زندگینامه سهل بن عبدالله‏ تسترى

ابو محمد، سهل بن عبد الله بن يونس بن عيسى بن عبد الله تسترى به سال 200 يا 201 ق در تستر( شوشتر) خوزستان به دنيا آمد و نسبت وى به همين شهر برمى‏گردد. وى از عارفان بنام بود كه سهليان به او منسوبند.

در زهد و بى اعتبارى به زخارف دنيوى، كم نظير بود و كراماتى به او نسبت داده‏اند. در مكه مكرّمه با ذو النون مصرى( شخصيت معروف جهان تصوف متوفاى 246) ملاقات كرد و از او بهره فراوان گرفته، سخت شيفته وى گرديد.

مدت زيادى در بصره سكنا گزيد و به رياضت و عبادت پرداخت و همانجا به سال 283 ق( برخى 273 ق و برخى ديگر 293 ق گفته‏اند.) وفات يافت. ابن بطوطه در سفرنامه خود مى‏نويسد كه نوه‏هاى تسترى را در شوشتر ديده است.

تسترى در شوشتر پرورش يافت و از سنين كودكى با تصوف آشنا گشت از وى نقل مى‏شود كه سه ساله بودم و شبها از خواب برخاسته نماز شب داييم را تماشا مى‏كردم.

محمد بن سوّار( دايى تسترى) به من مى‏گفت كه به خواب روم، بيدارى تو قلب مرا به خود مشغول مى‏كند. روزى داييم به من گفت: نمى‏خواهى خدايت را ذاكر باشى، همان كسى كه تو را خلق كرد.كيفيت آن را از او پرسيدم گفت، شبها سه مرتبه در دل بگو: الله معى، الله ناظر الى، الله شاهدى. بر همين منوال عمل كرده پس از مدتى احساس شيرينى خاصى در دل نمودم و آن را به هفت بار رساندم.

بعد از يكسال به من گفت بر همين عمل تا هنگام مرگ ادامه بده زيرا هم در دنيا و هم در آخرت به نفع تو خواهد بود. همواره از اين ذكر شيرينى درونى خاصى در خود احساس مى‏كردم، روزى به من گفت: اى سهل، كسيكه خدا با اوست و او ناظر اعمالش مى‏باشد و شاهد بر احوال اوست، گناه نمى‏كند، مبادا گناه از تو سر بزند.

شش يا هفت ساله بود كه قرآن را حفظ نمود. به مدت 12 سال همواره روزه بود تا اينكه براى يافتن پاسخ سؤالى به بصره و سپس به آبادان آمده و جواب مردى به نام ابو حبيب حمزه بن عبد اللّه عبادى او را آرام كرد.

مدتى نزد او به فراگيرى مشغول شد، سپس به شوشتر مراجعت نموده به زهد و تهجد و عبادت مشهور گشت. قوت سال خود را با يك درهم نان جو، سامان مى‏داد و سحر را با نان جو مى‏گذراند، پس از مدتى هر سه شب، پنج شب و هفت شب يك بار سحر مى‏خورد، 20 سال بر اين منوال سپرى كرد. سپس به مسافرت پرداخت و بسيارى از علما و اوليا را ملاقات كرد و بعد از مدتى به شوشتر بازگشت و از آن پس تمام شب را به عبادت مى‏گذارند. وى از 21 سالگى مرجع پاسخگويى مشكلات علمى گشت و اين بيانگر مقام علمى او مى‏باشد.

اساتيد و شاگردان‏

آنچه در منابع مختلف مانند مرآة الجنان( حوادث سال 283)، وفيات الاعيان ابن خلكان، البداية و النهاية، سير اعلام النبلاء و معجم البلدان آمده فقط نام چند تن به عنوان كسانى كه تسترى از آنها علم، فرا گرفته، بيان شده است:

  • 1- محمد بن سوّار( دايى تسترى)
  • 2- ابو حبيب حمزه بن عبد اللّه عبادى
  • 3- ذالنون مصرى
  • 4- ادريس بن ابى خوله انطاكى

اسامى 25 تن نيز به عنوان شاگرد و صحابى تسترى كه برخى از او اخبارى نيز نقل كرده‏اند، آمده است‏از جمله آنها:

  • 1- ابن درستويه
  • 2- ابو جعفر مصيحى مغازلى
  • 3- ابو الحسن بشرى،
  • 4- ابو الحسن بغدادى المزين
  • 5- ابو الحسن نخاس
  • 6- ابو على بصرى
  • 7- ابو محمد جريرى
  • 8- ابو يعقوب سوسى
  • 9- احمد بن سالم
  • 10- ايوب الحمال
  • 11- البر بهارى
  • 12- بكر بن محمد بن علاء ابو الفضل قشيرى
  • 13- حسين بن منصور حلاج ابو مغيث
  • 14- عبد الجبار بن شيراز بن يزيد عبدى نهر بطى
  • 15- على بن عبد العزيز ضرير صوفى بغدادى
  • 16- عمر بن واصل عنبرى
  • 17- محمد بن حسن بن احمد جورى
  • 18- محمد بن حسن
  • 19- محمد بن احمد بن سالم ابو عبد الله‏

مؤلفات‏

برخى محققين بر اين نظرند كه تسترى كتابى با خط خود به يادگار نگذاشت و آثارى كه به وى منسوب است، خلاصه ‏اى از مطالبى است كه وى بر شاگردان خود بيان داشته و آنها بعد از وفات تسترى به جمع آورى و كتابت آن پرداخته‏ اند.

فؤاد سزگين در تاريخ التراث العربى مجلد اول، جزء چهارم 8 تأليف را با بيان على نگاهدارى آنها، عنوان كرده است، كمال جعفر فهرستى با 12 اثر ارائه داده كه شش تأليف با ليست سزگين مشترك بوده و سه اثر را از فهرست ابن نديم ذكر نموده و يكى هم از حاجى خليفه، در كشف الظنون ذكر كرده است  بدين ترتيب مجموعه تأليفات منتسب به تسترى، 14 اثر خواهند شد كه از اين قرارند:

  • 1- تفسير القرآن العظيم( تفسير تسترى)
  • 2- جوابات اهل اليقين
  • 3- دقائق المحبين
  • 4- رسالة فى الحروف
  • 5- رسالة فى الحكم و التصوف
  • 6- سلسبيل سهلية
  • 7- الغاية لاهل النهاية
  • 8- لطائف القصص فى قصص الانبياء
  • 9- كتاب المعارضة و الرد على اهل الفرق و اهل الدعاوى فى الاحوال
  • 10- كتاب الميثاق
  • 11- كلام سهل
  • 12- مقالة فى المنهيات
  • 13- مناقب اهل الحق و مناقب اهل الله عز و جل
  • 14- مواعظ العارفين كمال جعفر در« من التراث الصوفى» نتيجه مى‏گيرد كه از آثار تسترى مى‏توان تسلط كامل او را بر علم كلام و فلسفه دريافت، ضمن اين كه از علم طب و كيميا نيز آگاه بود.

زندگینامه شیخ ابوالحسن سُلْم باروسی(قرن سوم )

باروسی ، ابوالحسن سُلْم بن حسن ، از صوفیه خراسان در قرن سوم . نسبت او به باروس است که قریه ای در نزدیکی دروازه نیشابور بوده است . به نقلِ سمعانی در الانساب از تاریخ الصوفیه ، تألیف ابوعبدالرحمن سُلَمی ، باروسی از «قدمای مشایخ نیشابور» و استاد حمدون قَصّار * و شخصی مُجاب الدّعوه بوده است (ذیل «باروسی »).

باروسی با حمدون قصّار و محفوظ نیشابوری و محمدبن کَرّام (متوفی ۲۵۵) معاصر بوده ، لذا در قرن سوم هجری می زیسته و در نیمه اول این قرن مریدان واصحابی داشته است . تاریخ الصوفیه سلمی در دست نیست و در طبقات الصوفیه او نیز عنوان مستقلی به باروسی اختصاص داده نشده ، فقط در شرح حال حمدون قصّار (متوفی ۲۷۱) و محفوظ بن محمود نیشابوری (متوفی ۳۰۳ یا ۳۰۴) این دو تن ، از اصحاب باروسی خوانده شده اند (ص ۱۲۳، ۲۷۳).

به گفته سلمی (ص ۱۲۳)، حمدون قصّار «شیخ ملامتیه در نیشابور» بوده و مذهب ملامتی از او انتشار یافته است . شاید این گرایش متأثر از استاد او باروسی بوده است . سمعانی در الانساب از ملاقات باروسی با محمد کرّام و گفت و شنود آنان یاد کرده است (ذیل «باروسی »).

یاقوت (ذیل «باروس ») مختصری درباره باروسی از تاریخ الصوفیه سلمی نقل می کند؛ ولی از آنجا که مطالب یاقوت درباره بسیاری از امکنه و اشخاص منسوب بدانها غالباً از سمعانی است ، مطالب باروسی نیز ظاهراً باید از الانساب باشد و نه مستقیماً از تاریخ الصوفیه سلمی .



منابع :

(۱) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیّه ، چاپ نورالدین سدیبه ، قاهره ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، ج ۲، حیدرآباد دکن ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛
یاقوت حموی ، معجم البلدان ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱ 

زندگینامه شیخ ابوعبداللّه محمد باکویی(متوفی۴۲۸ه ق)

باکویی ، ابوعبداللّه محمدبن عبداللّه بن عبیداللّه بن باکویه شیرازی ، از مشایخ صوفیه در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم ، متوفی در ذوالقعده ۴۲۸٫

نسبت «باکویی » به صورتهای دیگری نیز آمده که موجب ظهور مشکلی شده است . سمعانی (ج ۲، ص ۵۵) او را در ذیل نسبت «باکویی » آورده است : «… هذه النسبه الی باکو وهی اِحدی ‘ بلاد دربند خزران منه شروان و المشهور بالانتساب الیها ابوعبداللّه …بن باکویه الشیرازی الباکویی منسوب الی جدّه …». ابن اثیر به این عبارت ، که باکویی در آن هم به شهر «باکو» و هم به جدّش «باکویه » منسوب شده اشکال کرده است .

به عقیده او، اگر ناسخ بغلط چیزی از کلام انداخته باشد سخنی نیست و اگر عبارت درستْ از مصنّف باشد چگونه کسی را هم به شهر و هم به جدّ منسوب ساخته اند؟ مصحّح الانساب احتمال داده است که میان «المشهور بالانتساب الیها» و «ابوعبداللّه …بن باکویه » در اصل فاصله سفید بوده است ، یعنی مؤلف ابتدا مشهورین انتساب به شهر باکو را آورده و پس از آن گفته است : «امّا ابوعبداللّه بن باکویه باکویی منسوب به جدّ خود باکویه است (نه شهر باکو)». محمد قزوینی نیز در حواشی شدّالازار (ص ۵۵۲)، ضمن نقل عبارت سمعانی ، در محل مذکور چند نقطه گذاشته و با این عمل عبارت سمعانی را تصحیح کرده است .

جنید شیرازی (همانجا) او را معروف به «باکویه » گفته است . خطیب بغدادی (ج ۸، ص ۱۱۲) نام او را «ابوعبداللّه محمدبن … باکوا» آورده است . عبداللّه بن محمد انصاری در طبقات الصوفیه شخصاً از خود او روایت کرده و مکرّراً او را «بوعبداللّه باکو» خوانده است . محمدبن منوّر (ص ۱۷۰، ۱۷۱) نیز او را «شیخ بوعبداللّه باکو» می خواند و در توجیه این نام می گوید: «و این باکو دیهی باشد در ولایت شروان ».

احتمال می دهم که نام جدّ او «باکویه » به مناسبت همین شهر «باکو» یا «باکویه » باشد، زیرا در زبان فارسی برای این کلمه دلالتی جز بر این شهر نمی یابیم و ابوعبداللّه باکویه ، هر چند شیرازی بوده است ، به مناسبت نام جدّش او را باکویی یا ابن باکویه خوانده اند و همین نام باکویه با نام آن شهر معروف کنار دریای خزر یکی است و جدّ او که از آنجا بوده است به این نام معروف شده است .

در پشت نسخه خطیِ بدایه حال الحسین بن منصور الحلاج و نهایته ، نام کامل او چنین ذکر شده است : «ابوعبداللّه محمدبن عبداللّه بن عبیداللّه بن المعروف بابن باکویه الصوفی الشیرازی ». نتیجه آنکه او هم به «ابن باکویه » و هم به «باکویه » و هم (در میان فارسی زبانان ) به بوعبداللّ’ه باکو معروف بوده است .

تولّد او را ذهبی (۱۹۸۳، ج ۱۷، ص ۵۴۴) در سال سیصد و چهل و اندی گفته است و این نیز تولید مشکل می کند، زیرا مؤلف السیاق (ص ۲۷)، که نزدیکترین شرح حال نویس به زمان او بوده گفته است : «ویحکی عنه أنّه ادرک المتنبّی بشیراز وسمع منه دیوانه ». قشیری (ج ۲، ص ۵۱۱) از ابن باکویه شنیده است که «انشدنا المتنبّی فی معناه » (متنبّی در همین باره شعری برای ما خواند) و آنگاه شعری را که ابن باکویه از متنبّی شنیده نقل کرده است .

امّا وفات متنبّی در ۳۵۴ بوده است ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ،ج ۴، ص ۱۰۵) و در همان سال هم ، اندکی پیش از قتلش ، در شیراز بوده است و این به آن معنی است که ابن باکویه در حالی که کمتر از چهارده سال داشته است دیوان متنبّی را از او سماع کرده باشد که بسیار بعید به نظر می رسد.

مؤلّف السّیاق ، پس از نقل این شایعه که ابن باکویه متنبّی را در شیراز دریافته و دیوان او را از او سماع کرده بوده است ، گوید: «وقد سمع منه دیوانه الامام زین الاسلام جدّی و الائمّه اَخْوالی و اللّ’ه اعلم بذلک ». (دیوان متنبّی را جدّ من یعنی مؤلّف السیاق امام زین الاسلام و اخوال من از او یعنی از ابن باکویه  سماع کرده اند) مقصود از امام زین الاسلامْ جدِّ مؤلّف السّیاق یعنی امام زین الاسلام ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن قشیری متوفی ۴۶۵ و مؤلّف کتاب معروف الرّساله القشیریّه است ، به تصریح آنچه در آخر کتاب تاریخ نیسابور یا منتخب السّیاق (ص ۷۵۴) آمده و در آنجا از دو «خالِ امام » نیز سخن رفته است .لویی ماسینیون (ج ۲، ص ۲۲۵) از عبارت السّیاق چنین فهمیده است که جدّ و پدر و برادران ابن باکویه دیوان متنبّی را از او سماع کرده اند که به هیچ روی درست نیست ، زیرا «امام زین الاسلام » قشیری جدّ مؤلّف السّیاق است نه جدِّ ابن باکویه .

متنبّی دیوان خود را در زمان حیات خود مرتّب کرده بوده است (حاجی خلیفه ذیل «دیوان متنبّی »؛ خطیب بغدادی ، ج ۴، ص ۱۰۲) و، اگر فرض شود که ابن باکویه در ۳۵۴ دیوان متنبّی را از او سماع کرده ، باید، به قول محمد قزوینی ، در آن زمان بیست ساله بوده باشد، و بنابراین قول ذهبی که تولّد او را سیصد و چهل و اندی گفته است ، درست نتواند بود.

محمّد قزوینی از قول ذهبی در سیر اعلام النُّبلاء خبر نداشته است و از جهت سال وفات غلطی که در شدّالازار (ص ۳۸۴) برای ابن باکویه ذکر شده ، یعنی ۴۴۲ هجری ، این قول را بعید شمرده است ؛ زیرا، اگر ابن باکویه در حین سماع از متنبّی بیست ساله بوده باشد، می بایست عمر او به صد و هشت سال رسیده باشد.

ابن حجر عسقلانی (ج ۵، ص ۲۳۰)، در شرح حال ابن باکویه ، عبارت السّیاق را نقل کرده ولی آن را چنین تحریف کرده است : «ویحکی عنه انّه ادرک المتنبّی بشیراز وسمع منه جدّی و اخوانی و ابی …»، یعنی کلمات «دیوانهُ عنه » را از قلم انداخته و «اخوالی » را به «اخوانی » تحریف کرده و کلمه «ابی » را بر آن افزوده است . این تحریف عسقلانی ، به تصریح خود مؤلّف السّیاق در همان شرح حال ابن باکویه ، نمی تواند درست باشد؛ زیرا در آنجا می گوید: «وقد فات والدی السّماع منه و کان یذکره و یتحسّر علیه » (پدر من به سماع از او موفق نشد و این را همیشه به یاد می آورد و بر آن افسوس می خورد).

کلمه «اخوانی » هم مسلّماً به دلیل عبارت السّیاق : «أخبرنا خالی ابوسعید قال أنبأنا ابوعبداللّ’ه بن باکویه …» (صریفینی ، ص ۲۷) درست نیست ؛ زیرا صراحت دارد بر سماع خالِ او از ابن باکویه . جای شگفتی است که دانشمند معتبری مانند ابن حجر در نقل عبارتی این همه بیدقّتی کند.

بنابه روایت جنید شیرازی (ص ۳۸۳)، ابن باکویه در اواخر عمر به شیراز بازگشته و در «مغاره »ای از کوههای شمالی شهر اقامت گزیده و قبرش هم در آنجاست . این مطلب ، قطع نظر از سایر مشکلات ، مشکل دیگری هم به وجود آورده است و آن اینکه قبر مذکور در زبان مردم شیراز به قبر «باباکوهی » مشهور شده است .

محمد قزوینی (همان ، ص ۳۸۱) شرح می دهد که همین کلمه باکویه از همان «ازمنه قدیمه » در زبان عوام شیراز به «باباکوهی » تحریف شده بوده است ، چنانکه سعدی در بوستان گوید: «ندانی که بابای کوهی چه گفت / به مردی که ناموس را شب نخفت ». باید گفت که سعدی در اواخر قرن هفتم در شیراز درگذشته بود و جنید شیرازی این کتاب را در ۷۹۱، یعنی صد سال پس از وفات سعدی ، تألیف کرده ولی نامی از «باباکوهی » نبرده است و اگر در زمان سعدی و پیش از آن باکویه به باباکوهی معروف شده بود می بایست به آن اشاره کرده باشد.

وانگهی سعدی از «عوام شیراز» نبود که باکویه را به باباکوهی تحریف کند. مترجم فارسی شدّالازار ، عیسی بن جنید شیرازی پسر مؤلف شدّالازار ، که نام ترجمه خود را هزارمزار گذاشته است ، در شرح حال ابوعبداللّه باکویه (ص ۴۱۰) می نویسد: «مترجم کتاب می گوید در روایات و احادیث که بر استاد می خواندم در اسماء رجال که واقع می شد شیخ عبداللّه علی می رسید و مقیّد به باکویه بود و سؤال می کردم و می فرمود بل شیخ علی باباکوهی است رحمه اللّ’ه علیه ».

از این عبارت مترجم برمی آید که آن که در غار مذکور دفن شده شخصی بوده است به نام «شیخ علی باباکوهی »، و مقصود سعدی هم همین شیخ علی باباکوهی بوده است ، امّا فضلای شیراز، که ظاهراً از شرح حال شیخ علی باباکوهی چیزی نمی دانسته اند، او را با ابن باکویه شیرازی ، که شخصی معروف و شناخته بوده است ، یکی دانسته و آن قبرِ واقع در غار را به ابن باکویه نسبت داده اند، در صورتی که ابن باکویه در نیشابور وفات یافته و همانجا دفن شده است . امّا باباکوهی دیگری هم هست که شاعر است و دیوانی دارد و این دیوان که به چاپ هم رسیده به دلایل قاطعی که محمد قزوینی (ص ۵۶۱) ذکر کرده نه از ابن باکویه است و نه از باباکوهی مذکور در بوستان سعدی و هزارمزار .

ابن باکویه در بلاد اسلام سفرهای بسیار کرده و شهرهای زیادی دیده است . سمعانی (ذیل «شیرازی ») می گوید: «و دخل أکثر بلادالاسلام فی طلب الحکایات …». رافعی قزوینی (به نقل محمد قزوینی ، ص ۵۵۴) گوید: «شیخ معروف من الصّوفیه الجوّالین (لفظاً: اهل سفر)…» و از ورود او به قزوین و از حضور او در ری خبر می دهد. در رساله قشیریه ، خبر از بودن او در بیضاء (ص ۶۲۹) و جندیسابور (ص ۶۹۷) هست .

و نیز در رامهرمز (صریفینی ، ص ۲۷) و بخارا (ذهبی ، ۱۹۸۳، ج ۱۷، ص ۵۴۴) و خجند (انصاری ، ص ۳۸۶) و تُسْتَر (خطیب بغدادی ، ج ۸، ص ۱۱۲)، و بغداد (انصاری ، ص ۳۹۲) اقامت داشته است . به نقل سهلجی (ص ۹۰، ۱۸۴) در رَمْله و در شَهْکور (ظاهراً شمکور) نیز بوده است .

بنا به گفته السّیاق (ص ۲۷)، شیخ ابوعبداللّه باکو در نیشابور اقامت گزید و در دُوَیره (خانقاه ) سُلَمی ساکن شد. محمدبن منور نیز گوید: «در آن وقت که شیخ ما (ابوسعید ابوالخیر * ) به نیشابور شد شیخ بوعبداللّه باکو در خانقاه شیخ ابوعبدالرحمن * سلمی بود و پیر آن خانقاه ، بعدِ شیخ ابوعبدالرحمن ، او بود».

این خانقاه را خود ابوعبدالرحمن سُلَمی برای صوفیّه ساخته بود (خطیب بغدادی ، ج ۲، ص ۲۴۸) و، با توجه به اینکه وفات سُلَمی در رجب یا شعبان ۴۱۲ بود (صریفینی ، ص ۹)، باید ورود ابن باکویه به نیشابور پیش از آن تاریخ و ورود شیخ ابوسعید ابوالخیر به نیشابور پس از آن تاریخ باشد. از کتاب اسرارالتوحید برمی آید که مناسبات ابن باکویه با ابوسعیدابوالخیر در آغاز چندان صمیمی نبوده و ابن باکویه «سماع و رقص » ابوسعید را منکر بوده است ، ولی این کدورت بعد به صفا مبدّل شده است .

دیگر از کسانی که ابوعبداللّه باکو در نیشابور ملاقات کرده و با او مصاحبت و مباحثه داشته است ابوالعباس احمدبن محمدبن فضل نهاوندی بوده است که ، به گفته جنید شیرازی (ص ۳۸۳)، سرانجام به فضل و سبْق و کمال ابن باکویه اعتراف کرده است و نیز شیخ سهلجی یا سهلگی در شعبان ۴۱۹ او را دیده و حکایاتی از ابویزید بسطامی (البته با واسطه ) از او نقل کرده است ، این ملاقات ظاهراً در نیشابور بوده است ؛ و نیز، در ۴۲۶، ابوعبدللّه بن باکویه در نیشابور اجازه کتاب بدایه حال الحلاج و نهایته را به ابوسعید مسعودبن ناصربن ابی زید سَجْزی حافظ داده است (ماسینیون ، ج ۲، ص ۴۸۵).

ذهبی در سیر اعلام النبلاء کسانی را که ابن باکویه از ایشان روایت کرده و یا از او روایت کرده اند نام می برد. معروفترین کسانی که ابن باکویه از ایشان روایت کرده است ابوعبداللّه محمدبن خفیف شیرازی ( رجوع کنید به ابن خفیف * ) (متوفی ۳۷۱) از مشایخ معروف صوفیه است و از اشخاص معروفی که از او روایت کرده اند می توان امام ابوالقاسم قشیری و پسرش عبدالواحد و ابوبکربن خلف الشیرازی را نام برد.

رحلت

درباره سال وفات و مدفن ابن باکویه نیز اختلاف است . به گفته مؤلف السّیاق (ص ۲۷) وفات او در ذوالقعده ۴۲۸ اتفاق افتاد. چنانکه گفته شد، قشیری و «اخوال » او همه از ابن باکویه روایت کرده اند و پدرش نیز معاصر او بوده است . بنابراین ، قول و شهادت یکی از معاصران درباره احوال و وفات باکویی بر اقوال کسانی که در حدود سه قرن و نیم پس از او بوده اند، یعنی جنید شیرازی که سال وفات او را ۴۴۲ و قبر او را در غاری در شمال شیراز دانسته ، مرجّح است .

در پشت یکی از صفحات نسخه ای قدیمی از بدایه حال الحلاج و نهایته رجوع کنید به (حلاج ، مقابل ص ۳۲) آمده است : «توّفی مصنّفه ابن باکویه فی سنه ثمان و عشرین و اربع مائه فی ذی القعده بنیسابور قاله ابوعلی بن جهاندار». این نسخه ، که ۲۳۸ سال پیش از تألیف شدّالازار نوشته شده است و خط مذکور بر پشت صفحه نیز قدیمی است ، به نقل از ابوعلی بن جهاندار، وفات ابن باکویه را در نیشابور گفته است و از السّیاق هم برمی آید که در نیشابور بوده و در آنجا به خاک سپرده شده است : «ودفن فی مقبره » (یا برطبق نسخه چاپی : «فی مقبره »).

ازینرو گفته جنید شیرازی به دو جهت محل اعتماد نیست : یکی آنکه وفات او را در ۴۴۲ ذکر کرده است و این ، چنانکه محمد قزوینی در پانوشت صفحه ۳۸۴ مذکور گفته است ، با توجه به ملاقات او با متنبّی در ۳۵۴، مستلزم فرض سنِ زیادتر از حد عادی برای اوست و با گفته مورّخان دیگر، که تاریخ وفات او را ۴۲۸ نوشته اند، منافات دارد. دیگر آنکه ، اگر ابن باکویه ، به شهادت مؤلف السّیاق ، در نیشابور درگذشته و در آنجا دفن شده باشد، قول جنید شیرازی که او در اواخر عمر به شیراز بازگشته و در آنجا درون غاری مدفون شده است نفی می شود و ما قول السّیاق را بر قول جنید شیرازی ترجیح می دهیم . چنانکه گفتیم ، احتمال می رود که قبر واقع در کوه شیراز واقعاً قبر شخصی به نام باباکوهی باشد که بعدها آن را بر باکویه منطبق ساخته اند.

اثر

چنانکه گفته شد، ابن باکویه در بسیاری از بلاد اسلام سفر کرده و حکایات زیادی درباره صوفیه جمع آورده بوده است . حاجی خلیفه کتابی به نام اخبارالعارفین را به او نسبت می دهد که حتماً مجموعه همان حکایاتی است که او در سفرهای دراز خود از احوال و اخبار صوفیان و عارفان گردآورده بوده است .

ذهبی (۱۹۶۲، ج ۱، ص ۴۴)، پس از ذکر نام او، می گوید: «روی عنه ابوبکربن خلف الشیرازی کتاب الحریات (؟) و غیره من تصنیفه .» این کتاب الحریات ظاهراً تصحیف کتاب الحکایات است که چون در حاشیه نسخه نوشته شده بوده ( رجوع کنید به پانوشت صفحه مذکور) و حتماً به خطی ناخوانا بوده است لذا آن را «الحریات » خوانده اند و کتاب الحکایات («حکایات العارفین » یا مانند آن )، نام دیگر اخبارالعارفین بوده است ، چنانکه بروکلمان (ج ۱، ص ۷۷۰) کتابی به نام حکایات الصوفیه به او نسبت می دهد که خلاصه ای از آن در کتابخانه ایاصوفیه به شماره ۴۱۲۸ موجود است .

کتاب بدایه حال الحلاّ ج و نهایته نیز ظاهراً قسمتی از کتاب اخبارالعارفین یا حکایات الصوفیه است که ابن باکویه آن را از کتاب مفصّل خود استخراج کرده است و، به شهادت نسخه خطی کتابخانه ظاهریه دمشق ( رجوع کنید به حلاج ، مقدمه ، ص ۸۳ به بعد، و عکس صفحه اول و آخر این جزء از نسخه در همان کتاب ، مقابل ص ۳۲)، ابوسعیدمسعودبن ناصر سجستانی از او روایت کرده است .

ماسینیون شرح این نسخه نفیس و صورت اجازات و سماعات را با تحلیلی از ۲۱ حکایت این کتاب ، که بعضی از آنها در کتب دیگر و از جمله تاریخ بغداد (ج ۸) آمده ، آورده است . نیز رجوع کنید به ماسینیون ، ج ۲، ص ۴۸۲ به بعد که در آنجا از منابع بدایه حال الحلاّ ج و نهایته نیز سخن رانده است .

از تحلیل ماسینیون از حکایت اول بدایه معلوم می شود که نه تنها «سماعات احادیث » ابوعبداللّه بن باکویه ، به قول مؤلف السّیاق ، بلکه «حکایات » او نیز محل اعتماد نتواند بود.



منابع :

(۱) ابن اثیر، اللباب فی تهذیب الانساب ، قاهره ۱۳۵۷؛
(۲) ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، قاهره ۱۳۶۸؛
(۳) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۳۱؛
(۴) عبداللّه بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، چاپ محمد سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۵) باباکوهی ، دیوان باباکوهی ، شیراز ۱۳۴۷؛
(۶) محمدبن عبداللّه باکویی ، بدایه حال الحسین بن منصور الحلاّ ج و نهایته ، نسخه خطی دمشق ، مورخ ۵۵۳؛
(۷) معین الدین جنیدبن محمود جنید شیرازی ، شدّالازار فی حطّالاوزار عن زوّارالمزار ، به تصحیح و تحشیه محمد قزوینی و عباس اقبال ، تهران ۱۳۲۸ ش ؛
(۸) ترجمه فارسی : تذکره هزار مزار ، ترجمه عیسی بن جنید شیرازی ، چاپ نورانی وصال ، شیراز ۱۳۶۴ ش ؛
(۹) مصطفی بن عبداللّه حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب والفنون ، چاپ محمد شرف الدین یالتقایا و رفعت بیلگه الکیسی ، استانبول ۱۹۴۱ـ۱۹۴۳؛
(۱۰) حسین بن منصور حلاّ ج ، اخبار الحلاّ ج ، چاپ لوئی ماسینیون ، پاریس ۱۹۷۵؛
(۱۱) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، قاهره ۱۹۴۹؛
(۱۲) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النبلاء ، ج ۱۷، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۳) همو، المشتبه فی الرجال : اسمائهم و انسابهم ، چاپ علی محمد بجاوی ، قاهره ۱۹۶۲، مصلح بن عبداللّه سعدی ، بوستان سعدی ، چاپ غلامحسین یوسفی ، تهران ۱۳۵۹ ش ، ص ۱۳۳؛
(۱۴) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، ج ۱ـ۷، چاپ عبدالرحمن بن یحیی معلمی یمانی ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲/۱۹۶۲ـ ۱۳۹۲/۱۹۷۶، ج ۸ ـ۱۳، حیدرآباد دکن ۱۳۹۷/۱۹۷۷ـ ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۱۵) محمد سهلجی ، النور من کلمات ابی طیفور در شطحات الصوفیه ، چاپ عبدالرحمن بدوی ، کویت ۱۹۷۸؛
(۱۶) محمدبن ابراهیم صریفینی ، تاریخ نیسابور: المنتخب من السّیاق تألیف عبدالغافربن اسمعیل فارسی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۷) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرساله القشیریه ، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف ، قاهره ۱۹۷۲؛
(۱۸) محمّدبن منور، اسرارالتوحید ، چاپ احمد بهمنیار، تهران ۱۳۱۳ ش ؛

(۱۹) Carl Brockelmann, Geschichte der Arabishen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942;
(۲۰) Louis Massignon, La Passion de Husayn ibn Mansur H allaj , Paris 1975.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه شیخ احمدبن عیسى بغدادى«ابوسعید خرّاز»(متوفی۲۸۶ه ق)

ابوسعید خرّاز ،احمدبن عیسى بغدادى، عارف قرن سوم. غیر از لقب خرّاز (براى وجوه این نام‌گذارى رجوع کنید به ابونصر سراج، ص ۱۹۶؛ انصارى، ص ۱۵۹ـ۱۶۰؛ جامى، ص ۷۲) او را با القاب لسان‌التصوف (رجوع کنید به عطار، ص ۴۵۶) و قمرالصوفیه (خطیب بغدادى، ج ۴، ص ۲۷۶؛ ذهبى، ج ۱۳، ص ۴۲۱) نیز خوانده‌اند.

درباره تاریخ تولد و خانواده اواطلاع چندانى در دست نیست. همچنین اطلاعات پراکنده‌اىنیز درباره سفرهاى او در دست است (مانند سفر به رمله‌و بیت‌المقدس رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص ۲۰۵؛ نیز رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه). او به احتمال قوى در ایام محنت صوفیان، که به دست غلام خلیل پدید آمده بود، از بغداد به مصر مهاجرت کرد و مدتى را نیز در مکه مجاور بود (انصارى، ص ۱۵۹؛ جامى، همانجا).

خرّاز با صوفیان بسیارى معاصر یا معاشر بود، از جمله ذوالنون مصرى، ابوعبداللّه نَباجى، ابوعبید بُسرى، بِشربن حارث، عَمروبن عثمان مکى (رجوع کنید به سلمى، ص ۲۲۸، ۳۷۳؛ قشیرى، ص ۴۰۹، ۴۳۴؛ انصارى، همانجا) و با برخى از آنها نیز مکاتبه مى‌کرد (براى برخى از این مکاتبات رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص ۲۳۳، ۲۳۷، ۲۳۹). گفته‌اند که خرّاز شاگرد محمدبن منصور طوسى بوده و از او و ابراهیم‌بن بشّار خراسانى روایت کرده است (رجوع کنید به ذهبى، ج ۱۳، ص۴۲۰؛ جامى، ص ۶۲، ۷۲). برخى چون على‌بن محمد واعظ مصرى، ابومحمد جریرى* و على‌بن حفص رازى نیز از خرّاز روایت کرده‌اند (رجوع کنید به سُلَمى، ص ۲۲۸ـ ۲۲۹؛ خطیب بغدادى؛ ذهبى، همانجاها).

خرّاز در میان اهل تصوف، به‌ویژه در مکتب بغداد، مقامى بلند داشت، از جنید بغدادى نیز چنین نقل شده است: «اگر ما آنچه را ابوسعید بدان رسیده از خداوند طلب کنیم، هلاک خواهیم شد» (رجوع کنید به خطیب‌بغدادى، ج۴، ص۲۷۷؛ جامى، ص۷۳). گفته شده است هرچند وى خود را شاگرد جنید مى‌خواند، اما درحقیقت از او برتر بود (رجوع کنید به انصارى؛ جامى، همانجاها) . با وجود این عباس‌بن مهتدى در باب ورع بر او خرده گرفته است (رجوع کنید به قُشَیرى، ص ۱۱۵؛ عطار، ص۴۶۰). خرّاز از میان معاصرانش، ابن‌عطا آدمى را بزرگ مى‌داشت و او را صوفى حقیقى مى‌دانست (رجوع کنید به انصارى، ص۳۵۷؛ عطار، ص۴۸۸).

تصوف خرّاز همچون جنید با رعایت شریعت همراه بود. او مقام نبوت را برتر از ولایت مى‌دانست و معتقد بود که هر نبى قبل از نبوت حائز مقام ولایت بوده است. همچنین او از گروهى از صوفیان دمشق به‌سبب قول بدعت‌آمیزشان درباره رؤیت خدا انتقاد کرده بود (رجوع کنید به د.اسلام، همانجا). با وجود این علماى ظاهر او را به‌سبب برخى مطالب، که در کتاب السّرّ آورده بود، به کفر منسوب کردند (رجوع کنید به عطار، ص ۴۵۶ـ۴۵۷؛ ذهبى، ج ۱۳، ص ۴۲۱). خرّاز در پاسخ کسى که علت تکفیر را از او پرسید، گفته بود: «گفتم میان من و حق حجاب نیست» (رجوع کنید به انصارى، ص ۱۸۳). به خرّاز اشعار اندکى نسبت داده شده است (رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص ۲۵۶؛ سلمى، ص ۲۳۲؛ جامى، ص ۷۵).

رحلت

تاریخ وفات او را به اختلاف بین ۲۷۷ تا ۲۹۷ ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به سلمى، ص ۲۲۸؛ قشیرى، ص ۴۰۹؛ خطیب بغدادى، ج ۴، ص۲۷۸؛ ذهبى، ج ۳، ص۴۲۰). برخى متأخران (رجوع کنید به زرین‌کوب، ص ۱۲۳؛ د. اسلام، همانجا) تاریخ ۲۸۶ را ترجیح داده‌اند.

آرا

خرّاز زهد و باطن‌گرایى را در صورت مخالفت با ظاهر شرع، باطل مى‌دانست (رجوع کنید به سُلَمى، ص ۲۳۱؛ ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۲۴۷). درباره سماع از او نقل شده است که او پیامبر اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم را در خواب دیده و پیامبر وى را که در حال خواندن بیتى انگشت بر سینه مى‌زد، از این کار نهى کرده (رجوع کنید به عطار، ص ۴۵۸) و ظاهرآ این قول به نوعى حرمت سماع را از نظر وى بازمى‌نماید.

گفته شده است که خرّاز اولین کسى بود که از علم فنا و بقا سخن گفت (رجوع کنید به سُلَمى، ص ۲۲۸؛ عطار، ص ۴۵۶). این قول پذیرفتنى نیست و بهتر است گفته شود که موضوع فنا و بقا محور مباحث و تعالیم خرّاز بوده است (د. اسلام، همانجا). از نظر او اولین مقام کسى که به علم توحید دست یابد و آن را محقق سازد، فناى ذکر اشیاء است از قلب او و انفراد او با خداى تعالى (رجوع کنید به قشیرى، ص ۳۰۲).

به عقیده او اولین مقام اهل معرفت، تحیّر با افتقارات و بعد سُرور با اتصال و آنگاه فنا با انتباه و در نهایت بقا با انتظار است که هیچ مخلوقى به رتبه‌اى از این بالاتر دست نمى‌یابد (رجوع کنید به عطار، ص۴۶۰). او فنا را فناى بنده از رؤیت بندگى و بقا را بقاى بنده به شاهد الهى تعریف مى‌کرد و بر آن بود که وقتى خداوند بخواهد بنده‌اى را به دوستى برگزیند، ابتدا درِ ذکر را بر وى مى‌گشاید و سپس او را به قرب رهنمون مى‌شود (رجوع کنید به هجویرى، ص ۳۱۶؛ نیز براى معناى قرب حقیقى نزد او رجوع کنید به قشیرى، ص ۴۷)، سپس او را به مجالس انس با خود بالا مى‌برد و بر کرسى توحید مى‌نشاند. بعد حجابها را از برابر او برمى‌دارد و او را در دار فردانیت قرار مى‌دهد و جلال و عظمت خود را بر وى آشکار مى‌سازد.

در این مرحله، سالک هیچ اراده و خواستى ندارد، در حفظ و حمایت خداوند قرار مى‌گیرد و فانى مى‌شود (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۶۳). توکل آموزه دیگرى است که در تعالیم ابوسعید بسیار مورد تأکید نظرى و عملى واقع شده است (براى حکایات مختلف درباره توکل او براى نمونه رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص ۳۲۹؛ عطار، ص ۴۵۹ـ۴۶۰). مراحل طریق از نظر او با توبه آغاز مى‌شود و با گذر از مقام خوف و رجاء، سیر سالک به ترتیب به مرتبه صالحان، مریدان، مطیعان، اولیا و مقربان مى‌انجامد (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۲۴۸).

جمله معروف او درباره معرفت در آثار بسیارى از صوفیان (براى نمونه رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص ۳۵؛ ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۲۴۷؛ انصارى، ص ۶۳۵) آمده است، بنابر آن معرفت یا حاصل «عین جود» از سوى خداوند است یا ناشى از «بذل مجهود» از سوى بنده. او مَثَل نَفْس آدمى را همچون آبى مى‌دانست که در حالت سکون و آرامش پاک و صاف است، اما در صورت حرکت، به سبب موادى که در آن، ته‌نشین مى‌شود، تیره مى‌گردد. نفس آدمى نیز در صورت رویارویى با حوادث و محنتهاست که ترکیب واقعى خود را نشان مى‌دهد و ازاین‌رو آدمى باید خویش را در چنین مواقعى مورد بازجست قرار دهد تا به شناخت خود نایل آید (رجوع کنید به سلمى، ص ۲۳۱).

آثار

عطار (ص ۴۵۶)، تألیف چهارصد کتاب را در علم تصوف به خرّاز نسبت داده است که اغراق‌آمیز است. آثار به‌جامانده از ابوسعید همراه با آثار دیگر او که فقط نامى از آنها به تصریح یا به اشارت در آثار نویسندگان دیگر صوفیه آمده ــ حجم بسیارى را دربرنمى‌گیرد. به گزارش سزگین (ج ۱، ص ۶۴۶) او علاوه بر کتاب الصدق که آربرى آن را تصحیح و ترجمه و در ۱۳۱۶ش/ ۱۹۳۷ در لندن منتشر کرد کتابهایى با عناوین المسائل،

معیار التصوف و ماهیتُهُ،

الصفات،

الضیاء،

الکشف و البیان،

الفراغ،

الحقایق را نیز تألیف کرده بود، که نسخه‌هایى از آنها موجود است.

پنج کتاب اخیر را قاسم سامرایى در ۱۳۴۶ش/۱۹۶۷، در بغداد به‌چاپ رساند. در کنار این آثار از کتاب السّر، کتاب درجات المریدین، ادب الصلاه و جز آنها در آثار برخى صوفیان (رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص ۱۵۳ـ۱۵۴، ۲۶۴؛ عطار، ص ۴۵۶؛ نیز رجوع کنید به نویا، ص ۱۹۷ـ۱۹۹) یاد شده که به دست ما نرسیده است.

الصدق کتاب تعلیمى کوچکى براى مبتدیان است که خرّاز در آن تعالیم زاهدانه رایج در زمان خود را با تکیه بر چند مفهوم اساسى مثل صدق، صبر و اخلاق آورده است. او در کتاب الضیاء به سبکى فشرده و مبهم، هفت مرتبه کسانى که آنها را اهل تیهوهیّه و حیروریّه (گمگشتگان و حیرانان) مى‌نامد وصف کرده است.

کتاب الکشف و البیان در اثبات برترى مقام نبوت بر ولایت است و الفراغ حاصل تلاش خرّاز در توضیح تجربه عرفانى، استخراج مبانى انسان‌شناختى آن و پیوند این تجربه‌ها با ساختار روانى انسانهاست.

او در الصفات با تکیه بر مفهوم کلیدى قُرب، به توصیف هفت منزل در سیر الى‌اللّه پرداخته و در الحقایق با توجه به واژگان مربوط به تجربه عرفانى درصدد است تا حقیقت ۷۲ اصطلاح عرفانى را بازشکافد (رجوع کنید به نویا، ص ۱۹۷ـ۲۱۵، ۲۲۹).

پل نویا قسمت عمده بخش سوم کتاب معروف تفسیر قرآنى و زبان عرفانى را به شرح و توصیف مبسوط عقاید و آثار ابوسعید خرّاز اختصاص داده است (رجوع کنید به ص ۱۹۶ـ۲۶۳).



منابع :

(۱) ابونصر سرّاج، کتاب اللُّمَع فى‌التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران [.بى‌تا]؛
(۲) ابونعیم اصفهانى، حلیه‌الاولیاء و طبقات‌الاصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۳) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات‌الصوفیه، چاپ محمدسرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات‌الانس من حضرات‌القدس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۵) خطیب بغدادى؛
(۶) ذهبى؛
(۷) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۸) محمدبن حسین سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۹) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۰) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرساله القشیریه فى علم‌التصوف، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، دمشق ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۱) پل نویا، تفسیر قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش؛
(۱۲) على‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ و. ژوکوفسکى، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش؛
(۱۳) EI2, s. v. “AL- Kharraz” (by W. Madelung).
(۱۴) Faut Sezgin, Geschichte des arabischen Schriftums, Leiden 1967- .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶ 

زندگینامه حسین بن حَمدان جُنبلانى خَصیبى(متوفی۳۵۸ه ق)

حسین بن حَمدان جُنبلانى، کنیه‌اش ابوعبداللّه، از نخستین مشایخ نُصیریّه*. او در نیمه دوم سده سوم به دنیا آمد. درباره تاریخ و محل دقیق تولد در منابع اولیه اطلاعى در دست نیست. محمدامین غالب طویل (ص ۲۰۶)، سال تولد او را ۲۶۰ دانسته است. حسین‌بن حمدان در خاندانى شیعى پرورش یافت.

پدرش حمدان‌بن خصیب و عموهایش احمد و ابراهیم با امام حسن عسکرى علیه‌السلام مراوده داشتند (رجوع کنید به خصیبى، ۱۴۰۶، ص ۵۴، ۶۷؛ فریدمن، ص ۹۷). احتمالا نخستین استاد او در علوم باطنى، پدرش بود (رجوع کنید به خصیبى، ۱۴۲۱، مقدمه حبیب، ص ۱۴).

از اشاره‌هاى پراکنده‌اى که در آثار وى برجاست، چنین برمى‌آید که او به سال ۲۷۳ در کوفه بوده (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶، ص ۱۲۱) و شاید در همانجا نزد برخى غُلات به فراگیرى تعالیم غالیانه پرداخته و از برخى مشایخ خود همچون جعفربن محمدبن مالک بزاز فرازى کوفى (رجوع کنید به همان، ص ۳۷، ۷۰، ۸۲، ۱۰۸) و حسن‌بن محمدبن جمهور عَمى (رجوع کنید به همان، ص۲۵۰، ۳۱۴، ۳۶۰) استماع حدیث کرده است.

همچنین وى در ۲۸۲ در مکه حضور داشته (رجوع کنید به همان، ص ۶۷ـ ۶۸) و پس از این سفرها مسلمآ به مصر بازگشته است. در همان سالها با عبداللّه جنان جنبلانى فارسى رئیس فرقه نصیریه ــکه به مصر سفر کرده بودــ آشنا شد و به جمع پیروان و شاگردان او پیوست.

خصیبى با گروهى از غلات به همراه جنبلانى عازم جنبلاء شد و تا مرگ جنبلانى در آنجا ماند (محمدامین غالب طویل، ص ۲۰۵). جنبلانى اصول باطنى را که خود از ابوشعیب محمدبن نُصَیر نُمیرى آموخته بود به خصیبى آموخت؛ محمدبن نصیر خود را باب سرّ امام حسن عسکرى علیه‌السلام مى‌دانست (همان، ص ۲۰۴ـ۲۰۵؛ فریدمن، ص ۹۸).

به عقیده دجیلى (ص ۶۲۰) دو اندیشه محورى در این تعالیم یکى تأویل باطنى و دیگرى بغض مردم عرب بود. خصیبى خود در سروده‌هایش به اقامت در جنبلاء (رجوع کنید به ۱۴۲۱، ص ۱۳۳) و اخذ تعالیم باطنى، به ویژه آنچه خود آن را «علوم فارسیات» خوانده (همان، ص ۳۴، ۹۲)، اشاره کرده است.

پس از درگذشت جنبلانى، خصیبى جنبلاء را ترک کرد. از سوانح احوال او تا ۳۱۴ خبرى در دست نیست. محمدامین غالب طویل (ص ۲۰۵) بر آن است که او در این مدت به بلاد علویان از جمله شهرهاى خراسان و دیلم سفر کرده است. فریدمن (همانجا) نیز احتمال داده که او در این ۲۷ سال به دنبال مردى بوده است که دیگر تعالیم محمدبن نُصیر را از او بیاموزد. به گزارش طبرانى نصیرى (ص ۱۲۶ـ۱۳۱) خصیبى در روز ۱۰ محرّم ۳۱۴ به حضور پیرى به نام على‌بن احمد طُربائى رسید.

طربائى که بیش از صد سال عمر داشت با نقل روایتى از امام هادى علیه‌السلام خصیبى را از اسرار عاشورا آگاه ساخت و سپس حکایت روزى را گفت که امام حسن عسکرى علیه‌السلام رطب متبرکى به طربائى بخشید تا آن را به محمدبن نُصیر نُمیرى برساند. امام در آن روز نَمیرى را «باب‌اللّه» و «ولى‌المؤمنین» خطاب کرده و او را بر اسحاق‌بن محمد نخعى و دیگر اصحابش ترجیح داده و به ایشان توصیه کرده بود که از آن پس سؤالات خود را از او بپرسند. طربائى در این خبر خود را سفیر بین امام و اولیا معرفى کرده و با انتقال اسرار ولایت، خصیبى را مهیاى جانشینى محمدبن نصیر ساخته است (براى تحلیلى از این خبر و گزارشى از تأثیر آن در شکل‌گیرى مقام معنوى خصیبى رجوع کنید به فریدمن، ص ۹۸ـ۱۰۰).

خصیبى از آن پس به تبلیغ عقاید خود پرداخت و شاگردانى تربیت کرد (همان، ص ۱۰۱؛ دجیلى، همانجا). او مدتى را در بغداد گذراند و به سبب اظهارات غالیانه‌اش به زندان افتاد (رجوع کنید به خصیبى، ۱۴۲۱، ص ۴۷). زمان این حادثه به گمان فریدمن (همانجا) باید بین ۳۱۴ تا ۳۳۳ باشد. درباره رهایى او از زندان نیز افسانه‌هایى پرداخته‌اند که خود بر مقام معنوى وى نزد نصیریان افزوده است.

خصیبى پس از رهایى از زندان دعوت خود را به سوى شام برد و با گروهى از هوادارانش به حرّان رفت (همانجا). براساس آنچه در الباکوره السلیمانیه فى کشف اسرار الدیانه النصیریه (از منابع مهم نُصَیریان) آمده است، خصیبى در حرّان جماعتى از سه گروه هفده نفره تشکیل داد که موحّدون نامیده مى‌شدند. از میان این ۵۱ تن، محمدبن على جِلّى حلبى و على‌بن عیسى جِسرى عراقى رهبرى موحّدون را پس از خصیبى برعهده گرفتند (رجوع کنید به همانجا؛ محمدامین غالب طویل، ص ۲۰۶).

با سلطه آل‌بویه (حک : ۳۲۰ـ۴۴۸) بر بغداد، اوضاع براى مراجعت خصیبى به آنجا مهیا شد. به گفته طبرانى نصیرى (ص ۱۳۱) وى در ۳۳۶ به طرباء رفت و در آنجا اجتماعى از مؤمنان را که پیش از این پیرو على‌بن احمد طربائى بودند، با خود همراه کرد. شمار این گروه به ۱۴۰ تن مى‌رسید. فریدمن (ص ۱۰۲) آنان را دومین گروه موحّدون دانسته است. در بغداد نیز ظاهرآ دولتمردان آل‌بویه خصیبى را تکریم بسیار کردند و برخى از آنان به شاگردى وى درآمدند.

محمدامین غالب طویل (ص ۲۰۶ـ۲۰۷) فهرستى از نام این دولتمردان را ارائه داده است. او (ص ۲۳۸ـ۲۳۹) معزالدوله را تربیت یافته محضر خصیبى معرفى کرده و پیروزیهاى او در عراق، اهواز، کرمان و مناطق کردنشین را مرهون تأثیرات روحانى خصیبى بر وى دانسته است، اما حبیب بر آن است که سندى تاریخى براى ادعاى محمدامین غالب طویل در دست نیست (خصیبى، ۱۴۲۱، مقدمه، ص ۱۲)، با این همه دست کم گفته شده که خصیبى رساله الرأسباشیه را براى عضدالدوله نگاشته است (دجیلى، ص ۶۲۱).

علویان بر آن‌اند که عنوان این رساله تعریب عبارت «راست باش» فارسى است که دعاى نویسنده در حق شاگردش عضدالدوله بود (محمدامین غالب طویل، ص ۲۰۷). خصیبى پیش از آنکه بغداد را براى آخرین‌بار ترک کند رساله التوحید را براى شاگردش على‌بن عیسى جِسرى، ناظر پلهاى بغداد، تقریر کرد و در آن برخى از تعالیم عبداللّه جنان جنبلانى را بازگفت، بخش پایانى این رساله حاکى از آن است که خصیبى، جِسرى را به عنوان جانشین خود برگزیده است (رجوع کنید به فریدمن، ص ۱۰۵).

خصیبى در سالهاى پایانى زندگى خود دوباره به شام بازگشت و در حلب یا حوالى آن سکنا گزید. در این هنگام سیف‌الدوله حَمْدانى بر آن نواحى حکومت مى‌کرد و محمدامین غالب طویل (ص۲۶۱، ۲۶۳) بر آن است که او نیز تحت ارشاد و حمایت معنوى خصیبى بوده و در جنگهایش با رومیان از وى دستور مى‌گرفت. حبیب (خصیبى، ۱۴۲۱، مقدمه، ص ۱۲ـ۱۳) دلایلى در رد این مدعا مى‌آورد. نخست آنکه شخصیت و روحیه جنگاورانه سیف‌الدوله با چنین متابعتى سازگار نبوده است، به علاوه خصیبى در ۳۴۴ در کوفه سکونت داشته و هارون‌بن موسى تَلَّعُکْبَرى* در خانه او از وى استماع حدیث کرده است و اگر سال درگذشت وى نیز مطابق قول طویل ۳۴۶ باشد، زمانى براى تلمذ سیف‌الدوله نزد او و حضور او در غزوات سیف‌الدوله باقى نمى‌ماند. البته خصیبى معروف‌ترین اثر خود، الهدایه‌الکبرى، را به سیف‌الدوله تقدیم کرده است (محمدامین غالب طویل، ص ۲۰۷؛ دجیلى، همانجا).

رحلت

درباره تاریخ درگذشت خصیبى اختلاف‌نظر است. ابن‌داوود حلّى (ص۲۴۰) این تاریخ را ۳۵۸ دانسته است (قس محمدامین غالب طویل، ص ۲۰۶، که سال ۳۴۶ را ذکر کرده است). قبر او در شمال شهر حلب، «شیخ یابراق» نامیده مى‌شود و نصیریان هنوز آن را تکریم مى‌کنند (همانجا؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «نُصیریه»).

آثار و عقاید.

آثار خصیبى به دو دسته کلى تقسیم مى‌شود:

آثار نُصیرى و آثار شیعى.

فریدمن (ص ۱۰۷ـ۱۰۸) در پرتو این تقسیم‌بندى منشأ برخى اختلاف‌نظرهاى منابع درباره او را مشخص کرده است. او (ص ۱۰۲ـ۱۰۳) بر آن است که خصیبى در مدتى از حیات خود، به ویژه نزد آل‌بویه در بغداد، تقیه مى‌کرد و عقاید غالیانه خود را از شیعیان امامیه پنهان مى‌داشت.

براساس این رأى، الهدایه تنها اثر شیعى بر جاى‌ مانده از او به شمار مى‌رود که در منابع به نامهاى الهدایه‌الکبرى، تاریخ‌الائمه، الهدایه فى تاریخ الائمه و معجزاتهم و کتاب أسماءالنبى و الائمه علیهم‌السلام نیز نامیده شده است (رجوع کنید به نجاشى، ص ۶۷؛ طوسى، ۱۴۲۰، ص ۱۴۶؛ قس امین، ج ۵، ص ۴۹۰ـ۴۹۱، که تاریخ الائمه، اسماءالنبى، اسماءالائمه و الهدایه الکبرى را چهار اثر مختلف ذکر کرده است).

برخى روایات این کتاب در آثار امامیه نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به طوسى، ۱۴۱۱، ص ۳۵۵ـ۳۵۶؛ حلّى، ص ۴۳۳ـ۴۵۸؛ مجلسى، ج ۵۳، ص ۱ـ۳۵).

با این همه الهدایه از عقاید غالیانه و مخالف شیعه خالى نیست. خصیبى در این اثر به تحریف قرآن و تفاوت آن با قرآنى که قائم به هنگام ظهور با خود مى‌آورد (رجوع کنید به ص ۹۲، ۴۰۴) و نیابت محمدبن نصیر (ص ۳۲۳، ۳۶۷) اشاره کرده است. البته امامیه هیچ یک از این اقوال را تأیید نکرده‌اند. از این‌رو برخى از عالمان امامیه، به تصریح، وى را فاسدالمذهب دانسته‌اند (رجوع کنید به نجاشى؛ ابن‌داوود حلّى، همانجاها).

دسته دیگر آثار خصیبى نگاشته‌هاى نُصیرىِ اوست.

فریدمن (ص ۱۰۷ـ۱۰۸)، در این زمینه نخست از اشعار وى یاد کرده است، به ویژه قصیده غدیریه که در آثار و منابع اصلى این فرقه به تکرار، بدان استناد شده است. به نظر مى‌رسد بسیارى از سروده‌هاى خصیبى گم شده باشد. او در این اشعار آموزه‌هاى باطنى خود به ویژه آداب و اسرار ایام و اعیاد مختلف را به پیروانش مى‌آموخت.

سروده‌هاى برجاى مانده از خصیبى در دیوان او جمع شده است. حبیب اگر چه اصل این دیوان را از او دانسته، اما به اضافات و تغییرات دیگران در اشعار او نیز اشاره نموده است (خصیبى، ۱۴۲۱، مقدمه، ص ۲۱). وى دیوان خصیبى را مشتمل بر سه بخش معرفى کرده است: سروده‌هاى خصیبى در جنبلاء به‌نام الدیوان الشامى؛ قصاید سروده شده به شوق ظهور مهدى منتظَر به‌نام الدیوان‌الغریب؛ و سروده‌هاى زندان بغداد با نام السجنیات (رجوع کنید به خصیبى، ۱۴۲۱، مقدمه، ص ۲۱ـ۲۲).

خصیبى در اشعارش محبت فراوان خود به اهل بیت پیامبر را با غلو در بیان مراتب ایشان درآمیخته است. او به ویژه در اظهارى غالیانه امام حسین و حضرت عیسى‌بن مریم علیهماالسلام را یکى دانسته و بر آن شده که در واقعه کربلا همچون واقعه به صلیب کشیدن عیسى علیه‌السلام  کسى شبیه به امام حسین کشته شد و امام در حجاب از چشم دشمنان به آسمان رفت (رجوع کنید به خصیبى، ۱۴۲۱، ص ۶۵ـ۶۷).

او همچنین در سرودهایش با نواصب، کیسانیه، بقلیه، واقفه، اسماعیلیه، افطحیه، اسحاقیه، زیدیه، حلاجیه و عذاقریه درافتاده است (همان، مقدمه حبیب، ص ۱۶). یک نکته جالب توجه دیگر در سروده‌هاى وى وجود برخى واژه‌هاى عبرى است که حبیب آن را نشانه آشنایى او با زبان عبرى دانسته است (رجوع کنید به همان مقدمه، ص ۱۵ـ۱۶).

رساله‌التوحید و رساله‌الرأسباشیه دو اثر دیگر خصیبى در تعالیم نصیریه است. آن‌گونه که ذکر شد ظاهرآ این آثار به ترتیب خطاب به على‌بن عیسى جسرى و عضدالدوله دیلمى نگاشته شده است. خصیبى در رساله الرأسباشیه با استفاده از مصطلحات نُصَیریه به بیان نسبت معنى، اسم و باب پرداخته است؛ در این نظام، معنىْ حضرت على علیه‌السلام، اسمْ حضرت محمد صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و بابْ سلمان فارسى است و خصیبى درصدد اثبات ازلى بودن معنى برآمده است.

باورهاى غالیانه الرأسباشیه ایراداتى برانگیخت که خصیبى در اثرى دیگر به نام فقه‌الرساله ]الرأسباشیه[ به پاسخگویى بدانها پرداخت. نگارش این اثر نیز در میان نصیریان پرسش‌انگیز شد. طبرانى نصیرى در البحث و الدلاله عن مشکل الرساله (البیان و البرهان) و ابن‌شعبه حرانى در رساله اختلاف العالمین به دفاع از مضامین این رساله پرداختند (رجوع کنید به رحمتى، ص ۱۸۸ـ ۱۸۹).

خصیبى نیز خود در المسائل براى شاگردش ابوعبداللّه‌بن هارون صائغ به توضیح دوباره باور خود پرداخت (براى متن المسائل رجوع کنید به بارـاَشر و کوفسکى، ص ۱۰۶ـ۱۰۹؛ براى نشانى برخى از نسخه‌هاى خطى آثار خصیبى رجوع کنید به ضیائى، ج ۱، ص ۹۷، ۱۳۱، ۱۴۶ـ۱۴۷؛ براى گزارشى کوتاه از محتواى این آثار و نیز آثار منسوب به او رجوع کنید به منصف‌بن عبدالجلیل، ص ۱۷۲ـ۱۸۶).

آثار خصیبى در تدوین عقاید نصیریه اهمیتى ویژه دارد. آنان خود را وامدار تعالیم وى دانسته‌اند تا جایى که گاه از این فرقه با نام طریقه خصیبیه یاد کرده‌اند. نصیریان در آغاز پیوستن به این فرقه به کتاب مجموع‌الاعیاد طبرانى نصیرى سوگند مى‌خورند که سِرّپوشى کنند و متعهد مى‌شوند که «شُعیبى‌مذهب» و «جندبى رأى» و «جنبلانى حقیقت» و «خصیبى طریقت» باشند (رجوع کنید به دجیلى، ص ۶۲۳ـ۶۲۴).



منابع :

(۱)ابن‌داوود حلّى، کتاب الرجال، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف ۱۳۹۲/ ۱۹۷۲، چاپ افست قم [.بى‌تا]؛
(۲) امین؛
(۳) حسن‌بن سلیمان حلّى، مختصرالبصائر، چاپ مشتاق مظفر، قم ۱۴۲۱؛
(۴) حسین‌بن حمدان خصیبى، دیوان، دراسه و تحقیق و شرح س. حبیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۵) همو، الهدایه الکبرى، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۶) عبدالحمید دجیلى، «کتاب مجموع الاعیاد و الطریقه الخصیبیه»، مجله المجمع العلمى العراقى، ج ۴، ش ۲ (۱۳۷۵/ ۱۹۵۶)؛
(۷) محمدکاظم رحمتى، «حسین‌بن حمدان خصیبى و اهمیت وى در تکوین نُصیریه»، هفت آسمان، ش۳۰ (تابستان ۱۳۸۵)؛
(۸) على‌اکبر ضیائى، فهرس مصادر الفرق الاسلامیه، ج ۱، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۹) میمون بن قاسم طبرانى نصیرى، مجموع‌الاعیاد، چاپ ر. اشتروتمان،Der Islam, XXVII (1946);محمدبن حسن طوسى، فهرست کتب الشیعه و اصولهم و اسماء المصنفین و اصحاب الاصول، چاپ عبدالعزیز طباطبائى، قم ۱۴۲۰؛
(۱۰) همو، کتاب الغیبه، چاپ عباداللّه طهرانى و على‌احمد ناصح، قم ۱۴۱۱؛
(۱۱) مجلسى؛
(۱۲) محمدامین غالب طویل، تاریخ العلویین، بیروت ۱۳۸۶/ ۱۹۶۶؛
(۱۳) منصف‌بن عبدالجلیل، الفرقه الهامشیه فى الاسلام، بیروت ۲۰۰۵؛
(۱۴) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنّفى الشیعه المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷؛
(۱۵) Meir M. Bar-Asher and Aryeh Kofsky, The Nusayri-`Alawi religion, Leiden 2002.
(۱۶) EI2, s.v. “Nusayriyya” (by H.Halm).
(۱۷) YoranFriedman , “Al- Husayn ibn Hamdan al- Khasibi: a historical biography of the founder of the Nusayri- Alawite sect”, Studia Islamica, no. 93 (2001).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶ 

زندگینامه شیخ محمّد‌ قصّاب(متوفی۲۷۵ه ق)

 محمّد‌بن علی، کنیه اش ابوجعفر، از عارفان بغداد در قرن سوم. از زندگی وی اطلاع چندانی در دست نیست. گفته اند که با ابوالحسین نوری و سمنون‌بن حمزه و سَری سَقَطی* مصاحبت داشته است (سلمی، ص۱۶۴، ۱۹۵؛ قشیری، ص۴۰۷). جنید بغدادی*، به گفتۀ خود، شاگرد محمّد‌بن علی قصّاب بوده است نه سرّی سَقَطی (خطیب بغدادی، ج ۴، ص۱۰۴؛ انصاری، ص ۲۷۸).

از محمد‌بن علی قصّاب سخنان کمی در کتابهای صوفیه آمده که معروفترین‌ آنها در تعریف تصوّف است. از نظر او تصوف «حال» بود و به «قال» تنزل یافت و از آن پس به فریبکاری انجامید (محمد‌بن منور، ج۱، ص۲۶۱). در جای دیگری نیز تصوف را «خلق کریم» خوانده¬است (قشیری،ص۲۸۰؛ خرگوشی، ص۲۷؛ انصاری، همانجا).

یکی از سخنان وی دربارۀ سبب ناشناخته ماندن اصحابش است. به گفتۀ او، خواست خدا بوده است که از در آثار دیگران آنان ذکری به میان نیاید، زیرا وجود آنان اشارتی است به سوی خدا و نباید خود مورد اشاره باشند، ‌بنابراین خدای تعالی آنان را از توجه و اقبال غیر منع کرده و خاص خویش گردانیده است ( خطیب بغدادی، همانجا).

رحلت

تاکنون از محمّد‌بن علی قصّاب اثری به دست نیامده و در منابع نیز به تألیفی از او اشاره‌ای نشده است. تاریخ درگذشت او را ۲۷۵ یا ۲۷۶ ذکر کرده‌اند(خطیب بغدادی، همانجا؛ ابن‌اثیر، ج۶،ص۳۵۹).



منابع :

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳) خطیب بغدادی؛
(۴) عبدالملک خرگوشی، تهذیب الاسرار ، چاپ محمد احمد عبدالحلیم، قاهره ۱۴۳۱/۲۰۱۰؛
(۵) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه ، حلب ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۶) عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرساله قشیریه، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی، دمشق،بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۷) محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ۱۳۶۶ش.

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۶ 

زندگینامه شیخ ابوبکر محمد کتانی(متوفی۳۲۲ه ق)

 ابوبکر محمدبن علی، عارف اهل بغداد در سدۀ سوم .از تاریخ ولادت و سرگذشت وی اطلاعات اندکی وجود داد. برخی شهرت او را کنانی ذکر کرده‌اند (ابن‌جوزی، ج۲، ص۲۷۵؛ ابن‌اثیر، ج۷، ص۱۰۷).

وی از اصحاب جنید، ابوسعید خراز و ابوالحسن نوری بود (سلمی، ص۳۷۳؛ ابن‌اثیر، همانجا). جنید و کتانی در بارۀ مسائل بسیاری با یکدیگر مکاتبه داشتند و کتانی وصیت کرد که پس از مرگش تمام این مکتوبات را با وی دفن کنند تا به دست کسی نیفتد (عطار، ص۴۲۲).

ابوبکر کتانی را مصاحب خضر دانسته (انصاری، ص۴۱۶؛ عطار، ص۵۶۶ـ۵۶۷) و گفته‌اند که شاگرد رسول اکرم صلی‌الله‌علیه ‌وآله ‌وسلم بود، زیرا پیامبر را بسیار به خواب می دید. گفته اند که از طریق یکی از همین خوابها، ذکر «یا حی یا قیوم یا لا اله الّا انت» را از پیامبر دریافت کرد (انصاری، ص۴۱۸؛ عطار، ص۵۶۷).

رحلت

کتانی حدود بیست سال از زندگیش را در سفر گذراند و سرانجام، تا پایان عمر، در مکه مجاور شد و در ۳۲۲ در همانجا درگذشت.

وی در روزگار خود از مشایخ بزرگ به شمار می‌آمد، چنانکه محمد مرتعش او را «چراغ حرم» لقب داده بود (سلمی، همانجا؛ قشیری، ص۲۹۰، ۴۲۷). او اهل خلوت و عزلت نبود و با مردم آمد و شد داشت (مایر، ص۱۳). وی معتقد بود برترین مشایخ کسانی هستند که ظاهرشان مانند مردم عادی و باطنشان مانند خواص است(انصاری، ص۴۱۶-۴۱۷).

کتانی برای عبادت در جوانی اهمیت زیادی قائل بود و صوفیان را به زهد و خلق نیک و خدمت به شیخ و استاد توصیه می‌کرد (انصاری، ص۴۱۷؛ عطار، ص۵۶۸). او سه شرط برای مرید قائل بود: اینکه خواب وی هنگام غلبۀ خواب، سخنش هنگام ضرورت و خوردنش در حال گرسنگی شدید باشد (عطار، ص۵۶۷).

کلابادی (ص۴۹) نام کتانی را از جمله مشایخی ذکر کرده است که در نشر علم اشارت، کتاب و رسایل داشته‌اند. عطار (ص۵۶۴) نیز وی را صاحب تصنیف معرفی کرده، اما دیگران منابع به کتاب یا رساله ای از او هیچ اشاره‌ای نکرده و صرفاً سخنانی از وی نقل کرده‌اند (رجوع کنید به سلمی، ص۳۷۳ـ۳۷۷؛ عطار، ص۵۶۵-۵۷۰). روزبهان بقلی (ص۲۱۳) نیز یکی از شطحیات وی را دربارۀ سماع اهل حقیقت تفسیر کرده است.



منابع :

(۱) ابن‌اثیر، الکامل فی التاریخ، چاپ عبدالله قاضی، بیروت ۱۴۰۷؛
(۲) ابن‌جوزی، صفهالصفوه، ]‌بی‌جا[ ۱۴۱۲/ ۱۹۹۱م؛
(۳) عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولایی، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۴) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هنری کربین، تهران ۱۳۴۴ش/ ۱۹۶۶م؛
(۵) ابوعبدالرحمن محمدبن حسین سلمی، طبقات ‌الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ـ سوریه، ۱۴۰۶/۱۹۸۶م؛
(۶) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۷) عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی، دمشق، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸م؛
(۸) ابوکبر کلابادی، التعرف لمذهب اهل‌التصوف، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶م؛
(۹) فریتس مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه، ترجمۀ مهر آفاق بایوردی، تهران ۱۳۷۸ش.

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۶ 

زندگینامه ابوالحسین نوری

 از عرفای خراسانی الاصل و از صوفیان مشهور بغداد در قرن سوم. احمدبن محمد بَغَوی هروی به ابن بَغَوی مشهور و به نوری ملقب بود (سلمی، ۱۴۰۶، ص ۱۶۴؛ ابونعیم اصفهانی، ج۱۰، ص ۲۴۹). برخی کنیۀ وی را ابوالحسن ، ولی اغلب کنیه¬اش را ابوالحسین نوشته¬اند( گفته «برخی» و «اغلب» ، اما فقط دو منبع آورده که آن هم معلوم نیست منابع ِ برخی است یا منابع ِ اغلب. مهین فر)( هجویری، ص۲۰۰؛ نیز رجوع کنید به مجد، ص۲۸۴). در منابع متقدم تاریخ تولد او ذکر نشده است، اما برخی سال تولد وی را ۲۲۵ یا ۲۲۶ تخمین زده-اند(ماسینیون، ۱۹۷۵، ج۱، ص۱۲۰؛ د.اسلام، ذیل «نوری »).

پدر نوری از اهالی بَغشور، شهری در خراسان بین هرات و مرو، بود و از آنجا به بغداد نقل مکان کرد و نوری در آنجا متولد شد و پرورش یافت (سمعانی، ج۱، ص۳۷۴؛ یاقوت حموی، ذیل «بغشور»؛ جامی، ص ۷۸؛ نامۀ دانشوران، ج۵، ص۲۲۲).

دربارۀ وجه تسمیۀ نوری سخنان بسیاری گفته اند، از جمله آنکه هنگام سخن گفتن در تاریکی، نوری از دهان او می‌تابید؛ از صومعۀ محل عبادت وی، در شب نور ساطع می‌شد؛ با نور فراست خبر از باطن افراد می‌داد؛ حسن چهره¬اش سبب این نام بود (مستملی بخاری، ج۱، ص ۹۳، ۱۵۵؛ عطار، ص ۴۶۴)؛ از اهالی نور، شهری میان سمرقند و بخارا، بود(ابن ملقن،ص ۶۲؛ قس مجد، ص ۲۸۵-۲۸۶، که تمام این وجوه را رد کرده است). اما بنا بر این سخن نوری: «نوری درخشان در غیب دیدم و پیوسته در آن نظر می‌کردم تا وقتی که همه خود آن نور شدم» (عطار، ص۴۶۸)، احتمالاً رسیدن وی به نورانیت باطنی و درونی، وجه تسمیه نوری است.

نوری را امیرالقلوب و قمرالصوفیه و طاووس¬العباد نیز لقب داده اند (انصاری، ص ۱۹۱؛ عطار، همانجا). وی با مشایخ بسیاری مصاحبت داشت، از جمله با سری سقطی، محمد بن علی قصاب، جنید و احمد بن ابی الحواری (سلمی، همانجا؛ هجویری، ص ۲۰۱؛ جامی، همانجا). از سری سقطی حدیث روایت می کرد (ابونعیم اصفهانی، همانجا؛ ابن جوزی، ۱۴۱۲، ج۱۳، ص ۷۳؛ ابن کثیر، ج۱۱، ص ۱۰۶). وی با ابوحمزۀ بغدادی (متوفی ۲۶۹) حشر و نشر داشت و تقریبا هم مشرب بودند(رجوع کنید به عطار، ص ۴۶۶). برخی به سبب شباهت سخنان و احوال ایشان حدس زده¬اند که نوری مرید و جانشین ابوحمزۀ بغدادی بوده و بعضی از سخنانش نیز تقریر تعالیم وی است (ماسینیون، ۱۹۲۹، ص۵۱ ؛ زرین‌کوب، ص ۱۲۶).

نوری با جنید نیز مصاحبت داشت و با وجود مناسبات دوستانه و گاه مریدانه، در مواردی نیز از او ایراد می¬گرفت یا به او طعن می¬زد(رجوع کنید به هجویری، ص ۲۰۱؛ انصاری، ص ۱۹۰؛ عطار، ص ۴۷۲). به نظر می¬رسد این امر ناشی از آن بود که خود را از اقران جنید می‌دانست، نه از اتباع او (زرین‌کوب، ص ۱۲۵).

جنید نیز اگر چه نوری را بزرگ می‌داشت و او را صدیق زمانه می‌خواند و حتی وصیت کرده بود که پس از مرگ، وی را در کنار نوری دفن کنند (خطیب بغدادی، ج۶، ص ۳۳۱؛ قشیری، ص ۴۳۹؛ عطار، ص ۴۷۴؛ قس ذهبی ج۱۴، ص۷۰، که گفته است جنید در اواخر عمر به سبب زوال عقل نوری از او روی گرداند)، گاه نوری را به سبب برخی اقوال و کرامات و شیوه‌های غریبش در تربیت نفس ، نکوهش می‌کرد (رجوع کنید به خطیب بغدادی، ج۶، ص ۳۳۳-۳۳۴؛ عطار، ص۴۶۶، ۴۷۲؛ نیز رجوع کنید به شیمل، ص ۶۱، ۲۱۱)،

گفته شده است که معتمد عباسی در ۲۶۴، بر اثر سعایت غلام خلیل* ، دستور قتل چند تن از صوفیان، از جمله نوری و ابوحمزه بغدادی و شبلی، را داد. نوری پیش از دیگران خود را تسلیم جلاد کرد و گفت که طریقت او مبنی بر ایثار است و از این¬رو می خواهد پیشاپیش یاران خود کشته شود. وقتی این سخن به خلیفه رسید، وی دستور داد اجرای حکم متوقف شود و رأی نهایی را قاضی القضات بدهد.

قاضی نیز پس از سؤالاتی از نوری، حکم به برائت آنان داد(هجویری، ص ۲۸۷-۲۸۸؛ عطار، ص ۴۶۶-۴۶۷؛ ذهبی،ج۱۴،ص ۷۱). البته برخی گفته اند که نوری پس از دستور قتل از سوی خلیفه، از بغداد گریخت و احتمالاً چهارده سال در رِقه در انزوا به سر برد و وقتی به بغداد بازگشت همنشینان و یاران خود را از دست داده بود و به سبب ضعف بینایی و جسمانی دیگر سخن نمی¬گفت (ابونعیم اصفهانی، ج۱۰، ص ۲۴۹-۲۵۰؛ ذهبی، ج۱۴، ص ۷۱-۷۲).

از دیگر وقایع زندگی نوری، سخت¬گیری وی به معتضد عباسی بود. او در برابر عتاب خلیفه خود را محتسب معرفی کرد و آنگاه که خلیفه ¬پرسید:« تو را چه کسی محتسب کرده؟» گفت:« آن که تو را خلیفه کرده است» (رجوع کنید به ذهبی، ج ۱۴، ص ۷۶؛ شعرانی، ج۱، ص ۸۷؛ مناوی، ج۱، ص ۳۴۶). به نوشتۀ شعرانی (همانجا)، نوری پس از این واقعه، بغداد را به سمت بصره ترک کرد و پس از درگذشت معتضد، به بغداد بازگشت.

ذهبی (ج۱۴، ص۷۴- ۷۵) دربارۀ اواخر عمر نوری از برخی عرفا نقل کرده است که وی زمانی که پس از مدتها به بغداد بازگشت، احوال غریبی پیدا کرده بود و مایل به حضور در محل اجتماع صوفیان نبود و از همه کناره می¬گرفت و بیشتر اوقات خود را در صحرا و در مقابر سپری می¬کرد. زمانی هم که با جنید و اصحاب او، که در بارۀ فرق اول و فرق ثانی و جمع سخن می گفتند، روبرو شد، به سخنشان گوش داد و خاموش ماند و آنگاه که نظرش را پرسیدند، گفت که این سخنان را نمی فهمد. همچنین ذهبی (ج۱۴، ص۷۶) از برخی عرفا نقل کرده است که وی سخنان متناقض می‌گفت و جنید نیز در این باره گفته بود که او اندکی مشاعرش مختل شده است.

