سالگی‌ (۶۱۱) در فیروزکوه‌ بود و در همانجا به‌ تحصیل‌ پرداخت‌ (جوزجانی‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۴۲ـ۲۴۳). زندگی‌ جوزجانی‌ پس‌ از انقراض‌ غوریان‌ مبهم‌ است‌. به‌ نظر می‌رسد او در این‌ سالها در خدمت‌ حاکمان‌ محلی‌ بوده‌ و سفرهایی‌ (۶۲۱ـ۶۲۳) نیز از جانب‌ آنان‌ به‌ نیمروز و قُهستان‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۸۵، ۴۱۰، ج‌ ۲، ص‌ ۱۲۲ـ۱۲۳).

جوزجانی‌ در ۶۲۴ پس‌ از هجوم‌ مغولهابه‌ هند نزد ناصرالدین‌ قُباچه‌، از سلاطین‌ مملوک‌ غوری‌ که‌ در سند و مُلتان‌ و اُچ‌ حکومت‌ می‌کرد، رفت‌. ناصرالدین‌ قباچه‌ نیز اداره امور مدرسه فیروزی اُچ‌ و قضاوت‌ لشکر را به‌ او سپرد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۲۰؛ اقبال‌ آشتیانی‌، همانجا).

در جمادی‌الا´خره ۶۲۵ که‌ سلطان‌ شمس‌الدین‌ اِلْتُتْمِش‌ اچ‌ را فتح‌ کرد، جوزجانی‌ مورد توجه‌ وی‌ قرار گرفت‌ و همراه‌ او به‌ دهلی‌ رفت‌ (جوزجانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۷ـ ۴۴۸). در ۶۳۰ جوزجانی‌ عهده‌دار قضاوت‌ و امور شرعی‌ هند شد و در گوالیار اقامت‌ گزید (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۸ـ ۴۴۹، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۴۸ـ۲۵۰).

پس‌ از درگذشت‌ التتمش‌ در ۶۳۳، اوضاع‌ هند آشفته‌ شد اما وقتی‌ سلطنت‌، در ۶۳۴، به‌ دختر التتمش‌، سلطان‌ رضیه‌ رسید. جوزجانی‌ تدریس‌ و اداره مدرسه ناصریه دهلی‌ را برعهده‌ گرفت‌ و بار دیگر قاضی‌ گوالیار شد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۹ـ۴۵۰، ۴۵۶ـ۴۵۷، ۴۶۰، ج‌ ۲، ص‌ ۲۱۴).

جوزجانی‌ در جمادی‌الاولی‌ ۶۳۹ در دوره حکومت‌ معزالدین‌ بهرام‌شاه‌ قاضی‌ کل‌ هند شد (همان، ج‌ ۱، ص‌ ۴۶۲ـ۴۶۳، ۴۶۶) و پس‌ از کشته‌ شدن‌ بهرام‌شاه‌، که‌ سلطان‌ علاءالدین‌ مسعود شاه‌ (حک: ۶۳۹ـ۶۴۴) به‌ سلطنت‌ رسید، جوزجانی‌ نیز ناگزیر از منصب‌ قضا کناره‌گیری‌ کرد و در ذیحجه ۶۴۰ به‌ لَکهنو رفت‌. در ۶۴۳ به‌ همراه‌ طغان‌خان‌، حاکم‌ لکهنو، به‌ دهلی‌ رفت‌ (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۶۷ـ۴۷۰، ج‌ ۲، ص‌ ۱۶) و به‌ در بار علاءالدین‌ مسعود راه‌ یافت‌ و با حمایت‌ غیاث‌الدین‌ الغ‌خان‌ بَلبَن*، مسئولیت‌ مدرسه ناصریه‌ و منصب‌ قضا در گوالیار به‌ او سپرده‌ شد و در همان‌ سال‌ همراه‌ سلطان‌ مسعود در جنگ‌ با مغولان‌ شرکت‌ کرد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۷۰ـ ۴۷۱).

در ۶۴۹، در زمان‌ سلطان‌ ناصرالدین‌ محمودشاه‌، جوزجانی‌ قاضی‌القضات‌ دهلی‌ شد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸۵) و تا ۶۵۱ بر این‌ منصب‌ بود ولی‌ در آن‌ سال‌، به‌ دلیل‌ اختلاف‌ و بدبینی‌ سلطان‌ به‌ بلبن‌، برکنار شد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸۷). در ربیع‌الاول‌ ۶۵۲ صدرالملک‌ نجم‌الدین‌ ابوبکر به‌ وزارت‌ سلطان‌ ناصرالدین‌ محمود رسید و با حمایت‌ وی‌، سلطان‌ به‌ جوزجانی‌ لقب‌ صدر جهان‌ داد و به‌ توصیه بلبن‌، که‌ باز نزد سلطان‌ تقرب‌ یافته‌ بود، قاضی‌القضات‌ هند شد (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸۸ـ۴۸۹، ج‌ ۲، ص‌ ۶۶، ۶۸ـ۶۹).

آثار

جوزجانی‌، افزون‌ بر تاریخ‌نگاری‌، به‌ فارسی‌ و عربی‌ نیز شعر می‌سرود. او منظومه ناصری‌نامه‌ را در مدح‌ سلطان‌ ناصرالدین‌ محمود شاه‌ سرود که‌ اکنون‌ در دست‌ نیست‌ (رجوع کنید به صفا، ج‌ ۳، بخش‌ ۲، ص‌ ۱۱۷۶ـ ۱۱۷۸).

جوزجانی‌ همچنین‌ به‌ طریقت‌ چشتیه*، ارادت‌ داشت‌ (رجوع کنید به عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌ ۸۰؛ رجوع کنید به جوزجانی‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۶۴ـ ۲۶۵). از زندگی‌ او پس‌ از ۶۵۸، یعنی‌ پایان‌ تألیف‌ طبقات‌ ناصری‌، اطلاعی‌ در دست‌ نیست‌.

شهرت‌ جوزجانی‌ بیشتر به‌ سبب‌ کتاب‌ طبقات‌ ناصری‌ اوست‌. وی‌ این‌ اثر را در ۶۵۳ به‌ نام‌ ناصرالدین‌ محمود آغاز کرد و در ۶۵۸ به‌ پایان‌ رساند (همان‌،ج‌ ۱،ص‌ ۷ـ ۸، ج‌ ۲، ص‌ ۲۲۱). این‌ کتاب‌ تاریخ‌ عمومی‌، شامل‌ ۲۳ «طبقه‌» است‌ که‌ بخشهای‌ مهم‌ آن‌، تاریخ‌ غزنویان‌، غوریان‌، خوارزمشاهیان‌ و سلاطین‌ هند است‌، ضمن‌ اینکه‌ تاریخ‌ حمله مغولان‌ به‌ ماوراءالنهر و هند (قسمت‌ آخر) اختصاصاً در باره استیلای‌ مغول‌، از ابتدای‌ خروج‌ تاتار تا فتح‌ بغداد، نوشته‌ شده‌ که‌ بر اساس‌ مشاهدات‌ مؤلف‌ است‌ و اطلاعات‌ تاریخی‌ با ارزشی‌ دارد.

طبقات‌ ناصری‌ هم‌زمان‌ با تاریخ‌ جهانگشای*جوینی‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (اقبال‌ آشتیانی‌، ص‌ ۴۸۴ـ ۴۸۵؛ بارتولد، ترجمه انگلیسی‌، ص‌ ۳۸؛ ترجمه فارسی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۰۹ـ۱۱۰؛ عزیز احمد، ص‌ ۱۱۳). جوزجانی‌ در تألیف‌ اثرش‌ از منابع‌ معتبری‌ چون‌ تاریخ‌ بیهقی*(رجوع کنید به جوزجانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۷) و تاریخ‌ یمینی*(همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۱۸) نیز بهره‌ برده‌ است‌. کتاب‌ نثری‌ روان‌ و استوار دارد و یکی‌ از آثار ارزشمند زبان‌ فارسی‌ است‌ (اقبال‌ آشتیانی‌، ص‌ ۴۸۴). نفیسی‌ (ص‌ ۶۱۰) تاریخ‌ جوزجانی‌ را هم‌تراز بیهقی‌، البته‌ در قرن‌ بعد، خوانده‌ است‌.

طبقات‌ ناصری‌ مأخذ تاریخ‌نگاران‌ دوره‌های‌ بعد بوده‌ است‌. سیفی‌ هروی‌ در تاریخ‌ هرات‌ (ص‌ ۷۰ـ۷۳)، محمد قاسم‌ فرشته‌ در تاریخ‌ فرشته (ج‌ ۱، ص‌ ۶۴ـ ۶۵) و خواجه‌ نظام‌الدین‌ هروی‌ در طبقات‌ اکبری‌ از این‌ کتاب‌ اقتباس‌ و نقل‌ کرده‌اند (جوزجانی‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۶۳ ـ ۲۶۴). ضیاءالدین‌ برنی‌* نیز کتاب‌ خود، تاریخ‌ فیروزشاهی‌، را در تکمیل‌ طبقات‌ ناصری‌ نوشته‌ است‌ (رجوع کنید به برنی‌، حصه ۱، ص‌ ۲۴ـ ۲۵).

نخستین‌بار شش‌ طبقه‌ از کتاب‌ طبقات‌ ناصری‌ در ۱۲۸۱/۱۸۶۴ به‌ کوشش‌ ویلیام‌ نسو لیز و خادم‌ حسین‌ و عبدالحی‌ حبیبی‌ در کلکته‌ منتشر شد. متن‌ کامل‌ کتاب‌ را عبدالحی‌ حبیبی‌ با تعلیقات‌ مفصّلی‌ در باره شرح‌حال‌ مؤلف‌ در دو جلد (جلد اول‌ در کابل‌ ۱۳۲۸ ش‌ و جلد دوم‌ در لاهور ۱۳۳۲ ش‌) به‌ چاپ‌ رساند. همچنین‌ سرهنگ‌ راورتی‌ در ۱۸۸۱ طبقات‌ ناصری‌ را در دو جلد به‌ انگلیسی‌ ترجمه‌ و در لندن‌ چاپ‌ کرد و در ۱۸۹۷ فهرستهای‌ آن‌ منتشر شد (مشار، ج‌ ۳،ستون‌ ۳۴۴۴ـ ۳۴۴۵؛افشار، ص‌ ۳۹۳؛بلوص‌، ص‌ ۱۲۸، پانویس‌ ۱؛بارتولد، ترجمه انگلیسی‌، ص‌ ۳۸، پانویس‌ ۵؛ترجمه فارسی‌، ص‌ ۱۱۰، پانویس‌ ۱).



منابع‌:
(۱) ایرج‌ افشار، « [در باره] طبقات‌ ناصری‌ »، فرهنگ‌ ایران‌ زمین‌، ج‌ ۲ (۱۳۳۳ ش‌)؛
(۲) عباس‌ اقبال‌ آشتیانی‌، تاریخ‌ مغول‌: از حمله چنگیز تا تشکیل‌ دولت‌ تیموری، تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌؛
(۳) واسیلی‌ ولادیمیروویچ‌ بارتولد، ترکستان‌نامه‌: ترکستان‌ در عهد هجوم‌ مغول، ترجمه کریم‌ کشاورز، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛
(۴) ضیاءالدین‌ برنی‌، تاریخ‌ فیروزشاهی‌، حصه ۱، چاپ‌ شیخ ‌عبدالرشید، علیگره‌ ۱۹۵۷؛
(۵) نبی‌ بخش‌ بلوص‌، کتاب‌های‌ بزرگ‌ تمدّن‌ اسلامی، ترجمه زهرا آقا محمد شیرازی‌، تهران‌ ۱۳۸۳ ش‌؛
(۶) عثمان‌بن‌ محمد جوزجانی‌، طبقات‌ ناصری‌، یا، تاریخ‌ ایران ‌و اسلام، چاپ‌ عبدالحی‌ حبیبی‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۷) سیف‌بن‌ محمدسیفی‌ هروی‌، تاریخ‌نامه هراه، چاپ‌ محمد زبیر صدیقی‌، کلکته‌ ۱۳۶۲/۱۹۴۳،چاپ‌ افست‌ تهران‌۱۳۵۲ش‌؛
(۸) ذبیح‌اللّه‌ صفا، تاریخ‌ ادبیات‌ در ایران‌ و در قلمرو زبان‌ پارسی‌، ج‌ ۳، بخش‌ ۲، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۹) عبدالحق‌ دهلوی‌، اخبار الاخیار فی‌ اسرار الابرار، چاپ‌ محمد عبدالاحد، چاپ‌ سنگی‌ دهلی‌ ۱۳۳۲؛
(۱۰) عزیز احمد، تاریخ‌ تفکر اسلامی‌ در هند، ترجمه نقی‌ لطفی‌ و محمدجعفر یاحقی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛
(۱۱) محمدقاسم‌ بن‌ غلامعلی‌ فرشته‌، تاریخ‌ فرشته‌، یا، گلشن‌ ابراهیمی، چاپ‌ سنگی‌ لکهنو ۱۲۸۱؛
(۱۲) خانبابا مشار، فهرست‌ کتابهای‌ چاپی‌ فارسی، تهران‌ ۱۳۵۰ـ ۱۳۵۵ ش‌؛
(۱۳) سعید نفیسی‌، «ادبیات‌ در هندوستان‌»، ارمغان، سال‌ ۱۰، ش‌ ۱۰ (دی‌ ۱۳۰۸)؛

(۱۴) Vasily Vladimirovich Barthold, Turkestan down to the Mongol invasion, London 1928;
(۱۵) EI 2 , s.v. “Al -Djuzdjani” (by A. S. Bazmee Ansari).

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱ 

زندگینامه ابونصر جوهری‌(۳۹۳-۳۳۲ه ق)(مؤلف‌ صحاح‌اللغه)

 ابونصر اسماعیل‌بن‌ حمّاد، ادیب‌ و لغوی‌ ایرانی‌ قرن‌ چهارم‌ و مؤلف‌ صحاح‌اللغه*. وی‌ از اهالی‌ فاراب‌، در ماوراءالنهر، بود. در ۳۳۲ متولد شد (ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۴۶۸؛ ابوالفداء، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۸؛ جوهری‌، مقدمه عطّار، ص‌ ۱۱۰).

جوهری‌ از هوش‌ سرشاری‌ برخوردار بود. در خوش‌ خطی‌ او را همپایه ابن‌مُقْله‌ (متوفی‌ ۳۲۸) و ابن‌بَواب‌ (متوفی‌ ۴۲۳) دانسته‌اند. با آنکه‌ عرب‌تبار نبود، مانند افراد عربِ عاربه‌ (بادیه ‌نشین‌) فصیح‌ سخن‌ می‌گفت‌ (ثعالبی‌، همانجا؛ یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۶، ص‌۱۵۱ـ۱۵۳؛ ذهبی‌، ج‌ ۱۷، ص‌ ۸۱). وی‌ از جمله‌ علمایی‌ بود که‌ پس‌ از خلیل‌بن‌ احمد *فَراهیدی‌ (متوفی‌ بین‌ ۱۷۰ تا ۱۷۵) به‌ علم‌ عروض‌ پرداخت‌، به‌ اوزان‌ شعری‌ صورت‌ نهایی‌ داد و آن‌ را تکمیل‌ نمود (رجوع کنید به ابن‌رشیق‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۵ـ۱۳۷).

جوهری‌ ابتدا در فاراب‌ نزد دایی‌ خود، ابوابراهیم‌ اسحاق‌بن‌ ابراهیم‌ (متوفی‌۳۵۰)، به‌تحصیل‌ پرداخت‌ و سپس‌ برای‌ ادامه تحصیل‌ به‌ عراق‌ رفت‌ و از محضر ابوعلی‌ فارسی‌*(متوفی‌ ۳۵۶) و ابوسعید سیرافی‌*(متوفی‌ ۳۶۸) بهره‌ برد. وی‌ پس‌ از بهره‌مندی‌ از علمای‌ شام‌ و عراق‌، به‌ حجاز سفر کرد و برای‌ کسب‌ مهارت‌ در علم‌ لغت‌ و ادبیات‌ به‌ میان‌ قبایل‌ ربیعه‌ و مُضَر رفت‌، سپس‌ به‌ خراسان‌ بازگشت‌ و در نیشابور اقامت‌ کرد و به‌ تدریس‌ و تألیف‌ و تعلیم‌ خط‌ و استنساخ‌ کتابها و دفاتر پرداخت‌ (ثعالبی‌، همانجا؛ ابن‌انباری‌، ص‌ ۳۴۴؛ یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۱۵۳؛ بروکلمان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۵۹).

وی‌، که‌ به‌تدریج‌ دچار بیماری‌ روانی‌ شد، روزی‌ برای‌ پرواز، دو لنگه‌ در را با طناب‌ به‌ پهلوهای‌ خود بست‌ و به‌ پشت‌بام‌ مسجدجامع‌ نیشابور رفت‌ و به‌ گمان‌ پرواز، خود را از بام‌ به‌ زمین‌ انداخت‌ (ابن‌انباری‌، همانجا؛ یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۱۵۷). تاریخ‌ دقیق‌ مرگ‌ او معلوم‌ نیست‌؛ آن‌ را سال‌ ۳۹۳ (ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۰۱)، ۳۹۸ (ابوالفداء، همانجا)، یا حدود ۴۰۰ (قفطی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۶) ضبط‌ کرده‌اند.

آثار

جوهری‌ به‌ سبب‌ تألیف‌ صحاح‌اللغه شهرت‌ یافته‌ است‌.

از دیگر تألیفات‌ او،

عروض‌الوُرقه (در باره علم‌ عروض‌) و المقدمه فی‌النحواست‌ (ثعالبی‌؛ ابن‌انباری‌، همانجاها؛ یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۱۵۵؛ ابوالفداء، همانجا).

اشعاری‌ عالمانه‌ نیز از وی‌ به‌ جامانده‌ است‌ (ذهبی‌، ج‌ ۱۷،ص‌ ۸۲؛ نیز رجوع کنید به ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۴۶۹).



منابع‌:

(۱) ابن‌انباری‌، نزهه الالباء فی‌ طبقات‌ الادباء، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ [? ۱۳۸۶/۱۹۶۷(؛
(۲) ابن‌حجر عسقلانی‌، لسان‌المیزان، حیدرآباد، دکن‌ ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۱؛
(۳) ابن‌رشیق‌، العمده فی‌ محاسن‌الشعر و آدابه‌ و نقده‌، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، بیروت‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۴) اسماعیل‌بن‌ علی‌ ابوالفداء، المختصر فی‌ اخبار البشر: تاریخ‌ ابی‌ الفداء، بیروت‌: دارالمعرفه للطباعه و النشر، )بی‌تا.(؛
(۵) کارل‌ بروکلمان‌، تاریخ‌ الادب‌ العربی‌، ج‌ ۲، نقله‌الی‌ العربیه عبدالحلیم‌ نجار، قاهره‌ )۱۹۷۴(؛
(۶) عبدالملک‌بن‌ محمد ثعالبی‌، یتیمه الدّهر، چاپ مفید محمد قمیحه‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۷) اسماعیل‌بن‌ حماد جوهری‌، الصحاح‌: تاج‌اللغه و صحاح‌ العربیه، چاپ‌ احمد عبدالغفور عطار، بیروت‌ )بی‌تا.(، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۸ ش‌؛
(۸) ذهبی‌؛
(۹) علی‌بن‌ یوسف قفطی‌، اِنباه‌ الرواه علی‌اَنباء النحاه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، ج‌ ۱، قاهره ۱۳۶۹/۱۹۵۰؛
(۱۰) یاقوت‌ حموی‌، معجم‌الادباء، مصر ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷/ ۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.].

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱ 

زندگینامه میرزامقیم‌ جوهری‌ تبریزی

جوهری‌ تبریزی ، میرزامقیم‌، شاعر قرن‌ یازدهم‌، فرزند استاد میرزا علی‌ زرگر تبریزی‌. تذکره‌نویسان‌ به‌سال‌ تولد وی‌ اشاره‌ای‌ نکرده‌اند. او تبریزی‌ بود اما در عباس‌آباد اصفهان زندگی‌ می‌کرد (نصرآبادی‌، ص‌ ۱۹۸؛ خلیل‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۷۵). ابتدا زرگر بود و سپس‌ به‌ تجارت‌ پرداخت‌ (همانجاها).

در ریحانه الادب‌ (مدرس‌تبریزی‌، ج‌ ۱، ص‌۴۴۰) شرح‌حال‌ او با جوهری‌ زرگر بخارایی‌، شاعر معاصر اثیرالدین‌ اخسیکتی‌ (متوفی‌ ح ۵۷۰)، خلط‌ شده‌ است‌ (آقا بزرگ‌ طهرانی‌، ج‌ ۹، قسم‌ ۱، ص‌۲۱۰؛ دیهیم‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۵۱). وی‌ را همچنین‌ نباید با جوهری‌ هروی‌*، صاحب‌ طوفان‌ البکاء فی‌ مقاتل‌ الشهداء، یکی‌ دانست‌ (رجوع کنید به تربیت‌، ص‌ ۱۰۱).

