تحقیق پژوهشی در مورد برزخ

برزخ ، در لغت به معنای حاجز و جداکننده دو چیز از یکدیگر، و در قرآن و احادیث و متنهای فلسفی و عرفانی به همین معنا، بسیار به کار رفته است ؛ مثلاً وسوسه به «برازخ الایمان » (حد واسط کفر و ایمان یا شکّ و یقین) تعبیر شده (ابن اثیر، ج ۱، ص ۱۱۸) ، یا فاصله میان مرگ و رستاخیز برزخ نام گرفته است. کاربرد اصطلاحی این واژه ، خصوصاً در منابع دینی به معنای مرحله ای بین دنیا و آخرت (یا مرگ و قیامت ) و در متنهای عرفانی و فلسفی به معنای عالَمی میان عقول مجرّد و اجسام مادّی ، حایز اهمیت است .

۱) اصطلاح دینی .

برزخ سه بار در قرآن به کار رفته است (فرقان :۵۳؛الرّحمن :۲۰؛مرجوع کنید به منون :۱۰۰). در دوآیه نخست ، به معنای جداکننده دو دریای شور و شیرین از یکدیگر، و در آیه سوم به مفهوم فاصله میان مرگ و رستاخیز یا عالمی بین دنیا و آخرت است . در آیه اخیر، خداوند پس از نقل قول بدکارانی که پس از مرگ درخواست بازگشت به دنیا و انجام دادن کارهای نیک دارند، می فرماید: «وَ مِنْ وَرَائِهمْ برزَخٌ الی ‘ یَومِ یُبْعَثون » (و در پشت سرشان تا روز رستخیر مانعی ـ در راه بازگشت آنها ـ است ).

مفسّران در تفسیر برزخ در این آیه ، آرای گوناگونی دارند،

از جمله :

  1. حالتی بازدارنده از جبران گذشته ؛
  2. فاصله مرگ و رستاخیز؛
  3. مانعی در راه بازگشت به دنیا پس از مرگ ؛
  4. حدّ فاصل دنیا و آخرت ؛
  5. باقیمانده دنیا تا فرارسیدن قیامت ؛
  6. مانعی در راه رسیدن به حالات صالحان ؛
  7. مانعی در رسیدن انسان به مراتب بالا در آخرت ؛
  8. صورتی ظلمانی متناسب با کارهای ناشایست افراد بشر و مانع بازگشت آنان به حقّ (آخرت ) و به اجسام مرکّب (دنیا)؛
  9. فاصله میان دو نفخه صور؛
  10. اَجل ؛
  11. مهلت و قبر، و برخی آن را بر «عالم مثال » منطبق کرده اند.

ویژگیهای این برزخ در چند آیه و در روایات بسیاری بیان شده است . از آیات (مثلاً بقره :۱۵۴؛آل عمران :۱۶۹؛هود:۱۰۵ـ ۱۰۸؛مریم :۶۲؛
فرقان :۲۶؛مرجوع کنید به من :۱۱،۴۶؛نحل :۶۳؛ابراهیم :۲۷؛طه :۱۲۴؛نوح :۲۵) بصراحت یا با توجه به توضیحات روایی بر می آید که آدمیان پس از مرگ به عالمی دیگر می روند و به مقتضای آنچه در دنیا کسب کرده اند در نعمت یا نقمت زندگی می کنند.

در این عالمِ برزخ ، مانند دنیا و بر خلاف آخرت ( رجوع کنید به دهر:۱۳)، روز و شب و آسمان و زمین وجود دارد، هر بامداد و شامگاه مجرمان بر آتش دوزخ عرضه می شوند ولی به مرجوع کنید به منان روزی داده می شود. بیشتر مفسّران ، دو آیه اول را که از زنده بودن شهیدان و روزی خوردن آنان نزد خدا خبر می دهد، و یکی از دوبار زنده شدن را که در آیه ۱۱ سوره مرجوع کنید به من آمده راجع به همین عالم پس از مرگ و پیش از قیامت می دانند، و نیز خطاب پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم را به آن عده از سران قریش که در جنگ بدر کشته شدند، از دلایل وجود زندگی برزخی دانسته اند ( رجوع کنید به بدر * ؛همچنین ، خطاب حضرت علی علیه السلام به جسد کعب بن سوره ، قاضی بصره ، و طلحه پس از جنگ جمل ، که آنها را «شنوا» خوانده است ).

بنابر روایات بسیاری ، به هنگام مرگ ، صورت دارایی و فرزندان و اعمال آدمی در برابر او حاضر می شوند و با او سخن می گویند و، پس از مرگ ، آدمی از آنچه در اطرافش می گذرد آگاه می شود، تشییع کنندگانِ جنازه خود را می بیند، با آنها سخن می گوید (اما کسی نمی شنود) و صدای پایشان را به هنگام بازگشت از مراسم خاک سپاری می شنود. در قبر ممکن است ، به سبب برخی از گناهان ، دچار فشار شود، و بنابر برخی روایات ، همه افراد، جز قلیلی ، گرفتار فشار قبر می شوند (در روایتی آمده است که مرجوع کنید به منان از فشار قبر در امان اند؛کلینی ، ج ۳، ص ۱۳۰).

روح در قبر به جسد بازمی گردد و دو فرشته به نزد مرده می آیند و بازجوی اعتقادات او می شوند. آنگاه مرجوع کنید به منانی که ، به گفته قرآن ، بر عقیده حقّ ثابت قدم مانده باشند (ابراهیم :۲۷)، در فضایی به وسعت دید خود از نعمتهای بهشتی بهره می برند؛ولی کافران گرفتار عذاب ، یا به تعبیر قرآن ، «زندگی تنگ » (طه :۱۲۴) می شوند و دری از قبر آنان به سوی دوزخ گشوده می شود. بنابر بعضی از روایات ، مرجوع کنید به منان به خوابی آرام فرو می روند ولی کافران خوابی آزاردهنده همراه با سختیهای گوناگون آغاز می کنند. چه بسا مرجوع کنید به منان گناهکار نیز عذاب ببینند تا در عالم آخرت پاک باشند.

مرجوع کنید به من در عالم قبر با عبادات و اعمال نیک خود که تجسّم می یابند انس می گیرد و به هیچ روی آماده بازگشت به دنیا نیست ، بلکه عالم قبر را نسبت به دنیا به منزله دنیا نسبت به دوران جنینی می داند. روح مرجوع کنید به من به قالبی مانند قالب دنیایی تعّلق می گیرد و در بهشت ـ که غیر از بهشت آخرت است (مجلسی ، ج ۶، ص ۲۸۵) ـ آشیان می گیرد. ارواح مرجوع کنید به منان به دیدار یکدیگر می روند و از ارواح تازه وارد، حال آشنایان خود را می پرسند. برزخیان گاهی بازماندگان خود را در دنیا زیارت می کنند و از کارهای نیک بازماندگان ، اگر مرجوع کنید به من باشند، شاد و اگر کافر باشند حسرت زده می شوند. در روایتی هم آمده است که روح تا قیامت در دل خاک می ماند و روح افراد دفن نشده را فرشته ای به خاک می سپارد.

بنابر بعضی از روایات شیعی ، سرجوع کنید به ال و جواب و زندگی برزخی مختص کسانی است که دارای ایمان محض یا کفر محض بوده باشند و دیگران حالت بیخبری را می گذرانند (کلینی ، ج ۳، ص ۲۳۵ـ۲۳۷). بنابر حدیثی که کلینی نقل کرده است ، جسم انسان پس از مرگ متلاشی می شود و فقط «طینت »ی که از آن خلق شده است به جای می ماند (ج ۳، ص ۲۵۱). در حدیثی نیز به روایت ابوهریره به متلاشی شدن بدن و بر جای ماندن جزئی کوچک از آن به نام «عَجْبُ الذَّنَب » اشاره شده است (بخاری جعفی ، ج ۲، ص ۳۴). پیامبر صلّی اللّه علیه وآله قبر را نخستین مرحله آخرت دانسته و بارها از عذاب آن استعاذه کرده اند.

در روایات همچنین به برخی کارها که سبب عذاب قبر یا رهایی از آن می شود اشاره و نمونه هایی از عذاب قبر، از قول پیامبر صلّی اللّه علیه وآله که خود در معراج شاهد آنها بوده اند ـ ذکر شده است . دیدار زندگان در حالت بیداری با برخی از پیامبران پیشین ، از جمله رسول اکرم صلّی اللّه علیه وآله ، گاهی روی داده است . در چند روایت نیز به نادرستی این عقیده تصریح شده است که ارواح مرجوع کنید به منان زندگی برزخی را درون چینه دان پرندگانی سبز رنگ در قندیلی به زیر عرش می گذرانند، همچنین بر تعلق روح به جسدی مانند جسد دنیایی تأکید شده است . در پاره ای از روایات ، محلّ اجتماع ارواح مرجوع کنید به منان و ارواح کافران ذکر شده است . همچنین به روایت کلینی ، در دوران برزخ ، روح عذاب می بیند نه جسم دنیایی (مجلسی ، ج ۶، ص ۲۰۲ـ۲۹۴، ج ۵۴، ص ۳۴۲؛بخاری جعفی ، ج ۱، ص ۱۰۱ـ۱۰۳؛مسلم بن حجاج ، ج ۳، ص ۲۱۹۹ـ۲۲۰۴؛کلینی ، ج ۳، ص ۱۲۱ـ۲۶۳، جاهای متعدد).

متکلّمان مسائل گوناگون درباره برزخ را، بر اساس روایات ، مطرح و نظرهای مقبول همه فرقه ها یا یک فرقه خاص ، و نیز اختلاف نظرهای آنها را به اجمال یا بتفصیل بررسی کرده اند. بیشتر این اختلافها، گذشته از تفاوتِ منشأ نقلی آنها، به چگونگی دریافت متکلمان از حقیقت انسان باز می گردد. به گفته صدوق ، مفید، آمِدی ، اشعری ، بغدادی ، تفتازانی و مجلسی ، همه مسلمانان (جز برخی از معتزلیان آن هم به تبعیّت از ضِراربن عمرو * ) درباره سرجوع کنید به ال و جواب و متنعّم یا معذَّب شدن مردگان در قبر اتفاق دارند. تفتازانی ، نصیرالدین طوسی و عضدالدّین ایجی روایات راجع به این عقیده را در حدّ تواتر می دانند. عبدالجبّار معتزلی انتساب ضراربن عمرو را به معتزلیان منکر است و در نتیجه معتزله را از این اتهام مبرّا می شمارد؛ولی عذاب و ثواب برزخی را در فاصله میان دو نفخه صور می داند. اشعری و ابن حزم خوارج را نیز از منکران عذاب قبر شمرده اند، همچنانکه محقّق دوانی این نسبت را به گروهی از شیعیان داده است .

مجلسی ، ضمن نقل این سخن ، با استناد به بیانات صریح متکلمان امامیّه ، احتمال داده است که وی معتقدات برخی از فرقه های منتسب به تشیّع را بخطا از عقاید شیعیان دانسته است . ابن حزم سرجوع کنید به ال و جواب قبر را منحصر به روح می داند و معتقد است که در قرآن بازگشت روح به جسم پیش از رستاخیز بصراحت نفی شده است و روایت صحیحی دال بر زنده شدن مردگان در قبر نیز وجود ندارد.

اما شیخ مفید زنده شدن مرده را در قبر مقبول امامیه و «اصحاب حدیث » (بیشتر اهل سنّت ) دانسته و آمدِی نیز آن را به همه امت نسبت داده است ، با این تفاوت که مفید زنده شدن مردگان را در قبر لازمه عقلی روایات سرجوع کنید به ال و جواب می شمارد ولی آمدی بر ظواهر اخبار استناد می کند. از قول اشعری نیز برمی آید که وی همین نظر را داشته و آن را عقیده رایج مسلمانان می دانسته است . البته موضوع زنده شدن دوباره جسد دنیایی کمتر مطرح شده است .

مفید و شیخ بهایی بصراحت و آمدی به طور ضمنی گفته اند که روح در عالم قبر به جسدی غیر از جسد دنیایی ، یعنی به «مثال » آن ، تعلق می گیرد. مفید به دلیل روایات ، فقط پیامبران و امامان و احتمالاً شماری از کسان دیگر را از این قاعده استثنا می کند و حیات برزخی حجّتهای الهی را در همین جسم دنیایی می داند. اما مجلسی معتقد است که ، بنابر احادیث ، روح نخست به همین جسد دنیایی باز می گردد و پس از سرجوع کنید به ال و جواب و امور دیگر در قالبی مثالی باقی خواهد ماند. ابن حزم به نظر برخی متکلمانِ قایل به تعلق روح به کمترین جزء باقیمانده جسم دنیایی (عجب الذنّب در حدیث ابوهریره )، اشاره کرده ، اما آن را به لحاظ عدم دلالت روایت بر مقصود نمی پذیرد. امامیه ، چنانکه گفته شد، برخلاف فرقه های دیگر، معتقدند که زندگی برزخی فقط به دو گروه از مردگان ، مرجوع کنید به منان یا کافران محض ، تعلق می گیرد و دیگر مردگان حالت بیخبری را می گذرانند. مجلسی و ابن حزم این نکته را نیز یادآور شده اند که مراد از قبر در این باب ، چه در روایات چه در اصطلاح کلامی ، نه محل دفن مرده بلکه جایگاه روح (برزخ ) است . در کتب کلامی اهل سنت ، موضوع سرجوع کنید به ال و جواب از پیامبران نیز مطرح شده است ولی متکلمان امامیه بدان نپرداخته اند ( رجوع کنید به مفید، ۱۴۱۳، ص ۷۶ـ۷۷؛همو، ۱۳۷۱ ش ، ص ۹۸ـ۱۰۲؛ابن بابویه ، ص ۵۸ـ۵۹؛اشعری ، ص ۴۳۰، ۴۷۳؛مکدرموت ، ص ۳۵۷ـ۳۶۰؛آمدی ، ص ۳۰۱ـ۳۰۲؛بغدادی ، ص ۳۳؛ابن حزم ، ج ۴، ص ۱۱۷ـ۱۲۲؛مجلسی ، ج ۶، ص ۲۷۰ـ ۲۸۲؛علامه حلّی ، ص ۴۲۴؛
عضدالدین ایجی ، ص ۳۸۲ـ ۳۸۳؛طباطبائی ، ۱۳۶۰ ش ، ص ۱۲۶).

برخی متکلمان و فلاسفه اسلامی در تفسیر اقوال روایی مطالبی گفته اند. غزالی (ج ۴، ص ۴۷۸ـ ۴۸۸)، پس از نقل اخبار عالَم قبر، ضمن بازگشت روح به جسد دنیایی ، از بر جای ماندن «جزء لایتجزّی » سخن می گوید و ثواب و عقاب این دوره را به سه گونه تفسیر می کند و وقوع هر سه گونه را ممکن می داند، همچنانکه اعتقاد به ظواهر این اخبار را، صرف نظر از تبیین مراد آنها، ضروری می شمارد. از بیان او این نکته نیز دستگیر می شود که امور عالم قبر از سنخ امور آخرت اند و به تجربه مادی در نمی آیند (نیز رجوع کنید به فیض کاشانی ، ۱۴۰۳، ج ۸، ص ۲۹۳ـ۳۱۲).

ملاصدرا (صدرالدین شیرازی )، پس از نقل چند تفسیر فلسفی و عرفانی برای «عجب الذنب »، به پیروی از غزالی می گوید که پس از مرگ قوّه خیال با نَفس می ماند، در نتیجه ، مرده صورتهای جسمانی را درک می کند و خود را نیز به همان صورت جسمانی دنیایی ، که بدن مادّی آن در قبر نهاده شده است ، تخیّل می کند و، درست مانند حالت خواب ، ادراکات جزئی خود در عالم غیر مادی را به بدن دنیایی نسبت می دهد. وی سپس یادآور می شود که مطالب منقول درباره عالم پس از مرگ ، بر خلاف پندار برخی مسلمانان ، به هیچ روی موهوم نیستند و منکر آنها هم از طریق شریعت منحرف و هم در عرصه حکمت گمراه است . همچنین قبر و برزخ را همان جایگاه نفس انسانی پس از مرگ می داند (ص ۲۷۵ـ۲۷۶، ۳۲۲ـ۳۲۳). بهائی لاهیجی ، به استناد برخی روایات ، قایل به ترقّی ارواح در عالم برزخ شده و محیی الدین ابن عربی را نیز با اندکی اختلاف قایل به همین عقیده دانسته است (ص ۱۸۷ـ۱۹۲).

علامه طباطبائی معتقد است که ، طبق روایات ، برزخ نمونه و مثالی از قیامت است و نسبت آن به قیامت همچون نسبت خواب است به بیداری . برزخ دنباله حیات دنیایی است ، با این تفاوت که در آن توانایی انجام دادن کار خوب یا ترک کار بد از دست رفته است . به عقیده او، در دوران برزخ پیوند ارواح با عالم ماده یکباره نمی گسلد و روایات راجع به اجتماع ارواح در محلی معین از زمین و امثال آن ، دالّ بر همین پیوند است (طباطبائی ، ۱۳۶۰ ش ، ص ۱۲۵ـ۱۲۹).

۲) اصطلاح فلسفی و عرفانی .

در فلسفه و عرفان اسلامی ، برزخ به عالمی گفته شده است که حد واسط بین مجرّدات و مادّیات است . از این عالم با نامهای «عالم مثال » (مشهورترین اسم )، «خیال منفصل »، «خیال مطلق » (در مقابل خیال انسان که متصل و مقیّد است )، «ارض حقیقت »، «اقلیم ثامن »، «هُوَرْقَلیا»، «عالم برازخ »، «ملکوت اسفل »، «اشباح مجرّد»، «صُوَرمعلّقه » (دو تعبیر اخیر از شیخ اشراق است ، وی برزخ را در معنای اصطلاحی دیگری هم به کار برده است ؛رجوع کنید به دنباله مقاله )، «شهادت مضاف » (تعبیر محقّق دوانی ) و «خیال عالم » (تعبیر ملا عبدالرزاق کاشی ) یاد کرده اند. ابن عربی ، که بیش از دیگران به بحث برزخ پرداخته است ، از وجود «برزخ نزولی » (در «قوس نزولی » وجود) و «برزخ صعودی » (در «قوس صعودی » وجود) سخن گفته و آن دو را بترتیب «غیب امکانی » و «غیب محالی » نامیده است . این نکته در بیانات شیخ اشراق مطرح نشده است .

شارحان ابن عربی و سپس ملاصدرا و پیروان او، این دو برزخ را چنین تبیین کرده اند: برزخ نزولی ، که قیام صدوری به عالم عقول دارد، مظهر تفصیلی عالم ارواح و منشأ موجودات عالم شهادت است ، به عبارت دیگر، عالم شهادت صورت نازله و تعین برزخ نزولی است ؛اما برزخ صعودی عبارت است از صورتهای اعمال و نتیجه کارهای انسان در عالم شهادت . موجودات برزخ نزولی امکان ظهور در عالم شهادت دارند، ولی در مورد برزخ صعودی چنین نیست (دو قید «امکانی » و «محالی » اشاره به همین نکته دارد). بیشتر مکاشفات ، مانند آگاهی از رویدادهای آینده ، به برزخ نزولی مربوط می شود و آگاهی از برزخ صعودی ، مانند مکاشفه احوال مردگان ، فقط برای اندکی میسر است . همه موجودات عالم شهادت صورتی در عالم مثال دارند، ولی عکس آن صادق نیست . ازینرو، عالم شهادت در مقایسه با عالم مثال ، به حلقه ای در بیابانی بیکران می ماند.

به گفته ابن عربی ، نسبت دنیا به برزخ همان نسبت خواب به بیداری است و بر همین قیاس است نسبت برزخ به آخرت . عالم برزخ ، مانند عالم اجسام مادی ، محسوس است ، ولی باطن اشیاء را نشان می دهد نه ظاهر آنها را. انسان علاوه بر بدن مادی دارای بدنی برزخی است و روح بر آن بدن نیز سیطره ای کامل دارد و در آن تصرف ارادی می کند، بر خلاف بدن مادی که تصرف روح در آن قهری و طبیعی است . تصرفات روح در بدن برزخی بر چند گونه است و تمثّل صور برزخی در عالم شهادت (مانند تمثل جبرییل به صورت دَحیه کلبی ) گونه ای از همین تصرفات است که اهل دنیا آنها را به حواس ادراک می کنند. تمثل برزخی با «تنزل »، به معنای ظهور موجودات در عوالم پایین تر، تفاوت دارد. چه بسا تمثل بدن برزخی انسان به اراده روح شخص دیگری انجام گیرد نه روح صاحب بدن . انسان در ادراکات خیالی خود به خیال مطلق متصل می شود، مانند اتصال جویباری کوچک به رودی بزرگ ، هر چند این ادراکات خیالی ، به جهات گوناگون ، گاهی با واقع مطابق نیست .

آدمی به هنگام خواب و پس از مرگ به عالم برزخ می رود و اهل کشف در بیداری نیز با برزخ مأنوس اند. این همان برزخ صعودی است که محل ثواب و عقاب ارواح است ، بر خلاف برزخ نزولی که بهشت آدم در آنجا بوده است . در برزخ صعودی ، برخی صورتها دربندند، برخی آزادند (مانند صورت پیامبران و شهیدان )، برخی با عالم ماده مأنوس اند و برخی در خواب بر آدمیان تجلّی می کنند. برای اثبات وجود عالم مثال ، گذشته از راههای عرفانی ، به ررجوع کنید به یاها و پیشگوییهای صادق و نیز به دو قاعده فلسفی «امکان اشرف » (برای برزخ نزولی ) و «امکان اخسّ» (برای برزخ صعودی ) استدلال کرده اند.

فلاسفه معتقد به عالم مثال ، و حتی لاهیجی ، برخی از اخبار دینی را (مثلاً درباره معراج ، آسمانهای هفتگانه ، عالم قبر و ملائکه جسمانی ) اشاره یا تصریحی به وجود عالم مثال و احتمالاً هر دو نوع نزولی و صعودی آن می دانند. مجلسی بیشتر این روایات را گرد آورده است (مثلاً این روایت امام صادق علیه السلام که هر مرجوع کنید به منی ، صورتی در عرش دارد که چون به رکوع و سجود رود آن صورت نیز چنین کند) و معتقد است که مجموعه این احادیث ، هر چند بر وجود عالم مثال دلالت دارد و انکار آن را ناروا می سازد، همه خصوصیات آن را اثبات نمی کند. ضمناً ابن عربی برزخ را گذشته از عالم مثال ، در موارد گوناگون ، به مفهوم حالت واسط میان دو چیز (مثلاً «حق » و «خلق ») به کار برده است ، از جمله : «برزخ جامع » (ابن عربی ، فتوحات ، ج ۱، ص ۵۶)، «برزخ الدار الحیوان » (همان ، ج ۱، ص ۵۰)، «برزخ محمّدی » (همان ، ج ۱، ص ۲۷۱)، «برزخ فجر» (همان ، ج ۶، ص ۹۸). مرجوع کنید به لف مفتاح الحقایق فی کشف الحقایق نیز به این نکته که برزخ در اصطلاح صوفیان چند کاربرد دارد اشاره کرده و مواردی را نام برده است (لاشی ء، ص ۱۶۵؛فیض کاشانی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۱۸۲ـ۱۸۷؛سهروردی ، ص ۲۲۹ـ۲۳۴؛قطب الدین شیرازی ، ص ۵۰۸ـ ۵۱۸؛آشتیانی ، ۱۳۵۱ ش ، ج ۱، ص ۲۹۳ـ ۲۹۸؛همو، ۱۳۶۵ ش ، ص ۴۸۳ـ ۵۳۹؛قیصری ، ص ۳۰ـ۳۳؛مجلسی ، ج ۶، ص ۲۰۱ـ۲۷۱، ج ۵۴، ص ۳۳۸ـ۳۵۴؛بهائی لاهیجی ، ص ۱۶۷ـ ۲۱۸، مقدمه آشتیانی ، ص ۴۴ـ۱۶۴؛صدرالدین شیرازی ، ص ۱۵۳ـ ۱۷۸).

۳) برزخ در اصطلاح شیخ اشراق .

سهروردی اشیاء را به دو گروه «نوری الذّات » و «غیر نوری الذّات » تقسیم کرده و جسم را جوهری تیره (جوهرٌ عاسقٌ) می داند و به لحاظ خاصیت حایل شدنِ آن میان دو شی ، آن را «برزخ » نامیده است . بر همین اساس ، از جمادات با عنوان «برزخ میّت » و از افلاک با عناوین «برازخ علویّه »، «برازخ سماویّه »، «برازخ مستقلّه » و «برازخ قاهره » یاد کرده و فلک اطلس را، که بر همه اجسام محیط است ، «برزخ محیط » و «برزخ اعلی »، نفوس ناطقه را «انوار مدبّر برازخ » و عناصر را «برازخ خاضعه » (در مقابل «برازخ قاهره ») و برازخ قابسه (به دلیل اقتباس نور از افلاک ) نامیده است (سهروردی ، ج ۲، ص ۱۰۷ـ۱۸۷، جاهای متعدد؛قطب الدین شیرازی ، ص ۲۸۵ـ۴۲۸، جاهای متعدد).



منابع :
(۱) علاوه بر قرآن ؛
(۲) جلال الدین آشتیانی ، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ، قم ۱۳۶۵ ش ؛
(۳) همو، منتخباتی از آثار حکمای ایران ، تهران ۱۳۵۱ ش ؛
(۴) علی بن محمد آمدی ، غایه المرام فی علم الکلام ، چاپ حسن محمود عبداللطیف ، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱؛
(۵) ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث والاثر ، چاپ طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی ، قاهره ۱۳۸۳ـ ۱۳۸۵/۱۹۶۳ـ ۱۹۶۵؛
(۶) ابن بابویه ، الاعتقادات ، چاپ عصام عبدالسید، قم ۱۳۷۱ ش ؛
(۷) ابن جوزی ، زادالمسیر فی علم التفسیر ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۸) ابن حزم ، الفصل فی الملل والاهواء والنحل ، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۹) ابن عربی ، تفسیر القرآن الکریم ، چاپ مصطفی غالب ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۱۰) همو، الفتوحات المکیّه ، چاپ عثمان یحیی ، قاهره ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۱۱) ابن منظور، لسان العرب ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۳۰۰ ) ؛
(۱۲) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۱۳) محمدبن اسماعیل بخاری جعفی ، صحیح البخاری ، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۴) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، بیروت ۱۳۹۳؛
(۱۵) بهائی لاهیجی ، رساله نوریه در عالم مثال ، با مقدمه و تعلیقات و تصحیح جلال الدین آشتیانی ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛
(۱۶) حسین بن محمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سید کیلانی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۷) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، چاپ هنری کربین ، ج ۲، بخش ۱، کتاب حکمه الاشراق ، تهران ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۸) عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی ، الدّر المنثور فی التفسیر بالمأثور، قم ۱۴۰۴؛
(۱۹) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه ، با حواشی ملا هادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ ش ؛محمد حسین

(۲۰) طباطبائی ، «حیات پس از مرگ »، در یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری ، چاپ عبدالکریم سروش ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۲۱) همو، المیزان فی تفسیر القرآن ، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/۱۹۷۱ـ۱۹۷۴؛
(۲۲) فضل بن حسن طبرسی ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، چاپ احمد عارف زین ، صیدا ۱۳۳۳ـ ۱۳۵۶/ ۱۹۱۴ـ۱۹۳۷؛
(۲۳) محمدبن جریر طبری ، جامع البیان فی تفسیر القرآن ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲۴) محمدبن حسن طوسی ، التبیان فی تفسیر القرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲۵) عبدالرحمن بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲۶) حسن بن یوسف علامه حلّی ، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم ۱۴۰۷؛
(۲۷) محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۲۸) محمدبن عمر فخر رازی ، التفسیر الکبیر ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۲۹) یحیی بن زیاد فراء، معانی القرآن ، ج ۲، چاپ محمد علی نجار، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۳۰) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، اصول المعارف ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۳۱) همو، المحجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء ، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳۲) محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۳۳) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی ، شرح حکمه الاشراق ، ( تهران ۱۳۱۵ ) ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۳۴) داودبن محمود قیصری ، شرح فصوص الحکم ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛
(۳۵) محمودبن یعقوب کلینی ، الکافی ، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت ۱۴۱۰؛
(۳۶) حسین لاشی ء، «تحقیق تطبیقی در مصطلحات عرفانی »، مقالات و بررسیها ، دفتر ۴۹ـ۵۰ (۱۳۶۹ ش )؛
(۳۷) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳۸) مجمع التفاسیر (شامل تنویرالمقیاس من تفسیر ابن عباس ، انوار التنزیل بیضاوی ، تفسیر خازن ، تفسیر نسفی )، استانبول ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۳۹) محمدبن محمد مرتضی زبیدی ، تاج العروس من جواهر القاموس ، چاپ عبدالستار احمد فراج … ( و دیگران ) ، کویت ۱۳۸۵ـ۱۴۰۶/۱۹۶۵ـ۱۹۸۶؛
(۴۰) مسلم بن حجاج ، صحیح مسلم ، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۴۱) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات ، چاپ ابراهیم انصاری ، قم ۱۴۱۳؛
(۴۲) همو، تصحیح اعتقادات الامامیه ، چاپ حسین درگاهی ، قم ۱۳۷۱ ش ؛
(۴۳) مارتین مکدرموت ، اندیشه های کلامی شیخ مفید ، ترجمه احمد آرام ، تهران ۱۳۶۳ ش .

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

تحقیق وپژوهشی در مورد مسجد جَمْکَران‌

download (1)

مسجدی منسوب‌ به‌ امام‌ عصر عجل‌اللّه‌تعالی فرجه‌الشریف‌ در محدوده روستای جمکرانِ شهر قم‌. این‌ مسجد، که‌ به‌سبب‌ نزدیکی با روستای مذکور، به‌ مسجد جمکران‌ شهرت‌ یافته‌ است‌ و به‌ سبب‌ انتساب‌ به‌ حضرت‌ مهدی، مسجد صاحب‌الزمان‌ نامیده‌ می شود (میرعظیمی، ص‌۵۸)، در گذشته‌ به‌ مسجد قدمگاه‌ نیز مشهور بوده‌ است‌ (رجوع کنید به فیض‌ قمی، ج‌۲، ص‌۶۶۷).

جمکران‌ در گذشته‌ روستای مهمی بوده‌ و نام‌ آن‌ در کتاب‌ تاریخ‌ قم‌ (قرن‌ چهارم‌) بارها تکرار شده‌ است‌. به‌ گفته حسن‌بن‌ محمد قمی (ص‌۶۰ـ۶۱) جمکران‌ اولین‌ روستای قم‌ بوده‌ است‌ که‌ جم‌ ملک‌ آن‌ را بنا کرد. او همچنین‌ انتساب‌ بنای جمکران‌ را به‌ سلیمان‌بن‌ داوود علیه‌السلام‌ خلاف‌ واقعیت‌ ندانسته‌ و ساخت‌ محله‌ها و بناها و آتشکده‌هایی در این‌ روستا را به‌ شخصی به‌ نام‌ جلین‌ پسر ماکین‌ نسبت‌ داده‌ است‌.

در متون‌ عصر قاجار به‌ مزارع‌ و محصولات‌ کشاورزی جمکران‌ اشاره‌ شده‌ است‌ (برای نمونه‌ رجوع کنید به کتابچه تفصیل‌ حالات‌ و املاک‌ و مستغلات‌ وقنوات‌ و بلوکات‌ دارالایمان‌ قم‌ ، ص‌۹۶ـ۹۷).

به‌ گزارش‌ تاریخ‌ قم‌ ، اولین‌ مسجدی که‌ در قم‌، پیش‌ از مهاجرت‌ اشعریان‌ از کوفه‌ به‌ این‌ شهر در اوایل‌ قرن‌ دوم‌، بنا گردید، مسجد قریه جمکران‌ بود که‌ خَطّاب‌ اسدی آن‌ را بنیان‌ نهاد و در آن‌ به‌ تنهایی نماز می گزارد (قمی، ص‌۳۸). مدرسی طباطبائی (ج‌۲، ص‌۱۶۳ـ۱۶۴) احتمال‌ داده‌ است‌ که‌ مسجد جمکران‌ فعلی همان‌ مسجد خطّاب‌ اسدی باشد که‌ پس‌ از گریز ساکنان‌ غاضریه‌ از قبیله بنی اسد به‌ جمکران‌، به‌ هنگام‌ قیام‌ مختار در کوفه‌، توسعه بیشتری یافت‌.

قول‌ مشهور درباره ساخت‌ مسجد کنونی جمکران‌ به‌ حکایتی برمی گردد که‌ حاج‌میرزا حسین‌ نوری (۱۲۵۴ـ۱۳۲۰) در کتابهایش‌، از جمله‌ نجم‌ ثاقب‌ ، با استناد به‌ کتاب‌ تاریخ‌ قم‌ (اثر حسن‌بن‌ محمد قمی) و نیز کتاب‌ مونس‌الحزین‌ فی معرفه الحق‌ و الیقین‌ (تألیف‌ شیخ‌صدوق‌، متوفی ۳۸۱)، نقل‌ کرده‌ است‌. بر طبق‌ این‌ حکایت‌، حسن‌بن‌ مثله‌ جمکرانی در پی رؤیایی که‌ می بیند، در سه‌شنبه‌ ۱۷ رمضان‌ ۳۹۳ به‌ خدمت‌ امام‌ مهدی علیه‌السلام‌ می رسد و در آن‌ جلسه‌ دستورِ ساخت‌ مسجد در مکانی که‌ برگزیده‌ و در آن‌ نشانه‌هایی قرار داده‌ شده‌، نماز خاص‌ آن‌ مسجد و قربانی کردن‌ یک‌ بز و انفاق‌ آن‌ بر مردم‌ به‌ او ابلاغ‌ می گردد، سپس‌ سیدابوالحسن‌، از درآمد زمین‌ مزبور، که‌ در اختیار حسن‌بن‌ مسلم‌ بوده‌، به‌ اضافه وجوه‌ حاصل‌ از اراضی رَهَقِ ناحیه اَردَهالِ کاشان‌، مسجد را، با سقفی از چوب‌، احداث‌ می کند (نوری، ص‌۲۹۴ـ۲۹۷؛ ناصرالشریعه‌، ص‌۲۳۴ـ۲۳۷).

محققان‌ و علما چندین‌ اِشکال‌ بر این‌ حکایت‌ وارد کرده‌اند، که‌ از آن‌ جمله‌ است‌:

وفات‌ شیخ‌صدوق‌ قبل‌ از وقوع‌ این‌ حادثه‌؛ تألیف‌ کتاب‌ تاریخ‌ قم‌ در ۳۷۸ و نبودِ نسخه‌ای از اصل‌ عربی آن‌ و ذکر نشدن‌ این‌ حکایت‌ در نسخه فارسی آن‌؛ و اثبات‌نشدن‌ درستی انتساب‌ کتاب‌ مونس‌ الحزین‌ فی معرفه الحق‌ و الیقین‌ به‌ شیخ‌صدوق‌. برخی نیز به‌ این‌ اِشکالها پاسخ‌ داده‌اند (رجوع کنید به نوری، ص‌۲۹۷؛ ناصرالشریعه‌، ص‌۲۳۷ـ۲۳۹؛ فیض‌ قمی، ج‌۲، ص‌۶۶۲ـ ۶۶۳؛ مدرسی طباطبائی، ج‌۲، ص‌۱۶۴؛ نیز رجوع کنید به حاجیتقی، ص‌۵۵). در عین‌ حال‌، در دهه‌های اخیر بسیاری از مراجع‌ تقلید و علما برای این‌ مسجد احترام‌ و قداست‌ ویژه‌ قائل‌ شده‌ و برای عبادت‌ در آنجا حضور یافته‌ و عبادت‌ در آنجا را به‌ دیگران‌ نیز توصیه‌ کرده‌اند (رجوع کنید به میرعظیمی، ص‌۵۳ـ۷۴؛ زندیه‌، ص‌۷۷ـ۷۸؛ ویژه‌نامه جمکران، ص‌۴، ۲۰).

درباره این‌ مسجد در هیچ‌یک‌ از منابع‌ تاریخی سخنی نیست‌ و تنها منشی قمی (ج‌۲، ص‌۱۰۱۹)، ضمن‌ وقایع‌ سال‌ ۹۸۶، در شرح‌حال‌ میرغیاث‌الدین‌ محمد میرمیران‌ نوشته‌ است‌ که‌ او به‌ هنگام‌ توقف‌ در قریه لَنجَرودِ قم‌، گاهی در مَقامِ با احترام‌ حضرت‌ امام‌ صاحب‌العصر و الزمان‌ در جمکران‌ اعتکاف‌ می کرد، که‌ به‌ گفته فقیهی (۱۳۷۸ش‌ ب‌ ، ص‌۱۷۱) مقصود از آن‌ مقام‌، مسجد جمکران‌ است‌.

اطلاع‌ دیگر، مأخود از کتیبه تاریخی مسجد، مشتمل‌ بر شعری با مادّه‌ تاریخ‌ ۱۱۶۷، است‌ که‌ به‌ تعمیر مسجد در آن‌ سال‌ اشاره‌ دارد (رجوع کنید به مدرسی طباطبائی، ج‌۲، ص‌۱۶۴ـ۱۶۵؛فیض‌ قمی، ج‌۲، ص‌۶۶۹ـ۶۷۰؛قس‌ ناصرالشریعه‌، ص‌۲۳۳). ظاهراً در همان‌ زمان‌ راهی درشکه‌رو برای مسجد احداث‌ گردید (رجوع کنید به قریشی، ص‌۶۶). در اواخر دوره قاجار و اوایل‌ دوره پهلوی، ساختمان‌ مسجد قدیمی و نیمه‌ویران‌ بود (فقیهی، ۱۳۷۸ش‌ الف‌ ، ص‌۲۷۴).

رونق‌ مسجد جمکران‌ در دوران‌ اخیر مرهون‌ توجه‌ آیت‌اللّه‌ محمدتقی بافقی * است‌. قبل‌ از ایشان‌ فقط‌ بعضی از اهل‌ علم‌ و افراد مطّلع‌ برای شب‌زنده‌داری به‌ مسجد جمکران‌ می رفتند. بافقی هر شب‌ چهارشنبه‌، به‌ همراه‌ گروهی از طلاب‌، پیاده‌ به‌ مسجد می رفت‌ و نماز مغرب‌ و عشاء را در آنجا اقامه‌ می کرد و تا اذان‌ صبح‌ در آنجا به‌ عبادت‌ می پرداخت‌ و بدین‌ترتیب‌، توجه‌ مردم‌ را به‌ این‌ مسجد جلب‌ کرد (فقیهی، ۱۳۷۸ش‌ الف‌ ، ص‌۲۷۳ـ۲۷۴؛کوچک‌زاده‌، ص‌۲۴۵).

پس‌ از تشکیل‌ نخستین‌ هیئت‌ امنای مسجد در ۱۳۴۹ش‌، تحت‌ نظارت‌ سازمان‌ اوقاف‌، توجه‌ بیشتری به‌ این‌ مسجد شد. پس‌ از پیروزی انقلاب‌ اسلامی (۱۳۵۷ش‌)، شورای مدیریت‌ حوزه علمیه قم‌ اعضای هیئت‌ امنا را معرفی کرد و اداره اوقاف‌ نیز نظارت‌ بر امور مسجد را برعهده‌ گرفت‌ (زندیه‌، ص‌۸۰؛درباره تغییرات‌ بعدی رجوع کنید به ویژه‌نامه جمکران‌، ص‌۱۱).

مسجد جمکران‌ هم‌ اکنون‌ با واحدهای گوناگونی (مانند واحد مراسم‌ و تبلیغات‌، روابط‌ عمومی، کتابخانه‌، انتشارات‌ و تحقیقات‌، ثبت‌ کرامات‌، نذور و هدایا) اداره‌ می شود و سالانه‌ پذیرای حدود پانزده‌ میلیون‌ زائر از سراسر کشور است‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌۷ـ۱۱).

معماری.

به‌ استناد اشاره قاضی احمد قمی و کتیبه مورخ‌ ۱۱۶۷، مسجد پیش‌ از دوران‌ افشاریه‌ ساخته‌ شده‌ است‌، ولی از ویژگیهای معماری عصر صفوی در مسجد جمکران‌ اطلاعی در دست‌ نیست‌ (رجوع کنید به مدرسی طباطبائی، ج‌۲، ص‌۱۶۴؛فیض‌ قمی، ج‌۲، ص‌۶۷۰). برطبق‌ کتیبه مسجد، بنایی که‌ در ۱۱۶۷ میرزا علی اکبر جمکرانی آن‌ را تعمیر کرد، شامل‌ مسجدی ستوندار به‌ ابعاد ۱۷×۵ متر با چهار فرش‌انداز، در جنوبِ صحنی به‌ ابعاد ۱۷×۱۳ متر بوده‌ است‌ (فیض‌ قمی، ج‌۲، ص‌۶۶۷) که‌ در دوران‌ ناصری، حاج‌ علیقلی جمکرانی یک‌ جانب‌ صحن‌ آن‌ را با مبلغ‌ سیصد تومان‌ بنا کرد. علی اصغر خان‌ اتابک‌ در اوایل‌ حکومت‌ مظفرالدین‌شاه‌ (حک: ۱۳۱۳ـ۱۳۲۴) مسجد و صحن‌ را تعمیر کرد و حجره‌ها و ایوانهایی در اطراف‌ صحن‌ و دو آب‌انبار، یکی در صحن‌ و دیگری در خارج‌ از صحن‌، بنا کرد (ناصرالشریعه‌، ص‌۲۳۳).

آیت‌اللّه‌ بافقی نیز تعمیراتی در مسجد انجام‌ داد و در آنجا آب‌ انباری احداث‌ کرد (کوچک‌زاده‌، ص‌۲۴۶). در طی تعمیر مسجد در دوره قاجار، تزئیناتی به‌ بنا افزوده‌ شد که‌ شامل‌ ازاره کاشیکاری خشتی هفت‌رنگ‌ به‌ ارتفاع‌ ۵ر۱ متر و تزئیناتی با نقوش‌ اسلیمی با آب‌ طلا و لاجورد در قسمت‌ فوقانی و کتیبه‌ای از کاشیهای خشتی به‌ خط‌ ثلث‌ از سوره جمعه‌ در بخش‌ میانی شبستان‌ مسجد بود. این‌ مسجد دارای چهار محراب‌ پنج‌ تَرْکی با پوشش‌ مقرنس‌ گچی و لچکیهای کاشیکاری شده‌ با کتیبه‌هایی به‌ خط‌ ثلث‌ با عبارت‌ «فَمَنْ صَلّیها فَکَانَّما صَلّی فی البیتِ العتیق‌» بود.

در میان‌ محراب‌ مرکزی چاه‌ کوچکی قرار داشت‌ که‌ دهانه آن‌ با سنگ‌ مرمر میان‌تهی پوشانده‌ شده‌ بود و برخی زائران‌ برای تبرک‌ از درون‌ آن‌ خاک‌ میبردند. در سینه همین‌ محراب‌ قطعه‌ سنگ‌ دیگری از مرمر شفاف‌ قرار داشت‌ که‌ در میان‌ آن‌ اثر یک‌ قدم‌ بزرگ‌، به‌ نشان‌ قدمگاه‌ بودن‌ مسجد، حجاری شده‌ بود (ناصرالشریعه‌، همانجا؛فیض‌ قمی، ج‌۲، ص‌۶۶۷ـ۶۶۸). در ۱۳۵۰، با اقدام‌ آیت‌اللّه‌ فیض‌ (متوفی ۱۳۷۰) چاه‌ را پُر کردند و سنگ‌ مزبور را کندند، زیرا به‌ اعتقاد ایشان‌ نشان‌ بدعت‌ بود (فیض‌ قمی، ج‌۲، ص‌۶۶۸).

در ۱۳۳۲ش‌ مسجد جمکران‌ به‌ اهتمام‌ سید محمد آقازاده‌ تعمیر و بعضی قسمتهای آن‌ تجدید بنا شد و تالاری در جنوب‌ صحن‌، با شش‌ ستون‌ از تیرآهن‌، به‌ طول‌ هفده‌ و عرض‌ چهار متر، احداث‌ گردید که‌ در واقع‌ همان‌ محوطه ورودی مسجد بود (همان‌، ج‌۲، ص‌۶۶۸، ۶۷۱). کتیبه تاریخی مسجد با مادّه‌ تاریخ‌ ۱۱۶۷ در همین‌ بنا نصب‌ بود (مدرسی طباطبائی، ج‌۲، ص‌۱۶۴؛فیض‌ قمی، ج‌۲، ص‌۶۶۹) که‌ اکنون‌ در انبار مسجد نگهداری میشود. در بخش‌ شرقی صحن‌ نیز تالاری به‌ عرض‌ چهار و طول‌ سیزده‌ متر، با تزئیناتی از آجرهای تراش‌ و کاشیهای هفت‌رنگ‌، احداث‌ گردید که‌ نام‌ بانی (سیدمحمد آقازاده‌)، و تاریخ‌ ۱۳۷۲ و نام‌ معمار به‌ خط‌ ثلث‌ در آن‌ ذکر شده‌ است‌.

نمای ورود به‌ صحن‌ در این‌ دوران‌ ایوانی آجری با پوشش‌ گچی در سقف‌ و اِسْپَر مزین‌ به‌ کاشی هفت‌رنگ‌ در دو طرف‌ بوده‌ است‌. در نمای درگاه‌ نیز کتیبه‌هایی با مضامین‌ اهمیت‌ ادای بموقع‌ نماز و تاریخهای ۱۳۱۸ و ۱۳۷۱ وجود داشته‌ است‌. در قسمت‌ جنوب‌شرقی مسجد گلدسته آجری هشت‌ ترکی به‌ ارتفاع‌ هفده‌ متر قرار داشته‌ که‌، به‌ استناد کتیبه‌، در ۱۳۱۸ ساخته‌ شده‌ بوده‌ است‌ (فیض‌ قمی، ج‌۲، ص‌۶۷۰ـ۶۷۲).

هم‌زمان‌ با پیروزی انقلاب‌ اسلامی و افزایش‌ زائران‌ و لزوم‌ گسترش‌ بنا، هسته تاریخی مسجد تخریب‌ شد و با اشراف‌ آیت‌اللّه‌ مرعشی نجفی به‌ شکل‌ مربعی علامت‌گذاری گردید (زندیه‌، ص‌۷۸) که‌ با سنگفرش‌ جداگانه‌ای با نوار سیاه‌ و سفید مشخص‌ شده‌ است‌.

پس‌ از آن‌، با خریداری زمینهای کشاورزی اطراف‌ مسجد، چهل‌ هکتار زمین‌ در اختیار مسجد جمکران‌ قرار گرفت‌ که‌ ۵ر۵ هکتار آن‌ به‌ محوطه‌ و صحن‌ اصلی اختصاص‌ یافت‌ (همانجا). در وضع‌ موجود، مسجد دارای شش‌ ورودی به‌ صحن‌، از شش‌ جهت‌، است‌ که‌ درِ شمال‌ شرقی آن‌ در محور شبستان‌ اصلی مسجد قرار دارد و در طرفین‌ آن‌ دو مناره عظیم‌ بتونی با قاعده مربع‌ و ساقه هشت‌ وجهی در پنج‌ طبقه‌ و به‌ ارتفاع‌ ۸۵ متر بر اساس‌ طرح‌ جدید (رجوع کنید به ادامه مقاله‌) در حال‌ ساخت‌ است‌.

بنای جدید مسجد، مسجد مَقام‌ نامیده‌ می شود. ایوان‌ ورودی این‌ مسجد، تماماً مزین‌ به‌ کاشیهای معرق‌ در بدنه‌ و لچکیها و مقرنس‌کاری در سقف‌ است‌ و از طریق‌ سه‌ ورودی، یکی در مرکز و دو ورودی در هریک‌ از طرفین‌ به‌ شبستان‌ راه‌ دارد. مناره‌های طرفین‌ این‌ ایوان‌، با ارتفاع‌ شصت‌ متر، نیز مزین‌ به‌ کاشی معرق‌ و به‌ شکل‌ چندوجهی در قسمتهای تحتانی، مدوّر در ساقه‌ و گلدسته‌ای در قسمت‌ فوقانی است‌.

شبستان‌ اصلی (در حدود ۱۰۰ ، ۱ مترمربع‌) به‌ شکل‌ هشت‌ ضلعی و دارای سه‌ ورودی در جبهه شمالی و دو ورودی در جبهه جنوبی است‌. این‌ شبستان‌ دارای هشت‌ ستون‌ هشت‌ وجهی مزین‌ به‌ کاشیهای معرق‌ و مقرنس‌کاری است‌ که‌ گنبد مسجد با سازه‌ای فلزی بر فراز آن‌ استوار شده‌ است‌. در ساقه گنبد ۲۳ پنجره مشبک‌ فلزی با شیشه‌های الوان‌ تعبیه‌ شده‌ است‌ که‌ نور شبستان‌ را تأمین‌ میکنند. سطح‌ داخلی گنبد سراسر مزین‌ به‌ کاشیهای معرق‌ با تلفیق‌ آجر است‌. طوق‌ زیر پنجره‌ها کتیبه‌ای به‌ خط‌ ثلث‌ با آیاتی از سوره دهر است‌.

سطح‌ خارجی گنبد شَلْجَمی شکل‌ بنا نیز با کاشیهای فیروزه‌ای پوشیده‌ و با کتیبه‌های تهلیل‌ و ترنجهای تزئینی، با ذکر یا مهدی ادرکنی در داخل‌ آن‌، تزئین‌ شده‌ است‌. ازاره داخلی مسجد تا ارتفاع‌ ۸۰ر۱ متر با سنگ‌ مرمر پوشیده‌ شده‌ و بقیه قسمتهای بدنه داخلی تا زیرسقف‌ مزین‌ به‌ کاشیکاری با تلفیق‌ آجر است‌. محراب‌ نیز تماماً کاشیکاری شده‌ و در سقف‌ مقرنس‌کاری دارد. شبستانهای غربی و شرقی هرکدام‌ با چهارهزار مترمربع‌ زیربنا در دو طبقه‌ در حال‌ اتمام‌اند. قسمتهای داخلی این‌ شبستانها آیینه‌کاری شده‌ است‌ و هریک‌ از شبستانها دارای دو گنبد قرینه‌ با بتون‌ مسلح‌اند.

مسجدی معروف‌ به‌ مسجد مرمر، که‌ فضای داخلی آن‌ با مرمر سبز پوشانده‌ شده‌، به‌ مسجد مقام‌ متصل‌ است‌ (همانجا).

مجموعه مسجد جمکران‌ دارای چند حسینیه‌، بازارچه‌، زائرسرا، ساختمان‌ اداری و غیره‌ است‌. براساس‌ طرح‌ مصوب‌ ۱۳۸۲ش‌، ۲۵۰ هکتار برای مجموعه مسجد جمکران‌ در نظر گرفته‌ شده‌ است‌ که‌ از این‌ مقدار ۴۰۰ ، ۲۹ مترمربع‌ به‌ مسجد با پنج‌ شبستان‌ اختصاص‌ مییابد و بقیه‌ شامل‌ صحن‌ و ساختمانهای اداری و خدماتی و ملزومات‌ دیگر خواهد بود. در این‌ مرحله‌، جز مسجد مقام‌، تمام‌ ساختمانهای قبلی تخریب‌ خواهد شد؛تا پایان‌ سال‌ ۱۳۸۴ش‌، هفده‌ هزار مترمربع‌ از آنها تخریب‌ و هشت‌ هزار مترمربع‌ بنای جدید به‌ جای آنها احداث‌ شد.



منابع‌:
(۱) علاوه‌ بر تحقیقات‌ مؤلف‌؛
(۲) محمد حاجی تقی، «سیر تاریخ‌ فقها و محدثان‌ قمی (۲)»، نامه قم‌، سال‌۱، ش‌۳ و ۴ (پاییز و زمستان‌ ۱۳۷۷)؛
(۳) حسن‌ زندیه‌، «مسجد جمکران‌»، مسجد، ش‌۲۵ (فروردین‌ و اردیبهشت‌ ۱۳۷۵)؛
(۴) علی اصغر فقیهی، تاریخ‌ مذهبی قم‌: بخش‌ اول‌ از تاریخ‌ جامع‌ قم‌ ، قم‌ ۱۳۷۸ش‌ الف‌ ؛
(۵) همو، «قم‌ در مسیر تاریخ‌ (۴)»، نامه قم‌ ، ش‌۷ و ۸ (پاییز و زمستان‌ ۱۳۷۸ ب‌ )؛
(۶) عباس‌ فیض‌قمی، کتاب‌ گنجینه آثار قم‌ ، قم‌ ۱۳۴۹ـ۱۳۵۰ش‌؛
(۷) جواد قریشی، راهنمای مصوّر قم‌ و جمکران‌ ، قم‌ ۱۳۸۲ش‌؛
(۸) حسن‌بن‌ محمد قمی، کتاب‌ تاریخ‌ قم‌ ، ترجمه حسن‌بن‌ علی قمی، چاپ‌ جلال‌الدین‌ طهرانی، تهران‌ ۱۳۶۱ش‌؛
(۹) کتابچه تفصیل‌ حالات‌ و املاک‌ و مستغلات‌ و قنوات‌ و بلوکات‌ دارالایمان‌ قم‌ ، در قم‌نامه‌: مجموعه مقالات‌ و متون‌ درباره قم‌، [ گردآوری ( حسین‌ مدرسی طباطبائی، قم‌: کتابخانه آیه اللّه‌ مرعشی نجفی، ۱۳۶۴ش‌؛
(۱۰) محمدرضا کوچک‌زاده‌، تاریخچه قم‌ و مساجد تاریخی آن‌، قم‌ ۱۳۸۰ش‌؛
(۱۱) حسین‌ مدرسی طباطبائی، تربت‌ پاکان‌: آثار و بناهای قدیم‌ محدوده کنونی دارالمؤمنین‌ قم‌، قم‌ ۱۳۵۵ش‌؛
(۱۲) احمدبن‌ حسین‌ منشی قمی، خلاصه التواریخ‌، چاپ‌ احسان‌ اشراقی، تهران‌ ۱۳۵۹ـ ۱۳۶۳ش‌؛
(۱۳) جعفر میرعظیمی، مسجد مقدّس‌ جمکران‌ تجلیگاه صاحب‌الزمان‌ علیه‌السلام‌ ، قم‌ ۱۳۸۳ش‌؛
(۱۴) محمد حسین‌ ناصرالشریعه‌، تاریخ‌ قم‌ ، چاپ‌ علی دوانی، تهران‌ ۱۳۸۳ش‌؛
(۱۵) حسین ‌بن‌ محمد تقی نوری، کتاب‌ نجم‌الثّاقب‌ ) نجم‌ ثاقب‌] : مشتمل‌ بر احوال‌ امام‌ غائب‌ حضرت‌ بقیه اللّه‌ صاحب‌ العصر و الزمان‌ عجل‌اللّه‌ تعالی فرجه‌الشریف‌ ، قم‌ ۱۴۱۲؛
(۱۶) ویژه‌نامه جمکران، قم‌: مسجد مقدّس‌ جمکران‌، ۱۳۸۴ش‌.