رحلت

نوری در ۲۹۵ درگذشت (سلمی، ۱۴۰۶، ص ۱۶۵؛ ذهبی، ج۱۴، ص ۷۶) جامی، همانجا)، اما یافعی (ج۲، ص۱۵۹) وفاتش را در ۲۸۶ دانسته، که اشتباه است، احتمالاً به سبب شباهت اسم وی با ابوالحسن بغوی (متوفی ۲۸۶)، محدّث مکی( رجوع کنید به ابن عماد، ج۲، ص ۱۹۳؛ مجد، ص ۲۸۶). گفته¬اند وقتی خبر وفات نوری به جنید رسید، گفت نصف علم عرفان با مرگ او از میان رفت (سلمی، ۱۴۰۶، ص ۱۶۵؛ ذهبی، ج۱۴، ص ۷۶؛ جامی، همانجا).

دربارۀ علت مرگ نوری گفته‌اند که او با شنیدن بیتی به وجد آمد و روانۀ صحرایی پر از خار شد و بر اثر جراحات ناشی از خارها، روز بعد در خانۀ خویش از دنیا رفت (سراج، ۱۹۱۴، ص ۲۱۰؛ قشیری، ص ۳۰۶). به روایتی دیگر، نوری در مسجد شونیزیه درگذشت و چهار روز به حالت نشسته برجای ماند و کسی از مرگ او آگاه نشد و هنگامی ‌که جنازۀ او را حمل می‌کردند، شبلی فریاد می‌کشید که علم از زمین رخت بربست (خطیب بغدادی، ج۶، ص ۳۳۷-۳۳۸؛ ابن جوزی، ۱۴۱۲، ج۱۳، ص ۷۴)

مشرب عرفانی نوری.(پیشنهاد حذف عنوان فرعی. مهین فر) نوری از جمله مشایخ بزرگ عصر و از حیث بیان اشارات و لطایف عرفان، سرآمد اهل عراق بود (خطیب بغدادی، ج۶، ص ۳۳۱؛ ابن تغری، ج۳، ص ۱۶۳) و حتی گاه اورا برتر از جنید دانسته‌اند، از جمله از ابواحمد مَغازَلی نقل شده است که نوری از جنید عابدتر بود (خطیب بغدادی، ج ۶، ص ۳۳۲؛ ابن جوزی، ۱۳۹۰،ج۲، ص۴۳۹). همچنین گفته‌اند که علم جنید از وی بیشتر و احوال نوری از جنید قوی‌تر و پیش‌تر بود (انصاری، ص ۱۹۰؛جامی، همانجا).

میان آموزه های عرفانی نوری با جنید تفاوتهایی وجود دارد. شاید تنها شباهت مشرب عرفانی جنید و نوری، که این دو را کمی به هم نزدیک می¬کند ، پای بندی به اصول شریعت باشد(رجوع کنید به زرین کوب، ص ۱۲۷). به نظر نوری هیچ حال و مقامی موجب ترک شریعت نمی‌شود ( ابونعیم، ص۲۵۲؛ سهروردی، ۱۴۰۳،ص ۲۷۶-۲۷۷؛ ذهبی، ج۱۴،ص۷۲). او گاه در کار شریعت و امر به معروف، مانند زاهدان عصر، تند و بی‌گذشت می شد (رجوع کنید به ذهبی، ج ۱۴، ص ۷۶؛ شعرانی، همانجا ؛ و نیز رجوع کنید به زرین کوب،ص۱۲۷).

اما نوری، بر خلاف جنید، اهل تواجد در مجالس سماع بود و در این مجالس، مستمعان را به وجد و سماع تشویق می¬کرد (رجوع کنید به سراج، ۱۹۱۴، ص ۳۰۴-۳۰۵؛ علاء الدوله سمنانی، ص۱۲۰؛ جنید*) و حتی برانگیخته شدن به هنگام سماع را از ویژگیهای صوفیان می‌دانست (سراج، همان، ص ۲۶؛ قشیری، ص ۲۸۲). او همچنین، بر خلاف جنید، به برگزاری حلقۀ درس و مریدپروری تمایلی نداشت و شبلی و جنید را به سبب وعظ سرزنش می کرد (رجوع کنید به مستملی بخاری، ج۴، ص ۱۷۳۱-۱۷۳۳؛ عطار، ص ۴۶۹؛ جامی، همانجا؛ نیز رجوع کنید به زرین‌کوب، ص ۱۲۵). با این حال، خود وی نیز گویا پیروان و مریدانی پیدا کرد که به نوریه معروف شدند(رجوع کنید به هجویری، ص ۲۸۶؛ نامۀ دانشوران، ج۵، ص ۲۲۹).

هجویری( ص ۲۰۰) نوریه را در شمار طریقتهای مقبول آورده است. گفته¬اند که در طریقۀ وی ایثار در حق دوستان و مصاحبان، فریضه و انزوا ناپسند بود و نوریه اهل معاشرت و صحبت و مخالف عزلت و خلوت بودند( هجویری، ص ۲۸۶؛ عطار، ص ۴۶۴)، اما نوری خود مدت‌ زیادی را در انزوا به سر برده بود (رجوع کنید به عطار، ص ۴۶۵) و از وی نقل شده که برترین مقام اهل حقایق دوری گزیدن از خلایق و نشانۀ اخلاص، گریز از همراهی با مردم است (سراج، ۱۹۱۴، ص ۲۱۸-۲۱۹؛ ابونعیم اصفهانی، ج۱۰، ص ۲۵۳).

یکی از خصوصیات عرفان نوری توجه او به ذکر است. گفته¬اند که وی پیوسته تسبیح به دست داشت و این کار تا زمان وی هنوز از رسوم صوفیه نبود(رجوع کنید به جامی، ص ۷۸؛ زرین‌کوب، ۱۲۵). به گفتۀ نوری هرچیزی عقوبتی دارد و عقوبت عارفان آن است که از ذکر بازمانند (قشیری، ص ۲۲۵؛ شعرانی، همانجا). او توبه را نیز به معنای رو‌گردانی از ذکر غیر خدا می-دانست (کلاباذی، ص ۹۳).

نوری همچنین اهل ریاضت شدید و سکوت بود و درد و اندوه را از لوازم طریق سلوک می‌شمرد(رجوع کنید به انصاری، ص ۱۹۲؛ عطار، ص ۴۶۵؛ ابن کثیر، همانجا؛ نیز رجوع کنید به زرین کوب، ص ۱۲۶). ماسینیون (۱۹۲۹، همانجا؛ همو ۱۹۷۵، ج۱، ص ۱۲۱) نیز خصیصۀ بارز عرفان وی را اصرار در تحمل رنج دانسته است (نیز رجوع کنید به قنواتی و گارده ، ص ۳۵). او به ارتباط متقابل عشق و رنج عقیده داشت و گفته¬اند که وی دربارۀ عشق الهی سخن می-گفت و این موضوع از آموزه¬های عرفانی وی بود (رجوع کنید به قنواتی و گارده، ص ۱۰۹، پاورقی ۱۴؛ زرین کوب ، ص ۱۲۷ ).

وی عشق را دریدن پرده¬ها و کشف اسرار و موجب قرب به خدا می¬دانست و می¬گفت «انا اعشق الله و هو یعشقنی» (من عاشق خدایم و خدا عاشق من است)، ازاین¬رو برخی، ازجمله غلام خلیل، او را به سبب این عقیده، به کفر و زندقه متهم کرده¬اند(سراج، ۱۹۴۷، ص ۵؛ همو، ۱۹۱۴، ص ۵۹؛ نیز رجوع کنید به ماسینیون، ۱۹۷۵، ج۱، ص ۱۲۲؛ زرین کوب، ص۱۲۷؛ شیمل، ص۶۰، ۴۲۷). به گفتۀ شیمل (ص ۶۰)، نوری بعد از رابعه از برجسته‌ترین نمایندگان مکتب عشق در عرفان است. او احتمال داده است که واژۀ عشق را نوری وارد ادبیات عرفانی کرده باشد (شیمل، ص ۱۳۷؛ نیز رجوع کنید به ماسینیون، ۱۹۷۵، ج۱، ص ۱۲۱، که نوری را نخستین کسی دانسته که به وعظ دربارۀ عشق پرداخته است).

به عقیدۀ نویا(۱۹۶۸، ص ۴-۵)، اختلاف نوری و کسانی چون غلام خلیل در این زمینه بر سر ماهیت زبان دینی بود. از نظر غلام خلیل، سخن گفتن از خدا جز بدان گونه که او خود در قرآن از خود سخن گفته است، جایز نیست، اما از نظر نوری، عارف سخن خدا را نه تنها در قرآن، بلکه در تجربۀ شخصی نیز می‌تواند بشنود و عشق میان انسان و خدا، که البته قرآن هم به نوعی بدان اشاره کرده، تجربه انسانی است که به پایان سلوک روحانی خود رسیده و در وصال عرفانی از حضور محبوب بهره‌مند است.

افزون بر موضوع عشق، نوری سخنانی دارد که به سبب آنها وی را حلولی دانسته¬اند(رجوع کنید به سراج، ۱۹۴۷، ص ۵؛ عطار، ص ۴۶۸؛ زرین کوب، ص ۱۲۶). شاید ارتباط وی با ابوحمزۀ بغدادی، که گفته می¬شد حلولی بود، از دلایل این اتهام باشد (ماسینیون، ۱۹۷۵، ج۱، ص ۱۲۰). ذهبی (ج۱۴، ص ۷۳-۷۴) نیز نوری را، به سبب قول به فنای ذات و صفات عارف و اتحاد خلق با حق، در شمار گمراهان قائل به اتحاد دانسته است.

از نوری دربارۀ تصوف و فقر سخنانی نقل شده است که مشرب وی را به فتوت، نزدیک نشان می¬دهد. از نظر وی، تصوف نه رسوم است و نه علوم، زیرا با مجاهده و تعلیم حاصل نمی‌شود، بلکه اخلاق است و این اخلاق شامل آزادگی از بند هوا یا ترک تمام لذتهای نفسانی، جوانمردی(فتوت)، سخاوت و ترک تکلف است(رجوع کنید به سلمی، ۱۴۰۶، ص۱۶۶-۱۶۷؛ هجویری، ۵۱، ۵۷-۵۹؛ عطار، ص ۴۷۳-۴۷۴؛ نامۀ دانشوران، ج۵، ص ۲۳۱).

وی در سخنی دیگر اخلاق صوفیان را عبارت از شاد کردن خلق و نیازردن آنان می¬داند (کلاباذی، ص ۹۲). صوفی نیز از نظر نوری کسی است که جانش صافی از کدورت بشری و در پیشگاه حق در صف اول و درجۀ اعلی باشد (هجویری، ص ۵۱-۵۲؛ عطار، ص ۴۷۳). وی صوفیان را از دیگر مردم عاقل¬تر می¬داند، زیرا مردم به دنبال عطایای خدا و صوفیان فقط به دنبال خود خدا هستند (رجوع کنید به انصاری، ص ۷۲).

نوری همانند برخی عرفا عقاید کلامی نیز داشت. از نظر وی، عصمت از گناه شرط ولایت نیست، بنابراین اولیا معصوم نیستند، اما از آفتی که موجب نفی ولایت باشد، محفوظ‌ند و این آفت هر اندیشه ای است که سبب ارتداد گردد (هجویری، ص۳۳۵). وی همچنین عقیده داشت که لغزشهای پیامبران فقط در امور ظاهری و دنیوی است و در باطن به مشاهدۀ حق مشغولند (کلاباذی، ص ۷۰). وی عقل را از شناخت خدا عاجز می¬دانست و معتقد بود که خدا را تنها باید به خدا شناخت و هرکه در دنیا خدا را نشناسد، در آخرت نیز او را نخواهد شناخت (سراج، ۱۹۱۴، ص ۴۰؛ هجویری، ص ۳۹۴؛ انصاری، ص ۱۹۱؛ شعرانی، همانجا).

وی احتراز از تشبیه را نشانۀ توحید واقعی می‌دانست (رجوع کنید به قشیری، ص ۴۵). او قرب به ذات حق تعالی را محال و مراد از قرب را شناخت و مشاهدۀ خداوند می¬دانست و این از نظر وی مرتبه¬ای است که خداوند از سر لطف و فیض، به هریک از بندگان خویش که بخواهد ارزانی می‌دارد (قشیری، ص۸۲). او نیز، مانند جنید و ابوسعید خراز، در شمار کسانی بود که عقیده داشتند رؤیت خدا در دنیا ممکن نیست و پیامبر هم با چشم سر خدا را ندید(کلاباذی، ص ۴۳).

آثار. نوری طبعی شاعرانه داشت و در پاسخ به برخی سؤالات شعر می¬سرود(برای نمونۀ اشعار او، ‌رجوع کنید به سراج، ۱۹۱۴، ص ۲۳۲، ۳۶۹، ۳۷۲؛ ابونعیم اصفهانی، ج۱۰، ص۲۵۰،۲۵۴؛ انصاری، ص ۳۷۷). از وی شطحیاتی نیز باقی مانده که روزبهان بقلی(ص ۱۶۵-۱۷۷) آنها را شرح کرده است.

به نوشتۀ کلاباذی (ص۳۰)، نوری در تصوف آثاری به زبان اشارت داشته است. زبان نوری زبانی رمزی و آراسته به تعبیرات قرآنی است (نویا، ۱۹۷۰، ص ۱۰). اقوالی که سلمی در حقایق التفسیر (ج۱، ص ۲۳۱-۲۳۴) از قول نوری نقل کرده ، نمونه‌ای از بیان اشاری اوست. رساله¬ای به نام مقامات القلوب نیز به او منسوب است که، اگر از وی باشد، نمونۀ دیگری از طرز فکر شاعرانه و زبان اشارت‌آمیز او در بیان تجربه روحانی¬اش است (حاجی خلیفه، ج۲، ستون ۱۷۸۷؛ کحاله، ج۲، ص۱۶۶؛ زرین کوب، ص ۱۲۶).

آنچه سبب تردید در صحت انتساب این رساله به وی شده¬، آن است که در شرح احوال نوری در مآخذ قدیم، از این اثر نامی نیست و همچنین در آن عبارتی هست که در کتاب سلمی از قول ابوعثمان حیری آمده و ذکر کلامی منسوب به شاه بن شجاع کرمانی که از معاصران وی بوده است (نویا، ۱۹۶۸، ص ۹-۱۰، ۲۰-۲۱؛ زرین‌کوب، همانجا). با این حال، نویا (۱۹۶۸، ص۹-۱۰) با استناد به نسخه‌هایی که از مقامات القلوب در دست داشته و اشاره به سنت مورخان و تذکره نویسان در نقل قول از معاصران، تردید در این انتساب را روا ندانسته است. این رساله با مقدمه و تعلیقات، به اهتمام پل نویا، در۱۳۴۷ش/ ۱۹۶۸ در بیروت چاپ شده است (برای اطلاع از نسخه‌های خطی موجود از این رساله، رجوع کنید به سزگین، ج۱، ص۶۵۰؛ نویا، ۱۹۸۶، ص ۱۰- ۱۲). مقامات القلوب شامل مقدمه و بیست قطعه در باب قلب و عوالم آن است و در آن، توالی منطقی موضوعات رعایت نشده، بلکه استعاره‌ای استعارۀ دیگر را از راه مشابهت یا مغایرت به یاد آورده است (نویا، ۱۹۸۶، ص ۹، ۱۶-۲۹).



منابع :

(۱) ابن جوزی، صفه الصفوه، چاپ محمود فاخوری، حلب۱۳۹۰/۱۹۷۰؛
(۲) همو، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۳) ابن تغری بردی، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره، قاهره ۱۴۲۶/۲۰۰۵؛
(۴) ابن عماد؛
(۵) ابن کثیر، البدایه و النهایه،[بی جا] [بی تا]؛
(۶) ابن ملقن، طبقات الاولیاء، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۷) ابونعیم اصفهانی، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۸) عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش؛
(۹) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۶ ش ؛
(۱۰) حاجی خلیفه؛
(۱۱) خطیب بغدادی؛
(۱۲) ذهبی؛
(۱۳) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کربن، تهران ۱۳۶۰ ش؛
(۱۴) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۳ ش؛
(۱۵) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴؛
(۱۶) همو، کتاب اللمع لابی نصر السراج، چاپ ا. ج. آربری، لندن ۱۹۴۷؛
(۱۷) محمدبن حسین سلمی، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۱۸) همو، مجموعۀ آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۸۸ش؛
(۱۹) سمعانی؛
(۲۰) عمربن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۲۱) همو، عوارف المعارف، ترجمۀ ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی، چاپ قاسم انصاری، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۲۲) عبدالوهاب بن احمد شعرانی، الطبقات الکبری، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۳) علاء الدوله سمنانی، مصنفات فارسی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران۱۳۶۹ش؛
(۲۴) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ ش؛
(۲۵) عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرساله قشیریه، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی، دمشق،بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۶) عمر رضا کحاله، معجم المؤلفین، بیروت [تاریخ مقدمه:۱۳۷۶ق/ ۱۹۵۷]؛
(۲۷) ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۲۸) امید مجد، «جایگاه و آثار ابوالحسین نوری در عرفان»، نشریۀ ادب و زبان، ش ۲۷، بهار ۱۳۸۹ش؛
(۲۹) اسماعیل بن محمد مُستَملی بخاری، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳-۱۳۶۶ش؛
(۳۰) محمد عبدالرئوف بن تاج العارفین مناوی، الکواکب الدریه فی تراجم الساده الصوفیه، أو طبقات المناوی الکبری، چاپ عبدالحمید صالح حمدان ، قاهره [بی‌تا]؛
(۳۱) نامۀ دانشوران ناصری در شرح حال ششصد تن از دانشمندان نامی، قم [بی‌تا]؛
(۳۲) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۳۳) عبداللّه بن اسعد یافعی، مرآه الجنان و عبره الیقظان، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۳۴) یاقوت حموی؛
(۳۵) G. C. Anwati et Louis Gardet, Mystique musulmane, Paris 1986.
(۳۶) EI2, s.v. “Al- NŪRĪ”, by Annemarie Schimmel.
(۳۷)Louis Massignon, Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’Islam, Paris 1929.
(۳۸) Ibid, La passion de Hallâj, 1975.
(۳۹) Paul Nwiya, Textes mystiques inédits d’Abū-l-Hasan al-Nūrī, Beyrouth 1968 .
(۴۰) Ibid, Exégèse Coranique et langage mystique, Beyrouth 1970.
(۴۱) Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam, North Carolina 1978.
(۴۲) Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, vol.1, Leiden1967.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۶ 

زندگینامه شیخ سمنون ‌بن حمزه (یا عبداللّه) ابوالحسن خواص(متوفی۲۹۰ه ق)

سمنون ‌بن حمزه ، (یا عبداللّه) ابوالحسن خواص، از عرفاى مکتب بغداد در قرن سوم. او اهل بصره و ساکن بغداد بود (ابونعیم، ج ۱۰، ص ۳۰۹؛ قشیرى، ص ۴۰۷). از زندگى و مراحل تعلیم و تعلم و سیر و سلوک او اطلاعى در دست نیست، اما همین‌قدر می‌دانیم که سری‌سقطى، ابواحمد قَلانسى و محمد بن على قصاب از مشایخ و استادان وى بودند. جعفر خلدى، عبداللّه یا عبیداللّه رازى و على بندار صوفى از مصاحبان سمنون بوده و احتمالا برخى از معارف عرفانى را از او آموخته‌اند (سلمى، ص ۱۹۵؛ قشیرى، همانجا؛ انصارى، ص ۴۹۵، ۵۱۹؛ جامى، ص ۱۱۵، ۲۳۲).

مشرب عرفانى سمنون، بر محبت استوار است و در آن، محبت مقدّم بر معرفت و اصل و قاعدۀ سیر و سلوک به سوى حق است و از لطیف‌ترین امور و برتر از احوال و مقامات به شمار می‌رود (رجوع کنید به سلمى، همانجا؛ انصارى، ص ۲۷۲؛ عطار، ص ۵۱۰). به همین دلیل وى را سمنون محب و امام محبت خوانده‌اند. با وجود این، او خود را سمنون کذّاب نامیده است (ابونعیم، ج ۱۰، ص ۳۰۹ـ۳۱۰؛ انصارى، ص ۲۷۲). همچنین او را به دلیل غلبۀ سُکر، مجنون و دیوانه خوانده‌اند (مستملى بخارى، ج ۴، ص ۱۴۹۱، ۱۶۳۱).

رحلت

بنابر گزارش مناوى (ج ۱، ص ۶۳۳)، سمنون در نیشابور درگذشت. دربارۀ تاریخ وفات او اختلاف نظر وجود دارد؛ قشیرى (همانجا) وفات وى را در ۲۹۰ و ابن‌جوزى (ج ۱۳، ص ۱۲۱؛ مناوى، همانجا) در ۲۹۸ ذکر کرده‌اند.

از سمنون اشعار و سخنان پراکنده‌اى، غالبآ دربارۀ محبت، به جامانده که در برخى تذکره‌ها ثبت شده است (رجوع کنید به ابو نصرسراج، ص ۵۸؛ هجویرى، ص ۳۶۹؛ سلمى، ص ۱۹۵ـ۱۹۹؛ قشیرى، همانجا؛ انصارى، ص ۲۷۲ـ۲۷۳).



منابع :

(۱) ابوالفرج عبدالرحمن‌بن على جوزى، المنتظم فى تاریخ الامم و الملوک، چاپ محمدعبدالقادر و دیگران، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲) ابونصر سراج، اللمع فى التصوف، چاپ رینولد نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴؛
(۳) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء، بی‌تا؛
(۴) خواجه عبداللّه انصارى، طبقات‌الصوفیه، چاپ محمد سرور مولایى، تهران، ۱۳۶۲؛
(۵) عبدالرحمن جامى، نفحات الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰؛
(۶) عبدالرحمان سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۷) محمدبن عطار نیشابورى، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، ۱۳۷۷؛
(۸) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریو و على عبدالحمید بلطه جى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۹) ابوابراهیم اسماعیل مستملى بخارى، شرح‌التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمدروشن، ج ۱ و ۴، تهران ۱۳۶۳، ۱۳۶۶؛
(۱۰) زین‌الدین محمد عبدالرووف مناوى، الکواکب الدریه، چاپ محمد ادیب، بیروت ۱۹۹۹؛
(۱۱) هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۴٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ سهل تسترى(متوفی۲۸۳ه ق)

 سهل‌بن عبداللّه تسترى ، از مشایخ صوفیۀ خوزستان و عراق عجم در قرن سوم. حوادث زندگى سهل به‌طور دقیق روشن نیست. وى در ۲۰۳ در تستر (شوشتر) به‌دنیا آمد. با اینکه بیشتر ساکنان تستر نژاد عربى داشتند و اقوالى که از سهل باقى مانده نیز به زبان عربى است، ولى او در اصل ایرانى بود، زیرا براساس منابع اصلى تصوف، تسترى براى خطاب اشخاص از عبارت فارسى «یا دوست» استفاده می‌کرد و در خلوت، با حیوانات به فارسى سخن می‌گفت (سرّاج، ۱۹۶۳، ص ۳۲۶؛ابونعیم، ج۱۰، ص۲۱۰؛بوورینگ، ص ۴۴).

او در شش هفت سالگى قرآن را از حفظ کرد و نزد دایی‌اش، محمدبن سوّار، که از مشایخ بصره بود، تعلیم دید و با تصوف آشنا شد. محمدبن سوّار اولین شیخى بود که به سهل خرقه پوشاند و ذکر «اللّه شاهدى» را به او داد. در ۲۱۶، تسترى عازم بصره شد تا براى مسائل نظرى خود پاسخى بیابد، اما علماى بصره نتوانستند پاسخگوى مسائل وى باشند. وى سپس به عبّادان (آبادان) رفت و در رباطى با شیخى به نام ابوحبیب حمزهبن عبداللّه عبّادانى دیدار کرد و پاسخ سؤالات خود را نزد او یافت.

در همان ایامِ سکونت در عبّادان بود که تجربه‌اى عرفانى از سر گذراند و به گفتۀ خودش، اسم اعظم خداوند (اللّه) را با نور سبز از شرق تا غرب بر پهنه آسمان دید (رجوع کنید به تسترى، ص ۱۷؛قشیرى، ج ۱، ص ۹۲ـ۹۴؛انصارى، ص ۱۳۵). پس از آن به تستر بازگشت و در ۲۱۹ از آنجا به کوفه و سپس به قصد حج به مکه رفت و هنگام خروج از آنجا با ذوالنون مصرى ملاقات کرد (رجوع کنید به سرّاج، ۱۹۶۳، ص ۱۶۷؛سلمى، ص ۱۹۹). البته گفته شده است که براى دیدن ذوالنون به مصر سفر کرد (بوورینگ، ص ۵۱). شهاب‌الدین سهروردى (ج ۱، ص ۵۰۳) نیز نوشته است که میراث فلسفۀ فیثاغورى از ذوالنون به تسترى رسید (نیز رجوع کنید به بوورینگ، ص ۵۲).

سهل پس از دیدار با ذوالنون، بالغ بر بیست سال از عمر خویش را به ریاضتهاى سخت، خصوصا” روزه‌هاى طولانى، پرداخت (قشیرى، ج ۱، ص ۹۴). شاید به همین سبب است که هجویرى (ص ۲۹۴) طریقت او را «اجتهاد و مجاهدت نفس و ریاضت» دانسته است. مقارن مرگ ذوالنون در ۲۴۵، سهل نشر آرا و تعالیم خود را آغاز کرد (رجوع کنید به سرّاج، ۱۹۶۳، ص ۱۸۱).

وى تا ۲۶۳ در تستر بود و به تعلیم و تربیت شاگردان خود می‌پرداخت. در این دوره صفاریان و زنگیان بر خلیفۀ عباسى خروج کردند و ناآرامیهاى سیاسى و اجتماعى زیادى پدید آوردند. آوازۀ معنوى تسترى در این زمان چنان بر سر زبانها افتاده بود که صفاریان بعد از شکست از سپاه خلیفه، او را به اردوگاه خود فراخواندند تا یعقوب‌لیث را، که در بستر بیمارى بود، با دعا درمان کند (رجوع کنید به ابونعیم، همانجا؛جنید شیرازى، ص ۲۸۵؛بوورینگ، ص ۵۹).

پس از این او را، ظاهرآ به‌سبب اعتقاداتش، از تستر بیرون کردند (رجوع کنید به سرّاج، ۱۹۴۷، ص ۹؛بقلى، ۱۳۶۰ش، ص ۳۲). این احتمال نیز وجود دارد که او خود از زادگاهش بیرون رفته باشد (رجوع کنید به عطار، ص ۳۰۶ـ۳۰۷). اما چون پس از این او در بصره بوده، ممکن است به دلیل حوادث سیاسى و اجتماعى آن دوره و جاذبه علمى بصره به آنجا مهاجرت کرده باشد (رجوع کنید به بوورینگ، ص ۶۳).

با ورود سهل به بصره، برخى از علماى مذاهب، مثل ابو داود سجستانى (متوفى ۲۷۵)، او را به‌گرمى پذیرفتند و بعضى دیگر، همچون ابوزکریا ساجى (متوفى ۳۰۷) و ابوعبداللّه زُبیربن احمد زُبیرى (متوفى ۳۱۷)، با عقاید او به مخالفت برخاستند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ص ۲۷۵ـ۲۷۶؛شعرانى، ج ۱، ص ۶۷).

شاگردان

تسترى شاگردان متعددى داشت که به گفتۀ مکى (رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۳۸) آنان را «اخوان» و به گفتۀ هجویرى (همانجا) آنان را «سهلیه» می‌خواندند. بعضى از آنان دورۀ کوتاهى شاگرد او بودند،

از جمله

حلّاج،

ابویعقوب سوسى،

ابن‌جلّى،

ابوعبداللّه صُبَیحى و

ابوعبدالرحیم اصطخرى (تسترى، ص ۷۹؛سرّاج، همانجا؛قشیرى، ج ۱، ص ۷۶؛جنید شیرازى، ص ۵۱؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹).

برخى دیگر مدت یشترى شاگرد او بودند، همچون

ابومحمد بربهارى، و

ابومحمد جُرَیرى،

ابوالحسن‌بن علی‌بن مزیِّن،

ابوبکر سجزى،

عمربن واصل عنبرى، و

احمدبن محمدبن سالم بصرى (تسترى، ص ۲، ۱۱۶؛سلمى، ص ۲۵۳، ۳۹۶؛د.اسلام، ذیل «بربهارى»).

افزون بر این، محمدبن سالم (متوفى ۲۹۷) سى یا شصت سال خادم وى بود (سرّاج، ۱۹۶۳، ص ۱۷۷؛براى آگاهى از دیگر شاگردان او رجوع کنید به بوورینگ، ص ۸۴ـ۸۵).

سهل در تربیت شاگردان خود نهایت دقت را می‌کرد و براى آنان آدابى در نظر گرفته بود. طریقت وى مبتنى بر هفت اصل بود: تمسک به قرآن، اقتدا به پیامبر خدا، خوردن حلال، بی‌آزارى، دورى از گناه، توبه و اداى حقوق (سرّاج، ۱۹۶۳، ص ۲۱۷ـ۲۱۸؛سلمى، ص ۲۰۳).

از جمله دستورهاى سلوکى او به مریدانش این بود که براى علاج شهوت آب زیاد بنوشند و براى آنکه در عبادات دچار ضعف نگردند جمعه‌ها گوشت بخورند. همچنین وى بر نظافت سالکان تأکید بسیار داشت (رجوع کنید به سرّاج، ص ۱۴۶، ۱۴۸، ۴۱۷).

گفته شده است (قشیرى، ج ۲، ص ۶۷۴) حیوانات وحشى به خانۀ سهل می‌آمدند و او به آنها غذا می‌داد و شاید از همین‌رو، سهل کسانى را که از درندگان می‌ترسیدند از مصاحبت با خود منع کرده بود (رجوع کنید به سرّاج، ص ۱۷۸). به گفتۀ قشیرى (همانجا) خودِ سرّاج خانۀ سهل را در تستر دیده است که مردم به آن «بیتُ السِباع» می‌گفتند.

رحلت

تسترى در ۲۸۳ در بصره وفات یافت (سلمى، ص ۱۹۹؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص۴۳۰). بنابر گزارش انصارى (ص ۲۰۱)، وى پیش از مرگ، جنید را وارث معنوى خویش دانسته است. پس از درگذشت او، شاگردانش دو دسته شدند: گروهى به بغداد رفتند (مانند جریرى، مزیِّن، بربهارى، سجزى و عنبرى) و گروهى در بصره ماندند (مثل ابن‌سالمِ پدر و پسر) و هستۀ اصلىِ مذهبى کلامى ـ عرفانى به‌نام «سالمیه» را تشکیل دادند (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به بوورینگ، ص ۸۹). قبر سهل تا قرنها در بصره باقى بوده است. ابن‌بطوطه (ج ۱، ص ۱۹۹ـ۲۰۰) در قرن هشتم آن را زیارت کرده و نوشته است که در فاصلۀ بین اُبُلَّه و بصره عبادتخانه او قرار دارد و مسافران کشتیها که به محاذات این محل می‌رسند به دعا می‌پردازند و تبرکا” از آب آن می‌نوشند.

آرا.

تفکر تسترى با تفسیر آیات قرآن درآمیخته است. او (ص ۳) با اینکه قرآن را داراى چهار لایه متمایز دانسته شده است: ظاهر (تلاوت)، باطن (فهم)، حدّ (حلال و حرام)، و مَطلَع یا مُطَّلِع (اِشرافِ قلب بر مقصود آیه)؛اما توجه خود را بیشتر به لایۀ ظاهر و باطن آیات معطوف ساخته است. به همین دلیل آراء اساسى وى را باید در بین تفاسیر ظاهرى و باطنى او جستجو کرد.

محور آراى تسترى روز میثاق و روز قیامت و مواجهه انسان در این دو روز با خداوند است. به اعتقاد سهل، در ازل نورى از خدا صادر شد و به صورت نور حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم پدیدار گشت. این نور نمونه اعلاى انسانى کیهانى است که هزاران هزار سال خداوند را عبادت کرده است (همان، ص۴۰ـ۴۱، ۹۵). پس از آن خدا آدم را از نور آن حضرت آفرید (همان، ص ۴۱؛دیلمى، ص ۳۳) و سرّ خود را در نَفْس ذریّه آدم قرار داد و ذریّات از طریق این سرّ به وحدانیت و ربوبیت خدا اعتراف کردند و با او «میثاق توحید» بستند (رجوع کنید به تسترى، ص ۲۵، ۴۰).

سپس دنیا خلق شد و انسانها بر روى زمین پاى نهادند. با خلقت دنیا، حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله، که به صورت نور ازلى بود، از گِلِ آدم آفریده شد و آن نور در قلب حضرت قرار گرفت (رجوع کنید به همان، ص ۴۱؛دیلمى، همانجا). بنابراین، قلب ایشان منبع نور الهى و توحید شد و در آیات قرآن تبلور یافت. ظاهرآ در میان صوفیه، تسترى نخستین کسى است که به نظریه نور محمد صلی‌ اللّه‌ علیه‌ وآله‌وسلم قائل بوده است (رجوع کنید به دیلمى، ص ۳۴).

به نظر تسترى مؤمنان با تمسک به قرآن و پیروى از سنّت پیامبر، به درک وجود لایتناهى می‌رسند و از این طریق براى سرّ نفس آنان «نورالیقین» حاصل می‌شود (رجوع کنید به تسترى، ص ۱۲؛ابونعیم، ج۱۰، ص ۱۹۹؛و نیز رجوع کنید به بوورینگ، ص ۲۰۷). تسترى نورالیقین را داراى سه درجه «مکاشفه، معاینه و مشاهده» دانسته و براى توضیح آن به احوال سه تن از پیامبران اشاره کرده است. به نظر وى، موسى علیه‌السلام در کوه طور فقط به مکاشفه رسید و ابراهیم علیه‌السلام، آنجا که از خدا اطمینان قلب خواست، فقط به معاینه رسید. اما پیامبر اسلام، ضمن آنکه در ازل، هزاران هزار سال خدا را عبادت کرد و به هر سه درجه یقین دست یافت، در شب معراج نیز خداوند را «مشاهده» کرد (تسترى، ص ۱۳، ۱۶، ۶۰، ۹۵، ۱۲۶).

مؤمنان نیز براى پیمودن درجات یقین و رسیدن به درجۀ مشاهده باید به ذکر خدا مشغول شوند، زیرا مشاهده، لُبِ لُبابِ ذکر است. به عبارت دیگر، ذکر یادآورى میثاق توحید است که در ازل بین خدا و ذریّۀ آدم بسته شده است و مؤمنان از طریق آن می‌توانند به مشاهده توحید دست یابند (رجوع کنید به همان، ص ۹۹). اصل عبادت مؤمنان و توکل آنان به خدا، اقرار به توحید است و حتى مُلک و دارایى آنان نیز همان توحیدى است که خداوند به آنان داده است (همان، ص ۲۵ـ۲۶، ۳۱). بنابراین، مؤمنان باید از قرآن و سنّت پیامبر پیروى کنند، زیرا دل پیامبر منبع توحید است و در قرآن و سنّت وى تبلور یافته است.

سهل در روان‌شناسىِ عرفانى معتقد است که پیمودن درجات یقین بدون سختى و دشوارى نیست. به نظر او (ص ۱۱۲، ۱۲۲)، در نفس مؤمن دو قوۀ متعارض نهاده شده است: قوۀ دل یا «نفس‌الروح»، که به سوى خدا دعوت می‌کند؛و نفس امّاره یا «نفس‌الطبع»، که به پلیدى امر می‌کند. تسترى (ص۸۰ـ۸۱) ذیل آیۀ «اللّه‌ یَتَوفَّى الْاَنفُسَ حینَ مَوتِها و الَّتى لَمْ تَمُتْ فى مَنامِها» (زُمَر: ۴۲)، ضمن اشاره به سه معناى «توفّى» (مرگ، خواب و بالا بردن)، به توضیح دو قوۀ مزبور پرداخته است. به نظر وى، نفس‌الروح داراى لطیفه‌اى نورانى و نفس‌الطبع داراى لطیفه‌اى غیرنورانى است.

هنگام مرگ، خداوند لطیفۀ نفس‌الروح را از لطیفۀ نفس‌الطبع جدا می‌کند و باز می‌ستاند و هنگام خواب لطیفۀ نفس‌الطبع را از لطیفۀ نفس‌الروح جدا می‌کند و باز به آن برمی‌گرداند. این دو لطیفه هر یک به چیزى وابسته است. لطیفۀ نفس‌الطبع به خوردن و آشامیدن و لذت بردن و لطیفۀ نفس‌الروح به ذکر وابسته است. همچنین (ص ۸۱) تأکید می‌کند که در روز میثاق تنها نفس‌الروح حضور داشت و لذا خطاب خداوند با ذرّیات از طریق نفس‌الروح بود، اما در روز قیامت نفس‌الروح و نفس‌الطبع به هم متصل‌اند و به لقاى حق خواهند رسید (نیز رجوع کنید به بقلى، ۱۳۱۵، ج ۲، ص ۲۰۱، ۳۶۱).

به نظر تسترى (ص ۸۵) در روز قیامت تنها مؤمنان حقیقى یا اولیاءاللّه به لقاى حق می‌رسند. آنان اهل فهم قرآن‌اند و باطن آن را می‌دانند. بر همین اساس، عالمان به سه گروه تقسیم می‌شوند: گروه اول که به حلال و حرام فتوا می‌دهند، به امر خدا علم دارند. گروه دوم که عموم مؤمنان‌اند، به امر خدا و روزهاى او (روز میثاق و روز قیامت) علم دارند. گروه سوم، که صدّیقان و انبیاى خداوندند، به خدا، امر خدا و روزهاى اول علم دارند (همان، ص ۶۳). همچنین سهل (ص ۲۴) مکاشفان علوم را سه دسته دانسته است: ربانیان، نورانیان و ذاتیان. وى بر طبق این تقسیم‌بندى و بدون احتساب علوم اکتسابى، علوم را به چهار طبقه تقسیم کرده است: وحى، تجلّى، عندى (جبلّى)، و لدنّى.

تسترى ضمن آنکه تجلى را بر سه قسم تجلى ذات، تجلى صفاتِ ذات و تجلى حکم ذات دانسته (کلاباذى، ص ۱۲۱، تجلى*)، گفته است که موضوع تجلى مربوط به روز قیامت است که خداوند در آن روز بر مؤمنان تجلى می‌کند و با لقاى خود پاداش توحید آنها را می‌دهد (نیز رجوع کنید به تسترى، ص ۸۵، ۸۸؛بقلى، ۱۳۱۵، ج ۲، ص ۲۴۲).

آثار.

در منابع، آثار متعددى به تسترى نسبت داده شده است که عبارت‌اند از: دقائق (یا رقائق) المحبّین، کتاب مواعظ العارفین، کتاب جوابات اهل الیقین، کتاب المیثاق، زائرجه (در غیب‌گویى)، الغایه لأهل النهایه، قصص‌الأنبیاء، ضیاءالقلوب، تفسیر القرآن، و طبقات الصوفیه (بوورینگ، ص ۹ـ۱۰). با وجود این، عناوین آثارى که امروزه به نام او در دست داریم، با عناوین آثار مزبور متفاوت است. آثار موجودِ منسوب به سهل عبارت‌اند از :

۱) تفسیر القرآن الحکیم.از این اثر دو صورت موجود است. صورت اول که شش نسخه از آن باقى است و تاریخ قدیم‌ترین نسخۀ آن ۸۲۵ است (رجوع کنید به همان، ص ۱۱)، تاکنون چندین بار (قاهره ۱۳۲۶، ۱۳۲۹، ۱۴۲۲، ۱۴۲۳، ۱۴۲۸) به‌چاپ رسیده است. صورت دوم مجموعه اقوال تفسیرى تسترى است (تقریبآ هزار قول)، که سلمى آنها را در حقائق التفسیر و زیادات حقائق‌التفسیر گرد آورده کرده است(رجوع کنید به همان ،ص ۱۱۳ـ۱۲۶). ظاهرا” متن تفسیر را در ۲۸۹، برخى مریدان تسترى که به بغداد رفتند، از جمله عمربن واصل و ابوبکر سجزى، تدوین کرده‌اند (همان، ص ۱۳۴).

اصالت این اثر همواره محل بحث بوده است. ماسینیون (د. مختصر اسلام ، ص ۴۸۹) آن را اثرى ساختگى خوانده، آربرى آن را قدیم‌ترین تفسیر قرآنِ به‌جا مانده از صوفیه و مقدمۀ آثار عمیق و مهم بعدى دانسته است (بوورینگ، ص ۱۲۹). ساختار متن از سه سطح اساسى تشکیل شده است. سطح اول تفاسیر ظاهرى و باطنى تسترى بر آیات قرآن است. سطح دوم کلمات و اقوال عرفانى سهل و برداشتهاى باطنى او از قصص انبیاست. سطح سوم مطالبى است که بعضى شاگردان وى به متن افزوده‌اند (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به همان، ص۱۳۰ـ۱۳۱).

۲) مجموعۀ خطى کوپریلى ۷۲۷٫ این مجموعه در کتابخانۀ کوپریلى ترکیه است و شامل سه رساله است: کلام سهل‌بن عبداللّه (یا کلمات الامام الربانى سهل‌بن عبداللّه التسترى)، که مجموعه‌اى از اقوال تسترى دربارۀ مسائل عرفانى است؛کتاب الشرح و البیان لما اشکل من کلام سهل و کتاب المعارضه و الرد على اهل الفرق و اهل الدعاوى فى الاحوال، هر دو شامل اقوال دشوار تسترى، که توضیحات فردى به نام عبدالرحمان صَقَلى به آنها ضمیمه شده است. به نظر می‌رسد که این مجموعه را احمدبن سالم تدوین کرده و سپس صَقَلى بر آن توضیح نوشته است (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به همان، ص ۱۲ـ۱۶).

تونچ در ۱۳۴۹ش/۱۹۷۰ رسالۀ سوم را تصحیح و همراه ترجمۀ آلمانى آن چاپ کرد. م.ک. جعفر نیز در ۱۳۵۹ش/۱۹۸۰ آن را در قاهره منتشر نمود. ۳)لطائف‌القصص، شامل هفده فصل، که در آن به سخنان نغز برخى پیامبران و حکایات صوفیه اشاره شده است. کمال علّام آن را در ۱۳۸۳ش/۲۰۰۴ در بیروت، با عنوان لطائف قصص الانبیاء، به چاپ رساند.

۴) رساله فى الحروف (چاپ جعفر در من تراث الصوفى، قاهره ۱۳۲۶ش/۱۹۴۷)، درباره رموز حروف الفبا و اسرار حروف مقطعه قرآن.

۵) رساله المنهیات، دربارۀ آنچه خدا و پیامبر از آن نهى کرده‌اند. ۶) رساله فى الحکمه و التصوف، اقوال عرفانى تسترى که از رسالۀ قشیرى استخراج شده است (همان، ص ۱۱، ۱۶ـ۱۸).

سزگین (ج ۱، ص ۶۴۷) رسالۀ دیگرى را با عنوان مناقب امام اهل الحق الى الحق و مناقب‌اللّه عزوجل به تسترى نسبت داده است، که از او نیست. از میان آثار مذکور تنها تفسیر و مجموعۀ کوپریلى اصالت دارد و تعالیم و آراى سهل را تا حدودى به تصویر می‌کشد.



منابع :

(۱) ابن‌بطّوطه، رحله، چاپ محمد عبدالمنعم عریان و مصطفى قصّاص، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۲) ابوالفرج ابن‌جوزى، تلبیس ابلیس، بیروت (بی‌تا.)؛
(۳) ابن‌خلکان؛
(۴) ابونصر سرّاج، صحف من کتاب اللمع، چاپ أ.ج. آربرى، لندن ۱۹۴۷؛
(۵) همو، کتاب اللمع، چاپ ر. أ. نیکلسون، لندن ۱۹۶۳؛
(۶) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الاصفیاء، قاهره ۱۳۵۱ـ۱۳۵۷/ ۱۹۳۲ـ۱۹۳۹؛
(۷) خواجه عبداللّه انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولایى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۸) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى کوربن، تهران، ۱۳۶۰ش/ ۱۹۸۱؛
(۹) همو، عرائس‌البیان فى حقائق القرآن، (لکهنو) ۱۳۱۵؛
(۱۰) سهل‌بن عبداللّه تسترى، تفسیر القرآن العظیم، قاهره ۱۳۲۹/۱۹۱۱؛
(۱۱) معین‌الدین ابوالقاسم جنید شیرازى، شدّ الازار فى حطّ الاوزار عن زوّار المزار، چاپ محمد قزوینى و عباس اقبال، تهران ۱۳۲۸ش؛
(۱۲) خطیب بغدادى؛
(۱۳) ابوالحسن دیلمى، عطف الألف المألوف على اللام المعطوف، چاپ ژان کلود واده، قاهره ۱۹۶۲؛
(۱۴) ابوعبدالرحمان سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ جانسن پدرسن، لیدن ۱۹۶۰؛
(۱۵) شهاب‌الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۱۶) عبدالوهاب شعرانى، طبقات الکبرى، مصر ۱۳۴۳/۱۹۲۵؛
(۱۷) فریدالدین عطار نیشابورى، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۸) ابوالقاسم قشیرى، الرساله القشیریه، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف، قاهره ۱۹۷۲؛
(۱۹) ابوبکر کلاباذى، التعرّف اهل التصوف، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۲۰) ابوطالب مکى، قوت‌القلوب، بیروت ۱۹۹۵؛
(۲۱) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛

(۲۲) G. Bowering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam, Berlin – New York 1980;
(۲۳) Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, Leiden 1967;
(۲۴) EI2, s.v. “Barbaha¦r¦i”, (by H. Laoust);
(۲۵) Shorter Encyclopaedia of Isla¦m, s.v. “Sahl At-Tustar¦i”, (by L. Massignon), Leiden 1974.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵ 

زندگینامه شاه شجاع کرمانى(متوفی۲۷۰ه ق)

شاه شجاع کرمانى ، از صوفیان قرن سوم. در برخى منابع او را شاهِ شجاع کرمانى نامیده‌اند (عطار، ص ۳۷۷؛جامى، ص ۸۴). وى به ابوالفوارس ملقب بود که احتمالا نشانه‌اى از بزرگ‌زادگى یا مهارت او در اسب سوارى بوده است (هجویرى، ص ۲۱۱؛همان، تعلیقات عابدى، ص ۷۵۲). گفته‌اند او ملک‌زاده‌اى بود که بعدها زهد پیشه کرد (ابونعیم، ج ۱۰، ص ۲۳۷؛ابن‌جوزى، ج ۴، ص ۶۷). مؤلف مزارات کرمان (خطیب، ص ۱۹۰)، روایات افسانه گونه‌اى درباره پادشاهى و توبه او نقل کرده است.

سلمى (ص ۱۹۲) و انصارى (ص ۲۳۶) او را اهل فتوت دانسته‌اند؛اما چون وى با برخى از ملامتیه، مانند ابوحفص حداد و یحیی‌بن معاذ، مصاحبت و مکاتبه داشته (سراج، ص ۲۳۸؛عطار، ص ۳۷۹) و نیز مانند ملامتیه از پوشیدن خرقه صوفیه و عباى زاهدان خوددارى می‌کرده و قباى عامه را می‌پوشیده است، می‌توان او را واسطه‌اى میان اهل فتوت و اهل ملامت دانست (جامى، همانجا؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۳۵۰).

شاه با مشایخى همچون ابوتراب نَخَشْبى و ابوعبید بُسْرى نیز مصاحبت داشت (سلمى؛جامى، همانجاها). برخى او را مرید ابوحفص حداد دانسته‌اند (شیروانى، ص ۵۳۷؛لاهورى، ج ۲، ص ۱۵۸)، حال آنکه از ماجراى سفر او به نیشابور و صحبتها و مکاتبات این دو، بیشتر مناسبات دوستانه استنباط می‌شود تا رابطه مریدى و مرادى (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۰۴؛عطار، ص ۳۷۹، ۴۷۷).

اما مشرب عرفانى آنها چندان به هم نزدیک بوده است که وقتى شاه شجاع به همراه شاگردش، ابوعثمان حِیرى، براى دیدار ابوحفص به نیشابور سفر کرد، ابوعثمان را براى شاگردى نزد ابوحفص حداد باقى گذاشت (هجویرى، همانجا؛عطار، ص ۴۷۶ـ۴۷۷).

از زندگى شاه شجاع حکایاتى نقل شده که نشان‌دهندۀ بی‌اعتنایى وى به جمع ظاهرى طاعات و عبادات و توجه به باطن و حقایق معنوى آن است. از جمله گفته شده است که پنجاه حج خود را، در ازاى نان دادن به درویشى، فروخت (انصارى، ص ۲۳۷؛جامى، ص ۸۵). روزبهان بقلى (ص ۱۵۶ـ۱۵۷) این حکایت را جزو شطحیات وى آورده و در توضیح آن گفته که آن چهل حج پیاده، حجاب رؤیت حق بوده و با توجه به اینکه اصل عبادت، اخلاص است و التفات بر عبادت، شرک؛لذا فروختن چهل حج به دو نان، به قصد از بین بردن شرک بوده است.

شاه توجه و دیدن مقامات عرفانى را، به عنوان اهداف غایى، مخالف کمال می‌دانست. از سخنان اوست که اهل فضل صاحب فضل باشند تا آنگاه که فضل خود نبینند، چون بدیدند، دیگر فضل باقی‌نماند، و اهل ولایت را همچنین ولایت تا آنگاه است که ولایت خود نبینند (ابونعیم، ج ۱۰، ص ۲۳۸؛سلمى، ص ۱۹۳؛ابن‌جوزى، ج ۴، ص ۶۸).

از دیگر ویژگیهاى تصوف او اهمیت دادن به خوف در مقابل رجا (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۰۳ـ۲۰۴؛عطار، ص ۴۷۶) و تفضیل فقر و درویشى بر توانگرى است (رجوع کنید به جامى، ص ۸۴؛شیروانى، ص ۵۳۸). گفته‌اند وى در رد یحیی‌بن معاذ رازى، که رساله‌اى در تفضیل توانگرى بر درویشى داشته، رساله‌اى در تفضیل فقر و درویشى بر توانگرى نوشته است (جامى؛شیروانى، همانجاها).

از حوادث زندگى او، که در تذکره‌ها بسیار از آن یاد شده، ریاضتها و شب زنده‌داریهاى چهل سالۀ اوست. گفته‌اند که وى در یکى از شب زنده‌داریهایش ناگهان خوابش برد و چون شهودى در آن خواب به او دست داد، پس از آن همواره به دنبال آن بود که بخوابد تا شاید آن شهود تکرار شود. در همین مورد از او شعرى نیز نقل شده است (هجویرى، ص ۲۱۱؛قشیرى، ص ۳۶۷؛ابن‌ملقن، ص ۳۶۱).

رحلت

وى بعد از ۲۷۰ یا قبل از سال ۳۰۰ درگذشت (ابن‌جوزى، ج ۴، همانجا؛جامى، ص ۸۴؛سلمى، ص ۱۸۳). مزارش احتمالا در کنار مزار خواجه على سیرجانى، در روستاى نصرآباد در مغرب سیرجان بوده است (پورمختار، ص ۲۲۶؛نیز رجوع کنید به عطار، ص ۳۸۱).

گفته‌اند که شاه رساله‌هاى بسیارى در تصوف داشته است، ولى فقط از مرآهالحکماى او نام برده‌اند (سلمى، ص ۱۹۲؛انصارى، ص ۲۳۶؛هجویرى، ص ۲۱۱). از شاه کرمانى تأویلهایى نیز از آیات قرآن نقل شده است (رجوع کنید به ابو نصر سراج، ص ۹۱؛زرین‌کوب، ۱۳۶۹، ص ۱۲۲).



منابع :

(۱) ابن‌ملقن، طبقات الاولیاء، چاپ نورالدین شربیه، مصر ۱۴۰۶/۱۹۸۶ ؛
(۲) ابونصر سراج، اللمع فى التصوف، چاپ رنلود الن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴؛
(۳) ابونعیم، احمدبن عبداللّه، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت (بی‌تا)؛
(۴) خواجه عبداللّه انصارى، طبقات الصوفیه، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۵) محسن پورمختار، «بیاض وسواد سیرجانى متنى کهن از اقوال مشاهیر صوفیه تا اوایل سده پنجم» در نامه بهارستان، سال ششم، شماره اول ـ دوم، دفتر ۱۱، زمستان ۱۳۸۵ش؛
(۶) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۷) همو، ارزش میراث صوفیه، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۸) سعید خطیب، تذکره الاولیاء محرابى کرمانى یا مزارات کرمان، چاپ حسین کوهى کرمانى، انتشارات مرکز کرمان‌شناسى (بی‌تا.)؛
(۹) ابوعبدالرحمان سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶ ؛
(۱۰) زین‌العابدین شیروانى، ریاض‌السیاحه، چاپ اصغر حامد ربانى، تهران (بی‌تا.)؛
(۱۱) نورالدین عبدالرحمان جامى، نفحات الانس، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۲) جمال‌الدین ابی‌الفرج عبدالرحمن‌بن علی‌بن الجوزى، صفه‌الصفوه، چاپ محمود فاخورى، حلب بیروت ۱۳۹۳/۱۹۷۳ ؛
(۱۳) روزبهان بقلى شیرازى، شرح شطحیات، چاپ هنرى کربین، تهران ۱۳۶۰ش/۱۹۸۱م؛
(۱۴) فریدالدین عطار نیشابورى، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۵) ابوالقاسم عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، رسالۀ قشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌چى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸ ؛
(۱۶) غلام سرور لاهورى، خزینه‌الاصفیا، کانپور ۱۹۲۹؛
(۱۷) علی‌بن عثمان جلابى هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ دکتر محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش.

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۵ 

زندگینامه شیخ شِبلى«تاج‌الصوفیه»(متوفی۳۳۴ه ق)

 کنیه‌اش ابوبکر، ملقب به تاج‌الصوفیه، عارف و فقیه و شاعر قرن سوم و چهارم. دربارۀ نام او و پدرش اختلاف هست؛ او را دُلَف ‌بن جَحْدَر، دلف‌بن جعفر و جعفربن یونس خوانده‌اند (سلمى، ۱۴۰۶، ص ۳۳۷؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۴ـ۵۶۵)، ولى بر سنگ قبرش جعفربن یونس نوشته شده است (انصارى، ۱۳۶۲، ص ۴۴۸؛ براى آگاهى از دیگر نامهاى او رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۲، ص ۴۵۶؛ همو ۱۴۱۲، ص ۱۴، ص ۵۰ـ۵۱؛ سمعانى، ج ۳، ص ۳۹۶). شبلى در ۲۴۷ در سامرا یا بغداد به دنیا آمد و تا پایان عمر در بغداد زیست (سلمى، همان، ص ۳۳۷ـ۳۳۸؛ قشیرى، ص ۴۱۹).

وى اصالتآ خراسانى و از مردمان روستاى شبلیه در اُسروشَنه/ اُشروسنه (منطقه‌اى در ماوراءالنهر، بین سیحون و سمرقند) بود (سلمى، همان، ص ۳۳۷؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۴؛ یاقوت حموى، ج ۱، ص ۲۴۵، ۲۷۸؛ قس انصارى، همانجا، که او را اصالتآ مصرى دانسته است)؛ ازاین‌رو او را شبلى خوانده‌اند (سمعانى، همانجا؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۶). اما به نوشتۀ سمعانى (همانجا)، شبلى برگرفته از نداى شَبَّ لى (در من بسوز) است.

برخى (رجوع کنید به قشیرى، ص ۴۱۹؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۳) شبلى را سنّى مالکى دانسته‌اند (سلمى، همانجا؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۸؛ انصارى، همانجا) اما برخى (رجوع کنید به شوشترى، ج ۲، ص ۳۲؛ خوانسارى، ج ۲، ص ۲۳۱؛ مدرس، ج ۳، ص ۱۸۱ـ۱۸۲)، به دلیل اینکه در روز غدیر به شیعیان تبریک گفته است، وى را شیعۀ امامى دانسته‌اند (قس شبلى، مقدمه شیبى، ص ۵۸، که در آن شبلى متمایل به شیعه معرفى شده است).

پدر شبلى حاجب‌الحجاب (رئیس پرده‌داران) معتصم عباسى بود (خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۴؛ هجویرى، ص ۲۳۶ـ۲۳۷). شبلى نیز نخست حاجب موفق عباسى بود و سپس والى دُنْباوَند یا واسط شد (مستملى، ج ۱، ص ۲۳۴؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۳؛ نیز رجوع کنید به انصارى، ۱۳۷۲، ج ۱، ص ۱۱۵؛ ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۴، ص ۵۱، که او را والى دماوند یا باورد دانسته‌اند). زرین‌کوب (ص ۱۵۲ـ۱۵۳) احتمال داده که او در واقع حاکم ولایت دماوند بوده و عنوان حاجب براى وى موروثى بوده است.

به گزارش تذکره‌ها (خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۹ـ۵۷۰؛ ذهبى، ۱۴۰۳، ج ۱۵، ص ۳۶۸)، شبلى بیست سال به فراگیرى حدیث اشتغال داشت و به همین مدت، با فقها مجالست داشت (قس سراج، ص ۴۰۴، که مدت تحصیل وى در حدیث و فقه را سى سال ذکر کرده است). اما بعدها از علم ظاهرى روی‌گردان شد و آن را تحقیر کرد (رجوع کنید به سراج، ص ۴۰۴؛ مناوى، ج ۲، ص ۸۳؛ زرین‌کوب، ص ۱۵۷).

شبلى در مجلس خیر نَسّاج* (متوفى ۳۲۲) توبه کرد. سپس نسّاج وى را نزد جنید بغدادى (متوفى ۲۹۷) برد تا به وى دست ارادت بدهد (سلمى، همانجا؛ هجویرى، ص ۲۲۱؛ واعظ کاشفى، ج ۲، ص ۴۵۰). شبلى بیش از شش سال شاگرد جنید بود (رجوع کنید به مستملى، همانجا؛ عطار، همان، ص ۶۱۵ـ۶۱۶؛ قس کاشفى، همانجا، که مدت شاگردى وى نزد جنید را بیش از چهارده سال دانسته است).

جنید در آغاز شبلى را به کسب و پس از مدتى به گدایى، حلالیت‌طلبى از مردمان دماوند و به خدمت مریدان توصیه کرد. شبلى پس از مدتها شاگردى نزد جنید به مقامى رسید که جنید او را تاج صوفیان نامید (انصارى، همانجا؛ عطار، همان، ص ۶۱۵ـ۶۱۶).

روزبهان (ص ۴۰) ابوالحسین نورى را نیز دیگر استاد او دانسته است. شوشترى (ج ۲، ص ۳۲) او را شاگرد حلاج نیز دانسته و به نوشتۀ زرین‌کوب (ص ۱۵۱ـ۱۵۲)، شبلى با شطحیات خود بخشى از سخنان و آموزه‌هاى حلاج را نشر داده است. افزون بر آن شبلى خود به وحدت عقیدۀ خویش با حلاج اشاره کرده و جنون خویش را مایه نجات خود و عقل حلاج را سبب هلاک او تلقى کرده است (انصارى، ۱۳۶۲، ص ۳۸۱). اما بنابر گزارشى دیگر (عطار، ۱۳۷۸، ص ۵۹۲؛ زرین‌کوب، ص ۱۵۱، ۱۵۶)، شبلى، حلاج را انکار کرد و او را مستوجب زجر خواند و گویا همین انکار بعدها به شوریدگى شبلى افزود.

شبلى شاگردان بسیارى تربیت کرد اما برخى، ابوالحسن علی‌بن ابراهیم حُصرى* را تنها شاگرد واقعى شبلى دانسته‌اند، شاید به این دلیل که شبلى، وى را همانند خود دیوانه می‌نامید و بر آن بود که میان او و حصرى الفت ازلى وجود داشته است (رجوع کنید به انصارى، ۱۳۶۲، ص ۵۲۹؛ جامى، ص ۲۳۶ـ۲۳۷). ابوالقاسم نصرآبادى و ابوالحسین بنداربن حسین‌بن محمد شیرازى از دیگر شاگردان شبلى به شمار می‌روند (سلمى، ۱۴۰۶، ص ۴۸۴؛ انصارى، همان، ص ۵۰۱؛ براى آگاهى از دیگر شاگردان او رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۲، ص ۴۵۹؛ ابن‌ملقن، ص ۲۱۳ـ۲۱۶). شیوۀ سلوکى شبلى چنین بود که شاگردان را پس از توبه، به رفتن به حج بدون توشه سفارش می‌کرد (مستملى، ج ۱، ص ۱۶۱ـ۱۶۲؛ عطار، ۱۳۷۸، ص ۶۲۰ـ۶۲۱).

رحلت

شبلى در ۸۷ سالگى درگذشت و در آرامگاه خیزران در بغداد به خاک سپرده شد. سال وفات وى را ۳۳۴ یا ۳۳۵ (سلمى، همان، ص ۳۳۸؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۷۲؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۶) و ۳۴۲ (مدرس، ج ۳، ص ۱۸۲) دانسته‌اند.

از شبلى تألیفى برجاى نمانده است ولى سخنان، اشارات، مناجات، اشعار و حکایات ژرفى از او در تذکره‌ها آمده است (براى نمونه رجوع کنید به ابو نصر سراج، ص ۳۰، ۶۶، ۱۶۶؛ سلمى، همان، ص ۳۴۱ـ۳۴۸؛ ابونعیم اصفهانى، ج ۱۰، ص ۳۶۷،۳۷۰ـ۳۷۴؛ عطار، ص ۶۱۵ـ۶۳۸؛ یافعى، ص ۱۴۸، ۱۷۰، ۳۴۹). عطار در منطق‌الطیر (ص ۲۳۲ـ۲۳۴، ۴۰۱ـ۴۰۲، ۵۴۲ـ۵۴۴) و الهی‌نامه (ص ۸۸ـ۸۹، ۱۳۷، ۱۷۳، ۱۸۷، ۱۹۵ـ۱۹۶)، برخى حکایات دربارۀ شبلى را به نظم درآورده است. ابن‌عربى نیز در التجلیات الالهیه (ص ۳۸۰ـ۳۸۱، ۴۹۴) نوشته است که در دو مرتبه از مراتب تجلى با شبلى دیدار کرده است. وى در فتوحات مکیه نیز از شبلى حکایات و سخنانى نقل کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰۲، ۲۵۰، ج ۲، ص ۱۲، ۲۹۳، ۵۴۶، ۶۸۴).

شبلى در تاریخ عرفان، چهار جایگاه برجسته دارد که عبارت‌اند از :

۱) عارفى اهل عشق و سکر، مانند بایزید بسطامى*، که بر عشق تأکید می‌ورزد و از رؤساى عشاق محسوب می‌گردد، بر خلاف صحوى مسلکانى مانند جنید بغدادى* که بر علم و معرفت تأکید می‌ورزیدند (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص ۴۰). از گفتگوهاى او با جنید می‌توان دریافت که وى کشش حق (جذبه*) را مقدّم بر طلب و کوشش بنده می‌دانسته است، اما جنید و یارانش کوشش بنده را سبب کشش حق می‌دانستند (رجوع کنید به عطار، ۱۳۷۸، ص ۶۲۳).

۲) عارف مجذوبى که افعال غیرمتعارفش او را در ردیف عقلاى مجانین قرارداده است، چنان که نوشته‌اند (انصارى، ۱۳۶۲، ص ۴۴۹؛ معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۴۴۹) وى گاه به علت جذبه‌هاى شدید دچار دیوانگى می‌شد و او را به بیمارستان (دیوانه‌خانه) می‌بردند. ابن‌عربى نیز در فتوحات مکیه (ج ۱، ص ۲۵۰)، حالات او را با بهالیل قابل مقایسه دانسته است ( نیز رجوع کنید به زرین‌کوب، ص ۱۵۶).

۳) عارف شطح‌گویى که بر اثر سکرِ برآمده از عشق، در بیان مضامین معرفتى و سلوکى زبانى پیچیده دارد (رجوع کنید به مستملى، ج ۴، ص ۱۷۳۰ـ۱۷۳۱). شطحیات وى را ابونصر سراج در اللمع (ص ۴۰۲ـ۴۰۶) و روزبهان بقلى در شرح شطحیات (ص ۲۳۴ـ۲۷۹) گردآورده و شرح و تأویل کرده‌اند.

شبلى را، به سبب شطح و اشاراتش، از شگفتیهاى سه‌گانۀ عراق دانسته‌اند (هجویرى، ص ۲۳۶؛ جامى، ص ۲۲۸). اما در پاره‌اى موارد، جنید این‌گونه سخنان شبلى و برخى کارهاى مبتنى بر مقام غلبه و حاکى از عدم تمکین او را نقد و انکار نموده است (رجوع کنید به مستملى، ج ۳، ص ۱۳۱۰ـ۱۳۱۱، ج ۴، ص ۱۷۳۰ـ۱۷۳۱؛ مناوى، ج ۳، ص ۳۹۹).

شطحیات شبلى گاه گستاخانه‌تر از شطحیات بایزید و حلاج است، اما طرز بیان شاعرانه، حالت بی‌قیدى و جنون‌آمیز او از یک سو و بی‌ارتباطى او با عناصر شیعى و عوامل مخالف دستگاه، سبب شد که از صدمۀ مخالفان در امان ماند و به سرنوشت حلاج دچار نشود (زرین‌کوب، ص ۱۵۱ـ۱۵۲، ۱۵۴ـ۱۵۵، ۱۵۷).

۴) عارفى که، در کنار رابعۀ عَدْویه و ذوالنون مصرى، از زمینه‌سازان ظهور و گسترش ادبیات منظوم و عرفانى محسوب می‌گردد (براى نمونه رجوع کنید به سلمى، ۱۴۰۶، ص ۳۴۱ـ۳۴۲، ۳۴۴ـ۳۴۵، ۳۴۷؛ همو، ۱۳۷۲، ج ۲، ص ۱۶۳، ۴۷۰ـ۴۷۱؛ جامى، ص ۱۸۴ـ۱۸۵). کامل مصطفى شیبى اشعار پراکنده او را در مجموعه‌اى به نام دیوان ابی‌بکر شبلى گردآورده است.



منابع :

(۱) ابن‌جوزى، صفه‌الصفوه، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۲) همو، المنتظم، چاپ محمد عبدالقادر عطا، مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ /۱۹۹۲؛
(۳) ابن‌خلکان؛
(۴) ابن‌عربى، محمدبن على، التجلیات الالهیه، همراه با تعلیقات ابن‌سودکین و کشف‌الغایات فى شرح ما اکتنفت علیه التجلیات، تحقیق عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۴۰۸ /۱۹۸۸ ؛
(۵) همو، فتوحات مکیه، بیروت؛
(۶) سراج‌الیدن عمربن على ابن‌ملقن، طبقات الاولیاء، تحقیق نورالدین سریبه، دارالمعرفه، بیروت، ۱۴۰۶ه /۱۹۸۶ ؛
(۷) ابونصر سراج، اللمع فى التصوف، لیدن ۱۹۱۴؛
(۸) ابونعیم احمد بن عبداللّه اصفهانى، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت، ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۹) عبداللّه انصارى، رسائل انصارى، چاپ محمد سرور مولایى، تهران ۱۳۷۲؛
(۱۰) همو، طبقات الصوفیه، تحقیق محمد سرور مولائى، نشر توس، تهران، ۱۳۶۲؛
(۱۱) عبدالرحمن جامى، نفحات الانس من حضرات القدس، تحقیق محمود عابدى، تهران، ۱۳۸۶؛
(۱۲) خطیب بغدادى؛
(۱۳) محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، تهران، ۱۳۹۰؛
(۱۴) ذهبى؛
(۱۵) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، تصحیح هنرى کوربن، تهران، ۱۳۴۴/۱۹۶۶؛
(۱۶) زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷؛
(۱۷) ابوعبدالرحمن سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶ / ۱۹۸۶ ؛
(۱۸) همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج ۲، گردآورى نصراللّه پورجوادى، نشر دانشگاهى، ۱۳۷۲ش؛
(۱۹) سمعانى؛
(۲۰) ابوبکر شبلى، دیوان ابی‌بکر شبلى ، جعفربن یونس المشهور بدلف‌بن چحدر، به اهتمام کامل مصطفى الشیبى، بغداد ۱۳۸۶ / ۱۹۶۷ ؛
(۲۱) قاضى نوراللّه شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۲۲) فریدالدین عطار نیشابورى، الهی‌نامه، چاپ هلموت ریتر، تهران ۱۳۶۸ش؛
(۲۳) همو، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران، ۱۳۷۸ش؛
(۲۴) همو، منطق‌الطیر، چاپ احمد رنجبر، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۵) ابوالقاسم قشیرى، رساله قشیریه، چاپ معروف زریو و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸ / ۱۹۸۸ ؛
(۲۶) فخرالدین علی‌بن حسین واعظ کاشفى، رشحات عین‌الحیاه، تحقیق علی‌اصغر معینیان، تهران، ۱۳۵۶ش؛
(۲۷) میرزامحمدعلى مدرس تبریزى، ریحانه‌الادب، تهران ۱۳۷۴؛
(۲۸) مستملى بخارى، شرح التعرف، ج ۱، ۳، ۴؛
(۲۹) چاپ محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳، ۱۳۶۵، ۱۳۶۶ش؛
(۳۰) معصومعلیشاه، طرایق الحقایق، چاپ محمدجعفر محجوب، (بی‌تا.)؛
(۳۱) عبدالرئوف مناوى، الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، چاپ عبدالحمید صالح، بیروت ۱۹۹۹؛
(۳۲) ابوالحسن علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، تحقیق محمود عبادى، تهران، ۱۳۸۳ش؛
(۳۳) عبداللّه‌بن اسعد یافعى، روض الریاحین فى حکایات الصالحین، مصر ۱۳۷۴ / ۱۹۵۵ ؛
(۳۴) یاقوت حموى.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵

زندگینامه شیخ فتح موصلى(متوفی۲۲۰ه ق)

فتح موصلى ، ابونصر، محدّث و صوفى قرن دوم و سوم. نام او را فتح‌بن سعید و فتح‌بن على نیز ضبط کرده‌اند (انصارى، ص ۸۲؛ جامى، ص ۴۴). از تاریخ تولد و زندگى او اطلاع چندانى در دست نیست. به گزارش تذکره‌ها (خطیب بغدادى، ج ۱۴، ص ۳۶۱؛ ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۱، ص ۶۱؛ ذهبى، ۱۴۱۴، ج ۱۵، ص ۳۳۸)، وى براى دیدار با بشر حافى* به بغداد رفت و از عیسی‌بن یونس حدیث شنید.

در موصل، غیر از فتح موصلى مذکور، صوفى دیگرى (فتح‌بن محمدبن وِشاح ازدى موصلى، کنیه‌اش ابومحمد، متوفى ۱۷۰) نیز به این نام شهرت داشته، که از او به فتح کبیر و از فتح‌بن سعید به فتح صغیر یاد شده است (ذهبى، همان، ج ۱۰، ص ۳۹۱، ج ۱۵، ص ۳۳۹؛ دیوه‌چى، ص ۲۰۶).

بیشتر حکایاتى که در منابع آمده دربارۀ فتح‌بن سعید است (ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۸، ص ۳۳۴؛اربلى، ص ۱۱۳). در تذکره‌ها بین این دو خلط شده و احوال و حکایتهاى یکى به دیگرى نسبت داده شده است (ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۴، ص ۱۸۳).

به تصریح فتح موصلى، او با سى تن از مشایخ، که همگى از ابدال بوده‌اند، ملاقات داشته است (قشیرى، ص ۳۶۲؛ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۳۱۰). وى اهل خوف و گریه بوده است و او را امام متوکلان خوانده‌اند (انصارى، همانجا؛عطار، ص ۳۴۲). کرامتى (راه رفتن روى آب) نیز دربارۀ او گزارش شده است (طعمى، ج ۱، ص ۳۲۱). همچنین او از عرفایى بوده که از معاشرت با نوجوانان پرهیز داشته است (رجوع کنید به ابن‌جوزى، همانجا).

ابوحفص، خواهرزادۀ بشرحافى، از موصلى روایت کرده و ابوعبداللّه حُصرى از شاگردان موصلى بوده است (انصارى، ص ۲۹۹؛ذهبى، ۱۴۰۲، ج ۱۰، ص ۴۸۴؛ابن ملقن، ص ۲۷۸).

رحلت

فتح‌بن سعید اسناد حرکت و سکون، نطق و سکوت، و خوف و رجا را به خدا نشانۀ عارف صادق معرفى می‌کند (عبادى مروزى، ص ۱۲۳). وى در عید قربان سال ۲۲۰، در حالتى منقلب، درگذشت (خطیب بغدادى، همانجا؛انصارى، ص ۸۲؛قس ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۴، ص ۱۸۸، که وفات او را پس از عید قربان دانسته است؛نیز قس طعمى، همانجا، که سال وفات او را، به اشتباه، ۳۲۰ گزارش کرده است). به گزارش دیوه‌چى (همانجا) او را در گورستانى در موصل به خاک سپردند. از فتح‌بن سعید به‌جز سخنان و حکایتهاى پراکنده، اثرى به جاى نمانده است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۲۹۲ـ۲۹۳؛ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۴، ص ۱۸۳ـ۱۸۹).



منابع :

(۱) ابوالفرج ابن‌جوزى، تلبیس ابلیس، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۱م؛
(۲) همو، صفهالصفته، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) همو، المنتظم، تحقیق محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الأصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷م؛
(۵) عبدالرحمن اربلى، خلاصه الذهب المسبوک مختصر من سیرالملوک، تصحیح مکی‌السید جاسم، بغداد، بی‌تا؛
(۶) خواجه عبداللّه انصارى، طبقات‌الصوفیه، به اهتمام سرور مولایى، تهران ۱۳۶۲؛
(۷) عبدالرحمن جامى، تصحات الانس، به اهتمام محمود عابدى، تهران ۱۳۸۶؛
(۸) خطیب بغدادى؛
(۹) سعید دیوه‌چى، تاریخ موصل، ۱۴۰۲؛
(۱۰) ذهبى؛
(۱۱) همو، تاریخ الاسلام، تحقیق عمر عبدالسلام تدمرى، ۱۴۱۴؛
(۱۲) محی‌الدین طعمى، طبقات‌الکبرى، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴م؛
(۱۳) منصوربن اردشیرى عبادى مروزى، مناقب‌الصوفیه، به اهتمام محمدتقى دانش‌پژوه و ایرج افشار، تهران، بی‌تا.؛
(۱۴) فریدالدین عطار نیشابورى، تذکرهالاولیاء، به اهتمام محمد استعلامى، تهران ۱۳۴۶؛
(۱۵) ابوالقاسم قشیرى، الرسالهالقشیریه، تحقیق معروف زریو و على عبدالحمید بلطه جى، دمشق ۱۴۰۸/۱۹۸۸م؛
(۱۶) سعید دیوه‌چى، تاریخ موصل (عراق) ۱۴۰۲؛
(۱۷) سراج‌الدین ابن‌ملقن، طبقات الاولیاء، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶م.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ حَمدونِ قَصّار(متوفی۲۷۱ه ق)

 حَمدونِ قَصّار، پیرملامتیه نیشابور در قرن سوم. برطبق کهن‌ترین منابع، نام او حمدون، کنیه‌اش ابوصالح، نام پدرش احمدبن‌ عُماره ، و شهرتش قَصّار بوده است (رجوع کنید به حاکم نیشابورى، ص۲۲۸؛سلمى، ۱۹۶۰، ص ۱۱۴؛ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص۲۳۱).در همه نسخه‌هاى‌خطى قدیم کشف‌المحجوب گاه کنیه او ابوحمدون ذکر شده که اشتباه است (رجوع کنید به هجویرى، ص ۹۰، پانویس ۹، ص ۳۳۵، پانویس ۷)، چنان‌که در جاهاى دیگر کشف‌المحجوب صورت صحیح کنیه و نام او، ابوصالح حمدون، نوشته شده‌است (همان، ص۱۹۱، ۲۷۷).

حمدون فقیه و به مذهب سُفیان ثورى* (متوفى ۱۶۱)، از فقهاى صوفیه، بود (سلمى، ۱۹۶۰؛ابونعیم اصفهانى، همانجا ها؛هجویرى، ص ۱۹۱). ذَهَبى در قرن هشتم، حمدون را در حدیث از شاگردان ابومَعمَر هُذَلى (محدّث بغدادى، متوفى ۲۳۶) و ابن‌راهَوَیه* (از عالمان و محدّثان خراسان، متوفى ۲۳۸) دانسته است و نام کسانى را که از حمدون روایت کرده‌اند، آورده است (ج ۱۳، ص ۵۱)، اما هیچ یک از منابع کهن و هم‌عصر حمدون سخنان ذهبى را ذکر نکرده‌اند.

اساتید

حمدون از شاگردان و مریدان

ابوتراب نَخْشَبى*،

ابوالحسن سالم (یا سلم)بن حسن باروسى*

و على نصرآبادى (هر سه از مشایخ صوفیان خراسان در قرنهاى دوم و سوم) بود و طریقش با صوفیان معاصرش تفاوت داشت. او آیین ملامتى (رجوع کنید به ملامتیه*) را در خراسان گسترش داد (سلمى، ۱۹۶۰؛ابونعیم اصفهانى، همانجاها).

شاگردان

مرید و شاگرد خاص او،

عبداللّه‌بن محمدبن مُنازل،

بیشتر سخنان حمدون را نقل کرده است (رجوع کنید به سلمى، ۱۹۶۰، ص۱۱۴ـ۱۱۵، ۱۱۷؛ابونعیم اصفهانى، همانجا). اینکه در برخى منابع گفته شده حمدون قصّار، پیر عبداللّه مبارک (متوفى ۱۸۱) بوده (رجوع کنید به عطار، ص ۴۰۱؛خوافى، ج۱، ص۳۵۵) یا عبداللّه مبارک سخنان حمدون را روایت کرده (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۴، ص ۹۹؛عطار، ص ۴۰۴) اشتباه است و ظاهرآ عبداللّه مبارک ــکه نزدیک به صد سال پیش از حمدون مى‌زیسته ــ به جاى عبداللّه منازل، مرید حمدون، ذکر شده است.