جوهری‌ در زمان‌ جهانگیر (پادشاه‌ مغول‌ هند، حک:۱۰۱۴ـ ۱۰۳۷) و فرزندش‌ شاه‌جهان‌ (حک: ۱۰۳۷ـ ۱۰۶۸) بارها به‌ هند سفر کرد (خلیل‌، همانجا). مدتی‌ نیز در هرات‌ به‌ خدمت‌ حسن ‌خان‌ شاملو، حاکم‌ آن‌ منطقه‌، رسید (آذربیگدلی‌، ص‌ ۲۹؛ آفتاب‌ رای‌ لکهنوی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۷).

از اشعار جوهری‌ فقط‌ ابیاتی‌ پراکنده‌ در تذکره‌ها باقی‌ مانده‌ است‌. خوشگو (ج‌ ۱، گ‌ ۴۲ پ‌) و خلیل‌ (همانجا) از ظرافت‌ طبع‌ و بذله‌گویی‌ او سخن‌ گفته‌اند. وی‌ قطعه‌ای‌ هفده‌ بیتی‌ در باره تاریخ‌ عمارتی‌ از شاه‌عباس‌ دوم‌ (حک:   ۱۰۵۲ـ۱۰۷۷ ) سروده‌ که‌ مصرعهای‌ اول‌ آن‌ به‌ تاریخ‌ آغاز بنا و مصرعهای‌ دوم‌ آن‌ به‌ تاریخ‌ انجام‌ بنا اشاره‌ دارد (دیهیم‌، ج‌ ۲، ص‌۱۵۰).

وی‌ بر اثر بیماری‌ در اصفهان‌ درگذشت‌. تاریخ‌ وفاتش‌ مشخص‌ نیست‌ اما می‌دانیم‌ که‌ تا ۱۰۵۷ (تاریخ‌ اتمام‌ بنای‌ عمارت‌ شاه‌عباس‌) زنده‌ بوده‌ است‌ (رجوع کنید به دیهیم‌، همانجا).



منابع‌:

(۱) لطفعلی‌بن‌ آقاخان‌ آذربیگدلی‌، آتشکده آذر، چاپ‌ جعفر شهیدی‌، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۳۷ ش‌؛
(۲) آفتاب‌ رای‌ لکهنوی‌، تذکره ریاض‌ العارفین‌، چاپ‌ حسام‌الدین‌ راشدی‌، اسلام‌آباد ۱۳۵۵ـ۱۳۶۱ ش‌؛
(۳) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۴) محمدعلی‌ تربیت‌، دانشمندان‌ آذربایجان‌، تهران‌ ۱۳۱۴ ش‌؛
(۵) علی‌ابراهیم‌ خلیل‌، تذکره صحف‌ ابراهیم‌، نسخه خطی کتابخانه دانشگاه‌ توبینگن‌، شOr. 711 ، نسخه عکسی‌ موجود در کتابخانه مرکزی‌ دانشگاه‌ تهران‌، ش‌ ۲۹۷۴ـ۲۹۷۷؛
(۶) بندربن‌ داس‌ خوشگو، سفینه خوشگو، نسخه خطی‌ کتابخانه موزه بریتانیا، ش‌ ۴۶۷۲٫ Or، نسخه عکسی‌ موجود در کتابخانه بنیاد دایره المعارف‌ اسلامی‌؛
(۷) محمد دیهیم‌، تذکره شعرای‌ آذربایجان، تبریز ۱۳۶۷ ش‌؛
(۸) محمدعلی‌ مدرس‌تبریزی‌، ریحانه الادب، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۹) محمدطاهر نصرآبادی‌، تذکره نصرآبادی، چاپ‌ وحید دستگردی‌، تهران‌ ۱۳۶۱ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱ 

زندگینامه محمدابراهیم‌ جوهری‌ هروی‌(مرثیه‌گوی‌)(متوفی۱۲۵۳ه ق)

 شاعر فارسی‌سرای‌ مرثیه‌گوی‌ سده سیزدهم‌. نام‌ او در برخی‌ از چاپهای‌ مهم‌ترین‌ اثرش‌، طوفان‌البکاء، ابراهیم‌ ذکر شده‌ است‌ (رجوع کنید به منزوی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۷۱۷ـ ۱۷۱۸). از تاریخ‌ تولد وی‌ اطلاعی‌ در دست‌ نیست‌. به‌ گفته خودش‌ در مقدمه طوفان‌البکاء(ص‌ ۴)، پدرش‌ محمدباقر مروزی‌ بوده‌ است‌، اما معلوم‌ نیست‌ چرا برخی‌ منابع‌ اصل‌ او را از هرات‌ دانسته‌اند (مثلاً محمودمیرزا قاجار، ج‌ ۲، ص‌ ۵۸۱؛خوانساری‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۹). جوهری‌ در مقدمه طوفان‌ البکاء (ص‌ ۴ـ۵) نوشته‌ که‌ به‌ علت‌ ناسازگاری‌ روزگار از موطن‌ خود هجرت‌ کرده‌ است‌.

او مدتی‌ به‌ سیاحت‌ پرداخت‌، سپس‌ سالها در قزوین‌ اقامت‌ گزید؛از این‌رو، بعضی‌ او را قزوینی‌ دانسته‌اند (مهدوی‌، ص‌ ۴۵). وی‌ در قزوین‌ به‌ درگاه‌ رکن‌الدوله‌ (متوفی‌ ۱۲۸۹)، نواده فتحعلی‌شاه‌ و حاکم‌ صائین‌قلعه‌، پیوست‌ و شش‌ سال‌ در خدمت‌ او بود و ضمن‌ مدح‌ او، به‌ قصیده‌گویی‌ و غزلسرایی‌ پرداخت‌ و از او لقب‌ افصح‌الشعرا گرفت‌ (جوهری هروی‌، ص‌ ۵، ۳۰۰).

وی‌ به‌ تشویق‌ ملامحمد صالح‌ و آقاصالح‌ خانبان‌، از فضلا و اعیان قزوین‌، طوفان‌البکاء را در باره مصائب‌ اهل‌ بیت‌ علیهم‌السلام‌، در مدت‌ دو سال‌ نوشت‌. او در آغاز و پایان‌ کتابش‌، آن‌ دو را ــ که‌ به‌ مداحان‌ اهل‌بیت‌ توجه‌ داشتند و از جمله‌ به‌ او نیز کمک‌ مالی‌ کرده‌ بودند ستوده‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۶ـ۷،۳۰۰). در پایان‌ طوفان‌البکاء، تاریخ خاتمه آن‌ را ۱۲۵۰ ذکر کرده‌ (همان‌، ص‌ ۳۰۱)؛بنابراین‌، احتمالاً آن‌ را در حدود ۱۲۴۸ آغاز نموده‌ است‌، اما در مقدمه‌ (ص‌ ۷)، مادّه‌ تاریخِ تألیف‌ کتاب‌ را «طوفان‌البکاء ابیات‌ طوفان ‌البکاست‌» نوشته‌ است‌ که‌ با ۱۲۷۴ برابر می‌شود و نادرست‌ است‌

رحلت

شاید جوهری‌ سال‌ آغاز کردن‌ کتاب‌، ۱۲۴۷، را، اشتباه‌ محاسبه‌ کرده‌ و با حروف‌ ابجد ۱۲۷۴ را ساخته‌ است‌. وی‌ در اواخر عمر به‌ اصفهان‌ رفت‌ و از یاران‌ نزدیک‌ حجت‌الاسلام‌ سیدمحمد باقر شَفْتی‌*، فقیه‌ بزرگ‌ آن‌ روزگار، گردید (خوانساری‌؛مهدوی‌، همانجاها) و در ۱۲۵۳ در همانجا درگذشت‌ و در گورستان‌ آب‌بخشان‌، از محلات‌ قدیمی‌ اصفهان‌، به‌ خاک‌ سپرده‌ شد (حبیب‌آبادی‌،ج‌۴، ص ۱۴۴۰؛مهدوی‌، همانجا؛قس‌ خوانساری‌، همانجا و قمی‌، ص‌ ۱۳۸، که‌ وفات‌ جوهری‌ را چندی‌ پس‌ از ۱۲۴۰ دانسته‌اند). بر سنگ‌ قبر وی‌ اشعاری‌ در سوک‌ او و متضمن‌ مادّه‌تاریخ‌ وفاتش‌، سروده میرزابهاء، حک‌ شده‌ بود (حبیب‌آبادی‌، ج‌ ۴، ص‌۱۴۴۰ـ۱۴۴۱؛مهدوی‌، ص‌ ۴۵ـ۴۶).

طوفان‌البکاء از معروف‌ترین‌ مقتلهای‌ فارسی‌ و به‌ نثر و نظمی‌ روان‌ و استوار است‌، اما از بی‌اساس‌ و مأخذ بودن‌ بعضی‌ مطالب‌ آن‌ انتقاد شده‌ است‌. این‌ کتاب‌ سالها مورد توجه‌ ذاکران‌ و مداحان‌ اهل‌بیت‌ علیهم‌السلام‌ بوده‌ (حبیب‌آبادی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۴۳۹) و مشتمل‌ است‌ بر دیباچه‌ای‌ شامل‌ فهرست‌ مطالب‌ کتاب‌، دوازده‌ آتشکده‌ و یک‌ خاتمه‌. به‌جز آتشکده هفتم‌ که‌ موضوع‌ آن‌ «خروج مختار وفادار و احمدسفّاح‌ بنی‌عباس‌ و امیرتیمور گورکانی‌» است‌، یازده‌ آتشکده دیگر (هر کدام‌ شامل‌ چند شعله‌) به‌ چهارده‌ معصوم‌ اختصاص‌ دارد که‌ بزرگ‌ترین‌ آنها، آتشکده پنجم‌، در ذکر مصائب‌ امام‌ حسین‌ علیه‌السلام‌ است‌. خاتمه کتاب‌ شامل‌ گزارش‌ احوال‌ مصنف‌ در قزوین‌ است‌ (رجوع کنید به جوهری‌ هروی‌، ص‌ ۷).

طوفان‌البکاء بارها، و ظاهراً نخستین‌بار در ۱۲۵۸ در تهران‌، چاپ‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به مشار، ج‌ ۳، ستون‌ ۳۴۷۰ـ ۳۴۷۱؛برای‌ نسخه‌های‌ خطی‌ و چاپی‌ آن‌ نیز رجوع کنید به منزوی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۷۱۷ـ ۱۷۱۸).

آقابزرگ‌ طهرانی‌ (ج‌ ۹، قسم‌ ۱، ص‌ ۲۱۱) از دیوان‌ جوهری‌ یاد کرده‌، اما در فهرستهای‌ کتابهای‌ خطی‌ و چاپی‌ ذکری‌ از این‌ دیوان‌ نشده‌ است‌.



منابع‌:
(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) محمدابراهیم‌بن‌ محمدباقر جوهری‌ هروی‌، طوفان‌ البکاء، چاپ‌ سنگی تهران‌ ۱۳۲۳؛
(۳) محمدعلی‌ حبیب‌آبادی‌، مکارم‌ الا´ثار در احوال‌ رجال‌ دو قرن‌ ۱۳ و ۱۴ هجری، ج‌ ۴، اصفهان‌ ۱۳۵۲ ش‌؛
(۴) خوانساری‌؛
(۵) عباس‌ قمی‌، هدیه الاحباب‌ فی‌ ذکر المعروفین‌ بالکنی‌ و الالقاب‌ و الانساب‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۶) محمود میرزاقاجار، سفینه المحمود، چاپ‌ عبدالرسول خیامپور، تبریز ۱۳۴۶ ش‌؛
(۷) خانبابا مشار، فهرست‌ کتابهای‌ چاپی‌ فارسی‌، تهران‌ ۱۳۵۰ـ ۱۳۵۵ ش‌؛
(۸) احمد منزوی‌، فهرستواره کتابهای‌ فارسی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌ـ ؛
(۹) مصلح‌الدین‌ مهدوی‌، تذکره القبور، یا، دانشمندان‌ و بزرگان‌ اصفهان، اصفهان‌ ۱۳۴۸ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱

زندگینامه جهان‌ملک‌ خاتون‌ (قرن‌ هشتم‌)

 شاعر فارسی‌گوی‌ قرن‌ هشتم‌ و دختر مسعود شاه‌ اینجو(حک: ۷۳۶ـ۷۳۹). تاریخ‌ دقیق‌ ولادت‌ و وفات‌ او معلوم‌ نیست‌؛ احتمالاً، پس‌ از ۷۲۵ به‌ دنیا آمده‌ و قطعاً تا ۷۸۴ زنده‌ بوده‌ است‌ (رجوع کنید به جهان‌ملک‌ خاتون‌، مقدمه‌، ص‌ نه‌). از ۷۰۳ تا ۷۵۸ نیایش‌ شرف‌الدین‌ محمداینجو، پدرش‌ جلال‌الدین‌ مسعود شاه‌ و عمویش‌ شاه‌ شیخ‌ ابواسحاق‌ اینجو، یکی‌ پس‌ از دیگری‌، در شیراز حکومت‌ کردند و جهان‌ملک‌ در زمان‌ حکومت‌ پدر و عمویش‌ در رفاه‌ زیست‌، اما پس‌ از به‌ حکومت‌ رسیدن‌ امیر مبارزالدین‌ ظاهراً منزوی‌ شد و به‌ سختی‌ روزگار گذراند (همان‌، مقدمه‌، ص‌ شش‌ ـ هفت‌). ظاهراً پدرش‌ داماد غیاث‌الدین‌ محمد وزیر، پسر رشیدالدین‌ فضل‌اللّه‌ (متوفی‌ ۷۱۸)، بود (معین‌الدین‌ نطنزی‌، ص‌ ۱۷۲). جهان‌ملک‌ یگانه‌ فرزند مسعود شاه‌ بود (همان‌، ص‌ ۱۷۴).

عبید زاکانی‌ و حافظ‌، که‌ از معاصران‌ جهان‌ملک‌ خاتون‌ بودند، عموی‌ او را مدح‌ کرده‌اند (رجوع کنید به عبید زاکانی‌، ص‌ ۴ـ ۵، ۸ ـ۱۳؛ حافظ‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۰۳۴ـ۱۰۳۷). دولتشاه‌ سمرقندی‌ (ص‌ ۲۸۹ـ۲۹۰)، ضمن‌ اشاره‌ به‌ مشاعره‌ و مناظره‌ میان‌ عبید و جهان‌ملک‌ خاتون‌، ابیاتی‌ از هزلیات‌ عبید زاکانی‌ را در باره‌ جهان‌ملک‌ و همسرش‌، امین‌الدین‌ جهرمی‌، که‌ ندیم‌ و به‌ قولی‌ وزیر شیخ‌ ابواسحاق‌ بود، ذکر کرده‌ است‌.

جهان‌ملک‌، از شاعران‌ پیش‌ از خود از سعدی‌، و از شاعران‌ معاصر خود، از خواجوی‌ کرمانی‌ و سلمان‌ ساوجی‌ و به‌ خصوص‌ حافظ‌، تأثیر پذیرفته‌ (برای‌ نمونه‌ تأثیرپذیری‌ از شعر حافظ‌ رجوع کنید به دولت‌آبادی‌، ص‌ ۴۱ـ۸۰) و غزلهایی‌ به‌ استقبال‌ از حافظ‌ سروده‌ است‌ (مثلاً رجوع کنید به جهان‌ملک‌ خاتون‌، ص‌ ۲۸۱ـ۲۸۲، ۳۹۲). در برخی‌ غزلهای‌ جهان‌ملک‌، با اندوه‌ بسیار از مرگ‌ و ناکامی «سلطان‌بخت‌» یاد شده‌ (مثلاً رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۵۰۹) که‌ احتمالاً دختر او بوده‌ که‌ در نوجوانی‌ یا جوانی‌ درگذشته‌ است‌. سلطان‌بخت‌ را گاهی‌ مادر و زمانی‌ معشوق‌ او نیز پنداشته‌اند.

نام‌ آخرین‌ همسرِ پدر او نیز سلطان‌بخت‌ بوده‌ است‌ و به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ نامادری‌ جهان‌ملک‌، که‌ از خاندانی‌ متنفذ بوده‌، در دوران‌ سخت‌ زندگی‌ از او حمایت‌ کرده‌ و شاید محبت‌ او سبب‌ شده‌ است‌ که‌ جهان‌ملک‌ نام‌ دختر خود را سلطان‌بخت‌ بگذارد (همان‌، مقدمه‌، ص‌ هفت‌ ـ هشت‌). صفا (ج‌ ۳، بخش‌ ۲، ص‌ ۱۰۴۹) آن‌ اشعار جهان‌ملک‌ را در باره‌ نامادری‌اش‌ می‌داند.

شعر جهان‌ملک‌ نشان‌ می‌دهد که‌ او با دانشهای‌ ادبی‌ زمان‌ آشنا بوده‌ و از مقدمه‌ای‌ که‌ بر دیوان‌ خود نوشته‌ (ص‌ ۱ـ۴)، برمی‌آید که‌ با ادبیات‌ فارسی‌ و عربی‌ آشنایی‌ کافی‌ داشته‌ است‌. نثر مقدمه‌ نیز حکایت‌ از این‌ دارد که‌ نویسنده‌ آن‌ ادیبی‌ پخته‌ و پرورده‌ بوده‌ است‌. اشعار او در زمان‌ خودش‌ نیز شهرت‌ داشته‌ است‌.

دیوان‌ جهان‌ملک‌ خاتون‌، با بیش‌ از پانزده‌ هزار بیت‌، از نظر کمّی‌ و کیفی‌ بزرگ‌ترین‌ دیوانی‌ است‌ که‌ از زنان‌ شاعر قرون‌ قدیم‌ در تاریخ‌ ادبیات‌ فارسی‌ برجای‌ مانده‌ است‌. مهارت‌ او بیشتر در سرودن‌ غزل‌ بوده‌ است‌ و تخلص‌ جهان‌ را، اغلب‌ به‌ ایهام‌، در آخر غزلهایش‌ آورده‌ است‌. دیوان‌ او مشتمل‌ است‌ بر چند قصیده‌گونه‌ که‌ برخی‌ از آنها در مدح‌ شاه‌شجاع‌ (حک: ۷۵۹ـ۷۸۶) است‌ (مثلاً رجوع کنید به ص‌۷ـ ۸)، چند قطعه‌، چند رباعی‌، یک‌ ترجیع‌بند و ۴۱۳، ۱ غزل‌. این‌ دیوان‌ به‌ کوشش‌ پوراندخت‌ کاشانی‌راد و کامل‌ احمدنژاد در ۱۳۷۴ ش‌ در تهران‌ چاپ‌ شده‌ است‌.



منابع‌:

(۱) جهان‌ملک‌ خاتون‌، دیوان، چاپ‌ پوراندخت‌ کاشانی‌راد و کامل‌ احمدنژاد، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۲) شمس‌الدین‌ محمد حافظ‌، دیوان، چاپ‌ پرویز ناتل‌ خانلری‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۳) پروین‌ دولت‌آبادی‌، منظور خردمند: بررسی‌ احوال‌ و گزیده‌ اشعار جهان‌ملک‌ خاتون، [تهران‌ ? ۱۳۶۷ ش]؛
(۴) دولتشاه‌ سمرقندی‌، کتاب‌ تذکره‌الشعراء، چاپ‌ ادوارد براون‌، لیدن‌ ۱۳۱۸/۱۹۰۱؛
(۵) ذبیح‌اللّه‌ صفا، تاریخ‌ ادبیات‌ در ایران‌ و در قلمرو زبان‌ پارسی‌، ج‌ ۳، بخش‌ ۲، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۶) عبیداللّه عبید زاکانی‌، کلیات‌ عبید زاکانی‌ ، چاپ‌ عباس‌ اقبال‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۲۱ ش‌؛
(۷) معین‌الدین‌ نطنزی‌، منتخب‌التواریخ‌ معینی‌، چاپ‌ ژان‌اوبن‌، تهران‌ ۱۳۳۶ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۱ 

زندگینامه ابوالحسن علی‌ جُرجانی‌(متوفی۳۹۲ه ق)

ابوالحسن علی‌بن‌ عبدالعزیز، ادیب‌، شاعر، فقیه‌ و قاضی‌ شافعی‌ و متکلم‌ معتزلی‌ قرن‌ چهارم‌. تاریخ‌ دقیق‌ تولد او مشخص‌ نیست‌، اما بنا بر نقل‌ یاقوت‌ حموی‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۶) از حاکم‌ نیشابوری‌، وی‌ در ۳۳۷ که‌ همراه‌ برادرش‌ ابوبکر به‌ نیشابور رفت‌، در حدود سن‌ بلوغ‌ بوده‌ است‌؛ بنابراین‌، می‌توان‌ سال‌ ولادت‌ او را حدود ۳۲۲ در نظر گرفت‌. جرجانی‌ از کودکی‌ به‌ مناطق‌ متعددی‌، از جمله‌ عراق‌ و شام‌، سفر کرد و به‌ کسب‌ علم‌ و ادب‌ پرداخت‌ تا اینکه‌ به‌ شهرت‌ رسید (ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳).

