فهرست مطالب
فهرست اجمالى ۵
مقدمه دکتر حسین غفارى ٧
قول علامه طباطبائى ١٢٩
سپاس ١٣١
دیباچه مترجم ١٣٣
تقدیم ١٣٩
پیشگفتار مؤلف ١۴٣
قسمت اول: شرح احوال حاج سید میرزا على آقا قاضى ١۴٩
قسمت دوم: شرح احوال اساتید، دوستان و شاگردان مرحوم قاضى ٢۵٣
آقا سید حسین قاضى ٢۵۵
آقا سید ابو الحسن اصفهانى ٢۶١
آقا سید مرتضى رضوى کشمیرى ٢٧١
آقا سید احمد کربلائى حائرى ٢٧٩
شیخ محمد تقى آملى ٢٨٣
آقا میرزا ابراهیم شریفى ٢٩۵
سید محسن طباطبایى حکیم ٣٠٧
علامه طباطبایى ٣١١
سید محمد حسن الهى طباطبایى ٣٢٩
شیخ على قسام ٣٣۵
سید ابو القاسم موسوى خوئى ٣۴۵
سید على نورى ٣۵١
سید جمال الدین گلپایگانى ٣۵٣
سید محمد جمال هاشمى ٣۶١
شیخ عباس قوچانى ٣۶۵
شیخ على اکبر مرندى ٣٧٩
شیخ على محمد بروجردى ٣٨٣
سید هاشم رضوى کشمیرى ٣٩١
شیخ محمد تقى بهجت ٣٩٣
سید عبد الأعلى سبزوارى ٣٩٧
شیخ محمد رضا مظفر ٣٩٩
شیخ موسى دبستانى ۴٠٣
حاج محمد تقى لارى ۴٠٧
شیخ محمد شریعت ۴١١
خاتمه ۴٢۵
ذکر برخى دیگر از آقایان ۴٣٧
فهرست تفصیلى ۴۵٣
مقدمه
فلسفۀ عرفان شیعى
بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله الذى لا یبلغ مدحته القائلون و لا یحصی نعمائه العادّون و لا یؤدّی حقّه المجتهدون، قصرت الألسن عن بلوغ ثنائه کما یلیق بجلاله و عجزت العقول عن إدراک کنه جماله، و الصّلاه و السّلام على سیّدنا و مولانا محمّد، هادى الامّه من الضّلاله، مجلى الانوار الذاتیه و ینبوع المعارف الإلهیّه
و آله المنتجبین الأخیار، المنزّهین عن الخطأ و الزّلل، الموصوفین بالطهاره و الاخلاص، لا سیّما اوّلهم و سیّدهم امیر المؤمنین على بن ابى طالب:
و آخرهم و حاضرهم و شاهدهم حجّه بن الحسن المهدى المنتظر عجّل الله تعالى فرجه الشریف
ألا من مبلغ سلمى سلامى که در راهش دهم جان گرامى
منصب امامت از موقعیتى برتر نسبت به نبوّت و رسالت برخوردار بوده و در واقع جان و روح نبوت مى‌باشد و آن بالاترین درجه‌اى است از تکامل وجودى که براى یک موجود «ممکن» ، و ما سوى الله، بعد از گذرانیدن تمامى مراحل دشوار تکامل، نیل بدان میسّر مى‌شود. و این نصّ قرآن کریم است که دربارۀ پیشواى انبیاء توحیدى حضرت ابراهیم خلیل مى‌فرماید: «وَ إِذِ اِبْتَلىٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» ١(و آنگاه که ابراهیم را به حوادثى دشوار آزمودیم و او تمامى آنها را با موفقیّت پشت‌سر گذاشت، خداوند بدو فرمود که: همانا «من تو را امام (پیشوا) براى آدمیان قرار دادم») .
اقسام هدایت
با توجه به همجوارى و توأم بودن دو ویژگى امامت و نبوت در همۀ انبیاى عظام مى‌توان تمایز این دو خصوصیت را از راه مداقّۀ در یگانه وظیفۀ همۀ انبیاى عظام، یعنى هدایت خلق به سوى حضرت معبود جلّ و علا، این‌چنین توضیح داد: با تحلیل معناى هدایت مى‌توان در هدایت به دو درجه و دو تقسیم‌بندى قائل شد:
١-یکى هدایت فکرى و ارادى انسان که از راه تغییر در بینش و تفکر او در مواجهۀ با نظام هستى حاصل مى‌شود که در این جهت پیامبران الهى با إنباء یعنى اطلاع‌رسانى حقایق نظام هستى به انسان، تمامى جهات ادراکى و مشاعر گوناگون حسّى و عقلى او را ارتقاء بخشیده و وى را به افقى برتر از آنچه که ابتداء حسّ مى‌کند و یا ابتداء مى‌اندیشد، سوق مى‌دهند. این خصوصیت ویژۀ دریافت و تلقّى وحى الهى و إخبار آن به انسانها را که از اختصاصات پیامبران الهى (علیهم الصلاه و السلام) است و چگونگى آن بر عقول بشرى پوشیده است و فقط از راه آثار و کارکرد آن شناخته مى‌شود، «نبوت» مى‌گویند که از جهت گرفتن پیام الهى و تلقّى وحى به آنان، به ایشان «نبى» گفته مى‌شود و از جهت مأموریت خاص اجتماعى که به عهدۀ آنهاست «رسول» و نمایندۀ خداوند نامیده مى‌شوند. امّا آیا هدایت بشر به سمت خداوند در همین حدّ و به همین اندازه است؟
٢-منطق وحى و نیز منطق عقل ما را به درجۀ دیگرى از هدایت، راهنما مى‌شود. از
١) سورۀ بقره، آیه ١٢۴
٩
آنجا که میان انسان به‌عنوان یک مخلوق، و به حیثى در پایین‌ترین درجۀ وجودى به دلالت «ثُمَّ رَدَدْنٰاهُ أَسْفَلَ سٰافِلِینَ» ١، از طرفى، و میان خداوند به‌عنوان مبدأ مطلق هستى و منشأ و معدن همۀ کمالات متصوّره در نظام هستى به منطق «هُوَ لَهُ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ» ٢، فاصله‌اى بس ژرف و طولانى در کار است، و از سویى نظام هستى بر حرکت تکاملى موجودات و در رأس آنها و به‌ویژه انسان به سمت خداوند طراحى و تقویم گردیده است که «یٰا أَیُّهَا اَلْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلىٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاٰقِیهِ» ٣(اى انسان، همانا تو، به سوى پروردگار خود با سختى و تلاش در حرکتى و نهایتا او را ملاقات خواهى کرد.)
پس این راه طولانى و پرپیچ‌وخم که باید پیموده شود فاصله‌اى حقیقى و وجودى است نه ذهنى و تصوّرى و خیالى، حرکت فکرى و ذهنى بشر فقط مقدّمه‌اى است براى صدور اعمال صالحه از وى تا از طریق «عمل صالح» حقیقت نفس آدمى از جنبۀ نقص و قوّه و استعداد نسبت به کمالات هستى، به مرتبۀ فعلیّت و تحقق برسد، و از آنجا که جهات قوه و استعداد در نفس آدمى بى‌شمار است، در نتیجه تحقق معنوى وجود آدمى به بى‌شمار طریق ممکن متصوّر است و از سویى در جهان معنا نیز به قاعدۀ کلى عالم کثرت، کوتاه‌ترین فاصله میان مبدأ و خالق هستى و مخلوق وى تنها یک راه است و آن «صراط مستقیم» نام دارد و راههاى دیگر حتى اگر هم به سمت معبود باشد خالى از اعوجاج نیست که به میزان همین اعوجاج از صراط مستقیم، از نیل به مقصود دورتر و منحرف خواهد گشت.
امامت، هدایت تکوینى و وجودى است
بنابراین نفوس سرگشته آدمیان را همان‌طور که هادى و راهنمایى در ظاهر و در مقام فکر و اندیشه لازم است تا از انواع قیاسات باطله و استدلالهاى پوچ و دعاوى خیالى، او را به استدلال متین و برهان یقینى هدایت کند، همین‌طور اعمال صالحۀ ما و نفوس مستعدّۀ ما را نیز مغناطیسى لازم است تا با قوۀ جاذبۀ فوق‌العادۀ خود، به خویشتن جلب کند و هر نفسى را مطابق فعلیّت خود، به سوى حضرت ربّ العزّه هدایت کند، این هدایت باطنى، امرى وجودى است و نه فکرى و ذهنى و عامل آن نه تعالیم انبیاء و أخبارى است که از آن
١) -سورۀ تین، آیۀ ۵
٢) -سورۀ حشر، آیۀ ٢۴
٣) -سورۀ انشقاق، آیۀ ۶
تمایز میان نبوت و امامت
اگرچه مقام نبوت و رسالت الهى به حسب ظواهر تعالیم همۀ ادیان الهى بالاترین درجه و موقعیّتى است که براى بشر نسبت به مدارج کمالى تقرّب به حضرت ربّ العزّه متصوّر است و لکن با تعمّق بیشتر در آیات نورانى قرآن کریم درخواهیم یافت که
١٠هادیان نور به فکر شیفتگان حق مى‌رسد، بلکه نورانیّت خورشید نفوس متلألئه این هادیان سبل است که ذرات وجود سالکان راه حقیقت را به یکدیگر پیوند مى‌بخشد و آنها را در جادۀ نفس طیّبۀ خویش به سمت عالم نور رهنمون مى‌شود. این جنبه از هدایتگرى انبیاء الهى مرتبط با آن خصوصیت وجودى در آنها است که از آن به امامت تعبیر مى‌شود. پس انبیاء به حسب فکر و نظر، نبىّ و رسولند، و به حسب واقع و جاذبۀ وجودى امامند.
عالم خلق و عالم امر
و این همان است که در قرآن کریم در توصیف عملکرد پاره‌اى از انبیاء مى‌فرماید:
«وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» ١ (و آنها را امامانى قرار دادیم که به «امر» ما هدایتگرند» و چون به‌معناى «امر» در این آیه که مى‌فرماید: «أَلاٰ لَهُ اَلْخَلْقُ وَ اَلْأَمْرُ» ٢(آگاه باشید که «خلق» و «امر» از آن اوست) نظر افکنیم و به تقابل میان این دو توجه کنیم، درخواهیم یافت که «امر» در مقابل «خلق» که جهان کثرت و مخلوق است، عبارت است از جهان وحدت که به علّت دورى از جهات کثرت و مخلوقیت، به صورت اضافۀ به حضرت حق، «امرنا» ، تعبیر شده است. و عبارت دیگرى است از آنچه که در زبان قرآن از آن به «ملکوت» عالم تعبیر شده است در مقابل جنبۀ خلقى که از آن به ملک تعبیر گردیده است و فرمود:
«بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» ٣ (تمامى اشیاء در باطن و ملکوت خود متصل و مرتبط با دست قدرت الهى هستند) و نیز فرمود: «کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ» ۴(و بدین‌سان باطن و ملکوت آسمانها و زمین را بر ابراهیم نمایانیدیم) .
به‌طور خلاصه اینکه، پیامبران الهى، به حسب خصوصیت «امامت» ، هدایت مخلوقات را از جنبۀ باطنى و وجودى به سوى عالم نور و وحدت عهده دارند. و این از طریق نورانیت باطنى نفس آنها صورت مى‌گیرد، که هرکس به لحاظ وجودى تابع آنها باشد و در حال اطاعت از آنها، در باطن عالم مجاز و قادر به استفادۀ از باطن و حقیقت و نورانیت آنها در طىّ طریق به سمت حضرت معبود خواهد بود
١١
وصایت و ختم نبوّت
عین همین مسئله در مورد ائمۀ معصومین (صلوات الله علیهم اجمعین) نیز سارى و جارى است منتهى به لحاظ خاتمیّت نبوت و هدایت تشریعى ظاهرى، ائمه (علیهم السلام) در این مورد وظیفه‌شان به «وصایت» تبدیل شده است و آنها مبیّن و بیانگر هدایتى هستند که توسط پیامبر اکرم براى همیشه براى بشر تشریع گردیده است و این وظیفه به حسب نصّ و تعیین الهى که توسط رسول اکرم به امّت اسلامى ابلاغ شده است، بر ائمۀ دوازده‌گانه که اولین آنها امیر المؤمنین على (علیه السلام) و آخرین آنها حضرت حجه بن الحسن مهدى منتظر (سلام الله علیه) هستند، منطبق و متعیّن است. و امّا در هدایت باطنى و وظیفۀ امامت به حسب اصطلاح قرآنى، این وظیفه عینا همان وظیفه باطنى پیامبران و بالاخص پیامبر اکرم (صلوات الله و سلامه علیه و علیهم اجمعین) است و از این نقطه‌نظر تفاوتى در معناى امامت نیست، و در نتیجه وظیفۀ امامت قابل انقطاع و خاتمیّت‌پذیر نمى‌باشد، نهایت اینکه به دلیل محدودیت تعداد اوصیاى الهى، آخرین آنها حضرت بقیه الله به حسب ظاهر در پردۀ غیبت به سر مى‌برند تا زمانى که شرائط امر فراهم شود، با ظهور خود، تکامل نوع بشرى را در ظاهر و باطن به تحقق برسانند.
آنچه گفته شد به حسب مذاهب اسلامى، عقیدۀ مذهب تشیّع است که در مقابل اکثریت عامّۀ موسوم به اهل سنّت، در مسئلۀ وصایت بعد از نبى اکرم، مستندا به نصوص واردۀ از رسول اکرم (صلى الله علیه و آله) ، امام را واجد کلیۀ شرائط باطنى و ظاهرى پیامبر اکرم دانسته و تکیه بر این مسند را بر غیر معصوم جائز نمى‌داند. البته در میان اهل سنّت نیز اگرچه گروه معدودى از علماى ربانى که به‌عنوان عارف مشهور هستند، در عقیده راجع به انسان کامل و مقام امامت (ولایت) و نسبت آن با نبوت به عقیدۀ شیعه نزدیک و بلکه با آن متحدند، و لیکن این معنا را از وصایت ظاهرى- به حسب ظاهر بیانات خود-جدا انگاشته و صرفا به‌عنوان یک مقام باطنى به آن قائلند.
و لکن شیعه این معنا را حقیقت دین تلقّى کرده و هرگز حاضر به این‌گونه تفکیک میان ظاهر و باطن نگردیده است. براى روشن‌تر شدن مسئله به گفتار دو عالم سنّى و شیعى در این باب توجه مى‌دهد
بیان قاضى عضد الدین إیجى و علاّمه امینى
قاضى عضد الدین ایجى از بزرگ‌ترین و معروف‌ترین متکلمین سنّى اشعرى مذهب است. وى در کتاب مهمّ کلامى خود به نام مواقف آنگاه که به اختلاف عقیدۀ میان شیعه و سنى در این مسئله اشاره مى‌کند مى‌گوید: «جوّز الاکثرون امامه المفضول مع وجود الفاضل، إذ لعلّه الأصلح للإمامه. . .» ١(اکثریت که همان سنّى مذهبان باشند، بر امامت کسى که در درجۀ فضل پایین‌تر باشد (مفضول) نسبت به کسى که در درجۀ بالاترى از علم قرار داشته باشد، قائلند، زیرا که ممکن است این شخص پایین‌تر از نظر درجۀ علمى، در جهات دیگرى براى رهبرى و زعامت امت از صلاحیت بیشترى برخوردار باشد.) یعنى این عالم سنّى که همچون دیگران نمى‌تواند انکار برترى امیر المؤمنین على (علیه السلام) را از جمیع آحاد امت اسلامى تا چه رسد به ابو بکر و عمر، بنماید، ناگزیر اصل مسئله را که رهبر و ولىّ مسلمین باید أعلم افراد امت باشد، زیر سؤال برده و مورد انکار قرار مى‌دهد و مى‌گوید در رهبرى که فقط علم لازم نیست خصوصیات فراوان دیگرى لازم است، که شاید دیگران در احراز آن خصوصیات نسبت به شخص اعلم و افضل، برترى داشته باشند. در نقطۀ مقابل این طرز فکر، خوانندۀ محترم را به استدلال یکى از علماى درجه اول عالم تشیع در قرون اخیر مرحوم آیه الله علامه امینى و گنجینۀ ارزشمند او در امامت و ولایت یعنى مجموعۀ نفیس الغدیر رجوع مى‌دهیم، مرحوم علامه امینى پس از نقل قول إیجى به وى چنین پاسخ مى‌دهد: «إنّا لا نرید بالأفضل الاّ الجامع لجمیع صفات الکمال الّتى یمکن اجتماعها فى البشر، لا الأفضلیّه فى صفه دون اخرى» . ٢
نکتۀ قابل ملاحظه در بیان مرحوم علامه امینى، تأکید ایشان بر این نکته است که مقصود شیعه از لزوم افضلیّت امام، افضلیّت در یک صفت مثل صفت علم نیست تا مخالف بتواند به برترى مفضول، در صفات دیگر استناد کند و مفضول در یک صفت (علم) را أصلح من حیث المجموع و من جمیع الجهات تلقّى نماید، بلکه مقصود «حائز بودن تمامى صفات کمالى که براى بشر ممکن است» مى‌باشد. و یا دقیق‌تر بگوییم واجد بودن جمیع صفات
١) -شرح مواقف، ج ٣، ص ٢٧.