ابوالعلاء عَفیفى، محقق مصرى، بر ارتباط حمدون با فتوت* تأکید کرده (رجوع کنید به سلمى، ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش، ج ۲، مقدمه، ص ۳۶۵) و استناد او بیشتر به حکایت دیدار و گفتگوى حمدون و نوح عیار، بزرگِ جوانمردان نیشابور، است که حمدون از او درباره جوانمردى پرسید و نوح گفت جوانمردى من آن است که از لباس خود درآیم و جامه تصوف پوشم و جوانمردى تو آن است که از جامه صوفیان در آیى (نیز رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۷۸؛عطار، ص ۴۰۱ـ ۴۰۲).

حمدون، برخلاف بسیارى از صوفیان که کسب را ترک مى‌کردند، به داشتن پیشه و کسب اصرار داشت چنان‌که به یکى از مریدان خود، عبداللّه حجّام، گفت دوست دارم بیشتر تو را عبداللّه حجّام بنامند تا عبداللّه زاهد و عارف (سلمى، ۱۳۶۹ـ ۱۳۷۲ش، ج ۲، ص ۴۱۰).

از شهرت حمدون به قصّار پیداست که «رخت‌شوى» بوده است و خواجه عبداللّه انصارى (ص ۱۲۱، ۳۴۶،۴۵۰) نیز او را حمدون گازُر ذکر کرده است. حمدون تصوف دوره خود را نمى‌پسندید و بیشتر به طریق گذشتگان نظر داشت (رجوع کنید به سُلَمى، ۱۹۶۰، ص ۱۱۵ـ۱۱۶؛ابونعیم اصفهانى، همانجا).

وى، برخلاف عالمان و صوفیان عصر خود، بر منبر نمى‌رفت و موعظه نمى‌کرد. اعتقاد داشت اگر گناه کبیره بر دل عارفى بگذرد، از مقام ولایت عزل مى‌شود و در بحثهاى صوفیان درباره برترىِ حضور یا غیبت، حضور را برتر مى‌دانست (رجوع کنید به هجویرى، ص ۱۹۱ـ۱۹۲، ۳۳۵،۳۷۰). از پرهیزکارى و ورع حمدون داستانهاى شگفت نقل کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به انصارى، ص ۱۲۲؛
عطار، ص ۴۰۱).

به گفته ذهبى (همانجا)، ابوعبدالرحمان سُلَمى، صوفى سده چهارم، جزوه‌اى از حکایات حمدون فراهم کرده، اما آنچه سلمى از حمدون نقل کرده فقط سخنان او در کتاب طبقات‌الصوفیه (ص ۱۱۵ـ۱۱۹) و رساله‌الملامتیه (رجوع کنید به ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش، ج ۲، ص ۴۱۰، ۴۳۱) است. این سخن حمدون مشهور است که طریق اهل ملامت، داشتنِ «خوفِ قدریه و رجاء مُرجئه» است (رجوع کنید به سلمى، ۱۹۶۰، ص۱۱۹؛همو، ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش، ج۲، ص۴۲۰).

عطار (ص۴۰۳) در تفسیر آن گفته است که ملامتى باید چنان رجایى داشته باشد که حتى مرجئه نیز او را ملامت کنند و چنان خوفى داشته باشد که حتى قدریان نیز او را ملامت کنند و همواره نشانه تیر ملامت باشد. هجویرى (ص ۲۷۷) پیروان حمدون را، که همان ملامتیان بودند، قصّاریه نامیده است.

رحلت

حمدون در ۲۷۱ در نیشابور درگذشت (حاکم نیشابورى، ص ۲۲۸؛سلمى، ۱۹۶۰، ص ۱۱۴؛شعرانى، ج ۱، ص ۸۴؛قس خوافى، همانجا، که به اشتباه مرگ او را در بصره دانسته است). به گفته سلمى (۱۹۶۰، همانجا)، وى در گورستان حیره نیشابور به خاک سپرده شد (نیز رجوع کنید به شعرانى، همانجا، در متن چاپى اشتباهآ حیده آمده است)؛اما حاکم نیشابورى، که بیش از دیگران به زمان حیات حمدون نزدیک بوده، یک جا (ص ۲۲۷) گفته که مدفن حمدون در جوار حیره* است و در جایى دیگر (ص ۲۲۰) گفته که حمدون، همراه ابوعلى محمدبن عبدالوهاب ثقفى* (متوفى ۳۲۸) و ابوالحسن بوشنجى* (متوفى ۳۴۷) و عبداللّه منازل، در محله فُز (از محله‌هاى آباد و بزرگ نیشابور قدیم) مدفون است.



منابع:

(۱) ابن‌جوزى، کتاب صفه‌الصفوه، حیدرآباد، دکن ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲/ ۱۹۶۸ـ۱۹۷۲؛
(۲) ابونعیم اصفهانى، حلیه‌الاولیاء و طبقات‌الاصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۳) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات‌الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۴) محمدبن عبداللّه حاکم نیشابورى، تاریخ نیشابور، ترجمه محمدبن حسین خلیفه نیشابورى، چاپ محمدرضا شفیعى‌کدکنى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۵) احمدبن محمد خوافى، مجمل فصیحى، چاپ محمود فرخ، مشهد ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۱ش؛
(۶) ذهبى؛
(۷) محمدبن حسین سلمى، کتاب طبقات‌الصوفیه، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰؛
(۸) همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى: بخشهایى از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش؛
(۹) عبدالوهاب‌بن احمد شعرانى، الطبقات‌الکبرى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۱۱) على‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه شیخ حاتِم اَصَمّ (متوفی۲۳۷ه ق)

 زاهد، محدّث حنفی‌مذهب و صوفى مشهور قرن سوم در خراسان. کنیه او در بیشتر منابع ابوعبدالرحمان ذکر شده است (رجوع کنید به سلمى، ص ۹۱؛ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۷۳). گفته‌اند که او ناشنوا نبود، ولى به سبب حادثه‌اى تظاهر به کربودن کرد و به همین دلیل به اصمّ معروف گردید (رجوع کنید به قشیرى، ص ۳۹۳؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۸).

تاریخ ولادت حاتم مشخص نیست. وى در بلخ زاده شد (ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۶). حاتم احادیثى را از قول شقیق بلخى، شدادبن حکیم، عبداللّه‌بن مقدام، رجاءبن مقدام، سعیدبن عبداللّه ماهیانى (سمعانى، ج ۱، ص ۱۸۱؛ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۱، ص ۲۵۳؛ذهبى، ۱۴۱۱، حوادث و وفیات ۲۳۱ـ۲۴۰ه ، ص ۱۱۸؛صفدى، ج ۱۱، ص ۲۳۳)، سعیدبن عباس، ابوعلى سقاء و ابوعثمان صوفى (ابن‌ابی‌حاتم، ج ۳، ص۲۶۰) روایت می‌کرده است.

افرادى نیز از او حدیث شنیده و روایت کرده‌اند،

از جمله ابوعبداللّه خوّاص،

ابوجعفر هروى (سمعانى، همانجا)،

عبداللّه‌بن سهل رازى،

احمدبن خضرویه،

محمدبن فارِس (ذهبى، ۱۴۱۱، حوادث و وفیات ۲۳۱ـ۲۴۰ه ، ص ۱۱۹)، و

محمدبن حسین اَزدى (مُناوى، ج ۲، ص۲۰۰).

استاد

حاتم شاگرد شقیق بلخى* بود (انصارى، ص ۸۶؛عطار، ص ۲۹۵).

شاگردان

احمدبن خَضرَویه* بلخى (قشیرى، همانجا؛هجویرى، ص ۱۷۵)

و سعدبن محمد رازى (عطار، ص ۲۹۶) از شاگردان او بودند.

مصاحبان

ابوتراب نخشبى*

و سعیدبن عباس صیرفى

و حسن‌بن سقاء نیز با او مصاحبت داشتند و درباره او حکایاتى نقل کرده‌اند (صفدى، همانجا).

ابوبکر ورّاق* او را لقمان امت خوانده (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۵۳؛ذهبى، ۱۳۶۴ـ ۱۳۶۵، ج ۱، ص ۱۰۴) و جنید بغدادى* او را، به سبب صدق و اخلاص بی‌نظیرش، صِدّیق زمانه لقب داده است (رجوع کنید به هجویرى، همانجا؛عطار، ص ۲۹۵).

حاتم اصم در برخى از جنگهاى خلفاى عباسى، از جمله جنگ با ترکان، شرکت داشته است. او در این جنگها با ابوتراب نخشبى و شقیق بلخى همراه بود (عزالدین کاشانى، ص ۳۹۸؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۹، ص ۳۱۴). گفته‌اند که وى در بغداد با احمدبن حنبل دیدار کرد و در مباحثات و مجادلاتى که باهم داشتند، احمدبن حنبل از قدرت حاتم‌اصم در اسکات خصم و از عقل و درایت وى متعجب شد و او را مدح و تمجید نمود (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۸۲؛ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۱، ص ۲۵۴).

محور اصلى اقوال او توکل و اخلاص و معرفت، زهد و ریاضت و کناره‌گیرى از خلق است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۷۷؛ذهبى، ۱۴۱۱، همانجا؛ابن‌مُلَقَّن، ص ۱۷۸). داستانهاى بسیارى در شرح‌حال وى نقل شده که همه حاکى از نوعى توکل افراطى و مخالفت با هرگونه خواست و اراده انسانى در برآوردن حوایج طبیعى است (رجوع کنید به قشیرى، ص ۲۶۲؛عطار، ص ۲۹۶). از آن جمله است داستان توکل او در خصوص نفقه و روزى (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۷۹؛ابن‌جوزى، ۱۳۸۹ـ۱۳۹۳، ج ۴، ص ۱۶۲) که سنایى (ص ۱۱۷) نیز آن را به نظم درآورده است.

اولین بار حاتم اصطلاح «موتات اربع» را به‌کار برد، که بر اندیشه صوفیان بعدى تأثیر بسیار برجا نهاد (حکیم، ص۱۰۳۰). به عقیده حاتم، شرط ورود به مذهب تصوف، اختیار کردن چهار نوع مرگ است: موت اَبیض که گرسنگى است، موت اَسوَد که تحمل آزار و اذیت خلق است، موت احمر که مخالفت با هواهاى نفسانى است و موت اَخضَر که جامه مرقع پوشیدن است (رجوع کنید به سلمى، ص ۹۳؛قشیرى، ص ۳۹۴).

هجویرى (ص۴۲۰) در تبیین مسئله ایمان و اختلاف میان مشایخ صوفیه در این باب، حاتم اصم را جزو گروهى قرار داده است که ایمان را عبارت از قول و تصدیق می‌دانستند.

رحلت

حاتم اصم در ۲۳۷، در عصر متوکل عباسى (ذهبى، ۱۴۰۵، ج ۱، ص ۳۳۳؛ابن‌کثیر، ج۱۰، ص ۳۱۵ـ۳۱۷) در حومه واشَجَرْد، از قراى ماوراءالنهر و اطراف ترمذ* (یاقوت حموى، ذیل «واشَجَرْد») درگذشت (ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۱، ص ۲۵۵؛ابن‌عماد، ج ۲، ص ۸۷). از وى دو اثر باقى مانده است: ثمانى مسائل (موجود در کتابخانه فاتح ترکیه، به شماره ۲/۴۴۹۴) و الفوائد و الحکایات و الاخبار (موجود در کتابخانه ظاهریه دمشق، مجموعه شماره ۱۳/۹۴؛سزگین، ج ۱، ص ۶۳۹)



منابع :

(۱) ابن ابی‌حاتم، کتاب‌الجرح و التعدیل، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۲) ابن‌جوزى، صفهالصفوه، چاپ محمود فاخورى و محمد رواس قلعه‌جى، حلب ۱۳۸۹ـ۱۳۹۳/۱۹۶۹ـ۱۹۷۳؛
(۳) همو، المنتظم فى تاریخ‌الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۴) ابن‌خلّکان؛
(۵) ابن‌عماد؛
(۶) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه فى التاریخ، (قاهره) ۱۳۵۱ـ۱۳۵۸؛
(۷) ابن‌مُلَقَّن، طبقات الاولیاء، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۴؛
(۸) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۹) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمدسرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۰) سعاد حکیم، المعجم‌الصوفى، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۱) خطیب بغدادى؛
(۱۲) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۲۳۱ـ۲۴۰ه .، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۱۳) همو، سیراعلام‌النبلاء، چاپ شعیب أرنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۱۴) همو، العبر فى خبر من غبر، چاپ محمدسعیدبن بسیونى زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۱۵) همو، کتاب دول‌الاسلام، حیدرآباد، دکن ۱۳۶۴ـ۱۳۶۵؛
(۱۶) محمدبن حسین سلمى، طبقات‌الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۷) سمعانى؛
(۱۸) مجدودبن آدم سنایى، کتاب حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، (تهران ?۱۳۲۹ش)؛
(۱۹) صفدى؛
(۲۰) محمودبن على عزالدین کاشانى، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ جلال‌الدین همایى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۲۱) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۲۲) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالهالقشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۲۳) محمد عبدالرووف‌بن تاج العارفین مُناوى، طبقات الصوفیه: الکواکب‌الدُّرّیه فى تراجم السادهالصوفیه، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۴) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۲۵) یاقوت حموى؛

(۲۶) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- .

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۲ 

زندگینامه شیخ أبوحفص حَدّاد نیشابورى(متوفی۲۶۰ه ق)

 عمربن سلمه/ عمربن سالم/ عمروبن سلم حدّاد نیشابورى، از صوفیان بزرگ و مشایخ ملامتیه در قرن سوم. تاریخ ولادت او معلوم نیست. در روستاى کوردآباد/ کردی‌آباد (در راه بخارا در نزدیکى نیشابور) زاده شد.

از دوران کودکى، خانواده و تحصیلات او اطلاع چندانى در دست نیست، همین قدر می‌دانیم که از سادات نیشابور بوده و به آهنگرى اشتغال داشته و از همین رو به حدّاد ملقب شده است (رجوع کنید به سلمى، ۱۴۰۶، ص ۱۱۵؛ هجویرى، ص ۱۸۸، ۱۹۰؛ عطار، ص ۸۵۶).

اساتید ومشایخ

وى از شاگردان عبداللّه مهدى باوردى (ابیوردى)

و فردناشناسى به نام على نصرآبادى

و از یاران و مصاحبان احمدبن خضرویه*،

ابوتراب نخشبى*

و بایزید بسطامى* بود (سلمى، ۱۴۰۶، همانجا؛ قشیرى، ص ۴۱۰؛ هجویرى، ص ۱۸۸؛ جامى، ص ۵۶).

حدّاد از مشایخ متقدم تصوف حوزه خراسان بود که هم در شیوخ آن حوزه و حوزه بلخ و هم در شیوخ حوزه بغداد، خصوصآ جنید بغدادى*، تأثیرات عمیقى گذاشت و نزد آنها از منزلت و جایگاه ویژه‌اى برخوردار شد (براى ارتباط حوزه تصوف نیشابور با حوزه تصوف بلخ و بغداد رجوع کنید به عطار، ص ۳۹۴؛ عفیفى، ص ۳۲ـ۳۳؛ براى ارتباط او با جنید رجوع کنید به هجویرى، ص ۱۸۹؛ غزالى، ج ۲، ص ۵۴۹؛ نیز رجوع کنید به ملامتیه*).

از جمله آن عرفا و مشایخ بودند:

ابوعثمان حیرى، که بعدها داماد و جانشین حدّاد شد؛

ابوالفوارس شاه شجاع کرمانى؛

عبداللّه مرتعش*؛

محفوظ‌بن محمود نیشابورى؛

ابومحمد عبداللّه‌بن محمد خرّاز و

محمدبن عبدالوهاب ثقفى* (سلمى، ۱۴۰۶، ص ۱۱۶؛ قشیرى، ص۴۰۷، ۴۰۹؛ هجویرى، ص۷۱، ۲۰۳؛ جامى، ص۵۶، ۱۳۸، ۱۶۰، ۲۰۷، ۲۱۱).

هر چند طریقت ملامتیه مدتها پیش از ابوحفص به وجود آمده بود، او و حمدون قصّار* را نخستین و مهم‌ترین مروّجان ملامتیه در خراسان و واضع و تدوین‌کننده مهم‌ترین اصول آن دانسته‌اند (رجوع کنید به زرین‌کوب، ص ۳۳۶؛ عفیفى، ص ۳۳؛ گولپینارلى، ص ۱۰، ۱۹، ۳۱).

اهمیت حدّاد در این زمینه به حدى بود که وى را شیخ ملامت خوانده‌اند (جامى، ص ۵۶). وى به قرآن و سنّت سخت پای‌بند بود (سلمى، ۱۴۰۵، ص ۱۴۵؛ جامى، همانجا)، اما به سبب اصرارش در پنهان داشتن حقیقت احوال خویش، وى را به زندقه متهم کردند (زرین‌کوب، ص ۳۴۲).

رحلت

تذکره‌نویسان تاریخ وفات حدّاد را بین ۲۶۰ تا ۲۷۰ ثبت کرده‌اند (رجوع کنید به سمعانى، ج ۲، ص ۱۸۲؛ جامى، همانجا). قبر وى در نیشابور است (سمعانى، همانجا).

از حدّاد اثر مکتوبى در دست نیست، اما ظاهراً با برخى بزرگان صوفیه معاصر خود مکاتبه داشته است (براى نمونه رجوع کنید به سلمى، ۱۴۰۵، ص ۱۵۳). کامل‌ترین تعریفاتى که از اساس فکرى ملامتیان و امهات مسائل تعلیمى آنان به دست آمده، از سخنان اوست (رجوع کنید به همان، ص ۱۴۳، ۱۶۶، و جاهاى دیگر، که به‌تفصیل مشخصات اهل ملامت را به نقل از أبوحفص حدّاد آورده است؛ عفیفى، همانجا؛ براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به ملامتیه*).

سخنان وى درباره فتوت*، نشان دهنده رابطه بسیار نزدیک ملامتیه و فتیان است (رجوع کنید به سلمى، ۱۴۰۶، ص ۱۱۸؛ زرین‌کوب، ص ۳۴۹، ۴۱۹). او درباره تصوف و آداب سیر و سلوک و موضوعاتى چون ذکر، سماع، کرم و بخل و ایثار، شوق و محبت، آفات نفس، آداب سفر، ترک تکلف، احکام و آداب فقر، و آداب اشتغال به کسب نیز سخنانى دارد (رجوع کنید به هجویرى، ص۵۷، ۱۸۸ـ۱۹۱، ۴۰۴، قشیرى، ص۴۰۶؛ سهروردى، ص۱۰۱، ۱۲۳؛ عطار، ص ۳۹۰ـ ۴۰۰؛ باخرزى، ج۲، ص۱۰۶، ۱۵۵ـ۱۵۶).



منابع :

(۱) یحیی‌بن احمد باخرزى، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج ۲: فصوص الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۲) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۳) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴) محمدبن حسین سلمى، اصول الملامتیه و غلطات الصوفیه، چاپ عبدالفتاح احمد الفاوى محمود، (قاهره) ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۵) همو، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶) سمعانى؛
(۷) عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، آداب المریدین، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۸) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۹) ابوالعلاء عفیفى، الملامتیه و الصوفیه و اهل الفتوه، (قاهره) ۱۳۶۴/۱۹۴۵؛
(۱۰) محمدبن محمد غزالى، کیمیاى سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۱۱) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۲) عبدالباقى گولپینارلى، ملامت و ملامتیان، ترجمه توفیق ه . سبحانى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۳) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲ 

زندگینامه شیخ حُذَیفه بن قَتاده«سدیدالدین» (متوفی۲۰۷ه ق)

حُذَیفه بن قَتاده ، ملقب به سدیدالدین، عارف قرن دوم و سوم. از تاریخ ولادت او اطلاعى در دست نیست. وى اهل مرعش، شهرى از توابع شام، بوده است (رجوع کنید به انصارى، ص ۷۲).

حذیفه پس از فراغت از تحصیل علوم دینى، به خدمت ابراهیم‌بن ادهم* (متوفى ۱۶۱) رهنمون شد و مراتب سلوک را در شش ماه طى کرد و از جانب او خرقه پوشید. وى از خواص ابراهیم ادهم شد و در سفر و حضر ملازم او بود (میرخورد، ص ۴۸؛ چشتی‌عثمانى، ص ۴۷ـ۴۹). امین‌الدین هبیره بصرى (متوفى ۲۸۷)، مؤسس سلسله هبیریه، از حذیفه خرقه دریافت کرد (میرخورد، ص ۴۹؛ چشتی‌عثمانى، ص ۵۰).

سلسله چشتیه* به واسطه او به ابراهیم ادهم و در نهایت به امام محمدباقر علیه‌السلام می‌رسد (رجوع کنید به ابن‌کربلائى، ج ۲، ص ۷۳). حذیفه با سفیان ثورى (متوفى ۱۶۱) و یوسف اسباط (متوفى ۱۹۶) مصاحبت داشته (ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۲۶۷؛ انصارى، همانجا؛ ابن‌جوزى، ج ۴، ص ۲۶۹ـ۲۷۰) و به گزارش چشتی‌عثمانى (ص ۴۸)، او فضیل عیاض (متوفى ۱۸۷) و بایزید بسطامى (متوفى ۲۶۱) را نیز دیده است.

حذیفه بر لقمه حلال بسیار تأکید داشت و به اخلاص در عمل، تکریم فقیران، تحریم اصحاب دنیا، روزه‌داریهاى طولانى و گوشه‌گیرى از خلق معروف بود (ابن‌جوزى، همانجا؛ چشتى عثمانى، ص ۴۷ـ۴۹) و ظاهراً ازدواج نیز نکرد (رجوع کنید به چشتى عثمانى، ص ۴۹). او در تأکید بر خانه‌نشینى گفته چه خوب است که خلق حتى براى فرایض از خانه بیرون نروند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۴، ص ۲۷۰؛ شعرانى، ج ۱، ص ۶۲).

رحلت

ابن‌جوزى (همانجا) و چشتی‌عثمانى (همانجا) کراماتى به او نسبت داده‌اند. تاریخ وفات او، را به اختلاف، سال ۲۰۷ (انصارى؛ ابن‌جوزى، همانجاها)، ۱۹۲ (مُناوى، ج ۱، قسم ۱، ص ۲۶۶) و ۲۷۶ (رجوع کنید به غلام‌سرور لاهورى، ج ۱، ص ۲۳۷) دانسته‌اند. اثرى به او منسوب نیست (قس چشتی‌عثمانى، ص ۴۷، که او را صاحب تصانیفى در سلوک پنداشته است، بی‌آنکه نام آنها را ذکر کند). بیشترین جملات منسوب به حذیفه را ابونعیم اصفهانى (ج ۸، ص ۲۶۸ـ۲۷۱) نقل کرده است.



منابع:

(۱) ابن‌جوزى، صفهالصفوه، چاپ محمود فاخورى و محمد رواس قلعه‌جى، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛
(۲) ابن‌کربلائى، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، چاپ جعفر سلطان‌القرائى، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ش؛
(۳) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۴) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمدسرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۵) هدیه‌بن عبدالرحیم چشتی‌عثمانى، خواجگان چشت = سِیرُ الاقطاب : مجموعه زندگی‌نامه‌هاى مشایخ چشتیه، چاپ محمدسرور مولائى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۶) عبدالوهاب‌بن احمد شعرانى، الطبقات الکبرى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۷) غلام سرور لاهورى، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/ ۱۹۱۴؛
(۸) محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفین مُناوى، طبقات الصوفیه : الکواکب الدُّرّیه فى تراجم الساده الصوفیه، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۹) محمدبن مبارک میرخورد، سیرالاولیاء در احوال و ملفوظات مشایخ چشت، لاهور ۱۳۵۷ش.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه شیخ ابوعبداللّه بصرى«حارث مُحاسِبى»

 ابوعبداللّه بصرى، زاهد، واعظ، محدّث، عارف، فقیه و متکلم قرن سوم. وى در بصره متولد شد و در همانجا پرورش یافت. تاریخ تولد وى را حوالى دهه هفتم از قرن دوم و حدودآ در ۱۶۵ هجرى ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۱؛ عبدالحلیم محمود، ص ۳۱). برخى او را عَنَزى، منسوب به عَنَزه، از قبایل عدنانى، دانسته‌اند (رجوع کنید به سبکى، ج ۲، ص۲۸۰؛ بروکلمان، همانجا). پدرش، اسد (متوفى ۲۴۳)، ثروتمند بود و به‌جاى پیروى از مذهب عامه اهل سنّت، از معتزله (قدریه به اصطلاح آن روزگار) پیروى می‌کرد (رجوع کنید به ابن‌ظفر ص ۱۹۷؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۵۷)، اما اینکه سبکى (ج ۲، ص ۲۷۷) مدعى شده پدر حارث رافضى (شیعه) بوده، ظاهرآ ناشى از تمیز ندادن شیعه و معتزله، به دلیل برخى مشابهتها، بوده است، به‌ویژه آنکه در آن روزگار در زادگاه حارث (بصره) مذهب معتزله بسیار بیشتر از مذهب شیعه رواج داشته و ثروتمندى پدرش نیز با معتزلى بودن سازگارتر است تا شیعه بودن، زیرا در آن روزگار، معتزله در نهایت اقتدار و شیعه در معرض سرکوب بودند.

لقب محاسبى از آن‌رو به وى داده شده که به قولى سنگریزه‌هایى داشته که شمار ذکرها را با آن نگاه می‌داشته (سمعانى، ج ۵، ص ۲۰۷) و بنابر قول مشهورتر، عمل محاسبه نفس براى او بسیار مهم بوده و غالبآ به آن می‌پرداخته است (همانجا؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵)، چنان‌که علاوه بر تأکید فراوان بر این عمل در آثار خود، حتى در نام سه فقره از کتابهاى وى نیز واژه «محاسبه» آمده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

محاسبى در نوجوانى با خانواده خود از بصره به بغداد رفت. بیشتر عمر وى در بغداد سپرى شد و در همانجا درگذشت (عبدالحلیم  محمود، ص ۸). در روزهاى ورودش به بغداد، این شهر مرکز تلاقى فرهنگهاى یونانى، ایرانى، عربى و اسلامى بود. محاسبى پس از مواجهه با این فرهنگها و جاذبه‌هاى هر کدام و مشاهده اختلافات آنها با یکدیگر، با جد و جهد به کار برخاست و پس از اخذ مواد و عناصرى از آنها سرانجام راه و روش اهل سنّت را به گونه‌اى آمیخته با تصوف برگزید و همه کوشش خود را وقف ترویج این روش و مبارزه با مخالفان آن کرد. حارث محاسبى از یزیدبن هارون و محمدبن کثیر صوفى و کسانى که در طبقه آن دو بودند حدیث روایت کرد و از امام شافعى فقه فراگرفت. وى بیانى روان و شیرین و ممتاز داشت که حتى مخالفان را متأثر می‌ساخت، چنان‌که یک بار احمدبن حنبل*، از مخالفان سرسخت حارث، پنهانى در جایى نشست تا سخن وى را بشنود و با شنیدن سخنان وى سخت متأثر شد و گریه کرد (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۵؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۵، ۲۰۸).

افراد زیادى از حارث روایت کرده‌اند (براى نامهاى آنها رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۶ـ۹۳، ۹۷ـ۱۰۰، ۱۱۰؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۷۵، ۱۰۵ـ۱۰۷؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۵؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶،۲۸۰). همچنین حسن مسوحى از مصاحبان سالمند او و جنید بغدادى از مریدان او بودند. جنید پرسشهایى مطرح می‌کرد و پاسخ می‌گرفت (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶ـ ۲۰۹). بیشتر آنچه ابونعیم از محاسبى نقل کرده به روایت از جنید است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴ـ۷۶، ۸۹ـ۹۰، ۹۳ـ۱۰۹). احمدبن عاصم انطاکى، از صوفیان مشهور، و ابوحمزه بزازِ بغدادى* هم از مریدان او بودند (هجویرى، ص ۱۹۴ـ۱۹۵، ۲۳۴).

حارث بیشتر وقت خود را به تدریس و عبادت و وعظ و تألیف می‌گذراند و به دلیل توجه به مباحث کلامى و مطالعه مقالات اهل کلام و نگارش کتابهایى در این زمینه، توانایى یافت که حتى در کتابهاى عرفانى و اخلاقی‌اش گونه‌اى تفکر و نظم و ترتیب منطقى را حاکم سازد (براى نمونه، درباره توصیه او به رعایت ترتیب در انجام دادن کارها رجوع کنید به محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۱۰۳). چندى نگذشت که آوازه محاسبى در بغداد پیچید و سپس به همه مناطق جهان اسلام راه یافت. کراماتى نیز به او نسبت داده‌اند (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴ـ۷۵؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۷؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶ـ۲۷۸، ۳۴۱). برخى از اهل سنّت، سیره او را مطابق سیره ابوذرِ غفارى* دانسته و علت اتخاذ چنین سیره‌اى را همانندیهاى موجود در محیط زندگى وى با محیط ابوذر شمرده‌اند (حارث محاسبى، ۱۴۰۷، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۲۶).

آرا و اندیشه‌هاى محاسبى

۱) محاسبى و اقتباس از مسیحیت. برخى محققان غربى مدعى شده‌اند که محاسبى از گرایشهاى زاهدانه مسیحیت تأثیر پذیرفته در کتاب الرعایه لحقوق اللّه، از بسیارى منابع یهودى و مسیحى بهره برده است (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۵۶ـ۵۷). زکى مبارک مصرى (ج ۲، ص ۱۷۹) این را هم افزوده که محاسبى گرایش مسیحى داشته و در مواردى به کلام مسیح علیه‌السلام استناد کرده است، اما شواهد استوارى براى این مدعا وجود ندارد و می‌توان گفت که محاسبى اصل روحِ زهد و گرایشهاى زاهدانه را از منابع اسلامى، به ویژه قرآن، گرفته است.

در عین حال، او گاهى براى تبیین و تبلیغ و تأیید آن اصل، از امثال و حکم و تعبیراتى که سابقآ در میان مسیحیان رایج بوده استفاده کرده است. درباره استفاده محاسبى از کلمه «حکیم» و «حکما» نیز باید گفت که این واژه‌ها ریشه در واژه قرآنى حکمت دارند. تأمل در آثار محاسبى، نشان می‌دهد که مراد وى از واژه حکمت، همان معناى قرآنى و اسلامى آن است نه آنچه مسیحیان و فیلسوفان گفته‌اند. علاوه بر این، سرسختى محاسبى در طرفدارى از مذهب اهل سنّت و مخالفت با مذاهب دیگر و انتقادهاى شدید او از مسیحیان و گمراه خواندن ایشان (براى نمونه رجوع کنید به حارث محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص۴۴۰)، هرگونه حسن ظن او را به ایشان نفى می‌کند، چه رسد به قبول آراى آنان (درباره اقتباس از فرهنگ یونانى و ایرانى، براى نمونه رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۲۵۲ـ۲۵۳؛درباره دو گونه عقل رجوع کنید به اشکورى، مقاله ۱، ص ۳۱۸، به نقل از ثاوفرسطس؛نیز رجوع کنید به ماوردى، ص ۳۱، به نقل از شاپوربن اردشیر، شهریار ساسانى، که مشابه آن از امام على علیه‌السلام هم نقل شده و در آثار دیگر عرفاى مسلمان هم انعکاس یافته است؛براى نمونه رجوع کنید به غزالى، ج ۳، ص ۱۲۹؛مولوى، دفتر۴، ص ۶۳۶، بیت ۶ـ۱۴).

۲) مذهب و برخى عقاید کلامى. در روزگار حارث محاسبى باب اجتهاد در میان اهل سنّت مسدود نبود و به تبعیت از یکى از چهار فقیه معروف و وابستگى به فرقه منسوب به آنها الزامى احساس نمی‌شد. با آنکه او در جرگه اهل سنّت جاى داشت، پیرو هیچ‌یک از چهار مذهب معروف نبود و در آراى فقهى خود به قرآن و سنّت و سیره صحابه تکیه می‌کرد. در میان امامان چهارگانه، مالک را می‌ستود و گاهى نیز در مجلس شافعى حضور می‌یافت و از او دانش فرامی‌گرفت. برخى او را بر مذهب شافعى دانسته‌اند که درست نیست. ابن‌صلاح (به نقل سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵) گفته است که اگر در فقه، کلام، اصول، قیاس، زهد، ورع و معرفت، در میان اصحاب شافعى فقط محاسبى بود، براى مقابله با مخالفان شافعى بس بود. محاسبى از ابوحنیفه هیچ نامى نبرده و ظاهرآ به دلیل آنکه مذهب وى مبتنى بر رأى و قیاس بوده، نظر مساعدى به او نداشته است. همچنین گفته‌اند که چون ابوحنیفه از مدافعان شیعه بوده و به همین دلیل به زندان افتاده و در حبس درگذشته، محاسبى از پرداختن به آراى او پرهیز کرده است (عبدالحلیم محمود، ص ۱۳۲).

احمدبن حنبل نیز به دلایلى (رجوع کنید به ادامه مقاله) شدیدآ با او مخالف بوده است (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹ـ۲۱۰). محاسبى با عامه کسانى که پیرو مذهب اهل سنّت نبودند (خوارج، معتزله، شیعه)، به سختى مخالف بود و این مخالفت را نه تنها در گفته‌ها و نوشته‌ها، بلکه در عمل خود آشکار ساخت، چندان که با وجود نیاز شدید، حاضر نشد چیزى از میراث کلان پدر را که معتزلی‌مذهب بود بگیرد و در آن تصرف نماید، زیرا با تفسیرى که از اسلام داشت، آیین پدر را اسلامى نمی‌دانست و بنابر مذهب اهل سنّت، ارث بردن مسلمان از غیرمسلمان را جایز نمی‌شمرد (ابن‌ظفر، ص ۱۹۷ـ۱۹۸؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۵۷).

او همچنین به اصرار از پدرش می‌خواست که به دلیل پیروى از آیینى که به نظر او غیراسلامى بود همسر خود، یعنى مادر محاسبى، را که مسلمان بود طلاق دهد (ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۵؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶؛
سبکى، ج ۲، ص ۲۷۷). محاسبى در آثار خود، از جمله فهم‌القرآن، سرسختانه به معتزلیان می‌تاخت و روش ایشان را، که تفسیر دین به اتکاى عقل است، ابطال می‌نمود. در کتاب فهم‌القرآن، که ظاهرآ تنها اثرِ کلامىِ برجاى مانده اوست، وى در رد بر معتزله از قرآن کمک گرفته است (عبدالحلیم محمود، ص ۴، ۱۷). محاسبى نخستین کسى است که درباره اثبات صفات زائد بر ذات خدا سخن گفته است (رجوع کنید به مناوى، ج ۱، قسم ۲، ص ۵۸۶)؛ازاین‌رو، بیشتر متکلمان صفاتیه به او منسوب‌اند (سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵). وى اگرچه، مانند احمدبن حنبل، کلام‌اللّه را غیرمخلوق می‌دانست، معتقد بود الفاظى که بر زبان ما به عنوان قرآن جارى می‌شود مخلوق است و احمد این قول را بدعت می‌شمرد و قویآ تخطئه می‌کرد (همان، ج ۲، ص ۱۱۸ـ۱۱۹).

محاسبى (الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸۹؛همو، ۱۹۸۴ب، ص ۸۱، ۸۳، ۸۶ـ۹۰؛همو، ۱۴۰۶الف، ص ۳۵؛نیز رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۸۷) درباره رؤیت بارى تعالى همان عقیده عامه اهل سنّت را داشت و عقیده منکرانِ «رؤیت خدا با چشم سر در آخرت» را رد می‌کرد و باتوجه به مفهوم محبت و شوق معتقد بود که این شوق موجب می‌شود که همه همّ انسان بالمآل متوجه دیدار حق در آخرت باشد.

اگرچه محاسبى از مدافعان اهل سنّت بوده، اولین حدیثى که در مهم‌ترین کتاب خود، الرعایه (چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۳)، نقل کرده از امام باقر علیه‌السلام است و در ذکر نَسَب امام نیز پس از نام جد او (امام حسین علیه‌السلام)، به‌جاى آنکه از پدرش على علیه‌السلام نام ببرد، نوشته است: «ابن‌فاطمه ابنه النبى» (براى دیگر احادیثى که محاسبى به روایت از امام على، امام حسن و امام باقر علیهم‌السلام و سلمان و ابوذر نقل کرده است رجوع کنید به همان، ص ۳۷، ۹۹، ۱۱۴، ۱۷۴، ۲۵۵، ۲۷۲، ۳۳۸، ۳۵۳، ۳۹۲، ۴۱۷ـ۴۱۸؛همو، ۱۴۰۷، ص ۸۱، ۹۴، ۹۷). همچنین از على علیه‌السلام، به شیوه شیعیان، همراه با «علیه‌السلام» یاد کرده (رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۱۷ـ۴۱۸) و در تخطئه خوارج، به کلام امام على علیه‌السلام استناد کرده است (رجوع کنید به ۱۴۰۷، ص ۱۰۸).

او ( ۱۴۰۶الف، ص ۲۳، ۳۲) احادیثى در تقدیس و فضیلت على، حسن و حسین علیهم‌السلام نقل کرده که چندان مقبول اهل سنّت نیست. محاسبى (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۱۳) در عین آنکه از شیعه، به دلیل تخطئه برخى از صحابه، انتقاد کرده اما این حدیث را پذیرفته که در روز رستاخیز، گروهى از اصحاب پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم از «اصحاب الشمال» هستند و نامه اعمالشان به دست چپشان داده می‌شود و به پیامبر اکرم گفته می‌شود نمی‌دانى که اینان پس از تو چه کارها کردند، چنان که به طلحه کبر و نخوت را نسبت داده است (همان، ص ۳۳۶ـ۳۳۷). وى همچنین، برخورد تند و خشمگینانه ابوذر را با کعب‌الاحبار*، که در نظر عثمان و عامه اهل سنّت بسى محترم بود، مقبول می‌شمرد (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۷۸ـ۷۹) و ابوذر را، در نپذیرفتن صله از حکام، تحسین می‌نمود (همو، ۱۴۰۷، ص ۹۷؛درباره نقل حدیث از ابوذر در نکوهش دولتمندان متکبر، که حاکى از تأیید ابوذر است رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص۳۷۰؛درباره نقل روایتى حاکى از اوج از خودگذشتگى ابوذر در جبران خطایى که از او سر زد رجوع کنید به همان، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۳۸).

محاسبى شیوه بسیارى از فقیهان سنّى را، در استفاده از رأى و قیاس و استحسان در استنباط احکام دین، محکوم کرده و آن را گناه و خذلان و موجب هلاکت عامه بندگان و گمراهى و کفر و منجر به بدعت‌گذارى دانسته و سخنان و احادیثى نیز در نکوهش اصحاب رأى از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و یاران او نقل کرده است (رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۹۷ـ۲۹۸). وى از نقش علما در صلاح و فساد جامعه آگاه بوده و صلاح و فساد امت را بسته به صلاح و فساد آنها می‌دانسته است.

۳) آراى عرفانى و اخلاقى. محاسبى از نخستین کسانى است که براى ترویج اقوال و آراى اهل تصوف، آثار متعددى تألیف کرد و در گفته‌ها و نوشته‌هاى خود، به گستردگى و با نظم منطقى، به علاج نفس و مداواى بیماریهاى دل پرداخت.

محاسبى کوشید مکتب صوفیانه خود را بر آموزه‌هاى قرآن و سنّت و اقوال و اعمال صحابه مبتنى کند. در آثار او نشانه آشکارى از تصوف فلسفى و شطحیات و مانند اینها دیده نمی‌شود. وى در سراسر آثارش، به‌تصحیح علم و عمل و تزکیه نفس و پالودن آن از آلودگیها دعوت کرده است و خصوصآ در کتاب الرعایه لحقوق اللّه و کتاب التوهم: رحله الانسان الى عالم الآخره، قطعات و جملاتى دارد که در تصویرگرى و جزالت لفظ کم‌نظیر است.

همان‌طور که گفته شد، حارث محاسبى بر محاسبه نفس تأکید بسیار داشت. گفتنى است که قبل از وى هم کسانى، از جمله حسن بصرى* و میمون‌بن مهران*، به محاسبه توجه کرده بودند (رجوع کنید به حارث محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص ۴۵ـ۵۲؛ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۶، ۱۵۷). محاسبى اصل تقوا را محاسبه نفس و اصل محاسبه نفس را خوف و رجا دانسته است (سبکى، ج ۲، ص ۲۸۲؛نیز رجوع کنید به حارث محاسبى، ۱۴۰۹، ص ۴۶، ۴۸، ۱۱۰). بنابر گزارش هجویرى (ص ۲۶۷)، فرقه محاسبیه منسوب به اوست.

محاسبى از کسانى نبود که استغراق در توحید و عوالم روحانى و معنوى، او را از توجه به ضرورت مقابله با ستمها و تباهیها و خدمت به مردم بازدارد (درباره توصیه او به خدمت به مردم، براى نمونه رجوع کنید به الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۴۹ـ۴۵۰). شیوه او در آثار و گفتگوهایش، با تأسى به قرآن، مبتنى بر ترغیب و ترهیب (امیدوار ساختن و بیم دادن) بود (براى نمونه رجوع کنید به همو، ۱۹۸۴ب، ص ۴۵ـ۴۶).

محاسبى نخستین کسى است که، برخلاف مشایخ عراق، رضا* را از جمله احوال برشمرده است نه از مقامات. عارفان خراسان این قول را از او گرفتند. او رضا را از مواهب الهى و نتیجه محبت دانسته است نه از مکاسبِ بنده (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۷۲ـ۲۷۳). هجویرى (همانجا) درباره رضا، پاره‌اى از آراى محاسبى را پسندیده و بر صحت آنها دلیل آورده است.

حارث محاسبى بر تفویض* همه امور به خدا و توکل* بر او تأکید بسیار داشت ولى آن را مانع و منافىِ کوشش براى طلب روزى نمی‌دانست. او از کسانى که به عنوان زهد یا توکل و عبادت، کوشش در راه کسب مال را تخطئه می‌کردند انتقاد می‌کرد و برخلاف ایشان، به تکالیفى که لازمه اداى آنها کسب مال است عنایت فراوان داشت (رجوع کنید به ۱۴۰۷، ص ۴۴، ۴۷ـ۵۲، ۵۸ـ ۵۹، ۶۱ در رد نظر شقیق بلخى، ص ۶۳ـ۶۶؛همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۵۲ـ۴۵۳؛نیز رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۲۸۸، به نقل از حارث محاسبى).

مکتب محاسبى مبتنى بر گوشه‌نشینى نبود. وى می‌کوشید شاگردش جنید را، که دست‌کم در بخشى از زندگى تمایل به عزلت داشت، به ترک عزلت وادارد (ابونعیم اصفهانى، ج ۱۰، ص ۷۴). او (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۳۷) صوفیانى را که با پوشیدن لباس ویژه، خود را بزرگ‌تر از دیگران می‌دانستند نکوهش می‌کرد.

حارث محاسبى از صوفیان معروفى است که در آثارش نشانى از اعتقاد به وحدت وجود نمی‌بینیم، و حتى بسیارى از نوشته‌هاى او با این عقیده در تضاد است، هرچند که لامنس در کتاب الاسلام، به او و برخى دیگر از صوفیان، پیروى از اندیشه وحدت وجود را نسبت داده است (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۳۲۲). به نوشته ابوریان (ص ۳۴ و پانویس ۱) حارث نخستین کسى است که تصریح کرده چون تصفیه نفس موجب رهایى از وابستگیهاى دنیوى می‌شود، پس بر سالک است که به مرتبه اشراق نایل شود و از آنجا به حیات وحدت در خدا روى بیاورد.

حارث محاسبى (۱۴۰۹، ص ۱۲۱) غِنا را حرام می‌دانست، اما از پاره‌اى گزارشها برمی‌آید که او با همه تصلّبش در تشرع، اهل ذوق و تواجد هم بوده است (رجوع کنید به سبکى، ج ۲، ص ۲۷۷). خود او نیز گاهى سروده‌هایى درباره حب و شوق به زبان می‌راند (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۶). او براى عقل ارج بسیارى قائل بود و علاوه بر رساله مستقلى که به نام مائیه (ماهیه) العقل و معناه و اختلاف الناس فیه نوشته، در آثار دیگر خود بارها به آن پرداخته، از جمله در النصائح (رجوع کنید به ۱۴۰۶ب، ص ۱۲۹ـ۱۳۱) بابى را به شرافت عقل اختصاص داده است (نیز رجوع کنید به همو، ۱۴۰۹، ص ۹۷ـ۹۸؛سبکى، ج ۲، ص ۲۸۱ـ۲۸۲).

حارث لازمه سلوک معنوى را مبارزه با نیازهاى طبیعى بدن نمی‌دانست و ریاضت را فقط در محدوده‌اى جایز می‌شمرد که عقل و شرع روا دانسته است؛ازاین‌رو، تحمل هرگونه گرسنگى و تشنگى را جز در عبادت روزه تخطئه می‌کرد، زیرا این امر نه واجب است نه مستحب مگر آنکه کسى گرسنگى بکشد تا غذایش را به نیازمند دیگرى بدهد (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۹۶؛همو، ۱۴۰۷، ص ۱۰۴). وى از جمله مشایخى بود که غَنا را برتر از فقر می‌دانستند، زیرا غنا صفت حق تعالى است و فقر بر او روا نیست (هجویرى، ص ۳۲).

در عین حال، او جمع مال و ثروت به مقدار زیاد را درست نمی‌دانست، چنان‌که با همه احترام به صحابه و نخستین پیشوایان سنّى، از ثروت کلان عبدالرحمان‌بن عوف* با لحنى خشن و تهاجمى یاد کرده و به این وسیله فهمانده است که عذر علماى ثروت‌اندوز درباره تشبه آنان به عبدالرحمان‌بن عوف، در خور پذیرش نیست (حارث محاسبى، ۱۴۰۶ب، ص ۷۶ـ۸۰؛همو، ۱۴۰۷، ص ۷۱؛درباره جوازِ کسب مال از طریق مباح براى رفع نیازمندیها و حفظ دین و مقاصد اخروى رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۲۴۹؛همو، ۱۴۰۷، ص ۴۷ـ۵۳، ۵۵ـ۵۶، ۵۸ـ ۵۹، ۶۱ـ۶۷؛همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۵۲ـ ۴۵۳؛قس زکى مبارک، ج ۲، ص ۱۷۷ـ۱۷۹، که نکوهشهاى محاسبى از زراندوزان و بازرگانان را حاکى از مخالفت او با دنیا و ثروت، به‌طور مطلق، تلقى کرده است).

۴) تأثیر بر پیشوایان سنّت و تصوف. مکتب و آثار محاسبى پس از او پایدار ماند و در پیشوایان سنّت و تصوف مؤثر افتاد، چنان‌که عبدالقاهر بغدادى (ص ۳۰۸ـ۳۰۹) گفته است اتکاى متکلمان و فقیهان و صوفیان اصحاب ما بر کتابهایى است که حارث در کلام و فقه و حدیث نوشته است. از جمله صوفیان تحت تأثیر او، این اشخاص بوده‌اند: ابوسعید خراز*، به‌ویژه در کتاب الصدق؛
ابوعبداللّه محمدبن على ترمذى* در کتاب المسائل المکنونه؛مصطفی‌بن کمال‌الدین بکرى*، خصوصآ در کتاب العرائس القدسیه المفصحه عن الدسائس النفسیه؛شیخ‌عربی‌بن احمد درقاوى*، خاصه در رساله شور الهدایه؛ابوزید دبوسى* در کتاب الامد الاقصى؛و ابوطالب مکى در کتاب قوت القلوب.

اما بیش از همه، امام محمد غزالى تحت تأثیر محاسبى بوده که به تصریح خود، معارف صوفیه را با مطالعه آثار محاسبى و ابوطالبِ مکّى* فراگرفته و محتویات آثار محاسبى را در کتاب معروف خود، احیاء علوم‌الدین*، جاى داده است (حارث محاسبى، ۱۹۸۴ب، مقدمه محمد عثمان خشت، ص ۲۲؛نیکلسون ، ص ۷۷). المنقذ من الضلال غزالى، با نوشته حارث محاسبى در همین باب در مقدمه کتاب الوصایا (ص ۵۹ـ۶۴) مشابهتى چشمگیر دارد، حتى می‌توان گفت به احتمال بسیار، این دو شخصیت افزون بر مشترکات فرهنگى و تأثیرپذیریشان از یکدیگر، در زندگى و احوال روحیشان و همچنین از حیث چگونگى برخورد اهل سنّت با ایشان، مشابهتهاى شایان توجهى داشته‌اند، چنان‌که محاسبى در برابر عقل‌گرایانِ معتزلى به دفاع از سنّت قیام کرد ولى عمل او را سنّت‌گرایانى که عرضه معتقدات معتزله را، حتى با هدف رد آنها، جایز نمی‌دانستند، ناروا شناختند (همائى، ص ۱۸۷ـ۱۸۹، ۱۹۳، ۳۸۰ـ۳۸۱).

همچنین است حملات سنّت‌گرایان ضد تصوف در میان اهل سنّت به محاسبى و غزالى، به دلیل گرایشهاى صوفیانه آن دو. به هر حال بزرگ‌ترین شاگرد مکتب محاسبى، غزالى بوده که زندگینامه و احوال و آثار وى را مطالعه کرده و از مخالفت احمدبن حنبل با وى گزارش داده و در احیاءالعلوم بسیارى از آرا و نصوص مربوط به متصوفه را از کتاب او نقل کرده و تقریبآ تمامى مطالب کتاب الرعایه محاسبى را در احیاءالعلوم جاى داده است.

باتوجه به اینکه محتواى بسیارى از کتابهایى که پس از احیاءالعلوم در اخلاق نگارش یافته برگرفته از آن کتاب است، نفوذ غیرمستقیم آثار و افکار محاسبى را بر آن کتابها می‌توان دریافت. به نظر غزالى، محاسبى در علم معاملت بهترینِ امت اسلام است و او بر تمام کسانى که در عیوب نفس و آفات اعمال و اعماق عبادات به سخن پرداختند حق تقدم دارد (رجوع کنید به مناوى، ج ۱، قسم ۲، ص ۵۸۶).

آثار

به گزارش سبکى (ج ۲، ص ۲۷۶)، شمار آثار محاسبى به دویست عنوان می‌رسد. پاره‌اى از این آثار به درخواست دیگران نوشته شده است. بیشتر آنها درباره زهد و سلوک و تصوف، پاره‌اى در فقه و احکام و بقیه در اصول دین و رد بر فرقه‌هایى همچون معتزله وقدریه است و هماهنگ با حرکتى که در عصر وى، به‌ویژه برضد معتزله، جریان داشته تألیف شده است. آثار وى، خصوصآ آنهایى که درباره تزکیه نفس و مبانى تصوف‌اند، از منابعى به شمار می‌روند که بیشتر، بلکه همه کسانى که در آن باب به تصنیف پرداخته‌اند، از آنها بهره برده‌اند.

در آثار او، مباحث غالبآ به صورت پرسش و پاسخ مطرح شده است (ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶ـ۲۰۷).

آثار محاسبى، که نسخه‌ها یا نام آنها به جا مانده است، عبارت‌اند از:

۱) کتاب الرعایه لحقوق اللّه و القیام بها، مهم‌ترین و مفصّل‌ترین اثر محاسبى است. درباره آن گفته‌اند که اگر از محاسبى فقط همین کتاب برجا می‌ماند، براى دلالت بر عظمت وى بس بود، زیرا پاره‌اى دیگر از آثار وى، همچون التوهم، الزهد، المکاسب و بدءمن اناب الى اللّه، با آن پیوند استوارى دارد و محتویات دو کتاب دیگرش، المسائل فى اعمال القلوب و آداب النفوس، را نیز با تفصیلى منظم‌تر و بیانى کامل‌تر در آن می‌توان یافت. همچنین جوهره آرائى را که در کتاب دیگر او، الوصایا، آمده است، با تأکید بیشتر بر تحدید و ترتیب معانى، در الرعایه می‌توان ملاحظه کرد. به کوتاه سخن، جایگاهى را که محاسبى در دانشهاى دینى و علم اخلاق و شناخت دقایق روح انسانى و کشف اسرار آن و درمان آن داشته است، تنها با مطالعه الرعایه می‌توان دریافت. هدف محاسبى از تألیف این کتاب، روشن نمودن این نکته بوده است که انسان براى پیروى از اراده خدا و اجراى آن، چه باید بکند.

بیشترین اهتمام در کتاب الرعایه، شناخت نهفته‌ها و اسرار قلبهاست و با اینکه پس از محاسبى بزرگانى همچون غزالى در احیاءالعلوم و ابوطالب مکى در قوت‌القلوب نیز به این موضوع پرداخته‌اند اما ــچنان‌که ماسینیون تصریح کرده است ــ هیچ‌یک در شناخت تسلسل احوال نفس و تحلیلهاى نفسى و در شیوه علم‌النفس تجربى به محاسبى نرسیده‌اند (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۲۱). بروکلمان (>ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲) این کتاب را زیباترین اثرى دانسته است که مسلمانان درباره حیات باطنى انسان نوشته‌اند. الرعایه را نخستین بار مارگارت اسمیت در ۱۳۱۹ش/۱۹۴۰ در لندن منتشر کرد که در ۱۳۴۵ش/۱۹۶۶ نیز چاپ افست شد. در ۱۳۲۶ش/۱۹۴۷ چاپ دیگرى از آن انجام گرفت. بار دیگر نیز با مقدمه عبدالحلیم محمود در قاهره به چاپ رسید. در ۱۳۴۹ش/۱۹۷۰ هم، با تحقیق عبدالقادر احمد عطا و مقدمه عبدالحلیم محمود، دوباره در قاهره چاپ شد. چاپ دیگرى از آن با مقدمه عبدالقادر احمد عطا در بیروت انجام گرفته که مشتمل است بر حواشى و فهرستى از احادیث کتاب.

۲) کتاب التوهّم، درباره سفر آدمى به عالم دیگر و چگونگى آن. شاید در جهان اسلام، این نخستین اثر مستقلى باشد که در این باره نگارش یافته است. پس از آن، و شاید با تقلید از سبک آن، این موضوع را با اهداف و دیدگاههاى گوناگون، کسانى همچون ابوالعلاء معرّى*، غزالى* و ابن‌عربى*، در آثارشان مورد توجه قرار دادند. محاسبى در این کتاب، به نقل آیات و روایاتى راجع به آخرت بسنده نکرده، بلکه با استفاده از قوه خیال خود و بر پایه آن، آدمى را از مراحلى عبور داده است که از هنگام مرگ تا ورود به دوزخ یا بهشت باید آنها را طى کند. وى مراحل و حوادث مربوط به هریک را به‌روشنى تصویر کرده و در نهایت، این سیر و سفر روحانى را با وصول به مشهدالصفا (مشهد ذات الهى)، که تکامل و سعادت در آن است، خاتمه داده است. کتاب التوهّم، علاوه بر جنبه دینى، به‌لحاظ ادبى نیز در خور توجه است. چون در این کتاب بارها کلمه «تَوَهَّم…» (خیال کن که…) تکرار شده است، آن را کتاب التوهّم نامیده‌اند. این کتاب، نخست با تحقیق و اهتمام آربرى و با مقدمه انگلیسى از وى و مقدمه عربى از احمد امین، در ۱۳۱۶ش/ ۱۹۳۷ در قاهره چاپ شد. بار دیگر هم، با کیفیت مطلوب‌تر، با تصحیح و مقدمه محمد عثمان خُشت در ۱۳۲۱ش/۱۹۴۸ در قاهره منتشر گردید.

۳) کتاب المسائل فى الزهد و غیره. عبدالقادر احمد عطا آن را با مقدمه و تعلیقات خود در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹، همراه با کتاب مائیه (هاهیه) العقل و معناه و اختلاف‌الناس فیه، در قاهره چاپ کرده است.

۴) کتاب مائیه (ماهیه) العقل و معناه و اختلاف الناس فیه، درباره جوهر عقل و تشریح ماهیت و وظایف و فواید آن. این اثر را حسین قوتلى، به پیوست کتاب فهم‌القرآن محاسبى، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در لیدن چاپ کرد و در ۱۳۵۰ش/۱۹۷۱ نیز در بیروت منتشر شد (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۲۷ـ۲۸؛عبدالحلیم محمود، ص ۸۲).

۵) الصلاه، شاید همان باشد که در پاره‌اى منابع کتاب فهم الصلاه معرفى شده است. محمد عثمان خشت آن را با عنوان العباده من منظورٍ خارجى چاپ کرده است. همچنین در مجموعه‌اى از رسائل محاسبى، که عبدالقادر احمد عطا در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ با عنوان الوصایا منتشر کرده، رساله‌اى با عنوان فهم الصلاه هست که ظاهرآ همین کتاب است.

۶) فهم القرآن مذکور در رقم ۴٫

۷) کتاب النصائح (او الوصایا) الدینیه و النفحات القدسیه لنفع جمیع البریه. این کتاب با تحقیق عبدالقادر احمد عطا یک بار در ۱۳۴۳ش/۱۳۸۴ در قاهره و بار دیگر در ضمن مجموعه‌اى به نام الوصایا، با تعلیقات و مقدمه همو در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت منتشر شده است.

۸) کتاب المسترشد یا رساله المسترشدین، مشتمل بر مجموعه‌اى از اندرزها، با استفاده از قرآن و احادیث نبوى و علوى و اقوال بزرگان. این اثر ظاهرآ همان است که از آن با نام رسالهالارشاد یاد کرده‌اند. کتاب المسترشد با تحقیق و تصحیح و تعلیقات عبدالفتاح ابوغدّه، در ۱۳۴۲ش/۱۹۶۴ در حلب و بار دیگر در ۱۳۵۰ش/۱۹۷۱ و براى پنجمین بار در ۱۳۶۸ش/۱۴۰۹ در قاهره به چاپ رسید. على ارسلان آن را به ترکى جدید ترجمه و در استانبول چاپ کرده است.

۹) رساله بدء من اناب الى اللّه تعالى. از این اثر، همانند کتاب الرعایه، شناخت دقیق محاسبى درباره نهفته‌هاى روح آدمى فهمیده می‌شود. هلموت ریتر در ۱۳۱۴ش/۱۹۳۵ آن را به مناسبت نوزدهمین همایش خاورشناسان، که در رم برگزار شد، منتشر کرد و عبدالفتاح ابوغدّه نیز آن را در ضمن مجموعه‌اى از آثار محاسبى در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ منتشر ساخت.

۱۰) الخلوه و التنقل/ التبتل فى العباده و درجات العابدین. متن این اثر را پدر اغناطیوس عبده، خلیفه مسیحى، در ۱۳۳۳ـ۱۳۳۴ش/ ۱۹۵۴ـ۱۹۵۵ در ضمن مجلد ۴۸ (ص ۱۸۲ـ ۱۹۱) و ۴۹ (ص ۴۳ـ۵۴ و ۴۵۱ـ۴۹۰) مجله مشرق منتشر کرد.

۱۱) کتاب الصبر و الرضا، درباره مبادى زهد، شکیبایى در انجام دادن وظایف الهى و خضوع تام در برابر اراده خدا. از این اثر چیزى در دست نیست، جز سه برگ آخر آن که در سال ۶۱۲ رونویسى شده و به صورت نسخه خطى در بانکیپور هند موجود است و اوتو اسپیس آن را در مجلد ششمِ مجله آلمانى اسلامیکا (ص ۲۸۳ـ۲۸۹) در ۱۳۱۳ش/۱۹۳۴ منتشر کرده است. ظاهرآ، این همان است که در پاره‌اى منابع با نام کتاب‌الرضا معرفى شده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۲۳؛
عبدالحلیم محمود، ص ۷۸؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲).

۱۲) رساله فى الاخلاق، که نسخه خطى آن در مجموعه شهید علی‌پاشا در کتابخانه سلیمانیه استانبول موجود است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۵؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۳).

۱۳) اخلاق الحکیم، که گویا غیر از رساله فى الاخلاق است. در پاره‌اى دیگر از آثار محاسبى، همچون کتاب المسائل فى اعمال القلوب، ذکر آن آمده است و ظاهرآ نسخه‌اى از آن در دست نیست (حارث محاسبى، همانجا).

۱۴) القصد و الرجوع الی‌اللّه. محاسبى این اثر را در پاسخ به پرسشهاى یکى از اصحابش، ابوجعفر احمد/ محمدبن یعقوب فرجى، نگاشته است (رجوع کنید به حارث‌محاسبى، ۱۳۷۰ش، ص ۹۳ـ ۱۰۸). این اثر با تصحیح و مقدمه عبدالقادر احمد عطا یک بار در ۱۳۵۹ش/۱۹۸۰ در قاهره و بار دیگر در ۳۴ باب در ضمن الوصایا در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت توسط همو منتشر شده است. از مقدمه شوقیه اینالجق بر متن رساله، که در آنکارا چاپ و ترجمه آن در مجله معارف (دوره ۸، ش ۲، مرداد ـ آبان ۱۳۷۰، ص ۸۰ـ ۱۰۸) منتشر شده‌است، معلوم‌می‌شود که نسخه مأخذ آن چاپ، ناقص بوده چون نسخه اینالجق مشتمل بر ۵۴ باب است.

۱۵) مختصرالمعانى، که حسنى ایدن رساله دکترى خود، از دانشکده ادبیات دانشگاه آنکارا، را درباره آن نوشته است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۴ و پانویس).

۱۶) کتاب المسائل فى اعمال القلوب و الجوارح، که به شیوه علمى ـ تحلیلى نوشته شده است، ولى در میان مسائل آن، وحدت موضوعى نیست. این کتاب با مقدمه عبدالقادر احمد عطا، همراه با کتاب دیگر محاسبى (المسائل فى الزهد، المکاسب، العقل)، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در قاهره منتشر شد.

۱۷) کتاب الدماء، که ظاهرآ همان کتاب الکف عما شجر بین الصحابه است، در منع از گفتگو درباره کشمکشهاى میان صحابه و خون‌ریزیهایى که در پى داشته است و در تبرئه صحابه از آنچه معتزله با استناد به آن کشمکشها درباره ایشان می‌گفتند. اهل سنّت براى توجیه آن کشمکشها از همین کتاب سود جسته‌اند (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۵؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۶؛عبدالحلیم محمود، ص ۷۴ـ۷۵، ۸۷ـ۸۸). به نوشته بروکلمان (>ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۳)، در این کتاب اشارات فراوانى به انجیل و برخى انجیلهاى غیرمعتبر نزد مسیحیان وجود دارد.

۱۸) کتاب العلم. این کتاب با تصحیح و مقدمه محمد عابد مزالى در ۱۳۵۴ش/۱۹۷۵ در الجزایر منتشر شده است. کتاب‌العلم نه فقط مرحله مهمى از زندگى محاسبى را ارائه می‌کند، بلکه همچنین مرحله‌اى از مراحل تفکر اسلامى را در آغاز سده سوم ــبا نگاهى دقیق و تحلیلى عمیق و نظرى دوربین و حکمتى رسا که محاسبى همه آنها را از نفوس معاصرانش استنباط کرده است ــ نشان می‌دهد (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۷۲). محاسبى در این کتاب کسانى راکه به علم ظاهرى بسنده کرده و از علم مکاشفه غافل‌اند، نکوهش کرده است. هدف این نکوهشها را احمدبن حنبل، فقیه ظاهرگراى اهل سنّت، دانسته‌اند (همان مقدمه، ص ۵۸ـ۵۹). به نظر عبدالحلیم محمود (ص ۸۶)، کتاب العلم همان کتاب المعرفه است. در عین حال، خود او تصریح کرده که کتاب المعرفه نام اثر دیگرى از محاسبى است.

۱۹) الخصال العشر التى جرّبها اهل المحاسبه (ده خصلتى که اهل محاسبه آزموده‌اند؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص۳۰؛همو، ۱۴۰۶ب، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸؛قس عبدالحلیم محمود، ص ۸۵ـ۸۶).

۲۰) المکاسب و الورع و الشبهه، که یک بار با مقدمه و تعلیقات عبدالقادر احمد عطا همراه کتاب المسائل فى اعمال القلوب، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در قاهره و بار دیگر در ۱۳۶۶ش/۱۴۰۷ در بیروت منتشر شده است. این کتاب با تحقیق محمد عثمان خشت نیز به چاپ رسیده است.

۲۱) رساله المحبه، که گویا نخستین اثر مستقلى است که صوفیان مسلمان درباره محبت نوشته‌اند. ظاهرآ نسخه‌اى از آن موجود نیست، ولى شاید تمام یا بخشهایى از آن در حلیه الاولیاء ابونعیم اصفهانى (ج۱۰، ص ۷۶ـ۸۰) آمده باشد.

۲۲) البعث و النشور. این کتاب با تصحیح و حواشى محمد عیسى رضوان (از علماى الازهر) در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت منتشر شده است.

۲۳) معاتبه النفوس/ النفس، که به پیوست کتاب البعث و النشور از حارث محاسبى و به تصحیح و حواشى محمد عیسى رضوان، در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت به‌چاپ رسیده است.

۲۴) آداب النفوس/ النفس، که با توضیحات و مقدمه عبدالقادر احمد عطا در ۱۳۶۳ش/۱۹۸۴ در بیروت منتشر شده است.

۲۵) وحده النظام و وحدانیه اللّه، که عبدالقادر احمد عطا آن را فراهم آورده و در ضمن مجموعه ثلاث رسائل فى عقیده المسلم در ۱۳۷۶ش/۱۹۹۷ در قاهره منتشر کرده است و شاید یکى از همان سه اثرى باشد که در فهرست کتابهاى محاسبى از آنها با عنوان رساله فى التوحید، فصل من کتاب العظمه و الدلاله فى الوحدانیه نام برده‌اند.

اشپنگلر کتاب دواء داءالقلوب را، به اشتباه، به محاسبى نسبت داده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۸). رساله فى التوحید نیز منسوب به محاسبى است. مزالى در مقدمه کتاب‌العلم حارث محاسبى (ص ۳۷ـ۳۸) گفته است که این رساله از آنِ محاسبى نیست و قطعه‌اى از آن در کتابخانه ملى تونس موجود است (درباره آثار دیگر محاسبى و نسخه‌هاى خطى آنها رجوع کنید به بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲ـ ۳۵۳؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۱۹ـ۲۲، ۲۹ـ۳۶؛
همو، ۱۴۰۶ب، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸ـ ۳۹؛عبدالحلیم محمود، ص ۸۵ـ۸۷).

گفتنى است که عبدالجبار عبدالرحمان (ج ۲، ص ۸۱۴ـ ۸۱۶) چهارده اثر از آثار حارث را معرفى کرده است.

درباره محاسبى

۱) انتقادات.

معاصران محاسبى ــکه علم را فقط نقل سند و متن حدیث می‌دانستند، نه گفتگو درباره معانى آن ــ از او به‌سختى انتقاد، و علماى اهل سنّت نیز به وى اعتراضات شدید کردند، زیرا از یک سو، در عرضه دین شیوه‌اى غیر از روش آنان که مبتنى بر تقلید و پیروىِ صرف از ظواهر کلمات آیات و احادیث بود، داشت؛وى سخنانى می‌گفت که عین آنها در آیات و روایات نبود و از بصیرت باطنى و بینش درونی‌اش الهام می‌گرفت (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۸ـ ۲۱۰). از سوى دیگر، اشتغال به اقوال و آراى متکلمان و استفاده از شیوه آنان (بحث و استدلال) را براى رد و نقد مخالفان سنّت نه فقط جایز، بلکه لازم می‌شمرد. بعدها اشعریان ــکه بیشترین پیروان را در میان اهل سنّت داشتندــ همین شیوه را پذیرفتند و از آن تبعیت کردند.

از جمله معترضان محاسبى، ابوزرعه رازى* (متوفى ۲۸۱)، محدّث معروف سنّى، بود که نوشته‌هاى محاسبى را در باب خطرها و وسوسه‌هاى نفس، «کتب بدعت و ضلالت» خواند و دیگران را از خواندن آنها برحذر داشت (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۹، ص۱۱۰؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۸ـ ۲۰۹). احمدبن حنبل به دلیل اشتغال محاسبى به مقالات اهل کلام، ولو با هدف رد آراى معتزله، و به این سبب که محاسبى گفته بود تکلم خدا با صوت نیست، از او دورى گزید و او را بدعت‌گذار شمرد و مردم را از وى برحذر داشت و حتى مدعى شد که توبه محاسبى پذیرفته نیست (رجوع کنید به ذهبى، حوادث و وفیات  ۲۴۱ـ ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹ـ۲۱۰؛سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶) و کار به آنجا رسید که محاسبى نه تنها ناگزیر به ترک تدریس شد، بلکه با تعصب پیروان احمدبن حنبل، به کوفه گریخت و تا اواخر عمر نتوانست به بغداد بازگردد و وقتى هم برگشت در خانه‌اى پنهان شد تا اینکه در همانجا درگذشت و جز چهار تن هیچ‌کس در نماز جنازه او حضور نیافت (خطیب بغدادى، همانجا؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۱ـ۳۵۲) و ازاین‌رو، از بیشتر کتابهاى کلامى او جز نامى برجاى نماند.

اِشکال دیگرى که از محاسبى گرفته‌اند، نقل احادیث ضعیف، اعتماد به آنها و مبتنى کردن اصول بر آنهاست (ابن‌عربى مالکى، ج ۵، ص ۲۰۱ـ۲۰۲)، ولى حقیقت این است که اولا، معیار کاملا مشخصى براى تعیین احادیث ضعیف و ساختگى در میان اهل سنّت وجود نداشت. چه بسا برخى از آنان حدیثى را ضعیف و ساختگى و دیگران آن را معتبر و درخور استناد می‌پنداشتند. ثانیآ، استفاده محاسبى از احادیث ضعیف غالبآ در مقام موعظه و تأیید خصالى همچون ورع بوده است نه اثبات و استنباط احکام الهى و شناخت حلال و حرام. این مطلب را غالب علماى سنّى پذیرفته‌اند. گفتنى است که آسان‌گیرى محاسبى در نقل احادیث ضعیف، از او به دیگر کسانى که به نگارش متون عرفانى پرداختند، از جمله ابوطالب مکى و امام غزالى، سرایت کرد (حارث محاسبى، ۱۴۰۹، مقدمه عبدالفتاح ابوغدّه، ص ۲۵ـ۲۶).

۲) مطالعات اخیر.

در دوران اخیر، کسى که در میان عربها نماینده راستین مکتب محاسبى شناخته شد، شیخ عبدالواحد یحیى بود که در آغاز نیمه دوم قرن چهاردهم درگذشت (عبدالحلیم محمود، ص ۶). عبدالقادر احمد عطا نیز بیشترین تلاش را براى تصحیح و نشر آثار محاسبى کرد و دست‌کم ده اثر مهم او را تصحیح و منتشر نمود، اما آنچه وى درباره محاسبى نوشته، مشحون از خطاهاى فاحش است (مثلا درباره تاریخ، ولادت محاسبى رجوع کنید به حارث محاسبى، ۱۴۰۶ب، مقدمه، ص ۱۷؛براى موارد دیگر رجوع کنید به همو، ۱۹۸۴الف، مقدمه، ص ۵؛همو، الرعایه، مقدمه، ص ۲۱؛همو، ۱۴۰۷، مقدمه، ص ۷).

در میان مستشرقان، لویى ماسینیون* براى شناساندن حارث محاسبى کوشش بسیار کرده (عبدالحلیم محمود، ص۷۰) و در دو کتاب خود، مصایب حلاج و >تحقیق در مبادى اصطلاحات عرفان اسلامى<، به وى پرداخته است. مارگارت اسمیت* نیز کتابى درباره محاسبى تألیف و در ۱۳۱۴ش/۱۹۳۵ منتشر کرد. وى به منابع مهمى درباره محاسبى دست یافته که راه را براى پژوهش هاى دقیق هموار کرده است (رجوع کنید به همانجا). یوزف فان‌اس هم کتابى درباره محاسبى نوشته (بن ۱۹۶۱) و در آن چند فقره از آداب‌النفوس محاسبى را به آلمانى ترجمه کرده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۱۸، ۴۸).



منابع :

(۱) ابن‌خلّکان؛
(۲) ابن‌ظفر، انباء نجباء الابناء، چاپ ابراهیم یونس، قاهره ( ۱۹۹۱)؛
(۳) ابن‌عربى مالکى، عارضه الاحوذى بشرح صحیح الترمذى، ج ۵، (بیروت): دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، (بی‌تا.)؛
(۴) محمدعلى ابوریان، اصول‌الفلسفه الاشراقیه عند شهاب‌الدین السهروردى، قاهره ۱۹۵۹؛
(۵) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الاصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۶) محمدبن على اشکورى، محبوب‌القلوب، مقاله ۱، چاپ ابراهیم دیباجى و حامد صدقى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، کتاب اصول‌الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۸) حارث محاسبى، آداب‌النفوس، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۹۸۴الف؛
(۹) همو، البعث و النشور، چاپ محمد عیسى رضوان، بیروت ۱۴۰۶الف؛
(۱۰) همو، التوهم: رحلهالانسان الى عالم‌الآخره، چاپ محمد عثمان خشت، قاهره ( ۱۹۸۴ب)؛
(۱۱) همو، رساله المسترشدین، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۱۲) همو، الرعایه لحقوق‌اللّه، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقى سرور، قاهره (بی‌تا.)؛
(۱۳) همان، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۴) همو، کتاب العلم، چاپ محمد عابد مزالى، الجزایر ۱۹۷۵؛
(۱۵) همو، کتاب‌القصد، چاپ شوقیه اینالجیق، در معارف، دوره ۸، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۰)؛
(۱۶) همو، المکاسب، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۷) همو، الوصایا، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۰۶ب؛
(۱۸) خطیب بغدادى؛
(۱۹) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۲۰) محمد زکى مبارک، التصوف الاسلامى فى الادب و الاخلاق، مصر ۱۳۵۷/۱۹۳۸؛
(۲۱) عبدالوهاب‌بن على سبکى، طبقات الشافعیه الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۲۲) سمعانى؛
(۲۳) عبدالجبار عبدالرحمان، ذخائر التراث العربى الاسلامى، بصره ۱۴۰۱ـ۱۴۰۳/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۳؛
(۲۴) عبدالحلیم محمود، استاذالسائرین: الحارث‌بن اسد المحاسبى، (قاهره ۱۹۷۳)؛
(۲۵) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲۶) علی‌بن محمد ماوردى، ادب الدنیا و الدین، چاپ مصطفى سقا، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۲۷) محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفین مناوى، طبقات الصوفیه: الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۸) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، چاپ رینولد الین‌نیکلسون، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۹) رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۳۰) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۳۱) جلال‌الدین همائى، غزالی‌نامه، تهران (۱۳۴۲ش)؛

(۳۲) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه حسین بن منصور حَلّاج(سده سوم و چهارم)(دانشنامه جهان اسلام)

 حسین بن منصور، صوفى مشهور سده سوم و چهارم. نام جدّ حلاج را مُحَمّى و کنیه خود او را ابوعبداللّه و ابومغیث نوشته‌اند. زندگى، اندیشه و به‌ویژه کشته شدن حلاج، در تاریخ تصوف پیوسته معرکه آراى متقابل و حتى متناقض بوده است. مآخذ و اسناد، مشحون از روایات افسانه‌آمیز، ناسازگار و آمیخته به حب و بغض مریدان و منکران حلاج‌اند و اعتماد نسبى را هم بر نمی‌انگیزند. موافقان و مخالفان حلاج، نه تنها در تحلیل افکار و آثار وى سخت رویاروى هم قرار گرفته‌اند بلکه در گزارش سوانح حیات، به‌ویژه انگیزه‌هاى محاکمه و قتل او، نیز کمتر توافق نشان داده‌اند.

شخصیت حلاج بعد از قتل نیز تا عصر حاضر، در هاله‌اى از پیچیدگى و ابهام، و در نوسان بی‌سابقه‌اى از رد و قبول است: از شیادى مدعى الوهیت تا شهید عشق الهى. شگفت آنکه، برخلاف تصور معمول، در بین منکران حلاج کم نیستند صوفیان مشهورى چون سهل تسترى* و جنید بغدادى*؛ همچنان‌که در شمار ستایشگران، یا دست کم عذرجویان عقاید او، به نام فقیهان و حکیمان شیعه نیز برمی‌خوریم. مجموعه این ویژگیها ــکه خبر از تعدد شخصیت حلاج می‌دهدــ سبب شده است تا برخى او را بیش از یک تن انگارند (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۳۰؛ عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۴؛ زرین‌کوب، ۱۳۶۲ش، ص ۶۲).

سوانح حیات.

حسین‌بن منصور، بیشتر به نام پدرش، منصور حلاج، معروف است (درباره این نوع نسبتهاى مجازى با علاقه بُنُوّت رجوع کنید به محدث ارموى، ج ۲، ص ۱۰۳۲ـ۱۰۳۳). نیاى او محمّى، زردشتى و از اعقاب ابوایوبِ انصارى*، صحابى مشهور، بود که مسلمان شده بود (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۴؛ ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۴ـ ۴۵۵). برخى محققان مجوسى بودن نیاى حلاج و انتسابش به صحابى پیامبر را تناقض دانسته و احتمال داده‌اند نسب‌نامه‌اى که حلاج را به ابوایوب، صحابى پیامبر، می‌پیوندد ساخته مریدان او باشد، همچنان که انتساب نیاى حلاج به مجوس، ممکن است ناشى از غرض‌ورزى مخالفان باشد (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۱ـ۱۳۲؛ طه عبدالباقى سرور، ص ۴۲).