ثعالبی‌ (همانجا) نظم‌ و نثر و خوشنویسی‌ او را ستوده‌ است‌. در برخی‌ منابع‌ نیز شعر وی‌ تحسین‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه رجوع کنید به ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۵، ص‌ ۳۴؛ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۸۰). ادیب‌ مشهور، عبدالقاهر جرجانی‌، از اینکه‌ شاگرد ابوالحسن‌ بوده‌ به‌ خود می‌بالیده‌ و در آثارش‌ از وی‌ به‌ بزرگی‌ یاد کرده‌ است‌ (یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۷). وی‌ را جامع‌ فقه‌ شافعی‌ و کلام‌ معتزلی‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به جُشَمی‌، ص‌ ۳۸۰؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۲۰۶). نام‌ او در طبقه پنجم‌ فقیهان‌ شافعی‌ ذکر شده‌ است‌ (رجوع کنید به عَبّادی‌، ص‌ ۱۱۱؛ابواسحاق‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۲۲).

جرجانی‌ پس‌ از کسب‌ شهرت‌ در علم‌ و ادب‌، از خواص‌ و نزدیکان‌ صاحب‌بن‌ عَبّاد (متوفی‌ ۳۸۵)، ادیب‌ و وزیر مشهور آل‌بویه‌، شد (ثعالبی‌، همانجا). او به‌ صاحب‌بن‌ عبّاد، ارادت‌ و علاقه بسیار داشت‌ و در اشعاری‌ او را مدح‌ کرده‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۸ـ۲۰؛یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۸۰۴؛قس‌ ابوحَیان‌ توحیدی‌، ص‌ ۲۲۵) و صاحب‌ نیز در اشعاری‌، مقام‌ علمی‌ و ادبی‌ و اخلاقی‌ وی‌ را ستوده‌ است‌ (رجوع کنید به ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳؛یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۷، ۱۷۹۹).

جرجانی‌ در دوره وزارت‌ صاحب‌، به‌ قضای‌ جرجان‌ منصوب‌ شد؛اما، چه‌ در دوره حیات‌ صاحب‌ چه‌ پس‌ از مرگ‌ او، بارها عزل‌ و نصب‌ شد تا اینکه‌ سرانجام‌ به‌ قاضی‌القضاتی‌ ری‌ رسید و تا زمان‌ وفات‌، این‌ منصب‌ را داشت‌ (سهمی‌، ص‌ ۳۵۲؛ثعالبی‌، همانجا؛نیز رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۲۴، ج‌ ۸، ص‌ ۷۱۷).

رحلت

سال‌ وفات‌ جرجانی‌، به‌ اختلاف‌، ۳۶۶ و ۳۹۲ ذکر شده‌ است‌. اگر چه‌ ابن‌خلّکان‌ (ج‌ ۳، ص‌ ۲۸۱) قول‌ نخست‌ را ــ که‌ از حاکم‌ نیشابوری‌ نقل‌ کرده‌ صحیح‌تر می‌داند، ذهبی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۱۷، ص‌ ۲۱) نظر وی‌ را نادرست‌ خوانده‌ و این‌ تاریخ‌ را سال‌ فوت‌ محدّثی‌ به‌ نام‌ ابوالحسن‌ علی‌بن‌ احمدبن‌ عبدالعزیز جرجانی‌، که‌ ساکن‌ نیشابور بوده‌، دانسته‌ است‌. بهترین‌ شاهد برای‌ صحت‌ قول‌ دوم‌، ارتباط‌ جرجانی‌ با صاحب‌بن‌ عبّاد است‌ که‌ در ۳۶۶ به‌ وزارت‌ رسید. بیشتر منابع‌ نیز سال‌ وفات‌ او را ۳۹۲ دانسته‌اند (رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۲۴، ج‌ ۸، ص‌ ۷۱۸، به‌ نقل‌ از سهمی‌؛ابن‌ قاضی‌ شُهبه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۱). جسد جرجانی‌ را به‌ جرجان‌ منتقل‌ کردند و در آنجا به‌ خاک‌ سپردند (یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۷؛
سبکی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۶۲). ابوعلی‌ قاسم‌بن‌ علی‌بن‌ قاسم‌، وزیر مجدالدوله‌، در تشیع‌ پیکر وی‌ حاضر بود و قاضی‌ عبدالجبار معتزلی‌ بر جنازه او نماز خواند (یاقوت‌حموی‌، همانجا).

تألیفات

مشهورترین‌ تألیف‌ به‌ جامانده‌ از جرجانی‌،

الوساطه بین‌ المتنبـّی‌ و خصومه‌ است‌. در قرن‌ چهارم‌، که‌ نقد و ارزیابی‌ اشعار بزرگان‌ رونق‌ گرفته‌ بود، ادیبان‌ آرای‌ مختلفی‌ در باره متنبّی‌ و جایگاه‌ شعر او ابراز می‌کردند. در این‌ میان‌، صاحب‌بن‌ عبّاد کتاب‌ الکشف‌ عن‌ مَساوی‌ المتنبی‌ را نوشت‌ تا اشعار وی‌ را ضعیف‌ جلوه‌ دهد (جرجانی‌، مقدمه محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌ و علی‌ محمد بجاوی‌، ص‌ ح‌).

پس‌ از آن‌ جرجانی‌، برای‌ داوری‌ میان‌ طرفداران‌ و منتقدان‌ اشعار متنبّی‌، الوساطه را تألیف‌ کرد که‌ بسیار مورد توجه‌ قرار گرفت‌ (ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۴ـ ۵). دانش‌ و توانایی‌ او را در تألیف‌ این‌ کتاب‌ تحسین‌ کرده‌اند (رجوع کنید به همانجا؛ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۸۰ـ۲۸۱).

الوساطه مختص‌ به‌ بررسی‌ شعر متنبّی‌ نیست‌، بلکه‌ در این‌ کتاب‌ اصول‌ و قواعد ادب‌ آن‌ دوره‌ مطرح‌ و اشعار شاعران‌ قدیم‌ و جدید نقد و بررسی‌ شده‌ است‌.الوساطه نخستین‌بار به‌ کوشش‌ احمد عارف‌ زین‌ (۱۳۳۱) و پس‌ از آن‌ با ویرایش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌ و علی‌ محمد بجاوی‌ (۱۳۶۴، ۱۳۷۰) به‌ چاپ‌ رسید (جرجانی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ی‌ ک‌).

جرجانی‌ دیوان‌ شعری‌ نیز داشته‌ است‌ (ابواسحاق‌ شیرازی‌، همانجا؛سبکی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۵۹). بخشی‌ از اشعار وی‌ در منابع‌ باقی‌ مانده‌ است‌ (رجوع کنید به ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۰ـ۲۹؛یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۷ـ ۱۸۰۵).

تألیف‌ دیگر جرجانی‌،

تهذیب‌التاریخ‌ (ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۷؛یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۸)، ظاهراً همان‌ صفوه ‌التاریخ است‌ که‌ به‌ گفته ابن‌قاضی‌ شهبه‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۱) مختصر تاریخ‌ طبری‌ در یک‌ جلد است‌. ثعالبی‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۷ـ۱۰) ضمن‌ تحسین‌ این‌ کتاب‌، دو فصل‌ از مقدمه آن‌ را نقل‌ کرده‌ است‌. ابن‌خلدون‌ در تاریخ‌ خود به‌ اقوال‌ جرجانی‌ استناد کرده‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ج‌ ۲، ص‌ ۲۴، ۲۶، ۶۴، ۳۷۳) که‌ احتمالاً برگرفته‌ از همین‌ کتاب‌ است‌، اگر چه‌ وی‌ در مواردی‌ نیز (رجوع کنید به ج‌ ۲، ص‌ ۳۲۳، ج‌ ۶، ص‌ ۱۲۲) جرجانی‌ را نسب‌شناس‌ خوانده‌ و نام‌ کتاب‌ او را الانساب‌ ذکر کرده‌ است‌.

آثار دیگری‌ نیز در منابع‌ به‌ وی‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ که‌ اثری‌ از آنها نیست‌، از جمله‌ تفسیر القران‌ (یاقوت‌ حموی‌، همانجا؛ذهبی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۷، ص‌ ۲۱) و الوکاله شامل‌ چهار هزار مسئله فقهی‌ (عبّادی‌، ص‌ ۱۱۱).



منابع:
(۱) ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲) ابن‌خلدون‌؛
(۳) ابن‌خلّکان‌؛
(۴) ابن‌قاضی‌ شهبه‌، طبقات ‌الشافعیه، چاپ‌ حافظ‌ عبدالعلیم‌خان‌، بیروت‌: عالم‌الکتب‌، ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۵) ابن‌مرتضی‌، المنیه‌ و الامل‌ فی‌ شرح‌ الملل‌ و النحل‌ ، چاپ‌ محمدجواد مشکور، بیروت‌ ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۶) ابواسحاق‌ شیرازی‌، طبقات‌الفقهاء، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۷) ابوحیان‌ توحیدی‌، مثالب‌ الوزیرین‌: اخلاق‌ الصاحب‌بن‌ عبّاد و ابن‌العمید، چاپ‌ ابراهیم‌ کیلانی‌، دمشق‌ [? ۱۹۶۱(؛
(۸) عبدالملک‌بن‌ محمد ثعالبی‌، یتیمه ‌الدهر، چاپ‌ مفید محمد قمیحه‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) علی‌بن‌ عبدالعزیز جرجانی‌، الوساطه بین‌المتنبّی‌ و خصومه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌ و علی‌محمد بجاوی‌، قاهره‌ ۱۳۷۰/۱۹۵۱؛
(۱۰) حسن‌بن‌ محمد جشمی‌، «الطبقتان‌ الحادیه عشره و الثانیه عشره من‌ کتاب‌ شرح‌العیون‌ »، در قاضی‌ عبدالجبار بن‌ احمد، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزله، چاپ‌ فؤاد سید، تونس‌ ) بی‌تا. ]؛
(۱۱) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، تاریخ‌ الاسلام‌ و وفیات‌ المشاهیر و الاعلام‌ ، چاپ‌ بشّار عوّاد معروف‌، بیروت‌ ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۲) همو، سیراعلام‌ النبلاء، ج‌ ۱۷، چاپ‌ شعیب‌ ارنؤوط‌ و محمد نعیم‌ عرقسوسی‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۱۳) عبدالوهاب‌ بن‌ علی‌ سبکی‌، طبقات‌ الشافعیه الکبری‌ ، چاپ‌ محمود محمد طناحی‌ و عبدالفتاح‌ محمدحلو، قاهره‌ ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۱۴) حمزه ‌بن‌ یوسف‌ سهمی‌، تاریخ‌ جرجان‌ ، چاپ‌ محمد عبدالمعیدخان‌، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۵) محمدبن‌ احمد عبّادی‌، کتاب‌ طبقات‌ الفقهاء الشافعیه‌ ، چاپ‌ یوستا ویتستام‌، لیدن‌ ۱۹۶۴؛
(۱۶) یاقوت‌ حموی‌، معجم‌الادباء ، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۹۹۳٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد۱۰

زندگینامه شیخ مؤیدالدین‌ جَندی‌ (قرن‌ هفتم‌)

 مؤیدالدین‌ بن‌ محمود، عارف‌ و شاعر قرن‌ هفتم‌. او را مؤیدالدین‌ صوفی‌ نیز خوانده‌اند. در باره‌ شرح‌ حال‌ وی‌ اطلاعات‌ اندکی‌ وجود دارد. تاریخ‌ ولادتش‌ معلوم‌ نیست‌. بر اساس‌ نامش‌، او را اهل‌ شهر جند *دانسته‌اند (قیصری‌، مقدمه‌ آشتیانی‌، ص‌ چهار؛ پورجوادی‌، ص‌ ۶۸). تنها منبع‌ موثق‌ در شرح‌حال‌ او، مطالب‌ پراکنده‌ای‌ است‌ که‌ از خلال‌ آثارش‌ (همانند شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، و نَفْحَه الروح‌ و تُحْفَه‌الفُتوح‌ ) یافت‌ می‌شود (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌).

در آغاز، پدر و مادر و خویشان‌ جندی‌ او را از سلوک‌ منع‌ می‌کردند، اما وی‌ با تفأل‌ به‌ قرآن‌ کریم‌ و بنا بر آیه‌ ۲۴ سوره‌ توبه‌، اموال‌ خود را به‌ پدرش‌ داد، کابین‌ همسرش‌ را پرداخت‌ و به‌ سیر و سلوک‌ روی‌ آورد، به‌ حج‌ رفت‌ و بعدها (ظاهراً در قونیه‌) نزد صدرالدین‌ قونیوی‌ * (متوفی‌ ۶۷۲) راه‌ یافت‌ و مقامات‌ عارفانه‌ خویش‌ را در خانقاه‌ و مَدْرس‌ او طی‌ نمود و از او اجازه‌ ارشاد گرفت‌ (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۴۲ـ۱۴۴، مقدمه‌ مایل‌ هروی‌، ص‌ ۱۲).

جندی‌ بسیار تحت‌ تأثیر قونیوی‌ بود و خود به‌ این‌ امر تصریح‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۹). وی‌ به‌ مقام‌ معنوی‌ و فضیلت‌ باطنی‌ استاد و استادِ استاد خود (ابن‌عربی‌) چنان‌ معتقد بود که‌ در تمام‌ شئون‌ و مراحل‌ زندگی‌، نه‌ فقط‌ در مشکلات‌ عرفانی‌ و علمی‌، بلکه‌ در گشودن‌ گره‌های‌ زندگی‌ نیز از باطن‌ آنان‌ مدد می‌جست‌ (همان‌، مقدمه‌ ابراهیمی‌دینانی‌، ص‌ چهل‌ و سه‌).

فَناری‌ (ص‌ ۳) وی‌ را از فرزندان‌ الاهی‌ قونیوی‌ به‌ شمار آورده‌ و تصریح‌ کرده‌ که‌ در شرح‌ مفتاح‌الغیب‌ قونیوی‌، علاوه‌ بر افادات‌ ابن‌عربی‌ و قونیوی‌ و سعیدالدین‌ فَرغانی‌ * (متوفی‌ ۷۰۰)، از ذوق‌ و فهم‌ عرفانی‌ مؤیدالدین‌ جندی‌ مدد گرفته‌ است‌. جامی‌ (۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۶؛ همو، ۱۳۵۶ ش‌، ص‌ ۱۹) او را عارف‌ کامل‌ و جامع‌ علوم‌ ظاهری‌ و باطنی‌ دانسته‌ است‌.

مؤیدالدین‌ جندی‌ دارای‌ حوزه‌ تدریس‌ بود و شاگردان‌ قونیوی‌ برای‌ حل‌ مشکلات‌ علمی‌ خود به‌ او مراجعه‌ می‌کردند (همو، ۱۳۵۶ ش‌، پیشگفتار آشتیانی‌، ص‌ ۲۸). به‌ نظر آشتیانی‌ (همان‌، پیشگفتار، ص‌ ۳۷)، جندی‌ و فرغانی‌ آثار یکدیگر را دیده‌ بودند؛ ازاین‌رو، مطالبی‌ که‌ در شرح‌ تائیه‌ فرغانی‌ آمده‌ در آثار جندی‌ تکرار نشده‌ و مباحثی‌ را که‌ جندی‌ به‌ تفصیل‌ از آنها سخن‌ گفته‌، فرغانی‌ در آثارش‌ به‌اجمال‌ به‌ آنها پرداخته‌ است‌.

هیچ‌یک‌ از شارحان‌ ابن‌عربی‌ در فهم‌ افکار وی‌ از جندی‌ بی‌نیاز نبوده‌اند، چنانکه‌ عبدالرزاق‌ کاشانی‌ (متوفی‌ ۷۳۶) و داوود قیصری‌ (متوفی‌ ۷۵۱) و برخی‌ دیگر از شارحان‌ فصوص‌الحکم‌ (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌) تحت‌ تأثیر او بوده‌اند (فرغانی‌، مقدمه‌ آشتیانی‌، ص‌ ۱۲۹؛ پورجوادی‌، همانجا).

جندی‌ معاصر جلال‌الدین‌ مولوی‌*(۶۰۴ـ۶۷۲) بود و خود را از جمله‌ نیازمندان‌ او می ‌دانست‌ (رجوع کنید به افلاکی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۶۰؛ جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۴۶۵).

سال‌ وفات‌ جندی‌ به‌ تحقیق‌ معلوم‌ نیست‌. بروکلمان‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۵۸۸) آن‌ را ۶۹۰ دانسته‌ است‌ که‌ صحیح‌ به‌ نظر نمی‌رسد، زیرا جندی‌ قصیده‌ لامیه‌ خود را در ۶۹۱ به‌ پایان‌ رسانده‌ است‌ (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌). حاجی‌ خلیفه‌ (ج‌ ۲، ستون‌ ۱۲۶۳) سال‌ درگذشت‌ او را حدود ۷۰۰ ذکر کرده‌ است‌.

آثار.

۱) شرح‌ فصوص‌الحکم‌ *ابن‌عربی‌. این‌ کتاب‌ به‌ عربی‌ و مهم‌ترین‌ اثر جندی‌ است‌. او شرحش‌ را به‌ صورت‌ منظم‌ و متوالی‌ در یک‌ زمان‌ معین‌ ننوشت‌؛ ابتدا شرح‌ خطبه‌ را نزد قونیوی‌ نگاشت‌ و پس‌ از وفات‌ قونیوی‌، قونیه‌ را ترک‌ کرد و عازم‌ بغداد شد و در آنجا بنا به‌ درخواست‌ برخی‌ فضلا، بخشی‌ از فصوص‌ را شرح‌ کرد، اما قبل‌ از پایان‌ شرح‌، بغداد را به‌ قصد سفر به‌ مناطق‌ دیگر ترک‌ نمود و به‌ گفته‌ خودش‌ در این‌ هنگام‌ از انواع‌ واردات‌ قلبی‌ و الهامات‌ ربانی‌ محروم‌ گشت‌ (جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۹ـ۱۰، مقدمه‌ ابراهیمی‌دینانی‌، ص‌ چهل‌ودو). جندی‌، به‌ تبع‌ قونیوی‌، اهمیت‌ فراوانی‌ برای‌ خطبه‌ فصوص‌ الحکم‌ و شرح‌ آن‌ قائل‌ بود و از این‌ رو، حدود یک‌ پنجم‌ شرح‌ فصوص‌الحکم‌ (ص‌ ۱۶ـ۱۲۴) را به‌ شرح‌ خطبه‌ آن‌ اختصاص‌ داد (پورجوادی‌، ص‌ ۶۸ـ۶۹). سیدحیدر آملی‌ (متوفی‌ ح ۷۸۶؛ ج‌ ۱، ص‌ ۱۳)، شرح‌ فصوص‌ جندی‌ را یکی‌ از بهترین‌ شروح‌ فصوص‌الحکم‌ معرفی‌ کرده‌ است‌. جامی‌ (۱۳۵۶ش‌، ص‌۱۹، ۲۴۰) این‌ اثر را نخستین‌ شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ابن‌عربی‌ دانسته‌ است‌ (نیز رجوع کنید به جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ سی‌وهفت‌ ـ سی‌ونه‌؛ قس‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، ص‌ ۴۸۰). به‌ گفته‌ حاجی‌ خلیفه‌ (همانجا)، جندی‌ دو شرح‌ بر فصوص‌ نوشته‌ است‌: کبیر و صغیر. شرح‌ کبیر همان‌ است‌ که‌ در دست‌ است‌. این‌ شرح‌ با تصحیح‌ سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی‌ و مقدمه‌ غلامحسین‌ ابراهیمی‌ دینانی‌ در ۱۳۶۱ ش‌ در مشهد و در ۱۳۸۱ ش‌ در قم‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌.