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۰

تحقیق و پژوهشی در مورد واقعه کربلا

 شهادت امام حسین علیه‌السلام و یاران وفادار آن حضرت در سال ۶۱٫ دربارۀ واقعه کربلا و قیام امام حسین علیه‌السلام کتابهاى متعددى در قرن دوم و سوم تألیف شده، اما به دست ما نرسیده‌است. مهم‌ترین آنها کتابهایى است با عنوان مقتل‌الحسین از ابومِخْنَف لوط‌بن یحیى (متوفى ۱۵۷)، محمدبن عمر واقدى (متوفى ۲۰۷ یا ۲۰۹)، ابوعبیده مَعْمَربن مُثَنّى (متوفى ۲۰۹)، نصربن مُزاحم مِنْقَرى (متوفى ۲۱۲)، ابوعبید قاسم‌بن سلّام هروى (متوفى ۲۲۴)، ابوالحسن على‌بن محمد مدائنى (متوفى ۲۲۴ یا ۲۲۵)،ابن‌ابى‌الدنیا (متوفى ۲۸۱)، یعقوبى (زنده در ۲۹۲) و محمدبن زکریا غَلّابى (متوفى ۲۹۸؛ رجوع کنید به جعفریان، ص ۴۲ـ۴۳).

بیشتر این آثار به صورت مستقل برجاى نمانده، اما بخش عمدۀ مطالب آنها در منابع بعدى نقل شده و از طریق کتابهای تاریخى قرنهاى سوم و چهارم، جزئیات درخور توجهى از حرکت امام حسین از مدینه به مکه و سپس به سوى کوفه و شهادت آن حضرت در کربلا، به دست ما رسیده‌است. کهن‌ترین منبع درباره قیام امام حسین و واقعۀ کربلا، مقتل‌الحسین ابومخنف لوط‌بن یحیى بوده‌است (دربارۀ او و آثارش رجوع کنید به نجاشى، ص۳۲۰؛ طوسى، ص ۳۸۱) که اکنون موجود نیست، اما بخش عمده‌اى از مطالب آن را دیگران در کتابهاى خود نقل کرده‌اند، از جمله طبرى که روایات کتاب ابومخنف را، با عبارت «قال ابومخنف» و با ذکر سلسله سند، در تاریخ خود ذکر کرده‌است (رجوع کنید به طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۳۳۸ـ۴۷۰). ابومخنف واقعۀ کربلا و روز عاشورا را با واسطه‌هایى اندک نقل کرده‌است.

جدا از اثر مفقود ابومخنف که منبع اصلى روایات واقعۀ کربلاست  شرح حال امام حسین در کتاب الطبقات محمد ابن‌سعد (متوفى ۲۳۰)، انساب‌الاشراف احمدبن یحیى بلاذرى (متوفى ۲۷۹)، الاخبار الطوال ابوحنیفه دینورى (متوفى ۲۸۲)، تاریخ‌الامم و الملوک محمدبن جریر طبرى (متوفى ۳۱۰) و الفتوح احمد ابن‌اعثم کوفى (متوفى ح ۳۱۴)، در کنار برخى منابع و روایات پراکنده دیگر، از منابع اولیۀ واقعه کربلا به شمار مى‌روند (براى تفصیل بیشتر دربارۀ منابع دست اول درباره واقعۀ کربلا رجوع کنید به جعفریان، ص ۴۳ـ۵۱). این منابع در کلیات وقایع قیام امام حسین و بسیارى از وقایع جزئى آن، با یکدیگر اتفاق‌نظر دارند و جزئیات دقیقى را از این واقعه گزارش کرده‌اند. مقاله حاضر، با تکیه بر این منابع و روایات کهن در منابع قرنهاى سوم و چهارم، تألیف شده‌است.

پس از مرگ معاویه، خلیفه اموى، در نیمه رجب سال ۶۰، پسر و جانشینش یزید در نامه‌اى به ولیدبن عُتْبه، والى مدینه، دستور داد از امام حسین، عبدالرحمان‌بن ابى‌بکر، عبداللّه‌بن زُبیر و عبداللّه‌بن عمر براى او بیعت بگیرد و در صورت بیعت نکردن، آنان را به قتل برساند. از این میان، امام حسین و ابن‌زبیر بیشتر مورد توجه بودند (رجوع کنید به یعقوبى، ج ۲، ص ۲۴۱؛ ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص۱۰، ۱۸؛ نیز رجوع کنید به بلاذرى، ج ۲، ص۴۶۰). ولیدبن عتبه نیز شبانه از امام و عبداللّه‌بن زبیر بیعت خواست. امام و عبداللّه‌بن زبیر دعوت براى بیعت را به صبح روز بعد و در حضور مردم موکول کردند و امام فرمود کسى مانند من پنهانى بیعت نمى‌کند و ولید پذیرفت (یعقوبى، همانجا؛ دینورى، ص ۲۲۷ـ۲۲۸).

به روایت ابن‌سعد (ج ۶، ص ۴۲۴)، امام که همان شب با جمعى از اهل بیت و یاران و نزدیکانش نزد ولید به دارالاماره مدینه رفته بود، بر بیعت نکردن خود با یزید تأکید کرد و چون ولید درشتى نمود و مروان به ولید پیشنهاد کرد امام را در صورت خودداری از بیعت، به قتل برساند، امام عمامه خود را از سر برداشت و بدین‌گونه مخالفت و آمادگى خود را براى قیام، به آنان نشان داد (نیز رجوع کنید به دینورى؛ یعقوبى، همانجاها؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۳۳۸ـ۳۴۰؛ ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص۱۰ـ۱۴).

یک شب پس از این ماجرا، دو روز مانده از رجب سال ۶۰، امام با فرزندان و برادران و برادرزادگان و عموزادگان خود جز برادرش، محمدبن حنفیه، که در مدینه ماند از مدینه به مکه رفت (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۶۴؛ دینورى، ص ۲۲۸؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۳۴۱؛ قس ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص ۱۸ـ۲۱، که نوشته‌است امام دو شب پس از گفتگو با ولید، از مدینه به سوی مکه حرکت کرد). مسلم‌بن عقیل به امام پیشنهاد کرد از بیراهه به مکه برود، اما امام از جاده اصلى به سوى مکه رفت (ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص ۲۲) و در شب جمعه سوم شعبان ۶۰ وارد مکه شد (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۶۴؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۳۸۱؛ قس ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص ۲۱ـ۲۲، که نوشته‌است امام در سوم شعبان از مدینه خارج شد).

عبداللّه‌بن زبیر که یک شب قبل از امام حسین به مکه رفته بود (طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۳۴۱) به سبب نفوذ امام در میان مردم، مى‌دانست مادام که امام در مکه حضور دارد، مردم مکه با وى بیعت نخواهند کرد. ازاین‌رو، گرچه در ظاهر نزد امام مى‌رفت و با او نماز مى‌گزارد، مایل نبود امام در مکه بماند و چون بعداً امام عزم عراق کرد، ابن‌زبیر شادمان شد( رجوع کنید به دینورى، ص ۲۴۴؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۳۵۱؛ ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص ۲۳؛ مسعودى، مروج، ج ۳، ص ۲۴۹ـ۲۵۰).

عبداللّه‌بن زبیر در مکه به‌ظاهر آمادگى خود را براى بیعت با امام اعلام کرد و درخواست نمود یا خود با امام بیعت کند یا امام بیعت با وى را بپذیرد، اما امام، با آگاهى از اندیشه او، بیعت وى را نپذیرفت و خود نیز با او بیعت نکرد (طبرى، ۱۳۸۲ـ۱۳۸۷، ج ۵، ص ۳۸۳ـ۳۸۵؛ نیز رجوع کنید به بلاذرى، ج ۲، ص ۴۶۷). به هنگام اقامت امام در مکه، بزرگان شیعه در کوفه، مانند سلیمان‌بن صُرَد، مُسَیَّب‌بن نَجَبَه، رِفاعه‌بن شدّاد و حبیب‌بن مُظَهَّر (یا مطهّر، یا مُظاهر)، همگى به امام نامه نوشتند و حضرت را به کوفه دعوت کردند تا رهبرى آنان را در مبارزه با امویان برعهده گیرد. پس از آن، دیگر شیعیان و اشراف کوفه نیز نامه‌هایى مانند آن به امام نوشتند (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۶۲ـ۴۶۳؛ دینورى، ص ۲۲۹؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۳۴۷، ۳۵۱ـ۳۵۳؛ ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص ۲۷ـ۳۰؛ نیز: یعقوبى، ج ۲، ص ۲۴۱ـ۲۴۲).

امام نامه‌اى در پاسخ آنان نوشت و توسط هانى‌بن هانى (یا هانى‌بن ابى‌هانى/ هانى‌بن عروه) سَبیعى مرادى و سعیدبن عبداللّه خَثْعَمى (یا حنفى)، که آخرین فرستادگان کوفیان بودند، برایشان فرستاد و براى اطمینان از تصمیم شیعیان کوفه و روشن ساختن وضع آنان، پسرعموى خود، مسلم‌بن عقیل، را به کوفه فرستاد تا به امام اطلاع دهد (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۶۳؛ دینورى، ص۲۳۰؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۳۴۷، ۳۵۳؛ ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص۳۰ـ۳۱).

مسلم در پنجم شوال سال ۶۰ وارد کوفه شد (مسعودى، مروج، ج ۳، ص ۲۴۸) و دوازده هزار تن (و به قولى هجده هزار تن) از اهالى شهر با وى، به عنوان نمایندۀ امام، بیعت کردند و سپس مسلم امام را به کوفه فراخواند (طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۳الف، ج ۵، ص ۳۴۷ـ۳۴۸؛ مسعودى، مروج، ج ۳، ص ۲۴۸). کسانى مانند محمدبن حنفیّه و عبداللّه‌بن عباس از سر نصیحت از امام خواستند در مکه و در پناه حرم امن‌الهى بماند و او را از عزیمت به کوفه، که مردم آن درخور اعتماد نبودند، و از قیام برضد حکومت یزید، برحذر داشتند.

آنان به امام پیشنهاد کردند به جاى کوفه به یمن یا ناحیۀ دیگرى برود و از آنجا کسانى را براى تبلیغ و دعوت مردم به اطراف بفرستد، یا دست‌کم زنان و فرزندانش را همراه خود به عراق نبرد، اما امام از آن نگران بود که با کشته شدنش به دست یزید ، حرمت کعبه از بین برود. از این‌رو، عزم امام قطعى بود (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۶ ص ۴۲۴ـ۴۲۸؛ دینورى، ص ۲۲۸ـ۲۲۹، ۲۴۳ـ۲۴۴؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۳۵۱، ۳۸۳ـ۳۸۴؛ ابن‌طاووس، ص ۳۹ـ۴۰).

عمربن سعیدبن عاص (حاکم مکه و مدینه) نیز، به درخواست عبداللّه‌بن جعفربن ابى‌طالب، امان‌نامه‌اى براى امام فرستاد و امام را به بازگشت به مدینه دعوت کرد، اما امام بر عزم خود براى سفر به عراق مصمم بود و حرکت خود را به امر الهى و رؤیایى که در آن پیامبر او را بدین‌کار امر مى‌نمود، مستند کرد (ابن‌سعد، ج ۶، ص ۴۲۶؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج۵، ص ۳۴۳، ۳۸۸؛ ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص ۶۷؛ ابن‌طاووس، ص ۴۰؛ نیز رجوع کنید به بلاذرى، ج ۲، ص۴۶۵ـ۴۶۷ و ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص ۲۳ـ۲۶، که کوشش عبداللّه‌بن عباس و عبداللّه‌بن عمر را براى بازگرداندن امام به مدینه یا منصرف کردن او از سفر به عراق گزارش کرده‌اند؛ مسعودى، مروج، ج ۳، ص۲۵۰ـ۲۵۱، سخن ابوبکربن عبدالرحمان، از فقهاى مدینه، را با امام حسین درباره رفتار کوفیان با امام على و امام حسن و نامعتمد بودن آنان در مبارزه با امویان نقل کرده‌است).

امام که مى‌دانست حکومت ستمگر اموى، از وى چنان احساس خطر مى‌کند که او را هرجا باشد، خواهد یافت و از میان خواهد برد، پس از چهار ماه اقامت در مکه (طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۳۸۱، ۳۸۵)، براى اینکه حرمت حرم الهى شکسته نشود (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۵۵ـ۴۵۶، ۴۶۷؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۳۸۴ـ۳۸۵؛ نیز رجوع کنید به ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص ۶۵، که نوشته امام در گفت‌وگو با عبداللّه‌بن عباس کشته شدن در عراق را بهتر از قتل در مکه می دانسته است؛ قس مسعودى، مروج، ج ۳، ص ۲۴۹)، با انجام‌دادن طواف و سعى و تقصیر، مناسک حج تمتع را به عمره مفرده بدل کرد (طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۳۸۵) و روز سه‌شنبه هشتم ذیحجه (روز تَرویه) سال ۶۰، از مکه به سوى کوفه رفت (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۶۴؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۳۸۱؛ قس دینورى، ص ۲۴۲ـ۲۴۳، که خروج امام را از مکه به سوى کوفه در سوم ذیحجه سال ۶۰ نوشته‌است).

کمى پیش از آن، یزید در پى درخواست طرفداران بنى‌امیه، نُعمان‌بن بَشیر (والى کوفه) را که او را فردى ضعیف مى‌دانستند، برکنار کرد و عبیداللّه‌بن زیاد را، که والى بصره بود، هم‌زمان به حکومت کوفه منصوب و او را از تصمیم امام آگاه کرد و مأمور ساخت مسلم را از کوفه بیرون راند یا بکشد. عبیداللّه که قبلا فرستاده امام را در بصره به قتل رسانده بود، با ورود به کوفه مردم را مرعوب کرد و به جستجوى مسلم پرداخت. او هانى‌بن عروه را، که مسلم نزد وى مخفى شده بود، دستگیر کرد. سرانجام مسلم در هشتم یا نهم (و به قولى، سوم) ذیحجه سال ۶۰، در کوفه قیام کرد و ابن‌زیاد را در دارالاماره محاصره نمود. اما به‌زودى بیشتر یارانش از گرد او متفرق شدند و ابن‌زیاد بر وى دست یافت و او را به شهادت رساند. وى هانى را نیز در بازار کوفه کشت و سر آنان را نزد یزید فرستاد (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۶۴؛ دینورى، ص ۲۳۱ـ۲۴۲؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۳۴۷ـ۳۸۰؛ ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص ۳۴ـ۶۲).

امام در میانه راه کوفه، در منزلى به نام قُطْقُطانه (یا قادسیه یا زُباله یا میان زَرود و زباله)، از شهادت مسلم و هانى و اوضاع کوفه خبر یافت (یعقوبى، ج ۲، ص ۲۴۳؛ قس دینورى، ص ۲۴۷ـ۲۴۸؛ مسعودى، مروج، ج ۳، ص ۲۵۶)، اما با تکیه بر قضاى الهى، و نیت حق‌جویى و مبارزه با بى‌دینى و ظلم و فساد، راه کوفه را پیش گرفت (رجوع کنید به طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۳۸۶، ۳۸۹؛ ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص ۸۱). با این حال، یارانش را از وضع کوفه و ناهمراهى شیعیان آگاه ساخت و آنان را در بازگشت آزاد گذاشت. جمعى از یاران امام، که در بین راه به وى پیوسته بودند، از وى جدا شدند و فقط افرادى که از حجاز با او همراه شده بودند، در کنار او ماندند.

عبیداللّه‌بن زیاد، صاحب شرطه خود (حُصَیْن‌بن تمیم) را با چهار هزار سوار از کوفه به قادسیه فرستاد. حصین نواحى منتهى به قادسیه را با گماردن لشکریانى تحت مراقبت گرفت و راه نفوذ از کوفه به حجاز را بست تا کسى به لشکر امام نپیوندد. وى قیس‌بن مُسْهِر صَیداوى و عبداللّه‌بن بُقْطُر (یقطر)، برادر رضاعى امام، را که از سوى امام به کوفه روانه شده بودند، دستگیر کرد و نزد ابن‌زیاد فرستاد و ابن‌زیاد آنان را به قتل رساند. حصین همچنین حرّ*بن یزید ریاحى را از قادسیه با هزار سوار به سوى امام فرستاد. حرّ در جایى به نام ذى حُسُم با امام روبه‌رو شد و از حرکت امام به کوفه و از بازگشت حضرت به حجاز جلوگیرى کرد و خواست امام را نزد عبیداللّه‌بن زیاد به کوفه ببرد.

امام از این کار خوددارى نمود و فرمود که در پى درخواست مردم کوفه به سوى آنان حرکت کرده‌است و خورجینى پر از نامه‌هاى آنان به حرّ نشان داد و خطابه‌هایى روشنگرانه ای دربارۀ انگیزۀ قیام خود ایراد فرمود. با این همه، حرّ سرانجام به دستور ابن‌زیاد، امام را وادار کرد تا در صحرایى بدون آب و استحکامات فرود آید و از استقرار او و یارانش در روستاهاى اطراف فرات، همچون نینوا، غاضریه و عَقْر، جلوگیرى کرد و امام را ناگزیر ساخت در جایى به نام کربلا در نزدیکى فرات پیاده شود (رجوع کنید به بلاذرى، ج ۲، ص ۴۶۹ـ۴۷۳، ۴۷۷، ۴۸۰؛ دینورى، ص ۲۴۳، ۲۴۶، ۲۴۸ـ۲۵۲؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۳۹۴ـ۳۹۵، ۳۹۸ـ۴۰۹).

روز ورود امام به کربلا پنج‌شنبه دوم محرّم سال ۶۱ بود (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۷۷؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۰۹؛ قس دینورى، ص ۲۵۳: چهارشنبه اول محرّم سال۶۱). یک روز پس از ورود امام، ابن‌زیاد، عمربن سعد را، که به وى عهد حکومت رى و دَسْتَبى را داده بود، پیش از عزیمت به محل مأموریتش با چهار هزار سپاهى از کوفه به کربلا فرستاد و دستور داد از امام حسین و یارانش به نام یزید بیعت بگیرد. اما امام نپذیرفت(بلاذرى، ج ۲، ص ۴۷۷ـ۴۷۸؛ دینورى، ص ۲۵۳). یک یا دو روز بعد عبیداللّه‌بن زیاد، حصین‌بن تمیم را با چهار هزار سپاهى همراهش از قادسیه فراخواند و به سوى امام حسین روانه کرد.

ابن‌زیاد کسانى را مأمور کرد تا در کوفه بگردند و مردم را به اطاعت فراخوانند و از عواقب شورش بترسانند و آنان را از یارى امام بازدارند. ابن‌زیاد فرمان داد تا مردم کوفه در نُخَیْله اردو بزنند. همۀ جوانان شهر به آنان ملحق شدند. ابن‌زیاد خود نیز به نخیله رفت و پیوسته لشکریانى را، از بیست تا صد تن، به یارى عمربن سعد ‌می فرستاد. حَجّاربن اَبْجَر عِجْلى، شَبَث‌بن رِبعى و یزیدبن حارث‌بن رُوَیْم را نیز (هر یک را با هزار تن) به جنگ امام فرستاد، اما بسیارى از این لشکریان، به‌سبب اکراه از جنگ با امام، از پیشروى تا کربلا سرباز مى‌زدند (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۷۸ـ۴۸۰؛ دینورى، ص ۲۵۴).

ابن‌اعثم شمار لشکریانى را که ابن‌زیاد همراه سرداران خود به یارى عمربن سعد فرستاد و تحت فرماندهى او قرار داد، ۲۲۰۰۰سوار و پیاده نوشته است (ج ۵، ص ۸۹ـ۹۰). گفته شده است که امام به عمربن سعد پیشنهاد کرد به مدینه بازگردد. عمربن سعد که مایل بود کار به صلح بینجامد، با امام در این باره توافق کرد، اما عبیداللّه‌بن زیاد به تحریک شمربن ذى‌الجوشن پیشنهاد امام را نپذیرفت و به ابن‌سعد دستور داد در صورت امتناع از بیعت به نام یزید، با آنان بجنگد (بلاذرى، ج ۲، ص۴۸۰، ۴۸۲ـ۴۸۳؛ دینورى، ص ۲۵۳ـ۲۵۵). عمربن سعد راه را بر قبیله‌اى از بنى‌اسد  که ساکن روستایى نزدیک کربلا بودند و قصد یارى امام را داشتند بست (بلاذرى، ج ۲، ص۴۸۰) و سه روز قبل از عاشورا، به دستور ابن‌زیاد، از دسترسى امام به آب و شریعه فرات جلوگیرى کرد؛ گرچه امام برادر دلیر و وفادارش، ابوالفضل عباس، را با گروهى فرستاد و او توانست با عقب راندن دشمن، مَشکها را از آب پر کند و بازگردد (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۸۱؛ دینورى، ص ۲۵۵).

عمربن سعد شب پنج‌شنبه ۹ محرّم ۶۱ و شب جمعه با یارانش به سوى امام پیش رفت. امام تا صبح مهلت خواست و آنان پذیرفتند (دینورى، همانجا). امام یاران خود را آزاد گذاشت تا با استفاده از تاریکى شب بازگردند، اما آنان وفادارانه ماندن در کنار حضرت را ترجیح دادند (رجوع کنید به بلاذرى، ج ۲، ص ۴۸۵؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۱۸ـ۴۲۰). امام حسین و یارانش شب عاشورا را به نماز و دعا و استغفار و تضرع گذراندند (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۸۶). امام، یاران و خاندان خود را بهترین توصیف کرد (طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۱۸) و در سخنانى خطاب به آنان، فداکارى و شهادت در راه آرمان حق‌طلبى و مبارزه با باطل را سعادت، و زندگى با ستمگران را مایۀ رنج و ستوه دانست (طبرانى، ج ۳، ص ۱۱۴ـ۱۱۵).

شمار لشکریان امام را در صبح عاشورا ۳۲ سواره و ۴۰ پیاده نوشته‌اند. امام زُهَیربن قَیْن را به فرماندهى میمنۀ لشکر و حبیب‌بن مُظهر را به فرماندهى میسره قرار داد و برادر خود، عباس‌بن على، را پرچم‌دار کرد و خیمه‌هاى زنان و فرزندان را نزدیک یکدیگر در پشت لشکر جاى داد و گرداگرد آن را خندقى حفر نمود و در آن آتش افروخت تا کسى نتواند به خیمه‌ها و لشکر از پشت حمله کند. عمربن سعد نیز عمروبن حجاج زُبَیْدى را در میمنه و شمربن ذى‌الجوشن ضِبابى را در میسره قرار داد و فرماندهى سواران لشکر را به عَزرَه‌بن قیس اَحْمَسى و پیادگان را به شبث‌بن ربعى سپرد و غلام خود، دُرَید (یا ذُوَیْد/ زید)، را پرچم‌دار کرد (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۸۶ـ۴۸۷؛ دینورى، ص ۲۵۶؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۲۲).

امام جنگ را آغاز نکرد و تأکید داشت آغازگر جنگ نباشد (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۸۷ـ۴۸۸؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۲۴) و پیش از جنگ خطابه‌اى ایراد کرد و لشکریان عمربن سعد را نصیحت نمود و لزوم پیروى از حق و جلوگیرى از باطل را متذکر شد و حدیث پیامبر اکرم را که او و برادرش امام حسن را سروَر جوانان بهشت نامیده بود و نیز فضایل اهل بیت علیهم السلام و قرابت خود را با پیامبر یادآور شد و با آنان اتمام حجت کرد (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۸۸؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۲۴ـ۴۲۵).

امام چند تن از سران کوفیان را در لشکر عمرسعد به نام خطاب کرد و دعوتنامه‌هاى آنان را یادآور شد، اما آنان منکر نامه‌ها شدند. امام همچنین پیشنهاد کرد از کربلا بازگردد، ولى آنان نپذیرفتند و گفتند امام باید به فرمان یزید تن دهد (بلاذرى، همانجا). پیش از آغاز نبرد، حر توبه کرد و به سوى امام بازگشت (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۸۹). عمربن سعد از یارانش خواست نزد ابن‌زیاد گواهى دهند که وى نخستین تیر را به سوى لشکر امام پرتاب کرده‌است (بلاذرى، همانجا؛ ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص۱۰۰ـ۱۰۱). یاران امام حمله سواران دشمن را با تیراندازى دفع کردند (بلاذرى، ج ۲، ص۴۹۰).

پس از چند مبارزۀ یک به یک میان یاران امام و لشکر عمربن سعد (رجوع کنید به بلاذرى، ج ۲، ص ۴۸۹ـ۴۹۱)، چون ابن‌سعد برترى یاران امام را دید، لشکریانش را از مبارزه منع کرد و سرداران ابن‌سعد حملات خود را از میمنه و میسره آغاز کردند و تیراندازان او لشکر امام را آماج قرار دادند (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۹۲ـ۴۹۳). شدت جنگ در ظهر عاشورا به اوج خود رسید و بعد از ظهر نیز ادامه یافت (همو، ج ۲، ص ۴۹۳ـ۴۹۴). مسلم‌بن عَوْسَجه انصارى (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۹۲؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۳۵ـ۴۳۶)، و به قولى حرّبن یزید ریاحى (ابن‌اعثم، ج ۵، ص ۱۰۱ـ۱۰۲)، نخستین شهید از لشکر امام بود و آخرین یار شهید آن حضرت، سُوَیدبن عمرو خَثْعَمى بود (طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۴۶، ۴۵۳).

امام یکى از یارانش را، به نام ابوثُمامه، که وقت نماز را به امام یادآور شد، دعا کرد (طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۳۹). سپس نماز ظهر را با یارانش، به صورت نماز خوف، به‌جا آورد (رجوع کنید به بلاذرى، ج ۲، ص ۴۹۴؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۴۱). در واپسین لحظات حیات امام، لشکریان عمربن سعد، به دستور وى، خیمه‌هاى لشکر امام را با شمشیر و نیزه دریدند.

شمربن ذى‌الجوشن نیز به خیمه‌اى که عیال و بنۀ امام در آن بود، حمله کرد و خواست آن را به آتش بکشد. در این هنگام، امام جملۀ معروف خود را به زبان آورد که اگر دین ندارید، آزاده باشید. زُهَیربن قین نیز، با گروهى از یاران امام، حملۀ دشمن به خیمه‌ها را دفع کرد (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۹۳ـ۴۹۴، ۴۹۹؛ ابوالفرج اصفهانى، ص ۱۱۸). پس از آنکه یاران امام در جنگ با دشمن به شهادت رسیدند (براى نبرد دلیرانه و رجزهاى برخى از آنان رجوع کنید به طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۳۵ـ۴۴۶؛ ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص ۱۰۱ـ۱۱۰)، فرزندان و برادران و برادرزادگان و عموزادگان امام یکایک با دشمن جنگیدند تا به شهادت رسیدند (رجوع کنید به دینورى، ص ۲۵۶ـ۲۵۷).

طبق پاره‌اى روایات، على‌اکبر، فرزند برومند امام حسین، نخستین فرد از خاندان ابوطالب بود که به شهادت رسید (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۹۷؛ دینورى، ص ۲۵۶). اما به روایت دیگر، نخستین کسى از خاندان امام که به جنگ دشمن رفت و به شهادت رسید، عبداللّه‌بن مسلم‌بن عقیل بود و آخرین آنان على‌اکبر (رجوع کنید به ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص۱۱۰ـ۱۱۱، ۱۱۴ـ۱۱۵). آنگاه که امام همۀ یاران و خویشانش را از دست داد، تنها به جنگ پرداخت تا به شهادت رسید (ابوالفرج اصفهانى، ص ۱۱۸). دربارۀ کسى که امام را به شهادت رساند، اختلاف هست.

در پاره‌اى روایات نام سِنان‌بن اَنَس نَخَعى (ابن‌سعد، ج ۶، ص ۴۴۱، ۴۵۴؛ ابن‌قتیبه، ص ۲۱۳؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷ب، ص ۵۲۱) یا شمربن ذى‌الجوشن (بلاذرى، ج ۲، ص ۵۱۲) یاد شده‌است. چون شمر با گروهى از پیادگان به امام حمله کرد، امام شجاعانه آنان را منهزم ساخت. اگر کسى به امام نزدیک مى‌شد، مایل نبود قتل امام به دست او انجام گیرد (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۹۹ـ۵۰۰) تا آنکه شمر با کسانى همچون ابوالجنوب عبدالرحمان‌بن زیاد جُعفى (یا زیدبن عبدالرحمان جعفى)، خَوْلى‌بن یزید اَصْبَحى، قشعم (یا قثعم)بن عمرو جعفى، صالح‌بن وَهْب یزنى و سنان‌بن اَنَس نخعى امام را احاطه و آنان را به قتل امام تحریض کرد و آنان همگى در قتل امام مشارکت کردند (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۹۹؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص۴۵۰؛ ابوالفرج اصفهانى، ص ۱۱۸).

به‌روایتى نیز امام با حملۀ دلیرانه به دشمن، قصد نزدیک شدن به آب فرات را داشت که آنان، با حملۀ خود، مانع آن حضرت شدند. در این هنگام ابوالجنوب تیرى به پیشانى امام زد و خون از آن جارى شد. تیرها از هر طرف به سوى امام پرتاب مى‌شد. شمر یارانش را به حمله برانگیخت. زُرعَه‌بن شریک تمیمى (تَیْمى) با شمشیر دست چپ امام را قطع کرد. عمروبن طلحه جعفى از پشت ضربه‌اى سخت به شانۀ امام زد. سنان‌بن انس با تیرى گلوى امام را هدف قرار داد. صالح‌بن وهب با نیزه به خاصرۀ امام کوبید. پس، امام از اسب به زمین افتاد (ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص ۱۱۷ـ۱۱۸؛ نیز رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، همانجا).

به دستور عمربن سعد، خولى‌بن یزید (ابن‌سعد، ج ۶، ص ۴۴۱؛ ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص ۱۱۹) یا سنان‌بن اَنَس (بلاذرى، ج ۲، ص۵۰۰ـ۵۰۱؛ ابوالفرج اصفهانى، همانجا؛ مسعودى، مروج، ج ۳، ص ۲۵۹) یا شِبل‌بن یزید (دینورى، ص ۲۵۸) سر امام را از بدن جدا کرد (دربارۀ تاریخ شهادت امام و سن حضرت رجوع کنید به حسین‌بن على، امام*). جمعى از لشکریان عمربن سعد، به دستور وى، بر بدن امام اسب تاختند. بر بدن امام، هنگام شهادت، آثار ۳۳ ضربه شمشیر و ۳۴ زخم نیزه بود (مسعودى، مروج، ج ۵، ص ۲۵۸ـ۲۵۹).

همراه با امام، بنابر مشهور، ۷۲ تن از فرزندان و خویشان و یاران امام به شهادت رسیدند و از لشکر عمر سعد نیز ۸۸ تن کشته شدند (ابن‌سعد، ج ۶، ص ۴۴۱؛ بلاذرى، ج ۲، ص ۵۰۳؛ قس فُضَیل‌بن زبیر، ص ۱۴۹ـ۱۵۶، که عدۀ کسانى را که همراه امام حسین (از خاندان و یاران آن حضرت) در کربلا به شهادت رسیدند، ۱۰۷ تن ذکر کرده‌است؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۵۹، گفته‌است در لشکر امام هجده تن از خاندان او و شصت تن از یاران او بودند؛ مفید، ج ۲، ص ۱۲۶: هفده تن از بنى‌هاشم؛ دولابى رازى، ص ۱۳۳ـ۱۳۴، تعداد مقتولان را، از برادران و فرزندان و اهل بیت امام، ۲۳ تن نوشته‌است؛ طبرانى، ج ۳، ص ۱۰۴، ۱۱۹، به نقل از محمدبن حنفیه، شهدای از «فرزندان فاطمه» را هفده تن دانسته است؛ مسعودى، مروج، ج ۳، ص ۲۵۷، شهداى لشکر امام را ۸۷ تن نوشته‌است).

شهداى خاندان امام عبارت بودند از:

على‌بن حسین، فرزند امام، معروف به على‌اکبر؛

عبداللّه یا على، فرزند شیرخوار امام، معروف به علی اصغر؛

عباس‌بن على‌بن ابى‌طالب و برادران مادرى‌اش،

جعفر و عبداللّه و عثمان (برادران امام)؛ محمد (محمد اصغر) بن على‌بن ابى‌طالب (برادر امام)؛ ابوبکربن على‌بن ابى‌طالب؛

عمربن على‌بن ابى‌طالب؛

ابوبکر و قاسم و عبداللّه( پسران امام حسن)؛

جعفر و عبدالرحمان و عبداللّه( پسران عقیل‌بن ابى‌طالب)؛

محمد و عبداللّه( پسران مسلم‌بن عقیل)؛

محمدبن ابى‌سعد (ابى‌سعید)بن عقیل؛

و عَون و محمد و عُبیداللّه( پسران عبداللّه‌بن جعفربن ابى‌طالب) (بلاذرى، ج ۲، ص ۴۹۷ـ۴۹۸، ۵۱۶؛ دینورى، ص ۲۵۶ـ۲۵۷؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۶۸ـ۴۶۹؛ ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص۱۱۰ـ۱۱۵؛ ابوالفرج اصفهانى، ص۸۰ـ۹۵؛ قس ابن‌سعد، ج ۶، ص ۴۳۹ـ۴۴۲).

از مردان خاندان امام حسین،

امام سجاد على‌بن حسین علیهماالسلام که در آن واقعه بیمار بود (طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۵۳ـ۴۵۴؛ نیز رجوع کنید به دینورى، ص ۲۵۹، که امام سجاد را در آن واقعه نوجوان معرفى کرده است؛ ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص ۱۱۵: هفت ساله)،

حسن (حسن مثنى) و عمر /عمرو، پسران امام حسن، و قاسم‌بن عبداللّه‌بن جعفر و محمدبن عقیل، که همگى خردسال بودند، زنده ماندند (ابن‌سعد، ج ۶، ص ۴۶۹؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۶۹؛ قس دینورى، ص ۲۵۹، ۲۶۱).

از اصحاب امام نیز دو تن زنده ماندند:

مُرَقَّع‌بن ثُمامه اسدى که به ربذه تبعید شد،

و غلام رَباب (همسر امام حسین و مادر سکینه)، که به سبب برده بودن از مرگ رهایى یافت (دینورى، ص ۲۵۹).

به نوشتۀ مسعودى (مروج، ج ۳، ص ۲۵۷)، لشکر مقابل امام همه اهل کوفه بودند و کسى از شامیان در میان آنان نبود (قس ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص ۸۹). لشکریان عمرسعد پس از شهادت امام، زره و شمشیر، جامه، عمامه، نعلین و بار و بنۀ آن حضرت و شتران و زیور زنان را به غارت بردند (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۶، ص ۴۴۴؛ ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص ۱۱۹ـ۱۲۰؛ بلاذرى، ج ۲، ص ۵۰۱؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۵۳) و زنان و فرزندان امام را به اسارت گرفتند (براى اسارت خاندان امام، سیر حرکت کاروان اسیران و وقایع بعدى رجوع کنید به طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۵۵ به بعد).

روز بعد، اهالى روستاى غاضریه از بنى‌اسد، بدن امام و یاران او را در همان مکانى که امام به شهادت رسیده بود، در کربلا به خاک سپردند (بلاذرى، ج ۲، ص ۵۰۳؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۵۵؛ ابن ابى‌الثلج، ص ۳۱؛ مسعودى، مروج، ج ۳، ص ۲۵۹؛ همو، تنبیه، ص ۳۰۳).

شهداى خاندان امام را، که از بنى‌هاشم بودند، پایین پاى آن حضرت در مشهد امام به خاک سپردند. اصحاب شهید امام را نیز پیرامون آن حضرت دفن کردند، اما جاى دقیق قبور آنان را نمى‌دانیم، گرچه بدون شک همگى درون حائر قرار دارند (مفید، ص ۱۲۵ـ۱۲۶). سرهاى شهدا را بر سر نیزه‌ها به کوفه نزد عبیداللّه‌بن زیاد بردند (دینورى، ص ۲۵۹ـ۲۶۰؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۵۶).

لشکریان عمرسعد براى هر سرى که نزد عبیداللّه مى‌بردند، از او جایزه مى‌گرفتند( رجوع کنید به همان، ج ۵، ص۴۴۰؛ بلاذرى، ج ۲، ص ۵۰۴ و دینورى، ص ۲۵۹، فهرستى از قبایل و تعداد سرهایى را که هر کدام نزد عبیداللّه‌بن زیاد بردند، به دست داده‌اند).

عمربن سعد سر امام را توسط خولى‌بن یزید و حُمَیْدبن مسلم ازدى، براى عبیداللّه‌بن زیاد به کوفه فرستاد (بلاذرى، ج ۲، ص ۵۰۳؛طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۵۵؛ قس دینورى، همانجا و طبرانى، ج ۳، ص ۱۱۷، که فقط از خولى نام برده‌اند؛ ابن‌اعثم کوفى، ج ۵، ص۱۲۰، گفته‌است آن را بشربن مالک برد؛ ابن‌ابى‌شیبه، ج ۸، ص ۴۹، بردن سر حضرت را به سنان‌بن انس نسبت داده‌است).

عبیداللّه‌بن زیاد سر امام را در کوفه به دار آویخت و آن را در شهر گرداند و پس از مدتى آن را همراه با سر دیگر شهدا توسط زَحْربن قیس جعفى به سوى یزید به شام (دمشق) فرستاد (بلاذرى، ج ۲، ص ۵۰۷؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۵۹؛ براى گزارشى از حضور سر امام در دربار یزید رجوع کنید به بلاذرى، ج ۲، ص ۵۰۷ـ۵۰۸؛ طبرى، ۱۳۸۲ـ ۱۳۸۷الف، ج ۵، ص ۴۵۹ـ۴۶۰). به نوشتۀ بلاذرى (ج ۲، ص ۵۰۸ـ۵۰۹)، عاتکه (دختر یزید و همسر عبدالملک‌بن مروان) با احترام سر امام را شست‌وشو داد و خوشبو کرد.

سپس آن را در باغى در دمشق (باغ قصر یا باغى دیگر) دفن کردند. به روایتى دیگر، سر امام را، پس از آنکه به کوفه و شام و عسقلان و مصر بردند (ابن‌شداد، ص ۲۹۱؛ قزوینى، ص ۲۲۲) ، کفن کردند و در کنار قبر فاطمه علیه السلام در قبرستان بقیع در مدینه به خاک سپردند (ابن‌سعد، ج ۶، ص۴۵۰). به گفتۀ علم‌الهدى (ج ۳، ص۱۳۰)، سر امام را از شام به کربلا بازگرداندند و در کنار بدن حضرت به خاک سپردند.

پس از شهادت امام حسین، حضرت زینب* علیها السلام (خواهر امام)، که در کاروان اسیران بود، در مجلس عبیداللّه‌بن زیاد در کوفه و دربار یزید در دمشق، خطابه‌هاى بلیغى ایراد کرد و به بیان ماهیت قیام امام حسین، افشاى حکومت فاسد یزید و نیرنگ کوفیان پرداخت (براى متن خطبه‌هاى حضرت زینب در کوفه و شام رجوع کنید به ابن‌طیفور، ص۲۰ـ۲۵؛ براى خطبۀ حضرت زینب در دربار ابن‌زیاد نیز رجوع کنید به ابن‌اعثم، ج ۵، ص ۱۲۱ـ۱۲۲؛ براى بحث دربارۀ قائل خطبه در کوفه، ترجمۀ موزون فارسى و تحلیلى از این خطبه‌ها رجوع کنید به شهیدى، ص ۲۴۹ـ۲۶۰).

واقعۀ کربلا یکى از بزرگ ترین و دردناک‌ترین حوادث تاریخ اسلام به‌شمار مى‌رود. این واقعه مایۀ ننگ و بدنامى امویان در شهرهاى بزرگ عربستان شد. در مدینه ناآرامى پدید آمد و عبداللّه‌بن زبیر در قیام خود بر ضد امویان در مکه، از این فاجعه سود جست (شهیدى، ۱۳۶۴الف، ص ۳۴). روایاتى از اصحاب پیامبر نشان مى‌دهد که پیامبر پیشتر از شهادت امام حسین خبر داده بود (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۶، ص ۴۱۷ـ۴۱۹، ۴۲۶؛ احمدبن حنبل، مسند، ج ۳، ص ۲۴۲، ۲۶۵؛ یعقوبى، ج ۲، ص ۲۴۵ـ۲۴۶؛ ابن‌اعثم کوفى، ج ۴، ص ۳۲۳ـ۳۲۸، ج ۵، ص ۲۴، روایاتی در اندوه فرشتگان برای امام و خبر داشتن پیامبر از این واقعه نقل کرده‌است؛ ابن‌بابویه، ۱۳۸۵، ج ۱، ص ۲۰۵؛ همو، ۱۳۶۳، ج ۲، ص ۲۶؛ طبرسى، ج ۱، ص ۹۳ـ۹۴) و امام على علیه‌السلام در راه صفین یا در بازگشت از آنجا، چون به کربلا رسید، با یارانش از واقعۀ کربلا سخن گفته بود (نصربن مزاحم، ص۱۴۰ـ۱۴۲؛ ابن‌ابى‌شیبه، ج ۸، ص ۶۳۲؛ احمدبن حنبل، مسند، ج ۱، ص ۸۵؛ طبرانى، ج ۳، ص ۱۰۵ـ۱۰۶، ۱۱۱).



منابع‌:

ابن ابى‌الثلج بغدادى، تاریخ الائمه ضمن مجموعه نفیسه، چاپ محمود مرعشى، قم ۱۴۰۶؛

عبداللّه ابن ابى‌شیبه کوفى، المصنّف، چاپ سعید لحام، بیروت ۱۴۰۹؛

محمد ابن‌اعثم کوفى، کتاب‌الفتوح، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛

ابن‌بابویه، علل‌الشرایع، نجف ۱۳۸۵؛

همو، عیون اخبارالرضا، چاپ مهدى حسینى لاجوردى، قم ۱۳۶۳ش؛

ابن‌سعد (قاهره)؛

عزالدین ابى‌عبداللّه، ابن‌شداد، الاعلاق‌الخطیره فى ذاکر امراء الشام و الجزیره، تحقیق سامى‌الدهان، دمشق ۱۳۸۲ / ۱۹۶۲؛

على‌بن موسى ابن‌طاووس، اللهوف فى قتلى‌الطفوف، قم ۱۴۱۷؛

احمد ابن‌طیفور، بلاغات النساء، قم، بى‌تا.؛

عبداللّه‌بن مسلم ابن‌قتیبه، المعارف، چاپ ثروت عکاشه، قاهره ۱۹۶۰؛

ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبیین، چاپ احمد صقر، قاهره ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹؛ احمدبن حنبل، مسند احمدبن حنبل، بیروت، بى‌تا.؛

احمدبن یحیى بلاذرى، انساب‌الاشراف، چاپ محمود فردوس عظم، دمشق ۱۹۹۶ـ۲۰۰۰؛ رسول جعفریان، «درباره منابع تاریخ عاشورا»، آینه پژوهش، سال ۱۲، ش ۵ـ۶، آذر ـ اسفند ۱۳۸۰؛

محمدبن احمد دولابى رازى، الذریه الطاهره، چاپ محمدجواد حسینى جلالى، قم ۱۴۰۷؛

ابوحنیفه دینورى، الاخبارالطوال، چاپ عبدالمنعم عامر، قاهره ۱۹۶۰؛ جعفر شهیدى، «برگ‌هایى سیاه‌تر تاریخى سیاه»، مشکوه، ش ۷، بهار ۱۳۶۴ش؛

همو، زندگانى فاطمه زهرا (ع)، تهران ۱۳۶۴ش؛ سلیمان‌بن احمد طبرانى، المعجم‌الکبیر، چاپ حمدى عبدالمجید سلفى، بى‌جا، ۱۴۰۴؛

فضل‌بن حسن طبرسى، اعلام الورى باعلام‌الهدى، قم ۱۴۱۷؛

محمدبن جریر طبرى، تاریخ‌الامم و الملوک، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۳۸۲ـ۱۳۸۷؛

همو، المنتخب من کتاب ذیل المذیل من تاریخ الصحابه و التابعین، ضمن جلد ۱۱ طبرى، تاریخ‌الامم و الملوک؛ محمدبن حسن طوسى، فهرست کتب الشیعه و اصولهم، چاپ عبدالعزیز طباطبایى، قم ۱۴۲۰؛

سیدمرتضى علم‌الهدى، رسائل الشریف المرتضى، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۰۵؛

زکریابن محمد، قزوینى، آثارالبلاد و اخبارالعباد، بیروت ۱۴۰۴ /۱۹۸۴؛

مسعودی، تنبیه؛

همو، مروج؛

محمدبن محمدبن نعمان مفید، الارشاد فى معرفه حجج‌اللّه على‌العباد، قم ۱۴۱۳؛

احمدبن على نجاشى، فهرست أسماء مصنفى الشیعه المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷؛

نصربن مزاحم منقرى، وقعه صفین، چاپ عبدالسلام هارون، قاهره ۱۳۸۲؛

یعقوبى، تاریخ.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۶ 

تحقیق وپژوهشی در مورد جزیره ‌الخضراء

 جزیره‌ای‌ که‌ بنا بر ادعای‌ برخی‌، امام‌ دوازدهم‌ شیعیان‌ عجل‌اللّه‌ تعالی‌ فرجه‌الشریف‌ و فرزندانش‌ در آن‌ سکونت‌ دارند و در فارسی‌ به‌ جزیره‌ خضراء مشهور است‌. ظاهراً گزارش‌ این‌ جزیره‌ برای‌ نخستین‌ بار در رساله‌ای‌ تألیف‌ مجدالدین‌ فضل‌بن‌ یحیی‌ طیبی‌، از مردم‌ واسط‌ و از شاگردان‌ علی‌بن‌ عیسی‌ اربلی‌ (در باره شرح‌حال‌ او رجوع کنید به حرّعاملی‌، ص‌ ۲۱۷ـ ۲۱۸) آمده‌ است‌. این‌ رساله‌ را آقابزرگ‌ طهرانی‌ به‌ خط‌ مؤلف‌ آن‌ دیده‌ و از آن‌ نسخه‌برداری‌ کرده‌ (ج‌ ۵، ص‌ ۱۰۶) و مجلسی‌، بی‌کم‌وکاست‌، در بحارالانوار (ج‌ ۵۲، ص‌ ۱۵۹ـ ۱۷۴) درج‌ کرده‌ است‌.

طبق‌ این‌ رساله‌، فضل‌بن‌ یحیی‌ در ۶۹۹ در شهر حلّه‌، از شخصی‌ به‌ نام‌ زین‌الدین‌ علی‌بن‌ فاضل‌ مازندرانی‌ داستان‌ سفرش‌ به‌ اندلس‌ را شنیده‌ است‌. زین‌الدین‌ در این‌ سفر، که‌ از دمشق‌ آغاز کرده‌ و پس‌ از درنگ‌ در مصر، راهی‌ اندلس‌ شده‌ است‌، پس‌ از حوادثی‌ که‌ برایش‌ روی‌ می‌دهد به‌ سرزمینی‌ به‌ نام‌ جزایر شیعیان‌ (جزائر الرافضه ) می‌رود و پس‌ از مدتی‌ درنگ‌ در آنجا، همراه‌ کشتیهایی‌ که‌ آذوقه مردم‌ آن‌ سرزمین‌ را آورده‌ بودند، راهی‌ جزیره خضراء می‌شود، جزیره‌ای‌ که‌ بحر ابیض‌ گرداگرد آن‌ را فرا گرفته‌ بوده‌ و دشمنان‌ بدان‌ دست‌ نمی‌یافته‌اند.

او جزیره خضراء را زیباترین‌ سرزمینی‌ معرفی‌ می‌کند که‌ تا آن‌ روز دیده‌ بوده‌ است‌ و مردم‌ آنجا را با اوصافی‌ نیکو می‌ستاید. علی‌بن‌ فاضل‌ در آنجا با عالمی‌ دینی‌ به‌ نام‌ سید شمس‌الدین‌ محمد، که‌ نسبش‌ با پنج‌ واسطه‌ به‌ امام‌ زمان‌ می‌رسد و نایب‌ اوست‌، آشنا می‌شود و از محضر درس‌ او استفاده‌ می‌کند. سید شمس‌الدین‌ خودش‌ با امام‌ زمان‌ ارتباط‌ مستقیم‌ ندارد، اما هر صبح‌ جمعه‌ به‌ محل‌ با شکوهی‌ می‌رود و از آنجا امام‌ را زیارت‌ می‌کند و پس‌ از آنکه‌ دو رکعت‌ نماز می‌گزارد، در آنجا ورقه‌هایی‌ می‌یابد که‌ مسائل‌ و احکام‌ مورد نیاز مردم‌ روی‌ آن‌ نوشته‌ شده‌ است‌.

علی‌بن‌ فاضل‌ مسائلی‌ چون‌ حکم‌ نماز جمعه‌ در عصر غیبت‌، کیفیت‌ نزول‌ و جمع‌آوری‌ قرآن‌ و اینکه‌ چرا برخی‌ آیات‌ قرآن‌ با آیات‌ قبل‌ و بعد به‌ ظاهر بی‌تناسب‌ می‌نماید، رؤیت‌ امام‌ در عصر غیبت‌، زمان‌ و نشانه‌های‌ ظهور آن‌ حضرت‌ را از سیدشمس‌الدین‌ می‌پرسد و پاسخهای‌ او را در کتابی‌ به‌ نام‌ الفوائدالشمسیهگرد می‌آورد. وی‌ تصریح‌ می‌کند که‌ کتاب‌ را فقط‌ برای‌ شیعیان‌ خالص‌ نوشته‌ است‌. سید شمس‌الدین‌ به‌ این‌ پرسشِ علی‌بن‌ فاضل‌ که‌ من‌ از شیعیان‌ مخلص‌ امام‌زمانم‌، پس‌ چرا او را ندیده‌ام‌، پاسخ‌ می‌دهد که‌ تو در طول‌ همین‌ سفر، بدون‌ اینکه‌ متوجه‌ باشی‌، دوبار امام‌ زمان‌ را دیده‌ای‌ و سپس‌ زمان‌ و مکان‌ دیدارها را برای‌ او بازگو می‌کند و علی‌بن‌ فاضل‌ نیز آنها را به‌ یاد می‌آورد.

علی‌بن‌ فاضل‌ سرانجام‌ به‌ امر سید شمس‌الدین‌ با همان‌ کشتی‌ که‌ آمده‌ بود، باز می‌گردد و از آنجا برای‌ گزاردن‌ حج‌، عازم‌ مکه‌ می‌شود و سرانجام‌ به‌ عراق‌ می‌رود و در نجف‌ مجاور می‌شود.

پیش‌ از مجلسی‌، قاضی‌ نوراللّه‌ شوشتری‌ (متوفی‌ ۱۰۱۹)، به‌ مناسبت‌ ذکر برخی‌ مکانها، به‌ جزیره خضراء و همین‌ داستان‌ اشاره‌ کرده‌ و اظهار داشته‌ که‌ شهید اول‌ این‌ حکایت‌ را از زین‌الدین‌ مذکور روایت‌ کرده‌ و با خط‌ خود نوشته‌ بوده‌ است‌. قاضی‌ نوراللّه‌، سپس‌ ذکر کرده‌ که‌ یکی‌ از معاصرانش‌ به‌ نام‌ شمس‌الدین‌محمدبن‌ اسداللّه‌ شوشتری‌ به‌ خواسته شاه‌طهماسب‌ صفوی‌، کتابی‌ در بیان‌ حکمت‌ و مصلحت‌ غیبت‌ تألیف‌ کرده‌، و رساله جزیره ‌الخضراء را نیز در آن‌ [ به‌ فارسی‌ ] درج‌ نموده‌ است‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۷۸ـ۷۹). آقابزرگ‌ طهرانی‌ (ج‌ ۵، ص‌ ۱۰۶) احتمال‌ داده‌ است‌ که‌ این‌ ترجمه فارسی‌ همان‌ ترجمه‌ای‌ باشد که‌ به‌ نام‌ محقق‌ کرکی‌ (متوفی‌ ۹۴۰) در هند چاپ‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۰۹، ج‌ ۴، ص‌ ۹۳ـ۹۴).