معتبرترین گزارش را درباره زندگى حلاج، خطیب بغدادى (ج ۸، ص ۶۸۹ـ۶۹۱) از قول حمد، فرزند سوم حلاج، روایت کرده که تقریباً از جانب‌داریهاى معمول فرزند از پدر به دور است. حلاج در حدود سال ۲۴۴ در روستاى طور، در بیضاى فارس، به دنیا آمد (همان، ج ۸، ص ۶۸۹؛ شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۳؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه؛ قس ابن‌ندیم، ص ۲۴۱، که زادگاه او را موضوع اختلافى دانسته است).

پدرش، منصور، به حلاجى اشتغال داشت و در اهواز (خوزستان) و تستر به این کار می‌پرداخت تا اینکه در حدود ۲۵۵ با خانواده‌اش به شهر واسطِ عراق کوچید (ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲؛ میسون، ص ۱۴ـ۱۵). احتمالا لقب حلاج، به سبب شغل پدر، براى حسین‌بن منصور به جامانده‌است (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰؛ ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۳؛ براى احتمالات دیگر رجوع کنید به ادامه مقاله).

حلاج از فارسی‌زبانان بیضا نبود (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۳) یا در واسط فارسى را به فراموشى سپرد (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۱۸؛ د. اسلام، همانجا). این نکته از گفتگوى او با علی‌بن سهل اصفهانى* (متوفى ۲۸۰)، از مشایخ صوفیه اصفهان، و فهم نکردن سخن او معلوم می‌گردد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۸؛ دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۸ـ۹۹).

نوجوانى وى در میان مردم واسط، که بیشتر سنّی‌حنبلى و کمتر شیعه بودند، گذشت و پیش از دوازده سالگى حافظ قرآن شد (ماسینیون، ۱۳۵۸ش؛ د. اسلام، همانجاها). در ۲۶۰، در شانزده سالگى، تحصیلات مقدّماتى خود را به سنّت حنبلیان به پایان برد و به تنهایى به تستر رفت و به حلقه مریدان سهل‌بن عبداللّه تسترى (۲۰۳ـ۲۸۳) پیوست.

حلاج دو سال در حلقه سهل پایید و چون سهل به سبب دفاع از نظریه خود در وجوب دائم توبه  به بصره تبعید شد، وى نیز همراه استادش به بصره رفت (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۵۰). طریقه سهل، زهدِ توأم با ریاضت بود و حلاج با آنکه بعدها هرگز به این طریقه وفادار نماند اما عبادات و مجاهدات طاقت‌فرساى او در بصره و بعدها در مکه، متأثر از تعالیم سهل بود (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۵).

حلاج هجده ساله بود که حلقه سهل تسترى را در بصره ترک گفت و به بغداد رفت و هجده ماه محضر عمروبن عثمان مکى (متوفى ۲۹۷)، از نزدیکان جنید بغدادى (متوفى ۲۹۸)، را درک کرد. در همین فاصله به جرگه تصوف راه یافت و ظاهرآ اول‌بار در تستر از دست عمروبن عثمان مکى خرقه گرفت (خطیب بغدادى؛ ذهبى، همانجاها؛ میسون، ص ۱۶).میسون (ص ۱۷) عقیده دارد اقامت در بصره بر حلاج دوگونه تأثیرگذارد : تأثیر تفکر عرفانى و ادبیات تغزلى و تعلیمىِ رایج در بصره بر زبان و شعر او؛ و نیز بیدارى و برانگیختگى وجدانش در برابر مظالم اجتماعى.

ازدواج

حلاج در بصره با امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع صوفى، منشى جنید، ازدواج کرد (۲۶۴) و داراى سه پسر و یک دختر شد (خطیب‌بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۰). ازدواج او با اعتراض شدید استادش، عمرو مکى، روبه‌رو شد. این اعتراض به اختلاف و دشمنى بین استاد و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، انجامید (خطیب‌بغدادى، همانجا).

سبب ناراحتى عمرو مکى از ازدواج حلاج به درستى دانسته نیست. شاید شیخ، براى همسرى دختر مرید خود، فرد دیگرى را در نظر داشته و از اقدام حلاج آزرده شده، یا اختلاف مشرب شاگرد و استاد سبب این کدورت شده است، چون حلاج، در سلوک عرفانى به سُکْر (رجوع کنید به سُکر و صَحو*) تمایل داشت و عمرو در طریقتِ اهل صَحْو بود (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، همانجا).

احتمال دیگر آن است که در آیین تصوف در مواردى چون اختیار همسر، کسب اجازه از شیخ معمول بوده است هر چند ضرورت نداشته  و عمرو این ترک ادب را عمدى انگاشته و رنجیده بود (همو، ۱۳۷۷ش، ص ۴۴ـ۴۵، ۲۶۳). برخى، با استناد به مدارک، سبب اصلى کدورت را اختلاف ابویعقوب و عمرو بر سر زعامت صوفیان بصره پنداشته‌اند.

دیگر اینکه هر دو می‌خواستند حلاج را که از همان زمان در تعبد و سلوک شهره بود و به کرامت منسوب به خود اختصاص دهند (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۴). اما احتمال بیشتر آن است که امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع، از خاندان کرنبایى (از طوایف شیعه در تستر) بود؛ طائفه‌اى که از نظر سیاسى با فتنه صاحب‌الزنج پیوند داشتند (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۰ـ۲۱؛ زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۴۲). از این‌رو، می‌توان حدس زد که پیوندِ حلاج با خاندانى شیعى، خوشایند عمرو مکى نبود. بارى، حلاج محفل عمرو را ترک گفت و به عزم مشورت با جنید بغدادى درباره سلوک با استاد آزرده‌اش، به بغداد رفت (۲۶۴).

جنید، حلاج را به شکیبایى و مدارا با استادش توصیه کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰). حلاج در بغداد ماند و به حلقه مریدان جنید راه یافت و دومین خرقه خود را در تصوف از دست او گرفت. زرین‌کوب (۱۳۵۷ش، همانجا) بر آن است که اساساً جنید بود که حلاج را به تصوف وارد کرد و براى اول بار به او خرقه پوشاند.

حلاج در حلقه جنید با صوفیان مشهورى چون ابوالحسین نورى* (متوفى ۲۹۵) و ابوبکر شبلى* (متوفى ۳۳۴) آشنایى یافت (ابن‌جوزى، ج۱۳، ص۲۰۱؛ ابن‌تغری‌بردى، ج۳، ص۲۰۳).

آغاز سفرهاى تبلیغى

چند سال بعد، حلاج از بغداد به تستر رفت و این آغاز سفرهاى تبلیغى او بود. وى نخستین حج خود را در ۲۶ سالگى (۲۷۰) به جاى آورد. در این سفر، یک سال تمام در مکه در عزلت به سر برد و تمام وقت خود را به عبادت و روزه‌دارى گذراند (ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶؛ کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۳). در بازگشت از مکه، در حالى که جمعى صوفىِ مرید به همراه داشت، به بغداد رفت و در ملاقاتى با جنید مطالبى مطرح نمود که جنید آنها را به شدت انکار کرد (خطیب بغدادى، همانجا).

برخى منابع، علت طرد حلاج را سؤال وى از جنید درباره جوهرِ فرد دانسته‌اند. جنید سؤال حلاج را کفرآمیز تلقى کرد و همچنین با شنیدن مدعیات او، به ویژه قولِ اناالحق، برآشفت و با طرد حلاج پیش‌بینى کرد که وى عاقبت جان بر سر این عقیده خواهد گذاشت (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۸ـ۳۹؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۵؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۶۷؛نیز براى دیگر مواردى که سبب شد جنید، حلاج را انکار کند رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۹۲؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۷۴). پس از جنید، صوفیان دیگر هم در بغداد احتیاط را در کناره‌گیرى از حلاج دانستند؛عمرو مکى برضد او شایعه‌پراکند و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، نیز از او تبرى جست.

پس از این رویداد، حلاج نیز از جنید روى تافت و از تصوف سنّتى، یا همان مکتب بغداد، فاصله گرفت و براى ارشاد خلق به تستر رفت. در تستر به وعظ و ارشاد پرداخت و با اقبال عظیم مواجه شد و موقعیتى خطیر به دست آورد (خطیب بغدادى؛عطار، همانجاها)؛اما، از سوى دیگر، حسد همگنان سبب شد تا دعوتش در آنجا یک سال بیشتر نپاید. در این میان رفتار خصمانه شیخ سابقش، عمرو مکى، که با بدگویى و نامه‌پراکنى در رد و تکفیر حلاج همراه بود، وى را به ترک تستر ناگزیر کرد.

او چنان از دشمنى عمرو آزرده بود که به نشان اعتراض خرقه تصوف را بر تن درید و سیاحت خود را از آن پس با جامه سربازان آغازید (خطیب بغدادى، همانجا). احتمالاً اساس اینکه برخى منابع حلاج را به تلون در پوشش منسوب یا متهم کرده و از آن، گونه‌اى ریا و مخفی‌کارى فهمیده‌اند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۱ـ۲۰۲؛ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲)، همین رویداد بوده است (براى توجیهات دیگر درباره تغییر جامه حلاج رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۶۴ـ۶۵).

حلاج پنج سال در خراسان، ماوراءالنهر، سجستان و کرمان تردد کرد و در این بین گذار او به زادگاهش، فارس، نیز افتاد. او که در خلال این سیاحتها به نشر عقاید و افکارش ــ و به تعبیر پسرش، حمد، «دعوت به حق»ــ مشغول بود از افشاى هویت خود ابا داشت، چنان‌که در فارس، با نام مستعار «ابوعبداللّه زاهد» ظاهر شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۱). انتخاب آگاهانه نام مستعار در فارس شاید به این دلیل بود که می‌خواست در پوشش نامى جدید، ذهن مردم را از سابقه حرفه پدر و احتمالا مذهب زردشتى نیاى خود منصرف کند و از دشمنیها و مقاومتهاى محلى در برابر افکارش بکاهد و راه را براى دعوت خود هموار سازد (همانجا).

بعد از آن، بار دیگر به تستر رفت و این‌بار، به جز نشر عقاید، خوارق عاداتى هم از او ظاهر شد. این خوارق بیشتر از نوع اِخبار از ضمایر و اسرار مردم بود و به همین سبب، براى اولین‌بار، با لقب «حلاج‌الاسرار» یا به اختصار «حلاج» نام‌بردار شد (همان، ج ۸، ص ۶۹۰؛ابن‌تغرى بردى، همانجا). وى بعد از مدتى توقف در اهواز، پسرش حمد را به جانشینى در حلقه مریدان به جانهاد و خود به بغداد شتافت و دومین حج خود را در هیئتى صوفیانه و در جمع چهارصد مرید، از راه بصره آغاز کرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۰؛خطیب بغدادى، همانجا). حلاج در همین سفر از سوى ابویعقوب نهرجورى* (متوفى ۳۳۰) و برخى دیگر از صوفیه، متهم به ساحرى و شیادى شد (خطیب بغدادى، همانجا). این اولین اتهام رسمى حلاج به جادو و شعبده بود.

یک‌سال بعد از سفر حج، به بصره، و پس از توقفى یک‌ماهه به اهواز رفت و پس از توقفى کوتاه در تستر، به همراه زن و فرزندانش آن دیار را ترک گفت و به بغداد رفت و یک سال در آنجا ماند. آنگاه به سوداى سیاحت دیار بیگانگان و دعوت غیرمسلمانان به افکار صوفیانه و وحدت کلمه و سلوک راه حق، به تنهایى سفر دوم خود را آغاز کرد. او ابتدا به هندوستان رفت و آنگاه از کنار رود سند، به ملتان و از آنجا تا کشمیر و چین پیش رفت. در همین سفر براى بار دوم به خراسان و ماوراءالنهر رفت و ترکستان را نیز سیاحت کرد. وى در این سفرها به نگاشتن آثارى هم موفق شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰ـ۶۹۱؛
ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۷).

جز این شهرها سفرش به قم، که در آنجا با مقاومت جدّى علماى امامیه مواجه شد (رجوع کنید به حلاج و امامیه)، قطعى است. در اصفهان نیز بر علی‌بن سهل اصفهانى (متوفى ۳۰۷)، صوفى بزرگ آن دیار، خرده گرفت و ابن‌سهل هم او را به کفر منسوب کرد و مردم را بر او شوراند تا حلاج، به ناچار، از اصفهان گریخت (کتاب اخبار الحلاج، ص ۳۸؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۸ـ۹۹؛
خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۵). حلاج در این سیاحتها، ضمن فراخواندن بت‌پرستان به اسلام، عقاید خود را نیز انتشار داد. وى در میان ترکان ایغورى و مردمان دیگر، برضد ثنویت (زندقه) نیز تبلیغ کرد.

همچنین با داعیان سامانیان، که در خراسان حاکم بودند، تماس یافت (میسون، ص ۲۵ـ۲۷). نفوذ فرااقلیمىِ حلاج را از اینجا می‌توان حدس‌زد که به گفته حمد، پس از بازگشت او از سیاحت، پی‌درپى نامه‌هایى براى وى از جایهاى گوناگون می‌رسید که او را مریدانه، با القابى الهى و معنوى، خطاب می‌کردند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج۸، ص۶۹۱؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶). او نزد هندیان به «مغیث»، بین مردم چین و ترکستان به «مقیت»، در خراسان به «ممیز»، در بغداد به «مصطَلَم»، و در بصره به «مُحیر» (خطیب بغدادى، همانجا؛قس عطار، همانجا؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۵، که لقب وى را در بصره مُجیر نوشته‌اند) نام‌بردار بود. «مُنمِّس»، با دو معناى متضادِ ریاکار و صاحب کرامت، نیز از دیگر القاب او بود (رجوع کنید به ابن ‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۲). به دنبال بازگشت حلاج از این سیاحت به بغداد و کسب شهرتى فراگیر بود که بحث و اختلاف جدّى درباره عقیده او آغاز شد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۱؛ابن‌جوزى؛ذهبى، همانجاها).

در حج سوم

که در حدود سال ۲۹۰ انجام شد و دو سال با اعتکاف و تَنَسُّک تمام در آن سامان به طول انجامید در اندیشه و گفتار او تغییر اساسى پدید آمد (عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶؛د. اسلام، همانجا). پسرش، حمد، در این‌باره می‌گوید که پس از بازگشت از سومین حج به بغداد، احوال او به کلى دگرگون شد و مردم را به چیزهایى خواند که او از آنها بی‌خبر است (خطیب بغدادى، همانجا). از برخى اشعار او پیداست که با این نیت به مکه رفت تا عقاید باطل خود را به پیشگاه حق عرضه کند و به جاى گوسفند خود را قربان سازد (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۸۷). مخالفان حلاج گفته‌اند وى پیش از سفر حج، در هند نور ایمانش را به کفر باخت (ذهبى، همانجا). احتمالاً در همین فاصله، افزون بر تغییر عقیده، در بینش سیاسى و اجتماعى حلاج نیز تحولى رخ داده است. شیبى (۲۰۰۷، ص ۲۷ـ۳۰) مدعى است حلاج در هند با ریاضت شدید به نورى الهى دست یافت و وظیفه خود دانست تا مردم را بدان نور دعوت کند، اما متوجه شد که تنها مانع او در این دعوت دولت عباسى است که باید زوال یابد. نتیجه‌اى که شیبى گرفته است، بدون آنکه سخنش درباره نور الهىِ حلاج مستند باشد، درست می‌نماید. ابن‌ندیم (همانجا) نیز شخصیت حلاج را چنین وصف کرده است: او متهور و در برابر حکام عصر جسور بود و آهنگ براندازى داشت.

قطعاً همین سیاحتها در تحول معنوى، بروز شطحیات، و رشد اندیشه سیاسى حلاج بسیار تأثیر داشته‌اند.

برخى اسباب تحول وى احتمالاً چنین بوده‌اند:

آشنایى با فرقه‌هاى مختلف در هند؛

فراگرفتن سحر و شعبده و تأثر از عرفان هندى؛

ارتباط با قرامطه و باطنیه در اهواز و خراسان و تأثر از عقیده ایشان در باب حلول و اتحاد؛

ارتباط با عقاید شیعى و داشتن تفکر مهدویت؛

تأثیر فضاى معنوى مکه و عبادت و ریاضت مداوم در کنار کعبه؛

الگو گرفتن از نهضت زنگیان و آشنایى با دولت مستقل علویان در طبرستان (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۲؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۶ـ۱۳۸؛ادامه مقاله رجوع کنید به «حلاج و امامیه» و «مذهب حلاج»).

از سوى دیگر، حلاج در همین ایام، با اظهار شطحیات (رجوع کنید به شطح*)، نزدیکان خود را نیز برآشفته بود. حمد می‌گوید برخى مشایخ صوفیه، از جمله شبلى، از او کناره گرفتند و رابطه‌اش با علی‌بن عیسى (متوفى ۳۳۴)، وزیر عباسى، که پیش از این طرفدار حلاج بود، به کدورت انجامید. نزد توده مردم نیز به ساحر و مجنون یا صاحب کرامات و معجزات معروف شد، که اینها همه به حبس وى، به فرمان خلیفه انجامید (رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا). حلاج از حج به بغداد بازگشت. این‌بار با صراحت و قوّت بیشترى شطحه اى اندیشه‌سوز خود را از طریق وعظ در مساجد، و حتى در کوى و بازار، با هیئتى شوریده، اظهار کرد (عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶؛د. اسلام، همانجا).

او از به کارگیرى کلام لطیف و شاعرانه و نیز از تأثیر نشان دادن خوارق عادات ــکه عوام آن را سحر یا تردستى تلقى می‌کردندــ در جلب شنونده غفلت نمی‌ورزید. اقبال مردم به کلمات حلاج و شور بی‌سابقه خاص و عام در شنیدن مدعاى غریب، کلام شورانگیز و شعر شیواى او، به همراه بروز کرامات یا دست کم شهرت حلاج بدانها، رفته رفته آشوبى سیاسى ـ اجتماعى ـ دینى پدید آورد که حلاج در رأس آن فتنه شناخته می‌شد. مردم او را به چشم ولىّ الهى یا مصلحى غیبى می‌دیدند که امید نجات خلق و پایان مظالم خلافت عباسى بدو بازبسته است. افزونىِ مریدان و مجذوبان حلاج، سبب شد که دربار خلیفه از شورش برضد نظام، و فقیهان از ضایع ماندن احکام شرع، احساس خطر کنند (رجوع کنید به ادامه مقاله).

آشوب بغداد،محاکمه و قتل حلاج.

مقارن بازگشت حلاج به بغداد در سال ۲۹۶، مرکز خلافت با آشوبهاى اجتماعى و آشفتگى اوضاع دربار مقتدر عباسى (حک : ۲۹۵ـ۳۲۰) دست به گریبان بود. اساساً بغداد در سالهاى پایانى قرن سوم و آغاز قرن چهارم دستخوش شورشهاى داخلى و خارجى بود. شورش سال ۲۹۶ برضد خلیفه که در آن ابن‌معتز و گروهى از دولتمردانِ مدعىِ خلافت به قتل رسیدند، تهدید خلافت عباسى از جانب علویان طبرستان، خطر دولت فاطمیان در تونس، فتنه قرامطه که سالها در ناحیه بین‌النهرین وجود داشت، کمى و گرانى ارزاق در بغداد و نارضایى شدید مردم از دربار مقتدر، نظام خلافت را در معرض فروپاشى قرار داده بود (مسعودى، ج ۵، ص ۱۹۳، ۲۰۶ـ۲۰۷، ۲۰۹؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۳۶ـ۴۲). از سوى دیگر، در دوره مقتدر نزاع مذهبى هم به اختلافات دربارى دامن می‌زد. مقتدر و ابن‌فراتِ وزیر، حامى شیعیان بودند و آل‌جراح و علی‌بن عیسى وزیر در مقابل این دو قرار داشتند (اقبال آشتیانى، ص ۹۷ـ۹۸).

بی‌کفایتى و نااهلى وزیران عباسى و عزل و نصب پى در پى ایشان، دربار را دچار تزلزل و بغداد را گرفتار شورشهاى داخلى و خارجى کرده بود. فتنه حلاج هم مزید بر علت شد، به حدى که جمعى او را مسبب این آشوبها می‌دانستند (آرنالده، ص ۱۳۵؛
براى تزلزل خلافت عباسى و روى کار آمدن پی‌درپى وزیران خلیفه مقتدر رجوع کنید به میرخواند، ج ۳، ص ۵۰۲ـ۵۰۳؛اقبال آشتیانى، ص ۹۸ـ۹۹). پیش از این، موافقانِ سنّت‌گراى حلاج ــکه حنبلیان بودندــ در حدود ۲۹۶ می‌خواستند با شورش، مقتدر و مشاوران فاسدش را بر کنار کنند و رقیبش، معتز، را به خلافت برسانند. حلاج پیشواى روحانى این شورش و ابن‌حمدانِ حنبلى معمار اصلى آن بود. این شورش ناکام ماند و تنها نتیجه آن حساس شدن وزیر شیعى مقتدر، ابن‌فرات، به نقش حلاج و تحت مراقبت قرار گرفتن وى از جانب وزیر بود (د. اسلام، همانجا؛میسون، ص ۲۹ـ۳۰).

در این بحران، عقاید و شطْحیات حلاج فقیهان بغداد را هم برضد او برانگیخت. این بار ابن‌داود* اصفهانى (متوفى ۲۹۶)، فقیه بزرگ ظاهرى مشرب، پیش‌گام مخالفت با حلاج شد. او پیگیر بود تا فقها و قضات معتبر را به تکفیر حلاج و صدور فتواى قتل او راضى کند. سرانجام ابن‌داود، حلاج را نه به جرم تصوف بلکه به اتهام عقیده به حلول و اتحاد تکفیر کرد و به قتل او فتوا داد. اما ابوالعباس‌بن سُریج (متوفى ۳۰۶)، فقیه سرشناس و شیخ شافعیه بغداد، نه تنها حلاج را به تعبد و آگاهى از قرآن و سنّت ستود و از تأیید این فتوا استنکاف ورزید، بلکه در مقابل ابن‌داود، فتواى انکارى صادر کرد. طبق نظر ابن‌سریج در مواردى که ذهن و زبان فرد دچار الهامات مرموز و گرفتار موهومات است، و به اصطلاح در وجد یا سکر به سر می‌برد و شطحیات می‌گوید، شریعت حکمى ندارد؛ازاین‌رو، نمی‌توان گفتار کفرآمیز حلاج را ترجمانى از عقیده اصلى او دانست و برضد او به آنها استناد کرد. بدین‌گونه، حلاج از محاکمه رسمى جان به دربرد، اما تحت‌نظر قرار گرفت (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۰۶ـ۱۰۷؛ابن‌خلّکان، ج۲، ص ۱۴۴ـ۱۴۵؛
زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۲). گسترش بدبینیها و شکست هواداران حلاج، بغداد را براى او ناامن کرد؛از این‌رو، وى به تستر گریخت و در آنجا، که مرکز هواخواهان حنبلی‌اش بود، پنهان شد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰).

در همین فاصله برخى از یاران حلاج، به سبب پافشارى بر عقاید او، دستگیر شدند و به عقاید کفرآمیز خود درباره ربوبیت حلاج اعتراف کردند. حلاج دو سال متوارى و مخفى بود تا آنکه ابوالحسن علی‌بن احمد راسبى*، صاحب بریدِ واسط و اهواز و شوش، که خود از قدیم‌ترین دشمنان حلاج بود، بر حسب اتفاق مخفیگاه او را کشف کرد (ابن‌ندیم، ص ۲۴۲؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶).

حلاج با لباس مبدل، در حالی‌که سعى در انکار هویت خود داشت، دستگیر شد و هویتش با خیانت یکى از پیروان او، به نام حماد دَبّاس، فاش گردید. دبّاس قبلاً در بغداد توقیف شده و زیر شکنجه قول داده بود براى کشف مخفیگاه حلاج همکارى کند (ابن‌ندیم، همانجا). راسبى نوشته‌اى براى دربار فرستاد مبنى بر اینکه حلاج مدعى ربوبیت و قائل به حلول است. بنابراین، در ربیع‌الآخر ۳۰۱، حلاج را در راه رفتن به بغداد، وارونه بر مرکب سوار کردند و لوحه‌اى به گردنش آویختند که بر آن نوشته شده بود: «این از داعیان قرمطى است» (همانجا؛قرطبى، ص ۹۱). پیداست که حلاج این‌بار قرمطى شناخته شد و اتهام قرمطیان* نیز، که حلول و اتحاد* بود، بدو نسبت داده شد.

محمدبن زنجى، کاتب دربار و شاهد محاکمات و مناظرات حلاج، که این محاکمه را تا پایان کار حلاج گزارش کرده، گفته است که دَبّاس و مرید دیگرى به نام ابوعلى اَوارجى، که از حلاج تبرى جسته بودند، آنچه از حیله‌هاى او سراغ داشتند نوشتند و انتشار دادند. وقتى نوشته ایشان به دست مقتدر رسید، وى وزیر خود، علی‌بن عیسى جراح، را مأمور رسیدگى به فتنه حلاج کرد. براساس نوشته‌هاى اوارجى، علی‌بن عیسى برضد حلاج، شاهدانى از مریدان وى را دستگیر کرد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۱ـ۷۱۴؛براى تأثیر نوشته‌هاى اوارجى در اتهامات حلاج رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۵۱ـ۲۵۶).

در بازجوییها،

مریدان ادعا کردند که حلاج مردگان را زنده می‌کند و اعتراف کردند که وى را خدا می‌دانند. از نامه‌هایى هم که حلاج به دوستان و مریدان خود نوشته بود ادعاى حلول و اتحاد و ربوبیت برمی‌آمد. حلاج را با مریدان روبه‌رو کردند. او ضمن آنکه از نسبتهاى مریدان به کلى تبرى جست، اظهار داشت که به خدا پناه می‌برد از اینکه دعوى ربوبیت یا نبوت داشته باشد. آنگاه خود را مسلمانى معرفى کرد که فرایض را به‌جا می‌آورد و جز خیر از او صادر نمی‌شود. سرانجام قضات حاضر، به دلیل انکار شواهد از جانب حلاج و ثابت نشدن جرم، از فتواى تکفیر تن زدند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶ـ۴۵۷؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷). برخى گفته‌اند حلاج با دفاعیات خود در این محاکمه نشان داد که از قرآن، سنّت، فقه و هر دانش دیگرى به کلى بی‌بهره است و سخن گفتن عادى نیز نمی‌داند و از این‌رو عیسى وزیر او را تمسخر کرد (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛قرطبى، ص ۹۰ـ۹۱).

اما آثار حلاج گواه آگاهى او به قرآن است و مسلّماً خلاف این داورى را نشان می‌دهد. از سوى دیگر، در روایت موافقان حلاج از این محاکمه آمده است که وى در اثناى بازجویى برآشفت و وزیر را تهدید کرد که «دستور می‌دهم تا زمین ترا فرو برد»، وزیر ترسید و به بازجویى ادامه نداد (خطیب بغدادى، همانجا؛میرخواند، ج ۳، ص ۵۰۳ـ۵۰۴؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱).

نتیجه تلاش دوستان دربارى حلاج آن بود که توانستند از محاکمه علنى و تمام عیار وى جلوگیرى کنند. در نتیجه این کوششها تنى چند از هواداران حلاج آزاد شدند و خود او نیز از قتل رهید؛با این حال به فرمان علی‌بن عیسى، ریشش را تراشیدند و او را سه روز بر پل غربى ـ شرقى بغداد به صلیب شکنجه آویختند. در این سه روز، منادى او را قرمطى معرفى می‌کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵؛قرطبى، ص ۹۲ـ۹۳؛ابن‌عماد، ج ۲، ص ۲۳۳).

به نظر شیبى (۲۰۰۷، ص ۴۰)، احتمالاً جرم قرمطى بودن سبب شد که مجازات حلاج به قتل نینجامد، زیرا عباسیان، در آن زمان، برخورد شدید با قرمطیان را صلاح نمی‌دیدند. پیش از آن، قرامطه در نامه‌هایى به علی‌بن عیسى وزیر اطمینان داده بودند که تاکنون مقاومت ایشان در مقابل خلافت عباسى نوعى دفاع از خود بوده است و اتهام شورش برضد دربار و نیز نسبت کفر به ایشان واقعیت ندارد. این نامه‌ها سبب شده بود تا روابط دستگاه خلافت با قرمطیان بهبود نسبى بیابد و انتساب حلاج بدیشان چندان نابخشودنى نباشد.

به جز تشهیر (رسواکردن)، مجازات اصلى حلاج در این محاکمه، چندین سال حبس بود. در این مدت حلاج، با خادم وفادارش ابن‌فاتک، مرتب از زندانى به زندان دیگر منتقل می‌شد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۹۰؛خطیب بغدادى، همانجا).

دوران حبس حلاج در این سالها (۳۰۱ـ۳۰۸) با دست به دست شدن مکرر منصب وزارت مقارن بود (خطیب بغدادى؛شیبى،  ۲۰۰۷، همانجاها). حلاج این فرصت را غنیمت شمرد و به نشر افکار خود در میان زندانیان پرداخت. گزارشهاى بسیارى از بروز کرامات و خوارق عادات او در زندان خبر می‌دهد و همین عامل برشمار مریدان حلاج از میان زندانیان افزود (خطیب بغدادى، همانجا؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۴ـ۹۶؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۰ـ۵۹۱). برخى مردم، زندانیان و نیز خدم و حشم خلیفه باور داشتند که حلاج مرده را زنده می‌کند و جنّیان در خدمت اویند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵، ۷۱۲؛ذهبى، همانجا).

برخى منابع نیز فعالیت او را در مدت حبس، فقط ارشاد زندانیان و برحذر داشتن مهرآمیز ایشان از جرم و گناه دانسته‌اند (رجوع کنید به کتاب اخبار الحلاج، ص ۱۰۱ـ۱۰۲؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۵). با وجود آسودگى حلاج در حبس، در خارج، سعایت منکران پی‌درپى ذهن خلیفه را راجع به حلاج و خطر فتنه او و یارانش بر می‌آشفت. این‌بار معارض اصلى او ابومحمد حامدبن عباس (مقتول ۳۱۱)، وزیر و مستوفى دربار مقتدر و تیول‌دارِ واسط، بود. او مردى متعصب و کینه‌جو بود و از روى جاه‌طلبى هر جنایتى را در حق رقباى سیاسی‌اش روا می‌دید (اقبال آشتیانى، ص ۹۹). وى براى بار دوم در ۳۰۷ وزیر شد، اما این‌بار هم به ثروت‌اندوزى و احتکار آذوقه مردم روى آورد. اقدام اخیر او خشم شدید مردم را برانگیخت، چنان‌که در ۳۰۸ به خانه‌اش هجوم بردند و غائله بزرگى در بغداد به پا شد (هندوشاه‌بن سنجر، ص ۲۰۶؛ابن‌عماد، ج ۲، ص ۲۵۲؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۶). در این آشوبها حلاج در زندان تحت‌نظر بود. در ۳۰۶، به یک زندان حمله شد و زندانیان گریختند. گفته‌اند که به حلاج نیز پیشنهاد فرار دادند، اما او نگریخت (رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۷)؛البته شیبى (همانجا) این گزارش را غیرواقعى دانسته است.

در همان زمان حلاج در خارج از زندان، و حتى در دربار، هواخواهان بسیار داشت. از جمله افراد شاخص دربار ــکه در واقع مرید حلاج و رقیب حامد وزیر بودندــ حمد قُنّایى (کاتب دربار)، نصر قشورى (حاجب خلیفه) و شغب (مادر خلیفه) بودند. شغب به استجابت دعاى حلاج و تأثیر نَفسِ او در شفاى بیمارى خودش و فرزندش، مقتدر، اعتقاد خاصى پیدا کرده بود. قنّایى نیز حلاج را به الوهیت می‌شناخت و مردم را به طاعت از او فرامی‌خواند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ابن‌کثیر، ج ۶، جزء۱۱، ص ۱۵۰). نصر هم دختر خود را به همسرى پسر حلاج درآورده بود (تبصرهالعوام، ص ۱۲۳).

حلاج در زندان هم از ارتباط با هواخواهان درباری‌اش نمی‌کاست، چنان که در همان محبس، کتاب‌السیاسه و الخلفاء را به نام مقتدر، الدره را به اسم نصر قشورى، و السیاسه را براى حسین‌بن حمدان* (سردار خلیفه) نوشت (ابن‌ندیم، ص ۲۴۳؛ ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۳۵؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۸). این محبوبیت چندان بود که قشورى خلیفه را راضى کرد تا براى حلاج خانه‌اى بزرگ در کنار زندان بسازند و او را به آنجا منتقل کنند. حلاج در این خانه، چندان مقید و در فشار نبود، بلکه این امکان برایش فراهم بود که افرادى را به حضور بپذیرد و از درى که خانه به زندان داشت با زندانیان دیگر هم در گفتگو باشد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳؛ابن‌کثیر، همانجا).

از سال ۳۰۸ که سوءتدبیر حامد وزیر سبب شد بغداد و خلافت عباسیان با شورش مردم و سرکشى سپاه مواجه شود، دشمنى وى با حلاج نیز شدت گرفت. حامد که می‌دید رقیبانش در دربار به هواخواهى از حلاج برخاسته‌اند و طرفداران مردمىِ حلاج نیز دائم برضد او تجمع می‌کنند، می‌بایست این وضع را آرام می‌کرد. واضح بود که از میان برداشتن حلاج، موقعیت حامد را در دربار تثبیت می‌کرد و احتمالاً فتنه مردم را نیز فرومی‌نشاند. از این‌رو، وى اصرار داشت تا محاکمه حلاج به‌سرعت از سرگرفته شود و از خلیفه به جد می‌خواست تا این بار اجراى آن را بدو بسپارد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۶ـ۵۰). دومین محاکمه حلاج، که در حضور حامد وزیر آغاز شد، هفت ماه به طول انجامید. در این مدت، زندان حلاج انفرادى بود و ارتباط او با همه قطع شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳).

دیلمى به نقل از ابن‌خفیف از آخرین روزهاى حلاج، به‌تفصیل در کتاب سیرت (ص ۲۳۵ـ ۲۳۹) گزارش داده است. در این مدت حامد وزیر، گواهان و اَسناد فراوانى براى اثبات ساحرى و نیز دعوى ربوبیت حلاج، از میان گفته‌ها و نوشته‌هاى او، فراهم آورد. از جمله زنى از نزدیکان حلاج، با نقل چند جریان عجیب، به ساحرى حلاج و ادعاى الوهیت او گواهى داد. از جمله اظهار داشت حلاج در مکانى ناگهان بر او ظاهر شده و از او خواسته است که در برابر وى سجده کند و در مقابل استنکاف آن زن گفته است: او اله آسمانهاست و من اله زمینم (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳ـ ۷۱۴؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۷؛تبصرهالعوام، ص ۱۲۲ـ۱۲۳؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱).

برخى معاصران این گواهى را ساختگى و دسیسه حامد دانسته‌اند (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۵۷ـ۲۵۸؛زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۹۰). حلاج در همه موارد، گواهان را به قوّت تکذیب می‌کرد و عقیده کامل خود را به اصول و فروع دین اظهار می‌داشت. تنها اتهامى که پذیرفت و کار او را به دشوارى کشید نامه‌هاى او خطاب به داعیان خود در شهرها بود. نامه‌ها با این عبارت آغاز شده بود : «مِن‌الرحمن‌الرحیم الى…». نیز نوشته‌اى از او به دست آمد با این عبارات: «انّى مُغرِقُ قوم نوحٍ و مُهلکِ عادٍ و ثمودَ» (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۲۶۳، ۷۰۶؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴؛قرطبى، ص ۷۹، ۸۵).

وقتی‌نامه‌ها را به حلاج نشان دادند، تصدیق کرد که خط اوست. اما در دفاع از اتهام ادعاى ربوبیت اظهار داشت که این تعابیر نزد قوم به «عین‌الجمع» معروف است و صوفیان دیگر هم بدان معتقدند؛مگر نه آنکه فاعل خداست و من و دست آلتیم؟ حامد وزیر همانجا از حلاج خواست تا توجیهات خود را بنویسد و او نوشت. سپس از مشایخ صوفیه درباره عقیده حلاج نظر خواست (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۶).

روایت عطار (۱۳۷۸ش، ص ۵۸۵) که جنید در پاسخ به این استفتا، فتوا به قتل حلاج داد درست نیست، چون جنید سالها قبل (۲۹۸) از دنیا رفته بود (رجوع کنید به خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۲). اما ابومحمد جریرى و شبلى، با اینکه ابتدا سعى در کناره‌گیرى از اظهارنظر داشتند، عاقبت مجبور به پاسخ شدند. جریرى گفت : «این مرد کافرست، او و هر که چنین عقیده دارد کشتنى است» و شبلى اظهار داشت: «هر که چنین عقیده دارد باید او را از آن باز داشت». در این میان، ابن‌عطا گفت که او نیز عقیده حلاج را دارد و هر که جز این بگوید کافرست. ابن‌عطا را نزد حامد بردند. وزیر با او به درشتى سخن گفت و ابن‌عطا به مظالم و اختلاسهاى وزیر اشاره کرد، وزیر برآشفت و به ضرب و شتم او فرمان داد، و ابن‌عطا در آن مجلس یا اندکى بعد، بر اثر همان ضربه‌ها، جان سپرد (ذیقعده ۳۰۹) (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۶ـ۷۰۷؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲).

در محاکمات،

چون حلاج نسبت ساحرى خود را انکار می‌کرد، این اتهام به اثبات نرسید؛بنابراین، اتهامات او خلاصه شد به ارتباط با قرامطه، دعوى ربوبیت، و قول به عین‌الجمع (د. دین و اخلاق، ذیل مادّه). البته اتهام ادعاى ربوبیت شامل موارد مشابه، مانند بابیت، مهدویت و نبوت، نیز می‌شد. حلاج در مواردى قویآ این ادعا را نفى و گواهان را تکذیب می‌کرد و در مواردى هم گفتار یا نوشته کفرآمیز منسوب به خود را رمزى و خارج از فهم مخالفانش می‌دانست. در بسیارى موارد هم از سیاق گفتار یا نوشتار کفرآمیز حلاج معلوم بود که صاحب آن در حال جذبه و سُکر بوده و به جاى عقیده، شطح از او صادر شده است. از همه مهم‌تر آنکه حلاج در تمام محاکمات دائمآ با اقرار به شهادتین، تأکید بر فضیلت خلفا و محترم شمردن فرایض شرعى، خود را مسلمانى معتقد و مقید به اصول و فروع دین معرفى می‌کرد و شبهه‌اى باقى نمی‌گذاشت. این اقرار بهتر از هر دفاعى، از او رفع اتهام می‌کرد؛از این‌رو، اثبات کفر حلاج و واداشتن فقیهان و قاضیان به صدور فتواى قتل او، ابدآ آسان نبود (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵ـ۷۰۷، ۷۱۲).

حامدبن عباس در روزهاى آخر، حلاج را از زندان به خانه خود منتقل کرد و مورد انواع آزار و اهانت قرار داد؛مرتب حلاج را به مجلس خود احضار می‌کرد و در همان حال از او بازجویى می‌کرد، اما هرگز سخنى برخلاف شرع از او نشنید (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷ـ۱۲۸). سرانجام آخرین جلسه محکمه، که به فتواى قتل حلاج منجر شد، تحت‌نظر حامد وزیر و با حضور سه قاضى برقرار شد: ابوعمر حمادى، قاضى مالکىِ محله کرخ؛ابوجعفربن بهلول، قاضىِ مدینهالمنصور؛و ابن‌الاشنانى، از قضات شام. رئیس محکمه، مالکى بود و دو قاضى دیگر حنفى بودند (ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۵۶).

احتمالاً حامد کاملا حساب شده، و به دلایلى برضد حلاج، قضات را انتخاب کرده بوده است. حامد می‌دانست در فقه مالکى، برخلاف فقه شافعى، توبه زندیق پذیرفته نمی‌شود و حلاج متهم به زندقه بود. علاوه بر این، حنبلیان و شافعیان مخالفان حکومت بودند و نیز در محاکمه پیشین، حلاج با فتوا ندادنِ ابن ‌سریجِ شافعى، آزاد شده بود (رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۵۶ـ۵۷).

آنچه حلاج در این محکمه نتوانست از خود دفع کند و به فتواى قتلش انجامید، یافتن دست‌نوشته‌اى از او بود که در آن به ظاهر فریضه حج را انکار کرده بود. حلاج نوشته بود کسانى که استطاعت حج ندارند در موضعى پاکیزه از خانه خود محرابى بسازند و آن را کعبه فرض کنند و آداب حج را، از احرام و طواف، در همانجا به جا آورند. آنگاه سى یتیم را اطعام کنند و مبلغى صدقه دهند و با این اعمال از حج واجب بی‌نیاز می‌شوند. حلاج این اتهام را پذیرفت و گفت که این دستور را در کتاب الاخلاص حسنِ بصرى* دیده است.

قاضى اظهار کرد : «اى حلال‌الدم! آن کتاب را در مکه دیده‌ام و چنین چیزى در آن نیست». حامد وزیر تعبیر «حلال‌الدم»  را دستاویز قرار داد و قاضى را وادار کرد تا همین کلمه را به عنوان حکم حلاج بنویسد و امضا کند. قاضى ابوعمر، با اصرار  وزیر ، تسلیم شد و قاضیان حاضر در محکمه نیز به اکراه حکم را تأیید و امضا کردند. حلاج برآشفت و بر ایمان خود به توحید و نبوت و فروع دین تأکید کرد و افزود که با این فتوا مسلمانى به مذهب سنّت و جماعت را به مرگ محکوم می‌کنند، حتى ایشان را دعوت به مباهله کرد، اما سودى نبخشید (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۷ـ۷۱۸؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۸ـ۱۲۹؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱ـ۲۹۲). گزارش تنوخى (متوفى ۳۸۴) درباره صدور فتوا مفصّل‌تر است. به روایت او (ج ۱، ص ۱۶۲ـ۱۶۳)، پس از طرح اتهامِ اِسقاطِ حج، ابوعمر حکم داد که این زندقه‌اى است که توبه برنمی‌دارد.

اما قاضى ابوجعفر اظهار کرد باید خود او به این کفر اقرار کند، اگر بگوید دروغ گفته‌ام که هیچ، در غیر این صورت باید توبه‌اش داد. اما حامد، با رأى ابوعمر، فتواى قتل را تنظیم کرد. تنوخى (ج ۱، ص ۱۶۳) اظهار می‌کند حلاجیه هنوز هم به رأى حلاج در باب حج پایبندند و تأکید دارند دستور حلاج در حدیثى از امامان اهل‌بیت هم آمده و فقط شامل کسانى است که استطاعت حج ندارند و اصلا حج رفتن برایشان واجب نیست (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۸۳ـ۲۸۴). میسون (ص ۲۸ـ۲۹) معتقد است کعبه‌ى نمادین بهانه‌ى قتل حلاج بوده، زیرا این اظهارات، پیش از او هم در تاریخ سابقه داشته است، براى نمونه، در سالهاى ۲۱۰ـ۲۲۰ یکى از خلفا، براى سربازان ترک خود، در سمرقند چنین کعبه‌اى بنا کرده بود. بنابر برخى گزارشها، حلاج به جاى نماز و روزه و عبادات دیگر نیز اعمالى تعیین کرده بود (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۵). بعضى قول حلاج را درباره حج، با فتنه قرامطه، که در پى تخریب کعبه بودند، مشابه می‌دانند. به‌ویژه آنکه نقل می‌کنند حلاج به یکى از دوستانش نوشته بود: «اهدم‌الکعبه»، که مقصودش احتمالاً استقبال از مرگ بوده است، یعنى کعبه بدن را ویران کن؛اما ظاهریان گفته بودند منظورش بیت‌اللّه بوده است (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۴۶ـ۴۷؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۹).

در اصل آنچه سبب شد حامد وزیر به دشمنى با حلاج برخیزد و محاکمه او را تا فتواى قتل پیگیرى کند، اتهامات سیاسىِ حلاج بود، از جمله ارتباط با قرمطیان و خطر شورش برضد خلافت عباسى. اتهام اعتقادى حلاج نیز دشمنى فقیهان را سخت برانگیخته بود و از نظر حامد هم جانشین مؤثرى براى اتهام سیاسى او بود. اما چون اثبات کفر عقیدتى حلاج دشوار بود و به قتل او نمی‌انجامید، مسئله فقهی‌اى که اثبات آن دشوار نبود دست‌آویز حامد و فقیهان شد تا حلاج را به جرمِ «تبدیل حج»، به سزاى همه اتهامات ثابت نشده‌اش برسانند.

با تلاش حامد وزیر، فتوا به تأیید مقتدر رسید. نصر قشورى، براى الغاى حکم به مادر مقتدر، شغب، متوسل شد. نصر اعتقاد داشت با قتل حلاج، بر خلیفه بلایى نازل می‌شود. شغب نیز فرزندش را از قتل حلاج برحذر داشت. مقتدر ابتدا نپذیرفت، اما چون همان روز تب کرد، از اجراى حکم جلوگیرى نمود. قتل حلاج چند روز به تأخیر افتاد، اما سرانجام، با اصرار حامد، حکم اجرا شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۸ـ۷۱۹؛تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۲ـ۱۶۳).

اعدام حلاج

در سه‌شنبه ۲۴ ذیقعده ۳۰۹، در کنار دجله، در محلى به‌نام باب‌الطاق، حکم قتل اجرا شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵). برابر نقلى از ابن‌خفیف، حامد وزیر که موفق شده بود از ۸۴ فقیه حاضر در مراسم، براى قتل حلاج فتوا بگیرد، قبل از اجراى حکم فتوا را خواند و از آنان خواست تا شهادت دهند که کشتن حلاج به صلاح مسلمانان و ریختن خون او به‌گردن ماست، و خلیفه و وزیر از آن بری‌اند (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۹ـ۲۴۰). آنگاه طبق دستور خلیفه حلاج را هزار تازیانه زدند، سپس دست و پایش را بریدند و بعد او را به دار آویختند و پیکرش را مورد آزار و اهانت قرار دادند (ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۵؛دیلمى، همانجا).

با دیدن این صحنه، شبلى که تا آن زمان خاموش بود فریاد برآورد و جامه درید و در پى او جمعى از صوفیان بیهوش شدند. نزدیک بود فتنه‌اى آغاز شود، اما حکومت جلوگیرى کرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۸). آنگاه سر حلاج را بریدند و پیکرش را سوزاندند و خاکسترش را به دجله ریختند و سر و دست و پایش را به پل بغداد آویختند و در پایان ذیقعده سر او را به خراسان نزد مبلّغانش فرستادند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۹ـ۷۲۰؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۹؛ابن‌خلّکان، همانجا). پیداست که مجازاتى تا این اندازه توأم با شکنجه را نمی‌توان حکم شرع دانست و این خود نشان‌دهنده آن است که حلاج قربانى فتنه‌اى سیاسى شد، احتمالاً براى تنبیه و تحذیر دیگر فتنه‌جویان.

پس از مرگ حلاج، وراقان بغداد را از خرید و فروش نوشته‌هاى او منع و آثار او را نابود کردند، از آن میان فقط طواسین، که از طریق زندان به دست ابن‌عطا اَدمى* رسید، حفظ شد (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۷۷). با کشته شدن حلاج، بعضى یارانش معتقد شدند که امر بر دشمنان مشتبه شده است و شخص دیگرى را کشته‌اند، برخى نیز رجعت او را انتظار می‌کشیدند و عده‌اى هم مدعى بودند که وى را دیده و با او سخن گفته‌اند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۹؛ابن‌اثیر؛ابن‌خلّکان، همانجاها). مطابق برخى گزارشها، وى هنگام مرگ به مریدان وعده داده بود که سى روز دیگر بازمی‌گردد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۶؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲).

اسباب باطنى مرگ حلاج از نظر صوفیه.

دلایل باطنی‌اى که در آثار و اقوال صوفیه براى مرگ حلاج ذکر شده است از جمله آنکه حلاج در زمانى که شاگرد عمرو مکى بود جزوه‌اى در توحید و تصوف از او ربود و براى مردم خواند و موقعیت استاد را به خطر انداخت. عمرو نیز او را به مرگى فجیع، درست مانند آنچه رخ داد، نفرین کرد (ابونصر سراج، ۱۹۴۷، ص ۹؛انصارى، ص ۳۸۱). برابر نقلى دیگر، عمرو حلاج را به سبب ادعاى معارضه با قرآن نفرین کرده بود (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲، ۳۱۴).

نجم‌رازى (۱۳۵۲ش الف، ص ۳۳۶ـ۳۳۷) ابتلاى حلاج را براى محو کردن دود اَنانیتى می‌داند که در اناالحق بود. افلاکى (ج ۱، ص ۲۸۵ـ۲۸۶) از مولوى نقل کرده است که سبب قتل حلاج منازعه او با پیامبر بود که چرا آن حضرت در معراج، فقط براى مؤمنان امت از حق طلب شفاعت کرد نه کافران. رؤیاها و مکاشفاتى نیز از شبلى، ابن‌خفیف، ابن‌فاتک و عده‌اى دیگر، پس از مرگ حلاج، روایت شده که در آنها از قول هاتفى غیبى اسباب دیگرى براى ابتلاى حلاج مطرح شده است، از جمله : افشاى راز الهى (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۸۷؛مستملى، ربع ۲، ص ۷۳۹، ۹۰۱؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۴)؛دعوت مردم به خود پس از آگاهى از اسرار حق (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۱۰۳)؛و گرفتن دیه خود در ازاى رؤیت جمال حق (عین‌القضاه، تمهیدات، ص ۲۳۵ـ۲۳۶). خود حلاج نیز، بر فراز دار، از دو سبب باطنى یاد کرده است. در یکى از آنها، شطاحانه، ابراز داشته است که خدا او را به حقیقت فراخواند، سپس با او چنین کرد (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۸ـ۲۳۹). در دومى خود را مأخوذ به نگاهى دانسته که در جوانى به زنى بر فراز بام کرده، و گفته است هر کس چنان برنگرد، چنین فرونگرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۳ـ۳۴).

خوارق عادات حلاج.

غالباً به حلاج نسبت سحر، تسخیر جن، شعبده و شیادى داده‌اند (رجوع کنید به تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۵ـ۱۶۹؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲ـ۷۱۳؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶ـ۴۵۷)، تا آنجا که تنوخى (ج ۱، ص ۱۶۵) مدعى است حلاج عوام را خوب می‌فریفت، اما بر اهل فِطْنَت تسلط نداشت. ابن‌جوزى (ج ۱۳، ص ۲۰۴) و ذهبى (ج ۱، ص ۴۵۶) از ابوبکر صولى* نقل می‌کنند که حلاج نادان، سفیه و فاجر بود و به عقل و خرد و زهد تظاهر می‌ورزید، در بین معتزله معتزلى بود و در جمع شیعیان و سنیان هم‌مسلک ایشان می‌شد، کیمیا می‌دانست، در شعبده دستى داشت و طبابت هم می‌کرد. مؤلف تبصرهالعوام* (ص ۱۲۲) نسب ساحرىِ او را به زرقاء یمامه و سجاح (ساحران صدر اسلام) رسانده است (نیز براى آرائى از این قبیل رجوع کنید به قرطبى، ص ۷۹ـ۸۴). در نظر افراطى کسانى چون ابن‌جوزى و ابوبکر صولى ــکه از تناقض هم خالى نیست ــ مجموع نظر مخالفان حلاج را می‌توان یافت. ابن‌جوزى نیز در رد افکار و اقوال حلاج و کشف حیله‌هاى او، کتاب القاطع لمحال اللجاج القاطع بمحال الحلاج را تألیف نموده و در آثارش (براى نمونه رجوع کنید به المنتظم، ج ۱۳، ص ۲۰۴) بدان ارجاع داده است، که البته در دسترس نیست.

مسلّم است که حلاج بر سحر مسلط بوده و براى جلب مردم به دعوت خود، ساحرى را روا می‌دانسته است (رجوع کنید به ابوریحان بیرونى، ص ۲۱۲؛آرنالده، ص ۲۰۸). در فهرست آثار مفقود او نیز به عناوینى چون کتاب السحر در طلسم و کیمیا برمی‌خوریم (رجوع کنید به ابن‌تیمیه، ج ۱، ص ۱۸۸؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۷۱، ۷۶). انصارى (ص ۳۸۴) هم تصریح کرده که همه افعال او کرامات نبوده، بلکه با سحر و علوم غریبه هم‌آمیخته بوده است. برخى گزارشهاى تاریخى نیز سبب عزیمت حلاج به هند را آموختن سحر و جادو، بلکه شعبده و چشم‌بندى، براى تأثیر در نفوس و جلب توجه عوام، ذکر کرده‌اند. یکى از هم‌سفران او می‌گوید که حلاج در بدو ورود به هندوستان به وى گفت که براى آموختن سحر و دعوت مردم به خداوند به هند آمده است. وى دائم سراغ کسى را می‌گرفت که از او سحر بیاموزد تا عاقبت با دیدن خارق عادتى از یک پیر (یا یک زن) نزد او رفت (دیلمى، ۱۹۹۵، ص ۵۴، ۹۹ـ۱۰۰؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۷؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۵). با این‌همه، از دید برخى معاصران، گزارشهاى حاوى اقرار حلاج به آموختن سحر ــ همانند روایات تاریخی‌اى که به او نسبت ساحرى و خوارق عادات می‌دهندــ بی‌اعتبارند و جز چشم‌بندى و تردستى براى جلب مستمع و نهایتاً ارشاد خلق، تعبیر دیگرى درباره آنها روا نیست (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۹۶ـ۹۷؛طه عبدالباقى سرور، ص ۲۱۴ـ۲۱۵).

خطیب بغدادى (ج ۸، ص۷۰۰ـ۷۱۱)، با نقل حکایاتى، حلاج را شیادى عوام‌فریب معرفى کرده است. تصویر حیله‌گریهاى حلاج در بعضى از این حکایات، نهایت جاه‌طلبى لئیمانه را نشان می‌دهد و به غایت غریب و دور از واقعیت است. این روایات، به‌ویژه از آن‌رو که راویان آنها مبهم و ساختگی‌اند، دروغ و سخره تلقى شده‌اند (رجوع کنید به طه عبدالباقى سرور، ص ۲۱۱ـ۲۱۲). از آن جمله حکایت مردى از یاران حلاج است که از جانب او مأمور بود به دیارى دور برود و در آنجا مدتها خود را به نابینایى بزند تا بعدها با آمدن حلاج، در یک صحنه‌سازى از پیش تعیین شده، با حضور انبوه مردم از دست او شفا بگیرد و سپس پولى را که مردم بدو می‌دهند با حلاج قسمت کند. برخى از این حکایات نیز قدرت سحر و تسخیر جن را براى حلاج اثبات می‌کند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰ـ۷۱۱). واقعه دیگرى نیز که در آن شخصى که به شیادى حلاج پى برده و حلاج او را تهدید به قتل کرده است، افسانه‌اى و جعلى می‌نماید (رجوع کنید به تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۵ـ۱۶۷؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۱ـ۷۰۲). در حکایتى دیگر حلاج اعتراف می‌کند که اینها نه کرامت است نه شعبده، اصلا فعل من نیست بلکه کار جنّیان است که در تسخیر من‌اند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۴).

منکران حتى زهد و عبادت حلاج را نیز نوعى شیادى تلقى کرده‌اند. قاضى تنوخى (ج ۱، ص ۱۵۹ـ۱۶۰) شهرت حلاج را به روزه وصال یک‌ماهه در زندان، حیله‌اى بیش نمی‌داند. وى شرح می‌دهد که چگونه مریدان او غذا را به‌صورت اوراق نازکى درمی‌آوردند و به شکل دفترى به داخل زندان می‌فرستادند و مأموران خیال می‌کردند حلاج بی‌نیاز از خوراک است.

همچنین گفته شده است زمانى که حلاج در جامع بصره تعبد می‌ورزید و هنوز شطحیاتى از او بروز نکرده بود، بعضى صوفیان براى او مدعى کراماتى شدند که نزد ایشان به «مَغوثات» شهرت دارد. حلاج از این شهرت و از اینکه او را مستجاب‌الدعوه و صاحب کرامت بشمارند سخت نگران شد و بصره را ترک کرد. او با ناراحتى اظهار می‌کرد مردم هرچه را که به من نسبت داده می‌شود بدون تحقیق می‌پذیرند. سپس از سادگى مردم در نسبت دادن معجزه‌اى خیالى بدو حکایتى را باز گفت که در آن پولى را که قبلا خود حلاج در گوشه مسجد پنهان کرده و روز بعد به سائل داده بود باعث شد تا بگویند خاک به دست او درهم می‌شود (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۷).

وى یک‌بار هم به‌سبب این تردستیها مجبور به ترک دیار خود شد. او در اهواز به ظاهر کردن خوردنى و نوشیدنى و میوه‌هاى غیرفصل در بیابان و نیز پدید آوردن سکه‌هاى نقره شهره شد و چون ابوعلى جُبائى*، متکلم معروف، مکر حلاج را در پنهان کردن سکه‌ها از قبل در خانه خود افشا کرد، حلاج از اهواز گریخت (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۳؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶).

شهرت حلاج تا پایان عمر به نفوذ کلام و سحر و جادو آنچنان بود که تأکید کرده بودند مأموران مجازات، هنگام اجراى حکم اعدام، سخنى از او نشنوند تا فریب نخورند. ازاین‌رو، وقتى حلاج در حال تازیانه خوردن مهلت خواست تا سخنى به مأمور مجازات بگوید که از فتح قسطنطنیه به‌حال او مفیدتر باشد، مأمور قبول نکرد و آن را نیرنگى براى رهایى از مجازات دانست (خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۲۰؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۵؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۲). از میان انبوه خوارق عاداتى که در منابع به او نسبت داده شده، دو مورد مشهورتر است: پیشگویى دقیق از زمان و مکان و چگونگى قتل خود، به نقل شاگردش عبدالملک اسکاف (رجوع کنید به انصارى، ص ۳۸۲)؛حلاجىِ انبوهى پنبه‌دانه در زمانى اندک، که یکى از وجوه تسمیه‌اش به حلاج است (مستملى، ربع ۴، ص ۱۴۳۹؛انصارى، ص ۳۸۴؛ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲).

مذهب حلاج.

حلاج را در عقیده و سلوک باید صوفى به شمار آورد و نمی‌توان به او مذهب و دین خاصى نسبت داد، چنان که خود گفته است: «هیچ مذهبى نگرفته‌ام و آنچه دشوارتر است بر نفس، اختیار کرده‌ام» (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۹؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶). نیز وقتى از او پرسیدند چه مذهبى دارى؟ پاسخ داد: «مذهب خدا» (رجوع کنید به جامى، ۱۳۸۳ش، ص ۱۵۹). اما بعضى منابع این امر مسلّم را با منقولات ضد و نقیض خود مخدوش کرده و او را متصنعى دانسته‌اند که براى جلب هر مرید، به هم‌کیشى با او تظاهر می‌کرد (رجوع کنید به ابوریحان بیرونى، ص ۲۱۲؛قرطبى، ص ۷۹ـ۸۴). با این‌همه، مسلّم است که وى در حیات خود نه تنها به جاآوردن فرایض را رها نکرد و اباحى نشد، بلکه پیوسته رعایت آداب شریعت را لازم می‌شمرد و خود اهل زهد، تنسک، دنیاگریزى و بخشش بر فقرا بود (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۹ـ۲۰، ۴۵، ۶۴ـ۶۵؛هجویرى، ص ۲۳۱ـ۲۳۲؛نیز رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰).

تنها عین‌القضاه (نامه‌ها، ج ۱، ص ۶۲، ج ۲، ص۳۴۰) گفته است که حلاج، به‌سبب مغلوبیت (سُکر)، نماز نمی‌خواند، اما از ذکر و فکر، یک نفس خالى نبود. همچنین اعتقاد عاشقانه او به مقام پیامبر اکرم صلی‌اللّه علیه‌وآله‌وسلم از طس‌السراج، که در آغاز الطواسین (ص ۹ـ۱۲) آمده، معلوم است. نیز آگاهى و علاقه‌اش به قرآن، که اسلوبالطواسین برگرفته از اوست، و از تفسیرهایى که بر آیات قرآن (صرف‌نظر از درستى آنها) نوشته پیداست (رجوع کنید به آرنالده، ص ۷۹، ۹۷ـ۹۸، ۱۰۷ـ۱۰۸).

از سوى دیگر درباره تعبد و ریاضت حلاج گفته‌هایى اغراق‌آمیز و ناپذیرفتنى در دست است. مانند اینکه حلاج از ابتداى ماه رمضان تا عید فطر هیچ شبى افطار نمی‌کرد (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۶؛در نقد این گزارشها رجوع کنید به خوانسارى، ج ۳، ص ۱۳۹ـ۱۴۱). آنچه بیشتر اعتبار دارد ریاضت و تعبد او در اولین حج، در کنار کعبه است (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۷ـ۹۸). حتى نهرجورى، که از منکران اوست، می‌گوید حلاج در تمام یک سالى که در مکه بود به‌حال روزه در موضع معینى از مسجدالحرام می‌نشست و جز براى طواف و طهارت از جاى خود حرکت نمی‌کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۶).

شیبى (۲۰۰۷، ص ۳۴ـ۳۵؛همو، ۱۹۸۲، ج ۲، ص ۶۶، ۱۶۸، ۲۰۴) کوشیده است میان اندیشه‌ها و سلوک حلاج و باطنیه ارتباطى به‌دست دهد. او بر آن است که حلاج افکارش را از اسماعیلیان گرفته و با اخوان‌الصفا* و تعلیماتشان آشنا بوده است. از جمله آنکه، مانند اسماعیلیه*، از حروف مقطّعه به عنوان رمز در شعر و نثر استفاده کرده و نیز به رسم داعیان اسماعیلى، نام مستعارى هم داشته است (محمدبن احمد فارسى)، ازاین‌رو احتمال داعى بودن وى منتفى نیست (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳).

از مکتبهاى فلسفى هند و اندیشه‌هاى گنوسى (رجوع کنید به غنوصیه*) و غُلات نیز در آثار و افکار حلاج شواهدى وجود دارد (رجوع کنید به برتلس، ص۳۷ـ۳۸؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۰). براى نمونه، عقیده به تناسخ ارواح از وى نقل شده، چنان‌که روح انبیا را در پیکر برخى مریدان خود تصور می‌کرده و ایشان را نوح و موسى و محمد می‌خوانده است (قرطبى، ص ۸۴ـ ۸۶؛ابن‌ جوزى، ج ۱۳،  ص ۲۰۵؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶). همچنین ارتباط حلاج با قرامطه ــگذشته از اینکه جرم سیاسى او بوده است ــ احتمال دارد که در افکار او نیز مؤثر بوده باشد (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۸۲ـ۸۳، ۸۸ـ۸۹؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۹).

افزون بر این احتمالات، مهم‌ترین شبهه درباره مذهب حلاج، میل و عقیده او به مسیحیت است و نیز شباهت مرگ وى با روایت مسیحیان از مصلوب شدن عیسى علیه‌السلام (روزبهان بقلى، ص ۴۶ـ۴۷). وى در اوایل دعوت خود متهم به دعوى مهدویت شد و در خطبه‌هایش از امام مهدى با تعبیر مسیح نیز یاد کرده بود. اینها باعث می‌شد حلاج علناً با مسیح یکى شمرده شود (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶؛میسون، ص ۲۲). اما این اصلاً به معناى گرایش او به مسیحیت نیست. او فقط خود را در رنج دیدن با مسیح مشترک حس می‌کرد و اینکه در شعرش نیز از او استمداد کرده و اظهار داشته که منتظر صلیب است نه بازگشت به مکه و مدینه، معنایى جز بلاجویى او ندارد (حلاج، ۱۹۹۷، ص ۶۹؛میسون، ص ۲۲ـ۲۳؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۹؛براى شباهتها و اشارات حلاج به مسیح رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۹۲ـ۹۴؛آرنالده، ص ۵۶ـ۵۸، ۱۷۷ـ۱۸۹). این مقاله ادامه دارد.

 

حلاج و صوفیه.

حلاج در حیات خود، به سبب سخنان و اندیشه‌هاى مخاطره‌آمیزش، از سوى صوفیه طرد شد. صوفیان از اینکه موافق عقیده او قلمداد شوند، هراس داشتند. چنان‌که آمد، اولین کسى که از حلاج تبرى جست، استادش عمروبن عثمان مکى بود. وى همچنین در حج اول حلاج، در مکه حاضر بود و با دیدن ریاضتهاى طاقت‌فرساى او، چنین نفرینش کرده بود : «این مرد می‌خواهد استقامت خود را به خداوند نشان دهد، خدا او را به بلایى بیازماید که طاقت نیاورد!» (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶ـ۱۲۷). ابویعقوب اقطع نیز که ابتدا مفتون سلوک و احوال حلاج شده و دخترش را به او داده بود، بعدها سخت پشیمان شد و وى را به حیله و خباثت منسوب کرد (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۳؛ ذهبى، همانجا). در منابع فقط از سه نفر نام برده شده است که به طرفدارى از حلاج شهرت داشته‌اند: ابوالعباس‌بن عطاء بغدادى، محمدبن خفیف شیرازى و ابراهیم‌بن محمد نصرآبادى نیشابورى (رجوع کنید به سُلَمى، ص ۳۰۸؛خطیب بغدادى، همانجا؛انصارى، ص۳۸۰).

ابن‌عطاء سرسخت‌ترین هواخواه حلاج بود و تا آخرین لحظه از عقیده او دفاع کرد؛دفاعى که بعدها تا حد زیادى حلاج را نزد صوفیان متشرع تبرئه کرد (براى شخصیت و موقعیت ابن‌عطاء نزد صوفیه رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۵). اما ابن‌عطاء نیز وقتى نامحرمان از حال حلاج می‌پرسیدند تقیه می‌کرد و مانند منکران می‌گفت که حلاج، مخدومِ جن است (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۸). از نصرآبادى نیز نقل شده که اگر بعد از انبیا و صدّیقان موحدى باشد حلاج است (رجوع کنید به سلمى، همانجا؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۹). نظیر همین عقیده را ابن‌خفیف نیز راجع به حلاج ابراز کرده است (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص۱۰۰ـ۱۰۱). شبلى با عقیده حلاج فقط در نهان موافقت نشان می‌داد و با کناره‌گیرى از او، در واقع حلاج را از عاقبتِ صراحتِ گفتارش برحذر می‌داشت.

وى هنگام به‌دار آویختن حلاج نیز حضور داشت و این آیه را بر او خواند: «اَوَلَم نَنْهَکَ عنِ العالَمین؟» (حجر: ۷۰) (رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۲، ۵۹۴). مرگ حلاج شبلى را متأثر کرد چنان‌که می‌گویند جنون او بر اثر ملامتِ وجدانش در سکوت بر قتل حلاج بوده است (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۵۱). شاید هم خود را به دیوانگى زد تا دچار سوء عاقبت وى نشود یا آنکه تغییر نظرش را درباره حلاج توجیه کند (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۵۸). از او نقل شده است که پس از قتل حلاج می‌گفت: عقیده من و حلاج یکى بود، اما او اظهار داشت و من کتمان کردم. جنونْ مرا نجات داد و عقلِ حلاج او را به کشتن داد (خطیب بغدادى، همانجا؛هجویرى، ص۲۳۰؛نیز براى نظر صوفیان درباره اناالحق حلاج رجوع کنید به ادامه مقاله).

پس از حلاج، صوفیه به دلیل فرجام عبرت‌انگیزش، از اظهارنظر تأییدآمیز درباره او خوددارى می‌کردند (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۰۵)؛
به‌طورى که حدود یک قرن در منابع صوفیه تقریبآ چیزى از حلاج نیامده است، جز چند سخن از او و احتیاطآ با تعبیر «قال بعضهم» و «قال احدالکبراء» (طه عبدالباقى سرور، ص ۱۱).

بعد از این فترت، سُلَمى (متوفى ۴۱۵) (همانجا) براى اولین بار راجع به حلاج نظرى معتدل ابراز داشت. پس از او هجویرى (متوفى ۴۶۵؛ص ۲۳۱ـ۲۳۲) حلاج را جوانمردى مهذب و پاک نهاد خواند و تأکید کرد که آنچه از او صادر شده کرامت است نه سحر؛اما شطحیات حلاج را درخور اقتدا ندانست. انصارى (همانجا) نیز احتیاطاً «توقف» را درباره عقاید حلاج به صوفیان پیشنهاد می‌کرد. در سده‌هاى بعد، با فاصله گرفتن از واقعه سال ۳۰۹، حلاج دیگر معارض سیاسى نداشت.

صوفیانِ مخالف اندیشه او نیز با ظهور عارفانى چون ابوسعید ابوالخیر*، عین‌القضاه همدانى*، احمد غزالى* و شیخ شهاب‌الدین سهروردى*، و دفاع و توجیه گسترده آنان از افکار حلاج، رفته‌رفته به جمع موافقان پیوستند، به طورى که تا قرن ششم عمومآ در بین صوفیه معارضى براى او وجود نداشت. از آن پس، وى در تاریخ تصوف قدّیس شد و قربانى حقیقت و شهید عشق الهى نام گرفت (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۴۱۴ـ۴۱۵). بیشتر سلسله‌هاى تصوف پس از وى، در اندیشه و سلوک متأثر از اندیشه‌هاى او و پیروانش هستند (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، همانجا؛براى اطلاع از این سلسله‌ها رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۴۱۷ـ۴۳۶).

وى در بین غیرصوفیه هم مرتبه‌اى بلند یافت؛چنان‌که ابن‌مَسْلَمه (وزیر و دوست خطیب بغدادى)، در هنگام وزارت (۴۳۷)، با جمعى از هم‌رکابان خود در کنار جایگاه مصلوب شدن حلاج ایستاد و دعا کرد و او را شهید خواند (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۷۱). در دوره معاصر نیز حلاج در شعر ترکى «ولىّ اکبر» و در نزد هندیان «شهید حق» خوانده شده است (طه عبدالباقى سرور، ص۲۰). ماسینیون (۱۳۵۸ش، ص ۳۴ـ۳۵) از کسانى نام برده است که حلاج را قطب غایب از انظار می‌دانند (براى باورها و آداب و رسوم برخى ملل شرقى در ستایش حلاج رجوع کنید به همان، ص ۷۶ـ۸۳).

از سوى دیگر، برخى صوفیان متأخر که هنوز دعاوى حلاج را قابل دفاع نمی‌دانند، به همان نظر معتدل سُلَمى باور دارند و ردِ حلاج را خدشه‌اى بر تصوف نمی‌شمرند. براى نمونه، معصوم علیشاه (ج ۱، ص ۱۹۹، ۳۰۹) اصرار بر مدح حلاج ندارد و می‌گوید که در هر طایفه‌اى خوب و بد هست.

حلاج و امامیه.

درگیرى حلاج با خلافت عباسى و قتل او به فتواى فقیهان سنّى، پندار تمایل او به امامیه و حتى شیعه بودن او را براى برخى محققان قوّت بخشیده است. حلاج در یازده سالگى شاهد نهضت شیعى زنگیان (قیام صاحب‌الزنج) برضد عباسیان بود. احتمالا وى با همین سابقه ذهنى، در بغداد به علویان پیوست و یارانى گرد آورد تا قیامى چون قیام زنگیان برپاکند و دولتى چون علویان یا زیدیان طبرستان، که در سیاحتهایش با آنها آشنا شده بود، پى افکند (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۱ـ۲۲؛
شیبى، ۲۰۰۷، ص۳۰؛زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۶۴ـ۲۶۶).

برخى شواهد دیگر، از آشنایى و دوستى او با شیعیان صوفى خبر می‌دهد. از جمله اینکه حلاج در ابتداى ورود به کوفه، به روایت هجویرى (ص ۳۰۸ـ۳۰۹)، در خانه محمدبن حسن علوى مسکن گزید. از آن مهم‌تر، او در کوفه با ابوعماره محمدبن عبداللّه هاشمى، تاجرزاده متمایل به تشیع و تصوف، دیدار کرد که پس از آن، ابوعماره چنان مجذوب حلاج شد که مدتها در بصره مروّج عقاید او بود و از جانب مریدان حلاج به «خال المؤمنین» شهرت یافت. اعتقاد یاران حلاج به ابوعماره بدانجا رسید که عقیده داشتند روح رسول اکرم در او حلول کرده و اهوازیان او را «سیدنا»، که عنوانى ویژه بود، می‌خواندند و او را نبى حلاج می‌دانستند (تنوخى، ج ۱، ص ۱۷۳؛شیبى، ۲۰۰۷، ص۳۰ـ۳۱).

شواهد ضعیف دیگرى نیز براى گرایش حلاج به تشیع می‌توان یافت، از جمله اینکه در کتاب مفقود شده‌اش، الاحاطه و الفرقان، نام دوازده امام شیعه را آورده و گفته است آیه «اِنَّ عِدَّهَ الشُّهورِ عندَاللّهِ…» (توبه: ۳۶) به ایشان اشاره دارد. قرینه دیگر اینکه فرقه حلاجیه، امامان شیعه را نورى منشعب از نور خدا می‌دانند (مقدسى، ج ۵، ص ۱۲۹؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۱۶۴؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۳۲ـ۳۳).

اما آنچه مسلّم است دعوت حلاج از سوى بزرگان امامیه در قم و بغداد با انکار شدید مواجه شد (تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۱). شیبى (۲۰۰۷، ص ۳۷)، بی‌هیچ دلیلى، گفته است که حلاج در قم شیعیان را به هم پیمانى با خود براى سرنگون کردن دولت عباسى دعوت کرده بود. اما مطابق گزارشهاى تاریخى، حلاج در قم ابتدا براى ابوالحسن علی‌بن حسین بابویه، پدر شیخ‌صدوق، نامه نوشت و در آن با ادعاى وکالت و نیابت امام دوازدهم، او و اهل قم را به طاعت خود خواند. علی‌بن بابویه نوشته او را درید و بعد از مواجهه با او، با فضیحت و خفت تمام وى را از مجلس خود بیرون کرد (طوسى، ص ۴۰۳؛خوانسارى، ج ۳، ص ۱۴۳ـ۱۴۴؛نیز رجوع کنید به بابویه، آل*). مهم‌تر از این، طرد و رسوایى حلاج از جانب بزرگان شیعه در بغداد است. ریاست شیعه در بغداد، در آن دوره با ابوسهل اسماعیل‌بن على نوبختى (۲۳۷ـ۳۱۱) بود. ابوسهل، دست‌کم در سالهاى وزارت ابن‌فرات، وزیر شیعه‌پرور مقتدر، در دربار عباسیان نفوذ بسیار داشت (اقبال آشتیانى، ص ۹۷ـ۹۸).

حلاج براى موفقیت و محبوبیت اجتماعى و حتى مصونیت از تکفیرهاى محتمل، به حمایت نوبختى بسیار نیازمند بود و شاید از همین‌رو در بغداد دعوت خود را از میان شیعیان آغاز کرده بود (رجوع کنید به تنوخى، همانجا؛اقبال آشتیانى، ص ۱۱۱ـ۱۱۲). اگر ابوسهل از او پیروى می‌کرد، هزاران شیعه در بغداد با او هم‌عقیده می‌شدند. حلاج بعد از ماجراى قم ادعاى بابیت کرد و ابوسهل را در نامه‌هایى به پیروى خود فراخواند. نوبختى، که پیرى با فراست بود، در پاسخِ دعوت حلاج از او معجزه‌اى طلبید تا او و همه شیعیان بدو بگروند. او از حلاج خواست تا مو و محاسن سفیدش را به سیاهى برگرداند تا جوانى از سرگیرد. از خواست ابوسهل معلوم بود که قصد رسوایى حلاج را دارد، چنان‌که پس از ناتوانى و سکوت حلاج، با نقل این ماجرا در محافل بغداد، عامه مردم به‌ویژه شیعیان را از او روی‌گردان کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۰۲ـ۷۰۳؛طوسى، ص ۴۰۱ـ۴۰۲؛اقبال آشتیانى، ص۱۱۴ـ۱۱۵). از اینکه این مناظره را منابع غیرامامى نیز نقل کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴)، می‌توان به صحت آن اعتماد داشت.

اما برخى معاصران بر آن‌اند که حلاج با سکوت خود، سخافت درخواست ابوسهل را بدو نشان داد و او را متنبه و شرمنده کرد (رجوع کنید به فرید غُریب، ص ۱۷؛طه عبدالباقى سرور، ص ۱۳). در نوبتى دیگر، وقتى حلاج براى جلب مردم درهمهاى غیبى ظاهر می‌کرد، نوبختى از او خواست درهمى ظاهر کند که نام خود و پدرش بر دو طرف آن باشد، و این بار حلاج در ملأعام رسوا شد (قرطبى، ص ۸۷ـ۸۹). اقبال آشتیانى (ص ۱۱۶) حدس زده که این ماجرا در حدود سالهاى ۲۹۸ـ ۳۰۱ در حوالى اهواز رخ داده است. اما ماسینیون (۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۱۶۹ـ۱۷۰)، که در صحت این گزارشها مردد است، خصومت ابوسهل را با حلاج، در صورت صحت گزارشها، سیاسى و بر سر قدرت پنداشته است نه از سر نگرانى براى اعتقاد شیعیان.

اما مهم‌ترین سند امامیه در طعن حلاج، توقیع مشهور حضرت حجت علیه‌السلام است که به‌واسطه حسین‌بن روح نوبختى در طرد و لعن جماعتى از مدعیان نیابت و وکالت، و در رأس آنان محمدبن على شلمغانى* معروف به ابن‌عزاقر (مقتول در ۳۲۳)، صادر شد. البته در اینکه حلاج هم مشمول خطابِ توقیع بوده است یا نه، تردید بلکه خدشه وجود دارد، زیرا اساسآ سبب صدور توقیع، رد شلمغانى و چند مدعى دیگر مهدویت بود که نامشان در پایان توقیع آمده است، اما از حلاج نامى در میان نیست. در قدیم‌ترین سند توقیع که شیخ‌طوسى (ص۴۱۰ـ ۴۱۲) آن را نقل کرده است از حلاج ذکرى نیست. اما در نسخه دیگر توقیع که طبرسى (ج ۲، ص ۴۷۴ـ۴۷۵) آورده قبل از متن توقیع، راوى نام حلاج را در شمار مدعیان بابیت آورده است. از این قرینه حدس زده‌اند که عبارات پایانى توقیع «و على من شایعه و تابعه و بلّغه» در طعن هم‌مسلکان شلمغانى، شامل حلاج هم می‌شود. به‌هر حال اینکه برخى ناقدان تصوف از علماى امامیه گفته‌اند در لعن حلاج توقیعى صادر شده (رجوع کنید به مقدس اردبیلى، ص۵۶۱؛خوانسارى، ج۳، ص۱۴۴) مسامحه‌آمیز است.