کمالى که براى هدایت و رهبرى و امامت و اسوه قرار گرفتن یک رهبر و پیشواى الهى و سیاسى لازم است، مورد نظر است. و این چیزى نیست جز همان معناى «انسان کامل» مورد بحث ما، یعنى وقتى که علماى به نام تشیع در مباحث کلامى خود به اثبات امامت مى‌پردازند در واقع از ضرورت وجود انسان کامل براى هدایت جامعۀ انسانى سخن مى‌گویند و معلوم است که بالاترین صفت انسانى، بیرون آمدن از حکومت نفس امّاره، و دارا بودن بالاترین درجات تقواى الهى و خروج از جزئیت و ورود در عالم کلیّت و مشاهدۀ ملکوت آسمانها و زمین و قرار داشتن در سرچشمۀ حقایق است. (ثُمَّ جَعَلْنٰاکَ عَلىٰ شَرِیعَهٍ مِنَ اَلْأَمْرِ -پس تو را (اى پیامبر) بر سرچشمۀ عالم حقایق و ملکوت قرار دادیم. . . -) ١
بیان حضرت امیر المؤمنین: معرفت امام سبب ورود به بهشت
امیر المؤمنین (علیه السلام) مى‌فرمایند «انّ الأئمه قوّام الله على خلقه و عرفاؤه على عباده، لا یدخل الجنه الاّ من عرفهم و عرفوه و لا یدخل النّار إلاّ من أنکرهم و أنکروه» ٢(همانا امامان، مدبّران امور امت از جانب خدا و به پا دارندگان امر الهى در بین آنها هستند و سرپرستان ناظر و گزارشگر امر خلق به خداوندند ٣، هیچ‌کس بدون اینکه آنها را بشناسد و بدون اینکه آن امامان او را بشناسند داخل بهشت نمى‌شود و هیچ‌کس وارد جهنم نمى‌شود مگر آنکه انکار امامان را مى‌کند و امامان نیز وجود او را انکار مى‌کنند) .
تفسیر این کلام شریف گفتارى طولانى و نغز را طلب مى‌کند که اکنون مجال آن نیست و لکن همین‌قدر مى‌توان اشاره کرد که عموم کلام حضرت که هیچ‌کس داخل بهشت نمى‌شود مگر با معرفت به ائمه و نیز معرفت ائمه (علیهم السلام) بدو، و نیز عین همین سخن در مورد علت ورود منکرین آنها به آتش، به خوبى مى‌رساند که مقصود شناختن و یا انکار ظاهرى نیست بلکه مقصود شناخت و معرفت به حقیقت نورانى آنها، یعنى عالم خیر و اصل نورانیت عالم وجود است که هرکه با اخلاص و صفاى باطن در
١) -سورۀ جاثیه، آیۀ ١٨
١۴
راه اصلاح نفس مجاهده نماید و به دنبال اصل و گمشدۀ الهى خود بکوشد و از عمل صالح مضایقه ننماید راه به سوى مقام ولایت کلیۀ الهیه که همان مقام امامت، ائمه (علیهم السلام) است خواهد برد. براى توضیح بیشتر مطلب، مناسب است که در اینجا به کلامى از سیّد العرفا الکمّلین حضرت آیه الله العظمى حاج سیّد على قاضى (قدّس سرّه الشریف) با توضیحاتى از عارف کامل حضرت آیه الله علامه سید محمد حسین طهرانى (قدّس سرّه الشریف) ، استشهاد کنیم آنجا که در شرح این بیت از ابن فارض که:
علیک بها صرفا و إن شنت مزجهافعدلک عن ظلم الحبیب هو الظّلم
با بیان تفسیر مرحوم آقاى قاضى از آن مى‌نویسند:
«. . . از اینجا اولا به دست مى‌آید که: سیر و سلوک صحیح و بى‌غلّ و غش و خالص از شوائب نفس امّاره، بالاخره سالک را به عترت طیّبه مى‌رساند و از انوار جمالیه و جلالیه ایشان در کشف حجب بهره‌مند مى‌سازد. و ابن فارض که مسلّما از عامّه بوده و مذهب اهل سنت را داشته است و حتى کنیه و نامش أبو حفص عمر است در پایان کار و آخر عمر از شرب معین ولایت سیراب و از آب دهان محبوب ازل سرشار و شاداب گردیده است.
و ثانیا، همان‌طور که مرحوم قاضى قدّس الله نفسه فرموده‌اند، وصول به مقام توحید و سیر صحیح الى الله و عرفان ذات احدیّت عزّ اسمه بدون ولایت امامان شیعه و خلفاى به حقّ از على بن ابى طالب و فرزندانش از بتول عذراء صلوات الله علیهم محال است. این امر در مورد ابن فارض مشهود و دربارۀ بسیارى دیگر از عرفاى عالیقدر همچون محیى الدّین و فرید الدّین عطار نیشابورى و امثالهم به ثبوت رسیده است.» ١
و سپس مرحوم آیه الله طهرانى (قدّس سرّه الشریف) بیانى تحقیقى دربارۀ این مسئله بدین شرح ابراز مى‌فرمایند:
تحقیقى از حقیر راجع به سیر و سلوک افراد در ادیان و مذاهب مختلفه و نتیجۀ مثبت و یا منفى آن در وصول به توحید و عرفان ذات حقّ متعالى از عامّه و غیرهم «حقّ در خارج یکى است. زیرا به معنى اصل هستى و تحقّق و وجود است. و معلوم است که حقیقت وجود و موجود لا یتغیّر و لا یتبدّل است. و در مقابل آن، باطل است که به معنى غیر اصیل و غیر متحقّق و معدوم مى‌باشد.
١۵
تمام افرادى که در عالم، ارادۀ سیر و سلوک به سوى خدا و حقیقه الحقائق و أصل الوجود و علّه العلل و مبدأ هستى و منتهاى هستى را دارند، چه مسلمان و چه غیر مسلمان، از یهود و نصارى و مجوس و تابع بودا و کنفسیوس، و مسلمان هم چه شیعه و یا غیر شیعه از اصناف و انواع مذاهب حادثه در اسلام، از دو حال خارج نیستند:
اوّل: آنان که در نیّتشان پاک نیستند، و در سیر و سلوک راه اخلاص و تقرّب را نمى‌پیمایند، بلکه به جهت دواعى نفسانیّه وارد در سلوک مى‌شوند. این گروه ابدا به مقصود نمى‌رسند، و در طىّ راه به کشف و کرامتى و یا تقویت نفس و تأثیر در موادّ کائنات و یا إخبار از ضمائر و بواطن و یا تحصیل کیمیا و امثالها قناعت مى‌ورزند، و بالاخره دفنشان در همین مراحل مختلفه هرکدام برحسب خودش مى‌باشد.
دوم: جماعتى هستند که قصدشان فقط وصول به حقیقت است، و غرض دیگرى را با این نیّت مشوب نمى‌سازند. در این صورت اگر مسلمان و تابع حضرت خاتم الأنبیاء و المرسلین و شیعه و پیرو حضرت سیّد الأوصیاء أمیر المؤمنین (علیهما) أفضل صلوات الله و ملائکته المقرّبین باشند، در این راه مى‌روند و به مقصود مى‌رسند. زیرا که راه منحصر است، و بقیّۀ طرق منفىّ و مطرود هستند.
اگر مسلمان نباشند و یا شیعه نباشند، حتما از مستضعفین خواهند بود. زیرا که برحسب فرض غلّى و غشّى ندارند، و دربارۀ اسلام و تشیّع دستشان و تحقیقشان به‌جاى مثبتى نرسیده است؛ وگرنه جزو گروه اوّل محسوب مى‌شوند که حالشان معلوم شد.
این افراد را خداوند دستگیرى مى‌فرماید؛ و از مراتب و درجات، از راه همان ولایت تکوینیّه که خودشان هم مطّلع نیستند عبور مى‌دهد، و بالاخره وارد در حرم الهى و حریم کبریائى مى‌گردند و فناء در ذات حقّ را پیدا مى‌نمایند. و چون دانستیم که: حقّ واحد است، و راه او مستقیم و شریعت او صحیح است؛ این افراد مستضعف که غرض و مرضى ندارند، خودشان در طىّ طریق و یا در نهایت آن، به حقیقت توحید و اسلام و تشیّع مى‌رسند و درمى‌یابند. زیرا که وصول به توحید بدون اسلام محال است، و اسلام بدون تشیّع مفهومى بیش نیست و حقیقتى ندارد.
اینانند که با نور کشف و شهود درمى‌یابند که: ولایت متن نبوّت است، و نبوّت و ولایت راه و طریق توحید است. فلهذا اگر هزار قسم و یا دلیل هم براى آنان اقامه کنند که: علىّ (علیه السلام) خلیفۀ رسول خدا نبود، و پیغمبر براى خود خلیفه‌اى را معیّن نکرد و وصیّى را قرار نداد، قبول نمى‌کنند و نمى‌توانند قبول کنند؛ چونکه در برابر خود، خدا را و جمیع حقائق را بالشّهود و العیان نه بالخبر و السّماع ادراک مى‌کنند.
کسى که خدا را یافت همه چیز را یافته است، در این صورت آیا متصوّر است که به توحید برسد و نبوّت و ولایت را که حقیقت و عین آنند نیابد؟ ! این امر، امر معقول نیست» .
. ١۶
و نیز شبیه همین بیان را مى‌توان دربارۀ انکار ائمه (علیهم السلام) در باطن تصویر نمود که از طریق پیمودن نقطه مقابل راه حق و انجام اعمال شقاوت‌آمیز و پیروى از هواهاى نفسانى و از شاخه‌اى از نفس به شاخۀ دیگر پریدن تا آنجا که یکسره وارد کانون استکبار و ظلمت شوند و از ولایت الهى و نورانیت انسان کامل که همان امام زمان (علیه السلام) باشد خارج و به ولایت شیطان و طاغوت سرسپارند که فرمود: «اَللّٰهُ وَلِیُّ اَلَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمٰاتِ إِلَى اَلنُّورِ وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ اَلطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ اَلنُّورِ إِلَى اَلظُّلُمٰاتِ. . .» ١و این همان مقام انکار ائمه (علیهم السلام) نسبت به آنهاست. البته یک تفاوت جزئى میان این دو مرحلۀ معرفت امام و انکار امام به نظر مى‌رسد و آن تفاوت در مقام ظاهر است، یعنى دربارۀ معرفت ائمه (علیهم السلام) این متصوّر است که فردى على‌رغم جهل ظاهرى به مقام و حقیقت امام، با پیمودن طریق حق و دورى کامل از هواهاى نفسانى و مجاهدت تامّ و تمام به معرفت باطنى امام (علیه السلام) نائل شود، ولى در مورد انکار، فرق است میان جهل به مقام امام و یا اشتباه در مصداق امام، با انکار و ردّ امام به حسب ظاهر، در صورت اوّل، فرض رسیدن به معرفت امام از راه باطن ممکن است، ولى براى کسى که به حسب ظاهر و در مقام کثرت، به‌طور مشخص نسبت به ائمۀ طاهرین ردّ و انکار و آنها را مورد طعن و توهین قرار دهد، فرض هدایت باطنى متصوّر نیست زیرا که «الظاهر عنوان الباطن» و آنچه در ظاهر بر آن اصرار ورزیده شود باطن شخص را تعیّن مى‌بخشد، و هدایت وى را از این طریق منتفى مى‌نماید «و الله اعلم»
اشاره به برخى از خصوصیات امام در گفتار امیر المؤمنین (علیه السلام)
و امّا سخن در مقام امامت بود، سخن دیگرى از کلام نورانى امیر المؤمنین (علیه السلام) را در نهج البلاغه در وصف خویشتن شاهد بر این مقام ذکر مى‌کنیم.
حضرت چنین مى‌فرماید: «ایّها الغافلون غیر المغفول عنهم و التارکون المأخوذ منهم. . .» تا این فراز «و الله لو شئت أن اخبر کلّ رجل منکم بمخرجه و مولجه و جمیع شأنه لفعلت، و لکن أخاف أن تکفروا فىّ برسول الله صلّى الله علیه و آله. ألا و إنّى مفضیه الى الخاصّه ممّن یؤمن ذلک منه. و الّذى بعثه بالحقّ و أصطفاه
١) -سورۀ بقره، آیۀ ٢۵٧
١٧
على الخلق ما أنطق الاّ صادقا. و قد عهد الىّ بذلک کلّه و بمهلک من یهلک و منجى من ینجو و مآل هذا الامر، و ما أبقى شیئا یمرّ على رأسى الاّ أفرغه فى أذنیّ و أفضى به إلىّ. ایّها الناس إنّی و الله ما أحثّکم على طاعه إلاّ و أسبقکم إلیها، و لا أنهاکم عن معصیه إلاّ و أتناهى قبلکم عنها» . ١(اى کسانى که غافلید ولى [خداوند] از شما غافل نیست و کسانى که وظایف خود را رها کرده‌اید و حال آنکه از آنها مورد سؤال خواهید بود. . .» تا اینکه مى‌فرماید: «سوگند به خدا اگر من بخواهم که هریک از شما را خبر دهم که از کجا آمده و به کجا مى‌رود و جمیع امور او بر چه‌سان خواهد بود، بر این امر توانا مى‌باشم ولى بیم آن دارم که اگر چنین کنم با برتر دانستن من بر رسول اکرم، نسبت به ایشان کفر ورزید. امّا بدانید که من یاران خاصّ خود را که از نلغزیدن آنها مطمئنّم بر این اسرار آگاه مى‌نمایم. و سوگند به آن خدایى که پیامبر را به حق مبعوث کرد و او را بر بندگان خود برگزید، جز سخن راست و صدق بر زبان نمى‌آورم! و رسول اکرم مرا بر همۀ این امور توانا ساخته است و از هلاکت هلاک‌شوندگان و نجات نجات‌یافتگان و سرانجام امر این حکومت آگاه ساخته است و کوچک‌ترین امرى بر من رخ نمى‌دهد مگر اینکه رسول اکرم آن را در گوش من ندا داده و مرا از آن آگاه ساخته است.
اى مردم سوگند به خداى، که من شما را بر هیچ طاعتى ترغیب نمى‌کنم مگر اینکه خود در عمل به آن پیشقدم شوم و از هیچ گناهى شما را باز نمى‌دارم مگر اینکه خود پیش از شما از آن دورى مى‌جویم) .
آرى چنین است مقام امامت که امیر المؤمنین (علیه السلام) مجبور است براى فهمانیدن آن به مردم سوگند یاد کند و بر صادق بودن بر گفتار خود خدا را شاهد بگیرد. در جایى دیگر حضرت مى‌فرماید: «إنّما مثلى بینکم مثل السّراج فى الظلمه، یستضیء به من ولجها» ٢(مثل من در میان شما مانند چراغ است در تاریکى، هرکه به آن رسد، از نور آن بهره‌مند مى‌شود) .
و نیز مى‌فرماید: «ایها الناس سلونى قبل أن تفقدونى فلأنا بطرق السماء أعلم منّى بطرق الارض» ٣(اى مردم! هرچه مى‌خواهید از من بپرسید قبل از آنکه مرا از دست بدهید زیرا که من به راههاى آسمان آشناتر و آگاه‌ترم تا به راههاى زمین) .
١) -نهج البلاغه، خطبۀ ١٧۵
٢) -نهج البلاغه، خطبۀ ١٨٧
٣) -نهج البلاغه، خطبۀ ١٨٩
آرى این‌چنین است مقام باطنى امامت و ولایت، این مقام که از طریق و به‌عنوان وصایت فقط براى دوازده تن از اولاد و ذریّۀ پاک پیامبر اکرم ثابت است ولى به لحاظ هدایت معنوى باب آن براى بشر تا پایان دورۀ خلقت وى مفتوح است یعنى این نقطه اوج تکاملى است که همۀ انسانهاى وارسته و پاک‌باخته با تأسّى به اهل بیت عصمت و طهارت و به اقتداى آنها مى‌توانند بدان نائل شوند.