داستان‌ دیگری‌ را بیاضی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۲۶۴ـ۲۶۶) از کمال‌الدین‌ انباری‌ در ۵۴۳ نقل‌ کرده‌ که‌ از برخی‌ جهات‌ شبیه‌ ماجرای‌ جزیره خضراست‌. خلاصه آن‌ چنین‌ است‌: انباری‌ در مجلسی‌ حضور داشت‌ که‌ عون‌الدین‌ یحیی‌ بن‌ هُبَیره‌، وزیر المقتفی‌باللّه‌ عباسی‌، در مذمت‌ مذهب‌ شیعه‌ سخنی‌ گفت‌. در این‌ هنگام‌ مردی‌ که‌ مورد احترام‌ وزیر بود، اجازه‌ خواست‌ در باره شیعیان‌ حکایتی‌ نقل‌ کند که‌ خود شاهد بوده‌ است‌. او گفت‌: من‌ و پدرم‌ به‌ قصد تجارت‌ از باهیه‌ که‌ شهری‌ بسیار بزرگ‌ بود با کشتی‌ عازم‌ سفر شدیم‌. آنگاه‌، به‌ جزایر سرسبزی‌ رسیدیم‌ که‌ ناخدای‌ کشتی‌ نیز تا آن‌ زمان‌ به‌ آنجا نرفته‌ بود و نام‌ آن‌ را نمی‌دانست‌. مردمان‌ این‌ جزایر بهترین‌ آداب‌ و رسوم‌ اجتماعی‌ را داشتند و در راستی‌ و امانت‌ و دیانت‌ بی‌همتا بودند. راوی‌ داستان‌ که‌ از چندین‌ شهر در این‌ جزایر دیدن‌ کرده‌ بوده‌ است‌، حاکمان‌ این‌ شهرها را به‌ ترتیب‌ طاهر، قاسم‌، ابراهیم‌ و هاشم‌ نام‌ می‌برد و می‌گوید که‌ همه آنان‌ خود را از فرزندان‌ صاحب‌الامر می‌دانستند (برای‌ مشروح‌ این‌ داستان‌ رجوع کنید به نوری‌، ص‌ ۲۱۳ـ ۲۲۰).

در سالهای‌ اخیر، مؤلفی‌ عراقی‌ به‌ نام‌ ناجی‌ نجار، کتابی‌ در باره جزیره خضراء نوشت‌ و آن‌ را با مثلث‌ برمودا تطبیق‌ داد. علی‌اکبر مهدی‌پور این‌ کتاب‌ را با عنوان‌ جزیره خضراء و تحقیقی‌ پیرامون‌ مثلث‌ برمودا ، همراه‌ با افزوده‌هایی‌، به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کرد. جعفر مرتضی‌ عاملی‌ بر این‌ کتاب‌ نقد نوشته‌ و علاوه‌ بر اینکه‌ سند و محتوای‌ روایت‌ را نقد کرده‌، تطبیق‌ جزیره خضراء را بر مثلث‌ برمودا ناروا دانسته‌ است‌ (برای‌ توضیح‌ بیشتر رجوع کنید به عاملی‌، ص‌ ۲۲۱ـ۲۳۶). کتاب‌ دیگری‌ که‌ سند و محتوای‌ داستان‌ جزیره خضراء را با تفصیل‌ بیشتر نقد کرده‌ و اشکالات‌ این‌ حکایت‌ را نمایانده‌ و به‌ نقد نظریه انطباق‌ جزیره خضراء بر مثلث‌ برمودا پرداخته‌، کتابی‌ است‌ در بررسی‌ دیدگاههای‌ محمدتقی‌ شوشتری‌، جعفر مرتضی‌ عاملی‌، ابراهیم‌ امینی‌ و دیگران‌ که‌ ابوالفضل‌ طریقه‌دار با عنوان‌ جزیره خضرا: افسانه‌ یا واقعیت‌؟ تدوین‌ و در باره آن‌ تحقیق‌ کرده‌ است‌ (برای‌ تفصیل‌ نقد نظریه انطباق‌ جزیره خضراء بر مثلث‌ برمودا در این‌ کتاب‌ رجوع کنید به طریقه‌دار، ص‌ ۴۷ـ۱۰۹، ۱۶۳ـ۱۷۴).

شیخ‌جعفر کاشف‌الغطاء (ص‌ ۶۹) این‌ داستان‌ را از ساخته‌های‌ داستان‌سرایان‌ معرفی‌ می‌کند که‌ برخی‌ از اخباریها آن‌ را از کتابهای‌ مهجور و ساختگی‌ نقل‌ کرده‌اند. او مضمون‌ و مفاد داستان‌ را مخالف‌ اصول‌ پذیرفته‌ شده شیعه‌ و گفتار عالمان‌ دانسته‌ است‌ (همان‌، ص‌۷۰). برخی‌ از معاصران‌، مانند آقابزرگ‌ طهرانی‌ (ج‌ ۵، ص‌ ۱۰۵)، سید محمدعلی‌ قاضی‌ طباطبائی‌ (جزایری‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۹، تعلیقه قاضی‌ طباطبائی‌)، محمدتقی‌ تستری‌ (ص‌ ۱۴۶ـ۱۵۲) و سید محمد صدر (ص‌ ۷۶ـ ۸۸) نیز به‌ نقد سند و محتوای‌ این‌ داستان‌ پرداخته‌اند.

علی‌اکبر غفاری‌ (ص‌ ۱۱۴) اصل‌ حکایت‌ جزیره خضراء را مربوط‌ به‌ یکی‌ از فرزندان‌اسماعیل‌، پسر امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌، می‌داند که‌ با امام‌ زمان‌ هم‌لقب‌ و دوازدهمین‌ نسل‌ از علی‌ علیه‌السلام‌ بود (نیز رجوع کنید به حسن‌زاده‌ آملی‌، ج‌ ۲، نکته ۹۹۰). به‌ نظر می‌رسد عراقیانی‌ که‌ از آن‌ سرزمین‌ دیدن‌ کرده‌اند، به‌ سبب‌ تشابه‌ نام‌ و کنیه‌ و لقب‌ او با حضرت‌ مهدی‌، تصور می‌کردند او همان‌ مهدی‌ است‌ که‌ نامش‌ در روایات‌ آمده‌ و حاکمان‌ آن‌ جزایر فرزندان‌ او هستند.



منابع:

(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) علی‌بن‌ محمد بیاضی‌، الصراط‌ المستقیم‌ الی‌ مستحقی‌ التقدیم‌، چاپ‌ محمدباقر بهبودی‌، [ تهران‌ ( ۱۳۸۴؛
(۳) محمدتقی‌ تستری‌، الاخبار الدخیله، چاپ‌ علی‌اکبر غفاری‌، تهران‌ ۱۳۹۰؛
(۴) نعمت‌اللّه‌بن‌ عبداللّه‌ جزایری‌، الانوار النعمانیه، بیروت‌ ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۵) محمدبن‌ حسن‌ حرّعاملی‌، امل‌ الا´مل‌ ، چاپ‌ احمد حسینی‌، بغداد ) ۱۹۶۵ (، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۶) حسن‌ حسن‌زاده‌ آملی‌، هزارویک‌ نکته‌ ، ) تهران‌ ] ۱۳۶۴ ش‌؛
(۷) نوراللّه‌بن‌ شریف‌الدین‌ شوشتری‌، مجالس‌ المؤمنین‌ ، تهران‌ ۱۳۵۴ ش‌؛
(۸) محمد صدر، تاریخ‌ الغیبه‌ الکبری، بیروت‌ ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۹) ابوالفضل‌ طریقه‌دار، جزیره خضرا: افسانه‌ یا واقعیت‌ ؟، قم‌ ۱۳۷۷ ش‌؛
(۱۰) جعفر مرتضی‌ عاملی‌، دراسه‌ فی‌ علامات‌ الظهور و الجزیره‌ الخضراء، قم‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۱) علی‌اکبر غفاری‌، «تصحیح‌ و تحقیق‌ متون‌ حدیثی‌»، علوم‌ حدیث‌، سال‌ ۵، ش‌ ۱ (بهار ۱۳۷۹)؛
(۱۲) جعفربن‌ خضر کاشف‌الغطاء، الحـقّ المبین‌ فی‌ تصویب‌ رأی‌ المجتهدین‌ و تخطئه‌ الاخباریین‌، چاپ‌ محمدکاظم‌ روحانی‌، در گنجینه بهارستان‌: مجموعه ۱۱ رساله‌ در فقه‌ و اصول‌ ، به‌کوشش‌ حسنعلی‌ علی‌اکبریان‌، تهران‌: کتابخانه‌، موزه‌ و مرکز اسناد مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌، ۱۳۸۱ ش‌؛
(۱۳) مجلسی‌؛
(۱۴) حسین‌بن‌ محمدتقی‌ نوری‌، جنه ‌المأوی‌ فی‌ ذکر من‌ فاز بلقاء الحجه‌ علیه‌السلام‌، أو، معجزته‌ فی‌ الغیبه‌ الکبری، در مجلسی‌، ج‌ ۵۳٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

تحقیق وپژوهشی درمورد جنت (قسمت سوم)از دیدگاه عرفان -جنّتِ آدم‌

۶) در عرفان‌ .

مضامین‌ آثار صوفیانه‌ و عرفانی‌ در باره‌ جنّت‌، به‌ دو دوره‌ پیش‌ از ابن‌عربی‌ و پس‌ از وی‌ تفکیک‌پذیر است‌. در مجموعه‌ اشارات‌ و تعبیرات‌ منابع‌ دوره‌ نخست‌، کمتر به‌ چیستی جنّت‌، فراتر از داده‌های‌ قرآن‌ و احادیث‌ نبوی‌ پرداخته‌ شده‌ و پرسشهایی‌ را که‌ معمولاً نزد متکلمان‌ و فیلسوفان‌ مطرح‌ بوده‌ است‌، در این‌ آثار نمی‌توان‌ یافت‌.

شاخصترین‌ اثر عرفانی‌ که‌ به‌ استقلال‌ در باره‌ عالم‌ آخرت‌ نوشته‌ شده‌،

رساله‌ التوهم‌: رحله‌ الانسان‌ الی‌ عالَم‌ الا´خره‌ از حارثِ محاسبی‌ *، در اوایل‌ قرن‌ سوم‌ است‌. وی‌ تصویری‌ خیالی‌ و تَذکاری‌ از مراحل‌ گذر انسان‌ از زندگی‌ دنیا به‌ حیات‌ آخرت‌، یعنی‌ از لحظه‌ مرگ‌ تا قرار یافتن‌ در جنّت‌، بر پایه‌ داده‌های‌ قرآن‌ و حدیث‌ نبوی‌، ارائه‌ کرده‌ و کوشیده‌ است‌ محاسن‌ جنّت‌، به‌ویژه‌ جهات‌ متعالی‌ و سرشار از پاکی‌ و نزاهت‌ آن‌، را به‌ مخاطب‌ بنمایاند.

همه‌ فقرات‌ رساله‌ با «تَوَهَّم‌» آغاز شده‌ و ضمناً تأکید گردیده‌ که‌ ابزار این‌ «توهُم‌» عقل‌ است‌ (رجوع کنید به ص‌ ۵۸، ۶۲، ۶۳،۸۶). به‌ گفته‌ او،اهل‌ جنّت‌  یعنی‌ مشمولان‌ کرامت‌ و رضوان‌ خدا،چون‌ به‌ جنّت‌ می رسند ‌،غبار تن‌ به‌ آب‌ چشمه‌ای‌ می‌شویند تا با جسمی‌ شاداب‌ آماده‌ قرار یافتن‌ در جنّت‌ شوند، آنگاه‌ از آب‌ گوارا و خنک‌ چشمه‌ای‌ دیگر می‌نوشند تا با آن‌، وجود خود را از هر کینه‌ای‌ بپیرایند و قلب‌ و جسم‌ خویش‌ را پاک‌ سازند (ص‌ ۶۴ـ۶۶).

وی‌ سپس‌ از استقبال‌ شکوهمند منتظرانِ قدوم‌ اهل‌ جنّت‌ و نغمه‌خوانیهای‌ تقدیس‌کنندگان‌ حضرت‌ ربّ، خبرمی‌ دهد و سرانجام‌ فراخوان‌ فرشتگان‌ را از آنان‌، برای‌ دیدار ربّ، با تعبیراتی‌ خیال‌انگیز و شوق‌آفرین‌ مطرح‌ می‌کند. پایان‌بخش‌ سخن‌ او این‌ است‌ که‌ خلایق‌ توان‌ وصف‌ شادمانی‌ قلبی‌ خود را از شنیدن‌ کلام‌ خداوند نخواهند داشت‌ (برای‌ تصویر جنّت‌ در این‌ رساله‌ رجوع کنید به ص‌ ۶۴ـ۹۱).

بی‌رغبتی‌ به‌ تأویل‌ نعمتهای‌ جسمانی‌ جنّت‌ در لطائف‌الاشارات‌ قُشَیری‌ نیز مشهود است‌. او معتقد است‌ خطاب‌ خدا با مردم‌ به‌ اندازه‌ فهم‌ آنهاست‌ و هیچ‌یک‌ از اشیای‌ جنّت‌ قابل‌ مقایسه‌ با امور دنیایی‌ نیست‌ و اشتراک‌ اجزای‌ این‌ دو عالم‌ فقط‌ در اسم‌ است‌ و فهم‌ ما از جنت‌، فراتر از معنای‌ اسم‌ نیست‌، بی‌آنکه‌ به‌ شناخت‌ مصداق‌ خارجی‌ و عینی‌ آن‌ نایل‌ شویم‌؛در عین‌ حال‌، او هیچ‌ گرایشی‌ به‌ منحصر دانستن‌ جنّت‌ به‌گونه‌ای‌ لذت‌ معنوی‌ ندارد و حتی‌ رتبه‌ حسی‌ و جسمی‌ جنّت‌ را فروتر از رتبه‌ نعمتهای‌ معنوی‌ آن‌ نمی‌داند (رجوع کنید به ۱۹۸۱ـ۱۹۸۳، ج‌ ۲، ص ۶۳۰، ج‌ ۳، ص‌ ۴۷۵ـ۴۷۶، ۵۱۲ ـ۵۲۰).

فراوانی‌ عباراتِ ناظر به‌ تصحیح‌ انگیزه‌ نیل‌ به‌ جنّت‌ و تأکید بر اینکه‌ جنّت‌، اگر برای‌ خودش‌ و برای‌ نیل‌ به‌ نعمتهایش‌ خواسته‌ شود، ارزشمند نیست‌، نیز حکایت‌ از چگونگی‌ فهم‌ اهل‌ تصوف‌ از جنّت‌ دارد. در منقولات‌ از عارفان‌ نامور، این‌ آموزه‌ که‌ رسیدن‌ به‌ محبوب‌ و مشاهده‌ او و انس‌ با او ارزشمندتر و فراتر از جنت‌ و نعمتهای‌ آن‌ است‌، در عبارتهای‌ مختلف‌ مورد تأکید قرار گرفته‌ و حتی‌ در آثار ادبی‌ عرفانی‌ نیز بازتاب‌ گسترده‌ یافته‌است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به همو، ۱۴۰۸، ص‌۳۰۹؛عطار، ص‌۱۴۰ـ ۱۴۱، ۱۸۹، ۱۹۱، ۴۲۲؛مولوی‌، ج‌ ۳، دفتر ۵، ص‌۱۷۳ـ۱۷۴، سعدی‌، ص‌ ۴۳۷، ۵۶۰؛حافظ‌، ص‌ ۱۸۲، ۲۵۷).

اما ابن‌عربی‌، از دو منظر در باره‌ جنت‌ بحث‌ کرده‌ است‌؛
یکی‌ بر پایه‌ داده‌های‌ دینی‌ و دیگری‌ در نظام‌ عرفانی‌ خود. وی‌ در فتوحات‌ (سِفر ۵، ص‌ ۵۹ـ۸۹) فصلی‌ را با عنوان‌ «معرفه‌الجنّه‌ و منازلها و درجاتها» گشوده‌ و در جاهای‌ دیگر این‌ کتاب‌ (برای‌ نمونه رجوع کنید به سِفر ۴، ص‌ ۳۹۸ـ۳۹۹، سِفر ۹، ص‌ ۳۳۷ـ۳۳۹) نیز نکاتی‌ در تکمیل‌ یا توضیح‌ آورده‌ است‌. به‌ گفته‌ او دو جنت‌، یکی‌ محسوس‌ و دیگری‌ معنوی‌ و معقول‌، وجود دارد که‌ عقل‌، هر دو را «باهم‌» و به‌ مثابه‌ یک‌ واقعیت‌ درک‌ می‌کند، درست‌ مانند جسم‌ و روح‌. جنّتِ محسوس‌، همگانی‌ است‌ (یعنی‌ همه‌ اهل‌ جنّت‌ از آن‌ برخوردارند)، ولی‌ جنّت‌ معنوی‌ به‌ عارفان‌ اختصاص‌ دارد.

در جنّت‌ محسوس‌، همه‌ نعمتها و خواسته‌ها، از خوردنی‌ و آشامیدنی‌  و پوشاک‌ و فضای‌ عطرآگین‌ و نغمه‌های‌ پاک‌، وجود دارد؛ضمن‌ آنکه‌ برخورداری‌ از این‌ نعمتها، نه‌ برای‌ برآوردن‌ نیازهای‌ جسم‌، بلکه‌ صرفاً از اقتضائات‌ عام‌ جسمانیت‌ است‌. به‌علاوه‌، اهل‌ جنّت‌، با آنکه‌ مکلف‌ نیستند، رفتاری‌ بقاعده‌ دارند. متنعمانِ به‌ جنّتِ معنوی‌ نیز از جنت‌ محسوس‌ برخوردارند، اما این‌ برخورداری‌ آنان‌ را از توجه‌ به‌ حق‌، یعنی‌ بهره‌مندیهای‌ معنوی‌ و عقلانی‌، باز نمی‌دارد.

بر همین‌ اساس‌، انسانها در دنیا، در نسبت‌ با جنّت‌،

چهار گروه‌ می‌شوند:

آنان‌ که‌ هم‌ خود خواهان‌ جنّت‌اند و هم‌ جنّت‌ خواهان‌ ایشان‌، آنان‌ که‌ به‌سبب‌ غلبه‌ احوال‌ معنوی‌ از امور حسی‌ غافل‌اند و بنابراین‌ خواهان‌ جنّت‌ نیستند، ولی‌ جنت‌ در طلب‌ ایشان‌ است‌؛
آنان‌ که‌ خواهان‌ جنت‌اند اما جنّت‌ شوقی‌ به‌ ایشان‌ ندارد (گناهکاران‌ از اهل‌ ایمان‌)؛
آنان‌ که‌ نه‌ خودْ جنّت‌ را می‌خواهند و نه‌ جنّت‌ خواهان‌ ایشان‌ است‌ (منکران‌ وجود عالم‌ آخرت‌ و ناباوران‌ به‌ وجود جنت‌ محسوس‌).

از سوی‌ دیگر، جنت‌ سه‌گونه‌ است‌:

یکی‌ جنت‌ اعمال‌ که‌ انسانها به‌ حسب‌ مرتبه‌ای‌ که‌ بر پایه‌ رفتارهای‌ خود به‌ دست‌ آورده‌اند، به‌ آنجا می‌روند. این‌ جنّت‌ مشتمل‌ است‌ بر هشت‌ جنّتِ محیط‌ بر یکدیگر (به‌ ترتیب‌ از مرکز به‌ پیرامون‌: عَدْن‌، فردوس‌، خُلد و…) که‌ هریک‌ از آنها صد درجه‌ و هر درجه‌ چندین‌ منزل‌ دارد.

دوم‌ جنّت‌ اختصاص‌ که‌ ثمره‌ عمل‌ نیست‌، بلکه‌ دِهِشی‌ الهی‌ است‌ به‌ هریک‌ از بندگانش‌ که‌ بخواهد. کودکان‌ و مجانین‌ و مردمی‌ که‌ دعوت‌ پیامبران‌ به‌ آنان‌ نرسیده‌ و آنان‌ که‌ فقط‌ علم‌ به‌ توحید الهی‌ دارند بی‌آنکه‌ در آن‌ تحقق‌ یافته‌ باشند، به‌ این‌ جنت‌ نایل‌ می‌آیند. نعمتهای‌ این‌ جنّت‌ نیز شامل‌ هر دو گونه‌ حسی‌ و معنوی‌ است‌، هرچه‌ اهل‌ آن‌ بخواهند.

سوم‌ جنّت‌ میراث‌، یعنی‌ جاهایی‌ که‌ طبق‌ احادیث‌، برای‌ اهل‌ دوزخ‌، اگر اهل‌ جنت‌ می‌شدند، در نظر گرفته‌ شده‌ بود و اینک‌ به‌ مؤمنان‌، هرکس‌ که‌ خدا بخواهد، داده‌ می‌شود (نیز رجوع کنید به مریم‌: ۶۳ و تفسیر آن‌).

اهل‌ جنت‌ در چهار مرتبه‌ قرار می‌گیرند:

پیامبران‌، اولیاء که‌ بر پایه‌ بصیرت‌ از انبیا پیروی‌ کرده‌اند،

عالمان‌ به‌ توحید به‌ استناد براهین‌ عقلی‌،

مؤمنانی‌ که‌ توحید را به‌ تقلید پذیرفته‌اند (ابن‌عربی‌، سِفر ۵، ص‌ ۷۳، ۷۵ـ۷۶).

تجلی‌ خدا بر اهل‌ جنت‌، در یک‌ دیدار همگانی‌ (الزَّوْر العامّ) نیز، به‌ تَبَع‌ چندین‌ روایت‌ نبوی‌، مورد تأکید ابن‌عربی‌ قرار گرفته‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، سفر ۵، ص‌ ۷۶).

سرانجام‌ باید جایگاه‌ وجودی دو جنّت‌ محسوس‌ و معقول‌ را در نظام‌ عرفانی‌ ابن‌عربی‌ بازشناخت‌.

او به‌مناسبت‌ ذکر اسماء الهی‌ توضیح‌ داده‌ است‌ که‌ هر یک‌ از نامهای‌ خدا در دو مقام‌ متجلّی‌ می‌شود:

مقام‌ معرفت‌ که‌ منشأ علم‌ به‌عبودیت‌ است‌،

و مقام‌علم‌.

جنّت‌ معقول‌ حاصل‌ تحقق‌ علم‌ به‌عبودیت‌ و جنّت‌ محسوس‌ حاصل‌عمل‌ به‌اقتضائات‌ هر یک‌ از اسماء است‌. پس‌ هر کس‌ نامهای‌ خدا را احصا کند به‌ جنّت‌ راه‌ خواهد یافت‌ (سفر۱۲، ص‌۴۳۸).

به‌ این‌ترتیب‌، هر دو جنتِ محسوس‌ و معقول‌ با آموزه‌ اسماء و صفات‌ پیوند می‌یابد و سپس‌ در بیان‌ شارحان‌ آثار ابن‌عربی‌ تفصیل‌ داده‌می‌شود. قیصری‌ در مقدمه‌اش‌ بر فصوص‌ الحِکم‌، با استناد به‌این‌ اصل‌ مهم‌ در عرفان‌ ابن‌عربی‌ که‌ هر ممکنی‌ دارای‌ عین‌ ثابتی‌ در حضرت‌ علمیه‌ است‌، اظهار کرده‌ که‌ جنّت‌ که‌ صورت‌ رحمت‌ حق‌ است‌  عین‌ ثابتی‌ دارد و بنابراین‌ در همه‌ عوالم‌ وجود، یعنی‌ در هر دو قوس‌ نزول‌ و صعود، دارای‌ مظهری‌ است‌؛
جنّت‌ آدم‌ یکی‌ از مظاهر آن‌ در قوس‌ نزول‌ بوده‌ و آخرین‌ مظهر آن‌ در قوس‌ صعود، جنّت‌ آخرت‌ است‌ (رجوع کنید به آشتیانی‌، ص‌۵۱۶ـ۵۱۹). آنگاه‌ گامی‌ پیشتر نهاده‌ و در عالم‌ انسانی‌ نیز مظهری‌ از جنت‌ را بازشناسانده‌ است‌: جنّت‌ صفات‌ و جنّت‌ ذات‌. او در شرح‌ فصوص‌الحکم‌ (ص‌ ۶۴۸) درباره‌ این‌ دو جنت‌ توضیح‌ داده‌ است‌: جنّت‌ (جنّات‌) صفات‌ عبارت‌ است‌ از متصف‌ شدن‌ به‌ اوصاف‌ «ارباب‌» کمالات‌ و متخلق‌ شدن‌ به‌اخلاق‌ حضرت‌ ذوالجلال‌، و جنّت‌ ذات‌ عبارت‌ است‌ از ظهور ربِّ هر عارف‌ بر او (نیز رجوع کنید به خوارزمی‌، ج‌۱، ص‌۲۹۶؛همچنین‌ رجوع کنید به عبدالرزاق‌ کاشانی‌، ص‌ ۴۱، که‌ جنّت‌ قلب‌ و جنت‌ روح‌ را نیز مترادف‌ دو جنّت‌ مذکور به‌ کار برده‌ است‌).

پس‌ این‌دو جنّت‌، نه‌ در خارج‌ وجود انسان‌، بلکه‌ به‌ خودِ انسان‌ تحقق‌ می‌یابد و حقیقت‌ آن‌ «عین‌ ثابت‌» انسانی‌ است‌. نفْس‌، چون‌ از مقام‌ قلب‌ و روح‌ بالاتر رود و از حجابهای‌ ظلمانی‌ و نورانی‌ بگذرد، به‌ جنّت‌ ذات‌، که‌ تحقق‌ آن‌ در حضرت‌ احدیت‌ است‌، واصل‌ می‌شود (آشتیانی‌، ص‌ ۵۱۸، ۵۲۰؛محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، تذکره‌الاولیاء ، چاپ‌ محمد استعلاجی‌، تهران‌ ۱۳۴۶ ش‌).

سیدحیدر آملی‌ نیز از این‌ جنّت‌ ذات‌ با عنوان‌ «جنت‌ وحدت‌» یاد کرده‌ و آن‌ را وصول‌ به‌ حضرتِ اللّه‌ (ص‌ ۲۷۵) و مشاهده‌ خدا در مظاهر آفاقی‌ و انفسی‌ (ص‌ ۲۷۳) و ایمان‌ به‌ توحید وجودی‌ دانسته‌ (ص‌ ۶۹) و در بیانی‌ یکسر تأویلی‌ گفته‌ است‌ مراد از «متقین‌» در آیه‌ ۱۳۳ سوره‌ آل‌عمران‌، که‌ به‌ جنّت‌ وعده‌ داده‌ شده‌اند، کسانی‌ هستند که‌ از مشاهده‌ غیرخدا کناره‌ گرفته‌ و در جنه‌المأوی‌ جای‌ گزیده‌اند (ص‌ ۲۹۵ـ۲۹۶)؛بنابراین‌، جنّت‌، دست‌کم‌ با این‌ تأویل‌، ارتقای‌ نفس‌ در توحید وجودی‌ است‌.

آخرین‌ نکته‌ در این‌ باب‌، برداشت‌ تأویلی‌ ابن‌عربی‌ از آیه‌ آخر سوره‌ فجر (وَادْخُلی‌ جنّتی‌) است‌. در این‌ آیه‌، جنت‌ به‌ خدا (ضمیر یاء متکلم‌) اضافه‌ شده‌ و به‌ باور او، این‌ حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ خدا جنّت‌ دارد و این‌ جنّتْ حجاب‌ خداست‌. قیصری‌ در شرحِ این‌ تعبیر توضیح‌ داده‌ است‌ که‌ اولاً جنّت‌ به‌ یک‌ امر پوشیده‌ می‌گویند و ثانیاً حق‌ هم‌، مانند عبد، سه‌ جنّت‌ (یعنی‌ سه‌ حجاب‌ یا سه‌ استتار) دارد: استتار در اعیان‌ ثابت‌ که‌ فقط‌ خدا خودش‌ را مشاهده‌ می‌کند؛استتار در ارواح‌ که‌ حتی‌ فرشتگانِ مقرّب‌ نیز از آن‌ بی‌خبرند، استتار در عالم‌ شهادت‌.

به‌ همین‌ قیاس‌، خدا جنّت‌ صفات‌ نیز دارد، یعنی‌ در صفات‌ و افعالِ خلق‌ پوشیده‌ می‌ماند. پس‌ مراد از «اُدْخلی‌ جنّتی‌» چیزی‌ جز توجه‌ دادن‌ به‌ خود نیست‌، تا معرفت‌ خدا و لوازم‌ آن‌ حاصل‌ شود (برای‌ تفصیل‌ بحث‌ رجوع کنید به شرح‌ فصوص‌الحکم‌، ص‌ ۶۴۸ـ ۶۴۹). پس‌ از ابن‌عربی‌، اصطلاح‌ جنت‌ صفات‌ و جنت‌ ذات‌ در آثار عرفانی‌ بسامد فراوان‌ یافت‌ و عملاً در کانون‌ توجه‌ قرار گرفت‌.



منابع‌:
(۱) علاوه‌ بر قرآن‌؛
(۲) جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، شرح‌ مقدمه‌ قیصری‌ بر فصوص‌الحکم‌ ، مشهد ۱۳۸۵؛
(۳) حیدربن‌ علی‌ آملی‌، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار ، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۸ ش‌؛
(۴) ابن‌عربی‌، الفتوحات‌ المکیه‌ ، چاپ‌ عثمان‌ یحیی‌، قاهره‌، سفر ۴، ۱۴۱۲/۱۹۹۲، سفر ۵، ۱۳۹۷/۱۹۷۷، سفر ۹، ۱۴۰۵/۱۹۸۵، سفر ۱۲، ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۵) حارث محاسبی‌، التوهم‌: رحله‌الانسان‌ الی‌ عالم‌ الا´خره‌،چاپ محمدعثمان‌ خشت‌،[ قاهره‌ ۱۹۸۴( ؛
(۶) شمس‌الدین‌ محمدحافظ‌، دیوان، چاپ‌ محمد قزوینی‌ و قاسم‌ غنی‌، تهران)۱۳۲۰ش(؛
(۷) حسین‌بن‌ حسن خوارزمی‌، شرح فصوص‌الحکم‌ محی‌الدین‌بن‌ عربی، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌؛
(۸) مصلح‌بن‌ عبدالله‌ سعدی‌، کلیات‌ سعدی، چاپ‌ محمدعلی‌ فروغی‌، تهران‌ ۱۳۶۳ش‌؛
(۹) عبدالرزاق‌ کاشی‌، اصطلاحات‌ الصوفیه‌ ، چاپ‌ محمدکمال‌ ابراهیم‌ جعفر،)قاهره‌]۱۹۸۱؛
(۱۰) محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، تذکره‌الاولیاء ، چاپ‌ محمد استعلاجی‌، تهران‌ ۱۳۴۶ش‌؛
(۱۱) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله‌ القشیریه‌، چاپ‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۲) همو، لطائف‌الاشارات‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ بسیونی‌، قاهره‌ ۱۹۸۱ـ ۱۹۸۳؛
(۱۳) داوودبن‌ محمود قیصری‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۱۴) جلال‌الدین‌ محمدبن‌ مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌ ، تصحیح‌ رینولد آلن‌ نیکلسون‌، چاپ‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛

۷) جنّتِ آدم‌.

در سه‌ سوره‌ قرآن‌ (بقره‌: ۳۵؛اعراف‌: ۱۹ـ۲۰؛طه‌: ۱۱۵، ۱۱۷ـ۱۲۰) به ‌مناسبتِ اشاره‌ به‌ آفرینش‌ آدم‌ و زوج‌ او، نخستین‌ سکونت‌گاه‌ این‌ «زوج‌» با عنوان‌ جنّت‌ معرفی‌ شده‌ است‌. بنابر قرآن‌، در این‌ جنّت‌، آن‌دو از همه‌ خواستنیها و زندگی‌ سراسر نعمت‌ و فراوانی‌ و خوشی‌ برخوردار بودند. اما در کنار این‌ فراوانی‌ و رفاه‌، به‌ آن‌ دو هشدار داده‌ شده‌ بود که‌ به‌ درخت‌ معینی‌ نزدیک‌ نشوند (و میوه‌ آن‌ را نخورند)، همچنین‌ از خطر فریب‌ شیطان‌ برحذر داشته‌ شده‌ بودند تا نیت‌ انتقام‌جویانه‌ او در راندن‌ این‌ دو از جنّت‌ تحقق‌ نیابد. طبق‌ قرآن‌، فریب‌ شیطانی‌ روی‌ داد و آدم‌ و زوج‌ او با تن‌ دادن‌ به‌ عصیان‌ پروردگار و شکستن‌ نهی‌ خدا به‌ تعبیر قرآن‌، اطاعت‌ شیطان‌ و خوردن‌ میوه‌ درخت‌ ممنوعه‌، لغزیدند و سرانجام‌ از جنّت‌ فرود آمدند و در زمین‌ قرار یافتند و زندگی‌ نوع‌ انسان‌، پس‌ از این‌ هبوط‌، در زمین‌ آغاز شد.

مجموعه‌ بیانات‌ قرآن‌ در این‌ باره‌، توجه‌ مفسران‌ و سایر دانشمندان‌ را به‌ خود جلب‌ کرده‌ است‌: ویژگیهای‌ سکونتگاه‌ آدم‌ و همسرش‌ (نبودِ گرسنگی‌ و برهنگی‌ و تشنگی‌ و آفتاب‌زدگی‌، و آسایش‌ و برخورداری‌ از همه‌گونه‌ نعمت‌)، نقطه‌ کانونی‌ فریب‌ شیطان‌ (برانگیختنِ میل‌ آدم‌ به‌ جاودانگی‌ و زیستن‌ در زمره‌ فرشتگان‌)، منشأ و زمینه‌ لغزش‌ آدم‌ (عصیان‌، نسیان‌، فقدان‌ عزم‌)، پیامدهای‌ عصیان‌ (ستمگر شدن‌، به‌ سختی‌ افتادن‌، آشکار شدن‌ پوشیدگیها) و از همه‌ مهمتر هبوط‌ آدم‌ و شکل‌گیری گونه‌ زیست‌ بنی‌آدم‌ در زمین‌ و اعلام‌ تقدیر تشریعی‌ خدا برای‌ این‌ نوع‌ به‌ اقتضای‌ ویژگیهای‌ وجودی‌ و فضای‌ زیستن‌ آنان‌ در قالب‌ فرستادن‌ هدایت‌گران‌ و وعده‌ فلاح‌ و رهایی‌ از سختی‌ و گمراهی‌ برای‌ کسانی‌ که‌ هدایت‌ الهی‌ را پذیرفته‌اند در پی‌ توبه‌ آدم‌ و برگزیده‌ شدن‌ او (رجوع کنید به بقره‌: ۳۶ـ۳۷؛اعراف‌: ۲۶؛طه‌: ۱۲۲ـ۱۲۳).

پرسش‌ از حکمت اسکان‌ آدم‌ در جنّت‌ و اینکه‌ آیا اگر او مرتکب‌ عصیان‌ نمی‌شد مسیر کلی‌ حرکت‌ بنی‌آدم‌ چه‌ تفاوتی‌ می‌کرد؛
پرسش‌ از رابطه‌ این‌ عصیان‌ با عصمت‌ پیامبران‌؛پرسش‌ از تحریمی‌ یا تنزیهی‌ یا ارشادی‌ بودن‌ نهی‌ از نزدیک‌ شدن‌ به‌ درخت‌ ممنوعه‌؛پرسش‌ از چیستی درخت‌ ممنوعه‌؛و پرسش‌ از مفهوم‌ و محتوای‌ توبه‌ آدم‌ از جمله‌ این‌ مواردِ تأمل‌ بوده‌ است‌. در این‌ میان‌، پرسش‌ از جای‌ این‌ جنّت‌ و نیز نسبت‌ آن‌ با جنّت‌ موعود بیشترین‌ ارتباط‌ را با بحث‌ جنّت‌ داشته‌ است‌.

در تفاسیر و کتابهای‌ کلامی‌ در باره‌ این‌ جنّت‌ سه‌ قول‌ وجود دارد. فخر رازی‌ (ذیل‌ بقره‌: ۳۵) هر سه‌ قول‌ را همراه‌ با دلایل‌ قائلان‌ آنها به‌تفصیل‌ آورده‌ است‌:

۱) باغی‌ در زمین‌،

۲) جنّتی‌ در آسمان‌، غیر از جنّت‌ موعود،

۳) جنّت‌ موعود. به‌ نظر می‌رسد او هر سه‌ قول‌ را هم‌ پذیرفتنی‌ و هم‌ غیرقطعی‌ می‌دانسته‌ و بنابراین‌ به‌ عدم‌امکان‌ اظهارنظر قطعی‌ رأی‌ داده‌ است‌ (نیز رجوع کنید به طبرسی‌، ذیل‌ بقره‌: ۳۵). مجلسی‌ (ج‌ ۱۱، ص‌ ۱۲۲ـ۱۲۳، ۱۴۳ـ۱۴۴) به‌ همین‌ سه‌ قول‌ با برخی‌ دلایل‌ آنها اشاره‌ و احادیثی‌ را نقل‌ کرده‌ که‌ در برخی‌ از آنها جنّت‌ آدم‌ همان‌ جنّت‌ موعود معرفی‌ شده‌ و در برخی‌ دیگر، از باغهای‌ دنیا؛وی‌ نتیجه‌ گرفته‌ است‌ که‌ انتخاب‌ جزمی هریک‌ از این‌ اقوال‌ بی‌اشکال‌ نیست‌، ضمن‌ اینکه‌ شاید این‌ جنّت‌، جنّتی‌ برزخی‌ بوده‌باشد (برای‌ احادیث‌ دیگررجوع کنید به همان‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۶، ج‌ ۱۱، ص‌ ۱۶۱، ۱۷۲ـ ۱۷۶؛برای‌ احادیث‌ اهل‌ سنّت‌ رجوع کنید به ابن‌قیم‌ جوزیه‌، ص‌ ۵۲ ـ ۷۵).

از مفسران‌ متأخر، محمد عبده‌ (رجوع کنید به رشیدرضا، ذیل‌ بقره‌: ۳۵) قاطعانه‌ به‌ زمینی‌ بودن‌ جنت‌ آدم‌ رأی‌ داده‌ و آن‌ را نظر محققان‌ اهل‌ سنّت‌، از قدیم‌، دانسته‌ است‌ (قس‌، تریدی‌، ج‌۱، ص‌۴۲۵، ج‌ ۴، ص‌ ۳۷۶)، اما طباطبائی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۲، ج‌ ۸، ص‌ ۳۹، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۱۸ـ۲۱۹) این‌ جنّت‌ را در آسمان‌ (در باره‌ مراد از آسمان‌ رجوع کنید به بخش‌ ۲: در قرآن‌ و تفسیر)، غیر از جنّت‌ موعود و از سنخ‌ عالم برزخ‌ معرفی‌ کرده‌ و بیان‌ قرآن‌ در این‌ باب‌ را از جهت‌ دیگری‌ نیز درخور توجه‌ دانسته‌ است‌: این‌ گزارش‌، تمثیلی‌ است‌ از زندگی‌ یکایک‌ انسانها پیش‌ از آمدن‌ به‌ دنیا؛خدا آنان‌ را در نیکوترین‌ قوام‌ آفریده‌ و در جنّت‌ اعتدال‌ ساکن‌ کرده‌ و از آنها خواسته‌ است‌ که‌ به‌ سراب‌ دنیا دل‌ نبندند.

در منابع‌ عرفانی‌، گاه‌ بیانی‌ تأویلی‌ از جنّت‌ آدم‌ ارائه‌ شده‌ (برای‌ نمونه ‌رجوع کنید به آملی‌، ص‌ ۲۷۳ـ ۲۷۵) و گاه‌ سنخ‌ و رتبه‌ وجودی‌ آن‌ مطرح‌ شده‌ است‌، مثل‌ این‌ توضیح‌ که‌ جنّت‌ آدم‌ با جنّت‌ آخرت‌ ذاتاً تفاوتی‌ نداشته‌ و فقط‌ آن‌ جنّت‌ در قوس‌ نزول‌ متحقق‌ شده‌ بوده‌ است‌ (رجوع کنید به آشتیانی‌، ص‌ ۵۱۸).

نیزرجوع کنید به آدم‌ *؛انسان‌ *؛خلقت‌ *؛هبوط‌ *



منابع‌:

۱۵- علاوه‌ بر قرآن‌؛
(۱۶) جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، شرح‌ مقدمه‌ قیصری‌ بر فصوص‌الحکم‌ ، مشهد ۱۳۸۵؛
(۱۷) حیدربن‌ علی‌ آملی‌، جامع‌الاسرار و منبع‌ الانوار ، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۸ ش‌؛
(۱۸) ابن‌قیم‌ جوزیه‌، حادی‌ الارواح‌ الی‌ بلاد الافراح‌ ، چاپ‌ سید جمیلی‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۱۹) محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن‌ الحکیم‌ المشتهر باسم‌ تفسیرالمنار، [تقریرات‌ درس] شیخ‌ محمد عبده‌، ج‌ ۱، مصر ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴؛
(۲۰) طباطبائی‌؛
(۲۱) طبرسی‌؛
(۲۲) محمدبن‌ عمر فخررازی‌، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح‌الغیب‌ ، بیروت‌ ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛
(۲۳) محمدبن‌ محمد ماتریدی‌، تأویلات‌ اهل‌السنّه‌ ( تفسیرالماتریدی‌ )، چاپ‌ مجدی‌ باسلّوم‌، بیروت‌ ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵؛
(۲۴) مجلسی‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱ 

تحقیق وپژوهشی درمورد جنت (قسمت دوم)ازدیدگاه حدیث -کلام -فلسفه

 ۳) در حدیث‌.

روایتِ احادیث‌ نبوی نه‌ چندان‌ اندک‌ در جوامع‌ حدیثی اهل‌سنّت‌، و روایت‌ احادیث‌ فراوان‌ از پیامبر اکرم‌ و امامان‌ معصوم‌ صلوات‌اللّه‌علیهم‌ در جوامع‌ حدیثی‌ شیعه‌ درباره‌ جنّت‌، و نیز توجه‌ عموم‌ مسلمانان‌ به‌ جنّت‌ به‌ عنوان‌ یک‌ اعتقاد ضروری‌ دینی‌ و علاقه‌ آنان‌ به‌ کسب‌ آگاهی‌ تفصیلی‌ از چند و چون‌ آن‌، به‌ استناد داده‌های‌ قرآنی‌ و وحیانی‌، انگیزه‌ تألیف‌ آثار مستقل‌ حدیثی‌ در این‌ باره‌ یا اختصاص‌ دادن‌ فصول‌ و بخشهای‌ طولانی‌ در مجموعه‌های‌ حدیثی‌ به این‌ موضوع‌ شده‌ است‌. نمونه‌هایی‌ از این‌ آثار عبارت‌اند از: صفه‌الجنه‌ ابونُعیم‌ اصفهانی‌، شعب‌الایمان احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌*، الترغیب‌ و الترهیب‌ عبدالعظیم‌بن‌ عبدالقوی‌ مُنذری‌، التذکره‌ فی‌ احوال‌ الموتی‌’ و امورالا´خره‌ شمس‌الدین‌ قرطبی‌ و حادِی‌ الارواح‌ الی‌ بلاد الافراح‌ ابن‌قیم‌ جوزیه‌، همگی‌ مشتمل‌ بر احادیث‌ اهل‌ سنّت‌ و در مواردی‌ همراه‌ با اظهارات‌ برخی‌ صحابیان‌ و تابعین‌؛ معالم‌ الزلفی‌’ سیدهاشم‌ بحرانی‌ *و بحارالانوار (کتاب‌ العدل‌ و المعاد) محمدباقر مجلسی‌ *، هر دو مشتمل‌ بر احادیث‌ شیعی‌. سُعَیدبن‌ جَناح‌ اَزْدی‌ از اصحاب‌ امام‌ کاظم‌ و امام‌ رضا علیهماالسلام‌، مجموعه‌ای‌ از احادیث‌ مروی‌ از امام‌ باقر و امام‌ صادق‌ علیهماالسلام‌ در موضوع‌ جنّت‌ و نار را در کتابی‌ با عنوان‌ صفه‌الجنّه‌ و النار گرد آورده‌ که‌ به‌ صورت‌ کامل‌ در الاختصاص‌ (ص‌ ۳۴۵ـ۳۶۶) و به‌ نقل‌ از آن‌ در بحارالانوار (ج‌ ۸، ص‌ ۲۰۷ـ ۲۲۰) آمده‌ است‌ (در باره‌ سُعیدبن‌ جناح‌ و کتاب‌ او رجوع کنید به نجاشی‌، ش‌ ۴۸۱، ۵۱۲؛ تستری‌، ج‌ ۵، ص۸۹ ـ۹۰).

مباحث‌ مطرح‌ شده‌ در احادیث‌، برخی‌ در حکم‌ تفسیر و تبیین‌ آیات‌ قرآن‌ و برخی‌ دیگر بیان‌ تفصیلی‌ امور متعلق‌ به‌ جنّت‌ است‌، مانند اوصاف‌ اهل‌ جنّت‌ و مدارج‌ و مراتب‌ آنان‌، مکان‌ جنّت‌، نعمتهای‌ آن‌، بناهای‌ آن‌ و مواد مصالح‌ این‌ بناها، درخت‌ طوبی‌، اقسام‌ جنّت‌ و تأثیر یا عدم‌ تأثیر نسبتهای‌ خویشاوندی‌ در جنّت‌.

چندین‌ حدیث‌، حاوی‌ توضیح‌ اسمهای‌ جنّت‌ در قرآن‌ است‌. مثلاً در یک‌ حدیث‌ نبوی‌ آمده‌ که‌ جنّه‌المأوی‌’ نام‌ رودی‌ است‌ در دل‌ جنّت‌، جنّت‌ عدْن‌ و جنّت‌ فردوس‌ نیز نام‌ دو جنّت‌ است‌ که‌ در میانه‌ جِنان‌ (جمع‌ جنّت‌) قرار دارند (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۱۷، نیز رجوع کنید به ص‌ ۱۹۶). بنابر حدیثی‌ از امام‌ باقر علیه‌السلام‌، قرآن‌ از چهار جنّت‌ نام‌ برده‌ است‌ (عَدْن‌، فردوس‌، نعیم‌، مأوی‌’)، اما شمار زیادی‌ جنّت‌ بر گرد این‌ چهار تا قرار دارد (رجوع کنید به بحرانی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۸۹؛ مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۶۱). طبق‌ حدیث‌ دیگری‌ که‌ سُعیدبن‌ جناح‌ از امام‌باقر روایت‌ کرده‌، آیه‌ ۴۶ و ۶۲ سوره‌ رحمن‌ شاهدی‌ بر وجود چهار جنّت‌ است‌، با این‌ توضیح‌ که‌ دو جنّتِ نخست‌، یکی‌ حاصل‌ ترک‌ گناه‌ و دیگری‌ ثمره‌ «خدا را مراقب‌ خویش‌ دیدن‌» (خافَ مقامَ ربّه‌) و برای‌ مقربان‌ است‌ و دو جنّت‌ دیگر (نعیم‌، مأوی‌’) برای‌ اصحاب‌ یمین‌ است‌ و از حیث‌ مزایا، نه‌ از لحاظ‌ قرب‌، فروتر است‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۲۱۸). در یک‌ حدیث‌ نبوی‌، علاوه‌ بر این‌ چهار جنّت‌ (به‌ جای‌ عدْن‌، خُلد آمده‌)، از جنّه‌ الجلال‌ نیز نام‌ برده‌ شده‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۸۵) و در یک‌ حدیثِ مروی‌ از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌، آیه‌ ۶۲ سوره‌ رحمن‌ دلیل‌ بر وجود جنّتهای‌ متعدد و تعبیر «درجات‌» حاکی‌ از تفاوت‌ مراتب‌ اهل‌ جنّت‌، به‌ اعتبار مجموعه‌ کارهایشان‌، معرفی‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به طبرسی‌، ذیل‌ رحمن‌: ۶۲؛ با اندکی‌ تفاوت‌ در مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۹۸). اما توضیح‌ ابونُعیم‌ اصفهانی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۴، ج‌ ۲، ص ۱۵۶) این‌ است‌ که‌ فردوس‌ نام‌ چهار جنّت‌ در میانه‌ جنّات‌ است‌ که‌ نهرهای‌ جنّت‌ از آنجا جاری‌ می‌شود (نیز رجوع کنید به بغوی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۵۵۷).

علاوه‌ بر این‌، جنّتی‌ هست‌ که‌ خدا به‌ دست‌ خود (بِیده‌) آن‌ را ساخته‌ و نهال‌ درختانش‌ را نشانده‌ است‌، دیدنیهای‌ آن‌ را هیچ‌کس‌ ندیده‌ و بر نعمتهایش‌ هیچ‌کس‌ واقف‌ نیست‌. این‌ مضمون‌ در احادیث‌ شیعه‌ و اهل‌ سنّت‌، هر دو، آمده‌ است‌ و معمولاً آیه‌ ۱۷ سوره‌ سجده‌ را اشاره‌ به‌ آن‌ دانسته‌اند. حدیث‌ شیعی‌ از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ روایت‌ شده‌ است‌ که‌ در آن‌ ابتدا از «تجلی‌» خدا بر اهل‌ جنّت‌ در «موعد» سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ و در پایان‌ به‌ این‌ جنّت‌ خاص‌ اشاره‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌۸، ص‌۱۲۶ـ۱۲۷). طبق‌ توضیح‌ ابن‌بابویه‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۳۶) مراد از تجلی‌، بروز نشانه‌ای‌ است‌ دالّ بر آنکه‌ خدا آنان‌ را مخاطب‌ ساخته‌ و به‌ گفته‌ مجلسی‌ (همانجا)، این‌ تجلی‌، با توجه‌ به‌ شواهد قرآنی‌، تجلّی‌ نور جلال‌ و آثار لطف‌ ربوبی‌ است‌ (برخلاف‌ مذاهبی‌ که‌ تجلّی‌ را با رؤیت‌ خدا پیوند می‌زنند رجوع کنید به رؤیت‌ *) و غرض‌ از «بِیدِه‌» بیان‌ قدرت‌ و رحمت‌ خداوندی‌ به‌ نشانه‌ تشریف‌ و نکوداشت‌ مؤمنان‌ است‌ (نیز رجوع کنید به منذری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۵۰۲؛ ابن‌قیم‌ جوزیه‌، ص‌۱۳۹ـ۱۴۲، با توضیحی‌ قریب‌ به‌ همین‌ مضمون‌). همچنین‌ دو حدیث‌، روایت‌ شده‌ که‌ در آنها تعبیر بیده‌، یک‌بار برای‌ جنّت‌ عدن‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۹۵ در حدیثی‌ از امام‌ باقر علیه‌السلام‌) و یک‌ بار برای‌ فردوس‌ (رجوع کنید به ابونعیم‌ اصفهانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۹) به‌کار رفته‌ است‌. تعبیراتی‌ مشابه‌ با وصف‌ این‌ جنّت‌، برای‌ بیان‌ نعمتهای‌ آن‌ و اینکه‌ این‌ نعمتها فراتر از تصور و تعقل‌ انسانها و به‌ مراتب‌، بیشتر و برتر از پاداش‌ کارهایشان‌ است‌ در احادیث‌ وجود دارد (برای‌ نمونه رجوع کنید به بغوی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۵۵۵؛ منذری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۵۰۲ـ۵۰۶؛ ابن‌قیم‌ جوزیه‌، ص‌ ۳۰۸ـ۳۱۱، ۳۱۹ـ۳۲۵).

در احادیث‌ نیز موضوع‌ رضوان‌ خدا، به‌مثابه‌ برترین‌ نعمت‌ جنّت‌، مطرح‌ شده‌ است‌. بنابر حدیثی‌ از امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌، پس‌ از استقرار اهل‌ جنّت‌ در جایگاهشان‌، به‌ آنان‌ گفته‌ می‌شود که‌ بالاتر و ارجمندتر از نعمتهایی‌ که‌ ارزانیتان‌ شده‌، خشنودی‌ خدا از شما و محبت‌ او به‌ شماست‌. امام‌ سپس‌ آیه‌ ۷۲ سوره‌ توبه‌ را تلاوت‌ کرد (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۸، ص ۱۴۰ ـ ۱۴۱؛ نیز رجوع کنید به ابونعیم‌ اصفهانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۶ـ۱۳۷؛ قرطبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۶۶ ـ ۱۷۰). طبق‌ یک‌ حدیث‌ نبوی‌ (رجوع کنید به مُنذری‌، ج‌۴، ص‌ ۵۰۷)، کم‌بهره‌ترین‌ افراد جنّت‌ کسانی‌ هستند که‌ نظر در جنّتهای‌ خود و نعمتهای‌ آن‌ دارند، ولی‌ برخوردارترین‌ آنها، که‌ در پیشگاه‌ خدا بسی‌ ارجمندند، هر بامداد و شامگاه‌ نظر به‌ «وجه‌» او می‌کنند. به‌تعبیر حدیثی‌ از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ (رجوع کنید به کلینی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۳)، کسانی‌ که‌ در دنیا به‌ «عبادت‌» متنعم بوده‌اند (صدّیقین‌)، در آخرت‌ نیز به‌ همان‌ عبادت‌ متنعم‌ خواهند بود (رجوع کنید به توضیح‌ مجلسی‌ در ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۵، که‌ این‌ عبادت‌، تکلیف‌ نیست‌، تنعم‌ است‌ و سراسر لذت‌؛ نیز رجوع کنید به حدیثی‌ از امام‌ صادق‌ در کلینی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۲۴۷).