همچنین اقبال آشتیانى (ص ۱۱۳) احتمال داده که کوشش رؤساى امامیه (مانند ابوسهل نوبختى و حسین‌بن روح) و نیز دوستى ابن‌فرات (وزیر وقت) با ابوسهل و حمایتش از شیعیان، در صدور اولین فتواى قتل حلاج (۲۹۷)، یعنى اندکى بعد از آغاز دعوت عمومى وى (۲۹۶)، بی‌اثر نبوده است، زیرا بزرگان شیعه در بطلان عقاید حلاج تردید نداشته و وجودش را مایه فتنه بین شیعیان می‌دانسته‌اند. مثلاً، حسین‌بن روح نوبختى* به صراحت حلاج را قائل به حلول و اتحاد معرفى کرده (رجوع کنید به طوسى، ص ۴۰۵) و، مطابق نقلى ضعیف، به اباحه خون او نیز فتوا داده بود (رجوع کنید به شوشترى، ج ۲، ص ۳۶، پانویس ۱؛
آقا محمدعلى کرمانشاهى، ج۱، ص۱۶۱؛مقدس اردبیلى، همانجا). اقبال آشتیانى (همانجا) اقدام بزرگان امامیه را در همدستى با ظاهریان براى دفع فتنه حلاج، بسیار زیرکانه و سیاسى دانسته است؛با این توضیح که در بغداد، فقهاى امامیه در محاکم قضایى رسمیت نداشتند.

از سوى دیگر محکوم کردن حلاج، از طریق قضات و فقها و وزیران سنّی‌مذهب بغداد، با وجود رقابتهاى بین شیعه و سنّى در آن دوره، تقریباً محال بود. بنابراین، احتمالاً امامیه در بغداد، براى کسب نفوذ فقهى و قضایى در محاکم، از بین مذاهب تسنن به مذهب نوظهور ظاهریه* ــ که بانى آن محمدبن داود ظاهرى اصفهانى بودــ نزدیک شده بودند. چنان‌که برخى فقهاى مذهب ظاهریه در اصول و فروع با شیعه موافق بودند. ازاین‌رو، احتمال دارد که در فتواى امام ظاهریان بر کفر و قتل حلاج ــ هرچند پیگیرى و اجرا نشدــ اصرار فقهاى امامیه هم مؤثر بوده است (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۲). درباره مسبب اصلى قتل حلاج، یعنى حامد، نیز احتمال رابطه با شیعیان داده شده است.

حامد با آنکه سنّى و معتمَد خلیفه بود، به‌ظاهر با شیعیان پیوند بسیار داشت. البته حمایت او از شیعه از روى اعتقاد نبود بلکه مصالح و منافعش این پیوند را ایجاب می‌کرد، چنان‌که در سالهاى آخر وزارتش به‌کلى تغییر موضع داد و حتى حسین‌بن روح نوبختى، سومین نایب خاص امام دوازدهم شیعیان، را در بغداد به حبس انداخت. به نظر می‌رسد که رفق و مداراى حامد با شیعیان، و در رأس آنان با ابوسهل نوبختى، به سبب پیگیرى و کمک ابوسهل در دستگیرى و قتل حلاج بوده است (اقبال آشتیانى، ص ۹۹ـ۱۰۱). میسون (ص ۳۱) نیز، بدون ارائه قرینه تاریخى، دشمنى سرسختانه حامد با حلاج را به تحریک شیعیان دانسته است؛اما سبب اصلى کینه حامد را باید محبوبیت و نزدیکى حلاج به مرکز قدرت (یعنى مقتدر) و نیز هواخواهان فراوان او در میان شورشیان دانست، نه دشمنى شیعیان با او.

طرد و تکفیرکنندگان حلاج

بعد از قتل حلاج، برخى فقیهان و محدّثان شیعه، که ناقدان سرسخت تصوف بوده‌اند، او را طرد و تکفیر کرده‌اند. از جمله شیخ‌مفید (متوفى ۴۱۳) در تصحیح اعتقادات الامامیه (ص ۱۳۴ـ۱۳۵)، ضمن برشمردن اصنافِ غُلات، حلاجیه را غالیان در حق حلاج و اصحاب حلول و اباحه معرفى کرده و ایشان را از مجوس و نصارى، که براى زردشت و رهبانان معجزاتى قائل بودند، گمراه‌تر خوانده است. وى در المسائل الصاغانیه (ص ۵۸) حلاج را فاسق و خارج از ایمان دانسته است.

جز اینها، نجاشى (متوفى ۴۵۰؛ص ۴۰۱) در شمار آثار شیخ‌مفید، از کتاب الرد على اصحاب الحلاج یاد کرده است. این اثر احتمالا تا قرن دوازدهم موجود بوده، چون در اجازه شیخ‌حرّ عاملى به فاضل مشهدى (رجوع کنید به مجلسى، ج۱۱۰، ص ۱۱۸) نام آن آمده است.

علامه حلّى نیز در رجال خود (ص ۲۷۴) حلاج را از مدعیان و مذمومان عصر غیبت شمرده است. در دوره‌هاى بعد نیز تقریباً هیچ فقیه و محدّث امامى به توجیه گفتار حلاج و دفاع از شخصیت او برنخاسته است. شاید در این میان فقط قاضى نوراللّه شوشترى باشد که براى شطحیات حلاج توجیهى آورده (ج ۲، ص ۳۷) و حتى او را شیعى دانسته است (ج ۲، ص ۳۸). شوشترى (همانجا) بر آن است که ادعاى رؤیت و نیابت امام عصر از سوى حلاج، فرع بر اعتقاد او به وجود و امامت مهدىِ اهل بیت است و بنابراین، قتل حلاج به‌دست سنّیان بغداد را باید به دلیل انتساب حلاج به شیعه و دعوت مردم به شورش برضد عباسیان دانست و اتهام کفر و زندقه بهانه‌اى بیش براى قتل حلاج نبوده است. این نظر همان‌قدر عجیب و غیرمستند می‌نماید که نظر افراطى نصر قشورى درباره تسنن حلاج و اینکه چون حلاج سنّى است شیعیان براى قتلش بهانه می‌جویند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴).

آنچه پندار تشیع حلاج را به‌ظاهر قوّت می‌بخشد قراین ناظر بر آشنایى حلاج با عقاید امامیه و شباهت برخى عقایدش با غلات است، از جمله آنکه گفته‌اند شعار وى در آغاز دعوتش «الرضا من آل‌محمد» بوده است. این شعار را علویان همواره وقتى اظهار می‌کردند که قرار بود مردم را به امامى ناشناخته از آل‌محمد دعوت کنند (قرطبى، ص۸۰ـ۸۱؛ابن‌ندیم، ص ۲۴۱؛اقبال آشتیانى، ص ۱۶۴).

ابوریحان بیرونى (ص ۲۱۲) نیز تصریح دارد که حلاج در اوایل امر مردم را به مهدى دعوت کرده و خروج او را از طالقان نوید داده است. همچنین بعضى کلمات او درباره حلول و نیز عقیده مردم درباره وجودِ جزئى از خداوند در وى (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶)، عقاید مانوى را ــکه قائل به وجود جزء الهى در انسان و انجذاب اجزاى نور به مرکز انوارندــ به‌یاد می‌آورد و با عقاید غلات، که قائل به وجود «جزء الهى» در امام‌اند، شباهت دارد (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۷). شیبى (۱۹۸۲، ج ۲، ص ۶۶ـ۶۷، ۹۸، ۲۱۰) سعى بلیغى دارد تا شواهد سست و نادرستى براى تأثیر عمیق تشیع در اندیشه حلاج و، برعکس، رواج افکار حلاج در شیعه عرضه کند، که البته هیچ‌کدام دلالت روشنى ندارد و پذیرفتنى نیست. تنها از این میان، شباهتى که بین اقوال اخلاقى ـ سلوکىِ حلاج و برخى روایات شیعه یافته شده (رجوع کنید به شیبى، ۱۹۸۲، ج ۲، ص ۳۷۶ـ۳۷۸)، ممکن است دلیل آشنایى حلاج با معارف امامیه و احیاناً اقتباس از آنها باشد.

شطحیات و آراى حلاج.

کیفیت مرگ حلاج سبب شد تا وى در عالم تصوف و عرفان بزرگ‌ترین نماد عینى عشق، استغراق و یگانگى با حق شناخته شود. در گفتار و نوشتار وى نیز، بیش از هر موضوع دیگر، اندیشه‌هاى وحدت وجودى با زبان رمز و شطح و بیان سرشار از وجد و سکر نمود دارد. همچنین پس از او در تمامِ آثار صوفیانه و عارفانه (از نظرى و عملى)، در مباحث وحدت وجود، به کلمات و اشعار او استشهاد، بلکه استناد، شده است و می‌شود. براى نمونه، در شایع‌ترین مباحث عرفانى (از قبیل حلول، اتحاد، سکر، و استغراق) همواره به اناالحق حلاج، که جنجال‌برانگیزترین شطح تاریخ تصوف است، بیش از هر عبارتى استناد می‌شود. حتى فراتر از استناد، خود این عبارت موضوعاً مَطمَحِ نظر اکابر عرفان و تصوف قرار گرفته و بارها و به‌تفصیل رمزگشایى شده و در توجیه و تأیید آن سعى بلیغى گردیده است. نیز در بحث از حجاب انیتِ سالک و رفع آن، به بیتى معروف از حلاج (بینى و بینک اِنّى ینازِعُنى/ فَارْفَعَ بِلُطْفِک اِنّیى مِنَالبَین) (۱۹۹۷، ص ۶۷) بسیار توجه شده و این بیت بارها شرح گردیده است. همچنین در تمناى مقام فنا و شوق به بقاى بعد از فنا و کیفیت آن، شاید هیچ توصیفى به روشنى و شورانگیزى قطعه معروف حلاج نباشد (همان، ص ۲۹) : «اقتلونى یا ثِقاتى/ اِنَّ فى قَتلى حیاتى/ و مَماتى فى حیاتى/ و حیاتى فى مماتى…». از سوى دیگر، ناقدان سرسخت حلاج هم، در نقد او بلکه در رد اساس تصوف، بیش از هر چیز به شطحهاى صریح او استناد کرده و او را معتقد به وحدت وجود دانسته‌اند.

اما آنچه نوعآ در این استنادها نادیده گرفته می‌شود این است که تصوف در آغاز، چنانچه از واژه صوف هم پیداست، با ریاضت و زهد و تَقَشُّف همراه بوده و پس از آن دست کم تا پیش از قرن هفتم و ظهور محیی‌الدین ابن‌عربى، بیشتر صبغه ذوقى و سلوکى داشته است تا معرفتى. ازاین‌رو، در آثار و کلمات صوفیانه آن عهد نباید نشانى از تفکر وحدت وجود سراغ گرفت ــآن هم به‌تفصیل و بسامان و با دقتى که بعدها در عرفان نظرى تشکل و تداول یافت ــ یا آنها را مطابق رأى ابن‌عربى و پیروانش توجیه و تفسیر کرد. هرچند گفته می‌شود که پایان قرن سوم، زمان گره خوردن زهد و اندیشه وحدت وجود در تاریخ تصوف است (نیکلسون، ص ۵۹). برخى دیگر، صوفیه قرن سوم را، فارغ از مصطلحات دوره‌هاى بعد، با عقیده وحدت وجود کاملاً آشنا می‌دانند (همائى، ج ۱، ص ۲۱۶).

چون میراث تصوف در آن دوره از نظر مشرب، در دو مکتب عمده، یعنى مکتب خراسان (اهل سُکْر) و بغداد (اهل صَحْو)، خلاصه شده، تقسیمات دیگر تصوف را (مانند تصوف اهل محبت و تصوف اهل معرفت یا تصوف عشقى و تصوف زهدى)، که حاصل تأملات محققان متأخر است، می‌توان تا حدودى بر همان دو مشرب سکر و صحو منطبق دانست (زرین‌کوب، ۱۳۶۲ش، ص ۱۶۹) و به همین نسبت، عارفان و صوفیان معروف را نیز، هرچند در مواردى به‌هم آمیخته می‌نمایند، می‌توان در همین دو گروه طبقه‌بندى و شناسایى کرد. بنابراین، حلاج را باید از گروه اول دانست. البته او حتى سکر و صحو را براى سالک حجاب می‌دانست و آن دو را وصف بنده می‌شمرد که جز با فناى از آنها به حق نمی‌رسد و بر سر همین تعریف با جنید منازعه داشت (هجویرى، ص ۲۸۵ـ۲۸۶). گذشته از اینها، در عصرى که حلاج بی‌پرده شطح می‌گفت، تصوف مسلکى زنده و جاندار، اما ساده و بی‌پیرایه بود که مخاطبانش از عوام بودند، و هنوز از اصطلاحاتى چون وحدت وجود و معانى پیچیده و دور از فهم آن، که با ابن‌عربى آغاز شد، گران‌بار نشده بود. بنابراین، دعاوى و شطحیات حلاج را، که بیشتر از نوع ذوقى و حالى است تا عرفانى و مقالى، باید از نوع وحدت شهود (تجلى خداوند در آیینه قلب صوفى با لحاظ غیریت و دوگانگى خالق و مخلوق) به‌شمار آورد نه وحدت وجود (رجوع کنید به نیکلسون، ص۶۰ـ۶۱). به عقیده حلاج، دیدار بنده با خدا یا اتصال به او، جز از طریق عشق ممکن نیست؛
ازاین‌رو، وى را باید در زندگى، اندیشه و به‌ویژه مرگ خود، بزرگ‌ترین شارح عشق در تصوفِ حُبّى دانست. اینکه او در این مسیر دستخوش خطا یا دسیسه نفس بوده یا نه، بحثى دیگرست که در اسناد تاریخى (حلاج تاریخ) باید آن را جستجو کرد. آنچه مسلّم است مرگ شورانگیز حلاج، در عالم تصوف او را به شهید عشق الهى نام‌بردار کرد (حلاجِ تصوف). این ویژگى سبب شده است تا برخى، تمام کلمات و اشعار شطحى حلاج را در عشق الهى خلاصه و توجیه کنند (آرنالده، ص ۱۷۲ـ۱۷۳).

شطح اناالحق.

احتمالا حلاج این عبارت را از بایزید بسطامى* (متوفى ۲۶۱) گرفته است، چون شبیه همین تعبیر در آثار بایزید وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به سهلگى، ص ۸۹، ۱۳۹)، اما تکرار و تأکید آن با تعابیر گوناگون در کلمات و اشعار حلاج (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۲۱، ۵۷)، و نیز فرجام وى که سخت با این ادعا پیوند داشت، اناالحق را به حلاج منتسب کرد. این تعبیر در کتاب الطواسین حلاج (ص ۲۶) آمده است. با ترجمه و شرح روزبهانِ بَقْلى*، که بهترین شارح شطحیات حلاج است، و نیز از دیگر کلمات حلاج، به‌خوبى این معنا آشکار است که وى به نوعى در این شطح، الهیات صوفیه را از منظر خود خلاصه کرده و آن عبارت‌است از تألیه انسان (انسانِ خدا شده)؛به این معنا که انسان به مدد ریاضت، در خویش واقعیت صورت الهى را می‌یابد. همان صورت که خداوند آن را هنگام آفرینش بر آدمى افکنده بود (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص ۶۳).

نظر به اهمیت شطح اناالحق و کلمات مشابه آن ــکه نیازمند توجیه و تأویل است و درغیر این صورت به تکفیرِ قائل آن می‌انجامدــ همواره نقد ناقدان از تعبیر اناالحق و دفاع صوفیان از آن، در تاریخ تصوف وجود داشته است. این تعبیر در عصر حلاج، چندان مقبول صوفیان نبود چنان‌که جنید حلاج را از آن برحذر می‌داشت که تو «بالحق» هستى نه خودِ حق (بغدادى، ص ۲۶۲؛
ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۷۴). بیشتر اصحاب جنید نیز دعوى حلاج را اگر نه کفر، لااقل «افشاء سرّالربوبیه» می‌دانستند (زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۸۰)، حتى ابن‌خفیف، از مریدان حلاج که وى را عالم ربانى می‌دانست (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۴)، چون برخى ابیات حلاج را صریح در کفر دانست، چاره‌اى جز تردید در انتساب آنها به حلاج ندید (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۱).

قدیم‌ترین توجیهات از اناالحق و اقوال مشابه آن، سخن ابونصر سرّاج است. او (۱۹۱۴، ص۳۹۰ـ۳۹۱) «سُبحانى ما اَعظَمَ شأنى» بایزید را نقل قولى از خداوند خوانده است. مانند آنکه وقتى کسى می‌گوید «لاالهَ اِلّا اَنا فَاعْبُدونِ» (انبیاء: ۲۵) می‌فهمیم که در حال خواندن قرآن است و کلمات را از زبان خدا بیان می‌کند. اما نخستین و روشن‌ترین دفاع از شطحیات حلاج، از خود او به‌جا مانده است، که چون او را به توبه از یکى از دعاوى کفرآمیزش خواندند، گفت: آنکه گفته، خود توبه کند (رجوع کنید به عطار، ۱۳۷۸ش، ص۵۹۰)؛یعنى اگر دعوى ربوبیت از من می‌شنوید به وجه مغلوبیت صادر شده است. به این معنى که وجود حلاج هنگام شطح‌گویى در حالِ قرب بوده و در این حال مغلوبِ حق شده و حق از زبان او سخن گفته است. با این جواب، در واقع معناى اناالحق از حلول و اتحاد پایین آمده و به مفاهیم و مصطلحاتى از قبیل اتصال به حق، مقام قرب، فناء فی‌اللّه و بقاءباللّه، استحاله و تبدل ذات و صفات براثر فنا بدل شده است. پس از حلاج نیز این توجیه را صوفیان، با تفاوتهایى در تعبیر و احیانآ تحذیر از تقلید و سوء برداشت، تکرار کرده‌اند (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۳۲) و گاه بزرگان تصوف و عرفان نیز، مطابق مشرب خود و با تمثیلات گوناگون، کوشیده‌اند معنى و دفاعى روشن و پذیرفتنى از این‌گونه شطحیات عرضه کنند.

ابوحامد غزالى* در مشکاه الانوار (ص۱۴۰)، دعوى حلاج را کلامى عاشقانه و ناشى از سکر وصف کرده که قائلِ آن بعد از خروج از سکر می‌فهمد که در حال اتحاد با حق نبوده بلکه شبه اتحاد به وى دست داده است. وى پیش از آن، در المقصد الاَسْنى (ص ۱۶۶ـ۱۶۸)، عقیده به اتحاد را رد کرده بود. تعبیر دیگر غزالى در سبب صدور اناالحق، نقص معرفت و مشاهده است. ابوحامد غزالى در احیاء علوم‌الدین (ج ۳، ص ۴۲۹)، با اشاره به تجربه حضرت ابراهیم و قول «هذا ربىِ» وى درباره ستاره و ماه و خورشید، و در نهایت گذر از آنها و وصول به معرفت حق، کسانى چون حلاج را در مراحل آغازین سلوک می‌داند که با رؤیت کوکبى از انوار حق مغرور می‌شوند و «محل تجلى» را با «متجلى» یکى می‌پندارند. برادرش، احمد غزالى، نیز در سوانح (ص ۱۹)، این شطحیات را حاکى از مقام تلوین حلاج دانسته است.

به عقیده او، این «انا» گفتن نشان آن است که حلاج هنوز دچار اَنانیت خود و دویى با حق و تردید در مشاهده و تعبیر بوده و به تمکین و وحدت راه نداشته است. سهروردى (مقتول در ۵۸۷) نیز، که اتحاد را مردود می‌شمارد، در توجیه اناالحق، به راه احمد و ابوحامد غزالى رفته است. وى در رساله لغت موران (رجوع کنید به مجموعه مصنفات، ج ۳، ص ۳۰۱ـ۳۰۲) داستانى رمزى آورده است که در آن خفاشان، یک حربا (آفتاب‌پرست) را اسیر می‌کنند و براى کشتن به زیر آفتاب می‌برند. غافل از آنکه خورشید، مرگ خفاش است و حیات حربا. در پایان تمثیل سهروردى، ابیات معروفى از حلاج با ذکر نام وى آمده است. پیداست که در داستان او حربا اشاره به حلاج است و خفاشان هم‌قاتلان او هستند. سهروردى در پایان همین رساله (ج ۳، ص ۳۰۹)، با تمثیلى دیگر، براى شطحیات بایزید و حلاج عذرى جسته است.

او معتقد است سالک هرچند به مرتبه‌اى برسد که نور حق را در آیینه دل مشاهده کند، اما تا هنوز خود را می‌بیند به توحید صرف نرسیده و ناقص است. چنین آیینه‌اى اگر صیقلى شود و در برابر خورشید قرار گیرد به زبان حال «انا الشمس» می‌گوید و این نشان آن است که در آن حال هم خود را می‌بیند و هم خورشید را. نجم‌رازى (متوفى ۶۵۴) (۱۳۵۲ش ب، ص ۱۹)، احیاناً با اقتباس از تمثیل شیخ‌اشراق، بر حلاج خرده گرفته است که چرا به‌جاى «اناالحق»، «اناالمِرآه» نگفت تا عاشقان غیور قصد آیینه شکستن نکنند؟ درمجموع لحن سهروردى درباره حلاج، برخلاف غزالى، عذرجویانه است. سهروردى (ج ۱، ص ۵۰۲ـ۵۰۳) حلاج را واسطه انتقال میراث حکمت ایرانیان یا همان خمیره خسروانیان می‌داند و بر آن است که این حکمت از طریق بایزید به حلاج (به تعبیر او : «جوانمرد بیضاء»)، و از وى نیز به ابوالحسن خرقانى* رسیده است.

بعد از اینان، نخستین متفکر شیعى که دفاع موجز و معقولى از شطح حلاج کرده، نصیرالدین طوسى (متوفى ۶۷۲) است. او در اوصاف‌الاشراف (ص ۹۶)، حلاج را در سلوکِ مسیرِ اتحاد می‌داند. اما مراد نصیرالدین طوسى از اتحاد، اتحاد کفرآمیز نیست بلکه اتحادى است که در آن سالک از انانیت خود رهیده است و جز خدا نمی‌بیند. درواقع، حلاج از دید وى در مرتبه مادون فنا، یا همان اتحاد، بوده است. او در نهایت حلاج را فانى و منتهى می‌شمرد.

شیواترین و دقیق‌ترین تمثیلات در معنى و توجیه اناالحق از آنِ مولوى است. او در معناى شطح بایزید و حلاج، به اتحاد نورى و سلب تعین اعتبارى قائل است نه حلول و اتحاد، و آن را با تمثیلاتى بیان کرده است: حدیده مُحْماه (آهن گداخته)، استحاله خر در نمکزار، تبدیل هیزم به نور در آتش، تبدیل نان به جان (رجوع کنید به مولوى، ج ۱، دفتر۲، ابیات، ۱۲۴۰ـ۱۲۵۵)، نیستىِ قطره در دریا (ج ۲، دفتر۴، ابیات ۲۶۱۵ـ۲۶۲۲) و تبدیل سنگ به گوهر براثر تابش آفتاب (ج ۳، دفتر۵، ابیات ۲۰۳۵ـ۲۰۳۹). توضیح مهم مولوى آن است که این دعوى از هرکس و در هر حال روا نیست، بلکه اگر از سالکى مجذوب، در حال استغراق و بی‌خودى «اناالحق» سر زند، می‌توان آن را با چشم‌پوشى به معناى «هوالحق» دانست. از این‌روست که مولوى (همانجا) اناالحق حلاج را علامت رحمت حق می‌داند، برخلاف اناالحق فرعون که سبب لعنت اوست.

این بیان، برخلاف اندیشه وحدت وجود ابن‌عربى* است، که اساساً اشیا را با ذات حق در عینیت می‌بیند و اناالحق فرعون را هم تأویل می‌کند (براى رأى مولوى درباره وحدت وجود و شطح حلاج رجوع کنید به همائى، ج ۱، ص ۲۲۴ـ ۲۴۲). شیخ‌محمود شبسترى (ص ۱۰۲) نیز همین توجیه مولوى را، با استفاده از تعبیرى قرآنى، آورده است. وى با اشاره به آیه ۳۰ سوره قصص، حلاج را به شجره طور تشبیه کرده و اناالحق او را از نوعِ ایجاد صدا در درخت وادىِ ایمن از جانب حق شمرده است (براى تفسیر آیه رجوع کنید به طباطبائى، ۱۳۹۰ـ ۱۳۹۴، ج ۱۶، ص ۳۲). تمثیل شجر طور را پیش از شبسترى، عطار (۱۳۷۸ش، ص ۵۸۴) نیز به‌کار برده است و پس از او هم دیگران بسیار به آن استناد کرده‌اند. از جمله شیخ‌بهائى (متوفى ۱۰۳۰) در مفتاح‌الفلاح (ص ۷۷۷) به آن اشاره‌اى تأییدآمیز کرده است.

گذشته از این توجیهات، برخى عارفان سخن حلاج را ناشى از مشتبه شدن امر بر او، و آن را دلیل بر خامى و ناتمامى او دانسته‌اند. از جمله شمس تبریزى* (دفتر۱، ص ۷۷) که حلاج را بر سر دار در مقام شک، و اناالحق را دلیل محجوبیت او از جمال حق می‌داند و می‌گوید که اگر از حق خبر داشت اناالحق نمی‌گفت (همان، دفتر۱، ص۲۸۰). وى (دفتر۲، ص ۱۳۵) اساسآ وصال حق را محض ادعا انگاشته و نهایت فقر و اخلاص را در «وصل به طریق» حق می‌داند نه «وصل به حق».

دفاع از ابلیس.

مهم‌ترین آموزه حلاج بعد از اناالحق، دفاع از ابلیس* است. گرچه نیکلسون (ص ۶۸) حلاج را نخستین مدافع ابلیس در تصوف اسلامى نمی‌داند (براى اطلاع از تقدیس ابلیس از نظر صوفیه رجوع کنید به همان، یادداشتهاى شفیعى کدکنى، ص ۱۴۶ـ۱۴۷). با این همه، نوع تفکر حلاج در این موضوع با عرفاى دیگر متفاوت است (همان یادداشتها، ص ۱۴۶). خلاصه رأى حلاج درباره ابلیس، که در کتاب الطواسین (ص ۲۳) آمده، چنین است: امر سجده به آدم نوعى آزمون و ابتلا براى عاشقى چون ابلیس بود.ابتدا بر ابلیس امر حق آشکار بود و اراده او پوشیده؛اراده‌اى که بر پیامبر اکرم آشکار کرده بودند از ابلیس نهان داشته بودند. ابلیس کشف کرد که این فرمان نوعى ابتلاست نه امر واقعى و اراده الهى، و امر واقعى خداوند بر سجده نکردن است. اینجاست که امر الهى در برابر اراده خدا قرار می‌گیرد؛خدا ابلیس را به سجده امر کرد، ولى خواست که او سرپیچى کند. ابلیس هم به‌ظاهر از امر الهى سرپیچى کرد، ولى در باطن مشیت ازلى را مقدّس می‌دانست، زیرا اگر امر به سجده ازلى بود سرپیچى از آن امکان نداشت. ابلیس با این سرکشى، عاشق مهجورى است که لعنت ابدى و دورى از قرب را به جان می‌خرد تا نگریستن به غیر از او سر نزند؛ازاین‌رو، سرخیلِ جوانمردان و پاک‌بازان عالم است.

اندیشه ستایش ابلیس را حلاج به قوّت مطرح کرد و بعدها عارفان دیگر آن را پى گرفتند. بدیهى است این عقیده، که با روح شریعت و متن قرآن به‌کلى ناسازگار است، با نقد شدید اهل شرع مواجه گردید و از نظر منتقدان تصوف مهم‌ترین مَطاعِن صوفیه (پس از وحدت وجود) تلقى شد. حلاج، مدعیانه و شطح‌آمیز و بدون عرضه کمترین قرینه و توجیه، این تفکر را آغاز کرد و در پى او عارفان کوشیدند تا معناى مقبولى از آن به‌دست دهند. این کوشش از احمد غزالى آغاز شد (رجوع کنید به ص ۴۸ـ۴۹). اما عین‌القضاه ــ که بزرگ‌ترین مفسر افکار حلاج و درواقع تکرار شخصیت و سرنوشت او در تاریخ تصوف است ــ با شورى عجیب این اندیشه را پروراند و افکار بکر و بدیع خود را نیز حول آن سامان داد تا آنجا که دفاع از ابلیس در تاریخ تصوف به نام او تمام شد. در اندیشه عین‌القضاه، دفاع از ابلیس به تقدیس او انجامید. وى ابلیس را صاحب مقاماتى چون مظهر صفات جلال (تمهیدات، ص ۲۲۷) و فتوت (همان، ص ۲۲۳)، صاحب نور سیاه (همان، ص۲۷۰)، و پدید آمده از نار عزت حق (همان، ص ۲۶۷) تلقى کرد. عین‌القضاه کوشید تا بسیارى از دشواریهاى کلامى (مانند جبر، اختلاف مذاهب، سرّ قدر، مسئله شرّ و وجود کفر در جهان) را با همین اندیشه حل کند (رجوع کنید به تمهیدات، ص ۱۸۷ـ۱۸۸، ۱۹۰ـ۱۹۱).

پس از عین‌القضاه، مولوى نیز متأثر از حلاج، موضع خود را در عذرجویى از ابلیس، ضمن داستان معاویه و شیطان، از زبان شیطان به‌تفصیل بیان کرده است (رجوع کنید به ج ۱، دفتر۲، ابیات ۲۵۹۰ به بعد).

نظریه عشق ذاتى.

مسئله عشق، کلید شخصیت حلاج است. نظریه مهم او در این باره، که در آن آغازگر و پیشروست، پیدایش عشق از ذات حق است. ابوالحسن دیلمى، صوفى قرن چهارم، در کتاب عطف‌الالف المألوف على السلام المعطوف، که قدیم‌ترین اثر صوفیانه درباره عشق است، بیانات حلاج را درباره عشق آورده (رجوع کنید به ص ۲۶ـ۲۸) که بسیار غریب و غامض و شطاحانه است و با ترجمه و توضیح روزبهان بقلى (ص ۴۴۱ـ۴۴۴) تا حدودى مفهوم می‌شود. خلاصه نظر حلاج درباره عشق، به روایت روزبهان بقلى (همانجا)، از این قرار است: عشق، به جمیع معانى آن، صفت ذاتى حق است. حقیقت عشق در ذات حق ازلا و ابداً وجود داشت، پس به این صفت در صفات دیگر تجلى کرد. آنگاه حق به صفت عشق، خود را و صفات خود را ثنا گفت و خواست تا درصورتى، تجلىِ عشق را ببیند. پس با نظر در ازل، صورتى پدید کرد که همان آدم بود. دیلمى (ص ۲۴ـ۲۵) اشاره کرده است که پیش از حلاج هم حکمایى چون امپدکلس و هراکلیتوس اِفِسُسى آغاز پیدایش عشق را عشق‌ورزى خداوند به ذات خود دانسته بودند. به بیان امپدکلس، محبتْ نخستین ابداعِ مُبدِع بوده و از آن همه جوهرها در عالم پدید آمده است. هراکلیتوس نیز خدا را نور عقل دانسته که محبتْ اولین ابداع او و سبب پیدایش همه عوالم عُلوى است (رجوع کنید به همان، ص ۲۴ـ۲۸، ۴۴).

چنان‌که ملاحظه می‌شود در بیان حلاج دو تفاوت با نظر این حکیمان وجود دارد. اول آنکه حلاج به‌جاى محبت از عشق استفاده کرده و این خود از نخستین مواردى است که براى رابطه بین خدا و انسان تعبیر عشق جایز شمرده شده و به‌جاى حُبّ به‌کار رفته است. تفاوت دوم اینکه از نظر آن حکیمان، عشق «ابداعى» است، حال یا به ابداع از مُبدِع یا از نور عقل، اما حلاج آن را «ذاتىِ» حق و صفت قدیم او می‌داند (رجوع کنید به روزبهان بقلى، همانجا). احمد غزالى، نخستین شارح سخن حلاج درباره عشق، بر مبناى نظریه «عشق ذاتىِ» حلاج، اندیشه‌هاى شورانگیز خود را درباره نزول عشق به عالم موجودات، عاشق شدن روح به حُسنِ معشوق، یگانگى عشق و عاشق و معشوق و توصیف حقیقت عشق عرضه کرد (رجوع کنید به ص۱۰، ۱۲ـ۱۳). پس از او نیز بزرگ‌ترین شاگردش، عین‌القضاه، در ادامه اندیشه حلاج و احمد غزالى و بر مبناى آنها، اساساً جوهر جان و حقیقت اشیا را در عالم جان، شوق به خداوند دانست (تمهیدات، ص ۱۱۲ـ ۱۱۳).

این سه اندیشه نه فقط بر ذهن و زبان حلاج، بلکه بر سراسر حیات او سایه‌افکن بود. حالات، کلمات و نیز جزئیاتى که از زندگى او در دست است، نشان می‌دهد که وى مدام خود را در چنبره عشق الهى اسیر، و به مانند ابلیس، به هجرى طاقت‌سوز و ابتلایى مردافکن گرفتار می‌دیده (رجوع کنید به حلاج، ۱۹۷۲، ص ۲۶) و ازاین‌رو، به جان خریدن لعنت و تکفیر خلق و استقبال از بلا و شکنجه و نهایتاً مرگ را تنها راه اتصال به معشوق متعزز خود می‌پنداشته است؛مرگى که به‌زعم خود به وحدتى که از آن دم می‌زد راه می‌بُرد. احتمالاً تقدیسِ رنج و عذاب و ملامت کشیدن از خلق، بلکه حرص مفرط حلاج به آن، که در حیات او به‌وفور نقل شده، از همین تفکر ناشى شده است.

از او نقل کرده‌اند که از خدا به مردم شکایت می‌کرد و با وجد و شور می‌گریست و فریاد می‌زد: «مرا به خود نمی‌گذارد، از وصلش هراسانم و طاقت دوری‌اش را ندارم» (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۲۵ـ۲۶)، یا در میان خنده و گریه می‌سرود: «چون حق بنده‌اى را برگزیند، خلق را به دشمنى او برانگیزد. اما بیچاره من که بویى از او نبرده و به خصمىِ خلق دچارم» (همان، ص ۵۴)، یا بر فراز منبر مردم را به قتل خود فرا می‌خواند و می‌گفت که با این کار، آنان کافرى را می‌کشند و مأجورند و او به راحت می‌رسد! (همان، ص ۷۵). عجیب‌تر از همه اینکه به بیمارانى که از او شفا و کرامت می‌خواستند، به شرط تکفیر و یارى در کشتن خود، مدد می‌رساند! (همان، ص ۸۴ـ۸۵). مسلّماً این صراحت و بی‌پردگى بین خلق، در بیان تجارب عرفانى و بروز هیجانات معنوى و روحى نمی‌تواند صورى و بی‌ارتباط با اندیشه حلاج درباب تقدیس ابلیس و تشبه به سرنوشت او باشد؛سرنوشت عاشق عاجز در برابر معشوق قهار که براى قتل و تکفیر بهانه می‌جوید.

اینجاست که کوچک‌ترین بهانه (نگاه حرام) نیز به تصور او می‌تواند سبب ابتلا شود (رجوع کنید به بخش اسباب باطنى مرگ حلاج) جزئیات دقیق حالات حلاج در هنگام مرگ نیز نشان می‌دهد که وى تا چه حد سرنوشت خود را با ابتلاى ابلیس همانند می‌پنداشته، چنان‌که جان کلام مذهب او را در همین بلاجویى باید جست. گریه شوق هنگام دیدن دار و میخهاى شکنجه، خواندن دو رکعت نماز، شفقت بر کُشندگانِ خود که او را از روى تعصب دینى و براى تقرب به حق می‌کشند و آمرزش خواستن براى ایشان، به‌ویژه شکر و مناجات او با خدا بر فراز دار که اگر بر آنان هم راز خود را آشکار می‌کردى با من چنین نمی‌کردند چنان که اگر بر من سرّ خود را مخفى می‌داشتى به این بلا نمی‌افتادم (کتاب اخبارالحلاج، ص ۷، ۱۴ـ۱۵، ۵۷ـ۵۸، ۱۲۳؛
عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۲ـ۵۹۳)، حتى اگر در نقل مخدوش باشند، تلقى ناقلان و نزدیکان حلاج را از تجربه عقیدتى او نشان‌می‌دهند.

آثار.

در منابع قدیم تصوف براى حلاج آثار بسیارى برشمرده‌اند. هجویرى (ص ۲۳۱) اظهار می‌کند که پنجاه پاره تصنیف او را در خوزستان (اهواز)، خراسان، بغداد و فارس دیده؛روزبهان بقلى (ص ۴۶، ۴۵۵) سخن از هزار تصنیف حلاج به میان آورده؛
ابن‌ندیم (ص ۲۴۲ـ۲۴۳) ۴۶ عنوان کتاب به او نسبت داده؛و شیبى (۲۰۰۷، ص ۷۱ـ۷۷، ۱۳۹) رقم آن را به پنجاه رسانده و اولین جامع آثار حلاج را ابوعبدالرحمان سلمى معرفى کرده است. با این‌همه، از آثار مدوّنِ حلاج، جز الطواسین چیزى در دست نیست. الطواسین نثرى آمیخته به شعر دارد، اما از نظر سبک باید آن را شعرى منثور به شمار آورد. نام و سبک و سیاق آن، برگرفته از قرآن است وبیشتر، تجارب روحى و هیجانات عاطفى حلاج را نشان می‌دهد. الطواسین یازده بخش با عنوان طس دارد، که مهم‌ترین آنها طاسین‌السراج، در نعت و وصف پیامبر اکرم (رجوع کنید به حلاج، ۱۹۷۲، ص ۹ـ۱۲) و طاسین‌الازل و الالتباس، در دفاع از ابلیس و ایمان فرعون (همان، ص ۲۲ـ۲۸) است. الطواسین زبانى پیچیده، شطحى، رمزى، اما گیرا دارد، و در برخى موارد که اَشکالى هم ضمیمه متن شده، مبهم، لغزگونه و درهم ریخته است و آنچه بیشتر در آن به نظر می‌رسد دعوى است تا معنى (همان، ص ۱۵ـ۲۲). بهترین تصحیح الطواسین از آنِ ماسینیون است که، با ترجمه فرانسه، آن را در ۱۲۹۲ش/۱۹۱۳ در پاریس منتشر کرده است (همان، مقدمه نویا، ص ۳).

به‌جز این کتاب، مقدارى از شطحیات حلاج را روزبهان بقلى در کتاب شرح شطحیات آورده است (رجوع کنید به بقلى*، روزبهان). به گفته روزبهان بقلى (ص ۴۵)، غرض کلى کتاب، تفسیر شطحیات حلاج بوده است تا از معرض طعن بیرون آید و رموز وى به زبان شریعت و حقیقت شرح شود. او آثار حلاج را در سه عنوان، همراه با شرح، آورده است: روایات (رجوع کنید به ص ۳۳۵ـ۳۶۸)، شطحیات (ص ۳۷۳ـ۴۵۴)، و طواسین (ص ۴۵۴ـ ۵۴۵). توضیحات روزبهان در شورانگیزى از کلمات حلاج کم ندارد، ولى از ابهام آن عارى است.

بخش دیگر از آثار حلاج، که حاوى تفسیرِ آیات قرآن است، در حقایق‌التفسیر سلمى آمده است (رجوع کنید به حقائق‌ التفسیر*).

جز اینها، گزارشهایى از زندگى حلاج به نام اخبارالحلاج موجود است، که کلام و شعر و نکته‌هایى از زندگى او را در بردارد. این اثر را ماسینیون و کراوس در ۱۳۱۵ش/۱۹۳۶ در پاریس، همراه با ترجمه فرانسوى آن، چاپ کرده‌اند. در این کتاب، حدود هشتاد قطعه از سوانح زندگى حلاج، با مراجعه به قدیم‌ترین منابع موجود، آمده است.

آنچه بیشتر در آثار منثور حلاج به‌چشم می‌خورد، ابهام و پیچیدگى معنا در سخن اوست. این ابهام، برآیند دو عامل است : روایت از تجربه شخصى و شیوه نگارش. برخى شیوه نگارش حلاج را برگرفته از سبک بایزید دانسته و آن را با این ویژگیها وصف کرده‌اند: حذف فاعل و تغییر ناگهانى ضمایر، اسنادهاى ناقص، اطاله عمدى جملات با صفت و ترکیبهاى وصفى، و فاصله انداختن بین مسند و مسندالیه (مشرّف، ص ۱۰۷). نمونه این ویژگیها را در برخى کلمات او می‌توان دید (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۸ـ۵۱).

از حلاج اشعار عربى نیز باقی‌مانده که با وجود معانى مشخص و محدود، از لطیف‌ترین و مؤثرترین ابیات صوفیانه به‌شمار می‌رود. دیوان حلاج بارها چاپ شده، که معتبرترین آنها همراه با شرح و تحقیق و همراه با مقدمه‌اى محققانه درباره زندگى او به قلم کامل مصطفى شیبى در ۱۳۵۳ش/ ۱۹۷۴ در بغداد به چاپ رسیده است. شعر حلاج از نظر استناد بر دو قسم است: اشعارى که سروده خود اوست (۵۰۳ بیت)، و آنها که وى بدانها تمثل می‌جسته است و گمان کرده‌اند از اوست ( ۲۴۲ بیت). شعر حلاج، به سنّت صوفیانه، عارى از مدح و هجا و فخر و رثاست. مهم‌ترین موضوعات شعر وى عبارت‌اند از : سکر و وجد و تجلى (براى نمونه رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۴۹، ۲۷۱ـ۲۷۲، ۲۷۷)؛حلول و اتحاد (همان، ص ۳۱۶، ۳۴۲، ۳۴۳)، وحدت ادیان (همان، ص ۳۳۵)، لغز و حروف مقطّعه (همان، ص ۲۵۴، ۲۶۳، ۲۷۴، ۳۳۴)، مناجات غنایى (همان، ص ۲۶، ۲۸۴، ۳۰۷)، ابلیس (همان، ص ۲۷۹)، و بلاجویى (همان، ص ۱۹۷، ۴۱۲). اشعار حلاج را بیژن الهى به فارسى ترجمه کرده که با نام اشعار حلاج در ۱۳۵۴ش در تهران به‌چاپ رسیده است.

به‌جز اینها مجموعه شعرى فارسى با عنوان مجعول دیوان منصور حلاج در ۱۳۴۳ش در تهران، و پس از آن بارها به چاپ رسیده که در واقع، سروده کمال‌الدین حسین‌بن حسن خوارزمى کبروى (متوفى ۸۴۰)، شارح معروف مثنوى معنوى، است (نفیسى، ج ۱، ص ۲۴۳).

حلاج در ادب فارسى.

حلاج در ادب فارسى، فارغ از شخصیت تاریخى خود، نماد کشف اسرار، پایدارى، آزادگى و صراحت در گفتار و حق‌گویى است؛
ازاین‌رو نه تنها در شعر صوفیان و عارفان، بلکه حتى در شعر و آثار حکما و فقهاى متمایل به عرفان ــ مانند شیخ‌بهایى، فیض کاشانى (ص۳۹۰، ۴۰۵)، علامه طباطبائى (۱۳۸۳ش، ص ۱۲۵) و امام خمینى (ص ۵۲، ۱۴۲)حضور داشته است. از میان بزرگان ادب فارسى، شاید پیش از همه اندیشه حلاج در شعر سنایى (متوفى ح ۵۲۵) مطرح شده باشد. سنایى (ص ۱۱۳) درباره اناالحق، به همان توجیه معروف باور دارد که «نطق او گفته خداى آمد»، و درباره سبب قتلش معتقد است «راز، جلاد گشت و او را کشت».

سنایى نخستین شاعرى است که از اندیشه ستایش ابلیس حلاج، الهام گرفت و از زبان ابلیس غزل بسیار معروف خود را پدید آورد، با این مطلع:

با او دلم به مهر و مودت یگانه بود… (درباره اِسناد این غزل به سنایى رجوع کنید به نیکلسون، یادداشتهاى شفیعی‌کدکنى، ص ۱۵۳ـ۱۵۵). پس از سنایى، عطار (متوفى ۶۲۷) تعبیراتى شطح‌گونه براى حلاج به کاربرد و تصویرى اسطوره‌اى از او ارائه داد. بی‌گمان اگر عین‌القضاه وارث اندیشه و آراى حلاج به‌شمار آید، میراث تجربى و عشقى او را باید از آنِ عطار دانست. هیچ شاعرى بیش از عطار تحت‌تأثیر حلاج نبوده است. تصویر حلاج در تذکرهالاولیاء* عطار (ص ۵۸۳ـ۵۹۵)، به‌رغم آمیختگى آن به شطح و افسانه، جلوه اسطوره‌گونه‌اى براى حلاج در ادب فارسى رقم زده است.

در این فصل، هرچند تسامحات تاریخى هم وجود دارد، اما تصویر حلاج از نگاه عطار در آن به‌گیرایى تمام آمده است. ممکن است روایات عطار از حلاج، پرداخته تخیل او یا دیگران باشد، اما به‌هر حال حلاج بیشتر در آیینه همین روایات جلوه کرده است تا گزارشهاى تاریخى آکنده از درست و نادرست و برخاسته از حب و بغض. از جمله نقلهاى منحصر به فرد عطارست: اناالحق گفتنِ خاکستر حلاج و اللّه نوشتن قطرات خون او (همان، ص ۵۹۳) و خون در روى مالیدنش بر سر دار و کلام او که «گلگونه مَردان، خونِ ایشان است…» (همانجا). عطار در دیگر آثار خود نیز، به تصریح یا کنایه، به حلاج اشاره کرده است. از جمله روایت اخیر را در منطق‌الطیر (ص ۳۳۵، ابیات ۲۳۰۰ به بعد) نیز آورده است (براى دیگر اشارات عطار به حلاج رجوع کنید به همان، ص ۴۲۷، ابیات ۴۲۸۹ به بعد). تعبیر «پیر ما»، که در غزلیات عطار تکرار شده، با توجه به فضاى آن غزلیات، بسیار به تصویر حلاج نزدیک است. ازاین‌رو، می‌توان حلاج را انسان کامل در شعر عطار، یا وى را پیر عطار دانست (پورنامداریان، ص ۳۱). گویا پیوند روحى این دو صوفى در همان عصر نیز زبانزد بوده چنان که مطابق نقل جامى (۱۳۸۶ش، ص ۵۹۷)، مولوى نیز می‌پنداشته است که «نورحلاج بعد از ۱۵۰ سال بر روح عطار تجلى کرد و مربى او شد!».

هرچند زمان یاد شده در این نقل مخدوش می‌نماید، از تصویرِ ذهنى صوفیه درباره ارتباط حلاج و عطار خبر می‌دهد. پس از عطار، در غزل حافظ نیز تعبیر «پیر مغان» به حلاج تأویل‌پذیر است (پورنامداریان، ص ۳۱ـ ۳۳). شاعران بعد از حافظ نیز عموماً همین نگاه تأییدآمیز را درباره حلاج داشته‌اند. تنها در سبک هندى، به‌ویژه شعر صائب تبریزى (متوفى ۱۰۸۶)، که بیشتر مضمون‌محور است تا معنی‌اندیش، تصویر حلاج دست‌مایه پدیدآمدن مضامین متناقض شد. براى نمونه، صائب از سویى دارِ حلاج را منبر حقیقت می‌داند که «چون حرف حق بلند شود دار می‌شود» (ج ۴، ص ۲۰۵۷) و می‌گوید با مرگ حلاج «عشقبازى پله‌اى از دار بالاتر نداشت» (ج ۲، ص ۶۶۵) و از همان زمان است که «عاشقان را به‌سر دارِ فنا سوگندست» (ج ۲، ص ۷۱۸)، و از سوى دیگر، در فرجام او می‌گوید: «سر حلاج ز خامى است که بر دار بود» (همانجا).



منابع :

(۱) روژه آرنالده، مذهب حلاج، ترجمه عبدالحسین میکده، (تهران) ۱۳۷۰ش؛
(۲) آقامحمد على کرمانشاهى، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۱۲؛
(۳) ابن‌اثیر؛
(۴) ابن ‌تغری‌بردى، النجوم‌الزاهره فى ملوک مصر و القاهره، قاهره ۱۴۲۶ـ۱۴۲۷/ ۲۰۰۵ـ۲۰۰۶؛
(۵) ابن ‌تیمیه، جامع‌الرسائل، ج ۱، چاپ محمد رشاد سالم، قاهره ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛
(۶) ابن‌جوزى، المنتظم فى تاریخ‌الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۷) ابن‌حجر عسقلانى، لسان‌المیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۸) ابن‌خلّکان؛
(۹) ابن‌ عماد؛
(۱۰) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، ج ۶، چاپ احمد ابوملحم و دیگران، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۱) ابن ‌ندیم (تهران)؛
(۱۲) ابوریحان بیرونى، الآثار الباقیه؛
(۱۳) ابونصر سراج، صحف من کتاب‌اللمع، چاپ ا. ج. آربرى، لندن ۱۹۴۷؛
(۱۴) همو، کتاب اللمع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۱۵) احمدبن اخى ناطور افلاکى، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۶) عباس اقبال آشتیانى، خاندان نوبختى، تهران ۱۳۴۵ ش؛
(۱۷) امام خمینى، دیوان امام: سروده‌هاى حضرت امام خمینى (س)، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۱۸) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۹) یوگنى ادواردوویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۲۰) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره (بی‌تا.)؛
(۲۱) تقى پورنامداریان، گمشده لب دریا: تأملى در معنى و صورت شعر حافظ، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۲) تبصره العوام فى معرفه مقالات الانام، منسوب به سید مرتضی‌بن داعى حسنى رازى، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران: اساطیر، ۱۳۶۴ش؛
(۲۳) محسن‌بن على تنوخى، نشوار المحاضره و اخبار المذاکره، چاپ عبود شالجى، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳؛
(۲۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، اشعهاللمعات، چاپ هادى رستگار مقدم گوهرى، قم ۱۳۸۳ش؛
(۲۵) همو، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۶) حسین‌بن منصور حلاج، الدیوان، یلیه کتاب الطواسین، بیروت ۱۹۹۷؛
(۲۷) همو، کتاب‌الطواسین، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲؛
(۲۸) خطیب بغدادى؛
(۲۹) خواندمیر؛
(۳۰) خوانسارى؛
(۳۱) علی‌بن محمد دیلمى، سیرت الشیخ‌ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازى، ترجمه رکن‌الدین یحیی‌بن جنید شیرازى، چاپ آنه‌مارى شیمل، آنکارا ۱۹۵۵؛
(۳۲) همو، کتاب عطف الالف المألوف على اللام المعطوف، چاپ ژ. ک. واده، قاهره ۱۹۶۲؛
(۳۳) محمدبن احمد ذهبى، العبر فى خبر من غبر، چاپ محمدسعیدبن بسیونى زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۳۴) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۳۵) عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳۶) همو، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۳۷) همو، شعله طور: درباره زندگى و اندیشه حلاج، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۳۸) محمدبن حسین سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۹) مجدودبن آدم سنایى، حدیقه الحقیقه و شریعهالطریقه، چاپ مدرس رضوى، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۴۰) یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۴۱) ابوالفضل محمد سهلگى، النورمن کلمات ابی ‌طیفور، در عبدالرحمان بدوى، شطحات الصوفیه، ج ۱، کویت ۱۹۷۸؛
(۴۲) محمودبن عبدالکریم شبسترى، گلشن‌راز، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۴۳) محمدبن على شمس تبریزى، مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۴۴) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس ‌المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۴۵) کامل مصطفى شیبى، شرح دیوان‌الحلاج، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷؛
(۴۶) همو، الصله بین‌التصوف و التشیع، بیروت ۱۹۸۲؛
(۴۷) محمدبن حسین شیخ بهائى، مفتاح‌الفلاح فى عمل الیوم و اللیله، مع تعلیقات محمد اسماعیل مازندرانى خواجویى، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۴۱۵؛
(۴۸) محمدعلى صائب، دیوان، چاپ محمد قهرمان، تهران ۱۳۶۴ـ ۱۳۷۰ش؛
(۴۹) محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/ ۱۹۷۱ـ۱۹۷۴؛
(۵۰) همو، «المیزان منظوم»، در زمهر افروخته: ناگفته‌هایى نغز، همراه کامل‌ترین مجموعه اشعار از حضرت علامه سید محمد حسین طباطبائى، (گردآورى) على تهرانى، تهران: سروش، ۱۳۸۳ش؛
(۵۱) احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوى خرسان، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۵۲) محمدبن حسن طوسى، کتاب الغیبه، چاپ عباداللّه طهرانى و على احمد ناصح، قم ۱۴۱۱؛
(۵۳) طه عبدالباقى سرور، الحسین‌بن منصور الحلاج: شهید التصوف الاسلامى، قاهره ۱۹۶۱؛
(۵۴) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵۵) همو، منطق‌الطیر، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۵۶) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، رجال العلامه الحلى، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۵۷) عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاه، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران ، تهران [?۱۳۴۱ش[؛
(۵۸) همو، نامه‌هاى عین‌القضات همدانى، چاپ علینقى منزوى و عفیف عسیران، تهران، ج ۱?( ۱۹۶۹)، ج ۲ (۱۳۵۰ش)؛
(۵۹) احمدبن محمد غزالى، سوانح، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۶۰) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶۱) همو ، مشکاه الانوار و مصفاه الاسرار، چاپ عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۶۲) همو، المقصد الاسنى فى شرح معانى اسماءاللّه الحسنى، چاپ فضله شحاده، بیروت ۱۹۷۱؛
(۶۳) میشل فرید غریب، الحلاج، او، وضوءالدم، بیروت (بی‌تا.)؛
(۶۴) محمدبن شاه مرتضى فیض کاشانى، کلیات اشعار مولانا فیض کاشانى، چاپ محمد پیمان، (تهران) ۱۳۵۴ش؛
(۶۵) عریب‌بن سعد قرطبى، صله تاریخ الطبرى، در ذیول تاریخ الطبرى، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، ( ۱۹۷۷)؛
(۶۶) کتاب اخبارالحلاج، او، مناجیات الحلاج، چاپ ل. ماسینیون وب. کراوس، پاریس: مطبعه القلم، ۱۹۳۶؛
(۶۷) لوئى ماسینیون، قوس زندگى منصور حلاج، ترجمه بهمن رازانى، تهران [?۱۳۵۸ش[؛
(۶۸) همو، مصائب حلاج، ترجمه ضیاءالدین دهشیرى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۹) مجلسى؛
(۷۰) جلال‌الدین محدث ارموى، تعلیقات نقض، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۷۱) اسماعیل‌بن محمد مستملى، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۶۶ش؛
(۷۲) مسعودى، مروج (بیروت) ؛
(۷۳) مریم مشرّف، «جنید بغدادى»، در آشنایان ره عشق: مجموعه مقالاتى در معرفى شانزده عارف بزرگ، به کوشش محمودرضا اسفندیار، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۴ش؛
(۷۴) محمدمعصوم‌بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ۱۳۱۸[؛
(۷۵) محمدبن محمدمفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، چاپ حسین درگاهى، قم ۱۳۷۱ش؛
(۷۶) همو، المسائل الصاغانیه، چاپ محمدقاضى، (قم) ۱۴۱۳؛
(۷۷) احمدبن محمد مقدس اردبیلى، حدیقهالشیعه، تهران ۱۳۵۳ش؛
(۷۸) مطهربن طاهر مقدسى، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲؛
(۷۹) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران : انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛
(۸۰) میرخواند؛
(۸۱) هربرت میسون، حلاج، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۸۲) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنفى الشیعه المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷؛
(۸۳) عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران ۱۳۵۲ش الف؛
(۸۴) همو، مرموزات اسدى در مزمورات داودى، چاپ محمد رضا شفیعی‌کدکنى، تهران ۱۳۵۲ش ب؛
(۸۵) محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اوصاف الاشراف، چاپ مهدى شمس‌الدین، تهران ۱۳۷۳ش؛
(۸۶) سعید نفیسى، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسى تا پایان قرن دهم هجرى، تهران ۱۳۴۴ش؛
(۸۷) رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۸۸) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف ‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۸۹) جلال‌الدین همائى، مولوی‌نامه: مولوى چه می‌گوید؟، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۹۰) هندوشاه‌بن سنجر، تجارب السلف، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران ۱۳۵۷ش؛

(۹۱) EI2, s.v. “AL-Halladj” (by L. Massignon-[L. Gardet]);
(۹۲) Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. “Hallaj” (by Reynold A. Nicholson).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۳ 

زندگینامه شیخ احمد جُرَیری‌(متوفی۳۱۱ه ق)

 ابومحمد احمدبن‌ محمد ، صوفی‌ و فقیه‌ اواخر قرن‌ سوم‌ و اوایل‌ قرن‌ چهارم‌. نام‌ او را، به‌ غلط‌، جَریری‌ و حریری‌ نیز ضبط‌ کرده‌اند (رجوع کنید به سُلَمی‌، ص‌ ۲۵۹؛ ابن‌جوزی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۴۷) که‌ با توجه‌ به‌ انتساب‌ او به‌ جُرَیربن‌ عبّاد، از قبیله بکربن‌ وائل‌ *، ضبط‌ صحیح‌ همان‌ جُرَیری‌ است‌ (رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۳؛ قشیری‌، ص‌ ۴۰۲، پانویس‌ ۱؛ قس‌ ذهبی‌، ج‌۱، ص‌۱۵۰). به‌ نوشته مدرس‌ تبریزی‌ (ج‌۱، ص‌۴۰۶)، وی‌ به‌ جُرَیر منسوب‌ است‌ که‌ نام‌ دو مکان‌ است‌، یکی‌ در نزدیکی‌ مکه‌ و دیگری‌ در نزدیکی‌ بصره‌.

جریری‌ از صوفیان‌ بزرگ‌ طبقه جنیدِ بغدادی‌ * (متوفی‌ ۲۹۷ یا ۲۹۸) بود و جنید او را به‌ دستگیری‌ از مریدان‌ خود مأمور کرد. وی‌ اصول‌ معارف‌ صوفیه‌ را به‌ خوبی‌ می‌دانست‌، در علوم‌ عصر خویش‌ صاحب‌نظر، در فقه‌ پیشوا و مفتی‌، و در طریقت‌ استاد بود (هجویری‌، ص‌ ۱۸۷؛ عطار، ص‌ ۵۷۹). به‌ نوشته انصاری‌ (ص‌ ۳۴۵، ۴۶۳)، ابوالحسن‌ خَیرالنَّسّاج‌ * (متوفی‌ ۳۲۲) و خبّاز بغدادی‌ (قرن‌ سوم‌ و چهارم‌) هم‌ از استادان‌ جریری‌ بودند. به‌ گفته قشیری‌ (ص‌ ۴۰۲) وی‌ صحبت‌ سهلِ تستری‌ * (متوفی‌ ۲۷۳ یا ۲۸۳) را نیز دریافته‌ بود.

مصاحبان

عده‌ای‌ از بزرگان‌ صوفیه‌ به‌ صحبت‌ جریری‌ نایل‌ شده‌اند،

از جمله‌:

محمدبن‌ خفیف‌ شیرازی‌ (متوفی‌ ۳۷۱؛ هجویری‌، ص‌ ۱۹۹)،

علی‌بن‌ بندار، ابوالحسن‌ صیرفی‌ (متوفی‌ ۳۵۹)،

غانم‌بن‌ سعد بغدادی‌،

ابوالعباس‌ دینوری‌ (متوفی‌ ۳۴۰)،

جعفر خُلدی‌ (متوفی‌ ۳۴۸)،

ابوالحسن‌ بوشَنْجی‌/ فوشنجی‌ (متوفی‌ ۳۴۸)

و ابومحمد راسبی‌ (متوفی‌ ۳۶۷؛ جامی‌، ص‌ ۱۱۵، ۱۴۲، ۱۴۶، ۲۲۸، ۲۳۰، ۲۷۴ـ ۲۷۵).

در سلسله مشایخ‌ ابوسعید ابوالخیر و خواجه‌عبداللّه‌ انصاری‌ و ابوعلی‌ فارمَدی‌، نام‌ جریری‌ نیز، در واسطه اسناد خرقه ایشان‌ به‌ جنید، ذکر شده‌ است‌ (علاءالدوله سمنانی‌، ص‌۳۱۴؛ معصوم‌علیشاه‌، ج‌۲، ص‌۳۵۲، ۳۶۴). تاریخ‌ وفات‌ جریری‌ را ۳۱۱، احتمالاً در واقعه حمله‌ قرمطیان‌ به‌ حجّاج‌ (سلمی‌؛ قشیری‌، همانجاها؛ ابن‌اثیر، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۵) و نیز ۳۱۲ و ۳۱۴ (انصاری‌، ص‌ ۳۵۴) ضبط‌ کرده‌اند.

از جریری‌ تنها حکایتهایی‌ در منابع‌ صوفیه‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ بر اساس‌ آنها می‌توان‌ کم‌ و بیش‌ به‌ احوال‌ و طریق‌ سلوک‌ وی‌ پی‌ برد. جریری‌، همچون‌ دیگر مریدان‌ جنید، عارف‌ اهل‌ زهد و شریعت‌ بود و معتقد بود کسی‌ که‌ وسایط‌ و فروع‌ شریعت‌ را بزرگ‌ بدارد، به‌ شهود اصول‌ طریقت‌ نایل‌ می‌گردد (رجوع کنید به قشیری‌، ص‌ ۴۰۳).

به‌ گفته جریری‌، دوام‌ ایمان‌ و پای‌داشت‌ دین‌ و صلاح‌ تن‌، در اکتفاء (انصراف‌ از غیرخدا)، اتقاء (پرهیز از مناهی‌) و احتماء (مراقبت‌ در غذا و خوراک‌) است‌ (ابونعیم‌، ج‌۱۰، ص‌ ۳۴۷ـ ۳۴۸؛هجویری‌، ص‌ ۱۸۷). او تصوف‌ را گونه‌ای‌ قهر می‌دانست‌ که‌ با صلح‌ و تسلیم‌ حاصل‌ نمی‌شود (انصاری‌، ص‌ ۳۵۵).

در باب‌ مقام‌ غیبت‌ و حضور، جریری‌، مانند حارث‌ محاسبی‌ (متوفی‌ ۲۴۳) و جنید و محمدبن‌ خفیف‌ شیرازی‌، حضور را مقدّم‌ بر غیبت‌ و هدف‌ و فایده غیبت‌ از خود را حضور در پیشگاه‌ حق‌ و غیبت‌ بی‌حضور را جنون‌ و غفلت‌ می‌دانست‌ (هجویری‌، ص‌ ۳۲۱). سکوت‌ وی‌ در باره حلاج‌ (متوفی‌ ۲۰۹)، نشان‌ دهنده موضع‌ اعتدالی‌ وی‌، همانند جنید، است‌ (همان‌، ص‌ ۱۸۹؛ابن‌کثیر، ج‌ ۶، جزء ۱۱، ص‌ ۱۵۹).

بر این‌ اساس‌، وی‌ ضمن‌ رد نظر کسانی‌ که‌ بایزید بسطامی‌ (متوفی‌ ۲۶۱ یا ۲۶۴) را سید عارفان‌ می‌دانستند، ابوسعید خَرّاز (متوفی‌ ۲۷۷) را واجد این‌ مقام‌ دانسته‌ است‌ (انصاری‌، ص‌ ۱۰۵). این‌ ترجیح‌، مبین‌ رویکرد متشرعانه‌ و اعتدالی‌ او در تصوف‌ است‌.



منابع:

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌جوزی‌، صفه ‌الصفوه، چاپ‌ محمود فاخوری‌ و محمد روّاس‌ قلعه‌جی‌، بیروت‌ ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، ج‌ ۶، چاپ‌ احمد ابوملحم‌ و دیگران‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۴) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌، حلیه ‌الاولیاء و طبقات‌ الاصفیاء ، بیروت‌ ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۵) عبداللّه‌بن‌ محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌ ، چاپ‌ محمد سرور مولائی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۶) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌الانس‌ ، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۷) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، المشتبه‌ فی‌الرجال‌: اسمائهم‌ و انسابهم‌ ، چاپ‌ علی‌محمد بجاوی‌، [ قاهره‌ ( ۱۹۶۲؛
(۸) محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، طبقات‌ الصوفیه، چاپ‌ نورالدین‌ شریبه‌، حلب‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۹) سمعانی‌؛
(۱۰) محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، تذکره ‌الاولیاء، چاپ‌ محمد استعلامی‌، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛
(۱۱) احمدبن‌ محمد علاءالدوله سمنانی‌، مصنفات‌ فارسی‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، ۱۱: تذکره‌ المشایخ، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌؛
(۱۲) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله‌ القشیریه، چاپ‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۳) محمدعلی‌ مدرس‌ تبریزی‌، ریحانه ‌الادب، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۱۴) محمدمعصوم‌بن‌ زین‌العابدین‌ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌ الحقائق‌، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌ )? ۱۳۱۸ ]؛
(۱۵) علی‌بن‌ عثمان‌ هجویری‌، کشف‌المحجوب‌ ، چاپ‌ و. ژوکوفسکی‌، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۷۱ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه شیخ جعفرخُلدی‌ (۳۴۵-۲۵۲ه ق)

 محدّث‌ و عارف‌ قرن‌ سوم‌ و چهارم‌. نام‌ وی‌ جعفربن‌ محمدبن‌ نُصَیر خوّاص‌ و کنیه‌اش‌ ابومحمد بود و ابومحمد خوّاص‌ نیز خوانده‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به سلمی‌، ص‌ ۴۳۴؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۴۵). در ۲۵۲ یا ۲۵۳ در بغداد به‌ دنیا آمد (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۷؛ ابن‌عماد، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۸). در باره شهرت‌ او به‌ جعفر خلدی‌ می‌گویند روزی‌ از جنید پرسشی‌ شد و جنید پاسخ‌ آن‌ را به‌ جعفر واگذار کرد، پس‌ از آنکه‌ وی‌ پاسخ‌ داد، جنید خطاب‌ به‌ او گفت‌: «ای‌ خلدی‌، این‌ جواب‌ را از کجا آوردی‌؟» و از آن‌ پس‌، این‌ نام‌ بر او ماند. به‌ گفته خود خلدی‌، نه‌ او و نه‌ پدرانش‌ هرگز در خلد، محله‌ای‌ در بغداد، ساکن‌ نبوده‌اند ( رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، همانجا؛ سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۸۹ـ۳۹۰؛ یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «خلد»).

مشخص‌ نیست‌ که‌ چگونه‌ خلدی‌ به‌ تصوف‌ گروید. چنین‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ روزی‌ از محضر عباس‌ دُوری‌ (متوفی‌ ۲۷۱) بر می‌گشت‌ و نوشته‌هایی‌ از درس‌ او در دست‌ داشت‌، در این‌ حال‌ با صوفی‌ای‌ روبرو شد. صوفی‌ او را از آن‌ رو که‌ در جستجوی‌ علوم‌ بر روی‌ کاغذ است‌ ملامت‌ کرد و این‌ ملاقات‌ بر وی‌ تأثیر گذاشت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۴۶ـ۱۴۷؛ مناوی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۶). نیز گفته‌ شده‌ هاتفی‌ نشانی‌ شی‌ء مدفونی‌ را در خواب‌ به‌ او داد، وی‌ به‌ محل‌ رفت‌ و در صندوقی‌، نوشته‌هایی‌ در باره شش‌ هزار تن‌ از اهل‌ حقیقت‌، از زمان‌ حضرت‌ آدم‌ علیه‌السلام‌ تا آن‌ زمان‌ یافت‌ که‌ همگی‌ او را به‌ مذهب‌ تصوف‌ فرامی‌خواندند (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌۸ ، ص‌۱۴۸).

خلدی‌ بسیار سفر می‌کرد، از جمله‌ قریب‌ به‌ شصت‌ حج‌ به‌ جا آورد (سلمی‌، همانجا؛ ابن‌ جوزی‌، ۱۴۱۲، ج‌ ۱۴، ص‌ ۱۱۹) و به‌ گفته خودش‌، بیش‌ از بیست‌ سفر را پای‌ پیاده‌ و بدون‌ زاد و توشه‌ رفته‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۵۰). وی‌ همچنین‌ برای‌ ملاقات‌ و مصاحبت‌ با مشایخ‌ و بزرگان‌ صوفیه‌ و اهل‌ حدیث‌، به‌ کوفه‌، مدینه‌ و مصر سفر کرد و به‌ علوم‌ اهل‌ تصوف‌ و سیرت‌ آنان‌ وقوف‌ یافت‌ و در بیان‌ معارف‌ دینی‌ و عرفانی‌، مرجع‌ محسوب‌ می‌شد (همان‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۴۶؛ ذهبی‌، ۱۹۸۴، ج‌ ۲، ص‌ ۲۸۵). از او نقل‌ کرده‌اند که‌ بیش‌ از ۱۳۰ کتاب‌ از اهل‌ تصوف‌ نزد اوست‌ ( رجوع کنید به شَعرانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۸؛ ابن‌عماد، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۸). وی‌ پس‌ از سفرهای‌ طولانی‌ به‌ بغداد بازگشت‌ و در همانجا ماند (خطیب‌ بغدادی‌، همانجا).

مشایخ

جعفر خلدی‌ مرید و مصاحب‌ جُنَید بغدادی‌ (متوفی‌ ۲۹۷)،

ابوالحسین‌ نوری‌ (متوفی‌ ۲۹۵)، جُرَیری‌ (متوفی‌ ۳۱۲ یا ۳۱۴)،

ابوالعباس‌ مسروق‌ (متوفی‌ ۲۹۸ یا ۲۹۹)،

رُوَیمِ بغدادی‌ (متوفی‌ ۳۰۳)،

ابراهیم‌ خوّاص‌ (متوفی‌ ۲۹۱)

و سَمنون‌ (متوفی‌ ۲۹۰ یا ۲۹۸) بوده‌ (سلمی‌، همانجا؛ انصاری‌، ص‌ ۴۹۵؛ ذهبی‌، ۱۹۸۴، همانجا؛ جامی‌، ص‌ ۱۳۸) و خود گفته‌ است‌: «دو هزار پیر را می‌شناسم‌» ( رجوع کنید به انصاری‌، ص‌۴۹۶). خلدی‌ پیر و مرشد ابوالعباس‌ نهاوندی‌ و ابوالحسن‌ محمد علوی‌ همدانی‌ مشهور به‌ حمزه علوی‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ملقّن‌، ص‌ ۱۷۴؛ جامی‌، ص‌ ۱۴، ۲۲۸). او را صاحب‌ احوال‌ و کراماتی‌ نیز دانسته‌اند (رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۸۹؛ ابن‌اثیر، ج‌ ۱، ص‌ ۳۸۲؛ مناوی‌، همانجا).

خلدی‌ از محدّثان‌ موثق‌ بود و از کسانی‌ چون‌ حارث‌بن‌ ابی‌اسامه‌ (متوفی‌ ۲۸۲)، علی‌بن‌ عبدالعزیز بَغَوی‌ (متوفی‌ ۲۸۶)، احمدبن‌ علی‌ خَزّاز (متوفی‌ ۲۸۶)، حسن‌بن‌ علی‌مُعَمَّری‌ (متوفی‌ ۲۹۵)، محمدبن‌ عبداللّه‌ حَضْرمی‌ (متوفی‌ ۲۹۷)، ابومسلم‌ کَجّی‌ (متوفی‌ ۲۹۲) و بسیاری‌ دیگر حدیث‌ نقل‌ کرده‌ است‌. از خود وی‌ نیز از طریق‌ ابوحفص‌بن‌ شاهین‌ (متوفی‌ ۳۸۵)، علی‌بن‌ عمر دارَقُطْنی‌ (متوفی‌ ۳۸۵)، ابوعلی‌بن‌ شاذان‌ (متوفی‌ ۴۲۵)، الحاکم‌ محمدبن‌ عبداللّه‌ (متوفی‌ ۴۰۳) و بسیاری‌ دیگر حدیث‌ نقل‌ شده‌ است‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۵ـ۱۴۷؛ سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۹۰؛ ابن‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ ۱۳۹۲، ج‌ ۲، ص‌ ۲۶۵؛ همو، ۱۴۱۲، همانجا؛ ذهبی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۵، ص‌ ۵۵۹).

رحلت

خلدی‌ در رمضان‌ ۳۴۸، در ۹۵ سالگی‌ در بغداد درگذشت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۲؛ ذهبی‌، ۱۹۸۴، همانجا؛ ابن‌عماد، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۹). جسد او را در شونیزیه بغداد، کنار قبر جنیدِ بغدادی‌ * و سَری‌سَقَطی‌ * دفن‌ کردند (انصاری‌، ص‌ ۴۹۶؛ شعرانی‌، همانجا).

ابونعیم‌ اصفهانی‌ (ج‌ ۱۰، ص‌ ۳۸۱) او را صاحب‌ آثاری‌ دانسته‌ و از کتابهای‌ او فقراتی‌ نقل‌ کرده‌ و ذهبی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۱۵، ص‌ ۵۶۰) گفته‌ است‌ که‌ نوشته‌هایی‌ از صحبتهای‌ او دارد. اهل‌ بغداد، عجایب‌ عراق‌ را سه‌ چیز می‌دانند: شطحیات‌ شِبلی‌ (متوفی‌ ۳۳۴)، نکات‌ عبداللّه‌بن‌ محمد معروف‌ به‌ مرتعش‌ (متوفی‌ ۳۲۳ یا ۳۲۸) و حکایات‌ جعفر خلدی‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۷؛ انصاری‌، ص‌ ۴۵۵، ۴۹۶؛ سمعانی‌، همانجا). سخنانی‌ از او بر جای‌مانده‌ که‌ از آن‌ جمله‌ است‌: «فتوت‌، حقیر داشتن‌ نفس‌ است‌ و بزرگ‌ داشتن‌ حرمت‌ مسلمانان‌» و «شریفْ همت‌ باش‌ که‌ به‌ همت‌ شریف‌ به‌ مقام‌ مردان‌ رسی‌ نه‌ به‌ مجاهدات‌» (سلمی‌، ص‌ ۴۳۶ـ۴۳۷؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۹؛ عطار، ص‌ ۷۵۳ـ۷۵۴).



منابع:

(۱) ابن‌اثیر، اللباب‌ فی‌ تهذیب‌الانساب‌، قاهره‌ ۱۳۵۶ـ۱۳۶۹؛
(۲) ابن‌جوزی‌، کتاب‌ صفوه الصفوه، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲/ ۱۹۶۸ـ۱۹۷۲؛
(۳) همو، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم‌، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابن‌عماد، شذرات ‌الذّهب‌ فی‌ اخبار من‌ ذهب‌ ، بیروت‌ ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۵) ابن‌ملَقِّن‌، طبقات‌ الاولیاء، چاپ‌ نورالدین‌ شریبه‌، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌، حلیه الاولیاء و طبقات‌ الاصفیاء ، بیروت‌ ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۷) عبداللّه‌بن‌ محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌ ، چاپ‌ محمد سرور مولائی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۸) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌ الانس‌ ، چاپ‌ محمد عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۹) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۱۰) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، سیراعلام‌ النبلاء ، ج‌ ۱۵، چاپ‌ شعیب‌ ارنووط‌ و ابراهیم‌ زبیق‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۱) همو، العبر فی‌ خبر من‌ غبر ، ج‌ ۲، چاپ‌ فؤاد سید، کویت‌ ۱۹۸۴؛
(۱۲) محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، طبقات‌ الصوفیه، چاپ‌ نورالدین‌ شریبه‌، قاهره‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۳) سمعانی‌؛
(۱۴) عبدالوهاب‌ بن‌ احمد شعرانی‌، الطبقات ‌الکبری‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۵) محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ‌ محمد استعلامی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۱۶) محمد عبدالرووف‌ بن‌ تاج‌العارفین‌ مناوی‌، الطبقات‌ الصوفیه: الکواکب‌الدریه فی‌ تراجم‌ السّاده الصوفیه، چاپ‌ محمد ادیب‌ جادر، بیروت‌ ۱۹۹۹؛
(۱۷) یاقوت‌حموی‌.

دانشنامه جهان اسلام نویسنده  جلد۱۰

زندگینامه شیخ جعفر حَذّاء (متوفی۳۴۱ه ق)

 از مشایخ‌ صوفیه شیراز در قرن‌ سوم‌ و چهارم‌، تاریخ‌ ولادت‌ او معلوم‌ نیست‌ و از زندگی‌اش‌ اطلاعات‌ کمی‌ در دست‌ است‌. نامش‌ جعفربن‌ عبداللّه‌ بوده‌ و با کنیه ابومحمد از او یاد کرده‌اند ( رجوع کنید به جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۲۵؛ جامی‌، ص‌ ۲۴۳؛ ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۹) و او را استاد اولیا و شیخ‌المشایخ‌ خوانده‌اند ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۲۸؛ ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۷). حذّاء در دوره عمادالدوله‌ دیلمی‌ (متوفی‌ ۳۳۸)، از حاکمان‌ فارس‌، می‌زیسته‌ و عمادالدوله‌ به‌ او ارادت‌ بسیار داشته‌ است‌ (زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۹۶، ۱۲۸). حذّاء مصاحب‌ جنیدِ بغدادی‌ * و صوفیانی‌ چون‌ ابوبکر شبلی‌ * و بُنداربن‌ حسین‌ شیرازی‌ * بوده‌ است‌ (روزبهان‌ بقلی‌، ص‌ ۴۱ـ۴۲؛ جامی‌، ص‌ ۲۳۱، ۲۴۳). چون‌ جعفر به‌ نعلین‌دوزی‌ اشتغال‌ داشته‌، او را حذّاء نامیده‌اند (جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۲۵ و پانویس‌ ۲؛ روزبهان‌ بقلی‌، همانجا).