شرح‌ فصوص‌الحکم‌ جندی‌ منبع‌ برخی‌ از شروح‌ دیگرِ آن‌ کتاب‌ بوده‌ و مشتمل‌ بر نکات‌ و افاداتی‌ است‌ که‌ در سایر شروح‌ یافت‌ نمی‌شود (جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۶؛ قیصری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ چهار؛ جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ چهل‌وچهار). برای‌ نمونه‌، خواجه‌ محمد پارسا * (متوفی‌ ۸۲۲) در شرح‌ فصوص‌الحکم‌ خود حدود ۶۴ بار از شرح‌ جندی‌ استفاده‌ کرده‌ (پارسا، پیشگفتارمسگرنژاد، ص‌ بیست‌ و چهار، پنجاه‌ودوـ پنجاه‌وسه‌) و بابا رکن‌الدین‌ شیرازی* (متوفی‌ ۷۶۹) در نصوص‌الخصوص‌ فی‌ ترجمه‌ الفصوص‌ از آن‌ بهره‌های‌ فراوان‌ برده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۲۴۰، ۲۶۰ـ۲۶۱، ۲۹۸، ۳۱۹).

جامی‌ در دیباچه‌ نقدالنصوص‌ (ص‌ ۱۹) تصریح‌ کرده‌ که‌ در نگارش‌ این‌ کتاب‌ از معارف‌ مؤیدالدین‌ جَندی‌ بهره‌ فراوان‌ برده‌ و در متن‌ کتاب‌ مذکور نیز بارها از شرح‌ و گاهی‌ از اشعار وی‌ مطالبی‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۲۷، ۶۷، ۲۰۸، ۲۱۷، ۲۴۰؛ نیز رجوع کنید به همان‌، مقدمه‌ چیتیک‌، ص‌ پنجاه‌ و چهار ـ پنجاه‌ و پنج‌، شصت‌ ـ شصت‌ و یک‌)، ولی‌ تقریباً بدون‌ استثنا و برخلاف‌ نقل ‌قولهایی‌ که‌ از سایر شارحان‌ کرده‌، گاهی‌ چند جمله‌ و گاه‌ نصف‌ عبارات‌ او را حذف‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۷، ۲۱۷، ۲۴۰؛ در مورد منقولات‌ جامی‌ از جندی‌ رجوع کنید به همان‌، مقدمه‌ چیتیک‌، ص‌ پنجاه‌ و چهار ـ پنجاه‌ و پنج‌، شصت‌ ـ شصت‌ویک‌). پاره‌ای‌ از مطالب‌ جندی‌ در نقدالنصوص‌ نیز، بر اثر بی‌دقتی‌ در تلخیص‌ جملات‌، به‌ صورتی‌ نادرست‌ عرضه‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به جامی‌، ص‌ ۴۶؛ قس‌ جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۲۶۶). دقیقاً معلوم‌ نیست‌ که‌ این‌ خطا ناشی‌ از روش‌ نقل‌ جامی‌ است‌ یا از نسخه‌ای‌ که‌ او در دست‌ داشته‌ یا اینکه‌ در نسخه‌ کتاب‌ جامی‌ که‌ به‌ دست‌ ما رسیده‌ تحریفی‌ روی‌ داده‌ است‌.

۲) نفحه‌الروح‌ و تحفه‌الفتوح‌ ، به‌ فارسی‌، که‌ در دو بخش‌ تنظیم‌ شده‌ است‌: الف‌) علوم‌ و معارف‌، ب‌) اعمال‌ جسمانی‌، اخلاق‌، عبادات‌ و وصایا. جندی‌ این‌ کتاب‌ را هنگام‌ اقامتش‌ در سینوپ‌ (که‌ اکنون‌ از شهرهای‌ ترکیه‌ است‌) نگاشته‌ و آن‌ را به‌ بانویی‌ که‌ او را به‌ علم‌ ستوده‌ و «ملکه‌الملکات‌، شاه‌ خواتین‌، کلاله‌ پادشاهان‌ اکابر» خوانده‌، تقدیم‌ کرده‌ است‌ و در مقدمه‌ آن‌، از مراتب‌ نیکوکاری‌ او در حق‌ ارباب‌ فضائل‌ و اصحاب‌ طریق‌ یاد کرده‌ است‌. وی‌ همچنین‌ قصیده‌ فارسی‌ مفصّلی‌ را که‌ در ستایش‌ این‌ بانو سروده‌ در مقدمه‌ کتاب‌ آورده‌ است‌ (رجوع کنید به جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۳۷ـ ۴۵). این‌ اثر به‌ اهتمام‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌ در ۱۳۶۲ ش‌ در تهران‌ چاپ‌ شده‌ است‌.

۳) اذواق‌ الخَتْمَتین‌ ، به‌ عربی‌، در باره‌ عرفان‌ محیی‌الدین‌ابن‌ عربی‌ (همان‌، ص‌ ۳۷، مقدمه‌ مایل‌ هروی‌، ص‌ ۲۲).

۴) کتاب‌الاسماء ، در شرح‌ اسماء حسنی‌ (همان‌، ص‌ ۷۲).

۵) اکسیرالکلمات‌ ، به‌ فارسی‌ (همان‌، ص‌ ۳۷).

۶) خلاصه‌الارشاد و ارشاد الخلاصه‌ ، به‌ فارسی‌، که‌ به‌ گزارش‌ مایل‌ هروی‌ (همان‌، مقدمه‌، ص‌ ۲۲) برخی‌ آن‌ را دو کتاب‌ فرض‌ کرده‌اند، اما با استناد به‌ مقدمه‌ جندی‌ در نفحه‌الروح‌ و تحفه‌الفتوح‌ (ص‌ ۳۷)، احتمالاً یک‌ اثر است‌.

۷) شرح‌ مواقع‌النجوم‌ و مطالع‌ أهِلَّه الاسرار و العلوم‌ ، اثر ابن‌عربی‌، در درجات‌ و معانی‌ عبادات‌ (جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۶؛ جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۱) که‌ جندی‌ آن‌ را در بغداد و ظاهراً زمانی‌ که‌ به‌ مقام‌ پیری‌ و شیخی‌ در تصوف‌ رسیده‌ بود، شرح‌ کرده‌ است‌ (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همانجا).

۸) رساله‌ فی‌القضاء و القدر ، به‌ فارسی‌ (آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌ ۱۷، ص‌ ۱۵۰؛ جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۳).

۹) رساله‌ علوم‌ أحَدی‌ و معارف‌ احمدی‌ ، که‌ فصلی‌ از آن‌ در تقسیم‌بندی‌ علوم‌ و فضائل‌ آنهاست‌ (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۳۶).

۱۰) دیوان‌ اشعار ، به‌ فارسی‌ و عربی‌ (بروکلمان‌، همانجا). جامی‌ (۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۷) اشعار جندی‌ را لطیف‌ و موضوع‌ آنها را بیان‌ حقایق‌ و معارف‌ و بر طریق‌ اشعار ابن‌فارض‌ * (متوفی‌ ۶۳۲) دانسته‌ است‌. فخرالدین‌ عراقی‌ در لمعات‌ (ص‌ ۴۶۳) برخی‌ از ابیات‌ مشهور او را نقل‌ کرده‌ است‌. جندی‌ در شعر «مؤید» تخلص‌ می‌کرد (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۱، ۱۶). وی‌ در شرح‌ فصوص‌الحکم‌ (ص‌ ۱۰ـ۱۶) قصیده‌ دالیه‌ خود را نقل‌ کرده‌ است‌.

۱۱) قصیده‌ لامیه‌ الدُرَرالغالیات‌ فی‌ شرح‌ الحروف‌ العالیات‌ ، به‌ عربی‌، در باره‌ تصوف‌، که‌ آن‌ را در ۶۹۱ خطاب‌ به‌ خود سروده‌ و به‌ فارسی‌ شرح‌ کرده‌ است‌ (حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۵۴۰؛ بغدادی‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۴۸۴؛ کحّاله‌، ج‌ ۱۳، ص‌ ۵۴).

۱۲) سروده‌ای‌ در جواب‌ قصیده‌ تائیه‌ ابن‌فارض‌*(رجوع کنید به جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، همانجا).



منابع‌:
(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) حیدربن‌ علی‌ آملی‌، المقدمات‌ من‌ کتاب‌ نص‌النصوص‌ فی‌ شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ لمحیی‌الدین‌ ابن‌العربی‌ ، ج‌ ۱، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛
(۳) احمدبن‌ اخی‌ناطور افلاکی‌، مناقب‌ العارفین‌ ، چاپ‌ تحسین‌ یازیجی‌، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۴) مسعودبن‌ عبداللّه‌ بابا رکن‌الدین‌ شیرازی‌، نصوص‌الخصوص‌ فی‌ ترجمه‌ الفصوص‌: شرح‌ فصوص‌الحکم‌ محی‌الدین‌ ابن‌عربی‌ ، چاپ‌ رجبعلی‌ مظلومی‌، تهران‌ ۱۳۵۹ ش‌؛
(۵) اسماعیل‌ بغدادی‌، هدیه‌العارفین‌ ، ج‌ ۲، در حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۶؛
(۶) محمدبن‌ محمدپارسا، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلیل‌ مسگرنژاد، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛
(۷) نصراللّه‌ پورجوادی‌، «[در باره‌( شرح‌ فصوص‌الحکم‌ تألیف‌ مؤیدالدین‌ جندی‌»، نشردانش‌ ، سال‌ ۳، ش‌ ۱ (آذر و دی‌ ۱۳۶۱)؛
(۸) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌الانس‌ ، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۹) همو، نقدالنصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ الفصوص‌ ، چاپ‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛
(۱۰) مؤیدالدین‌بن‌ محمود جندی‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد ۱۳۶۱ ش‌؛
(۱۱) همو، نفحه‌الروح‌ و تحفه‌الفتوح‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌هروی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۱۲) حاجی‌خلیفه‌؛
(۱۳) عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، مؤلفات‌ ابن‌عربی‌: تاریخها و تصنیفها ، ترجمه‌ عن‌الفرنسیه‌ احمد محمد طیب‌، )مصر( ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۱۴) ابراهیم‌بن‌ بزرگمهر عراقی‌، مجموعه‌ آثار فخرالدین‌ عراقی‌ ، چاپ‌ نسرین‌ محتشم‌، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛
(۱۵) سعیدالدین‌بن‌ احمد فرغانی‌، مشارق‌ الدّراری‌: شرح‌ تائیه‌ ابن‌فارض‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۵۷ ش‌؛
(۱۶) محمدبن‌ حمزه‌ فناری‌، مصباح‌الانس‌ فی‌ شرح‌ مفتاح‌ غیب‌الجمع‌ و الوجود ، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ ۱۳۲۳، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۱۷) داوودبن‌ محمود قیصری‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۱۸) عمررضا کحّاله‌، معجم‌المؤلفین‌ ، دمشق‌ ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.]؛

(۱۹) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949.

آرا و عقاید.

جندی‌ متفکری‌ مستقل‌ و صاحب‌نظر بوده‌ و با اینکه‌ همچون‌ استادش‌، قونیوی‌، در مباحث‌ نظری‌ پیرو ابن‌عربی‌ بوده‌، اما معارف‌ غیبی‌ با سلاست‌ و روانی‌ خاصی‌ بر قلم‌ او جاری‌ شده‌ است‌ و در شرح‌ فصوص‌ نکات‌ تازه‌ فراوانی‌ دارد که‌ ابن‌عربی‌ اصلاً مطرح‌ نکرده‌ یا در جای‌ دیگری‌، آنها را بیان‌ کرده‌ است‌. همچنین‌ بیانات‌ قونیوی‌، مختصر و مجمل‌، اما نوشته‌های‌ جندی‌ مفصّل‌ است‌ (جامی‌، مقدمه‌ چیتیک‌، ص‌ چهل‌ودو).

به‌ بیان‌ جندی‌، ذات‌ هر چیز، حقیقت‌ آن‌ است‌ از آن‌ حیث‌ که‌ مرجع‌ و منشأ حقایقِ اسما و صفات‌ و نِسَب‌ و اضافاتِ ذاتی‌ است‌ و اینها همه‌ منسوب‌ به‌ آن‌ ذات‌اند. پس‌ غایت‌ ادراک‌ و علم‌ به‌ ذات‌، از جهت‌ موصوف‌ شدن‌ حقیقت‌ است‌ به‌ اسما و صفات‌ و افعال‌ و آثار و نِسَب‌، و چون‌ علم‌. یکی‌ از نِسَب‌ است‌، ذات‌ را در نمی‌یابد، چه‌ به‌ حق‌ اضافه‌ شود چه‌ به‌ خلق‌، زیرا امر نسبی‌ (علم‌) بر ذات‌ مطلق‌ احاطه‌ نمی‌یابد؛مگر آنکه‌ علم‌ را عین‌ ذات‌ فرض‌ کنیم‌ که‌ در آن‌ حال‌، لفظِ علم‌ و عالم‌ و معلوم‌ را به‌ کار نمی‌بریم‌ و دیگر احاطه‌ و عدم‌ احاطه‌ مطرح‌ نیست‌ و جمیع‌ اعتبارات‌ و نِسَب‌ و اضافات‌ و اسما و صفات‌، از میان‌ برداشته‌ می‌شود (۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۴۶ـ۴۷).

مراد از ذاتِ حق‌، حقیقتِ موصوف‌ به‌ حقیت‌ و مراد از ذات‌ اللّه‌، حقیقتی‌ موصوف‌ به‌ الوهیت‌ است‌ و مراد از ذات‌، بدون‌ اضافه‌ و نسبت‌، هویت‌ و ذاتیت‌ غیب‌ ذات‌، مجرد از اسما و نِسب‌ و صفات‌ و اضافات‌ است‌ و از این‌ حیثیت‌، علم‌ به‌ ذات‌ نمی‌رسد و اشارت‌ و عبارت‌ به‌ آن‌ راه‌ ندارد (همان‌، ص‌ ۴۸). مقتضای‌ تحقیق‌ و کشف‌ آن‌ است‌ که‌ اثبات‌ حقیقتی‌ برای‌ حقیقتی‌، یا سلب‌ آن‌ از او، موقوف‌ است‌ بر علم‌ به‌ هر دو؛همچنین‌ وصف‌ ذات‌ به‌ صفتی‌، موقوف‌ است‌ بر معرفت‌ آن‌ ذات‌ و آن‌ صفت‌ و صلاحیت‌ آن‌ ذات‌ برای‌ موصوف‌ بودن‌ به‌ آن‌ صفت‌ و صلاحیت‌ آن‌ صفت‌ برای‌ اتصاف‌ آن‌ ذات‌ به‌ او. چون‌ ادراکِ حقیقت‌ واجب‌الوجود ــ کما هو حقّه‌ ــ در توان‌ بشر نیست‌، پس‌ اثبات‌ صفتی‌ کَوْنی‌ برای‌ ذات‌ حق‌ یا نفی‌ صفتی‌ از او، به‌ موجب‌ عقل‌ و فکر روا نیست‌ (اصطلاحاً اسماءاللّه‌ توقیفی‌ است‌)، اما اگر حق‌، خود در قرآن‌ یا بر زبان‌ رسول‌ اکرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ و اولیا، صفتی‌ کمالی‌ برای‌ خود ذکر کند یا امری‌ را از خود نفی‌ کند، ما نیز به‌ پیروی‌ از او، ملزم‌ به‌ نفی‌ و اثبات‌ آن‌ صفات‌ برای‌ حق‌ هستیم‌ (همان‌، ص‌ ۵۳ ـ۵۴).

ارتباط‌ خَلق‌ به‌ حق‌، از حیثیت‌ أسمای‌ الاهی‌، بر سه‌ وجه‌ است‌:

۱) ارتباط‌ تعلق‌، که‌ برای‌ همه‌ موجودات‌ هست‌، زیرا همه‌ موجودات‌، محالِّ ظهورِ آثار اسمای‌ حق‌اند وگرنه‌ هیچ‌ چیزی‌ موجود نمی‌شد. در این‌ پیوند کسی‌ بر کسی‌ اختصاص‌ و برتری‌ ندارد، مگر از حیث‌ برتری‌ اسما نسبت‌ به‌ یکدیگر، زیرا هر اسمی‌ که‌ حضرتش‌ محیط‌تر و تعلق‌ آن‌ عام‌تر باشد، متعلَّق‌ آن‌ اسم‌، که‌ مرتبط‌ به‌ اوست‌، برتر از متعلَّق‌ اسمی‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ وسعت‌ و احاطه‌ نباشد.

۲) ارتباط‌ تخلّق‌، که‌ پس‌ از رابطه‌ تعلق‌ است‌ و برای‌ تحقق‌ آن‌، بنده‌ چندان‌ به‌ مقتضای‌ حقیقت‌ هر اسمی‌ قیام‌ می‌نماید که‌ آثار آن‌ اسم‌ از وی‌ ظاهر شود و خُلق‌ و ملکه‌ او گردد.

۳) ارتباط‌ تحقق‌، که‌ با آن‌ دلِبنده‌ عرش‌ آن‌ اسم‌ می‌شود، چنان‌ که‌ آثار آن‌ اسم‌ از آن‌ بنده‌ به‌ عالم‌ می‌رسد و بنده‌ به‌ آن‌ اسم‌ تحقق‌ می‌یابد. مثلاً، اسم‌ جواد از اسمای‌ الاهی‌ است‌ و آثار این‌ اسم‌، به‌ موجب‌ رابطه‌ تعلق‌، در همه‌ عالم‌ دائماً ظاهر است‌ و همه‌ موجودات‌، محالّ و مجالی‌ و مرایای‌ ظهور اسم‌ جوادند. اگر بر بنده‌ یا از بنده‌، بدون‌ قصدی‌ از بنده‌، جودی‌ واقع‌ شود، مصداق‌ همین‌ پیوندِ تعلق‌ است‌ که‌ بنده‌ در آن‌ نقشی‌ ندارد، اما اگر بنده‌ قصد تخلّق‌ به‌ خُلقِ الاهی جود کند و پنهان‌ و آشکار بر این‌ قصد جامه‌ عمل‌ بپوشاند و جود را خُلقِ خود کند، پیوند تخلّق‌ حاصل‌ می‌شود و چون‌ خُلق‌ و خوی‌ جود به‌ مرحله‌ای‌ برسد که‌ نقشِ نَفْسِ او شود، او مَظهرِ اسم‌ جواد می‌شود و ارتباطِ تحقق‌ ،حاصل‌ می‌گردد و اسم‌ جواد بر عرش‌ دل‌ او استوا می‌یابد (همان‌، ص‌ ۵۸ ـ۵۹).

اشعار جندی‌ نیز مشتمل‌ بر مضامین‌ بلند عرفانی‌ است‌، چنان‌ که‌ مصراعی‌ از او («همه‌ زبان‌ و همه‌ چشم‌ و گوش‌ باش‌ ورا») اشاره‌ به‌ سیر محبّی‌ دارد که‌ در آن‌ عبد، چشم‌ و گوش‌ حق‌ می‌شود (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۳).

جندی‌ حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ را آدم‌ اولیا و نخستین‌ ولـی ــ که‌ وارث‌ نبـوت‌ ختمی‌ محمـدی‌ در ولایت‌ اسـت‌ ــ دانسته‌ و حضرت‌ مهدی‌ و دیگر ائمه‌ علیهم‌السلام‌ را از مصادیق‌ اکمل‌ و افضل‌ «آلِ» حضرت‌ رسول‌اکرم‌ و خلیفه‌ و امام‌ پس‌ از وی‌ معرفی‌ کرده‌ است‌ (۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۱۰۲ـ۱۰۳، ۲۶۸ـ ۲۶۹).

همچنین‌ وی‌ ابن‌عربی‌ را معصوم‌ دانسته‌ (۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۱۱۴، قس‌ همان‌، ص‌ ۱۱۴، پانویس‌ ۳، همان‌، مقدمه‌ ابراهیمی‌ دینانی‌، ص‌ چهل‌ و هفت‌) و در آثارش‌، بارها ابن‌عربی‌ را خاتم‌الاولیای‌ محمدی‌ خوانده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۳۱۹؛همو، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۴۴، ۱۵۷).

جندی‌ بر پیروی‌ از مرشدی‌ محقق‌ و استادی‌ مدقق‌ و کاملی‌ مکمل‌ در سیر و سلوک‌ تأکید کرده‌ و بارها به‌ سالک‌ سفارش‌ نموده‌ است‌ که‌ از همنشینی‌ با شورانگیزان‌ بی‌باک‌ (کسانی‌ که‌ دعوی‌ دارند دارای‌ جنون‌ عقلای‌ مجانین‌ * اند و از حال‌ و جذبه‌ * سخن‌ می‌گویند) و از مصاحبت‌ با شیوخ‌ عُرفی‌ و زَرّاقان‌ سالوس‌ (کسانی‌ که‌ از شیخ‌ بودن‌ جز تزویر، ریا، سُمْعه‌ و ظاهر آرایی‌ چیزی‌ نمی‌دانند) پرهیز کند (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۴۹، ۱۶۹ـ۱۷۰).



منابع‌:
(۲۰) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نقدالنصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ الفصوص، چاپ‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛
(۲۱) مؤیدالدین‌بن‌ محمود جندی‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد ۱۳۶۱ ش‌؛
(۲۲) همو، نفحه ‌الروح‌ و تحفه‌ الفتوح‌، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۱ 

زندگینامه شیخ احمد افندی جاهدی

 صوفی و شاعر اوایل قرن یازدهم ، بنیانگذار شاخه جاهدیه از طریقت خلوتی عشاقی . وی در اَدِرنه به دنیا آمد. از زندگی اش آگاهی چندانی در دست نیست . نام او احمد و تخلصش جاهدی بود. وی پس از یونس اَمْرِه (شاعر و عارف تُرک قرن نهم ) دومین شاعر مردمی ترکیه به شمار می آید. از کتاب النّصیحه او چنین بر می آید که از خاندانی اهل روم ایلی بوده و پدرش محمد نام داشته است .

گزارش منابع در باره او، پس از انتسابش به طریقت ، متناقض است . م . صادق وجدانی ، به اشتباه او را مرید جمال الدین اَدِرنَوی ، شیخ زاویه «صَوّاقان » ( = سقّایان ) اَگرْیقاپی و بنیانگذار شعبه جمالیه طریقت عشاقیه معرفی کرده که این نادرست است ، زیرا جاهدی در ۱۰۷۰ و جمال الدین در ۱۱۶۴ درگذشته است .

این اشتباه در منابع بعدی نیز تکرار شده است ( رجوع کنید بهبایری ، ص ۸۷۴؛> دایره المعارف زبان و ادبیات ترک < ، ج ۲، ص ۶). حسین وصّاف و سعدالدین نزهت ارغون با استناد به ترجمه مشایخ ، اثر ایوانسرایی ، که امروزه موجود نیست ، از انتساب جاهدی به شیخ حسن قائمی بوسنَوی (متوفی ۱۰۹۱) و دریافت سِمَت خلافت از او سخن گفته اند. قائمی که بیست سال بعد از جاهدی درگذشته ، مرید مصلح الدین اوزیچه لی / اوزیچه ای (متوفی ۱۰۵۲)، و اوزیچه ای نیز مرید بالی افندی صوفیایی * بوده است . چون در منابع به عشاقی بودن قائمی اشاره نشده است ، در این که او شیخِ جاهدی بوده باشد تردید وجود دارد.

جاهدی ، احتمالاً پس از دریافت سمت خلافت از یکی از مشایخ طریقه خلوتی ـ عشاقی در ادرنه ، به چَناق قلعه رفته و با ایجاد خانقاهی در ( قصبه ) کلیدبحر، به ارشادِ طالبان پرداخته است . مادّه تاریخ درگذشت او، «استراحت »، برابر ۱۰۷۰ است . مقبره او که در بین عوام ، به اشتباه به «جاهده سلطان » شهرت یافته است ، از زیارتگاههای مهم چناق قلعه به شمار می آید و در قسمت مقدّم مسجدی به همین نام جای دارد.

پس از درگذشت جاهدی ، فرزندش عبداللطیف به مقام شیخی طریقت جاهدیه رسید. ظاهراً این طریقت در قرن دوازدهم در حوالی چناق قلعه ، بورسه و ادرنه پیروان فراوانی یافته اما به شهر استانبول نرسیده است . یکی از خلفای جاهدی ، مصلح الدین قره مانی ، بنیانگذار شعبه مُصلحیه طریقت عشاقیه (حریری زاده ، ج ۲، گ ۲۹۲ پ ) و خلیفه دیگرش شیخ محیی الدین بروسه ای (متوفی ۱۰۹۱)، مرید شیخ علی افندی ، بوده است که خانقاه اوچ قوزلر را در بورسه ایجاد کرد و خود نماینده طریقت جاهدیه در آنجا بود (شیخی ، ج ۱، ص ۵۷۶). این خانقاه تا دوره های اخیر دایر و فعال بوده است .

بر اساس اطلاعاتی که حسین وصّاف از سید پاشا، خدمتگزار با سابقه تشکیلات «قلاع مستحکمه » در چناق قلعه ،در باره این طریقت نقل کرده است ، پیروان جاهدیه از اوایل قرن سیزدهم از مشی جاهدی ، که سنّی بوده ، فاصله گرفته و به بکتاشیه * روی آورده اند و در نتیجه از شمارشان کاسته شده است . ظاهراً طریقت جاهدیه در اوایل قرن چهاردهم کاملاً از بین رفته است (وصّاف ، ج ۴، ص ۲۵۳).

دیوان جاهدی مشتمل است بر حدود یکصد شعر در قالب غزل و سرودهای «الاهی » (  مذهبی  عرفانی ) که اغلب وزن هجایی دارند. بر اساس اشعار این دیوان ، آهنگ ساخته شده است . نسخه خطی این دیوان در کتابخانه سلیمانیه ، در استانبول (مجموعه حسن حُسنی پاشا، ش ۷۹۶) نگهداری می شود. به گفته خالدبایْری ( نویسنده ترک ) دستنوشته دیگری از این دیوان ، در اختیار او (بایری ) است .

کتاب النّصیحه ، اثر دیگر جاهدی ، شامل اطلاعات عمومی در باره تصوف ، آداب و ارکان سلوک و کلمات قصار جاهدی است که دو نسخه از آن در کتابخانه سلیمانیه (مجموعه ابراهیم افندی ، ش ۳۵۰، بخش کتابهای خطی اهدایی ، ش ۲۱۴۱) وجود دارد.



منابع :

(۱) محمدطاهر بروسه لی ، عثمانلی مؤلفلری ، استانبول ۱۳۳۳ـ۱۳۴۲، ج ۱، ص ۵۳ـ۵۴، ۱۴۸؛
(۲) کمال الدین حریری زاده ، تبیان وسائل الحقائق فی بیان سلاسل الطرائق ، نسخه خطی کتابخانه سلیمانیه استانبول ، مجموعه فاتح ، ش ۴۳۰ـ۴۳۲؛
(۳) محمد شمس الدین ، یادگار شمسی ، بورسه ۱۳۳۲، ص ۱۰۰؛
(۴) محمد افندی شیخی ، وقایع الفضلاء ، چاپ عبدالقادر اوزجان ، استانبول ۱۹۸۹، ج ۱، ص ۱۴۶؛
(۵) احمد ضیاءالدین ، گلزار صلحا، وفیات عرفا ، نسخه خطی کتابخانه آثار قدیمه خطی و چاپی بورسه ، مجموعه اورخان ، ش ۲/۱۰۱۸، گ ۹۷ پ ؛
(۶) نائل تومان ، تحفه نائلی ، کتابخانه مرکز تحقیقات شرقیات دانشگاه استانبول ، ذیل «جاهدی »؛
(۷) م . صادق وجدانی ، طومار طرق عالیه دن خلوتیه سلسله نامه سی ، استانبول ۱۳۳۸ـ۱۳۴۱، ص ۱۰۸، ۱۱۰ـ۱۱۱؛
(۸) حسین وصاف ، سفینه الاولیا ، ج ۴، ص ۲۵۲ـ۲۵۳؛

(۹) Hدseyin Ayvansara y , Mecmu a-i teva r  h , ed. Fahri ´. Derin-Vahid ´abuk, Istanbul 1985;
(۱۰) M. Halid Bayr , “Cahid ”, TFA , no. 58 (1954), 874-875;
(۱۱) Sadeddin Nدzhet Ergun, Tدrk airleri , Istanbul 1936-1945, II , 894;
(۱۲) Tدrk dili ve edebiyat  ansiklopedisi , Istanbul 1976- .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹

زندگینامه پوربهای جامی(متوفی۶۹۹ ه ق )

از شعرای معروف خراسان، مردی مستعد و فاضل بود آباء و اجداد او قضات ولایت جام بوده اند و او مردی خوش طبع بود، بدین پایه سر فرو نیاورد، و همواره با مستعدان نشستی و بیشتر اوقات، در هرات روزگار گذرانیدی

وی شاگرد مولانا رکن الدین جنابذی است که به قبائی مشهور شده او نخست مداح خواجه وجیه الدین زنگی بن خواجه طاهر فریومدی مستوفی خراسان بود. و سپس بتبریز رفت و با خواجه همام الدین مشاعره کرد.و آنجا در دستگاه خواجه شمس الدین جوینی صاحب دیوان در آمد و از مداحان او گردید وفات پوربها بسال (۶۹۹ ه ق) است و وی در بحور مشکله قصائد دارد. و

این غزل او راست:

بر بیاض آفتاب از شب رقم خواهد کشید
ماه را بر صفحه ٔ خوبی قلم خواهد کشید
یارب این یک قطره خون کو را همی خوانند دل
تا کی از بیداد مهرویان الم خواهد کشید
امشب ای شمع از سربالین بیماران مرو
بیدلی سر در گریبان عدم خواهد کشید
بر حذر باش امشب ای همسایه ٔ بیت الحزن
کز سرشک چشم من دیوار نم خواهد کشید
میکشد بار غم محبوب و میگوید بها
هر که عاشق شد ضرورت بار غم خواهد کشید

 و این قصیده هم او راست در مدح خواجه وجیه الدین زنگی در اصطلاح و لغت مغولی و بسیار مستعدانه گفته و برین نسق شعر، بگفتهء دولتشاه، در دواوین استادان کم دیده شده است وآن این است:

قصیده

ای کرده روح با لب لعل تو نوکری
محبوب ازبکی و نگاری و چادری
نوئین نیکوانی و ترغو لب ترا
از قند صدتغار بریزد بساوری
در یرلغ غم تو ز بس ناله های سخت
خون شد دل چریک و رعایا و لشکری
هندوستان زلف ترا چشم ترک تو
بلغاق کرده همچو قشون نکودری
قامان طره های تو چون کلک بخشیان
کردند مشق بر رخ تو خط ایغوری
تا باسقاق عشق تو در ملک دل نشست
از یارغوی هجر تو برخاست داوری
کردند نرگه بر لب جیحون چشم من
خیل خیال تو چو تومان یساوری
کوچ و قلان خویش بدیوان عشق تو
گه جان دهم بمالی و گه سر بقبجوری
تمغاجی غم تو زد از اشک آل من
تمغای سرخ بر ورق زرّ جعفری
کردم تکشمشی لبت و جان ببوسه ای
سورغامشی نمیکند از راه کافری
تا بشمشی کنیم بهم در مجادله
زین قصه پیش داور آفاق یکسری
بیلگا الغ بتکجی قاآن اعظم آنک
دارد ره بتکجی و راه بهادری
ای صاحبی که هست به یرلیغ حکم تو
ترک و مغول و تازی و رومی و بربری
ارتاق گشت با لقبت تا بشرق و غرب
تنسخ برد برای تو خورشید خاوری
تتقاولان عقل تو در راه مملکت
بستند دست فتنه و جور از ستمگری
بر شیوه ٔ سخای تو آش عطا دهند
با ورجیان بکاسه ٔ زرین مشتری
قوشجی همت تو ز بهر قراتغو
بربست بال نسر بپر کبوتری
هر کو عنایت تو اغز لامشی کند
بر سر کشد برندق او چرخ چنبری
آن کس که او رسید بیاسای حکم تو
در خاک تیره خشت لحد کرد بر سری
اختاجی ٔ سیاستت از قمچی ٔاجل
در گردن عدوی تو بندد دو چنبری
پور بها دعاجی ٔ درگاه دولتت
گشتست اشکبارو غم او نمیخوری
سوغات حضرت تو فرستاد این دعا
یادش مگر بخاطر عاطر درآوری
نوشد مگر ز سرغوت انعام عام تو
در طوی بخشش تو ایاغ توانگری
یا وشمشی کند چو کنی تربیت ورا
در شعر با نظامی و قطران و انوری
هرگز نگفته اند درین اصطلاح شعر
فردوسی و دقیقی و بندار و عنصری
نشنیده است در عرب و در عجم کسی
زینسان قصیده ای ز معزی و بحتری
تا هست کار ملک بیاسای پادشاه
تا هست حکم شرع بدین پیمبری
در حفظ خویش ایزدت اسرامشی کناد
پاینده باد ذات تو از فضل تنگری .

و نیز اوراست :

همی تا بود نزد اهل خرد
سقرلاط افزون بها از لکین
بمان جاودان شادمان دوست کام
خدایت حفیظ ونصیر و معین .

(از آنندراج در کلمه ٔ لکین بمعنی نمد).

و نیز از اوست :
پیش باز آمدند و چوک زدند
چوک چون اشتران لوک زدند.

(چوک زدن بمعنی زانو زدن شتر و مجازاً بمعنی زانو زدن است تعظیم را. فیه مافیه ص۳۴۲).
هم او راست :

گر شد گهری ز درج سیمینت کم
در حسن نگشت هیچ تمکینت کم
صد ماه ز اطراف رخت می تابد
گو باش ستاره ای ز پروینت کم

 (از آتشکدهء آذر ص ۷۳ )

و نیز دو قطعهء ذیل او راست که هر دو بسبک محکم و سختهء شعرای درباری سروده شده و پر است از صنایع دقیقهء لفظی و استعارات بعیده بخصوص از نظر تعیین تاریخ انشاء آن قابل توجه است قطعهء نخستین راجع است به انهدام شهر نیشابور بر اثر زلزله بسال ۶۶۶ ه ق و قطعهء دوم مربوط است به تجدید بنای آن که در سال ۶۶۹ ه ق به حکم اباقاخان صورت گرفته است و هر دو قطعه را از نسخهء کمیاب مجمل فصیحی خوافی نقل میکنیم:

ز زخم زلزله زیر و زبر شده ست چنانک
سماک زیر سمک شد، سمک فراز سما
بجور و قهر برانداختش ز بن بنیاد
بکل و جزء فروریختش ز هم اجزا
نهاده سر به زمین بی سجود مقصوره
مناره قامت خود بی رکوع کرده دوتا
کتابخانه نگون ، رسم مدرسه مدروس
خراب مسجد آدینه ، منبر اندروا
گمان مبر که ز نقصان او بد این نکبت
ز من مپرس اگر نیست باورت که چرا
چو حق عنایت بسیار داشت در حق او
نظر فکند بر احوال او بچشم رضا
چو هیبت نظر وپرتو تجلی او
براوفتاد، ز هیبت دراوفتاد ز پا
نه از تجلی او کوه طور پاره شده ست
کلیم چون بدعا خواست از خدای لقا
چو کهنه بود و قدیمی بنای نیشابور
نهاد روی سوی او خرابی از هر جا
خدای خواست که بازش ز نو بنا سازند
بعهد دولت نوشیروان عهد ابقا
خدایگان جهان پادشاه روی زمین
جهانگشای عدوبند، شاه شهرگشا
بسال ششصد و شصت و نه اتفاق افتاد
بنا نهادن این شهر شهره ٔ زیبا
اواخر رمضان آفتاب و زهره بنور
قمر بحوت و عطارد نشسته در جوزا
بنا نهادن شهر نوت مبارک باد
بعهد دولت تو شهر باد هر صحرا
بدولت تو نشابور کهنه نو شد باز
بسان پیر خرف گشته کو شود برنا
سه چیز باد و بماناد هر سه تا به ابد
بقاء خواجه ، دگر شهر و شعر پوربها

(از سعدی تا جامی ص ۱۳۶٫

لغت نامه دهخدا

زندگینامه بدیع الزمان جبلی(متوفی۵۵۵ ه ق)

امام، بدیع الزمان، سید عبدالواسع بن عبدالجامع بن عمر بن ربیع غرجستانی جبلی از شعراء کرام و ادیبان والامقام روزگار غزنویه و آل سلجوق است وی از خاندانی علوی بود و در غرجستان ولادت یافت.و به همین سبب به جبلی تخلص مینمود عوفی در تذکرهء خویش مقام او را چنین میستاید:

ادیب جبلی که جبل فضل و هنر بود و بر آسمان بزرگی اختر انور، ادیبی بود کامل و اریبی فاضل، عرصهء فضل او را وسعتی تمام بود از آن عبدالواسع نام بود، و فناء فصاحت او فساحتی داشت، و بنان بیان او سماحتی و گفته های او همه دُرخ ناسفته است هیچکس بدان منوال نسج فضلی نتوانست بافت و هیچ سوار میدان بیان گرد جواد قریحت او شتافت او در علوم زمان خاصه علوم ادب کسب کمال کرد.

و در طریقهء شاعری قدم گذاشت و در این فن سرآمد اقران شد و شیوهء مخصوصی اختراع فرمود روزگاری در هرات بکسب کمالات کوشید و مداحی سلطان سنجر نمود و چندی در غزنین در خدمت سلطان بهرامشاه بن مسعود بود دیگر از ممدوحان وی یکی طغرل تکین بن محمد است که در سال (۴۹۰ ه ق) بر خوارزم استیلا یافت، و دیگری ارسلان شاه بن کرمانشاه از سلاجقهء کرمان و غوریان و جز آنان بوده اند در دربار سنجر احترام خاص یافت و مورد علاقهء مخصوص سلطان قرار گرفت و در سال (۵۵۵ ه ق) درگذشت و بعضی جز این نیز گفته اند.

دربارهء سبک وی چنین میتوان گفت: جبلی از جملهء پیشروان بزرگ تغییر سبک سخن در اواسط قرن ششم و از کسانی است که در سخن او شعر به لهجهء عمومی زمان که در آن وقت آمیزش بیشتری با زبان عربی حاصل کرده بود، نزدیک شد قدرت طبع و مهارت وی در شاعری سبب شد که به کلام آراستهء مصنوع و افزودن پیرایه های لفظی بر زیورهای معنوی توجه بسیار کند و در اشعار خود به موازنه و مماثله و ترصیع و تعدید و لف و نشر و امثال آنها عنایت خاصی داشته باشد و غزل زیر که بگفتهء عوفی مزاج نسیم شمال دارد.و از مهبخ فضل و افضال او متنسم شده است و در بستان قریحت او متبسم گشته، اکثر آن مرصع است و موازنه، مؤید این مدعا است:

ای خواب من ربوده ز یاقوت پرشکر// وی تاب من فزوده ز هاروت دل شکر

خیزد بگاه غمزه ز هاروت تو بلا// ریزد بگاه بوسه ز یاقوت تو شکر

در دهر نیست از تو دل افروزتر نگار// در شهر نیست از توجگرسوزتر پسر

تا کرده ام به لاله ٔ سیراب تو نگاه // تا کرده ام به نرگس پرخواب تو نظر

گاهی چو لاله ام زوصالت شکفته روی // گاهی چو نرگسم ز فراقت فکنده سر

گه بر رخ تو از کف موسی بود نشان // گه بر لب تواز دم عیسی بود اثر

این عین زندگانی و آن اصل روشنی // چون رای خوب و لفظ خوش صدر نامور

عبدالواسع ذوالبلاغتین بود و بزبان تازی نیز شعر میسرود و از ملمعات وی قدرت او بر دو زبان معلوم میشود. از آن جمله است :

ایا قرهالعین هات المدام // فما العیش الا السرور المدام

شرابی که از غایت صفوتش // نبینی چو بر کف نهی جز حسام

اذا فاح طیباً اراح الحشی // و ان لاح لیلاً ازاح الظلام

کند شخص بیچاره را زورمند// کندطبع غمخواره را شادکام

اذاما علاه الحباب التقی // عقیق مذاب و در تؤام

منه بر زمان و جهان دل که نیست // زمان را قرار و جهان را مقام 

صاحب ترجمه جبلی تخلص میکرده و در ابیات زیر تخلص خود را ذکر میکند:

و آنگه تحیت جبلی را تو عرضه ده // بر خواجه و امام اجل صدر نامور.

جبلی آتش هوا مفروز// بی صلاح از زمانه کینه متوز

(از مجمع الفصحاء ج ۱ ص ۱۸۵ ) -(از تاریخ ادبیات صفا ج ۲ ص ۶۵۰ ببعد) -(از لباب الالباب ج ۲ صص ۱۰۴) ( – عمران بن ربیع (تاریخ ادبیات صفا ج ۲ ص ۶۵۰)

زندگینامه شیخ عبدالرحمن جامی( ۸۹۸-۸۱۷ه.ق)

نورالدین عبدالرحمن بن احمدبن محمد دشتی از اساتید مسلم نظم و نثر فارسی در قرن نهم هجری است رضی الدین ولادت حضرت ایشان در خرجرد جام بوده است وقت العشاء » : عبدالغفور که از خواص شاگردان اوست در شرح احوال وی آرد ثالث و العشرین من شهر شعبان سنهء سبع عشر و ثمان مأه (شب بیست و سوم ماه شعبان سال ۸۱۷ ه ق ).
لقب اصلی ایشان عمادالدین و لقب مشهور نورالدین است و اسم ایشان عبدالرحمن و در بیان تخلص خود فرموده اند:

مولدم جام و رشحه ٔ قلمم // جرعه ٔ جام شیخ الاسلامی است
لاجرم در جریده ٔ اشعار// بدو معنی تخلصم جامی است .

وی سبب مولد خود جام و نیز بجهت ارادتی که بشیخ الاسلام احمد جامی (متوفی در ۵۳۶ ه ق ) داشته به جامی تخلص کرده است او در قصیده ای که مختصری از احوال خود را بنظم آورده گوید:

بسال هشتصد و هفده ز هجرت نبوی // که زدز مکه به یثرب سرادقات جلال
ز اوج قله ٔ پروازگاه عز و قدم // بدین حضیض هوان سست کرده ام پر و بال

پدر وی احمدبن محمد دشتی از مردم دشت اصفهان بوده و جد او محمد دختر امام محمد شینانی را در عقد خود داشته و احمد پدر ایشان از او متولد شده است و از آنجا به خرجرد جام رفته اند و جامی در آنجا بدنیا آمده و به اعتبار موطن اصلی خود ابتدا تخلص به دشتی میکرده و بعدها بجهاتی که ذکر شد به جامی تخلص کرد.

اساتید

چون ایشان در صغر سن همراه والد شریف خود بهرات آمده اند. در مدرسهء نظامیه » : در باب تحصیلات وی گوید « رشحات » مؤلف اقامت کرده اند و بدرس جنید اصولی که در عربیت ماهر بوده درآمده اند. و مطول را در محضر ایشان تلمذ کردند. و پس از آن بدرس مولانا خواجه علی سمرقندی که از بزرگان تلامذهء میرسیدشریف جرجانی بوده درآمده و سپس بدرس مولانا شهاب الدین محمد جاجرمی که در سلسلهء تلمذ به سعدالدین تفتازانی میرسد درآمده و علوم ادب عربی را در محضر اساتید مذکور فراگرفت و پس از آنکه بسمرقند آمد بدرس قاضی زاده که از محققان عصر بود درآمد و بهیأت و نجوم اشتغال پیدا کرد و بمرتبه ای از فضل و خود وی در قصیدهء « رسید که شهرت وی همه جا را فراگرفت و در فنون ادبی و علوم عقلی و نقلی و معارف یقینی ماهر گردید سابق الذکر گوید:

درآمدم پس از آن در مقام کسب علوم //ممارسان فنون را فتاده در دنبال

و علومی را که بتحصیل آن پرداخته چنین بیان کرده: نحو و صرف و منطق و حکمت مشائی و حکمت اشراقی و حکمت طبیعی و حکمت ریاضی و علم فقه و اصول فقه و علم حدیث و علم قرائت قرآن و تفسیر آن آنگاه مراحل سیر و سلوک خود را یکایک شرح داده پس از آن بذکر شاعری خویش وارد شده .
و گوید:

ز طور طور گذشتم ولی نشد هرگز// ز فکر شعر نشد حاصلم فراغت بال
هزار بار از این شغل توبه کردم لیک// از آن نبود گریزم چو سایر اشغال

وی در فنون طریقت پیرو سلسلهء نقشبندیه و از مریدان سعدالدین محمد کاشغری خلیفهء شیخ بهاءالدین عمر نجاری (متوفی ۷۹۱ ه ق ) مؤسس یا مجدد سلسلهء نقشبندیه بوده و بشرف دامادی وی اختصاص یافته است و به سه واسطه بحضرت خواجهء بزرگ بهاءالدین معروف به نقشبند میرسد،
چه ایشان نسبت از حضرت مولانا نظام الدین خاموش داشته اند و خدمت ایشان نسبت از خواجه علاءالحق والدین المشتهر بعطار گرفته اند و خواجه علاءالدین مرید خواجهء بزرگ بوده اند.

جامی با مشایخ عصر خود ملاقاتهائی داشته که از جملهء آنان خواجه محمد پارسا و دیگر مولانا فخرالدین لورستانی و دیگر خواجه برهان الدین ابونصر پارسا و دیگر خواجه شمس الدین محمد کوسوئی و دیگر مولانا جلال الدین پورانی و دیگر مولانا شمس الدین محمد اسد و آن که تا آخر عمر رشتهء ارادت او را بر گردن داشته خواجه ناصرالدین عبیدالله معروف بخواجهء احرار بوده است.
خواجهء اخیرالذکر مرشد طائفهء نقشبندیه در خراسان و ماوراءالنهر و معاصر جامی بوده و جامی بعظمت و جلال او همه جا اذعان کرده و او را استاد و مخدوم خود خوانده است

فرزندان و خویشان جامی:

جامی چهار پسر داشت که اولی یک روزه و دومی یکساله و چهارمی چهل روزه بود که از دنیا رفتند و فرزند سوم ایشان خواجه ضیاءالدین یوسف بود که در شب چهارشنبهء نهم شوال ۸۸۲ ه ق بدنیا آمده
جامی را برادری بوده است موسوم به مولانا محمد که شرح حال وی در مجالس النفائس آمده و ظاهراً مرد فاضلی بوده و در موسیقی مهارتی داشته و در زمان جامی از جهان درگذشته و او در وفات برادر مرثیه ای بطرز ترکیب بند ساخته است.

مسافرتهای جامی:

۱ – در کودکی از جام بهرات آمده و پیش خواجه علی سمرقندی درس خوانده است
۲ – در – جوانی در زمان شاهرخ از هرات بسمرقند رفته
۳ – مراجعت از سمرقند بهرات و ملاقات با قوشچی و سعدالدین کاشغری
۴ مسافرت بمرو برای زیارت خواجه عبدالله احرار
۵ و ۶ – مسافرت دوم و سوم بسمرقند برای زیارت خواجهء مذکور
۷ – مسافرت بحجاز از خراسان و عبور از همدان، کردستان، بغداد، کربلا، نجف، مدینه، مکه، دمشق، حلب، تبریز این مسافرت طولانی ترین و مهمترین مسافرتهای جامی است.

طبع شعر:

جامی علی التحقیق در فن شعر و شاعری شهرهء روزگار و استاد مسلم زبان پارسی بوده و بحق به خاتم الشعراء لقب یافته است، زیرا دستگاه شعر و شاعری به اسلوب اساتید قدیم خراسان و فارس و عراق بمرگ او برچیده شد.
و تا قرن سیزدهم ستارهء درخشانی که از قدر اول شمرده شود در افق ادب پارسی طلوع نکرد وی در آداب عربی و صنعت ترجمه و احاطهء در فنون ادب عربی کمال تبحر داشته و این معنی هم از اشعار وی لائح و واضح است.

تأثیر اساتید سخن در جامی:

جامی بدون شک تحت تأثیر اساتید ماقبل خود بوده و از مطالعهء سخنان وی بخوبی معلوم میشود که تا چه پایه قوت طبع و کمال شاعری او مرهون مطالعهء دواوین و آثار شاعران بزرگ می باشد خود وی نام بعضی از اساتید شعر را با ادب و حرمت نام برده چنانکه غزلسرائی خویش را به اسلوب کمال خجندی منسوب داشته و در پایان یکی از غزلهای خود بدان اشاره کرده:

یافت کمالی سخنش تا گرفت چاشنئی// از سخنان کمال و از خاقانی

نیز در قصیده ای که به اقتفای از وی گفته چنین یاد میکند:

سخن آن بود کز اول نهاد استاد خاقانی //بمهمانخانهء گیتی پی دانشوران خوانش

و همچنین از نظامی و امیرخسرو دهلوی در مثنویات با حرمت نام برده و در قطعه ای که تحول دوران شاعری خود را شرح داده روش مثنوی سرائی خویش را به این دو استاد منسوب دانسته و گوید:

نظامی که استاد این فن وی است // در این بزمگه شمع روشن وی است
ز ویرانه ٔ گنجه شد گنج سنج // رسانید گنج سخن را به پنج
چو خسرو به آن پنج هم پنجه شد// وز آن بازوی فکرتش رنجه شد

و همچنین از مولانا جلال الدین رومی نیز به احترام یاد کرده و بطور کلی در مثنویات از اساتیدی مانند: فردوسی، خاقانی، انوری، عنصری، ظهیر فاریابی، کمال اصفهانی، سعدی، حافظ، کمال خجندی، و بعضی دیگر از شعرا به احترام نام برده است

عقیدهء جامی:

دربارهء عقائد دینی جامی میان تذکره نویسان اختلاف است دسته ای از شیعیان کوشیده اند که به استناد بعضی اشعار او را شیعه محسوب دارند و اشعاری را که در مدح خلفا سروده تقیه پندارند.
گروهی دیگر از تذکره نویسان شیعه او را سنی مذهب متعصب و تعالیم او را از مقولهء کفر و زندقه پنداشته اند
ودستهء سوم عقیده دارند که وی از تعصب عاری بوده و از مطالعهء آثارش چنین نتیجه گرفته اند که مبادی او در علوم ظاهری از اصول مبتنی بر اصول عقائد متکلمین اشاعره و در فروع بمذهب شافعی بوده است.

اما در علوم باطنی سالک مسلک طریق عرفان و تصوف بقلم « جامی » بوده و سلسلهء ارادت نقشبندیهء ماوراءالنهر را بر گردن جان داشته است مرحوم قزوینی در نامه ای که در آخر کتاب آقای حکمت بچاپ رسیده شرحی آورده که خلاصهء آن چنین است: که چرا مردم آن اهمیتی که لایق مقام شامخ فضل و دانش جامی است برای او قائل نیستند. و رتبهء عالی او در شعر و شاعری که بعقیدهء اکثر فضلاء خاتمهء شعراء بزرگ فارسی زبان است، چرا در میان ایرانیان احراز نکرده است، از روی مطالعات و مسموعات خود حدس میزدم که علت عمدهء آن این است که با همهء تمایلی که بمشرب عرفان و تصوف داشته که لازمهء آن خلو از تعصب و مناقشات مذهبی و مخاصمات دینی است، معذلک وی نه فقط خالی از تعصب نبوده بلکه بسیار متعصب بوده و از مجموع آثار، قرائنی بدست می آید که این حدس را تأیید میکند، در شرح حال متصوفین جمیع کسانی که ادنی انتسابی به این طائفه داشته و سنی بوده اند از مشایخ صوفیه دانسته و با استقصای کامل بشرح احوال آنها پرداخته ولی از ذکر مشاهیر مشایخ صوفیهء شیعه مانند سید نعمت الله و شیخ آذری و شیخ صفی الدین اردبیلی و نظائر ایشان خودداری کرده است بعلاوه در سرتاسر کتب منظوم و منثور خود هرجا بهانه ای بدست می آورده از طعن و ذم و قدح شیعه فروگذاری نمیکرده است،
و دربارهء ابوطالب با این که اجماع علماء شیعه و اکثر زیدیه و بسیاری از اهل سنت بر این است که به اسلام درآمده، او را قدح کرده و همراه بولهب در سقر جا داده و گوید:

هیچ سودی نداد آن نسبش //شد مقر در سقر چو بولهبش

و تمام یاریها و کمکهائی که در دوران سختی پیغمبر به او کرده نادیده گرفته است اینها همه دلائل واضح بر تعصب وی در تسنن و عناد وی با شیعه است
انتهی بهرحال از بعض اشعار که بوی نسبت داده شده میتوان گفت از تعصبات جاهلانه تا اندازه ای برکنار بوده و در پاره ای موارد که از گفتار وی بوی تعصب می آید بر فرض صحت علل و جهاتی موجب آن گردیده است از جمله رباعی زیر:

ای مغبچه ٔ دهر بده جام میم // کامد ز نزاع سنی و شیعه قیم
گویند که جامیا چه مذهب داری ؟// صد شکر که سگ سنی و خر شیعه نیم

و نیز گوید:

ز هفتاد و دو مذهب رو بسوی تو// بلی عاشق نداند مذهبی جزترک مذهبها

و با این همه موافق مشهور و ظاهر آثار جامی وی سنی المذهب و صوفی المسلک و جبری العقیده و نقشبندی الطریقه بوده است.

تألیفات و آثار جامی:

تألیفات وی را از ریحانه الادب که متأخرترین تذکره است نقل میکنیم:
۱ – اشعه اللمعات: که شرح کتاب لمعات شیخ فخرالدین ابراهیم – همدانی مشهور به عراقی است که به امر علیشیر نوائی آن کتاب را که مشتمل بر حقائق عرفانیه میباشد شرح کرده است
۲ اعتقادنامه: منظومه ای است در اصول اعتقادات اسلامی و در این منظومه کتاب الله (قرآن) را قدیم شمرده و رؤیت خدای تعالی را مورد بحث قرار داده و گوید: هست دیدار حق اجل نعم
۳ – بهارستان: که برای فرزندش ضیاءالدین یوسف در وقتی که ده ساله بوده و به آموختن مقدمات زبان عربی اشتغال داشته به روش گلستان سعدی تألیف کرده است
۴ – تاریخ هرات
۵ – ترجمهء قصیدهء میمیهء فرزدق: قصیدهء معروفی که فرزدق در مسجدالحرام در مدح حضرت سجاد (ع) انشاد کرده و جامی آنرا به فارسی ترجمه کرده است
۶ – تفسیرالقرآن
۷ – چهل حدیث
۸ – خاتمه الحیوه یک منظومهء مثنوی است که در آخر عمر سروده است
۹ – الدره الفاخره: شرح و تفصیل مذاهب حکما و صوفیه است
۱۰ – دیوان اشعار که شامل قصائد و غزلیات و قطعات و رباعیات میباشد و در حدود هشت هزار و هفتصد و پنجاه بیت است و دو نسخهء خطی آن بشماره های ۳۳۳ و ۳۳۴ در کتابخانهء مدرسهء سپهسالار جدید موجود است
۱۱ – رساله ای در معما
۱۲ – رشح بال در شرح حال: قصیده ای است که شرح مختصری از احوال خود را بنظم آورده است
۱۳ – شرح قصیدهء تائیهء ابن فارض
۱۴ – شرح فصوص الحکم محیی الدین عربی: این شرح در حاشیهء جواهرالنصوص عبدالغنی نابلسی در مصر بچاپ رسیده است
۱۵ – شرح قصیدهء برده
۱۶ – شواهد النبوه
۱۷ – فاتحه الشباب: این کتاب را در اوائل جوانی بنظم آورده است
۱۸ – الفوائدالضیائیه: شرح کافیهء ابن حاجب که کتابیست در نحو و این شرح معروف است بشرح جامی و مکرر بچاپ رسیده است
۱۹ – لوامع: شرح قصیدهء همزیهء ابن فارض
۲۰ – لوایح: رسالهء مختصری است به – فارسی که به نثر مسجع و مشتمل بر برخی نکات عرفانی است
۲۱ – مناقب خواجه عبدالله انصاری
۲۲ – مناقب ملای رومی
۲۳ – نفحات الانس من حضرات القدس
۲۴ – النفحه المکیه
۲۵ – نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص محیی الدین عربی
۲۶ واسطه العقد: این کتاب را جامی در اواسط زندگانی خود برشتهء نظم آورده است
۲۷ – هفت اورنگ که بسبعهء جامی مشهور و شامل مثنویهای زیر: سلسله الذهب، سلامان و ابسال، تحفه الاحرار، سبحه الابرار، خردنامهء اسکندری، مجنون و لیلی، یوسف و زلیخا میباشد.

رحلت

جامی در هفدهم محرم سال ۸۹۸ ه ق در سن هشتاد و یک سالگی در هرات درگذشت، شعر زیر دربارهء تاریخ وفات اوست:

سلطان ملک دانش، جامی که یافت در خلد// از بادهء وصالش ارواح قدس جامی
تاریخ فوت او را از عقل خواستم گفت// آه از فراق جامی، آه از فراق جامی

(تلخیص از ریحانه الادب و کتاب جامی تألیف حکمت) و رجوع به روضات الجنات و آتشکدهء آذر و زرکلی و مقدمهء ج ۳ ادوارد برون و مجالس النفائس و معجم المطبوعات و قاموس الاعلام و حبیب السیر و ریاض العارفین و از سعدی تا جامی شود.

لغت نامه دهخدا//علی اکبر دهخدا

زندگینامه شیخ عبدالرحمن جامی

 نورالدین عبدالرحمان بن احمد ، شاعر، ادیب و صوفی نامدار قرن نهم . وی در ۲۳ شعبان ۸۱۷ در خرگِرد، واقع در منطقه جام ، به دنیا آمد. از طرف پدر نسبش به محمدبن حسن شیبانی ، فقیه معروف حنفی قرن دوم ، می رسد. پدرش اهل دشت (شهری در نزدیکی اصفهان ) بود که در قرن هشتم به خراسان کوچ کرد و در شهر جام با شهرت دشتی منصب قضا یافت و ماندگار شد (لاری ، ص ۴۰؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۳ـ۲۳۴).

فخرالدین صفی (ج ۱، ص ۲۳۳) و لاری (ص ۳۹) لقب اصلی جامی را عمادالدین دانسته ، هر چند لقب مشهور او را نورالدین ثبت کرده اند. ایام کودکی و تحصیلات مقدماتی جامی در خرگرد جام ، در کنار پدرش ، سپری شد (دولتشاه سمرقندی ، ص ۴۸۳؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۵). در حدود سیزده سالگی همراه پدرش به هرات رفت و در آنجا اقامت گزید و از آن زمان به جامی شهرت یافت (فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۳؛ حکمت ، ص ۵۹).

وی در شعر ابتدا دشتی تخلص می کرد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه )، سپس آن را به جامی تغییر داد که خود (۱۳۸۰ ش ، ص ۵) علت آن را تولدش در شهر جام و ارادتش به شیخ الاسلام احمدِ جام * ذکر کرده است (نیز رجوع کنید به فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۳؛ د. اسلام ، همانجا).

جامی در آغاز ورود به هرات در مدرسه بازار خوش و سپس مدرسه نظامیه به آموختن علوم ادبی پرداخت (لاری ، ص ۱۱؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۵). ابتدا در حلقه درس متکلم عصر، مولانا جنید اصولی ، حاضر شد و با وجود کمی سن ، شرح مفتاح العلوم سکاکی و مطوّل تفتازانی را با حواشی آن نزد او خواند. در مجلس درس جاجرمی و خواجه علی سمرقندی نیز دقایقی حاضر می شد و نقد و نظرهای ادبی و کلامی و شبهه های علمی را مطرح می ساخت و سپس مجلس درس را ترک می کرد (فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۷).

جامی در باره این ایام گفته است که خواجه علی سمرقندی و دیگر همانندهای او در مطالعه و آگاهی بی نظیر بودند اما من در چهل روز به درجه آنان رسیدم ( رجوع کنید به لاری ، همانجا؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۵ـ ۲۳۶). وی سپس ، احتمالاً در بیست سالگی ، برای فراگیری بیشتر به سمرقند رفت و در درس هیئت قاضی زاده رومی حاضر شد (لاری ، ص ۱۱ـ۱۲). در سمرقند در رشته های علوم اسلامی نظیر تفسیر و حدیث و سیره ، و نیز در موسیقی و فن معما تبحر یافت (فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۸؛ آربری ، ص ۳۸۸). او چند سال در آنجا ماند و بعد از ۸۵۰ به هرات بازگشت (فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۸ـ۲۳۹).

جامی در میان سالی ، شاید حدود پنجاه سالگی ، با نوه مرادش ، سعدالدین کاشغری * ، ازدواج کرد و صاحب چهار پسر شد (همان ، ج ۱، ص ۲۸۲ـ۲۸۳؛ مایل هروی ، ص ۵۵). هوش سرشار، حافظه قوی ، وارستگی ، عزت نفس ، استغنا، ساده زیستی ، خیرخواهی ، ظرافت طبع و بذله گویی از صفات برجسته جامی بود (جامی ، ۱۳۶۷ ش ، مقدمه حاکمی ، ص ۹). وی ، بر خلاف صوفیه دیگر، با طبقات گوناگون مردم نشست و برخاست می کرد، هرچند به تنهایی و تنهانشینی نیز بسیار خو کرده بود و حتی از هم نشینی با مشایخ خانقاهی اجتناب می نمود.

خود او بارها به نظم و نثر به این گرایش اشاره کرده است (برای نمونه رجوع کنید به همو، مثنوی هفت اورنگ ، اورنگ ۱: سلسله الذهب ، ص ۷۵ـ۷۶). گوشه نشینی جامی با کسب دانش همراه بود و پدید آوردن دهها اثر را در پی داشت . تبحر جامی در علوم و فنون گوناگون ، سبب کثرت و تنوع آثار منظوم و منثور او شد و باعث گردید که وی معروف ترین شاعر قرن نهم و از جامع ترین شخصیتهای حیطه ادب و علوم اسلامی این قرن به شمار آید ( رجوع کنید به بابر، ص ۱۱۲ـ۱۱۳).

جامی خط زیبایی داشت و آثار خود، مانند شواهدالنبوه و سلسله الذهب و سبحه الابرار ، را استنساخ می کرد. نسخه ای از سبحه الابرار به خط خود او در موزه کابل موجود است (افصح زاد، ص ۱۳۳). همچنین نسخه ای کامل از کلیات جامی به خط خود او در مؤسسه زبانهای شرقی سن پترزبورگ (لنینگراد)، موجود است که در مجموعه انتخابی ویکتور روزن معرفی شده است ( د. اسلام ، همانجا).

جامی به جدّ حامی هنرمندان ، به ویژه جوانان هنرمند، بود و همین امر، اعتبار بسیاری به او بخشید و هنرمندانی را در اطراف وی گرد آورد. برخی از این هنرمندان فقط به سبب حمایت او امکان گذران زندگی یافته بودند ( رجوع کنید به افصح زاد، ص ۱۳۴ـ۱۳۵). جامی برای رسیدن به ثروت کوشش نمی کرد و چون از معتقدان وفادار نقشبندیه * بود، گرایشی به تجمل نداشت ، لباسی به تن می کرد که آن را پلاس می خواند و گاه ناآشنایان او را از خادم خانه تشخیص نمی دادند.

اوسرمایه خود را صرف ساختن مسجد و مدرسه و خانقاه ، تأمین رفاه شاگردان ، نشر فرهنگ (ریپکا، ص ۴۱۸؛ مایل هروی ، ص ۸۴؛ زرین کوب ، ص ۲۸۸)، کمک به نیازمندان و رفع نیازهای خانقاهها می کرد. شواهد این امور را در نامه های او می توان دید (جامی ، ۱۳۷۶ ش ، مقدمه مهاجری ، ص ۱۴ـ ۱۵).

ظاهراً وضع سلامتی جامی بعد از شصت سالگی چندان خوب نبوده ، چون در آثارش (برای نمونه رجوع کنید به مثنوی هفت اورنگ ، اورنگ ۵: یوسف و زلیخا ، ص ۷۳۹ـ۷۴۰، ۷۴۵ـ ۷۴۶) از ضعف و پیری و ناتوانی شکوه کرده است (افصح زاد، ص ۱۳۶). وی در پی یک بیماری چهار روزه ، در ۱۷ یا ۱۸ محرّم ۸۹۸ درگذشت ( رجوع کنید به فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۸۲؛ افصح زاد، ص ۱۳۷ـ ۱۳۸). سلطان حسین بایقرا، امیرعلیشیرنوائی و امرا و دانشیان و عامه مردم هرات در تشییع جنازه و مجالس سوک او شرکت کردند و وی را نزدیک مزار شیخ سعدالدین کاشغری به خاک سپردند (لاری ، ص ۴۳؛ مایل هروی ، ص ۶۱). امیر علیشیرنوائی بر تربت جامی عمارتی باشکوه بر پا کرد

اما بعدها شاه اسماعیل اول صفوی (حک : ح ۹۰۶ـ۹۳۰)هنگام استیلا بر هرات ، مقبره او را سوزاند. البته فرزند جامی ، ضیاءالدین یوسف ، و گروهی از ارادتمندان جامی ، با آگاهیاز این سوءقصد، جسد او را به جای دیگری منتقل کردندو بعدها آن را به جای خود برگرداندند؛ از این رو، سنگ نبشته قبر او تازه تر از جای قبر است . مقبره جامی به «تخت مزار» مشهور است (افصح زاد، ص ۱۳۸ـ۱۳۹). بعضی مستشرقان ، مرگ جامی را نقطه پایان عصر طلایی ادبیات کلاسیک فارسی دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به آربری ، ص ۴۰۶)، لقب خاتم الشعراء برای جامی هم از همین دیدگاه حکایت می کند.

جامی اگر چه در دوران حیات خویش نامی نیک داشت ، پس از مرگش از شهرت وی تا اندازه ای کاسته شد، شاید به علت تعصب او در عقاید مذهبی اش و نیز روی کار آمدن صفویه که پس از گذشت بیست سال از مرگ جامی ، وی را بد اعتقاد دانستند و مورد طعن قرار دادند. معروف است که صفویه هر جا نام «جامی » بوده آن را به «خامی » تبدیل کرده اند (ریپکا، ص ۴۲۰؛ عروض سیفی و قافیه جامی ، مقدمه فشارکی ، ص ۸ ـ ۹)؛ ازاین رو، در حدود سه ـ چهار قرن آثار جامی در ایران رواج چندانی نیافت و از میان همه آثار او تنها چند اثر از فراموشی در امان ماند (ریپکا، همانجا؛ عروض سیفی و قافیه جامی ، همان مقدمه ، ص ۹).

زمینه و بستر تاریخی .

هرات در دوران جامی از چنان آرامش و رفاهی برخوردار بود که مأوای شاعران و هنرمندان شده بود. در این دوره بسیاری از شاهان و شاهزادگان تیموری و رجال درباری و عده کثیری از زنان شعر می سرودند، اگرچه شعر شکوه قرون گذشته را نداشت ، شاعران نام آوری چون خود جامی ، قاسم انوار و دیگران پدید آمدند که با وجود شهرت ، غالباً مقلد هنر گذشتگان ، به ویژه پیرو نظامی و امیرخسرو و متابعان آنها در قرن هفتم و هشتم ، بودند ( رجوع کنید به صفا، ج ۴، ص ۱۷۸ـ۱۸۲؛ براون ، ج ۳، ص ۷۶۴).

ورود جامی به دربار هرات مقارن حکومت ابوالقاسم بابر * بود. جامی او را مدح و کتاب حِلیه حُلَل را به نام او تألیف کرده است (مایل هروی ، ص ۱۸، ۳۹، ۸۶). نفوذ و قدرت جامی در دربار به تدریج بیشتر می شد تا اینکه در ۸۷۰ ـ۸۷۷ در مرکز قدرت رسمی و دیوانی عصر قرار گرفت و ضمن حفظ زندگی خانقاهی و ارشاد مریدان ، دولتمردان را هم زیرنفوذ آورد و با توصیه به حاکمان و امیران ، به حل و فصل مشکلات مردم کمک کرد.

نفوذ و تأثیر جامی در دربار تیموریان چنان بود که در هنگام سفر حج و زیارت عتبات ، سلطان حسین بایقرا وی را از پرداخت هرگونه مالیات معاف کرد و نامه هایی به مراکز قدرت در جهان اسلام فرستاد و تأکید کرد که در همه جا از جامی و همراهانش استقبال کنند و همیشه عده ای را برای بدرقه و محافظت از او همراهش نمایند (سام میرزای صفوی ، ص ۸۶؛ مایل هروی ، ص ۴۳ـ۴۴). پیوستگی جامی به دربار آنگاه عمیق تر شد که امیر علیشیرنوائی دستِ ارادت به او داد و در زمره مریدان نقشبندیه در آمد. از این پس مردم جامی را «مخدوم » می خواندند و وزیر هم از او به عنوان «مولانانورا» یاد می کرد ( رجوع کنید به امیرعلیشیر نوائی ، ص ۲۳، ۳۴، ۴۱ و جاهای دیگر؛ آذربیگدلی ، ج ۱، ص ۳۰۱ـ۳۰۲؛ مایل هروی ، ص ۵۴).

تصوف جامی .

گرایش جامی به تصوف از سالهای تحصیلش در سمرقند آغاز شد. در این دوره او با تعلیمات نقشبندیه آشنا گردید و پس از بازگشت به هرات ، سعدالدین کاشغری را به عنوان مرشد خود برگزید. زمانی که جامی به او دست ارادت داد، نه شهرت سیاسی و اجتماعی داشت نه در حوزه معارف صوفیه فردی توانمند و مسلط شمرده می شد (مایل هروی ، ص ۲۲۲؛ افصح زاد، ص ۱۳۰). جامی خصوصاً در زمان ابوالقاسم بابر طریقه سلوک را در پیش گرفت (افصح زاد، ص ۱۲۸ـ ۱۲۹).

پس از مرگ کاشغری ، در زمان ابوسعید بهادر، جامی با خواجه عبیداللّهِ احرار * آشنایی و قرابت یافت (مایل هروی ، همانجا؛ افصح زاد، ص ۱۳۰). به نوشته شاگرد و مریدش ، رضی الدین عبدالغفور لاری (ص ۲۳ـ۲۶)، جامی در حدود ۶۸ سالگی (یعنی در ۸۸۵) به رأی شیخ قدرتمندش ، خواجه عبیداللّه احرار، مطالعه و مباحثه را ترک گفت و به تصوف روی آورد. وی مدتی طولانی مرید خواجه احرار بود. مباحثات جامی بیشتر در باره عقاید نقشبندیه ، طرز سیر و سلوک و نیز افکار محیی الدین ابن عربی * بوده است و از نظر فکری ، بیش از همه تحت تأثیر شخصیت و نگاه خواجه احرار بوده ، به طوری که بیشتر آثار جامی حاکی از پیوند عمیقاو با عبیداللّه احرار است (جامی ، ۱۳۷۰ ش ، مقدمه عابدی ، ص نه ـ ده ).

مجموعه آثار جامی نشان می دهد که او روش سلوک در طریقت نقشبندیه را پیوسته تأیید و تبلیغ می کرده و رساله ای هم در باره سلسله انتساب نقشبندیه نوشته است (مایل هروی ، ص ۲۳۰ـ۲۳۱).

جامی ، به عنوان یکی از بزرگ ترین شارحان تصوف ، آثار بسیاری در زمینه معرفی و شرح موضوعات تصوف از خود به جا گذاشته است . ظاهراً او در ابتدای امر، سخنان صوفیان را درست درنمی یافت و به همین سبب نذر کرد که اگر اقوال و احوال آنان را درست در یابد و این باب بر او مفتوح گردد، به شرح و بیان مقاصد آنان بپردازد به طوری که مردم هم به سهولت آنها را بفهمند (جامی ، ۱۳۷۶ ش ، همان مقدمه ، ص ۱۸ـ۱۹). شاید نگارش نفحات الانس و شرحهای متعددی که او بر آثار اهل تصوف نوشته است ، برخاسته از همین دید باشد. او از باب قدرتی که در شرح معضِلات تصوف و عرفان به نظم و نثر داشت ، عرفان ایرانی را که در عهد وی رو به ابتذال می رفت ، در پایه و اساسی عالمانه نگاه داشت و از این راه توانست در صف بزرگ ترین مؤلفان و شاعران صوفی مشرب پارسی گوی جای گیرد (صفا، ج ۴، ص ۳۵۳)، هرچند جامی در این شرحها کمتر خلاقیت و نکته های نویافته از خود دارد و بیشتر شارح

و مفسر آرای دیگران است ( رجوع کنید به شفیعی کدکنی ، ص ۴۰۸ـ۴۰۹). مثلاً نقدالنصوص جامی در شناخت آرای ابن عربی به عنوان یک اثر درسی بسیار مفید و غنی است و جامی بهترین و برگزیده ترین شرحها را در آن آورده است اما در سراسر آن کتاب کمتر نقد و نظری از خود او دیده می شود ( رجوع کنید بهجامی ، ۱۳۵۶ ش ، مقدمه چیتیک ، ص چهار ـ شش ).

جامی همچنین نقش عمده ای در شناساندن مشایخ تصوف به جامعه فارسی زبان داشت ، چنان که مأخذ اصلی کتاب نفحات الانس را که به زبان عربی بود و با نامی دیگر به همت سُلَمی نیشابوری تدوین شده بود، به فارسی ترجمه کرد و سرگذشت بسیاری از مشایخ و عرفا را بدان افزود. در سراسر این کتاب خواننده با راوی ای مواجه است که هیچ گونه نظر انتقادی در باب عرفان ندارد (بخیرنیا، ص ۲۵ـ۲۶).

جامی به چند شیخ صوفی علاقه وافر داشت که یکی از آنها ابن عربی بود. جامی وی را عزیز می شمرد و او را «قُدوه عرفان ، قطب حق ، پیر توحید و آفتاب سپهر کشف و یقین » می خواند و فصوص الحکم و فتوحات مکیه او را همیشه پیش چشم داشت (جامی ، ۱۳۷۶ ش ، همان مقدمه ، ص ۲۴، همو، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص ده ـ یازده ؛ مبلّغ ، ص ب ، ج ) و دوبار فصوص الحکم را شرح کرد؛ یک بار خود فصوص الحکم را و دیگر بار خلاصه آن را با نام نقش الفصوص (جامی ، ۱۳۵۶ ش ، همان مقدمه ، ص پنج ).

جامی در باب تصوف ، بیشتر به مسائل تاریخی و توضیح مبانی نظری تصوف پرداخته و در عین حال در توضیح و تفسیر اصول و ارکان تصوف نیز کوتاهی نکرده و تقریباً همه مباحث اصلی تصوف را شرح داده است . رساله نقدالنصوص گواه آن است که جامی عمیقاً مباحث عرفان را می شناخته است . می توان گفت زیربنای عقاید صوفیانه جامی ، عقیده وحدت وجود ابن عربی است ، با این تفاوت که جامی وحدت وجود را با شریعت منطبق می نماید و اصولاً میان این دو منافاتی نمی بیند و شرط لازم برای درک سخنان پیامبر را در این دو قاعده دنبال می کند: طهارت ظاهر یعنی رعایت صور شرعی و اعراض از خلاف آن ؛ طهارت باطن که عبارت است از قطع توجه از ماسوی اللّه و خالص کردن دل از غیرحق تعالی (همو، ۱۳۷۶ ش ، همان مقدمه ، ص ۲۲). جامی به کرامات شیوخ و کارهای خارق عادت صوفیه چندان اعتقادی نداشته و «هیچ کرامت را به از آن نمی دانسته که فقیری را در صحبت دولتمندی تأثر و جذبه ای دست دهد و از خود زمانی وارهد» (همانجا).

در باب اجرای مراسم و آداب تصوف ، جامی گاه سماع می کرده (مثلاً هنگام به نظم کشیدن یوسف وزلیخا ) اما اهل آداب دیگر، مثل چله نشینی ، نبوده است (لاری ، ص ۷؛ افصح زاد، ص ۱۳۰). جامی هیچ گاه به منزله پیر طریقت و شیخ شناخته نشد. از خلال آثار نقشبندیه در سده نهم و دهم برمی آید که اشخاص بسیاری به نیت سلوک خانقاهی نزد جامی می آمدند اما او آنان را نمی پذیرفت و پیوسته می گفت : «تحمل بار شیخی ندارم » ( رجوع کنید به فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۵۲).

شخصیت جامی از لحاظ نقش وی در بسط عرفان نظری در مشرق جهان اسلام شایان تأمل است . تصوف در خراسان بزرگ با مشایخی مثل بایزید و ابوسعید ابوالخیر و بعدها عطار و مولانا، بیشتر مبتنی بر وجد و ذوق بود، حال آنکه با ظهور جامی تصوف مکتبی مبتنی بر بحثهای دقیق نظری و تأملات عالمانه شد، هر چند جامی خود مبدع این بحثها نبود و صرفاً ناقل و شارح افکار مشایخ غرب جهان اسلام ، به ویژه محیی الدین ابن عربی و صدرالدین قونیوی * ، بود.

در واقع ، جامی به عرفان و تصوف ایرانی صبغه ای کاملاً نظری بخشید و آن را با مباحث پیچیده درآمیخت (مایل هروی ، ص ۲۵۲ـ۲۵۳؛ شفیعی کدکنی ، ص ۴۰۷ـ۴۰۹). از خدمات مهم جامی به تصوف ، طبقه بندی نسبتاً جامع و دقیق او از بزرگان تصوف است که از سُلَمی شروع می شود و به او ختم می گردد. وی در نفحات الانس نمونه ای ممتاز از این طبقه بندی مشایخ را نشان داده است (برای توضیح بیشتر رجوع کنید به مجددی ، ص ۱۵۱ـ۱۷۶).

مذهب و اعتقادات .

جامی پیرو مذهب اهل سنّت و در فروع فقهی حنفی مذهب بود. تمایل او به سلسله نقشبندیه هم از خلال همین نگرش توجیه شدنی است (صفا، ج ۴، ص ۳۵۴)؛ هر چند تمایلات و گاه تندرویهای مجعول یا منتسب به او، برخی اعتراضات را بر وی بر انگیخته بود، چنان که در بغداد و حلّه و هرات از او انتقادهایی شد ( رجوع کنید به ریپکا، ص ۴۱۸؛ براون ، ج ۳، ص ۷۵۵ـ۷۵۶). برخی محققان امروزی بر آن اند که او در طرفداری از اهل سنّت متعصب بوده و با دیگر مذاهب اسلامی ، به ویژه تشیع ، چندان مدارا نکرده است (برای نمونه رجوع کنید به براون ، ج ۳، ص ۷۵۶ـ۷۵۷).

این عقیده درست نیست چون جامی در آثار خود نه تنها با خاندان پیامبر اکرم و شیعیان علی علیه السلام خصومتی نشان نداده بلکه راه و روش خاندان رسول را تأیید کرده است . یکی دو نمونه درخشان آنها در شعر عربیِ «سلامٌ علی آل طه و یس » در منقبت امام هشتم و ترجمه منظوم فارسی قصیده معروف فرزدق در معرفی امام چهارم در برابر هشام بن عبدالملک ، دیده می شود. نهایتاً می توان گفت که جامی در برخورد با برخی حوادث عصر و دسته بندیهای سیاسی و مذهبی ، چنان که باید، پخته عمل نکرده است ( رجوع کنید بهنظامی باخرزی ، مقدمه مایل هروی ، ص ۱۳).

برخی ، سخت گیریهای جامی را در باب مذاهب دیگر، به ویژه تشیع ، به سبب وابستگی شدید وی به طریقت نقشبندیه و تأیید کامل آن می دانند و از نظر آنها، جامی به این دلیل از بزرگان شیعی در نفحات الانس نام نبرده که مشایخ طریقت نقشبندیه و بزرگان سیاسی عصر، نظر مساعدی به آنان نداشته اند و این به اعتقادات مذهبی جامی ارتباطی ندارد ( رجوع کنید به حکمت ، نامه محمد قزوینی ، ص ۳۹۵ـ۴۰۷؛ جامی ، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص سی ونه ـ چهل ؛ براون ، ج ۳، ص ۷۵۶ـ۷۵۷).

جامی در برخی موضوعات دیدگاه خاصی داشته ، از جمله بر آن بوده است که از میان علوم باید ضروری ترین را آموخت ، و سلامت زندگی در تن سالم و جمعیت خاطر و رزق فراخ و دوست مهربان است ( عروض سیفی و قافیه جامی ، همان مقدمه ، ص ۹؛ افصح زاد، ص ۲۸۴، ۲۹۳). در نظر او مردم به طور کلی به دو دسته خواص و عوام تقسیم می شوند؛ خواص یا تحصیل کردگان همیشه ناسازوارند و لبهایشان پر از افسوس و دلهایشان پر از افسون است .

او در یک تقسیم بندی جالب توجه به روان شناسی طبقات خاص می پردازد و از واعظان و فقیهان و شاعران و مشایخ صوفیه بسیار دقیق انتقاد می کند و نیز عوام و اهل حِرَف را می شناساند و ضعف و نقصهای آنان را می نمایاند ( رجوع کنید به مثنوی هفت اورنگ ، اورنگ ۱: سلسله الذهب ، ص ۷۵ـ۷۶، ۱۲۶ـ۱۲۹، اورنگ ۳: تحفه الاحرار ، ص ۴۳۷ـ ۴۳۸؛ نیز رجوع کنید بهافصح زاد، ص ۲۸۴؛ مایل هروی ، ص ۹۱ـ ۹۵، ۱۰۰).

جامی در برخی آثار و اشعارش ، به مثابه منتقدی اجتماعی ، از بسیاری از نابسامانیهای فرهنگی و اجتماعی و سیاسی نیز انتقاد می کند (برای نمونه رجوع کنید به جامی ، مثنوی هفت اورنگ ، اورنگ ۱: سلسله الذهب ، ص ۱۲۶ـ۱۲۹، اورنگ ۳: تحفه الاحرار ، ص ۴۳۷ـ ۴۳۸). هر چه از سال ۸۷۳ ــ که آغاز بیماری جامی است ــ می گذرد، او از ذهنیت انتقادی اش فاصله می گیرد. شاید اعتقاد او در باره تغییرناپذیری سرشت و سرنوشت انسان ، در این امر بی تأثیر نبوده است ( رجوع کنید بهحکمت ، ص ۱۳۷).

جامی در باره زنان و به تبع آن ازدواج ، نگاهی بدبینانه داشت و شاید بر همین اساس دوستانش را به تجرد می خواند (مایل هروی ، ص ۱۲۳ـ ۱۲۵). او از مداحی پرهیز می کرد و همین امر باعث پر رونق تر شدن کار وی شد و امیران را به همنشینی او برانگیخت (ریپکا، ص ۴۱۸؛ زرین کوب ، ص ۲۹۲). وی پیوسته به گفتن لطایف و فکاهیات می پرداخت چنان که برخی از لطایف او به صورت مَثَل در آمده است ( رجوع کنید بهحکمت ، ص ۱۰۵ـ۱۱۱؛ مایل هروی ، ص ۱۲۶).

اشعار و آثار.

جامی تقریباً در همه قالبهای منظوم و منثور ادب فارسی اثر خلق کرده است . گاه به نثر مسجع نوشته گاه به نثر التقاطی و بین بین و حتی ساده . یکی از ویژگیهای کار او در برخی آثار منثورش ، تلفیق شعر و نثر است ( رجوع کنید به جامی ، ۱۳۶۷ ش ، همان مقدمه ، ص ۱۴). شعر جامی دارای الفاظ و عبارات محکم است و در سخنش غث و سمینهای معاصران او دیده نمی شود (همان مقدمه ، ص ۱۱ـ ۱۲). وی هم به عربی هم به فارسی اثر آفریده اما بیشتر تأملات او در زمینه های ادبی به فارسی است (مایل هروی ، ص ۱۳۲).

علت اشتهار جامی در عرصه ادبیات ، بیش از هنر شاعری ، دانش و مقام او بوده است . مضمون اشعار او همان مضامین اشعار کهن است ، به ویژه در قصاید و غزلیات غالباً از انوری ، امیرخسرو، سلمان ساوجی و حافظ تقلید کرده است . حتی به او نسبت «انتحال شعری » نیز داده و شماری از اشعارش را به نظامی و سعدی و انوری و امیرخسرو و دیگران منسوب کرده اند. وی در برخی آثارش نوآوریهایی نیز دارد،مثلاً در خردنامه و سلامان و ابسال ، صرفاً مقلد نظامی نیست ( رجوع کنید بهشفیعی کدکنی ، ص ۴۰۸؛ ریپکا، ص ۴۲۰؛ بخیرنیا، ص ۱۱، ۱۳).

بیان جامی به لحاظ روشنی و سادگی در مقایسه با آثار مغلق و تصنعی قرن نهم ، شایان توجه است . او توانست آثارش را با سلیقه و ذوق زمان خود هماهنگ سازد، هر چند توجه به صناعت ادبی و اصرار در اطناب ، شعر او را غالباً ملال آور کرده است . قدرت او در بیان تعالیم و افکار صوفیه و مهارتش در ترجمه مضامین عربی به شعر فارسی و هنر او در گزارش گری نیز شایان توجه است ؛ با این حال ، او را شاعری قوی و خلاق و نوآور نمی توان شناخت (ریپکا، ص ۴۲۰؛ بخیرنیا، ص ۱۱؛ عروض سیفی و قافیه جامی ، همان مقدمه ، ص ۱۱) و او بیش از شاعر بودن ، ناظمی است که داستانهای منثور موجود را به نظم کشیده است (زرین کوب ، همانجا).

به طور کلی ، آثار جامی را می توان به پنج گروه عمده تقسیم کرد:

۱) آثاری که تا امروز اهمیت علمی خود را حفظ کرده اند، مانند رساله های او در صرف و نحو عربی و عروض و قافیه و موسیقی ؛

۲) آثاری که در تاریخ علم و ادب اهمیت دارند، مانند آثار او در فن معما و لُغَز؛

۳) آثاری که در شرح کتابهای فلسفی ، عرفانی ، تعلیمی ، ذکر احوال بزرگان ، توضیح عقاید اسلامی و نظایر آن نوشته شده و هنوز اهمیت و جایگاه خود را از نظر شرح مسائل علمی ، به ویژه تبیین دقیق موضوعات تصوف حفظ کرده اند، مانند نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص ، اشعّه اللَّمعات در شرح لَمَعات عراقی و نفحات الانس (این آثار برای آشنایی با سیر تحول موضوعات و مسائل فرهنگی اهمیت بسیار دارند)؛

۴) رساله هایی در بیان نحوه انجام دادن رسوم مذهبی و عرفانی ، مانند رساله شرایط ذکر و رساله مناسک حج (افصح زاد، ص ۱۹۱ـ۱۹۲؛ جامی ، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص یازده ـ نوزده )؛

۵) آثار ادبی منظوم و منثور، مانند هفت اورنگ * و بهارستان * .

ویلیام چیتیک (جامی ، ۱۳۵۶ ش ، مقدمه ، ص شانزده ـ بیست وهشت ) آثار جامی را به گونه ای دیگر تقسیم کرده است : ادبیات ، علوم نقلی ، علوم عقلی . آثار ادبی او مشتمل است بر:

۱) دیوان قصاید و غزلیات ( رجوع کنید به ادامه مقاله )؛

۲) هفت اورنگ ، شامل هفت مثنوی ؛

۳) رباعیات ؛

۴) رساله قافیه که در آن افتراق و امتیاز قافیه در شعر تازی و فارسی را تبیین نموده است ؛

۵) رساله عروض که در آن کوشیده است عروض را تا اندازه ای ساده و مختصر سازد و ازاین رو از ذکر بحور و اوزانی که در اشعار فارسی کاربرد نداشته صرف نظر کرده است (مایل هروی ، ص ۱۴۹؛ حکمت ، ص ۱۸۳ـ۲۰۱)؛

۶) رسائل معمایی شامل رساله کبیر ، رساله متوسط ، رساله صغیر ، رساله منظومه اصغر در معما (حکمت ، ص ۱۶۶ـ ۱۶۸؛ جامی ، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص دوازده ، پانزده ، هیجده ؛ افصح زاد، ص ۱۶۱ـ۱۶۶)؛

۷) تصحیف ، در باب جابه جایی حروف در کلمات و تغییرات معنایی آنها پس از این تغییر (افصح زاد، ص ۱۶۷)؛

۸) بهارستان که به نثر آمیخته به نظم ، و در واقع تقلیدی از گلستان سعدی است ؛

۹) رساله شرح رباعیات در شرح ۴۹ رباعی از رباعیات عرفانی خودش ؛

۱۰) رساله منشآت ؛

۱۱) الفوائد الضیائیه فی شرح الکافیه ؛

۱۲) صرف فارسی منظوم و منثور ؛

۱۳) تجنیس اللغات یا تجنیس الخط (حکمت ، ص ۲۱۲؛ جامی ، ۱۳۵۶ ش ، همان مقدمه ، ص بیست ).

آثار عرفانی جامی عبارت اند از:

۱) نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص در شرح نقش الفصوص ابن عربی ؛

۲) لوایح ، که رساله ای است در بیان معارف و معانی عرفان ؛

۳) لوامع (نام کامل آن : لوامع انوارالکشف والشهود علی قلوب ارباب الذوق و الجود ) در شرح الفاظ و عبارات و کشف رموز و اشارات قصیده میمیه خمریه ابن فارض و در بیان حالات ارباب عرفان و اصحاب ذوق (همو، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص دوازده ؛ همو، ۱۳۵۶ ش ، همان مقدمه ، ص بیست وسه )؛

۴) شرح قصیده تائیه ابن فارض ، که جامی بنا بر اظهار خود، با استفاده از شروح عربی و فارسی آن را به فارسی شرح و در قالب رباعی عرضه کرده است (حکمت ، ص ۲۰۴)؛

۵) رساله نائیه یا شرح بیتین مثنوی ، به نثر و نظم ، در بیان معنای نی و حکایت شکایت وی در مثنوی معنوی (حکمت ، همانجا؛ افصح زاد، ص ۱۷۸)؛

۶) شرح این بیت امیرخسرو دهلوی : «زدریای شهادت چون نهنگ لا برآرد سر/ تیمم فرض گردد نوح را در وقت طوفانش »؛

۷) سخنان خواجه پارسا یا الحاشیه القدسیّه که شرح سخنان فارسی و عربی خواجه محمد پارساست ؛

۸) اشعَّهُ اللَّمعات ، که شرحِ فارسی لمعات عراقی است (حکمت ، ص ۱۷۷ـ۱۷۹، ۱۸۱)؛

۹) رساله شرایط ذکر در شرح یک رباعی عرفانی به زبان فارسی (افصح زاد، ص ۱۸۰)؛

۱۰) رساله تحقیق مذهب صوفی که به الدره الفاخره هم مشهور است و در آن در باره مذاهب صوفیان ، متکلمان و حکیمان بحث شده است (جامی ، ۱۳۵۶ ش ، همان مقدمه ، ص بیست وچهار ـ بیست وپنج )؛

۱۱) رساله فی الوجود که رساله ای است کوچک به زبان عربی در شرح معنای فلسفی و عرفانی وجود؛

۱۲) شرح مفتاح الغیبِ صدرالدین قونیوی ؛

۱۳) رساله سؤال و جواب هندوستان در پاسخ به برخی سؤالهای علمای هند در مسائل عرفانی (افصح زاد، ص ۱۸۲)؛

۱۴) نقدالنصوص فی شرح الفصوص در شرح فصوص الحکم ابن عربی به زبان عربی (حکمت ، ص ۱۶۹)؛

۱۵) نفحات الانس مِن حضرات القُدْس ، به فارسی که بین ماههای محرّم و شعبان ۸۸۳، به خواهش امیرعلیشیر نوائی تألیف شده و در آن شرح زندگی عارفان و اولیا و نیز شاعرانی که در زمره عارفانبه شمار می آیند آمده است ( رجوع کنید به نفحات الانس * )؛

۱۶) مناقب شیخ الاسلام خواجه عبداللّه انصاری که آربری انتساب آن را به جامی اثبات و آن را تصحیح و چاپ کرده است .

جامی در نجوم ، موسیقی ، شعرشناسی ، زندگینامه نویسی ، دبیری و موضوعات دیگر نیز آثاری دارد (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید بهافصح زاد، ص ۱۴۹، ۱۵۳؛ مایل هروی ، ص ۱۳۰؛ ریپکا، ص ۴۱۹؛ جامی ، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص بیست ؛ حکمت ، ص ۱۶۱ـ۲۱۲). او همچنین مباحث کلامی و حدیثی و قرآنی را از منظر تصوف و عرفان تحلیل کرده و در آن باب نکته های فراوانی گفته است .

از زمره این آثار است :

۱) شواهد النبوه لتقویه یقین اهل الفتوه ، رساله ای در اثبات نبوت پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله وسلم و شرح سیره آن حضرت ؛

۲) اعتقادنامه یا عقاید که مثنوی کوتاهی است در باب اصول عقاید اسلامی با مشرب عرفانی ، که با بیان وحدت وجود آغاز می شود و با ذکر درجات بهشت تمام می گردد؛

۳) چهل حدیث یا اربعین ، حاوی چهل حدیث از پیامبر اکرم همراه با ترجمه آن ؛

۴) رساله مناسک حج و عمره ، که مشهور به رساله صغیر حج است و برای صوفیان عصر به زبان فارسی و عربی نوشته شده است ؛

۵) رساله کبیر مناسک حج که در آن بر وفق چهار مذهب اهل سنّت ، مناسک حج شرح و تفسیر شده است ، اصل رساله امروزه در دست نیست ( رجوع کنید به افصح زاد، ص ۱۹۱ـ۱۹۲؛ حکمت ، ص ۱۸۲؛ جامی ، ۱۳۷۰ش ، همان مقدمه ، ص سیزده )؛

۶) رساله تهلیلیه در شرح لااله الااللّه (جامی ، ۱۳۵۶ ش ، همان مقدمه ، ص نوزده ).

یکی از مهم ترین آثار منظوم جامی ،

دیوان غزلیات وقصاید اوست . وی بیش از پنجاه سال به سرودن شعر غنایی پرداخت و این نوع اشعار خویش را در سه دیوان ، البتهنه در زمانی واحد، گرد آورد و آنها را به ترتیب مراحلزندگی خود، فاتحه الشباب (آغاز جوانی )، واسطه العقد(مهره میانی گردن بند = جوانی ) و خاتمه الحیات (فرجامزندگی ) نامید. این نام گذاری ، در واقع با خواهش امیرعلیشیر  نوائی به پیروی از دیوانهای جداگانه امیرخسرو دهلوی صورت گرفته است . دیوان اول ، اشعار وی را تا ۶۵ سالگی ، دیوان دوم ، شعرهای ۶۶ تا ۷۵ سالگی و دیوان سوم ،شعرهای سه سال آخر عمرش را در بر دارد (افصح زاد، ص ۳۱۶ـ ۳۲۸).

در این دیوانها، بر خلاف شیوه متداول روزگار او، اشعار مدحی وجود ندارد (همان ، ص ۱۹۳، ۲۰۵، ۲۰۷، ۳۱۶ـ ۳۱۸؛ حکمت ، ص ۲۰۷ـ۲۱۱). غالب این اشعار از عرفانی تکامل یافته خالی است و خواننده با شاعری مُفْلِق یا رندی عالم سوز مواجه نیست . در میان غزلهای او کمتر غزل اجتماعی یا مطلبی که نمودار حقیقت اندیشه و بیان تجربه مستقیم شاعر از جهان و انسان باشد، می توان یافت (بخیرنیا، ص ۱۰).

جامی در قصیده گونه های کوتاهش (بین هشت تا پانزده بیت )، به وصف برخی حوادث عصر، توحید حق ، نعت پیامبر و اولیا، مناجات ، مباحث عرفانی ، حکمت و موعظه پرداخته است . برخی از آنها هم جواب نامه هستند. از جمله قصیده های اوست : «شرح ضعف پیری و عیب شیب » که به «قصیده شیبیه » مشهور است ، و «رَشْح بال به شرح حال » که در آن جامی به شرح زندگی خود پرداخته است .

جامی در قطعه ها بیشتر به پند و اندرز پرداخته و در بعضی قطعه ها حوادث زندگی را با ظرافت و لطف بیان کرده است . بعضی قطعه های او نیز خصوصیت حسب حالی دارد و تاریخ واقعه های مهم زندگی هنری شاعر را در بر گرفته است (افصح زاد، ص ۳۳۰).

مضمون رباعیات او بیشتر عاشقانه و عارفانه است . بعضی رباعیهای او نیز به پند و اندرز، حسب حال ، و شِکوِه و ظرافت اختصاص یافته اند. انتقادهای اجتماعی و فردی ، مذمت یا هجو، وصف حال و علایق باطنی و نظایر آن نیز در رباعیات او دیده می شود (جامی ، ۱۳۶۹ ش ، مقدمه مدبری ، ص ۱۱ـ۱۲؛ افصح زاد، ص ۳۳۰). دیگر اثر مهم جامی ، بهارستان است که آن را به تقلید از گلستان سعدی در هشت روضه نگاشته است ( رجوع کنید بهبهارستان * ).

برخی از قالبهای مهم دیگر آثار جامی عبارت اند از:

ترکیب بند: بیشتر ترکیب بندهای جامی به مرثیه پیر روحانیش سعدالدین کاشغری ، سوکواری برادر و فرزندخود، ماتم خواجه احرار، توصیف عمارت شاهانه سلطان حسین و کیفیت سفرش هنگام وارد شدن به مدینه اختصاص یافته است .

ترجیع بند: این قالب شعری را جامی استادانه سروده و در آن به توصیف معرفت صوفیانه ، عشق و عرفان پرداخته است . طرز بیان ترجیع بندها شیوا و پرتأثیر می باشد.

مربع : جامی دو مربع دارد که در یکی از آنها حسن معشوق و بیان حال عاشقان را وصف کرده و در دیگری که از ده بند تشکیل شده ، به مناجات پرداخته و در آن صنعت ملمع و سجع فراوان به کار برده است .

فرد (تک بیت ): جامی علاوه بر فردهایی که در معما سروده است ، در دیوان سومش هم یک «فرد» دارد (افصح زاد، ص ۳۳۰ـ۳۳۱).

وی شعری هم در بحر طویل دارد. همچنین دارای دوبیتی و دیگر قالبهای رایج زبان فارسی است (برای توصیف و طبقه بندی آنها رجوع کنید به افصح زاد، ص ۱۹۳ـ۵۸۳؛ حکمت ، ص ۱۱۸ـ ۱۲۹، ۲۲۹ـ ۲۴۸؛ مایل هروی ، ص ۱۹۲ـ۲۱۶).

برخی آثار و اشعار او به زبانهای دیگر، از جمله ترکی و انگلیسی ، ترجمه و اشعار و افکار او تحلیل شده است ( رجوع کنید بهافصح زاد، ص ۳۶ـ۳۷؛ براون ، ج ۳، ص ۷۶۶ـ۷۶۷).



منابع :

(۱) لطفعلی بن آقاخان آذربیگدلی ، آتشکده آذر ، چاپ حسن سادات ناصری ، ج ۱، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۲) آرتورجان آربری ، ادبیات کلاسیک فارسی ، ترجمه اسداللّه آزاد، مشهد ۱۳۷۱ ش ؛
(۳) اعلاخان افصح زاد، نقد و بررسی آثار و شرح احوال جامی ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۴) امیرعلیشیر نوائی ، تذکره مجالس النفائس ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۵) بابر، امپراتور هند، بابرنامه ، موسوم به توزک بابری ، ترجمه عبدالرحیم خانخانان ، چاپ سنگی بمبئی ۱۳۰۸؛
(۶) م . ا. بخیرنیا، سیری در شعر جامی ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۷) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبی ایران ، ج ۳: از سعدی تا جامی ، ترجمه و حواشی علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۸) عبدالرحمان بن احمد جامی ، بهارستان ، چاپ اسماعیل حاکمی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛
(۹) همو، دیوان ، چاپ محمد روشن ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛
(۱۰) همو، رباعیات ، چاپ محمود مدبری ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۱) همو، مثنوی سلامان و ابسال ، چاپ زهرا مهاجری ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۱۲) همو، مثنوی هفت اورنگ ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی ، تهران : کتابفروشی سعدی ، ( بی تا. ) ؛
(۱۳) همو، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۴) همو، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص ، چاپ ویلیام چیتیک ، تهران ۱۳۵۶ش ؛
(۱۵) علی اصغر حکمت ، جامی : متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعرا نورالدین عبدالرحمان جامی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛دولتشاه سمرقندی ، کتاب

(۱۶) تذکره الشعراء ، چاپ ادوارد براون ، لیدن ۱۳۱۸/۱۹۰۱؛
(۱۷) یان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران ، ترجمه عیسی شهابی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۸) عبدالحسین زرین کوب ، با کاروان حُلّه : مجموعه نقد ادبی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۹) سام میرزای صفوی ، تحفه سامی ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ۱۳۱۴ ش ؛
(۲۰) محمدرضا شفیعی کدکنی ، «ادبیات ایران از روزگار جامی تا به امروز»، در ادبیات ایران از آغاز تا امروز ، نویسندگان : جرج موریسن و دیگران ، ترجمه یعقوب آژند، تهران : نشر گستره ، ۱۳۸۰ ش ؛
(۲۱) ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۴، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۲) عروض سیفی و قافیه جامی ، به تصحیح بلوخمان ، چاپ محمد فشارکی ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛
(۲۳) علی بن حسین فخرالدین صفی ، رشحات عین الحیات ، چاپ علی اصغر معینیان ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۲۴) رضی الدین عبدالغفور لاری ، تکمله حواشی نفحات الانس : شرح حال مولانا جامی قدس سره ، چاپ علی اصغر بشیر هروی ، ( کابل ) ۱۳۴۳ ش ؛نجیب مایل هروی ، جامی ، تهران

(۲۵) ۱۳۷۷ ش ؛
(۲۶) محمداسماعیل مبلّغ ، جامی و ابن عربی ، ( کابل ) ۱۳۴۳ ش ؛
(۲۷) عبدالواسع بن جمال الدین نظامی باخرزی ، مقامات جامی : گوشه هایی از تاریخ فرهنگی و اجتماعی خراسان در عصر تیموریان ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛

(۲۸) EI 2 , s.v. “Dja ¦m ¦” (by Cl. Huart [H. Massإ]);
(۲۹) Jawid A. Mojaddedi, The biographical tradition in sufism: the t ¤abaqa ¦t genre from al-Sulam  ¦to Ja ¦m  ¦, Richmond, Engl. 2001.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۹