در مجموعه‌ احادیث‌، علاوه‌ بر شماری‌ روایتهای‌ تفصیلی‌ در باره‌ نعمتها و بهره‌مندیها و کارهای‌ اهل‌ جنّت‌ و خصوصیات‌ و اقتضائات‌ متناسب‌ با آن‌ فضا، به‌ خصال‌ و ملکات‌ و رفتار هایی‌ که‌ انسانها را شایسته‌ جنّت‌ می‌کند (سید هاشم‌ رسولی‌ محلاتی‌ مجموعه‌ احادیث‌ مرتبط‌ با این موضوع‌ را از بحارالانوار استخراج‌ و در نظم‌ الفبایی‌ ـ موضوعی‌ در کتاب‌ راهنمای ‌بهشت‌ تدوین‌ کرده‌ است‌) و در طرف‌ مقابل‌، اموری‌ که‌ سبب‌ حرمان‌ از جنّت‌ می‌شود توجه‌ بسیار شده‌ است‌. از کارهای‌ عبادی‌، بیش‌ از همه‌ بر عبادت‌ شبانه‌ (تهجّد * )، به‌ویژه‌ با نظر به‌ آیه‌ ۱۷ سوره‌ سجده‌، تأکید شده‌ و در صفات‌ و رفتارهای‌ اخلاقی مؤدّی‌ به‌ جنّت‌، گره‌گشایی‌ از کار مردم‌، مهرورزی‌ به‌ بندگان‌ خدا، با خلق‌ به‌ نیکویی‌ سخن‌ گفتن‌ و دوری‌ گزیدن‌ از ستم‌ به‌ دیگران‌، سفارش‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به قرطبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸ ـ۱۰؛ مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۱۸، ۱۱۹، ۱۲۶، ۱۴۴ـ۱۴۵) و رفتارهای‌ زشت‌ مانند دروغ‌گویی‌، سخن‌چینی‌،استهزای‌ بندگان‌ خدا، بدخواهی‌، مشارکت‌ با حاکمان‌ در کارهای‌ ناروا، بی‌بندوباری‌ اخلاقی‌ و شراب‌خواری‌ در شمار عوامل‌ محروم‌کننده‌ از جنّت‌ معرفی‌ شده‌اند (منذری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۴۹۳ـ۴۹۴؛ قرطبی‌، ج‌ ۲، ص ۲۰ـ۲۱،۱۰۰؛ مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۳۲ـ۱۳۳). به‌علاوه‌، نفس‌ اشتیاق‌ داشتن‌ به‌ جنّت‌، چه‌ بسا زمینه‌ ورود به‌ آن‌ را فراهم‌ آورد (ابونعیم‌ اصفهانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۹؛ مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۶) یا طبق‌ حدیثی‌، گواهی‌ دادن‌ چند نفر به‌ نیکو زیستن‌ یک‌ فرد چنین‌ نتیجه‌ای‌ دارد (قرطبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۴)، چرا که‌ اصل‌ بر این‌ است‌ همه‌ اهل‌ جنّت‌اند مگر آن‌کس‌ که‌ نخواهد (همان‌، ج‌ ۲، ص‌۲۰). اساساً قیامت‌، عرصه‌ ظهور رحمت‌ خداست‌ و کوچک‌ترین‌ عامل‌، مثلاً اظهار حسن‌ ظن‌ به‌ لطف‌ خدا، می‌تواند مؤدّی‌ به‌ جنّت‌ شود (برای‌ این‌ نکته‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۸۶ـ۲۹۰، باب‌ «ما یظهرُ مِن‌ رحمَتِه‌ تعالی‌ فی‌ یومِالقیامه‌»).

مخلوق‌ بودن‌ و وجود فعلی‌ جنت‌ موضوعی‌ است‌ که‌ در احادیث‌ بدان‌ تصریح‌ و حتی‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از اعتقادات‌ معرفی‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۶، ۱۹۶ـ۱۹۷). در بیانی‌ از امام‌ رضا علیه‌السلام‌ نیز به‌ تأکید آمده‌ است‌ که‌ مراد از این‌ مخلوق‌ بودن‌، خلق‌ تقدیری‌ نیست‌، بلکه‌ جنّت‌ وجود خارجی‌ دارد و پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌، در معراج‌ همان‌ جنّت‌ را دیدند و بنابراین‌، نفی‌ مخلوق‌ بودن‌ جنّت‌ به‌ منزله‌ تکذیب‌ آن‌ حضرت‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌۸، ص‌۱۱۹؛ نیز رجوع کنید به بخش‌۴: در کلام‌).

به‌علاوه‌، در چند حدیث‌ به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ داده‌ شده‌ که‌ برای‌ هرکس‌، جایی‌ در جنّت‌ ــ و نیز در دوزخ‌ ــ از پیش‌ تعیین‌ گردیده‌ است‌ و کارهای‌ نیک‌ او، اجزای‌ آن‌ مکان‌، از بنا و درخت‌ و غیره‌، را تکمیل‌ می‌کند (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۲۳، ۱۲۵، ۱۴۹؛ برای‌ این‌ بحث‌، با برخی‌ تفاوتها، در منابع‌ حدیثی‌ اهل‌ سنّت‌ رجوع کنید به بیهقی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴۲، ۳۴۶؛قرطبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۶۴ـ ۱۶۵؛ابن‌قیم‌ جوزیه‌، ص‌ ۴۴ـ۵۱).

نکته‌ مستفاد از مجموع‌ احادیث‌، به‌ تبع‌ قرآن‌، جسمانی‌ و مقداری‌ بودن‌ جنّت‌، و به‌طور کلی‌ عالم‌ آخرت‌، است‌ و اینکه‌ نشئه‌ آخرت‌، با نشئه‌ دنیا در جوهر خود، یعنی‌ جسمانی‌ بودن‌، اشتراک‌ دارد و آنچه‌ تفاوت‌ می‌کند اَعراض‌ و اقتضائات‌ و لوازم‌ است‌. عبارات‌ برخی‌ احادیث‌ نیز ظاهراً به‌ همین‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کنند. مثلاً، در یکی‌از مجالس‌ گفتگوی‌ امام‌علی‌بن‌ موسی‌الرضا علیه‌السلام‌ با چند تن‌ از علمای‌ ادیان‌ در مرو (گزارش‌ کامل‌ آن‌ مجالس‌ را حسن‌بن‌ محمد نوفَلی‌، از اصحاب‌ آن‌ حضرت‌، در کتاب‌ خود آورده‌ است‌ رجوع کنید به نجاشی‌، ش‌ ۷۵، ۱۱۲؛تستری‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۶۷ـ۳۶۹)، امام‌ در پاسخ‌ یکی‌ از پرسشهای‌ عمران‌ صابی‌ و در مقام‌ استدلال‌ بر رؤیت‌ناپذیری‌ خدا برای‌ انسانها در جنّت‌، گفته‌اند حجت‌آوری‌ برای‌ آنچه‌ در آنجا (هُناک‌) وجود دارد فقط‌ با آنچه‌ در اینجا (ه’هُنا) هست‌، ممکن‌ می‌شود. این‌ جمله‌، بنابر یکی‌ از دو توضیح‌ مجلسی‌ (ج‌۱۰، ص‌ ۳۱۶، ۳۲۷) و شاگردش‌ سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ (ج‌۲، ص‌۴۷۹)، متضمن‌ این‌ «اصل‌» است‌ که‌ احوال‌ آخرت‌ را باید با احوال‌ دنیا سنجید؛
پس‌ چون‌ در دنیا خدا را، بدان‌ دلیل‌ که‌ جسم‌ نیست‌ تا در میدان‌ دید قرار گیرد، نمی‌توان‌ دید در آخرت‌ نیز، با همان‌ معیار، دیدن‌ خدا محال‌ است‌.



منابع‌:
(۱) ابن‌بابویه‌، یون‌ اخبار الرضا، چاپ‌ حسین‌ اعلمی‌، بیروت‌ ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲) ابن‌قیم‌ جوزیه‌، حادی‌ الارواح‌ الی‌ بلاد الافراح، چاپ‌ سیدجمیلی‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۳) ابونعیم‌ اصفهانی‌، صفه‌الجنه‌، چاپ‌ علی‌رضا عبداللّه‌، دمشق‌ ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷؛
(۴) الاختصاص‌،[منسوب‌ به( محمدبن‌ محمدمفید، چاپ‌ علی‌اکبر غفاری‌، بیروت‌: مؤسسه‌ الاعلمی‌ للمطبوعات‌، ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۵) هاشم‌بن‌ سلیمان‌ بحرانی‌، معالم‌ الزلفی‌ فی‌ معارف‌ النشأه‌ الاولی‌ و الاخری‌ ، قم‌ ۱۳۸۲ ش‌؛
(۶) حسین‌بن‌ مسعود بغوی‌، مصابیح‌ السنه‌ ، چاپ‌ یوسف‌ عبدالرحمان‌ مرعشلی‌، محمدسلیم‌ ابراهیم‌ سماره‌، و جمال‌ حمدی‌ ذهبی‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۷) احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌، شعب‌الایمان‌، چاپ‌ محمدسعید بسیونی‌ زغلول‌، بیروت‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۸) تستری‌؛
(۹) نعمت ‌اللّه ‌بن عبداللّه‌ جزایری‌، نورالبراهین‌، او، انیس‌ الوحید فی‌ شرح‌ التوحید ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۴۱۷؛
(۱۰) طبرسی‌؛
(۱۱) محمدبن‌ احمد قرطبی‌، التذکره‌ فی‌ احوال‌ الموتی‌ و امور الا´خره‌ ، چاپ‌ فواز احمد زمرلی‌، بیروت‌ ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۲) کلینی‌؛
(۱۳) مجلسی‌؛
(۱۴) عبدالعظیم‌بن‌ عبدالقوی‌ منذری‌، الترغیب‌ و الترهیب‌ من‌ الحدیث‌ الشریف‌ ، چاپ‌ مصطفی‌ محمد عماره‌، قاهره‌ ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.]؛
(۱۵) احمدبن‌ علی‌ نجاشی‌، فهرست‌ اسماء مصنفی‌ الشیعه‌ المشتهر ب رجال‌ النجاشی‌، چاپ‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌ ۱۴۰۷٫

۴) در کلام‌.

متکلمان‌ در باره‌ جنّت‌ و به‌طور کلی‌ عالم‌ آخرت‌، از دو جهت‌ بحث‌ کرده‌اند: یکی‌ دلایل‌ عقلی‌ و نقلی وجود عالمی‌ دیگر برای‌ زندگی‌ انسانها پس‌ از این‌ عالم‌، و دوم‌ گرد آوری‌ و تنظیم‌ و تبیین‌ داده‌های‌ قرآن‌ و حدیث‌ به‌مثابه‌ آموزه‌های‌ اعتقادی‌ و در مواردی‌ دفاع‌ و رفع‌ ابهام‌ از این‌ آموزه‌ها. جهت‌ اول‌ با اصل‌ بحث‌ معاد * ارتباط‌ دارد و دلایل‌ کلامی‌ بر معاد جسمانی‌ در آنجا بررسی‌ می‌شود. اما جهت‌ دوم‌، چون‌ صرفاً مبتنی‌ بر نقل‌ یا دست‌کم‌ نقطه‌ عزیمت‌ آن‌ نقل‌ است‌ و احراز درستی‌ منقولاتْ وظیفه‌ اولیه‌ متکلم‌ نیست‌، آنان‌ بر پایه‌ قاعده‌ای‌ کلی‌ ــ یعنی‌ منوط‌ بودن‌ بررسی‌ یک‌ آموزه‌ سمعی‌ (در برابر عقلی‌) به‌ قطعیت‌ استناد آن‌ به‌ منبع‌ دین‌ ــ غالباً از ورود تفصیلی‌ به‌ این‌ مباحث‌، که‌ شأن‌ مفسران‌ و محدّثان‌ است‌، فاصله‌ گرفته‌ و صرفاً بر پایه‌ داده‌های‌ نقلی‌ معتبر، آموزه‌های‌ اعتقادی‌ این‌ حوزه‌ را معرفی‌ کرده‌ و گاه‌ درباره‌ مقبولیت‌ عقلانی‌ آنها توضیح‌ داده‌اند. مثلاً، نوبختی‌ وجوب‌ ثواب‌ (که‌ در جنّت‌ تحقق‌ می‌یابد) و همه‌ امور متعلق‌ به‌ آن‌ را، یکسر مستند به‌ ادله‌ سمعی‌ دانسته‌ (رجوع کنید به علامه‌حلّی‌، ۱۳۶۳ ش‌، ص‌۱۷۰) و سپس‌ با ذکر مواردی‌ چون‌ صراط‌ و میزان‌، توضیح‌ داده‌ است‌ که‌ این‌ امور از نظر عقلی‌ پذیرفتنی‌اند و چون‌ علم‌ به‌ صدورشان‌ داریم‌ (قد وَرَد به‌ السمعُ) حتماً حق‌اند (رجوع کنید به همان‌، ص‌۱۸۰).

قاضی‌ عبدالجبار (ص‌ ۴۱۸) در باره‌ اینکه‌ ثواب‌ نیکوکاران‌، پس‌ از مرگ‌ در قالب‌ بهره‌مندیهای‌ جسمانی‌ تقدیر و مقرر شده‌، تأکید کرده‌ است‌ که‌ اینها سمعی‌ هستند (طریقُه‌ السمع‌). سیدمرتضی‌ علم‌الهدی‌ (ص‌ ۱۴۲) نیز، به‌ مناسبت‌ بحث‌ از همیشگی‌ بودن‌ ثواب‌ (خلود در جنّت‌)، مستند این‌ آموزه‌ را سمع‌ دانسته‌ است‌. نصیرالدین‌ طوسی‌ اصل‌ وجود عالمی‌ دیگر، مانند این‌ عالم‌، را به‌ اعتبار سمع‌ پذیرفته‌ و افزوده‌ است‌ که‌ عقل‌ امکان‌ چنین‌ عالمی‌ را نفی‌ نمی‌کند (رجوع کنید به علامه‌ حلّی‌، ۱۴۰۷، ص‌۴۰۰)، آنگاه‌ با اشاره‌ به‌ این‌ آموزه‌ مبتنی‌ بر سمع‌ که‌ جنّت‌ در آسمان‌ است‌ (رجوع کنید به بخش‌ ۲ و ۳ مقاله‌)، چند شبهه‌ مبتنی‌ بر مباحث‌ طبیعیات‌ را مطرح‌ کرده‌ و گفته‌ است‌ که‌ اینها صرفاً «استبعادات‌»اند (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۰۷). فاضل‌ مقداد (ص‌ ۴۲۵ـ۴۲۷) نیز مستند وجود جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ را شرع‌ معرفی‌ کرده‌ (قَدْ اَخْبَرَ الصادق‌ علیه‌السلام‌، یعنی‌ پیامبر اکرم‌) و توضیح‌ داده‌ است‌ که‌ چون‌ اینها امور ممکن‌ و غیرممتنع‌اند، باید آنها را پذیرفت‌.

نکته‌ درخور دقت‌ اینکه‌ متکلمان‌ تأویل‌ داده‌های‌ دینی‌ در این‌ مقولات‌ را، جز در صورت‌ وجود محذور عقلی‌، رواندانسته‌اند (رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌احمد، ص‌۴۹۹؛غزالی‌، ۱۴۱۷، ص‌۱۱۳؛لاهیجی‌، ص‌ ۶۶۱) و به‌ تعبیر سلیمان‌بن‌ صالح‌ غصن‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۷۳۲)چون‌ این‌ امور عقلاً پذیرفتنی‌اند و از نظر نقلی‌ نیز امت‌ بر آنها اجماع‌ کرده‌، کمترین‌ تأویل‌ در آنها روی‌ داده‌ است‌.

در این‌ میان‌، باطنیه‌ *بر پایه‌ روش‌ فلسفی‌ خود، به‌ تأویل‌ داده‌های‌ قرآنی‌ در باره‌ جنّت‌ و رمزی‌ دانستن‌ آنها روی‌ آورده‌اند و غزالی‌ (۱۳۸۳، ص‌ ۴۴ـ۴۶، ۴۸ـ۵۴، ۶۱) در نقدی‌ صریح‌ بر آنان‌، یکی‌ از دلالتهای‌ التزامی‌ این‌ رهیافت‌ را نسبت‌ دادن‌ جهل‌ به‌ پیامبر صلی ‌اللّه ‌علیه ‌و آله‌ وسلم‌ یا دست‌کم‌ گونه‌ای‌ مخالفت‌ با صاحب‌ شرع‌ و در نتیجه‌ خروج‌ از دین‌ دانسته‌ است‌؛به‌ویژه‌ آنکه قرآن‌ مشحون‌ از بیاناتی‌ در وصف‌ جنّت‌ و مجموعه‌ عالم‌ آخرت‌ است‌ (نیزرجوع کنید به بخش‌ ۵: در فلسفه‌).

بر این‌ اساس‌، اعتقاد به‌ وجود جنّت‌، به‌ همان‌ مضمونی‌ که‌ از قرآن‌ و مجموعه‌ احادیث‌ تلقی‌ می‌شود، از ضروریات‌ اسلام‌ شمرده‌ شده‌ و حتی‌ این‌ نکته‌ افزوده‌ شده‌ است‌ که‌ تأویل‌ آیات‌ قرآن‌ به ‌گونه‌ای‌ که‌ جسمانی‌ بودن‌ جنّت‌ را نفی‌ کند، به‌ منزله‌ انکار آن‌ است‌ (رجوع کنید به تفتازانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۹۱ـ۹۳). گاه‌ نیز در بیانات‌ متکلمان‌ گونه‌ای‌ استدلال‌ به‌ چشم‌ می‌خورد. مثلاً، لاهیجی‌ (ص‌ ۶۶۱) با عنایت‌ به‌ قطعی‌ بودن‌ ثواب‌ و عقاب‌ جسمانی‌ در آموزه‌های‌ دینی‌، نتیجه‌ گرفته‌ است‌ که‌ باید «داری‌ جسمانی‌» برای‌ تحقق‌ این‌ امر وجود داشته‌ باشد. این‌ در حالی‌ است‌ که‌ شیخ ‌صدوق‌ با پذیرش‌ جسمانی‌ بودن‌ جنّت‌، گونه‌ای‌ ثواب‌ روحانی‌ (تقدیس‌ و تسبیح‌ و هم‌نشینی‌ با فرشتگان‌) را مطرح‌ کرده‌ (رجوع کنید به بخش‌ ۲: در قرآن‌ و تفسیر) و یکی‌ از محققان‌ معاصر احتمال‌ داده‌ است‌ که‌ چه‌بسا مراد آن‌ دسته‌ از حکمای‌ قائل‌ به‌ معاد روحانی‌ و نافی معاد جسمانی‌، تأویل‌ بهره‌مندیهای‌ اُخروی مذکور در قرآن‌ به‌ امور غیرجسمانی‌ (لذات‌ عقلی‌ و روحی‌)، نه‌ انکار حشر ابدان‌ (معنای‌ مشهور معاد جسمانی‌)، بوده‌ باشد (رجوع کنید به سبحانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷۶؛نیز رجوع کنید به بخش‌ ۵: در فلسفه‌).

در این‌ صورت‌، وجود جنّت‌، لازمه‌ حشر ابدان‌ است‌، برخلاف‌ لاهیجی‌ که‌ آن‌ را مقدمه‌ تحقق‌ ثواب‌ دانسته‌ است‌. اما ابن‌میثم‌ بحرانی‌ (ص ۱۵۵ ـ ۱۵۷) در اشاره‌به‌ محققانی‌که‌ به‌انگیزه‌ جمع‌ بین‌ حکمت‌ و شریعت‌، معاد روحانی‌ و جسمانی‌، هر دو را با هم‌، واجب‌ می‌دانند، تصریح‌کرده‌که‌ مراد از معاد جسمانی‌ بهره‌مندیهای‌ جسمانی‌، به‌ منزله سعادت‌ بدن‌ است‌، همچنان‌ که‌ معاد روحانی‌ به‌معنای‌ پیشرفت‌ نفس‌ در مسیر تحصیل‌ سعادت حقیقی‌ ــ یعنی‌ معرفه‌اللّه‌ به‌ عنوان‌ بالاترین‌ علم‌ و کامل‌ترین‌ لذت‌ ــ است‌. وی‌ تحقق‌ این‌ دو سعادت‌، یعنی‌ التفات‌ و اشتغال‌ هم‌زمان‌ به‌ هر دو گونه‌ لذت‌ عقلانی‌ و جسمانی‌ را، به‌ علت‌ ضعف‌ نفوس‌ بشری‌ و به‌ استناد استقرا، در این‌ عالم‌ ناممکن‌ خوانده‌ و بیان‌ کرده‌ است‌ که‌ دلیلی‌ بر امتناع‌ این‌ امر در عالم‌ دیگر نداریم‌. در واقع‌، او نیز مستند اصلی‌ وجود زندگی‌ جسمانی‌ در نشئه‌ بعد از مرگ‌، در جنّت‌ را سمع‌ می‌داند که‌ چون‌ منع‌ عقلی‌ ندارد باید آن‌ را پذیرفت‌.

پس‌ از شیخ‌صدوق‌، که‌ برای‌ خاصّان‌ از اهل‌ جنّت‌ قائل‌ به‌ گونه‌ای‌ ثواب‌ روحانی‌ در جوار فرشتگان‌ شده‌ است‌، غزالی‌ از منظری‌ دیگر به‌ موضوع‌ بهره‌مندیهای‌ جنّت‌ نگریسته‌ و به‌ویژه‌ با بیان‌ یک‌ مثال‌ و بازنمایاندن‌ این‌ دقیقه‌ که‌ اظهار شگفتی‌ و استبعاد از وجود جنّت‌ و اجزا و ملزومات‌ آن‌، ناشی‌ از عدم‌امکان‌ تجربه‌ خارجی‌ و ملموس‌ از آن‌ برای‌ عموم‌ افراد این‌ نشئه‌ (حیات‌ دنیا) است‌، بر وجوب‌ تصدیق‌ این‌ امور تأکید کرده‌ است‌. وی‌ سپس‌ توضیح‌ داده‌ که‌ آنچه‌ در متن‌ دین‌ درباره‌ جنّت‌ مطرح‌ شده‌، در سه‌ سطح‌ حسی‌ و خیالی‌ و عقلی‌ قابل‌ رتبه‌بندی‌ است‌. سطح‌ حسی‌ پس‌ از بازگشت‌ روح‌ به‌ بدن‌ اتفاق‌ می‌افتد و بیشتر مخاطبان‌، به‌ حسب‌ تفاوت‌ و تنوع‌ خواستهایشان‌، به‌ همین‌ سطح‌ رغبت‌ دارند؛هرچند رغبت‌ به‌ این‌ امور، حتی‌ در دنیا، همگانی‌ نیست‌ (لایرغَب‌ فیها کلُّ احدٍ).

سطح‌ خیالی‌ ناشی‌ از صورت‌ حاصل‌ از این‌ بهره‌مندیهاست‌. در واقع‌، از وجود عینی یک‌ چیز مطلوب‌ و ادراک‌ حسی‌ آن‌، صورتی‌ در خیال‌ آدمی‌ فراهم‌ می‌آید که‌ برای‌ او لذت‌بخش‌ است‌ و این‌ دو (وجود خارجی‌، ادراک‌ و صورت‌بندی‌) مکمل‌ یکدیگرند. صِرف‌ وجود اشیای‌ خارجی‌، بدون‌ ادراک‌ حسی‌ و ایجاد صورت‌، لذتی‌ نمی‌آورد و صورت‌سازیهای‌ قوه‌ متخیله‌، اگر مبتنی‌ بر ادراک‌ حسی‌ نباشد، به‌ لذتی‌ پایدار و مطبوع‌ نمی‌انجامد (کما فی‌النوم‌). حال‌ ویژگی‌ جنّت‌ آن‌ است‌ که‌ اهل‌ آن‌ با تخیل‌ صورتها می‌توانند حقایق‌ خارجی‌ را در معرض‌ ادراک‌ خود قرار دهند. غزالی‌ یک‌ حدیث‌ مشهور («انّ فی‌ الجنّه‌ سوقاً…»؛رجوع کنید به ابونعیم‌ اصفهانی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۶۲ـ۲۶۷) را نیز به‌ عنوان‌ مؤید خود ذکر کرده‌ است‌.

اما سطح‌ سوم‌ عبارت‌ است‌ از اینکه‌ بهره‌مندیهای‌ مذکور در قرآن‌، تمثیلهایی‌ از لذتهای‌ عقلی‌اند، مثلاً درخت‌ و سبزه‌ و عسل‌ و حور چه‌بسا بیانی‌ از شادمانی‌ اهل‌ جنّت‌ باشد. اگر در جنّت‌ هرکس‌ هرچه‌ بخواهد به‌ او داده‌ می‌شود، با توجه‌ به‌ اینکه‌ کسانی‌ هستند که‌ حتی‌ در این‌ دنیا به‌ لذتهای‌ ظاهری‌ گرایشی‌ نداشته‌اند، اینان‌ در جنّت‌ نیز علایق‌ و خواستهایشان‌ از گونه‌ای‌ دیگر خواهد بود و بدان‌ نایل‌ می‌شوند. با این‌ همه‌، غزالی‌ یادآوری‌ کرده‌ که‌ این‌ سه‌ سطح‌ بهره‌مندی‌ نافی‌ یکدیگر نیستند و هرکس‌ به‌ فراخور استعدادش‌ از نعمتهای‌ جنّت‌ نصیب‌ می‌برد؛ضمن‌ آنکه‌ آنچه‌ از احوالات‌ جنّت‌ در خطاب‌ وحی‌ آمده‌، قابل‌ درک‌ فهم‌ بشری‌ از همه‌ جهات‌ نیست‌ و منوط‌ به‌ تجربه‌ آخرتی‌ است‌ (غزالی‌، ۱۴۱۷، ص‌۱۱۳ـ۱۱۷؛و به‌ نقل‌ از او لاهیجی‌، ص‌۶۶۲ـ ۶۶۴). مولی‌ محسن‌ فیض‌ کاشانی‌ نیز در علم‌الیقین‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۱۰۵۶ـ ۱۰۶۸) همین‌ بیان‌ غزالی‌ را بسط‌ داده‌ است‌. مولی‌ حبیب‌اللّه‌ کاشانی‌ (متوفی‌ ۱۳۴۰) نیز در شرح‌ دعای‌ عدیله‌ به‌ نام‌ عقاید الایمان‌ (ص‌ ۳۲۴ـ ۳۲۵)، اعتقاد به‌ معاد جسمانی‌ را با منحصراً روحانی‌ بودن‌ لذات‌ جنّت قابل‌ جمع‌ ندانسته‌ و توضیح‌ داده‌ است‌ که‌ اساساً جسم‌ نیز مانند روح‌ «حقّی‌ از لذات‌ جسمانیه‌» دارد، هرچند برای‌ مقربان‌، التذاد «به‌ لذات‌ روحانیه‌ عقلانیه‌ بر وجه‌ اصالت‌ است‌ و به‌ لذّات‌ جسمانیه‌ بر وجه‌ تبعیت‌».

پرسش‌ مهمی‌ که‌ در همین‌ سیاق‌ پیش‌ می‌آید، ویژگی‌ انسانها در جنّت‌ است‌: آیا آنها همچنان‌ موجوداتی‌ مختارند؟ آیا ممکن‌ است‌ از آنها کاری‌ ناروا سرزند؟ آیا آنها مکلف‌اند؟ آیا به‌ آنها امرونهی‌ می‌شود؟ شیخ‌مفید (ص‌ ۹۱ـ۹۳) به‌ این‌ پرسشها پاسخ‌ داده‌ است‌: اهل‌ جنّت‌ کارهای‌ خود را به‌ اختیار، نه‌ از روی‌ الجاء و اضطرار (قول‌ منسوب‌به‌ ابوالهذَیل‌؛رجوع کنید به خیاط‌، ص۷۰؛
اشعری‌، ص‌۵۵۲)، انجام‌می‌دهند اما آنها به‌تباهی‌ و زشتی‌ روی‌ نمی‌آورند، چرا که‌ وجودشان‌ در زندگی‌ دنیا با صَلاح‌ و نیکی‌ تحقق‌ و تعین‌ یافته‌ و جایی‌ و زمینه‌ای‌ برای‌ گرایش‌ به‌ قبیح‌ وجود ندارد. آنها در نشئه‌ دنیا کارهای‌ نیک‌ را شناخته‌ و با آنها انس‌ گرفته‌اند، بنابراین‌ از نیکی‌ (رشاد) روی‌ نمی‌گردانند و به‌ همین‌ دلیل‌، با ارشاد عقل‌ می‌زیند و به‌ شکر منعم‌ و حمد و ثنای‌ او در قبال‌ احسان‌ و کرمش‌ و کارهایی‌ از این‌ دست‌ می‌پردازند. پس‌، عقل‌ آنهاست‌ که‌، به‌ درستی‌ و صواب‌، به‌ایشان‌ امر می‌کند (مأمورون‌ بعقولهم‌ بالسَّداد) و چون‌ اجرای‌ این‌ امور، برای‌ آنها کمترین‌ دشواری‌ای‌ ندارد، نمی‌توان‌ بر آن‌ اسم‌ تکلیف‌ * نهاد (در یکی‌ دو حدیث‌ آمده‌ که‌ تکلیف‌ از اهل‌ جنّت‌ برداشته‌ شده‌ است‌، مثلاً رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌۸، ص‌ ۱۲۶، و ظاهراً مراد آنها تکلیفِ شرعی‌ است‌).

نکته‌ دیگری‌ که‌ برخی‌ متکلمان‌ بدان‌ پرداخته‌اند، تفاوت‌ درجات‌ در جنّت‌ است‌. قرآن‌و حدیث‌ از اختلاف‌ مراتب‌ و درجات‌ اهل‌ جنّت‌، به‌ اعتبار مجموعه‌ زیسته‌ نظری‌ و عملی‌ آنها در دنیا، خبر می‌دهد. حال‌ آیا این‌ اختلاف‌ مراتب‌ سبب‌ پدیدآمدن‌ و بروز نوعی‌ اندوه‌ در هر یک‌ از افراد، از آن‌رو که‌ از درجات‌ برتر محروم‌ گشته‌ است‌، نمی‌شود؟ آیا این‌ حالت‌ برای‌ او قبیح‌ نیست‌ و آیا نتیجه‌ آن‌، قصور در شکرگزاری‌ منعم‌ نخواهد بود؟ نصیرالدین‌ طوسی‌ (رجوع کنید به علامه‌ حلّی‌، ۱۴۰۷، ص‌ ۴۱۱ـ۴۱۲؛
و به‌ نقل‌ از او مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۲۰۶ـ۲۰۷) توضیح‌ داده‌ است‌ که هرکس‌ با زیسته‌ اختیاری‌ و انتخابی‌ خود درجه‌ خواستش‌ را برگزیده‌ و اساساً بیش‌ از آن‌ را نمی‌خواسته‌ است‌ تا اینک‌ در اندوه‌ آن‌ باشد و مرتکب‌ نوعی‌ فعل‌ قبیح‌ شود. درست‌ به‌ همین‌ سبب‌، چنان‌ از پاداش‌ الهی‌ غرق‌ در شادمانی‌ می‌شود که‌ شکرگزاری‌ نعمتها کمترین‌ دشواری‌ برای‌ او نخواهد داشت‌ تا قصوری‌ روی‌ دهد.

یکی‌ دیگر از بحثهای‌ جدی‌ نزد متکلمان‌ و نیز در میان‌ مذاهب‌ اسلامی‌ از همان‌ آغاز، مسئله‌ مخلوق‌ و موجود بودن‌ فعلی‌ جنّت‌، با توجه‌ به‌ آیات‌ و احادیث‌، بوده‌ است‌، هرچند در دوره‌های‌ اخیر کمتر بدان‌ پرداخته‌اند. از گزارشهای‌ منابع‌ متقدم‌ و متأخر کلامی‌ و نیز اعتقادنامه‌ها (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌ ۷۹؛بغدادی‌، ص‌ ۳۴۸) دانسته‌ می‌شود که‌ عقیده‌ عموم‌ مسلمانان‌ بر این‌ بوده‌ که‌ جنّت‌ ــ و نیز دوزخ‌ ــ اینک‌ مخلوق‌اند. به‌ نوشته‌ تفتازانی‌ (ج‌۵، ص‌۱۰۸) و جرجانی‌ (ج‌ ۸، ص‌ ۳۰۱) و علامه‌حلّی‌ (۱۴۰۷، ص‌۴۲۶) و بغدادی‌ (ص‌۱۶۴)، فقط‌ چند تن‌ از معتزلیان‌ (از جمله‌ ضراربن‌ عَمرو، هشام‌بن‌ عمرو فوطی‌، ابوهاشم‌ جُبایی‌ و قاضی‌ عبدالجبار اسدآبادی‌) منکر این‌ رأی‌ بوده‌اند، اما ابن‌حزم‌ (ج‌۴، ص‌۸۱) خوارج‌، و شیخ‌مفید (ص‌۱۲۴) خوارج‌ و طایفه‌ای‌ از زیدیه‌ را نیز افزوده‌اند و به‌ نوشته‌ مجلسی‌ (ج‌ ۸، ص‌ ۲۰۵)، شریفِ رضی‌ در میان‌ علمای‌ شیعه‌ به‌ همین‌ نظر گرایش‌ داشته‌ است‌ (رجوع کنید به شریف ‌رضی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۴۵).

در استدلال‌ بر مخلوق‌ بودن‌ جنت‌، به‌ چند آیه‌ قرآن‌ استناد شده‌ است‌: یکی‌ آیه‌ پنجم‌ سوره‌ نجم‌ که‌ گزارش‌ عروج‌ پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ تا جنّت‌ المأوی‌’ را دربردارد و دیگر آیات‌ ۱۳۳ آل‌عمران‌ و ۲۱ حدید، که‌ در هر دو، تعبیر «اُعدَّت‌» (آماده‌ شده‌ است‌) و آیه‌ ۱۰۰ توبه‌ که‌ در آن‌ واژه‌ «اَعَدَّ» آمده‌ است‌ (همین‌ دو تعبیر در آیه‌ ۱۳۱ آل‌عمران‌ و آیه‌ ۵۷ احزاب‌ برای‌ دوزخ‌ به‌کار رفته‌) و دلالت‌ بر موجود بودن‌ فعلی‌ جنّت‌ و دوزخ‌ دارد (جوینی‌، ص‌۲۴۹ـ۲۵۰؛متولی‌ شافعی‌، ص‌۱۶۷ـ۱۶۸؛تفتازانی‌، ج‌۵، ص‌۱۰۹؛جرجانی‌، همانجا؛سبحانی‌، ج‌۲، ص‌۹۱۸ـ ۹۱۹). در احادیث‌ مروی‌ از امامان‌ شیعه‌ نیز به‌ صراحت‌ بر موجود بودن‌ فعلی‌ جنّت‌ تأکید، و در بیان‌ امام‌ رضا علیه‌السلام‌ در این‌ باره‌، به‌ معراج‌ پیامبر اکرم‌ استناد شده‌ است‌ (رجوع کنید به بخش‌ ۳: در حدیث‌).

ابن‌حزم‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۸۲) و ابن‌قیم‌ جوزیه‌ (ص‌ ۴۴، ۴۹ـ۵۰، ۸۱) نیز در استدلال‌ بر مخلوق‌ بودن‌ جنّت‌، برخی‌ گزارشهای‌ معراج‌ پیامبر اکرم‌ را شاهد آورده‌اند. جرجانی (همانجا) اظهار کرده‌ که‌ در احادیث‌ اشارات‌ فراوانی‌ دالّ بر مخلوق‌ بودن‌ جنّت‌ و دوزخ وجود دارد. در یک‌ حدیث‌ شیعی‌، جنّت‌ آدم‌ به‌ عنوان‌ شاهد بر همین‌ رأی‌ مطرح‌ شده‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۶، به‌ نقل‌ از کشّی‌) و در برخی‌ کتابهای‌ کلامی‌ به‌ همین‌ نکته‌ توجه‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به علامه‌ حلّی‌، ۱۴۰۷، ص‌ ۴۲۶؛تفتازانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۰۸؛قس‌ ابن‌بابویه‌، همانجا، که‌ جنّت‌ آدم‌ را از جنّتهای‌ دنیا دانسته‌ و ابن‌قیم‌ جوزیه‌، ص‌ ۵۱، که‌ با همین‌ ملاحظه‌ در استدلال‌ به‌ جنّت‌ آدم‌ تأمل‌ کرده‌ است‌؛نیز رجوع کنید به سبحانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۹۱۷). شیخ‌مفید (همانجا)، علاوه‌ بر ارجاع‌ به‌ احادیث‌، در استدلال‌ بر موجود بودن‌ جنّت‌ مدعی‌ اجماع‌ شده‌ است‌. لاهیجی‌ (ص‌ ۶۶۱) نیز باتوجه‌ به‌ «ظواهر آیات‌ و احادیث‌ با عدم‌ ضروت‌ تأویل‌» عقیده‌ موجود بودن‌ جنّت‌ و دوزخ‌ را حق‌ دانسته‌ است‌.

منکران‌ مخلوق‌ بودن‌ فعلی‌ جنّت‌، هم‌ به‌ دلایل‌ عقلی‌ و هم‌ به‌ نقل‌، استناد کرده‌اند. اولین‌ و احتمالاً قدیم‌ترین‌ دلیل‌ عقلی‌، عبث‌ بودن‌ خلقت‌ جنّت‌ قبل‌ از قیامت‌ است‌ (رجوع کنید به مفید، همانجا) و بدان‌ پاسخ‌ داده‌ شده‌ است‌ که‌ حکمت‌ همه‌ افعال‌ الهی‌ برای‌ ما معلوم‌ نیست‌ تا بر پایه‌ آن‌ رأی‌ به‌ عبث‌ بودن‌ بدهیم‌ (سبحانی‌، ج‌۲، ص‌ ۹۲۰). دلیل‌ دیگر عقلی‌، که‌ جرجانی‌ (ج‌ ۸، ص‌ ۳۰۱ـ۳۰۲) گزارش‌ کرده‌، مبتنی‌بر مبانی‌ طبیعیات‌ قدیم‌ بوده‌ (مثلاً عدم‌امکان‌ شکافته‌ شدن‌ افلاک‌ و عدم‌امکان‌ وجود عالم‌ دیگر)، که‌ هم‌ خودِ مبانی‌ و هم‌ استدلال‌ به‌ آن‌ مبانی‌ مخدوش‌ شده‌ است‌. در حوزه‌ نقل‌، به ‌آیه‌ «اُکُلُها دائمٌ» (رجوع کنید به رعد:۳۵) استناد کرده‌اند، با این‌ توضیح‌ که‌ چون طبق‌ قرآن‌ همه‌چیز در آستانه‌ قیامت‌ از بین‌ خواهد رفت‌ (قصص‌: ۸۸)، اگر جنّت‌ اکنون‌ موجود باشد از بین‌ می‌رود و بنابراین‌ در استمرار ثمرات‌ آن‌ گسست‌ ایجاد خواهد شد. این‌ در حالی‌ است‌که‌ طبق‌ عقیده‌ اجماعی‌ مسلمانان‌ جنّت‌از بین‌ نمی‌رود. در این‌ باره‌ پاسخ‌ گفته‌اند که‌ اولاً مراد آیه‌، پیوستگی نوع‌ است‌ و اینکه‌ میوه‌های‌ درختان‌ جنّت‌ همواره‌ در اختیار اهل‌ جنّت‌ قرار می‌گیرد و چون‌ میوه‌ای‌ چیده‌ شود میوه‌ای‌ دیگر به‌ جای‌ آن‌ می‌روید، وگرنه‌ ماندن‌ خود آنها معنا ندارد. ثانیاً این‌ ویژگی‌ در باره‌ بعد از استقرار اهل‌ جنّت‌ است‌. ثالثاً گزاره‌ قرآنی‌ درباره‌ فنای‌ عالَم‌ فقط‌ ناظر به‌ نظام‌ تکوین‌ دنیاست‌ نه‌ همه‌ عوالم‌ خلقت‌، زیرا قرآن‌ بیان‌ کرده‌ که‌ آنچه‌ نزد خداست‌ برجای‌ می‌ماند(نحل‌: ۹۶؛نیز رجوع کنید به ابن‌میثم‌، ص‌ ۱۶۷ـ ۱۶۸؛علامه‌ حلّی‌، ۱۴۰۷، ص‌ ۴۲۶؛جرجانی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۳۰۲؛سبحانی‌، ج‌ ۲، ص‌۹۲۰ـ۹۲۱).

پرسش‌ از جای‌ جنّت‌ نیز، هم‌ از آن‌ جهت‌ که‌ موجود است‌ و هم‌ به‌جهت‌ دلالت‌ قرآنی‌ (رجوع کنید به بخش‌۲:در قرآن‌ و تفسیر) و حدیثی‌(برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۲۸)، برای‌ متکلمان‌ مطرح‌ شده‌ است‌، اما آنان‌ غالباً به‌ همان‌ مضامین‌ حدیثی‌ اکتفا کرده‌اند، به‌ویژه‌ آنکه‌ به‌ تعبیر تفتازانی‌ (ج‌ ۵، ص‌ ۱۱۱) نص‌ صریحی‌ در این‌باره‌ وجود ندارد و اجمالاً آن‌ را در جایی بالای‌ آسمان‌ هفتم‌ دانسته‌ و پاره‌ای‌ توضیحات‌ درباره‌ آن‌ داده‌اند (رجوع کنید به جوینی‌، همانجا؛مجلسی‌، ج‌۸، ص‌۲۰۵؛
سبحانی‌، ج‌۲، ص‌۹۲۱ـ۹۲۲).



منابع‌:
۱۶- علاوه‌ بر قرآن‌؛
(۱۷) ابن‌بابویه‌، الاعتقادات، چاپ‌ عصام‌ عبدالسید، قم‌ ۱۳۷۱ ش‌؛
(۱۸) ابن‌حزم‌، کتاب‌ الفصل‌ فی‌ الملل‌ و الاهواء و النحل‌، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰؛
(۱۹) چاپ‌ افست‌ بیروت‌[بی‌تا.(؛
(۲۰) ابن ‌قیم جوزیه‌، حادی‌ الارواح‌ الی‌ بلاد الافراح‌ ، چاپ‌ سیدجمیلی‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۲۱) ابن‌میثم‌، قواعد المرام‌ فی‌ علم‌ الکلام‌ ، قم‌ ۱۳۹۸؛
(۲۲) ابونعیم‌ اصفهانی‌، صفه‌الجنه‌ ، چاپ‌ علی‌رضا عبداللّه‌، دمشق‌ ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷؛
(۲۳) علی‌بن‌ اسماعیل‌ اشعری‌، کتاب‌ مقالات‌ الاسلامیین‌ و اختلاف‌ المصلّین‌ ، چاپ‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌ ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۲۴) عبدالقاهربن‌ طاهر بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق، چاپ‌ محمد زاهدبن‌ حسن‌ کوثری‌،)قاهره‌(۱۳۶۷/۱۹۴۸؛
(۲۵) مسعودبن‌ عمر تفتازانی‌، شرح‌ المقاصد ، چاپ‌ عبدالرحمان‌ عمیره‌، قاهره‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۲۶) چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش‌؛
(۲۷) علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، شرح‌ المواقف‌ ، چاپ‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌ حلبی‌، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۲۸) عبدالملک‌بن‌ عبداللّه‌ جوینی‌، العقیده‌ النظامیه‌ ، چاپ‌ محمد زبیدی‌، بیروت‌ ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۲۹) عبدالرحیم‌بن‌ محمد خیاط‌، کتاب‌ الانتصار و الرد علی‌ ابن‌الروندی‌ الملحد ، چاپ‌ نیبرگ‌، بیروت‌ ۱۹۸۶؛
(۳۰) جعفر سبحانی‌، الالهیات‌ علی‌ هدی‌ الکتاب‌ و السنه‌ و العقل‌ ، به‌ قلم‌ حسن‌ محمد مکی‌ عاملی‌، ج‌ ۲، قم‌ ۱۴۱۱؛
(۳۱) محمدبن‌ حسین‌ شریف‌ رضی‌، حقائق‌ التأویل‌ فی‌ متشابه‌ التنزیل‌ ، ج‌ ۵، چاپ‌ محمدرضا آل‌ کاشف‌الغطاء، بیروت‌ )? ۱۳۵۵(، چاپ‌ افست‌ قم‌ )بی‌تا.(؛
(۳۲) حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، انوار الملکوت‌ فی‌ شرح‌ الیاقوت، چاپ‌ محمد نجمی‌ زنجانی‌،)قم ( ۱۳۶۳ ش‌؛
(۳۳) همو، کشف‌المراد فی‌ شرح‌ تجریدالاعتقاد، چاپ‌ حسن حسن‌زاده‌ آملی‌، قم‌ ۱۴۰۷؛
(۳۴) علی‌بن‌ حسین‌ علم‌الهدی‌، شرح‌ جمل‌ العلم‌ و العمل‌ ، چاپ‌ یعقوب‌ جعفری‌ مراغی‌،)تهران‌]۱۴۱۴؛
(۳۵) محمدبن‌ محمد غزالی‌، فضائح‌ الباطنیه‌ ، چاپ‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، قاهره‌ ۱۳۸۳/۱۹۶۴؛
(۳۶) همو، المضنون‌ به‌ علی‌ غیراهله‌ ، چاپ‌ ریاض‌ مصطفی‌ عبداللّه‌، دمشق‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۳۷) سلیمان‌بن‌ صالح‌ غصن‌، موقف‌ المتکلمین‌ من‌ الاستدلال‌ بنصوص‌ الکتاب‌ و السنه‌ ، ریاض‌ ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛
(۳۸) مقدادبن‌ عبداللّه‌ فاضل‌ مقداد، ارشاد الطالبین‌ الی‌ نهج‌ المسترشدین‌ ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۴۰۵؛
(۳۹) محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، علم‌الیقین‌ فی‌ اصول‌ الدین‌ ، قم‌ ۱۳۵۸ ش‌؛
(۴۰) قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌ الاصول‌الخمسه‌ ، چاپ‌ سمیر مصطفی‌ رباب‌، بیروت‌ ۱۴۲۲؛
(۴۱) حبیب‌اللّه‌بن‌ علی‌ مدد کاشانی‌، عقایدالایمان‌: شرح‌ دعای‌ عدیله‌ ، چاپ‌ حسن‌ بروجردی‌، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ ۱۳۶۰؛
(۴۲) عبدالرزاق‌بن‌ علی‌ لاهیجی‌، گوهرمراد ، چاپ‌ زین‌العابدین‌ قربانی‌ لاهیجی‌، تهران‌ ۱۳۸۳ ش‌؛
(۴۳) عبدالرحمان‌بن‌ مأمون‌ متولی‌ شافعی‌، الغنیه‌ فی‌ اصول‌الدین‌ ، چاپ‌ عمادالدین‌ احمد حیدر، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۷؛
(۴۴) مجلسی‌؛
(۴۵) محمدبن‌ محمد مفید، اوائل‌ المقالات‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ انصاری‌، قم‌ ۱۴۱۳٫

۵) در فلسفه‌.

بحث‌ از جنّت‌ نزد فلاسفه‌، غالباً بحثی‌ استطرادی‌ است‌. فیلسوفان‌ به‌ مناسبت‌ بحث‌ از نفس‌ انسانی‌، مسئله‌ سعادت‌ و شقاوت‌ نفوس‌ و سرگذشت‌ آنها بعد از مرگ‌ را پیش‌ کشیده‌ و بر بقای‌ نفس‌ و سعادت‌ و شقاوت‌ نفوس‌، به‌ اعتبار چگونه‌زیستن‌ انسانها در این‌ عالم‌، برهان‌ آورده‌اند (رجوع کنید به سعادت‌ *؛معاد *؛نفس‌ *). آنگاه‌ با توجه‌ به‌ قرابت‌ شدید این‌ مباحث‌ با آنچه‌ تحت‌ عنوان‌ معاد و حشر اجساد، حیات‌ پس‌ از مرگ‌، جنّت‌ و برخورداریهای‌آن‌ و دوزخ‌ وحرمانها و عذابهای‌ آن‌، در ادیان‌ عموماً و شریعت‌ اسلام‌ خصوصاً، مطرح‌ است‌، به‌اجمال‌ یا تفصیل‌ از این‌ آموزه‌ها سخن‌ گفته‌ و گاه‌ آنها را با مباحث‌ فلسفی‌ تطبیق‌ داده‌اند.

در مروری‌ کلی‌ و با اغماض‌ از پاره‌ای‌ اختلاف‌نظرها، مجموعه‌ آرای‌ مطرح‌ شده‌ در این‌ باب‌، در سه‌ جریان‌ اصلی‌ مشّائی‌، نوافلاطونی‌ و اشراقی‌ و حکمت‌ متعالیه‌ صدرایی‌ قابل‌ باز شناسی‌ است‌. ضمناً این‌ نکته‌ را نباید از نظر دور داشت‌ که‌ گاه‌ مطالب‌ مطرح‌ شده‌ در باره‌ جنّت‌ با دیگر اجزای‌ بحث‌ معاد درهم‌ تنیدگی تفکیک‌ناپذیر دارد.

هر چند نخستین‌ فیلسوف‌ بزرگ‌ مشّائی‌ که‌ در این‌ باب‌ در بسیاری‌ از آثار خود سخن‌ گفته‌، ابن‌سیناست‌، پیش‌ از او باید از ابونصر فارابی‌ (متوفی‌ ۳۲۹) و ابوالحسن‌ عامری‌ (متوفی‌ ۳۸۷) یاد کرد. فارابی‌، با تصریح‌ به‌ اینکه‌ در این‌ مقوله‌ باید تابع‌ شرع‌ بود، اظهار داشته‌ است‌ که‌ لذتهای‌ جنّت‌ به‌دو گونه‌ عقلی‌ و جسمی‌ تقسیم‌ می‌شود (رجوع کنید به خواجوئی‌، ص‌۲۳۰، به‌ نقل‌ از شرح‌ رساله‌ زینون‌ الکبیر ). اما عامری‌، که‌ فلسفه‌اش‌ آمیخته‌ای‌ از فلسفه‌ ارسطویی‌ و نوافلاطونی‌ است‌ (رجوع کنید به د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، تکمله‌ ۱ـ۲، ذیل‌ «عامری‌، ابوالحسن‌»)، ضمن‌ تأیید آنچه‌ «جمهور اهل‌ اسلام‌» در باره‌ بعث‌ و نشور و جنّت‌ معتقدند و اینکه‌ مؤمنان‌، بنابر بشارت‌ قرآن‌، در عالم‌ آخرت‌ در جنّت‌ الهی‌ خواهند زیست‌، به‌ چند نکته‌ توجه‌ داده‌ است‌: یکی‌ اینکه‌ حقایق‌ احوال‌ معادی‌، فراتر از آنچه‌ در خطاب‌ وحی‌ آمده‌ ــ به‌ویژه‌ با تعبیر قرآنی «و نُنْشِئَکم‌ فیما لاتعلمون‌» (واقعه‌: ۶۱ و تفاسیر ذیل‌ آن‌) ــ قابل‌ ادراک‌ عقلی‌ نیست‌؛دوم‌ اینکه‌ اگر ظاهر خطاب‌ شرع‌ مستلزم‌ امر محال‌ و ممتنع‌ باشد باید آن‌ را تأویل‌ کرد؛سوم‌ اینکه‌ داده‌های‌ وحیانی غیرممتنع‌ در این‌ باب‌، هم‌ارز برهان‌ قطعی‌ در مسائل‌ هندسه‌ است‌ (ص‌ ۱۵۲ـ۱۵۶).

اما ابن‌سینا از دو منظر به‌ موضوع‌ نگریسته‌ است‌: حکمت‌ و شریعت‌. وی‌ در نمط‌ هشتم‌ الاشارات‌ و التنبیهات‌ (ج‌ ۳، ص‌ ۳۳۴ـ۳۵۶) موضوع‌ بهجت‌ و سعادت‌ را پیش‌ کشیده‌ و با «تنبیهِ » مقرون‌ به‌ استدلال‌، این‌ دقیقه‌ را بازنمایانده‌ است‌ که‌، برخلاف‌ تلقی‌ ساده‌ و سطحی‌ (الاوهام العامّیه‌)، لذت‌ باطنی‌ و عقلی‌ وجود دارد و مصادیق‌ آن‌ نیز بسیار افزون‌تر از لذتهای‌ حسی (لایکادُ یتناهی‌’) و به‌ مراتب‌، کامل‌تر و قوی‌تر و مطلوب‌تر از آن‌ ــ و در نگاه‌ واقع‌بینانه‌ غیرقابل‌ مقایسه‌ با آن‌ ــ است‌. او سپس‌ به‌ تبیین‌ ماهیت‌ لذت‌، که‌ گونه‌ای‌ ادراک‌ است‌، پرداخته‌ و سبب‌ لذت‌ را حصول‌ یک‌ کمال‌ مطلوب‌ برای‌ مُدرِک‌ (کمالٍ بالقیاس‌الیه‌ خیرٌ) دانسته‌ و اقسام‌ کمال‌ و لذتهای‌ متعلق‌ به‌ آنها را برشمرده‌ و ارزش‌ و ضرورت‌ لذت‌ عقلی‌ برای‌ نفس‌ را توضیح‌ داده‌ و تأکید کرده‌ است‌ که‌ گاه‌ انسان‌ به‌ برخی‌ لذتها اشتیاق‌ ندارد، زیرا آنها را تجربه‌ (اصطلاحاً: ذوق‌) نکرده‌ است‌. آنگاه‌ بیان‌ نموده‌ که‌ کمال‌ خاصِ نفسِ ناطقه‌، آن‌ است‌ که‌ «حق‌ اول‌» را به‌ اندازه‌ سعه‌ وجودی‌ خود بیابد (اَنْ یتَمَثَّلَ فیه‌ ما یتعقَّلُه‌ من‌الحق‌ الاوّل‌…) و تمامتِ وجود را در همان‌ نظام‌ معقول‌ (جواهر عالیه‌ عقلی‌، سپس‌ جواهر روحانی‌ و اجرام‌ آسمانی‌ و…)، آن‌گونه‌ که‌ باید، بشناسد و مشاهده‌گر حُسْن‌ و خیرمطلق‌ باشد.