جعفرحذّاء در طریقت‌ از شاگردان‌ محمدبن‌ خلیل‌ شیرازی‌ و ابوعمرو اصطخری‌ بوده‌ (قشیری‌، ص‌ ۵۰۴؛ جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۳۹) و از ابوعمرو اصطخری‌ خرقه‌ گرفته‌ است‌ (زرکوب‌ شیرازی‌، همانجا؛ معصوم‌علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۹). سلسله طریقتی‌ وی‌، با چند واسطه‌ از طریق‌ اُوَیسِ قَرَنی‌ * ، به‌ علی‌بن‌ ابی‌طالب‌ علیه‌السلام‌ و پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ متصل‌ می‌شود ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۳۰؛ ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۷؛ واعظی‌، ص‌ ۲۹۷ـ ۲۹۸) در یکی‌ از کرسی‌نامه‌ها نیز نسب‌ خرقه روزبهان‌ بقلی‌ * با چند واسطه‌ به‌ وی‌ می‌رسد ( رجوع کنید به با ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۶ـ۱۷، ۱۸۵). همچنین‌ معصوم‌ علیشاه‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۸ـ۳۰۹) در سلسله خرقه شهاب‌الدین‌ ابوحفص‌ عمر سهروردی‌ * از جعفرحذّاء نام‌ برده‌ است‌.

جعفرحذّاء استاد طریقتی‌ ابن‌خفیف‌ شیرازی‌ بوده‌ (روزبهان‌ بقلی‌، ص‌ ۴۱؛ زرکوب‌ شیرازی‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید به ابن‌خفیف‌ * ، ابوعبداللّه‌) و به‌ وی‌ خرقه‌ پوشانیده‌ است‌ (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۹). مشایخ‌ صوفیه‌ در باره فضل‌ و مناقب‌ جعفرحذّاء سخنان‌ درخور توجهی‌ گفته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به دیلمی‌، ص‌ ۱۴۱ـ۱۴۳؛ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۰۱). آنگونه‌ که‌ از سخنان‌ شبلی‌ بر می‌آید، سبب‌ اصلی‌ آمدن‌ وی‌ به‌ شیراز، وجود جعفرحذّاء بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۲۸). بندار شیرازی‌ در باره وی‌ گفته‌ که‌ مردی‌ تمامْ حال‌تر از جعفر حذّاء ندیده‌ است‌؛ نیز همو جعفرحذّاء را برتر از شبلی‌ دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، همانجا؛ جنیدشیرازی‌، ص‌ ۲۲۵ـ۲۲۶؛ جامی‌، ص‌ ۲۴۳).

ابن‌خفیف‌ شیرازی‌ ( رجوع کنید به ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۹، ۱۰۰ـ۱۰۱؛ نیز جنید شیرازی‌ ص‌ ۲۲۶) شطحیاتی‌ از جعفر حذّاء نقل‌ کرده‌ است‌. روزبهان‌ بقلی‌ شیرازی‌ (همانجا) به‌ صاحب‌ کرامت‌ بودن‌ جعفرحذّاء اذعان‌ کرده‌ و او را در معرفت‌ و بیان‌ رمزگونه معارف‌ عرفانی‌ و انواع‌ کشف‌، ستوده‌ است‌.

رحلت

جعفرحذّاء در ۳۴۱ (جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۲۶؛ جامی‌، ص‌ ۲۴۳؛ معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۲۲) و به‌ قولی‌ در ۳۶۰ (ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ثانی‌، ص‌ ۹) وفات‌ کرد. مقبره منسوب‌ به‌ وی‌ در شیراز است‌ (جنید شیرازی‌، همانجا). هنگامی‌ که‌ جعفرحذّاء در احتضار بود شخصی‌ که‌ لباس‌ صوفیان‌ بر تن‌ داشت‌ به‌ بالین‌ وی‌ آمد و اظهار زهد کرد، در این‌ هنگام‌ جعفرحذّاء به‌ وی‌ نظر کرد و گفت‌: «باطن‌ این‌ طایفه‌ خراب‌ شد و ایشان‌ ظاهر خود را آراستند» (جنید شیرازی‌؛ جامی‌، همانجاها).



منابع‌:
(۱) ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، تحفه العرفان‌ فی‌ ذکر سید الاقطاب‌ روزبهان‌، در روزبهان ‌نامه، به‌ کوشش‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌: انجمن‌ آثار ملی‌، ۱۳۴۷ ش‌؛
(۲) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌الانس، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۳) جنیدبن‌ محمود جنید شیرازی‌، شدّ الازار فی‌ حطّ الاوزارعن‌ زوّار المزار، چاپ‌ محمد قزوینی‌ و عباس‌ اقبال‌، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛
(۴) علی‌بن‌ محمد دیلمی‌، سیرت‌الشیخ‌ الکبیر ابوعبداللّه‌ ابن‌الخفیف‌ الشیرازی، ترجمه رکن ‌الدین‌ یحیی‌بن‌ جنید شیرازی‌، تصحیح‌ آنه‌ ماری‌ شیمل‌، به‌ کوشش‌ توفیق‌ ه . سبحانی‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۵) روزبهان‌بن‌ ابی‌نصر روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌ ، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛
(۶) احمدبن‌ ابی‌الخیر زرکوب‌ شیرازی‌، شیرازنامه‌، اسماعیل‌ واعظ‌ جوادی‌، تهران‌ ۱۳۵۰ ش‌، عبداللطیف‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، روح‌الجنان‌ فی‌ سیره الشیخ‌ روزبهان، در روزبهان ‌نامه‌، همان‌؛
(۷) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله القشیریه، چاپ‌ عبدالحلیم‌ محمود و محمودبن‌ شریف‌، قاهره‌ [ بی‌تا. (، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۸) محمدمعصوم‌بن‌ زین‌العابدین‌ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌ الحقائق‌، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌ ) ? ۱۳۱۸ ]؛
(۹) عبدالعزیزبن‌ شیرملک‌ واعظی‌، رساله‌ در سیر حضرت‌ شاه‌ نعمه اللّه‌ ولی‌، در مجموعه‌ در ترجمه احوال‌ شاه‌ نعمت‌اللّه‌ ولی‌ کرمانی‌ ، چاپ‌ ژان‌ اوبن‌، تهران‌: انجمن‌ ایرانشناسی‌ فرانسه‌ در تهران‌، ۱۳۶۱ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۰

زندگینامه ابوعلی‌ حسن‌ جوزجانی‌-جرجانی‌(قرن‌ سوم‌)

 ابوعلی‌ حسن‌بن‌ علی‌، از عرفای‌ بزرگ‌ خراسان‌ در قرن‌ سوم‌. ابونُعَیم‌ اصفهانی‌ (ج‌۱۰، ص‌۱۱۰، ۳۵۰) نام‌ او را جرجانی‌ (جورجانی‌) آورده‌ است‌(نیز رجوع کنید به هجویری‌، ۱۳۵۸ ش‌، ص‌ ۱۸۶؛ قس‌ همان‌، چاپ‌ عابدی‌، ۱۳۸۳ ش‌، ص‌ ۲۲۵، که‌ جوزجانی‌ آورده‌ است‌).

از زندگی‌ وی‌ اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌، زیرا در منابع‌، بیشتر به‌ اقوال‌ و آرای‌ او پرداخته‌ شده‌ است‌. به‌سبب‌ انتساب‌ وی‌ به‌ جوزجان‌/ گوزگان‌ (سُلَمی‌، ص‌ ۵۳۳؛انصاری‌، ص‌ ۳۰۱)، احتمالاً در آنجا متولد شده‌ است‌. سُلَمی‌ (ص‌ ۲۴۲) به‌ مصاحبت‌ جوزجانی‌ با حکیم‌ ترمذی‌*و محمدبن‌ فضل‌ بلخی‌*اشاره‌ کرده‌ و گفته‌ که‌ وی‌ تقریباً با ایشان‌ هم‌ سن‌ بوده‌ است‌؛بنابراین‌، احتمالاً بیشتر عمر وی‌ در قرن‌ سوم‌ سپری‌ شده‌ است‌.

همچنین‌ از گفته‌های‌ سلمی‌ (ص‌ ۲۴۴) بر می‌آید که‌ جوزجانی‌ با بایزیدِبسطامی‌*نیز مصاحبت‌ یا گفتگویی‌ داشته‌ است‌. هُجویری‌ (۱۳۸۳ ش‌، همانجا) او را مرید حکیم‌ ترمذی‌ و از همراهان‌ ابوبکرِ ورّاق‌ * دانسته‌ و گفته‌ است‌ که‌ وی‌ در زمانه خود بی‌نظیر بود. ابونعیم‌ اصفهانی‌ (ج‌۱۰، ص‌۳۵۰) نیز از وی‌ با تعبیر حِبر ربّانی‌ یاد کرده‌ است‌. در باره مریدان‌ و شاگردان‌ جوزجانی‌، اطلاع‌ دقیقی‌ وجود ندارد. پاره‌ای‌ از سخنان‌ او از طریق‌ ابوبکر رازی‌ و عبداللّه‌بن‌ محمد رازی‌ نقل‌ شده‌ (سلمی‌، ص‌ ۲۴۲ـ۲۴۳) و هُجویری‌ نیز (همانجا) ابراهیم‌ سمرقندی‌ را مرید وی‌ معرفی‌ کرده‌ است‌.

پیروی‌ از سنّت‌ و دوری‌ از بدعت‌، اهمیت‌ ویژه‌ای‌ نزد جوزجانی‌ داشته‌ ( رجوع کنید به سلمی‌، ص‌ ۲۴۳ـ۲۴۴؛عطار، ص‌ ۵۶۲ـ۵۶۳؛شعرانی‌، ج‌ ۱، ص‌۹۰) و تحلیل‌ و تفسیر رمزی‌ مفاهیم‌، که‌ از ویژگیهای‌ گفتار صوفیان‌ در آن‌ دوره‌ است‌، در سخنان‌ وی‌ نیز دیده‌ می‌شود (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به توضیح‌ او درباره بخل‌ در سلمی‌، ص‌ ۲۴۳؛ابونعیم‌ اصفهانی‌، همانجا؛عطار، ص‌ ۵۶۳). در باب‌ مفاهیمی‌ چون‌ سعادت‌، شقاوت‌، رضا، صبر و تفویض‌ هم‌ سخنانی‌ از وی‌ نقل‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به سلمی‌، ص‌ ۲۴۳ـ۲۴۴؛قشیری‌، ص‌۲۰۰).

از مجموع‌ سخنان‌ پراکنده‌ای‌ که‌ از وی‌ نقل‌ شده‌، می‌توان‌ به‌ دقت‌ و موشکافی‌ او در تحلیل‌ مفاهیم‌ و احوال‌ عرفانی‌ پی‌ برد. تقریباً همه کسانی‌ که‌ ذکری‌ از او به‌ میان‌ آورده‌اند، این‌ عبارت‌ را از وی‌ نقل‌ کرده‌اند که‌ مردمان‌ در غفلت‌ به‌سر می‌برند و بر ظن‌ و گمان‌ تکیه‌ می‌کنند و به‌ خطا می‌پندارند که‌ بر مدار حقیقت‌ عمل‌ می‌کنند و از روی‌ مکاشفه‌ سخن‌ می‌گویند ( رجوع کنید به سلمی‌، ص‌ ۲۴۵؛عطار، ص‌ ۵۶۲؛شعرانی‌، همانجا).

هجویری‌(۱۳۸۳ ش‌، ص‌ ۲۲۵ـ۲۲۶) در تفسیر این ‌سخن‌، آن‌ را اشاره‌ به‌ جاهلان‌، خصوصاً جاهلان‌ صوفیه‌، دانسته‌ که‌ پندارهایشان‌ بی‌حقیقت‌ است‌ و از روی‌ هوا سخن‌ می‌گویند و می‌پندارند که‌ از روی‌ مکاشفه‌ گفته‌اند؛بر خلاف‌ علمای‌ ایشان‌ که‌ حقیقتشان‌ بی‌پندار است‌، زیرا تنها رؤیتِ حقیقی جلال‌ و جمال‌ حق‌ است‌ که‌ پندارها را از سر بیرون‌ می‌کند.

کَلاباذی‌ (ص‌ ۳۲ـ۳۳) ابوعلی‌ جوزجانی‌ را در زمره کسانی‌ چون‌ حارثِ محاسبی‌*، یحیی‌بن‌ معاذ*، حکیم‌ ترمذی‌ و ابوبکر ورّاق‌ آورده‌ است‌ که‌ در باره علم‌ معاملت‌ سخن‌ گفته‌ و تألیفاتی‌ داشته‌اند. همچنین‌ گفته‌اند که‌ وی‌ تألیفات‌ مشهوری‌ در علم‌ آفات‌ (آسیب‌شناسی‌ سلوک‌) و ریاضات‌ و مجاهدات‌ داشته‌ (رجوع کنید به هجویری‌، ۱۳۸۳ ش‌، ص‌ ۲۲۵؛انصاری‌، ص‌ ۳۲۸؛شعرانی‌، همانجا)، اما نام‌ این‌ آثار ذکر نشده‌ است‌ و اکنون‌ نیز اثر مستقلی‌ از وی‌ در دست‌ نیست‌.



منابع‌:
(۱) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌ اصفهانی‌، حلیه الاولیاء و طبقات‌ الاصفیاء، بیروت‌ ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۲) عبداللّه‌بن‌ محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌، چاپ‌ محمد سرور مولائی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۳) محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، کتاب‌ طبقات‌ الصوفیه، چاپ‌ یوهانس‌ پدرسن‌، لیدن‌ ۱۹۶۰؛
(۴) عبدالوهاب‌بن‌ احمد شعرانی‌، الطبقات‌ الکبری‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۵) محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، تذکره الاولیاء، چاپ‌ محمد استعلامی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۶) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله القشیریه، چاپ‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۷) ابوبکر محمد بن‌ ابراهیم‌ کلاباذی‌، التعرف‌ لمذهب‌ اهل‌ التصوف‌، دمشق‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۸) علی‌بن‌ عثمان هجویری‌، کشف‌المحجوب‌، چاپ‌ و. ژوکوفسکی‌، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۵۸ ش‌؛
(۹) همان‌، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۸۳ ش‌.

دانشنامه جهان اسلامجلد ۱۱ 

زندگینامه شیخ ابوالقاسم‌ جنید بغدادی‌ (صوفی‌ نامدار قرن ‌سوم‌.)

 ابوالقاسم‌، صوفی‌ نامدار قرن ‌سوم‌. نسب ‌و لقب ‌او در منابع ‌متقدم ‌عموماً به ‌صورت ‌جنیدبن ‌محمدبن ‌جنید خزّاز قواریری‌ ضبط‌ شده‌ (رجوع کنید به ابونعیم‌، ج ۱۰‌، ص‌۲۵۵؛خطیب‌ بغدادی‌، ج‌۸، ص‌۱۶۸؛ابن‌خلّکان‌، ج‌۱، ص‌۳۷۳؛سبکی‌، ج‌۲، ص ۲۶۰) اما خواجه‌ عبداللّه  ‌انصاری‌(ص‌۱۶۱) لقبِ او را زَجّاجِ خَزّاز آورده‌است‌. گفته ‌شده ‌که ‌چون‌ پدر جنید تاجر شیشه‌ (قَواریر) و خود او تاجرِ ابریشم ‌خام‌ (خَز) بوده ‌است‌، جنید را قواریری‌ و خَزّاز خوانده‌اند (سلمی‌، ۱۴۰۶، ص‌۱۵۵؛قشیری‌، ص‌۴۳۰).

از او با القاب ‌متعددی ‌همچون‌طاووس‌العلما، سلطان‌المحققین‌، و سید طایفه ‌یاد کرده‌اند (هجویری‌، ص‌۲۳۵؛سبکی‌، همانجا؛عطار، ص‌۴۱۶). جنید به‌بغدادی ‌و نهاوندی ‌نیز شهرت‌دارد زیرا اصل‌او از نهاوند و محل ‌تولد و رشد وی‌ بغداد بوده‌است‌(رجوع کنید به قشیری‌؛انصاری‌، همانجاها؛ابن ‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲، ج۲‌، ص۲۳۵). ماسینیون‌(ج‌۱، ص‌۱۱۶) و به‌ تبع ‌او کوربن‌(ج‌۱، ص‌۲۷۱)، زادگاه ‌او را نهاوند دانسته‌اند. تاریخ ‌تولد جنید معلوم‌ نیست‌ ولی‌ بنا بر قرائنی‌ (رجوع کنید به علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۲ـ۳) احتمالاً قبل‌از ۲۱۵ به ‌دنیا آمده‌ است‌.

از کودکی‌، خانواده‌و نسب‌ جنید اطلاع ‌چندانی ‌در دست‌نیست‌. او در اوایل‌جوانی‌، نزد ابوثور ابراهیم‌بن ‌خالد کلبی‌(فقیه ‌مشهور) فقه ‌آموخت ‌و در بیست‌سالگی‌ در حضور وی‌، بر مذهب ‌او که ‌ظاهراً مذهب‌ مستقلی‌ بوده‌ است‌، فتوا می‌داد (قشیری‌، ص‌۲۴۸، ۴۳۰؛سبکی‌، همانجا)، از این‌ رو پیش‌ از آنکه ‌صوفی‌باشد فقیه ‌به ‌شمار می‌رود.

عمده‌ منابع‌ او را شافعی‌ مذهب‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به سبکی‌، همانجا؛اسنوی‌، ج‌۱، ص‌۱۶۳؛خوانساری‌، ج‌۲، ص ۲۴۸) اما ابن‌ابی‌یعلی‌(ج‌۱، ص‌۱۲۷) او را حنبلی ‌پنداشته ‌و رادمهر (ص‌۹۲ـ ۹۸) از امکان ‌شیعه‌ بودن‌ وی‌سخن‌گفته‌است‌. با آنکه‌جنید، علاوه‌بر فقه‌، در دیگر علوم‌شرعی‌تحصیلاتی‌داشته‌ و بر فراگیری ‌حدیث ‌و کتابتِ آن‌ و تقید به‌ کتاب‌ و سنّت‌تأکید کرده‌ (ابونعیم‌، ج‌۱۰، ص‌۲۵۵ ؛قشیری‌، ص‌۴۳۱)، خود از راویان ‌حدیث‌ به ‌شمار نمی‌آید و جز یکی ‌دو حدیث‌، از او روایت ‌نشده ‌است‌(رجوع کنید به سلمی‌، ۱۴۰۶، ص‌۱۵۶؛ابونعیم‌، ج۱۰‌، ص‌۲۸۱؛ابن ‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲، ج‌۲، ص‌۲۳۹).

شجره‌ طریقتی‌

بنا بر سنّت‌، نویسندگانِ احوالِ متصوفه‌، برای‌ جنید نیز شجره‌ طریقتی‌ به‌ دست ‌داده‌اند (برای ‌نمونه رجوع کنید به کردی‌، ص‌۱۲). در تصوف‌استادان ‌و مصاحبان‌مختلفی‌ برای ‌جنید برشمرده‌اند، از جمله‌ سَری‌ سَقَطی‌*دایی‌ جنید، حارث‌ محاسبی‌*، ابوجعفر محمدبن‌ قصّاب‌*، ابو جعفربن‌ الکَرَنْبی‌/ الکُرّینی‌(ابونصر سراج‌، ص‌۱۴۶، ۱۸۲، ۱۸۸؛سلمی‌ ۱۴۰۶، ص ۱۵۵‌؛قشیری‌، ص۴۱۷‌؛انصاری‌، ص‌۱۸۴). جنید قریب‌به ‌نیمی‌از عمر خود را نزد سَری‌ که ‌واسطه‌انتقال‌تعالیم‌استادش‌، معروف‌کَرخی‌، به‌جنید بود  به ‌سر برد و به‌این‌ترتیب‌، جنید نیز واسطه‌انتقال‌افکار و تعالیم‌کرخی ‌و سَری‌ به ‌نسل‌بعد صوفیه‌گردید. چون‌سری‌کتابی‌ننوشت‌بیشترِ اقوالی‌ که‌ از او در دست‌ است‌ از طریق‌ جنید به‌ ما رسیده‌ و ممکن ‌است ‌برخی ‌از آنها در حقیقت ‌اقوال‌خود جنید باشد که‌ وی آنها را از زبان‌سری‌ بیان‌ کرده‌ است‌ (زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌۱۱۸).

با توجه ‌به‌ این ‌نکته ‌و نیز سبک‌ سؤال‌ و جوابی گفتگوهای‌ جنید و سری‌، می‌توان ‌نسبت ‌این‌ دو را چون‌ نسبت ‌سقراط‌ و افلاطون ‌دانست‌(علی‌حسن ‌عبدالقادر، ص‌۹ـ۱۰، ۴۸). این ‌که ‌سری ‌نخستین ‌کسی‌ بوده‌ که ‌در بغداد به ‌تعلیم ‌توحید از طریق‌ تصوف‌ پرداخته (سلمی‌، ۱۴۰۶، ص‌۴۸)، ممکن‌است‌علتِ اهمیت ‌و اولویت‌ یافتن ‌مبحث ‌توحید نزد شاگردش‌ جنید باشد. غیر از حارث‌ محاسبی ‌که ‌گفته ‌شده‌ احتمالاً مراوده‌جنید با وی ‌تا حدی ‌مخفیانه‌بوده‌(زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌۱۱۶)، و ابن‌الکرنبی‌ که‌ تأثیر او بر جنید بیشتر از لحاظ ‌رفتار و شیوه‌ زندگی‌ صوفیانه ‌بوده ‌تا از جنبه ‌نظریه‌های‌عرفانی‌، جنید خود ابوجعفر قصّاب ‌را استاد حقیقی‌ خویش‌ خوانده ‌است‌(خطیب‌بغدادی‌، ج‌۴، ص‌۱۰۴). با این‌حال‌، نقش‌ هیچ‌ یک‌ از این‌ مشایخ ‌در حیات ‌صوفیانه ‌جنید به ‌اندازه ‌سری‌ سقطی‌ نبوده ‌است‌.

بزرگان ‌صوفی هم عصر

بسیاری ‌از بزرگان ‌صوفیه ‌با جنید معاصر بودند و او با تعداد زیادی‌ از آنها معاشرت‌ یا مکاتبه ‌داشت‌، از جمله ‌با

ابواحمد قَلانِسی‌ (متوفی‌احتمالاً در ۲۹۰)؛

ابوحفص ‌حَدّاد که ‌به‌ مدت ‌یک ‌سال‌ در بغداد مهمان‌جنید شده‌بود (سمعانی‌، ج‌۲، ص‌۱۸۲؛برای ‌گفتگوی ‌او و جنید در باره‌ فتوت‌ رجوع کنید به هجویری‌، ص‌۱۵۴؛عطار، ص‌۳۹۴؛باخرزی‌، ج‌۲، ص‌ ۱۵۵ـ۱۵۶)؛

ابوسعید خَرّاز؛

ابوالحسین‌ نوری‌ که ‌جنید با تعریضی‌ او را به ‌تسلیم ‌دعوت‌کرد (هجویری‌، ص ۱۶۵) و البته‌خود جنید نیز زمانی‌مورد انتقاد نوری‌واقع‌شد (رجوع کنید به انصاری‌، ص‌ ۱۵۷ )؛

ابن‌عطاء اَدَمی ‌که ‌با جنید مناسبات ‌بسیار دوستانه‌ای ‌داشت‌ ولی‌ در برخی‌ آرا، از جمله‌ در باب ‌فقر و غنا با وی ‌اختلاف ‌نظر داشت‌(هجویری‌، ص‌۲۷؛عطار، ص‌۴۸۹)؛

ابو یعقوب‌ یوسف‌ بن‌حسین‌رازی‌؛

یحیی‌بن‌معاذ رازی‌؛

ابومحمد رُوَیم‌؛

و ابوبکر محمد کَتّانی‌(قشیری‌، ص ۱۱۷، ۴۱۵، ۴۲۷؛انصاری‌، ص‌۱۵۴ـ۱۵۵؛جامی‌، ص‌۱۸۱).

جنید با برخی‌معاصران‌خود، چون‌ بایزید بسطامی‌*، ارتباط ‌مستقیم ‌نداشت‌. گفته‌اند که ‌وی‌ شاید از طریق‌ ابوموسی‌ عیسی‌ بن ‌آدم ‌برادرزاده‌ بایزید (کوربن‌، ج‌۱، ص‌۲۶۹) یا به ‌احتمال ‌بیشتر از طریق‌ یحیی‌بن ‌معاذ رازی‌ (زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌۱۱۸؛ علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۳۱) با اقوال ‌بایزید آشنا شده ‌و به‌ شرح ‌و تفسیر و نقد برخی ‌از آنها پرداخته ‌است‌(رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص۳۸۰- ۳۸۱، ۳۸۸ـ۳۸۹؛علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۳۱ـ۳۲).

همچنین‌در اقوال‌جنید، کلماتی‌از ذوالنون‌* مصری‌ هست‌ و ذوالنون‌سفری‌ نیز در آن‌عصر به‌ بغداد داشته‌ ولی‌معلوم ‌نیست‌ که ‌این ‌دو باهم‌ ملاقات ‌کرده‌باشند (علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۳۳). ادعای‌ملاقات ‌و بحث‌ابن‌کُلّاب‌(متوفی‌ح ۲۴۰) با جنید هم‌ که ‌در برخی‌منابع‌ (رجوع کنید به انصاری‌، ص‌۱۷۰؛یافعی‌، ج‌۲، ص‌۱۷۴؛ابن ‌عماد، ج‌۲، ص‌۲۲۹) آمده‌، با توجه‌ به ‌قرائن  ‌تاریخی ‌پذیرفتنی ‌نیست‌ (رجوع کنید به علی‌ حسن‌ عبدالقادر، ص‌۶ـ۷).

شاگردان ‌

بسیاری‌ از مشایخ‌صوفیه‌ را در شمار شاگردان ‌و مریدان‌جنید نام‌برده‌اند، از جمله‌:

ابومحمد جُریری‌* که‌ جنید به ‌او اجازه‌ ارشاد داد (رجوع کنید به هجویری‌، ص‌۱۸۷) و برطبق ‌وصیت‌ جنید، ابومحمد جانشین‌او گردید (ابونصر سراج‌، ص‌۲۰۴، ۲۱۰؛قشیری‌، ص‌۴۰۲)؛
حلّاج‌* که ‌جنید او را از عواقب ‌دعوی‌اش‌ بیم ‌داده ‌و برخی ‌اقوال ‌و اعتقاداتش‌ را مردود خوانده‌ بود (رجوع کنید به هجویری‌، ص‌۲۳۵ـ۲۳۶؛عطار، ص‌۵۸۵)؛
شِبلی‌* که‌ گفته ‌شده‌ جنید برای‌ زدودن‌ غرور از طبع ‌وی‌، او را به ‌گدایی ‌در بازار وادار ساخت‌(هجویری‌، ص‌۴۶۸ـ۴۶۹)، از لحاظ ‌عقاید رویکردی‌ مشابه‌ با جنید داشت ‌ولی ‌در طرز گفتار و رفتار با او سخت‌ مغایر و متفاوت‌ بود (علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۴۴ـ۴۵).

همچنین‌ جعفر خلدی‌*،

ابوعلی‌ رودباری‌*،

ابو بکر کتّانی‌*،

ابوالحسن‌ مزین (متوفی ۳۲۸)،

ابومحمد مرتعش‌*(متوفی ۳۲۸)

و ابو یعقوب ‌نَهْرِ جوری‌*از شاگردان‌ جنید بودند (رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص‌۱۰۴؛قشیری‌، ص ۴۱۶؛انصاری‌، ص‌۳۳۳؛علی‌ حسن‌ عبدالقادر، ص‌۴۷).

معمولاً صوفیانِ دیگر برای‌ ملاقات‌با جنید به ‌بغداد می‌آمدند و او خود جز یک‌ سفر حج‌ (رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص‌۱۶۷)، سفر شایان ‌ذکر دیگری ‌نداشته ‌و شاید چنانکه‌ قشیری‌ (ص‌۲۸۹) گفته ‌اقامت ‌را بر سفر ترجیح‌ می‌داده ‌است‌. او تا آخر عمر در بغداد که ‌در آن‌ عصر مرکز حیات‌ معنوی ‌و محل ‌رفت‌وآمد علما و صوفیه‌ بود به ‌سر برد (علی‌ حسن ‌عبدالقادر، ص‌۳۳ـ۳۴؛زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، همانجا؛در باره‌تفسیر ویژه‌ و باطنی‌ جنید از اعمال ‌حج‌ رجوع کنید به هجویری‌، ص‌۴۲۵ـ ۴۲۶؛برای‌ رابطه‌ این ‌تفسیر با قصیده‌ معروف ‌ناصرخسرو، ص‌۴۴۰ـ۴۴۲با همین‌ مضمون ‌رجوع کنید به زرین‌کوب‌،۱۳۵۳ ش‌، ص ۲۶۵).جنید همچنان‌که ‌مشرب‌عرفانی صحوی ‌و متعادل ‌او ایجاب‌می‌کرد، زندگی ‌به ‌نسبت ‌آرامی ‌را گذراند و در دوره‌ پرآشوب  ‌خلافت  ‌متوکل‌(حک: ۲۳۲ـ۲۴۷)، به‌ مصائبی ‌به ‌شدتِ آنچه ‌بر برخی ‌اقرانِ او، چون‌ حلاّ ج ‌و شبلی‌، رفت‌ دچار نگردید (برای‌ اوضاع‌ سیاسی‌ـ اجتماعی ‌زمان ‌جنید و ارتباط ‌او با وقایع ‌این‌دوره‌ رجوع کنید به کردی‌، ص‌۱۴ـ ۱۵). او در اظهار آرای‌ خود بسیار محتاط ‌بود و اغلب ‌با اشارات ‌و عباراتی‌مبهم ‌و تأویل‌پذیر و معمولاً برای‌ جمعی‌ کم‌شمار سخن‌می‌گفت‌ و همواره‌ از سوء تعبیر سخنان‌خود بیمناک ‌بود (رجوع کنید به زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص۱۱۹).

این‌ نگرانی او، به ‌ویژه‌ در نامه‌هایی‌جلوه‌گر می‌شود که‌ او به ‌شبلی ‌و کتانی ‌و بعضی‌ عرفای‌ دیگر نگاشته‌(رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص‌۲۳۳ـ ۲۳۴، ۲۳۹، ۲۴۱) و آنان ‌را از پرده‌دری ‌و افشای ‌بحثهای‌باطنی خواص‌نزد عوام‌برحذر داشته‌است‌. با اینکه‌خانه‌ جنید در بغداد، محل‌ تردد صوفیه‌ بود، از غوغا و تظاهر به ‌شدت‌ پرهیز می‌کرد و به‌همین ‌سبب‌، نه ‌مجلس‌عام‌داشت‌ و نه ‌با شیعیان ‌و قرمطیان‌ارتباط‌ می‌یافت‌(زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌). در هنگام‌ فتنه‌ عبداللّه‌بن‌احمدبن‌محمد باهلی‌ معروف‌ به‌غلام‌خلیل‌(متوفی‌۲۷۵) برضد صوفیان ‌بغداد، جنید خود را صرفاً یک ‌فقیه‌خواند و از محاکمه‌ رهید (رجوع کنید به قشیری‌، ص ۲۴۸؛
ابن‌جوزی‌، ۱۴۰۹، ص‌۲۴۵).

یکی‌ از مهم‌ترین ‌امتیازات ‌جنید بر مشایخ ‌وقت‌ آن ‌بود که‌ علم ‌را با حال ‌و تجربه‌های ‌عرفانی ‌جمع‌ می‌کرد (رجوع کنید به سبکی‌، ج‌۲، ص‌۲۶۰؛زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌۱۱۷) و بر مراقبه ‌باطن ‌و محاسبه ‌اعمال‌ تأکید بسیار داشت‌؛از این‌رو، هجویری‌(ص‌۲۴۵) مراقبه‌ باطن ‌را طریق‌ جنیدیان‌می‌نامد. اغلب‌اوقات‌جنید به‌عبادت‌ و ریاضت‌ می‌گذشت‌، با این ‌حال ‌روزها به ‌بازار می‌رفت ‌و به‌ تجارت‌ می‌پرداخت‌ (رجوع کنید به ابن‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ ۱۳۹۲، ج۲‌، ص۲۳۵‌؛عطار، ص‌۴۱۸).

به ‌گفته ‌عطار (ص‌۴۲۲) وی‌ برخلاف‌ صوفیان‌، رقعه‌ و مرقّعه ‌بر تن‌نمی‌کرد و به‌ رسم‌علما لباس‌ می‌پوشید. جنید در طول ‌سالهایی‌ که‌ سری ‌سقطی‌ تدریس ‌می‌کرد، برای‌ رعایت‌ حرمتِ استاد، حتی ‌با وجود اصرارِ خود وی‌، از وعظ ‌و خطابه ‌امتناع ‌می‌کرد تا آنکه‌ پیامبر اکرم‌ را در خواب‌دید و به‌ دعوت‌ایشان‌، درس‌ و وعظ‌ را آغاز کرد (قشیری‌، ص‌۲۴۱؛هجویری‌، ص‌۱۶۱ـ۱۶۲؛عطار، ص‌۴۲۲).

جنید به ‌شعر علاقه ‌داشت‌ و گاه ‌به ‌ابیاتی ‌ترنّم‌ می‌کرد. نویسندگان‌ صوفیه ‌ابیاتی ‌را نیز به ‌وی ‌نسبت ‌داده‌اند (برای‌نمونه‌ رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص‌۲۴۷ـ ۲۴۹؛ابونعیم‌، ج۱۰‌، ص‌۲۵۲، ۲۶۹، ۲۷۶، ۲۷۹، ۲۸۴؛عزالدین‌ کاشانی‌، ص‌۱۲۸، ۱۳۳ـ ۱۳۴). رادمهر (ص ۳۴۵ـ۳۴۹) و نوربخش‌(ص‌۴۹۷ـ ۵۰۸) مجموعه‌ اشعار منقول ‌از جنید و منسوب ‌به ‌او را آورده‌اند.

گفته‌اند که‌ جنید، به ‌رغم ‌حضور در مجالس ‌سماع‌، حرکتی ‌نمی‌کرد و در توضیح‌ و تبیین ‌عمل ‌خود به‌ آیه‌«وَ تَرَی‌ الجِبال ‌تَحْسَبُها جامِدَه وَ هِی تَمُرُّ مَرَّالسَّحاب‌» (نمل‌: ۸۸) استشهاد می‌کرد و سماع ‌را مستلزم‌ ترک‌ صحو و هوشیاری‌ نمی‌دانست‌(ابونصر سراج‌، ص‌۹۲، ۲۹۴؛سلمی‌، ۱۴۲۱، ج‌۲، ص‌۹۸). به‌ جنید نیز، مانند دیگر مشایخ‌، کراماتی ‌منسوب‌ است‌(رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌۸، ص‌۱۶۸؛ابن‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲، ج‌۲، ص‌۲۳۶ـ۲۳۷).

جنید به ‌واسطه‌ برخورداری ‌از معلوماتی ‌گسترده‌ و چندجانبه‌، افکار و تعالیم ‌متنوعِ عصر خود را با منش‌، رویکرد، دریافتها و تجربه‌های‌ شخصی‌اش‌ پیوند داد و از مجموعه‌ آنها نظامی‌ نسبتاً منسجم‌ و جدید پدید آورد. به ‌بیان‌دیگر، وی ‌توانست ‌برخی‌اندیشه‌های‌عرفانی‌ را که‌ ابتدا با چارچوبهای ‌تعالیم‌اسلامی ‌بیگانه‌می‌نمودند، با سنّت‌سازگاری ‌دهد و از همین‌رو همگان‌، حتی‌ برخی‌ مدافعانِ سرسخت‌سنّت‌چون‌ابن‌تیمیه‌(ج‌۵، ص‌۳۶۹ـ۳۷۰) و ابن‌قَیم‌جَوزیه‌(ج‌۲، ص‌۱۶۴، ۲۸۵، ۲۸۹، ج‌۳، ص‌۴۶۳ـ۴۶۶)،طریقه‌ و شخصیت‌او را تحسین ‌و از او با احترام‌یاد کرده‌اند (رجوع کنید به علی‌حسن ‌عبدالقادر، ص‌۳۴). صرف‌نظر از تقسیم‌بندی‌ رایج‌ تصوف‌ به ‌دو مکتب ‌بغداد و خراسان‌ و قرار دادن ‌جنید (به‌عنوان‌بانی‌مکتب‌صَحوی بغداد) در برابر بایزید (به ‌عنوان ‌پایه‌گذار مکتب‌ سُکری خراسان‌)، می‌توان‌پذیرفت‌ که‌ با وجود علم‌جنید به ‌دقایق‌سُکر، اساساً تفکر صحوی‌ در منش ‌و تعالیم ‌او برجستگی‌ و نمود بیشتری‌ داشته ‌است‌.

فضای ‌نه‌ چندان ‌موافق ‌بغداد در قرن ‌سوم‌ و فتنه‌هایی ‌از نوع‌ آنچه‌ غلام‌ خلیل ‌یا ابوبکربن ‌یزدانیار (متوفی‌۲۷۵؛رجوع کنید  به عطار، ص‌۴۶۶، ۵۱۲ ـ۵۱۳) برضد صوفیه‌برمی‌انگیختند نیز پرهیز بیشتر از تظاهرات ‌سُکری‌ مسلکانه‌ را ایجاب‌می‌کرد. البته‌مبانی ‌و جنبه‌های‌نظری‌هم‌ در ترجیح‌ صحو بر سکر در تصوفِ جنید دخیل ‌بوده‌ و به ‌همین‌ سبب‌ تصوف‌ او با آنِ حلاّ ج ‌و شبلی ‌متفاوت ‌است‌.

لازمه ‌رعایت‌ میثاقِ اَلست‌(رجوع کنید به اعراف‌: ۱۷۲)، که‌ یکی‌ از اصول ‌تعالیم ‌عرفانی‌جنید محسوب‌می‌شود، صحو و اجتناب‌از سکر است‌. از نظر او حتی‌ فنای ‌صوفی‌ نیز مستلزمِ سُکر و گم‌کردن‌ حدِّ وجودِ خود نیست ‌و در واقع ‌پس‌از استهلاک ‌اراده‌عبد در اراده‌حق‌، سالک‌ باید از سکرِ روحانی‌ و فنا، به ‌صحو و بیداری‌ باز گردد تا به ‌ارشاد و دستگیری ‌خلق‌ بپردازد. به‌ تعبیری ‌دیگر، سالک‌ باید در عین‌غیبت‌ از حضور بهره‌مند باشد و نگذارد که ‌سکرِ وی ‌بر ظاهر شریعت ‌لطمه‌ وارد کند (رجوع کنید به جنید بغدادی‌، ۱۹۷۶، ص‌۴۱، ۵۱ ـ۵۲؛هجویری‌، ص‌۲۳۱ـ۲۳۲، ۲۳۵؛عزالدین‌کاشانی‌، ص‌۱۸۹ـ۱۹۰؛احمددار، ص‌۴۸۱).

نظریه‌ میثاق ‌و نیز نظریه‌ فنا در نظام‌ عرفانی‌ جنید هر دو معطوف‌ به ‌موضوعِ اصلی‌ تصوف‌ وی‌، یعنی‌توحید، بوده‌اند و تنها در چارچوب‌ اندیشه‌های‌ توحیدشناسانه ‌او به ‌درستی‌ فهمیده ‌می‌شوند (برای‌عقاید جنید در باره‌ میثاق ‌و فنا رجوع کنید به جنید بغدادی‌، ۱۹۷۶، ص‌۳۱ـ۴۳؛برای‌ ادعای‌ تأثیر عناصر اندیشه‌ نوافلاطونی ‌در عقاید جنید در این‌ زمینه‌ها رجوع کنید به علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۱۴، ۷۸ـ۷۹؛نیزرجوع کنید به میثاق‌*؛فنا و بقا *).

یکی‌ از تعاریف ‌محوری ‌جنید از توحید، إِفراد القدیم‌/ القدم‌عن‌المُحْدَث‌/ الحدث‌ (جداکردن ‌میان ‌قدیم ‌و حادث‌) است ‌که ‌در نظر صوفیه‌ و غیر آنها پسندیده‌ افتاده ‌و در آثار آنها بارها مورد ارجاع‌ و شرح‌ و تفسیر قرار گرفته‌ است‌ (رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص۳۰‌؛هجویری، ص۳۶۰‌ـ۳۶۱؛قشیری‌، ص‌۳۰۰؛عطار، ص‌۴۴۲). جنید معرفت‌* خدا را، که ‌ابتدای‌عبادت‌اوست‌، مبتنی‌بر اصل‌توحید و نظام‌توحید را عبارت‌از نفی‌صفات‌کیف‌ و حیث ‌و أین‌از خداوند می‌داند (۱۹۷۶، ص‌۵۱).

در واقع‌، جنید در مقایسه ‌با صوفیان‌ معاصر خود به ‌نحو روشن‌تری‌ به ‌تبیین ‌توحید پرداخته‌است‌. او توحید مردمان ‌را به‌چهار وجه‌، از سطح‌ عوام ‌به ‌خواص‌ اهل‌ معرفت‌، تقسیم‌ و درجه‌بندی ‌می‌کند و برای ‌هر مرتبه‌ ویژگیهایی ‌را برمی‌شمرد (رجوع کنید به همان‌، ص‌۵۵ ـ۵۶) به‌ طوری‌ که ‌از نظر او در پایانِ سلوکِ توحیدی‌، موحّد، شَبَحی ‌است‌ ایستاده‌پیش‌روی‌حق‌، و میان‌آن‌دو، سومی‌نیست ‌و بنده ‌در آن ‌مرحله‌ به ‌همان‌ وضعی‌بازگشته‌است‌که‌پیش‌از هست‌شدن‌خود داشت‌، یعنی‌درست‌مثل‌زمانی‌که ‌به ‌پرسش‌«الست‌» پاسخ‌«بلی‌» می‌گفت‌(همان‌، ص‌۵۶ ـ۵۷). به‌این‌ترتیب‌، توحید صوفیانه ‌جنید تنها اثبات ‌وحدت‌ خداوند نیست‌ بلکه‌ رسیدن‌عبد به ‌وضعی‌آرمانی‌است ‌که ‌در آن‌از وجود خود منعزل‌ می‌شود و خداوند تدابیر خود را در مجاری ‌احکام‌ قدرت‌ خویش ‌بر عبد جاری‌ می‌کند و این‌ حد غایی فنای‌عبد و وفای ‌او به ‌عهد الست ‌و توحیدگری اوست‌(همانجا).

در توضیح‌ این‌ مطلب ‌باید گفت ‌که ‌به ‌عقیده‌ جنید، نفوس‌ بشری‌ (که‌ در این ‌جهان ‌به ‌اَبدان ‌متصل‌اند) قبل‌ از وجودِ این‌ جهانیشان‌، به‌ صورت‌ پاک ‌و خالص‌، وجود دیگری‌هم‌ درعالم ‌ذرّ* داشته‌اند و در آنجا به ‌سبب‌ اتصال ‌مستقیم‌ به ‌مبدأ الوهی‌، هیچ‌حجابی‌مانع شان‌نبوده‌است‌ ولی ‌پس ‌از اتصال‌ این‌ ارواح‌ با عالم‌ مادّی ‌و اشتغال‌آنها به ‌ابدان ‌و شهواتی ‌که ‌لازمه‌ این‌ابدان‌ و اجسام‌ است‌، حجابهایی ‌میان ‌ارواح ‌و مبدأ الوهی ‌پدید آمده ‌است ‌که‌ جنید از آنها به‌«رغبت‌ و رَهْبَتِ متعلقان ‌به‌ ماسوی‌اللّه‌» تعبیر می‌کند.به‌ عقیده‌ جنید، ارواح‌ در عالم‌ ذرّ، در پاسخِ «الست‌بربکمِ» پروردگار، «بلی‌» گفتند و به وحدانیت‌ او گواهی‌دادند زیرا در آن ‌وضعیت‌غیر از خداوند، هیچ ‌فاعل‌ و مرید و قادری ‌را نمی‌شناختند و از سویی ‌فاقد هرگونه‌ صفات‌ عینی‌ و محو در وجود الاهی ‌بودند. وقتی ‌این ‌ارواح ‌به‌عالم‌سفلی‌هبوط‌کردند، به ‌واسطه‌ غلبه‌ حجابها و استیلای‌شهوات‌ بر آنها، عهد قدیم‌را فراموش‌کردند و توحیدشان‌به‌انواع‌شوائب‌ آلوده‌گردید. از این‌روست‌که‌جنید می‌گوید انفاس‌انسانی‌برای‌رسیدن‌به‌همان‌توحید قدیم‌، باید با ریاضت‌و سلوک‌ و تزکیه ‌نفس‌ به ‌قدر استطاعت‌خود تلاش‌کنند تا به‌همان‌وضعی‌باز گردند که ‌در عالم ‌ذرّ داشته‌اند و معنای‌ قول ‌او که ‌در پایان‌سلوک‌ توحیدی‌، موحد باید شبحی‌ بی‌اراده‌ تحت‌ تدبیر و تصرف ‌خداوند و مستغرق ‌دریاهای‌ توحید باشد، همین‌است‌(رجوع کنید به عفیفی‌، ص‌۱۷۴ـ ۱۷۵).

تاریخ ‌درگذشت ‌او را عمدتاً نوروز ۲۹۷ یا ۲۹۸ ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به سلمی‌، ۱۴۰۶، ص‌۱۵۶؛خطیب ‌بغدادی‌، ج‌۸، ص‌۱۷۶ـ ۱۷۷؛
ابن‌خلّکان‌، ج‌۱، ص‌۳۷۴؛سبکی‌، ج ۲، ص‌۲۶۷). قبر او در شونیزیه ‌در مغرب ‌بغداد و در کنار قبر دایی‌اش ‌سری‌ سقطی‌ و صوفیان ‌دیگری‌ چون ‌جعفر خُلدی‌، رویم‌ و سَمْنون‌مُحب‌ واقع‌است‌. در این‌محل‌خانقاه ‌و مسجدی‌ به ‌نام‌ جنید بنا شده‌است‌(همانجاها). گفته ‌شده‌ که ‌درْ این ‌مسجد سه‌ قطعه‌ سنگ‌ سیاه ‌وجود داشته ‌است ‌که ‌بیماران ‌برای ‌شفا آنها را بر محل‌ درد می‌نهاده‌اند (هاشمی‌بغدادی‌، ص‌۱۴۸).

آثار. 

از جنید تعدادی ‌نامه ‌و رساله ‌کوتاه ‌به‌عربی ‌باقی‌ مانده ‌است ‌که ‌مجموعه‌ای‌ از آنها را علی‌حسن ‌عبدالقادر ذیل‌ مجموعه ‌اوقاف‌ گیب ‌در ۱۹۷۶ میلادی‌ در لندن ‌به ‌چاپ ‌رسانده ‌است‌. از جمله‌ این ‌نوشته‌ها نامه‌هایی‌است‌که‌جنید به ‌یحیی‌بن ‌معاذ رازی‌، عمربن‌عثمان‌مکّی‌، یوسف‌بن ‌حسین ‌رازی‌ و برخی ‌دیگر نگاشته ‌است‌. همچنین ‌است‌رساله‌های‌ دواءالارواح‌، الفناء، المیثاق‌، فی ‌الالوهیه‌، فی ‌الفرق‌ بین‌الاخلاص‌ و الصدق‌، آداب ‌المفتقِر الی‌اللّه‌، دواء التفاریط‌، و چند رساله‌ کوتاه ‌در توحید که ‌نسخه‌های  ‌دستنویس ‌آنها در مجموعه‌ خطی‌ کتابخانه ‌شهیدعلی‌ در استانبول (ش۱۳۷۴) نگهداری‌ می‌شود (علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌ xvii ).

مجموعه ‌مطالب ‌مندرج ‌در رساله‌های‌جنید، در چارچوبی‌منضبط ‌و بر اساس‌نظام‌اندیشگی‌مبتنی‌بر سه‌ اصل‌ توحید ـ میثاق‌ـ فنا مطرح‌شده‌اند، از جمله ‌در رساله ‌فناضمن‌ تفکیکِ وجود عادی‌مخلوقات‌ و وجود کاملشان‌به‌هنگام ‌خطاب‌«الست‌» و تأکید بر این ‌حدیث‌قدسی‌که‌«بنده‌ به ‌واسطه‌ نوافل ‌آن‌ قدر به ‌من ‌نزدیک‌ می‌شود تا دوستش‌بدارم‌ و هرگاه ‌من‌ بنده‌ای ‌را دوست‌بدارم‌، گوش ‌او می‌شوم‌ که ‌بدان ‌می‌شنود و چشمش‌ که ‌بدان ‌می‌نگرد و…»، بر آن‌است ‌که‌ کیفیت‌ این ‌امر، به ‌سبب ‌دریافت‌ محدود بنده‌، قابل‌ درک‌ نیست‌. این‌ فعلِ خدا و عطا و موهبت ‌او در حق ‌بنده‌ است‌ و از این ‌رو به‌حق‌منسوب‌است‌نه‌ به‌کسی‌که‌آن‌را کسب‌کرده‌است‌. خداوند بر آنان‌ که ‌از هرگونه‌ رسم‌ و معنی‌، محو و از صفات‌خود فانی‌می‌گردند، مستولی‌می‌شود و به ‌ایشان ‌و از ایشان ‌و برای ‌ایشان‌، به ‌فعل‌، قیام ‌می‌کند (رجوع کنید به جنید بغدادی‌، ۱۹۷۶، ص‌۳۱ـ ۳۵). جنید در این ‌رساله‌ (همان‌، ص‌۳۷ـ ۳۸) به‌ ابتلای ‌سالک‌ در مقام‌ فنا به ‌دست‌حق‌نیز اشاره‌کرده‌است‌.

در رساله‌ میثاق‌ (همان‌، ص‌۴۱ـ۴۲)، جنید با بحث‌از آیه‌«الست‌»، بر آن ‌است‌ که‌ مخاطبان‌ این‌ خطاب‌، جز به‌وجود حق‌، موجود نبودند در حالی‌که‌حق‌، با حق‌ موجود بود؛یعنی‌، او را جز همو نمی‌شناخت‌ و نمی‌توانست ‌دریابد. خداوند، این‌ موجودات ‌را بدان ‌سبب ‌ظاهر ساخت ‌که‌ برای ‌آنان ‌در علم‌ غیب ‌خود جایی‌ قرار دهد و آنان‌را به ‌مقام‌ جمعِ خود راه‌ برد.

در رساله‌ فی‌ الفرق ‌بین ‌الاخلاص‌ و الصدق‌، در جواب‌ کسی‌ که ‌از این ‌موضوع‌ سؤال ‌کرده ‌بود، ضمن‌ تعریف ‌صدق‌(رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۷) معتقد است‌ که‌ صدق‌، قبل ‌از وجود حقیقت‌اخلاص‌، موجود بوده‌است‌(همان‌، ص‌۴۸). به‌عقیده‌او، اخلاصِ موجود نزد خلق‌، یا در حالت‌اعتقاد و نیت‌است‌ یا در حالت‌فعل‌ و عمل‌. او در عین ‌حال ‌میان ‌صدق‌ نزد خلق‌، با صدق ‌نزد خداوند تمایز می‌نهد که ‌در اولی ‌صدق ‌با اخلاص‌ متفاوت ‌و در دومی ‌با اخلاص‌ همراه ‌است ‌و نهایت ‌اینکه ‌اخلاص‌ بر صدق‌ برتری‌ دارد اما چیزی ‌نمی‌تواند بر اخلاص‌ برتری‌ یابد چرا که ‌اخلاص‌، غایتِ عبودیت ‌از حیث ‌بندگی ‌است‌(همان‌، ص‌۴۹).

در رساله‌ آداب‌المفتقر الی‌اللّه‌ (همان‌، ص‌۵۸ ـ۶۲) جنید به ‌این ‌سؤال‌ پاسخ‌ می‌دهد که‌ سالکِ نیازمند به‌ خداوند باید در پی ‌چه‌ آداب‌ و ترتیبی‌ باشد. او در این‌ زمینه‌، ابتدا خواطرِ داعی طاعت ‌را به ‌سه‌ قسم‌ شیطانی‌، نفسانی ‌و ربّانی ‌تقسیم‌ می‌کند و سپس‌نشانه‌ها و عوامل‌ هریک‌ را برمی‌شمرد (برای‌ بخش‌ قابل ‌توجهی‌ از مطالب‌ منقول‌ از جنید رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص۲۴۱‌ـ ۲۴۶، ۳۸۰ـ ۳۸۹؛ابونعیم‌، ج۱۰‌، ص‌۲۵۵ـ۲۸۷؛برای‌ فهرست ‌کامل ‌آثار یافت ‌شده ‌از جنید و نیز آثار از دست‌رفته‌ و یا منسوب‌ به ‌او مثل‌«معالی‌الهِمَم‌» و «المقصد الی ‌اللّه ‌تعالی‌» رجوع کنید به حاجی‌خلیفه‌، ج‌۲، ستون‌۱۷۲۷، ۱۸۰۶؛جنید بغدادی‌، ۱۴۲۵، مقدمه ‌رجب‌ سیدبی‌، ص‌۱۷ـ۲۰؛علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۵۹ ـ۶۳).



منابع‌:
(۱) ابن‌ابی‌یعلی‌، طبقات‌ الحنابله‌، چاپ‌محمدحامد فقی‌، قاهره‌۱۳۷۱/ ۱۹۵۲؛
(۲) ابن‌تیمیه‌، منهاج ‌السنه ‌النبویه‌، چاپ‌محمدرشاد سالم‌، [حجاز( ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳) ابن‌جوزی‌، تلبیس‌ابلیس‌، چاپ‌ محمد صباح‌، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۴) همو، کتاب‌صفه‌الصفوه‌، حیدرآباد دکن‌۱۳۸۸ـ ۱۳۹۲/ ۱۹۶۸ـ۱۹۷۲؛
(۵) ابن‌خلّکان‌؛
(۶) ابن‌عماد؛
(۷) ابن‌قیم‌جوزیه‌، مدارج‌السالکین‌بین‌منازل‌ « ایاک ‌نعبد و ایاک ‌نستعین‌»، ج‌۲ و ۳، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۸) ابونصر سراج‌، کتاب ‌اللُّمع‌ فی ‌التصوف‌، چاپ ‌رینولد آلن‌نیکلسون‌، لیدن‌۱۹۱۴، چاپ‌افست‌تهران‌)بی‌تا.(؛
(۹) احمدبن‌عبداللّه‌ابونعیم‌، حلیه‌الاولیاء و طبقات‌الاصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۰) بشیر احمددار، «نخستین ‌صوفیان‌: صوفیان ‌پیش‌از حلاج‌»، ترجمه ‌نصراللّه ‌پورجوادی‌، در تاریخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌، به ‌کوشش‌ میان محمد شریف‌، ج۱‌، تهران‌: مرکز نشر دانشگاهی‌،۱۳۶۲ش‌؛
(۱۱) عبدالرحیم‌بن ‌حسن‌اسنوی‌، طبقات‌الشافعیه‌، چاپ ‌کمال‌ یوسف ‌حوت‌، بیروت‌۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛
(۱۲) عبداللّه‌بن ‌محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌، با تصحیح‌ و حواشی‌عبدالحی‌حبیبی‌، چاپ‌حسین‌آهی‌، تهران‌۱۳۶۲ ش‌؛
(۱۳) یحیی‌بن‌احمد باخرزی‌، اوراد الاحباب ‌و فصوص‌الا´داب‌، ج‌۲: فصوص‌الا´داب‌، چاپ‌ایرج‌افشار، تهران‌۱۳۵۸ ش‌؛
(۱۴) عبدالرحمان‌بن ‌احمد جامی‌، نفحات‌الانس‌، چاپ‌محمود عابدی‌، تهران‌۱۳۷۰ ش‌؛جنید بغدادی‌، ) رسائل‌] ، در

(۱۵) Ali Hasan Abdel-Kader, The life, personality and writings of Al-Junayd, London 1976;

(۱۶) همو، رسائل ‌الجنید، چاپ ‌جمال‌رجب‌سیدبی‌، دمشق‌۱۴۲۵/۲۰۰۵؛
(۱۷) حاجی‌خلیفه‌؛
(۱۸) خطیب ‌بغدادی‌؛
(۱۹) خوانساری‌؛
(۲۰) دائره‌المعارف‌ بزرگ‌اسلامی‌، زیرنظر کاظم ‌موسوی ‌بجنوردی‌، تهران ۱۳۶۷ ش‌ـ ، ذیل‌«ابن‌کُلّاب‌» (از محمد مجتهد شبستری‌)، «ابوثور»؛
(۲۱) فریدالدین‌رادمهر، جنید بغدادی‌ ( تاج‌العارفین‌): تحقیقی ‌در زندگی‌ و افکار و آثار ، تهران‌۱۳۸۰ ش‌؛
(۲۲) عبدالحسین ‌زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ایران‌، تهران‌۱۳۶۹ ش‌؛
(۲۳) همو، نه‌شرقی‌، نه‌غربی‌ـ انسانی‌، تهران‌۱۳۵۳ ش‌؛
(۲۴) عبدالوهاب‌بن‌علی‌سبکی‌، طبقات‌الشافعیه‌الکبری‌، چاپ‌محمود محمد طناحی‌و عبدالفتاح‌محمد حلو، قاهره‌ ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۲۵) محمدبن‌حسین‌سلمی‌، حقائق‌التفسیر: تفسیر القرآن ‌العزیز، چاپ‌سیدعمران‌، بیروت‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۲۶) همو، طبقات‌الصوفیه‌، چاپ‌نورالدین‌شریبه‌، حلب‌۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲۷) سمعانی‌؛
(۲۸) محمودبن‌علی‌عزالدین‌کاشانی‌، مصباح‌الهدایه ‌و مفتاح‌الکفایه‌، چاپ‌جلال‌الدین‌همایی‌، تهران‌۱۳۶۷ ش‌؛
(۲۹) محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، چاپ‌محمد استعلامی‌، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۳۰) ابوالعلاء عفیفی‌، التصوف‌: الثوره‌الروحیه ‌فی ‌الاسلام‌،[قاهره‌] ۱۹۶۳؛
(۳۱) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله ‌القشیریه‌، چاپ‌ معروف ‌زریق‌ و علی‌عبدالحمید بلطه‌ جی‌، بیروت‌۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۳۲) محمدسعید کردی‌، الجنید ، دمشق ۱۳۶۸/۱۹۴۸؛
(۳۳) ناصر خسرو، دیوان‌، چاپ‌ جعفر شعار و کامل‌احمدنژاد، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۳۴) جواد نوربخش‌، جنید، تهران‌۱۳۸۰ ش‌؛
(۳۵) محمد هاشمی‌بغدادی‌، «بغداد الحاضره‌»، المقتطف‌، ج‌۵۱، ش‌۲ (شوال‌۱۳۳۵)؛
(۳۶) علی‌بن‌عثمان‌هجویری‌، کشف‌المحجوب‌، چاپ ‌و. ژوکوفسکی‌، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ‌ افست ‌تهران ۱۳۵۸ ش‌؛
(۳۷) عبداللّه‌بن ‌اسعد یافعی‌، مرآه‌ الجنان ‌و عبره‌ الیقظان‌، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛

(۳۸) Ali Hassan Abdel-Kader, The life, personality and writings of A l-Junayd , London 1976;
(۳۹) Henry Corbin, Historie de la philosophie islamique , vol.1: Des origines Jusqu’a la mort d’Averroes ) 1198) , avec la collaboration de Seyyed Hossein Nasr et Osman Yahya, [Paris( 1964;
(۴۰) Louis Massignon, La passion de Husayn ibn Mansur Hallaj , )Paris] 1975.

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۱

زندگینامه شیخ ابوعبداللّه محمد تِرمِذی(۳۰۰-۲۱۵ه ق)

 ابوعبداللّه محمدبن علی ملقب به حکیم ، محدّث ، مؤلف و از عرفای بزرگ قرن سوم . غیر از آنچه وی در شرح حال خود نوشته است ، اطلاعات کمی در باره او در کتب صوفیه وجود دارد.

ترمذی به احتمال بسیار بین سالهای ۲۰۵و۲۱۵ در خانواده ای اهل علم در ترمذ به دنیا آمد. پدرش علی بن حسن یا علی بن حسین ، محدّث بود. احتمالاً اولین معلمِ ترمذی پدرش بود. ترمذی نیز مانند او به سرزمینهای شرق اسلامی سفر کرد و در شهرهایی چون بغداد حدیث شنید. در بیست وهشت سالگی به حج رفت . در زمان اقامتش در مکه حالی روحانی به او دست داد که خود آن را سرآغاز سلوک عارفانه اش خوانده است . بر اثر این حال ، وی میل شدیدی به کناره گیری از دنیا یافت و شروع به حفظ قرآن کرد.

ترمذی پس از بازگشت به موطنش ، به ریاضتهای شدید پرداخت و پس از چندی گروهی گرد او جمع شدند. ظاهراً دیدگاههای او سبب بدنامی اش شد و سرانجام نزد مقامات حکومتی متهم به ارتداد گردید. ترمذی برای دفاع از خود به اقامتگاه حاکم در بلخ رفت و گویا توانست این اتهام را رفع کند.

بخشی از شرح حالی که ترمذی از خود به جا گذاشته ، شرح رؤیاهای او و همسرش است که با مضامین رمزی ، از وصول وی به مقامات عرفانی خبر می دهد.

ترمذی به احتمال بسیار بین ۲۹۵ و ۳۰۰ درگذشت . بسیاری از صوفیه را از مریدان و پیروان او دانسته اند، از جمله احمدبن محمدبن عیسی از مشایخ عراق ، حسن بن علی جوزجانی * و ابوبکرِ وراق * ترمذی . علما و عرفایی مانند امام محمد غزالی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۳، ص ۳۹۹ـ۴۰۹) و ابن عربی (برای نمونه رجوع کنید به سفر ۲، ص ۳۵۶ـ۳۶۴) نیز از آثار و افکار او بهره برده اند.

نفوذ ترمذی عمدتاً از طریق تألیفاتش پایدار ماند. آثار او را به دو دسته می توان تقسیم کرد: آثاری که با عناوین مختلف از آنها یاد شده است ، و گزیده هایی از آثار پرحجم او.

مهمترین آثار ترمذی عبارت اند از:

۱) رساله سیره الاولیاء ، که شهرت آن بیشتر به سبب موضوع ختم ولایت است که یکی از بخشهای فرعی کتاب محسوب می شود، ولی عنوان ختم الولایه چنان شهرت یافت که کتاب به نام ختم الاولیاء یا ختم الولایه معروف ، و دو بار هم به همین نام چاپ شد، یک بار به اهتمام عثمان یحیی در بیروت (۱۹۶۵/ ۱۳۴۴ ش ) و بار دیگر در ۱۹۹۲/ ۱۳۷۱ ش در همانجا. ترمذی در این رساله برای نخستین بار موضوع سلسله مراتب اولیاءاللّه را مطرح کرد که قرنها بعد بر ابن عربی و از طریق او بر آثار صوفیان دیگر تأثیر گذاشت ( رجوع کنید به اولیاءاللّه * ؛ ولایت * ).

۲) نوادر الاصول ، که در آن ضمن شرح و تفسیر ۲۹۱ حدیث نبوی ، در باره عبادات و معاملات و سلوک و اخلاق سخن گفته است . این کتاب حجیمترین اثر ترمذی است و در ۱۲۹۳ در استانبول چاپ شده است .

۳) علل الشریعه ، که در آن تکالیف شرعی به شیوه ای عرفانی تأویل شده است . ظاهراً ترمذی به سبب برخی مطالب این کتاب از زادگاهش بیرون رانده شد. از این اثر دو نسخه خطی ، یکی در استانبول و دیگری در قاهره ، وجود دارد.

۴) کتاب الصلوه ، در باره نماز و آثار آن به شیوه باطنی . این کتاب در ۱۹۶۵ در قاهره چاپ شد.

۵) المَنهیّات ، که تأویل باطنی منهیّات شرعی است (بیروت ۱۹۸۶).

۶) کتاب الحقوق ، در باره تکالیف متقابل و واجب گروههای اجتماعی ، که هر کدام منافع خاصی برای جامعه دارند. نسخه خطی آن در مخطوطات اسماعیل صائب در ترکیه موجود است .

۷) کتاب الامثال ، مجموعه ای نسبتاً بزرگ از مثلهایی که در قرآن و سنّت پیامبر و کلام مشایخ آمده است و مقصود از نگارش آن تبیین ماهیت تجربه های عرفانی و طریقت صوفیانه است (قاهره ۱۹۷۵).

۸) کتاب الفُروق ، که در آن مؤلف کوشیده است به کمک  ۱۶۴جفت کلمه هم معنا، نشان دهد که کلمات مترادف وجود ندارند. این کتاب چاپ نشده است . نسخه های خطی متعددی از آن در کتابخانه های ترکیه و مصر و فرانسه وجود دارد.

۹) کتاب الاَکیاس و المُغتَرّین ، در باره اعمال صحیح و ناصحیح در ادای واجبات و مستحبات دینی ، مانند وضو و نماز و طلب علم و نکاح و تلاوت قرآن و بنای مساجد و برخی خطاهایی که زهاد، سالکان مبتدی و جز آنها مرتکب می شوند، با عنایت به سیروسلوک عارفانه . غزالی در احیاء علوم الدین در رُبع مهلکات از این کتاب استفاده کرده است ( رجوع کنید به ص ۳۹۹ـ۴۳۵).

۱۰) کتاب ریاضه النفس ، در مسائل انسان شناسی و طریقت عرفانی . این کتاب دو بار و آخرین بار به اهتمام آرتور جان آربری ( رجوع کنید به قاهره ۱۹۴۷) چاپ شده است .

۱۱) کتاب ادب النفس ، شامل پرسشهایی در باره عرفان و مخصوصاً در باره معنای یقین (قاهره ۱۹۴۷).

۱۲) منازل القاصدین ، اثری کم حجم در باره هفت مقام یا منزل سیروسلوک . این کتاب با عنوان منازلُ العِباد نیز شناخته شده و در ۱۹۸۸ در قاهره به چاپ رسیده است .

۱۳) علم الاولیاء ، در باره علم اولیای الاهی و برخی موضوعات عرفانی دیگر.

۱۴) الفَرقُ بین الا´یات و الکرامات ، که تکمله سیره الاولیاء به شمار می آید و در آن موضوع امکان کرامات اولیا بررسی شده است . نسخه های خطی آن در مخطوطات اسماعیل صائب در ترکیه و در گوتینگن وجود دارد.

این کتابها به اشتباه به ترمذی نسبت داده شده است :

کتاب الحج و اسراره ،

غور الامور ، الفرق بین الصدر و القلب و الفؤاد و اللُّب ،

و معرفه الاسرار .

ترمذی تا حد متکلمان و فقیهان تحصیل کرد و بر کل معارف اسلامی زمان خود احاطه داشت . او از تصوف زمان خود، بویژه مکتب بغداد، فاصله گرفت و در آثارش کلمه صوفی را به کار نبرد. وی را به جهت طلب حکمت و معرفت عرفانی در باره آدم و عالم ، باید حکیم دانست .

ترمذی برای نگارش آثارش از منابع مختلفی بهره برده است ؛وی بی اینکه شیعه باشد از شیعه و حتی از جریانهای افراطی آن (غالیان ) مطالبی اخذ کرد، از افکار و آرای گنوسی و نوافلاطونی استفاده کرد و مدتی نیز به خواندن علوم طبیعی پرداخت . او همه این عناصر فکری را با تجربه های عرفانی خود درآمیخت . وی نخستین مؤلفی است که نوشته هایش ترکیبی از تجارب عرفانی ، انسان شناسی ، جهان شناسی و الاهیات اسلامی است . به طور کلی نظام فکری ترمذی نماینده حکمت قدیم اسلامی است که هنوز عناصر سنّت فلسفی ارسطویی و نوافلاطونی را نپذیرفته است .

انسان شناسی و جهان شناسی در آثار او جایگاهی خاص دارد. ترمذی در انسان شناسی خود سه مرکز عمل را مشخص کرده است : سَر و قلب و شکم . جایگاه عقل سر و جایگاه نفس (شهوت و هوای نفس ) شکم است . نفس (امّاره ) و عقل با صدر که واجد نور الاهی یا معرفت است ، در نزاع اند. جایگاه معرفت ، قلب است و معرفت از قلب به صدر می تابد. معرفت عرفانی زمانی حاصل می شود که عارف با مجاهدت و ریاضت ، تأثیر نفس را بر نور الاهی معرفت متوقف کند.

موضوع مهم و محوری آثار ترمذی ، موضوع ولایت است که بعدها در مکتب ابن عربی بسط یافت . وی ولایت را برتر از نبوت ، و ولایت پیامبر اکرم را بالاتر از مقام نبوت او می دانست ، زیرا به نظر وی نبوت صفت خلق در برابر خلق و ولایت صفت حق است .



منابع :
(۱) ابن عربی ، الفتوحات المکیـّه ، سفر ۲، چاپ عثمان یحیی ، قاهره ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲) محمدابراهیم جیوشی ، الحکیم الترمذی : دراسه لا´ثاره و افکاره ، قاهره ?( ۱۴۰۱/ ۱۹۸۰ ) ؛
(۳) رجاء مصطفی حزین ، الحکیم الترمذی و منهجه الحدیثی فی نوادر الاصول ، قاهره ۱۴۱۹/ ۱۹۹۸؛
(۴) محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛

(۵) Bernd Radtke, Drei Schriften des Theosophen vonTirmid ¢ , vol. 1: Die arabischen Texte , Beirut-Stuttgart 1992, vol. 2: غbersetzung und Kommentar , Beirut-Stuttgart 1996 (Bibliotheca Islamica 35a-b);
(۶) idem, Al-H ¤ ak  ¦ m at-Tirmid ¢  ¦ : Ein islamischer Theosoph des 3./9. Jahrhunderts , Freiburg 1980;
(۷) idem, “Tirmid ¢ iana Minora”, Oriens , 34 (1995), 244-298;
(۸) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , vol. 1: Qur ف a ¦ nwissenschaften, H ¤ ad  ¦ t ¢ , Geschichte, Fiqh, Dogmatik, Mystik, bis ca. 430 H. , Leiden 1967, 653-659;
(۹) Muh ¤ ammad b. ـ Al ¦ â Tirmidh ¦ â , The concept of sainthood in early Islamic mysticism , ed. and tr. Bernd Radtke & John O’Kane, London 1996.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۷

زندگینامه شیخ محمد بنّا (سده سوم)

محمد بن یوسف ، از محدّثان و صوفیان اصفهان در قرن سوم هجری . نام کامل او را محمدبن یوسف بن معدان بن یزید الثقفی و کنیه اش را ابوعبدالله آورده اند. تاریخ ولادت بنّا معلوم نیست . وی نخستین کسی است که در اصفهان صوفی نامیده شد (انصاری ، ص ۱۱۰ـ ۱۱۱). علی * بن سهل اصفهانی ، صوفی معروف اصفهان ، از اصحاب اوست (سلمی ، ص ۲۳۳) و صوفیان دیگر اصفهانی در قرنهای سوم و چهارم از پیروان او به شمار می آیند.

وی جدّ مادری پدر ابونعیم اصفهانی بوده است (ابونعیم ، ۱۹۳۱ـ ۱۹۳۴، ج ۲، ص ۹۳). عبدالله بن محمدبن حیّان معروف به ابوشیخ (۲۷۴ـ ۳۶۹) مورخ مشهور، همراه پدرش او را بارها دیده بوده است و در کتاب طبقات المحدثین باصبهان او را مستجاب الدعوه خوانده و سخنانی از او نقل کرده است (ج ۳، ص ۱۷۲). ابومنصور * اصفهانی (ص ۴۱) نیز خود را در تصوّف پیرومکتب وی می داند. خواجه عبدالله انصاری او را پیرو مذهب احمدبن حنبل دانسته است (ص ۱۱۱).

بنّا در جوانی به جمع آوری و کتابت حدیث مایل شد و علاوه بر مشایخ اصفهان با مشایخ شهرهای دیگر از جمله شام و بصره نیز ملاقات کرد. عده مشایخ او را تا ششصد تن ذکر کرده اند. سپس به تصوف روی آورد و در ۲۴۵ راهی مکه شد. در این هنگام وی هنوز جوان بود. در یکی از سفرهایش همراه ابوتراب نخشبی * بوده و گفته اند که فتح * موصلی (متوفی ۲۲۵) را نیز ملاقات کرده است (ابونعیم ، ۱۹۳۱ـ۱۹۳۴، ج ۲، ص ۲۲۰؛ ابن جوزی ، ج ۴، ص ۸۳؛ ابن مُلَقِّن ، ص ۴۰۴؛ جامی ، ص ۱۰۵؛ ابونصر سرّاج ، ص ۳۲۵ـ۳۲۶؛ انصاری ، همانجا؛ پورجوادی ، ص ۱۱).

محمدبن یوسف مانند ملامتیان نیشابور و پاره ای از صوفیان به کسب معتقد بود و از راه بنّایی امرار معاش می کرد و به همین دلیل بنّا خوانده شده است . روزها بنّایی می کرد و چنانکه گفته اند شبها تا صبح در کوهی نزدیک اصفهان به عبادت می پرداخت و از خدا طلب معرفت می کرد (پورجوادی ، همانجا). او در ۲۸۶ وفات یافت و در اصفهان در محله روشاباد (امروزه : خواجوی قدیم ) به خاک سپرده شد (ابونعیم ، ۱۹۳۱ـ۱۹۳۴، ج ۲، ص ۹۳، ۲۲۰؛ مهدوی ، ص ۱۱۱).

بنّا در زمان حیات نزد صوفیان بغداد معروف بود. جنید بغدادی در نامه ای که به علی بن سهل اصفهانی نوشت از او خواست تا از شیخ خود، محمدبن یوسف ، سؤال کند که چه چیز بر او غالب است . علی بن سهل پرسید و شیخ در پاسخ آیه ۲۱ سوره یوسف را تلاوت کرد که می فرماید: «واللّه غالب علی امره » (جامی ، همانجا؛ پورجوادی ، ص ۱۲). بنّا در حدیث و زهد و تصوف صاحب تألیفاتی بوده و ابوشیخ می نویسد که آنها را دیده است (ابوشیخ ، همانجا).

عناوین کتابهای منسوب به او عبارت است از:

کتاب السنه ( فی الاعمال )؛

بستان العارفین (ابومنصور اصفهانی ؛انصاری ، همانجاها)؛

معاملات القلوب

و کتاب الصبر (صفدی ، ج ۵، ص ۲۴۴).

از او سخنانی در باب معرفت و علم بر جای مانده است (رجوع کنید به ابونعیم ، ۱۳۸۷، ج ۱۰، ص ۴۰۲ـ۴۰۳). بنّا را نباید با زاهد اصفهانی قرن دوم ، محمدبن یوسف بن معدان بن سلیمان معروف به «عروس الزهّاد» (متوفی ۱۸۴) اشتباه کرد؛ اشتباهی که انصاری (همانجا) کرده است .



منابع :

(۱) ابن جوزی ، صفه الصفوه ، چاپ محمود فاخوری و محمد رواس قلعه جی ، حلب ۱۳۸۹ـ۱۳۹۳/ ۱۹۶۹ـ۱۹۷۳؛
(۲) ابن مُلَقِّن ، طبقات الاولیاء ، چاپ نورالدین شریبه ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳) عبدالله بن محمد ابوشیخ ، طبقات المحدثین باصبهان و الواردین علیها ، چاپ عبدالغفار سلیمان بنداری و کسروی حسن ، بیروت ۱۴۰۹؛
(۴) معمربن احمد ابومنصور اصفهانی ، کتاب المنهاج والمسائل والوصیه ، چاپ نصرالله پورجوادی ، معارف ، دوره ۶، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۶۸)؛
(۵) عبدالله بن علی ابونصر سراج ، کتاب اللمع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن ۱۹۱۴؛
(۶) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۷) همو، کتاب ذکر اخبار اصبهان ، چاپ سون ددرینگ ، لیدن ۱۹۳۱ـ۱۹۳۴، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۸) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، با تصحیح و حواشی عبدالحی حبیبی قندهاری ، چاپ حسین آهی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۹) نصرالله پورجوادی ، «گزارشهای ابومنصور اصفهانی در سیر السلف و نفحات الانس »، معارف ، دوره ۱۴، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۶)؛
(۱۰) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۱) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، قاهره ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛
(۱۲) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۵، چاپ س . دیدرینغ ، ویسبادن ۱۳۸۹/۱۹۷۰؛
(۱۳) مصلح الدین مهدوی ، تذکره القبور،یا، دانشمندان و بزرگان اصفهان ، اصفهان ۱۳۴۸ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه شیخ بُنداربن حسین شیرازی (متوفی ۳۵۳ ه ق)

 از بزرگان صوفیه قرن چهارم . در منابع نام کامل او را بُنداربن حسین بن محمدبن مهلَّب شیرازی ، و کنیه اش را ابوالحسین آورده اند. وی متولّد شیراز و ساکن ارّجان بوده است (ابونعیم ، ج ۱۰، ص ۳۸۴؛سلمی ، ص ۴۶۷؛جامی ، ص ۲۳۰). تاریخ تولدش مشخص نیست . به نوشته برخی منابع عالم به اصول قوم بوده و در علوم حقایق زبانی نیکو داشته است (ابونعیم ؛سلمی ؛جامی ، همانجاها).