دلالت حدیث قرب نوافل در نیل به مقام ولایت
این مقام قرب اختصاص به دوره و زمان خاصى نداشته و راهى است باز براى همۀ افراد نوع انسانى، از شواهد نقلى بر رسیدن انسان به این مدارج اعلى مى‌توان به حدیث مجمع علیه بین شیعه و سنى، مشهور به حدیث قرب نوافل یاد کرد. این حدیث روایت بسیار مهمّى است که فحول از علماى شیعه و سنّى آن را نقل و دربارۀ آن به شرح و بسط نوشته‌اند. عارف کامل حضرت آیه الله آقاى حاج سید محمد حسین حسینى طهرانى (قدّس سرّه الشریف) در اکثر آثار قلمى خود از این حدیث یاد کرده‌اند و از همه جا بیشتر در کتاب گرانقدر الله‌شناسى به تفصیل دربارۀ این حدیث سندا و متنا و دلالتا به بحث پرداخته‌اند که ما فقط به نقل چند عبارت از آن بسنده مى‌کنیم: «. . . یعنى این حدیث قدسى که مذکور شد بیان این معنى نموده که دیده و بیننده، به حقیقت او است؛ چه «بى یسمع و بى یبصر» این را ظاهر کرده زیرا که انسان به حقیقت همین قوى و اعضاء و جوارح است که حقّ را به خود منسوب داشته، پس همه او باشد. مصرع:«نامى است زمن بر من و باقى همه اوست»
و این مقام بقاء بعد الفناء است و اشاره به این مرتبه است: «أطعنى أجعلک مثلى و لیس کمثلى» ١٢.
بارى این حدیث، روایت بسیار مهمى است هم از جهت متنى و هم دلالت آن و هم از جهت سند و طریق روایت آن. مرحوم آیه الله و حجّته، عارف عظیم الشأن حاج میرزا جواد آقا ملکى تبریزى قدّس الله تربته، در کتاب ارجمند لقاء الله مى‌فرماید: «این حدیث قدسى متّفق علیه بین همۀ اهل اسلام است» . ٣
١) – «اى بنده من، مرا اطاعت کن تا تو را مثل خود قرار دهم، و حال آنکه نیست مثل من» و این حدیث را سید حیدر آملى در جامع الاسرار ص ٢٠۴ آورده است.
٢) -الله‌شناسى، حضرت آیه الله علامه سید محمد حسین حسینى طهرانى، ج ١، انتشارات حکمت، صص ٣١٨-٢٧٧.
٣) -لقاء الله، ص ٢۴.
١٩
امّا از طریق شیعه:
الشیخ الثقه الجلیل الأقدم ابو جعفر احمد بن محمّد ابن خالد البرقى که مقدّم بر کلینى بوده و در سلسلۀ مشایخ اجازات او قرار دارد، در کتاب المحاسن خود، از احمد بن ابى عبد الله برقى، از عبد الرحمن بن حمّاد، از حنّان بن سدیر، از ابى عبد الله (علیه السلام) روایت کرده است که: قال رسول الله صلى الله علیه و آله: قال الله: «ما تحبّب إلىّ عبدى بشىء أحبّ الىّ ممّا افترضته علیه. و إنّه لیتحبّب إلىّ بالنّافله حتّى احبّه. فإذا أحببته کنت سمعه الّذى یسمع به، و بصره الّذى یبصر به، و لسانه الّذى ینطق به، و یده الّتى یبطش بها، و رجله الّتى یمشی بها. إذ دعانى أجبته، و إذا سألنى أعطیته. و ما تردّدت فى شىء أنا فاعله کتردّدی فى موت مؤمن یکره الموت و أنا أکره مساءته» ١(رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود: خداوند فرمود: «هیچ بنده‌اى به سوى من، اسباب محبّت خود، را فراهم نمى‌سازد که محبوب‌تر باشد نزد من از آنچه را که من بر وى حتم و واجب کرده‌ام. و به‌طور یقین و حتم بندۀ من به سوى من اسباب محبتش را فراهم مى‌آورد با بجاى آوردن کارهاى مستحب، تا جایى که من او را دوست بدارم. پس چون من او را دوست داشتم، من گوش او هستم که با آن مى‌شنود، و چشم او هستم که با آن مى‌بیند، و زبان او هستم که با آن سخن مى‌گوید، و دست او هستم که با آن مى‌دهد و مى‌گیرد، و پاى او هستم که با آن راه مى‌رود.
وقتى که مرا بخواند اجابت مى‌کنم او را، و وقتى که از من درخواست کند به او مى‌دهم.
و من هیچ‌گاه تردّد نکردم در چیزى که مى‌خواستم آن را به‌جاى آورم مانند تردّدم در مرگ مؤمنى که اراده داشتم او را بمیرانم، او مرگ را ناگوار مى‌دانست، و من آزار و اذیت او را ناگوار مى‌داشتم») .
علاّمه مجلسى (رضوان الله علیه) در بحار الانوار عین این روایت را سندا و متنا از محاسن روایت کرده است. ٢
و کلینى با دو سند مختلف و قریب المضمون این حدیث را روایت کرده است.
علاّمه مجلسى (رضوان الله علیه) شرح مبسوط و نیکویى در تشریح این روایت در کتاب مرآه العقول ذکر فرموده است و. . . [از جمله اینکه مى‌فرماید:]این حدیث،
١) -المحاسن، ج ١، کتاب مصابیح الظلم، ص ٢٩١، شمارۀ ۴٣٣.
٢) -بحار الانوار باب حب الله تعالى، از طبع کمپانى، ج ١۵، قسمت دوم ص ٢٩ و از طبع اسلامیه، ج ٧٠، ص ٢٢، حدیث شمارۀ ٢١.
٢٠
صحیح السند است. شیخ بهایى برّد الله مضجعه گفته است که این حدیث صحیح السند، و از احادیث مشهورۀ میان خاصه و عامّه است. عامّه آن را در کتب صحاحشان با أدنى تغییرى بدین عبارت روایت کرده‌اند. در اینجا پس از ذکر روایت مرحوم شیخ بهایى اعلى الله درجته در مقام شرح و تفسیر این حدیث به‌طور تفصیل برمى‌آید و از حکما و صوفیه مطالبى را ذکر مى‌کند و در پایان بحث از محقق شریف در حواشى تفسیر کشاف مطلبى را نقل مى‌کند. سپس مرحوم علامه طهرانى (رضوان الله علیه) مطالبى را ابتدا از مرحوم شیخ بهایى و سپس از مرحوم علامه مجلسى در حدود هشت صفحه در شرح و توضیح این حدیث ذکر مى‌فرماید: تا مى‌رسد به اینجا که شیخ بهاء الدین عاملى در کتاب اربعین خود یکى از چهل روایت صحیحه را این روایت شمرده است. و با سند متصل خود از کلینى همان‌طور که مجلسى از او نقل مى‌کند و پس از شرح زیبایى آن را خاتمه مى‌دهد. ١
سید علیخان حسینى حسنى مدنى شیرازى معروف به کبیر در شرح صحیفۀ مبارکۀ کاملۀ سجادیه ایضا آن را ذکر کرده است. ٢
سید حسن شیرازى در کتاب کلمه الله آن را ذکر کرده است. ٣
غزالى در کتاب احیاء العلوم در کتاب محبّت و شوق به خداوند آن را آورده است. ۴
سید حیدر آملى در کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار به تصحیح هنرى کربن در چهار موضع بدین حدیث استشهاد کرده است. و سپس مرحوم آیت‌الله طهرانى (قدّس سرّه الشریف) به چهار موضع از تألیفات شریف خود دربارۀ این حدیث ارجاع مى‌دهند و سپس به ذکر مصادر آن از اهل سنّت به این شرح مبادرت مى‌ورزند.
و امّا از عامّه:
بخارى در کتاب الرّقاق، باب التواضع روایت کرده است ۵و راغب اصفهانى در مفردات در کتاب القاف در مادۀ «قرب» ذکر کرده است. ۶و احمد بن حنبل
١) -کتاب اربعین طبع ناصرى، حدیث سى و پنجم، صص ٣٠٣-٢٩۵.
٢) -ریاض السالکین طبع جامعه المدرسین، ج ۶، در شرح دعاى چهل و پنجم، ص ١۵٧.
٣) -کلمه الله ص ۶٨، حدیث ۶٧، با نام «زلفى المؤمن» و در ص ۵١٩ مصادر آن را از محاسن برقى و از کافى کلینى در سه جا ذکر کرده است.
۴) -احیاء العلوم، طبع دار الکتب العربیه الکبرى مصر (١٣٣۴) ، ج ۴، ص ٢۶٣.
۵) -صحیح بخارى، طبع بولاق، ج ٨، ص ١٠۵.
۶) -المفردات فى غریب القرآن، مطبعه مصطفى البابى، ص ٣٩٩.
٢١
از عبد الواحد، از مولى عروه، از عروه، از عایشه روایت کرده است ١. شیخ عزیز الدین نسفى در کتاب الانسان الکامل دربارۀ این حدیث در سه محل بحث کرده است: ٢
ملا حسین واعظ کاشفى در الرساله العلیّه به مناسبت مقام قرب این حدیث قدسى را ذکر کرده است. ٣
ملا عبد الرزاق کاشانى در شرح منازل السائرین در قسم حقایق و در باب حیات این حدیث را ذکر کرده است. ۴
ابو مظفر سمعانى در کتاب روح الارواح در سه جا: در اسم «الحقّ المبین» و در اسم «الواجد» و در اسم «المنتقم» به ذکر این حدیث قدسى و شرح آن پرداخته است. ۵
شیخ نجم الدین رازى در کتاب مرصاد العباد در دو موضع بدین حدیث استشهاد جسته است. ۶
و نیز شیخ نجم الدین رازى در رسالۀ عشق و عقل بدین خبر استشهاد جسته است. ٧
هجویرى غزنوى در کشف المحجوب در دو جاى این کتاب بدین خبر استناد کرده است. ٨
همچنین ملا مسکین در تفسیر حدائق الحقائق در یکجا بدین روایت استدلال کرده است. ٩
عبد الحلیم محمود، و محمود بن شریف در مقدّمۀ خود بر شرح حکم عطائیه شیخ احمد زرّوق در ضمن بیان و شمارش مدارج انسان، این حدیث قدسى را ذکر کرده‌اند. ١٠
و نیز «ابن فارض» مصرى در نظم السلوک این حدیث را بدین ابیات افاده کرده است:
١) -مسند احمد بن حنبل، دار صادر، المکتب الاسلامى بیروت، ج ۶، ص ٢۵۶.
٢) -الانسان الکامل نسفى، تصحیح و مقدمه ماریژان موله فرانسوى، صص ١٣۶،٢٨۵،٣٠۵.
٣) -الرساله العلّیه فى الاحادیث النبویه با تصحیح سید جلال الدین ارموى محدث، صص ١٧٠ و ١٧١.
۴) -شرح کاشانى بر منازل السائرین انتشارات بیدار، ص ۵٢٨.
۵) -روح الارواح فى شرح اسماء الملک الفتاح، انتشارات علمى و فرهنگى، ص ۴۴٢،۴٩٩،۵۵٩.
۶) -مرصاد العباد طبع بنگاه ترجمه و نشر، صص ٢٠٨،٣٢٠،٣٢١.
٧) -رسالۀ «عشق و عقل» ، طبع بنگاه ترجمه و نشر، ص ۶۴-۶۶؛ و نیز منابع حدیث در تعلیقه، ص ١١٨-١١٧.
٨) -کشف المحجوب، طبع کتابخانۀ طهورى، صص ٣٢۶ و ٣٩٣.
٩) -تفسیر حدائق الحقائق، معین الدین فراهى هروى، انتشارات امیرکبیر، ص ٢٧٨.
١٠) -حکم ابن عطا الله، با شرح شیخ احمد زرّوق طبع طرابلس، مکتبه النجاح، ص ۴۴.
٢٢
و جاء حدیثى فى اتّحادى ثابتروایته فى النّقل غیر ضعیفه
یشیر بحبّ الحقّ بعد تقرّبالیه بنفل أو اداء فریضه
و موضع تنبیه الاشاره ظاهربکنت له سمعا کنور الظّهیره
و سپس مرحوم آیه الله طهرانى (قدّس سرّه الشریف) شرح این ابیات «ابن فارض» را از قول شارح توانا و بى‌بدیل آن «سعد الدین فرغانى» ، خاتمۀ گفتار خود در این فصل قرار مى‌دهند. . . ١
سخن در «سند» این حدیث را به طول آوردیم تا روشن شود که آنچه علماى فریقین بر نقل آن اجماع دارند و به کلام واحد آن را از رسول اکرم (صلوات الله و سلامه علیه و على آله) نقل مى‌کنند و نیز از امامین همامین حضرت باقر العلوم و صادق آل محمد (سلام الله علیهما) به نقل آمده است کلامى است قطعى الصدور از حضرت ربّ العالمین ٢و چون چنین است باید در متن آن نگریست که سخن از مآل احوال بندگان خالص و محبّ و محبوب خویش چگونه مى‌آورد و آنان را بر چه‌سان وصف مى‌کند.
توضیح حدیث قرب نوافل
در آغاز تقرّب بندگان را از راه فراهم آوردن زمینه‌هاى محبّت الهى در سویداى دل خویش ترسیم مى‌فرماید: که این از راه عمل کامل و دقیق به وظایف و فرائض و اجتناب از محرّمات و رذائل حاصل مى‌شود و چون شعلۀ این محبّت در قلب بنده فروزان گشت با عمل به مستحبّات دائما فاصله میان نورانیت باطن خود و نور مطلق را کم و کمتر کرده تا به مرحله‌اى از تقرّب الهى مى‌رسد که لایق محبّت ذات مقدس الوهى گردیده و از مقام محبّى به مقام محبوبى مى‌رسد(یشیر بحبّ الحق بعد تقرّبالیه بنفل او اداء فریضه)
و امّا مقصود ما بیان موقعیّت نهایى این عبّاد سعادت مقام است که توسط حضرت ربّ العزّه به‌گونه‌اى توصیف شده که جز از طریق مقام ربوبى چنین توصیفى براى بشر امکان‌پذیر نمى‌باشد و آن تعبیر «کنت سمعه الذى یسمع به» است که خداوند خود «شنوایى او» مى‌شود و خود بینایى او مى‌شود و خود دست و خود پاى او مى‌شود و این
١) -الله‌شناسى، صص ٣١٨-٢٧٧.
٢) -کما اینکه سالک واصل و عارف کامل «ابن فارض» در تأیید بیان خود در وصول به مقام توحید و اندکاک در ذات الهى و بقاى بعد از فنا به صحّت نقل این حدیث اشاره مى‌فرماید (روایته فى النقل غیر ضعیفه) .
٢٣
تعابیر به‌گونه‌اى است که قابل هیچ‌گونه انکار و استتارى نیست و به قول جناب ابن فارض (و موضع تنبیه الاشاره ظاهر «بکنت له سمعا» «کنور الظهیره» چنان این توصیف حضرت حقّ در عبارت «سمع او مى‌شوم» ظاهر است که مانند آفتاب در هنگام ظهر مى‌درخشد.
البته در مقام فهم و ادراک معناى مناسب براى این تعابیر باید گفت که بر طبق اصول متقن حکمت الهیه و فلسفۀ متعالیه دشوارى چندانى در فهم این معانى به نظر نمى‌رسد چرا که بنا به ذو مراتب بودن همۀ عالم هستى، همۀ موجودات و مظاهر طبیعى موجود در عالم نیز داراى بطون و آن بطون نیز خود داراى بطنى است به‌طورى که همۀ مظاهر هستى در نهاد و باطن با باطن خود مرتبط با ذات مقدس اللّه و بلکه عین ربط و ظهور آن حقیقه الحقائق به‌اندازۀ سعۀ قابلى و استعداد ظهورى هریک از آن مظاهر است. نهایت مسئله اینکه موجودات دیگر امکان تجافى از مکان و محلّ مظهریت خود نداشته و در همان حد امکانى خود دائما تسبیح حضرت ربّ العزّه را مى‌نمایند ولى این انسان است که به لحاظ جامعیّت مقام وى در هستى، امکان تحوّل جوهرى در مراتب صعودى وجود برایش فراهم است و در عین وابستگى ظاهرى به بدن جسمانى به لحاظ باطن نفس، امکان سیر در عوالم قدسى برایش فراهم است و براى به فعلیت درآوردن این امکانات مى‌باید به منطوق حدیث شریف قدسى با عمل به فرائض، حجب ظلمانى و سپس حجب نورانى میان خود و عوالم فوقانى را یکى پس از دیگرى از میان برداشته و چون آتش محبتش بالا گرفت؛ با عمل به نوافل و خواست مطلق حضرت محبوب، یکسره غرق و فانى در ارادۀ حضرت حق شود و بعد از عبور از تمامى حجب نفسانى و نورانى به ناگاه جمال بى‌نقاب حضرت محبوب نمودار گشته و بینونت از میان رفته و ظاهر به شرف باطن مشرّف و باطن در مقام ظاهر متجلّى مى‌شود.