بر این‌ اساس‌، ابن‌سینا از تعلق‌ نفس‌ به‌ بدن‌ (مقارنه‌البدن‌) به‌ مثابه‌ امری‌ که‌ گاه‌ نفس‌ را از کمالات‌ عقلی‌ و لذت‌ آن‌ غافل‌ می‌کند و گاه‌ مانع‌ نیل‌ به‌ کمالات‌ می‌شود، سخن‌ گفته‌ و مجموعه‌ اسبابِ بازماندن‌ از کمالات‌ را دسته‌بندی‌ کرده‌ و مفهوم‌ عذابِ (به‌ تعبیر دیگر: شقاوت‌) بعد از مرگ‌ (یعنی‌ مفارقه‌البدن‌) را در همین‌ سیاق‌ شرح‌ داده‌ و احوال‌ هر یک‌ از دورماندگان‌ و محرومان‌ از کمالات‌ را باز گفته‌ است‌. به‌ اعتقاد او، انسانهایی‌ که‌ در مقام‌ نظر و معرفت‌ به‌ علم‌الیقین‌ رسیده‌ و در مقام‌ عمل‌ به‌ نزاهت‌ و پاکی‌ زیسته‌اند (البالغُ فی‌ فضیله‌العقل‌ و الخُلْق‌؛رجوع کنید به همان‌، ج‌۳، ص‌۳۲۵) با مرگ‌ از دنیا می‌رهند و به‌ عالم‌ قدس‌ و سعادت‌ پرمی ‌کشند و بالاترین‌ لذتها نصیبشان‌ می‌شود (یتلذّذون‌ بالمجاوره‌؛همو، ۱۳۶۳ ش‌، ص‌۱۱۵)، همچنان ‌که‌ این‌ سعادت‌ و لذت‌ در هنگامِ تعلق‌ نفس‌ به‌ بدن‌ نیز از آنان‌ جدا نبوده‌ است‌ (برای‌ حدیثی‌ با این‌ مضمون‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۷۱، ص‌ ۲۶۸ـ ۲۷۰). دیگران‌ نیز، هر یک‌ به‌ حسب‌ مرتبه‌ای‌ از کمالات‌ که‌ دارند، از سعادت‌ بهره‌ای‌ می‌برند. مثلاً، افرادی‌ که‌ به‌تعبیر او «اهل‌ سلامت‌» (در تعبیر دیگر: نفوس‌ سلیمه‌) بوده‌اند، یعنی‌بر «فطرت‌» زیسته‌ و به‌کسب‌ کمالات‌ روحانی‌، خواه‌ به‌ سبب‌ کمال‌ بودن‌ آن‌ و خواه‌ به‌ انگیزه‌ لوازم‌ و نتایج‌ آن‌، راغب‌ بوده‌اند اما کمالات‌ عقلی‌ در وجود آنان‌ نقش‌ نبسته‌ است‌ (لم‌ ینْتقِشْ فیهاالحقُّ)، در مرتبه‌ای‌ از سعادت‌ (لذت‌ عقلانی‌) قرار می‌گیرند. به‌ همین‌ قیاس‌، آن‌ دسته‌ از جاهلان‌، نه‌ جاحدان‌، که‌ در جهت‌ متضاد با معاد (علی‌الجهه‌المضادّه‌ فی‌المعاد) نزیسته‌اند، از خیرات‌ پایدار آخرت‌ بهره‌ خواهند برد (ابن‌سینا، ۱۴۰۳، ج‌ ۳، ص‌۳۲۵،۳۵۴ـ۳۵۵). در واقع‌، سعادت‌ آخرت‌، به‌ یک‌نوع‌ منحصر نیست‌ و کسب‌ کمال‌ علم‌ به‌ حقیقتِ عالَم‌ نیز یگانه‌ راه‌ نیل‌ به‌ سعادت‌ نیست‌ (همان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۲۷).

به‌ این‌ ترتیب‌، ابن‌سینا با توجه‌ به‌ اصل‌ بقای‌ نفس‌ (رجوع کنید به نفس‌*؛معاد*)، نیل‌ نفس‌ به‌ کمال‌ خاصش‌ را سعادت‌، و ادراک‌ این‌ کمال‌ را، که‌ به‌ویژه‌ پس‌ از مرگ‌ حاصل‌ می‌شود، لذت‌ حقیقی‌ می‌داند. بیان‌ او هر چند ناظر به‌ بهره‌مندیهای‌ پس‌ از عالم‌ دنیاست‌، اما تأکیدش‌بر مانعیت‌ بدن‌ از ادراک‌ آن‌ کمال‌ و لذت‌، این‌ رأی‌ را تقویت‌ می‌کند که‌ ابن‌سینا در مباحث‌ حِکْمی‌، به‌ مقوله‌ معاد جسمانی‌، یعنی‌ تعلق‌ دوباره‌ نفس‌به‌ بدن‌ در عالمی‌ دیگر پس‌از مرگ‌، دست‌کم‌ بی‌التفات‌ بوده‌است‌. به‌علاوه‌، او در ادامه‌ بحث‌، از نفوسی‌ سخن‌ گفته‌ است‌که‌ هم‌ از کمالات‌ بی‌بهره‌اند و هم‌ از ضدکمالات‌ مبرّایند، چرا که‌ آستانه‌ شوق‌ و ادراک‌ آنان‌، فراتر از متعلقات‌ بدن‌ نبوده‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌۳، ص‌۳۵۵). ابن‌سینا این‌ افراد را احتمالاً با تلمیح‌ به‌ برخی‌ احادیث‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌۶۷، ص‌۹، حدیثی‌ از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ و مراد از آن‌؛سیوطی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۰۵) ــ «بُلْه‌» (جمع‌ اَبْلَه‌) معرفی‌ کرده‌ و سپس‌ از دانشمندی‌ (به‌ گفته‌ نصیرالدین‌ طوسی‌، احتمالاً مراد فارابی‌ است‌ رجوع کنید به ابن‌سینا، همانجا، شرح‌)، که‌ به‌ تعبیر او سخن‌ به‌ گزاف‌ نمی‌گفته‌، نقل‌ کرده‌ است‌ که‌ این‌ دسته‌ از افراد را به‌ دلیل‌ همان‌ سطح‌ و ظرفیت‌ ادراکیشان‌، باید «بدنیون‌» نامید و دور نمی‌نماید که‌ اینان‌ پس‌ از مرگ‌ نیز از جسم‌ (نه‌ بدن‌ دنیایی‌ خودشان‌) بی‌نیاز نباشند و با «معاونت‌» جسمی‌ دیگر (احتمالاً اجرام‌ سماوی‌) خیرات‌ اخروی‌ را در سطح‌ «خیال‌» ــ که‌ از ادراک‌ حسی‌ برتر است‌ ــ ادراک‌ کنند و چه‌ بسا سرانجام‌ به‌ سعادت‌ اخروی‌ و لذت‌ عقلی‌ ارتقا یابند (قس‌ سبحانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷۶ـ۷۷۷؛حکیمی‌، ص‌ ۱۳۳، پانویس‌ ۱؛نیز رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌؛برای‌ همین‌ مباحث‌ در دیگر آثار ابن‌سینا رجوع کنید به ۱۴۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۴۲۳ـ۴۳۲؛
همو، ۱۳۶۳ ش‌، ص‌ ۱۰۹ـ۱۱۵؛همو، ۱۳۶۴ ش‌، ص‌ ۶۸۲ ـ ۶۹۸).

اما از منظر شریعت‌، ابن‌سینا (۱۴۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۴۲۳؛همو، ۱۳۶۴ ش‌، ص‌ ۶۸۲) اظهار کرده‌ که‌ در شریعتِ حقّه‌ که‌ حضرت‌ محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ برای‌ ما آورده‌ است‌، بهره‌مندیهای‌ متعلق‌ به‌ بدن‌ در قیامت‌، به‌ تفصیل‌ ذکر شده‌ و راه‌ اثبات‌ این‌ بهره‌مندیها نیز فقط‌ خبر نبوت‌ است‌، ولی‌ رغبت‌ و دغدغه‌ حکمای‌ الهی‌ برای‌ نیل‌ به‌ سعادت‌ حقیقی‌ (مقاربه‌الحق‌ الاول‌) ــ که‌ به‌ تصدیق‌ نبوت‌ نیز رسیده‌ ــ بسی‌ بیشتر از رغبت‌ آنان‌ به‌ سعادت‌ و لذتهای‌ بدنی‌ است‌، به‌ گونه‌ای‌ که‌ گویی‌ به‌ آن‌ التفاتی‌ ندارند.

سرانجام‌ باید از اضحویه‌ ابن‌سینا یاد کرد که‌ آن‌ را در موضوع‌ معاد نوشته‌ است‌. وی‌ در این‌ رساله‌ (ص‌ ۳۶، ۴۰ـ۴۱)، عقیده‌ اجماعی‌ مسلمانان‌ را چنین‌ معرفی‌ کرده‌ است‌ که‌ در عالم‌ آخرت‌، افراد سعید در جنّت‌ خواهند زیست‌ و به‌ «ثواب‌» خواهند رسید که‌ مشتمل‌ است‌ بر لذات‌ جسمانی‌ و روحانی‌، و بالاترین‌ لذتِ روحانی‌ مشاهده‌ملکوت‌ است‌ با چشم‌ بصیرت‌. وی‌ همچنین‌ قول‌ حکما (الحکماء الفاضلون‌) را بازشناسانده‌ و آنان‌ را در شمار کسانی‌ قرارداده‌ است‌ که‌ معاد را صرفاً برای‌ نفوس‌ می‌دانند، با این‌ توضیح‌ که‌ نفس‌ پس‌ از کمال‌ یافتن‌ در این‌ عالم‌، از تعلقات‌ طبیعت‌ (بدن‌) رها می‌شود. ابن‌سینا، در ادامه‌ بحث‌، چند نکته‌ را مطرح‌ کرده‌است‌: نخست‌ اینکه‌ دین‌ برای‌ همه‌مردم‌ (جمهور) آمده‌ است‌ و چون‌ بیشتر مردم‌ در محسوسات‌ غرق‌اند و کنار زدن‌ یکباره‌ اوهام‌ آنان‌ و در همان‌ خطابِ نخست‌، ممکن‌ نیست‌، یگانه‌ راه‌ توجه‌ دادن‌ آنان‌ به‌ حقایق‌ عقلی‌ کاربرد تمثیل‌ و تشبیه‌ و استعاره‌ است‌ (ص‌۴۴ـ۵۰)؛دوم‌ اینکه‌ مجموعه‌داده‌های‌ شرع‌ در باب‌ معاد و عالم‌آخرت‌، اگر به‌همان‌ معانی‌ ظاهری‌ اراده‌ شود مستلزم‌ محال‌ است‌ (ص‌۵۳ـ۵۴)؛

سوم‌اینکه‌ عمده‌ترین‌بخش‌ دین‌ و کانونی‌ترین‌ نقطه‌ توجه‌آن‌، عمل‌ است‌، یعنی‌ ساماندهی ‌زندگی‌ انسانها بر محور «خیر»، و برای‌ رسیدن‌ به‌ این‌ هدف‌ ترغیب‌ به‌ ثواب‌ و ترهیب‌ از عقاب ْکار کرد جدّی‌ دارد (ص‌۵۸ ـ۶۱)؛چهارم‌اینکه‌ بدن‌در حقیقتِ انسانیتِ انسان‌ هیچ‌ مداخله‌ای‌ ندارد و نفس‌ در قوام‌ خود، از بدن‌ بی‌نیاز است‌، اما به‌سبب‌ استیلای‌ بدن‌ بر نفس‌ در این‌ عالم‌، بیشتر انسانها بدن‌ را حقیقت‌ «انّیت‌» خود می‌پندارند (ص‌ ۹۴ـ ۱۰۸). نتیجه‌گیری‌ ابن‌سینا از این‌ مقدمات‌ آن‌ است‌ که‌ زبان‌ دین‌ در امر معاد زبان‌ تمثیل‌ و تشبیه‌ است‌؛یعنی‌، دین‌ سعادت‌ نفوس‌ را، نه‌ در صورت‌ الهی‌ حقیقی‌ آن‌ بلکه‌ در صورتی‌ خوشایند و پذیرفتنی‌ و قابل‌ فهم‌ برای‌ همگان‌، که عبارت‌ است‌ از لذت‌ و آسایش‌، بیان‌ کرده‌ و اقسام‌ لذتها و آسودگیهای‌ جسمانی‌ و روحانی‌ را تا بالاترین‌ درجه‌ (به‌ تعبیر او: زیاره‌ رب‌العالمین‌؛ص‌ ۶۰، نیز رجوع کنید به ص‌ ۱۱۸ـ ۱۱۹) معرفی‌ نموده‌ است‌. به‌نظر او، هیچ‌کس‌ نمی‌تواند مخاطبانی‌ به‌ فراوانی‌ تمام‌ انسانها (باتّساعِ کافّه‌ شرکاء جنسِه‌؛ص‌ ۶۰) را برای‌ نیل‌ به‌ سعادت‌ حقیقی‌ ترغیب‌ کند، مگر از راه‌ همین‌ تمثیلات‌ (نیز رجوع کنید به ص‌۵۰ ـ۵۱). بر این‌ اساس‌، تقریر امر معاد و ثواب‌ و عقاب‌، آن‌گونه‌ که‌ در دین‌ و از همه‌ جامع‌تر در شریعت‌ حضرت‌ محمد صلی‌اللّه‌علیه ‌وآله ‌وسلم‌ آمده‌، به‌ مثابه‌ روشی‌ (السیاسه ‌الشرعیه‌) برای‌ تحقق‌ هدف‌ اصلی‌ انبیا، واجب‌ بوده‌ است‌؛

اما حقیقت‌ معاد

که‌ ابن‌سینا وجوب‌ آن‌ را اثبات‌ کرده‌ (رجوع کنید به ص‌ ۱۰۹ـ ۱۱۱) ــ چیزی‌ جز سعادت‌ (و شقاوت‌) ابدی نفس‌ نیست‌ و رأی‌ کسانی‌ که‌ معاد را در حاقّ امر برای‌ نفس‌ و بدن‌، با هم‌، مطرح‌ می‌کنند نقض‌ می‌شود (ص‌ ۶۲). ابن‌سینا به‌ همین‌ مناسبت‌ به‌ رتبه‌بندی‌ نفوس‌، از حیث‌ نیل‌ به‌ کمال‌ در ساحَت‌ نظر و نزاهت‌ در ساحَت‌ عمل‌، که‌ تعیین‌ کننده‌ رتبه‌ آنها در سعادت‌ و شقاوت‌ است‌، پرداخته‌ است‌ (رجوع کنید به ص‌ ۱۲۰ـ۱۲۲).

نقد ابن‌سینا بر این‌ اعتقاد نصارا که‌ انسانها در عالم‌ آخرت‌ با بدنِ دنیایی‌ محشور و سپس‌ از لذتهای‌ روحانی‌ برخوردار می‌شوند، نیز درخور تأمل‌ است‌. به‌ نظر او، اگر قرار است‌ انسانها در عالم‌ آخرت‌ چونان‌ فرشتگان‌ باشند نیازی‌ به‌ حشر اجسادشان‌ نیست‌ (فَما الغرَضُ فی‌ بعْث‌ الجسدِ؟)؛علاوه‌ بر آنکه‌ این‌ شیوه‌ بیان‌، چون‌ متضمن‌ تصویری‌ در خور فهم‌ عموم‌ نیست‌، نمی‌تواند برانگیزاننده‌ به‌ سوی‌ نیکیها باشد (همان‌، ص‌ ۶۱ـ۶۲).

نحوه‌ تبیین‌ ابن‌سینا از حیات‌ پس‌ از مرگ‌، از یک‌ سو واکنشها و نقدهایی‌ را برانگیخت‌ و از سوی‌ دیگر مدافعانی‌ در میان‌ فلاسفه‌ یافت‌. در میان‌ منتقدان‌، از همه‌ مشهورتر غزالی‌ است‌ که‌ در کتاب‌ تهافت‌الفلاسفه‌ (ص‌ ۸۱ـ۸۴)، دیدگاه‌ ابن‌سینا را ــ که‌ مواعید قرآن‌ در باره‌ نعمتهای‌ آخرتی صرفاً تمثیلی‌ برای‌ تفهیم‌ همگانی سعادت‌ و ترغیب‌ به‌ آن‌ است‌ ــ به‌ تفصیل‌ آورده‌ و آن‌ را نادرست‌ و انطباق‌ناپذیر با سیاق‌ خطاب‌ قرآنی‌ و به‌ منزله‌ انکار جنّت‌ و برخورداریهای‌ آن‌ دانسته‌ است‌. وی‌ ضمن‌ تأیید وجود لذات‌ روحانی‌ و عقلانی‌ و برتری‌ آن‌ از همه‌ جهات‌ بر لذتهای‌ جسمانی‌، بیان‌ قرآن‌ را، در حاقّامر، متضمن‌ هر دوگونه‌ برخورداری‌ معرفی‌ کرده‌ است‌ بی‌آنکه‌ محذور عقلی‌ پیش‌ آید (برای‌ نقد صدرالدین‌ شیرازی‌ رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌).

اما مهم‌ترین‌ مدافع‌ ابن‌سینا در این‌ بحث‌، فیلسوف‌ نامور اندلسی‌، ابن‌رشد (متوفی‌ ۵۹۵)، است‌. او (۱۹۹۲، ص‌ ۵۸۵ ـ۵۸۶) در پاسخنامه‌اش‌ به‌ غزالی‌ تأکید کرده‌ که‌ قرآن‌ امور معاد را از طریق‌ تمثیل‌ به‌ امور جسمانی‌ بازشناسانده‌ است‌ تا تأثیرش‌ افزون‌تر باشد. آنگاه‌ برای‌ تأیید ادعای‌ خود، تعبیر قرآنی «مَثَل ُالجنّه‌…» (رعد: ۳۵) و یک‌ حدیث‌ نبوی‌ (فیها ما…لاخَطَر علی‌ قلب‌ بشرٍ…) و جمله‌ای‌ از ابن‌عباس‌ حاکی‌ از اشتراک‌ لفظی‌ اشیای‌ دنیا و آخرت‌، را شاهد آورده‌ (رجوع کنید به بخش‌ ۲ و ۳) ، اما در نهایت‌، برخلاف‌ ابن‌سینا (۱۳۶۸، ص‌ ۵۷ ـ ۵۸) از باز گشت نفس‌ به‌ جسمی‌ مثل‌ جسمِ از بین‌ رفته‌ دنیایی‌ سخن‌ گفته‌ است‌.

ابن‌رشد در اثر دیگرش‌، الکشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله، نیز همین‌ قول‌ را مطرح‌ کرده‌ و با تأکید بر تمثیلی‌ بودن‌ تعبیرات‌ قرآنی‌ در باب‌ نعمتهای‌ عالم‌ آخرت‌ و برانگیزاننده‌تر بودن‌ آن‌ در قیاس‌ با اکتفا به‌ ذکر احوال‌ روحانی‌، برای‌ اکثریت‌ و سوق‌ دادن‌ آنان‌ در جهت‌ به‌ کمال‌ رساندن‌ نفس‌ ناطقه‌ در هر دو جنبه‌ نظری‌ و عملی‌، اهل‌ اسلام‌ را در فهم‌ این‌ داده‌های‌ قرآنی‌ سه‌ گروه‌ دانسته‌ و رأی‌ گروه‌ سوم‌ را که‌ به‌ وجود جسمانی عالم‌ آخرت‌، با اختلاف‌ در جسمانیت‌، قائل‌اند پسندیده‌ و اعتقاد به‌ آن‌ را برای‌ خواص‌ سزاوارتر خوانده‌ است‌؛ضمن‌ آنکه‌ به‌ این‌ دقیقه‌ توجه‌ داده‌ که‌ گزارش‌ قرآن‌ از امور آخرتی‌، گزارش‌ از امر تجربه‌ نشده‌ (الحال‌ الغائبه‌) است‌ و در عالم‌ شهادت‌ هیچ‌ مثالی‌ ندارد (ص‌ ۱۹۹ـ۲۰۳). نگرانی‌ ابن‌رشد از تأویل‌ این‌ داده‌ها نیز جالب‌ توجه‌ است‌: تأویل‌ اوصاف‌ معاد نباید به‌ نفی‌ وجود آن‌ بینجامد و به‌علاوه‌، عموم‌ مردم‌ باید این‌ داده‌ها را بر ظاهر آن‌ حمل‌ کنند تا مبادا نادانسته‌ کافر شوند (۱۹۹۹، ص‌ ۱۱۲ـ ۱۱۵).

ابوالبرکات‌ بغدادی‌ (متوفی‌ ۵۴۷) نیز مانند سلَف‌ خود، ابن‌سینا، از لذت‌ عقلی‌ و سعادت‌ حقیقی‌ نفس‌ پس‌ از مفارقت‌ از بدن‌ و زیستن‌ نفوس‌ کامله‌ در جوار فرشتگان‌ و رتبه‌بندی‌ سعادت‌ نفوس‌ در معاد به‌ میزان‌ کسب‌ کمالات‌ و وارستگی‌ از تعلقات‌ جسمانی حسی‌ و ارتقا به‌ اوصاف‌ عقلی‌ سخن‌ گفته‌ و در باب‌ پاداشهای‌ عالم‌ دیگر (سعاده المجازاه‌ علی‌ الحسنات‌) نیز، مانند سخن‌ ابن‌سینا در شفا ، اظهار داشته‌ است‌ که‌ این‌ موضوع‌ در حیطه‌ بررسی‌ قیاسی‌ و برهانی‌ نیست‌ و خدای‌ صادق‌ و قادر وقوع‌ آن‌ را از طریق‌ پیامبران‌ خبر داده‌است‌. اما او یک‌ گام‌ پیشتر رفته‌ و تأکید کرده‌است‌ که‌ شناخت‌ هر مقوله‌ای‌ روش‌ ویژه‌ دارد و مثلاً نمی‌توان‌ مفهوم‌ حرارت‌ غریزی‌ در علوم‌ طبی‌ را با روش‌ هندسی‌ تبیین‌ کرد. به‌ همین‌ قیاس‌، اموری‌ هستند که‌ یگانه‌ راه‌ آگاهی‌ از آنها «خبر صادق‌» است‌ و احوال‌ عالم‌ آخرت‌ از این‌ قبیل‌ است‌. پس‌ به‌ اقتضای‌ حکمت‌، در مواجهه‌ با این‌ خبرها، که‌ امکان‌ آن‌ نفی‌ شدنی‌ نیست‌، باید جانب‌ احتیاط‌ را رعایت‌ کرد (ابوالبرکات‌ بغدادی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۴۴ـ۴۵۰، ج‌ ۳، ص‌ ۲۱۳ـ۲۱۴). به‌ نظر می‌رسد به‌ سبب‌ همین‌ احتیاط‌، او از ابن‌سینا در تأویل‌ و تحویل‌ مواعید قرآنی‌ به‌ بهره‌مندیهای‌ عقلانی‌ و روحانی‌، فاصله‌ گرفته‌ است‌.

در گرایش‌ نوافلاطونی‌ باید از رسائل‌ اخوان‌ الصفاء یاد کرد. در این‌ رسائل‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۱۵۵ـ۱۵۷، ج‌ ۲، ص‌ ۵۰ـ۵۱، ج‌ ۳، ص‌ ۴۱۴، ۴۲۳، ۴۲۸ـ۴۳۶) هم‌ بر ارزش‌ و اهمیت‌ معرفت‌ به‌ بقای‌ نفس‌ پس‌ از مفارقت‌ از بدن‌ ــ که‌ برخی‌ خوش‌ و خرّم‌ و برخی‌ اندوهگین‌ و زیانکارند ــ تأکید شده‌، هم‌ به‌ وجود جنّت‌ روحانی‌ در آسمانها اشاره‌ گردیده‌ که‌ جای‌ فرشتگان‌ است‌ و نفوسِ رها شده‌ از «جسد ثقیل‌ کثیف‌» و مبرّا از آرای‌ نادرست‌ و افعال‌ ناصواب‌ و خوی‌ ناپسند و سرشار از معرفت‌ حقایق‌ ربانی‌ بدانجا بالا می‌روند، هم‌ از سعادت‌ آخرتی‌ برای‌ نفوس‌ مستعده‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ که‌ بالاترین‌ درجه‌ آن‌ علم‌ به‌ معارف‌ ربوبی‌ و خوشی‌ و مسرت‌ از این‌ معرفت‌ است‌، و هم‌ وجود فعلی‌ جنّت‌ تأیید شده‌ است‌.

در این‌ میان‌، آنان‌ به‌ جسم‌ اهل‌ جنّت‌، که‌ جسمی‌ بی‌مرگ‌ و فارغ‌ از رنج‌ و آفت‌ و دگرگونی‌ است‌، نیز توجه‌ داده‌ و حتی‌ یکی‌ از آرای‌ باطل‌ را آن‌ دانسته‌اند که‌ انسان‌، جسم‌ اهل‌ جنّت‌ را از همین‌ گوشت‌ و پوست‌ و استخوان‌ بداند، زیرا این‌ جسم‌ دائماً در معرض‌ دگرگونی‌ و آفت‌ است‌، پس‌ نباید اهل‌ فهم‌ و عقل‌ آن‌ را بپذیرند چرا که‌ این‌ صرفاً تلقی‌ کودکان‌ و افراد بسیط‌ است‌ (نیز رجوع کنید به صدرالدین‌ شیرازی‌، ۱۳۸۱ش‌، ج‌۲، ص‌۷۱۶، ۷۶۸). اخوان‌الصفا درباره‌ نسبت‌ این‌ جسم‌ با جسم‌ دنیایی‌ اهل‌ جنّت‌ توضیحی‌ نداده‌اند، اما در جایی‌ دیگر (ج‌ ۲، ص‌ ۵۱) بیان‌ کرده‌اند که‌ از مجموعه‌ آموخته‌های‌ هر فرد از معارف‌ ربانی‌ و مکتسبات‌ او از رفتارها و خوی‌ نیکو و آرای‌ درست‌، صورتی‌ پدید می‌آید که‌ نفس‌ همواره‌ آن‌ را می‌بیند و از آن‌ خوش‌ و مسرور می‌شود و این‌ همان‌ ثواب‌ و نعیم‌ او در جنّت‌ است‌.

اما شهاب‌الدین‌ سهروردی‌، در بیان‌ احوال‌ نفس‌ انسان‌ (النور الاسفهبَذ) پس‌ از مفارقت‌ از بدن‌ (الصیصیه الاِنسیه‌)، ابتدا به‌ همان‌ رده‌بندی‌ مشائیان‌ در باره‌ نفوس‌ انسانی‌ از حیث‌ کسب‌ کمالات‌ و نیل‌ به‌ سعادت‌ پرداخته‌ و سپس‌ وضع‌ هر یک‌ را بر پایه‌ مبانی‌ حکمت‌ اشراق‌ (ذوقُ حکمه الاشراق‌؛رجوع کنید به ج‌۲، ص‌۲۲۲) توضیح‌ داده‌ است‌. طبق‌ بیان‌ او، نفوس‌ کامله‌ (انوار مدبَّره‌ طاهره‌) که‌ احوال‌ جسمانی‌ چون‌ غضب‌ و شهوت‌ (شواغل‌ برزخ‌) بر آنها سیطره‌ نیافته‌ است‌، پس‌ از رها شدن‌ از بدن‌، بی‌نیاز و مجرد از جسم‌ (جوهر غاسق‌)، به‌ عالَم‌ نور محض‌ و مقدّس‌ می‌پیوندند و از لذات‌ نامتناهی‌ عقلی‌ برخوردار می‌شوند؛لذاتی‌ حقیقی‌ و غیرقابل‌ قیاس‌ با لذات‌ حسی‌ (لذه‌ الظلمانیات‌؛ج‌ ۲، ص‌۲۲۳ـ ۲۲۴، ۲۲۶ـ۲۲۷، ۲۲۹؛برای‌ تبیین‌ لذت‌ عقلی‌ و ارزش‌ آن‌ رجوع کنید به ج‌۲، ص‌۲۲۷ـ۲۲۹).

قطب‌الدین‌ شیرازی‌،شارح‌ حکمه‌الاشراق، حدیث‌ نبوی «فیها مالا عینٌ رَأت‌…ولا خَطَر علی‌ قلب‌ بشرٍ» را در وصف‌ جنّت‌، بر این‌عالم‌ عقلی‌منطبق‌ کرده‌است‌ (رجوع کنید به ص‌۴۵۶). سپس‌، نوبتِ نفوسی‌ می‌رسد که‌ در دو ساحَت‌ نظر و عمل‌ میانه‌ حال‌ بوده‌اند و نیز نفوس‌ زاهدان‌ (المتنزّهین‌) که‌ صرفاً در بُعد عملی‌ کمال‌ یافته‌ اند؛اینان‌ به‌ عالم‌ مُثُل‌ روحانی‌، که‌ غیر از مُثُل‌ نوری افلاطونی‌ است‌ و اجرام‌ فلکی‌ مظهر آن‌ هستند، می‌روند و در آنجا قدرت‌ ایجاد مُثُل‌ معلّق‌ و بی‌نیاز از محل‌ را دارند و از خوردنی‌ و آشامیدنی‌ و پوشاکهای‌ لطیف‌ و آهنگهای‌ دلپذیر، هر چه‌ را می‌خواهند فراهم‌ می‌آورند، با این‌ مزیت‌ که‌ این‌ مثُل‌ از مظاهر دنیایی‌ کامل‌تر و از عوارض‌ کَوْن‌ و فساد به‌ دورند (سهروردی‌، ج‌۲، ص‌۲۲۹ـ۲۳۰). قطب‌الدین‌ شیرازی‌ (ص‌۴۸۸ـ ۴۸۹)، به‌ استناد عبارتی‌ از سهروردی‌ در یکی‌ دیگر از آثارش‌، نفوسی‌ را که‌ از حیث‌ علم‌ به‌ کمال‌ رسیده‌ اما از عمل‌ وامانده‌اند، به‌ همین‌ میانه‌ حالان‌، با برخی‌ تفاوتها، ملحق‌ می‌داند.

سهروردی‌ سپس‌ به‌ توضیح‌ این‌ عالم‌ مثالی‌ می‌پردازد و آن‌ را عالَم‌ اشباح‌ مجرّده‌ می‌نامد که‌ عالمی‌ مقداری‌ و جسمانی‌ و لذتهای‌ آن‌ «وهمی‌» (به‌ تعبیر قطب‌الدین‌ شیرازی‌، ص‌ ۴۹۲: غیر حقیقی‌، در قیاس‌ با لذت‌ عقلی‌) است‌ و آن‌ مثُل‌ به‌ مثابه‌ بدن‌ برای‌ نفوسی‌ هستند که‌ در آن‌ عالم‌ استقرار می‌یابند. در واقع‌، بحث‌ بعث‌ اجساد که‌ در شرایع‌ آمده‌، از نظر وی‌ به‌ همین‌ عالم‌ اشباح‌ ارتباط‌ می‌یابد و مواعید پیامبران‌، از جمله‌ جنّت‌ و بهره‌مندیهای‌ آن‌، در باره‌ همین‌ عالم‌ است‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۲۳۲ـ۲۳۵). در عین‌ حال‌، سهروردی‌ برای‌ تطبیق‌ این‌ نحوه‌ تبیین‌ با خطابات‌ قرآنی‌ در باره‌ جنّت‌ و نیز وجه‌ تأویل‌ و تحویل‌ آن‌ خطابات‌ به‌ این‌ اوصاف‌، ملاکی‌ به‌ دست‌ نداده‌ است‌.

ملاصدرا *(صدرالمتألّهین‌ شیرازی‌)، بر پایه‌ کانونی‌ترین‌ رهیافت‌ نظام‌ فلسفی‌ خود، یعنی‌ همخوانی‌ همه‌جانبه‌ حکمت‌ و شریعت‌، به‌سراغ‌ بحث‌ جنّت‌ رفته‌ و، برخلاف‌ قدما، با وارد کردن‌ داده‌های‌ کتاب‌ و سنّت‌ در باره‌ جنّت‌ در آثار خود (برای‌ نمونه‌رجوع کنید به ۱۹۸۱، سفر ۴، ص‌ ۳۱۹ به‌ بعد) به‌ تبیین‌ حِکْمی‌ آنها پرداخته‌ و به‌ آرای‌ اسلاف‌ فلسفی‌اش‌ نیز نظر داشته‌ و آنها را گاه‌ تأیید و گاه‌ نقد کرده‌ است‌.

نخستین‌ تأکید او آن‌ است‌ که‌ همه‌ آنچه‌ در شرعِ صحیح‌، در باره‌ جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ آمده‌ است‌، قطعاً واقعیت‌ دارد، چرا که‌ این‌ بیانات‌ در حد نصّ است‌ و پذیرش‌ آن‌ به‌ محذور عقلی‌ نمی‌ انجامد و مستند شرعی‌ نیز برای‌ تأویل‌ آن‌ در دست‌ نیست‌ (۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۷۶). او این‌ بیان‌ را در نقد کسانی‌ مانند ابن‌سینا آورده‌ است‌ که‌ زبان‌ قرآن‌ را در این‌ مقولات‌، از آن‌رو که‌ بیشتر مخاطبان‌، عموم‌ مردم‌ و به‌ویژه‌ افراد سطحی‌ و بدَوی‌ (اجلاف‌ الاعراب‌) بوده‌اند (و همواره‌ چنین‌ است‌)، تمثیلی‌ و استعاری‌ می‌دانسته‌اند (رجوع کنید به سطور پیشین‌). به‌ اعتقاد وی‌، ترغیب‌ و ترهیب‌ قرآن‌، بی‌تردید در دلالت‌ و برانگیزانندگی‌ عموم‌ مردم‌ به‌ فعل‌ «خیر» بسیار مؤثر است‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۱۴ـ۷۱۵) اما نمی‌توان‌ آن‌ بیانات‌ را صرفاً ناظر به‌ این‌ کارکرد دانست‌ و جنّت‌ را، بی‌آنکه‌ وجود عینی‌ خارجی‌ داشته‌ باشد، همان‌ وصول‌ نفس‌ به‌ کمال‌ مطلوبش‌ (یعنی‌ ادراک‌ معقولات‌ و نیل‌ به‌ حقایق‌ عقلی‌ یا کسب‌ سعادت‌ «وهمی‌») دانست‌، زیرا لازمه‌ این‌ قول‌ آن‌ است‌ که‌ شخصِ دعوت‌کننده‌ مردم‌، خود مؤید دروغ‌ باشد و به‌ جای‌ ارشاد آنان‌ گمراهشان‌ کند.

توضیح‌ ملاصدرا (مانند توضیحات‌ غزالی‌ در نقد باطنیان‌ و ابن‌سینا رجوع کنید به سطور پیشین‌ و بخش‌ ۴)، این‌ است‌ که‌ بیشتر مردم‌، بی‌گفتگو، از این‌ تعبیرات‌ جز همان‌ معانی‌ ظاهری‌ را نمی‌فهمند، حال‌ اگر معانی‌ ظاهری‌ حق‌ نباشد (و ذکر جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ فقط‌ برای‌ برانگیختن‌ به‌ فعل‌ خیر باشد)، آنان‌ گرفتار گمراهی‌ و جهل‌ شده‌اند. این‌ بدان‌ معناست‌ که‌ صالحان‌ و متقین‌، که‌ مواعید قرآن‌ را باور دارند، از جنّت‌ و لذتهای‌ آن‌ محروم‌ شوند، زیرا آنان‌ حتی‌ اگر در جنّت‌، به‌ معنای‌ مورد نظر ابن‌سینا (عالم‌ ادراکات‌ عقلی‌)، هم‌ بزیند، چون‌ درکی‌ از لذتهای‌ عقلی‌ ندارند، در واقعِ امر بی‌بهره‌ خواهند بود (چون‌ لذت‌ متوقف‌ بر ادراک‌ است‌) و این‌ یعنی‌ نرسیدن‌ به‌ آن‌ مواعید. به‌علاوه‌، مسلمانان‌ اتفاق‌نظر دارند که‌ افراد صالح‌، حتی‌ اگر در ساحَت‌ علم‌ و معرفت‌ و شکوفا کردن‌ عقل‌ هیولانی‌ تحققی‌ نیافته‌ باشند، در عالم‌ دیگر در جنّت‌ خواهند زیست‌، حال‌ آنکه‌ این‌ آموزه‌ با مبانی‌ آن‌ فلاسفه‌ سازگار نیست‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۶۵، ۶۶۸ـ۶۶۹، ۶۸۶ـ۶۸۷).

به‌ این‌ ترتیب‌، ملاصدرا فهم‌ همگان‌ و عوام‌ از داده‌های‌ قرآن‌ در باره‌ جنّت‌ را حق‌ و مطابق‌ با واقع‌ و درست‌ دانسته‌ است‌. آنگاه‌ برای‌ تبیین‌ دیدگاه‌ فلسفی‌ خود، ابتدا اقسام‌ تلقی‌ «اهل‌ ایمان‌» از جنّت‌ (و سایر امور آخرت‌) مذکور در دین‌ را بازشناسانده‌ است‌، شامل‌ تلقی‌ عموم‌ و عوام‌ که‌ بدان‌ اشاره‌ شد، یعنی‌ جنّت‌ محسوس‌؛تلقی‌ برخی‌ فیلسوفان‌ که‌ جنّت‌ و برخورداریهای‌ آن‌ را از مقوله‌ «خیال‌» و مختص‌ زاهدان‌ و عابدانی‌ دانسته‌اند که‌ تا آستانه‌ سعادت‌ «وهمی‌» پیش‌ رفته‌ و برای‌ ارتقای‌ نفس‌ به‌ مرتبه‌ ادراک‌ لذت‌ عقلی‌ شوقی‌ نداشته‌اند (به‌ تعبیر ابن‌سینا، ۱۳۶۳ ش‌، ص‌ ۱۱۴ـ۱۱۵: الناقصین‌ فی‌ العلوم‌ من‌ الزهاد و العُبّاد؛
و به‌ تعبیر صدرالدین‌ شیرازی‌، ۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۴۸: افراد میانه‌ حال‌ یا اصحاب‌ یمین‌)؛تلقی‌ کسانی‌ که‌ تعبیرات‌ قرآنی‌ را اشاره‌ به‌ صورتهایی‌ روحانی‌ یا کنایه‌ از چیزی‌ که‌ سبب‌ لذت‌ می‌شود، می‌دانند؛تلقی‌ «راسخان‌ در علم‌» که‌ همه‌ این‌ داده‌ها را گزارش‌ از امور و موجودات‌ خارجی عینی‌ می‌شمارند، با این‌ قید که‌ این‌ موجودات‌ به‌ اعتبار «آخرتی‌» بودن‌ از حیث‌ وجودی‌ شدیدتر و قوی‌تر و پایدارترند و از عوارضِ اشیا و اجسام‌ دنیایی‌ (مثلاً تزاحم‌ و تنگنا و برخورد) به‌ دورند (همان‌، ج‌ ۲، ص‌۷۰۰ـ ۷۰۸، نیز رجوع کنید به ج‌ ۲، ص‌۶۶۰، ۷۱۴ـ۷۱۶).

قائلان‌ به‌ جنّت‌ عقلی‌، از نظر ملاصدرا (۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۱۲؛همو، ۱۹۸۱، سفر ۴، ج‌ ۲، ص‌ ۳۳۵ـ۳۳۶)، مرتکب‌ خطای‌ انحصار شده‌اند و وجود جنّت‌ محسوس‌ جسمانی‌ را، که‌ همان عالم‌ آخرت‌ و واسط‌ بین‌ صورتهای‌ دنیا و حقایق‌ معقول‌ است‌، نادیده‌ گرفته‌اند. حال‌ آنکه‌ این‌ جنّت‌ محسوس‌ جای‌ نیکانی‌ است‌ که‌ با امید نیل‌ به‌ نعمتها و برخورداریهای‌ پس‌ از دنیا به‌ راه‌ عبادت‌ خدا رفته‌اند، ولی‌ کسانی‌ که‌ جهات‌ عقلی‌ بر ایشان‌ سیطره‌ داشته‌ است‌ و فارغ‌ از نیل‌ به‌ نعیم‌ و مصونیت‌ از جحیم‌ سلوک‌ کرده‌اند، به‌عالمی‌ ورای‌ دنیاوآخرت‌ می‌روند و در سلک‌ ملکوتیان‌ قرار می‌گیرند (همو، ۱۳۸۱ش‌، ج‌۲، ص‌۶۱۷ـ ۶۱۸، ۷۲۳ـ۷۲۵).

قائلان‌ به‌ جنّت‌ محسوس‌ یا جسمانی‌ نیز در اینکه‌ جنّت‌ را منحصر به‌ همین‌گونه‌ می‌دانند، برخطایند؛در حالی‌ که‌ در یک‌ تقسیم‌ کلی‌، جنّت‌ بر دو گونه‌ است‌: محسوس‌ و معقول‌ (همو، ۱۹۸۱، سفر ۴، ج‌ ۲، ص‌ ۳۲۱ـ۳۲۲) و در تعبیری‌ دیگر جنّت‌ سعداء (یا جنه‌الحَیوان‌؛همو، ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۲۷۵) که‌ بسیاری‌ از آیاتِ مشتمل‌ بر وصف‌ نعمتها و لذتهای‌ حیات‌ پس‌ از مرگ‌ در باره‌ آن‌ است‌ (همو، ۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۱۷ـ ۶۱۸، ۷۱۲) و جنّت‌ موحدان‌ (یا جنه‌اللّه‌؛همو، ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۲۷۴) که‌ آیه‌ ۲۸ سوره‌ فجر (وَادْخُلی‌ جنّتی‌) بدان‌ اشاره‌ دارد (همو، ۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۲۲).

همچنان‌ که‌ اهل‌جنّت‌ نیز به‌ دو گروه‌ اصلی‌ تقسیم‌ می‌شوند: هم ‌نشینان با فرشتگان‌ مقرّب‌ که‌ تسبیح‌گویان‌ و تقدیس‌کنان‌ حضرت‌ حقّاند و در شهود عظمت‌ وجلال‌ خدا مستغرق‌اند و «مقرّبونِ» مذکور در قرآن‌ (رجوع کنید به واقعه‌: ۱۱، ۸۸) هم‌ ایشان‌اند؛و برخورداران‌ از نعمتهای‌ محسوس‌، هرکس‌ به‌ قدر همت‌ خود، که‌ در قرآن‌ «اصحاب‌ یمین‌» نامیده شده‌اند (همو،۱۹۸۱، سفر ۴، ج‌ ۲، ص‌ ۳۱۹، ۳۲۱ـ۳۲۲؛همو، ۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۱۵ـ۷۱۶؛نیز رجوع کنید به بخش‌ ۲، رأی‌ ابن‌بابویه‌ و نقد آن‌). از این‌ گذشته‌، فهم‌ بیشتر قائلان‌ به‌ جنّت‌ محسوس‌ از جسم‌ آخرتی‌ و جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ درست‌ نیست‌. غالباً بر این‌ باورند که‌ برخورداریهای‌ آخرت‌ از جنس‌ برخورداریهای‌ دنیاست‌ با برخی‌ تفاوتها، مثلاً دیرپا بودن‌ و مطلوب‌تر بودن‌ (همو، ۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌۷۴۰) و بر این‌ پندار باطل‌اند که‌ بدن‌ اهل‌ جنّت‌ از همین‌ گوشت‌ و پوست‌ و استخوان‌ و با همین‌ اقتضائات‌ طبیعی شناخته‌ شده‌، درست‌ شده‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۶۸؛که‌ عیناً عبارت‌ رسائل‌ اخوان‌الصفاء ست‌)، اما دنیا و آخرت‌ با یکدیگر تفاوت‌ جوهری‌ دارند؛این‌ پایدار است‌ و آن‌ ناپایدار، موجودات‌ عالم‌ آخرت‌ همه‌ صورتهایی‌ مبرّا از مادّه‌ و انفعال‌ و حرکت‌اند و امور دنیایی‌ به‌ عالم‌ کَوْن‌ و فساد تعلق‌ دارند، دنیا خراب‌ می‌شود و قرآن‌ بر این‌ امر در فراوانی پرطنینی‌ تأکید کرده‌ است‌ و حال‌ آنکه‌ اگر آخرت‌ از سنخ‌ دنیا باشد این‌ خراب‌ شدن‌ معنا ندارد، در آن‌ صورت‌ معنای‌ معاد بازسازی‌ دنیا می‌شود نه‌ قرار گرفتن‌ انسانها در نشئه‌ای‌ دیگر که‌ آن‌ را نمی‌شناسد (رجوع کنید به واقعه‌: ۶۱؛صدرالدین‌ شیرازی‌، ۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۳۹ـ۷۴۰؛همو، ۱۹۸۱، سفر ۴، ج‌ ۲، ص‌ ۳۲۷ـ ۳۲۸).

ملاصدرا برای‌ اثبات‌ این‌ ادعا، در باره‌ ملاک‌ «تشخص‌» انسان‌، یعنی‌ وحدت‌ نفس‌، بحثی‌ گسترده‌ پیش‌ کشیده‌ و تأکید کرده‌ که‌ چون‌ بدن‌ به‌ مثابه‌ آلت‌ برای‌ نفس‌ است‌، تشخص‌ آن‌ نیز به‌ اعتبار تعلق‌ آن‌ به‌ نفس‌ خواهد بود و کم‌ و زیاد شدن‌ و تبدلات‌ اجزا و اعضای‌ آن‌ و حتی‌ تعدد بدن‌، با وحدت‌ نفس‌ و تشخص‌ انسان‌ ناسازگاری‌ ندارد. بر این‌ اساس‌، تعلق‌ یک‌ بدن‌ آخرتی‌ به‌ نفس‌، نه‌ موجب‌ تعدد می‌شود و نه‌ تشخص‌ را از میان‌ برمی‌دارد (۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌۶۴۰ـ۶۴۲)، بلکه‌ همان‌ بدنی‌ که‌ نفس‌ از آن‌ جدا شده‌ است‌، بار دیگر به‌ نفس‌ تعلق‌ می‌یابد (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۲۷، ۶۶۵).

او سپس‌ نکته‌ای‌ دیگر را مطرح‌ کرده‌ و بدن‌ آخرتی‌ و اساساً همه‌ جنّت‌ محسوس‌ را حاصل تصرفات‌ نفس‌ شمرده‌ است‌: انسان‌ قدرت‌ بر ابداع‌ صورتهایی‌ در باطن‌ خویش‌ دارد، یعنی‌ صورتهایی‌ قائم‌ به‌ او و موجود در «خیال‌» او (با ارجاع‌ به‌ این‌ قول‌ از ابن‌عربی‌: العارفُ یخلق‌ بهمّته‌). از طرفی‌، کارها و ملکات‌ و عقاید انسان‌، هریک‌، صورتهایی‌ آخرتی‌ پدید می‌آورند و در عالم‌ آخرت‌ بروز و ظهور می‌کنند، یعنی‌ همه‌ آنچه‌ در جنّت‌ جسمانی‌ موجود است‌ صورتهای‌ خوشایند ادراکی «خیال‌» نفس‌ و تهی‌ از مادّه‌ ــ و نهایتاً چیزی‌ شبیه‌ مادّه‌ دنیایی‌ (رجوع کنید به همو، ۱۳۶۰ ش‌، ص‌ ۳۲۶ـ۳۲۷)  است‌ که‌ نفس‌ با همان‌ ادراک‌، آنها را پدید می‌آورد (ادراکُها للصوَر هو بِعَینهِ ایجادُها)، پس‌ جنّات‌ و انهار و نشیمنگاههای‌ فاخر و امثال‌ آن‌، چیزی‌ جز باورهای‌ درست‌ و خوهای‌ نیکو و کارهای‌ بسزا نیستند. درواقع‌، این‌ نفس‌ است‌ که‌ عالَمی‌ بزرگ‌تر از عالم‌ جسمانی‌ ایجاد کرده‌ است‌. از آن‌ بالاتر، منشأ بدن‌ آخرتی‌ نیز نفس‌ است‌ که‌ دگرگونی‌ و تأثر و تزاحم‌ بدان‌ راه‌ ندارد، برخلاف‌ «طور» دنیا که‌ نفس‌ به‌ بدنی‌ تغییرپذیر تعلق‌ دارد و از دگرگونیها و عوارض‌ آن‌ اثر می‌پذیرد (همو، ۱۹۸۱، سفر ۴، ج‌ ۲، ص‌ ۳۴۲؛همو، ۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۴۹ـ۶۵۳، ۶۵۵ـ۶۶۰، ۷۰۹ـ۷۱۰).

وی‌ از این‌ بیان‌ خود نتیجه‌ گرفته‌ است‌ که‌ «اکثر اسلامیین‌» چون‌ قیامت‌ را اعاده‌ جسمِ معدوم‌ و تعلق‌ دوباره‌ نفس‌ به‌ بدن‌ دنیایی‌ می‌دانند، حقیقت‌ معاد انسانی‌ و هر دو گونه‌ معاد جسمانی‌ و روحانی‌ را نشناخته‌اند (۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۱۳) و درواقع‌، در طلب‌ دنیایی‌ پایدارتر و لذت‌بخش‌ترند، نه‌ خواهان‌ رضوان‌ خدا (همان‌، ج‌ ۲، ص‌۷۴۰). اما وی‌ توضیح‌ نداده‌ است‌ که‌ چرا این‌ نحوه‌ بیان‌ درباره‌ جنّت‌ و معاد، مشمول‌ نقد او بر ابن‌سینا و ابن‌رشد نمی‌شود. اگر دعوت‌کننده‌ مردم‌ آنان‌ را گمراه‌ نمی‌کند و اگر تمثیلی‌ دانستن‌ مواعید قرآن‌ درباره‌ جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌، به‌ علت‌ تخالف‌ با فهم‌ متعارف‌ عموم‌، پذیرفتنی‌ نیست‌، ابداعی‌ و اختراعی‌ بودن‌ بدن‌ آخرتی‌ و مجموعه‌ جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ به‌ فاعلیت‌ نفس‌ در صُنع‌ خیال‌، به‌ طریق‌ اَوْلی‌’ با مجموعه‌ داده‌های‌ قرآنی‌ و فهم‌ همگانی‌ از آنها در تعارض‌ است‌. تأویل‌ و تحویل‌ جنّت‌ جسمانی‌ محسوس‌ مذکور در قرآن‌ به‌ عالمی‌ مشحون‌ از صور خیال‌ که‌ نفس‌ آنها را با ادراک‌ خود متحقق‌ کرده‌ است‌، همان‌ مشکلی‌ را دارد که‌ ملاصدرا درباره‌ آرای‌ قائلان‌ به‌ تمثیل‌ پیش‌ کشیده‌ است‌. به‌علاوه‌، قرآن‌ مقربان‌ را نیز از همین‌ جنّت‌ محسوس‌ برخوردار می‌داند (رجوع کنید به واقعه‌: ۱۱ـ۲۶، ۸۸ـ۸۹).

در هر صورت‌، این‌ نحوه‌ تبیین‌ ملاصدرا از جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌، به‌ تَبَع‌ دیدگاه‌ کلی‌ او در باب‌ معاد جسمانی‌، از همان‌ آغاز محل‌ توجه‌ و تأمل‌ فیلسوفان‌ و به‌ویژه‌ اَتباع‌ حکمت‌ متعالیه‌ و سایر عالمان‌ دینی‌ قرار گرفت‌ و گاه‌ به‌ واکنشها و موضع‌گیریهای‌ تند انجامید. برخی‌ آن‌ را عیناً یا با پاره‌ای‌ تغییرات‌ در تعبیر پذیرفتند، برخی‌ در مقام‌ اصلاح‌ آن‌ برآمدند و برخی‌، به‌ علت‌ ناسازگاری‌ آشکار این‌ بیان‌ با داده‌های‌ دینی‌، آن‌ را قاطعانه‌ رد کردند و حتی‌ برخی‌ از ایشان‌ برای‌ ورود به‌ این‌ بحث‌ در فلسفه‌ صدرایی‌، رغبتی‌ نشان‌ ندادند.

فیض‌ کاشانی‌ مجموعاً رأی‌ استاد خود را پذیرفته‌ و از دو جنّت‌ عقلی‌ روحانی‌ و جنّت‌ محسوس‌ جسمانی‌ سخن‌ گفته‌ است‌. جنّت‌ عقلی‌ که‌ سرشار از لذتهای‌ عقلی‌ است‌ برای‌ مقربان‌ است‌، یعنی‌ کسانی‌ که‌ به‌ علوم‌ و معارف‌ الهی‌ و حقایق‌ یقیینی‌ انس‌ و اهتمام‌ داشته‌اند. این‌ جنّت‌ درجاتی‌ به‌ فراخور مراتب‌ مقربان‌ دارد و آیه‌ ۲۱ سوره‌ اسراء و کلام‌ امیرمؤمنان‌ علیه‌السلام‌ (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه‌ ۸۵) و بیانی‌ از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ (رجوع کنید به کلینی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۲۴۷ـ ۴۲۸) ناظر به‌ آن‌ است‌ (۱۳۶۲ ش‌، ص‌۱۷۴، ۱۸۲ـ۱۸۳؛همو، ۱۳۵۸ش‌، ج‌۲، ص‌۱۰۵۶ـ ۱۰۵۸، ۱۰۶۵ـ ۱۰۶۸).

جنّت‌ جسمانی‌ از مقوله‌ عالم‌ خیال‌ است‌، یعنی‌ عالمی‌ مقداری‌ اما تهی‌ از مادّه‌ (عنصر) که‌ مُبدع‌ آن‌ و آنچه‌ در آن‌ هست‌، از حور و قصور و انهار غیره‌، نفس‌ انسانی‌ است‌. این‌ جنّت‌ به‌ کسانی‌ تعلق‌ می‌گیرد که‌ در طلب‌ لذتهای‌ حسی‌ آخرت‌ بوده‌اند ؛یعنی‌، اصحاب‌ یمین‌ (وی‌ مطالب‌ استادش‌ را نیز نقل‌ کرده‌ است‌). البته‌ اصحاب‌ یمین‌ نیز از لذتهای‌ مقربان‌ بهره‌ای‌ خواهند داشت‌، همچنان‌که‌ مقربان‌ نیز از این‌ جنّت‌، به‌ مثابه‌ جزای‌ اعمالشان‌، برخوردار خواهند بود، هرچند بدان‌ کم‌ التفات‌اند (۱۳۶۲ش‌، ص‌ ۱۷۴، ۱۸۳؛همو، ۱۳۵۸ش‌، ج۲، ص۱۰۵۸ـ ۱۰۶۰، ۱۰۶۵، ۱۰۶۷ـ۱۰۶۹). اما او، احتمالاً برای‌ پاسخ‌ به‌ یک‌ اشکال‌ مقدّر، و برخلاف‌ نظر ملاصدرا، این‌ نکته‌ را افزوده‌ است‌ که‌ انبیا با مخاطبانشان‌ به‌ قدر عقل‌ آنان‌ سخن‌ گفته‌اند و بنابراین‌، روح‌ و سرّ و حقیقت‌ کلام‌ انبیا را فقط‌ «اولوالالباب‌» و «راسخان‌ در علم‌» درک‌ می‌کنند (۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۹۲).

بیدآبادی‌ نیز در رساله‌ فارسی المبدأ و المعاد (ص‌ ۳۳۷ـ ۳۳۹)، احتمالاً تحت‌ تأثیر ملاصدرا و حکمای‌ پیشین‌ و آرای‌ عرفا، افراد سعید را در عالم‌ آخرت‌ در دو گروه‌ مقربان‌ و بهشتیان‌ جای‌ داده‌ و از سه‌ بهشت‌ ذات‌ و صفات‌ و افعال‌ سخن‌ گفته‌ است‌: بهشت‌ ذات‌ برای‌ کسانی‌ است‌ که‌ از بدن‌ تجرد یافته‌ و در مراتب‌ وجود ترقی‌ کرده‌ و به‌ وجدان‌ لذت‌ شهود جمال‌ مطلق‌ و فنای‌ از خود به‌ بقای‌ حق‌ نایل‌ آمده‌اند.

در بهشت‌ صفات‌، که‌ مقام‌ تجلی‌ صفات‌ الهی‌ است‌، افراد از بدن‌ ظلمانی‌ جدا می‌شوند و بدنی‌ لطیف‌ و نورانی‌ می‌یابند و با آن‌ بدن‌، مشاعر حسی‌ و عقلی‌ را نیکوتر و خوب‌تر ادراک‌ می‌کنند. بهشت‌ افعال‌، عبارت‌ است‌ از بازگشت‌ نفس‌ به‌ بدن‌ دنیایی‌ و ادراکات‌ جسمانی‌ و لذتهای‌ حسی‌، یعنی‌ همان‌ جنّتی‌ که‌ انبیا بدان‌ وعده‌ داده‌اند. در عین‌ حال‌، جالب‌ توجه‌ است‌ که‌ حسن‌بن‌ عبدالرزاق‌ لاهیجی‌، نواده‌ ملاصدرا، ضمن‌ اشاره‌ به‌ لذت‌ عقلی‌ و حسی‌ و تأکید بر اینکه‌ عقل‌ راهی‌ برای‌ اثبات‌ معاد جسمانی‌ ندارد، همان‌ تعبیرات‌ متداول‌ درباره‌ آخرت‌ را، بی‌هیچ‌ اشاره‌ای‌ به‌ آرا و بیانات‌ نیای‌ خود، آورده‌ است‌ (رجوع کنید به ص‌۳۵۲ـ ۳۵۸)؛همچنان‌که‌ ملااسماعیل‌ خواجوئی‌، استاد بیدآبادی‌، در رساله‌ ثمره‌الفؤاد که‌ در باره‌ مسائل‌ عالم‌ آخرت‌ است‌، صرفاً بر پایه‌ مباحث‌ متکلمان‌ و با استناد به‌ آیات‌ و احادیث‌، مشی‌ کرده‌ و رغبتی‌ به‌ طرح‌ مسئله‌، به‌ سبک‌ فلاسفه‌ و به‌ویژه‌ حکمت‌ صدرایی‌، نداشته‌ است‌، به‌ویژه‌ آنکه‌ جنّت‌ آخرت‌ را محل‌ زیستن‌ نیکان‌ با ابدان‌ عنصری‌ خودشان‌ دانسته‌ و تمثیلی‌ بودن‌ آن‌ را نیز نپذیرفته‌ است‌ (ص‌ ۲۰۴، ۲۳۱ـ۲۳۲). از آن‌ تأمل‌برانگیزتر، تعبیر آقاعلی‌ زنوزی‌ (مدرس‌ طهرانی‌) است‌ درباره‌ دیدگاه‌ ملاصدرا.

وی‌ در رساله‌ سبیل‌الرشاد، که‌ در حکم‌ تعلیقه‌ بر مباحث‌ معادِ اسفار است‌، به‌ قاطعیت‌ گفته‌ که‌ بنابر بیان‌ ملاصدرا، بدن‌ دنیایی‌، یعنی‌ بدن‌ عنصری‌، هیچ‌ اعتباری‌ در آخرت‌ ندارد و آنچه‌ ملاصدرا توضیح‌ داده‌ است‌ جز بدن‌ برزخی تهی‌ از عنصر نیست‌ (رجوع کنید به ج‌ ۲، ص‌ ۹۳). وی‌ سپس‌ با روشی‌ دیگر در مقام‌ اثبات‌ تعلق‌ نفس‌ به‌ بدن‌ دنیایی‌، بعد از آخرتی‌ شدن‌ آن‌، برآمده‌ است‌ (رجوع کنید به ج‌ ۲، ص‌ ۹۳ـ۹۴). در دوره‌های‌ بعد نیز این‌ مناقشات‌ و ملاحظات‌ درباره‌ رأی‌ ملاصدرا وجود داشته‌ است‌ (برای‌ آرای‌ استادان‌ متأخر حکمت‌ صدرایی‌ در این‌ باب‌ رجوع کنید به حکیمی‌، ص‌۲۰۷ـ۲۳۲).

اما ملاصدرا، به‌ مباحث‌ دیگری‌ نیز، که‌ در قرآن‌ و حدیث‌ آمده‌، التفات‌ داشته‌ است‌، از جمله‌ مسئله‌ مخلوق‌ بودن‌ جنّت‌ و مکان‌ آن‌. در موضوع‌ اول‌، رأی‌ وی‌ معلوم‌ است‌؛جنّت‌ محسوسِ عالم‌ آخرت‌ را انسانها می‌سازند، یعنی‌ این‌ جنّت‌، برای‌ هرکس‌ اگر سعید باشد، در حال‌ خلق‌ شدن‌ است‌ و ظهور آن‌ بعد از ویرانی‌ دنیا خواهد بود. در این‌ صورت‌ باید گفت‌ پرسش‌ از مخلوق‌ بودن‌ جنّت‌، به‌ صورت‌ اطلاقی‌ دقیق‌ نیست‌؛یعنی‌ به‌ یک‌ اعتبار، این‌ جنّت‌ نیز خلق‌ شده‌ است‌ و تعبیرات‌ قرآن‌ به‌ همین‌ دقیقه‌ توجه‌ می‌دهند. از سوی‌ دیگر، جنّتی‌ وجود دارد که‌ سنخ‌ آن‌ از سنخ‌ عالَم‌ آخرت‌ است‌ و در سیر نزول‌، مقدّم‌ بر دنیاست‌.

آدم‌ علیه‌السلام‌ از آن‌ هبوط‌ کرد و بسیاری‌ از داده‌های‌ دینی‌ که‌ از وجود فعلی‌ جنّت‌ خبر می‌دهند، ناظر به‌ همین‌ جنّت‌ است‌. گزارشهای‌ پیامبر اکرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ در سیر شبانه‌ در باره‌ همین‌ جنّت‌ بوده‌ است‌، لذا نباید مشاهَدات‌ ایشان‌ را در معراج‌، «وَهمی‌» یا «مثالی‌» دانست‌، بلکه‌ باید آنها را، با این‌ قید که‌ شماری‌ از آنها اخبار آحادند، به‌ همان‌ دلالت‌ ظاهری‌ پذیرفت‌، زیرا تأویل‌ داده‌های‌ دینی‌ بدون‌ ضرورت‌ شرعی‌ و مبنای‌ معتبر عقلی‌ روا نیست‌ (۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۸۴ـ۶۸۵، ۷۴۳، ۷۶۷؛
همو، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۱۳۵، ۱۴۵؛همو، ۱۳۶۰ ش‌، ص‌ ۲۹۹).

در موضوع‌ دوم‌، ملاصدرا نخست‌ بر این‌ نکته‌ توجه‌ می‌دهد که‌ عالم‌ آخرت‌، عالمی‌ تام‌ است‌؛بنابراین‌، پرسش‌ از مکان‌ برای‌ آن‌ درست‌ نیست‌، همچنان‌ که‌، به‌ تعبیر ارسطو، نمی‌توان‌ برای‌ تمامت‌ عالم‌ کَوْن‌ و فساد (دنیا) مکان‌ در نظر گرفت‌ (رجوع کنید به ۱۳۸۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۳۷ـ ۷۳۸). آنچه‌ می‌توان‌ گفت‌ این‌ است‌ که‌ عالم‌ آخرت‌، به‌ تمامی‌، بر عالَم‌ دنیا برتری‌ و علو دارد و احادیثی‌ که‌ جنّت‌ را بالای‌ آسمان‌ هفتم‌ معرفی‌ می‌کنند، از این‌ منظر باید فهمیده‌ شوند، زیرا جنّت‌ در این‌ عالم‌ نیست‌ تا بالا و پایین‌ بودن‌ آن‌ مطرح‌ باشد؛جنّت‌ در باطن‌ حجابهای‌ آسمانهاست‌ (نه‌ آسمان‌ دنیا رجوع کنید به بخش‌ ۲: در قرآن‌ و تفسیر) و گاه‌ جلوه‌هایی‌ از آن‌ در این‌ عالم‌ ظهور می‌کند، چونان‌ آیینه‌ای‌ که‌ صورتی‌ را می‌نمایاند. در چند روایت‌ به‌ برخی‌ از این‌ جلوه‌ها اشاره‌ شده‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۴۱ـ۷۴۲؛همو، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۱۳۵؛همو، ۱۳۶۱ش‌، ص‌۲۷۳ـ۲۷۴؛همو، ۱۳۶۰ش‌، ص‌۳۰۰، ۳۰۴).



منابع‌:
(۴۶) علاوه‌ بر قرآن‌؛
(۴۷) ابن‌رشد، تهافت‌ التهافت، چاپ‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌ ۱۹۹۲؛
(۴۸) همو، فصل‌ المقال‌ فی‌ تقریر ما بین‌ الشریعه‌ و الحکمه‌ من‌ الاتصال‌، او، وجوب‌ النظر العقلی‌ و حدود التأویل‌ ( الدین‌ و المجتمع‌ )، بیروت‌ ۱۹۹۹؛
(۴۹) همو، الکشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله‌ فی‌ عقائد المله‌، او، نقد علم‌ الکلام‌ ضداً علی‌ الترسیم‌ الایدیولوجی‌ للعقیده‌ و دفاعاً عن‌ العلم‌ و حریه‌ الاختیار فی‌ الفکر و الفعل، چاپ‌ محمد عابد جابری‌، بیروت‌ ۲۰۰۱؛
(۵۰) ابن‌سینا، الاشارات‌ و التنبیهات‌، مع‌ الشرح‌ لنصیرالدین‌ طوسی‌ و شرح‌ الشرح‌ لقطب‌الدین‌ رازی‌، تهران‌ ۱۴۰۳؛
(۵۱) همو، رساله‌ اضحویه‌ فی‌ امر المعاد ، چاپ‌ سلیمان‌ دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹؛
(۵۲) همو، الشفاء، الالهیات‌، ج‌۲، چاپ‌ ابراهیم‌ مدکور و دیگران‌، قاهره‌۱۳۸۰/۱۹۶۰؛
(۵۳) چاپ ‌افست‌ قم‌ ۱۴۰۴؛
۵۴- همو، المبدأوالمعاد ، چاپ‌ عبداللّه‌ نورانی‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۵۵) همو، النجاه‌ من‌ الغرق‌ فی‌ بحر الضلالات، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش ‌پژوه‌، تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌؛
(۵۶) ابوالبرکات‌ بغدادی‌، الکتاب‌ المعتبر فی‌ الحکمه‌ ، حیدرآباد، دکن‌ ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ‌ افست‌ اصفهان‌ ۱۳۷۳ ش‌؛
(۵۷) اخوان‌ الصفا، رسائل‌ اخوان‌ الصفاء و خلاّ ن‌ الوفاء ، چاپ‌ عارف‌ تامر، بیروت‌ ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۵۸) محمدبن‌ محمدرفیع‌ بیدآبادی‌، المبدأ و المعاد ، در منتخباتی‌ از آثار حکمای‌ الهی‌ ایران‌: از عصر میرداماد و میرفندرسکی‌ تا زمان‌ حاضر ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، ج‌۴، تهران‌ ۱۳۵۸ش‌؛
(۵۹) محمدرضا حکیمی‌، معاد جسمانی‌ در حکمت‌ متعالیه، قم‌ ۱۳۸۱ ش‌؛
(۶۰) اسماعیل‌بن‌ محمدحسین‌ خواجوئی‌، ثمره‌ الفؤاد فی‌ نبذ من‌ مسائل‌ المعاد، در منتخباتی‌ از آثار حکمای‌ الهی‌ ایران‌ ، همان‌؛
(۶۱) علی‌بن‌ عبداللّه‌ زنوزی‌، مجموعه‌ مصنفات حکیم‌ مؤسس‌ آقاعلی‌ مدرس‌ طهرانی، چاپ‌ محسن‌ کدیور، رساله‌ ۲: رساله‌ سبیل‌ الرشاد فی‌ اثبات‌ المعاد، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۶۲) جعفر سبحانی‌، الالهیات‌ علی‌ هدی‌ الکتاب‌ و السنه‌ و العقل‌، به‌ قلم‌ حسن‌ محمدمکی‌ عاملی‌، ج‌ ۲، قم‌ ۱۴۱۱؛
(۶۳) یحیی‌بن‌ حبش‌ سهروردی‌، مجموعه‌ مصنفات‌ شیخ ‌اشراق،ج‌ ۲، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۶۴) عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، الجامع‌ الصغیر فی‌ احادیث‌ البشیرالنذیر ، بیروت‌ ۱۴۰۱؛
(۶۵) محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحکمه‌ المتعالیه‌ فی‌ الاسفار العقلیه‌ الاربعه‌ ، بیروت‌ ۱۹۸۱؛
(۶۶) همو، الشواهد الربوبیه‌ فی‌ المناهج‌ السلوکیه‌ ، با حواشی‌ ملاهادی‌ سبزواری‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛
(۶۷) همو، عرشیه‌ ، چاپ‌ و ترجمه‌ غلامحسین‌ آهنی‌، [تهران‌ ۱۳۶۱ ش‌ (؛
(۶۸) همو، المبدأ و المعاد فی‌ الحکمه‌ المتعالیه‌ ، چاپ‌ محمد ذبیحی‌ و جعفرشاه‌ نظری‌، تهران‌ ۱۳۸۱ ش‌؛
(۶۹) همو، المظاهر الالهیه‌ فی‌ اسرار العلوم‌ الکمالیه‌ ، چاپ‌ سیدمحمد خامنه‌ای‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۷۰) محمدبن‌ یوسف‌ عامری‌، الامَد علی‌الابد ، چاپ‌ اورت‌ ک‌. روسون‌، بیروت‌ ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۷۱) علی‌بن‌ ابی‌طالب‌(ع‌)، امام‌اول‌، نهج‌البلاغه‌، چاپ‌ صبحی‌ صالح‌، بیروت‌ ) ? ۱۳۸۷(، چاپ‌ افست‌ قم‌ )بی‌تا.]؛
(۷۲) محمدبن‌ محمد غزالی‌، تهافت‌ الفلاسفه‌ ، مصر ۱۳۱۹؛
(۷۳) محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، اصول‌ المعارف‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، قم‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۷۴) همو، علم‌ الیقین‌ فی‌ اصول‌الدین، قم‌ ۱۳۵۸ش‌؛
(۷۵) محمودبن‌مسعود قطب‌الدین شیرازی‌، شرح‌حکمه‌الاشراق‌ سهروردی‌، چاپ‌ عبداللّه‌ نورانی‌ و مهدی‌ محقق‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۷۶) کلینی‌؛
(۷۷) حسن‌بن‌ عبدالرزاق‌ لاهیجی‌، زواهر الحکم، در منتخباتی‌ از آثار حکمای‌ الهی‌ ایران‌ ، همان‌، ج‌ ۳، تهران‌ ۱۳۵۵ ش‌؛
(۷۸) مجلسی‌؛

(۷۹) EI 2 , suppl., fascs. 1-2, Leiden 1980, s.v. “Al – Amiri,Abu’l-Hasan Muhammad b. Yusuf” (by E.K. Rowson).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱ 

تحقیق وپژوهشی درمورد جنت (قسمت اول)ازدیدگاه واژگان‌- قرآن‌ و تفسیر

، جایگاه‌ موعود نیکان‌ و اهل‌ سعادت‌ در جهان‌ آخرت‌؛ نیز نام‌ سکونتگاه‌ حضرت‌ آدم‌ پیش‌ از هبوط‌.

اعتقاد به‌ وجود جنّت‌، به‌ تبع‌ اعتقاد به‌ حیات‌ پس‌ از مرگ‌، از آموزه‌های‌ قطعی‌ اسلامی‌ است‌. اندیشمندان‌ مسلمان‌، به‌رغم‌ اختلاف‌نظر در تعبیر نحوه‌ حیات‌ اخروی‌ به‌ ویژه‌ جسمانی‌ یا روحانی‌ بودن‌ آن‌، بر وجود جهان‌ دیگر و پاداش‌ و کیفر اعمال‌ انسان‌ در آن‌ تأکید دارند. این‌ مقاله‌ به‌ شرح‌ تعالیم‌ اسلامی‌ و بحثهای‌ متفکران‌ مسلمان‌ درباره‌ جنّت‌ اختصاص‌ دارد و شامل‌ این‌ بخشهاست‌:

۱) واژگان‌

۲) در قرآن‌ و تفسیر

۳) در حدیث‌

۴) در کلام‌

۵) در فلسفه‌

۶) در عرفان‌

۷) جنّت‌ آدم‌

۱) واژگان‌.

الف‌) واژه‌ جنّت‌ در قرآن‌ گاه‌ به‌ معنای‌ باغ‌ (مثلاً کهف‌: ۳۲ـ۴۰) و غالباً به‌ معنای‌ خاص‌ آن‌، یعنی‌ جایگاه‌ نیکوکاران‌ و مؤمنان‌ در عالم‌ آخرت‌، است‌. بیشتر لغت‌شناسان‌ و نویسندگان‌ مسلمان‌ لغتنامه‌های‌ قرآنی‌، این‌ واژه‌ را عربی‌ و از ریشه‌ ج‌ ن‌ ن‌، به‌ معنای‌ پوشیدگی‌ و ستر و حفاظ‌ داشتن‌، و مراد از آن‌ را بُستان‌ و باغی‌ می‌دانند که‌ در آن‌ سطح‌ زمین‌، به‌ سبب‌ تراکم‌ بسیار درختان‌، از دید پوشیده‌ می‌ماند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ازهری‌؛ ابن‌فارِس‌؛ راغب‌ اصفهانی‌، ذیل‌ «جنّ»؛ ابوعبید هروی‌؛ ابن‌منظور، ذیل‌ «جنن‌»). ابوحاتم‌ رازی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۱۹۶ـ۱۹۷) جنّت‌ را بستان‌ یا نخلستانی‌ می‌داند که‌ پیرامون‌ آن‌ محصور شده‌ و درون‌ آن‌ از نظر پنهان‌ است‌. به‌ نظر جفری‌ (ص‌ ۱۰۳ـ۱۰۴) ریشه‌ این‌ واژه‌ آرامی‌ یا سریانی‌ است‌ که‌ در این‌ زبانها تخصیص‌ معنایی‌ یافته‌ و به‌ معنای‌ پاداش‌ نیکوکاران‌ به‌کار رفته‌ است‌. هوروویتس‌ (ص‌ ۵۲) ریشه‌ این‌ واژه‌ را به‌ فرهنگ‌ و دین‌ یهود ارجاع‌ داده‌ و آن‌ را با ترکیب‌ gan eden (بهشت‌ آسمانی‌) که‌ در تورات‌ (سفر پیدایش‌، ۲: ۹ـ۱۰) به‌کار رفته‌ هم‌معنا می‌شمرد.

در غالب‌ ترجمه‌های‌ فارسی‌ قرآن‌ از قرن‌ چهارم‌ تاکنون‌، برای‌ معنای‌ خاص‌ واژه‌ جنّت‌، واژه‌ بهشت‌ را برابر نهاده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به فرهنگنامه ‌قرآنی‌ ، ج‌ ۲، ص‌ ۶۲۵؛ رجایی‌، ص‌ ۱۹۱). برای‌ موارد کاربرد عام‌ این‌ واژه‌ نیز معادلهایی‌ نظیر بوستان‌ و باغ‌ گذاشته‌اند (رجوع کنید به فرهنگنامه‌ قرآنی‌ ، همانجا؛ قرآن‌ قدس‌ ، ج‌ ۲، ص‌ ۳۸۶).

واژه‌ بهشت‌ واژه‌ای‌ دینی‌ است‌ که‌ در متون‌ بازمانده‌ از فارسی‌ میانه‌ و اوستایی‌ به‌ معنای‌ «بهترین‌ زندگی‌» برای‌ توصیف‌ جهانی‌ روحانی‌ به‌کار رفته‌ است‌ (ابوالقاسمی‌، ص‌۶۲؛ سیم‌الدین‌، ص‌۷۷؛ حسن‌ دوست‌، ذیل‌ «بهشت‌»). کلمه vahista در اوستایی‌، مرکّب‌ است‌ از vah به‌ معنای‌ نیک‌ و پسوند -ista که‌ با آن‌ صفت‌ عالی‌ ساخته‌ می‌شده‌ است‌. اصل‌ این‌ واژه‌، به‌صورت‌ صفت‌ در ترکیب‌ ahu vahista به‌ معنای‌ بهترین‌ زندگی‌، معرف‌ پاداش‌ نیکوکاران‌ بوده‌ است‌. سپس‌ در فارسی‌ میانه‌ زردشتی‌ و پهلوی‌ اشکانی‌ ــ و به‌ پیروی‌ از آن‌ در فارسی‌ دری‌ ــ موصوفْ حذف‌ و صفت‌عالی‌vahista جانشین‌کل‌ ترکیب‌ شده‌ (ابوالقاسمی‌، همانجا؛ پورداود، ص‌۱۰۶) و بدین‌ترتیب‌ معنای‌ «بهترین‌ هستی‌» را به‌ خود گرفته‌ است‌ (قس‌ سنسکریت‌ vasisha- (بهترین‌) و سریانی‌ دخیل‌guhist رجوع کنید به حسن‌دوست‌، همانجا؛ قس‌ گهیشت‌ gahist در قرآن‌ قدس‌ ، ج‌ ۱، مقدمه‌ رواقی‌، ص‌ شصت‌ویک‌ ـ شصت‌ودو). سیر تحول‌ آوایی‌ واژه‌ از vahistaبه ‌بهشت‌ چنین‌ بوده‌ است‌:اوستایی‌
واژه‌ «مینو» نیز از واژه‌های‌ هم‌معنا با جنّت‌ و بهشت‌ است‌ (رجوع کنید به اسدی‌ طوسی‌؛ برهان‌؛ داعی‌الاسلام‌، ذیل‌ «مینو»). این‌ واژه‌ بازمانده‌ واژه‌ اوستایی‌ mainyava ، به‌معنای‌ روحی‌ و آسمانی‌، و menuk پهلوی‌ است‌. واژه‌ اخیر، خود از ریشه‌ فارسی‌ باستان‌ maniyu * است‌که‌ با واژه‌اوستایی‌ mainyu (به‌معنای‌روح‌) مطابقت‌ دارد (برهان‌، ج‌۴، ص‌۲۰۸۳، پانویس‌۳). مینو نیز، همانند بهشت‌، از واژگان‌ دینی‌ زردشتی‌ است‌ و در گروه‌ واژگان‌ جهان‌ روحانی‌، مقابل‌ جهان‌ جسمانی‌، جای‌ می‌گیرد (سیم‌الدین‌، ص‌ ۷۸).

در قرآن‌ واژه‌ها و ترکیبات‌ دیگری‌ نیز هم‌ معنا با واژه‌ جنّت‌ به‌کار رفته‌ است‌، از جمله‌ فردوس‌ (مؤمنون‌: ۱۱)، روضه‌ (روم‌: ۱۵) و جنّات‌ عدْن‌ (توبه‌: ۷۲؛ رعد: ۲۳).

در باره‌ واژه‌ فردوس‌  که‌ در ترجمه‌های‌ فارسی‌ قرآن‌، واژه‌های‌ بهشت‌ و بهشت‌ برین‌ را برابر آن‌ نهاده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به فرهنگنامه‌ قرآنی‌ ، ج‌ ۳، ص‌ ۱۱۰۲)  آرای‌ گوناگونی‌ وجود دارد. فرهنگ‌نویسان‌ عربی‌ معنای‌ آن‌ را باغ‌ و بستان‌ می‌دانند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به جوهری‌؛ ابن‌منظور، ذیل‌ «فردس‌»)، اگرچه‌ درباره‌ نوع‌ باغ‌ یا بستان‌ اختلاف‌نظر دارند (رجوع کنید به برهان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۴۵۵، پانویس‌ ۵). فرّاء آن‌ را عربی‌ اصیل‌، به‌ معنای‌ بستانی‌ دانسته‌ است‌ که‌ در آن‌ انگور وجود دارد (تاکستان‌؛ رجوع کنید به جوالیقی‌، ص‌ ۲۴۱). ابن‌درید (ج‌ ۲، ص‌ ۱۱۴۶) برای‌ آن‌ ریشه‌ فَرْدَسَه‌، به‌ معنای‌ پهنا، وسعت‌ یا فراخی‌، را پیشنهاد کرده‌ است‌.

برخی‌ دیگراز لغت‌شناسان‌، غیرعربی‌ بودن‌ اصل‌ واژه‌ فردوس‌ را پذیرفته‌اند. جوالیقی‌ (همانجا)، به‌ نقل‌ از زَجّاج‌ و ابن‌کلبی‌، این‌ کلمه‌ را برگرفته‌ از زبان‌ رومی‌، به‌ معنای‌ بستان‌ یا سرزمینهای‌ دارای‌ انواع‌ روییدنیها می‌داند. وی‌ (همانجا) همچنین‌ به‌ نقل‌ از زجاج‌ آورده‌ است‌ که‌ برخی‌ ریشه‌ این‌ کلمه‌ را سریانی‌ می‌دانند. سیوطی‌ در المتوکلی‌ در سه‌ فصل‌ مجزا به‌ این‌ واژه‌ اشاره‌ کرده‌ است‌: در ذیل‌ کلمات‌ رومی دخیل‌ در قرآن‌، به‌ نقل‌ از ابن‌ابی‌حاتِم‌؛ در ذیل‌ کلمات‌ نبطی دخیل‌، به‌ نقل‌ از سُدّی‌، به‌ معنای‌ انگور و برگرفته‌ از کلمه‌ فرداس‌؛ و در ذیل‌ کلماتِ سریانی‌ دخیل‌.

انستاس‌ ماری‌ کرملی‌ (ص‌ ۸۴) کلمه‌ فردوس‌ را برگرفته‌ از یونانی‌ و به‌ معنای‌ بستان‌ دانسته‌ است‌، با این‌ توضیح‌ که‌ ابتدا واژه‌ فرادیس‌ را از کلمه‌ یونانی‌ (paradaisos) (مأخوذ از واژه‌ pairidaezaاوستایی‌) درست‌ کرده‌ و سپس‌ برای‌ آن‌ مفرد فردوس‌ را ساخته‌اند. اما به‌ نظر جفری‌ (ص‌ ۲۲۴) صرفاً تصادف‌ است‌ که‌ فرادیس‌، به‌ عنوان‌ صورت‌ جمع‌ واژه‌ فردوس‌، از لحاظ‌ آوایی‌ این‌ همه‌ به‌ واژه‌ یونانی‌ نزدیک‌ است‌ و بعید به‌ نظر می‌رسد که‌ واژه‌ مستقیماً از یونانی‌ وارد عربی‌ شده‌ باشد. به‌ نوشته‌ آذرنوش‌ (ص‌ ۱۳۸)، فردوس‌ در زبانهای‌ سامی‌، پیوسته‌ به‌ معنای‌ باغ‌ بوده‌، مگر در سریانی‌ که‌ تحت‌ تأثیر فرهنگ‌ مسیحی‌، تخصیص‌ معنایی‌ یافته‌ و برای‌ پاداش‌ نیکوکاران‌ به‌کار رفته‌ و چون‌ در قرآن‌ مراد از فردوس‌ همان‌ بهشت‌ است‌ بعید نیست‌ که‌ این‌ واژه‌ از سریانی‌ به‌ عربی‌ وارد شده‌ باشد و بنابراین‌، دیگر لازم‌ نیست‌ مانند کرملی‌ تصور کنیم‌ که‌ کلمه‌، نخست‌ به‌ شکل‌ فرادیس‌ معرّب‌ شده‌ است‌ و از آن‌ مفرد فردوس‌ را ساخته‌اند.

بسیاری‌ از مستشرقان‌ و پژوهندگان‌ زبان‌ و فرهنگ‌ ایران‌، اصل‌ واژه‌ فردوس‌ را ایرانی‌ و مأخوذ از واژه‌ پئیردایزا (pairidaeza) اوستایی‌ می‌دانند، به‌ معنای‌ باغ‌ بزرگی‌ که‌ گرداگرد آن‌ دیواری‌ کشیده‌ باشند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به جفری‌، همانجا؛ پورداود، ص‌ ۱۰۳؛ برهان‌، همانجا). این‌ واژه‌ که‌ در وندیداد دوبار آمده‌ (رجوع کنید به فرگرد ۳، بند ۱۸، فرگرد ۵، بند ۴۹) از دو جزء ساخته‌ شده‌ است‌: پیشوند pairi یاpâiri به ‌معنای‌ گرداگرد و پیرامون‌، و daeza به‌ معنای‌ انباشتن‌ و روی‌ هم‌ چیدن‌ و دیوار گذاشتن‌. در روزگار هخامنشیان‌ در ایران‌ بزرگ‌، به‌خصوص‌ در آسیای‌ صغیر، فردوسها یا پئیردایزاها، که‌ باغهای‌ بسیار بزرگ‌ و باشکوه‌ شاهان‌ و بزرگان‌ بود، شهرت‌ بسیار داشت‌. اینگونه‌ فضاها، که‌ در سرزمین‌ یونان‌ وجود نداشت‌، انظار یونانیان‌ را متوجه‌ خود ساخت‌ که‌ با همان‌ نام‌ ایرانی‌ آنها (در یونانی‌ به‌ شکل‌ paradaisos ) در نوشته‌های‌ خود از آنها یاد کرده‌اند و همین‌ کلمه‌ است‌ که‌ اکنون‌ در تمام‌ زبانهای‌ اروپایی‌ باقی‌ مانده‌ است‌. همچنین‌ واژه‌ pardes ، پس‌ از آشنایی‌ یهودیان‌ با ایرانیان‌ در بابِل‌، در قرن‌ ششم‌ پیش‌ از میلاد، وارد عبری‌ شد و بارها در متون‌ مقدّس‌ به‌کار رفت‌: در عهد عتیق‌، سه‌ بار (نحمیا، ۲:۸؛ کتاب‌ جامعه‌ سلیمان‌، ۲:۵؛ کتاب‌ غزل‌ غزلهای‌ سلیمان‌، ۴:۱۳) در معنای‌ دنیویش‌ ظاهر شده‌ و سیزده‌ بار (پیدایش‌: ۲ و ۳) به‌ معنای‌ جنّت‌ (و دار جزا) آمده‌ است‌. به‌ علاوه‌، در ترجمه‌ سبعینی تورات‌، صورت‌ یونانی‌ این‌ واژه‌، ۴۷ بار به‌معانی‌ مختلف‌ به‌ کار رفته‌ است‌. این‌ کلمه‌ در نوشته‌های‌ یهود به‌تدریج‌ مفهوم‌ معنوی‌ و روحانی‌ گرفته‌ و به‌ معنای‌ جای‌ پاداش‌ ایزدی‌ و اقامتگاه‌ نیکان‌ و پاکان‌ به‌کار رفته‌ است‌ (جفری‌؛ پورداود؛ برهان‌، همانجاها؛ < دانشنامه‌ معیار کتاب‌ مقدّس‌>، ذیل‌ “Paradise” ). همچنین‌ این‌ واژه‌ در عهد جدید دوبار به‌ معنای‌ جنّت‌ به‌ کار رفته‌ است‌ (رجوع کنید به لوقا، ۲۳، ۴۳؛ مکاشفه‌ یوحنا، ۲:۷). همان‌طور که‌ گفته‌ شد، در متون‌ دینی‌ یهود واژه‌ gan مرادف‌ با pardes به‌کار رفته‌ و در نخستین‌ ترجمه‌ یونانی‌ تورات‌ در ۲۸۲ ق‌ م‌، کلمات‌ عبری‌ gan و pardes هر دو، بدون‌ امتیاز از یکدیگر، در یونانی‌ paradeisos ترجمه‌ شده‌ است‌ (برهان‌، همانجا).

بِنوِنیست‌ * کلمه‌ فردوس‌ را از ریشه‌ مادی‌ می‌داند که‌ به‌ زبانهای‌ یونانی‌ و عبری‌ و آرامی‌ راه‌ یافته‌ است‌. وی‌ با ذکر شواهدی‌ از سنگ‌نبشته‌های‌ شوش‌، استدلال‌ کرده‌ است‌ که‌ paradeisos یونانی‌ و pardes عبری‌ و آرامی‌، مأخوذ از واژه‌ اوستایی‌ pairi-daeza نیست‌ بلکه‌ برگرفته‌ از واژه‌ای‌ در زبان‌ مادی‌ است‌ که‌ نزدیک‌ به‌ کلمه‌ paradayda در فارسی‌ باستان‌ است‌. این‌ واژه‌ متشکل‌ از دو جزء است‌: para به‌ معنای‌ آن‌سو و dayda به‌ معنای‌ دیوار (رجوع کنید به کنت‌، ص‌ ۱۹۵؛ مجتبائی‌، ص‌۱۵۰ـ۱۵۱؛ هدایت‌، ص‌۲۰ـ۲۱).

یکی‌ دیگر از واژه‌های‌ قرآنی‌ معادل‌ جنّت‌، واژه‌ «روضه‌» است‌. روضه‌ به‌ معنای‌ سبزه‌زار زیبا و سرزمین‌ پرآبی‌ است‌ که‌ در آن‌ گیاهان‌ بسیار می‌روید (راغب‌ اصفهانی‌؛ ابن‌منظور، ذیل‌ «روض‌»). در نخستین‌ ترجمه‌های‌ فارسی‌ قرآن‌، واژه‌ مرغزار و بوستان‌ را برابر روضه‌ نهاده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به فرهنگنامه‌ قرآنی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۸۱۲). به‌عقیده‌ جفری‌ (ص‌ ۱۴۵)، واژه‌ روضه‌ به‌ صورت‌ اسم‌ وارد عربی‌ گردیده‌ و از روی‌ آن‌ صورتهای‌ فعلی‌ (روَّض‌، راوَض‌ و…) ساخته‌شده‌ و باتوجه‌ به‌ اینکه‌ برخی‌ از این‌ صورتها در ادبیات‌ کهن‌ عرب‌ به‌کار رفته‌ است‌، وام‌گیری‌ واژه‌ بایستی‌ بسیار قدیمی‌ باشد. وی‌ (همانجا)، به‌ نقل‌ از فولرس‌ ، اصل‌ این‌ واژه‌ را ایرانی‌ می‌داند که‌ از ریشه‌ rud به‌ معنای‌ رستن‌ یا رشد کردن‌ و بالیدن‌ گرفته‌ شده‌ است‌. واژه‌ اوستایی‌ raod به‌ معنای‌ جاری‌ و روان‌ شدن‌ است‌ و از آن‌raoah به‌ معنای‌ رود وraoa به‌معنای‌ رشد و همچنین‌ قامت‌ و بلندا مشتق‌ شده‌ است‌. واژه‌ رود در پهلوی‌ و سپس‌ فارسی‌ دری‌ از همین‌ ریشه‌ (rud) است‌. بنا بر توضیحات‌ واژه‌نامه‌ها، یکی‌ از مشخصاتِ روضه‌ وجود آب‌ فراوان‌ در آن‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به راغب‌ اصفهانی‌؛ ابن‌منظور، همانجاها). به‌ این‌ ترتیب‌، می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ مردم‌ عرب‌ بین‌النهرین‌ واژه‌ پهلوی‌ rud را وام‌ گرفته‌ و آن‌ را بر زمین‌ پرآب‌ اطلاق‌ کرده‌اند (جفری‌، ص‌ ۱۴۵ـ۱۴۶). اِدّی‌ شیر (ص‌ ۷۵) واژه‌ روضه‌ را برگرفته‌ از واژه‌ فارسی‌ «ریز» (riz) ، از مصدر ریختن‌، می‌داند که‌ این‌ کلمه‌ به‌ صورت‌ «ریضه‌» و سپس‌ «روضه‌» وارد عربی‌ شده‌ و از آن‌ کلمات‌ دیگری‌ نظیر اراض‌ را ساخته‌اند؛ اراض‌ الوادی‌ یعنی‌ سرزمینهای‌ پرآب‌.

یکی‌ دیگر از واژه‌های‌ قرآنی‌ که‌ همانند فردوس‌ در ترکیب‌ با واژه‌ جنّات‌ در قرآن‌ به‌کار رفته‌، واژه‌ «عدن‌» است‌. بسیاری‌ از لغت‌شناسان‌ مسلمان‌ این‌ واژه‌ را عربی‌ و مشتق‌ از ریشه‌ ع‌ د ن‌، به‌معنای‌ ساکن‌ شدن‌، قرار یافتن‌ یا توقف‌ در جایی‌، می‌دانند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به راغب‌ اصفهانی‌؛ زبیدی‌، ذیل‌ «عدن‌»)، اما برخی‌ دیگر آن‌ را از ریشه‌ سریانی‌ دانسته‌ و جنات‌ عدن‌ را «تاکستان‌» معنا کرده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به سیوطی‌، ۱۳۶۳ش‌، ج‌۱، ص‌۱۸۲). واژه‌ عدن‌ در تورات‌ (سفر پیدایش‌: ۲:۱۵) نیز در ترکیب‌ با واژه‌ gan (باغ‌/ بهشت‌) به‌کار رفته‌ است‌ (نیزرجوع کنید به جفری‌، ص‌ ۲۱۲؛ برهان‌، همانجا). واژه‌ عدن‌ در زبان‌ اکدی‌ به‌ صورت‌ edinnu ثبت‌ شده‌ و در آرامی‌ به‌ صورت‌ den’ و در عبری‌ به‌ شکل‌ edhen از اکدی‌ وام‌ گرفته‌ شده‌ است‌. عدن‌ در اکدی‌ به‌ معنای‌ سرزمینی‌ سرسبز و جنگلی‌ است‌ (سلّوم‌، ص‌ ۴۸، ۹۸). به‌نظر ماراچی‌، این‌ واژه‌ در عربی‌ مستقیماً از عبری‌ گرفته‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به جفری‌، ص‌ ۲۱۲).



منابع‌:

(۱) علاوه‌ بر قرآن‌؛
(۲) کتاب‌ مقدّس‌؛
(۳) آذرتاش‌ آذرنوش‌، راههای‌ نفوذ فارسی‌ در فرهنگ‌ و زبان‌ عرب‌ جاهلی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۴) ابن‌درید، کتاب‌ جمهره‌اللغه‌ ، چاپ‌ رمزی‌ منیربعلبکی‌، بیروت‌ ۱۹۸۷ـ ۱۹۸۸؛
(۵) ابن‌فارس‌، معجم‌ مقاییس‌اللغه‌ ، چاپ‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قم‌ ۱۴۰۴؛
(۶) ابن‌منظور؛
(۷) محسن‌ ابوالقاسمی‌، ریشه‌شناسی( اتیمولوژی‌ )، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۸) ابوحاتم‌ رازی‌، کتاب‌ الزینه‌ فی‌ الکلمات‌ الاسلامیه‌ العربیه‌، چاپ‌ حسین‌بن‌ فیض‌اللّه‌ همدانی‌، قاهره‌ ۱۹۵۷ـ ۱۹۵۸؛
(۹) ابوعبید هروی‌، کتاب‌ الغریبین‌: غریبی‌ القرآن‌ و الحدیث‌ ، حیدرآباد، دکن‌ ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۵ـ۱۹۸۶؛
(۱۰) محمدبن‌ احمد ازهری‌، تهذیب‌اللغه، ج‌۱۰، چاپ‌ علی‌ حسن‌ هلالی‌، قاهره[بی‌تا.(؛
(۱۱) علی‌بن‌ احمد اسدی‌ طوسی‌، لغت‌ فرس، چاپ‌ فتح‌اللّه‌ مجتبائی‌ و علی‌اشرف‌ صادقی‌، تهران‌ ۱۳۶۵ ش‌؛
(۱۲) اوستا، وندیداد، ترجمه‌ هاشم‌ رضی‌، تهران‌ ۱۳۷۶ ش‌؛
(۱۳) محمدحسین‌بن‌ خلف‌ برهان‌، برهان‌ قاطع، چاپ‌ محمد معین‌، تهران‌ ۱۳۴۲ ش‌؛
(۱۴) ابراهیم‌ پورداود، آناهیتا: مقالات‌ ایرانشناسی‌ پورداوود ، تصحیح‌ میترا مهرآبادی‌، مقاله‌ ۱۲: «فردوس‌ ـ جهنم‌، بهشت‌ ـ دوزخ‌»، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۱۵) موهوب‌بن‌ احمد جوالیقی‌، المعرّب‌ من‌ الکلام‌ الاعجمی علی‌ حروف‌ المعجم‌ ، چاپ‌ احمد محمد شاکر، قاهره‌ ۱۹۴۲، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۹۶۶؛
(۱۶) اسماعیل‌بن‌ حماد جوهری‌، الصحاح‌ فی‌ اللغه‌ و العلوم‌ ، چاپ‌ ندیم‌ مرعشلی‌ و اسامه‌ مرعشلی‌، بیروت‌ ۱۹۷۴؛
(۱۷) محمد حسن‌دوست‌، فرهنگ‌ ریشه‌ شناختی‌ زبان‌ فارسی‌ ، زیرنظر بهمن‌ سرکاراتی‌، تهران‌ ۱۳۸۳ ش‌ ـ ؛
(۱۸) محمدعلی‌ داعی‌الاسلام‌، فرهنگ‌ نظام‌ ، چاپ‌ سنگی‌ حیدرآباد، دکن‌ ۱۳۰۵ـ ۱۳۱۸ ش‌، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۲ـ۱۳۶۴ ش‌؛
(۱۹) حسین‌بن‌ محمد راغب‌ اصفهانی‌، المفردات‌ فی‌ غریب‌ القرآن‌ ، چاپ‌ محمد سیدکیلانی‌، تهران‌ )? ۱۳۳۲ ش‌(؛
(۲۰) احمدعلی‌ رجایی‌، متنی‌ پارسی‌ از قرن‌ چهارم‌ هجری‌ ؟: معرفی‌ قرآن‌ خطی‌ مترجم‌ شماره‌ ۴، مشهد: آستان‌ قدس رضوی‌، )بی‌تا.( ؛
(۲۱) محمدبن‌محمد زبیدی‌، تاج‌العروس‌ من‌جواهرالقاموس،ج‌۳۵،چاپ‌ مصطفی‌ حجازی‌، کویت‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۲۲) محمدداود سلّوم‌، معجم‌الکلمات‌الاَکَّدیه‌ فی‌اللّغات‌ الشرقیه‌ القدیمه‌ و الاءغریقیه‌ و اللّاتینیه، بیروت‌ ۲۰۰۳؛
(۲۳) دادخدا سیم‌الدین‌، واژه‌شناسی‌ زبان‌ فارسی‌ میانه‌)ترجمه‌ فشرده‌ متن‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ همراه‌ با متن‌ اصلی‌ به‌ خط‌ سیریلیک‌(، دوشنبه‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۲۴) عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، الاتقان‌ فی‌ علوم‌ القرآن‌، چاپ‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌،) قاهره‌ ۱۹۶۷(، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۲۵) همو، المتوکلی‌ فیما ورد فی‌ القرآن‌ باللغات‌ ، چاپ‌ عبدالکریم‌ زبیدی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۶) ادّی‌ شیر، کتاب‌ الالفاظ‌ الفارسیه‌ المعرّبه‌ ، بیروت‌ ۱۹۰۸؛
(۲۷) فرهنگنامه‌ قرآنی‌: فرهنگ‌ برابرهای فارسی‌ قرآن‌ براساس‌ ۱۴۲ نسخه‌ خطی‌ کهن‌ محفوظ‌ در کتابخانه‌ مرکزی‌ آستان‌ قدس‌ رضوی‌ ، با نظارت‌ محمدجعفر یاحقّی‌، مشهد: بنیاد پژوهشهای‌ اسلامی‌، ۱۳۷۲ـ۱۳۷۴ش‌؛
(۲۸) قرآن‌ قدس‌: کهن‌ترین‌ برگردان‌ قرآن‌ به‌ فارسی‌ ، پژوهش‌ علی‌ رواقی‌، تهران‌: مؤسسه‌ فرهنگی‌ شهید محمد رواقی‌، ۱۳۶۴ ش‌؛
۲۹- انستاس‌ ماری‌ کرملی‌، نشوءاللغه‌ العربیه‌ و نموّها و اکتِهالُها، قاهره‌ ۱۹۳۸؛
(۳۰) فتح‌اللّه‌ مجتبائی‌، شهر زیبای‌ افلاطون‌ و شاهی‌ آرمانی‌ در ایران‌ باستان‌،)تهران] ۱۳۵۲ ش‌؛
(۳۱) شهرام‌ هدایت‌، واژه‌های‌ ایرانی‌ در نوشته‌های‌ باستانی‌ ( عبری‌، آرامی‌، کلدانی‌ ) همراه‌ با اعلام‌ ایرانی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۷ ش‌؛

(۳۲) Josef Horovitz , Jewish proper names and derivatives in the Koran , Hildesheim 1964 ;
(۳۳) The International standard Bible encyclopedia , ed. Geoffrey W. Bromiley, Michigan: William B. Eerdmans, 1979-1988, s.v. “Paradise” (by V.R.Gordon);
(۳۴) Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of Qur’an , Baroda 1938;
(۳۵) Roland Grubb Kent, Old Persian: grammar, texts, lexicon , New Haven 1961;
(۳۶) Henrik Samuel Nyberg, A manual of Pahlavi , Wiesbaden 1964-1974.

۲) در قرآن‌ و تفسیر.

بیش‌ از دویست‌ آیه‌ قرآن‌ درباره‌ جنّت‌ است‌ و شماری‌ از مؤلفانِ متقدم‌ و متأخر و معاصر، در احصای‌ آنها کوشیده‌اند و بعضاً آنها را با شرح‌ واژگان‌ و تفسیر مضامین‌ و احیاناً احادیثِ مرتبط‌ گرد آورده‌اند. برای‌ نمونه‌، محمدباقر مجلسی‌ در بحارالانوار (ج‌ ۸، «باب‌الجنه‌ و نعیمها»، ص‌ ۷۱ـ۱۱۶)، بنا به‌ روش‌ خود در این‌ جامع‌ حدیثی‌ (رجوع کنید به بحارالانوار*)، ابتدا آیات‌ مرتبط‌ با موضوع‌ جنّت‌ (حدود ۲۷۵ آیه‌) را به‌ ترتیب‌ سوره‌ها، درج‌ و تفسیر آنها را، به‌ طور عمده‌ از طبرِسی‌ و فخررازی‌ و بیضاوی‌، نقل‌ کرده‌ است‌؛
ژول‌ لابوم، مستشرق‌ فرانسوی‌ (متوفی‌ ۱۸۷۶/۱۲۹۳)، در تفصیل‌ آیات‌ القرآن‌ الکریم‌ ، زیر عنوان‌ «الجنه‌» نزدیک‌ به‌ دویست‌ آیه‌ را بر اساس‌ سوره‌ها استخراج‌ کرده‌ است‌؛محمدکمال‌ شبانه‌، استاد معاصر مصری‌، در صفه‌ الجنه‌ و اهلها (چاپ‌ اول‌: قاهره‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۰) حدود دویست‌ آیه‌ را، به‌ ترتیب‌ سوره‌ها، با شرح‌ مفردات‌، توضیحات‌ تفسیری‌ بر پایه‌ تفسیر ابن‌کثیر، و احادیث‌ ناظر به‌ آیات‌ فراهم‌ آورده‌ است‌؛کتاب‌ جنان‌الخلد ماهراحمد صوفی‌ (چاپ‌ اول‌: بیروت‌ ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵) نیز مشتمل‌ است‌ بر بیش‌ از ۱۵۰ آیه‌ مرتبط‌ با جنّت‌، با نظم‌ موضوعی‌ همراه‌ با تفسیر و احادیث‌ مرتبط‌؛مهدی‌ غفاری‌ نیز با دسته‌بندی‌ مضمونی آیات‌ جنّت‌ (حدود ۱۸۰ آیه‌)، گزارشی‌ فشرده‌ از مضامین‌ آنها را، بدون‌ اشاره‌ به‌ معانی‌ واژه‌ها و تفسیر آنها، عرضه‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به دائره‌المعارف‌ بزرگ‌ اسلامی، ذیل‌ بهشت‌. II . الف‌). ضرورت‌ مطالعه‌ و فهم‌ منظومه‌ای داده‌های‌ قرآن‌ ــ و در مرحله‌ بعد، احادیث‌ مروی‌ در موضوع‌ جنّت‌، با نظر به‌ این‌ نکته‌ که‌ منبع‌ آگاهی‌یابی‌ از اینگونه‌ مباحث‌ فقط‌ متن‌ دین‌ است‌، پوشیده‌ نیست‌.

قرآن‌، در کنار تأکید بر پایان‌ یافتن‌ این‌ جهان‌ و وقوع‌ رستاخیز و ادامه‌ زندگی‌ انسانها در عالمی‌ دیگر، در یک‌ تقسیم‌بندی‌ کلی سعید و شقی‌ (رجوع کنید به هود: ۱۰۵؛نیز رجوع کنید به قیامت‌ *؛معاد*)، از جای‌ زیست‌ افراد سعید با تعبیرات‌ گوناگون‌ ــ و غالباً متضمن‌ اوصاف‌ اصلی‌ آن‌ ــ یاد می‌ کند: جنّت‌ (جمع‌ آن‌ جنّات‌) با بسامد بیش‌ از صد بار (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی‌، ذیل‌ «ج‌ ن‌ ن‌») که‌ گاه‌ به‌ واژه‌ای‌ اضافه‌ یا با صفتی‌ قرین‌ شده‌ است‌ (جنّه‌الخلد، جنّه‌ نعیمٍ/ النعیم‌، جنّات‌النعیم‌، جنّه‌المأوی‌’، جنّات‌المأوی‌’، جنّه عالیه، جنّاتُ عدنٍ، جنّات‌الفردوس‌)، روضه‌ (روم‌: ۱۵)، رَوضاتِ الجَنّات‌ (شوری‌’: ۲۲)، فردوس‌ (مؤمنون‌: ۱۱)، دارالسَّلام‌ (انعام‌: ۱۲۷؛یونس‌: ۲۵)، دار/ الدار الاخره‌ (نُه‌بار)، دارُالْخلد (فصّلت‌: ۲۸)، دارَالْمُقامه‌ (فاطر: ۳۵)، دارُالْقرار (غافر: ۳۹)، دارُالْمتّقین‌ (نحل‌:۳۰)، مَقامٍ امین‌ (دخان‌: ۵۱)، مقعدِ صدق‌ (قمر: ۵۵)، علّیین‌/ علّیون‌ (مطففین‌: ۱۸، ۱۹) و حُسنی‌’ (یونس‌:۲۶ وچند آیه‌ دیگر). گفتنی‌ است‌ که‌ مجموعه‌ تعابیر قرآن‌ در باره‌ جنّت‌ و اوصاف‌ آن‌ در سوره‌های‌ مکی‌ و مدنی‌ طنینی‌ یکسان‌ دارد (نیز رجوع کنید به < دایره‌المعارف‌ قرآن‌>، ذیل “Paradise” ).

مضامین‌ این‌ آیات‌ عبارت‌ است‌ از اوصاف‌ جنّت‌ (جنّات‌)، شامل‌ مشخصه‌ اصلی‌ و اندازه‌ و گستره‌ و مکان‌، شماره‌ جنّتها، انواع‌ نعمتهای‌ جنّت‌، اوصاف‌ ثبوتی‌ و سلبی‌ نعمتها و اشیای‌ موجود در جنّت‌، غرض‌ از آفرینش‌ جنّت‌، اهل‌ جنّت‌، صفات‌ و ملَکات‌ و کارهایی‌ که‌ انسانها را شایسته‌ جنّت‌ می‌ کند، محرومان‌ از جنّت‌ و مناسبات‌ ساکنان‌ جنّت‌ با یکدیگر.

مهم‌ترین‌ وصف‌ جنّت‌، از خودِ این‌ واژه‌ و دو واژه‌ فردوس‌ و روضه‌ دانسته‌ می‌شود که‌ در آیات‌ متعدد نیز تفصیل‌ داده‌ شده‌ است‌: زیستگاه‌ نیک‌بختان‌ (الذین‌ سُعِدوا؛هود: ۱۰۸) پس‌ از دنیا، باغ‌ یا باغهایی‌ است‌ با درختان‌ بسیار و سرسبز و پرشاخسار و سایه‌گستر (رعد: ۳۵؛یس‌: ۵۶؛رحمن‌: ۴۸، ۶۴؛واقعه‌: ۳۰؛انسان‌: ۱۴)، دارای‌ نهرهای‌ روان‌ (با تعبیر «تجری‌ مِنْ تحتها الانهار»، ۳۵بار و برخی‌ تعبیرات‌ دیگر)، چشمه‌های‌ جوشان‌ و جاری‌ (یس‌: ۳۴؛ذاریات‌: ۱۵؛رحمن‌: ۵۰، ۶۶؛انسان‌: ۶، ۱۸؛مطففین‌: ۲۸) و سرشار از هرگونه‌ میوه‌ در هرآن‌ (ص‌: ۵۱؛زخرف‌: ۷۳؛دخان‌: ۵۵)، با دمایی‌ معتدل‌، نه‌ گرمای‌ تند نه‌ سرمای‌ شدید (انسان‌: ۱۳؛
نیز رجوع کنید به تفاسیر، از جمله‌ طبری‌؛طبرسی‌؛فخررازی‌؛قرطبی‌، ذیل‌ همین‌ آیه‌). وسعت‌ جنّت‌ در دو آیه‌ ذکر شده‌ است‌: به‌ پهنای‌ آسمانها و زمین‌ (آل‌عمران‌: ۱۳۳) و به‌ پهنایی‌ مانند پهنای‌ آسمانها و زمین‌ (حدید: ۲۱).

مراد از این‌ دو تعبیر  که‌ اولی‌ به‌ دومی‌ تحویل‌ می‌ شود ــ به‌ نظر مفسران‌ (مثلاً طبرسی‌؛فخررازی‌؛طباطبائی‌، ذیل‌ هر دو آیه‌) بیان‌ این‌ نکته‌ است‌ که‌ تصور و ادراک‌ وسعت‌ جنّت‌ در قلمرو فهم‌ و ذهن‌ انسانها نیست‌. تعبیر آسمانها فقط‌ به‌ عوالمی‌ مخلوق‌ و مقداری‌ و جسمانی‌ و دارای‌ عُلوّ (السماوات‌ العُلی‌’ رجوع کنید به طه‌’: ۴) دلالت‌ دارد که‌ نزدیک‌ترینشان‌ (السماء الدنیا رجوع کنید به فصّلت‌: ۱۲؛ملک‌: ۵) مشتمل‌ بر مجموعه‌ چیزهایی‌ است‌ (کواکب‌، مصابیح‌) که‌ تحت‌ عنوان‌ عالم‌ عُلوی‌ موضوع‌ مطالعات‌ علمی‌ بوده‌ است‌ و بنابراین‌، آسمانهای‌ برتر و دورتر، در دسترس‌ ادراک‌ و تجربه‌ حسی‌ و بررسیدنهای‌ متعارف‌ افراد بشر قرار ندارد (رجوع کنید به طباطبائی‌، ذیل‌ فصّلت‌: ۱۲؛نیز رجوع کنید به آسمان‌ *).

به‌ این‌ ترتیب‌، تعبیر «عرضُها السماواتُ و الارض‌» از گستره‌ای‌ ناشناخته‌ خبر می‌دهد که‌ صرفاً قابل‌ مقایسه‌ با وسعت‌ مجموعه‌ آسمانها (در مراد قرآنی آن‌) و زمین‌ است‌. جای‌ جنّت‌ نیز در آسمان‌ است‌ و گذشته‌ از فحوای‌ بسیاری‌ از آیات‌ (مانند همین‌ دو آیه‌ و آیه‌ ۴۰ سوره‌ اعراف‌ و آیه‌ ۱۸ و ۱۹ سوره‌ مطففین‌)، چند آیه‌، با عنایت‌ به‌ توضیحات‌ مفسران‌، بر همین‌ معنا دلالت‌ دارد، از جمله‌ آیه‌ ۱۰ سوره‌ غاشیه‌، آیه‌ ۲۲ سوره‌ ذاریات‌ (وفی‌ السماءِ … ما توعَدون‌) و آیات‌ ۱۴ و ۱۵ سوره‌ نجم‌ (عندَها جنّه المَأوی‌’؛رجوع کنید بهطبری‌؛طبرسی‌؛فخررازی‌؛قرطبی‌؛طباطبائی‌،   ذیل‌ آیات‌).

کاربرد واژه‌ها و صفات‌ مختلف‌ برای‌ جنّت‌ و اشاره‌ به‌ وجود چهار جنّت‌ (رجوع کنید به رحمن‌: ۴۶، ۶۲)، مفسران‌ را به‌ گونه‌ای‌ تمایز بین‌ جنّات‌ و تشخیص‌ دست‌ کم‌ چهار جنّت‌، به ‌ویژه‌ با استفاده‌ از توضیحات‌ موجود در احادیث‌، رهنمون‌ شده‌ است‌: در سوره‌ رحمن‌، ابتدا از دو جنّت‌ (جنّتان‌) برای‌ اهل‌ اخلاص‌ و خضوع‌ (رجوع کنید به طباطبائی‌، ذیل‌ رحمن‌: ۴۶) و سپس‌ از دو جنّت‌ دیگر یاد شده‌ است‌. در تفسیر دو جنّتِ نخست‌، این‌ آرا در تفاسیر آمده‌ است‌: یک‌ جنّت‌ روحانی‌ و یک‌ جنّت‌ جسمانی‌، یکی‌ برای‌ انسانها و دیگری‌ برای‌ جنّیان‌، یکی‌ به‌مثابه‌ پاداش‌ فرمانبری‌ و دیگری‌ به‌مثابه‌ پاداش‌ ترک‌ نافرمانی‌، یک‌ جنّتِ پاداش‌ و یک‌ جنّت‌ ناشی‌ از دِهِش‌ (فضل‌) الهی‌ (به‌ ویژه‌ ناظر به‌ آیه‌ ۳۵ سوره‌ ق‌ رجوع کنید به طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌)، دو جنّت‌ متمایز به‌ اعتبار نوع‌ مصالحِ بِنا (طلا و نقره‌)، دو جنّت‌ به‌ اعتبار تفاوت‌ کارکرد، و جنّات‌ عدن‌ و جنّت‌ (جنّات‌) نعیم‌ مذکور در آیات‌ متعدد (رجوع کنید به محمدفؤادعبدالباقی‌، ذیل‌ «عدن» ، «ن‌ ع‌ م‌»). آیه‌ ۶۲ سوره‌ رحمن‌، نیز دو جنّت‌ دیگر را با تعبیر «مِنْدونِهِما» معرفی‌ می‌ کند و بیشتر مفسران‌ مراد از این‌ دو تعبیر را فروتر بودن‌ از حیث‌ مرتبه‌ و مزایا دانسته‌اند. برخی‌ نیز آن‌ را پایین‌تر بودن‌ مکانی‌ تفسیر کرده‌اند. همچنین‌ گفته‌اند که‌ این‌ دو جنّت‌ برای‌ اصحاب‌ یمین‌ و دو جنّتِ نخست‌ برای‌ مقربان‌ (رجوع کنید به واقعه‌: ۸، ۱۰ـ۴۰) است‌، یا اینکه‌ دو جنّتِ فروتر اختصاص‌ به‌ پیرامونیانِ (خدمه‌، وِلدان‌) اهل‌ بهشت‌ دارد؛ضمن‌ آنکه‌ این‌ چهار جنّت‌ برای‌ هریک‌ از افرادِ سعید است‌ (طبرسی‌؛طبری‌؛طباطبائی‌، ذیل‌ آیات‌).

گذشته‌ از دو آیه‌ ۴۶ و ۶۲ سوره‌ رحمن‌، تعبیر «جنّات‌ عدن‌» به‌ بالاترین‌ درجه‌ جنّت‌، جنّت‌ اختصاصی‌ مقربان‌، میانه‌ (بُطنان‌) جنّت‌، جایگاه‌ پیامبران‌ و امامان‌ هدایتگر و شهدا و صالحان‌ و صدیقین‌، و جایی‌ چنان‌ متعالی‌ که‌ نه‌ چشمی‌ آن‌ را دیده‌ و نه‌ به‌ قلب‌ کسی‌ خطور کرده‌، تفسیر شده‌ است‌ (رجوع کنید به طبری‌؛طبرسی‌، ذیل‌ توبه‌: ۷۲)، ولی‌ برخی‌ گفته‌اند که‌ عَدْن‌ به‌ معنای‌ اقامتگاه‌ و وصف‌ عمومی‌ جنّت‌ است‌، به‌ویژه‌ با توجه‌ به‌ کاربرد آن‌ در قالب‌ جمع‌ (جنّات‌)؛در این‌ صورت‌، جنّات‌ عدن‌، تعبیر دیگری‌ از دارالمُقامه‌ و دارالقرار است‌ (طباطبائی‌، ذیل‌ توبه‌: ۷۲).

برخی‌ از این‌ توضیحات‌ برای‌ فردوس‌ نیز آمده‌ است‌: میانه‌ جنّت‌ و بهترین‌ جای‌ آن‌، بالاترین‌ درجه‌ جنّت‌، و یکی‌ از نامهای‌ آن‌. درباره‌ جنّه‌ المأوی‌’ نیز گفته‌ شده‌ که‌ بیانی‌ دیگر از جنّه‌الخلد و ناظر به‌ یکی‌ از ویژگیهای‌ جنّت‌ (همیشگی‌ بودن‌، به‌مثابه‌ یک‌ کمال‌ و نه‌ وجه‌ تمایز از جنّتی‌ دیگر رجوع کنید به فخررازی‌، ذیل‌ فرقان‌: ۱۵) است‌ (طبرسی‌، ذیل‌ نجم‌: ۱۵). برخی‌ هم‌ گفته‌اند که‌ این‌ تعبیر درباره‌ جنّت‌ حضرت‌ آدم‌ علیه‌السلام‌ پیش‌ از هبوط‌ است‌ (رجوع کنید به بخش‌ ۷: جنّت‌ آدم‌). برخی‌ مفسران‌ نیز آن‌ را جایگاه‌ ملائک‌ دانسته‌اند (برای‌ نمونه رجوع کنید به ابن‌جوزی‌، ذیل نجم‌: ۱۵؛نیز رجوع کنید به قرطبی‌ ذیل‌ همین‌ آیه‌).

در باره‌ سایر تعبیرات‌، غالباً گفته‌اند که‌ این‌ تعبیرات‌ ناظر به‌ خود جنّت‌ و معمولاً یکی‌ از اوصاف‌ آن‌ است‌. مثلاً، یکی‌ از تفسیرهای‌ دارالسّلام‌ این‌ است‌ که‌ سلام‌ از نامهای‌ خداست‌، پس‌ دارالسّلام‌ یعنی‌ خانه‌ خدا و این‌، تعبیری‌ است‌ برای‌ بیان‌ شرافت‌ و ارجمندی‌ جنّت‌ (ابونُعَیم‌ اصفهانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴؛طبرسی‌، ذیل‌ انعام‌: ۱۲۷؛قس‌ طباطبائی‌، ذیل‌ همین‌ آیه‌)؛اما از ابن‌عباس‌ نقل‌ کرده‌اند که‌ هریک‌ از تعبیرات‌ جنّه‌المأوی‌’، جنّه‌النعیم‌، دارالخلد یا جنّه‌الخلد، دارالسّلام‌، جنّه‌الفردوس‌، جنّه‌عدْن‌ و دارالجلال‌ به‌ یک‌ جنّت‌ اشاره‌ دارد (رجوع کنید به قرطبی‌، ۱۴۱۰، ج‌۲، ص‌ ۱۷۵؛بحرانی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۶۹، با این‌ تفاوت‌ که‌ به‌ جای‌ دارالجلال‌، جنّه‌النور آورده‌ است‌). برخی‌ ضمن‌ تأیید قول‌ به‌ چند جنّت‌، گفته‌اند که‌ همه‌ نامها (مأوی‌’، عدْن‌ و غیره‌) برای‌ همه‌ آنهاست‌ (رجوع کنید به بیهقی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴۸؛قرطبی‌، ۱۴۱۰، ج‌ ۲، ص‌۱۷۶ به‌ نقل‌ از حلیمی‌؛ابن‌ قیم‌ جوزیه‌، ص‌ ۱۲۷ـ ۱۳۸).

در این‌ میان‌، یک‌ تعبیر دیگر نیز نظر مفسران‌ را جلب‌ کرده‌ است‌؛
در آیه‌ ۳۰ سوره‌ فجر، خطاب‌ خدا به‌ صاحبان‌ «نفْس‌ مطمئنّه‌» با گزاره‌ «وَ ادْخُلی‌ جنّتی‌» حکایت‌ شده‌ است‌. بیشتر مفسران‌، اضافه‌ جنّت‌ به‌ یای‌ متکلم‌ را نشانه‌ تشریف‌ و تعظیم‌ دانسته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به طبرسی‌؛
طباطبائی‌، ذیل‌ آیه‌).

در سه‌ سوره‌ رحمن‌ (۴۶ـ۷۶)، واقعه‌ (۱۰ـ۳۷)، انسان‌ (۵ ـ۶، ۱۲ـ۲۲) و آیاتی‌ از سوره‌ های‌ دیگر (مثلاً صافات‌: ۴۱ـ۴۹؛زخرف‌: ۷۰ـ۷۳؛
نبأ: ۳۲ـ ۳۵؛مطففین‌: ۲۲ـ ۲۸؛غاشیه‌: ۱۰ـ۱۶) شماری‌ از نعمتهای‌ جنّت‌ برای‌ اهل‌ آن‌، به‌ اقتضای‌ جهات‌ مختلف‌ وجودیشان‌ و به‌ تبع‌ خواست‌ آنان‌، معرفی‌ شده‌ است‌، مانند خوردنی‌، آشامیدنی‌، جای‌ سکونت‌، نشیمنگاه‌، پوشاک‌ و دیدنیهای‌ خوشایند. از خوردنیها بیشترین‌ تأکید بر میوه‌هاست‌. هرگونه‌ میوه‌ (فقط‌ چهارگونه‌ نام ‌برده شده‌ است‌: خرما و انار در رحمن‌: ۶۸، انگور در نبأ: ۳۲، موز در واقعه‌: ۲۹، بنا بر رأی‌ ابن‌عباس‌)، به‌ وفور و همواره‌ و پیاپی‌ وجود دارد (کلِّ فاکهه، فاکهه کثیره، مِن‌ کلّ الثمراتِ، فواکهَ مِما یشتهون‌، یتخیرون‌، اُکُلُها دائمٌ) و به‌ آسانی‌ از درختان‌ چیده‌ می‌شود (انسان‌: ۱۴).

درعین‌ حال‌، دو وصف‌ ویژه‌ نیز برای‌ این‌ میوه‌ها ذکر شده‌ است‌: یکی‌ اینکه‌ از هر گونه‌ میوه‌ یک‌ جفت‌ (زوجان‌؛رجوع کنید به رحمن‌: ۵۲) در اختیار است‌ و مراد از آن‌ یا دو صنف‌ از یک‌ گونه‌ یا دو سنخ‌ از یک‌ میوه‌ (میوه‌ تازه‌، میوه‌ خشک‌ شده‌) است‌، و شاید مراد آن‌ باشد که‌ علاوه‌ بر مصداقهای‌ شناخته‌ شده‌ هرگونه‌، یک‌ صنف‌ ناشناخته‌ نیز هست‌ که‌ در آخرت‌ ارائه‌ می‌شود (رجوع کنید به طبرسی‌؛فخررازی‌، ذیل‌ آیه‌)، هر چند به‌ نظر طباطبائی‌ (ذیل‌ آیه‌) برای‌ هیچ‌ یک‌ از این‌ توضیحات‌ دلیلی‌ وجود ندارد. دوم‌ اینکه‌ هربار که‌ اهل‌ جنّت‌ از میوه‌ای‌ استفاده‌ می‌ کنند با خود می‌ گویند پیش‌ از این‌ نیز از این‌ میوه‌ برخوردار شده‌ بودیم‌. آنگاه‌ قرآن‌ می‌افزاید «مانند آن‌ به‌ ایشان‌ داده‌ می‌شود» (بقره‌: ۲۵). درباره‌ این‌ دو تعبیر، بیانهای‌ متفاوتی‌ شده‌، اما همه‌ آنها متضمن‌ این‌ نکته‌ است‌ که‌ میوه‌های‌ جنّت‌، با آنچه‌ در دنیا هست‌ و برای‌ انسان‌ شناخته‌ شده‌ است‌، به‌ اقتضای‌ آخرتی‌ بودن‌، تفاوت‌ اساسی‌ دارد. بنابر تفسیری‌ از ابن‌عباس‌، هیچ‌یک‌ از نعمتهای‌ اهل‌ جنّت‌، همانند دنیایی‌ ندارند، بدین‌ معنا که‌ فقط‌ در مشخصه‌ اصلی‌ و اسم‌ (خوردنی‌، آشامیدنی‌، پوشیدنی‌ و غیره‌) مشترک‌اند (رجوع کنید به طبرسی‌، ذیل‌ انسان‌: ۱۷؛
منذری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۵۶۰).

در قرآن‌ دوبار نیز گوشت‌ (رجوع کنید به طور: ۲۲) و گوشت‌ پرندگان‌ (لحم‌ طیرٍ؛رجوع کنید به واقعه‌: ۲۱)، از هرگونه‌ که‌ اهل‌ جنّت‌ بخواهند، ذکر شده‌ است‌، با این‌ تفسیر که‌ گوشت‌ پرندگان‌، هم‌زمان‌ با خواست‌ اهل‌ جنّت‌، بی‌ نیاز از هر مقدمه‌ و مشکلی‌ (مثلاً سر بریدن‌ و آزردن‌ حیوان‌)، آفریده‌ می‌شود (رجوع کنید به طبرسی‌، ذیل‌ واقعه‌: ۲۱). از آشامیدنیهای‌ جنّت‌ نیز در آیه ۱۵ سوره‌ محمد نام‌ برده‌ شده‌ است‌: نهرهایی‌ از آب‌ و شیر و باده‌ و انگبین‌؛آبی‌ که‌ مزه‌ و بو و رنگش‌ بر نگشته‌ است‌، شیری‌ که‌ مزه‌اش‌ دگرگون‌ نمی‌شود، باده‌ای‌ لذت‌بخش‌ و انگبینی‌ ناب‌. در چند جا هم‌ جام‌ باده‌ (کأس‌) ذکر شده‌ که‌ باده‌ آن‌ سخت‌ سپید و لذت‌بخش‌ (صافات‌: ۴۵ـ۴۶؛واقعه‌: ۱۸) است‌، آمیخته‌ با عطر کافور (انسان‌: ۵) یا آمیخته‌ با عطر زنجبیل‌ از چشمه‌ای‌ به‌ نام‌ سلسبیل‌ (انسان‌: ۱۸) یا همراه‌ با مشک‌ و آمیخته‌ با تسنیم‌ *. واژه‌ شراب‌ (ص‌: ۵۱) و شراب‌ طهور (انسان‌: ۲۱) نیز به‌ آشامیدنیهای‌ جنّت‌ اشاره‌ دارد. درعین‌ حال‌، تأکید قرآن‌ بر مبرا بودن‌ باده‌ جنّت‌ از زیانها و عیوب‌ باده‌ شناخته‌ شده‌ دنیا (مستی‌، سردرد، واداشتن‌ به‌ گناه‌، تباه‌ کردن‌ عقل‌)، درخور توجه‌ است‌ (رجوع کنید به باده‌ *، بخش‌۳).

پوشاکهایی‌ از ابریشم‌ و حریر و دیبا و دستبندهایی‌ از طلا و نقره‌ و مروارید (کهف‌: ۳۱؛حج‌: ۲۳؛فاطر: ۳۳؛دخان‌: ۵۳؛انسان‌: ۱۲، ۲۱)، فرشهای‌ ابریشمی‌ و زربفت‌ و نیکو و تکیه ‌گاههای‌ فاخر و بلند (یس‌: ۵۶؛طور: ۲۰؛رحمن‌: ۵۴، ۷۶؛واقعه‌: ۱۵؛انسان‌: ۱۳، مطففین‌: ۲۳، ۳۵؛غاشیه‌: ۱۳، ۱۶)، سینیهای‌ طلا و ظرفهای‌ سیمین‌ و جامهای‌ بلورین‌ (زخرف‌: ۷۱؛واقعه‌: ۱۸، ۳۴؛انسان‌: ۱۵، ۱۶؛غاشیه‌: ۱۴) و خدمتکاران‌ جوان‌ و خوشرو (وِلدان‌، غِلْمان‌؛رجوع کنید به طور: ۲۴؛واقعه‌: ۱۷، ۱۸؛انسان‌: ۱۹) از دیگر نعمتهای‌ اهل‌ جنّت‌ است‌.

وجود پیوند همسری‌، به‌مثابه‌ یکی‌ از نعمتهای‌ جنّت‌، در قرآن‌ با تعبیرات‌ ازواجٌ مطهّره (رجوع کنید به بقره‌: ۲۵؛آل‌ عمران‌: ۱۵؛
نساء: ۵۷)، ازواجکم‌ (زخرف‌: ۷۰)، ازواجهم‌ (رعد : ۲۳؛غافر: ۸؛یس‌: ۵۶) و «زوَّجناهُم‌» (آنها را همسر می‌ گردانیم‌ رجوع کنید به دخان‌: ۵۴؛طور: ۲۰) مطرح‌ شده‌ است‌. مفسران‌ به‌ استناد آیه‌ ۲۳ سوره‌ رعد و آیه‌ ۸ سوره‌ غافر گفته‌اند که‌ همسران‌ اهل‌ جنّت‌ ــ همچنان‌ که‌ پدران‌ و مادران‌ و فرزندانشان‌ ــ اگر صالح‌ باشند، همراه‌ آنها وارد جنّت‌ می‌شوند و در ذیل‌ آیه‌ ۵۶ یس‌ و ۷۰ زخرف‌ توضیح‌ داده‌ اند که‌ همسران‌ با ایمان‌، در جنّت‌ با یکدیگر به‌ کرامت‌ خواهند زیست‌ (رجوع کنید به طبری‌؛طبرسی‌؛فخررازی‌؛
قرطبی‌؛طباطبائی‌، ذیل‌ دو آیه‌). طباطبائی‌ (ذیل‌ زخرف‌: ۷۰) این‌ نکته‌ را افزوده‌ است‌ که‌ با عنایت‌ به‌ تعبیر «اُدخلوا»، مراد از همسران‌ در این‌ آیه‌ قطعاً همان‌ همسران‌ مؤمنان‌ در دنیا هستند. درباره‌ سه‌ آیه‌ نخست‌ (بقره‌: ۲۵؛آل‌ عمران‌: ۱۵؛نساء: ۵۷) نیز یکی‌ از تفسیرهای‌ مشهور و مقبول‌ این‌ است‌ که‌ قرآن‌ از همسران‌ مؤمنان‌ (نه‌ زنان‌ جنّت‌) سخن‌ گفته‌ است‌. آیات‌ ۷۰ رحمن‌ و ۳۴ تا ۳۷ واقعه‌ را نیز مرتبط‌ با همین‌ موضوع‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به طبرسی‌، طباطبائی‌، ذیل‌همین‌ آیات‌) و دور نمی‌نماید که‌ آیه‌ ۳۳ نبأ نیز، به‌ قرینه‌ تعبیر مشترک‌، به‌ همسران‌ دنیایی‌ مؤمنان‌ ــ با لِحاظ‌ اقتضائات‌ آخرتی‌ ــ تفسیر شود. درعین‌ حال‌، در عِداد همین‌ نعمت‌، قرآن‌ به‌ «حور» (یک ‌بار) و «حورٌ عینٌ» (زنان‌ سپیدروی‌ سیاه‌ چشم‌، سه‌ بار) و همسری‌ آنان‌ با اهل‌ جنّت‌ اشاره‌ کرده‌ و ضمن‌ وصف‌ ظاهر آنها (زیبایی‌ و طراوت‌)، بر پاکی‌ و عفاف‌ و پوشیدگی‌ و دور بودن‌ آنان‌ از هر نگاه‌ هوس‌آلود تأکید کرده‌ است‌ (رحمن‌:۵۶، ۵۸، ۷۰، ۷۲، ۷۴؛واقعه‌: ۲۲ـ۲۳). گفتنی‌ است‌ که‌ به‌ جز تعبیر «فی‌ شُغُلٍ» (یس‌: ۵۵)، که‌ بنا به‌ یک‌ تفسیر کنایه‌ از کامجویی‌ است‌ (رجوع کنید به طبرسی‌، ذیل‌ آیه‌)، هیچ‌ اشاره‌ ای‌ در قرآن‌ به‌ این‌ مقوله‌ وجود ندارد.

در موضوع‌ نعمتهای‌ جنّت‌، چند آیه‌ دیگر نیز درخور توجه‌ است‌. در آیه‌ ۷۱ سوره‌ زخرف‌، بر وجود هر چیز چشم‌نواز (ما تَلَذُّ الاَعین‌) و برآورده‌ شدن‌ هر خواسته‌ (ما تشتَهیه‌ الاَنفس‌) در جنّت‌ تصریح‌ شده‌ است‌ و این‌ دلالت‌ دارد بر اینکه‌ موارد نام‌ برده‌ شده‌، همه‌ نعمتهای‌ جنّت‌ و تصویر تمام‌ عیار آن‌ نیست‌. این‌ نکته‌، به‌ویژه‌ با این‌ گزاره‌ قرآنی‌ که‌ هیچ‌ کس‌ از پاداشی‌ که‌ برای‌ مؤمنان‌ پوشیده‌ داشته‌ شده‌ است‌ (ما اُخفِی لَهُم‌؛سجده‌: ۱۷) آگاه‌ نیست‌، و دو تعبیر «لَدَینا مزیدٌ» (ق‌: ۳۵) و «زیاده» (یونس‌: ۲۶) تبیین‌ شده‌ است‌: مجموعه‌ آنچه‌ در جنّت‌ هست‌، چه‌ به‌ اعتبارمقدار چه‌ به‌ اعتبار اوصاف‌ کمالی‌، برتر از تصور و آگاهی‌ انسانها در دنیاست‌ (طباطبائی ، ذیل‌ همین‌ آیات‌؛برای‌ دیگر آرای‌ تفسیری‌ رجوع کنید به طبرسی‌؛فخررازی‌؛قرطبی‌، ذیل‌ همین‌ آیات‌؛نیز رجوع کنید به بخش‌ ۳: در حدیث‌). اشاره‌ قرآن‌ به‌ «غیب‌» بودن‌ جنّت‌ (رجوع کنید به مریم‌: ۶۱) نیز تأکیدی‌ بر همین‌ معناست‌. درعین‌ حال‌، نباید از نظر دور داشت‌ که‌ قرآن‌ به‌ موازاتِ ذکر پیاپی مهم‌ترین‌ اوصاف‌ کمالی‌ جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌، مانند جاودانگی‌ و ماندگاری‌ (رجوع کنید به خلود *)، ایمنی‌ (آمنین‌؛حجر: ۴۶)، پایداری‌ (نعیمٌ مقیمٌ؛توبه‌: ۲۱)، پیوستگی‌ (غیرُممنونٍ؛فصّلت‌: ۸) و در دسترس‌ بودن‌ (لامقطوعه و لاممنوعه؛واقعه‌: ۳۳)، بر نفی‌ اوصاف‌ و رفتارهایی‌ چون‌ رنج‌ (نَصَب‌؛حجر: ۴۸؛فاطر: ۳۵)، درماندگی‌ (لُغوب‌؛فاطر: ۳۵)، اندوه‌ (حَزَن‌؛فاطر: ۳۴)، ارتکاب‌ گناه‌ (تأثیم‌؛طور: ۲۳)، سخنان‌ ناروا و پوچ‌ (لغو، لاغیه‌؛واقعه‌: ۲۵؛غاشیه‌: ۱۱)، نسبت‌ دروغ‌ دادن‌ و شنیدنِ کمترین‌ سخن‌ دروغ‌ (کِذّاب‌؛نبأ: ۳۵) و مستی‌ و تباهی‌ عقل‌ (غَوْل‌؛صافات‌: ۴۷) تأکید می‌ورزد. به‌ علاوه‌، از مناسبات‌ یکدلانه‌ و صمیمانه‌ اهل‌ جنّت‌، به‌ دور از کینه‌ و دل‌ آزردگی‌ و حسد (غِلٍّ، اِخْوان‌؛اعراف‌: ۴۳؛حجر: ۴۷؛
طور: ۲۳)، همراه‌ با سخنانی‌ یکسر خوش‌ و پاک‌ و مهرآمیز (الطیبِ من‌ القول‌، سلامٌ، سلاماً سلاماً؛حج‌: ۲۴؛یونس‌: ۱۰؛
واقعه‌: ۲۶) خبر می‌دهد تا تعالی‌ و تنزه‌ اهل‌ جنّت‌ و سمت‌ و سوی‌ خواستها و رفتارهای‌ آنان‌ را بازشناساند. در این‌ خصوص‌، واژه‌ «طیبین‌» (نحل‌: ۳۲)، به‌ عنوان‌ قید حالت‌ برای‌ اهل‌ جنّت‌، درخور توجه‌ است‌.

قرآن‌ ارجمندی‌ و خواستنی‌ بودن‌ جنّت‌ و نعمتهای‌ آن‌ را از آن‌رو مهم‌ می‌داند که‌ نشانه‌ نکوداشت‌ خدا در حق‌ بندگان‌ است‌. تعبیراتی‌ چون‌ «اجراً کریماً» (احزاب‌: ۴۴)، فضل‌ (دِهش‌؛در چندین‌ آیه‌)، نُزُل‌ (جای‌ پذیرایی‌؛کهف‌: ۱۰۷) و حُسنی‌’ (یونس‌:۲۶) از یک‌ سو و تأکید بر بشارت‌ و رحمت‌ (توبه‌: ۲۱؛نیز رجوع کنید به فخررازی‌، ذیل‌ آیه‌، که‌ تعبیر بشارت‌ را ــ به ‌ویژه از آن‌ حیث‌ که‌ فاعل‌ آن‌ خداست‌ ــ دلیل‌ بر فراتر از فهم‌ عقول‌ بودن‌ اوصاف‌ جنّت‌ می‌ داند) ، تکریم‌ (مُکرَمون‌؛صافات‌: ۴۲، معارج‌: ۳۵)، شادمانی‌ (روم‌: ۱۵؛یس‌: ۵۵؛زخرف‌: ۷۰) و مقبول بودن‌ (مشکوراً؛انسان‌: ۲۲) از سوی‌ دیگر، معرف‌ درونمایه‌ جنّت‌ از منظر قرآنی‌ است‌ و از این‌روست‌ که‌ اهل‌ جنّت‌، در قرارگاه‌ صدق‌ (قمر:۵۵)، یکسر زبان‌ به‌ تسبیح‌ و حمد خدا می‌ گشایند (یونس‌: ۱۰؛حج‌: ۲۴) و به‌ هیچ‌ روی‌، خواستار انتقال‌ از آن‌ نیستند (کهف‌: ۱۰۸). اوج‌ این نگاه‌ در واژه‌ رضوان‌، و به‌ویژه‌ گزاره‌ «رَضی اللّهُ عنهم‌ و رَضُوا عنه‌» ظهور یافته‌ است‌: جنّت‌، تجلی‌ خشنودی‌ دو سویه‌ است‌. این‌ تعبیر، که‌ بسامدی‌ فراوان‌ در قرآن‌ دارد، نظر مفسران‌ را به‌ بررسی‌ مراد از آن‌ معطوف‌ کرده‌ است‌.

واژه‌ رضوان‌، به‌ معنای‌ رضا و خشنودی‌، در سیزده‌ آیه‌ به‌ کاررفته‌ و در همه‌ آنها مراد، خشنودی‌ حق‌ متعال‌ است‌ که‌ از رهگذر فرمانبری‌ از او حاصل‌ می‌ شود (برای‌ نمونه‌رجوع کنید به مائده‌: ۱۶؛حدید: ۲۷) و به‌ همین‌ اعتبار با جنّت‌ ربط‌ وثیق‌ یافته‌ و حتی‌ در چند آیه‌ در عداد نعمتهای جنّت‌ معرفی‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به آل‌ عمران‌: ۱۵؛توبه‌: ۲۱؛حدید:۲۰). به‌ نظر طباطبائی‌ (ذیل‌ آل‌عمران‌: ۱۵)، ذکر رضوان‌ در ردیف‌ نعمتهای‌ جنّت‌، با توجه‌ به‌ سیاق‌ آیه‌، حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ خشنودی‌ خدا خود از خواستهای‌ انسان‌ است‌. اما آیه‌ ۷۲ سوره‌ توبه‌، دلالتی‌ بیش‌ از این‌ دارد و در آن‌ تعبیر «رضوانٌ من‌ اللّه‌ اکبر» آمده‌ است‌. این‌ بدان‌ معناست‌ که‌ رضوان‌ خدا نعمتی‌ از لونی‌ دیگر است‌ که‌ سایر نعمتها از آن‌ معنا می‌گیرند. به‌ تعبیر طباطبائی‌ (همانجا)، نحوه‌ تعبیر (رضوانٌ، در سیاق‌ نکره‌) حکایت‌ از آن‌ دارد که‌ خشنودی‌ خدا نه‌ قابل‌ اندازه‌گیری‌ است‌ نه‌ وهم‌ بشر بدان‌ احاطه‌ می‌یابد. به‌علاوه‌، حقیقت‌ رستگاری‌ چیزی‌ جز کسب‌ این‌ رضوان‌ نیست‌.

بیشتر مفسران‌، با گرایشهای‌ مختلف‌، کاربرد رضوان‌ را در موضوع‌ جنّت‌ ناظر به‌ همین‌ نکته‌ دانسته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مقاتل‌بن‌ سلیمان‌؛طبری‌؛میبدی‌؛ابن‌جوزی‌، ذیل‌ همان‌ آیات‌). مفسرانی‌ نیز سخن‌ از جنّت‌ روحانی‌ به‌ میان‌ آورده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مراغی‌، ذیل‌ هر سه‌ آیه‌). فخررازی‌ (ذیل‌ آل‌عمران‌: ۱۵) پس‌ از آنکه‌ گفته‌ است‌ از نظر متکلمان‌ رضوان‌ یعنی شادی‌ و خشنودی‌ اهل‌ جنّت‌ از نکوداشت‌ خدا در حق‌ آنان‌، از حکما نقل‌ کرده‌ است‌ که‌ رضوان‌ به‌ جنّت‌ روحانی‌ اشاره‌ دارد و این‌ بالاترین‌ درجه‌ است‌؛یعنی‌، تجلی‌ نور جلال‌ خدا در بنده‌ و غرق‌ شدن‌ بنده‌ در بحر معرفت‌ خدا، که‌ آغازش‌ خشنودی‌ از خداست‌ و فرجامش‌ خشنودی‌ خدا از بنده‌.

وی‌ تعبیر رضوان‌ در آیه‌ ۲۱ سوره‌ توبه‌ و نیز آیه‌ ۲۸ سوره‌ فجر را اشاره‌ به‌ یک‌ جنّت‌ روحانی‌ نورانی‌ عقلی‌ قدسی‌ الهی‌ دانسته‌ است‌. او سپس‌ در تفسیر آیه‌ ۷۲ توبه‌، تصریح‌ کرده‌ که‌ این‌ آیه‌ برهان‌ قاطع‌ بر ارجمندتر بودن‌ سعادت‌ روحانی‌ از سعادت‌ جسمانی‌ است‌. هر چند قرآن‌ بر اعتبار هر دو سعادت‌ تأکید دارد و باید این‌ هر دو را باور داشت‌. برخی‌ از مفسرانی‌ که‌ بنابر مذهب‌ کلامی‌ خود معتقد به‌رؤیت‌ خدا در آخرت‌ بوده‌ و آیات‌ ۲۶ یونس‌ و ۲۲ و ۲۳ قیامت‌ را ناظر به‌ آن‌ دانسته‌اند، نعمت‌ رضوان‌ را «رؤیت‌اللّه‌» تفسیر کرده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مقاتل‌بن‌ سلیمان‌؛طبری‌؛ذیل‌ همین‌ آیات‌؛
نیز رجوع کنید به رؤیت‌ *).

تأکید قرآن‌ بر رضوان‌ الهی‌ به‌مثابه‌ اصلی‌ترین‌ مشخصه‌ و بن‌مایه‌ جنّت‌ و برترین‌ نعمت‌ آن‌، به‌ ظن‌ قوی‌ در شکل‌گیری‌ نظریه‌ وجود جنّتی‌ روحانی‌ و فارغ‌ از نعمتهای‌ جسمانی‌، تأثیر جدّی‌ داشته‌ و حتی‌ فقیه‌ و محدّث‌ بزرگ‌ امامی‌، شیخ‌ صدوق‌ *(متوفی‌ ۳۸۱)، این‌ نظر را پیش‌ کشیده‌ است‌ که‌ اهل‌ جنّت‌ چندین‌ مرتبه‌ دارند و هر کس‌ به‌ قدر همت‌ خود از جنّت‌ بهره‌مند می‌شود و بالاترین‌ مرتبه‌ از آنِ کسانی‌ است‌ که‌ به‌ تعبیر امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌، خدا را از روی‌ محبت‌ عبادت‌ می‌کرده‌اند؛اینان‌ در جنّت‌ همراه‌ با فرشتگان‌ [و مانند آنان‌، بی‌نیاز از خوردن‌ و آشامیدن‌ و بهره‌مندیهای‌ دیگر] به‌ تقدیس‌ و تسبیح‌ و تکبیر اشتغال‌ دارند (رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ص‌ ۷۶ ـ۷۷). این‌ بیان‌، به‌ فاصله‌ اندکی‌، با انتقاد نسبتاً تند فقیه‌ و متکلم‌ نامور امامی‌، شیخ‌ مفید * (متوفی‌ ۴۱۳)، مواجه‌ شد و او آن‌ را برگرفته‌ از آموزه‌های‌ مذهب‌ نصارا (در این‌باره‌ رجوع کنید به غزالی‌، ص‌ ۱۰۴؛فرج‌اللّه‌ عبدالباری‌، ص‌ ۳۱۰ـ۳۱۴؛برای‌ اطلاع‌ در باره‌ عقاید مسیحی‌ رجوع کنید به < دایره‌المعارف‌ جدید کاتولیک>، ذیل‌ “Paradise” و “Afterlife.2” ) و احتمالاً مبتنی‌ بر یک‌ حدیث‌ ساختگی‌ (موضوع‌) دانست‌. او (ص‌ ۱۱۷ـ ۱۱۸) با استناد به‌ آیاتی‌ از قرآن‌ اثبات‌ کرده‌ که‌ نعمتهای‌ جسمانی‌ از اقتضائات‌ جنّت‌ است‌ و در همه‌ سطوح‌ و مراتب‌ آن‌ وجود دارد.

در مقام‌ داوری‌ میان‌ این‌ دو، محمدباقر مجلسی‌ (ج‌۸، ص‌ ۲۰۲ـ ۲۰۵) ضمن‌ تأیید انتقاد مفید از صدوق‌، توضیح‌ داده‌ است‌ که‌ لازمه‌ بندگی‌ از سر محبت‌، نفی‌ بهره‌مندی‌ جسمانی‌ نیست‌ و اگر چه‌ انسان‌ بلند همت‌ که‌ در دنیای‌ آمیخته‌ با جاذبه‌های‌ گوناگون‌ جز به‌ محبت‌ و قرب‌ حق‌ نظر نیفکنده‌ است‌، در عالم‌ آخرت‌، به‌ طریق‌ اَوْلی‌’ به‌ بهره‌مندیهای‌ جسمانی‌ گرایشی‌ ندارد، در عین‌حال‌، نباید از نظر دور داشت‌ که‌ او در این‌ نعمتها محبوب‌ را می‌بیند، از هر گلی‌ عطر لطف‌ او به‌ مشام‌ جانش‌ می‌رسد و با هر میوه‌ای‌ رحمت‌ او را تجربه‌ می‌کند.

وی‌ نظریه‌ دو جنّت‌، جسمانی‌ و روحانی‌، را پذیرفته‌ اما توضیح‌ داده‌ است‌ که‌ این‌ دو از هم‌ جدا نیستند، بلکه‌ جنّت‌ جسمانی‌ قالبی‌ است‌ برای‌ جنّت‌ روحانی‌؛آن‌ کس‌ که‌ در دنیا روح‌ عبادت‌ را درک‌ کرده‌ و با فرمانبری‌ خدا انس‌ یافته‌است‌، در جنّت‌جسمانی‌از نعمت‌روحانی‌، یعنی‌ رضایت‌ خدا، لذت‌ می‌برد و آن‌کس‌ که‌ در دنیا به‌ عبادت‌ و اطاعتی‌ بی‌روح‌ سرگرم‌ بوده‌، بهره‌ او در عالم‌ آخرت‌ نیز فقط‌ نعمتهای‌ جسمانی‌ جنّت‌ است‌. از این‌ منظر، اولیای‌ خدا در زندگی‌ دنیا نیز در جنّت‌اند، چون‌ در لذت‌ محبت‌ او غرق‌اند. آنان‌ جنّت‌ آخرت‌را نیز ازآن‌رو دوست‌ دارند و آرزو می‌کنند که‌ طبق‌ وعده‌ قرآن‌، تجلی‌گاه‌ رضوان‌ خداست‌، نه‌ از آن‌رو که‌ آکنده‌ از بهره‌مندیهای‌ جسمانی‌ است‌، و دریغا از آن‌کس‌که‌ جنّت‌ را برای‌ بهره‌مندیهای‌ جسمانی‌ اش‌ می‌خواهد؛او بنده‌ خویش‌ است‌ (لَم‌ یعبُد الاّ نَفسَه‌).

با تأمل‌ در این‌ رهیافت‌ قرآنی‌ به‌ جنّت‌، می‌توان‌ دریافت‌ که‌ تلقّیهای‌ رایج‌ و همگانی‌ در باره‌ این‌ وعده‌ قرآنی‌، نهایتاً معرّف‌ یکی‌ از درجات‌ جنّت‌ و غالباً نارسا و ناتمام‌ و غیرواقعی‌ است‌. واژه‌ «درجات‌» که‌ در چند آیه‌ به‌ مناسبت‌ ذکر جنّت‌ مطرح‌ شده‌، از همین‌ حیث‌، درخور تأمل‌ است‌. به‌ نظر فخررازی‌ (ذیل‌ انفال‌: ۴)، این‌ تعبیر قرآنی‌ بر ذومراتب‌ بودن‌ نعمتهای‌ جنّت‌، به‌ اعتبار تفاوت‌ انسانها در خصال‌ و ملکات‌ و مجموعه‌ رفتارها و نیز چشمداشت‌ آنها از سلوک‌ مؤمنانه‌، دلالت‌ دارد. ضمن‌ اینکه‌ بنابر آیه‌ ۴۳ اعراف‌، هر کس‌ در هر درجه‌ای‌، چنان‌ با سعادت‌ مطلوبش‌ عجین‌ می‌شود که‌ جایی‌ برای‌ نظر کردن‌ به‌ دیگران‌ و بروز کینه‌ و رشک‌ در او باقی‌ نمی‌ماند.

از سوی‌ دیگر، از دیرباز، پرسشی‌ جدّی‌ پیش‌ روی‌ اهل‌ نظر قرار داشته‌ که‌ چرا جنّت‌، به‌مثابه‌ تجلی‌ خشنودی‌ خدا، حاوی‌ مجموعه‌ای‌ از نعمتهای‌ جسمانی‌ است‌ و چرا قرآن‌ به‌ ذکر و ترسیم‌ آنها اهتمام‌ ورزیده‌ است‌. طباطبائی‌ (ذیل‌ آل‌ عمران‌: ۱۵) در پاسخ‌، نخست‌ به‌ این‌ دقیقه‌ توجه‌ داده‌ است‌ که‌ در بیان‌ و تعلیم‌ قرآنی‌ (مثلاً کهف‌: ۴۶؛طه‌: ۱۳۱؛قصص‌:۶۰)، وجود نعمتها و لذائذ در این‌ نشئه‌، از ملزومات‌ جدایی‌ناپذیر زندگی‌ انسان‌ در دنیاست‌. از طرفی‌ همین‌ انسان‌  که‌ آمیزه‌ای‌ از روح‌ و بدن‌ است‌ (روحاً کائناً من‌ بدنٍ و علی‌ بدنٍ) در «طور»ی‌ دیگر به‌ زندگی‌ ادامه‌ می‌دهد، پس‌ به‌ همان‌ اعتبار که‌ زیستن‌ انسان‌ در «طور دنیا» بدون‌ این‌ ملزومات‌ ممکن‌ نیست‌، در «طور» دیگر نیز از آن‌ ملزومات‌ بی‌نیاز نخواهد بود. اگر در نظر بگیریم‌ که‌ انسان‌ دو چیز نیست‌، بلکه‌ «یک‌ چیز» است‌، در آن‌ صورت‌، فرض‌ عدم‌ ملزومات‌ حیات‌ در طور آخرت‌، به‌ منزله‌ فرض‌ «عدم‌ انسان‌» خواهد بود و نه‌ حتی‌ فرض‌ عدم‌ استمرار وجود انسان‌. معاد به‌ معنای‌ نابود کردن‌ انسانها و ایجاد دوباره‌ آنها در عالمی‌ دیگر نیست‌؛معاد یعنی‌ پایدار کردن‌ انسان‌ در «طور»ی‌ ابدی‌ و حذف‌ همه‌ اعراضی‌ که‌ او را در معرض‌ زوال‌ قرار می‌دهد. تفاوت‌ زندگی‌ دنیا و آخرت‌، در زوال‌ و بقاست‌، نه‌ در ملزومات‌ اصلی‌ و اقتضائات‌ وجود انسان‌ (نیز رجوع کنید به مؤمنون‌: ۱۵ـ۱۶).

از این‌ بیان‌، به‌خوبی‌ می‌توان‌ دریافت‌ که‌ چرا قرآن‌ برای‌ مخاطبان‌، با تعبیرات‌ گوناگون‌، از وجود نعمتهای‌ جسمانی‌ در جنّت‌ سخن‌ می گوید و آنها را به‌ سمت‌ و سو دادن‌ کارها و ملکات‌ نفسانی‌ خود برای‌ نیل‌ به‌ این‌ نعمتها و لذائذ، که مجموعاً از اقتضائات‌ وجودی‌ ایشان‌ است‌ و زوال‌پذیر نیست‌، فرامی‌خواند (برای‌ نقش‌ تربیتی‌ و تهذیبی‌ قرآن‌ و تأکید پیاپی‌ آن‌ بر مترتب‌ بودن‌ نوع‌ زندگی‌ در «طور» دیگر به‌ چگونه‌ زیستن‌ در «طور» نزدیک‌تر ــ الحیاه‌الدنیا ــ و گوشزد کردن‌ بی‌وقفه‌ گذرا بودن‌ و ناپایداری‌ لذتها و نعمتهای‌ این‌ طور رجوع کنید به دنیا *). در واقع‌، برخلاف‌ مکتوبات‌ جدلی‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به رساله‌ عبداللّه ‌بن‌ اسماعیل‌ الهاشمی‌ الی‌ عبدالمسیح‌بن‌ اسحق‌ الکندی‌، ص‌ ۹۶)، این‌ نعمتها و بهره‌مندیها ــ بدون‌ در نظر گرفتن‌ موانع‌ و محظورات‌ و محذوراتی‌ که‌ «طور دنیا» با آن‌ عجین است‌ ــ برای‌ افراد انسان‌ مطلوبیت‌ نفس‌الامری‌ دارد و «تابع‌» برخورداری‌ یا محرومیت‌ از آنها در دنیا نیست‌. بر این‌ اساس‌، قرآن‌ فرد فرد انسانها، از برخوردار و محروم‌، را به‌ طراحی‌ زندگی‌ معطوف‌ به‌ جنّت‌، با تأکید بر مراتب‌ و گوناگونی‌ نعمتهای‌ آن‌، سفارش‌ کرده‌ است‌.

بسیاری‌ از آیات‌ مرتبط‌ با جنّت‌، به‌ معرفی‌ اهل‌ آن‌ و اوصاف‌ و رفتارهای‌ مؤدّی‌ به‌ جنّت‌، با این‌ قید که‌ همگان‌،از زن‌ و مرد، در این‌ عرصه‌ برابرند (رجوع کنید به آل‌ عمران‌: ۱۹۵؛نساء: ۱۲۴؛غافر: ۴۰)، پرداخته‌ است‌. ایمان‌ و تقوا و عمل‌ صالح‌ (با ذکر برخی‌ مصداقهای‌ آن‌) و واژه‌های‌ هم‌ خانواده‌ معنایی‌ آنها (مثلاً اطاعت‌ از خدا و رسول‌، اتّباع‌ سبیل‌، حق‌ پذیری‌، اخلاص‌، دوری‌ از شرک‌)، در این‌ میان‌ بیشترین‌ بسامد را دارند. اما، تأکید قرآن‌ بر برخی‌ کارها و صفات‌، حاکی‌ از اهمیت‌ آنها در سلوک‌ به‌ سوی‌ جنّت‌ است‌، مانند خشوع‌ و خشیت‌ و فروتنی‌ در پیشگاه‌ خالق‌، فروتنی‌ نزد خلق‌، سلامت‌ رفتار و تن‌ زدن‌ از هوا و هوس‌، راستی‌، بخشایش‌ و گذشت‌، امانت‌داری‌، پایبندی‌ به‌ گواهیها، رسیدگی‌ مالی‌ به‌ محرومان‌، انفاق‌ و دوری‌ گزیدن‌ از کار و سخن‌ بیهوده‌ و پوچ‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مؤمنون‌: ۱ـ۱۱؛فرقان‌: ۶۳ـ ۷۵) و نیز بزرگی‌ نجستن‌ و برتری‌ نخواستن‌ بر خلق‌ و از تباهی‌ در زمین‌ دوری‌ گزیدن‌ (قصص‌: ۸۳؛نیز رجوع کنید به طباطبائی‌، ذیل‌ همین‌ آیه‌، که‌ تباهی‌ در زمین‌ را نافرمانی‌ خدا تفسیر کرده‌ است‌). ورود برخی‌ افراد به‌ جنّت‌ نیز قطعاً ناشدنی‌ است‌، همچنان‌ که‌ گذر ریسمان‌ کشتی‌ از روزن‌ سوزن‌ (یا عبور شتر از روزن‌ سوزن‌) شدنی‌ نیست‌. اینها کسانی‌ هستند که‌ آیات‌ خدا را دروغ‌ می‌شمرند و از پذیرفتن‌ آنها تن‌ می‌ زنند (اعراف‌: ۴۰).

مفسران‌ نکات‌ دیگری‌ را نیز از قرآن‌، به‌ویژه‌ با نظر به‌ احادیث‌، دریافته‌اند، از جمله‌: مخلوق‌ بودن‌ فعلی‌ جنّت‌، که‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از اجزای‌ عقیده‌ به‌ جنّت‌، از موارد مناقشه‌ بین‌ متکلمان‌ بوده‌ است‌ و هریک‌ از موافقان‌ و مخالفان‌ دلایلی‌ در نقض‌ و ابرام‌ آورده‌اند (رجوع کنید به بخش‌ ۴: در کلام‌)؛جنّتی‌ که‌ آدم‌ و حوا از آن‌ به‌ زمین‌ هبوط‌ کردند (رجوع کنید به بخش‌ ۷: جنّت‌ آدم‌)؛
مراد از واژه‌ طوبی‌’ (رعد: ۲۹)؛زمین‌ جنّت‌ (زمر: ۷۴) و گفت‌ وگوی‌ اهل‌ جنّت‌ با دوزخیان‌ (اعراف‌: ۴۴،۵۰).



منابع‌:

(۳۷) علاوه‌ بر قرآن‌؛
(۳۸) ابن‌بابویه‌، الاعتقادات، چاپ‌ عصام‌ عبدالسید، قم‌ ۱۳۷۱ ش‌؛
(۳۹) ابن‌جوزی‌، زادالمسیر فی‌ علم‌التفسیر ، بیروت‌ ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴؛
(۴۰) ابن‌قیم‌ جوزیه‌، حادی‌ الارواح‌ الی بلاد الافراح‌ ، چاپ‌ سید جمیلی‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۴۱) ابونعیم‌ اصفهانی‌، صفه‌الجنه‌ ، چاپ‌ علی‌رضا عبداللّه‌، دمشق‌ ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷؛
(۴۲) هاشم‌بن‌ سلیمان‌ بحرانی‌، معالم‌ الزلفی‌ فی‌ معارف‌ النشأه‌ الاولی‌ و الاخری‌ ، قم‌ ۱۳۸۲ ش‌؛
(۴۳) احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌، شعب‌الایمان‌ ، چاپ‌ محمد سعید بسیونی‌ زغلول‌، بیروت‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۴۴) دائره‌المعارف‌ بزرگ‌ اسلامی‌ ، زیر نظر کاظم‌ موسوی‌ بجنوردی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌ ـ ، ذیل‌ «بهشت‌. II . الف‌: در قرآن‌ کریم‌» (از مهدی‌ غفاری‌)؛
(۴۵) رساله‌ عبداللّه‌بن‌ اسماعیل‌ الهاشمی‌ الی‌ عبدالمسیح‌بن‌ اسحق‌الکندی‌: یدعوه‌ الی‌ الاسلام‌ و رساله‌ الکندی‌ الی‌ الهاشمی‌: یردّبها علیه‌ و یدعوه‌ الی‌ النصرانیه‌ فی‌ ایام‌ امیرالمؤمنین‌ الخلیفه‌ العباسی‌ المأمون‌ ، دمشق‌: التکوین‌، ۲۰۰۵؛
(۴۶) طباطبائی‌؛
(۴۷) طبرسی‌؛
(۴۸) طبری‌، جامع‌ ؛
(۴۹) محمدبن‌ محمد غزالی‌، المضنون‌ به‌ علی‌ غیراهله‌، چاپ‌ ریاض‌ مصطفی‌ عبداللّه‌، دمشق‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۵۰) محمدبن‌ عمر فخررازی‌، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح‌الغیب‌ ، بیروت‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۵۱) فرج‌اللّه‌ عبدالباری‌، یوم‌القیامه‌ بین‌الاسلام‌ و المسیحیه‌ و الیهودیه‌ ، قاهره‌ ۲۰۰۴؛
(۵۲) محمدبن‌ احمد قرطبی‌، التذکره‌ فی‌ احوال‌ الموتی‌ و امورالا´خره‌ ، چاپ‌ فواز احمد زمرلی‌، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۵۳) همو، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌؛
(۵۴) مجلسی‌؛
(۵۵) محمد فؤاد عبدالباقی‌، المعجم المفهرس‌ لالفاظ‌ القرآن‌ الکریم‌ ، قاهره‌ ۱۳۶۴، چاپ‌ افست‌ تهران‌ [ ? ۱۳۹۷(؛
(۵۶) احمد مصطفی مراغی‌، تفسیر المراغی‌، بیروت‌ )? ۱۳۶۵( ؛
(۵۷) محمدبن‌ محمد مفید، تصحیح‌ اعتقادات‌ الامامیه‌ ، چاپ‌ حسین‌ درگاهی‌، قم‌ ۱۳۷۱ش‌؛
(۵۸) مقاتل‌بن‌ سلیمان‌، تفسیر مقاتل‌بن‌ سلیمان‌ ، چاپ‌ عبداللّه‌ محمود شحاته‌،)قاهره‌( ۱۹۷۹ـ۱۹۸۹؛
(۵۹) عبدالعظیم‌بن‌ عبدالقوی‌ منذری‌، الترغیب‌ و الترهیب‌ من‌الحدیث‌ الشریف‌ ، چاپ‌ مصطفی‌ محمد عماره‌، قاهره‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.]؛
(۶۰) احمدبن‌ محمد میبدی‌، کشف‌الاسرار وعده‌الابرار، چاپ‌ علی‌اصغر حکمت‌، تهران‌ ۱۳۶۱ ش‌؛

(۶۱) New Catholic encyclopedia , Detroit: Thomson, 2003, s.vv.”Afterlife. 2: in the Bible” (by H.Koster), “Paradis” (by I. Hunt);
(۶۲) Encyclopaedia of the Quran, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden:Brill,2001-s.v.”Paradise”(by Leah Kinberg).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱ 

تحقیق وپژوهشی در مورد چشم‌زخم «چشم‌زدن»

 آسیبى که گمان می‌رود بر اثر نگریستن برخى افراد یا جانوران به انسانها و جانوران دیگر و نیز اشیا وارد می‌شود.

چشم‌زخم از قدیم‌ترین باورهاى بشر و احتمالا فراگیرترین و رایج‌ترین باور فراعلمى در سراسر جهان و از جمله در جهان اسلام است، هرچند در دوران جدید، در فرایند روزافزونِ عرفی‌شدن، این باور از بسیارى از حوزه‌هاى زیست ـ جهان بشرى عقب نشسته  است و اکنون بیشتر به‌مثابه باورى عامیانه حضور دارد.

باور به چشم‌زخم در گونه‌شناسى پدیدارشناختى، در گروه باورهاى توجیه‌کننده جاى می‌گیرد که در فقدان تبیینهاى علمى تجربى، برخى رویدادهاى ناگوار و آسیبهاى پدید آمده را، فارغ از روابطِ علّى و معلولىِ اثبات‌پذیر و آزمون‌پذیر، توجیه و بنابر منطق ویژه خود، معقول‌سازى می‌کند و مدلّل می‌دارد؛ بنابراین، با وجود برخى تلاشها براى یافتن سرچشمه این باور و نشان دادن مسیر اشاعه آن به نقاط دیگر (رجوع کنید به ادامه مقاله)، چشم‌زخم را باید باورى نوعى دانست که در همه حوزه‌هاى تمدنى به‌طور اصیل پدید آمده و در جریان فربه‌شدنهاى مکرر، از اخذ و اقتباسهاى میانْفرهنگى تأثیر پذیرفته است. همچنین، باور به چشم‌زخم در واقع یک مادرْباور (باورِ مُولّد یا گروهْ باور) است و شبکه‌اى وسیع از باورهاى دیگر را دربردارد که یا اصولا بر اثر باور به چشم‌زخم پدید آمده‌اند یا در ذیل مجموعه فرهنگى چشم‌زخم مندرج می‌شوند و معنا می‌یابند.

چیستى.

براى راه بردن به چیستى چشم‌زخم، تلاشهایى صورت گرفته است. به‌گمان برخى، چنان‌که از مفهوم لغوى «چشم‌زدن» یا «اصابتِ عین» نیز برمی‌آید، چیزى، مثلا حرارت یا سَم، از چشمان شور خارج یا ساطع می‌شود و به هدف چشم‌زخم برخورد می‌کند (رجوع کنید به جاحظ، ج ۲، ص ۱۳۳ـ۱۳۴؛ فخررازى، ۱۴۲۱، ج ۱۸، ص ۱۷۲ـ۱۷۵؛ نیز رجوع کنید به وسترمارک، ص ۲۴ـ ۲۵)، در حالی‌که به‌زعم برخى دیگر، در سازوکارِ اثر چشم‌زخم ــبه‌ویژه از آن‌رو که بر فرد یا شىء غایب از نظر نیز کارساز است ــ نیازى به تماس یا حضور واسطه یا صدور و ارسال جزئى از علت به‌سوى معلول نیست بلکه مبدأ چشم‌زخم، تأثیرِ مفروضى است که قواى نفسانى می‌توانند به‌گونه‌اى فعلا ناشناخته در انفاس یا ابدانِ دیگر داشته باشند (رجوع کنید به جاحظ،همانجا؛ ابن‌سینا، ۱۴۰۴، ج ۲، فن ۶، ص ۱۷۷؛ همو، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۴۱۷؛ اخوان‌الصفا، ج ۴، ص ۲۵۹؛ غزالى، ج ۱، ص ۳۴؛ فخررازى، ۱۴۱۱، ج ۲، ص ۴۲۴؛ صدرالدین شیرازى، ۱۹۸۱، سفر۳، ج ۱، ص ۳۴۷).

بنابر شرح نصیرالدین طوسى بر الاشارات (ج ۳، ص ۴۱۷)، ابن‌سینا جزم به وجود چشم‌زخم نداشته و آن را از امور ظنّى تلقى می‌کرده است. صدرالدین شیرازى در المبدأ و المعاد (ص ۱۷۸، ۶۰۷) تصریح کرده است که برخى نفوس در قوه وهمیه به‌حدى می‌رسند که می‌توانند در مواد خارجى تأثیر بگذارند و چشم‌زخم نیز به همین مقوله تعلق دارد.

صرف‌نظر از مسئله سازوکار تأثیر چشم‌زخم، مایه اصلى و مقوم آن را اغلب حسِ رشک و حسادت به چیزهاى خوب و مطلوب دانسته‌اند و عمدتآ آن را ناشى از محرومیت و تنگدستى تلقى کرده‌اند (رجوع کنید به غزالى، همانجا؛ ابن‌خلدون، ج :۱ مقدمه، ص ۶۶۳؛ مجلسى، ج ۶۹، ص ۳۴؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل “Ayn”) و از همین‌رو گفته شده که بهبود عمومىِ وضع رفاهى و اقتصادى و توسعه انسانى در ادوار متأخر، موجب کاهش باور به چشم‌زخم گردیده است (هاشمى، ص ۵۳۵، پانویس ۵).

دلایلى که معمولا براى اثبات مبتنى بودن چشم‌زخم بر حس حسادت ارائه می‌شده، بیشتر ناظر به جنبه‌هاى فرهنگى و برخى باورهاى عامیانه درباره صاحبان چشم‌شور بوده است: در سراسر جهان، باور بر آن است که افرادى که به نحوى دچار محرومیت، فقر، نقص و به‌طور کلى احساس کمبود نسبت به دیگران‌اند، و ازاین‌رو ممکن است به دیگران حسادت بورزند، احتمالا چشمانى شور و نگاهى زیان‌بار نیز دارند، از جمله افراد سالخورده، ناقص‌الخلقه، عقب‌افتاده، معلول، زشت‌رو، کچل، موبور و چشم‌زاغ یا چشم‌آبى (البته بیشتر در اقوامى که در میان آنها چشمان آبى یا موى بور، نامتعارف بود رجوع کنید به خاطر، ج ۲، ص۱۹۵ـ۱۹۶) ، زنان نازا، پیر دختران، فقرا و تهی‌دستان، با این یادآورى که در میان این افراد نیز نسبتهایى برقرار بوده است، مثلا احتمال یا شدت شورچشمى زنان از مردان و پیرزنان از زنان جوان بیشتر بود (رجوع کنید به وسترمارک، ص ۲۵؛ عزیزاحمد،ص ۷۰؛ شهری‌باف، ج ۳، ص ۱۰۲ـ ۱۰۳؛ ده‌بزرگى، ص۴۶۰، پانویس ۱؛ د.اسلام، همانجا؛ د.دین و اخلاق، ج ۵، ص۶۱۰ـ۶۱۱؛ >دایرها لمعارف دین<، ذیل “Folk religion: folk Islam”).

طبعآ هر امر مطلوبى که در قطب مقابلِ این‌گونه افراد قرار داشت ممکن بود موضوع حسادت و رشک‌بردن ایشان تلقى شود، از جمله کودکان، جوانان، ورزشکاران، زیبارویان، نوعروسان و تازه‌دامادان، زنان باردار، موقعیتهاى مسرت‌بار همچون اعیاد و جشنها، سفره‌هاى رنگین غذا، مال و ثروت، درختان و مزارع سرسبز، حیوانات، خانه‌ها، مغازه‌ها، اتومبیلها و غیره (رجوع کنید به ماسه، ج ۱، ص ۵۵ـ ۵۸، ج ۲، ص ۳۲۲، ۳۲۶ـ۳۲۷؛ شهری‌باف، ج ۱، ص ۱۷۵ـ ۱۷۶، ج ۳، ص ۱۰۲ـ۱۰۳؛ لین، ص۱۶۰؛ همایونى، ص ۳۰۸، ۳۴۹؛ اسدیان خرم‌آبادى و همکاران، ص ۲۳۳ـ۲۳۴؛ بَترزبى، ص۱۲۰؛ برهانى، ص ۴۱۴؛ نجیب قاقو، ص۳۰).

مشاهده و تأکید بر باورهاى مردم درباره روشهاى پیشگیرى و درمان اثر سوء چشم‌زخم نیز تا حدى این همانى یا ابتناى چشم‌زخم بر حسد را تأیید می‌کند: مردم می‌کوشیده‌اند با تدابیر مختلف، چیزهاى جذاب و قابلِ حسادت را از معرض نگاههاى رشک‌آمیز دیگران دور کنند یا آنها را به‌نحوى غیرجذاب جلوه دهند. مثلا، بر اندام کودکان خود لباسهاى چرکین، مندرس و بی‌قواره می‌پوشاندند، رویشان را نمی‌شستند و آنان را نمی‌آراستند (رجوع کنید به لین، ص ۷۱؛ آدامز، ص ۱۸۹)، بر اندام پسرکان لباسهاى دخترانه می‌پوشاندند و مویشان را چون دخترکان، بلند می‌کردند و گاه از ته می‌تراشیدند (لین، همانجا؛ شهری‌باف، ج ۱، ص ۵۰۵؛ هاشمى، ص ۵۳۰ـ۵۳۲)، کودکان خود را با القابى حاکى از ضعف و نقص ــمثلا خِنگ، عقب‌افتاده، دست و پاچلفتى و از این قبیل  صدا می‌کردند یا در برابر دیگران، پیوسته معایب فرزندان خود را برمی‌شمردند و آنان را تحقیر و سرزنش می‌کردند، به دیگران اجازه نمی‌دادند از محاسن فرزندانشان سخن بگویند و خود نیز از ایشان تعریف و تمجید نمی‌کردند و حتى گاه از بیان شمار درست فرزندان خود طفره می‌رفتند (رجوع کنید به ویلسون، ص۲۲۰؛ آدامز، همانجا؛ د.اسلام، چاپ دوم، ج ۵، ص ۶۱۹)، در و دیوارهاى بیرونى خانه‌ها را یا بدون تزیین می‌گذاشتند یا به نحوی‌که در نظر رهگذران، زشت و فقیرانه جلوه کند می‌ساختند (رجوع کنید به شهری‌باف، ج ۳، ص ۲۰۳ـ ۲۰۴).

همچنین پوشاندن صورت مردان و زنان با نقاب یا حجاب در سرزمینهاى عربى و به ویژه شمال افریقا تدبیرى براى حفظ از چشم‌زخم دانسته شده است (رجوع کنید به ولهاوزن، ص ۱۹۶؛ وسترمارک، ص ۲۶؛ گو اینکه واژه حجاب، در عربى به‌معناى تعویذ و شىء دافع چشم‌ زخم نیز بوده است رجوع کنید به احمد امین، ذیل «الأحجبه»؛ نیز رجوع کنید به تعویذ*).

با این‌همه، این استدلال، تنها بر بخشى از انبوه تدابیر مردم به منظور پیشگیرى و دفع چشم‌زخم استوار شده و ازاین‌رو، با وجود پیوند وثیقى که میان چشم‌زخم و حسد در فاهمه عمومى برقرار است (رجوع کنید به احمدامین، ذیل «الحسد»)، درست آن است که باید میان چشم‌زخم و حسد به رابطه‌اى از نوع عموم و خصوص من‌وجه قائل شد (طیر، ص ۴۶۸ـ۴۷۱) و میان این دو تمایز نهاد، چنان‌که :

اولا واژه‌هایى چون «حَسد» و نیز «نَفْس» که مفید معناى حسادت، رقابت، هم‌چشمى، بُخل، خواهندگى، غیرت و دریغ داشتن و به اصطلاح، تمناى زوال نعمت از دیگرى یا تمناى دوام نقص و محرومیت براى غیر بوده (رجوع کنید به جوهرى؛ابن‌منظور؛ زبیدى، ذیل «حسد») در کنار واژه اختصاصی‌ترى چون عَین و ترکیباتى چون العَین‌اللامّه براى چشم‌زخم به‌کار می‌رفته است (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد، ج۸، ص۳۲۳، ذیل «لمم»؛ ابن‌منظور، ذیل «عین»، «لمم»). درواقع، انطباق گاه به‌گاه این واژه‌ها بر هم، ناشى از نزدیکى دلالت آنهاست نه اینکه هر سه به یک معنا بوده باشند، چنان‌که در زبان فارسى نیز در اصل میان واژه شورچشمى با واژه‌هایى چون دُژچشمى و بدچشمى ــبه معناى بدخواهى، تنگ‌نظرى و به رشک نگریستن ــ تمایز روشنى برقرار بوده است (رجوع کنید به کارنامه اردشیر بابکان، ص ۱۸ـ۱۹، در مقایسه با آنچه در بندهش، ص۱۲۱، به‌عنوان شورچشمى به آگاشْ دیو منتسب شده است).

ثانیاً، به‌زعم عوام، علاوه بر کسانى که به عمد و از روى بدخواهى به دیگران چشم می‌زنند، چه‌بسا افراد نیکخواه و مهربان نیز ممکن است بی‌آنکه بخواهند و صرفآ بنابر اینکه شورچشم‌اند، به دیگران (مثلا مادران به فرزندان خود) چشم بزنند و دچار آسیبشان کنند (رجوع کنید به ماسه، ج ۱، ص ۵۵ـ۵۶) یا ممکن است آدمى به خود یا اموال خود چشم بزند (طیر، ص ۴۶۹؛ براى نمونه‌اى از این‌گونه چشم‌زخم رجوع کنید به مسعودى، ج ۴، ص ۸ـ ۹) و حتى جانوران نیز ممکن است به آدمى چشم بزنند (رجوع کنید به ادامه مقاله). به این ترتیب، ممکن است حسد با چشم‌زخم همراه باشد یا نباشد. پیشنهاد شده است که نگاه حسادت بار را، در صورتى که درواقعیت عینى منجر به ضرر و زوال نعمت از غیر شود، با چشم‌زخم یکى بینگاریم (طیر، ص ۴۶۸)؛ یعنى، چشم‌زخم می‌تواند مستقلا و بدون همراهى با حسِ حسادت، براى دیگران خسارت به بار آورد، ولى صرف حسد ورزیدن یا نگاه حسودانه، حائز چنین امکانى نیست.

ثالثاً، به‌جز برخى تدابیر معطوف به دور نگهداشتن چیزهاى مطلوب و نظرگیر از نظاره چشمان شور، سایر تدابیر بسیار متنوعى که مردم در برابر چشم‌زخم به‌کار می‌برده‌اند، با فرض یکى دانستن چشم‌زخم با مطلقِ حس حسادت، به سادگى توجیه‌پذیر نخواهند بود، مثلا استفاده از انواع بخورهاى گیاهى، دود کردن اسفند، استفاده از اوراد دینى یا عرفى چون ماشاءاللّه، وان‌یکاد، بنامیزد، چشمت کف‌پام، بزن به تخته و غیره، به همراه داشتن انواع تعاویذ، طلسمات، سنگها، فلزات، اشیایى چون نعل اسب، صدف، اجزاى بدن جانوران همچون شاخ کرگدن، دندان فیل، شانه هدهد، چشم حیوانِ قربانى شده یا نظر قربانى، انجام دادن انواع عملیات جادویى با نمک، تخم‌مرغ، زغال، سرب (بعضآ در زمانهاى خاص) و غیره (رجوع کنید به ماسه، ج ۱، ص ۵۵ـ ۵۸، ج ۲، ص ۳۲۲ـ۳۲۶؛ شکورزاده، ص ۱۷۶، ۲۷۴ـ ۲۷۵؛ همایونى، ص ۳۴۶ـ۳۴۹؛ هنرى، ص ۸۷ـ ۸۸؛ رجایى، ص ۳۹۹؛ عناصرى، ص ۷۵؛ اسدیان خرم‌آبادى و همکاران، ص ۱۷۷ـ ۱۷۸؛ هاشمى، ص ۵۲۶ـ۵۲۹؛ نجیب قاقو، ص ۳۰؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل “Karkaddan”؛ د. ترک، ذیل “Nazar”)، نیز خال‌کوبى* و به‌ویژه استفاده از نمادهاى عدد پنج (رجوع کنید به وسترمارک، ص۳۰ـ۵۰؛ لیرد، ص ۹۲؛ نیز رجوع کنید به خمسه*)، خوردن برخى غذاها (مثلا بهمن سرخ با شیر رجوع کنید به گردیزى، ص ۲۴۶)، استفاده از برخى رنگها به‌ویژه رنگ آبى (رجوع کنید به رنگ*)، و در کنار همه اینها، چه‌بسا گاه خودِ افرادى که شورچشم دانسته می‌شدند یا خود چنین می‌پنداشتند داوطلبانه، براى پیشگیرى از اثر سوءچشم خود، اقداماتى می‌کردند (رجوع کنید به پهلوان، ص ۱۲۷).

چشم‌زخم و رفتار اجتماعى.

باور به چشم‌زخم، همچون دیگر مادرْباورها، در شکل‌دهى یا جهت‌دهى بسیاری‌از سلیقه‌هاى ترجیحى یا امتناعى، عادات و رفتارهاى اجتماعى یا رفتارهاى فردىِ اجتماعْ پرورد، بسیار تأثیرگذار بوده است: در گفتگوهاى روزمره، اوراد و اذکار دافع چشم‌زخم، به‌ویژه ماشاءاللّه، بسامد بالایى دارد؛ در نام‌گذاریها، از برخى نامهاى ناظر به‌این باور همچون ماشاءاللّه، خداپناه، على پناه براى تسمیه فرزندان خود استفاده می‌کردند یا یک فرد را به چند نام می‌خواندند (رجوع کنید به دونالدسون، ص ۱۸؛ عزیز احمد، ص ۷۰)؛ در رابطه والدین و فرزندان، عیب‌جویى و تحقیر فرزندان نزد دیگران و کوچک جلوه دادن موفقیتهاى او، هنوز هم نزد بسیارى از خانواده‌ها معمول است، گو اینکه بعضآ استشعارى به مسئله چشم‌زخم در این موارد ملاحظه نمی‌شود؛ در تشکیلات حکومتى، برخى حکمرانان، کسانى را براى دفع چشم‌زخم استخدام می‌کردند و گاه مردم می‌بایست براى دفع چشم‌زخم از حاکم، مراسمى انجام می‌دادند (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، ج ۲، ص ۱۲۸۹؛ مورگان، ص ۵۳)؛ در مهمانیها، گاه نه از روى احترام، بلکه از ترس چشم‌زخم، زنان را در تغذیه مقدّم می‌داشتند (رجوع کنید به وسترمارک، ص ۲۵ـ۲۶)؛

صرف‌نظر از خوى مهمان‌نوازى و سخاوت، در برخى مناطق رسم بود که هرکسى را، حتى اگر بی‌دعوت در ضیافت یا در کنار سفره‌اى حاضر می‌شد، پذیرایى کنند و شدیدآ اصرار می‌کردند که دست‌کم «یک لقمه بردارد» (همانجا)؛ در روابط جمعى، اگر کسى را به شورچشمى می‌شناختند، وظیفه خود می‌دانستند که، براى نشان دادن خیرخواهى، او را به همگان معرفى کنند (رجوع کنید به جمیلى، ص ۵۴) و حکایات راجع به این افراد، نقل محافل بود (رجوع کنید به جاحظ، ج ۲، ص ۱۴۱ـ۱۴۲؛ مجلسى، ص۶۰، ص ۱۷؛ دونالدسون، ص ۱۶ـ ۱۷)؛ در ژستها، اشاره کردن با انگشت به سمت افراد یا نشان دادن کف دست با انگشتان باز به دیگران حرکت پسندیده‌اى تلقى نمی‌شد (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل “Khamsa”، “Ishara”)؛

در رفتار دینى، با آنکه حیواناتى چون خوک از لحاظ شرعى نجس و استفاده از شیر و گوشت و پوست آنها حرام است، گاه چنین حیوانى را در کنار دامهاى خود در طویله نگاه می‌داشتند (رجوع کنید به ماسه، ج ۲، ص ۳۲۲)؛ در تجارت، اگر کسى اصرار می‌کرد که چیزى را از کسى بخرد، طرف ناچار می‌شد حتى بدون رضایت خاطر، آن را به او بفروشد یا اگر کسى از چیزى که در تملک دیگرى بود، بسیار تمجید و تعریف می‌کرد، رسم بود که شىء نظر گرفته را به طرف هدیه بدهند و این البته به سوء استفاده‌هاى رندانه‌اى نیز می‌انجامید (وسترمارک، ص ۲۷)، چنان‌که رندان، گاه از افراد شورچشم، براى وادار کردن صاحبان احشام به ذبح و قربانى کردن حیوان و اطعام مردم با گوشت آن، سوءاستفاده می‌کردند (احمدامین، ذیل «الحسد»)؛ در زیبایی‌شناسى، افراد بور، زاغ یا سبز یا آبى چشم از نظر مردم، زیبا محسوب نمی‌شدند و از ایشان احتراز می‌شد (رجوع کنید به سانسون، ص۸۰؛ ده‌بزرگى، ص۴۶۰، پانویس ۱؛ باستانى پاریزى، ص۱۶۶؛ نجیب قاقو، همانجا)؛ در هنر، باور به چشم‌زخم، به‌ویژه در هنرهاى تزیینى و جواهرسازى* در جهان اسلام، نقش بسیارى داشته و در نقاشى، خال‌کوبى، کنده‌کارى، حکاکى، بافتن فرش، پارچه و پرده، کاشی‌کارى، و تزیینات داخلى بناها، نقوش و علائم و نمادهاى ضدچشم زخم، از بن‌مایه‌هاى بسیار رایج بوده است (رجوع کنید به وسترمارک، ص ۳۸ـ۳۹، ۵۴؛ سرنا، ص ۱۰۵، پانویس؛ بلوکباشى، ص ۴۶) و به‌ویژه در هنر جواهرسازى، ساخت انواعِ لوحه‌هاى آویز کوچک با اوراد ضدچشم‌زخم، از جمله لوحه معروف چهل بسم‌اللّه، و نیز ساختِ آویزها و انگشترهایى مرصع به فیروزه، تأثیر وسیع این باور را باز می‌نمایاند (رجوع کنید به آلمانى، ج ۱، ص ۳۵۳؛ ویلز، ص ۳۳۰؛ شهری‌باف، ج ۲، ص ۳۸۳؛ اسدیان خرم‌آبادى و همکاران، ص ۱۷۷ـ۱۷۸).

چشم‌زخم در پزشکى عامیانه.

در میان یهودیان باور بر این بود که نود و نه درصد مرگها ناشى از چشم‌ زخم است و تنها یک درصد مردمان به مرگ طبیعى می‌میرند (رجوع کنید به وسترمارک، ص۵۶؛ براى چشم ‌زخم/ عَیین هَرع در یهودیت رجوع کنید به د.جودائیکا، ذیل “Evil eye”؛ واژه‌هاى فرهنگ یهود، ص ۱۹۱ـ۱۹۲). این باور در میان مردم عرب به صورت مَثَلهایى از این دست درآمد: «اکثر مردم یا نیمى از مردم بر اثر چشم‌زخم می‌میرند»، «دو سوم گورستانها را چشم‌زخم پر کرده است» یا «چشم‌زخم، خانه‌ها را خالى و گورها را پر می‌کند» (رجوع کنید به وسترمارک، ص ۲۴؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل “Ayn” ؛ >دایرهالمعارف دین<، همانجا). پیوند دادن مرگ، و به طریق اولى بیمارى، با چشم ‌زخم در پزشکى جهان باستان، به‌ویژه در بین‌النهرین، سنّت بود و پزشک بین‌النهرینى، پیش از آغاز فرایند درمان، ابتدا طى عملیاتى مشخص می‌کرد که بیمارى ناشى از عاملى ماوراءالطبیعى، مثلا چشم ‌زخم، چشم بد، دهان بد، انگشت بد، است یا آنکه ناشى از عاملى طبیعى و مادّى است و باید با دارو درمان شود (رجوع کنید به وسترمارک، ص ۵۶؛ مجیدزاده، ج ۲، ص ۲۰۸).

این سنّت کهن در ادوار متأخرتر نیز همچنان در حوزه طب عامیانه در جهان اسلام رواج داشته است (رجوع کنید به طعمه، ص ۳۵۸؛ همایونى، ص ۳۴۷؛ شکورزاده، ص ۲۷۱ـ۲۷۲؛ اسدیان خرم‌آبادى و همکاران، ص۲۶۰). علاوه بر بیماریهایى چون تب، آبله و سرخک، حتى ناراحتى و گریه شدید کودکان که می‌توانست علل مختلفى داشته باشد و نیز حوادثى که عملا بر اثر بی‌احتیاطى و غفلت والدین از کودکان رخ می‌داد، از جمله پرت شدن از بلندى، زمین خوردن و سوختن، ناشى از نظر بد و چشم‌زخم تلقى می‌شد و درنتیجه، در کنار مداواى عرفى، عملیات جادویى دفع چشم‌زخم نیز در طب عامیانه تجویز می‌گردید (رجوع کنید به شهری‌باف، ج ۳، ص ۱۷۸ـ۱۸۴؛ ماسه، ج ۱، ص ۵۵ـ ۵۸؛ احمد جبار احمد، ص ۱۰۷)؛ البته در چنین مواردى، نسبت دادن حادثه به چشم ‌زخم، علاوه بر توجیه قصور و تقصیر مادر یا پرستار کودک، به دیگران می‌فهماند که این خانواده مورد غبطه و حسد دیگران است، ضمن آنکه در جریانِ تشخیصِ اینکه چه کسى به کودک نظر زده، هم معمولا به برخى افراد، بنابه خصومتهاى قبلى، ایرادِ اتهام می‌شد و هم فرصتى براى پر کردن اوقات فراغت زنان فراهم می‌آمد. از سوى دیگر، همچنان‌که گاه چشم‌زخم در پیوند با سحر، عامل بیمارى انگاشته می‌شد (رجوع کنید به «عرب مرسى مطروح»، ص ۵۵۲ـ۵۵۳)، گاهى نیز در پیوند با عوامل عرفى بیماری‌زا، همچون آب بد و بوى بد، مولد بیمارى تلقى می‌گردید (رجوع کنید به فیلبرگ، ص ۲۶۷). هشدارهایى از این دست نیز که اگر زن باردار به جسدِ مرده نگاه کند، بچه‌اش شورچشم می‌شود (رجوع کنید به پاینده، ص ۲۹۶؛ ناجى محفوظ، ص ۱۵؛ یوسفى، ص ۱۹۶)، احتمالا توصیه‌اى طبى براى حفظ زنان باردار از آسیب روحى ناشى از حضور در مراسم خاک‌سپارى و محیط گورستان بوده است.

چشم‌زخم در تعالیم اسلامى

الف) زمینه فرهنگى. عرب جاهلى براى در امان ماندن از چشم‌زخم ــ که نه تنها از اصابت عین آدمى، بلکه حتى نتیجه نیروى زیان‌بارِ نگاه حیواناتى چون مار، سگ، روباه، طاووس و کلاغ و نیز نگاهِ جنّیان پنداشته می‌شد (رجوع کنید به جاحظ، ج ۲، ص ۱۳۱ـ۱۳۲؛ جوادعلى، ج ۶، ص ۷۵۲)ــ از انواع تدابیر استفاده می‌کردند که برخى از آنها پس از ظهور اسلام نیز استمرار یافتند. مثلا، وقتى تعداد شتران کسى به هزار نفر می‌رسید، یک چشم بهترین شتر خود را کور می‌کردند و اگر تعدادشان باز هم بیشتر می‌شد، چشم دیگرش را هم درمی‌آوردند (رجوع کنید به جاحظ، ج ۱، ص ۱۷).

درباره اینکه عرب پیش از اسلام، در مجموعه باورها و رفتارهاى معطوف به چشم‌زخم، بیشتر تحت تأثیر سنّتهاى سامى بوده‌اند یا سنّت هندوآریایى، نمی‌توان رأى داد، زیرا هر دو سنّت، هم مشحون از باورهاى راجع به چشم‌زخم بوده‌اند و هم در ارتباط و تبادل فرهنگى با اعراب شبه‌جزیره (رجوع کنید به وسترمارک، ص ۵۵ـ۵۸؛ د. ایرانیکا، ذیل واژه، با ارجاعات قابل انتقاد به متون دینى هندوایرانى؛ قس ادعاىِ نادرستِ دایرهالمعارف فارسى، ذیل واژه، درباره اشاعه این باور از اعراب مسلمان به ایران، که همین مطلب در دایرهالمعارف تشیع، ذیل واژه، نیز نقل شده است). با این حال، می‌توان پذیرفت که باورهاى مسلمانان شمال افریقا و مغرب در این باره، بیشتر تحت تأثیر باورهاى اروپاى قدیم و جدید بوده و از همین‌رو با باورهاى مسلمانان سرزمینهاى مرکزى و شرقى، قدرى متفاوت است (رجوع کنید به وسترمارک، ص ۵۶؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل “Al-Ma gh rib, AlMamlaka Al-Ma gh ribiyya. III-VI”).

ب) در قرآن. هیچ ذکر صریحى از چشم‌زخم در قرآن نیامده است و متن قرآن، مبدعِ یا مؤید چنین باورى نیست. با این حال، بسیارى از مفسران، بنابر منابعِ فکرى خود و روش تفسیرى معمول، بدون ارائه شواهد قانع‌کننده، پاره‌اى از آیات قرآن را ناظر به چشم‌زخم دانسته‌اند، گو اینکه هرگز در این باب اجماعى نبوده است. گفته‌اند در آیه «و قال یا بَنِىَّ لاتَدخُلوا من بابٍ واحدٍ وَادْخُلوا مِن ابوابٍ مُتَفَرّقه» (یوسف: ۶۷)، یعقوب از ترس چشم خوردن پسرانش، به ایشان توصیه کرد که همگى نه از یک دروازه، بلکه از دروازه‌هاى مختلف وارد شوند، زیرا پسران یعقوب زیباروى و برومند و پرشمار بودند (رجوع کنید به طبرى؛طوسى؛فضل‌بن حسن طبرسى؛فخررازى، ۱۴۲۱، ذیل آیه) در این آیه، دلالتى بر چشم‌زخم ظاهر نیست و براى این توصیه، احتمالات دیگرى نیز در تفاسیر مطرح شده است، از جمله حسد بردن مردمان بر ایشان و نیز ترس از اینکه حکومت، با مشاهده قوّت و اتحاد ایشان، آسیبى به آنان وارد سازد (رجوع کنید به طوسى؛فخررازى، ۱۴۲۱؛مجلسى، ج۶۰، ص ۶، ۸ـ۹).

شاید تأمل بیشتر در آیه بعد، که می‌گوید تدبیر یعقوب در این باره کارگر نشد، نیز بتواند موضوع چشم‌زخم را به‌کلى منتفى کند (براى توضیح بیشتر رجوع کنید به معرفت، ص۲۳۰ـ۲۳۱). درباره آیه معروف «و اِن یکادالّذین کفروا لَیزلِقُونَک بِاَبصارِهِم لمّاسَمِعواالذّکرَ و یقولونَ انّه لَمَجنون» (قلم: ۵۱) نیز بسیارى از مفسران (براى نمونه رجوع کنید به طبرى؛طوسى؛طباطبائى، ذیل آیه)، بر مبناىِ قولِ مشهور در میان مفسران، ازلاق به ابصار را دالّ بر چشم زدن گرفته و در شأن نزول این آیه چنین آورده‌اند که مشرکان، مردى بسیار شور چشم را از بنی‌اسد که در این کار خبره و شهره بودند  فراخواندند تا پیامبر را چشم بزند و از پاى درآورد، اما چون دست به کار شد، جبرئیل، آیه «و ان یکاد» را فرود آورد و بدان پیامبر را از آسیب چشم‌زخم، نگاه داشت.

این در حالى است که ازلاق در لغت به معناى چشم‌زخم نیست و اگر ازلاق به اَبصار را کنایتآ راجع به چشم‌زخم بدانیم، اولى آن است که منظور از آن، «به نظر عداوت و با بغض و انکار یا با بدخواهى و به تندى و تیزى در کسى نگریستن» باشد براى ترساندن حضرت رسول، چنان‌که این کاربرد از کلام رایج بوده است (رجوع کنید به طوسى، همانجا؛فضل‌بن حسن طبرسى، ذیل قلم : ۵۱؛مجلسى، همانجاها؛نیز رجوع کنید به ابن‌منظور، ذیل «زلق»). علاوه بر آنکه برخى عالمان معتزلى، چون ابوعلى جُبّائى* و ابوالقاسم بلخى/ کعبى*، اصولا دلالت این آیه را بر چشم‌زخم نفى کرده‌اند (رجوع کنید به طوسى؛فضل‌بن حسن طبرسى؛مجلسى، همانجاها). تکمیل آیه با عبارت «و یقولون انّه لمجنون» نیز درخور تأمل است و با چشم‌زخم مناسبتى ندارد؛بنابراین، این آیات، مفیدِ تأیید یا ابداع چیزى درباره چشم‌زخم نیستند (براى توضیح بیشتر رجوع کنید به معرفت، همانجا).

ج) در حدیث. درباره تأثیر چشم‌زخم، در احادیث اهل سنّت مطالبى از قول حضرت رسول اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌و سلم نقل شده است. از مجموعه احادیثى که در تأیید واقعیت داشتن چشم‌زخم نقل شده است، دو حدیث بسامد بیشترى دارند. براساس یکى از آنها، چشم‌زخم واقعیت دارد و بلافاصله آمده که از «خال‌کوبى» نهى شده است (العینُ حقٌّ و نَهى عن الوَشْمِ رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج۲، ص۳۱۹؛بخارى، ج۷، ص۲۳ـ۲۴، ۶۴؛براى تفسیر این حدیث رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانى، ج ۱۰، ص ۱۷۳ـ ۱۷۵؛شاید خال‌کوبى از آن‌رو که روشى براى دفع چشم‌زخم بوده است در اینجا ذکر و از آن نهى شده باشد). در حدیث دوم (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج ۶، ص ۴۳۸؛مسلم‌بن حجاج، ج ۷، ص ۱۴؛ابوداوود، ج ۴، ص۲۱۰؛ترمذى، ج ۳، ص ۲۶۸؛براى شرح مفصّل شأن صدور این حدیث رجوع کنید به شوکانى، ج ۹، ص ۱۰۷) آمده است: «اگر چیزى باشد ــ با تعبیر «لَوْ»ــ که بتواند بر قضا و قدر سبقت بگیرد، آن چیز چشم‌زخم است.» محتواى این حدیث، باتوجه به رویکرد توحیدى قرآن و پیامبر اکرم، باید مورد مداقّه قرار گیرد (رجوع کنید به ادامه مقاله).

اما احادیث شیعه در باب چشم‌زخم چندان زیاد نیست. در حدیثى که کلینى (ج ۶، ص ۵۰۳) از امام رضا علیه‌السلام روایت کرده است، امام روشى را که براى دفع چشم‌زخم توصیه می‌شده یعنى فرد چشم‌زن خود را شستشو دهد و سپس چشم‌خورده، خود را با آن آب شستشو کند (رجوع کنید به ابوداوود، ج۲، ص۲۲۴)ناشایست خوانده و به جاى آن، برخى اعمال دینى، مانند قرائت حمد و مُعَوِّذَتین، را سفارش کرده است. در حدیث دیگر، که راوىِ آن ابن‌بسطام از امام رضا علیه‌السلام بوده، همان تعبیر «العین حقٌّ» آمده است (رجوع کنید به ابن‌بسطام، ص ۱۲۱) همچنان‌که عبارت «اگر چیزى بر قدر سبقت گیرد…»، نیز از امام صادق علیه‌السلام روایت شده است (رجوع کنید به حسن‌بن فضل طبرسى، ص ۴۱۴؛مجلسى، ج ۹۲، ص۱۳۰ـ۱۳۱).

این احادیث، مبناى استنباطهاى فقهى واقع نشده‌اند و چشم‌زخم، موضوع استخراج احکام فقهى نبوده است. هرچند گفته شده است که در برخى مناطق شمال افریقا، در صورت اثبات اینکه فرد مشهور به شورچشمى، به کسى از این طریق خسارتى وارد آورده، وى را ضامن خسارت می‌دانستند (رجوع کنید به وسترمارک، ص ۲۴). ممکن است در این گزارشها، میان چشم‌زخم و سحر خلط شده باشد، چنان‌که به‌گزارش ابن‌خلدون (ج :۱ مقدمه، ص ۶۶۳ـ۶۶۴؛نیز رجوع کنید به شوکانى، ج ۹، ص ۱۱۰)، فقها واردکننده خسارت از راه ساحرى را ضامن می‌دانستند، ولى چشم‌زننده ضامن نبود، زیرا فقها میان فعل ساحرانه، اکتسابى و مختارانه که به قصد اضرار به غیر انجام می‌شد با فعلِ زیان‌بارِ صاحبِ چشمانِ شور، که غیراکتسابى، غیرمختارانه و طبیعى بود، تمایز قائل می‌شدند.

ابن‌خلدون (برخلاف آنچه د.تشیع، همانجا، به غلط از او نقل کرده) حتى میان فعل کسانى که با نگاه ساحرانه، عبا، پوست یا شکم گوسفندان را می‌شکافتند (بَعّاجان) با فعل فرد شورچشمى که با دیدن و تحسین کردن چیزى، موجبِ اضرار به آن می‌شود به‌کلى تفاوت نهاده است (رجوع کنید به ابن‌خلدون، همانجا، نیز رجوع کنید به ج :۱ مقدمه، ص۶۶۰ـ۶۶۱). اصولا مردمان، شورچشمى را حالتى مادرزادى می‌دانستند که به طالع و ساعت تولد افراد بستگى داشت و شدت و ضعف آن نیز در افراد، متفاوت بود و برخلاف سحر، نمی‌شد آن را فراگرفت یا تقویت کرد (رجوع کنید به دونالدسون، ص ۱۵). برخى فقها براى کسانى که به شورچشمى اشتهار می‌یافتند ــو احتمالا از این‌رو که موجب ترس و وحشت مردم می‌شدندــ احکامى صادر کرده‌اند، از جمله گفته‌اند چشمْ زن (عاین) را باید از مخالطت با مردمان منع کنند و او را در خانه‌اش بازدارند و براى معیشت او، از بیت‌المال مقررى تعیین کنند (براى نمونه رجوع کنید به شوکانى، ج ۹، ص۱۱۰).

باور به چشم‌زخم و وجود احادیثى در تأیید واقعیت آن و به ویژه حدیثى که چشم‌زخم را همپایه قضا و قدر تلقى می‌کرد، پرسشهایى برمی‌انگیخته که بسیارى از عالمان مسلمان را به پاسخگویى واداشته است (براى نمونه رجوع کنید به شریف رضى، ص۳۶۸ـ ۳۶۹؛ابن‌تیمیه ص ۳۴۶ـ ۳۴۷؛نیز رجوع کنید به ممون، ص ۱۷، ۳۶۵، پانویس ۳۵۱). از دیدگاه آنان در پس سحر و چشم‌زخم و جز اینها، خداوند قادر متعال قرار دارد، یعنى آنچه فی‌الواقع تأثیر می‌کند قدرت الهى است نه اینکه این‌گونه عوامل، معارض قدرت مطلق الهى باشند. همچنین گفته شده که این حدیث، از باب مبالغه، تأثیر چشم‌زخم را همپایه یا برتر از قضا و قدر عنوان کرده است (رجوع کنید به مجلسى، ج۶۹، ص۳۴ـ ۳۵؛براى برخى اقوال دیگر در اینکه چشم‌زخم، در عرض اراده الهى نمی‌تواند باشد رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانى، همانجا؛مجلسى، ج ۶۰، ص ۷ـ۸، ۱۹ـ۲۱). در توصیه‌هاى اخلاقى نیز آمده است که پیروى از اسبابى که محض توهم و احتمال‌اند، همچون افسونها و اوراد و تدبیرهاى دفع چشم‌زخم، منافى توکل‌اند؛
چه، اینها نزد عقلا نمی‌توانند از جمله اسباب تلقى شوند (رجوع کنید به سعدى، ص۱۳۹؛نراقى، ج۳، ص۲۲۷).



منابع :
(۱) علاوه بر قرآن؛
(۲) هانرى رنه دآلمانى، از خراسان تا بختیارى، ترجمه غلامرضا سمیعى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۳) ابن‌بسطام (حسین‌بن بسطام) و ابن‌بسطام (عبداللّه‌بن بسطام)، طب الائمه علیهم‌السلام، نجف ( ۱۳۸۵)، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۴) ابن‌تیمیه، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفه اصحاب الجحیم، (بی‌جا، بی‌تا.)؛
(۵) ابن‌حجر عسقلانى، فتح البارى : شرح صحیح‌البخارى، بولاق ۱۳۰۰ـ۱۳۰۱، چاپ افست بیروت: دارالمعرفه، (بی‌تا.)؛
(۶) ابن‌حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، (بی‌تا.)؛
(۷) ابن‌خلدون؛
(۸) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران ۱۴۰۳؛
(۹) همو، الشفاء، الطبیعیات، ج ۲، الفن السادس: النفس، چاپ ابراهیم مدکور، جورج قنواتى، و سعید زاید، قاهره ۱۳۹۵/۱۹۷۵، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۱۰) ابن‌منظور؛
(۱۱) سلیمان‌بن اشعث ابوداوود، سنن ابی‌داود، چاپ سعید محمد حام، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۲) احمد امین، قاموس‌العادات و التقالید و التعابیر المصریه، قاهره ۱۹۵۳؛
(۱۳) احمدجبار احمد، «السیبه: تقالید و عادات شعبیه»، التراث الشعبى، ش ۱۱ و ۱۲ (۱۹۸۴)؛
(۱۴) اخوان‌الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلّان‌الوفاء، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵؛
(۱۵) محمد اسدیان خرم‌آبادى، محمدحسین باجلان فرخى، و منصور کیائى، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۱۶) محمدابراهیم باستانى پاریزى، فرمانفرماى عالم، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۱۷) هرلد ر. بَترزبى، «وصف موجز لبعض ممارسات الطب الشعبى فى ولایه اسطنبول»، ترجمه یوسف داود عبدالقادر، التراث الشعبى، سال ۸، ش ۹ (۱۹۷۷)؛
(۱۸) محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح‌البخارى، (چاپ محمد ذهنی‌افندى)، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۹) مهدى برهانى، «شهرهاى دلپسند بیابان نوردان»، آینده، سال ۱۳، ش ۶ و ۷ (شهریور و مهر ۱۳۶۶)؛
(۲۰) على بلوکباشى، «نقش و نگارهاى سردرِ خانه‌هاى قدیم تهران»، نشر دانش، سال ۱۳، ش ۵ (مرداد و شهریور ۱۳۷۲)؛
(۲۱) بندهش (گردآورى) فرنبغ دادگى، ترجمه مهرداد بهار، تهران: توس، ۱۳۶۹ش؛
(۲۲) محمود پاینده، آئینها و باورداشتهاى گیل و دیلم، تهران ۱۳۵۵ش؛
(۲۳) کیوان پهلوان، فرهنگ مردم الاشت و سوادکوه، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۴) محمدبن عیسى ترمذى، سنن الترمذى، ج ۳، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت ۱۴۰۳؛
(۲۵) عمروبن بحر جاحظ، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر [? ۱۳۸۵ـ ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ ۱۹۶۹[، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۲۶) محمدعجاج جمیلى، «معتقدات غیبیه غریبه»، التراث الشعبى، سال ۷، ش ۸ و ۹ (۱۹۷۶)؛
(۲۷) جوادعلى، المفصل فى تاریخ العرب قبل‌الاسلام، بغداد ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳؛
(۲۸) اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغه و صحاح العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بیروت ۱۴۰۷؛
(۲۹) لحد خاطر، العادات و التقالید اللبنانیه، بیروت ۲۰۰۲؛
(۳۰) خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم ۱۴۰۹؛
(۳۱) دایرهالمعارف تشیع، زیرنظر احمد صدرحاج سیدجوادى، کامران فانى، و بهاءالدین خرمشاهى، تهران ۱۳۶۶ش ـ، ذیل «چشم‌زخم» (از بهاءالدین خرمشاهى)؛
(۳۲) دایرهالمعارف فارسى، به سرپرستى غلامحسین مصاحب، تهران ۱۳۴۵ـ۱۳۷۴ش؛
(۳۳) ژیلا ده‌بزرگى، «چشم‌زخم در باور و فرهنگ ایرانیان»، چیستا، سال۲۰، ش ۶ و ۷ (اسفند ۱۳۸۱ و فروردین ۱۳۸۲)؛
(۳۴) احمدعلى رجایى، «چشمارو چیست؟»، مجله دانشکده ادبیات مشهد، سال ۱، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴)؛
(۳۵) رشیدالدین فضل‌اللّه؛
(۳۶) محمدبن محمد زبیدى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۳۷) مارتین سانسون، سفرنامه سانسون: وضع کشور ایران در عهد شاه‌سلیمان صفوى، ترجمه محمد مهریار، اصفهان ۱۳۷۷ش؛
(۳۸) کارلاسرنا، سفرنامه مادام کارلاسرنا: آدمها و آیینها در ایران، ترجمه علی‌اصغر سعیدى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳۹) مصلح‌بن عبداللّه سعدى، بوستان سعدى: سعدی‌نامه، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴۰) محمدبن حسین شریف‌رضى، المجازات النبویه، چاپ طه محمد زینى، (قاهره ۱۹۶۸)، چاپ افست قم (بی‌تا.)؛
(۴۱) ابراهیم شکورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴۲) محمد شوکانى، نیل‌الاوطار من احادیث سیدالاخیار: شرح منتقی‌الاخبار، بیروت ۱۹۷۳؛
(۴۳) جعفر شهری‌باف، طهران قدیم، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۴۴) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت ۱۹۸۱؛
(۴۵) همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم ۱۳۸۰ش؛
(۴۶) طباطبائى؛
(۴۷) حسن‌بن فضل طبرسى، مکارم‌الاخلاق، قم ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛
(۴۸) فضل‌بن حسن طبرسى؛
(۴۹) طبرى، جامع؛
(۵۰) سلمان‌هادى طعمه، کربلاء فی‌الذاکره، بغداد ۱۹۸۸؛
(۵۱) طوسى؛
(۵۲) مصطفى محمد طیر، «العین و الحسد»، مجله الازهر، سال ۴۲، ش ۶ (شعبان ۱۳۹۰)؛
(۵۳) «عرب مرسى مطروح»، المقتطف، ج ۴۷، ش ۶ (۲۳ محرّم ۱۳۳۴)؛
(۵۴) عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامى در هند، ترجمه نقى لطفى و محمدجعفر یاحقى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۵۵) جابر عناصرى، تجلى دوازده ماه در آئینه اساطیر و فرهنگ عامه ایران، مرند ۱۳۷۴ش؛
(۵۶) محمدبن محمد غزالى، کیمیاى سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۵۷) محمدبن عمر فخررازى، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۵۸) همو، کتاب المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، حیدرآباد، دکن ۱۳۴۳، چاپ افست قم ۱۴۱۱؛
(۵۹) کارل گونار فیلبرگ، ایل‌پاپى: کوچ‌نشینان شمال‌غرب ایران، ترجمه اصغر کریمى، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۶۰) کارنامه اردشیر بابکان، با متن پهلوى، آوانویسى، ترجمه فارسى و واژه‌نامه، چاپ بهرام فره‌وشى، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۵۴ش؛
(۶۱) کلینى؛
(۶۲) عبدالحی‌بن ضحاک گردیزى، زین‌الاخبار، چاپ عبدالحى حبیبى، چاپ افست تهران ۱۳۴۷ش؛
(۶۳) مجلسى؛
(۶۴) یوسف مجیدزاده، تاریخ و تمدن بین‌النهرین، تهران ۱۳۷۶ـ ۱۳۸۰ش؛
(۶۵) مسعودى، مروج (بیروت)؛
(۶۶) مسلم‌بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت : دارالفکر، (بی‌تا.)؛
(۶۷) محمدهادى معرفت، شبهات و ردود حول القرآن الکریم، قم ۱۴۲۴/ ۲۰۰۳؛
(۶۸) دیوید مورگان، مغولها، ترجمه عباس مخبر، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۶۹) ناجى محفوظ، «من الطب الشعبى البغدادى»، التراث الشعبى، ش ۴ (خریف ۱۹۸۸)؛
(۷۰) نجیب قاقو، «من عادات الموصل الشعبیه»، همان، سال ۱، ش ۷ (ذیحجه ۱۳۸۹/ محرّم ۱۳۹۰)؛
(۷۱) محمدمهدی‌بن ابی‌ذر نراقى، جامع السعادات، چاپ محمد کلانتر، نجف ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۷۲) واژه‌هاى فرهنگ یهود، نویسندگان: حییم شختر و دیگران، مترجمین: منشه امیر و دیگران، تل‌اویو: انجمن جوامع یهودى، ۱۹۷۷؛
(۷۳) چارلز جیمز ویلز، ایران در یک قرن پیش: سفرنامه دکتر ویلز، ترجمه غلامحسین قراگوزلو، (تهران) ۱۳۶۸ش؛
(۷۴) احسان‌اللّه هاشمى، «آداب دفع چشم‌زخم در اردستان»، یغما، ج ۳۲ (۱۳۷۰ش)؛
(۷۵) صادق همایونى، فرهنگ مردم سروستان، مشهد ۱۳۷۱ش؛
(۷۶) مرتضى هنرى، نوروزگان: گفتارها و سرودهایى در آیین‌هاى نوروزى، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۷۷) فریده یوسفى، فرهنگ و آداب و رسوم سوادکوه، (سارى) ۱۳۸۰ش؛

(۷۸) Isaac Adams, Persia by a Persian: being personal experiences of manners, customs, habits, religious and social life in Persia, London 1906;
(۷۹) Bess Allen Donaldson, The wild rue: a study of Muhammadan magic and folklore in Iran, London 1938, repr. New York 1973;
(۸۰) EIr., s.v. “Casm-zakm” (by Ebrahim Sakurzada and Mahmoud Omidsalar);
(۸۱) Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1978- 1982, s.v. “Evil eye” (by Dov Noy);
(۸۲) EI2, s.vv. “Ayn” (by Ph. Marcais), “Karkaddan” (by F. Virè), “Lakab” (by C.E. Bosworth), “Al- Maghrib, Al-Mamlaka Al-Maghribiyya. III-VI” (by E. Levi- Provencal and G. S. Colin), “Ishara”, “Khamsa”;
(۸۳) Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T.and T. Clark, 1980-1981, s.v.”Evil eye” (by F. T.Elworthy);
۸۴- The Encyclopedia of religion, ed.Mircea Eliade, New York 1987, s.v. “Folk religion: folk Islam” (by Raphael Patai);
۸۵- Edward William Lane,An account of the manners and customs of the modern Egyptians, London 1986;
(۸۶) Arthur Leared, Morocco and the Moors: being an account of travels, with a general description of the country and its people, London 1985;
(۸۷) Henri Masse, Croyances et coutumes persanes, suivies de contes et chansons populaires, Paris 1938;
(۸۸) Muhammad Umar Memon, Ibn Taimiya’s struggle against popular religion,with an annotated translation of his Kitab iqtida as-sirat al-mustaqim mukhalafat ashab al-jahim, The Hague 1976;
(۸۹) TA, s.v. “Nazar” (by H. Eren);
(۹۰) Julius Wellhausen, Reste arabischen Heidentums: gesammelt und erlautert,Berlin 1961;
(۹۱) Edward Westermarck, Pagan survivals in Mohammedan civilisation, Amsterdam 1973;
(۹۲) Samuel Graham Wilson, Persian life and customs, New York 1973.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