ابن عساکر (ص ۱۷۹ـ۱۸۱) وی را خادم ابوالحسن اشعری معرفی کرده و ماجرای دیدار وی را با شبلی (متوفی ۳۳۴) حکایت کرده است . به نوشته همو (همانجا) پدر بندار او را برای تجارت به بغداد فرستاد. گذر او به مجلس شبلی افتاد، کلام شبلی در او اثر کرد و به امر او همه اموال خود را در راه خدا بخشید.

بندار شاگرد شبلی بود (انصاری ، ص ۵۰۱؛جامی ، ص ۳۰ـ۲۳۱) و شبلی به او ارج می نهاد (انصاری ، همانجا؛جامی ، ص ۲۳۱؛ابن عساکر، ص ۱۷۹؛سلمی ، همانجا). وی با جعفر * حَذّا نیز صحبت داشته و او را برتر از شبلی دانسته است (جامی ، ص ۲۳۱، ۲۴۳؛جنید شیرازی ، ص ۲۲۵ـ۲۲۶). ابن خفیف * شاگرد وی بوده است (جامی ، ص ۲۳۱؛انصاری ، همانجا).

بندار در ۳۵۳ در ارجان وفات یافت (ابن عساکر، ص ۱۸۱) و شیخ ابوزُرعه طبری وی را غسل داد (ابن عساکر، ص ۱۷۹؛سلمی ؛جامی ؛انصاری ، همانجاها).

بندار سماع را بر سه گونه دانسته است :

سماع به طبع ، سماع به حال و سماع به حقّ؛ابونصر سرّاج سخن او را تفسیر کرده و گفته است سماع به طبع شنیدن آهنگ خوش است که بر هر طبعی خوشایند است و خاص و عام در آن مشترک اند،

سماعِ به حال آن است که چنان در شنونده تأثیر می کند که احوال او را دگرگون می سازد و این دگرگونی در رفتار او ظاهر می گردد،

سماع به حقّ آن است که مستمع را به فنا از صفات بشری و درک توحید و شهود واردات الهی می رساند (ص ۲۷۸ـ۲۷۹؛قس غزالی ، ج ۱، ص ۴۷۵، ۴۷۷ـ۴۷۸، ۴۸۰).

به نوشته روح الجنان ، بندار تصانیفی داشته و تفسیر او مشهور بوده است (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۹۹).



منابع :

(۱) ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲) عبدالله بن علی ابونصر سَرّاج ، کتاب اللُّمَع فی التصوف ، چاپ نیکلسون ، لیدن ۱۹۱۴؛
(۳) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۴) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، چاپ سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۵) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۶) معین الدین جنیدبن محمود جنید شیرازی ، شَدُّالازار فی حَطّ الاوزار عن زوّار المزار ، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال ، تهران ۱۳۲۸ ش ؛
(۷) چاپ مجدد تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۸) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، قاهره ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۹) عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، روح الجنان فی سیره الشیخ روزبهان ، در روزبهان نامه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
(۱۰) محمدبن محمد غزالی ، کیمیای سعادت ، چاپ حسین خدیو جم ، تهران ۱۳۶۴ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه شیخ بُنان حمّال(متوفی ۳۱۶ ه ق)

عارف و زاهد قرنهای سوّم و چهارم . نام او ابوالحسن بُنان بن محمدبن حَمدان بن سعید و لقبش حمّال است (سلمی ، ص ۲۹۱؛ ابن جوزی ، ۱۴۱۲، ج ۱۳، ص ۲۷۳؛ خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۱۰۳). تاریخ تولد وی در منابع ذکر نشده است . با اینکه مولدش را در واسط * نوشته اند (سلمی ، همانجا؛قشیری ، ص ۴۰۴؛ابن جوزی ، ۱۳۹۹، ج ۲، ص ۴۴۸)، در بغداد نشو و نما یافته است (ابن جوزی ، ۱۳۹۹، همانجا)، و شاید به همین سبب ، ابونعیم او را «بُنان بغدادی » معرفی کرده است (ج ۱۰، ص ۳۲۴).

در وجه تسمیه او به حمّال ، گویند: در سفر حج توشه ای بر پشت داشت ؛پیرزنی به او گفت : «ای بنان تو حمّالی ، زاد بر پشت می گیری و به خدا توکل نمی کنی .» پس بنان توشه را به دور افکند (ابن عماد، ج ۲، ص ۲۷۳؛قشیری ، ص ۱۷۰).

بنان با جنید و دیگر صوفیان بغداد مصاحبت داشت و ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵) را از شاگردان او دانسته اند (ذهبی ، ج ۱۴، ص ۴۸۸؛شعرانی ، ج ۱، ص ۸۴؛سلمی ، همانجا). همچنین او را از محدثانی می دانند که از حسن بن محمد زعفرانی (متوفی ۲۶۰) و حسن بن عَرَفه (متوفی ۲۵۷) حدیث روایت کرده است (ذهبی ، همانجا؛سیوطی ، ج ۱، ص ۵۱۳؛
ابن جوزی ، ۱۳۹۹، همانجا).

بنان از بغداد به مصر رفت و جزو مشایخ تصوّف آنجا محسوب شد و سرانجام در ۳۱۶ در همانجا وفات یافت (سیوطی ، همانجا؛
جامی ، ص ۱۶۱)؛او را در قُرافه به خاک سپردند (شعرانی ، همانجا) و به جهت شأن و مقام والایش ، بیشتر مردم در تشییع جنازه اش شرکت کردند (ابن عماد، ج ۲، ص ۲۷۱؛سیوطی ، همانجا).

وی در زهد و عبادت مثل بوده (ابن عماد، همانجا؛ابن جوزی ، ۱۴۱۲، همانجا) و از آمران به معروف و ناهیان از منکر به شمار می آمده است (سلمی ، همانجا؛انصاری ، ص ۳۹۷). گویند که او احمد * بن طولون (متوفی ۲۷۰) را به سبب منکری که انجام داده بود، نکوهش کرد. ابن طولون خشمگین شد و دستور داد تا بنان را در قفس شیر بیندازند. اما شیر او را می بویید و می لیسید. وقتی که وی را از قفس شیر بیرون آوردند، از او پرسیدند: در آن هنگام به تو رنجی رسید؟ گفت : رنجی نبود جز اندیشیدن در اختلاف علما در موضوع نجس یا پاک بودن آب دهان جانوران (ابونعیم ، همانجا؛ابن جوزی ، ۱۴۱۲، ج ۱۳، ص ۲۷۴؛ذهبی ، ج ۱۴، ص ۴۸۹).

از بنان سخنان پراکنده ای به جای مانده است که طریقه او را در تصوف نشان می دهد؛از جمله : وقتی از او پرسیدند: برترین حال صوفیه چیست ؟ گفت : اطمینان به آنچه ( از روزی ) ضمانت شده است ؛به فرمانها ( ی الهی ) عمل کردن ؛رازداری و گسستن از دو جهان با پیوستن به حق تعالی (سلمی ، ص ۲۹۳ـ۲۹۴؛ابن عماد، ج ۲، ص ۲۷۲؛انصاری ، همانجا).



منابع :

(۱) ابن جوزی ، صفه الصفوه ، چاپ محمود فاخوری و محمد روّاس قلعه جی ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۲) همو، المنتظم فی تاریخ الملوک والامم ، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۳) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛
(۴) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۵) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، چاپ محمد سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۶) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۸) محمدبن احمد ذهبی ، سیراعلام النبلاء ، ج ۱۴، چاپ شعیب ارنؤوط و اکرم بوشیی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۰) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، حسن المحاضره فی تاریخ مصر والقاهره ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، ج ۱، ( قاهره ) ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۱) عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، الطبقات الکبری ، مصر ۱۳۴۳/۱۹۲۵؛
(۱۲) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرساله القشیریه ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸٫

دانشنامه جهان اسلام جلد۴ 

زندگینامه شیخ محمد بَلخی ( قرن سوم و چهارم )

 محمدبن فضل ، از زاهدان و مشایخ صوفیه قرن سوم و چهارم . برخی کنیه او را «ابوبکر» دانسته اند (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۲۱۹؛ بغدادی ، ج ۲، ستون ۳۱) اما سلمی در طبقات الصوفیه که قدیمترین مأخذ درباره اوست آن را «ابوعبدالله » ذکر کرده است (ص ۲۱۲). در بلخ به دنیا آمد. از تاریخ ولادتش اطلاعی در دست نیست .

او را به سبب مذهبش از بلخ بیرون کردند، وی به سمرقند رفت و همانجا اقامت کرد (سلمی ، همانجا؛ عطار، ص ۵۱۸؛ هجویری ، ص ۱۷۷؛ انصاری ، ص ۳۰۵). برخی وی را در فروع حنفی مذهب دانسته اند (حاجی خلیفه ؛ بغدادی ، همانجاها؛ کحاله ، ج ۱۱، ص ۱۲۸).

وی مرید احمدبن خَضرَویه * بوده است (سلمی ؛ هجویری ؛ عطار، همانجاها؛ قشیری ، ص ۵۷؛ ابونعیم ، ج ۱۰، ص ۲۳۲). ابونعیم (همانجا) او را از زمره حکمای مشرق و در حدیث شاگرد قتیبه بن سعید دانسته است . احمدبن خضرویه و قتیبه بن سعید هر دو در ۲۴۰ در گذشته اند (جامی ، ص ۵۳؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۲، ص ۴۶۵) و بلخی در ۳۱۹ در سمرقند وفات یافته است (سلمی ؛ قشیری ، همانجاها؛ جامی ، ص ۱۱۷)، بنابراین اگر سنّ بلخی را به هنگام مرگِ آن دو، حدود بیست سال بدانیم ، پس او عمری طولانی ، حدود یکصدسال ، داشته است .

بلخی را در سمرقند به منصب قضاوت گماشتند، وی از آنجا آهنگ حجاز کرد، در نیشابور او را بزرگ داشتند سپس به سمرقند بازگشت (انصاری ، ص ۳۰۵ـ۳۰۶؛ جامی ، همانجا). ابوعثمان حیری * وی را ستوده است (عطار؛ جامی ، همانجاها).

برخی کتابی به نام الفتاوی به وی نسبت داده اند (حاجی خلیفه ؛ بغدادی ؛ کحاله ، همانجاها)، اما در کتابهای صوفیه اشاره ای به آن نرفته و تنها سخنانی از بلخی نقل شده است .

وی علم را در تصوف سه قسم دانسته است :

علم باللّه که معرفت صفات و نعوت اوست ،

علم من اللّه (شریعت ) که علم ظاهر و باطن ، حلال و حرام و امر و نهی است

و علم مع اللّه (طریقت ) که عبارت است از علم به خوف و رجاء و محبت و شوق .



منابع :

(۱) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۲) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، چاپ محمد سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۳) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، استانبول ۱۹۵۵، چاپ افست تهران ۱۳۸۷؛
(۴) نصرالله پورجوادی ، «مسأله تعریف الفاظِ رمزی در شعر عاشقانه فارسی »، معارف ، دوره ۸ ، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۰)؛
(۵) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۶) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، چاپ محمود شرف الدین یالتقایا و رفعت بیلگه کلیسی ، استانبول ۱۳۶۰ـ۱۳۶۲/۱۹۴۱ـ۱۹۴۳؛
(۷) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۸) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، قاهره ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۹) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۱۰) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، ترجمه رساله قشیریه ، چاپ فروزانفر، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۱) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۲) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ ژوکوفسکی ، با مقدمه قاسم انصاری ، تهران ۱۳۷۱ ش .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه بِشر حافی(متوفی۲۲۷ ه ق)

 مکنّی به ابونصر مَروزی ، عارف ، محدث و فقیه . نَسَب او را بِشربن حارث بن عبدالرحمان بن عطاءبن هلال بن ماهان بن بَعبور (=عبدالله ) نوشته اند (سُلمی ، ص ۳۹ـ۴۱؛ انصاری ، ص ۷۱؛ ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۷۹ـ۱۸۰؛ ابن جوزی ، ج ۲، ص ۳۲۵؛ ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۶۹).

در ۱۵۰ یا ۱۵۲، در قریه بَکِرْد یا مابَرْ سام (سلمی ، ص ۴۰؛ ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۵) یا کُرد آواد (=کردآباد؛ انصاری ، همانجا)، از قرای مرو، در خانواده یکی از سران دستگاه حکومتی مرو به دنیا آمد. جد اعلایش ، بعبور، به دست امیرالمؤمنین علی علیه السلام اسلام آورد و ایشان نام او را عبدالله گذاشتند (ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۷۹؛ ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۴ـ۲۷۵؛ ابن جوزی ، همانجا).

بشر در نوجوانی از مرو به بغداد رفت و به نوشته ابونعیم ، به گروه فتیان (عیاران ) پیوست و از سرهنگان آنها شد (ج ۸، ص ۳۳۶). در برخی منابع آمده است که وی در بغداد به لهو و لعب روزگار می گذراند (هجویری ، ص ۱۳۱؛عطار، ص ۱۲۸؛یافعی ، ج ۲، ص ۶۹)، اما روزی کاغذ پاره ای را که اسم خداوند بر آن نوشته شده بود، از سر راه برداشت و آن را پاک و خوشبو کرد؛همان شب در خواب به او گفته شد که چون نام خدا را از زمین برداشتی و معطر ساختی ، خداوند نیز تو را در دنیا و آخرت نیکنام می سازد، و همین خواب سبب توبه او شد (یافعی ، همانجا؛ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۵).

همچنین گفته اند که در ملاقاتی با امام موسی کاظم علیه السلام ، توبه کرد و چون در آن هنگام پابرهنه بود، به احترام این ملاقات هرگز پای افزار نپوشید و ازینرو حافی لقب یافت . خود او درباره لقبش گفته است : آن روز که با خدا آشتی کردم ، پای برهنه بودم و اکنون شرم دارم که کفش در پای کنم . بعلاوه ، زمین بساط حق است و روا نیست که بر بساط او با کفش گام بردارم (هجویری ، همانجا؛عطار، ص ۱۲۸ـ۱۲۹؛معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۱۸۴ـ۱۸۵).

بشر برای شنیدن حدیث و تحصیل فقه ، به کوفه و بصره سفر کرد و سپس همراهِ مالک بن اَنَس (۹۳ـ۱۹۹) به مکه رفت و از علم او بهره برد (ابن جوزی ، ج ۲، ص ۳۳۴؛خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۷۲). در مدینه از مکتب سُفیان بن عُیَینه (۱۰۷ـ۱۹۷)، و در عراق از عبدالله بن مبارک (۱۱۸ـ۱۸۱) سود جست . از دیگر استادان او در فقه و حدیث ، ابراهیم بن سعد زُهری ، شریک بن عبدالله و فُضَیل بن عَیاض (۱۰۵ـ۱۸۷) و علی بن خُشْرَم ، دایی (به قولی عموزاده ) بشر، از محدثان قرن دوم و سوم ، بودند (ابن جوزی ، ج ۲، ص ۳۳۳ـ۳۳۴؛خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۷۱؛ابونعیم ، ج ۸، ص ۳۳۹؛شعرانی ، ج ۱، ص ۷۲؛عطار، ص ۱۲۸).

بشر در فقه ، پیرو مذهب سُفیان ثوری * (۹۷ـ۱۶۱) بود. او از مجموع احادیث منقول از سفیان ثوری ، مُسندی فراهم آورد و چون در اواخر عمر از روایت حدیث اکراه داشت و آن را، به سبب اقبال خلق ، موجب عُجب می دانست ، هر گاه شاگردانش در شنیدن حدیث اصرار می کردند، از این مجموعه برای آنها می خواند (ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۷۰؛یافعی ، همانجا؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۸۵ـ۱۸۷). به روایتی ، او تمام احادیثی را که گرد آورده بود، در پایان عمر مدفون کرد (ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۸۱، ۱۸۷؛یافعی ، همانجا).

بشر از محدثان بسیار خوشنام بود و گفته شده است که جز حدیث صحیح روایت نمی کرد (ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۷۵؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۲۱۳).

شاگردان

برخی از شاگردانش که از او روایت کرده اند، عبارت اند از:

ابوجعفر محمدبن هارون بغدادی معروف به ابن نشیط ،

ابوحفص عمر مروزی (خواهرزاده بشر)؛

سَرّی بن مُغَلَّس سَقَطی (متوفی ۲۵۱)؛

عبدالصمدبن محمد عبادانی (آبادانی ) و

نُعیم بن هَیضَم هروی (ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۷۷، ۱۸۱؛خطیب بغدادی ، همانجا).

درباره او سخنان ستایش آمیز بسیاری نقل شده است ، از جمله گفته اند که مردم بغداد او را چون نبی می ستودند و مقام وی را از احمدبن حنبل (متوفی ۲۴۵) بالاتر می دانستند (ابونعیم ، ج ۸، ص ۳۳۶؛ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۷۲). احمدبن حنبل نیز به برتری او در ورع و محبت باری تعالی اذعان داشت و او را در شمار اولیایی چون عامربن عبدالقیس العنبری (متوفی ۵۵) می دانست (هجویری ، ص ۱۴۶؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۹۱، ۱۹۴). سبب خوشنامی بشر، به گفته خودش ، خوابی بوده که در آن رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم به او گفته اند که به علت پیروی از سُنّت و حرمت داشتن نیکان و دوست داشتن یاران و اهل بیتِ من ، به این منزلت رسیدی که از همه اقران زمان خود برتر شده ای (قشیری ، ص ۳۲؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۹۳).

رحلت

بشر در۲۲۷ درگذشت و گفته اند اجتماع مردم در تشییع جنازه او چنان بود که ساعتها طول کشید تا جنازه اش به گورستان برسد. مزارش در بغداد است (مقدسی ، ص ۱۳۰؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۲۲۲؛نبهانی ، ج ۱، ص ۶۰۸).

او سه خواهر زاهد و عابد داشته است که در بغداد می زیسته اند و از راه ریسندگی روزگار می گذرانده اند (برای شرح زندگانی زاهدانه آنان رجوع کنید به ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۶؛یافعی ، ج ۲، ص ۷۰).



منابع :

(۱) ابن جوزی ، صفه الصفوه ، چاپ محمود فاخوری و محمد رواس قلعه جی ، حلب ۱۳۸۹ـ۱۳۹۳/ ۱۹۶۹ـ۱۹۷۳؛
(۲) ابن خلکان ، وفیات الاعیان ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۶۸ـ۱۹۷۷؛
(۳) ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق ، ج ۱۰، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۴) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۵) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، با تصحیح و حواشی عبدالحی حبیبی قندهاری ، چاپ حسین آهی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۶) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۷) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النبلاء ، ج ۱۰، چاپ شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۸) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، قاهره ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۹) عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، الطبقات الکبری المسماه بلواقح الانوار فی طبقات الاخیار ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۱۱) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، ترجمه رساله قشیریه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۲) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمد جعفر محجوب ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۸ ) ؛
(۱۳) محمدبن احمد مقدسی ، کتاب احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم ، چاپ دخویه ، لیدن ۱۹۶۷؛
(۱۴) یوسف بن اسماعیل نبهانی ، جامع کرامات الاولیاء ، چاپ ابراهیم عطوه عوض ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۱۵) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۱۶) عبدالله بن اسعد یافعی ، مرآه الجنان وَ عبره النقظان ، وضع حواشیه خلیل منصور، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه شیخ ابوحمزه محمد بزاز بغدادی (متوفی ۲۲۱ه ق)

ابوحمزه محمدبن ابراهیم ، از صوفیان قرن سوم . پدرش عیسی بن ابان (متوفی ۲۲۱) فقیه و محدث بوده و به منصب قضا اشتغال داشته است (قرشی حنفی مصری ، ج ۱، ص ۴۰۱؛ نووی ، قسم ۱، جزء ۲، ص ۴۴؛ ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۴۰). بغدادی از اقران جنید بغدادی (قشیری ، ص ۳۹۵) و از مصاحبان بِشْرِ حافی و سَری سَقَطی (جامی ، ص ۷۰؛ سلمی ، ص ۲۹۵؛ ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۶؛ خطیب بغدادی ، ج ۱، ص ۳۹۰) بوده و در سفرهای ابوتراب نَخْشَبی وی را همراهی می کرده است (هجویری ، ص ۳۶۵، پانویس ۴؛ سلمی ، همانجا؛ خطیب بغدادی ، همانجا). به نوشته عطار نیشابوری ، پیر او حارث محاسبی بوده اما از ظاهر گفتگویی که همو از بغدادی و حارث نقل کرده برمی آید که میان آنها نسبت مرید و مرادی نبوده است (ص ۷۲۳ـ۷۲۴).

بغدادی ، به سبب اشتغال به وعظ ، زبانی فصیح و بلیغ داشته (همان ، ص ۷۲۳) و بیشتر در مسجد رصافیه بغداد بر منبر می رفته است (هجویری ، ص ۳۶۶؛ خطیب بغدادی ، همانجا؛ عطار، همانجا). در طرسوس وی را به سبب گفتن شطحیات بر سر منبر به حلول و زندقه محکوم کردند (جامی ، ص ۷۱؛ برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۶ـ۱۶۷)، چنانکه خلیفه وقت بدین جرم قصد کشتن وی کرد ولی بعدها او را بخشید (عطار، همانجا؛ هجویری ، ص ۴۲۱).

به گزارش منابع ، امام احمد حنبل در برخی مسائل فقهی با وی گفتگو کرده ( رجوع کنید به ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۶)؛و خطیب بغدادی (همانجا) نیز این قول را از خود بزاز بغدادی نقل کرده است . او نقل حدیث نیز می کرده (هجویری ، ص ۳۶۶) و برخی از صوفیان احادیث او را نقل کرده اند (جامی ، ص ۷۰). در تفسیر و قرائت دست داشته و در این علم شاگرد ابوعمر بوده است (سلمی ، ص ۲۹۵؛ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۸؛خطیب بغدادی ، همانجا؛هجویری ، همانجا). تاریخ وفات وی را سلمی (ص ۲۹۶) ۲۸۹ و خطیب بغدادی (ج ۱، ص ۳۹۳) ۲۶۹ نوشته است .

به گفته خطیب بغدادی (همانجا) او نخستین کسی است که از معارف صوفیه سخن گفته است . از او سخنان و ابیاتی پراکنده باقی مانده که خیرالنَّساج و محمدبن علی الکَتّانی از او نقل قول کرده اند (ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۶؛خطیب بغدادی ، ج ۱، ص ۳۹۰؛نیز رجوع کنید به هجویری ، همانجا؛سلمی ، ص ۲۹۶ـ۲۹۷) و تفسیر اندیشه های صوفیانه وی از همین نقل قولها و ابیات پراکنده امکان پذیر است .

در تصوف او دیدار حق تنها به دیده حق ، برای بنده ممکن خواهد شد (عطار، ص ۷۲۴). وی «سلام » را خاص پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم می داند و بر این است که دعای حضرت موسی علیه السلام (خدایا مرا از امت محمد ( اهل سلام ) گردان ) مؤید این واقعیت است (همان ، ص ۷۲۵). به نوشته حارث محاسبی ، بغدادی در باطن ، مستغرق توحید (همان ، ص ۷۲۴) و از جمله عارفانی است که غیبت رامقدم بر حضور می دانند (هجویری ، ص ۴۸۹).

غیبت در این معنا، غیبت قلب از غیرحق است و منتهای آن به غیبت عارف از خود منجر می شود به گونه ای که به سبب این غیبت ، خودرا نمی بیند. بنابراین ، غیبت عارف از خود، مقدمه حضوروی با حق است . به نظر ابوحمزه ، در طریق وصول به حق ، «منِ» انسان ، حجاب اعظم است (همانجا). در تصوف او ایمان به مفهوم قول ، تصدیق و عمل است (همان ، ص ۵۲۷). جامی نقل کرده که وی در ذیل آیه «واعْرِضْ عَنِالج’اهِلینَ» (اعراف : ۱۹۹) نفس را جاهلترین جاهلان و شایسته اعراض دانسته است (ص ۷۱). بغدادی صوفی متشرع اهل تجرید (تجرد عارف از علائق و هواهای نفسانی ) و ترک علایق و اهل ریاضت است (عطار، ص ۷۲۵) و به سبب شطحیاتش از عارفان اهل شطح * محسوب می شود.



منابع :

(۱) عبدالرحمن بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۲) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۳) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النّبلاء ، ج ۱۰، بیروت ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲، ج ۱۳، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۵) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۴۶ ش ؛
(۶) عبدالقادربن محمدقرشی حنفی مصری ، الجواهرالمضیئه فی طبقات الحنفیه ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۲؛
(۷) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرساله القشیریه فی علم التصوف ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۸) یحیی بن شرف نووی ، تهذیب الاسماء واللغات ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۹) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب للهجویری ، دراسه و ترجمه و تعلیق اسعاد عبدالهادی قندیل ، بیروت ۱۹۸۰٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه شیخ ابوجعفر محمد بُرجُلانی(متوفی۲۳۸ه ق)

 ابوجعفر محمدبن حسین معروف به ابوالشیخ ، صوفی ، زاهد و محدث قرون دوم و سوم . او را به محله بُرجلانیه بغداد یا بُرجلان ، دهکده ای تابعِ واسطِ عراق ، منسوب کرده اند (خطیب بغدادی ، ج ۲، ص ۲۲۲؛ یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۵۵۰؛ سمعانی ، ج ۲، ص ۱۳۹) و به سبب اقامتش در بغداد، بغدادی ، و به سبب زهد و منش صوفیانه و تربیت صوفیانی چند، صوفی و زاهد خوانده اند (صفدی ، ج ۲، ص ۳۳۷؛ سلمی ، ص ۲۳۳؛ بغدادی ، ج ۶، ص ۱۳)

از تولد، کودکی و تحصیلات برجلانی ، اطلاعی در دست نیست ، فقط می دانیم که در ۲۳۸ در گذشته است ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج ۲، ص ۲۲۳؛ یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۵۵۰؛ سمعانی ، ج ۲، ص ۱۳۹). وی در یادگیری احادیث دایر بر زهد، اهتمام بسیار داشته و

اساتید

از استادان بزرگی بهره برده و حدیث شنیده است که برخی از آنها عبارت اند از:

حسین بن علی جُعفی ،

زیدبن حَبّاب ،

سعیدبن عامر،

ازهربن سعد السّمان ،

طلق بن غنام ،

خالدبن عمرو اُموی ،

ابو نعیم کوفی ،

مالک بن ضیغم ،

ابن لهیعه و

هیثم بن عبدالصید (صفدی ، همانجا؛ سلمی ، همانجا؛ ذهبی ، سیر ، ج ۱۱، ص ۱۱۲).

شاگردان

برجلانی بر زهدیات و رقایق (دانش سیر و سلوک )، اهتمام داشته و شاگردان و پیروانی در زهد و عرفان رهبری و تربیت کرده است ؛ از جمله :

ابراهیم بن عبداللّه بن الجُنَید؛

ابویعلی * الموصلی ،

محمدبن یحیی الواسطی ؛

و دو تن از آنان که شهرت بیشتری یافته اند؛

یکی ابوبکر عبدالله بن محمّد معروف به ابن ابی الدّنیا * (متوفی ۲۱۸)،

دیگری ابوالعباس احمدبن مَسروق طوسی

(متوفی ۲۹۸ یا ۲۹۹؛ خطیب بغدادی ، ج ۲، ص ۲۲۲؛ ذهبی ، سیر ، ج ۱۱، ص ۱۱۲؛ سمعانی ، ص ۱۳۹؛ سلمی ، ص ۲۳۳، نیز ذیل شرح حال ابن مسروق ، برجلانی را در شمار استادان او بر شمرده است ).

به نوشته خطیب بغدادی (ج ۲، ص ۲۲۳)، و بیشتر منابع ـ به نقل از او ـ هنگامی که از احمدبن حنبل * درباره حدیث زهد پرسش شد، او تنها فرد شایسته برای سخن گفتن در این باره را محمدبن حسین برجلانی دانست و به مخاطب خود گفت که به وی رجوع کند (علیک بمحمدبن الحسین البرجلانی ).

او همچنین می نویسد که از ابراهیم بن اسحاق * حربی درباره شخصیت برجلانی پرسیدند، پاسخ داد که جز خیر و خوبی چیزی درباره او نمی دانم (م’ا عَلِمْتُ اِلاّ’ خَیْرا). جز این جمله ، درباره او، خصوصاً نسبت به وثاقتش ، مطلبی نقل نشده است ؛ازینرو ذهبی ( میزان ، ج ۳، ص ۵۲۲) و عسقلانی (ج ۵، ص ۱۳۷) گفته اند: درباره برجلانی جرح و تعدیلی ندیده ایم ؛و سپس سخن ابراهیم حربی را آورده اند.

البته چنین تعبیراتی گواه بر والایی تربیت اوست . برجلانی را ابن عماد (ج ۲، ص ۹۰) مصنف زهدیات ، و ابن ندیم (ص ۲۳۶) از مصنفان کتب زهد و ورع خوانده اند؛ذهبی ( میزان ، ج ۳، ص ۵۲۲) و صفدی (ج ۲، ص ۳۳۷) نیز او را به کثرت تألیف ستوده اند. زرکلی (ج ۶، ص ۹۷) گوید: ابن ابی یعلی از او به «صاحب التصانیف » یاد کرده است . ابن ندیم (همانجا) و، به پیروی از او، بغدادی (ج ۲، ص ۱۳)،

از آثار برجلانی

، الجود و الکرم ؛
الصّبر ؛
الصّحبه ؛
الطاعه ؛
المتیّمین و الهّمه را یاد کرده اند.


 


منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن عماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۴) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین : اسماء المرجوع کنید به لفین و آثار المصنفیّن ، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون ، ج ۶، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۵) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، مدینه ( بی تا. ) ؛
(۶) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النبلاء ، بیروت ۱۴۰۲ـ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۲ـ ۱۹۸۸؛
(۷) همو، میزان الاعتدال فی نقد الرجال ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۸) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۹) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، لیدن ۱۹۶۰؛
(۱۰) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، ج ۲، چاپ عبدالرحمن بن یحیی معلمی یمانی ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛
(۱۱) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۲، چاپ س .دیدرینغ ، ویسبادن ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛
(۱۲) یاقوت حموی ، معجم البلدان ، چاپ ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

۶۰۰- أمّ على، زوجه احمد بن خضرویه، رحمها اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

وى از اولاد اکابر بود و مال بسیار داشت. همه را بر فقرا نفقه کرد و با احمد در آنچه بود موافقت نمود. با یزید را و ابو حفص را- قدّس اللّه تعالى روحهما- دیده بود و از بایزید سؤالات کرده بود.

ابو حفص گفته است که: «همیشه حدیث زنان را مکروه مى‏داشتم تا آن وقت که امّ على، زوجه احمد خضرویه، را دیدم. پس دانستم که حقّ- سبحانه- معرفت و شناخت خود را آنجا که مى‏خواهد مى‏نهد.»

بایزید- قدّس سرّه- گفته است: «هر که تصوّف ورزد باید که به همّتى ورزد چون همّت امّ على، زوجه احمد خضرویه، یا با حالى همچون حال او.»

امّ على گفته است که: «خداى- تعالى- خلق را به خود خواند به انواع لطف و نیکویى، اجابت نکردند. پس بر ایشان ریخت بلاهاى گوناگون تا ایشان را به بلا به سوى خود باز گرداند، زیرا که ایشان را دوست مى‏دارد.»

و هم وى گفته است: «فوت حاجت آسان‏تر است از خوارى کشیدن از براى آن.»

زنى از اهل بلخ به وى آمد که: «آمده‏ام که به خداى- تعالى- تقرّب جویم به وسیله خدمت تو.» مر او راگفت: «چرا به واسطه خدمت خداى- تعالى- به من تقرّب نمى‏جویى؟»

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

 

۶۰۵- تحفه، رحمها اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

سرىّ سقطىّ گوید- رحمه اللّه تعالى- که: «شبى خوابم نیامد و قلق و اضطرابى عجب داشتم، چنانکه از تهجّد محروم ماندم. چون نماز بامداد کردم، بیرون رفتم و به هرجا که گمان مى ‏بردم که شاید آنجا از آن اضطراب تسکینى شود گذر کردم، هیچ سودى نداشت. آخر گفتم:

به بیمارستان بگذرم و اهل ابتلا را ببینم، باشد که بترسم و منزجر شوم. چون به بیمارستان درآمدم، دل من بگشاد و سینه من منشرح شد. ناگاه کنیزکى دیدم بسیار تازه و پاکیزه، جامه‏هاى فاخر پوشیده، بویى خوش از وى به مشام من رسید. منظرى زیبا و جمالى نیکو داشت، و به هر دو پاى و هر دو دست دربند بود. چون مرا دید، چشمها پرآب کرد و شعرى چند بخواند.

صاحب بیمارستان را گفتم:این کیست؟ گفت: کنیزکى است دیوانه شده. خواجه وى وى را بند کرده مگر باصلاح آید. چون سخن صاحب بیمارستان شنید، گریه در گلوى وى گره شد. بعد از آن این ابیات خواندن گرفت:

معشر النّاس ما جننت و لکن‏ انا سکرانه و قلبی صاحى‏
أغللتم یدىّ و لم آت ذنبا غیر جهدى فى حبّه و افتضاحی‏
أنا مفتونه بحبّ حبیب‏ لست أبغى عن بابه من براح‏
فصلاحى الّذى زعمتم فسادى‏ و فسادى الّذى زعمتم صلاحى‏
ما على من أحبّ مولى الموالى‏ و ارتضاه لنفسه من جناح‏

سخن وى مرا بسوخت و به اندوه و گریه آورد. چون آب چشم من بدید، گفت: اى سرىّ! این گریه است بر صفت او، چون باشد اگر او را بشناسى چنانچه حق معرفت است؟ بعد از آن ساعتى بیخود شد. چون با خود آمد، گفتم: اى جاریه! گفت: لبّیک اى سرىّ! گفتم: مرا از کجامى‏شناسى؟ گفت: جاهل نشدم از آن زمان که وى را شناختم. گفتم: مى‏شنوم که یاد محبّت مى‏کنى، کرا دوست مى‏دارى؟ گفت: آن کس را که شناسا گردانید ما را به نعمتهاى خود، و منّت نهاد بر ما به عطاى خود. به دلها قریب است، و سایلان را مجیب، گفتم: ترا اینجا که محبوس کرده است؟

گفت: اى سرىّ! حاسدان با هم یارى کردند. بعد از آن شهقه‏ اى بزد که من گمان بردم که مگر حیات از وى مفارقت کرد. بعد از آن با خود آمد و بیتى چند مناسب حال خود خواند. صاحب بیمارستان را گفتم: او را رها کن! رها کرد. گفتم: برو هرجا که خواهى! گفت: اى سرىّ! به کجا روم، و مرا جاى رفتن نیست؟ آن که حبیب دل من است مرا مملوک بعض ممالیک خود گردانیده است، اگر مالک من راضى شود بروم، و الّا صبر کنم. گفتم: و اللّه که وى از من عاقل‏تر است.

ناگاه‏ خواجه وى به بیمارستان درآمد و صاحب بیمارستان را گفت: تحفه کو؟ گفت: در اندرون است، و شیخ سرىّ پیش اوست. خرّم شد، درآمد و بر من سلام گفت و مرا تعظیم بسیار کرد. گفتم: این کنیزک اولى‏تر است از من به تعظیم، سبب چیست که وى را محبوس کرده‏اى؟

گفت: چیزهاى بسیار: عقل وى رفته است، نمى ‏خورد و نمى ‏آشامد و خواب نمى ‏کند، و ما را نمى‏گذارد که خواب کنیم، بسیار فکر و بسیار گریه است، و حال آن که تمام بضاعت من وى است. وى را خریده‏ام به همه مال خود، به بیست هزار درم و امید دربسته بودم که مثل بهاى وى بر وى سود کنم از جهت کمالى که در صنعت خود دارد. گفتم: صنعت او چیست؟ گفت: مطربه است. گفتم: چندگاه است که این زحمت به وى رسیده؟ گفت: یک سال.

گفتم: ابتداى آن چه بود؟ گفت: عود در کنار داشت و تغنّى به این ابیات مى‏کرد که:

و حقّک لا نقضت الدّهر عهدا و لا کدّرت بعد الصفو ودّا
ملأت جوانحی و القلب وجدا فکیف ألذّ أو أسلو و أهدا
فیا من لیس لى مولى سواه‏ أراک ترکتنی فی النّاس عبدا

بعد از آن برخاست و عود بشکست و به گریه درآمد. ما وى را به محبّت کسى متّهم داشتیم، و روشن شد که آن را اثرى نبود. از وى پرسیدم که: حال چنین است؟ با دل خسته و زبان شکسته گفت:

خاطبنى الحقّ من جنانی‏ فکان وعظی على لسانی‏
قرّبنی منه بعد بعد و خصّنى اللّه و اصطفانی‏
اجبت لما دعیت طوعا ملبّیا للّذی دعانی‏
و خفت مما جنیت قدما فوقع الحبّ بالأمانی‏

بعد از آن صاحب کنیزک را گفتم: بهاى او بر من است و زیادت نیزمى‏ دهم. آواز برداشت و گفت: وا فقراه! ترا کجا است بهاى او؟ تو مرد درویشى. وى را گفتم: تو تعجیل مکن، تو هم اینجا باش تا من بهاى وى را بیاورم! بعد از آن گریان گریان برفتم.

و به خداى سوگند که از بهاى وى نزدیک من یک درم نبود و شب و روز متحیّر و تنها مانده، تضرّع مى‏کردم و نمى‏توانستم که چشم بر هم زنم، و مى‏گفتم: اى پروردگار من! تو مى‏دانى پنهان و آشکار من، و من اعتماد بر فضل تو کردم، مرا رسوا مگردان! ناگاه یکى در بزد. گفتم: کیست؟ گفت: یکى از احباب. در بگشادم، مردى دیدم با چهار غلام و شمعى با او. گفت: اى استاد! اذن درآمدن مى ‏دهى؟ گفتم: درآى! چون درآمد، گفتم: تو کیستى؟ گفت: احمد بن مثنّى، امشب به خواب دیدم که هاتفى مرا آواز داد که پنج بدره بردار و پیش سرىّ برو و نفس وى را به این خوش کن تا تحفه را بخرد، که ما را با تحفه عنایت است.

چون این بشنیدم، سجده شکر کردم بدانچه خداى- تعالى- مرا داد از نعمت خود.» سرىّ گوید: «بنشستم و انتظار صبح مى‏بردم. چون نماز صبح گزاردم، بیرون آمدم و دست وى گرفتم و به بیمارستان بردم. صاحب بیمارستان چپ و راست مى‏نگریست. چون مرا دید گفت: مرحبا درآى! به درستى که تحفه را نزد خداى- تعالى- قرب و اعتبارى هست که دوش هاتفى به من آواز داد و گفت:

إنّها منّا ببال لیس یخلو من نوال‏ قربت ثم ترقّت و علت فی کلّ حال‏

چون تحفه ما را بدید، چشم پرآب کرد و با خداى- تعالى- در مناجات مى‏گفت: مرا در میان خلق مشهور گردانیدى. در این وقت که نشسته بودیم، صاحب تحفه بیامد گریان. گفتم: گریه مکن که آنچه تو گفتى‏ آورده ‏ام، به پنج هزار سود. گفت: لا و اللّه. گفتم: به ده هزار. گفت: لا و اللّه.

گفتم: به مثل بها سود. گفت: اگر همه دنیا به من دهى قبول نمى‏کنم. وى آزاد است خالصا للَّه، سبحانه. گفتم: قصّه چیست؟ گفت: اى استاد! دوش مرا توبیخ کردند، ترا گواه مى‏گیرم که از همه مال خود بیرون آمدم و در خداى- تعالى- گریختم. اللّهمّ کن لى بالسّعه کفیلا و بالرّزق جمیلا! روى به ابن مثنّى کردم، وى نیز مى‏گریست. گفتم: چرا مى‏گریى؟ گفت: گوییا خداى- تعالى- به آنچه مرا به آن خواند از من راضى نیست. ترا گواه مى‏گیرم که صدقه کردم همه مال خود را خالصا للَّه، سبحانه. گفتم: آیا چه بزرگ است برکت تحفه بر همه؟ بعد از آن تحفه برخاست و جامه‏ هایى که در بر داشت بیرون کرد و پلاس پاره‏اى پوشید و بیرون رفت، و مى ‏گریست. گفتم: خداى- تعالى- ترا رهایى داد، گریه چیست؟ گفت:

هربت منه إلیه‏ و بکیت منه علیه‏
و حقّه و هو سؤلی‏ لا زلت بین یدیه‏
حتّى أنال و احتظی‏ بما رجوت لدیه‏

بعد از آن بیرون آمدیم و چندان که تحفه را طلبیدیم نیافتیم. عزیمت کعبه کردیم، ابن مثنّى در راه بمرد و من و خواجه تحفه به مکّه درآمدیم. در آن وقت که طواف مى‏کردیم آواز مجروحى شنیدیم که از جگر ریش مى‏گفت:

محبّ اللّه فی الدّنیا سقیم‏ تطاول سقمه فدواه داه‏
سقاه من محبّته بکأس‏ فأرواه المهیمن إذ سقاه‏
فهام بحبّه و سما الیه‏ فلیس یرید محبوبا سواه‏
کذاک من ادّعى شوقا إلیه‏ یهیم بحبّه حتّى یراه‏

پیش او رفتم. چون مرا دید گفت: اى سرىّ! گفتم: لبّیک! تو کیستى، که‏ خداى بر تو رحمت کناد؟ گفت: لا إله الّا اللّه! بعد از شناختن ناشناختن واقع شد! من تحفه‏ام، و وى همچون خیالى شده بود. گفتم: اى تحفه! چه فایده دیدى بعد از آن که تنهایى اختیار کردى از خلق؟ گفت: خداى- تعالى- مرا به قرب خود انس بخشید و از غیر خود وحشت داد. گفتم:

ابن مثنّى مرد. گفت: رحمه اللّه، خداى- تعالى- وى را از کرامتها چندان بخشید که هیچ چشم ندیده است، و همسایه من است در بهشت. گفتم: خواجه تو که ترا آزاد کرد با من آمده است.

دعایى پنهان کرد و در برابر کعبه بیفتاد و بمرد. چون خواجه وى بیامد و وى را مرده دید، به روى در افتاد. برفتم و وى را بجنبانیدم، مرده بود. تجهیز و تکفین ایشان کردیم و به خاک سپردیم، رحمهما اللّه تعالى.»

 عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

 

۶۰۴- تلمیذه سرىّ سقطى، رحمها اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

زنى بود شاگرد سرىّ سقطى، و آن زن را پسرى بود پیش معلّم. معلّم آن پسر را به آسیا فرستاد. وى در آب افتاد و غرق شد. معلّم شیخ سرىّ [را] از آن معنى خبر داد. سرىّ گفت:

«برخیزید و با من بیایید تا پیش مادر وى رویم!» برفتند. شیخ سرىّ- قدّس سرّه- با مادر کودک بنیاد سخن‏ کرد در صبر. بعد از آن در رضا. زن گفت: «اى استاد! مراد تو از این تقریر چیست؟» گفت: «پسر تو غرق شده است.» گفت: «پسر من؟» گفت: «بلى.» گفت: «به درستى [که‏] خداى- تعالى- این نکرده است.» شیخ سرىّ باز در صبر و رضا سخن آغاز کرد. زن گفت: «برخیزید و با من بیایید!» برخاستند و با وى برفتند تا به جوى آب رسیدند. پرسید که: «کجا غرق شده است؟» گفتند: «اینجا.» آنجا رفت و بانگ زد که: «فرزند محمّد!» گفت: «لبّیک اى مادر!» آن‏ زن به آب فرورفت و دست پسر بگرفت و به خانه برد. شیخ سرىّ التفات به شیخ جنید کرد و گفت: «این چیست؟» جنید گفت: «این زن رعایت‏کننده است هر چیزى را که خداى- تعالى- بر وى واجب کرده است. و حکم هر که چنین باشد آن است که هیچ حادثه حادث نشود نسبت به وى، مگر که وى را به آن اعلام کنند. چون وى را به فوت پسر اعلام نکردند، دانست که آن حادث نشده است لاجرم انکار کرد و گفت: خداى- تعالى- این نکرده است.»

نفحات الأنس//عبدارحمن جامی

۲۴۸- ابو على الرّودبارى، قدّس اللّه سرّه‏(نفحات الانس)‏

 

وى از طبقه رابعه است، نام وى احمد بن محمّد بن القاسم بن منصور. از ابناى رؤسا و وزراست، و نسب وى به کسرى مى ‏رسد.

روزى جنید در مسجد جامع سخن مى‏گفت، گذر وى بر مجلس جنید افتاد، و جنید با مردى سخن مى‏گفت. با آن مرد گفت: «اسمع یا هذا!» ابو على پنداشت که او را مى‏گوید، بیستاد و گوش با وى داشت. کلام جنید در دل وى‏ جاى گرفت و اثر تمام کرد. هر چه در آن بود ترک کرد و بر طریقت قوم اقبال نمود.

حافظ حدیث بوده، و عالم و فقیه و ادیب و امام و سیّد قوم. خال ابو عبد اللّه رودبارى است.

شیخ ابو على کاتب گوید: «ما رأیت أجمع لعلم الشّریعه و الحقیقه من أبی على الرّودبارى، رحمه اللّه تعالى.»

هرگاه که ابو على کاتب، ابو على رودبارى را نام بردى، گفتى که «سیّدنا» شاگردان وى را از آن رشک مى‏آمد، گفتند: «این چیست که وى را سیّد خود مى‏گویى؟» گفت: «آرى، او از شریعت به طریقت شد، ما از حقیقت به شریعت مى‏آییم.»

شیخ الاسلام گفت: «تا مرد را از پیشگاه با آستان نبرند، نداند که آن که از آستان به پیشگاه مى‏فرستند کیست. بس سرد بود که از ناز با نیاز فرستند. از نیاز با ناز آى و از طهارت به نماز شو!»

ابو على رودبارى در بغداد با جنید و نورى و ابو حمزه و مسوحى و با آنان که در طبقه ایشان بودند از مشایخ- قدّس اللّه اسرارهم- صحبت داشته، و در شام با ابو عبد اللّه جلّا. وى از بغداد است، اما به مصر مقیم گشته، و شیخ مصریان و صوفیان ایشان بوده، و از شعراى صوفیان است.

وى گفته در وقت نزع:

و حقّک لا نظرت إلى سواکا بعین مودّه حتّى أراکا

 توفى سنه احدى و عشرین و ثلاثمائه. و هم وى گفته:

من لم یکن بک فانیا عن حظّه‏ و عن الهوى و الأنس بالأحباب‏
أو تیمّته صبابه جمعت له‏ ما کان مفترقا من الأسباب‏
فکانّه بین المراتب قائم‏ لمنال حظّ او جزیل ثواب‏

شیخ الاسلام گفت که: «مرا در این شعر بر وى حسد است، که هیچ کس را جاى باز نگذاشته که همه بگفته.»

و هم وى گفته: «و الا هم قبل أعمالهم، و عاداهم قبل أعمالهم، ثمّ جازاهم بأعمالهم.»

شیخ الاسلام گفت که: «کل‏ این علم همه این است، و خلق غافل‏اند از این. خلق مشغول به پوستند، مغز مى‏باید یعنى حقیقت.»

و هم وى گفته: «أضیق السّجون معاشره الأضداد.»

و هم وى گفته: «فضل المقال على الفعال منقصه، و فضل الفعال على المقال مکرمه.»

و هم وى گفته: «علامه إعراض اللّه عن العبد أن یشغله بما لا ینفعه».

و هم وى گفته: «ما لم تخرج من کلّیّتک لم تدخل فی حدّ المحبّه.»

وقتى به گرمابه رفت. در جامه‏خانه چشمش بر مرقّعى افتاد، در فکر شد که تا از درویشان در گرمابه کیست. چون در رفت، درویشى را دید به خدمت بر پاى ایستاده، بر سر جوانى امرد که پیش حجّام نشسته بود. ابو على هیچ نگفت. چون آن جوان امرد برخاست، آن درویش آب به سر وى فروگذاشت و خدمت نیکو بجاى آورد، و چون غسل کرد، إزار خشک آورد. آن جوان بیرون رفت، آن درویش نیز در خدمت وى بیرون رفت. ابو على نیز به نظاره بیرون رفت. آن درویش جامه به سر آن جوان فروافکند و گلاب بر وى افشاند و عود بسوخت، و مروحه بر گرفت و او را باد مى‏کرد و آیینه پیش وى داشت و هرچه بتوانست از جهد و امکان بجاى آورد. آن جوان در وى مى‏ننگریست. چون جوان برخاست تا بیرون رود، درویش را صبر برسید، گفت: «اى پسر! چه باید کرد تا تو به من نگرى؟» گفت: «بمیر تا برهى و به تو بنگرم!» درویش بیفتاد و بمرد و آن جوان برفت. ابو على فرمود تا درویش را به خانقاه بردند، و کفن ساخت و دفن کرد. پس از آن به مدّتى، شیخ ابو على به حج مى‏رفت، آن جوان را دید در بادیه، مرقّعى خشن پوشیده. ابو على به وى نگریست، گفت: «تو آن هستى که آن درویش را گفتى: بمیر تا به تو بنگرم؟» گفت: «هستم، اى شیخ. و آن خطایى بود که بر من رفت.» شیخ گفت: «اینجا چون افتادى؟» گفت: «از آن روز به این کاردرآمدم. آن شب وى را به خواب دیدم، مرا گفت: بمردم و هم به من ننگریستى. اکنون بارى به من نگر! از خواب درآمدم و توبه کردم و به سر خاک وى شدم و موى ببریدم، و مرقّع به گردن افکندم و با خداى عهد کردم که تا زنده باشم هر سال مى ‏شوم و به نام وى لبیک مى‏زنم و حجّى مى‏کنم، و به سر خاک وى مى‏آیم و به او مى‏سپارم، کفّارت گفت و کرد خود را.»

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۲۱۹- ابو بکر الشّبلى، قدّس اللّه تعالى ‏سرّه‏(نفحات الانس)

 

از طبقه رابعه است. نام وى جعفر بن یونس است، و گفته‏اند دلف بن جعفر، و گفته‏اند دلف بن جحدر. و بر قبر وى به بغداد جعفر بن یونس نوشته‏ اند.

شیخ الاسلام گفت که: «وى مصرى است. به بغداد آمد، و در مجلس خیر نسّاج توبه کرد. شاگرد جنید است. عالم بوده و فقیه و مذکّر. مجلس کردى. مذهب مالک داشت، و موطّاحفظ کرده بود. پدر وى حاجب الحجّاب خلیفه بود.»

و فى طبقات السّلمى: «انّه خراسانى الأصل، بغدادى المنشأ و المولد، و أصله من أسروشنه من فرغانه، و مولده کما قیل سامرّه.»

جنید گفته است: «لا تنظروا الى أبی بکر الشّبلی بالعین الّتی ینظر بعضکم الى بعض، فانّه عین من عیون اللّه.»

هشتاد و هفت سال عمر وى بود. در سنه أربع و ثلاثین و ثلاثمائه برفته از دنیا، در ماه ذوالحجّه.

هم جنید گفته: «لکلّ قوم تاج، و تاج‏ هذا القوم الشّبلى.»

شبلى بیست و دو بار در بیمارستان بوده.

شبلى گفته: «الحرّیه هی حرّیه القلب لا غیر.»

شیخ الاسلام گفت که شیخ ابو سعید مالینى حافظ صوفى این حکایت از شبلى آورده که وى گفته که: «این سرمایه وقت که دارید به ناز دارید! فردا همین خواهید داشت، و تا جاوید صحبت با وى به این مى‏باید کرد.»

شیخ الاسلام گفت که: «از اینجا مى‏باید برد، که فردا گویند منافقان را: ارْجِعُوا وَراءَکُمْ. فَالْتَمِسُوا نُوراً (۱۳/ حدید).»

شیخ الاسلام گفت و وصیت کرد که: «این حکایت بنویسید و یاد دارید که شما را از شبلى هیچ چیز نیارند به از این حکایت: فردا وقت نو نیارند، که این وقت که اینجا دارى ببر آرند.»

کسى شبلى را گفت: «مرا دعایى کن!» این بیت بخواند:

مضى زمن و النّاس یستشفعون بی‏ فهل لی الى لیلی الغداه شفیع‏

وى را گفتند: «ترا خوش فربه مى‏بینیم و محبّتى که دعوى مى‏کنى تقاضاى لاغرى مى‏کند.» گفت:

أحبّ قلبی و ما درى بدنى‏ و لو درى ما أقام فی السّمن‏

 

وى را پرسیدند که: «مردى سماع مى‏کند و نمى‏داند که چه مى‏شنود. این چیست؟» جواب داد به این ابیات:

ربّ ورقاء هتوف بالحمى‏ ذات شجو صدحت فی فنن‏
و لقد أشکو فما أفهمها و لقد تشکو فما تفهمنى‏
غیر انّی بالجوى أعرفها و هی أیضا بالهوى تعرفنی‏
ذکرت إلفا و دهرا صالحا فبکت شجوا و هاجت شجنى‏

شیخ الاسلام گفت که: «این ابیات مجنون راست نه شبلى را، اما وى انشا کرد.»

شبلى عبد الرحمن خراسانى را گفت: «یا خراسانى! هل رأیت غیر شبلىّ احدا یقول اللّه قطّ؟» قال: «فقلت: و ما رأیت‏ الشّبلى یوما یقول اللّه.» قال: «فخرّ الشّبلى مغشیّا علیه.»

عبد الرحمن خراسانى گوید که: «شخصى به در سراى شبلى آمد و در بزد. شبلى فرا در آمد سر برهنه و پاى برهنه. گفت: کرا مى‏خواهى؟ گفت: شبلى را. گفت: نشنیدى که مات کافرا فلا رحمه اللّه؟»

شیخ الاسلام گفت: «نفس را مى ‏گفت.»

وقتى جمعى در خانه وى بودند. در آفتاب نگریست دید که به غروب نزدیک است. گفت:

«وقت نماز است.» برخاستند و نماز دیگر بگزاردند. شبلى بخندید و گفت: «چه خوش گفته است آن کس که گفته است:

نسیت الیوم من عشقی صلاتی‏ فلا أدری غداتی من عشائى‏
فذکرک سیّدی أکلى و شربی‏ و وجهک ان رأیت شفاء دائى‏

» و یکى از این طایفه گوید که: «در مسجد مدینه بر حلقه شبلى بیستادم. سایلى به آنجا رسید و مى‏گفت: یا اللّه! یا جواد! شبلى آهى کشید و گفت: چگونه توانم که حق را- سبحانه- به جود ستایم، و مخلوقى در مدح مخلوقى مى‏گوید:

تعوّد بسط الکفّ حتّى لو انّه‏ أراد انقباضا لم تجبه أنامله‏
تراه إذا ما جئته متهلّلا کأنّک تعطیه الّذی أنت سائله‏
و لو لم یکن فی کفّه غیر روحه‏ لجاد بها فلیتّق اللّه آمله‏
هو البحر من أیّ النّواحى أتیته‏ فلجّته المعروف و الجود ساحله‏

بعد از آن بگریست و گفت: بلى یا جواد! فانّک اوجدت تلک الجوارح و بسطت تلک الهمم ثمّ مننت بعد ذلک على أقوام بالاستغناء عنهم و عمّا فی أیدیهم بک، فانّک الجواد کلّ الجواد. فانّهم یعطون عن محدود و عطاءک لا حدّ له و لا صفه، فیا جوادا یعلو کلّ جواد و به جاد من جاد.»

شبلى گفته در تفسیر قوله- تعالى- قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ‏ (۳۰/ نور): «أبصار الرّءوس عن المحارم و أبصار القلوب عمّا سوى اللّه.»

گفته‏اند که وى شنید که کسى مى‏گفت: «الخیار عشره بدانق!» فریادى کرد و گفت: «اذا کان الخیار عشره بدانق، فکیف الشّرار؟»

وى گفته که: «وقتى عهد کردم که نخورم مگر حلال. در بیابانها مى‏گشتم به انجیر بنى رسیدم. دست دراز کردم تا بخورم. از آن انجیر بن آواز آمد که عهد خود نگاهدار، و از من مخور که من ملک یهودیى‏ام!»

از وى پرسیدند که: «کدام چیز عجیب‏تر است؟» گفت: «دلى که خداى خود را بشناسد و در وى عاصى شود.»

بکیر دینورى گوید- خادم شبلى- که: «نزدیک وفات خود گفت: بر من یک درم مظلمه است، و چندین هزار درم براى صاحب آن صدقه داده‏ام، و هنوز بر دل من هیچ شغلى از آن گران‏تر نیست.»

و هم بکیر گوید که: «در این بیمارى گفت که: مرا وضو ده! وى را وضو دادم، و تخلیل لحیه فراموش کردم. زبان وى گرفته بود. دست مرا گرفت. و به میان لحیه خود درآورد، پس جان بداد.» یکى از بزرگان آن را شنید گفت: «چه گویید در مردى که در آخر عمر ادبى از آداب شریعت از وى فوت نشد؟»

و هم بکیر گوید که: «شبلى را روز جمعه در آن بیمارى خفّتى شد. گفت: به مسجد جامع مى‏رویم. تکیه بر دست من کرده بود و مى‏رفت. مردى ما را در راه پیش آمد. شبلى گفت: بکیر! گفتم: لبیک! گفت: ما را فردا با این مرد کارى است. پس برفتیم و نماز بگزاردیم، و به خانه باز آمدیم. شب را فوت شد. گفتند: در فلان موضع مردى است صالح که غسل مردگان مى ‏کند.

سحرگاه به در خانه وى رفتم، و آهسته در بزدم و گفتم: سلام علیکم! از درون خانه گفت: شبلى‏ بمرد؟ گفتم: بلى. پس بیرون آمد، دیدم همان مرد بود که در راه مسجد پیش آمده بود. به تعجّب گفتم: لا إله الّا اللّه! گفت: تعجّب از چه‏ مى‏ کنى؟ سبب را گفتم. پس سوگند بر وى دادم که: تو از کجا دانستى که شبلى مرد؟ گفت: اى نادان! از آنجا که شبلى دانست که وى را امروز با من کار است.»

 

۱۷۶- حسین بن منصور الحلّاج البیضاوى، قدّس سرّه‏(نفحات الانس)

از طبقه ثالثه است. کنیت وى ابو المغیث است. از بیضا بوده که شهرى است از شهرهاى فارس.

وى نه حلاج بود. روزى به دکّان حلّاجى بود که دوست وى بود، وى را به کارى فرستاد. گفت: «من روزگار وى را ببردم.» به انگشت اشارت کرد، پنبه از یک‏سو شد و پنبه‏دانه از یک‏سو، وى را حلاج نام کردند.

به واسط و عراق بوده و با جنید و نورى صحبت داشته، و شاگرد عمرو بن عثمان مکّى است.

مشایخ در کار وى مختلف بوده ‏اند. بیشتر وى را رد کرده ‏اند، مگر چند تن: ابو العبّاس عطا و شبلى و شیخ ابو عبد اللّه خفیف و شیخ ابو القاسم نصرآبادى. و ابو العبّاس سریج به کشتن وى رضا نداد و فتوى ننوشت. گفت: «من نمى ‏دانم که او چه مى‏گوید.»

و در کتاب کشف المحجوب است: «جمله متأخّران- قدّس اللّه تعالى ارواحهم- او را قبول کرده ‏اند، و هجر بعضى‏ از متقدّمان مشایخ- قدّس اللّه تعالى ارواحهم- نه به معنى طعن اندر دین وى بود. مهجور معاملت مهجور اصل نباشد.»

و از متأخّران سلطان طریقت، شیخ ابو سعید ابو الخیر- قدّس اللّه تعالى سرّه- فرموده است که: «حسین منصور حلّاج- قدّس اللّه تعالى روحه- در علوّ حال است. در عهد وى در مشرق و مغرب کس چون او نبوده.»

شیخ الاسلام گفت که: «من وى را نپذیرم موافقت مشایخ را و رعایت شرع و علم را، و رد نیز نکنم. شما نیز چنان کنید و وى را موقوف گذارید! و آن را که وى را بپذیرد دوست‏تر دارم از آن که رد کند.»

ابو عبد اللّه خفیف وى را گفته است: «امام ربّانى.»شیخ الاسلام گفت که: «وى امام است، اما با هر کسى بگفت و بر ضعفا حمل کرد، ورعایت شریعت نکرد. آنچه افتاد وى را به سبب آن افتاد. با آن همه دعوى هر شبانروزى هزار رکعت نماز مى‏کرد، و آن شب که روز آن کشته شد پانصد رکعت نماز گزارده بود.»

و شیخ الاسلام گفت که: «وى را به سبب مسأله الهام بکشتند، و در آن جور بود بر وى، که گفتند: این که وى مى‏گوید پیغمبرى است، و نه چنان بود.»

شبلى زیر دار وى باز ایستاد و گفت: «أَ وَ لَمْ نَنْهَکَ عَنِ الْعالَمِینَ؟» (۷۰/ حجر) آن قاضى که به کشتن او حکم کرده بود، گفت: «او دعوى پیغمبرى مى‏کرد، و این دعوى خدایى مى‏کند!» شبلى گفت: «من همان مى‏گویم که او مى‏گفت، لیکن دیوانگى مرا برهاند و عقل، وى را در افکند.»

وقتى در سراى جنید بزد. گفت: «کیست؟» گفت: «حقّ!» جنید گفت: «نه حقّى، بلکه به حقّى، اىّ خشبه تفسدها؟ کدام چوب و دار است که به تو چرب کنند؟»

و آنچه وى را افتاد، به دعاى استاد وى بود- عمرو بن عثمان مکّى- که جزوکى تصنیف کرده بود در توحید و علم صوفیان. وى آنها را پنهان برگرفت و آشکارا کرد و با خلق نمود.

سخن باریک بود، در نیافتند، بر وى منکر شدندو مهجور ساختند. وى بر حلّاج نفرین کرد و گفت: «الهى! کسى بر او گمار که دست و پایش ببرد، و چشم بر کند و بر دار کند.» و آن همه واقع شد به دعاى استاد وى.

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

۸۸- ممشاد الدّینورى، قدس اللّه تعالى سره‏(نفحات الانس)

از طبقه ثالثه است. از بزرگان مشایخ عراق است و جوانمردان ایشان. یگانه در علم، با کرامات ظاهر و احوال نیکو. با یحیى جلّا و مه از وى از مشایخ صحبت داشته، و از اقران جنید و رویم و نورى و غیر ایشان بود. گفته‏اند در سنه تسع و تسعین و مأتین برفته از دنیا.

وى گفته که: «اللّه- تعالى- عارف را آئینه‏اى داده است در سرّ که هرگاه در آن نگرد اللّه بیند.»

شیخ الاسلام گفت که: «وى را در دل مؤمن جایى است که جز وى نرسد، چون به تفرقه درماند به آن بازگردد بیاساید.»

حصرى گوید که: «دوش مى‏اندیشیدم که مرا گاه‏گاه چنین تفرقه مى‏بود، حال مریدان و شاگردان من چگونه خواهد بود؟ اگر نه آن بودى که دانستم که او جایى دارد در دل دوستان خود که جز وى آن را نگیرد، و جز وى آنجا نگذرد، پاره پاره شدمى.»

ما أبالی بعیون و ظنون أتّقیها لى فی سرّی مرآه ارى وجهک فیها

 و هم ممشاد گفته که: «چهل سال است که بهشت با هر چه در اوست بر من عرض مى‏کنند، گوشه چشم به عاریت به آن نداده‏ام.»

شیخ الاسلام گفت که: «در صحبت و حضور او نگریستن به غیر او شرک است به او، و اللّه- تعالى- پیغمبر خود را- صلّى اللّه علیه و سلّم- مى‏گوید: ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى‏ (۱۷/ نجم)، قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ‏ (۹۱/ انعام)»

و هم ممشاد گفته: «هرگز به سر هیچ پیر نشده‏ام و سؤال نبرده‏ام، با دل صافى به او شده‏ام تا او خود چه گوید.»

و هم وى گفته: «همه معرفت صدق افتقارست به اللّه، تعالى.»

و هم وى گفته: «طریق الحقّ بعید، و السّیر مع الحقّ شدید.»

شیخ الاسلام گفت: «راه به حق دور است مگر او دست گیرد، و صحبت و صبر کردن و روزگار گذرانیدن با خداوند سخت است، مگر او مونس بود.»

و هم ممشاد گفته: «هر که بر دوستى از دوستان وى انکار کند، کمینه عقوبت وى آن است که هرگز وى را آن ندهند که او داشته.»

ذو النّون گفته:«هر که بر نعره زرّاقى که به زرق زند انکار کند، هرگز آن را به صدق نیابد، یعنى بر اصل آن انکار کند. ترا از زرق وى چه؟ زرق وى بر وى است. تو راست نگر و راست بین تا بهره یابى.»

شیخ الاسلام گفت که ابو عامر گوید- شاگرد ممشاد- که: «روزى پیش ممشاد نشسته بودیم، جوانمردى از در خانه درآمد، و به میزبانى اجازت خواست. شیخ گفت: توانى که صوفیان را به خانه برى و بازار در میان نه؟ شیخ بهانه مى‏جست اجابت نکرد. چون بیرون شد، اصحاب گفتند: شیخ هرگز چنین نکردى این چه بود؟ شیخ گفت: او از این جوانمردان بود، دنیا به دست وى درآمد، آن از دست وى بشد. اکنون مى‏آید و چیزى نفقات مى‏کند، مى‏خواهد که سرمایه خود بازیابد. تا مهر آن از دل بیرون نکند این باز نیابد.»

قال الشّیخ ابو عبد اللّه الطّاقى- رحمه اللّه تعالى-: «سمعت محمد بن خفیف یقول: رأیت ممشاد الدینورى فى النّوم کأنّه قائم رافع یدیه الى السّماء، و هو یقول: یا ربّ القلوب! یا ربّ القلوب! و السّماء تدنو من رأسه حتّى وقعت على رأسه، فانشقّت و حمل ممشاد.»

روزى ممشاد از در سراى خود بیرون شد، سگى بانگ کرد. ممشاد گفت:

«لا إله الّا اللّه.» سگ بر جاى بمرد.

و قال ممشاد: «أدب المرید فی التزام حرمات المشایخ، و خدمه الاخوان، و الخروج عن الأسباب، و حفظ آداب الشّرع على نفسه.»

نفحات الأنس عبدالرحمن جامی

۷۵- شاه شجاع کرمانى، قدس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الانس)

از طبقه ثانیه است. از اولاد ملوک بود. از رفیقان ابو حفص است. با ابو تراب‏ نخشبى و ابو عبد اللّه ذراع بصرى و ابو عبید بسرى صحبت داشته. استاد ابو عثمان حیرى است. و وى با قبا رفتى، و باب فرغانى و نورى و سیروانى و حیرى با طیلسان رفتندى، و دقّاق با گلیم در زىّ کردان. و شاه پس از ابو حفص برفته از دنیا، مات بعد سنه سبعین و مأتین، و قیل: قبل الثلاثمائه.

و وى را کتابى است ردّ بر یحیى معاذ رازى، در فضل غنا بر فقر که یحیى کرده، و وى آن را جواب باز داده و فقر را بر غنا فضل نهاده، چنانچه (!) هست.

شیخ الاسلام گفت: «از فضل درویشى آن تمام است و کفایت که مصطفى- صلّى اللّه علیه و سلّم- درویشى بر توانگرى برگزید، و حضرت حق وى را آن اختیار کرد و بپسندید.»

و شاه شجاع بزرگ بود. خواجه یحیى عمّار گفتى: «شاه شاهى بود.»

روزى ابو حفص نشسته بود در نشابور. شاه شجاع بر سر او بیستاد با قبا، و از وى چیزى پرسید. ابو حفص باز نگریست، او را دید با قبا، گفت: «به خداى که تو شاهى.» گفت:

«من شاهم.» در آن سؤال بجاى آورد که شاه است. دانست که آن سؤال جز وى نتواند کرد.

گفت: «با قبا شاه؟» گفت: «وجدنا فی القبا ما طلبنا فی العبا.»

شیخ الاسلام گفت: «شاه چهل سال نخفته بود بر طمع وقتى. وقتى در خواب شد، حق- تعالى- را به خواب دید بیدار شد و این بیت بگفت:

رأیتک فی المنام سرور عینى‏ فأحببت التّنعّس و المناما

 پس از آن پیوسته همى‏ خفتى، یا وى را خفته یافتندى، یا در طلب خواب.»

للمجنون:

و انّى لأستغشى و ما بی غشیه لعلّ خیالا منک یلقى خیالیا

روزى شاه در مسجد نشسته بود. درویشى برپاى‏خاست و دو من نان خواست. کسى نمى‏داد. شاه گفت: «کیست که پنجاه حج من‏ بخرد به دو من نان، و به این درویش دهد؟» فقیهى آنجا نشسته بود، آن را بشنید. گفت: «ایّها الشّیخ! استخفاف با شریعت؟» گفت: هرگز خود را قیمت ننهادم، کردار خود را چه قیمت نهم؟»

و هم وى گفته: «من غضّ بصره عن المحارم و أمسک نفسه عن الشّهوات، و عمّر باطنه بدوام المراقبه و ظاهره باتّباع السّنّه لم یخطأ له فراسه.»

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

۷۱- سید الطائفه جنید البغدادى، قدس سرّه‏(نفحات الانس)

از طبقه ثانیه است. کنیت او ابو القاسم است، و لقب وى قواریرى و زجّاج و خزّاز است.

قواریرى و زجاج از آن گویند که پدر وى آبگینه فروختى.

و فى تاریخ الیافعى: «انّ الخزّاز بالخاء المعجمه و الزّاء المشدّده المکرّره، و انما قیل له الخزّاز لانّه کان یعمل الخز.»

گویند اصل وى از نهاوند است، و مولد و منشأ وى بغداد. مذهب ابو ثور داشت مهینه شاگرد شافعى، و گفته‏اند مذهب سفیان ثورى داشت. با سرى سقطى و حارث محاسبى و محمد قصّاب صحبت داشته بود، و شاگرد ایشان بود. وى از ائمه و سادات این قوم است، و همه نسبت به وى درست کنند، چون خرّاز و رویم و نورى و شبلى و غیرهم.

ابو العباس عطا گوید: «إمامنا فی هذا العلم و مرجعنا المقتدى به الجنید.»

خلیفه بغداد رویم را گفت: «اى بى‏ادب!» وى گفت: «من بى‏ادب باشم، و نیمروز با جنید صحبت داشته‏ام؟ یعنى هر کس که با وى نیمروز صحبت داشته باشد، از وى بى‏ادبى نیاید، فکیف که بیشتر؟»

شیخ ابو جعفر حدّاد گوید: «اگر عقل مردى بودى، بر صورت جنید بودى.»

گفته‏اند از این طبقه سه تن بوده‏اند که ایشان را چهارم نبوده: جنید به بغداد و ابو عبد اللّه جلا به شام و ابو عثمان حیرى به نشابور.

در سنه سبع و تسعین و مأتین برفته از دنیا. کذا فى کتاب الطبقات و الرساله القشیریه، و فى تاریخ الیافعى: انه مات سنه ثمان و تسعین، و قیل فى سنه تسع و تسعین و مأتین، و اللّه- تعالى- اعلم.

روزى جنید در ایام صغر با کودکان بازى مى‏کرد. سرى سقطى گفت: «ما تقول فی الشکر یا غلام؟» گفت: «الشکر ان‏ لا تستعین بنعمه على معاصیه.» سرى گفت: «بسیار مى‏ترسم که بهره تو همین از زبان تو باشد.» جنید گفت: «همیشه از آن سخن ترسان مى‏بودم. تا آن که روزى بر وى درآمدم و آنچه محتاج الیه وى بود، همراه درآوردم، گفت: بشارت باد ترا که از حضرت حق- سبحانه- درخواسته بودم که این را بر دست مفلحى یا موفّقى به من رساند.»

جنید گفت که سرى مرا گفت که: «مجلس نه و مردم را سخن گوى!» و من نفس خود را متّهم مى‏داشتم و استحقاق آن نمى‏ دانستم. تا آن که حضرت رسالت را- صلّى اللّه علیه و سلّم- در یکى از شبهاى جمعه به خواب دیدم که گفت: «تکلّم على النّاس!» بیدار شدم و پیش از صبح به در خانه سرى رفتم و در بکوفتم. گفت: «مرا راست‏گوى نداشتى تا ترا نگفتند؟» پس بامداد مجلس نهادم و آغاز سخن کردم. خبر منتشر شد که: جنید سخن مى‏گوید. جوانى ترسا، نه در لباس ترسایان، بر کنار مجلس بیستاد و گفت: «ایّها الشّیخ! ما معنى قول رسول اللّه- صلى الله علیه و سلّم-: اتّقوا فراسه المؤمن، فانّه ینظر بنور اللّه؟» جنید گفت: «ساعتى سر در پیش افکندم، پس سر برآوردم و گفتم: اسلام آور، که وقت اسلام تو رسیده است.»

امام یافعى مى‏گوید که: «مردم مى‏پندارند که جنید را در این یک کرامت است، و من مى‏گویم در این دو کرامت است. یکى اطّلاع وى بر کفر آن جوان، و دیگر اطلاع وى بر آن که وى در حال اسلام خواهد آورد.»

جنید را گفتند: «این علم از کجا مى‏ گویى؟» گفت: «اگر از کجا بودى برسیدى.»

و وى گفته: «تصوّف آن است که ساعتى بنشینى بى‏ تیمار.»

شیخ الاسلام گفت که: «بى‏تیمار چه بود؟ یافت بى‏جستن و دیدار بى ‏نگریستن، که بیننده در دیدار علّت است.»

و هم وى گفته: «استغراق الوجد فی العلم خیر من استغراق العلم فی الوجد.»

و هم‏ وى گفته: «أشرف المجالس و أعلاها الجلوس مع الفکره فی میدان التّوحید.» و هم وى گفته: «أصرف همّک إلى اللّه، عزّ و جلّ. و إیّاک ان تنظر بالعین الّتی بها تشاهد اللّه- عزّ و جلّ- إلى غیر اللّه- عزّ و جلّ- فتسقط عن عین اللّه.»

و هم وى گفته است که: «موافقت با یاران بهتر از شفقت.»

شیخ الاسلام گفت: «طاعت دارى به از حرمت دارى.»

و هم جنید گوید: «مردمان پندارند که من شاگرد سرى سقطى‏ام. من شاگرد محمد بن على قصّابم. از وى پرسیدم که: تصوّف چیست؟ گفت: ندانم، لکن خلق کریم یظهره الکریم فی زمان کریم، من رجل کریم بین قوم کرام.»

شیخ الاسلام گفت که: «سخنى ظریف و نیکو است که اول گفت: ندانم، پس گفت:

خلقى است کریم، ظاهر مى‏کند آن را کریم، در زمان کریم، از مرد کریم، میان قوم کریمان. و اللّه- تعالى- داند که آن خلق چیست.»

شیخ الاسلام گفت: «اذا صافى عبدا ارتضاه بخالصته و عدّه من خاصّته، ألقى الیه کلمه کریمه من لسان کریم فی وقت کریم على مکان کریم، بین قوم کرام.»

الکلمه الکریمه: سخنى تازه به دست بیخودى از حق فراستانیده، و به قمع گوش آسوده بر دل تشنه بگذرانیده و به جان فرا ازل نگران رسانیده. سخنى از دوستى و از دوست نشان. تشنه را شراب و خسته را درمان، شنیدن آسان و از او باز رستن نتوان.

دخولک من باب الهوى إن أردته‏ یسیر، و لکنّ الخروج عسیر

 من لسان کریم: از زبانى و چه زبان؟ از حق ترجمان، و برنامه صحبت عنوان. نه گوینده دانست و نه زبان. سخن همه به گوش شنوند و آن به جان.

فى وقت کریم: در چه زمان؟ در زمانى که جز از حق یاد نیست در آن، و گذشته عمر خجل است از نیکویى آن، و عمر جهانیان از آرزوى آن گریان.

على مکان کریم: جایى که نه دل پراکنده، و نه زبان خواهنده،و نه مستمع بازنگرنده.

بین قوم کرام: نزدیک محقق گویان و مستمع سوزان و ناظرپرسان.

شیخ الاسلام گفت که: «وقتى جنید، یا ذو النّون، فرا فلیج مجنون رسید، وى را گفت:

مرا نگویى که: این جنون تو از چیست؟ جواب داد: حبست فی الدّنیا، فجننت بفراقه.»

جنید را پرسیدند که: «بلا چیست؟» گفت: «البلاء هو الغفله عن المبلی.» و شبلى را پرسیدند که: «عافیت چیست؟» گفت: «العافیه قرار القلب مع اللّه لحظه.»

شخصى جنید را گفت که: «پیران خراسان را بر آن یافتم که حجاب سه است: یکى حجاب خلق است و دوم دنیا، و سیم نفس.» جواب داد که: «این حجاب دل عامّ است. خاص محجوب به چیز دیگر است: رؤیه الأعمال، و مطالعه الثّواب علیها، و رؤیه النّعمه.»

شیخ الاسلام گفت: آن که کردار خود بیند، دل او از اللّه محجوب است. و آن که پاداش جوید بر آن و آن که از منعم به نعمت نگرد، هم محجوب است.»

واسطى گفته: «مطالعه الأعواض على الطّاعات من نسیان الفضل. پاداش طاعت فرا چشم آمدن و طلب کردن ثواب، فضل و منّت اللّه- تعالى- را فراموش کردن است.»

و هم واسطى گفته: «ایّاکم و لذّات الطّاعات، فانّها سموم قاتله.»

فارس عیسى بغدادى گفته است: «حلاوه الطّاعات و الشّرک سواء.»

شیخ الاسلام گفت که: «تا از خود نپسندى خوشت نیاید و لذت نیابى، و پسند از خود شرک است. طاعت بگزار چنانکه فرمان است به شرط علم و سنّت، و آنگاه از خود مپسند و به وى سپار، و پسند خود بر روى دیو زن!»