رقّ الزجاج و رقّت الخمرفتشابهت و تشاکل الأمر
کانّها خمر و لا قدحو کانّه قدح و لا خمر
(شیشۀ شراب آن‌چنان صاف و ظریف شد و باده صافى آن‌چنان بى‌رنگ و زلال شد، که این هر دو یکسان و شبیه شدند و تمییز دادن میان آنها دشوار شد، تو گویى فقط باده است و جامى در کار نیست، و گویى که فقط جام است و باده‌اى در بین نیست) آرى مشکل در فهم این معانى نیست، مشکل در این است که آنها که به هر دلیل حاضر به پذیرش این معانى نیستند چگونه این همه تأکید بر یگانگى حضرت حق با دست و پا و
٢۴
گوش و چشم و. . . بندۀ موحّد و عاشق خود را توجیه کرده و از معناى روشن و ظاهر آن خارج مى‌کنند؛ و الاّ اینکه انسان فانى در حق و سپس حق متجلّى در عبد، مى‌توانند در مقام فعل احکام یکدیگر را داشته باشند در خود کلام الهى نیز بارها این معنا به اشاره ذکر شده است مانند آنجا که فرمود: «وَ مٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اَللّٰهَ رَمىٰ» ١و یا «إِنَّ اَلَّذِینَ یُبٰایِعُونَکَ إِنَّمٰا یُبٰایِعُونَ اَللّٰهَ یَدُ اَللّٰهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» ٢.
آرى سخن در این است که امکان حصول این مقامات، انحصارى و اختصاصى براى نفس قدسیّه رسول اکرم نبوده و نمى‌باشد و بلکه ایشان در طى این مراحل اسوۀ سایر افراد نوع بشرند، که اینان مى‌باید با اقتدا و تأسى به راه و سنّت حسنه آن بزرگوار، پا در جاى پاى وى گذارده و مراحل توحید را یکى پس از دیگرى طى نمایند.
اقسام مردم در کلام امیر المؤمنین (علیه السلام)
امیر المؤمنین (علیه آلاف التحیه و السلام) در نهج البلاغه در کلامى بلند به صحابى اهل سرّ خود کمیل بن زیاد نخعى مردم را به‌طور کلى بر سه دسته تقسیم کرده و مى‌فرمایند یک دسته عالمان متوغل در خدایند (عالم ربانى) و دسته‌اى نیز در مسیر فراگیرى حقایق از این عالمانند و دستۀ سوم مردمى فرومایه که مانند پشه‌ها به هر سمت و سویى متحرکند و با هر بادى تغییر مسیر مى‌دهند: «. . . الناس ثلاثه فعالم ربّانى و متعلّم على سبیل نجاه، و همج رعاع أتباع کلّ ناعق یمیلون مع کلّ ریح» .
سپس حضرت با اشاره به برخى از اوصاف عالمان ربانى، با اشارۀ به خود مى‌فرمایند که در سینۀ من علومى فراوان انباشته است که اگر قابلى براى آن مى‌یافتم به وى منتقل مى‌کردم و نهایتا از نبود قابل لایق براى امانت‌دارى نسبت به حقایق الهى شکوه مى‌نمایند ولى در تکمیل کلام خود مى‌فرمایند که البته باب بهره‌مندى از این علوم الهى هیچ‌گاه بسته نمى‌شود «اللّهمّ بلى لا تخلوا الارض من قائم للّه بحجّه، إمّا ظاهرا مشهورا، و إمّا خائفا مغمورا، لئلاّ تبطل حجج الله و بیّناته» . «آرى زمین از کسى که به پا دارندۀ امر خداوند به وسیلۀ حجّت و دلیل باشد هیچ‌گاه خالى نخواهد ماند، خواه آن قائم بالله آشکار و شناخته شده و خواه گمنام و بیمناک از دشمنان بوده باشد، و این بدان سبب است که حجت‌ها و نشانه‌هاى خداوند در میان انسان از میان نرود» سپس حضرت از تعداد و مکان آنها مى‌پرسد و خود در پاسخ مى‌فرماید: «اولئک و الله الأقلّون عددا و الأعظمون عند اللّه قدرا یحفظ الله بهم حججه و بیّناته حتّى
١) -سورۀ انفال، آیۀ ١٧
٢) -سورۀ فتح، آیۀ ١٠
٢۵
یودعوها نظراءهم، و یزرعوها فى قلوب أشباههم» . «سوگند به خدا تعداد آنها اندک و مقام آنها نزد خداوند بس عظیم است، خداوند به واسطۀ آنها حجّتها و نشانه‌هاى خود را در میان انسانها حفظ مى‌نماید تا اینکه آن حقایقى را که به دست آورده‌اند به دیگرانى همچون خود به امانت سپرند و در قلوب انسان‌هایى شبیه خود غرس نمایند» .
سپس حضرت شمه‌اى از اوصاف آنها را بیان مى‌فرماید: «هجم بهم العلم على حقیقه البصیره و با شروا روح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون، و صحبوا الدنیا بأبدان أرواحها معلّقه بالمحلّ الأعلى، اولئک خلفاء الله فى أرضه و الدّعاه إلى دینه. آه آه شوقا الى رؤیتهم» ١. «علم بر آنها با تمامى حقیقت بینایى خود، هجوم آورده است، و آنها با جانهایى آمیخته با یقین به سر مى‌برند و آنچه که پذیرش آن براى مردم زیاده‌طلب سخت و دشوار است بر آنها آسان و ملایم است و آنچه موجب ترس و وحشت نادانان است براى آنها امورى عادى و بدون بیم و نگرانى است، درحالى‌که با بدنهاى خود در دنیا به سر مى‌برند، ارواح آنها پیوسته با عوالم فوق این عالم است، آنها جانشینان خداوند در زمینند و دعوت‌کنندگان مردم بر دین حق، آه، آه که چه اشتیاقى براى دیدن این‌گونه انسانها دارم» .
از تعابیر بلند امیر المؤمنین (علیه السلام) دربارۀ این گروه از مردم یعنى عالمان ربّانى به خوبى به موقعیّت معنوى انسان از دیدگاه این امام همام، و به جایگاه رفیع علماى ربّانى در نظام تکوینى هدایت الهى نسبت به انسان مى‌توان پى برد یعنى به‌گونه‌اى است که در فرض نبودن چنین انسان‌هایى حجج و نشانه‌هاى هدایت الهى باطل مى‌شوند و از همین روست که مطابق کلام امیر المؤمنین، وجود آنها در همۀ ازمنه ضرورى است و از اینکه حضرت فرمودند «إمّا ظاهرا مشهورا و إمّا خائفا مغمورا» ، روشن مى‌شود که این نقش ضرورى از قبیل هدایت مصطلح توسط علماى ظاهرى دینى نیست زیرا که این فرض با «خائفا مغمورا» نمى‌سازد زیرا علماى ظاهر باید شناخته شده باشد و با تدریس و تألیف و تبلیغ، امر الهى را به دیگران ابلاغ نماید.
نحوۀ حصول علم براى عالمان ربّانى
از سویى تعابیر ویژۀ «هجم بهم العلم على حقیقه البصیره» که حقیقت علم را براى آنها معرفى مى‌نماید آن هم نه به‌طور متعارفى که عالم به سوى علم مى‌رود و با زحمت و جدّ
١) -نهج البلاغه، باب الحکم،١۴٧.
٢۶
و جهد پرده از چهرۀ مجهولات برمى‌دارد، بلکه به این شکل که «علم» به سوى عالم مى‌رود و آن هم نه یکى بعد از دیگرى و با سختى و مشقّت، و بلکه یک‌دفعه و به صورت دسته‌جمعى، همۀ علوم به سوى این عالم هجوم مى‌برند و او را احاطه مى‌نمایند که این توصیف جز با معناى علم حضورى و شهودى نسبت به حقایق اشیاء براى عارف واصل و عالم عارف کامل سازگار نیست، زیرا پس از آنکه جان آدمى از همۀ قیود و مراحل جزئیت رهانیده شده و پرده‌هاى ظلمت و حجب نور از وى زدوده شد، حقیقت وجود کما هو بر وى منکشف و بلکه با وى متّحد مى‌شود کما اینکه در دعاى منسوب به خواجه دو عالم نبى اکرم (صلوات الله و سلامه علیه و آله) آمده است «ربّ أرنى الاشیاء کما هى» ١و چون این‌چنین اتحادى میان عالم و معلوم و شاهد و مشهود و عارف و معروف رخ دهد دیگر جایى براى هرگونه تصور تردید ناشى از تمایز وجودى میان عالم و معلوم در کار نخواهد بود و از همین رو حضرت فرمود: «و باشروا روح الیقین» یعنى باطن و حقیقت یقین، و نه یقین ظاهرى و سطحى ناشى از علم مفهومى و حصولى، همواره ملازم با چنین عالمانى خواهد بود.
مراتب متعدد براى نفس آدمى
آرى این ذکر خصوصیات، و خصوصیاتى همچون «صحبوا الدنیا با بدان ارواحها معلّقه بالمحلّ الاعلى» که نصّ بر وجود مراتب متعددى از ظهور و بطون براى حقیقت نفس آدمى است که به ملاحظۀ یک درجه، همراه با بدن ظاهرى و به ملاحظۀ مرتبۀ بالاتر و لایۀ درونى‌تر
١) -این دعا به‌طور نقل با واسطه هم از امیر المؤمنین (سلام الله علیه) و هم از رسول اکرم (صلوات الله علیه و آله و سلم) نقل شده است. در تفسیر کشف الاسرار میبدى ج ١، ص ٣۵ و در ج ۵، ص ۴٢ از پیامبر اکرم نقل گردیده است. همچنین در رسائل الشریف المرتضى، ج ٢، ص ٢۶١(رساله الحدود و الحقائق) ، و نیز در عوالى اللئالى ابن ابى الجمهور الإحسائى، ج ۴، ص ١٣٢، حدیث ٢٢٨ به لفظ: «اللّهمّ أرنا الحقائق کما هى» ذکر شده است و نیز در «التفسیر الکبیر» فخر رازى، ج ۶، ص ٢۶ به آن اشاره شده است. همچنین در تعلیقات بر فیه ما فیه سلطان ولد، ص ٢۴١ و ٢۴٢ از مثنوى مولوى نقل شده است: طعمه نبوده بما و آن بوده نشست آن‌چنان بنما بما آن را که هست و نیز شیخ نجم الدین رازى در مرصاد العباد، الباب الثالث من فصل الثالث عشر، آن را از رسول اکرم نقل کرده است. کما اینکه عطار ( علیه‌الرحمه) مى‌فرماید: اگر اشیا همین بودى که پیداست کلام مصطفى کى آمدى راست که با حق سرور دین گفت الهى به حق بنماى اشیاء را کما هى
٢٧
وجود، متّصل با ملکوت اعلى و عوالم ما فوق آن خواهد بود و با توجه به سیطرۀ وحدت و حضور آن در عین کثرت، در «آن واحد» شخص واجد عوالم و مراتب متفاوت و تودرتوى وجود خواهد بود، همۀ این تعابیر آن‌چنان بلند است که در اذهان گروهى از اهل علم این اوصاف را، از اختصاصات ائمۀ معصومین برشمرده‌اند به‌ویژه که حضرت نیز در فقرۀ اخیر کلام خود، این علماى ربّانى را «خلفاء الله فى الارض» تعبیر فرموده‌اند.
این طرز برداشت از مقامات معنوى انسان، اگرچه نسبت به تلقّى عالمان اهل سنّت که مقامات معنوى مانند علم غیب و از این قبیل امور را حتى نسبت به شخصیت مبارک رسول اکرم نیز به نحو کاملا محدود و بالعرض و در حدّ تلقّى وحى و یا صدور معجزه، و به دشوارى پذیرا مى‌شوند، از پیشرفت قابل ملاحظه‌اى برخوردار است ولى هنوز از محدودیت دعوى بدون دلیل، در انحصار تکامل معنوى انسان و صعود به اوج قلۀ وجود و اندکاک در اسماء و صفات و ذات حضرت معبود، فقط نسبت به تعداد محدودى از افراد نوع انسان، رنج مى‌برد.
ما هیچ دلیلى نه عقلا و نه نقلا بر این حصر و محدودیت در طى مدارج کمال انسانى براى ذوات مقدّسۀ معصومین (علیهم السلام) نداریم، اگرچه که آنها از اتمّ مراتب و اکمل مواقف سیر معنوى برخوردار هستند و بلکه به اقتضاى قواعد و تأیید شواهد، قافله سالار سیر تکاملى انسان بوده و هدایت معنوى بشر به أقصى درجات توحید عینى و علمى به جز از دریچۀ نفوس طیبۀ آن کواکب درخشان آسمان هدایت میسّر نیست و لکن هیچ‌یک از این معانى، مؤیّد انحصار این مقامات در آن ذوات مقدّسه نبوده و بلکه به معناى امامت حقیقى ظاهرى و باطنى براى آنها، و پیروى و وصول مأمومین و اقتداکنندگان به هدایت آنها است. و البته به اقتضاى وظیفۀ خاصى که در نظام تشریع از طرف حضرت ربّ العزّه بر عهدۀ امامان معصومین (علیهم السلام) قرار گرفته است که آن بیان و تشریح و تبیین و تقریر سنن الهى براى بندگان است، و همان وظیفۀ خاص رسول اکرم (صلوات الله علیه و آله و سلّم) است، بنابراین در مسیر تحقق فطرت الهى و مقامات توحیدى، باید آن حضرات تا اقصى درجات توحید را طىّ کرده و در عوالم قرب الهى همان مقام خاص رسول اکرم را بعینه تحصیل نموده باشند تا مقتضاى امر «أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و اولى الأمر منکم» ثابت و محقّق گردیده باشد و از همین روست که امر آنها امر خدا و رسول و نهیشان نهى خدا و رسول اوست، و فعل و سیرۀ آنها همان سنّت مطلوب الهى است و از همین رو آنان خزانه‌دار غیب الهى و امین سرّ اویند و به اقتضاى وظایف خود از مقام عصمت و طهارت ذاتیه برخوردارند.
٢٨
باب حصول کمالات معنوى (فناى در ذات و توحید صرف) براى غیر معصومین بسته نیست.
ولى سخن بر سر این است که هیچ‌یک از این امور دلیل نمى‌شود که باب رسیدن به این کمالات معنوى و طهارت سرّ و ضمیر و خروج از عوالم نفس و تحقّق به درجۀ نورانیت محض و توحید صرف و فناى در ذات مقدّس الهى بر روى دیگر عباد بسته باشد، و تبعیض و استثناء در امور عقلى معنا ندارد و در فیض الهى بخلى نیست و خداوند على اعلى جواد مطلق نسبت به همه عباد است و اساسا نفس رسیدن رسول اکرم و ائمۀ معصومین به آن درجات خاص توحیدى دلیل بر امکان وصول نوع انسانى به آن مقامات مى‌باشد، و نهایت اینکه این استعداد ذاتیه به نحو أتمّ و اکمل در حقیقت جزئیه ذوات معصومین متحقّق گردیده و ظهور و بروز کرده است و ازاین‌رو تقدیر الهى بر اختصاص مقام ولایت کلّیّۀ الهیّۀ محمّدى براى آنها بالذات قرار گرفته و سپس دیگر آحاد امّت به‌واسطۀ پیروى از آنها و اقتداى محض به روش و منهج آن بزرگواران امکان سیر و نیل به آن درجات به‌اندازۀ استعداد و همت خود را به دست مى‌آورند گرچه همواره آنها امامند و مقتدى و این‌ها مأمومند و مهتدی. «المتقدّم لهم مارق و المتأخّر عنهم زاهق و اللاّزم لهم لا حق» ، (پیشى‌گیرندۀ بر آنان، از صراط مستقیم خارج است و عقب مانده و برجاى‌مانده نسبت به آنان در هلاکت است و آن‌کس که دنباله‌روى بدون وقفه نسبت به آنان باشد واصل و لا حق به درجات و مقامات آنان است، -فقره‌اى از صلوات همه روزۀ مستحب در ماه شعبان-)
سرّ غیبت امام زمان (عج)
سرّ غیبت وجود شریف امام عصر (عجّل الله تعالى فرجه) نیز حفظ این مقام امامت، به منظور امکان تداوم این سیر براى عباد الرحمن و حصول و وصول به درجات قرب نهایى براى بندگان خاص و مقرّب از راه تأسّى به ظاهر و باطن مقام امامت است. و هیچ‌گاه تمایز و فاصلۀ ذاتى میان امام و مأموم از میان نمى‌رود زیرا که یکى به‌سان علت و دیگرى همسان معلول است که اگرچه هر دو باهم موجودند ولى وجود یکى وابسته و پیوسته به دیگرى است.
کما اینکه ظواهر و شواهد نقلى از کتاب و سنّت مؤیّد بر همین معناست. مانند آنکه در کتاب الهى در مورد حضرت ابراهیم (على نبیّنا و آله و علیه آلاف التحیه و السلام) پس از اشاره به انواع امتحانات گوناگون که از همۀ آنها با موفقیت و سربلند بیرون آمد
٢٩
(وَ إِذِ اِبْتَلىٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ) فرمود که ما تو را امام و پیشواى مردم قرار دادیم (قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً) و آن حضرت به پیشگاه احدیّت عرض کرد که آیا این درجه و مقام به نسل‌هاى بعدى از فرزندان من نیز عطا خواهد شد (قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی) حضرت حق فرمود: این مقام عهدى است که ظلم‌ورزندگان را شایستگى دستیابى بدان نیست قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی اَلظّٰالِمِینَ . ١شاهد کلام در همین فقرۀ اخیر آیۀ شریفه است که دستیابى به عهد امامت را براى ظلم‌ورزندگان از ذریّۀ ابراهیم (سلام الله علیه) ناممکن مى‌داند. و این کلامى است مطلق و عام، کما اینکه مفهوم مخالف این کلام نیز به روشنى از متن همین آیۀ کریمه مستفاد مى‌شود.
همۀ پاکان از ذریّۀ حضرت ابراهیم خلیل به عهد امامت (باطنى) مى‌رسند.
یعنى، هر آنکه از نسل و ذریّۀ ابراهیم، از ظلم‌ورزى مبرّى و از هرگونه آلودگى و رجس نفسانى، (که در قرآن کریم درجۀ اول ظلم، یعنى ظلم به نفس محسوب مى‌شوند) ، عارى و طاهر باشد، حتما و بدون تردید به این عهد و مقام نائل خواهد شد. زیرا مقام پاسخگویى به درخواست و دعاى حضرت خلیل الرحمن است و چون در چنین مقامى عدم اجابت درخواست معلّل به وجود قید و شرطى شده باشد، معناى مستقیم و مثبت آن اجابت در هنگام رفع مانع و قید خواهد بود ٢یعنى حتما امر امامت
١) -سورۀ بقره، آیۀ ١٢۴
٢) -به عبارت دیگر ممکن است اشکال شود که «عهد» مورد نظر در جملۀ «لا ینال عهدى الظالمین» متعلّق به «ظالمین» است یعنى مستقیما از گروهى از ذریّه سلب نشده است بلکه از طریق یک «لقب» و یا «وصف» یعنى عنوان «ظالمین» از ذریّه، از آنها سلب شده است و در علم «اصول فقه» نیز این مسئله بحث شده است که «وصف» و «لقب» مفهوم، یعنى مفهوم مخالف ندارد. مثلا اگر استادى بگوید من براى دانشجویان «دورۀ لیسانس» درسى ندارم معنایش این نیست که براى دانشجویان دیگر مقاطع تحصیلى، مثلا فوق لیسانس درس دارم، زیرا معنایش مى‌تواند این باشد که اصلا ایشان در آن سال، درسى نداشته باشد. در پاسخ باید گفت به مقتضاى عقل، اگر «وصف» یا «لقب» ، در جملۀ منفى و آن هم در پاسخ درخواست و پرسش واقع شود و پاسخ‌دهنده عاقل باشد و پرسش و پاسخ نیز جدّى و محترمانه باشد یعنى قصد توهین و بى‌اعتنایى به درخواست‌کننده نیز در کار نباشد و بلکه برعکس مقام، مقام اجابت درخواست باشد، در این صورت، «وصف» حتما مفهوم خواهد داشت و بلکه مفهوم آن آکد خواهد بود و در ما نحن فیه مطلب از این قرار است، زیرا خداوند علىّ أعلى در پاسخ به درخواست حضرت ابراهیم خلیل، که تقاضا و سؤال از استمرار امامت در ذریّۀ خود مى‌کند مى‌فرماید: «به ستمکاران از ذریّۀ تو این عهد نمى‌رسد» . و اگر قرار باشد که این «وصف» مفهوم نداشته باشد در این صورت معناى پاسخ الهى در آیۀ شریفه به حصر عقلى یکى از این شقوق خواهد بود ١-اینکه این عهد به هیچ‌یک از ذریّۀ تو نمى‌رسد زیرا آنها همه ستمکارند ٢-اینکه این عهد به ستمکاران از ذریّۀ تو نمى‌رسد و فقط مختصّ به
٣٠
به آنانى که نفى از هرگونه ظلم و ستم بیرونى و درونى از خود کرده باشند خواهد رسید.
٢) اشخاص طیّب و طاهر و مبرّاى از هرگونه رجس و پلیدى و ظلم به غیر و ظلم به نفس خواهد بود. که مخلّع به خلعت ولایت تکوینى و امامت خواهد بود. شقّ اوّل مسلّما باطل است چه به نصّ قرآن کریم و چه به لحاظ وقوع خارجى که از حضرت اسماعیل تا حضرت رسول اکرم (علیهم آلاف التّحیّه و السلام) همگى صاحبان عهد امامت از ذریّۀ حضرت ابراهیم خلیل (سلام الله علیه) هستند. شقّ دوم، مستلزم عدم ارائۀ پاسخ کامل و صحیح از سوى خداوند به حضرت ابراهیم خواهد بود که با توجه به اینکه جمع کثیرى از ذریّۀ آن حضرت داراى عهد امامت گشته‌اند این‌گونه پاسخگویى غیر صحیح و غیر عقلایى و توهین‌آمیز خواهد بود که این شایستۀ یک گویندۀ عاقل و معمولى در یک تخاطب محترمانه با دیگران نخواهد بود چه رسد به حضرت ربّ العزّه با خلیل خود آن هم در آن فضاى آکنده از عنایت و محبّت پس از سربلندى حضرت ابراهیم از تمامى امتحانات و ابتلائات الهى و مقام اعطاى جایزه و پاداش (إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً) ! نتیجۀ منطقى، تعیّن شقّ سوم خواهد بود که به موجب آن پاسخ خداوند منّان به حضرت خلیل الرحمن، تامّ و تمام خواهد بود، یعنى هم اجابت درخواست وى نسبت به استمرار مقام خلیفۀ الهى در ذریّۀ طیّبۀ ایشان و هم سرّ عدم وصول آن گروه دیگر از ذریّۀ ایشان به این مقام بیان گردیده است.
منتهى نکتۀ لطیف این است که این درجۀ خاص از ولایت کلیه که بالاترین مرتبۀ مقام ولایت است با استفاده از ظواهر آیات قرآنى، علاوه بر مجاهدات نفسانى اولیاء الهى نیازمند یک نحو عنایت ویژه و خاص الهى در ترتیب سلسلۀ اسباب و مسبّبات تکوینى نیز هست چرا که خداوند این درجه از امامت را منتسب به جعل خاص کرده است «إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» و نیز در ذریّۀ طیّبۀ حضرت ابراهیم که درجات مادون این مرتبه در انبیاى سلف متحقق بوده است ولى این درجۀ عالى را در قرآن کریم به ارادۀ ویژۀ تکوینیۀ الهیه منتسب داشته و فرموده است: «إِنَّمٰا یُرِیدُ اَللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» (سورۀ احزاب، آیۀ ٢٣) و به این ترتیب ثبوت این درجۀ اعلاى مقام امامت و ولایت کلیه به ارادۀ الهى براى ائمۀ معصومین از اهل بیت رسول اکرم از ذریّۀ ابراهیم خلیل (سلام الله علیهم اجمعین) اثبات گردیده است.
و البته چون در معناى امامت همان مقام ولایت معنوى و رسیدن به مقام بقاى بعد الفنا و حصول توانایى قابلیت ایصال عباد الى المعاد در عالم باطن و تکوین را لحاظ کنیم، که این مقام در انبیاى الهى شرط لازم براى حصول ملکه نبوت و إنباء است و نه اینکه خود آن ملکۀ نبوت باشد لذا دسترسى به آن مقام ولایت و امامت براى غیر انبیاء نیز ممکن و بلکه واقع است، و نبوّت خصیصه‌اى است که به لحاظ مصالح خارجى عالم، و براى تنظیم روابط و نظامات تشریعى به ارادۀ خداوند براى بعضى از اولیاى کمّلین در طول تاریخ بشر متحقق شده و باز بنا به جهات خارجى و مصالح کلّى بشرى در حضرت ختمى مرتبت پایان یافته است ولى هیچ منافاتى با استمرار جنبۀ ولایت تکوینى و یا به تعبیرى امامت معنوى یا ولایت در اولیاى الهى، از میان انسانهاى تکامل یافته از نظر معنوى، الى یوم القیامه نداشته و نخواهد داشت. آرى با این ملاحظه توهّم حصر امامت معنوى و ولایت کلیه تنها در ذریّۀ حضرت ابراهیم و حضرت رسول اکرم نیز منتفى خواهد شد زیرا که منطقا «خاص» و «عام» قابل جمعند و در آیۀ شریفه چون پرسش حضرت ابراهیم از ذریّۀ خود بوده پاسخ به نحو عام بیان شده است که «عهد من به ظالمین» نمى‌رسد که در مورد پرسش ظالمین از ذریّۀ آن حضرت بوده (خاص) و در حالت کلّى مطلق ظالمین از نوع بشر مى‌باد. (فتأمّل جیّدا)
٣١
درخواست عهد امامت توسط عباد الرّحمن
از سوى دیگر در آیۀ ٧۵ از سورۀ مبارکۀ «فرقان» در توصیف «عباد الرحمن» پس از دوازده خصوصیت براى آنها که با جملۀ «وَ عِبٰادُ اَلرَّحْمٰنِ اَلَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَى اَلْأَرْضِ هَوْناً. . .» ١شروع مى‌شود تا مى‌رسد به اینجا که مى‌فرماید: «وَ اَلَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا هَبْ لَنٰا مِنْ أَزْوٰاجِنٰا وَ ذُرِّیّٰاتِنٰا قُرَّهَ أَعْیُنٍ» ٢(آنها که مى‌گویند: بار خدایا به ما آن‌چنان همسران و اولادى عطا فرما که موجب روشنایى دیده باشند) (و ما را در نزد تو سرافراز و فرخنده نمایند) ، آنگاه مى‌فرماید:
«وَ اِجْعَلْنٰا لِلْمُتَّقِینَ إِمٰاماً» ٣ (بار خدایا، و ما را براى تقواپیشگان، امام و پیشوا قرار ده) .
این جمله‌اى است که خداوند به‌عنوان یکى از دعاهاى بندگان برگزیدۀ خود ذکر مى‌کند و طبیعى است آنچه از طرف حضرت حق، در زمرۀ ادعیه ذکر شود، حد اعلاى از مطلوبیّت ذاتى را بهره‌مند است، پس نتیجه مى‌شود که «امامت» براى متّقین در نظر حضرت حقّ یکى از نقاط اوج کمال انسان و بلکه بالاترین درجۀ این کمال وى محسوب مى‌شود. و اکنون معلوم مى‌شود که این امامت نه مى‌تواند به معناى امامت تشریعى منحصر در ذوات ائمۀ معصومین یا سایر اوصیاى الهى باشد که به علّت محدودیت و تعیین از جانب حق، درخواست آن امرى لغو خواهد بود، و نه مى‌تواند به معناى پیشوایى ظاهرى دنیایى باشد که علاوه بر اینکه امرى ممدوح و مطلوب نیست، قید «للمتقین» آن را منتفى مى‌سازد. پس تنها مى‌ماند همان مقام و درجه والاى ولایت معنوى الهى است که همان کعبۀ مقصود متّقین از عباد الرحمن و عرفاى بالله مى‌باشد، و به اعتبار غایت قصوا بودن و مقصد أسنى واقع شدن براى تقواپیشگان، از آن تعبیر به «امامت» شده است. و این همان عهدى است که به ذریّۀ تقواپیشه و مبرّاى از ظلم حضرت خلیل الرحمن نیز در مقام استجابت دعاى آن حضرت وعده داده شده است.
در اینجا اشکالى به نظر مى‌رسد و آن اینکه در این صورت باید مقام ولایت الهى و یا به تعبیرى امامت باطنى و معنوى، تنها و تنها اختصاص به آن دسته از اولیاى الهى داشته باشد که مطلقا در سراسر حیات از ابتداى کودکى تا ممات خود مرتکب کوچک‌ترین مرتبه‌اى از ظلم اعم از ظلم به نفس و یا ظلم خارجى نشده باشند. و این اگرچه در مورد پاره‌اى از انبیاى عظام و نیز ائمۀ معصومین با توجه به عنایات خاص الهى براى تحقق
١) -سورۀ فرقان، آیۀ ۶٣
٢) -سورۀ فرقان، آیۀ ٧۴
٣) -سورۀ فرقان، آیۀ ٧۴
٣٢
ارادۀ تشریعیه خود قابل تصور و واقع است ولى از طرفى در مورد بعضى از انبیاء الهى مسئله به نص قرآن کریم گونه‌اى از ظلم قابل تصور است و صرف‌نظر از انبیاء در مورد سایر اولیا از کمّلین از عرفاى بالله که از گذشته تا حال همواره در آسمان توحید و ولایت درخشیده‌اند نیز مطلب قابل تطبیق نیست زیرا آنها غالبا پس از دورانى از غفلت و جهالت از دوران کودکى یا نوجوانى به طریقى از اسباب ظاهرى یا باطنى متنبّه به حقیقت الهى موجود در باطن نفس خود گردیده و مسیر زندگى خود را در جهت نیل به آن استوار ساخته‌اند و لااقل در پاره‌اى موارد وقوع جهاتى از ظلم چه نفسانى چه خارجى بر آنها منطبق است.
در قرآن کریم در سورۀ نمل آنگاه که داستان نخستین مکالمۀ مستقیم حضرت حق با موسى بیان مى‌شود مى‌فرماید: «یٰا مُوسىٰ إِنَّهُ أَنَا اَللّٰهُ اَلْعَزِیزُ اَلْحَکِیمُ» ١-و سپس خطاب مى‌شود که عصایت را به زمین افکن پس چون موسى چنین کرد «. . . فَلَمّٰا رَآهٰا تَهْتَزُّ کَأَنَّهٰا جَانٌّ وَلّٰى مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ» . ٢پس موسى چنین دید که آن عصا به جنبش درآمد و تو گویى که مارى متحرک است پس موسى گریزان شد و به پشت خود نیز نگاه نکرد. در اینجا خداوند مى‌فرماید: «یٰا مُوسىٰ لاٰ تَخَفْ» (اى موسى نترس) «إِنِّی لاٰ یَخٰافُ لَدَیَّ اَلْمُرْسَلُونَ» (که همانا نزد من فرستادگانم نمى‌ترسند) ، سپس یک استثناء و یک قاعده بیان مى‌فرماید: «إِلاّٰ مَنْ ظَلَمَ ثُمَّ بَدَّلَ حُسْناً بَعْدَ سُوءٍ فَإِنِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ» ٣(مگر آن کسانى که مرتکب ظلمى شده‌اند سپس تدارک نموده و آن ظلم را به نیکویى تبدیل کرده‌اند که همانا من آمرزنده مهربانم) .
بنابراین چون به نصّ آیۀ کریمه حضرت موسى در بادى امر در حال حضور نزد خداوند، دچار خوف شد، و نیز به نصّ همان کریمۀ شریفه، خوف در نزد خداوند، ناشى از ارتکاب ظلم است، پس حضرت موسى (على نبیّنا و علیه آلاف التحیه و السلام) در زندگى مرتکب گونه‌اى از ظلم شده بود که البته مى‌دانیم چنین بوده است (داستان کشتن مرد قبطى) و به این موضوع در آیات دیگر قرآن کریم نیز تصریح شده است از جمله در سورۀ قصص پس از ذکر داستان به قتل رسیدن مرد قبطى توسط حضرت موسى، آن حضرت آن عمل را به‌گونه‌اى به شیطان منسوب کرده و سپس مى‌فرماید: «قٰالَ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِیمُ» . ۴
١) -سورۀ نمل، آیات ٩-١١
٢) -سورۀ نمل، آیات ٩-١١
٣) -سورۀ نمل، آیات ٩-١١
۴) -سورۀ قصص، آیه ١۵
٣٣
در اینجا مطابق کریمۀ شریفه «لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی اَلظّٰالِمِینَ» باید بگوییم على‌القاعده عهد الهى به حضرت موسى (علیه السلام) نباید مى‌رسید. ولى خداوند خود بلافاصله با بیان استثناء در این قاعده مى‌فرماید: «مگر آنها که پس از ارتکاب ظلم متوجه آن شده و تدارک نموده و ظلم خود را تبدیل به حسن و نیکویى نموده‌اند و خداوند نیز آثار آن را در نفس آنها محو نموده و آنها را مورد غفران و رحمت خود قرار داده است. با دقّت در مفاد این آیات مبارکات به نکات لطیفى در پاسخ اشکال فوق دست خواهیم یافت.
١-اوّلا مى‌فهمیم که عهد امامت داراى درجات و مراتبى است و به اصطلاح یک امر تشکیکى است که مرتبۀ اعلاى آن همان است که به حضرت ابراهیم در پایان امتحانات متعدده عطا شده است. و نیل به این درجه تنها براى کسانى ممکن است که هیچ‌گونه ظلمى را مرتکب نشده باشند (إِنِّی لاٰ یَخٰافُ لَدَیَّ اَلْمُرْسَلُونَ) و امّا از همین آیه و استثناء بعد از آن معلوم مى‌شود که درجۀ دیگرى از این عهد است (زیرا استثناء متّصل مبیّن سنخیت است) که براى آن دسته از اولیاء الهى است که اگرچه مرتکب ترک اولى و یا درجۀ خفیفى از ظلم شده باشند ولى آن را جبران نموده و در زمرۀ پاکان قرار گرفته‌اند.
٢-و از همین‌جا استفاده مى‌شود که آن امتحانات سخت حضرت ابراهیم (سلام الله علیه) نیز براى نیل به این درجۀ خاص و اعلاى از امامت و ولایت بوده است و الاّ درجات پایین‌تر آن به مقتضاى قاعدۀ کلى در نبوّت که فرع بر حصول مقام توحید و ولایت است و بدون آن میّسر نمى‌باشد، در مراتب قبل براى حضرت ابراهیم متحقق بوده است.
٣-تعبیر از حضرت حق به «إِنِّی لاٰ یَخٰافُ لَدَیَّ اَلْمُرْسَلُونَ. . .» بیانگر یک قاعدۀ کلّى در مورد رسولان و پیامبران الهى است که در مقام حضور تام با حضرت حق هیچ‌گونه خوفى بر آنها راه ندارد با تحلیل این قاعده و با توجه به اینکه فرمایشات الهى ناظر به یک سلسله امور قرار دادى و اعتبارى و تشریفاتى نبوده و بلکه از متن عالم تکوین و خصایص وجودى انبیاء خبر مى‌دهد، اکنون مى‌پرسیم: این چه خصوصیتى است که در رسولان و انبیا موجب اطمینان نفس و عدم ورود هرگونه خوف از غیر بر آنها خواهد شد، البته آیۀ شریفه خود این خاصیت را تنها در هنگام مواجهۀ تام و کامل با حضرت حق بر مى‌شمارد «لاٰ یَخٰافُ لَدَیَّ» و الاّ در هنگام مواجهه با عالم کثرات و در غیر حال
٣۴
حضور تامّ خوف و ترسى بر انبیا جارى مى‌شود مانند «فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَهً مُوسىٰ» و نیز در مورد حضرت ابراهیم در هنگام مواجهه با ملائکه عازم بر قوم لوط مى‌فرماید:
«فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَهً. . .» ١ ، و نیز در مورد حضرت داود مى‌فرماید: «إِذْ دَخَلُوا عَلىٰ دٰاوُدَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قٰالُوا لاٰ تَخَفْ» . ٢
اینکه این خصوصیت عدم ورود خوف را ناشى از متن رسالت و پیام بدانیم امرى غیر قابل قبول است. زیرا صرف‌نظر از عدم ارتباط معقول بین این دو موضوع، انبیاء با داشتن همین پیام و رسالت در غیر مورد «لدى اللهى» و در مواجهه با عوالم کثرت دچار خوف مى‌شده‌اند. پس خصوصیت مربوط به ویژگى خاصى که به حضور تام عند الله مربوط مى‌شود، و «ظلم» و لو به ادنى درجه و مرتبه به تعبیر حضرت حق امرى است که مانع این حضور تام مى‌شود، مگر با عنایت مجدّد الهى در رفع آن و تبدیل آن به امنیت.
خصوصیت مانعیت ظلم از این جهت که ظلم به هر شکلى مانعى در راه فعلیّت کامل فطرت الهى انسان فراهم مى‌سازد و به‌گونه‌اى مانع خروج کامل نفس از قوّه به فعلیت مى‌شود و لذا همان مقدار ناچیز ظلم، حجابى از بینونت و جدایى میان بنده و مولاى خویش ایجاد مى‌کند که مانع فناى تام عبد در رب مى‌شود. و در واقع آنجا که خوف در آن راه ندارد مقام الوهیت و کبریاى الهى است که عین امنیت و سلام است. و بندگان خالص خدا چون به رفع کلیه حجب نور و ظلمت از حقیقت وجودى خود نائل شوند چیز جز ذات مقدس حضرت حق در آنها طلوع نمى‌کند و آنها به مقام مظهریت تام الهى مى‌رسند:«أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اَللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» ٣، (آگاه باشید که همانا اولیاى الهى را نه خوفى است و نه حزنى بر آنها وارد مى‌شود.) و این مقام براى بندگان خدا آنگاه محقّق مى‌شود که به تسلیم محض و اسلام اعظم در مقابل ذات ربوبى نائل شوند و خلاصه ظلم هر اندازه که ناچیز باشد مانع اتصال کامل به ذات ربوبى و سبب نوعى فاصله خواهد شد که همین امر عامل بروز خوف خواهد شد.
بنا بر آنچه در انبیاء و مرسلین اصل است سیر به این مقامات معنوى و حصول فناى تام در ذات الهى و رفع کلیه حجب نور و ظلمت میان آنها و ذات مقدس الهى است که از این خصوصیت به اعتبار قرب تامّ به حضرت حق و عدم هرگونه فاصله و جدایى به
١) -سورۀ ذاریات، آیۀ ٢٧؛ سورۀ هود، آیۀ ٧٠.
٢) -سورۀ ص، آیۀ ٣٢
٣) -سورۀ یونس، آیۀ ۶٢
٣۵
«ولایت کلیۀ الهیه» ، و به اعتبار مقام پیشوایى خلق و اهتداى آنها به سمت حضرت ربّ العزّه به «امامت» تعبیر مى‌شود «وَ اِجْعَلْنٰا لِلْمُتَّقِینَ إِمٰاماً» کما اینکه در تعابیر دیگر قرآنى از حصول این درجه تعالى معنوى در عبد، به «خلوص» و «صلوح» در ذات بنده و نه در فعل او یاد مى‌شود. آن‌چنان‌که شیطان رجیم چون در مقام مکالمه با حضرت حق پس از دور باش از حریم الهى برآمد به لحاظ علم و آگاهى که به مقام انسان براى او حاصل شده بود گفت: «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِینَ» ١(سوگند به عزت و جلال تو که همۀ بنى‌آدم را گمراه خواهم ساخت مگر آن بندگانى که خالص شده‌اند) که معلوم است «مخلص» به فتح لام و به صیغۀ اسم مفعول، غیر از مخلص به کسر لام و صیغه فاعل است زیرا که اوّلى را خدایشان خالص ساخته و اخلاص دومى را به ذات خود آنها نسبت داده است. و آن اخلاصى که به خود انسان نسبت داده مى‌شود اخلاص در فعل و عمل و دین است.
و آن اخلاصى که به خود انسان نسبت داده مى‌شود اخلاص در فعل و عمل و دین است. و آن اخلاصى که به خود انسان نسبت داده نمى‌شود ازآن‌روست که این بندگان به جایى رسیده‌اند که خودى ندارند که فاعل اخلاص آنها شود و بلکه آنها همه خدایند، و مظهر تام تجلیات ذاتى حق گردیده‌اند و این حضرت اوست که خلوص آنها را به خود نسبت مى‌دهد و در این مقام البته شیطان رجیم را راهى نیست و حصول این درجه و مراتب پس از آن، همان حصول خصیصۀ ولایت و امامت است که البته به بیانى که قبلا ذکر شد خود داراى مراتب و درجات است و بدین‌سان از این آیۀ کریمه استفاده مى‌شود که لازمۀ حضور انبیاء و مرسلین نزد خداوند داشتن مراحلى از این درجات اخلاص و صلوح ذاتى است که از آنها به ولایت و امامت تعبیر مى‌شود و بالاترین درجۀ آن همان است که از اختصاصات حضرت ابراهیم خلیل و بعضى از ذریّۀ برگزیدۀ او از رسول اکرم و ائمۀ معصومین (سلام الله علیهم اجمعین) مى‌باشد و مراتب مادون آن نیز به سایر انبیاء و اولیاى الهى در گذشته و آینده نوع بشر مربوط مى‌شود.
(رزقنا الله بلطفه و احسانه) و ظلم، که همان تعدّى در حق فطرت الهى مستتر در حقیقت آدمى است-به هر درجه‌اى که باشد مانعى براى حصول این تقرّب تامّ ولایى و پیشوایى و امامت معنوى است.
و همان‌طور که پیشتر در ضمن حدیث مجمع علیه «قرب نوافل» اشاره شد این مقام
١) -سورۀ ص، آیات ٨٣-٨٢
٣۶
ولایت الهى است که با تعابیر عجیب و عریان حضرت حق نسبت به بندگان خالص خود، – که من چشم آنها مى‌شوم که با آن مى‌بینند و گوش آنها مى‌شوم که با آن مى‌شنوند و. . .» -سازگار است، و این بعینه همان تعابیر بلندى است که امیر المؤمنین (سلام الله علیه) در روایت منقول در نهج البلاغه و تحف العقول به توسط کمیل بن زیاد نخعى، در توصیف عالمان ربّانى بیان فرموده‌اند و آنها را «خلفاى خداوند» در روى زمین نامیده‌اند که عباره اخراى امامت مورد درخواست عباد الرّحمن است. ولى برخى از علما به جهت بلندى تعابیر نتوانسته‌اند این اوصاف را به غیر از امامان معصوم و منصوص به وصایت تشریعى نبوى، بر دیگر مصادیق آن از علماى ربّانى و عرفاى روحانى همیشه موجود در امّت محمدى منطبق سازند. و حال آنکه این‌گونه برداشت علاوه بر اینکه با فقرات مختلف از متن روایت از جمله اینکه مى‌فرماید: «. . . حتّى یودعوها نظرائهم، و یزرعوا فى قلوب أشباههم» ناسازگار است زیرا معلوم است که براى امام معصوم «نظرائى» و «اشباهى» نیست که بخواهند حقایق باطنى را در قلوب آنها غرس نموده و به ودیعت سپارند، -و اگر همچنین افرادى باشند همین معناى مورد نظر و مطلوب ما نسبت به آنها صادق است-به علاوه اینکه براى علماى شیعه که همواره در میان آنها عالمانى ربّانى و داراى جمیع این صفات روحانى در ازمنۀ گوناگون یافت مى‌شده و نمونه‌هاى بارزى از این اسوه‌هاى انسانى را در پیش رو داشته‌اند استبعاد و انکار این معانى امرى عجیب و دور از انتظار است.
ذکر سلسلۀ نورانى عالمان ربّانى از عرفاى شیعه در سده‌هاى اخیر
در زمانهاى نزدیک به ما در حدود یک‌صد و پنجاه سال اخیر، تاریخ درخشان روحانیت تشیّع، در میان عالمان بى‌بدیل خود یکى پس از دیگرى شاهد ظهور و درخشش این کواکب نورانى در آسمان حقایق و بلکه در دل ظلمتکدۀ عالم جسمانى بوده است. سلسلۀ بى‌بدیلى از عالمان ربّانى که از عالم و فقیه توانا مرحوم آقا سید على شوشترى هم استاد و هم شاگرد قهرمان عالم فقاهت مرحوم شیخ انصارى (رضوان الله تعالى علیهما) ، شروع شد و در ادامه الى زماننا هذا نسلى بعد نسل دیگر، لواى توحید را از عالمى به دست عالمى دیگر و از موحّدى به مؤمن موحّد دیگر سپرده‌اند. مرحوم آقا سید على استاد علوم اخلاقى و باطنى براى مرحوم شیخ انصارى و شاگرد ایشان در علوم فقاهت و نیز جانشین وى در این علوم ظاهرى بوده است، از دامن مرحوم آقا سید على، عالمى فرزانه و جهانى وحید و یگانه مرحوم آیت‌الله آخوند ملا حسین‌قلى همدانى پرورش یافت و از محضر وى نیز عالم و عارف و حکیم الهى مرحوم آیت‌الله آقا سید احمد کربلائى که در علوم ظاهر و باطن یگانه دوران خود بود تربیت یافت، در تحت توجهات این عالم ربانى و فقیه روحانى بود که مرحوم آقا سید على قاضى رادمرد عالم توحید، عارف و مفسر و حکیم بى‌نظیرى که جمع کثیرى از بزرگان و نوادر علم و اخلاق در سدۀ اخیر دست‌پروردۀ محضر بى‌نظیر وى بوده‌اند.
انگیزۀ نگارش این رساله به‌عنوان مقدّمه
شرح احوال هریک از این أنجم آسمان ولایت و توحید، دفترى گسترده و شارحى به حقیقت پیوسته را مى‌طلبد، ولى قضاى روزگار را چنین آمد که چون فرزندان عزیز و گرانقدر این آیت توحید، -أعنى حضرت آقاى قاضى (قدّس الله سرّه الشریف) -یکى بر نگارش شرحى از احوال پدر بزرگوار خود و آن دیگرى را بر ترجمه آن به زبان فارسى توفیق حاصل شد، و آن شرح و ترجمه به دست این کمترین عالم علم و عمل رسید، و برخى اعزّه از برادران ایمانى نیز از حقیر درخواست نگارش مقدّمه‌اى بر سبیل شرح و توضیح مسلک و مرام معنوى این اساطین عالم حقیقت و سلاطین مملکت عیان و شهود را نمودند، نگارنده که خود را فاقد هرگونه صلاحیت ظاهرى و باطنى در این معنا مى‌دید، متأمّل در اداى پاسخ و چگونگى ردّ این مهم بود که از قضا بر نوشته‌اى که چندى قبل در میان برخى دست‌نوشته‌هاى حضرت آیت‌الله علاّمه سید محمد حسین طهرانى (رضوان الله علیه) دیده بود متذکّر گردید.
حضرت آیت‌الله طهرانى که خود ثمرۀ نهایى این مکتب توحیدى در روزگار ماست و حاوى همۀ کمالات ظاهرى و باطنى اساتید سلف خود در این سلسله نورانى بوده‌اند، اگرچه مستقیما شرف حضور محضر مبارک مرحوم آیت‌الله آقا سید على قاضى را نداشته‌اند و میان سال ورود ایشان به نجف و فوت مرحوم استاد الکل چند سالى فاصله بوده است (حدود چهار سال) ولى افتخار تربیت مستقیم در خدمت دو تن از خصّیصین از دست‌پروردگان آن استاد یگانه، یعنى مرحوم عارف کامل آیت الحق حاج سید هاشم موسوى حداد و نیز مرحوم آیت‌الله علامه حاج سید محمد حسین طباطبائى (رضوان الله تعالى علیهما) ، را داشته‌اند. به‌هرحال شرح احوال و خصوصیات این عارف کامل و عالم ربّانى یعنى حضرت آیت‌الله سید محمد حسین طهرانى خود حدیثى مفصل است و طالب
٣٨
مجالى دیگر، ولى آنچه ما را متذکر به ذکر نام شریف آن بزرگوار نمود عبارتى بود که در یکى از دست‌نوشته‌هاى ایشان بدان برخوردم و همان محرّک و مؤید نگارش این رساله به‌عنوان مقدّمه این کتاب شریف گردید. و آن عبارت این است: «این حقیر در احوال آیه الحق و سند العرفان آیه العظمى و حجه الله الکبرى الفقیه البصیر الأدیب اللغوىّ الشاعر المفلق، و الحکیم الالهى، و المفسّر الکبیر، و المحدّث العظیم، و العارف بالله الوحید الأوحد فى زمانه و عصره، بل لمن تقدّم منه او تأخّر الاّ من شاء الله و تخیّر:
الحاج السید المیرزا علىّ القاضى الطباطبائى التبریزى قدّس الله نفسه الزکیّه، در جاهاى مختلف از بحثها، چه در کتب مطبوعه و چه در غیر مطبوعه، و چه در دفاتر و یادداشتها و جنگها، مطالب مسلّم و متقنه‌اى را که به حقیر به‌طور یقین رسیده بود، ذکر نموده‌ام.
اگرچه ورود حقیر به نجف اشرف چهار سال پس از ارتحال آن سعید بود، امّا آنچه از شاگردان بلافصل ایشان بعد از حیات، در نجف و چه از خصوص استاذنا و ملاذنا العلاّمه آیه الله السید محمد حسین الطباطبائى (قدس الله نفسه) در بلدۀ طیّبه قم شنیده بودم؛ به قدرى متقن و مسلّم بود که در حکم مشاهده و حضور و استماع و رؤیت خود مرحوم قاضى بود» .
سپس حضرت آیت‌الله طهرانى متذکر مى‌شوند که این وقایع به غیر از آن چیزهایى است که ایشان تا بحال در کتب مطبوعۀ خود نگاشته‌اند، و این‌ها را به انضمام فهرستى از مطالب که در گذشته راجع به آن عالى‌جناب نوشته‌اند یکجا مى‌نویسند تا علاوه بر فایده اطّلاع خواص آن بزرگوار از این وقایع، مادّۀ اولیه‌اى بوده باشد «براى کسانى که بخواهند شرحى از احوال ایشان را به نگارش درآورند» و اشاره مى‌فرمایند به فرزند امجد و معظّم ایشان دانشمند ذى قدر جناب آقاى حاج سید محمد حسن قاضى طباطبائى (اطال الله فى عمره الشریف) که گویا چنین قصدى داشته‌اند. به‌هرحال چون این حقیر این عبارات را ملاحظه و از قصد و نیت آن استاد الهى و عالم ربّانى نسبت به فراهم آوردن زمینه و مقدمات کار براى نگارش شرح حال و تذکره‌اى براى آن آیت کبراى الهى مطّلع شد و از سویى اهتمام فاضل دانشمند جناب حاج سید محمد حسن قاضى ذو العزّه و المجد را در نگارش شمه‌اى از احوال و وقایع دوران پدر بزرگوارشان و نیز ترجمه آن مجلّد از زبان عربى به زبان پارسى توسط دیگر فرزند برومند و عالیمقام ایشان جناب فاضل دانشمند آقاى حاج سید محمد على قاضى‌نیا، را مشاهده نمود و با ملاحظۀ سایر جهات و شرائط، بر خود فرض دید که با بیان مقدّماتى در مقامات معنوى انسان، و
٣٩
طریق سیر عرفاى بالله در مکتب تشیّع، به ذکر شمه‌اى از احوالات و وقایع مربوط به آن عالى‌جاه استاد الکل فى الکل که از خامه مبارک حضرت استاد ربانى آیت‌الله طهرانى (قدس الله نفسه الزکیه) تراوش نموده است مبادرت نماید. و ذکر این وقایع و احوالات را در راستاى اوصاف و خصوصیات مذکور در روایت شریف کمیل از امیر المؤمنین (سلام الله علیه) و نیز حدیث درربار نبوى مشهور به حدیث قرب نوافل قرار دهد. بمنّه و جوده و کرمه.
ذکر بعضى وقایع در علوم باطنى حضرت آقاى قاضى (قدّس سرّه)
کلمه‌اى را که حضرت امام زمان (عج) هنگام ظهور به اصحاب خود مى‌فرمایند، مى‌دانم.
١- «حضرت علامه طباطبائى مدّ ظله در روز چهاردهم شهر شعبان ١۴٠١ فرمودند که: در روایت است که چون حضرت قائم ظهور کنند اوّل دعوت خود را از مکّه آغاز مى‌کنند بدین‌طریق که بین رکن و مقام پشت به کعبه نموده و اعلان مى‌فرمایند. و از خواص آن حضرت سیصد و شصت نفر در حضور آن حضرت مجتمع مى‌گردند، مرحوم استاد قاضى (رحمه الله) مى‌فرمود: در این حال حضرت به آنها مطالبى مى‌گویند که همۀ آنها در اقطار عالم متفرّق و منتشر مى‌گردند، و چون همۀ آنها داراى طىّ الارض هستند تمام عالم را تفحّص مى‌کنند و مى‌فهمند که غیر از آن حضرت کسى داراى مقام ولایت مطلقۀ الهیه و مأمور به ظهور و قیام و حاوى همۀ گنجینه‌هاى اسرار الهى و صاحب‌الامر نیست، در این حال همه به مکّه مراجعت مى‌کنند و به آن حضرت تسلیم مى‌شوند و بیعت مى‌نمایند، مرحوم قاضى (رضوان الله علیه) مى‌فرمود: من مى‌دانم آن کلمه‌اى را که حضرت به آنها فرمودند و همه از دور آن حضرت متفرّق شدند چه بود.» حضرت علامه طباطبائى فرمودند: که من در روایت دیده‌ام که حضرت صادق (علیه السلام) مى‌فرمایند: «من آن کلمه را مى‌دانم» . ١
سرّ خدا که عارف سالک به کس نگفتدر حیرتم که باده‌فروش از کجا شنید
از وادى السلام فهمیدم
٢-از مرحوم آیه الحقّ آیه العظمى حاج میرزا على آقا قاضى (رضوان الله علیه) افراد
١) -مخطوطات، و نیز مهر تابان، ص ٢٢۶.
۴٠
بسیارى از تلامذه ایشان نقل کردند که ایشان بسیار در وادى السلام نجف براى زیارت اهل قبور مى‌رفت و زیارتش به دو سه و چهار ساعت به طول مى‌انجامید و در گوشه‌اى مى‌نشست به حال سکوت، شاگردها خسته مى‌شدند و برمى‌گشتند و با خود مى‌گفتند: استاد چه عوالمى دارد که این‌طور به حال سکوت مى‌ماند و خسته نمى‌شود.
عالمى بود در طهران بسیار بزرگوار و متّقى و حقّا مرد خوبى بود. مرحوم آیه الله حاج شیخ محمد تقى آملى (رحمه الله علیه) ، ایشان از شاگردان سلسله اول مرحوم قاضى در قسمت اخلاق و عرفان بوده‌اند.
از قول ایشان نقل شد که: من مدتها مى‌دیدم که مرحوم قاضى دو سه ساعت در وادى السلام مى‌نشینند. با خود مى‌گفتم انسان باید زیارت کند و برگردد و به قرائت فاتحه‌اى روح مردگان را شاد کند. کارهاى لازم‌ترى هم هست که باید به آنها پرداخت.
این اشکال در دل من بود امّا به احدى ابراز نکرده بودم حتى به صمیمى‌ترین رفقاى خود از شاگردان استاد.
مدتها گذشت و من هر روز براى استفاده از محضر استاد به خدمتش مى‌رفتم تا آنکه از نجف اشرف عازم بر مراجعت به ایران شدم و لیکن در مصلحت بودن این سفر تردید داشتم؛ این نیّت هم در ذهن من بود و کسى از آن مطّلع نبود. شبى بود مى‌خواستم بخوابم، در آن اطاقى که بودم در طاقچۀ پایین پاى من یک کتاب بود، کتابهاى علمى و دینى. در وقت خواب طبعا پاى من به سوى کتابها کشیده مى‌شد. با خود گفتم برخیزم و جاى خواب خود را تغییر دهم و یا لازم نیست، چون کتابها درست مقابل پاى من نیست و بالاتر قرار گرفته و این هتک احترام به کتاب نیست.
در این تردید و گفتگوى با خود، بالاخره بنا بر آن گذاشتم که هتک نیست و خوابیدم.
صبح که به محضر استاد مرحوم قاضى رفتم و سلام کردم، فرمود: علیکم السلام. صلاح نیست شما به ایران بروید. و پا دراز کردن به سوى کتابها هم هتک احترام است. بى‌اختیار هول زده گفتم: آقا شما از کجا فهمیده‌اید. از کجا فهمیده‌اید؟
فرمود: از وادى السلام فهمیده‌ام. ١
١) -معادشناسى، ج اول، صص ٢٩٢-٢٩١.
۴١
نشان دادن محلّ ورود قافلۀ حسینى به کربلا
٣-حضرت آیه الله علامه طهرانى قدس سره در ضمن احوال و وقایع ایشان (غیر مطبوعه) آورده‌اند: «محلّ ورود قافلۀ امام حسین (علیه السلام) را در ابتداى ورود به کربلا از مدینه، مشخص نموده بودند، و آن مکانى بود در قسمت شمالى مضجع مبارک که تقریبا فاصلۀ آن تا صحن مطهّر کم نبود، یعنى در حال خروج از در شمالى (در سدر) و عبور از تمام بازار واقع در آن قسمت تا برسد به شریعۀ حسینى، آن محلّ را قرب مقامى که فعلا به مقام زین العابدین (علیه السلام) معروف است معرفى نموده، و به بعضى از شاگردان خویش نشان داده بودند.
تمام نقاط صحن مطهّر حکم خانۀ امیر المؤمنین (ع) را دارد.
۴-حضرت آیه الله حاج سید على لواسانى دامت برکاته در صبح روز دوشنبه ١٨ شهر جمادى الاولى سنه ١۴١٢ که به منزل بنده (منزل حضرت آیه الله طهرانى قدس سرّه) در مشهد مقدّس تشریف آوردند در ضمن بیاناتشان درباره مرحوم قاضى نقل نمودند: از حضرت آیه الله حاج سید رضى شیرازى دامت برکاته که فرمودند: یکى از معاریف رجال علم و عمل (نامشان را برده بودند) که در صدق و استوارى وى در گفتار و کردار مشکلى نیست، براى من نقل کرد: من روزى در صحن مطهّر امیر المؤمنین (علیه السلام) در قسمت پشت سر، در فاصلۀ میان مقبرۀ مرحوم سید محمد کاظم یزدى (ره) و میان دیوار ساختمان حرم و رواق نشسته بودم، و اتفاقا چون خسته بودم، پاى خود را دراز کرده بودم خیلى به‌طور معمولى و ساده.
بعدا که خدمت آقاى قاضى رسیدم بدون مقدّمه فرمودند: تمام نقاط صحن مطهّر حکم خانۀ امیر المؤمنین را دارد، و شما هم مى‌دانید که امام مرده و زنده ندارد. امام مقبور در قبر، زنده است. بنابراین آیا جسارت نیست که انسان در خانۀ خود امام به طرف خود امام حىّ و زنده، پاى خود را دراز کند؟ ! ١
«الاّى» مرحوم انصارى و مرحوم قاضى (رضوان الله علیه)
۵-حضرت آیه الله حاج شیخ عباس قوچانى أعلى الله مقامه نقل کردند: در آن شبى که مرحوم آقاى حاج شیخ جواد انصارى قدّس الله نفسه در شب به منزل ایشان به میهمانى
١) -مخطوطات
۴٢
دعوت داشتند؛ و تمام حضّار هفت هشت نفر بیش نبودند، و حقیر هم در آن مجلس مدعوّ بودم، قبل از گستردن طعام که خواستند با آفتابه و لگن دست حضار را بشویند، مرحوم آقاى انصارى فرمودند: شستن لازم نیست زیرا همه حضّار وضو دارند الاّ. . .
حضرت آقاى حاج شیخ عباس مى‌فرمودند: من فقط وضو نداشتم و این کلمه الاّ در گفتار مرحوم انصارى راجع به من بود و این در حقیقت خبر غیبى بود که مرحوم انصارى در آن شب داد. نظیر الاّئى که مرحوم قاضى داد. توضیح آنکه: وقتى براى ما [یعنى آیه الله حاج شیخ عباس قوچانى]صبیّۀ آقاى حاج شیخ احمد آخوندى یزدى کتابفروش معروف نجف را عقد کردند؛ و زفاف نزدیک شد. ما منزلى تهیه کردیم و جهیزیه عروس را آوردند و در آن چیدند و پرده‌ها را آویزان نمودند و از هر جهت منزل مرتب و منظم و آماده بود.
در آن روزى که فرداى آن لیلۀ زفاف بود مرحوم قاضى به منزل ما تشریف آوردند و دیدند همۀ امور منظم و مرتّب است و پرده‌ها آویخته است. فرمودند: از هر جهت وسائل و لوازم مهیّا و انتظارى براى زفاف نیست الاّ اینکه.
چون آن مرحوم خارج شدند، ما نفهمیدیم إلاّ اینکه چه بود؟ تا آنکه همان شب یک مخدّره‌اى از محترمات و معظّمات بیت مرحوم آخوندى فوت مى‌کند و بدین جهت زفاف چند ماه به تأخیر افتاد. آنگاه براى ما روشن شد که معنى آن کلمه چه بود. ١
«ها، مشغول جنگ هستى؟»
۶-و ایضا مرحوم آیه الله حاج شیخ عباس فرمودند: ما هر روز صبحها دو ساعت در محضر مرحوم قاضى مى‌رفتیم، و در این اواخر چنانچه کتابى قرائت مى‌شد، من آن را مى‌خواندم و آن مرحوم شرح و توضیح مى‌دادند. یک روز صبح زود بود که به منزلشان رسیدم و آن روز ایشان در منزل جدیده بودند. . . در آن روز که عبورم به منزلشان از کنار سور نجف (دیوار کشیدۀ بلند اطراف شهر براى حفاظت از هجوم دشمن) بود که اینک خراب شده است و شهر نجف توسعه پیدا نموده و شامل قسمت جدیده هم شده است، ناگهان در فکر حملۀ وهّابیها افتادم که سابقا به کربلا حمله کردند و هزاران نفر را کشتند، و از علماء و صلحاء و زوّار و مقیمین دریاى خون جارى شد، تا آنجایى که ضریح مطهّر و صندوقش را خرد کرده و با چوب آن در روى قبر مبارک قهوه درست کردند و نشستند و
١) -مخطوطات
۴٣
خوردند. امّا در نجف اشرف به‌واسطۀ محصور بودن آن به سور و مقاومت مردم آن از بالا و شکافهاى سور، نتوانستند وارد شوند، و پس از چند روزى توقف در اطراف «سور» فرار کردند.
در این اندیشه غرق شده بودم که باید ما خودمان را به انواع سلاح مجهّز کنیم تا اگر ثانیا حمله کردند، ریشۀ آنان را بر کنیم. سلاح ما باید چنین و چنان باشد، و جوانان ما باید چنین و چنان فنون جنگ را بیاموزند. و همین‌طور در این فکر بودم و خاطرات از هر طرف هجوم مى‌آورد که به منزل آن مرحوم رسیدیم، در زدم و وارد شدم.
تا چشمشان به من افتاد، فرمودند: ها، مشغول جنگ هستى؟ !
عرض کردم: چه فرمودید؟ ! کدام جنگ؟ ! فرمودند: مقصودم جنگ با نفس امّاره است. ١
همه کس طالب یارند، چه هشیار و چه مست
٧-و ایضا ایشان فرمودند: فلان‌کس (یکى از شاگردان جوان آقاى قاضى) که اخیرا به خدمت مرحوم قاضى (ره) مشرّف شده بود، و طبق دستور عمل مى‌کرد، ولى مدتى گذشته بود و براى وى فتح بابى نشده بود، روزى براى من گفت: یک روز در میان راه که به محضر مرحوم قاضى مى‌رفتم با خود فکر مى‌کردم که: چون آقا میرزا على آقا قاضى پیر شده است، شاید دیگر از عهدۀ تربیت شاگرد برنیاید، خوب است حرکت کنم به همدان و به خدمت آقاى حاج شیخ جواد انصارى مشرّف گردم و از او فتح باب طلب نمایم، چرا که او نسبتا سرحال است و با شاگردان بیشتر مى‌تواند مشغول باشد.
همین‌که وارد شدم و سلام کردم و نشستم، مرحوم قاضى فرمود:
همه کس طالب یارند چه هشیار و چه مست
همه جا خانۀ عشق است چه مسجد چه کنشت
من چنان شرمنده شدم و سر خود را پایین انداختم که تا وقت آمدن خجل و شرمگین بودم. ٢
تقلید از مرحوم قاضى رضوان الله علیه به امر امام زمان (علیه السلام)
٨-آقاى سید هاشم هندى (رضوى) نقل کرد که یکى از سادات محترم هند به نام
١) -مخطوطات
٢) -مخطوطات
۴۴
سید على‌نقى هندى، از هند براى تحصیل علوم دینیّه به نجف اشرف مى‌آید و در آن‌وقت مقارن مى‌شود با فوت مرحوم آقا سید محمد کاظم یزدى، و سپس آقاى میرزا محمد تقى شیرازى، و مى‌بیند که رساله‌هاى بسیارى طبع شده است و از طرف افراد بسیارى و طلاّب، آن رساله‌ها را در هنگام خروج مردم از صحن کربلا به مردم مجّانى مى‌داده‌اند و در اعطاى آن تنافس مى‌نمودند.
با دیدن این منظره آقا سید على‌نقى دچار اشکال و شبهه مى‌گردد و امر تقلید براى او سخت مى‌گردد و نمى‌داند که از چه شخصى تقلید کند؟ بالاخره با خود قرار مى‌گذارد که به حضرت امام عصر عجّل الله تعالى فرجه متوسل گردد و براى حلّ مشکل از ایشان راهنمایى بخواهد که شخصى را براى تقلید او معرفى کنند.
و براى این مهمّ با خود قرار مى‌گذارد که یک اربعین در مسجد سهله اقامت کند و به عبادت مشغول باشد تا کشف مطلب شود؛ هنوز چهل روز به پایان نرسیده بود که ناگاه دید یک نورى بسیار قوّى در مقام حضرت حجّت ارواحنا فداه ظاهر شد که آن نور، نور امام زمان بود و آن نور اشاره کرد که به سیّدى که تنها در مقام نشسته بود و گفت: از این سیّد تقلید کن! سید على‌نقى نگاه کرد و دید این سید آقاى حاج میرزا على آقاى قاضى هستند، و آن نور ناپدید شد. ولى مى‌گوید با خود گفتم: این معرّفى این سیّد به من بود، و این تنها کافى نیست. باید خود این سیّد هم نزد من بیاید و بگوید: حضرت امام زمان امر تقلید تو را به من ارجاع نمودند. و لذا از مسجد سهله بیرون آمدم و به مسجد کوفه درآمدم و در آنجا معتکف شدم تا زمانى که این امر تحقق یابد و حضرت ولى عصر به آن سیّد بگویند: برو نزد سید على‌نقى و او را از این امر مطّلع گردان!
یک روز که در مسجد کوفه نشسته بودم مرحوم قاضى به نزد من آمد و فرمود: در احکام دین هرچه مى‌خواهى از من بپرس و بدان عمل کن! ولى این قضیه را نزد احدى فاش مساز!
سید على‌نقى مى‌گفت: از آن به بعد من از آن سید تقلید مى‌کردم و هر مسئله‌اى پیش مى‌آمد از او مى‌پرسیدم تا زمانى که مرحوم قاضى فوت کرد. از آن به بعد نسبت به هر مسئله‌اى که پیش مى‌آید و من حکمش را نمى‌دانم در خواب مرحوم قاضى به سراغ من مى‌آید و حکم آن را به من مى‌فرماید: ١
«صحبوا الدّنیا بأبدان ارواحها معلّقه بالمحلّ الأعلى»
١) -مخطوطات
۴۵
مرحوم علامه طباطبائى به نقل مرحوم آیه الله طهرانى در مهر تابان این دو قضیه را نقل مى‌کنند:
فناى در توحید
٩-قضیه‌اى را ایشان از آقایان نجف نقل مى‌کردند، نه یک نفر و دو نفر و بلکه بیشتر، و بعدا من (مرحوم علامه طباطبائى) خودم از ایشان پرسیدم تصدیق نمودند که همین‌طور بوده است:
«مرحوم قاضى مریض بوده است و در منزلى که داشتند در ایوان منزل نشسته بودند و کسالت ایشان پا درد بوده است به حدى که پا دیگر به سختى جمع مى‌شد و به سختى حرکت مى‌کرد. در این حال بین دو طایفۀ ذکرت و شمرت در نجف اشرف جنگ درگیر شده بود و بام خانه‌ها را سنگر کرده بودند و از روى بامها پیوسته به یکدیگر تیراندازى مى‌کردند و از این طرف شهر با آن طرف دیگر شهر در جنگ بودند.
ذکرت‌ها غلبه نمودند و طائفۀ شمرت‌ها را عقب زدند و همین‌طور خانه به خانه پشت‌بام به پشت‌بام مى‌گرفتند و جلو مى‌آمدند. در پشت‌بام خانه ایشان [مرحوم قاضى] نیز طائفۀ شمرت‌ها سنگر گرفته بودند و از روى بام به ذکرت‌ها مى‌زدند. چون ذکرتى‌ها غلبه کردند، بر این پشت‌بام آمدند و دو نفر از شمرتى‌ها را در روى پشت‌بام کشتند و مرحوم قاضى هم در ایوان نشسته بودند و تماشا مى‌کردند، و چون ذکرتى‌ها بام را تصرّف کردند و شمرتى‌ها عقب نشستند، آمدند در حیاط خانه و خانه را تصرف کردند و دو نفر دیگر را در ایوان خانه کشتند و دو نفر دیگر را نیز در صحن خانه کشتند و مجموعا در خانه شش نفر از شمرتى‌ها کشته شدند.
و مرحوم قاضى مى‌فرموده است: وقتى که آن دو نفر را در پشت‌بام کشتند، از ناودان مثل باران همین‌طور داشت خون پایین مى‌آمد. و من همین‌طور نشسته بودم بر جاى خود و هیچ حرکتى هم نکردم و بعد از این بسیار، ذکرتى‌ها ریخته بودند در داخل اطاق‌ها و هرچه به درد بخور آنان بود جمع کرده و برده بودند.
بلى لطفش این بود که مرحوم قاضى مى‌گفت: من حرکت نکردم و همین‌جور که
۴۶
نشسته بودم تماشا مى‌کردم. مى‌گفت: از ناودان خون مى‌ریخت، و در ایوان دو کشته افتاده بود، و در صحن حیاط نیز دو کشته افتاده بود و من تماشا مى‌کردم.»
این حالات را فناى در توحید گویند، که در آن حال شخص سالک غیر از خدا چیزى را نمى‌نگرد و تمام حرکات و افعال را جلوۀ حق مشاهده مى‌کند.
بیایید: اى موحّدین توحید أفعالى
١٠-قضیۀ دیگرى که نزد مرحوم قاضى پیش‌آمد کرد و ما خود [مرحوم علامه طباطبائى]حاضر و ناظر بر آن بودیم این است که: «یکى از دوستان مرحوم قاضى حجره‌اى در مدرسۀ هندى بخارائى معروف در نجف داشت و چون ایشان به مسافرت رفته بود حجره را به مرحوم قاضى واگذار کرده بود که ایشان براى نشستن و خوابیدن و سایر احتیاجاتى که دارند از آن استفاده کنند. مرحوم قاضى هم روزها نزدیک مغرب مى‌آمدند در آن حجره و رفقاى ایشان مى‌آمدند و نماز جماعتى بر پا مى‌کردند و مجموع شاگردان ایشان هفت هشت ده نفر بودند، و بعدا مرحوم قاضى تا دو ساعت از شب گذشته مى‌نشستند و مذاکراتى مى‌شد و سؤالاتى شاگردان مى‌نمودند و استفاده مى‌کردند.
یک روز داخل حجره نشسته بودیم، مرحوم قاضى هم نشسته بودند و شروع کردند به صحبت دربارۀ توحید افعالى، ایشان گرم صحبت دربارۀ توحید افعالى و توجیه آن بودند که در این اثناء مثل اینکه سقف آمد پایین، یک طرف اطاق بخارى بود، از آنجا مثل صداى هارّهارّى شروع کرد به ریختن و سروصدا و گرد و غبار فضاى حجره را فراگرفت جماعت شاگردان و آقایان همه برخاستند، من هم برخاستم، و رفتیم تا دم حجره که رسیدیم دیدم شاگردان همه ازدحام کرده و براى بیرون رفتن همدیگر را عقب مى‌زنند.
در این حال، معلوم شد که این‌جورها نیست و سقف خراب نشده است، برگشتیم همه در سر جاهاى خود نشستیم، و مرحوم آقا هم (آقاى قاضى) هیچ حرکتى نکرده و بر سر جاى خود نشسته بود و اتفاقا آن خرابى از بالاى سر ایشان شروع شد.
۴٧
ما آمدیم دوباره نشستیم. آقا فرمود: بیایید اى موحّدین توحید افعالى! بله بله، همۀ شاگردان منفعل شدند و معطّل ماندند که چه جواب گویند؟ مدتى نشستیم و ایشان نیز دنبالۀ فرمایشاتشان را دربارۀ همان توحید افعالى به پایان رسانیدند.
آرى، آن روز چنین امتحانى داده شد. چون مرحوم آقا در این‌باره مذاکره داشتند.
و این امتحان دربارۀ همین موضوع پیش آمد و ایشان فرمودند: بیایید اى موحدین توحید افعالى!
بعدا چون تحقیق به عمل آمد معلوم شد که این مدرسه متّصل به مدرسۀ دیگر، به طورى که اطاقهاى این مدرسه تقریبا متّصل و جفت اطاقهاى آن مدرسه بود و بین آنها فقط یک دیوارى فاصله بود و قرینه آن اطاقى که ما نشسته بودیم در آن مدرسه سقف بخاریش ریخته بود و خراب شده بود و چون اطاق این مدرسه از راه بخارى به بخارى آن مدرسه اتّصال داشت لذا این سروصدا، توأم با گرد و غبار از محلّ بخارى وارد اطاق شد. ١
دیدى، خداوند قادر است
١١-مرحوم آیه الله طهرانى (ظاهرا) به نقل از مرحوم آیه الله حاج شیخ عباس قوچانى (وصىّ مرحوم قاضى) آورده‌اند که: «یکى از شاگردان مرحوم قاضى که تازه به او پیوسته بود، حکایت کرد که: «روزى مرحوم قاضى را دیدم از بازار بزرگ (بازار ساعت) به طرف دروازه کوفه مى‌رفت، دانستم که قصد مسجد کوفه را دارد. و من مى‌دانستم که او فلسى هم در جیب ندارد. در شگفت افتادم که ایشان قند و چاى و جیگاره حتما لازم دارد، گذشته از این هوا گرم است و پیاده رفتن امکان ندارد ایشان که با طمأنینه بازار را طىّ مى‌نمود، من هم از پشت سر او مى‌رفتم تا ببینم آخر به کجا منتهى مى‌شود؟
به اواخر بازار که رسیدیم، یک مرد عرب که سروصورت خود را با چفیّه کوفیّه (دستمال سربند) پیچیده بود و به صورت اعراب معیدى بود، آمد در مقابل ایشان و یک اسکناس یک دینارى به ایشان داد. مرحوم قاضى روى خود را به عقب برگردانید و به
١) -(٨ و ٩) ، مهر تابان، صص ٣٢٠-٣١٧.
۴٨
من فرمود: دیدى خداوند قادر است؟ من بسیار شرمنده شدم زیرا دانستم از تمام افکار و خاطرات من، او اطلاع داشته و سبب‌سازى خداوند را بدین‌گونه به من گوشزد نمود» . ١
اشاره‌اى به طریقۀ عرفانى حضرت آقاى قاضى (قدّس سرّه)
خداوند علىّ أعلى مؤمنین را امر به مراقبت از نفس خود فرموده و هدایت درونى و باطنى انسان را مانع آسیب دیدن او از عوامل و انحرافات بیرونى معرفى مى‌فرماید: «یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اِهْتَدَیْتُمْ إِلَى اَللّٰهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» ٢(اى کسانى که ایمان آورده‌اید: بر شما باد مراقبت از نفوس خودتان، [زیرا]هرگاه شما خود هدایت شده باشید، گمراهى هیچ‌کس بر شما زیانى وارد نمى‌کند، بازگشت شما همگى به سوى خداست، پس به آنچه انجام مى‌دادید، آگاه خواهید شد)
در همین معنا روایات کثیرى از ائمۀ معصومین (علیهم السلام) وارد است. «آمدى» از امیر المؤمنین (علیه السلام) این روایت را نقل کرده است که: من عرف نفسه عرف ربّه. ٣
بیان علامه طباطبائى (قده) پیرامون معرفت نفس
حضرت علامه طباطبائى قدّس سره در بحث روائى ذیل آیۀ شریفه سورۀ مائده، ۴پس از نقل روایت فوق از «آمدى» مى‌فرماید: «این روایت را شیعه و سنى هر دو نقل کرده‌اند و از روایات مشهوره است. اگرچه از علما در بیان آن دچار سوء تفسیر شده و چنین گمان کرده‌اند که مستفاد از روایت این است که همان گونه که علم به ذات بارى محال است معرفت نفس نیز محال مى‌باشد. و این سخن سست و بى‌جانى است که اوّلا با روایت دیگرى که از آن حضرت در همین خصوص وارد شده است که «أعرفکم بربّه أعرفکم بنفسه» (آگاه‌ترین شما به خداى خود آگاه‌ترین شما به حقیقت نفس خود است) منافات دارد و ثانیا مفاد این روایت در واقع نقیض این آیۀ شریفه مى‌باشد که «وَ لاٰ تَکُونُوا
١) -مخطوطات
٢) -سورۀ مائده، آیۀ ١٠۵
٣) -شرح غرر و درر، ج ۵، ص ١٩۴، شماره ٧٩۴۶.
۴) -تفسیر المیزان، ج ۶، ص ١۶٩
۴٩
کَالَّذِینَ نَسُوا اَللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ» ١ یعنى هرکس که متذکّر احوال نفس خود باشد و حقیقت خود را از یاد نبرده باشد، متذکّر خداوند بوده و متوجه به حقیقت الهى است» . و نیز از همان غرر و درر «آمدى» روایات دیگرى را از امیر المؤمنین نقل مى‌کنند از جمله اینکه:
«الکیّس من عرف نفسه و أخلص أعماله» (شخص زیرک آن کسى است که نفس خود را شناخت و اعمال خود را خالص براى خدا گردانید» و نیز: «المعرفه بالنّفس انفع المعرفتین» (معرفت نفس از میان دو معرفتى که انسان واجد آنها مى‌تواند شود نافع‌ترین آنهاست) . و سپس مرحوم علامه در توضیح آن «دو معرفت» اشاره مى‌فرمایند به: «سَنُرِیهِمْ آیٰاتِنٰا فِی اَلْآفٰاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّٰى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ اَلْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلىٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» ٢و نیز «وَ فِی اَلْأَرْضِ آیٰاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ» ٣که در آیات کریمه مزبور «معرفت آفاقى» یا «معرفت ارضى» در مقابل «معرفت أنفسى» قرار گرفته که در کلام امیر المؤمنین (علیه السلام) «معرفت أنفسى» نافعتر از آن معرفت دیگر شمرده شده است. مرحوم علامه طباطبائى براى توجیه سودمندتر بودن این معرفت مى‌فرماید:
معرفت أنفسى سودمندتر از معرفت آفاقى است.
«. . . و امّا اینکه سیر أنفسى سودمندتر از سیر آفاقى است شاید ازاین‌روست که معرفت نفس عادتا از اصلاح نفس و اعمال صادره از وى جدایى‌پذیر نیست و حال آنکه معرفت آفاقى چنین نمى‌باشد. و این ازآن‌روست که معرفت آیات آفاقى از آن حیث سودمند است که آنها آیه و نشانه هستند و سبب نیل به معرفت خداوند سبحان و اسماء و صفات و افعال بارى‌تعالى مى‌شوند مانند معرفت به اینکه او خدائى است حىّ که به هیچ وجه مرگ و فنا در او راه ندارد و توانایى است که هیچ‌گونه ناتوانى براى او فرض نمى‌شود و عالمى است که جهل در او راه ندارد و اینکه خالق همۀ اشیاء و مالک همۀ آنهاست و پروردگار هر نفسى است با آنچه که آن نفس اکتساب مى‌کند، و آفرینش او آفریدگان را از روى نیاز به آنها نبوده و بلکه براى آن است که بر طبق استحقاق ذاتى
١) -سورۀ حشر، آیۀ ١٩
٢) -سورۀ سجده، آیۀ ۵٣
٣) -سورۀ ذاریات، آیۀ ٢١
۵٠
اشیاء بر آنها نعمت وجود را ارزانى دارد و سپس همگان را در روز جمع و حشر که شکى در آن نیست گرد آورد تا بدکاران را سزاى اعمال سیئه و نیکوکاران را پاداش اعمال نیکو عطا فرماید.
و هرگاه انسان به امثال این‌گونه معارف دست یابد و بر درستى و صحّت آنها اطمینان یابد آنگاه داستان حقیقت حیات خود وى نیز بر او آشکار مى‌شود و درمى‌یابد که او حیاتى جاودان توأم با سعادت دائمى و یا شقاوت همیشگى را در پیش روى دارد، و نه یک زندگانى کوتاه بدون هدف و بدون هیچ‌گونه برنامۀ جدّى. آرى دستیابى به چنین دیدگاه معرفتى و علمى، آدمى را به سوى انجام یک سلسله تکالیف و وظایف نسبت به خالق خود و نیز نسبت به همنوعان خود در زندگانى دنیوى و اخروى رهنمون مى‌شود و این برنامه همان است که دین نامیده مى‌شود.
. . . و خلاصه آنچه ذکر شد اینکه نظر در آیات آفاقى و انفسى و معرفت خداوند سبحان سبب رهنمون شدن انسان به دین حق و شریعت الهى مى‌شود زیرا که این‌گونه معارف حیات جاودانى انسان را در نظر او مجسّم نموده و از سویى به توحید و از سویى به معاد و نیز نبوت رهنمون مى‌شود.
هر دو طریق معرفت آفاقى و انفسى، در رهنمون شدن انسان به ایمان و تقوى مشترکند، و بنابراین هر دو طریق براى سعادت انسان سودمند و مفیدند با این تفاوت که معرفت انفسى سودمندتر است زیرا که دستیابى به حقیقت نفس و قوا و آلات روحى و بدنى و آنچه موجب تعادل و تناسب میان این قوا و ابزار مى‌شود و یا سبب زیاده‌روى در یک سمت و یا ایجاد روحیه سکون و افسردگى مى‌شود و نیز اطّلاع از حالات خوش و نیکو و یا ناخوش و کدورت‌زائى که همراه با هریک از ویژگى‌هاى مزبور است و خلاصه سروکار داشتن با این‌گونه معارف و دریافتن لوازم عملى آنها از آسایش یا ناامنى و سعادت یا شقاوت، ناگزیر انسان را به چاره‌جوئى و شناخت امورى که سبب اصلاح امر وى مى‌شود وامى‌دارد و نتیجتا به اصلاح عملى کار خود مبادرت مى‌ورزد. ولى در مورد شناخت آفاقى این‌گونه نیست زیرا اگرچه آن قسم از شناخت نیز در نهایت به اجتناب از رذائل اخلاقى و اتصاف به فضائل انسانى مى‌انجامد ولى این ویژگى یک خاصیت قریب و روشن این نوع شناخت (آفاقى) نبوده و بلکه با مقدمات بعیده و از راه دور منجرّ به این‌گونه اصلاحات نفسانى مى‌شود.»
۵١
مرحوم علامه طباطبائى در تفسیر المیزان و نیز در رسالۀ ولایت روایات متعدّدى از امیر المؤمنین (علیه السلام) و نیز پاره‌اى روایات دیگر در اهمیّت معرفت نفس نقل مى‌کنند که ما فقط به ذکر روایات منقول از غرر و درر «آمدى» مى‌پردازیم که در این خصوص متجاوز از ١٩ روایت است.
آیت الحق//محمد حسن قاضی