إذا محاسنی اللّائی اسرّ بها هى الذّنوب، فقل لی: کیف أعتذر؟

سئل الجنید: «یکون عطاء من غیر عمل؟» فقال: «کلّ العمل من عطائه یکون.»

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

۶۵- ابو سعید خرّاز، قدس الله تعالى سرّه‏(نفحات الانس)

از طبقه ثانیه است. نام وى احمد بن عیسى است، و لقب وى خرّاز. و گفته‏اند که وى روزى خرز موزه مى‏ کرد و بازمى‏گشاد. گفتند: «این چیست؟» گفت: «نفس خود را مشغول مى‏کنم، پیش از آنکه مرا مشغول کند.»

وى بغدادى الاصل است، و در محنت صوفیان به مصر شده، و در مکّه مجاور بوده. از ائمه قوم و اجله مشایخ است، یگانه و بى‏نظیر. شاگرد محمد بن منصور طوسى است، و با ذو النّون مصرى و ابو عبید بسرى و سرى سقطى و بشر حافى و غیر ایشان صحبت داشته.

گفته‏ اند وى پیشین کسى است که در علم فنا و بقا سخن گفت.

شیخ الاسلام گفت که: «وى خویشتن را به شاگردى جنید فرا مى‏نمود، اما بار خداى جنید بود.» از یاران و اقران وى است، لیکن مه از وى است. پیش از وى برفته، در سنه ست و ثمانین‏و مأتین، و قیل فى الّتى قبلها، و قیل فی الّتى بعدها. کذا فی تاریخ الامام عبد اللّه الیافعى، رحمه اللّه تعالى. جنید گفته: «لو طالبنا اللّه- تعالى- بحقیقه ما علیه ابو سعید الخرّاز، لهلکنا.» و سئل عن راوى هذه الحکایه عن الجنید: «ایش کان حاله؟» قال: «أقام کذا و کذا سنه یخرز ما فاته الحق بین الخرزتین.»

خراز گوید که: «در اوایل حال ارادت محافظت سرّ و وقت خود مى‏کردم. روزى به بیابانى درآمدم، و مى‏رفتم. از قفاى من آواز چیزى برآمد. دل خود را از التفات به آن، و چشم خود را از نظر به آن نگاه داشتم. به سوى من مى‏آمد تا به من نزدیک شد. دیدم که دو سبع عظیم به دوشهاى من بالا آمدند. من به ایشان نظر نکردم، نه در وقت برآمدن و نه در وقت فروآمدن.»

شیخ الاسلام گفته که: «آن که مى‏گویند که بایزید سید العارفین است، سید عارفین حق است، سبحانه. و اگر از آدمیان مى‏گویى احمد عربى- صلى اللّه علیه و سلّم- و اگر از این طایفه ابو سعید خرّاز.»

مرتعش گوید: «همه خلق وبال‏اند بر خرّاز چون در چیزى از حقایق سخن گوید.»

شیخ الاسلام گفته که: «از مشایخ هیچ کس مه از وى نشناسم در علم توحید. همه بر وى وبال‏اند. هم واسطى، و هم فارس عیسى بغدادى، و غیر ایشان.»

و هم وى گفته که: «دنیا از خرّاز پر بود و نیز به سر مى ‏آمد.»

و هم وى گفته که: «نزدیک است که خرّاز پیغمبر بودى از بزرگى خویش، امام این کار او است.»

و هم وى گفته که: «در بو سعید خراز ریزگکى لنگى درمى‏ بایست، که کسى با او نمى‏تواند رفت. و در واسطى ریزگکى رحمت درمى‏بایست. و در جنید ریزگکى تیزى درمى‏بایست که [وى‏] علمى بود.»

و هم وى گفته که: «خراز غایتى است که فوق او کسى نیست.»

و هم وى گفته که خراز گوید: «اول این کار قبول است که روى فرا مرد کند، و آخر یافت.»

و هم شیخ الإسلام گفته: «توحید و یافت آن است که او جاى بگیرد و دیگران را گسیل‏کند. کسى گفت که: اهل غیب با من گفتند که: شناخت و یافت نه آموختنى است و نه نوشتنى.»

و هم وى گفته: «روزگارى او را مى‏جستم خود را مى‏یافتم، اکنون خود را مى‏جویم او را مى‏یابم. چون بیابى برهى، چون برهى بیابى. کدام بیش بود؟ او داند. چون او پیدا شود تو نباشى، چون تو نباشى او پیدا شود. کدام بیش بود؟ او داند.»

بایزید گوید: «به او نپیوستم تا از خود نگسستم، و از خود نگسستم تا به او نپیوستم، کدام بیش بود؟ او داند.»

شیخ ابو على سیاه گوید که: «ماوراءالنّهریان مى‏گویند: تا نرهى نیابى. و عراقیان مى‏گویند: تا نیابى نرهى. هر دو یکى است، خواه سبوى بر سنگ و خواه سنگ بر سبوى، لیکن من با عراقیانم که سبق از او نیکوتر است.»

ابو سعید خراز گوید: «من ظنّ انّه ببذل المجهود یصل، فمتعنّ. و من ظنّ انّه بغیر بذل المجهود یصل، فمتمنّ.»

شیخ الاسلام گفت که: «وى را به طلب نیابند، اما طالب یابد و تا نیابدش طلب نکند.»

و هم خرّاز گوید: «ریاء العارفین خیر من إخلاص المریدین.»

و هم وى گوید: «تدارک کردن وقت ماضى ضایع کردن وقت باقى است.»

و هم وى گوید: «هرگز به هیچ نعمت از وى شاد نبوده ‏ام.»

و هم وى گوید: «روزى در مسجد حرام نشسته بودم. شخصى از آسمان فرود آمد، پرسید که: صدق و علامت دوستى چیست؟ گفتم: وفادارى. گفت: صدقت، و رفت بر آسمان.»

وقتى خراز در عرفات بود. حاجیان دعا مى‏کردند و مى‏زاریدند. گفت: «مرا آرزو آمد که من هم دعایى کنم. باز گفتم: چه دعا کنم؟ یعنى هیچ چیز نمانده که با من نکرده، باز قصد کردم که دعا کنم. هاتفى آواز داد که: پس از وجود حق دعا مى‏کنى، یعنى پس از یافت‏ ما از ما چیزى خواهى؟»

ابو بکر کتانى به ابو سعید خراز نامه‏اى نوشت که: «تا تو از اینجا برفتى، در میان صوفیان عداوت و نقار پدید آمد و الفت برخاست.» وى جواب نوشت که: «از رشک حق است بر ایشان تا با یکدیگر مؤانست نگیرند.»

ابو الحسن مزیّن گوید که: «روزى که در میان صوفیان نقار نبود، آن روز را به خیر ندارند.» شیخ الاسلام گفت: «نقار نه جنگ‏گرى را گویند. نقار آن است که با یکدیگر گویند که:

کن و مکن! یعنى به آنچه موافق طریقت ایشان باشد امر کنند، و از هر چه موافق آن نباشد نهى کنند تا از عهده حق صحبت بیرون آمده باشند.»

و من الأشعار المنسوبه إلى الخرّاز- قدّس اللّه تعالى سرّه-:

الوجد یطرب من فی الوجد راحته‏ و الوجد عند وجود الحقّ مفقود
قد کان یطربنى وجدی فأذهلنى‏ عن رؤیه الوجد من بالوجد مقصود

شیخ ابو عبد الرّحمن سلمى- رحمه اللّه تعالى- در کتابى که در بیان مبادى ارادت مشایخ و اوایل احوال ایشان جمع کرده است، مى‏گوید که ابو عبد اللّه جلّا گفته است که ابو سعید خراز گفت که: «مرا در حداثت سن جمالى صورى بود. شخصى دعوى محبت من مى‏کرد و ابرام مى‏نمود، و من از وى مى‏گریختم. روزى دلتنگ شدم به بادیه درآمدم. چون مقدارى برفتم، باز نگریستم دیدم که آن شخص از عقب من مى‏آید. چون به من نزدیک شد، گفت: گمان بردى که به این از من برستى؟ با خود گفتم: اللّهم اکفنی شرّه! و نزدیک به من چاهى بود. خود را در آن چاه افکندم. خداى- تعالى- مرا در میانه چاه نگاه داشت. آن شخص بر کناره چاه بنشست و مى‏گریست. گفتم: خداوندا! قادرى بر آن که مرا از این چاه بیرون آرى و از شرّ آن شخص نگاه دارى. دیدم که بادى در من پیچید و از چاه بالا انداخت. آن شخص پیش‏ من آمد و دست و پاى مرا ببوسید، و عذرخواهى کرد و گفت: مرا قبول کن که در خدمت تو باشم! و در ارادت خود چنان شد که مرا بر وى حسد مى‏آمد از بس صدق و اخلاص که از وى مى‏دیدم، و همیشه مصاحب من مى‏بود تا از دنیا برفت.»

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

۴۲- بایزید بسطامى، قدس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الانس)

از طبقه اولى است. نام وى طیفور بن عیسى بن آدم بن سروشان است. جدّ او گبرى بوده، مسلمان شده. از اقران احمد خضرویه و ابو حفص و یحیى معاذ است، و شقیق بلخى را دیده بود. وفات او در سنه احدى و ستین و مأتین بوده، و در سنه اربع و ثلاثین نیز گفته‏اند، و اول درست‏تر است.

و استاد وى کردى بوده، وصیت کرده که: «قبر من فروتر از استاد من نهید، حرمت استاد را.»

و وى از اصحاب رأى بوده،لکن وى را ولایتى گشاد که مذهب در آن پدید نیامد.

شیخ الاسلام گفت که: «بر بایزید فراوان دروغها بسته‏اند. یکى آن است که وى گفته: شدم خیمه زدم برابر عرش!»

شیخ الاسلام گفت: «این سخن در شریعت کفر است و در حقیقت بعد. حقیقت درست مى‏کنى به فرا دید آوردن خویش؟ حقیقت چیست؟ برستن از خویش. حقیقت به نابود خود درست کن! برابر گفتن خود کفر است. توحید به دوگانگى درست مى‏کنى؟ و ابرسیدن مى‏باید نه فرا رسیدن.»

حصرى گفت: «اگر عرش بینم کافر باشم.»

جنید متمکن بوده. او را بوح نبوده. امر و نهى را بزرگ داشته و کار از اصل گرفته، لاجرم همه فرقه‏ها وى را پذیرفته‏اند. او را گفتند: «وطن تو کجاست؟» گفت: «زیر عرش. یعنى غایت همت من، و منتهاى نظر من، و آرام جان من، و سرانجام کار من آن است، که اللّه- تعالى- گفت موسى را که: تو غریبى و من وطن تو.»

مى‏ گویند که چون بایزید نماز مى‏ کردى، قعقعه از استخوان سینه وى بیرون مى‏آمدى، و مى‏شنیدندى، از هیبت حق و تعظیم شریعت.

بایزید به در مرگ گفت: «إلهی! ما ذکرتک إلّا عن غفله، و ما خدمت إلا عن فتره. هرگز یاد نکردم ترا مگر از سر غفلت، و هرگز ترا نپرستیدم مگر از سر فترت.» این بگفت و برفت.

ابو موسى گوید- شاگرد وى- که بایزید گفت: «اللّه- تعالى- را به خواب دیدم. گفتم: راه به تو چون است؟ گفت: از خود گذشتى رسیدى.»

شیخ الاسلام گفت: «راه به شناخت اللّه- تعالى- آسان است، راه به یافت او عزیز است.»

بایزید را- قدس اللّه سرّه- پس از مرگ به خواب دیدند، گفتند: «حال تو؟» گفت: «مرا گفتند: اى پیر! چه آوردى؟ گفتم: درویشى به درگاه ملک شود وى را نگویند چه آوردى، گویند چه خواهى.»

و گویند در نیسابور عجوزه‏اى بود عراقیّه‏ نام، از درها سؤال کردى. از دنیا برفت. به خوابش دیدند، گفتند: «حال تو؟» گفت: «گفتند: چه آوردى؟ گفتم: آه! همه عمر مرا به این در حوالت مى‏ کردند که: خداى دهاد! و اکنون مى‏ گویند چه آوردى! گفت: راست مى‏ گوید. از او باز شوید!»

نفحات الأنس //عبدالرحمن جامی

۳۶- سرىّ بن المغلّس السّقطىّ، قدس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الانس)

از طبقه اولى است. کنیت او ابو الحسین است. استاد جنید و سایر بغدادیان است. از اقران حارث محاسبى و بشر حافى است، و شاگرد معروف کرخى. و آنان که از طبقه ثانیه‏ اند اکثر نسبت به وى درست کنند. بامداد سه‏شنبه، سیم رمضان، سنه ثلاث و خمسین و مأتین برفته از دنیا.

جنید گفته: «ما رأیت أعبد من السّریّ، أتت علیه سبعون سنه ما راى مضطجعا الّا فى علّه الموت.»

و هم جنید گفته که: «روزى به خانه سرى درآمدم. خانه خود را مى‏ رفت نشسته، و این بیت مى‏خواند و مى‏ گریست:

لا فى النّهار و لا فى اللّیل لى فرج‏ فلا أبالى أطال اللّیل أم قصرا

سرى در وقتى که محتضر بود جنید را گفت: «ایّاک و صحبه الأشرار، و لا تقطع عن اللّه بصحبه الأخیار!»

شیخ الاسلام گفت که جنید گفته که: «وقتى پیش سرى سقطى بودم نشسته، قومى بر در سراى وى بودند نشسته. سرى مرا گفت: کیست بر در، هیچ بیگانه نیست؟ گفتم: نه درویشى است، همین کار مى‏جوید. گفت: وى را بخوان! خواندم. سرى با وى در سخن آمد. دیر بماند، و سخن چنان باریک شد که من هیچ در نیافتم. تنگدل گشتم. آخر سرى گفت: شاگردى که کرده‏اى؟ گفت: به هرات مرا استادى است که فرائض نماز مرا به وى مى‏باید آموخت، اما علم توحید او مرا تلقین مى‏کند. سرى گفت: تا این علم در خراسان بجاى بود، همه جاى بود. چون آنجا برسد، هیچ جا نیابى.»

سرى گفته که: «معرفت از بالا فرود آید چون مرغ پروازکنان، تا دلى بیند که در او شرم بود و حیا آنجا فرود آید.» و هم وى گفته: «بدایه المعرفه تجرید النّفس للتّفرید للحقّ.»

و هم وى گفته: «من تزیّن للنّاس‏ بما لیس فیه، سقط من عین اللّه، عزّ و جلّ.»

و هم وى گفته که: «در طرسوس بیمار شدم. جمعى از گران‏جانان قرّایان به عیادت من آمدند، و چندان بنشستند که من آزار یافتم و ملول شدم. بعد از آن از من استدعاى دعا کردند.

دست برداشتم و گفتم: اللّهمّ علّمنا کیف نعود المرضى.»

جنید گفته که: «روزى بر سرىّ سقطى درآمدم. مرا کارى فرمود. زود آن را بساختم و پیش وى رفتم. کاغذ پاره‏اى به من داد، در وى نوشته که: سمعت حادیا یحدو فى البادیه و یقول:

أبکى و ما یدریک ما یبکینى‏ أبکى حذار أن تفارقینی‏

و تقطعى حبلی و تهجرینی»

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

۱- ابو هاشم الصّوفى، قدّس اللّه سرّه‏(نفحات الانس)

به کنیت مشهور است. شیخ بوده به شام، و در اصل کوفى است، و با سفیان ثورى معاصر بوده. و مات سفیان الثورى- رحمه اللّه- بالبصره سنه احدى و ستین و مائه.

و سفیان ثورى گوید: «لو لا ابو هاشم الصّوفى ما عرفت دقیق الرّیاء.» و هم وى گوید: «من ندانستم که صوفى چه بود تا بو هاشم صوفى را ندیدم.» و پیش از وى بزرگان بودند در زهد و ورع و معاملت نیکو، در طریق توکل و طریق محبّت، لیکن اول کسى که وى را صوفى خواندند وى بود، و پیش از وى کسى را به این نام نخوانده بودند.

و همچنین اول خانقاهى که براى صوفیان بنا کردند آن است که به رمله شام کردند، و سبب آن بود که روزى امیرى ترسا به شکار رفته بود، در راه دو تن را دید از این طایفه که فراهم رسیدند دست در آغوش یکدیگر کردند و هم آنجا بنشستند و آنچه داشتند از خوردنى پیش نهادند و بخوردند. آنگاه برفتند. امیر ترسا را معامله و الفت ایشان با یکدیگر خوش آمد. یکى از ایشان را بخواند و پرسید که: «آن که بود؟» گفت: «ندانم.» گفت: «ترا چه بود؟» گفت: «هیچ چیز.» گفت: «از کجا بود؟» گفت: «ندانم.» آن امیر گفت: «پس این الفت چه بود که شما را با یکدیگر بود؟» درویش گفت که: «این ما را طریقت است.» گفت: «شما را جایى هست که آنجا فراهم آیید؟» گفت: «نى.» گفت: «من براى شما جایى بسازم تا با یکدیگر آنجا فراهم‏ آیید.» پس آن خانقاه به رمله بساخت.

لشیخ الإسلام- قدّس سرّه-:

خیر دار حلّ فیها خیر أرباب الدّیار و قدیما وفّق اللّه خیارا لخیار

 و ایضا له- قدس سرّه-:

هى المعالم و الأطلال و الدّار دار علیها من الأحباب آثار

 و ابو هاشم گفته: «لقلع الجبال بالإبر أیسر من إخراج الکبر من القلوب. به سوزن کوه کندن آسان‏تر از بیرون کردن کبر و منى از دلها.»

ابو هاشم شریک قاضى را دید که از خانه یحیى خالد بیرون مى‏آمد. بگریست و گفت:«اعوذ باللّه من علم لا ینفع.»

و هم وى گفته: «أخذ المرء نفسه بحسن الادب تأدیب اهله.»

منصور عمار دمشقى گوید که: «ابو هاشم صوفى بیمار بود، بیمارى مرگ. وى را گفتم:خود را چون مى‏یابى؟ گفت: بلایى عظیم مى ‏بینم، اما هوا- یعنى مهر و دوستى- بیش از بلاست. یعنى بلا بزرگ است، اما در جنب مهر حقیر است.»

شیخ الاسلام- قدس سره- گفت: «اگر به قدر هوا بلا بودى هوا نبودى.»

 نفحات الأنس//عبد الرحمن جامى

۹۱- ۱۹ ذکر ابو العبّاس سیّارى، رحمه اللّه علیه(تذکره الأولیاء)‏

آن قبله امامت، آن کعبه کرامت، آن مجتهد طریقت، آن منفرد حقیقت، آن آفتاب متوارى، شیخ عالم ابو العباس سیّارى- رحمه اللّه علیه- از ائمه وقت بود و عالم به علوم شرایع و عارف به حقایق و معارف، و بسى شیخ را دیده بود و ادب یافته و اظرف قوم بود، و اول کسى که در مرو سخن از حقایق گفت او بود و فقیه و محدّث، و مرید ابو بکر واسطى بود. و ابتداء حال او چنان بود که: از خاندان علم و ریاست بود و در مرو هیچ‏کس را در جاه و قبول، بر اهل بیت او تقدم نبود و از پدر میراث بسیار یافته، جمله را در راه خدا صرف کرد و دوتاى موى پیغامبر- علیه السلام- داشت، آن را بازگرفت.

حق- تعالى- به برکات آن او را توبه داد، و با ابو بکر واسطى افتاد و به درجه‏یى رسید که امام صنفى شد از متصوفه که ایشان را سیّاریان گویند. و ریاضت او تا حدى بود که کسى او را مغمّزى مى‏کرد، شیخ گفت: «پایى را مى‏مالى که هرگز به معصیت گامى فرا نرفته است».

نقل است که روزى به دکان بقال شد تا جوز خرد، سیم بداد. صاحب دکان شاگرد را گفت: «جوز بهترین گزین». شیخ گفت: «هر که را فروشى همین وصیّت کنى یا نه؟».

گفت: «نه، لیکن از بهر علم تو مى‏گویم». گفت: «من فضل علم خویش به تفاوت میان دو جوز بندهم» و ترک جوز گرفت.

نقل است که وقتى او را به جبر منسوب کردند. از آن جهت رنج بسیار کشید تا عاقبت حق- تعالى- آن بر او سهل گردانید. و سخن اوست که گفت: «چگونه راه توان برد به ترک گناه؟ و آن بر لوح محفوظ بر نبشته بود». و گفت: «بعضى از حکما را گفتند که: معاش تو از کجاست؟ گفت: از نزدیک آن که تنگ گرداند معاش بر آن که خواهد، بى‏علتى، فراخ گرداند

روزى بر آن که خواهد، بى‏علتى». و گفت: «تاریکى طمع مانع نور مشاهده است». و گفت: «ایمان بنده هرگز راست بنایستد تا صبر نکند بر ذلّ، همچنان که صبر کند بر عزّ». و گفت: «هر که نگاه دارد دل خویش را با خداى- تعالى- به صدق، خداى- تعالى- حکمت را روان گرداند بر زبان او».

و گفت: «خطره انبیا راست و وسوسه اولیا را و فکر عوام را و عزم فسّاق را». و گفت: «چون حق- تعالى- بر نیکویى نظر کند بر بنده‏یى، غایبش گرداند در هر حال از هر مکروهى که هست؛ و چون نظر به خشم کند، در او حالتى پدید آید از وحشت که هر که بود از او بگریزد». و گفت: «سخن نگفت از حق مگر کسى که محجوب بود از او».

و از او پرسیدند که: «معرفت چیست؟». گفت: «بیرون آمدن از معارف».

و گفت:«توحید آن است که بر دلت جز ذوق حق نگذرد، یعنى چندان توحید را غلبه بود که هر چه به خاطر مى‏آید به توحید فرومى‏شود و به رنگ توحید برمى‏آید، چنان که در ابتدا همه از توحید برخاست و به رنگ عدد شد، اینجا همه به توحید باز فروشود و به رنگ احد مى‏گردد که کنت له سمعا و بصرا- الحدیث» و گفت: «عاقل را در مشاهده لذّت نباشد زیرا که مشاهده حق فناست که اندر وى لذت نیست».

و از او پرسیدند که: «تو از حق- تعالى- چه خواهى؟». گفت: «هر چه دهد، که گدا را هر چه دهى جاى‏گیر آید». و از او پرسیدند که: «مرید به چه ریاضت کند؟».

گفت:«به صبر کردن بر امرهاى شرع و از مناهى بازایستادن و صحبت با صالحان کردن». و گفت: «عطا بر دو گونه است: کرامت و استدراج: هر چه بر تو بدارد کرامت بود و هر چه از تو زائل شود استدراج». و گفت: «اگر نماز روا بودى بى‏قرآن بدین روا بودى:

اتمنّى على الزّمان مجالا ان یرى فى الحیاه طلعه حرّ

معنى آن است که: از زمانه مجالى همى‏خواستم که در همه عمر خویش آزاد مردى بینم».

چون وفاتش نزدیک رسید، وصیّت کرد که: «آن دو تاره موى پیغامبر را-علیه السلام- که بازگرفته بودم در دهان من نهید». تا بعد از وفات او چنان کردند. و خاک او به مرو است و خلق به حاجات خواستن آنجا مى‏روند و مهمات ایشان از آنجا حاصل شود، و مجرّب است. رحمه اللّه علیه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۸۹- ۱۷ ذکر شیخ ابو الحسن حصرى، رحمه اللّه علیه(تذکره الأولیاء)‏

آن عالم ربّانى، آن حاکم حکم روحانى، آن قدوه قافله عصمت، آن نقطه دایره حکمت، آن محرم صاحب سرّى، شیخ ابو الحسن حصرى- رحمه اللّه علیه- شیخ عراق بود و لسان وقت، و حالى تمام داشت و عبارتى رفیع. بصرى بود و به بغداد نشستى و صحبت با شبلى داشتى، و معبّر عظیم بودى و در بغداد با اصحاب خود سماع کردى. در پیش خلیفه او را غمز کردند که: «قومى به هم در شده‏اند و سرود مى ‏گویند و پاى مى‏ کوبند و حالت مى ‏کنند و در سماع مى ‏نشینند». مگر روزى خلیفه بر نشسته بود در صحرا و حصرى باصحاب‏ شدند. کسى خلیفه را گفت: «آن مرد که دست مى ‏زند و پاى مى‏کوبد این است». خلیفه عنان بازکشید. حصرى را گفت: «چه مذهب دارى؟».

گفت:«مذهب بو حنیفه داشتم، به مذهب شافعى بازآمدم و اکنون خود به چیزى مشغولم که از هیچ مذهبم خبر نیست». گفت: «آن چیست؟». گفت: «صوفیى». گفت: «صوفى چه باشد؟». گفت: «آن که از دو جهان به دون او به هیچ‏چیز نیارامد و نیاساید».

گفت:«آن‏گه دیگر؟». گفت: «آن که کار خویش بدو بازگذارد که خداوند اوست، تا خود به قضاء خویش تولّى مى‏کند». گفت: «دیگر؟». حصرى گفت: «فما ذا بعد الحقّ الّا الضّلال».چون حق را یافتند به چیزى دیگر ننگرند- خلیفه گفت: «ایشان را مجنبانید که ایشان قومى بزرگ‏اند که حق- تعالى- را نیابت کار ایشان دارند».

نقل است که احمد نصر شصت موقف ایستاده بود، بیشتر احرام از خراسان بسته بود. یک‏بار در حرم حدیثى بکرد، پیران حرم او را از حرم بیرون کردند.

گفتند:«دویست و هشتاد پیر در حرم بودند، تو سخن گویى؟». اندر آن ساعت ابو الحسن از خانه بیرون آمد و دربان را گفت: «آن جوان خراسانى که هر سال اینجا آمدى اگر این بار بیاید نگر تا راهش ندهى». چون احمد به بغداد آمد، بر حکم آن گستاخى به در خانه شیخ شد. دربان گفت: «فلان وقت شیخ بیرون آمد و گفت که او را مگذارید». و راست همان وقت بود که از حرمش بیرون کرده بودند. احمد نصر بیفتاد و بى ‏هوش شد و چند روز هم آنجا افتاده مى ‏بود،

آخر روزى شیخ ابو الحسن بیرون آمد و رو بدو کردو گفت: «یا احمد آن ترک ادب را که بر تو رفته است، باید که برخیزى و به روم شوى و یک سال آنجا خوک بانى کنى؛ و جایگاهى بوده است مسلمانان را در طرسوس. کفّار آن را گرفته‏اند و ویران کرده، پس آنجا برو و به روز خوک‏بانى مى‏کن و به شب بدان جایگاه مى ‏شو، و تا روز نماز مى‏کن، و نگر تا یک ساعت نخسبى، تا بود که دلهاى عزیزان تو را قبول کنند». مرد کار افتاده بود، برخاست و به روم شد و جامه ناز برکشید و کمر نیاز بر میان جان بست و تا یک سال خوک‏بانى کرد چنان که فرموده بود. پس‏بازگشت و به بغداد بازآمد. چون به در خانقاه رسید، دربان گفت: «هین! زودتر باش، که امروز شیخ هفت نوبت بیرون آمده است به طلب تو بى‏قرار». شیخ ابو الحسن چون آواز او بشنید بیرون آمد و او را در بر گرفت و گفت: «یا احمد ولدى و قرّه عینى!». احمد از شادى لبّیک بزد و روى در بادیه نهاد تا حجّى دیگر بکند. چون به حرم رسید پیران حرم پیش احمد بازآمدند و گفتند: «یا ولداه و قرّه عیناه!». جرمش همه این بود که یک حدیث کرده بود، و امروز همه بر در دکانها طامات مى ‏گویند.

نقل است که گفت: «سحرگاهى نماز گزاردم و مناجات کردم و گفتم: الهى راضى هستى؟ که من از تو راضیم. ندا آمد که: اى کذّاب! که اگر تو از ما راضى بودى رضاء ما طلب نکردى». و گفت: «مردمان گویند: حصرى به قوافى نگرید (؟) مرا دردهاست از حال جوانى باز، که اگر از یک رکعت دست بدارم با من عتاب کنند». و گفت: «نظر کردم در ذلّ هر صاحب ذلّى، ذلّم بر جمله زیادت آمد. در آخر نگاه کردم در عزّ هر صاحب عزّى، عزّ من بر عزّ همه زیادت آمد». پس این آیت برخواند: مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعِزَّهَ فَلِلَّهِ الْعِزَّهُ جَمِیعاً. و گفت: «اصول ما در توحید پنج چیز است: رفع حدث و اثبات قدم و هجر وطن و مفارقت اخوان و نسیان آنچه آموخته‏اى و آنچه نمى‏دانى، یعنى فراموش آنچه دانند و ندانند». و گفت: «بگذارید مرا به بلاى من، نه شما از فرزندان آدم‏اید؟ آن که بیافرید حق- تعالى- او را بر تخصیص خلقت، و به جانى بى‏واسطه غیر او را زنده کرد و ملایکه را بفرمود تا او را سجده کردند. پس به فرمانى که او را فرمود در آن مخالف شد.

چون اول خم دردى بود آخرش چگونه خواهد بود؟ یعنى چون آدم را به خود بازگذارند با همه مخالفت باشد، و چون عتاب حق دررسد همه محبت باشد». و گفت: «با تیغ انکار هر چه اسم و رسم بدان رسد سر برندارى، و ساحت دل را از هر چه معلول و معلوم است خالى نگردانى، ینابیع حکمت از قعر دل تو به ظهور نیاید». و گفت: «هر که دعوى‏ کند اندر چیزى از حقیقت، شواهد کشف براهین او را تکذیب کنند».

و گفت:«نشستن به اندیشه و تفکّر در حال مشاهده یک ساعت، بهتر است از هزار حجّ مقبول».

و گفت: «چنین نشستن بهتر از هزار سفر». و گفت: «بعضى را پرسیدم که: زهد چیست؟

گفت: ترک آنچه در آنى بدان که در آنى».

از او پرسیدند از ملامتى، نعره‏یى بزد و گفت: «اگر در این روزگار پیغامبرى بودى از ایشان بودى». و گفت: «سماع را تشنگى دایم باید و شوق دایم، که هر چند بیش خورد وى را تشنگى بیش بود». و گفت: «چه کنم حکم سماعى را که چون قارى خاموش شود آن منقطع گردد؟ و سماع باید که به سماع متّصل باشد پیوسته چنان که هرگز نگردد». و گفت: «صوفى آن است که چون از آفات فانى گشت، دیگر به سر آن نشود، و چون روى فرا حق آورد از حق نیفتد و حادثه را در او اثر نباشد». و گفت: «صوفى آن است که او موجود نباشد بعد از عدم خویش و معدوم نگردد بعد از وجود خویش». و گفت: «صوفى آن است که وجد او وجود اوست و صفات او حجاب او»- یعنى من عرف نفسه فقد عرف ربّه- و گفت: «تصوّف صفاء دل است از مخالفات». و گفت: «تا ما دام که کون موجود بود تفرقه موجود بود، پس چون کون غایب گشت حق ظاهر شد»- و این حقیقت جمع بود که جز حق نبیند و جز از او سخن نگوید- رحمه اللّه علیه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۸۷- ۱۵ ذکر شیخ جعفر خلدى، رحمه اللّه علیه(تذکره الأولیاء)‏

آن صاحب همت، آن ثابت امت، آن کوه حلم، آن بحر علم، آن دولت باز ازلى و ابدى، شیخ جعفر خلدى- رحمه اللّه علیه- عالم زمانه بود و در علم طریقت یگانه بود و از کبراء اصحاب جنید بود و از قدماء ایشان، و در انواع علوم متبحر و در اصناف حقایق متعیّن.

و او را کلماتى عالى است، حواله آن با کسى دیگر کرد. وقتى مى‏گفت: «صد و سى و اند دیوان اهل تصوّف نزدیک من است». گفتند از «کتب محمد ترمذى هیچ هست تو را؟». گفت: «نه، که او را از شمار صوفیان ندانم که او آرایش مشایخ بود و مقبول بود».

نقل است که شصت حج بکرده بود. مریدى داشت، او را حمزه علوى گفتند. شبى حمزه قصد کرد که به خانه شیخ برود. شیخ گفت: «امشب اینجا باش» مگر حمزه طعامى به مرغ در تنور خواست نهاد تا فرزندانش بخورند. گفت: «اگر امشب اینجا باشم فردا نماز بامداد اینجا بباید کرد و بباید بود تا نماز بامداد و چاشتگاه با شیخ بگزارم و دیر شود و طفلان گرسنه بمانند و در بند من‏ باشند». پس گفت: «شیخا! بروم». گفت: «امشب اینجا بباش». گفت: «مهمى دارم». گفت: «تو دانى». به خانه آمد و آن طعام به مرغ در تنور نهاد. پس دیگر روز کنیزک را گفت: «آن طعام بیار». کنیزک آن طعام را از تنور برآورد و در راه که مى‏آمد پایش بر سنگ افتاد و تابه بر زمین افتاد و بشکست و طعام بریخت، مرغ بر راهگذر بیفتاد. حمزه گفت: «بازرو. آن مرغ بیار تا بشویم و بکار بریم».

در این بودند که ناگاه سگى از در درآمد و مرغ را ببرد. گفت: «اکنون چون این همه از دست بشد، بارى برخیزم و صحبت شیخ از دست ندهم». و به نزدیک شیخ آمد. شیخ را چون چشم بر او افتاد گفت: «هر که گوشت پاره دل مشایخ گوش ندارد گوشت او به سگ دهند». حمزه پشیمان شد و توبه کرد.

نقل است که یک روز پیغامبر را- علیه السّلام- به خواب دید. گفت: «تصوّف چیست؟». گفت: «ترک دعوى و پنهان داشتن معنى». و از او پرسیدند که: «تصوّف چیست؟». گفت: «حالتى که در او ظاهر شود عین ربوبیّت و مضمحل گردد عین عبودیّت». و گفت: «تصوّف طرح نفس است در عبودیّت و بیرون آمدن از بشریت و نظر کردن به خداى- تعالى- به کلیّت». و از او پرسیدند از تلوین فقر. گفت: «تلوین ایشان تلوینى براى زیادتى [است‏] از بهر آن که هر که را تلوین نبود زیادتى نبود».

و گفت:«چون درویش را بینى که بسى خورد، بدانکه او از سه چیز خالى نبود: یا وقتى که بر او گذشته است و نه در آن وقت چنان بوده است که باید، یا بعد از این خواهد بود چنان که نه بر جاده بود، یا در حال موافقتى ندارد».

او را پرسیدند از توکل، گفت: «توکل آن است که چیزى بود و اگر نبود، دل در دو حالت یکسان بود، بل که اگر نبود طرب در او بود و اگر بود طرب در او نبود. بل که توکل استقامت است با خداى- تعالى- در هر دو حالت». و گفت: «خیر دنیا و آخرت در صبر یک ساعت است». و گفت: «فتوت حقیر داشتن نفس است و بزرگ داشتن حرمت مسلمانان».

و گفت: «عقل آن است که تو را دور کند از مواضع هلاک».و گفت: «بنده خاصّ باش خداى را تا از اغیار نگردى». و گفت: «سعى احرار از بهر نفس خویش نبود بل که براى برادران بود». و گفت: «شریف همت باش، که به همّت شریف به مقام مردان توان رسید نه به مجاهدات». و گفت: «لذت معامله نیابند با لذت نفس، از جهت آن که اهل حقایق خود را دور کرده‏اند از اهل علایق، و قطع کرده‏اند آن علایق که ایشان را قاطع است از حق، پیش از آن که آن علایق بر ایشان راه بریده گرداند». و گفت: «هر که جهد نکند در معرفت خویش قبول نکنند خدمت او». و گفت: «روح صلاح به هر که رسد لازم گیرد مطالبه نفس به صدق در جمله احوال، و هر که روح معرفت به وى رسد او بشناسد موارد و مصادر کارها، و هر که روح مشاهده بدو رسد مکرم گردد به علم لدنّى».

نقل است که او دعایى داشت آزموده، وقتى او را نگینى در دجله افتاد. آن دعا برخواند. حالى نگاه کرد، نگین در میان کتاب بازیافت. شیخ ابو نصر سرّاج گوید: «آن دعا این بود: یا جامع الناس لیوم لا ریب فیه، اجمع ضالّتى». چون وفاتش نزدیک آمد به بغداد بود و خاک او به شونیزیه است، آنجا که سرى سقطى و جنید.

رحمه اللّه علیه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۸۵- ۱۳ ذکر شیخ ابو بکر واسطى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن معظّم مسند ولایت، آن موحّد مقصد عنایت، آن خضر کنز حقایق، آن بحر رموز دقایق، آن وراى صفت قابضى و باسطى، قطب جهان ابو بکر واسطى- رحمه اللّه علیه- کاملترین مشایخ عهد بود، و شیخ الشّیوخ عهد و وقت و عالى‏ترین اصحاب، و بزرگ‏همت‏تر از او، کس نشان نداد، در حقایق و معارف هیچ‏کس قدم از پیش او ننهاد و در توحید و تجرید و تفویض بر همه سابق بود و از قدماء اصحاب جنید. و گویند از فرغانه بود و به واسط نشستى و به همه انواع محمود بود و بر همه دلها مقبول، و تا صاحب نفسى نبود به عداوت او بیرون نیامد. عباراتى غامض داشت و اشاراتى مشکل و معانى بدیع و عجیب و کلماتى بلند، تا هر کسى را مجال نبودى‏ گرد آن گشتن. و در فنون علوم به کمال بود و ریاضت و مجاهدت که او کشید در وسع کس نیاید و توجهى که به خدا داشت در جمله امور، کسى را آن نبود و سخن توحید از او زیباتر کس بیان نکرد.

نقل است که از هفتاد شهرش بیرون کردند که در هر شهرى که آمدى زودش به در کردندى. چون به باورد آمد آنجا قرار کرد و مردم به باورد بر او جمع آمدند. اما کلمات او را فهم نکردند، تا حادثه‏یى افتاد که از آنجا برفت به مرو، و مردم مرو را طبع او قبول کرد. پس عمر آنجا بسربرد.

نقل است که یک روز به اصحاب مى‏گفت: که: «هرگز تا ابو بکر بالغ شده است روز بر وى گواهى نتوان دادن به خوردن، و شب به خفتن». و هم او مى ‏گوید: «در باغى حاضر آمدیم به مهمى دینى، مرغکى بر سر من همى‏ پرید، بر طریق غفلت از راه عبث او را بگرفتم و در دست مى‏ داشتم. مرغکى دیگر بیامد و بالاى سر من بانگ مى ‏کرد.صورت بستم که مگر مادرش است یا جفت، پشیمان شدم و او را از دست خود رها کردم. اتفاق را او خود مرده بود. به غایت دلتنگ گشتم، و بیمارى آغاز کرد. مدت یک سال در آن بیمارى بماندم. یک شب مصطفى را- علیه السلام- به خواب دیدم.

گفتم: یا رسول اللّه! یک سال است تا نماز از قیام به قعود آورده ‏ام و ضعیف گشته و بیمارى اثرى عظیم کرده است. گفت: سبب آن است که شکت عصفور منک فى الحضره بنجشگى از تو شکایت کرد. عذر خواستن فایده نمى‏دارد- بعد از آن گربه‏یى در خانه ما بچه آورده بود و من در آن میان بیمارى، تکیه زده بودم و تفکرى مى‏کردم. مارى دیدم که بیامد و بچه این گربه در دهان گرفت. من عصاى خود بر سر مار انداختم. بچه گربه را از دهان بینداخت، تا مادرش بیامد و بچه خویش برگرفت. من در آن ساعت بهتر شدم و روى به صحت نهادم و نماز به قیام بازبردم. آن شب مصطفى را- علیه السلام- به خواب دیدم. گفتم: یا رسول اللّه! امروز تمام به حال صحت بازآمدم. گفت: سبب آن بود که شکرت منک هرّه فى الحضره. گربه‏یى در حضرت از تو شکر گفت».

نقل است که روزى به اصحاب در خانه نشسته بود و در آن‏ خانه روزنى بود. ناگاه آفتاب در آن روزن افتاد. هزار ذره به هم برآمده بود. شیخ گفت: «شما را این حرکات ذرّه‏ها تشویش مى‏آرد؟». اصحاب گفتند: «نه». شیخ گفت: «مرد موحّد آن است که اگر کونین و عالمین و باقى هر چه هست، اگر همچنین در حرکت آید که این ذرّه‏ها، یک‏ذرّه درون موحّد را تفرقه پدید نیاید اگر موحّد است». و گفت: «الذّاکرون لذکره اکثر غفله من النّاسى لذکره».- یادکنندگان یاد او را غفلت زیادت بود از فراموش‏کننده ذکر او- از آن که چون او را یاد دارد اگر ذکرش فراموش کند زیان ندارد. زیان آن دارد که ذکرش یاد کند و او را فراموش کند، که ذکر غیر مذکور باشد. پس اعراض از مذکور با پنداشت ذکر به غفلت نزدیکتر بود از اعراض بى‏پنداشت، و ناسى را در نسیان و غیبت از مذکور، پنداشت حضور نیست. پس پنداشت حضور، بى‏حضور به غفلت نزدیکتر از غیبت بى‏پنداشت. از آن که هلاک طلّاب حق سزاوار در پنداشت ایشان است. آنجا که پنداشت بیشتر، معنى کمتر و آنجا که معنى بیشتر پنداشت کمتر، و حقیقت پنداشت ایشان به همّت عقل باشد و عقل از همّت حاصل آید، و همّت را به این همّت هیچ مقاربت نباشد و اصل ذکر یا در غیبت یا در حضور، چون غایب از خود غایب بود و به حق حاضر، آن ذکر بود که آن مشاهده باشد، و چون از حق غیبت بود و به خود حضور، آن نه ذکر بود که غیبت بود و غیبت، از غفلت بود».

نقل است که روزى به بیمارستانى شد. دیوانه‏یى را دید که هاى‏هویى مى‏کرد و نعره همى‏زد. گفت: «آخر چنین بندى گران بر پاى تو نهاده‏اند، چه جاى نشاط است؟».گفت: «اى غافل بند بر پاى من است نه بر دل».

نقل است که روزى به گورستان جهودان مى‏رفت و مى‏گفت: «این قومى‏اند همه معذور و ایشان را عذر هست». مردمان این سخن بشنیدند. او را بگرفتند و مى‏کشیدند تا به سراى قاضى، قاضى بانگ بر او زد که: «این چه سخن است که تو گفته‏اى که جهودان معذورند؟». شیخ گفت: «از آنجا [که‏] قضاء تو است معذور نیند، اما از آنجا که قضاء اوست معذورند».

نقل است که‏ شیخ را مریدى بود. روزى غسل جمعه آسان فرا گرفت، پس روى به مسجد نهاد و در راه بیفتاد و رویش مجروح گشت تا لابدّش بیامد و بازگشت و غسل کرد. این سخن با شیخ بگفت. شیخ گفت: «شاد بدان باش که سخت فراگیرند. اگرت فروگذارند از تو فارغ‏اند».

نقل است که شیخ وقتى به نیشابور آمد. اصحاب بوعثمان را گفت که: «شما را به چه فرمایند؟» گفت: «به طاعت دایم، و تقصیر در وى دیدن». شیخ گفت: «این گبرگى محض است که شما را مى‏فرمایند. چرا رغبت نفرمایند به دیدار آفریننده و داننده آن؟».

نقل است که یک‏بار شیخ ابو سعید ابو الخیر قصد زیارت مرو کرد. بفرمود تا کلوخ براى استنجاء در توبره نهادند. گفتند: «شیخا در مرو کلوخ همى‏یابیم. سرّ این چیست؟». شیخ گفت: که: «شیخ ابو بکر واسطى گفته است- و او سر موحّدان وقت خویش بوده است- که: خاک مرو خاکى زنده است روا ندارم که من به خاکى استنجا کنم که زنده باشد و او را ملوّث گردانم».

و از کلمات اوست که: «در راه حق خلق نیست و در راه خلق حق نیست. هر که روى در خود دارد قفاء او در دین بود، و هر که روى در دین دارد قفاء او در خود بود. هر کجا که تویى توست حظ توست و خلاف راه است، و هر کجا که ناکامى توست مجال دین آنجاست». و گفت: «شرع توحید است و حقّ توحید. شرع توحید را گذر به دریاى نبوّت است، و حقّ توحید محیط است. راه شرع بر آلت است چون سمع و بصر، و اثبات تو نسبت به شرک دارد و وحدانیّت از شرک منزّه است. ایمان که رود در کوکبه شرک رود. ایمان پاک است اما غذاء او ظنّ. شرک صورت نبندد و معرفت همچنین و علم و حال، و این خلق در دریاى کینونیّت غرق شده‏اند و اسباب دستگیر ایشان نه، به واسطه انبیا از دریاى خلقیّت و بشریّت بیرون گذرند و در دریاى وحدانیّت غریق شوند و مستهلک شوند. کس از ایشان نشان ندهد. شرع توحید چون چراغ است و حقّ توحید چون آفتاب. چون آفتاب نقاب از جمال جهان‏آراى خود برگیرد، نور چراغ به عالم عدم شود. موجودى بود در عدم. و نور چراغ را با نور آفتاب هیچ ولایت نبود. شرع توحید نسخ‏پذیر است و حقّ توحید نسخ‏پذیر نیست. زبان به دل نسخ شود. مرد به دل رسد، زبان گنگ شود؛ و دل به جان نسخ شود آنگاه هر چه گوید، من اللّه بود؛ و این سخن در عین نیست، در صفت است. صفت بگردد اما عین نگردد. آفتاب بر آب تابد آب را گرم کند. صفت آب بگردد اما عین آب، نگردد. حق- تعالى- در صفت بیگانگان این گفت:اموات غیر احیاء- در صورت زنده‏اند و در صفت مرده- زندگى آن بود که ذات از حیات متمتّع بود و ایشان زیان‏زده حیات خوداند. و از مؤمنان خبر مى‏ دهد: بل احیاء عند ربّهم.

مرد باید که جان بر سر راه نهد و بى‏جان به راه فروشود. این طایفه از معدومان موجودند، و بیگانگان موجودان معدوم‏اند. هر که به خود زنده است مرده است، و هر که به حق زنده است نمیرد. مرگ نه مرگ کالبد است و عدم نه عدم کالبد. آنجا که وجود است جان نامحرم است تا خود به کالبد چه رسد».

و گفت: «شناخت توحید، وجود هیچ‏کس مى ‏نپذیرد و کس را زهره آن نیست که قدم به صحراء وجود نهد چنان که مشایخ گفته‏اند: اثبات التّوجید افساد فى التّوحید و پیرى مى‏ گوید: اکثر ذنبى بمعرفتى ایّاه. هر که با وجود او خطبه وجود خود مى‏خواند بر کفر خود سجل مى‏کند، و هر که با وجود خود خطبه وجود او مى‏خواند بر شرک خود گواهى مى‏دهد. هر که با هستى او هستى خود طلبد کافرست، و هر که با هستى خود هستى او طلبد ناشناخته است. هر که خود را دید او را ندید؛ و هر که او را دید خود را ندید و از خودش یاد نیاید. جان از شادى برید و در پرده عزّت بماند. حق- تعالى- او را از حضرت قدس به خلیفتى فرستاد تا در ولایت انسانیّت او را نیابت مى ‏دارد و او را به خلق مى‏نماید بى‏او، و این کس را نه عبارت بود و نه اشارت و نه زبان و نه دل و نه دیده و نه حرف و نه صوت، و نه فهم و نه خیال و نه شرک. اگر عبارت کند کفر بود و اگر اشارت کند شرک بود و اگر گوید: دانستم، جهل بود و اگر گوید: شناختم،

فزونى بود، و اگر گوید: نشناختم مخذول بود و مطرود. عدمى بود در وجود و وجودى بود در عدم، نه موجود بود در حقیقت و نه معدوم، هم موجود بر حقیقت هم معدوم. عبارت محرم راه توحید نیست، و دانست در راه توحید بیگانه است و توهّم و ظنّ این همه گرد حدث دارد. توحید در عالم قدس خویش پاک است و منزّه از گفت و شنود و عبارت و اشارت و دید و صورت و خیال و چنین و چنان. این همه لوث بشریّت دارد و شناخت توحید از لوث بشریّت منزّه است. وحده لا شریک له این اقتضا مى‏ کند.برقى از شواهب الهیّت بتابد، با بشریّت آن کند که عصاء موسى با سحره فرعون کرد.

و الله غالب على امره. نور الهى همه چیزها را در کنف خود بدارد. گوید شما به صحراء وجود میایید که آتش غیرت همه را بسوزد. ما خود روزى شما را به شما رسانیم. اسرار مشایخ روضه توحید است نه عین توحید، آنجا که ثناء ذکر کبریاء اوست، وجود و عدم خلق هر دو یکى است، آنجا که عزّت است افتقار و انکسار خلق یکى است، آنجا که قدرت است آشکارااند و آنجا که توحید است به نفى خود انکار نتوان کرد، که در انکار خود انکار قدرت است و خود را اثبات نتوانند کرد که فساد توحید بود. نه روى اثبات و نه روى نفى، هم مثبت و هم منفى قدرت تو را جلوه مى‏کند، وحدانیّت معزول مى‏گرداند». و گفت: «در همه آسمانها زبان تهلیل و تسبیح هست و لیکن دل بباید. دل معنیى است که جز در آدم و فرزندان او نیست، و دل آن بود که راه شهوت و نعمت و بایست و اختیار بر تو ببندد و راهبر تو باشد. زبان دل باید، که به خود دعوت کند نه زبان قول. مرد باید که گنگ گویا بود نه گویاى گنگ. مرد آن است که معبودى که در پیراهن وى است قهر کند و جهد در قهر کردن خویش کند، نه در لعنت کردن شیطان. ابلیس مى‏گوید- علیه لعنه-: از چهره ما آینه‏ اى ساختند و در پیش تو نهادند و از چهره تو آینه ‏اى ساختند و در پیش ما داشتند. ما در تو نگریم و بر خود مى‏گرییم و تو در ما مى‏نگرى و برخود مى‏خندى. بارى راه رفتن از او بیاموز، که در راه باطل سر بیفگند و ملامت عالم از او در پذیرفت و در راه خود مرد آمد. تو از دل خود فتوى درخواه که: اگر هر دو کون بر تو لعنت کنند به هزیمت خواهى شد؟ قدم در این راه منه. اگر این حدیث به ملامت هر دو سراى نه ارزد این شربت نوش مکن. اگر در دو عالم به کاه‏برگى به چشم حقارت بیرون نگرى، کلید عهد بازفرستاده باشى، تا هر مویى که بر سر و تن توست از او تبرّا نکنى و او به انکار تو بیرون نیاید، تولّاى تو به حضرت درست نیاید. چیزى مطلب که آن چیز در طلب تو است- یعنى بهشت- و از چیزى هزیمت مشو که آن هزیمت از تو شود- یعنى دوزخ- و تو از او، او را خواه، چون او تو را باشد همه چیزها پیش تو باشد کمر بسته».

و گفت: «هر جزوى از اجزاء تو باید که در حقّ جزوى دیگر محو باشد، که دویى در راه دین شرک است، تا نه زبان داند که دیده چه دید و نه نیز دیده زبان را داند تا راز خود بگوید. تا هر چه نسبت به تو دارد در شواهد الهیّت محو شود، و حدیث محو و فقر مى‏گویند. اینت ظلمى عظیم: دیگر را نفى مى‏کنند و خود را اثبات. نشان آن که مرد را به صحراى حقیقت آورده باشند آن است که پوششها از پیش دیده او برداشته باشند که او وراى همه چیزها باشد نه چیزى وراى او».

و گفت: «گوینده بر حقیقت آن بود که گفت او برسد در او، و او را سخن نماند و از آن سخن گفتن، خود آزاد بود؛ و سخن که روى در حضرت دارد آن بود که مستمع را ملامت نگیرد و مخالف و موافق را میزبانى کند و گوینده را مدد زیادت شود؛ و هر سخنى که مستمع را مفلس نکند و هر دو عالم را از دست وى بیرون نکند، آن سخن به فتواى نفس مى‏گوید. نفسش به زبان معرفت این سخن بیرون مى‏دهد تا او در غرور خود بود و خلق در غرور وى. چنان که حق- عزّ و علا- مى‏فرماید: ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ‏. هر که سخن گوینده به حق نشنود چشمه زندگانى در سینه وى خشک شود چنان که هرگز از آن چشمه حکمت نزاید. هر که از خانه خود بیرون آید و راه باخانه خود بازنداند آن‏کس را سخن گفتن در طریقت مسلّم نیست. درویش به نور دل باید که رود، و به روزگار ما به عصا مى ‏روند زیرا که نابینااند. هر که داند که چه مى‏گوید و از کجا مى‏گوید او را سخن مسلّم نیست. چنان که زنان را حیض است، مریدان را در راه ارادت حیض است. حیض راه مریدان از گفت افتد، و کس بود که در آن بماند و هرگز پاک نشود و کس بود که او را حیض نباشد، همه ایّامش طهر باشد. اما هیچ‏چیز را آن منقبت نیست که سخن را، و سخن صفتى است از صفات ذات. همه انبیاء متکلّم بوده‏اند لیکن ما را سخن با آن‏کس است که دعوى مى‏کند که او را زبان غیب است. مرد باید که گوینده خاموش بود و خاموش گویا، که آن حضرت وراى گفت و خاموشى است. نخست چشمه زبان باید که بسته شود تا چشمه دل بگشاید هزار زبان. خدا ترس با فصاحت بینى در دست زبانیه دوزخ بینى، یکدل خداشناس با نور نبینى در دوزخ. مرید صادق را از خاموشى پیران فایده بیش از گفت و گوى بود».

و گفت: «خلعتى دادند با شرک برآمیخته، چنان که کسى را شربتى دهند با زهر آمیخته، یکى را کرامتى، یکى را فراستى، یکى را حکمتى، یکى را شناختى. هر که عاشق خلعت شد، از آنچه مقصود است بازماند و آن مقامها در عالم شرع است. کسانى را که به نور شرع راه روند، زهد و ورع و توکّل و تسلیم و تفویض و اخلاص و یقین این همه شرع است و منزل راه روان است، که بر مرکب دل سفر کنند و این همه فرّاشانند و بر درگاه روح پرده‏ها برمى‏دارند تا با ابصار روح نزدیکتر شوند. باز آن کسان که بر مرکب روح سفر کنند این افعال و صفات را آنجا گذر نبود، که آنجا نه زهد بود، نه ورع، و نه توکل بود و نه تسلیم، و نه به مانند این روش بود. روش باید که به روح بود. چنان که روح است و نشان‏پذیر نیست، راه وى نیز نشان‏پذیر نیست. هر که تو را از راه خبر مى‏دهد از صفات نفس خبر مى‏دهد، که این حدیث نشان‏پذیر نیست. از طلب پاک است، از نظر پاک است، هر که را بینى که کمر طلب بر میان بسته است هر چند بیشتر طلبددورتر بود. به ایشان نمودند که: کار ما از علت پاک است و نظر از علت است، و طلب شما بر دامن وجود بستم به حکم کرم، و نموده را بر دامن دیده بستم. نموده بود که شما به نظر آوردید، نه نظر علّت دیده بود».

و گفت: «این خلق در عالم عبودیّت فروشدند. هیچ‏کس به قعر نرسید، هیچ‏کس این دریاى عبودیّت را عبور نتوانست کردن. چون سرّ این بدانى آنگاه این بندگى از تو درست آید. راه اهل حقیقت در عدم است. تا عدم قبله ایشان نیاید راه نیابند، و راه اهل شریعت در اثبات است، هر که بود خود نفى کند به زندقه افتد اما در راه حقیقت هر که اثبات خود کند به کفر افتد. بر درگاه شریعت اثبات باید، بر درگاه حقیقت نفى؛ دیده صورت جز صورت نبیند و دیده صفت جز صفت نبیند. و این حدیث وراى عین است و وراى صفت. باید که از دریاى سینه تو نهنگى خیزد ذات خوار و صفات خوار و صورت خوار، و هر صفت که در عالم هست فروخورد. آنگاه مرد روان شود و لا یبقى فى الدّار دیّار. دولت در عدم تعبیه است و شقاوت در وجود، راه عدم در قهر است و راه وجود در لطف، و این خلق عاشق وجودند و منهزم از عدم. از براى آن که نه عدم دانند و نه وجود.

آن که خلق وجود دانند نه وجود است به حقیقت، بل که عدم است و آنچه عدم مى‏دانند نه عدم است. عدم، این جوانمردان به محو اشارت کنند که عدمى بود عین وجود و محوى بود عین اثبات، که هر دو طرف او از عین اثبات پاک است، و وجودى که یک طرف او عین و رقم حیات دارد، لم یکن فکان».

و گفت: «مرید در اول قدم مختار بود، چون بالغ شود اختیارش نماند. علم او در جهل خود بیند، هستى او در نیستى خود بیند، اختیار او در بى‏اختیارى خود بیند، بیان کردن او بیش از این، آفت است. اشارت و عبارت محرم این حدیث نیست. این حدیث نه اشارت نه عبارت نه قال نه حال نه بود نه نابود. اگر خواهى که به مجاهده بدانى ندانى، که در دریاى هند و روم مجاهده است، در دریاى اسلام مشاهده باید. که مجاهده‏یى که در آن مشاهده نبود همچنان‏ باشد که کسى چیزى به بول بشوید. پندارد که پاک شد.

رنگش برود اما همچنان نجس باشد. هر که برون مرد بود درون مرد بود. آنجا که قدم این جوانمردان است همه مریدان مشرک‏اند و بناى راه ارادت مریدان بر شرک است.

ایمان را ضدّ است، و آن کفر است، و توحید را ضدّ است و آن تشبیه است و ضدّ یقین شکّ است، و این همه حجاب است که این همه درگاههایى است که مریدان را بباید گذشت و این زنّارها بباید برید». و گفت: «در کارها که نفس تو موافق باشد با دل، دل برگیر از آن، و هر کارى که در وى خلاف نفس است آنجا دل بنه، و قدم استوار کن تا تو را به خزانه قبول فرستند، اگر چه صورت طاعت ندارد. اولئک یبدّل اللّه سیّئاتهم حسنات». و گفت: «همه چیزهایى که در تصرف اسم آمد و در حیّز وجود، کمتر از ذره‏یى است در قبضه قدرت».

و گفت: «چون حق ظاهر شود عقل معزول گردد. هر چند حق به مرد نزدیک مى ‏شود عقل مى‏گریزد، زیرا که عاجز است. عاجزى را هم ادراک به عاجزى بود، و معرفت ربوبیّت نزدیک مقرّبان حضرت، باطل شدن عقل است، از بهر آن که عقل آلت اقامت کردن عبودیّت است نه آلت دریافتن حقیقت ربوبیّت. و هر که را مشغول کردند به اقامت بندگى و از وى ادراک حقیقت خواستند عبودیّت از او فوت شد و به معرفت حقیقت نرسید». و گفت: «فاضل‏ترین عبادت غایب شدن است از اوقات».

و گفت: «ما پدیدآمدگان ازل و ابدیم و در این شکّ نیست و ازل نشان ربّانى است در وقت ازل الآزال. آن‏گه خلق را به دیدن این خواند». و گفت: «سخن در راه معاملت نیکوست و لیکن در حقایق بادى است که از بیابان شرک جهد، و نکویى است که از عالم بشریت پدید آمد». و گفت: «چهار چیز است که مناسبت ندارد و به حال عارف لایق نبود: زهد و صبر و توکّل و رضا، که این چهار چیز صفت قالبها است و صفت روح ازین منزه است». و گفت: «فرزند ازل و ابد باشى بهتر از آن که فرزند اخلاص و صفا و صدق وحیا». و گفت: «نیست بودن در راه حق، بهتر از آن که به تجرید و توحید نظر بود، و آنجا منزل بود، یا وقوف بود یا مشربگاه سازد». و گفت: «هر که دریافت وحدانیّت و یگانگى واحد، مقصود حق گردد. هر که صفت نعت جلال او دریافت حق مقصود او شود».

و گفت: «هر جنایت که باشد رعایت اصل آن را زیر و زبر کند و هیچ نگذارد». و گفت: خداوند- جلّ جلاله- تو را در مذلت افلاس و درماندگى و شکستگى بیند بهتر از آن که در پنداشت و جلوه عزّ و معاملت». و گفت: «هر که را مقصود جز ذات است آن‏کس مغبون و نگونسار است، و مستحق یکى گفتن آن است که بى‏قصد و بى‏نیّت درآید و نیست راه حق شود و به بقاء آن نیستى خود.آن‏گاه به نقطه یگانگى حق وى قیام کند بى‏نیت که بود، و وجود در این صورت نبندد».

و گفت: «چنان که راست‏گویان راست گفتند در حقایق و اسرار، عارفان دروغ گفتند در حقیقت حق». و گفت: «زشت‏ترین اخلاق آن است که با تقدیر برآویزى، یعنى آنچه تقدیر ازلى باشد تو خواهى که به ضدّ آن بیرون آیى، و آنچه قسمت رفته است خواهى که به تغلّب و آرزو و دعا آن قاعده بگردانى». و گفت: «این قوم بر چهار صفت‏اند: یکى بشناخت و طلب کرد و یافت، و دیگر طلب کرد و نیافت، و دیگرى نیافت و نیز با هیچ آرام نیافت مگر با وى، چهارم نشناخت و طلب نکرد زیرا که او، عزیزتر از آن است که طلب در او رسد و آشکاراتر از آن است که طلب باید کرد». و گفت: «چون سرّ من به وفاء عهد ایستاده بود هیچ باک ندارم از حوادث که در روزگار پدید آید».

و گفت:«هرگاه تاریکى طمع به سرّ درآید، نفس در حجاب افتد از همه حظّهاى نفسانى». و گفت: «معرفت دو است: معرفت خصوص و معرفت اثبات. اما معرفت خصوص مشترک است و شرک (؟) معرفت اسما و صفات و دلایل و نشانها و برهانها و حجابها. و معرفت اثبات آن است که بدو راه نیست و از نعت قدم پدید آید، و چون پدید آید معرفت تو ناچیز و نیست‏ شود، زیرا که معرفت تو محدّث است و چون صفت و نعت قدم تجلّى کند همه محدثات نیست شود».

گفت: «فضل بارى- تعالى- در مقابل کسب تو نبود و مکتسب نیست، زیرا که هر چه مکتسب بود آن را عوضى بود و عوض خارج است از فضل». آن‏گاه گفت: «همه اندیشه‏ها یکى کن. و بر یکى باست و همه نگرستن را با یکى آور، که نظر همه نگرندگان یکى بیش نیست، ما خلقکم و لا بعثکم الّا کنفس واحده» و گفت: «روح از عالم کون خود بیرون نیامده باشد، که اگر بیرون آمده بودى دل به وى اندر آمدى و این سخن هرگز به پیمانه اندر نگنجد». و گفت: «پدیدآرنده چیزها و متولّى کارها پیداتر از کارها است و تو مى‏خواهى که شریک او گردى؟». و گفت: «حجاب هر موجودى به وجود اوست از وجود خود». و گفت: «چون ظاهر شود حق بر اسرار، خوف و رجا زایل شود».

و گفت:«عوام در صفات عبودیّت مى‏گردند و خواصّ مکرّم‏اند به صفات ربوبیّت، تا مشاهده کنند. از جهت آن که عوامّ آن صفات احتمال نتوانند کرد به سبب ضعف اسرار خویش و دورى ایشان از مصادر حق». و گفت: «چون ربوبیّت بر سرایر فروآید، جمله رسوم او محو گرداند و او را خراب بگذارد». و گفت: «چون نظر کنى به خدا جمع شوى و چون [به‏] نفس خود نظر کنى متفرق گردى». و گفت: «خلق را جمع گردانند در علم خویش، متفرّق گردد در حکم و قسمت خویش. بل که جمع در حقیقت تفرقه است و تفرقه جمع». و گفت: «ازل و ابد و اعمار و دهور و اوقات، جمله چون برقى است در نعوت، قال النّبى- علیه السّلام- لى مع اللّه وقت لا یسعنى فیه شى‏ء غیر اللّه، عزّ و جلّ».

و گفت: «شریف‏ترین نسبت‏ها آن است که نسبت جویى به خداى- تعالى- به عبودیّت». و گفت: «افضل طاعات حفظ اوقات است». و گفت: «مخلوق عظیم قدر بود و بزرگ خطر، چون حق او را ادب کند متلاشى شود». و گفت: «هر که گوید: من، با قدرت منازعت کرده است». و گفت: «هر که خداى را پرستد براى بهشت، او مزدور نفس خویش است. هر که خداى را پرستد براى خداى، او از وى جاهل است».- یعنى خداى بى‏نیاز است از عبادت تو، پندارى که براى او کارى مى‏کنى؟ تو کار براى خود مى‏کنى- و گفت: «دورترین مرد از خداى آن بود که خداى را بیش یاد کند، یعنى من عرف اللّه کلّ لسانه، او نباید که یاد کند تا بر زبان او یاد مى‏کند. ذکر حقیقى آن بود که زبان او گنگ شده و غیب بر زبان گویا شده و ذکر او غیر او بود». و گفت: «از تعظیم حرمات خداوند آن بود که بازننگرى به چیزى از کونین و نه به چیزى از طریقهاى کونین».

و گفت:«صفت جمال و جلال مصادمت کردند، از هر دو روح تولد کرد». و گفت: «اگر جان کافرى آشکارا شود اهل عالم او را سجده کنند، پندارند که حقّ است از غایت حسن و لطافت». و گفت: «تن همه تاریک است و چراغ او همه سرّ است. هر که را سرّ نیست او همیشه در تاریکى است». و گفت: «احوال خلق قسمتى است که کرده‏اند و حکمتى است که پرداخته‏اند. حیلت و حرکت را به دریافت آن مجال نیست». و گفت: «بیزارم از آن خداى که به طاعت من از من خشنود شود و به معصیت من از من خشم گیرد، پس او خود در بند من است تا من چه کنم، نه، بل که دوستان در ازل دوستانند و دشمنان در ازل دشمنان». و گفت: «هر که خویش را از خداى بیند و جمله اشیاء را از خداى بیند، بى‏نیاز شود از جمله اشیاء به خدا». و گفت: «حیات و بقاى دلها به خداى است بل که غیبت از خداست به خدا، یعنى تا توانى که تو به آن خدایى، خیال شرک دارى به خداى، فناء فنا از فنا حاصل آید». و گفت: «شرک، دیدن تقصیر است و عثرات نفس، و ملامت کردن نفس را». و گفت: «محبت هرگز درست نیاید تا اعراض را در سرّ او اثرى بود و شواهد را در دل او خطرى، بل صحت محبّت نسیان جمله اشیاء است در استغراق مشاهده محبوب، و فانى شدن محب از محبوب به محبوب». و گفت: «در جمله صفت‏ها رحمت است مگر در محبت، که در او هیچ رحمت نیست، بکشند و از کشته دیت خواهند».

و گفت: «عبودیّت آن است که اعتمادت‏ برخیزد از حرکت و سکون خویش، که هرگاه که این دو صفت از مرد ساقط شود به حقّ عبودیّت رسید». و گفت: «توبه قبول آن است که مقبول بوده باشد پیش از گناه». و گفت: «خوف و رجا دو قهّارند که از بى‏ادبى بازدارند». و گفت: «توبه نصوح آن بود که بر صاحب او اثر معصیت پنهان و آشکارا نماند، و هر که را توبه نصوح بود، بامداد و شبانگاه او از هر گونه که بود باک ندارد».

و گفت:«تقوى آن بود که از تقواى خویش متّقى باشد». و گفت: «اهل زهد که تکبّر کنند بر ابناء دنیا، ایشان در زهد مدعى‏اند. براى آن که [اگر] دنیا را در دل ایشان رونقى نبودى، براى اعراض کردن از آن بر دیگرى تکبّر نکردندى». و گفت: «چه صولت آوردى به زهد در چیزى و به اعراض از چیزى، که جمله آن [را] به نزدیک خداى- تعالى- به پر پشه‏یى وزن نیست». و گفت: «صوفى آن است که سخن از اعتبار نگوید و سرّ او منوّر شده بود به فکرت». و گفت: «بنده را معرفت درست نیاید تا صفت او آن بود که به خداى- تعالى- مشغول گردد و به خداى نیازمند بود»- یعنى مشغولى و نیازمندى او حجاب است- و گفت: «هر که خداى را بشناخت منقطع گشت بل که گنگ شد و هرگه به محلّ انس نتواند رسید، آن‏گه او را وحشت نبود از جمله کون». و گفت: «عوض چشم داشتن بر طاعت از فراموش کردن فضل بود».

و گفت: «قسمتها کرده شده است و صفتها پیدا گشته، چون قسمت کرده شد به سعى و حرکت چون توان یافت؟». و گفت: «هر که را بندگى کردن از او در بخواهند و حقیقت حق- تعالى- بدانستن، از هر دو مقام ضایع بماند».

و گفت:«طلب کردم. معدن دلهاى عارفان، در هواى روح ملکوت دیدم که مى‏پریدند در نزدیک خداى- تعالى- بدو باقى و رجوعشان با او». و گفت: «تا مرد چنان نگردد که از آنجا که سرادقات عرش است تا اینجا که منتهاى ثرى است هر ذره‏یى آینه توحید وى گردد و هر ذره‏یى او را بیند، توحید او درست نیاید».

و گفت: «هر چند بتوانید رضا را کار فرمایید، چنان مباشید که رضا شما راکار فرماید، که محجوب گردید از لذّت رؤیت و از حقیقت آنچه مطالعه کنید»- یعنى چون از رضا لذت یافت از شهود حق بازماند- و گفت: «نگر تا به لذّت طاعت و حلاوت عبادت او غرّه نشوى که آن زهر قاتل است». و گفت: «شاد بودن به کرامات از غرور و جهل است و لذّت یافتن به اتّصال نوعى است از غفلت». و گفت: «مباشید از آن قوم که انعام او را مقابلت کنند به طاعات، و لیکن فرزند ازل باشید، نه فرزند عمل». و گفت: «عمل به حرکات دل شریف‏تر است از عمل به حرکات جوارح، که اگر فعل را به نزدیک حق قیمتى بودى چهل سال پیغامبر- علیه السّلام- خالى نماندى، از آن نگویم: عمل مکن، لیکن تو با عمل مباش». و گفت: «هر که از قسمت یاد آرد، از آنچه او را در ازل رفته از سؤال و دعا فارغ آید». و گفت: «من بدان مؤمنم که حق- تعالى- از من دانست، از آن که بر آن دانسته که من دانم مرا اعتماد نیست».

و گفت: «بنده گوید: اللّه اکبر، یعنى خداى از آن بزرگتر است که با وى از این فعل توان پیوستن یا به ترک این فعل از او توان بریدن، از بهر آن که پیوستن و بریدن با وى به حرکات نیست. لیکن به قضاء سابق ازلى است». و گفت: «چنان که طفل از رحم بیرون آید، فردا دولت مرد و محبت ارباب او از او بیرون آید». و گفت: «مردم بر سه طبقه‏اند: طبقه اول آن قوم‏اند که خداى بر ایشان منت نهاد به انوار هدایت، پس ایشان معصوم‏اند از کفر و شرک و نفاق. و طبقه دوم آن قوم‏اند که خدا بر ایشان منّت نهاد به انوار عنایت، پس ایشان معصوم‏اند از صغایر و کبایر، و طبقه سوم آن قوم‏اند که خدا بر ایشان منّت نهاد به کفایت، پس ایشان معصوم‏اند از خواطر فاسد و از حرکات اهل غفلت». و گفت: «حقیر داشتن فقر و سرعت غضب و حبّ منزلت از دیدن نفس است، و این خلع عبودیّت بود و کوشیدن به الوهیت».

و گفت: «هر که بشناخت او را، غایب شد و هر که غرق شد در بحر شوق او، بگداخت و هر که عمل کرد لوجه اللّه به ثواب رسید، و هر که را سخط دریافت، عذاب بدو فرودآمد». و گفت: «بلندترین مقام خوف آن بود که ترسد که خداى در او نگرد خشمگین، و او را به مقت گرفتار کند و از او اعراض نماید».

و گفت:«حقیقت خوف در وقت مرگ ظاهر شود». و گفت: «علامت صادق آن بود که به تن با برادران پیوسته بود و به دل تنها با خداى». و گفت: خلق عظیم، آن است که با هیچ‏کس خصومت نکند و کس را با او خصومت نباشد از قوّت معرفت». و گفت: «فزع اکبر براى قطیعت بود که ندا کنند که: اى اهل بهشت! خلود و لا موت و اى اهل دوزخ! خلود و لا موت، پس گویند اخسئوا فیها و لا تکلّمون». و گفت: «شرمگین که عرق از وى مى ‏ریزد آن زیادتى بود که در او بود». و گفت: «اختیار بر آنچه در ازل رفت بهتر از معارضه وقت».

و گفت: «آن خلّت که بدو نیکویها تمام شود و به نابودن او همه نیکوییها زشت بود، استقامت است که تو را فراستاند از آنچه نصیب نفس است و گشاده گرداند به آنچه نصیب تو خواهد بود». و گفت: «فراست تو روشنایى بود که اندر دلها بدرخشید و معرفتى بود مکین اندر اسرار که او را از غیب به غیب مى‏برد تا چیزها ببیند، از آنجا که حق- تعالى- بدو نماید، تا از ضمیر خلق سخن همى‏گوید». و گفت: «این قوم را اشارت بود، پس حرکات، اکنون نمانده است جز حسرات»: و گفت: «بى‏ادبى خویشتن را اخلاص نام کرده‏اند و شره را انبساط و دون همتى را جلدى، همه از راه برگشته‏اند و بر راه مذموم مى‏روند. زندگانى در مشاهده ایشان ناخوشى بود و نقصان روح، اگر سخن گویند به خشم گویند و اگر خطاب کنند به تکبر کنند، و نفس ایشان خبر مى‏دهد از ضمیر ایشان، و شره ایشان در خوردن، منادى مى‏کند از آنچه در سرّ ایشان است قاتلهم اللّه انّى یؤفکون». و گفت: «ما مبتلا شدیم به روزگارى که نیست در او آداب اسلام و نه نیز اخلاق جاهلیت و نه احکام خداوندان مروّت».

و گفت: «جوالى فرا گرفتند و پرسگ بکردند، و پاره‏یى فریشته با آن سگ در جوال کردند، هر چندجهد مى ‏کنم و مى ‏کوشم با این سگان برنمى‏آیم تا بارى در آشنایان نیفتند».

و او را پرسیدند از ایمان، گفت: «چهل سال در گبرگى بباید گذاشت تا مرد با ایمان رسد». گفتند: «ایها الشیخ! معنى این چه بود؟». گفت: «آن که تا پیغامبران- علیهم السّلام- را چهل سال نبود ایشان را وحى نیامد، نه آن که ایشان را در آن ساعت ایمان نبود، نعوذ باللّه، لیکن آن کمال نبود به اوّل که بعد از نبوّت ایشان را حاصل شد. امّا که: تو صاحب نفس امّاره باشى- و نفس گبرست به حکم حدیث- تا از گبرگى نفس خلاص نیابى با ایمان حقیقى نرسى». گفتند: «هیچ‏کس از مقام محمّد- علیه السّلام- بگذشت؟». گفت: «خود هیچ‏کس به مقام محمّد نرسید، که هر که دعوى کند که کسى از مقام او بگذشت یا بگذرد زندیق بود، که نهایت درجه اولیا بدایت درجه انبیا است».

گفتند: «کدام طعام مشتهى ‏تر؟». گفت: «لقمه‏یى از ذکر خداى- تعالى- که به دست یقین از مایده معرفت برگیرى در حالتى که نیکوگمان باشى به خداى».

در وقت وفات گفتند: «ما را وصیّتى کن». گفت: «ارادت خداى- تعالى- در خویشتن نگاه دارید». دیگرى وصیّت خواست، گفت «پاس اوقات و انفاس خویشتن را نگاه دار». رحمه اللّه علیه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۸۴- ۱۲ ذکر شیخ ابو الحسن الصّائغ، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن مشرف خواطر و اسرار، آن مقبل اکابر و ابرار، آن سفینه بحر عشق، آن سکینه کوه صدق، آن از کون فارغ، شیخ ابو الحسن الصّائغ- رحمه اللّه علیه- در مصر مقیم بود و از بزرگان اهل تصوّف و یگانه وقت بود، و بوعثمان مغربى گفتى: «هیچ‏کس را نورانى‏تر از بو یعقوب نهرجورى ندیدم و بزرگ‏همت‏تر از ابو الحسن الصائغ».

ممشاد دینورى گفت: «در بادیه ابو الحسن الصائغ را دیدم، نماز مى‏کرد و آن کرگس بر سر او سایه مى ‏داشت».

ابو الحسن راپرسیدند از دلیل کردن شاهد بر غایب. گفت: «استدلال چگونه توان کرد از صفات کسى که او را مثل باشد، بر آن که او را مثل نباشد؟». و از او پرسیدند از معرفت. گفت: «منت دیدن است در کلّ احوال و عجز گزاردن شکر نعمتها به جمله وجود، و بیزارى است از پناه گرفتن و قوّت یافتن از همه چیزها».

و از او پرسیدند که: «صفت مرید چیست؟». گفت: «آن است که حق- تعالى- فرموده است: ضاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وَ ضاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ‏. یعنى زمین با بسط و فراخنایى خود تنگ است بر مریدان، و تن ایشان بر ایشان تنگ گشته است. گرد جهانى مى‏طلبند بیرون هر دو عالم». و گفت: «اهل محبت بر آتش شوق که به محبوب دارند تنعّم مى کنند بیشتر و خوش‏تر از تنعم اهل بهشت».

و گفت: «دوست داشتن تو خویش را، هلاک کردن است خویش را». و گفت: «احوال خود بدو نمى‏بود، چون به استاد، حدیث نفس شد و ساختن طمع گشت»- و این سخن پسندیده است که هر چه نفس را در آن مدخل پدید آید، آن کدورت منى، تصفیه آن را تباه کند- و گفت: «تمنا و امل از فساد طبع است».

رحمه اللّه علیه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطارنیشابوری