انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه به قلم  علامه حسن زاده آملى قسمت دوم

علامه حسن زاده

باب دوم‏

انسان كامل خليفة اللّه است‏

اولئك خلفاء اللّه فى أرضه و الدعاة الى دينه‏[20](ب) و اين چنين انسان خليفة اللّه است چه‏ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً[21] دال است كه وصف دائمى حقيقة الحقائق جاعلى اين چنين است پس همواره مجعولى آن‏چنان بايد زيرا جاعل است نه جعلت و اجعل و نحو هما. و جاعل مقيد به شخص خاص و زمان خاص نيست تا چون‏ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً و يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ‏ محدود باشد.

و خليفه بايد به صفات مستخلف عنه و در حكم او باشد و گرنه خليفه او نيست، لذا فرمود: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها[22] كه جمع محلى به الف و لام مؤكّد به كلّ آورد. و از جهت اهميت به خليفه آن را بر خليفه مقدم داشت امام صادق عليه السّلام فرمود: الحجة قبل الخلق و مع الخلق و بعد الخلق.

پس آيه بر لزوم وجود خليفه الى يوم القيمة از امهات و محكمات است و چنانكه بر معنى مذكور دالّ است نيز دلالت دارد كه تعيين خليفه بر امت نيست، فافهم.

تعريف اسم و توقيفيت و اشتقاق آن‏ مطلب مهم در اين مقام، معرفت به معنى اسم در اصطلاح اهل تحقيق اعنى اهل معرفت و ولايت است كه همان اسم در لسان كتاب و سنّت است در بيان آن گوييم:

بر مبناى قويم وحدت شخصى وجود، محض وجود بحت به حيثى كه از ممازجت غير و از مخالطت سوى، مبرّى باشد از آن به غيب هويّت و لا تعيّن تعبير مى‏كنند؛ و حضرت اطلاق ذاتى نيز گويند كه مجال هيچ وجه اعتبارات حتى همين اعتبار عدم اعتبار نيز در آن نيست، و مشوب به هيچ‏گونه لواحق اعتبارى نمى‏باشد و اصلا تركيب و كثرت در آن راه ندارد و اين مقام لا اسم و لا رسم است، زيرا كه اسم ذات مأخوذ با صفتى و نعتى است يعنى متن ذات و عين آن به اعتبار معنايى از معانى- خواه آن معانى وجوديه باشند و خواه عدميّه- اخذ شود، آن معنى را صفت و نعت مى ‏گويند.

و إن شئت قلت:

ذات با اعتبار تجلى‏اى از تجلياتش اسم است چون رحمن و رحيم و راحم و عليم و عالم و قاهر و قهار كه عين ذات مأخوذ به صفت رحمت و علم و قهر است، و اسماى ملفوظه متداوله، اسماى اين اسماى عينى‏اند. فرق دو تعبير اين است كه اول چون حقيقت وجود مأخوذ به تعينى از تعيّنات صفات كماليه او است اسم ذاتى است، و دومى كه ذات باعتبار تجلى خاصى از تجليات الهيه اخذ شده است اسم فعلى است كه تفصيل آن خواهد آمد. از اين بيان مذكور در تعريف اسم، مراد رواياتى كه از اهل بيت عصمت وارد شده است كه اسم غير مسمّى است، و نيز مراد اهل تحقيق در صحف عرفانيه كه اسم عين مسمى است، معلوم مى‏گردد كه هم غير صحيح است و هم عين صحيح است عارف جندى در رساله‏اش گويد:مقتضى الكشف و الشهود أن الاسم اللّه ليس عين المسمى من جميع الوجوه بل من وجه كسائر الاسماء[23]، اين كلام جندى ناظر به مقام واحديت است نه احديت.

قيصرى در اول شرح فص آدمى «فصوص الحكم» گويد: أن جميع الحقائق الاسمائية فى الحضرة الاحدية عين الذات و ليست غيرها، و فى الواحدية عينها من وجه و غيرها من آخر[24]، يعنى عينها من وجه المصداق و الوجود، و غيرها من وجه المفهوم و الحدود.

و نيز مراد از توقيفيت اسماء الهيه در منظر اعلاى اهل معرفت دانسته مى‏شود چنانكه صائن الدين على بن تركه در تمهيد القواعد كه در شرح رساله قواعد التوحيد جدّ او ابو حامد محمّد تركه است افاده فرمود كه:أن لكلّ اسم مبدا لا يظهر ذلك الّا فى موطن خاص من مواطن تنوعات الذات و مرتبة مخصوصة من مراتب تنزلاتها لا يطلق ذلك الاسم عليها إلا بذلك الاعتبار و هذا معنى من معانى ما عليه ائمة الشريعة رضوان اللّه عليهم أن أسماء الحق توقيفية[25].

توضيحا گوييم: اسماء، حقائق عينيه‏اند كه ظهورات و بروزات تجليات هويت مطلقه‏اند، و اين هويت مطلق وجود و وجود مطلق به اطلاق سعى كلى است كه صمد است، يعنى لا جوف و لا خلاء له و از اين ظهور و بروز تجلى تعبير به اسم مى‏شود و به حسب غلبه يكى از اسماء در مظهرى آن مظهر به اسم آن غالب ناميده مى ‏شود.

قيد غلبه را از اين جهت آورده‏ايم كه هركجا سلطان وجود نزول اجلال فرمود جميع عساكر اسماء و صفات در معيت او هستند كه از لوازم اويند، جز اين كه اين لوازم در بعضى از مظاهر ظاهر و در بعضى باطن‏اند چنانكه در بعد بحث تفصيلى آن خواهد آمد.

اسم بر دو قسم است: يكى اسم تكوينى عينى خارجى كه همان شأنى از شئون ذات واجب الوجودى است كه‏ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ‏[26] و ديگر اسم اسم است كه لفظ است و مرتبه عاليه اسم قرآنى و عرفانى اول است نه دوم‏ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها[27] هرچند هر يك از اسم و اسم اسم را به حكم محكم شرع مطهر احكام خاصه است‏ قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏[28].

در اين كريمه فله را مرجع نبود پس حكم مى‏فرمايد كه «هو» را اسماى حسنى است، آرى‏ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ[29].

تمثيلا گوييم: ذات با صفت معينى كه اسم است به مثل چنين است كه امواج دريا تطورات شئون و شكنهاى آب دريايند. هر موجى، آب متشأن به شكن و حدّى است و اين امواج را استقلال وجودى نيست اگرچه هيچ يك دريا نيستند ليك جداى از دريا هم نيستند. ذات آب با شكن خاصّى موجى است و اين موج يكى از اسماء است. و موجى ديگر اسمى ديگر است. و چون بخواهيم براى اين اسماى شئونى دريا الفاظى به اقتضاى خواص آب در اين مظاهر، و به حسب غلبه وصفى از اوصاف آن وضع كنيم اين الفاظ اسماى آن اسماى شئونى هستند كه اسماى اسمايند.

اى برون از وهم و قال و قيل من‏
خاك بر فرق من و تمثيل من‏

چنين صواب مى‏بينيم كه كلماتى چند از اساطين فن عرفان در تعريف اسم به عنوان زيادت بصيرت نقل كنيم: عبد الرزاق قاسانى در اصطلاحات فرمود:

أن الاسم باصطلاحهم ليس هو اللفظ بل هو ذات المسمّى باعتبار صفة وجودية، كالعليم و القدير، او سلبية كالقدوس و السّلام.

قيصرى در فصل دوم مقدمات شرح فصوص الحكم گويد:

و الذات مع صفة معيّنة، و اعتبار تجلّ من تجلياته تسمّى بالاسم فانّ الرحمن ذات لها الرحمة، و القهار ذات لها القهر. و هذه الاسماء الملفوظة هى أسماء الاسماء و من هنا يعلم أن المراد بأن الاسم عين المسمى ما هو[30]. انتهى ما اردنا من نقل كلامه.

هرگاه عين ذات يعنى حقيقت وجود با صفت معينى از صفات كماليه‏اش، أخذ شود اسم ذاتى است، و هرگاه ذات با اعتبار تجلى خاصى از تجلياتش أخذ شود اسم فعلى است. و دراين‏باره تحقيقات و توضيحات بيشتر از كلام متأله سبزوارى نقل مى‏شود. و ما در تعبير خودمان عين و متن را از اين جهت آورده‏ايم تا با اسم مشتق در اصطلاح علوم رسمى تميز يابد، فتبصّر.

عنايتى كه قيصرى پس از تعريف اسم بكار برده كه گفت: و من هنا يعلم أن المراد بأنّ الاسم عين المسمّى ما هو، ازاين‏رو است كه نزاعى كلامى ريشه‏دار در مؤلفات دائر است كه آيا اسم عين مسمّى است و يا غير آن است و بدين علت از ائمه هداة مهديين نيز در اين باب سؤالاتى شده است كه اسم آيا عين مسمى است و يا غير آن است و در جوامع روائى مثلا در باب معانى اسماء كتاب توحيد اصول كافى روايت شده است. به اسنادش روايت كرده است:

عن هشام بن الحكم انه سأل ابا عبد اللّه عليه السّلام عن أسماء اللّه و اشتقاقها، اللّه مما هو مشتق؟ فقال: يا هشام اللّه مشتق من اله و اله يقتضى مالوها، و الاسم غير المسمى‏ فمن عبد الاسم دون المعنى فقد كفر و لم يعبد شيئا. و من عبد الاسم و المعنى فقد أشرك و عبد اثنين. و من عبد المعنى دون الاسم فذاك التوحيد. أ فهمت يا هشام؟

قال: قلت زدنى. قال: للّه تسعة و تسعون اسما فلو كان الاسم هو المسمّى لكان لكل اسم منها الها و لكن اللّه معنى يدلّ عليه بهذه الاسماء و كلّها غيره. يا هشام الخبز اسم للمأكول، و الماء اسم للمشروب، و الثوب اسم للمبلوس، و النار اسم للمحرق، أ فهمت يا هشام فهما تدفع به و تناضل به أعداءنا المتخذين مع اللّه عزّ و جلّ غيره؟

قلت: نعم، فقال: نفعك اللّه به و ثبّتك يا هشام. قال: فو اللّه ما قهرنى أحد فى التوحيد متى قمت مقامى هذا.

شيخ اكبر محيى الدين عربى در فص شيثى فصوص الحكم فرمود: و على الحقيقة فما ثمة إلا حقيقة واحدة تقبل جميع هذه النسب و الاضافات التى يكنّى عنها بالاسماء الالهية.

و شارح آن قيصرى گويد:

أى و إن كانت الاسماء متكثرة و لكن على الحقيقة ما ثمة الا ذات واحدة تقبل جميع هذه النسب و الاضافات التى تعتبر الذات مع كل منها و تسمى بالاسماء الالهية.

 

 

قال صدر المتألهين فى شرح آية الكرسى‏

و التكثّر فى الاسماء بسبب تكثّر الصفات، و ذلك التكثّر أنما يكون باعتبار مراتبها الغيبية التى هى مفاتيح و هى معان معقولة فى عين الوجود الحق بمعنى أن الذات الالهية بحيث لو وجد فى العقل أو أمكن أن يلحظها الذهن لكان ينتزع منه هذه المعانى و يصفها به فهو فى نفسه مصداق لهذه المعانى. انتهى.

 

 

قال الفيض المقدس فى علم اليقين‏

انما يفيض اللّه سبحانه الوجود على هياكل الموجودات بواسطة أسمائه الحسنى قال عزّ و جلّ و للّه الاسماء الحسنى فادعوه بها. و الاسم هو الذات من حيث تقيّده بمعنى، أى الذات الموصوفة بصفة معينة كالرحمن، فانه ذات لها الرحمة، و القهار ذات لها القهر، و من هنا قال سبح اسم ربك. فاسمه سبحانه ليس بصوت فانه لا يسبح بل يسبح به، و قال: تبارك اسم ربك ذوالجلال‏والاكرام و الاكرام. فوصفه بذلك يدل على انه حىّ لذاته فالاسم هو عين المسمّى باعتبار الهوية و الوجود و أن كان غيره باعتبار المعنى و المفهوم فهذه الاسماء الملفوظة هى أسماء الاسماء.

سئل الامام الرضا عليه السّلام عن الاسم ما هو؟ قال: صفة لموصوف. و عن الصادق عليه السّلام: من عبد اللّه بالتوهم فقد كفر، و من عبد الاسم دون المعنى فقد كفر، و من عبد الاسم و المعنى فقد اشرك، و من عبد المعنى بايقاع الاسماء عليه بصفاته التى وصف بها نفسه فعقد عليه قلبه به و نطق به لسانه فى سرّ أمره و علانيته فاولئك هم المؤمنون حقا[31].

 

 

قال المتأله السبزوارى فى شرح الاسماء (بند 56 يا من له الاسماء الحسنى)

الاسم عند العرفاء هو حقيقة الوجود مأخوذة بتعين من التعينات الصفاتية من كمالاته تعالى، أو باعتبار تجلّ خاص من التجليات الالهية (و هذا اسم فعلى و الاول اسم ذاتى. و هذا ظهور على الماهية الامكانية كماهية العقل الكلى، و الاول ظهور بمفهوم الصفة الواجبة الذاتية). فالوجود الحقيقى مأخوذا بتعين الظاهرية بالذات و المظهرية للغير الاسم النور، و بتعين كونه ما به الانكشاف لذاته و لغيره الاسم‏ العليم، و بتعين كونه خيرا محضا و عشقا صرفا الاسم المريد، و بتعين الفيّاضيّة للنورية عن علم و مشية الاسم القدير، و بتعين الدراكية و الفعالية الاسم الحى، و بتعين الاعراب عما فى الضمير المخفى و المكنون الغيبى الاسم المتكلم و هكذا.

و كذا مأخوذا بتجلّ خاص على ماهية خاصة بحيث يكون كالحصة التى هى الكلى المضاف الى خصوصية تكون الاضافة بما هى اضافة و على سبيل التقيد لا على سبيل كونها قيدا داخلة و المضاف اليه خارجا لكن هذه بحسب المفهوم و التجلى بحسب الوجود اسم خاص، و المقصود أنه كما انّ مغايرة الكلى و الحصة اعتبارية اذ التغاير ليس الا بالاضافة و هى اعتباريّة و المضاف اليه خارج كذلك التجلى ليس الا ظهور المتجلى و ظهور الشى‏ء لا يباينه الا أن الكلى و الحصة يطلقان فى عالم المفاهيم و المتجلى و التجلى يطلقان على الحقيقة.

فنفس الوجود الذى لم يلحظ معه تعيّن ما بل بنحو اللاتعيّن البحت هو المسمّى، و الوجود بشرط التعيّن هو الاسم، و نفس التعين هو الصفة، و المأخوذ بجميع التعيّنات الكمالية اللائقة به المستتبعة للوازمها من الاعيان الثابتة الموجودة، بوجود الاسماء كالاسماء بوجود المسمّى هو مقام الاسماء و الصفات الذى يقال له فى عرفهم المرتبة الواحدية كما يقال للموجود الذى هو اللاتعيّن البحت: المرتبة الاحدية. و المراد من اللاتعيّن عدم ملاحظة التعين الوصفى (قد يطلق التعين و يراد به التشخّص أى ما به يمنع عن الصدق على الكثرة، و يقال له الهوية و لا هو الا هو، و قد يطلق و يراد به الحد و الضيق، و اللاتعيّن هنا بهذا المعنى و منه:

وجود اندر كمال خويش سارى است‏
تعينها امور اعتبارى است‏

و اما بحسب الوجود و الهوية فهو عين التشخص و التعيّن و المتشخص بذاته و المتعيّن بنفسه. و هذه الالفاظ و مفاهيمها مثل الحى العليم المريد القدير المتكلم‏ السميع البصير و غيرها أسماء الاسماء.

اذا عرفت هذا عرفت أن النزاع المشهور المذكور فى تفسير البيضاوى و غيره من أن الاسم عين المسمى أو غيره مغزاه ما ذا، فان الاسم علمت أنه عين ذلك الوجود الذى هو المسمى، و غيره باعتبار التعين و اللاتعين، و الصفة ايضا وجودا و مصداقا عين الذات و مفهوما غيره، فظهر أن بيانهم فى تحرير محل النزاع غير محرر بل لم يأتوا ببيان، حتى أنّ شيخنا البهائى- أعلى اللّه مقامه- قال فى حاشيته على ذلك التفسير: قد تحيّر نحارير الفضلاء فى تحرير محل البحث على نحو يكون حريّا بهذا التشاجر حتى قال الامام فى التفسير الكبير: أن هذا البحث يجرى مجرى العبث و فى كلام المؤلف ايماء الى هذا ايضا انتهى كلامه- رفع مقامه-.

قوله: حتّى قال الامام … لانّه ان اريد به اللفظ فلا ريب انه غير المسمّى، او المعنى فلا شك انه عينه، أو الصفة فهو مثلها فى العينية و الغيرية و الواسطة عند الاشعرى، و الفرق بين الاسم و الصفة كالفرق بين المشتق و مبدئه فالعليم و القدير مثلا اسم و العلم و القدرة صفة فالنزاع عبث لا طائل تحته.

و انا اقول: لو تنزلنا عما حررنا على مذاق العرفاء الشامخين نقول: يجرى النزاع فى اللفظ بل فى النقش اذ لكل شى‏ء وجود عينى و ذهنى و لفظى و كتبى و الكل وجوداته و أطواره و علاقتها معه اما طبيعية أو وضعية فكما أنّ وجوده الذهنى وجوده، كذلك وجوده اللفظى و الكتبى اذا جعلا عنوانين له آلتين للحاظه فانّ وجه الشى‏ء هو الشى‏ء بوجه و ظهور الشى‏ء هو هو فاذا سمع لفظ السماء مثلا أو نظر الى نقشه يستغرق فى وجوده الذهنى الذى هو أربط و أعلق به و لا يتلفت الى انه كيف مسموع أو مبصر بل جوهر بجوهريّته و ظهور من ظهوراته و طور من أطواره، و من ثم لا يمسّ نقش الجلالة بلا طهارة و يترتب على تعويذه و تعويذ أسماء الانبياء والائمة عليهم السّلام الآثار، و من هاهنا قيل:

دائم به روى دست و دعا جلوه مى‏كنى‏
هرگز نديده است كسى نقش پاى تو

و كذا خطّ المصحف و من ثم يصحح قول المتكلم القائل بأن كلام اللّه قديم حتى ما بين الدّفتين لانّ القرآن له منازل عالية و مجالى شامخة الى العلم العنائى حتى ان المشّائين عندهم الصور العملية القديمة كلمات اللّه و كل واحدة منها كالكاف و النون لانها علة لما يكون و خطاب لم يزل بما لا يزال أن الكلام لفى الفؤاد، و الحروف فى نقطة المداد.

ثم انه يمكن أن يراد بالاسماء الحسنى فى هذا الاسم الشريف الائمة الاطهار كما ورد عنهم عليه السّلام: نحن الاسماء الحسنى الذين لا يقبل اللّه عملا الّا بمعرفتنا. و فى كلام امير المؤمنين على عليه السّلام: انا الاسماء الحسنى، فان الاسم من السمة و هى العلامة و لا شك أنهم علائمه العظمى و آياته الكبرى كما قال النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: من رآنى فقد رأى الحق. و لانّ مقام الاسماء و الصفات مقامهم عليهم السّلام و حقّ معرفته حاصل لهم و التحقق بأسمائه و التخلّق بأخلاقه حقهم فهم المرحومون برحمته الصّفتيّة، و المستفيضون بفيضه الاقدس كما انهم مرحومون برحمته الفعلية و الفيض المقدس، و اما معرفة كنه المسمى و المرتبة الاحدية فهى مما استأثرها اللّه لنفسه. (قولنا و لان مقام الاسماء و الصفات مقامهم أى الاسماء و الصفات التى فى المرتبة الواحدية كما يقال لها سدرة المنتهى لانها منتهى مسير الكمل و ظهور الذات بها رحمته الصّفتيّة كما أن اشراقه على الماهيات الامكانية رحمته الواسعة الفعلية و لا يقبل اللّه عملا بمعرفتنا لانّا وسائط الحادث بالقديم و الاسماء الحسنى روابط و مخصّصات لفيضه المطلق و لولاها لم يتحقق عالم الكثرة[32]). پايان كلام مرحوم حاجى در شرح اسماء كه با تعليقاتش در ميان هلالين نقل كرده ‏ايم.

آن جناب در مراتب وجود شى‏ء در «لئالى منظومه» در منطق نيز در شرح و حواشى مطالب مفيد دارد آنجا كه گويد:

اذ فى وجودات الامور رابطة
ترشد كم صناعة المغالطة

و تلك عينى و ذهنى طبع‏
ثمة كتبى و لفظى وضع‏

علامه شيخ بهاى رحمه اللّه در «كشكول» گويد:

اعلم أن ارباب القلوب على أنّ الاسم هو الذات مع صفة معيّنة و تجل خاص و هذا الاسم هو الذى وقع فيه التشاجر من انه هو عين المسمّى او غيره، و ليس التشاجر فى مجرد اللفظ كما ظنّه المتكلمون فسوّدوا قراطيسهم و أفعموا كراديسهم بما لا يجدى بطائل و لا يفوق العالم به على الجاهل‏[33].

اين بود كلامى چند از اساتيد فن در تعريف اسم و صفت كه نقل آنها را براى مزيد بصيرت در رفع هرگونه ابهامى در معنى اسم كه از اهم امور در مسائل موضوع رساله است، لازم دانسته‏ ايم.

در جمع بين واحد به وحدت شخصى بودن وجود، و در عين حال اين حقيقت و ذات واحده را نسب و اضافاتى باشد كه چون ذات با هر يك آنها اعتبار شود از آنها تعبير به اسماء الهيه مى‏گردد، خلاصه وحدت ظاهر و كثرت و تعدد مظاهر كه در واقع شئون و ظهورات و بروزات و تجليات هويت مطلقه يعنى همان وحدت حقه حقيقيه ظاهراند؛ تدقيق فكر و تلطيف سرّ لازم است و چنان است كه علامه شيخ بهائى در كشكول نقل كرده است كه:

قال السيّد الشريف فى حاشية شرح التجريد: إن قلت: ما تقول فى من يرى أن الوجود مع كونه عين الواجب و غير قابل للتجزّي و الانقسام قد انبسط على هياكل‏ الموجودات و ظهر فيها فلا يخلو منه شى‏ء من الاشياء بل هو حقيقتها و عينها و انما امتازت و تعيّنت بتقيّدات و تعيّنات و تشخّصات اعتبارية و يمثل بالبحر و ظهوره فى صورة الامواج المتكثّرة مع انه ليس هناك الا حقيقة البحر فقط؟

قلت: هذا طور وراء طور العقل لا يتوصل اليه الا بالمجاهدة الكشفية دون المناظرات العقلية و كلّ ميسر لما خلق له‏[34].

 

 

اسمى كه موجب اعتلاى جوهر انسانى است عينى است‏

آن اسمى كه موجب ارتقاء و اعتلاى گوهر انسان است كه تا درجه درجه به جايى مى‏رسد كه در ماده كائنات تصرف مى‏كند همان اسم عينى است كه چون انسان به حسب وجود و عين به هر اسمى از اسماى الهيه كه كلمات كن او هستند متصف شود سلطان آن اسم و خواص عينى او در او ظاهر مى‏شود كه همان اسم مى‏گردد، و آنگاه ديگران هم بكنند آنچه مسيحا مى‏كرد.

دم چو فرورفت‏ها است هواست چو بيرون رود
يعنى از او در همه هر نفسى هاى‏وهو است‏

اين حديث شريف را جناب صدوق در باب 216 «معانى الاخبار» به اسنادش روايت كرده است: عن ابى اسحاق الخزاعى عن ابيه قال: دخلت مع ابى عبد اللّه عليه السّلام على بعض مواليه يعوده، فرأيت الرجل يكثر من قوله آه، فقلت: يا اخى اذكر ربّك و استغث به، فقال ابو عبد اللّه عليه السّلام إن آه اسم من اسماء اللّه عزّ و جلّ فمن قال آه فقد استغاث باللّه تبارك و تعالى‏[35]. در اين روايت فهم بنما مدّعا را.

 

 

 

تجلّيات اسمائى و غايت حركت وجودى و ايجادى‏

تجلّيات كه همان ظهورات است در لسان قرآن مجيد و روايات اهل عصمت و وحى كه در حقيقت مرتبه نازله قرآن و به مثابت بدن آن، و قرآن اصل و روح آنها است، تعبير به يوم شده است. كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ‏[36]. اين تجلّيات و ظهورات، انفطار موجودات از ذات واجب تعالى و اشتقاق اين كلمات وجوديه از مصدرشان كه وجود واجب است مى‏باشد، و همگى قائم به اويند به نحو قيام فعل به فاعل و معلول به علّت و فرع به اصل، كما يقال: انفطر النور من الشجر.

اسماى الهى معرف صفات جمالى و جلالى ذات اقدس حق‏اند و اين اسماء به اعتبار جامعيت، بعضى را بر بعضى فضل و مزيت و مرتبت است تا منتهى مى‏شوند به كلمه مباركه جلاله اللّه كه اسم اعظم و كعبه جميع اسماء است كه همه در حول او طائف‏اند، همچنين مظهر اسم اعظم و تجلّى اتمّ آن انسان كامل كعبه همه است و فردى از او شايسته‏تر نيست و در حقيقت اسم اعظم الهى است، آن مظهر اتم و كعبه كل اسم اعظم الهى در زمان غيبت خاتم اولياء قائم آل محمّد مهدى موعود حجّة بن الحسن العسكرى عليهما السّلام است، و ديگر اوتاد و ابدال كمّل و آحاد و افراد غير كمّل به فراخور حظّ و نصيبشان از تحقق به اسماى حسنى و صفات علياى الهيه به آن مركز دائره كمال، قرب معنوى انسانى دارند، چنانكه در اين رساله به امداد ممدّ و مفيض على الإطلاق و به توجّهات اولياى حق و استمداد از آن ارواح قدسيه كالشمس فى السماء الصاحية به ظهور خواهد رسيد.

مطلب اهم از آن اتصاف و تخلق انسان به حقائق اسما است كه دارايى واقعى انسان اين اتصاف و تخلق است و سعادت حقيقى اين است، حافظ گويد:

مرا تا جان بود در تن بكوشم‏
مگر از جام او يك جرعه نوشم‏

اين يك جرعه از درياها فزون‏تر است. آگاهى به لغات اقوام و السنه آنان هر چند فضل است ولى آنچه كه منشأ آثار وجودى و موجب قدرت و قوت نفس ناطقه انسانى و سبب قرب او به جمال و جلال مطلق مى‏شود، مظهر اسماء شدن آن است كه حقائق وجوديه آنها صفات و ملكات نفس گردند و گرنه:

گر انگشت سليمانى نباشد
چه خاصيت دهد نقش نگينى‏

اگر تعليم اسماء در كريمه‏ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها[37] تعليم الفاظ و لغات باشد چگونه موجب تفاخر آدم و اعتلاى وى بر ملائكه خواهد بود، انسانى كه به لغت بيگانه آگاهى يافته است فوقش اين است كه از اين حيث به پايه يك راعى عامى اهل آن لغت رسيده باشد، و يا شايد اين حدّ هم صورت نپذيرد. لذا امين الاسلام طبرسى در تفسير شريف مجمع در تفسير كريمه‏ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها فرمود:

اى علّمه معانى الاسماء اذ الاسم بلا معان لا فائدة فيها و لا وجه لاشارة الفضيلة بها تا اين كه گويد: و قد روى عن الصادق عليه السّلام انّه سئل من هذه الآية، فقال:

الارضين و الجبال و الشعاب و الاودية. ثم نظر الى بساط تحته فقال: و هذا البساط ممّا علمه.

از بيانى كه در اسم و مسمّى تقديم شد استنتاج مى‏گردد كه اين تجليات و ظهورات انفطار موجودات از ذات واجب تعالى و اشتقاق اين كلمات وجوديه از مصدرشان كه وجود واجب است مى‏باشد و همگى قائم به اويند بنحو قيام فعل به فاعل و معلول به علّت و فرع به اصل كما يقال انفطر النور من الشجر، حديث شريف اشتقاق در اين مقام چقدر شيرين سخن است:

حديث اشتقاق و بعضى اشارات و لطائف مستفاد از آن‏ از مطالبى كه در بحث اسم تقديم داشته‏ايم معنى اشتقاق اسماء از ذات واجب تعالى، و حديث نحن الاسماء الحسنى و نظاير آن كه در جوامع روايى كه از وسائط بين قديم و حادث عليهم السّلام روايت شده است دانسته مى ‏شود.

اشتقاق صرفى ادبى نمودارى از اين اشتقاق است چه سلسله طوليه عوالم در جميع احكام وجوديّه شان بطور حقيقت و رقيقت از يكديگر حكايت مى‏كنند كه مرتبت عالى حقيقت‏دانى، و منزلت‏دانى رقيقت عالى است.

در تفسير صافى مرحوم فيض ضمن آيه كريمه‏ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً[1] اين حديث شريف آمده است كه به نقل آن تبرّك مى‏جوئيم:

قال على بن الحسين عليه السّلام: حدثنى ابى عن ابيه عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم قال: يا عباد اللّه ان آدم لمّا رأى النور ساطعا من صلبه اذ كان اللّه قد نقل اشباحنا من ذروة العرش الى ظهره، رأى النور و لم يتبيّن الاشباح فقال يا رب ما هذه الانوار؟ فقال عزّ و جلّ:

انوار اشباح نقلتهم من اشرف بقاع عرشى الى ظهرك، و لذلك امرت الملائكة بالسجود لك اذ كنت وعاء لتلك الاشباح. فقال آدم: يا رب لو بينتها لى، فقال اللّه عزّ و جلّ: انظر يا آدم الى ذروة العرش. فنظر آدم عليه السّلام و وقع نور اشباحنا من ظهر آدم على ذروة العرش فانطبع فيه صور انوار اشباحنا التى فى ظهره كما ينطبع وجه الانسان فى المرآة الصافية فرأى اشباحنا فقال: ما هذه الاشباح يا ربّ؟ قال اللّه: يا آدم هذه اشباح افضل خلائقى و بريّاتى هذا محمّد و انا الحميد المحمود فى فعالى شققت له اسما من اسمى.

و هذا على و انا العلى العظيم شققت له اسما من اسمى. و هذه فاطمة و انا فاطرالسموات و الارض فاطم اعدائى من رحمتى يوم فصل قضائى و فاطم اوليائى عمّا يعيرهم و يشينهم، فشققت لها اسما من اسمى.

و هذا الحسن و الحسين و انا المحسن المجمل شققت اسميهما من اسمى. هؤلاء خيار خليقتى و كرام بريّتى بهم آخذ و بهم اعطى و بهم اعاقب و بهم اثيب، فتوسّل بهم إلىّ. يا آدم اذا دهتك داعية فاجعلهم إلىّ شفعاؤك فإنّى آليت على نفسى قسما حقا الا اخيب بهم آملا و لا اردّ بهم سائلا. فلذلك حين زلّت منه الخطيئة دعا اللّه عزّ و جلّ بهم فتيب عليه و غفرت له.

اين حديث شريف ناطق است كه عرش را مراتب و درجات است براى اين كه فرمود: من ذروة العرش، من اشرف بقاء عرشى.

و تعبير تقابل ظهر و وجه چقدر عظيم المنزله است، بخصوص كلمه ظهر كه هم مشعر است بر اين كه ظهور آن اشباح در نشئه عنصرى در ظهر و وراى آدم است.

علاوه اين كه آدم را معرفى كرد كه او مرآتى است قابل انطباع صور و حقايق انوار مجرده، وانگهى داراى دستگاه و كارخانه‏اى است كه انوار مجرّده را تمثل مى‏دهد و به هيئت اشباح در مى‏آورد فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا[2]. سبحان اللّه چقدر شأن انسان را عظيم آفريده است؟!

فى باب الروح من توحيد الكافى باسناده عن محمّد بن مسلم قال سألت ابا جعفر عليه السّلام عمّا يروون أن اللّه خلق آدم على صورته، فقال: هى صورة محدّثة مخلوقة و اصطفاها اللّه و اختارها على سائر الصور المختلفة، فأضافها الى نفسه كما اضاف الكعبة الى نفسه و الروح الى نفسه فقال بيتى و نفخت من روحى.

اى دل به كوى دوست گذارى نمى‏ كنى‏
اسباب جمع دارى و كارى نمى ‏كنى‏

و ديگر سخن از تعبير شققت له اسما من اسمى است كه فرمود: شققت نه جعلت يا تعبيرات ديگر مشابه آن. اين اشتقاق، انشقاق و انفطار اسمى از ذات بى‏چون سبحان است، اسمى بدان معنى كه گذشت، بخصوص اسمى أسمى و كلمتى عليا كه به حسب ذات و صفات و افعالش مظهر اتم و ناطق به اوتيت جوامع الكلم است كه چون مصدر و مصدر خود در فعال خود حميد و محمود است.

در اشتقاق ادبى كه ظل اين اشتقاق است چه، «صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى»، هر صيغه مشتق، مصدر متعين به تعين خاصى است و صيغه فعله است كه بيان هيئت و چگونى فعل مى‏كند كه ريخته شده خاصى است و زرگر را چون كارش ريخته‏گرى است و زر را به صيغه‏ها و هيئتهاى گوناگون در مى‏آورد صائغ مى‏گويند و در اين معنى نيكو گفته شد كه:

مصدر به مثل هستى مطلق باشد
عالم همه اسم و فعل مشتق باشد

چون هيچ مثال خالى از مصدر نيست‏
پس هرچه در او نظر كنى حق باشد

و ديگر اشتقاق اسم حضرت وصى على عليه السّلام از دو اسم اعظم على و عظيم است.

الحديث الثانى من باب حدوث الاسماء من توحيد الكافى‏[3] مسندا عن ابن سنان قال: سألت ابا الحسن الرضا عليه السّلام هل كان اللّه عزّ و جلّ عارفا بنفسه قبل أن يخلق الخلق؟ قال: نعم، قلت يراها و يسمعها؟ قال: ما كان محتاجا الى ذلك لانه لم يكن‏يسألها و لا يطلب منها، هو نفسه و نفسه هو، قدرته نافذة فليس يحتاج أن يسمى نفسه و لكنه اختار لنفسه اسماء لغيره يدعوه بها لانه اذا لم يدع باسمه لم يعرف. فأول ما اختار لنفسه: العلى العظيم، لانه أعلى الاشياء كلها فمعناه اللّه و اسمه العلى العظيم هو اوّل أسمائه علا على كلّ شى‏ء.

نكته جالب ديگر اينكه امام حسن و امام حسين عليهما السّلام هر دو از محسن و مجمل مشتق‏اند يعنى هم امام حسن عليه السّلام در سيرتش محسن و مجمل است و هم امام حسين عليه السّلام، هم صبر و تحمّل امام حسن عليه السّلام در مقابل بنى اميه به مصلحت دين و امت بود و هم قيام امام حسين عليه السّلام، قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «الحسن و الحسين إمامان قاما أو قعدا[4]، و قال ابو جعفر عليه السّلام: انه (يعنى الامام الحسن المجتبى) عليه السّلام اعلم بما صنع لو لا ما صنع لكان امر عظيم و خود امام مجتبى عليه السّلام فرمود: ما تدرون ما فعلت و اللّه للذى فعلت خير لشيعتى مما طلعت عليه الشمس‏[5] چنانكه امير عليه السّلام از حق خود سكوت كرد براى حفظ اسلام و مسلمين، خطبه شقشقيه يكى از مدارك بسيار مهمّ در اين موضوع است.

احسان را مراتب است و جميع مراتب آن را انسان كامل حائز است، شيخ اكبر محيى الدين عربى در باب چهارصد و شصت فتوحات مكيّه در اسلام و ايمان و احسان سخن گفته است و از جمله افادات او اين است:

ورد فى الخبر الصحيح الفرق بين الإيمان و الإسلام و الإحسان فالاسلام عمل و الإيمان تصديق و الإحسان رؤية او كالرؤية. فالإسلام انقياد و الايمان اعتقاد و الإحسان اشهاد. فمن جمع هذه النعوت و ظهرت‏ عليه احكامها عم تجلى الحقّ له فى كل صورة.

و بخصوص در باب پانصد و پنجاه و هشت آن در حضرت احسان، بحثى مفيد دارد از آن جمله اينكه:

قال جبرئيل عليه السّلام لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: ما الاحسان؟ فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: الاحسان أن تعبد اللّه كأنك تراه فانك إن لا تراه فانه يراك و فى رواية فان لم تكن تراه فانه يراك. فأمره أن يخيله و يحضره فى خياله على قدر علمه به فيكون محصورا له، و قال تعالى: هل جزاء الاحسان الا الاحسان فمن علم قوله: أن اللّه خلق آدم على صورته، و علم قوله- عليه الصلاة و السّلام-: من عرف نفسه عرف ربه، و علم قوله تعالى:

و فى انفسكم أ فلا تبصرون و قوله: سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى انفسهم علم بالضرورة انه اذا رأى نفسه هذه الرؤية فقد رأى ربه بجزاء الاحسان و هو أن تعبد اللّه كانك تراه امّا الاحسان و هو انك تراه حقيقة كما أريته نفسك، الخ.

ابن فنارى در فصل اوّل فاتحه مصباح الانس به تفصيل در احسان و مراتب آن بحث كرده است و شواهدى نقلى، نقل كرده است و خلاصه آن را علامه قيصرى در شرح فص شعيبى (ص 282) و در اوّل فص اسحاقى (ص 189) و در اول فص لقمانى فصوص الحكم آورده است كه:

الاحسان لغة فعل ما ينبغى أن يفعل من الخير بالمال و القال و الفعل و الحال كما قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم: أنّ اللّه كتب الاحسان على كلّ شى‏ء فاذا ذبحتم فاحسنوا الذّبحة. و اذا قتلتم فأحسنوا القتلة، الحديث و فى ظاهر الشرع: أن تعبد اللّه كانك تراه كما فى الحديث المشهور، و فى باطنه و الحقيقة شهود الحق فى جميع المراتب الوجودية اذ قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «كانك تراه» تعليم و خطاب لأهل الحجاب.

 

 

 

فللاحسان مراتب ثلاث:

اوّلها: اللغوى و هو أن تحسن على كل شى‏ء على من أساء اليك و تعذره و تنظر على الموجودات بنظر الرحمة و الشفقة.

و ثانيها: العبادة بحضور تام كأنّ العابد يشاهد ربّه.

و ثالثها: شهود الرّبّ مع كلّ شى‏ء و فى كل شى‏ء كما قال تعالى: و من يسلم وجهه الى اللّه و هو محسن فقد استمسك بالعروة الوثقى اى مشاهد للّه تعالى عند تسليم ذاته و قلبه اليه. اين بود كلام موجز قيصرى در بيان احسان و مراتب آن.

جناب وصىّ على امير المؤمنين عليه السّلام فرمود: قيمة كلّ امرئ ما يحسن، جاحظ در «بيان و تبيين»[6] پس از نقل كلام مذكور گويد:

فلو لم نقف من هذا الكتاب الا على هذه الكلمة لوجدناها شافية كافية و مجزئة مغنية. بل لوجدناها فاضلة عن الكفاية، و غير مقصّرة عن الغاية، و أحسن الكلام ما كان قليله يغنيك عن كثيره و معناه فى ظاهر لفظه، و كان اللّه عزّ و جلّ قد البسه من الجلالة و غشّاه من نور الحكمة على حسب نيّة صاحبه و تقوى قائله.

و ديگر از نكات مهم حديث اشتقاق مذكور اينكه در ذيل آن در وصف انوار نام برده فرمود:

هؤلاء خيار خليقتى و كرام بريّتى بهم آخذ و بهم اعطى و بهم اعاقب و بهم أثيب. همين تعبير درباره عقل نيز آمده است. چنانكه ثقة الاسلام كلينى آن را در اول «اصول كافى» روايت كرده است و اولين حديث آن است:

به اسنادش روايت كرده است: عن محمّد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السّلام قال: لما خلق اللّه العقل استنطقه ثم قال له: أقبل فأقبل ثم قال له: أدبر فأدبر. ثم قال: و عزّتى و جلالى ما خلقت خلقا هو أحب الىّ منك و لا اكملتك الّا فى من أحب، اما انى‏اياك آمر و ايّاك انهى و ايّاك أعاقب و اياك أثيب.

اين حديث شريف در جوامع فريقين به اسناد و صور گوناگون روايت شده است و مفصّل و مبسوط در باب پنجاه و سوم ارشاد القلوب ديلمى نقل شده است و حديث اول آن باب است و در آن دقايقى بسيار ارزشمند آمده است.

غرض اين است كه اوصاف وسائط فيض الهى در حديث انشقاق، در اين حديث درباره عقل آمده است كه از تأليف اين دو حديث نتيجه حاصل مى‏گردد كه انسان كامل عقل است، و همچنين نتائج بسيار ديگرى كه براى مستنتج حقائق از ضم اين دو مقدمه اعنى دو حديث مذكور حاصل مى‏گردد كه أحاديث مانند آيات مفسر يكديگر و بعضى از آنها شاهد ديگرى، و ناطق ديگرى است، قال الصادق عليه السّلام: احاديثنا يعطف بعضها على بعض فان أخذتم بها رشدتم و نجوتم، و إن تركتموا ضللتم و هلكتم. فخذوا بها و انا بنجاتكم زعيم،[7] لسان سفراى الهى همه رمز است، خداوند توفيق فهم اسرار و رموز آنان را مرحمت فرمايد. نكات ديگر نيز از حديث اشتقاق مذكور، مستفاد است و لكن ورود در بحث از آنها شايد موجب خروج از موضوع رساله گردد.

 

 

 

مراد از تعليم اسماء

فيض مقدس در تفسير تعليم اسماء افاضه فرمود كه:

المراد بتعليم آدم الاسماء كلّها خلقه من أجزاء مختلفة و قوى متباينة حتى استعدّ لادراك انواع المدركات و من المعقولات و المحسوسات و المتخيّلات و الموهومات و إلهامه معرفة ذوات الاشياء و خواصها و أصول العلم و قوانين الصناعات و كيفية آلاتها و التميز بين اولياء اللّه و اعدائه فتأتى له بمعرفة ذلك كله‏ مظهريّته لاسماء اللّه الحسنى كلها و بلوغه مرتبة احديّة الجمع التى فاق بها سائر انواع الموجودات و رجوعه الى مقامه الأصلى الّذى جاء منها و صار منتخبا لكتاب اللّه الكبير الذى هو العالم الكبير.

اين بيان مفيد همان است كه گفته‏ايم مراد از تعليم اسماء داشتن استعداد و خلقتى است كه با اين سرمايه تواند كون جامع گردد. سخن در اين بود كه دلالت آيه مباركه‏ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً صريح بر استمرار وجود خليفه منصوب از جانب حق تعالى است و خليفه بايد به صفات مستخلف عنه باشد و چون ذات واجب الوجود مستجمع جميع اسماى حسنى و صفات عليا است خليفه او نيز بايد متصف به صفاتش باشد لذا فرمود: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها و چنين كسى مطاع ملائكه است.

 

 

خليفة اللّه جامع جميع اسماء اللّه است‏

در اين آيه مباركه‏ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ‏ بلحاظ تعدّد اسماى الهيه و اتصاف خليفه به صفات مستخلف عنه، وجوب استمرار وجود انسان كامل در زمين تمام است كه پيوسته در افراد نوع انسان، فرد اكمل از جميع افراد كائنات در جميع اسماء و صفات جمالى و جلالى موجود است تا نماينده حضرت اله باشد.

مثلا حق تعالى واحد احد است كه دلالت بر يگانگى ذات او در كمال مى‏نمايند، در افراد نوع انسانى كه اكمل و اتم و اشرف انواع است نيز او را مظهرى بايد كه در تمام كمال يگانه باشد.

و حق جلّ الجلالة عالم و عليم است كه دلالت بر احاطه او به جميع ما سوى دارند، او را مظهرى در افراد انسانى بايد كه علمش اتم از علم همه ما سوى باشد.

و هكذا در صفات قادر، قدير، سامع، سميع، بصير، خبير و ديگر اسماى بى‏نهايت او عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها حتى در اسماى مستأثره الهى به يك معنى.

 

 

 

اللّه در فاتحه مكرر نيست‏

اسماى الهى معرف صفات جمالى و جلالى ذات اقدس حق‏اند، و اين اسما به اعتبار جامعيت بعضى را بر بعض فضل و مزيت و مرتبت است تا منتهى مى‏شوند به كلمه مباركه جلاله كه اللّه ذاتى است. بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ و همين اللّه ذاتى به برهان توحيد در ذات و در الهيت بحسب وجود، اللّه وصفى است كه ربّ عالمين است‏ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ‏ لذا اللّه در فاتحه مكرر نيست، و اسم جلاله اسم اعظم و كعبه جميع اسما است كه همه در حول او طائف‏اند همچنين مظهر اسم اعظم و تجلى اتمّ آن انسان كامل كه كعبه همه است و فردى از او شايسته‏تر نيست، پس انسان كامل اسم اعظم الهى است و بعضى از بزرگان فرموده‏اند علم اسم اعظم الهى است و يكى از اكابر اهل معنى گفت عقيده دارم يقين اسم اعظم است همه حق است و به حسب وجود عينى يك چيز بيش نيستند هرچند به حسب مفهوم متعددند.

در فص ثمين آدمى منقوش است- و چه خوش نقشى نموده از خط يار- كه:

فسمّى هذا المذكور يعنى الكون الجامع انسانا و خليفة: فاما انسانيّته فلعموم نشأته و حصره الحقائق كلّها و هو للحق بمنزلة انسان العين من العين الذى به يكون النظر و هو المعبّر عنه بالبصر فلهذا سمّى انسانا فانه به نظر الحق الى خلقه فرحمهم فهو الانسان الحادث الازلى و النش‏ء الدائم الابدى، و الكلمة الفاصلة الجامعة. فتمّ العالم بوجوده فهو من العالم كفص الخاتم من الخاتم الذى هو محلّ النقش و العلامة التى بها يختم الملك على خزائنه و سمّاه خليفة من أجل هذا لانه تعالى الحافظ به‏خلقه كما يحفظ بالختم الخزائن، فما دام ختم الملك عليها لا يجسر أحد على فتحها الّا باذنه فاستخلفه فى حفظ العالم فلا يزال العالم محفوظا ما دام فيه هذا الانسان الكامل، الا تراه اذا ازال و فك من خزانة الدنيا لم يبق فيها ما اختزنه الحق فيها و خرج ما كان فيها و التحق بعضه ببعض و انتقل الامر الى الآخرة فكان ختما على خزانة الآخرة ختما ابديا.

فظهر جميع ما فى الصورة الإلهية من الاسماء فى هذه النشأة الانسانية فحازت رتبة الاحاطة و الجمع بهذا الوجود و به قامت الحجة على الملائكة.

 

 

 

خلافت مرتبه ‏ايست جامع جميع مراتب عالم‏

خلافت مرتبه‏اى است جامع جميع مراتب عالم، لاجرم آدم را آينه مرتبه الهيه گردانيده تا قابل ظهور جميع اسما باشد و اين مرتبه انسان كامل را بالفعل بود، و غير كامل را ظهور اسماء بقدر قابليت و استعدادش از قوّه به فعل رسد. علاوه اينكه انسان را فوق مقام خلافت كبرى است چنانكه ابن فنارى در «مصباح الانس» بدان اشارت فرموده است:

انّ للانسان ان يجمع بين الاخذ الاتمّ عن اللّه تعالى بواسطة العقول و النفوس بموجب حكم امكانه الباقى، و بين الاخذ عن اللّه تعالى بلا واسطة بحكم وجوبه فيحلّ مقام الانسانيّة الحقيقية التى فوق الخلافة الكبرى‏[8].

 

 

 

انسان كامل اسم اعظم الهى است‏

در اللّه ذاتى و وصفى، و در اسم اعظم اشارتى نموده‏ايم. برهان مطلب‏ نخستين را در اول الهيات اسفار طلب بايد كرد كه از فصل نخستين تا هشتم موقف اوّل آن در توحيد و معرفت اللّه ذاتى است، و هشتم آن در توحيد و معرفت اللّه وصفى كه الوهت يعنى وصف عنوانى اله و رب عالم بودن است چنانكه در مفتتح فصل گويد: فى اثبات وجوده و الوصول الى معرفة ذاته و در مفتتح هشتم گويد:

فى أن واجب الوجود لا شريك له فى الإلهية و أن اله العالم واحد[9].و نيز الهيت را در آخر فصل چهارم موقف ثانى الهيات معنى و تفسير كرده است‏[10]. و مقصود از تشعيب اين است كه همان ذات واجب الوجود يكتا اله و رب عالمين است، فافهم، بسم اللّه الرحمن الرحيم الحمد للّه رب العالمين و سلطان بحث الوهت را بنحو مستوفى در «مصباح الانس» در شرح خاتمه «تمهيد» جملى كلى طلب بايد كرد[11]. و در شرح قيصرى بر فص نوحى «فصوص الحكم»[12]، و بر ابراهيمى آن‏[13] و بر يعقوبى آن‏[14] و در اين بيان امام صادق عليه السّلام در نيل بدين سرّ مقنع تدبّر شود كه فرمود: اسم اللّه غيره الخ‏[15] و چون موضوع رساله انسان كامل است در مطلب نخستين به همين ايماء اكتفا مى‏كنيم و در اسم اعظم به اجمال و اختصار سخن مى‏گوئيم:

بدانكه اسماء لفظى، اسماء اسماء و اظلال آنهايند، و عمده خود اسمايند كه حقائق نوريه و اعيان كونيه‏اند، و به اين ظل و ذى ظل اشاره كرده‏اند كه «للحروف‏ صور فى عوالمها» چنانكه شيخ محيى الدين عربى در در مكنون و جوهر مصون در علم حروف آورده است و شيخ مؤيد جندى هم در شرح فصوص گويد:

اعلم أن الاسم الاعظم الذى اشتهر ذكره و طاب خبره و وجب طيه و حرم نشره من عالم الحقائق و المعانى حقيقة و معنى، و من عالم الصور و الالفاظ صورة و لفظا، الخ‏[16].

كيف كان در استرواح از اين سرّ مقنع گوييم: سرّ هر چيز لطيفه و حقيقت مخفى او است كه از آن تعبير به حصّه وجودى آن نيز مى‏كنند و همين سرّ و حصّه وجودى، جدول ارتباط به بحر بيكران متن اعيان است.

جدولى از بحر وجودى حسن‏
بى‏ خبر از جدول و درياستى‏

حال بدانكه الوهت چون ظل حضرت ذات است و امّهات اسماء الوهت كه حى و عالم و مريد و قادراند به منزلت ظلالات اسماء ذاتند پس اعظم اسماء حقيقت الوهيت، اسم اللّه است.

و اسم اعظم در مرتبه افعال اسم قادر و قدير است كه ام‏اند، زيرا اسم خالق و بارى و مصوّر و قابض و باسط و امثال آنها به‏منزله سدنه اسم قادرند.

و اعظميّت اسماء را مرتبت ديگر نيز هست كه اختصاص به تعريف دارد پس هر اسمى كه در تعريف حق سبحانه اتمّ از ديگرى است اعظم از آن است خواه تعريف در مرتبت لفظ و كتابت باشد و خواه در مرتبت خارج از آن كه عين خارجى خواهد بود و اين راجع به همان سر و حصّه ياد شده است كه اسم اعظم اختصاص به انسان كامل مى‏يابد من رآنى فقد رأى اللّه پس وجود خاتم اعظم اسماء اللّه است و همچنين ديگر كلمات تامه و اسماى حسنى الهى. تِلْكَ الرُّسُلُ‏ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ‏[17]، وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلى‏ بَعْضٍ‏[18]. و در كافى به اسنادش از معاوية بن عمار از ابى عبد اللّه عليه السّلام روايت كرده است: فى قوله اللّه عزّ و جلّ‏ وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها، قال: نحن و اللّه الاسماء الحسنى التى لا يقبل اللّه من العباد عملا الا بمعرفتنا[19].

اسم اعظم خاتم صلّى اللّه عليه و آله و سلم نصيب كسى ديگر نمى‏شود. آرى، بدان‏قدر كه به آن حضرت تقرب عينى جستى نه أينى، به اسم اعظم حق نزديك شدى. و چون قرآن بين دفتين، صورت كتبيه خاتم است اين اسم كتبى نيز اسم اعظم است چنانكه دانسته شد.

از اين بيان تعريفى وجه جمع روايات عديده در اسم اعظم را بدست آورده‏اى حال با توجه به اصول مذكور در اين چند نقل دقت شود:

الف: در تفسير اخلاص مجمع روايت شده است: عن امير المؤمنين عليه السّلام أنه قال: رأيت الخضر فى المنام قبل بدر بليلة فقلت له: علّمنى شيئا أنتصر به على الاعداء. فقال، قل: يا هو يا من لا هو الّا هو، فلمّا أصبحت قصصت على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم. فقال: يا على علمت الاسم الاعظم الحديث.

ب: حجت كافى باسناده، عن ابى جعفر عليه السّلام قال: أن اسم اللّه الاعظم على ثلاثة و سبعين حرفا و انما كان عند آصف منها حرف واحد، فتكلم به فخسف بالارض ما بينه و بين سرير بلقيس حتى تناول السرير بيده، ثم عادت الارض كما كانت أسرع من طرفة العين، و نحن عندنا من الاسم الاعظم اثنان و سبعون حرفا، و حرف واحد عند اللّه تعالى استاثر به فى علم الغيب عنده و لا حول و لا قوّة الا باللّه العلى‏ العظيم‏[20].

ج: باب نوزدهم مصباح الشريعة: سئل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم عن اسم اللّه الاعظم، فقال: كل اسم من أسماء اللّه أعظم ففرّج قلبك عن كلّ ما سواه و ادعه بأى اسم شئت فليس فى الحقيقة للّه اسم دون اسم بل هو اللّه الواحد القهّار.

در حديث معراجى كه رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم مخاطب به يا احمد يا احمد است امر به «عظّم اسمائى» فرموده است.

كأنّ عارف بسطامى از اين كلمه سامى اقتباس كرده است كه شخصى از او پرسيد اسم اعظم كدام است؟ گفت: تو اسم اصغر به من بنماى كه من اسم اعظم به تو بنمايم، آن شخص حيران شد، پس گفت: همه اسماء حق عظيم‏اند.

د: باقر علوم الاولين و الآخرين عليه السّلام در دعاى عظيم الشأن اسحار شهر اللّه مبارك و غير آن فرمود: اللهم انى اسألك من أسمائك بأكبرها و كل أسمائك كبيرة.

ه: در تفسير ابو الفتوح رازى است كه حضرت امام جعفر صادق عليه السّلام را پرسيدند از مهم‏ترين نام اسم اعظم حضرت فرمود او را: در اين حوض سرد رو، در آن آب رفت و هرچه خواست بيرون آيد، فرمود: منعش كردند تا گفت: يا اللّه أغثنى فرمود: اين اسم اعظم است. پس اسم اعظم به حالت خود انسان است.

و: فى البحار باسناده الى أبى هاشم الجعفرى قال: سمعت أبا محمّد عليه السّلام يقول:

بسم اللّه الرحمن الرحيم أقرب الى اسم اللّه الاعظم من سواد العين الى بياضها[21].و قريب بدين حديث در اول فاتحه تفسير صافى آمده است: العياشى عن الرضا عليه السّلام: انها أقرب الى اسم اللّه الاعظم من ناظر العين الى بياضها، و رواه فى‏ التهذيب عن الصادق عليه السّلام.

ر: سيّد اجل عليخان شيرازى مدنى در كتاب «كلم طيّب» نقل فرموده كه اسم اعظم خداى تعالى آن است كه افتتاح او اللّه و اختتام او هو است و حروفش نقطه ندارد و لا يتغير قراءته أعرب ام لم يعرب و اين در قرآن مجيد در پنج آيه مباركه از پنج سوره است بقره و آل عمران و نساء و طه و تغابن.

راقم گويد: كه آن شش آيه در شش سوره است كه يكى هم در سوره نمل است.

اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ‏[22] تا آخر آية الكرسى.

اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِيلَ مِنْ قَبْلُ، هُدىً لِلنَّاسِ وَ أَنْزَلَ الْفُرْقانَ‏[23].

اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ لا رَيْبَ فِيهِ وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِيثاً[24].

اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏[25].

اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ‏[26].

اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ‏[27].

بلكه بايد گفت كه اين اسم اعظم در هفت آيه قرآن كريم است كه آيه شصت و سه سوره مباركه غافر كه سوره مؤمن است از آن جمله است:

ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ‏.

اين آيه كريمه همان است كه عالم جليل محمود دهدار متخلص به عيانى در كنوز الاسماء در تحصيل اسم اعظم فرموده است:

حنّه در سوره انجيل بخوان‏
به درستى كه همانست همان‏

هست در مصحف ما بعد سه ميم‏
در ميانهاى سور در حم‏

زيرا حنّه ما در مريم عليهما السّلام است و آن سج است، و انجيل به بعد ابجدى (م) است كه غافر قرآن است چه مؤمن چهلمين سوره آن است و بيت بعد توضيح قبل است زيرا كه سه ميم به بعد مذكور كه آن را اعداد اجزاى جفرى و عدد وسط ابجدى نيز گفته‏اند چنانكه ناظم در اول جواهر الاسرار آورده است و از حضرت وصى عليه السّلام روايت كرده است، «لط» است كه بعد سه ميم غافر است؛ فتدبّر.

دلداده‏اى درباره همين كريمه گفته است:

دلم دربند دلدارى به دام است‏
كه نامش كعبه هر خاص و عام است‏

نشانت مى‏دهم گر مى‏شناسى‏
دو ميم و چار كاف و هشت لام است‏

ح: در غالب مقامات مقالات بيت وحى كه در زبر آل محمّد عليهم السّلام از اسم اعظم سخن رفت در «الحى القيوم» اشتراك دارند.

در جواب سؤال صد و سى و يكم باب هفتاد و سوم فتوحات مكيه گويد:

ما رأس اسمائه الذى استوجب منه جميع الاسماء؟ الجواب: الاسم الاعظم الذى لا مدلول له سوى عين الجمع و فيه الحىّ القيوم‏[28].

شرط هريك از اسماى ذات و صفات و افعال، حيوة است و امهات اسماء و صفات هفت است:حيوة و علم و اراده و قدرت و سمع و بصر و كلام است كه آنها را ائمه‏ سبعه گويند و امام ائمه صفات حيوة است و امام ائمه اسماء حى كه درّاك فعّال است، فتبصّر.

اسم مفرد محلّى به الف و لام افاده استغراق و شمول مى‏كند و جمله اسميه بخصوص خبر محلّى به الف و لام و مخصوصا اگر كنايه در بين فاصله باشد، افادت انحصار به وجه تام نمايد؛ فافهم.

قيّوم فوق قائم است، چنانكه كثرت مبانى حاكم است كه هم قائم به ذات خود است و هم نگهدار غير است يعنى ما سواه قائم به او هستند به اين معنى كه متن أعيان است و اعيان شئون و اطوار سبحان اللّه عمّا يصفون الا عباد اللّه المخلصين. فهو سبحانه قيّوم كل شى‏ء ممّا فى السموات و الارض، الممسك لهما أن تزولا و لئن زالتا أن أمسكهما من أحد بعده.

خواجه طوسى در آخر نمط چهارم شرح اشارات شيخ رئيس در تفسير آن گويد:

القيّوم برى‏ء عن العلائق اى عن جميع أنحاء التعلّق بالغير، و عن العهد أى عن أنواع عدم الاحكام و الضّعف و الدّرك و ما يجرى مجرى ذلك، يقال فى الامر عهدة أى لم يحكم بعد، و فى عقل فلان عهدة أى ضعف، و عهدته على فلان أى ما أدرك فيه من درك فاصلاحه عليه، و عن الموادّ أى الهيولى الاولى و ما بعدها من الموادّ الوجودية؛ و عن المواد العقلية كالماهيات، و عن غيرها ممّا يجعل الذات بحال زائدة اى عن المشخصات و العوارض التى يصير المعقول بها محسوسا أو مخيّلا أو موهوما.

اين تفسير بى‏دغدغه نيست چه آن بر مبناى توحيد متأخرين از مشاء است كه تنزيهى است و در عين تشبيه سبحان اللّه عما يصفون، فتدبّر.

غرض اينكه چون ذات واجبى حى قيوم است و الحىّ امام الائمه است والقيوم قائم بالذات و مقيم ما سواه است پس الحى القيوم اسم اعظم است‏ اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ‏.

ط: در «دو چوب و يك سنگ» گويد: «تقرير مهم، بعضى از بزرگان فرموده‏اند علم اسم اعظم الهى است. و شنيدم يكى از اكابر اهل معنى در اطراف اسم اعظم خيال كرد و بعد گفت عقيده دارم يقين اسم اعظم است ولى به شرط يقين و يقين دو قسم است طريقى و موضوعى و نيز فعلى است و انفعالى؛ فليتدبر»[29].

مرحوم كفعمى در «مصباح»، يقين را در عداد اسماء حق تعالى آورده است در حرف يا در فصل سى و دو كه در خواص اسماء حسنى و شرح آنها است چنين آورده است: اللهم انى اسألك باسمك يا يقين يا يد الواثقين يا يقظان لا يسهو، الخ.

پس از بعضى از اكابر كه در «دو چوب و يك سنگ» حكايت شد بر اين مبناى رصين است.

آنكه فرمود: ولى به شرط يقين، چون خود يقين بسيار رصين و وزين است در اين دو حديث شريف به دقت تدبر شود:

حديث اول: فى الكافى عن أبى الحسن الرضا عليه السّلام (حديث سوم باب حدوث العالم و اثبات المحدّث از كتاب التوحيد[30]) و ساق الحديث الى أن قال: فقال أى رجل من الزنادقة قال أوجدنى كيف هو و اين هو؟ فقال: ويلك أن الذى ذهبت اليه غلط هو أيّن الاين و كيّف الكيف بلا كيف، فلا يعرف بالكيفوفية و لا بأينونية و لا يدرك بحاسة و لا يقاس بشى‏ء.

فقال الرجل: فاذا انه لا شيئى اذا لم يدرك بحاسّة من الحواسّ؟ فقال ابو الحسن عليه السّلام: ويلك لمّا عجزت حواسّك عن ادراكه أنكرت ربوبيته، و نحن اذا عجزت حواسّنا عن ادراكه أيقنّا أنه ربّنا بخلاف شى‏ء من الاشياء.

پس بدانكه يقين اسم حق تعالى است به اعتبار خروج او از حدّ تشبيه، و بودن او به خلاف شيئى از اشياء، فتدبر.

حديث ثانى: فى الكافى باسناده عن اسحاق بن عمّار، قال سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول:

أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم صلّى بالناس الصبح فنظر الى شابّ فى المسجد و هو يخفق و يهوى برأسه مصفرّا لونه، قد نحف جسمه و غارت عيناه فى رأسه، فقال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: كيف أصبحت يا فلان؟ قال: أصبحت يا رسول اللّه موقنا، فعجب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم من قوله، و قال: أن لكل يقين حقيقة فما حقيقة يقينك؟ فقال: أنّ يقينى يا رسول اللّه هو الذى أحزننى و أسهر ليلى و أظمأ هو اجرى، فعزفت نفسى عن الدنيا و ما فيها حتى كأنّى انظر الى عرش ربّى و قد نصب للحساب و حشر الخلائق لذلك و أنا فيهم، و كأنى انظر الى أهل النار و هم فيها معذّبون مصطرخون، و كأنى الآن أسمع زفير النار يدور فى مسامعى. فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لاصحابه: هذا عبد نوّر اللّه قلبه بالايمان، ثم قال له: الزم ما انت عليه، فقال الشابّ: ادع اللّه يا رسول اللّه أن أرزق الشهادة معك، فدعا له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم فلم يلبث أن خرج فى بعض غزوات النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم فاستشهد بعد تسعة نفر و كان هو العاشر[31].

از ظاهر حديث بعد از آن استفاده مى‏شود كه شاب مذكور حارثة بن مالك است و در اين حديث به رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم عرض كرد كه: و كأنى انظر أهل الجنّة يتزاورون فى الجنّة و كأنى أسمع عواء أهل النار فى النار.

و اين واقعه در مثنوى عارف رومى به زيد بن حارثه اسناد داده شده آنجا كه در اواخر دفتر اول گويد:

گفت پيغمبر صباحى زيد را
كيف اصبحت اى رفيق با صفا

در علم حروف برخى از آنها را اسم اعظم دانسته‏اند و از علّامه شيخ بهائى منقول است كه:

اى كه هستى طالب اسرار و رمز غامضات‏
اسمى از اسماى اعظم با تو گويم گوش دار

كه ناظر به اوتاد بدوح است چه اجهزط و ازواج آن را در جداول اوفاق اسرار پرفتوح و در عداد سرّ مقنع‏اند و دروس اوفاقى ما مستوفى در آن وافى و موفى است.

و نيز در «ادذرزولا» در باب هفتاد و سوم «فتوحات مكيه» از سؤال صد و سى و يك تا سؤال صد و چهل و سه از صد و پنجاه و پنج سؤال حكيم محمّد بن على ترمذى و جواب آنها، از اسم اعظم سخن رفت.

اسماى الهى گاهى به «هو» منتهى مى‏شود، و گاهى به «ذوالجلال‏والاكرام»، و گاهى به «اللّه» و «تبارك و تعالى»، و گاهى به «هو الاوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن» اولى در حديث ياد شده خضر، دومى در سوره الرحمن، سوم در اول سوره حديد. و گاهى به ائمه سبعه: الحىّ العالم المريد القادر السميع البصير المتكلّم، و و گاهى به تسعة و تسعين كه از فريقين به صور عديده مأثور است: أنّ للّه تسعة و تسعين اسما مائة الا واحدا من أحصاها دخل الجنّة. و گاهى به هزار، و هزار و يك چون جوشن كبير و غير آن. و گاهى به چهار هزار كما روى عن‏ النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم انه قال: أن للّه أربعة آلاف اسم، الحديث‏[32] و گاهى به‏ وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ[33]. به باب (ما اعطى الائمة عليهم السّلام من اسم اللّه الاعظم) از كافى‏[34] و به جزء دوم مجلد نوزدهم بحار[35] رجوع شود كه روايات صادره از مخزن ولايت در اسم اعظم همه نوراند.

در مصباح الانس در مقام سوم از فصل دوم تمهيد جملى‏[36] انصافا در اسم اعظم تحقيق دقيق و شريف و عميق دارد. دفتر دل نگارنده هم در اين مقام از لطف بهره‏اى شايد داشته باشد. و اسفار (ج 4، ص 168، ط 1) و اللّه سبحانه ولىّ التوفيق.

 

 

 

باب سوم‏

انسان كامل قطب زمان است‏

(ج) و اين چنين انسان قطب زمان است: إن محلّى منها محلّ القطب من الرّحى‏[37] لذا تعدد آن در زمان واحد صورت‏پذير نيست.

رحى بر قطب دور مى‏زند و بر آن استوار و بدان پايدار است، همچنين خلافت الهيه قائم به انسان كامل است كه قطب عالم امكان است، و گرنه خلافت الهيه نيست.

تعدد در قطب راه ندارد

مقام قطب همان مرتبت امامت و مقام خلافت است كه نه تعدد در آن راه دارد و نه انقسام به ظاهر و باطن و نه شقوق اعلم و اعقل و غيرها. انقسام خلافت به ظاهر و باطن حق سكوتى است كه اوهام موهون را بدين قسمت ضيرى اقناع و ارضاء مى‏نمايند.

به بسط كريمه: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا امام در هر عصر بيش از يك شخص ممكن نيست و آن خليفة اللّه و قطب است و كلمه خليفه به لفظ واحد در كريمه‏ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً اشاره به وجوب وحدت خليفه در هر عصر است. در مقام چهارم سرّ العالمين منسوب به غزالى بدين سرّ تفوّه شده است كه:

و العجب من حق واحد كيف ينقسم ضربين و الخلافة ليست بجسم ينقسم و لا بعرض يتفرق و لا بجوهر يحد فكيف توهب أو تباع.

و فى الكافى باسناده عن الحسين بن ابى العلاء قال: قلت لابى عبد اللّه عليه السّلام تكون الارض ليس فيها امام؟ قال لا، قلت يكون امامان؟ قال لا الا و أحدهما صامت‏[38].

 

 

 

باب چهارم‏

انسان كامل مصلح بريّة اللّه است‏

(د) و اين چنين انسان مصلح بريّة اللّه است انما الائمة قوام اللّه على خلقه و عرفائه على عباده لا يدخل الجنة الّا من عرفهم و عرفوه و لا يدخل النار الّا من انكرهم و انكروه‏[39] چه واسطه در فيض و مكمّل نفوس مستعدّه است.

امام باقر عليه السّلام فرمود:

إذ قام قائمنا وضع يده على رءوس العباد فجمع بها عقولهم و كملت به أحلامهم.

و در تفسير عيّاشى از باب الحوائج الى اللّه امام هفتم عليه السّلام است كه:

لا يبقى فى المشارق و المغارب أحد الّا وحّد اللّه.

و اعظم فوائد سفراى الهى عليهم السّلام تكميل قوه علميه و عمليه خلق است.

 

 

 

بقاى تمام عالم به بقاى انسان كامل است‏

و بريّه به معنى خلق است اولئك هم خير البريّة و اصلاح بريّه به معنى ديگر ادقّ اينكه: چون انسان كون جامع و مظهر اسم جامع است و ازمّه تمام اسما در يد قدرت او است، صورت جامعه انسانيه غاية الغايات تمام موجودات امكانيه است بنابراين دوام مبادى غايات دليل استمرار بقاى علّت غائيه است پس به بقاى فرد كامل انسان بقاى تمام عالم خواهد بود. فى الكافى باسناده عن ابى حمزة قال قلت لابى عبد اللّه عليه السّلام أ تبقى الارض بغير امام؟ قال: لو بقيت الارض بغير امام‏ لساخت‏[40].

 

 

 

باب پنجم‏

انسان كامل معدن كلمات اللّه است‏

(ه) و اين چنين انسان معدن كلمات اللّه است، فيهم كرائم القرآن و هم كنوز الرحمن‏[41] و در صحف پيروان ولايت معبّر به صاحب مرتبه عمائيه است كه مضاهى مرتبه الهيه است. مرتبه عمائيه عبارت أخرى مرتبه انسان كامل است كه جمع جميع مراتب الهيه و كونيه از عقول و نفوس كليّه و جزئيه و مراتب طبيعت در اصطلاح اهل اللّه تا آخر تنزّلات و تطوّرات وجود است و فرق و تميز ربوبيّت و مربوبيّت است چنانكه قائم آل محمّد عليهم السّلام در توقيع شهر ولايت رجب بدان تصريح و تنصيص فرمود.

 

 

 

بيان نكته‏اى در توقيع ناحيه‏

توقيع مبارك را سيّد اجل ابن طاوس در اقبال با سلسله سند روايى آن روايت كرده است:

و من الدعوات فى كل يوم من رجب ما رويناه عن جدّى ابى جعفر رحمه اللّه فقال اخبرنى جماعة عن ابن عيّاش قال ممّا خرج على يد الشيخ الكبير ابى جعفر محمّد بن عثمان بن سعيد رحمه اللّه من الناحية المقدسة ما حدثنى به خير بن عبد اللّه قال كتبته من التوقيع الخارج اليه:

بسم اللّه الرحمن الرحيم ادع فى كل يوم من ايام رجب: اللهم انى أسألك بمعانى‏ جميع ما يدعوك به ولاة أمرك المأمونون على سرّك، المستبشرون بأمرك، الواصفون لقدرتك، المعلنون لعظمتك. و أسألك بما نطق فيهم من مشيتك فجعلتهم معادن لكلماتك و أركانا لتوحيدك و آياتك التى لا تعطيل لها فى كل مكان يعرفك بها من عرفك، لا فرق بينك و بينها الّا انهم عبادك و خلقك، الخ.

دو ضمير بينها الّا أنهم مانند دو ضمير كريمه‏ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ‏ است، و توقيع شريف خود آيتى از آيات انسان كامل و متنى به تمام در اصول و امهات مسائل ولايت و امامت است. و صحف كريمه ارباب قلوب را حول اين لطيفه الهيه لطائفى است از آن جمله علّامه قيصرى در اواخر فصل اول مقدّمات شرح فصوص الحكم فرمايد:

و مرتبة الانسان الكامل عبارة عن جمع جميع المراتب الالهية و الكونية من العقول و النفوس الكلية و الجزئية و مراتب الطبيعية (يعنى طبيعة الوجود) الى آخر تنزلات الوجود و تسمّى بالمرتبة العمائية ايضا فهى مضاهية للمرتبة الالهية و لا فرق بينهما الّا بالربوبيّة و المربوبيّة و لذلك صار خليفة اللّه‏[42].

و نيز در اول شرح فص آدمى فرمايد:

و الكون الجامع هو الانسان المسمّى بآدم، و غيره ليس له هذه القابلية و الاستعداد.

 

 

 

باب ششم‏

انسان كامل حجة اللّه است‏

(و) و اين چنين انسان حجة اللّه است اللهم بلى لا تخلو الارض من قائم للّه بحجة اما ظاهرا مشهورا او خائفا مغمورا[43] و الحجة قبل الخلق و مع الخلق و بعد الخلق (امام صادق عليه السّلام) چه در حكمت متعاليه مبرهن است كه هيچ زمانى از ازمنه خالى از نفوس مكتفيه نيست و هر نفسى از نفوس مكتفيه كه اتم و اكمل از سائر نفوس خواه مكتفيه و خواه غير مكتفيه باشد حجة اللّه است پس هيچ زمانى از ازمنه خالى از حجة اللّه نباشد.

در دعاى چهل و هفتم صحيفه سجاديه كه دعاى عرفه است مى خوانى:

اللهم انّك ايّدت دينك فى كلّ أوان بامام أقمته علما لعبادك و منارا فى بلادك بعد أن وصلت حبله بحبلك، و الذريعة الى رضوانك، الخ.

و اين حجت خواه ظاهر باشد و خواه غائب شاهد است، شاهدى قائم كه هيچ‏گاه قعود ندارد. در تعبير امام باقر علوم الاولين و الآخرين عليه السّلام آمده است: اذا قام قائمنا، و در تفسير صادق آل محمّد عليه السّلام‏ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ‏ را آمده است:

من اقرّ بقيام القائم عليه السّلام أنّه حقّ، و در كلام ثامن الحجج عليه السّلام: لا تخلو الارض من قائم منّا ظاهر أو خاف، و همچنين در روايات ديگر كه اتكاء به قائم است. غور كن و تدبر نما كه چرا امام زمان قائم است.

 

 

 

انتفاع به حجت در زمان غيبت‏

بدانكه فائده وجود امام منحصر به جواب دادن سؤالهاى مردم نيست بلكه موجودات و كمالات وجوديه آنها بسته به وجود او هستند و در حال غيبت افاضه و استفاضه او مستمر است. از لسان قائم آل محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم در حل اين معما گوش دل باز كن و از احتجاج طبرسى در توقيع ثانى وكلاى اربعه محمّد بن عثمان عمرى در جواب اسحاق به يعقوب فهم كن:

و أما وجه الانتفاع بى فى غيبتى فكالانتفاع بالشّمس اذا غيّبها عن الابصار السّحاب.

و همين بيان را امام صادق عليه السّلام به سليمان به مهران اعمش فرمود:

قال سليمان فقلت للصادق عليه السّلام:

فكيف ينتفع الناس بالحجّة الغائب المستور؟ قال: كما ينتفعون بالشّمس اذا سترها السّحاب. بلكه همين بيان را خاتم الانبياء به جابر انصارى در غيبت خاتم الائمه عليه السّلام فرمود، آرى:

آن شاخ گل ارچه هست پنهان ز چمن‏
از فيض وجود اوست عالم گلشن‏

خورشيد اگر چه هست در ابر نهان‏
از نور ويست باز عالم روشن‏

علاوه اينكه بايد ديد كه آيا خليفة اللّه غائب است يا ما حاضر نيستيم و در حجابيم و اسم خود را بر سرّ آن شاهد هر جايى مى‏گذاريم.

يا ربّ به كه بتوان گفت اين نكته كه در عالم‏
رخساره به كس ننمود آن شاهد هر جايى‏

ما را كه براهين ايقانى عقلى و نقلى به تواتر از بيت وحى است نياز به تمسك اقناعيات نيست مگر اينكه در استيناس و رفع استيحاش بعضى از نفوس را مفيد افتد گوييم: باخه كه سنگ‏پشت و لاك‏پشتش هم گويند درباره او به احجيّه‏ گفته‏اند:

آسمان پشت و زمين پيكر
مرده را زنده مى‏كند به نظر

لاك‏پشت از دور توجّه به تخم خود مى‏كند و آن را براى وجود لاك‏پشتى مستعد مى‏گرداند آيا نفس كلى قدسى خليفة اللّه و ولى اللّه و حجة اللّه به خلق در حال غيبت از توجّه نفس لاك‏پشت به تخم وى كمتر است؟!

 

 

 

برهان بر امكان دوام بدن عنصرى‏

أهمّ معارف در معرفت وسائط فيض الهى معرفت نفس انسانى است، بلكه معرفت نفس قلب و قطب جميع مباحث حكميه، و محور تمام مسائل علوم عقليّه و نقليّه و اساس همه خيرات و سعادات است، و معرفت آن اشرف معارف. چون جنس اين گوهر نفيس شناخته شود، صولت إنكار در اين‏گونه مسائل ضرورى نظام احسن ربّانى مبدّل به دولت اقرار مى‏گردد.

و مطلب عمده همين است كه اين بزرگترين كتاب الهى به نام انسان را فهميده ورق نزده‏ايم، و به مطالعه مطالع كلمات و آيات آن بسر نبرده‏ايم، و از آن در همين حد عادى غاذى و نامى و متحرك بالاراده آگاهى يافته‏ايم.

غرض اين است كه در راه اعتلاى به معارج مقامات انفسى، و وقوف به مواقف اين صحيفه الهى بايد استاد خدمت كرد، استادى سفر كرده و زبان فهم. من هم مدّعى نيستم كه عهده‏دار تحديد حقيقى و تعريف واقعى آن هستم، و لكن از استمداد انفاس قدسى اولياى حق، با بضاعت مزجاتم در حدّ استطاعت و وسع، به وصف اسم و رسم آن مى‏پردازيم، و در ارتباط با موضوع شريف رساله، هدايائى كه برخى از نتائج بحث است اهداء مى‏نمائيم، انّ الهدايا على مقدار مهديها.

انسان يك حقيقت ممتد از فرش تا عرش است كه‏ ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ‏[44]، مرتبه نازله او بدن اوست كه در اين نشئه بدن عنصرى اوست كه با همين وصف عنوانى بدن در حقيقت روح متجسد است، و ان شئت قلت:

گوهرى جسمانى است كه به اوصاف جسم چون شكل و صورت و كيفيّت و كميّت و غيرها متّصف است. روح او گوهرى نورانى است كه از مشاين طبيعت منزّه است، و آن را مراتب تجرّد برزخى و عقلانى و فوق تجرّد عقلانى است كه حد يقف ندارد، و در هر مرتبه حكمى خاص دارد و در عين حال احكام همه مراتب، ظهور اطوار وجودى اوست، ما لَكُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً[45].

مرتبه نازله آن محاكى مرتبه عاليه اوست چنانكه در سلسله طوليه وجود هر دانى ظل عالى است و نشئه أولى مثال نشئه أخرى است، وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولى‏ فَلَوْ لا تَذَكَّرُونَ‏[46]. از صادق آل محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم مأثور است كه: انّ اللّه عزّ و جلّ خلق ملكه على مثال ملكوته، و أسّس ملكوته على مثال جبروته ليستدل بملكه على ملكوته و بملكوته على جبروته‏[47].

بدن عنصرى از عالم طبيعت است كه هميشه در تجدّد است و صورت عالم طبيعت لا ينقطع تبديل مى‏شود چه آسمانها و چه زمينها زيرا كه طبيعت مبدأ قريب حركت است و علّت حركت بايد متجدد باشد چنانكه در حكمت متعاليه مبرهن است كه الحجّة العمدة على الحركة فى الجوهر هى أن جميع الحركات سواء كانت طبيعية أو ارادية أو قسرية مبدأها هو الطبيعة و مبدأ المتجدّد يجب أن يكون‏ متجددا فالطبيعة يجب أن تكون متجدّدة بحسب الذّات.

و آيات قرآنيه از قبيل: بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ[48]، وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ‏[49] و يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ‏[50] را به اين معنى گرفته‏ اند.

بنابراين عالم غايتى دارد كه به تكميل از هيولاى أولى و اتّحاد به صور بسيطه و مركبه حيوانيه، و انسانيه، و عقليه به مراتب عاليه و فناى محض مى‏رسد كه‏ كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ‏[51]، فانّ نهايات الحراك سكون.

پس نفس به واسطه طبيعت داراى جنبه تجدّد است كه بقاء و ثبات ندارد، و خود بذاتها جنبه بقاء است كه: خلقتم للبقاء لا للفناء. و به عبارت أخرى: نفس به جنبه حسى در تبدل است و به جنبه عقلى ثابت.

در عين حركت طبيعت، صورت شى‏ء به تجدد أمثال محفوظ است. انسان دائما به حركت جوهرى و تجدد أمثال در ترقى است، و از جهت لطافت و رقّت حجاب، ثابت مى‏نمايد. حجاب همين مظاهر متكثره‏اند كه به يك معنى حجاب ذاتند- تقدست أسمائه-. در فص شعيبى گويد:

و من أعجب الامر أن الانسان فى الترقّى دائما و لا يشعر بذلك للطافة الحجاب و رقّته و تشابه الصور مثل قوله تعالى: وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً[52].

و لطافت و رقت حجاب به اين معنى است كه صانع واهب الصور به اسم شريف مصوّر و به حكم‏ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ‏ آن فآن و لحظه فلحظه آن‏چنان ايجاد أمثال مى‏نمايد كه محجوب را گمان رود همان يك صورت پيشينه وديرينه است.

به مثل كسى در كنار نهر آب تندرو عكس خود را در زمان ممتدّ، ثابت و قارّ مى‏بيند و حال اين كه عكس از انعكاس نور بصر در آب است و آب قرار ندارد و دم‏به‏دم عكس جديدى مثل سابق احداث مى‏شود.

هر نفس نو مى ‏شود دنيا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقا

اين درازى مدّت از تيزى صنع‏
مى‏نمايد سرعت‏انگيزى صنع‏

پس انسان ثابت سيّال است. سيّال است در طبيعت، و ثابت است در گوهر روح كه مغتذى به صور نوريه مجرده حقائق علميه است، فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ‏[53] انسان من حيث هو انسان طعام او غذاى مسانخ اوست باقر علوم نبيين به زيد شحام در تفسير طعام فرمود: علمه الذى يأخذه عمّن يأخذه.

غذاء با همه اختلاف انواع و ضروب آن، مظهر صفت بقاء و از سدنه اسم قيّوم و با مغتذى مسانخ است و تغذّى حبّ دوام ظهور اسم ظاهر و احكام آن است.

حقائق علميه صور فعليه‏اند كه به كمال رسيده‏اند و حركت در آنها راه ندارد و گرنه بايد بالقوه باشند و لازم آيد كه هيچ صورت علميه‏اى متحقّق نباشد و به فعليت نرسيده باشد پس علم و وعاى علم مجرد و منزّه از ماده و احكام آنند.

و چون انسان ثابت سيّال است، هم براهين تجرد نفس در وى بر قوّت خود باقى است، و هم ادلّه حركت جوهر طبيعت صورت جسمانيه.

نتيجه بحث اين كه: علم و عمل عرض نيستند بلكه دو گوهر انسان سازند و نفس انسانى به پذيرفتن علم و عمل توسع و اشتداد وجودى پيدا مى‏كند و گوهرى نورانى مى‏گردد. علم سازنده و مشخّص روح انسانى، و عمل سازنده و مشخص بدن انسانى، در نشئات أخروى است. و انسان را بدنهاى در طول هم به‏ وفق نشئات است و تفاوت ابدان به نقص و كمال است.

و چون روح انسان بر اثر ارتقاء و اشتداد وجودى نورى، از سنخ ملكوت و عالم قدرت و سطوت مى‏گردد، هرگاه طبيعتش را مسخّر خود كند و بر آن غالب آيد، احكام عقول قادسه و اوصاف اسماى صقع ربوبى بر وى ظاهر مى‏گردند تا به حدى كه وعاى وجودش، وعاى وجود مجردات قاهره و بسائط نوريه دائمه گردد و متخلق به اخلاق ربوبى شود.

صدر قونوى در فكوك در واسطه فيض بودن انسان كامل سخنى به كمال دارد كه:

الانسان الكامل الحقيقى هو البرزخ بين الوجوب و الامكان و المرآة الجامعة بين صفات القدم و أحكامه، و بين صفات الحدثان و هو الواسطة بين الحق و الخلق و به؛ و من مرتبته يصل فيض الحقّ و المدد الذى هو سبب بقاء ما سوى الحق فى العالم كلّه علوا و سفلا، و لولاه من حيث برزخيته التى لا تغاير الطرفين لم يقبل شى‏ء من العالم المدد الالهى الواحدانى لعدم المناسبة و الارتباط و لم يصل المدد اليه.

نتيجه بى‏دغدغه‏اى كه از اين تحقيق حاصل است امكان دوام چنين انسانى كه كامل حقيقى برزخ بين وجوب و امكان مى‏باشد در نشأت عنصرى است.

خواجه طوسى در تنسوخ‏نامه در صفت زر گويد:

اما صورت جوهر زر به هيچ‏چيز از كيفيّات عناصر اربعه فساد نپذيرد، و هيچ قوت عنصرى او را باطل نتواند كرد، و بيشتر فلزاتى را كه با او امتزاج دهند او را بسوزاند و زر خالص بماند و غش را از او پاك گرداند. و اگر زر خالص را مدّتهاى مديد در زير زمين پنهان دارند هيچ‏چيز از او كم نگردد و لون آن متغير نشود بخلاف جواهر ديگر.

و در صفت نقره گويد: نقره زر است امّا پايندگى آن چندان نيست كه از آن زر، و زود به داروها سوخته و ناچيز گردد، و در زمين به روزگار دراز خاكستر شود.

اين بود كلام خواجه از كتاب ياد شده، و غرضم از نقل آن اين است كه كيمياگر به علم و صنعت خود نقره را زر خالص مى‏گرداند كه نقره ناپايدار زر پايدار مى‏گردد. اگر انسان كامل كيمياكار بلكه به علم كيميا آفرينش بدن عنصريش را قرنها پاينده و پايدار بدارد چه منعى متصور است؟

مرحوم حاج زين العابدين شيروانى در كتاب شريف بستان السياحة در ذكر آن جناب گويد:

حضرت واهب العطايا آن حضرت را مانند يحيى عليه السّلام در حالت طفوليت حكمت عطا فرمود، و در صغر سنّ امام انام گردانيد. و بسان عيسى بن مريم عليهما السّلام در وقت صباوت به مرتبه ارجمند رسانيد. عجب است از اشخاصى كه قائل‏اند بر اين كه خواجه خضر و الياس از انبياء، و شيطان و دجّال از اعداء در قيد حياتند، و انكار دارند وجود ذى جود صاحب الزمان را، و حال آنكه آن حضرت افضل است از انبياء سلف، و اوست ولد صاحب نبوّت مطلقه و ولايت كليه.

عجب‏تر آنكه بعضى از متصوفه كه خود را از اهل دانش شمارند و از ارباب بينش پندارند قائلند بر اين كه در ملك هندوستان در ميان برهمنان و جوكيان مرتاضان و رياضت‏ كشان مى‏باشند كه به سبب حبس نفس و قلّت اكل چند هزار سال عمر كرده و مى‏كنند، با وجود اين منكر وجود آن حضرت‏اند.

فقير گويد: انكار وجود آن حضرت در حقيقت انكار قدرت بارى تعالى است منّت خداى را كه فقير را همچنان آفتاب روشن كه كيمياگر از اجزاى متفرقه اكسيرى ساخته بر نقره طرح مى‏كند و آن نقره را طلاى احمر مى ‏سازد و حال آنكه نقره در اندك زمان پوسيده و نابود مى‏شود و طلا بر عكس آن چند هزار سال بر يك منوال است و نابود نمى‏شود، پس اگر ولىّ خدا مانند آن كيمياگر از

اكسير التفات خويش بدن خود را همرنگ روح گرداند و باقى و دائم سازد بعيد نخواهد بود. آنان كه منكر وجود آن حضرتند و لفظ مهدى و صاحب الزمان را تأويل مى‏كنند از كوردلى ايشان است و الّا به اندك شعورى چه جاى انكار است، و اللّه يهدى من يشاء الى صراط مستقيم‏[54].

اين بود كلام محققانه مرحوم شيروانى در بستان السياحة كه به عنوان مزيد بصيرت نقل آن را مغتنم دانسته‏ ايم.

علاوه اينكه اعاجيب تأثيرات تكوينى نفس از حبس دم و ديگر رياضات و مجاهدات حتى از طوائفى با وجود كفر آنان از حدّ عدّ و احصا خارج است و بسيارى از آنها در زبر مربوطه مسطور است، تا چه رسد در خواص نفسى كه قدسى، و عقل فعال مصادف وجود طبيعى است. و تا حدّى در دم و وهم و غير آنها كه مرتاضان را است در باب سى و نهم كتاب غاية المراد فى وفق الاعداد كه از اصول و امّهات كتب علم شريف اوفاق است، عنوان شده است كه موجب اعجاب آدمى است و ما از جهت خوف اطناب از عنوان آن اعراض كرده‏ايم.

 

 

 

اثر كيميا و موميا و نفس انسان كامل‏

از كيميا بگفتيم از موميا بگوييم: كيميا فلز را از جنسى به جنسى تبديل مى‏كند و به او عمر بسيار دراز مى‏بخشد، امّا موميا حبوبات و اجساد مرده را از فساد حفظ مى‏كند. موميا چيزى شبيه به قير بلكه قير به كمال نهايى رسيده است و آن كلمه يونانى به معنى حافظ الاجساد است به فارسى موميايى گويند و به عربى عرق الجبال چون از درزها و شكافهاى بعضى جبال از قبيل كوه داراب از توابع فارس و اصطهبانات و نواحى آن بيرون مى‏آيد كه گويا عرق كوه است كه از بدن اومى‏ چكد.

مومياگر بدن مرده را به موميايى كردن از فساد حفظ مى ‏كند، اگر بدن زنده در دست تصرف موميا سازى كه اسم اعظم الهى است از زوال و بوار مصون بماند چه ايرادى متوجّه است؟!تاريخ اهرام مصر و دوام دانه گندم‏[55]

___________________________________________________

[1] ( 1) بقره/ 31.

[2] ( 1) اصول كافى معرب، ج 1، ص 104.

[3] ( 1) اصول كافى، معرب، ج، 1 ص 88

[4] ( 1) بحار الانوار، ج 10، ص 101

[5] ( 2) الإمامة و السياسة للدينورى، ص 203.

[6] ( 1) ج 1، ص 83، ط مصر.

[7] ( 1) خصائص فاطميه، ص 25.

[8] ( 1) مصباح الانس، چاپ رحلى سنگى، ص 33.

[9] ( 1) ج 3، ص 19، ط 1

[10] ( 2) ص 29

[11] ( 3) مصباح الانس، چاپ سنگى، ص 119

[12] ( 4) فصوص الحكم، ط 1، ص 148

[13] ( 5) فصوص الحكم، ص 173

[14] ( 6) فصوص الحكم، ص 217

[15] ( 7) اصول كافى معرب، ج 1، ص 88

[16] ( 1) فصوص الحكم، ص 70، ط 1.

[17] ( 1) بقره/ 254.

[18] ( 2) اسراء/ 56.

[19] ( 3) اصول كافى معرب ج 1، ص 111.

[20] ( 1) اصول كافى معرب ج 1، ص 179.

[21] ( 2) بحار الانوار طبع كمپانى، ج 19، جزء دوم، ص 18.

[22] ( 1) بقره/ 256.

[23] ( 2) آل عمران/ 3.

[24] ( 3) نساء/ 88.

[25] ( 4) طه/ 9.

[26] ( 5) نمل/ 27.

[27] ( 6) تغابن/ 14.

[28] ( 1) فتوحات مكيه، طبع بولاق، ج 2، ص 133.

[29] ( 1) ص 54، ط 1.

[30] ( 2) اصول كافى، معرب، ج 1، ص 61.

[31] ( 1) اصول كافى، معرب، ج 2، ص 44، باب حقيقة الايمان و اليقين از كتاب الايمان و الكفر.

[32] ( 1) بحار الانوار طبع كمپانى، ج 2، ص 164.

[33] ( 2) مدثر/ 32.

[34] ( 3) اصول كافى، معرب، ج 1، ص 179.

[35] ( 4) ص 18، ط 1.

[36] ( 5) مصباح الانس، ص 115 117 ط 1.

[37] ( 1) نهج البلاغه، خطبه شقشقيه.

[38] ( 1) اصول كافى، معرب، ج 1، ص 136.

[39] ( 1) نهج البلاغه، خطبه 150.

[40] ( 1) اصول كافى، معرب، ج 1، ص 137.

[41] ( 1) نهج البلاغه، خطبه 152.

[42] ( 1) شرح فصوص قيصرى، ص 11، ط 1.

[43] ( 1) نهج البلاغه، كلام امير عليه السّلام به كميل.

[44] ( 1) احزاب/ 4.

[45] ( 2) نوح/ 13.

[46] ( 3) واقعه/ 62.

[47] ( 4) انسان كامل عزيز نسفى، ط 1، ص 375.

[48] ( 1) ق/ 15.

[49] ( 2) نمل/ 88.

[50] ( 3) ابراهيم/ 48.

[51] ( 4) قصص/ 88.

[52] ( 5) بقره/ 25.

[53] ( 1) عبس/ 24.

[54] ( 1) بستان السياحة، چاپ سنگى، ص 539.

[55] علامه حسن زاده آملى، انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه، 1جلد، الف لام ميم – تهران، چاپ: اول، 1383.

 

 انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه به قلم  علامه حسن زاده آملى قسمت اول

[خطبه‏]

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم الحمد للّه ربّ العالمين قيمة كلّ امرئ ما يحسن‏(نهج البلاغة) ينحدر عنّي السّيل و لا يرقى الىّ الطّير (نهج البلاغة، خطبة شقشقية) بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏الحمد للّه الذى جعلنا من المتمسّكين بولاية مولانا الامام الوصىّ امير المؤمنين على عليه السّلام. و الحمد للّه الذى هدانا لهذا و ما كنّا لنهتدى لو لا أن هدانا اللّه.

كتاب عظيم الشأن نهج البلاغه؛ بحر لا ينزف، و غمر لا يسبر، كتاب لو يمرّ نسيمه بقبر لأحيى نشره صاحب القبر.

موضوع و نام اين رساله منيف «انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه» است كه به قلم اين ملتجى به عتبه ولايت حسن حسن‏زاده آملى به ساحت مبارك اهل درايت و ولايت اهداء مى‏گردد. به اميد اين كه مورد قبول آن ارباب بينش و اصحاب دانش واقع شود. و آن را بر يك مقدمه و يك مدخل و يازده باب تنظيم كرده ‏ايم.

اما مقدمه:

معجزات قولى سفراى الهى قوى‏ترين حجت بر حجت بودن آنان است‏ چنانكه قرآن كريم خود بهترين حجت بر رسالت خاتم انبياء محمد مصطفى صلّى اللّه عليه و آله و سلم است، روايات اوصياى آن حضرت نيز بهترين حجت بر حجت بودن آنان‏اند و خود آن بزرگان، دليل امام بودن خودشان‏اند كه: الدليل دليل لنفسه، و آفتاب آمد دليل آفتاب.

اگر كسى با نظر تحقيق و ديده انصاف در روايات و خطب و كتب و رسائل و به ويژه در ادعيه و مناجاتهاى اهل بيت عليهم السّلام تدبّر كند، اعتراف مى‏نمايد كه اين همه معارف حقه از اوتاد و ابدال و افرادى كه مدرسه و معلّم نديده ‏اند به جز از نفوس مؤيد به روح القدس نتواند بوده باشد.

اماميه را در اثبات حقانيت امامت و خلافت يك‏يك ائمه اثنى عشر عليهم السّلام همين معارف مروى از آن بزرگان كافى است. بلكه صحاح سته و ديگر جوامع روائى حضرات اهل سنت به تنهايى در اين موضوع خطير بسنده ‏اند.

غرض اينكه كلمات سفراى الهى و حاملين وحى و روايات آل پيغمبر خود بهترين حجت بر حجت بودن آنان‏اند، چنانكه الدليل دليل لنفسه، آفتاب آمد دليل آفتاب، نهج البلاغه نمونه‏اى بارز از اين كالاهاى پربهاى بازار معارف است.

ن‏كس كه ز كوى آشنايى است‏
داند كه متاع ما كجايى است‏

روايات مرتبه نازله قرآن، و قرآن، مرحله عاليه و روح آنها است.روايات، بطون و اسرار آيات قرآنى‏اند كه از اهل بيت عصمت و وحى كه‏مرزوق به علم لدنى‏اند صادر شده‏اند. و پوشيده نيست كه اين‏گونه معجزات قولى، بعد از قرآن و پيغمبر خاتم صلّى اللّه عليه و آله و سلم از هيچ صحابه و علماى بعد از آنان به جز از ائمه اثنى عشر اماميه عليهم السّلام روايت نشده است، اگر كسى سراغ دارد ارائه دهد، اگر كسى عديل فرموده‏هاى آل طه از نهج البلاغه گرفته تا توقيعات حضرت بقية اللّه را آگاهى دارد خبر نمايد، ما كه هرچه بيشتر گشتيم كمتر يافتيم.

وانگهى تنها سخن از عبارت‏پردازى و سجع و قافيه‏سازى نيست، بلكه سخن در فصاحت و بلاغت تعبير است، بلكه كلام در بيان حقائق دار هستى با بهترين تعبيرات عربى مبين، و درج در معنى در زيباترين و رساترين درج صدف عبارت كه نوابع دهر و افراد يك فن در فنون علوم، در فهم آنها دست تضرّع و ابتهال به سوى ملكوت عالم دراز مى ‏كنند، مى ‏باشد.

ادعيه مأثوره، هريك مقامى از مقامات انشائى و علمى و عرفانى ائمه دين مااند. لطائف شوقى و عرفانى، و مقامات ذوقى و شهودى كه در ادعيه نهفته است در روايات وجود ندارد. زيرا در روايات، مخاطب، مردم‏اند و با آنان به فراخور عقل و فهم و ادراك و معرفتشان سخن مى‏گفتند، نه هرچه گفتنى بود، كما فى البحار عن المحاسن عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم انه قال: انّا معاشر الانبياء نكلّم النّاس على قدر عقولهم‏[1]، اما در ادعيه و مناجاتها با جمال و جلال مطلق و محبوب و معشوق حقيقى به راز و نياز بوده‏اند، لذا آنچه در نهان‏خانه سر و نگارخانه عشق و بيت المعمور ادب داشتند به زبان آوردند.

معجزات سفراى الهى بر دو قسم است: قولى و فعلى.

معجزات فعلى: تصرف در كائنات و تسخير آنها و تأثير در آنها، به قوت ولايت تكوينى انسانى به اذن اللّه است، همچون شق القمر و شق الأرض و شق‏البحر و شق الجبل و شق الشجر و ابراى اكمه و ابرص و احياى موتى، و غيرها.

ابراى اكمه و ابرص از حضرت مسيح عليه السّلام بود كه فرمود: وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتى‏ بِإِذْنِ اللَّهِ‏[2] شق الجبل از صالح پيغمبر عليه السّلام، به تفاسير قرآن كريم ضمن كريمه: فَقالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ناقَةَ اللَّهِ وَ سُقْياها[3] در سوره شمس، و به باب سيزدهم نبوت بحار[4] رجوع شود. و شق الارض و شق البحر از موسى كليم عليه السّلام كه اولى را در هلاك قارون، و دومى را در هلاك فرعون، اعجاز فرمود.

و شق القمر و شق الشّجر از خاتم انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلم.

واقعه شق الشّجر در خطبه قاصعه نهج البلاغه آمده است كه امير المؤمنين فرمود: درخت به امر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم از جاى خود كنده شد و مانند مرغى بال زنان به سوى پيغمبر اكرم شتافت تا در نزد آن جناب ايستاد، معجزه فعلى است.

قلع درب قلعه خيبر به دست يد اللّه امير المؤمنين امام على عليه السّلام از معجزات فعلى و قدرت ولايت تكوينى آن جناب است. عالم جليل عماد الدين طبرى كه از اعلام قرن ششم هجرى است در كتاب بشارة المصطفى لشيعة المرتضى‏[5] به اسنادش روايت كرده است كه امير عليه السّلام فرمود:

و اللّه ما قلعت باب خيبر و قذفت به أربعين ذراعا لم تحسّ به أعضائى بقوة جسديّة و لا حركة غذائية و لكن أيّدت بقوة ملكوتية و نفس بنور ربّها مستضيئة. و همين حديث شريف را جناب صدوق در مجلس هفتاد و هفتم امالى خود با اندك اختلافى در متن آن به اسنادش روايت كرده است‏[6].

معجزات قولى: علوم و معارف و حقائقى‏اند كه به تعبير حضرت وصى عليه السّلام در خطبه أشباح نهج البلاغه از ملائكه اهل امانت وحى از حظائر قدس ملكوت بر مرسلين نازل شده‏اند. سرسلسله معجزات قولى، قرآن مجيد است، و معارف صادر از اهل بيت عصمت و وحى و منطق صواب و فصل خطاب، چون نهج البلاغه و صحيفه سجاديه و جوامع روائى، تالى آن مرتبه نازله آنند، هرچند كه بيانگر اسرار و بطون و تأويلات قرآنند.

معجزات فعلى، موقت و محدود به زمان و مكان و خلق الساعة و زود گذرند، و بعد از وقوع فقط عنوان تاريخى و سمت خبرى دارند، به خلاف معجزات قولى كه در همه اعصار معجزه‏اند و براى هميشه باقى و برقرارند.

معجزات فعلى براى عوامند كه با محسوسات آشنايند و با آنها الفت گرفته‏اند و خو كرده‏اند و پايبند نشأت طبيعت‏اند و به ماوراى آن سفرى نكرده‏اند، اين فريق بايد با حواس ادراك كنند و به خصوص بايد با چشم ببينند تا باورشان آيد.

اينان از نيل به بهجت معنوى و وصول به لذت روحى و سير در ديار فسيح معقولات و مرسلات بى‏ بهره ‏اند، و حتى عبادات را به اميد حور و قصور خيال قاصرشان انجام مى ‏دهند و از ذوق عبادت احرار و عشّاق ناكام‏اند، و بالاخره عوام‏اند خواه در صنايع و حرف مادى ورزيده باشند و خواه نباشند. امير عليه السّلام فرمود:

ان قوما عبدوا اللّه رغبة فتلك عبادة التّجار، و انّ قوما عبدوا اللّه رهبة فتلك عبادة العبيد، و انّ قوما عبدوا اللّه شكرا فتلك عبادة الاحرار[7].

خواص را- كه قوه عاقله و متفكره پيكر مدينه فاضله انسانى‏اند- علوم و معارف بكار آيند. اين طايفه، معجزات قولى را كه مائده‏هاى آسمانى و مأدبه‏ هاى‏ روحانى‏اند طلب مى‏كنند، نكته‏سنج و زبان فهم و گوهرشناسند و مى‏دانند كه كالاى علم كجائى و چگونه كالائى است، و به تعبير خواجه در شرح اشارات الخواصّ للقولية أطوع، و العوام للفعلية أطوع. و به قول عارف رومى:

آپند فعلى خلق را جذّاب‏تر
كو رسد در جان هر با گوش و كر

اصولا انسان با حفظ موضوع و عنوان انسان، همان علوم و معارف و شوق و عشق به آنها و اعمال صالحه و اخلاق حسنه است، وگرنه سرمايه مادى خاك است كه بر باد است چه خود طفل خاك‏باز است كه: التراب ربيع الصبيان. عاقل، مستسقى آب حيات كمال مطلق است، چنانكه عارف، محو در مطالعه جمال حق.

كلام رفيع ميرداماد در قبسات در معجزه قولى و فعلى‏ مرحوم ميرداماد قدّس سرّه را در آخر قبسات كلامى منيع و رفيع در معجزه قولى و فعلى است:

درباره معجزه قولى فرمايد:

و بالجملة تنافس الحكماء فى الرّغائب العقلية اكثر، و عنايتهم بالامور الروحانية أوفر، سواء عليها أ كانت فى هذه النشأة الفانية، أم فى تلك النشأة الباقية و لذلك يفضّلون معجزة نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله و سلم أعنى القرآن الحكيم و التنزيل الكريم و هو النور العقلى الباهر، و الفرقان السماوى الزاهر (الداهر خ ل) على معجزات الانبياء من قبل، إذ المعجزة القولية أعظم و أدوم و محلّها فى العقول الصريحة أثبت و أوقع، و نفوس الخواصّ المراجيح لها أطوع و قلوبهم لها أخضع.

و در معجزه فعلى فرمايد:

و أيضا ما من معجزة فعلية مأتى بها إلّا و فى افاعيل اللّه تعالى قبلنا من جنسها أكبر و أبهر منها و آنق و أعجب و أحكم و أتقن، فخلق النّار مثلا أعظم من جعلها بردا و سلاما على ابراهيم، خلق الشمس و القمر و الجليدية و الحس المشترك أعظم من شقّ القمر فى الحسّ المشترك. و لو تدبّر متدبّر فى خلق معدل النهار و منطقة البروج متقاطعين على الحدّة و الانفراج لا على زوايا قوائم و جعل مركز الشمس ملازما لسطح منطقة البروج فى حركتها الخاصة و ما فى ذلك من استلزام بدائع الصنع و غرائب التدبير و استتباع فيوض الخيرات و رواشح البركات فى آفاق نظام العالم العنصرى لدهشته الحيرة و طفق يخرّ مبهورا فى عقله مغشيا عليه فى حسّه، و ذلك إن هو الا فعل ما من افاعيله سبحانه و صنع ما من صنائعه عزّ سلطانه، فأما نور القرآن المتلألأ شعاعه سجيس الأبد: فلا صودف فى الاولين و لن يصادف فى الآخرين فيما تناله العقول و تبلغه الاوهام من جنسه ما يضاهيه فى قوانين الحكمة و البلاغة، أو يدانيه فى أفانين الجزالة و الجلالة[8].

سخن در معجزات قولى پيغمبر و آل او است صلّى اللّه عليه و آله و سلم، صحابه رسول اللّه در كتب سير و تراجم و طبقات و تواريخ شناخته شده‏اند، و غرر كلمات نظم و نثر سنام صحابه در آنها نقل شده است، كدام يك آنها در يكى از اوصاف كمالى و فضائل انسانى كفو و عديل امير المؤمنين على عليه السّلام مى‏باشد، و يا لااقل به تقليد او بسان يكى از خطب توحيديه نهج البلاغه تفوّه كرده است؟! با اينكه آن جناب آن خطب را ارتجالا در مواضع لزوم انشاء مى‏فرمود، ديگران با تروى و تأنى بگويند.

خطبه يك صد و هشتاد و چهارم نهج البلاغه يكى از خطب توحيديه است كه شريف رضى رحمه اللّه در عنوان آن گويد: و تجمع هذه الخطبة من اصول العلم ما لا تجمعه خطبة، و الآن هزار و چهارصد و دو سال از هجرت خاتم صلّى اللّه عليه و آله و سلم مى‏گذرد،و قبل از اسلام و بعد از اسلام نوابغ دهر كه طرفداران شعب علوم عقليه و معارف عرفانيه، و مدعيان مكاشفات ذوقيه، و قلم‏داران نامور جهانى بودند در همه اطراف و اكناف ارض آمدند و رفتند و منشئات دقيق و جليل علمى و قلمى آنان موجود است، كدام گوهر سخن‏شناس به خود اجازه مى‏دهد كه يك كتاب گفته‏هايشان را هم‏وزن يكى از بندهاى همين يك خطبه نهج قرار دهد.وانگهى حالا مى‏گويند سطح علوم و معارف بالا گرفته است و عصر ترقى و تعالى فرهنگ است و ما شاء اللّه شهوت تأليف هم عجيب اوج گرفته است، مع ذلك چه كسى را ياراى آن است كه به‏اندازه چند بند همين يك خطبه توحيديه دم برآورد.

كدام اديب فنان تواند به تقليد صورت عبارات او سخن گويد؟! اين مقامات حريرى و بديع الزمان همدانى و منشآت ابو العلاء معرى و خطبه‏هاى ابن نباته و رسائل ابن عميد و مكاتيب عبد الحميد و ائمه اربعه كتب ادب: بيان و تبيين جاحظ و امالى قالى و ادب الكاتب ابن قتيبه و كامل مبرّد، شاهدند.

خليل بن احمد بصرى متوفى 170 ه. ق گويد: انّ أفضل كلمة يرغب الانسان الى طلب العلم و المعرفة، قول أمير المؤمنين عليه السّلام: قدر كل امرئ ما يحسن‏[9] ابو عثمان عمرو بن بحر جاحظ صاحب «بيان و تبيين» متوفى 255 ه. ق، اوّلين جامع كلمات قصار امير عليه السّلام است، وى صد كلمه از كلمات قصار امير المؤمنين عليه السّلام را انتخاب كرده است و آن را مطلوب كل طالب من كلام امير المؤمنين على ابن ابى طالب، ناميده است و در وصف آن كلمات كامله گفت: كل كلمة منها تفى بألف من محاسن كلام العرب؛ يعنى هر كلمه آن وافى به هزار كلمه نيكوى عرب است. و در جلد اول بيان و تبيين در وصف اين كلام آن جناب كه فرمود: قيمة كلّ امرئ ما يحسن، بيانى دارد كه خلاصه ‏اش اين است: اگر در كتاب بيان و تبيين من جز همين يك كلمه امير المؤمنين عليه السّلام نمى‏بود در ارزش كتابم كافى، بلكه فوق آن چه مى‏ خواهم حاصل بود.

و در بيان و تبيين عبارتش اين است:

قال علىّ رحمه اللّه: قيمة كلّ امرئ ما يحسن فلو لم نقف من هذا الكتاب الّا على هذه الكلمة لوجدناها شافية كافية، و مجزئة مغنية، بل وجدناها فاضلة عن الكفاية، و غير مقصّرة عن الغاية، و أحسن الكلام ما كان قليله يغنيك عن كثيره و معناه فى ظاهر لفظه، و كان اللّه عزّ و جلّ قد ألبسه من الجلالة، و غشاه من نور الحكمة على حسب نيّة صاحبه و تقوى قائله.

ابن خلكان در وفيات الاعيان معروف به تاريخ ابن خلكان در ترجمه عبد الحميد كاتب معروف گويد: ابو غالب عبد الحميد الكاتب البليغ المشهور كان كاتب مروان بن حكم الاموى آخر ملوك بنى امية و به يضرب المثل فى البلاغة حتى قيل فتحت الرسائل بعبد الحميد و ختمت بابن العميد، و كان فى الكتابة و فى كل فنّ من العلم و الأدب إماما. بعد از آن ابن خلكان از عبد الحميد كاتب نقل كرد كه وى گفت: حفظت سبعين خطبة من خطب الاصلع ففاضت ثم فاضت، و مقصودش از اصلع امير المؤمنين على عليه السّلام است.

و نيز ابن خلكان در كتاب ياد شده در ترجمان ابن نباته صاحب خطب گويد: أبو يحيى عبد الرحيم بن نباتة صاحب الخطب المشهورة كان إماما فى علوم الادب، آنگاه از وى نقل كرده است كه گفت: حفظت من الخطابة كنزا لا يزيده الانفاق إلا سعة و كثرة، حفظت مائة فصل من مواعظ على ابن ابى طالب عليه السّلام.

در منطق نهج كه معيار صدق و محك حق است ارج و ارزش انسان به پايه‏ حظّ و لذّ او از حقائق كليه نوريه حظائر قدس ملكوت است چنانكه به صاحب سرّش كميل كامل فرمود: انّ هذه القلوب اوعية فخيرها أوعاها[10]

هرچند رسول خاتم صلّى اللّه عليه و آله و سلم را معجزات فعلى بسيار است، ولى بزرگترين معجزه باقيه آن حضرت إلى يوم القيمة كه در حقيقت صورت كتبيه آن حضرت است، قرآن است كه به تنهايى ناطق به صواب و فصل خطاب است كه آن جناب خاتم النبيين است.قبله مدينه طيبه معجزه فعلى باقى رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم است.آرى تنها معجزه فعلى باقى آن حضرت قبله مدينه طيبه است كه بدون إعمال آلات نجومى و قواعد هيوى و يا در دست داشتن زيج و ديگر منابع طول و عرض جغرافيايى قبله مدينه را در غايت دقّت و استواء تعيين فرمود و بسوى كعبه ايستاد و فرمود: محرابى على الميزاب، در اين مبحث اسمى و اسنى در كتاب دروس معرفة الوقت و القبلة به تفصيل بحث نموده‏ايم‏[11].

دست حواس از نيل به اثمار معارف اغصان معتدله شجره نبوّت قصير[12]، و افكار اليف به ماديات در ادراك آن حسيرند به مثل معروف «رخش مى‏بايد تن رستم كشد»، عقل ناصع و قلب مجتمع و قوه قوى فوق طور عقل را مى‏شايد كه اسرار خزائن خزّان وحى را دريابند، و به حريم فهم لطائف قلبى آنها بار يابند،اين لهجه شيرين نهج است كه:إنّ أمرنا صعب مستصعب لا يحتمله الّا عبد مؤمن امتحن اللّه قلبه للايمان و لا يعى حديثنا إلّا صدور أمينة و أحلام رزينة[13].

در اين معنى بياناتى عميق از ديگر وسائط فيض الهى مأثور است كه هريك درى از معرفت شهودى را كه فوق طور معرفت فكرى است، به اختلاف مراتب و درجات نفوس به روى آنها مى‏گشايد كه احاديث را نيز مراتب است چه در رتبه ظليه قرآن مجيدند و بحث آن در پيش است.

صدر المتألهين رحمه اللّه در شرح اصول كافى در مقام ابتهال از فياض متعال توفيق فهم كلمات آل عليهم السّلام را مسئلت مى‏نمايد، و در مقام ابتهاج در تعليقه‏اش بر فصل هفتم مسلك خامس اسفار در اتحاد عقل و عاقل و معقول گويد:

كنت حين تسويدى هذا المقام بكهك من قرى قم، فجئت زائرا لبنت موسى بن جعفر عليها السّلام منها و كان يوم جمعة، فانكشف لى هذا الامر بعون اللّه تعالى.

تاريخ آن انكشاف و افاضه، در ضحوه روز جمعه هفتم جمادى الاولى سنه يك هزار و سى و هفت از هجرت بود و از عمر صدر المتألهين پنجاه و هشت سال قمرى گذشته بود چنانكه در تعليقه ديگرش بر همان فصل ياد شده فرمايد:تاريخ هذه الإفاضة كان ضحوة يوم الجمعة سابع جمادى الأولى لعام سبع و ثلاثين و ألف من الهجرة و قد مضى من عمر المؤلف ثمان و خمسون سنة.من اين دو تعليقه را از نسخ اسفارى كه در تملك دارم نقل كرده ‏ام.

علاوه اين كه كلمات صادر از بيت عصمت و وحى پيغمبر و آل نه فقط از حيث فصاحت و بلاغت دستور العمل و سرمايه ادبى عبدالحميدها و ابن نباته‏هااند، بلكه در جميع شئون و أمور حيات انسانى نهج قويم و طريق‏ مستقيم‏اند.

كدام زمامدار اجتماع است كه در نظم مملكت‏دارى، و دستور العمل، مدينه فاضله‏ سازى، و آداب راعى و رعيت، ترقيم همانند عهدنامه مالك را به عهده بگيرد؟! اين عهد اردشير و رسائل وزراء و فرمانهاى فرماندهان بسيار در متون سير و تواريخ گواهند.

كدام فرمانده سپاه و امير لشكر در آيين جنگاورى و سلحشورى و مبارزه با دشمن چنانكه در چند فصل قسم اوّل و دوم نهج از اسد اللّه آمده است تواند تعليم آداب حرب دهد؟! اين كتاب سياسة الحروب هرثمى و كتاب الحرب عيون الاخبار ابن قتيبه، و آداب الحرب مباركشاه و تبصره ارباب الالباب طرطوسى، و غيرها حجّت‏اند.

كدام عارف منازل و مراحل پيموده است كه كلماتش در كنار مشرب عرفان سرسلسله عارفين على عليه السّلام نمودى داشته باشد؟! اين فصوص و فتوحات و مصباح الانس و تمهيد و در محضر مبارك نهج البلاغه شهود عدل‏اند.

كدام حكيم متأله را ياراى اين است كه در برابر خطبه ‏هاى توحيدى على عليه السّلام قلم در دست گيرد؟ اين رسائل فارابى و شفا و اشارات شيخ و قبسات و اسفار مير و صدرا حاضرند.

حكيم در مقابل ينحدر عنى السيل، به وحشت است و عارف در برابر و لا يرقى الىّ الطير، به دهشت.در وصف متقين چنان گفت كه همام شريح شرحه‏شرحه شد، و در وصف طبيعت، خفاش و طاوس را چنان آراست كه بيانش از زبان و بنان امثال من راست نيايد، بلكه منوچهريهاى خرّيت در طبيعت‏آرائى انگشت حيرت به دندان گيرند.

كوتاهى سخن اين كه حق مطلب همان است كه خود آن جناب در خطبه‏ دويست و سى و يكم نهج به كلام بليغ خود فرمود: و انّا لأمراء الكلام وفينا تنشّبت عروقه و علينا تهدّلت غصونه‏[14]، در همين عبارت ملاحظه بفرمائيد و در آن غور و تدبّر بنماييد، ببينيد اين جمله كوتاه از حيث لفظ و معنى چقدر بلند است، و خود همين كلام شاهد صادق خود است كه صادر از امير كلامى چنانى است.

و مثل منى بايد تا چه اندازه قلم‏فرسائى كند كه تا بتواند حق بيان آن را اداء كند، و يا عاقبت أمر از عهده آن عاجز بماند.

در نيابد حال پخته هيچ خام‏
پس سخن كوتاه بايد و السلام‏

و انّا لأمراء الكلام و فينا تنشّبت عروقه و علينا تهدّلت غصونه.

اسناد نهج البلاغه‏

كلمات امير المؤمنين على عليه السّلام نه فقط از حيث بلاغت نهج البلاغه است، بلكه در جميع شئون و امور حيات انسانى نهجى قويم و طريقى مستقيم است. سيد رضى رحمه اللّه چون خود در نظم و نثر ادبى مانند ديگر فنون علمى، قلمى توانا و ذوقى سرشار داشت شيداى سبك شيواى كلام امير كلام و دل‏باخته آن شده، از ديدگاه فن ادبى خود آن را نهج البلاغة ناميد. هر كسى از ظن خود شد يار من.

نهج البلاغه كتابى است كه اگر در آن به ترتيب حروف تهجّى از الف تا يا در هر يك از معارف حقه الهيّه بحث و فحص گردد اصول و امّهاتى را حائز است كه هر اصلى خود شجره طيّبه فروع و اثمار بسيار است كه (أصلها ثابت و فرعها فى السّماء تؤتي أكلها كلّ حين بإذن ربّها).

كلماتى كه هر يك موضوع مسائل عقلى، و در نهج آنها را مآخذ اسناد علمى است‏ مثلا بحث در اول، آخر، انسان، ايمان، امامت- برهان، بسط، توبه- ثواب، ثبات- جسد، جسم، جلاء، جزاء- حق، حساب، حجاب، حركت، حبط- ختم، خلق- دعاء، دنيا- ذكر- رب، رسول، رؤيت، روع، رزق، رضا- زهد، زيغ، زوال- سرمد، سبات، سمع، سعادت- شقاوت، شأن- صورت، صبر، صراط- ضلالت- طلب، طاعت، طريقت، طمأنينه، طهارت- ظلّ، ظهور، ظلم- عدل، علم، عمل، عرفان، عمى- غيب، غفلت، غفران، غنى- فكر، فعل، فؤاد- قضا، قدر، قلب، قرب، قبض، قول- كتاب، كلام- ليل، لقاء- موت، ملك- نور، نبوت، نفس- وجود، وحدت، وجه، وحى، ولايت، وزن، تقوى- همّت، هدايت، هجرت- يوم، يقظه، يقين. و نظائر آنها از موضوعاتى در حكمت متعاليه هستند كه در كلمات امير المؤمنين عليه السّلام چه در نهج و چه در غير آن در پيرامون هر كدام مآخذ و اسناد و مدارك مهمى توان يافت كه در پرتو ولايت به عمق احكام و مسائل آنها پى توان برد، چنانكه اساطين عرفان و حكمت متعاليه در امور مذكوره به كلام آن امام الكلّ فى الكلّ در كتب قيمه‏شان استناد جسته و مى‏جويند.

كلام صدر المتألهين قدّس سرّه در پيرامون كلام امير المؤمنين عليه السّلام‏

مثلا صدر المتألهين در الهيات اسفار در نفى زيادت صفات از ذات واجب، و به عبارت أخرى در عينيّت صفات كماليّه با ذات احديت به خطبه نخستين نهج البلاغه تمسك و تبرك جسته گويد:

و قد وقع فى كلام مولانا و إمامنا مولى العارفين و إمام الموحّدين ما يدلّ على نفى زيادة الصّفات للّه تعالى بأبلغ وجه و آكده حيث قال فى خطبة من خطبه‏ المشهورة: أوّل الدّين معرفته و كمال معرفته التّصديق به، الخ‏[15].

و همچنين ديگر اعلام از خاصّ و عام از صدر اسلام تا اين زمان در فنون گوناگون مؤلّفاتشان، از علوم ادبيه تا عرفان نهايى از كلمات آن ولى اللّه اعظم و امام انام تبرك مى‏جويند و بدان استشهاد مى ‏نمايند كه نقل و حكايت طايفه‏اى از آنها خود مستلزم تأليف كتابى كلان خواهد شد.

بر اثر عظم مقام و منزلت گفتار آن جناب كه مسحه‏اى از علم الهى، و قبسى از نور مشكات رسالت، و نفحه‏اى از شميم رياض امامت است، از زمانش تاكنون بسيارى از اعاظم علماء در جمع‏آورى كلماتش سعى بليغ مبذول داشتند و اهتمام بسزا اعمال نمودند.

عبيد اللّه بن ابى رافع كاتب امير عليه السّلام جامع قضاياى آن حضرت‏

شيخ طوسى قدّس سرّه متوفى 460 ه ق در فهرست آورده كه عبيد اللّه بن ابى رافع كاتب امير المؤمنين عليه السّلام قضاياى آن حضرت را جمع كرده است: عبيد اللّه بن ابى رافع رضى اللّه عنه كاتب امير المؤمنين عليه السّلام له كتاب قضايا امير المؤمنين عليه السّلام، اخبرنا به احمد بن عبدون- الى قوله: عن محمّد بن عبيد اللّه بن ابى رافع عن ابيه عن جدّه عن امير المؤمنين عليه السّلام و ذكر الكتاب بطوله.

زيد بن وهب جهنى مخضرم جامع خطب امير عليه السّلام‏

و نيز شيخ طوسى در همين كتاب فهرست فرمود: زيد بن وهب له كتاب خطب امير المؤمنين عليه السّلام على المنابر فى الجمع و الاعياد و غيرهما، اخبرنا احمد بن‏ محمّد- الى قوله: عن أبى مخنف لوط بن يحيى عن ابى منصور الجهنى عن زيد بن وهب قال خطب امير المؤمنين عليه السّلام و ذكر الكتاب.

عبيد و زيد اوّل كسى ‏اند كه، آن قضايا، و اين خطب امير عليه السّلام را جمع كرده است‏زيد بن وهب مكنّى به ابو سليمان جهنى كوفى مخضرم است، و مخضرم كسى است كه جاهليت و اسلام را درك كرده است. زيد جهنى در عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم اسلام آورد و قصد تشرّف به خدمت آن حضرت را كرده است و لكن پيش از آنكه به زيارتش نايل آيد، رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم به جوار قدس الهى رحلت كرد، لذا زيد را از صحابه نمى‏شمارند بلكه از تابعين مى‏دانند و از كبار تابعين بود و در 96 ه. ق وفات كرد و از اسناد مذكور شيخ طوسى مستفاد است كه كتاب عبيد و زيد در زمان وى وجود داشتند. و بايد اين دو نفر اوّل كسى باشند كه آن قضاياى امير عليه السّلام را جمع كرده است و اين خطب آن جناب را.

محمّد بن قيس بجلى جامع قضاياى على عليه السّلام‏

بعد از عبيد اللّه بن ابى رافع در جمع‏آورى قضاياى امير المؤمنين عليه السّلام بايد محمّد بن قيس بجلى را كه از اصحاب امام باقر عليه السّلام بود، نام برد. چنانكه باز شيخ طائفه در فهرست فرمود: محمّد بن قيس البجلى له كتاب قضايا امير المؤمنين عليه السّلام اخبرنا به جماعة منهم محمّد بن محمّد بن النعمان الخ.

ابراهيم بن حكم فزارى جامع خطب امير عليه السّلام‏

و بعد از «زيد بن وهب جهنى» در جمع‏آورى خطب آن جناب بايد «ابراهيم بن حكم بن ظهير فزارى» را نام برد كه در حدود سنه يك‏صد و هشتاد مى‏زيست، باز چنانكه در فهرست مذكور آمده است: ابراهيم بن الحكم بن ظهير الفزارى أبو اسحاق صاحب التفسير عن السّدى صنّف كتبا منها كتاب الملاحم و كتاب خطب على عليه السّلام الخ.

اصبغ از خواص امير عليه السّلام و راوى عهد اشتر و وصيت به محمّد بن حنفيه‏

از خواص امير المؤمنين عليه السّلام «اصبغ بن نباتة رحمه اللّه» كه عهد اشتر و وصيت امير عليه السّلام به فرزندش محمّد بن حنفيّه را روايت كرده است. در فهرست مذكور فرمود:

الاصبغ نباته رحمه اللّه كان من خاصّة امير المؤمنين عليه السّلام و عمر بعده و روى عهد مالك الاشتر الذى عهده اليه امير المؤمنين عليه السّلام لمّا ولّاه مصر، و روى وصية أمير المؤمنين عليه السّلام الى ابنه محمّد بن الحنفيّة. اخبرنا بالعهد ابن ابى جيّد عن محمّد بن الحسن الى قوله: عن سعد بن طريف عن الاصبغ بن نباته عن امير المؤمنين عليه السّلام. و امّا الوصيّة فأخبرنا بها الحسين بن عبيد اللّه- الى قوله: عن سعد بن طريف عن الاصبغ بن نباتة المجاشعى قال: كتب امير المؤمنين عليه السّلام الى ولده محمّد بن الحنفية بوصيّته الخ.

انتساب عهد مالك به امير عليه السّلام منحول نيست‏

با اين بيان محكم و مسند شيخ الطائفه هرگونه دغدغه‏ اى در عهد اشترمطرود است. مثلا تفوّه شود كه در عهد اردشير چنين آمد و بزرگمهر چنين گفت و در عهد فلان و به همان چنان است و برخى از عبارات آنها با فلان عبارت عهد مالك مشابهت دارد و شايد عهد مالك منحول به امير عليه السّلام باشد. هرچند در چنين عهدهاى فرماندهان امكان مشابهت با برخى از دستورها مى‏رود، ولى موجب نمى‏شود كه عهد مالك از منشئات امير عليه السّلام نباشد. ما به اهميت عهد اردشير و كلمات بزرگمهر و ديگر انديشمندان پيشين اعتراف داريم، ولى طعم گفتار على عليه السّلام ديگر است و سبك كلام وى ديگر.

اگرچه حسن‏فروشان به جلوه آمدند
كسى به حسن و ملاحت به يار ما نرسد

امّا وصيت نامبرده، آن را سيد رضى در قسم دوم نهج آورده است: و من كتاب له عليه السّلام للحسن بن على، و همچنين ابن شعبه در تحف العقول. و لكن كلينى در باب نوزدهم نكاح كافى قسمتى از آخر آن را به دو روايت نقل كرده است و در روايت دوم تصريح فرمود كه: كتب بهذه الرسالة امير المؤمنين صلوات اللّه عليه الى ابنه محمّد» و اسنادش با إسناد شيخ در فهرست منتهى مى‏شود به «جعفر ابن محمّد الحسينى عن على بن عبدك الصّوفى عن الحسن بن طريف عن الحسين بن علوان عن سعد بن طريف عن الاصبغ بن نباتة عن امير المؤمنين عليه السّلام كه هر دو يكى است. به جلد هفدهم بحار، ص 56، طبع كمپانى نيز رجوع شود». دعائم الاسلام عهد مذكور اعنى عهد اشتر را از نبى روايت كرده است (هذا العهد مروى عن النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم).

اسماعيل بن مهران از اصحاب امام رضا عليه السّلام و راوى او و جامع خطب حضرت امير عليه السّلام‏ ديگر از جمع‏آورندگان خطب حضرت امير عليه السّلام «اسماعيل بن مهران بن محمّد بن أبى نصر زيد السّكونى» است.

شيخ طوسى در فهرست گويد كه وى لقى الرّضا عليه السّلام و روى عنه و صنّف مصنّفات كثيرة، منها كتاب خطب امير المؤمنين عليه السّلام.

ابو اسحاق ابراهيم قمى جامع قضاياى امير عليه السّلام‏

ديگر از كسانى كه قضاياى امير عليه السّلام را جمع كرده است «ابو اسحاق ابراهيم بن هاشم قمى» است، شيخ طوسى در فهرست گويد: انّه لقى الرّضا عليه السّلام و الذى أعرف من كتبه كتاب النوادر و كتاب قضايا امير المؤمنين عليه السّلام اخبرنا بهما جماعة من اصحابنا الخ.

صالح بن ابى حمّاد رازى جامع خطب امير عليه السّلام‏

ديگر از كسانى كه خطب امير عليه السّلام را جمع كرده است «صالح بن أبى حماد رازى است، عالم جليل نجاشى متوفى 405 ه در كتاب رجال فرمود كه وى لقى ابا الحسن العسكرى (يعنى امام على نقى) عليه السّلام له كتب منها كتاب خطب امير المؤمنين عليه السّلام.

هشام كلبى متوفى 206 ه. ق جامع خطب امير عليه السّلام‏

و ديگر از جامع خطب، (هشام بن محمّد بن سائب كلبى) است. وفات محمّد بن سائب چنانكه ابن نديم در فهرست آورده 146 ه. ق بود و از علماى مشهور است و هشام خدمت حضرت امام جعفر صادق عليه السّلام رسيد، نجاشى گويد:

كان يختصّ بمذهبنا و له الحديث المشهور قال اعتللت علة عظيمة، نسيت علمى‏ فجلست إلى جعفر بن محمّد عليه السّلام فسقانى العلم فى كأس فعاد إلىّ علمى، و له كتب كثيرة منها كتاب الخطب.

هرچند نجاشى بطور اطلاق گفت: كتاب الخطب ولى ابن نديم در فهرست تصريح نموده است كه مراد خطب امير المؤمنين على عليه السّلام است و ابن نديم وفات هشام را 206 ه. ق گفته است.

ابراهيم نهمى و مدائنى جامع خطب امير عليه السّلام‏

و ديگر از جامع خطب، (ابو اسحاق ابراهيم بن سليمان نهمى كوفى) است، نجاشى در رجال و شيخ طوسى در فهرست آورده ‏اند كه:

(له كتب منها كتاب الخطب).

ديگر از جامع خطب، (مدائنى) مورّخ معروف است. ابن نديم در فهرست گويد:«ابو الحسن على بن محمد مدائنى در سن نود و سه سالگى در 225 ه. ق وفات كرده است».

خوانسارى در روضات آورده است:ابو الحسن المدائنى الأخبارى صاحب كتاب الأخبار و التواريخ الكثيرة التى تزيد على مائتي كتاب منها كتاب خطب امير المؤمنين عليه السّلام.

در فهرست ابن نديم چنانكه در طبع مصر آمده است در تعداد كتب مدائنى دو بار آمده است كه «له كتاب خطب النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم» ظاهرا دومى بايد كتاب خطب على عليه السّلام باشد.

عبد العزيز جلودى جامع خطب و رسائل و اشعار امير عليه السّلام‏

«عبد العزيز بن يحيى بن احمد بن عيسى جلودى» جامع خطب و مواعظ ورسائل و كتب و قضا و دعاى امير عليه السّلام و نيز جامع اشعار منسوب به آن حضرت است. جدّش عيسى جلودى از اصحاب أبى جعفر امام باقر عليه السّلام است، عالم جليل نجاشى در رجال گويد:

له كتب قد ذكرها الناس منها كتاب مسند امير المؤمنين عليه السّلام، كتاب خطبه عليه السّلام، كتاب شعره عليه السّلام، كتاب قضاء على عليه السّلام، كتاب رسائل على عليه السّلام، كتاب مواعظه عليه السّلام، كتاب الدعاء عنه عليه السّلام و چندين كتاب ديگر نيز از امير المؤمنين عليه السّلام نوشته و نجاشى ذكر كرده است.

اينجانب اكثر اشعار ديوان منسوب به امير عليه السّلام را از ديگران يافته است و همه را با ذكر مآخذ و مصادر در تكمله منهاج البراعة[16] آورده است.

بسيارى از اشعار ديوان بيان روايات مروى از آن جناب است كه ديگران به نظم درآوردند و چون مضمون آنها از امير عليه السّلام است اشعار را به آن حضرت نسبت داده‏اند مثل ابيات «يا حار همدان من يمت يرنى الخ». كه سيد حميرى قول امير عليه السّلام به حارث همدانى را به نظم آورده است و اصل خبر را شيخ مفيد در مجلس اول امالى خود نقل كرده است، و پس از نقل خبر گفت: قال جميل بن صالح و أنشدنى أبو هاشم السيد الحميرى الخ.

و از آن جمله است اشعار بسيارى در ديوان كه نصايح امام به فرزندش امام حسن عليه السّلام و امام حسين عليه السّلام كه وصاياى آن جناب را به سبطين به نظم درآوردند و ازاين‏روى اشعار به خود آن حضرت انتساب داده شد. علاوه اينكه سبك اشعار از حيث بلاغت و فصاحت نسبت به ديگر كلمات امير عليه السّلام چون خطب و رسائل و حكم نهج و غير آن بسيار متفاوت است و سست به نظر مى‏آيد، ظاهرا بايد گفت رجزهايى كه از آن حضرت نقل شده است اسناد آنها به آن جناب خالى ازقوّت نيست كه سيرت ابطال عرب در ميدان مبارزه اين بود.

بسيارى از اشعار على بن ابى طالب قيروانى به آن جناب نسبت داده شده كه اشتراك در اسم موجب اين اشتباه شده است.

حضرت عبد العظيم حسنى جامع خطب امير عليه السّلام‏

(حضرت عبد العظيم بن عبد اللّه حسنىّ علوى عليه السّلام) مدفون در مسجد شجره در رى، كتابى جامع خطب امير المؤمنين عليه السّلام تأليف كرده است. الامام على بن موسى الرضا عليه السّلام قد نصّ على زيارته قال من زار قبره وجبت له على اللّه الجنّة. در رجال نجاشى آمده است كه: له كتاب خطب امير المؤمنين عليه السّلام و همچنين در خلاصه علامه.

ابراهيم ثقفى جامع خطب و رسائل امير عليه السّلام‏

ابراهيم بن محمّد بن سعيد ثقفى كوفى از اخلاف سعد بن مسعود ثقفى عمّ مختار بن ابى عبيده ثقفى، متوفى 283 ه جامع خطب و رسائل امير عليه السّلام است.

نجاشى در رجال گويد: و له تصنيفات كثيرة انتهى إلينا، منها كتاب رسائل امير المؤمنين عليه السّلام و اخباره، كتاب الخطب السائرة. مات ابراهيم بن محمّد الثقفى سنة ثلاث و ثمانين و مأتين، نجاشى از جمله كتب او را (الخطب المقريات) آورده و شيخ طوسى در فهرست (كتاب الخطب المعربات) و ظاهرا بايد اين دو يكى باشند.

محمد بن قيس‏

(محمّد بن قيس بجلى كوفى) متوفى سنه 51 ه. ق از اصحاب امام باقر و صادق عليهما السّلام، نجاشى در رجال و شيخ در فهرست و علّامه در خلاصه فرموده‏اند:

له كتاب قضايا امير المؤمنين عليه السّلام.

محمد بن خالد برقى‏

محمد بن خالد برقى از اصحاب امام موسى بن جعفر و امام رضا و امام جواد عليهم السّلام نجاشى گويد: له كتب منها كتاب الخطب.

محمد بن احمد كوفى صابونى‏

محمّد بن احمد بن ابراهيم جعفى كوفى معروف به صابونى، نجاشى گويد: له كتب منها كتاب الخطب.

محمّد بن عيسى اشعرى‏

محمّد بن عيسى بن عبد اللّه الاشعرى، نجاشى گويد: دخل على الرضا عليه السّلام و سمع منه و روى عن أبى جعفر الثانى (يعنى الامام الجواد عليه السّلام) له كتاب الخطب.

جاحظ نخستين كسى كه جامع كلمات قصار امير عليه السّلام است‏

«ابو عثمان عمرو بن بحر جاحظ» صاحب «بيان و تبيين» متوفى 255 ه. ق صد كلمه از كلمات قصار امير المؤمنين عليه السّلام را انتخاب كرده است و آن را «مطلوب كل طالب من كلام امير المؤمنين على ابن ابى طالب» ناميده است و حكم وى درباره آن صد كلمه اين است: كل كلمة منها تفى بألف من محاسن كلام العرب؛ يعنى هر كلمه آن به هزار كلام نيكوى عرب، وافى است.

در جلد اول بيان و تبيين‏[17] گويد: قال على رحمه اللّه: قيمة كل امرئ ما يحسن فلو لم نقف من هذا الكتاب إلا على هذه الكلمة لوجدناها شافية كافية و مجزئة مغنية بل لوجدناها فاضلة عن الكفاية و غير مقصّرة عن الغاية. سخنش بطور خلاصه اين است كه اگر در كتاب بيان و تبيين من جز همين يك كلمه امير المؤمنين عليه السّلام:قيمة كل امرئ ما يحسن نمى‏بود هرآينه در ارزش كتابم كافى بلكه فوق آنچه مى‏خواهم حاصل بود.

اين صد كلمه منتخب جاحظ را، كمال الدين ميثم بن على بن ميثم بحرانى معروف به ابن ميثم يكى از شراح نهج البلاغة شرح كرده است و همچنين «رشيد وطواط» و «عبد الوهاب» شرح كرده‏اند كه مجموعا در يك مجلد به تصحيح و همّت مرحوم محدّث ارموى به طبع رسيده است.

دو رساله نهج البلاغه چيست، و ما هو نهج البلاغة

پيش از جاحظ كسى كه به اين عنوان كلمات قصار امير المؤمنين عليه السّلام را گرد آورده باشد نه ديده ‏ايم و نه شنيده ‏ايم، چنانكه رساله موجز و مفيد نهج البلاغه چيست. بر اين مدعى شاهد صادق است كه گويد: نخستين كسى كه به جمع كلمات قصار حضرت على عليه السّلام مبادرت نموده جاحظ متوفى به سال 255 ه. ق بود كه به نام مائة كلمة مشهور گرديد.

در رساله نامبرده 66 شرح بر نهج البلاغه و چندين شرح بر بعضى از خطب و رسائل و كلمات قصار آن حضرت معرفى شده است. و در تسميه مذكور ناظر به رساله ارزشمند و ارجمند «ما هو نهج البلاغة» تأليف شهرستانى است چنانكه‏ در آغاز آن آمده است: و نخستين بار است كه راجع به نهج البلاغه در زبان فارسى رساله‏اى نگاشته شده و پيش از اين جناب سيد اجل آقاى سيد هبة الدين شهرستانى در اين موضوع رساله‏اى به نام «ما هو نهج البلاغة» مرقوم و به سال 1352 در بغداد چاپ شده و در اين رساله بسيارى از مطالب آن ترجمه گرديده است.

اين دو رساله فارسى و عربى را در موضوع خود اهميتى بسزا است. در «ما هو نهج البلاغة» مباحثى عديده در پيرامون نهج البلاغه عنوان شده است كه هر مبحث آن حائز تحقيقاتى درخور تحسين و تقدير است.

مرحوم امينى قدّس سرّه در مجلد رابع «الغدير» هشتاد و يك شرح نهج را معرفى كرده است، و قريب دو برابر آن را مرحوم طهرانى در چهاردهم ذريعه.

ابن ابى الحديد شارح نهج و جامع كلمات قصار امير عليه السّلام‏

ابن ابى الحديد شارح نهج البلاغه پس از اتمام شرح، هزار كلمه از كلمات قصار منسوب به امير عليه السّلام را كه در نهج البلاغه نيامده است، نقل كرده است و اين هزار كلمه به عنوان «حكم منثورة» در بيروت جداگانه به طبع رسيده است، و يك بار نيز در نجف با انضمام كلمات ديگر منسوب به آن حضرت چاپ شده است.

ابن ابى الحديد در آخر شرح گويد: هذا آخر ما دوّنه الرّضى أبو الحسن رحمة اللّه عليه من كلام امير المؤمنين عليه السّلام فى نهج البلاغة قد أتينا على شرحه بمعونة اللّه تعالى. و نحن الآن ذاكرون ما لم يذكره الرّضى مما نسبه قوم إليه فبعضه مشهور عنه، و بعضه ليس بذلك المشهور، لكنّه قد روى عنه و عزى اليه و بعضه من كلام غيره من الحكماء لكنّه كالنظير لكلامه و المضارع لحكمته، الخ.

آمدى و غرر و درر

حدود يك قرن بعد از شريف رضى رحمه اللّه، عالم اوحدى «عبد الواحد بن محمد تميمى آمدى» متوفى 510 ه. ق يازده هزار و پنجاه كلمه از كلمات قصار امير عليه السّلام را به نام «غرر الحكم و درر الحكم» به ترتيب حروف تهجّى گرد آورده است و «آقا جمال خوانسارى» متوفى 1125 ه. ق آن را به فارسى شرح كرده است كه در هفت جلد با ضميمه رساله شرح «اخبار طينت» آقا جمال مذكور به همّت و تصحيح مرحوم محدّث ارموى به طبع رسيده است.

و خود متن غرر و درر يك‏بار در صيدا و يك بار در نجف چاپ شده است. در غرر و درر آمدى بسيارى از كلمات امير عليه السّلام در بيان عالم امر و بخصوص در معرفت نفس، اهميت بسزا دارند. و تا آنجا كه نگارنده آگاه است كتابى به اين تفصيل در جمع‏آورى كلمات قصار امير عليه السّلام تدوين نشده است.

ابو عبد اللّه قضاعى و دستور معالم الحكم‏

ولادت سيد رضى 359 و وفات او 406 ه. ق است، در همان زمان سيد رضى، ابو عبد اللّه قضاعى ابو عبد اللّه محمّد بن سلامة بن جعفر بن على بن حكمون بن ابراهيم بن محمّد بن مسلم قضاعى شافعى صاحب كتاب «شهاب الاخبار» متوفى 16 ذى‏القعده 454 ه. ق در مصر، قسمتى از كلمات امير كلام عليه السّلام را به نام «دستور معالم الحكم و مأثور مكارم الشيم» در نه باب جمع‏آورى كرده است و سلسله سند روايى برخى از آنها را آورده است. در ديباچه آن بعد از خطبه گويد:

امّا بعد، فانّى لمّا جمعت من حديث رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم ألف كلمة و مائتى كلمة فى الوصايا و الامثال و المواعظ و الآداب و ضمّنتها كتابا و سمّيته بالشّهاب، سألنى بعض الاخوان أن أجمع من كلام امير المؤمنين على بن أبى طالب صلوات اللّه عليه‏ نحوا من عدد الكلمات المذكورة و أن أعتمد فى ذلك على ما أزويه و أجده فى مصنّف من أثق به و أرتضيه … الى قوله: و قد اعلمت عند الكلمة التى أزويها علامة يستدل على راويها على ما أبيّنه آخر هذا الكتاب، و ذكرت أسانيد الاخبار الطّوال، و اعلمت على ما كان منها و جادة جيما، الخ.

يك طريق سند روايى كلام امير عليه السّلام به كميل در نهج‏ در باب چهارم آن كلام حضرت امير عليه السّلام را به كميل كه در عداد حكم نهج البلاغه است اين چنين روايت كرده است: أخبرنى محمّد بن منصور بن عبد اللّه عن ابى عبد اللّه التسترى إجازة، قال اخبرنا ابو الفضل محمّد بن عمر بن محمّد الكوكبى الاديب، قال حدّثنا سليمان بن احمد بن أيّوب، قال حدّثنا محمّد بن عثمان بن أبى شيبة، قال حدّثنا ضرار بن صرد، قال حدّثنا عاصم بن حميد، قال حدّثنا ثابت بن ابى صفيّة أبو حمزة الثمالى عن عبد الرحمن بن جندب عن كميل بن زياد قال اخذ امير المؤمنين على بن ابى طالب عليه السّلام بيدى فأخرجنى الى ناحية الجبّان فلمّا أصحر تنفّس صعداء ثم قال: يا كميل إنّ هذه القلوب اوعية فخيرها أوعاها للعلم، الخ.

بالجمله اين كتاب يكى از مآخذ و مصادر روايى مهم كلمات امير المؤمنين عليه السّلام در نهج است و در سنه 1332 ه. ق در مصر به طبع رسيده است.

كلام مسعودى درباره خطب امير عليه السّلام‏

مسعودى ابو الحسن على بن الحسين بن على المسعودى متوفى 346 ه. ق كه حدود سيزده چهارده سال قبل از ولادت سيد رضى وفات كرده است در مروّج الذهب گويد:

و الّذى حفظ الناس عنه عليه السّلام من خطبه فى سائر مقاماته اربعمائة خطبة و نيف و ثمانون خطبة يوردها على البديهة و تداول الناس ذلك عنه قولا و عملا.

عجب اينكه شريف رضى با قرب عهد به زمان مسعودى حدود نصف آنچه را كه مسعودى گفته است در نهج آورده است و يا كمتر از آن را. ابن خلكان در وفيات الاعيان معروف به تاريخ ابن خلكان گويد:

ابو غالب عبد الحميد الكاتب البليغ المشهور، كان كاتب مروان بن الحكم الاموى آخر ملوك بنى امية و به يضرب المثل فى البلاغة حتى قيل: فتحت الرسائل بعبد الحميد و ختمت بابن العميد، و كان فى الكتابة و فى كل فن من العلم و الادب اماما … قال حفظت سبعين خطبة من خطب الأصلع ففاضت ثمّ فاضت، و يعنى بالأصلع امير المؤمنين عليا عليه السّلام.

و نيز ابن خلكان در وفيات گويد:ابو يحيى عبد الرحيم بن نباته صاحب الخطب المشهورة كان اماما فى علوم الادب قال حفظت من الخطابة كنزا لا يزيده الانفاق الّا سعة و كثرة حفظت مائة فصل من مواعظ على بن ابى طالب عليه السّلام.

كتاب «نثر اللئالى» وجيزه‏اى است كه حاوى قسمتى از كلمات سيد الاولياء عليه السّلام به ترتيب حروف تهجى در بيست و نه باب است اين كتاب دو بار تاكنون به طبع رسيده و يك بار با چند رساله ديگر به چاپ سنگى، و بعد از آن چاپ سربى حروفى با كتاب «ابى الجعد» و كتاب «طب» ابى عتاب عبد اللّه بن بسطام و برادرش حسين بسطام كه اين سه كتاب به فرمان حضرت آية اللّه حاج آقا حسين بروجردى قدّس سرّه در 1377 ه. ق در يك مجموعه به تصحيح اين كمترين حسن حسن‏زاده آملى به طبع رسيده است.

مرحوم استاد ذوفنون جناب علّامه حاج ميرزا ابو الحسن شعرانى رحمه اللّه تنى چند از كبار صحابه و سنام تابعين را كه خطب و كتب و سائر كلمات امير المؤمنين عليه السّلام را جمع كرده‏اند در مقاله‏اى بسيار ارزشمند كه در اول شرح ما بر نهج البلاغه به طبع رسيده است نام برده است، و همچنين در مقاله علميه گرانقدر ديگرش كه در اول شرح مولى صالح قزوينى مطبوع است.

و نيز عالم جليل مرحوم على بن عبد العظيم تبريزى خيابانى در صيام وقايع الايام‏[18] عده كثيرى از اعاظمى كه كلمات آن جناب را جمع‏آورى نموده‏اند نام برده است.

اين كمترين بسيارى از مآخذ و مدارك نقل نهج البلاغة را از جوامع روايى و كتب سير و غزوات و مجموعه‏ها و سفينه‏هاى علمى تحصيل كرده است، و اهتمام كلّى اين بود كه منابع نقل قبل از جناب رضى و نهج باشد و شايد در حدود دو سوم مدارك آن بدست آمده باشد و قسمتى از آنها در مواضع مختلف تكمله منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة كه در پنج جلد تدوين و تنظيم شد و به طبع رسيد به مناسباتى ذكر شده است. و نيز غير از مدارك، مستدركاتى هم يادداشت كرده است كه گويا در كميت كمتر از خود نهج نيست.

اگر كسى با عنايت در ابتداى هر خطبه و كتاب همين پنج مجلد مطبوع تفحص بفرمايد در نحوه اهتمام و دقّت و تحمل در جمع‏آورى و تحصيل مصادر كلمات آن جناب ارزش و قدر كار را بدست مى‏آورد و آن را مغتنم مى‏شمارد. لااقل به عنوان نمونه به ابتداى مختار دوم از كتب و رسائل رجوع شود.

و اخيرا آقايانى هم در اين فكر مفيد و مثمر زحماتى شايان كشيده‏اند و خدمتهاى علمى ارزشمند كرده‏اند، شكر اللّه مساعيهم الجميلة، از آن جمله ‏اند:

1) (مستدرك نهج البلاغة و مدارك نهج البلاغة و دفع الشبهات عنه) تأليف الهادى كاشف الغطاء، به عربى در بيروت به طبع رسيده است.

2) (نهج السعادة فى مستدرك نهج البلاغة) تأليف محمد باقر المحمودى به عربى در نجف اشرف طبع شده است.

3) (مصادر نهج البلاغة و اسانيده) تأليف عبد الزهراء الحسينى الخطيب به عربى، در نجف اشرف به چاپ رسيده است.

4) (استناد نهج البلاغة) تأليف امتياز على خان العرشى قدّم له و عنى بنشره الشيخ عزيز اللّه العطاردى به عربى در طهران به چاپ رسيده است.

5) (بحثى كوتاه پيرامون نهج البلاغه و مدارك آن) تأليف رضا استادى به فارسى به چاپ رسيده است.

و اما مدخل:اللّهم بلى لا تخلو الارض من قائم للّه بحجّة (نهج البلاغه حكمت 68)

موضوع اين وجيزه انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه است و غرض، اثبات وجوب وجود چنين فردى بدوام در نشئه عنصرى است.

ولى اللّه اعظم وصى‏[19] عليه السّلام در اوصاف اولياء اللّه اعم از رسول و نبى و وصى و ولى بياناتى دارد كه مانند ديگر بياناتش هر يك در موضوع خود اصلى پايدار و دستورى استوار است.

جناب شريف رضى رحمه اللّه برخى از آنها را در نهج نقل كرده است، ما به ذكر طايفه‏اى از اين اصول منقول در نهج تبرك مى‏جوييم و از اين مأدبه‏ها و مائده‏هاى ولايت كه عليها مسحة من العلم الإلهى توشه مى‏گيريم و در پيرامون كلمات حضرتش بقدر بضاعت مزجات خود اشاراتى داريم، انّ الهدايا على مقدار مهديها.

حدود يك صد و چهل مورد نهج البلاغه، كلام امير عليه السّلام را در موضوع نامبرده يافتيم كه هر موردى خود مشرب آب حيات، و منبع شراب طهور است، ولى‏بلحاظ اختصار به ذكر بعضى از آنها اقتصار مى‏كنيم:

بسم اللّه مجريها و مرسيها

1- خطبه يكم:[20]

1- خطبه يكم:و اصطفى سبحانه من ولده انبياء أخذ على الوحى ميثاقهم و على تبليغ الرسالة امانتهم لما بدّل اكثر خلقه عهد اللّه اليهم … فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبيائه ليستأدوهم ميثاق فطرته … و يثيروا لهم دفائن العقول … و لم يخل اللّه سبحانه خلقه من نبى مرسل او كتاب منزل او حجّة لازمة او محجّة قائمة. رسل لا تقصّر بهم قلّة عددهم و لا كثرة المكذّبين لهم من سابق سمّى له من بعده، او غابر عرّفه من قبله، على ذلك نسلت القرون و مضت الدّهور و سلفت الآباء و خلقت الابناء إلى أن بعث اللّه سبحانه محمّدا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لانجاز عدته و إتمام نبوته مأخوذا على النبيين ميثاقه، مشهورة سماته كريما ميلاده …

ثم اختار سبحانه لمحمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم لقائه و رضى له ما عنده فقبضه اليه كريما صلّى اللّه عليه و آله و سلم و خلّف فيكم ما خلّفت الانبياء فى أممها اذ لم يتركوهم هملا بغير طريق واضح و لا علم قائم.

2- خطبه دوم:كتاب نور است چون علم نور است‏ اشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله أرسله بالدّين المشهور و العلم المأثور و الكتاب المسطور و النور الساطع و الضياء اللامع و الامر الصادع، ازاحة للشبهات و احتجاجا بالبينات و تحذيرا بالآيات و تخويفا للمثلات.

3- ذيل خطبه دوم:آل نبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم را خصائص حق ولايت است.و منها يعنى آل النبى عليه السّلام هم موضع سرّه و لجاء امره و عيبة علمه و موئل حكمه و كهوف كتبه و جبال دينه، بهم اقام انحناء ظهره و اذهب ارتعاد فرائصه …

لا يقاس بال محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم من هذه الامة احد، و لا يستوى بهم من جرت نعمتهم عليه ابدا. هم اساس الدين و عماد اليقين، اليهم يفى‏ء الغالى و بهم يلحق التالى و لهم خصائص حق الولاية، و فيهم الوصية و الوراثة، الآن اذ رجع الحق الى اهله و نقل الى منتقله.

4- خطبه سوم (شقشقية):امير عليه السّلام قطب خلافت الهيه است.

امّا و اللّه لقد تقمّصها فلان و انّه ليعلم ان محلّى منها محلّ القطب من الرّحى ينحدر عنى السّيل و لا يرقى الىّ الطّير.

5- خطبه چهارم:بنا اهتديتم فى الظّلماء و تسنّمتم العليا و بنا انفجرتم عن السّرار … ما شككت فى الحق مذ أريته. لم يوجس موسى خيفة على نفسه اشفق من غلبة الجهّال و دول الضّلال، اليوم توافقنا على سبيل الحقّ و الباطل، من وثق بماء لم يظمأ.

6- خطبه پنجم:و اللّه لابن ابى طالب آنس بالموت من الطّفل بثدى امّه، بل اندمجت على مكنون علم لو بحت به لاضطربتم اضطراب الأرشية فى الطّوى البعيدة.

7- خطبه دهم:انّ معى لبصيرتى ما لبّست على بصيرتى نفسى و لا لبّس علىّ.

8- خطبه سيزدهم:(خطاب به اهل بصره)كأنّى بمسجد كم كجؤجؤ سفينه قد بعث اللّه عليها العذاب من فوقها و من تحتها و غرق من فى ضمنها … الخ.

9- ذيل خطبه بيستم:و ما يبلّغ عن اللّه بعد رسل السماء إلّا البشر.

10- ذيل خطبه بيست و دوم:و إنّى لعلى يقين من ربّى و غير شبهة من دينى.

11- خطبه بيست و پنجم:و انّى و اللّه لأظنّ هؤلاء القوم سيدالون منكم باجتماعهم على باطلهم و تفرّقكم عن حقّكم و بمعصيتكم إمامكم فى الحق و طاعتهم إمامهم فى الباطل.

12- خطبه بيست و هفتم:اما بعد فانّ الجهاد باب من ابواب الجنّة فتحه اللّه لخاصّة اوليائه.

13- خطبه سى و سوم:قال عبد اللّه بن عباس دخلت على امير المؤمنين عليه السّلام بذى قار و هو يخصف نعله فقال لى: ما قيمة هذه النعل؟ فقلت لا قيمة لها. فقال عليه السّلام: و اللّه لهى احبّ إلى من إمرتكم إلّا ان اقيم حقّا او ادفع باطلا.

14- خطبه سى و هشتم:إنّما سمّيت شبهة لانّها تشبه الحقّ، فأمّا اولياء اللّه فضياؤهم فيها اليقين و دليلهم سمت الهدى، و أما اعداء اللّه فدعاؤهم فيها الضلال و دليلهم العمى.

15- خطبه پنجاه و پنجم:امّا قولكم اكلّ ذلك كراهية الموت فو اللّه ما أبالى أدخلت إلى الموت او خرج الموت إلى و اما قولكم شكا فى اهل الشام فو اللّه ما دفعت الحرب يوما الا و انا اطمع ان تلحق بى طائفه فتهتدى بى و تعشو الى ضوئى و ذلك احب الى من ان اقتلها على ضلالها و ان كانت تبوء بآثامها.

16- خطبه پنجاه و هفتم:أما إنّه سيظهر عليكم بعدى رجل رحب البلعوم … و انّه سيأمركم بسبّى و البراءة منّى، اما السبّ فسبّونى فانّه لى زكاة و لكم نجاة، و اما البراءة فلا تتبرءوا منّى فانى ولدت على الفطرة و سبقت الى الايمان و الهجرة ….

17- خطبه پنجاه و نهم:لمّا قتل الخوارج فقيل له يا امير المؤمنين هلك القوم بأجمعهم فقال عليه السّلام: كلّا و اللّه انهم نطف فى أصلاب الرجال و قرارات النساء كلما نجم منهم قرن قطع حتّى يكون آخرهم لصوصا سلّابين.

18- خطبه شصتم:لمّا خوّف من الغيلة و ان على من اللّه جنّة حصينة فاذا جاء يومى انفرجت عنى و اسلمتنى فحينئذ لا يطيش السهم و لا يبرا الكلم.

19- خطبه شصت و نهم:بلغنى انكم تقولون: على يكذب، قاتلكم اللّه فعلى من أكذب أ على اللّه؟ فأنا اول من آمن به، ام على نبيه؟ فانا اوّل من صدّقه.

20- خطبه هفتادم:اللهم … اجعل شرائف صلواتك و نوامى بركاتك على محمّد عبدك … فهو امينك المأمون و خازن علمك المخزون و شهيدك يوم الدين و بعيثك بالحق و رسولك الى الخلق.

21- خطبه هفتاد و هفتم:لمّا عزم على المسير الى الخوارج فقال له يا امير المؤمنين ان سرت فى هذا الوقت خشيت ان لا تظفر بمرادك من طريق علم النجوم، فقال عليه السّلام أ تزعم أنك تهدى الى الساعة التى من سار فيها صرف عنه السوء الى آخرها.

22- خطبه هشتاد و پنجم:و آخر قد تسمى عالما و ليس به … فالصورة صورة انسان و القلب قلب حيوان …

فاين تذهبون و انى تؤفكون و الاعلام قائمة و الآيات واضحة و المنار منصوبة، فأين يتاه بكم بل كيف تعمهون و بينكم عترة نبيكم و هم ازمة الحق و اعلام الدين و السنة الصدق فانزلوهم باحسن منازل القرآن و ردّوهم ورود الهيم العطاش.

ايّها الناس خذوها عن خاتم النبيين صلّى اللّه عليه و آله و سلم و سلم انه يموت من مات منّا و ليس بميّت و يبلى من بلى منا و ليس ببال فلا تقولوا بما لا تعرفون فان اكثر الحق فيما تنكرون، و اعذروا من لا حجّة لكم عليه و انا هو، أ لم اعمل فيكم بالثقل الاكبر و اترك فيكم الثقل الاصغر، و ركزت فيكم راية الايمان و وقفتكم على حدود الحلال و الحرام و البستكم العافية من عدلى و فرشتكم المعروف من قولى و فعلى و اريتكم كرائم الاخلاق من نفسى، فلا تستعملوا الرأى فيما لا يدرك قعرة البصر، و لا يتغلغل اليه الفكر.

23- خطبه هشتاد و نهم (خطبه اشباح):فانظر ايها السائل فما دلّك القرآن عليه من صفته فائتمّ به و استضئ بنور هدايته، و ما كلفك الشيطان علمه مما ليس فى الكتاب عليك فرضه و لا فى سنة النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم و الائمة الهدى اثره فكل علمه الى اللّه سبحانه فان ذلك منتهى حق اللّه عليك.

و اعلم انّ الرّاسخين فى العلم هم الذين اغناهم عن اقتحام السدد المضروبة دون‏ الغيوب، الاقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب فمدح اللّه تعالى اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علما و سمّى تركهم التعمق فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه رسوخا فاقتصر على ذلك و لا تقدر عظمة اللّه سبحانه على قدر عقلك فتكون من الهالكين.

24- خطبه اشباح ايضا:ثم خلق سبحانه لاسكان سماواته … خلقا بديعا من ملائكته منهم فى حظائر القدس … جعلهم فيما هنا لك اهل الامانة على وحيه و حملهم إلى المرسلين ودائع امره و نهيه … اختار آدم خيرة من خلقه … فاهبطه بعد التوبة ليعمر أرضه بنسله و ليقيم الحجة به على عباده و لم يخلهم بعد ان قبضه مما يؤكد عليهم حجّة ربوبيته و يصل بينهم و بين معرفته بل تعاهدهم بالحجج على ألسن الخيرة من انبيائه و متحملى ودائع رسالاته قرنا فقرنا حتى تمّت بنبيّنا محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم حجته و بلغ المقطع عذره و نذره.

25- خطبه نود و يكم:فاسألونى قبل ان تفقدونى فو الّذى نفسى بيده لا تسألونى عن شى‏ء فيما بينكم و بين السّاعة و لا عن فئة تهدى مائة و تضلّ مائة إلّا أنبأتكم بناعقها و قائدها و سائقها … إنّ اخوف الفتن عندى عليكم فتنة بنى امية فانها فتنة عمياء مظلمة … نحن اهل البيت منها بمنجاة و لسنا فيها بدعاة يفرّج اللّه عنكم بمن يسومهم خسفا و يسوقهم عنفا و يسقيهم بكأس مصبرة لا يعطيهم الّا السيف … الخ.

26- خطبه نود و دوم:حتى أفضت كرامة اللّه سبحانه الى محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم فأخرجه من أفضل المعادن منبتا و اعزّ الارومات مغرسا من الشجرة التى صدع منها انبيائه و انتجب منها أمناؤه. عترته‏ خير العتر و اسرته خير الاسر و شجرته خير الشجر نبتت فى حرم و بسقت فى كرم، لها فروع طوال و ثمرة لا تنال فهو امام من اتقى و بصيرة من اهتدى سراج لمع ضوئه …سيرته القصد و سنّته الرشد و كلامه الفصل و حكمه العدل.

27- خطبه نود و سوم:فى ذكر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم مستقرّه خير مستقرّ و منبته أشرف منبت، فى معادن الكرامه و مماهد السّلامة قد صرفت نحوه أفئدة الابرار و ثنيت إليه أزمة الابصار … كلامه بيان و صمته لسان.

28- خطبه نود و پنجم:و انّى لعلى بيّنة من ربى و منهاج من نبيّى و انّى لعلى الطّريق الواضح القطه لقطا.

انظروا اهل بيت نبيكم فالزموا سمتهم و اتّبعوا اثرهم فلن يخرجوكم من هدى و لن يعيدوكم فى ردى، فان لبدوا و ان نهضوا فانهضوا، و لا تسبقوهم فتضلّوا و لا تتاخروا عنهم فتهلكوا.

29- ذيل خطبه نود و هشتم:ألا انّ مثل آل محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم كمثل نجوم السماء اذا خوى نجم طلع نجم فكأنكم قد تكاملت من اللّه فيكم الصّنائع و أراكم ما كنتم تأملون.

30- خطبه صد و دوم:امّا بعد، فان اللّه سبحانه بعث محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ليس احد من العرب يقرا كتابا و لا يدعى نبوة و لا وحيا … و ايم اللّه لقد كنت فى ساقتها حتى تولّت بحذافيرها و استوسقت فى قيادها ما ضعفت و لا جبنت و لا خنت و لا وهنت، و ايم اللّه لابقرنّ الباطل حتى اخرج الحق من خاصرته.

31- خطبه صد و سوم:حتى بعث اللّه محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و سلم شهيدا و بشيرا و نذيرا خير البرية طفلا و انجبها كهلا أطهر المطهرين شيمة و اجود المستمطرين ديمة.

32- خطبه صد و چهارم:انه ليس على الامام الّا ما حمّل من امر ربه، الابلاغ فى الموعظة و الاجتهاد فى النصيحة و الاحياء للسّنة و اقامة الحدود على مستحقيها و إصدار السهمان على اهلها.فبادروا العلم من قبل تصويح نبته و من قبل ان تشغلوا بأنفسكم عن مستثار العلم من عند اهله.

33- خطبه صد و ششم:فى ذكر النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم اختاره من شجرة الانبياء و مشكاة الضياء و ذؤابة العليا و سرة البطحاء و مصابيح الظلمة و ينابيع الحكمة … و من اين تؤتون و انى تؤفكون فلكل اجل كتاب و لكل غيبة اياب فاستمعوه من ربانيكم و احضروه قلوبكم. الخ.

34- ذيل خطبه صد و هفتم:نحن شجرة النبوة و محطّ الرسالة و مختلف الملائكة و معادن العلم و ينابيع الحكم ناصرنا و محبّنا ينتظر الرحمة و عدونا و مبغضنا ينتظر السطوة.

35- خطبه صد و دوازدهم:عباد اللّه ان تقوى اللّه حمت اولياء اللّه محارمه و الزمت قلوبهم مخافته حتى اسهرت لياليهم و اظمأت هو اجرهم فأخذوا الراحة بالنصب و الرىّ بالظّماء و استقربوا الاجل فبادروا العمل و كذّبوا الامل فلاحظوا الاجل.

36- خطبه صد و چهاردهم:ارسله داعيا الى الحق و شاهدا على الخلق فبلّغ رسالات ربه غير و ان و لا مقصّر و جاهد فى اللّه اعدائه غير واهن و لا معذّر امام من اتقى و بصر من اهتدى. و لو تعلمون ما اعلم مما طوى عنكم غيبه اذا لخرجتم الى الصّعدات تبكون على‏ اعمالكم … امّا و اللّه ليسلطنّ عليكم غلام ثقيف الذيال الميال، الخ.

37- خطبه صد و هفدهم، امام قطب است:و انّما انا قطب الرحى تدور علىّ و انا بمكانى فاذا فارقته استحار مدارها و اضطرب ثفالها.

38- خطبه صد و هجدهم:تاللّه لقد علّمت تبليغ الرسالات و اتمام العدات و تمام الكلمات و عندنا اهل البيت ابواب الحكم و ضياء الامر، الخ.

39- خطبه صد و نوزدهم:اين القوم الذين دعوا الى الاسلام فقبلوه، و قرءوا القرآن فأحكموه الى قوله: عليه السّلام اولئك اخوانى الذّاهبون.

40- خطبه صد و بيست و سوم:و هذا القرآن أنّما هو خط مسطور بين الدّفتين لا ينطق بلسان و لا بدّ له من ترجمان انما ينطق عنه الرجال، الخ.

41- خطبه صد و بيست و ششم:كأنى اراهم قوما كأن وجوههم المجانّ … فقال له بعض اصحابه: اعطيت يا امير المؤمنين علم الغيب؟ و قال للرّجل … ليس هو بعلم غيب و انما هو تعلّم من ذى علم … و ما سوى ذلك فعلم علّمه اللّه نبيه فعلّمنيه و دعا لى بأن يعيه صدرى و تضطمّ عليه جوانحى.

42- خطبه صد و بيست و نهم:اللهم انك قد تعلم انه لم يكن الذى كان منّا منافسة فى سلطان و لا التماس شى‏ء من فضول الحطام و لكن لنردّ المعالم من دينك، الخ.

43- ذيل خطبه صد و سى و ششم:فالزموا السنن القائمة و الآثار البينة و العهد القريب الذى عليه باقى النبوة. عهد قريب، زمان خلافت آن حضرت است كه باقى نبوت است.

44- خطبه صد و چهل و دوم:اين الذين زعموا انهم الراسخون فى العلم دوننا كذبا و بغيا علينا، ان رفعنا اللّه و وضعهم و اعطانا و حرمهم ادخلنا و اخرجهم بنا يستعطى الهدى و يستجلى العمى ان الائمة من قريش غرسوا فى هذا البطن من هاشم لا تصلح على سواهم و لا تصلح الولاة من غيرهم.

45- خطبه صد و چهل و هفتم:كم اطردت الايام ابحثها عن مكنون هذا الامر فابى اللّه الّا اخفائه. هيهات علم مخزون … و انما كنت جارا جاوركم بدنى اياما … غدا ترون ايامى و يكشف لكم عن سرائرى و تعرفوننى بعد خلوّ مكانى و قيام غيرى مقامى.

46- خطبه صد و چهل و هشتم:الا و من ادركها منّا يسرى فيها بسراج منير و يحذو فيها على مثال الصالحين، الخ.

47- خطبه صد و پنجاهم:قد طلع طالع و لمع لامع … انما الائمة قوام اللّه على خلقه و عرفائه على عباده لا يدخل الجنة الا من عرفهم و عرفوه و لا يدخل النّار الا من انكرهم و انكروه، الخ.

48- خطبه صد و پنجاه و دوم:نحن الشعار و الاصحاب و الخزنة و الابواب و لا تؤتى البيوت الّا من ابوابها فمن اتاها من غير ابوابها سمّى سارقا … فيهم كرائم القرآن و هم كنوز الرحمن ان‏نطقوا صدقوا … و اعلم ان لكل ظاهر باطنا على مثاله فما طاب ظاهره طاب باطنه و ما خبث ظاهره خبث باطنه … و اعلم ان كل عمل نبات و كل نبات لا غنى به عن الماء و المياه مختلفة فما طاب سقيه طاب غرسه و حلت ثمرته و ما خبث سقيه خبث غرسه و امرت ثمرته.

49- خطبه صد و پنجاه و چهارم:فقلت يا رسول اللّه ما هذه الفتنة التى اخبرك اللّه بها لها؟ فقال: يا على ان امتى ستفتنون من بعدى. فقلت يا رسول اللّه او ليس قد قلت لى يوم احد حيث استشهد من استشهد من المسلمين و حيزت عنى الشهادة فشقّ ذلك على فقلت لى ابشر فان الشهادة من ورائك فقال لى: ان ذلك لكذلك فكيف صبرك اذا؟ فقلت يا رسول اللّه:ليس هذا من مواطن الصبر و لكن من مواطن البشرى و الشكر.

50- خطبه صد و پنجاه و ششم: اهل بيت قرآن ناطقند.ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق و لكن اخبركم عنه الا ان فيه علم ما يأتى، الخ.

51- خطبه صد و پنجاه و نهم:ابتعثه بالنور المضى‏ء و البرهان الجلى … أسرته خير أسرة و شجرته خير شجرة.أغصانها معتدلة و ثمارها متهدّلة.

52- خطبه صد و هفتاد و سوم:و اللّه لو شئت أن اخبر كلّ رجل منكم بمخرجه و مولجه و جميع شأنه لفعلت، الخ.

53- خطبه صد و هفتاد و چهارم:و ان لكم علما فاهتدوا بعلمكم … انا شاهد لكم و حجيج يوم القيمة عنكم، الخ.

54- خطبه صد و هفتاد و هفتم:و قد سئل ذعلب اليمانى فقال هل رأيت ربك يا امير المؤمنين؟ فقال عليه السّلام: أ فأعبد ما لا أرى، قال: و كيف تراه؟ قال: لا تدركه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقائق الايمان.

55- خطبه صد و هشتادم:لكان ذلك سليمان بن داود عليهما السّلام الّذى سخّر له ملك الجن و الانس مع النبوة و عظيم الزلفة … للّه أنتم أ تتوقعون اماما غيرى يطأ بكم الطريق و يرشدكم السبيل.

56- خطبه صد و هشتاد و هفتم:لا يقع اسم الهجرة على أحد الّا بمعرفة الحجة فى الارض فمن عرفها و أقرّ بها فهو مهاجر … و لا يعى حديثنا الا صدور أمينة و أحلام رزينة. أيها الناس سلونى قبل ان تفقدونى، فلانا بطرق السماء أعلم منّى بطرق الارض قبل ان تشغر برجلها فتنة تطأ فى خطامها و تذهب بأحلام قومها.

57- ذيل خطبه صد و هشتاد و هشتم:فانه من مات منكم على فراشه و هو على معرفة حق ربه و حق رسوله و اهل بيته مات شهيدا و وقع أجره على اللّه و استوجب ثواب ما نوى من صالح عمله و قامت النية مقام اصلاته بسيفه.

58- خطبه صد و نودم (قاصعه):آنچه رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم مى‏ديد و مى‏شنيد على عليه السّلام هم مى‏ديد و مى‏شنيد. و اين نفس على بود كه وراى طبيعت را مى‏ديد و مى‏شنيد.

و لو رخص اللّه فى الكبر لاحد من عباده لرخص فيه لخاصه انبيائه و اوليائه و لكنه سبحانه كره اليهم التكابر و رضى لهم التواضع فألصقوا بالارض خدودهم و عفروا فى التراب وجوههم و خفضوا أجنحتهم للمؤمنين … و لو أراد اللّه سبحانه بانبيائه حيث بعثهم ان يفتح لهم كنوز الذهبان و معادن العقيان و مغارس الجنان و ان‏ يحشر معهم طير السماء و وحوش الارض لفعل … و قد علمتم موضعى من رسول اللّه … و لقد كان يجاور فى كل سنة بحراء فأراه و لا يراه غيرى … أرى نور الوحى و الرسالة و أشمّ ريح النبوّة، و لقد سمعت رنّة الشيطان حين نزل الوحى عليه صلّى اللّه عليه و آله و سلم فقلت: يا رسول اللّه ما هذه الرنّة؟ فقال: هذا الشيطان قد آيس من عبادته انك تسمع ما أسمع و ترى ما أرى الّا انك لست بنبى و لكنك وزير و انك لعلى خير.

تصرف در ماده كائنات: و لقد كنت معه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم: يا أيتها الشجرة ان كنت تؤمنين باللّه و اليوم الآخر و تعلمين أنى رسول اللّه فانقلعى بعروقك حتى تقفى بين يدى باذن اللّه و الذى بعثه بالحق و جاءت و لها دوىّ شديد … و انى لمن قوم لا تأخذهم فى اللّه لومة لائم … قلوبهم فى الجنان و أجسادهم فى العمل.

59- خطبه صد و نود و پنجم:و لقد علم المستحفظون من أصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم … و لقد قبض رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم و ان رأسه لعلى صدرى و لقد سالت نفسه فى كفى فأمررتها على وجهى و لقد ولّيت غسله صلّى اللّه عليه و آله و سلم و الملائكة اعوانى … فمن ذا أحق به منى حيّا و ميّتا فانفذوا على بصائركم، الخ.

60- خطبه دويست و بيست و دوم:قلت أ صلة ام زكاة ام صدقة، فذلك محرم علينا اهل البيت.

61- خطبه دويست و سى و هفتم:يذكر فيها آل محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم، هم عيش العلم … هم دعائم الاسلام، الخ.

62- كتاب يكم:و قامت الفتنة على القطب فأسرعوا الى أميركم.

63- كتاب بيست و سوم:و اللّه ما فجأنى من الموت وارد كرهته و لا طالع أنكرته و ما كنت الا كقارب ورد و طالب وجد، و ما عند اللّه خير للابرار.

64- كتاب بيست و پنجم:ثم تقول عباد اللّه أرسلنى اليكم ولى اللّه و خليفته لآخذ منكم حق اللّه فى أموالكم فهل للّه فى أموالكم من حق فتؤدوه الى وليّه.

65- كتاب بيست و هشتم:فانا صنائع ربنا و الناس بعد صنائع لنا.

66- كتاب چهل و پنجم:ألا و ان لكل مأموم اماما يقتدى به و يستضي‏ء بنور علمه ألا و انّ امامكم قد اكتفى من دنياه بطمريه و من طعمه بقرصيه. ألا و انكم لا تقدرون على ذلك و لكن أعينونى بورع و اجتهاد و عفة و سداد … و انا من رسول اللّه كالصّنو من الصّنو و الذراع من العضد. و اللّه لو تظاهرت العرب على قتالى لما ولّيت عنها.

67- حكمت صد و سى و يكم:ان الدنيا دار صدق لمن صدقها … مسجد أحباء اللّه و مصلّى ملائكة اللّه و مهبط وحى اللّه و متجر أولياء اللّه.

68- حكمت صد و چهل و هفتم:علم نور است.يا كميل ان هذه القلوب أوعية فخيرها أوعاها … الناس ثلاثة: فعالم ربانى و متعلم على سبل نجاة و همج رعاع أتباع كل ناعق يميلون مع كل ريح لم يستضيئوا بنور العلم و لم يلجئوا الى ركن وثيق … ها ان هاهنا لعلما جما و اشار الى صدره …

اللهم بلى لا تخلو الارض من قائم للّه بحجّة اما ظاهرا مشهورا أو خائفا مغمورا لئلا تبطل حجج اللّه و بيناته و كم ذا و اين اولئك؟ اولئك و اللّه الا قلون عددا و الاعظمون قدرا يحفظ اللّه بهم حججه و بيناته حتى يودعوها نظراء هم و يزرعوها فى قلوب أشباههم. هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة و باشروا روح اليقين و استلانوا ما استعوره المترفون و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الدنيا بأبدان أرواحها معلّقه بالمحل الاعلى أولئك خلفاء اللّه فى أرضه و الدعاة الى دينه. آه، آه، شوقا الى رؤيتهم.

69- حكمت چهارصد و پانزدهم:الدنيا تغر و تضرّ و تمرّ ان اللّه تعالى لم يرضها ثوابا لاوليائه و لا عقابا لاعدائه.

70- حكمت چهارصد و سى و دوم:ان اولياء اللّه هم الذين نظروا الى باطن الدنيا اذا نظر الناس الى ظاهرها و اشتغلوا بآجلها اذا اشتغل الناس بعاجلها، فاماتوا منها ما خشوا أن يميتهم و تركوا عنها ما علموا أنه سيتركهم و رأوا استكثار غيرهم منها استقلالا و دركهم لها فوتا، اعداء ما سالم الناس و سلم ما عادى الناس بهم علم الكتاب و به علموا، و بهم قام الكتاب و به قاموا، لا يرون مرجوا فوق ما يرجون و لا مخوفا فوق ما يخافون.

71- حكمت صد و نهم:نحن النمرقة الوسطى بها يلحق التالى، و اليها يرجع الغالى.

اين بود قسمتى از كلمات امير عليه السّلام در چند مورد نهج البلاغه در اوصاف اولياء اللّه و انسان كامل اعم از نبى و رسول و وصى و ولى كه به لحاظى مى ‏توان آنها را به صورت پنج بخش در آورد، و به لحاظهاى ديگر به بخشهاى ديگر:

1- در اوصاف انسان كامل و سفراء و حجج و خلفاى الهى و عدم خلو ارض از فردى اين چنين بطور كلى.

2- در اوصاف نبى اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم خاصّه.

3- در اوصاف آل نبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم خاصّه.

4- در اوصاف خود حضرت امير عليه السّلام.

5- دقائق و نكات لطيفى كه از برخى عبارات و اشارات مستفاد است.

اما بخش اول:

انسان كامل عبد اللّه و عند اللّه است و صاحب مرتبه ولايت اعنى ولى اللّه است و قلب او اوعى و اوسع قلبها است، و قطب عالم امكان و حجة اللّه و خليفة اللّه است، و راسخ در علم و خازن و منبع علم لدنى و ينبوع حكم و زارع قلوب و شوراننده دفائن عقول و مأمون و امين اللّه است، و متصرف در كائنات و مسخر جن و انس و وحوش و طيور و در عين حال بى ‏اعتناى به دنيا است، و شجاع و در مرتبه يقين و بر طريق واضح و صراط مستقيم و مسير عدل و در افق اعلاى انسانى و عالم ربانى است و زمين هيچ‏گاه خالى از چنين انسان كامل نيست و و و.

اما بخش دوم:

تمام نبوت، خاتم النبيين، رسول، خير البريه، داعى، شاهد، بشير، نذير، سراج، و بالجمله:

حسن يوسف دم عيسى يد بيضا دارى‏
آنچه خوبان همه دارند تو تنها دارى‏

اما بخش سوم:

آل نبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم يعنى عترت و اهل بيتش را موضع سرّ او و جبال دين او معرفى كرد، و وصيت و وراثت را به آنان انحصار داد و آنان را ازمه حق و اعلام دين وبهترين منازل قرآن و ناطق قرآن و قرآن ناطق و بر پا دارنده دين و شجره نبوت و محطّ رسالت و مختلف ملائكه و معادن علم و ينابيع حكم و شعار و اصحاب و خزنه و ابواب و كنوز الرحمن و قوام اللّه على خلقه و أغصان معتدله شجره نبوت و عرفاء اللّه على عباده و بهترين عترت و اسرت و عيش علم و موت جهل و دعائم اسلام شناسائى فرمود. و معرفت به آنان را موجب دخول جنّت و انكارشان را سبب ورود به جهنم، و هجرت را فقط به معرفت حجت دانست و عندنا أهل البيت أبواب الحكم و ضياء الامر فانّا صنائع ربّنا و الناس بعد صنائع لنا و و و.

اما بخش چهارم:

قطب، وصى، وارث، امام، اول من اسلم و آمن، ولى اللّه، خليفة اللّه، ترجمان قرآن، ناطق قرآن، مخاطب نبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم به تسمع ما اسمع و ترى ما ارى، ينحدر عنى السّيل و لا يرقى الىّ الطير، سلونى قبل ان تفقدونى الخ، لو شئت أن أخبر كل رجل منكم، أنا من رسول اللّه كالصّنو من الصّنو و الذراع من العضد، و انّى لعلى بيّنة من ربّى و و و.

اما بخش پنجم:

مثل اينكه فرمود: و خلّف فيكم ما خلّفت الانبياء فى اممها، و آل نبى عليهم السّلام را به جبال دين او معرفى فرمود، و هم فرمود:

فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن، و وصف قرآن به ثقل اكبر و اهل بيت عليهم السّلام به ثقل اصغر، و درباره شجره نبوت فرمود:

لها فروع طوال و ثمرة لا تنال، خويشتن را به ربانى وصف فرمود كه:فاستمعوه من ربانيّكم.

و انما كنت جارا جاوركم بدنى، انّ لكل ظاهر باطنا على مثاله، كلّ عمل نبات، أنا شاهد لكم و حجيج يوم القيمة عنكم، هجرت به معرفت حجت، رنّة شيطان. لقدسالت نفسه فى كفّى.

هم عيش العلم و موت الجهل، انّا صنايع ربنا و الناس بعد صنائع لنا، ان هذه القلوب أوعية فخيرها أوعاها، يزرعوها فى قلوب أشباههم و و و.

كه بايد در هر يك به نحو مستوفى بحث و تحقيق شود و ما در اين رساله در بعضى از موضوعات ياد شده بطور اشارت و اجمال مطالبى تقديم مى‏داريم تا اگر مجالى روى آورد و فرصتى دست داد به تفصيل و استيفاء بپردازيم لعل اللّه يحدث بعد ذلك أمرا.

عقل و نقل متفق‏اند بر اينكه نشئه عنصرى هيچ‏گاه خالى از انسان كامل مكمّل نيست. و هر دو ناطقند، كه:

الامام أصله قائم و نسله دائم كشجرة طيبة أصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤتى اكلها كل حين باذن ربها.

اين سنت الهى در نظام ربانى و عالم كيانى است:

فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا.

امام زمان در عصر محمدى صلّى اللّه عليه و آله و سلم‏

امام زمان در عصر محمدى صلّى اللّه عليه و آله و سلم انسان كاملى است كه جز در نبوت تشريعى و ديگر مناصب مستأثره ختمى، حائز ميراث خاتم به نحو اتم است، و مشتمل بر علوم و احوال و مقامات او بطور اكمل است. و با بدن عنصرى در عالم طبيعى و سلسله زمان موجود است چنانكه لقب شريف صاحب الزمان بدان مشعر است هرچند احكام نفس كليه الهيه وى بر احكام بدن طبيعى او قاهر و نشئه عنصرى او مقهور روح مجرد كلى ولوى اوست و از وى به قائم و حجة اللّه و خليفة اللّه و قطب عالم امكان و واسطه فيض و به عناوين بسيار ديگر نيز تعبير مى ‏شود.

ين چنين انسان كه نامش مى ‏برم‏
من ز وصفش تا قيامت قاصرم‏

چنين كسى در اين زمان سرّ آل محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم امام مهدى هادى فاطمى هاشمى ابو القاسم م ح م د نعم الخلف الصالح و درّ يك‏دانه امام حسن عسكرى عليه السّلام است.انّ هذا لهو حق اليقين الحمد للّه الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لو لا أن هدانا اللّه.

لزوم دو نوع بحث بر وجوب وجود حجت قائم‏

در اين مقام دو نوع بحث لازم است يكى كلّى و ديگر شخصى.مقصود از كلى اين كه براهين قطعى عقلى بر وجوب وجود حجتى قائم به طور دائم قائم‏اند، و به امتناع خلو عالم امكان از لزوم چنين واسطه فيض الهى حاكم‏اند كه: الامام أصله قائم و نسله دائم.

و مراد از شخصى اين كه برهان معرف فرد نيست كه جزئى نه كاسب است و نه مكتسب، لذا بايد آن را از طريق ديگر شناخت چنانكه احاديث متظافره بلكه متواتره اهل عصمت و وحى، معرف شخص آن حضرت‏اند.

بلى حق اين است كه اگر كسى از اقامه يا ادراك برهان بر وجوب چنين انسان قاصر باشد، احاديث جوامع روائى فريقين كه در حقيقت بيانگر اسرار و بطون و تأويلات آيات قرآنى‏اند در اثبات مدعى كافى‏اند. بلكه راقم بر اين عقيدت صافى و خالص خود سخت راسخ است كه اماميه را در اين سرّ الهى فقط همان صحاح و سنن اهل سنت حجت بالغه‏اند و نحن بحمد اللّه تعالى زدنا مع الايمان بالاخبار برهانا.

كثرت كتب و رسائل اعاظم علماى فريقين و تظافر و تواتر احاديث جوامع روائى آنان در امر صاحب‏الامر و الزمان عليه السّلام، علاوه بر اصول و براهين علميه در معرفت اسرار و مقامات و درجات نفس ناطقه انسانى به حدى است كه اين فقيرالى اللّه تعالى بحث در اثبات وجوب وجود و غيبت و قيام و ظهور آن حضرت را به مثل چون سخن در اثبات وجود شمس در يوم صحو بر دائره نصف النهار مى ‏بيند.

خلاصه اين كه وزان بحث امامت همان وزان بحث نبوت است، چنانكه در نبوت، اول در نبوت عامه بحث مى‏شود كه به براهين عقلى جامعه انسانى را واسطه فيض الهى بايد و سپس در نبوت خاصه بحث مى ‏شود كه آن انسان نبى به حكم معجزات قولى و فعلى و ديگر دلائل صدق، اين شخص خاص است، همچنين در امامت عامه و امامت خاصّه، فتبصّر.

و أما ابواب:باب اول‏

(الف) اين چنين انسان ولى اللّه است: و لهم خصائص حق الولاية[1].

ولى از اسماء اللّه است، وَ يَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ الْوَلِيُّ الْحَمِيدُ[2] و اسماء اللّه باقى و دائم‏اند: فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ[3] لذا انسان كامل كه مظهر اتم و اكمل اين اسم شريف است صاحب ولايت كليه است كه تواند به اذن اللّه در ماده كائنات تصرف كند و قواى ارضيه و سماويه را در تحت تسخير خويش درآورد و هر محال از دست او ممكن شود.

بلكه چه جاى تصرف كه:لو لا اشتغال النفس بتدبير قواها الطبيعية و انفعالها عنها لكان لها اقتدار على انشاء الأجرام العظيمة المقدار، الكثيرة العدد فضلا عن التصرّف فيها بالتّدبير و التّحريك إيّاها كما وقع لأصحاب الرّياضات، و قد جرّبوا من أنفسهم أمورا عظيمة و هم بعد فى هذه النشأة، فما يكون شأنه هذا الشأن فكيف يكون محصورا فى بدن صغير مظلم مركب من الأخلاط معرض للعلل و الأمراض‏[4].

سلطان اين بحث را در باب سيصد و شصت و يكم «فتوحات مكيه» و فص اسحاقى «فصوص الحكم» تحصيل بايد كرد. در فتوحات چنين انسان را صاحب‏ مقام جمعى و خلافت الهيه و حائز رتبه و منصب كن كما ينبغى معرفى كرده است و توضيح داده است به اين بيان:و لم يرد نص عن اللّه و لا عن رسوله فى مخلوق أنه أعطى كن سوى الانسان خاصة فظهر ذلك فى وقت فى النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم فى غزوة تبوك فقال كن أبا ذر، فكان هو أبا ذر.

و ورد فى الخبر فى أهل الجنة: أن الملك يأتى اليهم فيقول لهم بعد أن يستأذن عليهم فى الدخول فاذا دخل ناولهم كتابا من عند اللّه بعد أن يسلم عليهم من اللّه و اذا فى الكتاب لكل انسان يخاطب به من الحىّ القيوم الذى لا يموت الى الحىّ القيوم الذى لا يموت أما بعد فانى أقول للشى‏ء كن فيكون و قد جعلتك اليوم تقول للشى‏ء كن فيكون، فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلم: فلا يقول أحد من أهل الجنّة لشى‏ء كن الّا و يكون، فجاء بشى‏ء و هو من أنكر النكرات فعمّ الخ.العارف يخلق بهمّته‏

و در فص اسحاقى نيز در بيان اين مقام شامخ انسان در غايت جودت سخن گفته است كه:

بالوهم يخلق كل انسان فى قوّة خياله ما لا وجود له إلا فيها و هذا هو الامر العامّ، و العارف يخلق بهمّته ما يكون له وجود من خارج محلّ الهمّة، و لكن لا تزال الهمّة تحفظه و لا يئودها حفظه أى حفظ ما خلقته، فمتى طرأ على العارف غفلة عن حفظ ما خلق عدم ذلك المخلوق، الّا أن يكون العارف قد ضبط جميع الحضرات و هو لا يغفل مطلقا، بل لا بدّ له من حضرة يشهدها فاذا خلق العارف بهمّته ما خلق و له هذه الاحاطة ظهر ذلك الخلق بصورته فى كل حضرة و صارت الصّور يحفظ بعضهابعضا. فاذا غفل العارف عن حضرة ما أو حضرات و هو شاهد حضرة ما من الحضرات، حافظ لما فيها من صورة خلقه انحفظت جميع الصور بحفظه تلك الصورة الواحدة فى الحضرة التى ما غفل عنها لان الغفلة ما تعمّ قطّ لا فى العموم و لا فى الخصوص، و قد أوضحت هنا سرّا لم يزل أهل اللّه يغارون على مثل هذا أن يظهر، الخ.

ما در ترجمه و بيان گفتار شيخ به نقل شرح خوارزمى اكتفاء مى‏ كنيم كه مختصر مفيد است هرچند آن را به تفصيل در شرحى كه بر فصوص نوشته‏ايم بيان نموده ‏ايم:چون كلام شيخ- يعنى صاحب فصوص الحكم- در عالم مثال بود و آن مقيد است و مطلق، و مقيد عبارت از خيال انسانى و خيال متأثر مى‏شود از عقول سماويه و نفوس ناطقه كه مدرك معانى كليه و جزئيه است، پس ظاهر مى‏شود خيال را صورتى مناسب مر اين معانى را و گاهى متأثر مى‏شود از قواى وهميه كه مدرك معانى جزئيه است و بس، پس ظاهر مى‏شود صورتى مناسب آن معانى جزئيه. و اين ثانى گاهى به سبب سوء مزاج دماغ باشد و گاهى به حسب توجه نفس به قوّت وهميه به سوى ايجاد صورتى از صور چون كسى كه محبوب غائب خويش را تخيل مى‏كند تخيلى قوى، لا جرم صورت محبوب در خيالش ظاهر مى‏شود تا مشاهده محبوب خويش مى‏كند و اين امر عام است كه عارف به حقائق از خواص، و غير او از عوام بر اين قادر است.

شيخ اين معنى را درين مقام ذكر كرد و تنبيه نبيه به تقديم رسانيد كه عارف به همت و توجه خويش و به قصد قوت روحانيت صورى مى‏آفريند خارج از خيال كه موجود باشد در اعيان خارجيه چنانكه از بدلاء مشهور است كه در آن واحد در اماكن مختلفه حاضر مى‏ شوند و به قضاى حوائج عباد اللّه قيام مى‏نمايند.

پس مراد از عارف اينجا كامل متصرف است در وجود، نه عارف حقائق و صور آن.و بدين عبارت كه شيخ فرمود كه ما يكون له وجود من خارج محل الهمّة، احتراز حاصل شد از اصحاب علم سيميا و شعبده، چه ايشان نيز اظهار مى‏ كنند صورى را كه خارج است از خيالات ايشان، اما از محل همت كه خيال است بيرون نيست چه ظهور آن صور در خيالات حاضرانست به تصرف اهل سيميا در وى.و از عارف متمكن در تصرف اگر چه در شهادت و غيب صور موجودات عينيه و صور روحانيه به ظهور آيد، بايد كه اسناد خلق به مخلوق نكنى بلكه به تحقيق بشناسى كه خالق على الحقيقة حق است در مقام تفصيلى خويش چنانكه در مقام جمعى خالق اوست.

نسبت فعل و اقتدار به ما
هم از آن روى بود كو ما شد

و لكن همواره همت عارف محافظ آن مخلوق است‏[5] و بر همت او گران نمى‏آيد حفظش، پس هرگاه كه عارف غافل شود از حفظ مخلوقش، منعدم گردد آن مخلوق از براى انعدام مخلوق به انعدام علتش مگر كه عارف ضبط كرده باشد جميع حضرات را اعنى حضرات خمسه كليه كه عالم معانى و اعيان ثابته است، و عالم ارواح، و عالم مثال، و عالم شهادت، و عالم انسان كامل كه جامع جميع اين عوالم است. و مى‏شايد كه مراد از حضرات، حضرات علويه سماويه و سفليه ارضيه باشد و غير آن از عناصر.و طريان غفلت بر عارف مطلقا متصور نيست بلكه از حضور او در حضرتى چاره نيست. پس اگر عارف به همت خويش خلق كند و او را احاطه حضرات باشد ظاهر شود آن مخلوق بر صورت خويش در هر حضرتى، و صور بعضى‏بعضى را حفظ كنند.

و اگر غافل شود عارف از حضرتى يا از حضرات، اما شاهد بود حضرتى را و محافظ باشد آنچه را از صور خلق او در آن حضرت است منحفظ شود جميع صور اين مخلوق در حضرات ديگر به حفظ اين يك صورت كه در اين حضرت بواسطه عدم غفلت به محافظتش قيام نموده است، چه آنچه حاصل مى‏شود و در وجود خارجى چاره نيست كه او را صورتى باشد اولا در حضرت علميّه، ثم العقلية، ثم اللوحية، ثم السماوية، ثم العنصرية، و ما يتركب منها. پس اگر همت او نگاه دارد اين صورت را در حضرتى از حضرات علويه، منحفظ شود اين صورت در حضرات سفليه، چه صورت حضرات علويه روح صور سلفيه است، و اگر نگاه دارد اين صورت را در حضرات سفليه هم منحفظ شود در غير آن، چه وجود معلول مستلزم وجود علت اوست، و وجود صورت دليل وجود معنى است، زيرا كه غفلت هرگز عام نمى‏تواند بود نه در عموم خلائق و نه در خصوص ايشان، چه ايشان را چاره نيست به امرى از امور كه مظهرى از مظاهر اشياء الهيه است غاية ما فى الباب عارف مى‏شناسد كه جميع امور مجالى و مظاهر حق است، و غير عارف شناساى اين نيست و ممكن نيست كه غفلت عام باشد به حيثيتى كه انسان مشتغل نباشد به حضرتى از حضرات حق سبحانه و تعالى.و در اين مقام به ايضاح سرّى قيام نمودم كه اهل اللّه بر اظهار آن غيرت مى‏بردند و آن سر ايجاد عبد است به همّت خود امرى را و حفظ او در حالت عدم غفلت.

ولايت تكوينى و تشريعى‏

در اين مقام مناسب است كه به عنوان مزيد بصيرت در پيرامون مطلب مذكور، اشارتى به ولايت تكوينى و تشريعى بشود:

چنانكه گفته‏ايم ولى از اسماء اللّه تعالى است، و اسماء اللّه باقى و دائم‏اند، لذا انسان كامل كه مظهر اتم و اكمل اين اسم شريف است صاحب ولايت كليه است مى‏تواند به اذن اللّه تعالى در ماده كائنات تصرف كند و قواى ارضيه و سماويه را در تحت تسخير خويش درآورد، حكم او در صورت و هيولى عالم طبيعت نافذ و مجرى است، و هيولاى عنصرى بر حسب اراده او مى‏تواند خلع صورتى نموده و لبس صورت جديد نمايد مانند عصاى حضرت موسى عليه السّلام كه صورت جمادى را بر حسب اراده‏اش خلع نموده و صورت حيوانيه بر آن پوشانيده است كه به شكل اژدها برآمد فَأَلْقى‏ عَصاهُ فَإِذا هِيَ ثُعْبانٌ مُبِينٌ‏[6] و همه معجزات و كرامات و خوارق عادات از اين قبيل‏اند كه به اراده كمل به اذن اللّه تعالى صورت گرفته‏اند كه عصا در دست موسى به اذن اللّه اژدها شد كه در حقيقت فعل و ايجاد و تأثير از خداوند متعال است، هرچند در دست موسى بود و به او اسناد داده مى‏شود، فافهم.

اين اذن اللّه، اذن قولى نيست، بلكه اذن تكوينى منشعب از ولايت كليه مطلقه الهيه است:وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي وَ تُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى‏ بِإِذْنِي‏[7]

در قرآن كريم تسخير مطلقا به اللّه تعالى منسوب است، هرچند در ظاهر از مظاهر مى ‏نمايد:وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ يُسَبِّحْنَ وَ الطَّيْرَ، وَ لِسُلَيْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْرِي بِأَمْرِهِ إِلى‏ الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها

اين ولايت كه اقتدار نفس بر تصرف در ماده كائنات است ولايت تكوينى‏ است نه تشريعى، چه ولايت تشريعى خاصّ واجب الوجود است كه شارع و مشرّع است و براى عبادتش شريعت و آئين قرار مى‏دهد و جز او كسى حق تشريع شريعت را ندارد و گرنه ظالم است:ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلى‏ شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ‏[8]-شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً[9].-أَمْ لَهُمْ شُرَكاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّينِ ما لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ وَ لَوْ لا كَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَ إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ‏[10].

پيامبر مأمور به انذار و تبشير و تبليغ و مبيّن احكام است نه مشرّع، إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلَّا مُبَشِّراً وَ نَذِيراً.

شيخ اكبر محيى الدين عربى را در باب سيصد و هيجدهم فتوحات مكيه در اين كه تشريع خاصّ واجب الوجود است كلامى مفيد است كه گويد:

إنّا روينا فى هذا الباب عن عبد اللّه بن عباس رضى اللّه عنهما انّ رجلا أصاب من عرضه فجاء اليه يستحلّه من ذلك فقال له يا ابن عباس، إنّى قد نلت منك فاجعلنى فى حلّ من ذلك. فقال: اعوذ باللّه أن احل ما حرّم اللّه. أن اللّه قد حرم أعراض المسلمين فلا أحلها و لكن غفر اللّه لك فانظر ما أعجب هذا التصريف و ما أحسن العلم. و من هذا الباب حلف الانسان على ما ابيح له فعله أن لا يفعله أو يفعله ففرض اللّه تحلة الايمان و هو من باب الاستدراج و المكر الالهى الا لمن عصمه اللّه بالتنبيه عليه. فما ثم شارع إلا اللّه تعالى، قال لنبيه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لتحكم بين الناس بما أراك اللّه‏[11] و لم يقل له رأيت بل عتبه سبحانه و تعالى لما حرم على نفسه باليمين فى قضية عائشة وحفصة فقال تعالى‏ يا أَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ تَبْتَغِي مَرْضاتَ أَزْواجِكَ‏[12] فكان هذا مما أرته نفسه، فهذا يدلّك ان قوله تعالى «بما أراك اللّه» أنه ما يوحى به اليه لا ما يراه فى رأيه فلو كان هذا الدين بالرّأى لكان رأى النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم أولى من رأى كلّ ذى رأى. فاذا كان هذا حال النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم فى ما رأته نفسه فكيف رأى من ليس بمعصوم، و من الخطاء أقرب اليه من الاصابة؟ فدلّ أنّ الاجتهاد الذى ذكره رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم انما هو فى طلب الدليل على تغيير الحكم فى المسألة الواقعة لا فى تشريع حكم فى النازلة فان ذلك شرع لم يأذن به اللّه.

و لقد أخبرنى القاضى عبد الوهّاب الاسدى الاسكندرى بمكة سنة تسعة و تسعين و خمسمائة قال رأيت رجلا من الصالحين بعد موته فى المنام فسألته ما رأيت؟

فذكر اشياء منها قال: و لقد رأيت كتبا موضوعة و كتبا مرفوعة فسألت ما هذه الكتب المرفوعة؟ فقيل لى: هذه كتب الحديث، فقلت: و ما هذه الكتب الموضوعة؟ فقيل لى:هذه كتب الرأى حتى يسأل عنها أصحابها فرأيت الامر فيه شدّة.

شيخ عارف مذكور علاوه بر اين كه در گفته تحقيقى خود در بيان شارع مشرّع افاده‏اى قابل توجه فرموده است، مطلب مهم ديگر نيز بر مبناى اصيل اسلامى افاده فرموده است كه در دين خدا قياس و تفسير به رأى غلط است و اتكاء به رأى و قياس در مقابل شرع الهى شرع آوردن است كه بدان مأذون نيست و چه نيكو فرموده است كه: فلو كان هذا الدين بالرأى لكان رأى النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم أولى من رأى من ليس بمعصوم.

و در باب ديگر «فتوحات» گويد:لا يجوز أن يدان اللّه بالرأى و هو القول بغير حجّة و برهان من كتاب و لا سنة ولا اجماع، و أما القياس فلا أقول به و لا اقلد فيه جملة واحدة فما أوجب اللّه علينا الاخذ بقول أحد غير رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم.

شيخ عربى در اين مقام مطابق مذهب طائفه اماميه سخن گفته است و كلمات دال بر شيعه اثناعشريه بودن وى در كتب و رسائلش بسيار است، و از جمله دلائلى كه بر شيعه بودن وى احتجاج آورده‏اند همين سخن او در رأى و قياس است كه نقل كرده‏ايم. علماى تسنن در اجراى احكام شرعيه دليل قياس را در مقابل كتاب و سنت و اجماع، برهان مستقل دانسته عمل بر مقتضاى آن را متبع شمارند، از آنجائى كه عقيده شيخ مخالف اعتقاد علماء جماعت بوده بر اين معنى انكار بليغ آورده مى‏گويد: «عمل نمودن بر رأى خود بدون دليل شرعى اگر جائز بود براى حضرت ختمى مرتبت كه منزلت و مقام عصمت داشت مجوّز مى‏شد با آنكه رأى شريف آن حضرت مسلما از احتمال زلّت، معصوم است خداى تعالى وى را در متابعت رأى خود به خطاب يا ايها النبى لم تحرم عتاب فرمود پس در اين صورت متابعت قياس كه در واقع رأى بدون دليل است احدى را مجوز نخواهد بود».

و ما در رساله امامت كه در مجلد ثانى تكمله منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه آن را درج نموده‏ايم، فى ‏الجمله در نهى از عمل به قياس بحث كرده‏ايم و رواياتى از اهل بيت عصمت و وحى نقل نموده‏ايم و بعضى از مطالب عقليه از آنها استفاده كرده ‏ايم‏[13].

و بدان چنانكه جز حق تعالى كسى حق تشريع ندارد، همچنين حق تعيين امام كه خليفه اللّه است با حق تعالى است و جز خداوند سبحان احدى حق تعيين خليفه را ندارد، چنانكه فرمود:إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً[14].

اين كريمه‏ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً مثل كريمه: إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ‏[15] است كه دال است فقط ذات حق خالقى اين چنين است، و آن آيه نيز مى‏فرمايد كه فقط ذات حق جاعلى آن چنانست در كلمه «انى» تدبر بسزا لازم است، و همچنين در كلمه «انّى» و مضاف و مضاف اليه كلمه عهدى اين آيه كريمه:وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ‏[16].

و نيز بدان كه ولايت به حسب رتبت اعلى و ارفع از رسالت و نبوت است چون ولايت باطن نبوت و رسالت است و نيل به اين دو مبتنى بر ولايت است.

مفاد اين سخن نه اين است كه ولى مطلقا اعلى از رسول و نبى است بلكه مراد اين است كه ولايت رسول اعلى از رسالت او است، و همچنين ولايت نبى اعلاى از نبوت او است، زيرا ولى متبوع مثلا خاتم صلّى اللّه عليه و آله و سلم به حسب ولايت افضل از تابعانش است، چه مفضول غير متبوع است و افضل غير تابع، هرچند يك شخص كه نبى است از آن حيث كه ولى است افضل است از آن حيث كه نبى است نه اين كه ولى تابع، افضل از اوست، فافهم.

ولايت نبى جنبه حقانى و اشتغال به حق تعالى است، و نبوت او وجهه خلقى دارد كه توجه نبى به خلق است و شك نيست كه اولى اشرف از دومى است چه آن ابدى است به خلاف اين كه منقطع است.

رسول و نبى از اسماء اللّه نيستند ولى ولى از اسماء اللّه است، لذا ولايت منقطع نمى‏گردد به خلاف رسالت و نبوت. يوسف صديق عليه السّلام فرمود:فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ[17].

و حكم بتّى الهى اين كه:ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ‏[18].

پس چون رسالت و نبوت از صفات كونيه زمانيه‏اند به انقطاع زمان نبوت و رسالت قطع مى‏شوند به خلاف ولايت كه از صفات الهيه است و حق سبحانه در وصف خودش فرمود:هُوَ الْوَلِيُّ الْحَمِيدُ[19].

پس قرآن فرقان به تنهائى در اثبات وجوب وجود انسان كامل ولى در نشئه عنصرى على الدوام كافى است و روايات و صحف علميه معاضد آنند بلكه از بطنان آن فائض‏اند. عارف رومى در آخر دفتر دوم مثنوى گويد:

هم سليمانست اندر دور ما
كه دهد صلح و نماند جور ما

مرحوم حكيم سبزوارى در شرح آن گويد:«چه ولى از اسماء خدا است و هميشه مظهر مى‏خواهد، پس انقطاع ولايت جائز نيست و اولياء خدا هميشه در عالم هستند بخلاف نبى و رسول كه اسم خلقى‏اند پس انقطاع نبوت و رسالت جائز است»[20].

چون در معنى ولى و نبى و رسول تدبر شود ظاهر گردد كه معطى نبوت و رسالت اسم ظاهر است كه احكامشان متعلق به تجليه است، و معطى ولايت اسم باطن است كه مفيد تحليه است و هر چيزى را علامت است و علامت سفراى الهى ولايت است.

و چون ولايت شامل رسالت و نبوت تشريعى و نبوت عامه غير تشريعى مى‏باشد از آن به فلك محيط عام تعبير شده است. چنانكه در فص عزيز عزيرى «فصوص الحكم» فرموده است:

و اعلم أنّ الولاية هى الفلك المحيط العام و لهذا لم ينقطع، و لها الانباء العام، و أما نبوة التشريع و الرسالة فمنقطعة و فى محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم قد انقطعت فلا نبى بعده مشرّعا أو مشرعا له و لا رسول و هو المشرع.

مشرّع به هيئت فاعلى، آن نبى صاحب شريعت است چون موسى و عيسى و محمد عليهم السّلام، و مشرّع له به هيئت مفعولى آن نبى‏اى است كه خود صاحب شريعت نيست ولى داخل و تابع شريعت نبى مشرّع است مانند انبياى بنى اسرائيل كه بر شريعت موسى عليه السّلام بوده ‏اند.

شارح قيصرى گويد:و انما اطلق اسم الفلك على الولاية لأنها حقيقة محيطة لكل من يتّصف بالنبوة و الرسالة و الولاية كاحاطة الافلاك لما تحتها من الاجسام، و لكون الولاية عامّة شاملة على الانبياء و الاولياء لم ينقطع أى ما دام الدنيا باقية و عند انقطاعها ينتقل الامر الى الآخرة.

در اصطلاح اهل ولايت نبوت غير تشريعى گاهى به نبوت عامه، و گاهى به نبوت مقامى، و گاهى به نبوت تعريف در مقابل نبوت تشريع، تعبير مى‏گردد. در نبوت عامه إنباء و اخبار معارف و حقايق الهيه است يعنى ولى در مقام فناى فى اللّه بر حقائق و معارف الهيه اطلاع مى ‏يابد و چون از آن گلشن راز باز آمد، از آن حقائق إنباء يعنى اخبار مى‏كند و اطلاع مى ‏دهد. چون اين معنى براى اولياء است و اختصاص به نبى و رسول تشريعى ندارد در لسان اهل ولايت به نبوت عامه و ديگر اسماى ياد شده تعبير مى ‏گردد.

هر كسى را اصطلاحى داده ‏ايم‏
هر كسى را سيرتى بنهاده‏ ايم‏

هنديان را اصطلاح هند مدح‏
سنديان را اصطلاح سند مدح‏

در باب فضائل خضر عليه السّلام از كتاب فضائل جامع صحيح مسلم‏[1] به اسنادش از سعيد بن جبير روايت شده است كه چون موسى و يوشع بن نون عليه السّلام در نزد صخره به خضر رسيدند:

حتى اتيا الصخرة فرأى رجلا مسجّى عليه بثوب فسلم عليه موسى فقال له الخضر انّى بأرضك السّلام قال انا موسى قال موسى بنى اسرائيل قال نعم، قال إنّك على علم من علم اللّه علّمكه اللّه لا أعلمه، و أنا على علم من علم اللّه علّمنيه لا تعلمه، قال له موسى عليه السلام: هل اتبعك على أن تعلّمنى مما عملت رشدا، الحديث.

از همين باب گفتار خضر عليه السّلام است كه در صحف اهل توحيد آمده است كه نبى از حيث نبوت تعريف يعنى از آن حيث كه ولى است مثلا انباء از ذات و صفات و افعال حق سبحانه مى‏كند، و از حيث نبوت تشريع تبليغ احكام و تأديب به اخلاق و تعليم به حكمت و قيام به سياست مى ‏كند.

نبوت مقامى را كه در حقيقت نيل به ولايت است، از اين اشارت درياب كه مظاهر اتم ولايت مطلقه و وسائط فيوضات الهيه انسان‏ها را بسوى خود كه در قله شامخ معرفت قرار گرفته‏اند، دعوت كرده‏اند و تعالوا، تعالوا گفته‏اند، يعنى بالا بيائيد.

و دعوت آن ارواح طاهره و أفواه عاطره، حاشا كه به سخريه و استهزاء و هزل و لغو باشد:قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجاهِلِينَ‏[2].

پس اگر نيكبختى ندايشان را به حقيقت نه به مجاز لبيك بگويد، تواند كه به قدر همت خود به مقاماتى منيع و درجاتى رفيع ارتقاء و اعتلاء نمايد و به قرب نوافل بلكه به قرب فرائض نائل آيد هرچند به فضل رتبت نبوت و رسالت و امامت تشريعى منادى دست نمى ‏يابد.

فيض روح القدس ار باز مدد فرمايد
ديگران هم بكنند آنچه مسيحا مى ‏كرد

خواجه حافظ شيرين سخن هم مى‏گويد: آنچه مسيحا مى‏كرد، ديگران هم در صورت حصول استعداد، از فيض روح القدس همان را مى‏توانند بكنند. اين همان ولايت تكوينى است كه بايد در كنار سفره رحمت رحيميه تحصيل كرد و كمال اصفهانى نيكو گفته است:

بر ضيافت‏خانه فيض نوالت منع نيست
‏در گشاده است و صلا در داده خوان انداخته‏

خداوند سبحان در قصص قرآن در قصه موسى كليم فرمايد:وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوى‏، آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ‏[3].

از اين كريمه و نظائر آن در قرآن، نبوت تشريعى از نبوت مقامى تميز داده‏ مى ‏شود، چه مفاد «و كذلك نجزى المحسنين» در سياق آيه اين است كه انسان واصل و نازل به منزل احسان به مشرب موسوى يعنى به نبوت مقامى در اصطلاح اهل توحيد نائل مى‏گردد هرچند وى را منصب موسوى كه فضل نبوت تشريعى است حاصل نمى‏شود، و آن بزرگى كه گفته است:

از عبادت نى توان اللّه شد
مى‏توان موسى كليم اللّه شد

مين معنى را اراده كرده است. و منزل احسان مقام مشاهده و كشف و عيان است و آن را مراتب است: آغاز آن اين كه أنّ اللّه كتب الاحسان على كلّ شى‏ء، و پس از آن اين كه الاحسان أن تعبد اللّه كأنّك تراه كه تعليم و خطاب به اهل حجاب است، و انجام آن به رفع كأن يعنى لم أعبد ربا لم أره زيرا كه و اللّه فى قبلة المصلّى، خوشا آنان كه دائم در نمازند.

و بدان آنچه كه در ولايت تشريعى و تكوينى گفته‏ايم هر دو در مقام توحيد فعل بازگشت به يك ولايت مى‏كند، لا إله الا اللّه وحده وحده وحده كه توحيد ذات و توحيد صفات و توحيد افعال است نه تأكيد لفظى، وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ‏، إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ، قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ‏، إِنَّ إِلى‏ رَبِّكَ الرُّجْعى‏ و أَنَّ إِلى‏ رَبِّكَ الْمُنْتَهى‏.

لذا با اين كه در يك جاى قرآن فرمود: قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ‏[4] در جاى ديگر آن فرمود: اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها[5]، فافهم.

ديده‏اى خواهم سبب سوراخ كن‏
تا حجب را بركند از بيخ و بن‏

و نيز بدان كه خداوند متعال در قرآن كريم، خود و رسول و مؤمنون را ولىّ‏ خوانده است و حقيقت ولايت رتق و فتق ولى در امور مولى عليه است كه در بعضى از امور وى را از آن باز مى‏دارد و در برخى وى را بر آن وامى‏دارد تا به كمال سعادت مطلوب و مقدر خود برسد. اين ولايت حقيقيه است كه مبتنى بر حقيقت ملك است و آن حق تعالى را است و بس، كه مولاى حقيقى او است‏ اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ[6].

و چون خود متعالى از مجانست مخلوقات است، خلفاء و نمايندگانى را براى تربيت مملوكين و عبيدش منصوب فرمود: إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ‏. و چون از لوازم ولايت حق تعالى بر عباد اين است كه عباد جان و مال و اولادشان را فداى او كنند چه صدق و خلوص و حقيقت عبوديتشان به امثال اين امور كه از لوازم عبوديت است ظاهر مى‏گردد و حق تعالى خود غنى از عالمين است، خليفه نصب مى‏كند و آن را ولى عبادش قرار مى‏دهد و اطاعتش را بر عباد لازم مى‏گرداند لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ‏[7] پس رسول و نبى و ولى و مؤمنون خلفاى حق تعالى در ولايت‏اند نه شركاى او در آن، سبحانه و تعالى عن أن يكون له ولى من الذلّ.

در صحف اهل ولايت، تارة ولى را در مقام محبوبى دانسته‏اند، و تارة در مقام محبى: ولى محبوبى ولايت او كسبى نيست و صاحب نفس مكتفيه است و ولايت او ازليه ذاتيه وهبيه است، چنانكه سيد اولياء و اوصياء فرمود: كنت وليّا و آدم بين الماء و الطين، ولى ولى محبى ولايت او كسبى است بايد اتصاف به صفات اللّه و تخلق به اخلاق را تحصيل كند تا ولى شود.

تبصره: از مطالب مذكور در ولايت به خصوص در بيان اذن، سرّ قول ارباب‏ بصيرت و اصحاب قلوب دانسته مى‏شود كه فرمودند: بسم اللّه الرحمن الرحيم عارف به‏منزله كن بارى تعالى است. شيخ اكبر محيى الدين در رساله شريف الدر المكنون و الجوهر المصون فى علم الحروف فرمايد: و من فاته فى هذا الفن سرّ بسم اللّه الرحمن الرحيم فلا يطمع أن يفتح عليه بشى‏ء الى قوله: و اعلم أن منزلة بسم اللّه الرحمن الرحيم من العارف بمنزلة كن من البارى جلّ و على.

و همچنين اين مطلب عظيم در سرّ بسم اللّه الرحمن الرحيم را در سؤال و جواب صد و چهل و هفتم باب هفتاد و سوم فتوحات مكيه عنوان فرموده است:و ما تاويل قول بسم اللّه؟ الجواب: هو العبد الكامل فى التكوين بمنزلة كن للحق، الخ.

اين نكته در بسم اللّه الرحمن الرحيم، با بحث العارف يخلق بهمّته ما يكون له وجود من خارج محل الهمّة كه در فص اسحاقى فصوص الحكم مبين است، و با بيان مقام كن كه در باب سيصد و شصت و يك «فتوحات مكيه» معنون است، انسجام يابد نتائج عرفانى در معارف مقامات انسانى بسيار لطيف و شريف عائد خواهد شد.

بحث مذكور باب اسحاقى در اول وجود ذهنى اسفار[8] و بحث مقام كن در فصل يازدهم باب سوم نفس اسفار[9] تقرير شده است، و اللّه ولىّ التوفيق.

تمثيل در ولايت تكوينى‏

واقعه شجره آخر خطبه قاصعه نهج البلاغه كه به امر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم از جاى خود بركنده شد و چون مرغ بال‏زنان آمد تا پيش رسول اللّه بايستاد، و تمام‏ معجزات و خوارق عادات و كرامات از شق القمر و شق الجبل و شق البحر و قلع درب قلعه خيبر و غيرها همه از ولايت تكوينى است كه نفوس مستعده مؤيد به روح القدس باذن اللّه تعالى چنان تأثيرات در كائنات مى‏ كنند.

امير عليه السّلام در رساله‏اى كه به سهل بن حنيف نگاشت مرقوم داشت كه: و اللّه ما قلعت باب خيبر و رميت به خلف ظهرى أربعين ذراعا بقوة جسدية و لا حركة غذائية لكنى أيدت بقوة ملكوتية و نفس بنور ربها مضيئة.

اين حديث شريف كه از غرر احاديث است مطابق ضبط و نقل جناب صدوق در امالى است‏[10] ولى جناب عماد الدين طبرى كه از اعلام قرن ششم هجرى است در كتاب بشارة المصطفى لشيعة المرتضى‏[11] چنين روايت كرده است:

و اللّه ما قلعت باب خيبر و قذفت به أربعين ذرا عالم تحسّ به اعضائى بقوّة جسديّة و لا حركة غذائيّة و لكن ايدت بقوّة ملكوتيّة و نفس بنور ربّها مضيئة.

عارف جامى در سلسلة الذهب گويد:

بوده از غايت فتوّت خويش‏
خالى از حول خويش و قوت خويش‏

قدرت و فعل حق از او زده سر
كنده بى‏خويشتن در خيبر

خود چه خيبر كه چنبر گردون‏
پيش آن دست و پنجه بود زبون‏

كلام مذكور امير عليه السّلام را خواجه طوسى در شرح فصل ششم، نمط عاشر اشارات شيخ رئيس يادآور شده است و گفت:

لما كان فرح العارف ببهجة الحق اعظم من فرح غيره بغيرها و كانت الحالة التى تعرض له و تحركه اعتزازا بالحق او حمية الهية أشدّ مما يكون لغيره، كان اقتداره على حركة لا يقدر غيره عليها امرا ممكنا، و من ذلك يتعيّن معنى الكلام‏المنسوب الى على عليه السّلام:

و اللّه ما قلعت باب خيبر بقوة جسدانية و لكن قلعتها بقوّة ربانيّة.

سه نمط آخر اشارات در ولايت تكوينى‏

نمط هشتم و نهم و دهم آخر اشارات در ولايت تكوينى و علم انسان كامل و كرامات اوليا و خرق عادات و معجزات انبياء و در بسيارى از اسرار آيات، سه رساله مستقل ارزشمند استدلالى، و از ذخائر علمى ‏اند.

فضل نبوت و مقام ولايت‏

در خطبه قاصعه كه خطبه صد و پنجاه و هشتم نهج البلاغه است امير المؤمنين عليه السّلام از خود خبر مى‏دهد كه:أرى نور الوحى و الرسالة و أشمّ ريح النبوة.

و نيز در همان خطبه آمده است كه حضرت نبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم به وصىّ عليه السّلام فرمود:انّك تسمع ما أسمع و ترى ما أرى الا أنك لست بنبىّ.

على عليه السّلام را فضل نبوت نيست ولى به نور ولايت مى ‏شنود آنچه را رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم شنيده است و مى‏بيند آنچه را كه رسول مى ‏بيند.

مسعودى در مروج الذهب از سبط اكبر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم امام حسن مجتبى عليه السّلام نقل كرده است كه آن جناب پس از شهادت وصى امام على عليه السّلام در وصف آن حضرت و رحلت او فرمود:و اللّه لقد قبض فيكم الليلة رجل ما سبقه الاولون الا بفضل النبوة و لا يدركه الآخرون، الخ اين كلام امام مجتبى عليه السّلام است كه احدى از پيشينيان يعنى انبياء و اوصياء و اولياء بر امام على عليه السّلام سبقت نگرفته‏اند مگر به فضل نبوت.

ثقة الاسلام كلينى در حديث پنجم باب الكون و المكان از كتاب توحيد اصول كافى روايت كرده است كه حبرى از احبار به امير عليه السّلام عرض كرد:

أ فنبيّ انت؟ فقال عليه السّلام: ويلك انا عبد من عبيد محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم‏[12].

بلكه مرحوم بحرانى در تفسير برهان ضمن آيه كريمه: وَ لَمَّا جاءَ مُوسى‏ لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ‏[13].

از صادق آل محمّد عليه السّلام نقل كرده است كه:و أدنى معرفة الامام أنه عدل النبى الا درجة النبوة و وارثه و أن طاعته طاعة اللّه و طاعة رسوله‏[14] پس اين كلام كامل دوحه شجره خاتم صلّى اللّه عليه و آله و سلم مفتاحى براى فتح ابواب حجت و امامت كافى و بحار و عوالم و غيرها باشد كه ولى‏اى را فضل نبوت نباشد ولى به حسب ولايتش اعلم و افضل از نبى‏اى باشد.

و بلكه مرحوم سيد مدنى در روضة السالكين فى شرح صحيفة الساجدين در شرح دعاى چهل و هفتم كه دعاى عرفه صحيفه است از رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم روايت نقل نموده است كه قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم:علماء امتى كانبياء بنى اسرائيل‏[15].

و نيز آن حضرت روايت كرده است كه قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم:إن للّه عبادا ليسوا بانبياء يغبطهم النبيون.

و باب صد و يكم امامت بحار در اين موضوع است كه «انهم يعنى الائمة عليهم السّلام أعلم من الانبياء عليهم السّلام».

و سؤال صد و چهل ششم باب هفتاد و سوم فتوحات مكيه درباره حديث‏ شريف إنّ للّه عبادا ليسوا بأنبياء يغبطهم النبيون بمقاماتهم و قربهم الى اللّه تعالى. و جواب را بر نهج نبوت تشريعى و مقامى عنوان كرده است كه در بحث آتى ولايت معلوم مى‏گردد.

حديث غبطه در مسند احمد بن حنبل به اسنادش از أبى مالك اشعرى در ضمن عنوان حديث ابى مالك الاشعرى از رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم روايت شده است‏[16]. ابو مالك اشعرى در ذيل حديث مى‏گويد:ثم إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لمّا قضى صلاته أقبل الى الناس بوجهه فقال: يا ايها الناس اسمعوا و اعقلوا و اعلموا ان للّه عزّ و جلّ عبادا ليسوا بأنبياء و لا شهداء يغبطهم الانبياء و الشهداء على مجالسهم و قربهم من اللّه.

فجاء رجل من الاعراب من قاصية الناس و الوى بيده الى نبى اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم فقال يا نبى اللّه ناس من الناس ليسوا بأنبياء و لا شهداء يغبطهم الانبياء و الشهداء على مجالسهم و قربهم من اللّه؟! أنعتهم لنا يعنى صفهم لنا، فسرّ وجه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لسؤال الاعرابى، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: هم ناس من أفناء الناس و نوازع القبائل لم تصل بينهم أرحام متقاربة تحابوا فى اللّه و تصافوا يضع اللّه لهم يوم القيامة منابر من نور فيجلسهم عليها فيجعل وجوههم نورا و ثيابهم نورا يفزع الناس يوم القيامة و لا يفزعون و هم اولياء اللّه الذين لا خوف عليهم و لا هم يحزنون.

و آن را سيد حيدر آملى در «نص النصوص فى شرح فصوص الحكم لمحيى الدين العربى‏[17]» از ابو جبير نقل كرده است كه:قال: سمعت عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم انه قال: أن من عباد اللّه ما هم ليسوا بأنبياء و لا شهداء يغبطهم الانبياء و الشهداء يوم القيامة لمكانهم من اللّه تعالى. قالوا: يا رسول‏ اللّه اخبرنا من هم و ما أعمالهم فلعلنا نحبهم؟ قال: هم تحابوا فى اللّه على غير أرحام بينهم و لا أحوال يتعاطونها، فو اللّه ان وجوههم لنور و انهم على منابر من نور، لا يخافون اذا خاف الناس و لا يحزنون اذا حزن الناس، ثم قرأ الآية: أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ‏[18].

واقعه حضرت موسى عليه السّلام با عبدى از عباد الهى كه معلم به علم لدنى بود و در سوره كهف قرآن مجيد آمده است، مصدق حديث شريف غبطه است، كهف قرآن كهف سر ولايت است: فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً قالَ لَهُ مُوسى‏ هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى‏ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً قالَ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً وَ كَيْفَ تَصْبِرُ عَلى‏ ما لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً. و چنان كه گفته‏ايم سؤال و جواب 146 باب 73 فتوحات مكيه در پيرامون همين حديث است كه حكيم محمّد بن على ترمذى از باب تمحيص و اختبار يك‏صد و پنجاه سؤال ذوقى عرفانى طرح كرده است و شيخ در فتوحات آنها را عنوان كرده است و جواب داده است.

در جواب اين سؤال، حديث را دو وجه توجيه كرده است وجه دوم آن مطابق روايت ابى جبير است كه انبياء و شهداء در روز قيامت از آن عباد غبطه مى‏خورند و عبارت او اين است:السؤال السادس و الاربعون و مائة: ان للّه عبادا ليسوا بأنبياء يغبطهم النبيون بمقاماتهم و قربهم الى اللّه تعالى.

الجواب: يريد ليسوا بأنبياء تشريع لكنهم انبياء علم و سلوك: اهتدوا فيه بهدى انبياء التشريع، غير انهم ليس لهم اتباع لوجهين:الوجه الواحد لغنائهم فى دعائهم الى اللّه على بصيرة عن نفوسهم فلا تعرفهم الاتباع، و هم المسودّون الوجه فى الدنيا و الآخرة من السؤدد عند الرسل و الانبياء والملائكة، و من السواد لكونهم مجهولين عند الناس فلم يكونوا فى الدنيا يعرفون و لا فى الآخرة يطلب منهم الشفاعة فهم أصحاب راحة عامة فى ذلك اليوم.

و الوجه الآخرة انهم لما لم يعرفوا لم يكن لهم أتباع فاذا كان فى القيامة جاءت الانبياء خائفة يحزنهم الفزع الاكبر على أممهم لا على أنفسهم و جاء غير الانبياء خائفين يحزنهم الفزع الاكبر على انفسهم و جاءت هذه الطائفة مستريحة غير خائفة لا على أنفسهم و لا يحزنهم الفزع الاكبر على أممهم اذ لم يكن لهم أمم. و فيهم قال تعالى لا يحزنهم الفزع الاكبر و تتلقاهم الملائكة هذا يومكم الذى كنتم توعدون أن يرتفع الحزن و الخوف فيه عنكم فى حق انفسكم و حق الامم اذ لم يكن لكم أمة و لا تعرفتم لامة مع انتفاع الامة بكم ففى هذا الحال تغبطهم الانبياء المتبوعون، اولئك المهيمون فى جلال اللّه تعالى العارفون الذين لم تفرض عليهم الدعوة الى اللّه.

تبصره: از تحقيقى كه تقديم داشتيم بيان وجه روايات مرويه از فريقين كه حضرت عيسى پيمبر عليه السّلام خلف امام زمان مهدى قائم آل محمّد صلاة را اقتداء مى‏كند، و در پيش روى او جهاد مى‏كند با اين كه از پيغمبران اولوالعزم است، معلوم مى‏گردد، زيرا كه حضرت عيسى عليه السّلام داراى فضل نبوت است و حضرت مهدى عليه السّلام را فضل نبوت نيست كه نبوت به خاتم الانبياء ختم شده است «فلا نبى بعده». و به حسب موازين كتاب و سنت، و قواعد حكمت متعاليه و اصول معارف عرفانيه كه در حقيقت همان شرح و تفسير بطون و اسرار كتاب و سنت‏اند، صحيح است كه انسانى در اتصاف به حقائق و رقائق اسماء اللّه تعالى متصف باشد و لكن او را فضل نبوت كه منصب تشريعى است نبوده باشد و در غير اين منصب از جهات ديگر بر وى مقدم و قدوه او بوده باشد.

به مثل شخصى به سمت قضاء منصوب است، او را اين علوّ مكانت و مرتبت يعنى فضيلت منصب قضاء است و اين مقامى عرضى و زوال‏پذير است و تا زمانى كه در اين سمت باقى است حكم او نافذ است؛ و ديگرى اعلم و افضل از او است و داراى صفات حقيقى كمالات انسانى است كه محكوم به حكم عزل و نصب كسى نيست ولى به سمت قضا منصوب نيست، لاجرم حكم قاضى درباره وى ممضى است و در اين جهت تابع قاضى منصوب است و در حقيقت تابع مقام قضاء است چنان‏كه شيخ عارف عربى در آخر فص ادريسى فصوص الحكم در بحث علو ذاتى و صفاتى و علو به حسب مكانت و مكان يعنى علو مرتبى و مكانى در اين مقام گويد:

علوّ المكانة يختص بولاة الأمر كالسلطان و الحكام و الوزراء و القضاة و كلّ ذى منصب سواء كانت فيه أهلية ذلك المنصب أو لم يكن، و العلوّ بالصفات ليس كذلك فانه قد يكون اعلم الناس يتحكّم فيه من له منصب التحكم و إن كان أجهل الناس فهذا على بالمكانة بحكم التبع، ما هو علىّ بنفسه فاذا عزل زالت رفعته و العالم ليس كذلك.

غرض از مثل مذكور اين است كه هرچند حضرت عيسى عليه السّلام را به حسب ولايت تشريعى فضل نبوّت بوده است و اين فضل حضرت مهدى عليه السّلام را نمى‏باشد، و لكن مع ذلك منافاتى ندارد كه حضرت مهدى عليه السّلام را علو مكانت و مرتبت در اتصاف به تحقق اسماء الهيه به حدّى باشد كه به حسب ولايت تكوينى افضل باشد و از اين جهت قدوه و متبوع پيغمبرى حتى از اولوالعزم و صاحب شريعت، قرار گيرد.

كهف قرآن كهف سرّ ولايت است، حضرت موسى كليم از پيغمبران اولوالعزم است كه علاوه بر رتبت نبوت صاحب شريعت و حائز مقام رسالت و امامت است وقتى با فتاى خود (حضرت يوشع عليه السّلام) عبدى از عباد الهى (حضرت خضر عليه السّلام) را يافتند، چنان پيغمبرى متابعت با او را مسألت مى‏كند تا وى را ازآنچه كه مى‏داند تعليم دهد، و در جواب‏ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً مى‏شنود، بلكه در مرتبه بعد به خطاب اشد از آن مخاطب مى‏شود كه‏ أَ لَمْ أَقُلْ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً، و در مرتبه بعد شديدتر از آنكه‏ هذا فِراقُ بَيْنِي وَ بَيْنِكَ سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً، فافهم.

وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضِيَ حُقُباً الى قوله تعالى: فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً* قالَ لَهُ مُوسى‏ هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى‏ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً* قالَ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً وَ كَيْفَ تَصْبِرُ عَلى‏ ما لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً. الآيات.

در باب فضائل حضرت خضر عليه السّلام از كتاب «فضائل صحيح مسلم» به اسنادش از سعيد بن جبير روايت شده است كه قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: يرحم اللّه موسى لوددت انه كان صبر حتى يقصّ علينا من أخبارهما[19].

و عارف جامى در «نفحات الانس» در شرح مؤيد الدين جندى آورده است كه: وى گفته- يعنى جندى گفته- كه از شيخ خود شيخ صدر الدين- يعنى صدر الدين قونوى- شنيدم كه شيخ بزرگ را- يعنى محى الدين عربى را- با خضر عليه السّلام اتفاق ملاقات افتاد، گفت كه از براى موسى بن عمران- صلاة الرحمن عليه- هزار مسئله از آنچه از اوّل ولادت وى تا زمان اجتماع بر وى گذشته بود مهيّا ساخته بودم وى بر سه مسئله از آن صبر نتوانست كرد، و اشارت به اين معنى است آنكه حضرت رسالت صلّى اللّه عليه و آله و سلم فرموده است كه: ليت أخى موسى سكت حتى يقص علينا من أنبائهما.

____________________________________________________

[1] ( 1) نهج البلاغه، ذيل خطبه دوم.

[2] ( 2) شورى/ 29.

[3] ( 3) يوسف/ 102.

[4] ( 4) مفاتيح الغيب، مولى صدرا، ص 627.

[5] ( 1) خوارزمى چنين ترجمه كرده است: و لكن زائل نمى‏شود همت عارف از محافظت آن مخلوق. و لكن ما صواب اين دانسته‏ايم كه لا تزال به معنى همواره و هميشه است لذا در عبارت تصرف كرده‏ايم ما اين كتاب اعنى شرح خوارزمى را يك دوره كامل به تفصيلى كه در آن گفته‏ايم تصحيح كرده‏ايم كه در دست طبع است و اين كار ما بحمد اللّه يكى از آثار علمى خيلى مغتنم و گرانقدر است.( مؤلف).

[6] ( 1) اعراف/ 108.

[7] ( 2) مائده/ 111.

[8] ( 1) جاثيه/ 19.

[9] ( 2) شورى/ 13.

[10] ( 3) اسراء/ 106.

[11] ( 4) نساء/ 106.

[12] ( 1) تحريم/ 2.

[13] ( 1) تكمله منهاج البراعه، ج 2، ص 98.

[14] ( 1) بقره/ 30.

[15] ( 2) ص/ 72.

[16] ( 3) بقره/ 120.

[17] ( 1) يوسف/ 104.

[18] ( 2) نحل/ 99.

[19] ( 3) شورى/ 29.

[20] ( 4) شرح مثنوى، چاپ سنگى، ص 182.

[21] علامه حسن زاده آملى، انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه، 1جلد، الف لام ميم – تهران، چاپ: اول، 1383.

[1] ( 1) بحار، ط كمپانى، ج 1، ص 30.

[2] ( 1) آل عمران/ 50.

[3] ( 2) آل عمران/ 50.

[4] ( 3) ص 105، ط كمپانى.

[5] ( 4) ص 235، طبع نجف.

[6] ( 5) ص 307، چاپ سنگى.

[7] ( 1) نهج البلاغه، حكمت 237.

[8] ( 1) قبسات، چاپ سنگى، ص 321.

[9] ( 1) روضات خوانسارى، ص 274، چاپ سنگى.

[10] ( 1) نهج البلاغه، حكمت 147.

[11] ( 2) يكى از مؤلفات اين حقير كتاب دروس معرفة الوقت و القبلة است كه در تأليف آن زحمت بسيار كشيده است. در اين كتاب طرق تعيين اوقات و تحصيل سمت قبله بلاد و شرح روايات و اقوال كتب فقهى در وقت و قبله و هلال و مسائل بسيار ديگر هر يك به تفصيل براساس براهين رياضيات عاليه، و مبانى هيئت و نجوم و آلات رصدى بيان شده است.

[12] ( 3) در ابتداى خطبه 159 نهج البلاغه اهل بيت رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم به اغصان معتدله شجره نبوت، و معارف آنان به ثمار وصف شده است:« أسرته خير أسرة و شجرته خير شجرة، اغصانها معتدله و ثمارها متهدلة».

[13] ( 1) نهج البلاغه، خطبه 187

[14] ( 1) نهج البلاغه، خطبه 231.

[15] ( 1) فصل 4، موقف 2، الهيات اسفار

[16] ( 1) ص 306- 315، ج 1.

[17] ( 1) ص 83، طبع مصر، 1380 ه. ق

[18] ( 1) ص 349، چاپ سنگى.

[19] ( 1) امير عليه السّلام در صدر اسلام، در زمان رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم و پس از ارتحال آن حضرت به وصى معروف و معهود بود، اين خوشه‏چين خرمن ولايت در جلد دوم تكمله منهاج البراعه فى شرح نهج البلاغه مقاله‏اى بعنوان« هدايه و ارشاد» در اين موضوع نوشت و شواهدى چند از گفته‏هاى كبار صحابه و سنام مسلمين را با ذكر منابع و مآخذ يادآور شده است، جز اينكه بنى اميه اتفاق كرده بودند كه آثار على عليه السّلام را محو كنند، اين نه قول من است، قول فخر رازى در تفسير كبيرش است، وى در تفسير سوره فاتحه و در مسئله فقهى جهر به بسم اللّه الرحمن الرحيم گويد( ص 160 ج 1، چاپ استامبول): و ذلك يدل على اطباق الكل على انّ عليا كان يجهر ببسم اللّه الرحمن الرحيم، ان عليا عليه السّلام كان يبالغ فى الجهر بالتسمية فلما وصلت الدولة الى بنى امية بالغوا فى المنع من الجهر سعيا فى ابطال آثار على عليه السّلام ان الدلائل العقلية موافقة لنا و عمل على بن ابى طالب عليه السّلام معنا و من اتخذ عليا اماما لدينه فقد استمسك بالعروة الوثقى فى دينه و نفسه. انتهى كلام الرازى بالفاظه.( مؤلف).

 انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه// علامه حسن زاده آملى،

 انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه به قلم  علامه حسن زاده آملى قسمت سوم

تاريخ اهرام مصر و دوام دانه گندم‏

در بناى اهرام مصر بخصوص دو هرم بزرگ، چندان آنها را مستحكم كرده‏اند و از پايدارى و استوارى كارشان آرميده بودند كه تاريخ آن را آسمانى گذاشته‏اند نه زمينى، كه تاريخهاى زمينى به مرور ايام و كرور اعوام در معرض حوادث در آيند و زوال‏پذيرند و در دست فراموشى گرفتار آيند و براى تاريخ اهرام بسند نباشند لذا در تاريخ بناى هرمان گفته شد: قد بنى الهرمان و النّسر الطّائر فى السّرطان.

نسر طائر از ثوابت سفيد رنگ و از اكبر قدر دوم در صورت عقاب است كه از صور شمالى است، نسر ميان دو منكب آن است، طول آن در تاريخ زيج بهادرى دلو شانزده دقيقه است و عرض آن بيست و نه درجه و پانزده دقيقه و از شظاياى عنكبوت اسطرلاب است. در تاريخ فوق نام برده نشد كه در كدام درجه سرطان.

در زيج مذكور گويد: قدر حركت كواكب ثابته با خودها مختلف است آنكه به غايت سريع است در مدّت شصت و يك سال و هشت ماه و هشت روز قمرى وسطى يك درجه قطع مى‏كند، و آنكه بطى‏ءتر است در عرض هشتاد و دو سال و سه ماه و هفده روز قمرى وسطى يك درجه قطع مى‏كند و حركت سائر كواكب ما بين اين دو زمانه است.

در ماده هرم منتهى الارب تاريخ هرمان را بى‏طائر آورده كه: قد بنى الهرمان و النسر فى السرطان، بنابراين احتمال مى‏رود كه مقصود نسر واقع باشد نه نسر طائر. و واقع از قدر اول در صورت شلياق واقع است كه از صور شمالى است و بر خرفقه حامله آن قرار دارد طول آن در زيج مذكور جدى چهارده درجه و بيست و پنج دقيقه است و عرض آن شصت و دو درجه. و نسر واقع نيز از شظاياى عنكبوت است و صوفى در صور به هر دو تصريح كرد در آن گفت:النيّر المشهور الذى يرسم على الاصطرلاب و هو النّسر الطائر من القدر الثانى من أعظمه فيما بين المنكبين، و در اين گفت: النير المشهور من القدر الاوّل و هو الذى يرسم على الاصطرلاب و يسمى النسر الواقع.

كيف كان مبدأ زيج بهادرى كه تاريخ آن طغيانى است روز سه ‏شنبه غره وسطى محرم يك‏هزار و دو صد و پنجاه و يك ناقصه هجرى است، و امروز سه‏ شنبه پانزدهم شوال المكرم يك‏هزار و چهارصد هجرى قمرى مطابق چهارم شهريور ماه يك‏هزار و سيصد و پنجاه و نه هجرى شمسى است كه اين متمسك به ذيل ولايت سرّ الانبياء و العالمين أجمعين، امير المؤمنين على عليه السّلام، حسن حسن ‏زاده طبرى آملى به مناسبت هزاره نهج البلاغه اين صحيفه مكرّمه در پيرامون انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه را در دست تأليف دارد، هرگاه بطور متوسط بين دو زمانه سريع و بطى‏ء نامبرده هر هفتاد سال را يك درجه بگيريم و از اول سرطان محسوب بداريم از تاريخ مذكور نسر طائر تاكنون اگر هيچ دوره را تمام نكرده باشد در حدود چهارده هزار و هشتصد و چهل سال، و نسر واقع در حدود سيزده هزار و پانصد و هشتاد سال است.

غرض از تصديع اينكه در اهرام فوق الذكر دانه‏ هاى گندم موميايى شده يافتند و آنها را كاشتند و سبز شدند و در اين طول عهد و مدت مديد فاسد نشدند و استعداد خود را از دست ندادند، از روحى كه مظهر اتم و اكمل ولايت كليه الهيه‏ است اعتدال مزاج بدنش را حفظ كند و ساليانى دراز در نشئه عنصرى بماند چه جاى طعن و قدح است.

 

 

حفظ كافور در كنف جو و حفظ بدن در كنف نفس‏

مؤلف مخزن الادوية گويد: چون كافور زود هوا مى‏گردد و نمى‏ماند خصوص در ايام گرما و بلاد حاره طريق حفظ آن آن است كه در ظرف شيشه ضخيم سر تنگ با چند دانه جو و فحم و يا فلفل پر نموده سر آن را خوب مستحكم ببندند و به موم گرفته و نگاه دارند.

محمّد بن عبد اللّه اسكافى وقايه بودن جوهر كافور را در اين شعر آورده:

نفسى فداؤك لا لقدرى بل أرى‏ انّ الشعير وقاية الكافور

يعنى جان من به فداى تو باد نه براى قدر و منزلت من بلكه مى‏بينم جو نگهدار كافور است.

جايى كه دانه جو و فلفل و انگشت ذغال بى‏جان، حافظ موجودى عنصرى جداى از ايشان و از غير نوعشان باشند، وسوسه و دغدغه در بقاى بدن عنصرى كه مرتبه نازله نفس است به توجّه و تصرف روح كلى عيبه اسرار الهى، از كوردلى است. وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ.

روايات در اينكه زمين هيچ‏گاه خالى از حجت نيست از طرق عامه و خاصه مستفيض و خارج از حوصله احصاء است. و كلام امير عليه السّلام به كميل كه در نهج آمده است: اللهم بلى لا تخلو الارض من قائم للّه بحجة در جوامع روايى فريقين با سلسله سند روايى آن روايت شده است.

در اين مقام مناسب است كه محض تبصره و مزيد بصيرت در غيبت حضرت بقية اللّه و تمام النبوة، امام عصر، قائم آل محمّد عليهم السّلام به دو امر اشارتى رود:

 

 

امر اول در غيبت حضرت ادريس عليه السّلام‏

باب دوم كمال الدين در غيبت ادريس نبى عليه السّلام است. و حديث آن مروى از امام باقر علوم النبيين عليه السّلام است. غيبت و ظهور آن جناب مثل همه كارهاى الهى حيرت‏آور است. ادريس نبى به عبرى هرمس است و او را هرمس الهرامسه گويند. روايت در غيبت و ظهور آن حضرت حامل اسرارى بسيار لطيف است، چنانكه تعبيرات صحف كريمه مشايخ اهل عرفان نيز درباره آن جناب بسيار شريف است، و كتب قصص انبياء و تذكره حكماء و سير و تواريخ هم در اين باب حاوى مطالبى شگفت است.در قرآن كريم آمده است.

وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِيًّا[1]

وَ إِسْماعِيلَ وَ إِدْرِيسَ وَ ذَا الْكِفْلِ كُلٌّ مِنَ الصَّابِرِينَ‏[2].

و نيز در قرآن مجيد فرموده است:

وَ زَكَرِيَّا وَ يَحْيى‏ وَ عِيسى‏ وَ إِلْياسَ كُلٌّ مِنَ الصَّالِحِينَ* وَ إِسْماعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ يُونُسَ وَ لُوطاً وَ كلًّا فَضَّلْنا عَلَى الْعالَمِينَ‏[3]، وَ إِنَّ إِلْياسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ* إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ لا تَتَّقُونَ* أَ تَدْعُونَ بَعْلًا وَ تَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخالِقِينَ* اللَّهَ رَبَّكُمْ وَ رَبَّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ* فَكَذَّبُوهُ فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ* إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ* وَ تَرَكْنا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ* سَلامٌ عَلى‏ إِلْ‏ياسِينَ* إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ* إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِينَ‏[4]

غرض از نقل آيات فوق درباره ادريس الياس عليه السّلام اين است كه در روايات عديده آمده است كه الياس همان ادريس است. و برخى از اين روايات را عارف‏ عبد الغنى نابلسى در شرح فص الياسى فصوص الحكم شيخ اكبر محيى الدين عربى نقل كرده است و شيخ در فصوص الحكم فص چهارم را ادريسى قرار داده است به اين عنوان فص حكمة قدوسية فى كلمة ادريسية، و فص بيست و دوم آن را الياسى قرار داده است به اين عنوان: فص حكمة ايناسية فى كلمة الياسية. عنوان اول مناسب حال او قبل از ظهور است، و ثانى مناسب حال او بعد از ظهور.

شيخ در چند جاى فص الياسى تصريح و تنصيص نموده است كه الياس همان ادريس است. در اوّل آن گفته است:

الياس و هو ادريس عليه السّلام، كان نبيا قبل نوح و رفعه اللّه مكانا عليا فهو فى قلب الافلاك ساكن ثم بعث الى قرية بعلبك و بعل اسم صنم و بك هو سلطان تلك القرية، و كان هذا الصنم المسمى بعلا مخصوصا بالملك، و كان الياس الذى هو ادريس قد مثل له انفلاق الجبل المسمى لبنان من اللبانة و هى الحاجة عن فرس من نار و جميع آلاته من نار، فلما رآه ركب عليه فسقطت عنه الشهوة فكان عقلا بلا شهوة فلم يبق له تعلق بما تتعلق به الاغراض النفسية، الخ.

و در آخر آن گفته است:فمن أراد العثور على هذه الحكمة الالياسيّة الادريسيّة الذى أنشأه اللّه تعالى نشأتين و كان نبيا قبل نوح عليه السّلام ثم رفع فنزل رسولا بعد ذلك فجمع اللّه له بين المنزلتين فلينزل من حكم عقله الى شهوته ليكون حيوانا مطلقا حتى يكشف ما تكشفه كل دابة ما عدا الثقلين، فحينئذ يعلم أنه قد تحقق بحيوانيته، الخ.

و غرض عمده شيخ در اين فص اثبات ظهور شخص واحد در دو صورت است چون ظهور ادريس عليه السّلام در صورت الياس با بقاء اول به حال خود بدون لازم آمدن نسخ و فسخ، و شيخ در اول فصوص الحكم اظهار نمود كه كتاب مذكور را در مكاشفه‏اى از دست رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم اخذ نمود و به امر آن حضرت كتاب‏ را بر مردم آشكار كرد به اين عبارت:

أما بعد، فانى رأيت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم فى مبشرة أريتها فى العشر الآخر من المحرم لسنة سبع و عشرين و ستمائة بمحروسة دمشق و بيده صلّى اللّه عليه و آله و سلم كتاب فقال لى: هذا كتاب فصوص الحكم خذه و اخرج به الى الناس ينتفعون به، الخ.

حاصل مقصود اين كه در محروسه دمشق در دهه آخر محرم سنه ششصد و بيست و هفت در عالم مثال مقيّد و خيال متصل كه عبارت از رؤياى صالحه است شرف‏اندوز زيارت جمال عديم المثال حضرت ختمى مرتبت صلّى اللّه عليه و آله و سلم شدم كتابى در دست مبارك گرفته بودند، فرمودند: اين كتاب فصوص الحكم را بگير و بر مردم آشكار كن تا از مضامين آن منتفع گردند.

عارف عبد الرزاق در شرح فصوص الحكم در بيان عنوان مذكور فص ادريسى گويد:و قد بالغ ادريس عليه السّلام فى التجريد و التّروح حتى غلبت الروحانية على نفسه و خلع بدنه و خالط الملائكة و اتصل بروحانيّات الافلاك و ترقى الى عالم القدس و أقام على ذلك ستة عشر عاما لم ينم و لم يطعم شيئا، لانّ الشهوة قد سقطت عنه و تروّحت طبيعته و تبدّلت أحكامها بالاحكام الروحية، و انقلبت بكثرة الرياضة و صار عقلا مجردا و رفع مكانا عليا فى السّماء الرابعة.

مراد از نشأتين در كلام شيخ كه گفت: الذى انشأه اللّه تعالى نشأتين، نشئه نبوّت و نشئه رسالت است چنانكه بعد از عبارت مذكور بيان كرده است كه قبل از نوح عليه السّلام نبى بود، و بعد از آن نزول نمود و رسول بود بلكه قرآن مجيد نص صريح فرموده است كه: وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا و فرموده است: وَ إِنَّ إِلْياسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ‏.

هر مشكلى را بايد از راه مخصوص به خود آن حل كرد، هر نتيجه را صغرى و كبراى خاصّى است و هر مقدّمات را ارتباطى خاص با مطلوبش است، همچنين فهم مسائل امامت و نيل به ادراك اين‏گونه امّهات عقائد كه از غوامض اسرار معارف حقه الهيه است بايد از طريق خاص به آن و از اهل آن تحصيل كرد. و به توفيقات حق سبحانه در اين رساله به برخى از رموز آن اشارتى رفت و لعل اللّه يحدث بعد ذلك أمرا.

جندى را در بيان مقام ادريسى الياسى انسان كامل كلامى مناسب نقل است كه ابن فنارى در فصل پنجم سابقه تمهيد جملى مصباح الانس از وى نقل كرده است. وى پس از تقديم چند اصل در امكان اين كه يك شى‏ء به دو اعتبار مظهر و ظاهر شود گويد:

فالانسان الكامل مظهر له من حيث الاسم الجامع، و لذا كان له نصيب من شأن مولاه، فاذا تحقق بمظهرية الاسم الجامع كان التروّح من بعض حقائقه اللازمة فيظهر فى صور كثيرة من غير تقيّد و انحصار فتصدق تلك الصور عليه و تتصادق لاتحاد عينه كما تتعدّد لاختلاف صوره، و لذا قيل فى ادريس انه هو الياس المرسل الى بعلبك، لا بمعنى ان العين خلع تلك الصورة و لبس الصورة الالياسية و الّا لكان قولا بالتناسخ بل ان هوية ادريس مع كونها قائمة فى انيته و صورته فى السماء الرابعة ظهرت و تعينت فى إنية الياس الباقى الى الآن، فيكون من حيث العين و الحقيقة واحدة و من حيث التعين الشخصى اثنين كنحو جبرئيل و ميكائيل و عزرائيل يظهرون فى الإن الواحد من مائة الف مكان بصور شتّى كلّها قائمة بهم و كذلك ارواح الكمّل و انفسهم كالحق المتجلى بصور تجليات لا تتناهى كما ذكره الجندى‏[5].

نتيجه سخن كه امر ادريس عليه السّلام و حضرت بقيه اللّه قائم آل محمّد عليهم السّلام، در عالم انسان كامل كه به فضل الهى صاحب أعدل أمزجه است، و مؤيد به روح القدس‏ و جامع حقائق و رقائق اسماى حسناى الهى مى‏باشد، به وفق موازين عقلى و علمى است و استبعاد و استيحاش در اين‏گونه مسائل نصيب عوام است كه از عالم انسانى بى‏خبرند، خواه به علوم طبيعى و مادى و رسمى دستى داشته باشند و خواه نداشته باشند.

امر دوم واقعه حضرت خالد عليه السّلام‏

مرحوم صدوق در اين باب به اسناد خود روايت كرده است: عن معاوية بن عمار قال قال ابو عبد اللّه عليه السّلام: بقى الناس بعد عيسى عليه السّلام خمسين و مائتي سنة بلا حجة ظاهرة.

و به اسناد ديگرش روايت كرده است: عن يعقوب بن شعيب عن أبى عبد اللّه عليه السّلام قال:

كان بين عيسى عليه السّلام و بين محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم خمسمائة عامّ، منها مأتا و خمسون عاما ليس فيها نبى و لا عالم ظاهر قلت: فما كانوا؟ قال: كانوا متمسّكين بدين عيسى عليه السّلام. قلت: فما كانوا؟ قال: كانوا مؤمنين: ثم قال عليه السّلام: و لا يكون الارض الّا و فيها عالم.

قيد ظاهر و ظاهره در اين دو روايت براى اين است كه هيچ‏گاه زمين خالى از حجت نيست هرچند ظاهر نباشد، چنانكه در آخر حديث دوم فرمود: و لا تكون الارض إلّا و فيها عالم، و حضرت امير المؤمنين عليه السّلام به كميل فرمود: اللهم انك لا تخلى الارض من قائم بحجّة إما ظاهر أو خاف مغمور كيلا تبطل حججك و بيّناتك. در بعد حديث كميل به تفصيل عنوان مى‏شود. و در دعاى چهل و هفتم صحيفه سجاديه كه دعاى عرفه است، امام سيد الساجدين عليه السّلام فرمود: اللهم‏ انّك أيّدت دينك فى كل أوان بامام أقمته علما لعبادك منارا فى بلادك بعد أن وصلت حبله بحبلك و الذريعة الى رضوانك الخ.

نسخه‏اى از المصباح الصغير كه خلاصه مصباح المتهجد شيخ الطائفة الاماميه شيخ طوسى قدّس سرّه است به راقم تعلق دارد، در هامش آن مرقوم است كه:الانبياء الذين كانوا زمن الفترة بين عيسى عليه السّلام و نبينا صلّى اللّه عليه و آله و سلم، جرجيس عليه السّلام من أهل فلسطين بعثه اللّه بعد المسيح عليه السّلام الى بلد الموصل، و خالد بن سنان العبسى من العرب بعد عيسى عليه السّلام و حنظلة بن صفوان كان فى زمن الفترة بين عيسى و نبينا صلّى اللّه عليه و آله و سلم، انتهى.

و از كسانى كه در زمان فترت بين مسيح عليه السّلام و پيغمبر ما صلّى اللّه عليه و آله و سلم نبى بود حضرت شمعون صفا وصى حضرت عيسى عليه السّلام است چنانكه در روايات مذكور است و مرحوم صدوق در باب اول كمال الدين اعنى در مقدّمه كتاب فرمود: و مثل عيسى عليه السّلام كان وصيه شمعون الصفا و كان نبيا، الخ‏[6].

چند تن از انبياى يادشده زمان فترت در دعاى معروف به دعاى استفتاح در عمل امّ داود از أعمال ماه رجب نام برده شده‏اند، مطابق مصباح المتهجد شيخ طوسى قدّس سرّه چنين منقول است:

اللهم صل على أبينا آدم بديع فطرتك … اللهم صلّ على امّنا حواء المطهّرة من الرجس … اللّهم صلّ على هابيل و شيث و ادريس و نوح و هود و صالح و ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و يوسف و الاسباط و لوط و شعيب و أيّوب و موسى و هارون و يوشع و ميشا و الخضر و ذى القرنين و يونس و الياس و اليسع و ذى الكفل و طالوت و داود و سليمان و زكريا و شعيا و يحيى و تورخ و متّى و ارميا و حيقوق و دانيال و عزير و عيسى و شمعون و جرجيس و الحواريين و الاتباع و خالد و حنظلة و لقمان؛ اللهم صلّ على محمّد سيد المرسلين، الخ.

وجه تسميت دعاى نامبرده به دعاى ام داود چنانكه در عمدة الطالب آمده است اين است كه داود رضيع امام صادق عليه السّلام بوده است و گرفتار حبس منصور دوانيقى شده است و به بركت اين دعا كه امام به مادر داود تعليم داده بود از آن گرفتارى نجات يافت‏[7].

در ميان اين انبياى زمان فترت، واقعه حضرت خالد عليه السّلام خيلى شگفت است و از اين واقعه براى اهل سرّ درى از اسرار انسان كامل منعم به نعم حقائق اسماء الهيه باز مى‏شود.

در روضه كافى ثقة الاسلام كلينى، و در مجلد پنجم بحار مرحوم علّامه مجلسى كه در نبوّت است، منقول از كا، ص، ك، ج، يعنى از كافى و قصص الانبياء و كمال الدين و احتجاج‏[8]، و همچنين در وافى فيض مقدس‏[9] منقول از كافى بابى معنون به باب قصه خالد بن سنان العبسى عليه السّلام است كه بتفصيل شرح حال آن جناب ذكر شده است.

شيخ اكبر محيى الدين عربى نيز فص بيست و ششم فصوص الحكم را فص خالدى قرار داده است معنون به اين عنوان: فص حكمة صمدية فى كلمة خالدية، و بعد از آن فص محمّدى صلّى اللّه عليه و آله و سلم است كه ختم كتاب است. و شراح آن چون عارفان ملّا عبد الرزاق و قيصرى و جامى و بالى و عبد الغنى نابلسى و غيرهم قصه آن جناب را نقل كرده‏اند كه در بعضى از تعبيرات اندك اختلافى با جوامع ياد شده دارند و لطائفى گرانقدر و ارزشمند در شرح فص مذكور در اطواروجودى انسان كامل ذكر كرده‏اند. و ما فقط به نقل قسمتى از كلام شيخ اكتفا مى‏كنيم، وى پس از عنوان فوق گويد:

اما حكمة خالد بن سنان فانّه أظهر بدعواه النّبوة البرزخيّة فانّه ما ادّعى الاخبار بما هنالك الّا بعد الموت فأمر أن ينبش عليه و يسأل فيخبر أن الحكم فى البرزخ على صورة الحياة الدنيا، فيعلم بذلك صدق الرسل كلهم فيما أخبروا به فى حياتهم الدنيا، فكان غرض خالد ايمان العالم كله بما جاءت به الرسل ليكون خالد رحمة للجميع، فانّه شرف بقرب نبوّته من نبوة محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم. و علم خالد أن اللّه أرسله رحمة للعالمين، و لم يكن خالد برسول فأراد أن يحصل من هذه الرحمة فى الرسالة المحمّدية على حظّ وافر و لم يؤيّد بالتبليغ، فأراد أن يحظى بذلك فى البرزخ ليكون أقوى فى العلم فى حق الخلق، فأضاعه قومه و لم يصف النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم قومه بأنّهم ضاعوا و انما و صفهم بأنهم أضاعوا نبيّهم حيث لم يبلغوه مراده.

علّامه شيخ بهائى قدّس سرّه در كشكول فرمود:أسماء الانبياء الذين ذكروا فى القرآن العزيز خمسة و عشرون نبيا:محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم، آدم، ادريس، نوح، هود، صالح، ابراهيم، لوط، اسماعيل، اسحاق، يعقوب، يوسف، أيّوب، شعيب، موسى، هارون، يونس، داود، سليمان، الياس، اليسع، زكريا، يحيى، عيسى، و كذا ذو الكفل عند كثير من المفسّرين‏[10].

در دعاى امّ داود ياد شده همه اين بيست و پنج نفر ذكر شده‏اند علاوه اينكه در آن بيش از بيست نفر ديگر نيز مذكور است و خداوند متعال در قرآن كريم فرمود: وَ رُسُلًا قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلًا لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَيْكَ‏[11] و نيز فرمود: وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلًا مِنْ قَبْلِكَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَيْكَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ‏ عَلَيْكَ‏[12].

فصوص الحكم مذكور بيست و هفت فص به نام بيست و هفت نفر است كه از آن بيست و پنج نفر مذكور در قرآن حضرت اليسع و ذى الكفل را نياورده است، و در فصوص بيست و هفتگانه آن، بيست و سه تن باقى انبياى مذكور در قرآن به علاوه شيث و عزير و لقمان و خالد مى‏باشد و شيخ را در تسميه فصوص به نام هريك آنان و در ترتيب فصوص غرضى عرفانى در مقامات رفيع انسان نوعى در اكوار و ادوار است نه ترجمان شخص خاصّى در هر فص، كه امكان دارد انسانى مثلا عيسوى مشرب يا موسوى مشرب شود هرچند حائز رتبه نبوّت تشريعى نمى‏تواند باشد، چنانكه حضرت بقية اللّه قائم آل محمّد- ارواحنا فداه- حائز درجه نبوّت نيست و لكن واجد اسماى كماليه آن كلمات كامله الهى مى‏باشد.

حسن يوسف دم عيسى يد بيضا دارى‏ آنچه خوبان همه دارند تو تنها دارى‏

 

باب هفتم‏

انسان كامل عقل مستفاد است كمالات فعليه براى نفوس مكتفيه قدسيه بالفعل است‏

(ز) و اين چنين انسان عقل مستفاد است: انّ هاهنا لعلما جمّا لو أصبت له حملة[13]، كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ‏[14] كه همه حقائق اسمائيه را واجد است و جميع مراتب كماليه را حائز، زيرا هرچه كه به امكان عام براى بارى تعالى و مفارقات نوريه ممكن است واجب است، به علت اينكه حالت منتظره در آنان نيست چه حالت منتظره در چيزى است كه امكان استعدادى در وى باشد و امكان استعدادى از احوال ماده است و مفارقات نوريه تمام، و واجب الوجود فوق تمام است‏ وَ اللَّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِيطٌ، بنابراين از جنبه تجرّد روحانى انسان كامل و كمال اعتدال وجودى او كه بالفعل نفس مكتفى و كامل است بايد بالفعل مظهر تام جميع اسماء و صفات الهى باشد. زيرا از آن جانب امساك نيست و اينجانب هم نفس در كمال اعتدال و استواء است لذا كمالات انسانيه كه براى نفوس ناقصه امكان دارند براى انسان كامل بالفعل واجب‏اند.

اين مرتبه شامخ عقل مستفاد به اصطلاح ارباب قلوب، قلب ناميده مى‏شود چنانكه علّامه قيصرى در اوّل شرح فص شعيبى فصوص الحكم مى‏فرمايد:القلب يطلق على النفس الناطقة اذا كانت مشاهدة للمعانى الكلية و الجزئية متى شاءت و هذه المرتبة مسمّاة عند الحكماء بالعقل المستفاد.

اين چنين فرد را آدم و انسان كامل و جام جهان‏نما و آيينه گيتى‏نما گويند و به أسامى بسيار ديگر نيز نامند و در موجودات داناتر و بزرگوارتر از او موجودى نيست كه زبده و خلاصه موجودات است و تمام عمّال كارخانه وجود از اعلى تا به اسفل از ملائكه كرّوبى تا قوى منطبع در طبايع، از عقل نخستين تا هيولى اولى خادمان اويند و گرد او طواف مى‏كنند.

 

 

اتحاد و فناى نفس در عقل كل‏

و چون انسان كامل عقل مستفاد است در شأن او اذا شاءوا أن علموا، علّموا، يا اعلموا يا علموا صادق است نه فقط مرتبط با عقل بسيط است كه عقل كل است، بلكه متصل، بلكه متحد با آن است، بلكه اتحاد هم از ضيق تعبير است چه مطلب فوق آن است و از روى لا علاجى به فنا تعبير كرده‏اند امّا فنايى كه قرة عين العارفين است.

نكته‏ها چون تيغ پولاد است تيز گر نباشد اسپرت وا پس گريز

رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: لى مع اللّه وقت لا يسعنى فيه ملك مقرّب و لا نبى مرسل فرمود، و نكره در سياق نفى افاده عموم مى‏دهد كه در آن حال، لا يسعنى خود او را كه نبى مرسل است شامل است، فتبصر. و انما قال وقت و لم يقل مقام للفرق بين مرتبة الرسالة و مرتبة الولاية لان دعوى الرسالة لا يلائم دعوى المقام هناك و انما يلائم الدعوى الوقتية[15] مقام شهود دائم است بخلاف الوقت، فرق ميان وقت و مقام نظير فرق ميان حال و ملكه است‏[16].

كشّاف حقائق امام به حق ناطق صادق آل محمّد عليهم السّلام فرمود:لنا مع اللّه حالات هو نحن و نحن هو و هو هو و نحن نحن.

و هم آن جناب فرمود:انّ روح المؤمن لاشدّ اتصالا بروح اللّه من اتصال شعاع الشّمس بها[17]

امام مبين يس على عليه السّلام است كه انسان كامل است‏

فى المجالس باسناده عن أبى الجارود عن ابى جعفر محمّد بن على الباقر عليه السّلام قال:

لما نزلت هذه الآية: وَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ‏ قام رجلان من مجلسها فقالا يا رسول اللّه هو التورية؟ قال: لا، قالا: فالإنجيل؟ قال: لا، قالا: فالقرآن؟ قال: لا، قيل امير المؤمنين على عليه السّلام؟ فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: هذا الامام الذى أحصى اللّه فيه علم كلّ شى‏ء[18]

 

هر چيز را شأنيت معقول انسان شدن و انسان را شأنيت عاقل بودن هر چيز است‏

اين سخن را سرّى است و آن اينكه شأن هر موجود چه مادى و چه عارى از ماده و احكام آن، بذاته اين است كه معلوم و معقول انسان گردد.

و انسان را نيز چنين شأنيت و قابليت است كه از قوه بدر آيد و به افاضه مخرج نفوس از قوه بفعل كه در واقع حقيقت آن سويى است به فعليت مطلقه برسد تا به حدّى كه مصداق أحصى اللّه فيه علم كل شى‏ء گردد، بلكه همه اشياء گردد چه به براهين قطعيه مسلّمه عقل و عاقل و معقول كه همان علم و عالم و معلوم و ادراك و مدرك و مدرك است‏[19] به حسب وجود يك هويت و حقيقت‏اند. چون‏ اين جامعيت انسان كامل كه أحصى اللّه فيه علم كل شى‏ء در لوح فؤاد كاملى ديگر متمثل گردد مطابق عرف و عادت مردم و تقريب اذهانشان به واقع مثلا به صورت قطار شتر بدون آغاز و انجام درآيد كه بار همه فضائل و مناقب وى باشد چنانكه نبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم فضائل وصىّ عليه السّلام را آن‏چنان ديد اما ديدارى كه در صقع نفس خاتم تمثل يافت همان‏طور كه فرمود در ليلة الاسراء: مثل لى النبيون، وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ مَرْيَمَ‏ … فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا[20].

 

 

همه موجودات عينى به‏ منزله اعضا و جوارح انسان كامل‏اند

و چون انسان با عقل بسيط بدان نحو كه اشارتى رفت پيوست، تمام شئون عقل بسيط از كران تا كران، از ذره تا بيضا از سفلى تا عليا، همگى به‏منزله اعضا و جوارح وى گردند و در همه چون تصرف نفس در اعضا و جوارح خود تصرف كند و جملگى مسخّر او گردند.

آن سعادتمندى كه عقل مستفاد گرديد جميع شئون مادون آن را استيفا كرده است چنانكه صاحب مقام ولايت و امامت بايد قبل از وصول به آن مقام داراى تمام معقولات و مدركات باشد يعنى عقل مستفاد گردد كه مقام مشاهده معقولات است چنانكه ما مبصرات را مشاهده مى‏كنيم، و بعضى از ارباب معرفت آن مقام شامخ را فؤاد گويند: ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى‏[21] چه حقيقت انسانيه را در عالم كبير و در عالم صغير مظاهر و اسمايى است كه در روح گفته آيد.

و ان شئت قلت: طبيعت در استكمالات ذاتيه‏اش يعنى طريق سلوكش تا به غايت جمعيه رسيدن، هر حق و حقيقتى را كه ممكن است بدانها متصور و متحقق گردد، بايد استيفا كند. زيرا طبيعت تا هر حقى از حقوق جماديه را استيفانكرد، ورود و دخولش در ادنى درجه نباتيه متصور نيست. و همچنين از نباتيه به حيوانيه، و از حيوانيه به حيوانيه انسانيه، سپس الى ماشاءالله. و از اين سخن، سرّ اينكه انسان كامل ختمى، غايت در نظام كلى اعلى و جامع همه حقائق عالميه است ظاهر مى‏گردد لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ …[22].طفره مطلقا محال است‏

و علت استيفاى مذكور اين است كه طفره مطلقا چه در ماديات و چه در معنويات محال است. شى‏ء تا از حدود جسميه و جماديه و نباتيه نگذشت به نخستين درجات عقليه نمى‏رسد. نقل از وجود مادى تا به وجود عقلى اوّلا نقل به عالم حس و پس از آن نقل به عالم خيال و پس از آن انتقال به عالم عقل است. محال است كه نفس از عقل هيولانى به عقل بالفعل برسد بدون اينكه پيش از وصول عقل بالفعل از عقل بالملكه گذشته باشد، و يا از عقل بالملكه به عقل مستفاد برسد و در اثناى سلوك استكمالى‏اش مرحله عقل بالفعل را طى نكند، يا تند يا كند.

سبحان اللّه قوه منطبعه در سلاله طين به تجدد امثال و حركت جوهرى باذن اللّه تعالى امام مبين گردد، و نقطه‏اى به نام نطفه بزرگترين كتاب الهى و لوح محفوظ جميع حقايق اسما و صفات شود، و حبّه‏اى بدان خردى شجره طيّبه طوبايى اين چنين كه فروع او عوالم مادى و معنوى را فرارسد، نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ‏[23]، أَ فَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ‏[24].

 

 

باب هشتم‏

انسان كامل ثمره شجره وجود و كمال عالم كونى و غايت حركت وجوديه و ايجاديه است‏

(ح) و اين چنين انسان ثمره شجره وجود و كمال عالم كونى و غايت حركت وجوديه و ايجاديه است. نحن صنايع اللّه و الناس (و الخلق- خ ل) بعد صنايع لنا[25]، چه غايت قصوى ايجاد عالم و تمام و كمال آن خلقت انسان است، و غايت وجود انسان به فعليت رسيدن دو قوه عقل نظرى و عملى او، يعنى از قوه به فعل و از نقص بكمال برسند. عقل نظرى آنگاه به فعليت مى‏رسد كه از علم به مرتبت عقل مستفاد كه اتصال به مفارقات و مشاهدت معقولات است نائل آيد. و عقل عملى آنگاه به فعليت مى‏رسد كه از عمل، به درجه عدالت حد توسط اخلاق متضاد حاصل از تعلق بدن واصل گردد.

 

 

تفسير سوره و العصر از خواجه طوسى‏

خواجه طوسى را بيانى موجز و مفيد در تفسير سوره مباركه عصر است كه نقل آن در اين مقام نيك شايسته است و تمامى آن اين است:بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ* وَ الْعَصْرِ* إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ اى الاشتغال بالامور الطبيعية و الاستغراق بالنفوس البهيميّة، إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا اى الكاملين فى القوة النظرية، وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ‏ أى الكاملين فى القوة العملية، وَ تَواصَوْا بِالْحَقِ‏ أى‏ الذين يكمّلون عقول الخلائق بالمعارف النظرية، وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ أى الذين يكمّلون اخلاق الخلائق و يهذّبونها.

عالم كارخانه عظيم انسان‏سازى است كه اگر اين چنين انسان توليد نكند عبث در خلقت لازم آيد اما خلقت سائر مكوّنات به طفيل او است.

تو اصل وجود آمدى از نخست‏ دگر هرچه باشد همه فرع تست‏

كمال عالم كيانى و غرض آن انسان است‏

شيخ رئيس را در مبدأ و معاد كلامى به كمال در اين مطلب سامى است كه گفت:

كمال العالم الكونى أن يحدث منه انسان و سائر الحيوانات و النباتات يحدث امّا لأجله و اما لئلّا تضيع المادة كما أنّ البنّاء يستعمل الخشب فى غرضه فما فضل لا يضيعه بل يتّخذه قسيّا و خلالا و غير ذلك، و غاية كمال الانسان ان يحصل لقوته النظرية العقل المستفاد و لقوته العملية العدالة و هاهنا يتختم الشرف فى عالم الموادّ.

حاصل اينكه مقصود از خلق منحصر در انسان كامل است و خلقت ساير اكوان از جمادات و نباتات و حيوانات از جهت احتياج به ايشان در معيشت و انتفاع به آنها در خدمت است. و تا آنكه مواد ضايع و مهمل نگردد، صاف و زبده مواد خلقت انسان گرديده است چه حكمت الهيه و رحمت ربّانيه اقتضا مى‏كند كه هيچ حقى از حقوق فوت نشود بلكه هر مخلوقى بقدر استعداد خود به سعادت خود برسد.

و همچنين جناب شيخ را در آخر الهيات شفا بيانى شافى در اين غرض اسنى است كه:

رءوس هذه الفضائل عفّة و حكمة و شجاعة و مجموعها العدالة و هى خارجة عن‏ الفضيلة النظرية، و من اجتمعت له معها الحكمة النظرية فقد سعد و من فاز مع ذلك بالخواص النبوية كاد أن يصير ربّا انسانيا و كاد أن تحلّ عبادته بعد اللّه تعالى و هو سلطان العالم الارضى و خليفة اللّه فيه.

غرض اين كه اشرف موجودات و اعظم مخلوقات به حسب نوع انسان است، و به حسب شخص فرد كامل آن است كه كمال عالم كونى و غايت حركت وجوديه و ايجاديه است.

راقم گويد: يا بايد به پندار سوفسطايى بود كه منكر حقيقت و واقعيت است، و بر خردمند پوشيده نيست كه اين سخن سخت سست است‏ وَ إِنَّ أَوْهَنَ الْبُيُوتِ لَبَيْتُ الْعَنْكَبُوتِ‏[26] درباره او نيك درست، و ادله در رد پندارشان بسيار.

و يا بايد گفت واقع و نفس الامر هست ولى آنچه كه هست ماده و طبيعت است و موجودى فوق طبيعت نيست، بديهى است كه رأى اين قايل هم به‏غايت فايل است و براهين تجرد نفس ناطقه و علم و معطى علم كه مخرج نفوس از نقص بكمال است و اينكه وعاى علم، موجودى غير مادى است و وحدت صنع و و و، هر يك پتكى بر فرق رأى خاكى مادى است.

و يا بايد گفت موجود منحصر به طبيعت نيست و ما فوق طبيعت كه از آن به اعتباراتى تعبير به ماوراى طبيعت و ما قبل طبيعت نيز مى‏گردد موجود است، و وحدت صنع مثلا دالّ بر وحدت صانع است و عالم را مبدأ است ولى معاد نيست به اين معنى كه خلقت بدون غرض است و اين كارخانه عظيم و بى‏نهايت و حيرت‏آور هستى كه يكپارچه حيات و علم و اراده و قدرت و ديگر اوصاف جمالى و جلالى است عبث است، البته شواهد برهان بر ردّ اين‏گونه اساطير بسيار است.

و يا بايد غايت و غرض و كمال عالم كونى را عناصر دانست و حال اينكه معادن افضل است، و اگر معدنى نبات افضل است و اگر نبات حيوان افضل است و اگر حيوان انسان افضل است، و در ميان انسانها آنكه قوه نظرى و عملى او به كمال غايى رسيده افضل است پس اگر عالم كونى و نشئه عنصرى را چنين انسان در همه وقت نباشد بايد آن را بى‏كمال گفت چون شجر بى‏ثمر لذا هيچ‏گاه نشئه عنصرى كه عالم كونى است خالى از انسان كامل نيست.

 

 

حركت وجودى و ايجادى‏

اين بود يكى از مبانى قويم حكيم كه انسان كامل غايت عالم كونى و نشئه عنصرى است. اما در منظر عارف، حركت وجوديه و ايجاديه حركت حبّى است مأخوذ از گنجينه كنت كنزا مخفيا فأحببت أن اعرف فخلقت الخلق لكى أعرف.

غايت حركت وجوديه كمال حقيقى حاصل براى انسان است يعنى حركت وجوديه حركت استكمالى است كه انسان به كمال حقيقى برسد چه خلقت عبث نيست و هر نوعى در راه تكامل است و به كمال ممكن خود مى‏رسد و انسان هم از اين امكان مستثنى نيست پس وصول به غايت انسانى برايش ممكن است و بايد به فعليت خود برسد و آن به فعليت رسيده، انسان كامل است.

 

 

غايت حركت وجودى و ايجادى‏

و غايت حركت ايجاديه ظهور حق در مظهر تام مطلق شامل جميع جزئيات مظاهر است و آن انسان كامل است، و اين اطلاق سعه وجودى است كه حاوى همه شئون است، صائن الدين در تمهيد بر اين اصل سديد و حكم رشيد گويد:

غاية الحركة الايجادية هو ظهور الحق فى المظهر التام المطلق الشامل لجزئيات‏ المظاهر و المراد بالاطلاق الذى هو الغاية فى الوصول هاهنا ليس هو الاطلاق الرسمى الاعتبارى المقابل للتقييد بل الغاية هاهنا هو الاطلاق الذاتى الحقيقى الذى نسبه التقييد و عدمه اليه على السّوية اذ ذلك هو الشامل لهما شمول المطلق لجزئياته المقيدة[27].

و نيز در غايت حركت وجوديه در تمهيد فرمايد: الغاية للحركة الوجودية هى الكمال الحقيقى الحاصل للانسان مراد از مظهر تام در عبارت ابن تركه صائن الدين انسان كامل است. پس به حكم حكيم و امضاى عارف، انسان كامل كمال عالم كونى و غايت حركت وجودى و ايجادى است كه در حقيقت مسلك اين مسير آن، و مبناى آن ممشاى اين است. پس نتيجه اين فصل الخطاب اين شد كه هيچ‏گاه عالم كونى كه از آن تعبير به نشئه عنصرى نيز مى‏شود از انسان كامل كه غايت و كمال عالم است و حجة اللّه و خليفة اللّه است خالى نيست. بر اين برهان حكمى و عرفانى روايت از فريقين مستفيض و از حوصله احصاء خارج است:اللهم بلى لا تخلو الارض من قائم اللّه بحجّة … أولئك خلفاء اللّه فى ارضه‏[28]

و من طريق العامة أخرج ابن عساكر عن خالد بن صفوان انّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم قال: لم تخل الارض من قائم اللّه بحجّة فى عباده‏[29].

 

 

غرض از ايجاد انسان، و سرّ مطلق ايجاد

بر مبناى تحقيق اهل شهود كه واحد شخصى بودن متن أعيان أعنى وجود است، و هرجا كه سلطان وجود نزول اجلال فرمود عساكر اسماء و صفاتش در معيّت‏ او بلكه در زير علم عزّت او سبحانه مى‏باشند همان‏طور كه در مصباح الانس آمده است كه: انّ كلّ شى‏ء فيه الوجود ففيه الوجود مع لوازمه فكلّ شى‏ء فيه كل شى‏ء ظهر أثره أم لا[30] و همچنان كه در مطلع خصوص الكلم فى معانى فصوص الحكم آمده است كه: انّ لوازم الوجود موجودة فى كلّ ما له وجود الّا أنها ظاهرة الوجود فى البعض و باطنة فى الآخر[31].

مطرّز اوراق گويد: اگر نظر اصحاب كمون بر مبناى اين رأى سديد و قول ثقيل باشد فنعم ما هو و دور نيست كه قدماى حكماء بر اين محمل سخن رانده باشند و لكن متاخران به ظاهر گفتارشان رفته و بر آن اعتراض نموده و طعنها وارد كرده باشند چنانكه نظائر آن بسيار است و ورود در تفصيل موجب تطويل و خروج از موضوع رساله مى‏شود.

اسماى حسنى كه خارج از حدّ احصايند، تعينات شئون الهى و خصوصيات نسب علميه و صور عينيّه او هستند كه عين، ظاهر او سبحانه و شأن، باطن او تعالى شأنه است چه اين كه حق به حسب عين احدى، و به حسب اسماء كثير است و كون در لسان صدق اين فريق جمع بين آن دو است و انسان كامل كه جامع آثار كل اسماء است كون جامع است كه مرآة جامعة بين صفات قدم و حدثان يعنى برزخ بين وجوب و امكان است.

تجلّى حق متحقق به كمال ذاتى، متوقف بر ظهور است هرچند به حسب ذاتش منزّه از استكمال به مصالح و اغراض و غنى از عالمين است. و مظهر اتم آن، مربوب اسم شريف اللّه است كه قبله و قدوه جميع اسماء و غايت حركت وجودى و ايجادى و كمال عالم كونى طبيعى و مقصد نهائى قوافل نشئه عنصرى،اعنى انسان كامل است كه آخر مظاهر است و از اينجا غرض و سرّ ياد شده حاصل گردد، فافهم.

فيض الهى منقسم به اقدس و مقدّس است و مقدس مترتب بر اقدس است، كه اقدس عبارت از تجلّى حبى ذاتى موجب وجود اشياء و استعدادات آنها در حضرت علميه است چنانكه خود فرمود: كنت كنزا مخفيا فأحببت أن أعرف و فيض مقدس عبارت از تجلّيات اسمائيه است كه موجب ظهور آنچه را كه استعدادات اعيان ثابته در خارج اقتضا دارد مى‏باشد.

و به بيان ديگر، به فيض اقدس اعيان ثابته و استعدادات اصليه آنها در حضرت علميه حاصل مى‏شود، و به فيض مقدس آنچه را كه آن اعيان ثابته با لوازم و توابع‏شان در خارج اقتضاء مى‏كند حاصل مى‏گردد، لذا در وجه تسميه فيض به اقدس گفته‏اند كه اقدس است از اين كه فيض غير مفيض باشد و يا اقدس از شوائب كثرت اسمائيه و نقائص حقائق امكانيه است بخلاف فيض مقدس، فافهم.

 

 

در اتحاد نفوس مكتفيه به نفس رحمانى و عقل بسيط

بدانكه در صحف كريمه اهل تحقيق محقق است كه صادر نخستين نفس رحمانى است، و آن اصل اصول و هيولاى عوالم غير متناهى و ماده تعيّنات است، و از آن تعبير به تجلّى سارى و رقّ منشور و وجود منبسط و نور مرشوش نيز مى‏كنند، و الصادر الاوّل هو الوجود العالم المفاض على أعيان المكوّنات ما وجد منها و ما لم يوجد ممّا سبق العلم بوجوده، و هذا الوجود مشترك بين القلم الاعلى الذى هو اوّل موجود المسمّى أيضا بالعقل الاوّل و بين سائر الموجودات. قلم اعلى يا عقل اول، مخلوق اول است كه يكى از تعيّنات صادر نخستين است، و مظهراسم شريف مدبّر است. بلكه به ديده تحقيق چنانست كه در نفحات الهيه فرموده است:

حقيقة القلم الاعلى المسمى بالعقل الاوّل عبارة عن المعنى الجامع لمعانى التعيّنات الامكانيّة التى قصد الحق افرازها من بين الممكنات الغير المتناهية و نقشها على ظاهر صفحة النور الوجودى بالحركة العينيّة الارادية و بموجب الحكم العلمى الذاتى‏[32].

غرض اينكه اول ما خلق اللّه القلم و اول ما خلق اللّه العقل در خلق معنى تقدير مأخوذ است و در مصباح فيومى است كه اصل الخلق التقدير يقال: خلقت الاديم للسّقاء اذا قدرت له.

و زمخشرى در اساس گويد: خلق الخرّاز الاديم و الخيّاط الثوب: قدره قبل القطع.

نفس رحمانى را حقيقت محمّدى نيز گويند. زيرا كه نفس اعدل امزجه كه نفس مكتفيه است به حسب صعود و ارتقاى درجات و اعتلاى مقامات عديل صادر اوّل مى‏گردد هرچند از حيث بدأ تكون و حدوث همچون ديگر نفوس عنصريه جسمانى است. بلكه فراتر از عديل مذكور، اتّحاد وجودى با وجود منبسط مى‏يابد و در اين مقام جميع كلمات وجوديه، شئون حقيقت او مى‏گردند.

شيخ عارف محقق محيى الدين عربى را در باب يك‏صد و نود و هشتم فتوحات مكيه كه در معرفت نفس- به فتح فا- و اسرار آن است، در اين مطلب سامى كلامى نامى است و خلاصه آن اينكه:الموجودات هى كلمات اللّه التى لا تنفد كما فى قوله تعالى: قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي‏[33] الآية،و قال تعالى فى حق عيسى: وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ‏[34]، و هو عيسى فلهذا قلنا ان الموجودات كلمات اللّه- الى أن قال:- و جعل النطق فى الانسان على أتمّ الوجوه، فجعل ثمانية و عشرين مقطعا للنّفس يظهر فى كل مقطع حرفا معينا هو غير الآخر، ما هو عينه مع كونه ليس غير النفس. فالعين واحدة من حيث أنّها نفس، و كثيرة من حيث المقاطع.

اين نفس كه وجود منبسط است چون اصل جميع تعينات و كلمات وجوديه است وى را به لحاظ اصل بودن كه فاعل است «أب الاكوان» گويند- كون به معناى اهل تحقيق- چنان كه به لحاظ هيولاى تعيّنات وجوديه بودنش كه قابل است امّ عالم امكان دانند. و چون نفس مكتفيه در قوس صعود قابل اتّحاد وجودى با وى است، به اوصاف وى متصف شود، كه هم از جنبه فاعلى أب الاكوان گردد و هم از جنبه قابلى امّ عالم امكان، و هكذا در ديگر اوصاف كماليه.

و نيز بدان كه مراد از سريان ولايت كه در السنه اهل تحقيق دائر است، همين سريال وجود منبسط و نفس رحمانى و فيض مقدس است، چنان كه فرموده‏اند:وجود و حيات جميع موجودات به مقتضاى قوله تعالى: و مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍ‏[35] به سريان ماء ولايت يعنى نفس رحمانى است كه به منزلت هيولى و به مثابت ماده سارى در جميع موجودات است.

و همين نفس رحمانى را حقيقت انسانيه نيز گويند كه عالم را صورت حقيقت انسانيه گفته‏اند چنانكه علّامه قيصرى در فصل هشتم مقدّمات شرح فصوص الحكم فرمايد: العالم هو صورة الحقيقة الانسانية، الخ.

در نيل به اين مطلب أعلى، بايد از مبحث اتحاد نفس با عقل بسيط كه درحكمت متعاليه مبرهن است، مدد گرفت و اللّه يهدى من يشاء الى سواء السبيل.

از اين بحث شريف در علم انسان كامل كه‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ‏[36] وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها[37]، و در ضبط و احاطه او جميع حضرات را در اصطلاح اهل تحقيق، و در مبين حقائق اسماء بودنش، و در تصرف او در ماده كائنات كه جميع موجودات عينى به منزله اعضاء و جوارح وى مى‏گردند و اينكه تاثير در عالم سفلى تحقق نمى‏يابد مگر به تأييد از عالم علوى كه انسان واجد عالم علوى تواند تأثير در سفلى كند، بايد آگاهى يافت و مقام انسان كامل را شناخت.

از سرّ نفس رحمانى دانسته مى‏شود كه كلام، زائد بر ذات متكلم نيست، چه كلمات وجوديه همه تعينات نفس رحمانى‏اند و نفس مؤيد مكتفى در مقام ارتقاى وجودى به نفس رحمانى را رتبه فوق خلافة كبرى است:اذا شاء الحقّ تعالى بسابق عنايته أن يطّلع من اختاره من عبيده على حقائق الاشياء على نحو تعيّنها فى علمه جذبه اليه بمعراج روحانى فيشاهد انسلاخ نفسه عن بدنه و ترقيه فى مراتب العقول و النفوس متحدا بكل عقل و نفس طبقة بعد طبقة اتحادا يفيده الانسلاخ عن جملة من أحكامه الجزئية و أحكامه الامكانية فى كل مقام حتى يتّحد بالنفس الكلية، ثم بالعقل الاوّل ان كمل معراجه، فيظهر جميع لوازم ماهيته من حيث امكاناتها النسبية ما عدا حكما واحدا هو معقولية كونه فى نفسه ممكنا فى العقل الاول فتثبت المناسبة بينه و بين ربّه، و يحصل القرب الذى هو أول درجات الوصول و يصح له الاخذ عن اللّه بدون واسطة كما فى شأن العقل الاوّل، و للانسان أن يجمع بين الاخذ عن اللّه تعالى بلا واسطة العقول و النفوس بموجب حكم امكانه الباقى و بين الاخذ عن اللّه تعالى بلا واسطة بحكم وجوبه فيحلّ مقام الانسانيّة الحقيقية التى فوق الخلافة الكبرى، هذا ما أبانه الصّدر القونوى فى الهادية.

و نيز به نقل چند جمله‏اى از كلمات مكنونه صدر المتألهين تبرك مى‏جوييم، در كتاب مفاتيح گويد:انّ الانسان الكامل حقيقة واحدة و له أطوار و مقامات و درجات كثيرة فى القيود و له بحسب كلّ طور و مقام اسم خاصّ.

و نيز در مورد ديگر گويد:النفس الانسانية من شأنها أن تبلغ الى درجة يكون جميع الموجودات أجزاء ذاتها و تكون قوّتها سارية فى الجميع و يكون وجودها غاية الكون و الخليفة.

و نيز در موضع ديگر گويد:و اعلم أنّ البارى تعالى وحدانىّ الذات فى أوّل الاولين، و خليفة اللّه مرآتىّ الذات فى آخر الآخرين‏ كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ‏[38] فاللّه سبحانه ربّ الارض و السماء و خليفة اللّه مرآة يظهر فيها الاسماء و يرى بها صور جميع الاشياء.

و بالجمله، اهل تحقيق بر مبناى رصين وحدت شخصى وجود بر اين عقيدت راسخ‏اند كه مراتب تمامى موجودات در قوس نزول از تعينات نفس رحمانى و حقيقت ولايت است، و در قوس صعود حقيقت انسان كامل داراى جميع مظاهر و جامع جميع مراتب است.

پس تمامى حقائق عقلانيّه و رقائق برزخيه آنها كه گاهى به عقل و گاهى به شجره و گاهى به كتاب مسطور، به عبارات و اسامى مختلفه مذكور مى‏شود، تماما نفس حقيقت انسان كامل است و از اجزاء ذات او هستند، و در واقع حقيقت انسان كامل است كه بر حسب هر درجه‏اى از درجات، تعين خاص و اسم مخصوص حاصل نموده و بدين جهت حقيقت انسان كامل را جائز است كه آثار تمامى آن تعيّنات را به حقيقت خود اسناد دهدچنانكه در خطب منتسبه به حضرت امير المؤمنين و سيد الموحدين آمده است كه:

أنا آدم الاوّل، أنا نوح الاوّل، أنا آية الجبّار، أنا حقيقة الاسرار، أنا صاحب الصّور، أنا ذلك النور الذى اقتبس موسى منه الهدى، أنا صاحب نوح و منجيه، أنا صاحب أيّوب المبتلى و شافية، الى غير ذلك من الاخبار و الآثار. (در اين مطلب فصل هشتم مقدّمات علّامه قيصرى بر شرح فصوص الحكم مطلوب است) و آنكه امام عليه السّلام فرمود: أنا آدم الاوّل، الخ از اين باب است كه علّامه قيصرى در اول شرح فص اسحاقى فصوص الحكم بيان كرده است كه:

العارف المطّلع على مقامه هو على بيّنة من ربّه يخبر عن الامر كما هو عليه كاخبار الرسل عن كونهم رسلا و أنبياء لا أنهم ظاهرون بأنفسهم، مفتخرون بما يخبرون عنه‏[39].

تبصره: در اين مرصد أسنى بايد اين اصل رصين را در انسان كامل منظور داشت و تقرير آن‏چنان است كه مرحوم متأله سبزوارى در تعليقه‏اى بر اسفار بيان فرموده است:

و قد قرّر أن العقول الكلية لا حالة منتظرة لها فكيف يتحول الروح النبوى الختمى صلّى اللّه عليه و آله و سلم من مقام الى مقام؟ فالجواب انّ مصحّح التّحوّلات هو المادة البدنية، ففرق بين العقل الفعال الذى لم يصادف الوجود الطبيعى و بين الفعال المصادف له، فالاوّل له مقام معلوم، و الثانى يتخطّى الى ما شاء اللّه كما قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم: لى مع اللّه، الحديث فما دام البدن باقيا كان التحول جائزا، انتهى.

راقم گويد:باب أنّ الائمة عليهم السّلام يزدادون فى ليلة الجمعة، و باب بعد آن لو لا أنّ الائمة عليهم السّلام يزدادون لنفد ما عندهم از كتاب حجّت اصول كافى و نظائر آن بايد از تدقيق در اين أصل و نحو آن معلوم گردد.

 

 

باب نهم‏

انسان كامل مؤيد به روح القدس و روح است‏[40]

 

(ط) و اين چنين انسان مؤيد به روح القدس و روح است‏ وَ أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ‏[1]، نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِ‏[2]، أرى نور الوحى و الرسالة و أشم ريح النبوة[3]. روح را چون عقل و نفس به اشتراك لفظ اطلاقات گوناگون است:

از روح بخارى كه جسم لطيف سيال متكون از بخارات و صفوت و لطافت اخلاط اربعه است و به ارواح سه‏گانه حيوانى و طبيعى و نفسانى منقسم مى‏گردد آغاز، و تا به روح القدس و روح من امره تعالى انجام مى‏يابد. از روايات ائمه ما عليهم السّلام مستفاد است كه روح عليه السّلام اعظم ارواح و محيط به آنها است.

ارواح مظاهر اسم شريف «الربّ» اند، زيرا كه همه مظاهر حق تعالى به اين ارواح مربوب حق تعالى‏اند. نفس قدسى انسان كامل از شدت اعتدال مزاج، بحسب صعود به روح القدس ارتقاء و با وى ارتباط مى‏يابد بلكه به اشارتى كه گذشت فوق وضع و محاذاة و ارتباط و اتصال و اتحاد است، و از ضيق لفظ به فناء تعبير كرده‏اند. اين چنين كس از كثرت حدت ذهن و شدت ذكاء و صفاى روح به حكم‏ عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى‏[4]، بلا واسطه معلّم بشرى از كمال مطلق مى‏گيرد.

مؤيد به روح القدس و روح چنانكه از تعلّم بشرى غنى است همچنين از فكربشرى فراتر است كه قوت حدس او كما و كيفا چندان قوت دارد كه از تفكر و تروّى بى‏نياز است. و حدس انتقال دفعى بى‏تروّى است، بلكه سخن فراتر از اين است كه: صد چون سروشش حلقه به گوشش.

 

 

فكر و حدس‏

فكر در مقابل حدس از ضعف نفس و وهن عقل نظرى است، چه فكر حركت دورى از مراد اجمالى به مبادى و سپس از همين مبادى با لحاظ ترتيب و اوضاع خاص به همان مراد رسيدن است، كه آن هم اول است و هم آخر، جز اينكه در اول مجمل و مبهم بود و در آخر مفصل و مبين. ولى مؤيد به روح القدس از اين تعب و حركت فكرى مستغنى است. و خلاصه همان است كه مير سيد شريف در رساله كبرى منطق گفته است كه: امتياز آدمى از ساير حيوانات به آن است كه وى مجهولات را از معلومات به نظر و فكر حاصل مى‏تواند كرد به خلاف ساير حيوانات پس بر همه كس لازم است كه طريق فكر و نظر و صحت و فساد آن را بشناسد كه تا چون خواهد مجهولات تصورى يا تصديقى را از معلومات تصورى يا تصديقى بر وجه صواب حاصل كند تواند كرد، مگر آن كسانى كه مؤيد باشند من عند اللّه بنفوس قدسيه كه ايشان را در دانستن چيزها احتياج به نظر و فكر نباشد.

نسبت بين فكر و حدس در طريق نظر و استدلال مانند نسبت بين سلوك و جذبه در غير طريق مذكور است كه آن طريق عارفان و مكاشفان است.

 

 

اثبات روح القدس‏

بلكه اين چنين كس چون حق عين جوارح و قواى روحانيه و جسمانيه او مى‏گردد تصرّف فعلى او هم مثل حدس فكرى و جذبه روحى مى‏گردد كه زمان‏ قول و فعل او يكى مى‏شود، و انتقال و حركت و امتداد زمانى در آن راه ندارد، و محل مشية اللّه مى‏گردد و مظهر مقام شريف‏ إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ‏[5] مى‏گردد كه زمان قول و فعل اتحاد دارد بلكه اطلاق زمان هم راست نيايد، قالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ‏[6].

اينكه فعل او در ظرف زمان چون حدس و جذبه حكيم و عارف در صقع نفس گرديده است تا در حدس و جذبه و اراده و مشيت چنين كسى چه پندارى و چه انديشى.

شيخ رئيس در فصل دوازدهم نمط سوم اشارات در اثبات وجود قوه قدسيه از غبى گرفت تا به غنى رسيد. و غنى يعنى غنى از تعلم و تفكّر تنبيه: و لعلّك تشتهى زيادة دلالة على القوة القدسية و امكان وجودها، الخ و همچنين در شفا و دانش نامه علائيه و در چند كتب و رسائل ديگرش و همچنين از قديم الدهر حكماى الهى در اثبات قوّه قدسيّه و امكان وجود آن در صحف قيّمه حكمت متعاليه بحث كرده ‏اند: زينون كبير تلميذ ارسطو در رساله نبوّت كه فارابى آن را تقرير و تحرير كرد و با ديگر رسائل وى در حيدرآباد دكن هند به طبع رسيد در اثبات نفس قدسى انبيا سخن گفت. و خود فارابى در رساله فصوص‏[7] و فخر رازى در مباحث مشرقيه‏[8] و شيخ اكبر محيى الدين در فصوص و فتوحات و مير در قبسات و سهروردى در حكمت اشراق و صدر المتألهين در مفاتيح الغيب و شرح اصول كافى و در اسفار فصل نوزدهم مسلك خامس در اتحاد عقل و عاقل‏ و معقول‏[9] و ديگر اساطين فن بحث كرده‏اند.

در نبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم و وصىّ عليه السّلام پنج روح است‏

ائمه ما عليهم السّلام كه قدوه و اسوه حكماى الهى‏اند در روح القدس و خصائص نايل به آن نيز بيانات و اشاراتى دارند در كتاب حجت كافى ثقه الاسلام كلينى‏[10] به اسنادش چنين روايت كرده است:

عن جابر عن أبى جعفر عليه السّلام قال: سألته عن علم العالم فقال لى: يا جابر، انّ فى الانبياء و الاوصياء خمسة أرواح: روح القدس و روح الايمان و روح الحياة و روح القوة و روح الشهوة فبروح القدس يا جابر عرفوا ما تحت العرش الى ما تحت الثرى. ثم قال: يا جابر، ان هذه الاربعة أرواح يصيبها الحدثان، الّا روح القدس فانّها لا تلهو و لا تلعب.

و همچنين روايت كرده است به اسنادش: عن المفضّل بن عمر عن أبى عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن علم الامام بما فى أقطار الارض و هو فى بيته مرخى عليه ستره. فقال: يا مفضّل انّ اللّه تبارك و تعالى جعل فى النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم خمسة أرواح: روح الحياة، فبه دبّ و درج و روح القوّة، فبه نهض و جاهد، و روح الشهوة، فبه أكل و شرب و أتى النساء من الحلال، و روح الايمان، فبه آمن و عدل، و روح القدس، فبه حمل النبوة، فاذا قبض النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم انتقل روح القدس فصار الى الامام، و روح القدس لا ينام و لا يغفل و لا يلهو و لا يزهو، و الاربعة الارواح تنام و تغفل و تزهو و تلهو، و روح القدس كان يرى به.

مقصود از اين ارواح، ارواح متعدد متمايز از يكديگر نيست، زيرا فَما جَعَلَ اللَّهُ‏ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ‏ هيچ‏كس را دو تشخص نيست، بلكه اين ارواح شعب و فروع و شئون يك حقيقت‏اند، حقيقتى ممتد كه يك جانب آن به نشئه عنصرى است و جانب ديگر آن تا به بطنان عرش است انّ لكلّ بدن نفسا واحدة، الخ‏[11].

و سخن عمده اين است كه بروح القدس عرفوا ما تحت العرش الى ما تحت الثرى، و روح القدس لا يلهو و لا يلعب و لا ينام و لا يغفل و لا يزهو. اين اوصاف روح القدس را كه معرف مقام انسان كامل و علامات اويند اهميت بسزا است.

 

 

مراتب انسانها از غبى تا غنى‏

شيخ رئيس در فصل مذكور در اثبات قوه قدسيه و امكان وجود آن گويد:

[نقل به ترجمه‏] (تنبيه: شايد زيادتى دلالت بر قوه قدسيه و امكان وجود آن خواسته باشى، پس بشنو: آيا نمى‏دانى كه حدس وجود دارد و انسان را در آن و در فكر مراتب است: بعضى غبىّ‏اند كه به هيچ رادّه‏اى به فكر بازگشت نمى‏ كند، و بعضى را تا اندازه‏اى زيركى هست و به فكر تمتع مى‏ يابد، و بعضى تيزذهن‏ تر و زيرك‏تر از آن است و او را به حدس برخورد و دريافتى در معقولات است و اين تيزى ذهن در همه يكسان نيست بلكه بسا اندك است و بسا بسيار و چنانكه در جانب نقصان منتهى به عدم الحدس مى‏شود پس يقين دان كه در جانب زيادت ممكن است حدس منتهى به غنى شود كه در اكثر احوالش از تعلم و فكر غنى باشد).

اين فصل در نسخ مطبوعه مصدّر به اشارة است ولى مطابق چند نسخه مخطوط مصحّح به تنبيه عنوان شده است كه شيخ هر حكمى را در اثبات آن احتياج به برهان است آن فصل را به اشاره مصدّر نمود، و هر فصلى كه در اثبات حكم آن‏ تجريد موضوع و محمول آن از لواحق يا نظر به براهين گذشته كفايت مى‏كند از آن تعبير به تنبيه كرد.

حسن صنيعت شيخ اين است كه از غبى شروع كرد و به غنى منتهى شد كه انسانى گول است و او را از فكر فائدتى نباشد، و ديگرى به قدرى ثقافت و حدّت ذهن دارد كه مؤيد به روح قدسى باشد و غنى از تعلم و تفكر، و بين اين دو مراتب است.

شخصى در حركت فكرى بسيار غبى است كه يك مطلب را بايد برايش چند بار مكرر كرد و مثالهاى گوناگون آورد، تا بتواند چيزكى از آن بو برد، غبىّ در فهميدن آن مطلب نياز به تكرار و تمثيل و مطالعه و كثرت فكر و معاونت فكرى دارد، ديگرى نياز به تمثيل ندارد، ديگرى نياز به تكرار ندارد، ديگرى نياز به معاونت فكرى اين و آن ندارد، ديگرى نياز به فكر ندارد، ديگرى نياز به گفتن و ادامه دادن همه آن مطلبى را كه گوينده مى‏گويد ندارد، بلكه تا گوينده دهن باز كرد و به ابتداى آن تفوّه كرد اين شخص تيزهوش تا آخر آن را مى‏فهمد، پس اين اخيرى از بسيار چيزهايى كه ديگران در فهميدن آن مطلب نياز داشته‏اند بى‏نياز است.

شيخ رئيس در مباحثات فرمايد: الحدس هو فيض الهى و اتّصال عقلى يكون بلا كسب البتة. و قد يبلغ بعضهم مبلغا يكاد يستغنى عن الفكر فى اكثر ما يعلم و تكون له قوة النفس القدسيّة، اذا شرفت النفس و اكتسبت القوة الفاضلة و فارقت البدن كان نيلها ما ينال هناك عند زوال الشواغل اسرع من نيل الحدس فتمثّل لها العالم العقلى على ترتيب حدود القضايا و المعقولات الذاتى دون الزمانى و يكون ذلك دفعة و انما الحاجة الى الفكر لكدر النفس أو قلّة ثمرتها و عجزها عن نيل الفيض الالهى؛ انتهى كلامه ملخصا.

مخفى نماند كه تعبير به اتصال عقلى چنانكه در مباحثات و شفاء و اشارات آمده است بنا بر ممشاى مشاء است و در حقيقت به اتحاد عقلى است، و اتحاد هم از ضيق لفظ است كه به فناى نفس ناطقه در عالم قدسى است.

و نيز شيخ در آخر فصل سادس مقاله خامس نفس شفاء پس از تمهيد مطالبى فرمايد: فجائز أن يقع للانسان بنفسه الحدس و أن ينعقد فى ذهنه القياس بلا تعلّم، الخ‏[12].

حديث بيست و هفتم كتاب عقل كافى كلينى در اين مطلب خيلى مطلوب است: باسناده عن اسحاق بن عمّار قال قلت لابى عبد اللّه عليه السّلام الرجل آتيه و أكلّمه ببعض كلامى فيعرفه كلّه، و منهم من آتيه فأكلمه بالكلام فيستوفى كلامى كلّه ثم يردّه علىّ كما كلّمته، و منهم من آتيه فأكلّمه فيقول: أعد علىّ فقال: يا اسحاق و ما تدرى لم هذا؟ قلت لا. قال: الذى تكلّمه ببعض كلامك فيعرفه كلّه فذاك من عجنت نطفته بعقله، و امّا الذى تكلمه فيستوفى كلامك ثم يجيبك على كلامك فذاك الذى ركّب عقله فيه فى بطن أمّه، و أما الذى تكلّمه بالكلام فيقول أعد علىّ فذاك الذى ركّب عقله فيه بعد ما كبر فهو يقول لك أعد علىّ.

قوى‏تر از آن اخيرى كه از بسيار چيزها بى‏نياز بود، هم امكان دارد كه به حدس ثاقب خود انتقال دفعى يابد، و از وى قوى‏تر نيز ممكن است كه بدون معلم بشرى بلكه به تعليم‏ عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى‏ و عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ‏ و الرَّحْمنُ* عَلَّمَ الْقُرْآنَ* خَلَقَ الْإِنْسانَ* عَلَّمَهُ الْبَيانَ‏ دانا شود. اين چنين كس غنىّ از همه آن وسائط است، اين بيان اجمالى در مراتب فهم و شعور بشر از غبىّ تا غنىّ.

اين غنىّ صاحب روح قدسى و مؤيد به روح القدس است كه جلّ حكماى شامخين و عرفاى كاملين در اثبات آن براى انسان كامل به برهان و شهود عرفان‏ سخن راندند و از اهل بيت وحى نيز به معاضدت برهان و وجدان آن بزرگان، و امضاى حكم عقلى و شهود عرفانى ايشان رواياتى چند صادر شده است.

عالم ماده امكان استعدادى دارد و موجود مادى كه بخواهد به كمال خود برسد به تدريج نائل بدان مى‏شود و از مرتبه نازله بسوى مرتبه كامله يعنى از نقص به كمال و از قوه محض بسوى كمال مطلق رهسپار مى‏گردد، و همين كه دم‏ به‏ دم هرگونه استعداد مى‏ يابد به فراخور آمادگى خود فيض مى‏گيرد كه محال است مستعد قابل بالفعل محروم بماند.

از جانب فياض على الاطلاق هيچ‏گونه امساك نيست و در افاضه خود حالت منتظره ندارد و گرنه در علّيت خود تامّه و در كمالات وجودى خود به فعليت محضه نخواهد بود و حال اينكه واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات است پس فيض على الدوام فائض است و آنچه براى ممكن به امكان عام است در آن مقام واجب الوجود بالذات بوجوب و فعليت محضه است.

حال اگر قابل هم در قابليّت تامّ باشد براى گرفتن حقائق و علوم هيچ حالت منتظره‏اى براى او نخواهد بود. بنابراين صاحب روح قدسى و مؤيّد به روح القدس كه غنى در مقابل غبىّ است محل قابل كامل در قبول دارد. لذا چنين روحى بايد مظهر و مصداق تام اسماى تعليمى و تكوينى علم آدم الاسماء كلها باشد، كه هم فاعل در فاعليّت تامّ است و هم قابل در قابليّت.

 

 

باب دهم‏

انسان كامل محلّ مشيّة اللّه است‏

(ى) و اين چنين انسان داراى مقام مشية اللّه است، و اصلا مقام انسان كامل مقام مشية اللّه و محل مشية اللّه است، و كريمه‏ رَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ يَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحانَ اللَّهِ وَ تَعالى‏ عَمَّا يُشْرِكُونَ‏[13] و ديگر آيات مشابه آن در مشيت همه در وى صادق است و اين مظهر مشيت و اختيار الهى صاحب ولايت كليه است كه داراى رقائق صفات حق تعالى و محل ظهور تجلى جميع اوصاف كماليه الهيه است.

تصرف نفوس كامله اعيان خارجى را پس وجود انسان كامل ظرف همه حقائق و خزاين اسماء اللّه است، و اين اسماء اللّه اعيان حقايق نوريه دار هستى‏اند نه اسماى لفظى، لاجرم صاحب اين مقام داراى ولايت تكوينى است كه مفاتح غيب يعنى همان حقائق نوريه در دست او است و مى‏تواند با اذن و مشيت الهى تصرف در كائنات كند، بلكه در موطن و وعاى خارج از بدن خود انشاء و ايجاد نمايد و موجودات خارجى به منزلت اعضاى وى و خود او به مثابت جان آنها گردد، زيرا كه نفس ناطقه انسانى مجرد قائم‏به‏ذاتش و خارج از بدن و محيط و مستولى بر آن است و تعلّق تدبيرى و تصرّف در بدن دارد.

بنابراين چه تفاوت كه بدن خود را در تدبير و تصرّف خود بدارد يا اعيان خارجى ديگر را. معجزات و كرامات و هرگونه خارق عاداتهاى انسانهاى كامل از اين جهت است.

و چون اسماء حقائق‏اند و قرآن بيان حقائق است و دو كتاب اللّه تكوينى و تدوينى مقارن هم‏اند و اين حاكى و بيان آن است، لذا انسان كامل وعاى حقائق قرآن و كلام اللّه ناطق است.

در حكمت متعاليه مبرهن است كه شيئيّت شى‏ء به صورتش است نه به ماده‏اش، و از امام صادق عليه السّلام كه كلمات و بياناتش كاشف رموز انبياء و اولياء و اشارت حكما و عرفا است روايت شده است كه: انّ حقيقة الشى‏ء بصورته لا بمادته‏[14] و شأن همه موجودات هم اين است كه معقول انسان گردند و انسان را هم اين شأنيت است كه عاقل آنها شود و عقل و عاقل و معقول هم به حسب وجود يك حقيقت نوريه‏اند پس انسان مؤيد را است كه معقولات بالفعل شود، و خزانه حقائق و معارف نورى، و كانون انواع علوم سبحانى گردد، يعنى عالم عقلى مضاهى با عالم عينى شود. انسان كامل كه امام قافله نوع انسانى است متصف به اين انوار ملكوتى است، و مصباح و سراج منيرى است كه ديگر ارواح مستعده از آن فروغ مى‏گيرند.

يكى از كلمات قصار جناب شيخ قدّس سرّه اين است كه: در معاد شفا در اين مقام فرمود:انّ النفس الناطقة كما لها الخاص بها أن تصير عالما عقليا مرتسما فيها صورة الكلّ و النظام المعقول فى الكلّ، و الخير الفائض فى الكلّ مبتدئة من مبدأ الكلّ، سالكة الى الجوهر الشريفة الروحانية المطلقة، ثم الروحانية المتعلّقة نوعا ما من التعلّق بالابدان، ثم الاجسام العلويّة بهيئاتها و قواها، ثم كذلك حتى تستوفى فى نفسهاهيئة الوجود كلّه فتنقلب عالما معقولا موازيا للعالم الموجود كلّه مشاهدة لما هو الحسن المطلق و الخير المطلق و الجمال الحق المطلق و متحدة به و منتقشة بمثاله و هيئته و منخرطة فى سلكه و صائرة من جوهره، و اذا قيس هذا بالكمالات المعشوقة التى للقوى الاخرى وجد فى المرتبة بحيث يقبح معها أن يقال انه أفضل و أتم منها بل لا نسبة لها اليه بوجه من الوجوه فضيلة و تماما و كثرة.

بلكه انسان علاوه بر عالم عقلى مضاهى عالم عينى شدن صاحب ولايت كليه مى‏گردد كه همه عوالم به‏منزله اعضا و جوارح وى مى‏گردند فيتصرف فيها كيف يشاء چه سعه وجودى و عظمت روحى اولياى الهى مؤيد به روح القدس اوسع و اعظم از جميع ما سوى اللّه است.

 

 

آثار و مآثرى از چند نابغه‏

در مراتب فكر و حدس به اجمال اشارتى رفت كه بدأ آن غبى و ختم آن غنى بود. اوهام مبتلاى در حباله ماده و جوال خيال، غبى را كه از جنس خودشان است باور دارند ولى غنى مؤيد به روح القدس را افسانه انگارند و صفير سيمرغان قاف قله معارف را اسطوره پندارند. ما سخنى چند از زبان برخى نوابغ اهدا مى‏كنيم، باشد كه سورت جحود اين فريق را بشكند و صورت خمودشان را بشكفد كه جز استيحاش و استبعاد در اين‏گونه مسائل از ايشان نه ديده‏ايم و نه خوانده‏ايم و نه شنيده‏ايم:

شيخ بزرگوار ابن سينا در دانشنامه علائى (بخش سوم، علم طبيعى) گويد: و چون اندر ميان مردمان كس بود كه ورا در بيشتر چيزها معلّم بايد، و هيچ حدس نتواند كرد بلكه نيز بود كه از معلّم نيز فهم نتواند كرد، شايد كه يكى بود كه بيشتر چيزها را به حدس بجاى آورد و اندكى حاجت بود ورا به معلّم، و شايد كه كسى بود نادر كه چون بخواهد بى‏معلم اندر يك ساعت از اوائل علوم به ترتيب حدسى تا آخر برسد از نيك پيوندى وى به عقل فعّال، تا او را خود هيچ انديشه نبايد كردن و چنين پندارد كه از جايى اندر دل وى همى‏افكنند، بلكه حق خود اين بود و اين كس بايد كه اصل تعليم مردمى از وى بود و اين عجب نبايد داشتن كه:شيخ در هيجده نوزده سالگى ديگرى چون خويش در علوم نديد

ما كس ديديم كه او را اين منزلت نبود و چيزها به انديشه و به رنج آموختى و ليكن به قوت حدس از رنج بسيار مستغنى بود و حدس وى در بيشتر چيزها موافق آن بودى كه اندر كتابها است پس ورا به بسيار خواندن كتابها رنج نبايستى بردن و اين كس را به هيجده سالگى يا نوزده سالگى علوم حكمت از منطق و طبيعيات و الهيات و هندسه و حساب و هيئت و موسيقى و علم طب و بسيار علمهاى غامض، معقول شد چنانكه ديگرى چون خويشتن نديد پس از آن سپس سالها بماند و چيزى بيشتر نيفزود بر آن حال اول، و دانند كه هر يكى از اين علمها سالها خواهد به آموختن.

امّا نفس قدسى نفس ناطقه پيغامبران بزرگ بود كه به حدس و پيوند عالم فريشتگان بى‏معلّم و بى‏كتاب معقولات بداند و به تخيّل به حال بيدارى به حال عالم غيب اندر رسد و وحى پذيرد و وحى پيوندى بود ميان فريشتگان و ميان جان مردم به آگاهى دادن از حالها، و اندر هيولاى عالم تأثير كند تا معجزات آورد و صورت از هيولى ببرد و صورت ديگر آورد، و اين آخر مرتب مردمى است و پيوسته به درجه فريشتگى و اين چنين كس خليفت خداى بود بر زمين و وجود وى اندر عقل جائز است و اندر بقاى نوع مردم واجب است‏[15].

 

 

سخن جوزجانى درباره استادش ابن سينا

ابو عبيد جوزجانى كه يكى از شاگردان شيخ است در آغاز مدخل منطق شفا گويد كه شيخ طبيعيات و الهيات شفا جز حيوان و نبات آن را در مدت بيست روز فقط به اعتماد به طبعش بدون اينكه كتابى در نزد او حاضر باشد نوشت، فصادفت منه خلوة و فراغا اغتنمته و أخذته بتميم كتاب الشّفاء و أقبل هو بنفسه- يعنى الشيخ الرئيس- على تصنيفه اقبالا بجدّ، و فرغ من الطبيعيات و الالهيات خلا كتابى الحيوان و النبات فى مدّة عشرين يوما من غير رجوع الى كتاب يحضره و انما اعتمد طبعه فقط؛ الخ.

نظامى در اوائل ليلى و مجنون در سبب نظم كتاب گويد:

اين چار هزار بيت اكثر شد گفته به چار ماه كمتر
گر شغل دگر حرام بودى‏ در چارده شب تمام بودى‏

سعدى هشت باب گلستان را در كمتر از يك فصل نوشت، چنانكه در ديباچه آن تاريخ مبدأ اين است: به حكم ضرورت سخن گفتيم و تفرّج‏كنان بيرون رفتيم در فصل ربيع كه آثار صولت برد آرميده بود، و ايام دولت ورد رسيده، و مختم اين: فى‏الجمله هنوز از گل بوستان بقيتى مانده بود كه كتاب گلستان تمام شده.

عارف شبسترى محمود بن عبد الكريم بن يحيى متوفى حدود 732 ه ق بنا بر مشهور در 33 سالگى وفات نموده است. مشهور است كه گلشن راز را در هيجده سالگى در جواب نوزده پرسش عارف بزرگ خراسان امير حسينى هروى در سال 717 ه ق با كمال اختصار به نظم پاسخ داده است. و بعد بر هر بيتى ابياتى افزوده و مجموع آن 992 بيت شده است.

صفى قرآن مجيد را در دو سال به نظم درآورده است چنانكه در پايان آن گويد:

 

نعمت حق بر صفى كرد او تمام‏ شايد ار گويم سپاسش صبح و شام‏
جز عنايات اين نبود از ذو الجلال‏ كه به نظم اين نامه آمد در دو سال‏
كى مرا اين بود هرگز در گمان‏ يا گمان هيچ‏كس از بخردان‏
كه دو سال اين نامه بر پايان رسد بل به عمرى تا كه بر لب جان رسد

ميرداماد قبسات را در ربيع الاول سال يك هزار و سيصد و چهار هجرى روز ميلاد پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم شروع و در ششم شعبان همان سال تأليف آن را خاتمه داد چنانكه در آخر آن گويد:

و لقد نجز بحمد اللّه سبحانه و تنجّز الفراغ منه هريعا من ليلة الاربعاء لست مضين من شهر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم شعبان المعظم عام 1340 من هجرته المباركة القدسية، و قد كان الاخذ فيه يوم ميلاده عليه السّلام فى شهر ربيع الاوّل من هذا العامّ.

هر يك از مؤلفات فوق خيلى مورد استعظام و استعجاب امثال ماها است كه چنان اثر علمى گرانقدر در مدت اندكى تأليف شود.

ابن نديم در فهرست دويست و چهل كتاب و رساله از تأليفات فيلسوف عرب ابو يوسف يعقوب بن اسحاق كندى در فنون علوم از فلسفه و منطق و حساب و هندسه و كره و موسيقى و نجوم و فلكيات و طب و احكام نجومى و جدل و نفس و سياسات و معدنيات و حيوانات و غيرها نقل كرده است.

شيخ رئيس را در انواع علوم مؤلفات بسيار است كه از آن جمله شفا و قانون و نجات و اشارات و دانشنامه علايى است. و تنها شفا يك دوره دائرة المعارف است. و براى علماى عصر ما تأليف فقط منطق شفا امكان ندارد بلكه كسى كه اكنون از عهده فهم و تدريس دوره شفا از رياضيات به انواعها و منطقيات و طبيعيات و حيوان و نبات و الهيات و غيرها برآيد نمى‏ شناسم.

خواجه طوسى يك صد و سيزده كتاب و رساله بطور مسلّم در رشته‏ هاى دانش‏ تأليف كرده است كه تحرير مجسطى بطليموس و اكر مانالاؤس در مثلثات كروى و كشف القناع عن اسرار شكل القطاع و شرح اشارات شيخ رئيس و زيج ايلخانى و تحرير اصول اقليدس و تذكره در هيئت و تنسوخ‏نامه و اساس اقتباس از آن جمله‏اند كه هر يك براى امثال ما شبيه معجزه است.

علّامه حلى را در حدود پانصد مجلد تأليف علمى است كه تذكرة الفقهاء و منتهى و مختلف و قواعد و تحرير و شرح تجريد خواجه در كلام به نام كشف المراد و شرح تجريد خواجه در منطق به نام الجوهر النضيد از آن جمله است.

شيخ اكبر محيى الدين را بيش از هشتصد مجلد كتب و رسائل است كه عثمان يحيى آنها را در دو جلد به فرانسه فهرست كرد، فتوحات مكيه و فصوص الحكم و انشاء الدوائر و عنقاء مغرب و شق الجيب فى المهدى عليه السّلام و مفتاح الاسرار در علم حروف و جفر و كتاب السهل الممتنع فى الجفر الجامع كه الدرّ المكنون و الجوهر المصون فى علم الحروف و الجفر هم گفته مى‏شود از آن جمله ‏اند.

شارح مناقب منسوب به شيخ، سيّد صالح خلخالى (كه به قول صاحب المآثر و الآثار (ص 185) شاگرد ارشد سيّد ابو الحسن جلوه است) در شرح مذكور برخى از مصنفات شيخ را بر شمرده از آن جمله گويد: كتاب التفسير الكبير قد بلغ تسعين مجلّدا. بلكه الوافى بالوفيات نود و پنج مجلد گفته است. اكنون فهرست علمى كردن فتوحات براى عالم خريت در صناعت عرفان هنر است و فهم مفتاح و به‏ويژه در مكنون مگر براى اوحدى از علما ميسور باشد.

عبد الرحيم صفى‏ پورى در ماده (ز غ ل) منتهى الارب فى لغة العرب گويد: زاغوالى محمّد پنج‏ديهى ابن حسين بن محمّد بن حسين است، مصنف كتاب قيد الاوابد در چهارصد مجلد مشتمل بر تفسير و حديث و فقه و لغت.

محمّد بن مسعود عياشى در اصناف علوم بيش از دويست مجلد تصنيفات دارد، ابن نديم در فهرست و شيخ طوسى در فهرست بسيارى از آنها را نام بردند.

صدوق ابن بابويه در مقدّمه من لا يحضره الفقيه به دويست و چهل و پنج مجلد از تأليفات خود تصريح كرده است و شيخ طوسى در فهرست فرمود:له نحو من ثلاث مائة مصنف.

توماس اديسون مخترع برق، استعدادى فوق‏العاده داشت، فكر و مغز فعّال او هرگز از كار نمى‏ايستاد، وى در بين سالهاى 1870 م تا 1876 م كه از بيست و چهار سالگى او شروع مى‏شد يك‏صد و بيست و دو اختراع به ثبت رسانيد و مى‏گفت: به تجربه، بر من معلوم شده كه علم هرگز وقفه‏پذير نيست.

ملّا جلال سيوطى را حدود پانصد مجلّد تأليفات است در كمتر ورقى از كشف الظنون نام سيوطى و تأليفات او نباشد.

و همچنين استوانه‏ هاى ديگر علوم و معارف مانند شيخ طوسى صاحب تهذيب و تبيان، و علم الهدى سيد مرتضى صاحب شافى و ذريعه و برادرش سيد رضى جامع نهج البلاغه، و فخر رازى صاحب تفسير و مباحث مشرقيه، و ملا على قوشچى صاحب زيج الغ‏بيك و شرح آن و شرح تجريد خواجه و فارسى هيئت، و ملا صدرا صاحب اسفار و شرح اصول كافى و مفاتيح، و ملّا محسن فيض صاحب وافى و صافى و مفاتيح و احياى احياى غزالى، و مجلسى دوم صاحب بحار و مرآة العقول و و و.

هر يك از اين بزرگان را در علوم و فنون و كارهاى علميشان نبوغى است كه از عهده اكثر اهل علم خارج است، و آثار قلمى اين نوابغ براى ماها يك نحو كرامت است. تا اين حد را بلكه بيش از اين را مى‏بينيم كه نطفه و علقه و مضغه بى‏سرمايه علمى باليد و اين چنين شد هيچ‏گونه انكار و اعتراض نداريم، امّا وقتى صاحب سرمايه شد و استعداد و آمادگى بيشتر پيدا كرد و به توفيق و كثرت عطا و جود كسى كه لا تزيده كثرة العطاء الّا جودا و كرما بايد بهتر و به اضعاف مضاعفه بالاتر برود تا به جايى كه خليفة اللّه گردد بلكه واجد فوق مقام خلافت كبرى گردد، در امكان آن وسوسه و دغدغه مى‏نماييم، اين نيست مگر اينكه مبانى علمى استوار نيست. و به قول عرشى و موجز و دقيق جناب معلم ثانى فارابى در آخر رساله گرانقدر اثبات مفارقات:

 

 

كلامى سامى از فارابى‏

و العقل الهيولانى ان كان قدسيا فانّه مستعد لان يصير عقلا بالفعل أتمّ، و اذا كان العقل الهيولانى قد يتّصل بالمفارق من دون تعلم أعنى من دون استعمال فكر و لا خيال فلان يتّصل به العقل بالفعل أوجب و أولى.

اگر كسى در اوصاف و احوال جمادات و عالم نباتات و خواص و آثار تكوينى آنها به كتب مربوطه مراجعه كند، و مقدارى به اسرار فطرى آنها معرفت پيدا نمايد، صولت اعتراض او در اعتلاى وجودى و اشتداد روحى انسان كامل البتّه مبدل به دولت اعتراف مى‏گردد.

نمط هشتم و نهم و دهم اشارات شيخ رئيس و شرح خواجه بر آن بخصوص دهم كه در اسرار آيات است هر يك بابى براى ورود و وصول به بيان واقعى اين معمّى است، و هر يك از فصوص و فتوحات شيخ اكبر اگر از زبان فهمى فهميده شود گشاينده اين طلسم است.

 

 

نقل واقعه‏اى عجيب كه براى شيخ رئيس پيش آمده است به قلم خود شيخ از شفاء

شيخ در حيوان شفا (آخر فصل دوم مقاله هفتم طبيعيات) گويد:

حكى لى حال رجل به بيابان دهستان تحذر نفسه و نفخه الحيّات و الافاعى التى بها و هى قتالة جدا و الحيات لا تنكأ فيه باللسع و لا تلسعه اختيارا ما لم يقسرها عليه فان لسعته حية ماتت. و حكى ان تنينا عظيما لسعته فماتت و عرض له حمى يوم. ثم انى لما حصلت به بيابان دهستان طلبته فلم يعش و خلف ولدا أعظم خاصية فى هذا الباب منه فرأيت منه عجائب نسيت أكثرها فكان من جملتها أن الافاعى تصدّ عن عزّه و تحيد عن تنفّسه و تخدر فى يده‏[16].

يعنى برايم حكايت شد كه در بيابان دهستان مردى است كه مارها و افعى‏هاى جدا كشنده از دم او حذر مى‏ كنند و بدن او به گزيدن مار ريش نمى‏ گردد و پوست باز نمى ‏كند، و مادامى‏ كه مار را وادار به گزيدن نكند مار او را به اختيار نمى ‏گزد، و اگر مارى او را بزند مار مى ‏ميرد، و حكايت شد كه مار بزرگى او را زد مار بمرد و او را تب يك روزه عارض شد. سپس من كه به بيابان دهستان رفتم آن شخص را طلب كردم زنده نبود، فرزندى بجاى گذاشت كه خاصيت او در اين باب از پدرش عظيم‏تر بود از او عجائبى ديدم كه بيشتر آنها را فراموش كردم، از جمله آنها اينكه افعى‏ ها از عزّ و قوّت او روى برمى‏ گرداندند و از دم او دور مى ‏شدند و در دست او فسرده مى‏ گرديدند.

از اين‏گونه عجائب مخلوقات بسيار است و اصلا آن ذره‏اى كه در دار هستى از عجائب نيست كدام است جز اينكه ما با بعضى انس گرفته‏ايم در نظر ما عجيب نمى‏آيد، و با اين همه نقش عجب بر در و ديوار وجود، بعضيها اسرار بى‏انتهاى بزرگترين كتاب الهى اعنى انسان كه او را در هيچ مقامى حدّ يقف نيست و از هر بزرگى بزرگتر است انكار دارند و يا عناد مى‏ورزند.

جناب استادم علّامه شعرانى قدّس سرّه در راه سعادت فرمود:

از مشاهير بزرگان جهان در آغاز زندگانى عجائبى نقل گرديده است غير قابل‏ انكار چنانكه شاه اسماعيل صفوى در چهارده سالگى لشگرى عظيم به آذربايجان يا به قفقاز كشيده و فاتح گشت و سلطنت يافت. و اسكندر مقدونى در شانزده سالگى بر اكثر علوم زمان خود مسلّط گشت. و فاضل هندى در كشف اللثام گفت: در دوازده سالگى از علوم رسمى فراغت يافتم. و ابو على سينا بى‏معلم در شانزده سالگى در علوم عقلى و طب سرآمد بزرگان روزگار شد.

بارى هر كس هرچه هست و بايد بشود از آغاز كار معلوم است، شاعر عرب گويد:

فى المهد ينطق عن سعادة جده‏ اثر النجابة ساطع البرهان‏

اين حال مردم عادى است كه نه ولايت دارند نه نبوّت اما درباره انبياء در قصه حضرت يحيى عليه السّلام آمده است‏ وَ آتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا، و درباره حضرت مسيح عليه السّلام است كه در گاهواره سخن گفت: كه‏ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا.

حضرت امام محمّد تقى عليه السّلام آنگاه كه به امامت رسيد هشت يا نه سال داشت، و حضرت امام على نقى عليه السّلام شش يا هفت سال و حضرت امام حسن عسكرى عليه السّلام بيست و چهار سال، و شيعه آنها را داراى علوم شريعت و توحيد و معارف مى‏دانستند و اقوال آنان را حجّت مى‏شمردند. و از حضرت حجّت عصر عليه السّلام در چهار سالگى عجائبى نقل مى‏كنند.

اگر بعضى مقربان الهى و اولياى حق مقرّر است كه علاوه بر روح انسانى با روح بزرگترى پيوند يابند و به شخصيتى تازه متحقق گردند، و با موجودات عالم غيب رابطه پيدا كنند چه مانع دارد كه آغاز آن از هنگام كودكى باشد؟ به‏هرحال روحى كه با ائمه اولياء و اعاظم انبياء متصل مى‏گردد قوّه ديگرى است غير آنكه ديگر افراد انسان دارند و آغاز اتصال آن لازم نيست هنگام بزرگى باشد و بهر حال خارق عادت است خواه در بزرگى و خواه در كودكى و آنكه خرق عادت‏ را ممكن شمارد بايد در هر دو حال ممكن شمارد[17].

 

 

نفس مكتفى و ناقص‏

به موضوع بحث برگرديم سخن در انسان مؤيد به روح القدس بود. اين چنين كس صاحب علم لدنى است، و داراى نفس مكتفى است كه مستكفى نيز گويند يعنى به حسب فطرت به همان سرمايه خداداديش و به ذات و باطن ذاتش از علل ذاتيه‏اش در خروجش از نقص به كمال اكتفا مى‏كند و احتياج به مكمل خارجى و معلم بشرى ندارد، چنانكه نفس ناقص در تحصيل كمالات و خروج از قوه به فعل به مكمل خارجى نيازمند است، و بعد از استكمال به مرتبه تمام يعنى عقل كه تام است مى‏رسد و پس از آن خليفه فوق التمام كه واجب الوجود است مى‏ گردد.

و لمّا كانت الحكمة فى الايجاد المعرفة و العلم، و العلماء بحسب الاحتمال ثلاثة اقسام: أحدها تامّ فى كماله بحسب الفطرة كالعقول المفارقة، و ثانيها مستكف يحتاج الى التكميل و لكن لا يحتاج الى امور زائدة و مكمّل من خارج كالنفوس الفلكية، و من هذا القسم نفوس الانبياء عليهم السّلام بحسب الفطرة و لكن بعد الاستكمال ربّما صاروا من القسم الاول، و ثالثها ناقصة بحسب الفطرة تحتاج فى التكميل إلى امور خارجة عن ذاتها من انزال الكتاب و الرسل و غيرهما، فقد أوجد اللّه سبحانه جميع هذه الاقسام توفية للافاضة و تكميلا للاقسام المحتملة عند العقل و قد أشار الى هذه الاقسام بقوله: وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا* فَالزَّاجِراتِ زَجْراً* فَالتَّالِياتِ ذِكْراً.

و بقوله: وَ السَّابِحاتِ سَبْحاً* فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً* فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً يحتمل ان يكون الترتيب فى الآية الثانية على عكس الترتيب فى الآية الاولى اى من المسبّب الى السبب بان‏ يكون السابحات اشارة الى عالم الافلاك كما فى قوله: كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ‏ و السابقات الى نفوسها، و المدبّرات أمرا الى عقولها التى من عالم الامر الموجودة بامر اللّه و قوله كن بل هى نفس الامر الوارد منه تعالى‏[18].

فعليّت نفس به معارف الهيه و ملكات علميه و عمليه صالحه است و اين‏ها طينت عليّين است كه سعدا از آن مخمراند و انسان در اصطلاح اهل عرفان مرد كامل است نه صورت انسانيه و در حديث قدسى آمده است: الانسان سرّى و أنا سرّه.

 

 

روح و روح القدس‏

مضمون روايات اهل عصمت و بيت وحى اين است كه فوق روح القدس روحى ديگر است و آن اعظم از جبراييل و ميكاييل است:

فى الكافى باسناده الى الكنانى عن أبى بصير قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه تعالى: و كذلك أوحينا اليك روحا من أمرنا ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الايمان؟ قال:

خلق من خلق اللّه تبارك و تعالى أعظم من جبريل و ميكائيل كان مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم يخبره و يسدّده و هو مع الائمة من بعده عليهم السّلام‏[19].

و باسناده الى أسباط بن سالم قال: سأله رجل من أهل هيت و أنا حاضر عن قول اللّه تعالى: و كذلك أوحينا اليك روحا من امرنا؟ فقال: منذ أنزل اللّه تعالى ذلك الروح على محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم ما صعد الى السماء و انّه لفينا.

و باسناده الى ابى بصير قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه تعالى: يسألونك عن الروح، قل الروح من أمر ربّى؟ قال: خلق أعظم من جبرئيل و ميكائيل كان مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم و هو مع الائمة و هو من الملكوت.

و باسناده عن أبى بصير قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: يسألونك عن الروح قل الروح من امر ربّى قال: خلق أعظم من جبرئيل و ميكائيل لم يكن مع أحد ممن مضى غير محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم و هو مع الائمة يسدّدهم و ليس كل ما طلب وجد.

و باسناده عن أبى حمزة قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن العلم أ هو علم يتعلّمه العالم من أفواه الرجال أم فى الكتاب عندكم تقرءونه فتعلمون منه؟ قال: الامر أعظم من ذلك و أوجب أ ما سمعت قول اللّه عزّ و جلّ: و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الايمان، ثم قال: أى شى‏ء يقول أصحابكم فى هذه الآية، أ يقرون انه كان فى حال لا يدرى ما الكتاب و لا الايمان؟ فقلت: لا أدرى جعلت فداك ما يقولون، فقال لى: بلى قد كان فى حال لا يدرى ما الكتاب و لا الايمان، حتى بعث اللّه تعالى الروح التى ذكر فى الكتاب فلما أوحاها اليه علم بها العلم و الفهم و هى الروح التى يعطيها اللّه تعالى من شاء فاذا أعطاها عبدا علمه الفهم.

و باسناده عن سعد الاسكاف قال: أتى رجل امير المؤمنين عليه السّلام يسأله عن الروح أ ليس هو جبرئيل؟ فقال له امير المؤمنين عليه السّلام جبرئيل عليه السّلام من الملائكة و الروح غير جبرئيل. فكرّر ذلك على الرجل، فقال له: لقد قلت عظيما من القول، ما أحد يزعم ان الروح غير جبرئيل فقال له امير المؤمنين: انك ضال تروى عن أهل الضلال، يقول اللّه تعالى لنبيه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: أَتى‏ أَمْرُ اللَّهِ فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا يُشْرِكُونَ يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ‏[20]، و الروح غير الملائكة صلوات اللّه عليهم.

و فيه باسناده عن على بن رئاب رفعه الى امير المؤمنين عليه السّلام، قال: إن للّه نهرا دون عرشه و دون النهر الذى دون عرشه نور نوره و ان فى حافتى النهر روحين‏ مخلوقين روح القدس و روح من امره، الحديث‏[21].

در اين روايات نوريه، روح غير جبرئيل و اعظم از جبرئيل و ميكائيل شناسايى شد. و از آن زمان كه بر رسول خاتم صلّى اللّه عليه و آله و سلم نازل شد هيچ‏گاه زمين خالى از آن نبود و با ائمه بعد از او مى‏باشد چونكه خالى از حجت نيست و خاتم صلّى اللّه عليه و آله و سلم و ائمه بعد از او مؤيد به روح‏اند و در حديث على بن رئاب روح القدس غير از روح من امره تعالى است و دومى فوق اول است.

 

 

اسم اعظم 73 حرف است‏

آن روايت كه فرمود كه روح عليه السّلام فقط با خاتم صلّى اللّه عليه و آله و سلم بود و بعد از او با ائمه عليهم السّلام است، بيان سرّ رواياتى است كه در باب ما أعطى الائمة عليهم السّلام من اسم اللّه الاعظم در كافى و ديگر جوامع روايى آمده است كه اسم اعظم هفتاد و سه حرف است.

يك حرف از آن را آصف بن برخيا داشت، و دو حرف را عيسى عليه السّلام، و چهار حرف را موسى عليه السّلام، و هشت حرف را ابراهيم عليه السّلام، و پانزده حرف را نوح عليه السّلام، بيست و پنج حرف را آدم عليه السّلام، و هفتاد و دو حرف را محمّد، صلّى اللّه عليه و آله و سلم كه از يك حرف محجوب است ان اسم اللّه الاعظم ثلاثة و سبعون حرفا أعطى محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم اثنين و سبعين حرفا و حجب عنه حرف واحد[22].

 

 

مراتب انبياء و رسل و اولياء

و همچنين به ائمه عليهم السّلام بعد از محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم همان هفتاد و دو حرف داده شد.

كما فى الكافى باسناده الى على بن محمّد النوفلى عن أبى الحسن صاحب‏ العسكر عليه السّلام قال سمعته يقول: اسم اللّه الاعظم ثلاثة و سبعون حرفا كان عند آصف حرف فتكلم به فانخرقت له الارض فيما بينه و بين سبأ، فتناول عرش بلقيس حتى صيره الى سليمان ثم انبسطت الارض فى اقل من طرفة عين، و عندنا منه اثنان و سبعون حرفا و حرف عند اللّه مستأثر به فى علم الغيب‏[23].

اين حرف حرف است و حرف نيست و چون اين حرف با روايات كتاب توحيد در حدوث اسماء و معانى و اشتقاق آنها ضم شود از تأليف آنها چه حرفها پيش خواهد آمد؟! و اگر باز به آيات و روايات در كلمه و كلمات و آيه و كتاب و لوح و قضا و نظائر و اشباه آنها قرين شود از اقتران آنها چه نتائجى عائد خواهد شد؟! و با لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلى‏ بَعْضٍ‏ و با تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ‏ تأليف شود چه فوائدى عائد خواهد شد؟! عيانى را قصيده‏اى در اسم اعظم موسوم به كنوز الاسماء به اين مطلع است:

اى دو عالم به يك امر از تو تمام‏ كائنات از تو به تنسيق و نظام‏

حرفى بى‏اسم و رسم بلكه كمتر از نقطه بدون حرف، بر آن شرحى و در آن اشاراتى دارد، و الحمد للّه ربّ العالمين.

 

 

باب يازدهم‏

انسان كامل صاحب مرتبه قلب است‏

(يا) و اين چنين انسان صاحب رتبه قلب است: ان هذه القلوب أوعية، فخيرها أوعاها[24].

هرچند كه در پيش دانسته شد كه صاحب مرتبه قلب در مشهد عارفان همان مرتبه عقل مستفاد به منظر حكيمان است، ليكن از جهت اهميت شأن قلب گوييم:

قلب، مقام ظهور و بروز معارف حقه الهيه به تفصيل است. ولى اللّه اعظم امير عليه السّلام فرمود:

اللهم نوّر ظاهرى بطاعتك، و باطنى بمحبتك، و قلبى بمعرفتك، و روحى بمشاهدتك، و سرّى باستقلال اتّصال حضرتك، يا ذا الجلال و الاكرام.

 

 

تعريف قلب و وجه تسميه آن‏

ظاهر و باطن و قلب و روح و سرّ از مراتب نفس ناطقه انسانى‏اند كه يك حقيقت ممتد از خلق تا امر است، در مرتبه قلب معانى كلى و جزئى مشاهده مى‏گردد، عارف اين مرتبه را قلب گويد و حكيم عقل مستفاد.

جميع قواى روحانى و جسمانى از قلب منشعب مى‏شوند و از اين جهت قلب است كه يك آن قرار ندارد، و پيوسته در تقلب است، و همواره در قبض و بسط است چنانكه مظهر او كه عضو لحمانى در بنيه انسانى است، در هر دقيقه چندين بار قبض و بسط دارد و يك آن آرام نيست لذا قلب مظهر اتم‏ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ‏ است.

نيابد زلف او يك لحظه آرام‏ گهى بام آورد گاهى كند شام‏
دل ما دارد از زلفش نشانى‏ كه خود ساكن نمى‏گردد زمانى‏[25]

تقلّب قلب از ظهورات الهى و شئونات ذاتى است و كمالات روح و كليات علم همه در اين محل به تفصيل سان مى‏يابند و از اين جهت آن را جام جهان‏نما و برزخ بين ظاهر و باطن گفته‏اند، و انسانيت انسان به دل است كه تمام تنزّلات و ترقّيات و مدارج و معارج فيض وجودى در او است.

قيصرى در ديباچه شرح فصوص الحكم گويد: الانسان أنّما يكون صاحب القلب اذا تجلّى له الغيب و انكشف له السرّ و ظهرت عنده حقيقة الامر و تحقق بالانوار الالهية و تقلّب فى الاطوار الربوبية لانّ المرتبة القلبية هى الولادة الثانية المشار اليها بقول عيسى عليه السّلام: لن يلج ملكوت السموات و الارض من لم يولد مرتين‏[26].

يكى از اسماء اللّه تعالى مؤمن است كه در آخر حشر آمده است و انسان مؤمن مظهر اوست كه المؤمن مرآة المؤمن و قلب او بقدرى وسيع است كه اوسع از او خلقى نيست قال النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم:قال اللّه تعالى: ما وسعنى أرضى و لا سمائى و وسعنى قلب عبدى المؤمن التقى النقى.

و رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم فرمود:كلّ تقىّ و نقىّ آلى، و فرمود: سلمان منا أهل البيت فتبصّر.

 

 

علم و عمل انسان سازند، و علم آب حيات است‏

وعاى قلب را حد محدود نيست و هرچه مظروف او كه آب حيات است‏ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ‏ در او ريخته شود وسعت او بيشتر مى‏شود. بين ظرف و مظروف سنخيت بايد. اين آب حيات علوم و معارف است كه غذاى روح‏اند فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ‏ و طعام انسان من حيث هو انسان آنى است كه انسان‏ساز است. لذا امام ابو جعفر عليه السّلام در تفسير آيه به زيد شحّام فرمود كه طعام علم است، علمه الذى يأخذه عمّن يأخذه‏[27]. و علم و عمل انسان سازند إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صالِحٍ‏ و علم و عمل بهشت‏اند اگر ملكوتى باشند، و اگر ريشه آنها از دنيا باشد دوزخ‏اند.

 

 

 

حكمت جنّت است‏

خاتم صلّى اللّه عليه و آله و سلم حكمت را بهشت معرفى فرمود: جناب صدوق در مجلس شصت و يكم امالى به اسنادش روايت كرده است: عن على بن ابى طالب عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: أنا مدينة الحكمة و هى الجنة و أنت يا على بابها. فكيف يهتدى المهتدى الى الجنة و لا يهتدى اليها الّا من بابها پس حكمت بهشت است و حكمت طعام انسان است و قلب انسان مزرعه بذر معارف است يحفظ اللّه بهم حججه و بيناته حتى يودعوها نظرائهم و يزرعوها فى قلوب اشباههم‏[28].

 

 

 

معلّمان بشر زارع‏اند

امام در اين كلام، معلمين بشر و وسائط فيض الهى را زارع معرفى فرمود و قلوب فيض‏پذير را مزرعه و المعرفة بذر المشاهدة. علماء برزگرند كه بذرها معارف در مزرعه دلها كشت مى‏كنند اگر اين بذرها سبز شود يعنى مزرعه‏ها مستعد و قلوب قابل باشند اين سبزه‏ها قرة عين الناظرين و نزهتگاه اهل ولايت خواهند شد نمى‏بينى كه فرمودند زمين سبخه و شوره ‏زار ولايت ما را قبول نكردند كه سبز نشدند؟ ببين كه اين بذرهاى حكمت چه جنتها مى‏شوند و چه سبزه ‏زارها مى‏ گردند در قرآن فرمود: نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ‏ و باز فرمود: أَ فَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ‏ سلسله حرفها با هم پيوسته و ناگسستنى است منافاتى نيست آنجا سفراى الهى زارع معرفى شدند در كلام امير عليه السّلام، و اينجا در قرآن فرمود كه شما حارثيد و ما زارع، آن هم به صيغه جمع‏ نَحْنُ الزَّارِعُونَ‏، فافهم.

اللّه تعالى زارع و انسان كامل سرّ اللّه و معارف و اسرار ولايت بذر و قلوب مزارعند.

يونس بن ظبيان از امام صادق عليه السّلام روايت كرده است كه قال: انّ اللّه خلق قلوب المؤمنين مبهمة على الايمان فاذا أراد استنارة ما فيها فتحها بالحكمة و زرعها بالعلم و زارعها و القيم عليها ربّ العالمين.

و نيز امام صادق عليه السّلام فرمود: من يزرع خيرا يحصد غبطة، و من يزرع شرا يحصد ندامة، و لكلّ زارع ما زرع‏[29] و عمرو بن يسع از شعيب حداد روايت كرده است كه: قال: سمعت الصادق جعفر بن محمّد عليه السّلام يقول: ان حديثنا صعب مستصعب لا يحتمله الّا ملك مقرب أو نبىّ مرسل أو عبد امتحن اللّه قلبه للايمان أو مدينة حصينة، قال عمرو فقلت لشعيب يا أبا الحسن و اىّ شى‏ء المدينة الحصينة؟ قال‏ فقال سألت الصادق عليه السّلام عنها، فقال لى: القلب المجتمع‏[30].

قلب مجتمع مدينه حصينه است اسرار اهل ولايت در دههاى ويران بى‏دروازه و بى‏برج و بارو نهاده نمى‏شوند بايد شهر باشد، شهرى كه حصن الهى باشد، اين اسرار ولايت، زر و سيم جماد بى‏جان نيست كه در زير خاك دفن شود اين ودايع الهى است كه بايد به امناء اللّه داده شود كه مدينه‏هاى حصينه و صدور امينه‏اند در نهج البلاغه است كه انّ أمرنا صعب مستصعب لا يحتمله الّا عبد مؤمن امتحن اللّه قلبه للايمان و لا يعى حديثنا الّا صدور أمينة و أحلام رزينة[31].

و عن بصائر الدرجات عن الصادق عليه السّلام: انّ أمرنا سرّ و سرّ فى سرّ و سرّ مستسرّ و سرّ لا يفيده الّا سرّ و سرّ على سرّ و سرّ مقنع بسرّ و قال عليه السّلام: هو الحق و حق الحق و هو الظاهر و باطن الظاهر و باطن الباطن و هو السرّ و السرّ المستسرّ و سرّ مقنع بالسرّ.

و قال عليه السّلام: خالطوا الناس بما يعرفون و دعوهم مما ينكرون، و لا تحملوا على أنفسكم و علينا، إن أمرنا صعب مستصعب لا يحتمله الّا ملك مقرّب او نبىّ مرسل أو مؤمن امتحن اللّه قلبه للايمان.

در اصول كافى بابى است به اين عنوان فيما جاء أن حديثهم صعب مستصعب‏[32]. در حديث اول آن از امام ابو جعفر عليه السّلام از رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم روايت شد كه: انّ حديث آل محمّد صعب مستصعب، الخ و در حديث دوم آن از امام صادق عليه السّلام از امام سجاد عليه السّلام روايت شد كه انّ علم العلماء صعب مستصعب، الخ و در حديث سوم آن از امام صادق عليه السّلام انّ حديثنا صعب مستصعب لا يحتمله الّا صدور منيرة أو قلوب سليمة و اخلاق حسنة، الخ.

در بصائر از امام ابو جعفر عليه السّلام صعب و مستصعب بيان شده است و صورت آن اين است: عن المفضّل قال قال ابو جعفر عليه السّلام: انّ حديثنا صعب مستصعب ذكران اجرد و لا يحتمله ملك مقرّب و لا نبىّ مرسل و لا عبد امتحن اللّه قلبه للايمان، اما الصعب فهو الذى لم يركّب بعد، و اما المستصعب فهو الذى يهرب منه اذا رؤى، و اما الذكران فهو ذكاء المؤمنين، و اما الاجرد فهو الذى لا يتعلق به شى‏ء من بين يديه و لا من خلفه و هو قول اللّه: اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ‏[33] فأحسن الحديث حديثنا و لا يحتمل أحد من الخلائق امره بكماله حتى يحدّه، لانه من حدّ شيئا فهو أكبر منه و الحمد للّه على التوفيق، و الانكار هو الكفر.

و فى البصائر ايضا مسندا عن ابى الصامت قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: ان من حديثنا ما لا يحتمله ملك مقرّب و لا نبىّ مرسل و لا عبد مؤمن قلت: فمن يحتمله؟قال نحن نحتمله.

پس احاديث اهل بيت ولايت همه علم است و سرّ است و سرّ هر چيز لطيفه و حقيقت مخفى او است آن حقيقتى كه علم است سرّ و سرّ مستسرّ مقنع است هر سرّى فهم آن نكند و آن حقائق فوق مرتبه بيان لفظى و ادراك فكرى‏اند، بلكه با معرفت شهودى نيل بدانها حاصل آيد و هر كس در حد خود به مرتبه‏اى از آنها نائل آيد.

و هر دستى به آن نرسد لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ‏ بايد قلب منير سليم مجتمع امين حصين آن را دريابد.

علاوه اين كه حديث بصائر را كه از غرر احاديث است سخن ديگر است كه‏ فرمود: و لا يحتمل أحد من الخلائق أمره بكماله حتى يحدّه لانّه من حدّ شيئا فهو اكبر منه، ببين بيان انسان كامل چقدر كامل است.

اين‏گونه لطائف عبارات و دقائق معانى به غير از ائمه معصومين ما عليهم السّلام از ديگر صحابه و تابعين و علماى اعصار و امصار نقل نشده است.

 

 

 

وعاى علم مجرد از ماده است‏

در بيان حقيقت و تعريف اين وعاى معارف امير عليه السّلام فرمود: كلّ وعاء يضيق بما جعل فيه، الّا وعاء العلم فانه يتّسع به‏[34].

اين كلام صادر از بطنان عرش تحقيق فرمايد كه هر آوند به آنچه در او نهاده شد گنجايش آن تنگ مى‏گردد. جز آوند دانش كه گنجايش آن فزون‏تر مى‏گردد.

يعنى ظرف علم كه نفس ناطقه انسانى است از جنس موجودات طبيعى و مادى نيست بلكه موجودى از عالم وراى طبيعت است كه هرچه مظروف او يعنى علم در او نهاده شود سعه وجودى او بيشتر مى‏گردد يعنى او را مقام فوق تجرد است.

و چون ارزش انسان به معارف او است پس بهترين ظرفهاى علم- يعنى نفوس انسانى- آن ظرفى است كه گنجايش آن بيشتر است. امام مجتبى عليه السّلام فرمود: چون خداوند متعال قلب پيغمبر اكرم را بزرگتر از قلبهاى ديگر ديد او را به پيغمبرى برگزيد. سبحان اللّه عظمت وجودى قلب خاتم صلّى اللّه عليه و آله و سلم چه اندازه بايد باشد تا ظرف حقائق كتاب اللّه قرآن فرقان بوده باشد؟! نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى‏ قَلْبِكَ‏[35]، قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى‏ قَلْبِكَ‏[36].

 

 

 

در سعه قلب‏

بر مفتتح فص بلا ريب و عيب شعيبى اين طلسم مرتسم است: قلب العارف باللّه هو من رحمة اللّه و هو أوسع منها فانه وسع الحق جلّ جلاله و رحمته لا تسعه.

يعنى رحمة الحق تعالى لا تسعه و قلب عارف باللّه وسع الحق فقلب العارف اوسع منها.

و نيز بر فص حكمت حقى كلمه اسحاقى چه خوش نقشى نموده از رخ يار:

يقول أبو يزيد فى هذا المقام لو ان العرش و ما حواه ألف ألف مرة فى زاوية من زوايا قلب العارف ما أحسّ به و هذا وسع أبى يزيد فى عالم الاجسام، بل أقول لو أن ما لا يتناهى وجوده يقدر انتهاء وجوده مع العين الموجودة له فى زاوية من زوايا قلب العارف ما احسّ بذلك فى علمه فانه قد ثبت أن القلب وسع الحق و مع ذلك ما اتّصف بالرى فلو امتلى ارتوى.

اين سخن به غايت نيكو است كه ابو يزيدها خوشه‏چين خرمن ختمى مرتبت‏اند قلبى كه مهبط و منزل أنا أنزلناه فى ليلة القدر است به تقدير آحاد رعيت مقدر نمى‏گردد. متأله سبزوارى را است:

آفاق ديدم، انفس رسيدم‏ من ذا يدانيه، ما شفته قط
صد چون سر و شش حلقه به گوشش‏ ناخوانده او لوح ننوشته او خط

راقم به استقبالش قلم بر رقم زد:

بنگر كه يارم آن قبله كل‏ آن عشق مربط و آن وحى مهبط
ام‏الكتابست و لوح محفوظ ناخوانده يك حرف، ننوشته يك خط

گفته‏ هاى نبى همه رمز باشد آكنده به معقول‏

ابن ابى الحديد در ضمن كلام امير كلام عليه السّلام كل وعاء يضيق، الخ گويد: هذاالكلام تحته سرّ عظيم و رمز الى معنى شريف غامض و منه اخذ مثبتوا النفس الناطقة الحجّة على قولهم‏[37].

آرى كلمات سفراى الهى و حاملين وحى همه سرّ و رمز است، روايات آل پيغمبر خود بهترين حجت بر حجت بودن آنان است و خود آن بزرگان دليل امام بودن خودشانند چنانكه الدليل دليل لنفسه، آفتاب آمد دليل آفتاب. شيخ رئيس در رساله معراجيه و در رساله نبوّت و در الهيات شفا گويد:

گفته ‏هاى نبى همه رمز باشد به معقول آكنده.

 

 

كلامى با ابن ابى الحديد

ابن ابى الحديد پس از نقل كلام مذكور امير المؤمنين عليه السّلام در شرح آن پس از عبارت ياد شده گفته است:

و محصول ذلك أنّ القوى الجسمانية يكلّها و يتعبها تكرار أفاعيلها عليها، كقوة البصر يتعبها تكرار ادراك المرئيات، حتى ربّما أذهبها و أبطلها أصلا، و كذلك قوة السمع يتعبها تكرار الاصوات عليها، و كذلك غيرها من القوى الجسمانية، و لكنا وجدنا القوة العاقلة بالعكس من ذلك، فان الانسان كلما تكررت عليه المعقولات ازدادت قوته العقلية سعة و انبساطا و استعدادا لادراك أمور أخرى غير ما أدركته من قبل، حتى كان تكرار المعقولات عليها يشحذها (يحدها- خ) و يصقلها فهى اذن مخالفة فى هذا الحكم للقوى الجسمانية، فليست منها، لانها لو كانت منها لكان حكمها حكم واحد من أخواتها، و اذ لم تكن جسمانية فهى مجردة، و هى التى نسميها بالنفس الناطقة[38].

خلاصه گفتارش اين است كه هريك از قواى جسمانى بر اثر تكرار افعالش خسته و ناتوان مى‏ شود، و چه‏ بسا كه تباه و نابود مى ‏گردد و لكن قوه عاقله بعكس آنها از تكرار افعالش، نيرو و گنجايش و انبساط و دريافتش بيشتر و فزون‏تر مى ‏گردد، پس اين قوه از قواى جسمانى نيست و گرنه با حكم آنها انباز بود، و چون جسمانى نيست مجرد است و اين همان قوه‏ايست كه او را نفس ناطقه گوييم.

و لكن حق اين است كه كلام كامل امير المؤمنين دال است كه نفس را فوق تجرد است، نه اينكه فقط مجرد است، چه به براهين قطعيه ثابت شده است كه انسان هويت واحده ذات مراتب است، از مرتبه طبع گرفته تا مرتبه فوق طور تجرد عقلى، و او را در هر مرتبه احكامى خاص مربوط به همان مرتبه است، در مقام طبع روح متجسم است به اين معنى لطيف و شريف كه بدن مرتبه نازله حقيقت انسان است، و در مرتبه فوق آن كه مرتبه خيال و مثال متصل است، تجرد برزخى دارد، و بسيارى از ادله تجرد نفس ناظر به اين مرتبه است مثل ادله‏اى كه مرحوم آخوند در فصل ششم طرف دوم مسلك خامس اسفار به اين عنوان مى‏فرمايد:

فصل فى ان المدرك للصور المتخيلة ايضا لا بدّ ان يكون مجردا عن هذا العالم‏[39] و در مرتبه عقل، تجرد عقلى دارد كه كثيرى از ادله تجرد نفس ناظر به اين مرتبه است مثل ادله‏اى كه جناب آخوند در باب ششم نفس اسفار به اين عنوان مى‏فرمايد: الباب السادس فى بيان تجرد النفس الناطقة الانسانية تجردا تاما عقليا، الخ‏[40].

و قيد تام عقلى هم براى خارج نمودن تجرد خيالى است كه مجرد هست ولى تام نيست، و هم براى خارج نمودن تجرد فوق تام عقلى كه علاوه بر تام بودن اتمّ است كه نفس انسانى حد يقف ندارد و كلام امير المؤمنين صلوات‏ اللّه عليه دليل اين مرتبه فوق تجرد است كه علاوه بر مجرد بودن او را حد يقف نيست، فتبصر.

علاوه اينكه قوه عاقله شأنى از شئون نفس است نه اينكه خود نفس ناطقه باشد.

ما اين مسائل را مبوب و مستوفى در دروس معرفت نفس كه در دست تأليف است مبرهن نموده‏ايم و اين چهار مرتبه نفس كه مرحله طبع، منزل خيال، و مقام عقل، و شأن لا يقفى است از اصول و امهات مسائل معرفت نفس است، و اللّه ولىّ التوفيق.

 

 

قلب عالم امكان و قلب قرآن و ليلة القدر

انسان كامل قلب عالم امكان است، و قلب برزخ بين ظاهر و باطن است، و همه قواى روحانى و جسمانى از او منشعب و از او فيض به آنها مى ‏رسد انسان كامل كه واسطه فيض است و از او به ديگر شعب قواى روحانى و جسمانى فيض مى‏ رسد، جالس در حد مشترك بين عالم ملك و ملكوت است كه با هريك آن دو به وجهى مشارك است، هم مانند ملائكه مطلع بر ملكوت سماوات و ارض است و نصيبى از ربوبيّت دارد و هم چون بشر است كه مطعم و مشرب و منكح دارد. هرچند هر انسانى را نصيبى از ربوبيّت است، لكن مرتبه تامّه آن انسان كامل را است چنانكه عبوديت او نيز عبوديت تامه است.

ادراك مراتب پنجگانه قلب كه قلب نفسى، و قلب حقيقى متولد از مشيمه جمعيت نفس، و قلب متولد از مشيمه روح يعنى قلب تجلى وجودى باطنى، و قلب جامعه مسخّر بين حضرتين- يعنى حضرت اسم ظاهر و حضرت اسم باطن- و قلب احدى جمعى محمّدى صلّى اللّه عليه و آله و سلم كه در فصل پنجم از فصول فاتحه مصباح الانس شرح مفتاح الغيب مبين است، در اين مقام ضرورى است، و اللّه‏ واسع عليم.

 

 

اين انسان كامل كه قلب عالم امكان است صاحب مرتبه كن است.

صاحب فتوحات مكيه در باب سيصد و شصت و يك آن در اين معنى پس از تمهيد مطالبى افاده فرموده است كه:فبالانسان الكامل ظهر كمال الصورة فهو قلب لجسم العالم الذى هو كل ما سوى اللّه و هو بيت الحق الذى قال فيه: و وسعنى قلب عبدى المؤمن فكانت مرتبة الانسان الكامل من حيث انه قلب بين اللّه و العالم، و سماه بالقلب لتقليبه و تصريفه و اتّساعه فى التقليب و التصريف و لذلك كانت له هذه السعة الالهية لانه وصف نفسه تعالى بأنه كل يوم هو فى شأن و اليوم هنا هو الزمن الفرد فكل يوم فهو فى شئون و ليست التصريفات و التقليبات سوى هذه الشئون التى هو الحق فيها، و لم يرد نص عن اللّه و لا عن رسوله فى مخلوق أنه اعطى كن سوى الانسان خاصة، فظهر ذلك فى وقت فى النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم فى غزوة تبوك، فقال: كن أبا ذر، فكان أبا ذر.

و ورد فى الخبر فى اهل الجنة: ان الملك ياتى اليهم فيقول لهم بعد أن يستأذن عليهم فى الدخول فاذا دخل ناولهم كتابا من عند اللّه بعد أن يسلم عليهم من اللّه و اذا فى الكتاب لكلّ انسان يخاطب به من الحىّ القيّوم الذى لا يموت الى الحىّ القيوم الذى لا يموت، اما بعد فانى اقول للشى‏ء كن فيكون و قد جعلتك اليوم تقول للشى‏ء كن فيكون.

ليلة القدر چنانكه در روايات اهل بيت آمده است قلب شهر اللّه است، و ليله مبارك است، و قرآن در اين ليله مبارك نازل شده: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ، إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ و شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ‏، قرآن مجيد در قلب اين ماه در قلب خاتم صلّى اللّه عليه و آله و سلم نازل شد قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى‏ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ‏، نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى‏ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ‏.

و در روايات آمده است كه يس قلب قرآن است، كما فى تفسير نور الثقلين للحويزى عن أنس بن مالك عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم قال: ان لكل شى‏ء قلبا و قلب القرآن يس، و همچنين در جامع صغير سيوطى، و نيز در مسند احمد بن حنبل از معقل بن يسار از رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم در ذيل حديثى كه حضرت فرمود: يس قلب القرآن‏[41].

و نيز در روايت است كه يس اسمى از اسماء رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم است و در تفسير مجمع است كه يس معناه يا انسان بلغة طى، فتبصر.

قلب شهر اللّه در اواخر آن است، در باب انا انزلناه كافى روايت است كه سائل به امام باقر عليه السّلام عرض مى‏ كند:يا ابن رسول اللّه كيف أعرف أنّ ليلة القدر تكون فى كل سنة؟ قال: اذا أتى شهر رمضان فاقرأ سورة الدخان فى كل ليلة مائة مرة فاذا أتت ليلة ثلاث و عشرين فانك ناظر الى تصديق الذى سألت عنه، و سوره مباركه يس هم در جزو بيست و سوم قرآن است.

و امام صادق عليه السّلام فرمود: علموا أولادكم يس فانها ريحانة القرآن‏[42] و فى الامالى عن على عليه السّلام، قال: الحسن و الحسين عليهما السّلام ريحانتا رسول اللّه. و ريحانه درباره خود قرآن هم روايت شد.

يس قلب قرآن است و قرآن ريحانه است و در قلب شهر اللّه بر قلب عالم امكان يك‏بارگى نازل شده است و چه انزال دفعى است و تنزيل تدريجى، امام قرآن است و قرآن امام و هر دو ريحانه، و انهما لن يفترقا حتى يردا علىّ الحوض.

ذات حق غير متناهى است و همچنين صفات و افعال و كتاب وى، و همه‏ كلمات اويند وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ، إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ‏[43]

قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً[44].

 

 

آيات قرآن خزائن الهى ‏اند

قرآن غير متناهى است و هر آيه و كلمه و سوره و حرف او خزائن است: انّ الآية من القرآن و السورة لتجي‏ء يوم القيمة حتى تصعد ألف درجة[45].

الزهرى قال سمعت على بن الحسين عليه السّلام يقول: آيات القرآن خزائن فكلما فتحت خزانة ينبغى لك ان تنظر ما فيها[46].

هر حرف قرآن را هفتاد هزار معنى است‏

روى عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلم انه قال: ما من حرف من حروف القرآن الا و له سبعون ألف معنى‏[47].

 

 

حكمت جنّت است‏[48]

قرآن غير متناهى است و آن را درجات و عوالمى است، انسان هم ظرف علم است ظرفى كه او را حدّ يقف نيست اين ظرف براى آن مظروف اعنى حقائق قرآنيه است. و قرآن حكيم است‏ يس* وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ‏ و دانستى كه حكمت‏

انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه، متن، ص: 195

جنّت است پس قرآن جنّت است و حكيم است و حكم حكيم محكم است. الر كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ‏[1] و بيان هر چيز است. وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ[2] تبيان با تنزيل است كه تفصيل است نه انزال كه اجمال است، و امام كه انسان كامل و قلب عالم امكان است قرآن است فيه تبيان كل شى‏ء.

 

 

درجات الجنة على عدد آيات القرآن‏

امام الثقلين ابو الحسنين جناب وصى حضرت امام على عليه السّلام به فرزندش محمّد بن حنفيه وصيت فرمود كه: عليك بتلاوة (بقراءة خ ل) القرآن و العمل به … و اعلم أنّ درجات الجنة على عدد آيات القرآن فاذا كان يوم القيامة يقال لقارئ القرآن اقرأ و ارق، الحديث‏[3].

اين دستور عظيم الشأن با اين فصاحت و بلاغت از نهج البلاغه فوت شد، و كم له من نظير. مفاد اقرأ و ارق اين است كه به هر مقام قرآن رسيدى در آن مقام توقف مكن، بخوان و بالا برو. رسيدن به آن مقام وصول ادراكى و وجودى به آن مقام است و به حكم محكم اتحاد ادراك و مدرك و مدرك آنچه از مقامات قرآن را ادراك كرده‏اى به همان اندازه قرآنى ببين كه حظّ تو از قرآن چقدر است زيرا حقائق قرآن درجات ذات تو و مدارج عروج تواند پس معنى قرائت نيز به حسب نشئات معلوم شده است.

عجب مدار، كه هر حرف قرآن را هفتاد هزار معنى است كه اين حرف حرف نيست، و در آن خيلى حرف است، اين حرف مقامات وجودى و مراتب طولى قرآنند كه حكيم‏اند، اين حرف همان هفتاد و سه حرف است كه پيشترك بدان اشارتكى شد.

شكل قطاع و وجوه احكام هندسى آن‏ قطاع يك شكل هندسى از اشكال مثلثات كروى است اين يك شكل را چهارصد و نود و هفت هزار و ششصد و شصت و چهار حكم هندسى است و خواجه نصير يك كتاب بنام كشف القناع عن أسرار شكل القطاع درباره همين يك شكل نوشته است.

امير عليه السّلام فرمود: بل كيف تعمهون و بينكم عترة نبيكم و هم أزمّة الحق و أعلام الدين و ألسنة الصدق فانزلوهم بأحسن منازل القرآن وردوهم ورود الهيم العطاش‏[4] و فرمود: فيهم كرائم القرآن و هم كنوز الرحمن‏[5] قرآن را منازل بسيار است و احسن منازل آن مقام قرآن ناطق است كه‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ‏، در اين نكته عليا چه اسرارى بايد نهفته باشد؟

الا اى طوطى گوياى اسرار مبادا خاليت شكر ز منقار
سرت سبز و دلت خوش باد جاويد كه خوش نقشى نمودى از رخ يار
سخن سر بسته گفتى با حريفان‏ خدا را زين معما پرده بردار
بروى ما زن از ساغر گلابى‏ كه خواب خواب‏آلوده‏ايم اى بخت بيدار

سبحان اللّه كه طوطى دل است چه هر دو جسم يك روحند كه الاعداد أرواح و الحروف أشباح به قول دهدار عيانى:

نزد اهل خرد و اهل عيان‏ حرف جسم و عدد اوست چو جان‏

 

كلامى در قرآن و عترت‏

جناب كلينى قدّس سرّه جامع كافى را از اصول أربعمائة و ديگر ماخذ دينى كه موردوثوق سلف صالح بوده‏اند در مدت بيست سال جمع‏آورى فرموده است و در ترتيب كتب و تبويب ابواب آنها، حسن صنعتى بكار برده است كه عظمت مقام درايتش را در فهم روايت نشان داده است و در ترتيب روايات اصح را بر صحيح مقدّم داشت، و تمام روايات آن مسند است و رجال سند در كتب رجالى شناخته شده‏اند. اين كتاب آيتى است كه اگر بخواهيم به اندازه بينش اندكى كه درباره آن داريم از جلالت قدر و منزلت وى سخن بگوييم بايد رساله‏اى و يا كتابى بنويسيم.

كتاب اول آن كتاب عقل و جهل است، و دوم آن كتاب فضل علم، و سوم كتاب توحيد، و چهارم آن كتاب حجت است. در افتتاح و ترتيب همين چهار كتاب تأمل بفرمائيد كه تا چه اندازه تبحر علمى به كار برده است، بر همين نسق است ترتيب تمام كتابها و بابها و روايات هر باب.

كتاب حجّت آن يك صد و سى باب است، و هر باب آن متضمن رواياتى خاص در حجت است كه تقريبا وجه جامع آن روايات عنوان آن باب است كه از حاصل مضمون آنها اتخاذ شده است مثلا باب اول آن باب الاضطرار الى الحجة است. و باب پنجم آن باب أنّ الارض لا تخلو من حجة. و باب ديگر آن باب أنّ الائمة اذا شاءوا أن يعلموا علموا. و باب ديگر باب الاشارة و النص الى صاحب الدار عليه السّلام. و باب ديگر آن باب مولد الصاحب عليه السّلام.

اماميه را در امامت أئمه اثنى عشر و در امامت و غيبت دوازدهم آن حضرت صاحب‏الامر عليهم السّلام كتاب كافى كافى است. بلكه با قطع نظر از جوامع روايى اماميه، صحاح و سنن و جوامع روائى اهل سنت كفايت مى‏كنند.

منكر امامت اگر مسلمان است بايد با او از طريقى خاص سخن گفت، و اگر غير مسلمان است از طريق ديگر، چنانكه در نبوّت عامه كتب كلامى روى سخن با دهرى و طبيعى و ديگر فرق لا مذهب است، و در نبوّت خاصه روى سخن باصاحبان مذاهب چون يهود و نصارى و مجوس.

مؤمن به رسالت حضرت ختمى مرتبت، ناچار معترف به عصمت امير المؤمنين على عليه السّلام بايد باشد، و معترف به عصمت آن جناب به امامت يك يك ائمه اثنى عشر و غيبت تامه صاحب‏الامر عليه السّلام، زيرا وصى معصوم معصوم است، و وصى امام امام است، و وصى حجّة اللّه، حجّة اللّه است. من در اين مقام وارد در بحث عصمت و امامت نمى‏شوم فقط به گفتارى از ابن متويه كه يكى از مشاهير و معارف علماى اهل سنت است اكتفا مى‏ كنم:

حضرت وصى امير المؤمنين على عليه السّلام در خطبه هشتاد و پنجم نهج البلاغه در وصف و تعريف عترت عليهم السّلام فرمود: بل كيف تعمهون و بينكم عترة نبيكم و هم أزمّة الحق و أعلام الدين و ألسنة الصدق فانزلوهم بأحسن منازل القرآن وردوهم ورود الهيم العطاش.

ابن ابى الحديد در شرح آن گويد:فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن تحته سرّ عظيم و ذلك أنّه أمر المكلّفين بأن يجروا العترة فى اجلالها و اعظامها و الانقياد لها و الطّاعة لاوامرها مجرى القرآن.

ثم قال: فان قلت فهذا القول منه يشعر بأن العترة معصومة فما قول أصحابكم فى ذلك؟ قلت: نص أبو محمّد بن متويه رحمه اللّه فى كتاب الكفاية على أنّ عليا عليه السّلام معصوم و أدلّة النصوص قد دلت على عصمته و القطع على باطنه و مغيبه و انّ ذلك أمر اختص هو به دون غيره من الصحابة[6].

اين بود كلام حق ابن متويه در عصمت عترت عليهم السّلام. اين عالم نامور اهل سنت به تعبير شريفش در كتاب كفايه گفت: ادلة النصوص قد دلت على عصمته. اين سخن همان است كه در صدر رساله گفته‏ايم: راقم بر اين عقيدت صافى وخالص، سخت راسخ است كه اماميه را در اين سرّ الهى، صحاح و سنن اهل سنت حجت بالغه است و در عصمت و امامت ائمه اثنى عشر با قطع نظر از جوامع روائيه‏شان، جوامع روائيه و ادلّه نصوص اهل سنت به تنهائى كافى است.

آرى عترت معصوم‏اند و حضرت وصى على عليه السّلام كه سرّ سلسله عترت است معصوم است، و در ميان صحابه پيامبر تنها او معصوم بود نه ديگران، همان‏طور كه ابن متويه از ادله نصوص ناطق به حق شده است كه انّ ذلك أمر اختص هو به دون غيره من الصّحابة.

خليفة اللّه و خليفة رسول اللّه و قائم مقام و نازل احسن منازل قرآن بايد معصوم باشد، اگر ابن متويه خلاف اين گفته بودى خلاف گفته بودى.

 

 

سخنى با ابن ابى الحديد

آن كه ابن ابى الحديد در بيان كلام امام فانزلوهم بأحسن منازل القرآن، گفته است انّه أمر المكلّفين بأن يجروا العترة فى اجلالها و اعظامها و الانقياد لها و الطاعة لاوامرها مجرى القرآن، ما در اين بيانش انكار نداريم كه بايد عترت را در اجلال و اعظام و انقياد و طاعت اوامرشان به أحسن منازل قرآن جارى نمود، ولى كلام امام درباره عترت فوق اين بيان است، زيرا جمله فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن محفوف به جملى است كه دلالت دارند بر اين كه عترت عين أحسن منازل قرآنند، و فاى آن فاى فصيحه است و سياق عبارت اين است كه عترت را صاحب و واجد اين منازل بدانيد و بشناسيد چنانكه در خطبه يك‏صد و پنجاه و دوم نهج البلاغه فرمود: فيهم كرائم القرآن و هم كنوز الرحمن اين كرائم قرآن همان احسن منازل قرآن است كه در آنان است.

امام فانزلوهم بأحسن منازل قرآن را بر كيف تعمهون و بينكم عترة نبيكم و هم ازمّة الحق و اعلام الدين و السنة الصدق متفرع فرمود يعنى چون عترت پيغمبر شما در ميان شما ازمه حق و اعلام دين و السنة صدق‏اند آنان را در بهترين منازل قرآن بدانيد و بنشانيد. اين همان است كه اهل تحقيق فرموده‏اند انسان كامل قرآن ناطق است يعنى صورت كتبيه قرآن صورت كتبيه انسان كامل است، و صورت عينيه آن صورت عينيه انسان كامل است.

و چون قرآن در صور و منازلش معصوم از هرگونه خطا است كسانى كه احسن منازل قرآنند نيز معصوم‏اند، اين كلام نه فقط مشعر به عصمت عترت است بلكه مبين آن است، و باب سى و پنجم كتاب حجت كافى در پيرامون اين عنوان است: باب انه لم يجمع القرآن كله الّا الائمة عليهم السّلام و انّهم يعلمون علمه كلّه، علاوه اينكه حقائق و معارف صادره از عترت نبى عليهم السّلام اصدق شاهدند كه عترت پيغمبر مبيّن حقائق اسماء اعنى احسن منازل قرآنند.

وانگهى امام عليه السّلام فرمود: ردّوهم ورود الهيم العطاش يعنى چنانكه شتران تشنه وقتى چشمشان به آب افتاد شتابان به سوى آبشخور مى‏دوند و مى‏روند و براى رسيدن به آب از يكديگر سبقت مى‏گيرند شما نيز با عترت نبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم اين چنين باشيد.

آب در نشئه عنصرى صورت علم است چنانكه آب سبب حيات اشباح است علم سبب حيات ارواح است كه غذا مسانخ با مغتذى است لذا آب در عالم خواب تعبير به علم مى‏شود، و ابن عباس كه از خوشه‏چينان خرمنهاى فيض محضر وصىّ عليه السّلام بود ماء را در اين آيه‏ وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً تفسير به علم فرمود: بلكه مرحوم طبرسى در مجمع البيان در تفسير كريمه‏ وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً[7] فرموده است: و عن بريد العجلى عن ابى‏ عبد اللّه عليه السّلام قال: معناه لأفدناهم علما كثيرا يتعلمونه من الائمة.

و نيز در همين مقام فرمود: و فى تفسير اهل البيت عليهم السّلام عن ابى بصير قال قلت لابى جعفر عليه السّلام قول اللّه: إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا؟ قال: هو و اللّه ما انتم عليه، لو استقاموا على الطريقة لاسقيناهم ماء غدقا.

و مرحوم كلينى رحمه اللّه در باب سى‏ام حجت كافى به اسنادش روايت فرموده است:

عن الباقر عليه السّلام: يعنى لو استقاموا على ولاية امير المؤمنين على عليه السّلام و الاوصياء من ولده و قبلوا طاعتهم فى أمرهم و نهيهم لاسقيناهم ماء غدقا، يقول لا شربنا قلوبهم الايمان و الطريقة هى الايمان بولاية على و الاوصياء و به همين مضمون آراء و روايات ديگر در ضمن بسيارى از آيات ديگر قرآن.

پس خود عترت عليهم السّلام ماء حيات و عيش علم و آب‏خور آب زندگى تشنگان‏اند، چنانكه در باب صدم كتاب حجت كافى معنون است كه: انّ مستقى العلم من بيت آل محمّد عليهم السّلام، و قرآن را چون منازل و درجات از فرش تا عرش است عترت محمّدى در احسن و اعلاى منازل و مراتب قرآنند و چون مرزوق به معرفت حقائق اسماى عينيه‏اند به بطون و اسرار و تأويلات آيات قرآنى كما هى واقف‏اند و خود قرآن ناطق‏اند.

و ان ذلك أمر اختص هو به دون غيره من الصحابة آرى عترت معصومند و على عليه السّلام كه سر سلسله عترت است معصوم است و در ميان صحابه پيغمبر تنها او معصوم بود نه ديگران. خليفة اللّه و خليفة رسول و قائم مقام احسن منازل قرآن بايد معصوم باشد اگر ابن متويه خلاف اين گفته بودى خلاف گفته بودى.

از خليل بن احمد بصرى استاد سيبويه و واضع علم عروض سؤال شد كه:

ما هو الدليل على أن عليا امام الكل فى الكل؟ فقال: احتياج الكل اليه و غناه عن الكل و نيز از او در همين موضوع است كه: احتياج الكل اليه و استغنائه عن الكل دليل على أنه امام الكل.

شيخ اكبر ابن عربى حاتمى در باب ششم فتوحات مكيه در بحث هباء گويد:

فلم يكن أقرب اليه قبولا فى ذلك الهباء الّا حقيقة محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم … و أقرب الناس اليه على بن أبى طالب رضى اللّه عنه امام العالم و سرّ الانبياء اجمعين.

 

 

امير عليه السّلام در ميان خلق چنان بود كه معقول در ميان محسوس‏

شيخ رئيس در رساله معراجيه گويد: مركز حكمت و فلك حقيقت و خزينه عقل امير المؤمنين عليه السّلام در ميان خلق آن‏چنان بود كه معقول در ميان محسوس.

اين عترت كه امام الكل فى الكل و امام العالم و سرّ الانبياء اجمعين و در ميان خلق مانند معقول در ميان محسوس‏اند احسن منازل قرآنند يعنى حكيم و تبيان كل شى‏ء، و و و كه شمه‏اى از اوصاف انسان كامل را برشمرديم و در بعضى فى‏الجمله سخن گفته‏ايم.

اگر كاسه‏اى دهن آن بسوى زمين باشد و پشت آن به آسمان، باران كه ببارد قطره‏اى عائد آن نمى‏شود، قلب منكوس اين چنين است و اگر مفتوح باشد و رو بسوى بالا، خداوند دهن باز را بى‏روزى نمى‏گذارد فى الكافى باسناده الى أبى حمزة الثمالى عن ابى جعفر عليه السّلام قال:

القلوب ثلاثة: قلب منكوس لا يعى شيئا من الخير و هو قلب الكافر، و قلب فيه نكتة سوداء فالخير و الشرّ فيه يعتلجان فأيهما كانت منه غلب عليه، و قلب مفتوح فيه مصابيح تزهر و لا يطفأ نوره الى يوم القيامة و هو قلب المؤمن‏[8].

 

 

قلب را قرار و تجلى را تكرار نيست‏

قلب را قرار و توقف نيست، على الدوام متقلب است كه فارسى آن دگرگونى‏ است و تكرار در تجلى نيست لذا هيچ اسمى از اسماء اللّه مكرر نمى‏شود، مثلا اسم شريف نور در هر آنى ظهورى خاص دارد كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ‏ كه كله هو شأن است و يوم هنگام ظهور است و هر دم ظهورات و تجليات غير متناهى است، صاحب قلب در قبول تجليات حق احق است نه صاحب عقل كه اين عقال است و آن در تقلب و تنوع است، ذاكر را در هر حال حالى خاص است و در آن حال اسمى را كه ذاكر است به معنايى است كه همان اسم در حال بعد به معنى ديگر است، مثلا اللّه را كه مريض و جائع و ضال ندا مى‏كنند آن يا شافى دومى يا رازق و اين يا هادى گويد.

نزول بركات تجليّات در قلب مفتوح از فيض قلب عالم امكان است و اين معنى هجرت است كه بايد پشت به اين شهر و رو به شهر ديگر كرد يعنى از طبيعت به ماوراى آن روى آوردن لا يقع اسم الهجرة على أحد الّا بمعرفة الحجّة فى الارض فمن عرفها و أقربها فهو مهاجر[9].

و اين مهاجرت اعراض از نشئه عنصرى است و در اين اعراض بركاتى است از جمله تمثلات نوريه در موطن خيال صقع نفس ناطقه كه مظهر اسم شريف مصور است و مجبول بر محاكات هيئات ادراكيه است. نوم و احتضار و تنويم مغناطيسى و اشباه و نظائر آنها هيچ‏يك موضوعيت در حصول تمثلات ندارند و ملاك اعراض نفس از نشئه عنصرى و احوال اين‏سوئى و توجّه تام و حضور كامل به آن سوى داشتن است، فى مقعد صدق عند مليك مقتدر.

امام صادق عليه السّلام فرمود: القلب حرم اللّه فلا تسكن فى حرم اللّه غير اللّه‏[10].

پاسبان حرم دل شده‏ام شب همه شب‏ تا در اين پرده جز انديشه او نگذارم‏

تجدد امثال و حركت جوهرى‏

همه تجليات در مظاهر و مجالى بى‏وقفه و پى‏درپى‏اند آن‏چنان‏كه هيچ تراخى بين دو تجلى در هيچ اسم و عين نيست و تعبير به پس و سپس در پارسى و (ف) و (ثم) در تازى بين دو تجلى فقط مقتضى تقدم رتبى قبلى بر بعدى است. قلب به‏ويژه از آن انسان كامل مرآت اين ظهورات تجليات است. اين ظهورات تجليات دم‏به‏دم تجديد خلق در هر دم است كه انسان شاعر بدان نيست حتى به نفس خودش هم كه در آن پيش نبود و پس از آن بود شد قوله تعالى‏ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ، اين تجديد خلق، تجدد امثال است چنانكه در قبل بدان اشارتى شد.

شد مبدل آب اين جو چند بار عكس ماه و عكس اختر برقرار

عجب اين كه آدم دم‏به‏دم در ترقى است و از جهت لطافت و رقّت حجاب توجّه ندارد. تجدد امثال در آدم و عالم خواه در عارى از ماده و خواه در مملوّ به آن سارى است.

لطافت و رقّت حجاب به اين معنى است كه صانع- جلت عظمته و على صنعه- ازبس‏كه نقاش و مصور چيره‏دست است از تجدد امثالى كه پى‏درپى مى‏آورد، به تجدد آن و آوردن امثال آن پى نتوان برد، بلكه محجوبين يك چيز پندارند، و حجاب همين مظاهر متكثره‏اند كه حجاب ذاتند.

به مثل اگر كسى در كنار نهر آب سريع السير بايستد، صورت خود را در هر مقدار زمان ممتد، ثابت مى‏بيند با اينكه لحظه به لحظه عكس او در آب از انعكاس نور بصر در آب حاصل مى‏گردد، و مى‏دانيم با اين كه آب تند رودخانه هيچ قرار ندارد و حال اين كه آب صورت قار مى‏نمايد همچنين صانع چابك دست‏چيره دست به اسم مصور آن فان كه‏ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ‏ است چنان در موجودات از طبايع و قوى و املاك و عقول تجدد امثال و ايجاد امثال مى ‏نمايد كه گمان مى‏رود همان يك صورت پيشينه و ديرينه است.

حركت جوهرى فقط در عالم طبايع مادى جارى است. راقم را وجيزه‏اى در تجدد امثال و فرق آن با حركت جوهرى است. علاوه اين كه رساله‏اى مستقل در حركت جوهرى نوشته است كه بطور مستوفى در مسائل و مطالب آن تحقيق و تقرير كرده است.

 

 

ذكر حلقه در بهشت يا على است‏

هرچند قلب را قرار نيست و ليكن به ذكر حلقه در بهشت تبرك مى ‏جوييم و بحث را ترك مى‏گوييم: فى الامالى باسناده الى سعيد بن جبير عن ابن عبّاس عن النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم قال: ان حلقة باب الجنة من ياقوتة حمراء على صفائح الذهب فاذا دقّت الحلقة على الصفحة طنّت و قالت يا على. چه خوب است ارباب صنايع حلقه‏اى اختراع كنند كه طنين آن گويد: يا على.

تأليف اين رساله در سحر شب سه‏ شنبه 22 شوال المكرم 1400 ه. ق، برابر با 11/ 6/ 1359 ه. ش، به پايان رسيد.

دَعْواهُمْ فِيها سُبْحانَكَ اللَّهُمَّ وَ تَحِيَّتُهُمْ فِيها سَلامٌ، وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ.

قم- حسن حسن‏ زاده آملى‏[11]

___________________________________________

[1] ( 1) هود/ 2.

[2] ( 2) نحل/ 90.

[3] ( 3) وافى، ج 14، ص 64.

[4] ( 1) نهج البلاغه، خطبه 85.

[5] ( 2) نهج البلاغه، خطبه 152.

[6] ( 1) شرح ابن ابى الحديد طبع رحلى سنگى ج 1، ص 352.

[7] ( 1) جن/ 17.

[8] ( 1) اصول كافى معرب ج 2، ص 309.

[9] ( 1) نهج البلاغه، خطبه 187.

[10] ( 2) آخر كتاب جامع الاخبار شيخ صدوق رحمه اللّه.

[11] علامه حسن زاده آملى، انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه، 1جلد، الف لام ميم – تهران، چاپ: اول، 1383.

 

[1] ( 1) بقره/ 253.

[2] ( 2) نمل/ 102.

[3] ( 3) نهج البلاغه، خطبه قاصعه.

[4] ( 4) نجم/ 5.

[5] ( 1) نحل/ 40.

[6] ( 2) نمل/ 42.

[7] ( 3) اينجانب فصوص فارابى را يك دوره تمام مفصلا به فارسى شرح كرده است و در بسيارى از امهات و اصول مسائل به مشربهاى متعدد عقلانى و عرفانى بحث نموده است.

[8] ( 4) مباحث مشرقيه، ج 1، ض 353.

[9] ( 1) اسفار، طبع اول، ج 1، ص 296.

[10] ( 2) ص 213، ج 1، معرب.

[11] ( 1) اسفار، ط 1، ص 32، ج 4.

[12] ( 1) شفاء، ص 361 ط 1، چاپ سنگى.

[13] ( 1) قصص/ 68.

[14] ( 1) فلسفة الامام الصادق عليه السّلام تأليف مرحوم جزائرى، متوفى 1378 ه، ص، 26 طبع بيروت.

[15] ( 1) دانشنامه علائى، ج 2، ص 143.

[16] ( 1) شفاء چاپ سنگى، ج 1، ص 417.

[17] ( 1) ص 17 و 18 ط 2.

[18] ( 1) اسفار، ج 1، ص 322 ط 1.

[19] ( 2) كتاب الحجة، باب الروح التى يسدد اللّه بها الائمة عليهم السّلام، ص 214، ج 1، معرب.

[20] ( 1) نحل/ 2.

[21] ( 1) بحار الانوار چاپ كمپانى، ج 14، ص 339.

[22] ( 2) اصول كافى معرب، ج 1، ص 179.

[23] ( 1) اصول كافى معرب، ج 1، ص 180.

[24] ( 1) نهج البلاغه.

[25] ( 1) گلشن راز شبسترى.

[26] ( 2) مقدّمه شرح قيصرى بر فصوص، ص 57.

[27] ( 1) كافى كلينى، فضل العلم، ص 39، ج 1 معرب.

[28] ( 2) نهج البلاغه.

[29] ( 1) ص 308، ج 2، اصول كافى معرب.

[30] ( 1) مجلس اول، امالى صدوق، ص 4، طبع ناصرى.

[31] ( 2) خطبه 187، نهج البلاغه.

[32] ( 3) ص 331، ج 1، اصول كافى معرب.

[33] ( 1) زمر/ 24.

[34] ( 1) نهج البلاغه، حكمت 205.

[35] ( 2) شعراء/ 193.

[36] ( 3) بقره/ 97.

[37] ( 1) شرح ابن ابى الحديد چاپ سنگى، ج 2، ص 413.

[38] ( 2) شرح ابن ابى الحديد چاپ مصر، ج 19، ص 25.

[39] ( 1) ج 1، ص 316، ط 1.

[40] ( 2) اسفار، ط 1، ج 4، ص 63.

[41] ( 1) ج 5، ص 26.

[42] ( 2) تفسير برهان، فضل سوره يس.

[43] ( 1) لقمان/ 28.

[44] ( 2) كهف/ 111.

[45] ( 3) اصول كافى معرب، ج 2، ص 444، روايت از امام صادق عليه السّلام است.

[46] ( 4) اصول كافى معرب، ج 2، ص 446.

[47] ( 5) مجمع البحرين طريحى در ماده( ج م ع).

[48] علامه حسن زاده آملى، انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه، 1جلد، الف لام ميم – تهران، چاپ: اول، 1383.

 

[1] ( 1) مريم/ 58.

[2] ( 2) انبياء/ 86.

[3] ( 3) انعام/ آيات 86- 87.

[4] ( 4) صافات/ آيات 124- 133.

[5] ( 1) مصباح الانس، چاپ سنگى، ص 37.

[6] ( 1) كمال الدين، چاپ سنگى، ص 17.

[7] ( 1) عمده الطالب، ط نجف، ص 178.

[8] ( 2) بحار الانوار، چاپ كمپانى، ج 5، ص 376.

[9] ( 3) وافى، ج 14، ص 94.

[10] ( 1) كشكول شيخ بهائى، چاپ نجم الدوله، ص 38.

[11] ( 2) نساء/ 165.

[12] ( 1) مؤمن/ 79.

[13] ( 1) نهج البلاغه.

[14] ( 2) يس/ 13.

[15] ( 1) اسفار، ج 3، ص 62، ط 1.

[16] ( 2) اسفار، ج 3، ص 84، ط 1.

[17] ( 1) اصول كافى، معرب، ج 2، ص 133.

[18] ( 2) الفصول المهمة فى اصول الائمة عليهم السّلام، ج 2، باب ان كلّ واقعه تحتاج اليها الامة لها حكم شرعى معين و لكل حكم دليل قطعى مخزون عند الائمة عليهم السّلام.

[19] ( 3) يكى از تأليفات حقير رساله‏اى در اتحاد عقل و عاقل و معقول است كه در اين موضوع به تفصيل بحث كرده است.

[20] ( 1) مريم/ 16.

[21] ( 2) نجم/ 11.

[22] ( 1) سبأ/ 3.

[23] ( 2) بقره/ 223.

[24] ( 3) واقعه/ 63.

[25] ( 1) نهج البلاغه.

[26] ( 1) عنكبوت/ 41.

[27] ( 1) ص 159، چاپ سنگى، طبع اول.

[28] ( 2) نهج البلاغه.

[29] ( 3) رياض السالكين فى شرح صحيفه سيد الساجدين عليه السّلام، ص 501،

[30] ( 1) مصباح الانس، چاپ سنگى، ص 305.

[31] ( 2) خصوص الكلم فى معانى فصوص الحكم، چاپ سنگى، ص 384.

[32] ( 1) مصباح الانس، ص 27.

[33] ( 2) كهف/ 109.

[34] ( 1) نساء/ 171.

[35] ( 2) انبياء/ 30.

[36] ( 1) يس/ 12.

[37] ( 2) بقره/ 31.

[38] ( 1) اعراف/ 29.

[39] ( 1) فصوص الحكم، چاپ سنگى، ص 189.

[40] علامه حسن زاده آملى، انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه، 1جلد، الف لام ميم – تهران، چاپ: اول، 1383.

آیت الحق(قسمت نهم)شیخ موسى دبستانى-حاج محمد تقى لارى-شیخ محمد شریعت

شیخ موسى دبستانى

از جمله این‌ها، شیخ موسى دبستانى و حاج محمد تقى لارى است (رحمت و رضوان خدا بر هر دوى آنها باد) . از وقتى که چشم باز کردم و پیرامون خود را فهمیدم این دو را دوست صمیمى مى‌دیدم و این‌ها را کسانى یافتم که واجب است نسبت به آنها بزرگى و تعظیم قایل شوم.

اولى را بزرگ مى‌شمارم، به خاطر آنکه نزد او خواندن و نوشتن را یاد گرفتم، درحالى‌که چهار سال بیشتر نداشتم. در چشمانش عزم و جدیّت مى‌دیدم و در وجود او نشاط و تلاشى بى‌نظیر و تحمل و صبر بر تعلیم بچه‌ها و مقابله با شیطنت و شلوغ آنها را ملاحظه مى‌کردم.

بزرگان سرشناس در نجف اشرف بچه‌هاى خود را به او مى‌سپردند. اگر او تعلیم شاگردى را به راحتى قبول مى‌کرد، بخاطر اعتماد و وثوق و علاقه‌اى که به او داشتند و به دلیل سخت‌گیرى و تندخویى‌اى که در تعلیم بچه‌ها اعمال مى‌کرد و در مقابل کوتاهى بچه‌ها گاهى خشونت و شدت و عدم اغماض داشت، که گاهى این شدت برخورد به تنبیه با عصا و زدن سیلى بر صورت منتهى مى‌شد-همان چیزى که باعث شد پدر به پیش او برود و از او بخواهد که از اعمال خشونت‌آمیز خود دست بردارد-صدها شاگرد در مکتب او جمع مى‌شدند. . . پدرم با بچه‌ها خیلى مهربان بود و اشتیاق زیادى داشت که بچه‌هایش بزرگ‌منش تربیت شوند و از جانب هیچ‌کسى مورد تحقیر قرار نگیرند، حتى استاد و معلم. . .

دبستانى با شنیدن سخنان پدرم شروع کرد به توجیه خشونت و شدت خود با اطفال و

۴٠۴

اینکه خشونت در بعضى موارد ضرورت دارد و بدون آن بچه‌ها خودسر تربیت مى‌شوند و به دستورات معلم اهمیت نمى‌دهند و حرفهاى طولانى از این قبیل. . . آقاى قاضى ساکت بودند و جواب نمى‌دادند وقتى که سخنان دبستانى تمام شد جواب دادند که: حتى اگر این حرف تو صحیح هم باشد باز من به کسى اجازه نمى‌دهم که عصاى خود را بر سر فرزند من بلند کند. . . دبستانى ساکت شد آقاى قاضى از سکوت او فهمید که هنوز بر عقیدۀ خود پافشارى مى‌کند. . . لذا از رفتن من به مکتب او جلوگیرى کرد و من در منزل همراه پدر بودم و پیش او مى‌خواندم و بعضى حروفات را مى‌نوشتم. . . مدت کوتاهى نگذشت که «دبستانى» به منزل ما آمد و از پدر پوزش خواست و تعهد داد که خواستۀ او را عملى کند. . . من دوباره براى تکمیل خواندن و نوشتن و مقدار کمى از ریاضیات به پیش او برگشتم.

به همین مناسبت، گفته مى‌شود که دولت ایران براى فرزندان ایرانیها مدرسه‌اى با تعلیمات جدید در نجف افتتاح کرده بود و دو برادر من، سید محمد تقى و سید مهدى، در آن مدرسه درس خوانده بودند، ولى خود من. . . نه. . .

گفتم که: این سالها مانند ابر تندرو بر ما گذشت و جز تصاویرى آشفته و پریشان، که قابل تشخیص نیست، یا مطالبى که اهمیّتى در نقل و نگارش آنها نیست چیزى در ذهن و خاطر من باقى نماند. . .

بعد از سالها. . . چشمانم را بر مقدمات علوم باز کردم و بخشهایى از آن را به‌طور کامل فراگرفتم. . . آن زمان تازه آقاى دبستانى را از نو شناختم و دیدم که ادیب مهذب و شاعر و نویسنده‌اى است که با اشعار و مقالات خود در بیشتر مناسبت‌هاى عمومى شرکت مى‌کند و بحث‌هاى داغى را پیرامون برخى نوشته‌هاى ادبى و اوزان شعرى جدید و ابتکارى خود، مثل موشحات و مخمس‌ها و جملات کوتاه، مطرح مى‌کند؛ جملات کوتاه متجانس پیش، که نزد نجفى‌ها «بند» و نزد ایرانى‌ها «بحر طویل» نامیده مى‌شود.

در دفتر خودم مجموعه‌اى از اشعار و نثر او را در وزنها و بحرهاى مختلف، که با ذوقى سلیم شروع مى‌کند و با تخصص و تبحر در آنها تصرف مى‌کند، گردآورى کرده‌ام. آن زمان فهمیدم که اغلب اشعارى که شاگردان را به حفظ آن دستور مى‌داد و از آن امتحان مى‌گرفت و مقصر را مؤاخذه مى‌کرد از سروده‌هاى خودش بوده است. . . او

۴٠۵

«نجاسات شرعى» را در قالب شعر به نظم درآورده بود؛ همین‌طور مثلا «مطهرات» و «ارکان نماز و اجزاى آن» و از این قبیل مسائل فقهى را به شکل نظم درمى‌آورد، تا حفظ آنها براى بچه‌ها آسان شود؛ من هنوز هم مقدارى از آن اشعار را حفظ کرده‌ام. . .

اینجا بود که دبستانى در چشم من بزرگ نمود و فهمیدم که او والاتر از معلم بچه‌هاست و ذوق و سلیقۀ او در سرودن اشعار از حد یک ادیب متوسط که فقط مبادى صرف و نحو و علوم بلاغت را یاد گرفته بالاتر است.

گفتگوى ایشان با من، در مورد برخى مسائل عرفانى، به صورت جنبى صورت مى‌گرفت.

آرى، سخن ایشان خالى از اشاره‌ها و کنایه‌هاى عرفانى نبود و شاید هم جهل و نادانى من نسبت به این موارد باعث مى‌شد که از ورود در این‌گونه مسائل خوددارى کند.

از ایشان سخنان دیگرى نقل شده است که در مناسبت خاص خودش مى‌آورم.

و از مواردى که مرا بر آن داشت تا اسم ایشان را در ضمن این مجموعه بیاورم این که، خودش به من نقل کرد که: من کم‌کم با آقاى قاضى آشنا مى‌گشتم و به او نزدیک مى‌شدم که یکى از مخالفان مرا دید و گفت: این سید درویش است! -مواظب باش-. . .

اتفاقا آقاى قاضى مرا دید؛ درحالى‌که این مخالف سعى مى‌کرد از من کناره بگیرد گفت: «او درویش است و. . .»

مؤلف گوید بعد از این واقعه، رفتارم با او تغییر یافت، تا اینکه از خواص شاگردان آقاى قاضى گردید. شرح کامل این حکایت در جلد سوم آمده است.

۴٠٧

حاج محمد تقى لارى

او از جمله اخیارى است که در طول ده سال آخر حیات مرحوم قاضى ملازم مجلس ایشان بود. قبلا از ایشان نقل شد (و مشروح آن در جلد سوم مى‌آید) که آقاى قاضى مبلغى از ایشان قرض کرد تا بدهى خود را بپردازد یا به تعبیر خودش «تا بارم سبک‌تر بشود» . آقاى لارى با کمال میل مبلغ را تقدیم داشت، که آن زمان براى هر دوى آنها مبلغ قابل توجهى بود.

آقاى لارى در «بازار المشراق» نجف ملکى داشت که از طریق آن امرار معاش مى‌کرد. آن را فروخت و پول آن را به آقاى قاضى تقدیم داشت. از این کار بسیار خرسند بود که توانسته است حاجت استادش را در زمان تنگدستى و نیاز برآورده سازد.

اما استاد نیز در شهر «کوفه» خانه‌اى داشت که محل استراحت هفتگى او بود. آن را فروخت و از هزینه آن بدهى خود را به آقاى لارى پرداخت.

آقاى لارى در سال‌هاى آخر زندگى خود به ایران مسافرت کرد و در همدان مقیم شد و با همان مبلغ خانۀ بزرگى خرید. عده‌اى از فقرا (به معنى مصطلح در پیش آنها) و افراد نیازمند و بى‌چیز اطراف او را گرفتند. جمعى از افراد خیّر شهر نیز از این حرکت او استقبال کردند و او را در این عمل یارى دادند.

مرحوم لارى محل نظر صلحا و اخیار اهالى «همدان» بود، و از ایشان حکایاتى نقل کرده‌اند که به بخشى از آن در جلد سوم اشاره کرده‌ایم.

گفته مى‌شود که ایام بر او به تنگى و سختى گذشت. . . اما توکل و صبر و انقطاع الى الله در وجود او در حل مشکلات و گرفتارى‌هاى مالى تأثیر مهم و روشن و ارزشمندى

۴٠٨

داشته است که در کمتر کسى از امثال او یافت مى‌شود. در تمام این احوال، هیچ‌گاه حتى در شدیدترین لحظات بیمارى که با همان مرض از دنیا رفت تبسم و لبخند از لبانش جدا نمى‌شد.

این. . . او تا لحظات آخر همراه استاد خود بود و استاد از او تکریم مى‌کرد و او را بزرگ مى‌داشت و در کنار خود مى‌نشانید. استادش نامه یا دستورالعمل‌ها و وصایاى خاصى براى او نوشته بود که اگر نسخه‌اى از آن را در نزد بازماندگانش به دست آوردیم متن اصلى آنها را ثبت مى‌کنیم.

فرزندان او بى‌هیچ حرفى همه از اخیار و صلحا بوده و به حسن سیرت و سلوک معروف هستند.

آقاى لارى دوستى صمیمى داشت که همان شیخ فاضل، شیخ موسى دبستانى، استاد اول ما بود.

در بیشتر اوقات این دو باهم بودند و از هم جدا نمى‌شدند. هریک از این‌ها از دیگرى در خصوص حسن رفتار و پیوند با برادران و وفادارى نسبت به آنها و پاکى سیرت و رفتار حکایاتى اخلاقى نقل مى‌کنند.

و نقل مى‌شود که ایشان مغازۀ توتون‌فروشى داشت. وقتى با استاد خود آشنا شد آن را رها کرد.

شاید این موضوع در زندگى او زیاد جاى تعجب نداشته باشد که محل کسب خود را رها کند و به عبادت و ابتهال بپردازد، و شاید هم خانواده‌اش در تنگى و فشار قرار مى‌گرفتند (برخلاف شیخ دبستانى) . اما اینجا نکته‌اى وجود دارد که نباید براى شخص متأمل و صاحب بصیرت در سیرۀ امثال این ابرار مخفى بماند و آن اینکه ترک محل کسب و رها کردن محل درآمد، هرچند که به اراده و تصمیم خود آقاى لارى صورت مى‌گرفت و خانواده حق داشتند او را در این اقدام مورد عتاب و اعتراض قرار دهند، ولى امثال این‌گونه انسانها را چنان جذبه‌هاى عرفانى فرا مى‌گیرد و چنان بر رفتار و افکار آنها مستولى مى‌شود که اساسا نمى‌توانند به کار دیگرى مشغول شوند و دنیا و امور معیشتى در برابر آنها امرى حقیر و بى‌فایده جلوه مى‌کند، بخصوص در لحظاتى که افق‌هاى تازه‌اى در برابر آنها گسترده مى‌شود. . .

۴٠٩

دنیاى مادى و نیازهاى آن در نظر آنها کوچک و حقیر مى‌شود و آنها با تمام وجود به عوالم دیگرى متوجه مى‌شوند. بنابراین اگر خللى در امور معیشتى آنها پدید آید معذور هستند. برعکس، دیگران چشم خود را به روى زرق و برق فریبندۀ دنیا مى‌گشایند و با تمام وجود به دنبال آن مى‌دوند و یک لحظه چشم باز مى‌کنند و مى‌بینند که چقدر از قافله عقب مانده‌اند و همه چیز را از دست داده‌اند و زمان پشیمانى گذشته است.

این به معنى آن نیست که اعتدالى در کار نیست، بلکه، بعد از مراحل اولى، انسان به درجه‌اى از استقرار و آرامش مى‌رسد. در آن‌وقت است که به تعدیل سلوک و رفتار خود اقدام مى‌کند (اقدامى هرچند اندک) و به امور معیشتى خود و به اهل‌وعیال مى‌پردازد و هیچ‌گاه این فرمایش امام عارفان على (ع) را فراموش نمى‌کند که: اولیاى الهى با بدنهایشان در بین مردم هستند، ولى با دل‌وجان از آنها جدایند.

ما ملتزم شدیم که از ورود به این‌گونه مباحث پرهیز کنیم، زیرا مى‌ترسیم که نتوانیم حق مطلب را از لحاظ شرح و بیان و توضیح کافى ادا کنیم. لذا این‌ها فقط اشاره‌هایى گذرا و کنایه‌هایى اندکى هستند. و به نظر من براى کسى که در سیرۀ صلحا و اتقیا تأمل مى‌کند اشاره‌ها و کنایه‌ها کافى است. . . زیرا همین اشاره‌ها و حکایات است که در وجود انسان اثر اندکى پدید مى‌آورد که هرچند کوچک و ناچیز هست همین تکان و ضربۀ اندک سبب آگاهى و بیدارى انسان از خواب غفلت مى‌گردد. خداوند متعال هادى به صراط مستقیم است و از اوست آسانى و توفیق.

و قبل از آنکه سخن از آقاى لارى را به پایان ببریم به این جملۀ کوتاه اشاره مى‌کنیم که بسیار اتفاق مى‌افتاد که من در محضر آقاى قاضى و یا در پیش شاگردان و مریدان ایشان نسبت به این حالات-اولیا و عرفا-اعتراض مى‌کردم، ولى آنها جوابى جز قرائت این شعر نداشتند که:

آتش بگیر تا که بدانى چه مى‌کشم//احساس سوختن به تماشا نمى‌شود
در اشعار عربى معادلى براى این شعر نیافتم.

(آتش را از کسى که وجودش آتش گرفته بپرس) -این مصراع از قصیدۀ ازریه مى‌باشد-او به سال () فوت شد. خدا غریق رحمتش گرداند.

حکایاتى از اخلاق و سرگذشت او در جلد سوم این مجموعه مى‌آید.

۴١١

شیخ محمد شریعت

جناب استاد، شیخ بزرگوار، شیخ محمد شریعت، فرزند آیت‌الله العظمى شیخ الشریعه اصفهانى است که از اکابر برجستۀ علماى شیعه بود و جانشین میرزا محمد تقى شیرازى در مرجعیّت و رهبرى انقلاب عراق در سال ١٣٣٩ ق. گردید.

شیخ محمد شریعت، داماد آیت‌الله العظمى شیخ آقا ضیاى عراقى است که محضر درس علم اصول فقه در عصر خود به او منتهى شد و تعداد زیادى از بزرگان از مدرسۀ او بیرون آمدند.

شیخ محمد شریعت، عالم روحانى کبیر و مدیر برجسته، دوست علامه مجدد «شیخ محمد رضا مظفر» و ملازم ایشان در سفر و حضر و شب و روز بود.

روزنامه‌نگار بزرگ، استاد جعفر خلیلى مى‌گوید: بیشتر افکار مظفر از افکار این دوست او سرچشمه مى‌گرفت. . . ادامۀ تلاش آقاى مظفر در راه اصلاح حرکت علمى در نجف بارها عملا متوقف مى‌شد، ولى آقاى شریعت او را به ادامۀ حرکت تشویق و ترغیب مى‌کرد و براى حرکت و قیام دوباره دست او را مى‌گرفت، تا در برابر تندبادهاى مخالف از جانب برخى مقدس‌مآب‌ها و متوسلین به افکار قدیمى بایستد. همان کسانى که به افکار قدیمى از آن جهت که قدیمى است تمسک مى‌جستند، بدون آنکه به نقش مؤثر زمان در سیر حوادث و تغییر احوال و آرا و افکار و تکامل مسایلى که به تکامل زندگى و علم و جامعه مى‌انجامد اعتراف کنند.

مناسب بود که از این شیخ و استاد بزرگوار در بخش حرکات اصلاحى در نجف اشرف، سخن مى‌گفتیم. . . که البته آنجا از ایشان صحبت شد. . . ولى نتوانستیم به تمام

۴١٢

جوانب شخصیّت خاص و برجسته ایشان در فهم قضایا و نبوغ کم‌نظیر او در اداره و تنظیم امور طلبه‌ها و حوزه و پیشبرد آن به سوى کمال و ذوق مخصوص او در فهم قضایاى عرفانى و نظرات خاص او در مورد فلسفۀ اشراقى بپردازیم.

گذشته از همۀ این‌ها، علاقه و محبت خاص او به «امام خمینى» بنیانگذار انقلاب ایران و رهبر آن تا پیروزى نهایى، و فناى او در این حبّ و مودّت در حدى بود که نقل شده است بعد از آنکه در کراچى پاکستان مقیم شد و جمعیّت موسوم به «هیئت امامیه» را تأسیس کرد و عده‌اى از بزرگان شهر و بعضى از فرهنگیان و روشن‌فکران شیعه اطراف او را گرفتند، حاضر نشد غیر از «امام خمینى» عکس کس دیگرى را در مؤسسه نصب کند، على‌رغم وجود آیت‌الله العظمى فقیه طایفه (لقبى که جامعه با توجه به تبحر و مهارت و برجستگى کم‌نظیر آیه الله در فقه جعفرى به او داده بود) آیت‌الله سید محسن حکیم و آیت‌الله خوئى و نیز باوجود بزرگان موجود در شهر قم که در آستانۀ زعامت قرار داشتند و اگر آیت‌الله بروجردى نبود بالفعل شایستۀ مرجعیّت بودند.

به رغم آنکه دستور دادند به پاکستان سفر کند (که در واقع او را از محل زندگى خود تبعید کردند) وقتى که آیت‌الله بروجردى از اجتماع مردم در اطراف او و احترام و تکریم آنها نسبت به او و اطاعت آنها از اوامر او مطلع شد به تجلیل از مقام ایشان شروع کرد.

گفتم که. . . شایسته بود صحبت از ایشان در جاى دیگرى غیر از اینجا آورده شود، ولى امورى مانع این امر شد و ما در اینجا از ایشان یاد کردیم. مهم‌ترین آن امور این‌ها هستند:

١-شدت اخلاص و محبّت و اعتماد او نسبت به آقاى قاضى. زیرا او در بیشتر قضایا که به او محول مى‌شد به قاضى مراجعه مى‌کرد و از ایشان اجازه مى‌خواست و رأى و نظر او را نظر صائب مى‌دانست و فکر مى‌کرد که لازم است به آن ملتزم باشد و به مقتضاى آن حرکت نماید.

و از امورى که به این مناسبت به خاطر دارم این است که او در تمام اعمال و مشارکت‌ها ملازم آقاى مظفر بود، ولى نه به صورت رسمى. لذا مرحوم مظفر به او پیشنهاد کرد که ریاست «دانشکدۀ فقه» را به صورت رسمى بپذیرد، تا اینکه مظفر به امور

۴١٣

دیگر، مانند «مجمع فرهنگى» و امور مجله و مدارس دیگرى که لازم بود خود مظفر شخصا به آنها اقدام کند، بپردازد.

از جمله کسانى که به او اصرار مى‌کردند که این پیشنهاد را قبول کند استاد کبیر علامه سید محمد تقى حکیم و شیخ عبد المهدى مطر و شیخ على ثامر بود. . . که بعد از اصرار فراوان، آیت‌الله حکیم از آنها خواست که چند روزى به او فرصت بدهند تا فکر کند و مشورت بنماید.

در این فرصت، شیخ محمد شریعت از من خواست که براى ملاقات با آقاى قاضى و خلوت با او از ایشان اجازه بخواهم. . . مرحوم قاضى اجازه دادند. . . با اینکه من از آنها دور بودم و آن دو به صورت خصوصى باهم صحبت مى‌کردند وقتى که چاى مى‌دادم به نزدیک آنها رفتم و شنیدم که آقاى قاضى به او مى‌گوید که «اگر لابدى خود را خیلى آلوده نکن» . این جمله فارسى به این معنى است که به آرامى با مردم به کار مشغول شود، ولى زیاد داخل کار نشود و مسئولیت امور را به صورت علنى و رسمى قبول نکند تا از بعضى حوادث و مشکلات در امان باشد.

و این‌چنین بود. . . اصرار دوستان او را وادار کرد که هرچه بیشتر در امور دانشکده وارد شود و به صورت رسمى ریاست آن را برعهده بگیرد.

و زمانى که حملۀ مخالفان بر علیه «دانشکده خطبا» و به دنبال آن بر «دانشکده فقه» و انجمن و هیئت‌هاى وابسته به آنها شروع شد، شیخ شریعت که از سر تا پا در آن وارد شده بود چاره‌اى جز استعفاى صادقانه و اعتراف ضمنى به ارتکاب برخى اشتباهات و پوزش از آنها نداشت.

مخالفان به این اندازه اکتفا نکردند، بلکه از آیت‌الله العظمى اصفهانى تبعید او را از نجف به سامرا خواستار شدند. . . در سامرا سید کاظم مرعشى که نمایندۀ آیت‌الله اصفهانى بود، بدون آنکه از سبب تبعید شیخ به این نقطه دوردست چیزى بداند، باوجود شناختى که از مقام علمى و اجتماعى او داشت، عهده‌دار شد که منزلى براى شیخ تدارک کند و به امور معاش او برسد و این کار را به بهترین شکل انجام داد.

سه سال پشت‌سرهم گذشت و شیخ بین کاظمین و سامرا در رفت و آمد بود، بدون آنکه اجازۀ بازگشت به نجف را داشته باشد.

۴١۴

یأس و ناامیدى و پشیمانى یارانش را فراگرفت، اوضاع بهم خورد، وضع تحصیل در دانشکده تغییر کرد و همه متوجه شدند که چقدر در حق شیخ کوتاهى کرده‌اند و چه اندازه ایشان را مورد اجحاف قرار داده‌اند و از این کوتاهى و جفا چه ضررى متوجه شیخ شده است و چگونه او را تسلیم هجوم مخالفتها کردند و تنهایش گذاشتند و تمام پى‌آمدها را به گردن او انداختند و در دفاع از او کوتاه آمدند و او را به تنهایى رها کردند تا عوام هرطور که مى‌خواهند با او رفتار کنند.

در سالهاى آخر از زندگانى آیت‌الله اصفهانى، شیخ در نجف بود؛ با انتقال زعامت به آیت‌الله العظمى بروجردى، به ایران مهاجرت کرد.

این. . . بعد از آنکه یأس و ناامیدى بر مظفر مستولى شده بود و نزدیک بود که برنامه‌هاى اصلاحى او از بین برود توانست بر مخالفان خود پیروز شود.

در این جریان شیخ شریعت نیز در کنار او بود، البته بدون آنکه سمت رسمى در عرصۀ عمل داشته باشد. . . همان امرى که به آن استدلال مى‌شود که قومیّت از رسوباتى بود که برخى شیوخ را تحریک مى‌کرد و سبب دوستى و یا دشمنى آنها مى‌شد، مگر آنکه طرفداران اصلاحات به سختى وارد عمل مى‌شدند و از آنها سلب اختیار مى‌کردند؛ با آن (که بعضى کسانى که دربارۀ نجف نوشته‌اند این‌طور گمان مى‌کنند) که روش عمومى در حوزۀ نجف و در بین جماعت طلبه‌ها از تعصب‌هاى قومى بدور بود و ظاهرا چنان مى‌نمود که از آن متنفر هستند.

و این قضیه از مهم‌ترین حوادث زندگانى شیخ محسوب مى‌شود؛ زیرا او خود را همیشه ملامت مى‌کرد که چرا از وصیّت استادش سرپیچى کرد، تا اینکه دچار سختى و ظلم و اجحاف گردید، به‌طورى که در مسیر زندگى او و رفتار او را به‌عنوان مردى با ارادۀ قوى و رأیى نافذ و معتمد در شئون ادارى تغییر داد. . . استاد و مدیرى که محبوب تمام طلبه‌ها بود، عالم متبحرى که هیچ غبار شک و تردید در عرصۀ مباحث و مناقشات علمى و فلسفى بر دامن او نمى‌نشست و استادش علامه کبیر «شیخ عبد الحسین رشتى» از هوش و استعداد او تعجّب مى‌کرد و او را بر بیشتر شاگردان خود مقدم مى‌داشت.

علامه رشتى به افکار و آراى اصلاحى مترقى خود معروف است. براى این منظور نگاه کنید به طبقات اعلام الشیعه، شمارۀ ١۵٧٣.

۴١۵

گفتم که، بعد از این واقعه، شیخ به مردى سست اراده و بدون تلاش و جدیّت، که جز در بین کتب و اوراق به‌هم‌ریختۀ کتابخانه و محافل درس و بحث دیده نمى‌شد، تبدیل شد. فعالیت ادارى خود را ترک کرد، علاقه به گوشه‌گیرى و انزوا بر او مستولى شد و به زندگى در محیطى جدید با افکارى جدید که با افکار و اندیشۀ سابق او به کلى متفاوت بود شروع کرد.

و این‌چنین مناسب دیدم که در ضمن این مجموعه بنویسم که سلوک و رفتار آنان، در نوعى از انصراف و انقطاع از مردم و توجه هرچه بیشتر به امور معنوى، با دیگران تفاوت پیدا مى‌کند و هرگاه که شائبۀ تظاهر و در افتادن با دیگران در بین باشد شوق و علاقۀ به عمل در دل آنها از بین مى‌رود، مثل‌این‌که با تمام وجود و احساسات و عواطف انسانى به سویى حرکت مى‌کنند که به صورت الگویى در زمینه‌اى منفى درآمده و از جانب مردم قابل انتقاد مى‌شوند و پیش اغلب انسانها کم‌ارزش و به‌طور کلى طرد شده مى‌نمایند.

و امثال این‌ها هستند که امید مى‌رود بتوانند مراحل سلوک و عرفان را طى کنند، همچنان‌که کسى که در خط سیر سید قریش و سید احمد حائرى و امثال آنها حرکت مى‌نماید این را مى‌خواهد. . . و ما درصدد مناقشۀ این رأى و سلوک یا انتقاد و اعتراض به گروهى نیستیم. . . بلکه هدف ما اشاره‌اى است هرچند گذرا به اینکه علما در سلوک خود به دو خط و دو مسیر متفاوت تقسیم مى‌شوند، و هریک از این دو خط سیر، در دلائل و علائم و نشانه‌هاى خود از سیر و سلوک دیگرى متمایز مى‌باشد، و این نخستین انگیزه‌اى است که ما را بر آن داشت تا در این مجموعه و در این رسالۀ بخصوص در مورد شیخ محمد شریعت بنویسیم.

٢-اما سبب دوم اینکه: شیخ با صفات خاص و همین‌طور با آراى خاص خود از دیگران متمایز مى‌شد، و مناسب دیدیم که این آرا و صفات را در ضمن این رساله که به این موضوع اختصاص داده‌ایم بحث و بررسى کنیم و شاید به شرح هرچند پاره‌اى از دیدگاههاى تعدادى از بزرگان معتقد یا غیر معتقد به سلوک عرفا و دستورات و راهنمایى‌هاى خاص آنها که گاهى در افراد غیر معتقد به طریق تهذیبى عرفا نیز یافت مى‌شود موفق شویم.

۴١۶

«شیخ عبد الحسین رشتى» از پیشگامان معتقد به راه‌اندازى حرکت اصلاحى در حوزه و در نظام تحصیلى آن است.

جناب ایشان شعلۀ فروزانى از ذکاوت و استعداد بود. ذکر و یاد او در خاطرات «آقاى مظفر» تکرار شد. . . و از اقدام شاگردان او «شیخ محمد شریعت» است که در مقام استادى و کسى که شیخ پیش او فقه خوانده و از او گواهى اجتهاد گرفته بود (همان‌طورى که نقل شده است) براى او احترامى در حد احترام پدر قایل بود. و شیخ شریعت چیزى از او کم نداشت، مگر آنکه رشتى استاد او و از لحاظ سن مقدم بر او بود.

آقاى رشتى تا آخر عمر خود، که به سبب عوارض پیرى خانه‌نشین شد، همچنان وفادار و پایبند افکار و آرا و برنامه‌هاى اصلاحى خود بود. درحالى‌که شیخ محمد شریعت، در اواخر ایام حضور در نجف، به صورت دیگرى فکر مى‌کرد و مى‌توان گفت که او مسیر تفکر و موضع‌گیرى اصلاحى خود را از اصلاح جمعى به اصلاح فردى تغییر داده بود. شاید هم این تعبیر براى بیان هدف او چندان رسا نباشد.

مهم این است که استادش رشتى مى‌گفت که باید به اصلاح فرد در ضمن اصلاح جمع پرداخت، درحالى‌که «آقاى شریعت» معتقد بود که افراد و مسئولان امر و کسانى که سرپرستى حرکت «اصلاحى» را برعهده دارند خود آنها قبل از هر اقدامى نیازمند اصلاح و تهذیب هستند و به هیچ وجه تنها گذرانیدن مدتى در نجف و قرار گرفتن در زمرۀ بزرگان کافى نیست.

شاید هم این فکر از موقعیّت‌هایى سخت و تجربیاتى الهام مى‌گرفت که در ایام ریاست دانشکده و مسئولیّت تنظیم امور آن و در زمان تلاش و کوشش براى مصالح طلبه به دست آورده بود.

به‌طورى‌که در شهرى مانند نجف، دانشکده‌ها پابه‌پاى سایر مراکز بزرگ حرکت مى‌کرد. . . و از جانب عموم اهل فن و آگاه به امور دانشکده‌ها و نظم و ترتیب آنها تأیید و تحسین مى‌شد، ولى آقاى شریعت همه این تلاش‌هاى خسته‌کننده را عادى تلقى مى‌کرد. . . حتى نسبت به نزدیک‌ترین دوستانش، زیرا آنها. . .

این. . . اما سن و سال من مناسب نبود که با ایشان در مورد بیشتر آرا و افکارش مناقشه کنم، جز آنکه طول مصاحبت و مجالست اجازه مى‌داد که به‌طور گذرا و غیر مستقیم

۴١٧

سؤالاتى بکنم و اعتراض بنمایم تا از رأى خاص او مطلع شوم. . . لذا او با اعتماد و اطمینان هرچه بیشتر به صحّت رأى خود، پاسخ مى‌داد که: «آیا وقتى با بى‌وفایى و جفاى برادرانم مواجه شدم، پیش خود احساس نمى‌کردم که لازم است از دشمنانم انتقام بگیرم؟»

این خصلت براى کسى که خواهان اصلاح و رهبرى و قیادت دیگران است شایسته نیست. موارد دیگرى است که این رساله گنجایش شرح و بسط آن را ندارد. هرچند که این سخن ایشان را به خوبى و دقیق نفهمیدم، ولى خودم چنین دریافتم که براى مرد دین لازم است که از نظر اخلاق در افق بالاترى از اخلاق عامۀ مردم باشد.

با مرور سالها، عمق و اهمیت مسئله و هدفى را که رجال اخلاقى دنبال مى‌کنند و متولیان تهذیب خلق و روح متعهد آن هستند درک کردم و دریافتم که بایستى افراد را در مقامى که شایسته آنها هستند قرار دهند و دست آنها را بگیرند و به مدارج کمال خلقى و انسانى به معنى صحیح آن ببرند.

شیخ محمد شریعت به قضایا با نظرى خاص و کاوشگرانه که مانند آن را در بین اساتید و معلمان خود کمتر دیده‌ام نگاه مى‌کرد. مثلا وقتى که دیگران براى حل بسیارى از قضایا و مشکلات به راه حل موقت معتقد بودند او همواره به حل اساسى و بنیادى نظر مى‌کرد و دنبال علل و اسباب ریشه‌دار مى‌گشت و در مقایسه با دیگران به چشم‌اندازهاى دورترى نظر مى‌دوخت.

در حرکت تحریک‌آمیزى که سروصدایى را بر علیه «دانشکده خطبا» برانگیخت شیخ شریعت هیچ‌یک از عاملان آن را هدف قرار نداد. آنها برخى خطباى ناوارد و کم‌بهره از علم و معرفت و بصیرت به عواقب امور بودند، که از انحطاط روحى‌اى که به سبب هجوم فرهنگ غربى نزدیک بود شهر به آن مبتلا شود و همین‌طور از حیله و شرّى که در پشت دروازۀ شهر به کمین نشسته بود آگاهى نداشتند. زیرا کوتاه‌فکرى این‌ها- بخصوص جوانان این‌ها-پیامدهاى فکرى‌اى که بر مردم ارائه مى‌دادند متناسب با موقعیّت‌ها و شرائط حاکم بر محیط نبود.

گفتم. . . با همه این‌ها. . . مرحوم شیخ شریعت هیچ‌یک از آنها را به خاطر اسائۀ ادب و انحطاط اخلاقى که از خود نشان دادند مؤاخذه نکرد، بلکه انتقاد آتشین خود را متوجه

۴١٨

به سوى. . . مى‌ساخت.

٣-اما انگیزه سوم اینکه: این مرد به دنبال کسى مى‌گشت که دردهاى اجتماعى ما را مى‌شناسد و از بى‌نظمى حاکم در حوزه‌هاى علمیه در نجف و همین‌طور در سایر اماکن مقدس به سبب کنار بودن برجستگان سیاسى شهر سخن مى‌گوید و از این طرز تفکر نادرست سخن مى‌گوید که برخى معتقدند: در حوزه‌ها نظم در لانظمى است و کسى که امور حوزه و دخل و تصرف در آن به دست اوست پاسخ‌گو نبوده و از خطا و اشتباه مصون است؛ نمى‌توان به او نزدیک شد و رد او و سؤال از تصرفات او جائز نبوده و بحث از اشتباه او مسموع نیست؛ اى بسا در برخى موارد، رد و انکار شخص واجب الاطاعه از طرف خداوند خواهد بود.

و امثال این توهمات بود که عقب ماندن حوزه را در پى داشت و سبب شد افرادى عهده‌دار مسئولیّت‌هاى بزرگى شوند که در حد مسئولیّت‌هایى که برعهده گرفته بودند نبودند و سطح آگاهى و شناخت آنها از حوادث پیرامون خود و مشکلاتى که آنها را احاطه کرده و تندبادهایى که هم‌اکنون تا در خانه‌ها رسیده بود آن‌چنان عقب مانده و ضعیف و خشک بود که به آنها اجازه نمى‌داد به صورت جدى و درست در مورد قضایا بیندیشند و یا به دیگران اجازه دهند که آنها به فکر چاره باشند و گام بردارند. . . بلکه برعکس به حربه‌اى که به سبب موقعیّت اجتماعى و مسئولیّت خود به دست آورده بودند، یعنى متهم کردن اصلاح‌طلبان، متوسل مى‌شدند و به سعى و تلاش در کوبیدن دشمنان فرضى خود مى‌پرداختند و اعمال و رفتار آنان را به دیدۀ نقد و شک و تردید مى‌نگریستند.

همچنان‌که پیشتر گفتم: شیخ محمد شریعت سه سال را به دور از نجف سپرى کرد و وقتى که برگشت اندک زمانى نگذشت که آیت‌الله اصفهانى از دنیا رفت و مرجعیّت به آیت‌الله بروجردى، که در عالم اسلام طیفى از قداست و عظمت و شهرت او را فراگرفته بود محول شد. . . و همین‌طور تخصص و جاافتادگى و مقبولیت و بصیرت به امور حوزه‌ها و آگاهى از مسائل تنظیم مسیر تحصیل و کتب متداول در بین طلبه که لازمه یک مرجع جدید است در ایشان وجود داشت.

علاوه بر این، بر اقران خود که در نجف و قم و مشهد امام رضا (ع) فراوان بودند از

۴١٩

نظر علمى برترى و تفوق داشت.

آرى برترى ایشان بر همه مسلم بود و تمام سررشته امور زعامت، به خاطر تفوق علمى و فقهى و بصیرت خاص او نسبت به امور حوزه‌ها، با رضایت و تقدیر به ایشان تسلیم شد. . .

علاوه بر این‌ها، او شخصا از تصرف در وجوه شرعى، که به زعیم تقدیم مى‌شود، مستغنى بود. زیرا ایشان هرگز از آن وجوهات براى استفاده شخصى مصرف نمى‌کردند.

زیرا در اطراف او از نواده‌ها و فرزندان، که در قبال افراد دیگر حوزه براى خود حقى قایل شوند، وجود نداشت. در این زمان بود که شیخ محمد شریعت متوجه ایران شد. . .

یار و دوستش در ایران-آن‌طور که من به خاطر دارم-سید کاظم عصار، عالم و فقیه و فیلسوف، بود. او از جهت جامعیّت در معارف اسلامى و تبحر در بیشتر علوم و بصیرت خاص و فعالیّت فکرى تا لحظات آخر عمر از نوادر روزگار بود. شیخ شریعت، به اعتبار اینکه آقاى عصار از بقایاى شاگردان پدرش (شیخ الشریعه کبیر) است، با ایشان مرتبط شد.

دومین دوست او در ایران «شیخ حسین على راشد» بود، خطیب الهى جاافتاده و فصیحى که همه به فضیلت و برترى علمى او بر اقران خود معترف بودند.

او همین‌طور با «شیخ عبد الحسین زاهد» ، که از اوتاد و اخیار معروف بود، و همچنین با تعدادى از امثال این‌ها ارتباط پیدا نمود، که البته سید کاظم عصار او را با خود به مجالس مى‌برد و آنان را معرفى مى‌کرد.

ولى گمان مى‌کنم که به جهت شدت تبحر و جرأتى که ایشان در مباحث علمى داشتند این دوستان بر او سخت گرفتند و رفتار خوبى با او نداشتند. . . سیاست دایر بین تعدادى از بزرگان، مخصوصا در آن زمان، بر این بود که با وضع موجود بسازند و با موقعیّت حاکم کنار بیایند.

و بعد از گذشت مدتى که بیشتر از سه سال نشد. . . مسافرت شیخ به قم تکرار مى‌شد تا جایى که این رفت و آمدها و زیارت‌هاى مکرر براى یارانش محل سؤال گردید، به طورى که خانواده هم از او اظهار ناراحتى کردند.

کمتر کسى مى‌دانست که او سنگینى روحى خود را کجا خالى مى‌کند و درمان دل

۴٢٠

زخم خورده‌اش را کجا یافته و چگونه براى این روح ناآرام و پرتحرک، سکون و آرامش حاصل شده است؟ . . .

هم‌زمان با آنکه همه به دنبال زاویۀ شیخ در قم یا غیر آن مى‌گشتند دستوراتى از جانب آیت‌الله العظمى بروجردى صادر شد که به پاکستان سفر کند. بعد از این تبعید اخیر دیگر از او خبر نداشتیم و کسى از حال و اوضاع او چیزى نمى‌دانست، مگر مواردى خیلى اندک. . . تا اینکه نزدیک‌هاى انقلاب ایران، حوالى سالى که رهبر انقلاب ایران تصمیم به ترک عراق گرفت، او رحلت کرد، درحالى‌که عمرش به هشتاد رسیده بود.

و به خاطر رفع ابهام از برخى حوادث زندگانى شیخ استاد در ایران، حکایت زیر را که در نوع خود منحصربه‌فرد است تقدیم مى‌کنیم:

شیخ شریعت دخترى داشت که به عللى او را بیشتر از دیگران عزیز مى‌داشت. . . یکى از شاگردان خواستار ازدواج با ایشان بود. . . که شیخ بعد از امتناع و مخالفت آن را با شروطى پذیرفت. . . با فوت شیخ شوهر به اقامه دعوى علیه همسر خود پرداخت.

نزدیک بود که محاکم قضایى پاکستان بر علیه زوجه حکم کنند که او به ایران فرار کرد. . . شوهرش به دنبال او به ایران آمد و در محاکم ایران علیه همسرش اقامه دعوا نمود.

در آخرین جلسه دادگاه که نزدیک بود قاضى بر علیه زوجه حکم کند از دختر شیخ مى‌پرسد که به‌عنوان آخرین دفاع مدرکى دارى که مدعاى شوهرت را باطل کند؟ او جواب مى‌دهد که: ورقه‌اى به خط پدرم دارم. . .

قاضى آن را مى‌طلبد. به محض ملاحظه دستخط شیخ، قاضى و حاضران جلسه از بازرسان و. . . متعجب و مبهوت مى‌شوند. قاضى فورا دستور مى‌دهد که داماد شیخ تا صدور حکم بازداشت شود.

هیئت حاکمه به خدمت «امام خمینى» مى‌رسند و دستخط شیخ را نشان مى‌دهند و، طبق معمول در محاکم، صحّت امضا و خط را از امام مى‌پرسند. امام تصدیق مى‌نماید که خط شیخ است. او خط شیخ را مى‌شناسد و شروط موجود در آن صحیح است.

مراسلات بین ایشان و شیخ تا آخر حیات او برقرار بوده است. . . آن‌گاه از حکم مقتضى

۴٢١

مى‌پرسند. امام جواب مى‌دهد که همسر را رها کنید و از او بخواهید که زنش را طلاق دهد. تمام.

و به مناسبت اعطاى لقب «امام» به بنیانگذار انقلاب ایران و رهبر بزرگ آن، گوییم که: اگر قرار بر این مى‌شد که شیعه امامیه به کس دیگرى غیر از معصومین این لقب را بدهد، همۀ علما از عامه و خاصه بر این متفق مى‌شدند که به خاطر شرائط و استعدادهایى که در وجود خمینى جمع بود و دیگران آنها را نداشتند لقب «امام» را به او بدهند.

این حکایت را از این جهت خلاصه‌وار آوردم که بیشتر جوانب آن متناسب هدف ما در شرح حال شیخ نبود.

و بعد. . . به خاطر خصوصیات زیر (و امور دیگرى که اینجا محل ذکر آن نیست) شرح حال شیخ را در ضمن این مجموعه، مجموعه شاگردان قاضى و یاران بزرگوار او، آوردیم.

١-به جهت اینکه مرحوم شیخ به هیچ کارى اقدام نمى‌کرد مگر آنکه با آقاى قاضى مشورت مى‌کرد و حتى اگر فرصت ملاقات و خلوت دست نمى‌داد به استخارۀ او اکتفا مى‌کرد؛ در بین راه یا هر محل دیگرى آقاى قاضى را دنبال مى‌کرد و طلب استخاره مى‌نمود. ایشان از قاضى نقل مى‌کند که وقتى مى‌خواست براى کسى استخاره کند قبل از آنکه شمارش دانه‌هاى تسبیح تمام شود به شخص خبر مى‌داد که نیّت او چیست و نیک و بد آن چگونه است؟

٢-او از ادارۀ «دانشکده فقه» به صورت رسمى کناره گرفت. زیرا همه، تمامى پیامدها را بر گردن او انداختند و او به تنهایى پاسخ‌گوى مردم معترض بر دانشکدۀ خطبا بود. بعد از آنکه همه از برخورد نابجا با ایشان پشیمان شدند تنها از راهنمائى‌ها و مشورت خصوصى با او استفاده مى‌کردند.

او در این فرصت دورۀ کامل اصول، یعنى تقریرات استادش آیت‌الله شیخ آقا ضیاى عراقى، را که به صورت سخنرانى بر شاگردان بیان مى‌کرد نوشت. آخرین شاگرد شیخ آقا ضیا، آقاى مظفر بود، چه اینکه او طبق روش استادش آیت‌الله کمپانى حرکت مى‌کرد.

همین‌طور، دیگر رسایل و سخنرانى‌هایى را که براى مجمع فرهنگى، در موارد مختلف، ایراد مى‌کرد نوشت. همه این‌ها تا روزهاى آخرى که ما در عراق بودیم در قفسۀ

۴٢٢

کتابخانۀ دانشکده فقه موجود بود.

آرا و نظر عرفانى او ناظر به مدرسه و مکتب خاصى بود. او به «ذکر و ورد» و انزوا و خلوت و عزلت نمى‌پرداخت، بلکه مکتب عرفانى او همان انجام فرائض و سنت و عمل جدى به آنها و همراهى با مردم است. به نظر او، عارف به‌وسیله آن شخصیّت خود را مى‌سازد و فیوضات الهى را ادراک مى‌کند، اگر که نیت خود را خالص و سعى در خدمات نماید.

٣-او در روزهاى آخر حضور خود در ایران، گمشدۀ خود را در وجود شخصى عارف و اصل و عالم فقیه ماهر و چهرۀ شناخته شده‌اى در سیاست پیدا کرد که نه تنها درد جامعۀ خود را مى‌شناخت بلکه درد آشناى تمام اقطار عالم اسلامى بود. . . و رنج‌ها و آرزوهاى ملت خود را احساس مى‌کرد و با توجه به اینکه خود مرحوم شیخ شریعت با سکوت و ترس و سازش آشنایى نداشت، بلکه با صراحت حرف مى‌زد و با تمام قدرت انتقاد مى‌کرد، تصمیم گرفتند او را از ایران تبعید کنند و او خود پاکستان را انتخاب کرد.

مى‌شود گفت که او این عارف واصل (امام خمینى) را، به تعبیر خودش، مهم‌ترین یافتۀ خود مى‌دانست. زیرا همان‌طورى که اشاره شد او قبل از دستور به انجام هرگونه عمل اصلاحى به اصلاح فرد معتقد بود. . . به جهت اینکه نفوس بشرى با صفات خود که اعمال او را پوشش مى‌دهند شناخته مى‌شوند و آدمى در زیر زبان خلق و خوى روحى خود پنهان است به همان مسیر مى‌رود و بر طبق آن نظر مى‌دهد. لذا از ما خواسته شده است قبل از شناخت اهل حق و طرفداران آن و هواخواهان و شعار دهندگان آن و حمایت‌کنندگان آن، خود حق را بشناسیم. . . چه‌بسا کلمات حق که به وسیلۀ آن، هدفى باطل دنبال مى‌شود. چه‌بسا مدعیان حق که حق از آنها بیزار است.

این. . . و از امورى که به تکوین و شکل‌گیرى اخلاق و سلوک خاص یاران آقاى قاضى مربوط مى‌شود این است که ایشان نسبت به شاگردان تنها به ملازمت و دوستى راضى نمى‌شد. چه بسیار به صراحت مى‌فرمود که: من وقت کافى براى دوستى‌ها و مصاحبت‌ها ندارم؛ من، علاوه بر تکالیف خانه، اعمال خاصى دارم که وقت زیادى لازم دارد و فرصت فکرى مرا اشغال مى‌کند.

آرى، مرحوم قاضى مصاحبت و همراهى با شاگردانش را به شرطى مى‌پذیرفت که

۴٢٣

طرف مقدارى از وقت خود را-هرچند اندک، مثلا یک ساعت یا بیشتر و کمتر-در طول شبانه‌روز در اختیار استاد قرار دهد، و چگونگى استفاده از این فرصت خاص را به استاد واگذار نماید. آنگاه او خود دستوراتى را که لازم بود شخص در آن فرصت به آن دستورات و اعمال مشغول شود، بیان مى‌کرد.

و از بیشتر شاگردان قاضى شنیده شده است و خود من نیز شنیده‌ام که مى‌گفتند:

مرحوم قاضى، در این فرصت خاص، ما را همچون سایه مى‌پایید و همراه ما بود، مثل اینکه در کنار ما نشسته و مراقب اعمال و رفتارى است که بر آن مکلف شده‌ایم.

این مراقبت، راه سلوک را براى شاگردان او آسان مى‌کرد. در بین این‌ها، افرادى بودند که به مرحله‌اى مى‌رسیدند که مراقبت استاد بر اوقات فراغت آنها به صورت دائمى صورت مى‌گرفت، همچنان‌که در شرح حال آیت‌الله قوچانى به این مورد اشاره شد.

بر این مطلب اضافه مى‌شود که، با توجه به شرائط دشوار مصاحبت و شاگردى مرحوم قاضى، شیخ شریعت چگونه مدعى مصاحبت و شاگردى ایشان بود؟

براى بیشتر مردم، که وقت آنها را تحصیل و مطالعه و رسیدگى به آنها و تکالیف خانه و وظایف نسبت به دوستان و آشنایان اشغال مى‌کند، پذیرش این شرائط سخت میسر نیست. هریک از ما با ضیق وقت مواجه هستیم (وقت کم مى‌آوریم) ، به‌طورى که مجبوریم انجام برخى اعمال را به امروز و فردا بیندازیم و بعضى کارها را به روزهاى دیگر واگذار کنیم، تا وقت کافى براى انجام آن دست دهد.

این. . . و یکى از دوستان شریعت براى من تعریف کرد که او مجبور شده بود مدتى دور از انظار عمومى بوده و از دولت مخفى شود؛ هیچ‌یک از دوستان و رفقا حاضر نمى‌شوند، به جهت دشوارى قضیه و مسئولیت آن، او را بپذیرند؛ ولى شیخ شریعت او را مى‌پذیرد (او احترام زیادى پیش شریعت داشته است) . تا جایى که بخاطر دارم این حکایت مربوط مى‌شود به زمانى بعد از استعفاى ایشان از سمت ریاست دانشکده، که بر شجاعت و جرأت والاى او در دفاع از برادران خود دلالت مى‌کند. آرى، شیخ مى‌پذیرد که دوستش در منزل او مخفى شود؛ مدت آن طولانى مى‌شود و شاید هم به سه ماه یا بیشتر مى‌رسد، تا اینکه اتهام رفع مى‌شود و بى‌گناه بودن شخص ثابت مى‌گردد و او در بین مردم ظاهر مى‌شود. این شخص، ضمن سپاس و تقدیر از این خدمت بزرگ شیخ،

مى‌گفت که: شیخ مراقب وقت معینى بود، وقتى که موعد مقرر فرا مى‌رسید از دیده‌ها پنهان مى‌شد و هیچ‌کس نمى‌دانست که کجا مى‌رود. . . در غیاب ایشان، تا زمانى که برگردد، وسوسه مرا فرا مى‌گرفت و هر لحظه با هر صداى کوبیدن درب منزل مى‌ترسیدم که کسى وارد شود. . . اما اوقاتى که شیخ در خانه بود مطمئن و آسوده‌خاطر بودم.

این است شیخ محمد شریعت، فرزند آیت‌الله العظمى شیخ فتح الله شریعت، از رهبران انقلاب عراق و بنیانگذار سنگ استقلال در سرزمین بین دجله و فرات، یعنى همان عراق. . . و این هم فرزند اوست که پایه‌گذار سنگ اصلى نظم حوزه‌هاى علمیه مى‌باشد. این مطلب را با تفصیل بیشتر و گسترده‌تر در کتاب «صفحاتى از تاریخ حرکت‌هاى اصلاحى در نجف اشرف» در جلد چهارم آن مى‌خوانید. ان شاء الله. . .

۴٢۵

خاتمه

مى‌ماند اینکه خلاصه‌اى از آنچه در فصول گذشته ذکر شده بیان شود:

١-او مولى سید على، پسر سید حسین، پسر میرزا احمد قاضى، پسر میرزا رحیم قاضى، پسر میرزا تقى قاضى، پسر میرزا محمد قاضى، پسر میرزا محمد على قاضى، پسر میرزا صدر الدین محمد، پسر میرزا یوسف نقیب الاشراف، پسر میرزا صدر الدین محمد، پسر مجد الدین، پسر سید اسماعیل، پسر امیر على اکبر، پسر امیر عبد الوهاب، پسر امیر عبد الغفار، پسر سید عماد الدین امیر الحاج، پسر فخر الدین حسن، پسر کمال الدین محمد، پسر سید حسن، پسر شهاب الدین على، پسر عماد الدین على، پسر سید احمد، پسر سید عماد، پسر ابى الحسن على، پسر ابى الحسن محمد، پسر ابى عبد الله احمد، پسر محمد اصغر (معروف به ابن الخزاعیه) ، پسر ابى عبد الله احمد، پسر ابراهیم طباطبا، پسر اسماعیل دیباج، پسر ابراهیم غمر، پسر حسن مثنّى، پسر ابى محمد امام حسن مجتبى، پسر امام همام على بن ابى طالب (علیهم السلام) است.

فاطمه دختر سیدالشهدا حسین بن على (علیهم الصلاه و السلام) ، مادر ابراهیم پسر حسن مثنى است. خداوند گذشتگان آنها را بیامرزد و ما را با آنها در زمرۀ صالحان قرار دهد.

این صفحه درخشان در نسب این سلسلۀ حسنى حسینى را در آخر کتاب «ارشاد» شیخ اجل شیخ مفید دیدم، که به هزینه مرحوم قاضى در اواخر اقامت او در تبریز چاپ شده بود.

همین‌طور بزرگان این خانواده مکرم را ملاحظه کردم که نسخه‌اى از این نسب‌نامه را در خانه‌هاى خود نگهدارى مى‌کردند. عمویم سید احمد قاضى (صاحب مقامات و کرامات) را دیدم که نسخه‌اى از آن را نگهدارى مى‌کرد، با خط روشن نوشته و در

۴٢۶

پارچه‌هاى زیبا در اتاق خود آویزان کرده بود. فرزند ایشان سید حسین قاضى را نیز دیدم که نسخه‌اى از آن را محفوظ مى‌داشت. همین‌طور آیت‌الله حاج میرزا باقر آقا قاضى و اولاد و احفاد این خانواده نسخه‌هایى از این شجره‌نامه را در خانه خود براى دوام خیر و برکت و دفع شیاطین (به اذن خدا) نگهدارى مى‌کردند. زیرا این نسب‌نامه محتوى اسماى تعداد بیشترى از بزرگان و صلحا، که شیاطین از آنها گریزان بوده و به شدت از آنها ترس و وحشت دارند، است.

حاج میرزا باقر آقا قاضى (متوفى ١٣۶۶ ق.) را در تبریز زیارت کردم. شیخ رازى در مورد ایشان چنین مى‌گوید: خاندان قاضى، خانواده قدیمى علم و فضیلت و تقوى در تبریز هستند. رجال این خاندان شیخ الاسلام شهر بوده‌اند و جد اعلى این‌ها به جهت تصدى مسند قضاوت به «قاضى» ملقب شده‌اند. در این خانواده نوابغ بزرگى رشد یافته‌اند که از جمله آنها «سید باقر آقا» است که در سال ١٢٨۵ ق. متولد شده و به عتبات مقدس مشرف گردید و در محضر شیخ حبیب الله رشتى و سید کاظم یزدى و شیخ الشریعه اصفهانى و دیگران حضور یافت و با اجازه اجتهاد بزرگان نجف به وطن برگشت و مرجع بزرگ و پناهگاه اهالى آذربایجان گردید (ایشان پدر شهید سعید عالم متقى فاضل، میرزا محمد على قاضى مى‌باشند) .

مؤلف گوید: این عالم (حاج میرزا باقر) را در تبریز زیارت کردم و ایشان این نسب‌نامه را به من ارائه کرد. گمان مى‌رود علامه طباطبایى (که داماد اوست) در کتابى که در شرح حال طباطبایى‌ها (آل عبد الوهاب) تألیف کرده به نوشته سید باقر استناد کرده و بر آن اعتماد نموده است. زیرا که مرحوم سید باقر شرح حال بیشتر افرادى را که نام آنها در این سلسله برده شده آورده است.

جد ما سید حسین قاضى از بزرگان تبریز مى‌باشد. نقل کرده‌اند عالمى متبحر در تفسیر بوده و حلقۀ ذکر و فکر و مریدانى در طریقت و اخلاق داشته است (١٣١۴ ق.)

عموى ما سید احمد قاضى، که به زهد و عزلت از دنیا معروف است. . . (و من در مدتى که در تبریز بودم ندیدم که بستر خوابى براى ایشان بگسترانند) ، آخرین فرد این سلسله است و در فهم و تفسیر قرآن کریم داراى برجستگى خاصى است. علامه طباطبایى ملتزم مجلس تفسیر ایشان، که صبح هر دوشنبه برگزار مى‌شد و تا نزدیکى‌هاى ظهر ادامه

۴٢٧

مى‌یافت، بود؛ با آنکه علامه بیشتر روزها را در روستاى «شادآباد» که محل امرار معاش ایشان بود اقامت داشت ولى از این مجلس که در تبریز بود غیبت نمى‌کرد.

معروف است که «سید احمد قاضى» حادثه‌اى را در تبریز قبل از وقوع آن خبر داده بود-حادثۀ دموکرات و پیشه‌ورى-و افراد خانواده را آگاه کرده بود که لازم است از شهر خارج شوند. هرکس که به حرف ایشان گوش داد و شهر را ترک کرد نجات یافت؛ ولى آنهایى که ماندند از گسترش جریان کمونیستها صدمات و خسارت‌هایى را متحمل شدند؛ برخى کشته شدند و اموال آنها غارت شد؛ هرچند که جدا بعید بنظر مى‌رسید که آنها بتوانند مسلط شوند.

و از موارد قابل ذکر به این مناسبت اینکه: این گروه کمونیستها (که از یاران شیاطین بودند) به جستجوى بیشتر منازل پرداختند و هرچه از کتب خطى و چاپى به دستشان مى‌رسید آوردند و در بزرگ‌ترین میدان شهر جمع کردند، به‌طورى‌که تل عظیمى تشکیل شد، و آنگاه همه را آتش زدند و سوزانیدند. اینجا جاى شرح و تفصیل این واقعه نیست و در مکان مناسب خود ذکر شده است.

سید احمد قاضى وقوع این غائله را خبر داده بود و خانواده را تشویق کرده بود که از شهر دور شوند. ولى معلوم مى‌شود که حب جاه و مقام و اموال بر برخى غلبه کرده بودند؛ آنان ماندند و شهر را ترک نکردند؛ لذا آنچه از صدمات و خسارت باید مى‌دیدند دیدند. و معلوم است که دشمنان-کمونیستها-افراد صاحب جاه و مقام و علم و فضیلت را هدف قرار مى‌دادند و با آنها کار داشتند و دیگر مردم را به حال خود رها مى‌کردند.

فرزند ایشان سید حسین قاضى از اهل علم و فضیلت و تقوى بود. مردم براى استجابت دعا به ایشان مراجعه مى‌کردند. این را خطیب توانا سید عبد الله فاطمى به نقل از یکى از نوادگان «امام خمینى» ، بنیانگذار انقلاب اسلامى ایران، بیان مى‌کرد. (خداوند او را در رحمت و رضوان خود قرار دهد.)

خلاصه هریک از شیوخ و بزرگان این خاندان، که ما محضرش را درک کردیم و همه از علماى اهل ورع و معروف به سبقت و تقدم بودند، همه به این نسخه از این سلسله نسب شریف اعتماد مى‌کردند.

۴٢٨

٢-در فصل دوم مناسب دیدم که مختصرى از عبادت و راز و نیاز مرحوم قاضى را بیان کنم و سعى نمایم که از تکرار سخن بپرهیزم.

اما در مورد فرائض، رفتار ایشان مثل روش عموم فقهاى بزرگ ما بود. نمازهاى فریضه را از وقت فضیلت-اول وقت-در هیچ حالى از احوال تأخیر نمى‌انداختند. وقتى به نماز شروع مى‌کردند مثل اینکه هیچ مشغله‌اى در دنیا غیر از نماز ندارند. نسبت به نوافل و دعاهاى وارد از معصوم (ع) هم همین‌طور بودند.

در مناسبت‌هاى مختلف از ایشان شنیدم که مى‌فرمود: چهار ساعت خواب براى من کافى است، یک ساعت یا بیشتر در روز و سه ساعت در شب، البته به طریقى که ساعات شب و روز به صورتى تقسیم شود که با تهجد وارد موافق درآید.

و از بیانات منقول از ایشان در مورد «خواب» این است که: خواب عموم مردم سه مرحله دارد: مرحلۀ شروع خوابیدن، بعد از آنکه شخص سر بر بستر مى‌گذارد تا زمانى که به دورترین نقطه عالم خواب فرومى‌رود؛ این یک مرحله از خواب است. بعد از آن زمان، خواب عمیق است که برحسب مزاج اشخاص فرق مى‌کند؛ مدت طولانى یا زمان کوتاهى را شامل مى‌شود که سن افراد نیز در آن دخیل است. سپس برگشت از این خواب عمیق است. که مرحله بیدارى مى‌باشد تا اینکه به حالت بیدارى کامل برسد و شخص بستر را ترک کند و به کار دیگر مشغول شود.

بنابراین اگر انسان بتواند از آن دو مرحله با تمارین و ریاضت‌هایى که براى این هدف منظور شده است بى‌نیاز شود به خواب حقیقى که به بیشتر از چهار یا پنج ساعت نمى‌رسد دست مى‌یابد.

اما کسانى که مدت خواب را هفت یا هشت ساعت تعیین کرده‌اند. در واقع آن دو مرحلۀ اول و آخر را هم منظور داشته‌اند.

بعضى از مردم هستند که وقتى سر بر بالش مى‌گذارند به خواب عمیق مى‌روند و زمانى که چشم باز مى‌کنند بلافاصله برمى‌خیزند، مثل اینکه اصلا زمان خوابى بر آنها نگذشته است و نخوابیده‌اند.

اگر بخواهیم به نقل شواهد زیادى که در تاریخ در این مورد از بزرگان نقل شده است بپردازیم سخن به درازا مى‌کشد. کسانى بوده‌اند که بر پشت اسب خود مى‌خوابیدند و

۴٢٩

وقتى‌که بیدار مى‌شدند مثل آن بود که اصلا خوابى به چشم آنها نرفته است.

آیت‌الله آقا میرزا جواد ملکى تبریزى که از خواص عارف الهى ملا حسین قلى همدانى بود در مورد خواب بیانى مخصوص دارد. او مثل‌این‌که خواب را از مراحل اولى کمال محسوب مى‌کرد، وقتى‌که انسان بتواند آن را درک کند و در مغز و جوهرۀ آن تعمق و اندیشه کند و به عوالم و احوال آن مسلط شود.

در واقع، در نظر ایشان «خواب» مرحلۀ اول از مراحل «کشف» یا راه رسیدن به کشف است.

قبلا به این سخن اشاره کردیم و زمانى عمق این سخن فهمیده مى‌شود که بدانیم گویندۀ آن از برجسته‌ترین بزرگان، یعنى آیت‌الله العظمى اصفهانى، معروف به (کمپانى) که بى‌نیاز از توصیف و تکریم مى‌باشند، هستند.

گفتم مقصود این است که خواب (حقیقى) چهار ساعت در طول شبانه‌روز امر عجیب و غریبى نیست (و شاید هم این سخن در اینجا خارج از موضوع باشد) .

مرحوم قاضى مى‌فرمود که: اما در حائر حسینى-کنار مرقد امام حسین (ع) -واجب است که خواب خود را براى موقع برگشت به وطن خود نگهدارى. . . و به همین خاطر بهتر است که زیارت‌ها کوتاه و مختصر باشد تا زائر بتواند در آن مکان مقدس دائما در حال حضور و بیدارى باشد.

این. . . و قبلا به این سخن ایشان اشاره شد که در ضمن یکى از نامه‌ها فرمودند: هرکس بخواهد به مرتبه‌اى از کمال برسد نباید شب را بخوابد.

در این مورد حکایتى دارند که اشکال ندارد به آن اشاره شود: آورده‌اند معشوقى به عاشق خود وعده داد که شبى به دیدارش بیاید و ساعت دقیق را معین نکرد. عاشق مدت‌ها منتظر شد تا اینکه به خواب رفت. معشوق آمد و دید که عاشق در خواب است.

نامه‌اى نوشت و در بالاى سر او گذاشت که: آمدیم و تو در خواب بودى.

عاشق بیدار شد و به ناله و زارى شروع کرد و خواهش کرد که دوباره به دیدار او بیاید. . . این‌بار چاقویى برداشت و انگشت خود را زخمى کرد و اندکى نمک بر آن پاشید. . . بعد از انتظار طولانى معشوق نیامد، عاشق او را مورد عتاب قرار داد و به او خبر داد که با انگشت خود چه کرده است. . . معشوق جواب داد که به همین خاطر نیامدم. . .

۴٣٠

اگر تو آتش اشتیاق و غم انتظار داشتى، نیازى به بریدن دست و نمک نبود. . .

خلاصه هرکس سوز دل و آتش شوق داشته باشد، خواب به چشمانش نمى‌رود.

حکایات مختلفى از چگونگى عبادت و راز و نیاز مرحوم قاضى و شب‌زنده‌دارى و سجده‌هاى ایشان در مجموعه خواص خوانده و شنیده‌ام، که از بیان آنها صرف‌نظر مى‌کنم و به یک مورد اکتفا مى‌نمایم:

شخصى که از خواص آقاى قاضى بود نقل کرد که شبى در مسجد کوفه با ایشان بودم.

وقتى که نماز مغرب و عشا را به نحو معهود تمام کرد (که تفصیل آن را در جایى دیگر مى‌خوانى) مقدار کمى برنج و آب و کمى روغن را باهم مخلوط کرد؛ سپس اندکى نان خشک بر آن افزود که به‌اندازۀ غذاى دو شب مى‌رسید. . . بعد از زمانى کوتاه. . . آن را بین ما تقسیم کرد که سهم من از همه بیشتر شد. . . بعد از صرف آن به‌اندازۀ دو ساعت در بستر خود استراحت نمود؛ سپس برخاست و، بعد از تجدید وضو، در وسط مسجد از چشم من پنهان شد. . . ابتدا نخواستم او را دنبال کنم، ولى علاقه به اطلاع از چگونگى عبادت او مرا وادار کرد که برخیزم. . . به جستجوى ایشان شروع کردم؛ دیدم که در نزدیکى مقام منسوب به امام على (ع) (یا محلى که شاید مصلى حضرت بوده است) لباس بر تن ایستاده و دستان خود را زیر چانه گرفته و روى خود را به آسمان مى‌چرخاند، مانند سائلى که منتظر جواب است؛ حرکت نمى‌کند مگر به اندازه‌اى که باد شدید در آن شب زمستانى تاریک اطراف لباسش را حرکت مى‌دهد؛ مدتى منتظر شدم. . .

سپس به بستر خود برگشتم. . . بعد ناگهان بیدار شدم؛ کنجکاوى براى یافتن ایشان مرا به حرکت واداشت. . . او را گشتم. . . در آن مکان نبود؛ گوشه و کنار مسجد را جستجو کردم، دیدم در مقام و محلى دیگر مشغول نمازهاى نافله است. . . وقت نماز صبح نزدیک شده بود. . . نماز صبح را بجا آورد و اندکى نافله خواند؛ سپس تا نزدیکى طلوع خورشید به سجده رفت. . . آنگاه به حجرۀ خود برگشت و بعد از خوردن صبحانه‌اى اندک مرا ترک کرد و به دنبال کار خود رفت.

این نویسنده بعد از بیان مشاهدات خود مى‌گوید: این توجه و ابتهال و شب‌زنده‌دارى و دوام مواظبت و حضور، ناگزیر از انگیزۀ روحى قوى و سوز درونى منشأ گرفته است

۴٣١

که این‌چنین استقرار و آرامش را از او سلب کرده و بر احساسات او مستولى شده است و او را به نقطۀ دیگرى متوجه ساخته است که از جنس مشاهدات ما در عالم محسوس نیست.

و حتما او طعم مناجات با پروردگارش را چشیده است و این همان است که از او انسانى ساخته که با تمام وجود به خود و خداى خود متوجه شده است. . . و شاید بهتر آن باشد که این‌گونه حالات این‌چنین انسانها تفسیر شود به اینکه: آنها چیز دیگرى یافته‌اند که با آنچه در نزد مردم از همّت بر امور دنیوى و اکتساب آن و شئون مادى پیچیده به زوال و فنا وجود دارد قابل قیاس نیست. مى‌بینى که چگونه مى‌توان تفسیر کرد؛ آیا مى‌توان تفسیر نمود؟

بزرگانى از ارباب سلوک فرموده‌اند که: توجه به خدا و عبادت به صورت عموم، باب گسترده‌ایست از ابواب معرفت و تقرّب. و بدون آنها، وصول به کمالات روحى عالى، که براى سالکان منظور شده است، میسّر نمى‌شود. این همان هدف نهایى است که هدفهاى دیگر و خواهش‌هاى پست دنیوى در قبال آن کم‌ارزش مى‌گردند.

البته نماز و تقرب به خدا، به‌وسیله طاعت‌ها، به‌طور کلى با میل نفس (نفس اماره به بدى) و خواسته‌هاى آن معمولا سازگار نیست، و چه‌بسا با برخى سختى و مشقتها (در اثر فریب‌کارى‌هاى نفس) همراه است و در مواردى، مانند روزه، به خاطر تنافى با خواسته‌هاى نفسانى، نفس آدمى از آن به زحمت مى‌افتد. ولى چیزى که هست این طاعت‌ها بعد از آنکه انسان مدتى نفس خود را به این اعمال وادار کند (که البته به اذن خداى متعال زمان اندکى خواهد بود) پیش نفس دوست‌داشتنى و مطلوب مى‌گردد.

بخصوص اگر توفیق یابد و شیرینى آن عبادت‌ها و طاعت‌ها را بچشد و در دل و جانش تابش انوار آن ظاهر گردد. در این هنگام مى‌بینى که شخص منتظر و مراقب اوقات عبادت است. . . لذا آنچه که در مرحله اول از سالک خواسته شده است صدق اراده و تصمیم و خلوص نیّت براى انجام این اعمال به نحو احسن است. . . و مراحل بعدى از جانب خدا و به حسن توفیق او و روشنى راه سالک به دنبال این مراحل به آسانى ادامه پیدا مى‌کند.

از سید هاشم رضوى نقل است که مرحوم قاضى هر شب براى عبادت آماده مى‌شد و

۴٣٢

مواد لازم را فراهم مى‌کرد تا بتواند به راحتى به عبادت و تهجد و نماز بپردازد. روش او در هر شب همین بود و چه‌بسا که میل به نوشیدن چاى یا قهوه یا چیز دیگر از این قبیل پیدا مى‌کرد و به تدارک آن اقدام مى‌کرد و مى‌فرمود: این از وسوسه و بهانه‌هاى نفس است و من مى‌خواهم با این کار جلوى بهانه‌جویى نفس را بگیرم. و انجام برخى خواسته‌هاى مجاز نفس که از جانب شرع مباح دانسته شده است ضررى ندارد و مانعى نخواهد داشت.

قبلا از ایشان نقل کردم که در قهوه‌خانه‌اى در کربلا براى خوردن یک استکان چاى نشسته بود؛ بعضى‌ها امثال این حالات را حمل بر خروج ایشان از عادات و رسوم معمول محیط مى‌کنند و بر او ایراد مى‌گیرند، در حالى که هرگز این‌طور نیست، بلکه ایشان در مرتبۀ بالایى از التزام به آداب و رسوم اجتماعى بوده‌اند.

مؤلف گوید: این سید بزرگوار-سید هاشم رضوى-نقل مى‌کند که من بارها در مسجد کوفه و سهله او را دنبال کردم و مواردى از تهجد و تلاوت قرآن و سجده‌هاى طولانى و تفکر و تأمل عمیق و خیره شدن‌ها و بهت‌زدگى‌هاى او (و برگشت دوباره او به حالت اولى، بعد از انتظار و تأمل دراز) را که شگفت‌انگیز و دهشت‌آور بود مشاهده کردم.

از سید هاشم حداد که از والهان و شیفتگان بود نقل است که مرحوم قاضى در یکى از زوایاى صحن شریف حسینى عبایش را بر سر مى‌کشید و تا طلوع فجر همان‌طور مى‌ماند، مثل اینکه به نقطۀ معینى از بقعۀ مقدس نظر دوخته است و با تمام وجود متوجه آنجاست.

هروقت که قاضى براى زیارت به کربلا مى‌آمد سید هاشم حداد میزبان ایشان بود. و از ایشان پذیرایى مى‌کرد. از او نقل است که قاضى در اکثر زوایاى صحن شریف شب‌ها را بیدار مى‌ماند و عبادت مى‌کرد.

کیفیت نماز ایشان حتى در سخت‌ترین سالهاى بیمارى آخر عمرش تغییر نکرد، حتى در سال آخر عمر نیز روزه مى‌گرفت. پزشک مخصوص ایشان، آقاى میرزا ابو الحسن شفائى (شاگرد طبیب معروف مسیح) ، از او دیدار کرد و گفت که: من به اعتبار اینکه پزشک تو و محل اعتماد تو هستم تجویز مى‌کنم که حد اقل در روز در حالى که روزه هستى دو بار آب بنوشى. ولى آقاى قاضى از این سخن او تبسم کرد و جوابى نداد و ما

۴٣٣

ندیدیم که به این دستور عمل کند. بیمارى ایشان «استسقا» ، یعنى احساس تشنگى مداوم بود.

او سجده‌هاى طولانى بعد از نماز صبح (بین الطلوعین) را هیچ‌گاه ترک نمى‌کرد. زیرا نزدیک‌ترین حالت بنده به خداوند متعال زمانى است که در حال سجده باشد. بنده در سیر و سلوک خود از تکبیره الاحرام شروع مى‌کند و به سجده که آخرین مراتب سیر و سلوک است مى‌رسد؛ در آن حال، تمام تعیّنات را رها مى‌کند و به مرتبۀ فناى مطلق در عبودیّت مى‌رسد.

انسان وقتى‌که کثرت التزام ایشان به تلاوت قرآن و دعاهاى وارده را مى‌خواند شاید باورش نشود یا حد اقل چنین تصور کند که حتما شخصى بوده که تمام کارها و وظایف اجتماعى یا خانوادگى خود را رها کرده بود تا بر انجام این التزامات بسیار قادر شده بود، در حالى که مشاهدات عملى غیر از این را حکایت مى‌کند. او تمام اوقات فراغت را به قرائت و تلاوت مشغول بود، حتى در حال راه رفتن یا ایستاده یا زمانى که منتظر دوستى مى‌شد یا در نزد فروشنده‌ها در بازار. . . وقتى‌که براى پاسخ‌گویى به کسى از قرائت باز مى‌ایستاد دوباره از جایى که مانده بود ادامه مى‌داد.

مى‌رسیم به ذکر اصحاب و یاران و مریدان آقاى قاضى. آنها چه کم یا زیاد باشند شاگردان مدرسه‌اى هستند که گمان مى‌کنم از دیگر مدارس عرفان و «تصوف» جدا باشد.

ممکن است این سخن شگفت‌انگیز باشد که براى عرفان مدارس متعدد و مختلفى در نظر بگیریم. . . آرى این‌چنین است. زیرا عرفان، در نظر این‌ها، تهذیب نفسى و اخلاقى براى فقیهى است که مى‌خواهد اسوه و الگوى دیگران باشد و در نظر این‌ها فقیه به این مرحله نمى‌رسد مگر آنکه بمیرد و حب جاه و مقام و نام و شهرت را از وجود خود محو گرداند. انسان به این مرتبه نمى‌رسد مگر با مداومت بر ریاضت‌ها و ابتهال و طلب از خداوند متعال با عزم و اراده. . . و چه‌بسا مرحوم قاضى بعضى را توصیه مى‌کردند که مدتى را، که برحسب اختلاف حالات افراد و استعداد روحى و اخلاقى آنان فرق مى‌کرد، عزلت کامل اختیار کند تا صاف و خالص شود و به حقیقت آنچه که از او خواسته شده است که همان تسلیم مطلق در برابر ارادۀ خداوند متعال است برسد.

اصحاب و شاگردان قاضى، که در بین آنها کسانى بودند که کم یا زیاد به مرتبه

۴٣۴

زعامت عامه رسیدند، این‌ها هستند. آنان قبل از آنکه با عرفانشان شناخته شوند یا از عرفان سخن بگویند خودشان را فقیه محسوب مى‌داشتند. و از این‌ها، کسانى هم که به مقام زعامت نرسید ریاست کرسى تدریس فلسفه عالى را عهده‌دار شد و گروهى-دور از جمع از بزرگان علم و فضیلت و معرفت شدند یا در سطح عالى حوزه ظاهر شدند. آنان استاد تفسیر یا احیاگر مدرسه و مکتب جدید شدند که داراى معارف و اصول و قواعد مخصوص خود بودند و تألیف یا تألیفات آنان مدار و محور بحث و مناقشه دانشمندان مسلمان در تمام اقطار عالم گردید. گویى که امروزه سخن از عرفان و بعضى مسائل ذوقى فقط مختص قاضى و شاگردان مخصوص او و حافظان اسرار او شده است.

این. . . و از برخى از شاگردان ایشان اشعار خوبى را دیدم که مى‌تواند همگام قریحۀ معاصران خود باشد، جز آنکه از ابراز آن خوددارى مى‌کردند و نمى‌خواستند که به آن شناخته شوند.

از یکى از این‌ها، آثار قلمى ایشان-قاضى-را خواستار شدم؛ مجموعه‌اى از تقریرات فقهى و اصولى ایشان را براى من فرستاد و زمانى که منظورم را به صراحت گفتم و آنچه را که مى‌خواستم به صراحت بیان کردم-یعنى آثار عرفانى-در جواب من اظهار داشت که: مگر خود شما از آثار شعرى و عرفانى و نامه‌هاى خاص ایشان به شاگردانش با همه کثرت و تنوع آنها، چقدر حفظ کرده‌اى؟

و این سخن، همان‌طورى که مى‌بینید، جواب ردى است که ردى بالاتر از آن متصور نیست. من در قبال او جز تسلیم چاره‌اى نداشتم.

در گذشته خواندیم که برخى، از نگهدارى کتاب «مثنوى مولوى» در نجف امتناع مى‌کردند، به این استدلال که وقت آنان صرف جهات خاصى بوده و اجازه تحصیل چیزى خارج از این محدوده را نمى‌دهد.

آنچه که از مجموعه آثار ایشان و شاگردان او دستگیر من شد چیزى است که در این جمله کوتاه که در یکى از نامه‌هاى خاص او وارد است آمده است: «مقصود فى‌الجمله ارائۀ طریق بود که آن هم بحمد الله تعالى حاصل شد. . .» ، یا این سخن ایشان در نامه‌اى دیگر آمده است که: «طریقه همان طریقه علما و فقها است. . . بصدق و صفا. . .» ، یا در این بیان ایشان آمده است که: «ما را با دراویش کارى نیست. . . براى من سلسله درست نکن. . .» ، که منظورش این

۴٣۵

است که از خودت (یا از من) کسانى را که مى‌خواهند خودشان را با اوصافى خاص از دیگران متمایز کنند و با شکل و شمائل و علائم و اوصاف مخصوص و غریبى در جامعه ظاهر شوند دورى کن، چرا که اصحاب شریعت (از بزرگان و رهبران آن) از آن‌گونه اعمال ابا دارند. . . و اگر هم سخن خاصى بوده باشد به‌طور خصوصى در بین ما رد و بدل مى‌شود.

این اندازه از بیان و توضیح مرا کفایت مى‌کند. مقصود را بیان کردم و به هدف رسیدم. الحمد لله.

۴٣٧

ذکر برخى دیگر از آقایان

با عنایت بارى تعالى و توفیق او شرح حال تعدادى دیگر از این‌ها گذشت و در مجلدات آینده هرگاه فرصتى دست دهد و معلومات و اطلاعات لازم فراهم شود به شرح حال این گروه از ابرار مى‌پردازیم، مانند:

شیخ بزرگوار شیخ على نجابت شیرازى، که عالم فاضل سید محسن ابطحى مرا به او معرفى کرد. آقاى ابطحى را از افرادى کم‌نظیر در اشتغال به شئون سلوکى و تهذیبى و توجه با تمام وجود براى نیل به کمالات روحى عالى شناختم.

شیخ محمد سرابى، که علاوه بر منزلت علمى و فضیلت عالى از اتقیا و ابرار بود.

او داماد آقاى قاضى است و به ارشاد و مشورت او به مشهد رفت و سرپرستى مجموعه آذربایجانى‌هاى مجاور مشهد رضوى را بر عهده گرفت و به تنظیم مجموعه و مسجد و امور خیریه آنان پرداخت، همان‌طورى که تهذیب تعداد بیشترى از آنها را نیز عهده‌دار شد. او در حوادث «مسجد گوهرشاد» ، در زمان اعلان کشف حجاب از طرف حکومت پهلوى، در اثناى این حوادث به سبب ناراحتى حاصل از آلام روحى و تحمل شکنجه بدنى از جلادان شاه معدوم فوت شد.

شیخ على اکبر همدانى، صاحب علوم غریبه. . . که به دنبال مرض سلّ به سوریه سفر کرد و لوازم حجره خود و کتابخانه‌اش را به مرحوم پدر داد. برخى از این کتب به سید مهدى، برادر بزرگتر ما، اعطا شد؛ بعد از فوت ایشان، تنها ورثه‌اش از طرف مادر «سید تقى مکى

۴٣٨

قاضى» بود که او هم در زمان خود آنها را به کتابخانه آیت‌الله مرعشى وقف کرد. . . من چندین شبانه‌روز در این کتب نظر کردم، ولى چون احاطه فکرى و نفسى و اخلاقى‌ام به این مسائل پیچیده و سخت نمى‌رسید آنها را به صاحبش برگردانیدم، بدون آنکه چشم داشتى در آنها داشته باشم.

*** حاج جاسم اعسم، که شخصیّتى برجسته و مورد احترام خانواده اصیل نجفى‌اش بود.

باغ‌ها و املاکى در نزدیکى مسجد سهله (در سمت راست وارد شونده از مسجد کوفه) داشت. این شخص از ملازمان آقاى قاضى و در خدمت ایشان و محبّ و مخلص و فانى در این محبت و اخلاص بود.

هروقت که آقاى قاضى به مسجد کوفه و سهله مى‌رفت در اکثر مناسبت‌ها این شخص همراه قاضى بود. او مى‌گفت: مرحوم قاضى در مواقع بسیارى از من مى‌خواست که اتاق مخصوصم در باغ را براى او خالى کنم تا مدتى در آنجا بماند؛ از این زاویه بر عجایبى از شخصیّت او واقف شدم و بر رموزى از اخلاق و کرامات و الهامات او پى بردم.

این شیخ از سالخوردگان بود و در محضر سید مرتضى کشمیرى (جمال السالکین) و بعد از او در محضر سید احمد تهرانى (اسوۀ عارفان و سالکان) و عده‌اى دیگر از امثال این ابرار و صلحا خدمت کرده بود.

*** حاج سلمان مسقطى، که از شاگردان سید حسن مسقطى اصفهانى و به دست ایشان دستگیرى شده بود. بعد از وفات سید حسن، خانواده و تجارت و املاک خود را رها کرد تا در نجف ساکن شود.

او ادیب و شاعر بود و دروس ابتدایى را در وطن خود نزد برخى طلبه‌ها خوانده بود و مقدارى از فلسفه را از محضر سید حسن بهره‌مند شده بود؛ او استعدادى شگفت‌انگیز و حافظه‌اى کم‌نظیر داشت، هرچه بر او مى‌خواندند بار اول حفظ مى‌کرد. . .

او در اجتماع طلبه‌هایى که در پیش او حاضر مى‌شدند به صراحت از حالاتى که از استادش سید حسن مشاهده کرده بود و نیز از ارتباط شگفت‌آور او با «رجال غیب و

۴٣٩

ابدال» سخن مى‌گفت.

مرحوم قاضى به شدّت ایشان را از این کار منع مى‌کرد. ولى او نمى‌پذیرفت و استدلالش این بود که اشاعه این امور براى تقویت ایمان شنوندگان به اسرار و عجایب عالم غیب ضرورى است. امّا این استدلال آقاى قاضى را قانع نمى‌کرد و شدیدا او را منع مى‌نمود و به سکوت و اشتغال به اعمال و وظایف مخصوص از بحث و درس و. . . تأکید مى‌کرد و مى‌فرمود که این حالت و این‌گونه رفتار منافى با التزامى است که نسبت به کتمان و عدم افشاى اسرار، متعهد آن شده‌ایم.

سید سلمان در سال سوم ورود به نجف دچار سرماخوردگى شدید شد و به بیمارى سینه پهلو مبتلا گردید و فوت شد. خدا رحمتش کند.

*** سید ابراهیم میانجى، که محقق فاضل و پاک‌سرشت و ملازم مجلس قاضى بود و در این جمع به وقار و آرامش و ملازمت سکوت ممتاز مى‌شد.

شاید هم به خاطر کم‌سن‌وسال بودنش در آن سالها، مرحوم قاضى او را در کنار خود مى‌نشانید و اگر غیبت مى‌کرد از حال او جویا مى‌گردید.

ایام آخر زندگى را در تهران ساکن شد و به‌عنوان امام جماعت در یکى از مساجد بازار بزرگ اقامه وظیفه نمود.

او در اقدام به کارهاى تحقیقى کوتاهى نمى‌کرد؛ کتاب «منهاج البراعه فى شرح نهج البلاغه» سید حبیب الله خوئى و بخش‌هایى از کتاب «بحار الأنوار» علامه مجلسى را تحقیق کرد و آنها را به بهترین وجه و به همراه ملاحظاتى ارزشمند عرضه داشت. او در سال (١۴١٠ ق.) با عمرى مشحون از اعمال سودمند فوت شد.

*** شیخ فاضل متقى، شیخ ابو الفضل اصفهانى، که آقاى قاضى از ایشان خواست تا قصیده «هائیه» شیخ کاظم ازرى را شرح کند. . . او ساعت‌ها با مرحوم قاضى خلوت مى‌کرد و ملاحظات و شرح خود را بر این قصیده مى‌نوشت. شرح و تعلیقه بر این قصیده را به قلم خود تکمیل کرد و به صورت کتابى ارزشمند و گران‌قیمت درآورد. . . سپس به دنبال یک بیمارى به ایران سفر کرد و از آن به بعد از ایشان خبرى نداشتیم.

۴۴١

منزل علما منبر مى‌رفت و مردم با خشوع و خضوع به سخنانش دل مى‌سپردند.

او مى‌گفت: پدرم بر آنچه در منبرها مى‌خواندم مواظب من بود. اگر خطا و اشتباه مى‌کردم مرا آگاه مى‌نمود. و براى این مورد شواهد زیادى نقل مى‌کرد از جمله مى‌گفت:

در مجلسى «فى بیوت أذن الله أن ترفع و. . . یسبّح له» را با فتح «با» و به صورت مجهول خواندم. . . و شاید هم به خاطر قطع جمله این‌طور قرائت کردم. پدر مرا دید و حال آنکه ناراحت و منفعل بود؛ به قرآنى که پیش رویش بود اشاره کرد؛ قرآن را باز کردم و خواندم «یسبّح» با کسر «ب» . یعنى مى‌خواست به این امر اشاره کند که هیچ تغییرى در الفاظ قرآن در هیچ حالى از احوال حتى در نقل و قطع و استشهاد واقع نمى‌شود.

همین‌طور نقل مى‌کرد که مى‌خواست از خانواده‌اى زن بگیرد، ولى آقاى قاضى مخالفت مى‌کرد. . . او (بعد از وفات قاضى) اصرار مى‌کند و آقاى قاضى ١مى‌پذیرد به شرط آنکه کاملا از خانوادۀ آن زن دور باشد. . . به این استدلال که بزرگ آن خانواده مخلصانه به مقابله مسلحانه با برخى طغیانگران استعمار مى‌پردازد و ممکن است در هر فرصت از افراد خانوادۀ او و اولاد و احفادش به شدت انتقام بگیرند.

اما قاضى و خانواده‌اش به این امور کارى نداشتند؛ به این دلیل و به دلایلى دیگر، زندگى آنها از این‌گونه مشکلات که زندگانى دیگران را احاطه مى‌کرد خالى بود.

وظیفه‌اى که برعهده این خاندان گذاشته شده بود از نوع دیگر بود. این خاندان وظیفه‌اى خاص داشته و مسلک آنها با خط مشى دیگران متفاوت مى‌باشد.

خلاصه، در زندگانى (برادرم) سید کاظم مسایلى وجود دارد که تلخیص آنها در این مختصر از انصاف به دور است و به تدوین بحثى خاص و فراغت بیشتر نیاز دارد.

*** آیت‌الله سید نصر الله مستنبط (متوفى سال ١۴٠۴ ق.) ، که از بزرگان مبرز و از برجسته‌ترین شاگردان شیخ ضیاء عراقى و از معتمدین آیت‌الله اصفهانى و سید ابو القاسم خوئى مى‌باشد.

١) -مؤلف بزرگوار فرمایند که: بعد از فوت مرحوم قاضى، آقاى سید کاظم فوق الذکر در مکاشفه‌اى که برایش رخ مى‌دهد نظر مرحوم قاضى را جلب مى‌کند. (م)

۴۴٢

او از ملازمان مجلس مرحوم قاضى بود و به اخلاق متین و معاشرت محبّت‌آمیز و احترام و تقدیر هرچه بیشتر از جانب دوستانش ممتاز مى‌گشت.

وقتى شروع به سخن گفتن مى‌کرد جمع حاضر ساکت مى‌شدند و به او گوش مى‌دادند. زیرا مى‌دانستند که او در بحثى که به تمام جوانب آن احاطه نداشته باشد وارد نمى‌شود (با توجه به اینکه مناقشه و مجادله در مباحث براى رسیدن به حقیقت و روشن شدن رأى دیگران از عادت طلبه «در نجف» بود و چه‌بسا که سروصداى آنها در مجالس و حتى گذرگاه‌ها بلند مى‌شد تا جایى که پیش مردم عامى به صورت ضرب المثل شده بودند) . و چه بسیار مواقع که سکوت اختیار مى‌کرد و در موضوعى که بحث و بررسى آن را کامل نکرده بود لب از لب باز نمى‌کرد و سخن نمى‌گفت و به استماع اکتفا مى‌نمود. . . و گاهى جواب را به فرصتى دیگر حواله مى‌داد و زمانى که شروع به تکلم مى‌کرد خرسندى و نشاط در چهره‌اش هویدا مى‌شد، مثل‌این‌که مى‌خواهد در نهایت خوشحالى بخندد و این از جمله عواملى بود که او را محبوب همگان مى‌گردانید.

قضایاى زیادى به ایشان نسبت داده شده است که در مناسبت خود از آنها سخن خواهیم گفت. در مجموعه‌اى که از آیت‌الله خوئى و شاگردان و فرزندان و دامادهاى ایشان نوشته‌اند خواندم که مرحوم مستنبط تألیفاتى دارد که «اجتهاد و تقلید» و «قاعدۀ من ادرک» و «قاعدۀ تجاوز و فراغ» و بحث‌هاى ارزشمند دیگر از جمله آنهاست.

در ملاقاتى کوتاه و کریمانه با آیت‌الله سید محمد حسین تهرانى در مشهد امام رضا (ع) سخن از شاگردان و کسانى که از آقاى قاضى استفاده کرده‌اند به میان آمد و از مراتب کمالى که هریک از آنها به آن نایل شده‌اند سؤال شد. ایشان (که خداوند رحمتشان کند) فرمودند:

همه آنها اهل کمال بودند و هریک از آنها مرتبه‌اى از مراتب تهذیب خلقى و نفسى را درک کردند؛ زیرا مرحوم قاضى کسى را که از حال او آگاه مى‌شد-و او را داراى لیاقت و استعداد مى‌دید-رها نمى‌کرد، مثل وصى خود شیخ عباس قوچانى.

ولى چیزى که هست اینکه تعداد کمى از آنها واصل شدند. زیرا که وصول. . . در این راه امر سختى است که براى بیشتر طالبان دست نمى‌دهد، مگر براى برجستگان کم‌نظیر که خداوند موهبت خاص و نیروى تمییزدهنده‌اى براى انصراف از خویشتن و فراموشى

۴۴٣

خود و توجه تمام به هدف و پرداختن به عمل مداوم و پیوسته به آنها اعطا کرده است؛ همان‌طورى که شأن و مشخصه وصول به هر درجه از درجات کمال مادى هم همین‌طور است.

زیرا رسیدن به هدف، محتاج ممارست پیوسته و صبر و تحمل طولانى در قبال سختى‌ها و مشکلات راه مى‌باشد. هر انسانى در وجود خود رغبت و علاقه‌اى براى نیل به امور معنوى را احساس مى‌کند و وقتى که تصمیم به حرکت در این راه مى‌گیرد گمان مى‌کند که پیش پاى خود راهى هموار و پر از آسایش و آرامش خواهد دید و آنچه نصیبش خواهد شد دلخواه و مطلوب او خواهد بود. . . درحالى‌که قضیه این‌طور نیست. براى ترس از اینکه نکند با کشف سرى از اسرار غیب گرفتار غرور و تکبّر بشود یا پرده از جلوى چشمانش برداشته شود و هنگامه سهمگین-قیامت او-پدید آید-به خاطر این اسباب و دلایل دیگر-وقتى که اولین قدم‌ها را در این راه برداشت احساس تلخى و سختى مى‌نماید. . . تا قدم‌هاى اولى اختیارى را با موفقیّت بگذارد و اطمینان کامل به صدق عزم و نیّت خود و توان کامل خود، براى رویارویى با آنچه پیش رویش متجلى خواهد شد، پیدا بکند. . . بنابراین، این‌طور نیست که هرکس قدم‌هاى اولى را برداشت بتواند به غایت و هدف برسد.

آیت‌الله سید محمد حسین طهرانى از بهترین کسانى است که در این موضوع-سیر و سلوک -به تحقیق پرداخته و احوال مردان آن را در سالهاى اخیر مورد بررسى قرار داده است.

با ایشان (خدا رحمتش کند) در مورد شخص معینى از شاگردان قاضى صحبت شد. گفتند که من نیز در این مورد از شیخ عباس قوچانى (هاتف) پرسیدم که او هم در زمان خود از مرحوم قاضى در مورد این شخص پرسیده بود و قاضى فرموده بود که: «او کى از «دنیا» منصرف شد و خودى خود را فراموش کرد که بتواند در این راه حرکت کند؟»

گذشتن از گردنه‌هاى سخت سلوک و طریقت در مرحله اول محتاج به فراموشى خود و انصراف از خویشتن خویش و رها کردن شئون و علاقه آن است. و آنها در همه احوال به این شعر مترنم هستند که:

هرکه در این راه مقرب‌تر است  //جام بلا بیشترش مى‌دهند
زیرا که بلا، همچنان‌که از ائمه هدى رسیده است، موکل به انبیاست. . . سپس به اولیا و

۴۴۴

بعد از اولیا به مراتب به افراد دیگر. . .

حال خود قضاوت کن و ببین که چه تعداد از کسانى را پیدا مى‌کنى که قدرت تحمل مشکلات و سختى‌هاى این راه را داشته باشند؟

آرى بسیار هستند که آرام و آهسته در این راه قدم برمى‌دارند و امیدوارند که هرچند چیزى اندک از تهذیب نفس و اخلاق را به دست آورند و نیم‌نگاهى به اعمال بد و پرتگاههاى راه باز کنند، که این اندازه از هوشیارى و آگاهى و بصیرت نسبت به امور دنیا و مظاهر غرورآور و فریبندۀ آن نیز، خیر کثیر و فایده زیادى داشته و توشه‌اى فراوان و ذخیره‌اى براى روز آخرت خواهد بود. و خداوند متعال بهترین مولى و بهترین یاوران است.

آقاى تهرانى افزودند: تهذیب خلقى و سیر شایسته در راه شرع مقدس و تسلط بر خواهش‌هاى نفس براى جلوگیرى از سقوط در مهلکه‌ها و شبهات و تحصیل هرچند اندکى از معرفت و شناخت (خدا) از راه سلوک با راهنمایى اساتید ماهر و کارآمد و واصل میسّر است؛ آرى، اگر چنین سلوکى نصیب کسى بشود لازم است که خود را ملتزم به اخذ تعالیم از این اساتید بنماید، تا مراحل اولى سلوک را با موفقیت بگذراند. ولى چیزى که در نزد بنده به تحقیق پیوسته این است که تعداد واصلین از این مجموعه (شاگردان) جدا بسیار اندک هستند، اگر نگوییم که از دو یا سه نفر تجاوز نمى‌کنند.

مؤلف در راستاى برگشت به اول بحث (که در مباحثى که داراى اهمیّت بوده و فهم آن دقت لازم دارد تکرار ضرر ندارد) مى‌گوید: از بحث‌هاى گذشته، که در آنها به لزوم مراجعه به استاد و تهذیب به دست او اشاره کردیم، معلوم مى‌شود که این لزوم در مورد برخى به خاطر اهمیّتى که در شاگردى در محضر اساتید با کفایت، براى دست یافتن به استعداد لازم براى انجام اعمال اساسى به بهترین شکل، وجود دارد به حدّ وجوب و ضرورت مى‌رسد.

اهمیّتى که این‌گونه تلمذ در خدمت استاد کار آمد براى عامه مردم دارد این است که آنها را بر معاشرت نیکو با دیگران و رسیدن به بهترین راه اقدامات اجتماعى دیگر در سطوح مختلف و نسبت به قشرهاى مختلف مردم، عادت مى‌دهد و آماده مى‌کند. زیرا که جامعه محل برخورد و ارتباط مردم بوده و عرصه تضارب و تداخل مصالح مى‌باشد

۴۴۵

و چه‌بسا در بیشتر موارد محل تضاد و تقابل است. لذا این شخص مهذّب است که مى‌تواند نسبت به‌طرف مقابل انصاف دهد و براى او ایثار کند و خود را از ارتکاب بدیها و تضییع حقوق دیگران باز دارد. چرا که اگر روحیه گذشت و عدل در جامعه نباشد در بیشتر موارد قوانین از اصلاح زدوخوردها و اختلافات ناتوان است. . . بنابراین واجب و ضرورى است که در جوامع ما استاد به نیکوترین صورت و به بیشترین تعداد وجود داشته باشد.

و روش علما از قدیم الأیام در جوامع اسلامى بر این بود که به دنبال این‌گونه اساتید با کفایت بگردند، تا مرجع و دلیل مردم باشند. این‌چنین انسانها از ابدال و انسانهاى کم‌نظیرى هستند که مراحلى از سختى را براى وصول به این مرتبه پشت‌سر گذاشته‌اند.

به جهت انصراف همه‌جانبه از شئون مادى و انقطاع از خلق و توجه به خداى متعال و به دلیل نورانیّت و اشراق و بصیرت خاصى که بر آنها افاضه شده است مقام عظیم و پراهمیتى را در تشخیص درد مراجعه‌کنندگان خود و ارائه دستورات لازم براى رهایى از صفات رذیله و خصال ناپسند پیدا کرده‌اند.

و اگر در بین این‌ها کسانى در نهایت درجه ضعف جسمانى و بدنى باشند هیچ ضرر و اشکالى ندارد. چرا که آنها از روحیه‌اى بلند و قوى و درخشنده برخوردار بوده و قدرت کافى دارند که بتوانند مراجعین در معرض سقوط را نجات دهند.

این مشایخ، خواه آنهایى که با نشان خاصى یا لباس معینى معروف شده خواه آنهایى که در بین مردم به‌طور ناشناخته زندگى مى‌کنند و شأن مخصوص و علائم معین ندارند، همه آنها به اخلاق برجسته و التزام کامل و صحیح به اصول و آداب شریعت ممتاز مى‌شوند؛ خداوند متعال به آنها دید نافذ نسبت به تغییرات زندگانى و ادراک صحیح نسبت به مرجع و انگیزه و اوضاع و احوال مادى عنایت کرده است.

آنها در گوشه‌اى از جامعه زندگى مى‌کنند که نه زرق و برق زندگانى آنها را فریب مى‌دهد و نه مناظر دنیا آنان را مشغول مى‌سازد. آنان با بدنهاى خود در بین مردم هستند ولى با دلها و خواسته‌هایشان از آنها جدایند. همت خود را از چشم مردم پنهان مى‌دارند و جهد و تلاش خود را براى خدا و روز آخرت ذخیره مى‌نمایند. . .

این‌گونه افراد را افرادى کمیاب مى‌بینى که فقط در چشم کسانى دیده مى‌شوند که

۴۴۶

آنها را بجویند و همین‌طور به کسانى ظاهر مى‌شوند که با جدیت و اخلاص و توکل به خداى عظیم به دنبال مردان مهذّب (تهذیب شده) بوده و آنها را جستجو مى‌کنند. کسى گمان نکند که این‌ها همان (رجال و ابدال) هستند، نه، بلکه آنها از گروه دیگرى بوده و تعریف و توصیف آنها (ابدال) نیازمند بیان جدیدى مى‌باشد.

و بعد. . . در واقع، هدف از نگارش این کتاب اشاره‌اى مختصر به برخى شاگردان قاضى که در جلد اول اسم آنها نیامده بود، است و مى‌ترسم که طول داده باشم.

خلاصه، این‌ها و تعدادى دیگر، که اسامى آنها را به یاد ندارم و به یارى خداوند در بخش‌هاى آتى شرح حال آنها را خواهیم آورد، هرچند که از حیث ملازمت با آقاى قاضى باهم اختلاف دارند و شاید بعضى از آنها فقط زمان اندکى در محضر او بوده‌اند، ولى در هر حال همه آنها اصحاب یک مدرسه بودند و به یکدیگر مهر و محبت و اخلاص تمام داشته‌اند و در یک مسیر حرکت کرده‌اند و بر یک راه رفته‌اند.

آنها حامیان مدرسه‌اى از مدارس عرفان هستند که در این اواخر شروع به گسترش و انتشار کرده است و برخى بزرگان مکرم را به آن مدرسه و عرفان دعوت مى‌کنند.

خود هریک از این‌ها تعداد دیگرى شاگرد تربیت کرده‌اند که الگو و مقتدا شده‌اند و تهذیب دیگران را با همان روش-قاضى-و با اندک اختلافى در نکته نظر خاص و مسائل جانبى که منافى اصل موضوع نیست عهده‌دار شده‌اند.

کافى است اشاره کنیم: کسانى که در مرحله دوم آمدند-شاگرد شاگردان قاضى-در فضیلت و علم و تقوى ضرب المثل شدند، به‌طورى که دیگران براى همان هدف، یعنى تهذیب اخلاق و رسیدن به مرکز حیات و تصدى امور مهم، به این‌ها روى مى‌آورند و با جدیت تمام به سوى این‌ها مى‌شتابند.

زیرا براى دستیابى به چنین تهذیب مطلوب (یا مرتبه‌اى از آن) فقط خواندن و مطالعه و کتب و رسایل اخلاقى کافى نیست، مگر آنکه استادى خاص انسان را همراهى بکند و دستگیرى نماید و به راه دلالت کند و درد هریک از مراجعه‌کنندگان را بشناسد.

اگر این التزام شدید با دستورات استاد و مواظبت بر آن همراهى نشود هر آن انسان در معرض خطرات قرار گرفته و جولانگاه گمراهى‌ها و وسوسه‌هاى شیطانى و نفسانى خواهد شد و وحشت‌هایى بزرگ‌تر از این‌ها ممکن است رخ بدهد که از سقوط در آن

مسیر و چسبیدن به ریسمان آن، به خداوند متعال پناه مى‌بریم.

۴۴٧

با توضیح هرچه بیشتر (در نظر بنده) ، روشن شد که سلوک عرفانى در این مدرسه همان سیطره یا توجه بر عوالم روحى و صفات اخلاقى بوده و توانایى کشاندن نفس به سوى حرکت در راه مستقیمى است که مورد رضایت شارع مقدس مى‌باشد و مبادى اسلامى و ارزشهاى والاى انسانى خواهان آن است و انسان را از تمام خواهشهاى پست نفسانى برحذر مى‌دارد. این‌چنین سلوک عالى مختص مردان دینى نیست، بلکه شامل سایر افراد هم (از سطوح مختلف اجتماعى) مى‌شود. آرى، چیزى که هست این هدف (تهذیب اخلاق) یا به تعبیر صحیح‌تر ضرورت و لزوم این هدف براى علما و حامیان معارف اسلامى واضح‌تر و روشن‌تر مى‌باشد، همان کسانى که به خاطر تحصیل و شناخت کامل حدود و قوانین الهى انتظار مى‌رود که مسئولیّتى را عهده‌دار شوند.

آرى، آنها اولى هستند که این‌چنین هدفى را دنبال کنند و این به سبب سختى وظائف اجتماعى و مسئولیّت‌هاى مهمّى است که برعهده آنها گذاشته شده است. زیرا آنها، در درجۀ اول، نسبت به حیف و میل و تضییع امور مربوط به مردم خود و افراد تحت رهبرى خویش مسئول هستند. زیرا آنها ورثۀ انبیا هستند، و بار سنگین پیامبران و مسئولیت بزرگ و رسالت عظیم آنها را بر دوش مى‌کشند. به دلیل خطر این مسئولیّت و اهمیّت آن و سختى پذیرفتن آن و ترس از ناتوانى ایفاى حق آن است که بزرگان اخلاقى و کسانى که سختى و خطر این وظیفه را درک کرده بودند از آن گریزان بوده و زیر بار آن نمى‌رفتند.

زیرا کسى که آمادۀ پذیرش این مسئولیّت مى‌شود در واقع خود را در راهى آمیخته به خطرات و پرتگاه‌هایى قرار مى‌دهد که خوف و هراس فراوان دارد. . . و هیچ‌گاه او مانند کسى نیست که به تنهایى حرکت مى‌کند و تنها به خود تکیه دارد و راه خود را مى‌پوید و تنها به فکر نجات خود مى‌باشد.

قبلا از مرحوم قاضى نقل شد که هرگاه مى‌شنید یکى از مریدان و یارانش متصدى منصبى از مناصب زعامت شده است استعاذه مى‌کرد و از شیطان به خداوند پناه مى‌برد.

قبلا، در همین راستا، برخورد و عکس العمل سید احمد کربلایى و قبل از او استادش مولى حسین‌قلى همدانى و دیگرانى که به روش آنها رفتار کردند بیان شد.

۴۴٨

همه این‌ها مردان برجسته‌اى بوده و مرتبۀ عظیمى از علم و معرفت و تهذیب را درک کرده‌اند؛ با این حال در مقام تواضع و نسیان خود هستند و خویشتن را در قبال مسئولیت‌ها و التزام به امر مهم قیادت و مرجعیت، کوچک و حقیر مى‌دانند.

آرى، مگر آنکه به این امور امر بشوند، که در این موقع در میدان ظاهر مى‌شوند و به بهترین شکل به وظیفه و مسئولیّت مهم قیام مى‌نمایند. و ما نیاز (جدى) نداریم بر اینکه بشناسیم این اوامر و دستورات از کجا به این‌ها صادر مى‌شود و به چه شکلى آن دستورات را دریافت مى‌کنند. زیرا این مسئله به بحث تازه‌اى نیاز دارد.

با توجه به اینکه در نظر این‌ها عرفان مى‌تواند در بین مردم و تمام سطوح جریان یابد لازم است که در ساده‌ترین شکل و آسان‌ترین راه ممکن باشد. . . در چنین عرفان و سلوکى، تنها زیستن و گوشه‌گیرى و انزوا و سر زیر افکندن و در خود فرورفتن و غوطه‌ور شدن در افکارى مرده، وجود ندارد. همین‌طور، در نظر این‌ها، تشدید اعمال نامعقول و شکنجه نفس و سرکوبى خواهش‌هاى نفسانى، بیشتر از مطلوب شرع و مجاز از جانب فقهاى عظام، و ترک اعمال و وظایف اجتماعى و چه‌بسا (پناه بر خدا) امتناع از ازدواج به خاطر انصراف به عبادت و انقطاع به خدا صحیح نیست. زیرا ازدواج به خودى خود عبادت است و باعث حفظ سلامت بوده و حفاظى بر ایمان مى‌باشد.

انتخاب زاویه‌هاى مخصوص (مانند خانقاه) براى عبادت، غیر از مساجد معظم، و گسستن و دورى از مردم، که تنها به غیر خداى متعال مشغول شوند، همه این‌ها از مواردى است که از آن در عرفان و سلوک مطلوب و مورد نظر این‌ها خبرى نیست. و حتى این دورى از مردم در نزد برخى‌ها شامل اقارب و ارحام صاحب صله نیز مى‌گردد، در حالى که اجتماع و همزیستى با آنها و با کسانى که در مرتبه آنها هستند و مواصلت و ارتباط با آنها و اطلاع از امور آنان و مساعدت و درک آنها در حد امکان و راهنمایى آنها. . . و انس با مصاحبت آنها و شاد کردن دل آنها. . . همه این‌ها عبادت مورد ترغیب شرع مقدس مى‌باشد.

همین‌طور، ظاهر شدن در قالب و صورت و علامتى خاص و عجیب و غریب و غیر معمول پیش مردم و نیز امرار معاش از راه غیر متداول بین مردم صحیح نیست. از برخى‌ها نقل شده است که «کشکول» حمل مى‌کرده‌اند و در گذرها راه مى‌افتادند، نه به

۴۴٩

مقصد «تکدى و گدایى» ، بلکه به جهت سرکوبى طغیان نفس و شکستن غرور و تکبر آن، تا نفس مطیع گردد و به طبیعت مطلوب خود درآید، که نتیجه آن امرار معاش و ارتزاق از راه صدقۀ مردم خواهد بود. این‌ها و هرکسى که در چنین راهى گام بردارد همه تحت عنایت صاحبان مال و مکنت خواهند بود. . . و بدون آنکه فعالیّت و تلاش بکنند نیازمندى خود را از راه مساعدت و کمک دیگران تأمین مى‌کنند. که این حقارت و پستى شامل همه آنها مى‌گردد.

این بدان معنى نیست که امثال این‌ها به هیچ مرتبه‌اى از مراتب کمال نفسى و اخلاقى نرسیده‌اند. زیرا آنچه که مشاهده شده و به تجربه و بررسى به اثبات رسیده است خلاف این را ثابت مى‌کند. بنابراین، در بین این‌ها هم واصلان به بالاترین مراتب کمال وجود دارند و امکان ندارد کسى منکر آن بشود، خواه از شیعه امامیه یا از عامه اهل سنت باشند. آثار و کتب ارزشمند و کم‌نظیر آنها، که مانند اثرى گران‌قیمت و مفید از جهت روحى و اخلاقى توسط اهل فرهنگ حفاظت مى‌شود، به این امر گواهى مى‌دهند؛ به طورى که مجالى براى شک و تردید در این باقى نمى‌گذارد که در بین این‌ها نیز کسانى هستند که به درجات عالى رسیده‌اند و بهره‌اى از فنون معرفت را کسب کرده‌اند و به مواردى از اسرار هستى و مرگ و زندگى و مبدأ و معاد و برزخ و قبر و دیگر مراحلى که انسان در سیر و حرکت طولانى خود آنها را پشت‌سر مى‌گذارد اطلاع و آگاهى یافته‌اند.

آرى، قصد ما این نیست. . . بلکه هدف این است که سیر و سلوک در نزد فقهاى شیعه به این نوعى درآمده است که نزدیک به صحت بوده و به نحو آسان‌ترى قابل دسترسى است، بدین صورت که اکتفا به ظاهر شریعت مقدس، به اضافه اندک عنایت و توجه به عوالم روحى و فراسوى این ظواهر فریبنده چشم، راه سالم و صحیحى خواهد بود، تا اینکه تمام همت آدمى صرف امور مادى ناچیز و محدود نشود. . . و احساس روحى و اشتیاق و ذوق انسان نسبت به عوالم دیگر نیز جایى در زندگى انسان داشته باشد و اگرچه به کلى به سوى آن عوالم و آن احساسات روى نگرداند حد اقل اندک توجهى به این مسائل بکند.

پس اگر از این زاویۀ تاریک به انسان نظر افکنیم، به راستى چقدر موجودى حقیر و کم‌ارزش خواهد بود؟

۴۵٠

از مسیر سخن و سیاق بحث معلوم مى‌شود که باید اعتراف کرد که دیگر فرق اسلامى هم مواردى از کمال را دارا هستند. . . ولى از مرحوم قاضى نقل شده است که ایشان منکر این امر بوده‌اند، همچنان‌که یکى از بزرگان به نقل از ایشان آورده است که در تعلیل این مسئله مى‌فرمودند که وصول به کمالات اخلاقى و روحى جز براى فرقۀ ناجیه (شیعه اهل ولایت) امکان ندارد و دیگران یا شیعه بوده‌اند و از اهل زمان خود تقیه مى‌کرده‌اند و یا اگر هم چیزى داشته باشند چندان ارزش و اعتبارى ندارد.

این فرمایش ایشان از جهتى و با توجیهى خاص مى‌تواند صحیح باشد، با این توجیه که کمال حقیقى، که سودمند به حال انسان در دنیا و آخرت باشد، به صورت صحیح همان است که از راه محمد و آل محمد (ص) حاصل مى‌گردد. ولى ما (ضمن تصدیق این نظر) شاهد هستیم که افراد غیر مسلمان انواع کمالات نفسى و روحى و اخلاقى را دارا بوده و به بسیارى از اسرار پنهان هستى دست یافته‌اند. آنگاه چگونه مى‌توانیم این توانایى را در مورد افراد مسلمان، که غالبا مخالف و معاند سرسخت «اهل بیت» هم نیستند، انکار کنیم؟

این به سبب آن است که صاحب هر نوع کمال روحى و اخلاقى نمى‌تواند کمال ظاهرى در وجود دیگرى را انکار کند و شایسته آن است که کمال روحى انسانى را در مسیرى قرار دهد که به راه صحیح نزدیکتر مى‌باشد. . . به همه این‌ها اضافه مى‌کنم «لباس و پوشش» را که به آن اهمیّت مى‌دهند و زیاد در مورد آن بحث مى‌کنند. زیرا همه گروههاى اخلاقى و اهل سلوک و طریقت (یا اکثریت این‌ها) به اینکه طریقت و سلوک یا «علوى» یا «رضوى» است ایمانى قوى دارند؛ یعنى همه گروههاى اهل طریقت، سلسله خود را از طریق حضرت على یا حضرت امام رضا علیهما السلام به اهل بیت مستند مى‌کنند.

امّا بعد، خداوند الهام‌بخش و نطق‌آفرین را سپاسگزارم که توانستم تمام یا بیشتر آنچه را که مى‌خواستم بیان کنم و، همچنان‌که مى‌بینید، به صورتى درآمد که خالى از بى‌نظمى و پریشانى نیست. سخن را با این حکایت که در نوع خود منحصر بفرد بوده و منسوب به «حاتم اصمّ» (حاتم بن عنوان، که کنیۀ او «ابو هشام» و معروف به «اصمّ» مى‌باشد. او، در واقع، کر نبوده است، ولى به جهت خطایى که از یک زن در حضور او سر زد و او به کر بودن تظاهر کرد به این اسم معروف شد) مى‌باشد به پایان مى‌بریم.

۴۵١

نقل کرده‌اند که: وقتى استاد او (شقیق بلخى) رحلت کرد مردم به سوى او شتافتند و از او خواستند که عهده‌دار مجلس وعظ و ارشاد گردد. ولى او به این استدلال که لیاقت چنین کارى را ندارد امتناع ورزید. مردم اصرار کردند. او یک سال از مردم مهلت خواست تا در خانه خود به عبادت مشغول شود. به او مهلت دادند. بعد از یک سال، مردم درخواست خود را تکرار کردند. او از منزل بیرون آمد و روى به صحرا نهاد؛ درختى را دید که گنجشکانى بر آن جمع شده‌اند؛ نزدیک آن درخت رفت؛ همۀ گنجشکان ترسیدند و فرار کردند. . . حاتم یک سال دیگر مهلت خواست. . . آن یک سال را نیز به همان نحو به عبادت و راز و نیاز پرداخت. . . دوباره مثل بار اول به صحرا رفت. . .

همان درخت را دید که گنجشکانى بر آن گرد آمده‌اند. . . نزدیک درخت رفت. این‌بار گنجشکان پراکنده نشدند. لذا دستش را به سوى آنها دراز کرد؛ مضطرب شدند و ترسیدند و فرار کردند. بنابراین، براى بار سوم مهلت خواست. . . سال دیگر سپرى شد. این بار وقتى که مردم درخواست خود را تکرار کردند. . . او به صحرا آمد و باز همان درخت و گنجشکانى بر سر آن. . . دستش را به سوى آنها دراز کرد. این‌بار نترسیدند و فرار نکردند. . . شروع کرد به اظهار محبت و ملاطفت با آنها. . . درحالى‌که گنجشکان در حال آرامش در دستان او بودند و از او نمى‌گریختند. . . آنگاه رو کرد به مردم و گفت: بروید که فردا با شما خواهم بود. . . فردا مردم دور او جمع شدند؛ بالاى منبر رفت و گفت: خدا رحمت کند کسى را که امروزش بهتر از دیروزش باشد. . . خدا رحمت کند کسى را که براى چنین مرتبه‌اى تلاش کند. . . از این سخن او عده‌اى از شنوندگان بى‌هوش شدند و افتادند. . . و عده‌اى به دست او هدایت یافتند. . .

 این بخش را به این حکایت ختم مى‌کنم، بدون آنکه به نکات بلند و دقیقى که به خاطر آنها این حکایت را ذکر کردم اشاره‌اى کرده باشم. و از خداوند متعال خواستار هدایت و توفیق هستم.

و السلام

فهرست تفصیلى

مقدمه خطبه ٧

تمایز میان نبوت و امامت ٧

اقسام هدایت ٨

امامت، هدایت تکوینى و وجودى است ٩

عالم خلق و عالم امر ١٠

وصایت و ختم نبوّت ١١

بیان قاضى عضد إیجى و علاّمه امینى ١٢

بیان حضرت امیر المؤمنین: معرفت امام سبب ورود به بهشت ١٣

تحقیق آیت‌الله طهرانى دربارۀ سیر و سلوک افراد در ادیان و مذاهب مختلفه و نتایج آن در وصول به توحید و عرفان حق‌تعالى ١۴

اشاره به برخى از خصوصیات امام در گفتار امیر المؤمنین علیه السلام ١٧

دلالت حدیث قرب نوافل در نیل به مقام ولایت ١٨

توضیح حدیث قرب نوافل ٢٣

تقسیم مردم به سه دسته در کلام امیر المؤمنین علیه السلام ٢۵

نحوۀ حصول علم براى علماى ربّانى ٢٧

مراتب متعدد براى نفس آدمى ٢٧

باب حصول کمالات معنوى (فناى در ذات و توحید صرف) براى غیر معصومین بسته نیست ٢٩

۴۵۴

سرّ غیبت امام زمان (عج)٣٠

همۀ پاکان از ذریّۀ حضرت ابراهیم خلیل به عهد امامت (باطنى) مى‌رسند ٣٠

عباد الرّحمن به نصّ قرآن کریم از خداوند درخواست عهد امامت مى‌نمایند ٣١

ذکر سلسله نورانى عالمان ربّانى از عرفاى شیعه در سده‌هاى اخیر ٣٧

انگیزۀ نگارش این رساله به‌عنوان مقدّمه ٣٧

[ذکر بعضى وقایع در علوم باطنى حضرت آقاى قاضى قدّس سرّه]۴٠

کلمه‌اى را که حضرت امام زمان (عج) هنگام ظهور به اصحاب خود مى‌فرمایند، مى‌دانم ۴٠

از وادى السلام فهمیدم ۴٠

نشان دادن محلّ ورود قافلۀ حسینى به کربلا ۴١

تمام نقاط صحن مطهّر حکم خانه امیر المؤمنین (ع) را دارد ۴٢

«الاّى» مرحوم انصارى و مرحوم قاضى (رضوان الله علیه)۴٢

«ها، مشغول جنگ هستى؟»۴٣

همه کس طالب یارند، چه هشیار و چه مست ۴۴

تقلید از مرحوم قاضى رضوان الله علیه به امر امام زمان علیه السلام ۴۵

فناى در توحید ۴۶

بیائید: اى موحّدین توحید أفعالى ۴٧

دیدى، خداوند قادر است ۴٩

«اشاره‌اى به طریقۀ عرفانى حضرت آقاى قاضى قدّس سرّه الشریف»۴٩

بیان علاّمه طباطبائى (قده) پیرامون معرفت نفس ۵٠

معرفت أنفسى سودمندتر از معرفت آفاقى است ۵٠

جایگاه معرفت نفس در کلمات امیر المؤمنین (ع)۵٢

معرفت نفس، طریق عرفانى مرحوم قاضى و اساتید ایشان بوده است ۵۵

سلسلۀ دیگر اساتید عرفانى مرحوم قاضى قدّس سرّه ۵٧

حکایت راهنمایى مرحوم قاضى به قبر پدرشان مرحوم آقا سید حسین رضوان الله علیه ۶٠

سلسلۀ اساتید مرحوم قاضى به بیان آیت‌الله طهرانى قدّس سرّهما ۶٣

«معرفت نفس» چیست؟۶۵

۴۵۵بیان دقیق‌تر مرحوم علامه طباطبائى در تفسیر معرفت نفس ۶٨

بیانى از ابن سینا و صدر المتألهین در تطبیق با معرفت النفس عرفانى ٧١

کلام نورانى امام صادق سلام الله علیه در معرفت نفس و توحید ٧٣

وجه اختصاص معرفت النفس به‌عنوان اختصاصى عرفاى شیعه متأخّر ٧۵

انواع راه‌هاى توجه به نفس ٧۶

مقصود عرفاى بالله از معرفت نفس فقط نیل به مقام توحید و لقاى حضرت معبود است ٧٨

اقسام سه‌گانۀ عبادت‌کنندگان ٧٩

اصول عبادت در آدمى ٨٠

اختلاف آراء در تفسیر فناى عرفانى و وصل توحیدى ٨٢

مقصود از شهود حضورى ٨٨

«اشاره به تفسیر فناى عرفانى»٨٩

نحوۀ سیر نفس در صور و مراتب مختلفه وجودى ٩٠

شواهدى از احوالات عرفاى بالله در مراتب سیر توحیدى ٩٣

من به کیمیا نیازى ندارم ٩۴

شواهدى بر تحقّق طىّ الارض براى مرحوم قاضى ٩۴

بى‌اعتنایى به حوریّۀ بهشتى و توجّه تامّ به مقصود اصلى ٩۶

در راه توحید باید از همۀ تجلیّات آسمانى و صفاتى گذشت ٩٧

عبرتها از داستان آقا میرزا ابراهیم عرب ٩٨

تفاوت طریق تقویت نفس با معرفت نفس ٩٩

تشرّف بعضى شاگردان مرحوم قاضى به محضر حضرت صاحب‌الامر (عج)١٠٢

تشبیه میان حالات شیخ احمد احسائى با حال حاج رجبعلى خیاط ١٠٣

دو قاعدۀ کلّى در سیر معنوى ١٠۵

«تمایزات دیگر صوفیه با عارفان موحّد»١٠۶

انحراف از روش تربیتى و معنوى ائمۀ اطهار در بعضى طرق صوفیه ١٠٨

ذکر پاره‌اى از نمونه‌هاى انحرافى در روش تربیت صوفیه، در سیرۀ سلوکى ابراهیم أدهم ١٠٩

وضع زندگى ظاهرى حضرت آقاى قاضى و مقایسۀ آن با روش صوفیه ١١٢

۴۵۶

مقایسۀ مواردى دیگر از دو طریقه تربیت نفس ١١٧

توصیف آیه الله طهرانى از شخصیت مرحوم قاضى ١١٨

«دستورالعمل‌ها جهت نیل به مرحلۀ معرفت النفس»١٢٠

ارکان سلوک ١٢١

صدق و ایثار سرمایه سلوک ١٢٢

تأثیر ویژۀ روضه و عزادارى حضرت سید الشهداء در طلوع سلطان معرفت ١٢٣

حالت شیفتگى مرحوم قاضى نسبت به حضرت ابا عبد الله (ع)١٢۵

مرحوم قاضى: من در تمام نقاط صحن مطهّر خوابیده‌ام ١٢۵

حضرت ابا لفضل (ع) : کعبه الاولیاء ١٢۶

اهمیّت و لزوم استاد ١٢٧

متن

قول علامه طباطبائى ١٢٩

سپاس ١٣١

دیباچۀ مترجم ١٣٣

تقدیم ١٣٩

پیشگفتار مؤلف ١۴٣

قسمت اول: شرح احوال حاج سید میرزا على آقا قاضى ١۴٩

غدیریه ١۶٣

نامه شعرى ایشان در سال ١٣٠٨ به نماینده روم ١٧٨

قصیده‌اى که در سال ١٣۵۶ سروده‌اند ١٨۵

نمونه‌اى از تواضع ایشان ١٩١

نامه ایشان به برخى از یاران ١٩٣

ترجمه حدیث عنوان بصرى ٢٠١

قصیده‌اى که با بیت سید رضى شروع مى‌شود ٢٠۶

نامه به سید محمد حسن طباطبائى ٢٠٩

نامه‌اى دیگر ٢١۵

۴۵٧نامه به شیخ ابراهیم ٢١٨

نامه‌هایى به نزدیکان و دوستان ٢٢۴

نامه‌اى دیگر به یکى از دوستان ٢٣٣

آخرین اظهارات در باب زندگى خصوصى و رابطه ایشان با دیگران ٢۴٢

قسمت دوم: شرح احوال اساتید، دوستان و شاگردان مرحوم قاضى ٢۵٣

آقا سید حسین قاضى ٢۵۵

آقا سید ابو الحسن اصفهانى ٢۶١

آقا سید مرتضى رضوى کشمیرى ٢٧١

آقا سید احمد کربلائى حائرى ٢٧٩

شیخ محمد تقى آملى ٢٨٣

آقا میرزا ابراهیم شریفى ٢٩۵

سید محسن طباطبایى حکیم ٣٠٧

علامه طباطبایى ٣١١

سید محمد حسن الهى طباطبایى ٣٢٩

شیخ على قسام ٣٣۵

سید ابو القاسم موسوى خوئى ٣۴۵

سید على نورى ٣۵١

سید جمال الدین گلپایگانى ٣۵٣

سید محمد جمال هاشمى ٣۶١

شیخ عباس قوچانى ٣۶۵

شیخ على اکبر مرندى ٣٧٩

شیخ على محمد بروجردى ٣٨٣

سید هاشم رضوى کشمیرى ٣٩١

آیت الحق//سید محمد حسن قاضی

آیت الحق(قسمت هشتم)سید على نورى-سید جمال الدین گلپایگانى-شیخ عباس قوچانى معروف به (هاتف)-شیخ على محمد بروجردى-شیخ محمد تقى بهجت فومنى رشتى

سید على نورى

 

و از کسانى که به مجلس هفتگى عصر جمعه مى‌آمدند جناب سید على نورى بود. . . و فراموش نمى‌کنم که قبل از دیگران در مجلس حاضر مى‌شد و تمام همتش آن بود که قبل از پر شدن مجلس و اجتماع دیگران، زمانى را با آقاى قاضى خلوت کند. . . گفتگو میان آن دو آرام و به صورت خصوصى بود. . . و زمانى که کم‌کم دیگران حاضر مى‌شدند گفتگو را قطع مى‌کردند. . . و براى بار دیگر به اجتماع مى‌پرداختند.

 این سید بزرگوار را همیشه پیش چشم خود مجسّم مى‌کنم؛ میان قد، خوش‌سیما، با اندکى مو در دو طرف پیشانى، چهار شانه، چاق و مایل به کوتاهى که در موقع راه رفتن متمایل مى‌شد. . . و وقتى سخن مى‌گفت خندۀ شیرین بر لبانش ظاهر مى‌گردید

.

رسایل و مکاسب را، که به اصطلاح حوزه «سطوح» نامیده مى‌شوند، در مسجد خلیلى (در انتهاى بازار عماره) تدریس مى‌کرد و تعداد زیادى از اهل فضل در حضور او حاضر مى‌شدند. صداى بحث و گفتگوى آنها بلند مى‌شد و استاد با سعۀ صدر و سیماى خندان به آنها گوش مى‌داد و سؤالات آنان را پاسخ مى‌گفت و مشکلات کتاب را با اطمینان و اعتماد کامل و تسلط بر مسائل کتاب حل مى‌کرد. در این مجلس تدریس، غیر از فضلا، افراد دیگرى حاضر نمى‌شدند. . . زیرا، بدلیل کوچکى مکان و کثرت حضور مبرزین، جایى براى دیگران نبود.

شیخ آقا بزرگ تهرانى شرح حال این سید بزرگوار را نوشته است. او مى‌گوید: جناب ایشان، فضیلتى ناشناخته و علم کافى به دست آورده بود، رفتارى پسندیده و سیرتى نیکو داشت، که سبب رفعت مقام او در نظر آشنایان شده بود. از هیکل زیبا و اخلاق نیکو

٣۵٢

برخوردار بود. بزرگ‌منش و وارسته و متقى بود. در امورى که به او مربوط نمى‌شد دخالت نمى‌کرد. از کسى بدنامى نمى‌نمود و با همتاى خود آیت‌الله سید عبد الهادى شیرازى، و دیگر هم‌پایه‌هاى اهل فقاهت و دیانت، بیشتر افت‌وخیز داشت. . . در جوامع دینى و علمى از احترام کافى و مرتبه‌اى بلند برخوردار بود. . .

حکمت را نزد شیخ على محمد نجف‌آبادى تحصیل کرده و در تهذیب و اخلاق در محضر شیخ آقا رضا تبریزى و دیگران بوده است. استاد او در فقه و اصول شیخ محمد کاظم خراسانى و شیخ الشریعه اصفهانى است. در سال ١٣٨١ ق. وفات یافت (خداوند او را در رحمت و رضوان خود جاى دهد) .

اینکه فرمود: «در امورى که به او مربوط نمى‌شد دخالت نمى‌کرد» ، معنایى بلند دارد.

زیرا خوددارى از دخالت در امور دیگران و پرداختن هرچه بیشتر به امور روحى خویشتن، معناى وسیع و والایى دارد که جز براى اندک مردان نمونه، میسّر نمى‌گردد.

در حال حاضر فرزند ایشان سید محمد نورى در محافل دینى به علم و فضیلت و تقوى معروف است (خدا او را حفظ کند) . مقدمات و سطوح را در نجف اشرف باهم خواندیم. او از دوستان قدیمى ماست، و دو برادر دیگر نیز دارد که در مرتبه والایى از تقوى و فضیلت قرار دارند.

٣۵٣

سید جمال الدین گلپایگانى

و از اصحابى که نام او همراه نام مرحوم قاضى ذکر مى‌شود آیت‌الله العظمى سید جمال الدین گلپایگانى است. که زعامت و مرجعیّت به مدّت کوتاهى به ایشان محول شد. . . شیخ آقا بزرگ تهرانى در کتاب ارزشمند «طبقات اعلام الشیعه» در مورد ایشان مى‌گوید:

«او سید جمال الدین بن سید حسن موسوى. . . یکى از مراجع عصر در نجف اشرف مى‌باشد.

در روستاى «سعیدآباد» در یک فرسخى «گلپایگان» به سال ١٢٩۵ ق. متولد شد. مقدمات را در شهر خود یاد گرفت. سپس به اصفهان مهاجرت کرد و «سطوح» را از بعضى علماى آنجا تحصیل کرد. آنگاه در سال ١٣١٩ ق. به نجف مهاجرت نمود.

بین من و ایشان محبت خالص و رفاقت صمیمى برقرار بود. آن زمان در محضر مولى شیخ محمد کاظم خراسانى و شیخ آقا رضا همدانى حاضر مى‌شد. سپس مدتى در سامرا در محضر میرزا محمد تقى شیرازى حاضر گردید. در آخر، تنها به محضر میرزا محمد حسین نائینى بسنده کرد و بیشتر تقریرات او را نوشت. در سال ١٣٧٧ ق. وفات یافت.»

این سید بزرگوار و عظیم الشأن، با آن سن زیاد و کثرت مشاغل، در مناسبت‌هاى خاص از مرحوم قاضى دیدن مى‌کرد و معمولا از قاضى درخواست مى‌کرد که براى ملاقات، وقت قبلى مشخص کند. آقاى قاضى خود را براى این ملاقات مهیا مى‌کرد و آنچه را که مناسب مقام ملاقات‌کننده بود از چاى و چپق و میوه حاضر و آماده مى‌ساخت. و من ندیدم که براى ملاقات کسى قبلا آماده و مهیا بشود، اما عادت ایشان استقبال و مشایعت بود و با همه ملاقات‌کننده‌ها چنین مى‌کردند. ولى آمادگى قبلى براى

٣۵۴

ملاقات را فقط در مورد آقاى سید جمال الدین گلپایگانى انجام مى‌دادند. همین‌طور به دست خود کفش‌هاى او را جفت مى‌کرد و گاهى با گوشۀ عباى خود آن را تمیز مى‌کرد.

و از مجموعه خواص. . . آیت‌الله سید محمد حسین تهرانى از شیخ عباس قوچانى (وصى آقاى قاضى) نقل مى‌کند که فرمود:

بر حسب اتفاق استاد ما آقاى قاضى به زیارت سید جمال گلپایگانى رفت. . . که معمولا این‌گونه ملاقات‌ها کمتر اتفاق مى‌افتاد و در مناسبت‌هاى خاص و با اطلاع قبلى صورت مى‌گرفت. . . در اثناى صحبت آقاى گلپایگانى از قاضى درخواست (نصیحت و موعظه) نمود. آقاى قاضى جواب داد که شما بحمد الله جامع کمالات هستید. . . بنده چیزى ندارم که به شما تحفه بدهم. . . سید اصرار کرد آقاى قاضى فرمود: من چیزى نمى‌دانم و چیزى ندارم جز آنکه بگویم: قبل از تشرف ما به این مجلس، کتابى خوانده مى‌شد که در آن، شرح حال برخى از سالکان و عارفان ذکر شده بود. در آن کتاب از یکى از عرفا نقل مى‌کرد که وقتى مى‌خواست بخوابد هیچ‌چیزى در خانه براى خود باقى نمى‌گذاشت، از تکه نان گرفته تا آب آشامیدنى، مگر آنکه همه را در راه خدا انفاق مى‌کرد.

وقتى سید این سخن را شنید بلند شد و آقاى قاضى را وداع کرد و رفت.

و به این مناسبت حکایت‌هاى عجیب و غریب از سید نقل مى‌شود. . . بعضى اهل سلوک نقل مى‌کنند که وقتى قبور وادى السلام را زیارت مى‌کرد، گاهى برحسب اتفاق مى‌دید بعضى از اموات ناله و فریاد مى‌کنند. . . و یک بار در مورد قبرى دقت مى‌کند و مى‌بیند که قبر تازه است و بعد از جستجو مى‌شناسد که قبر فلانى است. . . و بعد از تحقیق از متوفى معلوم مى‌شود که آن شخص به عده‌اى ایتام بدهکار است و فرزندانش به فکر اداى دین و برائت ذمّه او نیستند. . . سید به آنها متوسل مى‌شود که قرض او را ادا کنند. . .

مثل اینکه آنها مى‌پذیرند و قرض او را مى‌پردازند که سید دوباره برمى‌گردد و دیگر آن ناله و فریاد را نمى‌شنود!

موارد دیگرى از این‌گونه حکایات به ایشان نسبت مى‌دهند که اینجا گنجایش نقل آنها را ندارد.

مؤلف گوید: هدف ما از ذکر این‌گونه حکایت‌هاى نادر، در هر مناسبتى، به همراه

٣۵۵

ذکر افراد منتسب به این حکایت‌ها، اثبات این مطلب است که در مجموع این عالم، عجایبى از غیب وجود دارند که اذهان عامى طاقت آن را نداشته و عقول آنها تحمل ادراک آن را ندارند لذا آن را در پردۀ کتمان نگهداشته‌اند و جز براى خواص بیان نکرده‌اند. کثرت این حکایت‌ها و نقل متواتر آنها از طرق متفاوت و از افراد مختلف سبب اطمینان به صحّت آنها مى‌شود و منکران را از میدان خارج مى‌کند.

ما چاره‌اى نداریم جز آنکه، چشم دل و عقل خود را باز کنیم و از فراسوى ظاهر طلب شفا بنماییم و از پشت این حجابها مصرانه حقایق را تمنا بکنیم، اگرچه نمى‌توانیم با تمام وجود به سوى این حقایق توجه بنماییم، جز آنکه پرتوى از نور آنها سبب اطمینان نفس ما و تحریض عواطف ما و بیدارى قلب و عقل ما خواهد شد. خداوند ما را از آنهایى قرار دهد که مى‌شنوند و بیدار مى‌شوند.

و از سخنان طیّب و پاکى که حس عظمت روحى و اخلاقى را در انسان بیدار مى‌کند و فطرت آدمى را براى انقطاع الى الله و توجه و عنایت به خواسته‌هاى روح و گرایش به سوى الگوى عالى در دین و عقیده و راز و نیاز و لزوم استاد برمى‌انگیزد مطلب زیر است، که از افرادى که در محضر آنها حاضر مى‌شدیم و با مجالس آنها انس گرفتیم از این سید بزرگوار نقل مى‌کنند، که فرمود: من در درس اخلاق و تهذیب در محضر آقاى شیخ على محمد نجف‌آبادى حاضر مى‌شدم که از ثقات و از شاگردان سید احمد کربلایى حایرى بود. . .

مؤلف گوید: از این سخن معلوم مى‌شود که اکثر بزرگان براى تحصیل اخلاق و تهذیب نزد استاد خاصى، غیر از استادشان در علوم و معارف اسلامى، حاضر مى‌شدند. . .

شیخ آقا بزرگ طهرانى معمولا در اثناى شرح حال هریک از علما در «طبقات اعلام الشیعه» استاد خاص هریک از آنها را در اخلاق و عرفان ذکر مى‌کند و او را معرفى مى‌نماید و نام مى‌برد. در شرح حال سید على نورى، که اخیرا ذکر او گذشت، دیدیم که گفت: حکمت را نزد على محمد نجف‌آبادى (١٣٣٢) فراگرفته و به دست آقا رضا تبریزى (١٣٣١) تهذیب یافته است. و از این شیخ ربانى (آقا رضا) نقل مى‌کند که:

او علاوه بر منزلت علمى، از مختصان و ملازمان علامه فقیه، مربى سالکان، مولى حسین قلى همدانى بود. . . تا اینکه در تقوى و تذکر و تفکر و دیگر مراتب مراقبه و سیر و

٣۵۶

سلوک یگانه زمان گردید، علاوه بر اینکه جلالت قدر و مهارت و دقت نظرى که در فقه و اصول داشت، به‌طورى که وقتى شروع به موعظه و نصیحت مى‌کرد بر احساسات مردم مستولى مى‌شد و دلها را به تصرف خود در مى‌آورد، و این بدان جهت بود که خودش موعظه‌پذیر بود و به آنچه که دیگران را امر مى‌کرد عمل مى‌نمود.

یک‌بار من مجلس او را مورد دقت قرار دادم و دیدم که اصحابش ستاره‌وار اطراف او را گرفته‌اند، درحالى‌که موجى از نور و روشنایى آنها را احاطه کرده و نشانه‌هاى خشوع و خضوع و خشیت و توبه و انابه در وجود آنها ظاهر شده است. (خداوند آن روزگاران و آن ابدال را رحمت کند و بارشى از رحمت و رضوان خود را بر اجساد آنها سرازیر کند) .

برمى‌گردیم به سخن آیت‌الله گلپایگانى؛ بعد از ذکر آنکه در اخلاق و تهذیب شاگرد شیخ على محمد نجف‌آبادى بود؛ فرمود: عادت من بود که حد اقل هفته‌اى یک‌بار براى تهجد شبانه به مسجد سهله مى‌رفتم. وقتى که نماز مغرب و عشا را تمام مى‌کردم اندکى غذا مى‌خوردم که مختصرى نان و سبزى بود. سپس کمى مى‌خوابیدم. آنگاه براى تهجد و نماز برمى‌خاستم و تا طلوع فجر به عبادت مى‌پرداختم. و هنگام برآمدن آفتاب به نجف اشرف برمى‌گشتم تا از درسهایم نمانم.

در یکى از شبها بعد از آنکه اعمال شبانه‌ام از اداى فریضه و اعمال مربوط به تحیت مسجد. . . را تمام کردم حدود دو ساعت از شب گذشته بود که دستمالم را باز کردم تا کمى غذا بخورم. همین‌که دست به غذا بردم صدایى حزین و آه و ناله‌اى شنیدم که از آخر مسجد و ضلع شمالى آن مى‌آمد. . . ظلمت شب همه جاى مسجد را فراگرفته بود و گمان مى‌کردم که غیر از من کسى در مسجد نیست. . . این صدا جاذبۀ خاصى داشت و با سوز و اندوهى که در مناجات خود با شعر فارسى و عربى و برخى مضامین دعاهاى وارده از معصومین بهم مى‌آمیخت همراه مى‌شد، به‌طورى که تمام توجه مرا به خود جلب کرد و مرا بى‌تاب کرد تا جایى که نتوانستم غذا بخورم و از خواب و استراحت ماندم. این صدا چنان بر حواس من مستولى شد که مرا از وظایف شبانه و از نوافل و اذکار و اورادى که براى من واجب بود باز داشت. صاحب این صدا با صوت بلند مناجات مى‌کرد، سپس کم‌کم آهنگ صداى خود را پائین مى‌آورد که شنیده نمى‌شد، آنگاه مجددا صدایش را بلند مى‌کرد، به‌طورى‌که سخنانش به خوبى شنیده مى‌شد. . . بعد مجددا

٣۵٧

صدایش را پائین مى‌آورد و همین‌طور. . . ناگهان توجهم به شبحى افتاد که به سوى مقام منسوب به حضرت مهدى (عج) پیش مى‌آمد، با گام‌هاى آهسته مى‌آمد و هروقت که دو سه قدم بر مى‌داشت اندکى آرام مى‌گرفت و مى‌نشست، سپس بلند مى‌شد و دنباله قرائت و مناجات را مى‌گرفت. این حالت تا نزدیکى‌هاى فجر و نماز صبح ادامه یافت تا اینکه تقریبا به مقام مهدى (عج) نزدیک شد. آنجا دیدم که غزلى از دیوان حافظ شیرازى را مى‌خواند:

ما به این در نه پى حشمت و جاه آمده‌ایم//از بد حادثه اینجا به پناه آمده‌ایم
رهرو منزل عشقیم و ز سرحد عدم//تا به اقلیم وجود این همه راه آمده‌ایم
سبزۀ خط تو دیدیم و ز بستان بهشت//به طلبکارى این مهر گیاه آمده‌ایم
با چنین گنج که شد خازن او روح امین//به گدایى به در خانه شاه آمده‌ایم
لنگر حلم تو اى کشتى توفیق کجاست//که در این بحر کرم غرق گناه آمده‌ایم
آبرو مى‌رود اى ابر خطاپوش ببار//که به دیوان عمل نامه سیاه آمده‌ایم
حافظ این خرقه پشمینه بینداز که ما//از پى قافله با آتش آه آمده‌ایم

مؤلف گوید: «شرح این ابیات در جاى دیگر این مجموعه گذشت و خلاصه آن این است که گوید: آمدن ما به این درگاه نه براى طلب جاه و مقام است، بلکه بدى حادثه ما را بر آن داشت که به اینجا پناه آوریم (شاید منظورش سرگذشت پدر ما آدم باشد) .

از عدم تا به عرصه وجود آمده‌ایم. . . این راه دراز را به عشق ازلى در راه رسیدن به محبوب پیموده‌ایم. . . شیفته (سبزى) جمال زیبایت شدیم. . . و بهشت را پشت‌سر انداختیم و بدنبال تو آمدیم که طبیب شفابخش دردها و زخم‌هاى ما باشى. . .

اگرچه گنجینه‌اى داریم که روح الامین نگهبان آن است، با این حال، به درگاه پادشاه آمده‌ایم و به او متوسل شده‌ایم، زیرا او مالک همه چیز است. . . (و شاید منظور شاعر از گنجینه، همان قرآن کریم یا روح قدسى باشد)

لنگرگاه کشتى صبر و کرمت کجاست؟ نزدیک است که گناهان و خطاها ما را در پیش دریاى کرمت غرق کند.

اى باران رحمت بر ما ببار، قبل از آنکه آبروى ما برود. ما به دیوان محاسبه تو با کارنامه‌اى سیاه و خالى از حسنات آمده‌ایم.

٣۵٨

حافظ! خرقه صوفیان خود را بینداز و برو (نیازى به آن نیست) ما قافله را با آتش برخاسته از اندوه و حسرت دنبال کرده‌ایم. . .»

با قرائت این ابیات به مقام منسوب به امام مهدى (عج) رسید. . . درحالى‌که نماز صبح نزدیک شده بود و شروع کرد به اقامۀ نافله و نماز مستحبى. . . تا اینکه وقت نماز صبح شد؛ بلند شد فریضه صبح را بجا آورد و به دنبال آن نافله را خواند تا نزدیک طلوع خورشید؛ آنگاه از مسجد خارج شد. . .

آیت‌الله گلپایگانى گوید از مشاهده او و شنیدن صداى او از خود بى‌خود شدم؛ هول و هراس وجودم را فراگرفت؛ او را دنبال کردم و از خادم مسجد پرسیدم که او کیست؟ گفت: او «سید احمد کربلایى» است، شبهایى که مسجد از زوّار خالى است مى‌آید. . . و این حال اوست که در طول شب شاهد بودى! و به نجف برگشت.

سپس به نزد استادم رفتم و آنچه را که دیده بودم با جزئیات و تفصیل براى او شرح دادم. فرمود: بلى او فلانى است؛ آنگاه دست مرا گرفت و به منزل سید احمد کربلایى آورد و گفت: از امروز استاد تو ایشان است و باید تعلیمات و دستورات را از او اخذ کنى. . .

مؤلف گوید: تفصیل امثال این حکایت را، به دفعات از تعدادى از بزرگان عرفان و سلوک شنیده‌ام و نص مذکور در اینجا از آیه الله سید محمد حسین طهرانى. . . نقل شده است و معلوم مى‌شود که تنها آیه الله گلپایگانى نبوده که شاهد کیفیّت تهجد «آقاى حایرى کربلایى» در مسجد سهله بوده است، بلکه دیگران نیز مشاهدات خود را همین‌گونه نقل مى‌کنند. . . و نمونه‌هایى از اشعار عربى و فارسى و دعاهاى رسیده از معصومین را که در مناجات و خلوت خود در مسجد سهله یا در اماکن دیگر مى‌خوانده از او حفظ کرده‌اند؛ ما براى ارائه فهرستى از آن موارد دلیل و انگیزه‌اى نیافتیم لذا به همین یک مورد اکتفا کردیم. . .

آرى این حکایت با منقولات و مطالب دیگرى موافقت دارد که اشاره به آنها اشکالى ندارد:

١-او در شبهاى تاریک، معمولا آخر ماه، به مسجد مى‌آمد. در این موقع از هر ماه، رفت و آمد مردم به مسجد کمتر مى‌شد. زیرا اغلب پیاده مى‌رفتند و پیاده برمى‌گشتند، که در شبهاى مهتابى (اواسط ماه) ، به خاطر روشنایى ماه، واردین مسجد

٣۵٩

بیشتر مى‌شدند (تا زمانى که ما دیدیم این‌طور بود)

٢-آن مرحوم، در آخر ضلع شمالى، محلى براى عبادت خود انتخاب مى‌کرد که در سمت راست داخل مسجد بود. مقام مهدى (عج) در ضلع مخالف آن قرار داشت.

بنابراین مسافت بین این دو زاویه از مسجد سهله-ضلع شمالى و جنوبى-طولانى‌ترین مسافت داخل مسجد محسوب مى‌شد.

٣-او این مسافت را به‌عنوان مسیر حرکت خود در طول یک شب عبادت انتخاب مى‌کرد. . . یعنى بعد از هر دو یا سه قدم براى مناجات و نافله و نماز مى‌نشست، سپس بلند مى‌شد و گام‌هاى دیگرى برمى‌داشت و جلو مى‌رفت، تا ظهور اوائل صبح. . . صدایش زیبا و داراى جاذبیّت خاصى بود.

۴-به این ترتیب، وقتى به آخر شب مى‌رسید و به صبح نزدیک مى‌شد به نزدیک‌ترین نقطۀ مقام مهدى (عج) مى‌رسید، که در این نقطه به اداى باقى نوافل شب و نماز صبح مى‌پرداخت.

۵-و بر این حالت باقى مى‌ماند و تا نزدیک طلوع خورشید نماز نافله مى‌خواند (یکى براى من نقل کرد که آن مرحوم در این فرصت سجده مى‌کرد) ؛ آنگاه به سرعت از مسجد خارج مى‌شد تا همراه شاگردان در جمع طلاب و اساتید در نجف اشرف حاضر شود. ایشان اعمالى نیز در تهجد شبانه در کربلا دارد که شبیه همین اعمال ایشان در مسجد سهله مى‌باشد، و در طى آن به حائر-ضریح حسینى (ع) -مى‌رسید.

۶-سید احمد کربلایى از چهره‌هاى برجستۀ تقوى و علم و فضیلت بود، و در نزد تمام افاضل علم و اهل سیر و سلوک معروف است.

٧-از ایشان دعاها و اذکار و اشعار عربى و فارسى زیادى محفوظ است که در مناجات با پروردگار خود در چنین شبهایى قرائت مى‌کرده است. این مجموعه گنجایش ذکر آنها را ندارد. خداوند او را در رحمت و رضوان خود جاى دهد.

گفته مى‌شود که. . . براى آیت‌الله العظمى گلپایگانى مجلس و محضر درس اخلاق و سلوک مشاهده نشده است. . . جز آنکه به افراد معیّنى در زوایا و گوشه‌هاى صحن شریف حیدرى مجالسى اختصاص مى‌داده است. از فرزند ارشد ایشان، استاد هاشمى، از چگونگى این جلسات پرسیدم؛ جوابى نداد غیر از آنکه گفت: این مجالس خصوصى

٣۶٠

بود و گفتگو در آن به آرامى و سرى بین او و خواصش رد و بدل مى‌شد و به کسى اجازه نمى‌داد در آن حالت به نزد آنها برود و چه‌بسا این مجالس ساعت‌ها بطول مى‌انجامید. . .

ولى مجالس درس عمومى ایشان در فقه و اصول بود و تصانیف و تألیفات ارزشمند زیادى دارد که بطور مشروح در «طبقات أعلام الشیعه» ذکر شده است.

٣۶١

سید محمد جمال هاشمى

شاعر بلندآوازه و نوآور

بعد از آیت‌الله سید جمال گلپایگانى، فرزند ایشان سید محمد جمال هاشمى ذکر مى‌شود. . .

ادیبى که با اشعار خود مشهور شد و افراد دور و نزدیک او را شناختند و دوست و دشمن او را ستودند و نام و آثار ادبى او (در زمان ما) روزنامه‌ها و مجلات را پر کرد.

استاد کبیر شیخ محمد رضا مظفر او را به‌عنوان استاد ادبیات عربى در دانشکده فقه نجف اشرف معیّن کرد و او به بهترین شکل این وظیفه را انجام داد و اعجاب همه را برانگیخت تا جایى که به خاطر صداى خوش و لحن و بیان شیرین و قدرت خطابه و قریحۀ شعرى که داشت دانشکده فقه، براى جلوگیرى از نابودى آثار او، اقدام به ضبط سخنان ایشان در نوارهاى کاست نمود.

استاد خاقانى در کتاب «شعراء الغرى» گوید:

او ابو حسن سید محمد بن سید جمال موسوى، معروف به هاشمى، است؛ عالمى بزرگوار و نویسنده‌اى توانا و شاعرى نوآور است. . .

و در ادامه مى‌گوید: از میان دوستانم، هاشمى، با توجه به برخوردارى از موهبت ملاطفت و اخلاق خوش و دوستان زیاد و بهرۀ فراوانى که از این دوستى‌ها حاصل کرده بود، لطیف‌ترین روح و پاک‌ترین قلب‌ها را داشت. . . با خوشحالى و شجاعت به استقبال حوادث مى‌رفت. . . و در تمام این‌ها هیچ‌گاه اصالت خود را از دست نداد و از عقیدۀ خود دست برنداشت و از شخصیّت درونى خود تهى نشد. این قابلیت نمونه، سبب شد که تعداد بیشترى به او علاقه‌مند شوند و به این وسیله توانست بر محبّت و دوستى عدۀ

٣۶٢

بیشترى از دوستانش که بر سر محبت و تکریم او باهم کشمکش داشتند، نایل شود.

دیوان چهارگانۀ اشعار او مملوّ از عواطف و احساسات درخشانى است که به مجموعۀ دوستانش و شیفتگان روح و سلوک و علم و ادب خویش قدیم مى‌کند. آقاى قاضى به من خبر داد که او در عرفان و اخلاق شاگرد «قاضى کبیر» بوده است. (پایان کلام صاحب شعراء الغرى)

مؤلف گوید: اشعارش و خصوصا اشعار ذوقى او را لطائف عرفانى صوفیانه فراگرفته است و زمانى که مظاهر آفرینش و عجایب طبیعت، عواطف و احساسات بلند او را شعله‌ور مى‌کند و آنگاه که گم‌شده‌اش در میان عوالمى که او را احاطه کرده است هویدا مى‌گردد. . .

به این قصیده با عنوان (الله) نگاه کنید که این‌چنین آغاز مى‌کند:

قطره با دریا درآمیخت. . . آنگاه به ساحل دریا افکنده شد درحالى‌که خاطرات پاک خود را با این نغمه‌هاى گریان بیان مى‌کرد:

مبدأ الکون لک الکون و ما فیه یعود//أنت-ما أنت-وجود منه قد فاض الوجود
تنطوی فی نشر معناک رسوم و حدود//و لآلائک فی العالم ألطاف وجود
حیث لولاها لما اخضرّ من التکوین عود//و لما قام لهذا الفلک السامی عمود
منهل ما زال بالرحمه و اللطف یجود//و نظام فیه روح العدل و الحق یسود
أیّها الرمه من تاه بمعناه الخلود//فی سماواتک للفکر نزول و نهود
و لألحانک فی الذکر اضطراب و همود//نورک الظاهر عن ظاهره النور یذود
هو معنى جل أن یدرکه الوهم الشّرود//إنک اللّه و ما للّه غیب و شهود
صمد فرد قدیم لا ولید لا ولود//وثب العلم لنجواک فأعیاه الجمود
و سما الدین لدنیاک فعاقته القیود//فنأى (آدم) بالوصل و أدناه الصدود
و التوى (صالح) بالناقه مذ زاغت ثمود//و انزوى (یونس) فی البحر و مل الناس (هود)
و ل‍(إبراهیم) فی النار هدوء و صمود//و إلى الطور سعى (موسى) تزجّیه الیهود
و لروح اللّه فی المهد بروق و رعود//و ل‍(طه) فی السماوات عروج و صعود
ها هو الماضی وثوب و اضطراب و رکود//و من الحاضر لا یفرعنی الا الجحود
و لروحی فی شواطیک صدور و ورود//فسألقاک و إن خابت بمسعاک الجدود

٣۶٣

لی من روحی وعود سالفات و عهود

ترجمه شعر

اى مبدأ هستى، آفرینش از توست و به سوى تو برمى‌گردد.

تو، تو کیستى؟ وجودى که هستى از آن تراویده است.

در معناى تو، رسم و حدود پیچیده مى‌گردد و براى نعمت‌هاى تو در عالم، لطف‌ها و بخشش‌هایى است.

اگر آن لطف و بخشش‌ها نبود، هیچ روئیدنى از آفرینش سبز نمى‌شد و این فلک بلند سر بر نمى‌کشید و براى این سقف بلند ستونى بر پا نمى‌شد.

سرچشمه‌اى که پیوسته لطف و رحمت مى‌بخشد و نظامى که در آن روح حقّ و عدالت حکم مى‌کند.

اى بزرگى که جاودانگى از آن توست و براى فکر و اندیشه در آسمانهاى تو فراز و نشیب‌هایى است (فکر و اندیشه در معنى تو حیران است) .

نواى یاد تو در فراز و نشیب است و نور تو هویداست و از شدت ظهور نورها را دفع مى‌کند.

او معنایى است برتر از آنکه وهم آشفته او را درک کند.

تو خدایى و براى خدا پنهان و آشکار یکسان است.

بى‌نیاز یگانه و قدیم که نه زاده شده و نه مى‌زاید.

علم و دانش خواست که به تو برسد ولى از جمود خود ناتوان شد.

دین آمد که به دنیا مسلط شود ولى قیدها او را کنار زد.

آدم با آنکه نزدیک بود دور شد و این دورى-صحراها-باعث نزدیکى او گردید.

و صالح وقتى که قوم ثمود کفر ورزیدند با ناقه آمد.

و یونس در دریا منزوى شد و هود از مردم بیزار گردید.

و براى ابراهیم در آتش فراز و نشیب‌ها بود.

موسى به سوى طور شتافت درحالى‌که یهود او را طرد مى‌کرد.

و براى طه (پیامبر اسلام) در آسمانها عروج و صعودى هست.

٣۶۴

آرى، آن گذشته است که شتاب و اضطراب و حرکت و سکون دارد.

و اینک، بجز از جمود خود، از چیز دیگرى نمى‌ترسم.

و روح من در سواحل دریاى تو رفت و آمد دارد.

هرچند تلاش براى رسیدن به تو بى‌فایده است ولى من تو را ملاقات خواهم کرد.

روح من با تو عهد و پیمانى کهن دارد.

*** به تدوین آنچه در مجلس مى‌گذشت تأکید مى‌نمود.

و گاه مى‌شد که بعضى کتب را برایش قرائت مى‌کردم؛ او انبساط روحى پیدا مى‌کرد و از قرائت من افق‌هاى قلب و فکرش گشوده مى‌شد و به گفتن اشعار مختلفى که در دیوان چهارگانه‌اش موجود است شروع مى‌کرد.

فرزند بزرگترش، سید حسن هاشمى، به چاپ و نشر اولین مجموعه اشعار ایشان اقدام نمود، که امیدواریم به چاپ بقیه نیز موفق بشود.

من بارها از ایشان-سید جمال هاشمى-از سبب محبت و تقدیس و تکریم و احترامش نسبت به آقاى قاضى سؤال کردم. گفت: به خاطر توصیۀ پدرم. . . من به مشکلى برخورد نکردم مگر آنکه پدرم مرا به ملازمت دو نفر و خدمت در مجلس هفتگى آنها دستور مى‌داد: یکى عارف متصوف شیخ مرتضى طالقانى، و دیگرى عابد زاهد سید على قاضى. و من با جان و دل و تمام وجودم وابستۀ این‌ها هستم، اگرچه مشکلات موقت جسم مرا از آنها دور ساخته است.

او در سالهاى اخیر ملتزم خدمت آیت‌الله آقاى حکیم، مرجع و فقیه طایفۀ شیعه بود.

و جالب و شگفت‌آور است که من شخصا از ایشان نقل مى‌کنم که آیت‌الله حکیم به ایشان دستور داده بود که مثنوى مولوى را به شعر عربى برگرداند و او به این امر اقدام مى‌نمود. او قسمتى از اوقات خود را صرف این کار مى‌کرد. و اکنون جاى این سؤال از فرزندان ایشان باقى است که این کار و مسیر این توجه به کجا منتهى شد؟ . . . و من تردید ندارم که آن ترجمه در مرتبه بالایى از زیبایى و دقت خواهد بود.

٣۶۵

شیخ عباس قوچانى معروف به (هاتف)

و از جمله سخنان دلکش و دوست‌داشتنى براى من، سخن از شیخ عباس قوچانى است که همه از ایشان به «وصى مخصوص قاضى» تعبیر مى‌کنند. مثل اینکه برخى ترجیح مى‌دادند که «سید هاشم حداد» وصى قاضى باشد، به خاطر منزلت و مقام ناشناخته‌اى که در نزد آقاى قاضى داشت و مرحوم قاضى از او بسیار تجلیل مى‌نمود و، برخلاف عادت خویش با بقیه اصحاب، ساعت‌هاى طولانى با او خلوت مى‌کرد، زیرا وقتى که قاضى- در پایان مجلس-مى‌فرمود: «سبحان ربک رب العزه عما یصفون» ، جمع حاضر برمى‌خاستند و در هر حالى که بودند مجلس را خالى مى‌کردند.

و من خودم شخصا شاهد بودم که بعد از گذشت ساعتى یا ساعت‌هایى از مجلس، هنوز جذبات پى‌درپى او را فرامى‌گرفت و سیاهى چشمانش در داخل حدقه مى‌چرخید و او به چپ و راست متمایل مى‌شد و چه‌بسا در این مواقع آب خنک مى‌خواست که بنوشد و بقیه را بر سر و سینه بریزد.

اینجا بود که از اعماق جان ندا مى‌زد: «سبحان ربک. . . سبحان ربک» ، که آن را به سختى در لبانش مى‌چرخانید. در این حال، جمع حاضر پراکنده مى‌شدند، ولى حتى در چنین حالتى نیز، در تابستان یا زمستان، آقاى حداد منتظر بود که همه بروند و او نزدیک‌تر بیاید و باقى آب ظرف را به سینه خود بریزد!

همین‌طور، در حال وضو هم عادت مرحوم قاضى بر این بود و قطرات ریزان از صورت و محاسن و دستانش به زمین نمى‌ریخت، بلکه بر روى لباسش مى‌افتاد، زیرا آن قطرات نورند و از وضو جدا شده‌اند.

٣۶۶

گفتم که: برخى ترجیح مى‌دادند که قاضى چنین سخنى را-در خصوص تعیین وصى- در مورد «سید هاشم حداد» مى‌فرمود، ولى آن مرحوم هرگز چنین چیزى نگفت و شاید این هم از محدودیت‌هاى محیط بوده است. . . نه چنین نیست. . . او فقیهى است از فقهاى شیعه امامیه و محدث و مفسرى است که از او به‌عنوان صوفى عارف تعبیر نمى‌شود، مگر از زبان خواص. . . و حتى این خواص هم دیدیم که چگونه از ایشان-آقاى قاضى-تعبیر کردند و چگونه از سیرت و سلوک او و تقدمى که براى بعضى از اهل مجلس خود قایل بود سخن گفتند. . . بنابراین، عالم فقیه در نزد ایشان از منزلت و احترامى خاص برخوردار بود.

و شیخ عباس قوچانى عالم و فقیه و متبحر در فنون مختص این علوم است؛ با سعى و تلاشى قابل تحسین در مدت بیشتر از دهها سال به تحقیق کتاب (جواهر الکلام) پرداخته است؛ بعلاوه، بر تدوین کامل تقریرات درس بزرگان و مسائل علمى جدید و قدیم درس آنها نظارت داشت.

و او از خواص آیه الله مرجع، سید ابو القاسم خوئى بود.

علاوه بر این‌ها، شیخ عباس قوچانى چند دوره کتاب اسفار را تدرس کرد و آخرین دورۀ آن با عمر ایشان به پایان رسید؛ یعنى، بعد از آنکه آخرین دورۀ کامل تدریس را تمام کرد از منزل خارج نشد تا اینکه به رحمت الهى نائل شد.

او در ده سال آخر عمر مرحوم قاضى ملازم ایشان بود و هیچ‌گاه بدون آنکه جویاى حال او بشود از او جدا نمى‌شد. در مجلس قاضى مى‌نشست و به شرح و توجیهات او گوش مى‌داد، که این توجیهات بطور عادى از راه قرائت کتاب «مثنوى» بیان مى‌شد.

مى‌فرمود: «جواهر مکلل به یواقیت اعظم است» . در نامه‌اى که به علامه طباطبایى نوشته است از کتاب مثنوى این‌گونه تعبیر مى‌کند.

سید هاشم حداد کمتر سخن مى‌گفت و دائم در سکوت بود؛ زمان طولانى به فکر و تأمل فرومى‌رفت. . . به این آسانى نمى‌شد از زبان او حرفى بیرون کشید، مگر به سختى.

استاد کبیر مرحوم قوچانى برعکس او بود. . . او خودش را در اختیار تو قرار مى‌داد و اگر در مخاطب رغبتى به شنیدن و فهم و بصیرت مى‌دید با تمام وجود به سوى او متوجه مى‌شد و اکثر آثارى که از آقاى قاضى نقل مى‌شود به ایشان مستند مى‌گردد.

٣۶٧

قاضى در وجود قوچانى، عالمى بزرگوار را مشاهده مى‌کرد، به اضافه که او همنشین و رفیق صمیمى قاضى بود. . . وقتى به محضرش وارد مى‌شد براى استقبال او از جاى خود بلند مى‌شد. . . و در اواخر عمر که برخاستن و ایستادن برایش مشکل بود به خود آقاى قوچانى متوسل مى‌شد و دستش را دراز مى‌کرد که کمک کند تا بایستد. . . و این امر براى قوچانى سخت بود. . . ولى دستور استاد بود و انجام آن واجب. . . مرحوم قاضى به قوچانى تأکید مى‌کرد نسبت به تعظیم علما. . . و برحذر مى‌داشت از اینکه در تعظیم آنها به خاطر کثرت افت‌وخیز با آنان کوتاهى کند و تنها به برخاستن و نشستن اکتفا نماید. . .

لذا احترام علما واجب است و در هیچ حالى از احوال ساقط نمى‌شود.

براى بنده شایسته نیست که به مقام علمى او و احترام علماى معاصرش نسبت به او اشاره کنم، بلکه این‌ها اشاره‌اى گذرا است. . .

من قسمتى از مکاسب شیخ انصارى را در خدمت ایشان خواندم. . . سپس از محضر ایشان به خدمت آیت‌الله سید مرتضى خلخالى منتقل شدم (همان که اخیرا در زندان صدامیان مفقود شد و تا امروز که ٢۴/ج ١/١۴١٣ ق. است از سرنوشت او خبرى نیست) . در محضر این‌ها متوجه شدم که هر دو این‌ها بیشتر متون فقهى را از حفظ مى‌دانند و نیازى به مراجعه به متن کتاب ندارند.

سید مرتضى خلخالى از معتمدین آیت‌الله خویى مى‌باشد؛ آقاى خوئى، مجلس فتواى خود در منزلش را به ایشان محول کرده بود. خداوند همه این‌ها را رحمت کند و از اسلام براى آنها جزاى خیر عنایت نماید.

آرى، شیخ عباس قوچانى، عالم عظیم الشأن و بلند مرتبه‌اى است که گذشت سالهایى در مصاحبت استادش او را به خوبى ساخته و پرداخته بود. استادى که به همراه او به بحث فقهى و بحث اصولى. . . و از آنجا به توضیحات عرفانى و گشت‌وگذارى در وادى سیر و سلوک و «مثنوى» (یکى از کتب مهم در این مجالس) مى‌پرداخت.

شیخ عباس قوچانى مى‌گفت: هیچ‌گاه به قرائت فصلى و یا دفترى از مثنوى آغاز نکردم مگر آنکه آقاى قاضى قبل از آنکه من لب باز کنم ابیاتى را از حفظ مى‌خواند و آهنگ صدایش در وجود من نشاط و خرسندى و حالت حماسى پدید مى‌آورد.

گفتم که: قسمتى از مکاسب شیخ انصارى را پیش ایشان خواندم و سپس از محضر او

٣۶٨

به مجلس دیگر منتقل شدم امّا چرا؟

براى اینکه اکثر کرامات و خوارق عادات، که از عرفا و اولیا نقل مى‌شود، به علل مختلف با سطح آگاهى من سازگار نیست؛ و شاید مهم‌ترین علت آن، تقارن اکثر این موارد با اتفاق و تصادف باشد، و تصادف و اتفاق، در اکثر این قضایاى نقل شده، بیشترین اثر را ایفا مى‌کند. ولى به راستى چرا این اتفاق و تصادف نادر به فرد دیگرى غیر از این عدۀ اندک، که خود و خواسته‌هاى خود را وقف ارادۀ خداوند کرده‌اند دست نمى‌دهد؟

گفتم که: خواه من از آن گروهى باشم که این‌گونه حکایت‌ها را حمل بر اتفاق و تصادف مى‌کنند یا از آنهایى باشم که از نقل این آثار عجیب و غریب اولیا و صلحا شگفت‌زده مى‌شوند یا از آنهایى باشم که در قبال این قضایا سکوت و توقف مى‌نمایند و اندیشه مى‌کنند (نمى‌گویم که منکر مى‌شوند) ، در هر حال، حکایتى که الآن بیان مى‌کنم و براى خود من رخ داده است از حقایقى است که هیچ شک و تردید در آن راه ندارد؛ و آن این است:

آقاى قوچانى به عدم حضور من در مجلس قاضى کنایه و اشاره مى‌زد و مى‌فرمود:

«گوئى تو را مى‌بینم که براى فوت این فرصتها تأسف مى‌خورى و دست حسرت به هم مى‌زنى! آن زمان است که این فرصتها از دست رفته و وقتى از تو سؤال مى‌شود حیرت زده و سرگشته از پاسخ دادن باز مى‌مانى. آن‌وقت است که دیگر زمان ندامت و پشیمانى سپرى شده است!»

من بیشتر آنچه را که در مورد آقاى قاضى ممکن و میسر بود تدوین کردم و نوشتم ولى موقعیّت‌ها و مهاجرت ناگهانى از نجف اشرف و تغییر اوضاع و احوال و طغیان و زیاده‌روى حکام عراق در گمراهى و ستمگرى و اعمال فشارهاى سخت بر مهاجرین. . .

از یک طرف، و از طرف دیگر، جهت‌گیرى روحى که در سال‌هاى اخیر برایم حاصل شد و من به تحمل سنگینى این مهم و مسئولیّت تدوین شرح حال قاضى اقدام کردم و دیدم که این مسؤلیت تنها به گردن من گذاشته شده است نه کس دیگر! . . . همۀ این‌ها مرا در موقعیّتى قرار داد که یک زمان دیدم دست حسرت و تأسف به هم مى‌زنم و همان‌طورى که شیخ عباس قوچانى مى‌گفت بر گذشته‌ها تأسف و حسرت مى‌خورم، زیرا آنچه از

٣۶٩

«آثار قاضى» در اختیار دارم اندک بوده و برایم ممکن نیست آن‌چنان‌که شایسته هست و جوانب مختلف موضوع طلب مى‌کند به شرح و بسط بپردازم.

هرچند در این مجموعه سخن از متن و محل زندگى خودم بوده و محیطى است که در آن زندگى کرده‌ام و خود مثل یکى از افراد آن محیط هستم که استعداد و توانایى‌هایى دارد و مى‌تواند در دورترین افقها و گسترده‌ترین مجامع و محافل آن نفوذ کند و کسب اطلاع نماید، با این حال، در بیشتر موارد مى‌بینم که در مورد تدوین آثار قاضى قدم‌هاى لرزانى برمى‌دارم و به این و آن متوسل مى‌شوم و از کسانى یارى مى‌طلبم که خود آنها منتظر مساعدت و کمک من هستند!

و همچنان‌که گفتم اکثر آثارى که از آقاى قاضى نقل مى‌شود از طریق این آقاى قوچانى عالم و عابد مى‌باشد، به‌ویژه در سالهاى آخر زندگى قاضى، زمانى که اصحاب پراکنده شدند و آن جمع از هم گسیخت و هریک در زمین پهناور خدا راه خود پیش گرفتند، درحالى‌که رسالت اخلاقى و تعلیمات و راهنمایى‌ها و عنایت باطنى استاد را به همراه داشتند، چه اینکه لازم است هر سالکى روزى به نهایت سلوک و غایت مقصد برسد.

در این سالهاى رنج‌آور و اوقات غم‌انگیز و تنهایى که موجب عزلت و به تعبیر قرآن فرورفتن در پست‌ترین عمرها است این شیخ عباس بود که آمد تا یگانه همنشین او و تنها یار و یاور او باشد و به دنبال سالهایى که در جمع دوستان (که گویند دوست یار تو در راه است) و یاران بر شیخ گذشته است حالات شیخ از نزدیک توسط استاد مورد دقت و مراقبه قرار گیرد. لذا موارد زیادى از حالات و واردات قلبى شیخ نقل شده است که بیان تمام آن خاطرات و حکایت‌ها در این رساله مقدور نیست، همان‌طورى که ترک آنها و فروگذاشتن همه آنها نیز نوعى ناسپاسى و یا بدتر از آن محسوب مى‌شود. . . این را از دل و جان درک مى‌کنم.

و اینجا مسایلى وجود دارد که موجى از حیرت و سؤالات را بر روح من سرازیر مى‌کند و آن اینکه: بعد از قوچانى، مرجع و جانشین قاضى کیست؟

و شاید هم قوچانى در این مورد-در تعیین وصى و جانشین-به رأى استاد خود عمل کرده است که فرمود: «براى من سلسله درست نکن» ، هرکس در این راه حرکت کند

٣٧٠

خداوند کسى را مقرر مى‌کند که دست او را بگیرد و او را به صراط مستقیم بکشاند.

و مسایلى دیگر از این قبیل وجود دارد که آنها را ترک مى‌کنم تا هریک در مناسبت خاص خود بیان شود.

*** آیت‌الله تهرانى از سید هاشم حداد. . . و من از مرحوم قوچانى نقل مى‌کنم که آقاى قاضى در سخنان خود براى خواص مى‌فرمود که: حضرت ابو الفضل العباس (ع) کعبۀ اولیاست. و براى این تعبیر سبب مخصوصى ذکر مى‌کرد.

او مى‌فرمود: حصول جذبۀ توحیدى خاص براى من به تأخیر افتاد. . . و این جذبه، لحظه‌هاى خاصى است که بر شخص عارف مى‌گذرد و در آن لحظات است که تمام اشیا هستى از نظر شخص محو مى‌شوند و نور خالص و حقیقى توحید بر دل و جانش مستولى مى‌گردد، به‌طورى که چیز دیگرى همراه آن مشاهده نمى‌کند و نه تنها وجود خود، بلکه تمام عوالم پیرامون خود را فراموش مى‌نماید. و این حالت خاص یا جذبه توحیدى خاص است که عرفا براى رسیدن به آن هرچه بیشتر سعى و تلاش مى‌کنند و برخى از آنها به اعمال و ریاضت‌هاى باطنى مى‌پردازند تا به این مرتبه نائل شوند.

آقاى قاضى مى‌گفت که زمان طولانى بر من گذشت و من در انتظار وصول به این مرتبه و گشایش آفاق قلبم براى این نورانیّت توحیدى بودم، تا آنکه روزى بر حسب اتفاق در اول ورودم به شهر کربلا معلى به زیارت حرم حضرت عباس (ع) رفتم؛ همین که به حرم شریف عباسى رسیدم و به شبکه‌هاى ضریح مقدس چنگ زدم ناگهان خود را در وسط انوار توحید دیدم، به‌طورى که گذشته و حال و آینده و زمان و مکان و تمام عوالم در برابر من مساوى شد؛ کاملا از خود محو شدم و این جذبه درونى خاص را درک کردم که دقایقى چند با من بود و دوام داشت. . . سپس به خود آمدم و براى تشرف به زیارت مرقد امام حسین (ع) به راه افتادم؛ در نزدیکى مرقد آن حضرت، دوباره همان حالت برگشت و ساعتى دوام یافت. . . و بعدها به‌طور مستمر همراه من گردید. . . به این جهت بود که از حضرت عباس (ع) به کعبۀ اولیا و صلحا تعبیر مى‌کرد.

از نقل این حالت‌ها براى شاگرد خود معلوم مى‌شود که آن شاگرد از تقرب بیشترى در نزد او برخوردار بوده است. زیرا عادت ایشان نبود که امثال این حالت‌هاى خاص را

٣٧١

براى اطرافیان خود از دوستان باوفا و اصحاب صالح خویش نقل کند، مگر آنکه قرب منزلت این شیخ سبب شده است که این حالت خاص را براى او شرح و بیان نماید و شاید هم مى‌خواسته با نقل این حکایت و امثال آن براى آقاى قوچانى او را از لحاظ نفسى و روحى براى پیمودن امثال این مراحل و تجلى انوار قدسى الهى بر وجودش مستعد و مهیا گرداند.

مرحوم قوچانى مى‌گفت که من مراقب سخنان و کلمات آقاى قاضى بودم تا مبادا چیزى از فرمایشات خاص ایشان را در مسائل عرفانى فروگذار شوم یا جمله‌اى و یا استثنایى و یا استشهادى بفرماید که غرض و هدف خاصى از آن داشته باشد و من متوجه آن نشوم و به این بى‌توجهى و بى‌دقتى خود حسرت بخورم. . . براى این مطلب موارد زیادى مثال مى‌آورد که از آن حکایت‌ها نمونه ذیل را که در نوع خود منحصر بفرد مى‌باشد نقل مى‌کنم:

شیخ عباس قوچانى مى‌گوید: حجرۀ عروس را آماده کردند و آنچه از پرده‌ها و فرش که لازمه یک زندگى جدید است فراهم ساختند. ناگهان آقاى قاضى آمد که معمولا در امثال این مناسبت‌ها از اصحاب خود تفقد مى‌کرد. . . به حجره وارد شد و همه جاى منزل را ملاحظه کرد و دید که همه چیز آماده است. آنگاه فرمود: آرى در این خانه همه چیز براى استقبال از عروس آماده و مهیاست جز آنکه. . . و دیگر ادامه نداد و سخن خود را قطع کرد و خارج شد.

من به فکر افتادم که معنى این استثنا چیست؟ زیرا که مى‌دانستم هیچ‌گاه سخنى بدون علت و دلیل نمى‌گوید و حتما به حادثه‌اى خاص یا موردى اشاره مى‌نماید که براى من پنهان است.

ساعت‌ها گذشت درحالى‌که شک و تردید و اضطراب مرا فراگرفته بود؛ یک لحظه دیدم که پیکى از خانوادۀ عروس آمد و خبر داد که یکى از زنان محترم از خاندان (آخوندى) فوت شده است؛ لذا مراسم به تأخیر مى‌افتد. . . و شاید هم بیشتر از یک ماه. . .

با شنیدن این خبر به سرعت به منزل استاد رفتم. طبق عادت از من استقبال کرد، درحالى‌که خنده و تبسم بر لبانش بود. اشاره کرد که در نزدیکش بنشینم و کتاب را به من داد و از من خواست که بخوانم. . . و مثل اینکه مى‌خواست بگوید که. . .

٣٧٢

کسانى که در سیر و سلوک عنان امور خود را تسلیم استاد کرده‌اند، صورت‌هاى مختلفى را از آنها شاهد بودیم. آنها را با افکارى متفاوت و داراى مراتب مختلفى از شدت و ضعف اطاعت-استاد-مشاهده کردیم.

اکثر آنها انتظار دارند که در طول یک شبانه‌روز و یا حد اقل در فرصتى هرچه کمتر به مقصد برسند. تأخیر در این امر، سبب شک و تردید آنها مى‌شود و گاه است که این شک و تردیدها به جاهاى باریک و حساس مى‌رسد. . . تا جایى که شخص از عزم و ارادۀ خود برمى‌گردد و عدول مى‌کند. . . آرى این‌چنین است. . . تا اینکه صاحب عزم و ارادۀ صادق و رأى و عقیدۀ راسخ و محکم معلوم گردد. . . و با همه این‌ها، من هرگز نشنیدم که استادى به شاگرد خود خبر بدهد که: نه در آیندۀ نزدیک و نه بعد از زمانى طولانى، گشایشى برایش حاصل نخواهد شد! و شاید هم به صراحت به او بگوید که: در ایام آخر عمر، زمانى که اهل‌وعیال و اولاد، تو را ترک کردند و تو تک و تنها در نجف ماندى. . .

آرى این زمان در ایام آخر عمر به هدف مى‌رسید و درمى‌یابى!

روزها و سالها گذشت. اکنون شیخ عباس قوچانى پیرمردى است موقر که به عصاى خود تکیه داده و خستگى و ضعف از وجودش نمایان است.

همان که در قوت بدنى و متانت و نشاط ضرب المثل بود، اکنون عینک به چشمان خود دارد. . . و شاید هم چندان از آن راضى نیست. . . سرش را به پائین انداخته و راه مى‌رود. . . در شهرى که او زندگى مى‌کند چیزى که توجه او را به خود جلب کند و یا دل و جانش به سوى او شوق و علاقه داشته باشد وجود ندارد. . . و همین‌طور، در این شهر کسى نیست که بتواند در منزل خود با او مأنوس شود یا در کنار او آرام گیرد. . . همه رفتند. برخى تبعید شدند و برخى به زندان افتادند و بعثى‌ها آنها را با تبعید و آوارگى و پراکندگى و زندان و شکنجه دنبال کردند. . . شیخ پسرى داشت. . . او آخرین فردى بود که در زندانها رهسپار مسیر نامعلوم شد. . . اینک ماهها و سالها بر او گذشته تا اینکه پسر را به فراموشى سپرده و از او قطع امید شده است. . . ولى بعد از همه این‌ها سکینه و وقار و آرامش خود را از دست نداده و آهنگ صداى گرم و لهجۀ گیراى او تغییر نیافته است. . .

او سال‌هاى آخر عمر پربرکت خود را در حالى سپرى مى‌کند که اطمینان و رضا به تقدیر

٣٧٣

الهى وجودش را فراگرفته است. . . و شاید همان نفخۀ الهى که استاد سالها پیش برایش وعده کرده بود، همین است که اینک دستگیر او شده و در چنین لحظه‌اى در هجوم همّ و غم و غصه دنیا همدم و مونس او گردیده است.

بنابراین در جوهر وجود انسان و عوالم روحى آدمى، پیچ‌وخم‌هایى وجود دارد که وسیع‌تر از آسمانهاست، اگر کشف شود و پرده‌ها از آن برداشته شود انسان به زخم تیر و حرارت شمشیر الفت پیدا مى‌کند و مشکلات را به راحتى تحمل مى‌نماید.

*** و به مناسبت ذکر استاد و شاگرد. . . گفته‌اند که استاد دست شاگردش را مى‌گیرد و در حالات مختلف او را راهنمایى مى‌نماید. . . زمانى که شک و تردید شاگرد را فرا مى‌گیرد و بر او مستولى مى‌شود تا جایى که خوف آن مى‌رود که سالک را از راه منحرف بکند و به چپ و راست بکشاند اگر در چنین حالتها استاد او را در نیابد و دستگیرى نکند بیم آن مى‌رود که این سالک از بین برود و چه‌بسا فاسد گردد. . .

و این اوهام و وسوسه‌هاى شیطانى که در اوایل سلوک بر وجود سالک مستولى مى‌شود امرى معقول است. . . یعنى انسان در ابتداى امر در امورى شک و تردید مى‌کند که امرى طبیعى و معقول مى‌باشد. . . ولى استمرار و ادامۀ آن غیر عقلایى مى‌باشد. . . و سبب این استمرار یا ضعف اعصاب است و یا تمرکز در نقطۀ معینى است که از آن به «نفى خاطر» تعبیر مى‌کنند، یعنى طرد تمام خطورات و تمرکز در نقطۀ معین در اثناى ذکر و حتى در اثناى نماز. . .

و این نوع از نفى خواطر و تمرکز ذهنى نسبت به یک نقطۀ معین بوده و در اوایل براى مدت کوتاهى است که کم‌کم رو به افزایش مى‌گذارد تا به ساعت‌ها برسد. . . و در این مورد گفته‌اند که اگر ذهن در اثناى عمل تمرکز، به خارج از دایرۀ محدود متوجه بشود، خصوصا وقتى که این توجه به سبب حصول شبحى معین باشد-مثلا-در آن صورت این خروج از دایره محدود، خطرناک خواهد بود و تنها کسى که مى‌تواند شاگرد مبتدى را در مثل این حالات نادر نجات دهد همان استاد مى‌باشد.

به جهت توضیح بیشتر گوییم که: براى چگونگى این تمرکز ذهنى صورتى از آن را بر روى ورقه‌اى مى‌آوریم. مثلا ورقه‌اى مربعى شکل بحجم (٢٠ س*٢٠ س) رسم

٣٧۴

مى‌کنیم و در وسط آن دایره‌اى سیاه رنگ و در وسط دایره نقطۀ سفید منظور مى‌کنیم. . .

و براى تمرکز ذهنى توصیه مى‌کنند که ابتدا به این صفحه نگاه کند و سپس بتدریج این ورقه برداشته مى‌شود و بدون استفاده از ورقه یا امثال آن تمرین مى‌شود. . . و آن صورتهاى مختلفى دارد.

و از کیفیّت انحراف ذهنى، براى مثال، حکایت زیر را که آقاى قوچانى از خودش نقل مى‌کند مى‌آوریم.

او مى‌گوید: به مناسبتى خاص (که آن مناسبت را ذکر نکرد) حصار نجف که بعد از قیام حکومت عربى در عراق نیازى به آن نبود و برداشته شد توجه مرا به خود جلب کرد.

شیخ مى‌گوید در برابر چشمانم هجوم وهابى‌ها به شهر کربلا و فجایعى که در حمله به شهر مرتکب شدند و از آنجا به نجف که آن زمان حصار نداشت هجوم بردند مجسم شد. اهل نجف از پشت حصار به دفاع پرداختند که در نتیجۀ آن وهابیون نتوانستند به شهر وارد شوند، بلکه برعکس، بدنبال قیام شدید و کوبنده‌اى، مجبور به فرار شدند و سخت شکست‌خورده و جمع آنها در وسط صحرا از هم پاشید و پراکنده شد.

آقاى قوچانى ادامه مى‌دهد که: نگاه کردم دیدم که الآن نجف حصار ندارد و اگر دوباره دشمنان به این شهر تنها هجوم آوردند بالفرض که از طریق دولت سلاح به دست آوردیم آیا لازم نیست که نجفى‌ها از حکومت و دولت درخواست سلاح و آموزش نظامى بکنند؟ و همین‌طور وسوسه‌هاى شیطانى شروع کردند به هجوم آوردن بر من و ایجاد اضطراب به صورت دهشت‌آور. . . و البته آقاى قوچانى نگفت که به‌طور دقیق کى و چگونه این فکر و یا وسوسه‌هاى شیطانى در او پیدا شد و نقطۀ شروع آن کجا بود و از کجا آمد؟ . . .

بهترین تعبیر و برداشت این است که. . . تمرکز ذهنى. . . و نفى خاطر چنین تمرینات فکرى را براى او آسان کرده بود، به‌طورى که او مى‌توانست این‌چنین عملى را حتى در حال حرکت و رفتن به مقصد معینى نیز انجام دهد. . . و هیکل قوى و تنومند شیخ که در گرداب این افکار و خواطر گرفتار آمده بود توانست روزنه‌اى بیابد و از آن خلاص گردد و چون دربند بود به‌طور ناخودآگاه و بدون انگیزه و تحریک رها شود، به نحوى که شیخ نتوانست زمام امورش را در دست بگیرد، لذا شروع کرد به شرح و بررسى

٣٧۵

موقعیّت‌هاى خاص در زمان گذشته و در موقع هجوم دشمن، درحالى‌که الآن زمان حکومت دولت عربى است و دیگر از این نگرانى‌ها خبرى نیست. . . در هر حال، اضطراب بر شیخ مستولى شد، به‌طورى که آیندۀ بدى را براى نجف پیش‌بینى نمود و این امر سبب شد که در فکر عمیق فرورود تا براى حل این مشکل به نتیجۀ قاطع دست یابد.

در چنین حالتى از اضطراب و تشویش فکرى به خدمت استاد وارد مى‌شود. او که به پرتگاههاى راه آگاه است بر او لازم است این کابوس‌ها را از فکر و ذهن شاگرد تازه‌وارد در طریق عرفان بیرون کند. . . واکنش استاد چیزى نیست جز استقبال با تبسمى طولانى و آمیخته به حالتى از طنز و شوخى، به‌طورى که احساس شاگرد را خدشه‌دار نکند. . . آنگاه به سخن سبقت مى‌گیرد و مى‌فرماید: مثل اینکه در حال جنگ هستى یا براى جنگ آماده مى‌شوى؟ . . . چرا؟ چه شده؟ . . . این‌طور نیست؟ شیخ مى‌گوید با شنیدن این حکایت مثل اینکه در خواب بودم و بیدار شدم.

البته آقاى قوچانى این حکایت را براى من به‌طور تفصیل توضیح داد و همراه آن برخى مطالب خاصى که در ارتباط با طول ممارست خودش به بعضى ریاضت‌ها در اثناى انجام برخى از اذکار بود ذکر کرد. . .

این سخن ایشان مختص مراقبت و همراهى استاد با شاگردانش بود که چگونه یک استاد شاگردان خود و امور مربوط به آنها را رها نمى‌کند، که مبادا قدم آنها در راه بلغزد و سبب سقوط آنها بشود و چه‌بسا خطرات دیگرى که اینجا گنجایش شرح آن را ندارد. . . و در این مقام مطالعه کتاب «رساله سید بحر العلوم» و توضیح بعضى نکات آن مناسب مى‌باشد.

آرى ایشان به همراهى استاد با شاگردانش و پى‌گیرى و تعقیب آنها توسط استاد در تمام حالات تأکید مى‌کرد. . . و شاید هم در بیشتر ساعات شبانه‌روز. . .

در همین زمینه شیخ عباس قوچانى مى‌گفت که سالهاى اولى مصاحبت من با ایشان سپرى شد بدون آنکه چیزى بفهمم. فقط در مجلس ایشان مى‌آمدم و مى‌رفتم و براى جلسۀ بعد خودم را آماده مى‌کردم. . . البته به همراه مواظبت به سعى و تلاش در امر سلوک و عزم محکم براى استفاده از ایشان، بدون آنکه در اراده‌ام خللى وارد شود و کوچک‌ترین ضعفى در این اخلاص من حاصل آید و اطمینان روحى من نسبت به این

٣٧۶

مسئله تضعیف گردد. که من بزودى از این رفت و آمدها و مصاحبت‌ها بهرۀ فراوانى خواهم برد و شاید هم بیشتر از آنچه که توقع دارم نصیبم خواهد شد.

آقاى قوچانى مى‌گفت بعد از گذشت سالهاى اولى و شاید هم پنج یا شش سال. . . یک زمان متوجه شدم که من در محضر استاد هستم. . . و او در طول شب و روز مراقب حرکات من است و بر من مستولى شده و در تمام احوال مرا همراهى مى‌کند. با این شدت مراقبت لغزش کجا بود؟ و کوتاهى و تقصیر کجا؟

دیدم که-مثلا-معاشرت با دیگران و اداى فرائض و نوافل و یا قیام به وظایف شبانه، تمام این اعمال در حضور استاد و جلوى چشم او اتفاق مى‌افتد. . . که اگر حرکتى که مناسب سالک نیست از وى سر بزند او را مؤاخذه مى‌کند. وقتى که این را دریافتم، هرچه بیشتر به احتیاط و دقت خود افزودم، به‌طورى که هیچ عملى از من صادر نشد که مرا به خاطر آن مورد سؤال قرار دهند و مؤاخذه نمایند. . . مگر اندک مواردى که قابل ذکر نیست. . . و از این مراقبت و همراهى او با شاگردانش حتى در شدیدترین لحظات بیماریش نیز کاسته نشد.

در لحظات آخر عمر مبارک ایشان، روزى در محضرش بودم؛ وقتى که فرمود پدرشان سید حسین قاضى در وادى السلام مدفون است، من بسیار تأسف خوردم و عرض کردم که چرا در این مدت به ما نگفتید که در کنار تربت ایشان باشیم و کسب فیض کنیم؟ این را در حالى گفتم که ایشان در بستر بیمارى بودند. در پاسخ من فرمودند: بعد از چند روزى که بیشتر از ده یا بیست روز نخواهد بود شما را به کنار قبر او در وادى السلام خواهم برد. این را گفت بدون آنکه من به مغز و معناى آن پى ببرم. چند روزى گذشت و من مدتى از محضر ایشان تأخیر کردم و نتوانستم به حضورش برسم، زیرا مهمانانى از شهر ما آمده بودند و به مساعدت و کمک من نیاز داشتند. این مسئله باعث شد که من چند روزى از محضر ایشان تأخیر کنم.

یک روز اول صبح به همراه میهمانان براى صرف غذا نشسته بودیم؛ دو سه لقمه خورده بودیم که حزن و اندوهى مرا فراگرفت؛ از اتاق خارج شدم تا نفس آزاد بکشم و سبب این بغض و ناراحتى را بیابم، که ناگهان دیدم منادى از بالاى مأذنه خبر فوت استاد را اعلام مى‌کند؛ با صداى بلند گریستم و مهمانان را ترک کردم؛ بدنبال جنازه استاد

٣٧٧

دویدم؛ بعد از غسل و نماز و تجدید عهد با امام على (ع) ، به وادى السلام رفتیم، و بعد از مراسم دفن، در بازگشت، به همراه جمعیّت، یک لحظه متوجه سنگ قبرى شدم که در نزدیکى قبر استاد قرار داشت؛ نگاه کردم دیدم که قبر سید حسین قاضى پدر استاد است. . .

آن زمان تازه معنى فرمایش استاد را فهمیدم که فرمود: بعد از چند روزى شما را به کنار قبر سید حسین خواهم برد. . . و این زمان، بیشتر از ده روز نبود. . . خداوند همه را رحمت کند و از سیلان رحمت خویش بهره‌مند گرداند.

٣٧٩

شیخ على اکبر مرندى

و از شاگردان آقاى قاضى آیت‌الله شیخ على اکبر مرندى از افاضل ناشناخته است که به سکون و آرامش و متابعت از راهنماى استاد (بدون غلبه عوارض عبادات بر او، مانند مقدس‌مآبى و انزوا و کم‌معاشرتى با مردم) در رفتار خود از دیگران ممتاز بود.

آن مرحوم تا ایام اخیر عمر خود در نجف اشرف ماندگار شد و با سید احمد کشمیرى ملازم بود (که این سید بدنبال یک بیمارى به هند مسافرت کرد و ما از او چیز بیشترى نمى‌دانیم) . . . سید در حجره‌اى از ضلع غربى مدرسۀ بزرگ آخوندى در محله موسوم به «الحویش» ساکن بود و آقاى مرندى در ضلع شرقى آن بودند. هر دو در طبقۀ بالا سکنى داشتند و دو رفیق همراه و دوست باصفا و صمیمى بودند.

مرحوم مرندى خوش‌معاشرت بود و برخوردى دوست‌داشتنى داشت که اگر لهجۀ زیباى ترکى و نکات لطیف و ظریفى را که به‌طور طبیعى بیان مى‌کرد به آن اضافه کنى آن‌وقت به‌اندازۀ محبت و مودتى که رفقا و دوستانش از آن بهره‌مند مى‌شدند پى مى‌برى.

ما از سال هجرت ایشان به نجف اشرف براى تحصیل و سالى که آنجا را ترک گفته و از استاد جدا شده است اطلاع نیافتیم.

در ایام اخیر نامه‌اى به فرزند ارشد ایشان (جناب آقاى جواد مرندى) نوشتم و خواستم که ما را از برخى تواریخ مطلع سازد. . . ایشان با سپاس و تقدیر جواب نوشتند که متن آن را در ضمن این مجموعه منتشر مى‌کنیم. این نامه متضمن تاریخ ولادت آقاى مرندى است که سال ١٣١۴ ق. مى‌باشد و مى‌نویسد که تقریبا پانزده سال در نجف اشرف مانده و

٣٨٠

تاریخ بیرون آمدن ایشان از نجف را بیان نکرده است. ولى آنچه که من به خاطر دارم این است که ایشان حوالى وفات محدث کبیر «شیخ عباس قمى» و نزدیکى‌هاى مهاجرت علامه امینى از نجف اشرف به ایران، نجف را ترک کرده است.

زیرا در ایامى که اصحاب آقاى قاضى پراکنده شده بودند و به ایران و غیر ایران جهت ارشاد و تبلیغ رفته بودند تنها این دو بزرگوار بودند که آقاى قاضى عیادت مى‌کردند. همچنان‌که علامه طباطبایى در آن زمان در روستاى (شادآباد) بود.

و خلاصه هنوز نتوانستیم تاریخ مهاجرت ایشان از نجف را بدانیم. همچنان‌که معلوم است هیچ‌یک از شاگردان بدون اجازۀ استاد نجف را ترک نمى‌کردند. . . و گاهى مى‌شد که از بعضى مى‌خواست که مدت دیگرى را در نجف بماند، همان‌طورى که این مورد براى شیخ محمد تقى آملى اتفاق افتاد، که در مناسبت قبلى گذشت.

آقاى جواد مرندى در نامۀ خود مى‌گوید که پدر به سبب کهولت سن و بیمارى قلب نمى‌تواند به سؤالات شما پاسخ دهد و اصلا مایل نیست که-در این‌گونه مجموعه‌ها- اسمى از او برده شود و این اطلاعات اندک هم که به شما ارائه مى‌دهیم به احترام و اعتماد آن است که شما فرزند استاد بزرگوارش هستید و به من اجازه نمى‌دهد که بیشتر از این درباره ایشان سخن بگویم.

این نامه همان‌طورى که مشاهده مى‌کنید از روح تواضع و خود فراموشى حکایت مى‌کند همان چیزى که آیت‌الله مرندى با تمام وجود در مقابل آن دو تسلیم شده است و آن به این علت است که وقتى روح انسان بلندى و تعالى مى‌یابد اجسام و مادیات در پیش او کوچک مى‌شوند. برعکس، این اهل دغل و فریب هستند که بیشتر همت آنها جسم و جسمانیات بوده و حتى لباسى که با آن در بین مردم ظاهر مى‌شوند بخش وسیعى از افکار و اندیشۀ آنها را به خود مشغول مى‌کند، چرا که به غیر از این‌ها شأن و منزلتى براى خود پیدا نمى‌کنند.

این. . . و من در سالهاى اول مهاجرت و سفر ایشان از نجف به مرند، به مرند مسافرت کردم. آنجا شاهد تعظیم و احترام مردم و تقدیر و تجلیل آنها نسبت به ایشان بودم. همین طور ملاحظه کردم که خود ایشان چقدر به ارشاد و راهنمایى مردم و امور شهر اهتمام دارند.

٣٨١

و این حالت-اشتغال به خود-مانند آن حالت انزواطلبى و در لاک خود فرو رفتن نیست که برخى دوست دارند آن را مورد نقد و انتقاد قرار دهند، بلکه همچنان‌که قبلا گفتم این حالت، همان تواضع و کوچک دیدن خود در قبال تکالیف واجبى است که در مقام یک مرد دینى بر عهدۀ شخص گذاشته شده است.

و جالب است که ببینیم این خصلت و این تواضع در تمام افراد این مجموعه- شاگردان آقاى قاضى-وجود دارد.

در مورد هریک از این‌ها که بخواهى مطالبى بنویسى، از ارائۀ هرگونه معلومات و اطلاعات شدیدا خوددارى مى‌کنند؛ استاد آنها نیز همین‌طور بود. . . و به همین دلیل است که مى‌بینیم اکثر کتابهایى که در مورد آنها نوشته شده است کامل نبوده و نواقصى دارد، شواهدى ناقص و خاص از زندگانى و مسیر تحصیل و کیفیّت عبور آنها از مراحل اولى و متوسط و مراحل عالى تحصیل و اینکه چگونه مراحل سلوک و عرفان به معنى خاص را پیمودند و نوع ارشاد و دستورات آنها چگونه بوده است؟ . . . جز بیانى اندک و اشاره‌اى گذرا که بر زبانها جارى بوده و در پاره‌اى نوشتجات خوانده مى‌شود.

یک روز در بازار و در محل کسب و کار مخصوص خود بودم که عده‌اى از اهل «مرند» به پیش من آمدند. همین‌که از آقاى مرندى یاد کردم شروع کردند به تعریف و تمجید و تعظیم و شگفتى غیر قابل توصیف از ایشان، تا جایى که برخى گفتند: شیخ از آنهایى نیست که بتوان جوانبى از شخصیّت او را شرح کرد، بلکه لازم است که او را از نزدیک ملاقات کنى و عجایب و شگفتى‌هایى در او ببینى که در دیگران پیدا نمى‌شود.

این. . . و قبلا از عالم کبیر شیخ محمد تقى آملى سخن گفتیم، با آن فضیلت و مقام علمى بلندى که در بین علماى تهران دارا بود. وقتى او را مى‌دیدى گمان مى‌کردى که طلبۀ ساده‌اى در گوشه‌اى از شهر است. وقتى از منزل بیرون مى‌رفت، که آن هم در مواقع خیلى ضرورى بود، عباى خود را بر سرش مى‌کشید؛ مثلا وقتى که جهت اداى نماز در مسجد مجد الدوله از منزل خارج مى‌شد. . . سرش را به پائین مى‌انداخت، مثل اینکه کسى از اهل شهر را نمى‌شناسد یا از آشنایى با آنها گریزان است. فقط مشغول وظیفه‌اى بود که بر عهدۀ او گذاشته شده است؛ وظایفى از قبیل تدریس و تصنیف و ارشاد بعد از نماز حاضران در مسجد. و همین قدرت و ملکۀ روحى بلند است که انسان را از خواسته‌هاى

٣٨٢

جسم و مادیات فراتر مى‌برد و به صورت فردى درمى‌آورد که جز به مسائل روحى اهتمام ندارد. آرى انسان، به این آسانى و سادگى، به این مرحله نمى‌رسد، مگر آنکه ریاضت‌هاى بدنى بخصوص و سخت و مقاومت در مقابل سختى‌ها و جلوگیرى از خواسته‌هاى نفسانى (حتى خواسته‌هاى مباح) او را، در مقام یک مرد متدین، تا آن مقام همراهى بکند. اگرچه بعضى از این خواسته‌ها در برخى موارد مطلوب و مشروع است و شاید هم لازم و ضرورى مى‌باشد. . . آرى در بعضى مواقع براى رفاه نفس و اهل و عیال، تدارک این خواسته‌ها ضرورى است. . . این درست. . . ولى گوش امثال این‌گونه انسانها به این اولویت‌ها و اشاره‌ها بدهکار نیست، بلکه آنها را تسویلات و اوهام شیطانى محسوب مى‌کنند.

مى‌دیدم که آقاى مرندى در منزلى مخروبه مى‌نشست که وسایل رفاهى کامل آن زمان را نداشت. درعین‌حال، مى‌دیدم که مثل افراد متمکن به سایر اعمال از قبیل مساعدت به فقرا و تشویق دیگران به تعمیر مرقد (امام‌زاده) و ترغیب به تعمیر قبر یکى از علما و تأمین ما یحتاج آن بقعه از بنا و فرش و خادم و. . . مى‌پردازد.

آرى این‌طور است. . . او نسبت به نفس خود سخت‌گیر بود و نمى‌خواست لگام آن را رها بکند که به گزاف گراید و به سوى خواهش‌هاى خود کشیده شود؛ ولى، برعکس، براى انجام وظیفۀ دینى و رسیدگى به امور شهر خیلى راحت و به سرعت اقدام مى‌کرد، به نحوى که در انجام خدمت فانى شده و باتمام وجود به سوى وظیفۀ روحى و اخلاقى خود جذب مى‌شد. مردم که او را در این حال مى‌دیدند به دنبال او حرکت مى‌کردند و به اوامر و خواسته‌هاى او پاسخ مثبت مى‌دادند.

نیازى به یادآورى نیست که بیان حالات خاص این ابدال در جلد سوم از همین کتاب در مناسبت‌هاى مخصوص و در ضمن تفسیر بعضى وقایع و حالات عارض شده بر آنها خواهد بود.

٣٨٣

شیخ على محمد بروجردى

و از جمله شاگردان آقاى قاضى آیت‌الله شیخ على محمد بروجردى است. جناب ایشان رفیق و دوست سید حسن مسقطى اصفهانى بود. به یاد دارم که این دو در یک خانه واقع در انتهاى راهروى کوچک در نزدیکى مدرسۀ هندى سکنى داشتند و همیشه همراه هم بودند و از یکدیگر جدا نمى‌شدند.

و شاید هم برخى از این‌گونه مصاحبت‌ها بین افراد این گروه، از جمله توصیه‌ها و تعلیمات استادشان بوده است.

زمانى که به سید حسن مسقطى از جانب آیت‌الله سید ابو الحسن اصفهانى امر شد که نجف را ترک کند و از طرف ایشان براى تبلیغ و ارشاد به مسقط (عمان) و بمبئى هند سفر کند، حزن و اندوه بر آقاى بروجردى چیره شد و آثار گوشه‌گیرى و انزوا و حواس‌پرتى در او هویدا گردید. از مردم کناره مى‌گرفت و در مجالس عمومى دیده نمى‌شد و جز براى حضور در درس بعضى بزرگان از منزل بیرون نمى‌آمد و بعد از اینکه خبر فوت دوست و صدیق خود سید حسن مسقطى را شنید این حالت در او شدت یافت. بنابراین بعضى به او پیشنهاد کردند که به اماکن مقدس سفر کند. . . و بهبودى اندکى حاصل کرد. . . ولى میل به عزلت تا سالهاى آخر عمرش با او بود. . . برخى به دلیل هواى سرد و لطافت آب و هواى بروجرد به ایشان توصیه کردند که به آنجا برود و در آن شهر بماند.

مسافرتهاى او به بروجرد تکرار شد و آنجا با آیت‌الله العظمى سید حسین بروجردى ملاقات کرد. نقل شده است که آیت‌الله بروجردى با شناختى که از ایشان داشتند از ملاقات او شدیدا شگفت‌زده شدند و زمانى که مى‌خواستند براى تصدى مرجعیّت عامه

٣٨۴

به قم سفر کنند، غیر از شیخ محمد على بروجردى کسى را نیافتند که بتوان در تنظیم و ادارۀ حوزه و محافظت آن به او اعتماد کرد.

از این جهت بود که شیخ در بروجرد ساکن شد و تا ایام آخر حیاتش به اداره شئون حوزه آنجا پرداخت. و آیت‌الله العظمى بروجردى امکانات لازم را در اختیار او قرار داد.

شیخ محمد على بروجردى به فصاحت زبان و بیان رسا از اقران خود ممتاز مى‌شد.

زمانى که بعد از بازگشت از سفر به اماکن مقدس، تصمیم گرفت کتاب حج را در سطح (شرح لمعه) با توضیحات جانبى و تحقیقات اضافى براى گروهى از فضلا تدریس کند، بنده این «امتیاز و برجستگى» را در ایشان ملاحظه کردم. . . در بخش‌هایى از این درس حاضر شدم و شدیدا از بیان و توضیحات و تحقیقات ایشان و اشاره‌هایى که به انگشت سحرآمیز، طلبه و شاگردان را به خود جذب مى‌کرد شگفت‌زده شدم.

گذشته از همۀ این‌ها، شیخ عالم بزرگ و متبحر در فقه و اصول بوده و قرین و هم‌سطح سید حسن مسقطى اصفهانى در فلسفه و حکمت مى‌باشد.

او تعدادى رسایل دارد که تقریرات استاد خود اصفهانى کمپانى را نوشته است، و کتاب بزرگى در اخلاق و عرفان دارند که در نجف به تألیف آن شروع کرده و به رغم کثرت اشتغال هرگاه فرصتى دست مى‌داد به تنظیم ابواب و فصول آن مى‌پرداخت.

آن مرحوم، باوجود اشتغال به تدریس در سطوح عالى، تنظیم حوزه و توجه به افراد طلبه و شب بیدارى براى رسیدگى به امور تحصیلى و معیشتى و مسکن آنها را نیز بر عهده داشت، به‌طورى که هر طلبه‌اى را در مجموعه حوزه خود نمى‌پذیرفت، مگر با شرائط معین، از قبیل اتمام تحصیلات دبیرستانى و گواهى افراد معتمد بر حسن رفتار و التزام به وظایف شرعى و تعهد کتبى مبنى بر انجام تعهدات خود در حوزه، مانند حضور در مجالس درس و بحث به‌طور منظم.

بعد از ارائه این‌گونه گواهى‌ها، شخص طلبه در داخل مجموعه‌اى قرار مى‌گرفت که آقاى شیخ على محمد بروجردى متکفل امور آنها بود؛ و آنها را تحت نظر مى‌گرفت و اداره مى‌کرد.

و البته بخشى از این نظم و مقررات در ایام آیت‌الله العظمى بروجردى رعایت و

٣٨۵

پى‌گیرى مى‌شد، و شیخ على محمد بروجردى ضمن حرکت در آن مسیر موارد لازم و کمبودهاى آن را اضافه و جبران نمود.

و نقل مى‌شود که ایشان از شدت حب و علاقه به دوست خود سید حسن مسقطى هیچ‌گاه از او صحبت نمى‌کرد و مى‌گفت که سخن گفتن از او حزن و اندوه مرا برمى‌انگیزد و مرا به یاد خاطرات گذشته، که به سبب آن بیمار شده‌ام، برمى‌گرداند. . . من باب سخن از ایشان را براى همیشه بسته‌ام و هرگز به سوى آن برنمى‌گردم. . .

به‌همین‌جهت است که از شناسایى برخى جنبه‌هاى مجهول شخصیّت سید حسن از لحاظ خلقى و روحى و مقام علمى و دلایلى که باعث اخراج و یا تبعید او از نجف شده بود محروم مانده‌ایم.

ایشان پسرى داشتند بنام «شیخ مرتضى بروجردى» که از جملۀ تابعان آیت‌الله خویى بود و مدارج کمال را همراه ایشان پیمود تا به مرحله‌اى رسید که مى‌توانست از افراد مطرح براى زعامت و مرجعیّت و فتوى باشد.

بنابراین، شیخ على محمد بروجردى عالم و فقیه و مدیر حوزه و مدرس اخلاق و عارف به معنى خاص آن است، که با اهتمام به شب بیدارى و عنایت هرچه بیشتر خود به تربیت صحیح و التزام‌آور فرزندان، سه فرزند فاضل بجا گذاشت که انگشت‌نما هستند.

او خدمات آشکارى به جامعه طلاّب در بروجرد داشت. همه از رفتار نیک و تجربه و تواضع و احترام و تجلیل او حتى نسبت به کوچک‌ترین طلبه‌ها یاد مى‌کنند.

وقتى که فوت شد شهر به تشییع جنازۀ او برخاست و بازارها و اماکن تجارى و ادارات دولتى تعطیل شد و هیئت‌ها و دسته‌هاى عزا و نوحه‌سرایى به راه افتاد. . . زیرا همه او را مى‌شناختند و از مقام و منزلت علمى و موقعیّت اجتماعى او و اعتماد آیت‌الله العظمى بروجردى نسبت به او، در مورد طلبه‌ها و شئون عمومى شهر بروجرد، آگاه بودند.

به مناسبت بیستمین سال درگذشت ایشان (شعبان ١۴١۵ ق.) شرح حالى را به قلم یکى از نویسندگان با عنوان «نگاهى به زندگانى آیت‌الله العظمى شیخ على محمد بروجردى و تلاش ایشان در راه کسب معارف اسلامى» خواندم و از اطلاع خوب نویسندۀ آن نسبت به سیرۀ بزرگان متعجب شدم. لذا بخشى از آن را که مورد نیاز مى‌باشد اقتباس کرده و براى

٣٨۶

تکمیل نوشتۀ خود در این رساله مى‌آورم.

این نویسندۀ فاضل مى‌گوید: آیت‌الله شیخ على محمد بروجردى به سال ١٣١۵ ق.

در بروجرد متولد شد. پدرش از روحانیان فاضل مى‌باشد و براى طلب علم از روستاى «ونائى» مهاجرت کرده بود. از جمله مواردى که از پدر فاضل ایشان نقل مى‌شود این است که آن مرحوم به رغم آنکه در بروجرد ساکن بود وصیّت کرده بود که او را در «ونائى» دفن کنند، زیرا حدس مى‌زد که به زودى مقابر بروجرد منهدم خواهد شد و اثرى از آنها باقى نخواهد ماند. همان‌طورى که ایشان حدس مى‌زد شهردارى بروجرد به انهدام مقابر پرداخت و محل آن را به صورت پارک ملى درآورد.

در سه سالگى مادر خود را از دست داد و پدر متکفل او شد. هفت‌ساله بود که پدر نیز فوت شد و خواهرش (که از زنان اهل فضل بود) تربیت و هدایت او را برعهده گرفت و او را براى طلب علم تشویق نمود تا آنکه به چهارده سالگى رسید. در این زمان بود که شیخ براى سفر به نجف و کسب علم و تکمیل تحصیل خود اشتیاق پیدا کرد، اما این خواهر از شدت محبت و علاقه‌اى که به او داشت مانع سفر ایشان مى‌شد. . .

در نهایت، از یکى از علماى بروجرد مى‌خواهد که او را نصیحت کند و از سفر به نجف منصرف نماید. شیخ به نزد این عالم مى‌رود و از او مى‌شنود که از نجف تا بروجرد راه زیادى است؛ به اضافه، شهر نجف، خاکى خشک و هوایى گرم و آبى شور دارد و مردم آنجا در حال فقر و ندارى زندگى مى‌کنند؛ براى تو مشکل است که بتوانى در آن شهر زندگى کنى. . . این بود که شیخ محمد بروجردى از این عالم سه مورد استخاره براى سه منظور درخواست مى‌کند:١-به نجف نرود ٢-برود و مدت کوتاهى بماند و برگردد و ٣-برود و مدت طولانى-هر چقدر که خدا بخواهد-در آنجا بماند.

استخاره، براى مورد سوم امر مى‌کرد. لذا، این‌بار، خود این عالم که از او مى‌خواستند مانع سفر او بشود به تشویق شیخ براى سفر به نجف مى‌پردازد و مى‌گوید که: به حرف خواهرت اعتنا نکن و براى طلب علم به نجف برو. . . بنابراین، شیخ عزم به سفر مى‌کند و با اندک توشه‌اى که تمام آن عبارت از مقدارى نان و رختخواب ساده و مقدار کمى پول نقد بوده است سوار الاغى مى‌شود و به یکى از قافله‌ها مى‌رسد.

سرانجام این مسافر کوچک بعد از بیست روز آنچه را که از سختى و مشکلات باید

٣٨٧

مى‌دید مى‌بیند و از راه نهاوند، کرمانشاه و قصر شیرین به کاظمین و از آنجا به کربلا و نجف مى‌رسد و در مدرسۀ «قزوینى» ساکن مى‌شود و به تحصیل مقدمات مى‌پردازد. . .

سپس به تحصیل دوره‌هاى علوم دیگر از مراحل عالى فقه و اصول و فلسفه مى‌پیوندد و از خواص آیات عظام شیخ ضیاء عراقى و نائینى و آیت‌الله کمپانى اصفهانى محسوب مى‌شود، تا اینکه ستارۀ وجودى او در آن محافل و مجامع شروع به درخشش مى‌کند و در شمار افاضل مجهول القدر و انگشت‌نما در مى‌آید، تا جایى که آیت‌الله کمپانى اصفهانى وقتى که تعدادى از سادات و بزرگان بروجرد به زیارتش مى‌روند در جمع انبوهى از افاضل مى‌فرماید که: کار جناب شیخ على محمد بروجردى در نجف تمام‌شده است، او را با خود ببرید تا دیگران از فیض وجود او بهره‌مند شوند.

شیخ محمد على بروجردى مدت بیست و پنج سال در نجف اشرف مى‌ماند و مورد تجلیل و احترام بزرگان قرار مى‌گیرد و به حضور ذهن و نطق قوى و بیان فصیح شناخته مى‌شود.

معروف است وقتى که درس استاد تمام مى‌شد ایشان در جاى استاد مى‌نشست تا براى بعضى طلبه‌ها که در برخى مباحث درس اشکال داشتند مجددا درس را تکرار کند، آن هم با منطق فصیح و دلایل کافى. در سالهاى اخیر حضور خود در نجف، آیت‌الله خوئى و آیت‌الله آقاى میلانى دوستان صدیق او بودند.

اما این نویسندۀ فاضل راجع به آنچه به شاگردى و حضور ایشان در مجلس مرحوم قاضى کبیر مربوط مى‌شود مى‌گوید که به تحقیق نمى‌داند کى و چگونه به این مجموعه پیوسته است، جز آنکه معروف است که ایشان بعد از پیوستن به این مجموعه به‌طور کلى منقلب شده و به صورت انسانى آرام درآمده است و به رغم شهرتى که در قدرت مباحثه و بیان و استدلال داشت در مجاملات و مباحث علمى شرکت نمى‌جست. . . و همیشه غرق در تفکر و اندیشه دیده مى‌شد، به‌طورى که نزدیک بود خود را فراموش کند. . . این حالت تأمل و تفکر عمیق در او تشدید شده و در اواخر عمر بر او مستولى گردید، به نحوى که از مردم و جمع اطرافیان خود کناره مى‌گرفت و به مکانى دور از مردم در وسط مقابر مى‌رفت و کسى نمى‌دانست که در آن حالت چه چیزى بر فکر و اندیشۀ او مسلط شده است؛ بعدها هم همه متوجه شدند که او در قبرستان قبرى براى

٣٨٨

خود درست مى‌کرده که از نظر مقدار و شکل و اندازه با دیگر قبرها فرق ندارد.

مؤلف کتاب گوید: معروف است که ایشان به‌واسطۀ دوست صمیمى خود سید حسن مسقطى (که هر دو در یک منزل زندگى مى‌کردند) به مجلس آقاى قاضى پیوست.

سید حسن مسقطى شعلۀ فروزانى در فلسفه و عرفان است و کسى نیست که از شناسایى و یافتن افرادى مثل آقاى قاضى و اطلاع از شهرت او در مسائل اخلاق و عرفان و همین طور نسبت به تشویق و ترغیب برادران خود براى حضور در این مجلس و استفاده از این استاد و شیخ متبحر در مسائل عرفان نظرى و عملى غفلت بکند.

او بعد از بیست و پنج سال به همراه فرزند بزرگ خود (محمد ابراهیم بروجردى) به وطن خود برگشت و در محضر آیت‌الله العظمى بروجردى حاضر شد. آقاى بروجردى او را براى ماندن در بروجرد ترغیب مى‌کرد، ولى شیخ على محمد مراجعت به نجف و پى‌گیرى تحقیقات علمى را ترجیح داد.

در سال ١٣٧۵ ق. آیت‌الله العظمى بروجردى از او خواست که به بروجرد برود و از طرف ایشان تنظیم حوزه علمیه آنجا را که بعد از آمدن آقاى بروجردى به قم در حال پراکندگى بود به عهده بگیرد. شیخ على محمد بروجردى این مسؤلیت را پذیرفت و به بهترین شکل به انجام آن پرداخت، و به تدریس و اقامۀ نماز در منزل مسکونى و استیجارى خود شروع کرد.

سپس از جانب آقاى بروجردى (مرجع) این دستور رسید که به مسجد جامع بزرگ شهر منتقل شود و مسئولیت مدرسه را برعهده بگیرد. . . فعالیت شیخ در این حد متوقف نشد، بلکه تعدادى مدارس دیگر و محل‌هاى عمومى و صندوق قرض‌الحسنه‌اى هم براى مساعدت به افراد نیازمند احداث کرد.

در سفر ایشان، به مناسبت اقامه مجلس سوگوارى در اربعین وفات آیت‌الله العظمى بروجردى از جانب تعداد زیادى افاضل، به دلیل شناختى که از فضیلت و علم و تقوى او داشتند زعامت و مرجعیّت عمومى به ایشان پیشنهاد شد، ولى او نپذیرفت و سر باززد و ترجیح داد که به بروجرد برگردد و به کار خود مشغول شود. او در ١۵ محرم ١٣٩۵ ق.

در بروجرد نداى پروردگارش را لبیک گفت، و جنازه‌اش در جمع انبوهى از اهل شهر و فضلایى که واقف منزلت و مقام علمى و زهد و تقواى او بودند تشییع شد.

٣٨٩

از اخلاق نیک ایشان اینکه، تا آخر عمر در منزل اجاره‌اى ساکن بود و مى‌فرمود که:

براى على محمد بروجردى مقدّر نیست که خانه‌اى به نام خود داشته باشد.

بعد از رحلتش، فرزند بزرگ او جناب شیخ محمد ابراهیم بروجردى به ادارۀ امور طلبه‌ها در بروجرد پرداخت. او که تحصیلات خود را در نجف به پایان برده بود و در ایام حیات پدر خویش در مجامع و محافل علمى شناخته شده بود مسئولیت‌هاى مهم پدرش را به عهده گرفت و به بهترین شکل از عهدۀ آن برآمد. او در سال ١٣٧٠ ش.

برابر با ١۴١٣ ق. وفات یافت.

مؤلف گوید: فراموش نشود که بگویم بعد از سفر آخر به ایران به دلیل بعضى موقعیّت‌هاى سختى که در آن سالهاى اول ورود به ایران مرا احاطه کرده بود نتوانستم به زیارت شیخ على محمد بروجردى نایل شوم؛ هرچند که ارتباط محکم ما با او و تعدادى از فرزندان بزرگوار ایشان برقرار بود، و هیچ‌وقت حق استادى و تدریس او و رفتارهاى نیک و فضائل پسندیدۀ اخلاقى او را از خاطر نمى‌برم. خداوند او را غریق رحمت و رضوان خود گرداند و ما را از برکات تربتش بهره‌مند سازد.

شیخ على محمد بروجردى، بیش از فضیلت علمى، به ذوق عرفانى خاصى که داشت شناخته شده است. براى خواص شاگردانش جلسه تشکیل مى‌داد و در بین بیانات و تعلیمات خود بخش‌هایى از اشعار «ملاى رومى» و «لسان الغیب حافظ شیرازى» را قرائت مى‌کرد و به نکات عرفانى و اخلاقى و سلوکى آنها اشاره مى‌نمود. زمانى که براى حاضران سخن مى‌گفت، آن‌چنان جذبه‌هاى عرفانى او را در بر مى‌گرفت که اثر و علائم آن در چهره و آهنگ صدایش هویدا مى‌گردید. امتناع و خوددارى ایشان از قبول زعامت و مرجعیت عامه بعد از فوت آیت‌الله العظمى بروجردى چیزى نبود جز پرتوى از همین افاضات الهى که از اساتید اخلاق و سلوک خود کسب کرده بود.

٣٩١

سید هاشم رضوى کشمیرى

از جمله شاگردان مرحوم قاضى، سید موثق و دانشمند معتمد، سید هاشم رضوى کشمیرى است. در مورد ایشان در ضمیمۀ کتاب، که به‌عنوان «خارج از اصل» ١نوشته شده است، مطالبى به نقل از حضرت آیت‌الله سید محمد حسین حسینى طهرانى آمده است. البته آقاى طهرانى قبول ندارند که ایشان در جمع مدرسه عرفان و سلوک به روش آقاى قاضى باشند، بلکه معتقدند که او در بیشتر آرا و افکار خود به نظر «سید عبد الغفار مازندرانى» گرایش داشته است، که او هم از کسانى است که به بعضى آراى «شیخ احسائى» . . . که در حب و دوستى اهل بیت (ع) زیاده‌روى مى‌کنند دلبستگى دارد، البته، نه به اعتبار اینکه آنها را واسطه و راه معرفت خداوند بدانند، بلکه معتقدند که خود آنها مقصد و هدف هستند. . . زیرا وصول به معرفت خداوند به دلیل عدم وجود رابطه و واسطه بین ممکن و واجب غیرممکن بوده و میسّر نیست، وگرنه ممکن واجب مى‌شد که آن هم محال است (آنها این‌طور عقیده دارند) .

و شاید هم تعداد بیشترى از بزرگان به این رأى معتقدند، بدون آنکه به آن تصریح کنند، یا اینکه حرف و رأى آنها هم در نهایت به این رأى و عقیده منتهى مى‌شود، بدون آنکه خود توجه داشته باشند؛ و شاید هم برخى بیانات و مضامین وارد در زیارت

١) -مؤلف مى‌فرمایند: بخشى از آثار منقول از آقاى قاضى را، که در درجۀ دوم اهمیّت مى‌دانستم و غیر مستقیم به ایشان منتسب بود، تحت عنوان «خارج از اصل و متن» قرار دادم که البته مرحوم آیت‌الله سید محمد حسین حسینى طهرانى بعد از ملاحظه آنها این تقسیم‌بندى مرا قبول نکرد و اظهار داشت که همه این آثار صحیح است و باید جزو اصل و متن کتاب محسوب گردد. (م)

٣٩٢

«جامعه» اثر مهمى در بناى این رأى و عقیده داشته است؛ و همین‌طور روایتى که از اهل بیت (ع) نقل شده است که: ما دست‌پرورده خداوند هستیم و مردم دست‌پروردۀ ما هستند. امثال این‌ها زیاد بوده و در کلام و سخنان ائمۀ هدى شایع است.

ما به قلم خود اجازه نمى‌دهیم که در امثال این بحث‌ها آن هم در این مختصر وارد شود، زیرا که این‌گونه بحث‌ها از مباحث حساس بوده و جایى است که قدم‌ها در آنجا مى‌لغزد.

در فصول صدگانۀ اول، از ضمیمۀ موسوم به «خارج از اصل» ، اشاره‌اى خاص به این مسئله شده است. در فصول صدگانۀ دوم، توضیحات کامل و واضحى براى آراى دو طرف آمده است.

این از این جهت. . . و ما شاهد بودیم که سید هاشم هندى به نارسى، سالها ملازم مجلس آقاى قاضى بود و هیچ‌گونه سخن اعتراض‌آمیز از ایشان نسبت به استاد و شاگردان او (که همه از علماى بزرگ و برجسته بودند) نشنیدیم. . . همۀ اهل مجلس او را محترم مى‌داشتند و مقام علمى و تحقیقات او را در بیشتر مسائل مطرح‌شده براى بحث و مناقشه، بزرگ مى‌شمردند.

او در نزدیکى‌هاى وفاتش مریض شد و در شهر کربلا ساکن گردید و از آنجا به ایران مهاجرت نمود. ما دیگر از ایشان خبر نداشتیم و در سال‌هاى ٩٠ قمرى وقتى که به تهران مهاجرت کردم بارها با او برخورد کردم و بین ما صحبت و گفتگوهاى مختلفى صورت گرفت. در همه این موارد دیدم که به اقوال استاد خود (قاضى) استناد و استشهاد مى‌نماید، به‌طورى که گویا آن اقوال را از مسلمات غیر قابل مناقشه مى‌داند.

دیگر در ذهن من چیز بیشترى از سید هاشم نمانده است، مگر اینکه بگویم یکى از شاگردان و هدایت‌شدگان به دست او بود، و برخى آرا و افکار نادرى داشت. . . که من این‌ها را به شخص این شاگرد که خود او کسب کرده و به فهم و تحقیق نارساى خود به آنها رسیده بود مربوط مى‌دانم.

سید شب عید قربان درحالى‌که عمرش به صد سال مى‌رسید فوت شد و در رى، در امامزاده ابراهیم (ع) ، مقابل مرقد على بن جعفر، به سال ١۴١٢ ق. دفن شد. خداوند او را در رحمت و رضوان خود جاى دهد.

٣٩٣

شیخ محمد تقى بهجت فومنى رشتى

از جمله شاگردان آقاى قاضى آیت‌الله شیخ محمد تقى بهجت فومنى رشتى است.

حضرت آیت‌الله سید محمد حسین حسینى تهرانى مى‌گوید آن‌کس که او را با مرحوم قاضى آشنا کرد علامه طباطبایى بود و آغاز ورود آیت‌الله بهجت به نجف براى تحصیل با همین آشنایى بوده است.

آقاى بهجت از ایام جوانى شخصى صالح و متقى و ملتزم به انجام مستحبات و نوافل و دعاهاى مأثور از ائمه بود و زیاد به زیارت مرقد امام على (ع) مشرف مى‌شد.

آن زمان کتاب «معالم الاصول» را شروع کرده بود و شاید علامه طباطبایى آن را تدریس مى‌کرد. به مناسبت این مصاحبت و مجالست بود که علامه او را با مجلس قاضى آشنا کرد، و به اقتضاى میل روحى و خلق عمومى او بود که به قداست و زهد و ریاضت و التزام به زیارت مشاهد مقدس و مساجد معظم و کم‌معاشرتى با دیگر طلبه‌ها و خوددارى از ورود در بحث و گفتگوى خارج از حدود وظایف طلبه در حوزه. . . میل داشت. به مجلس قاضى کشیده شد. . . آرى به این مناسبت و شاید دلایل دیگرى باشد که شیخ را به مجلس قاضى جذب کرده و او را از اعضاى پایبند و ملتزم مجلس در آورده است، که اگر غیبت مى‌کرد اصحاب از حال او جویا مى‌شدند و هرگاه که حاضر مى‌شد از رفت و آمدها و درس او و چگونگى معاش و مسکن او پرسش مى‌کردند. او اتاقى در مدرسۀ سید کاظم یزدى در طبقۀ بالا در ضلع شمالى داشت که اتاقى بسیار کوچک بود.

ایشان را در آن حجره چه بسیار زیارت کردم و از نظم و نظافت و پاکیزگى ظروف و وسایل پخت و پز و چاى، وى شگفت‌زده شدم. شاگردانى داشت که در آن حجره به

٣٩۴

حضورش مى‌آمدند. رفتار و ارتباط این شاگردان با یکدیگر در مجلس استاد مانند رفتار یاران صمیمى و باصفا و دوستان گرم و باوفا بود.

آقاى تهرانى مى‌گوید: گروهى از طلبه‌ها که، به تبعیّت از هواى نفس، اتّهام زدن پیش آنها کارى آسان بوده و خود را مجاز به دخالت و فضولى در امور دیگران مى‌دانند به پدر شیخ نوشتند که پسر تو تحصیل را رها کرده و به بعضى مجالس دراویش و صوفیه پیوسته است و ماندن او در نجف صلاح نیست. . . این بود که پدر نوشت که سریعا برگردد و در غیر این صورت. . .

این. . . از جمله موارد اعجاب‌انگیز براى دوستان، شدت التزام ایشان به درسهایش و حضور در مجلس اساتیدش بود.

نقل کرده‌اند که ایشان، به جهت ضعف مزاج و شب بیدارى‌ها و کمى تغذیه، وقتى از درس برمى‌گشت در بستر خود به پشت مى‌خوابید تا استراحت کند. چه‌بسا اتفاق مى‌افتاد که در آن حالت به خواب مى‌رفت. در این حال برخى از دوستانش مى‌آمدند. . .

و از او در مورد درس استاد یا مطالبى که در جلسۀ درس مطرح بوده و این‌ها فراموش کرده بودند سؤال مى‌کردند. آقاى بهجت از آنچه در مجلس درس استاد گذشته بود سخن مى‌گفت و حتى رأى و برداشت خود را هم به تفصیل در مورد آن مسئله بیان مى‌کرد. زمانى که بیدار مى‌شد و به او مى‌گفتند که در خواب براى آنها سخن مى‌گفت او انکار مى‌کرد که چنین چیزى نیست و چیزى در این مورد نمى‌داند.

هدف آقاى تهرانى از این سخن این است که شیخ اوامر پدر را پذیرفت و اطاعت کرد، درحالى‌که در آن موقع هنوز مراحلى را که باید بگذراند تکمیل نکرده بود. . . با اینکه استاد، او را در برخى خصوصیات اخلاقى و وسعت فکر و اندیشه و التزام به تکالیف بر دیگران ترجیح مى‌داد، شاید هم گذر از برزخ و صور مثالى (مثلا) و تساوى حالات خواب و بیدارى و اشتغال به خود، زودتر از دیگران براى او حاصل شده بود و این همان امرى است که عبور از مراحل سلوکى دیگر را با سهولت و در مدت زمان اندک برایش امکان‌پذیر مى‌ساخت. و قبلا از مرحوم قاضى نقل شد که استعدادهاى اشخاص اختلاف فاحشى باهم دارند.

مثلا او که کمتر با مردم افت‌وخیز داشت و تمایل به تنهایى و اختیار عزلت از خود

٣٩۵

نشان مى‌داد، چنین حالتى در مراحل اول سلوک او را کمک مى‌کند و یارى مى‌دهد، زیرا، معاشرت و آمیختن با مردم، فکر انسان را مشغول مى‌نماید و آدمى را به اضطراب‌هاى روحى و افکار و سخنانى پراکنده و بیهوده که براى انسان سالک جز سرگرمى و مشغولیّت و تشدید ظلمت و تاریکى فایده‌اى ندارد مى‌کشاند.

این در حالى است که انسان نیازمند صفا و آرامش روحى است تا تجلیات و نفحات قدسى را دریابد و بر صفحۀ جانش که مانند صفحۀ آب صافى، به راحتى و استقرار رسیده است انعکاس یابد.

مثلا میل انسان و کشش او به آداب و ریاضت‌هاى شرعى نیز این‌چنین است. هرچند که در ابتداى امر به ریاضت و عادت دادن نفس نیاز دارد. . . ولى مردم در این قضیه متفاوت هستند. . . برخى به سرعت و آسانى و راحتى حرکت مى‌کنند و برخى زحمت و مشقت زیادى را متحمل مى‌شوند، تا اینکه نفس مطیع و منقاد گردد. البتّه من مضمون سخن آیت‌الله تهرانى را نقل کردم نه عین متن آن را.

کار این شیخ شگفت‌انگیز است؛ او به مرتبه‌اى از کمال نفسى و خلقى رسید که امثال آقاى علامه طباطبایى به ایشان اعتماد مى‌کردند. در مراسمى علامه از من خواست که او را به حال خود بگذاریم تا چند قدمى پشت سر شیخ حرکت کند. . . تفصیل این حکایت در جریان وفات برادرمان سید مهدى قاضى گذشت.

کسى گمان نکند که این حالت انقطاع و وله و ابتهال و اشتغال دائمى به ذکر خدا حالتى است که در ایام پیرى بر ایشان عارض شده است. . . نه، بلکه من ایشان را در نجف اشرف در ایام جوانى که در درس بزرگان حاضر مى‌شد دیده‌ام، آن زمان که جوانى با محاسن کم بود، با این مشخصه از دیگران ممتاز مى‌شد که به ذکر خدا عادت کرده بود. . .

اگر از او سؤال مى‌شد تسبیح خود را به زمین مى‌گذاشت و به پاسخ مى‌پرداخت، و زمانى که حرفش تمام مى‌شد بلافاصله تسبیح را برمى‌داشت و به ورد خود مشغول مى‌شد.

این. . . در ایام اخیر ایشان را در شهر قم زیارت کردم و از ایشان خواستم که اجازه دهد تا مشاهدات خود را از او بنویسم، ولى او خوددارى نمود و شدیدا انکار کرد، با آنکه مى‌داند من در نقل‌ها و روایت‌هایى که از این مجموعه دارم شدیدا جانب احتیاط را مراعات مى‌کنم.

٣٩۶

استدلالش بر این امتناع این بود که در زندگانى او خصوصیات قابل ذکرى وجود ندارد که مایه عبرت و اندرز دیگران باشد.

به ایشان عرض کردم: شما به محض اشارۀ علامه طباطبایى براى اقامه نماز بر پیکر برادرمان سید مهدى درخواست او را قبول کردى، درحالى‌که مرسوم علما در چنین مواردى بر رد و اظهار عذر مى‌باشد. . . فرمود: رأى استاد مطاع است و به محض اشاره انجام آن واجب مى‌شود.

و از اینجا فهمیدم که هنوز براى علامه طباطبایى حق استادى قایل هستند، زیرا که درس «معالم الاصول» و به‌طور کلى مقدمات علم اصول و فقه را نزد علامه خوانده است.

او امروزه در شهر مقدس قم از اقدم اساتید مورد توجه مى‌باشد، و از مرکزیت و موقعیّت اجتماعى بالایى بهره‌مند است. او به جهت تبحرش در فقه و وسعت اطلاعى که در معارف اسلامى دارد و تقوى و توجه خاصى که براى رعایت حال طلبه در حوزه مبذول مى‌کند شایسته احراز مرتبه زعامت عامه شیعه امامیه است.

با توجه به اکثر جهات علمى خاصى که داراست، به رغم آنکه به خویش مشغول است و طبع و همت او برتر از این حرفهاست، براى زعامت عامه و مرجعیت تقلید مطرح شد.

او را در بیت شریفش زیارت کردم، تا صحبتى با ایشان داشته باشم و آنچه را که در مورد ایشان مى‌نویسم به آن ملاقات استناد دهم. ولى انبوه مراجعین و حاضران مجلس مانع این کار شد. لذا به این اشارۀ گذرا در مورد ایشان اکتفا مى‌کنم تا زمانى که فرصت دیگرى دست دهد. خداوند عمرش را زیاد گرداند و ما را از برکات وجود ایشان بهره‌مند سازد.

در آخر اضافه مى‌کنم که نگاهى گذرا به شخصیت بزرگوار ایشان، از درجۀ اشتغال به نفس و راز و نیاز و انقطاع به پروردگار او خبر مى‌دهد. پروردگارا دلهاى خاشعان، به سوى جمال تو واله و حیران است (وله به معنى حیرت و سرگردانى و اشتغال به امور برتر و ارزشمندتر مى‌باشد) . خداوند متعال ما را از خطا و لغزش باز دارد. و السلام.

٣٩٧

سید عبد الأعلى سبزوارى

و از جمله کسانى که در این مجموعه نام او همراه نام آقاى قاضى ذکر مى‌شود و تجلیل و تعظیم مقام علمى او لازم مى‌باشد سید عبد الاعلى سبزوارى است، که مدت کوتاهى زعامت به او محول شد، اما ایادى جنایتکار عمر او را کوتاه کردند.

آرى، نام این دانشمند و درجۀ علمى او در بین برجستگانى ذکر مى‌شود که نجف بعد از سالها رنج و مشقت آنان را بیرون داده و تقدیم جوامع شیعى مغفول در عالم اسلامى کرده است. . .

من مى‌دیدم که به رغم شب بیدارى پى‌درپى و التزام شدید به آماده ساختن درسها و بحث‌هاى مختلف از فقه و اصول و فلسفه، ملتزم حضور در اکثر اجتماعات است. . .

جناب شیخ محمد حسین انصارى در مقاله‌اى که دربارۀ ایشان نوشته است آورده است که:

او در اخلاق و عرفان به دست «سید على قاضى» تربیت یافت.

او در سجده‌هاى طولانى بعد از نماز صبح ملتزم ذکر یونسى بود، ذکرى که از علامات و بشارت‌هایى است که این جماعت-شاگردان قاضى-به‌وسیله آن از دیگران تمایز پیدا مى‌کنند.

شرح حال او را در مجموعه‌هاى متعدد آورده‌اند و از تألیفات ارزشمند او در زمینه‌هاى مختلف، در فنون و معارف اسلامى، از فقه و اصول و تفسیر، تجلیل کرده‌اند.

خداوند او را غریق رحمت و رضوان خود گرداند. وفات او در ٢٨/صفر/١۴١۴ ق.

بود و در نجف دفن شد. خداوند مقام او را بلند و درجاتش را در علیین متعالى گرداند.

٣٩٩

شیخ محمد رضا مظفر

شیخ بزرگوار استاد معظم آیت‌الله شیخ محمد رضا مظفر هم در زمرۀ این جماعت است. در مورد ایشان رساله‌اى مستقل و پیوستى در کتاب «صفحاتى از حرکت‌هاى اصلاحى در نجف» آورده‌ام و نیازى به تکرار آن نیست. مى‌ماند مسأله‌اى که در اینجا باید به آن اشاره کنیم و آن اینکه او (خدا او را غریق رحمت و رضوان خود گرداند) مى‌فرمود: کسى که او را به آقاى قاضى معرفى کرده استاد بزرگش شیخ محمد حسین اصفهانى کمپانى بود.

مرحوم مظفر محبت و دوستى و فناى خود در این حب و دوستى نسبت به استادش کمپانى را کتمان نمى‌کرد. همچنان‌که سید میرزا حسن بجنوردى داماد آیت‌الله العظمى اصفهانى هم این‌طور بود. آقاى مظفر مى‌گفت بخشى از کتب فلاسفه اشراق، مثل فصوص و حکمه اشراق و. . . را پیش بجنوردى خوانده است.

آرى، مى‌گفت که آقاى بجنوردى به من توصیه مى‌کرد که براى فهم برخى مباحث علمى مشکل و توضیح بیشتر آنها به آقاى قاضى رجوع کنم و من با آقاى قاضى ملاقات‌هاى خاصى را براى توضیح برخى مسائل داشتم. . . و او در پایان هر مطلبى تأکید مى‌کرد که فهم دقیق بیشتر این مباحث امکان‌پذیر نیست مگر از راه. . .

آن زمان مشاغل زیادى از هر طرف مرا احاطه کرده بود.

آقاى مظفر مى‌گوید: وقتى که دیدم «آقا» در مسجد منسوب به «آل طریحى» نزدیک منزل ما نماز مى‌خواند بسیار خوشحال شدم و از همسایه‌ها خواستم که سیمى براى مسجد بکشند و براى روشنایى در وقت نماز در آنجا حد اقل یک چراغ قرار دهند که همسایه‌ها هم از این پیشنهاد خرسند شدند. و زمانى که اتفاقى افتاد (من به صورت کامل

۴٠٠

به کنه آن نرسیدم) و آقاى قاضى دیگر به مسجد نرفت. او را در راه دیدم و خواستم که از اتفاق پیش‌آمده پوزش بخواهم یا مثلا تأسف خودم را از این ماجرا اظهار کنم. او انگشت خود را به نشانۀ سکوت بر لبها گذاشت و به سکوت اشاره کرد. سالها گذشت و من در پیش خود به چگونگى این قضیه فکر مى‌کردم و بعضى مواقع خود را ملامت مى‌نمودم که نکند من کوتاهى کردم. تا اینکه براى من روشن شد که، خیر و صلاح در آن بوده است که اتفاق افتاد، و سکوت و گذشت بهترین روش مقابله با امثال این قضایاست و تفرقه و دشمنى بدترین چیزى است که این امت به آن مبتلا و آزمایش شده‌اند.

مرحوم مظفر کتاب خود «احلام الیقظه» را نوشت و بعضى بخشهاى آن در مجلات عربى منتشر شد. ولى برادر بزرگترش آیت‌الله شیخ محمد حسن مظفر مؤلف کتاب «دلائل الصدق» او را از ادامۀ انتشار بخشهاى دیگر کتاب باز داشت، با این استدلال که امثال این مباحث براى عامۀ مردم قابل فهم نبوده و سروصدایى را بر علیه تو برمى‌انگیزد، قبل از آنکه آمادگى روحى و اخلاقى لازم براى برخورد با آن را داشته باشى.

«احلام الیقظه» کتابى است که در آن به بیشتر مسائل فلسفى و عرفانى اشاره مى‌کند.

بخش اعظم آن شرح زندگانى «صدر المتألهین شیرازى» -با اسلوب قصه‌پردازى و رمان-و توضیح نظریه‌هاى مخصوص خود مظفر و نقد برخى آراى فلسفى دیگر است. و باعث تأسف است که این کتاب مفقود شده است و در دسترس نیست و تا زمانى که من در عراق بودم اثرى از آن نیافتم.

یکى از دانشجویان ادعا مى‌کرد که نسخه‌اى از آن را در پاریس به خط خود آقاى مظفر در دست یکى از دانشجویان دیده است.

استاد معظم آقاى مظفر پیوند و رابطۀ محکمى با «شیخ باقر قاموسى» داشت و او، به‌طورى که شیخ آقا بزرگ تهرانى در کتاب «طبقات أعلام الشیعه» گفته‌اند، از شاگردان «ملا حسین قلى همدانى» و از جماعت «آقا میرزا جواد آقا ملکى» است و چه بسیار که براى ما از زندگانى این جماعت اهل تقوى و صلاح حکایت‌هایى نقل مى‌کرد.

شیخ قاموسى در سال ١٣١٢ ق. فوت شد و شاید او آخرین فرد این جماعت بود که محاضر همدانى را درک نموده و پیش او شاگردى کرده بودند و از فیوضات انفاس

۴٠١

قدسى او بهره‌مند شده بودند.

ارتباط و پیوند استاد مظفر با این دانشمند بزرگ و التزام به حضور در مجالس ارشادى او، در اوائل حیات علمى و تهذیبى‌اش، اثر مهمى در هدایت و رشد افکار و اندیشه او داشته است.

و از «قاموسى» نقل کرده‌اند که فرائض را در منزل خود به همراه جماعت خواص خود اقامه مى‌کرد. تدریس او در فقه و اصول-او از جمله مراجع خواص در امر تدریس بود-هم همین‌طور بود. . . و در زهد و پرهیزگارى و تقوى در مرتبه‌اى قرار داشت که افراد متقى و ابرار معروف به ایشان اقتدا مى‌کردند.

من مجالس پسرش «شیخ صادق قاموسى» را، که در تقوى و پرهیزگارى در مرتبه‌اى غیر قابل توصیف قرار داشت، درک کردم. خداوند گذشتگان آنها را غریق رحمت و رضوان خود گرداند.

من براى استاد آقاى مظفر رساله‌اى مخصوص تدوین کرده‌ام که آنجا با تفصیل بیشتر در مورد ایشان نوشته‌ام. این رساله را در پیوست کتاب «تاریخ حرکات اصلاحى» آورده‌ام. بنابراین در اینجا به همین مقدار در مورد ایشان اکتفا مى‌کنیم.

 آیت الحق//سیدمحمد حسن قاضی

آیت الحق(قسمت هفتم)سید محسن طباطبایى حکیم-علامه طباطبایى (حاج بیوگ آقا)-سید محمد حسن الهى طباطبایى-سید ابو القاسم موسوى خوئى

سید محسن طباطبایى حکیم

از جمله کسانى که به تناسب نام و یاد از شاگردان آقاى قاضى ذکر مى‌شوند آیت‌الله العظمى، فقیه طائفه، سید محسن طباطبایى حکیم است (خداوند او را در رحمت و رضوان خود قرار دهد) . این بزرگوار از زمان نوجوانى در رکاب آیت حق و عرفان و بیان، سید محمد سعید حبوبى، که خود او از برجسته‌ترین شاگردان آیت حق، ملا حسین قلى همدانى، بود حرکت مى‌کرد و بعد از او ملتزم مجلس شیخ باقر قاموسى، که از افاضل شاگردان «حائرى» مى‌باشد، شد. قصۀ زندگانى این آقاى «قاموسى» و تغییر مسیر او از سلک یک مرد بازارى و عامى، به سمتى که در نهایت خودش را وقف تحصیل معارف اسلامى و سیر و سلوک عرفانى کرد مجالى دیگر لازم دارد که این مختصر براى بیان آن کافى نیست.

آیت‌الله حکیم در اول جوانى در مجالس سلوک دو نفر حاضر مى‌شد (در محضر حبوبى و قاموسى) که هر دوى این‌ها از پیشگامان این راه هستند. مرحوم حکیم در عرفان و سلوک، نظرات خاص و مسلک معینى دارد که در پاره‌اى موارد با نظرات افراد دیگرى از اهل طریقت و سلوک متفاوت مى‌باشد (اکنون پرداختن به این مسئله و بحث و بررسى جوانب آن در حوصله این مقاله نیست) .

و مى‌گویند که ایشان، شاعر بلندآوازه، سید محمد جمال هاشمى، را مکلف ساخت که مجموعه «مثنوى ملاى رومى» را به شعر عربى برگرداند. این آقاى هاشمى استاد ما بود و مى‌گفت: هروقت که آیت‌الله حکیم را ملاقات مى‌کردم به این درخواست تأکید مى‌نمود، و من هم فعلا شروع کرده‌ام و ایشان به بخش اعظم آن گوش داده و در برخى موارد تصحیح و تغییراتى در سروده‌هاى من انجام داده است. . .

٣٠٨

    در دفتر آیت‌الله حکیم افراد برجسته‌اى حضور داشتند که صاحب فضائل اخلاقى و صفات پسندیده بودند، مثل سید مهدى قاضى که امور مالى و شهریه طلاب و بخش مرتبط به مسائل معیشتى آنها را اداره مى‌کرد. سید مهدى قاضى (برادر ما) موارد شگفت‌آورى از رفتار ایشان با طلبه‌ها و شدت اهتمام به رعایت حال آنان و زحمت و بیدارى او براى رسیدگى به آنها را نقل مى‌کرد. طلبه‌ها در زمان زعامت و مرجعیت آیت‌الله حکیم از هیبت و احترام خاصى نزد افراد دولتى در عراق برخوردار بود.

برادر ما، سید مهدى قاضى نقل مى‌کرد که: بین من و یکى از طلبه‌ها (و شاید صحیح‌تر آن باشد که بگویم یکى از افراد در لباس طلبه) در حضور یکى از فرزندان آیت‌الله حکیم مشاجره‌اى رخ داد؛ فرزند آیت‌الله حکیم متوجه شد که این طلبه از اصول ادب خارج شده و بى‌ادبى کرده است؛ بر او عتاب کرد و او را از این کار برحذر داشت، لیکن او خوددارى نکرد، بلکه ادامه داد تا اینکه پسر آیت‌الله حکیم مجبور شد براى جلوگیرى از ادامه جسارت و بى‌ادبى او مأمور خبر کند که مأموران آمدند و آن طلبه جرى را دستگیر و توقیف کردند. . .

سید مهدى مى‌گفت که: من از این عمل ناراحت شدم و پیش آیت‌الله حکیم شکایت کردم و او را در جریان ماجرا قرار دادم. آیت‌الله حکیم بلافاصله فرستادند و پسرش را حاضر کردند و دستور دادند که شخصا به اداره پلیس برود و طلبه را آزاد کند و تأکید نمودند که به هیچ عنوان نباید در امور مربوط به طلبه‌ها دخالت کند و اضافه کردند که «تأدیب طلبه به ما موکول شده است نه به مأموران دولتى و آنها نباید در شئون طلبه دخالت کنند. خود ما، راه تأدیب آنها را بهتر مى‌دانیم» .

آیت‌الله حکیم چهره‌اى برجسته و بلندمرتبه و از بزرگان شیعه و از ارکان بزرگ آن است. در عظمت او، اثر جاودانه ایشان در فقه (مستمسک العروه الوثقى) کافى است، که طرق استدلالى تمام مسائل شرعى را خلاصه کرده است، به‌طورى که مطالعه آن انسان را از بیشتر کتب تفضیلى بى‌نیاز مى‌کند.

و به مناسبت ذکر نام مبارک آیت‌الله حکیم به همراه اسم آقاى قاضى، ذکر حکایت زیر، که از افراد موثق منقول است و دلیل بر شدت احترام و تکریم متقابل آنها به

٣٠٩

یکدیگر بوده و نشان مى‌دهد که چگونه رفتار ظاهرى مى‌تواند آینه‌اى براى انعکاس نیتهاى صادقانۀ باطنى باشد، مناسب مى‌نماید.

نقل کرده‌اند که: یکى از زنان محترم آل اعسم فوت شده بود (آل اعسم خانواده‌اى عربى نجفى بوده و به اخلاص و ارادت نسبت به خاندان قاضى معروفند و در این خانواده افراد خیّر ممتازى وجود دارند) . اتفاقا آقاى حکیم در کنار آقاى قاضى در صحن شریف حیدرى نشسته بودند. وقتى که جنازه را آوردند، آقاى حکیم به قاضى اشاره مى‌کند و مى‌گوید: بفرمایید براى نماز. . . آقاى قاضى جواب مى‌دهند که: شما بفرمایید، زیرا این جمع حاضر، شما را بیشتر از من مى‌شناسند، اگر شما پیش بروید عده زیادى به شما اقتدا مى‌کنند و با این کار ثواب بیشترى عاید میت خواهد شد. . . بنابراین آقاى حکیم پیش مى‌رود و آقاى قاضى پشت سر او مى‌ایستند با مشاهده این وضع همه حاضران در صف‌هاى طولانى در نماز شرکت مى‌کنند.

ناقل حکایت مى‌گوید: از این جریان فهمیدم که مراعات امور حقیقى و واقعى اثرى عظیم در مسائل اجتماعى ما دارد، و اگر محبت و علاقه متقابل آنها نسبت به هم نبود به این نتیجه صحیح نمى‌رسیدند.

مؤلف گوید: هر چیز را فراموش بکنم، شدت التزام و حضور ایشان در منزل آقاى قاضى را فراموش نمى‌کنم. فراموش نمى‌کنم که چگونه در ساعات آخر جمعه در منزل قاضى در جلسه قرائت «دعاى سمات» که توسط آقاى قاضى با حالت خاصى از گریه و زارى و توجه و انقطاع، قرائت مى‌شد شرکت مى‌جست، و گاهى مى‌دیدم در حالى در مجلس حاضر مى‌شود که بدنش عرق کرده است و معلوم مى‌شد که از جایى دور و با عجله آمده است. در انتهاى مجلس روبه‌قبله مى‌نشست و راضى نمى‌شد کسى براى احترام او بلند شود یا براى او جایى معین کنند.

سید مهدى قاضى، برادر ما، نقل مى‌کرد که آقاى حکیم براى خواص خود مى‌فرمود که: اموالى زیاد در دست ماست، مستحقین را براى ما نشان دهید تا براى آنها مصرف شود و از اسراف دورى کنید.

آن مرحوم دائما شب بیدار و متفکر بود و نسبت به امور طلبه‌ها و مسائل مالى و منزل و بهداشت آنها اهمیت بیشترى مى‌داد.

٣١٠

خداوند متعال او را غریق رحمت و رضوان خود قرار دهد و بر ستمکارانى که روزهاى آخر زندگى را بر ایشان تنگ ساختند، به‌طورى که آن مرحوم را خانه‌نشین ساختند و عالم اسلامى از فیض وجودى ایشان محروم گردید، لعنت و نفرین کند.

او در سال ١٣٩٠ ق. در کاظمین فوت شد و پیکرش بر دستان مردم به نجف اشرف حمل شده و در جوار جد بزرگوارش دفن گردید.

٣١١

علامه طباطبایى (حاج بیوگ آقا)

علامه شیخ آقا بزرگ تهرانى، در شرح حال علامه طباطبایى مى‌فرماید: قبلا در جلد اول (کرام البرره) ، از این خاندان شریف و از سید محمد تقى قاضى تبریزى، جدّ أعلى این‌ها، یاد کردیم و وعده دادیم که هریک از دانشمندان بزرگ این خاندان را در لابلاى کتاب در محل خود ذکر کنیم.

سپس مى‌فرماید که: علامه طباطبایى، با توجه به محرومیت از عنایت پدر که در سال ١٣٢٠ ق. فوت شد، به دست افاضل و بزرگان خانواده‌اش تربیت یافت؛ او تعالیم ابتدایى و مقدمات علوم را در تبریز فراگرفت، سپس به نجف اشرف مهاجرت کرد و در درس فقه و اصول و فلسفه علماى دینى و مدرسین بزرگ حاضر شد و از این رهگذر بهره‌هاى فراوانى حاصل کرد.

سپس به قم آمد و در آنجا به تدریس و افاده پرداخت. . . برهه‌اى از زمان گذشت که ناگهان ستاره وجودى او درخشیدن گرفت و موقعیت و منزلت سزاوارش را در بین جمع پیدا کرد و طلبه‌ها او را احاطه کردند. . . و امروزه او یکى از مدرسین برجسته و از ارکان حوزه علمیه قم مى‌باشد. . . جمع زیادى از طلاب مختلف در محضر درس او حاضر مى‌شوند و از دانش او بهره‌مند مى‌گردند. . . ایشان فقه و اصول و فلسفه تدریس مى‌نماید.

او آثار ارزشمندى دارد که مهم‌ترین و برجسته‌ترین آنها «المیزان فى تفسیر القرآن» است؛ با اسلوبى متین و روش فلسفى، که در واقع دایره المعارف بزرگى بالغ بر بیست جلد مى‌باشد. من بخشى از آن را دیدم و از حقیقت آن طلب شفا کردم و با دقت نظر خواندم؛ به غایت شگفت‌زده شدم. آن تنها تفسیر نیست، بلکه بحثهایى از فلسفه و تاریخ

٣١٢

اجتماعى و. . . را شامل مى‌شود.

مرحوم آیت‌الله سید محمد حسین تهرانى، در کتاب «مهر تابان» مى‌گوید که استادش علامه طباطبایى (که امروزه لقب «علامه» به ایشان اختصاص یافته است) دهها سال از عمر خود را در نجف گذرانید و در آن مدت از علوم اساتید خود بهره‌مند شد و سپس به سبب مسائل مادى به تبریز (شادآباد) رفت و تقریبا مدت ده سال دیگر در آنجا ماند و از آنجا به قم آمد و باقى عمر خود را به‌عنوان استاد و مربى و معلّم اخلاق در قم ساکن شد.

در بین افراد زیادى که دربارۀ علامه طباطبایى نوشته‌اند، به گمان بنده آیت‌الله تهرانى، به جهت مصاحبت طولانى با او و نزدیکى روحى و اخلاقى که باهم داشته‌اند، بهترین مجموعه را در مورد ایشان نوشته است و به شرح آرا و نظرات فلسفى و تاریخى علامه و همین‌طور نظرات ایشان در تفسیر و علم حدیث، عنایت خاص داشته است.

او همین‌طور به علاقه و ارتباط این شاگرد (علامه) با استاد اخلاق و عرفان خود (حاج میرزا على آقاى قاضى تبریزى طباطبایى) عنایت و توجه خاصى داشته است و از این دو خاطره‌ها و حکایت‌هاى جالبى در خصوص علاقه و محبت متقابل آنها نسبت به یکدیگر بیان کرده و سلسله نسب (شجره‌نامه سیادت) آنها را به صورت مفصل آورده است.

نسب و شجره‌نامه و ثبت و ضبط آن پیش سادات از امور مهمى است که عنایت و توجه خاصى به آن مبذول مى‌دارند. مى‌شنیدم که ما از سادات «قریه زوار» اصفهان که اکثر اهالى آن از سادات حسینى هستند و الآن هم وجود دارند هستیم. . . و در این مورد تحقیق مخصوصى دارم که ان شاء ا. . . در مکان مناسب بیان مى‌کنم.

آقاى تهرانى موارد جالبى از تقارب سنّى مرحوم قاضى با علامه طباطبایى را بیان کرده است؛ مدت عمر آنها یکى بوده و هر دو ٨١ سال عمر کرده‌اند. او همین‌طور به تشابه در فشارها و سخت‌گیرى‌هایى که هر دوى این‌ها از مراجع زمان خود متحمل شده‌اند اشاره مى‌کند. علامه از مرجع وقت حوزه (آیت‌الله العظمى بروجردى) سختى‌هایى را دید که او را از تدریس فلسفه منع مى‌نمود؛ همین‌طور استادش در اخلاق و عرفان در نجف اشرف از مرجعیت حاکم در زمان خود (آیت‌الله سید ابو الحسن  اصفهانى) سختى‌ها و فشارهاى غیر منتظره‌اى را شاهد بود، به‌طورى که آیت‌الله اصفهانى از مرحوم قاضى مى‌خواست، به صورت ظاهر هم که شده، در مجلس درس عمومى او همراه دیگر طلبه‌ها حاضر شود، تا اینکه (به نظر آقاى اصفهانى) وحدت کلمه حاصل آید و نتیجه آرا و نظریات فقهى جدید روشن گردد.

مرحوم قاضى از این کار ابا نداشتند، جز آنکه مى‌فرمود: امروز درس فقه شما، براى مرکز زعامت و حوزه مبارک بوده و در واقع اعلام مرکزیّت اجتماعى شماست که اعلى و ادنى بر سر شما جمع مى‌شوند. . . بدون آنکه شما و اطرافیان شما چیزى از آن برداشت کنید و نتیجه‌اى داشته باشد. . . و من صحیح نمى‌دانم که در هیاهو و سروصدا داخل شوم و الاّ، مگر ما براى مباحثه مسائل فقهى در مدرسه قوام حاضر نمى‌شدیم؟

این مخالفت‌ها به نهایت درجۀ خود رسید تا جایى که گفته‌اند آیت‌الله اصفهانى ایشان را در منزل خود محبوس کرد. . . و اجازه نداد که خارج از منزل به اقامه نماز جماعت بپردازد، علاوه بر اینکه هرکس در مجلس مرحوم قاضى حاضر مى‌شد از تمام امکاناتى که آقاى اصفهانى به طلاب مى‌داد محروم مى‌شد.

این‌گونه حکایت‌ها، در خصوص مخالفت‌هاى موجود بین علماى دینى در دوران اخیر، فراوان است، مثلا به‌رغم علاقه و دوستى متقابل بین دانشمندان بزرگ «شیخ انصارى و شیخ حسین‌قلى همدانى» و بین «سید احمد کربلایى حایرى» و زعیم مجاهد «میرزا محمد تقى شیرازى» و همین‌طور بین سه تن از بزرگان معروف فقه و تقوى و عرفان؛ یعنى، «شیخ محمد حسن صاحب جواهر» در فقه و «شیخ حسن طه نجف» در تقوى و «سید مهدى بحر العلوم» در عرفان، که زبانزد خاص و عام بود؛ اختلافاتى هم وجود داشت.

و حق آنست که چنین تضادى بین مراجع دینى که، در مقام مرجع و مسئول، دغدغۀ حفظ مرکزیّت و مرجعیت را دارند و بین افراد دیگر که در حاشیه جامعه، شخص مرجع را زیر نظر گرفته و به فکر نکات ضعف و خورده‌گیرى هستند و لغزش‌هاى او را شمارش مى‌کنند و او را مى‌پایند، وجود دارد. همین تضاد و تخالف است که مرجع دینى شیعه یا هر رهبر و مرجع دیگر را وادار مى‌کند که به احتیاط رفتار کند و در اعمال و رفتار خود دقت بیشترى بنماید؛ و شاید هم سخن رسول مکرم اسلام (ص) در این راستا باشد که فرموده‌اند: اختلاف امّت من موجب رحمت است.

٣١۴

از سویى دیگر. . . آزاد گذاشتن طلاب در حوزه‌هاى دینى براى تحصیل علوم و معارف عقلى، بخصوص موارد آمیخته با مسائل عرفانى و ذوقى و تخیّلات عاطفى آن، سبب مى‌شود هدف اصلى‌اى که به خاطر آن به حوزه آمده‌اند، به دست فراموشى سپرده شود. هدف اساسى از ورود به حوزه، همانا حل مسائل فقهى قدیم و جدید و مشکلاتى است که جامعه با آن مواجه بوده و با آن ارتباط شدیدى دارد. و این به دلیل فرمایش خداوند متعال است که فرمود: . . . تا در دین آگاهى کسب کنند و به سوى قوم خود برگردند و آنها را انذار-و ارشاد-بنمایند.

مرجع دینى از ترس اینکه مبادا در امر تفقه کوتاهى کنند یا بعد از فراگرفتن فقه براى ارشاد مردم مراجعت نکنند، براى هدایت این حرکت به سمت هدفى که به خاطر آن مرجعیّت را پذیرفته است اقدام مى‌کند تا امانتى را که به او محول شده است حفظ نموده و مصلحت عمومى را رعایت کرده باشد. این مخالفت‌ها، در بیشتر مواقع، با احترام و تکریم شایسته‌اى که مرجع نسبت به مخالفان خود از این طبقه ابراز مى‌کند، منافاتى ندارد.

آیت‌الله تهرانى و دیگران گفته‌اند که علامه طباطبایى نجف اشرف را به دلیل مشکل مادى ترک کردند. زیرا بعد از مهاجرت علامه به نجف، کارگران و کشاورزان شادآباد تبریز، که علامه از عایدات آن امرار معاش مى‌کرد، در جمع محصول و پرداخت سهم مالکین کوتاهى مى‌کردند و این سبب شد علامه و برادرش به ترک نجف و مسافرت به تبریز مجبور شوند تا امور کشاورزى روستاى خود را اداره کنند و یا مواردى مشابه این.

آرى، این‌طور نقل کرده‌اند و این درست است، ولى این بدان معنى نیست که آنها تحصیلات خود را ناتمام گذاشتند و امور مادى و معیشتى را به مسائل معنوى ترجیح دادند. زیرا آنها وقتى وارد نجف شدند که دروس ابتدایى مقدمات و منطق و بخش اعظم کتب سطوح را به‌طور کامل فراگرفته بودند و در نجف اشرف به تکمیل دوره‌هاى اصول و فقه و فلسفه پرداختند.

براى مردى سخت‌کوش مثل علامه که از تحصیل خسته نمى‌شود و لحظه‌اى از اوقات شبانه‌روزش را به هدر نمى‌دهد و روز و شب ملازم اساتید خود مى‌باشد و تمام گفتگوهاى متداول بین طلبه‌ها را مانند یک غریب و بیگانه، که زندگى خاص خودش را

٣١۵

دارد، ترک مى‌کند و حتى ملاقات‌ها و عیادت رفتن‌ها و تعارف و قبول را رها مى‌کند و با تمام وجود به تحصیل و بحث و تدریس مى‌پردازد مدت ده سال بیشتر یا کمتر براى تکمیل تحصیل و احراز درجه اجتهاد و تخصص کفایت مى‌کند.

و در واقع حضور علامه در روستاى «شادآباد» تبریز، سومین دوره از دوره‌هاى تحصیل علامه بود؛ یعنى، دوران فراغت و مطالعه و تنظیم و طبقه‌بندى معلوماتى که به اندازه کافى از اساتید و استوانه‌هاى علمى در نجف اشرف فراگرفته بود؛ همان بزرگانى که علامه از محضر آنها بیشترین بهره‌هاى علمى را برد و در علوم تخصصى خودآرا و نظرات تازه‌اى پدید آورد. همچنان‌که سعى و تلاش ایشان در راه «سیر و سلوک» آخرین مورد از فعالیت اوست که به استناد نامه‌هاى رد و بدل شده بین علامه و استاد و یا اساتید ایشان نه کم شد و نه تغییر یافت.

و بعد از این دوره‌هاى سه‌گانه، نوبت دوران چهارم مى‌رسد و آن زمانى است که شاگردانش به محضر او مى‌رسند و براى استفاده از او دور او حلقه مى‌زنند؛ استفاده از محضر مردى که دوران فعالیت سه‌گانه علمى شخصیّت او را تکمیل کرده و جوانب مختلف و وجوه علم و معرفت و استنباط را در وجود او رشد داده و او را به حد تخصص رسانده است و به او چنان قدرت علمى داده است که مى‌تواند به بررسى و تصحیح آرا و نظرات دیگران بپردازد و آنها را مانند میوه‌هاى رسیده و تازه در اختیار علاقه‌مندان بهره‌گیرى از محضرش قرار دهد.

جز اینکه (همان‌طور که مى‌گویند) در اینجا ملاحظات و دقت نظرهایى وجود دارد که شایسته نیست کسى که مى‌خواهد جوانب موضوع را نسبت به این شخصیّت علمى برجسته به‌طور کامل بیان کند به آن بى‌توجه باشد و چشم و گوش بسته از کنار آنها بگذرد؛ و آن اینکه: چرا این دو برادر نجف اشرف را ترک کردند، درحالى‌که شاید علاقه‌مند بودند مدتى دیگر نیز در آنجا بمانند و همچنان در محضر کسى زانو بزنند که تمام آرزو و آمال خود را در استفاده از او دیده‌اند.

این ملاحظه‌هاست که سعى و تلاش ما را بر مى‌انگیزد و ما را وادار به سؤال مى‌کند که چرا؟ . . . به راستى چرا این‌ها با عجله بار سفر بستند و مرکز علم و علما، نجف اشرف، را ترک کردند؟

٣١۶

آرى این به خاطر آن است که، همان‌طورى که قبلا به این مسئله اشاره کردیم، وضع نجف در ایام یگانه مرجع دینى، سید ابو الحسن اصفهانى، خالى از ابهام و غموض نبود.

آنچه اینجا بیان مى‌شود خلاصه و توضیح مطالب قبلى است و آن اینکه: در واقع کسى که همسو و هم‌جهت با مرجع و زعیم حرکت نکند (هر مرجع و رهبرى که مى‌خواهد باشد) به زودى از تمام امکانات و حتى از حوایج ضرورى محروم خواهد شد. زیرا در چنین مواقع افراد نازل به خاطر مقاصدى-مادى-دور مرجع مى‌چرخند. حالا به این مطلب اضافه کنم که اگر طلبه‌اى در مرتبۀ معین و بالایى از عفّت نفس و طبع بلند قرار داشته باشد معلوم است که در یک چنین حالتى همراه شدن با مرجع براى چنین فردى-با این خصوصیات-جز اتلاف وقت و کاستن از ارزش خود چیز دیگرى نخواهد بود.

بیان این سخن، با همۀ خشونتى که در آن وجود دارد و خارج از ادب مجادله با بزرگان دینى است، در هر حال لازم بود تا در اینجا براى تاریخ ثبت و ضبط شود و شاید در گذشته یا در آینده کسى باشد که بخواهد از آن دوران بنویسد و آنگاه مباحثى مطرح بکند که مخالف این مطالب باشد. این کلمات کوتاه، در واقع خلاصه و لب کلام بود و مشروح آن را در محلى دیگر مى‌یابى. . . و در حقیقت زعامت در نجف در آن دوران به اسم فرد زعیم قایم بود، بدون آنکه هیئت‌هایى براى تدبیر امور زعامت وجود داشته باشند و براى تنظیم خواسته‌هاى طلاب، از قبیل میزان شهریه و ثبت و شناسایى نیازهاى آنان و ضرورت‌هاى لازم براى ماندن و یا مسافرت آنها و چگونگى گذران امور معیشتى آنها، اقدامى کرده باشند.

خداى متعال را سپاسگزاریم (براى رهبران اصلاحات تحصیلى در نجف، یعنى شیخ محمد مظفر و شیخ الشریعه، هم طلب مغفرت و رضوان الهى مى‌کنیم) که این موارد در حوزه‌ها به نوعى در نظم و ترتیب افتاده و مى‌رود تا در دانشگاهها و حوزه‌هاى مردان علم و دین در قم و مشهد و در نجف که شهر امام على و مدرسه شیخ طایفه طوسى است (هزاران سلام و درود خداوند بر آن شهر و بر کسى که به وجود او و نام مبارک او این شهر مقدس تجلى و شرافت یافته است) به نیکوترین و کامل‌ترین شکل خود درآید.

این. . . و این بحث را در رساله‌اى که در مورد حرکات اصلاحى در نجف اشرف در خلال شرح حالى که براى استاد شیخ محمد رضا مظفر و شیخ محمد شریعه نوشته‌ام به

٣١٧

طور کامل و مبسوط آورده‌ام.

و در حقیقت زندگى این مرد-علامه طباطبایى-طومارى است پیچیده به آثار و خاطرات ارزشمندى که ذکر همه آنها در این مختصر نمى‌گنجد. من شخصیت ایشان را اینجا مطرح کردم تا یادى از ایشان در مجموعه شاگردان «قاضى کبیر» بشود و نباید نگارنده را به خاطر خلاصه‌گویى در مورد ایشان و همین‌طور نسبت به شخصیّت‌هاى دیگر مورد انتقاد قرار دهند. زیرا دربارۀ شخصیّت امثال این بزرگان مجلدات پى‌درپى مى‌توان نوشت بدون آنکه بتوان اندکى از آثار فراوان آنها را ادراک کرد (خداوند همه را غریق رحمت و رضوان خود قرار دهد) .

این. . . و من بعد از اشاره به کتاب «مهر تابان» ، که در شرح حال علامه نگاشته شده و به تمام جوانب و نقد و شرح و بسط حیات ایشان پرداخته است، چاره‌اى ندارم جز آنکه در پیشگاه جلال و عظمت این مرد خاضعانه سر فرود آورم، و وجودم از هیبت و عظمت و تکریم و شگفت نسبت به این شخصیت بزرگوار، که تمام استعدادها و زمینه‌هاى عظمت و جلال در آن جمع شده است، پر شود.

این «علامه طباطبایى» است که مانند خورشید تابنده ظاهر مى‌شود و مکان والایى از دلهاى عارفان فضل خویش و جرعه‌نوشان چشمه شیرینش را از دانش و اخلاق و شرف خانوادگى و خدمت به مردم و غفلت از خود سرشار و لبریز مى‌نماید.

و بسیار برایم جالب و شیرین بود اگر مى‌توانستم قسمتى از کتاب «مهر تابان» را انتخاب کنم و در ضمن این کتاب قرار دهم تا براى خواننده جاذبه داشته باشد و کمبود نوشته‌ام را جبران کند. ولى نتوانستم انتخاب کنم، زیرا تمام مطالبى که در «مهر تابان» وجود دارد (به نظر من) در نهایت دقت و وجاهت و صحت قرار دارد. و همین‌طور دیدم که اگر چیزى به‌عنوان پاورقى و تعلیقه به صورت موافق یا مخالف بر کتاب «مهر تابان» بیفزایم، مطلب اضافى خواهد بود.

ولى نه به‌عنوان تعلیقه و پاورقى، بلکه به رسم مثلى که مى‌گوید: حرف حرف مى‌آورد، برخى از مواردى را که در اثناى سفر اول خود به تبریز (ایام حمله متفقین به هیتلر نازى) و حضورم در منزل این‌ها، در ولیمه‌اى که بانو علویه براى ما تدارک دید،

٣١٨

شاهد بودم، نقل مى‌کنم. من در آنجا از اسباب و اثاث بسیار سادۀ این دو برادر شگفتى‌ها دیدم. . . در اتاقى که در آنجا از ما استقبال کردند وسیلۀ گرمازا نبود و عمویم (سید احمد آقا قاضى) ، که من در خدمت ایشان بودم و او سالخورده و پیرمرد بود و از شدت سرما فریادش بلند شده بود، اخوان طباطبایى را مجبور ساخت که به من اشاره کنند تا به سایر اتاقها سر بزنم و از وضع آنها نیز باخبر شوم. دیدم تمام منزل به همین کیفیّت است و حتى خود علویه خانم-همسر علامه-با تمام لباس‌هاى زمستانى در اتاقها رفت و آمد مى‌کند.

من و عمویم از دیدن این صحنه به شدت وحشت‌زده شدیم و صبر و تحمل آنها به این اندازه از کمترین امکانات مادى ما را شگفت‌زده نمود.

و خود منزل، هرچند بزرگ و موروثى بود، ولى در حال انهدام بود و به تعمیر نیاز داشت و در بعضى موارد تعمیر سریع لازم داشت.

گفتم که کتاب «سنن النبى» و قسمت‌هایى از نوشته‌هاى اولیه «تفسیر المیزان» را دیدم.

همین‌طور، علامه نسب آل عبد الوهاب را، که کتابى ارزشمند بوده و به شرح حال شخصیّت‌هاى علمى خانواده و موقعیّت‌هاى اجتماعى آنها مى‌پرداخت، به من ارائه داد.

در آن کتاب، انتساب و رابطه افراد خانواده را توضیح مى‌داد و تاریخ انتقال جدّ أعلى این خاندان از زواره اصفهان به تبریز و. . . را بیان مى‌کرد.

و نیز کتاب سید محمد حسن الهى را که در موسیقى و تأثیر غم‌انگیز و شادى‌آفرین آن بر انسان نوشته بود دیدم. . . در آن کتاب به قضیّه «سماع» موجود در پیش فرقه‌اى از صوفیه و دراویش (که الآن هم هستند) اشاره مى‌کرد و برخى سؤالاتى را براى خواننده مطرح مى‌نمود و نیز بعضى «نت‌هاى موسیقى» را ضبط کرده بود. . . که البته من آن روز به این موارد آشنایى نداشتم و چیزى از این‌ها نمى‌فهمیدم (و حتى الآن هم چیزى نمى‌دانم) ؛ همین‌طور، چیزهایى در آن کتاب بود که اینجا گنجایش شرح و بسط آن را ندارد.

و از جمله چیزهایى که علامه در این سفر به من ارائه داد قصیده‌اى در رثاى حضرت على اکبر (ع) بود که مرحوم پدرم آن را به نظم آورده بود. آن زمان آن را با عجله نسخه‌بردارى کردم و چون برخى مضامین و کلمات آن را نمى‌پسندیدم، یا به تعبیر صحیح‌تر به معانى دقیق آن دست نیافتم، شرح و تعلیقه بر آن را رها کردم و آن قصیده را از جمله آثار منسوب به آقاى قاضى قرار دادم. . .

٣١٩

در روزهاى اخیر که برحسب اتفاق با عده‌اى از دوستان «آیت‌الله حسن‌زاده آملى» را در قم و در منزل ایشان زیارت مى‌کردم، ایشان گفتند که علامه به او قول داده بود که این قصیده را که در اختیار علامه بود به ایشان بدهد، ولى فرصت دست نداده است که آقاى حسن‌زاده آملى به منزل علامه برود و از نوشته‌هاى علامه رونویسى کند یا موانعى از این قبیل.

و در جایى دیگر از همین کتاب، گفتم که آیت‌الله حسن‌زاده آملى، در فوت برادر ما (سید مهدى قاضى) چه اندازه ناراحت و متأثر بودند و به‌رغم شکایت از ضعف مزاج و ناتوانى از حرکت، در تشییع جنازه او شرکت کردند.

سید مهدى موارد عجیبى را از تسلط ایشان بر مسائل ریاضى و آشنایى او به جداول (صد درصد) ، که خداوند براى بنده راهى براى فهم این‌ها قرار نداده است، ذکر مى‌کرد.

در مناسبتى از ایشان از علت عدم تظاهر به این علوم یا تعلیم آن به دیگرى پرسیدم.

گفت که: آن، کمال روحى و نفسى خالص مى‌باشد و شاید در به کارگیرى آن در موارد ضرورى و در بعضى مواقع، حالت‌هاى شبیه (بى‌هوشى و بى‌خودى) وجود دارد که به نظر برخى از بزرگان مخالف موازین شرعى مى‌باشد (این‌طور به من گفت) .

سید محمد حسین طباطبایى (علامه) ، فیلسوف و حکیم و محدث و مفسر قرآن کریم است، و بر چهرۀ علمى او هیچ غبارى نمى‌نشیند؛ آثار و شاگردان و خواص فراوان او بر این امر دلالت دارند.

امروزه بعد از علامه طباطبایى، انتساب افتخارآمیز به شاگردى ایشان، به صورت خصیصۀ علما درآمده است، و هرکسى سعى مى‌کند خود را شاگرد او معرفى کند.

نمى‌گویم که این به دلیل بلوغ علمى و درخشش آن بزرگوار است، بلکه به جهت توجه کامل ایشان به تدریس و تهذیب و دستگیرى از شاگردان و هدایت بر راه مستقیم سلوک مردان دین و معارفى است که لازم است از منابع اصلى و حقیقى آن (قرآن و عتره) دریافت شود، به همراه اخلاق والاى انسانى و کرامت روحى کم‌نظیر و گشاده‌رویى در سخن گفتن و گفتگو با شاگردان و شنوندگان خود، با روحیّه انسانى بلند که در دیگر اساتید کمتر دیده مى‌شود.

لذا شاگرد او قبل از هر چیز دوست و صدیق او بود، و دوستى و محبتش را به او

٣٢٠

خالص گردانیده بود.

به یاد دارم زمانى که از شاگرد سعادتمند و شهیدش (مطهرى) سخن مى‌گفت نتوانست خود را نگهدارد و گریست و شانه‌هایش به لرزه افتاد. به یاد عزیزترین دوست خود افتاد که حوادث روزگار او را از ایشان جدا ساخته بود و او از ته دل بر او گریه کرد.

شاگرد او در مرتبۀ والایى از تقوى قرار داشت و علامه با التماس و اصرار پشت سرش نماز مى‌خواند. این را خودم در ایامى که در حلقه مسجد هندى در نجف بودم مشاهده کردم. امام جماعت مسجد در آن زمان آیت‌الله شیخ على قمى بود که به علم و تقوى مشهور بود. گاهى که ایشان نمى‌آمدند، علامه به یکى از شاگردانش اشاره مى‌کرد که پیش برود و امامت کند. در این حال، بین شاگردان اختلاف به وجود مى‌آمد که کدام یک مقدم بشود. زیرا فرض بر این بود که خود علامه به هیچ وجه جلو نمى‌رود و در عین حال تأکید دارد که نماز اول وقت فوت نشود.

با اساتید خود در عالى‌ترین درجه ادب و احترام و تواضع و آرامش بود. چه‌بسا سرش را بلند نمى‌کرد و به روى استاد چشم نمى‌دوخت. گاهى خندیدن در محضر استاد بر ایشان سخت بود، حتى اگر استاد حکایت طنزآمیزى هم بیان مى‌کرد.

به خاطر مى‌آورم که مرحوم پدر اشعار زیادى را از استادش حجه السلام «نیّر» تبریزى از حفظ داشت، و قصیدۀ معروف او را که در نهایت لطافت و ظرافت و طنزآمیز سروده شده حفظ کرده بود. این قصیده به سه زبان ترکى و فارسى و عربى است و علامه و برادرش بهتر از دیگران به لغات هر سه زبان آشنا بودند. مرحوم قاضى در برخى مواقع قسمت‌هایى از این قصیده را قرائت مى‌کرد و براى استاد خود طلب مغفرت و رحمت مى‌نمود. قرائت این قصیده باعث مى‌شد که حضار با صداى بلند بخندند؛ هرچند که نمى‌خواستند آشکار کنند، ولى خوشحالى و شادى مى‌کردند؛ اما این دو برادر در مجلس نمى‌خندیدند، بلکه به سرعت از اتاق خارج مى‌شدند و در گوشه‌اى مى‌ایستادند و هرچه مى‌خواستند مى‌خندیدند و آنگاه چشمان خود را پاک مى‌کردند و در نهایت ادب و وقار به مجلس برمى‌گشتند.

و این از آداب و حسن معاشرت ایشان با یاران قدیم و جدید بود که تا زمانى که شخصا از خود او سؤال نمى‌شد هیچ‌گاه لب به سخن باز نمى‌کرد و چه‌بسا اهل مجلس

٣٢١

گمان مى‌کردند که او مردى معمولى و از عامه مردم است، بخصوص زمانى که متوجه شکل لباس و عمامه او مى‌شدند که از پوشش متوسط هم پایین‌تر بود. البته ممکن است این مسئله محل نقد و ایراد باشد مخصوصا زمانى که انسان در جمعى حاضر شود که کسى او را نشناسد و از قدر و منزلت علمى او باخبر نباشد. آرى این درست است، ولى اگر تواضع انسان فطرى و ذاتى باشد نه ساختگى و ظاهرى، در آن صورت، چنین شخصى حتما به این شکل ظاهر خواهد شد، و چاره‌اى نیست و ایرادى هم ندارد.

و به علت همین تواضع و شدت احترامى که براى برادرش-الهى-قائل بود و در مجالس او را بر خود مقدم مى‌داشت برخى گمان مى‌کردند که علامه برادر کوچکتر است، درحالى‌که اسم معروف ایشان در خانواده «حاج بیوگ آقا» بود، یعنى برادر بزرگتر.

در خصوص رفتار اجتماعى و احترام و ادب خاص نسبت به اساتید و شدت احترام به آنها، حکایتى جالب‌تر از این وجود ندارد که علامه طهرانى آورده‌اند که: بعد از وفات استادش آقاى قاضى، هیچ‌گاه عطر استعمال نمى‌کرد، ولى هدیه هیچ‌کس را هم بر نمى‌گردانید، بلکه مى‌گرفت و در جیب خود مى‌گذاشت و به آن ارج مى‌نهاد.

اهل علم در قم وقتى او را شناختند که نام او به‌عنوان دانشمند و استاد، مشهور شده بود. . . و ما او را در نجف زمانى که خود طلبه بود و از محضر استادى به محضر استاد دیگر مى‌رفت با چشمان خود دیدیم که با یاران و همنشینان خود در مجالس درس و غیره. . . چه اندازه با تواضع و ادب رفتار مى‌کرد تا جایى که برایم نقل شده که یکى از اساتید علامه به ایشان گفته بود که: یا باید با ما بیایى و در جایى که شایسته و مناسب است کنار ما بنشینى یا رابطه خود را با ما قطع کنى و به مجلس نیایى، زیرا براى ما سخت است که مى‌بینیم در ردیف آخر و پشت سر ما مى‌نشینى.

زیرا علامه حاضر نمى‌شد که در مجلس وارد شود و به احترام او از جا بلند شوند و براى او جا باز کنند و شاید هم این استاد با این سخنان به منظور دیگرى کنایه مى‌زد.

و بعد. . . این علامه طباطبایى است، مرد علم و تقوا و اخلاق فاضله. . . و چون من در ایامى که در نجف اشرف بودم محضر ایشان را درک کردم و در سالهاى اخیر موفق به محضر ایشان نشدم و بین این دو تاریخ سالها فاصله افتاده بود بیشتر از این در مورد

٣٢٢

ایشان سخن نمى‌گویم و سخن از ایشان را به افرادى که در دوران اخیر در قم در مجلس ایشان بوده‌اند و با ایشان مصاحبت کرده‌اند حواله مى‌دهم.

و مواردى که از حاضران محضر علامه و بهره‌مندان فیض معارف ایشان و شیفتگان اخلاق نیکو و خصال پسندیده و مقام بلند او در بین برادران دین و علم و فضل و ادب شنیده‌ام، این مجموعه گنجایش آنها را ندارد.

در بزرگداشت مقام علامه، کنگره‌هاى مخصوصى بر پا شده و با گذشت سالهایى از وفات ایشان برگزارى این محافل همچنان ادامه دارد؛ این محافل، بحث از شخصیت بزرگوار علامه و آثار انبوه ایشان و بررسى مزایاى اخلاقى و نقطه نظرات علمى و آراى جدید او را برعهده گرفته‌اند. هر روز در مورد علامه مطالب تازه‌اى براى ما ارائه مى‌دهند که خداوند همه را براى خدمت به علم و دین و فضیلت موفق گرداند. در اینجا قصیده‌ى مرحوم قاضى در رثاى حضرت على اکبر (ع) را مى‌آوریم، که اشاره کردم علامه فاضل آیت‌الله آقاى حسن‌زاده آملى باعث یادآورى آن گردید.

این قصیده را از روى نسخه‌اى نقل مى‌کنم که بیش از پنجاه سال بر آن گذشته است و در آن بعضى کلمات پیچیده و نامناسبى وجود دارد که من به اصلاح آنها موفق نشدم. . .

آن را بدون شرح و پاورقى نقل مى‌کنم به امید آنکه نسخه دومى بیابم که صحیح‌تر از نسخه موجود در پیش من باشد. در آن صورت ان‌شاءالله براى بار دوم به تصحیح آن مى‌پردازیم.

کلینی لهذا الغم یا أم عاصم//فلیس یخلّی الوجد منی عزائمی
اى (ام عاصم) ١مرا با این غم و غصه بحال خودم رها کن. وجد و غم من بالاتر از عزم و همت من است.

کلینی و هذا الغم لا شکّ قاتلی//و إنی ارى ذا القتل خیر المواسم
مرا رها کن، که بى‌تردید این غصه مرا خواهد کشت. و این مرگ براى من بهتر است.

و عین هطول بالدموع و لا أرى//متى تنسلی غنی لباس الملاوم
چشمى است با اشک پیاپى. و من نمى‌دانم چه وقت این لباس ملامت را پاره خواهم

١) -مخاطب و غمخوار فرضى. (م)

٣٢٣کرد.

و تاقت له نفسی فأورثنی الهوى//هوامع دمع من عیون کلائم
دلم مشتاقش شد و مرا کشت. اشک خروشانى که از چشمان مجروح جارى مى‌شد.

لعمری إنی للهوى ابن امه//و یصرم أغصانی بمثل الصیارم
بجانم قسم که من، برادر عشق و عشق‌ورزى هستم-از یک مادریم.

أرحنی فإنی لا أرى الموت وصمه//لطالب حب فی جمیع العوالم
شاد کن مرا، زیرا کسى که عاشق باشد و با همان عشق بمیرد مرگ او را عیب نمى‌دانم.

الا إنّنی لا أبتغی بعد بعدکم//من العیش قرا فی دیار الأعاجم
آگاه باشید، من بعد از دورى شما در دیار عجم (تبریز) زندگى آرامى نخواهم داشت.

فإن کان جسمی مبعدا عن جنابکم//فأعجب بروحی عند أهلی الأکارم
هرچند که جسم من از ساحت شما دور است، ولى شگفتا به روح‌ام که همراه اهل کرامت است.

و هب عشت بعد الیوم عمرا فإننی//أجرّع کاسات الهموم الهوازم
اگر هم بعد از این عمرى داشته باشم کاسه‌هاى غم و غصه کشنده را سر خواهم کشید.

أبیت ضجیع الحزن نضوا و أغتدی//بقلب کئیب جارع السم هائم
بیمار و ناله‌کنان مى‌خوابم و با قلبى پر از اندوه و غصه صبح مى‌کنم، درحالى‌که سم حیرت و بى‌خودى را جرعه‌جرعه سر مى‌کشم.

و جسم ضعیف لیس یرجى بقاؤه//و عین سکوب لم تفق باللوائم
بدنى است ناتوان که امیدى براى بقایش نیست و چشمى است گریان که توجهى به ملامت‌کننده ندارد.

و لو شمأل أنهاک عنی بلیّتی//عطفت و لکن ما الشمال براحمی
اگر نسیمى تو را از حال و روزگار من باخبر مى‌ساخت به سوى او مى‌شتافتم، ولى او این کار را نمى‌کند و به من رحم نمى‌کند.

فلطفا فقد أفنى شبابی هواکم//و رفقا فلا تشمت علیّ لوائمی
پس به من لطف کنید که جوانى خودم را در راه عشق و هواى شما فنا سازم، و با من مهربان باشید تا ملامتگران مرا شماتت نکنند.

٣٢۴فمن مبلغ عنى الوکا لحضره ال//‍امام المطاع المصطفى ذی المکارم
چه کسى از من پیکى به محضر امام مطاع مصطفى صاحب کرامت مى‌رساند.

إلى حضره القرم الهمام و مرتجى//أسیر هموم سائل الدمع نادم
به حضرت شجاع همام، امید امیدواران برساند که: اسیر غم و غصه، و اشک‌ریزان و پشیمانم.

جواد بهیّ ماجد یستهزّه//إلى المجد أعراق الجدود الأکارم
اهل بیت جواد و برجستگان بزرگوار که سرشت بزرگى و کرامت آنها را به بزرگوارى سوق مى‌دهد.

و ما فی الورى من مکرمات سوى التی//یرید بها تعویدهم بالکرائم
دیگران هیچ نصیبى از نیکى و کرامت ندارند، مگر آنچه که این‌ها عطا کرده‌اند.

و ما هی الا قطره عمت الورى//سوى رشحه من سیب تلک الغمائم
و آن نیست مگر قطره‌اى و رشحه‌اى از سیلان این ابر رحمت.

و هل تبتغی للعز مرمى ترومه//إلى غیره تنمیه أو کلّ رائم
آیا این‌ها-اهل بیت-براى عزت و کرامت چیزى باقى گذاشته‌اند؟ و آیا پیش دیگران چیزى از عزت و کرامت یافت مى‌شود.

مآثر مجد لا ترى عند غیره//مسوى صلف یقتاده بالمحاطم
مجد و بزرگوارى در دیگران یافت نمى‌شود، جز جسارت و گستاخى که سرانجام آنها را به آتش دوزخ مى‌کشاند.

بنى اللّه بیتا فی الورى لم تسامهرفیع السموات الرفیع الدعائم
خداوند مکان و مرتبتى براى این‌ها مقرر کرده است که بلندى آسمانها به بلنداى آن نمى‌رسد.

و ما الغیث الا قطره من سماحهم//تبلّ فمنها ماج کل العیالم
باران، قطره‌اى از فضاى بیکران آنهاست که همه جا را سیراب مى‌کند، و دریاها حاصل همان قطره‌اند.

و ما الشمس الا راحه من أکفّهم//تضیء ترى أنوارها فی المعالم
و اما آفتاب، سفیدى دست آنهاست که روشنى مى‌دهد و در عالم پرتو افشانى

٣٢۵

مى‌کند.

تدور متى ما غاب منهم مشرّق//یبادره بدر اللیالی الأهایم
هرگاه یکى از این‌ها غروب کند، خورشید دیگرى طلوع مى‌نماید و تاریکى‌ها را از بین مى‌برد.

تحقّق قلبی حب آل محمّد//و عترته الأطیاب من آل هاشم
حبّ و عشق آل محمد و خاندان پاک او (از آل هاشم) به دل‌وجان من چنگ زد.

أحب لحب المصطفى أهل بیته//أعزه قوم فی بیوت المکارم
به عشق و علاقه محمد مصطفى (ع) ، اهل بیت او را نیز دوست دارم.

شبیه النبی المصطفى و ابن بنته//و مهجه قلب المرتضى و الفواطم
شبیه نبى مصطفى و جگرگوشه فرزندش را، و پارۀ تن على مرتضى و فاطمه-اهل بیت -را دوست دارم.

ضجیع حسین فی الثّرى قرب رمسه//لینبئ فیه عن امور عظائم
هم‌آغوش حسین، که در کنار خاک او خفته و خبر از حوادث عظیم مى‌دهد.

لینبئ أن لم یشف منه فؤاده//لیرحمه کل القلوب الرحائم
خبر مى‌دهد که دلش همچنان زخم‌دار است.

و کان إذا اشتاق الحسین لجده//شفى نظرا فی وجهه غیر باسم
همان کسى که وقتى حسین (ع) تشنۀ دیدار جد بزرگوارش مى‌شد نظرى بدون تبسم به سیماى او کافى بود.

یظنّ بأنّ الموت یأتیه ظامیا//قتیلا على أیدی عبید الدراهم
مى‌دانست که مرگ تشنه به سراغش خواهد آمد و به دست بندگان درهم و دینار کشته خواهد شد.

فأن یتّقوا تضریبه أوّل الوغى//فقد قطّعوه آخرا بالصوارم
هرچند که در اول درگیرى از ضربه زدن به او ترسیدند، ولى در آخر با شمشیر قطعه قطعه‌اش کردند.

إلى اللّه أشکو ما لقی آل أحمد//من النّفر السوء القلیلی المحارم
به خداوند شکوه و شکایت مى‌کنم از آنچه که آل احمد از گروه اندک بى‌حرمت

٣٢۶

متحمل شدند.

فما کان أجرا للرساله ما أتوا//به آل سفیان کثیر الجرائم
آن اجر رسالتى که قرآن از مردم خواسته است، این نبود که آل سفیان جنایتکار مرتکب شدند.

فما زادهم الا الفخار صریعهم//ببیض الظبى و السمر أو بالأداهم
در خون غلطیدن آنها، با شمشیر و نیزه، جز فزونى افتخار و شرافت چیز دیگرى نبود.

و ان حلّئوک الماء یا بن محمد//فقد علّ فیهم حد أبیض قاضم
اى پسر پیامبر، هرچند که آب را از تو دریغ کردند، ولى شمشیر تو هم کوتاه نیامد و خون آنها را آشامید و آنها را درو کرد.

ثنى نحوهم خطا و سیفا مقرضبا//یزیل الأعادی من مقر القوائم
بار دوم بر دشمن هجوم آورد و با تیر و شمشیر برّنده دشمنان را از پشت اسبها به زیر افکند.

یطیح من الأبدان رأسا و أرجلا//یبین الأعادی من محیط المعاصم
سر و گردن-و دست و پاى-دشمنان را درحالى‌که بر پشت اسب خود چسبیده بودند از بدن‌ها جدا مى‌کرد.

أبا حسن أنت المعوّل إننی//لأرجوک للحدثان عند التقاسم
یا على (ع) تو امید منى، و در گرفتاریهاى دنیا و آخرت-روز و شب-امید من به توست.

و کم قد کشفت الهمّ عنّا و إننی//تعوّدت منک الفضل یا ذا المکارم
چه بسیار غم و غصه‌اى که از ما دفع کرده‌اى و من عادت دارم که هر روز فضل و کرامت تازه‌اى از شما دریافت کنم و هر روز به در خانۀ شما بیایم.

در اینجا قصیدۀ مرحوم پدر در رثاى حضرت على اکبر (ع) پایان مى‌پذیرد. از متن آن معلوم مى‌شود که آن را در وطن خود در تبریز به نظم آورده است. پیش من یک نسخه از آن وجود دارد و همان‌طور که گفتم از خط علامه طباطبایى نقل شده است.

و در هر حال امیدوارم این شعر مشمول این فرمایش ائمه هدى باشد که فرموده‌اند:

٣٢٧

هرکس یک بیت شعر در شأن و منزلت ما بسراید خداوند او را در بیتى در بهشت ساکن گرداند (امام رضا (ع)) .

در اینجا به همین مقدار از شرح حال علامه طباطبایى اکتفا مى‌کنیم و به توفیق الهى حواله مى‌دهیم که شامل حال ارباب قلم و اصحاب تراجم مى‌شود و دوباره به این موضوع بپردازند (و خداوند متعال به صواب موفق مى‌گرداند) .

٣٢٩

سید محمد حسن الهى طباطبایى

بخط شریف خود مرحوم الهى دیدم که:

بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و. . . مى‌گوید سید محمد حسن طباطبایى معروف به (الهى) که: این برخى فوائد و مقالات متفرقه‌اى است که در قالب تحریر به نظم آورده‌ام. امید آنکه براى من و دیگر برادرانم مفید و سودمند باشد.

مقاله‌اى است در نسب مؤلف و مختصرى از شرح حال او: محمد حسن بن مرحوم میرزا محمد بن میرزا محمد حسین بن میرزا على اصغر، شیخ الاسلام در آذربایجان، بن میرزا محمد تقى قاضى. . . تا مى‌رسد به ابراهیم غمر ١و مادر او فاطمه دختر امام حسین (ع) و ابراهیم بن حسن مثنى بن امام حسن، فرزند امام على بن ابى طالب علیهم السلام.

در سال ١٣٢۵ از هجرت نبوى در شهر تبریز از شهرهاى آذربایجان متولد شدم و در آنجا رشد و نمو یافتم. هیجده‌ماهه بودم که مادرم فوت شد (خداوند جانها را در وقت مرگ دریافت مى‌کند) و پنج‌ساله بودم که پدرم از دنیا رفت. لذا با برادرم (که خدا عمر او را دراز گرداند) به تعلیم نوشتن و قرآن و علوم ادبى و دینى پرداختم، تا اینکه سال ۴۴ شد و ما براى تحصیل علوم دینى به بارگاه غروى-نجف اشرف-مسافرت کردیم. آنجا مدت ده سال و چند ماهى توقف کردیم. . . ، و سپس در مجلس شیخ حسین حاضر شدم (که خداوند عمر او را طولانى کند) و نزد او قسمتى از رسایل را خواندم.

در محضر سرورم استاد سید محمد حجت (دام ظله) حاضر شدم و بقیه کتاب «برائت و

١) -غمر: بسیار بخشنده. (م)

٣٣٠

ظن» را تا آخر کتاب مزبور و بیشتر کتاب «الخیارات» از «مکاسب» شیخ انصارى و اندکى از کتاب «کفایه» خراسانى را پیش ایشان خواندم. و زمانى که از متن فارغ شدم در محضر استاد حاج میرزا على ایروانى حاضر شدم و کتاب «طهارت» و «صوم» و «اعتکاف» را پیش او خواندم.

و همین‌طور در بحث شیخ استاد میرزا حسین نائینى حاضر شدم و تمام مباحث اصول و نیز بیشتر کتاب «صلاه» و «بیع» را پیش ایشان خواندم.

و همچنین در بحث سید ابو الحسن اصفهانى حاضر شدم و بخشى از کتاب «طهارت» را خواندم.

و من در خلال این مدت براى تحصیل علوم عقلى به محضر استاد سید حسن بادکوبى حکیم، رفت و آمد مى‌کردم و پیش ایشان «طبیعیات» و «الهیات» از «منظومه سبزوارى» و «کتاب شفا» شیخ ابو على سینا و کتاب «مشاعر» و «عرشیه» آخوند صدر الدین شیرازى و بخشى از کتاب «اسفار» و کتاب «طهاره الاعراق» ابن مسکویه در اخلاق را خواندم.

و سید حسن بادکوبى در مرتبۀ والایى از زهد و تقوى و توان روحى قرار داشت که شاید شرح حال ایشان در بین نوشتۀ ما بیاید.

و در عرفان و اخلاق و ریاضت‌هاى روحى ملتزم خدمت سیدمان حاج میرزا على قاضى طباطبایى بودم (که خداوند سایه او را مستدام گرداند و ما را از دانش او بهره‌مند فرماید) .

و من در خلال این اشتغالات، علومى را که به آنها نیاز داشتم از ریاضیات و حساب و هندسه پیش برادرم حضرت حاج میرزا محمد حسین طباطبایى مى‌خواندم و در مواردى که فهم آن برایم مشکل بود از ایشان کمک مى‌گرفتم تا اینکه بحمد الله از تحصیل فارغ شدم و زمان حرکت به سوى شهر ما فرارسید و ما در سال ۵۴ به تبریز بازگشتیم و من اکنون که سال ۶۵ مى‌باشد در این شهر ساکن هستم. امر از آن خداست که به انجام مى‌رساند و شاید خداى متعال بعد از این امرى را اراده فرماید و سپاس پروردگار عالمیان را.

*** در مورد شرح حال مرحوم الهى، غیر از این چند سطرى که در نزد فرزند ارشد ایشان یافتم، مطلب بیشترى ندارم. و بیشتر از این‌ها ارتباط روحى و معنوى آقاى الهى و برادرش

٣٣١

علامه طباطبایى با مرحوم قاضى است که در درجه والایى از صفا و نهایت حب و علاقه بوده و مکاتبه آنها ادامه داشته است.

و معلوم مى‌شود که این ارتباط، نه تنها در ایام حیات آقاى قاضى، بلکه حتى بعد از فوت ایشان نیز برقرار بوده است. به این خاطر، حکایتى را که براى ما نقل کرده‌اند، جهت اثبات این مدعى و بیان درجۀ این اتصال و ارتباط روحى و معنوى مى‌آوریم:

علامه طباطبایى، در مناسبت‌هاى مختلف، زمانى که از استادش مرحوم قاضى یاد مى‌کرد (که بنده خودم شنیدم و افراد موثق بارها نقل کرده‌اند) مى‌فرمود که: ما هرچه داریم از آقاى قاضى داریم. چه آنهایى که شفاهى و حضورا در ایامى که در نجف اشرف بودیم از ایشان اخذ کردیم و چه مواردى که بطریق خاص خود، از ایشان بهره‌مند شدیم. . . این طریق خاص چیست؟ او چه مى‌گوید! ؟

و همین‌طور مى‌فرمود وقتى به تألیف تفسیر المیزان شروع کردم در شادآباد تبریز نگارش آن را آغاز کرده بودم و زمانى که به قم مهاجرت نمودم با جدیّت تمام آن را ادامه دادم. برادرم سید حسن الهى به من نوشت که: استادمان آقاى قاضى مى‌فرماید که پدر از شما راضى نیست، زیرا شما او را در ثواب تفسیر المیزان شرکت نداده‌اید. علامه گوید: در پیش خود تصمیم گرفتم و با خدا عهد بستم که اگر به اتمام این کار (تألیف تفسیر) موفق بشوم و این کار اجر و ثوابى پیش خداوند داشته باشد، تمام آن را به پدرم اهدا مى‌کنم. . . بعد از آنکه این نیّت را کردم نامه‌اى از تبریز و از برادرم الهى رسید که مى‌گفت: آقاى قاضى مى‌فرماید که پدر از شما راضى شدند و از تصمیم شما خوشحال و خرسند هستند. چه کارى انجام داده‌اى و چه نیّتى کرده‌اى؟ مرا هم خبر کن!

سبحان الله! این چه حرفى است؟ اگر نبود که افراد معتمد و موثق این‌گونه حکایت‌ها را براى ما نقل کرده‌اند، هرآینه، انکار مى‌کردیم و آنها را به دیوار مى‌زدیم!

آرى سید محمد حسن الهى شعله فروزانى است از فضیلت و ذکاوت، و چراغ روشنى است از تقوى و صفاى نفس؛ افرادى که در محضر ایشان بوده و سجایاى اخلاقى و روحى بلند ایشان را شناخته‌اند، از او سخن مى‌گویند، و جاى شگفت نیست مطالبى از ایشان نقل شود که با رفتار اجتماعى ما سازگار نباشد.

چندى قبل، برحسب اتفاق، در مجلسى خاص، یکى از بزرگان مدرسین حوزه علمیه

٣٣٢

قم را ملاقات کردم (که مى‌ترسم براى ذکر نام او مجاز نباشم) . ایشان مرا به جوانى معرفى کرد که بیست سال بیشتر نداشت و گفت: این جوان گمان مى‌کند که تعلیمات خود را مستقیما از آقاى قاضى دریافت مى‌کند. آیا مى‌خواهى بواسطۀ این جوان متقى با پدرت ارتباط داشته باشى؟ جواب من منفى بود. زیرا دوست ندارم دایرۀ تکالیفم از آنچه که فعلا هست بیشتر بشود! آنچه دارم مرا کفایت مى‌کند، بلکه زیادتر هم هست.

آیت‌الله علامه فاضل، آقاى حسن‌زاده آملى، که در بزرگداشت صدمین سالگرد ارتحال آیت‌الله ملا حسین قلى همدانى سخنرانى مى‌کرد، حکایت زیر را بیان کرد (آملى دانشمند معتمدى است که به ضبط و ثبت حوادث و استشهاد به آن توسط ایشان هیچ شک و تردیدى وارد نیست) . او، که در مورد یکى از بزرگان علم و عرفان صحبت مى‌کرد، گفت که سالى به آمل مى‌رود تا استراحت تابستانى را در آنجا سپرى کند. در آنجا به انجام تکالیف جدیدى از قبیل اقامه نماز جماعت در مسجد. . . مى‌پرداخته و با عده‌اى از اخوان اهل صفا به بحث و درس مشغول مى‌شده است. روزى برحسب اتفاق خسته مى‌شود و شدیدا محتاج به استراحت مى‌شود. به منزل مى‌رود و در خانه با بازى بچه‌ها و سروصداى آنها مواجه مى‌گردد. عصبانى مى‌شود و با اهل‌وعیال به قیل و قال و دعوا مى‌پردازد. مى‌فرماید: به اتاق خود رفتم که استراحت کنم. وقتى آرام گرفتم فهمیدم که با خانواده بد کردم و شایسته نبود که این‌طور رفتار کنم. لذا برخاستم و به بازار رفتم و مقدارى شیرینى خریدم تا با آن دل بچه‌ها و خانواده را به دست آورم. . . ولى به جهت تاریکى‌هایى که بر جانم مسلط شده بود باز دلم آرام نگرفت و دیدم که نمى‌توانم بمانم.

تصمیم گرفتم به تبریز بروم و آقاى الهى را که تازه از بیمارستان خارج شده بود و من موفق به عیادت او نشده بودم زیارت کنم.

همین‌که به محضرش وارد شدم و سلام و احوالپرسى کردم فرمود: تصمیم گرفته بودم نامه‌اى به قم یا آمل بنویسم. زیرا شما از من خواسته بودید که از آقاى قاضى بخواهم لطف و عنایتى در حق شما داشته باشد، ولى ایشان از شما ناراحت و ناراضى هستند! و مى‌فرمایند: کسى که بخواهد در این راه-سلوک و طریقت-قدم بردارد چگونه به خود اجازه مى‌دهد که اهل‌وعیال و اطفال را از خود برنجاند؟ زیرا که رضایت آنها را به آسانى نمى‌توان به دست آورد.

٣٣٣

آقاى آملى مى‌فرماید: با شنیدن این سخنان تمام بدنم از خجالت سرخ شد و اشکم جارى گردید و نزدیک بود که. . . و بعد از اندکى استراحت، آقاى الهى از علت بدرفتارى‌ام با خانواده پرسید که قضیّه را برایش شرح کردم. مرا دلدارى داد و خانواده را برایم سفارش کرد.

مى‌فرماید وقتى که به قم آمدم این حکایت را براى علامه طباطبایى نقل کردم. ایشان مدتى سرش را به زیر انداخت و سپس سر خود را بلند کرد و فرمود: آقاى قاضى مردى از مردان بزرگ بود.

آقاى آملى مى‌گوید پیش خود گفتم وقتى امثال آقاى قاضى که خادم اهل بیت هستند در این درجه باشند، مقام و مرتبه معصومین چگونه خواهد بود؟

*** آرى، گفتم که: معلوم مى‌شود مسائل زیادى وجود دارد که براى ما پوشیده است و ما چیزى از آنها نمى‌فهمیم. به راستى چگونه حجاب زمان و مکان از پیش دیدگان این بزرگان ابرار برداشته مى‌شود؟ (خداوند آنها را غریق رحمت و رضوان خویش گرداند) .

به مناسبت شرح حال آقاى قاضى، ضرورى مى‌نمود به این مسئله اشاره کنیم که: در گوشه و کنار جامعه ما افرادى وجود دارند که دیدگاه آنها و جهت‌گیرى روحى و طرز اندیشۀ آنها با ما متفاوت بوده و سلوک و کیفیّت زندگى آنان با سلوک و رفتار ما فرق مى‌کند. این رأى ما را تعدّد نقل از موثقین و تأکید آنها تأیید مى‌نماید؛ گذشته از همه این‌ها، ما از رمز و راز ارتباط اشیا بى‌خبریم و از خیلى چیزها در این عالم آگاهى نداریم.

آقاى الهى در نامه‌اى به آقاى قاضى مى‌نویسد که: اگر چیز تازه‌اى از مسائل عرفان عالى دارید براى من بنویسید. . . وگرنه من منتظر جواب نیستم که جواب مى‌رسد. (البته این‌گونه سخن گفتن جز بین دو دوست و صدیق با صفا رد و بدل نمى‌شود) و این‌طور حرف زدن، از صفاى نفس ملکوتى شما سرچشمه مى‌گیرد. . . و مى‌دانید که مسائل عرفان عالى، جز به‌طور حضورى و شفاهى و یا در ضمن مسائل دیگر و به نحو اشاره و کنایه بیان نمى‌شود!

و در نهایت، نوشتن از آقاى الهى به فرصت دیگر و وقت زیادى نیاز دارد که براى شناخت هرچه بیشتر ایشان و معرفى برخى آثار علمى و سجایاى اخلاقى و مقام بلند

٣٣۴

عرفانى او کافى باشد و تمام آثار خطى ایشان که در نزد بازماندگانش وجود دارد به دست آید.

اما آنچه از آقاى الهى نقل کردیم جاى تعجّب و شگفتى نیست، زیرا صفاى نفس و پاکى درون، انسان را به مرتبه‌اى مى‌رساند که خداوند مى‌فرماید: نورشان از پیش روى آنها مى‌درخشد (حدید/١٢) . و به‌وسیله این نور است که انسان فراسوى زمان و مکان را در دنیا و آخرت مشاهده مى‌کند.

فرزند بزرگوارش نقل کردند که وفات پدرشان آقاى الهى در ١٣ ربیع الاول سال ١٣٨٧ ق. بوده و در قم در مقبره «ابو حسین» دفن شدند؛ مرقد ایشان در آنجا معروف است. (خداوند او را غریق رحمت و رضوان خویش گرداند.)

٣٣۵

شیخ على قسام

شیخ على قسام، ادیب و دانشمند و فقیه، ملازم حلقه آیت‌الله سید محسن حکیم صاحب «مستمسک العره الوثقى» بود؛ کمتر با مردم مى‌آمیخت و اغلب در خلوت به سکوت سپرى مى‌کرد و بیشتر به عبادت اشتغال داشت.

هرچند، به گفته خودش، کتب فلسفه را به روش مرسوم آن زمان در نجف اشرف (از منطق منظومه سبزوارى، شرح اشارات، اسفار، و بعضى کتب فلاسفه اشراقى، مانند فصوص الحکم و شرح آن یا کتاب شیخ اشراق) نخوانده بود، ولى با سید حسن مسقطى اصفهانى و بعد از او با علامه طباطبایى و بعد از ایشان با شیخ حسین محدث خراسانى ملازم بود و در مصاحبت با این‌ها پیوسته به بحث و مناقشه و سؤال و جواب مى‌پرداخت، و همه رفقا از او تجلیل مى‌کردند و به او احترام مى‌گذاشتند.

او از خاندان اصیل عربى در نجف اشرف بود و زبان فارسى را هم از هم‌نشین‌ها و دوستان خود که اوقات بیشترى را با آنها مى‌گذرانید فراگرفته بود.

زمانى که در سفر اخیرم به تهران با علامه طباطبایى ملاقات کردم قبل از هرکسى از «قسام» پرسید و با علاقه و اشتیاق از حال او جویا شد. و او قبل از آن تاریخ، یعنى قبل از سال ١٣٩٠ ق. ، چند سالى بود که فوت شده بود.

من در محضر او قسمت‌هایى از (لمعه) را خواندم. هرگاه که تدریس تمام مى‌شد، از من مى‌خواست که چند صفحه‌اى از کتاب «صلاه» حاج آقا رضا همدانى را قرائت کنم تا با اسلوب نگارش فقها و چگونگى طرح مسائل و مناقشه آنها آشنا شوم و مى‌فرمود: این همدانى، به عربى شیرین مى‌نویسد که غالبا عرب زبان‌هاى معاصر نمى‌توانند آن‌طور

٣٣۶

بنویسند.

براى مرحوم آیت‌الله حکیم سخت بود که ببیند او در منزل خود مشغول است و جز براى حاجت‌هاى ضرورى از منزل خارج نمى‌شود و اگر طلبه‌اى تقاضاى تدریس مى‌کرد و اصرار مى‌نمود. . . مرحوم قسام، برخلاف عادت فضلا که تدریس در اماکن عمومى، مانند صحن حیدرى یا مسجد جامع هندى یا مدرسه طوسى و دیگر مدارس آن زمان را که از ازدحام طلبه‌ها پر مى‌شد ترجیح مى‌دادند از او مى‌خواست به منزلش بیاید.

در هر حال، آیت‌الله حکیم از ایشان خواست که به مسیب (از شهرهاى زیبا و پرجمعیّت عراق در ٣٠ کیلومترى کربلا) برود و آنجا به ارشاد و اقامه نماز جماعت بپردازد. هرچند این کار بر ایشان سخت بود ولى به اکراه آن را پذیرفت.

او را در آنجا زیارت کردم و دیدم که در منزل کوچکى زندگى مى‌کند و طبق عادت قبلى کمتر از خانه خارج مى‌شود و شدیدا به خودش مشغول است و جز براى نمازهاى واجب از منزل بیرون نمى‌رود و بعد از نماز ساعتى با مردم مى‌نشیند. لذا از ایشان پرسیدم که چرا بیرون نمى‌روید؟ پاسخ داد که: اذیّتم مى‌کنند! و بعد از سؤال و بررسى فهمیدم که وقتى از منزل بیرون مى‌شود مردم به سوى او مى‌شتابند و عبایش را تبرک مى‌کنند و دست او را مى‌بوسند و او به این خاطر با مردم روبرو نمى‌شود و از این کار مردم به «اذیّت» تعبیر مى‌کند.

در مناسبتى از علت و کیفیّت ارتباط و برخوردش با حلقه شاگردان مرحوم پدر پرسیدم. فرمود: من در مدرسه هندى در طبقه اول و در سمت چپ ساکن بودم و مى‌دیدم که در ضلع جنوبى سیدى است ایرانى که جمعى از طلبه‌ها در محضر او حاضر مى‌شوند و همه به ترکى و فارسى حرف مى‌زنند. حلقه درس و مجلس مخصوص دارند و به شکل دوره‌اى در خانه‌ها دور هم جمع مى‌شوند. چیزى از رفتار آنها مرا به خود جلب نکرد، بخصوص که همه ترکى صحبت مى‌کردند و من عرب بودم.

اتفاقا روزى در کنار حوض وسط مدرسه براى وضو نشسته بودم که این سید را دیدم. آخرین شخصى بود که براى وضو گرفتن آمد. ظرف آبى را در دست خود داشت و مشغول وضو گرفتن شد. . . سید بدون آنکه از آب حوض استفاده کند (آن زمان در نجف آب لوله‌کشى و بهداشتى و قابل شرب معمول نبود آب آشامیدنى از کوفه و با

٣٣٧

سختى به نجف حمل مى‌شد و آبهاى زمینى که شور بودند براى مواردى غیر از آشامیدن مصرف مى‌شدند) از من پرسید: آیا در حجره آب آشامیدنى ندارى؟ گفتم: چرا دارم.

گفت: چرا براى وضو از آن آب استفاده نمى‌کنى؟ گفتم: آب حوض تمیز است و اشکالى براى وضو ندارد. گفت: آرى، ولى آبى که در حجره براى آشامیدن نگهدارى مى‌کنى تمیزتر است. . . از این اعتراض خجالت‌زده شدم، شروع کردم به وضو گرفتن و سعى مى‌کردم خوب وضو بگیرم و دعاهاى وارد در حال وضو را با صداى بلند بخوانم تا خجالتم را کتمان کنم. کمى با صداى بلند مى‌خواندم به‌طورى که او بشنود: «اللهم بیض وجهى یوم تبیّض فیه الوجوه و تسودّ فیه الوجوه. . .» ؛ سید قرائت مرا رد کرد و این‌طور قرائت کرد: «یوم تبیضّ فیه وجوه و تسودّ فیه وجوه» ؛ وضویم را تمام کردم. . . از این رفتار و اعتراض سید ایرانى، در مقابل شخصى مثل من که کاملا به عربى آشنا هستم، تعصّب وجودم را فراگرفت شروع کردم به بحث و مناقشه و استدلال براى توجیه قرائت خودم. . . یک لحظه خود را در برابر عالمى دیدم که به تمام جوانب بحث مسلط است و به راحتى به عربى فصیح صحبت مى‌کند و من مجبورم نظر او را بپذیرم!

درحالى‌که مشغول صحبت بودم خشم و ناراحتى من آرام گرفت اجازه خواستم که در مجلس و محضر او حاضر شوم و عرض کردم: من عرب هستم و شما فارسى صحبت مى‌کنید. فرمود: براى تو اشکالى ندارد با تو عربى حرف مى‌زنیم و تو ایراد و اشکال ما را مشخص مى‌کنى!

سپس سید حسن مسقطى اصفهانى را براى من توصیه نمود که در اولین جلسه، به دلیل گشاده‌رویى و محبّتى که از او دیدم، با تمام وجود مجذوب او شدم؛ مثل اینکه چند سالى است باهم دوست و آشنا هستیم. . . و بعد از آنکه او به مسقط مسافرت کرد، با علامه طباطبایى آشنا شدم. . . و سپس با دیگر یاران آن مجلس همراه شدم. . . گفتم که:

شیخ على قسام از خانواده اصیل نجفى است. برادرش شیخ محمد جواد قسام را هم دیده بودم؛ ادیب و خطیب منبرى بود و در دانشکدۀ فقه، نثر عربى و ادوار و اطوار آن را براى ما تدریس مى‌کرد.

و همین‌طور شیخ جعفر قسام، که برغم موقعیت علمى و فضیلتى که داشت، تکایا و هیئت‌ها و دستجات عزادارى حسینى را در کوفه و اطراف آن سرپرستى مى‌کرد.

٣٣٨

همچنین شیخ موسى قسام، که عالم منطقه «حى» بود و اهل «حى» از ایشان حرف شنوى داشتند. او داراى مقامى بلند و از رجال انقلاب عراق بود.

همه این‌ها از فرزندان شیخ قاسم بن حمود بن خلیل خفاجى، مشهور به «قسام» ، بودند و همه به استعداد نیکو و وسعت فهم و ادراک و پاکى سیرت، معروف بودند.

از بین این خانواده، خطیب معروف شیخ على قسام، که رئیس دانشکده خطباى حسینى بود، مشهور شد. نام و یاد ایشان در «حرکات اصلاحى در نجف اشرف» گذشت.

آرى. . . شیخ موسى قسام عالم منطقه (استان) کوت بود و مردم در حل و فصل دعاوى در امور شرعى و مذهبى به او مراجعه مى‌کردند. . . و او باوجود پیرى به نحو احسن وظیفۀ دینى خود را انجام مى‌داد و در بین مردم آنجا مقام و شخصیّتى معتمد و محترم داشت. آرا و نظر او را مى‌پذیرفتند و حکم او نافذ بود.

و اما شیخ جعفر قسام، اهل کوفه و مردم اطراف آن را در دسته‌هاى عزادارى و هیئت‌ها و تشکل‌هاى مذهبى رهبرى مى‌کرد؛ در تمام مناسبت‌ها مى‌دیدى که گروهى از محترمین شهر، هاله‌وار او را احاطه کرده‌اند؛ به مقام او احترام مى‌گذارند و از او حرف مى‌شنوند و در انجام اهداف او مى‌کوشند.

و بعد از این دو، شیخ محمد جواد قسام است. . . او آخرین فردى بود که در مهم‌ترین حرکت اصلاحى که در نجف اشرف به رهبرى دانشمند بزرگ شیخ محمد رضا مظفر بر پا شد شرکت نمود، گذشته از شرکت در تعدادى از انجمن‌هاى ادبى و مشارکت در مهم‌ترین اجتماعات و محافل ادبى و جشن و شادى و عزا. . . که در اکثر این مناسبت‌ها سخنرانى کرده و شعر خوانده است و بیاناتى دارد که روزنامه‌ها و مجلات و بعدها کتب تراجم آنها را نقل کرده‌اند.

اما برادر چهارم که شیخ على قسام باشد. . .

تعجب‌آور است که در ضمن سه برادر دیگر، اسمى از او برده نشده است، مثل اینکه از آنها نیست. . . برغم اعتراف همه به افضلیت و اقدمیت او. . .

و فراموش نمى‌کنم که آیت‌الله حکیم (سید محسن) ، که مرجعیت عمومى به او محول شد، متن «عروه الوثقى» را بحث مى‌کرد، و گمان مى‌کنم کتاب «مستمسک» را مى‌نوشت، زیرا کتابى خطى مى‌دیدم که پیرامون بخش‌هایى از آن بحث و مناقشه

٣٣٩

مى‌کرد. بعد از مدتى قسمت‌هایى از کتابش را خواندم و دیدم همان موضوعى است که آن روز در همان کتاب در مقابل ایشان دیده بودم. . . آرى در مقبرۀ «سید محمد سعید حبوبى» ، روبروى باب قبله در صحن شریف، به مباحثه مى‌پرداخت و من بیرون از حجره از نزدیک مراقب آنها بودم؛ در بین آن جمع، عدۀ کمى-مورد توجه آقاى حکیم هستند-را مشاهده مى‌کردم که وقتى آنها صحبت مى‌کردند سید دستش را بلند مى‌کند و جمع حاضر را به سکوت دعوت مى‌کرد تا حرف آنها را بهتر بفهمد! باوجود بیش از صد نفر جمع حاضر در آنجا. . . آیا توجه سید به این عدۀ کم نشانگر آن نبود که این‌ها منزلت و احترامى در نظر سید داشتند که دیگران از آن مقام برخوردار نبودند؟

و در بین این عدۀ اندک، که سید علاقه‌مند بود حرف آنها را بشنود، شیخ على قسام حضور داشت. و گاهى این عمل در یک درس تکرار مى‌شد.

گفتم که اسم شیخ على قسام در کتابهایى که دربارۀ سه برادر دیگر او نوشته شده، ذکر نشده است؛ و در کتبى که به ترجمه رجال علم و اندیشه و ادب آن زمان پرداخته شده، از شرح حال ایشان فروگذاشته شده است. . . و او در مسیب از دنیا رفت. . .

*** در سالهاى اخیر حکیم الهى، علامه کبیر «محمد تقى جعفرى» ، با انبوه تألیفات سودمند و سخنرانى‌هاى بلیغ به فارسى، و مقالات متنوع در موارد مختلف فلسفى و اجتماعى، در روزنامه‌ها و مجلات مهم ایرانى، مانند ستاره‌اى درخشان ظاهر شد. این مرد والامقام با آرا و افکارى جدید در مورد عارف و عرفان ظهور کرد و آن را به دو قسمت منفى و مثبت تقسیم نمود.

در نظر او عرفان منفى همان نوعى است که شخص عارف را به خارج از جامعه مى‌راند و او را به خودش وامى‌گذارد، بدون آنکه اجازه دهد به محیط خود نظر کند و به اعمال مفید به حال اطرافیان یا نسبت به خودش بپردازد. چنین شخصى زندگى را از دید منفى مى‌بیند و به چیزى از دنیا توجه ندارد و حتى براى لحظه‌اى هم اشتغال به دنیا را بازماندن از حق و طریق مرسوم براى سلوک مى‌داند و به‌عنوان تقصیر در قبال تکالیف واجب محسوب مى‌کند. . .

و همین‌طور نسبت به امور شخصى، مانند خوراک و پوشاک و مسکن، بى‌توجه

٣۴٠

است و مردم و اشتغال آنان به حطام زودگذر دنیا و بازیچه‌ها و علایق فانى آن را کوچک مى‌شمارد. . . که دنیا لاشه‌اى است که طالبان آن سگانند. . . و کسى که دنبال چنین چیزى بدود پست‌تر و حقیرتر از آن خواهد بود. . . و آنچه نزد خداست بهتر و ماندگارتر است. . . تا آخر. این عقاید و نظرگاه گروهى اندک است که در تاریخ اسلامى تحت صفات ملاکهایى خاص و شخصیّت‌هاى معروف خود، شناخته شده هستند.

ما بدون آنکه یکى از این گروه را نام ببریم، مى‌گوییم که: در هر حال، این‌ها هم درجاتى از صلاح و نیکى را دارا هستند؛ شایسته نیست به اشخاص آنها به دیدۀ حقارت بنگریم و نام آنها را به بدى یاد کنیم. هستند کسانى که آنها را مى‌شناسند و سلوک آنها را بزرگ مى‌شمارند و اى بسا الگو و مقتداى فرد نمونۀ دین و صلاح و عرفان را در وجود آنها یافته‌اند و مقام والایى را براى آنها قایل هستند. لذا ممکن است که ذکر نام آنها اسائه ادب به مقام بلند آنان بشود.

در هر صورت، امثال این افراد با این صفات اشاره شده، اگرچه از عرفا و صلحاى والامقام بودند، عرفان آنها، یا مى‌خواهى بگو، تصوّف آنها از نوع منفى است و سودى به حال دیگران ندارد؛ هرچند (در برخى موارد خاص) این حرکت‌ها براى عده‌اى از این‌ها که این‌چنین تبذل و خروج از حد مرسوم در سیره و طریقه دیگر مردان دینى و مرشدان و معلمان با کفایت و اهل خیر و صلاح را براى خودشان نمى‌پسندند سبب نفرت هم نمى‌شود.

و اگر در این نوع از عرفان، سود و فایده‌اى باشد مخصوص خود شخص عارف بوده و وابسته به خود افراد اهل سلوک خواهد بود. و این، حد اقل بهره و نتیجه‌اى است که از امثال این گروه مى‌توان انتظار داشت. زیرا درجات آنها کمتر و پائین‌تر از کسانى است که عرفان آنها در خدمت مردم مى‌باشد، خدمتى از قبیل دستگیرى از مظلوم و مظلومان و کمک به مساعدت تهیدستان و بیچارگان و هدایت گمراهان و آگاه ساختن کسانى که در شئون دنیوى غرق شده و با اعمال خوارکننده و معاصى مهلک خویشتن خویش را فراموش کرده‌اند.

و قطعا این‌چنین اعمال و رفتار از کسى که مردم را ترک گفته و در صومعه خویش به خود مشغول شده و از دیگران چشم پوشیده است ساخته نیست. چنین شخصى نه از

٣۴١

گرفتارى دنیوى و اخروى مردم ناراحت مى‌شود و نه وجدانش از ورطه‌اى که مردم در آن افتاده‌اند و گردابى که تا گردن در آن فرورفته‌اند خدشه‌دار مى‌گردد.

با این وصف، عارف حق کسى است که خود را فراموش کند و براى یارى دیگران آستین همت بالا بزند و خویش را در وسط معرکه اندازد تا دیگران را نجات دهد و تدارک گذشته نماید، البته به اندازه قدرت و توان و استعدادى که دارد.

و همه این سعى و تلاشها نزد خداوند داراى اجر و ثواب عظیمى است، و شاید عارف و سالک این راه است که رحمت و برکات و رضوان الهى نصیب او مى‌گردد و حجاب‌ها و پرده‌ها از برابر دیدگانش کنار مى‌رود و قلب و جانش با نور رحمان پر مى‌شود و جذبات رحمانى و الطاف الهى را بیشتر از آنچه که در اشتغال به خود و عبادت در انزوا و پرداختن به ذکر و ورد خویش ممکن بود که به دست آورد تحصیل مى‌کند.

در همه این بحثها، استاد جعفرى به فرمایش ائمه معصوم استدلال مى‌کند، مانند بیان على (ع) به مصاحب و یا یکى از یاران خود که، بدون دستور خدا، اهل و عیالش را ترک گفته و خود را فراموش کرده بود و باتمام وجود به عبادت مى‌پرداخت. . . على (ع) خطاب به او گفت: اى دشمن نفس خود. . . و سپس به این فرمایش خدا استناد فرمود که:

بگو چه کسى زینت‌هایى را که خدا براى بندگانش از زمین رویانیده است و روزیهاى پاکیزه را حرام کرده است؟

همین‌طور، استاد جعفرى به بیان یکى از معصومین در خطاب به یکى دیگر از یارانش که خود را وقف عبادت کرده و خودش و کار و تلاش براى معاش را فراموش کرده بود استدلال مى‌کند. . . حضرت پرسید: از کجا مى‌خورید و چگونه امرار معاش مى‌کنید؟ جواب داد: برادرى دارم که از مال و کسب خود براى من هزینه مى‌کند. امام فرمود: در این صورت برادرت عابدتر از توست. امثال این‌ها زیاد است و این رساله که در آن ایجاز و اختصار مراعات شده و به اشارۀ گذرا به کتب و مقالات مبسوط اکتفا مى‌شود گنجایش آن را ندارد.

با همه تجلیل و احترام ما نسبت به استاد جعفرى، ظاهرا این سخن استاد چیز قابل توجهى نیست، یا حد اقل، این بیان ایشان از آن سخنانى نیست که چنگى به دل بزند و در دل نشیند، با تمام تقسیم‌بندى و شرح و تنوعى که استاد در توضیح و تبیین آن بیان

٣۴٢

کرده‌اند. . . و شواهد شعرى و نثرى زیادى که در جهت استدلال به‌عنوان سند و تأیید نظر خود بیان داشته‌اند (خداوند سایه‌اش را مستدام گرداند) .

به جهت آنکه در درجه اول از ما خواسته شده است که بدانیم عرفان چیست؟ و چه انتظارى از شخص عارف داریم؟ و کدام صفت است که بایستى عارف به آنها دست یابد؟

در چنین حالتى و بعد از حصول چنین معرفت و شناختى راهى براى مناقشه و بحث و بررسى در مورد عارف باقى نمى‌ماند. . . با این توضیح و تقریب، بسیارى از مدعیان، که عرفان را وسیله شهرت ساخته و از سلوک طریق صحیح در غفلت مانده‌اند، از دایره بحث خارج مى‌شوند. ما دنبال این و آن مى‌دویم که فرد کامل را پیدا کنیم. و آنچه از سیره عرفا و سالکین نقل مى‌کنیم یا براى ما نقل مى‌کنند و ما با گوش جان مى‌شنویم و با دل‌وجان مى‌پذیریم و در بیشتر موارد کرامات و اطلاع آنها از غیب و تأکید بر صحت روایت این‌ها و غیره. . . که کتب زیادى پر از اینهاست همه و همه به خاطر آن است که به آن فرد اکمل که مى‌تواند محل احترام و عنایت و توجه ما در اخلاق و سلوک باشد و الگوى رفتار و کردار ما قرار گیرد، دست یابیم. . . و زمانى که شخص جوینده، چنین فردى را یافت، یا مى‌خواهى بگو، به شناخت او رهنمون شد. در چنین حالتى، شخص طالب در پیش او کوله‌بار تکاپو و جستجو را بر زمین مى‌نهد و از قیل و قال دست مى‌کشد.

*** و بعد. . . شیخ على قسام از جملۀ آن معدود افرادى است که ما در روزگار کمتر امثال آن را به خود مى‌بیند.

و شایسته است در بین صدها و هزاران نفر از رجال دین، به جستجوى این‌گونه افراد پرداخته شود و زمانى که به آنها دسترسى پیدا شد و آنها را یافتیم، واجب است که به دامن آنان چنگ بزنیم و به نصایح و راهنمایى آنان گوش دهیم تا از ما دستگیرى کنند و ما را از دوزخى که با اشتغال به امور دنیوى و تلاش به دنبال خواهش‌هاى آن از مال و جاه و شهرت و مقام. . . در آن سقوط کرده‌ایم نجات دهند.

خدا رحمت کند شیخ على قسام را که اهل «مسیب» در سوگ او اشک سوزان ریختند

٣۴٣

و مقام و منزلت او را گرامى داشتند، گو اینکه در وجود او الگوى یک مرد دین و علم و تقوا را یافته بودند. . . یکى از آنها نقل کرد که اهالى شهر «مسیب» اجتماع و اجلالى که براى شخصیت بزرگوار او داشتند به هیچ‌کس دیگر قائل نبودند.

و از خواص ایشان نقل است که آن مرحوم رساله‌هایى در «تجرى» و «فروع علم اجمالى» و رساله‌هاى دیگر عرفانى و فلسفى و ارشادى و اخلاقى. . . دارد. به من قول داده بودند که همه را براى من بفرستد، ولى ایام و روزهاى سختى که بر شهرها-در عراق-گذشت غیر از این را رقم زد.

نفرین و لعنت خدا بر آنهایى که چهره تاریخ را در عراق محبوب ما، سیاه کردند. ما کمتر به شرح حال استاد بزرگوارمان شیخ قسام پرداختیم، درحالى‌که شایسته بود هرچه بیشتر به شخصیت بزرگوار ایشان بپردازیم و وقت زیادى بگذاریم و مزایاى اخلاقى والا و سعۀ صدر او با شاگردان و حاضران در درس و بحث علمى او را بیشتر شرح و بسط دهیم؛ نیز از اهتمام شدید او به عبادت و التزام ایشان نسبت به حضور در مشاهد مقدس و مساجد بزرگ سخن بگوییم.

خود من به واسطه ایشان و برادرش شیخ محمد جواد قسام با آیت‌الله «شیخ محمد رضا مظفر» آشنا شدم و سالهایى را در خدمتش بودم، سالهاى درازى که بهترین و مفیدترین سالها بود و در خدمت او سپرى کردم.

گفتم که موفق نشدم همه این موارد را شرح و بسط دهم و این به دلیل دورى از نجف اشرف و عدم دسترسى به مجموعه مذاکرات و نوشته‌هایم بود. بدین جهت سالها انتظار کشیدم تا اینکه کاملا ناامید شدم و از دسترسى به آن منابع تقریبا مأیوس گردیدم. لذا در حدى که میسور و ممکن بود به نگارش آنها مبادرت کردم و شرح و تفصیل را رها نمودم. شاید خداوند سبحان بعد از سختى آسانى قرار دهد و بعد از تنگى و شدت گشایشى عنایت فرماید، که بهترین یاریگر است.

٣۴۵

سید ابو القاسم موسوى خوئى

آیت‌الله العظمى خویى، زعیم حوزه علمیه در نجف اشرف و استاد فقها و اصولى‌ها در ربع اخیر قرن حاضر مى‌باشد.

سخن از این شخصیّت علمى و مرجع و استاد را با نوشته شیخ آقا بزرگ تهرانى در کتاب «طبقات اعلام الشیعه (نقباء البشر)» آغاز مى‌کنیم. آن مرحوم مى‌فرماید:

او سید ابو القاسم بن على اکبر بن میر هاشم موسوى خوئى نجفى. . . یکى از مراجع عصر در نجف اشرف، در شهر «خوى» از توابع آذربایجان در ١۵ رجب ١٣١٧ ق. متولد شد و به دست پدرش علامه (که شرح حال او مى‌آید) به خوبى تربیت یافت و حوالى سال ١٣٣١ ق. پدرش او را همراه خود به نجف اشرف آورد و در راه تحصیل قرار داد. او در آن زمان به برترى در استعداد و هوش خود از دیگران ممتاز بود. لذا مراحل تحصیل را سپرى کرد و مقدمات را تکمیل نمود. در محضر اساتید زمانش، مثل: علامه شهیر میرزا محمد حسین نائینى و دو عالم بزرگوار شیخ محمد حسین کمپانى و شیخ آقا ضیاء الدین عراقى، حاضر شد و تقریرات آنها را در فقه و اصول نوشت. اکثر این تقریرات مثل «اجود التقریرات» در اصول و «تقریرات الفقه» و نیز «الفقه الاستدلالى» و «حاشیه على العروه» چاپ شده است.

همچنین ایشان در تفسیر دستى توانا داشته و تصانیف دیگرى دارد؛ از جمله:

«نفحات الاعجاز» و رساله «اللباس المشکوک» و رساله «الغروب» و رساله «قاعده التجاوز» و رساله «ارث الزوج قبل الدخول» و غیره. . .

امروزه ایشان از مشاهیر مدرسین در نجف هستند و حلقه درس و بحث او به دهها

٣۴۶

نفر مى‌رسد. خداوند عمرش را دراز گرداند و براى دیگران سودمند قرار دهد.

چاپ دوم این جلد از «طبقات اعلام الشیعه» ، مخصوصا آن قسمى که (نقباء البشر) نام دارد، در ١٣٧٣ ق. است و ما تاریخ نگارش این شرح حال مختصر مربوط به آیت‌الله خوئى را ندانستیم. این شرح حال باوجود اختصارى که دارد، بسیارى از نکات مهم را در برداشته و تاریخ ولادت و تاریخ هجرت ایشان به نجف اشرف و مشهورترین اساتید فقه و اصول و برخى از کتابهاى چاپ‌شدۀ ایشان در آن تاریخ را شامل مى‌شود.

این شرح حال، همین‌طور مهارت ایشان در علم تفسیر «البیان» هنوز منتشر نشده بود.

در همین منبع از پدر ایشان سید على اکبر خوئى سخن مى‌گوید؛ در محضر مولى محمد شربیانى و شیخ محمد حسین مامقانى تلمذ کرده و در نجف در شب سه‌شنبه ١٨ شعبان ١٣٧١ ق.

فوت شده و در ایوان مقبره شیخ شریعه اصفهانى دفن شده است.

شیخ آقا بزرگ طهرانى از دایره المعارف ایشان (معجم الرجال) که اخیرا در بیش از بیست جلد چاپ شده است نام نبرده است، زیرا که چاپ این دایره المعارف بزرگ در سالهاى اخیر پایان پذیرفته است.

و جناب استاد سید مرتضى حکمى در مقدمه کتاب «البیان فى تفسیر القرآن» در مورد شخصیّت مؤلف مطالبى را آورده است.

*** «بیان» کتاب تفسیر باعظمتى است که حتى همین یک جلد آن بسیارى از مسائل شایان تقدیس و تجلیل مربوط به قرآن کریم را در بر گرفته است و شاید مؤلف بار دیگر تأکید مى‌کند و ذهن‌ها را متوجه مى‌سازد که قرآن از هرگونه تحریف و دستبردى مصون است، همان امرى که شیعه امامى پشت در پشت به آن معتقد بوده و در هیچ عصرى از اعصار قرآنى، هیچ تغییر و تحولى در این رأى و نظر راه نیافته است و آنچه در برخى کتب خوانده مى‌شود (که قرآن تحریف شده) هیچ ارزش و اعتبارى ندارد و از جانب طبقات مختلف شیعه از قدیم الایام تا به امروز شایستۀ هیچ گوش شنوایى نبوده است.

علاوه بر این‌ها، تفسیر «بیان» داراى اسلوبى جدید و ابتکارى در تفسیر است که همان تفسیر قرآن به قرآن مى‌باشد؛ علامه طباطبایى در تفسیر خود (المیزان) این روش را به

٣۴٧

کار برده است. و بر ما معلوم نشد که کدام‌یک از این دو (علامه و آیت‌الله خوئى) از دیگرى متأثر شده است؛ با آگاهى از اینکه، هر دوى این تفسیرها، یا هر دوى این اسلوب‌ها، در یک زمان تقریبا نزدیک بهم به عرصه وجود آمده‌اند. . . البته تفسیر جد ما (سید محمد حسین قاضى) مقدم بر این دو بوده و سالهاى طولانى بر این‌ها سبقت دارد.

در مجلس مرحوم پدر چه بسیار بحث‌هایى طولانى در خصوص ارائه نمونه و صورتى از این روش تفسیر-قرآن به قرآن-ارائه مى‌شد. مرحوم پدر به مواردى از تفسیر پدرش استشهاد مى‌کرد و بسیارى از بزرگان، مثل شیخ محمد تقى آملى و شیخ محمد على بروجردى و علامه طباطبایى و سید ابو القاسم خوئى. . . ، عده‌اى دیگر از اعلام که شرح حال آنهایى را که براى ما ممکن بود در این مجموعه آورده‌ایم، در این مناقشه حاضر مى‌شدند.

قبل از آنکه از سلسله سخن خارج شویم برمى‌گردیم به. . .

گفتم که سید معتمد سید مرتضى حکمى در مقدمه‌اى که براى چاپ دوم تفسیر «البیان» نوشته است مى‌گوید:

اما سخن از عظمت کتاب «بیان» و شخصیّت مؤلف آن، در حدى که شایسته و متناسب موقعیت ایشان باشد، امرى است که ناتوانى و خویشاوندى من، مرا از آن باز مى‌دارد. لذا بهتر آن است دانشمندى که به کفایت علمى و رجحان رأى شناخته شده است این مورد را به‌طور کافى بیان بکند و او همان علامه مجاهد داعى حق «شیخ محمد جواد مغنیه» است که این‌گونه داد سخن مى‌دهد:

او مانند خورشیدى است که پرتوهاى آن به هر مکان و زمان مى‌رسد. . . او استاد من و استاد علما در نجف اشرف است. . . او قطبى است که حرکت علمى به دور او مى‌چرخد و حوزه نجف خود را، در کمال قدردانى و ارادت و شناخت از خدمات ایشان، به او مدیون است.

اگر وجود او و تعداد کمى از اهل تحقیق و تدقیق نبود عصر طلایى نجف اشرف رو به افول مى‌گذاشت (که خدا نکند) . منظورم از عهد طلایى، زمان شیخ انصارى و شیخ کاظم خراسانى و شاگردان آنهاست.

استاد حکمى در ادامه گوید: اما نام «کبیر» که «آقاى خوئى» . . . شایسته آن نام است؛ و اما توصیف او، که او دانشمندى است که علم و دانش با گوشت و خون او آمیخته

٣۴٨

است. . . دانشمندى که به یک رشته از رشته‌هاى علم و اندیشه بسنده نکرد. . . بلکه آنچه را دریافت محکم و استوار درک کرد. . . و هرچه بیشتر دریافت به شریف‌ترین و عظیم‌ترین بخش دانش احاطه پیدا کرد. . . تا اینکه به صورت چهره‌اى برجسته و مثال زدنى و شایسته الگو و تقلید درآمد. . . نزدیک هفتاد سال است که در نجف اقامت گزیده است. او خود آموخته است و به دیگران یاد مى‌دهد و علما را تربیت مى‌کند و با دانشمندان قدیم و جدید به مناقشه و مباحثه مى‌پردازد.

اما روش او در بحث و جدل، همان روش سقراط است. ابتدا چنان مى‌نماید که در مقابل طرف، تسلیم شده است. . . آنگاه اشکالات و تردیدهایى در سخن طرف ایجاد مى‌نماید و سؤالاتى مطرح مى‌کند بى‌آنکه راهنمایى بکند. . . آن‌چنان‌که در شأن طلبه و شاگرد است. . . تا اینکه طرف مقابل عاجزانه به پاسخ ساده مى‌پردازد. . . اینجاست که تناقض استدلال او را معلوم مى‌دارد و او را به حقایقى متوجه مى‌سازد که لازمۀ گفتارش بوده و راه گریزى از آن ندارد. . . و بطور ناخودآگاه او را در تناقض مى‌افکند. . . و ناچار وادارش مى‌نماید که به خطا و نادانى خود اعتراف کند.

اما تعداد دقیق کسانى را که به دست او تربیت شده‌اند جز خداوند یگانه کسى نمى‌داند. . . به‌طور یقین عدۀ آنها به صدها نفر مى‌رسد. . . تعداد آنها دانشگاه بزرگى را پر مى‌کند که پیوسته در حال افزایش است. . . هم‌اکنون صدها تن پاى منبر او حاضر مى‌شوند. . . که در بین آنها پیر و جوان و استاد و طلبه وجود دارد. . . و اکثر آنها به تجزیه و تحلیل افکار و آراى او مى‌پردازند، بلکه با اشتیاق تمام آن را مى‌پذیرند.

و اما شکل و ظاهر و باطن کتاب «بیان» ؛ . . . استاد ما سررشته زبان و لغت عربى را در دست دارد و هروقت اراده کند ترکیب و کلمات آن را به سخن در مى‌آورد. . . و کلمات و لغات عربى را-بطور جسته گریخته-از اینجا و آنجا انتخاب نمى‌کند. . . لذا جاى شگفتى نیست که ترکیب گفتارش رسا باشد و با معانى کلمات سازگار و هماهنگ درآید. . . و اگرچه کتاب «بیان» در موضوع خود منحصر بفرد نیست، ولى وجهه نظر مؤلف را براى خواننده روشن مى‌کند، همان مؤلفى که او را شناختى و دانستى که مکانت و منزلت علمى او کدام است؟

همچنین خودبخود انسان را به این باور مى‌رساند که طبیعت اسلام از علم و عقل و

٣۴٩

اندیشه جداشدنى نیست، و اینجاست که ارزش کتاب و فایده علمى و عملى آن روشن مى‌گردد.

(پایان سخن استاد حکمى)

مؤلف گوید: علت اینکه سخن استاد فاضل حکمى را از بین انبوه کسانى که از آقاى خوئى نوشته‌اند برگزیدم این بود که: در کلام ایشان اختصار رعایت شده است و او به جوانب موضوع و بیان شعب و اطراف آن، به همراه الفاظ فصیح و رسا و اسلوبى عالى، پرداخته است.

و براى معرفى هرچه بیشتر این تفسیر نمونه، که فنون مختلفى از بحث‌هاى قرآنى ارزشمند را بسط داده است، نقل کامل این مقدمه، بدون اندک کم و کاستى، شایسته مى‌نماید:

«حضرت ایشان شخصیّت برجسته‌اى است که ابعاد و آفاق مختلف و متنوعى دارد.

او دانشمند و مفسر قرآن کریم است. از طرف دیگر، یکى از اساتید فقه و اصول در ربع قرن اخیر مى‌باشد، و تعداد کثیرى از اساتید، که به صدها نفر مى‌رسند، از مدرسه او بیرون آمده‌اند و وظیفۀ تدریس و توجیه و طرح آراى جدید و مطرح در اصول (به معنى اصطلاحى) آن و فقه و مسالک جدید آن در استدلال و اقامه برهان در مهمّات مسائل علمى را بعهده دارند.

و معروف است که وقتى براى تدریس بالاى منبر مى‌روند مسلسل‌وار و پى‌درپى حدود یک ساعت صحبت مى‌کنند، چیزى که اندیشمندان را متحیّر مى‌سازد و صاحب نظران اهل فن از تسلط ایشان به تدریس و سخنرانى‌هاى علمى شگفت‌زده مى‌شوند.

هیچ‌یک از این‌ها چندان مهم نیست، چه اینکه در این‌باره بسیار نوشته‌اند و روش تدریس و تبحر و احاطه ایشان به فنون مختلف اعم اصول و فقه، به اضافه مهارت ایشان در رشته‌هاى معارف اسلامى، مثل تفسیر و درایت و حدیث، و تحصیلات عالى در ادبیات عربى و ادبى را بیان کرده‌اند، و قبلا نیز، از طریق بزرگان معاصر ایشان، به این موارد اشاره شد. . . آنچه بعد از همه این‌ها مهم است اینکه به تهذیب و سلوک اخلاقى ایشان از اوائل جوانى و به مرشد و راهنمایى او اشاره شود، مرشدى که در پیشگاه او زانو زد تا فنون اخلاق و تزکیه و تهذیب را فراگیرد.

٣۵٠

و بیشتر اعلام و بزرگان ذکر کرده‌اند که ایشان به دست علماى اخلاق طراز اول تهذیب یافت و سالها ملتزم مجلس آنها شد و به دستورات خواسته شده، از ریاضت و عبادت، که او را مستعد و آمادۀ مقامات عالى مى‌نمود، مبادرت کرد. بعضى از این بزرگان اخلاق در حق ایشان توصیه کردند که: شما براى کار دیگرى منظور نظر هستید و لازم است براى این مسئولیت-یعنى مرجعیت-آماده و مهیّا شوید. لذا به خویشتن پرداخت و بعد از آنکه کرسى تدریس عالى را به او محول کردند به تکالیف مخصوص خود در پى‌گیرى تحصیل و تهذیب طلاب و پرورش علمى آنها پرداخت.»

(پایان مقدمه استاد حکمى)

در محل دیگرى در این مورد-اشاره به آینده ایشان و مرجعیّت او-توضیحات بیشترى داده شده است، و کسانى را که این پیشگویى را در مورد شخصیّت بزرگوار او انجام داده‌اند نام برده‌اند، به‌طورى که نجف اشرف در زمانى که سیاه‌ترین دوره‌ها و شدیدترین آنها را، از لحاظ سختى و تنگى و پراکندگى طلاب، مى‌گذرانید با مرجعیت ایشان برجستگى علمى و اجتماعى خود را بازیافت.

بعدها قدرتهاى حکومتى بدترین رفتارها را با او کردند و سخت‌ترین جنایات را در مورد ایشان مرتکب شدند، که سبب قتل تعدادى از فرزندان و نوادگان او و شخصیّت‌هاى اهل فتوى مجلس او گردید. تعداد زیادى از آنها کشته و تبعید و آواره شدند. ولى، با همه این بلایا، او در راه خدا صبور و بردبار بود، امور خود را به خداوند أعلى و قدیر واگذار کرده بود. چنین مقاومت و ایستادگى میسر نمى‌شود مگر براى کسى که دل به سوى علاّم غیوب و خداى علىّ قدیر، که ذره‌اى در آسمانها و زمین بر او پوشیده نیست، داشته باشد (و کسانى که ستم کرده‌اند بزودى خواهند فهمید که به کجا برمى‌گردند و عاقبت از آن پرهیزکاران است. قرآن) .

 و از ایشان نقل شده است که سالهاى آخر زندگانى‌اش را در عالم کشف و شهود سپرى کرده است، همچنان‌که از بستگانش نقل است که او مسموم از دنیا رفت. بزودى در جاى دیگر به این مسئله اشاره خواهد شد (خداوند او را غریق رحمت و رضوان خویش قرار دهد) .

آیت الحق//سیدمحمد حسن قاضی

آیت الحق(قسمت ششم)شرح احوال اساتید، دوستان و شاگردان – آقا سید ابو الحسن اصفهانى- آقا سید مرتضى رضوى کشمیرى-آقا سید احمد کربلائى حائرى

قسمت دوم 

 شرح احوال اساتید، دوستان و شاگردان 

مرحوم قاضى

 ٢۵۵

آقا سید حسین قاضى

 

در یکى از مجموعه‌هاى شهید سعید آیت‌الله سید محمد على قاضى، أعلى الله تعالى مقامه، که در آن راجع به شرح حال عده‌اى از بزرگان و شخصیت‌هاى خاندان خود (خاندانى بزرگ و اهل علم و تقوى) نوشته است، چنین خواندم:

«سید حسین قاضى (و دو برادرش، میرزا احمد و میرزا رحیم) مجتهدى نیکورفتار و نیکوسرشت بوده و داراى مقامى والا و با منزلت بوده است (و این در حالى بود که میرزا احمد شخصى منزوى و در خود فرورفته و مشغول ریاضت و مراقبتهاى نفسانى بود و در سالهاى آخر عمر خود به شیراز منتقل شد و در آنجا وفات یافت) . سید حسین قاضى، که در سال ١٢۵۴ متولد شده بود، براى تکمیل تحصیلات خود در زمینه علوم و معارف اسلامى به نجف اشرف مهاجرت نمود و در زمرۀ شاگردان کوشا بود؛ پایان راه او به شاگردى نزد آیت‌الله العظمى سید میرزا حسن شیرازى، رضوان الله علیه، منتهى گشت.

 

پس از آنکه مرحله اجتهاد را پشت‌سر گذاشت به زادگاه خود تبریز بازگشت، و این هنگامى بود که دستورات لازم را از استاد خود دریافت نموده بود، از جمله آنکه:

ساعتى از شب یا روز خود را به خود و نفس خود، یعنى جهت بازرسى و حساب گرفتن از خویشتن، اختصاص مى‌دهد؛ و اینکه همه وقت خود را صرف دیگران، و لو راهنمائى و ارشاد باشد، نکند (گویا همین یک ساعت است که بعدها بر همۀ اوقات شبانه روز او سایه مى‌فکند. او، در ابتداى ورود به تبریز، به سبب قدر و منزلت علمى و اخلاقى و خانوادگى‌اى که نزد ایشان داشت با مردم بیشتر معاشرت مى‌کرد، اما ناگهان این روابط

٢۵۶

قطع شد، و عزلت گزید و به جهاد نفسانى و ریاضت و تصفیه درون، جهت رسیدن به صفاى روح و تجرد، پرداخت. براى همین منظور بود که با شخصیت‌هاى برجسته‌اى از مردان خدا تماس داشت، و به مدارج عالیه عرفان و سلوک و تهذیب اخلاق رسید، و مرد علم و عمل شد؛ او همچنین داراى اخلاق و معاشرتهایى نیکو، و صاحب مقامات و کرامات گردید. از آثار علمى او تفسیر سوره «الحمد» و سورۀ «انعام» است.

 پدر، قدس سره، مى‌گفت که نامبرده زندگى بسیار ساده‌اى، چه از نظر لباس و چه از نظر خوراک، داشت؛ بسیار متواضع و بسیار پرعبادت بود، و در میان اشخاصى که بین آنها مى‌زیست پراجر و منزلت بوده، و کسى جسارت آن را نداشت که بر ضد او چیزى بگوید، تا بدانجا که حجت الاسلام محمد تقى تبریزى، متخلص به «نیر» ، که در قصیده خود بسیارى از اهل علم و فضل را مورد تعرض قرار داده بود، هرگز متعرض او نگردید، و این به علت تجلیل و احترامى بود که در دلهاى مردم داشت.

 منشأ دگرگونى و انصراف او از رفتار و سیر و سلوکش و تحولى که در او پدید آمد و سبب گردید که در برخوردهاى اجتماعى خود پس از مراجعت به مسقط الرأس خود تجدیدنظر نماید، ارتباط او با «امام قلى» ، مرشد او و مرشد فرزند ارشدش حاج میرزا على آقا قاضى، است، که پس از او جانشینان او شدند، و آنچه از خود باقى گذاشته بود به دست ایشان رسید، همچنان‌که مفصلا خواهیم خواند.

 اما آنچه از «امام قلى» مى‌دانیم این است که نامبرده در آغاز جوانى گرفتار عشقى مجازى مى‌شود که این عشق مجازى وى را به عشقى حقیقى توسط یکى از راهنمایان رهنمون مى‌گردد.

 مکتب عرفانى نامبرده، یعنى «امام قلى» ، با سایر مکاتب عرفانى تفاوت دارد. زیرا در این مکتب از فرد داوطلب خواسته مى‌شود که به کار روزمره خود، فى‌المثل به‌عنوان یک فرد روحانى یا بازارى، ادامه دهد و تکالیف شرعى خود را نیز انجام دهد، اما همراه با مراقبت و حسابرسى و بازخواست از خود؛ همچنان‌که او نیز یک بازارى بود و به فروش حبوبات در بازار مشهور تبریز مى‌پرداخت، منتها همراه با تعهدات و قیام به اقدامات ارزشمند در زمینه اخلاق و عرفان و سلوک به معنى خاص آن.

و این ملا قلى یا امام قلى (که از جانب پدر مورد تردید مى‌باشد) غیر از (جولا) است،

٢۵٧

که آیت‌الله سید على شوشترى به او پیوست و او (یعنى جولا) با نشان دادن برخى عجایب در زمینه کرامات و خبر دادن از امور غیبیه او را در مسیر سلوک قرار داد. شیخ اعظم انصارى و ملا حسین قلى همدانى از شاگردان سید على شوشترى مى‌باشند، و نزد ایشان سید احمد کربلائى و سید سعید حبوبى و شیخ باقر قاموسى و عده‌اى دیگر که به سى نفر یا بیشتر مى‌رسند شاگردى کرده‌اند (خداوند همه را غریق رحمت و رضوان خود گرداند) .

«ملا قلى» یکى از برجستگان اهل طریقت است و طرفداران ظاهر و اهل «کسوت» را قبول ندارد؛ او به «چله‌نشینى» یا ریاضت‌هاى روحى و جسمانى طاقت‌فرسا یا بى‌خوابى‌هاى طولانى و روزه‌دارى‌هاى بسیار و ختم قرآن و خواندن وردهاى پیچیده و سخت، و چیزهاى دیگرى از این قبیل را که بزرگان اهل سلوک سفارش مى‌کنند نمى‌پذیرد و سفارش نمى‌کند؛ بلکه به تعبد خالصانه و مسئولیت عظیمى در برابر معبود، و در کنار آن پرداختن به امور مادى زندگى و جامعه و، در عین حال، حرکت با مرشد خود را، همراه با تزکیه نفس و اخلاق نیکو و پاک کردن درون خود و شناخت حالات خود، و پى بردن به توانائى‌هاى نفس جهت چیره شدن بر اسرار عوالم پیرامون خود سفارش مى‌کند. تمام این اعمال به‌واسطه مراقبت شدید و هوشیار بودن نسبت به آنچه بر او و ذهن او خطور مى‌کند یا حالاتى که عارض او مى‌شود و حال و هواى خوبى که بر او دست مى‌دهد به وجود مى‌آیند.

 نخستین مرحله پیشرفت در این زمینه پدیدار شدن صورت‌هاى مثالى در برابر چشمان او، یا باز شدن درهاى عالم برزخ در برابر بصیرت او است (آن‌طور که خود آنها مى‌گویند) ؛ و شاید این مراتب از طریق رؤیاهاى صادقانه صورت پذیرد. و هرگاه سالک به این مرحله از هدایت و راهنمائى رسید و توانست از آنچه دیده یا دانسته است چشم بپوشاند، در او توانائى راهنمائى و کمک به دیگران به وجود مى‌آید؛ اما او به چنین کارى دست نمى‌زند، مگر برحسب دستورى یا در مورد چیزى یا کسى که به او دستور داده مى‌شود. این بود خلاصه‌اى از آنچه از طریقه امام قلى نخجوانى مى‌دانستیم. این را نیز بگویم که متوسل شدن به ائمه اطهار و معصومین علیهم السلام و بزرگداشت ایشان و چهره به آستان پاک ایشان مالیدن از نظر ایشان یگانه وسیله جهت رسیدن به هرگونه مقامات و مراتب کمال است. بلکه نظر ایشان این بود که رسیدن به هیچ‌یک از مراتب یاد

٢۵٨

شده امکان ندارد مگر به‌وسیله ایشان و با عمل به روش ایشان، و هرآنچه غیر از آن به دست آوریم چیز دیگرى جز گمراهى و زیان نیست.

شهید سعید آیت‌الله سید محمد على قاضى در مقاله خود پیرامون شرح حال بستگان خویش چنین ادامه مى‌دهند:

 «حاج میرزا على آقا قاضى طباطبائى شخصیتى ادیب، شاعر، فقیه و عارف ربانى بودند؛ و استادى ایشان در زبان عربى و املا و انشا و نظم شعر فوق‌العاده بود؛ هم فقیه و هم محدث و محقق و صاحب‌نظر بودند. و مى‌توان گفت که ایشان، بدون مبالغه، مایه افتخار سادات طباطبائى (خدا ما را از برکات ایشان مستفیض فرماید) بوده است.

تولد او در سال ١٢٨٠ ه‍. ق. در تبریز بوده است. ایشان، پس از رسیدن به سن رشد، تحصیل علوم ادبى و دینى و شرعى را نزد والد خود شروع مى‌کند، و از علوم و دانشهاى ظاهرى و باطنى او بهره مى‌گیرد. سپس در سال ١٣١٣ ه‍. ق. به آستانه مبارکه علویه در نجف اشرف مشرف مى‌شود و از محضر استاد خود آیت‌الله العظمى شیخ محمد حسن ممقانى بهره‌مند مى‌شود، و آنگاه به تهذیب نفس و درون خود پرداخته، و وسائل آسایش را از خود دور مى‌کند، و دستهاى خود را از لذتهاى دنیوى شسته، و به‌طور کلى از تدارک لوازم معمول زندگى دست مى‌کشد، و به‌طور کامل وجود خود را براى تزکیه نفس و صفاى باطن مهیّا مى‌نماید. او خوشبختانه در خدمت گروهى از بزرگان درآمد که از جمله ایشان مى‌توان «سید احمد کربلائى» (مجتهد) را نام برد، که از مردان بزرگ و اولیاء الله بوده و از شاگردان مرحوم مبرور «آخوند ملا حسین قلى همدانى» به حساب مى‌آید، که از انوار ملکوتى و قدسى او روشنائى راه و فیض معنوى مى‌گرفت. او و برادرش سید احمد قاضى طباطبائى از نوادگان حاج میرزا محسن قاضى، اعلى الله مقامه، مى‌باشند.»

ایشان اضافه مى‌نماید: «افراد متعددى برایم نقل کرده‌اند که خود او پس از طى مدارج عالى عرفانى و سلوک داراى مجلس گفتگو و حلقه عرفان و سلوک مى‌شود و عده‌اى از بزرگان صلحاء و اولیاء الله و پیشوایانى که بعدها مقتدى عده‌اى مى‌گردند نزد او به تلمّذ پرداخته و تربیت مى‌بینند. خداوند همۀ ایشان را مشمول رحمت خود بنماید.»

 ایشان به محض رسیدن به نجف اشرف با سید مرتضى کشمیرى رضوى ارتباط برقرار

٢۵٩

نموده و حدود ده سال نزد ایشان، که از پیش‌کسوتان عرفان و سلوک مى‌باشند، کسب فیض مى‌نماید؛ و بیشتر از آن هم از دانشمند بزرگوار و مجتهد و فقیه و عارف عالیقدر حضرت سید احمد کربلائى کسب فیض نمود.

دلیل و استدلال ایشان براى این دو تماس و ارتباط، که ظاهرا در آن نوعى تناقض دیده مى‌شود، استناد به آیه مبارکه:«اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ اَلْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» بوده است؛ زیرا هریک از این دو استوانۀ عرفان از مفهوم التزام و عمل به احکام شرع مقدس جهت رسیدن به درک معانى عالى عرفان و سلوک اخلاقى و اجتماعى برداشت و جهت‌گیریهاى خاصى داشته‌اند که ترجیح مى‌دهیم در مناسبتى دیگر و جایى دیگر از این رساله به بررسى موضوع بپردازیم، اگرچه موضوعات پراکنده و گاه‌وبیگاه ما را به این‌سو و آن‌سو مى‌کشاند.

 ٢۶١

  آقا سید ابو الحسن اصفهانى

به دلیل آنکه از حضرت آیت‌الله العظمى اصفهانى، رهبر دینى منحصربه‌فرد زمان خود، نامى برده شد باید بگویم: انتخاب رهبر و مرجع دینى در نجف اشرف تفاوت چندانى با سایر اماکن جهان نداشت؛ زیرا هرکسى که در او شرائط رهبرى جمع مى‌گردید، بیش از دیگران در انظار عمومى و مسائل مورد توجه جامعه مطرح مى‌گردید خواه ناخواه نگاه‌ها به او دوخته شده و اندک‌اندک مورد توجه توده مردم و طلاب علم قرار گرفته و مرکزیت پیدا مى‌کرد و مسائل عمده مذهبى به او واگذار مى‌گردید. فقاهت و بزرگوارى و همت عالى، بعلاوه توجه کافى و یکسان به کلیه طبقات اهل علم و فضل، تا جائى که هرکدام از ایشان احساس خاصى-احساس تعلق به خود-نسبت به او پیدا مى‌کردند، و توجه به مشکلات خاص گروه‌ها و افراد، تمام این‌ها و امورى دیگر همه و همه زمینه‌ساز انتخاب معظم له به‌عنوان رهبر بودند.

پدر-قدس سره-مى‌گفتند: «من در چهره او نشانه‌هاى رهبرى را مى‌دیدم، و آن هنگامى بود که براى مباحثه گرد هم جمع مى‌شدیم و مسائل فقهى را در «مدرسه قوام» با یکدیگر مورد بحث قرار مى‌دادیم.

آرى پس از وفات آیت‌الله سید کاظم یزدى-قدس سره-و انتخاب شیخ احمد کاشف الغطاء براى مدتى کوتاه در سمت رهبرى و پس از او انتخاب شیخ محمد حسن مامقانى براى مدت کوتاهى به همین سمت، همه دیدگاه‌ها در اطراف انتخاب رهبرى جدید دور مى‌زد و این نگاه‌ها متوجه شخصیتى جز آیت‌الله اصفهانى نبود. چندین بار به او گفتم که رهبر شمائید و لازم نیست که سراغ آن روید زیرا آن به سراغ شما خواهد

٢۶٢

آمد و امور مردم به شما محول خواهد شد. زیرا هوش سرشار و توانائى فوق‌العاده‌اى که در فقه و فقاهت داشتند، همچنین توجه بى‌طرفانه و جستجوگرى که نسبت به طلاب و زندگى آنها مى‌نمودند و گامهاى بلندى که براى رفع این مشکلات برمى‌داشتند، علل و موجبات فوق‌العاده‌اى بودند که او را در جامعه و بخصوص بین طلاب علوم براى رهبرى و مرجعیت شیعه امامیه زمینه‌سازى مى‌کردند.»

استاد شیخ حسین جلالى شاهرودى در کتاب خود «وفیات العلماء» مى‌گوید: «در اثناى جنگ جهانى دوم طلاب علوم دینى در وضع معیشتى بسیار بدى بودند، و علت آن گرانى قیمتها و قطع شدن کمکهاى مالى از خارج به حوزه بود. در این هنگام حضرت آیت‌الله العظمى اصفهانى در چهره‌اى که توان حل این معضل را دارد در نجف درخشید و توانست حتى حقوق طلاب علوم دینى را افزایش دهد. این اقدام او شامل همه طلاب مى‌شد، چه طلاب سطح بالا و چه طلاب سطح پائین، البته در حد توان» .

روزنامه‌نگار برجسته استاد جعفر خلیلى در این مورد چنین مى‌گوید:

«شهرت آقا سید ابو الحسن گسترش یافت و از مرزهاى ایران و عراق هم گذشته به سایر کشورهاى اسلامى سرایت نمود. سخن از دانش و فقاهت او و استنباطى که در مسائل شرعیه مى‌داشت و توانائى‌اى که در این زمینه ابراز مى‌نمود سخن روزمره مجالس علمى شد و روزى نبود که نظرى جدید از ایشان اعلام نگردد.»

ایشان در مقاله‌اى تحت عنوان «این‌گونه ایشان را شناختم» چنین مى‌افزاید:

«این‌بار نقش اخلاق و اینکه انسان به‌طور کلى، و به دور از رهبریت، باید واجد چه اخلاقى باشد فرا مى‌رسد؛ و ما مشاهده مى‌کنیم که سید ابو الحسن تصویر بسیار والا و زیبائى از اخلاق عالیه-هم اخلاق و هم همت و اراده عالى و هم جرأت و بخشندگى- از خود بروز مى‌دهد، و کسانى که از نزدیک شاهد او بودند و به منافع و مضار شخصى توجه داشتند به روشنى در او اراده‌اى بى‌نظیر و عدم توجه به دشمنان خود را، که روز به روز و هم‌زمان با پیشرفت و شهرت او تعدادشان فزونى یافت، مشاهده مى‌کردند.

او را مى‌بینم که در برخورد با فرد بدزبانى چون «سید صالح حلى» ، که بسیارى از علما سعى مى‌کردند از شر زبان او در امان باشند، چگونه برخورد مى‌کند. او با کار خود به بسیارى از علما درسى را آموخت که از پیش نمى‌دانستند، و آن روش برخورد با مردم

٢۶٣

عوام بود که نباید مجتهدین مرجع به خاطر مصالح شخصى همواره با ایشان و عقائد ایشان همسو باشند اگرچه به قیمت از دست دادن رهبرى ایشان تمام شود. ملاحظه مى‌کنیم که «سید حلى» از فرصت تحریم قمه‌زنى و زنجیرزنى، که سید ابو الحسن اعلام کرده بود، به نفع خود و علیه ایشان سوءاستفاده نموده و علیه سید به شدت تبلیغ مى‌کرد و هر بدوبیراهى را به او نسبت مى‌داد و از طریق منبر با عقل و فکر مردم عامى بازى مى‌کرد و آنها را به هر سو که مى‌خواست حرکت مى‌داد تا جائى که لجاجت و سماجت او به جائى رسید که به ساحت مقدس علماء دین تعدى مى‌کرد.»

نویسنده کتاب «نقباء البشر» هم درباره ایشان چنین مى‌گوید:

«او سیدى جلیل القدر، شخصیتى منحصربه‌فرد، داراى نبوغى بى‌نظیر، حافظه‌اى قوى، دستى گشاده، اخلاقى محمدى، داراى صفات کمالیه و اوصافى بود که او را نسبت به دیگران براى تصدى امور زعامت دینى برترى مى‌داد. ستاره او اندک‌اندک در محافل اوج گرفت تا بالاخره مرجعیت تقلید به عهده او گذاشته شد. شهرت او به آفاق رسید و او مرجع تقلید شیعه در سایر کشورهاى اسلامى شد. من از زمانى که هر دو در درس آیت‌الله خراسانى شرکت مى‌کردیم با او آشنا بودم.

 تشییع جنازه ایشان از اتفاقاتى بود که هرگز عراق مانند آن را ندیده بود؛ زیرا او را از بغداد تا نجف اشرف بر روى سر و با تشریفات و احترامات فوق‌العاده ملت و دولت حمل کردند؛ و سه روز پس از فوت دفن گردید.»

در نوشتن مطالب، قصد ما این نیست که فقط صحنه‌هاى شیرین را ذکر نمائیم، بلکه هدف ما بیشتر روشن کردن واقعیت و حقیقت اتفاقات و رویدادها است تا دیگران در درجۀ اول از آنها عبرت گیرند و در مرحله دوم نمونه‌هائى از راز بقا را نشان دهیم و بدین ترتیب این نوشته‌ها را سزاوار مطالعه و پى‌جویى سازیم.

 عدالت-یعنى توانائى انسان بر کنترل کردن هواى نفس-هدف نهائى انسان در راستاى کمال نفس و رفتار است، و آدمى هرگز به سادگى و بدون تحمل زحمات به آن مرتبه نخواهد رسید. خداوند متعال هم فرموده است که آدمى حتى با داشتن میل شدید به عدالت حتى در کارهائى بسیار ساده چون روابط اجتماعى یا زندگانى زناشوئى، براى مرد داراى همسران متعدد، بدان نخواهد رسید، و این در حالى است که خداوند از آنها

  ٢۶۴

کمترین اخلاق انسانى شایسته را طلب نموده است، یعنى آنکه تمایل زیادى از خود نشان ندهند، اگرچه دانشمندان چنین تفسیر و تأویل نمودند که این دستور براى عموم مردم است.

 رهبران دینى افرادى نمونه و برتر از مردم عادى بشمار مى‌آیند، و باید که به درجات عالیه کمال نفسانى و اخلاقى رسیده باشند. بنابراین، این‌گونه تاویلات ارزش چندانى ندارند.

عرض مى‌کنم که صفت عدالت یا اعدل بودن، که مورد نظر مراجع تقلید است، در شخص ایشان آشکارا و مشهور بود؛ و نزد کسانى که ایشان را مى‌شناختند این چیزى نیست که جاى تردید باشد. آرى حضرت سید ابو الحسن اصفهانى در مرتبتى بالا از صفاى نفس و مناعت طبع و سخاوتمندى بود، و در باب استنباطهاى احکام فقهیه شجاعت فوق‌العاده‌اى داشت. استاد ما جناب جعفر خلیلى مواردى را از باب اخیر یادآور شده‌اند که بدون اظهارنظر در اینجا بدانها اشاره مى‌نمائیم:

١-اهل کتاب را نجس نمى‌دانستند، و در این خصوص داراى آرائى بودند که با آراء بسیارى از معاصرین خود متفاوت است.

 ٢-او اشخاصى را که قصد وقف املاک خود را داشتند، به خاطر زیانهائى که متوجه موقوفات مى‌شد، از این کار باز مى‌داشت.

 ٣-او نخستین کسى بود که به مطلقه کردن زنى رأى داد که همسر او به پنج سال زندان محکوم شده بود و زن بدون نفقه مانده بود. خود ایشان حکم طلاق را براى این زن صادر نمودند.

 ۴-او کسى بود که رأى داد هر کشورى براى رؤیت هلال از افق کشور خود استفاده نماید. زیرا در مکه همه‌ساله این مشکل مطرح بود که چگونه اولین روز ماه ذى‌الحجه را تعیین نمایند، و حتى این مسئله سبب بروز نظرهاى متفاوت مى‌شد.

۵-او فتوى داد که کفاره قربانى حج را مى‌توانند تا زمان حصول اطمینان از استفاده بهینه از گوشت آنها به تأخیر اندازند؛ یعنى ذبح در مکانى دیگر و دور از محل «منى» یا حتى کشورى دیگر صورت گیرد.

۶-مراجع مذهبى اهل سنت در مورد شاعرى به نام «الرصافى» ، شاعرى که در جهان

٢۶۵

عرب و اسلام مشهور بود، حکم تکفیر او را صادر کردند. این حکم به این خاطر صادر شده بود که او دربارۀ(وحدت وجود) مقاله‌اى منتشر کرده بود. اگرچه، به نظر ما، خود او مفهوم (وحدت وجود) را به خوبى و عالمانه درک نکرده بود، ولى حضرت آقاى سید ابو الحسن اصفهانى در مورد این مسئله موضع مخالفى را در پیش گرفت و مدعى شد که نظریه وحدت وجود مسئله جدیدى نیست و پیش از او علماى بسیارى این نظریه را ابراز داشته و در کتب خود بدان اشاره نموده‌اند و هرگز مورد تکفیر یا تنجیس قرار نگرفته‌اند

.

اگرچه استاد خلیلى در مسئله فتاوى صاحب‌نظر نیستند و هرگز در مواردى که آیت‌الله با علما هم‌زمان خود یا پیش از او مخالفت نموده‌اند تحقیق و ریشه‌یابى نکرده‌اند، ولى با نظر اخیر او موافقیم که الحق و الانصاف آیت‌الله در فتاواى خود، و در مخالفت با معارضین خود، یا کسانى که در خطى غیر از خطى که براى شاگردان خود ترسیم مى‌نمود حرکت مى‌کردند، شخصیتى با گذشت بودند.

 

نمونه‌اى از آن عدم تمایل ایشان به مسئله تدریس فلسفه در حوزه نجف اشرف است که قبلا در مورد آقایى به نام سید حسن اصفهانى نظر خود را به او اعلام کرده بودند و ایشان مجبور شدند حوزه را ترک کنند؛ البته فقط ایشان به تدریس فلسفه اشتغال نداشتند، بلکه شخصیت‌هاى برجسته دیگرى هم بودند و، در نتیجه، هرکسى که تدریس فلسفه را ترک نمود و به تدریس فقه روى آورد در نجف ماندگار شد، و سایرین مجبور به ترک نجف و سفر به دیگر مراکز علمى شدند؛ اما این مخالفت، حتى در مورد طرفداران وحدت وجود و اعیان ثابته و نیز کشف و شهود و عروج روحانى (مانند شیخیه و دیگران) ، به مرحله تکفیر نرسید.

آرى ایشان مى‌خواستند که شهر نجف شهر فقه جعفرى باشد و لا غیر، و درباره علم کلام و دیگر معارف نظرشان آن بود که در جاهائى دیگر چون قم، اصفهان یا مشهد به آن علوم بپردازند، و حتى درباره علوم استدلالى جهت مباحثه با صاحبان آراء و مکاتب دیگر نیز همین نظر را داشتند، و زمانى که شخصى به نام «کسروى» در طهران پیدا شد کار پاسخگوئى به لاطائلات او را به عهده قم یا مشهد واگذار کردند.

درباره علت این موضعگیرى چنین استدلال مى‌نمودند: من دارم براى اینان پولى را

٢۶۶

صرف مى‌کنم که مختص به امام علیه السلام است و باید به ترتیبى باشد که در امر مورد نظر صرف شود یعنى آن مقدار که براى تحقیق در فقه جعفرى مورد استفاده قرار مى‌گیرد.

 

باوجود اینکه این نظر توسط مراجع زیادى مردود شناخته شده است، اما در هر حال این نظر ایشان بود و حاضر نبودند که به هیچ وجه از آن صرفنظر نمایند.

عرض شد که مخالفت او با مخالفان، به خاطر علو طبع و سخاوتمندى و روحیه بزرگوارى که داشتند، تا آن اندازه نبود که کسى را به‌طور کامل نفى کند.

 

هرگاه که مى‌شنیدند پدرم-قدس سره-بیمار هستند و از خانه بیرون نمى‌آیند به عیادت ایشان مى‌آمدند و من در آن دیدارها بود که به دیدن ایشان موفق مى‌شدم. شاید ایشان در میان علماء و بزرگان از نخستین کسانى بودند که از پدر عیادت مى‌کردند.

زمانى که وارد خانه مى‌شدند به همراهان دستور مى‌دادند او را تنها بگذارند و وارد اتاقى که با پدر خلوت مى‌کردند نشوند. و بدین‌وسیله سخن بین آن دو محرمانه و در گوشى و نجواى بود. بدیهى است که این سخن مربوط به دوره مرجعیت و زعامت ایشان مى‌باشد، زمانى که هنگام عبور ایشان مردم در هر دو طرف راه یا در شلوغى مجلس به احترام ایشان صف مى‌کشیدند.

 

باوجود همۀ این‌ها، بالاخره غوغاى «علامه شیخ حسین محدث خراسانى» ، که از تدریس فلسفه در نجف خوددارى کرده بود، اما درس اخلاق و عرفان استاد خود- سید على قاضى-را ترک نکرده بود، و از طرفى مى‌دید که در نجف اشرف مسجدى یافت نمى‌شود که استادش در آن به همراه خواص خود اقامه نماز کند. . . کل داستان بدین شرح است:

مرحوم قاضى-رحمه اللّه علیه-خانه‌اى در محله «جدیده» نجف، خارج از شهر قدیمى، فراهم کرده بود، اما گرد آمدن یاران و برادران در آن خانۀ بسیار کوچک به هنگام غروب، جهت اداى فریضه نماز و استماع سخنان ایشان، براى خانواده مایه زحمت شده بود، چرا که آنان مجبور بودند به خاطر حضور آقا و یارانشان خانه را براى مدتى ترک نمایند. یکى از یارانشان پیشنهاد کرد که این جلسه را به مسجدى در آن نزدیکى‌ها منتقل کنند، به مسجدى به نام «مسجد آل الطریحى» در مجاورت خانه‌هاى

٢۶٧

آل مظفر. اگرچه این کار باب میل ایشان نبود، ولى با آن موافقت کردند. این مسجد، مسجد بزرگى بود، اما متروکه و فاقد آب و برق بود، و به محض آنکه «خاندان مظفر» از این موضوع مطلع شدند و فهمیدند که نماز جماعت به امامت ایشان بر پا مى‌شود از همسایگان تقاضاى یک سیم برق نمودند که اوایل شب یا بخشى از شب را روشن کند.

ایشان-رحمه الله علیه-مدتى در آنجا نماز مغرب و عشا را اقامه نموده و پس از نماز حد اکثر به مدت دو ساعت براى ملتزمان صحبت مى‌کردند. گفته مى‌شود که عده‌اى از مرتبطان با مرجع تقلید مانع این کار مى‌شدند، و حتى دستور دادند سیم برق را قطع کنند؛ و مدتى ایشان در تاریکى نماز مى‌خواندند؛ این در حالى بود که تعدادشان بیش از تعداد انگشتان دست نمى‌بود، و هرگاه همگى در مسجد حضور مى‌یافتند تعدادشان از بیست نفر تجاوز نمى‌نمود؛ آنها به قطع سیم برق اکتفا ننموده، گروهى از نادانها را وادار مى‌کردند که بر در مسجد گرد آمده به ایجاد سروصدا بپردازند. و حتى گفته شده است که یکى از ایشان وارد مسجد شده و سجاده را از زیر پاى ایشان به هنگام نماز کشیده است. به همین خاطر ایشان مسجد را ترک کرد و دیگر در آنجا حاضر نشد. البته شنیده نشد که ایشان در این مورد سخنى گفته باشند یا اظهار ناراحتى نموده باشند، ولى وجود تعداد زیادى از آدمهاى نادان را در شهر مقدس نجف نکوهش کرده بودند.

در اینجا لازم است به این نکته اشاره نمایم که قصد من از ذکر این داستان این نیست که بخواهم مسئله‌اى را به حضرت آیت‌الله آقا سید ابو الحسن اصفهانى نسبت داده باشم که خود ایشان این کار را نکرده‌اند، ولى این نکته را هم نباید از ذهن دور کرد که شیخ حسین خراسانى در این مسئله سروصدایى راه انداخته و اظهاراتى نموده بود، و موضوع را به وابستگان مرجعیت نسبت مى‌داد. یعنى موضوعى که مورد قبول «آقاى قاضى» نبود و آن را مطلقا رد مى‌کردند. بالاخره شیخ حسین محدث خراسانى از شهر نجف مهاجرت نموده ساکن تهران شد.

آرى درباره این حادثه هیچ‌چیز از ایشان نقل نشده است، مگر آنچه از قول جناب سید هاشم رضوى هندى، عالم و عارف و پرهیزگارى که اینک در تهران اقامت دارند، نقل شده است که «قاضى» به او گفته است: «به فرض اینکه این پیشامد از طرف ایشان (آقا سید ابو الحسن اصفهانى) ترتیب یافته باشد، اگر مقصود او این است که من از او

٢۶٨

جانبدارى نمایم او در اشتباه است» .

به نظر ما ممکن است اطرافیان یک رهبر براى دور کردن مخالفان بیش از این‌ها عمل کنند، و ممکن است خود مرجع دینى با چنین اعمالى موافق نباشد. ولى، در هر حال، نمى‌توان چنین اقداماتى را براى یک مرجع یا هر مرجعى خرده گرفت. زیرا او باید جلوى درهاى نفوذى و راه‌هاى معارضان را بگیرد، زیرا در غیر این صورت بناى ساخته شده به راحتى و سهولت درهم خواهد ریخت.

 آیت‌الله آقا سید ابو الحسن اصفهانى از این قاعده مستثنى نیست، بخصوص اگر اعتماد به نفس ایشان را در مورد راهى که انتخاب کرده است مدّ نظر قرار دهیم.

آرى سخن گفتن از آقا سید ابو الحسن براى من خاطره‌انگیز و لذت‌بخش است؛ چرا که مرا به یاد روزهاى جوانى مى‌اندازد، یعنى زمانى که کتابهایم را زیربغل گذاشته و به طرف مجالس درس مى‌رفتم یا از آنجا برمى‌گشتم. من هرگز موفق نشده بودم که از نزدیک خدمت این مرجع دینى برسم، مگر یک‌بار و آن هنگامى بود که در یکى از تابستان‌ها براى مدتى طولانى در کاظمین ماندگار شدند و من هم اتفاقا در آنجا بودم.

یکى از نوه‌هاى او از من خواست که مرا نزد ایشان برده و از نزدیک در محضرش باشیم.

یکى از حاضران مرا به ایشان معرفى کرد و ایشان درحالى‌که چشمانشان به سوى من بود لبخندى زدند و گفتند: «او را مى‌شناسم، او را به هنگام کودکى در حضور پدرشان دیده بودم» . هیبت ایشان سر تا پاى وجودم را فراگرفت و زبانم بسته شد. سپس درباره پدر از من سؤال کردند و من گفتم که ایشان مریض هستند و از خانه بیرون نمى‌روند مگر گاهى، و سپس گفتند: «من هم همین‌طور هستم. . . سلام مرا خدمت ایشان برسان» . من در حالى که دچار لکنت زبان شده و عرق سر تا پاى وجودم را فراگرفته بود خود را از محضر و مجلس ایشان به بیرون کشیدم.

 مسائلى را که مى‌توان درباره این رهبر مذهبى گفت و اوضاع و احوال ایشان را شرح داد، و لو اینکه همۀ آنها را در بر نمى‌گیرند، از این قرار هستند:

١-تغییر رژیم سیاسى کشور عراق از تحت الحمایه بودن عثمانى به حکومتى عربى تقریبا مستقل، مسأله‌اى که پیشوایان مذهبى در نجف اشرف را مجبور مى‌کرد مادامى‌که مقیمانى خارجى هستند از سیاست به دور باشند، و برافراشتن شعار جدایى دین از

٢۶٩

سیاست به خاطر فشارهائى که از طرف حاکمان جدید ایران و عراق بر آنها وارد مى‌شد.

٢-پدیدار شدن پاره‌اى احزاب منحرف و نظریات تند؛ چیزى که رهبر مذهبى را وادار مى‌کرد در مقابل آنها قاطعانه ایستادگى کند و موضعگیرى خود را شکل دهد و آن را مشخص نماید.

٣-برقرارى حکومت پارلمانى در ایران، که با هرگونه فعالیتهاى دینى و موجودیت روحانیت مخالف بود و فعالیت آنها را در قم منحصر کرده بود.

۴-با توجه به نفوذ روزافزون اندیشه‌هاى جدید غربى، به موازات آنها مسائل فقهى جدید و پاره‌اى مسائل فکرى مطرح مى‌شد که رهبر مذهبى باید درباره آنها اظهارنظر مى‌نمود.

۵-در برابر اندیشه‌هاى فوق الذکر گروه‌هایى تقریبا زیرزمینى به وجود آمدند که با انحرافات فوق مبارزه کرده و در برابر آنها ایستادگى مى‌نمودند.

مسائل دیگرى هم هستند که ما را از هدف این کتاب دور مى‌سازند، اگرچه گاه‌وبیگاه در لابلاى مباحث کتاب به آنها اشاره خواهیم کرد. ضمنا باید اشاره نمایم که مرگ آن دو، پس از یک زندگى نسبتا پرماجرا، تقریبا نزدیک بهم اتفاق افتاد. شاید به هنگام سخن گفتن از سایرین از آنها نیز سخنى به میان آید-خداوند ایشان را رحمت کند و مقاماتشان را والا نماید.

 ٢٧١

 آقا سید مرتضى رضوى کشمیرى

اکنون که سخن درباره آیت‌الله العظمى آقا سید ابو الحسن اصفهانى-که با بیشتر دوران زندگى آیت‌الله قاضى همدوره بود-به پایان مى‌رسد از دو سید جلیل القدر، عالم و عابد، جمال السالکین-آن‌گونه که او را لقب مى‌دادند-یعنى آقا سید مرتضى کشمیرى، که حدود ده سال همراه ایشان بود، و آقا سید احمد کربلائى حائرى، سخن به میان مى‌آید. سخن گفتن از ایشان لازم به نظر مى‌آید. زیرا پدر-قدس سره-هیچ‌گاه آن دو را در طول زندگى فراموش نمى‌کرد، و در هر مناسبتى نکته یا خاطره‌اى از ایشان نقل مى‌کرد، یا از کرامات، بزرگوارى، سعه صدر، خلوت کردن براى عبادت، و مراقبت و عمل به مستحبات و ترک نواهى و مکروهات (از نظر شرعى) سخن مى‌گفت، تا جائى که هر شنونده‌اى را به حیرت و شیفتگى وامى‌داشت و دلها را متوجه خود مى‌نمود. خودم یک‌بار از زبان ایشان شنیدم که تا چه حد علاقه‌مند بود عبادت ایشان را به هنگام شب از نزدیک مشاهده کند. مى‌گفت:

«در مسجد سهله او را زیر نظر گرفتم. پس از فراغت از نماز واجب و تناول اندکى غذا به‌طرف مقام حضرت مهدى (عج) رهسپار مى‌شد. آن شب شبى سرد و زمستانى بود و بادهاى تندى مى‌وزید. او را از نزدیک مشاهده کردم که به سوى قبله نشسته و نگاه خود را به‌طرف نقطه مشخصى دوخته بود.

اشکهایش بر روى محاسنش قطره‌قطره مى‌چکید. چندین بار از مقابل او رد شدم؛ حالت نشستن و عبادات او تا نزدیک سپیده‌دم تغییرى نکرد. آنگاه براى نماز «شفع» و «وتر» و سپس نماز واجب از جاى خود برخاست.»

٢٧٢

ایشان پس از وارد شدن به نجف اشرف دلباختۀ سید رضوى شدند و آن به خاطر حضور ذهنى بود که نامبرده در مورد احادیث و روایات وارده از ائمه اطهار علیهم السلام داشتند؛ گوئى هرچه را مى‌خواند یا مى‌شنید هرگز فراموش نمى‌کرد. چه‌بسا اتفاق مى‌افتاد که در مسائل و مباحثات فقهى همواره هرآنچه در خصوص آن موضوع از ائمه علیهم السلام وجود داشت نقل مى‌کرد. این‌ها غیر از روایات و احادیثى بود که در زمینه سلوک و معاشرت و امور دوستى مى‌دانست.

 شرح حال ایشان را نزد یکى از نواده‌هاى ایشان-گروهى اهل فضیلت و بزرگوار- یافتم که متن عربى آن را اکنون به شما تقدیم مى‌دارم:

 ایشان از فقها و مجتهدین نامور، و از جمله علماى ربّانى بودند. شک نیست که مراتب فضیلت را حد و مرتبتى است، زیرا هر انسان کاملى به هر اندازه از درجات کمال رسیده باشد بالاخره نسبت به ما فوق خود ناقص است تا بالاخره به مرحله فوق کل ذى علم علیم برسد.

همچنین جاى تردید نیست که رسیدن آدمى به مرحله نهائى کمالات، اگرچه در یک زمینه باشد، نه فقط در عصر حاضر بلکه در همه دوره‌ها چیز بسیار نادرى است؛ اما باید گفت که به حد کامل رسیدن در همه زمینه‌ها تقریبا امرى غیرممکن و محال است. منتها هرکسى از کمالات بهره بیشترى را برده باشد مقام او والاتر و بزرگتر خواهد بود. آنچه خداوند به این شخص بزرگوار، این شخصیت بزرگوارى که جامع همه نیکى‌ها است، مرحمت نموده است کمتر کسى بدان درجه نائل آمده است یا براى او میسر گشته است؛ زیرا کمالات یا کمالات معنوى ذاتى و اصیل یا اینکه کمالات اکتسابى مى‌باشند، و هر یک از آن دو یا عقلى یا نقلى است، اما این وجود پرفیض (دارنده فیض بسیار) کلیه این جهات چهارگانه را یکجا دارا بود. او واجد همه مراتب کمالات بود؛ مانند چیرگى در فهم عمیق مسائل علمى، و داشتن خوى‌هایى درست و مستقیم همچون اخلاق، توانائى بدنى، قوۀ حافظه، و تمرینات و عملکردهاى بسیار ذهنى. او مدت بسیار زیادى از عمر خود را در مطالعه و مباحثه با مردان علم، و به دست آوردن بیشترین سودها و وسیع‌ترین اطلاعات، در همۀ زمینه‌هاى علمى، گذراند. اندیشۀ او داراى افق تازه‌اى بود و در تشخیص امور داراى توانائى فوق‌العاده‌اى بود.

 ٢٧٣

او در «عمل» هم نمونه بود؛ نمونه‌اى در پرهیزکارى و اندوه و ترس از خدا و توکل و توسل به خدا، بریدن از مخلوق و متوسل شدن به حق و خلوص نیت و صفاى باطن، و مجاهدتهاى بسیار در تربیت خود، و به کار بردن نهایت سعى خود جهت کمالات معنوى و علم توأم با عمل، و دقت و مراقبت در عبادات و طاعات و نماز و دعا و وردها و متوسل شدن به حضرات ائمه اطهار (ع) ، که واسطۀ کسب فیوضات از ناحیۀ خداوند هستند.

بدیهى است که دارا بودن هریک از صفات نامبرده امرى بسیار دشوار است، چه رسد به اینکه یک فرد به تنهائى داراى کلیه صفات کمال مذکور بوده باشد!

تولد خوش‌یمن او در سحرگاه هشتم ربیع الثانى سال ١٢۶٨ ه‍. ق. بوده است. او تحصیلات خود را نزد دایى خود، حضرت علامه بزرگوار و شخصیت ارزشمند و مقتداى ما دانشمند بزرگ جناب سید ابو الحسن رضوى (رحمه الله علیه) ، و نیز نزد پدر ارجمندش، دانشمند زاهد مولانا سید مهدى شاه (طاب ثراه) ، آغاز نمود. مادر مکرمه او نیز در بیشتر علوم و فنون و کتب تحصیلى ابتدائى، بخصوص ریاضیات، استاد بود، و بنابراین بیشتر کتب تحصیلى خود را نزد مادر ماجده خود آموخت. او باوجود کمى سن و سال به تحصیلات و کسب کمالات علاقه زیادى داشت. هرگاه پاسى از شب مى‌گذشت و پدر به او دستور مى‌داد که به رختخواب برود، از پدر خود اجازه گرفته و به حجره خود مى‌رفت چراغ را روشن کرده و مشغول مطالعه مى‌شد تا زمانى که به خواب مى‌رفت.

 او هرگاه مى‌شنید کسى در زمینه علوم داراى اطلاعات بیشترى است دلباختۀ این بود که نزد او برود و چیزهاى تازه‌اى بیاموزد. براى او تفاوت نداشت که فرد مذکور از موافقین یا مخالفین است، سنى یا شیعه است؛ و عجب آنکه او با استادان هر دو گروه مواجه گردید و از آنان بهره کافى برد، و با استعداد خدادادى خود حد اکثر استفاده را از اطلاعات به دست آمده به عمل آورد.

 در دوران کودکى، هنگامى که «جامع عباسى» مى‌آموخت با حضرت علامه محمد عباس مواجه مى‌گردد. این جناب از ایشان، طبق معمول آن روزگار، مى‌پرسد چه کتابى را مى‌آموزى؛ ایشان جواب مى‌دهد: «جامع عباسى» را، و بزودى به تألیف کتاب

٢٧۴

«جامع رضوى» خواهم پرداخت. این موضوع در نامه‌اى که به پدرش ارسال شده است مورد اشاره قرار گرفته است، که اکنون بخشى از متن نامه مذکور را که از کتاب «نجوم السماء» نقل مى‌شود در اینجا مى‌آوریم:

 «از یادآورى اندوه خوددارى کن و حکایاتى را نقل کن که سرورآفرین باشد؛ زیرا سخن گفتن از نعمات خداوندى از صفات اهل یقین و شاکران است، و آن از عادت شاکیان بهتر است. فرزند برومندت نزد من آمد-خداوند او را از زندگى پرآسایش و بختى بلند برخوردار کند-مدتى با او سخن گفتم و او را هوشمند و زیرک یافتم. -خدا به او نعمت نیکى عنایت فرماید، ما شاء الله و لا حول و لا قوه الاّ باللّه-از دیدن او خوشحال و از هوشیارى او شادمان گشتم؛ ولى از اینکه او دور از شما است و از مصاحبت شما بى‌بهره است اندوهگین شدم؛ از اینکه در این سن و سال این‌چنین بلندهمت است مرا شیفته خود ساخت؛ خداوند او را به بالاترین مراتب کمال برساند. به من گفت کتاب «جامع رضوى» را ارائه خواهد داد. خلاصه آنکه ایشان باوجود آغاز جوانى و کمى سن به تألیف و تصنیف کتب مفید دست زده است. دائى بزرگوار ایشان جناب سید ابو الحسن به این مسئله اشاره نموده‌اند که ایشان در سنین قبل از بلوغ، یعنى در سال ١٢٨۴ ه‍. ، در سن ١۵ سالگى، داراى کتاب‌هاى بسیار و حواشى متعددى بر کتب مختلف مى‌باشند.

او به عراق رفت و در نجف اشرف رحل اقامت افکند و با علما و فقها از سرچشمۀ علم و علما سیراب شد و به درجات عالیه علمى و معنوى و اخلاقى نایل آمد. وفات او در ١۴ شوال سال ١٣٢٣ ه‍. اتفاق افتاده است.» (پایان نقل از کتاب نجوم السماء) .

(نویسنده در متن عربى همین‌جا صفحات دیگرى را که شامل شرح حال و کرامات و احوالات مخصوص ایشان است، همچنین پاره‌اى قصائد که در رثاى ایشان سروده شده است نقل مى‌کند؛ این صفحات را بدون هرگونه تصرف نقل کرده است تا مسئولیت مطالب آن به عهده نقل‌کننده و ناشر آن باشد. علاقه‌مندان به متن عربى کتاب رجوع کنند.)

این کل مطالبى است که من در این صفحات از کتابى که مؤلف پراکنده‌هاى مربوط به ایشان را در آن جمع‌آورى نموده است، نقل نموده‌ام، انسانى که داراى اخلاق نیکو و کرامات مخصوص به خود است؛ نقل‌کنندۀ آن شخصیتى بااهمیت به نام «شیخ حسین

٢٧۵

همدر» است. این شیخ را من دیده‌ام، روحانى سالخورده‌اى بود داراى قدى کوتاه و جثه‌اى آراسته و چهارشانه، معروف به شجاعت و توانائى بدنى، به اضافه فضائل علمى و فقاهت و موقعیت اجتماعى و اخلاقى قابل ملاحظه؛ شخصى علاقمند به زیارت اماکن متبرکه و مساجد.

اضافه مى‌نماید که علامه حاج آقا بزرگ طهرانى درباره ایشان چنین مى‌نگارد:

«مردان سالخورده به ما گفته‌اند که این روحانى یکى از ملازمان دائمى محضر حضرت آقاى رضوى کشمیرى بوده است و هرآنچه از او (رضوى کشمیرى) نقل شده است به این شیخ جلیل نسبت داده شده است. اکنون آنچه را علامه حاج آقا بزرگ طهرانى در کتاب مستطاب خود «نقباء البشر» درباره ایشان گفته است در اینجا مى‌آوریم:

«شیخ حسین همدر عاملى ثقه، پرهیزکار، پرمراقبت، کوشا و پیرو خاندان عصمت بود. چندین سال در نجف اشرف اقامت گزید و مباحث علامه جلیل حضرت آقاى سید مرتضى کشمیرى را پیگیرى مى‌نمود. مدتها با او مصاحبت داشت و به دست او به خوبى پرورش یافت و مدارج عالیه را پیمود و در مدت مصاحبت کرامات بسیار از سید مشاهده کرد. در سال ١٣٣٩ به مملکت خود بازگشت. مجددا براى زیارت مشرف شد و پس از جدایى طولانى در دورانى که به خانه «کشمیرى» مى‌رفتیم با او ملاقات داشتیم. بعد از زیارت نزد خانواده خود بازگشت و در اولین شب جمعه (٢٢ ذى‌القعده ١٣۵۵ ه‍) وفات یافت. او با علامه سید محسن امین (متوفى در سال ١٣٧١) نسبت سببى داشت، زیرا نامبرده برادر همسر ایشان بود.»

راجع به سید جلیل القدر و دانشمند زاهد حضرت آقاى سید مرتضى رضوى کشمیرى مطلبى براى گفتن ندارم، مگر یادآورى سالخوردگانى که منزلت علمى او را درک کرده‌اند، یا احترامى که علماء و فقها و نیز زاهدان و ریاضت‌کشان و آنان که شب خود را در مسجد کوفه و سهله به عبادت به عبادت سپرى مى‌نمودند براى او قائل بوده‌اند؛ همچنین یادآورى سفرهاى بسیار او به کربلا و سایر عتبات به صورت پیاده. از جمله کسانى که دربارۀ آنان برایم نقل کرده‌اند شیخ على قمى و شیخ على همدر عاملى و سید جمال گلپایگانى بودند، که همگى از جمله شاگردان اختصاصى ایشان بوده‌اند، مخصوصا شیخ على قمى و اشخاص دیگرى که اکنون نام آنها را به یاد نمى‌آورم، و نیز

٢٧۶

سید عبد الغفار و سید جاسم (جبک) ، که ساکن مدرسه هندى‌ها بودند.

پیشتر گفتم که اساسا بناى مدرسه هندى‌ها به منظور سکونت ایشان-سید رضوى-و خانواده‌اش ساخته شده بود، و تا آنجا که به یاد دارم او داراى دو فرزند، یکى سید محمد و دیگرى سید على، و تعدادى نوه بود که بیشتر ایشان اهل علم و ادب و اهل فضل‌اند؛ از آن جمله‌اند سید محمد رضى و سید مرتضى، که هر دو فرزندان سید محمد، فرزند سید مرتضى، مى‌باشند.

کوتاه سخن اینکه، این خانواده از یک‌صد سال پیش در نجف اشرف به علم و تقوى مشهور بودند و همواره از ایشان به نیکى نام مى‌برند و کرامت‌هاى بسیارى به ایشان نسبت داده مى‌شود. ایشان از احترام کلیه طبقات جامعه برخوردار بودند، و این به علت رفتار نیکو و راستگوئى و محکمى عقیده و ایمان ایشان بود؛ خدا گذشتگان ایشان را بیامرزد و عمر باقیماندگان را بیفزاید.

دو سید جلیل القدر، آقایان محمد رضى و سید مرتضى، داراى تألیفات و کتب ارزشمندى هستند که به هنگام نوشتن شرح حال ایشان به ذکر آنها مى‌پردازیم. یادآور شدم که از جدّ ایشان-سید مرتضى کشمیرى-چیزى در اختیار ندارم؛ و همین‌قدر مى‌دانم که پدر (قدس سره) مدت ده سال ملازم مجلس ایشان بوده است؛ و، بنا بر گفته ایشان، توجه و انقطاع به سوى خداوند، زیاد به زیارت عتبات عالیات و مساجد معظمه رفتن، و نیز بردبارى و قانع بودن به اندک از مال دنیا را از ایشان آموخته‌اند؛ و این در حالى بود که راه‌هاى زیاده‌طلبى و گشایش در امور زندگى و به دست آوردن منزلت و مقام مناسب، همیشه براى او باز بود؛ به علت مقام والایى که در دل گروهى از هندى‌ها و ثروتمندان که همواره آمادگى داشتند گرانبهاترین و عزیزترین چیزها را در اختیار او بگذارند، و زمانى که در نجف اشرف اقامت داشتند؛ همواره به‌عنوان مقلّد و مورد اطمینان خود از او دیدن مى‌کردند و از او التماس دعا داشتند؛ و هرگاه نام او در بین شیعیان مخلص و نیکوکار و بندگان صالح و اهل ذکر و دعا برده مى‌شد همگى از او تجلیل نموده و نام او را در ردیف نیکوکاران و ازدنیابریدگان و به سوى خدا گرویدگان مى‌دانستند، آنان که از دنیا و لذات آن رو گردانیده و بسوى خداوند عزّ و علا روى آورده باشند.

٢٧٧

پدر از او چنین یاد مى‌کند: «او مردى آرام و موقر بود که با صداى آرام و در نهایت متانت سخن مى‌گفت؛ هرگز از ذکر خدا باز نمى‌ایستاد و دائم در حال ستایش از او و قرائت قرآن و درود فرستادن بر پیامبر و خاندان پاکش بود. . . هرگاه سخنى از صوفیان یا عرفا از قبیل ابن الفارض و ابن عربى یا ملاى رومى به میان مى‌آمد، خشم و غضب او نسبت به ایشان بالا مى‌گرفت و صدایشان بلند مى‌شد و شاهد آوردن از گفته‌هاى ایشان را تقبیح مى‌کرد و نقل قول ارباب فضل از گفته یا تشبیهات ایشان را مورد سرزنش قرار مى‌داد و مى‌گفت که باوجود فرمایشات معصومین علیهم السلام که از منابع صحیح مى‌باشند و از نظر سندیت و دلالت و همسویى با قرآن و سیره علما و فقها مسلمان و بزرگان و نیکان و مؤمنان پرهیزکار مى‌توان آنها را شاهد آورد، چه لزومى دارد که از گفته متصوفه و عرفا استفاده نمائیم، البته صرف‌نظر از مفاهیم مخالف یا موافقى که در آنها آمده است.»

البته گفته مى‌شود که گروهى از ملازمان و هم مجلس ایشان اهل ذوق و مشرب عرفانى بوده‌اند و همگى ایشان به تقوى و صحت گفته‌هاى او ایمان واثق داشتند و از تعلیمات و ارشادات ایشان در مسائل عبادى خود پیروى مى‌کردند و چه‌بسا از او “تقلید”هم مى‌نمودند. همه این‌ها به خاطر پاکى نیت و صفاى باطن و در راستاى حق و حقیقت حرکت کردن و همچنین معروفیت ایشان نزد اهل علم و فضل بود.

او همه قرآن یا بخش اعظم آن را از حفظ داشت و بسیارى از احادیث پیامبر و سیره مبارک را که از طریق معصومین نقل شده است مى‌دانست، و علاقمند بود که آنها را در کتابى گردآورى نماید؛ همان کارى که علامه طباطبائى بعد از او در کتاب «سنن النبى» ، که کتابى ابتکارى به شمار مى‌آید، انجام داد، اگرچه به تقسیم‌بندى و فهرست‌نویسى و بررسى مجدد نیاز دارد تا اینکه از هر نظر کاملا دربرگیرنده موضوع گردد.

در پایان لازم است به این نکته اشاره شود که شاید در این کتاب خلاصه کردن مطالبى که از او شنیده‌ایم بسیارى از مطالبى را که از او نقل شده یا به تحریر درآمده است ناگفته بگذارد؛ بررسى آراء ایشان نیازمند فرصت بسیار و تخصص بیشترى است؛ زیرا بررسى این‌گونه مسائل کار آسانى نیست، و امکان چیرگى بر این موضوع از جهات متعدد آن بسى دشوار است، چرا که بررسى برخى از جنبه‌هاى این موضوع، از ذکر خصوصیات و سرّ زندگى و عمق و معنویت او فروگذارى مى‌کند.

٢٧٩

 آقا سید احمد کربلائى حائرى

شرح حال آقا سید احمد کربلائى حائرى را شیخ آقا بزرگ طهرانى این‌گونه بیان مى‌فرماید: «او آقا سید احمد فرزند سید ابراهیم موسوى، تهرانى الاصل، است که محل تولدش حائر و مکان دفنش شهر نجف است. عالمى جلیل و فقیهى بزرگ و اخلاق‌دانى مشهور و پرهیزگار و زاهد و عابد بود. از شاگردان میرزاى شیرازى و علامه میرزا حبیب الله رشتى و همچنین علامه آقا میرزا حسینى خلیلى طهرانى، و از مقربین اخلاق‌دان مشهور حضرت علامه مولى حسین قلى همدانى بود، و همه ایشان از علامه مقدس شیخ مولى على خلیلى نقل و روایت نموده‌اند.

او در درجات علمى و سیر و سلوک و زهد و پرهیزگارى و خداشناسى و ترس از او یگانه دوران خود بود. او نماز را پنهانى بجاى مى‌آورد و از مقتدى قرار گرفتن خود ابا داشت.

بسیار گریه مى‌کرد تا جایى که نماز از اختیار او خارج مى‌شد، بخصوص در نوافل شبانگاهى. مدتها از همسایگى او بهره‌مند شدم و چیزهایى از او دیدم که شرح آنها به درازا مى‌کشد. نسبت به مادر خود بسیار مطیع و خدمتگزار بود، و پیش از مادرش در آخرین تشهد بعد از ظهر روز جمعه ٢ شوال سال ١٣٣٢ ه‍. بدرود زندگى گفت.

از خامه او نکات مفیدى تراوش نموده که آنها را به یاد ندارم. از آن جمله است نامه‌هاى شریفى که به دوستان خود ارسال داشته است و مشتمل است بر مطالبى اخلاقى و آموزشهائى در زمینه سیر و سلوک، که به شیخ اسماعیل تبریزى، ادیب و عارف متخلص به «تائب» ، آنها را گردآورى نموده است؛ همچنین نامه‌هایى از شیخ محمد

٢٨٠

بهارى همدانى و نامه‌هاى شیخ ما مولى حسین قلى همدانى. تمام این‌ها را در مجموعه‌اى به نام «تذکره المتقین» جمع‌آورى نموده است.

پایان سخنان شیخ آقا بزرگ طهرانى.

سید جلال الدین آشتیانى، استاد فلسفه و الهیات در دانشگاه امام رضا علیه السلام، مى‌فرماید: «آقا سید احمد کربلائى یکى از علماى نامى شیعه در زمان خود بود؛ زیرا، علاوه بر احاطه بر علوم منقول و روایات اهل بیت معصوم علیهم السلام، فقیه‌ترین و یکى از بزرگان فقهاء زمان خود بود. این موضوع را علامه طباطبایى از قول استاد فقه خود، یعنى اصول‌دان مشهور حضرت حاج شیخ محمد حسین اصفهانى مشهور به «کمپانى» ، نقل نموده است که گفته است: «من کسى را فقیه‌تر از سید احمد کربلائى سراغ ندارم» یا «کسى را در دانش فقه عمیق‌تر و مسلطتر از سید احمد طهرانى نیافته‌ام» .

او اضافه مى‌نماید که گروهى از بازرگانان و بازاریان تهرانى از او تقاضا داشتند که کتاب رساله عملیه منتشر کند که بدیهى است اگر چنین اقدامى صورت مى‌گرفت قطعا یکى از مراجع مى‌گردید.

 ضمنا سید مجلسى جهت تدریس اخلاق، به روش اجداد معصومش علیهم السلام، داشت؛ در این مجلس گروهى از نزدیکان حضور بهم مى‌رساندند.

لازم به یادآورى است که سید احمد کربلائى و آخوند ملا حسین قلى همدانى و آخوند ملا فتح على عراقى-این دو نفر آخرى استاد شیخ انصارى و سید مهدى بحر العلوم در الهیات بودند-و امثال ایشان از گروه صوفیه و مدعى قطبیت نبودند، بلکه روش ایشان روش اهل بیت علیهم السلام بود و مرادشان تقرب و نزدیک شدن به درگاه حق بود. از سید احمد کربلائى احوالات خاص و کرامات بسیارى نقل مى‌کنند که مایه تعجب و حیرت است.

مى‌گوید که سید کاظم عصار از باهوشترین شاگردان آیه الله شیخ الشریعه اصفهانى و شیخ آقا ضیاء الدین عراقى بود، و به علت نبوغ فوق‌العادۀ علمى و هوش سرشارش کمتر به برترى عالمى دیگر اذعان مى‌کرد یا اینکه کرامات و کارهاى فوق‌العاده‌اى را از کسى نقل قول مى‌نمود، اما از سید احمد کربلائى چیزهاى زیادى را نقل مى‌کرد که جنبه کرامات داشته است و خارق‌العاده بوده است. از او این‌گونه نام مى‌برد: او یگانه کسى

٢٨١

است که توانست دید و بصر خود را تبدیل به بصیرت نماید و پرده‌هاى ضخیم را، با عبادت و غرق شدن در ادعیه و اوراد و مقید بودن به نوافل، از جلو چشم خود کنار زند، و من هرگز نظیر او را در سراسر زندگیم ندیده‌ام.»پایان سخنان آقاى آشتیانى

 این است شخصیت حضرت آقاى سید احمد کربلائى حائرى، کسى که همگان پیش‌کسوتى او را از لحاظ عرفان عملى پذیرفته و او را از میرزا هاشم رشتى باسابقه‌تر مى‌دانند، اگرچه میرزا هاشم رشتى را در زمینه عرفان نظرى بر او پرسابقه‌تر مى‌دانند.

آرى عقیدۀ همگان بر این است که سید احمد کربلائى در زمینه زهد و تقوى در مرحله‌اى بسیار والا بوده است، علاوه بر اطلاعات وسیع او در زمینه معارف اسلامى و فقاهت. هرگاه نام او نزد پدر، قدس سره، برده مى‌شد به او حالتى از سکون و سراسیمگى و تأمل دست مى‌داد، و سپس به حالت طبیعى برگشته و شروع به ادامه سخن با همنشینان مى‌نمود، و چه بسیار از او سخن مى‌گفت، خداوند همگى ایشان را قرین رحمت واسعه خود گرداند.

 ٢٨٣

 شیخ محمد تقى آملى

یکى از قدیمى‌ترین یاران او (قدس سره) حضرت آیت‌الله شیخ محمد تقى آملى است، و در نوشته‌هاى خود از او با نام «مجتهد بزرگ تهران» یاد مى‌کرد. پیش از این از نامبرده ذکرى به میان آمد، مبنى بر اینکه این براى آدم مذهبى نقص است که مدتى را در نجف و در جوار حضرت على علیه السلام گذرانده باشد و نتواند، و لو براى شخص خود، «استخاره» بگیرد.

حضرت آیت‌الله آملى، رحمه الله علیه، مى‌فرمود که آشنائى من با ایشان (حضرت قاضى) چنین بود که ایشان را در مدرسه هندى دیدم که در حال قرائت قرآن بود. از او در مورد فضائل قرائت قرآن و اینکه چه درهایى از دانایى و معرفت بر او باز مى‌شود و مسائل دیگرى را سؤال کردم. لحظه‌اى رو به من کرد و پس از توضیحى در مورد اتاق من و روش قرائت قرآن چنین فرمود: «قرآن را براى امور عالیه و مسائلى که به دست آوردن آنها بسیار ناممکن و دشوار است در شرائط خاص و حالات خاص مى‌خوانند.» آنگاه شروع کردند به توضیح شرائط قرائت قرآن؛ و با اینکه فارغ التحصیل «سطح» بودم، گویى هیچ‌یک از مطالب ایشان به گوش من نخورده بود؛ مسائلى از قبیل طهارت، طهارت لباس، وضوء و ایستادن در مقابل قبله و حالت خشوع و خضوع و توجه، و مسائل بسیار دیگرى از این قبیل که تا آن تاریخ به گوشم نخورده بود. پس قلبم به‌طرف او گرایش پیدا کرد، یا به تعبیر فارسى آن: «مرا به خودش جذب کرد.» پس ملازم مجلس او در مدرسه هندى شدم. هرگز فراموش نمى‌کنم که هرگاه با یاران خود سخن مى‌گفت با همه وجود به آنها توجه مى‌نمود. و فراموش نمى‌کنم زمانى که یکى از فرزندان کوچک

٢٨۴

او در حین سخن گفتن او وارد شد و به او گفت «مادر مى‌گوید ما در تاریکى هستیم» دست خود را به جیب‌هاى چپ و راست خود فروبرد و یک سکه پول کم‌ارزش بیرون آورد و به پسر داد، بدون آنکه در لحن صدایش تغییرى ایجاد شود؛ پس از مدت کوتاهى پسربچه برگشت و گفت «مغازه‌دار نفت ندارد» ؛ او به فرزندش اشاره کرد که بنشیند تا سخنش به پایان رسد، و پس از آن چراغ را برداشت و با او به قسمت اندرون رفت؛ این بدیهى بود که او پس از مدتى همراه چراغ به اتاق خود برمى‌گردد و خانواده را تا صبح در تاریکى مى‌گذارد.

 این قبیل مسائل بود که شیخ را واداشت شهر نجف اشرف را به زودى ترک کند و مى‌گفت که اقامت در این شهر براى من مقدور نیست. تصمیم گرفت هرچه زودتر تحصیلات خود را به پایان برده و به تهران بازگردد. چنین به نظر مى‌آید که نامبرده مرحله «سطح» را به پایان برده بود و دوره «خارج» را نزد آقا ضیاء عراقى، شیخ محمد حسین اصفهانى کمپانى و دیگر ناموران نجف اشرف خوانده و از ایشان درجه اجتهاد دریافت نموده بود، کما اینکه درجه اجتهاد خود را که از آقا سید ابو الحسن اصفهانى و میرزا حسین نائینى و دیگران دریافت کرده بود به من نشان داد.

در تهران همواره مشغول تدریس و مطالعه و تألیف بود، و اتاق و کتابخانه‌اى در مسجد مجد الدوله داشت که عده‌اى از اهل فضل و طلاب علوم در آنجا به نزد ایشان مى‌رسیدند؛ و در همان مسجد اقامه نماز مى‌نمود و عده زیادى از مردم محله (چهار راه حسن‌آباد) و چهره‌هاى معروفى در نماز او شرکت مى‌نمودند و به او احترام فوق‌العاده‌اى مى‌گذاشتند و از او حرف شنوائى داشتند؛ و حتى در زمان رضا شاه که علماى دین را مورد تعرض قرار مى‌دادند با او کارى نداشتند، چرا که همواره در منزل خود معتکف بود و خارج نمى‌شد، مگر براى انجام کارهاى ضرورى؛ و کمتر اتفاق مى‌افتاد که از دوستى دیدن کند یا در تشییع جنازه‌اى شرکت نماید؛ و لذا از شرّ برخوردهایى که در شهر تهران اتفاق مى‌افتاد و از تعرض به ساحت علما در امان بود.

 او همواره مشغول تحقیق و تدریس و تألیف بود؛ پس از نماز، طبق سنت معمول آن زمان، جهت ارشاد و طرح مسائل دینى براى مردم، منبر مى‌رفت؛ هرگاه از خانه بیرون مى‌آمد عباى خود را روى سر خود قرار داده سر خود را به‌طرف زمین خم نموده و به

٢٨۵

گامهاى خود نظر مى‌افکند؛ و هرگاه کسى به او سلام مى‌کرد کمتر اتفاق مى‌افتاد که جوابى بشنود. او همواره ساکت بود و به تفکر مى‌پرداخت؛ هرگاه او را مورد خطاب قرار داده از او سؤالى مى‌کردى گویى از حالت در خود بودن بیرون مى‌آمد و با تکان شدیدى که بر سر خود وارد مى‌کرد به پاسخ گفتن شروع مى‌کرد؛ و به خاطر دقت شدیدى که جهت کم گفتن به کار مى‌برد، تصور مى‌شد او لکنت زبان دارد و قادر نیست مطالب خود را بیان نماید، درحالى‌که چنین نبود، بلکه او سعى مى‌کرد منظور خود را با کمترین و دقیقترین کلمات بیان نماید.

 علامه شیخ حاج آقا بزرگ طهرانى در کتاب «نقباء البشر» در مورد شیخ محمد تقى آملى چنین مى‌نگارد:

«او شیخ محمد تقى فرزند ملا محمد بن على بن محمد بن على بن الآملى الطبرس الطهرانى است؛ او عالم و فقیه و حکیم و فاضل و از بزرگان علماى تهران و مراجع تقلید است.

 او در تهران و در تاریخ ١١ ذى‌القعده سال ١٣٠۴ ه‍. دیده به جهان گشود، و سپس در دامن پدر خود که از علماى دوره خود در تهران بود پرورش خوبى یافت. مقدمات و اندکى معقول و منقول را از علماى تهران، مانند پدر و سید خلیل طارمى و شیخ محمد رضا نورى و میرزا حسن کرمانشاهى و شیخ عبد النبى نورى و دیگران فراگرفت.

سپس در سال ١٣٣٩ ه‍. به نجف اشرف مهاجرت نمود و ١۴ سال در آنجا اقامت گزید، همچنان‌که خودش در آخر کتابش «شرح منظومه» به این مسئله اشاره نموده است.

او در نجف از محضر علما و بخصوص علامه میرزا محمد حسین نائینى و علامه شیخ ضیاء الدین عراقى و دیگران استفاده نموده است.

 در سال ١٣۵٣ ه‍. به زادگاه خود، تهران، بازگشت درحالى‌که گواهى اجتهاد از ناحیۀ عده‌اى از علما را با خود داشت؛ از آن جمله‌اند علامه سید ابو تراب خوانسارى، که در سال ١٣۴٢ هجرى براى او اجازه اجتهادى نوشته است و ضمن آن عده‌اى از مرشدان خود را نام برده است. روش ایشان در رسیدن به معصومین علیهم السلام را شیخ مرتضى گیلانى در کتاب خود «تذکره الحکماء» ، ضمن شرح حال شخص مورد بحث، درج نموده است.

٢٨۶

از تألیفات ایشان یکى «شرح منظومه» و دیگرى کتاب «الصلاه» است، در سه جلد، که از تقریرات استادش نائینى است. شرحى نیز بر «عروه الوثقى» و حاشیه‌اى بر «شرح اشارات» و رساله‌اى در موضوع «الرضاع» و چند اثر دیگر، دارد.

استاد حسین جلالى شاهرودى مى‌گوید: «انه، قدس سره، در روز آخر ماه شوال ١٣٩١ ه‍. وفات یافته است و جنازه‌اش به مشهد حضرت رضا علیه السلام حمل و در باغ رضوان مدفون گردیده است. شرح العروه الوثقى در ده مجلّد از او است. او مردى عالم، زاهد، و گوشه‌گیر و کمتر اهل معاشرت با مردم بود؛ همیشه به نفس خود و عمل خود مى‌پرداخت. به هنگام وفات او، در بیشتر شهرهاى ایران، براى تجلیل از او، مراسم «فاتحه» و عزادارى گرفته شد.

 *** از مسائل مهمى که هنگام نوشتن شرح حال این‌گونه شخصیت‌ها باید به آنها اشاره نمود یکى در خود فرو رفتن آنها و پرداختن به اعمال مخصوص خود و مفید به حال خود و دیگران بودن است. آنها در عین حال که در نهایت گوشه‌گیرى و دورى از مردم مى‌باشند، شخصیت‌هاى برجسته و معروفى هستند که هرگز در بین مردم ظاهر و متظاهر نمى‌شوند و مردم در اجتماعات خود از ایشان نامى نمى‌برند یا در پى آنان صداى کفش رهروانشان شنیده نمى‌شود، همانند دیگر دانشمندان بزرگ و اهل فضل؛ و این پدیده‌اى کاملا قابل لمس در بین کسانى است که به شرح حال آنها پرداخته‌ایم، مانند شیخ محمد تقى آملى، علامه طباطبائى، شیخ على محمد بروجردى، میرزا ابراهیم شریفى سیستانى، شیخ على اکبر مرندى، سید هاشم هندى رضوى، شیخ عباس قوچانى، شیخ محمد تقى بهجت گیلانى و شیخ على قسام و عده‌اى دیگر. . . آرى آنها، در عین حال که سر در آستین خود نموده و از مردم دورى مى‌جویند، بدون در نظر داشتن مسائل مادى و دنیوى، دست به اقداماتى حکیمانه مى‌زنند که براى همگان مفید فائده است؛ و این زهد و تواضع و تقوى است که آنها را جلیل الشأن نموده است؛ و گوئى که ایشان در بین علما طبقه خاصى را تشکیل مى‌دهند، و داراى اوصافى مخصوص به خود هستند؛ چه آنان در بین علما چندان شهرتى ندارند، مگر براى گروهى خاص؛ و شناختن ایشان نیاز به تفحص و جستجوى مجدانه دارد؛ و هرگز دیده نشده است که احدى از ایشان مالى

٢٨٧

اندوخته باشد یا در اندیشه دارا بودن زمینى یا مقامى بوده باشد.

 اینانند آن کسانى که جامعه اسلامى باید در جستجوى آنها باشد؛ زیرا به چنین کسانى نیاز مبرمى وجود دارد؛ و مکتبى که چنین شخصیت‌هایى را در خود مى‌پروراند همان مکتب ایده‌آلى است که طلاب و شخصیت‌هاى دینى آن‌چنانى به جامعه تحویل مى‌دهد، شخصیت‌هائى مفید و شایسته تقدیر و تقدیس.

 در مورد آیت‌الله آملى و اینکه در شرح حال ایشان گفتیم که گفته است: نتوانستم در شهر نجف تصمیم بگیرم؛ زیرا توان مقاومت در برابر زندگى خشن آنجا را در خود نیافتم؛ و نمى‌توانستم تا آن درجه قانع و خود را از کمترین وسائل آسایش محروم نمایم؛ و لذا تصمیم گرفتم از این شهر خارج شوم؛ لازم است در اینجا یادآور شوم که هنگام آمدنم به تهران مدت یک ماه در منزل ایشان، بنا به خواست او و به خاطر روابط خانوادگى، اقامت کردم. او در خانه‌اى فاقد هرگونه وسائل آسایش زندگى و بسیار ساده سکونت داشت؛ و هرگز اتفاق نیفتاد که بر سر سفره‌اى بنشینیم و پس از صرف غذا چیزى در سفره باقى بماند؛ زیرا از پیش همه چیز تخمین زده شده بود؛ ظرفها کوچک بود و ما نان را در آنها فرومى‌بردیم و گاهى غذا عبارت از مقدارى برنج دم‌پختک و مقدارى لوبیا و اندکى روغن بود. او، باوجود سن زیاد و اشتغال به تحقیق و مطالعه و کتابت، بیشتر اوقات با ما بود. و چه‌بسا، به علت اعتمادى که مردم به او داشتند، وجوهاتى نزد ایشان آورده مى‌شد، اما او آنها را به صاحبانشان پس مى‌فرستاد یا پس مى‌داد، به این دلیل که کسان دیگرى هستند که آنها را بپذیرند و بین واجدین شرائط تقسیم کنند؛ و چنین اظهار مى‌نمود که: از من خواسته شده است که هرچه بیشتر آرام و به دور از مردم زندگى نمایم و خود را گرفتار این‌گونه مسائل پرمسئولیت ننمایم، تا بتوانم به وظایف و تکالیف اصلى خود بپردازم.

اما کسانى که ترجیح دادند در نجف اشرف باقى بمانند، على‌رغم اینکه هرگاه به زادگاه خود باز مى‌گشتند مورد استقبال و تکریم و تعظیم فراوان قرار مى‌گرفتند، لا بد در شهر نجف چیزهایى را یافته بودند که بسیار شیرین‌تر و گواراتر از زندگى پرآسایش در زادگاهشان بوده است، چیزهایى که آنها را در نفس و وجدان خود احساس مى‌نمودند.

 به یک زندگى ساده و خالى از هرگونه تجمل و حتى آسایش نسبى بسنده کردن، در برابر

٢٨٨

سختیها پرهیزگارى و قناعت و تحمل و شکیبایى ورزیدن؛ هواهاى نفس را ترک کردن و تنها و آسوده زندگى کردن، براى انسان عادى ممکن نیست، مگر آنکه به عشق رسیدن به امورى باشد که او را شیفته و فریفته خود کرده باشد، و براى او اطمینان خاطر و آرامش وجدان را فراهم کند، یا لذتهایى را براى او فراهم کند که ما فوق این لذتهاى مادى و معمولى‌اى است که آنها را احساس مى‌کنیم. چه‌بسا اتفاق مى‌افتاد که در خانه ده‌نفرى بر سر سفره نشسته و همگى به یک ظرف آب که غالبا محتوى اندکى شکر یا شیره خرما بود دست دراز کرده و نان خود را در آن مى‌زدیم و مى‌خوردیم و این در حالى بود که بزرگ خانه با لبخندى از روى رضایت در خوردن غذا با ما مشارکت مى‌نمود.

از یاد نمى‌برم آخرین گفته‌هاى او را در روزهاى واپسین زندگیش، هنگامى که احساس مى‌کرد سختى زندگى بر من فشار آورده است. آرى این سخنان را در حالى بر زبان راند که سر خود را بر کتف من نهاده بود: زندگى مرد دین شاید از این بهتر باشد؛ حال راه خود را انتخاب کن. . . شرح ماجرا را بعدا در جاى مناسب تعریف خواهم نمود.

شخصى به نام حاج محمد حسین کوشانپور از تجار و خیّرهاى بنام تهران و مورد اعتماد همگان بود. این شخص مقدارى از دارایى خود را به چاپ کتب دینى و توزیع آن بین طلاب علوم دینى، به‌طور مجانى یا با اندکى وجه، اختصاص داده بود. نامبرده همچنین در حمل وجوهات به نجف و رساندن آنها به دست آیت‌الله العظمى آقا سید ابو الحسن اصفهانى مورد اعتماد بود، ضمن اینکه خود ایشان بخش اعظم این مبالغ را مى‌پرداخت. و در شهر نجف عادت بر این بود که هرگاه شخصى حامل وجوهاتى بود یکى از طلاب علوم دینى شخص نامبرده را نزد آیت‌الله برده و معرفى مى‌نمود و این شخص، در ضمن، مورد مرحمت قرار مى‌گرفت. از طرفى همین حاج آقاى کوشانپور از مریدان مخلص آیت‌الله آملى بود، و هرگز مجلس او را ترک نمى‌کرد، مگر اینکه مجبور باشد. یک‌بار چنین اتفاق افتاد که شیخ آملى تصمیم گرفت که «سید على قاضى» واسطه رساندن وجوه به آیت‌الله العظمى آقا سید ابو الحسن اصفهانى باشد و تاجر مذکور هم با این تصمیم موافقت نمود. پس به نجف آمده به جستجوى ایشان پرداخت؛ او را به منزل وى راهنمائى نمودند و او اجازه ورود خواست.

 ٢٨٩

هنگامى که حاج آقا تاجر بر آیت‌الله سید على قاضى وارد شد او را دید که در برابر ظرفى پر از آب نشسته و نان خشک را در آب ظرف فروبرده و مى‌خورد، و از تاجر هم تقاضا کرد که در صرف طعام با او شریک شود. او دچار حالت شادى خارج از وصفى شد و دریافت که حضرت شیخ آملى با راهنمایى خود او را به چه شخصیت والایى معرفى نموده است، خدمتى که هرگز آن را فراموش نخواهد کرد.

 اندکى پس از تشریفات معمول از او خواستم که مرا در منزل آیت‌الله اصفهانى هدایت نماید تا وجوه را به او بپردازم؛ اما او از سخن من بسیار تعجب کرد و پس از اندکى تأمل گفت: سید اصفهانى رهبر و مرجع مردم است و هرگز نمى‌توان با او حیله کرد. او است که مسئولیت توزیع و تقسیم این وجوهات و اموال را دارد، و با این کار مسئولیت سنگینى-مسئولیت عهده‌دار شدن-امور حوزه و طلاب برعهده او قرار دارد؛ بنابراین روش تقسیم وجوه را او بهتر مى‌داند.

 آقاى کوشانپور چنین مى‌گوید: من تحت تأثیر سخنان او قرار گرفتم؛ ولى با نگاهى به اتاق ایشان و حصیرى که به‌عنوان زیرانداز از آن استفاده مى‌نمود، همچنین نان خشکى که به‌عنوان غذا از آن مى‌خورد و من با او هم‌غذا شدم، نان خشک بازمانده‌اى که روى آن را گردوخاک گرفته بود و سالمندى چون او با زحمت آن را مى‌جوید و مى‌خورد، به او گفتم: بخشى از این وجوه و اموال متعلق به خود من است، و شما مى‌توانید مقدارى از آن را برداشته و براى بهبود معیشت خود استفاده نمائید. ناگهان دست خود را به‌طرف دهان من دراز کرد و اشاره نمود که سخن بس است. سپس گفت: تا زمانى که چیزى در بساط نداریم به همین اندک اکتفا مى‌کنیم؛ ولى زمانى که مال و پول نزدمان زیاد شد، آن‌وقت است که نفس اماره شروع به مکر و حیله مى‌نماید و سعى مى‌کند بر ما چیره شده و ما را راضى کند که ما نیازمند این وجوه و اموال هستیم، و چه‌بسا تا مرز اسراف پیشروى کنیم. مثلا مى‌گوید: تو سالمندى و لازم است براى عبادت خود را تقویت نمایى و نسبت به خانه خود، در صورت امکان، تسهیلاتى فراهم نمایى و. . . و انسان در برابر این تسویلات نفسانى چقدر ضعیف است.

 بازرگان نامبرده چنین ادامه داد که سید على درحالى‌که از من جدا مى‌شد و خداحافظى مى‌کرد این جملات را بر زبان آورد: عده طلاب در نجف بسیاراند و

 ٢٩٠

وجوهى که به ایشان مى‌رسد اندک است و براى نیازهاى ضرورى زندگى نیز کافى نیست و شما لازم است این نکات را همیشه در مورد زندگى پیشواى مذهبى مد نظر داشته باشید. شیخ آملى مى‌گوید وقتى که این ماجرا را شنیدم آرزو مى‌کردم که سوراخى در دیوار باز شود و من در آن فروروم. ذکر این مطلب هم در اینجا بى‌مناسبت نیست که از سید احمد حائرى کربلائى نقل شده است:

هنگامى که آیت‌الله مجاهد میرزا محمد تقى شیرازى مسائل (احتیاط) را خواست به او واگذار کند ایشان از پذیرفتن این مسئولیت شانه خالى کرد و آن را براى خود زیاد دانست و از میرزاى شیرازى درخواست مى‌کرد که او را از این مسئولیت معاف بدارد؛ درحالى‌که معمول چنین است که زمانى که مرجع تقلید امور (احتیاط) را به کسى واگذار کند این به‌معناى آن است که مى‌خواهد او را داوطلب (کاندیدا) زعامت و مرجعیت کند؛ یا، بهتر بگوییم، مى‌خواهد او را به‌عنوان جانشین خود تعیین کند؛ اما از آنجایى که سید آمادگى این منصب را نداشت آن را شدیدا رد کرد و اظهار تعجب و تنفر نمود. گفته نشود که: این به‌معناى عدم قیام به وظایفى است که خداوند بر علما واجب نموده، که در هر حال علما نباید در ارشاد مردم، در هر حال، دریغ ورزند. زیرا در اینجا مسئله دریغ ورزیدن و بخل مطرح نیست، بلکه امور و مسائل دیگرى مطرح است که جنبه نفسانى دارد؛ از آن جمله مى‌توان مسئله تواضع، و پراهمیت شمردن مسئله فتوى دادن یا قضاوت در امور شرعیه و قبول مسئولیتهاى بسیار سنگین زعامت را نام برد، که ایشان خود را شایسته این مقام نمى‌دانسته است، بلکه خود را جزء گروهى مى‌دانسته است که باید هنوز هم به تحقیق و تفحص و تزکیه نفس بپردازند؛ و همۀ این امور، چه‌بسا، به روحیه تواضعى که در روح و روان این بزرگان ریشه دوانده است برمى‌گردد.

شهید سعید و علامه فاضل آقا شیخ مرتضى مطهرى مى‌فرماید: فلسفه را دورانهاى مختلفى است، و هر دوره و عصر را شخصیت‌ها و بزرگانى است بى‌نظیر، عالمانى که این دانش را از پیشینیان مى‌گرفتند و به روشن کردن نکات مبهم آن پرداخته سپس آن را تدریس مى‌کردند، یا بهتر بگوییم، پس از تنقیح و رفع ابهامات، تا آنجایى که مى‌توانستند، آن را به نسل بعد تحویل مى‌دادند؛ تا اینکه این تجدیدنظرها و تعمق‌ها

٢٩١

 ادامه یافته و شاگردان و بزرگان دیگرى این حلقه بهم پیوسته را ادامه بدهند و آن را متکامل و متعالى سازند. گاهى این کوششها و مجاهدتها جزئى و زمانى بسیار چشمگیر و جالب توجه بوده است؛ چیزى که داراى اهمیت است این است که این حلقه‌هاى بهم پیوسته همچنان ادامه داشته و پیوسته بوده است. در عصر حاضر این تحقیقات پیوسته و مستمر به عهدۀ شیخ محمد تقى آملى، هم از جهت تحقیق و هم از جهت تدریس، بوده است. او، هم براى تدریس و هم براى تحقیق و تدوین و توضیح مطالب مبهمى که از چشم بسیارى پنهان مانده است، شخصیتى منحصربه‌فرد به شمار مى‌آمد. نامبرده در تمام مدتى که پس از بازگشت از نجف در تهران بود تا زمان مرگش به تدریس در منزل خود مشغول بود، و شاگردان بسیارى را تربیب نمود؛ همچنین حاشیه‌اى بر منظومه نوشته است که بارها در تهران به چاپ رسیده است، و این کتاب در حال حاضر هم مورد توجه طلاب و علماى اعلام قرار دارد. نامبرده، باوجود مرتبت عالى‌اى که در مسائل علمى فقه و اصول و فلسفه داشتند و تألیفات ارزشمند ایشان شاهد این مدعا است، و نیز با وجود موقعیت ممتازى که در جامعه داشتند، بسیار از مصاحبت و مجالست با مردم دورى مى‌کردند.

 مسئله شاگردى شیخ محمد تقى آملى نزد آقاى قاضى (قدس سره) بدون سند و مدرک نیست؛ چنانکه علامه شهید آقا شیخ مرتضى مطهرى گفته‌اند که شیخ (آملى) در دروس اخلاق و عرفان شاگرد قاضى بوده است؛ و ما مى‌دانیم که سخن علامه شهید بدون سند و دقت کافى نمى‌باشد. خداوند همه ایشان را در رحمت واسعه خود جاى دهد.

 اخیرا شرح حال ایشان (شیخ محمد تقى آملى) را به قلم خود ایشان به زبان فارسى و شرح حال دیگرى به قلم پدر بزرگوارش به زبان عربى را مطالعه مى‌کردم که در آن مراحل تحصیل، و رنج و محنتهایى که از مردم روزگار خود، بخصوص پس از وفات والدشان، که از بزرگان اهل علم بود، تحمل نموده است، و نیز دفع حکم اعدامى که در زندان براى او در نظر گرفته بودند، به تفصیل شرح داده است. و همان‌طور که مى‌دانیم حکم اعدام را در مورد آیت‌الله نورى به اجرا درآوردند، اما به خاطر سرزنشى که مردم از قبل نسبت به این اقدام اظهار مى‌کردند از اجراى این حکم در مورد شیخ دست

٢٩٢

کشیدند. در این نوشته‌ها شیخ آملى یادآور مى‌شود که چگونه بى‌مهرى برادران و مردمان روزگار خود هیچ‌گونه تأثیرى بر او نگذاشت، مگر پافشارى و استقامت و ادامه راه در جهت آموزش. او همچنان به نقل اتفاقاتى که در این راه برایش رخ مى‌دهد مى‌پردازد تا اینکه روزگار سرنوشت او را در نجف اشرف رقم مى‌زند، یعنى جایى که درس و بحث خود را در کمال رشادت و برترى اندیشه و نظر نزد بزرگان اهل علم به کمال مى‌رساند؛ اما گویى در اینجا است که او تازه درمى‌یابد که هنوز در نیمه‌هاى راه است، اگرچه مراحلى را پیموده است.

 او نزد خود چنین مى‌اندیشید: آخر که چه. . . اکنون آن همه کوشش و فراگیرى آن همه مطالب و نظرهاى گوناگون-که هر نظرى بسى داراى رأى مخالف است-و این همه معارف و علومى که آموخته‌ام چیزى جز تکثرى از معارف گوناگون، که دل آدمى را آزرده مى‌سازد و چون سایه‌اى بس تاریک که بر عقل آدمى سنگینى مى‌کند، نیست.

آرى او در این اندیشه‌ها غوطه‌ور بود که ناگهان با شخصى ژنده‌پوش و همچون فردى بى‌کس‌وکار که داراى لباسهایى ژولیده و کهنه است و غم و اندوه مشقت‌بار سر تا پا وجودش را فراگرفته است برخورد مى‌کند (در اینجا خوب است متذکر شوم که هرگاه شیخ آملى را مى‌دیدم داراى لباس و سر و وضعى مرتب بود) . آرى چندین ساعت و به دفعات، در صحن حضرت على و جاهایى دیگر، با این شخص نشست و برخاست داشت و براى از هر درى سخن مى‌گفت و به شرح نظریات و توجیهات خود مى‌پرداخت. شیخ مى‌گوید: اما او نتوانست آرزوهاى بلندبالاى مرا برآورده کند، و خلوت‌گاههاى خالى جان مرا پر کند.

 بالاخره این‌بار با شخص دیگرى روبرو و هم‌سخن شدم که هیبت او مرا اسیر خود کرد، و در چشم و جان من جاى گرفت؛ در برابر او تسلیم شدم، و اطمینان همه وجودم را فراگرفت. شیخ از این شخص دوم بسیار تجلیل و تعظیم مى‌کند. یکى از بزرگان، که شرح حال را از شیخ گرفته بود و پس از رونویسى آن را برگرداند، مى‌گوید: از شیخ به هنگام پس دادن نسخه پرسیدم که آن شخص اول که بود؟ جوابى نداد و فقط برایش آرزوى رحمت و غفران نمود، ولى از شخص دوم پس از تعظیم و تجلیل فراوان گفت که حاج میرزا على آقا قاضى است.

٢٩٣

آرى سخن از شیخ آملى گفتن نیازمند حاشیه‌نویسى بسیارى است تا شاید بتوان همه مراتب کمالات او را، در زمینه‌هاى مختلف عملى و فلسفى و فقاهت و عرفان و اخلاق اسلامى متعالى، به تحریر درآورد؛ چرا که این وضعیت با آنچه ما خود را بدان ملزم دانسته‌ایم-در زمینه مختصر نوشتن و کوتاه سخن گفتن-مباینت دارد. ولى در جاى جاى این خلاصه‌نویسى‌ها-احتمالا در جلد چهارم-شما با نام کسانى که درباره شرح حال ایشان مطالبى نوشته‌اند برخورد خواهید کرد، ان‌شاءالله. الله ولى التوفیق.

٢٩۵

آقا میرزا ابراهیم شریفى

دیگر از این ناموران یکى آقا میرزا ابراهیم شریفى سیستانى است، که مقدمات را در شهر مشهد مقدس امام رضا علیه السلام آموخت و از محضر درس ادیب نیشابورى، شخصیت برجسته خطه خراسان، بهره برد و زمانى که حکومت پهلوى عرصه را بر علماى دین تنگ نمود به شهر مقدس قم هجرت کرده در آنجا رحل اقامت افکند و در محضر درس بسیارى از علما حضور یافت.

زمانى که خاندان سلطنتى در شب تحویل سال نو در قم گرد هم آمده و در صحن شریف حضرت معصومه، سلام الله علیها، حضور یافته بودند و با رفتار زشت و ارتکاب اعمالى دون شأن این مکان مقدس، شخصیت مورد بحث را سخت رنجانده بودند، او و عده‌اى دیگر از جمله کسانى بودند که مردم را به قیام و انجام تظاهرات دعوت نموده و به صحن مطهر حمله‌ور شدند و پرچمها را آتش زده و جشن را مختل نمودند. آنگاه پاسبانها، درحالى‌که در رأس آنها پهلوى قرار داشت، به مردم حمله‌ور شدند و مردم و على الخصوص طلاب را مورد شکنجه و آزار قرار دادند؛ تعداد زیادى مضروب و عده‌اى مقتول گشتند؛ سپس براى آنها دادگاه تشکیل داده و آنها را مورد نکوهش قرار دادند، که از جمله ایشان یکى هم «شریفى» بود. اما پیش از آنکه او را بازداشت نمایند او توانست فرار کند و به نجف اشرف عزیمت نماید.

در نجف اشرف از جمله علما استفاده نمود و از شاگردان برجسته جناب شیخ آقا ضیاء الدین عراقى، اصول‌شناسى معروف، شد.

پدر او در شهر «زابل» و از اشخاص بانفوذ و از زمین‌داران بزرگ بود. او بیمار

٢٩۶

مى‌شود و به دنبال فرزند خود مى‌فرستد تا جانشین او شود و احیانا زمینها بدون صاحب نماند. اما زمانى که فرزند به آنجا رسید همه دانستند که این فرزند کسى نیست که بتواند جانشین پدر شود؛ او را بیشتر در مسجد و محراب مى‌دیدند و او در سراسر منطقه به عنوان خطیبى شایسته معروف گردید؛ همچنین موقعیت ممتازى را در بین روحانیت و مسائل دینى به دست آورد، و مورد پذیرش عمومى و بخصوص اهل سنت قرار گرفت.

حکومت نیز سعى مى‌نمود که او را بسمت خود متمایل گرداند، همچنان‌که بسیارى از افراد خانواده را به‌طرف خود متمایل کرده بود، به‌طورى‌که عده‌اى از ایشان را نماینده مجلس کرد و به عده‌اى دیگر مناصب قضایى داد؛ اما او هرگز سمتى را نپذیرفت و حتى در برابر اقدامات دولت به مخالفت پرداخت، اقداماتى که برخلاف دین یا سنتهاى مردم بود. اتفاقا یکى از درباریان در آنجا به قتل رسید و او در معرض اتهام قرار گرفت، و چه بسا دستهایى از اهل سنت هم در این کار سهیم بودند؛ به‌همین‌جهت او را دست بسته به تهران آوردند و با گروهى دیگر زندانى نمودند و او چند ماهى در زندان بود.

در یکى از دیدارهایى که شاه براى گمراه کردن مردم از شخصیت‌هاى دینى انجام مى‌داد و این‌بار مى‌خواست که از آیت‌الله العظمى آقاى بروجردى دیدار کند، حضرت آیت‌الله اظهار ناراحتى و سرماخوردگى نمودند. به هنگام احوالپرسى شاه از او چنین پاسخ دادند که چگونه مى‌توان آسوده‌خاطر بود درحالى‌که شخصى مانند «شریفى» در زندان باشد و حال آنکه او داماد «قاضى» ، شخصیت معروف عرفانى قرن و از بزرگان تبریز-که آنها را خوب مى‌شناسید-است. پس از استفسار و تحقیق مقرر مى‌شود که او بشرط ضمانت و تکفل آزاد شود. اما او پس از آزادى دریافت که کلیه ما یملک او را مصادره نموده‌اند و به علت شکنجه و آزار بیمار گشته است. او بالاخره در سال ١٣۶٨ ه‍. ق. دار فانى را وداع گفت.

این بود همه مطالبى که درباره زندگى ایشان، و دوره‌هایى که در مشهد و قم و نجف اشرف گذرانده است، و بازگشت دوباره او به ایران و اقامت در زابل، براى وعظ و ارشاد، مى‌دانیم.

هنگامى که به ایران آمدم، یعنى حدود سال ١٣٩١ ه‍. ق. ، بستگان ایشان مقدارى از باقیماندۀ آثار خطى ایشان را به من تحویل دادند. زیرا دژخیمان شاه وارد خانه او شده و

٢٩٧

کتابخانه او را به یغما برده بودند و هرآنچه بود یا سوزانده یا پاره و نابود کرده بودند.

زیرا با دیدن رساله عملى امام خمینى و مقدارى از تقریرات ایشان تصور نموده بودند که ممکن است مطالب دیگرى هم در میان آنها وجود داشته باشد. در هر حال، آنچه که اکنون در اختیار من قرار دارد نسخه خطى ایشان از کتاب «المحاکمات بین العلمین» به نام «توحید علمى و عینى» است، که اخیرا با تحقیق آیت‌الله علامه سید محمد حسین طهرانى منتشر شده است؛ و یک کتاب شعر در مدح امام على علیه السلام، با شرحى با «روش ذهبیه» ، و مختصرى از مجالس درس و بحث او در یکى از مساجد زابل پس از اقامه نماز، و مطالب پراکنده دیگر. از نوشته‌هاى او چنین برمى‌آید که با علوم غریبه هم آشنایى کلى داشته است؛ زیرا جداولى مربوط به علم حساب و حروف ابجدى با اندکى شرح دربارۀ خواص هریک و روش استفاده از آنها و امور دیگرى را مشاهده کردم که فعلا جاى شرح و بسط آنها نیست و امیدوارم که در جاى دیگرى از همین کتاب به آنها بپردازم؛ چنانکه ارتباط ایشان با سید مهدى قاضى، که زندگى خود را سراسر در این راه گذاشته است، این موضوع را به اثبات مى‌رساند؛ و در پاره‌اى از نوشته‌هاى او چنین آمده است: «استادم آقا سید مهدى قاضى» در هر حال بهتر است وارد این مباحث نشویم. و فقط اشاره‌اى کوتاه به نامه‌اى مى‌کنیم که احتمال مى‌دهیم از طرف استاد او قاضى قدس سره براى او فرستاده شده باشد و با این پیش درآمد آغاز مى‌گردد: نامه رسید و یاران بشارت داده شدند.

اکنون این مسئله باقى است که به اعمال عبادى و ریاضتهاى شرعى او اشاره‌اى بکنیم.

منظور ما از «ریاضت» همان معناى مصطلح نزد ایشان است، که شامل شب‌زنده‌دارى و روزه‌دارى بسیار و پیاده به مساجد کوفه و سهله و کربلاى معلى رفتن است. . . همراه با تعهد فراوان بر حضور در مجالس دروس فقه و اصول استادان بزرگوار، و نیز تعهد شدید بر انجام مستحبات و ترک مکروهات، که در این زمینه بر همه کسانى که در مجلس او حضور مى‌یافتند پیشى داشت، و انجام اعمال «ام داود» در هر ماه (قبلا اشاره شد که این اعمال را هر سال در یک ماه انجام مى‌داد) . او روزهاى متوالى روزه مى‌گرفت اما هیچ‌گونه نشانه‌اى از ضعف و ناتوانى بر چهره او دیده نمى‌شد، و این در حالى بود که از افطار کردن به موقع هم خوددارى مى‌کرد، و چه‌بسا ساعتهایى از شب را خارج از منزل

٢٩٨

بود و براى تناول افطار به خانه نمى‌آمد، تا اینکه بالاخره از او تعهد گرفته شد که دیگر این کار را نکند. او با اینکه از نظر علمى در مرحله‌اى بالا بود تدریس مرا پذیرفت.

حضور ذهن او در مطالب مقدماتى، که معمولا از خاطر محو مى‌شوند، براى من بسیار جالب بود و مطالب مربوط به علوم عربى و منطق را با روشنى هرچه تمام‌تر براى من بازگو مى‌کرد؛ من همواره خود را مدیون او احساس مى‌کنم و تسلط استادى او همیشه بر سر من سایه مى‌افکند.

به این مناسبت بد نیست یادآور شوم که مجلس درس قاضى شامل گروهى از اهل صفا و دوستى بود، و «شریفى» جز حلقه‌اى براى وصل دادن این حلقه به یکدیگر نبود؛ همیشه براى حضور در جلسه از دیگران سبقت مى‌گرفت و آنچه را که از چاى و قهوه و چیزهاى دیگر مورد نیاز بود آماده مى‌کرد؛ از واردین با گشاده‌رویى استقبال مى‌نمود تا اینکه استاد حضور بهم مى‌رسانید، بخصوص در شبهاى ماه مبارک.

زمانى که آقاى شریفى نجف اشرف را ترک نمودند مجلس مزبور هم رو به ازهم‌پاشیدگى گذاشت و هرکدام به طرفى پراکنده شدند، البته به منظور قیام به آموزش و ارشاد.

آقاى سید احمد به بنارس (کشمیر) ، آقاى جمارانى به تهران، علامه طباطبائى و برادرش آقا سید محمد حسن الهى به تبریز، و نیز دیگران که در این لحظه نام آنها را به یاد نمى‌آورم به جاهایى دیگر رفتند؛ اما دلیل آن نامه‌اى است که آقاى شریفى به استاد خود مى‌فرستند و ضمن آن از فراق استاد اظهار ناراحتى و تحمل رنج مى‌نمایند. خود استاد هم در پنج شش سال آخر حیات شریفشان از سلامت برخوردار نبودند، و حالت عمومى ایشان رو به ضعف و سستى گذاشت و در نتیجه خانه‌نشین شدند و به ندرت یا براى زیارت اهل قبور براى کارهاى ضرورى از خانه بیرون مى‌رفتند.

آقاى شریفى استاد خود را بسیار دوست مى‌داشت و همواره سعى مى‌کرد تا جایى که به او اجازه داده مى‌شد در محضر استاد باشد و بیشتر کارها و مشکلات استاد را او حل و فصل مى‌کرد. آن‌طور که به یاد دارم یک‌بار از او خواست که کتاب «بحر المعارف» را براى استاد تهیه نماید. کتاب مزبور کمیاب و از تألیفات شیخ عبد الصمد همدانى بود، اما ایشان بسرعت آن را تهیه و در اختیار استاد گذاشت، و از من خواست که وقتى را براى

٢٩٩

قرائت آن براى پدر اختصاص دهم، زیرا قرائت کتاب بدون عینک براى ایشان مشکل بود، و لذا آن را، از اول تا به آخر، در مدت کوتاهى براى پدر خواندم. فراموش نمى‌کنم که آقاى شریفى، به سبب آنکه زیاد به خانه ما مى‌آمد، هرگاه از راه مى‌رسید و مى‌دید که ما مشغول قرائت کتاب هستیم، تا جایى که امکان داشت در کنارى نشسته و سخن نمى‌گفت. عادت پدر بر این بود که وقتى غرق در تأمل و تفکر مى‌شد کف دستش را باز کرده و نگاه خود را به انگشتان و ناخنهاى خود مى‌دوخت و با دقت به آنها نگاه مى‌کرد. آرى من مى‌خواندم و او مشغول «ورد» خود بود و هرگاه اشتباهى در قرائت رخ مى‌داد آن را تصحیح مى‌نمود و اجازه نمى‌دادند که نادیده گرفته شود، بخصوص در متون عربى. و چه‌بسا اتفاق مى‌افتاد که پس از خواندن «اوراد» سجده مى‌کرد اما من همچنان به خواندن ادامه مى‌دادم؛ سجده‌هایى بس طولانى؛ اما پس از سجده غلطهاى مرا تصحیح مى‌نمود. گاهى هم اتفاق مى‌افتاد کلماتى که در کتاب غلط چاپ شده بود صحیح آنها را بر من املاء مى‌کرد تا آنها را تصحیح نمایم. گاهى هم اتفاق مى‌افتاد که غذایى مى‌طلبید و مشغول به خوردن مى‌شدند و من به خواندن خود ادامه مى‌دادم، اما در هر حال هرگز دقت و هوشیارى ایشان کم نمى‌شد تا بالاخره قرائت و رسیدگى به کتاب به پایان رسید.

شیخ عبد الصمد همدانى از حکما و علماى بنام و عارف و فقیه و اصولى‌اى است که حاج آقا بزرگ طهرانى و سید خوانسارى در «روضات الجنات» در مورد شخصیت بزرگوار ایشان سخنان بسیارى گفته‌اند. اگر هم کسانى یافت شوند که بخاطر آنچه در کتاب «بحر المعارف» ایشان آمده است بر او خرده گرفته‌اند، اما آثار ایشان بهترین دلیل بر بزرگوارى ایشان است.

پدر، قدس سره، مى‌گفت که او توسط حنابله وهابى در اثناى دومین حمله وهابى‌ها به کربلاى معلّى کشته شد. قابل ذکر است که نامبرده از ضایع شدن کتاب خود «بحر المعارف» نگران بود و ازاین‌روى به دنبال یکى از شاگردان خود فرستاد و به او سفارش کرد:

«امروز یا فردا به خانه من مى‌آیى و مى‌بینى که یکى از دیوارهاى خانه‌ام خراب شده است؛ خرابه‌هاى دیوار را عقب بزن تا امانتى را که آنجا پنهان نموده‌ام ببینى؛ این کار را

٣٠٠

حتما انجام بده! و حالا برو» . شاگرد از محضر استاد مرخص مى‌شود اما در بازگشت مشاهده مى‌کند که استاد توسط وهابى‌ها کشته شده است و دیوار هم خراب گشته است، همچنان‌که استاد گفته بود. پس خرابه‌ها را کنار مى‌زند و کتاب را در آنجا مى‌یابد.

از جمله چیزهایى که در وصیت‌نامه خود به او نوشته بود یکى هم این بود که با خانواده خود به ایران برود و اینکه مدت چهارده سال به منصب وزارت خواهد رسید. بنابراین شاگرد دستور استاد را اجرا کرده و با خانواده به ایران مى‌آید، و این زمانى بود که ارتش ایران و شاید ارتش عثمانى به آنجا مى‌رسد و وهابى‌هاى آدم دزد فرار مى‌کنند. شاید علت حمله و قتل او به سبب تحریک مردم جهت ایستادگى در برابر وهابى‌ها بوده باشد.

شاید هم در یکى از کوچه‌هاى خلوت او را گرفته و به قتل رسانده باشند. جاى شگفتى این است که وهابى‌ها در نزدیکى منزل او به او رسیده و او را به قتل رساندند، بدون اینکه متوجه شوند که او در کنار خانه خود ایستاده است. و اگر این را مى‌دانستند چه بسا به خانه او حمله‌ور شده و به خانواده‌اش آسیب مى‌رساندند.

اینان بدترین کارها را در این شهر مقدس انجام دادند؛ داخل خانه‌ها شده و داروندار مردم را چاپیدند، زنان و اطفال را کشته و با اسبهایشان وارد حرم حسینى شده و از چوب مقبره امام آتش درست کرده و قهوه فراهم نمودند. بعدها شرح مفصل این کارها به دستور عثمانیها در کتب تاریخ درباره اعمال وهابى‌ها به نگارش درآمده است.

وهابى‌ها اموال و تحفه‌هاى گران‌قیمت و هدایاى بى‌نظیرى که براى امام حسین (ع) آورده شده بود؛ شمشیرها، چلچراغها، جواهرآلات، زینت‌آلات، فرشهاى گران‌قیمت و غیره؛ همه و همه را به غارت بردند.

*** از امورى دیگر که باید در حاشیه ذکر کتاب «بحر المعارف» به آن اشاره نمود یکى هم این است که من نسبت به پاره‌اى از مسائل، بخصوص هنگام قرائت خطبه منسوب به حضرت امام على (ع) به نام «البیان» و همچنین خطبه «التطنجیه» ، اعتراض مى‌نمودم. زیرا محتوى و عبارات آن مبهم بودند و مطالبى بودند که براى ذهن من عجیب و غریب بنظر مى‌آمد. اما هرگاه توقف مى‌کردم یا اعتراض مى‌نمودم با دست به من اشاره مى‌نمود که اعتراض نکنم و به قرائتم ادامه دهم؛ اما یک‌بار از فرصت استفاده نموده به جناب

٣٠١

«شریفى» نگاهى انداختم و دیدم انگشت سبابه خود را به‌طرف خود نشانه گرفته و به من مى‌فهماند که بعدها نکات مبهم را برایم توضیح خواهد داد.

در یکى از جلسات درسى که با او (شریفى) داشتم از او خواستم که به وعده خود وفا کند و او چنین گفت: نخست اینکه باید بدانى که هنوز مراحل اولیه تحصیل را مى‌گذرانى و بسیارى از مطالب را باید در اثناى درس واقف شوى و در حال حاضر شرح آنها براى تو ممکن نیست؛ دیگر اینکه مسائل غیر عادى و غریبى وجود دارند که درک آنها براى تو مشکل است، مانند اتفاقاتى که قرار است در آخر الزمان اتفاق افتد و بر زبان ائمه معصومین علیهم السلام جارى شده است و لو اینکه در حال حاضر شرح و تفسیر آنها صحیح نیست. سپس شروع کرد به آوردن نمونه‌هایى از آنها، مانند نزدیک شدن صداهاى دور به ما، و اینکه مردم در آخر الزمان صداى همدیگر را از دور خواهند شنید، و چه‌بسا صاحبان صدا را هم ببینند درحالى‌که مشغول کار خود در خانه یا محل کار خود هستند؛ و اینکه سکنه دیگر ستارگان از اینکه بیگانگان وارد سرزمین و خانه آنها شده‌اند فریاد مى‌زنند. این‌ها گوشه‌هایى از آن امور بود و ان‌شاءالله در نوشته‌هاى آتى باز هم به آنها اشاره خواهم کرد. قابل ذکر است که در آن زمان هیچ‌یک از وسایل ارتباطى از قبیل تلفن یا رادیو یا تلویزیون وجود نداشت. سپس چنین افزود: امثال همین مطالب غیر عادى را در قرآن مى‌یابى، مانند فرموده حق‌تعالى:«فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ» یا «بَلىٰ قٰادِرِینَ عَلىٰ أَنْ نُسَوِّیَ بَنٰانَهُ» یا («و جعلنا الریاح لواقح) یا «خَلَقَ اَلْإِنْسٰانَ مِنْ عَلَقٍ» ، و آیات بسیار دیگرى که شارحان و مفسران آنها را توضیح داده‌اند اما ناکام مانده‌اند؛ نمى‌گویم اشتباه کرده‌اند، زیرا گذشت زمان آنها را شرح و تفسیر خواهد نمود نه این حدس و گمانهایى که ایشان زده‌اند. این احادیث، یا آنچه از این حدیث‌ها به دست ما رسیده است، همچنین آیات کریمه در این مورد را ان‌شاءالله در جایى دیگر از این رساله بیان خواهیم کرد، البته بدون اشاره به مواردى که روشن شده است یا هنوز روشن نشده است؛ آرى فقط محل آنها را در کتب توضیح خواهیم داد. نتیجه آنکه ایشان در پایان سخنان خود چنین اظهار داشتند: آرى احادیث مشکل زیاد است، چون بار آنها مشکل است، لذا حق نداریم که آنها را به‌طور کلى نفى کنیم، بلکه باید آنها را به حال خود گذاشت تا شاید هرگاه خواست خدا فراهم شد و زمان و مکان آنها فراهم گردید سرّ آنها

٣٠٢

فاش گردد.

اکنون این سؤال اعتراض‌آمیز پیش مى‌آید که علت ذکر آنها در زمانهاى گذشته و هنگامى که اذهان مردم از درک معانى آنها دور بود چه بوده است، و این در حالى است که، همان‌طور که مى‌دانیم، مفهوم آنها بسیار مشکل و غامض است. پاسخ این سؤال را در جایى دیگر از این رساله توضیح خواهیم داد.

 و درباره آقا شیخ عبد الصمد همدانى، این عالم جلیل القدر و حکیم فقیه که در زمان خود یکى از شخصیت‌هاى برجسته دینى به شمار مى‌آمد، باید بگویم که او شاگرد استاد برجسته آقا باقر معروف به «وحید بهبهانى» بود. بنا بر نوشته کسانى که شرح حال او را نوشته‌اند، او در کربلاى معلى، در سال ١٢۶١ ه‍. روز ١٨ ذى‌الحجه الحرام، توسط وهابى‌هاى جنایتکار شهید شد و در ایوان شریف حسینى مدفون گردید. خداوند او را مشمول رحمت بى‌پایان خود بگرداند.

آرى طلاب این دو روز را در کنار رودخانه و شب را در مسجد کوفه یا سهله مى‌گذراندند، و یک‌بار اتفاق افتاد که من در گروهى که جناب شریفى هم در آن بود قرار گرفتم. یکى از حضار پیشنهاد مشاعره در ابیات و اشعار حافظ را نمود، بدین ترتیب که به برنده جایزه‌اى داده شود. شریفى در این مسابقه شرکت ننمود، اما به‌عنوان مستمع آزاد حضور داشت. در هفته اول مسابقه به نتیجه نهایى نرسیدند و برنده‌اى تعیین نگردید؛ لذا قرار گذاشتند هفته بعد مسابقه ادامه پیدا کند، مشروط بر آنکه نفر بعدى بتواند بیت بعد از بیت گفته شده یا قبل از آن را بگوید؛ این مسابقه بدین ترتیب بسیار دشوار گردید. عجیب آنکه این‌بار شریفى هم در مسابقه شرکت نموده و هم برنده مسابقه اعلام گردید. از او پرسیدم که موضوع از چه قرار بوده است؟ و او در عین ناباورى من پاسخ داد که در طول هفته دیوان حافظ را با خود داشته و در فرصتهاى معین آن را مطالعه مى‌کردم. گفتنى است که مکان مسابقه در جاى معینى بود، و زمان مسابقه در طول روز انجام مى‌گردید. من ماجرا را براى پدر تعریف کردم و او گفت: این یکى از آثار مواظبت (استمرار) بر قرائت آیه الکرسى و دو «معوّذه» است.

 شریفى داراى مجموعه کتب خطى است که برخلاف سایر آثار او از دستبرد و پاره شدن به دست حاکمان رژیم سابق در امان مانده است.

٣٠٣

در اینجا قسمتى از شرح حال نامبرده را به قلم جناب آقاى شیخ على شریفى-فرزند ایشان-به نگارش درآمده است تکمیل مطالب دربارۀ زندگى اجتماعى، علمى و سیاسى ایشان مى‌آوریم:

او در سال ١٢٨٢ شمسى در شهر «زابل» از توابع سیستان متولد شد. پدر او شیخ محمد على، معروف به «آقا حاجى» ، از علماى جلیل القدر بود. همچنین جدّ او شیخ اسماعیل از بزرگان اهل علم و از مخالفان نفوذ انگلیسى‌ها در دوره قاجاریه در ایران بود؛ مبارزات طاقت‌فرساى او معروف است. مقدمات را نزد پدر خود فراگرفت، سپس براى تکمیل تحصیلات حوزوى به مشهد مقدس امام رضا علیه السلام رفت؛ در آنجا ادبیات و فقه و اصول و فلسفه را نزد بزرگان زمانه (ادیب نیشابورى، حاج محقق قوچانى، ملا عباس على فاضل، حاج میرزا مهدى خراسانى، معروف به «آقازاده بزرگ» ، فرزند آیت‌الله العظمى شیخ ملا کاظم خراسانى آخوند) فراگرفت. آنگاه جهت حضور در درس فلسفه استادان اصفهان به آن شهر رفت، و از آنجا جهت حضور در درس آیت‌الله العظمى شیخ عبد الکریم حائرى و آیت‌الله العظمى حاج آقا حسین قمى به قم رفت. سپس جهت حضور در درس آیات عظام آقا سید ابو الحسن اصفهانى، میرزاى نائینى، و شیخ آقا ضیاء عراقى به نجف اشرف رفت، و در درس اخلاق و عرفان آیت‌الله سید میرزا على آقا قاضى طباطبائى، که تأثیر بسزایى در سلوک و اخلاق و نبوغ او گذاشت، حضور یافت. در اواخر حکومت پهلوى اول درحالى‌که گواهى‌هاى متعدد اجتهاد را از بزرگان اهل علم به همراه داشت به موطن خود «زابل» بازگشت.

در زابل امامت مسجد حسین‌آباد را، که جدّ او آن را بنا نهاده بود، به عهده گرفت، ولى به کسى اجازه نمى‌داد که در آنجا به منبر رود. او ارشادات و وعظ خود را براى شاگردان برگزیده خود القا مى‌نمود، ولى همین‌قدر هم براى سرسپردگان حکومت قابل تحمل نبود. به‌همین‌جهت او را به خاطر منبر رفتن در جایى که مطلقا این کار ممنوع بود چند روزى بازداشت نمودند و سپس آزاد کردند.

 هنگامى که حکومت پهلوى اول از بین رفت و تا حدى آزادى‌ها فراهم شد شیخ بلافاصله فعالیتهاى اجتماعى و دینى خود را آغاز نمود و به بازسازى مسجد و حسینیه، در زمینهاى اجداد خود، پرداخت. در کنار مسجد، مدرسه‌اى هم جهت استفاده طلاب

٣٠۴

بنا نمود. در این مدرسه طلاب دینى به تحصیل پرداختند. مجالس عزا و ارشاد هم در طول سال، و بخصوص در ماههاى محرم و صفر، در مسجد و حسینیه بر پا مى‌گردید.

على‌رغم فشارهاى حکومت و دست‌نشاندگان آنها، خانهاى «قاینات» هم، یعنى عشایرى که حکومت بر آنها تکیه داشت، از این مانع مى‌شدند که حتى مردم به مدارس بروند، از ترس آنکه مبادا با کسب آگاهى و پى بردن به حقایق امور از زیر بار سلطه نفوذ آنها خارج شوند، و بیشتر براى اینکه مردم را استثمار نمایند ترجیح مى‌دادند مردم در جهل و نادانى و بیمارى بسر برند. اما شیخ با این وضع مخالفت مى‌ورزید و مردم را به مقاومت در برابر کاندیداهاى دولتى در انتخابات تشویق مى‌نمود، و لذا خانه او همواره پناهگاه مستضعفان و خواستاران آزادى بود. آنان همواره از دولت مى‌خواستند که به وضعیت فرهنگى، بهداشتى و اجتماعى منطقه برسد، اما کو گوش شنوا.

 در انتخابات مجلس شوراى دورۀ ١٩، با راهنمائى آیت‌الله آقا سید ابو القاسم کاشانى، جهت نمایندگى منطقه خود در مجلس، از طرف توده مردم کاندیدا شد.

دست‌نشاندگان شاه فرد دیگرى را کاندیدا نمودند و از همان آغاز کار جهت به دست آوردن آراء بیشتر مردم به نفع کاندیداى خود به تقلب و حیله دست زدند؛ تا جایى که خشم مردم برانگیخته شد و سبب آشوب و برخورد بین دو طرف گردید؛ عده‌اى از دو طرف کشته شدند، حکومت نظامى اعلام گردید، و شیخ و عده‌اى از طرفدارانش روانه زندان و دادگاههاى ساختگى شدند؛ همۀ مسئولیت آشوب را به گردن او گذاشتند و در نتیجه، با جمعى از طرفداران، با اعدام محکوم شد. ولى به علت مداخله «دکتر مصدق» از اجراى حکم خوددارى شد و او که در این هنگام رئیس دولت بود دستور داد محکومان به اعدام به تهران منتقل شوند.

 در زندان تهران آیت‌الله کاشانى از او دیدن کرد و از ماجراى و توطئه آگاه گردید و دریافت که پرونده ایشان در دست مقامات نظامى است. او از وزیر دادگسترى «دکتر لطفى» خواست که هرچه زودتر به مسئله رسیدگى کند و تصمیمات مقتضى را اتخاذ نماید. وزیر اظهار داشت که در پرونده او مطلبى که او را محکوم کند یافت نمى‌شود، اما دربار اصرار دارد که او در زندان باشد. آیت‌الله از این پاسخ برآشفته شد و بر سر او فریاد کشید و به او گفت اگر قادر نیستى و عرضه ندارى اقدامى جدى در این مورد بنمایى

٣٠۵

بهتر است استعفا دهى!

از طرفى آیت‌الله العظمى بروجردى با دربار تماس مى‌گیرند و در این خصوص با شاه صحبت مى‌کنند و این‌طور مطرح مى‌کنند که اگر شیخ گناهى دارد آن را اعلام نمائید و در غیر این صورت او را از زندان آزاد کنید؛ من اجازه نمى‌دهم که شخصیتى روحانى بدین صورت مورد اهانت قرار گیرد و بدون محاکمه زندانى شود. او بدین‌وسیله آزاد گردید.

 از زندان که آزاد شدند گروهى از موجهین از او خواستند که در تهران اقامت کنند، ولى بزودى از طرف آیت‌الله العظمى بروجردى دستور صادر شد که فورا به زابل بازگردد و به کار خود ادامه دهد. دوران زندانى بودنش بر او فشار زیادى آورده بود، بخصوص به علت شکنجه‌هائى که بر او روا داشته بودند از ناراحتیهاى قلبى و عصبى رنج مى‌برد.

 ازاین‌روى در تاریخ ١٧/١٠/١٣۴٨ هجرى شمسى به علت سکته شدید قلبى دار فانى را رها کرده و به نداى خداى خود لبیک گفت، پیشامدى که منطقه را در سوگ و اندوه او فروبرد. از آنجا که مسجد و حسینیه و مدرسه علمیه مورد بحث در زابل میراث جدّ ایشان، یعنى حاج شیخ اسماعیل بود تولیت آن بعد از ایشان (آقا میرزا ابراهیم شریفى) باید به عهده فرزند ارشد ایشان که لباس روحانى به تن داشته باشد مى‌بود. پس از روى کار آمدن حکومت جمهورى اسلامى و نوسازى آن مرکز و نامگذارى آن به نام «مدرسه امام صادق علیه السلام» مقتضى است که تولیت مرکز مذکور و اداره شئون آن به عهده فرزند ارشد ایشان، یعنى شیخ على شریفى، حفظه الله، قرار گیرد.

 از حکایات نادرى که لازم است در پایان این بخش به آن اشاره شود خاطره‌اى است که ایشان از دوران زندان برایم نقل کردند: هنگامى که نزدیک بود یأس و ناامیدى در مورد آزادیم از زندان بر من چیره شود در خواب سیدى، را در لباس روحانى دیدم (نامش را به من نگفت) ؛ او به من گفت که فردا آزاد خواهم شد و بر من تأکید نمود که فلان علویه را فراموش نکن؛ علویه‌اى که در نجف اشرف است. فرداى آن شب یکى از دوستان از من در زندان دیدن کرد و به من اطلاع داد که به نجف خواهد رفت؛ به او مقدارى وجه دادم تا به علویه مورد بحث که مى‌شناختم بدهد و براى من یقین حاصل شد که آزاد خواهم شد؛ لذا از جاى برخاستم و به جمع‌آورى اثاثیه خود پرداختم و در انتظار زندانبان نشستم که بیاید و خبر آزاد شدن مرا به من بدهد. اما زمانى که نزد من آمد

٣٠۶

سردرگم و مدهوش شد که چگونه از این خبر آگاه بودم و منتظر آمدن او بودم. اثاثیه خود را بسته و مهیاى خروج بودم.

 خداوند او را در دریاى رحمتش فروبرد. او استاد دوره مقدماتى من بود و به من چگونگى بحث و تحقیق علمى و مراقبتهاى آداب و رسم و رسومات مذهبى را آموخت. خداوند راه صحیح را به ما بنمایاند؛ او یاور ما است.

آیت الحق//سیدمحمد حسین قاضی

آیت الحق(قسمت پنجم)ادامه شرح حال اقا سید علی قاضی

اکنون ترجمه حدیث «عنوان البصرى» :

«پیرمردى بود که نود و چهار سال از عمر او مى‌گذشت. او چنین مى‌گوید: سال‌ها بود که نزد مالک ابن انس رفت و آمد داشتم ولى هنگامى که جعفر بن محمد صادق (علیه السلام) به مدینه آمد نزد او رفتم و قصد من آن بود که به‌جاى انس ابن مالک مطالب و معارف خود را از ایشان فراگیرم، ولى یک روز به من چنین گفت: من آدم بدهکارى (بدهکار خدا) هستم و مرا در هریک از ساعات شبانه روز ذکر و دعائى است که باید انجام دهم، پس مرا از کار خود بازمدار، نزد مالک رفته همچون گذشته مطالب خود را از او بگیر.

(از شنیدن این سخن) غمگین شدم و از حضرتش خارج شدم و نزد خود چنین گفتم:

اگر در من چیز قابل توجهى مى‌دید مرا از خود دور نمى‌کرد. پس وارد مسجد حضرت رسول (صلى الله علیه) شده و سلام کردم و روز بعد به مسجد حضرت پیامبر (صلى الله علیه) -روضه-آمدم و دو رکعت نماز خواندم و چنین دعا کردم:

«أسألک یا الله یا الله ان تعطف على قلب جعفر، و ترزقنى من علمه ما اهتدى به الى صراطک المستقیم» (خداوندا از تو مى‌خواهم دل جعفر را نسبت به من متمایل گردانى و به من از دانش او عطا فرمایى، همان دانشى که به‌وسیله آن به راه مستقیم تو هدایت شوم) .

سپس غمگین به خانه بازگشتم و نزد مالک ابن انس نرفتم. این به خاطر عشقى بود که نسبت به جعفر پیدا کرده بودم. هرگز از خانه خود خارج نمى‌شدم مگر براى نماز واجب، تا اینکه صبرم تمام شد. روزى بعد از ظهر لباس پوشیده نزد جعفر رفتم، خادمى به در خانه آمد و پرسید حاجت تو چیست؟ گفتم: سلام کنم بر آن شریف، گفت در حال نماز است. . . پس از اندک زمانى که در درگاه خانه ایستادم آن خادم آمد و گفت: على برکه الله (بفرما) . وارد خانه شدم و سلام کردم و ایشان (علیه السلام) جواب سلام دادند.

٢٠٢

و گفتند: بنشین خدا تو را بیامرزد، کنیه‌ات چیست؟

گفتم: ابو عبد الله.

گفت: خدا کنیه تو را نگهدارد و به تو توفیق عنایت فرماید، بگو ببینم خواست تو چیست؟

نزد خود گفتم: اگر از زیارت او غیر از این دعا نمى‌بود باز هم مرا زیاد بود.

سپس سر برداشته فرمود: مسئله تو چیست؟

گفتم: از خدا تقاضا کرده‌ام دل تو را نسبت به من متمایل نماید و به من از دانشى که به تو داده است عنایت فرماید و اکنون امیدوارم آنچه را خواسته‌ام آن شریف! به من عنایت فرماید.

فرمود: اى ابا عبد الله علم به زیاد آموختن نیست، بلکه علم نورى است که به دل هرکس که خداوند اراده کند او را هدایت نماید مى‌تابد؛ پس اگر خواهان علم هستى، نخست از خود بخواه که حقیقت بندگى را قبول کنى و به کمک آن طلب علم کن و از خدا سؤال کن و بخواه تا خدا هم به تو بیاموزد و عطا نماید.

گفتم: اى شریف. . .

فرمود: بگو یا ابا عبد الله.

گفتم: اى ابا عبد الله حقیقت بندگى چیست؟

فرمود: سه چیز. . .

-اینکه بنده نسبت به آنچه خداوند به او داده است احساس مالکیت ننماید. زیرا بندگان را دارائى نیست؛ ثروت را از آن خدا مى‌دانند و آن را جائى مصرف مى‌کنند که خداوند دستور داده است.

-براى خود مآل‌اندیشى نکند.

-و همه سرگرمى و اشتغالات او پیرامون اوامر و نواهى خداوند متعال باشد.

پس هرگاه بنده نسبت به چیزهائى که خداوند به او تفضل نموده است احساس مالکیت ننمود، انفاق کردن آن مال براى او آسان مى‌گردد؛ و هرگاه بنده تدبر درباره خود را به مدبر خود واگذار نماید، پیش‌آمدهاى ناگوار دنیا براى او ناچیز مى‌گردد؛ و هرگاه بنده خود را مشغول به اوامر و نواهى خداوند کند، هرگز به ریاکارى و مباهات

٢٠٣

نمى‌پردازد. پس هرگاه خداوند این سه چیز را به او عطا نمود دنیا و همچنین شیطان و مردم به چشم او ناچیز و سهل مى‌گردد و دیگر دنیا را از روى زیاده‌طلبى و تفاخر نمى‌طلبد، و هرگز آنچه را نزد مردم است به خاطر عزت و بزرگوارى خود نمى‌طلبد و روزگار خود را به بطالت نمى‌گذراند.

این اولین مرحله تقوى است؛ خداوند متعال مى‌فرماید: «تِلْکَ اَلدّٰارُ اَلْآخِرَهُ نَجْعَلُهٰا لِلَّذِینَ لاٰ یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی اَلْأَرْضِ وَ لاٰ فَسٰاداً وَ اَلْعٰاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ (ما در آخرت «بهشت» را براى آنان اختصاص دادیم که در زمین اراده علو و فساد و سرکشى ندارند.

گفتم: اى ابا عبد الله مرا سفارشى کن.

پس فرمود: تو را به نه چیز سفارش مى‌کنم که آنها سفارش‌هاى من است به کسانى که خواهان راهیابى به خداوند مى‌باشند و از خداوند مى‌خواهم که تو را براى انجام آنها موفق بدارد.

سه چیز از آنها درباره تربیت و تأدیب نفس، و سه دیگر دربارۀ بردبارى و سه دیگر درباره دانش است. پس آنها را به خاطر بسپار و هرگز دست‌کم مگیر.

عنوان گفت: پس دل خود را آماده پذیرش آنها نمودم.

پس فرمود: آنهائى که درباره ریاضت نفس‌اند:

-مبادا غذائى را از روى بى‌میلى بخورى که سبب کودنى و ابلهى مى‌گردد.

-هرگز غذا مخور مگر بهنگام گرسنگى.

-و هرگاه خورد چیز حلال بخور و اسم خدا ببر و به یاد آور این حدیث حضرت پیامبر (بر او و خاندانش درود باد) را: «انسان هیچ ظرفى چون شکم را از شر پر ننموده است؛ اگر ناچاریم، پس یک سوم آن را براى طعام و یک سوم براى نوشابه و یک سوم آن را براى تنفس خود اختصاص دهیم.

و اما سه امرى که درباره بردبارى است:

-هرکس به تو بگوید: اگر یکى بگوئى ده برابر آن را خواهى شنید، به او بگو: اگر ده کلمه بگوئى پاسخ یکى را هم از من نخواهى شنید.

-و هرکس به تو دشنام داد به او بگو: اگر آنچه مى‌گوئى حقیقت دارد از خداوند براى خود طلب مغفرت مى‌کنم و اگر آنچه مى‌گوئى دروغ است از خداوند براى تو

٢٠۴

طلب مغفرت مى‌کنم.

-و هرکس تو را به بدى تهدید کرد پس تو به او وعده نصیحت و دعا بده.

و اما آنهائى که درباره علم مى‌باشند:

-آنچه نمى‌دانى از علما بپرس، و مبادا که آنها را براى حواس‌پرتى یا آزمایش مورد سؤال قرار دهى، و هرگز کارى طبق رأى خود انجام مده.

-و همیشه احتیاط را از دست مده.

-از فتوا دادن گریزان باش، چون گریز از شیر؛ و گردن خود را براى رفتن به جهنم پل قرار مده.

سپس فرمود: بلند شو اى ابا عبد الله که تو را نصیحت نمودم و وقت ذکر و ورد مرا بر من خراب نکن که من نسبت به خود آدمى بخیل هستم و درود بر کسانى که از راه راست پیروى مى‌کنند.

پایان ترجمه حدیث «عنوان البصرى»

خداوند متعال فرماید: «کُلُوا وَ اِشْرَبُوا وَ لاٰ تُسْرِفُوا» ؛ و مى‌فرماید: «وَ عِبٰادُ اَلرَّحْمٰنِ اَلَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَى اَلْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذٰا خٰاطَبَهُمُ اَلْجٰاهِلُونَ قٰالُوا سَلاٰماً . وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرٰاماً (و بندگان خاص خداوند رحمان آنان‌اند که بر روى زمین به تواضع و فروتنى روند و هرگاه مردم جاهل به آنها خطاب (و عتابى) کنند با سلامت نفس (و زبان خوش) جواب دهند)» ؛ و فرمود: «وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً (و هرگز به آنچه علم و اطمینان ندارى دنبال مکن که چشم و گوش و دل همه در پیشگاه خدا مسئولند)» .

ملاحظه مى‌فرمائید که این حدیث، چه از نظر سبک و چه از نظر بیان، حدیث بسیار روشنى است؛ هم علما و هم اقشار مختلف مردم مى‌تواند آن را به کار بندند و الحق سخنى جامع است که جز از مصادر وحى و الهام الهى صادر نمى‌شود.

دل خود را آماده پذیرش آنها نمودم: یعنى دل خود را از هرآنچه آن را به خود مشغول مى‌کند فارغ و خالى کردم، تا سخن ایشان را نیکو فراگیرم. خداوند متعال فرماید: «سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ اَلثَّقَلاٰنِ (اى گروه انس و جن به زودى به حساب کار شما خواهیم پرداخت)» . از این گفته است: (سأتفرغ لتأدیبک.) زیرا آدم فارغ براى پذیرش

٢٠۵

آموزش‌ها آماده‌تر است، و الله اعلم.

و اینکه (علیه السلام) مى‌فرماید: به کسانى که خواهان (مرید) راهیابى به خداوند هستند. کلمه «مرید» بین اهل سلوک فراگیر شده است و به نظر ایشان منظور از «مرید» کسى است که در خدمت استادى معین درآید تا دست او را بگیرد و او را به مراتب عالیه برساند.

منظور از «ورد» در قدیم بخشى از قرآن بوده است که هر روز و شب خود را ملزم به تلاوت آن مى‌کردند. اما متأخرین آن را اصطلاحا به کلماتى گویند که استاد (مرشد) ، جهت از بین رفتن موانع در راه رسیدن به هدفهاى عالى عرفانى، دستور تکرار آن را داده است.

و به مناسبت به کار رفتن کلمه «استاد یا راهبر» باید بگویم که ایشان درباره استاد (مرشد) و راهنما نظر خاصى داشتند و مى‌فرمودند: اگر نصف عمر خود را صرف یافتن راهنما نمائید زیانى متوجه شما نشده است، زیرا با یافتن استاد و راهنما نصف راه را پیموده‌اید، زیرا براى سالک بى‌نیازى از استاد دانا، که مراحل تهذیب نفس را طى نموده باشد و به مرحله انسان کامل رسیده باشد، غیرممکن است، و این به خاطر قدرت و توانائى‌اى است که استاد در راهنمایى شاگرد (مرید) دارد و به خاطر تجربه‌اى است که در طى کردن این مراحل دشوار سیر و سلوک آموخته است. این مطلب را حضرت علامه طهرانى بواسطۀ علامه طباطبایى از مرحوم قاضى نقل نموده است.

با اینکه مایل نیستم به بحثهایى کشانده شوم که احتمالا نتوانم از عهدۀ آنها برآیم، و اینکه پاره‌اى مباحث جاى بخصوص خود را دارند، و در کتب مربوط به‌طور مفصل مورد بررسى قرار گرفته‌اند، شاید هم به خاطر اینکه نظرات خاص خود را با نظر دیگران تلفیق ننمایم-آرى بخاطر این مسائل و مسائل دیگر-مایل بودم به چنین مباحثى کشانده نشوم. اما اکنون مشاهده مى‌کنم که مجبورم براى توضیح پاره‌اى مسائل، اگرچه به‌طور گذرا، به پاره‌اى موضوعات اشاره نمایم تا براى توضیح نظرات و گوشه‌هایى از شرح حال شخصیت آیه الله قاضى توضیحاتى مقدماتى را فراهم نماید.

یکى از این مسائل، مسئله استاد و راهنما است، که منظور راهنماى عام و راهنماى خاص است. منظور از اولى شخصیتى نورانى است که مشمول عنایات الهى شده است و

٢٠۶

فقط او است که واسطۀ کسب لطف و فیض ازلى است. . . او راهنماى عام است و در هیچ زمان و مکان واحدى جز یک نفر نمى‌تواند باشد. مقصود از این شخصیت بزرگوار در زمان غیبت کبرى حضرت حجت منتظر (علیه السلام) است، که دسترسى به ایشان بدون واسطه امکان‌پذیر نیست؛ لذا واسطه‌اى لازم است تا به‌واسطۀ او به ایشان دسترسى پیدا کنیم و از انوار الهى او و از حقائق الهى مکنون در نزد او مستفیض گردیم. . . این شخص واسطه، از نظر فقها باید «فقیه جامع‌الشرایط» باشد و از نظر اهل سیر و سلوک همان استاد یا راهنما یا مرشدى خواهد بود که جامع موهبت‌هاى اخلاقى و کمالات نفسانى است.

منظور از ذکر این مقدمه مطرح کردن نامۀ زیر است که غالبا موضوع بحث و اظهار نظرهاى مختلف شاگردان ایشان بوده است. ما، به خاطر وجود پاره‌اى پیچیدگى‌ها و ابهامات موجود در آن، همه نامه را مورد بحث قرار نمى‌دهیم؛ زیرا اصل آن نزد ما موجود نیست، ولى آغاز نامه با چند بیت شعر شروع مى‌شود که در اینجا مى‌آید، تا پیش درآمدى باشد جهت وارد شدن در مطلبى جدید، ان‌شاءالله:

سننت لهذا الرمح غربا مذلّقا//و أجریت فی ذا الهند و انی رونقا
همان‌طور که ملاحظه مى‌فرمایید قصیدۀ آیه اللّه قاضى با این بیت از قصیده «شریف رضى» شروع مى‌شود و در پاسخ به یکى از شاگردان خود شریف رضى (رحمه الله علیه) است.

ترجمه: تو سر این نیزه را خوب تیز کرده‌اى و آن را براى همیشه کارا نموده‌اى.

شرح: در تو استعداد و زمینه‌هاى موفقیت براى درک مراتب عالیه احساس مى‌شود.

و بشّرت میعاد اللقا طاب عرفه//و طیّب لی روحا و عطرا منشقّا
ترجمه: به تو بشارت دیدارى عطرانگیز داده شده است.

و ما کان غورا من معینی فأنبطت//و ما کان ذبلا من غصونی فأورقا
ترجمه: چاهاى گود من (به علت نرسیدن به آب) بالاخره به آب رسید و جوشان شد و شاخه‌هاى درخت پژمرده شده من شاداب گردید.

و ما کان فیه من ضلال غدا هدى//و ما کان فیه من ظلال فأشرقا
ترجمه: آنچه در آن گمراهى بود بدل به هدایت شده و آنچه سایه بود به روشنائى بدل شد.

٢٠٧

و لم یبق بعد المجد مجد فیرتجى//و لا مرتقى فضل إلیه فیرتقى
ترجمه: با رسیدن به این مرتبت دیگر نه منزلت والائى است که خواهان آن شوى (باشیم) و نه قله فضل و شکوهى است که بر آن رویم.

فإن صحّ هذا الفأل فالدین عندنا//کذا الدنیا و العز و الفخر و البقا
ترجمه: اگر این فال درست درآید ما هم دین و هم دنیا و هم عزت و افتخار و جاودانگى داریم.

و لا غرو أن أعطاک تاج کرامه//و ترفع ما بین الموالین بیدقا
ترجمه: عجب نیست (که خداوند متعال) به تو تاج بزرگى بخشید و اینکه بین هواخواهان راهنما و پیشوا باشى.

و لا عجب فالأمر للّه کله//و قد کنت ماء ثم لحما مخلّقا
ترجمه: آرى تعجبى ندارد که همه چیز به دست او است، تو همانى که آبى و بعد گوشتى نرم (و ناتوان) بودى.

فهیاک إنسانا بأحسن صوره//و علّمه منه البیان فأنطقا
ترجمه: پس تو را به هیئت انسانى کامل درآورد و به او توانائى سخن گفتن آموخت و گویا کرد.

فحمدا لرب الخلق حمدا یخصهو ما لمزید الفضل أحرى و أخلقا
ترجمه: پس سپاس گویم خداى بندگان را سپاسى شایسته او، و هرآنچه براى مزید لطف او شایسته است.

و صلّ على خیر الأنام و آله ال‍//طاهر صفو العالمین و منتقى
ترجمه: و درود بفرست بر بهترین خلق (خدا) و خاندان پاک او، برگزیده عالم.

و أرجو لک الفضل العظیم بفضلهم//فأوف بوعد الصادقین و أصدقا
ترجمه: که من براى تو، از کرم ایشان، کرامت بزرگ آرزو مى‌کنم، پس به وعده‌هاى خود وفا کن همانند وفاکنندگان صادق.

و لکن تثبّت فی الذی قلت إنه//علوت من الطود الشوامخ مزلقا
ترجمه: اما در آنچه مى‌گوئى دقت کن و ثابت قدم باش، تو بر فراز کوه بلندى (از کرامت) رفته‌اى که بسیار لغزنده (و خطرناک) است.

٢٠٨

فما وافق القرآن وافقه و الذی //یخالفه القرآن خالف توفّقا
ترجمه: پس هرآنچه را که با قرآن موافق است تو با آن موافق باش، و با آنچه مخالف است مخالف باش تا موفق شوى.

فإنّ ولیّ الأمر و الغائب الذی//تشوق قلبی نحوه و تعشّقا
ترجمه: همانا ولى امر غائب کسى است که دل من نسبت به او پرکشش و واله است.

إذا شرف الدنیا بنور ظهوره//سیعرف بالقرآن و العلم و التقى
ترجمه: دنیا را با ظهور خود مشرف گرداند، آنکه به قرآن و دانش و تقوى شهره خواهد بود.

همان گونه که اشاره شد بیت اول این قصیده از آن سید شریف رضى است و درآمدى است بر قصیده‌اى که سید در پاسخ به استاد خود أبى اسحاق صابى داده است. و خلاصه داستان از این قرار است که گویا استاد سید، در چهره او نشانه‌هاى بزرگى و تعالى و رسیدن به مناصب عالیه را مى‌بیند تا جائى که دست به سرودن قصیده‌اى در ثنا و منقبت و آینده درخشان شاگرد خود مى‌زند و در پاسخ به آن قصیده سید این قصیده را با این درآمد مى‌سراید. این توضیح براى این داده شده است که رابطه سرودن این قصیده توسط آیت‌الله قاضى (رحمه الله علیه) با قصیده اصلى شریف رضى روشن گردد. نکته‌اى که لازم است در اینجا بدان اشاره شود موضوع دو قصیده است. قصیده نخستین که استاد سید رضى در ثناى سید رضى سروده است تا حد زیاد در مورد درک مدارج عالى در مسائل دنیوى است، ولى موضوعات قصیده آقاى قاضى (اعلى الله مقامه) درک درجات عالى معنوى و عرفانى است.

پاره‌اى توضیحات پیرامون چند اصطلاح موجود در اشعار فوق و اشاره‌اى به چند نکته توسط مؤلف که مترجم همچون موارد دیگر، گاهى آنها را تلخیص نموده است:

اذا شرف الدنیا. . . اشاره به ظهور حضرت حجت (علیه السلام) است که با تشریف‌فرمائى خود ابهام بسیارى از مسائل قرآن کریم برطرف مى‌گردد و برطرف شدن این ابهامات یکى از علل برجسته ظهور مبارکش مى‌باشد، و بدون انجام این امر خطیر چه بسا رسالت پیامبران ناتمام بماند.

عامه مسلمانان بر این اعتقاداند که اگر یک روز هم از عمر این جهان باقى‌مانده باشد

٢٠٩

خداوند آن روز را بقدرى طولانى مى‌گرداند که توسط فردى از اهل بیت پرده از روى اسرار قرآن کریم و حقایق نهانى کتاب مقدس کنار رود.

و بشرت میعاد اللقا. . . در بیت دوم، بشارت دیدار، مطلوب اکثریت بزرگان بوده است، همچنان‌که مورد توجه مخاطب قصیده یعنى سید حسن اصفهانى معروف به مسقطى بوده است، که درعین‌حال نماینده آیت‌الله العظمى سید ابو الحسن اصفهانى (قدس سره) در مسقط عمان مى‌باشد.

آرى این مسئله همواره مورد توجه شیعه امامیه بوده است، منتها براى رسیدن به این هدف گاهى افراد خود را دچار مشکلاتى نیز مى‌نمایند، چه به تصور خود با مشرف شدن به دیدار مى‌توانند بسیارى از مشکلات و امور خفیه را در محضر مبارکش حل نمایند و به مراتب و درجات عالیه نائل آیند. اما باید دید آیا توانائى و استعداد دیدار حضرتش را داریم؟ ! اما آن‌گونه که پاره‌اى از بزرگان معاصر نقل نموده‌اند گویا این استعداد در ما ضعیف است.

اکنون به نامه‌اى مى‌پردازیم که جناب ایشان به سید حسن الهى طباطبائى، برادر کوچکتر مرحوم علامه طباطبائى-صاحب المیزان-، نگاشته‌اند. این نامه و نامه‌هاى بسیار دیگرى را، اگرچه به زبان فارسى است، براى شما عینا نقل مى‌کنم و سپس به شرح نکاتى از آنها مى‌پردازم تا شاید موفق شوم تا حدى این عدم توانائى و ترس از دیدار را روشن سازم:

«عزیز دلم، مورخه هفتم شوال، که هشت در بهشت تفتیح، و لئالى درر علوم و معارف را تصفیه و تجلیه و تلمیح. . . و اشکالات عویصه را بلسان فصیح اشارت، و رسیدن بعضى احوالات شریفه را بشارت، و بمحاسن ظنون عقل افسرده را اغارت، و از سکوت از جواب هم از جسارت خائف است. و لا بد است هرچه باشد. . . دو کلمه جواب بنحو اختصار عرض مى‌شود. . .

اولا خودتان مى‌دانید-و الا بدانید-که این مطلب فى الحضور بنحو اشاره القاء مى‌شود. . . که احتمال مى‌رود به غیر اهل برسد. . . و تمام مطالب حضرت عالى در چند بیت شعر عربى عرض شد. . . و فى‌الجمله جواب لازم است. (مختصرى هم بدین صورت بیان مى‌شود) .

٢١٠

ذکر بعضهم قال: کنت أتعبد فى مکان خال. . . إذ دخل علىّ احد، فذعرت، یعنى: على غیر میعاد. . .

فقال لى: لا تخف. . . فان من أنس بالله لا یخاف.

فقلت: یا سیدى بم یصیر الأبدال أبدالا؟

فقال: بالست الذى ذکره. . . و منها التوکل.

بلى کارى که شده زود به آن کلمه جلیله چسبیده‌اید، بهتر است باذکار مرکبه برگردید.

(بقیه مطالب در پارچه کاغذ على‌حده عرض مى‌شود) .

و بعد از قدرى. . . حصول استعداد هم. . . ترقى یک جور دیگر است که عرض مى‌شود. به این کلمه جلیله مراجعه ننمائید، تا استعداد کامل شود.

از ترتیبى که آگاهان فرموده‌اند نمى‌شود تخلف کرد.

حرف را بر خود راه ندهید.

عجله ننمائید.

رفق را شعار خود نمائید.

و از اوراد بدادن غیر مضایقه نیست. . . الا اینکه محل را ملاحظه نمائید، تا طلب صادق ندیدید ندهید.

و اذاعه اسرار حرام است.

و اجازه دیگر لازم نیست.

و بنده با قرآن استخاره نمى‌کند.

و تمام طرق. . . توسل به ائمه اطهار و توجه تام به مبدأ است.

چونکه صد آمد. . . نود هم پیش ما است.

با دراویش و طریق آنها کارى نداریم.

طریقه. . . طریقه علما و فقها است، با صدق و صفا.

بلى هم‌صحبت لازم است. . . اگر نشد. . .

و دستور کلى به مراجعات کثیره معلوم مى‌شود. . . یک‌دفعه دستور دادن چطور مى‌شود الآن عریضه‌نگار مى‌شوم، یک نفر مخل و نامحرم تشریف دارد، ببینید حال بنده چه است؟ ! کاغذ را جورى مى‌گردانم که او نبیند، خیلى عفو فرمائید، بیشتر از این عرض

٢١١

ندارم. صورت دیگر على‌حده نوشته شده است. سپس نامه را با این دو بیت عربى به پایان مى‌برند:

فدیتک لو عرضت علیک شوقی//یملّ السمع من طول الکلام
ترجمه: فدایت شوم هرگاه بخواهم مراتب علاقه خود را به تو توضیح دهم، همانا از درازى سخن گوش به ملال آید.

فإنی بعد بعدکما کشمس//لقد کسفت و صارت فی ظلام
ترجمه: که من بدون شما مانند آفتابى هستم که به علت کسوف در تاریکى قرار گرفته است.

و همراه همین نامه چند بیت شعر عربى است بدین مضمون:

و قد کان قلبی قبل ذا عنک لاهیا//و لکنه شوقته فتشوّقا
ترجمه: پیش از این قلب من از تو غافل بود، ولى آن را به شوق آوردى پس به شوق آمد.

فلا توجلن لا تعجلن و توکلن//و رفقا لعل اللّه یجعل مرفقا
ترجمه: مترس، عجله مکن، توکل نما، آرام باش شاید که خداى متعال مورد لطف قرار دهد.

فلا تربح الأزواد قطّ بجمعها//و قد ربح الأعواض من کان أنفقا
ترجمه: زیاده‌طلبى تو در طى مراحل و گرفتن مطالب جدید سودى ندارد، تو فعلا به آنچه دارى عمل کن که فایده بسیار خواهى دید.

و لا تعجلن فالأمر قسم مقدّ//رسیأتیک ما ترضى و تأخذ فی الرقى
ترجمه: شتاب مکن که سهم هرکس تقدیر و تعیین شده است و سهم خوشنودکننده تو خواهد رسید و به پیشرفت نایل خواهى شد.

توکل على الرّبّ الکریم أ لا ترى//کفایته من قد توکّل و اتقى
ترجمه: بر خداى کریم توکل کن مگر کفایت او را براى هر توکل‌کننده و پرهیزکارى نمى‌دانى؟ !

إلیک کتاب الحق فاقرأه ماکثا//لترقى به حتى تلذّد (فی ظ) باللقا
ترجمه: این قرآن در اختیار تو است پس آن را با دقت بخوان تا به مراتب عالى رسیده

و لذت برى.

٢١٢

و فی الصبح فاسجد شاکرا و مسبحا//تراک تراب الأرض لا أصل لاصقا
ترجمه: بهنگام صبح سجده سپاسگزارى را برقرار کن و او را ثنا بگو و آن‌چنان به خاک بچسب که گوئى جزء خاک زمینى (و دیده و محسوس نباش) .

«تصفیه» و «تحلیه» و «تخلیه» و «تجلیه» از مصطلحات اهل سیر و سلوک است. آنها عبارتند از مراحل تطهیر و تنزیه که لازم است سالک آنها را بگذراند تا به مرحله عمل به اوراد و تسبیحات برسد، آنگاه به کارهاى ذهنى و فکرى و نفسانى، مانند تمرین جهت دور کردن آنچه به ذهن خطور مى‌کند، و متمرکز کردن ذهن، و توجه به عوالم قلب، و سپس سیر و حرکت به سوى کمالات نفسانى، تا بدین‌وسیله نشانه‌ها بر او متجلى گردد و انوار و فیوضات و الطاف خدائى بر او تابیدن بگیرد.

راهیان سیر و سلوک این مراتب را در کتب خود مشروحا ذکر نموده‌اند. در صورت امکان، هنگام تلخیص رساله سید مهدى بحر العلوم (قدس سره) و ترجمه آنکه اخیرا در تهران منتشر گردیده است، به این موضوع اشاره‌اى خواهیم نمود.

بمحاسن ظنون عقل افسرده مرا اغارت. . . شاید منظور آن باشد که جناب ایشان خواسته‌اند بگویند که نامبرده به جنابش گمان نیک نموده‌اند، و شاید هم خواسته‌اند بگویند که باوجود کاهلى و سستى نسبت به من خوش‌گمان بوده‌اى، و این تفکر تو درباره من سبب وجد و نشاط من شده است. . . و همین طرز برخورد در بیت ذیل محسوس است که فرماید:

و قد کان قلبى قبل ذا عنک لاهیا//و لکنه شوقته فتشوقا
حرف را بر خود راه ندهید. . . که از آن به سخن دل (نفس) تعبیر مى‌کنند. و مقصود آن است که هرگاه سالک جهت آماده شدن براى ورد با خود خلوت کند یا اینکه قصد کند ذهن خود را از هر نوع مشغولیت ذهنى به دور نگهدارد (و آماده دریافت شود) ذهن دچار این پدیده و حالت (حدیث و سخن نفس) مى‌گردد و براى رهائى از این حالت نیاز به ریاضت شاق پیدا مى‌کند، و شاید هم، به تفاوت افراد، نیاز به زمانى طولانى پیدا کند.

اولا خودتان مى‌دانید. . . این مطالب عرفانى باید حضورى، بین استاد و شاگرد، القا

٢١٣

شود تا مبادا دست اغیار بیفتد، و این، کار صحیحى نیست.

زیرا روش ایشان سکوت و خوددارى از بیان اسرار و پنهان ماندن آن نزد خود بود.

و از مطلب چنین برداشت مى‌شود که گویا سؤال‌کننده به هنگام ذکر، نوعى ترس و تشویش خاطر او را فرا مى‌گیرد، بخصوص کسانى که به خلوتگاه مى‌روند و در مراحل نخستین مى‌باشند.

ارباب سیر و سلوک در کتب خود به این حالت به‌طور مفصل اشاره نموده‌اند، و گویا این حالتى است که پس از تکان شدیدى که انسان در نتیجه توجه و تمرکز به احوال قلبى دچار آن مى‌شود براى او حاصل مى‌گردد، حالات روحى‌اى که ضمن آن انسان سعى مى‌کند هرچه به ذهن خطور مى‌کند، رد و نفى نماید و کلیه حواس خود را در نقطه معینى متمرکز کند، و گرفتار صور مثالى‌اى مى‌شود که در مقابل او مجسم مى‌شوند و این در حالى است که حواس ظاهرى هنوز به فعالیت خود ادامه مى‌دهند، اما با روبرو شدن با این وضعیت، آدم به کلى دچار اضطراب و پریشانى و شاید هم ترس و وحشت مى‌گردد.

ولى بعدا در اثر تمرینات و عادت به مسلط شدن بر خود، دیگر حواس ظاهرى فاقد توانائى لازم مى‌شوند، و به هنگام خلوت کردن و خواندن اوراد به کلى از کار مى‌افتند.

بهمین جهت دل و حواس باطنى براى فعالیت، قوى مى‌گردد. اضافه مى‌نمایم که این مطالب با این الفاظ توسط صاحب‌نظران و اهل فن بیان نشده است، اما کوشش نمودم با این الفاظ درک مطلب را به ذهن نزدیک و آسان گردانم. این مطلب هم باید افزوده شود که تخیل و حالاتى که بر نفس آدمى مى‌گذرد و همچنین قدرت اوهام اثر و نقش بسیار با اهمیتى در به وجود آمدن این حالات غیر منتظره دارند.

کارى که شده. . . گویا این قسمت اشاره به این مطلب است که آنچه اتفاق افتاده است در نتیجه راهنمائى‌هاى ایشان نبوده است، زیرا مرید و خواستار، باید تعلیمات لازم را به خاطر جلوگیرى از پاره‌اى محذورات و حوادث غیر مترقبه، مرحله به مرحله از استاد فراگیرد.

و بعد از قدرى حصول استعداد. . . زیرا پیشرفت به صورت دیگر خواهد بود و استاد است که برحسب عرف ایشان، راهنما خواهد بود.

به این کلمه جلیله مراجعه ننمائید. . . مقصود آن است که دیگر این ورد مورد عمل را

٢١۴

انجام ندهد مگر هنگامى که اجازه استفاده از آن به او داده شود، یعنى پس از مهیا شدن به اندازه کافى.

از ترتیبى که آگاهان فرموده‌اند. . . سالک را برنامه‌هائى است که باید یک‌به‌یک آنها را طى نماید. در اصطلاح، به آنها «طریقه» گفته مى‌شود. روش و طریقه را معمولا مرشد بعدى از قبلى مى‌گیرد. به همین ترتیب در اینجا تذکر مى‌دهند که نباید از ترتیب ذکر شده تخطى نماید، همان روشهایى که «اهل معرفت» آنها را به کار بسته‌اند.

حرف را بر خود راه ندهید. . . مقصود آن است که به سخنان نفس خود توجه نکن، همان گونه که قبلا بدان اشاره رفت.

رفق را شعار خود نمائید. . . کلمه «شعار» به معنى لباس مماس به موى بدن است؛ چنین به نظر مى‌آید که منظور از آن عادت دادن و ریاضت دادن نفس به عبادت به صورت تدریجى است.

از دادن اوراد به غیر مضایقه نیست. . . یعنى ایشان (رحمه الله علیه) به‌عنوان مرشد با دادن اوراد، اعلام موافقت مى‌فرمایند، منتها تحت شرائط خاصى.

اذاعه اسرار حرام است. . . پنهان کردن اسرار و حرام بودن انتشار آنها را مورد تأکید قرار مى‌دهند. زیرا علماى اخلاق و عرفان بر این امر اتفاق‌نظر دارند، و آن را مورد تعهد و التزام خود قرار داده‌اند. و آن را عللى است که در جاى خود بدانها اشاره خواهد شد، اما بطور خلاصه مى‌توان آنها را این‌گونه بیان نمود:

مرشد و شیخ مانند طبیب است و احوال مریضان، اسرارى است که باید آنها را پنهان داشت، از طرفى نباید هرچه را که بدان آگاهى پیدا مى‌کنیم بر زبان آوریم؛ نفوس و عقول ما جهت پذیرش امور، از نظر قدرت و ظرفیت، بسیار متفاوتند.

اجازه دیگر لازم نیست. . . ظاهرا براى اوراد خواندن یا ملزم کردن خود به انجام ذکرى خاص اجازه مى‌گیرند، و حتى منکر اثرات «ورد» یا «اورادى» هستند که بدون اجازه مرشد صورت گرفته باشد.

بنده با قرآن استخاره نمى‌کنم. . . آرى این نظر قاطع ایشان در این مورد است، و هرگاه ایشان را به گرفتن استخاره با قرآن مکلف مى‌نمودند مى‌گفتند من آیۀ شریفه را استخراج و قرائت مى‌نمایم و خود درخواست‌کننده، برداشت لازم را از آن بنماید.

٢١۵

تمام طرق. . . در توسل به ائمه اطهار منحصر است. . . شاید مقصود ایشان این باشد که مرجع بزرگان هر طریقت (حتى اهل سنت) بالاخره یکى از ائمه است، همچنان‌که این مطلب به‌طور مفصل در کتب مربوط به آن ذکر شده است.

شاید هم منظور ایشان این باشد که همه طریقتها باطل است مگر اینکه منتهى به ائمه اطهار (علیهم السلام) باشد و باید جهت رسیدن به مراتب عرفانى و عروج توحیدى به ایشان متوسل شد. اگر طریقتى یافت شود که فاقد این خصوصیت باشد، از نظر ایشان بى‌ارزش است. به‌همین‌جهت ملاحظه مى‌کنیم که ایشان سخنان خود را این‌گونه دنبال مى‌کنند (با دراویش و طریق آنها ما را کارى نیست) . روش ما همان روش علماى ما و فقهاى ماست که به ایشان (علیهم السلام) منتهى مى‌شود؛ آنان روشنگران راه ما هستند.

اینک نامه‌اى دیگر:

بسم الله الرحمن الرحیم

«الحمد لله الملک العلام و الصلاه و السلام على سید الرسل و آله الکرام الفخام.

و بعد. . . جعلت فداک، در رقیمه فخیمه قلمى شده بود، که اگر مطالب علمى و عرفانى باشد به جناب‌عالى عریضه‌نگار شود، و الا منتظر جواب نیستید. این فرمایش از صفاى ذات ملکوتى الصفات آن جناب است. ولى واضح است که مطالب عالیه در طى مراتب جاریه بنحو اشاره به اهلش معلوم است.

وه چه خوش باشد که سر دلبران//گفته آید در حدیث دیگران
سپس، مانند معمول در سایر نامه‌ها، به درج ابیاتى عربى که فى‌البداهه سروده‌اند مى‌پردازند، و من به این چهار بیت از آنها دست یافتم:

«فانظر إلى الذکر الحکیم و سره//ذکر و عن فهم الجهول مکتّم
ترجمه: درباره قرآن و اسرار آن بیندیش که براى آدمى تذکر است اما از فهم اشخاص نادان به دور است.

قصص و أخبار و ذکر جهنّم//أو جنه و نعیمها لا یعدم
ترجمه: سرگذشت و حکایت، خبر، و توصیف جهنم یا بهشت و نعیم آنکه پایان‌ناپذیر است.

٢١۶

حکم و أحکام و ذکرى مؤمن//أو کافر و منافق لا یسلم
ترجمه: پند و دستورات و تذکراتى به مؤمن یا به کافر و منافق که تسلیم نمى‌شود.

ما فیه من شیء سوى توحیده//من لم یکن من أهله لا یعلم
ترجمه: همه چیز آن دربارۀ یگانگى خداوند است که اگر اهل این امور نباشى قادر به درک آن نخواهى بود.»

سپس مى‌فرماید: «خود را به شعر مقید نمودن زشت است» .

«عزیز دلم الطرق الى الله جل اسمه یعدد انفس الخلائق او انفاسها.

عرض مى‌شود، کسانى را که به جهت ضعف، و عدم استعداد قوه خیالیه، که مسکنش دماغ است، کشف حجب به (آله) خیالیه تعذر یا تعسر دارد. مناسب یا متعین است، که پس از فراغ از مزاولات اعمال بدنیه، من الصلاه و الصوم و الحج و الخمس و اشباهها، بعوالم قلبیه اختیاریه، مثل ترک اراده به قدر طاعت، و دوام حضور، و ترک هم و غم و سرور، و اشباه آنها بپردازد، و کم‌کم در خود فراگرفته. . . تا ملکه شود. . . ان‌شاءالله تعالى.

و لازم است-مع ذلک-حال که رفیق و هم‌سفر نیست، کتاب یا کتابها مثل آن کتاب که در نجف نداشتید، داشته باشید، که جواهر مکلله بیواقیت کتاب اعظم است.

أی ضیاء الحق حسام الدین زاد//اوستادان جهان را اوستاد
و السلام علیکم و رحمه الله» .

وعده داده بودم راجع به استخاره مطالبى بگویم:

در پاره‌اى از یادداشت‌هاى خود راجع به این مطلب مشاهده کردم که اشاره و مرجع گفته ایشان در این باب، و سخن علامه مجلسى است (رحمه الله علیه) که مى‌فرماید:

«به منظور جلوگیرى از استنباط امورى که در آینده اتفاق بیفتند یا اتفاق نیفتند، یا به دست آوردن و اطلاع یافتن بر مسائل غیبى و پنهانى، همچنان‌که بعضى از مردم در مورد استخاره با قرآن انجام مى‌دهند، امر استخاره را نهى نموده‌اند. البته این نهى در یکى از اخبار مذکور در کافى آمده است، اگرچه جواز استخاره با قرآن نیز در آن مذکور است.

نیز محتمل است که منظور از منع، منع تفأل (فال زدن و استنباط نیکوى امرى) به هنگام شنیدن آیه‌اى باشد؛ همچنان‌که این فال نیک زدن در مورد چیزهاى دیگر نیز

٢١٧

معمول و متعارف است، مانند دیدن پیشانى اسب یا شنیدن صداى کلاغ؛ شاید هم جلوگیرى از بد عقیده شدن مردم نسبت به قرآن کریم به هنگام تحقق نیافتن آنچه پیش‌بینى شده است باشد.

وجه اخیر به ذهن من متبادر شد و به نظر من روشن‌تر است، نظرگاه‌هاى پیش از آن به نقل از بزرگان مشایخ (رحمه الله علیهم) است» .

پایان سخن علامه مجلسى (ره) با تصرف.

اما ایشان (قدس سره) از استخاره گرفتن با قرآن خوددارى مى‌کردند و این به علت اختلاف‌نظرهاى موجود در برداشت از آیات، و مشکل بودن مطابقت دادن آیه با مورد خاص مورد نظر استخاره‌گیرنده، و همچنین برداشت «امر» یا «نهى» از آیه است؛ زیرا در این موارد، مقدارى ابهام وجود دارد. و این در حالى است که استخاره با تسبیح یا «رقاع» یا «فندق» ، برخلاف قرآن، صریح و روشن است و اخبار مربوط به آن صریح‌تر، بیشتر، قوى‌تر و آشکارتر است.

در مورد لفظ استخاره، گفته شده است که از ریشه «خیر» است، نه از «خور» یا «خوار» بمعنى طلب عطوفت. پس استخاره کردن طلب انتخاب یکى از دو راه یا چند راه از خداوند متعال است.

و در خصوص نفس استخاره، باید بگویم که هیچیک از علما و فقهاى ما منکر آن نبوده‌اند. البته استخاره به ترتیبى که نزد ما متداول است، اختصاص به شیعه امامیه دارد و سایر فرقه‌هاى اسلامى، منکر آن مى‌باشند.

و خلاصۀ سخن آنکه: استخاره از نظر ایشان امرى والاتر از آن است که همۀ مردم مى‌پندارند؛ به نظر ایشان استخاره یعنى چیره شدن حالتى روحانى بر وجود انسان روحانى و مؤمن در همه شئون زندگى، حالتى که در همه حال، شیرینى و لطافت آن را حس کند؛ چه این حالت، توأم با امر یا نهى از انجام کارى باشد، او در همه حال راستى و درستى را در این دستور حس کند. باید اذعان داشت که سخن دربارۀ استخاره هرگز پایان ندارد.

این هم نامه دیگرى از نامه‌هاى ایشان است که یکى از بزرگان به ما تفضل نمودند، اگرچه اصل کامل آن را ارائه ندادند، ولى در همین مقدار هم نشانه‌هاى برجسته‌اى از

٢١٨

شخصیت فوق‌العاده و استثنائى ایشان (قدس سره) را احساس مى‌کنیم.

الى حضره الولى الحمیم و الاخ الکریم الشیخ ابراهیم، رزقه الله الرشاد و التسلیم. اما بعد حمد الله الملک العلام، و الصلاه و السلام على سید رسله و آله الکرام ساده الانام:

بلغ الکتاب و بشّر الأصحاب//عمرى و إنّ شفاءنا لکتاب
ترجمه: نامه‌اى که یاران را بدان بشارت دادى رسید سوگند که آسایش ما بدان نامه (یا کتاب قرآن) است.

فکتابنا فی طیه لمراتع//و مرابع لاولی النهى أخصاب
ترجمه: که در کتاب ما خوراک و آشامیدنى و فراوانى نعمت و باران بهارى براى دانایان بسیار است.

(چنین به نظر مى‌آید که پیش از این قسمت سخن دیگرى بوده است که نویسنده نامه از ما دریغ داشته است) .

عمیت عیون لا تراها إنهم//صم و بکم ما لهم ألباب
ترجمه: چشمان کسانى که این نعمت‌ها را نمى‌بینند کور است و آنان کر و لال‌اند و فاقد دل مى‌باشند.

وهم هم السفها و ما علموا به//فی جهل جهلا أو تدقّ رقاب
ترجمه: آنان‌اند نادانان و جهال که مأیوس گشته‌اند.

تدق رقاب: یعنى مأیوس شدن از درک مطلبى؛ دو شىء را بهم کوبیدن؛ و کنایه از یأس است.

و الطالبون من الکتاب ربوعه//فی خصب عیش ماله إجداب
ترجمه: آنان که از قرآن بهره‌ورى مى‌خواهند (و به این امر امیدواراند بدانند که) زندگى آنان پربار و هرگز دچار کمبود نخواهد شد.

حلو المذاق و لا تمر بمره//إلا حلت و أولئک الأنجاب
ترجمه: آنان شیرین‌کام‌اند و هرگاه دچار تلخى شوند باز آن تلخى در کام ایشان مبدل به شیرینى گردد.

و لننظر الأسما و ما أسمى بها//بین العلوم لدیّ منه حساب
ترجمه: باید در این اسماء (اسماء حسنى) دقت نمود که چه اسم‌هاى والائى

٢١٩

مى‌باشند؛ آنها را نزد من شأن و حسابى است.

نرقى بها فوق السماوات العلى//برقیّ علم ما له أسباب
ترجمه: به‌وسیله آنها در آسمان‌ها مى‌گردیم، با پیشرفتى که در دانش خواهیم کرد (اما نه دانش وسیله سفر یا پرواز) .

فاسمی مع اسمک واحد فاعرف به//إن کان فیک من الطهور شراب
مرتبه‌اند؛ اگر شراب (معرفت الهى) در تو اثر نموده است به آن پى خواهى برد.

و لباسمی العالی السمیّ لعبره//فیها اعتبر هب إننی مغتاب
ترجمه: در نام بلند مرتبت من (على) هم مطلبى است که باید از آن عبرت بیاموزى؛ کارى هم به آنان که از ما غیبت مى‌کنند و ما (مغتاب) شده‌ایم نداشته باش.

فاصفح هدیت عن العذول تکرّما//ما عندنا للعاذلین جواب
ترجمه: با کرم خود از تقصیر ملامت‌کننده‌ها بگذر که خدا تو را هدایت کند، ما پاسخى براى ایشان نداریم.

إلا السلام و لم نؤخر نظره//لغد فما للعاشقین حساب
ترجمه: جز سلام کردن به آنها (کار دیگرى نخواهیم کرد) ، براى فردا (ى قیامت) هم با آنها حساب و کتابى (جهت گرفتن حق خود) نخواهیم داشت. و در کار عاشقان حساب و کتابى (ضرر و زیانى) وجود ندارد.

أ فهمت أم أزد الکلام صراحه//لم یجد نصح لا یفید سباب
ترجمه: آیا باز هم نیازمند به توضیحات هستى، آرى نصیحت یا دشنام سودى ندارد.

علم اسماء حسنى بعد از علوم توحید از اشرف علوم است. . . و نیز وارد شده است که «الأسماء تنزل من السماء» .

فکرى باید نمود که موافق باشد با اسم الله. . . و السلام علیکم و رحمه الله» . پایان‌نامه

بعد از این ابیات نامه‌اى به زبان فارسى است، ولى نمى‌دانیم آیا این نامه دنباله نامه شعرى بالا است یا اینکه نامه مستقلى است؛ اما متن نامه را در جاى مناسب خود ذکر خواهیم کرد، ان‌شاءالله تعالى.

پاره‌اى توضیحات خلاصه شده از متن کتاب که مترجم به تشخیص خود آنها را ضرورى دانسته و ما بقى را حذف نموده است:

٢٢٠

بلغ الکتاب. . . معلوم مى‌شود نامه فوق در پاسخ به نامه دیگرى بوده است.

فکتابنا. . . معلوم مى‌شود مطالب دیگرى پیش از این بوده است که نویسنده آنها را حذف نموده است و منظور از «الکتاب» در «فکتابنا» قرآن کریم است، به سبب وجود قرینه‌ها در ابیات بعدى.

نرقى بها فوق السماوات. . . خداوند متعالى فرماید: «یٰا مَعْشَرَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ إِنِ اِسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطٰارِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ فَانْفُذُوا لاٰ تَنْفُذُونَ إِلاّٰ بِسُلْطٰانٍ» . و آن را چنین تفسیر نموده‌اند که منظور اسباب و وسیله است.

بین العلوم لدى منه حساب. . . سخنى عجیب است، و شاید منظور ایشان اشاره به علوم غریبه (جفر یا رمل) ، یا علم اسماء حسنى، باشد.

از حضرت على (علیه السلام) منقول است که فرمود: «کان لدى جفر أکتب فیه ما یعلمنیه حبیبى رسول الله (صلى الله علیه و آله) من العلوم و المعارف. . . الف باب یفتح لى من کل باب الف باب» .

هستند کسانى که ادعا مى‌کنند علم جفر را سابقه‌اى است طولانى که به پیش از اسلام برمى‌گردد، اما نه به صورت فعلى بلکه مختصر و ساده، مانند سایر علوم و معارفى که با آمدن اسلام کامل شده‌اند، آیینى که مردم را بر راه درک معارف و ترقیات قرار داد تا به طرف کمالات نفسانى و اخلاقى و علمى حرکت کنند.

و خلاصه آنکه: سخن درباره این نامه و نامه‌هاى شبیه به آن را مى‌توان در سطور زیر خلاصه کرد:

اول: ایشان هرگاه در کسى استعداد و آمادگى پذیرش امور عالیه و عرفانى را احساس کنند او را با سخنانى یا با ارشاداتى محترمانه ترغیب و تشویق به این کار مى‌کنند، همچنان که این عمل را با علامه طباطبائى (قدس سره) انجام داده‌اند. از علامه (رحمه الله علیه) به کرات نقل شده است که مى‌گفت: زمانى که به نجف اشرف مشرف شدیم نسبت به آقاى قاضى به‌عنوان اینکه هم اهل علم بودند و هم از بزرگان خانواده بودند و منزلت خاصى داشتند محترمانه رفتار مى‌کردیم. یک‌بار که در یکى از کوچه‌ها به هم رسیدیم، عمیقانه در صورت من نگاه انداختند و پس از آنکه دست خود را روى کتف من گذاشتند چنین گفتند: «پسرم از نماز شب غافل مشو، اگر دنیا مى‌خواهى نماز شب بخوان و اگر آخرت

٢٢١

مى‌خواهى نماز شب بخوان» . گویى این کلمات بمانند خونى بود که در رگهاى من به جریان درآمد، ناگهان با تمام وجود به سوى این کار رفتم.

همچنین است در مورد شیخ محمد تقى آملى (رضوان الله علیه) که مى‌گفتند یک‌بار از ایشان سؤال کردم: ما خوانده یا شنیده‌ایم که دیگران هرگاه قرآن تلاوت مى‌کنند افقهاى عالم در برابر دید ایشان باز مى‌شود، ولى هنگامى که ما قرآن مى‌خوانیم اثرى از این امور مشاهده نمى‌نماییم. ایشان نگاهى به صورت من انداختند و گفتند:

«آرى ایشان در شرائط خاصى قرآن مى‌خوانند، آنان ایستاده و روبه‌قبله قرآن مى‌خوانند. . . سر خود را لخت مى‌کنند و با دو دست خود قرآن را بالا مى‌گیرند! و با همه وجود به آنچه مى‌خوانند توجه دارند و توجه دارند که در برابر چه کسى ایستاده‌اند. . .

ولى شما. . . شما قرآن را مى‌خوانید درحالى‌که زیر کرسى رفته تا نزدیک چانه لحاف را بر روى خود کشیده و قرآن را روى زمین نهاده و آن را نگاه مى‌کنى» .

جناب آملى ادامه دادند «آرى. . . به‌همین‌صورت قرآن را مى‌خواندم و بسیار هم مى‌خواندم؛ گویى ایشان در کنار من بوده و مراقب اعمال من بودند؛ دیگر از آن روز با تمام وجود قرآن مى‌خواندم و در مجالس او حاضر مى‌شدم» .

همچنین است درباره افراد دیگر و یاران دیگر که امیدوارم در جلد دوم در شرح حال شاگردان آقا، به این موضوع اشاره نمایم.

دوم: زمانى که ایشان با دوست جدیدى روبرو مى‌شدند نخست کلیه تعلیمات خود را در مرحله نخست در اختیار او قرار مى‌دادند که معمولا عبارت بود از انجام تکلیف به نحو احسن؛ این تکالیف همان تکالیف دینى است که همه انجام مى‌دهند، و مى‌توان آنها را پوست و فاقد مغز نامید و هیچ‌گونه ارزش قابل توجهى به آثار نفسانى، اخلاقى، و طریقتى ندارند.

نماز کجا و این کارى که به نام نماز انجام مى‌گیرد؛ گویى هر شبانه‌روز پنج بار دوش مى‌گیرند (حمام مى‌روند) .

و معناى این سخن خداوند که مى‌فرماید: «الصوم لى و انا اجزى به (روزه براى من است و من جزاى او مى‌شوم [یا جزاى او را مى‌دهم-به دو صورت خوانده و نقل شده است])» چیست؟ ! و همچنین است سایر تکالیف. چه بسا کسانى که قرآن را تلاوت

٢٢٢

مى‌کنند ولى قرآن آنان را لعن مى‌کند (یا نفرین مى‌کند و غیره) .

از شاگرد مى‌خواهد که نسبت به آنچه مى‌خواند دقت کافى به کار برد، و تکالیف شرعى را به نحو احسن انجام دهد، تا آثار مثبت آن را در زندگى عادى خود ببیند.

سوم: مراقبت و آمادگى دائمى جهت پذیرش و درک فیوضات ربانى و نسیم‌هاى معنوى. همچنان‌که رسول خدا (صلوات الله علیه) فرموده است: «الا ان فى ساعات لیلکم و نهارکم نفخات فترقبوها (هان مراقب باشید که در ساعات شبانه‌روز بر شما نسیم‌هایى مى‌وزد، پس مراقب و منتظر آنها باشید)» ؛ که آمادگى براى دریافت و پذیرش این فیوضات توسط آدم غافل و سرگرم کار خود امکان‌پذیر نیست، بلکه آنها براى کسانى است که همواره چشم انتظار و آماده هستند.

بعد التعشّق بالعشق الجذوب له//مع التهیّؤ أزمانا کمرتقب
ترجمه: با عشق ورزیدن به آن، عشقى همراه با جذبه، و مدت‌هاى مدید آمادگى و چشم به انتظار بودن.

چهارم: و آن مرحله آخر است که (رحمه الله علیه) آن را این‌گونه خلاصه نموده‌اند:

«پس از فراغ از مزاولات (انجام) اعمال بدنیه من الصلاه و الصوم و الحج و الخمس و اشباهها، بعوالم قلبیه اختیاریه مثل ترک اراده به قدر طاقت، و دوام حضور، و ترک هم و غم و بهجت و سرور و اشباه آنها» .

پنجم: ممکن است این هم یکى از شروط بشمار آید و آن عبارت از این است که طى‌کننده راه هدایت رحمانى باید اسرار را پنهان نگهدارد، و هرآنچه را که مى‌بیند یا مى‌شنود به کسى نگوید، مگر به استاد و مرشد خود، به منظور گرفتن راهنمایى و شناخت راه‌ها و رفتارهایى که هنگام مشاهده یا شنیدن امورى باید انجام دهد.

البته منظور آن نیست که با ذکر این چند مطلب خواسته باشیم راه‌هاى سیر و سلوک نزد عرفا را خلاصه کرده باشیم. . . استغفر الله، بلکه غرض آن بود که اشاره‌اى به این مطلب کرده باشیم که تعالیم مرحوم قاضى براساس آنچه از ایشان خوانده‌ام یا مشاهده نموده‌ام، یا از نزدیکترین شاگردان ایشان شنیده‌ام، خارج از این حدود نبوده است.

سپس نوبت به مسئله تعهد و ملزم بودن به امورى مى‌رسد که از نظر شرعى ریشه‌اى و اساسى به شمار مى‌روند، مانند زیارت عتبات عالیات و اماکن متبرکه و متوسل شدن به

٢٢٣

ائمه (صلوات الله علیهم اجمعین) ؛ دیگر استغفار کردن، که در استغفار عبارات خاصى را به کار مى‌بردند و بدان سفارش مى‌نمودند، و آن عبارت از این است: «استغفر الله الذى لا إله الا هو من جمیع ظلمى و جرمى و اسرافى على نفسى و اتوب الیه» (اسرافى على نفسى، یعنى بدیهایى که خودم به خودم کرده‌ام) ؛ و نماز شب، که آن از تکالیف مؤکد است و همواره تکرار مى‌کردند: «کیف یرجو ان ینال مرتبه من الکمال من لم یسهر اللیال (چگونه مى‌خواهد کسى که شب‌زنده‌دارى نمى‌کند به مرتبه‌اى از کمال برسد)» ؛ و زیارت اهل قبور (قبرستانها) ، که سوره توحید را بسیار بر سر قبر مؤمنین مى‌خواند.

و صورت و رفتارى غیر متعارف و غیر عادى، از نظر متشرعان، در لباس و شکل ظاهرى یا روابط اجتماعى، از خود بروز ندهد؛ از مریضان آنان عیادت کند؛ در تشییع جنازه ایشان شرکت نماید، در مجالس شادى یا حزن آنان حاضر شود؛ در رفتار و برخورد با مردم به‌گونه‌اى عمل نکند که او را از سایرین متمایز گرداند و او را منتسب به گروهى بدانند که داراى صفات خاصى مى‌باشند، و این تصور بهانه‌اى شود براى متهم کردن ایشان به امورى که از آنها برى هستند.

در مورد اهل علم و طلاب، همواره به ایشان تأکید مى‌نمودند که در مجالس درس و بحث حتما حاضر شوند و از آموزش خود غافل نباشند، و مانع آن مى‌شدند که کسى از ایشان در مسجد بزرگ کوفه معتکف و مقیم گردد، البته درصورتى‌که این اعتکاف سبب محروم شدن و غیبت از درس یا مباحثه گردد. از شاگردان خود دیدن مى‌کردند و در خصوص مسائل مطروحه جدید درسى یا ارشادى استادان و مرشدان خود سؤال مى‌نمودند.

و در مورد سایرین، ایشان توصیه مى‌نمودند که به دنبال کارهاى بازرگانى و کسب و کار خود باشند، تکالیف شرعى و فقهى خود را به نحو احسن انجام دهند؛ و هرگز عملى را به ایشان تکلیف نمى‌کردند که مانع کسب و کار ایشان باشد، بلکه همواره به نظم و ترتیب و اداره صحیح امور و اصول جاریه سفارش مى‌کردند، به نحوى که ایشان به صورت غیر عادى و نامانوس در بین مردم انگشت‌نما نشوند، یا براى استفاده از کسب حلال، از دیگران عقب نمانند، زیرا کاسب حبیب خداست و کسى که جهت کسب روزى و آسایش خانواده کوشش مى‌نماید «کالمجاهد فى سبیل الله» است؛ و

٢٢۴

مى‌فرمودند: «کونوا بین إخوانکم کأحدهم، و علیکم بالرفق و المداراه فى معاشرتهم، و احذروا من التزمت (در بین دوستان خود مانند سایرین باشید، و در معاشرت مدارا و همراهى را رعایت کنید، بپرهیزید از بزرگ و موقر جلوه دادن خود)» .

و این رفتار و روش متعادل در سیر و سلوک است که گروهى از علماى متأخر آن را عرفان مثبت (موجب) نامیده‌اند، که برخلاف عرفان منفى است و متضمن ترک روش‌هائى است که به عزلت و انزوا و احیانا رهبانیت دعوت مى‌کند، بدان‌گونه که در رفتار عرفا و متصوفه معروف و در کتاب‌هاى ایشان و مخصوصا در کتب اهل سنت، و در رفتار عرفا و متصوفه‌اى چون ذو النون مصرى، ابراهیم ادهم، و بسطامى و سایرین دیده شده است.

خوب. . . سخن به درازا کشید بدون آنکه قصد ما این باشد، بلکه همچنان‌که گفته‌اند الکلام یجر الکلام و الحدیث یستتبع او یستتبع او تستتبعه لواحقه و توالیه. . . و غرض از ذکر این نامه این نبود که آراء و نظرات بزرگان سیر و سلوک، صاحبدلان آگاه و وجدان‌هاى بیدار را در معرض آگاهى شما قرار دهیم، و از چگونگى دریافت افاضات ربانى و الطاف الهى یا نحوۀ مواجهه با آنها سخن بگوییم، بلکه هدف زنده کردن پاره‌اى خاطرات شیرین این بزرگان بود. اکنون که بیشتر ایشان به ابدیت پیوسته‌اند و زنده کردن یاد ایشان بمنظور طلب مغفرت و رحمت براى ایشان است و اگر هم در این راستا بهره‌اى از تعلیمات ایشان نصیبمان شود که بتوانیم از تجلیات آن راه خود را روشن کنیم و به کار دنیا و آخرت ما بخورد، خدا را براى آن سپاسگزاریم، که توفیق از او است و اوست که به راه راست راهنما است.

اکنون پیش از پرداختن به نامه دیگرى که به یکى از نزدیکان ارسال داشته‌اند و به زبان فارسى است، در اینجا لازم است به چند نکته مهم اشاره شود:

١-در یکى از نامه‌هاى ایشان این دو بیت آمده بود:

فلا تعجلن لا توجلن و توکلن//و رفقا لعل اللّه یجعل مرفقا
فلا تربح الأزواد قط بجمعها//و قد ربح الأعواض من کان أنفقا
«وجل» یعنى ترس یا نشانه‌هاى ترس؛ در آیه زیر معناى دوم مورد نظر است: «إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ اَلَّذِینَ إِذٰا ذُکِرَ اَللّٰهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ. . .» . «مرفقا» به معنى رفق و کمک است؛ خداوند متعال

٢٢۵فرماید: «یَنْشُرْ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یُهَیِّئْ لَکُمْ مِنْ أَمْرِکُمْ مِرفَقاً» ؛ یعنى آنچه براى شما کمک است و از آن استفاده مى‌برید. در اینجا اضافه مى‌نماید که در سالهاى اخیر موفق به دیدارى از عالم عابد زاهد جناب آیت‌الله شیخ محمد تقى رشتى (فومنى) معروف به «آقاى بهجت» شدم که اکنون مقیم قم هستند و به تدریس و راهنمایى اشتغال دارند و مورد توجه خاص بودند، زیرا مورد اعتماد طلاب در مسائل علمى و اخلاقى و تهذیب نفس قرار گرفته‌اند.

روزهاى جمعه مجلس پرجمعیتى در محضر ایشان تشکیل مى‌شود و او هم بسیار ساده در میان جمع قرار مى‌گیرد. هنوز حضور او را در مجلس پدر (مرحوم قاضى) فراموش نکرده‌ام و لذا مرا مورد تفقد قرار دادند. پیش از آنکه مجلس پایان پذیرد یکى از حضار نزدیک ایشان آمد و گفت: «حاج آقا چیزى به ما بیاموز که از آن بهره‌مند شویم.» او در حالى که در خود فرورفته بود سر بلند کرد و فرمود: «آیا واقعا از آنچه تاکنون آموخته‌اى استفاده لازم را کرده‌اى» . آن شخص پاسخ داد: منظور کدام عمل‌هاست؟ جناب ایشان پاسخ دادند: «فى المثل همین نماز» ؟ و چنین ادامه دادند: «شما بحمد الله همگى نماز مى‌خوانید ولى آیا واقعا از نظر نفسانى و معنوى از این نماز که عمود دین و مایه تقرب به خداوند است بهره کافى برده‌اید؟ آیا آثار آن را در نفوس خود احساس نموده‌اید؟ شما که روزى پنج بار آن را تکرار مى‌کنید؟ ! من این نکته را مورد تأکید قرار مى‌دهم که شما هرگاه از این مرحله بگذرید، و نفوس شما آماده پذیرش دستورات و اعمال دیگر شد خداوند متعال قطعا به لطف خود کسى را مکلف خواهد کرد که مرحله بعدى را به شما نشان دهد و راهنماى شما جهت رسیدن به مراحل بعدى شود. پس برگردید به خود، و بپردازید به درست انجام دادن آنچه از تکلیف بر شما تعیین شده است، زیرا کسانى مکلف شده‌اند مراحل بعدى را به شما ارائه بدهند و قطعا آنها آن را به شما خواهند گفت. هریک از ما چیزهاى زیادى را آموخته است، اما نمى‌داند یا نیاموخته است که چگونه از آنها استفاده نماید. همه باید بدانند که این نخستین مرحله رسیدن به هدفهاى والا و درجات عالیه کمال و معرفت است» .

زمانى که مردم بیرون رفتند و من هم قصد خروج داشتم و به او سلام کردم به بنده رو کرده و چنین فرمودند: زمانى که به محضر استادمان (قاضى) مشرف مى‌شدیم این‌گونه به ما تعلیم مى‌دادند، اما ما معناى این سخن را نیک نمى‌دانستیم مگر بعد از مجاهدتها و

٢٢۶

کوشش‌هاى بسیار و ریاضت و تأمل و تفکر. . . بر شما لازم است که قدم اول را با صدق و صفا بردارید تا نفس شما آماده پذیرش الطاف و اشراقات گردد. قدم دوم را اگر نمى‌دانى پس بدانکه خداوند متعال با لطف و کرم خود کسى را نزد تو خواهد فرستاد که دستت را بگیرد و راهنمایى و تعلیم دهد. سپس این آیه را تلاوت فرمودند: «وَ اَلَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اَللّٰهَ لَمَعَ اَلْمُحْسِنِینَ»

از محضر ایشان خارج شدم درحالى‌که نزد خود تکرار مى‌کردم: فلم تربح. . . أو. . .

در اینجا بد نیست این واقعه را هم بگویم در مراسم تشییع و تدفین اخوى مرحوم سید مهدى قاضى هم علامه و هم آیه الله بهجت و هم آیه الله حسن‌زاده آملى همگى حضور داشتند، ولى با اصرار علامه (رضوان الله علیه) همه به امامت آیه الله بهجت نماز خواندند. زمانى که مى‌خواستند جنازه را به طواف ببرند چند قدمى آیه الله بهجت پشت سر جنازه حرکت کردند و در این وقت بود که علامه (رحمه الله علیه) پشت سر ایشان حرکت کردند و زمانى که مى‌خواستم عباى ایشان را مرتب کنم فرمودند دستت را کنار بکش مى‌خواهم چند قدم پشت سر شیخ حرکت کنم، درحالى‌که هر دو از شاگردان و ملازمان نزدیک مرحوم قاضى بوده‌اند.

(لازم به توضیح است که معرف آیه الله العظمى بهجت به آیه الله قاضى حضرت علامه طباطبائى بوده‌اند و اکنون به این درجه که عرض شد رسیده بودند-مترجم) .

٢-ضمن قصیده‌اى که گذشت این بیت در قصیده غدیریه وجود داشت:

بعد التعشّق بالعشق الجذوب له//مع التهیّؤ أزمانا کمرتقب
عشق جذوب یعنى عشق پرکشش. جذوب صیغه مبالغه است و در این مورد عشق با این صفت موصوف شده است تا شدت و والگى آن را برساند. گفته‌اند که این میل شدید و عشق مفرط کمتر در انسان دیده مى‌شود، بخصوص در مسائل معنوى.

در مورد عشق و عاشقى در مسائل دنیوى که همان عشق مجازى باشد باید گفت نوعى پافشارى و لجاجت همراه با افراط در میل به چیزى است (مثلا غذا) که به علت میل شدید و تأمل و نگاه در انسان شدت و حدّت پیدا مى‌کند، و گاهى مبدل به عشقى پرکشش و بى‌قرارى زائد الوصف مى‌گردد.

اما عده‌اى عکس این را معتقدند و مدعیند که عشق ظاهرى به درجه والگى کمتر

٢٢٧

اتفاق مى‌افتد، اما عشق معنوى چه بسا به حد جنون هم برسد، و این برخلاف عشق به اصطلاح معمولى است که با برطرف شدن علل و مسببات آن، از قبیل زیبائى یا چیزهاى دیگر، ضعیف گشته و از بین مى‌رود.

حال چه این عشق (مجازى و غیر از آن) جنبه مالیخولیائى داشته باشد یا یک میل فطرى و جزء ذات انسان باشد جهت رسیدن به کمال، یا اصرار و الحاح در طبیعت آدمى و یا به علت میل شدید، آنچه براى ما مطرح است این است که براى رسیدن به درجات عالیه کمال به چنین عشق و والگى، و اراده‌اى قوى در طلب آن، نیاز است؛ زیرا هرگز به آدمى که اتفاقى از جائى مى‌گذرد این عطیه بزرگ داده نمى‌شود، مگر اینکه این عشق پرکشش در او ایجاد شده باشد، و به قول شاعر این جماعت:

دست از طلب ندارم تا کام من برآی//دیا تن رسد به جانان یا جان ز تن برآید
بگشاى تربتم را بعد از وفات و بنگر//کز آتش درونم دود از کفن برآید
آرى اینان بر این عقیده‌اند که این مسئله به اراده‌اى صادقانه و بیدارى مستمر و شکیبایى و آرامش بسیار طولانى، که ممکن است گاهى آدمهاى پوست کلفت و پرمدعا نتوانند از عهده آن برآیند، بلکه چه بسا یاس و ناامیدى بر آنان مستولى شود، نیاز دارد.

و این بیشتر در مواردى است که انسان سست ایمان و ضعیف النفس باشد؛ خداوند متعالى فرماید: «حَتّٰى إِذَا اِسْتَیْأَسَ اَلرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جٰاءَهُمْ نَصْرُنٰا» (تا آنجا که پیامبران مأیوس شده و گمان کردند که وعده نصرت خدا اتفاق نخواهد افتاد پس در همان حال یأس و ناامیدى یارى ما فرارسید) .

بد نیست در اینجا اتفاقى که براى ایشان افتاده است ذکر نمایم که بارها آن را از ایشان شنیده‌ام، و غرض ایشان از ذکر آن این بود که براى رسیدن به هدفهاى والا باید علاقه مفرط وجود داشته باشد، بخصوص در مسائل معنوى و کمالات نفسانى. ایشان این‌گونه نقل مى‌کردند:

«مشکلى داشتم که بسیار گره خورده بود و هرگز قادر نبودم آن را حل نمایم، و پرده از نقاب برنمى‌داشت، و چه بسا طلب مساعدت از دوستان قدیمى مى‌کردم، اما پاسخى جز متمسک شدن به بردبارى و این گفته «ان الله تعالى هو الذى یقدر لعباده و یفتح لهم الابواب و ینیر له السبیل (خود خداوند متعالى کارها را براى بندگان خود مقدر مى‌سازد

٢٢٨

و درها را براى ایشان مى‌گشاید و راه را براى ایشان روشن مى‌کند)» نمى‌شنیدم، و از شدت پریشانى و اهمیت زیادى که به آن موضوع مى‌دادم بیشتر روزها، عصرها یا نزدیک غروب، پیاده به مسجد «سهله» مى‌رفتم تا نماز را آنجا بخوانم و از آنجا به مسجد «کوفه» مى‌رفتم و شب را در آنجا بیتوته مى‌کردم یا اینکه به نجف بازمى‌گشتم.

سالها وضع به همین منوال مى‌گذشت، تا حدى که نزدیک بود یأس بر من مستولى شود. در یک شب زمستانى بسیار سخت به سمت مسجد سهله بیرون آمدم، و بعد از اداى نماز واجب به علت سردى هوا شتابزده به‌طرف مسجد کوفه حرکت کردم، زیرا وسائل بیشترى در آنجا داشتم. زمانى که از مسجد «سهله» خارج شدم شنیدم یکى از همسایگان در این مسجد مرا صدا مى‌کرد، اما به علت مشغولیت ذهنى که داشتم توجهى به صداى او نکردم و به راه خود ادامه دادم (لازم به یادآورى است که راه بین کوفه و سهله جاده‌اى است به عرض دو متر و در دو طرف آن گودالها و چال و چوله‌هایى است پر از حیوانات موذى و گاهى خطرناک) . همین‌که از مسجد «سهله» دور شدم طوفان شنى بسیار شدیدى وزیدن گرفت و مرا چندین بار به دور خود چرخاند، به‌طورى‌که جهت حرکت خود را گم کردم، و دنیا در چشمانم سیاه شد؛ پس مجبور شدم بدون هدف معینى حرکت کنم، به‌طورى‌که بادها به هر طرف که مى‌وزیدند مرا هم با خود مى‌بردند؛ آنگاه تصمیم گرفتم شاید بتوانم لحظه‌اى ایستاده و چشم‌هاى خود را پاک کنم، تا شاید جهت صحیح راه را تشخیص دهم، و از افتادن در حفره‌هاى خطرناک موجود در دو طرف راه در امان باشم؛ آنگاه نگاهى به جلو انداختم و ناگهان دیدم شبح عظیم‌الجثه‌اى از روبرو به‌طرف من بسرعت در حرکت است؛ در چند لحظه از شدت ترس تصمیم گرفتم من هم به او حمله‌ور شوم، زیرا چنین به نظرم آمد که حمله بهتر از توقف و خاموش ایستادن در برابر آن شبح خطرناک است؛ پس عصاى خود را بالا بردم و آن را به حرکت درآورده و به خود حالت تهاجم گرفتم و چند قدمى به سوى آن شبح برداشتم، اما دیگر نمى‌دانم چه اتفاقى افتاد.

بعد از مدتى خود را در یکى از آن چاله‌هاى عمیق در دو طرف جاده یافتم، و چند لحظه بعد آن شبح عظیم‌الجثه بر دهانه آن حفره قرار گرفت و تقریبا دهانه حفره را پوشاند. پس عصاى خود را به‌طرف آن دراز کردم، اما فهمیدم که آن شبح چیزى جز

٢٢٩

خس و خاشاک صحرا چیز دیگرى نیست، که باد آنها را جمع کرده است و به این صورت به‌طرف من به حرکت درآورده است.

لحظاتى گذشت و من احساس لرزشى در سراسر بدن خود مى‌کردم و کاملا احساس مى‌کردم که در وضعیت بدى هستم. در گودالى افتاده بودم و بالاى سر من انبوهى از خس و خاشاک بود؛ به هیچ وجه امیدى به رهایى از این وضع ناگوار نبود؛ از طرفى ماندن در این مکان هم به خاطر وجود جانوران خطرناک و مسموم‌کننده ممکن نبود.

از طرف دیگر گویى از درون خود صدایى را مى‌شنیدم که به من پند بردبارى و استقامت مى‌داد، به من مى‌گفت که مشکل خود را به خداوند متعال واگذار کن. . . پس در این راه کوشش کردم و سعى نمودم که بر اعصاب خود مسلط شوم و آرامش را به خود تلقین کنم؛ اما آنچه در پیرامون من قرار داشت تأثیر بیشترى بر من مى‌گذاشت و فوق تصمیم من بود؛ ناگهان احساس کردم که با تمام وجود به جهتى واحد و مشخص چشم دوخته‌ام، مثل اینکه دارم با کسى که از روبرویم پیش مى‌آید سخن و نجوائى مى‌کنم. . .»

در اینجا سخنان ایشان قطع مى‌شود. . . اما بار دیگر چنین ادامه مى‌دهند:

«چند دقیقه‌اى نگذشته بود که احساس کردم بار دیگر آرامش سراسر وجودم را فرا مى‌گیرد؛ پس خود را بر روى خاک انداختم و عبایم را به دور خود پیچیدم، و حدود یک ساعت استراحتى کردم. احساس مى‌کردم در اتاق راحت خود هستم، و هرگونه احساس گرسنگى و ترس و خستگى را فراموش کردم؛ هم نفسم راحت شد و هم نفسم آرام گردید؛ سپس مشکلاتم در برابر چشمانم به نمایش درآمدند، و درهاى بسته گرفتاریهاى خود را در برابر چشم خود، بسیار روشن و به دور از هرگونه ابهام، باز مى‌دیدم؛ و در خاتمه آن راز که سالها درگیر فهمیدن آن بودم برایم آشکار شد!»

سپس چنین ادامه دادند: «و پس از استراحت کوتاهى نشستم و شروع کردم به کارهاى عبادت شبانه، به تلاوت قرآن یا نماز. سپس گونه خود را بر روى خاک زمین نهادم و عباى خود را روى خود کشیده و به خوابى راحت پناه بردم. بیدار نشدم مگر با صداى قطره‌هاى باران که روى عباى من مى‌ریخت. پس از جاى خود برخاستم، در حالى که خطهاى نقره‌اى نور مهتاب از لابلاى ابرها به چشمم مى‌خورد. نگاهى بر توده خس و خاشاک‌هاى جمع شده در کنار گودالم انداختم، و به دقت در اطراف خود

٢٣٠

نگریستم و دریافتم که این جائى که من در آن-ظاهرا-گرفتار آمده‌ام بهترین جائى بوده است جهت جلوگیرى از این همه خطرات موجود در پیرامون خود در آن شب طوفانى که هرگز امیدى به یافتن راه مقصد نمى‌رفت.

پس شروع کردم به عقب زدن خس و خاشاک‌ها با عصاى خود، و سعى نمودم که از گودال خارج شوم. ناگهان صدائى مرا به خود آورد، دقت کردم، دریافتم که صداى «شیخ سهلاوى» است که در بیابان به دنبال من مى‌گردد. با صداى بلند به او پاسخ دادم و او به‌طرف من آمد و به من کمک کرد تا از گودال خارج شوم. سپس اظهار داشت: من مى‌دانستم که تو دچار این سرنوشت مى‌شوى؛ به هنگام شب و شروع طوفان کارى از دستم ساخته نبود، تا اینکه نزدیکى‌هاى طلوع فجر طوفان آرام شد و الآن حدود یک ساعت است که به دنبال شما مى‌گردم؛ چندین بار از این مکان رد شدم اما تصور نمى‌کردم که شما در اینجا باشید، تا اینکه بالاخره صداى شما را شنیدم. . . تصور مى‌کردم که دچار ناراحتى شده‌اى، اما مى‌بینم که سرحال و شادابید، گویى شب خوشى را در اینجا گذرانده‌اید. . . این را در حالت مسخره و شوخى به من گفت. من سکوت کردم و چیزى را به او نگفتم؛ سپس مرا به مسجد برد و لباس‌هاى گل‌آلود مرا شست» .

سپس چنین ادامه دادند: «این آقاى شیخ جواد سهلاوى بودند که این خبر را پراکنده کردند، و اگر او نبود من آن را به کسى نمى‌گفتم، زیرا دست قدر ما را دچار گرفتارى‌اى کرده بود که اگر لطف خداوند نمى‌بود الآن از فراموش‌شده‌ها مى‌بودم؛ کافى بود دچار گزندگى یکى از موجودات گزنده پراکنده در صحرا و در آن مکان بخصوص مى‌شدم» .

توضیح: شیخ محمد جواد سهلاوى بخشى از زندگى خود را در نجف اشرف در طلب علم سپرى کرد؛ سپس به زهد و عبادت پرداخت و مقیم مسجد سهله شد؛ بیرون از مسجد هم اتاقى داشت که خانواده خود را در آن سکونت داده بود. او شبها را به عبادت سپرى مى‌کرد و به هنگام روز بیشتر وقت خود را صرف خدمت به زائران مسجد مذکور مى‌کرد؛ به زهاد و عابدان خدمت بسیار نمود و عمرى طولانى کرد. در حوادث سال‌هاى هفتاد عراق متهم به ایرانى الاصل بودن شد و به موجب این قانون باید از عراق اخراج مى‌شد؛ هنگامى که این خبر را شنید به مسجد آمد و در آنجا مشغول عبادت و رکوع و

٢٣١سجود شد. او را در حال سجده مرده یافتند.

 ٣-در یکى دیگر از نامه‌ها چنین آمده بود: «ما را با دراویش کارى نیست، طریقه همان طریقه علما و فقها است. . .» .

ظاهرا مقصود ایشان این است که نباید به آن جماعت توجه کرد، و طریقت ایشان با طریقت آنان تفاوت دارد. ایشان این‌گونه مسائل را، چه در مجالس بحث و چه به‌طور خصوصى، همچنین در نامه‌هائى که به مریدان خود ارسال مى‌داشتند، بسیار تکرار مى‌کردند.

درویش در زبان فارسى به‌معناى توانگر (همچنین تهیدست و زاهد و گوشه‌گیر- مترجم) است و در عرف صوفیه به گروه معینى از عرفا و متصوفه گفته مى‌شود که توجهى به خود ندارند و به خاطر توجهى که به مسائل مهم‌تر دارند دیگر به لباس و غذا و مسکن و عادات و رسوم جارى چندان اعتنائى نمى‌کنند. . .

شکى نیست که به روش درویشى زندگى کردن هم شرعا و هم عرفا جائز نیست.

مخصوصا اگر براى تظاهر، یا فریب دادن مردم ساده باشد. . . حال هدف هرچه باشد، زیرا هدف نمى‌تواند بهانه‌اى باشد براى عمل نکردن به واجبات و خوددارى از محرمات.

این نامه هم خطاب به یکى از دو برادر عالیقدر، جناب سید حسن الهى یا اخوى ایشان حضرت علامه طباطبائى، فرستاده شده است. بنابراین، این احتمال مطرح است که ایشان از مرحوم قاضى (قدس سره) سؤالاتى در این خصوص نموده‌اند که اکنون این جواب از طرف ایشان به نامبردگان داده شده است. گویا در تبریز گروهى از دراویش بوده‌اند و جلسات منظمى داشته‌اند و کارها و اعمالى انجام مى‌دادند و دم و دستگاهى و طرح مطالبى چشم‌گیر داشتند.

و در پاسخ به ایشان مرحوم والد خواسته‌اند که به‌طور کلى مخالفت خود را با مسلک درویشى اعلام نمایند، حتى اگر هم در بین آنان شخصیت‌هاى برجسته‌اى وجود داشته باشد.

۴-دیگر مطالبى که لازم است بدانها اشاره شود مطالبى در ارتباط با مسئله تعلیمات و ارشادات مخصوص ایشان به شاگردان و مریدان است. آرى هنگامى که ایشان

٢٣٢

(رضوان الله علیه) شاگردان و مریدان خود را در جاده طریقت قرار مى‌دهند ایشان را به حال خود وانمى‌گذارند، بلکه خطوط کلى حرکت و ترتیبى را که باید روى آن حرکت کنند و هرگز از مرز خارج نشوند به ایشان نشان مى‌دهند. این روش را در یکى از نامه‌هاى ایشان به یکى از شاگردان و مریدان خود که مورد تأکید و سفارش قرار گرفته است ملاحظه مى‌کنیم. بدیهى است که این خط مشى و طریقت باید خطى روشن و جامع و واضح و روشنگر باشد؛ به نحوى که هر نوع میل به کمالات را در انسان سیر کند و رسیدن به هدف‌هاى عالى را ممکن سازد؛ همچنین او را براى درک اشراقات و فیوضات الهى مهیا سازد؛ هیچ‌گونه هدف متعالى را در انسان باقى نگذارد، مگر آنکه شامل آن اهداف باشد؛ تشنگى او را برطرف سازد و ناراحتى‌هاى ناشى از این تشنگى را زائل گرداند و او را در جاده‌اى مستقیم، جهت طى طریق، تا آخرین مرحله قرار دهد.

از طرفى ایشان در ضمن حکایات تاریخى عبرت‌انگیزى که براى ما تعریف مى‌کردند چنین نقل مى‌کردند که: گروهى از جنگجویان در یکى از غزوات شکست خوردند و رئیس آنها به دست دشمنان اسیر شد. او را به اتاقکى بردند و در آنجا زندانى کردند تا در روز بعد او را مجازات کنند. اما زمانى که اسیر مذکور وارد اتاق شد، قرآنى را در آنجا یافت، و لذا نتوانست به خاطر وجود قرآن بخوابد یا استراحت نماید یا حتى بنشیند. بنابراین تا صبح کت‌بسته در مقابل قرآن ایستاد. به هنگام صبح که یاران نزد او آمدند و او را بدان حال یافتند اعتقاد پیدا کردند که به برکت قرآن قطعا پیروز خواهند شد. زیرا انتظار نداشتند که فرمانده‌اى اسیر شود و این‌گونه بر خود مسلط باشد، و به دستورات دین عمل نماید، درحالى‌که مى‌داند به‌هرحال کشته خواهد شد. همین‌طور هم شد. زیرا بر آن مملکت چیره شدند و قرن‌هاى متمادى در آنجا حکومت کردند، درحالى‌که مى‌دانستند این نبود مگر به برکت قرآن کریم.

آرى قبلا هم در اشعار ایشان (قدس سره) قسمت‌هاى زیر را خوانده بودیم:

و کل علم ففى القرآن اجمعه. . .

و رتل کتاب الحق و اقرأه ماکثا. . .

فانظر الى الذکر الحکیم و ذکره. . .

اکنون نامه‌اى دیگر:

٢٣٣

کلمه ثانیه. . . آنکه در وقت حرکت و در مکتوب شریف منیف تقاضاى دستورالعمل فرموده بودید، بنده به مثل حضرتعالى دستورالعمل ندارم، و اگر باشد بنده نمى‌دانم، و مراد از آنهائى که سابق عرض شده بود تحصیل فى‌الجمله علم و یقین بود که الحمد لله تعالى به‌جاى آمد.

و حالا دستورالعمل. . . قرآن کریم است. . . (فیه دواء کل داء و شفاء کل عله و رواء کل غله علما و عملا. . .) و حالا آن قره العیون مخلصین را جلو چشم همیشه داشته باشید، و با آن هادى طریق مقیم و صراط مستقیم سیر نمائید. . . و از جمله سیرهاى شریف آن، قرائت است به حسن صوت. . . آداب دیگر. . . خصوصا در دل شب.

نمونه‌اى دیگر از نامه‌هائى که به یکى از دوستان خود فرستاده‌اند:

بسم الله الرحمن الرحیم

بعد حمد الله جل شانه و الصلاه و السلام على رسوله و آله

حضرت آقا. . . تمام این خرابى‌ها که از جمله است وسواس و عدم طمأنینه، از غفلت است. . . و غفلت کمتر مرتبه‌اش غفلت از اوامر الهیه است. و مراتب دیگر دارد که به آنها ان‌شاءالله نمى‌رسید. . . سبب تمام غفلات، غفلت از مرگ است، و تخیل ماندن در دنیا. . .

پس اگر مى‌خواهید از جمیع ترس و هراس و وسواس ایمن باشید دائما در فکر مرگ و استعداد لقاء الله تعالى باش. . . و این است جوهر گرانبها و مفتاح سعادت دنیا و آخرت. . .

پس فکر و ملاحظه نمائید چه چیز شما را از او مانع و مشغول مى‌کند، اگر عاقلى! و به جهت تسهیل این معنى چند چیز دیگر به سرکار بنویسید بلکه از آنها استعانتى بجویى.

اول-بعد از تصحیح تقلید یا اجتهاد، مواظبت تامه به فرائض خمسه و سائر فرائض در احسن اوقات. . .

و سعى کردن که روز به روز خشوع و خضوع بیشتر گردد. . .

تسبیح صدیقه طاهره (صلوات الله علیها) بعد از هر نماز. . . و خواندن آیه الکرسى کذلک و سجده شکر. . .

و خواندن سوره یاسین بعد از نماز صبح و واقعه در شب‌ها. . .

٢٣۴

و مواظبت بر نوافل لیلیه. . .

و قرائت مسبحات در هر شب قبل از خواب. . .

و خواندن معوذات در شفع و وتر. . . و استغفار هفتاد مرتبه در آن. . . و ایضا بعد از صلاه عصر. . .

و این ذکر را بعد از صلاه صبح و مغرب یا در صباح و عشاء ده دفعه بخوانید. . .

لا إله الا الله وحده لا شریک له، له الحمد و له الملک و هو على کل شىء قدیر، اعوذ بالله من همزات الشیاطین و اعوذ بک ربى أن یحضرونى، ان الله هو السمیع العلیم.

مدتى به این مداومت نمائید، بلکه حالى رخ دهد که طالب استقامت شوید، ان‌شاءالله تعالى.

*** این نامه، به شرحى که گذشت، گویا به یکى از آموختگان متوسط الحال او نگاشته شده است. و چنین به نظر مى‌رسد که وضعیت ایشان دشوارتر از علما مى‌باشد. زیرا علمائى که بر دانش و فقاهت خود تکیه دارند و با آگاهى و درایت طى طریق مى‌نمایند، با شخص نادانى که هنوز دچار تردید و شک است، و براى مشکلات خود، به فقیه و راهنما مراجعه مى‌کند تفاوت دارند. شاید عده‌اى از این شاگردان متوسط الحال دچار غرور و تکبر شوند، و حاضر نباشند در مقابل دانشمندى که مسلم الاجتهاد است حالت فروتنى و تسلیم پیش گیرند، و در نتیجه به حالت بینابین باقى بمانند.

آرى متوسطالحال‌ها همواره در مخاطره به سر مى‌برند، و بنابراین مى‌بینیم که به صراحت از ایشان مى‌خواهد که تکلیف خود را در امر اجتهاد یا تقلید روشن نمایند. این چیزى است که انتظار آن را هم داشتیم، بخصوص بعد از مطالعه نامه‌هاى ایشان به حضرات علمایى که علم و اجتهاد ایشان مورد اطمینان بود. اینان امید ایشان در جهت پیشرفت با گام‌هایى بلند بودند.

«غفلتى» که در آغاز نامه بدان اشاره شده است و آن را منشأ همه وسوسه‌ها به شمار آورده‌اند و «مادر همه بیمارى‌ها» دانسته‌اند، یعنى همان حالتى که گاهى انسان را به زیاده‌روى در گمراهى و گناه مى‌کشاند و از گوش فرادادن به نداى وجدان باز مى‌دارد و چاره آن را به یاد مرگ بودن یا زیارت قبرستان دانسته‌اند، در نامه‌هاى دیگر هم مورد

٢٣۵

اشاره قرار گرفته است.

و خلاصه، سخن درباره آن چنین است که یادآورى مرگ و پیامدهاى آن براى هریک از ما چه بسا مانع طغیان و جلوگیرى از غفلت مى‌شود، و آدمى را-در صورتى که به فکر آینده نامشخص خود باشد-به سوى تفکر در مورد امور اخروى مى‌اندازد، و این حالت به نوبه خود از توجه بسیار به امور دنیوى مى‌کاهد، و مى‌دانیم که عشق ورزیدن به دنیا سرچشمه همه گناهان و مادر مصیبت‌ها است.

به یاد آوردن مکرر حالت مرگ، در حقیقت عبارت است از عبور و حرکت به جهان (عالم) و حیاتى دیگر که با زندگى کنونى ما تفاوت زیادى دارد.

و حسب الظاهر مراد از بیان این معنى توسط ائمه (علیهم السلام) که فرموده‌اند: «اذا مات المرء قامت قیامته» یکى از دو امر زیر باشد:

یا اینکه منظور این است که فاصله بین مرگ و رستاخیز فاصله بسیار کمى است، تا حدى که مى‌توان گفت مجازا متصل به هم هستند. خداوند متعال مى‌فرماید: «لَمْ یَلْبَثُوا إِلاّٰ سٰاعَهً مِنَ اَلنَّهٰارِ» .

یا اینکه منظور آن است که لحظات آخر زندگى انسان و لحظات نخستین مرگ او لحظاتى است که انسان حقائق را به چشم خود مى‌بیند، و این حقیقت قیامت است.

و اذکار و اورادى که در آخر نامه (لا إله الا الله. . .) بدان‌ها اشاره شده است همان ذکرها و اورادى است که، صبح و شب و در همۀ اوقات، بدانها عمل مى‌کنند. . . ، و آثار روحانى بسیار شگفتى در آنها وجود دارد که باعث آسایش فکر و روان مى‌گردد و جاى شک و شبهه براى کسى باقى نمى‌گذارد. و به‌طور خلاصه، مى‌توان مسائل مطروحه در نامه را این‌گونه بیان کرد:

١-غفلت و انواع و درجات و آثار آن کدام‌اند.

٢-مرگ، که نباید فراموش شود، و زیارت قبرستان‌ها و اثر این کار در بناى شخصیت اخلاقى آدمى.

٣-اجتهاد یا تقلید، که پیش از شروع به طى طریق عرفانى باید روشن و محقق گردد.

۴-خشوع و خضوع و تواضع یا تظاهر به آنها به‌عنوان شروع، تا بر آنها عادت کنیم و ارزش آن را به هنگام نماز یا در همه شئون زندگى درک نماییم.

٢٣۶

اگرچه بزرگان طریقت (اعلى الله مقامهم) تمام این امور را مفصلا شرح داده‌اند اما، با توجه به اینکه ما به این مطالب از زاویه خاصى نظر مى‌افکنیم، امیدواریم که موضع‌گیرى خود را در شرح مفصلى که در جلد سوم بدان خواهیم پرداخت روشن کنیم تا با آنچه هدف این کتاب است و آن را وعده داده بودیم همسو گردد. ان‌شاءالله تعالى.

۵-و بالاخره به فصل پایانى این بحث و تحقیق درباره این شخصیت بزرگوار (قدس سره) مى‌رسیم. و تصویرى نه آن‌گونه کامل و رسا، بلکه در حد توانائى‌مان، از اندیشه و طریقت و اهداف و تعلیمات ایشان ترسیم مى‌نمائیم. و موضوع را به آنچه دستورالعمل مى‌نامند به پایان مى‌بریم. و این بدان معنى است که استاد (مرشد) تعلیمات خود را به صورت سفارش به مریدان صادر مى‌نموده‌اند.

ضمنا مخاطب ایشان در این رهنمودها و سفارش‌ها بیشتر مریدان خاص و کسانى بوده‌اند که آمادگى روحى و رفتارى بیشترى داشته‌اند. اینان‌اند که بیشتر از سایرین به قیام به این تعلیمات، و نیز برحذر بودن از اغیار، پنهان‌کارى و سرّ نگهداشتن دعوت شده‌اند.

زیرا در این رهگذر راهزنان و گمراه‌کنندگان بسیاراند و زمینه‌هاى لغزش و سر خوردن به درون پرتگاه‌ها فراوان است. و این همان چیزى است که بزرگان اخلاق و عرفان الهى سعى نموده‌اند آنها را تشریح و توضیح نمایند، و علل و اسباب افتادن در مهلکه‌ها را در کتب ارزشمند خود بیان نمایند.

متصوفه و تعدادى از عرفاى بزرگ، یا گروهى از ایشان، اجازه ورود به این مراحل را به کسى نمى‌دادند مگر پس از طى مراحل دشوارى از آزمون‌هاى شاق و دشوار جهت ارائه مقدار آمادگى و زمینه‌هاى موجود در شخص سالک، مانند انجام دادن پاره‌اى اعمال از قبیل گدائى در خیابان‌ها یا ترک شغل یا هرگونه عملى که سالک به آنها مشغول بوده است، مانند کسب یا تحصیل یا چشم‌پوشى از پست و مقامى که دارند. این‌گونه مسائل است که صرف‌نظر کردن از آنها براى سالک مشکل است و چه بسا او را از چهارچوب آدم‌هاى طبیعى و معمول جامعه خارج سازد.

براى تمام این موارد نمونه‌هائى موجود بوده است که در کتب ایشان ذکر شده است.

اما طرفداران سلوک و اخلاق-مانند قاضى (رحمه الله علیه) -که طریقت ایشان بیشتر به سلوک و روش علما و فقها نزدیک است هیچیک از این رفتارها را نمى‌پذیرند، و به هر

٢٣٧

حال آغوش خود را براى هر داوطلبى هم باز نمى‌کنند مگر اینکه اطمینان کنند که در او آمادگى‌هائى وجود دارد و او حقیقتا و واقعا آمادگى خود را براى طى طریق اعلام کرده باشد.

و بالاخره آمادگى لازم جهت وارد شدن به مرحله جدید، یعنى ملحق شدن به گروهى که «دستورالعمل» مخصوصى مى‌دهند؛ و چه بسا جماعت اخیر داوطلب را- حتى اگر هم براى یک‌بار شده-موظف کنند که عمل یا دستور مشکلى را انجام دهد، تا قدرت روحى و توان گردن نهادن او را به دستورات بیازمایند.

یک‌بار چنین اتفاق مى‌افتد که به یکى از حاضران در مجلس خود، که شخصیت علمى برجسته‌اى بوده است و در حلقه ایشان براى کسب پاره‌اى تعلیمات و ارشادات حاضر مى‌شده است، دستور مى‌دهند که به شخص فقیر و بدلباسى که براى گدائى بر ایشان وارد مى‌شود و پس از نشستن دیگر قادر نبوده است برخیزد، بلند شوند و به این شخص مسکین جهت برخاستن کمک نمایند. اما این دستور براى آن عالم جلیل گران مى‌آید؛ شاید هم به خاطر اینکه او را به نام صدا مى‌کنند، و از دادن القاب به ایشان خوددارى مى‌نمایند؛ و لذا در انجام دستور مرشد وقت‌کشى کرده دستور را بسرعت اجرا نمى‌نماید. پس خود استاد مرحوم قاضى (رحمه الله علیه) از جاى خود برخاسته و به کمک مشار الیه مى‌شتابند و آن گدا را در آغوش مى‌گیرند تا روى پاى خود بایستد؛ سپس کفش او را به پایش مى‌کنند و تا درب خانه همراهى مى‌نمایند، درحالى‌که با او به ملاطفت سخن مى‌گویند. عالم از این صحنه شرمنده شده و حضور در مجلس را براى مدتى ترک مى‌نماید، اما بعدها دوستان خود را واسطه قرار مى‌دهد و از آنها تقاضا مى‌نماید تا وساطت نمایند و او مجددا در این مجالس حاضر شود؛ به او اجازه حضور داده مى‌شود. و چنین بود که هرگاه این عالم قصد خروج را داشت جناب استاد و مرشد پیشقدم شده کفش عالم را جلوى پاى او مرتب مى‌نموده است و گویا هدف این بوده است که به حضرت عالم بفهمانند که این عمل از شخصیت والاى عالم نمى‌کاهد و منزلت علمى او را پایین نمى‌آورد، و درجه علمى آقایان نزد او محفوظ است. و نتیجه این شد که هرگاه این عالم جلیل در مجلس ایشان حاضر مى‌شدند کفشهاى خود را زیربغل مى‌گرفتند تا مبادا مرشد او را غافلگیر کند.

٢٣٨آرى عرض شد که این‌گونه اعمال به مناسبت‌هاى مختلف و به صورت‌هاى گوناگون از ایشان سر مى‌زده است، و منظور از آن این بوده است که طالبان و علاقمندان به طریقت و سیر و سلوک بدانند که هرگونه وصول به مدارج عالیه باید با نوعى ریاضت و آزمایش‌هاى نفسانى قبلى و تواضع و تهذیب اخلاقى، و همچنین ایثار و از خود گذشتن همراه باشد، و این راه بر روى کسانى که تازه به این مجالس، یا به اصطلاح ایشان، مجالس اهل حال و دل، راه یافته‌اند گشوده نخواهد شد. در نجف اشرف بیشتر زهاد و آنها که به دورى از تجمل و عدم توجه به مادیات معروف بودند قباى آبى به تن مى‌کردند که آبى روشن بود؛ اما قاضى (رحمه الله علیه) لباس‌هاى سفید را ترجیح مى‌دادند، و از دیگران متمایز بودند، و این رنگ لباس را بیشتر در فصل طولانى تابستان نجف مى‌پوشیدند. آرى این لباس آبى کم‌رنگ را، که به دلیل ناشناخته آن را «فدک» مى‌نامیدند و عبارت بود از یک قباى مخصوص، آدم‌هاى پرهیزکار و خیّر و بیشتر شخصیت‌هاى آن زمان که به زهد و عرفان معروف بودند به تن مى‌کردند؛ شخصیت‌هایى از قبیل شیخ مشکور حولاوى و فرزند او شیخ حسن مشکور، شیخ على قمى، سید عبد الغفار موسوى، که در مسجد هندى نجف در غیاب شیخ على قمى به‌جاى ایشان نماز مى‌خواندند، سید جمال گلپایگانى، که رهبریت شیعه براى مدت کوتاهى به دست او بود، شیخ على و شیخ حسن همدر، شیخ باقر قاموسى، شیخ زین العابدین، شیخ رعیبل و عده‌اى دیگر که نام آنها را در حال حاضر به یاد ندارم؛ همه ایشان لباس آبى به تن مى‌کردند، که عبارت بود از پارچه سفید رنگ شده به رنگ آبى روشن. ولى همان طور که گفته شد ایشان رنگ سفید را ترجیح مى‌دادند.

به همین مناسبت بد نیست در اینجا از دوستى زغال‌فروش که ایشان در شهر کوفه (حدود شش کیلومترى نجف) داشتند ذکرى شود. ایشان لااقل ماهى یک‌بار به او سر مى‌زدند و روى زمین مى‌نشستند و با او به گفتگو مى‌پرداختند؛ این دیدار چه بسا ساعت‌ها طول مى‌کشید؛ زغال‌فروش به کار خود مشغول بود و مشتریان را یکى پس از دیگرى به اصطلاح رد مى‌کرد، و این در حالى بود که غبار زغال‌ها بر سر و روى و لباس او مى‌نشست و او به این موضوع اهمیتى نمى‌داد؛ البته گاهى که ما بچه‌ها نزدیک مى‌شدیم با عصا به ما اشاره مى‌کردند که دور شوید تا مبادا به علت کثیف شدن

٢٣٩

لباسهایمان مزاحم مادرانمان شویم؛ پس از مدتى گفتگوهاى دوستانه و راز و نیاز کردن مغازه را ترک مى‌کردند درحالى‌که نشانه‌هاى رضایت و شادمانى در چهره‌شان نمایان بود، و با خود زمزمه‌هائى مى‌کردند که براى ما نامفهوم بود، و راه منزل خود را در کوفه پیش مى‌گرفتند، و با رسیدن به خانه بود که فریادهاى اعتراض‌آمیز همسرشان (ام حسین) در فضا مى‌پیچید که این چه لباسى است و چه وضعى است، اما ایشان با آرامش و زبان خوش به این فریادها پاسخ مى‌دادند و مى‌گفتند که در شستن لباس‌ها به ایشان کمک خواهند کرد.

اخوى، سید مهدى قاضى، که ده سال از من بزرگتر بودند نقل مى‌کردند که دوستى پدر با این زغال‌فروش از مدت‌ها قبل بوده است، و عجب آنکه ایشان (رحمه الله علیه) در آن وضعیت از بازار نمى‌گذشتند.

آرى تربیت نفس و آموزش دادن به آنکه از پاره‌اى شئونات اجتماعى چشم‌پوشى کند و عدم توجه به قواعد و اصول اجتماعى مورد توجه مردم جهت سرکوب هواهاى نفسانى و خودخواهى‌ها و سرکشى‌هاى آن از جمله شرائط لازم جهت داخل شدن در این راه و مرام است، اما نه تا آن اندازه زیاده‌روى کردن که به شخصیت و مقام اجتماعى شخص مؤمن صدمه بزند، یا اینکه هدف این باشد که از آنچه بین مردم معمول و متداول است خارج گردد.

تشخیص حد و مرز این مسئله هم یکى از دشوارترین مسائل نزد عرفا و اخلاقیون است. زیرا ایشان هزار و یک دلیل بر وجوب رعایت مسائل اجتماعى و اینکه باید شخص مؤمن آنها را رعایت نماید مى‌آورند. زیرا شخص مؤمن را حرمت و موقعیتى است که نباید آن را در معرض تهاجم دیگران قرار دهد، و ایشان هم این جهت را بدقت مراعات مى‌کردند، اما مریدان ایشان مى‌دانستند یک‌بار هم که شده، باید مورد این آزمایش قرار بگیرند. در این مورد داستان‌هایى هم از زبان کسانى که در مجالس ایشان حضور داشته‌اند نقل شده است که ما از ذکر آنها خوددارى نمودیم. چیزى که اهمیت دارد این است که به‌طور کلى هرکس که مى‌خواهد به خدمت این بزرگان برسد لازم است یکى از این مراحل دشوار را پشت‌سر گذاشته باشد، بخصوص در زمینه نفس و عادت دادن آن به مشکلات و دشوارى‌ها، و تواضع و پشت پا زدن به تمایلات و

٢۴٠

هواهاى نفسانى، که باید سرلوحه برنامه‌هاى زندگى روزمره خود قرار دهد.

یکى از مریدان ایشان چنین نقل مى‌کند که: «من در مجلس آقاى قاضى شرکت مى‌کردم، و از نظر مالى مانند بیشتر طلاب حوزه علمیه نجف اشرف بسیار در مضیقه بودم، بیشتر شب‌ها شام من نان و چاى بود. در یکى از شب‌ها فقط سکه پولى داشتم که براى خرید نان کفایت مى‌کرد، و تصمیم من این بود که در بازگشت از جلسه با آن پول نانى بخرم. در اثناى صحبت‌هاى ایشان که در یکى از اتاق‌هاى «مدرسه هندى» صورت مى‌گرفت فقیرى بر ما وارد شد و طلب کمک کرد؛ ناگهان آقاى قاضى دست خود را به سوى من دراز کرده گفت: آیا چیزى (پول) در اختیار دارى که به این بیچاره بدهم؟ دست خود را در جیب کرده و آن سکه را به ایشان دادم؛ آن را از من گرفت و به فقیر داد؛ سپس به سخنان خود ادامه داد.

پس از ختم جلسه با دوستان خداحافظى کردم، بدون اینکه چیزى به کسى بگویم راه منزل (اتاق) را در پیش گرفتم. آن شب به علت نداشتن نان، چاى هم درست نکردم، و به آماده کردن دروس خود شروع کردم. این وضع ادامه داشت تا اینکه زمان استراحت فرا رسید و درحالى‌که گرسنگى مرا آزار مى‌داد به رختخواب رفتم. وسوسه‌هاى شیطانى بر من یورش مى‌بردند، ولى من با استغفار آنها را از خود دور مى‌کردم. در این حال بودم که در نواخته شد؛ در را باز کردم دیدم آقاى قاضى است.

سلام کردند و گفتند: امشب مى‌خواهم با تو شام بخورم آیا اجازه مى‌دهى؟ ! از پیشنهاد ایشان استقبال کردم؛ ایشان نشستند و از زیر لباس خود ظرفى بیرون آوردند که محتوى عدس پلو و اندکى گوشت و نان بود؛ از من خواست که غذا بخورم؛ من هم خوردم تا اینکه سیر شدم؛ سپس برخلاف عادت خود با صداى بلند گفت: پس چاى چه شد؟ از جاى خود بسرعت برخاستم و چاى را آماده کردم؛ پس از صرف یک فنجان چاى از جاى برخاسته و با من خداحافظى کرد و رفت» .

این داستان نمونه ناچیزى است از اقداماتى که گاه با شاگردان خود مى‌کردند و آن نمونه خوبى است براى از خودگذشتگى و ایثار. این دو صفت، دو صفت بسیار زیبنده‌اى هستند که لازم است شخص مؤمن بهنگام آغاز کار براى پیشرفت در درک مراحل عالى و سیر و سلوک ملکوتى در آفاق و انفس بدانها آراسته شود. این مقدار شکیبائى و توان

٢۴١

مقاومت در برابر مشکلات، شاید گاهى هم بیشتر از آن، براى تجربه‌آموزى داوطلب و سالک طریق، جائز و بلا اشکال است.

جناب شیخ ابراهیم شریفى شبستانى (رحمه الله علیه) -داماد ایشان-مى‌فرمایند:

«هنگامى که در زندان بودم، بى‌نظمى در دادن غذا دوستان مرا در زندان آزار مى‌داد؛ زیرا گاهى براى انتقام‌گیرى و اذیت و آزار ما یک روز کامل به ما غذا نمى‌دادند؛ اما تنها من بودم که از نرسیدن غذا ناراحت نمى‌شدم؛ این به خاطر دستوراتى بود که استاد و مرشدم (قاضى) در مورد پاره‌اى عبادات و روزه به من تعلیم داده بودند. یک‌بار هم به من دستور دادند که اعمال مربوط به «ام داود» را همه‌ماهه به مدت یک سال انجام دهم» .

دستورات ایشان همواره با مقیاس‌ها و موازین شرعى مطابقت تام داشته است و همواره سعى مى‌نمودند دستوراتشان با رفتار فقها و بزرگان مباینت نداشته باشد؛ هم او و هم استاد و مرشدشان هر دو فقهى بوده‌اند.

دانشمند نامور و فیلسوف فرزانه حضرت سید جلال الدین آشتیانى به نقل از علامه طباطبائى، و ایشان به نقل از استادشان شیخ محمد حسین غروى کمپانى، فقیه و اصولى مشهور، چنین نقل مى‌کنند که فرموده‌اند: «در نجف اشرف هیچ‌کس فقیه‌تر و عالم‌تر و عادل‌تر از سید احمد کربلائى حائرى نبوده است، اما ایشان همواره جهت اظهارنظر و دادن فتوى از دست مردم فرار مى‌کردند و این کار را به دیگر علما حواله مى‌دادند» .

و همان گونه که مى‌دانید کلمه دستور کلمه‌اى فارسى است و به معنى «مقررات» نیز آمده است. ما از دستوراتى که احیانا براى پیروان و مریدان خود صادر مى‌کرده‌اند اطلاعى نداریم؛ فقط در یکى از نامه‌هاى خود چنین نوشته‌اند: «دستورالعمل در ورقه جداگانه نوشته شده است» ، و این نشانه آن است که دستورات خود را به صورت محرمانه و مکتوب صادر مى‌کردند تا کسى توانایى اطلاع بر آنها را نداشته باشد.

 اکنون و در پایان مى‌خواهیم آخرین نگاه‌هاى کوتاه خود را بر زندگى خصوصى و رابطه ایشان با دیگران بیندازیم؛ نگاهى بر آنچه از ایشان دیده‌ایم یا شنیده‌ایم، یا از کسانى که با ایشان معاشرت داشته‌اند براى ما نقل کرده‌اند؛ یا رفتار و روابط ایشان را با

٢۴٢

دیگران در نجف اشرف زیر نظر قرار دهیم.

پدر ایشان، آیت‌الله سید محمد حسین قاضى تبریزى یکى از شخصیتهاى بنام تبریز، بود و شاید هم به نام کوچک خود-حسین-شناخته مى‌شد. ایشان شاگرد آیه الله العظمى شیرازى معروف (سید میرزا حسن شیرازى، مقیم سامراء) بوده‌اند. گویا یک‌بار حضرت آیه الله شیرازى از یکى از دوستان سید محمد حسین قاضى، که از تبریز آمده بودند، احوال ایشان را مى‌پرسند و آن دوست به آیه الله پاسخ مى‌دهد: «آن یک ساعتى که دستور داده بودید آقاى قاضى به خود بپردازند اکنون تمام ساعات شبانه روز او را شامل شده است» .

در ضمن، این بدان معنى است که زمانى که سید محمد حسین قاضى تبریزى قصد داشته‌اند شهر سامراء را به مقصد تبریز ترک کنند نزد استاد خود حضرت آیه الله العظمى میرزاى شیرازى جهت گرفتن سفارش و خداحافظى مراجعه مى‌کنند و این دستور را در آن‌وقت از ایشان دریافت مى‌کنند.

چنین نقل مى‌کنند که میرزاى شیرازى براى آقاى سید محمد حسین قاضى ساعتى را از شبانه‌روز تعیین مى‌کنند که به خود بپردازد و خود و اعمال خود را زیر نظر داشته باشند؛ و عملى را بر این دستور اضافه نمى‌نمایند؛ زیرا حضرت آیه الله العظمى شیرازى مى‌دانستند که شاگرد ایشان در نهایت زهد و پرهیزکارى و عبادت زندگى مى‌کنند و در زمینه مذکور نیازى به سفارش نداشته‌اند.

این پدر (سید محمد حسین قاضى تبریزى) خود را متعهد و ملزم به تربیت دو فرزند خود، یعنى سید على (قدس سره) و سید احمد، مى‌کنند؛ و اوست که راه عرفانى را بر ایشان مى‌گشاید و او را بر سر راه طریقت قرار مى‌دهد؛ و این نکته را این دو نفر همواره تا واپسین دم زندگى بر زبان مى‌آورده‌اند که ارشاد و راهنمائى ایشان توسط پدر صورت گرفته است.

آیه الله سید محمد حسین قاضى تبریزى در علم تفسیر و حدیث صاحب‌نظر بوده‌اند، ضمن اینکه در مسجد «مقبره» معروف تبریز منبر هم مى‌رفتند. حسب الظاهر ایشان یک سال پس از آمدن فرزند خود سید على قاضى به شهر نجف، دار فانى را ترک مى‌کنند و جنازه‌شان به نجف منتقل و در مقبره خاندان قاضى در قبرستان نجف نزدیک مقام

٢۴٣

«هود» و «صالح» دفن مى‌شود. مقبره ایشان و فرزند ایشان سید على در آنجا معروف است.

حضرت آیه الله سید محمد حسین قاضى تبریزى در سال‌هاى آخر زندگى توانائى حضور در مسجد را نداشتند و لذا عده‌اى از مردم خیّر از فرزند او سید على تقاضا مى‌کنند که آن مهم را به عهده بگیرند. ایشان هم به این تقاضا پاسخ مثبت داده و منبر مى‌رفتند، اما هرگز مانند پدر، امامت نماز را به عهده نگرفته است.

دیگر از چیزهائى که لازم است در اینجا گفته شود این است که پدر به فرزند سفارش مى‌کرده است که شما به حالت روزه بالاى منبر مى‌روید، ولى بهتر است که به گوشه‌اى بروى و یکى دو لقمه غذا بخورى تا صداى بلند و رسا و مؤثر واقع شود. بعدها فرزند (سید على) گفته است که من معناى این سخن را تقریبا چهل سال بعد فهمیدم و آن زمانى بود که با عده‌اى از برادرانم نشسته و براى ایشان مطلبى مى‌گفتم؛ در آنجا بود که مفهوم «وعظکننده» و «وعظشونده» و «موعظه» و اثرات آن را خوب درک نمودم؛ این را که چگونه و در چه هنگام در گوش شنونده و روح آنان تأثیرپذیر است.

احتمالا توجه یک جوان کمتر از بیست سال به آهنگ صداى خود و تأثیر آن در دیگران بیشتر از توجه او و اندیشیدن درباره نفس مطلب موعظه و تأثیر آن در شنوندگان است. عمل منبر رفتن را نباید دست‌کم گرفت و آن را به هرکس واگذار نمود، مگر آنکه خطیب و منبرى، مراحلى را در زمینه تزکیه نفس و تهذیب اخلاق گذرانده باشد.

باوجود اینکه آیه الله حاج میرزا على آقا قاضى (رحمه الله علیه) از عهده منبر رفتن به خوبى برآمده بودند، ولى پدر ایشان اجازه سفر به نجف را به ایشان نمى‌دهند، بلکه از او مى‌خواهند که در تکمیل علوم ادبى و مسائل علمى کوشش بیشتر بعمل آورند. چرا که رسم بر این بود که هر شاگرد مقدمات علوم اولیه را، آن‌گونه که از آنها نام مى‌برند، در محل تولد خود به پایان برده و سپس به نجف اشرف مى‌آمده است. به نظر ما این مسئله به علل زیر بوده است:

به خاطر اینکه شهرهاى بزرگ ایران و همچنین شخصیت‌هاى بزرگ دین و دانش و اهل طریقت از وجود شاگردان زیاد محروم نشوند.

براى اینکه پدران مراحل تحصیل اولیه فرزندان را زیر نظر داشته باشند؛ زیرا بیشتر در

٢۴۴

این مرحله است که لغزش‌ها و انحراف‌ها شروع مى‌شود؛ از طرفى، پدران لازم است که، از نظر مادى و بهداشتى، هزینه‌هاى زندگى فرزند را تأمین نمایند. پس از حصول اطمینان از اینکه فرزند این مرحله را به سلامت گذرانده است اجازه مى‌دهند که فرزند به نجف اشرف مسافرت نموده و در حوزه علمیه و مجالس علما شرکت نماید.

ممکن است در این مورد و در مورد ایشان فرض دیگرى کرد و آن اینکه از این مى‌ترسیدند که فرزند به نجف اشرف برود و در آنجا اقامت نماید و دیگر به تبریز باز نگردد، و حال آنکه روزهاى زندگى پدر به پایان مى‌رسید و مسجد «مقبره» بدون مرشد و مبلغ مى‌شد.

همین ممانعت از حرکت به سوى نجف مسأله‌اى بود که فکر فرزند را پریشان کرده بود؛ زیرا نشانه‌هاى آن را در اشعار ایشان ملاحظه مى‌کنیم. و شاید به همین علت است که دست به تصحیح و چاپ کتاب «ارشاد» شیخ مفید (علیه الرحمه) مى‌زنند و آن را حاشیه‌نویسى مى‌کنند و شرح حال خود را هم بدان اضافه مى‌نمایند و براى کتاب مقدمه و خاتمه مى‌نویسند. این اقدام، در مورد کتاب مذکور، مورد توجه فضلاى آن روز قرار مى‌گیرد. این کتاب به تاریخ ١٧ ربیع الاول ١٣٠٨ ه‍. ق. به زیور چاپ درمى‌آید، اما پدر اجازه سفر به نجف را به فرزند نمى‌دهند مگر در سال (١٣١٢) ؛ در این زمان است که گویا پدر از منحرف نشدن فرزند و حرکت و سیر بر جاده صواب، مطمئن مى‌گردند.

در تبریز، خواهر آیه الله سید میرزا باقر آقا قاضى را به عقد ازدواج خود در مى‌آورند و ایشان پدر شهید حجه الاسلام و المسلمین سید محمد على قاضى طباطبائى مى‌باشند. این بانو یکى از دخترعموهاى ثروتمند و مالک چندین ده و مزرعه در تبریز بوده است. به‌همین‌جهت، توانائى سفر به نجف اشرف، براى همسر و چند نفر دیگر از ثروتمندان و شخصیت‌هاى دیگر به همراه ایشان فراهم مى‌گردد، و در کاروانى بسیار مجلل و باشکوه به نجف و از آنجا به زیارت خانه خدا و انجام مناسک حج در حدود سال ١٣٢٠ نائل مى‌گردند.

از مطالبى که درباره این سفر حج براى ما تعریف مى‌کردند یکى هم این بود که بیشتر هم‌سفران ایشان در این زیارت اهل «دود» بودند و توانائى دست کشیدن از دود کردن را نداشتند، از طرفى وارد کردن هر نوع تنباکو (توتون) به سرزمین‌هاى مقدس در روزهاى

٢۴۵

حکومت «شرفا» ممنوع بود. بنابراین یاران هم‌سفر از ایشان تقاضا مى‌کنند که هرچه (توتون) دارند به ایشان بسپارند. چون ایشان به زبان عرب آشنا بودند و نیز هرطور که صلاح بدانند عمل نمایند. ایشان هم در رودربایستى قرار گرفته و این مهم را مى‌پذیرند.

اما مرحوم قاضى مشاهده مى‌کنند که امر بازرسى بسیار جدى است. اندکى دچار ناراحتى مى‌شوند که باید چه کار کرد؟ ! خود ایشان چنین ادامه مى‌دهند: «نزد خود چنین اندیشیدم که «النجاه فى الصدق (راه رهائى همان راست گفتن است)» و در آنجا اتاقى بود که حجاج با بار و بنه خود مى‌بایستى از آن بگذرند؛ پس با اثاثیه خود وارد آن اتاق شدم و این در حالى بود که چمدان محتوى تنباکو را به دست خود گرفته بودم. بازرسان شروع کردند به بازرسى دقیق و در پایان از من سؤال کردند محتویات چمدانى که در دست دارى چیست؟ ! من هم جواب دادم: مقدارى تنباکو (توتون) .

مأمور بازرسى که این را از من شنید بر سرم فریاد زد و گفت: تو ما را مسخره مى‌کنى؟ فورا خارج شو و بدانکه اگر سید محترمى نمى‌بودى الآن دستور زندانى کردنت را صادر مى‌کردم؛ شایسته نیست که آدم محترمى مانند شما به مأمور دولت توهین کند یا دروغ بگوید. من هم فورى اثاث خود را از اتاق خارج کردم و دور شدم و تصمیم گرفتم در هیچ وضعیتى در زندگى دروغ نگویم! !

شایان ذکر است که نجف اشرف در این برهه، یعنى سال ١٣٢٠ ه‍. ق. و سال‌هاى پس از آن، در موجى سهمگین از اندیشه‌هاى گوناگون سیاسى و مرامى (مشروطه و مستبده) و آشوب‌هاى شدید عشایرى و محلى (داخل نجف) بین دو گروه «شمرت و زگرت» و همچنین قیام انتفاضه عربى ضد حکومت عثمانى و آغاز استیلاى استعمار جدید «انگلیس‌ها» غوطه‌ور بود.

حاج آقا بزرگ تهرانى در خصوص این برهه زمانى و نام بردن از آیت‌الله شیخ حاج میرزا حسین، فرزند حاج میرزا خلیل، چنین مى‌نگارند: «خانه او مرکز تجمع شخصیت‌هاى برجسته نهضت پیشرو و طرفداران دستور (قانون اساسى) یا حکومت طبق قانون بود که سعى مى‌کردند حکومت قاجاریه را واژگون کنند و آن را به یک حکومت قانونى پارلمانى تبدیل نمایند.

آقاى قاضى (رحمه الله علیه) از شاگردان بسیار صمیمى و نزدیک «خلیلى» بودند و

٢۴۶

هرگز مجلس او را ترک نمى‌کردند؛ ولى ایشان توجهى به آنچه پیرامون استاد خود مى‌گذشت نداشتند، و یگانه مسأله‌اى که مورد توجه او بود فقه و سایر معارف بود. و این به خاطر شهرت فوق‌العاده‌اى بود که استادش در معارف اسلامى و بخصوص فقه و اصول بدان مشهور بودند. «خلیلى» همچنین از نظر زهد و تقوى و عبادات، نمونه بودند.

در نجف اشرف و در آغاز کار با سید جلیل جمال السالکین سید مرتضى کشمیرى رضوى به مدت ده سال مصاحبت و ملازمت داشت؛ و از او-آن‌گونه که خود مى‌گویند -اقسام گوناگونى از معارف اسلامى و اخلاقى و ریاضت‌هاى نفسانى و مراتب رضا و تسلیم و عبادت را فراگرفت؛ و او بود که آتش درک مراتب عالیه را، که در طول عمر شریفش همواره آن را به یاد مى‌آورد، در قلب ایشان روشن کرد؛ او همواره براى استاد خود طلب رحمت و مغفرت و بخشش مى‌نمود.

او اگرچه مرشدى «کشمیرى» را به‌طور اخص بر خود رد مى‌کرد، اما وى را از کسانى مى‌دانست که او را در جاده و طریق سلوک قرار دادند، و در طى طریق و مراحل نخستین سیر و سلوک اخلاقى به‌طور کلى دست او را گرفته و راهنمائى نموده است.

بعد از مرگ سید جمال السالکین رضوى، ایشان در سلک و خدمت سید احمد کربلائى که یکى از بزرگترین پیشوایان علم و تقوى و طریقت بوده است در مى‌آید.

سید قاضى (ره) از عجائب آنچه از استاد خود، یعنى «رضوى» و «کربلائى طهرانى» ، دیده و مشاهده نموده است، سخن مى‌گوید و از مراتب تقوى و تعبد و زهد و از کارهاى خارق‌العاده‌اى که مشاهده نموده است و از خصوصیات نفسانى عالى و از بالائى درجه اراده و همت و بزرگى و آقایى ایشان، تمجید مى‌نماید.

همچنین در زمینه علم و فقاهت و روایت حدیث که شبیه به آن دو، کمتر در بین طلبه علوم و سایر فضلا و علماى برجسته و پیشوایان مذهبى دیده شده است، معروف بوده‌اند. ایشان به والائى شخصیت آن دو اعتراف داشتند و به آنها احترام فوق‌العاده مى‌گذاشتند، اما منکر این بودند که شاگرد ایشان باشند یا اینکه آن دو ایشان را در طریق هدایت قرار داده باشند. اگرچه از ایشان از جهت معنوى و نفسانى و اخلاقى کمک هم گرفته‌اند، اما مى‌گفتند کسى که ایشان را بر سر راه قرار داد والد معظم ایشان سید محمد حسین قاضى بوده است؛ کسى که نزد آیه الله العظمى میرزا حسن شیرازى

٢۴٧

(قدس سره الشریف) در فقه، شاگردى نموده است، اما در عرفان، شاگرد «امام قلى» بود که به نوبه خود، او هم شاگرد «سید قریش» بوده است، با شرحى که-ان‌شاءالله -دربارۀ آن خواهیم کرد.

ما سخن درباره این سه شخصیت را از زبان آیه الله علامه سید محمد حسین طهرانى، ساکن مشهد مقدس امام رضا (علیه السلام) ، نقل کردیم، و این به خاطر اعتمادى است که به دقت و انضباط و صحت عمل ایشان داریم. خود ما هم این سخن را از قول کسانى شنیده‌ایم که در انضباط و نسبت دادن امور به مصادر صحیح و دقیق خود، کمتر از ایشان نیستند. علامه سید محمد حسین طهرانى در مجموعه خود چنین ادامه مى‌دهند: ایشان (سید على قاضى) از ذکر دنباله سلسله‌اى که بدان منسوب هستند خوددارى مى‌نمایند، و این رویه‌اى است که بیشتر عرفا و صوفیه در پیش مى‌گیرند.

علامه سید محمد حسین طهرانى چنین ادامه مى‌دهند که ایشان (سید على قاضى) سپس چنین ادامه مى‌دهند: «براى ما سلسله درست نکن، طریقه همان طریقه علماء و فقهاء است» .

این مطلب را شیخ عباس قوچانى، عالم عارف، و جانشین معنوى آقاى قاضى هم نقل نموده است.

در مورد جانشینى باید عرض شود زمانى که از جناب ایشان سؤال شد ایشان (شاید هم از روى تواضع) پاسخ دادند: «این تعیین براى اشغال منصب و مقام معینى نبوده است، بلکه منظور از آن نفى دیگران بوده است» .

و این امر دلالت بر آن دارد که جناب شیخ عباس میل ندارد خود را از دیگران ممتاز کند زیرا او هم مانند سایرین و طبق برنامۀ ایشان حرکت مى‌کند و به راه ایشان هدایت مى‌شود.

عرض شد که این سلسله را، اگرچه بسیار مختصر است و از سه نفر تجاوز نمى‌کند، سه نفر از اولیاء الله صالح، از نوشته علامه سید طهرانى نقل کردم و او هم از علامه طباطبائى یا شیخ عباس قوچانى نقل نموده است.

ضمنا دانستیم که شیخ عباس قوچانى جانشین و وصى ایشان (سید على قاضى) مى‌باشند؛ در جاى دیگر، به تفضیل بدان پرداخته‌ایم.

٢۴٨

علامه سید محمد حسین طهرانى مى‌فرماید: «سید محمد حسین قاضى تبریزى، شاگرد آیت‌الله العظمى سید میرزا حسن شیرازى، رهبر شیعه امامیه که مرکز رهبریت خود را در شهر مقدس سامراء قرار داده بود، بوده است و او به خاطر خدمات بزرگى که به عالم تشیع نموده است و نیز به خاطر شاگردان متعددى که در زمینه فقه و شرع الهى و اصول آن داشته است از هرگونه معرفى بى‌نیاز است. آرى سید محمد حسین قاضى (والد سید على قاضى) شاگرد ایشان در فقه و اصول بوده است، و زمانى که مى‌خواهد عتبات را به قصد مملکت خود ترک کند از استاد خود اجازه مى‌گیرد، و استاد اجازه سفر مى‌دهند، اما این سفر را مشروط بر این مى‌کنند که از ساعات شبانه‌روزى خود، یک ساعت را براى خلوت کردن با خود قرار دهند (که قبلا هم به این موضوع اشاره شده است) و این مسئله حاکى از آن است که این مرجع عظیم الشأن فقط مرجعى به معنى مصطلح نبوده‌اند، بلکه رهبرى روحانى و استاد اخلاق بسیار عالى و نمونه‌اى بوده‌اند که امثال او در جامعه اسلامى، کمتر یافت مى‌شوند. ضمنا این مسئله نشان مى‌دهد که استاد بزرگوار درباره شاگرد خویش همه چیز را مى‌دانسته‌اند و از پیش اطلاع حاصل کرده بودند که او به شهر خود باز خواهند گشت و به کار خویش، یعنى ترویج و تبلیغ و هدایت و آموزش دیگران، خواهند پرداخت و لذا مى‌دیدند که براى شخصى مانند سید حسین قاضى این تکالیف، کافى نیست، هر مقدار هم در این کار ساعى و کوشا باشند. بنابراین، از او مى‌خواهند که مقدارى از وقت خود را صرف رسیدگى به وضع خود نمایند، از نفس خود مراقبت نمایند و آن را به محاسبه بکشند، و امثال این امور که احتمال دارد بیشتر اشخاص شیفته تبلیغ و راهنمائى، از آنها غافل بمانند. حقیقت امر هم همین‌طور است.

زیرا انسان درحالى‌که مشغول تبلیغ و ارشاد دیگران است چه‌بسا به این عمل نیازمند باشد تا خویشتن خویش را مورد محاسبه قرار داده و از اینکه راه صحیح را مى‌پیماید اطمینان حاصل کند.

نویسنده اضافه مى‌نماید: سید حسین قاضى، در عرفان و سیر و سلوک به معنى مصطلح آن، شاگرد «امام قلى» بوده است. حال ما درباره این شخصیت عرفانى که خود را در مقابل میرزاى شیرازى قرار مى‌دهد چه چیزى مى‌دانیم؟

عبارت «خود را در مقابل میرزاى شیرازى قرار مى‌دهد» کمى توهین‌آمیز است، اما

٢۴٩

به‌هرحال این‌گونه اتفاق افتاده است. زیرا سید حسین قاضى، پس از ترک عتبات و بازگشت به شهر خود تبریز، با «امام قلى» رابطه برقرار مى‌کند، و او شخصى بازارى است و داراى مغازه بوده و دادوستد مى‌کرده است، و لذا چنین مردى حسب الظاهر نمى‌تواند مرشد و استاد قاضى باشد، کسى که شاگرد آیه الله العظمى میرزاى شیرازى است. اما درعین‌حال چیز غریبى نیست. زیرا هرکدام را شأن و وظیفه‌اى است و نمى‌توان رودرروى هم قرار گرفتن این دو را نشانه ضدیت دانست، زیرا هدف‌ها و جهت‌ها متفاوت است.

البته سید شیرازى را کرامات و کارهاى نیک فراوانى است که از حد و شمارش خارج است. و ممکن است به تعدادى از آنها در شرح حال سید احمد قاضى تبریزى و فرزند او سید حسین قاضى تبریزى، عم و ابن عم ما، اشاره بشود، زیرا این صحبت از قول ایشان نقل شده است. خداوند همه ایشان را مشمول رحمت خود گرداند.

عرض شد که «امام قلى» شخصى بازارى بوده است، ولى داستان خود را این‌گونه بیان مى‌کند: که در دوران جوانى گرفتار عشق مجازى مى‌شود، به‌طورى که این عشق آسایش و راحتى را از او مى‌گیرد و مانند مجنون همه امور زندگى در شهر خود (نخجوان) را فراموش مى‌کند. در یکى از روزها که دچار این حالت بوده است و در یکى از خیابانها قدم مى‌زده است مردى را مشاهده مى‌کند که به او مى‌گوید «تو گمراه شده‌اى و این معشوق که به دنبال او هستى و هوش و حواس تو را گرفته است چیز قابل توجهى نیست. لذا لازم است راه خود را در این عشق تغییر دهى.»

خداوند هدایت را به خاطر همین کلمه نصیب او مى‌کند. او از خواب غفلت بیدار مى‌شود و به خود مى‌آید و به اشتباهى که در آن افتاده است، پى مى‌برد، و لذا عشق مجازى او به عشقى از نوع دیگر بدل مى‌گردد؛ یعنى روى آوردن به خداى متعال و زهد و پرهیزکارى. سپس در اندیشه پیدا کردن مرشد و استاد مى‌افتد که راه را به او نشان دهد.

به او توصیه مى‌شود به دیار مقدس مکه و مدینه سفر کند. خود را آماده این سفر مى‌کند، سفرى که براى او خالى از زحمت و مشقت نبوده است، اما او سختى‌ها را به خاطر هدف والائى که از این سفر داشت هموار مى‌کند و به این امید که شاید گشایشى در مشکل او حاصل گردد راهى دیار مقدس مى‌گردد، اما پس از گذشت چهار سال چنین نمى‌شود، تا جائى که در آستانه یأس و نومیدى قرار مى‌گیرد.

٢۵٠

به او توصیه مى‌شود که به آستان رضوى مشرف شود و او به زیارت امام رضا (علیه السلام) مى‌رود و چندین ماه در آنجا اقامت مى‌کند. اما دعا و توسل به ائمه اطهار (علیهم السلام) کارى براى او نمى‌کند. و بالاخره به او سفارش مى‌شود که به شهر قزوین رفته، به خدمت جناب (سید قریش) برسد. او بار و بنه را بر دوش کشیده و به آنجا مى‌رود، اما پس از تحمل مشقات و زحمات بسیار، زمانى که به قزوین مى‌رسد و به جستجو مى‌پردازد، نشانه‌هاى یأس و نومیدى در او پدید مى‌آید. زیرا اطلاع حاصل مى‌کند که «سید قریش» داراى موقعیت بسیار مهمى در شهر است و همه طبقات براى حل معضلات خود و قضاوت و فتاوى به او مراجعه مى‌کنند، کارهائى که معمولا در مورد آنها به شخصیت‌هاى برجسته مذهبى یا پیشوایان زاهد آن روزگار مراجعه مى‌شده است. و چنین شخصیتى چگونه ممکن است که مرشد عرفا یا بزرگ یک طریقت یا لااقل تعلیم‌دهنده‌اى از آن‌گونه که او به دنبال آن بوده است باشد؟ ! اما پس از مدتى احساس مى‌کند که او مکلف و موظف به دیدار با ایشان است.

روزى نزد او رفته و در بین مراجعه‌کنندگان به ایشان که براى حل و فصل مشاکل خود نزد او بودند قرار مى‌گیرد. خدمتکارانى ارباب رجوع را به نوبت خدمت ایشان (سید قریش) معرفى مى‌کردند. و پس از مدتى بالاخره کلیه حاضران، مجلس را ترک مى‌کنند و کسى جز «امام قلى» نمى‌ماند. اما خدمتکاران از حاجت و علت مراجعه او اطلاعى نداشتند که او را به سید معرفى کنند. او هم بلاتکلیف بوده و نمى‌دانسته است که باید چه کند؛ ناگهان سید (سید قریش) به او اشاره مى‌کند که به دنبال او به طبقه بالاى منزل شکوهمند او بیاید. او دستور را اجرا کرده و به طبقه دوم مى‌رود؛ سپس وارد چندین اتاق تودرتو مى‌شود تا اینکه از چشم اغیار بدور مى‌شود. در پشت درهاى بسته بود که «امام قلى» احساس کرد که در جوار کسى قرار گرفته است که در اماکن مقدس به دنبال او مى‌گشته است و اکنون که نزد او و در کنار اوست دیگر نمى‌تواند چیزى از او پنهان کند. و این آقاى «سید قریش» گویا از همه شئون زندگى او باخبر است، از دوران عاشقى او، همان عشقى که همه چیز را از او دریغ کرده بود، حتى عقل و ادراک او را، و تا به امروز و این ساعت که در مقابل ایشان قرار دارد.

این جناب (سید قریش) شخصیتى استوار و محکم و قوى الاراده و شجاع داشت. به

٢۵١

همین مناسبت مشکلات را براى مهمان خود آسان جلوه مى‌دهد و از او مى‌خواهد تا خود را براى اعمال خاصى و وردهاى معین آماده نماید. از جمله چیزهائى که انجام آن را از او مى‌طلبد این بود که به تبریز بازگردد و مشغول کار و کسب خود شود و بین مردم مانند سایرین زندگى کند و هرگز خود را از ایشان متمایز نگرداند مگر آنکه مقدارى تعهدات عبادى و وظائف شرعى را انجام دهد.

بعدها «امام قلى» گفته است: به زودى، پس از رسیدن به تبریز و پس از مدت کوتاهى، مأموریت خود را که به خاطر آن به تبریز گسیل شده بودم دریافتم. زیرا در تبریز گروهى از صوفیان گمراه وجود داشتند که اینان بیشتر اوقات خود را به لعن فرستادن-فى‌المثل- به صاحب کتاب «جواهر» ، که یکى از فقها بود، صرف مى‌کردند. مأموریت من آن بود که اینان را راهنمائى کنم. من نهایت کوشش خود را در این هدف به کار بردم و موفق هم شدم. همگى آنان اهل تقلید و رفتار و مسلک نیک، و امور دیگرى که شرح آنها به درازا مى‌کشد، گشتند.

استاد و راهنماى قاضى در عرفان و سلوک عرفانى همین «امام قلى» است؛ مردى بلند بالا که شوکت دائم او بر شکوهمندیش مى‌افزاید، و هرگز مگر به هنگام ضرورت سخن نمى‌گوید، و نیازهاى مراجعین خود را برآورده مى‌سازد؛ بدون آنکه لب به سخن گشاید، همگى به او احترام مى‌گذارند و از او تجلیل مى‌کنند. شخصیت‌هاى والا نزد او مى‌آیند و از او دستورات بخصوصى دریافت مى‌کنند؛ آنان نزد او بدور از چشم رقیبان و متعدیان مى‌نشینند، گوئى که ایشان هم از زمره مراجعین‌اند؛ اما این‌طور نیست؛ زیرا آنها به خاطر نیازهاى بالاتر و والاتر و هدفهایى گران‌بهاتر و جلیل‌تر نزد او مى‌آیند.

*** به مناسبت اینکه از «عشق مجازى» سخن به میان آمد بد نیست در این مورد هم به نکاتى اشاره نمائیم: عشق مجازى که معمولا انسانهاى بسیار حساس و داراى بینش عارفانه دچار آن مى‌شوند و غالبا حکایت از یک نوع کمالات نفسانى و جسمانى و اخلاقى دارد تا حدى مى‌تواند به‌منزله پلى به سمت عشق الهى و روحانى باشد، بخصوص که در شرح حال بزرگان حکمت و عرفان نمونه‌هائى از این نوع عشق را مشاهده مى‌کنیم. اینان این مرحله از دلباختگى را معمولا پشت‌سر گذاشته‌اند، و مزه و

٢۵٢

سوزش بى‌خوابى و تحمل آزار و اذیتها و رسیدن به مراحل پراحساس و درک معانى زیباى آن را احساس نموده‌اند. با توجه به مراتب فوق، عجبى نیست که عشق مجازى را پلى بدانیم جهت رسیدن به عشق حقیقى. ابن سینا هم عشق مجازى را نوعى از تمایل انسان به درک کمالات مى‌داند.

آیت الحق//سیدمحمدحسن قاضی

آیت الحق(قسمت چهارم)شرح احوال حاج سید میرزا على آقا قاضى

قسمت اول

شرح احوال حاج سید میرزا على آقا قاضى

١۵١

نویسنده معتمد جناب شیخ آقا بزرگ طهرانى (قدس سره) چنین مى‌نگارد:

حاج سید میرزا على آقا قاضى

«او سید میرزا على فرزند میرزا حسین فرزند میرزا احمد فرزند میرزا رحیم طباطبایى تبریزى، قاضى، عالم مجتهد، متقى پرهیزکار و اخلاقى فاضل است. نامبرده در ١٣ ذى‌حجه سال ١٢٨۵ ه‍ در تبریز متولد شد، و در خانواده‌اى اهل علم و فضل و محترم پرورش یافت. مقدمات را نزد اهل فضل بیاموخت و سپس نزد پدر خود و همچنین میرزا موسى تبریزى، صاحب حاشیه رسائل، و سید محمد على قره‌چه‌داغى، صاحب حاشیه شرح لمعه، به شاگردى پرداخت. در سال ١٣١٣ ه‍ به نجف اشرف مهاجرت نمود و از محضر درس جناب محمد فاضل شربیانى و شیخ محمد حسن مامقانى و شیخ الشریعه اصفهانى و شیخ محمد کاظم خراسانى، صاحب کفایه، و میرزا حسین خلیلى بهره گرفت. ایشان از شاگردان ممتاز اخیر الذکر به شمار مى‌آیند. زیرا در فقه، اصول، حدیث، تفسیر و غیر آن از خود مهارت نشان داد.

او از شخصیت‌هاى علم اخلاق به حساب مى‌آید، زیرا مراتب عالیه این دانش را نزد خلیلى و دیگران پیمود، و در این زمینه نزد اهل علم مشهور گردید. او در این رشته حلقه درس و شاگردان و مریدانى داشته است.

آشنایى من با ایشان بسیار قدیمى است، زیرا دست تقدیر چنین مقدر کرد که براى من و ایشان مهاجرت به نجف اشرف در یک سال اتفاق افتاد، و از آن زمان با ایشان رابطه دوستى داشته‌ام و دوستى و الفت بین ما دهها سال ادامه داشت.

١۵٢

او را داراى رفتار و منشى متین و استوار یافتم و اخلاقى نیکو داشت و ذاتا انسانى بزرگوار بود. اهل فضل و دانش و درستى به او احترام مى‌گذاشتند، و او را بزرگوار مى‌دانستند، تا اینکه در شب چهارشنبه ششم ربیع الاول سنه ١٣۶۶ ه‍ بدرود حیات گفت و در وادى السلام نجف نزدیک مقام حضرت مهدى (عج) مدفون گردید.

علامه مرحوم شیخ محمد سماوى تاریخ وفات او را در چند بیت ثبت نموده بود، که آن را گم کرده‌ام؛ اما ماده تاریخى وفات او را چنین سروده است:

«قضى علی العلم بالاعمال» (على، آنکه منزلت علمى والایى داشت، در حین عمل درگذشت) .

او را تفسیرى است از قرآن از آغاز تا آنجا که مى‌فرماید: «قُلِ اَللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ» (آیه ٩١ از سوره انعام) .

شنیده‌ام که او داراى آثار دیگر و نوشته‌هایى است که از آنها بى‌اطلاعم. پدر او، متوفى در سال ١٣١۴ ه‍، نیز داراى تفسیرى است. آقا میرزا مهدى قاضى، عموى نامبرده، از بزرگان و مشاهیر بوده است. درباره جد مادرى ایشان، یعنى آقا میرزا محسن، بعدا سخن خواهیم گفت. خانواده ایشان از دیرباز همگى اهل فضل و تقوى بوده‌اند» .

پایان سخن حاج آقا بزرگ طهرانى در کتاب بزرگ طبقات اعلام الشیعه، جلد نقباء البشر.

و اینک به پاره‌اى توضیحات مى‌پردازیم:

منظور از فراگیرى مقدمات نزد اهل فضل، همان علوم عربى است که شامل صرف و نحو و علوم بلاغت و غیره مى‌باشد. مى‌فرمود: نزد شاعر ادیب میرزا محمد تقى تبریزى، معروف به حجه الاسلام و متخلص به نیّر، شاگردى نمودم. از ایشان اشعار عربى و فارسى بسیار نقل مى‌کرد. از جمله آنچه از استاد خود نقل مى‌کرد و آن را حفظ کرده بود ارجوزه الفیه بود که آن را فسوه الفصیل مى‌نامید؛ و این نشانه شناخت وسیع ایشان از زبان عربى است. میرزا محمد تقى در سال ١٣٢۴ ه‍ وفات یافت.

توضیحاتى دربارۀ این سخن ایشان که نزد پدر به شاگردى پرداخته است: ایشان نزد پدرشان سید حسین قاضى (وفات:١٣١۴ ه‍) ، که علاقمند و صاحب‌نظر در علم تفسیر

١۵٣

قرآن بوده‌اند، شاگردى کرده‌اند و همواره یادآور مى‌شدند که تفسیر کشاف زمخشرى را نزد ایشان خوانده‌اند. باوجود اینکه میرزا سید حسین (جدمان) کمتر با مردم معاشرت مى‌نمود، گفته شده است که در جلسه هفتگى نامبرده جهت تفسیر قرآن، که از اول صبح تا پاسى از روز در تبریز تشکیل مى‌شده است، عده کثیرى از بزرگان و اهل فضل شرکت مى‌نمودند.

توضیحاتى پیرامون فرمایش ایشان که تهذیب اخلاق را نزد آیت‌الله حاج میرزا حسین خلیلى و دیگران فراگرفته است: حاج میرزا حسین خلیلى از بزرگان اهل علم و زهد عصر خویش است. ایشان از نامبرده بسیار سخن مى‌گفت و او را ستایش مى‌نمود و هرگز ندیدم آن‌گونه شیفتگى که به ایشان داشت شیفته دیگرى باشد. هرگاه نام او نزد ایشان برده مى‌شد، دچار بهت و سکوت عمیق مى‌شد و به تفکر درباره ایشان مى‌پرداخت. منظور از «دیگران» ، در پایان عبارت ایشان، شاید آیت‌الله سید احمد کربلایى و آیت‌الله سید مرتضى کشمیرى بوده باشد، که اولى در عرفان عملى و نظرى و دومى در علم حدیث و تفسیر و رجال الحدیث یگانه زمان خویش بوده‌اند.

علامه طباطبایى، صاحب المیزان، در پاره‌اى اظهار نظرها و حاشیه‌نویسى‌هاى خود بر کتاب المحاکمات، که شامل نامه‌هاى رد و بدل شده بین دو نامور، یعنى سید احمد کربلایى و شیخ محمد حسین اصفهانى معروف به کمپانى، است، درباره سید احمد کربلایى چنین مى‌نگارد:

«دیگر از شاگردان آن مرحوم (سید احمد کربلایى) ، آیت حق و نادره روزگار، عالم عابد و فقیه محدث و شاعر توانا، سرور دانش‌آموختگان ربوبى، مرحوم حاج میرزا على قاضى تبریزى، متولد سال هزار و دویست و هشتاد و پنج و متوفاى سال هزار و سیصد و شصت و شش هجرى قمرى، است که در معارف الهیه و فقه و حدیث و اخلاق استاد این ناچیز مى‌باشند. رفع الله درجاته السامیه و افاض علینا من برکاته.» پایان سخن علامه طباطبایى.

نفر دوم کمپانى است که قاضى (رحمه الله علیه) همواره از او یاد مى‌کرد، و از آثار و کرامات او در مجالس خود تمجید مى‌نمود، تا جایى که بسیارى تصور نمودند او شاگرد مخصوص ایشان بوده است، و حال آنکه این دو در پاره‌اى مسائل دیدگاههاى مختلفى

١۵۴

داشتند. در اینجا لازم است به این مسئله اشاره شود که آثارى از دوره نخستین تحصیلات استاد نزد ما موجود است؛ همچنین تصویرى از کتاب محاکمات را، گرچه به صورت مطلوبى به چاپ نرسیده است، در نهایت صحت و درستى ارائه خواهیم داد.

محاکمات همان چیزى است که علامه شیخ محمد بهارى واسطه انتقال و ثبت آنها بوده است. محاکمات، با نامه‌هایى از دانشمند عابد مولى حسین‌قلى همدانى، به صورت کتابچه‌اى بچاپ رسیده است و چاپ آن چندین بار تجدید شده است.

اینکه گفته شد «او داراى حلقه درس و شاگردان و مریدانى بوده است» باید به استحضار برسانم: علامه سید محمد حسین طهرانى، در ضمن نوشته‌هاى خود درباره استادش علامه طباطبایى، چنین آورده است: «و از جمله شاگردان ایشان (منظور آیه الله حاج میرزا على قاضى است) و وابسته به ایشان، علامه طباطبایى، شیخ محمد تقى آملى، سید حسن اصفهانى، و نیز آقایان مسقطى، شیخ على قسام، سید هاشم حداد، شیخ عباس قوچانى، معروف به هاتف، شیخ على محمد بروجردى، میرزا ابراهیم شریفى، شیخ محمد تقى لارى، شیخ على اکبر مرندى، سید هاشم رضوى هندى، و عده‌اى دیگر هستند، که در جاى مناسب اسامى ایشان را به همراه آنچه از شرح حال ایشان و سیره و زندگى ایشان بدست آوردیم ذکر خواهیم نمود.

در اینجا فقط به نقل این مختصر از شرح حال ایشان اکتفا مى‌کنیم؛ تفصیل آن در ضمن همین کتاب خواهد آمد. آرى به این مقدار اکتفا مى‌کنیم، با این یادآورى: کسانى که درباره شرح حال همنشینان ایشان، از قبیل علامه طباطبائى، آیت‌الله شیخ محمد تقى آملى، آیت‌الله سید محمد حسن الهى، آیت‌الله شیخ على محمد بروجردى، آیت‌الله شیخ على اکبر مرندى و سایرین از شاگردان و هم‌صحبتان ایشان، مطلبى نوشته‌اند به ایشان (حاج میرزا على قاضى) اشاره نموده‌اند. جناب آیه الله حسن‌زاده آملى نیز به تفصیل در مناسبت‌هاى مختلف، از طریق روابطى که با فرزند ایشان سید مهدى قاضى داشتند، از شخصیت اخلاقى و عرفانى ایشان مطالبى بیان نموده‌اند.

١۵۵

در مجموعه‌اى که در آن نمونه‌هاى شعر و نثر خود را گردآورى نموده بودند، با خط در مجموعه‌اى که در آن نمونه‌هاى شعر و نثر خود را گردآورى نموده بودند، با خط مبارکشان چنین نگاشته‌اند:

قال علی بن الحسین الحسنی عفى اللّه عن جرائمهما. . .

بعد حمد اللّه تعالى. . . و الصلاه و السلام على رسوله المختار و آله الأطیاب. . .

فقد کنت و السن فی حداثه، و الغصن طری. . . مولعا بالشعر، حافظا لطرف منه، معجبا بطرائف و دقائق ما جاءت به أفکار الشعراء فی بعض مقالاتهم، من حکمه شریفه، و معان لطیفه، و مقاصد رقیقه أنیقه، على بعدهم من الکتاب و فصل الخطاب. . . و تعسف بعضهم عن طریق الصواب. . . و ما ذلک إلاّ لتجردهم حاله الإنشاد عن العلائق، و إمعان النظر فی استخراج المعنى من الحقائق.

على أن الکلام المنظوم فوق المنثور إذا کان حکمه، و الحکمه للأدیب. . . أنها فوق کل شیء و لو کان نثرا.

و الکلام الشعری غیر المنظوم و قد یکون نثرا و المنظوم غیر المنهی عنه، و قد یکون حکمه. فلا تلازم بینهما لا لفظا و لا حقیقه. . .

فتحقق أن لا قدح فی الشعر إذا کان حکمه. . . و لا فضل للنثر اذا لم یکن حکمه.

فما أحسن کلاما منظوما یجمع طرفا من الحکمه و العلم و الهدى و العظه و سائر المآرب المباحه إذا لم تکن محظوره على لسان الشارع.

و لما لاحظت هذه المعانی و حدانی الجد إلى الوصول، اذن لی الفهم فی معلومه. . . و أذنت الذوق فی شعره و منظومه.

و إنما اشتغل به أیام الفراغ و الفتره، و أحیان اشتغال القلب بغیر الحظره.

على أن أوقاتی تضیع کما یضیع الجمد فی الضحى، و الدخان فی السماء. . . فما

مبارکشان چنین نگاشته‌اند:

قال علی بن الحسین الحسنی عفى اللّه عن جرائمهما. . .

بعد حمد اللّه تعالى. . . و الصلاه و السلام على رسوله المختار و آله الأطیاب. . .

فقد کنت و السن فی حداثه، و الغصن طری. . . مولعا بالشعر، حافظا لطرف منه، معجبا بطرائف و دقائق ما جاءت به أفکار الشعراء فی بعض مقالاتهم، من حکمه شریفه، و معان لطیفه، و مقاصد رقیقه أنیقه، على بعدهم من الکتاب و فصل الخطاب. . . و تعسف بعضهم عن طریق الصواب. . . و ما ذلک إلاّ لتجردهم حاله الإنشاد عن العلائق، و إمعان النظر فی استخراج المعنى من الحقائق.

على أن الکلام المنظوم فوق المنثور إذا کان حکمه، و الحکمه للأدیب. . . أنها فوق کل شیء و لو کان نثرا.

و الکلام الشعری غیر المنظوم و قد یکون نثرا و المنظوم غیر المنهی عنه، و قد یکون حکمه. فلا تلازم بینهما لا لفظا و لا حقیقه. . .

فتحقق أن لا قدح فی الشعر إذا کان حکمه. . . و لا فضل للنثر اذا لم یکن حکمه.

فما أحسن کلاما منظوما یجمع طرفا من الحکمه و العلم و الهدى و العظه و سائر المآرب المباحه إذا لم تکن محظوره على لسان الشارع.

و لما لاحظت هذه المعانی و حدانی الجد إلى الوصول، اذن لی الفهم فی معلومه. . . و أذنت الذوق فی شعره و منظومه.

و إنما اشتغل به أیام الفراغ و الفتره، و أحیان اشتغال القلب بغیر الحظره.

على أن أوقاتی تضیع کما یضیع الجمد فی الضحى، و الدخان فی السماء. . . فما

١۵۶

أعذرنی لو صرفت منها آونه محصوره فی المقاله المذکوره. . . عسى أن یترحم علیّ بعض من یطلع علیه بعدی، حین الفقر و الخله، من أهل الوفاء و الخله.

و اللّه نعم الوکیل. . .

«على ابن حسین حسنى-خداوند از گناه ایشان درگذرد-گوید: پس از حمد خداوند و سلام و درود بر پیامبر برگزیده او و خاندان پاکش، به هنگام جوانى به شعر علاقمند بودم و، ابیاتى زیبا از آن را حفظ مى‌کردم؛ شیفته نکات دقیق و زیباى شعرا بودم و با وجود دورى ایشان از دنیاى کتاب و گمراهى ایشان از راه صحیح، به آنچه در گفته‌هاى ایشان از پندهاى باارزش و معانى زیبا و مفاهیم دقیق و ذوقى یافت مى‌شد توجه مى‌نمودم؛ این نبود مگر به خاطر حالت خاصى که شاعر در بیرون آوردن معانى زیبا از امور، بدان دچار مى‌گردد.

البته سخن منظوم بالاتر از نثر است، مشروط بر اینکه در آن پندى و حکمتى باشد. و حکمت و پند براى ادیب بالاتر از همه چیز است اگرچه نثر باشد. نفس آدمى، به خاطر تعلق آن به جهانى دیگر و عوالمى غیر از عوالم مادى، همچنین به خاطر تعلق به عوالم فلکى و حرکتهاى کروى، همواره بیش از هر چیزى تحت تاثیر کلام منظوم و آهنگین قرار مى‌گیرد؛ و این به علت آن است که حقیقت و واقعیت ترانه‌ها از هیئت کروى شکل عالم پیروى مى‌کنند. و چون محتمل است افراد ناآگاه از این آهنگها در زمینه‌هائى سواى حالت شرعى و مطلوب آنها استفاده نمایند، شرع مقدس دسته‌اى از اشعار را که محتمل است براى نادانان وسیله قرار گیرند و از هدف مقدس سرودن شعر منحرف گردند منع نموده است.

کلام شاعرانه و شعر سخنى است سواى سخن منظوم، که گاهى ممکن است نثر باشد؛ و مراد از منظوم سخنى است که نهى نشده باشد، چرا که ممکن است حکمت و پندى در بر داشته باشد. بنابراین، آن دو، نه از نظر لفظ و نه از نظر حقیقت، لازم و ملزوم یکدیگر نیستند.

چنین نتیجه مى‌گیریم: شعرى که در آن پند و حکمتى باشد نکوهیده نباشد، و نثر را فضیلتى نباشد اگر که خالى از حکمت و پندى باشد؛ پس چه نیکوست سخن منظومى که در آن حکمت و دانش و راهنمایى و موعظه و دیگر مسائل مجاز، که شرع آن را منع

١۵٧

نکرده است، باشد. هنگامى که بدین معانى دست یافتم و در من میلى جدى براى رسیدن به آن هدف پدید آمد، اجازه درک این معنى به من داده شد؛ من نیز به سلیقه و ذوق خود البته در روزهاى فراغت و فترت و زمانى که قلب به مجاز مى‌پردازد، اجازه دادم که به شعر و نثر بپردازد.

البته وقت من، مانند آب شدن یخ به هنگام تابش آفتاب پیش از ظهر یا چون گم شدن و متلاشى شدن دود در آسمان، ضایع مى‌گشت. . . پس بى‌تقصیرم که هرآینه برهه‌اى از وقتم را منحصرا صرف آن کنم، تا شاید آنان که پس از من بر آن آگاهى مى‌یابند، به هنگام فقر و نبود یاران وفا و صمیمیت، مرا مورد شفقت قرار داده عنایتى بنمایند. و الله نعم الوکیل.

على بن الحسین الطباطبایى

٢۵/١١/١٣٢۵ ه‍

١۵٩

ضمنا باید یادآورى کنم که، این قسمت را مستقیما از نوشته خود ایشان که به‌عنوان مقدمه بر یکى از اشعار خود نوشته بودند نقل مى‌کنم. نویسنده متن عربى، در این مورد، به شرح و توضیح بعضى کلمات این مقاله که در متن فارسى به آن نیازى نیست، مى‌پردازد؛ ولى به چند نکته که در شرح این مقاله آمده است، اشاره مى‌شود:

١-مقصود گوینده (قدس سره) از نغم همان موسیقى است. ایشان به لحاظ محیطى که در آن زندگى مى‌کرده است از به کار بردن آن دورى مى‌کند.

٢-علم را چنین معنى کرده است: حقیقتى که انسان از طریق تجربه به دست مى‌آورد و در زندگى عملى از آن بهره مى‌برد. این علم به‌معناى خاص است.

٣-موعظه به پندى گفته مى‌شود که انسان را از افتادن در مخاطره محفوظ مى‌دارد.

این موعظه به معنایى بسیار خاص است.

۴-حکیمان درباره کلام حکیمانه گفته‌اند: منظور از آن سخن معقول و متوازنى است که هدفش حقیقت اشیاء و واقعیت زندگى انسان در گذشته و حال و آینده است. . .

فرموده‌اند که حکمت از «حکمه» گرفته شده؛ و آن عبارت از لگام اسب است، که مانع از رها شدن آن مى‌شود.

۵-درباره نفوس انسانى مى‌فرمایند: نفس غیر از تنى است که آن را مى‌بینیم، بلکه نفسى به آن اضافه شده است یا با آن ترکیب شده است یا داراى هر نوع تسلطى است که تنى بر تن دارد یا هرگونه رابطه دیگرى است که بین تن و روح باشد. گویند بین جان و تن هیچ‌گونه سنخیت وجود ندارد: تن خاکى است و جان از عالم دیگرى است که به تن مرتبط است.

۶-درباره «لتعلقها بالأفلاک» مى‌فرمایند: چون روح به افلاک متعلّق است، و بین

 ١۶٠

موسیقى‌اى که در این عالم مى‌شنود با موسیقى‌اى که در افلاک موجود است تشابهى وجود دارد. گویا اشاره به این رأى «بطلمیوس» است که افلاک و سیارات آسمانى و حرکت منسجم و متوازن آنها داراى موسیقى و آهنگى بس مأنوس و روح‌افزا هستند، که گوش این تن خاکى از آن محروم است، ولى نزد روح و نفس مألوف و مأنوس است، و هرگاه جان صداى موزیک را بشنود نسبت به آن احساس آرامش مى‌کند و به آن انس و الفت مى‌گیرد.

گویند، در مراحل اولیه کشف و شهود، گوش جان انسان با این صداها آشنا مى‌شود.

و این موجب جذبه و رها شدن از این بدن خاکى خواهد بود. البته مراتبى وجود دارد که در موقع مناسب به شرح آن مى‌پردازیم.

او اضافه مى‌نماید که براى پاسخگوئى به این سؤال که «حدود اطلاعات و برداشت و ذوق و آگاهى ایشان در زمینه سرودن اشعار در چه حدى بوده است؟» ما ملاحظات خوبى را، از طریق ارائه نمونه‌هائى از آنچه نزد ما موجود است، اگرچه در حدى نیستند که امثال ایشان بدانها اهمیت بدهند، در نظر گرفته‌ایم؛ از قبیل مقدمه نامه‌اى براى یکى از دوستان ایشان، یا سفارش و توصیه‌هائى که به شاگردان و مریدان خود نموده است، و چندین قصیده در مدح یا رثاى خاندان پیامبر که، بدون توجه به نظم و ترتیب، آنها را منعکس خواهیم نمود.

همان‌طور که گفته شد، این نمونه‌ها تصویر روشنى است از جنبه‌هاى مختلف شخصیت معظم له، و حدود اطلاعات و ذوق ایشان درباره سرودن اشعار. و چنین به نظر مى‌رسد که لازم است، پیش از ارائه نمونه‌هائى از شعر ایشان، به چند نکته اشاره کنیم، اما اصرارى در پذیرش آنها نیست:

١-بیشتر اشعار ارائه شده ایشان از آثار دهه آخر عمر شریف ایشان مى‌باشد، و به نظر مى‌رسد که اندیشه‌هاى تحقیقى ایشان در دهه آخر عمر شکل گرفته باشد، و آثار آرامش و اطمینان خاطر در آنها آشکار است.

٢-از جمله آراء ایشان در مورد شعر این بود که: شعر بهترین وسیله ضبط و حفظ است، بخصوص در مورد مسائل تاریخى؛ زیرا حفظ کردن شعر راحت‌تر است، و از گزند حوادث بیشتر در امان است.

١۶١

۳-آنچه در قصائد سه‌گانه ایشان مى‌خوانیم، در حقیقت، بازتابى است از اصول عرفانى ثابت ایشان، و این امر بیشتر در اصرار ایشان به این نوع شعر و صرف‌نظر از گونه‌هاى دیگر آشکار مى‌گردد؛ و آنچه در جنگهاى شخصى دیگران از ایشان نقل مى‌شود، نمى‌تواند مورد اطمینان خاطر ما باشد.

۴-در مورد حالات کشف و شهود ایشان، باید گفت که ایشان به این موضوع اشاره‌اى نمى‌نمایند، به جز اشاره‌اى بسیار گذرا در یکى از قصائدشان. ضمنا بعید نیست که اشاره ایشان، چه از طریق شعر یا نثر، از آن‌گونه بوده است که نمى‌خواسته‌اند بر سر زبانها افتد و در سینه‌ها حفظ شود، به همان ترتیب که پیشوایان طریقت عمل نموده‌اند.

١۶٣

غدیریه

چکامه غدیر خم، که در سال ١٣۵۶ ه‍. ق سروده شده است:

خذ یا ولىّ غداه العید و الطربقصیده هى للاعداء کالشهب
ترجمه: اى دوستدار على! در این بامدادان روز عید و طرب چکامه‌اى را که براى دشمنان همانند شعله آتش است از من برگیر.

توضیح: مقصود از «ولىّ» ظاهرا محبان حضرت امیر مؤمنان است. منظور از روز عید همان روز عید غدیر است. شاید مقصود ایشان از بکارگیرى کلمه «شهب» درخشندگى ستارگان باشد، و او قصیده و مناسبت سرودن آن را بدانها تشبیه نموده است.

قصیده ما ترى شبها لها أبدافی شعر قومى و إن أمعنت فی الطلب
ترجمه: چکامه‌اى که نظیر آن را در میان چکامه‌اى سروده شده از ناحیه قوم و عشیره من نخواهى یافت، هرچند عمیقانه خواستار آن باشى.

توضیح: ظاهرا مقصود ارجحیت دادن به مضمون قصیده خود است که در مقایسه با سروده‌هاى آن زمان، که بیشتر رنگ سیاسى و عقاید سوسیالیستى و دیگر مسائل دنیوى داشته است، رجحان معنوى دارد؛ و شاید در بیت بعدى معنى روشن‌تر شود که مى‌فرماید:

شاهت وجوه الأولى ما الفضل عندهمالاّ تفاخر دار اللهو و اللعب
ترجمه: زشت باد چهره آنان که مایه تفاخرشان به چه چیز بوده است؟ لهو و لعب و سرگرمى‌هاى تمام شدنى؟ !

توضیح: زشت باد چهره ایشان که همواره گرفتار مسائل دنیوى و گرفتار لهو و لعب

١۶۴

بوده‌اند. گفته‌اند: فضیلت بمعنى درجات عالیه فضل مى‌باشد؛ لذا کسب برترى در امور پست و حقیر دنیوى، مانند فخرفروشى در این عالم لهو و لعب-دنیا-، چیزى نیست که آدم عاقل آن را بپذیرد و به آن خوشنود گردد. زیرا فضیلت در رسیدن به هدفهاى والا است و این میسر نگردد مگر به واسطه امورى که آدمى را به خداوند متعال نزدیک گرداند و او را قرین رحمت خود فرماید.

و لیس هذا بأنی عالم علمبل لاندراس رسوم العلم و الأدب
ترجمه: این بدان معنى نیست که بگویم من دانا و شهره‌ام، بلکه مقصودم از بین رفتن نشانه‌هاى دانش و ادب است.

توضیح: غرض آن نیست که بگویم چنین و چنانم، بلکه مى‌خواهم بگویم که این نشانه فقر علمى و ادبى است که شعرا و ادباى ما، به‌جاى غور در معارف صرف اسلامى، یا در همین حد باقى مى‌مانند و دیگر از حرکت باز مى‌ایستند یا اینکه پیش از مهارت یافتن در زبان ادب عرب به شناخت معارف اسلامى مى‌پردازند، غافل از اینکه بدون دانستن زبان عربى، به صورت اصولى و عمیق، نمى‌توانند حقایق آن معارف را عمیقا درک نمایند؛ نمونه آن طلبه علوم دینى بود که وقتى در وزن شعر از او ایراد گرفتم گفت:

«مهم نیست که وزن شعر صحیح یا غلط باشد، بلکه مهم آن است که معنى شعر خوب فهمیده شود» .

تعلّموه لها تعسا لهم و أسىو العلم فى نفسه المطلوب للأرب
ترجمه: دانش را براى امور دنیوى کسب مى‌نمایند؛ نابودى و اندوه بر آنان باد؛ و حال آنکه آدم دانا آن است که علم را براى خود علم بیاموزد.

توضیح: باید دانش را براى نفس فضیلت دانش بیندوزیم، نه براى هدفهاى مادى؛ شخص دانا چنین نکند.

و آخرین جهالیلا لهم قمشواسموه علما و هذا اعظم النکب
ترجمه: و آن دیگر کسان از دانستنى‌هاى دنیا دانستنى‌هاى بى‌ارزش را انتخاب نمودند و آن را به زعم خود دانش نامیدند، و این چه مصیبت بزرگى است.

توضیح: معلوم نیست که منظور ایشان از دیگران کدام گروه علمى است، چون به غیر از طالبین علوم دنیوى که در بیت قبل به آنها اشاره نموده است کس دیگرى باقى

١۶۵

نمى‌ماند. آیا منظور آنانى است که تصور مى‌کنند از راه اندیشه و استدلال مى‌توانند به حقایق امور پى ببرند؟ ! به نظر عرفا این خطاست و فقط از طریق سیر و سلوک است که مى‌توان به حقایق امور پى برد و از فیض الهى بهره‌مند گردید.

و العلم تحیى قلوب العارفین بهو لیس یسلب عنهم ساعه السّلب
ترجمه: دانش دل دانش‌اندوختگان را زنده نگه مى‌دارد، و به هنگام مرگ از آنان گرفته نمى‌شود.

توضیح: دانش واقعى آن دانشى است که حتى پس از مرگ دل دانشمندان همواره با آن زنده و روشن است (و شاید بدنبال بیت سابق و با توجه به برداشتى که در زمینه عرفان از آن کردم در مورد این بیت بگوئیم که آن دانستنى‌هاى عرفا است که دلها را حتى پس از مرگ روشن نگه مى‌دارد) .

و العلم علمان علم منه مکتسبو افضل العلم ما قد جاء بالوهب
ترجمه: دانش دوگونه است، یکى دانشى است که آن را تحصیل مى‌کنیم و کسب مى‌نمائیم، اما بهترین دانش آن است که به انسان عطا شده و به قلب او القا شود.

توضیح: دانش را با تحصیل کسب مى‌کنیم، اما دانشى وجود دارد که از طرف خداوند به انسان عطا مى‌شود، و آن بهترین دانش‌ها است (شاید اشاره به عنایتى است که خداوند نسبت به عرفا مى‌فرماید: البته هر نوع دانش مرحمتى است که خداوند به بندگان خود مى‌نماید) .

بعد التعشّق بالعشق الجذوب لهمع التهیّؤ أزمانا کمرتقب
ترجمه: پس از دل باختن و عاشق شدن به عشقى که آن دانستن‌ها را به سوى تو جذب نماید، همراه با آمادگى (براى گرفتن آن معارف) در زمانهاى طولانى و در حالت چشم‌به‌راه و امیدوار بودن.

توضیح: باید دلباخته و عاشق معارف الهى باشى، آن‌چنان‌که آن معارف را به خود جلب نمایى؛ لذا همواره و براى مدتى چه بسا طولانى (ازمان-زمانها) و در حالت چشم انتظار باید آماده پذیرش الطاف الهى باشى.

در اخبار آمده است که: «و إن لربکم فى ایام دهرکم نفحات ألا فتعرضوا لها و لا تعرضوا عنها (در دوران زندگى هر انسانى لحظاتى وجود دارد که مورد عنایت خداوند

١۶۶

قرار مى‌گیرد، پس مراقب این لحظات باشید)» (رساله لبّ اللباب در سیر و سلوک اولى الالباب، چاپ چهارم، صفحه ٢۴ و ٢۵) .

خذ یا ولىّ فأنى خائف قلقمنى الکلام لأهل الشک و الریب
ترجمه: بگیر از من، اى دلباخته على (علیه السلام) ، که من ترسان و پریشان حالم به خاطر اینکه مبادا این سخنها که مى‌گویم نزد شکاکان مطرح شود.

توضیح: ترس آن دارم که گفته‌هاى من نزد اهل شک و تردید گفته شود، و شعر مرا براى ایشان نقل کنند. اکنون این سؤال مطرح است که: منظور ایشان چه کسانى است؟

آن‌گونه که اطلاع حاصل کرده‌ام و تا حدى خود ناظر بوده‌ام، منظور ایشان مراجع تقلید وقت است که غیر مستقیم عدم رضایت خود را از فعالیت اهل حکمت و عرفان ابراز داشته بودند، و این دو گروه را از هرگونه کمک! مادى محروم کردند. بدیهى است که غرض استفاده از مزیت مذکور نیست، بلکه ترس ایشان از آن جهت بود که اختلاف عقیدتى و مشربى حوزه آشکار و برملا نشود؛ و همواره در سایه یک فرد، که بعنوان زعیم حوزه معروف شده است، جمع باشند و تفرقه‌اى در بین نباشد.

إنّ العوالم للرحمن وحدتهالها اختلاف مبین الفرق فى الرتب
ترجمه: رتبه‌هاى عالم و تسلسل آنها براى انسان متفاوت است، ولى همه در نظم و حساب و کتاب هستند و در نزد خدا یکسان و در یک مرتبه هستند؛ یعنى علم او نسبت به آنها، اول جماد بعد نبات بعد حیوان و بعد تا قبر و برزخ، اگرچه فى نفسه بین آنها تفاوت در رتبه وجود دارد، در یک مرتبه است.

توضیح: شاید در اینجا منظور از عوالم، عوالمى است که جمعى از علما به آنها قائل هستند، و آنها عبارتند از عوالم چهارگانه: جهان انوار قاهره، جهان انوار مدبره، عالم اشباح و صور معلقه طیبه و خبیثه برزخى روشن و ظلمانى. . . که همۀ این‌ها غیر از عالم جسمانى دنیوى هستند که در آن زندگى مى‌کنیم. عوالم نامبرده نشانه‌ها و تأثیراتى بر یکدیگر دارند که مشروحا در جاى خود شرح داده شده‌اند. شاید هم منظور از آن عوالم مراحل زندگى انسان باشد، که آنها را براى رسیدن به کمالات طى مى‌کند، مانند عالم جمادات و عوالم نباتى و حیوانى. . . تا اینکه مى‌رسیم به عالم صور برزخى و پس از آن عالم حشر و معاد و. . . که آدمى براى رسیدن به کمالات و زیبایى حقیقى باید طى نماید؛

١۶٧

و همچنین براى حرکت بسوى پستى و سیر نزولى بطرف عوالم ظلمت طى مى‌کند.

و کلّ فرد له وجه یبین بهیمتاز عن غیره کالخط فى الکتب
ترجمه: و هر عالمى داراى صورتى است که بدان صورت مشخص مى‌شود و از دیگران ممتاز مى‌گردد، همچون خط در کتابها.

و هو الکتاب الذى لا ریب فیه کمالا ریب یعرض فى قرآننا العجب
ترجمه: این عوالم کتابى است که نشانه‌هاى عظمت خداوندى است و نشانه صفات و معناى اسماء و دلائل اعجاز او مى‌باشد، و شکى هم در آن نیست. «ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ لاٰ رَیْبَ فِیهِ (این کتاب بى‌هیچ ریب و شک است)» (آیه ٢ بقره) .

هما کتابان لا بل واحد ابدالا نکر بینهما فأقرأهما تصب
ترجمه: قرآن و جهان هستى دو کتاب آفرینش هستند و اختلافى در آن دو هم وجود ندارد، پس در آن دو تدبر کن. خداوند مى‌فرماید: «سَنُرِیهِمْ آیٰاتِنٰا فِی اَلْآفٰاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ (آیات قدرت و حکمت خود را در آفاق جهان و نفوس بندگان کاملا هویدا و روشن مى‌گردانیم» (آیه ۵٣ فصلت) .

یهدى الى الرشد منها کلما نزلتللأنبیاء مدى الأعصار و الحقب
ترجمه: این قرآن راهنماى هدایت است، همچنان‌که همه آنچه براى پیامبران دیگر نازل شده است، در دورانهاى مختلف، براى هدایت بوده است.

توضیح: خداوند متعال مى‌فرماید: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ (آیا در قرآن از روى فکر و تأمل نمى‌نگرند)» (آیه ٨٢ نساء) . «أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ مٰا خَلَقَ اَللّٰهُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ (آیا در پیش خود تفکر نکردند که خدا آسمانها و زمین و هرچه را که در بین آنها است جز به حق نیافریده است» (آیه ٨ روم) . زیرا این تدبر و تفکر در مخلوقات خداوند انسان را به راه راست هدایت مى‌کند.

کصحف موسى و ابراهیم و الولد ال‍مخلوق روحا على جسم بغیر أب
ترجمه: چون کتاب موسى و ابراهیم و فرزند آفریده شده از روح و در بدن فرود آمده که پدر ندارد.

توضیح: خداوند متعال مى‌فرماید: «إِنَّ هٰذٰا لَفِی اَلصُّحُفِ اَلْأُولىٰ صُحُفِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسىٰ» این گفتار به حقیقت در کتب رسولان پیشین ذکر شده است، بخصوص در صحف ابراهیم و

١۶٨

تورات موسى مفصل بیان گردیده است.)» (١٨-اعلى) اما قدر مسلم آن است که از کتاب‌هاى ابراهیم چیزى جز «تلمود» را در دست نداریم. این کتاب و کتاب‌هاى موسى و ما قبل موسى را «عهد قدیم» مى‌نامند. انجیل‌ها را هم با همه اشکالاتى که در آنها است «عهد جدید» مى‌نامند.

ما أوتى الأنبیا من ربهم و کذاما جاء وحیا و ما یدریه کلّ نبى
ترجمه: آنچه از طرف خداوند به پیامبران عطا شده است، و نیز آنچه بر آنان به صورت وحى نازل شده و آنچه همه پیامبران از آن آگاه بوده‌اند.

توضیح: شاید منظور خصوصیات ویژه پیامبران است که پیش از وحى بدان متصف بوده‌اند، از قبیل بخشندگى و بزرگوارى و راستگوئى و بریدن از غیر خدا و دعاى به درگاه او بطور مستقیم. بدین ترتیب انبیا (علیهم السلام) کم‌وبیش از همۀ احوالات جهان و آنچه در آن مى‌گذرد، و نیز تکالیفى که خداوند براى بندگان خود در زمینه عبودیت تعیین کرده است آگاه‌اند؛ زیرا پیامبران حجت خدایند. و شاید هم منظور همه انبیا باشد.

و کل علم ففى القرآن أجمعهمهیمن الکتب فى تبیانه العجب
ترجمه: قرآن جامع همه دانشها است، و با بیان عربى خود دربرگیرنده همه کتب است. قرآن در عین حالى که کمترین الفاظ را دارا است شامل همه معانى است.

و کلما فیه مجموع بجملتهفى سوره الحمد سبع نخبه النّخب
ترجمه: و هرآنچه در سوره حمد است، خلاصه‌اى است از معانى بسیار که در قرآن موجود است، و این از آنچه در اهمیت و فضیلت این سوره آمده است و اینکه این سوره دربردارنده مطالب همه قرآن است معلوم مى‌گردد.

و کلما قد حوته الحمد بسملهقد احتوته کأم الأم فى النسب
ترجمه: بسم الله در برگیرنده کل معانى حمد است، و این زاییده آن و آن مادر این است («أم الأم» اصطلاح عربى است) .

و البابها کل ما فیها و نقطتهاتحوى الجمیع فسبّح فیه و اقترب
ترجمه: همچنین است در مورد باء و نقطه آن، پس تسبیح و تقرب بجوى.

نخست توضیحى درباره «فسبح فیه و اقترب (تسبیح گوى و نزدیک شو)» : خداوند در قرآن مجید مى‌فرماید: «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ اَلْعَظِیمِ (پس اى رسول نام بزرگ خداى

١۶٩

خود را تسبیح گوى)» (آیه ٧۴ واقعه) . پس از برشمردن تعدادى از آیات مربوط به آفاق و انفس مى‌فرماید: «أَ فَرَأَیْتُمْ مٰا تَحْرُثُونَ. . . أَ فَرَأَیْتُمُ اَلْمٰاءَ اَلَّذِی تَشْرَبُونَ. . . أَ فَرَأَیْتُمُ اَلنّٰارَ اَلَّتِی تُورُونَ. . . (آیا ندیدى تخمى را که در زمین کشتید. . . آیا آبى که مى‌نوشید متوجهید. . . آیا به آتشى که روشن مى‌کنید مى‌نگرید. . .)» (آیه ۶٣ تا ٨٠ واقعه) . سپس مى‌فرماید:«فَلاٰ أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ اَلنُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ، إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ، فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ، لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ، تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ اَلْعٰالَمِینَ. . . (سوگند یاد نمى‌کنم به مواقع نزول ستارگان و این سوگند اگر بدانید سوگند بسیار بزرگى است که این قرآن کتاب بسیار سودمند و بزرگوار است، در لوح محفوظ مقام دارد، جز دست پاکان (و فهم خاصان) بدان نرسد، تنزیلى از پروردگار عالم است)» . پس تسبیح پروردگار نوعى تقرب به پروردگار است، مانند انفاق و بذل و جهاد. . . مهم‌ترین مورد براى تسبیح خداوند مشاهده آیتى از آیات خداوندى است که موجب تقرب و نزدیکى به خداوند مى‌شود. و قرآن کریم و آنچه در او جمع گردیده است از بزرگترین اسرار الهى است و نمایانگر عظمت و بزرگوارى او، جلت قدرته، است.

و البابها ألف فى الدّرج إن سقطتتخصّ بالسین فافهمها و لا ترب
و الألف إن قورنت منها النقاط ترىفاتت عن العدّ إن تحسب لدى الحسب
توضیح: اگر منظور از «قورنت» جدا شدن باشد، باید گفت که از این لغت استفاده نامأنوسى شده است. من این لغت را در کتاب‌هایى که نزد خودم موجود است نیافتم.

تحسب به معنى شمردن و برشمردن از حساب است.

فهى الولایه فیهم قائم أبداأکرم بقاعدهم فیها و منتصب
ترجمه: آنان کسانى هستند که ولایت در ایشان برقرار است و گرامى باد آنان که هم اکنون منصوب هستند یا منصوب بوده‌اند.

توضیح: حضرت پیامبر (صلى الله علیه و آله) مى‌فرماید: حسن و حسین، هر دو، همیشه امام مى‌باشند، چه قیام بکنند یا قیام نکنند. در اینجا اشاره‌اى است به کسى که به خلافت منصوب شده است، یا کسى که منتظر دوران امامت و ظهورش مى‌باشند. و این همان معنائى است که شیعه از امام خود انتظار دارند و قصد آن را مى‌کنند و گفته‌اند که هرگز بیزارى یا اشتباهکارى یا زیاده‌روى بر او چیره نمى‌شود.

و گفته‌اند ولایت، با فتحه، بمعنى یارى کردن و فرمانبردارى مى‌باشد؛ اما، با کسره،

١٧٠

به معناى متصدى شدن و اداره کردن امور است؛ همچنین بمعنى حق تصرّف در امورى است از ناحیۀ مثلا ولى یتیم و والى شهر. به این معنى، در صورت مضاف بودن چنین خواهد بود: ولایتکم، و هرگاه به‌معناى نخست باشد به فاعل اضافه خواهد شد.

الولى: گفته‌اند: فعیل به معنى مفعول است و آن به کسى گفته مى‌شود که خداوند او را عهده‌دار ولایت کرده است. فرماید: «وَ هُوَ یَتَوَلَّى اَلصّٰالِحِینَ (و او یاور نیکوکاران است)» .

گفته‌اند که به معنى فاعل نیز آمده است، یعنى کسى که عهده‌دار پرستش خداوند است و اطاعت از او را متوالیا و متواصلا و بدون هیچ‌گونه معصیتى ادامه مى‌دهد. در هر حال، هر دو صفت، شرط ولایت هستند.

باز دربارۀ(ولى) گفته‌اند که «ولى» آن کسى است که از حقایق امور الهى، هم از طریق کشف و هم از طریق شهود، آگاهى دارد. این به خاطر بهره‌مند شدن صاحب آن صفات از عنایت الهى است. زیرا نفس او این توانائى را پیدا کرده است که با جهان برتر ارتباط برقرار کند و امور را از راه دانش غیب بیاموزد.

یا صاح دع لرموز انت قاصدهافالفضل فى سترها عن جاهل و غبی
ترجمه: اى دوست من پوشیده بودن حقایق بهتر از آشکار کردن آنها است و براى شخص خواهان اشاره‌اى مختصر کفایت مى‌کند، زیرا همین مقدار اشاره براى اشخاصى که مورد عنایت قرار گرفته‌اند کافى است تا او را به جستجو و حرکت وادارد.

فأنزل الله یوم الدّوح آیتهمنجاه خلق من الأوصاب و النّصب
ترجمه: پس خداوند روز درخت تنومند (یعنى روزى که زیر درخت تنومند و در کنار آب غدیر مستتر شد) آیه خود را نازل نمود، آیه‌اى که نجات خلق از سستى و رنج در آن بود.

توضیحات: منظور آیه ابلاغ است. سنى و شیعى پذیرفته‌اند که این آیه در حجه الوداع نازل شده است، و عده قلیلى گویند دو بار نازل شده است، یک‌بار در مکه و بار دیگر در حجه الوداع. «یٰا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ (اى پیغمبر آنچه از خدا بر تو نازل شده است به خلق برسان که اگر نرسانى تبلیغ رسالت و اداء وظیفه نکرده‌اى)» .

أظهر من البا لهذا الخلق نقطتها//لیعرفوها کما هم یعرفونک بى

١٧١

ترجمه و معنى: آشکار کن براى خلایق رمز نقطه «ب‍» را تا آنها هم آن را بشناسند، همچنان‌که تو را به‌وسیله من شناختند. در حدیث دعا آمده است که: «اللهم عرفنى نبیک. . .» .

آیا بإیّاک اعنى و اسمعی نزلتفلا تخیّل لخیر الخلق من عتب
ترجمه: حقائقى را بر ما آشکار کن و آیه‌هائى مانند ضرب المثل عربى «ایاک اعنى و اسمعى یا جاره (به در مى‌گویم دیوار بشنود)» نازل شده است، و جاى گله‌گذارى از پیامبر باقى مگذار.

بلّغ و إلاّ فلم تبلغ رسالته//و اللّه عاصمه من شرّ ذى النصب
ترجمه: ابلاغ کن که در غیر این صورت رسالت را ابلاغ نکرده‌اى و خداوند تو را از شرّ بدخواهان حفظ مى‌کند.

توضیح: خداوند متعال مى‌فرماید: «یٰا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ وَ اَللّٰهُ یَعْصِمُکَ مِنَ اَلنّٰاسِ (اى پیامبر هرآنچه بر تو نازل مى‌گردد ابلاغ کن، که اگر چنین نکنى پیام خدا را به بندگان ابلاغ نکرده‌اى و خداوند تو را از گزند دشمنان محفوظ مى‌دارد)» . بیت فوق به این آیه اشاره دارد.

فهیّئت لرسول الله مرقبه//من الحجاره و الاحداج و القتب
ترجمه: پس جاى بلندى براى رسول خدا آماده شد از سنگ و مکانى و جایى.

و قام سید من فی الکون یخطبهم//بخطبه هی حقا أحسن الخطب
ترجمه: سرور کائنات برخاست و خطبه‌اى ایراد نمود که از بهترین خطبه‌ها است.

توضیح: گفته‌اند که حضرت پیامبر در حجه الوداع داراى چندین خطبه است، که از آن جمله خطبه‌اى است که در آن مى‌فرماید: «ألا و إن الدنیا قد دارت دورتها کیوم خلق الله السموات و الأرض» .

منظور پیامبر از آن رد کردن اشتباهى است که در مورد ماه‌هاى قمرى بسبب (نسیء) ، یعنى به عقب کشیدن ماه‌ها، رخ داده است. گویى خطبه ایشان در غدیر خم آخرین خطبه بوده است. منظور ایشان از «بهترین خطبه‌ها» قطعا بهترین از جهاتى بوده است نه از هر جهت؛ فى‌المثل در مقایسه با خطبه‌هاى دیگران یا به خاطر اهمیتى که خطبه غدیر براى مسلمانان در برداشته است؛ زیرا خطبه‌هاى پیامبر همگى نیکو و شیوا و پرمعنى هستند.

١٧٢

فقال ما قال فی هذا و أسمعهم//و أیّ سمع ترى للجاهل الوغب؟ !
ترجمه: پس در این‌باره آنچه را باید بگوید بگفت اما نادان و پست کجا و گوش شنوا کجا.

أ لست أولى بکم منکم لأنفسکم//قالوا: بلى، قال: هذا السید ابن أبی
ترجمه: آیا ولى و سخنگوى شما نیستم؟ ! گفتند بلى، فرمود: این بزرگوار فرزند پدر من است.

بعدی ولیّکم ما فیکم أحد//کمثله فی العلى و الفضل و النّسب
ترجمه: پس از من او که در مرتبت و فضل در بین شما کسى با او همتا نیست ولى امر شما است.

من ذا یدانیه فی عزّ یخصّ به//فضلا من اللّه أعطاه بلا طلب
ترجمه: چه کسى تواند در مرتبه بزرگى که خداوند به او اختصاص داده به او نزدیک شود. این برترى را خداوند به او بدون تقاضائى از جانب او اختصاص داده است.

توضیح: داناه: یعنى نزدیک او شد.

فى عزّ یخصّ به: منظور ولایت امر مسلمانان است.

فضلا من الله: تفضلى از خداوند به على (علیه السلام) ، و حال آنکه او چنین انتظارى را نداشت.

نفس الرسول ابو السبطین بضعته// ال‍بتول صنو له فى الدین و الحسب
ترجمه: خود پیامبر و پدر دو نوه و پاره تن او و کسى که فقط حضرت فاطمه (علیها سلام) در دین و بزرگى با او هم‌طراز است.

دع یا ولیّ فإن الأمر أظهر من//شمس الظهیره لکن أعجب العجب
ترجمه: اى دوست من رها کن سخن را (در این زمینه) که این مسئله امرى بسیار واضح و آشکار است حتى آشکارتر از آفتاب در میانه ظهر و من در شگفتم.

توضیحات: در اینجا منظور از امر واضح اشاره به خلافت على (علیه السلام) و بیان آن در روز غدیر است.

أن قام «شین» الى «سین» فبخبخه//و فی الحشا النار بل فیه أبو لهب
ترجمه: اینکه «شین» بسوى «سین» آمد و به او تبریک گفت و این در حالى بود که در

١٧٣

درون او آتش شعله‌ور بود.

توضیح: از یکى از نزدیکان او شنیدم که مى‌گفت: حروف و ادوات داراى اختلاف درجاتند، چه از نظر گستردگى و چه از نظر نورانى بودن؛ و مى‌فرمود: حرف شین در بین حروف عربى بیش از سایر حروف عربى داراى پیچیدگى است و از نظر مذهب اشراق داراى کثرات است.

یقول: هذا الذی قد کان یحذره//یحبى علیّ علیهم مثل ذا اللقب
ترجمه: آنکه به على (علیه السلام) تبریک گفت به زبان شخص ثالث با خود چنین مى‌گفت: من از او حذر داشتم و امروز بر ما برترى یافته و به او لقب داده مى‌شود.

أبی أبى لتراب قبل سجدته//أبا تراب کذا أباه مثل أبی
ترجمه: پدرم کسى بود که از سجده کردن و به خاک (-تراب) افتادن خوددارى کرد؛ من هم مانند پدرم از على ابو تراب اطاعت نمى‌کنم و پیرو او نیستم (از زبان عمر است؟ !) .

لکنه قد سهى نور السها أ ترى//منه أو النور موهوب لدى الوقب
سهو: غفلت غافل بودن، فراموشى.

الوقب: فروکش، افول.

عرب معتقد است که ستاره «سها» نور خود را از ستاره دیگرى که در مجاورت او است مى‌گیرد؛ باز گفته‌اند که نور خود را از ماه مى‌گیرد.

فکلّ نور من الدنیا و ظلمتهاقد بان بالنور لو یدرون بالرّتب
هر چیز به‌وسیله نور دیده مى‌شود؛ منتها اشیاء نورانى درجات متفاوت دارند؛ آنکه نورش کمتر است به‌وسیله آنکه نورش بیشتر است قابل رؤیت است.

فانظر إذا طلعت شمس الضحى أ یرىنور الکواکب فی الآفاق و الشهب؟
ترجمه: ببین آیا مى‌توان با درخشش آفتاب نزدیک ظهر درخشش ستارگان را در آسمان مشاهده کرد؟ ! البته نه!

کم ذا یطاوله و الکلّ منه لهبه یقوم إذا حقّقت فی الطلب
توضیح: از سخنان حضرت على (علیه السلام) است که فرمود: «ینحدر عنى السیل و لا یرقى الى الطیر. . .» . شارحان متفق‌القول‌اند که منظور این است که من مصدر همه خوبیها و

١٧۴

فیضهاى معنوى‌اى که به شما مى‌رسد هستم، و این در حالى است که هیچ‌کس به مرتبت من نمى‌رسد و هیچ‌کدام از شما به والائى من نخواهد رسید هر اندازه بلندنظر و بلند مرتبت باشید.

لخّص أخاف لقومی الیوم من ملل//و قلّ قلب رزین لیس باللّغب
لغب: خستگى و فرسودگى.

الرزین: آرام و بردبار.

ترجمه و توضیح: به درازا کشیدن سخن را همه کس نمى‌پذیرند مگر آنان که داراى دلهایى بردبار و سنگین که متعلق به قلوب مؤمنین است باشند. پس همه کس در برابر شرح و تفصیل بردبار نخواهد بود، آن‌هم درباره امورى که نسبت به آنها بیگانه است و در سطح او نیست و قادر نیست. درباره آنها تعمق کند. آرى عوام الناس به مسائل ساده علاقه‌مندى نشان مى‌دهند، درحالى‌که مردم دانا با بردبارى و پشتکار به کارهاى پیچیده علاقمند هستند.

و لا یسؤک الاولى فی الدین قد دغلوا//من بعد إیمانهم نکصا على عقب
دغلوا: چیزى را در چیز دیگر وارد کردن تا آن شىء دوم را فاسد کند.

نکصا: فقط در مورد برگشت از کارهاى نیک بکار مى‌رود.

توضیح: توقف و مکث براى اینان فقط از دست دادن وقت است. بنابراین نگران مباش و توقف منماى. شاهدى از قرآن کریم: «وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ تَکُ فِی ضَیْقٍ مِمّٰا یَمْکُرُونَ (غمگین مشو و از مکر و حیله آنان دلتنگ مباش)» (آیه ١٢٧ النحل) .

بل لم یلج قط إیمان قلوبهم//و إن شیاطینهم منهم لفی الثقب
ترجمه و توضیح: دلهاى معارضان را به دیوارى تشبیه نموده است که در آن سوراخهائى است که شیاطین در این سوراخها قرار گرفته‌اند. شیطان گاهى به معنى هر چیز زشت بکار مى‌رود.

هم لنا غنم فاغنم عداوتهم//کما غنمت و لاء الآل و احتسب
غنم: غنیمت

شرح و ترجمه: ولایت اهل بیت (علیهم السلام) و برائت از دشمنان ایشان در یک حد و اندازه است و هر دو توأمان لازم و واجب است. زیرا ولایت و محبت ایشان کامل و

١٧۵

صحیح نمى‌باشد مگر آنکه همراه با برائت از دشمنان آنان باشد.

لو لا حنادس هذا اللیل ما اتضحت//نور الدّراری هدى المظلم فی الشّعب
ترجمه: اگر تاریکى شب نمى‌بود هرگز پرتو ستارگان درخشان (سنگهاى درخشان) براى ره‌گم‌کردگان آشکار نمى‌گردید.

أهل أسفت لقوم خاب سعیهم//من شر صحب لخیر الخلق مصطحب
شرح و ترجمه: آیا از مصاحبت بدترین یاران با بهترین خلق خدا افسوس مى‌خورى و معتقدى که آنها در این عمل که مرتکب شده‌اند بدترین یاران بوده‌اند.

إنّ اللیالی تریک الشمس ظاهره//و کنت فی الشک لو قامت و لم تغب
این شب است که آفتاب را آشکار مى‌کند و چه بسا اگر شب نمى‌بود و غروبى نبود وجود آن را انکار مى‌کردى.

کادوا الوصیّ فردّ اللّه کیدهم//على النّحور و من کاد الهدى یخب
توضیح: آنها نسبت به جانشین حضرت پیامبر توطئه و خبث طینت نشان دادند، اما خداوند با توجه به آیه شریفه: «وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اَللّٰهُ وَ اَللّٰهُ خَیْرُ اَلْمٰاکِرِینَ» بدطینتى ایشان را به خود ایشان بازگرداند.

تناحروا على الشى: به جان هم افتادند براى به چنگ آوردن چیزى.

إلا قلیل أووا للکهف حین رأوا//من یفتری الشرک للرّحمن بالکذب
ترجمه: مگر یاران کهف زمانى که دیدند و دریافتند که آنان راه افترا و دروغ در پیش گرفته‌اند.

هم فتیه دون أهل الکهف عدتهم//یرون کهفهم فی الصلب و السلب
ترجمه: اینان که عده آنها کمتر از تعداد اهل الکهف بود (منظور یاران حضرت على علیه السلام است که پنج نفر بودند-مترجم) مى‌دانستند که سرنوشت ایشان صلیب (چوبه دار) و غارت شدن است.

جازاهم اللّه خیر الخیر إذ نصروا//دین الاله و إن القوم فى النّهب
ترجمه: خدا به آنان پاداش نیک دهد که دین خدا را یارى کردند و این هنگامى بود که دیگران در سقیفه مشغول چپاول بودند.

و ثمّ قوم إلى نهج الهدى رجعوا//بعد ارتداد و إن تابوا له یتب

١٧۶

ترجمه: در آنجا گروهى به راه راست بازگشتند و هرکس به راه راست برگردد و توبه نماید خداوند توبه او را مى‌پذیرد:«فَمَنْ تٰابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اَللّٰهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ إِنَّ اَللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (قرآن کریم) .

فهو الولیّ و هذا یومه طربا//للمؤمنین وعید غیر معتقب
ترجمه: پس او ولىّ است و امروز روز شادمانى مؤمنین براى او است و امروز روزى است که شادمانى (و طرب: خارج شدن از وضع معمولى) بازخواستى ندارد.

من طاب مولده فالعیش طاب له//یوم الغدیر و من یخبث فلم یطب
ترجمه: در روز غدیر این مردم پاک نسب هستند که شادمانى مى‌کنند، اما ناپاکان شادمانى نمى‌کنند. اشاره به حدیثى از حضرت پیامبر (صلوات الله علیه) است که در این مورد صادر شده است.

لکنه أیّ عیش للوصی و قد//یرى الخلافه غضبا شرّ مغتصب
ترجمه: اما چه آسودگى خاطرى براى جانشین خدا است درحالى‌که غصب خلافت را توسط بدترین غاصبان نظاره مى‌کند.

و أیّ عیش لنا و الطهر فی جزع//ترثی أباها بصوت بحّ بالنحب
ترجمه: کدام آسایش خاطرى است براى ما درحالى‌که پاکان، ناشکیب و در رنج مى‌باشند، و براى پدر خود با آواى بلند نوحه‌سرائى مى‌کنند.

إنّا فقدناک فقد الأرض و ابلها//و ارتدّ قومک فاشهدهم على نکب
ترجمه: ما تو را از دست دادیم همانند از دست دادن زمین یاران را، و قوم و عشیره‌ات از راه صحیح برگشته‌اند و تو بر ارتداد ایشان شاهد باش.

قد کان بعدک أنباء و هنبثه//لو کنت شاهدها لم نلق فی الخطب
ترجمه: پس از تو خبرها و جرّ و بحث‌ها بود؛ اگر مى‌بودى هرگز در این همه مصیبت قرار نمى‌گرفتیم.

أو أن یقوم بأمر اللّه قائمه//یطهّر الأرض من شرک و من نصب
ترجمه: تا اینکه به دستور خداوند قائم بالحق پهنه زمین را از شرک و کینه‌توزى نسبت به خاندان عصمت پاک گردانى.

یا صاحب الدار أنت المرتجى أبدا//و أنت أدرى بما فیها و لم تغب

١٧٧

ترجمه: اى صاحب‌خانه تو آرزوى همیشگى ما هستى و تو بهتر مى‌دانى که بر ما چه مى‌گذرد (پس در میان ما درآى) و تو بر این حوادث آگاهى و غایب نبودى.

یا صاحب الدار أنجح حاج ممتدح//بالعجز معترف و الجهل مکتسب
ترجمه: اى صاحب‌خانه (دنیا) نیاز این ثناگوى را که به ناتوانى خود معترف است و جز نادانى چیزى ندارد برآورده ساز.

بالذل مقترب بالقل منتسب//للفضل مرتقب بالباب منتصب
ترجمه: با حقارت روى به شما آورده و به مرحمت و عطاى شما امید دارد و در درگاه شما انتظار مى‌کشد.

فالعلم و الکشف و الایقان قد ظهرت//من المنبّإ من أنبائه الحجب
ترجمه: هرچه بدانیم و هر یقینى که براى ما حاصل شود همه و همه از خزائن اسرار خداوندى است (که به‌وسیله شما نصیب ما مى‌شود) .

در زیارت جامعه کبیره نیز چنین آمده است: «من اراد الله بدأ بکم. . . و من قصده توجه بکم» . (هرکس را که خدا بخواهد از شما شروع مى‌کند و هرکس قصد توجه به پروردگار را دارد به سوى شما مى‌نگرد) .

پایان غدیریه

غرض از پیش انداختن این قصیده این بود که نشان داده شود تا چه حد معظم له به خاندان عصمت عشق مى‌ورزیدند و بدین ترتیب عقیده او را درباره ولایت روشن گردانیم. این موضوع را مورد تأکید قرار داده و اضافه مى‌نماییم که این طرز تفکر از زمانى که در زادگاه خود (تبریز) بوده در او وجود داشته است و یکى از آرزوهاى دیرینه ایشان، از دوران جوانى، و از زمانى که چشمان او به نوشتن و خواندن نورانى گردید و توانست شعرى بسراید، یعنى قبل از بیست سالگى، مهاجرت به نجف و اقامت در آنجا بوده است.

به این قطعه زیبا توجه فرمائید:

وادی السلام أم بقیع الغرقد//أوّل أولى عده إلى الغد
ترجمه: وادى السلام (نام قبرستان نجف که منظور نجف است) یا که قبرستان تلخ بقیع است، که اسم قبلى آن بمناسبت درخت تلخى که در آن مى‌روییده است «غرقد»

١٧٨

بوده است؟ !

توضیح بیشتر: از هر دوى آنها باید توشه حرکت برداشت؛ اما وادى السلام، که قبر حضرت على (علیه السلام) در آنجا است، براى این منظور بهتر و مقدم است؛ و این به خاطر اخبارى است که از سوى ائمه در مورد آن مکان شریف به ما رسیده است.

فیه وصیّ المصطفى المهتدی//فی کل أمر ذو السبیل الأرشدى
ترجمه: در آنجا جانشین حضرت پیامبر (صلى الله علیه و آله) قرار دارد، کسى که در هر کارى هدایت‌کننده و راهنماى ما است.

لا هجعت عینی بغیر أرضه//و لیتنی فی غیرها لم أرقد
ترجمه: چشم من در هیچ جاى دیگر به غیر از آنجا آرام نگیرد و آرزومندم که در مکانى غیر از آنجا آرام نگیرم.

تطایرت قلوبنا نحو الحمى//تطایر الفراش حول الموقد
ترجمه: دلهاى ما به سوى آن پناهگاه به پرواز در مى‌آید، مثل به پرواز درآمدن پروانه در اطراف آتش.

یهیم قلبی نحوه منذ الصبا//کما تهیم النیب نحو المورد
ترجمه: دل من از دوران صباوت بدانجا عشق مى‌ورزد، مانند عشق و شوق شتران به آبشخور و حمله آنها به محل آب از فرط تشنگى.

أعدّ ساعاتی صباحا و مسا//یا رب قرّب للرحیل موعدی
ترجمه: شب و روز ساعتها را مى‌شمارم (براى وصال) ، خداوندا ساعت حرکت را برایم نزدیک گردان.

در اینجا لازم است یادآور شوم که ایشان براى روز عید غدیر آمادگى قبلى زیادى را تدارک مى‌دیدند؛ لباس‌هاى فاخر در بر مى‌کردند، و با شیرینى از میهمانان پذیرائى مى‌نمودند و همیشه به یکى از دوستان یا فامیل تکلیف مى‌نمودند که خطبه روز غدیر حضرت پیامبر (صلى الله علیه و على آله) را با صداى رسا قرائت نمایند. در یکى از همین روزها بود که درحالى‌که حالت وجد و نشاط بر او مستولى گشته بود فى‌البداهه به گفتن این قصیده پرداختند و یکى از حاضرین در مجلس آن را یادداشت کردند.

شاد باش اى دل که شاد آمد غدیر//هم مخور انده که آید دیر دیر

١٧٩

روزهایت زو چو نوروز است عید//لیله القدر است شبها بى‌نظیر
کى توانى مدح این فرخنده گفت//یا که گردد لطف یزدان دستگیر
پس درود کردگار اول بگوى//تا شود مدح و ثنایت دلپذیر
گفتمش این جادوئى از جادوئیست//چشم خود سرمه نکردستى تو دیر
بس غدیر اى جان در او اسرارها//ستنقطه او عالم به گردش مستدیر
مدح مداحان عالم آن اوست//که فروماند در او عقل دبیر
روز فضل و فصل و اصل روزهاست//شادى عشاق جان و دل اسیر
روز الطاف است از یزدان پاک//فرشى از سندس لباسى از حریر
روز جنات است و غلمان و قصور//سلسبیل جارى از عرش کبیر
باغها از قدرت حق ساخته//نه در او حر و نه ضدش زمهریر
گر بگویم تا ابد من روز روز//اندکى گر گفته آید از کثیر
بازگو آخر چه بود اى جان دل//از چه از شادى نتانى گشت سیر
که پس از پیرى تو خندانى و خوش//اى عجب سور و سرور از کهنه پیر
رو تو خاک خویش آماده بکن//تا یکى وردى کنى موى چو شیر
گفت از آن شادم که اللهم خدا است//پس پیمبر احمد و حیدر وزیر
از چه پژمان گردم و آشفته رنگ//مى‌رسد در سر بشارات بشیر
پیر بودم گشتم از یوسف جوان//کور بودم گشتم از نورش بصیر
بس به ملک فقر عین سلطنت//مى‌زیم به از کیان و اردشیر
سر بنهفته همان ناگفته به//حوروش آن به که باشد در ستیر
بانگ ناى و چنگ و گوش گاو و خر//خوش نیاید صوتشان صوت الحمیر
همچو کرکس کو به مردارى خوش است//هست از لوز و شکر بى‌میل و سیر
لوز و شکر طوطى خوش‌لهجه راست//که شد از صوت حسن در دار و گیر
شرح نهج و آن حکایتها ببین//بشنوى تا شر شر شر شریر
با پیامبر یا که قرآن مجید//با على کارى ندارند این نفیر
جمله عالمهاى جاوید خداى//پیش اینان خورده‌تر از یک نقیر
خویش را مسکین رها کن زین مقال//حیف میدان یاد سگ در نزد شیر

١٨٠

خویش را مى‌کن فداى خاندان//حسبک الرحمن ذو العرش الکبیر
بیت: «پس درود کردگار اول بگوى» و آنچه بعد از آن آمده است از شطحیات اشراقى است و کمتر در شعر و نثر ایشان دیده شده است. ملاحظه مى‌فرمائید که ایشان خود را بسیار بدان مقید نموده است، ولى این در سبک فقها معمول نمى‌باشد. امید است که براى بررسى آن مناسبتى پیش آید.

مطلب قابل ذکر دیگرى باقى نمى‌ماند، جز آنکه وقتى ایشان مى‌خواستند به عراق بروند در مرز از ورود ایشان ممانعت کردند و این در حالى بود که ایشان به همراه عده‌اى از بستگان بودند؛ اما ایشان به دنبال راه چاره‌اى بودند، بدین ترتیب که نامه‌اى به نماینده کشور روم، یعنى مرزبان کشور عراق که مقر او در کرمانشاه بود، نوشتند که از آغاز تا پایان همه شعر بود و به زبان عربى. این نماینده حسن على خان گروسى بود که به او لقب امیر شمشیر و قلم داده بودند و ضمن ابیاتى از او تقاضاى ورود به عراق را مى‌نمایند.

ورود ایشان به عراق براى اولین‌بار در حدود سال ١٣٠٨ هجرى قمرى صورت گرفته است.

در اینجا لازم به یادآورى است که جنابش این شعر را فقط با هدف رسیدن به درگاه حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) سروده است، نه ثناگویى از مرزبان عثمانى، چرا که ایشان را با شعر گفتن براى منظورهایى بى‌ارزش رابطه‌اى نیست. اکنون ابیات مذکور را ملاحظه مى‌فرمائید:

تسابقت الأفکار فی مدح ماجد//فقصّر ذو السبق الذی هو بارع
ترجمه: اندیشه‌ها براى مدح بزرگوارى از هم پیشى مى‌گیرند، و اکنون صاحب این اندیشه‌ها که توانا نیز هست در حیرت است که چه بگوید.

و نبطئ فی رقی المفاخر و العلى//و کل إلیه مستعاد و راجع
ترجمه: براى رسیدن به افتخارات زمان لازم است و ما دیر به هدف مى‌رسیم.

و کیف یفى المدح الذکا بسنائه؟//و أنت لنا فیه مدیل و رافع
ترجمه: من چگونه آفتاب را با آن‌همه روشنائى ستایش کنم، و این در حالى است که تو برکنارکننده یا برقرارکننده هستى.

سبقت إلى مجد فأحسنت شربه//لک الکل فیه ذو اقتداء و تابع

١٨١

ترجمه: تو به بزرگى‌ها دست‌یافته و نیکو جام آن را نوشیده‌اى و دیگران به دنبال تو هستند و از تو پیروى مى‌کنند.

طمعت إلى الجلى و لا شک نائل//بشمله مجد دونه المجد طامع
ترجمه: تو بزرگى را اراده کردى و بدان رسیده‌اى.

و فیک خصال حیّر اللب دونها//إذا اخضلّ لیل أنت کالشمس طالع
ترجمه: تو صاحب صفاتى هستى که دل را در حیرت فرومى‌برد و در شب بسیار تاریک همانند خورشیدى آشکار و نمایان هستى.

و رأفه آباء و هیبه سائس//لرق و أخلاق الملوک تقارع
ترجمه: تو رأفت پدران و هیبت سیاست‌مداران و اخلاق پادشاهان را دارى.

لک القلم الملقاه من سیف اعزل//و سیفک قوس اللّه فی الأرض قاطع
ترجمه: تو اگر از سلاح به دورى قلم دارى، و شمشیر تو چون کمانى از طرف خداوند بر روى زمین است.

و قل ثنائى فیک یا کهف أهله//بذلک من أبواب فضلک قارع
ترجمه: هرچه بگویم کم گفته‌ام اى پناه مردم خویش، و آن را براى لطف تو و با لطف تو مى‌گویم.

فإن شئت فاطلب لی وصولا الى الحمى//بجنب الغری فالدموع هوامع
ترجمه: این اراده تو است که مرا به پناهگاه در کنار غرى (شهر نجف) برسانى، آنجا که اشکها ریزان است.

فإن منع الروم الدخول لأرضها//فقد غلبت قدما فکیف تدافع
ترجمه: اگر دولت روم مانع است که وارد سرزمین آنها شویم، آنها که خیلى پیش مغلوب ما شدند.

اشاره به آیه‌اى از قرآن مجید است که مى‌فرماید: «غُلِبَتِ اَلرُّومُ» . در این زمان عراق جزء متصرفات عثمانى‌ها بوده و پایتخت آنها در گذشته پایتخت روم شرقى بوده است.

و لا حاجه لی غیر هذا و إنّ لی//حفاظ على عن مدح غیرک مانع
ترجمه: خواست من همین است و بس، و از مدح دیگران معذورم، زیرا نگهبان عزت خود هستم.

١٨٢

گویند به خاطر همین ابیات-شاید هم بیش از این‌ها بوده باشد-به ایشان اجازه ورود به عراق را به اتفاق همراهان مى‌دهند.

در اینجا لازم است به این نکته اشاره شود که معظم له فوق‌العاده به شهر نجف اشرف علاقمند بودند؛ و از زمانى که وارد آن شدند هیچ‌گاه از آن خارج نشدند، مگر براى زیارت عتبات متبرکه، کربلا و کاظمین و سامراء؛ یک‌بار نیز در حدود سال ١٣٣٠ ه‍ به مشهد مقدس مشرف شدند و پس از تشرف به تهران آمدند و در حضرت عبد العظیم (شهر رى) اقامت گزیدند، البته براى مدت کوتاهى. ضمن این اقامت کوتاه، نامه‌اى به یکى از دوستان مى‌نویسند که با ابیاتى شروع مى‌شود؛ چنین به نظر مى‌رسد که تحریرنامه و شروع آن با چند بیت عربى، یعنى از دوران جوانى تا کهولت، عادت دیرینه ایشان بوده است؛ در جاى مناسب به این موضوع خواهیم پرداخت.

و از آنجا که کار نوشتن براى ایشان بسیار آسان بوده است توجه چندانى به‌وسیله نوشتن، یعنى قلم، نداشتند، تا جائى که گاهى با چوب کبریت یا هر وسیله‌اى دیگرى که از چوب باشد به نوشتن مطالب خود مى‌پرداختند؛ نمونه‌هاى موجود نزد من گواهى بر آن است. به همین دلیل گاهى از خواندن اشعار ایشان ناتوان مى‌ماندم. آنجا هم که صاحب نامه از دادن نسخه اصلى نامه به من دریغ ورزید، با شتاب چند بیت زیر را از آن استنساخ کردم و در اینجا آنها را مى‌نویسم تا مقدار تعلق خاطر ایشان به شهر نجف اشرف را نشان دهم.

مستنقع یشفى لظى الأکباد//أبرد بعیش وفقوا برشاد
ترجمه: (نجف براى من) پرطراوت است و تشنگى جگر را شفا مى‌بخشد، چه زندگى پرطراوتى و چه سعادتى نصیب آنها شده است (که در نجف‌اند) .

و إذا أخذت الکأس ثمّه طمها//و على الحمى فاذکر و جیب فؤادی
ترجمه: آنگاه که جام لبریز را در آنجا گرفتن، در پناه على (علیه السلام) قلب لرزان مرا بیاور.

و اذکر بها وقفاتنا و منازل//او رابعا فیها بجنب الوادی
ترجمه: به یاد آور توقفگاه‌ها و چراگاه‌هاى آنجا را در کنار وادى السلام.

و استنظرونا بالمآب فإننا//نرجوا معاوده مع العوّاد

١٨٣

ترجمه: و در انتظار ما باشید ما هم امیدواریم که با دیگر معاودان باز گردیم.

فالقرب بعد البعد أحلى مطعما//و العود أحمد عند أهل البادی
ترجمه: نزدیکى پس از دورى نیکو هدفى است، ضرب المثل هم مى‌گوید که بازگشت نیکو است «العود احمد» .

شتّان ما یومی ابا بکر للعدى//سئما و یومک صاحب الأنجاد
ترجمه: چه اندازه فرق است میان روزى که در خدمت شما بودم و امروز که با دشمنان خود روز را به شام مى‌رسانم.

اکنون که سخن از غدیر و عشق فوق‌العاده ایشان به خاندان نبوت و همچنین علاقه مفرط ایشان به وطن جدید خود، یعنى نجف اشرف، را به پایان مى‌بریم، اگرچه گفته‌اند «این وطن مصر و عراق و شام نیست» باید عرض کنم نوشته‌اى را یافتم که هنگام رسیدن به نجف خطاب به امیر مؤمنان نوشته بودند، بدین شرح:

«من به این شهر به‌عنوان مهمان شما آمده‌ام، و عادت مهمان آن است که سه روز اقامت کند، ولى من بقیه عمر خود را اگر خدا بخواهد در اینجا سپرى خواهم کرد» .

و بیت معروفى را از بدیع الزمان همدانى، صاحب مقامات، به‌عنوان شاهد آورده است که مى‌گوید:

وردنا بها إن المقام ثلاثه//فطاب لنا حتى أقمنا بها عشرا
و ایشان اضافه نموده بودند که (بل عمرا ان شاء الله) .

آرى پس از این سخن، اگرچه سخن درباره آن به پایان نرسیده و بار دیگر با مطالبى از نوعى دیگر بدان باز خواهیم گشت، از آن مطالب و سخنان که به هنگام خلوت کردن مى‌گفته‌اند، باید به استحضار برسانم، هرگاه مطلبى به ذهن ایشان خطور مى‌کرد دلواپس بودند که مبادا از بین برود؛ به‌همین‌جهت با هرچه دم دست ایشان بود آن را مى‌نوشتند، و لو با چوب کبریت یا تکه زغالى بر روى دیوار.

این قصیده را به دلائل ذکر شده از کاغذهاى پراکنده موجود نزد ایشان به دست آوردیم. از اینکه مرتب نیست نباید آزرده‌خاطر شوید، چرا که گاهى نظم تاریخى را هم دارا نیست.

ایشان در این زمان در خانه محقرى در محله «عماره» نجف زندگى مى‌کردند. ضمنا

١٨۴

تألمات عمیق ایشان از مصیبت‌هاى وارده بر خاندان نبوت و همچنین ستم‌هائى که در حق ایشان روا داشته شده است در این قصیده کاملا آشکار است.

در اینجا بى‌مناسبت نیست که بگویم: ایشان براى ما تعریف مى‌کردند که در نخستین سال‌هاى ورود به عراق، یعنى نجف، با یکى از «پاشاها» ى ترک آشنا شد که نماینده دولت متبوع خود بود و بیشتر روزها در صحن مقدس حضرت على (علیه السلام) با او دیدار مى‌کرد.

ایشان درباره این شخصیت چنین مى‌گفتند: «من بسیار در شگفت بودم از اطلاعات وسیع او درباره کتب تاریخ و حدیث. یک روز مرا در لباسى بسیار زیبا و شیک دید و به شوخى به من گفت: گویا آماده ازدواج مى‌شوى؟ ! گفتم خیر، بلکه به مناسبت عید غدیر است. گوئى هرگز این اسم به گوشش نخورده بود. براى او توضیح دادم، و همچنین کتاب‌هائى را که به این موضوع اشاره کرده بودند به او معرفى کردم، و او بیشتر تعجب مى‌کرد. چند روز بعد مرا در لباس سیاه عزا دید. این‌بار نیز اظهار تعجب کرد، اما چند لحظه بعد متوجه شد که ما در روزهاى اول محرم هستیم، و من فرصت را از دست ندادم و به او چنین گفتم: این را دیگر نمى‌توانید منکر شوید، ما هم هرگز از لحظه‌اى که امام حسین (علیه السلام) کشته شدند آن را رها نکردیم، و از آن نخستین لحظات که اهل بیت او را مانند اسیران ترک و دیلم از کربلا بردند اهل بیت افشاگرى را با خطبه‌ها و نقل مطالب و حوادث اتفاق افتاده شروع کردند و على بن الحسین (علیه السلام) بیش از سى سال و پس از او شیعیان ایشان قرن به قرن و دوره به دوره بر پدر او گریستند. آن شخص ترک گفت: تو مرا کاملا تحت تأثیر قراردادى، من به شهر خود خواهم رفت و از کار خود استعفا خواهم داد تا فرصت بیابم و این دو مسئله مهم را مورد بررسى و تحقیق مجدد قرار دهم» . پایان سخن پدر.

آرى شیعه از نخستین سده‌ها و بنا بر توصیه ائمه اطهار (علیهم السلام) خود را در احیاى این مراسم در همه دوره‌ها مقید و متعهد دانسته و هرگز، در شرائط گوناگون، آن را فراموش نکرده‌اند.

چه در دوران بسیار دشوار و تاریک، که حاکمان مانع برپائى این مراسم مى‌شدند و از تشکیل مجالس عزادارى جلوگیرى مى‌نمودند، و چه در روزگارانى که این مراسم با

١٨۵

ترس و وحشت در سرداب‌ها و زیرزمین‌ها بر پا مى‌شد، همواره پدران برپائى این مراسم را به فرزندان سفارش مى‌کردند.

قصیده زیر را حضرتش (قدس سره) حدود سال ١٣۵۶ هجرى قمرى سروده‌اند.

ایشان آن را با سوگ حضرت پیامبر (صلى الله علیه و آله) و حوادث بعد از فوت ایشان شروع مى‌کنند (نظر به اینکه این چکامه بسیار مفصل است فقط ۵٠ بیت آن را ذکر مى‌کنیم و اگر کسى بقیه آن را خواسته باشد باید به متن عربى این کتاب رجوع نماید- مترجم) .

مصاب رسول اللّه أشجى المصائب//و من یومه الأرزاء قسم الأطائب
ترجمه: مصیبت فقدان حضرت رسول اکرم (صلى الله علیه و آله) حزن‌انگیزترین مصیبت‌ها است و از آن روز مصیبت‌ها نصیب نیکان (منظور خاندان پیامبر است) شده است.

و کان لهم طوبى و هم فی ظلاله//أمینین من کید العدا و النواصب
ترجمه: حضرتش براى ایشان (خاندان پیامبر) چون درخت بهشتى بودند و در سایه آن از گزند دشمنان و بدخواهى ایشان در امان بودند.

فمن حینما غاب استذلوا بفقده//کما اتخذ القرآن هجر الجوانب
ترجمه: پس از غیبت و فقدان ایشان مردم (و به گمانم: خانواده ایشان) دچار ذلت شدند، همچنان‌که قرآن هم از جهت خواندن و تعلیم و تعلم آن و عمل کردن به مضامین عالى آن متروک گردید.

(با توجه به بیت قبل و این بیت و ابیات بعدى و همچنین با توجه به سایر اشعارى که از ایشان در اختیار داریم و علاقه و دلبستگى فوق‌العاده ایشان به خاندان نبوت، گمان بر این است که مراد از ضمیر «ایشان» اهل بیت است.)

و کان ابن حرب الرّذل یرقب موته//لیشفی فی أعقابه غیظ لاهب
توضیح و ترجمه: منظور از ابن حرب، ابو سفیان است. مى‌فرماید: ابو سفیان پست و رذل انتظار مرگ او (حضرت پیامبر) را مى‌کشید تا کینه آتشین خود را در فرزندان او آرامش بخشد.

لهیب ترات کان قبل بصدره//لامه کفر قتّلوا کالأکالب

١٨۶

ترجمه: شعله‌هاى کینه‌اى که به سینه داشت، جماعت کفارى که چون سگان کشت و کشتار مى‌کردند.

کتسع و عشر فی القلیب قبورهم//ببدر و أخرى عرقبوا کالعقارب
ترجمه: آنان که قبرشان چاه بود، در نبرد بدر، و چون عقرب (کنایه از کسى که مرگش قابل تأسف نیست) ریشه‌کن شدند.

توضیح: انتقام از کشته‌هاى بدر که آنها را در چاه انداختند و پیامبر اکرم با آنها سخنانى فرمودند.

و من کسر أصنام یراها آلهه//من اللات و العزى و باقی الرّبائب
ترجمه: یا به خاطر بت‌هائى که به دست مسلمانان شکسته شدند و حال آنکه آنها را الهه خود مى‌دانستند؛ بت‌هاى «لات» و «عزى» و دیگر الهه آنها.

یرى الصنم المصنوع بالکف ربه//و خالقه المصمود عند المصائب
ترجمه: بت‌هاى ساخته دست خود را خداى خود مى‌پنداشتند، و به هنگام مصیبت به آنها متوسل مى‌شدند و دست نیاز به آنها دراز مى‌کردند.

و یعشقها عشق الولید لدى الصبا//حجارات لعب لمّها للتّلاعب
ترجمه: به آنها، مانند کودکان، عشق مى‌ورزیدند، چون سنگ‌هاى بازى که کودکان آنها را براى بازى گردآورى مى‌کنند.

و ربا یبول الثعلبان برأسه//و لا خیر فیمن بوّلت بالثّعالب
ترجمه و توضیح: خدائى که روباه بر سر او بول مى‌کند امید خیرى به او نیست (اشاره‌اى است به بیتى از ابو ذر غفارى، به همین معنى و همین کلمات با اندکى تغییرات، و آن اشاره است به این داستان که عرب ترجیح مى‌داده است پیش از خوردن خرما له شده آن را به صورت بت درآورده سپس، به خاطر تیمن و تبرک، بخورد، اما هنگامى که ابو ذر در صحرا چنین مى‌کند و به خواب مى‌رود، پس از بیدارى متوجه مى‌شود که روباهى بر آن بول نموده است و آن بیت را مى‌سراید) .

پس از چند بیت اشاره به ابى سفیان نموده چنین ادامه مى‌دهند:

لعین أبو الملعون فی کل موطن//لحاه رسول اللّه لعنه خائب
ترجمه: ملعون است و از همه جا طرد شده، رسول خدا هم او را لعن کرده و (از

رحمت الهى) محروم نموده است.

١٨٧

قد اتخذوا دین الإله وسیله//لملک و سلطان و نیل مناصب
ترجمه: دین خدا را براى رسیدن به هدف‌هاى مادى-مملکت‌دارى و تسلط و منصب-وسیله قرار دادند.

رضینا من العدل الحکیم قضائه//و ما طالب الدنیا لدینا بطالبی
ترجمه: ما در برابر عدل و خواست خدا تسلیم هستیم (اشاره است به آنچه بر سر خاندان نبوت (علیه السلام) آمده است) و خاندان ابو طالب هرگز طالب دنیا نیستند.

و لو ساوت الدنیا جناح بعوضه//لما اعطی الکفار شربه شارب
ترجمه: اگر دنیا معادل یک بال پشه بود (که نیست) یک جرعه آب به کفار نمى‌دادم.

و من رأس عبد مؤمن رأس شعره//أعزّ من الکفار من ألف عاکب
ترجمه: در نزد من ارزش یک موى سر مؤمن بیشتر از گروه هزار نفرى کفار است.

أ یغشى على خیر الورى کلّ ساعه//و للدنیا أصحابه فی التکالب
ترجمه: بهترین مخلوق عالم هر لحظه در حالت اغما باشد و دوستداران دنیا در اندیشه به دست آوردن آن باشند؟ ! (در کتب سیره روایت شده است که، در لحظات آخر حیات حضرت پیامبر، درحالى‌که ایشان در حال هوش و بیهوشى بودند گروهى مشغول امر خلافت و جانشینى بودند) .

هی الدنیا کم طالب جالب لها//و کم قبّحوا أو فضّحوا فی التجالب
ترجمه: این‌گونه است دنیا که طالبان زیادى دارد و چه بسا این طالبان براى به دست آوردن مال دچار آبروریزى گشته و مفتضح شده‌اند.

یسجّى رسول اللّه یلقى إلهه//و امته فی ملکه فی التواثب
ترجمه: حضرتش براى دیدار حق به پهلو خوابیده‌اند درحالى‌که پیروان ایشان درصدد به دست آوردن امتیازات مى‌باشند، و این در حالى است که همگى در پرتو ملک قدرت ایشان هستند (که به اراده خداوند بر هر کارى قادر است) .

فهلاّ حثوا فوق الرءوس ترابها//و ناحوا نیاح الثاکلات النوادب
ترجمه: آیا بهتر نبود که، چون مادران فرزند از دست داده و نوحه‌خوان، خاک بر سر

١٨٨

بریزند و شیون کنند؟ !

و هلاّ جثوا فوق الرّماد لأجله//و هلاّ فدوا أرواحهم فی التناحب
ترجمه: و آیا بهتر نبود که خاکستر بر سر خود ریزند و در نوحه‌سرایى جان فدا کنند؟ !

فیا لیت کلّ العالمین فداءه//و ما وسّدوا تربا لتلک الذّوائب
ذؤابه: الشعر المفتول

ترجمه: همه عالم فداى او باد و اى کاش موهاى او بر روى متکاى خاکین قرار نمى‌گرفت.

بلى إنما هذا الاصیحاب صاحبوا//لنیل منى الدنیا نفاق الکواذب
ترجمه: بلى این نیمچه یاران براى رسیدن به آرزوهاى خود به این دروغ‌پردازى‌هاى منافقانه متوسل شده‌اند.

یرون تراث الملک نهبا أمامهم//فیجلب جلبا صاحب بعد صاحب
ترجمه: حکومت و خلافت را جز چیزى که باید آن را به چپاول برد نمى‌بینند و بنابراین یاران را یکى پس از دیگرى به زور هم که شده است (به محل اجتماع و راى‌گیرى و توطئه) جلب مى‌کنند.

أرادوا لها تدبیر سعد فلم یفد//فهاجر سعد لیس سعد بآئب
توضیح: در روز سقیفه، قصد این بود که برنامه «سعد بن عباده» عملى شود، اما او انتخاب نشد و همان گونه که معروف است به شام مهاجرت کرد و به قولى در آنجا کشته شد.

و ظاهرتا بنتاهما لأبیهما//کیوسف للمختار بعض الصواحب
ترجمه و توضیح: و ظاهرتا (اشاره به آیه قرآنى است) . همان گونه که یوسف مورد علاقه ظاهرى زنان قرار گرفت (اما دل آنها جاى دیگرى بود) این دو دختر هم به ظاهر نسبت به پیامبر اظهار علاقه مى‌نمودند ولى دل آنها جاى دیگرى بود (نزد پدرانشان بود و به دنبال آنها فرستادند) .

فأرسلتا بنتاهما لأبیهما//لکی یأتیا قد آن آن التشاغب
ترجمه: لذا به دنبال پدران خود فرستادند که بیائید که زمان، زمان فتنه‌انگیزى است.

و قال و صلّى اللّه من خیر قائل//علیه و للأطهار من آل غالب

١٨٩

ترجمه: او، که بهترین گوینده است، گفت که بر او و بر خاندان پاک او، که فرزندان غالب (جد هفتم حضرت پیامبر) باشند، درود باد.

لقد طرق اللیل المدینه فتنه//و شرّ عظیم موبقات العواقب
ترجمه: فتنه‌اى بزرگ که عاقبت آن بس وخیم و هلاکت‌بار است درب شهر را مى‌کوبد.

و إذ حضرا أبدى النکیر علیهما//و لام أسیفا فی کلام مغاضب
ترجمه: و زمانى که آن دو حضور یافتند از طرف حضرتش با خشم مورد نکوهش قرار گرفتند.

و قال: أ لم آمرکما أن تنفذوا//بجیش أسام عذّرا عذر کاذب
ترجمه: (وقتى آمدند) پیامبر فرمود مگر نگفتم به جیش اسامه بپیوندید، اما آنها عذر دروغ‌گویان را آوردند و به عذر و بهانه متوسل شدند.

و قالا نئوب الآن بعد سویعه//و قد کذبا و اللّه لیسا بآئب
ترجمه: گفتند پس از اندک زمانى باز خواهیم گشت، اما دروغ گفتند، به خدا سوگند که آن دو هرگز برنخواهند برگشت.

فقال: ألا لعن الأولى قد تخلّفوا//عن الجیش لعنات علیهم صوائب
ترجمه: خدا لعنت کند کسانى که از لشکر اسامه تخلف کردند.

و قال: أن ائتونی بکتف و محبر//ابیّن لکم مهداتکم فی المذاهب
ترجمه: سپس فرمود: به من یک کتف و دوات بدهید تا آنچه که شما را از گمراهى برهاند بنویسم.

ابیّن لکم ما لا تضلون بعده//إذا غبرتکم داجیات الغیاهب
ترجمه: آشکار و روشن کنم براى شما آنچه را که پس از آن دیگر گمراه نخواهید شد، زمانى که در تاریکى‌هاى شب دچار مشکلات مى‌شوید.

فصاروا خصوما عنده و تنازعوا//و قد رفعوا أصواتهم بالتخاطب
ترجمه: پس با همدیگر به خصومت و دشمنى برخاستند و صداى خود را بلند کردند.

فبعض یقول اتوا و بعض أن امنعوا//و لا متّق فیهم و لا من مراقب
ترجمه: گروهى مى‌گفتند (آنچه را طلب مى‌کند) بیاورید و گروهى مى‌گفتند مانع

١٩٠

شوید (و نیاورید) ؛ هیچ پرهیزگارى در میان ایشان نبود.

فقال لهم: قوموا و لا تقعدوا هنا//فلا ینبغی عندی لکم من تجاذب
ترجمه: به ایشان فرمود: برخیزید و بیرون شوید و نزد من جرّ و بحث نکنید که جرّ و بحث و خصومت در محضر من روا نیست.

فأعرض عنهم و هو زار علیهم//و قال الرفیق العال خیر الرّغائب
ترجمه: پس روى از ایشان برگرداند درحالى‌که از ایشان ناراضى بود و میل به رفیق اعلى (زندگى و آسایش اخروى) داشت.

و فارقهم و الکلّ عاص لأمره//لعمرک هذا من أشد المعاطب
ترجمه: درحالى‌که از همه ناراضى بود از آنها جدا شد، و این بزرگ‌ترین صدمه (و ناراحتى) است.

سوى فتیه عادوا إلى الکهف اذ رأوا//جماعتهم ردّوا إلى شرک رائب
ترجمه: مگر چند نفرى که، به علت ترس از شریک شدن در این کار کفرآمیز، خود را مانند اصحاب کهف کنار کشیدند.

هموا هم حواریّ الرسول فما بهم//مجال لریب أو مقال لعاتب
ترجمه: آنان یاران خاص حضرت پیامبر هستند، پس جاى شک یا سخنى از ملامت‌کننده‌اى نیست.

جزاهم ملیک العرش خیر جزائه//و صلّى علیهم مثل غیث السحائب
ترجمه: خداوند، مالک جهان، به ایشان بهترین پاداش‌ها را عطا فرماید و برایشان باران رحمت خود را فروریزد.

إلى کم اطیل القول فیهم و لم یکن//لیأتی تاریخ بشعر لکاتب
ترجمه: تا به کجا سخن را به درازا کشم و حال آنکه تاریخ را به شعر نشاید گفتن.

فخذ من صحیح للبخاریّ کی ترى//من النار مخزى کل وغد مخالب
ترجمه: کتاب «صحیح بخارى» را بردار و ببین (چه روایاتى را در آن مى‌بینى) از عاقبت شوم ایشان در آتش جهنم بسبب بدیها و دوروئیهاى آنان.

توضیح: اشاره است به روایتى از حضرت پیامبر در صحیح بخارى که روز قیامت مى‌فرمایند: اصحابى! اصحابى! که ندا مى‌آید این‌قدر از اصحاب خود نام مبر. اینان پس

١٩١

از تو چه کارها که نکردند.

روى أنّ خیر الخلق ینحو شفاعهلأصحابه فی الحشر عند التحاسب
ترجمه: روایت شده است که حضرتش-که بهترین خلق خداست-در روز قیامت براى یاران خود تمناى شفاعت مى‌کند.

فیأتی الندا لم تدر ما القوم أحدثواعقیبک من سوء و شر معایب
ترجمه: پس ندا آید نمى‌دانى پس از تو این مردم چه‌سان عمل کردند و چه رفتارهاى بدى داشتند؟ !

فیخرج من نار الجحیم لهیبهافتأخذهم أخذا کضربه لازب
ترجمه: پس شعله‌هاى جهنم آنها را در بر مى‌گیرد و با آنها ملازم مى‌شود.

فیا لیت شعری ممّ صار خلیفهعتیق و هل من حظوه من مناقب
ترجمه: اى کاش مى‌دانستم که او از چه چیز و کدام منقبت خلیفه شد.

لرجحان علم أو ثبوت ولایهو بسطه جسم أو لقربى مناسب
ترجمه: به خاطر برترى در دانش یا نصى که ولایت او را به اثبات برساند یا توانائى جسمى یا قرابت.

لتطهیر رب أو نزول سکینهلسبق بسلم أو بمحض التغالب
ترجمه: به خاطر اینکه خداوند ایشان را پاک قلمداد کرده است یا بر آنها سکینه نازل کرده است یا به خاطر پیشقدمى در اسلام آوردن یا پیشى گرفتن بدون دلیل و حساب.

نمونه‌اى از تواضع ایشان:

ایشان را عقیده بر این بود کارهائى که به قصد تقرب به خدا صورت مى‌گیرد هرگز نباید همراه با ذکر نام باشد، زیرا خود خداوند پاداش آدمى را خواهد داد. یکى از مریدان ایشان به نام جناب شیخ جاسم الأعسم (رحمه الله علیه) چنین نقل مى‌کند که در سال‌هاى نخست آمدن «سید آغا» (منظور حاج میرزا على آقا قاضى است؛ در زبان عربى محاوره‌اى نجف معمولا روحانیان ایرانى سید را این‌گونه مخاطب قرار مى‌دادند) به نجف اشرف، ایشان به دو مسجد کوفه و سهله زیاد تردد مى‌کردند. در وسط مسجد کوفه گودالى بود که معمولا در آن اشغال و خاکروبه مى‌ریختند و من به ایشان یادآور

١٩٢

شدم که خوب است فکرى براى این مکان بشود؛ با مراجعه ایشان به چند نفر توانگر خیرخواه قرار بر این شد که در مکان مورد نظر بنائى بر پا شود؛ پس از چند ماه این کار انجام پذیرفت. و من از «سید آغا» تقاضا کردم که تشریف بیاورند و نتیجه اقدامات را ببینند. اما ایشان پس از ملاحظه اقدامات انجام شده هنگامى که چشمشان به نوشته‌اى که نزدیک درب خروجى روى دیوار نوشته شده بود افتاد که در آن به کوشش ایشان براى ایجاد این بنا اشاره شده بود، سخت آشفته شدند و آثار مخالفت در چهره‌شان کاملا آشکار گردید. من درصدد توجیه کار خود شدم ولى هرگز نتوانستم ایشان را راضى کنم.

و بالاخره مجبور شدیم آن نوشته را از بین برده و دیوار را با سایر قسمتها هماهنگ کنیم؛ با این عمل خوشنودى نامبرده فراهم شد و به نکته‌پردازى معمول خود پرداختند.

علامه سید محمد حسین طهرانى در کتاب «مهر تابان» که در آن به شرح حال استاد خود علامه فقید طباطبائى پرداخته است از قول ایشان چنین نقل مى‌کند: «مرحوم قاضى گاه‌وبیگاه به یک‌باره غیبشان مى‌زد و به هرکجا که احتمال مى‌دادیم آنجا باشند، به مسجد کوفه و سهله، یا به خانه همسران متعدد ایشان، مراجعه مى‌کردیم ولى ایشان را نمى‌یافتیم. اما پس از چند روز بدون مقدمه پیدا مى‌شدند و بار دیگر مجالس بحث‌هاى اخلاقى ما شروع مى‌شد. این موضوع سالى چندین بار تکرار مى‌شد» . گویم: چه بسا در این اوقات نامه‌هائى به شاگردان و یاران خود مى‌نگاشته‌اند که ضمن آنها سفارش‌هاى اخلاقى خود را به آنان گوشزد مى‌نمودند. من یکى از این نامه‌ها را که گویا به علت عدم تناسب با سطح فکرى ما، آن را از ما پنهان داشته‌اند به دست آورده‌ام.

ایشان در آن زمان همیشه به ما، فرزندانش، سفارش مى‌نمودند که فقط در فکر تحصیل خود باشیم و درباره هیچ‌چیز دیگر فکر نکنیم. آرى به یکى از این نامه‌ها دسترسى پیدا کردیم که آن را در اینجا ذکر مى‌کنیم. این نامه طبق عادت ایشان با ابیاتى به زبان عربى که معمولا در آنها خلاصه و محتواى نامه ذکر شده است شروع مى‌شود. این نامه نزد چندین تن از یاران بزرگ ایشان یافت شده است. اینک متن نامه:

١٩٣

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، و الصلاه و السلام على الرسول المبین و وزیره الوصى الأمین، و ابنائهما الخلفاء الراشدین، و الذریه الطاهرین و الخلف الصالح و الماء المعین، صلى الله و سلم علیهم أجمعین.

تنبّه فقد وافتکم الأشهر الحرم//تیقّظ لکی تزداد فی الزاد و اغتنم
ترجمه: بیدار باش که ماه‌هاى حرام فرارسیده‌اند؛ شب‌زنده‌دارى کن تا بیشتر بهره‌مند شوى و فرصتها را غنیمت بدان.

فقم فی لیالیها و صم من نهارها//لشکر إله تمّ فی لطفه و عم
ترجمه: شبها بیدار شو و روزها روزه‌دارى کن، جهت سپاس از خدائى که نعمت و لطف او فراگیر بوده است.

و لا تهجعن فی اللیل إلا أقله//تهجّد و کم صبّ من اللیل لم ینم
ترجمه: فقط پاسى از شب را بخواب و بقیه را در خواب و بیدارى باش، چون عاشقان (ایشان را روش خواب چنین بود که چندین بار تا صبح برمى‌خاستند و نماز مى‌خواندند و بار آخر نمازهاى شفع و وتر و فریضه را انجام مى‌دادند) .

و رتّل کتاب الحق و اقرأه ماکثا//بأحسن صوت نوره یشرق الظلم
ترجمه: کتاب خدا را تلاوت نما و آن را با تأمل قرائت کن، با بهترین صداها که نور آن تاریکیها را روشن مى‌گرداند.

فلم تحظ بل لم یحظ قط بمثله//و أخطأ من غیر الذی قلته زعم
ترجمه: که نه تو و نه دیگران هرگز مانند آن را نخواهند یافت و هرکس غیر از این

١٩۴

گوید در اشتباه است.

و سلّم على أصل القرآن و فصله //بقیه آل اللّه کن عبده السّلم
ترجمه: بر قرآن و آنان که بدان عمل نموده و آن را تشریح نمودند، این وابستگان به خدا، درود فرست و بنده خدا باش.

فمن دان للرحمن فی غیر حبهم//فقد ضل فی إنکاره أعظم النعم
ترجمه: هرکس بخواهد بدون عشق ورزیدن به خاندان نبوت (علیهم السلام) به خدا نزدیک شود حتما گمراه شده است، به خاطر نادیده گرفتن بزرگترین نعمت خداوند متعال.

فحبّهم حبّ الإله استعذبه//هم العروه الوثقى فبالعروه اعتصم
ترجمه: عشق به ایشان عشق به خداست، پس به آنان پناه ببر که ایشان ریسمان مستحکم هستند.

و لا تک باللاهی عن القول و اعتبر//معانیه کی ترقى إلى أرفع القمم
ترجمه: از قرآن غافل مباش و از معانى آن پند و درس بگیر تا به مکانهاى رفیع برسى.

علیک بذکر اللّه فی کل حاله//و لا تن فیه لا تقل کیف ذا و کم
ترجمه: همواره ذکر خداى گو، بدون حد و مرز، و هرگز تردید به خود راه مده.

فهذا حمى الرحمن فادخل مراعیا//لحرماته فیها و عظّمه و التزم
ترجمه: که آنها (ماههاى) رحمت خداوندى‌اند، پس با حفظ حرمت و رعایت بر آنها وارد شو و آنها را بزرگ شمار و خود را بر آنها متعهد دان.

فمن یعتصم باللّه یهد صراطه//فإن قلت ربی اللّه یا صاح فاستقم
ترجمه: هرکس به خداى متعال متوسل شود به راه راست خدا هدایت خواهد شد، دوست من! هرگاه الله را خداى خود نامیدى دیگر استوار باش (و به راه خود ادامه بده) .

خداوند متعال فرماید: «وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» (هرکس به دین خدا متمسک شود محققا به راه مستقیم هدایت یافته است) (آیه ١٠١ آل عمران) ؛ و فرمود: «وَ اِسْتَقِمْ کَمٰا أُمِرْتَ» ؛ و فرمود: «إِنَّ اَلَّذِینَ قٰالُوا رَبُّنَا اَللّٰهُ ثُمَّ اِسْتَقٰامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ اَلْمَلاٰئِکَهُ» (آنکه گفتند خداى یکتا است و بر این ایمان ماندند فرشتگان بر آنان نازل

١٩۵

مى‌شوند) (آیه ٣٠ فصلت) .

برادران عزیز هوشیار باشید-خداوند شما را توفیق طاعت دهد-که وارد ماه‌هاى حرام مى‌شویم؛ نعمت‌هاى خداوند بر ما چه بزرگ و کامل است؛ آنچه-قبل از هر چیز- بر ما واجب است توبه‌اى همراه با شرط و شروط مخصوص به خود و نمازهاى معروف به آن، و آنگاه دورى جستن از گناهان کبیره و صغیره در حد توان است.

پس شب جمعه-در شب جمعه یا روز آن-یا روز یکشنبه نماز توبه را به پا دارید و سپس آن را روز یکشنبه دوم ماه تکرار کنید (شاید در آن هنگام روز یکشنبه با دوم ماه مصادف بوده است-مترجم) .

سپس مراقبت صغرى و مراقبت کبرى، محاسبه و معاقبه را به آنچه شایسته‌تر است و آن طریق که بهتر است انجام مى‌دهید، که در آنها یادآورى و تذکر است براى کسانى که خواهان یادآورى و داراى ترس مى‌باشند؛ سپس از صمیم قلب نیت کنید و بیمارى‌هاى گناهان خود را معالجه نمائید و به‌وسیله استغفار نابسامانى‌هاى درون خود را سامان دهید.

و بپرهیزید از هتک حرمت‌ها. زیرا هرکس چنین کند، اگرچه خداوند کریم او را هتک نکند، اما از او هتک حرمت خواهد شد.

چگونه مى‌توان دلى را که شک و شبهه پریشان نموده است رها کرد و آن را به راه راست هدایت نمود و آن را از سرچشمه زلال سیراب کرد؛ باید از خدا کمک بگیریم که اوست بهترین یارى‌دهنده.

١-خود را به انجام فرائض در بهترین اوقات آن، با نوافل آنکه مجموعا پنجاه و یک رکعت مى‌شود، مکلف نمائید. و اگر ممکن نشد چهل و چهار رکعت بخوانید. و هرگاه گرفتارى‌هاى دنیوى شما را مشغول داشت این نباید کمتر از نماز (اوابین) ، که همان هشت رکعت نافله ظهر است، باشد.

٢-نوافل را بجا آور مخصوصا نماز شب را که چاره از آن نیست. عجب مى‌دارم از آن‌کس که کمال مى‌طلبد اما شب‌زنده‌دارى نمى‌کند. سراغ نداریم که کسى بدون آن به کمالاتى رسیده باشد.

٣-قرآن کریم را با صداى نیکو و حزن‌انگیز به هنگام شب تلاوت نمائید که شراب

مؤمن است.

١٩۶

۴-وردهاى معمول را که همواره در اختیار شما است انجام دهید و سجده معروفه را از پانصد تا یک هزار ملازم باشید.

۵-همچنین به زیارت هرروزه حرم مبارک حضرت على (علیه السلام) -براى کسانى که مجاور هستند-و رفتن هرچه بیشتر به مساجد معظمه و سایر مساجد ملتزم شوید، که حالت مؤمن در مساجد مانند ماهى است در آب.

۶-و هرگز بعد از نمازهاى واجب تسبیح حضرت صدیقه (صلوات الله علیها) را ترک نکنید که آن ذکر کبیر است و لااقل در هر مجلسى یک دوره آن ترک نشود.

٧-و دعاى فرج جهت ظهور حضرت حجت (صلوات الله علیه) ، به هنگام قنوت وتر بعد از نوافل شب و بلکه در هر روز و در همه دعاها، از ضروریات است.

٨-خواندن زیارت جامعه-منظور جامعه کبیره است-در هر روز جمعه از دیگر ضروریات است.

٩-تلاوت قرآن کریم کمتر از یک جزء نباشد.

١٠-دوستان نیکوکار را زیاد ملاقات کنید، که آنان برادران راه و همراهان تنگه‌ها هستند.

١١-و اهل قبور را به هنگام روز، یک در میان، زیارت کنید؛ شب به زیارت قبور نروید.

ما را چه به دنیا که مغرور بدارد ما را؛ آن ما را گرفتار نموده و به خود مى‌کشاند، درحالى‌که از آن ما نیست. طوبى و خوشى دائم براى کسانى که بدن‌هاى آنها در عالم خاکى است اما دلهایشان در لاهوت (یعنى در عالم احدیت و عزّ پروردگار) است؛ آنان عده محدودى هستند اما واقعیت و اصالت آنها بیشتر و افزون‌تر است.

من آنچه را مى‌شنوید مى‌گویم و از خدا آمرزش مى‌طلبم.

(آخر ج ٢/١٣۵٧/ه‍)

گویم: در این نامه بیش از ده نکته مهم وجود دارد که از طرف ایشان مورد تأکید قرار گرفته است و من در جلد دوم به شرح و بسط آنها خواهم پرداخت. اما در اینجا فقط به طور گذرا به چند نکته اشاره مى‌نمایم. در صدر نامه آمده است:

١٩٧

الرسول المبین: این صفت در چندین مورد براى توصیف انبیا و مرسلین به کار رفته است. خداوند متعال مى‌فرماید:«أَنّٰى لَهُمُ اَلذِّکْرىٰ وَ قَدْ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِینٌ» .

الوصى الامین: متصف کردن وصى به امین از رساترین و جامع‌ترین صفاتى است که باید در شخص وصى موجود باشد، زیرا وصى امانتدار ودیعه‌هاى نبوت است و او است که آن را حفظ مى‌کند. و امانتدارى جهت نگهدارى این ودیعه و محافظت و انجام آن از نخستین شرایطى است که لازم است وصى داشته باشد و به آن آراسته باشد.

و همچنین در نامه آمده است: ابنائهما الخلفاء الراشدین. . . به‌طور متواتر از حضرت پیامبر اکرم منقول است که: «خلفاء راشدین پس از من دوازده نفراند، و همگى از قریش هستند» .

ذریه طاهره: منظور جانشینان طاهر ایشان است که همگى از خطا و لغزش معصوم مى‌باشند. و احتمال مى‌رود که مقصود غیر معصومین، یعنى اولیاء الله صالح از همین خاندان پاک، باشد.

الخلف الصالح: شامل دودمان و سایر مردم صالح و اولیاء متقى مى‌شود، آنان که خداوند ولایت خود را از آن آنان نموده است و آنها را براى دین خود در نظر گرفته و به راه راست هدایت نموده است. خداوند دستور داد (در خبرهاى مأثور) تا بر آنان درود فرستیم و طلب مغفرت نمائیم.

الماء المعین: آب آشکار و جارى بر روى زمین. شاید مقصود، سنت جاریه‌اى است که همه آن را مى‌بینند؛ همان سنتى که از طرف او جارى شد و سپس به وصى او و سپس به جانشینان پاک او و پس از ایشان به اولیاء خلف آنها سریان یافت. پس آن همچون آب زلال جریان دارد، همگى آن را به چشم مى‌بینند و از فیض آن مستفید مى‌گردند؛ البته هرکس به اندازه قدرت و قابلیت خود.

تیقظ: از خواب بیدار شدن، و دقت داشتن است.

لکى تزداد فى الزاد و اغتنم: گفته‌اند که الف و لام تعریف را بر سر اسم مى‌گذارند تا معنى ضمیر بدهد. خداوند متعال فرماید: «فَأَمّٰا مَنْ طَغىٰ وَ آثَرَ اَلْحَیٰاهَ اَلدُّنْیٰا فَإِنَّ اَلْجَحِیمَ هِیَ اَلْمَأْوىٰ» ؛ یعنى با حذف ضمیر (پناه او) ، و الله اعلم.

و صم من نهارها: ایشان تاکید داشتند که روزهاى سیزدهم و چهاردهم و پانزدهم هر

١٩٨

ماه، بخصوص ماه رجب، روزه گرفته شود؛ شاید هم به‌عنوان مقدمه جهت «عمل ام داود» .

کلمه تهجد از اضداد است؛ زیرا «هجد» به معنى خوابیدن بهنگام شب است و همچنین به معنى شب‌زنده‌دارى کردن است. همچنین آن را به معنى بیدارى و خواب نرفتن پس از خواب دانسته‌اند؛ در این صورت معنى آن شب‌زنده‌دارى براى عبادت نخواهد بود، بلکه منظور خوابیدن و سپس بیدار شدن از خواب است تا بدن به اندازه لازم استراحت نماید و براى عبادت توانا شود. خود ایشان (رحمه الله علیه) تهجد را چنین تفسیر مى‌نمودند که اول شب اندکى مى‌خوابیدند، سپس بیدار مى‌شدند و چهار رکعت نافله شب را به‌جا مى‌آوردند، سپس اندکى مى‌خوابیدند و دوباره برمى‌خاستند براى چهار رکعت دیگر از نافله شب، آنگاه مى‌خوابیدند و پیش از طلوع فجر براى نمازهاى شفع و وتر و فریضه برمى‌خاستند. این عادت ایشان بود و همین صورت شب بیدارى از حضرت پیامبر (صلوات الله علیه و على آبائه) نقل شده است.

اصل القرآن و فصله: عرب گوید: «لا اصل له و لا فصل» یا «هو ذو اصل و فصل» .

منظور از اصل، نزد ایشان، نسب و اصالت شخص است از نظر پدر و مادر و عمو و دائى.

و منظورشان از فصل، زبان و بیان و منطق شخص است. زیرا عرب را عقیده بر این بود که اگر انسان داراى نسب روشنى نیست فصل و بیان او مى‌تواند به‌جاى نسب او قرار گیرد.

بدین ترتیب معلوم مى‌گردد که منظور از اصل قرآن و فصل آن، مطالبى است که قرآن کریم در بر دارد: پندها و اندرزها و احکام الهى. و منظور از فصل کسانى مى‌باشند که نکات پیچیده قرآن را روشن کردند، و مضمون‌هاى مختلف را تشریح نمودند. به‌همین‌جهت است که ملاحظه مى‌فرمائید بعد از فصل «بقیه آل الله» را آورده‌اند. به‌طور کلى منظور از آل الله و آل الرسول دوستداران او و نزدیک‌ترین آنها به ایشان و خاندان پاک او مى‌باشند. . . و پس از ایشان جانشینان پاک او که از ایشان پیروى کردند مى‌باشند.

منظور از «البقیه الصالحه من آل الله» حضرت حجت (علیه السلام) است؛ «بقیه الله خیر لکم ان کنتم تعقلون» . . . درود خداوند بر او و فرزندانش باد.

الصب: عاشق واله که از شدت سوزش نمى‌تواند شب بخوابد.

ماکثا: «مکث» یعنى ایست و انتظار، و «مکیث» به کسى گویند که شتاب نکند.

١٩٩

خداوند فرماید: «وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى اَلنّٰاسِ عَلىٰ مُکْثٍ» ، یعنى با تأنى براى مردم بخوانى.

نوره یشرق الظلم: در دعاى حضرت سجاد (علیه السلام) به مناسبت ختم قرآن چنین آمده است: «و اجعل القرآن فى ظلم اللیالى لنا مؤنسا (قرآن را در تاریکى شب‌ها براى ما مونس قرار بده)» . و بهترین مونس انسان در تاریکى روشنائى است و شاید منظور حضرت تاریکى لحظات مرگ یا قبر یا برزخ باشد.

اعظم النعم: در قرآن کریم لفظ نعمت و اتمام نعمت در چندین جا به صورت: «وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ (و نعمت و لطفش را در حق تو تمام گرداند)» (آیه ۶٠ یوسف) آمده است، مگر در یک مورد و آن آیه شریفه‌اى است که اتفاق رأى بر آن است که در حجه الوداع در غدیر خم نازل شده است؛ این آیه که خداوند متعال فرماید: «اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلاٰمَ دِیناً (امروز دین شما را به حد کمال رساندم و بر شما نعمت را تمام کردم و بهترین آئین را که اسلام است بر شما برگزیدم)» (آیه ٣٠ مائده) . مسئله اعلام این مطلب است که آنچه در غدیر خم نازل شده است و در حجه الوداع اتفاق افتاده است و بطور مشخص تعیین حضرت على (علیه السلام) جهت جانشینى حضرت پیامبر از بزرگترین نعمتهاست، زیرا به‌وسیله آن است که دین و نعمت خدا کامل گشته است.

عبده السلم: یعنى عبده المسلم؛ خود را تسلیم خداوند نموده است.

و لا تن فیه: «ونى» به معنى تردید و سستى است.

ضل فى انکاره: یعنى هدایت نشد و گمراه باقى ماند؛ یا: به علت انکار گمراه شد.

حمى الرحمن: منظور ماه‌هاى حرام است، که خداوند بندگان خود را در آنها مورد عنایت خود قرار مى‌دهد. بنابراین باید به هنگام ورود در آنها در نهایت احتیاط و پرهیزکارى باشیم.

نماز الأوابین: یعنى نماز کسانى که خیلى توبه کار بودند؛ منظور از آن نماز هشت رکعتى قبل از ظهر مى‌باشد.

مراقبت صغرى: یعنى باز خواست آدمى از خود درباره آنچه انجام داده است.

مراقبت کبرى: یعنى دائما مشغول ذکر بودن، و غافل نبودن. ارباب سلوک گفته‌اند که

٢٠٠

مراقبت را چهار مرحله است: مراقبت، محاسبت، معاتبت و معاقبت.

و در حدیث یمانى آمده است: «از ما نیست آن‌کس که هر روز خود را مورد محاسبه قرار ندهد» . حال که سخن از «مراقبت» به میان آمد بد نیست که در اینجا خلاصه‌اى از سخنان سید مهدى بحر العلوم را در این مورد یادآور شویم:

«و آن عبارت از این است که سالک مدام به خود توجه نماید و در همه حال ملتفت نفس خود باشد که از آنچه خود را متعهد نموده و بر آن عزم کرده است تخلف ننماید، و این امر امکان‌پذیر نباشد مگر آنکه ساعتى را از شب یا روز با خود خلوت نماید؛ ببیند آیا نفس او در پیمانى که بسته، خیانت نموده است یا خیر؟ پس اگر به میل او بود بیش از پیش بر این حال ادامه دهد وگرنه آن را سرزنش نماید و هرگاه تکرار شود آن را عقاب نماید. . . تا جائى که گفته شده است که کسى در مکانى که خود را محاسبه مى‌نمود، تازیانه‌اى نهاده بود و گهگاه خود را با تازیانه مى‌نواخت» .

این «مراقبت» نوعى یادآورى و تنبه است براى نفس که تخطى ننماید و از حدود نگذرد.

سجده معروفه: همان تسبیح یونسى است که در آیه شریفه «وَ ذَا اَلنُّونِ. . . لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ سُبْحٰانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ اَلظّٰالِمِینَ» آمده است. قسمت آخر آیه همان سجده معروف نزد ایشان است. ایشان (رحمه الله علیه) هرگز به هنگام صبح آن را ترک نمى‌نمود.

مساجد معظمه: منظور دو مسجد کوفه و سهله است که نزدیک به هم هستند و به خاطر نزدیکى آنها به نجف اشرف از آنها نام مى‌برد.

در پایان ذکر این نکته لازم است که مخاطب این نامه یک نفر است، زیرا ایشان نامه‌ها را به افراد مى‌فرستادند.

چنین به نظر مى‌رسد. . . اکنون که درباره یک شخصیت مذهبى داراى ابعاد مختلف سخن مى‌گوئیم و امکان برداشت‌هاى مختلف درباره شخصیت او مى‌رود لازم است این شخصیت در حد امکان و توان، از همه جهات، مورد بررسى و ارزیابى قرار گیرد.

همچنین پیش از ورود به قسمت مکاتبات ایشان با شاگردان و اطرافیان خود، که ضمن این نامه‌ها تعلیمات و ارشادات لازم را به ایشان ارائه مى‌دادند، ذکر این نکته لازم است که ایشان غالبا فرزندان خود را مکلف مى‌نمودند که «حدیث عنوان البصرى» را براى

٢٠١

ایشان، بنویسیم؛ بعدا نسخه‌اى که خط بهترى داشت براى خود نگه مى‌داشتند، که در ضمن صحیح‌ترین آنها نیز بوده است؛ این نسخه را به کسانى مى‌دادند که نزد او آمده و تقاضاى دستورالعمل و برنامه مى‌کردند، بخصوص کسانى که قادر نبودند در مجالس ایشان حضور یابند.

آیت الحق//سیدمحمد حسن قاضی

آیت الحق (قسمت سوم)وضع زندگى ظاهرى حضرت آقاى قاضى و مقایسۀ آن با روش صوفیه

تشبیه میان حالات شیخ احمد احسائى با حال حاج رجبعلى خیاط

 

بارى این داستان دیدار حاج رجبعلى خیاط و مرحوم قاضى را، حضرت آیه الله طهرانى (قده) در موضع دیگرى از مخطوطات خود، با اندک تفاوتى باز هم به نقل از آیه الله حاج شیخ عباس قوچانى (ره) نقل مى‌کنند و در ادامه از قول ایشان مى‌گویند:

«. . . بعد گفتند [یعنى مرحوم قاضى فرمودند]این داستان مانند داستان شیخ احمد احسائى است که روزى به شاگردان خود گفت من هروقت به حرّم مشرّف مى‌شوم و به حضرت سلام مى‌کنم حضرت بلند جواب سلام مرا مى‌دهند که اگر شما هم باشید مى‌شنوید. یک مرتبه با من بیایید تا بفهمید. روزى شاگردان با شیخ به حرم مشرّف شدند شیخ سلام کرد بعد رو کرد به شاگردان و گفت جواب شنیدید؟ گفتند نه، دو مرتبه سلام کرد و گفت شنیدید؟ گفتند: نه! پس شاگردان و خود او دانستند که شیخ در این موضوع اشتباه کرده است.» ٢

البته معلوم است که وجه شبه هر دو داستان، در این است که حقیقت امام مورد ادعاى مشاهدۀ آنان، مابازاء عینى و خارجى نداشته و بلکه متعلّق ادراکى آنها همان قوّۀ متخیّله و واهمه بوده است که به علّت شدت گرفتن و توجّه و تمرکز، امور منتقش در خود را به صورت امر عینى و خارجى به نفس شخصى القاء مى‌نماید. و وجه اختلاف دو داستان در اینکه، در مورد شیخ احمد احسائى او با آزمایش عینى و تجربى، به غیر حقیقى بودن ادراک خیالى خود-و لو در آن مورد آزمایش-پى‌برده است ولى حاج رجبعلى خیاط، مسئله دیدار با امام عصر سلام الله علیه را که امرى موهوم و مربوط



٢) -مخطوطات

١٠٣

به مکاشفۀ خیالى براى او بوده است آن‌چنان امر عینى تصور نموده است که براى مرحوم قاضى پیام مى‌آورده و خواسته نفسانى خود را به مثابه وجود مبارک امام زمان تلقّى مى‌کند، و از اینجاست که سرّ فرمایش مرحوم قاضى که فرمودند: «بگو قاضى نمى‌آید» روشن مى‌شود.

و البته از اینجا نباید نتیجه گرفت که ارباب مجاهدات و مکاشفات نفسانى که در سلک توحیدى عرفاى بالله داخل نبوده، همگى در یک درجه و یک قدر و وزن معنوى مى‌باشند، چه در میان آنها افرادى هستند که غایت آنها از مجاهدات نفسانى رسیدن به بعضى قواى روحى و توانایى‌هاى فوق طبیعى از قبیل انواع تصرّفات مادى و غیره مى‌باشند مانند آگاهى از عالم نباتات و خواص آنها و یا شخص دیگرى که یکى از آرزوهاى خود را پیدایش ملکۀ استخاره و. . . معرفى مى‌کند و با ابتهاج فراوان، داشتن ملکه استخاره را مربوط به دستوراتى مى‌داند که از یکى از اساتید اخذ نموده است. و حتى وى از ذکر این موضوع هیچ‌گونه ابائى نداشته است. و این ناشى از آن است که وى على‌رغم اشتغال به مجاهدات نفسانى و اذکار و اوراد، ولى به‌طور کلّى تصوّر روشنى از غایت سیر معنوى جز بهره‌مند شدن از کرامات و امور خارق‌العاده نداشته است.

ولى البته هستند در همین مسیر افراد بسیار جلیل القدرى که در عالى‌ترین درجات زهد و تقوا و مجاهده نفسانى و حصول حالات و مکاشفات روحیه فوق‌العاده قوّى بوده و درعین‌حال با مسلک و مرام توحید از لحاظ امکان نیل به مرحله وصل توحیدى و فناى در ذات مقدس الهى، اختلاف‌نظر داشته و نهایت سیر معنوى را از حدود نیل به عوالم اسماء و صفات کلیّه بالاتر نمى‌دانند. این‌گونه بزرگان که چه به لحاظ نظرى و علمى چنین نقطه‌نظرى داشته باشند و چه به لحاظ برخوردارى از روحیه زهد و مقدّسى بیش از حدّ، براى بشر، و براى خود، امکان نیل به افق لاهوت الهى را قائل نیستند. به همین دلیل و از همین رو با طایفۀ عرفاى بالله و موحدین از اولیاء متفاوت خواهند بود.

عالم زاهد عابد و ناسک مرحوم حاج سید مرتضى کشمیرى که در گذشته ذکر خیر ایشان رفت و جزء کسانى بودند که مرحوم قاضى مدتى به ملازمت ایشان-اگرچه نه بعنوان شاگردى بلکه به‌عنوان رفاقت و بهره‌مندى معنوى-اشتغال داشتند ظاهرا از این دسته افراد هستند.

١٠۴

حضرت علامه طباطبائى مى‌فرمودند: «مرحوم قاضى نقل فرمودند که: روزى در محضر آقاى حاج سید مرتضى کشمیرى براى زیارت مرقد مطهّر حضرت ابا عبد الله الحسین از نجف اشرف به کربلاى معلّى آمدیم و بدوا در حجره‌اى که در مدرسۀ بازار بین الحرمین بود وارد شدیم. این حجره منتهى الیه پله‌هائى بود که باید طىّ شود. مرحوم حاج سید مرتضى در جلو و من از عقب سر ایشان حرکت مى‌کردم. چون پله‌ها به پایان رسید و نظر بر در حجره نمودیم دیدیم که مقفّل است. مرحوم کشمیرى نظرى به من نموده و گفتند: مى‌گویند هرکس نام مادر حضرت موسى را به قفل بسته ببرد باز مى‌شود، مادر من از مادر حضرت موسى کمتر نیست و دست به قفل بردند و گفتند: «یا فاطمه، و قفل باز را در مقابل ما گذاردند و ما وارد حجره شدیم» ١.

آرى مرحوم حاج سید مرتضى با داشتن نهایت درجۀ علو روحى و زهد و علم و تقوى ولى آن‌چنان‌که قبلا از قول مرحوم قاضى نقل شد، با مرام توحید عرفانى موافق نبودند و از صحبت‌هاى آن‌چنانى از کوره در مى‌رفتند و لذا مرحوم قاضى در عین استفاده از کمالات روحى و معنوى و زهادت و تقواى ایشان، با ایشان دست به عصا راه مى‌رفتند که رنجیده‌خاطر نشوند.

دو قاعده کلّى در سیر معنوى

بنابراین قاعدۀ کلّى در سیر معنوى این است که سیر بر دو پایۀ «باور و ایمان» از طرفى و «عمل و مداومت بر عمل» از سوى دیگر استوار است و لذا هیچ‌کس در هیچ درجۀ از تقوى و زهد و عبودیت، مادام که مقصود و هدف خود را به روشنى معیّن ننموده باشد و باور به مقام وصل و لقاى الهى نداشته باشد و بلکه با آن مخالف باشد به مقام ولایت و توحید نمى‌رسد، زیرا همین عدم باور، مانع از رسیدن او به آن مقام خاص توحیدى مى‌شود و لو اینکه در عالى‌ترین درجات از کمالات عوالم اسماء و صفات کلیّه الهیه بوده باشند و کریمۀ «إِلَیْهِ یَصْعَدُ اَلْکَلِمُ اَلطَّیِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصّٰالِحُ یَرْفَعُهُ»٢بر همین معنا دلالت دارد چه کلمه طیّب همان باور و ایمان پاک و خالى از هرگونه انحراف و اعوجاج است که او



١) -مخطوطات

٢) -سورۀ فاطر، آیۀ ١٠

١٠۵

متحرّک به سوى ذات مقدّس الهى است و عمل صالح با تکرار و مداومت موجب ثبات و ارتفاع و علوّ درجات آن ایمان پاکیزه است. و لذا شعاع رفعت بخشیدن «عمل» از مدار «ایمان و باور» هرگز تجاوز نخواهد کرد.

تمایزات دیگر صوفیه با عارفان موحّد

در دسته‌بندى سه‌گانه‌اى که از مشتغلان به امر نفس، به عمل آمد، دسته اوّل کسانى بودند که از نفس صرفا به‌عنوان ابزارى در جهت بهره‌جوئى هرچه بیشتر مادى از نظام طبیعى عالم استفاده مى‌کردند و لهذا از اطلاق نام سالک معنوى بر آنها خوددارى ورزیدیم.

دسته سوم نیز که همان عالمان ربانى و عرفاى پیرو خط تربیتى ائمۀ معصومین (علیهم السلام) مى‌باشند و طریقۀ خاص آنها همان طریق معرفت نفس است که در لسان رسول گرامى اسلام و ائمه راستین ما تنها طریقۀ معرفت رب تلقّى گردیده است.

امّا دسته دوم شامل طیف وسیعى از پویندگان راه معنا و سیر در عوالم روحى مى‌شود که پاره‌اى از آنها در باب مکاشفات و کرامات، و گروهى پیروان فرق مختلف متصوفه و عده‌اى نیز زهّاد و عبّاد و اخلاقیون از علماى اسلام مى‌باشند.

وجه جامع این گروه على‌رغم گسترده بودن طیف آن، همان اشتغال به خواص و حالات و کمالات نفسانى است یعنى مسیر آنها براى حصول کمالات و تعیّناتى از اسماء کلیه الهى و یا مراتب پایین‌تر آن از عوالم ملکوت و مثال مى‌باشد.

نکته‌اى که باید خاطرنشان سازیم که در میان این گروه حتى شاید کسانى از پیشوایان فرق صوفیه و سوختگان شیداى حقّ نیز باشند که از نظر هدف و غایت هم افق با عارفان موحّد بوده و لقاى ذات مقدس الهى تنها غایت و هدفى است که از سیر خود دنبال مى‌کنند، منتهى به جهات دیگرى جز مقصود و مقصدى که به دنبال آنند، از زمرۀ عارفان موحّد خارج شده و به‌عنوان متصوّفه شناخته مى‌شوند. عمدۀ این دلیل، روش و شیوه‌اى است که اینان براى نیل به مقصود اتّخاذ کرده‌اند.

از دیدگاه عرفان شیعى، ظاهر و باطن، یا شریعت و طریقت دو مرحله از ظهور و بطون حقیقت واحده بوده و هرگز انفکاک میان آن دو متصوّر نیست، و لذا به‌اندازۀ سر

١٠۶

سوزنى تخلّف از جاده شریعت و لو در کوچک‌ترین مستحبات و مکروهات غیر قابل توجیه مى‌باشد. از همین روست که پویندگان مکتب عرفان شیعى که از سرآمدان آن مرحوم قاضى به شمار مى‌رود آن‌چنان در تعبّد به اعمال و وظایف و تکالیف شرعى در کوچک‌ترین جزئیات و مستحبات ملتزم بوده‌اند که از دیدگاه مخالفان راه و روش ایشان، این طرز سلوک ایشان حمل بر تصنّع و ظاهرسازى عنوان گردیده است.

یکى از دستورات اساسى مرحوم قاضى عمل به روایت «عنوان بصرى» است که از حضرت صادق (علیه السلام) توسط مشایخ حدیثى شیعه، روایت شده است. علاوه بر این «مرحوم قاضى براى شریعت غرّاء خیلى حساب باز مى‌کرد. خودش یک مرد متشرّع بتمام معنى الکلمه بود و معتقد بود که شریعت است که راه وصول به حقایق عرفانى و توحیدى است و به قدرى در این مسئله مجدّ بود که از کوچک‌ترین سنّت و عمل استحبابى دریغ نمى‌کرد تا جایى که بعضى از معاندان گفتند: این درجه از زهد و اتیان اعمال مستحبّه را که قاضى انجام مى‌دهد، از روى اخلاص نیست. او مى‌خواهد خود را در خارج بدین شکل و شمایل معرفى کند و الاّ او یک مرد صوفى محض است که بدین اعمال ارزشى قائل نیست.» ١

و نیز نکته بسیار مهمّ دیگر در این میان مسئله استاد و مرشد معنوى است که حتما باید «انسان کامل» و به اصطلاح عرفان نظرى، کسى باشد که اسفار اربعه عرفانى را طىّ کرده باشد و در رأس همۀ این اساتید «امام» معصوم است که از رسول اکرم صلوات الله علیه و على آله تا حضرت ولى عصر عجّل الله تعالى فرجه الشریف همگى در بالاترین درجات ولایت کلیه الهیه قرار داشته و استاد خاص سلوک همۀ شیفتگان راه توحید مى‌باشند و همۀ روندگان راه حقیقت بدون اینکه نیاز به تشریفات من درآوردى مانند اعطاى خرقه و تعیین جانشین بلافصل و غیره باشد، همه در نهایت باید از راه باطن با ولایت کلیه «امام» که قطب عالم امکان هموست به فیض توحید نائل شوند و ساقى شراب توحیدى و پیر مغان همۀ سلاّک و پویندگان طریق محبت حضرت حق، امیر المؤمنین صلوات الله و سلامه علیه و اولاد معصومین وى مى‌باشند.



١) -روح مجرد، صص ١٧۵ و ۴۶٢.

١٠٧

 «. . . همان‌طور که مرحوم قاضى قدس الله نفسه فرموده‌اند، وصول به مقام توحید و سیر صحیح الى الله و عرفان ذات احدیت عزّ اسمه بدون ولایت امامان شیعه و خلفاى به حق از على بن ابى طالب و فرزندانش از بتول عذراء، صلوات الله علیهم محال است.» ١

بدین ترتیب سالکانى که در طریق معرفت الله، التزام همه‌جانبۀ به شریعت را اصل و الگوى خود قرار نداده باشند، با بى‌اهمیت شمردن بعضى از آداب و احکام شرعیه به تدریج زمینۀ انحراف را در میان پیروان خود در آداب و اعمال و شعائر ظاهرى از لباس پوشیدن و هیئت و شکل ظاهرى بدن و قیافه گرفته تا انجام اعمال عبادى، تا اتخاذ شیوه‌هاى مختلف و غیر ممدوح در مبارزۀ با نفس و حتّى بعضا استفاده از آداب و سنن مربوط به سالکان غیر مسلمان اعم از اهل کتاب یا مرتاضان و غیره نیز فراهم مى‌آورند. و این امور اگرچه جزئى هم باشد اوّلا تأثیر خود را در حدّ و اندازۀ خود، در دورى باطنى از طریق معنوى ائمۀ معصومین خواهد گذاشت و ثانیا باب خودرأیى و بدعت‌گذارى در دین را باز مى‌کند و ثالثا به دست مخالفین و معاندین راه باطن و عرفان بهانه و مستمسک براى کوبیدن اصل این راه، مى‌دهد.

عدم التزام کامل به ظاهر دستورات شرعى و تمسّک به روش ائمه اطهار (علیهم السلام) فقط به معنى نادیده گرفتن بعضى آداب یا احکام جزئى ظاهرى نیست بلکه باز شدن باب تساهل در این‌گونه امور منجر به پیدایش و بروز انحرافات بزرگترى در اصل شیوه‌هاى عملى تربیتى و اتّخاذ روشهاى غیر عادى مجاهده و مبارزه با نفس مى‌شود که چهره‌اى نامتعادل و نامناسب از طریقت معنوى و باطنى اسلام را به نمایش مى‌گذارد. در اینجا توجه به یک نکته ظریف را لازم مى‌داند و آن اینکه:

انحراف از روش تربیتى و معنوى ائمۀ اطهار در بعضى طرق صوفیه

اصولا در نهاد طریق معنوى و مبارزه با نفس برخى اصول و روشهاى شناخته شده و ثابت وجود دارند که استعداد فراوانى براى خروج از تعادل فطرى در آنها به چشم مى‌خورد. به‌عنوان مثال مسئله عزلت و یا دورى از شهرت و یا اشتغال به امر نفس خود و



١) -روح مجرد، ص ٣٢٩.

١٠٨

بازماندن و بى‌توجهى به امر دیگران و عیب‌جوئى از مردم، این امور که جزء محورهاى اصلى براى هر برنامۀ سلوک معنوى است مى‌تواند در جهت افراط به نوعى برنامه‌هاى غیر طبیعى و مخالف روح زندگى اجتماعى و بلکه انسانى تبدیل شود و اگرچه از جهاتى باعث تقویت قواى معنوى و روحى در انسان مى‌شود ولى از سویى دیگر موجب سقوط وى از خلقت و فطرت الهى شود. براى روشنى مسئله دو نمونه متضضادّ از این دوگونه روش تربیتى را، نمونه‌اى از یکى از معاریف و رجال درجۀ اول تصوّف و دیگرى از رویّه و طرز زندگى اسوۀ عارفان اسلامى حضرت آقاى قاضى نقل و با یکدیگر مقایسه مى‌کنیم:

ابراهیم ادهم یکى از مشایخ بزرگ صوفیه است که به قولى به ید امام سجاد یا امام باقر (علیهما السلام) تربیت یافته و خرقه پذیرفته است. گویند که ابراهیم ادهم در سرزمین بلخ پادشاه بود و سپس در اثر حوادثى تغییر حالت پیدا کرد و سلطنت را رها کرد و به بیابان رفت و توبه کرد و از صلحا و مقرّبین شد که حوادث عجیب و غریب و کرامات خاصى که از او ذکر مى‌کنند.

پاره‌اى از نمونه‌هاى انحرافى در روش تربیت صوفیه، در سیرۀ سلوکى ابراهیم أدهم

از جمله وقایعى که از او ذکر مى‌کنند این است که «چون ابراهیم از بلخ برفت او را پسرى بود خرد، چون بزرگ شد، گفت پدرم کجاست؟ مادرش حال او را بازگفت، و گفت این ساعت او را به مکّه نشان مى‌دهند گفت من به مکّه روم و زیارت کنم و هم پدر را طلب نمایم و در خدمتش باشم. . . گویند چهار هزار کس را به زاد و راحلۀ خود به مکه آورد و مادرش نیز با او بود به امید دیدار پدر، چون به مکّه رسید و در مسجد الحرام مرقّع‌پوشان را دید پرسید که ابراهیم ادهم را مى‌شناسید؟ گفتند بلى شیخ ماست و به طلب هیزم رفته است به صحرا، تا بیاورد و بفروشد و نان بخرد براى ما. پس به صحرا رفت پیرى را دید پشتۀ هیزم بر گردن نهاده مى‌آید، گریه بر پسر افتاد اما خود را نگه داشت و آهسته از پى او مى‌رفت تا به بازار رسید. . . پس ترسید که اگر بگوید من کیم او بگریزد. برفت تا مادر تدبیرى کند تا طریق چیست در دست آوردن پدر. مادرش امر به صبر فرموده گفت صبر کن تا حج بگزاریم. . .

١٠٩

القصه ابراهیم چون از نماز فارغ شد به اصحاب گفت که خود را از امردان نگاه دارید. خصوصا این روزها که زنان و کودکان بسیار شده‌اند، چشم را نگاه دارید همه قبول کردند. چون حاجیان به طواف مشغول شدند. ابراهیم با یاران در طواف بود. آن پسر پیش ابراهیم آمد و صاحب جمال و زیبا بود و ابراهیم نیز در وى نگه کرد. یاران تعجب کردند. چون از طواف فارغ شدند گفتند رحمک الله ما را فرمودى که هیچ أمرد و زن نظر نکنید و تو در غلامى صاحب جمال نگریستى چه حکمت بود؟

گفت چون از بلخ بیرون آمدم پسرى شیرخواره بگذاشتم چنین دانم که این آن پسر است. و پسر هیچ آشکارا نمى‌کرد تا پدرش نگریزد و هر روز مى‌آمدى و در روى پدر نظر مى‌کردى. . .

خلاصه روزى یکى از درویشان بر آنها ترحّم کرد و گفت: تو کیستى؟ گفت پدر من ابراهیم ادهم است، درویش گفت بیایید تا شما را پیش او برم.

و ابراهیم با یاران خود در پیش رکن یمانى نشسته بود از دور نگاه کرد یار خود را دید با آن پسر، و چون زن، ابراهیم را دید صبرش نماند، فریاد برآورد با پسر که پدر تو این است. جملۀ یاران فریاد برآوردند و بگریستند و پسر بى‌هوش بیفتاد. چون به هوش آمد بر پدر سلام کرد و ابراهیم جواب داد و در کنارش گرفت و گفت به کدام دینى؟ گفت بر دین محمد مصطفى (ص) گفت الحمد لله. دیگر پرسید قرآن دانى؟ گفت بلى. گفت الحمد لله. دیگر پرسید از علم چیزى آموخته‌اى؟ گفت بلى. گفت الحمد لله.

پس برخاست تا برود، پسر نمى‌گذاشت و مادرش فریاد مى‌کرد. ابراهیم روى سوى آسمان کرد و گفت ربّ اغثنى. پسر در کنار او در دم جان داد. یاران گفتند: اى ابراهیم این را چه افتاد؟ گفت چون او را در کنار گرفتم و مهر او در دلم بجنبید، ندا آمد که: یا ابراهیم تدّعى محبّتنا و تحبّ معنا غیرنا، دعوى دوستى ما مى‌کنى و با ما دیگرى را به دوستى گیرى و دوستى به انبازى کنى، و یاران را وصیت کنى که به امرد نظر نکنید و تو در زن و فرزند آویزى. چون این بشنیدم دعا کردم و گفتم یا ربّ العزّه مرا فریادرس اگر محبّت او مرا از محبّت تو بازمى‌دارد حال جان او بردار یا جان من، دعا در حقّ او اجابت افتاد.» ١



١) -محمد معصوم شیرازى، طرائق الحقائق، ج ٢، صص ١١٧-١١۶.

١١٠

و این حکایت را جز طرائق الحقائق، عارف سالک عطّار نیشابورى در تذکره الاولیاء و نیز بعض دیگر از تراجم صوفیه آورده‌اند.

اکنون ما را به صحت و سقم این نقل و انطباق اقوال با یکدیگر کارى نیست، مهمّ این است که صاحبان تراجم صوفیه، این حال و این قبیل احوال را از اولیاء طریقت خود به کرّات و به اشکال مختلف نقل کرده و آنها را تصحیح مى‌نمایند. و کلام ما نیز در همین تلقّى از روش تربیت نفس و سلوک الى الله است خواه کمتر یا بیشتر در مورد این یا آن شخص واقع شده باشد یا نه.

آنچه پیشتر بیان شد که عدم مواظبت و التزام کامل به ضوابط شریعت نه تنها موجب از دست رفتن بعضى از احکام ظاهر و بلکه موجب فساد طرق باطنى و رویه تربیتى مى‌شود همین است.

چگونه مى‌توان پذیرفت که شریعت غرّاء که رهبانیت نصارى را به نصّ کتاب الهى مردود دانسته است خود جواز به ترک زن و فرزند و پناه بردن به صحارى و بیابانها نماید؟ چگونه مى‌توان پذیرفت در مکتب ائمۀ معصومین که جامع میان ظاهر و باطن و طریقت و شریعت به اتمّ درجات جمع مى‌باشد، محبّت فرزند را منافى با محبّت خداوند تلقّى کرده و مهر پدرى را شرک تلقّى نماید! در قضیه حضرت ابراهیم على نبیّنا و علیه آلاف التحیّه و السلام، حضرت حقّ ابراهیم (علیه السلام) را به داشتن مهر فرزندى توبیخ نکرد، بلکه وى را با نهایت محبّت و علاقه‌اى که به فرزندش داشت به گذشتن از این مهر امتحان کرد و آنهم امر به ذبح فرزند در حدّ نمایان شدن جوهرۀ ذاتى ابراهیم و استوارى او در اطاعت امر مولى بود و صورت تحقق خارجى نگرفت «وَ فَدَیْنٰاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ» ١و پس از آن ابراهیم با فرزند بزرگوار و صادق‌الوعدش اسماعیل سالها در نهایت عشق و محبت، اطاعت و بندگى خدا و تأسیس قواعد بیت الله الحرام را بجاى آورد.

این داستانها اگر صحّت هم داشته باشد، و اگرچه به حکم قاعدۀ کلى در مخالفت با نفس موجب ظهور و بروز کمالاتى در این سالکان صوفى مشرب مى‌گردیده است و لکن به حکم خروج از ضوابط تربیتى شرع مقدّس و خروج از چهارچوب تربیتى کاملترین نمونه‌هاى انسانیت یعنى امامان معصوم سلام الله علیهم اجمعین، خودبه‌خود موجب



١) -سورۀ صافات، آیۀ ١٠٧

١١١

نقصان در بروز همه استعدادهاى ذاتى و تحقق مقام ولایت کلیّه در صاحبان این طرائق خواهد بود. و از این قبیل مطالب الى ماشاءالله در احوالات صوفیان صافى‌منش یافت مى‌شود که براى اطلاع بر آنها کافیست تذکره الاولیاء جناب عطار (قدّس سرّه) را از نظر بگذرانید، حال بگذریم از انحرافات حاصلۀ ناشى از سوء برداشت یا سوء نیّات، مریدان و پیروان جاهل یا غافل که حدّى بر آن مترتب نیست.

وضع زندگى ظاهرى حضرت آقاى قاضى و مقایسۀ آن با روش صوفیه

استاد الکل مرحوم آقاى قاضى (به نقل از مرحوم آیه الله قوچانى قدّس سرّه) چهار عیال داشتند، و هرکدام در منزلى سکونت داشتند و از همه اولاد فراوان داشتند و هنگام فوت نه پسر و مجموعا حدود بیست اولاد داشتند، و در اطاق شخصى ایشان غیر از حصیر خرمائى ابدا چیزى یافت نمى‌شد.

مرحوم قاضى ابدا دیده نشد که در منزل براى خود میوه بخرند، در تابستانهاى گرم میوۀ ایشان دوغ بود. حضرت آیه الله طهرانى قدّس سره مرقوم داشته‌اند:

از فقر و تهى‌دستى از جانبى و از جانب دیگر از استقامت و تمکین و شادابى مرحوم قاضى داستانها و حکایتها بر سر زبان‌هاست و این نیست مگر خروج از جزئیت، و پیوستن او به کلیّت به‌طورى که از تقیّدات ماده و زمان و مکان بیرون آمده، و به ولایت مطلقۀ الهیه پیوسته، و مصداق حقیقى أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اَللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ ١درباره او تحقّق یافته است.

حضرت استادنا الاکرم علاّمه حاج سید محمد حسین طباطبائى قدّس اللّه سرّه مى‌فرمودند:

در ایّامى که ما در نجف اشرف تحصیل مى‌نمودیم و تحت تربیت آن استاد گرامى بودیم؛ روزى در مدرسه به حضورشان نشسته بودیم در این حال یکى از آقازادگان ایشان از منزل آمد و گفت: مادرم وضع حمل نموده است وجهى براى قابله بدهید، فرمودند چیزى نیست!



١) -سورۀ یونس، آیۀ ۶٢

١١٢

رفت و برگشت و گفت: براى قابله، صابون و. . . مى‌خواهند. فرمودند: چیزى نیست. رفت و طفل دیگرى آمد و گفت: حال که چیزى نیست براى قابله جیگاره (سیگار) بدهید! فرمودند:

آن هم نیست.

و حالت ایشان چنان حالت تمکین و وجد، و حاوى عظمت و وسعت روحى بود که قابل توصیف نیست.

آقاى حاج شیخ عباس قوچانى وصىّ آن مرحوم که مدت سیزده سال کسب فیوضات از محضر آن مرحوم نموده است؛ مى‌فرمود:

مرحوم قاضى یک حجره در مسجد کوفه داشت و یک حجره در مسجد سهله و با آنکه چهار عیال داشت غالبا در مسجد کوفه و یا در مسجد سهله بود، و بسیارى از شبها را در آنجا بیتوته مى‌کرد، و به تهجّد و تلاوت قرآن و شب‌زنده‌دارى مى‌گذرانید و غالبا هم مسافت میان نجف و کوفه و یا سهله را پیاده مى‌پیمود، و در بین راه غرق ذکر خدا بود. . .» ١

منزل مسکونى مرحوم قاضى جز یک اطاق نبود، و لذا آقازاده محترم ایشان جناب حاج سید محمد حسن (حفظه اللّه) در شب رحلت ایشان چون خواستند نزد ایشان بمانند جا براى سکونت نبود، فرمودند «به مدرسه برو و صبح اول وقت بیا» .

غرض اینکه ایشان در فقر و تنگدستى عجیب و لایوصفى زندگى مى‌کردند و با وجود عائله سنگین و کثرت عیالات، -که آنهم هیچ‌کدام به حسب معیارهاى ظاهرى در امر انتخاب عیال و ازدواج نبود، -و نگارنده به علت برخى محظورات از ذکر جهات مربوط به این مسئله که خود از زبان برخى آقازادگان ایشان شنیدم خوددارى مى‌کنم-و از طرفى باوجود اینکه ایشان از علما و مجتهدین شناخته شده آن موقع نجف اشرف بودند ولى به علّت مشى و رویّه عرفانى و اخلاقى از سوى متصدیان آن زمان حوزه در یک نوع حصر اقتصادى به سر مى‌بردند.

مرحوم قاضى اسوه و نمونه‌اى از جمع میان روش‌هاى تربیتى معنوى مانند عزلت و دورى از کثرات در عین حضور و زندگى مثبت در جامعه و عمل به وظایف و تکالیف شرعى ظاهرى بودند.

حضرت آیه الله طهرانى قدس الله سره مى‌نویسند:



١) -مخطوطات

١١٣

«در روز ٢٨ ذو القعده الحرام سال ١۴٠١ هجریه قمریّه در پشت سر حضرت امام رضا در حرم مطهر نشسته بودیم که: علاّمۀ انصارى لاهیجى ادام الله بقائه از مرحوم قاضى رضوان الله علیه نقل کردند که:

وقتى از اهل تبریز جمعى به نجف اشرف خدمت ایشان مشرّف شدند، و مرحوم قاضى از احوال یکى از شاگردان خود که به تبریز رفته بود سؤال کرد، گفتند: در میان مردم شهرتى بسزا یافته است.

مرحوم قاضى از این کلام، ملول و مکدّر شده و فرمودند: شهرت، بسیار ضرر دارد و شخص مشهور به بلاهایى مبتلا مى‌گردد، خصوصا شخص سالک که هرچه منعزل‌تر باشد، وصولش به مقصد بهتر است، و در صورت اشتهار دچار بلیّه مى‌گردد.»

نگارنده: البته سالک خود نباید حتى المقدور اسباب شهرت خود را فراهم کند ولى شهرتى که به ناگزیر از عمل به تکالیف شرعى و وظایف ضرورى مانند تدریس و یا هر عمل دیگر که لا بدّ منه است، براى وى حاصل مى‌شود-و آنهم مى‌باید تا آنجا که ممکن باشد به‌نحوى که منجر به شهرت نشود صورت گیرد-چاره‌اى از آن نیست، اگرچه در ترتّب آثار وضعیّه‌اى که حضرت استاد بیان فرموده‌اند بر آن نیز گریزى و گریزى نیست! !

رویّه ایشان نیز در زندگى اجتماعى در نجف اشرف بر همین اساس، پوشیدگى هرچه بیشتر و عدم تعارض با اهواء و آراء نفسانى دیگران از مشتغلین به علم و فقاهت و. . .

مى‌بوده است.

حضرت علامه طباطبائى رضوان الله علیه مى‌فرمودند:

«. . . ما هرچه داریم از مرحوم قاضى داریم. مرحوم قاضى از مجتهدین عظام بود، ولى مقیّد بودند که در منزل خود درس بگویند، و دوره‌هائى از فقه درس داده‌اند. و نماز جماعت را نیز براى شاگردان خود در منزل اقامه مى‌نموده‌اند و نماز ایشان بسیار با طمأنینه بود و طول مى‌کشید. و پس از نماز مغرب که در اوّل استتار شمس تحت الافق، اقامه مى‌کردند، تا وقت عشاء به تعقیبات مى‌پرداختند و قدرى طول مى‌کشید. . . مرحوم قاضى در تفسیر قرآن کریم و معانى آن ید طولائى داشتند و این سبک تفسیر آیه به آیه را مرحوم قاضى به ما تعلیم دادند،

١١۴

و ما در تفسیر از مسیر و ممشاى ایشان پیروى مى‌کنیم ١و در فهم معانى روایات وارده از ائمۀ معصومین ذهن بسیار باز و روشنى داشتند، و ما طریقۀ فهم احادیث را که «فقه الحدیث» گویند از ایشان آموخته‌ایم.» ٢

آرى این بزرگوار که چون کوهى عظیم سرشار از اسرار الهى بود علاوه بر حضرت استاد علامه طباطبائى جمعى کثیر از شاگردان بزرگوارى را تحت تربیت اخلاقى و علمى و معارفى خود داشت که هریک چون ستارگانى فروزنده در آسمان توحید و معنویت بودند که از آن جمله‌اند حضرت آیت‌الله حاج سید محمد حسن الهى برادر فقید مرحوم علامه طباطبائى، حضرات آیات: حاج شیخ محمد تقى آملى، حاج شیخ على محمد بروجردى، حاج شیخ على اکبر مرندى، حاج سید حسن مسقطى، حاج سید احمد کشمیرى، حاج میرزا ابراهیم سیستانى، حاج شیخ على قسّام، حاج شیخ عباس هاتف قوچانى، و نیز یکى از برجسته‌ترین شاگردان توحیدى خود که اگرچه در سلک علماى ظاهر نبوده است ولى از حیث مقامات معنوى به تصدیق دیگر هم‌ردیفان خود از موقعیت ویژه‌اى نزد مرحوم قاضى برخوردار بوده است یعنى مرحوم حاج سید هاشم حداد موسوى ٣و نیز حضرت آیت‌الله بهجت و نیز ده‌ها عالم برجسته دیگر که یا به‌طور



١) -مرحوم قاضى بنا به گفته شاگردان و فرزندان محترم ایشان، تفسیرى بر قرآن کریم داشتند که ناتمام مانده بود و تا اواسط سورۀ انعام بود، چند سال پیش در تهران، در نمایشگاهى که با مشارکت وزارت ارشاد اسلامى و خانواده مرحوم علامه طباطبائى، از آثار علامه طباطبائى برگزار شده بود، در یک محفظۀ شیشه‌اى تفسیرى نیمه‌تمام را که بصورت نسخۀ خطى بود از علامه طباطبائى به نمایش گذاشته بودند که به خط علامه بود و البته بجز تفسیر مشهور المیزان، و چون از مسئولین غرفه سؤال کردم گفتند تحت طبع است و بزودى منتشر مى‌شود و چون حقیر خواستم که این نسخه را از نزدیک و صفحات اول آن را ببینم البته مسئول مربوطه اجازه نداد، ولى براى بنده به ظنّ قوى چنین حاصل شد که این تفسیر، متعلق به مرحوم قاضى رضوان الله تعالى علیه بوده است و طبیعى و مرسوم است که شاگردى مانند علامه طباطبائى نسخه‌اى براى خود استنساخ کرده باشد، و بازماندگان به اشتباه به مرحوم علامه نسبت داده‌اند. به‌هرحال آن تفسیر تاکنون که چند سال مى‌گذرد منتشر نگردیده است و اینجانب همچنان بر ظن خود باقى هستم و امیدوارم که در هر صورت «تفسیر قرآن» مرحوم قاضى قدس سره و نیز تعلیقاتى که ایشان بر بعضى کتب و از جمله فتوحات شیخ محى الدین ابن عربى (قده) نگاشته‌اند به حلیۀ طبع آراسته شود.

٢) -مهر تابان، صص ٢٧-٢۶.

٣) -مرحوم آیه الله طهرانى مى‌نویسد: «جناب محترم آقاى علامه انصارى لاهیجى أطال الله عمره که محضر آیه الحق و سند الفریقین آقاى حاج میرزا على آقاى قاضى رضوان الله علیه را در نجف اشرف ادراک نموده‌اند در روز هفتم شهر

١١۵

مستقیم ولى نه عنوان شاگردى و یا به‌طور غیر مستقیم در مکتب تربیتى ایشان پرورده شده و به مدارج و معارج عالى علم و عمل رسیده‌اند، مقصود این است که فقر مرحوم قاضى از بیکارگى و کلّ بر جامعه بودن، نبوده است ایشان به أتم و أحسن وجه وظایف مربوط به یک عالم روحانى درجه اوّل را انجام مى‌دادند. این حوزۀ علمیه آن روزگار بود که بر اثر شدت تعصبّات و تبلیغات، علیه حکمت و عرفان، مشتغلین به این معارف را از حقوق اوّلیه زندگى حوزوى محروم مى‌کرد.

آرى چنین اسوه‌اى از فضیلت و علم و حکمت و معرفت مى‌باید به جرم گرایشات عرفانى رمى به تصوف و صوفیگرى شده و از حقوق متعارف و متناسب هر عالم معمولى در حوزه نجف محروم مانده باشد و در فقرى وحشتناک و غیر قابل تصوّر به سر برد.

مقصود ما در اینجا مقایسه میان دو روش به کار گرفته شده توسط متصوفه و نیز توسط عرفاى ربانى در جهت تزکیه و تحصیل معرفت النفس بود. روش صوفیه از قبیل جناب ابراهیم ادهم در ترک زن و فرزند و بیابانگردى و امورى از این قبیل ملاحظه شد و اینک نیز روش مرحوم قاضى را که چون کوهى استوار با عائله‌اى سنگین و با نداشتن کوچک‌ترین امکانات ظاهرى و مادى، ولى با اتّکال بر ربّ العالمین و ملاحظه عالم از منظر توحیدى، نفس را در معرض بالاترین امتحانات قرار داده و از بوتۀ آزمایش موفق به درآمدند.

مقایسۀ مواردى دیگر از دو طریقۀ تربیت نفس

از ابراهیم ادهم پرسیدند که: تا در این راه آمدى هیچ شادى به تو رسید؟ گفت چند



٣) ربیع الثانى ١۴١١ هجریه قمریه که در حرم مطهّر حضرت ثامن الحجج سلام الله علیه زیارت و ملاقات دست داد، از جمله فرمودند: «مرحوم قاضى به آقا سید هاشم حدّاد عنایت خاصّى داشت، مرحوم حداد بدوا در نجف اشرف در مدرسۀ هندى حجره داشت، و در همان حجره‌اى که مرحوم آیه الله سید مهدى بحر العلوم حجره داشته است، و مرحوم قاضى به آقاى سید هاشم حداد بعضى اوقات مى‌گفت: امشب حجره را خلوت کن، من مى‌خواهم تا صبح در آن بیتوته کنم.» (مخطوطات، ج/٢٢، ص ۵۵) و نیز از قول مرحوم آیه الله حاج شیخ عباس قوچانى نقل مى‌فرمودند که: مرحوم آقا سید هاشم در بین شاگردان مرحوم قاضى حالات قوى داشت و مرحوم قاضى به آقا سید هاشم عنایت خاصى داشتند، و ایشان را به رفقا معرفى نمى‌کردند تا مزاحم حال وى نشوند»

١١۶

بار، یک بار در کشتى بودم با جامۀ خلق و موى دراز، و با حالى بودم که اهل کشتى از آن غافل بودند و بر من مى‌خندیدند، و مسخره‌اى در آنجا بود هر ساعت بیامدى و موى سر من بگرفتى و برکندى و سیلى بر گردن من زدى، من خود را به مراد خود دیدم و بر آن خوارى نفس شاد شدم.

و نیز سیّم، یک‌بار دیگر در جائى گرفتار شدم مسخره‌اى بر من بول کرد، آنجا نیز شاد شدم.

از درویشى پرسید که زن دارى؟ گفت نه گفت فرزند گفت نه گفت نیک است.

درویش گفت چون؟ ابراهیم گفت: درویش که زن کرد در کشتى نشست و چون فرزند آورد غرق شد! ١

حال این‌ها را با سیرۀ و شیوه زندگانى و سلوک اخلاقى و معنوى مرحوم قاضى مقایسه کنید:

مرحوم آیت‌الله طهرانى به نقل از مرحوم آیت الحق حاج سید هاشم حداد قدس الله سرّهما آورده‌اند که:

«. . . مرحوم قاضى همیشه فرزندان خود را با عنوان آقا صدا مى‌زدند. . .

آقا سید مهدى. . . آقا سید تقى. . . آقا سید محمد حسن. . . و مى‌فرمودند: ایشان اولاد رسول خدایند، غایه الامر با فاصلۀ بیشترى، تکریم و تجلیل از آنها فرض است، اگرچه اولاد من باشند.

مرحوم قاضى عمامۀ خود را هروقت مى‌خواستند به سر بگذارند، دو دستى بر مى‌داشتند، و مى‌بوسیدند و بر سر مى‌گذاردند، و همچنین در وقت خواب هرگاه از سر مى‌خواستند بردارند، دو دستى برمى‌داشتند و مى‌بوسیدند و در کنارى مى‌نهادند، و مى‌فرمودند: حرمت عمامه واجب است. عمامه تاج رسول الله است. عمامه تاج فرشتگان است.

به قدرى عمامۀ مرحوم قاضى و پیراهن و قبایشان نظیف و تمیز بود که در این نیم‌قرنى که در نجف بودند، ابدا خالى و یا لکى، و یا چرکى در آن مشاهده نشد، و در نظافت ضرب المثل بودند.» ٢

مرحوم علامه طباطبائى مى‌فرمودند:



١) -طرائق الحقائق، ج ٢، صص ١٢١-١٢٠.

٢) -مخطوطات

١١٧

«مرحوم قاضى از نقطۀ نظر عمل آیتى عجیب بود. اهل نجف و بالاخصّ اهل علم از او داستانهایى دارند در نهایت تهیدستى زندگى مى‌نمود با عائلۀ سنگین، و چنان غرق توکّل و تسلیم و تفویض و توحید بود که این عائله به قدر ذرّه‌اى او را از مسیر خارج نمى‌کرد.

یکى از رفقاى نجفى ما که فعلا از أعلام نجف است براى من مى‌گفت: من یک روز به دکان سبزى‌فروشى رفته بودم، دیدم مرحوم قاضى خم شده و مشغول کاهو سوا کردن است.

ولى بعکس معهود، کاهوهاى پلاسیده و آنهایى که داراى برگهاى خشن و بزرگ هستند برمى‌دارد. من کاملا متوجه بودم، تا مرحوم قاضى کاهوها را به صاحب دکّان داد و ترازو کرد، و مرحوم قاضى آنها را در زیر عبا گرفت و روانه شد. من که در آن‌وقت طلبه جوانى بودم و مرحوم قاضى مرد مسنّ و پیرمردى بود، به دنبالش رفتم و عرض کردم: آقا من سؤالى دارم! شما بعکس همه، چرا این کاهوهاى غیر مطلوب را سوا کردید؟

مرحوم قاضى فرمود: آقا جان من! این مرد فروشنده، شخص بى‌بضاعت و فقیرى است، و من گهگاهى به او مساعدت مى‌کنم، و نمى‌خواهم چیزى بلا عوض به او داده باشم تا اوّلا آن عزّت و شرف آبرو از بین برود، و ثانیا خداى نخواسته عادت کند به مجّانى گرفتن و در کسب هم ضعیف شود، و براى ما فرقى ندارد کاهوى لطیف و نازک بخوریم یا از این کاهوها، و من مى‌دانستم که این‌ها بالاخره خریدارى ندارد، و ظهر که دکّان خود را مى‌بندد به بیرون خواهد ریخت، لذا براى عدم تضرّر او مبادرت به خریدن کردم» ١

توصیف آیه الله طهرانى از شخصیت مرحوم قاضى (قدّس سرّه)

سخن در مرام و طریقۀ مرحوم قاضى و عرفاى بالله عالم تشیّع، و تمایز آن با سبک و روش علماى ظاهرى از یک‌سو و با دراویش و متصوّفه از سوى دیگر بسیار است ولى این بخش را به گفتار استوار و حکیمانۀ شاگرد با صلاحیت و جامع الاطراف این مکتب یعنى مرحوم آیه الله حاج سید محمد حسین حسینى طهرانى در این خصوص خاتمه مى‌بخشیم:

«مرحوم قاضى داراى دو جنبه علم و عرفان بود، یعنى در علوم ظاهریه، فقیهى عظیم و عالمى جلیل، و در علوم باطنیه، عارفى واصل و انسانى کامل بود که «اسفار اربعه» را



١) -مهر تابان، ص ٣٢-٣١.

١١٨

طىّ نموده، و جمع میان ظاهر و باطن، و شریعت و طریقت او را بتمام معنى الکلمه به وادى حقیقت على التحقیق رهبرى نموده است. با علمائى که پیوسته به نوشتن کتب ظاهرى و بحثهاى بلا طائل و مفصّل اصول فقه مى‌پرداختند و بالنتیجه دستشان از معرفت تهى مى‌ماند، خرده مى‌گرفت و در نزد شاگردان خود، این طریقه را تقبیح مى‌نمود. ١

و همچنین با دراویش و متصوّفه‌اى که به ظاهر شرع اهمیّت نمى‌دادند، سخت در معارضه و نبرد بود و مى‌فرمود: «سلوک راه خدا با عدم اعتناى به شریعت که نفس راه و طریق است جمع میان متضادّین و یا متناقضین است و خود به قدرى در إتیان مستحبّات، و ترک مکروهات ساعى و کوشا بود که در نجف اشرف در این امر ضرب المثل بود.»

به‌طورى که بعضى از معاندین و کور چشمانى که قدرت بر تحمل تابش این نور و

١) -دربارۀ علوم ظاهرى نقل دو سه حکایت مفید و پرمعنا از حضرت آیه الله طهرانى قدس الله سره خالى از فایده نیست. جناب محترم صدیق ارجمند آیه الله آقاى حاج سید عزّ الدین زنجانى دام عمره در روز ٢٢/۴/١۴٠٢ در ضمن مذاکرات از استاد گرامى حضرت علامه طباطبائى طاب ثراه که سه ماه و چهار روز از ارتحالشان مى‌گذشت فرمودند: مرحوم والد من آقاى حاج سید محمود امام جمعه نقل کردند که اوقاتى که من در نجف اشرف تحصیل مى‌کردم یک شب در خواب دیدم که سراسر یقۀ لباس من و جلوى یقه تا محلّ دگمه‌هاى قباى من مملوّ از شپش شده است. (مرحوم والد به قدرى در نظافت اهتمام داشتند که از نقطۀ نظر نظافت و پاکى بدن و دندان‌ها و لباس ضرب المثل بودند) و متحیّر بودم که تعبیر این رؤیا چیست؟ تا همان روز براى تعبیر این خواب به محضر مرحوم قاضى رضوان الله علیه رسیدم و تا آن روز خدمتشان نرسیده بودم، چون خواب را براى ایشان حکایت کردم، فرمودند: شما به علم اصول زیاد اشتغال دارید» . و نیز آقاى حاج سید عزّ الدین نقل کردند از پدرشان از آقاى کفایى آقا میرزا از پدرشان آخوند ملا محمد کاظم خراسانى که ایشان مى‌گفته‌اند: ما که در درس مرحوم شیخ انصارى رضوان الله علیه مى‌رفتیم سیّدى هم به‌طور مداوم درس ایشان مى‌آمد، ولى پیوسته ساکت بود و با احدى سخن نمى‌گفت و ما چنین مى‌پنداشتیم که او در فقه و اصول و علوم ضعیف است و بر همین اساس تکلّم نمى‌کند. تا مرحوم شیخ فوت کرد و آن سیّد را وادار کردند که بجاى شیخ بنشیند و درس را تعقیب کند، هیچ نمى‌پذیرفت تا بالاخره او را ملزم کردند. چون درس را شروع کرد دیدیم عجیب بحر موّاجى است که اصلا ساحل ندارد و آن سیّد آقا سید على شوشترى، استاد شیخ انصارى در اخلاق است، و نیز مى‌گفتند: (یعنى آقاى سید عز الدین) که مرحوم شیخ وصیّت کرده بود که بر جنازۀ او ایشان نماز بگذارند و چون شیخ رحلت کرد مرحوم آقا سیّد على بر جنازه او نماز گزاردند» . نیز آقاى حاج سید عز الدین مى‌گفتند: که بسیارى از طهرانى‌ها به مرحوم آقا سید احمد کربلائى مراجعه نموده و از او اجازه خواستند تا رساله‌اى بنویسد (و در آن زمان مطلب چنان بود که اگر طهرانى‌ها از کسى رساله مى‌خواستند او به‌طور حتم مرجع تقلید مى‌شد) آقا سیّد احمد در جواب گفت: اگر جهنّم رفتن واجب کفائى باشد من به الکفایه موجود است» . ١



(١) -مخطوطات

١١٩

حقیقت را نداشتند-و همیشه در حوزه‌ها و بالاخصّ در نجف اشرف هم کم‌وبیش یافت مى‌شوند، و لانه مى‌نمایند تا بتوانند به‌واسطۀ اتّهامات چهرۀ حقیقى عارفى جلیل و انسانى وارسته را مسخ کنند-مى‌گفتند: این درجۀ زهد و عبادت و التزام به مستحبّات و ترک مکروهات قاضى، براى گول زدن عامّه و شبهۀ در طریق است، وگرنه وى یک صوفى است که به هیچ‌چیز معتقد نیست و ملتزم نیست.

روزى در مجلسى عظیم که بسیارى از مراجع و علماى فقه و حدیث از جمله مرحوم آیه الله آقا سید ابو لحسن اصفهانى و آقا ضیاء الدین عراقى و غیرهما بودند و کلام در میانشان ردّ و بدل بود، مرحوم قاضى، با صداى بلند به‌طورى که همه بشنوند فرمود:

نعم الرّجل أن یکون فقیها صوفیا

و این مانند ضرب المثل از کلمات مرحوم قاضى بجاى ماند.

فقیه یعنى عالم به شریعت و احکام، و صوفى یعنى عالم به راههاى نفس امّاره و طریق جلوگیرى از دام‌هاى شیطان، و مبارزه و مجاهده با مشتهیات نفسانى براى رضاى خاطر ربّ محمود، و پروردگار ذو الطّول و الاحسان. ١

دستورالعمل‌ها جهت نیل به مرحلۀ معرفت النفس

آنچه تاکنون تحت عنوان «معرفه النفس» از آن یاد شد، مربوط به تفسیر ماهیت و اهمیّت آن بود. و اجمالا چنین گفتیم که مستفاد از ظهور صریح کلمات ائمۀ معصومین سلام الله علیهم اجمعین و عرفاى کملین از پویندگان راه توحید و لقاء محبوب چنین است که معرفه النفس یک معرفت و علم شهودى و حضورى به حقیقت وجود آدمى است و نه از قبیل علم حصولى مفهومى، و لذا بحثهاى مربوط به ماهیت نفس و جوهریت و تجرّد و سایر خصوصیات نفس در عین جلالت قدر و قیمت آن، جملگى مربوط به علم حصولى و مفهومى بوده و نسبت به این معرفت حضورى و شهودى جنبۀ مقدّمیّت داشته و از مقولۀ معارف آفاقى محسوب مى‌گردد. همچنین گفته شد که طریق



١) -مخطوطات

١٢٠

معرفت نفس به‌عنوان طریقۀ اختصاصى عرفاى موحّدین عالم تشیّع که جمع میان ظاهر و باطن و شریعت و طریقت را باهم دارند، سواى دقت در مقصود و مقصد و هدف قرار دادن لقاى الهى، فقط و لا غیر، و نیز عدم توجه به تعیّنات نفسانى اگرچه در بالاترین درجات کمالیه بوده باشد و همچنین با اهتمام به رعایت ضوابط ظاهر شرع که هم در مرحلۀ آداب عملى و هم در اتّخاذ شیوه‌هاى معنوى براى مبارزه با نفس و نیل به مقام ذلّت و عبودیت کارگشاست، راه خود را از طوایف صوفى‌منش و. . . جدا مى‌کنند.

اکنون پرسش نهایى در این باب این است که چگونه نیل به این مقصود ممکن است و شیوه‌هاى اجرائى و عملى آن کدامست؟ به اختصار بگوییم، این روش، به انجام یک دستور خاص و تکرار ذکر و ورد معین و یا اعمال ویژه محدود و مقصور نمى‌شود، و بلکه براى نیل به شهود حقیقت نفس، سالک مى‌باید پس از التزام کامل به إتیان واجبات شرعى و ترک محرّمات و انجام مستحبّات حتى المقدور و دورى از مکروهات، شروع در برنامۀ خاص سلوکى بنماید که آن بر ارکانى استوار است:

ارکان سلوک

الف: مبادرت و انجام همه اعمال و شیوه‌هایى که منجر به تقویت جنبۀ وحدت و بساطت وجود آدمى مى‌شود که به لحاظ وجود زمانى و مکانى او، در شروع امر سلوک جنبۀ وحدت در نهایت خفاست و جنبه کثرت در نهایت ظهور.

ب: محور دوم: بریدن از کلیه اعمال و شیوه‌هایى که موجب تقویت جنبۀ کثرت در وجود آدمى و سوق دادن او به عالم محسوسات طبیعى است.

از جمله امور مؤثر در محور الف: التزام به طهارت ظاهرى و مداومت بر وضوء در همه حال، و نیز رعایت صمت و سکوت در گفتار حتى المقدور مگر در موارد ضرورى، و نیز ملازمت اولیاء الله و اهل الله و مجالس و کتب و اشعار منبّه نسبت به امر باطن و در این میان از همه مهم‌تر، مداومت بر بیدارى شب (سهر) و سحرخیزى تا هنگام طلوع آفتاب و به پا داشتن نماز شب و قرائت قرآن که این از اوجب واجبات این راه محسوب مى‌شود. و نیز بهره‌گیرى از اذکار و اوراد مناسب.

١٢١

عارف واصل مرحوم آقا میرزا جواد آقا ملکى تبریزى از حضرت استاد الکل جناب آخوند ملا حسین‌قلى همدانى رضوان الله علیهما نقل مى‌فرماید که: «استادم (یعنى مرحوم آخوند) به من فرمود: فقط متهجّدین هستند که به مقاماتى نائل مى‌گردند و غیر آنان به هیچ جایى نخواهند رسید» . ١

و از جمله امور مؤثر در محور دوم: پیش گرفتن عزلت و دورى از اهل دنیا و حتى المقدور بیش از اندازۀ ضرورت چه ضرورت معیشت و یا ضرورت از حیث انجام واجبات شرعیه مانند صلاه جماعت و جمعه و. . . به معاشرت با افراد و شرکت در مجامع و جلسات بیهوده نپرداختن و نیز اجتناب از شهرت (حتى المقدور) .

البته بجاى آوردن تمامى این امور و اجتناب از منهیات مذکوره، باید با توجه تام به غایت و مقصود در انجام آنها که حصول معرفت الهى باشد صورت گیرد که به این توجه به خود و بیدارى نسبت به راه، «مراقبه» گفته مى‌شود یعنى سالک باید دائما در حال پائیدن و مراقبت از نفس خود باشد.

و جز این‌ها البته در روش تربیتى این بزرگان، چه در دستورات مرحوم قاضى و چه مرحوم حداد و چه در مکتوبات مرحوم علامه طباطبائى و نیز در دستورات مرحوم آیه الله سید محمد حسین طهرانى، به تناسب حال شاگرد، دستور خاصى براى توجه به حقیقت نفس به‌طور معین و مشخص در هر روز و با رعایت شرائط عمومى ذکر مى‌دارند. که این دستور نیز پس از انجام مراقبه لازم توسط سالک، اثر ویژه‌اى در طلوع خورشید معرفت بر وى دارد.

صدق و ایثار سرمایۀ سلوک

و البته این‌ها همه از نقطه‌نظر «اعمال» است ولى چنانچه از نقطه‌نظر صفات نفسانى به مسئله سلوک الى الله نظر شود مى‌توان گفت که محور سلوک بر دو صفت: صدق و ایثار است: یعنى سالک باید در همۀ عوالم وجودى در نهایت صدق و صفا حرکت کند و کلیه



١) -مرحوم میرزا جواد آقا ملکى تبریزى، اسرار الصلاه، ص ٢٩٣.

١٢٢

مراتب وجود خود را از طبع و مثال و عقل باهم منطبق سازد و با خالق و مخلوق یکرنگ و یکدل باشد. (ربّ أدخلنى مدخل صدق و أخرجنى مخرج صدق) . و ثانیا با عشق و ایثار حرکت کند و اصل حاکم در همۀ اعمال و افعال او گذشت و ایثار باشد و از هرچه که شائبه بخل و نفع‌پرستى و خودخواهى باشد دورى نماید که سلوک است و ایثار و ایثار و ایثار (. . . حَتّٰى تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ )

و در پایان به دو نکته مهم دیگر که هرکدام به نوعى خاص در به ثمر رسیدن مجاهدت سالکانه در طریق معرفت نفس نقش دارد اشاره مى‌شود.

تأثیر ویژۀ روضه و عزادارى حضرت سید الشهداء در طلوع سلطان معرفت

یکى مسئله التزام به عزادارى و روضه حضرت سید الشهداء علیه آلاف التحیه و السلام است. توضیح بسیار مختصر در این‌باره اینکه چون سلوک در واقع یک سیر عملى و عینى به سمت حضرت ربّ العزّه است لذا نیازمند به یک قوّه محرّکه است تا حقایق منطوى در بطون نفس را ظاهر نماید. و این قوّه محرّکه آن است که در اصطلاح به آن عشق و سوز و گداز نسبت به معشوق گویند.

عاشق شو ارنه روزى کار جهان سرآید
و

دلا بسوز که سوز تو کارها بکند
منتهى عشق ورزیدن به هر معشوقى نیاز به‌گونه‌اى مشاهده و دریافت جمال محبوب را دارد و الاّ معشوق نادیده را عاشق هرگز طلب نتوان کرد. روى این اصل در باب سلوک براى حصول ملکه عشق به طرق مختلف راه‌گشائى کرده‌اند که یک قسم تقلید و تکرار سخنان عاشقانه و کلمات نغز و لطیف سالکان دلسوخته است تا از این راه فطرت خداجوى سالک مبتدى به جوش و خروش آید، راه دیگر که از نظر محققین از مشایخ سلوک مردود و محل خطرات است، توصیه به عشق مجازى در بادى امر و سپس تبدیل آن به عشق حقیقى است اگرچه که این امر تأثیر خاصى در تلطیف نفس سالک دارد و چنانچه بتوان آن را از همراهى شهوات و هواجس نفسانى دور نگاه داشت و سپس عشق

١٢٣

مجازى را به معشوق حقیقى سوق داد، جهشى بزرگ در حرکت نفسانى و سیر معنوى سالک خواهد بود ولى متأسفانه و على الاغلب چنین چیزى در عمل بسیار مشکل است و ورود در وادى هواهاى نفسانى و توجه به التذاذات جسمانى که در عشق مجازى از آن گریزى نیست، امر را به تباهى مى‌کشاند و همین معناست که غالبا منجر به تباهى و فساد سالک و مسلوک وى مى‌شود. و ظرائف این معنا در رساله‌هاى مختلف افلاطون الهى مورد توجه وى قرار گرفته است.

امّا راهى که عارفان واصل مکتب تشیع بر آن بیش از هر چیز پاى مى‌فشارند توجه به بالاترین درجه تعالى انسانى در عشق‌ورزى به محبوب و ایثار تمامى تعیّنات متصورۀ بشرى، یعنى حضرت ابا عبد الله سید الشهداء (علیه السلام) است که در صحیفه عاشقى مکتوبى بالاتر از آن ثبت نگردیده و نخواهد گردید. و چون در وجود مبارک حضرت سید الشهداء هیچ‌گونه رسمى و اسمى و اثرى و نشانى از انیّت و هویت امکانى و بشرى نبود مگر آنکه آن را در طبق اخلاص تقدیم نمودند لذا وارث تمامى انبیاء و اولیاء الهى در حمل امانت الهى و سلطان مملکت عشق در دار وجود گردیده‌اند.

السّلام علیک یا وارث آدم صفوه الله، السلام علیک یا وارث نوح نبى الله، السلام علیک یا وارث ابراهیم خلیل الله، السلام علیک یا وارث موسى کلیم الله، السلام علیک یا وارث عیسى روح الله، السلام علیک یا وارث محمد حبیب الله، السلام علیک یا وارث امیر المؤمنین (علیه السلام) . . .

لهذا توجه به مصیبت و عزادارى ایشان و اهل بیت و اصحاب باوفاى ایشان نفس سالک را از افق فردیت و خودیت خارج ساخته و به فضاى لایتناهاى لاهوت وارد مى‌کند.

مرحوم علامه طباطبائى رضوان الله علیه در ضمن بیان طریقۀ معرفت نفس که همان طریقه استاد الکل مرحوم آخوند ملا حسین‌قلى همدانى و نیز مرحوم استاد حضرت آقاى قاضى است چون به تشریح مرحلۀ نهایى از نفى خواطر و عبور از عوالم نفس و دخول در عالم معرفت مى‌پردازند مى‌فرمایند:

«اکثر افرادى که موفق به نفى خواطر شده و توانسته‌اند ذهن خود را پاک و صاف نموده و از خواطر مصفا کنند و بالاخره سلطان معرفت بر آنها طلوع کرده است در یکى

١٢۴

از این دو حال بوده است: اوّل در حین تلاوت قرآن مجید و التفات به خوانندۀ آن. دوم از راه توسّل به حضرت ابا عبد الله الحسین (علیه السلام) . زیرا آن حضرت را براى رفع حجاب و موانع طریق نسبت به سالکین راه خدا عنایتى عظیم است» . ١

حالت شیفتگى مرحوم قاضى نسبت به حضرت ابا عبد الله (ع)

مرحوم آیت‌الله حاج شیخ عباس قوچانى مى‌فرمودند: مرحوم قاضى در این اواخر عمر، یک گونه حالت تحیّر و شیفتگى و بى‌قرارى مخصوص نسبت به حضرت سید الشهداء (علیه السلام) داشت، هر روز هنگام طلوع آفتاب، و بخصوص وقت غروب آفتاب گریه مى‌کرد، و در ایام عزادارى سراسیمه و سر برهنه و واله بود. روزى که قمه‌زنها در حال قمه زدن از کوچه عبور مى‌کردند، با شتاب از منزل بیرون آمد و در برابر در مى‌ایستد و سر خود را بلند کرده آماده مى‌سازد تا که شاید یکى از آن قمه‌هاى آنان به سرش اصابت کند.» ٢

حضرت آقاى حاج سید هاشم حدّاد روحى فداه مى‌فرمودند:

«مرحوم قاضى براى زیارت حضرت ابا عبد الله الحسین (علیه السلام) از نجف اشرف، زیاد به کربلاى معلّى مى‌آمدند، و با سایر زوّار از عرب در کوچه و بازار مى‌آمیختند و هیچ‌گاه نیز دیده نشد که در مسافرخانه و فندقى بروند، بلکه به مساجد و مدارس مى‌رفتند، و چه بسا کنار خیابان روى خاک مى‌خوابیدند. بسیارى از اوقات که در صحن مطهّر جا براى توقف بود، در خود صحن بیتوته مى‌نمودند و تا به صبح به زیارت و نماز و دعا مشغول بودند، و احیانا هم روى سنگ‌فرش عباى خود را بروى خود کشیده مى‌خوابیدند.

مرحوم قاضى: من در تمام نقاط صحن مطهّر خوابیده‌ام

مرحوم قاضى مى‌فرمود: «من در تمام نقاط صحن مطهّر خوابیده‌ام، در تمام مدت عمر که بدینجا مشرّف بوده‌ام هر شب را در نقطه‌اى بیتوته کرده و خوابیده‌ام به‌طورى که جائى بقدر وسعت بدن من یافت نمى‌شود که در آن نخوابیده باشم» .



١) -رسالۀ لب اللباب، ص ۵٠

٢) -مخطوطات

١٢۵

حضرت ابا الفضل (ع) : کعبه الاولیاء

و امّا حضرت أبا الفضل العباس (علیه السلام) را شاگردان ایشان «کعبۀ اولیاء» مى‌گفتند.

توضیح آنکه: مرحوم قاضى پس از سیر مدارج و معارج، و التزام به سلوک، و مجاهدۀ نفس و واردات قلبیه و کشف بعضى از حجابهاى نورانى، چندین سال گذشته بود و هنوز وحدت حضرت حقّ تعالى تجلّى ننموده بود، و یگانگى و توحید وى در همۀ عوالم، در پس پردۀ خفا باقى بود، و مرحوم قاضى به هر عملى که متوسّل مى‌شد این حجاب گشوده نمى‌شد.

تا هنگامى که ایشان از نجف به کربلا براى زیارت تشرّف پیدا کرده، و پس از عبور از خیابان عباسیّه (خیابان شمالى صحن مطهر) و عبور از در صحن، در آن دالانى که میان در صحن و خود صحن است و نسبتا قدرى طویل است، شخص دیوانه‌اى به ایشان مى‌گوید: «ابو الفضل کعبۀ اولیاء است» .

مرحوم قاضى همین‌که وارد رواق مطهر مى‌شود، در وقت دخول در حرم، حال توحید به ایشان دست مى‌دهد، و تا ده دقیقه باقى مى‌ماند، و سپس که به حرم حضرت سید الشهداء (علیه السلام) مشرّف مى‌گردد. درحالى‌که دستهاى خود را به ضریح مقدّس گذاشته بود، آن حال قدرى قوى‌تر دست مى‌دهد و تا یک ساعت باقى مى‌ماند. دیگر از آن به بعد مرتبا و متناوبا و سپس متوالیا حالت توحید براى ایشان بوده است رزقنا بمحمّد و أهل بیته و بحقّ الحسین و أخیه کما رزقه بهم. و جعلنا من المتّبعین بمنهاجه فى فقره الى الله و تبتّله الیه» . ١

شاه شمشادقدان خسرو شیرین‌دهنان
که به مژگان شکند قلب همه صف‌شکنان
مست بگذشت و نظر بر من درویش انداخت
گفت اى چشم و چراغ همه شیرین‌سخنان
تا کى از سیم و زرت کیسه تهى خواهد بود
بندۀ من شو و برخور ز همه سیم‌تنان



١) -مخطوطات.

١٢۶

کمتر از ذره نئى، پَست مشو، مِهر بورز
تا به خلوتگه خورشید رسى چرخ‌زنان
بر جهان تکیه مکن ور قدحى مى‌دارى
شادى زهره جبینان خور و نازک‌بدنان
پیر پیمانه‌کش من که روانش خوش باد
گفت پرهیز کن از صحبت پیمان‌شکنان
دامن دوست بدست آر و ز دشمن بِگُسل
مرد یزدان شو و فارغ گذر از اهرمنان
با صبا در چمن لاله سحر مى‌گفتم
که شهیدان که‌اند این همه خونین‌کفنان
گفت حافظ من و تو مَحرم این راز نه‌ایم
از مى لعل حکایت کن و شیرین‌دهنان

اهمیّت و لزوم استاد

مسئله لزوم پیروى و متابعت از استاد تقریبا در همه طرق صوفیه مورد تأکید است، ولى در طریقۀ عارفان موحّد از مرحوم جولا تاکنون، تاکید بر این مسئله بیش از هر نحله و طریق دیگرى است، با این خصوصیت که استاد حتما و الزاما باید کامل بوده و اسفار اربعه عرفانى را طىّ کرده باشد و تا قبل از حصول مقام جمع الجمعى و وحدت در عین کثرت و بالعکس، صلاحیت دست‌گیرى از سالکان را ندارد، اهمیت استاد نه تنها در راهنمایى نسبت به عقبات طریق و چگونگى عبور از نشیب و فرازهاى نفس است که امرى ضرورى است بلکه علاوه بر آن در هر مرحله و مقامى آثار خاص سلوکى از باطن و قلب استاد است که بر روح سالک افاضه مى‌شود. به این جهت این بزرگان تاکید بسیار فراوان در جستجو براى یافتن استاد کامل و بدون هیچ‌گونه نقصان در فعلیت کلیه کمالات انسانى مى‌باشند. کلام دربارۀ استاد جدا به تفصیل خواهد انجامید و این مقام را فعلا گنجایش آن نیست ان‌شاءالله در مقامى و موضعى دیگر چنانچه توفیق الهى مدد

١٢٧

فرماید در این خصوص بسط مقال خواهد شد. فعلا جهت رعایت اختصار حسن ختام این نوشتار را که با نیت اختصار و به‌عنوان مقدّمه، آغاز شد و به صورت رساله‌اى پایان یافت با کلام درفشان اساتید عظام این طریق، حضرت آیه الله طهرانى و نیز عارف کامل حضرت استاد آیه الله العظمى حاج سید على قاضى قدّس اللّه سرّهما به پایان مى‌بریم:

در مکتب تربیتى آیه الحق مرحوم آخوند ملاحسین قلى همدانى رضوان الله علیه هیچیک از این خطرات در هیچ‌یک از شاگردان او دیده نشده است، با اینکه هریک از آنها در آسمانهاى فضیلت و کمال چنان درخشیدند که تا زمانهائى را بعد از خود روشن نمودند، و در شعاع وسیعى اطراف محور و مرکز وجود مثالى و نفسى خود را نور و گرمى بخشیده و مى‌بخشند. معارف الهیه و سلوک علمى و عملى آیاتى از شاگردان او را مانند آقا سید احمد کربلائى و حاج شیخ محمد بهارى و حاج میرزا جواد آقا ملکى تبریزى و سید محمد سعید حبّوبى کجا تاریخ مى‌تواند به دست محو و نابودى سپرده و در محلّ انزوا بایگانى کند. از اینجاست که مرحوم حاج میرزا على آقا قاضى رضوان الله علیه مى‌فرموده است:

«اهمّ از آنچه در این راه لازم است، استاد خبیر و بصیر و از هوا بیرون آمده و به معرفت الهیه رسیده و انسان کامل است، که علاوه بر سیر الى الله سه سفر دیگر را طىّ نموده و گردش و مشاهدۀ او در عالم خلق بالحقّ بوده باشد.

مرحوم قاضى فرموده است: «چنانچه کسى که طالب راه و سلوک طریق خدا باشد، براى پیدا کردن استاد این راه اگر نصف عمر خود را در جستجو و تفحّص بگذراند تا پیدا نماید ارزش دارد.» و مى‌فرموده است: کسى که به استاد رسیده نصف راه را طىّ کرده است. ١

رحمه الله علیهم اجمعین رحمه واسعه

اللّهمّ أعل درجتهم و اجعلهم مع محمد و آله الطاهرین احبّ الصالحین و لست منهم و السلام على من اتبع الهدى

حسین غفارى



١) -رساله سیر و سلوک، منسوب به سیّد بحر العلوم، ص ١٧۶.

١٢٩

«. . . و یکى از شاگردان سید احمد کربلائى، آیت حق و نادره ، عالم، عابد، فقیه محدث، سخن‌سرا و شاعر توانا، سرور علماى ربانى، حاج میرزا على آقا قاضى طباطبائى، متوفاى سال ١٣۶۶ ه‍. ق، مى‌باشد. . .»

علامه طباطبائى مؤلف تفسیر المیزان

١٣١

بسم الله الرحمن الرحیم

سپاس

بار إلها سپاس تو راست؛ منزهى از آنکه تو را جز به نیکى وصف نمائیم، و کریمى هستى که جز ترس از عدالت تو ترس و واهمه‌اى بر ما چیره نیست؛ بر گناهکارانت از جور و ظلم تو ترسى نیست، و بر خوشنودکنندگانت از ندادن پاداشت واهمه‌اى نیست؛ به من امید ببخشاى و از راهنمائى‌هایت بر من بیفزاى، تا که در کارم توفیق یابم؛ بر محمد و خاندان پاک او، آنان که بر ایشان کرامتى خاص داشتى و امین پیام‌هاى خود قرار دادى، درود فرست، درودى مدام و فراوان و رو به فزون؛ و تا روز قیامت بر دشمنان و معاندان و انکارکنندگان فضیلت‌هاى ایشان لعنتى همیشگى باد. آمین

١٣٣

دیباچه مترجم

قرنها بود که جهان اسلام، پس از یک دوره شکوفائى علمى، اجتماعى و اقتصادى و حکمروائى مطلق در منطقه وسیعى از جهان، به علت حمله مغول و تخریب و از بین بردن آثار تمدن آنها، همچنین به علت آشوبهاى داخلى و ظلم و ستمى که گروهى از حاکمان بر مردم روا مى‌داشتند، و چند دستگى مذهبى و مسائلى دیگر، چون شیرى از نبردى سهمگین بازگشته، در خود فرورفته بود؛ هر از چندى زورمندى به بخشى از تن رنجدیده او ضربه‌اى فرود مى‌آورد، گاه به آئین او، و زمانى به زبان و فرهنگ آسمانى او، یا مرزها و سرحدات او، و این وضع اسفناک قرنها و قرنها ادامه داشت، اما بالاخره گذر زمان و تحولات چشمگیر علمى، اقتصادى، اجتماعى و فکرى ملل جهان سبب شد که بار دیگر مسلمانان به خودآگاهى برسند و از این خواب سنگینى که قرن‌ها در آن فرورفته بودند بیدار شوند و در تلاش براى به دست آوردن حقوق پایمال شده خود تلاش نمایند. ایران هم، بعنوان بخشى از جهان اسلام، از این نعمت بیدارى بى‌نصیب نبود و، مانند سایر کشورهاى جهان اسلام، حدود یک‌صد و پنجاه سال پیش، از این خواب غفلت به هوش آمده و هر از چندگاه به نحوى، براى گرفتن حقوق حقه خود و احیاى تمدن عظیم ملى و اسلامى خود، با دشمن دست و پنجه نرم مى‌کند؛ که انقلاب عظیم و اسلامى سال ١٣۵٧ یکى از پرثمرترین تلاشهاى ایران در رسیدن به اهداف بزرگ خود به شمار مى‌آید.

با وقوع انقلاب اسلامى در ایران، بار دیگر زمینه براى مسلمانان ایران و بیشتر کشورهاى اسلامى جهان فراهم شد تا در هویت و فرهنگ خود بازنگرى نمایند، و

١٣۴

جامعه روحانیت بار دیگر مورد توجه مردم قرار گیرد. اما این‌بار، برخلاف گذشته، که جامعه روحانیت را در بیشتر موارد عنصرى واپس‌گرا و سوءاستفاده‌کننده از مردم ساده‌دل مى‌شناختند، این طبقه را بعنوان چهره‌اى انقلابى و روشنفکر و مبارز و فداکار شناختند. زیرا از برکت وجود رهبر انقلاب اسلامى، امام خمینى (رحمه الله علیه) ، افق دید رجال حوزه‌هاى علمیه قم گسترده‌تر شده، و حوزه از دایره محدود قرنهاى گذشته پا فراتر نهاده و درس فلسفه و عرفان که مدتى، نه چندان طولانى، مورد بى‌مهرى قرار گرفته بود، بار دیگر فعال و پویا گشت، و مورد توجه اقشار وسیعى از روحانیون و غیر روحانیون قرار گرفت.

آرى، یکى از زمینه‌هائى که مورد توجه اقشار وسیعى از مردم حقیقت‌جو و وارسته قرار گرفت مسائل عرفانى بود، و شاید یکى از علل برجسته این امر را بتوان آگاه شدن طیف وسیعى از مردم علاقه‌مند به گرایشهاى عرفانى امام امت (رضوان الله علیه) ، که با انتشار آثار و اشعار عرفانى معظم له توجه علاقه‌مندان به این مکتب اوج گرفت، قلمداد نمود. از طرفى در سالهاى آخر حیات مرحوم علامه سید محمد حسین طباطبائى (رضوان الله علیه) حوزه درس ایشان هم، شاید به علت دارا بودن گرایشهاى عرفانى، پرجنب‌وجوش گشت، مخصوصا به علت هم‌زمان شدن این تحولات با انتشار تفسیر کبیر «المیزان» در ایران و کشورهاى اسلامى.

در این هنگام، از زبان مرحوم علامه بود که براى اولین‌بار نام «قاضى» را به‌عنوان چهره‌اى درخشان در عالم عرفان معاصر شنیدیم، و این جمله معروف ایشان بود که در پاسخ به سؤال یکى از خبرنگاران در مورد عرفاى معاصر و بخصوص شخص «آیه الله قاضى» چنین پاسخ دادند: «ما هرچه داریم از قاضى داریم» . ایشان درباره روشى که در مورد تفسیر المیزان در پیش گرفته‌اند، و اینکه اول بار این روش را مرحوم قاضى در تفسیر بخشى از قرآن کریم بکار برده است مطالبى مطرح کردند. مطرح شدن این موضوع در محافل علمى روحانیت، بسیار مورد توجه قرار گرفت، و کم‌کم این سؤال مطرح شد که این «قاضى» کیست؟ و چرا شخصیتى با این مقام والا، هیچ‌گونه اثرى، نه کتابى و نه نوشته‌اى، از خود باقى نگذاشته است. هم در حوزه و هم در دانشگاه، بخصوص با فرزندان ایشان، این سؤال بسیار مطرح مى‌شد که: «از پدر چه دارید؟ اطلاعات حضورى،

١٣۵

آثار، اشعار، عکس؟» ما هم گاه‌وبیگاه آنچه در اختیار داشتیم، گاهى نوشته یا سفارشى، گاهى شعرى و گاه عکس و خاطره‌اى، در طبق اخلاص گذاشته تقدیم مریدان ایشان مى‌نمودیم.

با فوت مرحوم علامه طباطبائى موضوع به شکل وسیع‌تر مطرح شد و، به اصطلاح، پرده‌ها بالاتر رفت و مسئله به منابر و رادیو (سیماى فرزانگان) و تلویزیون (برنامه‌هاى کوتاه و گاه سخنرانى‌هایى به مناسبت فوت تنى چند از تلامیذ مرحوم قاضى یا مراسم مذهبى) کشیده شد، و لذا بیشتر مورد سؤال و مؤاخذه مریدان قرار مى‌گرفتیم، که شرح آن مفصل است.

پاسخ این تقاضاهاى روزافزون را، بهتر از همه، فرزند ایشان (اخوى) جناب سید محمد حسن مى‌توانستند بدهند. زیرا تقریبا همه اطلاعات نزد ایشان بود؛ مقدارى از یادداشت‌ها، نامه‌ها و چند قصیده عربى و فارسى از معظم له؛ و، از همه بهتر، ایشان، به خاطر مصاحبتى که با «مرحوم قاضى» داشتند، و به خاطر اعتماد و توجهى که مرحوم قاضى بیش از سایر فرزندان به ایشان ابراز مى‌نمودند، مى‌توانستند در این مورد قلم به دست بگیرند. این‌ها، و مسائلى دیگر، سبب شدند که ایشان دست به نگارش کتابى بزنند که جلد اول و دوم آن اکنون در اختیار ما قرار دارد، و مجلدات دیگر آن عن‌قریب، به یارى خدا، منتشر خواهد شد.

مهم‌ترین مشکلى که پس از انتشار جلد اول کتاب با آن مواجه شدیم این بود که کتاب، علاوه بر محدود بودن نسخه‌هاى چاپ شده به زبان عربى بود و امکان نداشت، مانند یک کتاب فارسى، بطور وسیع مورد استفاده علاقه‌مندان قرار گیرد. در اینجا بود که وظیفه خود دانستم، در حد توان، آن را به فارسى ترجمه نمایم؛ اما در ترجمه کتاب با مشکلاتى مواجه شدم که نمونه‌اى از آنها ذیلا به استحضار مى‌رسد:

١-ایشان درباره اشعار عرفانى مرحوم قاضى (رضوان الله علیه) هیچ‌گونه شرح یا توضیحى نداده‌اند، بلکه همه توضیحات ایشان یا جنبه ادبى دارد یا مسائلى در ارتباط با فرهنگ و معارف اسلام است، و به ندرت درباره مسائل عرفانى مطرح‌شده در اشعار توضیح داده‌اند؛ این توضیحات هم بسیار کلى است، و حتى درباره سایر ابیات هم، همین رویه را در پیش گرفته‌اند؛ این موضوع سبب شد که من هم در ترجمه اشعار اظهارنظرى

١٣۶

ننمایم؛ و به‌همین‌جهت ترجمه حالت تحت اللفظى، البته به معنى صحیح و مثبت کلمه، به خود گرفته است.

٢-مسئله دوم علاقه‌مندى مفرط معظم له (قاضى بزرگ) به خاندان عصمت، علیهم السلام، است که گاه، در لابلاى اشعار، بصورت ذم و تقبیح مخالفان دیده مى‌شد؛ و این امر با جو حاکم بر جهان کنونى اسلام سازگار نیست. از طرفى این را هم نباید فراموش کرد که شرائط حاکم بر زمان حیات معظم له ایجاب مى‌کرد که هرکس در توان خود درصدد پاسخگوئى به یاوه‌سرائى‌هائى که استعمار توسط ایادى خود یا افراد مغرض و فتنه‌جو علیه مذهب شیعه راه انداخته بودند برآید. زیرا حوزه علمیه نجف و مذهب حقه شیعه بى‌رحمانه مورد اتهامات ناروا و نسبتهاى غیر واقعى قرار گرفته بودند، بدین ترتیب که شعائرى را که به مناسبت واقعه کربلا در شهرهاى مقدس عراق بر پا مى‌شد بهانه قرار داده و کل مذهب شیعه را زیر سؤال برده بودند. بهمین جهت علماى اعلام و بزرگان اهل فضل و نویسندگان، هرکدام به نحوى، درصدد پاسخگوئى به آن تهمت‌ها برآمدند؛ گروهى به ایراد سخنرانى در کشورهاى اسلامى، و عده‌اى به نوشتن کتاب و مقاله و انتشار آنها در مجلات و روزنامه‌هاى مشهور آن زمان جهان اسلام، مانند: «الرساله» و «الثقافه» ، و عده‌اى به مناظره با شخصیت‌هاى برجسته اهل تسنن پرداختند، که شرح آن مفصل بوده و از حوصله این مقال خارج است. مى‌بینیم که «مرحوم قاضى» هم در این زمینه احساس مسئولیت نموده و گاهى، به تبعیت از جو حاکم بر جهان تشیع، احساسات و تأثرات خود را در لابلاى اشعار خود ابراز مى‌دارند؛ باوجود این، صلاح چنین دیدم که مقدارى از این ابیات را از متن ترجمه حذف نمایم.

٣-بخشهاى زیادى از توضیحات نویسنده کتاب هم حول‌وحوش ادبیات عربى بود که آنها را نیز مفید تشخیص نداده و حذف نمودم.

۴-مرحوم قاضى (رحمه الله علیه) ، گاه‌وبیگاه، در سخنان یا مکاتبات خود به شاگردان، این نکته را مورد تأکید قرار مى‌دادند که منظور اصلى از پیمودن این راه، یعنى راه عرفان و متحلى شدن به صفات خدائى، همانا تهذیب اخلاق و درآمدن به صورت انسانى نمونه و خدائى است، نه تظاهر و خود را تافته جدا بافته از مردم دانستن؛ و در این مورد، مخصوصا، تأکید دارند که نباید و نشاید خود را از مردم دور کرد یا خود را در

١٣٧

جامعه به صورت‌هایى درآورد که جلب‌توجه کنند. در حقیقت، همان گونه که در روى جلد نسخه عربى هم بدان اشاره شده است، مرحوم آیه الله قاضى خواهان آن بودند که مکتب عرفان را به صورتى نوین و مفید بحال جامعه معرفى کنند. البته این مانع آن نمى‌شود که علاقه‌مندان به عرفان به مدارج عالى عرفانى هم برسند. وقوف بر این نکته از امورى بود که مرا به این ترجمه تشویق نمود.

امید است این کار ناچیز پاسخى باشد به علاقه‌مندانى که همواره خواهان آن بودند که درباره مرحوم آیه الله قاضى اطلاعاتى کسب نمایند؛ یا دستور و اثرى از ایشان داشته باشند. این چیزى است که در توان داشتیم و امید است از نارسائى‌هاى موجود در آن، با بزرگوارى خود، چشم بپوشند، و ما را از دعاى خیر فراموش نکنند، که بسیار محتاج بدان هستیم، و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته.

سید محمد على قاضى‌نیا (طباطبائى)

تیرماه ١٣٧۶

١٣٩

تقدیم:

به آنکه چشمهایم با آموزش او گشوده شد، و اکنون نیز زندگى خود را با سخن گفتن از او به پایان مى‌برم؛ به جایگاه مصون و پایگاه بلندت، و به همت عالى و چهره شاد و درخشنده و دل نورانى و بینائى پرنفوذت، در دل دنیا و آنچه بر آن مى‌گذرد و خواهد گذشت؛ به آن دیده‌ها که از دیدنى‌ها چشم پوشید و به آن گوشها که از شنیدن آنچه او را از مقصود دور مى‌کند ناشنوا گشت؛ به تو که هرگز گرد اندوخته‌ها نچرخیدى، و از اقبال دنیا شادمان نگشتى، یا از پشت کردن آن پریشان نشدى؛ به تو که، چون کوه، استوار در مقابل آن ایستادى؛ نه حرکت کردى و نه تکان خوردى؛ اى آنکه در دانش و بینش و عرفان و منزلت یگانه بودى؛ به تو اى مرد دانا، که دست سالکان طریقت و رهروان سرنوشت‌ساز والایى را بگرفتى و آنها را بسوى علو درجات رهنمون بودى.

من کیستم؟ تا با این قلم و دست ناتوانم از تو سخن بگویم و روشنگر راه تو باشم یا از چهره تو نقاب کنار زنم یا درى براى شناسائى تو بگشایم.

نهایت سعى و کوشش من از این کار آن است که پیرامون راه و روش تو سخنى به زبان آورم.

این‌ها خاطراتى است که در اعماق دلم بجاى مانده است، و زمانى آنها را براى تسلى خاطر خود به تحریر درآورده‌ام. آنها را بر روى هم انباشتم و اکنون بدین صورت که هست تقدیم مى‌کنم.

غنچه‌هایى که نسیم جان‌افزاى تو آنها را شکفته مى‌کند، و بوى عطر آن از یاد و نام تو در فضا مى‌پیچد، که بلبل از فیض گل آموخت سخن. . .

١۴٠

آرى چنین به نظرم آمد که آنها را به گروهى از قدرشناسان و هواخواهان راه و روش تو تقدیم نمایم؛ آنان که خواهان اطلاعى کم‌وبیش از زندگانى تو هستند و مشتاق آگاهى از حوادث استثنائى آن مى‌باشند. آنها را، باوجود فاصله نه چندان اندکى که بین من و تو وجود دارد و هدف بسیار متفاوتى که من و تو به دنبال آن هستیم، به نگارش در مى‌آورم.

و اگر با تأخیر دست به قلم برده‌ام، و حال آنکه سالها است که گرمى سوزش آنها را در لابلاى استخوانهاى قفسه سینه خود احساس مى‌کنم، به خاطر آن است که هیچ‌گاه در خود این شهامت را احساس نمى‌کردم که به خود اجازه افشاى آنها را بدهم، و هرگز براى کنار زدن پرده از چهره آنها زبانم به سخن نمى‌آمد؛ چه تحقّق درونى پاک و سخنى راستین و نیتى بى‌آلایش و انگیزه‌اى که در درون براى اظهار مطلبى ایجاد مى‌شود، و ترس از آنکه چیزى بر زبان آورم که مایه رضایت حق بارى‌تعالى نباشد، همه و همه ممکن نباشد مگر با توفیق خداوند و وسائلى که از ناحیه او فراهم مى‌شود.

آرى زمان مى‌گذشت و من در انتظار چنین توفیقاتى بودم؛ تا اینکه بالاخره احساس نمودم که اندک‌اندک شعله‌هاى شهرت‌طلبى و مطرح شدن در جان و روحم خاموش مى‌شود. در این زمان بود که تصمیم گرفتم سخن از تو را آخرین سخن خود در این جهان قرار دهم.

اسوۀ عارفان و چراغ راه سالکان، امام على علیه السلام فرماید:

«به گفته خود پایبند و این را تضمین مى‌کنم که هرکس از گذشته و نمونه‌هاى حوادث آن عبرت گیرد پرهیزگار شود و از قدم نهادن در کارهاى شبهه‌انگیز و پرمخاطره دورى نماید.»

آرى نفس او آرامش یافته و به منظور تقرب به خداوند پاک و لطیف مى‌شود؛ براى به دست آوردن پاداش نیک شوق و ذوق پیدا مى‌کند و دلبستگى‌هاى او به دنیا رنگ مى‌بازد؛ فشارهاى تنگدستى بر او سبک مى‌گردد و دل پراضطراب او آرامش مى‌یابد. و من اکنون دوستانى از اهل لطف و صفا براى راه دشوار خود، راه پرمانع و سخت خود، یافته‌ام تا راهنماى این راه پرپیچ‌وخم من باشند، تا شاید آنچه بر من پنهان مانده است راهنما باشند و از گمراهى‌هاى احتمالى، براى رسیدن به مقصد، او را دور نگهدارند.

آرى اکنون که حقائقى درخشان و پرتوى نورانى از تجلیات قدس در فضاى بینش و بصیرت هویدا گردیده است جاى آن دارد که ناله و فریاد و اشک‌هاى ریزان خود را به محضر شما بزرگواران تقدیم دارم.

١۴١

اگر چیزهائى از خاطرم برود و فراموش شود هرگز فراموش نخواهم کرد که چگونه پیرامون آن مرد بزرگ-قاضى أعلى الله مقامه-حلقه مى‌زدید، درحالى‌که دوش بر دوش هم مى‌فشردید و چشمهایتان به سوى او خیره شده بود و از هرآنچه هوا و هوس دنیوى است به دور بودید؛ آرى آن منظر از ذهنم محو نخواهد شد؛ لحظاتى که در ضمن آن شما را بر نمونه‌هایى از کارهاى درست واقف مى‌کرد و از پرتگاه‌هاى پریشانى آگاهى مى‌داد؛ لحظه‌هائى که مردم دنیا به سوئى مى‌رفتند و شما به سویى دیگر؛ دست خود را در دست مرشدى گذاشته بودید که آستین‌ها را براى رسیدن به حق و راه صواب بالا زده بود؛ و شما کسانى نبودید که سختى بیراهه‌ها و بیشه‌زارها اراده شما را سست نماید یا از همت شما بکاهد، چرا که داراى عزم و جدیت بودید؛ نفوس شما متعالى و همت شما عالى و سعادتمند بود، و نجواهاى شما بى‌شباهت به نجواى پرهیزگاران یا بیدارى غافلان که شیدا شده بودند نبود، و این زمانى بود که خواست شما راه دیگرى را در پیش گرفته بودند و به سوى سرچشمه شراب گوارا در منازلى بسیار والا سرکشیده بودند.

و من همواره خود را نزد شما مدیون مى‌دانستم که بخشى از وقت خود را، اگرچه بسیار اندک، صرف شما نمایم و بدین‌وسیله نام شما را، آن‌گونه که شایسته است، بلند گردانم و بدان وسیله اندکى از دین خود را ادا کرده باشم، و نتیجۀ آن کوشش‌ها همین برگ‌هائى است که اکنون بوى خوش آنها شما را به یاد آن بستان وسیع مى‌اندازد، و اندکى است از بسیار و نسیمى است از بهشتى مالامال از شادى و آسایش، و مرا با خداى خود، که متعالى باد قدرت او و فراوان باد عطایاى او، عهد و پیمانى است که این هدف را به سوى مقصدى نیک ادامه دهم؛ و اوست که حرکت ما را در مسیرى درست به ما عنایت مى‌فرماید.

از خداى متعال در این راه دشوار یارى مى‌طلبم تا این کار ناچیز را مورد قبول درگاهش قرار دهد و از فیض رحمتش مرا محروم نفرماید و پاداشى نصیبم سازد که:

«و الباقیات الصالحات خیر عند ربک ثوابا و خیر مردا» .

و الله ولى التوفیق

محمد حسن قاضى

 ١۴٣

پیشگفتار مؤلف

١-زمانى که تحریر قسمت اول این کتاب را به پایان رساندم، آن را به گروهى از دوستان فاضل خود ارائه نمودم. یکى از ایشان به من پیشنهاد نمود که مقدمه‌اى براى آن بنویسم و ضمن آن به چگونگى مطالب مندرج در کتاب اشاره نمایم؛ همچنین توضیحاتى دربارۀ شخصیت‌هاى علمى نجف و سایرین، که شرح حال ایشان در آن آمده است، بدهم؛ با این هدف که خواننده به‌طور مختصر از کلیات مطالب کتاب آگاه شود؛ زیرا در این کتاب در شرح حال افراد، فى المثل شخصیت‌هاى هر قرن با شخصیت‌هاى مربوط به یک دانش، یا مسائلى شبیه به آنکه هم‌اکنون در این‌گونه کتب معمول و متداول است، مانند کتب مربوط به معرفى شخصیت‌ها یا کتب راویان حدیث و غیره، روشى که معمول است به کار گرفته نشده است.

آرى چنین پیشنهادى به من شد، اما از انجام آن خوددارى نمودم، به این دلیل که شاید این امر سبب شود که بسیارى از خوانندگان از خواندن آن خوددارى ورزند، زیرا کتب شرح احوال شخصیت‌ها بسیار است، و نویسنده نیز داراى چنین شأن و مرتبه‌اى نیست که کتاب یا نظرات او مورد استفاده و توجه دیگران قرار گیرد. اما اصرار بر این امر ادامه پیدا کرد و به هر ترتیب مرا در نوشتن مقدمه قانع نمودند، تا لااقل خواننده در آغاز مطالعه دریابد که با چه موضوعاتى روبرو است، و خود را براى رویارویى و توجیه و توضیح مطالب بنا بر نظر خود آماده کند.

٢-اما حقیقت امر از این قرار است که این کتاب داراى بافت خاصى است که در کتب و روش‌هاى معروف و متعارف دیگر کمتر دیده شده است: در این کتاب شرح حال

١۴۴

گروه معینى از شخصیت‌ها و شرح آثار ادبى یا علمى‌اى که آنان از خود باقى گذاشته‌اند آمده است. همچنین از میان مطالب مندرج در آنها، با تأکید بر مطالب اخلاقى و تربیتى پند و اندرزهایى استخراج شده است.

بى‌تردید، چنین مجموعه‌اى در بیان مطالب دربردارندۀ اندکى بى‌دقتى و پیچیدگى است. زیرا معرفى شخصیت علمى و اخلاقى و رفتارى افراد، با نقل سخنان یا آراء پراکنده آنان از اینجا و آنجا، امکان‌پذیر نیست؛ اگرچه این ایراد بر بیشتر کتب تراجمى که اکنون در اختیار داریم وارد است، زیرا بیشتر آنها در همین سطح مى‌باشند؛ چه معرفى و در اختیار قرار دادن کلیه جوانب افراد و شخصیت‌ها تقریبا غیرممکن است، و آنچه به نگارش درمى‌آید اشارات کوتاه و خلاصه‌وارى است به آنچه که مترجم و نویسنده تحت تأثیر اندیشه‌ها و دیدگاههاى خود و امورى دیگر آنها را به رشته تحریر درآورده است.

از کسانى که، در درجه اول، به نوشتن شرح حال ایشان در این کتاب پرداخته‌ایم شرح حال «سید على آقا قاضى» و رهروان نزدیک اوست، که تعداد ایشان از شمار انگشتان دست تجاوز نمى‌کند؛ علاوه بر آقاى قاضى، کسانى هستند که به مناسبتى از ایشان نامى برده مى‌شود، و آقاى قاضى به نحوى با ایشان رابطه‌اى دور یا نزدیک داشته‌اند. البته هدف اصلى ما از ذکر نام ایشان ذکر احوالات و آراء نقل شده یا مذکور در کتب ایشان بوده است؛ مضافا بر اینکه، اینان کسانى هستند که در نجف اشرف زندگى مى‌کردند (سخن گفتن از نجف اشرف، که مورد علاقه نجفیان است، معمولا با خاطرات و اندیشه‌هاى علمى و با سخن گفتن از فضیلت‌ها و پرهیزکارى‌ها و دیگر مضامین اجتماعى خاص همراه است؛ این را هم باید پذیرفت که سخن گفتن از نجف و خصوصیات اجتماعى و آداب و رسوم مخصوص به آن، هرگز در یک کتاب نمى‌گنجد، هرچند این کتاب پرحجم باشد، بلکه این موضوع به دایره المعارفى نیاز دارد که در نوشتن آن دانشمندان و فضلاء و کارشناسان رشته‌هاى مختلف شرکت نمایند) . باوجود اینکه کسانى چون من توانایى این کار را ندارند، ولى با همه ناتوانى‌ها ذکر پاره‌اى نکات و خاطرات را به هنگام شرح حال این گروه از یاد نبرده‌ام؛ و از شرح و توصیف محیطى که در آن زندگى نموده‌اند، با همه مسائل و حوادثى که باب میل بوده یا نبوده است، غافل

١۴۵

نمانده‌ام؛ خاطراتى که، گرچه بى‌اهمیت و ناچیزند و جلب توجه نمى‌نمایند، در هر حال آنها را نادیده نگرفته‌ام، بلکه هرکدام را، و لو با اندک اشاره‌اى، در جاى خود ثبت و ضبط نموده و از زیر ذره‌بین نقد و بررسى نیز گذرانده‌ام؛ و خود را در قبال آنچه گفته‌ام مسئول و پاسخگو هم مى‌دانم.

٣-جناب سید على آقا قاضى از شخصیت‌هاى درخشان جامعه‌اى است که در آن مى‌زیسته است. از او بسیار سخن گفته شده است و مى‌گویند. هرگاه، در این اواخر، از علماى اخلاق و عرفان سخن به میان آمده است از ایشان هم سخن به میان آمده است؛ اما بدون اینکه به آثارى، کتابى، شعرى یا حتى نامه‌اى از نامه‌هاى فراوان ایشان به یاران خود یا پاسخهایى که مى‌داده‌اند اشاره‌اى بشود تا با استناد به آنها چهره و اندیشه‌ها و دیدگاههاى او شناخته شود.

دانشمند توانا حاج آقا بزرگ طهرانى از ایشان چنین یاد مى‌کند: «او را حلقه درس و شاگردانى بوده است» . دیگرى گوید: «او در عرفان و تصوف داراى دیدگاه‌هاى خاصى بوده است» . اما آنان از یاران او نامى نمى‌برند. و درباره چگونگى و نوع دیدگاههاى عرفانى او هیچ‌گونه اظهار نظرى نمى‌نمایند. علامه طباطبایى از ایشان با عنوان شاعر نیز یاد مى‌کرد، ولى حتى یک بیت از اشعار ایشان را به ما عرضه نمى‌کند تا بدین‌وسیله بتوانیم سبک یا سطح شاعرى او را ارزیابى کنیم. همچنین علامه فرزانه جناب سید محمد حسین طهرانى درباره ایشان اشاراتى کوتاه و کلى دارد، ولى هرگز به شرح و تفصیل آن نپرداخته است.

بدین ترتیب مى‌بینیم که این‌گونه مطالب و مسائل دیگرى از این قبیل، گرچه در مجموعه‌ها و یادداشت‌هاى یاران او آمده است، ولى گمان مى‌رود که همه به بوته فراموشى و اهمال سپرده شده باشند. گفته‌اند که ایشان به دوستان و یاران خود، که نجف را به دلایلى ترک نموده بودند، نامه‌هاى بسیارى مى‌نوشتند، اما هیچ‌یک از ایشان درباره چگونگى این نامه‌ها و روش نگارش آنها مطلبى را بیان ننموده‌اند. البته در این سال‌هاى متمادى بسیار کوشیدم که دست‌کم نمونه‌اى از این آثار را، چه شعر و چه نثر، نامه یا سخنى، مختصر یا مفصل، درباره شخصیت او یا یاران او، به دست آورم، اما توفیق شایان توجهى نداشتم. در تهیه این مجموعه از راههاى گوناگونى مورد راهنمایى

١۴۶

قرار گرفته‌ام؛ خود ایشان (قدس سره) اشعارى از سروده‌هاى خود را در اختیارم گذاشتند فقط بدان جهت که مى‌دیدند در سالهاى آغازین تحصیلاتم در نجف در زمینه‌هاى گوناگون بهترین اشعار را گردآورى مى‌کنم؛ یا در نتیجه دیدارهایى که گاه‌وبیگاه و به مناسبت‌هاى مختلف با یاران او داشتم، یا استفاده‌هایى که از مجموعه‌ها و یادداشت‌هاى ایشان مى‌بردم، یا حضور در مجالس ایشان و گوش فرا دادن به آنچه از اشعار منسوب به ایشان خوانده مى‌شد، به جاهایى رسیدم. این اشعار یا نثرهاى گردآورى شده هم از جهت لفظ و هم از جهت معنى، خالى از اشکال نبودند و آنچه را که در اختیار داشتم به کمک یاران نزدیک ایشان با آنچه قصد و هدف ایشان بوده است، در حد توان، مورد نقد و بررسى قرار دادم. بدین‌سان این مجموعه و یادداشت‌ها گردآورى شده تدوین شدند تا شاید کوشش بى‌مقدارى باشد که گوشه‌اى از شخصیت ایشان و نظرات اخلاقى و عرفانى او را ترسیم نماید، و احیانا پاره‌اى مسائل تاریخى را، البته با سعى بسیار در جهت امانتدارى و کوشش در اینکه گفته‌ها و نوشته‌ها تحت تأثیر عوامل خارجى یا شخصى قرار نگیرند، روشن نماید.

سخن گفتن از احوالات یکایک این گروه، حضرت قاضى (ره) و یاران و معاصرین ایشان، سخن بسیار شیرینى است، البته براى کسانى که مایلند از این بزرگان و نیکان عبرت و درسى فراگیرند؛ بخت هم با من یار بود که با تعداد زیادى از ایشان همنشین باشم و به سخنان و راهنمائى‌هاى ایشان گوش فرا دهم؛ همچنان‌که نوشته‌هاى دیگران را که گاهى مفصل و گاهى مجمل بوده است درباره ایشان بخوانم. من از مدتى پیش به گردآورى این نوشته‌هاى پراکنده، که گرچه کم و مختصر هستند تا حدى به واقعیت نزدیک مى‌باشند، پرداختم و آن را به صورت کتابى که هم‌اکنون در دسترس شما است در آوردم، که در حقیقت جلد دوم یا بخش دوم کتاب قبلى به حساب مى‌آید، و در این کار مسائلى را مد نظر داشتم که عبارتند از:

۴-در نوشتن این مطالب بیشتر سلیقه شخصى خودم و آنچه از تأمل در زندگى ایشان به نظرم رسیده است، را إعمال نموده‌ام. لذا آنچه به نگارش درآمده است یا نوشته نشده است به ذوق و انتخاب خودم بستگى داشته است، و چنانچه بعدها به مطالبى جدید برخورد نمایم آن را در جلدهاى آتى منظور خواهم نمود. در ضمن، بزرگان دیگرى که

١۴٧

با آنها آشنا شدم و داراى مکاتب عرفانى دیگرى مى‌باشند در کتابى جدا مورد بحث قرار خواهند گرفت.

۵-سخن را به خلاصه آورده‌ام و از تفصیل آن دورى کرده‌ام. بدین معنى که بیشتر به مطالبى پرداخته‌ام که بشود از آنها پندى آموخت، و امورى را که در آنها سودى-به نظر خودم-نبود و با هدف از تألیف کتاب منافات داشت نادیده گرفته‌ام.

۶-در رفتار عرفا پدیده‌هائى دیده مى‌شود که تاکنون در شناخت آنها به‌طور دقیق توفیق حاصل نشده است؛ لذا آنها را براى زمانى دیگر محول نمودم، با این امید که در راه شناخت آنها درى به روى ما گشوده شود. براى نمونه، گاهى ایشان را در حالتى مالامال از شادى و نشاط، و گاهى، برعکس، در حالت اندوه، و گاهى نه این و نه آن مشاهده مى‌کنیم؛ و همین احوالات نیز در شب و روز متفاوت است. گاهى نیز در خورد و خوراک و لباس آنها حالاتى غیر معمول مشاهده مى‌کنیم، و احیانا حواس‌پرتى و پریشان‌حالى‌اى مى‌بینیم که گردآورى همه این احوال در چهارچوبى محدود امکان‌ناپذیر است؛ اما درعین‌حال همۀ آنها را مى‌توان نوعى رفتار منظم و برنامه‌ریزى شده به حساب آورد. ناگفته نماند گروهى که از آنها سخن مى‌گوییم در آنها هیچ‌یک از حالات فوق مشخصا محسوس نیست، بلکه گهگاه و به صورت نادر از آنها سر مى‌زند.

ایشان غالبا در حالت متعادل روحى و اخلاقى عالى مى‌باشند. و این رفتار متعالى اخلاقى و روحى در شخص استاد بیشتر به چشم مى‌خورد و نیازى به شرح و توضیح ندارد.

آرى چنین مصلحت دیدم که این‌گونه حالات استثنائى را در شرح حال ایشان نیاورم، بلکه بیشتر به مسائلى بپردازم که فهم آنها براى افرادى چون من آسان باشد. چه بسا مطالبى که در اینجا مطرح مى‌شود در جاى دیگر کمتر دیده شود، و البته این به‌معناى جلوگیرى از انتشار اندیشه‌هاى دیگران نیست، بلکه عکس آن است؛ و لذا احتمال دارد که در چاپ و اوضاع و احوال آینده به این مطالب اشاره‌اى بشود. این قسمت را در بخش دوم کتاب یادآور مى‌شویم؛ و این بدان معنى نیست که سخن از ایشان در اجزاى بعدى به میان نیاید، بلکه رشته سخن همچنان ادامه دارد، و هرکجا که مناسب باشد از هر یک از ایشان سخنى گفته شود خواهیم گفت.

سخن گفتن از بزرگان نیکوصفت و اصلاح‌گر سخنى شیرین است و به قلب آدمى

١۴٨

آرامش مى‌بخشد و احساسات بسیار دقیق را به وجد مى‌آورد و چهره‌هاى گرفته را روشن مى‌نماید، چهره آنهائى که مى‌خواهند در جاده هدایت، یعنى راه عرفان و پیرایش اخلاقى، قرار گیرند.

در خاتمه، لازم است به این نکته نیز اشاره کنم که اگرچه در سال‌هاى اخیر از حوزه‌هاى علمیه به دور بوده‌ام و با شخصیت‌هاى علمى کمتر در ارتباط مستقیم بوده‌ام، اما دورادور از اخبار مربوط به این حوزه‌ها آگاه مى‌شدم و در حد توان از مطالعه آثار ایشان، چه اخلاقى و چه فلسفى و تربیتى، غافل نمى‌شدم. و من الله التوفیق.

ربیع الاول ١۴١١ ه‍

سید محمد حسن قاضى

آیت الحق//سید محمد حسن قاضی

 

آیت الحق(قسمت دوم)معرفت نفس، طریق عرفانى مرحوم قاضى

جایگاه معرفت نفس در کلمات امیر المؤمنین (علیه السلام)

١-العارف من عرف نفسه فأعتقها و نزّهها عن کلّ ما یبعّدها و یوبقها. ١

عارف کسى است که نفس خود را بشناسد و آن را آزاد گرداند و از هرچه که موجب دورى و هلاکت وى مى‌شود بپیراید.

مرحوم علامه در توضیح مى‌فرمایند: یعنى آن را از اسارت هوا و بندگى شهوات آزاد کند.

٢-أعظم الجهل جهل الانسان أمر نفسه. ٢

بزرگترین نادانى، نادانى آدمى است به نفس خود.

٣-أعظم الحکمه معرفه الانسان نفسه و وقوفه على قدره. ٣

برترین شاخۀ حکمت، معرفت انسان است به نفس خود و آگاهى او از جایگاه و حدّ خود، یا ایستادن در جایگاه خود.

۴-أکثر النّاس معرفه لنفسه أخوفهم لربّه. ۴

بهره‌مندترین مردم از معرفت نفس، ترساترین ایشان نسبت به خداوندند.

مرحوم علامه در توضیح مى‌فرمایند: زیرا که اینان آگاه‌ترین به خدا و عارف‌ترین بر اویند، و خداوند سبحان فرموده است: «إِنَّمٰا یَخْشَى اَللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ اَلْعُلَمٰاءُ» . ۵

۵-أفضل العقل معرفه المرء بنفسه فمن عرف نفسه عقل و من جهلها ضلّ. ۶



١) -شرح غرر و درر، ج ٢، ص ۴٨، شمارۀ ١٧٨٨؛ در تفسیر المیزان کلمۀ «یوبقها» در انتهاى روایت افتاده است.

٢) -همان، ص ٣٨٧، شمارۀ ٢٩٣۶.

٣) -همان، ص ۴١٩، شمارۀ ٣١٠۵؛ در تفسیر المیزان «و وقوفه على قدره» نیامده است.

۴) -همان، ص ۴٢۴، شمارۀ ٣١٢۶.

۵) -سورۀ فاطر، آیۀ ٢٨

۶) -شرح غرر و درر، ج ٢، ص ۴۴٢، شمارۀ ٣٢٢٠.

۵٢

برترین حدّ عقل، آگاهى انسان به نفس خویش است، هرکه نفس خود را شناخت، عقل ورزیده است و هرکه بر نفس خود نادان بود، گمراه شد.

۶-عجبت لمن ینشد ضالّته و قد أضلّ نفسه و لا یطلبها. ١

در تعجبم از کسى که (هرگاه چیزى را گم کند) به دنبال گمشدۀ خود جستجو مى‌کند و حال آنکه نفس خود را گم کرده است ولى در طلب آن برنمى‌آید.

٧-عجبت لمن یجهل نفسه کیف یعرف ربّه. ٢

در عجبم که آن‌کس که خود را نمى‌شناسد چگونه خدایش را مى‌شناسد.

٨-غایه المعرفه أن یعرف المرء نفسه. ٣

کمال مطلوب در معرفت این است که شخص نفس خود را بشناسد.

٩-کیف یعرف غیره من یجهل نفسه. ۴

کسى که بر نفس خودآگاهى ندارد چگونه بر امر دیگران آگاه مى‌باشد.

١٠-کفى بالمرء معرفه أن یعرف نفسه، و کفى بالمرء جهلا أن یجهل نفسه. ۵

نهایت معرفت آدمى این است که بر نفس خود عارف باشد و نهایت جهل او نیز این است که بر نفس خود جاهل باشد.

١١-من عرف نفسه تجرّد. ۶

هرکس که نفس خود را شناسد مجرّد شده است.

حضرت علامه فرموده‌اند: یعنى مجرّد و جداى از علائق دنیایى شده است یا از مردم مجرّد مى‌شود به اینکه از آنها دورى مى‌گزیند و یا اینکه از همه چیز جدا و دور مى‌شود از طریق اخلاص و یگانگى با خدا.

١٢-من عرف نفسه جاهدها و من جهل نفسها، أهملها. ٧ ٨

هرکه نفس خود را بشناسد به مجاهدۀ با آن بر مى‌خیزد و هرکس نفس خود را نشناسد آن را وامى‌گذارد.



١) -شرح غرر و درر، ج ۴، ص ٣۴٠، شمارۀ ۶٢۶۶.

٢) -همان، ص ٣۴١، شمارۀ ۶٢٧٠.

٣) -همان، ص ٣٧٢، شمارۀ ۶٣۶۵.

۴) -همان، ص ۵۶۵، شمارۀ ۶٩٩٨.

۵) -همان، ص ۵٧۵، شماره‌هاى ٧٠٣٧-٧٠٣۶.

۶) -همان، ج ۵، ص ١٧٢، شمارۀ ٧٨٢٩.

٧) -شرح غرر و درر، ج ۴، ص ١٧٨ و ١٧٧، شماره‌هاى ٧٨۵۶-٧٨۵۵.

٨) -همان.

 ۵٣

یعنى آن‌کس که نفس را بشناسد در راه دورى آن از اضداد و خواهشهاى پست و حفظ نورانیت آن تلاش مى‌کند و آن‌کس که این کار را نمى‌کند حقیقت نفس را نشناخته است.

١٣-من عرف نفسه جلّ أمره. ١

هرکس نفس خود را بشناسد، امر او باعظمت شود.

١۴-من عرف نفسه کان لغیره أعرف و من جهل نفسه کان بغیره أجهل. ٢ ٣

هرکس نفس خود را بشناسد به دیگران آگاه‌تر خواهد بود و هرکس نفس خود را نشناسد به دیگران جاهل‌تر خواهد بود.

١۵-من عرف نفسه فقد انتهى إلى غایه کلّ معرفه و علم. ۴

هرکس نفس خود را بشناسد به مقصود نهایى کلیه علوم و دانشها دست یافته است.

١۶-من لم یعرف نفسه بعد عن سبیل النّجاه و خبط فى الضّلال و الجهلات. ۵

هرکس نفس خود را نشناسد از راه رستگارى به دور افتاده است و در ورطۀ گمراهى و نادانى فرورفته است.

١٧-معرفه النّفس أنفع المعارف. ۶

شناخت نفس مفیدترین آگاهى‌هاست.

١٨-نال الفوز الأکبر من ظفر بمعرفه النّفس. ٧

هرکس به معرفت نفس موفق شود به رستگارى برتر دست یازیده است.

١٩-لا تجهل نفسک فانّ الجاهل معرفه النفس جاهل بکلّ شىء. ٨

جاهل بر حقیقت نفس خود مباش زیرا هرکس نسبت به معرفت نفس خود نادان باشد نسبت به تمامى اشیاء جاهل است.



١) -شرح غرر و درر، ج ۵، ص ٢٠٨، شمارۀ ٨٠٠٧.

٢) -همان، صص ٣٣۴-٣۶٣، شماره‌هاى ٨٧۵٨ و ٨۶٢۴.

٣) -همان.

۴) -همان، ص ۴٠۵، شمارۀ ٨٩۴٩.

۵) -همان، ص ۴٠۵، شمارۀ ٩٠٣۴.

۶) -همان، ج ۶، ص ١۴٨، شمارۀ ٩٨۶۵.

٧) -همان، ص ١٧٢، شمارۀ ٩٩۶۵.

٨) -همان، ص ٣٠۴، شمارۀ ١٠٣٣٧.

  ۵۴

معرفت نفس، طریق عرفانى مرحوم قاضى و اساتید ایشان بوده است

حضرت علامه طباطبائى قدّس سرّه به نقل حضرت آیه الله حاج سید محمد حسین حسینى طهرانى رضوان الله علیه در رسالۀ شریف «لبّ اللّباب» چنین فرموده‌اند. «. . . طریق توجه به نفس طریقۀ مرحوم آخوند ملاحسین قلى بوده است و شاگردان ایشان همه طریق معرفت نفس را مى‌پیموده‌اند که ملازم معرفت ربّ خواهد بود» . ١

حقیقت عرفان از امیر المؤمنین على بن ابى طالب (علیه السلام) مأثور است، و طرقى که یدا بید این حقیقت را نشر داده‌اند از یک‌صد متجاوز است ولى اصول دسته‌هاى تصوّف از بیست و پنج دسته تجاوز نمى‌کند و تمام این سلسله‌ها منتهى به حضرت على بن ابى طالب (علیه السلام) مى‌گردد، و فقط در میان این بیست و پنج فرقه، دو سه فرقۀ از خاصّه مى‌باشند و بقیه همگى از عامّه‌اند، و بعضى از آنها سلسله‌شان به «معروف کرخى» و از او به امام رضا (علیه السلام) منتهى مى‌گردد. ولى طریقۀ ما که همان طریقۀ مرحوم آخوند است به هیچیک از این سلسله‌ها منتهى نیست.

اجمال مطلب آنکه: در حدود متجاوز از یک‌صد سال پیش در شوشتر، عالمى جلیل القدر مصدر قضا و مراجعات عامّه بوده است به نام آقا سید على شوشترى. ایشان مانند سایر علماى اعلام به تصدّى امور عامه از تدریس و قضا و مرجعیّت اشتغال داشته‌اند.

یک روز ناگهان کسى در منزل را مى‌زند، وقتى که از او سؤال مى‌شود، مى‌گوید: در را باز کن کسى با شما کار دارد. مرحوم آقا سید على در را باز مى‌کند مى‌بیند شخص جولائى (بافنده‌اى) است. مى‌گوید: چه‌کار دارید؟ مرد جولا در پاسخ مى‌گوید: فلان حکمى را که نموده‌اید طبق دعوى شهود به ملکیّت فلان ملک براى فلان‌کس صحیح نیست. آن ملک متعلق به طفل صغیر یتیمى است و قبالۀ آن در فلان محلّ، دفن است.

این راهى را که شما در پیش گرفته‌اید صحیح نیست و راه شما این نیست، آیه الله شوشترى در پاسخ مى‌گوید: مگر من خطا رفته‌ام؟ جولا مى‌گوید: سخن همان است که گفتم. این را مى‌گوید و مى‌رود. آیه الله در فکر فرومى‌رود این مرد که بود؟ و چه سخنى گفت؟ درصدد تحقیق برمى‌آید. معلوم مى‌شود که در همان محلّ قباله طفل یتیم مدفون



١) -رسالۀ لب اللباب، ص ١۴۶.

 ۵۵

 است و شهود بر ملکیّت فلان، شاهد زور بوده‌اند. بسیار بر خود مى‌ترسد و با خود مى‌گوید: مبادا بسیارى از حکمهایى را که ما داده‌ایم از این قبیل بوده باشد، و وحشت و هراس او را مى‌گیرد. در شب بعد همان موقع جولا در مى‌زند و مى‌گوید: آقا سید على شوشترى راه این نیست که شما مى‌روید. و در شب سوم نیز عین واقعه به همین کیفیت تکرار مى‌شود و جولا مى‌گوید: معطّل نشوید، فورا تمام اثاث البیت را جمع نموده، خانه را بفروشید و به نجف اشرف مشرّف شوید و وظایفى را که گفته‌ام انجام دهید، و پس از شش ماه در وادى السلام نجف اشرف به انتظار من باشید.

مرحوم شوشترى بى‌درنگ مشغول انجام دستورات مى‌گردد، خانه را مى‌فروشد و اثاث البیت را جمع‌آورى نموده و تجهیز حرکت خود را به نجف اشرف مى‌کند. در اوّلین وهله‌اى که وارد نجف مى‌شود در وادى السّلام هنگام طلوع آفتاب، مرد جولا را مى‌بیند که گوئى از زمین جوشیده و در برابرش حاضر گردید و دستوراتى داده و پنهان مى‌شود.

مرحوم شوشترى وارد نجف اشرف مى‌شوند و طبق دستورات جولا عمل مى‌کنند تا مى‌رسند به درجه و مقامى که قابل بیان و ذکر نیست-رضوان الله علیه و سلام الله علیه-

مرحوم آقا سیّد على شوشترى براى رعایت احترام مرحوم شیخ مرتضى انصارى به درس فقه و اصول او حاضر مى‌شوند و مرحوم شیخ هم در هفته یک‌بار به درس مرحوم آقا سیّد على که در اخلاق بوده است حاضر مى‌شدند، و پس از فوت مرحوم شیخ (ره) مرحوم شوشترى (ره) بر مسند تدریس شیخ مى‌نشینند و درس را از همان‌جا که مانده بود شروع مى‌کنند ولى عمر ایشان کفاف ننموده و پس از شش ماه به رحمت ابدى حضرت ایزدى پیوستند. در خلال این شش ماه مرحوم شوشترى به یکى از شاگردان مبرّز حوزۀ مرحوم شیخ انصارى به نام آخوند ملاّ حسین‌قلى درجزینى همدانى-که از مدّتها قبل در زمان مرحوم شیخ با ایشان رابطه داشته و استفادۀ اخلاقى و عرفانى مى‌نموده است و اینک پس از مرحوم شیخ عازم بر تدریس بوده و حتّى تتمّۀ مباحث شیخ را که خود نیز تقریرات آن مباحث را نوشته بود مى‌خواست دنبال کند-کاغذى نوشته و در آن متذکّر مى‌گردد که این روش شما تامّ و تمام نیست و شما مقامات عالیۀ دیگرى را باید حائز گردید، تا اینکه او را منقلب نموده و به وادى حقّ و حقیقت ارشاد مى‌نماید.

 ۵۶

آرى مرحوم آخوند که از سالیانى چند قبل از فوت مرحوم شیخ از محضر مرحوم آقا سیّد على در معارف الهیّه استفاده مى‌نمود، در اخلاق و مجاهدۀ نفس و نیل به معارف الهیّه سرآمد اقران و از عجائب روزگار شد. مرحوم آخوند نیز شاگردانى بس ارجمند تربیت نمود که هریک اسطوانه‌اى از معرفت و توحید و آیتى عظیم به شمار مى‌آمدند. از مبرّزترین شاگردان مکتب آخوند مرحوم حاج میرزا جواد آقا ملکى تبریزى و مرحوم آقا سیّد احمد کربلائى طهرانى و مرحوم آقا سیّد محمّد سعید حبّوبى و مرحوم حاج شیخ محمّد بهارى را باید نام برد.

استاد بزرگوار عارف بى‌بدیل مرحوم حاج میرزا على آقا قاضى تبریزى-رضوان الله علیه- از شاگردان مکتب مرحوم آقا سیّد احمد کربلائى هستند. این است سلسلۀ اساتید ما که به مرحوم شوشترى و بالاخره به آن شخص جولا منتهى مى‌شود، ولى آن مرد جولا چه کسى بوده و به کجا ارتباط داشته و این معارف را از کجا و به چه وسیله به دست آورده هیچ معلوم نیست.

بارى رویّۀ مرحوم استاد، آقاى قاضى نیز طبق رویّۀ استاد بزرگ آخوند ملاّ حسین‌قلى همان طریق معرفت نفس بوده است.

سلسلۀ دیگر اساتید عرفانى مرحوم قاضى (قدّس سرّه)

«حضرت آیه الله حاج شیخ عباس قوچانى (ره) ایضا مى‌فرمودند: داستان اساتید عرفانى مرحوم قاضى (قده) از قرار نقل خودشان بدین‌طریق بوده است که: استاد اوّل ایشان، پدرشان، آقا سید حسین قاضى، و او شاگرد امام‌قلى نخجوانى، و او شاگرد آقا سید قریش قزوینى بوده است. ازاین‌قرار که: امام قلى نخجوانى، در نخجوان در زمان شباب خود عاشق یک پسر ارمنى مى‌شود، و به‌طورى عشق او بر وى غالب مى‌شود که خواب و خوراک را از او مى‌گیرد؛ و روزى که در معبر و خیابان در اندیشۀ خود با او مشغول و سراسیمه و حیارى مى‌رفته است، کسى از پشت سر دست بر شانۀ او مى‌گذارد و مى‌گوید:

«این راه عشق نیست، و این عشق درست نیست، عشق، عشق خداست و باید بر او عاشق شد.» به مجرّد این کلام، عشقش تبدیل به عشق خدا مى‌شود، آن عشق به‌گونه‌اى از بین

۵٧

مى‌رود که اثرى از آن به‌جاى نمى‌ماند و عشق خداوند تمام وجودش را فرا مى‌گیرد.

پس از چند روز آن مرد به او مى‌رسد، و این از او راه وصول و چاره مى‌طلبد. او مى‌گوید: باید بروى به مکّه مکرّمه و در آنجا اقامت کنى تا کارت درست شود. امام‌قلى از او دستور مى‌گیرد و به مکّه رهسپار مى‌شود و چهار سال درنگ مى‌کند و به مقصودش نمى‌رسد. پس از گذشت این زمان به او گفته مى‌شود: باید به مشهد مقدّس خدمت حضرت علىّ بن موسى الرضا (علیهما السلام) بروى و در آنجا به چاره‌ات مى‌رسى. خلاصه، امام‌قلى از مکه عازم ارض مقدس رضوى مى‌شود و در آن آستان مقدس مقیم شده و به انجام عبادات و وظایف اشتغال مى‌ورزد مع‌ذلک فرجى حاصل نمى‌شود و به او گفته مى‌شود که باید به قزوین نزد آقا سید قریش بروى. امام‌قلى بلافاصله به قزوین مى‌رود و با پرس‌وجو منزل آقا سید قریش را مى‌یابد و اول صبح به منزل ایشان مى‌رود و مى‌بیند که ایشان همچون سایر علماى ظاهر، به رسیدگى امور عامه مردم از رفع خصومات و مشکلات مشغول است، و به کارها و حوائج مردم رسیدگى مى‌نمود، شک مى‌کند که آیا درست آمده است یا نه و از طرفى آقا سید قریش در قزوین یک نفر بیشتر نیست. و حال آنکه او به نظر نمى‌رسد که بتواند درد مرا دوا کند، طبعا او باید یک مرد منعزل و گوشه‌گیر از مردم و داراى حالات خاص خود باشد و نه یک فرد مشغول به امور ظاهرى. خلاصه همین‌طور در باطن خود به این افکار مشغول و ساکت در گوشه‌اى نشسته بودم و هیچ نمى‌گفتم تا نزدیک ظهر که مردم کم‌کم رفتند و اطاق نسبتا خلوت شد آقا سید قریش از بالاى اطاق به من اشاره کرد که بیا. من جلو رفتم و خدمت ایشان نشستم. در آنجا بدون آنکه من چیزى بگویم او از حال من خبر داد و دستوراتى به من داد و فرمود: باید به این‌ها عمل کنى. و ان‌شاءالله بعد از چند روز به سمت تبریز حرکت کنى و در آنجا گروهى مردم و نیز عده‌اى از صوفیان هستند که در گمراهى به سر مى‌برند و وظیفه شماست که آنها را ارشاد و هدایت کنى. من به سمت تبریز حرکت کردم و در آنجا به گروهى برخوردم که آنها پس از نماز هر کدامشان یک دوره تسبیح صاحب جواهر را لعن مى‌کردند. من جلوى این امر را گرفتم و ایشان را به راه شرع قویم و صراط مستقیم هدایت نمودم. همۀ آنها از صوفیان صافى ضمیر و رندان صاحب شریعت، و

 ۵٨

أهل تقلید و عبادت شدند. و الحمد لله در آنجا به مقصد و مقصود خود رسیدم و آنچه در وعده بود صورت خارج و تحقق یافت. و نیز فهمیدم علّت اعزام من به تبریز این امر بوده است.

امام‌قلى در تبریز طبق فرمودۀ آقا سید قریش به کسب مشغول مى‌شود و در بازار دکانى مى‌گیرد و به کسب مشغول مى‌شود. و آقا سید حسین قاضى به او متّصل مى‌شود و به مقامات و درجات مى‌رسد. و او از فرزندش سید على دستگیرى مى‌کند، و فتح باب مرحوم قاضى به دست پدرش آقا سید حسین بوده است.

آقا سید حسین قاضى، تحصیلاتش را در سامرّا نزد میرزاى بزرگ (مرحوم حجه الاسلام حاج میرزا حسن شیرازى) فرا مى‌گیرد، و چون فارغ التحصیل مى‌شود و داراى مقامات علمى و فقهى مى‌گردد، با اجازۀ مرحوم میرزا به تبریز مراجعت مى‌کند و در تبریز در امور عرفانیه و راه خدا و سیر و سلوک و معرفت از مرحوم امام‌قلى دستور مى‌گیرد.

بنابراین مرحوم آقا سید حسین قاضى جامع کمالات علمى و فقهى و عرفانى است.

روزها به دکان مرحوم امام‌قلى مى‌رفته و ساعتى مى‌نشسته و کسب فیض مى‌نموده است.

امام‌قلى مردى بلندقامت بوده است و پیوسته حتى در موقع کار و خریدوفروش ساکت بوده است. در عین وقار و سکوت مشتریان را راه مى‌انداخته و به حوائجشان رسیدگى مى‌نموده است.

مرحوم آقا میرزا على قاضى در تبریز تا سنۀ ١٣١٣ که به نجف اشرف مشرّف مى‌شود یعنى تا بیست و هشت سالگى در تحت تربیت علمى و فقهى و عرفانى این پدر بزرگوار بوده است. و فتح باب عرفانى و کشف امور غیبیّه به امر و تحت نظر پدرش بوده است. چون به نجف مشرف شد، پس از یک سال پدرش رحلت مى‌کند، و او را در وادى السلام دفن مى‌کنند.» ١

حکایت راهنمایى مرحوم قاضى به قبر پدرشان مرحوم آقا سید حسین (رضوان الله علیه)

مرحوم آیت‌الله قوچانى فرمودند: «. . . با بعضى از واردین سخن از مدفن پدرشان به



١) -مخطوطات

۵٩

میان آمد و معلوم شد، در وادى السلام نجف است. ما بسیار تأسّف خوردیم که: ما نمى‌دانستیم قبر شریف والدتان در وادى السلام است. خوب بود شما ما را از محلّ آن مطلع مى‌نمودید تا در این مدت دراز و طولانى که در نجف اقامت داریم از برکات و زیارت آن قبر بهره‌مند مى‌شدیم:

فرمودند: ده دوازده روز دیگر خودم شما را مى‌برم و از محلّ آن باخبر مى‌نمایم.

درست همین حدود از روزها گذشت که من در منزل خود بواسطۀ جمعى از میهمانان شهر ما قوچان، که بر ما وارد شده بودند-و به‌همین‌جهت یکى دو روز اخیر نتوانسته بودم به حضورشان مشرّف شوم-مشغول خوردن صبحانه با میهمانان بودم. و بدون استثناء هر لقمه‌اى را که در دهان خود مى‌گذاردم در گلویم گیر مى‌کرد و ناگهان صداى اعلان تشییع آن مرحوم از مأذنه به گوش رسید که نداى ارتحال آن فریدۀ دهر، و آیت عظماى الهى و نمونۀ بارز و آئینه تمام‌نماى کمالات و صفات پیامبر و ائمۀ طاهرین، و یگانه عارف وارسته و واصل به حق را مرتبا در مى‌داد و از علماء و فضلاء و طلاّب و اهل نجف، دعوت براى تشییع مى‌نمود.

چون جنازه را تشییع نموده و در وادى السلام دفن شد. در هنگام مراجعت و تفرّق مشیّعین چشم من به ناگهان به نوشته روى سنگ قبر جلوى قبر ایشان (در سمت قبله) افتاد، دیدم که نوشته است: قبر سید حسین قاضى. آنگاه دانستم معنى گفتار استاد را که ده دوازده روز دیگر خودم شما را مى‌برم و محلّ دفن پدر را نشان مى‌دهم، چیست!» ١

ایضا حضرت آیت‌الله مغفور له [یعنى آیت‌الله حاج شیخ عباس قوچانى وصىّ مرحوم قاضى]مى‌فرمودند: «پس از ارتحال والد معظّمشان، مرحوم قاضى، صحبت دو نفر از أعلام نجف اشرف را ادراک نمودند: اوّل آیه الله حاج سید احمد کربلائى طهرانى، و دوم آیه الله حاج سید مرتضى کشمیرى. أعلى الله تعالى مقامهما الشریف.

اما این دو بزرگوار، به‌عنوان استاد، برایشان نبوده‌اند، بلکه به‌عنوان هم‌صحبت و رفیق طریق و پیشرو و ملازم؛ دو آیت عظیم الهى که در سفر و حضر غالبا با آنها ملازم، و از اطوار و سکنات و حرکات و مشاهدۀ احوال و تعبّد و تهجّد و توکّل و صبر و ارادۀ



١) -مخطوطات

 ۶٠

متین و علوم آنها بهره مى‌یافته است. و چون تفاوت سنّ میان مرحوم قاضى و آن دو بزرگوار بسیار بوده است و ملازمت و پیوستگى آنهم در سالیان متمادى برقرار و بر دوام بوده است، در میان اذهان بعضى گمان مى‌رفت که این ارادت به عنوان تلمذ و شاگردى است. امّا چنین نبوده است.

امّا آیۀ حقّ آیه الله حاج سید احمد کربلائى طهرانى قدّس الله تربته پس از مرحوم آقا سید حسین قاضى، هجده سال عمر کرد و بنابه کلام آقا حاج شیخ بزرگ طهرانى در نقباء البشر (ج ١ ص ٧٨ و ٧٧) وفاتشان ٢٧ شهر شوال المکرم سنه ١٣٣٢ روز جمعه در تشهد آخر نماز عصر بوده است.

«مرحوم قاضى رضوان الله علیه طریقه عرفان و توحید مرحوم حاج سید احمد را قبول داشته‌اند و دستورات آن مرحوم را که طبق رویه استاد بزرگ آخوند ملا حسین‌قلى همدانى بوده است به شاگردان خود مى‌داده است. و راه و روش مستقیم را معرفت نفس در راه و طریق تعبّد تامّ و تمام به شرع انور مى‌دانسته است، و بدین جهت بعضا هم از ایشان تعبیر به استاد مى‌کرده است. امّا آیه الله حاج سید مرتضى کشمیرى قدّس سرّه، مرحوم قاضى با ایشان ده سال مراوده داشته است. ١آیه الله کشمیرى در فنون عدیده از تفسیر و حدیث و فقه و اصول و غیرها متضلّع بودند و اما غالب بر امر ایشان زهد و کرامت و صبر و استقامت و بى‌اعتنایى به دنیا و فتح ابواب مکاشفات برزخیه و ریاضات شاقّه بوده است. مرحوم قاضى از ادب او و مراعات نمودن مستحبّات و آداب شرعیه و توسّلات به ائمه طاهرین سلام الله علیهم اجمعین داستانهائى را نقل مى‌نمود.» ٢

ایضا حضرت آیت‌الله طهرانى قدّس سره نقل مى‌فرمایند: «حضرت عارف عالیقدر حاج سید هاشم حدّاد که از مبرّزترین و قدیمى‌ترین و محبوب‌ترین شاگردان مرحوم قاضى است، مى‌فرمود: شاید بیست سال و یا متجاوز از آن از رحلت مرحوم حاج سید مرتضى کشمیرى رضوان الله علیه مى‌گذشت که یک روز مرحوم قاضى دستمالى



١) -به نقل مرحوم صاحب اعیان الشیعه، ج ۴٨، صص ۵۴-۵٣، چاپ دوم، شمارۀ ١٠٩۴٧ مى‌گوید: او در ١٣ شوال سنه ١٣٢٣ در کاظمین رحلت کرد و جنازه‌اش را به کربلا آوردند و در حجره سوم سمت راست کسى که از در معروف به زینبیه خارج مى‌شود دفن کردند.

٢) -مخطوطات

 ۶١

ابریشمى را از جیب خود بیرون آوردند و بوئیدند، و به من نشان دادند و دو مرتبه آن را تا کرده و در جیبشان نهادند و فرمودند: این دستمال را مرحوم حاج سید مرتضى کشمیرى به من هدیه داده است. عرض کردم: عجبا گویا ابدا شما این دستمال را استعمال ننموده‌اید و پس از این سالیان متمادى نو و تازه است. فرمودند: این هدیه، هدیۀ آقا حاج سید مرتضى است. من از آن تبرّک مى‌جویم. این دستمال خیلى محترم است» و ایضا فرمودند «مرحوم قاضى مى‌فرمود: حاج سید مرتضى کشمیرى، به مقام توحید حق‌تعالى، عرفان محض ذات احدیّت نرسیده بود. تمام کمالاتشان در اطوار عوالم و کرامات و مجاهدۀ نفس و امثالها دور مى‌زد و ما با ایشان با دست به عصا راه مى‌رفتیم که از طرفى آزرده‌خاطر نشود؛ و از طرفى مصاحبت و صحبت و آداب ایشان براى ما بسیار نافع بود. و مى‌فرمود: آقاى حاج سید مرتضى با سخنان اهل توحید، مثل شخاطه (کبریت) بود که فورا آتش مى‌گرفت و تاب تحمّل نمى‌آورد.» ١

نگارنده گوید: فلمثل هذا فلیعمل العاملون.

بارى سخن در دو سلسلۀ اساتید عرفانى حضرت آقاى قاضى بود. مرحوم علامه طباطبائى رضوان الله تعالى علیه مى‌فرمایند: «[آقاى آقا سید احمد کربلائى]، اخیرا در بوتۀ تربیت و تهذیب مرحوم آیه الحق و استاد وقت، شیخ بزرگوار آخوند ملاّ حسین‌قلى همدانى قدّس الله سرّه العزیز قرار گرفته و سالیان دراز در ملازمت مرحوم آخوند بوده و از همگان گوى سبقت ربوده و بالاخره در صفّ اول و طبقۀ نخستین تلامذه و تربیت‌یافتگان ایشان مستقرّ گردیده و در علوم ظاهرى و باطنى مکانى مکین و مقامى امین اشغال نمود» .

و بعد از درگذشت مرحوم آخوند، در عتبۀ مقدسۀ نجف اشرف اقامت گزیده و به درس فقه اشتغال ورزیده و در معارف الهیّه و تربیت و تکمیل مردم، ید بیضا نشان مى‌داد. جمعى کثیر از بزرگان و وارستگان، به یمن تربیت و تکمیل آن بزرگوار قدم در دایرۀ کمال گذاشته و پشت پاى به بساط طبیعت زده و از سکّان دار خلد و محرمان حریم



١) -مخطوطات

۶٢

قرب شدند. که از آن جمله است سیّد أجل، آیۀ حق و نادرۀ دهر، عالم عابد فقیه محدّث و شاعر مفلق، سیّد العلماء الربانیین مرحوم حاج میرزا على آقا قاضى طباطبائى تبریزى، متولد سال هزار و دویست و هشتاد و پنج هجرى قمرى و متوفّاى سال هزار و سیصد و شصت و شش هجرى قمرى، که در معارف الهیه و فقه و حدیث و اخلاق، استاد این ناچیز مى‌باشند. «رفع الله درجته السامیه و أفاض علینا من برکاته» . تمام شد کلام استاد ما علامه طباطبائى قدس الله سرّه ١.

بارى از آنچه گذشت معلوم شد که مرحوم قاضى (قدس سرّه) در حقایق باطنى و سیر معنوى و عرفانى داراى دو سلسلۀ از اساتید مى‌باشند یکى سلسله مأخوذ از پدر بزرگوارشان آیه الله سید حسین قاضى و دیگرى طریقه مرحوم آخوند ملا حسین‌قلى مأخوذه به توسط حضرت آیه الحق و الیقین حاج سید احمد کربلائى طهرانى (قدس سرهما) . و معلوم است که این دو طریق منافاتى با یکدیگر نداشته و بلکه مکمّل یکدیگر بوده‌اند و از آنجا که مرحوم قاضى در تربیت شاگردان بر سبیل و طریق عرفاى بالله مقیم در کربلاى معلّى و نجف اشرف عمل مى‌نموده است روشن است که این طریق جنبۀ اکملیت داشته و سرّ توحید از این راه بر قلب مبارک مرحوم قاضى تابیدن گرفته است؛ و تمام مى‌کنیم کلام را در جمع میان این دو طریق به بیان درفشان حضرت آیه الله طهرانى قدس سرّه که خود از کمّلین شاگردان این سلسلۀ نورانى و فاقد عنوان و تظاهرات خارجیه بوده‌اند:

سلسلۀ اساتید مرحوم قاضى به بیان آیه الله طهرانى (قدّس سرّهما)

«. . . مرحوم قاضى رضوان الله علیه خود در امور معرفت شاگرد پدرشان مرحوم آیه الحق آقاى سید حسین قاضى که از معاریف شاگردان مرحوم مجدّد آیه الله حاج میرزا محمد حسن شیرازى رحمه الله علیه بوده‌اند، مى‌باشند. و ایشان شاگرد مرحوم آیه الحق امام قلى نخجوانى و ایشان شاگرد مرحوم آیه الحق آقا سیّد قریش قزوینى



١) -مهر تابان، صص ٢۴-٢٣.

  ۶٣

هستند. گویند: چون مرحوم آقا سید حسین قاضى از سامرّا از محضر مرحوم مجدّد عازم مراجعت به آذربایجان مسقط الرأس خود بوده‌اند، در ضمن خداحافظى مرحوم مجدّد به ایشان یک جمله نصیحت مى‌کند و آن اینکه: در شبانه‌روز یک ساعت را براى خود بگذار!

مرحوم آقا سید حسین در تبریز چنان متوغّل در امور الهیّه مى‌گردد که در سال بعد چون چند نفر از تجّار تبریز به سامرّا مشرّف شده و شرفیاب حضور مرحوم میرزا شدند، مرحوم میرزا از احوال آقا سید حسین قاضى استفسار مى‌کنند، آنان در جواب مى‌گویند:

یک‌ساعتى که شما نصیحت فرموده‌اید تمام اوقات ایشان را گرفته، و در شب و روز با خداى خود مراوده دارند. ولى چون مرحوم آقا سید على قاضى به نجف آمدند، در تحت تربیت مرحوم آیه الحق آقاى سید احمد کربلائى طهرانى قرار گرفتند و با مراقبت ایشان طىّ طریق مى‌نموده‌اند.

مرحوم قاضى، همچنین سالیان متمادى ملازم و هم‌صحبت مرحوم عابد زاهد ناسک، وحید عصره حاج سید مرتضى کشمیرى رضوان الله علیه بوده‌اند؛ البته نه بعنوان شاگردى، بلکه بعنوان ملازمت و استفادۀ از حالات و تماشاى احوال و واردات. و البته در مسلک عرفانیّه بین این دو بزرگوار تباینى بعید وجود داشته است.

امّا طریقۀ تربیت آیه الحق آقاى سید احمد کربلائى طبق رویۀ استادشان مرحوم آخوند ملا حسین‌قلى همدانى، معرفت نفس بوده و براى وصول به این مرام، مراقبه را از اهمّ امورى شمرده‌اند. و آخوند شاگرد آیه الحق و فقیه عالیقدر مرحوم «آقا سید على شوشترى» است که ایشان استاد شیخ مرتضى انصارى در اخلاق و شاگرد ایشان در فقه بوده‌اند. ١

بارى همان‌طور که ملاحظه شد و مورد تأکید شاگردان خاصّ سلوک معنوى حضرت آقاى قاضى مانند حضرت علامه طباطبائى، حضرت آقاى حاج سید هاشم حدّاد، جناب آیه الله حاج شیخ عباس قوچانى، و آیت‌الله حاج سید محمد حسین حسینى طهرانى، قرار گرفت رویّه تربیتى مرحوم قاضى همان رویه اساتید عظامشان مرحوم آقا سید احمد تا



١) -مهر تابان، صص ٣٠-٢٨.

۶۴

مرحوم آخوند و مرحوم جولا، طریق معرفت نفس بوده است. اکنون جاى این سؤال است که مقصود از «معرفت نفس» که همچون یک طریق اختصاصى و أقرب طرق در وصول به توحید تلقّى گردیده است چیست؟

«معرفت نفس» چیست؟

آیا «معرفت نفس» یعنى همین علم به احوال و اطوار نفس ناطقۀ آدمى به طریق مأثور از حکماى عظام، مثل اینکه «نفس» جوهر است، مجرّد است، بعد از مرگ و بوار از بدن باقى است و فنا و زوال در آن راه ندارد، یا مثلا روحانیه الحدوث است و یا اینکه جسمانیه الحدوث است و روحانیهالبقاست، و یا اینکه داراى قواى مختلف از شهوت و غضب و جهات وهمیه و ارادیه و نیز جوهر عقلانى است و یا اینکه به قاعدۀ تشکیک وجود به لحاظ تجرّد داراى مراتب مختلفى از اطوار وجودى است و چه و چه از این قبیل معارف و علوم، که انصافا در جاى خود در نهایت نفاست و لطافت و متانت بوده و اطّلاع به آنها دید و معرفت انسان را نسبت به عالم وجود و حقیقت هستى خود به کلّى دگرگون ساخته و او را متوجه اصل و منشأ روحانى و ربانى خود نموده و به حقیقت «یٰا أَیُّهَا اَلْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلىٰ رَبِّکَ» ١متوجه مى‌نماید و از پى بردن به جوهرۀ «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» ٢در خود احساس عظمت و تعالى مى‌کند و از حیات پست و پایین دنیاوى «خود احساس شرم و خجلت مى‌کند. آیا مقصود و مقصد از معرفت نفس مورد نظر این عرفاى بالله و علماى ربانیّین همین سنخ مطالب و توجّهات است؟ !

مرحوم مجلسى روایت بسیار پرمحتوایى را از رسول اکرم صلى الله علیه و آله به نقل از کتاب «غوالى اللئالى» ابن ابى جمهور احسائى، نقل مى‌کند که جامع جمیع نکات راجع به «معرفت النفس» است.

«روى فی بعض الاخبار أنّه دخل على رسول الله صلى الله علیه و آله رجل اسمه مجاشع فقال: یا رسول الله فکیف الطریق إلى معرفه الحقّ؟ فقال صلى الله علیه و آله: معرفه النّفس. فقال یا رسول الله فکیف الطریق



١) -سورۀ انشقاق، آیۀ ۶

٢) -سورۀ حجر، آیۀ ٢٩

۶۵

إلى موافقه الحقّ، قال: مخالفه النّفس. فقال یا رسول الله: فکیف الطّریق إلى رضا الحقّ؟ قال: سخط النّفس.

فقال یا رسول الله: فکیف الطّریق إلى وصل الحقّ؟ فقال: هجر النّفس فقال یا رسول الله: فکیف الطریق إلى طاعه الحقّ؟ قال: عصیان النّفس فقال یا رسول الله: فکیف الطریق إلى ذکر الحقّ؟ قال: نسیان النّفس، فقال یا رسول الله: فکیف الطّریق إلى قرب الحقّ؟ قال: التّباعد من النّفس فقال یا رسول الله: فکیف الطریق إلى انس الحقّ؟ قال: الوحشه من النفس فقال یا رسول الله: فکیف الطریق إلى ذلک، قال صلى الله علیه و آله: الاستعانه بالحقّ على النّفس» . ١

نیک در فقرات این کلام معجز نظام رسول گرامى اسلام تأمّل کنید: که چگونه راه معرفت ربّ را معرفت نفس مى‌شمارد، و سپس برقرارى هرگونه نسبتى با حقّ را در تحقق ضدّ آن بالنسبۀ به نفس قلمداد مى‌فرمایند، بدین ترتیب موافقت با حق، را در مخالفت با نفس، و تحصیل رضاى حق را، در خشم گرفتن بر نفس، و وصال حق را در هجران و جدائى از نفس، و طاعت حق را، در نافرمانى از نفس، و ذکر حق را، در فراموشى نفس، و قرب به حق را، در دورى از نفس، و أنس با حق را، در وحشت از نفس، و تحقّق این امور را تنها از طریق یارى جستن از حق بر علیه نفس مقدور مى‌شمارند.

آیا چگونه مى‌توان میان این دو تعبیر جمع کرد که حضرت معرفت حق را به معرفت نفس و سپس وصال به حق را در جدائى و هجرت از نفس مى‌انگارند، آیا وصال حق با معرفت حق جداست؟ یعنى کسى که به وصال حق مى‌رسد از معرفت او محجوب است؟ آیا در این صورت چگونه معرفت به نفس که موجب وصال حق است در جدائى و هجران نفس است؟ آیا جز اینکه بگوییم معرفت حقیقى نفس تنها از راه معرفت حق میسّر است و آن نیز تنها با فناى نفس از طریق عبودیت محض میسور مى‌شود!

آیا این همه تعابیر عجیب و فوق‌العاده در فرمایش نورانى رسول اکرم و نیز در کلمات دربار امیر المؤمنین (علیه السلام) در باب معرفت نفس از قبیل «نال الفوز الاکبر من ظفر بمعرفه النفس» و یا «من لم یعرف نفسه بعد عن سبل النجاح و خبط فى الضّلال و الجهالات» و یا «من



١) -بحار الانوار، ج الوفا، بیروت ١۴٠٣، ج ۶٧، ص ٧٢.

۶۶

عرف نفسه فقد انتهى إلى غایه کلّ معرفه و علم» و «من عرف نفسه تجرّد» و. . . و. . . مى‌تواند راجع به دانستن پاره‌اى از علوم و معارف برهانى و نظرى راجع به نفس باشد؟ ! آیا واقعا هرکس این دسته از معارف نظرى را نداند از سبیل نجاح و رستگارى به دور است و در نقطه مقابل آنهایى که داراى این‌گونه معارف حکمى و فلسفى و یا اخلاقى راجع به نفس هستند همه جزء تقواپیشگان و مجرّدان از عوالم مادیّت و نائلان به فوز اکبرند؟ !

به بداهت وجدان هرکس درمى‌یابد که نه آن و نه این حکم، هیچیک بر منهج صواب و صلاح نبوده و به نحو کلیّت صادق نمى‌باشد و بلکه در هر دو سو موارد نقض فاحش و بل أفحش الى ما شاء الله به چشم مى‌خورد. چه بسا نیکان و صلحا و ابرارى که داراى این‌گونه معلومات برهانى و فلسفى و اصولا سبک مباحث نظرى نبوده و نمى‌باشند و لکن در غایت نورانیت و روشنى نفس و ضمیر باطن بوده و در اعلى درجات سداد و تقوا به سر مى‌برند، و چه بسا از متفلسفین و حکمت‌خواندگانى که بوئى از صفاى باطن و طهارت سرّ و ضمیر نبرده و معلومات ذهنى و دانسته‌هاى علمى آنها جز بر تکبّر و غرور و سرگشتگى و دورى از چشمه‌سار طهور براى آنها ثمرى و اثرى نداشته است. و خلاصه هیچیک از تعابیر بلند و روح‌افزاى امیر المؤمنین در طرفین این قضایا صادق نمى‌باشد.

همان‌طور که اختصاص این‌گونه معارف نظرى و مفهومى و استدلالى به‌عنوان معرفت نفس، و آن را یک سبک و طریقۀ ویژۀ عرفانى و موصل به توحید عینى و صراط مستقیم سیر باطنى شمردن، آنهم در یکى از ژرفترین و والاترین مسلک‌هاى ناب و مشربهاى صافى عرفانى در بین علماى ربّانى شیعى علیهم صلوات الله ربّ العالمین، امرى ناسنجیده و سست و فاقد هرگونه مبناى ذوقى و شهودى و برهانى و استدلالى به نظر مى‌رسد. آرى غایت این‌گونه معارف استدلالى و برهانى این است که در بین معارف آفاقى و علوم حصولى و مفهومى آن را نزدیکترین گروه دانشها به دانش ربوبى و عوالم عینى به شمار آوریم و نسبت به نتایج این‌گونه علوم حصولى و معنوى آن را دربردارندۀ بیشترین نتایج به شمار آوریم ولى میان این سخن و آن اکسیر معرفتى مورد نظر امام الموحدین و نیز عرفاى ربانى پیرو آن پیشواى متألّهین، تفاوت از زمین تا آسمان است.

۶٧

مرحوم استاد یگانه علامه طباطبائى پس از آنکه توجیه متعارف و سطحى نخست را براى معرفت نفس به‌عنوان بیان اوّلى ذکر مى‌فرمایند، به بیان دقیق‌ترى از مسئله معرفت نفس بر مبناى علم حضورى انسان به حقیقت وجودى خود و ادراک عینى از عین الربط بودن حقیقت وجودى خود مى‌پردازند که پس از ذکر شمه‌اى از فرمایشات ایشان به توضیح بیشتر در اطراف مسئله خواهیم پرداخت.

بیان دقیق‌تر مرحوم علامه طباطبائى در تفسیر معرفت نفس

«. . . و روایت [منظور روایت «انفع المعرفتین»]داراى معناى دقیقترى است که برآمده از نتایج بحثهاى برهانى و حقیقى مطروحه در مباحث علم النفس است. و آن اینکه مباحث ناشى از مطالعات آفاقى و بیرونى و معرفت حاصله از این‌گونه مباحث، گونه‌اى معرفت نظرى و علم حصولى است برخلاف نگرش به نفس و قواى آن و اطوار وجودى آن و معرفت متناسب با این نگرش که یک نوع علم شهودى و حضورى و غیر مفهومى است. و کلیّه قضایا و تصدیقات فکرى و مفهومى حصولى در قوام خود نیازمند به چیدن قیاسات برهانى و استدلالات منطقى است، و نتایج این‌گونه قیاسات تا آنجا در ذهن و نفس آدمى حضور دارند که انسان به مقدمات صورى و برهانى آنها توجه داشته باشد و ذهن او از مقدّمات و هیئت ترکیبى آنها غافل نشده و متوجه به غیر نگردیده باشد، و بدین جهت به محض انصراف از مقدمات و دلایل مربوط به هر نتیجه، علم به نتیجۀ مزبور نیز رو به نابودى مى‌گذارد و شبهات در آن راه یافته و انواع ظنون و اختلافات نسبت به آن حاصل مى‌شود.

امّا در مورد علم شهودى به نفس و به قوا و اطوار وجودى آن، مسئله برعکس است زیرا این علم، به نحو مفهومى نبوده بلکه امر عینى و وجودى است و لهذا چون انسان به مشاهدۀ حقیقت نفس خود نائل شود و نیاز ذاتى آن را به پروردگار خود به شهود دریابد و فقر و ربط ذاتى او را در همۀ احوال و اطوار وجودى خود به خداى خویش دریابد، آنگاه به امر عجیبى دست خواهد یافت و آن اینکه نفس خود را آن‌چنان مى‌یابد که آمیخته و پیوسته با گونه‌اى عظمت و کبریائیت است به‌طورى که در همۀ حالات

۶٨

وجودى خود از قبیل حیات و علم و قدرت و شنوائى و بینائى و اراده و محبت و دیگر صفات و افعال، همواره حقیقت نفس خود را با یک امر نامتناهى از همه جهات و ابعاد نورانیت و بزرگى و جمال و جلال و هر نوع کمالى از کمالات وجود مثل حیات و علم و قدرت و. . . متصل و پیوسته مى‌بیند.

و به‌عنوان شاهد و مؤید بر آنچه گفتیم باید افزود که نفس آدمى اصولا هیچ شأنى و دل‌مشغولى جز با خود ندارد، و هیچ‌چیز او را از کار خود بیرون نمى‌برد و به هیچ چیز اشتغال نمى‌ورزد مگر به همان سیر ضرورى که در خلقت او به‌عنوان راه تکامل او برایش قرار داده شده است، و او از همۀ آنچه که به نظر مى‌رسد نفس با آنها همراه و یا آمیخته است در واقع جدا و منعزل است مگر نسبت به پروردگار خود که بر ظاهر و باطن او و همه امور وابسته به او احاطه دارد پس نفس چنان است که همواره تنها با خداى خود خلوت دارد اگرچه در ازدحام و اجتماع ظاهرى با مردم باشد.

و از همین روست که نفس از همه چیز روى‌گردان مى‌شود و روى حقیقت خود را با خداى خود متوجه مى‌سازد و همه چیز را از یاد مى‌برد و تنها با یاد خداى خود به سر مى‌برد پس هیچ‌چیز او را از خدایش باز نمى‌دارد و حجاب میان او و خدایش نمى‌شود و چون انسان به این مقام از حقیقت نفس برسد اینجا حقّ معرفت النفس است که براى آدمى مقدور و میسور است. و این‌چنین معرفتى را حقا شایسته است که «معرفت خداوند به خداوند» نامید، و امّا معرفتهاى فکرى و علمى که از طریق نگرش در نشانه‌هاى آفاقى و بیرونى هستى براى آدمى حاصل مى‌شود چه از راه قیاس و استدلال منطقى باشد و یا از راه حدس و امورى شبیه به آن، آنها همگى معرفتهاى مفهومى به یک سلسله صور ذهنى هستند، که یک صورت ذهنى حکایت از صورت دیگرى مى‌کند، و خداوند عالم برتر از آن است که در تحت احاطۀ ذهن بشر قرار گیرد و یا اینکه ذات مقدسش با یکى از صورتهایى که مخلوقى از مخلوقات او ایجاد کرده است مساوى باشد و هیچ‌گاه احاطه علمى بر خداوند میّسر نیست که لا یحیطون به علما» ١.


 


 

 

١) -تفسیر المیزان، ج ۶، صص  ١٧٢-١٧١

۶٩

آرى دستیابى به این‌گونه معرفت شهودى و حضورى به حقیقت نفس است که در واقع «معرفت ربّ» محسوب مى‌شود نه معرفت مفهومى به ربّ، بلکه رسیدن بنده حضورا و شهودا به حقیقت ربّ، از راه اتصال حقیقى و وجودى که میان او و خداوند برقرار است که هیچ پوشیدگى و حجابى در کار نیست آن‌چنان‌که در روایات صادره از ائمۀ معصومین بى‌پرده، پرده از چهره حقیقت برداشته و این معنا را ابراز فرموده‌اند.

مانند روایتى که مرحوم مجلسى در بحار به نقل از ارشاد دیلمى و احتجاج شیخ طبرسى، از «شعبى» از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل مى‌کند که: إنّ الله أجلّ من أن یحتجب عن شىء او یحتجب عنه شىء. (خداوند بزرگتر از آن است که از چیزى در حجاب و پرده شود و یا اینکه چیزى از او محجوب و در پرده قرار گیرد.) و نیز در کتاب توحید مرحوم «صدوق» از حضرت امام موسى بن جعفر سلام الله علیهما در کلامى از آن بزرگوار نقل است که فرمود: «لیس بینه و بین خلقه حجاب و خلقه، احتجب بغیر حجاب محجوب و استتر بغیر ستر مستور لا الله إلاّ هو الکبیر المتعال» (میان خداوند و مخلوقات او هیچ حجابى نیست جز همان وجود و تعین مخلوقات، او پوشیده است از خلق بدون اینکه حجابى که خود پوشیده است او را فرا گرفته باشد و در نهان است بى‌آنکه پرده‌اى که نادیدنى است او را فراگرفته باشد خدائى نیست جز او که بزرگوار و برتر و بالاتر از هر چیز است) و نیز در توحید صدوق به نقل مرحوم علامه طباطبائى در المیزان، روایتى را مسندا از عبد الأعلى از حضرت امام صادق سلام الله علیه نقل مى‌کند که: «و من زعم أنّه یعرف الله بحجاب أو بصوره أو بمثال فهو مشرک لأنّ الحجاب و الصوره و المثال، غیره؛ و انّما هو واحد موحّد، فکیف یوحّد من زعم أنّه یوحّده بغیره، انّما عرف الله من عرفه بالله، فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه انّما یعرف غیره» .

(و هر آن‌کس که بپندارد که او خدا را به‌وسیله یک امرى که میان او و خداوند حائل و واسط (حجاب) است و یا به‌وسیله یک صورت ذهنى یا با یک مثال و نمونه‌اى شناخته است او در واقع مشرک است زیرا حجاب و واسطه و صورت و الگو و نمونه، همگى غیر از خدایند. و خداوند یگانه، یگانه‌کننده و غیر برانداز است، پس چگونه کسى که گمان مى‌کند از طریق غیر خدا به یگانگى خدا راه یافته است مى‌تواند ادعاى یکتاپرستى کند. [زیرا که در متن توحیدش، غیر او را شریک قرار داده است]. پس تنها

٧٠

کسى خدا را شناخته است که او خدا را با خود خدا شناخته باشد. پس هرکس که خدا را نه از طریق خود خدا شناخته باشد، پس او خدا را نشناخته است بلکه او چیز دیگرى غیر خدا را شناخته است.

همان‌طور که ملاحظه مى‌شود این روایت شریف نیز معرفت خداوند را تنها از طریق خود خداوند ممکن مى‌داند یعنى از طریق نوعى ارتباط وجودى که میان مخلوق و خالق هیچ‌گونه واسطه‌اى نباشد و این همان ادراک حضورى نفس است که اگر در سیر باطنى براى سالک میسّر شود در آنجا به حقیقت وجود راه یافته و حجاب میان خالق و مخلوق از میان بر مى‌خیزد و این تنها از طریق سیر در مراتب نفس و رسیدن به حقیقت ذات آن میسّر است و براى این سخن شرح و تفصیل بیشترى نیز هست که فعلا مقام مجال بیش از این را نمى‌دهد و اگر خداوند بخواهد در جاى دیگر و وقت دیگرى متعرض آن خواهیم شد.

بیانى از ابن سینا و صدر المتألهین در تطبیق با معرفت النفس عرفانى

نکته‌اى را که فعلا در این مقام باید بر روى آن مجددا تاکید شود این است که «معرفت نفس» مورد نظر این علماى ربانى که با معرفت ربّ یکى شمرده مى‌شود همان‌طور که اشاره شد از قبیل معرفت حصولى و مفهومى نیست و این مطلب در کلمات حکماى عظام و فلاسفه دورۀ اسلام با استفاده از کلمات معصومین سلام الله علیهم اجمعین به خوبى بیان شده است، این ابن سیناست که معرفت خداوند را جزء مقوّم معرفت ممکنات مى‌شمارد و مى‌گوید: «الوجود المستفاد من الغیر، کونه متعلّقا بالغیر، هو مقوّم له، کما انّ الاستغناء عن الغیر مقوّم لواجب الوجود بذاته، و المقوّم لا یجوز ان یفارقه، اذ هو ذاتىّ له.

الوجود إمّا ان یکون محتاجا الى الغیر فتکون حاجته الى الغیر مقوّما له، و امّا ان یکون مستغنیا عنه فیکون ذلک مقوّما له. و لا یصح أن یوجد الوجود المحتاج غیر محتاج کما انّه لا یصحّ ان یوجد وجود المستغنى محتاج و الاّ قد تغیّر و تبدّل حقیقتهما» ١.



١) -تعلیقات، ص ٢۴٠.

 ٧١

ترجمه: وجود حاصل از غیر، ارتباط و تعلّقش به غیر، مقوّم و تشکیل‌دهندۀ حقیقت اوست، آن‌چنان‌که، بى‌نیازى از غیر نیز مقوّم حقیقت واجب الوجود است، بنابراین درست نیست که وجود محتاجى به نحو غیر محتاج و بى‌نیاز تحقق یابد، همچنان‌که جائز نیست وجود واجب الوجود بى‌نیاز از همه چیز، محتاج و نیازمند باشد و الاّ حقیقت این دو دگرگون خواهند شد.»

و این فخر حکماى الهى مرحوم صدر المتألهین است که مى‌فرماید: «و امّا الحقّ سبحانه فلکون ذاته ذاتا فیاضه یفیض عنه صور الاشیاء و معقولیتها، یکون ذاته مظهرا یظهر به الاشیاء على الوجه الّذى هى علیه. و بیان ذلک إنّ ذاته بذاته من غیر حیثیه اخرى مبدا للأشیاء، فکذلک شهود ذاته مبدا شهود الاشیاء لانّ العلم التام بالعله التامه یوجب علم التام بالمعلول و کما انّ شهود ذاته لیس و لا یمکن الاّ بنفس ذاته بل ذاته و شهود ذاته شىء واحد بعینه بلا اختلاف جهتین و لا تعدد حیثیتین و هما العلتان لوجود الخلق و شهودهم فکذا شهود ذوات الخلق لا یتصوّر الاّ بعین وجودها اذا العلتان واحده بلا مغایره. . . قد علم بما ذکر انه لا یمکن معرفه شىء من الأشیاء الاّ بمعرفه مبدعه و خالقه. . . بل السّر فیه انّ المعلول کما حققناه لیس الاّ نحوا خاصّا من تعیّنات العلّه و مرتبه معیّنه من تجلّیاتها، فمن عرف حقیقه العله عرف شئونها و اطوارها. . .» ١.

«ترجمه: و اما حضرت حق سبحانه، ازآن‌رو که ذات مقدّسش، ذاتى است که هم صور عینى اشیاء در خارج و هم معقولیت آن توسط وى افاضه مى‌شود، لذا آن ذات مقدس منشأ ظهور اشیاء به همان گونه‌اى که در متن واقع هستند مى‌باشد. و بیان این مسئله به این است که چون ذات مقدّس الهى از همان حیثیت ذاتش و نه از حیث و جهت دیگرى، مبدأ پیدایش هستى اشیاء است به همین طریق شهود ذات مقدس وى منشأ شهود اشیاء [که معلولات و رشحات آن ذاتند]مى‌باشد. زیرا که علم تام به علّت تامّه موجب علم تامّ به معلول نیز هست و همان گونه که شهود ذات مقدس وى جز از طریق خود آن ذات ممکن نیست و بلکه ذات و شهود آن حقیقتا و بدون هرگونه اختلاف جهت و حیثیتى یکى هستند. و بنابراین این ذات و شهود آن [که در واقع براى سالک واصل یک حقیقت بیش نیست]علّت براى پیدایش وجود مخلوقات و نیز شهود آنها [نسبت به کسى که آنها را مشاهده کند]مى‌باشد. به این ترتیب شهود مخلوقات ممکن نیست.



١) -اسفار، ج ٢، صص ٣۶٣-٣۶٢.

٧٢

مگر از طریق [اتصال و اتّحاد]با عین وجود آنها، زیرا علّت وجود و شهود یک امر است و اختلافى در کار نیست. . . از آنچه که گفته شد معلوم گردید که معرفت حقیقى به هیچ یک از اشیاء ممکن نیست مگر از طریق معرفت حقیقى به آفریننده و خالق آنها. . . و سرّ مطلب هم این است که چنان‌که در مباحث گذشته به ثبوت رسانیده‌ایم، معلول چیزى جز نحوۀ خاص از ظهورات و تعیّنات علت و مرتبۀ ویژه‌اى از تجلیّات آن نیست، پس هرکه حقیقت علّت را بشناسد حقیقت شئونات و تطوّرات و تجلیّات وى را نیز خواهد شناخت.»

بیان امام صادق (علیه السلام) در معرفت نفس و توحید

اکنون کلام را در این مقام با روایتى نورانى از امام به حق ناطق حضرت امام جعفر صادق سلام الله علیه در کتاب شریف «تحف العقول» ابن شعبۀ حرّانى مزیّن مى‌کنیم که حاوى اسّ و مخّ تمامى معارف ناب و نغز در این‌باره است:

در روایتى طولانى شخصى از شیعیان خدمت حضرت صادق سلام الله علیه مى‌رسد و چون حضرت از مشخصات وى پرسش مى‌کند خود را از شیعیان و محبّان آن حضرت ذکر مى‌کند. حضرت مى‌فرماید: شیعیان ما بر چند دسته‌اند، تو از کدامینى؟ تا آنجا که آن مرد مى‌گوید از آن گروه که در آشکار و نهان محبّت شما را اختیار مى‌کند، حضرت مى‌فرماید: چنین گروهى از محبّین ما باید از علائمى برخوردار باشند و آن علائم این است که توحید را به حق معرفت آن بدانند و نیز ایمان را و. . . سپس یکى از یاران حضرت حاضر در مجلس به نام سدیر از حضرت درخواست مى‌کند که خود کلام خویش را تفسیر فرموده و حق توحید و ایمان و. . . را بیان کنند. و حضرت در اینجا بیاناتى در باب توحید ایراد مى‌فرمایند که بخش اوّل آن منظور نظر ماست. مى‌فرمایند:

«من زعم أنّه یعرف الله بتوهّم القلوب فهو مشرک و من زعم أنّه یعرف الله بالاسم دون المعنى فقد أقرّبه الطّعن لأنّ الاسم محدث و من زعم أنّه یعبد الاسم و المعنى فقد جعل مع الله شریکا. و من زعم أنّه یعبد بالصّفه بالادراک فقد أحال على غائب، و من زعم أنّه یضیف الموصوف الى الصفه فقد صغّر بالکبیر، و ما قدروا اللّه حقّ قدره.

قیل له: فکیف سبیل التوحید؟ قال: باب البحث ممکن و طلب المخرج موجود. انّ معرفه عین الشاهد قبل صفته، و معرفه صفه الغائب قبل عینه.

٧٣

قیل: و کیف یعرف عین الشاهد قبل صفته؟

قال: تعرفه و تعلم علمه [او علمه]، و تعرف نفسک به و لا تعرف نفسک من نفسک، و تعلم أنّ ما فیه له و به، کما قالوا لیوسف: «إنّک لأنت یوسف قال «انا یوسف و هذا أخى» فعرفوه به و لم یعرفوه بغیره، و لا أثبتوه من أنفسهم بتوهّم القلوب. . .» . ١

ترجمه (هرکس گمان کند که خداوند را با یک معناى وهمى و خیالى مى‌شناسد پس او مشرک است [زیرا خداوند داراى صورت حسّى و خیالى و وهمى نیست]و هرکس گمان کند که خداوند را با یک نام و اسمى بدون آنکه براى آن معنایى را توهم کند، مى‌شناسد پس او خود را در معرض طعن طاعنان قرار داده است زیرا که اسامى مخلوق و مجعول توسط ما و در نتیجه حادثند، و آنکه چنین پندارد که خداى معبود وى معنایى است و اسمى که به آن معنا اشاره دارد پس با خداى خود شریکى قرار داده است، و هرکه چنین پندارد که خداى را تنها از راه اوصاف وى عبادت مى‌کند بى‌آنکه براى آن وصف، موصوف و ذاتى باشد که به ادراک وى درآمده باشد، در این صورت خداى او امرى ناشناخته و غایب است، و اگر کسى گمان کند که موصوف به الوهیت امرى است که ما آن را در قالب این صفت خاص به تصور در مى‌آوریم پس امرى بزرگ را کوچک و محدود کرده است و چنین است که «و نمى‌دانند قدر و حقیقت خداوند را آن‌چنان‌که شایسته موقعیت اوست» از حضرت سؤال شد: پس راه رسیدن به توحید چیست؟ حضرت فرمود: باب جستجوى خداوند گشوده است و مى‌توان از این تنگنا خارج شد. و آن اینکه: حقیقت و عین امر حاضر و مورد مشاهده را دریابیم پیش از آنکه به اوصاف و تعینات او رسیده باشیم، و نیز به معرفت صفت و تعیّن او قبل از وصول به ذاتش دست یابیم.

گفته شد: چگونه مى‌توان به شهود حقیقت ذات و عین حاضر پیش از مشاهدۀ تعین و صفت ذات دست یافت؟

فرمود: خود او را مى‌شناسى و از راه او به علامت و تعیّن او پى مى‌برى. و نفس خود را به‌وسیله ذات او مى‌شناسى و نه اینکه نفست را به‌وسیله نفس خود بشناسى، و



١) -تحف العقول، ص ۵٢٢.

٧۴

مى‌فهمى که آنچه در نفس توست وابسته و مربوط و پیوسته به اوست و به حقیقت او قائم و ظاهر است، آن‌چنان‌که برادران یوسف به او گفتند «آیا تو خود یوسفى» و او گفت «من یوسفم و این برادر من است» پس آنها یوسف را به وسیلۀ خود او شناختند و نه به واسطۀ دیگران، و نه اینکه از پیش خود شخصیتى و معنا و هویتى براى یوسف توهّم نموده باشند» .

آرى سخن نورانى حضرت مشعر بر این است که آدمى با شناخت حقیقت نفس خود در واقع چیزى جز فقر و نیاز و عین ربط بودن به حضرت حق را نمى‌یابد و حقیقت نفس جز وصول به مالکیت حضرت ربّ العزّه و مملوکیت نفس نیست و این است که حضرت مى‌فرمایند «تعرف نفسک به» زیرا مملوک حقیقى را جز از راه مالک او نمى‌توانند شناخت. یعنى شناخت مالک حقیقى به تعبیر حکیم بزرگ اسلامى ابن سینا مقوّم ذات مملوک یعنى ما سوى الله است و به قاعدۀ منطقى مى‌دانیم که شناخت مقوّم شىء قبل از شناخت خودش مى‌باشد و به تعبیر مرحوم صدر المتألهین، وصول به عین ذات مقدس الهى و شهود آن ذات مقدّس، علت وجود و ظهور خلق هر دو است و این است معناى کلام قدوسى حضرت صادق (علیه السلام) که فرمود «لا تعرف نفسک بنفسک من نفسک» یعنى شناخت حقیقت نفس از طریق خود نفس حاصل نمى‌شود بلکه تنها از راه نابودى کامل جبل انیّت و بقا، و رسیدن به محض مقام عبودیت و عجز و فناست که همان مشاهدۀ عین توحید حق و سپس ظهور ظلّى او یعنى نفس است، پس نفس را به وسیلۀ خود او و از راه مقام انیّت و هویت خاص وى به حقیقت امر، نمى‌توان شناخت و بلکه «به» و «له» بودن است که حقیقت نفس را نشان مى‌دهد. و این است مشاهدۀ عین شاهد قبل از صفت او. یعنى وصول به مقام ذات بدون هیچ‌گونه تعیّن و صفت. و این است سرّ من عرف نفسه عرف ربّه و این است سرّ معرفه النفس غایه کل علم و معرفه، و البته چون دعوت به حصول این معرفت بالنسبه به عموم مردم تکلیفى دشوار است زیرا که نیل به آن براى خاصّان نیز متعسّر و نسبت به همگان متعذّر است لذا امیر مؤمنان سلام الله علیه از آن تعبیر به أنفع المعرفتین نمود، یعنى راه معرفت دیگر که همگانى و سهل الوصول و نسبت به عموم باز است، آن معرفت آفاقى و علم حصولى است که البته فایدۀ آن نسبت به این معرفت خاص و دشوار، قلیل است و لکن عذر عدم حصول نسبت به آن نیز غیر مسموع است و این راه نیز باز است.

٧۵

وجه اختصاص معرفت النفس به‌عنوان طریق اختصاصى عرفاى شیعه متأخّر

اکنون که بحمد الله حقیقت برترى معرفت النفس در شناخت و وصول به مقام توحید حضرت ربّ العزّه تا حدّى روشن شد جا براى طرح دو پرسش دیگر باز مى‌شود که به ترتیب خواهد آمد.

پرسش اوّل اینکه: باوجود اینکه غالب و بلکه جمیع طوایف اهل معرفت و طریقت باطنى و سیر معنوى، خود را مقیّد به مجاهده و مبارزه با نفس و تهذیب و تزکیه باطنى مى‌شمارند. و سیر در مقامات نفس را، راهى براى حصول تمرکز و توجه تامّ به نفس مى‌شمارند، ازچه‌رو بزرگان این طایفۀ علّیّه از عرفاى عظام شیعه، طریقت باطنى و رویه تربیتى خود را، اختصاصا، معرفت نفس نامیده‌اند و چه فرقى میان اینان و سایر سالکان راه و مجاهدان مجاهده اکبر در کار است؟ !

در پاسخ به این سؤال بسیار مهمّ باید گفت که اصولا هرگونه حرکت علمى و عینى خارج از نظام مادّه و طبیعت جز از طریق نفس و گونه‌اى توجه و اشتغال به آن متصوّر و مقدور نمى‌باشد. یعنى کلیه توجّهات و تصرفات انسان در فعالیتهاى علمى و عملى خود یا در چهارچوب نظام على و معلولى مادى و طبیعى است که همان نظام مورد تبعیت و تأیید علوم تجربى و فعالیتهاى طبیعى و حسّى بشرى است و یا به افقى بالاتر از این نظام طبیعى و مادّى متوجّه است. این افق برتر جز اینکه به‌گونه‌اى مرتبط با امر نفس آدمى باشد قابل تصور نیست و در مجموع از سه گونه فعالیت و حرکت علمى و عملى خارج نیست.

انواع راه‌هاى توجه به نفس

١-از قدیم الایّام، تا جائى که تاریخ بشر نشان مى‌دهد، همواره گروهى از انسانها براساس اعتقاد به وجود منابع غیر مادى نیرو و قدرت در بعضى اجرام آسمانى و یا برخى مظاهر طبیعى، و یا برخى صور علمى و ذهنى به‌عنوان طلسمات و ترکیب اعداد و غیره، سعى مى‌کردند با اتصال نفسانى به این‌گونه منابع قدرت، از نیرو و خواص خارق‌العاده موجود در این منابع برخوردار شوند و به این ترتیب جریان عادى امور در عالم طبیعت را به اصطلاح عامیانه دور زده و از یک تسلط و هیمنۀ فوق‌العاده و استثنائى برخوردار

٧۶

شوند. منشأ پیدایش جریانهائى به نام سحر و جادو و شعبده و طلسمات و تنجیم و علوم غریبه در گذشتۀ تاریخ و همچنین وجود افرادى تحت این عناوین و امثال آنها همچون مرتاضان و جوکى‌ها و نیز فنونى مانند هیپنوتیزم، و تله‌پاتى و خودشناسى روانى و آنچه که اخیرا به‌عنوان P. L. N و فنون مدیریت ذهنى و غیره رواج دارد همه و همه به این نوع استفاده از قواى ذهنى و روحى، با و یا بدون استفاده از اشیاء و افراد واسطۀ خارجى، برمى‌گردد. این نوع استفاده از قواى نفسانى، در غالب موارد از نظر شرع مقدّس نهى شده و استفاده از این طریق به دلایل مختلف مورد تأیید اولیاء الهى و نفوس طیّبه نمى‌باشد؛ و داراى مضرّات و مخاطرات فراوان نسبت به جریان سالم روحى و معنوى و تعالى و قداست امور روحى مى‌باشد و موجب گمراهى و دورى افراد از نظام طبیعى تکامل جسمى و روحى و عدم انطباق با فطرت الهى و توحیدى مى‌باشد.

٢-دسته دیگر از کسانى که به امور نفسانى توجه مى‌کنند و نسبت به دستۀ اوّل از سطح بالاتر و پسندیده‌ترى از نظر شرع و عقل برخوردار مى‌باشند، کسانى هستند که نفس و امور روحى و معنوى را به‌عنوان دستیابى به مزایاى مادّى و بسترى براى ارضاى تمایلات طبیعى و یا خواهشهاى معمولى حیوانى قرار نمى‌دهند؛ بلکه هدف آنها از پرداخت به امر معرفت نفس، ورود در عالم روحانیت و عبور از سطح تمایلات طبیعى و دستیابى به لذائذ فوق مادى و ورود به عوالم مجرّد روحى و دستیابى به مکاشفات روحانى و تحصیل کمالات خاص معنوى و روحى است.

پویندگان این طریق اگرچه با دسته اول، در این جهت مشترکند که بالاخره براى ورود به عالم نفس به هر نیت و منظورى که باشد باید از یک سلسله دستورالعمل‌هاى خاص پیروى کرد و با برخوردارى از یک برنامۀ ریاضت عملى و عدم توجه به برخى خواسته‌هاى جسمانى و طبیعى، نفس را متوجه عالم ویژۀ خود ساخته و زمینه ظهور و بروز قوا و حالات روحى را در خود فراهم سازند، ولى با آنها از این حیث که نوع ریاضات و برنامه‌هاى خودسازى روحى در این گروه براساس قواعد متعارف شرع و عقل بوده و از روش‌هاى مذموم و غیر عادى و مخالف ساختمان طبیعى و فطرى وجود آدمى اجتناب مى‌ورزند، متفاوتند.

و نیز از جهت دیگرى با دستۀ اوّل مخالفت دارند که هدف اینان استفاده محض از

٧٧

قواى نفسانى در جهت تأمین نیازها و منافع مادّى و حیوانى نبوده بلکه هدف اصلى و اوّلى آنان استفاده از فضاى تعالى معنوى و گشوده شدن ابواب مکاشفات روحى و واردات قلبى بوده و بر همین اساس نیز از توانایى‌هاى علمى و عملى حاصله در خود معمولا به‌عنوان منافع شخصى و رفع نیازهاى مادى خود استفاده نکرده و بلکه از این امور در جهت صلاح و خیر عمومى و یا دعوت مشتاقان به عوالم معنوى استفاده مى‌کنند.

این گروه به طوایف و دسته‌هاى مختلفى تقسیم مى‌شود که برحسب موقعیتهاى شخصى و اجتماعى به عناوین زاهد و عابد و احیانا صوفى و درویش هم شناخته مى‌شوند.

اصحاب این طریقت و سالکان این مسلک اگرچه نسبت به طایفۀ اول قابل مقایسه نبوده، و عموما افرادى وارسته و فرزانه و بعضا داراى علوّ طبع و همت، و حسن سریرت و بعضا از ابرار و نیکان و وارستگان از عوالم طبع و مثال بوده و نسبت به درجات سیر خود، واجد درجات و مقامات سامیّه از زهد و بى‌اعتنایى به دنیا و برخوردارى از واردات و مکاشفات ملکوتیه و روحیه مى‌باشند ولى هنوز میان مسلک آنها با مرام توحیدى عرفاى بالله فاصله و بون بعید است.

مقصود عرفاى بالله از معرفت نفس فقط نیل به مقام توحید و لقاى حضرت معبود است

٣-گروه سوم از سالکان راه معرفت نفس، آنهایى هستند که طریق معرفت نفس را نه براى برخوردارى از فضاى معنوى عوالم روحى و مکاشفات معنوى و واردات قلبى برگزیده‌اند، بلکه مقصود و مقصد آنها رسیدن به توحید ذات مقدس إله بوده و براى نیل بدین مقصود راهى جز رسیدن به حقیقت فقر وجودى خود و دریافتن بیچارگى ذاتى و سپس از آنجا طلوع خورشید معرفت ربّ و ظهور آفتاب حقیقت که همان لقاى حضرت معبود باشد نمى‌شناسند. و به تبعیت از فرمایش امام بحق ناطق حضرت جعفر صادق (علیه السلام) که فرمود:

«العبودیّه جوهره کنهها الرّبوبیّه فما فقد فى العبودیّه وجد فى الربوبیّه و ما خفى عن الرّبوبیّه اصیب فى العبودیّه» ١، (عبودیت گوهرى است که باطن و مغز آن ربوبیّت است پس آنچه که [صفات



١) -مصباح الشریعه، باب یک‌صدم.

٧٨

کمالى و جمالى]در عبودیت از شخص فانى و نابود مى‌شود در مرحله بقاى به الوهیت جملگى حاصل و موجود مى‌شود، و آنچه که از حقایق ربوبى بر انسان مخفى است در اثر مرحله عبودیت و فناى از خودیت بر او حاصل و نمایان مى‌شود) .

تنها راه رسیدن به مقصود را در پیمودن طریق عجز و فناى از تمامى شوائب انیّت و نفسانیت و رسیدن به حقیقت عبودیت و بندگى که همان مشاهده هویت تعلّقى و فقر ذاتى و عجز وجودى است یافته‌اند که از آن در اصطلاح تعبیر به فناء فى الله مى‌شود.

سالکان این سبیل هرگونه توجه به جلوات و تجلیات معنوى و روحانى موجود در طریق باطن را راهزن سیر معنوى دانسته و به‌هرحال و مقامى که رخ نماید بى‌توجه از آن عبور مى‌کنند و اگرچه در مسیر خود واجد بسیارى از این مقامات گردند، در هیچ مقامى توقف نکرده و هرگز خود و پویندگان راه را به توجه به این امور دعوت نکرده و از آنها استقبال نمى‌کنند و پس از وصول به مقصد نهایى، نیز هرچه که از حالات و مقامات روى مى‌نماید همه را «از او و به او» دانسته و لحظه‌اى نظر استقلالى به حقیقت نفس خود نمى‌کنند.

این سخنان اگرچه در مقام تکلّم، به نظر ساده و یا شیرین مى‌نماید ولى در مقام عمل و عبور از آن، چنان دیوار بلندى میان سالک و مقصود وى ایجاد مى‌کند که بزرگان در آن راه لغزیده‌اند.

اقسام سه‌گانۀ عبادت‌کنندگان

روایت شریفى که از بسیارى از معصومین از جمله امیر المؤمنین، حضرت صادق و امام سجاد و. . . سلام الله علیهم اجمعین در خصوص تقسیم عبادت‌کنندگان بر سه گروه صادر شده است ناظر به همین معناست. در «کافى» از امام صادق (علیه السلام) مروى است که: «على بن ابراهیم عن ابیه. . . عن ابى عبد الله (علیه السلام) قال: «انّ العبّاد على ثلاثه: قوم عبدوا الله عزّ و جلّ خوفا فتلک عباده العبید و قوم عبدوا الله تبارک و تعالى طلب الثواب فتلک عباده الاجراء، و قوم عبدوا الله عزّ و جلّ حبّا له، فتلک عباده الأحرار، و هى أفضل العباده» . ١



١) -اصول کافى، کتاب الایمان و الکفر، باب العباده، ح ۵.

٧٩

در نهج البلاغه همین مطلب بدین عبارت ادا شده است که: «انّ قوما عبدوا الله رغبه فتلک عباده التّجار و قوما عبدوا الله رهبه فتلک عباده العبید، و انّ قوما عبدوا الله شکرا فتلک عباده الأحرار» . ١

اصول عبادت در آدمى

با دقت در مفاد این کلمات گوهربار، معلوم مى‌شود که اصول عبادت در آدمى بر دو قسم است یا براساس نفس است یا فوق نفس است، آنچه که به برآوردن خواهشى از خواهشهاى ما منجر شود اعم از اینکه این خواست، یک خواست ایجابى مانند برآورده شدن یک لذت جسمانى باشد و یا یک التذاذ روحى مانند انواع حظوظ نفسانى از حبّ ریاست، حبّ شهرت، حبّ حفظ آبرو و افتخار در بین مردم که خود منشأ ابواب وسیعى از اعتبارات عقلائى مانند دیندارى، زهدورزى، اخلاقى بودن، جوانمرد بودن، بخشنده بودن و. . . آنگاه که منشأ آنها حفظ آبرو و شرف و افتخار و امورى از این قبیل باشد، و یا از قبیل رفع آلام و دردها و عذابهاى گوناگون جسمانى مانند امراض و ناراحتى‌هاى بدنى و یا آلام روانى ناشى از فقدان امور مورد علاقۀ نفس به هر شکل و گونه‌اى که باشد، همۀ این‌ها در تحت یک عنوان جامع قرار مى‌گیرند که آن خواست نفس است و معلوم است که بنده‌اى که خدا را از جهت رغبت و طلب ثواب عبادت مى‌کند در واقع عبادت خدا را وسیله قرار مى‌دهد براى رسیدن به خواهشى از خواهشهاى نفس خود و طبیعى است که هدف در نظر او ارجمندتر و اصل است نسبت به‌وسیله که فرع و در ذیل آن خواهد بود. یعنى آنکه خدا را براى نیل به بهشت و ثوابهاى اخروى و یا برخوردارى از زندگانى آرام و پرتنعّم در دنیا و یا در دنیا و آخرت هر دو عبادت مى‌کند، در واقع آنچه او طلب مى‌کند کمالى یا کمالات و اسمى از اسماء الهیه است که او رسیدن به آن کمال یا کمالات را وجهۀ همّت خود قرار داده است و لذا ذات خدا را وسیله رسیدن به اسماء و تعیّنات او قرار داده است و البته او به شرط صداقت و درستى عمل به همین غایات و اسماء الهى در دنیا و آخرت هم نائل خواهد شد ولى نه به خود خدا و ذات مقدّس او، زیرا که عبادت از اصل و اساس براى وصول به ذات الهى نبوده است، و نیز بر



١) -نهج البلاغه، باب حکم ٢٣٧.

٨٠

همین طریق است عبادتى که براساس دورى از اسماء جلالى خداوند که سبب دورباش از کمالات و چشیدن انواع عذابهاى گوناگون در دنیا و آخرت مى‌گردد که در اینجا نیز ذات وسیله انتقال از بعضى اسماء به اسماء دیگر جمالى قرار گرفته است. و نیز عبادتى که براساس هر دوى این اهداف و مقاصد یعنى نیل به اسماء جمالى و دورى گزیدن از اسماء جلالى، و بهره‌مندى از زندگانى توأم با آسایش و به دور از نقمات و بلایا و عذابهاى دنیوى و اخروى باشد، البته همه این‌ها در عین اینکه عبادت خداوند است ولى ذات خدا مقصود نبوده و از آن ذات مقدس به جهت رسیدن به تعینات و کمالات مورد نیاز و خواست خود استعانت مى‌جوئیم که نهایت سیر چنین بندگانى در آخرت هم همین درجات مورد هدف‌گیرى آنها خواهد بود.

ولى آنجا که بندگانى در رابطۀ با خداوند، سودا را یکسره کرده و ذات مقدس او را که اصل و اساس همۀ این تعینات و مظاهر بوده مورد نظر قرار داده و کمال و آرامش حقیقى را در رسیدن به آن درجۀ از هستى مطلق، در نظر گیرند، مسئله فرق کرده و حرکت عبادت متوجه حقیقت احدى الذات و یگانۀ عالم بوده و البته همۀ تعینات اسمائى و صفاتى نیز بنحو ثانوى بر چنین حرکتى مترتب خواهد بود. ١این همان مقامى است که در قرآن کریم پس از ذکر همۀ جنّات و نعم اخروى، مى‌فرماید: «وَ رِضْوٰانٌ مِنَ اَللّٰهِ أَکْبَرُ» ٢و نیز همان است که حضرت سید الساجدین زین العابدین در تغزّلات عاشقانۀ خود با حضرت معبود، مسمّى به مناجات «خمس عشر» ، مى‌فرماید:

«. . . فأنت لا غیرک مرادی و لک لا لسواک سهری و سهادى، و لقاؤک قرّه عینى و وصلک منى نفسی و إلیک شوقى و فى محبّتک و لهی و إلى هواک صبابتی و رضاک بغیتى و رؤیتک حاجتى» (پس فقط تو و نه جز تو مقصود منى، و براى تو و نه براى جز توست شب بیداریم و بى‌خوابیم، و دیدار



١) -و اینکه در ادعیه ائمۀ معصومین (علیهم السلام) على‌رغم تأکید فراوان بر اینکه لقاى الهى و رسیدن به وصل توحیدى غایت و مراد آنهاست و شوق و محبّت الهى است که محرّک حرکت وجودى آنها به سمت معبود است و جز با نظر به وجه مقدس او آرام و پایان نمى‌گیرد، امّا تعابیرى که مشعر بر درخواست عافیت زندگى دنیا و آخرت و نیز دورى از سخط و غضب او، و ورود در جنات و برخوردارى از مواهب آنهاست چه در دنیا و چه در آخرت، نیز کم به چشم نمى‌خورد که همۀ این‌گونه درخواست‌ها یا از باب درخواست فراهم شدن اسباب و شرائط مناسب براى حصول بهترین حال براى عبادت خداوند رحمان است و یا از باب درخواست آثار است بعد از فراغ از خواسته اصلى که ذات باشد، که در اینجا آثار در طول ذات است و نه به نحو مستقل (در عرض آن) و خلاصه از باب تجلیات ذات است در آثار نه تجلیات اسمائى و صفاتى به‌طور استقلالى.

٢) -سورۀ توبه، آیۀ ٧٣

٨١

تو موجب روشنایى دیدگان من است و وصل و رسیدن به تو، آرزوى نفس من است و به سوى تو اشتیاق مى‌ورزم و شیداى محبّت توأم، و مقصدم دوستى و خوشنودى توست، و رسیدن به رضاى تو منتهاى خواست و آرزوى من است و دیدار و مشاهدۀ تو نیاز وجودى من است» ١.

و نیز حضرتش مى‌فرمایند:

«. . . و غلّتى لا یبرّدها الاّ وصلک و لوعتى لا یطفیها الاّ لقاؤک و شوقى لا یبلّه الاّ النّظر إلى وجهک. . .» ٢(و حرارت درونم را جز به وصال تو خنکى و آرامش نیست، و شعلۀ سوزانم را جز دیدار تو فرونمى‌نشاند و آتش شوقم جز به باران نگریستن به جمال دلربایت فرونمى‌نشیند. . .) .

آرى چنین اشتیاقى به ذات مقدس الهى و تمنّاى وصال آن معبود یگانه را داشتن، در کلمات امیر المؤمنین و امام صادق و دیگر معصومین سلام الله علیهم اجمعین به «عبادت احرار» تعبیر شده است و بالاترین نوع عبادت شمرده شده است. و در این عبادت افضل است که هیچ اثر و نشانه‌اى از خواست نفسانى سالک در آن مشاهده نمى‌شود، زیرا همۀ خواسته‌هاى نفسانى متعیّن به تعیّنى خاص بوده و جلوه‌اى از مظاهر هستى است جز هستى مطلق که در قالب هیچ تعیّنى نمى‌گنجد و لذا فوق نفس است، و حقیقت آن جز از طریق مشاهدۀ اندکاک همۀ تعینات نفس سالک حاصل نمى‌شود، که در این هنگام نور توحید طلوع کرده و حقیقت پیوند سالک با ذات مقدس الهى بر وى مشکوف مى‌شود و ذات بى‌تعیّن و جمال بى‌مثال او نمایان شده و سپس با ظهور در تعینات و مراتب نفس سالک و سایر مظاهر هستى خود را بر وى نمایان مى‌سازد و در اینجاست که سالک به «عین» حق بر اشیاء مى‌نگرد، و به «سمع» او مى‌شنود و به «ید» او اخذ مى‌کند و. . .

اختلاف آراء در تفسیر فناى عرفانى و «وصل توحیدى»

البته در تفسیر این «فناى» عرفانى و «وصل توحیدى» میان اهل بحث از ارباب معارف و نیز اصحاب مجادلات اصولى و فقهى سخن بسیار است. برخى رسیدن به مقام «وصل توحیدى» را محال دانسته و مناقض با مبانى عقلى و نقلى مى‌شمارند: که او واجب است



١) -فقراتى از مناجات هشتم.

٢) -فقره یازدهم از مناجات خمس عشر.

٨٢

و این ممکن، و اتحاد میان واجب و ممکن چگونه؟ و اینکه، فرموده است «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ» ١، و لاجرم همۀ تعابیر صریح در کلمات معصومین سلام الله علیهم و در قرآن مجید را که دالّ بر «وصل» و «لقاء» و «مشاهده» و. . . است تعابیر مجازى دانسته و از قبیل وصول به مقامات عالیه و درجات سامیه در اسماء و صفات کلیه الهى دانسته‌اند. این طرز فکر را مى‌توان در میان پاره‌اى از علماى ظاهر و محدّثان، و نیز فقهاى عظام، و نیز برخى از عبّاد و زهّاد و اصحاب کشف و کرامات هرکدام به سبکى و بیانى مشاهده کرد.

گروهى نیز لاجرم «فناى» عرفانى را به معناى مشاهده و شهود و نه فناى عین سالک دانسته و غایت وصول را مشاهده ذات اقدس إله، و نفى رؤیت هر غیرى در «نظر سالک» دانسته‌اند، و لذا همۀ تعابیر فوق الذکر را ناظر به مراحل شهود باطنى سالک و نه فناى عینى نفس وى معرفى کرده‌اند.

و از همین قبیل برخى نیز در مقام مجادله با عرفاى بالله، ضمن کاذب شمردن دعاوى آنان، حد اکثر این مقام را براى وجود مبارک رسول اکرم به دلیل برخى آیات قرآن کریم، اثبات نموده‌اند و با تخصیص در قواعد عقلى! دستیابى آن را براى غیر ایشان محال دانسته، و مؤوّل به همان معناى «فناى شهودى» شمرده‌اند. ٢



١) -سورۀ بقره، آیۀ ٢۵۵

٢) -تزکیه النفس، للسید کاظم الحسینى الحائرى، صص ١۴٧-١۴۶ و نیز صص ۵٠٠-۴٩۴. مؤلف این کتاب در مقام «مدّعى» ، بیانات عرفاى بالله و کملین از اولیاء الله را چه در زمانهاى گذشته و چه در زمانهاى معاصر به‌عنوان عرفان کاذب معرفى کرده و با خلط میان آداب‌ورسوم متصوّفه با اصل ادعا و راه عرفانى آنها از طرفى، و نیز یکى دانستن میان راه صوفیه و طریق علماى ربانى و عرفاى بالله در عالم تشیع خصوصا سلسله مبارک مبدوّ از مرحوم آقا سید على شوشترى تا مرحوم قاضى و سپس مرحوم آیه الحق حاج سید هاشم حداد و اخیرا مرحوم آیه الله سید محمد حسین حسینى طهرانى، به‌نحوى رکیک در مقام تکذیب حقایق علمى و عملى راه باطن برآمده و به نام دفاع از عرفان راستین مکتب ائمه اهل البیت از هیچ کوششى در خدشه‌دار کردن راه و مقام این عارفان بالله فروگذار ننموده است. اینجانب فعلا و در این مقام درصدد پاسخگویى به تمویهات و اشکالات سست و از سر خامى و غرور ناشى از آشنایى با علوم ظاهرى و قشرى دینى مؤلّف آن نیستم، براى کسى که اهل راه باشد از مطالعۀ مطالب وى موضوع روشن خواهد شد. در اینجا براى آشنایى خوانندگان به سبک و روحیه مؤلّف، فقط نمونه‌اى از اشکالات و «ادبیات و ادب عرفانى» ایشان ذکر مى‌شود: «٣-الاحتیال و المخادعه بما قد ینطلى على بعض السزج. (ترجمه: فریب و خدعه در نقل مطالبى که افراد ساده را با آن رنگ مى‌کنند!) و على سبیل المثال اشیر الى قضیتین مرویتین فى کتاب روح مجرد عن الحدّاد: الأولى: کان الحداد

٨٣

٢) ترجمه (از متن روح مجرد فارسى نقل مى‌شود) رفقاى کاظمین مى‌گفتند: یک روز با ماشینهاى مینى‌بوس از کربلا با آقاى حدّاد به کاظمین آمدیم. در میان راه، شاگرد شوفر خواست کرایه‌ها را اخذ کند، گفت: شما چند نفرید؟ آقاى حدّاد گفتند: پنج نفر، گفت: نه، شما شش نفرید! ایشان باز شمردند و گفتند: پنج نفریم! ما هم مى‌دانستیم که مجموعا شش نفریم ولى مخصوصا نمى‌گفتیم تا قضیه آقاى حداد مکشوف گردد. باز شاگرد سائق گفت: شش نفرید! برادر مگر نمى‌بینى؟ ! و در این حال اشاره نموده و یک‌یک افراد را شمردند، این یک، و این دو، و این سه، و این چهار، و این هم پنج، پس تو چه مى‌گویى؟ او گفت: اى سیّد، آخر تو خودت را حساب نمى‌کنى؟ ! رفقا مى‌گفتند: عجیب اینجاست که در این حال باز هم آقاى حدّاد خود را گم کرده بود و با اینکه شاگرد راننده گفت: تو خودت را حساب نمى‌کنى و نمى‌شمارى، باز ایشان چنان غرق عالم توحید و انصراف از کثرت بودند که نمى‌توانستند در این حال هم توجّه به لباس بدن نموده و آن را جزو آنها شمرده و یکى از آنها به حساب درآورند. حضرت آقاى حدّاد خودشان براى حقیر-یعنى مؤلف کتاب روح مجرد-گفتند: در آن حال به هیچ وجه من الوجوه خودم را نمى‌توانستم به شمارش درآورم، و بالاخره رفقا گفتند: آقا شما خودتان را هم حساب کنید و این بندۀ خدا راست مى‌گوید و از ما اجرت شش نفر را مى‌خواهد. من هم نه یقینا، بلکه تعبّدا به قول رفقا، کرایۀ شش نفر به او دادم. . .» اقول: لا أدرى: أنّ عدم عدّ نفسه. . . در اینجا ترجمه سخنان مؤلّف منتقد نقل مى‌شود: «٣-فریب و نیرنگ در نقل مطالبى که افراد ساده را با آن رنگ مى‌کنند. . . مى‌گویم: من نمى‌فهمم: اینکه به حساب نیاوردن خود على‌رغم آنکه دیگران را به حساب مى‌آورد و مى‌شمارد، آیا به جهت این است که بدن نابود شده و حقیقتا فانى و معدوم شده است؟ که این‌چنین فرضى به غیر از آن چیزى است که از ریاضت حاصل مى‌شود، زیرا آنچه که بر اثر ریاضت رسیدن به آن ممکن است عبارت است از: ذوب شدن نفس مثلا در خداوند تعالى، و نه ذوب شدن بدن و نابودى آن حقیقتا. و یا این به حساب نیاوردن خود نتیجۀ آن است که ذوب شدن وى در ذات الهى و غرق شدن او در عالم توحید، نظام کثرت را از یاد او برده است یا او را از مشاهده کثرت ناتوان ساخته است؟ پس اگر این فرض مورد قبول باشد باید مى‌گفت: هیچ‌کس در ماشین نیست، پس چرا کرایه مى‌خواهى، امّا اینکه دیگران را به شمارش درآورد و خود را نه، و خود را فراموش کردن بدون اینکه دیگران را از یاد ببرد، این وجهى ندارد. و امّا اگر مورد نظر این باشد که: هیچ وجود حقیقى جز خداوند در کار نیست، نتیجه این فرض هم باید به انکار اصل کرایه و مسافر و راننده بیانجامد.» تمام شد کلام جناب مؤلّف منتقد احوالات عرفاى کاذب! خواننده محترم نیک بنگرد که جناب منتقد چگونه یک مطلب ساده و روشن را که عبارت است از توصیف حال انصراف نفس از طبیعت و کثرت و توجه به عوالم وحدت که داراى عرض عریض و مراتب بسیار متفاوتى مى‌باشد، مانند یک مسئله اصولى و منطقى مورد چون و چرا قرار مى‌دهد! «حالى» که حتى در افراد غیر سالک، از دانشمندان و علماى علوم طبیعى و ظاهرى نیز، آنجا که توجه تام و تمامى به موضوع علم و بحث خود دارند پیدا مى‌شود به‌طورى که از اطراف خود و یا از تعیّنات شخصى خود غافل مى‌شوند، و چه بسا همه شنیده و یا دیده‌ایم دانشمندان و افراد متوغّل در

٨۴

٢) رشته و فنّ خاص خود را، درحالى‌که عینک به چشم دارند به دنبال عینک خود مى‌گردند و یا جوراب و یا کفش خود را لنگه‌به‌لنگه مى‌پوشند و یا همواره اشیاء و امور مربوط به خود را از تسبیح و ساعت و غیره گم مى‌کنند و یا هرگاه ماشین خود را جایى پارک مى‌کنند در مراجعت مکان آن را گم مى‌کنند و یا حتى بسا دیده مى‌شود که راه همیشگى منزل را اگر تغییر دهند خانۀ خود را گم مى‌کنند، آیا هیچ انسان عاقلى در این موارد بسان جناب منتقد صغرى و کبرى مى‌چیند که اگر عینکش را نمى‌بیند پس چرا ساعتش را فراموش نکرده، اگر محلّ پارک ماشین را نمى‌داند چرا اصلا وجود خود ماشین را فراموش نمى‌کند و از این قبیل خرده‌گیرى‌ها، خوانندۀ محترم اگر به سه چهار صفحه از کتاب روح مجرد (صفحات ۶٨ تا ٧٣ از چاپهاى آخر) مراجعه کند به خوبى به آنچه ذکر شد پى مى‌برد. مرحوم آیت‌الله طهرانى در ابتداى آن صفحات چنین مرقوم داشته‌اند: . . . حال آقاى حدّاد در آن‌وقت به قسمى بود که به کلى از عالم طبیعت انصراف داشتند، نه گرسنگى را درک مى‌کردند، نه طعم غذا را، نه صدائى را مى‌شنیدند [اگر جناب منتقد نگوید پس چگونه با وى صحبت مى‌کردید!]مگر با بلند سخن گفتن و تکرار بعد از تکرار. و اگر بتوانیم تصور کنیم خلع بدن را در روزهاى متمادى و ماههاى متوالى متناوبا، نمونه عینى و خارجى آن وجود آقاى حداد بود. . . سپس ایشان حکایاتى در این زمینه نقل مى‌کنند، از جمله حکایت مورد بحث را در مورد نشمردن خود موقع پرداخت کرایه ماشین، و نیز متعاقب آن حکایت فراموش کردن نحوۀ وضو گرفتن، و نیز به یاد رفتن مقدار پول به امانت گذاشته شده نزد حمامى و. . . و امّا چه باید کرد که: چون غرض آمد هنر پوشیده بود. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل. و نعم ما قیل الشاعر، جناب حافظ (ره) با مدّعى مگوئید اسرار عشق و مستى. . . و نیز بد نیست که یک مورد از اشکالات علمى جناب مؤلّف در انتقاد از عرفان و عرفاى کاذب اجمالا بازگوئى و بررسى شود: مؤلّف تحت عنوان: «٢-دعوى ما یکذّبه الوجدان (ادعایى که وجدان آن را تکذیب مى‌کند) مى‌نویسد: و اگر نیز خواهى این بند را داخل آنچه بعدا تحت عنوان خرافات (از عرفاى کاذب) نقل مى‌شود قرار ده، و آن این است که مى‌گویند: یصل السالک إلى مقام لا یعرف الاّ ربّه، بل الرّب هو الذى یعرف نفسه (به نقل از رسالۀ لب اللباب ص ١۶٢) : سپس مؤلف در مقام ایراد بر این کلام برمى‌آید و براى آن دو احتمال ذکر مى‌کند و در احتمال دوم مى‌گوید «و یا اینکه گوینده این کلام معتقد است، که اگرچه او موجودى غیر از خداوند است ولى در اثر تربیت و ریاضت و طریق عرفان و سلوک فانى در خداوند مى‌شود یعنى از راه رفع حجب و موانع، به وصل خدا مى‌رسد و جز خداوند چیزى باقى نمى‌ماند و این خداست که در «این حال خود را مى‌شناسد» . سپس مؤلف مى‌گوید: «خطاى فلسفى این سخن آن‌چنان‌که گذشت این است که: تجرّد از بدن و جهات مادى اگر به نحو کامل صورت گیرد پس آن بخش مجرّد نفس این‌گونه نیست که نقص و محدودیت او صرفا به معیّت او با بدن و نقایص و اعراض بدنى بوده باشد، بلکه خود امکان و حدوث و فقر و محدودیت ذاتى نفس و هرآنچه که نشانۀ این نقص ذاتى است مانع از وصول و رسیدن به مقام حضرت حق تعالى مى‌شود و این نقص ذاتى و جداناشدنى از اوست، و از ممکن مخلوق وجود این نقص ذاتى امرى است وجدانى» (صص ١۴٧-١۴۶) . سپس در صفحه بعد مى‌گوید: «همانا امکان و حدوث براى انسان دو امر ذاتى هستند، و حتى بعد از موت هم جدائى آنها از انسان معنا ندارد، پس حتى در مورد تجرّد بعد از موت نیز فناى حقیقى در خداوند بى‌معناست. و خلاصه سخن اینکه: نابودى و فنا اگر به معناى این باشد که ذهن آدمى تنها به خداوند مشغول باشد و اینکه با دید بصیرت جز خداوند

٨۵

٢) چیزى را نبیند البته امرى است که توسط ریاضت براى انسان حاصل مى‌شود. و امّا اگر مقصود از اندکاک در ذات حق، این باشد که روح انسان یا واقعیت روح و جسم او روى‌هم‌رفته، از باب اینکه کلّ عالم به تمامه تجلّى از تجلیات الهى است، البته این‌چنین است ولى این امرى نیست که در اثر ریاضت و سلوک عرفانى تحصیل شود، بلکه امرى واقع است. و امّا اندکاک به معناى از میان رفتن حدود امکانى و ماهوى و نقایص ذاتى ناشى از این حدود، چه نسبت به جسم یا نسبت به روح و یا توأمان نسبت به هر دو، از محالات است و بنابراین جدا شدن این حدود و نقایص از سالک، و وصول سالک به خداوند، امرى بى‌معناست. (صص ١۴٧-١۴۶) سپس جناب مؤلف در صفحۀ ۴٩٣ کتاب پس از ذکر اسفار اربعه عرفانى به نقل از شرح منازل السائرین، مجددا به طرح ایراد فوق الذکر پرداخته و مى‌نویسد «آنچه در شرح کاشانى بر منازل السائرین به‌عنوان اتحاد شاهد و مشهود آمده اگر. . . و اگر. . . و اگر به معناى حصول اتحاد بین خالق و مخلوق باشد درحالى‌که این دو غیر هم بودند، پس این عین کفر است. و اگر به معناى فناى عبد به نحو فناى حقیقى، و بدون فرض اتّحاد، باشد [اتحاد، یعنى اینکه در عین دوئیت با یکدیگر متحد شوند که محال و شرک است]، پس در این صورت چه کسى است که این سفرهاى عرفانى را انجام مى‌دهد. آیا این خداوند است که خود مسافر است و در اثر سیر تکمیل مى‌شود؟ تعالى الله عن ذلک علوّا کبیرا. سپس. . . و خلاصه اینکه مقصود از اینکه گفته مى‌شود سالک در انتهاى «سفر اول» واصل به خداوند مى‌شود چیست؟ اگر مقصود از وصول به خدا، به معناى فناى در او و اتحاد شاهد و مشهود باشد جوابش همانست که ذکر شد، و اگر مقصود وصول علمى و برهانى باشد (که مقصود این نیست) که این ابتداى راه است و نه انتهاى آن و این حتى براى کفّار هم به نص کریمه «و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم» ثابت است. و اگر مقصود از وصول، تجلّى و حضور و شهود است پس ما جز براى رسول الله صلى الله علیه و آله، براى احدى از انبیاء چنین مقام وصلى را قائل نیستیم. و بعد از دو صفحه تاکید مى‌کند: امّا آنچه که بدان اشاره کردیم که اعتقاد به وصول نبى خاتم صلى الله علیه و آله به این مرتبه از شهود و حضور ممکن است، امرى است که از طریق وحى و از آیات اوائل سورۀ نجم «عَلَّمَهُ شَدِیدُ اَلْقُوىٰ. . . فَکٰانَ قٰابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنىٰ. . مٰا کَذَبَ اَلْفُؤٰادُ مٰا رَأىٰ* أَ فَتُمٰارُونَهُ عَلىٰ مٰا یَرىٰ استفاده مى‌شود. سپس به دو تفسیر از آیات مبارکه اشاره مى‌کند که در یکى ضمایر مربوط به رؤیت به جبرئیل راجع مى‌شود. و در دیگرى ضمائر به خداوند برمى‌گردد و بنابراین نزدیکى رسول خدا به خداوند نزدیکى مادى نبوده، و رؤیت ایشان هم رؤیت با چشم باصره نبوده بلکه رؤیت با فؤاد و قلب بوده و بر این اساس گفته مى‌شود که: این رؤیت عبارت است از «مشاهدۀ حضورى» . سپس مؤلف بعد از توضیحاتى نهایتا مى‌نویسد: پس از این همه تفسیر مناسب همان تفسیر دوم است و مقصود این مى‌شود که: مشاهدۀ رسول اکرم خداوند را مشاهدۀ حضورى و به قلب است که امکان خطا در آن نیست و بلاتشبیه شبیه مشاهدۀ نفسانى خود ماست نسبت به صفات نفس خودمان مانند حبّ و بغض و از این قبیل امور که حاضر در نفس ما هستند. و این‌گونه مشاهدۀ حضورى مبرّاى از خطاست «أ فتمارونه على ما یرى» ، پس فرق است میان علم به امورى که جدا و منفصل از نفس آدمى است و در آنها خطا راه دارد، و میان علم به آنچه متصل با نفس است و. . . و البته این مثال به‌اندازۀ عقول ناقص ماست و میان آن با خداوند فاصله است.» (صص ۴٩٩-۴٩٣) . گمان نمى‌رود که براى خوانندۀ بصیر، چندان نیازى به توضیح باشد تا به تهافت و تناقض موجود در کلام جناب منتقد پى ببرد. آنجا که ادعاى «عرفان و عرفاى کاذب را در مورد فناء عین سالک و بقاى به حضرت معبود، و اینکه جز

٨۶

به عبارت خلاصه: رابطۀ وصل میان بنده و معبود و خالق و مخلوق، یا غیرممکن است، و کلیۀ بیانات اولیاء دین و عرفان در این باب مجازگوئى است که این برخلاف ظهور آیات قرآنى و نصوص ادعیه و احادیث معصومین (علیهم السلام) و معاینه و شهود عرفاى کمّلین از علماى ربانى است و یا باید با حفظ دوئیت طرفین باشد که



٢) خداوند چیزى باقى نمى‌ماند و این خداست که خود را مى‌شناسد، ملحق به خرافات دانسته و سپس به ذکر ایرادات خام ناشى از عدم غور در دقایق نکات حکمت متعالیه مى‌پردازد که: امکان و حدوث براى انسان امرى ذاتى است و در این عالم و حتى در عالم پس از مرگ از حقیقت او غیر قابل انفکاک است. و حال آنکه: امکان و حدوث صفتى است که از ماهیت اشیاء ممکن حاصل مى‌شود و آنچه مربوط به وجود اوست، حتى در بیان شیخ الرئیس ابن سینا، وجوب غیرى است و معناى وجوب بالغیر، چیزى جز وجوب حقیقى از ناحیه فیض الهى نیست که چون به ماهیت ممکن نسبت داده مى‌شود، «وجوب غیرى» خوانده مى‌شود و این همان است که شیخ الرئیس در تعلیقات فرمود وجود واجب، مقوّم حقیقت وجود ممکن است. و در تعبیر حکمت متعالیه، امکان فقرى، یعنى همان وجود تعلّقى و ربطى، که حقیقتى جز ربط و اضافۀ به غیر بودن ندارد و الاّ در واقع وجود است و وجوب است و امکان راهى در عالم هستى ندارد مگر در نسبت با حدود ماهوى، و «تعینات من حیث انّها تعیّنات» ، و امّا با توجه به مراتب وجود که ناشى از مبناى تشکیک وجود در حکمت صدرائى است، این «نفس» آدمى است که براى وى امکان سیر در مراتب وجود مهیّا بوده و به تعبیرى که عرض شد، حقیقت او داراى «سیالیّت» است و مى‌تواند با سیر وجودى از مراتب ادنى به مراتب عالى سیر نموده و خود را در آن مراحل تثبیت و متحقق نماید و این است معناى اندکاک وجود ممکن در واجب! و وصف امکان از مقایسه میان وجود و تعیّنات حاصل مى‌شد، و پس از عبور از تعینات وصف عند الموصوف باقى‌مانده، و چیزى جز ذات بلا تعین و واجب در کار نخواهد بود! به علاوه صرفنظر از این مطالب آیا جاى این سؤال نیست که بپرسیم مگر وجود مقدس رسول اکرم صلى الله علیه و آله خارج از حقیقت انسانى است؟ مگر ایشان واجب‌الوجودند؟ پس چگونه ایشان به مشاهدۀ حضوریه و تجلى ذاتیه به مشاهده جمال ازلى رسیده‌اند؟ ! آیا جناب مؤلّف مدعى نمى‌داند که در علم حضورى دوئیتى میان عالم و معلوم نیست و اگر دوئیتى باشد حضور امکان ندارد و آیا خود ایشان براى مثال علم حضورى نفس به احوالات خود، آنها را متصل و جزء حقیقت نفس به حساب نیاوردند؟ و در این صورت چه جاى استبعاد و خرافى دانستن مسئله فناء عبد در معبود است، به همان نحو و گونه‌اى که براى رسول اکرم صلوات الله علیه و آله قابل تصویر است آیا قواعد عقلى تخصیص‌بردار است. فعلا ما سخن در اینکه چه کسانى مى‌توانند و توانسته‌اند و خواهند توانست به این مشاهدۀ حضورى نائل شوند نداریم، سخن در اصل امکان آن است! ؟ بارى قصد ما در اینجا نقد و تزییف مطالب جناب مؤلّف منتقد عرفان کاذب، و مثبت عرفان حقیقى اصالت اجتماعى، مستقلا نیست، این مقصود اگر خدا بخواهد در یادنامه‌اى که در نظر است براى عارف کامل و عالم ربانى حضرت آیه الله سید محمد حسین حسینى طهرانى نگاشته شود به‌عنوان فصلى که به نقد و بررسى کلمات مخالفین عرفان در زمان حاضر مى‌پردازد انجام خواهد شد، فعلا مواد مباحث و اسباب ظاهرى این کار براى حقیر فراهم است تا خداوند چه خواهد و اسباب باطنى انجام آن، و جمع میان این دو را چه وقت و چگونه فراهم آورد.

٨٧

این همان حلول و یا اتحاد میان «عبد و معبود» مى‌شود که مستلزم شرک و کفر و محال است و یا باید به حذف یکى از طرفین منجر شود که طرف محذوف روشن است که وجود امکانى عبد خواهد بود که مندکّ در وجود حقیقى معبود خواهد شد که از آن به فنا یاد مى‌کنند.

در اینجا چون در ظاهر امر کلمه فنا به معناى انعدام و نابودى است، مسئله موجب استبعاد و انکار برخى از اهل بحث و نظر گردیده است و لااقل در توجیه مسئله سلوک عرفانى مشکل‌آفرین گردیده است. لذا برخى از أعلام از این مسئله بعنوان وحدت شهود و نه وحدت حقیقت عینى و اندکاک وجودى سالک در ذات حق، یاد کرده‌اند.

اینجاست که پیش از پرداختن به مسئله فنا، به‌عنوان ایراد نقضى به تبیین فوق باید گفت مسلّما منظور هیچ شخص خبره و واردى در امور عرفانى از مسئله شهود، اطلاق آن به شهود عقلى مفهومى و علم حصولى نخواهد بود که این، تخصصا از محطّ بحث خارج است. و چون چنین است جاى این سؤال هست که آیا براى شهود حضورى حضرت حق نزد سالک راهى جز اندکاک عینى وجود سالک در ذات مقدس الهى باقى مى‌ماند؟

مقصود از شهود حضورى

آنچه که ما قبلا از رؤساى حکمت اسلامى مرحوم شیخ الرئیس در تعلیقات و مرحوم صدر المتألهین در اسفار نقل کردیم، که اوّلى وجود ذات مستغنى از غیر و واجب را، جزء مقوّم وجود ذات ممکن، برمى‌شمرد و معناى این سخن جز این نیست که هرگونه دریافت و وجدان حضورى ذات ممکن حقیقت وجودى خودش را، ممکن نیست الاّ به ادراک حضورى مقوّم ذاتى وى، یعنى ادراک حضورى حضرت حق، و این مشاهدۀ حضورى آیا جز با اندکاک وجودى و ادراک فقر ذاتى وجودى و پیوستگى بنیادى خود به معبود و اضافه اشراقیه بودن حقیقت ممکن، میسور مى‌باشد؟ و لازم شهود اضافه اشراقى، شهود حقیقت واجب است و این جز به از میان رفتن عین وجودى سالک و انیّت حقیقى وى که همان جنبۀ تعینات وجودى اوست، ممکن نمى‌باشد. کلام مرحوم صدر المتألهین اظهر در این معنا بود چونکه ایشان ظهور را لازمۀ وجود، و ادراک ظهور را لازمه اتصال وجودى و اندکاک ذاتى ممکن در واجب اعلام نمود. پس اینکه عنوان فنا را به شهود حق و لا غیر، تبدیل کنیم هیچ‌گونه تفاوتى در واقعیت مسئله ایجاد نمى‌کند، و شهود اگر شهود حقیقى و حضورى باشد جز به اندکاک تعینات و فروریختن بال‌وپر امکانى و رسیدن به عنقاى حقیقى که ذات مقدس الهى باشد میسور نیست!

٨٨

اشاره به تفسیر فناى عرفانى

و اما اینکه حقیقت «فنا» ى سالک را چگونه باید تفسیر کرد، فعلا اشاره‌وار و به اختصار بدان پرداخته و تفصیل بیشتر ان‌شاءالله به محلّ دیگر موکول مى‌شود.

١-همان‌طور که «وجود» یک شىء به داشتن آثار است، «فناى» آن نیز به از دست دادن آثار است.

٢-در فلسفه اسلامى مشائى که بستر حکمت متعالیه است، از حقیقت فعلیت هر موجودى تعبیر به «صورت» مى‌شود، و بنابراین اشیاء موجود در جهان که داراى فعلیتهاى گوناگون هستند نسبت به یکدیگر جنبه تضاد و تعارض را دارند. در این فلسفه جریان حرکت تدریجى، که نسبت به اعراض اشیاء رخ مى‌دهد، و یا تغییرات و تحولات دفعى، که در جواهر اشیاء واقع مى‌شود، همگى بر این اساس است که «صورتى» یعنى فعلیتى از میان رفته و فعلیت دیگر موجود مى‌شود که از این مسئله تعبیر به «خلع و لبس» مى‌شود. در تکامل جریان فلسفه اسلامى، یعنى فلسفه صدرایى که به نظام حرکت جوهرى در متن عالم طبیعت آگاهى مى‌دهد، تبدیل صور اشیاء از حالت تعارض خارج شده و به صورت «لبس فوق لبس» مطرح مى‌شود یعنى در هنگام وقوع یک حرکت فعلیت یا صورت قبلى به کلّى مادّه‌اى را که محلّ وى مى‌باشد ترک نمى‌کند بلکه با پذیرش فعلیّت و صورت جدید، فعلیّت و صورت قبلى از حالت ظهور به حالت کمون رفته و از حال فعل به حال قوّه و استعداد بالنسبه به فعلیت و صورت جدید در مى‌آید.

بنابراین جریان حرکت از حالت انعدام صورت قبلى، در تفسیر جدید، خارج شده و به معناى فناى آثار صورت قبلى و بقاى آن به نحو مادّۀ شىء جدید خواهد بود.

نحوۀ سیر نفس در صور و مراتب مختلفۀ وجودى

٣-فیض وجود از بدء فیضان خود از مبدأ یگانه هستى، با پیمودن راه طولانى عوالم مجردات از عقول مجرده و ملائکۀ مهیمن تا عوالم نفوس کلیه سرانجام در پایین‌ترین درجه و دورترین نقطۀ خود از مبدأ هستى، عالم کثرات مادى و طبیعى را منوّر مى‌کند، در اینجا قوس نزولى وجود پایان یافته و جریان حرکت تکاملى و صعودى آغاز مى‌شود، در این مرحله با ظهور یک جریان وسیع از تجلیات فیض هستى در مظاهر

٨٩

گوناگون عالم طبیعت به‌عنوان انواع طبیعى، سرانجام در آخرین درجه تکاملى خود حقیقت انسان ظاهر مى‌شود؛ و در اینجا وجود با گذر از مظاهر مختلف ماده و طبیعت به مرحلۀ جمعیت و وحدت خود بازمى‌گردد. اولین ایستگاه این چرخه صعودى وجود، نفس آدمى است، که به لحاظ دستیابى به نخستین مرتبه از وحدت نازله و جمعیت و حضور وجودى نسبت به حقیقت خود، به آن موجود مجرّد گفته مى‌شود. یعنى وجودى که داراى خواصّى مغایر با مظاهر حسى و مادى وجود مى‌باشد که از جمله آثار بارز آن پیدایش خاصیّت علم مفهومى در اوست. نفس آدمى حامل تمامى صور موجودات طبیعى بنحو کمون و استعداد است و صورت بالفعل او همان است که اصطلاحا جوهر ناطقه نامیده مى‌شود. در نفس آدمى علاوه بر وجود کلیه صور پیشین عالم طبیعت به نحو بالقوه، همچنین جمیع صور وجودى ناشئه از حضرت حق تا عالم طبیعت موجود است و همۀ این‌ها بنحو بالقوه و در کمون و از همه بالاتر صورت بى‌صورت و جمال عارى از هریک از این تعینات و واجد همۀ آنها در آن واحد، یعنى نفخۀ ذات مقدس الهى است که به‌طور امانت در او به ودیعت نهاده شده است.

تفاوت نفس آدمى با همه موجودات دیگر عالم هستى از ملک و ملکوت تا جبروت اعلى، در این است که هر موجودى واجد فعلیت خاص و تعیّن معینى مى‌باشد که صورت وجودى اوست ولى نفس ناطقه انسانى در عین بهره‌مندى از تمامى صور هستى بنحو قوه و استعداد، از لحاظ فعلیت جنبه سیالیت داشته و قابلیت تغییر و سیر در هریک از مراحل بالقوۀ خود را دارد. البته در هر مرحلۀ فعلیت که باشد سایر مراحل نسبت به او در غیبوبت و کمون‌اند و نه اینکه معدوم باشند. خاصیت سیالیت نفس به او امکان مى‌دهد که با بهره‌گیرى از سازوکار عمل و عقیده، هریک از صور مورد نظر و باور خود را با تکرار و تمرین، از حالت قوّه خارج ساخته و به مرحلۀ بروز و ظهور برساند و البته در این حال آن صورت، صورت بالفعل و جنبۀ اثرگذار و حاکم در نفس را خواهد داشت و از همین روست که نه تنها سیر تکاملى بلکه سیر قهقرائى و تدانى نیز در نفس امکان‌پذیر است.

۴-اصطلاح تجرّد که در فلسفه الهى و عرفان از آن سخن گفته مى‌شود، هرگز نباید معادل ذهن و قواى ادراکى آدمى انگاشته شود. دستگاه ذهنى انسان جنبه کوچک و

٩٠

ناچیزى از وجود نفس است که حکم آئینه و دریچۀ آن را دارد و از آن طریق مى‌توان به درجۀ وجودى و فعلیت این موجود سیّال پى برد. از آنجا که عوالم وجود در یک تقسیم‌بندى کلّى به سه عالم مجرّد محض (عقل) و مجرّد داراى صورت جسمیه (مثال) و مادّه تقسیم مى‌شود که با احتساب عالم قدوسى و لاهوت الهى روى‌هم‌رفته چهار عالم مى‌شود، نفس آدمى نیز بسته به موقعیت فعلیّت خود در کشش سیال خود، این موقعیت را در دریچۀ ادراکى ذهن به صورت یک آئینه منعکس مى‌نماید.

در بدء پیدایش نفس که کمترین درجۀ فعلیت تجرّدى را داراست، آئینه ذهنى او اگرچه واجد هر سه مرحلۀ وجودى است ولى نسبت به مرتبۀ حس داراى بالاترین درجۀ شفافیت و وضوح و نسبت به عالم مثال و ملکوت از وضوح کمتر در قوه خیال و نسبت به عالم تجرد محض و جبروت، در پایین‌ترین درجۀ انعکاس مفاهیم کلى و عقلى برخوردار است.

با مرور زمان و بر حسب چگونگى به کارگیرى «سازوکار عمل و عقیده» ، وضعیت وجودى نفس از لحاظ تحقق و فعلیت صور مربوط به هریک از عوالم هستى فرق مى‌کند و به تناسب آن آئینه ذهنى او نیز از موقعیت متفاوتى برخوردار مى‌باشد.

معناى تجرّد نفس، یعنى فعلیت یافتن هرچه بیشتر مراحل تکاملى او، به این ترتیب با فعلیت یافتن عوالم ملکوت و مثال در حقیقت نفس به موجب قاعدۀ کلّى در «لبس» صور وجودى، مراحل قبلى وجود، نه اینکه در وى معدوم شوند، بلکه در مرتبۀ فوق فانى و مندک مى‌شوند، یعنى آثار بالفعل، متعلّق به جنبۀ تجرّد یافته خواهد بود و سایر مراحل در تحت توجهات آن مرحله البته از ظهور و فعلیت مناسب برخوردار خواهند شد.

به این ترتیب، نفس مهذّبى که از عوالم صورت و مثال عبور کرده و وارد فضاى قدس عالم عقول مجرده و جبروت شود، داراى بهاء و نورانیت و خواص و آثار بى‌نهایت گستردۀ این عالم خواهد بود، در این حال عوالم مادون نفس نسبت به این مرتبه، نابود مطلق نبوده بلکه فانى و مندک در او مى‌باشند یعنى آثار بالفعل نداشته و به میزانى که جنبه حاکم به آنها توجه کند بروز و ظهور مى‌یابند، و در اینجا فقط نفس نباتى و حیوانى در پایین‌ترین درجۀ خود، همواره مشغول تدبیر بدن مى‌باشند اگرچه آنها نیز حسب توجه مرتبۀ عالى در ظهور و بروز آثار، متفاوت از سایر نفوس نباتى و حیوانى عمل خواهند کرد.

٩١

نفس پس از رسیدن به این درجه از فعلیت و ظهور، آمادۀ عبور از این مرتبه گردیده و با فراهم آمدن شرائط انتقال به آخرین مرتبۀ استعداد وجودى خود یعنى مرتبۀ «نفخت فیه من روحى» و عالم لاهوت، به کلّى دچار دگرگونى خواهد شد. اینکه چگونه و تحت چه شرایطى امکان عبور از این مرتبه به مرتبۀ بى‌نشان و بى‌تعیّن و فوق همۀ مراحل هستى میسّر خواهد شد، اکنون مورد بحث ما نمى‌باشد و این داستان مربوط به کلّ نظام سیر عرفانى نفس مى‌باشد. آنچه فعلا محلّ کلام است این است که آیا عبور نفس از این مرحله به چه معناست؟ عبور از مراحل قبل به‌معناى فعلیت یافتن مرحلۀ بالاتر و حاکمیت آن و فرعیّت و ظلیّت مراتب قبلى در تحت آن است، ولى در این مرتبۀ خاصّ، فعلیّت یافتن مرتبۀ بعد یعنى عدم فعلیّت تمامى مراحل پیشین و به حالت تعلیق درآمدن همگى آثار آن و این معنا یعنى نهایت عبودیت سالک و عبور از تمامى آثار نفسانى، یعنى تا کوچک‌ترین ذره‌اى از آثار فعلیّت نفس در سالک باقى است مرتبه بى‌تعیّن و ذات مطلق الهى که آخرین و بالاترین درجۀ هستى است طلوع نخواهد کرد و این همان معناى فناى عین سالک و اندکاک وجودى وى در حضرت حق است. یعنى وجود که همان نفس است از آخرین ایستگاه تعین خود عبور خواهد کرد و این فناى حقیقى است. یعنى نفس، کلّ وجود خود را در حالت تعلیق و بى‌اثرى قرار مى‌دهد و این جز با ظهور و طلوع حقیقت وجود میسّر نخواهد شد. یعنى ملاحظۀ وجود تعلّقى پس از طلوع نور وجود حقیقى و الهى میسّر خواهد بود، ابتدا باید فانى شد یعنى قطع تمامى علائق به نحو عینى، تا در این مرحله مجال فعلیّت آخرین مرتبۀ هستى فراهم شود.

تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز،
و لیس بینه و بین خلقه حجاب الاّ خلقه.

و این است معناى آن روایت نورانى امام صادق علیه آلاف التحیه و السلام که فرمود لا تعرف نفسک من نفسک و تعلم انّ ما فیه له و به یعنى شناخت نفس از مجراى او و به‌واسطۀ وجود او و از طریق شناخت او صورت مى‌گیرد.

پس خلاصه کلام اینکه «فناى سالک» به معناى شهود بدون فناى عینى نیست بلکه تا فناى عینى نفس از همۀ مراحل هستى براى او رخ ندهد، یعنى همه «آثار» او قطع نشود و نه اینکه نفس منعدم شود، چون موجود معدوم نمى‌شود، و معناى فناى نفس هم مرگ

٩٢

نیست چون نفس نباتى و حیوانى تجافى نمى‌کنند و به تدبیر خود مشغولند و تجرد در ناحیه علیاى نفس واقع مى‌شود نه در ناحیۀ «سفلى» ، آرى تا این فناى حقیقى و نه ذهنى و علمى و نه شهودى غیر عینى، رخ ندهد، جمال یار رخ نمى‌نماید و تا آن وجود حقیقى روى ننماید حقیقت اضافه اشراقیه رخ نمى‌نماید یعنى سالک خود را به واسطه حق مى‌یابد. و از اینجاست که اکنون، مسافر، حق، است ولى حقّ متلألأ در همه مراتب وجودى این سالک، و حق طالع در انتهاى قوس صعود اکنون مى‌باید در همۀ عوالمى که این سالک بدون حق و با تعینات خود طىّ کرده بود متلألأ شود و آنها را حقّانى و ربانى کند و این است معناى سیر بعد از وصول. (و الله العالم)

و اما سخن در این بود که راه عرفان و طریق توحید، عبور از نفس و همه خواسته‌هاى نفس است و نخواستن هیچ‌یک از این تعینات اگرچه در عالى‌ترین درجات درخشش و نورانیت باشد زیرا که هدف رسیدن به ذات مقدس و جمال بى‌مثال اوست که از هر کمال و تعیّنى برترست. این تعلیم در مکتب عرفان و توحید بتمامه پیاده شده و بزرگان این راه مثل اعلا و اسوۀ هویداى این طریقتند.

شواهدى از احوالات عرفاى بالله در مراتب سیر توحیدى

اکنون خالى از لطف نیست که شواهد و مواردى از احوالات عرفاى بالله که در مراتب سیر الى الله جز به ذات مقدس او توجّهى نداشته و حتى از بالاترین تعینات اسمائى و صفاتى، بى‌توجه عبور مى‌کرده‌اند و نقطۀ مقابل آنها یعنى اصحاب کشف و شهود و کرامات، که هدف خود را از سیر رسیدن به مراحل برترى از تعیّنات نفس بالنسبه به تعینات مادّى قرار داده بودند، ذکر شود.

من به کیمیا نیازى ندارم

١-حضرت علامه طباطبائى نقل کردند از مرحوم آقاى قاضى از مرحوم حاج سید احمد کربلائى (رضوان الله علیهم) که ایشان مى‌فرمود: در سفرى به یک درویش روشن ضمیر برخورد کردم، او به من گفت: من مأموریت دارم شما را از دو چیز مطّلع کنم. اوّل کیمیا، دوم آنکه من فردا مى‌میرم شما مرا تجهیز نموده و دفن نمائید. مرحوم

۹۳

آقا سید احمد در جواب فرموده بود: امّا من به کیمیا نیازى ندارم، و اما تجهیزات شما را حاضرم. فردا آن درویش فوت مى‌کند و مرحوم آقا سید احمد تجهیزات کفن و دفن او را متکفل مى‌شود.»

نگارنده گوید: معنى بى‌نیازى به کیمیا، که علم تبدیل فلزات به طلاست، یعنى بى‌نیازى مطلق به هرآنچه که به‌عنوان ثروتهاى دنیایى متصور است و ترجیح دادن خواست خداوند در تقدیر روزى و تأمین نیازهاى مادى به طرق طبیعى، بر همه امور دیگر. در اینجا باید توجه داشت، فرق است میان خواستن امرى مانند کیمیا و یا طىّ الارض و یا. . . و میان اینکه آن امر، به خودى خود و در اثر حصول مقامات توحیدى، بر انسان مترتب شود. و از همین روست که بزرگان عوالم معنا و عارفان موحّد، اگرچه داراى تمامى این مقامات و کرامات بوده‌اند ولى همواره وجود آن را در خود انکار و کتمان مى‌کرده‌اند و هیچ‌گاه به داشتن آنها بر خود، افراد را به سمت این‌گونه اهداف ترغیب نمى‌کرده‌اند. و از این قبیل است داستان واجد بودن طىّ الارض مرحوم قاضى قدس الله سرّه.

شواهدى بر تحقّق طىّ الارض براى مرحوم قاضى:

الف: مرحوم علامه طباطبائى مى‌فرمودند: مرحوم قاضى (ره) همیشه در ایام زیارتى از نجف اشرف به کربلا مشرّف مى‌شدند و هیچ‌گاه کسى ندید که او ماشین سوار شود و از این سرّ احدى مطّلع نشد جز یک نفر از کسبۀ بازار ساعت (بازار بزرگ) که مرحوم قاضى را در مشهد مقدّس دیده بود و از ایشان اصلاح امر گذرنامۀ خود را خواسته بود و ایشان هم اصلاح کرده بودند، آن مرد چون به نجف آمد افشا کرد که من آقاى قاضى را در مشهد دیدم.

مرحوم قاضى خیلى عصبانى شدند، و گفتند: همه مى‌دانند که من در نجف بوده‌ام و مسافرتى نکرده‌ام.

حضرت آیه الله طهرانى رضوان الله علیه در ادامه این مطلب چنین مى‌افزایند:

این داستان را سابقا براى بنده، دوست معظّم حقیر، جناب حجه الاسلام آقاى حاج سیّد محمّد رضا خلخالى دامت برکاته که فعلا از علماى نجف اشرف هستند نقل

٩۴

کرده‌اند. (آقاى خلخالى آقازادۀ مرحوم مغفور حجه الاسلام آقا حاج سید آقا خلخالى و ایشان آقازادۀ مرحوم مغفور حجه الاسلام آقاى حاج سیّد محمّد خلخالى است که از مقیمین نجف اشرف و از زهّاد و عبّاد و معاریف آن زمان بوده‌اند.) و نقل آقاى خلخالى این تتمه را داشت که:

چون آن مرد کاسب از مشهد مقدّس به نجف اشرف مراجعت کرد به رفقاى خود گفت: گذرنامۀ من دچار اشکال بود و در شهربانى درست نمى‌شد، و من براى مراجعت، به آقاى قاضى متوسّل شدم و گذرنامه را به ایشان دادم و ایشان گفتند: فردا برو شهربانى و گذرنامه‌ات را بگیر! من فرداى آن روز به شهربانى مراجعه کردم، شهربانى گذرنامۀ مرا اصلاح کرده و حاضر نموده بود، گرفتم و به نجف برگشتم.

دوستان آن مرد گفتند: آقاى قاضى در نجف بودند و مسافرت نکرده‌اند. آن مرد خودش نزد مرحوم قاضى آمد و داستان خود را مفصّلا براى آقاى قاضى گفت، و مرحوم قاضى انکار کرده و گفت: همۀ مردم نجف مى‌دانند که من مسافرت نکرده‌ام. آن مرد نزد فضلاى آن عصر نجف اشرف چون آقاى حاج شیخ محمد تقى آملى و آقاى حاج شیخ على محمّد بروجردى و آقاى حاج سیّد على خلخالى و نظائرهم آمد و داستان را گفت. آنها به نزد مرحوم قاضى آمده و قضیّه را بازگو کردند و مرحوم قاضى انکار کرد و آنها با اصرار و ابرام بسیار، مرحوم قاضى را وادار کردند که براى آنها یک جلسۀ اخلاقى ترتیب داده و درس اخلاق براى آنها بگوید. . .

دو شاهد دیگر راجع به دارا بودن طىّ الارض مرحوم قاضى موجود است:

اوّل آنکه: حضرت علاّمه طباطبائى و حضرت آقاى قوچانى هر دو نقل فرمودند که:

عادت مرحوم قاضى این بود که در ماههاى مبارک رمضان ساعت چهار از شب گذشته در منزل، رفقاى خود را مى‌پذیرفتند، و مجلس اخلاق و موعظۀ ایشان تا ساعت شش از شب گذشته طول مى‌کشید. در دهۀ اوّل و دوم چنین بود، ولى در دهۀ سوم ایشان مجلس را تعطیل مى‌کرد و تا آخر ماه رمضان هیچ‌کس ایشان را نمى‌دید، و معلوم نبود ایشان کجا هستند.

چهار عیال داشت؛ در منزل هیچ‌یک از آنها نبود، در مسجد کوفه و مسجد سهله که

٩۵

بسیارى از شبها در آنجا بیتوته مى‌کرد، نبود. این قضیه نبودن را علاوه بر ماههاى رمضان، حضرت علاّمه طباطبائى در اوقات دیگر نیز نقل مى‌کردند.

دوم آنکه: آقاى قوچانى فرمودند: یک سفر زیارتى ایشان به کربلا آمده بودند، در موقع مراجعت باهم تا محلّ توقّف سیّارات آمدیم. ازدحام جمعیّت براى سوار شدن به نجف بسیار بود، به‌طورى که مردم در موقع سوار شدن از سر و دوش هم بالا مى‌رفتند.

مرحوم قاضى دید که چنین است با کمال خونسردى به کنار گاراژ رفته، و پشت به دیوار روى زمین نشست و مشغول جیگاره کشیدن شد.

ما مدّتى در کنار ماشین‌هائى که مى‌آمدند و مسافرین را سوار مى‌کردند صبر کردیم و بالاخره با هر کوششى بود خود را بداخل سیّاره‌اى وارد کردیم و آمدیم نجف و از مرحوم قاضى خبرى نداشتیم. ولى با کمال تعجّب مرحوم قاضى را در نجف دیدیم!

البته تمام این مسائل احتمالاتى است براى طىّ الارض داشتن مرحوم قاضى؛ ولى نه از خود ایشان و نه از غیر ایشان به صراحت نقل نشده است. ١

بى‌اعتنایى به حوریّۀ بهشتى و توجه تامّ به مقصود اصلى

٢-استاد علامه طباطبائى مى‌فرمودند: «روزى من در مسجد کوفه نشسته و مشغول ذکر بودم، در آن بین یک حوریّۀ بهشتى از طرف راست من آمد و یک جام شراب بهشتى در دست داشت و براى من آورده بود، و خود را به من ارائه مى‌نمود. همین‌که خواستم به او توجهى کنم، ناگهان یاد حرف استاد افتادم، و لذا چشم پوشیده و توجّهى نکردم. آن حوریّه برخاست و از طرف چپ من آمد و آن جام را به من تعارف کرد، من نیز توجّهى ننمودم و روى خود را برگرداندم، و آن حوریّه رنجیده شد و رفت. و من تا بحال هروقت یاد آن منظره مى‌افتم از رنجش آن حوریّه متأثر مى‌شوم.» ٢

آرى دستور استاد، عدم توجه به مناظر راه است و اینکه یکسره باید مقصود را وصول به ذات در نظر گرفت.



١) -مهر تابان، صص ٣٧٣-٣٧١.

٢) -همان، ص ٣١.

٩۶

در راه توحید باید از همۀ تجلیّات اسمائى و صفاتى گذشت

٣-مرحوم آیت‌الله حاج شیخ عباس قوچانى قدّس الله سرّه فرموده‌اند:

یکى از کسانى که خدمت مرحوم قاضى رسید و از ایشان دستور مى‌گرفت و جزء تلامذۀ وى محسوب مى‌شد آقا میرزا ابراهیم عرب است، که پس از سالیان دراز ریاضتهاى سخت، به مطلوب اصلى نرسیده و براى وصول به کمال خدمت ایشان رسید.

وى ساکن کاظمین بود و شغلش مرده‌شوئى بود-و گویا خودش این شغل را مخصوصا به این جهت انتخاب نموده بود که از جهت ریاضت نفس، اثرى قوى در نفس او داشته باشد.

چون خدمت مرحوم قاضى رسید، گفت: من از شما تقاضا دارم که هر دستورى دارید به من بدهید ولى اجازه دهید من در میان شاگردان شما نباشم چون آنها تنبل هستند، مرا هم تنبل مى‌کنند. ١

این تشرّف و گفتگوى وى با مرحوم قاضى در حالى بود که مرحوم قاضى از کنار شطّ (شطّ فرات) از کوفه به سوى مسجد سهله مى‌رفتند، و تقریبا تا نزدیک مسجد سهله سخنشان طول کشید. مرحوم قاضى از او پرسیدند: آیا زن دارى؟ ! گفت: نه؛ و لیکن خواهرى و مادرى دارم.

مرحوم قاضى به او فرمودند: روزى آنها را از کدام راه به دست مى‌آورى؟

(در اینجا وى که نمى‌توانست این سرّ را نزد مربى و معلّم و بزرگ‌مردى که مى‌خواهد از او دستور بگیرد، انکار کند، از سر ضرورت و ناچارى گفت: من به هرچه میل مى‌کنم، فورا برایم حاضر مى‌شود.

مثلا اگر از شطّ ماهى بخواهم فورا ماهى خودش را از شطّ بیرون مى‌افکند. این‌طور و با دست خود اشاره به شطّ نموده، فورا یک ماهى خودش را از درون آب به روى خاک پرتاب کرد.

مرحوم قاضى به او فرمود: اینک یک ماهى دیگر بیرون بینداز، دیگر هرچه اراده کرد نتوانست! ! مرحوم قاضى به او فرمود: باید دنبال کسب بروى و از طریق کار روزى



١) -مخطوطات

٩٧

تهیه نمائى. او تمام دستورات لازم را گرفت و به کاظمین مراجعت کرد و به شغل الکتریکى و سیم‌کشى پرداخت. و از این راه امرار معاش مى‌کرد؛ و حالات توحیدى او بسیار قوىّ و شایان تمجید شد. به‌طورى که در نزد شاگردان مرحوم قاضى به قدرت فهم، و عظمت فکر، و صحّت سلوک، و واردات عرفانیّه و نفحات قدسیّۀ ربّانیّه معروف و مشهور گردید.

تا سرانجام پس از رحلت مرحوم قاضى، در اثر اتصال بدنش به تیّار کهرباى شهر (جریان الکتریسیته و برق) ، در یک شب عیدى که در کاظمین در حال چراغانى شهر بود از دنیا رحلت و روحش به سراى باقى پرواز نمود، رحمه الله علیه رحمه واسعه.

اقول: [حضرت آیه الله طهرانى (قده)]: مرحوم میرزا ابراهیم عرب در میان همۀ شاگردان مرحوم قاضى به ارادۀ متین و سیر و سلوک راستین مشهور بود، ولى چون در کاظمین سکونت داشت حقیر را شرف ملاقاتش حاصل نشد، تا اینکه در همان سالهایى که براى تحصیل در نجف اشرف مشرف بودم در اثر حادثه برق‌گرفتگى از دنیا رفت.» ١

عبرتها از داستان آقا میرزا ابراهیم عرب

نگارنده گوید: در این حکایت که ناقلان آن دو تن از عارفان وارسته و علماى ابرار و صلحاى روزگارند نیک تأمّل کن و در نکات ژرفى که در آن است با نظر عبرت تدبّر نما.

اوّلا: نیک بنگر که مردى با آن درجۀ از درجات معنوى و ارتقاء روحى که عالم تکوین و طبیعت تابع ارادۀ او گردیده، هنوز این درجات را به جایى نینگاشته و خود را نیازمند استاد کامل و مرشد واصلى مى‌بیند که به مدد همّت او و یمن دلالتش از عوالم نفس به کلّى خارج شده و وارد عرصۀ توحید شود و مقایسه کن آن را با حال کسانى که به محض حصول بعضى حالات ابتدائى و خوش از منامات غیبیّه و مکاشفات روحیه، و نیز بهم آوردن مختصر تأثیر نفسى در شفاى بیماران و یا تغییر حال مستمعان، توهّم نیل به مقامات عالیه عرفانى نموده و جماعت غافل و بى‌خبر نیز و لو در زىّ عالمان ظاهر و یا مشتاقان طىّ مراحل، آنان را اسوه و مقتداى خود دانسته و به این ترتیب به هر ناقصى



١) -مخطوطات

٩٨

عنوان کامل و مکمّل داده و هر سالک راجلى را عارف واصل خوانند و در اطراف آن حکایات و کتب ترتیب دهند، و این واقعه را سبب عبرت دان!

ثانیا: مقایسه کن حال مرشد کامل و عارف واصل را، که به محض قبول شاگرد، او را از وادى نفس عبور داده و هرآنچه که در اثر تقویت نفس به نام تهذیب و راه باطن حاصل شده بود از وى سلب مى‌نماید.

ثالثا: بنگر که چه میزان تفاوت است میان راه عرفان حقیقى و عرفاى بالله در عالم تشیع با راه تصوّف خانقاهى و درویشى‌گرى، که مرحوم قاضى اولین تعلیم را به این شاگرد، لزوم ارتزاق از راه کسب و کار حلال و نه استفاده از طرق باطنى و امدادهاى غیبى معرفى مى‌کند و حال آنکه شبه صوفیان نه راه باطن، که حتى راه گدائى و کلّ بر خلائق بودن را نیز بر کار کردن و رعایت نظامات فردى و اجتماعى نمودن ترجیح مى‌دهند.

رابعا: بنگر که چگونه شاگردى در این حدّ از قوّت به صرف اشاره استاد، دست از همۀ دواعى نفسانى برداشته و خود را چون موم در ید استاد قرار داده و از این راه چگونه در میان ارباب سیر و شاگردان مکتب توحید، عالى‌ترین درجات را حیازت مى‌کند.

تفاوت طریق تقویت نفس با معرفت نفس

نمونه‌اى آشکار از علاقه به خواهشهاى نفسانى به‌جاى عبور از آنها.

۴- «و ایضا مرحوم آیه الله حاج شیخ عباس قوچانى قدّس الله روحه فرمودند:

«یکى از ارباب مکاشفۀ معروف ساکن طهران به نام حاج رجبعلى خیّاط به در منزل مرحوم قاضى آمد و گفت: من حالى داشتم که تمام گیاهان خواص و آثار خود را به من مى‌گفتند. مدتى است حجابى حاصل شده و دیگر به من نمى‌گویند. من از شما تقاضا دارم که عنایتى بفرمائید تا آن حال به من بازگردد.

مرحوم قاضى به او فرمود: دست من خالى است.

او رفت و پس از زیارت دوره به کربلا و کاظمین و سرّمن‌رآه [سامرا]به نجف آمد، و یک روز که جمیع شاگردان نزد مرحوم قاضى گرد آمده بودند، در منزل ایشان آمد، و از بیرون در سرش را داخل نموده گفت:

٩٩

آنچه را که از شما مى‌خواستم و به من ندادید، از حضرت ( صاحب‌الامر) گرفتم و حضرت فرمود: به قاضى بگو: بیا نزد من، من با او کارى دارم!

مرحوم قاضى سر خود را بلند کرده به سوى او، و گفت: بگو: قاضى نمى‌آید! !»

نگارنده گوید: و نیک بنگر در این حادثه و خوب در آن تأمّل کن که فوائد آن کم از واقعه پیشین نیست.

اوّلا: با دقّت در مفاد این داستان، به خوبى تفاوتى را که در مباحث پیش، میان راه توحید و طریق معرفت نفس که روش تربیتى عرفاى بالله از عالمان طراز اول عالم تشیّع است با راه تقویت نفس که راه و شیوۀ ارباب ریاضات و اصحاب مکاشفات و کرامات است معلوم مى‌شود. وقتى گفته مى‌شود که اصحاب کرامات و مکاشفات و ریاضات به دنبال تقویت نفس هستند و نه عبور از آن، چه‌بسا به ذهن افراد خام، از کلمه تقویت نفس خداى ناکرده اشتغال به امور لهو و لعب و یا حظوظ دنیاوى از مال و ریاست و یا سایر اعمال مغایر شریعت غرّاء متبادر شده و از این جهت انتساب بسیارى از بزرگان صاحب کرامت و دعاوى باطنى را به این طریقه، غیر قابل قبول بشمارند. ولى خوب نظر کن که مرحوم حاج رجبعلى خیاط یکى از اصحاب مکاشفه بوده که در سنوات گذشته، در طهران به بروز خوارق عادات و کرامات و چاره‌گشایى از امور مادى و معنوى خلائق، اشتهار داشته است و حتّى در این سالهاى اخیر، بعضى که قدم راسخى در این معانى ندارند، به صرف ظهور و بروز این‌گونه مسائل از نامبرده، وى را در زمرۀ عرفاى عظام و کمّلین از اولیاء الله شمرده و دربارۀ وى کتابها نوشته‌اند.

و عبرت بگیر که چنین شخصى غایت خواسته‌اش که عمر گرانبها را صرف آن کرده و از این شهر به آن شهر و از این امام به آن امام نموده و از مرحوم قاضى تا حضرت صاحب‌الامر را مورد سؤال و درخواست قرار داده، بازگشت حالى است از حالات نفس و قوائى از قواى باطن که مثلا کشف خواص داروئى گیاهان باشد و از این قبیل. و بدانکه لذّت بهره‌مندى از این قواى نفسانى و لذّت استفاده و بروز کرامات گاه آن‌چنان قوى است که صدها و هزاران برابر لذات ظاهرى حسّى است و شخص واجد این حالات ابدا نمى‌تواند از آنها عبور نماید. و البته با محمل‌هاى کمک به خلق و دستگیرى و غیره نیز آنها را براى خود توجیه مى‌کند. ولى مهمّ این است که همۀ این‌ها کمالات و آثار نفس

١٠٠

است، و هدف عرفان، فناى تمامى آثار و شوائب نفسانى از پایین‌ترین درجات تا بالاترین مراحل آنکه با نورانیت بسیار شدید نیز توأم باشد.

ثانیا: بنگر به کلام نخست مرحوم قاضى که به آسانى و سردى پاسخ درخواست وى را مى‌دهد که دست ما خالى است، آرى نه دست که دل وى و جان و سرّ او از هرگونه شائبه و خواست و قواى منتسب به انیّت نفس خالى است.

ثالثا: بنگر و ژرف بنگر-که این از همه مهم‌تر است-به گفتار گوینده در اخذ خواست خود از امام زمان (علیه السلام) و پیام معاتبه‌آمیز از جانب حضرت به مرحوم قاضى که به قاضى بگو بیاید با او کار دارم. که این قسمت گفتار حکایت از این دارد که قائل این گفتار به شرف ملاقات امام عصر نائل شده و حضرت نیز خواستۀ او را برآورده ساخته است و نیز یک نوع وعدۀ مؤاخذه نسبت به مرحوم قاضى به شمار مى‌رود!

و قسمت مهم‌تر پاسخ مرحوم قاضى است. که: بگو قاضى نمى‌آید!

که این دو کلام دنیایى ارزش و معنا دارد و نشان از سستى توهّمات و دعاوى کثیرى از مدعیان ملاقات با امام زمان سلام الله علیه دارد. این پاسخ یعنى اینکه امام زمان مورد ادعاى شما، چیزى جز امر خیالى و نفسانى و توهّمى و ساخته نفس شما و یا شیطان نیست، این ساخته وهمى و خیالى البته که باید با طریق تقویت نفس همکارى نموده و اصحاب آن را تأیید کند و صد البته که مرحوم قاضى را با وى کارى نیست.

نگارنده خود به یاد دارد که حدود ١٢-١٠ سال پیش در محضر حضرت آیت‌الله طهرانى قدّس سرّه به مناسبتى سخن از همین دعاوى مربوط به رؤیت حضرت صاحب‌الامر شد. ایشان فرمودند از قول حضرت آقاى حدّاد مستقلا و یا از ایشان به نقل از حضرت آقاى قاضى قدس سرّهما-تردید از اینجانب است-که فرمودند: «غالب این ادّعاهاى رؤیت امام زمان در طول تاریخ به جز چند مورد محدود و معدود، امور خیالى و نفسانى بوده و حد اکثر از قبیل مکاشفات روحیه است که صاحب آنها آن را امر عینى و حقیقى مى‌پندارد. و نیز فرمودند از جمله داستانهاى صحیح راجع به ملاقات یا رؤیت حضرت صاحب‌الامر یکى تشرّفات مرحوم سید بحر العلوم است، و یکى داستان حاجى بغدادى که در مفاتیح الجنان نیز ذکر شده است. و بقیه این حکایات در غالب موارد امور توهّمى و یا بنحو مکاشفه است» .

 ١٠١

طهرانى قدّس سرّه به مناسبتى سخن از همین دعاوى مربوط به رؤیت حضرت صاحب‌الامر شد. ایشان فرمودند از قول حضرت آقاى حدّاد مستقلا و یا از ایشان به نقل از حضرت آقاى قاضى قدّس سرّهما-تردید از اینجانب است-که فرمودند: «غالب این ادّعاهاى رؤیت امام زمان در طول تاریخ به جز چند مورد محدود و معدود، امور خیالى و نفسانى بوده و حد اکثر از قبیل مکاشفات روحیه است که صاحب آنها آن را امر عینى و حقیقى مى‌پندارد. و نیز فرمودند از جمله داستانهاى صحیح راجع به ملاقات یا رؤیت حضرت صاحب‌الامر یکى تشرّفات مرحوم سید بحر العلوم است، و یکى داستان حاجى بغدادى که در مفاتیح الجنان نیز ذکر شده است. و بقیه این حکایات در غالب موارد امور توهّمى و یا بنحو مکاشفه است» .

و البته از جمله موارد صحیح ملاقات با حضرت، حکایتى است به نقل از مرحوم آقاى قاضى، نسبت به ملاقات یکى از شاگردان سلوکى ایشان که از علماى معروف طهران بوده است، یعنى مرحوم آیت‌الله حاج شیخ محمد تقى آملى صاحب تعلیقات بر منظومۀ سبزوارى، و آن داستان چنین است که:

تشرّف بعضى شاگردان مرحوم قاضى به محضر حضرت صاحب‌الامر (عج)

مرحوم آملى از استاد (مرحوم قاضى) به اصرار دستورى براى حصول تشرّف به خدمت حضرت مى‌خواسته است و استاد امتناع مى‌کردند تا وقتى که اصرار زیاد شد، استاد دستور خاصّى را به ایشان مرحمت کردند بقیه داستان به نقل از کتاب مهر تابان به این شرح است.

«مرحوم قاضى مى‌فرمود: بعضى از افراد زمان ما مسلما ادراک محضر مبارک آن حضرت را کرده‌اند و به خدمتش شرفیاب شده‌اند.

یکى از آنها در مسجد سهله در مقام آن حضرت که به مقام صاحب الزمان معروفست، مشغول دعا و ذکر بود و ناگهان مى‌بیند آن حضرت را در میانۀ نورى بسیار قوى، که به او نزدیک مى‌شدند و چنان ابّهت و عظمت آن نور او را مى‌گیرد که نزدیک بود قبض روح شود، و نفس‌هاى او قطع و به شمارش افتاده بود، و تقریبا یکى دو نفس به آخر مانده بود که جان دهد آن حضرت را به اسماء جلالیّه خدا قسم مى‌دهد که دیگر به او نزدیک نگردند.»

١٠٢

مرحوم قاضى روز بعد به این شاگرد مى‌گویند: آقا جان شما که آمادگى ندارید چرا اصرار بر تشرّف مى‌ورزید.

«بعد از دو هفته که این شخص در مسجد کوفه مشغول ذکر بود حضرت بر او ظاهر شدند، و مراد خود را مى‌یابد و به شرف ملاقات مى‌رسد. مرحوم قاضى مى‌فرمود: این شخص آقا شیخ محمد تقى آملى بوده است» ١



١) -مهر تابان، صص ٣٣٣-٣٣٢.

آیت الحق//محمد حسن قاضی

آیت الحق (قسمت اول)اقسام هدایت وقسمتی از کرامات اقا سید علی قاضی

 فهرست مطالب

فهرست اجمالى ۵

مقدمه دکتر حسین غفارى ٧

قول علامه طباطبائى ١٢٩

سپاس ١٣١

دیباچه مترجم ١٣٣

تقدیم ١٣٩

پیشگفتار مؤلف ١۴٣

قسمت اول: شرح احوال حاج سید میرزا على آقا قاضى ١۴٩

قسمت دوم: شرح احوال اساتید، دوستان و شاگردان مرحوم قاضى ٢۵٣

آقا سید حسین قاضى ٢۵۵

آقا سید ابو الحسن اصفهانى ٢۶١

آقا سید مرتضى رضوى کشمیرى ٢٧١

آقا سید احمد کربلائى حائرى ٢٧٩

شیخ محمد تقى آملى ٢٨٣

آقا میرزا ابراهیم شریفى ٢٩۵

سید محسن طباطبایى حکیم ٣٠٧

علامه طباطبایى ٣١١

سید محمد حسن الهى طباطبایى ٣٢٩

شیخ على قسام ٣٣۵

سید ابو القاسم موسوى خوئى ٣۴۵

سید على نورى ٣۵١

سید جمال الدین گلپایگانى ٣۵٣

سید محمد جمال هاشمى ٣۶١

شیخ عباس قوچانى ٣۶۵

شیخ على اکبر مرندى ٣٧٩

شیخ على محمد بروجردى ٣٨٣

سید هاشم رضوى کشمیرى ٣٩١

شیخ محمد تقى بهجت ٣٩٣

سید عبد الأعلى سبزوارى ٣٩٧

شیخ محمد رضا مظفر ٣٩٩

شیخ موسى دبستانى ۴٠٣

حاج محمد تقى لارى ۴٠٧

شیخ محمد شریعت ۴١١

خاتمه ۴٢۵

ذکر برخى دیگر از آقایان ۴٣٧

فهرست تفصیلى ۴۵٣

 مقدمه

 فلسفۀ عرفان شیعى

 

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله الذى لا یبلغ مدحته القائلون و لا یحصی نعمائه العادّون و لا یؤدّی حقّه المجتهدون، قصرت الألسن عن بلوغ ثنائه کما یلیق بجلاله و عجزت العقول عن إدراک کنه جماله، و الصّلاه و السّلام على سیّدنا و مولانا محمّد، هادى الامّه من الضّلاله، مجلى الانوار الذاتیه و ینبوع المعارف الإلهیّه

و آله المنتجبین الأخیار، المنزّهین عن الخطأ و الزّلل، الموصوفین بالطهاره و الاخلاص، لا سیّما اوّلهم و سیّدهم امیر المؤمنین على بن ابى طالب:

و آخرهم و حاضرهم و شاهدهم حجّه بن الحسن المهدى المنتظر عجّل الله تعالى فرجه الشریف

ألا من مبلغ سلمى سلامى که در راهش دهم جان گرامى
منصب امامت از موقعیتى برتر نسبت به نبوّت و رسالت برخوردار بوده و در واقع جان و روح نبوت مى‌باشد و آن بالاترین درجه‌اى است از تکامل وجودى که براى یک موجود «ممکن» ، و ما سوى الله، بعد از گذرانیدن تمامى مراحل دشوار تکامل، نیل بدان میسّر مى‌شود. و این نصّ قرآن کریم است که دربارۀ پیشواى انبیاء توحیدى حضرت ابراهیم خلیل مى‌فرماید: «وَ إِذِ اِبْتَلىٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» ١(و آنگاه که ابراهیم را به حوادثى دشوار آزمودیم و او تمامى آنها را با موفقیّت پشت‌سر گذاشت، خداوند بدو فرمود که: همانا «من تو را امام (پیشوا) براى آدمیان قرار دادم») .

 

 

 اقسام هدایت

با توجه به همجوارى و توأم بودن دو ویژگى امامت و نبوت در همۀ انبیاى عظام مى‌توان تمایز این دو خصوصیت را از راه مداقّۀ در یگانه وظیفۀ همۀ انبیاى عظام، یعنى هدایت خلق به سوى حضرت معبود جلّ و علا، این‌چنین توضیح داد: با تحلیل معناى هدایت مى‌توان در هدایت به دو درجه و دو تقسیم‌بندى قائل شد:

١-یکى هدایت فکرى و ارادى انسان که از راه تغییر در بینش و تفکر او در مواجهۀ با نظام هستى حاصل مى‌شود که در این جهت پیامبران الهى با إنباء یعنى اطلاع‌رسانى حقایق نظام هستى به انسان، تمامى جهات ادراکى و مشاعر گوناگون حسّى و عقلى او را ارتقاء بخشیده و وى را به افقى برتر از آنچه که ابتداء حسّ مى‌کند و یا ابتداء مى‌اندیشد، سوق مى‌دهند. این خصوصیت ویژۀ دریافت و تلقّى وحى الهى و إخبار آن به انسانها را که از اختصاصات پیامبران الهى (علیهم الصلاه و السلام) است و چگونگى آن بر عقول بشرى پوشیده است و فقط از راه آثار و کارکرد آن شناخته مى‌شود، «نبوت» مى‌گویند که از جهت گرفتن پیام الهى و تلقّى وحى به آنان، به ایشان «نبى» گفته مى‌شود و از جهت مأموریت خاص اجتماعى که به عهدۀ آنهاست «رسول» و نمایندۀ خداوند نامیده مى‌شوند. امّا آیا هدایت بشر به سمت خداوند در همین حدّ و به همین اندازه است؟

٢-منطق وحى و نیز منطق عقل ما را به درجۀ دیگرى از هدایت، راهنما مى‌شود. از

١) سورۀ بقره، آیه ١٢۴

 

٩

آنجا که میان انسان به‌عنوان یک مخلوق، و به حیثى در پایین‌ترین درجۀ وجودى به دلالت «ثُمَّ رَدَدْنٰاهُ أَسْفَلَ سٰافِلِینَ» ١، از طرفى، و میان خداوند به‌عنوان مبدأ مطلق هستى و منشأ و معدن همۀ کمالات متصوّره در نظام هستى به منطق «هُوَ لَهُ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ» ٢، فاصله‌اى بس ژرف و طولانى در کار است، و از سویى نظام هستى بر حرکت تکاملى موجودات و در رأس آنها و به‌ویژه انسان به سمت خداوند طراحى و تقویم گردیده است که «یٰا أَیُّهَا اَلْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلىٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاٰقِیهِ» ٣(اى انسان، همانا تو، به سوى پروردگار خود با سختى و تلاش در حرکتى و نهایتا او را ملاقات خواهى کرد.)

پس این راه طولانى و پرپیچ‌وخم که باید پیموده شود فاصله‌اى حقیقى و وجودى است نه ذهنى و تصوّرى و خیالى، حرکت فکرى و ذهنى بشر فقط مقدّمه‌اى است براى صدور اعمال صالحه از وى تا از طریق «عمل صالح» حقیقت نفس آدمى از جنبۀ نقص و قوّه و استعداد نسبت به کمالات هستى، به مرتبۀ فعلیّت و تحقق برسد، و از آنجا که جهات قوه و استعداد در نفس آدمى بى‌شمار است، در نتیجه تحقق معنوى وجود آدمى به بى‌شمار طریق ممکن متصوّر است و از سویى در جهان معنا نیز به قاعدۀ کلى عالم کثرت، کوتاه‌ترین فاصله میان مبدأ و خالق هستى و مخلوق وى تنها یک راه است و آن «صراط مستقیم» نام دارد و راه‌هاى دیگر حتى اگر هم به سمت معبود باشد خالى از اعوجاج نیست که به میزان همین اعوجاج از صراط مستقیم، از نیل به مقصود دورتر و منحرف خواهد گشت.

 

امامت، هدایت تکوینى و وجودى است

بنابراین نفوس سرگشته آدمیان را همان‌طور که هادى و راهنمایى در ظاهر و در مقام فکر و اندیشه لازم است تا از انواع قیاسات باطله و استدلالهاى پوچ و دعاوى خیالى، او را به استدلال متین و برهان یقینى هدایت کند، همین‌طور اعمال صالحۀ ما و نفوس مستعدّۀ ما را نیز مغناطیسى لازم است تا با قوۀ جاذبۀ فوق‌العادۀ خود، به خویشتن جلب کند و هر نفسى را مطابق فعلیّت خود، به سوى حضرت ربّ العزّه هدایت کند، این هدایت باطنى، امرى وجودى است و نه فکرى و ذهنى و عامل آن نه تعالیم انبیاء و أخبارى است که از آن

١) -سورۀ تین، آیۀ ۵

٢) -سورۀ حشر، آیۀ ٢۴

٣) -سورۀ انشقاق، آیۀ ۶

تمایز میان نبوت و امامت

اگرچه مقام نبوت و رسالت الهى به حسب ظواهر تعالیم همۀ ادیان الهى بالاترین درجه و موقعیّتى است که براى بشر نسبت به مدارج کمالى تقرّب به حضرت ربّ العزّه متصوّر است و لکن با تعمّق بیشتر در آیات نورانى قرآن کریم درخواهیم یافت که

١٠هادیان نور به فکر شیفتگان حق مى‌رسد، بلکه نورانیّت خورشید نفوس متلألئه این هادیان سبل است که ذرات وجود سالکان راه حقیقت را به یکدیگر پیوند مى‌بخشد و آنها را در جادۀ نفس طیّبۀ خویش به سمت عالم نور رهنمون مى‌شود. این جنبه از هدایتگرى انبیاء الهى مرتبط با آن خصوصیت وجودى در آنها است که از آن به امامت تعبیر مى‌شود. پس انبیاء به حسب فکر و نظر، نبىّ و رسولند، و به حسب واقع و جاذبۀ وجودى امامند.

 

 

عالم خلق و عالم امر

و این همان است که در قرآن کریم در توصیف عملکرد پاره‌اى از انبیاء مى‌فرماید:

«وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» ١ (و آنها را امامانى قرار دادیم که به «امر» ما هدایتگرند» و چون به‌معناى «امر» در این آیه که مى‌فرماید: «أَلاٰ لَهُ اَلْخَلْقُ وَ اَلْأَمْرُ» ٢(آگاه باشید که «خلق» و «امر» از آن اوست) نظر افکنیم و به تقابل میان این دو توجه کنیم، درخواهیم یافت که «امر» در مقابل «خلق» که جهان کثرت و مخلوق است، عبارت است از جهان وحدت که به علّت دورى از جهات کثرت و مخلوقیت، به صورت اضافۀ به حضرت حق، «امرنا» ، تعبیر شده است. و عبارت دیگرى است از آنچه که در زبان قرآن از آن به «ملکوت» عالم تعبیر شده است در مقابل جنبۀ خلقى که از آن به ملک تعبیر گردیده است و فرمود:

«بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» ٣ (تمامى اشیاء در باطن و ملکوت خود متصل و مرتبط با دست قدرت الهى هستند) و نیز فرمود: «کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ» ۴(و بدین‌سان باطن و ملکوت آسمانها و زمین را بر ابراهیم نمایانیدیم) .

به‌طور خلاصه اینکه، پیامبران الهى، به حسب خصوصیت «امامت» ، هدایت مخلوقات را از جنبۀ باطنى و وجودى به سوى عالم نور و وحدت عهده دارند. و این از طریق نورانیت باطنى نفس آنها صورت مى‌گیرد، که هرکس به لحاظ وجودى تابع آنها باشد و در حال اطاعت از آنها، در باطن عالم مجاز و قادر به استفادۀ از باطن و حقیقت و نورانیت آنها در طىّ طریق به سمت حضرت معبود خواهد بود

 

١١

 وصایت و ختم نبوّت

عین همین مسئله در مورد ائمۀ معصومین (صلوات الله علیهم اجمعین) نیز سارى و جارى است منتهى به لحاظ خاتمیّت نبوت و هدایت تشریعى ظاهرى، ائمه (علیهم السلام) در این مورد وظیفه‌شان به «وصایت» تبدیل شده است و آنها مبیّن و بیانگر هدایتى هستند که توسط پیامبر اکرم براى همیشه براى بشر تشریع گردیده است و این وظیفه به حسب نصّ و تعیین الهى که توسط رسول اکرم به امّت اسلامى ابلاغ شده است، بر ائمۀ دوازده‌گانه که اولین آنها امیر المؤمنین على (علیه السلام) و آخرین آنها حضرت حجه بن الحسن مهدى منتظر (سلام الله علیه) هستند، منطبق و متعیّن است. و امّا در هدایت باطنى و وظیفۀ امامت به حسب اصطلاح قرآنى، این وظیفه عینا همان وظیفه باطنى پیامبران و بالاخص پیامبر اکرم (صلوات الله و سلامه علیه و علیهم اجمعین) است و از این نقطه‌نظر تفاوتى در معناى امامت نیست، و در نتیجه وظیفۀ امامت قابل انقطاع و خاتمیّت‌پذیر نمى‌باشد، نهایت اینکه به دلیل محدودیت تعداد اوصیاى الهى، آخرین آنها حضرت بقیه الله به حسب ظاهر در پردۀ غیبت به سر مى‌برند تا زمانى که شرائط امر فراهم شود، با ظهور خود، تکامل نوع بشرى را در ظاهر و باطن به تحقق برسانند.

آنچه گفته شد به حسب مذاهب اسلامى، عقیدۀ مذهب تشیّع است که در مقابل اکثریت عامّۀ موسوم به اهل سنّت، در مسئلۀ وصایت بعد از نبى اکرم، مستندا به نصوص واردۀ از رسول اکرم (صلى الله علیه و آله) ، امام را واجد کلیۀ شرائط باطنى و ظاهرى پیامبر اکرم دانسته و تکیه بر این مسند را بر غیر معصوم جائز نمى‌داند. البته در میان اهل سنّت نیز اگرچه گروه معدودى از علماى ربانى که به‌عنوان عارف مشهور هستند، در عقیده راجع به انسان کامل و مقام امامت (ولایت) و نسبت آن با نبوت به عقیدۀ شیعه نزدیک و بلکه با آن متحدند، و لیکن این معنا را از وصایت ظاهرى- به حسب ظاهر بیانات خود-جدا انگاشته و صرفا به‌عنوان یک مقام باطنى به آن قائلند.

و لکن شیعه این معنا را حقیقت دین تلقّى کرده و هرگز حاضر به این‌گونه تفکیک میان ظاهر و باطن نگردیده است. براى روشن‌تر شدن مسئله به گفتار دو عالم سنّى و شیعى در این باب توجه مى‌دهد

 

 

بیان قاضى عضد الدین إیجى و علاّمه امینى

قاضى عضد الدین ایجى از بزرگ‌ترین و معروف‌ترین متکلمین سنّى اشعرى مذهب است. وى در کتاب مهمّ کلامى خود به نام مواقف آنگاه که به اختلاف عقیدۀ میان شیعه و سنى در این مسئله اشاره مى‌کند مى‌گوید: «جوّز الاکثرون امامه المفضول مع وجود الفاضل، إذ لعلّه الأصلح للإمامه. . .» ١(اکثریت که همان سنّى مذهبان باشند، بر امامت کسى که در درجۀ فضل پایین‌تر باشد (مفضول) نسبت به کسى که در درجۀ بالاترى از علم قرار داشته باشد، قائلند، زیرا که ممکن است این شخص پایین‌تر از نظر درجۀ علمى، در جهات دیگرى براى رهبرى و زعامت امت از صلاحیت بیشترى برخوردار باشد.) یعنى این عالم سنّى که همچون دیگران نمى‌تواند انکار برترى امیر المؤمنین على (علیه السلام) را از جمیع آحاد امت اسلامى تا چه رسد به ابو بکر و عمر، بنماید، ناگزیر اصل مسئله را که رهبر و ولىّ مسلمین باید أعلم افراد امت باشد، زیر سؤال برده و مورد انکار قرار مى‌دهد و مى‌گوید در رهبرى که فقط علم لازم نیست خصوصیات فراوان دیگرى لازم است، که شاید دیگران در احراز آن خصوصیات نسبت به شخص اعلم و افضل، برترى داشته باشند. در نقطۀ مقابل این طرز فکر، خوانندۀ محترم را به استدلال یکى از علماى درجه اول عالم تشیع در قرون اخیر مرحوم آیه الله علامه امینى و گنجینۀ ارزشمند او در امامت و ولایت یعنى مجموعۀ نفیس الغدیر رجوع مى‌دهیم، مرحوم علامه امینى پس از نقل قول إیجى به وى چنین پاسخ مى‌دهد: «إنّا لا نرید بالأفضل الاّ الجامع لجمیع صفات الکمال الّتى یمکن اجتماعها فى البشر، لا الأفضلیّه فى صفه دون اخرى» . ٢

نکتۀ قابل ملاحظه در بیان مرحوم علامه امینى، تأکید ایشان بر این نکته است که مقصود شیعه از لزوم افضلیّت امام، افضلیّت در یک صفت مثل صفت علم نیست تا مخالف بتواند به برترى مفضول، در صفات دیگر استناد کند و مفضول در یک صفت (علم) را أصلح من حیث المجموع و من جمیع الجهات تلقّى نماید، بلکه مقصود «حائز بودن تمامى صفات کمالى که براى بشر ممکن است» مى‌باشد. و یا دقیق‌تر بگوییم واجد بودن جمیع صفات

١) -شرح مواقف، ج ٣، ص ٢٧.

کمالى که براى هدایت و رهبرى و امامت و اسوه قرار گرفتن یک رهبر و پیشواى الهى و سیاسى لازم است، مورد نظر است. و این چیزى نیست جز همان معناى «انسان کامل» مورد بحث ما، یعنى وقتى که علماى به نام تشیع در مباحث کلامى خود به اثبات امامت مى‌پردازند در واقع از ضرورت وجود انسان کامل براى هدایت جامعۀ انسانى سخن مى‌گویند و معلوم است که بالاترین صفت انسانى، بیرون آمدن از حکومت نفس امّاره، و دارا بودن بالاترین درجات تقواى الهى و خروج از جزئیت و ورود در عالم کلیّت و مشاهدۀ ملکوت آسمانها و زمین و قرار داشتن در سرچشمۀ حقایق است. (ثُمَّ جَعَلْنٰاکَ عَلىٰ شَرِیعَهٍ مِنَ اَلْأَمْرِ -پس تو را (اى پیامبر) بر سرچشمۀ عالم حقایق و ملکوت قرار دادیم. . . -) ١

 

 

بیان حضرت امیر المؤمنین: معرفت امام سبب ورود به بهشت

امیر المؤمنین (علیه السلام) مى‌فرمایند «انّ الأئمه قوّام الله على خلقه و عرفاؤه على عباده، لا یدخل الجنه الاّ من عرفهم و عرفوه و لا یدخل النّار إلاّ من أنکرهم و أنکروه» ٢(همانا امامان، مدبّران امور امت از جانب خدا و به پا دارندگان امر الهى در بین آنها هستند و سرپرستان ناظر و گزارشگر امر خلق به خداوندند ٣، هیچ‌کس بدون اینکه آنها را بشناسد و بدون اینکه آن امامان او را بشناسند داخل بهشت نمى‌شود و هیچ‌کس وارد جهنم نمى‌شود مگر آنکه انکار امامان را مى‌کند و امامان نیز وجود او را انکار مى‌کنند) .

تفسیر این کلام شریف گفتارى طولانى و نغز را طلب مى‌کند که اکنون مجال آن نیست و لکن همین‌قدر مى‌توان اشاره کرد که عموم کلام حضرت که هیچ‌کس داخل بهشت نمى‌شود مگر با معرفت به ائمه و نیز معرفت ائمه (علیهم السلام) بدو، و نیز عین همین سخن در مورد علت ورود منکرین آنها به آتش، به خوبى مى‌رساند که مقصود شناختن و یا انکار ظاهرى نیست بلکه مقصود شناخت و معرفت به حقیقت نورانى آنها، یعنى عالم خیر و اصل نورانیت عالم وجود است که هرکه با اخلاص و صفاى باطن در

١) -سورۀ جاثیه، آیۀ ١٨

١۴

 راه اصلاح نفس مجاهده نماید و به دنبال اصل و گمشدۀ الهى خود بکوشد و از عمل صالح مضایقه ننماید راه به سوى مقام ولایت کلیۀ الهیه که همان مقام امامت، ائمه (علیهم السلام) است خواهد برد. براى توضیح بیشتر مطلب، مناسب است که در اینجا به کلامى از سیّد العرفا الکمّلین حضرت آیه الله العظمى حاج سیّد على قاضى (قدّس سرّه الشریف) با توضیحاتى از عارف کامل حضرت آیه الله علامه سید محمد حسین طهرانى (قدّس سرّه الشریف) ، استشهاد کنیم آنجا که در شرح این بیت از ابن فارض که:

علیک بها صرفا و إن شنت مزجهافعدلک عن ظلم الحبیب هو الظّلم
با بیان تفسیر مرحوم آقاى قاضى از آن مى‌نویسند:

«. . . از اینجا اولا به دست مى‌آید که: سیر و سلوک صحیح و بى‌غلّ و غش و خالص از شوائب نفس امّاره، بالاخره سالک را به عترت طیّبه مى‌رساند و از انوار جمالیه و جلالیه ایشان در کشف حجب بهره‌مند مى‌سازد. و ابن فارض که مسلّما از عامّه بوده و مذهب اهل سنت را داشته است و حتى کنیه و نامش أبو حفص عمر است در پایان کار و آخر عمر از شرب معین ولایت سیراب و از آب دهان محبوب ازل سرشار و شاداب گردیده است.

و ثانیا، همان‌طور که مرحوم قاضى قدّس الله نفسه فرموده‌اند، وصول به مقام توحید و سیر صحیح الى الله و عرفان ذات احدیّت عزّ اسمه بدون ولایت امامان شیعه و خلفاى به حقّ از على بن ابى طالب و فرزندانش از بتول عذراء صلوات الله علیهم محال است. این امر در مورد ابن فارض مشهود و دربارۀ بسیارى دیگر از عرفاى عالیقدر همچون محیى الدّین و فرید الدّین عطار نیشابورى و امثالهم به ثبوت رسیده است.» ١

و سپس مرحوم آیه الله طهرانى (قدّس سرّه الشریف) بیانى تحقیقى دربارۀ این مسئله بدین شرح ابراز مى‌فرمایند:

تحقیقى از حقیر راجع به سیر و سلوک افراد در ادیان و مذاهب مختلفه و نتیجۀ مثبت و یا منفى آن در وصول به توحید و عرفان ذات حقّ متعالى از عامّه و غیرهم «حقّ در خارج یکى است. زیرا به معنى اصل هستى و تحقّق و وجود است. و معلوم است که حقیقت وجود و موجود لا یتغیّر و لا یتبدّل است. و در مقابل آن، باطل است که به معنى غیر اصیل و غیر متحقّق و معدوم مى‌باشد.

١۵

 تمام افرادى که در عالم، ارادۀ سیر و سلوک به سوى خدا و حقیقه الحقائق و أصل الوجود و علّه العلل و مبدأ هستى و منتهاى هستى را دارند، چه مسلمان و چه غیر مسلمان، از یهود و نصارى و مجوس و تابع بودا و کنفسیوس، و مسلمان هم چه شیعه و یا غیر شیعه از اصناف و انواع مذاهب حادثه در اسلام، از دو حال خارج نیستند:

اوّل: آنان که در نیّتشان پاک نیستند، و در سیر و سلوک راه اخلاص و تقرّب را نمى‌پیمایند، بلکه به جهت دواعى نفسانیّه وارد در سلوک مى‌شوند. این گروه ابدا به مقصود نمى‌رسند، و در طىّ راه به کشف و کرامتى و یا تقویت نفس و تأثیر در موادّ کائنات و یا إخبار از ضمائر و بواطن و یا تحصیل کیمیا و امثالها قناعت مى‌ورزند، و بالاخره دفنشان در همین مراحل مختلفه هرکدام برحسب خودش مى‌باشد.

دوم: جماعتى هستند که قصدشان فقط وصول به حقیقت است، و غرض دیگرى را با این نیّت مشوب نمى‌سازند. در این صورت اگر مسلمان و تابع حضرت خاتم الأنبیاء و المرسلین و شیعه و پیرو حضرت سیّد الأوصیاء أمیر المؤمنین (علیهما) أفضل صلوات الله و ملائکته المقرّبین باشند، در این راه مى‌روند و به مقصود مى‌رسند. زیرا که راه منحصر است، و بقیّۀ طرق منفىّ و مطرود هستند.

اگر مسلمان نباشند و یا شیعه نباشند، حتما از مستضعفین خواهند بود. زیرا که برحسب فرض غلّى و غشّى ندارند، و دربارۀ اسلام و تشیّع دستشان و تحقیقشان به‌جاى مثبتى نرسیده است؛ وگرنه جزو گروه اوّل محسوب مى‌شوند که حالشان معلوم شد.

این افراد را خداوند دستگیرى مى‌فرماید؛ و از مراتب و درجات، از راه همان ولایت تکوینیّه که خودشان هم مطّلع نیستند عبور مى‌دهد، و بالاخره وارد در حرم الهى و حریم کبریائى مى‌گردند و فناء در ذات حقّ را پیدا مى‌نمایند. و چون دانستیم که: حقّ واحد است، و راه او مستقیم و شریعت او صحیح است؛ این افراد مستضعف که غرض و مرضى ندارند، خودشان در طىّ طریق و یا در نهایت آن، به حقیقت توحید و اسلام و تشیّع مى‌رسند و درمى‌یابند. زیرا که وصول به توحید بدون اسلام محال است، و اسلام بدون تشیّع مفهومى بیش نیست و حقیقتى ندارد.

اینانند که با نور کشف و شهود درمى‌یابند که: ولایت متن نبوّت است، و نبوّت و ولایت راه و طریق توحید است. فلهذا اگر هزار قسم و یا دلیل هم براى آنان اقامه کنند که: علىّ (علیه السلام) خلیفۀ رسول خدا نبود، و پیغمبر براى خود خلیفه‌اى را معیّن نکرد و وصیّى را قرار نداد، قبول نمى‌کنند و نمى‌توانند قبول کنند؛ چونکه در برابر خود، خدا را و جمیع حقائق را بالشّهود و العیان نه بالخبر و السّماع ادراک مى‌کنند.

کسى که خدا را یافت همه چیز را یافته است، در این صورت آیا متصوّر است که به توحید برسد و نبوّت و ولایت را که حقیقت و عین آنند نیابد؟ ! این امر، امر معقول نیست» .

. ١۶

و نیز شبیه همین بیان را مى‌توان دربارۀ انکار ائمه (علیهم السلام) در باطن تصویر نمود که از طریق پیمودن نقطه مقابل راه حق و انجام اعمال شقاوت‌آمیز و پیروى از هواهاى نفسانى و از شاخه‌اى از نفس به شاخۀ دیگر پریدن تا آنجا که یکسره وارد کانون استکبار و ظلمت شوند و از ولایت الهى و نورانیت انسان کامل که همان امام زمان (علیه السلام) باشد خارج و به ولایت شیطان و طاغوت سرسپارند که فرمود: «اَللّٰهُ وَلِیُّ اَلَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمٰاتِ إِلَى اَلنُّورِ وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ اَلطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ اَلنُّورِ إِلَى اَلظُّلُمٰاتِ. . .» ١و این همان مقام انکار ائمه (علیهم السلام) نسبت به آنهاست. البته یک تفاوت جزئى میان این دو مرحلۀ معرفت امام و انکار امام به نظر مى‌رسد و آن تفاوت در مقام ظاهر است، یعنى دربارۀ معرفت ائمه (علیهم السلام) این متصوّر است که فردى على‌رغم جهل ظاهرى به مقام و حقیقت امام، با پیمودن طریق حق و دورى کامل از هواهاى نفسانى و مجاهدت تامّ و تمام به معرفت باطنى امام (علیه السلام) نائل شود، ولى در مورد انکار، فرق است میان جهل به مقام امام و یا اشتباه در مصداق امام، با انکار و ردّ امام به حسب ظاهر، در صورت اوّل، فرض رسیدن به معرفت امام از راه باطن ممکن است، ولى براى کسى که به حسب ظاهر و در مقام کثرت، به‌طور مشخص نسبت به ائمۀ طاهرین ردّ و انکار و آنها را مورد طعن و توهین قرار دهد، فرض هدایت باطنى متصوّر نیست زیرا که «الظاهر عنوان الباطن» و آنچه در ظاهر بر آن اصرار ورزیده شود باطن شخص را تعیّن مى‌بخشد، و هدایت وى را از این طریق منتفى مى‌نماید «و الله اعلم»

 

 

اشاره به برخى از خصوصیات امام در گفتار امیر المؤمنین (علیه السلام)

و امّا سخن در مقام امامت بود، سخن دیگرى از کلام نورانى امیر المؤمنین (علیه السلام) را در نهج البلاغه در وصف خویشتن شاهد بر این مقام ذکر مى‌کنیم.

حضرت چنین مى‌فرماید: «ایّها الغافلون غیر المغفول عنهم و التارکون المأخوذ منهم. . .» تا این فراز «و الله لو شئت أن اخبر کلّ رجل منکم بمخرجه و مولجه و جمیع شأنه لفعلت، و لکن أخاف أن تکفروا فىّ برسول الله صلّى الله علیه و آله. ألا و إنّى مفضیه الى الخاصّه ممّن یؤمن ذلک منه. و الّذى بعثه بالحقّ و أصطفاه

١) -سورۀ بقره، آیۀ ٢۵٧

١٧

على الخلق ما أنطق الاّ صادقا. و قد عهد الىّ بذلک کلّه و بمهلک من یهلک و منجى من ینجو و مآل هذا الامر، و ما أبقى شیئا یمرّ على رأسى الاّ أفرغه فى أذنیّ و أفضى به إلىّ. ایّها الناس إنّی و الله ما أحثّکم على طاعه إلاّ و أسبقکم إلیها، و لا أنهاکم عن معصیه إلاّ و أتناهى قبلکم عنها» . ١(اى کسانى که غافلید ولى [خداوند] از شما غافل نیست و کسانى که وظایف خود را رها کرده‌اید و حال آنکه از آنها مورد سؤال خواهید بود. . .» تا اینکه مى‌فرماید: «سوگند به خدا اگر من بخواهم که هریک از شما را خبر دهم که از کجا آمده و به کجا مى‌رود و جمیع امور او بر چه‌سان خواهد بود، بر این امر توانا مى‌باشم ولى بیم آن دارم که اگر چنین کنم با برتر دانستن من بر رسول اکرم، نسبت به ایشان کفر ورزید. امّا بدانید که من یاران خاصّ خود را که از نلغزیدن آنها مطمئنّم بر این اسرار آگاه مى‌نمایم. و سوگند به آن خدایى که پیامبر را به حق مبعوث کرد و او را بر بندگان خود برگزید، جز سخن راست و صدق بر زبان نمى‌آورم! و رسول اکرم مرا بر همۀ این امور توانا ساخته است و از هلاکت هلاک‌شوندگان و نجات نجات‌یافتگان و سرانجام امر این حکومت آگاه ساخته است و کوچک‌ترین امرى بر من رخ نمى‌دهد مگر اینکه رسول اکرم آن را در گوش من ندا داده و مرا از آن آگاه ساخته است.

اى مردم سوگند به خداى، که من شما را بر هیچ طاعتى ترغیب نمى‌کنم مگر اینکه خود در عمل به آن پیشقدم شوم و از هیچ گناهى شما را باز نمى‌دارم مگر اینکه خود پیش از شما از آن دورى مى‌جویم) .

آرى چنین است مقام امامت که امیر المؤمنین (علیه السلام) مجبور است براى فهمانیدن آن به مردم سوگند یاد کند و بر صادق بودن بر گفتار خود خدا را شاهد بگیرد. در جایى دیگر حضرت مى‌فرماید: «إنّما مثلى بینکم مثل السّراج فى الظلمه، یستضیء به من ولجها» ٢(مثل من در میان شما مانند چراغ است در تاریکى، هرکه به آن رسد، از نور آن بهره‌مند مى‌شود) .

و نیز مى‌فرماید: «ایها الناس سلونى قبل أن تفقدونى فلأنا بطرق السماء أعلم منّى بطرق الارض» ٣(اى مردم! هرچه مى‌خواهید از من بپرسید قبل از آنکه مرا از دست بدهید زیرا که من به راههاى آسمان آشناتر و آگاه‌ترم تا به راههاى زمین) .


١) -نهج البلاغه، خطبۀ ١٧۵

٢) -نهج البلاغه، خطبۀ ١٨٧

٣) -نهج البلاغه، خطبۀ ١٨٩

 آرى این‌چنین است مقام باطنى امامت و ولایت، این مقام که از طریق و به‌عنوان وصایت فقط براى دوازده تن از اولاد و ذریّۀ پاک پیامبر اکرم ثابت است ولى به لحاظ هدایت معنوى باب آن براى بشر تا پایان دورۀ خلقت وى مفتوح است یعنى این نقطه اوج تکاملى است که همۀ انسانهاى وارسته و پاک‌باخته با تأسّى به اهل بیت عصمت و طهارت و به اقتداى آنها مى‌توانند بدان نائل شوند.

 

 

دلالت حدیث قرب نوافل در نیل به مقام ولایت

این مقام قرب اختصاص به دوره و زمان خاصى نداشته و راهى است باز براى همۀ افراد نوع انسانى، از شواهد نقلى بر رسیدن انسان به این مدارج اعلى مى‌توان به حدیث مجمع علیه بین شیعه و سنى، مشهور به حدیث قرب نوافل یاد کرد. این حدیث روایت بسیار مهمّى است که فحول از علماى شیعه و سنّى آن را نقل و دربارۀ آن به شرح و بسط نوشته‌اند. عارف کامل حضرت آیه الله آقاى حاج سید محمد حسین حسینى طهرانى (قدّس سرّه الشریف) در اکثر آثار قلمى خود از این حدیث یاد کرده‌اند و از همه جا بیشتر در کتاب گرانقدر الله‌شناسى به تفصیل دربارۀ این حدیث سندا و متنا و دلالتا به بحث پرداخته‌اند که ما فقط به نقل چند عبارت از آن بسنده مى‌کنیم: «. . . یعنى این حدیث قدسى که مذکور شد بیان این معنى نموده که دیده و بیننده، به حقیقت او است؛ چه «بى یسمع و بى یبصر» این را ظاهر کرده زیرا که انسان به حقیقت همین قوى و اعضاء و جوارح است که حقّ را به خود منسوب داشته، پس همه او باشد. مصرع:«نامى است زمن بر من و باقى همه اوست»
و این مقام بقاء بعد الفناء است و اشاره به این مرتبه است: «أطعنى أجعلک مثلى و لیس کمثلى» ١٢.

بارى این حدیث، روایت بسیار مهمى است هم از جهت متنى و هم دلالت آن و هم از جهت سند و طریق روایت آن. مرحوم آیه الله و حجّته، عارف عظیم الشأن حاج میرزا جواد آقا ملکى تبریزى قدّس الله تربته، در کتاب ارجمند لقاء الله مى‌فرماید: «این حدیث قدسى متّفق علیه بین همۀ اهل اسلام است» . ٣


١) – «اى بنده من، مرا اطاعت کن تا تو را مثل خود قرار دهم، و حال آنکه نیست مثل من» و این حدیث را سید حیدر آملى در جامع الاسرار ص ٢٠۴ آورده است.

٢) -الله‌شناسى، حضرت آیه الله علامه سید محمد حسین حسینى طهرانى، ج ١، انتشارات حکمت، صص ٣١٨-٢٧٧.

٣) -لقاء الله، ص ٢۴.

 ١٩

 

 

امّا از طریق شیعه:

الشیخ الثقه الجلیل الأقدم ابو جعفر احمد بن محمّد ابن خالد البرقى که مقدّم بر کلینى بوده و در سلسلۀ مشایخ اجازات او قرار دارد، در کتاب المحاسن خود، از احمد بن ابى عبد الله برقى، از عبد الرحمن بن حمّاد، از حنّان بن سدیر، از ابى عبد الله (علیه السلام) روایت کرده است که: قال رسول الله صلى الله علیه و آله: قال الله: «ما تحبّب إلىّ عبدى بشىء أحبّ الىّ ممّا افترضته علیه. و إنّه لیتحبّب إلىّ بالنّافله حتّى احبّه. فإذا أحببته کنت سمعه الّذى یسمع به، و بصره الّذى یبصر به، و لسانه الّذى ینطق به، و یده الّتى یبطش بها، و رجله الّتى یمشی بها. إذ دعانى أجبته، و إذا سألنى أعطیته. و ما تردّدت فى شىء أنا فاعله کتردّدی فى موت مؤمن یکره الموت و أنا أکره مساءته» ١(رسول خدا صلى الله علیه و آله فرمود: خداوند فرمود: «هیچ بنده‌اى به سوى من، اسباب محبّت خود، را فراهم نمى‌سازد که محبوب‌تر باشد نزد من از آنچه را که من بر وى حتم و واجب کرده‌ام. و به‌طور یقین و حتم بندۀ من به سوى من اسباب محبتش را فراهم مى‌آورد با بجاى آوردن کارهاى مستحب، تا جایى که من او را دوست بدارم. پس چون من او را دوست داشتم، من گوش او هستم که با آن مى‌شنود، و چشم او هستم که با آن مى‌بیند، و زبان او هستم که با آن سخن مى‌گوید، و دست او هستم که با آن مى‌دهد و مى‌گیرد، و پاى او هستم که با آن راه مى‌رود.

وقتى که مرا بخواند اجابت مى‌کنم او را، و وقتى که از من درخواست کند به او مى‌دهم.

و من هیچ‌گاه تردّد نکردم در چیزى که مى‌خواستم آن را به‌جاى آورم مانند تردّدم در مرگ مؤمنى که اراده داشتم او را بمیرانم، او مرگ را ناگوار مى‌دانست، و من آزار و اذیت او را ناگوار مى‌داشتم») .

علاّمه مجلسى (رضوان الله علیه) در بحار الانوار عین این روایت را سندا و متنا از محاسن روایت کرده است. ٢

و کلینى با دو سند مختلف و قریب المضمون این حدیث را روایت کرده است.

علاّمه مجلسى (رضوان الله علیه) شرح مبسوط و نیکویى در تشریح این روایت در کتاب مرآه العقول ذکر فرموده است و. . . [از جمله اینکه مى‌فرماید:]این حدیث،

١) -المحاسن، ج ١، کتاب مصابیح الظلم، ص ٢٩١، شمارۀ ۴٣٣.

٢) -بحار الانوار باب حب الله تعالى، از طبع کمپانى، ج ١۵، قسمت دوم ص ٢٩ و از طبع اسلامیه، ج ٧٠، ص ٢٢، حدیث شمارۀ ٢١.

 ٢٠

صحیح السند است. شیخ بهایى برّد الله مضجعه گفته است که این حدیث صحیح السند، و از احادیث مشهورۀ میان خاصه و عامّه است. عامّه آن را در کتب صحاحشان با أدنى تغییرى بدین عبارت روایت کرده‌اند. در اینجا پس از ذکر روایت مرحوم شیخ بهایى اعلى الله درجته در مقام شرح و تفسیر این حدیث به‌طور تفصیل برمى‌آید و از حکما و صوفیه مطالبى را ذکر مى‌کند و در پایان بحث از محقق شریف در حواشى تفسیر کشاف مطلبى را نقل مى‌کند. سپس مرحوم علامه طهرانى (رضوان الله علیه) مطالبى را ابتدا از مرحوم شیخ بهایى و سپس از مرحوم علامه مجلسى در حدود هشت صفحه در شرح و توضیح این حدیث ذکر مى‌فرماید: تا مى‌رسد به اینجا که شیخ بهاء الدین عاملى در کتاب اربعین خود یکى از چهل روایت صحیحه را این روایت شمرده است. و با سند متصل خود از کلینى همان‌طور که مجلسى از او نقل مى‌کند و پس از شرح زیبایى آن را خاتمه مى‌دهد. ١

سید علیخان حسینى حسنى مدنى شیرازى معروف به کبیر در شرح صحیفۀ مبارکۀ کاملۀ سجادیه ایضا آن را ذکر کرده است. ٢

سید حسن شیرازى در کتاب کلمه الله آن را ذکر کرده است. ٣

غزالى در کتاب احیاء العلوم در کتاب محبّت و شوق به خداوند آن را آورده است. ۴

سید حیدر آملى در کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار به تصحیح هنرى کربن در چهار موضع بدین حدیث استشهاد کرده است. و سپس مرحوم آیت‌الله طهرانى (قدّس سرّه الشریف) به چهار موضع از تألیفات شریف خود دربارۀ این حدیث ارجاع مى‌دهند و سپس به ذکر مصادر آن از اهل سنّت به این شرح مبادرت مى‌ورزند.

 

 

و امّا از عامّه:

بخارى در کتاب الرّقاق، باب التواضع روایت کرده است ۵و راغب اصفهانى در مفردات در کتاب القاف در مادۀ «قرب» ذکر کرده است. ۶و احمد بن حنبل


١) -کتاب اربعین طبع ناصرى، حدیث سى و پنجم، صص ٣٠٣-٢٩۵.

٢) -ریاض السالکین طبع جامعه المدرسین، ج ۶، در شرح دعاى چهل و پنجم، ص ١۵٧.

٣) -کلمه الله ص ۶٨، حدیث ۶٧، با نام «زلفى المؤمن» و در ص ۵١٩ مصادر آن را از محاسن برقى و از کافى کلینى در سه جا ذکر کرده است.

۴) -احیاء العلوم، طبع دار الکتب العربیه الکبرى مصر (١٣٣۴) ، ج ۴، ص ٢۶٣.

۵) -صحیح بخارى، طبع بولاق، ج ٨، ص ١٠۵.

۶) -المفردات فى غریب القرآن، مطبعه مصطفى البابى، ص ٣٩٩.

٢١

 از عبد الواحد، از مولى عروه، از عروه، از عایشه روایت کرده است ١. شیخ عزیز الدین نسفى در کتاب الانسان الکامل دربارۀ این حدیث در سه محل بحث کرده است: ٢

ملا حسین واعظ کاشفى در الرساله العلیّه به مناسبت مقام قرب این حدیث قدسى را ذکر کرده است. ٣

ملا عبد الرزاق کاشانى در شرح منازل السائرین در قسم حقایق و در باب حیات این حدیث را ذکر کرده است. ۴

ابو مظفر سمعانى در کتاب روح الارواح در سه جا: در اسم «الحقّ المبین» و در اسم «الواجد» و در اسم «المنتقم» به ذکر این حدیث قدسى و شرح آن پرداخته است. ۵

شیخ نجم الدین رازى در کتاب مرصاد العباد در دو موضع بدین حدیث استشهاد جسته است. ۶

و نیز شیخ نجم الدین رازى در رسالۀ عشق و عقل بدین خبر استشهاد جسته است. ٧

هجویرى غزنوى در کشف المحجوب در دو جاى این کتاب بدین خبر استناد کرده است. ٨

همچنین ملا مسکین در تفسیر حدائق الحقائق در یکجا بدین روایت استدلال کرده است. ٩

عبد الحلیم محمود، و محمود بن شریف در مقدّمۀ خود بر شرح حکم عطائیه شیخ احمد زرّوق در ضمن بیان و شمارش مدارج انسان، این حدیث قدسى را ذکر کرده‌اند. ١٠

و نیز «ابن فارض» مصرى در نظم السلوک این حدیث را بدین ابیات افاده کرده است:

١) -مسند احمد بن حنبل، دار صادر، المکتب الاسلامى بیروت، ج ۶، ص ٢۵۶.

٢) -الانسان الکامل نسفى، تصحیح و مقدمه ماریژان موله فرانسوى، صص ١٣۶،٢٨۵،٣٠۵.

٣) -الرساله العلّیه فى الاحادیث النبویه با تصحیح سید جلال الدین ارموى محدث، صص ١٧٠ و ١٧١.

۴) -شرح کاشانى بر منازل السائرین انتشارات بیدار، ص ۵٢٨.

۵) -روح الارواح فى شرح اسماء الملک الفتاح، انتشارات علمى و فرهنگى، ص ۴۴٢،۴٩٩،۵۵٩.

۶) -مرصاد العباد طبع بنگاه ترجمه و نشر، صص ٢٠٨،٣٢٠،٣٢١.

٧) -رسالۀ «عشق و عقل» ، طبع بنگاه ترجمه و نشر، ص ۶۴-۶۶؛ و نیز منابع حدیث در تعلیقه، ص ١١٨-١١٧.

٨) -کشف المحجوب، طبع کتابخانۀ طهورى، صص ٣٢۶ و ٣٩٣.

٩) -تفسیر حدائق الحقائق، معین الدین فراهى هروى، انتشارات امیرکبیر، ص ٢٧٨.

١٠) -حکم ابن عطا الله، با شرح شیخ احمد زرّوق طبع طرابلس، مکتبه النجاح، ص ۴۴.

٢٢

و جاء حدیثى فى اتّحادى ثابتروایته فى النّقل غیر ضعیفه
یشیر بحبّ الحقّ بعد تقرّبالیه بنفل أو اداء فریضه
و موضع تنبیه الاشاره ظاهربکنت له سمعا کنور الظّهیره
و سپس مرحوم آیه الله طهرانى (قدّس سرّه الشریف) شرح این ابیات «ابن فارض» را از قول شارح توانا و بى‌بدیل آن «سعد الدین فرغانى» ، خاتمۀ گفتار خود در این فصل قرار مى‌دهند. . . ١

سخن در «سند» این حدیث را به طول آوردیم تا روشن شود که آنچه علماى فریقین بر نقل آن اجماع دارند و به کلام واحد آن را از رسول اکرم (صلوات الله و سلامه علیه و على آله) نقل مى‌کنند و نیز از امامین همامین حضرت باقر العلوم و صادق آل محمد (سلام الله علیهما) به نقل آمده است کلامى است قطعى الصدور از حضرت ربّ العالمین ٢و چون چنین است باید در متن آن نگریست که سخن از مآل احوال بندگان خالص و محبّ و محبوب خویش چگونه مى‌آورد و آنان را بر چه‌سان وصف مى‌کند.

 

 

توضیح حدیث قرب نوافل

در آغاز تقرّب بندگان را از راه فراهم آوردن زمینه‌هاى محبّت الهى در سویداى دل خویش ترسیم مى‌فرماید: که این از راه عمل کامل و دقیق به وظایف و فرائض و اجتناب از محرّمات و رذائل حاصل مى‌شود و چون شعلۀ این محبّت در قلب بنده فروزان گشت با عمل به مستحبّات دائما فاصله میان نورانیت باطن خود و نور مطلق را کم و کمتر کرده تا به مرحله‌اى از تقرّب الهى مى‌رسد که لایق محبّت ذات مقدس الوهى گردیده و از مقام محبّى به مقام محبوبى مى‌رسد(یشیر بحبّ الحق بعد تقرّبالیه بنفل او اداء فریضه)
و امّا مقصود ما بیان موقعیّت نهایى این عبّاد سعادت مقام است که توسط حضرت ربّ العزّه به‌گونه‌اى توصیف شده که جز از طریق مقام ربوبى چنین توصیفى براى بشر امکان‌پذیر نمى‌باشد و آن تعبیر «کنت سمعه الذى یسمع به» است که خداوند خود «شنوایى او» مى‌شود و خود بینایى او مى‌شود و خود دست و خود پاى او مى‌شود و این


١) -الله‌شناسى، صص ٣١٨-٢٧٧.

٢) -کما اینکه سالک واصل و عارف کامل «ابن فارض» در تأیید بیان خود در وصول به مقام توحید و اندکاک در ذات الهى و بقاى بعد از فنا به صحّت نقل این حدیث اشاره مى‌فرماید (روایته فى النقل غیر ضعیفه) .

٢٣

 تعابیر به‌گونه‌اى است که قابل هیچ‌گونه انکار و استتارى نیست و به قول جناب ابن فارض (و موضع تنبیه الاشاره ظاهر «بکنت له سمعا» «کنور الظهیره» چنان این توصیف حضرت حقّ در عبارت «سمع او مى‌شوم» ظاهر است که مانند آفتاب در هنگام ظهر مى‌درخشد.

البته در مقام فهم و ادراک معناى مناسب براى این تعابیر باید گفت که بر طبق اصول متقن حکمت الهیه و فلسفۀ متعالیه دشوارى چندانى در فهم این معانى به نظر نمى‌رسد چرا که بنا به ذو مراتب بودن همۀ عالم هستى، همۀ موجودات و مظاهر طبیعى موجود در عالم نیز داراى بطون و آن بطون نیز خود داراى بطنى است به‌طورى که همۀ مظاهر هستى در نهاد و باطن با باطن خود مرتبط با ذات مقدس اللّه و بلکه عین ربط و ظهور آن حقیقه الحقائق به‌اندازۀ سعۀ قابلى و استعداد ظهورى هریک از آن مظاهر است. نهایت مسئله اینکه موجودات دیگر امکان تجافى از مکان و محلّ مظهریت خود نداشته و در همان حد امکانى خود دائما تسبیح حضرت ربّ العزّه را مى‌نمایند ولى این انسان است که به لحاظ جامعیّت مقام وى در هستى، امکان تحوّل جوهرى در مراتب صعودى وجود برایش فراهم است و در عین وابستگى ظاهرى به بدن جسمانى به لحاظ باطن نفس، امکان سیر در عوالم قدسى برایش فراهم است و براى به فعلیت درآوردن این امکانات مى‌باید به منطوق حدیث شریف قدسى با عمل به فرائض، حجب ظلمانى و سپس حجب نورانى میان خود و عوالم فوقانى را یکى پس از دیگرى از میان برداشته و چون آتش محبتش بالا گرفت؛ با عمل به نوافل و خواست مطلق حضرت محبوب، یکسره غرق و فانى در ارادۀ حضرت حق شود و بعد از عبور از تمامى حجب نفسانى و نورانى به ناگاه جمال بى‌نقاب حضرت محبوب نمودار گشته و بینونت از میان رفته و ظاهر به شرف باطن مشرّف و باطن در مقام ظاهر متجلّى مى‌شود.

رقّ الزجاج و رقّت الخمرفتشابهت و تشاکل الأمر
کانّها خمر و لا قدحو کانّه قدح و لا خمر
(شیشۀ شراب آن‌چنان صاف و ظریف شد و باده صافى آن‌چنان بى‌رنگ و زلال شد، که این هر دو یکسان و شبیه شدند و تمییز دادن میان آنها دشوار شد، تو گویى فقط باده است و جامى در کار نیست، و گویى که فقط جام است و باده‌اى در بین نیست) آرى مشکل در فهم این معانى نیست، مشکل در این است که آنها که به هر دلیل حاضر به پذیرش این معانى نیستند چگونه این همه تأکید بر یگانگى حضرت حق با دست و پا و

٢۴

گوش و چشم و. . . بندۀ موحّد و عاشق خود را توجیه کرده و از معناى روشن و ظاهر آن خارج مى‌کنند؛ و الاّ اینکه انسان فانى در حق و سپس حق متجلّى در عبد، مى‌توانند در مقام فعل احکام یکدیگر را داشته باشند در خود کلام الهى نیز بارها این معنا به اشاره ذکر شده است مانند آنجا که فرمود: «وَ مٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اَللّٰهَ رَمىٰ» ١و یا «إِنَّ اَلَّذِینَ یُبٰایِعُونَکَ إِنَّمٰا یُبٰایِعُونَ اَللّٰهَ یَدُ اَللّٰهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» ٢.

آرى سخن در این است که امکان حصول این مقامات، انحصارى و اختصاصى براى نفس قدسیّه رسول اکرم نبوده و نمى‌باشد و بلکه ایشان در طى این مراحل اسوۀ سایر افراد نوع بشرند، که اینان مى‌باید با اقتدا و تأسى به راه و سنّت حسنه آن بزرگوار، پا در جاى پاى وى گذارده و مراحل توحید را یکى پس از دیگرى طى نمایند.

 

 

اقسام مردم در کلام امیر المؤمنین (علیه السلام)

امیر المؤمنین (علیه آلاف التحیه و السلام) در نهج البلاغه در کلامى بلند به صحابى اهل سرّ خود کمیل بن زیاد نخعى مردم را به‌طور کلى بر سه دسته تقسیم کرده و مى‌فرمایند یک دسته عالمان متوغل در خدایند (عالم ربانى) و دسته‌اى نیز در مسیر فراگیرى حقایق از این عالمانند و دستۀ سوم مردمى فرومایه که مانند پشه‌ها به هر سمت و سویى متحرکند و با هر بادى تغییر مسیر مى‌دهند: «. . . الناس ثلاثه فعالم ربّانى و متعلّم على سبیل نجاه، و همج رعاع أتباع کلّ ناعق یمیلون مع کلّ ریح» .

سپس حضرت با اشاره به برخى از اوصاف عالمان ربانى، با اشارۀ به خود مى‌فرمایند که در سینۀ من علومى فراوان انباشته است که اگر قابلى براى آن مى‌یافتم به وى منتقل مى‌کردم و نهایتا از نبود قابل لایق براى امانت‌دارى نسبت به حقایق الهى شکوه مى‌نمایند ولى در تکمیل کلام خود مى‌فرمایند که البته باب بهره‌مندى از این علوم الهى هیچ‌گاه بسته نمى‌شود «اللّهمّ بلى لا تخلوا الارض من قائم للّه بحجّه، إمّا ظاهرا مشهورا، و إمّا خائفا مغمورا، لئلاّ تبطل حجج الله و بیّناته» . «آرى زمین از کسى که به پا دارندۀ امر خداوند به وسیلۀ حجّت و دلیل باشد هیچ‌گاه خالى نخواهد ماند، خواه آن قائم بالله آشکار و شناخته شده و خواه گمنام و بیمناک از دشمنان بوده باشد، و این بدان سبب است که حجت‌ها و نشانه‌هاى خداوند در میان انسان از میان نرود» سپس حضرت از تعداد و مکان آنها مى‌پرسد و خود در پاسخ مى‌فرماید: «اولئک و الله الأقلّون عددا و الأعظمون عند اللّه قدرا یحفظ الله بهم حججه و بیّناته حتّى


١) -سورۀ انفال، آیۀ ١٧

٢) -سورۀ فتح، آیۀ ١٠

٢۵

یودعوها نظراءهم، و یزرعوها فى قلوب أشباههم» . «سوگند به خدا تعداد آنها اندک و مقام آنها نزد خداوند بس عظیم است، خداوند به واسطۀ آنها حجّتها و نشانه‌هاى خود را در میان انسانها حفظ مى‌نماید تا اینکه آن حقایقى را که به دست آورده‌اند به دیگرانى همچون خود به امانت سپرند و در قلوب انسان‌هایى شبیه خود غرس نمایند» .

سپس حضرت شمه‌اى از اوصاف آنها را بیان مى‌فرماید: «هجم بهم العلم على حقیقه البصیره و با شروا روح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون، و صحبوا الدنیا بأبدان أرواحها معلّقه بالمحلّ الأعلى، اولئک خلفاء الله فى أرضه و الدّعاه إلى دینه. آه آه شوقا الى رؤیتهم» ١. «علم بر آنها با تمامى حقیقت بینایى خود، هجوم آورده است، و آنها با جانهایى آمیخته با یقین به سر مى‌برند و آنچه که پذیرش آن براى مردم زیاده‌طلب سخت و دشوار است بر آنها آسان و ملایم است و آنچه موجب ترس و وحشت نادانان است براى آنها امورى عادى و بدون بیم و نگرانى است، درحالى‌که با بدنهاى خود در دنیا به سر مى‌برند، ارواح آنها پیوسته با عوالم فوق این عالم است، آنها جانشینان خداوند در زمینند و دعوت‌کنندگان مردم بر دین حق، آه، آه که چه اشتیاقى براى دیدن این‌گونه انسانها دارم» .

از تعابیر بلند امیر المؤمنین (علیه السلام) دربارۀ این گروه از مردم یعنى عالمان ربّانى به خوبى به موقعیّت معنوى انسان از دیدگاه این امام همام، و به جایگاه رفیع علماى ربّانى در نظام تکوینى هدایت الهى نسبت به انسان مى‌توان پى برد یعنى به‌گونه‌اى است که در فرض نبودن چنین انسان‌هایى حجج و نشانه‌هاى هدایت الهى باطل مى‌شوند و از همین روست که مطابق کلام امیر المؤمنین، وجود آنها در همۀ ازمنه ضرورى است و از اینکه حضرت فرمودند «إمّا ظاهرا مشهورا و إمّا خائفا مغمورا» ، روشن مى‌شود که این نقش ضرورى از قبیل هدایت مصطلح توسط علماى ظاهرى دینى نیست زیرا که این فرض با «خائفا مغمورا» نمى‌سازد زیرا علماى ظاهر باید شناخته شده باشد و با تدریس و تألیف و تبلیغ، امر الهى را به دیگران ابلاغ نماید.

 

 

نحوۀ حصول علم براى عالمان ربّانى

از سویى تعابیر ویژۀ «هجم بهم العلم على حقیقه البصیره» که حقیقت علم را براى آنها معرفى مى‌نماید آن هم نه به‌طور متعارفى که عالم به سوى علم مى‌رود و با زحمت و جدّ


١) -نهج البلاغه، باب الحکم،١۴٧.

٢۶

و جهد پرده از چهرۀ مجهولات برمى‌دارد، بلکه به این شکل که «علم» به سوى عالم مى‌رود و آن هم نه یکى بعد از دیگرى و با سختى و مشقّت، و بلکه یک‌دفعه و به صورت دسته‌جمعى، همۀ علوم به سوى این عالم هجوم مى‌برند و او را احاطه مى‌نمایند که این توصیف جز با معناى علم حضورى و شهودى نسبت به حقایق اشیاء براى عارف واصل و عالم عارف کامل سازگار نیست، زیرا پس از آنکه جان آدمى از همۀ قیود و مراحل جزئیت رهانیده شده و پرده‌هاى ظلمت و حجب نور از وى زدوده شد، حقیقت وجود کما هو بر وى منکشف و بلکه با وى متّحد مى‌شود کما اینکه در دعاى منسوب به خواجه دو عالم نبى اکرم (صلوات الله و سلامه علیه و آله) آمده است «ربّ أرنى الاشیاء کما هى» ١و چون این‌چنین اتحادى میان عالم و معلوم و شاهد و مشهود و عارف و معروف رخ دهد دیگر جایى براى هرگونه تصور تردید ناشى از تمایز وجودى میان عالم و معلوم در کار نخواهد بود و از همین رو حضرت فرمود: «و باشروا روح الیقین» یعنى باطن و حقیقت یقین، و نه یقین ظاهرى و سطحى ناشى از علم مفهومى و حصولى، همواره ملازم با چنین عالمانى خواهد بود.

 

 

مراتب متعدد براى نفس آدمى

آرى این ذکر خصوصیات، و خصوصیاتى همچون «صحبوا الدنیا با بدان ارواحها معلّقه بالمحلّ الاعلى» که نصّ بر وجود مراتب متعددى از ظهور و بطون براى حقیقت نفس آدمى است که به ملاحظۀ یک درجه، همراه با بدن ظاهرى و به ملاحظۀ مرتبۀ بالاتر و لایۀ درونى‌تر


١) -این دعا به‌طور نقل با واسطه هم از امیر المؤمنین (سلام الله علیه) و هم از رسول اکرم (صلوات الله علیه و آله و سلم) نقل شده است. در تفسیر کشف الاسرار میبدى ج ١، ص ٣۵ و در ج ۵، ص ۴٢ از پیامبر اکرم نقل گردیده است. همچنین در رسائل الشریف المرتضى، ج ٢، ص ٢۶١(رساله الحدود و الحقائق) ، و نیز در عوالى اللئالى ابن ابى الجمهور الإحسائى، ج ۴، ص ١٣٢، حدیث ٢٢٨ به لفظ: «اللّهمّ أرنا الحقائق کما هى» ذکر شده است و نیز در «التفسیر الکبیر» فخر رازى، ج ۶، ص ٢۶ به آن اشاره شده است. همچنین در تعلیقات بر فیه ما فیه سلطان ولد، ص ٢۴١ و ٢۴٢ از مثنوى مولوى نقل شده است: طعمه نبوده بما و آن بوده نشست آن‌چنان بنما بما آن را که هست و نیز شیخ نجم الدین رازى در مرصاد العباد، الباب الثالث من فصل الثالث عشر، آن را از رسول اکرم نقل کرده است. کما اینکه عطار ( علیه‌الرحمه) مى‌فرماید: اگر اشیا همین بودى که پیداست کلام مصطفى کى آمدى راست که با حق سرور دین گفت الهى به حق بنماى اشیاء را کما هى

٢٧

وجود، متّصل با ملکوت اعلى و عوالم ما فوق آن خواهد بود و با توجه به سیطرۀ وحدت و حضور آن در عین کثرت، در «آن واحد» شخص واجد عوالم و مراتب متفاوت و تودرتوى وجود خواهد بود، همۀ این تعابیر آن‌چنان بلند است که در اذهان گروهى از اهل علم این اوصاف را، از اختصاصات ائمۀ معصومین برشمرده‌اند به‌ویژه که حضرت نیز در فقرۀ اخیر کلام خود، این علماى ربّانى را «خلفاء الله فى الارض» تعبیر فرموده‌اند.

این طرز برداشت از مقامات معنوى انسان، اگرچه نسبت به تلقّى عالمان اهل سنّت که مقامات معنوى مانند علم غیب و از این قبیل امور را حتى نسبت به شخصیت مبارک رسول اکرم نیز به نحو کاملا محدود و بالعرض و در حدّ تلقّى وحى و یا صدور معجزه، و به دشوارى پذیرا مى‌شوند، از پیشرفت قابل ملاحظه‌اى برخوردار است ولى هنوز از محدودیت دعوى بدون دلیل، در انحصار تکامل معنوى انسان و صعود به اوج قلۀ وجود و اندکاک در اسماء و صفات و ذات حضرت معبود، فقط نسبت به تعداد محدودى از افراد نوع انسان، رنج مى‌برد.

ما هیچ دلیلى نه عقلا و نه نقلا بر این حصر و محدودیت در طى مدارج کمال انسانى براى ذوات مقدّسۀ معصومین (علیهم السلام) نداریم، اگرچه که آنها از اتمّ مراتب و اکمل مواقف سیر معنوى برخوردار هستند و بلکه به اقتضاى قواعد و تأیید شواهد، قافله سالار سیر تکاملى انسان بوده و هدایت معنوى بشر به أقصى درجات توحید عینى و علمى به جز از دریچۀ نفوس طیبۀ آن کواکب درخشان آسمان هدایت میسّر نیست و لکن هیچ‌یک از این معانى، مؤیّد انحصار این مقامات در آن ذوات مقدّسه نبوده و بلکه به معناى امامت حقیقى ظاهرى و باطنى براى آنها، و پیروى و وصول مأمومین و اقتداکنندگان به هدایت آنها است. و البته به اقتضاى وظیفۀ خاصى که در نظام تشریع از طرف حضرت ربّ العزّه بر عهدۀ امامان معصومین (علیهم السلام) قرار گرفته است که آن بیان و تشریح و تبیین و تقریر سنن الهى براى بندگان است، و همان وظیفۀ خاص رسول اکرم (صلوات الله علیه و آله و سلّم) است، بنابراین در مسیر تحقق فطرت الهى و مقامات توحیدى، باید آن حضرات تا اقصى درجات توحید را طىّ کرده و در عوالم قرب الهى همان مقام خاص رسول اکرم را بعینه تحصیل نموده باشند تا مقتضاى امر «أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و اولى الأمر منکم» ثابت و محقّق گردیده باشد و از همین روست که امر آنها امر خدا و رسول و نهیشان نهى خدا و رسول اوست، و فعل و سیرۀ آنها همان سنّت مطلوب الهى است و از همین رو آنان خزانه‌دار غیب الهى و امین سرّ اویند و به اقتضاى وظایف خود از مقام عصمت و طهارت ذاتیه برخوردارند.

٢٨

 

 

باب حصول کمالات معنوى (فناى در ذات و توحید صرف) براى غیر معصومین بسته نیست.

ولى سخن بر سر این است که هیچ‌یک از این امور دلیل نمى‌شود که باب رسیدن به این کمالات معنوى و طهارت سرّ و ضمیر و خروج از عوالم نفس و تحقّق به درجۀ نورانیت محض و توحید صرف و فناى در ذات مقدّس الهى بر روى دیگر عباد بسته باشد، و تبعیض و استثناء در امور عقلى معنا ندارد و در فیض الهى بخلى نیست و خداوند على اعلى جواد مطلق نسبت به همه عباد است و اساسا نفس رسیدن رسول اکرم و ائمۀ معصومین به آن درجات خاص توحیدى دلیل بر امکان وصول نوع انسانى به آن مقامات مى‌باشد، و نهایت اینکه این استعداد ذاتیه به نحو أتمّ و اکمل در حقیقت جزئیه ذوات معصومین متحقّق گردیده و ظهور و بروز کرده است و ازاین‌رو تقدیر الهى بر اختصاص مقام ولایت کلّیّۀ الهیّۀ محمّدى براى آنها بالذات قرار گرفته و سپس دیگر آحاد امّت به‌واسطۀ پیروى از آنها و اقتداى محض به روش و منهج آن بزرگواران امکان سیر و نیل به آن درجات به‌اندازۀ استعداد و همت خود را به دست مى‌آورند گرچه همواره آنها امامند و مقتدى و این‌ها مأمومند و مهتدی. «المتقدّم لهم مارق و المتأخّر عنهم زاهق و اللاّزم لهم لا حق» ، (پیشى‌گیرندۀ بر آنان، از صراط مستقیم خارج است و عقب مانده و برجاى‌مانده نسبت به آنان در هلاکت است و آن‌کس که دنباله‌روى بدون وقفه نسبت به آنان باشد واصل و لا حق به درجات و مقامات آنان است، -فقره‌اى از صلوات همه روزۀ مستحب در ماه شعبان-)

 

 

سرّ غیبت امام زمان (عج)

سرّ غیبت وجود شریف امام عصر (عجّل الله تعالى فرجه) نیز حفظ این مقام امامت، به منظور امکان تداوم این سیر براى عباد الرحمن و حصول و وصول به درجات قرب نهایى براى بندگان خاص و مقرّب از راه تأسّى به ظاهر و باطن مقام امامت است. و هیچ‌گاه تمایز و فاصلۀ ذاتى میان امام و مأموم از میان نمى‌رود زیرا که یکى به‌سان علت و دیگرى همسان معلول است که اگرچه هر دو باهم موجودند ولى وجود یکى وابسته و پیوسته به دیگرى است.

کما اینکه ظواهر و شواهد نقلى از کتاب و سنّت مؤیّد بر همین معناست. مانند آنکه در کتاب الهى در مورد حضرت ابراهیم (على نبیّنا و آله و علیه آلاف التحیه و السلام) پس از اشاره به انواع امتحانات گوناگون که از همۀ آنها با موفقیت و سربلند بیرون آمد

٢٩

 (وَ إِذِ اِبْتَلىٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ) فرمود که ما تو را امام و پیشواى مردم قرار دادیم (قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً) و آن حضرت به پیشگاه احدیّت عرض کرد که آیا این درجه و مقام به نسل‌هاى بعدى از فرزندان من نیز عطا خواهد شد (قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی) حضرت حق فرمود: این مقام عهدى است که ظلم‌ورزندگان را شایستگى دستیابى بدان نیست قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی اَلظّٰالِمِینَ . ١شاهد کلام در همین فقرۀ اخیر آیۀ شریفه است که دستیابى به عهد امامت را براى ظلم‌ورزندگان از ذریّۀ ابراهیم (سلام الله علیه) ناممکن مى‌داند. و این کلامى است مطلق و عام، کما اینکه مفهوم مخالف این کلام نیز به روشنى از متن همین آیۀ کریمه مستفاد مى‌شود.

 

 

همۀ پاکان از ذریّۀ حضرت ابراهیم خلیل به عهد امامت (باطنى) مى‌رسند.

یعنى، هر آنکه از نسل و ذریّۀ ابراهیم، از ظلم‌ورزى مبرّى و از هرگونه آلودگى و رجس نفسانى، (که در قرآن کریم درجۀ اول ظلم، یعنى ظلم به نفس محسوب مى‌شوند) ، عارى و طاهر باشد، حتما و بدون تردید به این عهد و مقام نائل خواهد شد. زیرا مقام پاسخگویى به درخواست و دعاى حضرت خلیل الرحمن است و چون در چنین مقامى عدم اجابت درخواست معلّل به وجود قید و شرطى شده باشد، معناى مستقیم و مثبت آن اجابت در هنگام رفع مانع و قید خواهد بود ٢یعنى حتما امر امامت


١) -سورۀ بقره، آیۀ ١٢۴

٢) -به عبارت دیگر ممکن است اشکال شود که «عهد» مورد نظر در جملۀ «لا ینال عهدى الظالمین» متعلّق به «ظالمین» است یعنى مستقیما از گروهى از ذریّه سلب نشده است بلکه از طریق یک «لقب» و یا «وصف» یعنى عنوان «ظالمین» از ذریّه، از آنها سلب شده است و در علم «اصول فقه» نیز این مسئله بحث شده است که «وصف» و «لقب» مفهوم، یعنى مفهوم مخالف ندارد. مثلا اگر استادى بگوید من براى دانشجویان «دورۀ لیسانس» درسى ندارم معنایش این نیست که براى دانشجویان دیگر مقاطع تحصیلى، مثلا فوق لیسانس درس دارم، زیرا معنایش مى‌تواند این باشد که اصلا ایشان در آن سال، درسى نداشته باشد. در پاسخ باید گفت به مقتضاى عقل، اگر «وصف» یا «لقب» ، در جملۀ منفى و آن هم در پاسخ درخواست و پرسش واقع شود و پاسخ‌دهنده عاقل باشد و پرسش و پاسخ نیز جدّى و محترمانه باشد یعنى قصد توهین و بى‌اعتنایى به درخواست‌کننده نیز در کار نباشد و بلکه برعکس مقام، مقام اجابت درخواست باشد، در این صورت، «وصف» حتما مفهوم خواهد داشت و بلکه مفهوم آن آکد خواهد بود و در ما نحن فیه مطلب از این قرار است، زیرا خداوند علىّ أعلى در پاسخ به درخواست حضرت ابراهیم خلیل، که تقاضا و سؤال از استمرار امامت در ذریّۀ خود مى‌کند مى‌فرماید: «به ستمکاران از ذریّۀ تو این عهد نمى‌رسد» . و اگر قرار باشد که این «وصف» مفهوم نداشته باشد در این صورت معناى پاسخ الهى در آیۀ شریفه به حصر عقلى یکى از این شقوق خواهد بود ١-اینکه این عهد به هیچ‌یک از ذریّۀ تو نمى‌رسد زیرا آنها همه ستمکارند ٢-اینکه این عهد به ستمکاران از ذریّۀ تو نمى‌رسد و فقط مختصّ به

٣٠

 به آنانى که نفى از هرگونه ظلم و ستم بیرونى و درونى از خود کرده باشند خواهد رسید.

٢) اشخاص طیّب و طاهر و مبرّاى از هرگونه رجس و پلیدى و ظلم به غیر و ظلم به نفس خواهد بود. که مخلّع به خلعت ولایت تکوینى و امامت خواهد بود. شقّ اوّل مسلّما باطل است چه به نصّ قرآن کریم و چه به لحاظ وقوع خارجى که از حضرت اسماعیل تا حضرت رسول اکرم (علیهم آلاف التّحیّه و السلام) همگى صاحبان عهد امامت از ذریّۀ حضرت ابراهیم خلیل (سلام الله علیه) هستند. شقّ دوم، مستلزم عدم ارائۀ پاسخ کامل و صحیح از سوى خداوند به حضرت ابراهیم خواهد بود که با توجه به اینکه جمع کثیرى از ذریّۀ آن حضرت داراى عهد امامت گشته‌اند این‌گونه پاسخگویى غیر صحیح و غیر عقلایى و توهین‌آمیز خواهد بود که این شایستۀ یک گویندۀ عاقل و معمولى در یک تخاطب محترمانه با دیگران نخواهد بود چه رسد به حضرت ربّ العزّه با خلیل خود آن هم در آن فضاى آکنده از عنایت و محبّت پس از سربلندى حضرت ابراهیم از تمامى امتحانات و ابتلائات الهى و مقام اعطاى جایزه و پاداش (إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً) ! نتیجۀ منطقى، تعیّن شقّ سوم خواهد بود که به موجب آن پاسخ خداوند منّان به حضرت خلیل الرحمن، تامّ و تمام خواهد بود، یعنى هم اجابت درخواست وى نسبت به استمرار مقام خلیفۀ الهى در ذریّۀ طیّبۀ ایشان و هم سرّ عدم وصول آن گروه دیگر از ذریّۀ ایشان به این مقام بیان گردیده است.

منتهى نکتۀ لطیف این است که این درجۀ خاص از ولایت کلیه که بالاترین مرتبۀ مقام ولایت است با استفاده از ظواهر آیات قرآنى، علاوه بر مجاهدات نفسانى اولیاء الهى نیازمند یک نحو عنایت ویژه و خاص الهى در ترتیب سلسلۀ اسباب و مسبّبات تکوینى نیز هست چرا که خداوند این درجه از امامت را منتسب به جعل خاص کرده است «إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» و نیز در ذریّۀ طیّبۀ حضرت ابراهیم که درجات مادون این مرتبه در انبیاى سلف متحقق بوده است ولى این درجۀ عالى را در قرآن کریم به ارادۀ ویژۀ تکوینیۀ الهیه منتسب داشته و فرموده است: «إِنَّمٰا یُرِیدُ اَللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» (سورۀ احزاب، آیۀ ٢٣) و به این ترتیب ثبوت این درجۀ اعلاى مقام امامت و ولایت کلیه به ارادۀ الهى براى ائمۀ معصومین از اهل بیت رسول اکرم از ذریّۀ ابراهیم خلیل (سلام الله علیهم اجمعین) اثبات گردیده است.

و البته چون در معناى امامت همان مقام ولایت معنوى و رسیدن به مقام بقاى بعد الفنا و حصول توانایى قابلیت ایصال عباد الى المعاد در عالم باطن و تکوین را لحاظ کنیم، که این مقام در انبیاى الهى شرط لازم براى حصول ملکه نبوت و إنباء است و نه اینکه خود آن ملکۀ نبوت باشد لذا دسترسى به آن مقام ولایت و امامت براى غیر انبیاء نیز ممکن و بلکه واقع است، و نبوّت خصیصه‌اى است که به لحاظ مصالح خارجى عالم، و براى تنظیم روابط و نظامات تشریعى به ارادۀ خداوند براى بعضى از اولیاى کمّلین در طول تاریخ بشر متحقق شده و باز بنا به جهات خارجى و مصالح کلّى بشرى در حضرت ختمى مرتبت پایان یافته است ولى هیچ منافاتى با استمرار جنبۀ ولایت تکوینى و یا به تعبیرى امامت معنوى یا ولایت در اولیاى الهى، از میان انسانهاى تکامل یافته از نظر معنوى، الى یوم القیامه نداشته و نخواهد داشت. آرى با این ملاحظه توهّم حصر امامت معنوى و ولایت کلیه تنها در ذریّۀ حضرت ابراهیم و حضرت رسول اکرم نیز منتفى خواهد شد زیرا که منطقا «خاص» و «عام» قابل جمعند و در آیۀ شریفه چون پرسش حضرت ابراهیم از ذریّۀ خود بوده پاسخ به نحو عام بیان شده است که «عهد من به ظالمین» نمى‌رسد که در مورد پرسش ظالمین از ذریّۀ آن حضرت بوده (خاص) و در حالت کلّى مطلق ظالمین از نوع بشر مى‌باد. (فتأمّل جیّدا)

 ٣١

درخواست عهد امامت توسط عباد الرّحمن

از سوى دیگر در آیۀ ٧۵ از سورۀ مبارکۀ «فرقان» در توصیف «عباد الرحمن» پس از دوازده خصوصیت براى آنها که با جملۀ «وَ عِبٰادُ اَلرَّحْمٰنِ اَلَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَى اَلْأَرْضِ هَوْناً. . .» ١شروع مى‌شود تا مى‌رسد به اینجا که مى‌فرماید: «وَ اَلَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا هَبْ لَنٰا مِنْ أَزْوٰاجِنٰا وَ ذُرِّیّٰاتِنٰا قُرَّهَ أَعْیُنٍ» ٢(آنها که مى‌گویند: بار خدایا به ما آن‌چنان همسران و اولادى عطا فرما که موجب روشنایى دیده باشند) (و ما را در نزد تو سرافراز و فرخنده نمایند) ، آنگاه مى‌فرماید:

«وَ اِجْعَلْنٰا لِلْمُتَّقِینَ إِمٰاماً» ٣ (بار خدایا، و ما را براى تقواپیشگان، امام و پیشوا قرار ده) .

این جمله‌اى است که خداوند به‌عنوان یکى از دعاهاى بندگان برگزیدۀ خود ذکر مى‌کند و طبیعى است آنچه از طرف حضرت حق، در زمرۀ ادعیه ذکر شود، حد اعلاى از مطلوبیّت ذاتى را بهره‌مند است، پس نتیجه مى‌شود که «امامت» براى متّقین در نظر حضرت حقّ یکى از نقاط اوج کمال انسان و بلکه بالاترین درجۀ این کمال وى محسوب مى‌شود. و اکنون معلوم مى‌شود که این امامت نه مى‌تواند به معناى امامت تشریعى منحصر در ذوات ائمۀ معصومین یا سایر اوصیاى الهى باشد که به علّت محدودیت و تعیین از جانب حق، درخواست آن امرى لغو خواهد بود، و نه مى‌تواند به معناى پیشوایى ظاهرى دنیایى باشد که علاوه بر اینکه امرى ممدوح و مطلوب نیست، قید «للمتقین» آن را منتفى مى‌سازد. پس تنها مى‌ماند همان مقام و درجه والاى ولایت معنوى الهى است که همان کعبۀ مقصود متّقین از عباد الرحمن و عرفاى بالله مى‌باشد، و به اعتبار غایت قصوا بودن و مقصد أسنى واقع شدن براى تقواپیشگان، از آن تعبیر به «امامت» شده است. و این همان عهدى است که به ذریّۀ تقواپیشه و مبرّاى از ظلم حضرت خلیل الرحمن نیز در مقام استجابت دعاى آن حضرت وعده داده شده است.

در اینجا اشکالى به نظر مى‌رسد و آن اینکه در این صورت باید مقام ولایت الهى و یا به تعبیرى امامت باطنى و معنوى، تنها و تنها اختصاص به آن دسته از اولیاى الهى داشته باشد که مطلقا در سراسر حیات از ابتداى کودکى تا ممات خود مرتکب کوچک‌ترین مرتبه‌اى از ظلم اعم از ظلم به نفس و یا ظلم خارجى نشده باشند. و این اگرچه در مورد پاره‌اى از انبیاى عظام و نیز ائمۀ معصومین با توجه به عنایات خاص الهى براى تحقق


١) -سورۀ فرقان، آیۀ ۶٣

٢) -سورۀ فرقان، آیۀ ٧۴

٣) -سورۀ فرقان، آیۀ ٧۴

٣٢

ارادۀ تشریعیه خود قابل تصور و واقع است ولى از طرفى در مورد بعضى از انبیاء الهى مسئله به نص قرآن کریم گونه‌اى از ظلم قابل تصور است و صرف‌نظر از انبیاء در مورد سایر اولیا از کمّلین از عرفاى بالله که از گذشته تا حال همواره در آسمان توحید و ولایت درخشیده‌اند نیز مطلب قابل تطبیق نیست زیرا آنها غالبا پس از دورانى از غفلت و جهالت از دوران کودکى یا نوجوانى به طریقى از اسباب ظاهرى یا باطنى متنبّه به حقیقت الهى موجود در باطن نفس خود گردیده و مسیر زندگى خود را در جهت نیل به آن استوار ساخته‌اند و لااقل در پاره‌اى موارد وقوع جهاتى از ظلم چه نفسانى چه خارجى بر آنها منطبق است.

در قرآن کریم در سورۀ نمل آنگاه که داستان نخستین مکالمۀ مستقیم حضرت حق با موسى بیان مى‌شود مى‌فرماید: «یٰا مُوسىٰ إِنَّهُ أَنَا اَللّٰهُ اَلْعَزِیزُ اَلْحَکِیمُ» ١-و سپس خطاب مى‌شود که عصایت را به زمین افکن پس چون موسى چنین کرد «. . . فَلَمّٰا رَآهٰا تَهْتَزُّ کَأَنَّهٰا جَانٌّ وَلّٰى مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ» . ٢پس موسى چنین دید که آن عصا به جنبش درآمد و تو گویى که مارى متحرک است پس موسى گریزان شد و به پشت خود نیز نگاه نکرد. در اینجا خداوند مى‌فرماید: «یٰا مُوسىٰ لاٰ تَخَفْ» (اى موسى نترس) «إِنِّی لاٰ یَخٰافُ لَدَیَّ اَلْمُرْسَلُونَ» (که همانا نزد من فرستادگانم نمى‌ترسند) ، سپس یک استثناء و یک قاعده بیان مى‌فرماید: «إِلاّٰ مَنْ ظَلَمَ ثُمَّ بَدَّلَ حُسْناً بَعْدَ سُوءٍ فَإِنِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ» ٣(مگر آن کسانى که مرتکب ظلمى شده‌اند سپس تدارک نموده و آن ظلم را به نیکویى تبدیل کرده‌اند که همانا من آمرزنده مهربانم) .

بنابراین چون به نصّ آیۀ کریمه حضرت موسى در بادى امر در حال حضور نزد خداوند، دچار خوف شد، و نیز به نصّ همان کریمۀ شریفه، خوف در نزد خداوند، ناشى از ارتکاب ظلم است، پس حضرت موسى (على نبیّنا و علیه آلاف التحیه و السلام) در زندگى مرتکب گونه‌اى از ظلم شده بود که البته مى‌دانیم چنین بوده است (داستان کشتن مرد قبطى) و به این موضوع در آیات دیگر قرآن کریم نیز تصریح شده است از جمله در سورۀ قصص پس از ذکر داستان به قتل رسیدن مرد قبطى توسط حضرت موسى، آن حضرت آن عمل را به‌گونه‌اى به شیطان منسوب کرده و سپس مى‌فرماید: «قٰالَ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِیمُ» . ۴


١) -سورۀ نمل، آیات ٩-١١

٢) -سورۀ نمل، آیات ٩-١١

٣) -سورۀ نمل، آیات ٩-١١

۴) -سورۀ قصص، آیه ١۵

٣٣

در اینجا مطابق کریمۀ شریفه «لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی اَلظّٰالِمِینَ» باید بگوییم على‌القاعده عهد الهى به حضرت موسى (علیه السلام) نباید مى‌رسید. ولى خداوند خود بلافاصله با بیان استثناء در این قاعده مى‌فرماید: «مگر آنها که پس از ارتکاب ظلم متوجه آن شده و تدارک نموده و ظلم خود را تبدیل به حسن و نیکویى نموده‌اند و خداوند نیز آثار آن را در نفس آنها محو نموده و آنها را مورد غفران و رحمت خود قرار داده است. با دقّت در مفاد این آیات مبارکات به نکات لطیفى در پاسخ اشکال فوق دست خواهیم یافت.

١-اوّلا مى‌فهمیم که عهد امامت داراى درجات و مراتبى است و به اصطلاح یک امر تشکیکى است که مرتبۀ اعلاى آن همان است که به حضرت ابراهیم در پایان امتحانات متعدده عطا شده است. و نیل به این درجه تنها براى کسانى ممکن است که هیچ‌گونه ظلمى را مرتکب نشده باشند (إِنِّی لاٰ یَخٰافُ لَدَیَّ اَلْمُرْسَلُونَ) و امّا از همین آیه و استثناء بعد از آن معلوم مى‌شود که درجۀ دیگرى از این عهد است (زیرا استثناء متّصل مبیّن سنخیت است) که براى آن دسته از اولیاء الهى است که اگرچه مرتکب ترک اولى و یا درجۀ خفیفى از ظلم شده باشند ولى آن را جبران نموده و در زمرۀ پاکان قرار گرفته‌اند.

٢-و از همین‌جا استفاده مى‌شود که آن امتحانات سخت حضرت ابراهیم (سلام الله علیه) نیز براى نیل به این درجۀ خاص و اعلاى از امامت و ولایت بوده است و الاّ درجات پایین‌تر آن به مقتضاى قاعدۀ کلى در نبوّت که فرع بر حصول مقام توحید و ولایت است و بدون آن میّسر نمى‌باشد، در مراتب قبل براى حضرت ابراهیم متحقق بوده است.

٣-تعبیر از حضرت حق به «إِنِّی لاٰ یَخٰافُ لَدَیَّ اَلْمُرْسَلُونَ. . .» بیانگر یک قاعدۀ کلّى در مورد رسولان و پیامبران الهى است که در مقام حضور تام با حضرت حق هیچ‌گونه خوفى بر آنها راه ندارد با تحلیل این قاعده و با توجه به اینکه فرمایشات الهى ناظر به یک سلسله امور قرار دادى و اعتبارى و تشریفاتى نبوده و بلکه از متن عالم تکوین و خصایص وجودى انبیاء خبر مى‌دهد، اکنون مى‌پرسیم: این چه خصوصیتى است که در رسولان و انبیا موجب اطمینان نفس و عدم ورود هرگونه خوف از غیر بر آنها خواهد شد، البته آیۀ شریفه خود این خاصیت را تنها در هنگام مواجهۀ تام و کامل با حضرت حق بر مى‌شمارد «لاٰ یَخٰافُ لَدَیَّ» و الاّ در هنگام مواجهه با عالم کثرات و در غیر حال

 ٣۴

 حضور تامّ خوف و ترسى بر انبیا جارى مى‌شود مانند «فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَهً مُوسىٰ» و نیز در مورد حضرت ابراهیم در هنگام مواجهه با ملائکه عازم بر قوم لوط مى‌فرماید:

«فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَهً. . .» ١ ، و نیز در مورد حضرت داود مى‌فرماید: «إِذْ دَخَلُوا عَلىٰ دٰاوُدَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قٰالُوا لاٰ تَخَفْ» . ٢

اینکه این خصوصیت عدم ورود خوف را ناشى از متن رسالت و پیام بدانیم امرى غیر قابل قبول است. زیرا صرف‌نظر از عدم ارتباط معقول بین این دو موضوع، انبیاء با داشتن همین پیام و رسالت در غیر مورد «لدى اللهى» و در مواجهه با عوالم کثرت دچار خوف مى‌شده‌اند. پس خصوصیت مربوط به ویژگى خاصى که به حضور تام عند الله مربوط مى‌شود، و «ظلم» و لو به ادنى درجه و مرتبه به تعبیر حضرت حق امرى است که مانع این حضور تام مى‌شود، مگر با عنایت مجدّد الهى در رفع آن و تبدیل آن به امنیت.

خصوصیت مانعیت ظلم از این جهت که ظلم به هر شکلى مانعى در راه فعلیّت کامل فطرت الهى انسان فراهم مى‌سازد و به‌گونه‌اى مانع خروج کامل نفس از قوّه به فعلیت مى‌شود و لذا همان مقدار ناچیز ظلم، حجابى از بینونت و جدایى میان بنده و مولاى خویش ایجاد مى‌کند که مانع فناى تام عبد در رب مى‌شود. و در واقع آنجا که خوف در آن راه ندارد مقام الوهیت و کبریاى الهى است که عین امنیت و سلام است. و بندگان خالص خدا چون به رفع کلیه حجب نور و ظلمت از حقیقت وجودى خود نائل شوند چیز جز ذات مقدس حضرت حق در آنها طلوع نمى‌کند و آنها به مقام مظهریت تام الهى مى‌رسند:«أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اَللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» ٣، (آگاه باشید که همانا اولیاى الهى را نه خوفى است و نه حزنى بر آنها وارد مى‌شود.) و این مقام براى بندگان خدا آنگاه محقّق مى‌شود که به تسلیم محض و اسلام اعظم در مقابل ذات ربوبى نائل شوند و خلاصه ظلم هر اندازه که ناچیز باشد مانع اتصال کامل به ذات ربوبى و سبب نوعى فاصله خواهد شد که همین امر عامل بروز خوف خواهد شد.

بنا بر آنچه در انبیاء و مرسلین اصل است سیر به این مقامات معنوى و حصول فناى تام در ذات الهى و رفع کلیه حجب نور و ظلمت میان آنها و ذات مقدس الهى است که از این خصوصیت به اعتبار قرب تامّ به حضرت حق و عدم هرگونه فاصله و جدایى به


١) -سورۀ ذاریات، آیۀ ٢٧؛ سورۀ هود، آیۀ ٧٠.

٢) -سورۀ ص، آیۀ ٣٢

٣) -سورۀ یونس، آیۀ ۶٢

 ٣۵

«ولایت کلیۀ الهیه» ، و به اعتبار مقام پیشوایى خلق و اهتداى آنها به سمت حضرت ربّ العزّه به «امامت» تعبیر مى‌شود «وَ اِجْعَلْنٰا لِلْمُتَّقِینَ إِمٰاماً» کما اینکه در تعابیر دیگر قرآنى از حصول این درجه تعالى معنوى در عبد، به «خلوص» و «صلوح» در ذات بنده و نه در فعل او یاد مى‌شود. آن‌چنان‌که شیطان رجیم چون در مقام مکالمه با حضرت حق پس از دور باش از حریم الهى برآمد به لحاظ علم و آگاهى که به مقام انسان براى او حاصل شده بود گفت: «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِینَ» ١(سوگند به عزت و جلال تو که همۀ بنى‌آدم را گمراه خواهم ساخت مگر آن بندگانى که خالص شده‌اند) که معلوم است «مخلص» به فتح لام و به صیغۀ اسم مفعول، غیر از مخلص به کسر لام و صیغه فاعل است زیرا که اوّلى را خدایشان خالص ساخته و اخلاص دومى را به ذات خود آنها نسبت داده است. و آن اخلاصى که به خود انسان نسبت داده مى‌شود اخلاص در فعل و عمل و دین است.

و آن اخلاصى که به خود انسان نسبت داده مى‌شود اخلاص در فعل و عمل و دین است. و آن اخلاصى که به خود انسان نسبت داده نمى‌شود ازآن‌روست که این بندگان به جایى رسیده‌اند که خودى ندارند که فاعل اخلاص آنها شود و بلکه آنها همه خدایند، و مظهر تام تجلیات ذاتى حق گردیده‌اند و این حضرت اوست که خلوص آنها را به خود نسبت مى‌دهد و در این مقام البته شیطان رجیم را راهى نیست و حصول این درجه و مراتب پس از آن، همان حصول خصیصۀ ولایت و امامت است که البته به بیانى که قبلا ذکر شد خود داراى مراتب و درجات است و بدین‌سان از این آیۀ کریمه استفاده مى‌شود که لازمۀ حضور انبیاء و مرسلین نزد خداوند داشتن مراحلى از این درجات اخلاص و صلوح ذاتى است که از آنها به ولایت و امامت تعبیر مى‌شود و بالاترین درجۀ آن همان است که از اختصاصات حضرت ابراهیم خلیل و بعضى از ذریّۀ برگزیدۀ او از رسول اکرم و ائمۀ معصومین (سلام الله علیهم اجمعین) مى‌باشد و مراتب مادون آن نیز به سایر انبیاء و اولیاى الهى در گذشته و آینده نوع بشر مربوط مى‌شود.

(رزقنا الله بلطفه و احسانه) و ظلم، که همان تعدّى در حق فطرت الهى مستتر در حقیقت آدمى است-به هر درجه‌اى که باشد مانعى براى حصول این تقرّب تامّ ولایى و پیشوایى و امامت معنوى است.

و همان‌طور که پیشتر در ضمن حدیث مجمع علیه «قرب نوافل» اشاره شد این مقام


١) -سورۀ ص، آیات ٨٣-٨٢

٣۶

ولایت الهى است که با تعابیر عجیب و عریان حضرت حق نسبت به بندگان خالص خود، – که من چشم آنها مى‌شوم که با آن مى‌بینند و گوش آنها مى‌شوم که با آن مى‌شنوند و. . .» -سازگار است، و این بعینه همان تعابیر بلندى است که امیر المؤمنین (سلام الله علیه) در روایت منقول در نهج البلاغه و تحف العقول به توسط کمیل بن زیاد نخعى، در توصیف عالمان ربّانى بیان فرموده‌اند و آنها را «خلفاى خداوند» در روى زمین نامیده‌اند که عباره اخراى امامت مورد درخواست عباد الرّحمن است. ولى برخى از علما به جهت بلندى تعابیر نتوانسته‌اند این اوصاف را به غیر از امامان معصوم و منصوص به وصایت تشریعى نبوى، بر دیگر مصادیق آن از علماى ربّانى و عرفاى روحانى همیشه موجود در امّت محمدى منطبق سازند. و حال آنکه این‌گونه برداشت علاوه بر اینکه با فقرات مختلف از متن روایت از جمله اینکه مى‌فرماید: «. . . حتّى یودعوها نظرائهم، و یزرعوا فى قلوب أشباههم» ناسازگار است زیرا معلوم است که براى امام معصوم «نظرائى» و «اشباهى» نیست که بخواهند حقایق باطنى را در قلوب آنها غرس نموده و به ودیعت سپارند، -و اگر همچنین افرادى باشند همین معناى مورد نظر و مطلوب ما نسبت به آنها صادق است-به علاوه اینکه براى علماى شیعه که همواره در میان آنها عالمانى ربّانى و داراى جمیع این صفات روحانى در ازمنۀ گوناگون یافت مى‌شده و نمونه‌هاى بارزى از این اسوه‌هاى انسانى را در پیش رو داشته‌اند استبعاد و انکار این معانى امرى عجیب و دور از انتظار است.

 

 

ذکر سلسلۀ نورانى عالمان ربّانى از عرفاى شیعه در سده‌هاى اخیر

در زمانهاى نزدیک به ما در حدود یک‌صد و پنجاه سال اخیر، تاریخ درخشان روحانیت تشیّع، در میان عالمان بى‌بدیل خود یکى پس از دیگرى شاهد ظهور و درخشش این کواکب نورانى در آسمان حقایق و بلکه در دل ظلمتکدۀ عالم جسمانى بوده است. سلسلۀ بى‌بدیلى از عالمان ربّانى که از عالم و فقیه توانا مرحوم آقا سید على شوشترى هم استاد و هم شاگرد قهرمان عالم فقاهت مرحوم شیخ انصارى (رضوان الله تعالى علیهما) ، شروع شد و در ادامه الى زماننا هذا نسلى بعد نسل دیگر، لواى توحید را از عالمى به دست عالمى دیگر و از موحّدى به مؤمن موحّد دیگر سپرده‌اند. مرحوم آقا سید على استاد علوم اخلاقى و باطنى براى مرحوم شیخ انصارى و شاگرد ایشان در علوم فقاهت و نیز جانشین وى در این علوم ظاهرى بوده است، از دامن مرحوم آقا سید على، عالمى فرزانه و جهانى وحید و یگانه مرحوم آیت‌الله آخوند ملا حسین‌قلى همدانى پرورش یافت و از محضر وى نیز عالم و عارف و حکیم الهى مرحوم آیت‌الله آقا سید احمد کربلائى که در علوم ظاهر و باطن یگانه دوران خود بود تربیت یافت، در تحت توجهات این عالم ربانى و فقیه روحانى بود که مرحوم آقا سید على قاضى رادمرد عالم توحید، عارف و مفسر و حکیم بى‌نظیرى که جمع کثیرى از بزرگان و نوادر علم و اخلاق در سدۀ اخیر دست‌پروردۀ محضر بى‌نظیر وى بوده‌اند.

 

 

انگیزۀ نگارش این رساله به‌عنوان مقدّمه

شرح احوال هریک از این أنجم آسمان ولایت و توحید، دفترى گسترده و شارحى به حقیقت پیوسته را مى‌طلبد، ولى قضاى روزگار را چنین آمد که چون فرزندان عزیز و گرانقدر این آیت توحید، -أعنى حضرت آقاى قاضى (قدّس الله سرّه الشریف) -یکى بر نگارش شرحى از احوال پدر بزرگوار خود و آن دیگرى را بر ترجمه آن به زبان فارسى توفیق حاصل شد، و آن شرح و ترجمه به دست این کمترین عالم علم و عمل رسید، و برخى اعزّه از برادران ایمانى نیز از حقیر درخواست نگارش مقدّمه‌اى بر سبیل شرح و توضیح مسلک و مرام معنوى این اساطین عالم حقیقت و سلاطین مملکت عیان و شهود را نمودند، نگارنده که خود را فاقد هرگونه صلاحیت ظاهرى و باطنى در این معنا مى‌دید، متأمّل در اداى پاسخ و چگونگى ردّ این مهم بود که از قضا بر نوشته‌اى که چندى قبل در میان برخى دست‌نوشته‌هاى حضرت آیت‌الله علاّمه سید محمد حسین طهرانى (رضوان الله علیه) دیده بود متذکّر گردید.

حضرت آیت‌الله طهرانى که خود ثمرۀ نهایى این مکتب توحیدى در روزگار ماست و حاوى همۀ کمالات ظاهرى و باطنى اساتید سلف خود در این سلسله نورانى بوده‌اند، اگرچه مستقیما شرف حضور محضر مبارک مرحوم آیت‌الله آقا سید على قاضى را نداشته‌اند و میان سال ورود ایشان به نجف و فوت مرحوم استاد الکل چند سالى فاصله بوده است (حدود چهار سال) ولى افتخار تربیت مستقیم در خدمت دو تن از خصّیصین از دست‌پروردگان آن استاد یگانه، یعنى مرحوم عارف کامل آیت الحق حاج سید هاشم موسوى حداد و نیز مرحوم آیت‌الله علامه حاج سید محمد حسین طباطبائى (رضوان الله تعالى علیهما) ، را داشته‌اند. به‌هرحال شرح احوال و خصوصیات این عارف کامل و عالم ربّانى یعنى حضرت آیت‌الله سید محمد حسین طهرانى خود حدیثى مفصل است و طالب

 ٣٨

مجالى دیگر، ولى آنچه ما را متذکر به ذکر نام شریف آن بزرگوار نمود عبارتى بود که در یکى از دست‌نوشته‌هاى ایشان بدان برخوردم و همان محرّک و مؤید نگارش این رساله به‌عنوان مقدّمه این کتاب شریف گردید. و آن عبارت این است: «این حقیر در احوال آیه الحق و سند العرفان آیه العظمى و حجه الله الکبرى الفقیه البصیر الأدیب اللغوىّ الشاعر المفلق، و الحکیم الالهى، و المفسّر الکبیر، و المحدّث العظیم، و العارف بالله الوحید الأوحد فى زمانه و عصره، بل لمن تقدّم منه او تأخّر الاّ من شاء الله و تخیّر:

الحاج السید المیرزا علىّ القاضى الطباطبائى التبریزى قدّس الله نفسه الزکیّه، در جاهاى مختلف از بحثها، چه در کتب مطبوعه و چه در غیر مطبوعه، و چه در دفاتر و یادداشتها و جنگها، مطالب مسلّم و متقنه‌اى را که به حقیر به‌طور یقین رسیده بود، ذکر نموده‌ام.

اگرچه ورود حقیر به نجف اشرف چهار سال پس از ارتحال آن سعید بود، امّا آنچه از شاگردان بلافصل ایشان بعد از حیات، در نجف و چه از خصوص استاذنا و ملاذنا العلاّمه آیه الله السید محمد حسین الطباطبائى (قدس الله نفسه) در بلدۀ طیّبه قم شنیده بودم؛ به قدرى متقن و مسلّم بود که در حکم مشاهده و حضور و استماع و رؤیت خود مرحوم قاضى بود» .

سپس حضرت آیت‌الله طهرانى متذکر مى‌شوند که این وقایع به غیر از آن چیزهایى است که ایشان تا بحال در کتب مطبوعۀ خود نگاشته‌اند، و این‌ها را به انضمام فهرستى از مطالب که در گذشته راجع به آن عالى‌جناب نوشته‌اند یکجا مى‌نویسند تا علاوه بر فایده اطّلاع خواص آن بزرگوار از این وقایع، مادّۀ اولیه‌اى بوده باشد «براى کسانى که بخواهند شرحى از احوال ایشان را به نگارش درآورند» و اشاره مى‌فرمایند به فرزند امجد و معظّم ایشان دانشمند ذى قدر جناب آقاى حاج سید محمد حسن قاضى طباطبائى (اطال الله فى عمره الشریف) که گویا چنین قصدى داشته‌اند. به‌هرحال چون این حقیر این عبارات را ملاحظه و از قصد و نیت آن استاد الهى و عالم ربّانى نسبت به فراهم آوردن زمینه و مقدمات کار براى نگارش شرح حال و تذکره‌اى براى آن آیت کبراى الهى مطّلع شد و از سویى اهتمام فاضل دانشمند جناب حاج سید محمد حسن قاضى ذو العزّه و المجد را در نگارش شمه‌اى از احوال و وقایع دوران پدر بزرگوارشان و نیز ترجمه آن مجلّد از زبان عربى به زبان پارسى توسط دیگر فرزند برومند و عالیمقام ایشان جناب فاضل دانشمند آقاى حاج سید محمد على قاضى‌نیا، را مشاهده نمود و با ملاحظۀ سایر جهات و شرائط، بر خود فرض دید که با بیان مقدّماتى در مقامات معنوى انسان، و

 ٣٩

طریق سیر عرفاى بالله در مکتب تشیّع، به ذکر شمه‌اى از احوالات و وقایع مربوط به آن عالى‌جاه استاد الکل فى الکل که از خامه مبارک حضرت استاد ربانى آیت‌الله طهرانى (قدس الله نفسه الزکیه) تراوش نموده است مبادرت نماید. و ذکر این وقایع و احوالات را در راستاى اوصاف و خصوصیات مذکور در روایت شریف کمیل از امیر المؤمنین (سلام الله علیه) و نیز حدیث درربار نبوى مشهور به حدیث قرب نوافل قرار دهد. بمنّه و جوده و کرمه.

 

 

ذکر بعضى وقایع در علوم باطنى حضرت آقاى قاضى (قدّس سرّه)

کلمه‌اى را که حضرت امام زمان (عج) هنگام ظهور به اصحاب خود مى‌فرمایند، مى‌دانم.

١- «حضرت علامه طباطبائى مدّ ظله در روز چهاردهم شهر شعبان ١۴٠١ فرمودند که: در روایت است که چون حضرت قائم ظهور کنند اوّل دعوت خود را از مکّه آغاز مى‌کنند بدین‌طریق که بین رکن و مقام پشت به کعبه نموده و اعلان مى‌فرمایند. و از خواص آن حضرت سیصد و شصت نفر در حضور آن حضرت مجتمع مى‌گردند، مرحوم استاد قاضى (رحمه الله) مى‌فرمود: در این حال حضرت به آنها مطالبى مى‌گویند که همۀ آنها در اقطار عالم متفرّق و منتشر مى‌گردند، و چون همۀ آنها داراى طىّ الارض هستند تمام عالم را تفحّص مى‌کنند و مى‌فهمند که غیر از آن حضرت کسى داراى مقام ولایت مطلقۀ الهیه و مأمور به ظهور و قیام و حاوى همۀ گنجینه‌هاى اسرار الهى و صاحب‌الامر نیست، در این حال همه به مکّه مراجعت مى‌کنند و به آن حضرت تسلیم مى‌شوند و بیعت مى‌نمایند، مرحوم قاضى (رضوان الله علیه) مى‌فرمود: من مى‌دانم آن کلمه‌اى را که حضرت به آنها فرمودند و همه از دور آن حضرت متفرّق شدند چه بود.» حضرت علامه طباطبائى فرمودند: که من در روایت دیده‌ام که حضرت صادق (علیه السلام) مى‌فرمایند: «من آن کلمه را مى‌دانم» . ١

سرّ خدا که عارف سالک به کس نگفتدر حیرتم که باده‌فروش از کجا شنید

از وادى السلام فهمیدم

٢-از مرحوم آیه الحقّ آیه العظمى حاج میرزا على آقا قاضى (رضوان الله علیه) افراد


١) -مخطوطات، و نیز مهر تابان، ص ٢٢۶.

 ۴٠

بسیارى از تلامذه ایشان نقل کردند که ایشان بسیار در وادى السلام نجف براى زیارت اهل قبور مى‌رفت و زیارتش به دو سه و چهار ساعت به طول مى‌انجامید و در گوشه‌اى مى‌نشست به حال سکوت، شاگردها خسته مى‌شدند و برمى‌گشتند و با خود مى‌گفتند: استاد چه عوالمى دارد که این‌طور به حال سکوت مى‌ماند و خسته نمى‌شود.

عالمى بود در طهران بسیار بزرگوار و متّقى و حقّا مرد خوبى بود. مرحوم آیه الله حاج شیخ محمد تقى آملى (رحمه الله علیه) ، ایشان از شاگردان سلسله اول مرحوم قاضى در قسمت اخلاق و عرفان بوده‌اند.

از قول ایشان نقل شد که: من مدتها مى‌دیدم که مرحوم قاضى دو سه ساعت در وادى السلام مى‌نشینند. با خود مى‌گفتم انسان باید زیارت کند و برگردد و به قرائت فاتحه‌اى روح مردگان را شاد کند. کارهاى لازم‌ترى هم هست که باید به آنها پرداخت.

این اشکال در دل من بود امّا به احدى ابراز نکرده بودم حتى به صمیمى‌ترین رفقاى خود از شاگردان استاد.

مدتها گذشت و من هر روز براى استفاده از محضر استاد به خدمتش مى‌رفتم تا آنکه از نجف اشرف عازم بر مراجعت به ایران شدم و لیکن در مصلحت بودن این سفر تردید داشتم؛ این نیّت هم در ذهن من بود و کسى از آن مطّلع نبود. شبى بود مى‌خواستم بخوابم، در آن اطاقى که بودم در طاقچۀ پایین پاى من یک کتاب بود، کتابهاى علمى و دینى. در وقت خواب طبعا پاى من به سوى کتابها کشیده مى‌شد. با خود گفتم برخیزم و جاى خواب خود را تغییر دهم و یا لازم نیست، چون کتابها درست مقابل پاى من نیست و بالاتر قرار گرفته و این هتک احترام به کتاب نیست.

در این تردید و گفتگوى با خود، بالاخره بنا بر آن گذاشتم که هتک نیست و خوابیدم.

صبح که به محضر استاد مرحوم قاضى رفتم و سلام کردم، فرمود: علیکم السلام. صلاح نیست شما به ایران بروید. و پا دراز کردن به سوى کتابها هم هتک احترام است. بى‌اختیار هول زده گفتم: آقا شما از کجا فهمیده‌اید. از کجا فهمیده‌اید؟

فرمود: از وادى السلام فهمیده‌ام. ١


١) -معادشناسى، ج اول، صص ٢٩٢-٢٩١.

۴١

نشان دادن محلّ ورود قافلۀ حسینى به کربلا

٣-حضرت آیه الله علامه طهرانى قدس سره در ضمن احوال و وقایع ایشان (غیر مطبوعه) آورده‌اند: «محلّ ورود قافلۀ امام حسین (علیه السلام) را در ابتداى ورود به کربلا از مدینه، مشخص نموده بودند، و آن مکانى بود در قسمت شمالى مضجع مبارک که تقریبا فاصلۀ آن تا صحن مطهّر کم نبود، یعنى در حال خروج از در شمالى (در سدر) و عبور از تمام بازار واقع در آن قسمت تا برسد به شریعۀ حسینى، آن محلّ را قرب مقامى که فعلا به مقام زین العابدین (علیه السلام) معروف است معرفى نموده، و به بعضى از شاگردان خویش نشان داده بودند.

تمام نقاط صحن مطهّر حکم خانۀ امیر المؤمنین (ع) را دارد.

۴-حضرت آیه الله حاج سید على لواسانى دامت برکاته در صبح روز دوشنبه ١٨ شهر جمادى الاولى سنه ١۴١٢ که به منزل بنده (منزل حضرت آیه الله طهرانى قدس سرّه) در مشهد مقدّس تشریف آوردند در ضمن بیاناتشان درباره مرحوم قاضى نقل نمودند: از حضرت آیه الله حاج سید رضى شیرازى دامت برکاته که فرمودند: یکى از معاریف رجال علم و عمل (نامشان را برده بودند) که در صدق و استوارى وى در گفتار و کردار مشکلى نیست، براى من نقل کرد: من روزى در صحن مطهّر امیر المؤمنین (علیه السلام) در قسمت پشت سر، در فاصلۀ میان مقبرۀ مرحوم سید محمد کاظم یزدى (ره) و میان دیوار ساختمان حرم و رواق نشسته بودم، و اتفاقا چون خسته بودم، پاى خود را دراز کرده بودم خیلى به‌طور معمولى و ساده.

بعدا که خدمت آقاى قاضى رسیدم بدون مقدّمه فرمودند: تمام نقاط صحن مطهّر حکم خانۀ امیر المؤمنین را دارد، و شما هم مى‌دانید که امام مرده و زنده ندارد. امام مقبور در قبر، زنده است. بنابراین آیا جسارت نیست که انسان در خانۀ خود امام به طرف خود امام حىّ و زنده، پاى خود را دراز کند؟ ! ١

«الاّى» مرحوم انصارى و مرحوم قاضى (رضوان الله علیه)

۵-حضرت آیه الله حاج شیخ عباس قوچانى أعلى الله مقامه نقل کردند: در آن شبى که مرحوم آقاى حاج شیخ جواد انصارى قدّس الله نفسه در شب به منزل ایشان به میهمانى


١) -مخطوطات

۴٢

دعوت داشتند؛ و تمام حضّار هفت هشت نفر بیش نبودند، و حقیر هم در آن مجلس مدعوّ بودم، قبل از گستردن طعام که خواستند با آفتابه و لگن دست حضار را بشویند، مرحوم آقاى انصارى فرمودند: شستن لازم نیست زیرا همه حضّار وضو دارند الاّ. . .

حضرت آقاى حاج شیخ عباس مى‌فرمودند: من فقط وضو نداشتم و این کلمه الاّ در گفتار مرحوم انصارى راجع به من بود و این در حقیقت خبر غیبى بود که مرحوم انصارى در آن شب داد. نظیر الاّئى که مرحوم قاضى داد. توضیح آنکه: وقتى براى ما [یعنى آیه الله حاج شیخ عباس قوچانى]صبیّۀ آقاى حاج شیخ احمد آخوندى یزدى کتابفروش معروف نجف را عقد کردند؛ و زفاف نزدیک شد. ما منزلى تهیه کردیم و جهیزیه عروس را آوردند و در آن چیدند و پرده‌ها را آویزان نمودند و از هر جهت منزل مرتب و منظم و آماده بود.

در آن روزى که فرداى آن لیلۀ زفاف بود مرحوم قاضى به منزل ما تشریف آوردند و دیدند همۀ امور منظم و مرتّب است و پرده‌ها آویخته است. فرمودند: از هر جهت وسائل و لوازم مهیّا و انتظارى براى زفاف نیست الاّ اینکه.

چون آن مرحوم خارج شدند، ما نفهمیدیم إلاّ اینکه چه بود؟ تا آنکه همان شب یک مخدّره‌اى از محترمات و معظّمات بیت مرحوم آخوندى فوت مى‌کند و بدین جهت زفاف چند ماه به تأخیر افتاد. آنگاه براى ما روشن شد که معنى آن کلمه چه بود. ١

«ها، مشغول جنگ هستى؟»

۶-و ایضا مرحوم آیه الله حاج شیخ عباس فرمودند: ما هر روز صبحها دو ساعت در محضر مرحوم قاضى مى‌رفتیم، و در این اواخر چنانچه کتابى قرائت مى‌شد، من آن را مى‌خواندم و آن مرحوم شرح و توضیح مى‌دادند. یک روز صبح زود بود که به منزلشان رسیدم و آن روز ایشان در منزل جدیده بودند. . . در آن روز که عبورم به منزلشان از کنار سور نجف (دیوار کشیدۀ بلند اطراف شهر براى حفاظت از هجوم دشمن) بود که اینک خراب شده است و شهر نجف توسعه پیدا نموده و شامل قسمت جدیده هم شده است، ناگهان در فکر حملۀ وهّابیها افتادم که سابقا به کربلا حمله کردند و هزاران نفر را کشتند، و از علماء و صلحاء و زوّار و مقیمین دریاى خون جارى شد، تا آنجایى که ضریح مطهّر و صندوقش را خرد کرده و با چوب آن در روى قبر مبارک قهوه درست کردند و نشستند و


١) -مخطوطات

۴٣

خوردند. امّا در نجف اشرف به‌واسطۀ محصور بودن آن به سور و مقاومت مردم آن از بالا و شکافهاى سور، نتوانستند وارد شوند، و پس از چند روزى توقف در اطراف «سور» فرار کردند.

در این اندیشه غرق شده بودم که باید ما خودمان را به انواع سلاح مجهّز کنیم تا اگر ثانیا حمله کردند، ریشۀ آنان را بر کنیم. سلاح ما باید چنین و چنان باشد، و جوانان ما باید چنین و چنان فنون جنگ را بیاموزند. و همین‌طور در این فکر بودم و خاطرات از هر طرف هجوم مى‌آورد که به منزل آن مرحوم رسیدیم، در زدم و وارد شدم.

تا چشمشان به من افتاد، فرمودند: ها، مشغول جنگ هستى؟ !

عرض کردم: چه فرمودید؟ ! کدام جنگ؟ ! فرمودند: مقصودم جنگ با نفس امّاره است. ١

 

 

همه کس طالب یارند، چه هشیار و چه مست

٧-و ایضا ایشان فرمودند: فلان‌کس (یکى از شاگردان جوان آقاى قاضى) که اخیرا به خدمت مرحوم قاضى (ره) مشرّف شده بود، و طبق دستور عمل مى‌کرد، ولى مدتى گذشته بود و براى وى فتح بابى نشده بود، روزى براى من گفت: یک روز در میان راه که به محضر مرحوم قاضى مى‌رفتم با خود فکر مى‌کردم که: چون آقا میرزا على آقا قاضى پیر شده است، شاید دیگر از عهدۀ تربیت شاگرد برنیاید، خوب است حرکت کنم به همدان و به خدمت آقاى حاج شیخ جواد انصارى مشرّف گردم و از او فتح باب طلب نمایم، چرا که او نسبتا سرحال است و با شاگردان بیشتر مى‌تواند مشغول باشد.

همین‌که وارد شدم و سلام کردم و نشستم، مرحوم قاضى فرمود:

همه کس طالب یارند چه هشیار و چه مست
همه جا خانۀ عشق است چه مسجد چه کنشت
من چنان شرمنده شدم و سر خود را پایین انداختم که تا وقت آمدن خجل و شرمگین بودم. ٢

 

 

تقلید از مرحوم قاضى رضوان الله علیه به امر امام زمان (علیه السلام)

٨-آقاى سید هاشم هندى (رضوى) نقل کرد که یکى از سادات محترم هند به نام


١) -مخطوطات

٢) -مخطوطات

  ۴۴

سید على‌نقى هندى، از هند براى تحصیل علوم دینیّه به نجف اشرف مى‌آید و در آن‌وقت مقارن مى‌شود با فوت مرحوم آقا سید محمد کاظم یزدى، و سپس آقاى میرزا محمد تقى شیرازى، و مى‌بیند که رساله‌هاى بسیارى طبع شده است و از طرف افراد بسیارى و طلاّب، آن رساله‌ها را در هنگام خروج مردم از صحن کربلا به مردم مجّانى مى‌داده‌اند و در اعطاى آن تنافس مى‌نمودند.

با دیدن این منظره آقا سید على‌نقى دچار اشکال و شبهه مى‌گردد و امر تقلید براى او سخت مى‌گردد و نمى‌داند که از چه شخصى تقلید کند؟ بالاخره با خود قرار مى‌گذارد که به حضرت امام عصر عجّل الله تعالى فرجه متوسل گردد و براى حلّ مشکل از ایشان راهنمایى بخواهد که شخصى را براى تقلید او معرفى کنند.

و براى این مهمّ با خود قرار مى‌گذارد که یک اربعین در مسجد سهله اقامت کند و به عبادت مشغول باشد تا کشف مطلب شود؛ هنوز چهل روز به پایان نرسیده بود که ناگاه دید یک نورى بسیار قوّى در مقام حضرت حجّت ارواحنا فداه ظاهر شد که آن نور، نور امام زمان بود و آن نور اشاره کرد که به سیّدى که تنها در مقام نشسته بود و گفت: از این سیّد تقلید کن! سید على‌نقى نگاه کرد و دید این سید آقاى حاج میرزا على آقاى قاضى هستند، و آن نور ناپدید شد. ولى مى‌گوید با خود گفتم: این معرّفى این سیّد به من بود، و این تنها کافى نیست. باید خود این سیّد هم نزد من بیاید و بگوید: حضرت امام زمان امر تقلید تو را به من ارجاع نمودند. و لذا از مسجد سهله بیرون آمدم و به مسجد کوفه درآمدم و در آنجا معتکف شدم تا زمانى که این امر تحقق یابد و حضرت ولى عصر به آن سیّد بگویند: برو نزد سید على‌نقى و او را از این امر مطّلع گردان!

یک روز که در مسجد کوفه نشسته بودم مرحوم قاضى به نزد من آمد و فرمود: در احکام دین هرچه مى‌خواهى از من بپرس و بدان عمل کن! ولى این قضیه را نزد احدى فاش مساز!

سید على‌نقى مى‌گفت: از آن به بعد من از آن سید تقلید مى‌کردم و هر مسئله‌اى پیش مى‌آمد از او مى‌پرسیدم تا زمانى که مرحوم قاضى فوت کرد. از آن به بعد نسبت به هر مسئله‌اى که پیش مى‌آید و من حکمش را نمى‌دانم در خواب مرحوم قاضى به سراغ من مى‌آید و حکم آن را به من مى‌فرماید: ١

«صحبوا الدّنیا بأبدان ارواحها معلّقه بالمحلّ الأعلى»


١) -مخطوطات

 ۴۵

مرحوم علامه طباطبائى به نقل مرحوم آیه الله طهرانى در مهر تابان این دو قضیه را نقل مى‌کنند:

 

 

فناى در توحید

٩-قضیه‌اى را ایشان از آقایان نجف نقل مى‌کردند، نه یک نفر و دو نفر و بلکه بیشتر، و بعدا من (مرحوم علامه طباطبائى) خودم از ایشان پرسیدم تصدیق نمودند که همین‌طور بوده است:

«مرحوم قاضى مریض بوده است و در منزلى که داشتند در ایوان منزل نشسته بودند و کسالت ایشان پا درد بوده است به حدى که پا دیگر به سختى جمع مى‌شد و به سختى حرکت مى‌کرد. در این حال بین دو طایفۀ ذکرت و شمرت در نجف اشرف جنگ درگیر شده بود و بام خانه‌ها را سنگر کرده بودند و از روى بامها پیوسته به یکدیگر تیراندازى مى‌کردند و از این طرف شهر با آن طرف دیگر شهر در جنگ بودند.

ذکرت‌ها غلبه نمودند و طائفۀ شمرت‌ها را عقب زدند و همین‌طور خانه به خانه پشت‌بام به پشت‌بام مى‌گرفتند و جلو مى‌آمدند. در پشت‌بام خانه ایشان [مرحوم قاضى] نیز طائفۀ شمرت‌ها سنگر گرفته بودند و از روى بام به ذکرت‌ها مى‌زدند. چون ذکرتى‌ها غلبه کردند، بر این پشت‌بام آمدند و دو نفر از شمرتى‌ها را در روى پشت‌بام کشتند و مرحوم قاضى هم در ایوان نشسته بودند و تماشا مى‌کردند، و چون ذکرتى‌ها بام را تصرّف کردند و شمرتى‌ها عقب نشستند، آمدند در حیاط خانه و خانه را تصرف کردند و دو نفر دیگر را در ایوان خانه کشتند و دو نفر دیگر را نیز در صحن خانه کشتند و مجموعا در خانه شش نفر از شمرتى‌ها کشته شدند.

و مرحوم قاضى مى‌فرموده است: وقتى که آن دو نفر را در پشت‌بام کشتند، از ناودان مثل باران همین‌طور داشت خون پایین مى‌آمد. و من همین‌طور نشسته بودم بر جاى خود و هیچ حرکتى هم نکردم و بعد از این بسیار، ذکرتى‌ها ریخته بودند در داخل اطاق‌ها و هرچه به درد بخور آنان بود جمع کرده و برده بودند.

بلى لطفش این بود که مرحوم قاضى مى‌گفت: من حرکت نکردم و همین‌جور که

۴۶

نشسته بودم تماشا مى‌کردم. مى‌گفت: از ناودان خون مى‌ریخت، و در ایوان دو کشته افتاده بود، و در صحن حیاط نیز دو کشته افتاده بود و من تماشا مى‌کردم.»

این حالات را فناى در توحید گویند، که در آن حال شخص سالک غیر از خدا چیزى را نمى‌نگرد و تمام حرکات و افعال را جلوۀ حق مشاهده مى‌کند.

 

 

بیایید: اى موحّدین توحید أفعالى

١٠-قضیۀ دیگرى که نزد مرحوم قاضى پیش‌آمد کرد و ما خود [مرحوم علامه طباطبائى]حاضر و ناظر بر آن بودیم این است که: «یکى از دوستان مرحوم قاضى حجره‌اى در مدرسۀ هندى بخارائى معروف در نجف داشت و چون ایشان به مسافرت رفته بود حجره را به مرحوم قاضى واگذار کرده بود که ایشان براى نشستن و خوابیدن و سایر احتیاجاتى که دارند از آن استفاده کنند. مرحوم قاضى هم روزها نزدیک مغرب مى‌آمدند در آن حجره و رفقاى ایشان مى‌آمدند و نماز جماعتى بر پا مى‌کردند و مجموع شاگردان ایشان هفت هشت ده نفر بودند، و بعدا مرحوم قاضى تا دو ساعت از شب گذشته مى‌نشستند و مذاکراتى مى‌شد و سؤالاتى شاگردان مى‌نمودند و استفاده مى‌کردند.

یک روز داخل حجره نشسته بودیم، مرحوم قاضى هم نشسته بودند و شروع کردند به صحبت دربارۀ توحید افعالى، ایشان گرم صحبت دربارۀ توحید افعالى و توجیه آن بودند که در این اثناء مثل اینکه سقف آمد پایین، یک طرف اطاق بخارى بود، از آنجا مثل صداى هارّهارّى شروع کرد به ریختن و سروصدا و گرد و غبار فضاى حجره را فراگرفت جماعت شاگردان و آقایان همه برخاستند، من هم برخاستم، و رفتیم تا دم حجره که رسیدیم دیدم شاگردان همه ازدحام کرده و براى بیرون رفتن همدیگر را عقب مى‌زنند.

در این حال، معلوم شد که این‌جورها نیست و سقف خراب نشده است، برگشتیم همه در سر جاهاى خود نشستیم، و مرحوم آقا هم (آقاى قاضى) هیچ حرکتى نکرده و بر سر جاى خود نشسته بود و اتفاقا آن خرابى از بالاى سر ایشان شروع شد.

 ۴٧

ما آمدیم دوباره نشستیم. آقا فرمود: بیایید اى موحّدین توحید افعالى! بله بله، همۀ شاگردان منفعل شدند و معطّل ماندند که چه جواب گویند؟ مدتى نشستیم و ایشان نیز دنبالۀ فرمایشاتشان را دربارۀ همان توحید افعالى به پایان رسانیدند.

آرى، آن روز چنین امتحانى داده شد. چون مرحوم آقا در این‌باره مذاکره داشتند.

و این امتحان دربارۀ همین موضوع پیش آمد و ایشان فرمودند: بیایید اى موحدین توحید افعالى!

بعدا چون تحقیق به عمل آمد معلوم شد که این مدرسه متّصل به مدرسۀ دیگر، به طورى که اطاقهاى این مدرسه تقریبا متّصل و جفت اطاقهاى آن مدرسه بود و بین آنها فقط یک دیوارى فاصله بود و قرینه آن اطاقى که ما نشسته بودیم در آن مدرسه سقف بخاریش ریخته بود و خراب شده بود و چون اطاق این مدرسه از راه بخارى به بخارى آن مدرسه اتّصال داشت لذا این سروصدا، توأم با گرد و غبار از محلّ بخارى وارد اطاق شد. ١

 

 

دیدى، خداوند قادر است

١١-مرحوم آیه الله طهرانى (ظاهرا) به نقل از مرحوم آیه الله حاج شیخ عباس قوچانى (وصىّ مرحوم قاضى) آورده‌اند که: «یکى از شاگردان مرحوم قاضى که تازه به او پیوسته بود، حکایت کرد که: «روزى مرحوم قاضى را دیدم از بازار بزرگ (بازار ساعت) به طرف دروازه کوفه مى‌رفت، دانستم که قصد مسجد کوفه را دارد. و من مى‌دانستم که او فلسى هم در جیب ندارد. در شگفت افتادم که ایشان قند و چاى و جیگاره حتما لازم دارد، گذشته از این هوا گرم است و پیاده رفتن امکان ندارد ایشان که با طمأنینه بازار را طىّ مى‌نمود، من هم از پشت سر او مى‌رفتم تا ببینم آخر به کجا منتهى مى‌شود؟

به اواخر بازار که رسیدیم، یک مرد عرب که سروصورت خود را با چفیّه کوفیّه (دستمال سربند) پیچیده بود و به صورت اعراب معیدى بود، آمد در مقابل ایشان و یک اسکناس یک دینارى به ایشان داد. مرحوم قاضى روى خود را به عقب برگردانید و به


١) -(٨ و ٩) ، مهر تابان، صص ٣٢٠-٣١٧.

۴٨

من فرمود: دیدى خداوند قادر است؟ من بسیار شرمنده شدم زیرا دانستم از تمام افکار و خاطرات من، او اطلاع داشته و سبب‌سازى خداوند را بدین‌گونه به من گوشزد نمود» . ١

 

 

اشاره‌اى به طریقۀ عرفانى حضرت آقاى قاضى (قدّس سرّه)

خداوند علىّ أعلى مؤمنین را امر به مراقبت از نفس خود فرموده و هدایت درونى و باطنى انسان را مانع آسیب دیدن او از عوامل و انحرافات بیرونى معرفى مى‌فرماید: «یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اِهْتَدَیْتُمْ إِلَى اَللّٰهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» ٢(اى کسانى که ایمان آورده‌اید: بر شما باد مراقبت از نفوس خودتان، [زیرا]هرگاه شما خود هدایت شده باشید، گمراهى هیچ‌کس بر شما زیانى وارد نمى‌کند، بازگشت شما همگى به سوى خداست، پس به آنچه انجام مى‌دادید، آگاه خواهید شد)

در همین معنا روایات کثیرى از ائمۀ معصومین (علیهم السلام) وارد است. «آمدى» از امیر المؤمنین (علیه السلام) این روایت را نقل کرده است که: من عرف نفسه عرف ربّه. ٣

 

 

بیان علامه طباطبائى (قده) پیرامون معرفت نفس

حضرت علامه طباطبائى قدّس سره در بحث روائى ذیل آیۀ شریفه سورۀ مائده، ۴پس از نقل روایت فوق از «آمدى» مى‌فرماید: «این روایت را شیعه و سنى هر دو نقل کرده‌اند و از روایات مشهوره است. اگرچه از علما در بیان آن دچار سوء تفسیر شده و چنین گمان کرده‌اند که مستفاد از روایت این است که همان گونه که علم به ذات بارى محال است معرفت نفس نیز محال مى‌باشد. و این سخن سست و بى‌جانى است که اوّلا با روایت دیگرى که از آن حضرت در همین خصوص وارد شده است که «أعرفکم بربّه أعرفکم بنفسه» (آگاه‌ترین شما به خداى خود آگاه‌ترین شما به حقیقت نفس خود است) منافات دارد و ثانیا مفاد این روایت در واقع نقیض این آیۀ شریفه مى‌باشد که «وَ لاٰ تَکُونُوا


١) -مخطوطات

٢) -سورۀ مائده، آیۀ ١٠۵

٣) -شرح غرر و درر، ج ۵، ص ١٩۴، شماره ٧٩۴۶.

۴) -تفسیر المیزان، ج ۶، ص ١۶٩

 ۴٩

کَالَّذِینَ نَسُوا اَللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ» ١ یعنى هرکس که متذکّر احوال نفس خود باشد و حقیقت خود را از یاد نبرده باشد، متذکّر خداوند بوده و متوجه به حقیقت الهى است» . و نیز از همان غرر و درر «آمدى» روایات دیگرى را از امیر المؤمنین نقل مى‌کنند از جمله اینکه:

«الکیّس من عرف نفسه و أخلص أعماله» (شخص زیرک آن کسى است که نفس خود را شناخت و اعمال خود را خالص براى خدا گردانید» و نیز: «المعرفه بالنّفس انفع المعرفتین» (معرفت نفس از میان دو معرفتى که انسان واجد آنها مى‌تواند شود نافع‌ترین آنهاست) . و سپس مرحوم علامه در توضیح آن «دو معرفت» اشاره مى‌فرمایند به: «سَنُرِیهِمْ آیٰاتِنٰا فِی اَلْآفٰاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّٰى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ اَلْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلىٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» ٢و نیز «وَ فِی اَلْأَرْضِ آیٰاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ» ٣که در آیات کریمه مزبور «معرفت آفاقى» یا «معرفت ارضى» در مقابل «معرفت أنفسى» قرار گرفته که در کلام امیر المؤمنین (علیه السلام) «معرفت أنفسى» نافعتر از آن معرفت دیگر شمرده شده است. مرحوم علامه طباطبائى براى توجیه سودمندتر بودن این معرفت مى‌فرماید:

 

 

 معرفت أنفسى سودمندتر از معرفت آفاقى است.

«. . . و امّا اینکه سیر أنفسى سودمندتر از سیر آفاقى است شاید ازاین‌روست که معرفت نفس عادتا از اصلاح نفس و اعمال صادره از وى جدایى‌پذیر نیست و حال آنکه معرفت آفاقى چنین نمى‌باشد. و این ازآن‌روست که معرفت آیات آفاقى از آن حیث سودمند است که آنها آیه و نشانه هستند و سبب نیل به معرفت خداوند سبحان و اسماء و صفات و افعال بارى‌تعالى مى‌شوند مانند معرفت به اینکه او خدائى است حىّ که به هیچ وجه مرگ و فنا در او راه ندارد و توانایى است که هیچ‌گونه ناتوانى براى او فرض نمى‌شود و عالمى است که جهل در او راه ندارد و اینکه خالق همۀ اشیاء و مالک همۀ آنهاست و پروردگار هر نفسى است با آنچه که آن نفس اکتساب مى‌کند، و آفرینش او آفریدگان را از روى نیاز به آنها نبوده و بلکه براى آن است که بر طبق استحقاق ذاتى


١) -سورۀ حشر، آیۀ ١٩

٢) -سورۀ سجده، آیۀ ۵٣

٣) -سورۀ ذاریات، آیۀ ٢١

 ۵٠

اشیاء بر آنها نعمت وجود را ارزانى دارد و سپس همگان را در روز جمع و حشر که شکى در آن نیست گرد آورد تا بدکاران را سزاى اعمال سیئه و نیکوکاران را پاداش اعمال نیکو عطا فرماید.

و هرگاه انسان به امثال این‌گونه معارف دست یابد و بر درستى و صحّت آنها اطمینان یابد آنگاه داستان حقیقت حیات خود وى نیز بر او آشکار مى‌شود و درمى‌یابد که او حیاتى جاودان توأم با سعادت دائمى و یا شقاوت همیشگى را در پیش روى دارد، و نه یک زندگانى کوتاه بدون هدف و بدون هیچ‌گونه برنامۀ جدّى. آرى دستیابى به چنین دیدگاه معرفتى و علمى، آدمى را به سوى انجام یک سلسله تکالیف و وظایف نسبت به خالق خود و نیز نسبت به همنوعان خود در زندگانى دنیوى و اخروى رهنمون مى‌شود و این برنامه همان است که دین نامیده مى‌شود.

. . . و خلاصه آنچه ذکر شد اینکه نظر در آیات آفاقى و انفسى و معرفت خداوند سبحان سبب رهنمون شدن انسان به دین حق و شریعت الهى مى‌شود زیرا که این‌گونه معارف حیات جاودانى انسان را در نظر او مجسّم نموده و از سویى به توحید و از سویى به معاد و نیز نبوت رهنمون مى‌شود.

هر دو طریق معرفت آفاقى و انفسى، در رهنمون شدن انسان به ایمان و تقوى مشترکند، و بنابراین هر دو طریق براى سعادت انسان سودمند و مفیدند با این تفاوت که معرفت انفسى سودمندتر است زیرا که دستیابى به حقیقت نفس و قوا و آلات روحى و بدنى و آنچه موجب تعادل و تناسب میان این قوا و ابزار مى‌شود و یا سبب زیاده‌روى در یک سمت و یا ایجاد روحیه سکون و افسردگى مى‌شود و نیز اطّلاع از حالات خوش و نیکو و یا ناخوش و کدورت‌زائى که همراه با هریک از ویژگى‌هاى مزبور است و خلاصه سروکار داشتن با این‌گونه معارف و دریافتن لوازم عملى آنها از آسایش یا ناامنى و سعادت یا شقاوت، ناگزیر انسان را به چاره‌جوئى و شناخت امورى که سبب اصلاح امر وى مى‌شود وامى‌دارد و نتیجتا به اصلاح عملى کار خود مبادرت مى‌ورزد. ولى در مورد شناخت آفاقى این‌گونه نیست زیرا اگرچه آن قسم از شناخت نیز در نهایت به اجتناب از رذائل اخلاقى و اتصاف به فضائل انسانى مى‌انجامد ولى این ویژگى یک خاصیت قریب و روشن این نوع شناخت (آفاقى) نبوده و بلکه با مقدمات بعیده و از راه دور منجرّ به این‌گونه اصلاحات نفسانى مى‌شود.»

 ۵١

 مرحوم علامه طباطبائى در تفسیر المیزان و نیز در رسالۀ ولایت روایات متعدّدى از امیر المؤمنین (علیه السلام) و نیز پاره‌اى روایات دیگر در اهمیّت معرفت نفس نقل مى‌کنند که ما فقط به ذکر روایات منقول از غرر و درر «آمدى» مى‌پردازیم که در این خصوص متجاوز از ١٩ روایت است.

آیت الحق//محمد حسن قاضی

 

درسهای اخلاق ایت الله محمدتقی املی(قسمت ششم)غضب-اقسام غضب-آثار بدنى غضب-آثار روحى غضب-درمان خشم

غضب

یکى از اخلاق ناستوده و زشت ، صفت غضب است که شخص غضوب عقلا و شرعا و اعتبارا صنفت ناستوده را داراست نه این که بگوییم اصل صفت غضب ناپسند است ، بلکه اصل وجودش ناپسند نیست ، لکن هرزه گرى در اعمال آن ، ناپسند و زشت است و غیر متوازن ، یعنى در حد افراط یا تفریط عمل کردن به او ناپسند مى باشد و بحث ما در باب غضب در امورى است :

اول در حکمت و خاصیت خلقت غضب است . مقدمه گوییم : اصولا چنین نیست که ما در دنیا بقائى داشته باشیم چنانچه روایت است از پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله : من اراد البقاء و لا بقاء فلیخفف و لیجود الغذا و لیباکر بالغدا ؛ یعنى هر کس که در دنیا اراده بقا داشته باشد و حال آن که بقائى نیست پس دوشش را سنگین نکند از لباس و در جویدن غذا کوتاهى نورزد و صبحانه نخورد.

ساختمان بدن انسان ساختمان بقائى نیست و لذا انسان در معرض زوال است و بقائش احاطه دارد به اجتماع دو امر متضاد که در این دو امر تمام حیوانات مشترکند و آن عبارت است از یک رطوبت غریزه و یک حرارت غریزیه ؛ مثل آن که روشنایى چراغ به رطوبت نفت و حرارت آتش است که با هم ضدند و جمعشان نشاید و هر کدام که دیگرى را متنفى کردند چراغ خاموش مى شود، هم چنین بدن انسان رطوبت او عبارت از خون است که به منزله نفت بدن است و حرارتش عبارت است از بخارى است که از خون مرتفع مى شود که حامل قوه حیوانیه است ، یعنى قوه اى که داراى حس و حرکت است و چون بخار برطرف شد محمل و مرکب قوه حیوانى از بین مى رود و انسان مى میرد و این مردن عبارت است از مرگ طبیعى و زوال آن بخار به جهت خاطر خشک شدن خون است و این خون همواره در معرض زوال است و محتاج به این است که کمکى بر او وارد شود که او محتاج است به غذا تا آن که غذا خون شود و در رگ ها جریان پیدا نماید و برسد به عروق شعریه چنانچه در پیش گفته شد و براى تحصیل غذا مامور و موکلى لازم است تا محرک انسان باشد و الا در فکر غذا خوردن نیست و او ملک موکلى است که در داخل انسان است و انسان را تحریک مى نماید و به سوى تحصیل غذا سوق مى دهد و تحصیل غذا هم منوط و مربوط است به تحصیل مال و تحصیل اجناس و امتعه خویش را در معرض فروشگاه بگذارد.

این ملک در مملکت بدن خدمه و سدنه و مامورهایى دارد که یکى از آنها عبارت است از قوه شهریه که به وسیله او تحصیل مى کند منافعى را که براى بدن لازم است و در تحصیل غذا بسا مى شود که تصادماتى براى انسان پیدا مى گردد که مانع مى شود انسان را از تحصیل غذا و لذا باید در انسان حس و حرکتى باشد تا این که رفع کند آن موانع را و این عبارت است از مامور و موکل دیگرى که در داخل انسان است و وادار مى کند شخص را به برطرف کردن موانع و آن ملک هم خدمه اى دارد که یکى از آنها عبارت است از قوه غضبیه ؛

پس معلوم شد که خلقت این قوه در بشر بى جهت و بى مدرک نیست ؛ زیرا تا قوه غضبیه نباشد، کالبد انسان بقائى پیدا نمى کند و این است اصل حکمت در خلقت غضب .

امر دوم در معناى غضب است و آن عبارت است از پیدایش حالت نفسانیه در روح که آثارش در بدن منعکس مى شود و اول مرتبه اى که مورد جلوه غضب است در قلب مى باشد که در قلب انسان قطعه اى از خون منجمد سیاهى است مبدا و منشا براى کلیه اعضا است و آن را مهجه نامند. چون انسان احساس امر ناملایمى را نمود مثل آن که شخصى به او رسید و او را فحش و ناسزا گفت و یا این که یک مرتبه یک سیلى به او زد؛ پس در چنین هنگامى یکى از سه حالت براى انسان تصور مى شود: اول آن که سیلى زننده مادون انسان باشد، دوم آن که فوق باشد، سوم آن که مردد باشد میان مافوقیت و مادونیت ؛ پس اگر مادون باشد خون از مهجه مرکز قلب فوران و شدت مى کند و جارى مى شود در مجارى بدن تا این که برسد به عروق شعریه که در زیر پوست بدن قرار دارد و خون زیادتر از آنچه پخش مى شد پخش مى شود و لذا صورت و رنگ بدن را سرخ و چشم ها را قرمز و رگ هاى بدن را درشت نشان مى دهد و گاهى در اثر شدت زیاد رنگ را سیاه مى نماید و شخص را وادار مى کند که در معرض انتقام برآید و تشفى قلب خود را حاصل کند و اگر زننده فوق انسان باشد قضیه برعکس مى شود یعنى خونى که در زیر پوست بدن قرار دارد واپس مى رود و بر مى گردد به قلب و در مجارى حالت قبض پیدا مى شود و رنگ چهره را زرد مى نماید و حالت بهت و تحیر و دهشت و وله به انسان دست مى دهد و چنین حالتى را حزن گویند.

و اگر ضارب شخصى است که نه مادون است و نه مادون ، پس بدن گاهى زرد است و گاهى قرمز و غضب عبارت است از قلیان خون و فورانش و انبساط آن در مجارى بدن و ورودش در اعضا که چون خون گرم است تولید بخار مى کند و بخار و دود سیاه و چون پر شد حواس دیگر از کار مى افتند، یعنى چون غضب شدت کرد چشم ها جایى را نمى بیند و گوش چیزى را نمى شنود و حس ‍ نمى نماید و همه از کار افتاده و بلکه عقل هم بى خود مى شود در آن موقع هیچ چیزى از نصایح و مواعظ در او تاثیر نمى کند و اگر توانایى پیدا کند از زدن ، بستن ، کشتن ، پاره پاره کردن ، مضایقه و دریغ نمى نماید.

همه کارها را به عقل مى توان درست کرد لکن او عقل را از بین برده است ؛ پس اینها همه براى این است که بخار منبعث از خون مرکز حواس او را گرفته است مثال آتش خانه ماشین که چون بخار در آن زیاد شد دیگ را مى ترکاند، هم چنین این بخار در انسان اگر زیاد شود قلب را پیدا مى کند و شخص را مى کشد. حالا چنین حالت را در اصطلاح علما اخلاق غضب و سخط نامند. و بشر در داشتن این قوه غضبیه بر سه قسم است : یا در حد افراطند و یا در حد تفریط و یا در حد وسط و البته افرادى که اعمال قوه غضبیه در حد وسط مى نمایند بسیار کم و نادرند؛

اقسام غضب

اما در حد افراط، یعنى بدون موقع غضب کردن مثل آن که انسان در سخنانش به شخصى که فرضا باید بگوید جنابعالى اشتباها مى گوید تو و او از شنیدن لفظ تو فورا به غضب درآید، پس این گونه از غضب ها مذموم و بى محل است و نوعا غضب هاى مردم از این قبیل مى باشد.
و اما غضب در حد تفریط آن است که شخص کوتاهى نماید از غضب کردن ؛ یعنى در آنجا که شایسته است غضب کردن نکند و این نیز از صفات رذیله است به جهت آن که آثارى بدى بر او مترتب مى گردد مثل آن که مالش را ببرند و او بنشیند تماشا کند یا به ناموسش خیانت کنند از جاى خود برنخیزد و یا فحشش ندهند، پس اینها همه مذموم است ؛

و اما قسم سوم که مرتبه معتدله از غضب است آن است که قوه غضبیه انسان در تحت فرمان عقلش باشد که در جایى که فرمان مى دهد سر هفتصد یهودى را ببرد و در جایى که امر مى کند براى زن یهودیه ناله کند که چرا بى گناهى را خلخال از پایش به درآوردند و آن پل صراطى که شنیده شده است که از شمشیر برنده تر و از مو نازک تر است روحش عبارت از همین قوه غضبیه است ، یعنى که توانست غضب خود را در موقع ناهنجار خاموش کند در صراط نیز مثل برق لامع عبور مى کند.

و در آنجا که فرمودند: جزناها و هى خامده شاید عبارت از همین معنا باشد که ما غضب خود را به دست عقل خاموش کردیم و این مطلب به شنیدن نمى شود مگر آن که در صراط عمل باشیم و نگوییم اگر بنا شد نتوانستیم در حد وسط پس برویم در مرتبه افراط یا تفریط؛ زیرا هر یک از این دو مذموم و غلط است و بلکه اگر نمى توانیم مالک غضب خود شویم لااقل اگر ده مرتبه غضب مى کنیم و نمى توانیم از همه جلوگیرى نماییم مقدارى از آن را درصدد مجاهده اش برآییم تا کم کم رفعش براى ما آسان شود و اینها بود حکمت و حقیقت غضب در ما.

و اما اخبار که در مذمت وارد شده است بسیار است و بحمدالله ؛ پس از بیان معنا و حقیقت غضب و فهمیدن آن که او از صفات رذیله است و فهمیدن آن که در چه حدش ممدوح و در چه مرتبه اش مذموم است دیگر چندان محل نیاز و احتیاج نیست که از روى آیات و اخبار اثبات نماییم خوبى و یا بدى او را.

آثار بدنى غضب

اینک جمله اى از آثار بدنى و روحى غضب کننده را توضیح مى دهیم ، پس مى گوییم : اما آثار بدنى غضب در امورى است :

۱- تغییر رنگ براى هجوم خون در زیر پوست بدن چنانچه قبلا گفته شد پوست بدن سرخ رنگ مى شود و چون شدت کند سیاه مى گردد؛
۲- لزره شدید در اطراف و جوانب بدن ؛
۳- خروج افعالش از ترتیب و نظام عقلائى مانند فحش دادن ، زدن ، با جمادات و نباتات و کائنات طرف شدن و هکذا؛
۴- اضطراب در کلامش که کلمات غیر منظم از او صادر مى شود؛
۵- کف کردن دهانش و قرمز شدن چشمانش و باد کردن رگ هاى اندامش که اگر در چنین موقعى عکس او را بردارند و حال آن که برمى دارند و پس از به حال آمدنش به دستش مى دهند جا دارد که از خجالت و حیا بمیرد و خود را سرزنش کند که چرا من این طور شدم و این قبح صورت از قبل غلبه غضب و فوران خون ناشى مى شود و سربسته این حرف را بدانیم تا شاید در موقعش واضح شود که این بدن عکس روح و سایه روح و اثر روح است و به حکم اتحادى که بین عکس و اصل هست بدى بدن از بدى روح و خوبى بدن از خوبى روح است و لذا فرمود حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله : کل ناقص ملعون ؛ هر ناقصى ملعون است . زیرا نقص در صورت کاشف از نقص در سیرت است چون که صورت ، عکس سیرت است و این نقص ، نقص مادرزایى است مثل آدم شش انگشتى یا لال و کر که ناقص الخلقه مى باشد و این که فرموده اند: اطلبوا الخیر من حسان الوجوه ؛  یعنى طلب کنید خیر را از نکو رویان ، براى این است که نیکویى صورت کشف از حسن سیرت مى کند و از نکو رویان ، براى این است که نیکویى صورت کشف از حسن سیرت مى کند و قبح صورت نیز کاشف قبح سیرت است ؛ پس شخص غضوب آن حالت کریهى را که پیدا مى کند ناشى از روح او مى شود و این که اشاره شد به این که عکس او را برمى دارند، مراد همین است که حالات و تغییرات بدن از قبل روح است و لذا باید هر چه بیشتر سعى کرد در تحصیل صفات حسنه چنانچه شاعر گوید:

در حسن صفت کوش که در عرصه محشر

حشر توبه صورت نکو خواهد شد

به جهت آن که روح ، اصل در قبح و بدن ، فرع در قبح است ؛ پس مسلما قبح روح به درجات زیادى از قبح بدن بیشتر است و قبح صورت ظاهر است و قبح سیرت باطن که الظاهر عنوان الباطن و تمام اینها آثار بدنیه بود که از قبل غضب بر بدن وارد مى شود.

آثار روحى غضب

و اما آثار روحیه اش بر حسب این که قبح باطنى اقوى است از ظاهرى ، پس اثر باطن نیز اقبح و اشد است از اثرى که در ظاهر است و آنها در امورى است :

۱- حقد است ، یعنى کینه که غضب در روح انسان تولید کینه مى نماید؛
۲- حدس است ؛
۳- اضمار سوء، یعنى جریان را در خاطر نگاه داشتن براى این که روزى تلافى کند؛
۴- حزن به سرور شخص مغضوب که چون موجبات سرور را در او دید قهرا محزون مى شود؛
۵- سرور در حزن او که هر وقت مغضوب از ناحیه ناملایمى محزون شود، غضوب مسرور و خوشحال مى گردد؛
۶- عزم بر افشاء سرش که هر جا برود پرده درى و هتاکى نماید؛
۷- آن که او را مسخره و استهزاء نماید و امثال اینها که همه از اخلاق رذیله است و ناشى مى شود از پلیدى روح .
راه این که چگونه مى شود که غضب بر انسان غلبه مى کند دو چیز است :
اول آن که غریزى و فطرى باشد، دوم آن که از روى عادت باشد؛
اما غریزیه آن است که هم چنان که بعضى فطرتا حلیم اند بعضى نیز فطرتا غضوب مى باشند. به مثابه اى که گویا غضب در گوشت و پوست و خون او جریان دارد؛ چنانچه هر گاه نظر به او افکنیم او را غضبناک مى بینیم و به اندک چیزى از جاى به در مى رود و غضب مى کند و بر عکس او، شخص حلیم کما آن که درباره حلم احنف بن قیس حکایت شده است که دو نفر با هم قرار داد کردند تا او را به غضب درآورند و بین خودشان شرطى را بستند پس یکى از آن دو نفر رفت نزد احنف و به او گفت : شما در فلان مکان امروز دعوت دارید. او نیز اجابت نمود همراه آن شخص آمد تا به درب خانه اى رسیدند از پذیرائیش عذرى خواست احنف مراجعت کرد هنوز به منزل نرسیده باز او را به همان خانه طلبید باز اجابت کرد و چون به درب آن خانه رسید او را برگردانید و هم چنین تا ده مرتبه یا بیشتر او را برد و برگردانید و احنف به غضب نیامد و او خسته شد و گفت : من مى خواستم به این عمل تو را به غضب درآورم . جواب داد: اگر صد مرتبه هم این عمل را تکرار مى نمودى من به غضب نمى آمدم و در این عمل نیز هنرى نکردم بلکه تازه حالم من حال سگى را ماند که چون او را صدا کنى بیاید و چون برانى مى رود و در این آمد و رفت فکر این نکند که اگر مرا نمى خواهى چرا مى کنى بلکه در هر بار بیاید و برود و ابدا غضبناک نشود.

پس ممکن است هم غضب در انسان بالفطره باشد و هم کمک بگیرد از حرارت قلب و بر غضبش افزوده گردد. دیگر آن که ممکن است حال شخص نه به مثابه احنف باشد و نه غضوب بالفطره بلکه غضب او از روى عادت باشد که به مراوده و مجالست با اشخاص ‍ غضوب طبعا در او تولید غضب شود و اگر بنا شود شخصى هم بالفطره غضوب بود و هم حرارت قلبیه اش زیاد بود و هم یاران و همنشینانش غضوب بودند پس غضب به حد اعلا مى رسد و باعث پیدایش غضب همین ها بود که گفته شد.

درمان خشم

اینک مى خواهیم ببینیم که این نحو از غضب قابل معالجه مى باشد یا نه ؟
پس مى گوییم : اما اعتیادیه اش امرى است عارضى و هر امر عارضى قابل الزوال است و با نشست و برخاست با اشخاص حلیم بالاخره تغییر پیدا مى نماید و معالجه مى شود.

و اما فطرى و غریزى آن بین علما مورد بحث است جماعتى را عقیده بر آن است که قابل الزوال و قابل العلاج نیست مانند درختى که کج بار آمده باشد و مانند آتش که در طبعش سوزندگى باشد و قابل براى خنک کردن نیست و جماعت دیگر گویند قابل تغییر است و اگر بخواهیم وارد بحثش شویم مطلب بسیار طولانى شده و مقام گنجایش بحث او را ندارد.

ولى اجمالا مى گوییم که دسته اول گویند خلق هم مثل خلق است که اگر کسى قدش کوتاه باشد نمى تواند بلند کند و برعکس اگر قدش بلند باشد نمى تواند کوتاه نماید.
هم چنین صفات فطرى و اخلاق جبلى غیر قابل الزوال است چنان که آدم سخى نمى تواند بخیل و آدم بخیل نمى تواند سخى بشود و ریاضت هم توجه به ازاله خلق جبلى و فطرى ندارد و شاید غرض از ریاضت جلوگیرى نمودن از آثار اوست لکن اصل سخاوت و بخل یا اصل صفت غضب و حلم از قلب برطرف شدنى نیست و اگر خواسته باشیم جمع کنیم بین این دو قول متضاد چنین گوییم که غضب نسبت به امورى که قابل العلاج نیست حق با دسته اول است و نسبت به امورى که قابل العلاج است حق با طائفه دوم است و تفصیل آن چنان است که تا مادامى که انسان باقى است ، بدیهى است که بعضى چیزها را دوست مى دارد و بعضى را کراهت و بلکه در این امر کلیه حیوانات هم مشترکند حتى کرم خراطین که بیش از یک حس لامسه حسى در وجودش ندارد معذلک از چیزهایى که موافق طبعش مى باشد خوشش مى آید مانند خاک و از چیزهایى که منافى طبعش مى باشد بدش مى آید چنانچه اگر سوزنى را به او فرو بریم فورا خود را جمع مى کند و متنفر مى شود. هم چنین انسان وقتى که چیزى را دوست داشته باشد کراهت دارد از زوال آن و هم کراهت دارد از مزیل آن که نمى خواهد محبوبش مفارقت از او نماید و روى همین زمینه به هر چیزى که مانع باشد بین او و محبوبش بغض و عداوت پیدا مى کند.

حاصل آن که ، اساس ریشه کنى غضب به کندن غضب است که عبارت از حب به محبوب باشد لکن اشیایى که متعلق حب ماست بر سه قسم است :
اول آنچه که ضرورى است هم براى ما و هم براى کلیه مردم و البته وجودش را دوست را دوست داریم و کراهت از ازاله او و بغض به مزیل او داریم مانند قوت و مسکن و لباس و داشتن امنیت . چنانچه رسول اکرم صلى الله علیه و آله فرمود: هر کس صبح کند در حالى که واجد سه نعمت باشد، به تحقیق همه ابواب خیر بر او گشوده شده است و آن عبارت است از صحت و سلامتى بدن و ایمن بودن از شر مردم و داشتن قوت یک شبانه روزش . پس اینها همه از ضروریات است که ما نسبت به آنها محبت داریم و ازاله هر یک از آنها نزد ما مکروه است .

دوم امورى که ضرورى است ولى نه براى عامه بشر بلکه فقط براى خود ما مى باشد مانند کتاب براى شخص عالم و اره و تیشه براى تیشه براى نجار و ماله براى شخص بناء و هکذا هر کس و صنفش ، پس حال این دسته نسبت به حب محبوب و کراهت به زوال و بعض و مزیل او با دسته اول یکسان است منتها در قسم اول عمومى بود و در اینجا خصوصى مى باشد.

سوم امورى که ضرورى نمى باشد مثل آن که دو فرش داشته باشیم که به یکى از آنها رفع احتیاج ما مى شود و دیگرى مازاد از احتیاج است حالا اگر کسى آمد و فرش زیادى را برد آیا مى شود که جلوگیرى از غضب نماییم یا نمى شود و البته این دائر مدار این است که ببینیم کراهت از زوال داریم یا نداریم و در اینجا مى شود گفت که جلوگیرى از غضب امرى است ممکن لکن در آن قسم اول ممکن نیست عدم غضب براى آن که ممکن نیست خود را خارج کردن از محبت به ضروریات زندگانى و این معنى در بشر قلیل الوجود است ، زیرا مى بینیم در اغلب مواقع غضب هاى ما نسبت به مازاد مایحتاجمان است و کمتر کسى مى شود که غضبش را به مورد استعمال نماید و این قسم از غضب قابل علاج است و شاید آنهایى که گفتند قابل العلاج است در این گونه موارد باشد. یعنى موارد غیر ضرورى و آنهایى که گفتند غضب قابل العلاج نیست نسبت به امورات ضروریه گفتند؛ زیرا قلب مى گوییم دسته اى هستند که دورند از این حرف ها و مى گویند غضب قابل معالجه مى باشد حتى در امور ضروریه یعنى به طورى که اگر انسان لقمه نانى دارد که مى خواهد به آن سد جوع نماید که او به غضب درنیاید و این جماعت غضب را مطلقا قابل الزوال مى دانند به سه وجه :

اول از ناحیه غلبه توحید است که انسان متوغل در مقام توحید باشد و به اصطلاح علماى اخلاق از اسفل السافلین عالم کثرت با طیاره عقل طیران کرده باشد و به اعلى علیین مقام وحدت رسیده باشد و در کتاب اصول دین در باب اثبات صانع نوشتیم که یکى از دلائل این که علائم یک خدا دارد، وحدت عالم است که چون عالم واحد است ، پس عالم واحد، باید صانع واحدى هم داشته باشد و مثال زدیم عالم را به کارخانه ساعت که مرکب است از چرخ ‌ها و فنرها و عقربک هاى کوچک و بزرگ که همگى روى هم رفته تشکیل ساعت را مى دهند و این ساعت را به دو نظر مى توان دید:
اول نظر کثرتى و آن عبارت است و نگاه کردن به یک یک از اجزاى ساعت از چرخ ‌ها و فنرها و عقربک ها و پیچ ها.

دوم نظر وحدتى و آن عبارت است از دیدن ساعت به یک نظره واحده هم چنین عالم در عین کثرت ، واحد و در عین وحدت ، کثیر است و چون بنگریم به حیثیت وحدتش همه را مربا به تربیت یک رب واحد مى بینیم و هر چیزش را به جاى خویش نیکو مى دانیم ، چنانچه شاعر شیخ محمود شبسترى گوید:

جهان چون چشم و خط و خال و ابروست

که هر چیزى به خویش نیکوست

پس اگر بنا شد هر چیزش به جاى خویش نیکو باشد از زوالش کراهت و به مزیلش از بین برنده بغض و عداوت پیدا نمى کنیم و البته این در وقتى است که انسان با طیاره عقل پرواز کرده و وارد مقام وحدت شود و نظر به کثرت نداشته باشد در نتیجه ممکن است به زوال امور ضروریه کراهت پیدا نکرد.

وجه دوم این است که کثرت را ببینیم اما کثرتى که مستند به وحدت است مى بینیم آن هم نه به مشاهده بلکه مثل آن است که مى دانیم چراغ متصل به کارخانه برق است و این وجه با وجه اول فرقش به این است که در قسم اول از کثرت بینى متنفریم و در قسمت ثانى کثرت دیده شده را مستند به وحدت مى دانیم . در قسم اول مثل این است که فرضا شاه سخط مى کند براى این که مقصرى را بکشد پس چون کاغذ را به دست مقصر مى دهند مقصر از دیدن نامه به نسبت به نامه غضب دارد و نه نسبت به قلم و مرکب و بلکه در تمام اینها شاه را فقط مى بیند و بس . و این نظر، نظر وحدت است و اما در قسم ثانى چنان است که قلم و کاغذ و مرکب را مى بیند و با خود مى گوید لابد این حکم بر طبق جریان عالم قضاست و بر وفق صلاح من و مملکت است ؛ زیرا شاه حکیم و عادل است پس این شخص بالاخره لنگان لنگان خود را مى رساند به مقام وحدت و لذا کراهت از زوال و بغض به مزیل پیدا نمى نماید.

حلم حضرت سلیمان رحمه الله

وجه سوم آن که انسان اشتغال به شغل مهمى دارد که او ایجاب مى کند که فکر نمى کند تا این که غضب نماید چنانچه روایت است شخصى آمد نزد حضرت سلمان گفت : ریش تو بهتر است یا دم سگ ؟ پس حضرت سلمان رحمه الله بدون این که غضب کند فرمود: اگر از پل صراط گذر کرد، ریش من بهتر است و الا دم سگ ترجیح بر آن دارد. و این نبود الا این که آنچه که مشغول کرده بود حضرت را از غضب ، فکر عبور از پل صراط و عوالم قیامت بود و یا مانند حضرت امیرالمومنین در هنگامى که تیر را از پاى مبارکش ‍ درآوردند و چون مشغول نماز بود و تمام توجهش به حق بود احساس درد ننموده .

دیگرى را نقل کنند که در فکر چگونگى عمل خود بود و با خود اندیشه مى کرد که چگونه عملم را خالى از ریا نمایم ؛ پس در این هنگام شخصى به او گفت : اى مرائى یعنى ریا کننده چون این سخن بشنید گفت : والله هیچ کس مثل تو مرا نشناخته است ؛ زیرا که این حرف را از ناحیه خدا دید و لذا تاثر پیدا نکرد از گفتار او؛ براى آن که قلبش مشغول بود به شغل مهمى . نتیجه از این مبحث آن شد که در امورات ضروریه به یکى از وجوه سه گانه غضب ممکن العلاج است . به عقیده دسته دوم ، لکن در اینجا حرفى است و آن این است که کلام در حصول آن حالات سه گانه است و لذا دسته اول آنى وجوه را قبول نمى نمایند؛ زیرا مى گویند احکام شرع اساسا روى زمینه شریعتش براى غالب از افراد نادره از بشر است . مثال شاید در یک میلیون ، یک نفر پیدا شود آن هم در عمرى یک مرتبه و این حالت نه حالتى است که پس از پیدا نشدنش باقى بماند، بلکه مانند برق لامع است پس چنین حالتى را نمى توان محکوم به حکمى دانست و نمى توان او را مقیاس قرار داد براى عمل و مى توانیم بگوییم تفاوت مقام انبیاء علیه السلام در فضل به جهت تفاوت این حالاتشان است هر آن پیغمبرى که این حال در او بیشتر باشد افضل است و در هر که کمتر باشد نقصان در جهت فضل دارد.

چنانچه روایت است که چون فرزندان یعقوب علیه السلام از پدر خود اجازه گرفتند به مصر بروند و گندم بیاورند پس آن تلطفاتى را که از یوسف علیه السلام دیده بودند آنها را تطمیع نمود که همه با هم بروند براى اخذ گندم ؛ پس یعقوب فرمود: یا بنى لا تدخلوا من باب واحد وادخلوا من ابواب متفرقه ؛ اى فرزندان من ! همه از یک در وارد نشوید بلکه از درهاى متفرق و متعدد وارد شوید. و این گفتار یعقوب براى این بود که چون در آن موقع مصر مملکتى متمدن بود و هر که از دروازه وارد مى شد سجل احوال او را مى پرسیدند لذا دستور داد که از یک دروازه همگى نشوند تا در یک دفتر اسامى همه را ثبت کنند و معلوم شود که همه اولاد یک پدرند و ایشان را چشم بزنند. پس این را بگفت فورا پشیمان شد و یک مرتبه از عالم کثرت جست و توجه به عالم وحدت پیدا کرد و گفت : و ما اغنى عنکم من الله من شى ء ان الحکم الا الله علیه توکلت فلیتوکیل المتوکلون (۲۱۸)؛ من نمى توانم بى نیاز کنم شما را از خدا در هیچ چیزى نیست هیچ حکمى مگر براى خدا، بر او توکل کردم و بر او باید توکل کنند توکل کنندگان . بالجمله ؛ نتیجه مى توانیم بگیریم که این حالات محکوم به حکمى نمى باشد.

و اما حالت دوم که اسباب را مى بیند لکن منتهى مى کند به مسبب الاسباب چون جریان امور را به دست قادر عالم حکیم مى داند لذا مى گوید آن چه از جانب او مى رسد بر وفق صلاح من است و البته این حالت مانند حالت اولیه نیست که از کثرت غلبه توحید باشد لکن براى مثل ما مردمى مانند حالت اولیه نیست که از کثرت غلبه توحید باشد لکن براى مثل ما مردمى بسیار دور است چنانچه اگر در خود مطالعه نماییم وجدانا مى بینیم که نیستیم سنخ آن ها و اما آنهایى که رسیده باشند و به مقام حق الیقینى نائل گردیده باشند و خدا را قادر و عالم و حکیم مى دانند البته براى آنها غضب پیدا نمى شود.

و اما حالت سومى که آن را رایج المعامله تر است آن است که گفته شد وقتى نفس اشتغال به شغل مهمى پیدا کرد منصرف مى شود از مشاغل دیگرى که خیلى مهم است و فرقى نیست بین این که آن شغل از امور اخرویه باشد کما آن که حضرت سلمان به آن مرد فرمود: اگر از پل صراط بگذرد، ریش من بهتر است و الا دم سگ . و یا این که از امور دنیویه باشد ولو این که بر سر میز قمار نعوذ بالله نشسته باشد و تمام حواسش متوجه به این است که از رقیبش ببرد و در آن ساعت نه احساس گرسنگى مى کند و نه ادراک تشنگى مى نماید و نه خواب بر او غالب مى شود؛ پس چنین شخصى در این موقع کمتر براى امور متفرقه به غضب درمى آید و چون به این امور سه گانه نمى توانیم نتیجه کلى بگیریم پس از مورد بحث ما خارج مى باشد.

مطلب دیگر آن که از براى غضب اسبابى است که موجب غضب مى شود. اساسا جلوگیرى کردن از هر خلقى به دو طریق است یا به طریق رفع است یا دفع ؛ اما دفع یعنى جلوگیرى کردن در هنگام ورود آن عوارض و اما رفع یعنى برطرف کردن و ازاله نمودن واقعه پس از ورودش ؛ و البته بدیهى است که دفع آسان تر است از رفع که الدفع اهون من الرفع مثل آن که یک وقت است که جلوگیرى کرده و نمى گذاریم دود وارد اطاق شود و یک مرتبه هم هست که مى خواهیم دود وارد شده را خارج نماییم . اینک گوییم که اطاق عبارت است از اطاق دل و آن دود عبارت است از دود غضب و جلوگیرى از آن به یکى از دو طریق فوق مى باشد.

اما در قسم اول که باید نگذاریم صفت ذمیمه وارد در میدان قلب شود مى گوییم : جلوگیرى کردن از پیدایش هر چیزى به رفع علت وجود آن چیز مى باشد کما آن که پس از آن چراغ روشن شد جلو روشنایى او را نمى توان گرفت الا به خاموش کردن آن ؛ پس هر چیزى که از علتش جلوگیرى شد معلولش تحقق پیدا نمى کند حالا مى گوییم علت پیدا شدن غضب در امورى است که آن را به دو دسته تقسیم کرده اند یک دسته اش عبارت است از صفات ده گانه ذیل و دسته دیگرش عبارت است از یک صفات جداگانه و به تنهایى در برابر آن ده صفت ایستادگى مى نماید.
اما دسته اول عبارت است از این صفات :

اسباب غضب

۱- زهو که به معناى فخر و کبر است ؛ یعنى هر آن کسى که در روحش صفت تکبر و فخر باشد غضب مى کند بر متکبر علیه و مفتخر علیه اش و منشا فخر یا از جهت نسب و یا از جهت خاطر حسب و یا از جهت خاطر مال و ثروت است .
اما نسب عبارت است از انتساب شخص به اقوام و خویشاوندانش که داراى اسم و رسم بزرگى مى باشند مانند آن که شخصى که حاجى زاده است بر کسى که گدازاده است فخر نماید.

و اما حسب عبارت است از انتساب شخص به صفتى فى حد نفسه مانند داشتن علم ، داشتن جمال و یا کمال که اینها مولد غضب است مثل آن که بگوید چرا فلانى به من که عالمم احترام نکرد چرا جلوى پاى من برنخاست و هکذا از این قبیل خیالات بیهوده و پوچ .
و اما مال و ثروت چنان است که مى بینیم طبعا آدم مال دار به زیردست خود فخر مى نماید پس این اقسام سه گانه منشا تکبر مى شود و تکبر موجب غضب مى گردد.
۲- از اسباب غضب ، عجب است به معناى خودبینى و خودپسندى و فرق است بین عجب و تکبر به این که تکبر متکبر علیه مى خواهد چنانچه در مثال است بین عجب و تکبر به این تکبر متکبر علیه مى خواهد چنانچه در مثال فوق گفته شد و لکن عجب عبارت است از این که خود شخص از خودش خوشش بیاید و خود را بزرگ بشمارد و هر دوى این صفات مذموم است ؛

۳- مزاح و شوخى هاى بارد و خنک و رکیک است و البته چنین نیست که انسان به طور کلى از مزاح خوددارى نماید بلکه به مقدار نمکى که فرضا در دیگ یک منى مى ریزند ممدوح است که در هنگام صحبت مقدارى سخنان شیرین بگوید و شوخى هاى بجا نماید لکن زیادش مذموم مى باشد؛

۴- هزل به معنى سستى و ناتوانى و امور دینى است که در مقابل جد مى باشد؛
۵- هزء به معنى سخریه و استخفاف است که او هم ناشى از کبر مى شود؛
۶- تعییر به معنى سرزنش کردن و ملامت نمودن اشخاص است ؛
۷- مجادله با اشخاص نمودن ؛
۸- مضاده به معنى ضدیت است ؛
۹- غدر کردن و مکر نمودن است ؛
۱۰- شدت حرص بر فضول تحصیل مال و جاه است .

راه درمان اسباب غضب

اینها بود صفات ده گانه که موجب غضب مى شود و اما طریقه معالجه هر یک به نحو اختصار چنین است : اما در مسئله فخر و کبر؛ پس ‍ انسان را شایسته نباشد که بر دیگران فخر نماید چه در نسب و چه در حسب و چه از حیث مال و ثروت ؛ اما از حیث نسب باید مطالعه نماید در این که با سایرین شرکت دارد؛ زیرا همه از اولاد آدم علیه السلام مى باشند و از حیث اعضاء و جوارح و قواى ظاهریه و باطنیه همه با هم مشترکند؛ بنابراین شخص متکبر تنها چیزى که اضافه از سایر مردم دارد همان صفت تکبر است که موجب نقص او شده است .

و اما از حیث حسب نیز اگر بر دیگران فخر نماید مى گوییم : حسب صفتى است که برگشت مى کند به اخلاق فاضله مانند علم و قدرت که عالم بر جاهل فخر کند و شخص شجاع بر آدم جبان و این نمى شود مگر در وقتى که انسان واجد صفات فضلیه باشد و از آن طرف فخر و تکبر هم از صفات رذیله است پس چگونه مى شود که به صفات رذیله تحصیل صفات فضیله را کرد و بر عکس به داشتن صفات فضیله نتوان اعمال صفات رذیله نمود؛ نتیجه آن که از حیث حسب هم نمى شود انسان فخر نماید.

و اما در حیث مال و ثروت اگر فخر نماید مى گوئیم : داشتن مال یک امرى است عارضى و مال و جاه در ذات انسان چیزى از کمال را نمى افزاید؛ پس معلوم شد که انسان به هیچ وجه نمى تواند فخر نماید.

و اما معالجه عجب به این است که شخص اندک مطالعه در خود کند و قدرى تفکر و تدبر نماید و ببیند از کجا آمده و به کجا خواهد رفت آیا به اول خویش ببالد که جایگاهش در تنگناى عالم رحم بود و بین چرک و خون غوطه مى خورد و قادر نبود از خود دفع ضرر کند و جلب منفعت نماید و یا آن که به وسط خود بنازد که مبال  متحرکى است و در تمام مدت عمر خود حامل العذره مى باشد و یا به این که به آخر و انجام کار خود عجب نماید که مردار متعفن گندیده اى مى شود که همه از دستش نفرت دارند؛ پس به قدرى از مطالعه در این گونه امور مى تواند از چنگال این صفت رذیله رهائى یابد و عجب را از خود دور نماید.

و اما در معالجه مزاح آن است که کرارا گفته شد که دنیا مزرعه آخرت است و بازار تجارتش اعمال صالحه مى باشد که باید انسان صرف نماید عمر شریف خود را در تحصیل سعادت اخروى ؛ پس به یک مطالعه کوچکى مى تواند این صفت ذمیمه را از خود دور سازد به این که مثلا نزد خود بگوید اگر در عوض شوخى هاى بارده و رکیک زبان خود را گویا سازم به اذکار و اوراد هر آینه بهتر و به نیل به سعادت ابدیه نزدیک تر خواهم شد پس همین فکر بسا مى شود که او را باز مى دارد از گفتار لغو و وامى دارد به ذکر حق و بدین وسیله معالجه مى شود.

و اما در قسمت هزل مى گوئیم : کسى که کارش تجارت است پس نباید در امر دین و تجارت آخرت خویش سستى ورزد و نباید در انجام وظائف بندگى قصور نماید تا این که در ساعتى ملعون و در ساعتى مغبون نباشد.

و اما در معالجه سخریه و استخفاف چنان است که به ضد هزل معالجه کند، یعنى جدیت و کوشش نماید در تحصیل سعادت اخروى و عمر خود را به بطالت نگذراند؛ چنانچه به حضرت یحیى علیه السلام در سن طفولیتش گفتند برویم بازى کنیم ، فرمود: ما را از براى بازى خلق نکرده اند!

و اما در قسمت تعییر آن است که انسان را نسزد که دیگرى را سرزنش نماید به جهت آن که ممکن است آن صفتى را که در او مى بیند خود نداشته باشد لکن صفت بلکه صفات ذمیمه دیگرى را خود دارا باشد که موجب نقصش شود مانند آن که ربا نخورد اما از غیبت کردن و دروغ گفتن باکى نداشته باشد؛ لذا بشر غیر معصوم ، حق ملالت و سرزنش کردن را ندارد.

و اما در قسمت مجادله و مماراه گوئیم : اصلا مجادله کردن فعلى حرام است ، بلى ارشاد جاهل خوب است در صورتى که منتهى به نزاع نشود و اما غدر و مکر و گول زدن و فریب دادن و امثال اینها که همه از صفات ذمیمه و ناپسندیده است و انسان عاقل با هیچ یک از اینها سروکارى ندارد. و اما حرص و طمع که اساس و سرآمد بدى ها مى باشد که فرموده اند: حب الدنیا راس کل خطیئه ؛ این صفت ذمیمه نیز معالجه مى شود به قناعت کردن در ضروریات از معیشت و به این مطالعات شخص سالک از رفتن به سوى مهالک رهائى مى یابد.

و اما صفتى که به تنهائى مقابله مى کند با تمام آن ده صفات مذکور که آن راه و صراط باریک تر از مو و تیزتر از شمشیر است عبارت از این است که انسان ابتلاء به صفت بدى داشته باشد و بپندارد که خوب است کما آن که قرآن کریم مى فرماید: قل هل ننبئکم بالاخسرین اعمالا * الذین ضل سعیهم فى الحیاه الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا (۲۲۱)؛ بگو اى پیغمبر آیا خبر بدهم شما را که کدام دسته از شما زیانکارترید از حیث عملتان آن چنان کسانى که گمراه شدند در زندگى دنیا و گمان کردند آنچه را که به جا آوردند نیکو و درست بود؛ پس این صفت ، صفت بسیار بدى است مانند شخصى است که تب لازم داشته باشد و گمان کند که سالم و بى عیب است و این بدترین دردها و عیب هاست ؛ زیرا نمى داند که مریض است تا این که درصدد معالجه اش برآید؛ هم چنین آن وقت غضب را شجاعت مى پندارند!؟ مثلا بعضى هستند که اگر قدرى دیرتر جلویشان برخیزیم فورا به غضب درمى آیند و مى گویند که مومن تحقیر گردید و این قسمت از اخلاق رذیله در غالب مردم نفوذ دارد و موکد مى شود به معاشرت با اشخاصى که داراى چنین صفاتند؛ مثل آن که در مجلسى نشسته باشد و رفیقش بگوید من آن آدمى هستم که از کسى باک ندارم و زیر بار منت کسى نمى روم و از احدى حرف شنوائى ندارم هر کس در مقابل من قیام کند چنین مى کنم چنان مى کنم و هکذا از این قبیل حرف ها پى این گونه مجالست ها و معاشرت ها این صفت ناپاک را تقویت مى نماید و از جائى که روح از عالم امر است و همواره درصدد تحصیل کمال مى باشد و از آن طرف معاشرتش با این گونه افراد است پس مى پندارند که اینها واقعا صفت کمال است آن وقت دنبال مى کند این خلق ناپاک را و یک مرتبه خود را مى بیند که در اسفل السافلین قرار گرفته است ؛ لکن اگر قدرى مطالعه در خود نماید مى یابد که این صفات ، صفات کمالیه نیست و بلکه همه نقص است و چون در تواریخ بنگریم مى بینیم که بزرگان و دانشمندان و عقلاى عالم از انبیا و اوصیا و اولیا، همه مردانى بودند داراى خلق هاى پاکیزه و پسندیده و در هنگام غضب ، کظم غیظ مى نمودند و مى توانستند تحمل و خوددارى کنند از اعمال غضب ؛ چنانچه انس بن مالک گوید: مدت ده سال خدمت مولاى خود را کردم یک مرتبه به من تغیر و تشدد نفرمود؛ پس اگر ما هم بخواهیم تشبهى پیدا نمائیم هر آینه باید به چنین اشخاصى تشبه پیدا کنیم .

مطلب دیگر آن که ، هر چه انسان به مدنیت نزدیک تر باشد دیرتر به غضب در مى آید و هر چه زودتر باشد به توحش نزدیک تر است مانند بادیه نشینان که از مدونیت دورند؛ پس براى شخصى که مى خواهد معالجه غضب خود نماید لازم است مطالعه کند در احوالات مردم ببیند کدام یک غضب شان کمتر است پس خود را شبیه به آن طائفه نماید و اینها همه در طریق دفع صفت غضب بود که راه بستن آن جلوگیرى کردن اسباب مذکوره است و اما طریق معالجه آن هر صفت ناستوده کلیات از ناحیه علم و عمل است و در علم اخلاق چنین مثال زده اند که اگر خلطى از اخلاط اربعه بر مزاجش غلبه پیدا کرد او را معالجه به ضدش نمود مثلا اگر خلط صفرا غلبه کرد بر مزاجش علاجش به سرکه انجبین است که او را رافع و برطرف کننده صفرا مى باشد و مرکب است از سرکه ترش و شکر شیرین است . اینک گوئیم علم شیرین و عمل تلخ که با هم جمع شدند مرض غضب را از صفحه دل رفع مى کنند.

اول ، تفکر در اخبار وارده در مذمت غضب و آثار مترتبه بر غضب است و در اینجا لازم است از باب نمونه و تیمن و تبرک به ذکر چند خبر پردازیم از جمله خبرى است از حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله که فرمود: الغضب یفسد الایمان کما یفسد الخل العسل ؛ یعنى غضب فاسد مى کند ایمان را هم چنان که سرکه فاسد مى کند عسل را که چون سرکه بر عسل وارد شود چیزى از او را باقى نمى گذارد هم چنین غضب وقتى بر شخص مستولى شد ازاله مى نماید ایمان را.

و از جمله ؛ از حضرت امیرالمومنین علیه السلام مروى است که فرمود: الحده ضرب من الجنون لان صاحبها یندم فان لم یندم فجنونه مستحکم ؛ یعنى غضب قسمتى از اقسام دیوانگى است ؛ زیرا چون صاحبش از غضب فرو نشست پشیمان مى شود و الا اگر پشیمان شود دیوانگیش ثابت و مستحکم است !
از جمله ! خبرى است از حضرت امام محمد باقر علیه السلام که فرمود:
ان هذا الغضب جمره من الشیطان توقد فى قلب ابن آدم و ان احدکم اذا غضب احمرت عیناه و انتفخت اوداجه و دخل الشیطان فیه فاذا خاف احدکم ذلک من نفسه فلیلزم الارض فان رجز الشیطان لیذهب عنه عند ذلک ؛ یعنى به درستى که غضب پاره آتشى است از شیطان که برافروخته مى شود در قلب بنى آدم پس چشمهایش را سرخ مى کند و رگ هاى بدن را درشت مى نماید و در چنین هنگامى داخل مى شود شیطان در جوف او پس اگر کسى ترس داشته باشد از این حالت باید غیظ خود را فرو خورد تا این که شیطان را از خود دور نماید.

و من جمله ؛ مروى است از حضرت صادق علیه السلام : انه قال و کان ابى یقول : اى شد من الغضب ان الرجل لیغضب فیقتل النفس ‍ التى حرم الله و یقذف المحصنه (۲۲۴)؛ یعنى پدر بزرگوارم فرمود چون مرد غضب کند کارش مى کشد به جایى که قتل نفس و قذف زنان محصنه مى نماید که حرام است بر او.

و از جمله ؛ روایتى است از حضرت باقر علیه السلام که فرمود: ان الرجل لیغضب فما یرضى ابدا حتى یرخل النار ؛ یعنى مرد غضب مى کند پس راضى مى شود هرگز تا این که داخل آتش شود.

و من جمله ؛ روایت است از حضرت صادق علیه السلام که : الغضب مفتاح کل شر یعنى غضب کلید تمام بدى هاست . و مثل این روایت درباره شرب خمر که الخمر مفتاح کل شر  زیرا خمر عقل را زائل مى کند و عقل را از آن جهت عقلش گویند که به معنى عقال است و عقال به معنى زانو بند شتر است که چون مى خواهند شتر را بخوابانند و جائى نرود او را عقال مى نمایند؛ هم چنین عقل ، زانوبند نفس سرکش است وام الخبائث خمر است و او سرپوش عقل است و حجابى است بین انسان و عقلش و چون جلو عقلش گرفته شد دیگر از غضب نمى توان خوددارى نمود و مردم کلیات همه داراى سیره مختلفه مى باشد لکن چون قوه عاقله را دارا مى باشند لذا بدى هاى خود را مستور مى نمایند و نمى گذارند دیگران متوجه و مطلع شوند اما همواره ، ما در خود یک صفات غالب و مغلوبى را مشاهده مى کنیم مثلا یکى تکبرش بیشتر است از بخل ؛ یکى تواضعش بیشتر است از حلم . پس منشا بدى خمر براى این است که ابراز غضب مى نماید و لذا صحیح است که بفرماید: الخمر مفتاح کل شر .

من جمله ؛ روایتى است از حضرت صادق علیه السلام که فرمود: الغضب ممحقه لقلب الحکیم ؛ یعنى غضب محو کننده است حکمت را از قلب حکیم . و من جمله ؛ فرمود: من لم یملک غضبه لم یملک عقله؛ هر کس نتوانست جلوگیرى از غضبش نماید، نمى تواند مالک عقلش باشد. و از کلام بعضى حکماست که : السفینه التى وقعت فى اللجج الغامره و اظطربت بالریاح العاصفه و غشیها الامواج الهائله ارجى الخلاص من الغضبان الملتهب ؛ یعنى آن کشتى که در آن قبه هاى دریا به موج هاى شدیده مبتلا گشته و به سبب بادهاى تند و سخت مضطرب گردیده و موج هاى هولناک شده و رگ هاى گردنش از خون پر گردید و جائى را نمى بیند و چیزى را نمى شنود و کسى را نمى شناسد.
نتیجه آن که ؛ از تفکر کردن در این گونه اخبار و کلمات و تشبه جستن به صفات انبیا و اوصیا و علمائى که علمشان مطابق با کردار و عملشان است انسان مى تواند این خلق ناپاک را از خود دور سازد و تحصیل کند اخلاق ستوده پاک را.

وجه دوم ، در طریق معالجه غضب از ناحیه رفع آن است که شخص غضوب مى تواند معالجه کند غضبش را به تفکر در اخبار وارده در فوائد ترک غضب و براى نمونه باز به چند خبر اکتفا مى کنیم .

از جمله مروى است حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله که فرمود: من کف غضبه عن الناس کف الله عنه عذاب یوم القیامه ؛ یعنى کسى که باز دارد غضب خود را از مردم باز مى دارد خداوند متعال از او عذاب روز قیامت را. و من جمله ؛ از حضرت باقر علیه السلام مروى است که فرمود:
مکتوب فى التوراه فیما ناجى الله تعالى به موسى علیه السلام : امسک غضبک عمن ملکتک علیه اکف عنک غضبى ؛

یعنى نوشته شده در تورات در قسمت مناجاتى که حضرت موسى با خداوند کرده بود: اى موسى بازدار غضب خود را از کسى که تو را بر او مسلط کردم تا این که بردارم غضبم را از تو. من جمله ؛ قول مى دهم حضرت صادق علیه السلام است که :

اوحى الله الى بعض انبیاء: یا بنى آدم اذکرونى فى غضبک اذکرک فى غضبى و لا امحقک فیمن امحق و اذا ظلمک بمظله فارض ‍ بانتصارى لک فان انتصارى لک خیر من انتصارک لنفسک ؛
یعنى وحى فرمود خداوند به بعض از پیغمبرانش اى پسر آدم ! یاد بیاور مرا در هنگام غضب خود تا یا بیاورم تو را در هنگام غضبم و نابود نکنم تو را در زمره کسانى که نابود مى سازم و چون مظلوم واقع شدى پس راضى باش به نصرت من تو را، به درستى که نصرت کردن من تو را بهتر است از این که تو خود، خود را یارى نمایى . چنانچه در روایتى دارد که حضرت امام زین العابدین را دشمنى بود که اذیت مى کرد آن جناب را پس در مدت چندین روز حضرت به جز رب انى مغلوب فانتصر؛ عبارت دیگرى درباره او نفرمود و او را در پیش رو و پشت سر دشنام نداد و من جمله ؛ فرمایش حضرت صادق علیه السلام است که :

سمعت انى یقول : اتى رسول الله صلى الله علیه و آله رجل بدوى فقال : انى اسکن البادیه فعلمنى جوامع الکلم ، فقال : امرک ان لا تغضب فاعاد الاعرابى علیه المساله ثلاث مرات حتى رجع الرجل الى نفسه فقال : لا اسال عن شى ء بعد هذا ما امرنى رسول الله صى الله علیه و آله الا بالخیر

یعنى فرمود حضرت صادق علیه السلام که شنیدم از پدرم که فرمود: مردى آمد به خدمت حضرت رسول صلى الله علیه و آله از بادیه نشینان عرض کرد یا رسول الله من مردى هستم ساکن بیابان از عبارت هاى مختصر کوچک که کم لفظ و پر معناست براى من بیان فرما تا یاد بگیرم . پس فرمود: تو را امر مى کنم به این که غضب نکنى . اعرابى تا سه مرتبه سوال خود را تکرار کرد و حضرت نیز تا سه مرتبه همان جواب را فرمود. پس بعد از مرتبه سوم ، اعرابى رفت و نزد خود گفت دیگر از کسى چیزى را سؤ ال نمى نمایم زیرا امر نکرده است رسول خدا مرا مگر به چیزى که او خیر است براى من .
و من جمله ؛ از حضرت صادق علیه السلام مروى است که :

ان رسول الله صلى الله علیه و آله اتاه رجل فقال : یا رسول الله ، علمنى عظه اتعظ بها، فقال له : انطلق و لا تغضب ؛ ثم عاد علیه فقال له : انطلق و لا تغضب ؛ ثلاث مرات ؛
یعنى مردى آمد خدمت رسول اکرم صلى الله علیه و آله عرض مرا موعظه بفرما تا این که به او عمل کنم . فرمود: برو غضب نکن ، باز آن مرد سخنش را اعاده داد باز حضرت همان را فرمود تا سه مرتبه .

دیگر از اخبارى که حضرت صادق علیه السلام فرمود: من کف غضبه ستر الله عورته ؛ یعنى هر کس باز دارد غضب خود را مى پوشاند خداوند عورت او را.

حاصل آن که ؛ به مطالعه اخبار اگر براى شخص در وقت غضب عقلى بماند مى تواند حالت برافروختگى خود را از شدت غضب معالجه نماید و هم مى تواند به مطالعه در مقهوریت و محدودیت خود نسبت به ذات مقدس پروردگار حالت برافروختگى را از خود دفع نماید؛ مثلا نزد خود بگوید اگر چنانچه من غضبم را درباره این شخص اعمال نمایم چه بسا مى شود که مورد رضاى حق واقع نگردد و در عوض حق مرا عذاب فرماید و سخط نماید آن وقت من طاقت غضب پروردگار را ندارم ؛ چنانچه روایت است حضرت رسول صلى الله علیه و آله خود را فرستاد براى حاجتى چون غلام رفت زیاد دیر آمد پس حضرت فرمود: اگر نه این بود که از قصاص ‍ مى ترسیدم هر آئینه کارى مى کردم نسبت به تو که دردت مى آمد لیکن مقهوریت من در نزد حق ایجاب مى کند که به تو چیزى نگویم !

و در کافى از حضرت صادق علیه السلام روایت است که : ان فى التوره مکتوبا: یا بن آدم ! اذکرنى حین تغضب اذکرک حین غضبى ، فلا محقک فیمن امحق  یعنى در تورات نوشته شده است اى پسر آدم در موقع غضب مرا به یادآور تا در موقع غضبم تو را یاد آورم و تو را در زمره نابودشوندگان محو و نابودت نکنم .

در روایت است در بین اسرائیل پادشاهى نبود مگر این که با او حکیمى بود که چون غضب مى آمد آن حکیم صفحه را به دست او مى داد که نوشته بود به مساکن رحم و بترس از مرگ و متذکر دار آخرت شو. پس از آن . پادشاه به مطالعه آن صفحه ، غضبش فرو مى نشست .

وجه سوم ، آن که شخص غضوب تفکر نماید در این که شخص مغضوب علیه بشود که کارد به استخوانش برسد و دیگر تحمل شنیدن فحش هاى او نشود و تمام حرف هاى او را جواب گوید و آبرو و حیثیتش را بر باد دهد و بالاخره به هر نحوى که مى تواند تلافى نماید و اگر چنانچه در آن وقت نمى توانست در فردا تلافى کند پس به مطالعه و تفکر در این قسمت ها مى تواند شخص از اعمال غضب خوددارى نماید.

وجه چهارم ، آن که مطالعه کند در حالت و قیافه شخص غضب کننده که چون غضب مى کند چه شکل زشت و چه رخسار نامناسبى پیدا مى کند آن وقت در حین غضب خودش حالت و قیافه منحوس او را در نظر آورد و بگوید اگر چنانچه من هم غضب کنم این صورت را پیدا مى کنم و لذا از ادامه غضب خوددارى مى نماید و حالت برافروختگى خود را خاموش مى سازد.

وجه پنجم ، آن که مطالعه کند و ببیند چه چیز باعث غضب او گردیده است و براى چه چیز مى خواهد غضب کند آیا مهیج و محرکش ‍ عقل است یا این که شیطان ؟ لکن بدبختانه چنانچه مشاهده مى کنیم نوعا غضب هاى ما مردم بى مورد و بى جا مصرف مى شود و همه از روى هواى نفس یا وساوس شیطان است ؛ مثل آن که مى گوید چرا فلانى که از من کوچک تر است روز عید اول دفعه به من سلام من نیامد؛ چرا احترام به من نمى گذارد؛ چرا جلوى پاى من برنمى خیزد؛ پس اگر من تلافى کنم از شانم کاسته و شرافت و آقائیم از بین مى رود؛ پس باید او را ادب نمایم حالا اینجا مى رسد سر دو راهى که از طرفى اگر غضبش را درباره او عمل کند به بزرگى و آقائى خود مى رسد از طرف دیگرى چون ذات مقدس حق بر خود حتم واجب کرده است که از بعض مظالم نگذرد؛ چنانچه فرموده است هر چه حساب با من دارید من پروردگار کریمم ممکن است که عفو از گناهانتان کنم اما از حق الناس نخواهم گذشت و باید امروز که روز جزاست حساب شما را با یکدیگر تصفیه نمایم . حالا انسان نزد خود حساب نماید و ببیند که خوارى و ذلت در دنیا کمتر است از خوارى و ذلت در روز قیامت یا این که به درجات و مراتب کثیره بیشتر است از خوارى در دنیاى فانى . حاصل آن که ؛ به مطالعه این گونه مطالب و مقایسه خوارى دنیا و آخرت با یکدیگر مى تواند از اعمال غضب خوددارى نماید.

وجه ششم ، آن که مى توان گفت که ممکن است در یک وجهى براى انسان اصلا غضب پیدا نشود و آن در مورد است که شخص ‍ جریان امور را از روى یک مجارى ببیند که همه منتهى مى شود به مسبب الاسباب و چون این دیده را پیدا کرد هر چیزى را به جاى خویش نیکو مى داند و چون نیکو دید پس حالت غضب در هیچ هنگامى برایش رخ نمى دهد و بلکه همیشه در سرور است لکن گفته شد این حال ندرتا در افراد نادره از مدرم پیدا مى شود آن هم در مدت عمرش شاید یکبار به قدر چشم بر هم زدنى ولى راه مطالعه دارد و شاید به مطالعه اش علمى غضب بود.

و اما قسمت عملى آن این است که در اولین مرتبه باید به خدا پناهنده شد و باید گفت : اعوذ بالله من الشیطان الرجیم و اگر چنانچه به این طریق معالجه غضبش نشد پس به تبدیل و تغییر حال فرو نشاند؛ مثل این که اگر ایستاده باشد بنشیند و اگر نشسته باشد بایستد یا بخوابد و یا آن که به سجده درآید هکذا حرکت دهد خود را حرکتى غیر از حرکت غضب و این تبدیل حال ، موجب براى تسکین غضب او مى شود به دو جهت یکى نقلى و دیگرى عقلى .

اما طریق نقلى ، به طورى که در پیش خواندیم در روایت حضرت امام محمد باقر علیه السلام که فرمود: فلیزم الارض ؛ یعنى شخصى در حین غضب بنشیند و از حضرت رسول صلى الله علیه و آله است که بخوابد و هکذا از این روایات .
و اما راه عقلى آن ، این است که پیدایش غضب گفتیم از غلیان خون است و آن ناشى مى شود از حرارت و منشا حرارت نیز از یکى از سه چیز است :
اول ؛ از جهت خاطر مجاورت با آتش یا محاذات با آفتاب است ؛
دوم ؛ از جهت خاطر حرکت تند است مانند دویدن و یا کار کردن تند؛
سوم ، که از جهت خاطر حرکت فکریه باشد که شاید این قسم انسان را بیشتر گرم کند؛ زیرا فکر رطوبت مغز سر را خشک مى نماید پس این امور منشا براى حرارت مى شود و در موقع غضب آن حالت شدت پیدا مى کند و در حال سکون به نشستن یا خوابیدن ، حرارت کم مى شود و اگر معالجه اش به تبدیل حال نشد پس ممکن است به استعمال مبردات مانند گرفتن وضو و شستن دست و رو یا آشامیدن آب یا فرو رفتن در آب ، آن غضب صورتش بشکند؛ زیرا که حرارت چون آتش به آب خاموش مى شود. حضرت علما در قسمت نقیض گویند که هر چیزى یک نقیض و ضدى دارد؛ مثلا عدم ، نقیض وجود است و عدالت ، ضد فسق است ؛ لکن ممکن است یک چیزى دو یا چند ضد داشته باشد.

درجستجو استاد//صادق حسن زاده

درسهای اخلاق ایت الله محمدتقی املی(قسمت چهارم)مومن واقعى کیست ؟-مقام جذبه- علائم محبت

مومن واقعى کیست ؟

و از جمله روایتى است از پیغمبر صلى الله علیه و آله که سوال فرمود از طائفه اى از اصحابش در مقام سلوک کار شما به کجا رسیده است و نتیجه کارتان چیست ؟ پس گفتند: ما مقام ایمان را دارا شده ایم . فرمود: علامت ایمان شما چیست ؟ فرض کردند: این که در موقع بلا صابریم و در هنگام نعمت شاکر و در وقت جریان قضا و قدر راضى ؛ زیرا مقدرات از جانب محبوب ماست ؛ پس حضرت قسم یاد کرد به پروردگار خانه کعبه که شما مومن هستید.

در خبر دیگر فرمود: حکما و علمایى هستند که از فقه و دانش شان نزدیک است به درجه انبیا برسند؛ پس معلوم مى شود که نتیجه رضا رسیدن به مقام انبیا است . و فى الخبر: طوبى لمن هدى الى الاسلام و کان رزقه کفافا ؛ خوشا به حال کسى که هدایت یافته است به دین اسلام و راضى شد به آنچه را که خداوند از را روزى فرموده است . پس کسى که به این درجه و مقام رسید ابدا فکر تنگى و فراخى روزى را نمى کنند؛ زیرا مى داند که همه از جانب حق است و هر چه او مرحمت مى فرماید راضى مى باشد و این معنا را باباطاهر عریان در ضمن اشعار خود گوشزد کرده است که مى گوید:

یکى درد و یکى درمان پسندد

یکى وصل وى یکى هجران پسندد

من از درمان و درد و وصل و هجران

پسندم آنچه را جانان پسندد

و معلوم شد که چنین دمى دیگر تخم تاثر و تالم از صفحه دلش به کلى برداشته شده است بلکه روزگار خود را پیوسته با سرور و خوشى مى گذراند.

تا اینجا بحث ما در فضیلت مقام رضا بود اینک مى خواهیم ببینیم رضا آیا بر امر مکروه تصور مى شود یا نه ؟ مثلا از فقر یا مرض یا پیرى که مورد کراهت طبع است آیا مى شود مورد رضاى شخص واقع شود یا نه ؟

   مقدمه مى گوییم : جاى شبهه نیست که پیشامدهاى ما بر سه قسم است : یا امورى است که از آنها نه تلذذى براى ما حاصل مى آید و نه تالمى و یا آن که امورى است که موجب استراحت نفس و مواقف با میل است که ما نسبت به او راضى و خشنودیم و باید دانست که این خشنودى ، خشنودى حیوانى است ؛ زیرا هر صاحب شعور مدرک است چنانچه ادراک ننماید دارایى آنچه را که موافق با طبع و میل اوست قهرا و طبع یک حالت التذاذ روحى پیدا مى کند، مثلا به آن اندازه که بلبل از دیدن گل مبتهج است مموش نجاست خوار هم از نجاست ابتهاج پیدا مى کند گربه هم از خوردن موش مرده لذت مى برد؛ پس این التذاذ و ابتهاج اختصاص به انسان ندارد بلکه در این امر با کلیه حیوانات مشترک است و یا این که پیشامد از ما است که مونافر با میل مخالف با طبع است مانند بوى سیر که نسبت به طبع انسان زننده است و از براى شخص یک حالت اشمئزازى پیدا مى شود اکنون مى خواهیم بدانیم این قسم از امورات که موافق طبع نیست آیا انسان مى تواند به او راضى باشد یا نه ؟ پس مى گوییم : این بحث ، بحثى است علمى به این معنا که اگر بر حسب نظریه اولیه بنگریم شاید نشود اعتماد نماییم که جمع رضا با کارها ممکن باشد؛ زیرا اگر بنا شود که بوى سیر یا موش مرده مخالف طبع بشر باشد دیگر نمى شود موافق شود و اگر چنانچه موافق باشد پس نمى شود که مخالف شود و جمع بین کراهت داشتن نسبت به شیئى و رضایت داشتن به آن مانند جمع میان شب و روز است و یا مانند جمع میان سفیدى و سیاهى است ؟ محال مى باشد لکن بر حسب نظر آخرى چون به دقت مى نگریم این طور نیست و بلکه جمعى ممکن است و طریقش جمعش در وجوهى است :

اول آن که ممکن است از یک چیزى به جهتى که مخالف با طبع اوست کراهت داشته باشد و از جهت اثرى که مترتب بر او مى شود که موافق با طبع اوست راضى و خشنود باشد و باید ببینیم که کراهت آن شى ء و ابتهاج از اثرش کدام یک غالب و کدام یک مغلوب خواهد بود؛ پس اگر وجودش مکروه تر بود از اثرش ، او را ترک مى نماییم و اگر چنانچه اثر محبوب تر بود از وجود، آن وقت آن را قبول مى کنیم و به او راضى مى شویم . و همواره این طریقه و رویه ماست در زندگانى ما مثل آن که وقتى مریض مى شویم و داروهاى تلخ و زننده را که منافرت با طبع دارد مى خورم پس تحمل تلخى دوا مى نماییم از جهت خاطر اثرى که مترتب بر او مى شود، یعنى سلامتى بدن و الا خوردن دواى تلخ مکروه طبع است و در کارهاى خدایى اگر بنا شود تا این اندازه رضایت داشته باشیم خوب است لکن این مرتبه نازله اى است از رضا براى ما حاصل شد مثل آن است که خدا را یکم طبیبى فرض کنیم که بدانیم هر چه او مى کند خوب است و براى حکمت و مصلحت است و نفعش عائد بر ما مى شود ولى از این مقدمه مى توان نتیجه گرت که در واقع این رضا، رضاى از خدا نیست و بلکه از خودخواهى ناشى مى شود؛ زیرا اگر آن معالجه بدون فاعلى انجام مى گرفت ما آن علاج را دوست داشتیم نه شخص طبیب را و آن را نیز به جهت سلامتى خود دوست داشتیم پس برگشت مى کند به خودخواهى نه خداخواهى !

مرتبه دوم از رضا که قدرى فقیرتر از مرتبه اول است آن است که شیئى از حیث ذاتش که مورد تنفر انسان باشد لکن از حیث این که آن فعل از افعال محبوب است محبوب باشد ولو چیزى بر او مترتب شود و صرفا شخص خشنود باشد از فعل محبوب و کارى به اثرش نداشته باشد مانند آن که محبوب چوب بردارد و به محب حمله کند یا او را دشنام دهد پس محب را از عمل محبوب کراهتى حاصل نشود؛ زیرا فعل محبوب جلوه اى از جلوات محبوب است و لذات از طرز حرکات و رفتار محبوبش خوشش مى آید اما از خود چوب یا چاقو خوش نمى آید و این در محبت هاى مجازى بسیار شایع است و این وادى ، وادى دیگرى است و لذا صحیح است گفتار باباطاهر که گفت :

یکى درد و یکى درمان پسندد

یکى وصل و یکى هجران پسندد

من از درمان و درد و وصل و هجران

 

پسندم آنچه را جانان پسندد

اگر درد مى دهد یا درمان و اگر وصل مى دهد یا هجران ، من همه را دوست دارم و این مرتبه از رضا باید در قسمت محب خدا پیدا شود و دو مقدمه لازم دارد: اول عملى ، دوم علمى ؛ اما عملیش آن است که باید محبت به خدا داشت و اما مقدمه علمیش آن است که بادى دانست که پیشامدهاى هر شخصى همه از طرف خداست و اصولا کارها طورى است که باید استناد به حق داشته باشد کما آن که با این که شمر لعین سر مبارک حضرت سیدالشهداء را جدا کرد حضرت فرمود: رضا بقظائک و تسلیما لامرک یا غیاث المستغیثین لا معبود سواک ! خدایا! من راضى هستم به قضائت و تسلیم هستم در مقابل اوامرت اى فریادرس فریاد خواهان نیست معبودى سواى تو.

پس اى این رضایت حضرت ناشى مى شود از آن جایى که خداوند فرمود: ان الله شاء ان یراک قتیلا؛ خدا مى خواهد ترا کشته ببیند و این خواست چون خواست خداست لذا حضرت هم راضى است به آن چه را که حق اراده فرموده است ؛ پس چون این دو مقدمه تحقق پیدا کرد آن وقت هر مکروهى نزد محب ، محبوب است ولو این که همان فعل از ناحیه غیر خدا مبغوض باشد.

مقام جذبه

مرتبه سوم که باز یک درجه بالاتر از این است که آن است که محبت مى رساند شخص را به مقامى که غیر از مشاهده محبوب چیز دیگرى را نبیند تا این که بسنجیم افعال او محبوب است یا منفور؟ اگر وجه اول را مى توانستیم به او برسیم و وجه دوم را توانستیم بیان کنیم وجه سوم را در گفتارش نیز عاجز و ناتوانیم و تنها عبارتى که مى شود تعبیر کرد آن است که این حال را تعبیر به جذبه مى کنند و شاید عبارت وجعلنى بحبک متیما که در دعاى کمیل است اشاره به همین مقام باشد که در وقت نزول امر مکروه دل توجه به نزول آن نداشته باشد تا چه رسد به این که کراهت داشته باشد.

حالت جذبه در نماز

چنانچه در روایات وارد است چون حضرت مولى الموحدین امیرالمومنین علیه السلام در یکى از غزوات پیکان تیرى را پاى مبارکشان فرو رفته بود و هر زمان مى خواستند بیرون آورند حضرت را به جزع مى افکندند پس ناچار با خود اندیشیدند که باید سر نماز درآورند؛ زیرا توجه کاملى که حضرت دارد به حضرت حق مانع مى شود از این که احساس درد و الم نماید؛ این را گفتند و عمل کردند پس حضرت ادراک نفرمودند! و یا مانند حضرت سیدالساجدین امام زین العابدین علیه السلام است که سر نماز ایستاده بودند و فرزند گرامى شان در چاه افتادند پس زوجه حضرت که فاطمه دختر امام حسن مجتبى علیه السلام و زن بسیار مجلله و عفیفه بود از جاى خود برخاست و مکرر مى گفت :! بچه ام ! بچه ام ! و دید حضرت سجاد مشغول نماز است پس حضرت اعتنا نفرمود تا این که از نماز فارغ شد آمد تا بچه را نجات دهد آب بالا آمد و طفل را با خود بالا آورد حضرت دست او را گرفت و از چاه بیرون کشید و فرمود: بیا این بچه ات ! لکن این حال دائمى نیست و اگر ائمه علیه السلام براى اشتغال شان به کار مردم نبود دائما این طور بودند؛

چنانچه در تفاسیر نوشته اند در موقع قحطى مصر یکى از طرق آذوقه دادن حضرت یوسف علیه السلام به مردمان مصر به این بود که جمال خود را به آنها نشان مى داد و این طور نبود که همیشه در دسترس مردم باشد پس روزى را معین مى کردند که یوسف در آن روز جمال خویش را نشان دهد و چون مردم در آن روز مشاهده آن جمال مى نمودند تا چند روزى از خود غفلت مى کردند و احساس گرسنگى و تشنگى نمى نمودند و یا آن که مطابق نص صریح قرآن وقتى رسوایى زلیخا آشکار شد زن ها مى نشستند نزد هم و در اطراف مراوده یوسف و زلیخا صحبت ها مى کردند و مى گفتند: زن عزیز مصر با غلامش حرف هاى محبت آمیز مى زنند چنانچه خدا فرماید:

و قال نسوه فى المدینه امراه العزیز تراود فتاها عن نفسه قد شغفها حبا انا لنراها فى ضلال مبین * فلما سمعت بمکر هن ارسلت الیهن و اعتدت لهن متکا و آتتت کل واحده منهن سکینا و قالت اخرج علیهن فلما راینه اکربنه و قطعن ایدیهن و قلن حاش لله ما هذا بشر ان هذا الا ملک کریم

پس زلیخا چون دید که زن ها از درد دل او باخبر نیستند مجلس را بیاراست و جمعى از زنان را دعوت فرمود و به دست هر کدام چاقو و نارنجى داد در هنگامى که همه گرم نارنج بودند یک مرتبه یوسف با آفتابه لگنى فرستاد در اطاق ، چون زن ها یک مرتبه جمال عالم آراى یوسف را مشاهده کردند خود را فراموش نمودند و به عوض نارنج همه دست هاى خود را بریدند و احساس نکردند! آن وقت زلیخا عملا جواب آنها را داد.

پس نتیجه آن شد که مى شود کار محبت به جایى برسد که بر انسان چیزى وارد شود و نفهمد و این عبارت است از رضاى در مرتبه سوم که از فعل محبوب راضى است و حال او نسبت به محبوب دیگر برایش طبعى باقى نمى گذارد که ببیند چه چیز مخالف طبع است و چه چیز موافق ؛ پس چون حال انسان به این مرتبه رسید دیگر دل به غیر از محبت محبوب چیزى در او نیست و براى این قسمت مثال ها و نئرها و اشعار بى شمارى گفته اند؛ گویند: شخصى گریبان کسى را گرفت و گفت : من به تو محبت دارم ! پرسید: علامت محبت تو چیست ؟ گفت : این است که هر چه را امر کنى اجابت مى کنم اگر بگویى بمیر! پس آن شخص گفت : بمیر و او هم فورا دراز کشید و مرد! دیگرى را نقل کردند که او را در مکانى حبسش نموده بودند و دسته اى مرید داشت مریدان مى رفتند در محبس به دیدنش ، پرسید: علت آمدن شما در این جا چیست ؟ گفتند: تو را مى خواهیم و دوستى ما باعث شد که بیائیم به دیدن تو، پس ‍ سنگ هایى که در اطراف خود بود به سوى مریدان پرتاب کرد آنها فورا فرار کردند گفت : شما دروغ مى گویید و مرا نمى خواهید که اگر مى خواستید فرار نمى کردید و حالا که فرار کردید پس بروید. کما آن که خداوند متعال به بندگان خویش مى فرماید: من لم یصبر على بلائى و لم یشکر نعمائى و لم یرض بقضائى فلیطب ربا سوائى ولیخرج من تحت سمائى ؛

  یعنى هر کسى صبر نکند بر بلاى من و شکر نکند بر نعمت هاى من و راضى نشود به قضاء من ، پس برود و طلب کند پروردگارى را غیر از من و خارج شود از زیر آسمان من . پس اگر مطلب چنین باشد خود را بازرسى نمائیم مى بینیم ما مقام معارف نداریم و موحد نیستیم در واقع و لکن با این وصف از رحمت خدا هم نمى توان مایوس شد که انه لا ییئس من روح الله الا القوم الکافرین ؛

یاس و ناامیدى از رحمت خدا کفر آور است و از گناهان کبیره به شمار مى رود؛ زیرا رحمت حق را محدود کرده است و هر کس ‍ رحمت حق را محدود کند، خدا را محدود کرده است و هر کس خدا را محدود کند، او را متعدد گردانیده است و وقتى رحمت او را کوچک شمرد، مستلزم کوچکى ذات اقدس حق گردانیده است و هر کس خدا را محدود کند، او را متعدد گردانیده است و وقتى رحمت او را کوچک شمرد، مستلزم کوچکى ذات اقدس حق خواهد بود و این معنا را شیخ الرئیس در نمط هفتم از کتاب اشارات به این عبارات گوید: و لا تصغ الى من یجعل النجاه وقفا على عدد و مصروفه عن اهل الجهل و الخطایا صرفا الى الابد و استوسع رحمه الله تعالى ؛ یعنى چون به پاى رحمت حق است یعنى مى گوییم کسى که راضى به قضاء الهى نشد یا این که مى گوید غیر این صلاح من بود و خداوند با من این گونه رفتار کرد پس در این صورت هم خدا را بخیل شمرده است و یا آن که مى گوید عالم به مصالح من نبود پس او را جاهل شمرنده است یا آن که مى گوید قادر بر اعطاء اصلح به حال من است نبود پس خدا را عاجز شمرده و حاصل که : نارضایتى از فعل حق ، تحدید نمودن علم وجود و قدرت حق است و هر کدام از اینها را که بگوید کفر است و مورد سخط و غضب حق واقع مى شود به سبب آن که آشنایى خود را از خدا بریده است .

رابطه دعا و رضا

موضوع دیگر آن که آیا دعا با مقام رضا سازش دارد یا نه ؟ در بیش گفته شد که رضا داراى سه درجه است که سومى از دومى و دومى از اولى دقیق تر مى باشد حالا تفاوت حال محبین و اولیاء خدا در قسمت دعا کردن و تضرع و زارى به درگاه ربوبیت نمودن به تفاوت درجات شان است در مقام رضا و بنابراین بیانش بدین طریق است که اگر کسى در درجه اول یا دوم رضا واقع شده باشد پس بلا یا المى که بر او وارد مى شود از جهتى مورد رضا و رغبت اوست و از جهتى مورد تنفر و کراهتش مى باشد مثل آن که مثال زدیم به این که طبیب به جهت خاطر سلامتى بدن او داروهاى تلخ و زننده مى دهد و یا حجام براى صحت بدن با تیغى که طبعا انسان از او تنفر دارد دفع دم فاسد مى نماید و انسان در بین این دو امر واقع مى شود پس چون احساس درد و الم مى نماید جاى دارد که از طبیب تقاضا کند که در عوض داروى تلخ و بدمزه داروى شیرین و خوشمزه به او مرحمت فرماید و درد او را علاج کند هم چنین کسانى که در این مرتبه از رضا هستند از جهت احساس شان کراهت و درد و الم را جاى دارد که دعا کنند خداوند تخفیف به آنها مرحمت فرماید و اما اگر بنا شود که کسى رضاى به مرتبه سوم را دارا باشد اصلا هر چه مى بیند و اما اگر بنا شود که کسى رضاى به مرتبه سوم را دارا باشد اصلا هر چه مى بیند از جانب محبوب همه را نیکو مى بیند و در همه لذت مى برد پس در این صورت دیگر جایى از براى دعا باقى نمى ماند چنانچه شاعر گوید:

من گروهى مى شناسم ز اولیا

که دهانشان بسته باشد از دعا

و مطلب دیگر آن که در مقابل رضاى از حق ، سخط و کراهت است که به هر کارى از کارهاى خدا اعتراض دارد و قبحش این است که همیشه در الم است و در باب شکر گفتیم خداوند غنى با لذات است و سبب این که بندگان را امر به شکر فرمود این بود که فرمود: اى بنده من ! از بس من تو را دوست مى دارم میل دارم نعمت مرا با حال و سرور و صرف در راه رضاى من نمایى و اما مساله سخط این است که شخص هر نعمتى را با غصه صرف مى نماید و این هم تمامى ندارد و نتیجه اش این است که همیشه مانند مس گداخته مى سوزد و همیشه ناراضى و ناراحت است ؛ پس به قدرى که رضاى خوب است سخط بد است و به قدرى که او لذت دارد این الم دارد و این برحسب موازین عقلى بود و اما تقلا هم روایات و اخبار بسیارى در این باب وارد است از جمله در حدیث قدسى است که مى فرماید: من لم یرض بقضائى و لم یصبر على بلائى و لم یشکر على نعمائى فلیخرج من ارضى و سمائى و لیتخذ ربا سواى ؛ یعنى هر آن کس که راضى به قضاى من نمى شود و صبر بر بلاء من نمى کند و شکر بر نعمت هاى من نمى نماید پس خارج شود از زمین و زیر آسمان من و برود پروردگار دیگرى را براى خود اتخاذ نماید تا این که وقف کند خدائیش را براى حرف هاى او در خبر است :
ان نبیا من الانبیاء شکى بعض ما ناله من المکروه الى الله فاوحى الله سبحانه و تعالى اتشکونى و لست باهل ذم و لا بشکوى بل انت اهل الذم و الشکوى و هکذا بدء شانک فى علم الغیب فلم نسخط قضائى علیک اترید ان اغیر الدنیا لاجلک و ابدل اللوح المحفوظ بسببک فاقضى ما ارید دون ما ترید و یکون ما احب دون ما تحب فبعزتى حلفت لئن تلجلج هذا فى صدرک مره اخرى لاسلبنک ثوب النبوه و الوردتک النار و لا ابالى ؛

تفاوت مقامات انبیا به تفاوت حالات شان است با خدا؛ مثل آن که حضرت ابراهیم خلیل الرحمن علیه السلام پیغمبرى بود که وقف کرده بود خود را در مشیت خدا، یعنى به غیر از خواست خدا و مشیت او، خواست و اراده اى نداشت و اما حضرت زکریا علیه السلام را وقتى در میان درخت گذاشتند و او را اره کردند گفت : آره ! خطاب رسید چه شده است که آه مى گویى ؛ اگر چنانچه یک مرتبه دیگر بگویى هر آینه از درجه نبوت ساقط مى شود! شعر:

گفتمش این قدر آزار دل زار مکن

گفت گر یار منى شکوه ز آزار مکن

گفتم از درد دل خویش به جانم چه کنم

گفت تا جان بودت درد دل اظهار مکن

حاصل معناى روایت آن است که : پیغمبرى از پیغمبران نزد خدا از بعض مکروهاتى که به او رسیده بود شکایت کرد پس خداى تعالى فرمود: آیا شکایت مرا به نزد من آورده اى و حال آن که من اهل مذمت و شکوى نیستم و بلکه توئى اهل ذم و شکوى و این شان تو بوده است از اول در عالم غیب چرا سخط مى کنى بر من آیا مى خواهى ساختمان و وضع دنیا را براى خاطر در تو عرض کنم و قضا و قدرم را به جهت تو تغییر دهم ؟ و حال آن که :

جهان چون چشم و خط و خال و ابروست

که هر چیزى به جاى خویش نیکوست

یا بنابر قول شاعر دیگر:

بهر جزوى کز عالم نیست گردد

کل اندر دم ز عالم نیست گردد

فرض کنیم عالم را مانند شخص صحیح الاعضائى است پس اگر یک سر انگشت از کشور وجودش ناقص شود آن آدم ناقص است حالا خدا مى فرماید: آیا مى خواهى آنچه را که در عالم وجود دارد که به جاى خویش نیکوست رفع نمایم براى تو و لوح محفوظم را بدل کنم از براى تو و اراده خودم را تبدیل کنم به اراده و میل تو پس به عزتم قسم اگر چنانچه یک بار دیگر این خاطره در قلب تو خطور کرد لباس نبوت را از تنت درمى آورم و داخل آتشت مى کنم و باکى هم ندارم .  پس معلوم مى شود از این روایت که این شکایت را یک مرتبه بوده است آن پیغمبر به نزد خدا آورده است حالا باید حساب کرد که ما چقدر درویم از خدا که همیشه از او شکایت داریم و آن هم به نزد غیر مى رویم و از آن طرف او چقدر لطف دارد به ما که مى خواهد توجه ما را دائما متوجه به خود کند و در خانه غیر خودش نفرستد و به این حساب معلوم مى شود که همه روز ورشکسته و همه سرشکسته و بیچاره ایم و باز او همه را دوست مى دارد و لطفش را بیشتر شامل حال ما مى کند. پس از چهار صد سال ادعاى خدایى کردن فرعون چون مى خواهد هلاکش ‍ کند مى گوید: اى موسى ! چون مى خواهى فرعون را ارشاد نمایى به دین حق ، با گفتارى نرم و لین با او صحبت کن . پس از بیان معناى رضا و سخط و فراغ از این که دعا با مقام رضا منافات ندارد در مرحله ها و منافات دارد در مرحله دیگرى مى گوییم بحث در مقام محبت در دو مرحله است :

نشانه هاى محبت

اول به اصطلاح علمى مرحله ثبوت است به این معنا که حقیقت محبت چیست و سبب این که انسان نسبت به چیزى محبت پیدا مى کند چه مى باشد و اینها را در باب محبت مفصلا شرح دادیم ؛
مرحله دوم ، مرحله اثبات است ، یعنى باید ببینیم علائم و نشانه هاى محبت ما با خدا چیست و به صرف این که دعوى دوستى با حق نماییم حقیقتا دوست خدا هستیم یا نه بلکه باید پى جویى از آثار او کرد؟ پس چون مطالعه نماییم مى بینیم بین دعوى شیئى و حقیقت آن فاصله بسیارى است و اینجا است که ممکن است بر شخص مدعى پوشیده بماند و چون پاى امتحان در میان آمد معلوم شود که صادق است یا کاذب ؟ چنانچه حکایت کرده اند که شخصى در بغداد بود و تنها در خانه اى نشسته بود گفت : دیدم که خودم از خودم شنیدم که تو بخیلى زیرا یک عمرى مى پنداشت سخى است باز با خود گفتم نه تو سخى هستى ، دیگر باره از خودم شنیدم که به خود گفتم تو بخیلى با گفتم نه بلکه تو سخى هستى تا چند مرتبه ، پس از چندین مرتبه گفتم براى این که ثابت کنم که بخیل نیستم هر چه امروز دستم آمد در راه خدا مى دهم پس طولى نکشید دیدم شخصى آمد در را مى کوبد، در را گشودم دیدم یکى از افراد خلیفه است آمده و کیسه اى از زر که محتوى پنجاه اشرفى است به من داد و گفت : خلیفه این زر را براى تو فرستاده است . پس گرفتم و با خود اندیشیدم که من با خود عهد کردم آنچه دستم آمد در راه خدا انفاق کنم حالا چگونه بدهم و چگونه از این وجه گزاف صرف نظر نمایم و از طرفى هم به خود گفته ام که تو بخیل نیستى . عاقبت پس از تفکر زیادى با کراهت شدیدى حرکت کردم و از خانه بیرون آمدم دیدم کورى نشسته و سر تراشى سر او را مى تراشد با خود گفتم بهتر این است که زر را به شخص اعمى دهم چون خواستم کیسه را به کور دهم کور گفت : بده به این که سر مرا مى تراشد من خیال کردم اعمى گمان کرده است به اندازه مزد سر تراشیدن است که گفت بده به سر تراش ، پس به کور گفتم این پول زیاد است و پنجاه اشرفى است خود بگیر و خرج کن ، گور گفت : نگفتم که تو بخیلى ! چون این را شنیدم دادم به سرتراش گفت نمى گیرم ؛ زیرا با خود عهد کرده ام که سر این شخص را بتراشم و پول نستانم ، پس ‍ ناچار شدم و پول ها را ریختم به دجله و گفتم حقا کسى که تو را عزیز شمرد ذلیل است .

اینک مى گوئیم از این حکایت مطلب بزرگى به دست مى آید از جمله آن که ممکن است عمرى بر انسان بگذرد و بپندارد نسبت به خدا محبت دارد اما چون در محل امتحان آید معلوم شود که محبت نداشته است و سال هاى متمادى دل خود را به حرف هاى محبتى خوش کرده است و این را به لسان علمى مرحله اثبات نامند و گفته شد براى محبت علائمى است که به منزله میوه هاى درخت محبت است و همان طور که میوه درخت دلیل است بر وجود درخت ، هم آثارى بر محبت مترتب مى شود که دلالت دارد بر این که انسان محب است آن وقت چون آثار دانسته شد باید خود را عرضه داد بر آن آثار تا این که صدق و کذب محبت او ظاهر شود.

چنانچه متذکر شویم یکى از ثمرات محبت ، شوق به لقاء الله است و گفته شد که ما ممکنات را نرسد به این که بحث در اطراف ذات حق نماییم ؛ زیرا کنه ذاتش براى ماسوى مجهول است و حق مجرد است به نهایت تجرد و روح هم امرى مجردى است لکن نه مثل تجرد حق ولى با حق یک مناسبت ذاتیه دارد در حیثیت تجرد و البته شى ء مناسب از مناسب طبعش التذاذ مى برد و هر جنسى با هم جنس خود ملایمت دارد و روح ، نور و یک مرتبه اى از نور است و حق جل جلاله کمال نور است و این دو از ادراک حق میل به او پیدا مى نماید که محبت عبارت از اوست و دیگر ایجاب مى کند که آن اندازه از مشاهده که براى روح ممکن است شوق به تحصیل آن پیدا کند. فرض کنیم که محبوبى داریم در شیراز است و پرده اى از کمالات او بر ما مکشوف و پرده اى مستور است پس از آن جهتى که مکشوف است التذاذ مى بریم و به جهتى که پوشیده است شوق پیدا مى کنیم که مى خواهیم خود را به او برسانیم تا ببینیم درجه اشتیاق ما به چه میزان است هر چه بیشتر باشد زودتر شتاب مى نماییم در وصول به او. گفته شد آن درجه از مشاهده جمال حق که در آخرت میسر است در دنیا نیست اعم از پیغمبران و اوصیاء و اولیاء و مومنین که در دنیا هر کس به قدرى که اشتغال به بدن دارد قصور از مشاهده حق دارد و هر کس در خور حال خود از مشاهده بهره مى برد و این ادراک در دار آخرت رو به کمال مى رود؛ مثلا اگر در دنیا حد امکان مشاهده ما نه درجه باشد در آخرت ده درجه مى شود و هر کس در هر مرتبه که هست یک مرتبه باقى مى مانده از مشاهده دارد و او از ناحیه علقه به بدن است که پس از قطع علاقه از بدن به آن مرتبه از مشاهده کمال مى رسد و در نتیجه آن که هر کس مدعى محبت است باید از بقائش در دنیا متنفر و منزجر باشد و هر چه زمان سفرش نزدیک تر شود بیشتر مبتهج و مسرور باشد پس شرط داشتن محبت اشتیاق به تخلیه بدن کردن است چون سخن به اینجا رسید مى خواهیم بدانیم که آیا مى شود انسان هم محبت به حق داشته باشد با بیانى که گفته شد و هم از مرگ کراهت داشته باشد یا این که جمع بین این دو محال است ؟

پس مى گوییم البته این مطلب ممکن است و مى شود که یک راه خوبى داشته باشد و هم مى شود راه ناقصى داشته باشد.
اما راه خوبش این طور است : فرض کنیم یکى از اولیاى خدا را دوست داشته باشیم و ایشان در شبى از شب ها مى خواهند منزل ما تشریف بیاورند، پس از جهت این که ایشان دوست ما مى باشند خشنودیم به تشریف فرمایى او، ولى از جهت این که وسایل پذیرایى فراهم نیست ما مى خواهیم آمدن شان به تاخیر بیفتد با این که شاید وسائل پذیرایى کاملا آماده شود و بدیهى است این ناشى از محبت مى شود. حالا گوییم اگر چنانچه کسى که از مرگ کراهت دارد به این نحو است یعنى مى خواهد خود را آماده سازد براى ملاقات حق و مشاهده جمال و جلال حق ، پس این نخواستن مرگ منافات با محبت خدا ندارد و بلکه عین محبت است لکن علامتش صدقش به این است که که در ماندن در دنیا مشغول تصفیه اخلاق رذیله و تحصیل اخلاق حسنه شود و آمادگى خود را تکمیل گرداند.

و اما راه دیگرى که از مرگ ، انسان بدش مى آید به جهت علاقه دل است به دنیا و زن و بچه و مسند و مکان و جاه و مقام که چون مرگ مانع مى شود بین او و این متعلقات قهرا از مرگ منزجر است و اگر این باشد با اصل محبت با خدا جمع مى شود لکن باکمال محبت او جمع نمى شود.

فرض کنیم دو دسته محبوب داشته باشیم که دسته اى را قبل از ظهر مشاهده مى کنیم و دسته اى را بعد از ظهر، پس دو حال براى ما حاصل مى شود یعنى به جهتى از محبوب سابق جدا شدیم بدمان مى آید پس ظهر دو جنبه را دارا مى شود که از جهتى محبوب و از جهت دیگر مبغوض است حالا اگر بنا شود که بعد از ظهر محبوبى براى ما نمى بود پس بدیهى است که ظهر به تمام جهت منفور و مبغوض ما واقع مى گردید و در صورت اول باید حساب کرد که علاقه ما نسبت به کدام یک از محبوبین بیشتر است و به کدام یک کمتر و در اینجا یکى از حالات سه گانه تصور مى شود اول آن که محبت ما نسبت به هر دو دسته متساوى باشد پس حب و بغض ما نسبت به ظهر هم متساوى است ، دوم آن که محبت ما نسبت به دسته اول زیادتر باشد در این صورت ظهر مکروه ما واقع مى شود سوم آن که محبت ما نسبت به دسته دسته بعد بیشتر باشد پس ظهر محبوب است . بالجمله ؛ اولین علامت محبت انسان نسبت به حق ، اشتیاق او است که مى خواهد موانعى را که بین او و محبوب اوست برطرف نماید و برطرف شدنش به مرگ حاصل مى شود.

 مقام ایثار

دیگر از علائم محبت ، مقام ایثار است که به اصطلاح علماى علم اخلاق عبارت است از آن که محبت از هواى خود صرف نظر کند براى اختیار کردن هواى محبوبش و اگر این معنا در کسى یافت شود علامت این است که در دوستى خویش صادق است والا محبتش ‍ پندارى و خیالى است و در عرفیات این مطلب الى ماشاء الله مثال ها و حکایت ها دارد؛ چنانچه حکایت کنند شخصى را که به شخصى گفت : من تو را دوست دارم ! گفت : اگر راست مى گویى علامت محبت تو چیست ؟ گفت : علامتش این است که هر چه را دارم براى تو فدا سازم و چون چیزى نداشته باشم جانم را فدا کنم .

فانى شدن در محبوب

حاصل آن که ؛ ممکن است کار محبت به چنین مقامى برسد که انسان خود را که از همه چیز عزیزتر مى داند در راه محبوب خویش ‍ فانى نماید. حال باید ببینم که ما چه چیز را مى خواهیم و خداوند عزوجل چه چیز را مى خواهد تا این که از خواست خود صرف نظر نموده و خواست او را اختیار نماییم و راه این که بدانیم چه را مى خواهد و چه را نمى خواهد، از روى اوامر و نواحى او معلوم مى شود که در شرع مقدس وارد شده است و چون ملاحظه نماییم مى بینیم نفس ما از اعمال محرمه و نامشروع مانند قمار و زنا و غیره لذت مى برد لکن حق جل جلاله العظیم نهى از آنها فرموده و از نهیش استکشاف مى کنیم که او کراهت دارد و چون کراهت دارد، پس ‍ باید معصیت نکنیم فرامین محبوب را؛ زیرا به هر درجه که از ما معصیت وارد شود به همان درجه از محبت خدا کاسته مى شود و معقول نیست که کسى ، کسى را دوست داشته باشد آن وقت معصیتش کند و سر این مطلب این است که همواره محب در مقام تهیه وسائل جاى کردن در قلب محبوبش را مى خواهد فراهم سازد و محبت ایجاب مى کند که محبت دوئیت و جدایى را از میان خود و محبوبش برطرف کند به طورى که دوتایى بشوند یکى ، تا این که صحیح باشد که بگویند: نحن روحان حللنا بدنا.

من کیم لیلى و لیلى کسیت من

هر دو یک روحیم اندر دو بدن !

این اتحاد و یگانگى که متعلق غرض محب است بین دو جسم پیدا نمى شود به جهت آن که هر چقدر هم دو جسمى به هم نزدیک باشند بالاخره محال است که تمام اجزاى یکى داخل تمام تمام اجزاى دیگرى شود؛ بلى همواره محب سعى در این مى کند که کارى کند که در دل محبوبش جا بگیرد به طورى که در دل محبوب به غیر از او چیزى نباشد و از او هم چیزى باقى نماند به غیر از همان هویت محبوب چنانچه شاعر از زبان آبس شاکرى گوید:

آن چنان عشق حسینى است مرا در تن و پوست

که مرا نیست به جز نامى و دیگر همه اوست

و پیدایش این مقام به تحصیل حال محبوب است . در اخبار صحیحه ذکر شده است که :
لا یزال عبدى یقربنى بالنوافل حتى احبه فاذا احببته کنت سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به و لسانه الذى ینطق به و یده الذى یبطش به . ؛

یعنى همیشه بنده من نزدیک مى شود به من به وسیله مستحبات تا کارش مى رسد به جایى که او را دوست دارم و چون او را دوست داشته باشم مى شوم گوش او که مى شنود به سبب من و مى شوم چشم او که مى بیند به وسیله من و مى شوم زبان او که تکلم مى نماید به او و مى شوم دست او که مى گیرد به او. پس نحوه جاى گرفتن محب در قلب محبوب این طور است و آن اتحادى را که در جسد ممکن نبود اینک در دو روح ممکن است . پس عکس صفات محبوب در قلب محب نمایان مى شود و خطرات و خیالاتى و آلام و ایلاماتى که براى محبوب است همه در محب پیدا مى شود چنانچه لیلى را چون در قبیله اش خواستند رگ بزنند در بیابان خون از دست مجنون جهیدن کرد و یا چون دندان مبارک پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله در جنگ شهید شد دندان اویس قرن در یمن درد گرفت پس چرا سزا نباشد که حضرت امیرالمومنین علیه السلام بفرماید: تزلونى عن الربوبیه و قولوا فى ما شئتم ؛ یعنى مرا را از مقام ربوبى تنزل دهید و بگویید درباره من آنچه را مى خواهید. پس چون روح محب و محبوب با هم اتحاد پیدا کردند آن وقت آثار یکدیگر در یکدیگر جلوه گر شود و این اولین قدم است که انسان از خواست خود صرف نظر نماید براى خواست محبوبش و هر کس این ادعا را نمى تواند بکند؛ چنانچه حکایت کرده اند که یکى از محبین موسوم بود به سمنون وقتى خواست جرات کند و بگوید من از خواست خود دست برداشته ام و اختیار کرده ام خواست محبوم را پس گفت : ولیس لى فى سواک حظ فلوشئت فاختبرنى ؛ یعنى نیست براى من در غیر تو حظ و بهره اى و من غیر تو مطلوبى ندارم هواى من توئى اگر مى گویى دروغ است امتحانم کن . ناگاه درد سرى بر او عارض شد که پیوسته مى گفت : آى سرم ! آى سرم ! و به حدى جزع مى کرد تا این که بچه ها دورش جمع شدند و خودش فهمید که در ادعاى خود دروغ بوده است پس به بچه ها گفت : بروید براى عموى دروغگوى تان دعا کنید!

پس به صرف ادعاى این که بگوییم خدایا ما تو را مى خواهیم نمى شود و این حرف ، حرف بزرگى است و پیدایش او کم است در اشخاص و ممکن است در عمرى یک وقت چنین حالتى براى انسان پیدا شود مانند برق زدنى ، برقى بزند و برود و ممکن است در آن حال چیزى برایش پیدا شود. دیگر حکایت کنند شخصى را که گفت : حال من به طورى است که اگر جسد مرا بزرگ کنند به اندازه جسر جهنم و همه از روى من عبور کنند، من راضى هستم !

و اول درجه اى از ایثار آن است که انسان هواى خود را ترک کند براى خاطر محبوبش که شاعر گوید:

ارید وصاله و یرید هجرى

فاترک ما ارید لما یرید

یعنى من وصال او را مى خواهم و او هجر مرا، پس ترک مى کنم را داده خود را و طلب مى کنم اراده محبوب را من فراغ دوست مى خواهم که وصلش آرزوست .

در این مقام انسان خود و هواى خود را مى بیند و محبوب و هواى محبوب را هم مى بیند؛ پس هواى خود را کنار گذارده و هواى محبوب را اتخاذ مى کند و این اولین علامت محبت است در محب .
روایت است که روزى حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله با جمعى از صحابه مردى را دیدند که به جاى لباس پوستى را به خود پیچیده بود پس حضرت فرمود: این مرد هم مانند شما بود یک وقتى گفت پروردگارا از محبتت چیزى به من بچشان و هنگامى که این را گفت ، خداوند از صد هزار قسمت یک قسمت از محبتش به او عطا کرد و این او را به این روزگار انداخت ! پس هر کس به خدا رسید دیگر چیزى نمى بیند و چیزى را نمى خواهد.

هر کس که تو را شناخت جان را چه کند

فرزند و عیال و خانمان را چه کند

دیوانه کنى هر دو جهانش بخشى

دیوانه تو هر دو جهان را چه کند

یا نعمتى و جنتى و یا دنیاى و آخرتى . خواجه فرماید:

تو و طوبى و ما و قامت یار

فکر هر کس به قدر همت اوست

اگر کسى محبت خدا پیدا کرد دیگر در بند چیزى نیست .
مرتبه دوم از مراتب ایثار آن است که محب خود را مى بیند و محبوب را مى بیند هواى خود را مى بیند و هواى محبوب را مى بیند لکن هواى او هواى محبوب است یعنى مایل نمى شود به چیزى که رضاى محبوب در او نیست ، پس هواى او را اختیار مى کند.

مرتبه سوم این است که اصلا نه هواى خود را مى بیند و نه هواى او را بلکه به غیر از محبوب چیزى نمى بیند، پس آن که گفت : و لیس لى فى سواک حظ ، قطعا از خود بیرون شده بود.
حاصل آن که ؛ اگر بخواهیم ببینیم نسبت به حق محبت داریم علامتش این است که ببینیم تا چه مقدار او را اطاعت مى کنیم و حرف شنوایى داریم و الا به هر اندازه که معصیتش مى نماییم از محبتش کاسته مى شود؛ چنانچه شاعر گوید:

تعصى الاله و انت تظهر حبه

هذا لمعمرى فى الفعال بدیع

لو کان حبک صادقا لا طعته

ان المحب لمن یحب مطبع

یعنى نافرمانى مى کنى خدا را و مى گویى او را دوست دارم ، قسم به جان خودم که این کار عجیب است و اگر راست مى گفتى هر آینه اطاعت مى کردى او را؛ زیرا شرط در محبت این است که محب باید مطیع محبوبش باشد.

حاصل آن که ؛ علامت صدق در محبت اختیار کردن مراد محبوب است بر مراد خود ظاهرا و باطنا و اجتناب کردن از متابعت شهوات خود و اعراض نمودن از حالت کسالت و مواظبت داشتن بر طاعت ؛ چه آن که به طاعت ، محب نزدیک به محبوب شود و چه دوستى باشد که نخواهد تقرب به دوستش را، پس اگر این علائم و آثار در محب به ظهور پیوست او را مقام ایثار نامند؛ چنانچه آیه شریفه شاهد مطلب است که : یحبون من هاجر الیهم و لا یجدون فى صدورهم حاجه مما اوتوا و یوثرون على انفسهم و لو کان بهم خصاصه  که مراد از هجرت را در این آیه ، هجرت قلبیه گفته اند، یعنى کسى که مهاجرت الى الله کند و هجرت قلبیه به افتادن در عالم محبت است . فقها گویند به حکم آن که مهاجرت قبل از فتح از مکه واجب بود پس مهاجرت از هر دارالکفر نیز واجب است ، یعنى باید هجرت از اخلاق ذمیمه کرد به اخلاق حسنه و از این بالاتر مهاجرت الى الله است ، یعنى افتادن در صراط حق و تنها چیزى که انسان را به اسرع اوقات به مقصود خود نائل مى سازد همانا محبت است که آخرین دواى کلیه امراض است ؛ چنانچه گوید:

اى دواى علت و ناموس ما

اى تو افلاطون و جالینوس ما

که در مثال چنان تشبیه و تقریب نموده اند که اگر قطعه اى از یخ را روى چراغ بخارى بگذاریم طول مى کشد تا این که آب شود، اما اگر در اطاقى پر از آتش بیندازیم فورا آب مى شود به طورى که دیگر هویتى براى یخ باقى نمى ماند هم چنین طریق وصول الى الله به غیر طریق محبت مسیر است لکن طولانى است ؛ زیرا صفات رذیله از قبیل بخل ، حسد، کینه ، کبر، عجب ، ریا و سایر اخلاق ذمیمه مانع است و نمى گذارد شخص به خدا برسد و اگر یک یک آنها را در تحت معالجه قرار دهد مدت هاى طولانى وقت لازم دارد و چه بسا جاى بیم هست که در بین آن مدت دچار ذمائم دیگر بشود که براى هر کدام علاجى لازم است و لکن اگر از راه محبت معالجه شود مانند آن یخ است که یک مرتبه وارد فضاى بزرگى از آتش شود که افتادن او در آتش و آب شدنش یکى است و مقصود و منظور از مهاجرت به سوى خدا همین است و آن وقت محبینى که بدین درجه نائل و موفق گردیدند مراد خدا را بر مراد خویش ترجیح مى دهند و این در قسمت محبت هاى مجازى ، نظیر بى شمار دارد؛ چنانچه گفته اند چون زلیخا حضرت یوسف را در هفت اطاق تو در تو برد و عملیاتى ارائه داد که یوسف فرا را بر قرار اختیار فرمود، پس زلیخا در عقب او دوید تا این که پیراهن یوسف را کشید و پاره شد و این مطلب گذشت و پس از چند سال دیگر که سلطنت به یوسف رسید و عزیز مصر فوت کرد پس زلیخا را به عقد خویش ‍ درآورد و امر مزاوجت ایشان صورت پذیرفت و زلیخا جوان شد و با یوسف زندگانى نمود و به حکم المجاز قنطره الحقیقه زلیخا کارش رسید به جایى که آن محبت را به خدا پیدا کرد و از یوسف قطع نمود پس قضا را چنین اتفاق افتاد یوسف از عقب زلیخا دوید تا او را بگیرد دستش رسید به پیراهن او و کشید و پاره شد و گفت : پیراهنى به پیراهنى ! و چون یوسف اراده خلوت کردن با زلیخا را داشت او حاضر نمى شد و به او گفت که محبوب حقیقى مرا مامور کرده است که با تو خلوت نمایم تا این که دو ولد صالح به ما عطا فرماید، پس چون زلیخا این سخن بشنید گفت : اکنون حاضرم به جهت آن که رضاى من در رضاى اوست و از این جهت است که یکى از علائم محبت را ایثار نامیده اند و در باب صبر گفته شد که صبر بر معصیت دشوارتر است از صبر بر طاعت ؛ زیرا ممکن است صبر بر طاعت مورد هواى شخص واقع شود لکن صبر بر معصیت نمى شود کما آن که صبر بر غنا مشکل است از صبر بر فقر؛ چنانچه بعضى ها گفتند چون ما ابتلاء به فقر پیدا کردیم نتوانستیم خود را از امتحان بیرون آوریم لکن چون مبتلاء به غنا شدیم پس ‍ مشکل بود بر ما.

موضوع دیگر آن که به تجربه رسیده است که محبت هیچ وقت یک طرفى نمى شود و بلکه علامت صدق محبت این است که دو طرفى باشد؛ چنانچه باباطاهر عریان گوید:

چه خوش بى ، مهربانى هر دو سر بى

که یک سر مهربانى دردسر بى

 

اگر مجنون دل شوریده اى داشت

 

دل لیلى از او شوریده تر بى

و دیگرى چنین گوید: که آنچه که در دل مجنون بود در دل لیلى هم بود الا این که مجنون آنچه را که اظهار و ابراز کرد لکن لیلى خوددارى مى نمود و به این حساب در امر عشق بازى به لیلى دشوارتر و سخت تر مى گذشت :

چون در این دل برق مهر دوست جست

اندر آن دل دوستى میدان که هست

چون یحبون بخواندى از نبى

از یحبهم شو قرین مطلبى

صریح آیه قرآن است که یحبهم و یحبونه  محبت طرفینى است ، یعنى به اندازه اى که در دل محبت خداست از ناحیه او هم محبت است نزد خدا و همان طورى که تشنه ، عقب آب مى گردد آب نیز دنبال تشنه مى دود.

تشنه هى گوید که کو آب زلال

آب هى گوید که کو آن آبخور

پس علامت این که بدانیم خدا چقدر نسبت به ما محبت دارد این است که ببینیم ما چه اندازه او را دوست مى داریم .

اینک گوییم از شروع در مبحث محبت تاکنون طریقه محبت بنده نسبت به حق را گفتیم که ملخصش این شد که محبت عبد نسبت به حق ، عبارت است از میل نفسانى شخصى پس از ادراک ملایمت آن حق را؛ اکنون مى خواهیم بیان کنیم که محبت حق نسبت به بنده اش این طور نیست ؛ زیرا ذات مقدس حضرت حق منزه از این است که محل براى تغییرات و تبدیلات واقع شود و بلکه معناى محبت حق به بنده عبارت است از توقى و نگاهداریش بنده را که و کفى بالله وکیلا و از نصرت و یارى کردنش عبد را بر اعدایش که و کفى بالله نصیرا  و باید که بزرگ ترین دشمن انسان نفس او است که فرموده اند: اعدى عدوک نفسک التى بین جنبیک  یعنى دشمن ترین دشمنان تو نفس تو است که بین دو پهلوى تو قرار گرفته است !

در روایت است که چون مسلمین از یکى از عزوات بزرگ برگشتند حضرت خاتم النبیین صلى الله علیه و آله فرمود: مرحبا به شما که از جهاد اصغر برگشتید و علیکم بالجهاد الاکبر؛ بر شما باد که جهاد اکبر کنید. عرض کردند: جهاد اکبر کدام است ؟ فرمود: آن مجاهده با نفس است که بزرگ ترین دشمن انسان مى باشد. پس اگر چنانچه بنا شود که خدا ناصر و یارى کننده انسان باشد آن وقت جلوگیرى از نفس مى کند و لذا معلوم مى شود که نافرمانى با مقام محبت منافات دارد و چون کلام به اینجا رسید مساله اى است که باید ذکر شود و آن این است که اگر بنا شد محبت مخصوص معصومین علیه السلام باشد آیا دیگران را نمى شود دوست داشت و یا این که جمعش ‍ ممکن است ؟ و از این جهت مساله جواب داده شده است که معصیت و نافرمانى حق با اصل محبت با او منافات ندارد لکن با کمال محبت منافات دارد و به قدرى که دل از ارتکاب معصیت خشنودى دارد از محبتش کاسته مى گردد؛ ولى در اینجا حساب دقیقى در کار است و این است که معاصى بر دو قسمت است یکى جهت بى علاقگى با مولاست که حالت تهاون و بى اعتنایى است نسبت به ساحت مقدس حق و دیگر از فرط محبت است که مى گوید این مولاى من ! من تو را معصیت مى کنم نه از این جهت باشد که از مولایى تو چیزى بکاهم بلکه غلبه شهوت مرا به معصیت واداشت و نافرمانیت کردم . پس اولى که اهانت به مولا باشد با اصل محبت سازش ندارد، ولى دومى سازش دارد لکن با کمال محب سازش ندارد و شاهد بر قضیه اولى آن است که از حضرت صادق علیه السلام پرسیدند که چطور شد تارک الصلواه کافر است اما شارب الخمر یا زانى کافر نیست و حال آن که مفسده شرب و خمر و زنا بیشتر است از ترک نماز؟ فرمودند: این از این جهت است که شارب المخمر یا زانى ، آن عشق مفرط و آن غلبه شهوتش ایجاب کرد که مرتکب چنین امرى شود و این نه از جهت تجرى بر مولایش مى باشد چه بسا در عین انجام فعل از مولاى خود هم خائف است لکن تارک الصلواه را کدام شهوتى ایجاب کرد که او از خواندن نماز خوددارى نماید و این جز تجردى بر مولا چیز دیگرى نیست و لذا تارک الصلواه کافر است .

و اما در این که معصیت با اصل محبت منافات ندارد رواست است که نعیمان نامى ، از اصحاب حصرت رسول صلى الله علیه و آله بود و او همواره معصیت حق مى کرد چنانچه در مقابل پیغمبر صلى الله علیه و آله او را حد مى زدند و ین یک حساب جارى داشت که مثلا هفته اى یک مرتبه یا ماهى یک مرتبه حد بر او اقامه مى شد. روزى شخصى بالاى سر او ایستاد و گفت : خدا تو را لعنت کند، چرا این قدر معصیت مى کنى که حد بخورى ؟ حضرت فرمود: لعنتش نکن ؛ زیرا او خدا را دوست مى دارد و او هم خدا را دوست مى دارد!

سوم از علائم محبت این است که دوست مشغول باشد به ذکر دوستش على السبیل الدوام ، یعنى باز ندارد زبان را از ذکر او و قلب را از خیال او در آن به طورى که کارش برسد به جایى که در خانه دلش جز دوست چیزى نباشد چنانچه گویند شخصى به پسر خود زیاد علاقه داشت چون اولادش وفات کرد از جمله کلمات پدر این بود که مى گفت : وکان قلبى قبره و کانه فى طیه سر من الاسرار ؛ یعنى گویا قلب من ، قبر اوست و او در آنجا سرى از اسرار من است .

پس اگر محب کارش به اینجا رسید در مرحله محبت آن وقت در دوستى صادق است ؛ چه اگر کسى دوست داشته باشد کسى را، دوست مى دارد ذکر او را و صحت درباره او را و اسم او را کما آن که ما شیعیان چون حضرت مولى امیرالمومنین علیه السلام را دوست مى داریم از شنیدن اسم مبارک على علیه السلام محظوظ مى شویم و این نه از جهت این است که حروف اسم على خواستنى باشد بلکه از جهات استناد اوست به ذات مقدس حضرت او و همواره محب طالب است که از محبوب خویش به جمیع جهات و تمام قوا و حواس لذت برد که در روایت است چون حضرت یوسف خواست وفات کند حضرت عزرائیل سیبى را به او داد و او بو کرد و در حال ، وفات یافت و این مساله مورد بحث قرار گرفت که چرا حضرت عزرائیل سیب را داد و انار و به را مثلا نداد؟ پس ‍ علتش را این طور ذکر کرده اند که سیب در لذت بردن وى جامع تر است از انار و به و جمیع حواس از لذت او بهره مند مى گردند و چون خدا خواست عزیزش را از دنیا ببرد طورى کرد که از تمام قوا لذت ببرد.

نتیجه آن که ؛ ذکر محبوب لذیذ است همان طور که از دیدار او تلذذ حاصل مى شود از شنیدن صحبت هاى او هم انسان لذت مى برد؛ چنانچه حضرت موسى علیه السلام چون از مناجات هایشان با پروردگار مراجعت مى نمود تا مدتى از استماع سخنان مردم کراهت داشت و لذا شخص دوست نمى تواند بگذرد از ذکر دوستش و بلکه نگذرد از ذکر دوست دوستش و ذکر متعلقات دوستش که گویند مجنون سگ کوچه لیلى را دید و صورت و پوزه او را بوسید چون به او اشکال کردند گفت : براى این مى بوسم که این سگ کوچه لیلى من است ! و شاعر او را خودش به نظم درآورده :

همچه مجنون کو سگى را مى نواخت

بوسه اش مى داد و پیشش مى گداخت

هم سر و پایش همى بوسید و ناف

هم جلاب و شکرش مى داد صاف

بوالفضولى گفت : کاى مجنون خام

این چه شیداست این که مى آرى مدام

پوزه سگ دائم پلیدى مى خورد

مقعد خود را به لب مى استرد

عیب هاى سگى بسى او مى شمرد

عیب دان از غیب دان بوئى نبرد

گفت مجنون تو همه نقشى و تن

اندر او بنگرش از چشم من

کاین طلسم نسبت مولاست این

پاسبان کوچه لیلاست این

این سگ فرخ رخ کهف من است

بلکه او هم درد و هم لهف من است

آن سگى کو گشت در کویش مقیم

خاک پایش به ز شیران عظیم

آن سگى که باشد اندر کوى او

من به شیران کى دهم یک موى او!

حاصل آن که ؛ کسى که کسى را دوست باشد جمیع متعلقات او را نیز دوست مى دارد و این هم در محبت هاى مجازى ثابت شده است و هم در محبت هاى حقیقى ؛ پس کسى که خدا را دوست داشته باشد از تلاوت قرآن هرگز ملول و خسته نمى شود؛ زیرا که او نامه محبوب اوست و نامه محبوب از متعلقات محبوب است ؛ دیگر آن که جمیع پیغمبران و امامان را دوست مى دارد و خانه کعبه را دوست مى دارد؛ چنانچه رسول اکرم صلى الله علیه و آله از بس علاقه به خانه کعبه داشتند مى فرمودند اگر هر آینه مرا به خود وا مى گذاشتى از تو هرگز بیرون نمى رفتم و مسجد را دوست مى دارم ؛ زیرا که خانه محبوب است که فرموده اند: المومن فى المسجد کالمحبوب فى دار محبوبه ؛ مومن در مسجد مانند دوستى است که در خانه دوستش باشد. و خوش ترین اوقات محب وقتى است که در مسجد باشد و مشغول به عبادت پروردگار شود و گرم مناجات با او باشد. دیگر آن که منى و عرفات و مشعر الحرام را دوست مى دارد چون همه از آثار محبوب اوست و بالجمله ؛ جمیع خلق خدا را از زشت و زیبا دوست مى دارد لکن با اختلاف در مراتب آنها؛ پس در عالم محبت شرط صدق محبت توحید در حب است ؛ یعنى قلب مثالش مثال کاسه اى است و محبت به منزله آب آن کاسه که اگر کاسه پر باشد از آب دیگر جاى غیر در او نمى باشد و باید طورى شود که دل در مقام محبت یک طرفى باشد بدین معنا که فقط خدا را دوست داشته باشد و بس ، که حضرت اهل ذوق چنین گوید:

محبت باید طولى باشد نه عرضى

قبله عشق یکى باشد و بس . و در اینجا مساله اى است که اگر بنا شد فقط خدا را دوست داشته باشیم آیا غیر خدا را از پیغمبر و کعبه و مسجد و قرآن و سایر خلق را دوست داشت یا نه ؟
جواب این است که تازه بسط در محبت مستلزم شرکت در محبت است و تازه نیست بله مستلزم کمال در محبت است مثلا شخصى گرسنه که مى خواهد نان بخورد پس ، نان خوردن او متوقف بر خریدن نان است و خریدن نان متوقف بر رفتن دنبال اوست و بالاخره این رفتن و حرکت کردن و خریدن نان و خوردن ، همه از متعلقات محبت مى باشد و اینجا دو قسم تصور مى شود یک مرتبه آن است که محبتش به نان محبت ناقصى است که این نقصان ایجاب نمى کند که برود دنبال او و یک مرتبه محبتش کامل است پس به هر زحمت و مشقت شده است مى رود تا تحصیل نان نماید و کمال و شدت محبت به نان ایجاب مى کند که تحصیل کند مقدمات آن را؛ حالا گوییم متعلقات محبوب علائم کمال در محبت است و به عبارت دیگر آن که محبت حق جل جلاله العظیم و مخلوقاتش در طول هم باید باشد نه در عرض ؛ زیرا اگر در عرض باشد مستلزم شرکت در محبت است و این با کمال محبت معقول نمى باشد و این که محب دوست دارد جمیع متعلقات محبوب را از فرط محبت و کمال وحدت در محبت است که گوید:

در جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست

عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست

و دیگر چنین دلى غم و غصه ندارد و پیوسته خرم و در همه چیز مسرور است .

چهارم از علائم محبت آن است که دوست ، انس داشته باشد به خلوت با دوستش و در قسمت محبت حق به مداومت داشتن تلاوت قرآن کریم و شب زنده دارى و اغتنام از خلوت با حق در شب و لذت بردن از فضاى شب به مناجات با او و از جهت انقطاع علائق و موانع و تکلیف او از منادمه و مناجات و سخنورى با دوستش مى باشد. آن کس که خواب و خوراک در کامش لذیذتر باشد از مناجات با حق او را با دعواى محبت با حق چه کار؛ چنانچه شاعر فرماید:

عجبا للمحب کیف ینام

انما النوم للمحب حرام

خواب بر عاشقان حرام بود

خواب آن کس کند که خام بود

در حدیث قدسى است : کذب من ادعى محبتى و اذا جنه الیل نام عنى الیس کل محبوب یحب لقاء حبیبه ؟!؛ یعنى دروغ مى گوید کسى که دعوى محبت مرا مى کند و چون شب مى شود مى خوابد آیا این طورى نیست که هر دوستى در فکر ملاقات با دوستش مى باشد؟ فها انا ذا موجود لمن طلبنى (۱۶۹)؛ پس من موجودم براى کسى که طلب کند مرا. و باید دانست که طلب کردن او و یافتنش یکى است و باید او را نزد خود پیدا کرد به این معنى که هر زمان او را قصد کردیم پس طلب نموده ایم و لذا حضرت موسى گفت : یا رب ! این انت فاقصدک ؟ قال : اذا قصدتنى فقد وصلت الى (۱۷۰)؛ کجایى تا این که تو را قصد کنم ؟ فرمود: هر گاه قصد کردى مرا پس به من واصل شدى .

پس شرط محبت دوست داشتن انس به خلوت با محبوب است و کسى که مانوس به غیر حق باشد به اندازه انسش با غیر خدا از خدا مستوحش که در یک دل دو انس تمام انس جاى نگیرد؛ زیرا انس از تبعات محبت است چنانچه در قصه برخ که قبلا متذکر شدیم که در حالت ادلالى بود و دعا کرد تا باران آمد در حالاتش این طور بود که خداوند فرمود: انه نعم العبد الا ان فیه عیبا ؛ یعنى به درستى که او خوب بنده اى است مگر این که در او یک عیبى است و آن این است که از نسیم سحرها خوشش مى آید و علاقه به آن دارد. من احبنى لا یسکن الى غیرى؛ و هر کس مرا دوست داشته باشد علاقه مند به چیزى غیر از من نمى شود ولو به نسیم سحرى باشد.

روایت دیگر است که عابد در مکانى مشغول به عبادت بود و در نزدیکى معبدش درختى بود که مرغ خوش الحانى بر سر آن درخت منزل کرده و عابد را از صداى آن خوش مى آمد پس محل عبادت را تغییر داده آمد زیر آن درخت تا هم عبادت خدا کرده باشد و هم از صداى مرغ بهره مند گردد. خداوند وحى فرستاد بر پیغمبر زمانش که به عابد بگو: استانست بغیرى من مخلوقى لا حطنک عن درجه لا تنالها بشى ء من عملک ؛ تو مانوس شدى به غیر من از مخلوق من هر آینه محو مى کنم و مى گیرم از تو درجه را که دیگر به او هرگز نرسى . در این عتاب ملاحتى مى باشد که هم موجب تاسف و هم باعث مسرت انسان مى گردد و آن این است که گفتیم غایت القصوى و مطلوب اعلاى ما وصول به حق است و از طرفى هم گفتیم وصول به خدا با قصد کردن خدا یکى است ، یعنى اگر فرضا در دو آن قاصد حق باشیم در همان دو آن واصلیم و اگر در یک روز قاصد باشیم در همان یک روز واصلیم و به این حساب معلوم مى شود اگر آنى از قصد خدا خارج باشیم همان آن از خدا دور و غافلیم .

حالا فرض کنیم سه آن را که در آن اول قاصدیم و در آن دوم غافلیم و باز در آن سه قاصد؛ پس هر گاه قاصد حق باشیم واجد او هستیم و برعکس هر زمان قاصد نباشیم واجد نیستیم کلام در این است که ضررهاى آن دوم را که قاصد نبودیم به هیچ وجه نمى توانیم جبران کرد؛ زیرا دیگر آن وقت گذشت و آن ساعت طى شد و از دست برفت پس صحیح است که شاعر بگوید:

نماز را به حقیقت قضا توان کردن

قضاى محبت یاران نمى توان کردن

و چون به هر وصولى درجه اى است ، لذا خداوند عابد را این طور عتاب فرمود که بدان اى عابد! اگر دیگر شرک در عبادت من بیاورى درجه ات را سلب مى کنم آن چنان سلبى که هرگز به او نخواهى رسید و این عتاب به جهت آن است که عابد قدردانى از اوقات خویش بنماید و توجه خویش را در آنى از حق قطع ننماید.

روایت است که بنابر تجسم اعمال در روز قیامت برحسب ساعات روز شخص بیست و چهار صندوق مى آورند و بر طبق هر ساعتى صندوقى را مى گشایند پس صندوقى را مى گشایند که بوى عطر و عنبر و عبیرى از آن بیرون زند که تمام صفحه قیامت را معطر سازد اهل محشر گویند: این بوى خوش از کجاست ؟ گویند: صفحه عمل نیک فلان بنده را گشوده اند و این عطر از اوست پس براى صاحب آن خوشحالى دست مى دهد به طورى که اگر آن را به تمام اهل محشر تقسیم کنند همگى مسرور مى شوند و صندوق دیگرى را مى گشایند یک مرتبه بوى عفونت سختى از او برمى خیزد که تمام صفحه قیامت را پر مى کند مى پرسند: این بوى عفونت از کجاست ؟ گویند: مال عمل زشت فلان بنده است ؛ پس یک حالت اندوه و غمى به صاحب آن دست مى دهد که اگر چنانچه تقسیم نمایند هر آینه جمیع اهل محشر متاذى و متنفر مى شوند و صندوق دیگر را باز کنند بینند که در او چیزى نیست و براى صاحبش یک حسرت و ندامتى دست مى دهد که اگر او را بر همه خلایق تقسیم کنند اندوهناک مى گردند و این صندوق خالى عبارت است از همان ساعات عمرى را که در دنیا خالى گذارده که دیگر جاى پر کردن نیست ؛ پس صحیح است آنچه فرموده اند: ویل لمن ساوى یومه امس ؛ یعنى واى بر کسى که امروز عمرش با دیروزش مساوى باشد!

الحاصل ؛ علامت محبت کمال ، انس به مناجات با محبوب و تنعم از خلوت با او و تمام استیحاش از هر چیزى غیر اوست ؛ زیرا جدائى مى افکند بین او و دوستش حتى از صداى خروس هم متوحش است به جهت آن که خبر مى دهد به این که صبح طالع شد و شخص محب را خوش نیاید و دشمن دارد هر چیزى را که موجب جدائى بین او و محبوبش مى شود و حائل مى شود از التذاذ با خلوت محبوبش کما آن که براى یکى از ائمه طاهرین علیه السلام این حال دست داد در هنگامى که مشغول به مناجات با پروردگار بود و یک مرتبه بى هوش شد و اطرافیانش آمدند تا او را به هوش آوردند چون به هوش آمد با جماعت تغیر فرمود که چرا حائل شدید میان من و محبوبم و مرا از حال خوشى که داشتم بیرون آوردید. بالجمله ؛ در خلوت با محبوب در دو جا متصور است : یکى آن که همواره در فکر این است که مقام را خالى از اغیار دیده و با محبوبش مکالمه کند؛ دیگر آن که شدت کند لذت مناجاتش به طورى که از خود غافل و بى خبر مى ماند و احوال و اطوار بدنى از پیش نظرش محو مى شود و فقط تمام توجه به محبوب دارد که اگر صدایش ‍ کنند نمى شنود اگر سرما یا گرما به او روى کند درک نمى نماید، اگر برهنه یا پوشیده باشد خبر ندارد و اگر مالدار یا فقیر باشد ابدا توجهى به آن ندارد و اگر پیکان تیرى را مانند حضرت مولى امیرالمومنین علیه السلام از پاى مبارکش بیرون آرند احساس ‍ نمى فرماید.

در حکایت یوسف و زلیخا نقل کنند که زلیخا همواره روزها را به کار ملکه خویش مى پرداخت و در اندیشه بود که کى ساعات روز تمام مى شود و فراغت حاصل مى کند تا این که برود در خلوت و شب را با خیال یوسف به سر برد، پس چون شب مى شد مى رفت در مکان خلوتى و در عالم خیال صورت یوسف را مجسم مى ساخت و با او مشغول انس و اظهار علاقه بود. تنها غصه اش این بود که مبادا صبح شود و از خلوت با محبوبش باز ماند؛ پس چون صبح مى شد کنیزان مى آمدند که او را ببرند بر سر مسندش مى دیدند در اطاق نشسته و زانوها در بغل گرفته و مات و مبهوت مانده است چون او را صدا مى کردند جواب نمى داد بالاخره آمدند و او را به شدت حرکت دادند تا این که به یک سختى برمى خاست و روانه مى شد و این تحیر و بهت از فرط محبتى بود که به یوسف داشت .

دیگر اثرى که در خلوت با محبوب متصور است این است که کسى که محبت بر دلش غالب آمد دیگر در فکر غیر محبوبش نیست و لذا در چنین دلى دیگر ریشه هم و غم وجود ندارد و بلکه اصلا دلى در کار نیست تا این که در او هم و غم باشد؛ پس مستغرق مى شود در انس با حق . حضرت امیرالمومنین علیه السلام در خطبه همام فرماید:
اما الیل فصافون اقدامهم تالین الاجزاء القرآن یرتلونه ترتیلا یحزنون به انفسهم و یستبشرون به دواء دائهم ؛

یعنى از اوصاف متقین این است که چون شب شود برمى خیزد و مى ایستد روى قدم هاشان براى نماز و تلاوت کنند آیات قرآن را با تانى و رقت و محزون سازند نفس هاى خود را که با دلى شکسته به درمان خویش مى کوشند.

فاذا مروا بآتى فیها تشویق رکنوا الیها طمعا و تطلعت نفوسهم الیها شوقا و ظنوا آنهانصب اعینهم ؛
چون مى رسند به آیاتى که در آنها تشویق است مانند آیه شریفه یا عبادى الذین اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمه الله ان الله یغفر الذنوب جمیعا
پس طمعشان در آنها غلبه کرده و مشتاقانه نظر کنند به سوى آن و به سوى رحمت الهى گویا این آیات همیشه در جلوى چشمشان است .

و اذا مروا بایه فیها تخویف اصغوا الیها مسامع قلوبهم و ظنوا ان زفیر جهنم و شهیقا فى اصول آذانهم فهم حانون على اساطهم مفترشون لجباههم و اکفهم و رکبهم و اطراف اقدامهم یطلبون الى الله تعالى فى فکاک رقابهم ؛

و چون برمى خورند به آیاتى که در آنها وعده عذاب و عقاب است گوش دل بر آن گشوده گویا که صداى جهنم در گوش آنهاست پس ‍ به رکوع و سجود درآیند و فرش کنند زمین را به صورت هاى خود و به کف دست ها و زانوها و اطراف قدم هاى خود پس طلب نمایند از خداى تعالى این که مقام حریت و آزادى به آنها مرحمت فرماید.

پنجم از علائم محبت آن است که محب تاسف نداشته باشد و فوت چیزى الا فوت لقاء محبوبش که چون به محبوبش رسید دیگر حزنى در دلش باقى نماند و چون از او جدا شود اگر هر چه غیر او داشته باشد سرورى برایش نباشد؛ پس باید مرکز حسش پیوسته متوجه به جانب محبوب باشد و چون آنى غفلت برایش عارض شود از ذکر محبوب ، زیاد و اکثار کند در رجوع به او و استعطاف نماید و پیوسته بگوید محبوب من ، مولاى من و هکذا تا ببینیم محبوبش چه کسى باشد بگوید به چه جرمى قطع فرمودى احسانت را از من و دور گردانیدى مرا از حضرتت و مشغول نمودى مرا به خودم و به متابعت شیطان . براى آن که شاید به این استعطاف ها برگردد به حال صفاى ذکر چنانچه در مناجات محبین مى خوانیم :

و اعذنى من طردک و ابعادک و اجعلنى من اخص عارفیک و احسن عبادک ؛ یعنى خدایا پناه ده مرا از رد کردن و دور نمودن مرا از ساحت مقدست و قرار مده مرا از کسانى که آشنایى با تو دارند و زیاده تر تو را بندگى مى نمایند که گفته اند براى خدا بندگانى است که دوست دارند خدا را و چون دوستى شان خالص شد و طمانینه پیدا کردند پس مى روند از آنها تاسف بر هر دو چیز فوت شونده اى و مشغول نکردند خود را به مشتهیات نفسشان و بلکه حظ نفسشان به مجالست با محبوبشان است .

ششم از علائم محبت آن است که محب متنعم باشد به طاعت محبوب و طاعت محبوب نزد او دشوار و سنگین نباشد و خستگى و ملالت پیدا نکند که گویند فرهاد از کوه بیستون تا قصر شیرین نهرى را کند تا این که چون شیر مى خواهد براى شیرین بفرستد به وسیله نهر بفرستد! و این زحمت زیاد و رنج شدید برایش ملالت و کسالت عارض نکرد که گویند عمل از روى محبت سستى پذیر نیست و علامت محبت دوام نشاط است ، یعنى بنده محب هر چه در قسمت طاعت پافشاریش بیشتر باشد نشاطش نیز زیادتر است کما آن که نقل کنند شخصى را که از مالیه دنیا هیچ چیز با او نبود سبب را پرسیدند گفت : یک وقت دیدم مخلوقى با خالق دیگرى اظهار محبت مى کرد پس محبوبش به او گفت تو در مقام دوستى براى من چه مى کنى ؟ جواب داد هر چه دارم فدایت کنم و چون چیزى نداشته باشم جانم را فدا کنم ! حال من چون مطلب را بدین گونه یافتم با خود گفتم در جائى که دو مخلوق با یکدیگر در قسمت محبت چنین اند پس اگر کسى با خالقش این طور کند به طریق اولى بهتر است ؛ زیرا که اوست که سزاوار این است که محبوب باشد و لذا این شخص آنچه را که داشت در راه محبت خدا انفاق کرد و متنعم بود به طاعت محبوب خود.

هفتم از علائم محبت آن است که محب شفیق باشد بر جمیع بندگان خدا و رحیم باشد با همه و شدید باشد با جمیع اعداء خدا؛ چنانچه آیه شریفه مى فرماید: محمد رسول الله صلى الله علیه و آله والذین معه اشداء على الکفار رحماء بینهم ؛ محمد صلى الله علیه و آله فرستاده خداست و آن چنان کسانى که با او هستند از مومنین بر کفار شدید و غلیظاند و نسبت به خودشان رحیم و مهربان . که نمى گیرد آنها را ملامت کننده و باز نمى دارد ایشان را از راه خدا هیچ باز دارنده اى که حق جل جلاله العظیم فرمود در شان ایشان : الذین یکلفون بحبى کما یکلف الصبى بالشى ء ؛ دوستان من کسانى هستند که محبت من در دل آنها جاى گزین گردیده پس حال ایشان چون حال طفل است که چون چیزى را دوست داشته باشند بهانه او را مى گیرند تا این که به او برسند.

اینها بود علائم محبت و هر کس در نزد خود مى داند که چه مقدار از این علامات را واجد است ؛ پس اگر هر هفت علامت در او موجود باشد، محبتش محبت تامه است و اگر هیچ کدام موجود نبود، اصلا محبت ندارد و اگر از این هفت علامت بعضى در او موجود باشد، محبتش محبت ناقصه است . و بر حسب تقسیم مردم منقسم شدند به سه دسته : اول مقربین ، دوم ابرار، سوم فجار.

اما مقربین ؛ پس مى آشامند در نشاه آخرت از چشمه اى که موسوم به تسنیم است چنانچه در قرآن کریم دارد: عینا یشرب بها المقربون  چشمه اى که از آن مقربین درگاه حق مى آشامند. و آن عبارت از شراب خالص است که اختصاص به آنها دارد و لا غیر. و اما ابرار مى آشامند از چشمه اى که مخلوط با اوست از چشمه نسیم که :

ان الابرار لفى نعیم * على الارائک ینطرون * تعرف فى وجوههم نضره النعیم * یسقون من رحیق مختوم * ختامه مسک و فى ذلک فلیتنافس المتنافسون * و مزاجه من تنسیم * عینا یشرب بها المقربون

به درستى که ابرار در بهشت هاى پرنعمت مى باشند و بر تخت ها نشسته و نظر مى کنند وقتى ایشان را ببینى آثار خوشحالى و درخشندگى از کثرت نعمت از صورت هایشان آشکار و هویداست ؛ مى آشامند از شراب هائى که مهر شده است درب آنها که مهرش ‍ از مشک است . و براى ختم به مشک دو معنا کرده اند:

اول آن که چون مى آشامند آخرش بوى مشک به مشامشان مى رسد؛
دوم آن که مهر آن ، شیشه هاى در بسته از مشک است و در این آشامیدن غبطه خورند غبطه خورندگان ، این آب ها مخلوط است با آب تسنیم که مخصوص به مقربین بود لکن با تفاوت درجات و مقامات ابرار تا ببینیم میزان محبت هر کس چه اندازه است و اختلاطش چه مقدار است ؛ پس هر چه محبت صافى باشد به همان مقدار از تسنیم در او ریخته شده است و هر چه آمیخته با محبت غیر باشد به همان مقدار از تسنیم در او نیست و میزان اختلاط و امتزاج تسنیم با آن چشمه اختلاط و امتزاج محبت شخص است با غیر خدا و این جزا، جزائى است موافق و پاداشى است مطابق . و براى رحیق مختوم اوصافى است :

در جستجوی استاد//صادق حسن زاده

درسهای اخلاق ایت الله محمدتقی املی(قسمت سوم)فایده اعمال ما چیست ؟-محبت بین خالق و مخلوق-انس وخوف و رضا ثمره محبت-

فایده اعمال ما چیست ؟

 کسانى که مى گویند نماز خواندن من براى خدا چه فایده دارد و دستگیرى من از فقرا چه نتیجه اى دارد و اگر خدا مى خواست فقیر نباشند خود به آنها ثروت مى داد؛ پس این شخص چقدر جاهل و نفهم است که نمى داند که خدایى که اقدر القادرین است و به هر کس هر چه بخواهد مى دهد سبب این که امر به انفاق فرموده آن است که به انفاق کردن صفت ذمیمه بخل از انسان زایل مى شود، علاوه بر این که محاسن بسیار دیگرى در او مندرج است و نتیجه از این بیانات آن است که اعمال براى پیدایش حالات است ، لیکن نمى شود گفت این عمل را براى پیدایش آن حالت باید به جا آورد؛ زیرا که در مرحله اول کسى قبول نخواهد کرد و لذا مى گویند اگر فلان عمل نیک را انجام دهى مستوجب چنین ثوابى مى شوى و اگر فلان عمل زشت را به جاى آورى مستحق چنین عقابى مى گردى و شارع مقدس ، ثواب و عقاب را به این جهت مقرر فرمود تا به این وسیله مردم را به وسیله اعمال شان به حالات برساند و جمیع این اعمال به جهت پاک شدن دل است از اخلاق بد.

حسن تواضع به نعمت الهى

 حسن تواضع به نعمت هایى که بارى تعالى مرحمت فرموده که باید عبد به کوچکى خود آنها را قبول نماید و اگر چه بعضى نعمت ها به ظاهر در نظر کوچک است لیکن باید به بزرگى منعم نظر نمود مثل آن که فرض کنیم پادشاه این سرور نه از جهت سنجاق است بلکه از جهت این است که شاه نظر مرحمتش را بر ما معطوف فرموده است و اگر انسان برسد به چنین مقامى که هر چه از جانب حق به او مى رسد خدا را در آن مشاهده کند و مسرور به آن نعمت باشد پس همیشه شاکر است ؛ چنانچه حکایت کنند: شخصى در مسافرت به پیرمردى رسید و از او احوال پرسید، جواب داد: حال من ، حال شکرى است . گفت : چگونه شکرى دارى ؟ گفت : در جوانى عاشق دختر عموى خود شدم و او نیز به من عاشق شد. قضا را اتفاق افتاد که خداوند به حلالى بین ما را جمع کرد و ما عروسى کردى ، چون شب عید شد به هم رسیدیم به او گفتم این به خیال من نمى گنجید که تو را تزویج نمایم و او را نیز چنین اظهار کرد که پس ما با یکدیگر گفتیم که چون خداوند چنین مرحمتى را درباره ما نموده بهتر آن است که امشب را به شکرانه این نعمت عبادت کنیم و کار خود را به فردا شب محول نماییم ؛ پس هر دو مشغول به عبادت شدیم تا صبح و گفتیم فردا شب . و به همین منوال هر شب را به عبادت گذراندیم تا هشتاد سال و هنوز ما با هم همبستر نگشته ایم . این بگفت و زن خود را صدا کرد که بیاید و بر این مطلب شهادت دهد. پس پیرزنى آمد و شهادت داد که من هنوز باکره ام !

احسان سبب محبت است

 از موجبات محبت ، احسان محسن است ، یعنى احسان کننده ؛ چه آن که شخص محسن ، محبوب است به درجه اى که گفتند: الانسان عبید الاحسان ؛ انسان بنده احسان است .
و چون پى جویى از حالات و جذابیه خویش کنیم مى بینیم که دوستى محسن برمى گردد به دوستى ما خود را، چون احسان او موجب بقاء و صحت و دوام ما است و به احسان او دوام وجود و کمال وجود براى ما پیدا مى شود. لذا او را دوست داریم لیکن چون به دقت بنگر محسن را دوست نداریم بلکه احسان او را دوست مى داریم و شاهد بر این مطلب آن است که اگر چنانچه فرض کنیم که احسان از او سلب شود، پس ما او را دوست نداریم و به عبارت متعلق میل ما بود نه وجود محسن . و از این راه است که هر چقدر درجه احسانش به ما کم و زیاد شود به همان مقدار هم محبت ما کم و زیاد مى شود و فرق است بین دوست داشتن محسن با سلامتى بدن ؛ براى آن که سلامتى اعضا و جوارح ، محبوب ماست به جهت آن که آنها عین کمال ما هستند و اما محسن بلکه احسان او حافظ و مبقى کمال است . نظیر آن که ما هم سلامتى بدن خود را دوست داریم و هم طبیب را؛ اما سلامتى را ذاتا دوست داریم و اما طبیب را براى آن که درد ما را دوا مى کند.

معیار برترى علم

 هر چه درجه علم زیادتر باشد، محبوب تر است و علوم برحسب معلومات متفاوتند در حیث شرافت و خساست مانند علم بنایى و مهندسى و هر معلومى شریف تر باشد، علمش نیز شریف تر است و هر معلومى که خسیس تر باشد، علم به آن اجل و اشرف علم هاست ؛ بنابراین چون در بین معلومات نظر کنیم معلومى اجل و اشرف از ذات مقدس حق – جل جلاله – نمى باشد. لذا علم به چنین معلومى هم از سایر علوم اشرف و اعظم است .


نتیجه آن که معلومى اشرف از حق نیست و بعد از او، هر موجودى که قرب به خدا بیشتر داشته باشد او شریف تر است تا منتهى شود به آخر سلسله از موجودات و از این بیان ثابت مى شود ما که انبیا، اوصیا، اولیا و اتقیا را دوست مى داریم از جهت خاطر علم شان است ؛ زیرا که علم آنها اشرف العلوم است به جهت آن که معلوم شان اشرف المعلومات است .

محبت بین خالق و مخلوق

 بین خالق و مخلوق سنخیتى موجود است که به آن سنخیت ، محبت حاصل مى شود.
روایت است که پیغمبرى بسیار بى تابى مى کرد و از دست قوم خودش به خداوند شکایت مى نمود و مکرر از خدا طلب هلاک آنها را مى کرد خداوند فرمود: زمین را زراعت کن و تخم بکار تا سبز شود، او نیز چنین کرد، هنوز زراعت او به حد رشد و کمال نرسیده بود و وقت چیدن و درو کردن نشده بود پس خدا امر فرمود که داس را بردار و علف ها را قطع کن !؟ چون چنین امرى را شنید گفت : خدایا! تمام زحمات من از بین مى رود و آنها حرام مى شود؛ زیرا موقع چیدنشان نشده ! پس خداوند فرمود که پس چرا تو از من پى در پى طلب هلاک بندگان مرا مى کنى مگر موقع چیدگى آنها شده ؟! پس آنها پیغمبر دانست که تاکنون از خدا درخواست بى جا نموده است و متنبه شد.

در روایت دیگر شنیده شده که پیغمبرى طلب مى کرد از خدا هلاکت امت خود را، خدا به او وحى نمود که کوزه بساز و چون مشغول به ساختن کوزه شد. حضرت جبرئیل به صورت بشر آمد و کوزه هاى او را خرید و پول آنها را داد، پس در پیش روى آن پیغمبر بنا کرد به شکستن کوزه ها، پس آن پیغمبر از مشاهده این عمل در جزع و فزع درآمد و گفت : چرا زحمات مرا خراب نمودى ، من اینها را دوست دارم ؛ براى آن که درباره اینها زحمت کشیده ام تا اینها را بدین شکل ساختم ؟!

پس جواب داد از لسان خداوند، که تو براى چند دانه کوزه که به دست خود آنها را ساخته اى به شکستن آنها راضى نمى شوى ، پس ‍ من که خداى تو و خالق جمیع موجوداتم چگونه راضى به هلاکت آنها شوم ؟! پیغمبر دانست که خطا رفته است .

رحمت بیکران خدا

 دیگر روایتى است که چون روز قیامت شود حضرت خاتم النبیین صلى الله علیه و آله از خداوند مى خواهد که خدایا! حساب امت به من واگذار فرما تا این که ملائکه از احوالات امت من مطلع نشوند و سرائر آنها نزد سایر امم مکشوف نگردد؛ پس خطاب در رسد که صحیح است که تو پیغمبر رحمتى و مى خواهى که اعمال زشت امت تو در نزد غیر مکشوف نشود، لیکن بدان من خداى تو هستم مى خواهم چنان حساب بندگانم را بکشم که تو هم که پیغمبرى از احوالات بندگان من مطلع نشوى ! نتیجه آن که این روایات همگى حکایت از سعه رحمت حق مى کند.

علت اختلاف مردم در حجت

 در پیدایش قوت محبت چنین گوییم که در اینجا یک جهت بشارت دارد و یک جهت انذار؛ اما جهت بشارتش آن است که هر مومنى محبت با خدا دارد به اندازه ایمانش ؛ زیرا که معرفت بذر محبت است ، یعنى پس از آن که تخم معرفت در زمین دل کاشته شد و میوه داد میوه اش عبارت است از محبت است که المعرفته بذر المحبه ؛ معرفت بذر و تخم محبت است و اختلاف مردم در محبت به حسب اختلافشان است در معرفت ، یعنى ما بین کسى که روزنه کوچکى از محبت به رویش باز شده و آن کسى که شش ‍ دانگ دلش را محبت خدا اشغال کرده که ممسوس فى جنب الله است اختلاف بسیار است . و اما آن که در قسمت انذار است آن است که مقصود از معرفت عبارت است از معرفت حقیقى … براى قوت محبت دو سبب است : اول قطع علاقه دل از دنیا کردن ؛ دوم قوت معرفت است .

یک دل و یک محبت

 خداوند در کلام خود فرماید: و ما جعل الله الرجل من قلبین فى جوفه . ؛ خدا قرار نداده در یک بدن دو قلب را اگر به یک جا سپرده شود محال است در عین حال به جایى دیگر علاقه پیدا کند و الا به همان مقدار از علاقه اولى کم مى شود و با آن که مثالش ، مثال مشرق و مغرب است که اگر انسان به فرض در مغرب باشد به همان قدم از مغرب دور و به مشرق نزدیک مى شود؛ هم چنین است حال دنیا و آخرت که اگر یک قدم به دنیا نزدیک شود یک قدم از عقبى دور است ؛ پس جمع بین هر دو؛ محال و ممتنع است ، یعنى جمع بین دو تا تمام محبت بلکه به قدرى که دل مشغول است و به محبت این غافل است از آن ؛ چنانچه شاعر گوید:

یا مسلمان باش یا کافر، دو رنگى تا به کى
رسم عاشق نیست با یک دل ، دو دلبر داشتن
یا اسیر بند جانان باش یا در بند جان
زشت باشد نوعروسى را دو شوهر داشتن

و خواجه علیه الرحمه فرماید:

نیست در لوح دلم جز الف قامت یار
چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم

آن دلى که محبت خدا دارد غیر از او چیزى نباید داشته باشد والا با محبت به خدا جمع نخواهد شد. مطلب دیگر آن که اگر گفته شد خدا را باید دوست داشت معنایش این نیست که پیغمبر و ائمه علیه السلام را نباید دوست داشت بلکه همه را باید دوست داشت لیکن در راه دوستى حق .

دل شکرآمیز

 عالم ، عالم بابهجتى است ؛ زیرا که فاعلش حق است و از خالق خیر جز نکویى ناید؛ پس حقا بایستى عاشق او شد و پس از آن ، عاشق به عوالم او شد؛ چنانچه شاعر گوید:

در جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست

وقتى که این طور شد، حال انسان دیگر سنخ غم و اندوه در دل او پیدا نمى شود و دل ، دل شکرآمیزى مى شود، یعنى دلى مى شود که به آمیخته با محبت خداست .

فقط تو رامى خواهیم !

 کمالات حق لایتناهى است ؛ لذا به هر مقامى که رسیدیم اشتیاق به مقام فوق را پیدا مى کنیم و نتیجه این مى شود که تا خدا، خداست ما شوق به او داریم و زائل شدنى نیست .
در روایت است چون شب جمعه شود حضرت حق بر بندگان خوش نظر رحمت افکند و بفرماید: چه پاداش و جزایى در مقابل اعمال نیک شما دهم ؟ عرض کنند: ما نه بهشت مى خواهیم و نه حور و قصورى و نه آنها و اشجار بلکه ما فقط و فقط تو را مى خواهیم و بس ! پس حق جل جلاله براى آنان یک تجلى بفرماید که آنها در آن تجلى مدهوش شوند لیکن در همان مدهوشى اشتیاق دارند به چیزى فوق آن !

درس اشتیاق

 در دنیا تا موقعى که انسان به مشتاق الیه خود نرسیده است حال مطلعى او در او یک درد و المى است که چون به او رسید زائل شده و مسرور مى گردد لیکن این حرف با دار آخرت که دار آلام نیست سازشى ندارد و آن چنین است که بنده از جمیع نعمتهاى آخرت لذت مى برد بدون این که احساس المى نماید؛ چنانچه در آیات و اخبار وارد است که در آخرت براى مشتاقان حالت شوق است بدون تاثر؛ پس به این مقدار از بیان استفاده کردیم که ممکن است بنده به خدا شوق داشته باشد در دنیا و آخرت به دو نحو، که یک نحوش در آخرت تمامى ندارد و یک نحو دیگرش تمامى دارد و براى نمونه چند کلمه از ادعیه و روایات را ذکر مى کنیم :
در دعاى پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله دارد که : اللهم انى اسئلک الرضا بعد القضاء و برد العیش بعد الموت و لذه النظر الى وجهک الکریم و شوقا الى مقامک لقائک ؛ خدایا از تو مسئلت مى نمایم به این که راضى باشم به آنچه را که در عالم غیب مقدر فرمودى و دیگر از تو طلب مى نمایم سردى و گوارایى زندگانى را بعد از مرگ و لذت نظر کردن به وجه کریمت را که نظر به طرف کردن حجت باشد و این که اشتیاق داشته باشیم به ملاقات تو. و اما از روایات آن است که ابودرداء به کعب الاحبار، گفت : اخبرنى عن اخص آیه فى التوراه ؟ فقال : یقول الله عزوجل طال شوق الابرار الى لقائى و انا الى لقائهم لا شد شوقا  خبر بده مرا از بهترین آیه که در تورات است ؟ گفت : خداوند عزوجل مى فرماید طولانى مى شود شوق نیکوکاران به ملاقات من و من به ملاقات ایشان اشتیاقم زیادتر است .
در روایت دیگر است : من طلبى وجدنى و من طلب غیرى لم یجدنى ؛ هر کس مرا طلب نماید مى یابد مرا و هر کس غیر مرا طلب کند نمى یابد مرا.

و در اخبار داودیه است :
ان الله عزوجل قال : یا داود! ابلغ اهل ارضى انى حبیب لمن احبنى و جلیس لمن جالسنى و مونس لمن انس بذکرى و صاحب لمن صاحبنى و مختار لمن اختارنى و مطیع لمن اطاعنى ما احبنى عبد اعلم ذلک یقینا من قلبه الا اختاره لنفسى و احببته حبا لا یتقدمه احد من خلقى من طلبنى  بالحق وجدنى و من طلب غیرى لم یجدنى فارفضوا. یا اهل الارض ! ما انتم علیه من غرورها و هلموا الى کرامتى و مصاحبتى و مجالستى و نسوا بى اوانسکم الى محبتکم فانى خلقت طینه احبانى من طینه ابراهیم خلیلى و موسى کلیمى و محمد صلى الله علیه و آله صفیى انى خلقت قلوب چ من نورى و نعمتها بجلالى ؛  مفاد این روایت آن است که مى فرماید حق جلاله العظیم : اى داود! برسان به اهل زمین من که من دوست کسى هستم که او دوست من است و هم نشین کسى هستم که او هم نشین من است و مونس کسى هستم که مونس من است و مصاحب کسى هستم که مصاحب من است و اختیار کننده کسى هستم که اختیار کننده من است و اطاعت کننده کسى هستم که اطاعت کننده من است .

چنانچه در حدیث قدسى فرماید: بنده من اطاعت کن مرا تا قرار دهم تو را مثل خودم که چون من به هر چه امر کنم بشو مى شود تو هم امر کن بشود و این مقام براى کسى حاصل مى شود که همتش فقط خدا باشد والا اگر غیر خدا باشد هر آینه از این نعمت عظمى محروم خواهد ماند. نیست بنده اى که مرا دوست داشته باشد و بدانم که مرا دوست مى دارد مگر این که او را اختیار مى کنم براى نفس خودم و دوستش دارم دوست داشتنى به طورى که مقدم نمى دارم بر او احدى از خلقم را، هر کس طلب نماید مرا حق مى یابد مرا و هر کس غیر مرا طلب نماید نمى یابد مرا؛ پس اى اهل زمین دنیا و گول او را ترک کنید و بیایید به سوى کرامت من و مصاحبت و مجالست با من و انس بگیرید با من تا انس بگیرم با شما و شتاب کنم به سوى محبت با شما به درستى که من خلق کردم گل دوستان خود را از گل ابراهیم دوست خودم و موسى کلیم خودم و محمد صلى الله علیه و آله برگزیده خودم و به درستى که خلق کردم قلوب مشتاقینم را از نور خودم و متنعم گردانیدم آنها را به حلال خودم .
و در روایت دیگر است :
اوحى الله لى بعض الصدیق ان لى عبادا من عبادى بحبونى و احبهم و یشتافون الى و اشتاق الیهم و یذکرونى و اذکرهم و ینظرون الى و انظر الیهم فان حذوت طریقتهم احببتک و ان عدلت عنهم مقتک . قال : یا رب و ما علامتهم ؟ قال عزوجل : یراعون الظلال بالنهار کما یراعى الراعى الشفیق غنمه و یحنون الى غروب الشمس کما تحن الطیر الى و کره عند الغروب فاذا جهنم الیل و اختار الظلام و فرشت الفروش و نصبت الاسره و خلا کل حبیب بحبیبه نصبوا الى اقدامهم و افترشوا الى وجوههم و ناجونى بکلامى و تملوقوا الى بانعامى فبین صارخ و باک و متاوه و شاک و بین قاعده و قائم و راکع و ساجد بعینى ما یتحملون من اجلى وبسمعى ما یشکون من حبى اول ما اعطیهم ثلاث : اقذت من نورى فى قلوبهم فیخبرون عنى کما اخبر عنهم ؛ والثانیه : لو کانت السموات و الارض و ما فیها فى موازینهم لاستقللتها لهم ؛ و الثالثه : اقبل بوجهى علیهم فترى من اقبلت بوجهى علیه یعلم احد ما ارید ان اعطیه ؛

معناى این روایت آن است که وحى کرد خداوند عزوجل به بعض از صدیقینش : به درستى که براى من بندگانى است که دوست مى دارند مرا و من هم آنان را دوست مى دارم و آنها مشتاق اند به من و من هم مشتاقم به ایشان و آنها یاد مى کنند مرا و من یاد مى کنم ایشان را، و نظر مى کنم به ایشان پس اگر رویه و طریقه آنها را پیروى نمایى دوست دارم تو را و اگر عدول کنى از طریقه ایشان دشمن مى دارم تو را. پس آن صدیق عرض کرد: پروردگارا، علامت آنها چیست ؟ فرمود: این است که محافظت مى کنند خود را از خطا کردن در روزها همچنان که چوپان مهربان گوسفندان خود را حفظ مى نماید از شر گرگ و غروب آفتاب که مى شود خود را فارغ از کار مى کنند و مى روند به سوى خانه خود همچنان که مرغان مى روند در لانه هاى خود پس چون تاریک شود شب و سایه اش بپوشاند روز را و رختخواب ها گسترده گردد و خلوت نماید هر دوستى با دوست خودش آنها برمى خیزند و مى ایستند به روى قدم هاشان و فرش ‍ مى کنند زمین را به صورت ها و جبهه هاشان و مناجات مى کنند با من به کلام من و نعمت هاى من ؛ پس پاره اى از ایشان فریاد زنندگانند و بعضى گریانند و بعضى آه کشندگانند و برخى شکایت کنندگانند و قسمتى ایستاده و نشسته و قسمتى رکوع و سجود کننده اند مى بینم آنچه را که به جاى مى آوردند براى خاطر من و مى شنوم آنچه را که شکایت مى کنند به سوى من از دوستى من ، پس اولین چیزى که به ایشان عطا کنم سه چیز است :
اول آن که مى اندازم در قلب هاى ایشان از نور خودم پس خبر مى دهند آنها از من همچنان که من خبر مى دهم از ایشان ؛
دوم آن که اگر همه آسمان ها و زمین ها و آن چه را که بین آنهاست در مقابل عمل ایشان بیابند هر آینه عمل آنها را سنگین مى کنم در برابر آنها؛
سوم آن که روى مى کنم به وجه خودم به ایشان آیا مى دانى کسى را که روى خودم را به او کنم چه اراده کرده ام که به او عطا نمایم ؟
در خبر دیگر است در اخبار داود علیه السلام :
اوحى الله عزوجل الى داود: یا داود علیه السلام ! الى کم تذکر الجنه و لا تسئلنى الشوق الى ! یا رب ! من المشتاقون الیک ؟ قال : ان المشتاقون الى الذین صفیتهم من کل کدر و انبهتهم بالحذر و خرقت من قلوبهم الى خرقا بنظرون الى و انى لا حمل قلوبهم بیدى فاصنعها على سمائى ثم ادعوا نجباء ملائکتى فاذا اجتمعوا سجدوا لى فاقول انى لم اجمعکم لسجدوا لى و لکن دعوتکم لا عرض ‍ علیکم قلوب المشتاقین الى و اباهى بکم اهل الشوق الى و ان قلوبهم لتضى ء فى سماتى لملائکتى کما تظى ء الشمس لاهل الارض ‍

وحى فرستاد خداوند عزوجل به سوى حضرت داود علیه السلام : اى داود! تا به کى از بهشت یاد مى کنى و او را طلب مى نمایى و از من سوال نمى کنى شوق به سوى مرا؟ عرض کرد: اى پروردگار من ! چه کسانى هستند اشتیاق دارندگان به سوى تو؟ فرمود: آنها کسانى هستند که پاکیزه گردانیدم ایشان را از هر کدورت و چرکى و آگاه کردم آنها کردم آنها را از حذر که باعث دورى از من است و روزنه اى از راه ایشان به جانب خود گشودم که نظر نمایند به من و به درستى که من هر آینه حمل مى کنم قلب هاى ایشان را به دو دست خودم ، پس مى گذرانم بر آسمان خودم و مى خوانم برگزیدگان از ملائکه ام را چون جمع شوند سجده کنند براى من پس ‍ بگویم شما را جمع نکردم که براى من سجده کنید و لکن دعوت نمودم شما براى این که عرضه بدهم به شما قلوب مشتاقین به خودم را و فخریه و مباهات کنم به شما به سبب اهل شوقم که شاید این مطلب اشاره به آن باشد که ملائکه اعتراض کردند در خلقت حضرت آدم علیه السلام که گفتند: مى خواهى کسانى را در زمین خلق کنى که معصیتى تو کنند و خون ها بریزند و ما تو را تسبیح و تقدیس مى نماییم ، پس خداوند در جوابشان فرمود: من مى دانم آنچه را که شما نمى دانید به درستى که قلب هاى ایشان روشنایى مى دهد در آسمان من براى ملائکه من ، چنانچه روشنایى مى دهد خورشید براى اهل زمین ؛

یا داود! انى خلقت قلوب المشتاقین من رضوانى و نعمتها بنور وجهى واتخذتهم لنفسى محدثین و جعلت ابدانهم موضع نظرى الى الارض و قطعت من قلوبهم طریقا ینظرون به الى یزدادون فى کل یوم شوقا؛ اى داود علیه السلام ! به درستى که من خلق کردم قلب هاى مشتاقین خود را از رضوانم که مقام خشنودى خدا باشد و متنعم گردانیدم آنها را به نور خودم و اتخاذ کردم آنها را براى نفس ‍ خودم و قرار مى دهم بدن هاى ایشان را موضع نظر خودم در زمین و قطع کردم از قلب هاى ایشان راهى را که نظر مى کنند به سبب او به من و زیاد مى شود در هر روزى شوق آنها نسبت به من راه این مطلب این است که در هر روزى یک اطلاعى بر جمال و جلال حق پیدا مى کند فوق روز گذشته پس بر ایشان در هر روز شوق تازه اى پیدا مى شود.

قال داود علیه السلام : یا رب ارنى اهل محبتک ؟ فقال : یا داود علیه السلام ! ائت جبل لبنان فان فیه اربعه عشر نفسا و فیهم شبان و فیهم کهول و فیهم مشایخ فاذا اتیتهم فاقرء هم منى السلام و قل لهم : ربکم یقرئکم السلام و یقول لکم الا تسالونى حاجه فانکم احبائى و اصفائى و اصفیائى و اولیائى افرح لفرحکم و اسارع الى محبتکم .

عرض کرد: پروردگارا! اهل محبت خود را به من بنمایان ؟ پس فرمود: اى داود! برو در کوه لبنان به درستى که در آنجا چهارده نفر از اولیاء من هستند که در ایشان جوانان و کهول و پیرمردان است چون داخل شدى بر ایشان ، سلام مرا به ایشان برسان و بگو به ایشان پروردگار شما سلام مى رساند و برگزیدگان من و اولیاء من هستید خوشحال مى شوم وقتى که شما خوشحال شوید و شتاب مى کنم به سوى محبت با شما.

فاتاهم داود فوجدهم عند عین من العیون یتفکرون فى عظمه الله تعالى و ملکوته فلما نظروا الى داود نهضوا لیتفرقوا عنه فقال لهم داود: انى رسول الله لیکم جئتکم لا بلغکم رساله ربکم فاقبلوا نحوه و القوا اسماعهم و القوا ابصارهم الى الارض فقال داود: این رسول الله الیکم و هو یقرئکم السلام و یقول لکم الا تسالونى حاجه الا تنادونى فاسمع صوتکم فانکم احبائى و اصفیائى و اولیائى افرح لفرحکم و اسارع الى محبتکم و انظر الیکم فى کل ساعه نظر الشفیقه الرفیقه !

پس آمد داود علیه السلام نزد ایشان دید ایشان را که در نزد چشمه آبى نشسته اند و تفکر در عظمت خدا و عالم ملکوتش مى نمایند چون نظرشان به داود افتاد فرار نمودند پس حضرت فرمود: به درستى که من رسول خدا هستم به سوى شما و آمده ام که برسانم به شما رسالت پروردگارم را، چون اسم خدا را شنیدند برگشتند و گرد او جمع شدند گوش هاى خود را فرادادند براى استماع سخنان داود و چشم هاى خود را به زمین افکند پس حضرت داود فرمود: من رسولى هستم به سوى شما از جانب خدا، خداوند به شما سلام مى رساند و مى فرماید: چرا از من سوالى نمى کنید و مرا نمى خوانید تا این که بشنوم صداهاى شما را به درستى که شما و شتاب مى کنم به سوى محبت با شما و نظر مى کنم به شما در هر ساعتى مثل نظر کردن مادر مهربان بر فرزندش .

قال : فجرت الدموع على خدودهم فقال شیخهم : سبحانک نحن عبیدک و بنو عبیدک فاغفر لنا ما قصع قلوبنا عن ذکرک فیما مضى من عمرنا؛
فرمود: پس همگى گریه کردند تا این که اشک هایشان بر صورت هایشان جارى شد بزرگ ایشان گفت : پاک و منزهى تو از جمیع عیب ها و نقص ها، ما بندگان توایم و اولاد بندگان توایم پس بیامرز براى ما آنچه را که قطع شده است قلب هاى ما از یاد تو در آنچه که گذشته است از عمر ما یاد خدا عبارت است از توجه به خدا که روح ایمان عبارت از همین است و الا غفلت است و روح کفر عبارت از اوست .
و قال الاخر: سبحانک سبحانک نحن عبیدک و بنو عبیدک فامنن علینا بحسن النظر فیما بیننا و بینک .
دومى از ایشان گفت : پاک و منزهى تو از جمیع عیب ها و نقص ها، ما بندگان تو و پسران بندگان توایم پس منت بگذار بر ما به حسن نظر در آنچه که بین ما و تو مى باشد؛
و قال الاخر: سبحانک سبحانک نحن عبیدک و بنو عبیدک افتجترء على الدعاء و قد علمت انه لا حاجه لنا فى شى ء من امورنا فادم لنا لزوم الطریق الیک و اتمم بذلک المنه علینا.
سومى از ایشان گفت : پاک و منزهى تو از جمیع عیب ها و نقص ها، ما بندگان تو و اولاد بندگان توایم آیا چگونه جرات کنیم که از تو چیزى طلب نماییم و حال آن که تو مى دانى حاجت ما را پس ادامه بده براى ما این طریقه را و تمام گردان به او منت خود را بر ما؛
و قال الاخر: نحن مقصرون ، فى طلب رضاک فاعنا علیه بجودک .
چهارمى گفت : ما همه تقصیر کردیم در طلب رضا و خشنودى تو پس ما را یارى کن بر این که برسیم به مقامى که از تو طلب نماییم جود و بخششت را.
و قال الاخر: الا من نطفه خلقتنا و مننت علینا بالتفکر فى عظمتک افیجترء على الکلام من هو مشتغل بعظمتک متفکر فى جلالک و طلبتنا الدنو من نورک .
پنجمى گفت : آیا نه این است که ما را از نطفه اى خلق فرمودى و منت گذاردى بر ما که تفکر در عظمت او چگونه جرات بر کلام دارد کسى که او اشتغال به عظمت تو دارد و متفکر در جلال تو است و خواهش ما این است که نزدیک کنى ما را به نور خود؛
و قال الاخر: کلت السنتنا عن دعائک لعظم شانک و قربک من اولیائک و کثره مننک عل اهل محبتک ؛
ششمى گفت : لال است زبان هاى ما از خواندن عظمت شان تو و بسیارى منى که بر اهل محبت خود گذاشتى عبد را چه سزد که ذکر تو کند.
و قال الاخر: انت هدیت قلوبنا لذکرک و فرعتنا للاشتغال بک فاغفرلنا القصور فى شکرک ؛
هفتمى از آن جماعت گفت : تو هدایت کردى قلوب ما را به ذکر خود و فارغ گردانیدى ما را به اشتغال به خود پس بیامرز براى ما کوتاهى ما را در شکر خود.
و قال الاخر: قد عرفت حاجاتنا انما هى النظر الى وجهک ؛
هشتمى گفت : تو مى دانى حاجت ما را و آن نیست به جز نظر کردن به وجه تو.
و قال الاخر: کیف یجترء العبد على سیده امرتنا بالدعاء بجودک فهب لنا نورا نهتدى به فى الظلمات بین اطباق السموات .
نهمى گفت : چگونه جرات کند بنده بر مولاى خودش که از او چیزى طلب نماید چون که امر فرمودى ما را که از تو چیزى طلب نماییم پس طلب مى کنیم از تو نورى را که به آن در طبقات آسمان هدایت شویم .
و قال الاخر: ندعوک ان تقبل علینا و تدیمه علینا.
دهمى گفت : مى خوانیم تو را که توجه کنى به ما و ادامه دهى این نعمت را بر ما.
و قال الاخر: نسئلک تمام نعمتک فیما وهبت لنا و تفضلت به علینا.
یازدهمى گفت : سوال از تو که نعمت را کامل گردانى بر ما در آنچه بخشیده اى به ما و تفضل فرموده اى بر ما.
و قال الاخر: لا حاجه لنا فى شى ء من خلقک فامنن علینا بالنظر الى جمال وجهک .
دوازدهمى گفت : ما را حاجتى نیست در چیزى از خلق تو پس منت بگذار بر ما به نظر کردن به جمال وجه خودت .
و قال الاخر: اسالک من بینهم ان تعمى عینى ان النظر الى الدنیا و اهلها و قلبى عن الاشتغال بالاخره ؛
سیزدهمى گفت : چشم مرا کور گردان از نظر کردن به دنیا و اهل دنیا و قلب مرا بازدار از نعمت هاى بهشت که فقط و فقط تو را بخواهیم و نه براى دنیا کارى کنیم و نه براى آخرت بلکه هر چه عمل نماییم براى تو باشد.
و قال الاخر: قد عرفنا انک تبارکت و تعالیت تحب اولیائک فامنن علینا باشتغال القلب بک عن کل شى ء دونک .
چهاردهمى گفت : ما شناختیم که تو اولیاء خود را دوست مى دارى پس منت بگذار بر ما به این که مشغول کنى قلب ما را از هر چیزى غیر خودت به طورى که هر چه غیر تو است خارج شود از قلب ما و ما همواره به یاد تو باشیم .

پس این چهارده نفر هر کدام حاجت خود را عرض کرند و باید دانست که اختلاف مقام ایشان ناشى مى شود از اختلاف در گفتارشان و داود محتاج نبود که یک یک عرض کند به خدا.

فاوحى الله الى داود لهم سمعت کلامکم و احببتکم الى ما احببتم فلیفا کل واحد منکم صاحبه و یتخذ لنفسه سرفا فانى کاشف الحجاب فیما بینى و بینکم حتى تنظروا الى نورى و جلالى فقال داود: یا رب بم نالوا منک هذا؟ قال : بحسن الظن و الکف عن الدنیا و اهلها و الخلوات بى و مناجاتهم لى و ان هذا منزل لا یناله الا من رفض الدنیا و اهلها و لم یشغل بشى ء من ذکرها و فرغ قلبه لى و ختارنى عى جمیع خلقى فعند ذلک اعطف علیه فافرغ نفسه له و اکشف الحجاب فیما بینى و بینه حتى ینظروا الى نظر الناظر بعینه الى الشى ء و اریه کرامتى فى کل ساعه و اقربه من نور وجهى ، ان مرض مرضته کما تمرض الوالده الشفیقه لولدها و ان عطش ارویته و اذقته طعم ذکرى فاذا فعلت ذلک به یا داود عزفت نفسه عن الدنیا و اهلها فلم لحببها الیه لئلا قصده عن الاشتغال بى ستعجلنى بالقدوم على و انا اکره ان امیته لانه یا داود قد ذابت نفسه و نحل جسمه و نهشمت اعضاوه و انخلع قلبه اذا سمع بذکرى اباهى به ملائکتى و اهل سماواتى تزداد خوفا و عباده و عزتى و جلالى لا قعدنه فى الفردوس و لا شفین صدره من النظر الى حتى یرضى و فوق مقام الرضا.

پس وحى فرستاده خداوند به حضرت داود: بگو به ایشان شنیدم کلام شما را و اجابت کردم آنچه را که طلب نمودید پس باید مفارقت کند هر کدام از شما از رفیق و مصاحب خودش و هر یک طریقه و راهى را اتخاذ نماید به درستى که من برطرف کننده ام حجاب را در بین خود و شما تا این که نظر کنید به سوى نور و جلال من ؛
پس داود عرض کرد: پروردگار من ! به چه چیز رسیده اند از تو به این مقام ؟ فرمود: به حسن ظن به من و اعراض از دنیا و اهل دنیا مانند کسى که مى خواهد از مزبله گذر نماید که چگونه دامن خود را جمع مى کند و بینى خود را مى گیرد و چشم را بر زمین مى افکند و زود عبور مى نماید پس اینها هم نسبت به درستى که این منزل منزلى است که نمى رسد به او مگر کسى که ترک کرده باشد دنیا و اهلش را و مشغول نشده است به چیزى از ذکر او و فارغ کرده است قلب خود را براى من و اختیار کرده است مرا بر جمیع خلق من پس یک چنین موقعى من عطوفت و مهربانى مى کنم بر او و دل او را براى او مى گذارم و برطرف مى نمایم حجاب را در بین خود و او، تا این که نظر کند به من به مثل نظر کردن شخصى که به دو چشمش به چیزى نظر نماید و مى نمایم به او کرامت خود را در هر ساعت و نزدیک مى کنم او را به نور وجه خودم ، اگر مریض بشود پرستارى مى کنم او را پرستارى کردن مادر مهربان اولادش را و اگر تشنه شود سیراب مى کنم او را مى چشانم به او طعم ذکر خودم را پس چون به جاى آورم این را به نسبت او، اى داود جلوگیرى مى کنم نفس او را از دنیا و اهلش پس دنیا را محبوب نگردانم نزد او براى این که باز ندارد او را از اشتغال من و تعجیل کند به وارد شدن بر من یعنى هم و غم این قوم ترک و رفض بدن است که مى خواهند معرفت سمعى و اعتقادى را به مقام مشاهده و عیان برسانند؛ چنانچه حضرت سیدالموحدین امیرالمومنین علیه السلام فرمود: والله لا بن ابى طالب انس بالموت من الطفل بثدى لمه .

 قسم به خدا! اشتیاق و علاقه پسر ابى طالب به مرگ بیشتر است از علاقه طفل به پستان مادرش . همچنین این جماعت کسانى هستند که تمناى مرگ مى نمایند و من هم کرامت دارم آنها را بمیرانم ؛ زیرا که آنها موضع نظر من اند در میان خلق من و نمى بینند آنها مگر مرا و من هم نمى بینم مگر آنها را، پس اگر ببینى اى داود که آب شده است نفس آنها از شدت حب به من و لاغر شده است جسمشان و شکسته شده است اعضاى شان و از جا کنده شده است قلب شان وقتى که مى شنوند ذکر مرا و من مباهات مى کنم به سبب آنها به ملائکه و اهل آسمانم زیاده کرده مى شود خوف و عبادت ایشان قسم به عزت و جلال خودم هر آینه جاى مى دهم آنها را البته در فردوس و هر آینه شفا مى دهم سینه آنها را البته از نظر کردن به سوى خودم تا این که راضى و خشنود شوند و بلکه فوق مقام رضا را به آنها عطا فرمایم . حاصل آن که ، این است مقام مشتاقین ، محبت را فرض کنیم که چون درختى است که ریشه آن در زمین دل است و میوه ها و شاخه هاى آن در خارج که یکى از آنها عبارت است از شوق الى الله که دو درجه و دو مقام داشت و هر دو بیان شد و روشن گردید.

انس ثمره محبت

اکنون مى گوییم دوم از ثمرات محبت ، انس است و آن عبارت است از حالت استبصار و فرح و خوشحالى به آن جهتى که معلوم است نزد ما که اگر چنانچه آن شى ء معلوم ، منفور طبع ما مى بود هر آینه انس به او پیدا نمى شد پس آن شى ء معلوم باید ملایم با طبع باشد تا این که انس به او پیدا شود و روى این زمینه ، شوق افضل است از انس ولى لذیذتر است از شوق ؛ اما افضلیت شوق براى آن است که به شوق ، علم ما به محبوب و کمالات محبوب رو به کمال مى رود لکن به انس این معنى حاصل نمى شود؛ زیرا که در انس ‍ حال طلب و تطلع بر شى ء نامعلوم نمى باشد و اما الذیت انس بر شوق از جهت آن است که در انس به همان مقدار که شخص عالم است به محبوب اکتفا مى کند و از آن لذت مى برد لیکن در شوق لذت نمى باشد بلکه تا درجه اى هم مقرون با الم است به اطلاع بر نادارى او، ولى در انس حالت سرور و بهجت است به دارایى مانند کسى که یک تومان دارد پس تازه به همان یک تومان مسرور و خرم دل است و تازه به آن یک تومان التفات دارد و طلب نمى کند بیشتر از او را.
پس اهل شوق بالا رونده با المند و اهل انس راکد با سرور و بهجت اند.

نتیجه آن که انس عبارت شد از خرسندى محبت به مشاهده جمال محبوب و عدم ملاحظه کمالات پوشیده از محبوب در نزد محبت ، کما این که شوق عبارت شد از پى جویى کردن از کمالات پوشیده محبوب در نزد محب ؛ و چون کمالات حق غیر متناهى است لذا حال شوق انتها ندارد. چون معناى شوق و انس معلوم شد گوییم روى این زمینه هیچ وقت شخص مشتاق ، مانوس و شخص ‍ مانوس ، مشتاق نخواهد بود؛ یعنى این دو حالت در شخص واحد جمع نمى شود.

کسى که اهل انس است اقتضا مى کند که چشمش را بدوزد به آنچه را که دارد و کسى که اهل شوق است لازم مى آید که همیشه در طلب و پیوسته در رنج و تعب باشد و اخبار و روایات کثیره در باب انس وارد است چنانچه از بعضى از بزرگان است که گوید:
یا انسنى بذکرک و اوحشنى من خلقک ؛ یا داود! کن بى مستانسا و من سواى مستوحشا؛
اى کسى که مانوس کرده اى مرا به ذکر خود و وحشت داده اى از خلق خودت . خطاب رسید به حضرت داود: اى داود! با من مانوس ‍ باش و از غیر من وحشتناک .
روایت دیگر است از شخصى که گفت :
مررت براهب فقلت : یا راهب لقد اعجبتک الواحده . قال : یا هذا لو ذقت حلاوه الوحده لاستوحشت من نفسک ؛ الوحده راس ‍ العباده ؛ قلت : یا راهب ! ما اقل ما تجد فى الواحده ؟ قال : الراحه من مداراه الناس ؛ و السلامه من شرهم . قلت : یا راهب متى یذوق العبد حلاوه الانس بالله عزوجل ؟ قال : اذا صفى الود؟ قلت : متى یصفى الود؟ قال : اذا اجتمعت الهموم فصارت هما واحدا فى الطاعه .

رسیدم به راهى گفتم : اى راهب ! تنهایى تو هر آینه مرا به عجب آورد و گفت : اى سائل اگر چشیده باشى شیرینى تنهایى را هر آینه وحشت مى کردى از خودت ! تنهایى سرآمد همه عبادات است . گفتم : اى راهب ! از خلوت و وحدت خود چه استفاده مى برى ؟ گفت : استراحت از مجامله با مردم و سلامت هستم از شر ایشان . پرسید: اى راهب ! چه موقع مى چشد بنده شیرینى انس با خدا را؟ گفت : هنگامى که محبت صافى شود و خصلت المعامله و خالص شود عملش گفتم : دوستى که صاف مى شود؟ گفت : وقتى که جمع شود هموم پس بگردد همگى یک هم واحد در اطاعت خدا، خاصیت محبت آن است که انسان یک محبوب داشته باشد؛ زیرا محال است که یک دل دو چیز در او جاى گیرد و علاقه پیدا کند و هر دو به تمام علاقه ؛ شعر:

رسم عاشق نیست با یک دل ، دو دلبر داشتن
یا ز جانان یا زجان باید که دل برداشتن

پس دل باید یا جاى خدا باشد و یا جاى هوى و اولین علامت انس به خدا، ضیق صدر است از معاشرت با خلق ؛ چنانچه در احوالات حضرت رسول صلى الله علیه و آله وارد است که چون از معاشرت با مردم سینه مبارک آن جناب تنگ مى شد مى فرمود: ارحنا یا بلال ؛ اى بلال ما را به یاد محبوب بینداز. پس او هم اذان مى گفت . دیگر آن که فرموده اند: الانس بالناس من علامه الافلاس ‍ ؛ انس با مردم از علامت مفلسى از خداست . و این که ما به هر چیز بر خداست مانوسیم براى این است که مفلس از انس با خدا هستیم .

دیگر از علائم انس با خدا را فرموده اند: التبرم عن الخلق استهتاره بعذوبه الذکر ؛ آن که فرارى باشد از خلق و مدهوش باشد به گوارایى ذکر حق .
فان خالط فهو کمفرد فى جماعه و مجتمع فى الخلوه و غریب فى حضر و حاضر فى سفر و شاهد فى غیبه و غائب فى حضوره ؛
پس اگر آمیزش کند با مردم طورى است که هم با مردم است و هم تنها و جداى مردم است و در خلوت است اما تنها نیست بلکه سرگرم با محبوب خویش باشد هم چنین در شهر است اما غریب است و در سفر است اما مانند کسى است که در حضر مى باشد و حاضر است در غیبتش و غائب است در حضورش ، یعنى مردم او را نمى بینند اما در حکم حضور است .

و مخالط بالبدن و متفرد فى القلوب ؛ خودش در اینجاست اما دلش در ملاء اعلى مى باشد؛ چنانچه گوید: من در میان جمع و دلم جاى دیگر است .
المستغرق فى عذوبه ذکر الحق ؛  غرق است در گوارائى چشیدن ذکر حق ، حضرت امیرالمومنین علیه السلام در وصفشان فرمود که هم قوم هجم بهم الاعلم على حقیقه الامر ؛ اینها جماعتى هستند که پرده از پیششان برداشته شده و اطلاع یافتند بر حقیقت امر، فباشروا روح الیقین ؛ پس اختلاط و امتزاج پیدا کرده دل هاشان با محبت حق و با روح یقین : و استلانوا ما استوعره المترفون ؛ سهل مى شمردند چیزهایى را که اهل اسراف و خوش گذران برایشان دشوار است . مثلا از خواب خوش در اسحار صرف نظر کرده و لذت عبادت را بر آن ترجیح مى دهند و حال آن که براى غیر اهل انس دشوار است .

ناز پرورده تنعم نبرد راه به دوست
عاشقى شیوه رندان بلاکش باشد

وانسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبو الدنیا بابدانهم ؛
انس مى گیرند با چیزى که جهال از او استیحاش دارند. اولئک خلفاء الله فى ارضه و الدعاه الى دینه ؛ آن جماعت خلیفه هاى خدا هستند در زمین و دعوت کننده مردمند به سوى خدا.

خوف ثمره محبت

 سوم از ثمرات محبت ، خوف است و عبارت است از این که محب مى ترسد که از دستش برود آنچه را که دارد و در اینجا حال انس ‍ است از حال خوف ؛ زیرا اگر چه در انس طلب زیادى نمى نمودى ولى خرسند و مسرور بود به آنچه را که واجد بود و در خوف در ترقى نکردنش با انس مشترک است و علاوه حال خوفى هم دارد که مبادا آنى را که دارد از دستش برود و چه بسا در قرب ، خوف است که در بعد، نیست ؛ چنانچه حکایت شده است درباره جوانى که از شدت قرب و از بیم خوف اندام او لاغر و زرد و نحیف گشته بود آن حکایت این است :

گفت در مکه مجاور بودم
در حرم حاضر و ناظر بودم
ناگه آشفته جوانى دیدم
چه جوان شیفته جانى دیدم
لاغر و زرد شده همچو هلال
کردم از وى ز سر مهر سوال
که مگر عاشقى اى شیفته مرد
که بدینسان شده اى لاغر و زرد؟
گفت آرى به سرم شور کسى است
بس چه من لاغر و رنجور بسى است
گفتمش یار به تو نزدیک است
یا چه شب روزت از او تاریک است ؟
گفت در خانه اویم همه عمر
خاک کاشانه اویم همه عمر
گفتمش یک دل و یک روست به تو
یا ستمکار و جفا روست به تو؟
گفت هستیم به هم شام و سحر
به هم آمیخته چون شیر و شکر
گفتمش یار تو اى فرزانه
با تو همواره بود هم خانه
لاغر و زرد شده بهر چه اى
تن پر از درد شده بهر چه اى ؟
گفت رو رو که عجب بى خبرى !
به که زین گونه سخن درگذرى
محنت قرب ز بعد افزون است
دلم از محنت قربم خون است
هست در قربم همه بیم و زوال
نیست در بعد جز امید وصال

حاصل آن که بنابراین ، حال خوف از محبت ناشى مى شود و محبت است که مانند درخت ریشه اش در زمین دل است و ثمراتش در خارج ظهور و بروز مى نماید مانند حال شوق و انس و خوف و کسى که چشیده باشد شیرینى محبت حق را مشکل است که از او دست بردارد، چنانچه حضرت سیدالساجدین در مناجات محبین فرماید: الهى من ذا الذى ذاق حلاوه محبتک فرام منک بدلا و من ذا الذى انس بقربک فابتغى عنک حولا ؛

خداى من کیست آن چنان کسى که چشیده باشد شیرینى محبت تو را پس او را بگذارد و غیر او را اختیار نماید و کیست آن چنان که انس به تو و قرب به تو پیدا کرده است پس او را رها کند و به چیزى دیگر مانوس شود.
از این قبیل عبارات به عناوین مختلفه از لسان معصومین علیه السلام بسیار وارد شده است و شرحش موجب اطاله کلام مى شود:

نتیجه آن شد که انس عبارت است از حالت خرسندى و سرور بر اطلاع به کمال محبوب . و خوف عبارت است از حالت اظطراب و ترس از زوال نعمت محبت و قلب هم گاهى ممکن است در یک حالت متوقف گردد و گاهى ممکن است از حالتى به حالتى منقلب شود مانند پرنده اى که از شاخه اى به شاخه اى پرواز مى کند.

حالت ادلال چیست ؟


هر گاه قلب در حالت انسى میل به خوف ننماید و در همان حال ثابت و راکد بماند یک حالت دیگرى پیدا مى شود که علماء اخلاق از آن حالت تعبیر مى کنند به ادلال که عبارت است از فارسى لوس شدن محب است نزد محبوب که این حالت یک سرور است کما آن که بسیار دیده مى شود که چون طفل نسبت به پدر و مادر خود انس داشته باشد در آن حال گستاخى ها مى کند و ناسزاها مى دهد و گاه هم مى شود که پدر و مادر خود را مى زند و اذیت و آزارشان مى کند مع الوصف آنها هم این اذیت و آزار را به خود مى خرند و بلکه در عین حال از حرکات زشت فرزند خویش لذت مى برند که اگر از طرف غیر به آنها برسد هر آینه تاب تحمل آن را ندارند.

پس چون بنده در مقابل انس و محبت چنین حالى را پیدا کرد نسبت به پروردگار خود طورى رفتار مى کند که در موقع دعا و در مقام خواهش و درخواست حوائج از درگاه حضرت جل و جلاله از طریقه ادب خارج مى شود و بسا هست که به ساحت قدس ربوبى حق گستاخى مى کند و بارى نیز به فوریت به هدف اجابت مى رساند و او را مورد عطوفت و الطاف خویش قرار مى دهد و این حالت ادلال و لوس گیرى مى نامند چنانچه در عرف هم معمول است که مى گوید از جا در رفتم و هر چه خواستم گفتم و این طریقه لطف حق نسبت به بنده مدلال خود تعبیر به اسم مبارک یا باسط شده است که ضد حالت قبض مى باشد، که هر گاه کمترین اسائه ادب و جسارتى از عبد سر زند مجازات شدیدش مى کند و خطابات مقرون با عتاب یا مى نماید و انبیاء عظام بر حسب اختلاف مراتب شان این حالات برایشان پیدا مى شود و در غیر این حالت پیدا مى شود.

در حدیث است که وقتى براى بنى اسرائیل قحطى شده بود و هر چه حضرت موسى علیه السلام و صلحا و عباد و زهاد دعا مى کردند باران نمى آمد تا این که بعد از مدتهایى خداوند متعال به حضرت موسى ، فرمود: چگونه اجابت کنم دعا جمعیتى را که در بین ایشان معصیت کارانند حالا که چنین است و تو درخواست نزول رحمت مى کنى برو به برخ بگو دعا کند تا من براى ایشان باران بفرستم پس ‍ آن موسائى که در مقام مکالمه با حق اطاله سخن مى نمود چنانچه وقتى که حضرت حق از او مى پرسند این چست که بدست راست تو؟ چون خود را در حالت ادلالى مشاهده مى کرد و متوجه به نام مقدس یا باسط بود عرض مى کند این عصاى من است که هم تکیه بر آن مى کنم در موقعى که خسته شوم و هم گوسفندانم را به او مى رانم و هم برگ هاى درخت را به وسیله او مى ریزم و هم کارهاى دیگرى از او ساخته است که استفاده مى کنم اینک در این مقام که مقام قبض است جرات نمى نمایند که بپرسد خدایا این برخ که فرمودى مکانش کجاست و علامتش چیست تا او را پیدا نمایم ! و بالجمله ؛ پس از مدتى برخ را پیدا کرده در حالتى که اوست برخ پیش رفت فرمود: مدتى است دنبال تو مى گردم . گفت با من چکار دارى ؟ فرمودن مامور شده ام از جانب حق به تو بگویم تو دعا کنى تا باران بیاید؛ زیرا خداوند متعال پاره اى از امور را به عهده بندگان خود مى گذارد و حال آن که قادر است بدون اسباب و مقدمات جمیع کارها را انجام دهد چنانچه به حضرت مریم ، فرمود: درخت را حرکت بده با برایت خرما بریزد. و حال آن که خداوند یک درخت خشک را در غیر فصل خود تازه گردانیده و آن را داراى میوه کرد و قادر بود که باد را مامور گرداند تا درخت با حرکت دهد براى حضرت مریم خرما بریزد لکن این کار را به خود آن معصومه واگذار فرمود بالاخره حضرت موسى با آن بنده رفت تا این که طرز مناجات و دعاى او را مشاهده نماید؛ پس برخ عرض کرد: خداوندا، این از کارهاى تو نبود و این کار از حلم تو نیست چه شده است تو را که رحمت خود را بر بندگانت مسدود کرده اى ؟ آیا ابرهاى تو از باریدن سرپیچى مى کنند و یا آن که بادهاى آورندگان ابر از اطاعت تو خارج گردیده اند و یا آن که خزائنى که نزد تو است تمام شده یا آن که غضب تو بد بندگانت شدت یافته است مگر نبوده است که تو آمرزنده بودى قبل از آفریدن خطاکاران و یا آن که مى خواهى آنان را امتحان کنى پس چرا از نزول رحمت خود امتناع مى نمایى ؟

هنوز سخنان برخ تمام نشده بود که بارانى فراوان نازل گردید و همه بنى اسرائیل سیراب شدند و آن قدر روى زمین را آب گرفت تا آن که تا زانو را فرا مى گرفت !
بعد از دعا، برخ نزد حضرت موسى آمد و گفت : دیدى چگونه با خدا تکلم کردم و او با من ملایمت و ملاطفت فرمود؟! پس آن پیغمبر شدیدالغضب نتوانست این حالت گستاخانه و اسائه ادب برخ را تحمل کند و قصد کرد موسى تادیب او را، پس خداوند متعال وحى فرستاد که اى موسى ! صحبت نگهدار به جهت آن که برخ مرا روزى سه بار مى خنداند و معنایش این است که ما از این گفتار به غضب درنمى آییم و خشنود مى گردیم .

نظیر این حالت را درباره حضرت سجاد علیه السلام هم نقل مى کنند که در زمان ائمه علیه السلام هم رهبانانى بودند که طریقه زهد و تهذیب اخلاقى را مى پیمودند لکن آنهایى که به دستور بزرگواران عمل مى نمودند هر کدام بر حسب استعداد خود مقاماتى را حائز مى شدند و آنهایى که بر غیر طریق آنان عمل مى کردند اگر چه زحمات زیادى را تحمل مى شدند لکن به جایى نمى رسیدند.

حکایت کردند که در زمان حضرت سجاد علیه السلام خشک سالى شد. هشت نفر از عباد و زهاد که یکى از آنها زن بود براى طلب باران در مسجدالحرام اجتماع نمودند، پس حضرت بر آنها گذشتند و فرمودند: بین شماها یک نفر نیست که دوست خدا باشد و دعایش مستجاب شود؟! عرض کردند: وظیفه ما دعا کردن است و ما بیش از این توانایى نداریم و این حرف تا اندازه اى هم درست است سپس حضرت فرمود: از دور خانه خدا متفرق شوید! متفرق شدند آن جناب در مقام دعا برآمد و عرض کرد: خداوندا، به حق دوستى خودت به من قسمت مى دهم که باران بفرستى . پس در حال باران رحمت الهى نازل گردید و آن هشت نفر عرض کردند: شما از کجا دانستى خدا تو را دوست مى دارد؟! فرمود: هر گاه دوست نداشت دعوت نمى فرمود!

 و حال آن که جناب در حال خوف دعاهاى عجیب و غریبى مى نمودند که شاهد این مطالب است و هرگاه بخواهیم متذکر این گونه حکایات شویم باید در حالات خود و سایر مردمان نظر نماییم چنانکه گویند یکى از غلامان حضرت امام زین العابدین علیه السلام دعا کرد و خداوند به دعاى او باران را نازل فرمود و شخصى این قضایا را مشاهده مى نمود و دانست که باران به دعاى آن غلام نازل گردید پس خدمت حضرت سجاد علیه السلام مشرف شده آن غلام را خریدارى نمود، آن غلام گفت : مرا براى چه خریده اى از من که کارى برنمى آید؟ گفت : من هم از تو کار نمى خواهم بلکه از براى مقامى که در نزد خدا دارى ، من دوستى و هم جوارى تو را طالب هستم . پس آن مرد چون که مطلب را بدین منوال دید به درگاه حضرت بارى تعالى عرض کرد: بارالها! اکنون که سر من فاش گردید مرگ مرا برسان ، و در حال فوت نمود.

دیگرى نقل کنند که الاغش گم شده بود و گریه مى کرد شخصى به او برخورد پرسید: چرا گریه مى کنى ؟ جواب داد: الاغى داشتم که به وسیله او اعاشه مى نمودم و اکنون گم شده است ، آن شخص گفت : خدایا! به عزت و جلال تو قسم که قدم از قدم برنمى دارم تا این که الاغ این شخص پیدا شد.

مقام رضا ثمره محبت


دیگر از ثمرات محبت ، مقام رضا است ؛ چون بنده نسبت به خدا محبت پیدا مى کرد از او راضى مى شود و این نه این که مخصوص ‍ محبت به خدا باشد بلکه هر کس به هر چه محبت پیدا کند افعال و اعمال محبوب قهرا در نظر او پسندیده است و خیلى این مطلب محتاج به شرح نمى باشد چنانچه ملاحظه مى کنیم کمتر کسى مى شود که در مدت عمرش به چیزى محبت پیدا نکرده باشد و بلکه شاید اصلا محال باشد؛ زیرا اساس خلقت عالم روى محبت بوده که فرمود: کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف .

و این محبت در تمام موجودات ، سارى و جارى مى باشد لکن بعضى خیلى روشن و واضح است مانند محبت ما نسبت به شى ء و بعضى تاریک است مانند محبت اشیاء نسبت به وجود ما و حاصل آن که دل بى محبت یافت نمى شود منتها یکى محبت به دنیا دارد و یکى به بهشت و نعمت هایش و یکى هم فقط به خدا.

چون مطالعه مى نماییم مى بینیم که وقتى به چیزى صحبت پیدا نمودیم آن وقت تمام متعلقات محبوبمان را هم دوست داریم ؛ مثلا چون نسبت به خانه خود علاقه داشته باشیم پس طبعا آن محلى را که خانه ما در آن واقع است دوست مى داریم و حتى کوچه هاى منسوب به آن محل را و حتى شهرى که خانه ما در اوست حتى مملکتى را که شهر ما در او است همه را دوست مى داریم ؛ پس ‍ دوستى همه اینها به واسطه دوستى محبوب ما است که عبارت باشد از خانه ما و اگر چنانچه این دوستى شدت کند و به مقام وله برسد مطلب از این روشن تر مى شود و آن یک حال جذبه اى است که اختلاط پیدا مى کند حب آن شى ء محبوب با قلب محب چون محبتى که مجنون نسبت به لیلى داشت که معروف است حضرت امام حسن علیه السلام روزى از مجنون سوال فرمود: حق با من است یا با معاویه ؟ عرض کرد: حق با لیلى است و حضرت فرمود: اگر چنانچه غیر از این جواب را مى داد معلوم نبود که او عاشق است ! دیگر آن که نقل مى کنند که مجنون رفته بود در قبیله لیلى و در و دیوار خانه لیلى را مى بوسید مثل آن که ما شیعیان چون مشرف به مشاهده مشرفه مى شویم در و دیوار و سنگ و ضریح را مى بوسیم ، مجنون نیز درب و دیوار خانه لیلى را مى بوسید و مى گفت : و ما حب الدیار شغفن قلبى و لکن حب من سکن الدیار ؛ در قلب من این طور نیست که در و دیوار را دوست داشته باشم بلکه چون آنها تعلق به لیلى من دارد دوست دارم .

حاصل آن که ؛ بشر بدون محبت زندگانى نمى کند و این از فطریات اوست کما آن که حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله مکه را دوست مى داشتند به جهت آن که چون مى خواستند از مکه خارج شوند با یک تاثر و المى بیرون مى رفتند و مى فرمودند که اگر مى گذاشتند من بمانم در تو، هر آینه مى ماندم و هرگز از تو مفارقت نمى کردم .
پس از بیان این مقدمه ، معلوم مى شود که فعل هر فاعلى از متعلقات آن فاعل است مثل نظر ناظر و گفتار ناطق و بالجمله ؛ کلیه افعال انسان از تبعات اوست که فعل شخص حکایت از هویت ذاتیه اش مى نماید چنانچه سعدى گوید:

 

تا مرد سخن نگفته باشد
عیب و هنرش نهفته باشد

و مولوى گوید:

گفت انسان پاره اى از انسان بود
پاره اى از نان یقین دان نان بود

پس فعل شخص عکس شخص است ، یعنى همان طورى که ما در عکس صاحب عکس را به وجه مى بینیم همان طور نیز در فعل هر فاعلى مقام فاعل را مشاهده مى نماییم ، پس قهرا فعل محبوب ، محبوب است و هر چه از محبوب صادر مى شود، پسندیده است نزد محب ؛ زیرا فعل او یک مرتبه از ظهور او است و او چون محبوب شد همه کارش نیز محبوب است و اینها چیزهایى است که به گفتن معلوم نمى شود بلکه به چشیدن معلوم مى شود مثل این که بسیار اتفاق مى افتد که طفلى نزد پدر کارهاى زشت و بى ادبانه را انجام مى دهد که ما از او منزجر و متنفریم لکن همان افعال نزد پدرش شیرین و محبوب اوست و ابدا کراهتى برایش حاصل نمى شود کانه کور و کر است و این عدم کراهت ناشى مى شود از محبت شدید پدر نسبت به فرزند. و نتیجه آن که اگر این طور نسبت به حق جل جلاله محبت داشته باشیم پس جمیع کارهاى او نزد ما محبوب است و از همه آنها راضى و خشنود مى باشیم و به این بیان معلوم شد که رضا ثمره اى از ثمرات محبت است و اگر چنانچه این شجره محبت در قلب به میوه برسد هیچ وقت با او سر چون و چرا نداریم و به هر چه عطا مى فرماید خشنودیم .

مقام رضا در آیات و روایات

 دیگر آن که متعلقات محبوب هر قدر نزدیک تر باشد به محبوب ، محبوب تر است و در مقام ابرار و منازل سالکین الى الله مقامى شامخ ‌تر و پسندیده تر از مقام رضا نیست و لذا این مقام را به اسم رضا نامیده اند و در اینجا محتاج هستیم که اولا شمه اى از فضائل رضا را که در اخبار و آیات وارد است بیان کنیم و ثانیا ببینیم آیا رضا نسبت به آنچه را که انسان کراهت از او دارد متصور است یا نه ، یعنى مى شود هم مکروه باشد و هم ما از او راضى باشیم یا این که محال است ؟ و ضمنا باید دانست که اولین مرحله و مرتبه اى که بر رضا مترتب مى شود آن است که خدا هم از آن بنده راضى باشد.

پس مى گوییم اما فضیلت مقام رضا چه در قرآن و چه در اخبار بسیار است ، از جمله آیه شریفه رضى الله عنهم و رضوا عنه  است در سوره بینه و دیگر آیه شریفه یا ایتها النفس المطمئنه * ارجعى الى ربک راضیه مرضیه  است و در سوره فجر و آیه شریفه هل جزاء الاحسان الا الاحسان است و سوره الرحمن ؛ که منتهاى احسان عبارت از رضاى حق است از بنده اش و او مقامى است که به گفتار درنمى آید؛ زیرا هر طاعتى انسان به جا آورد به جهت خاطر اجر و مزدى است که در نظر مى گیرد و خداوند هم طبق وعده هاى خویش به او عطا مى فرماید از حور و قصور و اشجار و انهار و لباس هاى حریر و سندس و استبرق اما ثواب رضاى بنده از حق جز مقام رضا نیست که او فوق همه مقامات است و شاهد بر این مطلب آیه شریفه وعد الله المومنین و المومنات جنات تجرى من تحتها الانهار خالدین فیها و مساکن طیبه فى جنات عدن رضوان من الله اکبر ذلک هو الفوز العظیم  است در سوره توبه و بهشت داراى هشت طبقه است و نعمت هایى که ذکر شد همه در بهشت عدن است مگر مقام رضا که در رضوان مى باشد و او فوق مقامات است ؛ زیرا او روح ثواب است کما این که فرمود: ان الصلاه تنهى عن الفحشاء المنکر و لذکرالله اکبر ؛ به راستى که نماز انسان را باز مى دارد از هر عمل زشت و منکرى و لکن ذکر خدا بالاتر و برتر از آن است و ذکر به معناى توجه به مذکور این است که مذکور اشرف از ذکر است و معناى و لذکر الله اکبر  این است که به قلب در نماز، اکبر است از نماز، ولى نماز به منزله جسم است و توجه به خدا به منزله روح ؛ و فضیلت جسم و جسد هم به روح است ؛ پس روح نماز عبارت از توجه قلبى است به خدا و جسدش عبارت از قیام و قعود و رکوع و سجود است عالم بهشتى و آنچه را که حضرت بارى به انسان مرحمت فرماید مانند انسان مرکب از روح و جسم است که جسد بهشت بهشت عبارت است از میوه ها و باغ ها و قصرها و حورى ها و غیر ذلک آن که در قرآن کریم در چندین مواضع آن ذکر نموده است آنها را لکن روحش عبارت است از مقام رضا و خشنودى حق مانند تفاوت میان اجرت و ثواب به این که مزد یا اجرت عبارت از عطا کردن چیزى است به کسى در مقابل کار و عمل او و اما ثواب عطا کردن چیزى است به کسى بر سبیل تبجیل و تفخیم و این معنا منفک از خشنودى تعظیم کننده نمى شود و همیشه او راضى است ؛ پس مغز و روح ثواب عبارت از رضاى حق شد از بنده اش لکن مساکن طیبه ، پیکر و جسد ثواب است .

در خبر است که حضرت رب العزت تجلى کند بر مومنین پس بفرماید: اى مومنین ! سلونى ؛ یعنى از من سوال کنید تا عطا کنم فیقولون رضاک یا ربنا پس مى گویند: رضاى تو را مى خواهم پروردگارا. و این گفت و شنید در هنگامى است که مستغرق در نعمت اند لیکن در این سوال و جواب لذت شان بیشتر است . همان طور که گفته شد ثواب ، روحى دارد و پیکرى ، عقاب نیز، روحى دارد و پیکرى و روح و مغز آن عبارت است از غضب و سخط حق کما آن که مى فرماید: نارالله الموقده * التى تطلع على الافئده  آتشى است بر افروخته شده که وارد مى شود به قلب و این عذاب فوق عذاب هاست ؛ زیرا روحى است و این عذابى است که حضرت مولى امیرالمومنین علیه السلام از شدت او ناله ها و فریادها داشت چنانچه در دعاى کمیل است :

فهبنى یا الهى و سیدى و مولاى و ربى صبرت على عذابک فکیف اصبر على فراقک (۱۴۷)؛ گرفتم اى مولاى و اى سید و آقاى من آن که صبر کردم بر عذاب تو، اما چگونه صبر و تحمل نمایم بر فراقت من از مغز عقاب اندیشه دارم حاصل آن که ، همان طورى که ثواب رضاى بنده از خدا رضاى حق است همین طور هم بر پیکره عمل بنده پیکره ثواب مترتب مى شود.
در خبر است قال بعض المفسرین : یاتى اهل الجنه فى وقت المزید ثلاث تحف من عند رب العالمین لیس فى الجنان مثلها .

یعنى بعضى از مفسرین چنین گویند براى اهل بهشت در هنگام زیادى نعمت سه تحفه از جانب پروردگار اهل عالم که نیست مثل آن در بهشت مزید به معناى زیادى نعمت و بسیارى عطایا است که خداوند نسبت به بعضى از بندگانش مى فرمود.
من جاء بالحسنه فله عشر امثالها و من جاء بالسیئه فلا یجرى الا مثلها .
در باب اعمال صالحه اول مرتبه اش از جزا یک برده است و از آن گذشت در باب اعمال صالحه اول مرتبه اش از جزا یک برده است و از آن گذشت زیاده مى شود ثواب عبد تا هر چقدر خدا بخواهد چنانچه در سوره ق مى فرماید: لهم ما یشاءون فیها ولدینا مزید ؛ براى مومنین است در بهشت آنچه را که بخواهند و در نزد ماست زیادتر از آن . و از جمله آیه شریفه للذین احسنوا الحسنى و زیاده و لا یرهق وجوههم قتر ولا ذله  که براى نیکوکاران جزاء نیکو و ثواب هاى زیاد است ؛ پس این که در خبر فرمود: فى الوقت المزید؛ یک چنین موقعى است که خداوند عطا مى فرماید به بنده اش زیادتر از آنچه را که سزاوار است ؛ یکى از آن سه تحفه هدیه خداى تعالى است که مثلش در بهشت نیست و آن چیزى است که هرگز به وصف درنیاید و به عبارت نگنجد و به چیز دیگر تعبیرش نشاید چنانچه در قرآن فرماید: فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قره اعین  هیچ نفسى نمى داند این نعمت ها چیست . به جهت آن که دنیا کوچک تر از آن است که او را به بیان درآورد و دوم چیزى که حق تعالى به ایشان مرحمت فرماید سلام اوست بر بندگانش که فرمود در سوره یس : سلام قولا من رب رحیم که این سلام ، سلام قولى است از جانب پروردگارى که در مقام رحیمیت است پس مى فرماید بر هدایت شان فضیلت را.
و سوم چیزى که به ایشان عطا مى فرماید این است که مى فرماید: بندگان من ! من از شما راضى هستم ؛ پس این تحفه افضل است از اولى و دومى . 

در جستجوی استاد//صادق حسن زاده

درسهای اخلاق ایت الله محمدتقی املی(قسمت دوم)اسباب صدور گناه-علت تفاوت حال انبیا علیه السلام

اسباب صدور گناه

 موجبات صدور عصیان نه فقط بى ایمانى است بلکه چند سبب دارد:
اول آن که چون لذت معصیت را نقد مى بیند و مضارى را که از قبل معصیت پیدا مى شود نسیه ، لذا از اتیان آن باک و ابا ندارد، چون ابن سعد ملعون که علنا گفت : دنیا نقد است و آخرت نسیه ؛ و لذا پافشارى کرد در قتل حضرت سیدالشهداء علیه السلام و خود را گرفتار آن معصیت عظیمى نمود و بالاخره هم به مراد خویش نائل نگردید که گفت : خسر الدنیا و الاخره . و این را تعبیر کرده اند به تعجیل لذت و تعجیل الم آن و این دو شعبه باعث مى شود بر این که شخص مقدم بر معصیت شود که اگر آن ضرر را در اول ملاقات مى کرد مسلما از لذت آنى صرف نظر مى نمود؛

دوم از اسباب معصیت مذکوره ، داشتن نفس مسوفه است که موجب مى شود براى اقدام معصیت چنانچه معناى مسوفه در پیش گفته شد.
سوم از باب معصیت امید داشتن به عفو خداست و البته چنین شخصى ، مومن است ؛ زیرا مى داند آن عمل براى او ضرر دارد لکن چون خدا را عفو و غفور مى داند لذا چشم امیدش به او است و ارز ارتکاب معصیت باک ندارد و مثل این شخص مثل شخص ‍ صحیح الاعضائى است که در خانه بنشیند و ترک کاسبى کند و امیدش این باشد که خدا روزى مرا مى رساند من حیث لا یحتسب . البته چنین شخصى باید خاطرش جمع باشد که این طورى روزى به او نخواهد رسید و راهش این است که دنبال کار رود و سنت خدا را حجارى نماید؛ زیرا فرموده اند: ابى الله ان یجرى الامور الا باسبابها ؛ ابا و امتناع کرده است خدا از این که اجر کند امورات را مگر به وسیله اسباب آن . و بالاخص معناى عفو آن بوده که سابق ذکر کردیم و گفتیم خداوند کسى را عفو مى فرماید که قابلیت و استعداد عفو داشته باشد؛ پس این گونه افراد فکرشان بیهوده و بى اساس است که پایه اش به جایى بند نخواهد بود.

چهارم آن که معصیت از شخص صادر شود و شک داشته بادش که ضرر در آینده برایش دارد یا نه ؟ و این درد دردى است بى درمان و یگانه علاجش تحصیل ایمان است که اگر تحصیل ایمان کرد شکش برطرف شده و مبدل به یقین مى گردد. و راه برطرف شدن شک به دو جهت است : تفصیلى و اجمالى ؛ اما تفصیلى آن است که حتى المقدرو شخص مجالست و مخالطت با آشنایان و دانایان این فن نماید و مراوده بسیارى کند تا کمکم آن حالت شکى تبدیل به یقین شود؛ چنانچه خداوند متعال مى فرمایند: و ذکر فان الذریى تنفع المومنین و تذکر ده ، زیرا تذکر براى مومنان سودمند است .

و اما راه اجمالى آن ، آن است که شخص عاقل گمان نمى رود چنین شکى نماید و علاج قطعیش به فکر است و فکر را باید به فکر پیدا نمود و این که غالبا انسان کمتر در این گونه مباحث فکر مى کند، دو جهت دارد: یکى آن که این طور افکار طبعا مولم و تلخ است ، چون نفس استراحت طلب است ، حاضر نیست که افکارى را زیر بارش برود که براى خود ایجاد غصه نماید و همیشه خیال انسان عقب افکار شیرین مى رود. دیگر آن که نفس انسان لقمه دهان شیطان است و او مانع از آمدن فکر مى شود و از آن طرف هم باید افکار خوب و مورد نظر را تعقیب نمود و آخرین داروى آن ، داروى صبر است و توبه هم به صبر کردن حاصل مى شود.

قدرت صبر

 در روایت است چون بنده را در قبر مى گذارند، نماز از جانب یمین او درآید و زکات از جانب یسارش و احسان به والدین بر سر او سایه افکند و صبر در گوشه اى بنشیند و به نماز و زکات و احسان به والدین ، مى گوید: شما کارى خود را براى نجات او انجام دهید؛ پس اگر توانستید فنعم المطلوب و اگر نتوانستید من از او دستگیرى : مى نمایم .
حاصل آن که صبر بنفسه ، صبر است و خداوند را صابر خوانند از جهت آن که او در؛ کارش تانى دارد؛ چنانچه شاعر گوید:

مکر شیطان است تعجیل و شتاب
لطف رحمان است صبر و اجتناب
با تانى گشت موجود از خدا
تا به شش روز این زمین و چرخ ‌ها
ورنه قادر بود کو از کاف و نون
صد زمین در یک دم آوردن برون
این تانى از پس تعلیم تست
صبر کن در کار و دیر آى و درست

یک دل و یک محبت تمام


در یک دل تو محبت تمام محبت نگنجد. و ما جعل اله لرجل من قلبین فى جوفه . چنانچه شاعر فرماید:

یا مسلمان باش یا کافر، دو رنگى تا به کى
رسم عاشق نیست با یک دل ، دو دلبر داشتن
یا اسیر بند جانان باش یا در بند جان
زشت باشد نو عروسى را دو شوهر داشتن

دیگرى چنین گوید:

با دو قبله در ره توحید نتوان رفت راست
یا رضاى دوست باید، یا خداى خویشتن

تقویت دینى


تقویت باعث دین به یکى از دو طریق ذیل است :
اول آن که اخبار و قصصى که درباره صبر و صابرین است مطالعه کند و متذکر شود مانند مطالعه در احوالات حضرت ایوب علیه السلام و صبر کردن آن بزرگوار و هکذا از این قسم حکایات و قصه هایى که باعث دین را تقویت مى کند؛
دوم آن که از اول ، نفس را تعلیم و تربیت نموده تا این که ملکه اش شود و همیشه بر باعث هوى مقدم باشد و در نتیجه کارهاى بزرگى را انجام دهد و البته کارهاى کوچک را نباید بى اهمیت شمرد مثل آن که گذشتن از ده شاهى پول خیلى سهل است و گذشتن از صد تومان سخت است و این حرف ها کاملا صحیح و بجاست لکن کار قلب خیلى مشکل است و باید او را در تحت سیطره عقل درآورد و تا پاک نشود چیزى از حقایق در او جلوه نکند و خدادارى ، به پاکى قلب است و صبر در این قسمت ها از مشکل ترین موارد صبر است و تحصیلش قسمى در تحت اختیار است و قسمى نیست ، چون زارع که اگر اراده داشته بادش گندمش به درجه سنبل برسد مقدمه بادى زمین را شخم زده و خار و خاشاک آن را برطرف ننماید و سپس تخم بیفشاند و آب بدهد و پس از انجام این اعمال منتظر باران رحمت الهى باشد و سایر کارهاى دیگر از اختیار او خارج مى باشد مثل نازل شدن باران و وزیدن بادها و تابش مهتاب در شب و آفتاب در روز و اینها از افعال حق است که سنتش بر این جارى شده که در مواقع مخصوص باران رحمتش را بفرستد.

نخستین وظیفه سالک الى الله

پس باید شخص سالک الى الله ، اول خار و خاشاک معاصى را از مزرعه دل برطرف سازد و آن را از آفات حفظ کند تا مستعد براى نزول رحمت حق شود که فرمودند: ان لربکم فى ایام دهرکم نفحات الا فتعرضوا لها (۹۷) ؛ براى پروردگار شما در ایام روزگارتان نفحه هایى (۹۸) است ، پس بخودتان را در زیر ناودان هاى رحمت او قرار دهید.

و این رحمت حق ، در بعض اوقات بیشتر مى باشد مانند روزهاى جمعه و روز عرفه و ماه مبارک رمضان و هم چنین سایر اعیاد و ایام شریفه که در این .مواقع رحمت و عنایت حق نسبت به بندگانش بیشتر است و حال عالم غیب و نزول رحمتش از آنجا به وسیله کششى است که از این عالم حاصل مى شود و مثال ، مثال حال طفل است نسبت به پستان مادر که قبل از این که طفل قدم به عرصه دنیا گذارد، خداوند شیر را در پستان مادر مهیا فرموده است لکن تا طفل پستان را نمکد شیر نخواهد نوشید؛ هم چنین عالم غیب هم منبع فیوضات و رحمت هاى حق است و باید اول ، شخص خود را مهیا و مستعد از براى اخذ فیوضات نماید و سپس خود را در زیر ناودان رحمت حق قرار دهد، آن وقت از او درخواست نماید تا رحمت معنویه اش را نصیب فرماید و اگر چنانچه به تنهاى نتوانست پس ‍ کمک طلبد و به کمک برادران دینى و ایمانى ، از حق درخواست فیوضات نمایند که علما این را به اجتماع هم تعبیر کرده اند؛ مانند نشستن دور یکدیگر و ذکر خدا گفتن در ایام و لیالى شریفه و متبرکه در اماکن شریفه که مدخلیتش در کشش رحمت الهى بیشتر و زیادتر است .

ماهیت گریه ها

بنده از حال گریه هیچ وقت انقطاع پیدا نمى کند منتهى گاهى گریه ، گریه خوف است و گاهى گریه رجا و گاهى از روى شوق و گاهى از روى حب و عشق به مولا مى باشد.
روایت است که پیغمبرى از پیغمبران فرمود: عبور کردم به سنگ کوچکى که آب فراوان از او مى آمد تعجب کردم و علتش را در باطن درخواست کردم و پس خداوند را به زبان آورد و گفت : گریه من به جهت آن است که از وقتى شنیدم آیه وقودها الناس و الحجاره را، مى پرسم از آنت که مبادا یکى از آن سنگ هاى در جهنم ، من بوده باشم ! پس پیغمبر درباره او دعا کرد و خداوند هم فرمان آزادى او را از آتش جهنم ، صادر فرمود. باز مدتى گذشت ، همان پیغمبر از آنجا عبورش افتاد دید باز آب فراوانى از آن سنگ مى آید پرسید: دیگر چرا گریه مى کنى ! گفت : هذا بکاء الشکر و بروره ؛ این گریه ، گریه شکر و سرور است ! از آن وقتى که شنیدم از شما که از آتش جهنم آزاد هستم شکر این نعمت را به جا مى آوردم و این گریه ، گریه شکر است .
اینک گوییم : قلب بنده در مثل چون سنگ است که قساوت دارد و این قساوت و سختى برطرف نخواهد شد الا در حال خوف و حال شکر که حیات جاویدان در پاک شدن دل است ؛ چنانچه شاعر فرماید:

آن چشمه که گویند نهان در ظلمات است
گر هست به جز دیده تر در سحرى نیست

معناى لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین


این عبارت به چند معناست و یکى از آن معانى این است که که جر نیست یعنى طورى نیست که بنده ؛ را فعال خود به طور کلى اختیار تام نداشته باشد و تفویض هم نیست یعنى طورى نیست که به کلى اختیار تام داشته بادش ، بلکه امرى است بین این دو امر و در نتیجه ثابت مى شود که عبد در افعالش فاعل بالاستقلال نیست برخلاف حق – جل جلاله العظیم – که در کلیه افعالش فاعل بالاستقلال است و عبد با فعل حق هیچ گونه شرکتى ندارد اما حق با فعل عبد شرکت دارد وئ روى این زمینه هر کس ماسواى خدا به ما نعمت دهد خدا هم با او شریک است و هر چه خدا نعمت مى دهد کسى با او شریک نخواهد بود.

علت تفاوت حال انبیا علیه السلام

تفاوت حال انبیا علیه السلام در فضل ، به تفاوت در ادراک آنهاست به این که توجه به اسباب داشته باشند و یا این که این که منحصر بدانند اسباب را به حق – جل جلاله العظیم – مثل آن که چون جبرئیل علیه السلام به خانه حضرت لوط علیه السلام وارد شد و آن وضع فجیع را مشاهده کرد که مردم دنى طبع پست فطرت به طرف میهمانان حضرت دست درازى کردند، حضرت لوط از ترس آن که مبادا به مهمانانش جسارتى شود و صدماتى وارد آید فورا دختران دختران خود را به آنها ارائه داد و فرمود: یام قوم هولاء بناتى هن اطهر لکم فاتقوا الله و لا تخزون فى شیفى الیس منکم رجل رشید ؛ اى قوم من ! اینها دختران من هستند و براى شما پاکیزه ترند، از خدا بترسید و مرا نزد میهمانانم رسوا نکنید، آیا در میان شما مرد عاقلى وجود ندارد. پس آنها در جواب گفتند: قالوا لقد علمت ما لمنا فى بناتک من حق و انک لتعلم ما نرید ؛ هر آینه تو مى دانى که ما به دختران تو کارى نداریم و بلکه مقصود ما میهمانان تو مى باشد.

چون حضرت این احوالات را مشاهده کرد بسیار مضطرب شد و گفت : لو ان لى بکم قوه او اوى الى رکن شدید ؛ اى کاش براى من قوت و قدرتى بود که شما را از خود و میهمانانم دفع مى کردم بیا این که پناه مى بردم به رکن شدیدى .
حضرت صادق علیه السلام مى فرماید: والله ! کان یاوى الى رکن شدید ؛ قسم به خدا! او در نزد رکن شدى بود، اما نمى دانست .

و یا چون حضرت یوسف علیه السلام که در زندان به آن شخص فرمود: اذکرنى عند ربک نازل مى شود و عرض . مى کند: اگر حاجتى دارى بفرما؟ پس مى فرماید: فقط به خدا حاجتمندم نه غیر از خدا ، خدا ناظر اعمال بندگان است . و بالاخره آتش براى آن برد و سلام مى شود؛ پس تفاوت حال انبیا علیه السلام با هم به تفاوت مقاماتشان است در مقام خداشناسى و هر چه انسان معرفت و یقینش به حق زیادتر باشد اتکاء او هم به خدا زیادتر است و علم به منعم پیدا کردن درجاتى دارد که انتها و پایان برایش نخواهد بود.

عجز از شکر

حق خدا را هیچ بنده اى نمى تواند ادا نماید؛ چنانچه حضرت موسى علیه السلام عرض مى کند: خدایا! من عاجزم از شکر تو، خطاب آمد: یا موسى چون عاجزى از شکر من ، پس شکر مار به جاى آوردى .

علماى اخلاق مى گویند ما سئال موسى علیه السلام را فهمیدیم اما جواب از آن معلوم نشد که چگونه عجز از شکر نعمت ، شکر حساب مى شود. مثلا وقتى ما نمى توانیم به آسمان پرواز کنیم و علم به عجز خود داریم ، پى این علم به عجز، پریدن حساب شود؛ و ثانیا گرفتیم که علم به عجز از شکر، شکر است اما تا به حال این حدیث آگاه نبودیم و چون اکنون علم به این حدیث پیدا نمودیم ، پس ‍ این علم هم خوئد شکمى لازم دارد. اما بیانى که بشود به سبب آن بیان ، آن را شکر فرض کنیم آن است که حق تعالى ما را و عالمى را خلق فرمود و به عالم مخلوق مرتبط نمود که فرمود: خلقى لکم ما فى الاظرض جمیعا (۱۰۶) تمام موجودات روى زمین را براى شما آفرید.

پس چون آن موجودات را صرف در طاعت خدا کردیم براى وصول قرب به خدا، بعد از آن چیزى باقى نمى ماند که آن را به جا آوریم . این کاینم مدعا را به سور قصه و حکایت در مى آورى که جامع جمیع جهات مذکور است و آن حکایت این است :

پادشاهى بود در مقام عطوفت ، رعیت پرور و از حیث دادخواهى ، عدالت گستر. حقوق رعایا را – طبقاتهم – مى شناخت و به هر یک على قدر لیاقتهم ، عطایا مى کرد. همیشه سفره عطایش گسترده و جودش نسبت به وضیع و شریف ، عمیم و لطفش بر آقاصى و ادانى ، شامل و قهرش بر دفع تعدى متعدین ، کافل ، بر خفایاى اوضاع … لکت ، بصیر که لا یعزب عنه مثقال ذره  به اندازه ذره اى از خدا پنهان نیست ، و بر ضمائر قلوب رعایا خبیر که یعلم خائنه الا عین و ما تخفى الصدور ؛ خدا خیانتکارى دیدگان و آنچه را دل ها نهان داشته اند، مى داند ، قائم بر حفظ مملکت که هو الحى القیوم ، و ساعى در امور رعیت ، اشتغال به مهمى او را از رسیدگى به امور، دیگر مانع نیست ؟ لا یشغله شان عن شان ، و دست عطوفت بر بعید و قریب مختلف نبودى :

چنان لطف خاصش در هر،تن است
که هر بنده گوید خداى من است

نجف اشرف را مقر سلطنت قرار داده بود و وى را خواص و ملازمان بسیار و از همه آنها بى نیاز والله هو الغنى الحمید ، زمانى چنان اتفاق افتاد اشاره به این آیه و اذ قلنا للملائکه اسجدوا لادم  براى مصلحتى بعضى از خواص را به امرى مامور داشت همگى در مقام امتثال عرض انقیاد و خشوع نمودند مگر حارث نامى از میان آنها تمرد نمود وئ مستحق عقوبت کردید. نخستین عقوبتش آن شد که مطرود حضور مجلس قرب شد و از سعادت نیل به لطف شاه محروم گردید و از عداد مقربان اخراج شد و ثانیا از طرف حضر پادشاه محکوم به شکنجه و عذاب شد. چون هنگام عقوبت رسید در محضر شاه معروض داست که اگر چه عدل گسترده ات مقتضى است که هیچ یک از رعایا را بى جرم ، عقوبت نکنى و فضل وسیعت را شاید که بر همه بدون تفاوت از ناحیه ات بلکه به تفاوت مراتب آنها بخشش کمى لکن در هنگام عقوبت تا حجت تمام نکنى مسارعت در عقوبت ننمایى حال که از این بینوا جرمى سر زد و مطرود بارگاه قرب گردیدم ممکن است در عقوبتم تعجیل ننمایى و مرا مهلت دهى تا روز نوروزت که روز پاداش مطیعین و جزاى عاصین است تا معیار روز بر کردار بدکاران بامش که هر کس تور را گذاشت و مرا به آن که دانست مطرود تو شده ام اختیار کرد حجت بر عقوبتش تام و هر آن که رو به جانب تو داشت و به دسائس حیل من نفریفت استحقاق فوق التمام یابد چه اگر من نباشم بدى بدان مستور بماند و خوبى خوبان ظاهر نشود و معلوم است عقاب بر سوء سریره مکتوبه ، عقاب بلا حجت است و آن ساحت عدلت دور اگر چه تو دانایى بر ضمایر رعایا لکن کشف بدى حتى بر خود بد – فضلا از او – منوط است بروز آن به سببى از اسباب و هر گاه مرا مهلت دهى از مملکت تو خارج نتوانم شد و از تحت سلطنت تو بیرون نتوانم رفت ؛ پس روز نوروز توانى عقابم کرد و جزاى بدى امروز را آن روز توانى داد در بیان حکمت خلق شیطان و اشاره به آیه انظرنى الى یوم یبعثون ؛ مرا تا روز بر انگیخته شدن مهلت ده ) است .


پس عرضش در ساحت قدس شاه مقبول افتاد و سخنش چون مقرون با مصلحت مملکت بود پذیرفته گشت . ملازمان را امر شد که در دفتر، امهالش را تا روز نوروز ثبت کردند و او را ارخاء العنانش ساختند، چون مرخصى خود را دید به شهر بغداد دوید و آنجا را محل اقامت قرار داد و همیشه در اندیشه صرف وجوه رعایا از آستان قدس شاه مى بود و آنانى که فطرتى غیر مستقیم و عزیمتى غیر ثابت داشتند از اطراف و جوانب رو به وى کردند و خود را از عطایاى روز نوروز شاه محروم و بر خود موجب نقمات آن روز را مسجل داشتند و چون شاه را عطوفت رعیت پرورى به کمال بود واگذاردن ایشان را بر خود غیر جایز دید، رسولان به اطراف و جوانب مملکت گسیل داشت و رعایا را از مخالفت و غرور بر وعده هاى کاذبه حارث متمرد، اندرز نمود و بر جزاى بر سلوک طریقه قسط در روز نوروز وعده کرد از آن جمله هفت طغرى دست خط متحد المال با هفت راس اسب از خواص دواب و هفت صد لیره براى هفت نفر از سکان کربلا فرستاد و بدین نحو مکتوب نمود: همانا رعایاى من بدانید من از اطاعت تان مستغنى و از مخالفت تان نه در بیمم ، مقتضى جود و احسانم ، آن که چون رعیت خواهم ، شما را آگاه کنم که به نزد من آمدن موجب رسیدن به ساحت قدس ‍ حضور مجلس من است البته مى دانید که هر کس را ادراک حضور شاه ممکن نیست و ماندن به همین منوال بدون عزیمت حرکت ، موجب محرومى از فیض حضور است و رفتن به بغداد و متابعت حارث متمرد، باعث نکال و وبال است ؛ پس عطوفتم مقتضى شد تا شما را آگاه کنم و هر یک را که وسیله حرکت به نزد من نیست ، اسباب آن را فراهم کنم ؛ لهذا هر یک از شما را مرکب و زاد عطا کردم تا خود را به وسیله اسب و خرج راه به من برسانید و از قرب مجلسم محروم نشوید و بدانید مرا در قرب شما حاجتى نیست و در امورات ملکى از شما استعانت نمى نمایم و از اعانت شما بى نیازم ، فقط غرض ملوکانه من در رفعت مکان شماست و بلندى مقام ارجمند رعایاست ، خواست من در خشنودى رعایاست ؛ پس اى رعایاى من ! بکوشید و زاد و راحله را مهمل نگذارید و زنهار، زنهار! که عاطل و باطلش ننماید، با جدى وافى بر مرکبم سوار و از مالم زاد بسازید و خود را به من برسانید و الحذر، الحذر! که زاد و راحله مرا در غرض طریق من مصروف ننمایید. با اسب من متوجه جانب حارث متمرد نشوید و از توشه اى که به شما عطا کردم ، خود را به او نرسانید و بدانید چون چنان کنید در روز نوروز از دو جهت استحقاق عقوبت داشته باشید: نخست براى آن که مخالفتم کردید، پس ‍ آن که نعمت را در راه مخالفت مصروف داشتید.

بدانید هر چند قدم که به من نزدیک شوید، به همان اقدام از دشمن خود دور خواهید بود و هر چند به او نزدیکى جویید، از من دور خواهید بود و قد اعذر من انذر و السلام .
و این مکتوبات را با مذکورات ، با رسولى ، به جانب آن هفت نفر فرستاد، چون به هر یک از آنها مکتوب و وجه و اسب رسید، هر یک شب را در اندیشه رفتند و تا صبح به خیال گذراندند.

نخست عبدالحارث را خیال چنان رفت که تاکنون در این جا مانده بودم براى آن که نه خرج راه داشتم ، نه دابه سوارى ، حال که واجد شرایط سفرم بهتر آن است که از کربلا بیرون روم و به جانب بغداد گذارم ؛ چرا که بغداد شهر آزادى است که مقتضیات هر گونه سرور در آن آماده و لوازم هر نوع تعیش فراهم ، نه موجبات تعیش را مانعى در بین و نه مستدعیات شهوت را مخلى در پیش است ، همه شب را تا به صبح مى توان با نساء حسان الوجوه به سر آوردن و هر روز را توان با ندیمى مانوس گذرانیدن .

بى فاصله به جانب بغداد حرکت کرد، با حارث متمرد بناى یگانگى گذاشت و به کلى خود را موتمر به اوامر او قرار داد، سپس حکم که دوم از آن اشخاص است چنین اندیشد که همواره اتخاذ طریق سلامت و سکوت ، خوش تر و در گوشه خمول زیستن به اندیشه ، نزدیک تر؛ بهتر آن که در منزل بمانم و با این وجه گذران کنم و مرکب سوارى را در طویله ببندم و خود فارغ در خانه بخوابم تا آن که کد سفر تحمل کنم و خود را به نجف اشرف برسانم به خیال آن که زمانى ادراک حضور مهر ظهور یابم نه حضور خواهم و نه تحمل مشقت سفر کنم ، راحت عاجل را براى لذت آجل از دست ندهم که این در حکم عقل اقرب و به تحصیل سعادت کمال و راحت نفس انفع است ؛ پس به اندیشه در خانه بماند و مراحم ملوکانه را در طریق رضاى پادشاه که نفع آن جز به خود وى عاید نبود مبذول نداشت و همه را عاطل گذاشت و خواب در شب را بر اسحار آن در طى طریق نجف و ادراک حضور مجلس شاه اختیار کرد. پنج تن دیگر اختیار سفر به نجف را بر اقامت ، ترجیح دادند و همگى بعد از تحصیل زاد سفر به مصاحبت هم ، از شهر بیرون رفتند، چون پاره اى از طریق بپیمودند از آن جمله عبدالله گفت : هان از مصاحبان ! طریقى طویل در پیش است مطلبى را در طرح مذاکره درآوریم و در آن معنى صحبت دراندازیم تا به عنایت آن مسافت راه ما را معلوم نگردد و از بعد سفر خسته نمویم ، حال از شما استعلام مى کنم : منشا اختیارتان مشقت سفر را بر راحت اقامت چیست ؟ و موجب آوارگى از وطن مالوف چیست ؟ چه از میانه آنها، عبدالقهار مبادرت به سخن گفتن کرد و در جواب گفت : مرا اندیشه در این سفر جز این نیست که از وعید شاه در خوفم و طاقت تحمل عتاب او را ندارم در بیان مقام عبادت خائفین است از آن بیندیشیم که مثل حکم در خانه بمانم و چون روز نوروز شاه در رسد براى آن که چرا عطایاى شاه را عاطل گذاشتم و در موجبات رضاى آن مبذول نداشتم مورد عقوبت شوم ، خواستم این ملامت را از خود دور کنم ؛ چون آن که مى دانم صادق الوعد است و نتوان شد که از نظرش محو شوم و بدى نیست که از من بازپرسى خواهد نمود؛ لهذا محنت سفر اختیار کردم و سختى امروز را ترجیح دادم ، براى آن که مبتلا به شدائد یوم المواخذه شاه نشوم ، چه بزرگان عقل گفتند: بسا مشقات فعلى را باید خرید تا از اشد آن که در فردا از غلبه خون فاسد در بستر مریضى افتادن ؛ عضو فاسد را از بدن بریدن بهتر از آن که به فساد تمام بدن مبتلا شدن ؛ تحمل مشقت سفر دریا کردن بهتر که در فردا دست گدایى نزد این و آن دراز کردن . لایزال در این موارد عقل قطعى حاکم است که براى دفع سخت تى در آینده در حال مشقت نقدى را تحصیل نمودن سزاوار است . مرا اندیشه در حرکت این بود که معروض افتاد و دیگر تخطئه یا تصویب آن را بر راى متین شما واگذار مى کنم و از شما تصدیق به صحبت آن را طلب مى نمایم .

عبدالجواد در جواب گفت : به به ! چه بسیار خوب اندیشه اى به کار بردى و آنچه را که عین صواب بود ادراک کردى و عقل دوربین تو را آفرین باد، لکن هر چه گفتى آن را ماند که این اقدام را جز از راه خوف ، براى اندیشه دیگى ننمودى و فقط هم خود را در امن از عقاب و ابتلاء بازخواست شاه قرار دادى وئ چنان ماند که اگر از اندیشه بازپرسش ایمن بودى در منزلت توقف داشتى و مشقت سفر بر راحت اقامت نگزیدى و لکن من نه چنانم بلکه علاوه از اندیشه تو، موجب ترحم من ، طمع در عطایاى شاه است در بیان مقام عبادت راجین و افضلیت رجا از خوف است ؛ چه مى دانم شاه را در روز نوروز، نسبت به رعایاى مطیع ، جوائزهاست از باغ ها و عمارت ها و قصرها و تیول ها و انواع نعمات از آنچه که در خیال ما رعایا نگنجد و به ابصار ما در نیامده باشد و از همه بهتر آن است که آنچه مى دهد باز پس نستاند و ما را در داشتن آنها معارضى نباشد و متعدیى بر ما تعدى نکند و در داشتن آن مواهب بر ما رنجى و عنایى وارد نیاید و در عین تنعم بغداد را ماند که اندیشه باز پرس داشته باشیم یا غم زوال بخوریم یا از نظر مکرمت شاه محروم مانیم ؛ پس من چنانم که اگر از باز پرس شاه ایمن بودم باز در منزل توقف نکردم بلکه محنت سفر را مى خریدم براى طعمى که در عطاى شاه دادم . این است منشا حرکت من ، دیگر ندانم در صوابم یا در خطا؟

پس عبدالرحیم گفت : احسنت و اجملت ! که حقیقت امر را باین کردى و آنچه واقع بود به آن رسیدى و دانستى که عمل امیدوار به از عمل خائف است ؛ چه راجى بطبعه در مقام طلب است و خائف را خوف موجب است . و گفتى که اگر خوف هم نداشتى باز در خانه نماندى و در مقام طلب خود را به شاه مى رساندى و لکن هیچ دانى که فقط باغ ها و عمارت ها و سایر عطایا که بر این منوال است خواستى و از این بالاتر، در اندیشه نداشتى و من نه چنانم بلکه علاوه از اندیشه تو، موجب حرکت من آن که در دست خط آفتاب فقط چنان ابلاغ گردیده بود که هر گاه اختیار سفر کنم و ادراک خدمت نمایم با آن که شاه را در خدمت من حاجتى نباشد، بسا باشد به خلعت وزارت مفتخرم سازد طمع ادراک مقام وزارت مرا محرک آمد، چه آن مقام را توان گفت : که خود مقام سلطنت است و از این جهت گفته اند: وزیر، شاه است بى تاج . حال مى روم شاید مقام ارجمند را دریابم و اگر دریابم تمام مشاغل سلطنت مرا باشد حکم کنم ، فرمانفرما باشم ، زمام مملکت در دست نهم ، بدهم و بستانم عزل کنم و نصب نمایم ، فتق و رتق مملکت به دست گیرم ، عطا و بخشش نمایم ؛ حاصل آن که کارگزار مملکت باشم اندیشه من این است که معروض داشتم گمان ندارم که در همت قصور کرده باشم .

عبدالرحمان گفت : بسیار متین گفتى و همت عالى نمودى ، چه مقامى بسیار بلند طلب کردى امید است که به مطلوبت فائز آیى لکن با آن که از مقام وزارت مقامى ارجمندتر متصور نیست و مى توان گفت غایه القصواى مقامات را طالبى باز کوتاه آمدى و در مقام طلب کامل اندیشه نکردى و من نه چنانم که تو باشى بلکه با تو شریکم که از مقام وزارت درنگذرم لکن بدان که وزارت را دو وجهه است : وجهه با رعیت و آن ، آن است که تو خواستى و این عبارت است از تحمل مشاق سلطنت و از این روست که وزیر را وزیر گفته اند که ماخوذ از وزر است و در واقع آنچه تو خواستى وزر سلطنت را درخواست کردى و من از این روى ، وزارت نخواهم بلکه وجهه با شاه را خواهم ، یعنى آن جهت را طلبم که همیشه مجلس قرب شاه را یابم و در مکالمات و مخاطبات مجلس فیض روى شاه را به خود بینم و در روز سلام سر سلسله باشم و در موقع صدرو فرامین ، مخاطب به جناب اعظم شوم و هیچ لذتى را بر لذت انس با شاه اختیار نکنم و همیشه سرور خود را در لقاى شاه مى دانم و اگر این مقام را به غیر از وزارت تحصیل کنم هرگز پیرامون وزارت نگردم و وزر بر گردن نگیرم و آنى مجلس شاه و لذت مکالمه با او را به هزاران اضعاف آنچه تو از مقام وزارت خواستى نفروشم . این عین خواست من است دیگر ندانم بهتر از این مقام مى توان خواست یا آن که من به انتهاى همت رسیده ام ؟
عبدالله که آخرین آن جماعت بود گفت : آنچه تو خواستى همه را براى خود خواستى ؛ چه آن که مقام مکالمه شاه را با خود طلبى و خواستى سرسلسله مجلس سلام ، تو باشى و قرب شاه تو داشته باشى و سایر آنچه ذکر کردى همه را براى خود خواستى لکن من نه مکالمه خواهم و نه قرب شناسم و نه حضور طلبم بلکه شاه را خواهم ؛ چه آن که مکالمه با شاه خواستن مقامى است و شاه خواستن مقامى دیگر؛

چنان در شاه خواستن ، شاه را بخواهم بلکه خود در مقام شاه فانى گردم به قسمى که هر گاه او را مشاهده کنم دیگر خود نبینم تا به مقام مکالمه او التذاذ ادراک نمایم ! محبوبم شاه است ، مطلوبم شاه است ، مشتاق به شاهم ، در آرزوى شاهم به غیر از او چیزى نجویم و جز فکرش ، اندیشه ندارم ، ماسواى خود رسانیدن به او طلبى ندارم . از مجلسش او را خواهم ، از مکالمه اش او را جویم ، نمى دانم توانم خود را به او رسانم یا نه ؟ بینى و بینک انى ینازعنى ، فارفع لطفک انى من البین .

چون سخن عبدالله به این جا رسید، به دروازه نجف نزدیک شدند و مصاحبان هر یک از کوتاهى اندیشه خود متاسف شدند و بر علو همت عبدالله درودها گفتند و وارد شهر شده هر کس در منزلى فرود آمد: بماندند تا روز نوروز در رسید و فرمان لازم الاذعان بر اجتماع رعایا صدور یافت و از اقاصى و ادانى دور و نزدیک همگى حاضر خدمت گردیدند و از بیم مواخذه چنان وحشتى بر عامه رعایا روى داد که وصف آن ناتوان گفت که مدتى تمام همه در حیرت بماندند تا آن که امر در رسید تا مطیعین از عاصین امتیاز داده شوند. نخست حارث متمرد را حاضر کردند و چون حجت بر او تمام بود، به حبسش در مطموره عذاب فرمان داد و در آن محبس ابد الاباد بماند؛

سپس عبدالحارث را که به بغداد رفته بود حاضر کردند و از طرف قرین الظرف خطاب با عتاب صدور یافت که : اى خائن کافر به نعمت ! از چه روى کفران نعمت مرا نمودى و به چه سبب بر اسب خاصه من سوار شدى و از مال بذل کردى و خود را به دشمن رساندى و از فیض عطایاى امروزم – که به محسنین از رعایا بخشش کنم – خود را محروم ساختى . حقا که نعمت مرا نشناختى حال که روز جزاست ، مى دانى که هر چه بد کردى با خود کردى ، عیش چند روزه بغداد را بر راحت امروز مقدم داشتى و در امروز خود را سزاوار هر گونه عقوبت قرار دادى و از این نعمت خطابات مقرونه با عتاب بسیار فرمود: سپس امر دش تا سه پایه آهنین حاضر کردند و او را محکم ببستند و به ضرب تازیانه به دست غلامان قوى تادیبش مى کردند و او در تمام این احوال شرمنده و غمنده ناکس ‍ الراس ، خجل و منفعل بود، که او را شفیعى که در استخلاصش کوشد و نه در مقام اعتذار حجتى تا به وى اعتذار جوید. از طرفى خود را از عواید آن روز محروم مى دید و از جانبى در حضور رعایا منفعل بود. از جهتى شرمندگى از کفران نعمت شاه او را مى گداخت و از طرفى هم از شکنجه عذاب تازیانه مى سوخت و با همه از این احوال ، اگر تحمل مى کردى و آغاز سخنى نیم کرد باز امید خلاص از عذاب تازیانه برایش بود اگر که مشمول عواید نمى شد، لکن بدبختانه عذرى بدتر از گناه که موجب تزاید عذابش ‍ گردید.

در بیان بطلان جیر و آن که جبرى کافر است و عقیده جبر، موجب خلود در تار است و آن چنان بود که در اثناى آن غلامان به قوت با تازیانه تادیبش مى کردند فریاد برآورد: دست بازدارید و در عذابم تعجیل مکنید که مرا حجتى به خاطر رید که مى باید آن را معروض داشت تا شاید در معرض قبول افتد. غلامان از زدنش دست بازداشتند و به محضر عدلش برند عرض کرد: اگر چه بدکارى از من بود لکنت در حقیقت موجبات آن را ذات ملوکانه فراهم ساخت ؛ چرا که اگر مرگت بو زاد مرا نرسیده بودى هرگز این اقدام نکردمى و دچار محنت امروز نشدمى ، من مردى بودم فارغ در خانه خود ساکن :، نه خیال معصیتى داشتم نه داعى حرکتى بود و نه فکر معصیتى ؛ اسب شاه مرا به بغداد رسانید، زاد شاه مرا محرک آمد، پس این عقوبت شاه را باید که چرا مرا بیدار کرد و موجبات عصیان فراهم آورد و از این مقوله اعذر اعظم من الذنب بسیار ذکر کرد. شاه را از اعذارش بسیار بد آمد و فرمود: اى دزد نمک نشناس ! این عذرت بدتر از گناه کردن است ؛ چرا که مخالفت امر من کردى و حال گناه به من نسبت مى دهى ، اگر برایت راحله و زاد دادم تو را هم مکتوب کردم و طریق استعمال آن را آموختم و فواید آمدنت را به طرفم مذکور داشتم ، از رفتن به بغداد و انسلاک در سلک اعدایم ، اندرز کردم و نگفتم : دور شدنت از من ، ضررى بر من بیاورد و نزدیک شدنت به من نفعى به من نرساند، پس ‍ راحت تو را خواستم .

اى ملحد! من زاد و راحله دادم تا تو را به خود نزدیک کنم و از قرب به من بهره مند شوى ، تو خود به اختیار خود دور شدى و نعمت مرا در غیر طریق آن صرف داشتى ، این چه ناهنجار سخنى است که گفتى و این چه بدتر از گناه عذرى بود که خواستى ، اى کاش ‍ هرگز این عذر نخواستى ، معصیت مرا کردى و مرا عاصى پنداشتى .

پس فرمود او را بردند و در مطموره اى که حارث متمرد محبوس بود محبوسش داشتند و با حارث متمرد او را در یک زنجیر ببستند. آن گاه حکم تنبل ، خوابیده در منزل را حاضر کردند و با عتاب ، خطاب کردند: چرا نعمت مرا ضایع داشتى مگر دست خط مرا نخواندى که اگر خود را به من برسانى امروز از عطایم بهره مند شوى ، چه موجب شد اسب را در طویله مهمل گذاشتى و زاد را از دست مهمل بیرون کردى ، امروز از نظر من افتاده و در نزدم بى قدرى و در عنایتم ارزشى ندارى ؛ پس حکم رفت تا فرمان مطرودیتش را نوشتند و بر گردنش آویختند به طورى که همه رعایا مى دید که نوشته اند: این است جزاى کسى که نعمت شاه را ضایع کند!

و کسى که خود را به شاه نرساند لابد از شاه دور است و از فیض حضورش محروم ، پس بفرمود تا عبدالقهار را حاضر ساختند و با نظرى مقرون با عطوفت وى را خطاب آمد که احسنت نعمت مرا صرف در راه قربم کردى و از راه خوف خود را به من نزدیک کردى و امروز از سخط من ایمنى هر آن کس که از بیم من از مخالفتم بپرهیزد بر من است او را امروز ایمن کنم ؛ پس فرمان داد تا دست خط امان او را بنوشتند و او را فارغ البال در اطراف مملکت مى گشت و با کد یمین تحصیل معیشت مى نمود و روزگار مى گذرانید.

سپس عبدالجواد را حاضر کردند و وى را خطاب آمد: مرحبا به رعیتى که موجبات رضاى ما را فراهم ساخت و با نعمت ما خود را به ما رسانید و نعمت ما را در طریق بعد از ما مصروف نداشت و آن را ضایع نکرد، حق است بر ما که به آنچه رجا داشتى امروز تو را برسانیم ؛ پس مستوفیان عظام را فرمان رفت تا برایش در طرفى از اطراف مملکت تیول ها ترتیب دادند و از عطاى نقدى مستغنى اش ‍ کردند و او به فراغ بال در قصور ممهده بر ارائک مسنده با جوار حوریان خوش صورت و غلمانان مه طلعت مشغول به صحبت شد و از غصه جهان فارغ گردید، پس فرمود تا عبدالرحیم را حاضر کردند و او را خلعت وزارت پوشاندند و عبدالرحمان را حاضر آوردند و او را به مقام قربش اختصاص دادند پس نوبت به عبدالله رسید، خواست او از همه محبوب تر در آمد، سرافرازیش از همه بهتر شد؛ چه آن که او را جز شاه مقصودى دیگر نبود و هر آن که مقصودش شاه است ، شاه هم مقصودش اوست ؛
لا یزال عبدى یقربنى بالنوافل حتى احبه فاذا احببته کنتا سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به و لسانه الذى ینطق به و یده الذى یبطش به . ؛
همواره بنده ام به وسیله کارهاى مستحب به من تقرب پیدا مى کند تا جایى که من او را دوست دارم ؛ پس چون او را دوست داشتم ، من گوش او هستم تا با آن مى شنود و چشم او هستم که با آن مى بیند و زبان او هستم که با آن سخن مى گوید و دست او هستم که با آن مى دهد و مى گیرد.

و خواست شاه حاصل نتوان شد الا بعد از معرفت شاه که من عرفنى طلبنى ؛ هر کس مرا شناخت در جستجوى من بر آمد و پس از سلوک در طلب – على ما ینبعى – غایت وصول به مطلوب است که من طلبنى وجدنى ؛ هر کس به جستجوى من برآید و پس از وجدان ، مرا یافت ، لا محاله سیر منقطع خواهد شد و الا تحصیل حاصل است و این مرتبه حاصل نشود الا به فناى هویت طالب وعدم مشاهده خود را الا به هویت مطلوب که من وجدنى عشقنى ، من عشقنى عشقه و من عشقه قتلته و من قتلته فانادیته ؛ هر کس مرا یافت عاشقم شد و کسى که عاشق من شود، عاشقش مى شوم و به هر کس که عاشق شدم به قتلش مى رسانم و آن کس را که به قتل رسانم پس خود من دیه اش هستم ! .

پس اى عارف لبیب ! بدان که معنى شکر استعمال نعمت منعم است در طریق سلوک به سوى او و ضد این معنى کفران است و او را دو درجه است که یکى اهم از دیگرى است : اول عبارت است از استعمال نعمت در طریقى که موجب بعد از منعم است ؛ دوم تضییع نعمت کردن و آن را در طریق او مبذول نداشتن اگر چه در راه بعد هم مصروف نداشته باشد و پس از استعمال و وصول ، دیگر موردى براى استعمال نیست . پس تسلسل متوهم در اداى شکر مرفوع شد و غرض از شکر معلوم گردید و معناى بازگشتن به سوى شاکر واضح شد، بحمدالله تعالى ؛ و هم معلوم گشت که چون نعمت را در راهش صرف نمودیم بعد از آن چیزى باقى نمى ماند که آن کار را انجام دهیم لیکن باید دانست که بعد از همه این مراتب ، فقط شرک یک نعمت به جا آورده شده است و شکر نعمت هاى دیگر باقى خواهد بود و بنابراین عمر نوح لازم دارد که جمیع نعمت هاى دیگر باقى خواهد بود و بنابراین عمر نوح لازم دارد که جمیع نعمت هاى خدا مورد مصرف ما قرار گیرد و دیگر معلوم شد چون ما هیچ وقت خالى اى نعمت نیستیم ، پس هیچ وقت هم فارغ از شکرش نباید باشیم . موضوع دیگر از آن که چون امورات همه بستگى به هم دارد چنانچه در مثل عالم ، حکم کارخانه ساعتى را دارد که جمیع چرخ ‌ها از کوچک و بزرگ به هم مربوطند؛ پس اگر ما کفران یکى از نعمت هاى حق را ننمودیم ، کفران جمع نعمت ها را کرده ایم و هم چنین اگر شکر یک نعمت را به جاى آوردیم ، شکر جمیع نعمت هاى مرتبطه به او را به جاى آوردیم . مثلا یکى از نعمت هایى که حق به ما افاضه فرموده نعمت چشم است که به مشاهده کردن موجودات عالم خویشتن را در مقام قرب معرفت خالق ترقى دهیم چنانچه آیه کریمه فرماید: قل سیروا فى الارض …  بگو اى محمد صلى الله علیه و آله ، به مردمان که سیر کنید در زمین …

فانظر الى آثار رحمه الله کیف یحى الارض بعد موتها  پس نظر کنید به سوى آثار رحمت حق و نعمت هاى او که چگونه زنده مى کند و زمین را بعد از مردن او.
و یکى از آثار و علامات حق ، نظر کردن به صورت عالم است و نظر کردن به صورت پیغمبر یا اولادهاى اوست و نظر کردن به پدر مادر است که همه داراى ثواب هاى عظیم است و دیگر، چشم خلق شده است براى آن که نظر کند در چیزهایى که جایز است و از قبل مشاهده موجودات عبرتى حاصل نماید که فاعتبروا یا اولى الابصار  پس اى صاحب نظران عبرت گیرید و صرف کردن چشم در این موارد اسباب و مقدماتى را در از جمله ، وجد هواست که بادى بین چشم و شى ء محسوس ، هوایى فاصله بادش و الا دیده نخواهد شد، یعنى اگر شیئى را به چشم بچسبانیم دیده نمى شود، هم چنین اگر بعد مفرط فاصله زیاد با چشم داشته باشد. مشاهده نشود. و این جمله آنها، بودن نور وئ روشنایى است که اگر در تاریکى اراده دیدن چیزى را کنیم نتوانیم ؛ پس آن نور، آفتابى لازم دارد و آن آفتاب )، آسمانى لازم دارد و آن آسمان ، مکانى لازم دارد؛ پس معلوم شد که همه پیوسته به یکدیگرند و به هر نعمتى برخورد نماییم و کنجکاوى کنیم او را بسته به نعمت هاى دیگر مى بینیم که باید یک یک در آنها تفکر و تدبر نمود و شکر هر یک را به جاى آورد و اگر چنانچه کفران یکى از آنها را نمودیم پس کفران جمیع را نموده ایم کما آن که مى فرماید: و ان تعدوا نعمت الله لا تحصوها  اگر بخواهید یکى از نعمت هاى خدا را بشمرید نمى توانید و ما دو مرحله را براى طى کردن محتاجیم :
اول آن که باید سیر کنیم و از روى موجودات عالم دریابیم که خداوند هیچ چیز را عبث و بیهوده خلق نفرموده است ؛

دوم آن که وقتى عقل ادراک این معنا را نمود، و با تفکر نمودن در نعمت هاى خدا بفهمیم که هر نعمتى براى چه خلق شده و براى مطالعه در این مرحله هیچ چیزى بهتر از مطالعه در ذات خودمان نیست ؛ زیرا که او از همه چیز به ما نزدیکتر است که من عرف نفسه فقد عرف ربه ؛ هر کس خود را شناخت پس به تحقیق خدایش را شناخته است .

باید تفکر کرد در خصوصیاتى که حق – جل جلاله – در بدن انسان اعمال فرموده که چه عجائب و غرائبى را دارا مى باشد که هیچ یک از آنها را نه خود، به خودمان عطا کرده ایم و نه پدر و مادرمان ؛ زیرا اگر پدر و مادر مى توانستند آن خصوصیات را به ما بدهند ما نیز مى توانستیم به اولاد خویش دهیم و حال آن که عاجز هستیم ؛ پس روى این مبنا درک مى کنیم که غیر از خدا؛ صانع و خالقى در عالم نخواهد بود و نتیجه آن که مطالعه اى رد کتاب ذات خود کردن ، انسان را به مقام معرفت الهى مى رساند و چون معرفت و شناسایى حق تمامى ندارد، لذا کتاب ذاتى هم تمامى نخواهد داشت و با این صغر و کوچکیش آنچه را که در عالم اکبر است دارا مى باشد؛ چنانچه حضرت مولى الموحدین امیرالمومنین علیه السلام فرمود:

اتزعم انک جرم صغیر
و فیک انطوى العالم الاکبر
و انت الکتاب المبین الذى
باحرفه یظهر المضهر

مقام مقربین


ارتکاب مکروهات در نزد محرمات پوشیده و مخفى نیست است و از این جهت است که مى فرموده اند: حسنات الابرار سیئات المقربین ؛ کارهاى نیک نیکوکاران در نزد مقربان درگاه حضرت احدیت گناه محسوب مى شود. براى آن که هر چه معارف نسبت به حق زیادتر باشد، اعمال خالص تر و نیکوتر باید باشد؛ چنانچه گویند شخصى از مقربین الهى وارد باغى شد و هواى بسیار لطیف و باران فرح بخشى نازل شد، آن شخص را از مشاهده منظره باغ بسیار خوش آمد و گفت : به به ! عجب باران به موقعى آمد. فورا از طرف حق – جل جلاله العظیم – مورد عتاب واقع شد که کدام کار ما بى موقع بود که این باران به موقع بود؟! پس آن شخص ‍ از سخن خویش پشیمان شد و استغفار نمود.

اکنون گوییم این حرف نسبت به مقام آن شخص عصیان حساب مى شود لیکن نسبت به معارف ما که متوسطین از مردم هستیم مورد تحسین و تمجید حق قرار مى گیرد و بسا هست که به جهت همین تعریف ، حق به ما ثواب و اجر جزیلى عنایت مى فرماید.

نتیجه بیانات گذشته این شد که انسان در هر حالى ، یا شاکر است و یا کفور انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا ؛ ما انسان را به راه ، هدایت کردیم و او یا شکر مى کند نعمت ما را و یا کفران .

این دو حال نسبت به حالاتى که بر انسان عارض مى شود و نسبت به تفاوت اشخاص مختلف مى شود و میزان کلى به دست انسان نمى آید کما آن که دانسته شد که حالى نسبت به فردى شکر و نسبت به فرد دیگرى کفران محسوب مى شود. مثلا براى امثال ما مردمان همین قدر که اشیاء مورد احتیاج را در راه مباحات صرف کردیم ؛ پس وظیفه ما در این مورد به جا آوردن شکر آنهاست . و همین کار نسبت به کسى که پایه معرفتش به جایى رسیده است که مى گوید ملکیت در عالم دروغ است ، کفران محسوب مى شود که اگر سوال کنیم معناى ملک چست ، گوید ملک عبارت است از داشتن یک معنایى که به غیر از خدا در احدى یافت نمى شود و ماسواى خدا مالکى وجود ندارد و آن معنا عبارت است از واجدیت و داراى حق او را به حیثیتى که فقط اوست مالک على الاطلاق و لا غیر؛ کما آن که در قرآن مجید فرماید: ولله ملک السموات و الارض ؛ و لله میراث السموات و الارض ؛و لله ما فى السموات و ما فى الارض .
و این تکرار عبارات براى تذکر است که ما بدانیم غیر از حق ، مالکى حقیقى نیست و مالکیت حق را نمى توان ادراک نمود؛ زیرا هر چیزى را که بخواهیم تعریف نماییم ناچاریم از روى شبیه و نظیر آن اثبات کنیم و مالکیت حق در عالم شبیه و نظیرى ندرد. لذا از درک معنا و فهم کیفیت آن عاجز مى باشیم ولى تنها نمونه اش که به وجهى من الوجوه نمونه مى باشد آن است که بگوییم مانند مالکیت روح است صور علمیه را که صور ذهنیه بستگى و قیام دارند به توجه و التفات ما به آنها که به مجرد این که سلب توجه نمودیم از آنها، یک مرتبه محو مى شوند؛ هم چنین جمیع موجودات همگى متقوم اند به قیومیت حق که اگر نازى کند از هم فرو ریزند قالب ها و این مثال براى نمونه بود لیکن باز حقیقت ملکیت این نیست که بگوییم ما مالک صور ذهنیه خود مى باشیم ؛ به جهت آن که ما مملوک غیر هستیم تا چه رسد به تصورات ما و ما به خودى خود قیام ندارم تا چه رسد به اشیائى که تحت حیطه و تصرف ماست ؛ پس العبد و ما فى یده کان لمولاه ؛ بنده با هر چه متعلق به اوست مال مولایش مى باشد و بنابراین حقیقت نسبت به چ منحصر است فقط بین خالق و مخلوق و عطایایى که مالک نسبت به مملوکین خود مى نماید یا در وسعت است و یا در مضیقه . اول آن که نعمت هایى که خلق شده است براى عموم مملوکین و همه باید از آنها استفاده کنند مانند آفتاب و ماه و ستارگان و برف یا باران ؛ و دلیلش این است که تاکنون اتفاق نیفتاده است که کسى بگوید فلان ستاره مال من است یا فلان باران از آن من است و هیچ گاه دعوا و نزاع بین مملوکین در این موارد نمى باشد؛ زیرا از نگاه کردن فردى به آفتاب یا غیر آن ، مزاحمتى با دیگران حاصل نمى شود و از انتفاع دیگران صدمه بر این وارد نمى آید و اما دومى که مراد ضیق نعمت مى باشد این است که مالک قسمتى از زمین را مثلا به بعضى از مملوکین خود داده است که اگر این بخواهد خانه از براى خود بنا کند نوبت به دیگران نمى رسد و در اینجا مولا براى حفظ انتظام مملوکین قانونى در میان گذارده است و به مملوکین خود فرموده است که هر که اسبق و متقدم بر دیگران است انتفاع از این ملک نصیب او مى باشد. مثل آن است که محیط سفره فقط گنجایش پنجاه نفر دارد و غلامان پانصد نفرند، پس اگر همه بخواهند یک مرتبه بر سر سفره بنشینند نمى شود و مزاحمت یکدیگر را فراهم آورده اند و از مائده سفره به آسانى نمى توانند استفاده کنند، پس آنها را در تحت قانون منظمى قرار مى دهد و مى گوید هر کس زودتر حاضر شد نوبت از آن او مى باشد.

مطلب دیگر آن که انتفاع از ملک ما منوط و مربوط است به اذن ما و اگر کسى به مغز و معناى این حرف پى برد و همه را مملوک حق ببیند، پس وقتى که مولا اجازه فرمود که از این سفره به قدر احتیاج خود تصرف کن ، این مملوک به اندازه احتیاج و لزوم بهره بردارى کرده و مازاد را براى دیگران باقى مى گذارد و نعمت هاى حق را انکار نمى نماید و دیگران را از استفاده بردن ، محروم نمى سازد.

و نتیجه از این بحث آن شد که براى چنین شخصى که بخواهد تصرف مازاد کند هر آینه کفران نعمت است و شکر او همان صرف مقدار احتیاج اوست ولى براى مثل ما بندگان در حد وسط، اگر خوراک و پوشاک تا دو سه سال خود را تهیه کنیم کفران نخواهد بود و بلکه شکر است .

پس معلوم شد حالى نسبت به شخصى ، شکر و نسبت به شخص دیگرى ، کفران است و ما در زیادتى معناى شکر و در استعمال کردن نعمت ، فى الجمله محتاجیم به تعداد و احصاى نعماى الهى اگر چه فرمود: و ان تعدوا نعمت الله لا تحصوها  اگر بخواهید نعمت هاى خدا را بشمرید هرگز قادر نخواهید بود. لیکن مى گوییم یکى از نعمت هاى حضرت حق نسبت به ما، نعمت اکل خوردن است و نعمت عبارت است از خیر و سعادت و رسیدن به هر چیزى که موجب بهجت و سرور باشد و در مقابل نعمت ، نقمت مى باشد؛ یعنى چیزى که موجب انزجار شخص شود. حال گوییم در قسمت ماکولات ، بهجت و سرورى براى بشر هست و چندین هزار نعمت دیگر دخالت دارد تا آن که آن نعمت تهیه و آماده شود.

حضرت سیدالساجدین زین العابدین علیه السلام در صحیفه سجادیه در فقراتى که حمد و ثناى خدا مى نماید و نعمت هاى الهى را متذکر مى شود از جمله این که مى فرماید: الحمدالله الذى رکب فینا آلات البسط و جعل لنا ادوات القبض ؛ حمد و ثنا مخصوص خدایى است که قرار دارد در ما ابزار و آلات قبض و بسط را که هر گاه بخواهیم ببندیم و هر گاه بخواهیم بگشاییم قادر باشیم .

روایت است که روزى در مجلس هارون الرشید، قاضى ابویوسف دید هارون با قاشق غذا مى خورد و گفت : چرا با قاشق غذا مى خورى ؟ جواب داد: مگر با قاشق چه طور است ؟ گفت : جدت از پیغمبر روایت کرده که فرمود: خدا بنى آدم را برگزیده گردانیده است به این که به او دست مرحمت فرمود که با دست غذا بخورد و مانند حیوانات قرار نداد. پس هارون این سخن خوشش آمد و امر کرد هر چه قاشق بر سر سفره بود برداشتند و همه با دست غذا خوردند.

راه هاى تهذیب اخلاق

تهذیب اخلاق به یکى از سه طریق تصور مى شود که یکى از آنها براى هر کس میسر نیست و آن عبارتى از این است که انسان برخورد پیدا کند به یک شخص روحانى پاکیزه خلق مهذبى که به قوت نفسانیش به یک نظر واحد، جمیع اخلاق ناپاک مذمومه را از او دور فرماید و آن نیست مگر نفس نفیس حضرت ولى عصر – عجل الله تعالى فرجه -؛

طریق دوم که براى ما میسور است لیکن دشوار مى باشد آن است که در شبانه روز یک مرتبه یا در هر هفته یک مرتبه بنشینیم و در اطراف نعمت هاى الهى چنانچه درباره بعضى آنها قدرى بحث کردیم مطالعه نماییم تا این که وجدانا ثابت گردد که نعمت هاى الهى قابل احصا نیست . و همین باعث مى شود در شکر نعمت هاى الهى کوشش به سزا نماییم . و اشکال این وجه در اینجاست که پلیدى نفس مانع است از این که انسان این طور از خیالات را دنبال کند و لذا این طریق هم صعب و دشوار است ؛

طریق سوم آن است که به تشکیل مجالس وعظ و اخلاقیات و به کمک هاى همت روحى و به گفت و شنید و تذکر نعمت هاى حق ، گوش دل را آشنا کنیم و این نیز دوام لازم دارد و الا با تشکیلات یک مرتبه در ماه یا سال ، به جایى منتهى نخواهد شد و باید نفس را وادار به تکرر این مباحث کرد تا سرور براى ما شود. و حاصل آن که ، اهل بصیرت به یکى از طرق سه گانه مى توانند براى خود این نعمت عظمى را تحصیل نمایند.

اما اهل غباوت یعنى مردان کودن ، کارشان در این قسمت بسیار صعب و دشوار است که به اجماع این گونه مجالس نه تغییر حال و نه تبدل افکارى برایشان پیدا مى شود. راه علاج این مردم این است که آنها را وادار نماییم به نظر کردن به زیردستان خود تا تدریجا در اثر ادامه این عمل اخلاقشان تهذیب شود؛ زیرا اگر کسى به زیر دست خود نگاه کند طبعا به نعمت هایى که خدا به او عطا فرموده است مسرور و راضى مى گردد و لذا اشخاصى که مى خواستند صرف نعمت در سرور نمایند کسانى بودند که مى رفتند در قبرستان ها و به احوال مردگان نظر مى نمودند و عبرت مى گرفتند، داخل قبور مى شدند و مى خوابیدند و یا به دیدن مرضى در گوشه و کنار راه و مریض خانه ها متنبه مى گردیدند و یا آن که در مجلس ها به دیدن اهل بلا، به نعمت خویش مسرور مى شدند؛ پس براى ما مردمان میسر است که به تعاضد و تفکر و کمک در عمل ، اخلاق یکدیگر را تهذیب نماییم . و اساسا انسان باید در امورات اخروى به مافوق خویش نظر نماید و در امورات دنیوى به مادون خود؛ زیر اگر در امور اخروى به مافوق خویش نظر نمود طبعا خود را در مقام عمل ، قاصر و مقصر مى داند و این موجب سعادتمندى وى مى گردد و چون در امور دنیوى به مادون خویش نظر نمود، پس به آنچه که خداوند به او عطا فرموده قانع و شاکر مى شود و این خود باعث ازدیاد نعمت مى شود، چنانچه روایت است :
من نظر فى الدنیا من هو دونه و نظر فى الدین الى من فوقه کتب صابرا و شاکرا و من نظر فى الدنیا الى من هو فوقه و نظر فى الدین الى من هو دونه لم یکتبه الله صابرا و لا شاکرا ؛

هر کس نظر کند در دنیا به زیر دستان خود و نظر نماید در دین به بالادست خود، نوشته مى شود هم از جمله صابرین و هم از زمره شاکرین و هر کس نظر کند در امور دنیوى به مافوق خویش و در امور دینى به مادون خویش ، نوشته نمى شود از صابرین و نه از شاکرین . زیرا همیشه در غم و اندوه است که چرا من دارایى او را ندارم و چرا من عمارت و شخصیات او را ندارم و لذا هیچ وقت راضى به نعمت هاى خود نمى شود و شکر آنها را به جا نمى آورد و صبر هم نمى کند و هم چنین در قسمت دینى اگر چنانچه عبادت قلیلى به جاى آورد مى پندارید شش دانگ بهشت از آن اوست پس نه صبور است و نه شکور.

اگر کسى بشناسد دوست خدا را در میان بندگان خدا و درصدد آزار و اذیت او برآید چقدر ضرر کرده است ؛ زیرا خداوند مى فرماید: من اهان ولیا فقد اهاننى ؛ هر کس به دوست من اهانت نماید به تحقیق اهانت به من نموده است .

انسان در کلیه اشیاء دو وظیفه دارد: یک وظیفه شکرى و یک وظیفه صبرى . و اشکال در این است که اگر انسان صابر باشد چگونه حزن و اندوه نداشته و مسرور به نعمت هاى الهى شود و اگر مسرور به نعمت هاى الهى شود چگونه صبر نماید؟

پس باید بیان کرد که چگونه بین این دو امر ممکن است ؛ در جواب اشکال مذکور چنین گوییم که ممکن است انسان نسبت به چیزى هم مسرور باشد و هم محزون ؛ مثل آن که نانوایى در نزدیکى منزل ما باشد؛ پس از جهت آن که دود نفت آن به چشم یا صداى موتور آن دائما به گوش ما مى رسد و ما را ناراحت مى نماید، ما محزون مى شویم ، ولى از جهت آن که احتیاج به آن درایم و گرسنگى خود را به آن مرتفع مى سازیم ، مسرور مى گردیم .

مثال دیگر آن که طبیب براى معالجه مرض ما داروهاى تلخ مزه و بدبو مى دهد و در حین خوردن ما از جهتى که منافر با طبعمان است محزونیم و از جهت این که به وسیله آن مرض از بدن ما زایل مى گردد، مسرور مى باشیم .

بالاخره نعمت و بلا در هر درجه اى که هست نمى رسد به حدى که وقفه نماید و بالاتر از آن تصور نشود؛ زیرا قدرت حق انتها ندارد. فرض کنیم براى بلا، ده درجه باشد و شخصى هم دهمین درجه آن را مبتلا مى باشد، مع ذلک در آن حال از جهتى مسرور و از جهتى محزون است ؛ اما محزون است براى آن که به آن بلا مبتلا است و اما مسرور است به جهت آن که به بالاتر از آن مبتلا نیست .

کمترین بلاى دینى از بزرگ ترین بلاى دنیوى به درجات مهم تر مى باشد؛ زیرا بزرگ ترین بلاى دنیوى بالاخره دو به انقطاع و زوال مى رود، اما کمترین بلاى دینى برایش دوام است ؛ چنانچه حکایت است شخصى نقل کرد که دزد به خانه من آمد و هر چه از اموال موجود بود برد. شخصى به من گفت برو شکر کن که شیطان نیامد در خانه دل تو که ایمان تو را ببرد. لذا این بلا هم موجب سرور و خوشحالى است !

دیگر نقل کردند که کسى نه دست داشت و نه چشم در حالى که زنبورها بر بدن مجروحش هجوم آورده و او را مى گزیند با این همه ، خدا را شکر گزارى مى کرد، و مى گفت : خدایا! آن را که به من دادى به کى دادى ! پرسیدند: آن چیست که به تو داده و به دیگرى نداده ؟ گفت : آن ایمان است !

حضرت رسول صلى الله علیه و آله فرمود: ملعون است کسى که چهل روز بر او بگذرد و بر او بلایى نازل نشود! اصحاب عرض ‍ کردند: یا رسول الله ! پس چرا بر ما بلا نرسیده ؟ پس حضرت قریب به این مضامین فرمود: ولو به مقدار یک خراشیدنى که از قبل خار یا تیغى بر بدن وارد آید همان هم بلا محسوب مى شود و بنابراین تعجیل در عقوبت خود نعمتى است .

نفیس بلا، خود طریق وصول الى الله است و منشا سعادت ابدى مى شود و سعادت عبارت است از سلامتى قلب در فکر خدا پاک بودنش از ماسواى او و این حاصل نشود الا به خلوص در نیت و عمل ؛ و چون به این مرتبه رسید حالش حال طلا و نقره اى است که او را آب کرده و عیارش را بگیرند و خالص گردانند که غیر از جنس طلا یا نقره چیزى در بوته نماند و اخلاص در عمل آن است که خالى از شرک و ریا بوده و فقط براى حق است و لا غیر… لذا جمیع ناملایمات خوب است ؛ زیرا انسان را به مطلوبى مى رساند که در او منافع بسیار است و هر چه منفعت در او بیشتر باشد، سرور در آن نیز زیادتر است و شاید هم همین موجب شده است که عموما اولیاى حق ، سنخ زندگانى شان ، زندگانى بلایى باشد… رفع علقه آن است که شخص حالت اضطرار را در یابد که آن زمان تمام توجه اش به حق مى شود؛ چون حضرت اباعبدالله الحسین علیه السلام که در شهادت حضرت على اکبرش فرمود: على الدنیا بعدک العفاء؛

و اگر بلا، انسان را به این مقام رساند آیا چیزى بهتر از بلا را مى توان تصور نمود، نه ولیکن مورد ندارد که ما طلب بلا از حق نماییم تا این که در زیر سایه او خود را به خدا برسانیم و این غلط و بلکه فضولى در درگاه حق است که از خدا در خواست بلا نماییم ؛ چنانچه در احوالات معصومین علیه السلام چنین چیزى را نداریم که از خدا طلب بلا نمایند و بلکه عکس این است که از خدا به زبان ملایم و کلمات لین طلب عافیت مى نمودند؛ چنانچه در زاد المعاد دعایى است که معصوم علیه السلام پس از این که خدا را به جمیع فرستادگانش از انبیا و رسل قسم مى دهد عرض مى کند: اللهم فلا تبتلنى فان ابتلیتنى فصبرنى و لکن العافیه احب الى ؛ خدایا مرا دچار بلا نفرما و اگر چنانچه مبتلا فرمودى پس مرا در آن بلا، صابر گردان ولیکن اگر به خودم واگذار کنى که چه از تو طلب نمایم عافیت بهتر است از بلا.

حالا چون مثل امامى از خدا بلا طلب نکند دیگران را چه رسد که طلب نمایند لیکن چون بعضى از مردم از این قبیل گستاخى ها نموده اند که فقط حکایت از قصورشان مى نمایند مثل کسى که گوید پروردگارا من در مقام محبت تو طورى هستم که راضى هستم مرا جسر جهنم دهى و خلایق از روى من عبور کنند و سپس بیفتم در جهنم ؟!

پس این صفت ، صفت نقص است که اگر کمال بود باید ائمه اطهار علیه السلام ما نیز دارا باشند و حال آن که آن ها نه چنین اند بلکه از خدا طلب عافیت مى کردند و دلیل دیگرش آن که این قبیل سخنان در قسمت محبت هاى مجازى واقع مى شود که وقتى محب در حالت وجد است و مى خواهد خود را فداى محبوبش نماید از این گونه کلمات دریغ ندارد که چون به خود آمد آن حالت برطرف مى شود و این حالت نادر در مردم نادر است و شاید در مدت عمر یک مرتبه پیدا شود، آن هم مانند برقى که بزند زود زوال یابد و پیدایش چنین حالتى براى انسان هم صفت کمال است و هم صفت نقص ؛ اما کمال است به جهت آن که بهترین حالات و بالاترین درجات و لذات است ؛ چنانچه فوق او لذتى تصور نشود و اما نقص است از جهت آن که به زودى زوال پذیرد و برطرف شود و هر گاه حال شخص به این پایه رسید هر چه گوید از زبان محبوب گوید و هر چه شنود با گوش محبوب شنود و هر چه کند به اراده محبوب کند بلکه همه اوست و جز او چیزى نیست و این است معناى مجذوبیت و معناى فنا و خدازدگى ؛ چنانچه این معنى در مورد غیر خدا هم واقع مى شود کما آن که گویند:

پیش شیرى ، آهویى مدهوش شد
هستى اش بر هست وى روپوش شد

یعنى چون آهو، عظمت و هیبت شیر را مشاهده کرد به کلى خود را فراموش نمود و با شتاب تمام به جانب شیر دوید و این رفتن به اختیار و اراده خودش نبود بلکه به اراده شیر بود که مانند آهن ربا او را به جانب خویش جذب کرد و محکوم به حکم او گردید؛ پس ‍ چون انسان اراده اش پوشیده شود در اراده حق ، آن وقت افعالش ، افعال خدایى و اعمالش ، اعمال خدایى مى شود و این حالات از ناحیه محبت سرچشمه مى گیرد.
نتیجه این مقدمات آن که ممکن است در قسمت بلایا، کار شخص به چنین جایى برسد که فوق آن لذتى نباشد.


دارو مناسب با بیمارى باشد

براى رفع ظلمت دل ، احتیاج به عملى داریم که ریشه ظلمت را قلع و قمع نماید و باید که آن طاعت سنخیت با آن ظلمت داشته باشد. مثلا کسى که در طبعش صفت بخل است براى رفع این خلق ناپاک ، هر چقدر نماز بخواند و روزه بگیرد و جهاد کند کمترین اثرى برایش مترتب نمى شود و بلکه به ادا کردن خمس و زکات و انفاق در راه خدا و دستگیرى از ضعفا و فقرا حاصل مى شود؛ زیرا اینها سنخیت با آن دارد؛ چنانچه اگر کسى مبتلا به مرض صداع سردرد است با داروهایى که رفع دل درد مى کند نمى تواند خود را معالجه نماید و بسا مى شود که سردرد او را که شفا نمى دهد علاوه تحریکاتى هم در او به ظهور مى رساند که مزید بر علت مى گردد؛ پس باید طبیب ماهر و حاذقى باشد که در تحت معالجه او شفا یابند که شاعر گوید:

طى این مرحله بى مرهمى خضر مکن
ظلمات است بترس از خطر گمراهى

در جستجوی استاد//صادق حسن زاده

الإنسان الکامل عزیزالدین نسفى(نهم)در بیان بهشت و دوزخ‏

رساله بیست‏ودوم در بیان بهشت و دوزخ‏

بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه، و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) امّا بعد، چنین گوید اضعف ضعفا و خادم فقرا، عزیز بن محمّد النسفى، که جماعت درویشان- کثّرهم اللّه- ازین بیچاره درخواست کردند، که مى‏باید که در بهشت و دوزخ رساله‏ئى جمع کنید. و بیان کنید که حقیقت بهشت و دوزخ چیست، و حقیقت خوشى و ناخوشى چیست؛ و بیان کنید که بهشت و دوزخ چند است، و کدام بهشت بود که آدم و حوّا در آن بهشت بودند، و کدام درخت بود که چون به‏آن درخت نزدیک شدند، از آن بهشت بیرون آمدند. درخواست ایشان را اجابت کردم و از خداى تعالى مدد و یارى خواستم تا از خطا و زلل نگاه دارد: «انّه على ما یشاء قدیر و بالاجابه جدیر».

(۲) اى درویش! پیش ازین آدم و حوّایى بوده است، و قصّه ایشان معروف است؛ و حالیا به نقد در ما آدمى و حوّایى هست. و بعد ازین بهشتى و دوزخى خواهد بود، و قصّه آن‏هم مشهور است. و حالیا در ما به نقد بهشتى و دوزخى هست اوّل آنچه‏ ۲۹۹ در ماست درین رساله بیان کنیم، آن‏گاه آنچه بیرون ماست در رساله‏ئى دیگر تقریر کنیم‏ «وَ ما تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ».

فصل اوّل در بیان بهشت و دوزخ حالى و در بیان آدم و حوّاى حالى‏

(۳) بدان- اعزّک اللّه فى الدارین‏  که حقیقت بهشت موافقت است، و حقیقت دوزخ مخالفت است، و حقیقت خوشى یافتن مراد است، و حقیقت ناخوشى نایافتن مراد است.و اگر کسى دیگر به‏عبارتى دیگر گفته باشد، یا بگوید، معنى این همین باشد که ما گفتیم.

چون حقیقت بهشت و دوزخ را دانستى، اکنون بدانکه بهشت و دوزخ درهاى بسیار دارند. جمله اقوال و افعال پسندیده، و اخلاق حمیده درهاى بهشت‏اند؛ و جمله اقوال و افعال ناپسندیده، و اخلاق ذمیمه درهاى دوزخ‏اند، از جهت آنکه هر رنج و ناخوشى که به آدمى مى‏رسد، از اقوال و افعال ناپسندیده، و اخلاق ذمیمه مى‏رسد، و هر راحت و خوشى که به آدمى مى‏رسد، از اقوال و افعال پسندیده، و اخلاق حمیده مى‏رسد.

فصل دوّم در بیان درهاى دوزخ و درهاى بهشت‏

(۴) بدانکه بعضى مى‏گویند که درهاى دوزخ هفت است، و درهاى بهشت هشت است. این سخن هم راست است، از جهت آنکه مشاعر آدمى هشت است، یعنى ادراک آدمى هشت قسم است، پنج حسّ ظاهر، و خیال، و وهم، و عقل. و هر چیز که آدمى ادراک مى‏کند، و درمى‏یابد، ازین پنج درها درمى‏یابد. هرگاه که عقل با این هفت همراه نباشد، و این هفت بى‏فرمان عقل کار کنند، و به فرمان طبیعت باشند، هر هفت درهاى دوزخ بودند. و چون عقل پیدا آید، و برین هفت حاکم شود، و این هفت به فرمان عقل کار کنند، هر هشت درهاى بهشت شوند. ۳۰۱ پس جمله آدمیان را اوّل گذر بر دوزخ خواهد بود، و آنگاه به بهشت رسند. بعضى در دوزخ بمانند و از دوزخ نتوانند گذشت، و بعضى از دوزخ بگذرند و به بهشت رسند: «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلى‏ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا».

(۵) اى درویش! بیشتر از آدمیان در دوزخ بمانند، و از دوزخ نتوانند گذشت‏ «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ».

(۶) اى درویش! این بود آنچه دیگران گفته بودند پیش از ما در معنى بهشت و دوزخ.

فصل سوّم در بیان مراتب دوزخ و بهشت‏

(۷) بدانکه دوزخ و بهشت‏  مراتب دارند و راه سالکان جمله برین بهشت‏ها و دوزخ‏ها بود و دوزخ و بهشت ابلهان دیگر است، و دوزخ و بهشت عاقلان دیگر است؛ و بهشت و دوزخ عاشقان دیگر است. و دوزخ و بهشت ابلهان مخالف و موافق است؛ و دوزخ و بهشت عاقلان بایست و ترک است؛ و دوزخ و بهشت عاشقان حجاب و کشف است.

(۸) اى درویش!  عشق آتشى است که در دل سالک مى‏افتد، و اسباب بیرونى و اندیشه‏هاى اندرونى سالک را، که جمله بتان نفس و حجاب راه سالک‏اند، به یک‏بار نیست گرداند، تا سالک بى‏قبله و بى‏بت مى‏شود، و پاک و صافى و مجرّد مى‏گردد «اللّه فرد و یحبّ الفرد».

(۹) اى درویش! عشق عصاى موسى است، و دنیا ساحر است، و همه روز در سحر است؛ یعنى همه روز خیال‏بازى مى‏کند، و مردم به خیال‏بازى دنیا فریفته مى‏شوند.

عشق دهان باز مى‏کند دنیا را، و هرچه در دنیاست به یک‏بار فرومى‏برد، و سالک را پاک و صافى و مجرّد مى‏گرداند. اکنون سالک را نام صافى مى‏شود. تا اکنون صوفى نبود، از جهت آنکه صافى نبود، و چون صافى شد، صوفى گشت.

(۱۰) اى درویش! سالک را چندین منازل قطع مى‏باید کرد تا به مقام تصوّف رسد، و نام وى صوفى گردد. و صوفى را چندین منازل قطع مى‏باید کرد تا به مقام معرفت رسد، و نام وى عارف گردد. و عارف را چندین منازل قطع مى‏باید تا به مقام ولایت رسد، و نام او ولى گردد. مقام تصوّف مقام بلند است، از سالکان کم کسى به مقام تصوّف رسید. مقام تصوّف سرحدّ ولایت است.

(۱۱) اى درویش! عقل تا به مرتبه عشق نرسیده است، عصاى سالک است، امّا عمارت دنیاى سالک مى‏کند، و کارهاى دنیاى سالک به ساز مى‏دارد «قالَ هِیَ عَصایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْها وَ أَهُشُّ بِها عَلى‏ غَنَمِی وَ لِیَ فِیها مَآرِبُ أُخْرى‏»، از جهت آنکه به عمارت دنیا مشغول مى‏شود، که جان ندارد، و جان عقل عشق است، عقل بى‏عشق بى‏جان است‏ ۳۰۳ و مرده است. و آن عزیز از سر این نظر فرموده است.

نظم‏

گر دل نبود کجا وطن سازد عشق‏ ور عشق نباشد به چه‏کار آید دل‏

 (۱۲) اى درویش! سالک خطاب مى‏آید که عقل را بینداز، یعنى عقل رو به دنیا کرده است، و خوف آن است که تو را هلاک کند. رویش را بگردان، تا روى به ما کند.

سالک عقل را نمى‏تواند انداخت. از جهت آنکه عشق است که عقل را مى‏اندازد، و رویش را مى‏گرداند، و سالک در اوّل عشق ندارد. و چون سالک به مرتبه عشق رسید، عقل را بینداخت. چون بینداخت، عقل را ثعبان دید. بترسید که خوف آن بود که سالک را هلاک کند.

(۱۳) اى درویش! «بضدّها تتبیّن الاشیاء» تا نور خدا ظاهر نمى‏شود، ظلمت دنیا را نمى‏توان شناخت. هرکه به دنیا گراید و به لذّات و شهوات وى بازماند، هلاک شود.

«فَأَلْقاها فَإِذا هِیَ حَیَّهٌ تَسْعى‏ قالَ خُذْها وَ لا تَخَفْ سَنُعِیدُها سِیرَتَهَا الْأُولى‏» یعنى چون عقل را مار دیدى، اکنون بگیر و مترس، که بازش عصا گردانیم؛ امّا تا اکنون کار دنیا داشت، اکنون روى در مولى دارد، بلکه دنیا که تا اکنون ساحرى مى‏کرد، و تو را از سلوک بازمى‏داشت، و خدمت خود مى‏فرمود، اکنون خدمتکار تو شود، و در راه خدا مدد و معین تو گردد، «قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمِینَ»*.

(۱۴) اى درویش! آن امانت که بر جمله موجودات عرض کردند، جمله ابا کردند و قبول نکردند، و آدمى قبول کرد، آن امانت عشق است، اگر آدمى بدانستى که عشق کار سخت است، و بلاى عظیم است، هرگز قبول نکردى‏ «إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولًا». سخن دراز شد و از مقصود دور افتادیم؛ غرض ما بیان بهشت و دوزخ بود.

فصل چهارم در بیان آدم و حوا

(۱۵) بدانکه هفت دوزخ و هشت بهشت است. هر بهشتى را دوزخى در مقابله است الا بهشت اوّل را که دوزخى در مقابله ندارد، باقى هفت بهشت دیگر هریکى دوزخى در مقابله دارد، از جهت آنکه اوّل مفردات‏اند، و باز مرکّبات. مفردات هریک چنان‏که هستند، هستند؛ ترقّى و عروج ندارند، و حسّ و علم ندارند، و الم و لذّت ندارند، از جهت آنکه این جمله تابع مزاج‏اند، و در مفردات مزاج نیست، و در مرکّبات هست. چون بهشت اوّل را دوزخى در مقابله نبود، و آدم و حوّا درین بهشت اوّل بودند،چون درین بهشت وجود نبود، و اضداد نبود، شیطان در مقابله نبود. و ازین بهشت اوّل هر دو به خطاب‏ «کُنْ»* بیرون آمدند، و از آسمان عدم به زمین وجود رسیدند، خطاب آمد که: یا آدم: درین بهشت دوّم که مفردات‏اند ۳۰۵، ساکن باش، که درین بهشت گرسنگى و تشنگى و برهنگى نیست و زحمت گرما و سرما نیست، و به درخت مزاج نزدیک مشو! که چون به درخت مزاج نزدیک شوى، ازین بهشت دوّم بیرون باید آمد؛ و چون از این بهشت اوّل بیرون آیى، بدبخت گردى، یعنى محتاج شوى؛ از جهت آنکه گرسنگى پیدا آید، و تشنگى ظاهر شود، و برهنه گردى، و زحمت سرما و گرما ظاهر شود: «یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقى‏ إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْرى‏ وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحى‏ فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ». به درخت مزاج نزدیک شدند.

خطاب آمد که: «اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ». هر سه از بهشت دوّم بیرون آمدند و به بهشت سوّم درآمدند، و هر سه از آسمان تفرید به زمین ترکیب رسیدند، و درین بهشت محتاج شدند، و گرسنه، و تشنه، و برهنه گشتند. و این بهشت سوّم بهشت ابلهان و اطفال است. باز خطاب آمد که یا آدم، درین بهشت سوّم ساکن باش! که درین بهشت سوّم نعمت بسیار است، و تو را منعى نیست، و بازخواست و درخواست نیست.

هرچه مى‏خواهى، و از هرکجا که مى‏خواهى مى‏خور! و به درخت عقل نزدیک مشو! که چون به درخت عقل نزدیک شوى، ازین بهشت سوّم بیرون باید آمد؛ و چون ازین بهشت سوّم بیرون آیى، ظالم گردى. «یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ» به درخت عقل نزدیک شدند باز خطاب آمد که‏ «اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلى‏ حِینٍ»*. هر شش از بهشت سوّم درآمدند ۳۰۶ و در بهشت چهارم درآمدند.

(۱۶) اى درویش! از جهت آن ظالم شدند که تا مادام که به درخت عقل نزدیک نشده بودند، مکلّف نبودند، و حلال و حرام بر ایشان پیدا نیامده بودند، و مأمور و منتهى نگشته بودند، و بازخواست و درخواست نبود. هرچه مى‏گفتند، و با هرکه مى‏گفتند، و هرچه مى‏کردند، و با هرکه مى‏کردند، و هرچه مى‏خوردند و از هرکجا که مى‏خوردند، ظالم نبودند. چون به درخت عقل نزدیک شدند، مکلّف گشتند، و امر و نهى پیدا آمد. اگر امتثال اوامر و اجتناب نواهى نکنند، ظالم گردند.

(۱۷) اى درویش! از بهشت دوّم‏ ۳۴ سه کس بیرون آمد، آدم و حوّا و شیطان؛ و از بهشت سوّم شش کس بیرون آمد، آدم، و حوّا، و شیطان، و ابلیس، و طاوس، و مار.آدم روح است، حوّا جسم است، شیطان طبیعت است، ابلیس وهم است، طاوس شهوت است، مار غضب است. چون آدم به درخت عقل نزدیک شد، از بهشت سوّم بیرون آمد، و در بهشت چهارم درآمد. جمله ملائکه آدم را سجده کردند الا ابلیس که سجده نکرد، و ابا کرد؛ یعنى جمله قوّت‏هاى روحانى و جسمانى مطیع و فرمان‏بردار روح شدند الا وهم که مطیع و فرمان‏بردار نشد. هرچند مى‏خواهم که سخن دراز نشود، بى‏اختیار من دراز مى‏شود.

فصل پنجم در بیان درخت‏

(۱۸) بدانکه گفته شد که هشت بهشت است. اکنون بدانکه در اوّل هر بهشتى درختى است، و هر درختى نامى دارد، و آن بهشت را به آن درخت بازمى‏خوانند. نام درخت اوّل امکان است‏ ۳۰۷، نام درخت دوّم وجود است، نام درخت سوّم مزاج است، نام درخت چهارم عقل است، نام درخت پنجم خلق است، نام درخت ششم علم است، نام درخت هفتم نور اللّه است، نام درخت هشتم لقا است. سالک تا به نور اللّه نمى‏رسد، به لقا نمى‏رسد.

بیت‏

هم نور تو باشد که ترا داند دید کین نور بصر ترا به نتواند دید

 (۱۹) اى درویش! اخلاق نیک بهشتى بس فراخ است و خوش، و اخلاق بد دوزخى به‏غایت تنگ و ناخوش است. و لذّت اخلاق نیک در مقابله لذّت علم و معرفت مانند قطره و بحر است. لذّت ادراک لذّتى به‏غایت خوش است. چنان‏که شهوت‏هاى بدنى و لذّت‏هاى جسمانى به لذّت ادراک نمى‏رسد، جواهر اشیا را و حکمت جواهر اشیا را کما هى دانستن و دیدن و خود را و پروردگار خود را شناختن لذّتى عظیم است‏ ۳۵٫ همچنین هر بهشتى که آخرتر است، خوش‏تر است؛ و هر دوزخى که آخرتر است، ناخوش‏تر است، از جهت آنکه هر بهشتى که آخرتر است، دانش در آن بهشت بیشتر است، و چون دانش بیشتر است، آن بهشت به این سبب خوش‏تر است. آدم هرچند که به‏ مراتب‏ برمى‏آید، داناتر مى‏شود، و بازخواست و درخواست وى زیادت مى‏گردد، و کاربر وى دشوارتر مى‏شود.  از جهت آن دشوارتر مى‏شود که داناتر مى‏گردد:«انا اعلمکم باللّه و اخوفکم من اللّه»

. هرچند داناتر مى‏شود، محافظت بیرون مى‏باید کرد که تا چیزى نگوید و نکند که نه به ادب و حرمت و عزّت باشد؛ و محافظت اندرون مى‏باید کرد که تا چیزى نیندیشد که نه به ادب و حرمت عزّت باشد. هرچند نزدیک‏تر مى‏شود، محافظت زیادت مى‏باید کرد تا به‏جایى برسد که همیشه حاضر باید بود، و یک‏نفس غایب نباید شد، و اگر یک طرفه العین غایب شود، و یک کلمه نه از سر حضور گفته شود، یا یک حرکت نه از سر حضور کرده آید، مؤخّذ باشد، و در عتاب بود.«حسنات الابرار سیئات المقرّبین». این است حضور اهل تصوّف و این است مقام خشیت، و این است مقام محبّت.خشیت و محبّت در یک قرینه‏اند، هر دو بعد از علم‏اند. و از سر همین نظر فرمود که‏«المخلصون على خطر عظیم»

. و هر صوفى که بدین مقام نرسید، از تصوّف بویى نیافت، و پنداشت که تصوّف سجّاده و تسبیح کردن است. اى بیچاره دورمانده از مقام، که مقام تصوّف مقامى بلند است، کسى را که پرواى خودش نباشد، پرواى سجاده و تسبیح چون باشدش؟

(۲۰) اى درویش! هرچند که آدم به مراتب برمى‏آید، داناتر مى‏شود و حاضرتر مى‏گردد، و کار بر وى دشوارتر مى‏شود. و ازین جهت اوّل آدم را خطاب آمد ۳۰۹ که یا آدم درین بهشت دوّم ساکن باش، و به درخت مزاج نزدیک مشو، که هرچند به مراتب برمى‏آیى، کار بر تو دشوارتر مى‏شود. و چون به بهشت سوّم رسید، بار دیگر خطاب آمد که یا آدم! درین بهشت سوّم ساکن باش، و به درخت عقل نزدیک مشو، و چون به بهشت چهارم رسید، خطاب آمد که یا آدم چون در عروج به درخت عقل رسیدى، و مکلّف شدى و مأمور و منهى گشتى، مردانه‏وار تن در کار ده، و قدم در راه نه، که در راه ماندن نه کار مردان است! و برین دوزخ‏ها و بهشت‏ها بگذر، و به هیچ خوشى التفات مکن، و بسته هیچ‏چیز مشو، و از ناخوشى مگریز، و از راه باز ممان، که این خوشى و ناخوشى از براى آن است، تا تو در سایه و آفتاب پرورده شوى، و خود را به ملائکه نمایى که من در جواب ایشان گفته‏ام که من چیزى مى‏دانم که شما نمى‏دانید، و در سعى و کوشش مى‏باش، و در راه ایست مکن، تا آنگاه که به نور اللّه رسى. و چون به نور اللّه رسیدى، خود را و مرا شناختى و به لقاى من مشرّف شدى. و چون به لقاى من مشرّف‏ شدى و به بهشت حقیقى رسیدى، و دانش تو به کمال رسید. چون مرا یافتى، هر دوجهان یافتى و همه چیز را دانستى، چنان‏که در ملک و ملکوت و جبروت هیچ‏چیز بر تو پوشیده نماند. بهشت این بهشت است، و لذّت این لذّت است.

(۲۱) اى درویش! سالک تا به لقاى خدا مشرّف نشود، هیچ‏چیز را کما هى نداند و نبیند. کار سالک بیش ازین نیست که خدا را بداند و ببیند، و صفات خدا را بداند و ببیند. هرکه خدا را ندید، و صفات خدا را نشناخت، نابینا آمد و نابینا رفت. سالک چون به نور اللّه رسید ۳۱۰، ریاضات و مجاهدات سخت تمام شد، و به آن مقام رسید که خدا فرمود«کنت له سمعا و بصرا و یدا و لسانا بى یسمع و بى یبصر و بى یبطش و بى ینطق». و به آن مقام رسید که رسول اللّه- علیه السّلام- مى‏فرماید:«اتّقوا فراسه المؤمن فانّه ینظر بنور اللّه»

. سالک چون به نور اللّه رسید، اکنون رونده نور اللّه است؛ تا اکنون رونده نور عقل بود. کار عقل تمام شد، اکنون رونده نور اللّه است. نور اللّه چندان سیران کند که جمله حجاب‏هاى نورانى و ظلمانى از پیش سالک برخیزد، و سالک خدا را ببیند و بشناسد، یعنى نور اللّه به دریاى نور رسد، و دریاى نور را ببیند. پس هم به نور او باشد که نور او را بتوان دیدن، و او را بتوان شناختن.

(۲۲) اى درویش! این بهشت هشتم است، و به نزد این ضعیف آن است که این بهشت آخرین است، و به‏غیر این هشت بهشت بهشتى دیگر نیست. امّا بعضى مى‏گویند که به‏غیر این هشت بهشت بهشتى دیگر هست، و در آن بهشتى درختى هست، و نام آن درخت قدرت است. سالک چون به نور اللّه مى‏رسد، و به لقاى خداى مشرّف مى‏شود به عین الیقین مى‏رسد؛ یعنى تا به اکنون به علم الیقین مى‏دانست، اکنون به عین الیقین مى‏بیند که هستى خداى راست، هیچ ذرّه‏اى از ذرّات عالم نیست که نور خداى به ذات به آن نیست، و برآن محیط نیست، و از آن آگاه نیست، سالک از هستى خود برمى‏خیزد، و هستى ایثار مى‏کند و از غرور و پندار بیرون مى‏آید.

(۲۳) اى درویش! سالک تا ازین چند حجاب ظلمانى و نورانى نمى‏گذرد ۳۱۱، از خیال و پندار بیرون نمى‏آید و نمى‏تواند آمدن و چون از خیال و پندار بیرون آمد، و به یقین دانست و دید که این ظاهر بود، و این همه مشکات بود، به ذات خدا رسید؛ و چون به ذات خدا رسید، و هستى خود را ایثار کرد، خداى تعالى سالک را به هستى خود هست مى‏گرداند، و به صفات خود آراسته مى‏کند، تا هرچه سالک گوید، خداى گفته است، وهرچه سالک کند، خداى کرده است، و سالک دانا و توانا مى‏شود، و صاحب قدرت و صاحب همّت مى‏گردد: «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏». امّا فهم این ضعیف به این بهشت نهم نمى‏رسد، از جهت آنکه ازین بهشت نهم، که این طایفه حکایت مى‏کنند، چیزى در خود ندیده‏ام، و در اقران خود هم ندیده‏ام؛ امّا بسیار شنیده‏ام.

فصل ششم در بیان بهشت نهم که بعضى خبر مى‏دهند و ما ازین خبر نداریم‏

(۲۴) بدانکه بعضى مى‏گویند که قومى هستند که هرچه ایشان مى‏خواهند خدا آن مى‏کند؛ و هر چیز که ایشان را مى‏باید، آن مى‏شود؛ و همّت در هرچه مى‏بندند، آن‏چنان مى‏شود که همّت ایشان مى‏باشد:«ربّ اشعث اغبر ذى طمرین لو اقسم على اللّه الا بره»

. یعنى علم به کمال و قدرت به کمال و همّت به کمال دارند، و جمله مرادات ایشان را حاصل است، و هر چیز که مى‏خواهند، آن‏چنان مى‏باشد، از جهت آنکه ایشان‏  پیش از موت طبیعى به موت ارادى مرده‏اند و از دنیا گذشته‏اند و در آخرت‏اند. مثلا اگر این طایفه مى‏خواهند که باران آید، در حال که در خاطر ایشان بگذرد، ابر ظاهر شود و باریدن آغاز کند، و اگر خواهند که باران نیاید، در حالى که در خاطر ایشان بگذرد، ابر باریدن بس کند، و ابر ناپیدا شود. و اگر خواهند که کسى بیمار شود، در حال بیمار شود؛ و اگر خواهند که بیمارى صحّت یابد، در حال صحّت یابد؛ و در جمله چیزها همچنین مى‏دان. و دیگر مى‏گویند که این قوم در یک ساعت از مشرق به مغرب مى‏رود، و در یک ساعت از مغرب به مشرق مى‏آیند. و اگر مى‏خواهند بر آب مى‏روند، و اگر مى‏خواهند در هوا مى‏روند، و اگر مى‏خواهند در آتش مى‏روند. و اگر خواهند، مردم ایشان را مى‏بینند ، و اگر خواهند مردم ایشان را نمى‏بینند، هر روز رزق ایشان آماده و پرداخته بى‏سعى و کوشش آدمى به ایشان مى‏رسد.

(۲۵) آورده‏اند که موسى پیغمبر چون به صحبت خضر- علیهما الصلاه و السلام- رسید، و باهم مى‏بودند، روزى در بیابانى گرسنه شدند. آهویى بیامد، و در میان هر دو بایستاد. آن طرف که پیش خضر بود، پخته بود، و آن طرف که پیش موسى بود، خام‏ بود، خضر آغاز کرد و مى‏خورد و موسى نمى‏توانست خورد، خضر فرمود که یا موسى، آتش و هیزم حاصل کن. و گوشت را بریان و پخته کن، و بخور. موسى از خضر سؤال کرد که چون است که آن طرف تو پخته است و این طرف من خام است. خضر فرمود که یا موسى، من در آخرتم و تو در دنیا، رزق دنیا مکتسب است، و رزق آخرت آماده و پرداخته است، و رزق دنیا مستأنف است‏ ، و رزق آخرت مستفرغ است. دنیا سراى عمل است، و آخرت سراى جزاست. رزق ما آماده و پرداخته رسد، و رزق شما موقوف به سعى و کوشش باشد: «کُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَکَرِیَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ یا مَرْیَمُ أَنَّى لَکِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ». این و امثال این از بهشت نهم حکایت مى‏کنند.

(۲۶) اى درویش! امروز که من این مى‏نویسم، من این ندارم و یاران من هم این ندارند؛ و مع ذلک: انکارى درین نیست، باشد که خداى تعالى به ما بدهد و ببخشد که او قادر به کمال است آنچه حالیا ما را روى نموده است آن است که قدرت آدمى اگرش روزى کنند که آنچه امر و نهى شریعت است، و به واسطه انبیا و اولیاى حقّ از طرف حقّ رسیده است، به گذاردن امر و دور شدن از نهى توانا گردد. و همچنین آنچه ما دانیم و به آن رسیده‏ایم که کرامت آدمى علم حقّ و اخلاق حمیده است. هرکس که علم و اخلاق او زیاده است، کرامت او و قرب او به حضرت حقّ زیاده‏تر است.

(۲۷) اى درویش! بدانکه آدمیان از پادشاه و رعیت و پیغمبر و امّت، از دانا و نادان عاجز و بیچاره‏اند، و به نامرادى زندگانى مى‏کنند، مگر در آن حال که در رضا به قضا به‏غایت کمال برسند، انبیا و اولیا و ملوک و سلاطین در بیشتر احوال بسیار چیزها مى‏خواستند که بودى، و نمى‏بود؛ و بسیار چیزها نمى‏خواستند که بودى و مى‏بود. «و تفرّد حقّ بحکم» ۳۱۴: در ملک و ملکوت و جبروت خود همین اقتضا مى‏کند، و نیز مراد آدمى و نامرادى نه همان است که موافق مصلحت و ناموافق مصلحت وى بود.؟ «عَسى‏ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ». و الحمد للّه ربّ العالمین.تمام شد

 الإنسان الکامل(نسفى)//عزیز الدین نسفى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

الإنسان الکامل عزیزالدین نسفى  (قسمت هشتم)سخن اهل وحدت در بیان عالم‏

رساله بیستم سخن اهل وحدت در بیان عالم‏

بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه، و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه، و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) چنین گوید اضعف ضعفا و خادم فقرا، عزیز بن محمّد النسفى‏ ۲۷۱، که جماعت درویشان- کثّرهم اللّه- ازین بیچاره درخواست کردند، که مى‏باید که بیان کنید که اهل وحدت بیان عالم چون مى‏کنند، و به نزدیک ایشان عالم علوى و عالم سفلى کدام است، و آسمان اوّل و آسمان هفتم کدام است درخواست ایشان را اجابت کردم و از خداى تعالى مدد و یارى خواستم تا از خطا و زلل نگاه دارد: «انّه على ما یشاء قدیر و بالاجابه جدیر».

فصل اوّل در بیان آنکه عقل و علم مخصوص به آدمى باشد

(۲) بدانکه- اعزّک اللّه فى الدارین- که ابو تراب نسفى، که یکى از اهل وحدت است، چنین مى‏گوید که عقل و علم جز در آدمى نیست، و غرض ابو تراب ازین سخن آن است که نفى سخن علما و حکما مى‏کند، از جهت آنکه علما و حکما مى‏گویند که افلاک و انجم عقل و علم و ارادت و قدرت دارند، یعنى هر فلکى عقلى دارد، نه فلک است و نه عقل دایم در اکتساب علوم و اقتباس انواراند، و حرکات ایشان به اختیاراست. و علما مى‏گویند که ملائکه علم دارند، امّا علم ایشان زیادت نمى‏شود. هریک آنچه مى‏دانند، دانش ذاتى ایشان است. و ابو تراب این هر دو سخن را قبول نمى‏کند، و نفى این هر دو سخن مى‏کند و مى‏گوید که افلاک و انجم و ملائکه عقل و علم ندارند، عقل و علم مخصوص است به آدمى. افلاک و انجم و ملائکه دایم در کاراند، هریک عملى دارند و به عمل خود مشغول‏اند؛ امّا نتوانند که آن عمل نکنند و نتوانند که به غیر آن عمل عملى کنند؛ پس آن عمل بى‏علم و ارادت ایشان ازیشان در وجود مى‏آید، و افلاک و انجم و ملائکه در عمل خود مجبوراند. افلاک و انجم و ملائکه مظهر عمل‏اند و آدمیان مظهر علم‏اند.

(۳) اى درویش! حیوانات حسّ دارند و مدرک جزئیات‏اند ، و در حرکات اختیار دارند؛ و آدمى عقل و علم دارد. باقى به‏غیراز حیوانات هیچ‏چیز دیگر عقل و علم و حسّ و اختیار ندارند از موجودات.

(۴) و دیگر ابو تراب مى‏گوید که افلاک و انجم و عناصر و موالید این‏چنین که هستند این‏چنین بوده‏اند، و این‏چنین که هستند خواهند بود: هیچ‏چیز را از روى هستى اوّل نیست، و هیچ‏چیز را از روى نیستى آخر نیست؛ یعنى چیزها مى‏آیند و مى‏روند و صورتى که دارند رها کنند، و صورت دیگر مى‏گیرند. بعضى چیزها نمى‏آیند و نمى‏روند و صورتى که دارند رها نمى‏کنند. و غرض ابو تراب ازین سخن آن است که‏ مى‏گوید که امکان ندارد که هست نیست شود، و نیست هست گردد. نیست همیشه نیست باشد، و هست همیشه هست باشد. هست شدن و نیست گشتن چیزها عبارت از آن است که مفردات مرکّب مى‏شوند و باز مرکّب مفردات مى‏گردد، و از عالم قوّت اعراض به عالم فعل مى‏آیند و باز از عالم فعل به عالم قوّت بازمى‏گردند، و به‏ سبب ترکیب مزاج پیدا مى‏آید و در مزاج به‏سبب تسویه روح ظاهر مى‏شود. و به این واسطه مرکبات مستعدّ ترقّى مى‏گردد.

فصل دوّم در بیان مزاج و تسویه‏

(۵) بدانکه چون عناصر و طبایع چنان‏که شرط آن است با یکدیگر بیامیزند، البتّه از آن میان چیزى متشابه الاجزا پیدا آید، آن چیز متشابه الاجزا را مزاج مى‏گویند.

(۶) چون معنى مزاج را دانستى، اکنون بدانکه معنى تسویه برابر کردن است، و معنى مساوات برابرى. در هر مزاجى که اجزاى عناصر و طبایع برابر باشند، و در میان آن اجزا مساوات بود، آن مزاج معتدل باشد، و آن مزاج مستوى بود و مزاج معتدل مى‏باید که تا شایسته صورت انسانى گردد، و مزاج مستوى مى‏باید که تا قابل روح انسانى شود، و در هر مزاجى که اجزاى عناصر و طبایع برابر نباشد، و در میان آن اجزا مساوات نبود، آن مزاج غیر معتدل باشد، و آن مزاج غیر مستوى بود. تسویه به حقیقت استعداد است، یعنى قبول روح. و معنى استعداد این است که گفته شد. و مزاج غیر معتدل از سه حال بیرون نباشد، یا قریب باشد به اعتدال یا بعید بود از اعتدال، یا متوسط باشد میان قرب و بعد. آنچه بعید بودند، مزاج معدن شدند و روح معدنى پیدا آمد؛ و آنچه متوسّط بودند، مزاج نبات شدند و روح نباتى پیدا آمد؛ و آنچه قریب بودند، مزاج حیوان شدند و روح حیوانى پیدا آمد. و انسان یک نوع است از انواع حیوان. پس از مزاج آنچه به‏غایت قریب بودند به اعتدال، مزاج انسان شد و روح انسانى پیدا آمد. این مزاج را معتدل مى‏گویند، از جهت آنکه به‏غایت نزدیک است به اعتدال. پس مزاج انسان معتدل آمد به نسبت.

(۷) چون این مقدّمات را معلوم کردى‏ ، اکنون بدانکه معتدل حقیقى را وجود نیست، از جهت آنکه مکان معتدل و غذاى معتدل نیست. و اگر مزاج معتدل بودى، و مکان معتدل و غذاى معتدل یافتى، آن مزاج هم باقى بودى و استعداد هر دو داشتى، یعنى استعداد بقا و استعداد ترقّى از جهت آنکه مفردات استعداد بقا دارند امّا استعداد ترقّى ندارند؛ و مرکّبات استعداد ترقّى دارند، امّا استعداد بقا ندارند، از جهت آنکه در مرکّبات اضداد جمع‏اند، و اسبابى که مزاج را منحرف مى‏گرداند، بسیاراند؛ و ممکن است که ساعه فساعه به سببى از اسباب مزاج منحرف شود و یکى از اضداد غالب آید یا مغلوب شود، آن ترکیب خراب گردد، اگر در آن حال که مزاج منحرف مى‏شود، اتّفاق حسنه دست دهد و آن مزاج باز به اصل خود بازگردد، و آن مزاج روزى چند دیگر باقى ماند و اگر میسّر نشود،  و آن مزاج به اصل خود بازنگردد، و فساد ظاهر شود، و خرابى پیدا آید، تا به‏جایى رسد که هریک به اصل خود بازگردد، و آن مزاج نماند، گویند که آن چیز نماند.راست مى‏گویند، یعنى مرکّب نماند، مفردات شدند.

(۸) اى درویش! اگر کسى را مزاج درست و سلیم باشد، و آفتى نرسد، ممکن است‏ که تا به صد و بیست سال باقى ماند، و این را اجل مسمّى مى‏گویند؛ و اگر آفت رسد، در آن‏وقت که آفت رسد، آن مزاج خراب شود، آن را اجل قضا مى‏خوانند. و در افلاک و انجم مفردات‏اند، این خلل‏ها نیست، لاجرم از حال نمى‏گردند، و صورتى که دارند رها نمى‏کنند. و ازین جهت افلاک و انجم را عالم بقا و ثبات مى‏گویند، و عناصر و طبایع و معدن و نبات و حیوان را عالم کون و فساد مى‏ خوانند.

(۹) اى درویش! هرچند که ازین درخت بالاتر مى‏آید، نازک‏تر مى‏شود و شریف‏تر و لطیف‏تر مى‏گردد، و چون نازک‏تر مى‏شود، آفت‏پذیر مى‏شود، یعنى ابو تراب نسفى مى‏گوید که تمام موجودات یک درخت است، و فلک اوّل، که فلک الافلاک است، محیط موجودات است، و ساده و بى‏نقش است، زمین این درخت است، و فلک دوّم، که فلک ثابتات است، بیخ این درخت است، و هفت آسمان، که هریک کوکبى سیّاره دارند، ساق این درخت است. ۲۷۶ زحل که از ما دورتر است، زیرتر است و بر آسمان اوّل است، و قمر که به ما نزدیک‏تر است، بالاتر است و بر آسمان هفتم است، یعنى هر چیز که به ما نزدیک‏تر است، بالاتر است؛ و هر چیز که از ما دورتر است، زیرتر است. و عناصر و طبایع چهارگانه شاخ‏هاى این درخت‏اند؛ و معدن و نبات و حیوان برگ و گل و میوه این درخت‏اند. پس از آنجا که زمین این درخت است، تا به اینجا که میوه درخت است، هرچند بالاتر مى‏آید، نازک‏تر مى‏شود و شریف‏تر و لطیف‏تر مى‏گردد. چون مراتب این درخت را دانستى، اکنون بدانکه میوه بر سر درخت باشد، و زبده و خلاصه درخت بود، و شریف‏تر و لطیف‏تر از درخت باشد، و از درخت هر چیز که به میوه نزدیک‏تر باشد، بالاتر و شریف‏تر و لطیف‏تر بود.

(۱۰) اى درویش، به نزدیک ابو تراب افلاک و انجم عالم سفلى‏اند، و عناصر و طبایع و معدن و نبات و حیوان عالم علوى‏اند. و این‏چنین مى‏باید که باشد، از جهت آنکه زبده و خلاصه موجودات ماییم، جاى ما مى‏باید که بالاى همه باشد؛ و هر چیز که به ما نزدیک‏تر بود، بالاتر و شریف‏تر و لطیف‏تر باشد. و از اینجا گفته‏اند که افلاک و انجم لوح محفوظ و کتاب خداى‏اند، و همه چیز در کتاب خداى نوشته است، و قلم خشک گشته است. و هر چیز که در کتاب خداى نوشته است، درین عالم آن ظاهر خواهد شد.

و شک نیست که این‏چنین باشد، از جهت آنکه هر چیز که در بیخ و شاخ درخت باشد، البتّه بر شاخ‏هاى درخت آن ظاهر شود، و امکان ندارد که چیزى که در بیخ و ساق‏ درخت نباشد، بر شاخ‏هاى درخت ظاهر شود.

فصل سوّم در بیان آنکه وجود از خود است‏

(۱۱) بدانکه ابو تراب مى‏گوید که این درخت را بیخ از خود است، و ساق از خود است، و شاخ از خود است، و برگ از خود است، و گل از خود است، و میوه از خود است، و خورنده از خود است، و باغبان از خود است، و زمین از خود است، و آب از خود است، و هوا از خود است، و آفتاب از خود است، و صحّت و حیات و ممات از خود است، و ملک و ملکوت و جبروت از خود است، و همه با خود دارد، و همه از خود دارد. و این درخت همه است، و همه این درخت است. این است سخن اهل وحدت در بیان عالم و عالمیان.

فصل چهارم در بیان خاتمه بیست رساله‏

(۱۲) اى درویش! بیست رساله تمام شد، و درین بیست رساله سخن بسیار گفته آمد. و این گمان مبر که این سخنان من گفته‏ام، و به‏ غیراز من کسى دیگر نگفته است؛ و این مپندار که این‏ها من دانسته‏ ام، و به‏ غیراز من کسى دیگر ندانسته است، که هیچ سخنى از تو، و هیچ علمى از تو، و هیچ عملى از تو به جهان نیاید، از جهت آنکه هیچ سخن نگفته نمانده است، جمله گفته‏اند و مى‏گویند: و هیچ علم نادانسته نمانده است، جمله دانسته‏اند و مى‏دانند و هیچ عملى ناکرده نمانده است، جمله کرده ‏اند و مى ‏کنند. و از اینجا گفته‏اند که هرچه هست، بوده است و خواهد بود؛ و هرچه نیست نبوده است و نخواهد بود.

(۱۳) اى درویش! چون نیک تأمّل کردم، اصل خلاف آدمیان سه چیز دیدم؛ و چندین هزار سال است تا این خلاف در میان آدمیان بوده است و خواهد بود؛ یکى آن که بعضى مى‏گویند که عالم اوّل و آخر دارد؛ و این طایفه علمااند. ۲۷۸ دوّم آنکه بعضى مى‏گویند که عالم اوّل دارد و آخر ندارد؛ و این طایفه حکمااند. سوم آنکه بعضى مى‏گویند که عالم اوّل و آخر ندارد، و این‏چنین که هست، همیشه این‏چنین بوده است وپیوسته این‏چنین خواهد بود؛ و این طایفه اهل وحدت‏اند. و دیگر چون نیک تأمّل کردم، به یقین دانستم که این خلاف از میان علما و حکما هرگز برنخیزد. و این علم به خواندن کتب و به بحث و مناظره ایشان را معلوم نشود و روشن نگردد، از جهت آنکه این علم نصیب اهل کشف است، و این معرفت نصیب اهل ذوق است. هرکه شکر ندیده باشد، هرچند که با وى گویند. به حقیقت نداند که صورت شکر چون است؛ و هرکه شکر نخورده باشد، هرچند با وى گویند، به حقیقت نداند که طعم شکر چون است.

(۱۴) اى درویش! به حقایق چیزها اهل کشف رسیدند، و چیزها را کما هى اهل کشف دیدند و دانستند، باقى جمله در خواب‏اند، و در خواب مى‏بینند، و در خواب با یکدیگر حکایات مى‏کنند.

(۱۵) اى درویش! اگر نمى‏توانى که سال‏هاى بسیار به ریاضات و مجاهدات مشغول باشى، از اوّل عمر تا به آخر عمر در صحبت دانایان ثبات نماى تا به مقام کشف رسى و از اهل ذوق گردى، و حقایق چیزها را کما هى بدانى و ببینى. بارى! این نصیحت از من قبول کن، و به این نصیحت کار کن تا رستگار شوى.

فصل پنجم در بیان نصیحت‏

(۱۶) بدانکه دانایان این عالم را به دریا و احوال این عالم را به موج دریا تشبیه کرده‏اند؛ و به‏آن مى‏ماند، از جهت آنکه هر زمان صورتى پیدا مى‏آید، و هر زمان نقشى ظاهر مى‏شود، و هیچ‏یک را بقا و ثبات نمى‏باشد. صورت اوّل هنوز تمام نشده و استقامت نیافته، که صورتى دیگر آمد، و آن صورت‏هاى اوّل را محو گردانید. و بعضى احوال این عالم را به چیزها که در خواب مى‏بینند هم تشبیه کرده‏اند؛ و به‏آن هم مى‏ماند، از جهت آنکه چیزها مى‏نماید، و مردم به آن فریفته مى‏شوند، و دل برآن چیزها مى‏نهند، و در ساعتى دیگر آن چیزها را نمى‏بینند و به آتش فراق مى‏سوزند.

(۱۷) اى درویش! شک نیست که این‏چنین است که دانایان گفته‏اند. و این‏چنین بوده است، و این‏چنین خواهد بود. امّا با وجود آنکه این‏چنین است، هرچند که مى‏آیند، بسته این عالم مى‏شوند ، و به این عالم فریفته مى‏گردند، و به این واسطه در بلاها و فتنه‏ها مى‏افتند، و به عذاب‏هاى گوناگون گرفتار مى‏شوند، و به آتش‏هاى معنوى‏ مى‏سوزند. و بعضى در آتش حسد مى‏گدازند، و بعضى در آتش بایست مى‏نالند و فریاد مى‏کنند، و نمى‏دانند که در خواب‏اند، و این هم در خواب مى‏بینند«النّاس نیام فاذا ماتوا انتبهوا»

. (۱۸) اى درویش! نصیحت تو این مقدار بیش نیست، که سبب جمله بلاها و فتنه‏ها و عذاب‏هاى گوناگون دوستى دنیاست.

(۱۹) اى درویش! این سخن نه تنها با تو مى‏گویم، با خود هم مى‏گویم که اگرچه احوال این عالم ثباتى ندارد، امّا چون به وى فریفته مى‏شویم و اگر نمى‏شویم، احتیاج به این عالم داریم، و به واسطه احتیاج با ناجنسان هم‏صحبت مى‏باید بود، و با بى‏خبران دست در کاسه مى‏باید کرد، تحمّل همه چیزها مى‏توان کردن، امّا تحمّل آن نمى‏توان کرد که با ناجنسان صحبت مى‏باید داشت، و با بى‏خبران دست در کاسه مى‏باید کرد. چه بودى اگر نبودمى!

(۲۰) اى درویش! چون بودیم به زیرکى به در مى‏باید برد، و جهد آن، مى‏باید کرد تا به‏سلامت بگذریم و در فتنه‏اى از فتنه‏ها و آفت‏هاى این عالم نیفتیم، که عالم پر از بلا و فتنه است! و پر از عذاب و محنت است؛ و با وجود این همه بلا و فتنه پر از خرس و خوک است، و پر از گرگ و پلنگ است، و پر از مار و کژدم است، و با اینان صحبت مى‏باید داشت، و روز و شب هم‏صحبت ایشان مى‏باید بود، بلکه شب و روز خدمت ایشان مى‏باید کرد، و محکوم ایشان مى‏باید بود. نه حق به دست من است که مى‏گویم چه بودى اگر نبودمى! چه سود ازین فریاد و ازین ناله، و چه فایده ازین دراز کشیدن و بسیار گفتن. چون بودیم، تن در مى‏باید داد و راضى و تسلیم مى‏باید شد.

(۲۱) اى درویش! هرکه را خواهى که بدانى که ازین مراتب بهایم گذشته، و به مرتبه انسانى رسیده، و در مرتبه انسانى به علم و اخلاق آراسته شده است، و این عالم را چنان که این عالم است شناخته و بوى از خداى یافته است، او را چهار علامت است، اوّل ترک، دوّم عزلت، سوّم قناعت، چهارم خمول. هرکه این چهارچیز دارد و این چهار چیز مى‏خواهد، و دربند آن است که این چهارچیز را به کمال رساند، به یقین مى‏دان که دانا و آزاد است؛ که بى‏دانش و آزادى این چهارچیز را ملک خود نتواند گردانید.

(۲۲) اى درویش! سالک و طالب را باید که چهارچیز باشد، که بى‏این چهارچیز سلوک میسّر نشود: کم خوردن، و کم گفتن، و کم‏خفتن و صحبت دانا. و کامل مکمّل راباید که چهارچیز دیگر باشد، که بى‏این چهارچیز کمال نباشد و تکمیل نتوان کردن:افعال نیک، و اقوال نیک، و اخلاق نیک و معارف. و کامل آزاد را باید که چهارچیز دیگر باشد؛ ترک، و عزلت، و قناعت و خمول.

(۲۳) اى درویش! آدمى چون به کمال رسید، بعد از کمال بعضى به تکمیل دیگران مشغول مى‏شوند، و بعضى آزاد و فارغ مى‏باشند. کار آزادى و فراغت دارد، آزادان پادشاه‏اند.

(۲۴) تا سخن دراز نشود و از مقصود بازنمانیم! داناى آزاد سر موجودات است، موجودات به یک‏بار جمله تحت نظر وى‏اند. هریک را به‏جاى خود مى‏بیند، و هریک را در مرتبه خود مى‏شناسد ، و با هیچ‏کس و با هیچ‏چیز جنگ ندارد، و با همه به صلح است، و از همه آزاد و فارغ است، و جمله را معذور مى‏دارد، امّا از مخالف مى‏گریزد و با موافق مى‏آمیزد. و علامت داناى آزاد این چهارچیز است که گفته شد. و هرکه این چهارچیز را ندارد و نمى‏خواهد، یعنى خمول نمى‏خواهد و شهرت مى‏طلبد، و قناعت نمى‏خواهد و تنعّم مى‏طلبد. و ترک عزلت نمى‏خواهد و مال و جاه مى‏طلبد، و اختلاط خلق جوید، علامت این است که خود را ندانسته است، و هم‏صحبتان را نشناخته است، و این عالم را چنان‏که این عالم است ندیده است، و بویى از خدا نیافته است. در ظلمات است، و به عذاب‏هاى سخت گرفتار است، و هیچ نور ندارد، از جهت آنکه بایست شهرت ظلمت و عذاب سخت است؛ و بایست تنعّم هم ظلمت است و عذاب سخت است: «أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ  لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ».

(۲۵) اى درویش! هرکه را ذرّه نور باشد، اعتماد بر مال و جاه این عالم بى‏ثبات نکند، و به عمارت این عالم مشغول نشود. پس هرکه اعتماد مى‏کند و به عمارت مشغول مى‏شود، از آن است که در تاریکى جهل مانده است، و نور عقل وى پوشیده است، و نمى‏داند که احوال این عالم همچون خواب است که مى‏بینند، و همچون سراب است که مى‏نماید: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّى إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ».و الحمد للّه ربّ العالمین‏.تمام شد رساله بیستم‏

رساله بیست و یکم در بیان ذات و نفس و وجه و در بیان صفت و اسم و فعل‏

بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه، و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) امّا بعد، چنین گوید اضعف ضعفا و خادم فقرا ۲۸۴، عزیز بن محمّد النسفى، که جماعت درویشان- کثّرهم اللّه- ازین بیچاره درخواست کردند، که مى‏باید که در بیان ذات و نفس و وجه، و در بیان صفت و اسم و فعل رساله‏ئى جمع کنید. درخواست ایشان را اجابت کردم و از خداوند تعالى مدد و یارى خواستم تا از خطا و زلل نگاه دارد: «انّه على ما یشاء قدیر و بالاجابه جدیر».

فصل اوّل در بیان ذات و وجه‏

(۲) بدان- اعزّک اللّه فى الدارین- که هر فردى از افراد مرکب، و هر فردى از افراد بسیط مجازى، و هر فردى از افراد حقیقى ذات و وجه و نفس دارند، و صفات و اسامى و افعال دارند. ابتدا از افراد مرکّبات کنیم.

(۳) اى درویش! هر فردى از افراد موالید ذات و نفس و وجه دارند، و صفات و اسامى و افعال دارند، و صورت جامعه و صورت متفرّقه دارند، جمله هشت چیز مى‏شوند.

(۴) اى درویش! ۲۸۵ صورت جامعه هر چیز مخصوص است به ذات آن چیز، و صورت متفرّقه هر چیز مخصوص است به وجه آن چیز، و صفات هر چیز مخصوص‏اند به ذات آن چیز، و اسامى هر چیز مخصوص‏اند به وجه آن چیز، و افعال هر چیز مخصوص‏اند به نفس آن چیز و این سخن تو را جز به مثالى معلوم نشود. بدانکه درخت گندم ذات و وجه و نفس دارد، و صفات و اسامى و افعال دارد، و صورت جامعه و صورت متفرقه دارد.

(۵) اى درویش! مزاج و حبّه و بیضه و نطفه هر چهار مرتبه ذات دارند، و ذات موالیداند. و ذات موالید بیش ازین نیستند. و امکان ندارد که موالید بى‏این چهارچیز موجود شوند. هریک برزخى‏اند میان عالم تفرید و عالم ترکیب. مفردات را به این برازخ مى‏باید آمد، و ازین برازخ مى‏باید گذشت تا به عالم ترکیب رسند. و این چهارچیز هر یک جوهر اول بعضى از موالیداند، و هریک از این چهارچیز را به چهار نام خوانده‏اند، کتاب خداى، و لوح محفوظ، و عالم جبروت، و دوات گفته‏اند. و این جمله نام‏هاى عالم اجمال است، و ذات از عالم اجمال است، بلکه خود عالم اجمال است، و وجه از عالم تفصیل است، بلکه خود عالم تفصیل است. و ذات و وجه را کتاب خداى هم مى‏گویند، امّا ذات کتاب مجمل است، و وجه کتاب مفصّل است و هر چیز که در کتاب مجمل نوشته باشد، در کتاب مفصّل آن چیز پیدا خواهد آمد، و هر چیز که در کتاب مجمل ننوشته باشد، در کتاب مفصل پیدا نیاید. آنچه در کتاب مجمل نوشته است، قضاى خداى است؛ و آنچه در کتاب مفصل پیدا مى‏آید، قدر خداى است. پس قضا در مرتبه ذات است، و قدر در مرتبه وجه است.

(۶) تا سخن دراز نشود و از مقصود بازنمانیم، بدانکه این چهارچیز چهار دوات‏اند، و هر دواتى کاتب و لوح و قلم با خود دارند، و از خود دارند. طبیعت قلم موالید است، و این قلم همیشه در کتابت است، و این چندین کلمات که نوشت و خواهد نوشت، جمله ازین چهار دوات مى‏نویسد، و خود مى‏نویسد، و از خود مى‏نویسد، و بر خود مى‏نویسد. هریک آنچه ما لا بد ایشان است تا به کمال خود رسند، با خود دارند و از خود دارند. و دیگر بدانکه این قلم اگرچه هرگز خشک نشد، و خواهد نوشت، و همیشه در کتابت است، ۲۸۶ اما از هیچ دواتى دو بار مداد برنداشت، و هیچ کلمه را دو بار ننوشت، و هیچ قلمى دو کلمه را ننوشت، و این کلمات هرگز به آخر و نهایت نرسیده‏ است و نرسد «قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً».

(۷) اى درویش! موالید آبا و امّهات‏اند، و تجلیّات آبا و امّهات نهایت ندارند و با آنکه نهایت ندارند، مکرر نیستند. اگر مفردات را آبا و امّهات گویى، مرکبات اولاداند، و اگر مفردات را نویسندگان گویى، مرکبات کلمات‏اند. هر چند مى‏خواهم که سخن دراز نشود، بى‏اختیار من دراز مى‏شود. غرض ما بیان ذات و وجه و نفس بود.

فصل دوّم در بیان ذات و وجه و نفس‏

۲۹ (۸) بدانکه تخم گندم چون در زمین انداختند، آن تخم ذات درخت گندم است. و چون درخت گندم از عالم اجمال به عالم تفصیل آید و به نهایت خود رسد، آن نهایت درخت گندم وجه درخت گندم است؛ و مجموع هر دومرتبه نفس درخت گندم است؛ پس درخت گندم را سه مرتبه آمد، مرتبه ذات و مرتبه وجه و مرتبه نفس. چون ذات و وجه و نفس درخت گندم را دانستى، اکنون بدانکه صورت جامعه صورت ذات است، از جهت آنکه هر چیز که در درخت گندم پیدا خواهد آمد، از ساق، و شاخ، و برگ، و گل، و میوه، آن جمله در ذات درخت گندم جمع‏اند و پوشیده و مجمل‏اند. و صورت متفرقه صورت وجه است، از جهت آنکه هر چیز که در ذات درخت گندم جمع بودند، و پوشیده و مجمل بودند، اکنون در مرتبه وجه آن جمله ظاهر شدند و متفرق و منفصل گشتند. پس تقدیر همه چیز در مرتبه ذات کرده‏اند ۲۸۷؛ و اندازه همه چیز در مرتبه ذات معیّن گردانیده‏اند؛ اما جمله مجمل بودند، نه مفصّل و جمله پوشیده بودند، نه ظاهر. در مرتبه وجه آن جمله از اجمال به تفصیل آمدند، و آنچه پوشیده بودند، ظاهر گشتند. و ازین جهت مرتبه ذات را لیله القدر، و لیله الجمعه مى‏گویند، و مرتبه وجه را یوم القیمه، و یوم الجمعه و یوم الفصل، و یوم البعث مى‏خوانند.

(۹) چون صورت جامعه و صورت متفرقه را دانستى، اکنون بدانکه صفات درخت گندم در مرتبه ذات‏اند، و اسامى درخت گندم در مرتبه وجه‏اند، و افعال درخت گندم در مرتبه نفس‏اند، از جهت آنکه صفت صلاحیت است، و اسم علامت است، و فعل‏ خاصیت است.

(۱۰) اى درویش! تخم درخت گندم صلاحیت آن داشت که از وى نشو و نما ظاهر شود و صلاحیت آن داشت که از وى ساق، و شاخ، و برگ و گل و میوه پیدا آید.

صلاحیت این چیزها و صلاحیت هرچه دارد صفات‏اند، و در مرتبه ذات‏اند. و ساق، و شاخ و برگ و گل و میوه، چون از مرتبه اجمال به مرتبه تفصیل آمدند، و از یکدیگر جدا گشتند، هریک علاماتى خاص دارند که به‏آن علامت از یکدیگر ممتاز مى‏شوند. این علامات اسامى‏اند و در مرتبه وجه‏اند، و آنچه از مجموع هر دومرتبه حاصل است‏ ۲۸۸، افعال‏اند و در مرتبه نفس‏اند، از جهت آنکه بیخ، و ساق، و شاخ، و برگ، و گل، و میوه هریک فعلى دارند و این افعال جمله در مرتبه نفس‏اند.

فصل سوّم در بیان اسم و صفت‏

(۱۱) بدانکه اسامى دو قسم‏اند، یکى اسم حقیقى، و یکى اسم مجازى. اسم حقیقى هر چیز علامت حقیقى آن چیز است که به آن چیز همراه است، و آن چیز را از دیگر چیزها ممتاز مى‏گرداند. و اسم مجازى هر چیز علامت مجازى آن چیز است که با آن چیز همراه نیست، و دیگران بروى نهاده‏اند. و اسم مجازى هر چیز اسم علم آن چیز است.

پس این خلاف که میان علما افتاده است که اسم عین مسمّى است یا غیر مسمّى، از این جهت است. آن‏کس که مى‏گوید که اسم عین مسمّى است، اسم حقیقى مى‏خواند؛ و شک نیست که اسم حقیقى عین مسمّى است. و آن‏کس مى‏گوید که اسم غیر مسمّى است، اسم مجازى مى‏خواند؛ و شک نیست که اسم مجازى غیر مسمّى است.

(۱۲) و دیگر بدانکه صفات هم بر دو قسم‏اند، یکى صفت حقیقى و یک صفت مجازى. صفت حقیقى هر چیز صلاحیت آن چیز است که با آن چیز همراه است، و مظهر ذات است. و صفت مجازى هر چیز عرض آن چیز است که به سببى از اسباب برآن چیز عارض شده است و با آن چیز همراه نیست، و مظهر ذات نیست. ازین جهت این قسم را اعراض مى‏گویند. پس آن‏کس که مى‏گوید که صفت عین موصوف است، صفت حقیقى مى‏خواند؛ و شک نیست که صفت حقیقى عین موصوف است. و آن‏کس که مى‏گوید که صفت غیر موصوف است، صفت مجازى مى‏خواند؛ و شک نیست که صفت‏ مجازى غیر موصوف است. و این‏چنین که در درخت گندم دانستى، در جمله افراد موالید همچنین مى‏دان.

فصل چهارم در بیان وجود بسیط

(۱۳) بدانکه ذات و وجه و نفس مرکّب دیگر است، و ذات و وجه و نفس بسیط دیگر. و بسیط دو قسم است، بسیط حقیقى و بسیط مجازى. و در هر دو قسم نه همچون مرکّب است. و نظر تیزبین و باریک‏بین مى‏باید تا ذات و وجه و نفس بسیط را دریابد. آنچه گفتیم جمله در مرکّبات بود. یک نظر دیگر در بسیط مجازى بگویم، آنگاه بیان ذات و وجه و نفس احد حقیقى کنیم.

(۱۴) اى درویش! آب بسیط مجازى است، و ذات و وجه و نفس دارد. نظر به هستى آب دیگر است، و نظر به آنکه آب عامّ است تمام نبات را دیگر است، و نظر مجموع هر دو مرتبه دیگر است. چون این سه مرتبه را دانستى، اکنون بدانکه هستى آب ذات آب است، و عموم آب جمله نباتات را وجه است، و مجموع هر دومرتبه نفس آب است.

چون ذات و وجه و نفس آب را دانستى، اکنون بدانکه صفات آب در مرتبه ذات‏اند و اسامى آب در مرتبه وجه‏اند، و افعال آب در مرتبه نفس‏اند.

(۱۵) اى درویش! آب صلاحیّت بسیار چیزها دارد، که نباتات و اشجار مختلفه و گل‏ها و میوه‏هاى متنوّع پیدا آیند و از عالم اجمال به عالم تفصیل رسند. هریکى را علامتى خاصّ هست که به‏آن علامت از یکدیگر ممتاز مى‏شوند. آن علامت اسامى‏اند، و در مرتبه وجه‏اند.

(۱۶) اى درویش! آب دو عالم دارد، یکى عالم اجمال و یکى عالم تفصیل. عالم اجمال ذات است، و صفات آب درین مرتبه‏اند. و آب را با هر نباتى ملاقاتى خاصّ هست، و طریق خاصّ هست، و رویى خاصّ هست، آن روى را وجه آب مى‏گویند، و وجه صورت متفرقه دارد. پس تو به هر نباتى که روى آورى روى به وجه آن آورده باشى. تا سخن دراز نشود و از مقصود بازنمانیم! آمدیم به مقصود سخن.

(۱۷) ۳۰ اى درویش! وجود خداى تعالى در مکان و جهت نیست‏ ، فوق و تحت و یمین و یسار و پیش و پس ندارد، از جهت آنکه وجود خداى تعالى نورى است نامحدود ونامتناهى و بحرى است بى‏پایان و بى‏کران. اوّل و آخر و حدّ و نهایت و اجزا و ترکیب ندارد، و قابل تغییر و تبدیل، و قابل فنا و عدم، و قابل تجزى و تقسیم نیست، احد حقیقى است و در ذات وى به‏هیچ نوع کثرت نیست.

(۱۸) چون این مقدّمات معلوم کردى، اکنون بدانکه این نور، که احد حقیقى است، و نامحدود و نامتناهى است، ذات و وجه و نفس دارد، و صفات و اسامى و افعال دارد. و صفات این نور در مرتبه ذات‏اند، و اسامى این نور در مرتبه وجه‏اند، و افعال این نور مرتبه نفس‏اند.

(۱۹) بدانکه نظر به هستى این نور دیگر است، و نظر به آنکه این نور عامّ است تمام موجودات را دیگر است، و نظر به هستى و عموم این نور دیگر است. چون این سه نظر را دانستى، اکنون بدانکه هستى این نور ذات این نور است، و عموم این نور تمام موجودات را وجه این نور است، و مجموع این هر دو مرتبه نفس این نور است.

(۲۰) اى درویش! چون دانستى که این نور عامّ است تمام موجودات را، و بقاى موجودات‏ ۳۱ ازین نور است، هیچ ذرّه‏ئى از ذرّات موجودات نیست که خداى به ذات به آن نیست، و برآن محیط نیست، و از آن آگاه نیست. این عموم و این احاطت را وجه این نور مى‏گویند. پس تو به هر چیز که روى آرى، روى به وجه این نور آورده باشى:«فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» ۲۹۱ «کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ».

(۲۱) اى درویش! هرکه هر چیز را که مى‏پرستد خداى را مى‏پرستد، از جهت آن که هرکس رویى به هر چیز که آورده است، روى به وجه خدا آورده است. و آن چیز فانى است، و وجه خدا باقى است: «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقى‏ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ». رسول- علیه السلام- با مشرکان مى‏گفت که شما یک خدا را مى‏پرستید، مشرکان را عجب مى‏آمد، مى‏گفتند: «أَ جَعَلَ الْآلِهَهَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَیْ‏ءٌ عُجابٌ»

(۲۲) اى درویش! خداى مى‏فرماید که من جنّ و انس را نیافریدم الّا از جهت آن تا مرا بپرستند: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ» و گفت خداى خلاف نباشد. پس به یقین بدانکه هرکه هر چیز را که مى‏پرستد، خداى را مى‏پرستد، و امکان ندارد که کسى به‏غیر خداى چیزى دیگر را تواند پرستید. و این سخن به‏غایت خوب است؛ هرکه دریابد، کارهاى دشوار بروى آسان شود و درهاى علم بروى گشاده گردد، و با خلق عالم صلح کند، و از اعتراض و انکار آزاد آید.

(۲۳) اى درویش! هرکه به وجه خداى رسید، و وجه خداى را دید خدا مى‏پرستد امّا مشرک است: «وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ»؛ و همه روز با مردم به جنگ است، و در اعتراض و انکار است. و هرکه از وجه خداى بگذشت، و به ذات خداى رسید، و ذات خداى را دید، هم خداى مى‏پرستد، امّا موحّد است، و از اعتراض و انکار آزاد است، و با خلق عالم به صلح است.

فصل پنجم در بیان مشکات‏

(۲۴) بدانکه چنان که نور ذات و وجه و نفس دارد، و صفات و اسامى و افعال دارد، و مشکات نور هم ذات و وجه و نفس دارد، و صفات و اسامى و افعال دارد، و چنان‏که صفات نور در مرتبه ذات‏اند، و اسامى در مرتبه وجه‏اند، و افعال در مرتبه نفس‏اند. صفات مشکات هم در مرتبه ذات‏اند، و اسامى در مرتبه وجه‏اند، و افعال در مرتبه نفس‏اند.

(۲۵) چون این مقدّمات معلوم کردى، اکنون بدانکه اسامى و افعال این نور بى‏مشکات ظاهر نمى‏شوند، و اسامى و افعال مشکات هم بى‏نور ظاهر نمى‏شوند، هر دو با هم ظاهر مى‏شوند. و چنین مى‏باید که باشد، از جهت آنکه نور از جهتى وقایه مشکات است، و مشکات از جهتى وقایه نور است. پس نور بى‏وقایه چون ظاهر شود، و مشکات بى‏وقایه چون پیدا آید؟ ذات و وجه و نفس با یکدیگراند: و «هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ» «إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ». و اسامى و افعال هر دو با یکدیگراند «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏»

«کنت له سمعا و بصرا و یدا و لسانا بى یسمع و بى یبصر و بى یبطش و بى ینطق»

. فصل ششم در بیان نور 

(۲۶) اى درویش! به این بحر محیط و به این نور نامحدود و نامتناهى مى‏باید رسید و این نور را مى‏باید دید، و ازین نور در عالم نگاه مى‏باید کرد تا از شرک خلاص‏یابى. و حلول و اتّحاد باطل شود، و اعتراض و انکار برخیزد، و با خلق عالم صلح پیدا آید، ازجهت آنکه چون به این نور رسى، و این نور را ببینى، به یقین بدانى و ببینى که قوام عالم و داراى موجودات اوست، و هیچ ذرّه‏ئى از ذرّات موجودات نیست که خداى به ذات با آن نیست، و برآن محیط نیست، و از آن آگاه نیست، و از آن مرتبه گویا نیست. تمام موجودات در جنب عظمت وى مانند قطره و بحر است، بلکه از قطره کمتر، از جهت آن که تمام موجودات متناهى‏اند، و ذات وى نامتناهى است؛ و متناهى را با نامتناهى به‏هیچ وجه نسبت نتوان کردن. افراد موجودات جمله به‏یک‏بار مظاهر صفات وى‏اند، و صفات وى ازین جمله ظاهر شده‏اند. پس هرکسى روى به هر چیز که آورده است، روى به وى آورده است، اگرچه آن‏کس نمى‏داند. و هرکه هر چیز را که مى‏پرستد، وى را مى‏پرستد، اگرچه آن‏کس خبر ندارد. شیخ این بیچاره مى‏فرمود که من به این نور رسیدم، و این نور را دیدم. نورى بود نامحدود و نامتناهى، و بحرى بود بى‏پایان و بى‏کران. فوق و تحت و یمین و یسار و پیش و پس نداشت. در آن نور حیران بماندم. خواب، و خورد، و دخل و خرج از من برفت و نمى‏توانستم کرد. با عزیزى حکایت کردم که حال من چنین است فرمود که برو، و از خرمنگاه کسى مشتى کاه بى‏اجازت خداوند بردار. برفتم و برداشتم؛ آن نور را ندیدم. این بیچاره با شیخ گفت که یا شیخ، پیش من آن است که این نور را به چشم سر نتوان دیدن به چشم سرّ توان دیدن، از جهت آنکه این نور محسوس نیست.

شیخ فرمود: «یا عزیز! پیش من آن است که این نور را هم به چشم سر، هم به چشم سرّ توان دیدن». گفتم: «یا شیخ! هرکه به این دریاى نور رسیده باشد، علامت آن باشد که درین دریاى نور غرق شود، من بعد هرگز خود را نبیند، همه این دریاى نور را بیند» شیخ فرمود: «مشاهده دایم نباشد». گفتم: «یا شیخ! مشاهده دیگر است و معاینه دیگر».گفت: «مشاهده دایم نباشد، امّا معاینه دایم باشد».

فصل هفتم در بیان رسیدن به این نور 

(۲۷) اى درویش! به این نور نامحدود و نامتناهى رسیدن، و این بحر بى‏کران و بى‏پایان دیدن کارى به‏غایت مشکل است، و دشوار است، و مقامى به‏غایت بلند است.

ریاضات و مجاهدات بسیار باید کشید، و در ریاضات و مجاهدات سال‏هاى بسیار ثبات مى‏باید نمود تا این مقام روى نماید، نه چنان‏که چند روز ریاضت کشد و چند روز دیگرفروگذارد، و با سر کار خود رود، چنان‏که عادت اهل روزگار است، که از چنین ریاضت کارى برنیاید و چیزى نگشاید.

(۲۸) اى درویش! اگر همّت کارى دارى، و کارى خواهى کردن، اول ترک ما سوى باید کرد، و بتان درهم باید شکست، و یک جهت و یک قبله باید شد، و جمعیت و فراغت حاصل باید کرد. آنگاه در صحبت دانایى سال‏هاى بسیار در ریاضات‏ ۲۹۵ و مجاهدات ثبات باید نمود، تا اول آبگینه بدن تو پاک و صافى گردد، و شفاف و عکس‏پذیر شود. چنان‏که آبگینه‏اى که پاک و صافى باشد، وى را بازشناسند از آنچه در وى بود، آبگینه بدن تو مى‏باید که همچنین به آتش ریاضت پاک و صافى شود. و این اول این مقام است. آنگاه به تصقیل مجاهده آیینه دل تو مصفى و منوّر گردد، و نور اللّه پیدا آید. و این آخر این مقام است. و چون نور اللّه پیدا آمد، سالک به یقین دانست و دید که خداى با همه است، هیچ ذره‏ئى از ذرّات موجودات نیست که خدا به ذات با آن نیست، و برآن محیط نیست، و از آن آگاه نیست. (مصراع) «هم نور تو باید که تو را بشناسد».

آنگاه سالک به این نور نامحدود و نامتناهى رسید، و این بحر بى‏پایان و بى‏کران دید. او خود به زبان حال گوید که چه کن.

فصل هشتم در بیان آنکه هیچ‏کس از ذات این نور خبر نداد

(۲۹) بدانکه هرکه ازین نور خبر داد، جمله از وجه این نور خبر داد، هیچ‏کس از ذات این نور خبر نداد، از جهت آنکه از ذات این نور خبر نتوان دادن.

(۳۰) اى درویش! از هست مطلق کس چون خبر دهد که ساده و بى‏نقش باشد؛ تعریف وى چون کنند؟ از هست مقیّد خبر توان دادن، از هست مطلق بیش ازین خبر نتوان دادن که نورى است که اوّل و آخر ندارد و حدّ و نهایت ندارد، و مثل و مانند ندارد و امثال این توان گفتن‏ . فرعون از موسى- علیه السلام- سؤال کرد که خداى تو چیست؟ موسى- علیه السلام- مى‏دانست که از ذات سؤال مى‏کند، و مى‏دانست که از ذات او خبر نتوان دادن، از وجه خبر مى‏داد. فرعون با جماعتى که حاضر بودند مى‏گفت: پیغمبر شما دیوانه است، من از ذات سؤال مى‏کنم، وى از وجه جواب مى‏گوید؛  «قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ. قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا إِنْ کُنْتُمْ‏ مُوقِنِینَ. قالَ لِمَنْ حَوْلَهُ أَ لا تَسْتَمِعُونَ. قالَ رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبائِکُمُ الْأَوَّلِینَ. قالَ إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ. قالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَیْنَهُما إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ».

(۳۱) اى درویش! فرعون قصدا این سؤال مى‏کرد که تا موسى را پیش قوم خجل کند، که فرعون مى‏دانست که از ذات خدا خبر نتوان دادن.

(۳۲) اى درویش! فرعون دانا بود، و خدا را مى‏شناخت و موسى را مى‏دانست که پیغمبر است، و مع ذلک مى‏گفت‏ «إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ» و انکار موسى نمى‏کرد، امّا با موسى مى‏گفت که من بزرگ‏ترم از تو، از جهت آنکه تو علم دارى و قدرت ندارى، من هر دو دارم، و تربیت خلق بهتر از تو مى‏کنم‏ «فَقالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلى‏» ۲۹۷: «اعلى» دلیل است بر آنکه دعوى بزرگ‏ترى مى‏کرد، نه انکار موسى مى‏کرد.

فصل نهم در بیان نصیحت‏

(۳۳) اى درویش! بزرگ و کوچک را عزیز دار، تا بزرگ و کوچک تو را عزیز دارند. و دوست و دشمن را تواضع کن، تا دوست، دوست‏تر گردد، و دشمن، دشمن‏تر نگردد، بلکه دوست شود. عادت خاصّ آن است که هرچند دوستى و محبّت زیاده مى‏شود، آداب و نگاه داشت زیاده مى‏کنند: و عادت عوامّ آن است که هرچند دوستى و محبّت زیاده مى‏شود، آداب و نگاه داشت کمتر مى‏کنند. و این عادت بد است، از جهت آنکه به‏جایى رسد که دوستى به دشمنى مبدّل گردد.

(۳۴) اى درویش! تحمّل از همه، و تواضع با همه، و عزّت داشت همه، و شفقت بر همه، اخلاق انبیا و اولیاست.

(۳۵) اى درویش! ظاهر خود را به دیگران مانند ده، و آن‏چنان که دیگران زندگانى مى‏کنند، توهم مى‏کن که سیرت اولیا این است، و قبّه اولیا این است، جمله در زیر این قبّه‏اند.

(۳۶) اى درویش! اگر تو را با خدا معامله‏اى هست، آن احوال دل است، و کس را برآن اطلاع نیست. ترقّى و عروج به اندرون تعلّق دارد، و امتیاز تو از دیگران به اندرون است، نه به بیرون. و امتیاز زرّاقان از دیگران به بیرون است، نه به اندرون.

(۳۷) اى درویش! هرکه خود را انگشت‏نماى خلق کرده، خود را شیخى و زهدمعروف گردانید. به یقین بدانکه از خدا بویى ندارد. انبیا را ضرورت است، اگر خواهند و اگر نخواهند، انگشت‏نماى خلق شوند. و علما را ضرورت است، امّا اولیا و عارفان را ضرورت نیست. کار ایشان آن است که اگر به تشنه رسند، آب دهند؛ و در زیر قبّه مى‏باشند و نظاره مى‏کنند. پس ازین طایفه هرکه خود را انگشت‏نماى خلق مى‏کند، به یقین بدانکه نه ولى نه عارف است، مال‏دوست و یا جاه‏دوست است، و به این طریق دنیا را حاصل مى‏تواند کرد. وى نه همچون اهل دنیا باشد، از جهت آنکه اهل دنیا به ضرورت دنیا دنیا را حاصل مى‏کنند. منافق است، و بدترین آدمیان است.و الحمد للّه ربّ العالمین.تمام شد رساله بیست و یکم

الانسان الکامل//عزیزالدین نسفی

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

الإنسان الکامل عزیزالدین نسفى(قسمت هفتم) در بیان عقل و قلم او و در بیان وحى و الهام و خواب دیدن

رساله هفدهم در بیان احادیث اوایل‏

بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه، و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) امّا بعد، چنین گوید اضعف ضعفا و خادم فقرا، عزیز بن محمّد النسفى، که جماعت درویشان- کثّرهم اللّه- ازین بیچاره درخواست کردند، که مى‏باید که در احادیث اوایل رساله‏ئى جمع کنید، و بیان کنید که مراد ازین احادیث یک جوهر است، یا مراد از هر حدیثى جوهرى جداگانه‏ ۲۳۴ است. در حدیثى آمده است که‏«اوّل ما خلق اللّه العقل»، و دیگر آمده است که‏«اوّل ما خلق اللّه القلم»، و دیگر آمده است که‏«اوّل ما خلق اللّه العرش»

، و مانند این آمده است. و دیگر مى‏باید که بیان کنید که ملک چیست و شیطان چیست. درخواست ایشان را اجابت کردم و از خداوند تعالى مدد و یارى خواستم تا از خطا و زلل نگاه دارد «انّه على ما یشاء قدیر و بالاجابه جدیر».

فصل اوّل در بیان عقل و قلم او

(۲) بدانکه اوّل چیزى که خداى تعالى در عالم ملکوت بیافرید عقل اوّل بود که قلم خداى است؛ و اوّل چیزى که خداى تعالى در عالم ملک بیافرید، فلک اوّل بود که عرش‏ خداى است. عقل اوّل، که قلم خداى است، دریاى نور بود، و فلک اوّل، که عرش خداى است، دریاى ظلمت بود: به این قلم خطاب آمد که برین عرش بنویس! قلم گفت:«خداوندا! چه نویسم؟ خطاب آمد که هرچه بود و هست و خواهد بود تا به قیامت بنویس! قلم بنوشت.

«انّ اللّه تعالى خلق الخلق فى ظلمه ثمّ رشّ علیهم من نوره فمن اصاب من ذلک النور، اهتدى و من ضلّ فغوى».

(۳) اى درویش! مى‏دانى که رشّ نور چه بود و چون بود. نور سه حرف است، «نون» است و «واو» است و «را» است. «نون» عبارت از نبى است، و «واو» عبارت از ولى است. و «را» عبارت از رشد است. رشّ نور عبارت از دادن رشد است، و عبارت از فرستادن نبى و ولى است. هرکه را رشد و عقل دادند، و هرکه را از بیرون نبى فرستادند نور عام یافت، و هرکه را با ولى آشنا کردند نور خاص یافت‏ «یَکادُ زَیْتُها یُضِی‏ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلى‏ نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ». سخن دراز شد و از مقصود باز ماندیم.

(۴) اى درویش! خداى تعالى در عالم کبیر قلمى آفریده است، و آن عقل اوّل است، و در عالم صغیر قلمى هم آفریده است، و آن عقل آدمى است.

(۵) چون این مقدّمات معلوم کردى، اکنون بدانکه عقل آدمى در ظاهر دو قلم دارد، و آن دو قلم یکى زبان است، و یکى دیگر دست است. زبان آلت ظهور علم است، و دست آلت ظهور عمل است، و زبان و دست اگرچه قلم‏اند و همیشه در کتاب‏اند، امّا قلم حقیقى عقل است، از جهت آنکه مظهر علم و قدرت آدمى عقل آدمى است، و زبان و دست آدمى صورت عقل آدمى‏اند، و علم و قدرت عقل آدمى جز به واسطه این دو قلم در عالم شهادت ظاهر نمى‏شوند. زبان سخن عقل به حاضران مى‏رساند و کتاب سخن عقل به غایبان مى‏برد. حکمت‏هاى فطرتى و نکته‏ هاى معقول از زبان ظاهر مى ‏شود، و حکمت‏هاى علمى و صنعت‏هاى محسوس از دست پیدا مى ‏آید.

(۶) اى درویش! عقل آفریده است از جهت آنکه عقل گویا است، و زبان هم گویا است، عقل معلّم است، و زبان هم معلّم است؛ و عقل رسول خداى است، و زبان رسول عقل است. اهل جبروت صورتى دارند، و اهل ملکوت صورتى دارند، و اهل ملک صورتى دارند، امّا صورت هر چیزى مناسب حال آن چیز باشد. اهل ملک صورت حسّى دارند، و اهل ملکوت صورت عقلى دارند، و اهل جبروت صورت حقیقى دارند.

خداى تعالى ملک را بر صورت ملکوت آفریده است و مظهر ملکوت گردانیده، و ملکوت را بر صورت جبروت آفریده است، و مظهر صفات جبروت گردانیده. و از اینجا است که اهل جبروت بر ملکوت عاشق‏اند، و اهل ملکوت بر ملک هم عاشق‏اند، از جهت آنکه اهل جبروت در ملکوت جمال خود را مى‏بینند، و صفات خود را مشاهده مى‏کنند. و از اینجا گفته‏اند که وجود مملو از عشق است، و بر خود عاشق است.جمله؟؟ حرکات‏اند، و حرکت شوقى دارند، خود را مى‏طلبند. هرچند مى‏خواهم که سخن دراز نشود بى‏اختیار من دراز مى‏شود.

(۷) اى درویش! چون در عالم صغیر این معلوم کردى، در عالم کبیر نیز همچنین مى‏دان. بدانکه عقل اوّل در عالم سفلى هم دو قلم دارد. و آن قلم یکى نبى و یکى دیگر ۲۳۷ سلطان است. نبى مظهر علم است و سلطان مظهر قدرت است. و نبى و سلطان اگرچه مظهر علم و قدرت‏اند، و علم و قدرت همیشه از ایشان روانه است، امّا قلم حقیقى عقل اوّل است، و نبى و سلطان صورت عقل اوّل‏اند، از جهت آنکه مظهر علم و قدرت خداى عقل اوّل است، و علم و قدرت عقل اوّل درین عالم جز به واسطه این دو قلم ظاهر نمى‏شود. و شاید که یک کس هم مظهر علم و هم مظهر قدرت بود، و هم نبى و سلطان باشد. و ازین جهت فرمود«انّ اللّه تعالى خلق آدم على صوره الرحمن»

. (۸) اى درویش! آدم که نبى است، صورت عقل اوّل است، و عقل اوّل در آدم جمال خود را مى‏بیند و صفات و اسامى خود را مشاهده مى‏کند. خداى تعالى آدم را بر صورت عقل اوّل آفریده است.

(۹) اى درویش! اگرچه عقل اوّل در عالم ظاهر چهار قلم دارد، و عقل آدمى در عالم ظاهر هم چهار قلم دارد، امّا اگر هر هشت را بیان مى‏کردم، دراز مى‏شد. چون سر رشته به دست زیرکان دادم، زیرکان به فکر خود بیرون مى‏کنند. و اگر کسى زیادت از هشت گوید، هم راست باشد، از جهت آنکه عالم ملک آلت و دست‏افزار عالم ملکوت است، هر فردى از افراد ملک آلت ظهور صفت ملکوت است‏ «ن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ» :«ن» عبارت از جبروت است و «قلم» عبارت از ملکوت است، «وَ ما یَسْطُرُونَ» عبارت از ملک است که صورت قلم‏اند.

(۱۰) اى درویش! اگر جبروت را دوات گویند، و ملکوت را قلم گویند، و ملک را لوح گویند، راست بود، و اگر جبروت را دوات گویند و ملکوت را قلم گویند و ملک راصورت قلم و آلت و دست‏افزار قلم گویند، هم راست باشد.

(۱۱) اى درویش! اگر ملک صورت قلم و آلت و دست‏افزار قلم است، پس به قلم خطاب آمد که بنویس! معنى آن باشد که از مراتب پیدا کن و از ملک مظهر صفات خود و آلت و دست‏افزار خود ظاهر گردان، قلم این‏ها بنوشت. و معنى «جفّ القلم» آن باشد که قلم مراتب خود و آلت و دست‏افزار خود تمام پیدا کرد، و مفردات تمام پیدا شدند.اکنون مفردات هرچه کنند، با خود آورده‏اند.

فصل دوّم در بیان آنکه عقل مظهر صفات و افعال خداى است‏

(۱۲) بدانکه در اوّل این رساله گفته شد که اوّل چیزى که خداى تعالى در عالم ملکوت بیافرید جوهرى بود، و نام آن جوهر عقل اوّل است که قلم خداست، و اوّل چیزى که خداى تعالى در عالم ملک بیافرید، جوهرى بود، و نام آن جوهر فلک اوّل است که عرش خداست، و این عقل اوّل بر عرش خداى مستوى است، و این عقل اوّل مظهر صفات و اسامى خداى است، و صفات و اسامى و افعال خداى از عقل اوّل ظاهر مى‏شوند.

(۱۳) اى درویش! حیات و علم و ارادت و قدرت و سمع و بصر و کلام و صفات عقل اوّل‏اند، و ایجاد و احیا و تعلیم افعال عقل اوّل‏اند. عظمت و بزرگوارى عقل اول را جز خداى کسى دیگر نمى‏داند. بسیار کس از مشایخ کبار به این عقل اول رسیده‏اند، و به این عقل اول باز- مانده‏اند، از جهت آنکه صفات و افعال عقل اوّل را دیده‏اند، و بالاى حکم او حکمى دیگر ندیده‏اند، و بالاى امر او امرى نیافته‏اند؛ «إِنَّما أَمْرُهُ‏ ۲۳۹ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ». گمان برده‏اند که مگر خداى اوست. و مدّتى او را پرستیدند، تا عنایت حق تعالى در رسیده است و بالاى حکم او حکمى دیده‏اند، و بالاى امر او امرى یافته: «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ». آنگاه بر ایشان روشن شده است که او خلیفه خداست، نه خداست، و او مظهر صفات و افعال خداى است.

(۱۴) اى درویش! در قرآن و احادیث ذکر این عقل اوّل بسیار است.

فصل سوّم در بیان اسامى مختلفه عقل اوّل‏

(۱۵) بدانکه این عقل اوّل را به اضافات و اعتبارات با اسامى مختلفه ذکر کرده‏اند.

(۱۶) اى درویش! اگر یک چیز را به صد اعتبار نام بخوانند، در حقیقت آن یک چیز به این صد نام هیچ کثرت پیدا نیاید. مثلا اگر یک آدمى را به اعتبارات مختلفه به اسامى مختلفه ذکر کنند، همچون حدّاد و نجّار و خبّاز و خیّاط و مانند این راست باشد، و آن آدمى هم حدّاد و هم نجّار و هم خبّاز ۲۴۰ و هم خیّاط بود، و به این اسامى مختلفه در حقیقت آن یک آدمى در هیچ کثرت پیدا نیاید.

(۱۷) چون این مقدّمات معلوم کردى، اکنون بدانکه انبیا جوهرى دیده‏اند. زنده بود و دیگرى را زنده مى‏گردانید. نامش روح کردند. از جهت آنکه روح حىّ و محى است.

و چون همین جوهر را دیدند که دانا بود. و دیگرى را دانا مى‏گردانید، نامش عقل کردند از جهت آنکه عقل عالم و معلم همه است. و چون همین جوهر را دیدند که پیدا بود و دیگرى را پیدا مى‏گردانید، نامش نور کردند، از جهت آنکه نور ظاهر و مظهر است.

(۱۸) اى درویش! اگر تعریف هریکى مى‏کنم، دراز مى‏شود. و چون همین جوهر را دیدند که نقّاش علوم بود بر دل‏ها، نامش قلم کردند. و چون همین جوهر را دیدند که هرچه بود و هست و خواهد بود، جمله در وى نوشته بود، نامش لوح محفوظ کردند. و اگر همین جوهر را بیت اللّه و بیت‏العتیق و بیت‏المعمور و بیت اوّل و مسجد اقصى و آدم و رسول خداى و ملک مقرّب و عرش عظیم گویند، هم راست باشد. این جمله اسامى عقل اوّل است.

فصل چهارم در بیان ملک و شیطان‏

(۱۹) بدانکه بعضى مى‏گویند که ملک کاشف است و شیطان ساتر است. و بعضى مى‏گویند که ملک سبب است، و شیطان هم سبب است، سبب کشف ملک است، و سبب ستر شیطان است، سبب خیر ملک است، و سبب شرّ شیطان است، سبب رحمت ملک است، و سبب عذاب شیطان است. هرکه تو را به کارهاى نیک دعوت مى‏کند، و از کارهاى بد بازمى‏دارد ملک تو است، و هرکه تو را به کارهاى بد دعوت مى‏کند و از کارهاى نیک بازمى‏دارد، شیطان تو است.

(۲۰) اى درویش! در ولایت خود بودم در شهر نسف. شبى پیغمبر را- صلّى اللّه علیه و سلّم- به خواب دیدم. فرمود که یا عزیز! دیو اعوذ خوان و شیطان لا حول‏ خوان را مى‏دانى؟ گفتم: «نى، یا رسول اللّه» فرمود که فلانى دیو اعوذ خوان است، و فلانى شیطان لا حول خوان است، از ایشان برحذر باش. هر دو را مى‏شناختم و با ایشان صحبت مى‏داشتم، ترک صحبت ایشان کردم.

فصل پنجم در بیان ملائکه‏

(۲۱) بدانکه به نزدیک این ضعیف آن است که کارکنان عالم علوى و کارکنان عالم سفلى جمله ملائکه‏اند. علم هریک معلوم است، و عمل هریک معلوم است، و مقام هر یک معلوم است و «ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ». ۲۴۱ علم ایشان زیادت نشود و عمل ایشان دیگرگون نگردد. هریک به عمل خود مشغول‏اند، و آن علم و عمل را از کسى نیاموخته‏اند، علم و عمل ایشان ذاتى ایشان است، و با ذات ایشان همراه است. نتوانند که به‏آن عمل نکنند، و نتوانند که برخلاف آن عمل دیگرى کنند. «لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ».

(۲۲) اى درویش! عقل اوّل تنها یک صفّ است‏ ، و ملائکه عالم علوى و عالم سفلى جمله یک صفّ‏اند و از جهت آنکه جمله مراتب وى‏اند و مبدأ جمله وى است، و بازگشت کاملان به‏وى خواهد بود. بهشت اهل کمال است: «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَهُ صَفًّا لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً ذلِکَ الْیَوْمُ الْحَقُّ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى‏ رَبِّهِ مَآباً»، «ما لا یَتَکَلَّمُونَ» یعنى جمله افراد موجودات سخن نمى‏توانند گفت الا آدمى. «ذلِکَ الْیَوْمُ الْحَقُّ»: یوم عبارت از مرتبه است، یعنى این مرتبه انسانى حقّ است، از جهت آنکه تا به این مرتبه انسانى نمى‏رسند، استعداد آن ندارند که بازگردند. و مبدأ و معاد خود را بدانند، و پروردگار خود را بشناسند؛ اکنون درین مرتبه هرکه خواهد، بازگردد: «فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى‏ رَبِّهِ مَآباً».

فصل ششم در بیان نصیحت‏

(۲۳) بدانکه آدمیان، چون بى‏اختیار خود به این عالم آمدند، از صد هزار کس که بیامدند، و برفتند، یکى چنان بود که خود را به حقیقت دانست، و این عالم را چنان‏که‏ این عالم است بشناخت، و بدانست که از کجا مى‏آید و به کجا مى‏رود، یعنى مبدأ و معاد خود را به علم الیقین و عین الیقین بشناخت و بدید. باقى جمله نابینا آمدند و نابینا رفتند:

«مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمى‏ فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمى‏ وَ أَضَلُّ سَبِیلًا». هریک در مرتبه‏ اى از مراتب حیوانى فرورفتند و به مرتبه انسانى نرسیدند، از جهت آنکه درین عالم به شهوت بطن و به شهوت فرج و دوستى فرزند مشغول بودند، و از اوّل عمر تا به آخر عمر سعى و کوشش ایشان، و جنگ و صلح ایشان از بهر این بود، و به‏غیراز این سه چیز چیزى ندانستند و ندیدند: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا ۲۴۳ لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ». و بعضى کسان ازین سه بت خلاص یافتند و به سه بت دیگر، عظیم‏تر ازین گرفتار شدند، و ازین سه حجاب بگذشتند و به سه حجاب دیگر، قوى‏تر ازین فروماندند، و آن دوستى آرایش ظاهر، و دوستى مال و دوستى جاه است. و این سه بتان عظیم‏تراند و این سه حجاب قوى‏تر است.

(۲۴) اى درویش! دنیا همین بیش نیست، و این هر شش شاخ‏هاى دنیااند. و این سه شاخ آخرین چون قوى شوند و غالب گردند، آن سه شاخ اوّل ضعیف شوند و مغلوب گردند. و اهل دنیا هریک در زیر سایه یکى ازین شاخ‏ها نشسته‏اند، یا در زیر جمله نشسته‏اند، و پناه به سایه این شاخ‏ها برده‏اند، از جهت آنکه تا راحتى و لذّتى به نفس ایشان برسد، و مراد نفس ایشان حاصل گردد. نمى‏دانند که در زیر هر مرادى ده نامرادى تعبیه است، بلکه صد، بلکه هزار. و کسى از بهر یک خوشى تحمّل هزار ناخوشى چون کند؟ دانا هرگز این تحمّل نکند، ترک آن‏یک خوشى کند، امّا نادان ترک آن‏یک خوشى نکند، از سبب غفلت بنا بر غفلت، یعنى نادان طلب آن‏یک خوشى کند و غافل باشد از آنکه این یک‏خوشى را چندین ناخوشى از غفلت است: «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ».

(۲۵) اى درویش! این شاخ‏هاى دنیا که گفته شد خود سایه است‏ ۲۴۴، نه آنکه این شاخ‏ها سایه‏اى دارد، از جهت آنکه دنیا خود سایه است و وجود ظلّى دارد، مى‏نماید امّا حقیقتى ندارد. و ازین سایه را حتى به کسى نرسد، بلکه ازین سایه رنج و زحمت زیادت شود، از جهت آنکه این سایه خنکى ندارد و دفع گرما نمى‏کند، بلکه حرارت و آتش مى‏انگیزد. «انْطَلِقُوا إِلى‏ ظِلٍّ ذِی ثَلاثِ شُعَبٍ لا ظَلِیلٍ وَ لا یُغْنِی مِنَ اللَّهَبِ إِنَّها تَرْمِی‏ بِشَرَرٍ کَالْقَصْرِ کَأَنَّهُ‏ جماله صُفْرٌ». سخن دراز شد و از مقصود بازافتادم.

(۲۶) اى درویش! به حقیقت حجاب هفت آمد، یکى دوستى نفس و دوستى این شش چیز دیگر از براى نفس. این هفت چیز هریک دوزخى‏اند، دوزخ‏هاى بى‏پایان. و هریکى نهنگى‏اند، نهنگان گرسنه. هر زمانى چندین هزار کس فرومى‏برد، و همچنان گرسنه‏اند. جمله اوصاف ذمیمه و اخلاق ناپسندیده در آدمى به واسطه این هفت چیز باز پیدا مى‏آیند. و این چندین هزار بلا و فتنه و رنج و عذاب که با آدمى رسد، در دنیا و آخرت به واسطه این هفت چیز مى‏رسد و آدمى ازین همه غافل و به غفلت روزگار مى‏گذارد: «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ». چون از خواب غفلت بیدار شود، و از مستى شهوت هشیار گردد، و به مرتبه انسانى به کمال عقل رسد، و این عالم را چنان‏که این عالم است بداند و ببیند، البتّه ازین عالم سیر شود و نفرت گیرد. و علامت این آن باشد که درین عالم چنان باشد که مرغ در قفص، یا کسى که در زندان بود. و علامت آن این باشد که در وقتى که ازین عالم خواهد که بیرون رود، سخن او این باشد که‏«فزت و ربّ الکعبه»

. (۲۷) اى درویش! بسیار کس از بزرگان چون این بلاها و فتنه‏ها درین عالم دیده‏اند، و این چند رنج و عذاب گوناگون در دنیا و آخرت مشاهده کرده‏اند، گفته‏اند ۲۴۵ که کاشکى از مادر نیامده بودمى و کاشکى که خاک بودمى، که از خاک فروتر مرتبه دیگر نیست، وگرنه آن مرتبه تمنّا کردندى. و الحمد للّه ربّ العالمین.تمام شد رساله هفدهم‏

رساله هژدهم در بیان وحى و الهام و خواب دیدن‏

بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه، و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) ۲۳ امّا بعد، چنین گوید اضعف ضعفا و خادم فقرا، عزیز بن محمّد النسفى، که جماعت‏ ۲۴۶ درویشان- کثّرهم اللّه- ازین بیچاره درخواست کردند، که مى‏باید که در وحى و الهام و خواب دیدن رساله‏ئى جمع کنید. درخواست ایشان را اجابت کردم و از خداى تعالى مدد و یارى خواستم تا از خطا و زلل نگاه دارد: «انّه على ما یشاء قدیر و بالاجابه جدیر».

فصل اوّل در بیان روح انسانى‏

(۲) بدان- اعزّک اللّه فى الدارین- که هروقت که آدمى اندرون خود را پاک کند، و آیینه دل را صافى گرداند، به ملائکه سماوى نزدیک گردد، از جهت آنکه ملائکه سماوى جمله پاک و صافى‏اند و علم و طهارت دارند.

(۳) اى درویش! روح انسانى از جنس ملائکه سماوى است، و جوهرى پاک و صافى است، امّا به واسطه بدن آلوده گشته است، و تیره شده است. چون ترک لذّات و شهوات بدنى کند، و علم و طهارت حاصل کند، و بیرون و اندرون خود را پاک گرداند، و آیینه‏ دل را صافى کند، باز پاک و صافى شود. چون پاک و صافى گشت، روح او را با ملائکه‏ سماوى نسبت پیدا آید. چون مناسبت پیدا آمد، همچون دو آیینه صافى باشند که در مقابله یکدیگر بدارند. هرچه در آن باشد، درین پیدا آید، و هرچه درین بود، در آن ظاهر شود. و این ملاقات در بیدارى باشد و در خواب هم بود، در خواب بسیار کس را باشد، امّا در بیدارى اندک بود. و این ملاقات در بیدارى سبب وجد و وارد و الهام و خاطر ملکى بود، و در خواب سبب خواب راست باشد.

فصل دوّم در بیان ملائکه سماوى‏

(۴) بدانکه ملائکه سماوى جمله پاک و صافى‏اند، و جمله علم و طهارت دارند، و ملائکه هر آسمانى که بالاتر است، پاک‏تر و صافى‏تر است، و علم و طهارت وى بیشتر است. پس آدمى به ریاضات و مجاهدات هرچند پاک‏تر و صافى‏تر مى‏شود و علم و طهارت بیشتر حاصل مى‏کند، مناسبت او با ملائکه بالاتر حاصل مى‏شود تا به‏جایى برسد که در پاکى و صفا و در علم و طهارت از جمله ملائکه بگذرد و به عقل اوّل رسد بعضى مى‏گویند که از عقل اوّل درنتواند گذشت، و از عقل اول فیض قبول کند، و عقل اول واسطه باشد میان وى و خدا، از جهت آنکه عقل اول ملک مقرّب است، به‏غایت بزرگوار و داناست، و داناتر از وى و مقرّب‏تر از وى چیزى دیگر نیست. و بعضى مى‏گویند که از عقل اول هم بگذرد، و با خداى بى‏واسطه ملک بگوید و بشنود. این نهایت مقامات آدمى است‏ ؛ و علامت این آن باشد که هیچ‏چیز از ملک و ملکوت و جبروت و مبدأ اول بر وى پوشیده نماند، تمامت اشیا و تمامت حکمت و طبیعت و خاصیّت و حقیقت اشیا را کما هى بداند و ببیند، و آن‏چنان که دیگران در خواب ارواح انبیا و اولیا و ملائکه را ببینند، و با ایشان سخن گویند، و از ایشان مدد و یارى خواهند، وى در بیدارى انبیا و اولیا و ملائکه را ببیند، و با ایشان سخن گوید، و از ایشان مدد و یارى خواهد. این است معنى کشف و وحى و الهام، و این‏چنین کس را انسان کامل گویند، و هرکه به این مقام رسید، اهل عالم را از وى مدد و یارى بسیار باشد، از جهت آنکه آن‏چنان که عقول و نفوس عالم علوى مؤثراند درین عالم سفلى، وى هم مؤثر باشد. درین عالم سفلى هرکه از وى مدد خواهد، مدد دهد، و همت وى را اثرها باشد هم‏ در کار دنیا و هم در کار آخرت. و اگر بعد از وفات وى بر سر قبر وى به زیارت روند، و مدد خواهند، هم مددها یابند. و صورت زیارت کردن و دعا کردن آن‏چنان است که بر سر تربت چنین کس رود، و دور بایستد، و متوجه آن تربت شود. و آن ساعت از هر چیزها بازآید و آیینه دل را پاک و صافى گرداند تا روح زائر با روح مزور به واسطه قبر ملاقاتى افتد. آن‏گاه اگر مطلوب زائر علم و معرفت باشد، در همان ساعت آن مسئله که وى درخواست مى‏کند، بر دل وى پیدا آید. اگر استعداد دریافت آن دارد، و اگر مطلوب زائر مدد و یارى باشد، در کارهاى دیگر بعد از زیارت اجابت دعا ظاهر شود و مهمات وى کفایت گردد از جهت آنکه روح آن مزور قربتى دارد نزد خدا ، از خدا درخواست کند تا مهمات را کفایت گرداند. و اگر روح مزور قربت ندارد نزد خدا و قربت دارد نزد مقرّبان خدا، وى از ایشان درخواست کند تا خدا مهمات وى را کفایت گرداند.

فصل سوّم در بیان دل انسان کامل‏

(۵) بدانکه هر بلایى یا عطایى که از عالم غیب روانه شود، تا به این عالم شهادت آید، پیش از آنکه به این عالم شهادت آید، پیش از آنکه به این عالم شهادت رسد، بر دل وى پیدا آید و وى را از آن حال معلوم شود. آن‏چنان که دیگران در خواب بینند، وى در بیدارى ببیند، و آن‏چنان که کرّوبیان و روحانیان دریابند، وى هم دریابد؛ یعنى بعضى از سالکان چنان باشند که از کرّوبیان و روحانیان فیض قبول کنند و عکس بستانند. اول کرّوبیان و روحانیان از آن عطا یا از آن بلا باخبر شوند، آنگاه از ایشان عکس آن بر دل‏هاى سالکان پیدا آید؛ و بعضى از سالکان چنان باشند که بى‏واسطه کرّوبیان و روحانیان از آن عطا یا از آن بلا باخبر شوند آن‏چنان که کرّوبیان و روحانیان درمى‏یابند و باخبر مى‏شوند، ایشان هم دریابند و باخبر شوند، بلکه بیشتر، و بیشتر از کرّوبیان و روحانیان دریابند و باخبر شوند.«قلب المؤمن عرش اللّه الاکبر»

. (۶) اى درویش! چندین گاه است که مى‏شنوى که در دریاى محیط آیینه گیتى‏نماى نهاده‏اند، تا هر چیز که در آن دریا روانه شود، پس از آنکه به ایشان رسد، عکس آن چیز در آیینه گیتى‏نماى پیدا آید، و نمى‏دانى که آن آیینه چیست، و آن دریا کدام است. آن‏ دریا عالم غیب غیب است، و آن آیینه دل انسان کامل است. هر چیز که از دریاى عالم غیب غیب روانه مى‏شود تا به ساحل وجود رسد، عکس آن بر دل انسان کامل پیدا مى‏آید، و انسان کامل را از آن حال خبر مى‏شود. هرکه به نزدیک انسان کامل درآید ۲۵۰، هر چیز که در دل آن‏کس باشد، عکس آن در دل انسان کامل پیدا آید.

(۷) به‏ غیر سالکان قومى دیگر هستند که دل‏هاى ایشان در اصل ساده و بى‏نقش افتاده است، چیزها بر دل‏هاى ایشان هم پیدا آید، و از احوال آینده خبر دهند، و از اندرون مردم و از احوال مردم خبر دهند و بر دل‏هاى حیوانات هم پیدا آید، که دل‏هاى ایشان هم ساده و بى ‏نقش است و آن حیوانات خبر مردم دهند. بعضى مردم فهم کنند، و بعضى فهم نکنند.

(۸) اى درویش! این ظهور عکس به کفر و اسلام تعلّق ندارد، ظهور عکس به دل ساده و بى‏نقش تعلّق دارد. و این ظهور عکس در کامل و ناقص پیدا آید و در صالح و فاسق ظاهر شود. و اگر در صالح پیدا آید صلاحیّت وى زیادت شود و بسیار کس به واسطه او سود کنند و اگر در فاسق پیدا آید، فسق وى زیادت شود و بسیار کس به واسطه وى زیان‏کار شوند سخن دراز شد و از مقصود دور افتادم.

فصل چهارم در بیان سخن اهل شریعت‏

(۹) بدانکه اهل شریعت مى‏گویند که ملائکه سماوى وقت‏ها مصوّر شوند ۲۵۱، و با بعضى از آدمیان سخن گویند و مى‏گویند که ما ملک و رسول خداییم و به کارى آمده‏ایم، چنان‏که در قرآن از قصّه مریم و از قصّه ابراهیم خبر مى‏دهد، و در قرآن و احادیث ذکر این معنى بسیار است. و وقت باشد که این صورت بر آدمى ظاهر نشود، اما به آدمى سخن گوید و کارى فرماید، و از حالى خبر دهد. و آن آواز را آواز هاتف گویند.

(۱۰) چون این مقدّمات معلوم کردى، اکنون بدانکه هروقت که ملائکه سماوى سخن به دل آدمیان القا کنند، آن القا اگر در بیدارى باشد، نامش الهام است و اگر در خواب باشد، نامش خواب راست است. و هروقت که ملائکه مصوّر شوند و بر انبیا ظاهر گردند و سخن خداى به انبیا رسانند، نامش وحى است. این بود سخن اهل شریعت در بیان وحى و الهام و خواب راست و در بیان مصوّر شدن ملائکه.

فصل پنجم در بیان سخن اهل حکمت‏

(۱۱) بدانکه اهل حکمت مى‏گویند که این صورت‏ها که گفته شد بر کسى ظاهر شوند که آن‏کس را قوّت خیالى غالب باشد. و این هرکسى را نباشد، بعضى کسان را باشد، و از جهت آنکه آدمى سه قوّت دارد، یکى قوّت ادراک، و یکى قوّت عملى‏ ۲۵۲، و یکى قوّت خیالى. بعضى کسان را این هر سه قوّت قوى افتاده باشد، و بعضى کسان را این هر سه قوّت ضعیف افتاده باشد، و بعضى کسان را متفاوت بود، یعنى این سه قوّت بعضى قوى و بعضى ضعیف باشد. غرض ما ازین سخن آن است که هرکه را قوّت خیال قوى افتاده باشد، این صورت‏ها بسیار بیند، و مصوّر این صورت‏ها اندرون همین بیننده است. چنان‏که در خواب صورت‏ها پیدا مى‏کند، در بیدارى هم پیدا مى‏تواند کرد. در خواب همه کس را باشد، اما در بیدارى اندک بود. وقت باشد که کس در خواب تشنه باشد، صورتى پیدا آید و قدح آب بر دست گرفته باشد، و به وى دهد تا بازخورد، و از خوردن آن آب لذتى هرچه تمام‏تر به وى رسد و تشنگى وى ساکن شود. و چون بیدار شود از آن لذّت چیزى باقى باشد. و هیچ شک نیست که آن صورت و آن آب همه خیال است، و مصوّر این صورت و این آب اندرون همین بیننده است. در بیدارى نیز وقت باشد که کسى در بیابانى تشنه باشد، و تشنگى به کمال رسد، و آب نباشد؛ صورتى پیدا آید و قدح بر دست گرفته باشد و به وى دهد تا بازخورد، و از خوردن آن آب لذّتى هر چه تمام‏تر به وى رسد، و تشنگى وى ساکن شود. و در گرسنگى نیز همچنین مى‏دان.

صورتى پیدا آید و نان گرم به وى دهد، و از خوردن آن لذتى هرچه تمام‏تر به وى رسد، و گرسنگى ساکن شود، و مانند این قوت خیال و وهم صورت‏ها انگیزاند در اندرون و بیرون. به وهم مردم تشنه شوند، و به وهم سیراب شوند، بلکه به وهم مردم بیمار شوند و به وهم بمیرند. وهم اثرهاى قوى دارد در آدمى.

(۱۲) اى درویش! وهم در مقابله عقل است و در اغلب اوقات وهم غالب مى‏آید بر عقل. سخن دراز شد و از مقصود دور افتادم. غرض ازین سخنان آن بود که حکما مى‏گویند که این صورت‏ها نه ملائکه‏اند ، از جهت آنکه ملائکه سماوى همیشه در مقام خود باشند، و به کار خود مشغول بودند و به‏غیر کار خود کارى دیگر نتوانند کرد، اما ملائکه سماوى جمله پاک و صافى‏اند و جمله علم و طهارت دارند. هرکه به ریاضات ومجاهدات خود را پاک و صافى گرداند، و علم و طهارت حاصل کند، او را با ملائکه سماوى مناسبت پیدا آید. و چون مناسبت پیدا آید، همچون دو آیینه صافى باشند که در مقابله یکدیگر بدارند، چنان‏که یک نوبت گفته شد. و این ملاقات در بیدارى سبب الهام است، و در خواب سبب خواب راست است. این است سخن حکما در معنى مصوّرشدن ملائکه، و این است معنى دیدن خضر و الیاس و این است معنى دیدن مردان غیب. و این است معنى صورت‏ها که سالکان در خلوت‏خانه مى‏بینند، همچون شیخ الغیب و صورت‏هاى دیگر که به‏غیر صورت آدمى باشند، و صورت‏هاى نورانى همچون شعله نور آفتاب و ماه و ستاره.

فصل ششم در بیان دانستن غیب‏

(۱۳) بدانکه اگر کسى سؤال کند که چون ملائکه غیب نمى‏دانند، از چه مى‏دانند که فردا چه باشد و سال آینده چه خواهد بود؟

(۱۴) جواب. بدانکه ملائکه در عالم غیب‏اند، خود عالم غیب‏اند. و در عالم غیب دى و امروز و فردا نیست، پار و امسال و سال آینده نیست. صد هزار سال گذشته و صد هزار سال نیامده بى‏تفاوت حاضراند، از جهت آنکه عالم غیب عالم اضداد نیست، عالم شهادت عالم اضداد است.

(۱۵) اى درویش! زمان و بعد زمان پیش ماست که فرزند افلاک و انجم‏ایم و در عالم شهادت‏ایم. در عالم غیب زمان و بعد زمان نیست، هرچه بود و هست و خواهد بود حاضراند. پس ملائکه غیب نمى‏دانند، آنچه حاضر است مى‏دانند.

(۱۶) چون این مقدّمات معلوم کردى اکنون بدانکه آنچه معین شد که از عالم غیب به این عالم شهادت آید، ملائکه دانستند. و چون ملائکه دانستند، عکس آن در آیینه دل ما پیدا آمد و ما هم دانستیم. و آن خبر شاید که بعد از یک روز، و شاید که بعد از یک سال، و شاید که بعد از دو سال‏ ۲۵۴، و شاید که بعد از صدسال، و شاید که بعد از هزار سال دیگر از عالم غیب به این عالم شهادت آید.

(۱۷) اى درویش! این سخن تفصیلى دارد، اگر به‏شرح مى‏نویسم، دراز مى‏شود. اما چون سررشته به دست زیرکان دادم، باقى به فکر خود بیرون آرند.

فصل هفتم در بیان خواب و بیدارى و در بیان خواب دیدن‏

(۱۸) بدانکه آدمى را حالتى هست و آن حالت را بیدارى مى‏گویند، و حالتى دیگر هست و آن حالت را خواب مى‏خوانند ۲۵۵، و خواب و بیدارى عبارت از آن است که روح آدمى از راه حواس بیرون آید تا کارهاى بیرونى ساز دهد، و چون کارهاى بیرونى ساز داد، باز به اندرون مى‏رود تا کارهاى اندرونى ساز دهد. چون بیرون مى‏آید و حواس در کار مى‏آید، این حالت را بیدارى مى‏گویند؛ و چون به اندرون مى‏رود، و حواس از کارها معزول مى‏شوند، این حالت را خواب مى‏خوانند. و اندرون رفتن روح را سبب‏ها بسیار است، اما مراد ما درین موضع بیان خواب است.

(۱۹) چون معنى خواب و بیدارى دانستى، اکنون بدانکه سبب خواب دیدن دو چیز است، یکى از حواس اندرونى است، و یکى از ملائکه سماوى است، آنکه از حواس اندرونى است، از خیال و حافظه است، خیال خزینه‏دار حس مشترک است و حافظه خزینه‏دار وهم است. هر دو خزینه‏دارند و به روزگار دراز از ایشان چیزها یاد گرفته‏اند صورى و معنوى و در خزینه نهاده‏اند، تا به‏وقت آنکه طلب کنند بر ایشان عرض کنند.

(۲۰) اى درویش! چیزها یاد گرفتن و حفظ کردن عبارت ازین است که خزینه‏داران چیزها از ایشان مى‏گیرند و در خزینه مى‏نهند و نگاه مى‏دارند. و یاد آوردن چیزها عبارت از آن است که خزینه‏داران چیزها به‏وقت طلب بر ایشان عرض کنند. اگر زود عرض کنند، گویند که زود یاد آمد؛ و اگر دیر عرض کنند، گویند که دیر یاد آمد. و اگر اصلا خود عرض نکنند، نسیان عبارت ازین است. و سبب دیر عرض کردن، و سبب اصلا خود عرض ناکردن آن باشد که خللى در خزینه‏داران آمده‏ ۲۵۶ باشد.

(۲۱) تا سخن دراز نشود و از مقصود بازنمانیم! وقت باشد که خزینه‏داران به وقت آنکه از ایشان چیزى طلب کنند، آن چیز را عرض کنند؛ و وقت باشد که بى‏آنکه از ایشان چیزى طلب کنند ایشان خود عرض کنند. اگر در بیدارى عرض کنند، مردم گویند که فلان چیز یا فلان‏کس در خاطر ما آمد و با یاد ما آمد.

(۲۲) اى درویش! احوال گذشته همچون صورت‏هاى خوب که وقتى دیده باشند، یا طعام‏هاى صالح که وقتى خورده بودند، یا جمعیت‏ها و صحبت‏ها که وقتى با یاران بوده‏ باشد در خاطر کسى آمد، جمله ازین قبیل است. این فکرى باشد بى‏فایده و اندیشه‏ئى بود بى‏معنى. صوفیان گویند که نفى خواطر یکى از شرائط تصوّف است، و علما گویند که خیالات فاسد را ترک باید کرد. و اگر در آینده هم ازین نوع اندیشه‏ها در خاطر آید، هم بى‏معنى بود. گذشته و آینده را نفى باید کرد. این احوال بیدارى بود، و اگر در خواب عرض کنند، آن خفته در خواب چیزها بیند، و این خواب دیدن را اعتبارى نباشد، و این خواب را تعبیر نبود، آن‏چنان‏که در بیدارى عرض مى‏کنند، و آن عرض بى‏فایده و بى‏معنى است، در خواب هم بى‏فایده و بى‏معنى است.

(۲۳) و قسمى دیگر هست که نه ازین قبیل است، اما از حواس اندرونى است. و آن خواب دیدن را اعتبار است، و آن خواب را تعبیر است.

(۲۴) اى درویش! اگر در بدن آدمى یکى ازین اخلاط اربعه غالب شود، مثلا اگر صفرا غالب شود، قوت خیال چیزها زرد مصوّر کند و در خواب عرض کند، همچون گل زرد، و انجیر زرد، و جامه زرد، و موضع پرآتش که شعله مى‏زند، و مانند این. تعبیر این آن باشد که خلط صفرا بر این بیننده غلبه کرده باشد. مصلحت آن باشد که دفع صفرا بکند ؛ و اگرنه، بیمارى‏هاى صفراوى پیدا آید. اگر در بدن صفرا اندک باشد، گل زرد بیند؛ و اگر قوى‏تر ازین باشد، انجیر زرد بیند؛ و اگر قوى‏تر ازین باشد، جامه زرد بیند، و اگر قوى‏تر ازین باشد، موضعى پرآتش بیند که شعله مى‏زند. اگر گل زرد بیند، بیمار نشود، از جهت آنکه صفرا اندک بود، به اندک تسکینى که بکند، ساکن شود. و اگر انجیر زرد بیند که مى‏خورد، اگر دفع صفرا نکند، بیمار شود و تب صفرایى پیدا آید؛ و اگر یکى خورده باشد، یک تب بیاید؛ و اگر دو خورده باشد، دو تب بیاید؛ همچنین بعدد آنکه خورد تب بیاید. و اگر جامه زرد بیند که پوشیده است، و دفع صفرا نکند، یرقان پیدا آید. و اگر موضعى پرآتش بیند که شعله مى‏زند جگر آن‏کس به‏غایت گرم باشد، و خوف آن باشد که از غایت گرمى بسوزد. و بیشتر آن باشد که این‏چنین کس نزید و هلاک شود، و این‏چنین که در خلط صفرا دانستى، در آن اخلاط دیگر همچنین مى‏دان. اگر خون غالب شود، قوّت خیال چیزهاى سرخ مصوّر مى‏کند و در خواب عرض کند؛ و اگر بلغم غالب شود، قوّت خیال چیزهاى سپید و آب‏هاى روان مصوّر کند و در خواب عرض کند؛ و اگر سودا غالب شود، قوّت خیال چیزهاى سیاه و جاى‏هاى تاریک مصوّر کند و در خواب عرض کند.  این هر دو قسم که گفته شد، از حواس اندرونى‏اند؛ و آن قسم‏ اول را اعتبار و تعبیر نیست، و این قسم دوم را اعتبار و تعبیر هست.

(۲۵) و آن قسم دیگر که از ملائکه سماوى است: چون به واسطه خواب حواس معزول مى‏شود و اندرون جمع مى‏شود، و آیینه دل صافى مى‏گردد، در آن ساعت دل را با ملائکه سماوى مناسبت پیدا آید و همچون دو آیینه صافى باشند که در مقابله یکدیگر بدارند. چیزى از آنچه معلوم ملائکه باشد، عکس آن در دل خواب بیننده پیدا آید، چنان‏که چند نوبت گفته شد. این خواب دیدن را اعتبار هست، و این خواب را تعبیر هست، و خواب راست عبارت ازین است. و این خواب است که یک جزو است از چهل و شش جزو نبوّت.

فصل هشتم در بیان نصیحت‏

(۲۶) اى درویش! به هر طریقى که تو زندگانى کنى، خواهد گذشت، اگر به طریق صلاحیّت و کم‏آزارى گذرد، بهتر باشد. و الحمد للّه ربّ العالمین.تمام شد رساله هژدهم‏

رساله نوزدهم در بیان سخن اهل وحدت‏

بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه، و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) بدان- اعزّک اللّه فى الدارین‏  که درین هژده رساله سخن علما و حکما و مشایخ مستوفى گفته شد، و درین دو رساله که مى‏آید سخن اهل وحدت تقریر خواهد شد.

(۲) اى درویش! سخن این دو رساله به سخنان آن رساله‏ هاى دیگر نمى‏ماند، به‏غایت دور از یکدیگراند، چنان‏که هرچه آن قوم اثبات کرده ‏اند، و آن را عین الحقیقه نام نهاده‏اند، این قوم مى‏گویند که جمله خیال است، و آن قوم اهل خیال‏اند.

(۳) اى درویش! سخن بى‏میل آن است که هیچ قوم باید که عیب یکدیگر نکنند، و جمله یکدیگر را معذور دارند، از جهت آنکه این وجود وجودى پرعظمت و پرحکمت است، و هیچ‏کس این وجود را کما هى درنتواند یافت.

(۴) اى درویش! در خلقت و آفرینش مگسى چندان حکمت تعبیه است، که اگر حکیمى سال‏ها در حکمت یک مگس فکر کند، به تمامت حکمت‏هاى وى نتواند رسید، با آنکه مگس خلق الساعه است. اندیشه کن این کارخانه چه‏کار باشد که خار و خاشاکش چنین است. هرکس را به‏ قدر مرتبه خود ازین وجود چیزى داده‏اند «کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ»*.

فصل اوّل در بیان ظاهر و ص وجود

(۵) بدان- اعزّک اللّه فى الدارین- که وجود یکى بیش نیست، و این یک وجود ظاهرى دارد و باطنى دارد، و باطن این و خود یک نور است، و این نور است که جان عالم است، و عالم مالامال آن نور است، نورى است نامحدود و نامتناهى و بحرى است بى‏پایان و بى‏کران. حیات، و علم، و ارادت، و قدرت موجودات ازین نور است، بینایى و شنوایى و گویایى و گیرایى و روایى موجودات ازین نور است، طبیعت و خاصیّت و فعل موجودات ازین نور است، بل خود همه این نور است. و ظاهر این وجود تجلّى این نور است، و آیینه این نور است، و مظهر صفات این نور است.

(۶) اى درویش! این نور مى‏خواست که جمال خود را ببیند، و صفات و اسامى و افعال خود را مشاهده کند. تجلّى کرد و به صفت فعل ملتبس شد، و از ظاهر به باطن، و از غیب به شهادت، و از وحدت به کثرت آمد، و جمال خود را بدید، و صفات و اسامى و افعال خود را مشاهده کرد.

(۷) اى درویش! اگر صاحب جمالى خواهد که جمال خود را ببیند، تدبیرش آن باشد که کان آهن پیدا کند، و از آن کان خاک آهن بیرون آرد، و خاک را در بوته کند و بگذارد تا غلّ و غش از آهن جدا شود و آهن پاک و صافى گردد، آنگاه آن آهن پاک و صافى را مى‏تابد و مى‏کوبد تا مرآت شود، آنگاه آن مرآت را مسوّى و مجلّى گرداند ۲۶۱ و جمال خود را ببیند.

(۸) اى درویش! اگرچه هر فردى از افراد موجودات آیینه این نوراند، امّا جام جهان‏نماى و آیینه گیتى‏نماى آدمى است. موجودات بر آدمى ختم شد و آدمى ختم موجودات آمد، یعنى به وجود آدمى عالم تمام شد و آیینه تمام گشت، و صفات و اسامى و افعال این نور تمام ظاهر شدند، و این نور جمال و جلال خود را در کمال آدمى بدید، و صفات و اسامى و افعال خود را مشاهده کرد. و هر چیز که تمام شد ختم شد.

(۹) اى درویش! اگر در همه عالم یک آدمى به کمال رسید، این نور جمال خود را دید، و صفات و اسامى خود را مشاهده کرد. حاجت نیست که جمله آدمیان به کمال رسند. اگر جمله آدمیان به کمال رسند، صفات و اسامى و افعال این نور تمام ظاهر نشوند، و نظام عالم نباشد، مى‏باید که آدمیان هریک در مرتبه‏اى باشند، و هریک مظهر صفتى بودند، وهریک را استعداد کارى بود تا صفات و اسامى و افعال این نور تمام ظاهر شوند، و نظام عالم باشد.

(۱۰) اى درویش! تسویه عبارت از استعداد است، یعنى استعداد قبول نور، و نفح روح عبارت از قبول نور است، و سجده کسى کردن عبارت از کار از براى آن‏کس کردن است و مسخّر و منقاد آن‏کس شدن است‏ «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ»*.

(۱۱) اى درویش! تمام موجودات اجزاى آدمى‏اند. جمله اجزاى عالم در کار بودند، و در ترقى و عروج بودند تا به آخر آدمى پیدا آمد. معلوم شد که معراج موجودات ازین طرف است، و معلوم شد که کمال اینجاست‏ ۲۶۲ که آدمى است، از جهت آنکه کمال در میوه باشد، و میوه درخت موجودات آدمى است. چون کمال اینجاست و معراج ازین طرف است، پس آدمى کعبه موجودات باشد از جهت آنکه جمله موجودات روى در آدمى دارند، و مسجود ملائکه باشد، از جهت آنکه جمله کارکنان آدمى‏اند «وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً».

(۱۲) ۲۵ اى درویش! سجده کردن نه آن است که پیشانى بر زمین نهد، سجده کسى کردن آن باشد که کار از براى وى کند. پس جمله موجودات سجده آدمیان مى‏کنند، و موجودات سجده آدمیان از براى آن مى‏کنند که انسان کامل در میان آدمیان است. پس جمله آدمیان طفیل انسان کامل‏اند.

(۱۳) اى درویش! مراد ما از آدم انسان کامل است، یعنى اینکه مى‏گوییم که آدم جام جهان‏نما و آیینه گیتى‏نماى است، و مظهر صفات این نور است، مراد ما انسان کامل است، در موجودات بزرگوارتر و داناتر از انسان کامل چیزى دیگر نیست، از جهت آن که انسان کامل زبده و خلاصه موجودات است از اعلى تا به اسفل مراتب انسان کامل است و ملائکه کروبیان و روحانیان و عرش و کرسى و سماوات و کواکب جمله خادمان انسان کامل‏اند، و همیشه گرد انسان کامل طواف مى‏کنند، و کارهاى انسان کامل به ساز مى‏دارند.

(۱۴) اى درویش! این شرف و کرامت که آدمیان دارند، از موجودات هیچ‏چیز دیگر ندارد، از جهت آنکه هر چیز دیگران دارند، آدمیان آن دارند، و آدمیان چیزى دارند که دیگران ندارند، و آن عقل است. عقل به آدمیان مخصوص است‏ ۲۶۳، و فضیلت آدمیان بردیگر موجودات به عقل است، و فضیلت عاقلان بر یکدیگر به علم و اخلاق است.

(۱۵)  اى درویش! آن امانت که بر جمله موجودات عرض کردند، و جمله ابا کردند، و قبول نکردند، و آدمى قبول کرد و به آن به کمال رسید آن امانت عقل است.

فصل دوّم در بیان مرتبه ذات و مرتبه وجه‏

(۱۶) چون دانستى که وجود یکى بیش نیست، اکنون بدانکه این وجود هم قدیم است و هم حادث، هم اوّل است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن، هم خالق است و هم مخلوق، هم رازق است و هم مرزوق، هم ساجد است و هم مسجود، هم عابد است و هم معبود، هم شاهد است و هم مشهود، هم حامد است و هم محمود، هم عالم است و هم معلوم، هم مرید است و هم مراد، هم قادر است و هم مقدور، هم محبّ است و هم محبوب، هم عاشق است و هم معشوق، هم مرسل است، و هم مرسل، هم خیال است و هم حقیقت و در جمله صفات همچنین مى‏دان.

(۱۷) اى درویش! اگر از عالم کثرت درگذرى و به دریاى وحدت رسى، و در دریاى وحدت غوص کنى، عاشق و معشوق و عشق را یکى بینى، و عالم و معلوم و علم را یکى یابى، این اسامى جمله در مرتبه وجه‏اند. چون از وجه درگذرى و به ذات رسى، هیچ ازین اسامى نباشد، ذات مجرّد باشد، از جهت آنکه هر صفتى و هر اسمى و هر فعلى که در عالم است، جمله صفات و اسامى و افعال این وجوداند؛ امّا صفات در مرتبه ذات‏اند، و اسامى در مرتبه وجه‏اند و افعال در مرتبه نفس‏اند. و هر فردى از افراد موجودات این سه مرتبه و دو صورت دارد، مرتبه ذات، و مرتبه وجه، و مرتبه نفس، و صورت جامعه و صورت متفرقه. و صفات جمله در مرتبه ذات‏اند، و اسامى جمله در مرتبه وجه‏اند، و افعال جمله در مرتبه نفس‏اند؛ و صورت جامعه صورت ذات است و صورت متفرقه صورت وجه است. و مرتبه ذات لیله القدر و لیله جمعه است، و مرتبه وجه یوم القیمه و یوم الجمعه است.

فصل سوّم در بیان مظاهر صفات‏

(۱۸) اى درویش! چون دانستى که وجود یکى بیش نیست، و دانستى که این وجودیک نور است که جان عالم است، و عالم مالامال این نور است، اکنون بدانکه برین سخن کسى سؤال مى‏کند که چون یک نور است که جان عالم است، و عالم مالامال این نور است، چرا در عالم کثرت پیدا آمد و چرا در عالمیان چندین تفاوت بسیار ظاهر شد؟

(۱۹) جواب. بدانکه گفته شد که باطن این وجود یک نور است‏ . و این نور است که جان عالم است و عالم مالامال این نور است، و ظاهر این وجود تجلّى این نور است و مظهر صفات این نور است. افراد عالم مظاهر صفات این نوراند. و این نور صفات بسیار داشت، مظاهر صفات هم بسیار مى‏بایست، تا صفات این نور تمام ظاهر شوند. به این سبب در عالم کثرت پیدا آمد. و اگر این کثرت نبود، توحید را وجود نبودى.

(۲۰) یک سؤال دیگر مى‏کنند و مى‏گویند که چون هر فردى از افراد موجودات مظهر صفتى آمد، و آدمى مظهر صفت علم آمد، مى‏بایست که در آدمیان تفاوت نبودى و جمله در مظهر علم یکسان بودندى.

(۲۱) جواب. بدانکه در عالم هریک از موجودات هر چیزى که دارند، بنا بر استعداد دارند؛ و هریک از آدمیان هر چیز که یافتند، بنا بر استعداد یافتند. مظاهر صفات این نور در استعداد ظهور صفات بر تفاوت‏اند، هر چیزى استعداد ظهور چیزى دارد. اگر جمله چیزها یک استعداد داشتندى، صفات این نور تمام ظاهر نشدى. و غرض از مظاهر آن است که تا صفات این نور تمام ظاهر شوند. پس هر چیزى استعداد ظهور چیزى دارد، و آدمى استعداد ظهور علم دارد؛ امّا آدمیان که استعداد ظهور علم دارند، در استعداد ظهور علم هم بر تفاوت‏اند، از جهت آنکه انواع علم بسیار است، و هر نوعى استعداد خاصّ دارد. بعضى استعداد یک نوع علم دارند، و بعضى استعداد دو نوع علم دارند، و بعضى استعداد ده نوع علم دارند، و بعضى استعداد صد نوع علم دارند. و استعداد بعضى ناقص است، و استعداد بعضى میانه است، و استعداد بعضى کامل است. به این سبب در آدمیان تفاوت بسیار پیدا آمد.

(۲۲) اى درویش! بسیار از آدمیان صورت آدمیان دارند ، امّا معنى آدمیان ندارند، از حساب بهایم‏اند، و صفات و افعال بهایم در ایشان ظاهر است.

(۲۳) اى درویش! علامت آدمى چهارچیز است، اقوال نیک و افعال نیک و اخلاق نیک و معارف. هرکه این چهارچیز دارد، آدمى است، و هرکه ندارد نه آدمى است. هرکه این چهارچیز به کمال رسانید، او انسان کامل است.

(۲۴) اى درویش! بعضى استعداد را خاصیّت نام نهاده‏اند. و مى‏گویند که آدمى هر یک خاصیّتى دارند، چنان‏که یکى شعر مى‏گوید و دیگران نمى‏توانند گفت، و یکى شعر خوب مى‏خواند و دیگران نمى‏توانند خواند، و یکى اندیشه‏هاى راست مى‏کند، و دیگران نمى‏توانند کرد، و یکى تحصیل علم و یکى تحصیل مال مى‏کند و دیگران نمى‏توانند کرد، و مانند این جمله را خاصیّت نام نهاده‏اند. و شکّ نیست که این جمله به استعداد است، هریک استعداد چیزى دارند، و آن استعداد را با خود آورده‏اند، و استعداد جمله کسبى نیست، استعداد جمله به خاصیّت ازمنه اربعه است. و استعداد اگرچه کسبى نیست امّا استعداد به تربیت و پرورش زیادت شود، و اگر تربیت و پرورش نیابد کم شود. چنان‏که یکى استعداد آن دارد که خواب راست بسیار بیند، و یکى استعداد آن دارد که در بیدارى اندرون وى عکس چیزها زود قبول مى‏کند، چنان‏که هرکس که به نزدیک وى آید و آن‏کس را چیزى در خاطر باشد، یا در خاطر آید ، در حال عکس آن در اندرون وى پیدا آید. این دو کس مى‏توانند که این استعداد را به ریاضات و مجاهدات به‏جایى رسانند که هر چیز که از عالم غیب روانه شود تا به این عالم شهادت آید، پیش از آنکه به این عالم شهادت رسد، این دو کس را از آن حال خبر شود، و عکس آن چیز که مى‏آید در اندرون ایشان پیدا آید. و آن عکس اگر در خواب پیدا آید، نامش راست است؛ و اگر در بیدارى پیدا آید، نامش الهام است.

(۲۵) اى درویش! اگرچه هر فردى از افراد موجودات مظهر صفت این نور است، امّا دو مظهر به‏غایت قوى افتاده‏اند، یکى انسان کبیر و یکى انسان صغیر. انسان کبیر مظهر قدرت است و انسان صغیر مظهر علم است، یعنى افلاک و انجم و عناصر مظهر قدرت‏اند و انسان کامل مظهر علم است. و از اینجاست که عالمیان درین عالم آن‏چنان مى‏توانند بود که اقتضاهاى گنبد خضراست.

(۲۶) اى درویش! گنبد خضرا لوح محفوظ و کتاب خداست، هرچه در کتاب خدا نوشته است، قضاى خداست و درین عالم آن ظاهر مى‏شود که در کتاب خدا نوشته است.

فصل چهارم در بیان تناسب‏

(۲۷) اى درویش! چون دانستى که یک نور است که جان عالم است و عالم مالامال‏ این نور است، اکنون بدانکه امتیاز چیزها از یکدیگر به‏صورت و صفت است، از جهت آنکه یک نور است که جان عالم است، امّا این یک نور صفات بسیار داشت مظاهر هم بسیار مى‏بایست تا صفات این نور تمام ظاهر شود. این نور تجلّى کرد و به چندین هزار صورت ظاهر شد؛ هر صورتى مظهر صفتى شد، و هر صفتى به صورتى مخصوص گشت تا صفات این نور تمام ظاهر شدند. آن صورت همیشه با آن صفت و آن صفت پیوسته با آن صورت خواهد بود. و از صورت‏ها هیچ صورتى به کمال‏تر ۲۶۸ از صورت انسان نیست، لاجرم به صفتى مخصوص شد که از صفت‏ها هیچ صفتى به کمال‏تر از آن صفت نبود، و آن نطق است. پس انسان به‏صورت انسانى و به صفت نطق از جمله حیوانات ممتاز شد، و به علم و اخلاق از اقران خود ممتاز گشت و به کمال رسید.

(۲۸) و دیگر چون دانستى که یک نور است که جان عالم است، و عالم مالامال این نور است، و افراد موجودات مظاهر صفات این نوراند، پس اگر گویند که ماییم که بودیم و ماییم که هستیم و ماییم که باشیم، راست باشد؛ و اگر گویند که نه ماییم که بودیم، و نه ماییم که هستیم، و نه ماییم که باشیم، هم راست باشد.

(۲۹) و دیگر چون دانستى‏ ۲۶۹ که یک نور است که جان عالم است، و عالم مالامال این نور است، و این نور اوّل و آخر ندارد، و افراد موجودات مظاهر صفات این نوراند، پس هر صورتى که به این عالم آید، و به صفتى موصوف شود، و به اسمى مسمّى گردد، چون این صورت ازین عالم برود، و صورتى بیاید و به همان صفت موصوف شود و به همان اسم مسمّى گردد، وى آن است از روى تناسب نه از روى تناسخ، از جهت آنکه اگر هزار بار از دریا آب بردارى و باز در دریا ریزى، هر نوبت که بردارى همان آب باشد از روى تناسب امّا نه آن آب باشد از روى حقیقت.

(۳۰)  اى درویش! این تقریر که درین رساله کرده شد، نه سخن اهل حلول است، و نه سخن اهل اتّحاد، از جهت آنکه حلول میان دو چیز باشد، یعنى دو وجود؛ و اتّحاد هم میان دو وجود بود. و درین رساله مى‏گوید که وجود یکى بیش نیست، و اثبات یک وجود مى‏کند. پس حلول و اتّحاد باطل باشد.

فصل پنجم در بیان نصیحت‏

(۳۱) اى درویش! صحبت با نیکان دار و صحبت با بدان مدار که هرچه یافت ازنیکى، از صحبت نیکان یافت، و هرکه هرچه یافت از بدى، از صحبت بدان یافت. و اگر مى‏خواهى که آدمى نیک و آدمى بد را بشناسى، بدانکه آدمى نیک آن است که راست‏گفتار و راست‏کردار و نیکواخلاق و راحت‏رسان بود.  و آدمى بد آن است که راست‏گفتار و راست‏کردار نباشد، و بداخلاق و آزاررسان بود.

(۳۲) اى درویش! جهد کن تا راست‏گفتار و راست‏کردار و نیکواخلاق و راحت‏رسان شوى، تا تو از خود ایمن گردى و دیگران از تو ایمن شوند. هرکجا امن هست، بهشت است، و هرکجا امن نیست، دوزخ است. هیچ نعمتى برابر آن نیست که آدمى بهشتى باشد، و در بهشت بود. و هیچ محنتى برابر آن نیست که آدمى دوزخى باشد و در دوزخ بود. آدمى راست‏گفتار و راست‏کردار، و نیکواخلاق و راحت‏رسان بهشتى است. چون به صحبت راست‏گفتار و راست‏کردار و نیکواخلاق و راحت‏رسان رسد، در بهشت باشد.

(۳۳) اى درویش! زهى سعادت کسى را که بهشتى است، و زهى شقاوت کسى را که دوزخى است، زهى سعادت کسى که چون به صحبت وى رسد، در بهشت باشد، و زهى شقاوت کسى که چون به صحبت وى رسد در دوزخ باشد. و الحمد للّه ربّ العالمین.تمام شد رساله نوزدهم‏

 الإنسان الکامل(نسفى)//عزیز الدین نسفى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

الإنسان الکامل عزیزالدین نسفى (قسمت پنجم)در بیان عالم ملک و ملکوت و جبروت‏

رساله یازدهم در بیان عالم ملک و ملکوت و جبروت‏

بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه، و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) امّا بعد، چنین گوید اضعف ضعفا و خادم فقرا، عزیز بن محمّد النسفى، که چون جلد اوّل این کتاب را بنوشتم، و آن ده رساله را که عوامّ و خواص را از آن نصیب است تمام کردم، جماعت درویشان- کثّرهم اللّه- ازین بیچاره درخواست کردند، که مى‏باید که در بیان عالم ملک و عالم ملکوت و عالم جبروت رساله‏ئى جمع کنید. درخواست ایشان را اجابت کردم و از خداوند تعالى مدد و یارى خواستم تا از خطا و زلل نگاه دارد «انّه على ما یشاء قدیر و بالاجابه جدیر».

(۲) اى درویش!  قاعده و قانون سخنان آن جلد اوّل دیگر بود و قاعده و قانون سخنان این جلد دوم دیگر است. هریک از طورى‏اند، دور از یکدیگراند.

فصل اوّل در بیان عالم‏

(۳) بدان- اعزّک اللّه فى الدارین- که عالم اسم جواهر و اعراض است. مجموع جواهر و اعراض را عالم گویند. و هر نوعى از انواع جواهر و اعراض را هم عالم گویند.

چون معنى عالم را دانستى، اکنون بدانکه عالم‏  که موجود است وجودى خارجى دارد درقسمت اول بر دو قسم است: عالم ملک و عالم ملکوت، یعنى عالم محسوس و عالم معقول، امّا این دو عالم را به اضافات و اعتبارات به اسامى مختلفه ذکر کرده‏اند، عالم ملک و عالم ملکوت، عالم خلق و عالم امر، عالم شهادت و عالم غیب، عالم ظلمانى و عالم نورانى، عالم محسوس و عالم معقول، و مانند این گفته‏اند، و مراد، ازین جمله همین دو عالم بیش نیست، یعنى عالم ملک و عالم ملکوت.

(۴) اى درویش! عالم جبروت نه از قبیل ملک و ملکوت است، از جهت آنکه عالم جبروت وجود خارجى ندارد. ملک و ملکوت و جبروت سه عالم‏اند، و هر سه عالم‏هاى خداى‏اند؛ و هر سه با هم‏اند و هر سه در هم‏اند و از یکدیگر جدا نیستند. عالم جبروت ذات عالم ملک و ملکوت است، و عالم ملک و ملکوت وجه عالم جبروت است. عالم جبروت کتاب مجمل است، و عالم ملک و ملکوت کتاب مفصّل است. عالم جبروت تخم است، و عالم ملک و ملکوت درخت است، و معدن و نبات و حیوان میوه این درخت‏اند.

(۵) اى درویش! حقیقت این سخن آن است که عالم جبروت مبدأ عالم ملک و ملکوت است، و عالم ملک و ملکوت از عالم جبروت پیدا آمدند و موجود گشتند. و هر چیز که در عالم جبروت پوشیده و مجمل بودند، جمله در عالم ملک و ملکوت ظاهر شدند، و مفصّل گشتند، و از عالم اجمال به عالم تفصیل آمدند، و از مرتبه ذات به مرتبه صفات رسیدند. و این سخن تو را جز به مثالى معلوم نشود و روشن نگردد.

(۶) بدانکه عالم صغیر نسخه و نمودار عالم کبیر است، و هر چیز که در عالم کبیر هست، در عالم صغیر هم هست. پس هر چیز که در عالم کبیر اثبات کنند، باید که نمودار آن در عالم صغیر باشد، تا آن سخن راست بود.

(۷) چون این مقدّمات معلوم کردى، اکنون بدانکه نطفه آدمى نمودار عالم جبروت است، و جسم و روح آدمى نمودار عالم ملک و ملکوت است، از جهت آنکه نطفه مبدأ جسم و روح است، و جسم و روح از نطفه پیدا آمدند و موجود گشتند و هر چیز که در نطفه پوشیده و مجمل بودند، آن جمله در جسم و روح ظاهر شدند و مفصّل گشتند و از عالم اجمال به عالم تفصیل آمدند، و از مرتبه ذات به مرتبه وجه‏  رسیدند.

(۸) اى درویش! هیچ دلیلى بر مراتب عالم کبیر بهتر و روشن‏تر از تطبیق کردن میان مراتب عالم کبیر و عالم صغیر نیست، هر مرتبه‏اى که در عالم کبیر اثبات کنند و مطابق مراتب عالم صغیر باشد، راست بود، و اگر مطابق نباشد، راست نبود. چون این مناسبات‏ میان عالم کبیر و عالم صغیر معلوم کردى، اکنون بدانکه اگر نطفه را ذات و جسم و روح گویى، و جسم و روح را وجه نطفه خوانى، راست بود؛ و اگر نطفه را کتاب مجمل گویى، و جسم و روح را کتاب مفصّل خوانى، هم راست بود؛ و اگر نطفه را تخم گویى و جسم و روح را درخت خوانى، هم راست بود. اقوال نیک و افعال نیک و اخلاق نیک و معارف میوه این درخت‏اند. اگر میوه این‏هاست که گفته شد، شجره طیّبه است، و اگر میوه اضداد این‏هاست، شجره خبیثه است.

(۹) چون این مقدّمات معلوم کردى، اکنون بدانکه غرض ازین جمله آن است تا بدانى که تمام موجودات یک وجود است‏  و ملک و ملکوت و جبروت مراتب این وجوداند، اکنون تو این یک وجود را به هر نامى که خواهى مى‏خوان. اگر یک شخص گویى، راست بود، و اگر یک درخت گویى هم راست بود، و اگر یک وجود گویى و به هیچ نامش منسوب نکنى، هم راست بود.

(۱۰) چون دانستى که یک وجود است، اکنون بدانکه جبروت ذات این وجود است، و ملک و ملکوت وجه این وجود، و هر دومرتبه این وجود است. و صفات این وجود در مرتبه ذات‏اند، و اسامى این وجود در مرتبه وجه‏اند، و افعال این وجود در مرتبه نفس‏اند.

(۱۱) اى درویش! ملک و ملکوت و جبروت را به طریق اجمال دریافتى؛ اکنون به طریق تفصیل تقریر خواهم کرد، تا باشد که به‏طریق تفصیل هم دریابى، که این مسئله در میان علما و حکما و مشایخ از مشکلات علوم است. و بسیار کس از علما و حکما و مشایخ درین مسئله سرگردان‏اند. و دانستن این مسئله سالکان را از مهمّات است، از جهت آنکه این مسئله اصل کار و بنیاد کار است. اگر بنیاد محکم و درست آمده باشد، باقى محکم و درست آید؛ و اگر بنیاد به خلل باشد، هر چیز که بر وى بنا کنند، هم به خلل باشد. و دیگر آنکه هر چیز که موجود است، ازین سه مرتبه موجود است، مرتبه جبروت، و مرتبه ملکوت، و مرتبه ملک؛ و بى‏این سه مرتبه امکان ندارد که چیزى موجود شود؛ هر سه با هم‏اند، و هر سه درهم‏اند، و از یکدیگر جدا نیستند. پس اگر کسى این مراتب را به حقیقت درنیافته باشد، هیچ‏چیز را به حقیقت درنیابد. و دیگر بدان که مزاج و حبّه و نطفه ذات مرکبّات نیستند، امّا نمودار ذات‏اند، و به قربت فهم را به‏ غایت نیک‏اند.

(۱۲) اى درویش! ذات مرکبّات ماهیات‏اند، و ماهیات بالاى محسوسات و معقولات‏اند.

فصل دوّم در بیان ملک و ملکوت و جبروت به طریق تفصیل‏

(۱۳) بدانکه ملک مرتبه حسّى دارد، و ملکوت مرتبه عقلى دارد، و جبروت مرتبه حقیقى دارد. و عالم جبروت عالم ماهیات است. ماهیات محسوسات و معقولات، و مفردات، و مرکّبات، و جواهر، و اعراض جمله در عالم جبروت بودند، بعضى به طریق جزئى و بعضى به طریق کلّى. و ماهیّت بالاى وجود و عدم است، از جهت آنکه ماهیّت عامّ‏تر از وجود و عدم است، و جزء وجود و عدم مى‏تواند بود.

(۱۴) اى درویش! ماهیّات مخلوق نیستند، و اوّل ندارند «الَّذِی أَعْطى‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏». چون ماهیّت عامّ‏تر از وجود و عدم است، پس عامّ‏تر از همه چیز باشد، و جزء همه چیز تواند بود. و این سخن تو را جز به مثالى معلوم نشود.

(۱۵) بدانکه جسم عام است، امّا جوهر عامّ‏تر از جسم است؛ و جوهر عامّ است، امّا وجود عامّ‏تر از جوهر است؛ و وجود عامّ است، امّا شى‏ء عامّ‏تر از وجود است، از جهت آنکه شى‏ء جزء وجود و عدم مى‏تواند بود. و چون شى‏ء عامّ‏تر از وجود و عدم است، عامّ‏تر از همه چیز باشد، و جزء همه چیز تواند بود، و شى‏ء و ماهیّت و ذات هر سه دریک مرتبه‏اند، و بالاى هر سه چیزى دیگر نیست، جمله در تحت ایشان‏اند.

(۱۶) اى درویش! ملک نام عالم محسوسات است، و ملکوت نام عالم معقولات است، و جبروت نام عالم ماهیّات است؛ و ماهیّات را بعضى اعیان ثابته، و بعضى حقایق ثابته گفته‏اند، و این بیچاره اشیاى ثابته مى‏گوید. و این اشیاى ثابته هریک آن‏چنان که هستند، هستند، هرگز از حال خود نگشتند و نخواهند گشت؛ و ازین جهت این اشیا را ثابته مى‏گویند. و پیغمبر- علیه السلام- این اشیا را مى‏خواست که کما هى بداند و ببیند«اللهمّ أرنا الأشیاء کما هى»

، تا حقیقت چیزها را دریابد، و آنچه مى‏گردد، و آنچه نمى‏گردد بداند. و به این اشیا خطاب آمد که‏ «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» .

(۱۷) اى درویش! آدم جبروتى دیگر است، و آدم ملکوتى دیگر است، و آدم ملکى دیگر است، و آدم خاکى دیگر است. آدم جبروتى اوّل موجودات است، و آن جبروت‏ است، از جهت آنکه موجودات جمله از جبروت پیدا آمدند. و آدم ملکوتى اوّل عالم ملکوت است، و آن عقل اوّل است، از جهت آنکه عالم ملکوت جمله از عقل اول پیدا آمدند. و آدم ملکى اول عالم ملک است؛ و آن فلک اوّل است از جهت آنکه عالم ملک جمله از فلک اوّل پیدا آمدند. و آدم خاکى مظهر علوم و مجمع انوار است و آن انسان کامل است، از جهت آنکه علوم جمله از انسان کامل پیدا آمدند.

(۱۸) اى درویش! آدم خاکى مغرب انوار است، از جهت آنکه جمله انوار از مشرق جبروت برآمدند، به آدم خاکى فرود آمدند. اکنون نور از آدم خاکى ظاهر مى‏شود قیامت آمد و آفتاب از مغرب برمى‏آید.

(۱۹) تا سخن دراز نشود و از مقصود بازنمانیم، چون عالم جبروت را دانستى، که ذات عالم است، اکنون بدانکه عالم جبروت مرآتى مى‏خواست تا در آن مرآت جمال خود را ببیند، و صفات خود را مشاهده کند. تجلى کرد و از عالم اجمال به عالم تفصیل آمد، و از آن تجلّى دو جوهر موجود گشتند، یکى از نور و یکى از ظلمت. و ظلمت از جهت آن قرین نور است، که ظلمت حافظ و جامع نور است و مشکات وقایه نور است.

و آن دو جوهر یکى عقل اوّل‏  و یکى فلک اوّل است. اوّل چیزى که از دریاى جبروت به ساحل وجود آمدند این دو جوهر بودند. ازین جهت عقل اوّل را جوهر اوّل عالم ملکوت مى‏گویند، و فلک اوّل را جوهر اوّل عالم ملک مى‏خوانند. و هم ازین جهت عقل اوّل را عرش عالم ملکوت مى‏گویند، و فلک اوّل را عرش عالم ملک مى‏خوانند. و هر دو جوهر نزول کردند، و به چندین مراتب فرود آمدند تا از عقل اوّل عقول و نفوس و طبایع پیدا شدند، و از فلک اوّل افلاک و انجم و عناصر ظاهر گشتند، و محسوسات و معقولات پیدا آمدند،  و مفردات عالم تمام شدند. و مفردات عالم بیش ازین نیستند.

(۲۰) چون این مقدّمات معلوم کردى، اکنون بدانکه عقول و نفوس و طبایع را عالم ملکوت مى‏گویند، و افلاک و انجم و عناصر را عالم ملک مى‏خوانند، و عقول و نفوس و طبایع را آبا مى‏گویند و افلاک و انجم و عناصر را امّهات مى‏خوانند.

(۲۱) اى درویش! چون عالم جبروت و عالم ملکوت، و عالم ملک را دانستى، و به تحقیق معلوم کردى، که هریک چون بودند و چون پیدا آمدند، آنچه رفت، خود رفت، و آنچه بود، خود بود؛ حالیا به نقد بدان که ملکوت دریاى نور است، و ملک دریاى ظلمت است. و این دریاى نور آب حیات است و در ظلمت است. باز این دریاى نور به‏ نسبت دریاى ظلمت است با دریاى علم و حکمت، و علم و حکمت آب حیات است و در ظلمت است همچنین به نسبت آب حیات چهار مرتبه دارد بلکه زیادت اسکندر مى‏باید که در ظلمات رود و از ظلمات بگذرد و به آب حیات رسد.

(۲۲) اى درویش! چندین گاه است که مى‏شنوى که آب حیات در ظلمات است و نمى‏دانى که آب حیات چیست و ظلمات کدام است. بعضى از سالکان مى‏گویند که ما به این دریاى نور رسیدیم و این دریاى نور را دیدیم. نورى بود نامحدود و نامتناهى و بحرى بود بى‏پایان و بى‏کران. حیات و علم و قدرت و ارادت موجودات ازین نور است؛ بینایى و شنوایى و گویایى و گیرایى و روایى موجودات ازین نور است؛ طبیعت و خاصیت و فعل موجودات ازین نور است، بلکه خود همه ازین نور است. و دریاى ظلمت حافظ و جامع این نور است، و مشکات و وقایه این نور است، و مظهر صفات این نور است.

(۲۳) تا سخن دراز نشود، و از مقصود بازنمانیم، این دریاى نور را آبا مى‏ گویند، و این دریاى ظلمت را امّهات مى‏خوانند. و این آبا و امهات دست در گردن خود آورده ‏اند، و یکدیگر را در بر گرفته‏اند: «مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ» و از این آبا و امّهات موالید پیدا مى‏آیند «یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ». و موالید معدن و نبات و حیوان‏اند. و معدن و نبات و حیوان مرکّبات‏اند، و مرکبات عالم بیش ازین نیستند و مرکّبات از جایى نمى‏آیند و به‏جایى نمى‏روند؛ مفردات مرکّب مى‏شوند، و مرکّب باز مفردات مى‏گردد «کل شى‏ء یرجع الى اصله» و حکمت در ترکیب آن است تا مستعد ترقى شوند و عروج توانند کرد، و جام جهان‏نماى و آیینه گیتى‏نماى گردند، تا این دریاى نور و دریاى ظلمت جمال خود ببیند و صفات و اسامى و افعال خود را مشاهده کنند. هرچند مى‏خواهم که سخن دراز نشود، و از مقصود بازنمانیم، بى‏اختیار من دراز مى‏شود.

فصل سوّم در بیان عروج‏

(۲۴) بدانکه مفردات نزول کردند و مرکّبات عروج مى‏کنند، و عروج در مقابله نزول باشد. و به حقیقت معلوم نیست که مفردات چند مرتبه نزول کردند. پس به حقیقت هم معلوم نباشد که مرکبات را چند مرتبه عروج مى‏باید کرد. هیچ‏کس به‏ حقیقت ندانست و نداند که عدد افلاک چند است. مى‏گویند که مفردات چهارده مرتبه نزول کردند، پس مرکبات را هم چهارده مرتبه عروج باید کرد تا دایره تمام شود.

(۲۵) اى درویش! مفردات هرچند که از مبدأ دورتر مى‏شدند، خسیس‏تر مى‏گشتند؛ و مرکبات هرچند از مبدأ دورتر مى‏شوند، شریف‏تر مى‏گردند. چون ماهیات عالم در مرتبه اوّل‏اند یک قسم‏اند، و آن جبروت است. و چون مفردات عالم در مرتبه دوّم‏اند، دو قسم آمدند، و آن ملک و ملکوت است. و چون مرکبات عالم در مرتبه سوم‏اند، سه قسم آمدند، و آن معدن و نبات و حیوان‏اند.

(۲۶) اى درویش! مراتب موجودات تمام شد، و عالم جبروت از عالم اجمال به عالم تفصیل آمد، و از مرتبه ذات به مرتبه وجه رسید. و این وجود جمال خود را دید، و صفات و اسامى و افعال خود را مشاهده کرد.

(۲۷) اى درویش! درین رساله علم بسیار تعبیه کردم. و تصریح و معانى بى‏شمار ودیعت نهادم یعرف بالتأمّل. درویشان درخواست کرده بودند که در ملک و ملکوت و جبروت بنویس و به‏شرح نتوانستم نوشت. باشد که درین رساله که مى‏آید  به شرح و بسط بنویسم ان‏شاءالله تعالى.

فصل چهارم در بیان نصیحت‏

(۲۸) بدانکه درین عالم مردم دانا هر چیز که مى‏خواهند، از جهت آن مى‏خواهند تا ایشان را بدان سبب فراغتى و جمعیّتى باشد، و تفرقه و اندوهى به ایشان نرسد. چون دانایان طالب فراغت و جمعیّت‏اند، پس فراغت و جمعیّت نعمتى قوى باشد و راحتى عظیم بود.

(۲۹) اى درویش! تو نیز طالب فراغت و جمعیت باش! و هر چیز که سبب تفرقه و اندوه است، از خود بینداز، و دربند آن مباش! و به یقین بدانکه فراغت و جمعیّت در مال و جاه نیست، مال و جاه سبب تفرقه و اندوه است. فراغت و جمعیت در امن و صحّت و کفاف و صحبت دانا است. و الحمد للّه رب العالمین.تمام شد رساله یازدهم‏

رساله دوازدهم در بیان عالم ملک و ملکوت و جبروت رساله دوّم‏

ابسم اللّه الرحمن الرحیم‏ الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه، و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) امّا بعد ، اى درویش! باشد که درین رساله بحث ملک و ملکوت و جبروت تمام شود، و چنان‏که مراد درویشان است به‏شرح آید.

فصل اوّل در بیان عالم جبروت و صفات ماهیّت‏

(۲) بدانکه ملک عالم شهادت است، و ملکوت عالم غیب است، و جبروت عالم غیب غیب است، یعنى ملک عالم حسّى است، و ملکوت عالم عقلى است و جبروت عالم فطرت است، و عالم فطرت عالم فراخ است، و در وى خلقان بسیاراند، و آن خلقان اصل موجودات و تخم موجودات‏اند. و آن خلقان چنان‏که هستند، هستند، هرگز از حال خود نگشتند و نخواهند گشت.

(۳) اى درویش! فطیر چیزى را گویند که بى‏مایه باشد. عالم ملک و عالم ملکوت مایه دارند، از جهت آنکه از عالم جبروت پیدا آمدند، و عالم جبروت مایه ندارد، از جهت آنکه جبروت مبدأ کل است، و بالاى وى چیزى دیگر نیست، و عظمت و بزرگى عالم جبروت در فهم هیچ‏کس نگنجد. عالمى است نامحدود و نامتناهى و بحرى است‏ بى ‏پایان و بى‏کران. عالم ملک به این عظمت در جنب عالم ملکوت‏ مانند قطره و بحر است، و علم ملکوت به این عظمت در جنب عالم جبروت مانند قطره و بحر است، و عالم جبروت به این عظمت پر از خلقان است، و آن خلقان بى‏حساب و بى‏شماراند، و آن خلقان را خبر نیست که به‏غیر زمین و آسمان ایشان زمینى و آسمانى دیگر هست؛ و آن خلقان را خبر نیست که درین زمین آدم و ابلیس بوده است، و آن خلقان را خبر نیست که کسى عصیان خداى تعالى تواند کرد.

(۴) اى درویش! آن خلقان هریک کارى دارند، و هریک کار خود مى‏توانند کرد، و کار دیگران نمى‏توانند کرد. ماهیت گرگ هرگز ماهیّت گوسفند نشود و گوسفندى نتواند کرد، و ماهیّت گوسفند هرگز ماهیّت گرگ نشود و گرگى نتواند کرد. و در جمله چیزها همچنین مى‏دان.

(۵) اى درویش! ماهیّت گرگ صفتى دارد، و ماهیّت گوسفند صفتى دارد، و صفات و ماهیّات هرگز دیگرگون نشود و مبدّل نگردد. آن‏چنان‏که با خود بیارند، همچنان با خود ببرند. اما صفات نفس و صفات جسم دیگرگون شوند و مبدّل گردند و دعوت انبیا و تربیت اولیا از براى این است که صفات نفس و جسم دیگرگون مى‏گردند و مبدّل مى‏شوند. و این سخن تو را جز به مثالى معلوم نشوند. بدانکه آزاررسانیدن و درندگى کردن و بى‏امنى از وى صفات ماهیّت گرگ است، و این صفات هرگز دیگرگون نشوند و مبدّل نگردند، یعنى تا گرگ بود. چنین باشد. و آزارنارسیدن، و به سلامت بودن، و امن از وى صفات ماهیّت گوسفند است‏ ۱۹۲، و این صفات هرگز دیگرگون نشوند و مبدّل نگردند، یعنى تا گوسفند باشد، چنین بود. و گرگ صفاتى دیگر دارد، و گوسفند هم صفاتى دیگر دارد، و آن صفات دیگرگون مى‏شوند و مبدّل مى‏گردند. آن صفات که صفات ماهیّت گرگ و گوسفند است، آن صفات بعضى صفات نفس و بعضى صفات جسم گرگ و گوسفند است؛ مثلا گرگ وحشى است و از مردم مى‏گریزد، و گوسفند وحشى نیست و از مردم نمى‏گریزد، این صفت گرگ و گوسفند صفت نفس ایشان است، و نفس همه کس و همه چیز عادت‏پذیر است. آن‏چنان‏که ایشان را بدارند آن‏چنان عادت کنند «الخیر عاده و الشر عاده و النفس معتاده». اگر خواهند که گرگ وحشى نماند، و گوسفند وحشى شود، آسان باشد. و صفات جسم خود ظاهر است.

(۶) اى درویش! این‏چنین که در گرگ و گوسفند دانستى، در جمله حیوانات همچنین‏ مى‏دان. آنچه صفت ماهیّت آدمى است، هرگز دیگرگون نشود و مبدّل نگردد، امّا صفات جسم آدمى و صفات نفس آدمى دیگرگون شوند و مبدّل گردند.

فصل دوّم در بیان وجود و عدم و در بیان عشق‏

(۷) بدانکه ماهیّات مفردات از عالم جبروت آمدند و موجود گشتند، و باز به عالم جبروت نمى‏گردند و معدوم نمى‏شوند، و ماهیّات مرکّبات از عالم جبروت مى‏آیند، و موجود مى‏شوند، و باز به عالم جبروت مى‏روند و معدوم مى‏گردند «مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَهً أُخْرى‏».

(۸) اى درویش! در رساله ما قبل گفته شد  که ماهیّت بالاى وجود و عدم است، و عامّ‏تر از وجود و عدم است. پس ماهیّت گاهى معدوم باشد، و گاهى موجود بود، و ممکن نیز همچنین باشد.

(۹) اى درویش! تو بعد از وجود چیزى دیگر ادراک نمى‏توانى کردن، و فهم تو بدان نمى‏رسد. عالم وجود دیگر است، و عالم عدم دیگر است. در عالم وجود خلقان بسیاراند، و در عالم عدم هم خلقان بسیاراند؛ و هر چیز که در عالم وجود موجود است، ذات آن چیز از عالم عدم است، و هر چیز که در عالم عدم معدوم است، وجه آن چیز از عالم وجود است.

(۱۰) اى درویش! از عالم وجود تا به عالم عدم چندین راه نیست، و در میان ایشان تفاوت بسیار نیست، هر دو درهم بافته‏ اند، و از یکدیگر جدا نیستند. عدم عالم اجمال است، و وجود عالم تفصیل است، عدم کتاب مجمل است، و وجود کتاب مفصّل است، عدم لوح ساده است، و وجود لوح منقّش است. چون لوح منقّش را از نقش پاک کنند، آن لوح در عالم عدم است، و چون لوح ساده را منقّش گردانند، آن لوح در عالم وجود است. این مقدار تفاوت است میان عالم وجود و عالم عدم. هر روز چندین کاروان از عالم عدم به عالم وجود آیند، و مدّتى درین عالم بباشند؛ و هر روز چندین کاروان از عالم وجود به عالم عدم روند، و مدّتى در آن عالم بباشند و حقیقت این سخن آن است که مفهوم و معلوم عاقلان از سه حال خالى نباشد، یا واجب بود، یا ممکن باشد، یا ممتنع‏  بود. واجب وجودى است که هرگز معدوم نگردد، و عدم وى محال است؛ و ممتنع عدمى‏ است که هرگز موجود نگردد، و وجود وى محال است؛ و ممکن چیزى است که هر دو طرف برابر است، و وجود وى محال نیست، و عدم وى هم محال نیست. شى‏ء دو عالم دارد، یکى عالم وجود و یکى عالم عدم. گاهى در عالم وجود مى‏باشد، و گاهى در عالم عدم مى ‏بود.

(۱۱) اى درویش! خداى را در عالم عدم خزاین بسیار است، خزینه مال و خزینه جاه، و خزینه امن، و خزینه صحت، و خزینه رزق، و خزینه علم، و خزینه خلق، و خزینه قناعت، و خزینه عافیت، و خزینه فراغت، و خزینه جمعیّت و مانند این. و کلید این خزاین اسباب‏اند، و بعضى از اسباب به دست ما نیستند. حرکات افلاک و انجم، و اتصالات کواکب و اتفاقات حسنه به دست هیچ‏کس نیستند، سخن دراز شد و از مقصود دور افتادم.

(۱۲) اى درویش! حس را به عالم جبروت راه نیست، و عقل در وى سرگردان است، حس تو را به عالم ملک رساند، و عقل تو را به عالم ملکوت رساند، و عشق تو را به عالم جبروت رساند، از جهت آنکه عالم جبروت عالم عشق است، خلقانى که در عالم جبروت‏اند، جمله بر خود عاشق‏اند. مرآتى مى‏خواهند تا جمال خود را ببینند و صفات خود را مشاهده کنند. مفردات و مرکّبات عالم مرآت اصل جبروت‏اند.

(۱۳) اى درویش! مراتب این وجه جمله مملوّ از عشق‏اند، هر مرتبه‏اى که مى‏آید، آن مرتبه مرآت مرتبه ما قبل است و مرتبه ما قبل بر خود عاشق است، و بر، مرآت هم عاشق است، پس این وجود مملوّ از عشق است. و سالک چون به مرتبه عشق رسد، و به آتش عشق سوخته شود، و پاک و صافى و ساده و بى ‏عشق گردد، وى را با اهل‏  جبروت مناسبت پیدا آید، که اهل جبروت به‏ غایت ساده و بى‏ نقش‏اند، چون آیینه دل سالک را با اهل جبروت مناسبت پیدا آید، آنگاه با آن مناسبت بر عالم جبروت اطلاع یابد، تا هر چیز که از عالم جبروت روانه شود تا به این عالم آید، پیش از آنکه به این عالم رسد، وى را بر آن اطلاع باشد، چنان‏که دیگران در خواب مى‏بینند، وى در بیدارى مى‏بیند.

(۱۴) اى درویش! آن دیدن نه به چشم سر باشد، به چشم سرّ بود. سالک چون به مرتبه عشق رسید، آیینه دل وى چنان پاک، و صافى، و ساده، و بى‏نقش شود که جام جهان‏نماى و آیینه گیتى‏نماى گردد، تا هر چیز که در دریاى جبروت روانه شود، تا به‏ ساحل وجود آید، پیش از آنکه به ساحل وجود رسد، عکس آن بر دل سالک پیدا آید.

(۱۵) اى درویش! چندین گاه است که مى‏شنوى که دریاى محیط آیینه گیتى‏نماى نهاده‏اند تا هر چیز که در آن دریا روانه شود، پیش از آنکه به ایشان رسد، عکس آن چیز در آیینه گیتى‏نماى پیدا آید، و نمى‏دانى که آن آیینه چیست، و آن دریاى محیط کدام است. و به‏غیر سالکان هم قومى هستند که دل‏هاى ایشان خود ساده و بى‏نقش افتاده است، بر دل‏هاى ایشان هم پیدا آید. و بعضى مى‏گویند که بر دل‏هاى حیوانات هم پیدا مى‏آید. هر بلایى و عطایى که به این عالم مى‏آید، پیش از آنکه به این عالم مى‏رسد، بعضى از حیوانات را از آن حال خبر مى‏شود، و آن حیوانات خبر به مردم مى‏دهند.

بعضى مردم فهم مى‏کنند و بعضى فهم نمى‏کنند. هرچند مى‏خواهم که سخن دراز نشود، ۱۹۶ بى‏اختیار من دراز مى‏شود.

(۱۶) اى درویش! بعضى از سالکان باشند که آیینه دل ایشان را با اهل جبروت مناسبت پیدا نیاید، از جهت آنکه اهل جبروت به‏غایت پاک و صافى و ساده و بى‏نقش‏اند، اما آیینه دل ایشان را با عقول و نفوس سماوى پیدا آید بعضى را با بعضى، و عقول و نفوس سماوى را با اهل جبروت مناسبت هست، و عکس عالم جبروت اول در عقول و نفوس سماوى پیدا آید؛ آن‏گاه در دل سالک پیدا آید. دیگر آنکه کلید خزاین جبروت پیش عقول و نفوس سماوى ظاهر مى‏شود. چون کلید ظاهر شود، دانند که کدام خزینه را درگشایند، پس هر نقش که در عقول و نفوس سماوى پیدا آید، عکس آن نقش بر دل‏هاى سالکان که با هریکى مناسبت دارند هم پیدا آید. و این معنى بسیار کس را در خواب باشد، امّا در بیدارى اندک بود.

(۱۷) اى درویش! این ظهور نقش به کفر و اسلام تعلّق ندارد، و به علم و جهل هم تعلّق ندارد. و ظهور نقش به دل ساده و بى‏نقش تعلّق دارد. این معنى در کامل و ناقص پیدا آید، و در خیّر و شریر هم پیدا آید. اگر در خیّر پیدا آید، خیر وى زیاده شود.

بسیار کس به واسطه وى سود کنند. و اگر در شریر پیدا آید، شرّ وى زیاده شود، و بسیار کس به واسطه وى زیان کنند.

(۱۸) ۱۴ اى درویش! هرچند مى‏خواهم که سخن بلند نشود، و به‏قدر فهم اصحاب باشد، اما بى‏اختیار من بلند مى‏شود و بیرون از مقام اصحاب سخن گفته مى‏شود، ازجهت آنکه قرآن بحرى بى‏پایان است.

«انّ اللّه تعالى انزل القرآن على عشره ابطن»

. نحوى و لغوى و فقیه و محدّث و مفسّر جمله در بطن اول‏اند و از بطن دوم خبر ندارند، و این وجود به‏غایت با عظمت و پرحکمت است، ملک و ملکوت و جبروت هریک بحرى‏اند، و در هر بحرى چندین هزار جواهر است، و در هر جوهرى چندین حکمت‏  است، و محمّد رسول اللّه- صلى اللّه علیه و سلّم- درین هر سه بحر همیشه غوّاص بود.

هرچند که غوص زیادت مى‏کرد، بر احوال دریاها و بر حکمت‏هاى جواهر اطلاع بیش مى‏یافت، و مقام وى زیادت مى‏شد، و قرآن به‏قدر مقام وى نزول مى‏شد. مى‏خواستم که درین رساله بحث ملک و ملکوت و جبروت را تمام کنم، و نتوانستم کرد. باشد که درین رساله که مى‏آید تمام کنم.

فصل سوّم در بیان نصیحت‏

(۱۹) بدانکه احوال عالم بر یک حال نمى‏ماند، همیشه در گردش است، هر زمانى صورتى مى‏گیرد، و هر زمانى نقشى پیدا مى‏آید. صورت اول هنوز هم تمام نشده، و استقامت نیافته که صورت دیگر آید، و آن صورت اوّل را محو مى‏گرداند.

(۲۰) اى درویش! به عینه به موج دریا مى‏ماند، یا خود موج دریاست. و عاقل هرگز بر موج دریا عمارت نسازد، و نیّت اقامت نکند، و به یقین بدانکه مسافرانیم، و احوال عالم هم مسافر است. اگر دولت است مى‏گذرد، و اگر محنت است، مى‏گذرد. پس اگر دولت دارى، اعتماد بر دولت مکن، که معلوم نیست که ساعت دیگر چون باشد؛ و اگر محنت دارى، دلتنگ مشو، که معلوم نیست که ساعت دیگر چون باشد. و دربند آن باش که راحت مى‏رسانى و آزار نرسانى. و الحمد للّه رب العالمین.تمام شد رساله دوازدهم‏

رساله سیزدهم در بیان عالم ملک و ملکوت و جبروت رساله سوّم‏

بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه، و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) اى درویش! باشد که درین رساله بحث ملک و ملکوت و جبروت تمام شود.

فصل اوّل در بیان وحدت‏

(۲) بدانکه ملک عالم اضداد است، و ملکوت عالم ترتّب، و جبروت عالم وحدت، و در عالم جبروت ترتّب و اضداد نبود، از جهت آنکه عالم جبروت عالم وحدت بود، همه داشت، و هیچ نداشت.

(۳) اى درویش! مرتبه ذات چنین باشد، همه دارد و هیچ ندارد. عالم جبروت پاک، و صافى، و ساده، و بى‏نقش است، نام و نشان ندارد، و شکل و صورت ندارد. و در عالم ملکوت ترتّب پیدا آمد، و نام و نشان ظاهر شد، یعنى اسامى عقول و نفوس و طبایع پیدا آمدند، و مراتب کرّوبیان و روحانیان ظاهر شدند. و در عالم ملک اضداد پیدا آمدند، و آتش، و آب، و خاک، و پار و امسال و سال آینده، و دى و امروز، و فردا ظاهر گشتند.

(۴) اى درویش! در عالم جبروت شهد و حنظل یک طعام دارند. ۱۹۸ تریاق و زهر دریک ظرف پرورش مى‏یابند، باز و مرغ به هم زندگانى مى‏کنند، گرگ و گوسفند به هم‏  مى‏باشند، روز و شب، و نور و ظلمت یکرنگ دارند، ازل و ابد و دى و فردا هم‏خانه‏اند، ابلیس را به آدم دشمنى نیست، و نمرود و ابراهیم به صلح‏اند، فرعون را با موسى جنگ نیست.

(۵) اى درویش! وحدتى است پیش از کثرت، و وحدتى است بعد از کثرت. و این وحدت آخرین کار دارد. اگر سالک به این وحدت آخرین رسد، موحّد شود و از شرک خلاص یابد. حکما از وحدت اوّل باخبراند، امّا از وحدت آخرین بى ‏بهره و بى‏ نصیب‏اند.

(۶) اى درویش! اگر کثرت نبودى، توحید را وجود نبودى؛ از جهت آنکه معنى مطابق توحید «یکى کردن» است، و یکى را یکى نتوان کردن، چیزهاى بسیار را یکى توان کردن. و چیزهاى بسیار را یکى کردن به دو طریق باشد، یکى به‏ طریق علم و یکى به‏طریق عمل. پس توحید دو قسم شد، یکى توحید علمى و یکى توحید عملى.

(۷) اى درویش! هرکه توحید را به نهایت رساند، علامت آن باشد که اگرچه نمرود را با ابراهیم به جنگ بیند، و فرعون را با موسى دشمن بیند، یکى داند و یکى بیند. این است وحدت آخرین. چون توحید به نهایت رسد، مقام وحدت پیدا آید. تا سخن دراز نشود، و از مقصود بازنمانیم!

فصل دوّم در بیان لیله القدر و یوم القیمه

(۸) بدانکه ملک و ملکوت مظهر صفات جبروت‏اند. هرچه در جبروت پوشیده و مجمل بود، در ملک و ملکوت ظاهر گشت و مفصّل شد.

(۹) اى درویش! ملکوت نمودار جبروت است، و ملک نمودار ملکوت تا از ملک استدلال کنند به ملکوت، و از ملکوت استدلال کنند به جبروت. و این سخن جعفر صادق است- علیه السلام:

«انّ اللّه تعالى خلق الملک على مثال ملکوته و أسّس ملکوته على مثال جبروته لیستدلّ بملکه على ملکوته و بملکوته على جبروته»

.- و اگر گویند که ملکوت آیینه جبروت است، و ملک آیینه ملکوت، هم راست باشد؛ از جهت آنکه ملکوت، در ملک جمال خود را مى‏بیند ۲۰۰، و اسامى خود را مشاهده مى‏کند و جبروت درملکوت جمال خود را مى‏بیند، و اسامى خود را مشاهده مى‏کند. پس هر چیز که در جبروت پوشیده و مجمل بودند، اکنون در ملک ظاهر شدند و مفصّل گشتند. و ازین جهت جبروت را لیله القدر و لیله الجمعه مى‏گویند؛ و ملک را یوم القیمه، و یوم الجمعه، و یوم الفصل، و یوم البعث مى‏خوانند، از جهت آنکه ماهیات موجودات جمله به یک‏بار در عالم جبروت بودند، بعضى به‏طریق جزئى، و بعضى به‏طریق کلّى، و تقدیر همه در عالم جبروت کردند و اندازه همه چیز در عالم جبروت معیّن گردانیدند: «وَ کُلُّ شَیْ‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ». آن جمله که در عالم جبروت مقدر گردانیده بودند، و پوشیده و مجمل بودند، اکنون در عالم ملک ظاهر شدند و مفصّل گشتند، و از عالم اجمال به عالم تفصیل آمدند:«فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ».

(۱۰) اى درویش! یوم البعث سه روز است، بعث صغرى، بعث کبرى، بعث اکبر؛ و یوم الفصل چهار روز است.

فصل سوّم در بیان نصیحت‏

(۱۱) بدانکه در دماغ جمله آدمیان اندیشه پادشاهى، یا تمنّاى حاکمى، یا سوداى پیشوایى سر برمى‏زند. و در دماغ آدمیان یکى ازین سه بوده باشد البتّه. و دانا این را به ریاضات و مجاهدات بسیار از دماغ خود بیرون مى‏کند. و آخرین چیزى که از دماغ دانا بیرون مى‏رود، دوستى جاه است، و باقى جمله به این بلا گرفتاراند، و در دوزخ بایست مى‏سوزند، و به آتش حسد مى‏گدازند. و دلیل بدین سخن آن است که اعتقاد هرکسى در حقّ خود چنان است که البتّه در عالم او را مثل و مانند نیست، هرگز خود را برابر دیگران نداند و نبیند، همیشه خود را بهتر از دیگران بیند و داند. پس هر مرتبه‏اى که در عالم بزرگ‏تر باشد، خود را خواهد، و مستحقّ آن خود را بیند. و اگر آن مرتبه به‏جاى دیگر باشد، به آتش حسد مى‏گدازد. و این طایفه همه روز در محفل و مجمع مدح خود گویند، و دوست دارند که دیگران مدح ایشان گویند؛ و اگر مدح کسى دیگر گویند، برنجند.

(۱۲) اى درویش! هرکجا عقل و علم کمتر باشد، این صفت آنجا غالب‏تر بود؛ و هر کجا عقل و علم به کمال باشد، این اندیشه در خاطر وى نگذرد؛ و اگر بگذرد، پناه با خداى برد تا خداى تعالى وى را ازین عذاب نگاه دارد.

(۱۳) اى درویش! بدانکه یک کس همه چیزها نتواند دانست، و یک کس همه کارها نتواند کرد. پس هیچ‏چیز و هیچ‏کس درین عالم بى‏کار نیست، هریک به‏جاى خود در کاراند، و هریک به‏جاى خود دریابند، و نظام عالم به جمله است، و جمله مراتب این وجوداند. پس تو در هر مرتبه‏اى که باشى‏ ، در مرتبه‏اى از مراتب این وجود خواهى بود. دانایان چون بر این سرّ واقف شدند، مرتبه‏اى اختیار کردند که در آن مرتبه تفرقه و اندوه کمتر بود، و جمعیّت و فراغت بیشتر باشد.

(۱۴) اى درویش! پادشاهى و پیشوایى و شغل و عمل در عالم بوده است و در عالم خواهد بود. امروز ازین صورت ظاهر شده است، و فردا از صورت دیگر ظاهر مى‏شود.

تو امروز وقت خود را به غنیمت دار، و به جمعیّت و فراغت بگذران، و تا امکان است آزار به هیچ‏چیز و هیچ‏کس مرسان، که معصیت نیست الا آزار رسانیدن؛ و تا امکان است راحت به همه چیز و به همه کس مى‏رسان، که طاعت نیست الا راحت رسانیدن. و به یقین بدانکه هرکه هرچه مى‏کند، با خود مى‏کند؛ اگر آزار مى‏رساند، به خود مى‏رساند، و اگر راحت مى‏رساند، به خود مى‏رساند، از آن جهت که این وجود خاصیّت‏هاى بسیار دارد، و یکى از خاصیّت‏هاى این وجود آن است که مکافات در وى واجب است «المکافه فى الطبیعه واجبه» و آن عزیز از سر همین نظر گفته است.

شعر

چو بد کردى مباش ایمن ز آفات‏ که واجب شد طبیعت را مکافات‏

و الحمد للّه رب العالمین.تمام شد رساله سیزدهم‏

الإنسان الکامل//عزیزالدین نسفى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

الإنسان الکامل عزیز الدین نسفى(قسمت سوم)بیان موت اختیاری وعشق مراتب آن وذکر ومراتب آن

رساله ششم آداب الخلوه

بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه، و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) امّا بعد، چنین گوید اضعف ضعفا و خادم فقرا، عزیز بن محمّد النسفى، که جماعت درویشان- کثّرهم اللّه- ازین بیچاره درخواست کردند، که مى‏باید که در شرائط چلّه، و در آداب ذکر گفتن، و در عروج اهل تصوّف رساله‏ئى جمع کنید، و بیان کنید که در چلّه چه مى‏باید خورد، و چند مى‏باید خورد، و از اذکار کدام ذکر مى‏باید گفت‏ ۱۳۲، و چون مى‏باید گفت. و دیگر بیان کنید که عروج اهل تصوّف چیست. درخواست ایشان را اجابت کردم، و از خداوند تعالى مدد و یارى خواستم تا از خطا و زلل نگاه دارد. «انه على ما یشاء قدیر و بالاجابه جدیر». و این رساله را «آداب الخلوه» نام نهادم. و ما توفیقى الا باللّه و على اللّه توکلت و الیه انیب».

فصل اول در بیان طاعت و معصیت‏

(۲) بدانکه اهل تصوف سه چیز را به‏غایت اعتبار کنند، اوّل جذبه، دوّم سلوک، سوّم عروج. جذبه عبارت از کشش است، و سلوک عبارت از کوشش است، و عروج عبارت از بخشش است، هرکه این سه دارد، شیخ و پیشواست، و هرکه این سه ندارد،یا یکى ازین سه ندارد، شیخى و پیشوایى را نشاید.

(۳) اى درویش! از اوّل مقام انسانى تا به آخر مقام انسانى ده مقام است، و در هر مقامى جذبه هست، و سلوک هست، و عروج هست. امّا جذبه هر مقامى دیگر است‏ ۱۳۳، و سلوک هر مقامى دیگر است، و عروج هر مقامى دیگر است و طاعت و معصیت هر مقامى دیگر است. و طاعت و معصیت را شناختن و نیک بد را دانستن کارى عظیم است. و ازین جهت گفته‏اند که مرید باید که به هیچ وجه بر شیخ اعتراض و انکار نکند، از جهت آنکه مرید نداند که طاعت و معصیت هر مقامى چیست. بسیار چیز باشد که در مقامى طاعت بود، و همان چیز در مقامى بالاتر معصیت باشد:«حسنات الابرار سیئات المقرّبین»

؛ و بسیار چیز باشد که در مقامى معصیت بود، و همان چیز در مقامى بالاتر طاعت باشد. مثلا پیش از ایمان، یعنى پیش از علم، جاهل اگر مى‏خورد، و مى‏خسپد، و شهوت مى‏راند، جمله معصیت است، و بعد از ایمان، یعنى بعد از علم، عالم اگر مى‏خورد، و مى‏خسپد، و شهوت مى‏راند، جمله طاعت است. و این مراتب دارد، یعنى رونده تا به‏جایى رسد که خداى تعالى چشم و گوش وى شود، و دست و زبان وى گردد، تا هرچه وى گوید خدا گفته باشد، و هرچه وى کند خدا کرده باشد، و هیچ‏کس را بر گفت و کرد وى اعتراض و انکار نرسد، و حکایت خضر و موسى ازین معنى خبر مى‏دهد. پس خداى تعالى تبدیل حسنه به سیئه و تبدیل سیئه به حسنه مى‏کند، و این هر دو از جهت عزّت و نیّت رونده مى ‏کند.

فصل دوم در بیان شرائط چلّه‏

(۴) بدانکه شرط اوّل حضور شیخ است. باید که به اجازت شیخ نشیند، و شیخ حاضر باشد، و هر هفته و یا به هر ده روز شیخ به خلوت خانه وى رود تا وى را به دیدن جمال شیخ‏  قوّت زیاده شود، و تحمّل مجاهده تواند کرد، و اگر مشکلى افتاده باشد، سؤال کند.

(۵) شرط دوم زمان و مکان است، یعنى در وقتى باید که باشد که سرما و گرماى سخت نبود، در وقتى معتدل باید که باشد. و جایى باید که از میان خلق دور بود، چنان‏که آواز مردم به وى نرسد، و آواز ذکر وى به مردم نرسد. و جایى خالى و تاریک‏ باید که باشد، و درین چهل روز هیچ‏کس به پیش وى نرود الا شیخ و خادم.

(۶) شرط سوم آن است که همیشه با وضو باشد، و در هروقت نمازى را وضو تازه کند و هر نوبت که وضو تازه کند دو رکعت نماز شکر وضو بگذارد.

(۷) شرط چهارم صوم است. باید که درین چهل روز به روزه باشد.

(۸) شرط پنجم کم خوردن است، و کم خوردن در حق هرکسى بر تفاوت باشد، و این به‏نظر شیخ تعلّق دارد، تا هرکس را چه مقدار فرماید.

(۹) شرط ششم کم گفتن است. باید که درین چهل روز با هیچ‏کس سخن نگوید الا با شیخ و خادم.

(۱۰) شرط هفتم کم‏خفتن است. باید به شب دو دانگ بیش خواب نکند.

(۱۱) شرط هشتم خاطر شناختن است، و خاطر چهار قسم است، خاطر رحمانى و خاطر ملکى، و خاطر نفسانى و خاطر شیطانى، و هریک علامتى خاص دارند.

(۱۲) شرط نهم نفى خواطر است. باید که درین چهل روز هر خاطرى‏ که درآید نفى کند و به فکر آن مشغول نشود، اگرچه خاطرشناس باشد و اگرچه احتمال آن مى‏دارد که آن خاطر که درآمده است رحمانى بود، نفى مى‏باید کرد، از جهت آنکه او را به امر شیخ کار مى‏باید کرد، و امر شیخ بى‏هیچ شکى رحمانى است، و اگر خاطرى درآید یا خوابى یا واقعه‏ئى دیده باشد، یا در بیدارى چیزى در خارج ظاهر شود، و آن را نفى نتواند کرد، و به فکر آن مشغول مى‏شود، و حلّ آن نمى‏تواند کرد، باید که آن را بر شیخ عرضه کند تا شیخ شرح آن بکند، تا آن چیز مانع جمعیت وى نشود.

(۱۳) شرط دهم ذکر دایم است. بعد از اداى نماز پنج‏گانه به هیچ کارى دیگر مشغول نشود الا به ذکر «لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ»*، و باید که ذکر بلند گوید، و جهد کند که حاضر باشد، و داند که نفى و اثبات مى‏کند. و این نفى و اثبات مراتب دارد، و سالک هم مراتب دارد، و نفى و اثبات مبتدى با نفى و اثبات منتهى برابر نباشد.

فصل سوم در بیان آداب ذکر گفتن‏

(۱۴) بدانکه ذکر مر سالک را به مثابه شیر است هر فرزند را، و سالک باید که ذکر از شیخ به طریق تلقین گرفته باشد، که تلقین ذکر به مثابه وصل درخت است. و ذاکرچون ذکر خواهد گفت، باید که اوّل تجدید طهارت کند و نماز شکر  وضو بگذارد، و آنگاه روى به قبله نشیند و ذکر آغاز کند. و بعضى گفته‏اند که در ذکر گفتن مربّع نشیند، که این‏چنین آسوده‏تر باشد؛ و بعضى گفته‏اند که به دو زانو نشیند چنان‏که در نماز، که این‏چنین به ادب نزدیک‏تر باشد. و شیخ ما مربّع مى‏نشست، و اصحاب هم مربّع مى‏نشستند، و باید که در وقت ذکر گفتن چشم برهم نهد، و ذکر در اوّل چند سال بلند گوید. و چون ذکر از زبان درگذشت و در اندرون جاى گرفت، و دل ذاکر شد، اگر پست گوید، شاید. و ذکر به مدّتى مدید در اندرون رود، و جاى گیرد، و دل ذاکر شود. و گفته شد که در ذکر گفتن جهد کند که حاضر باشد، و نفى و اثبات به قدر مقام و علم خود مى‏کند و از اذکار «لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ»* اختیار کند، و هر نوبت که الا اللّه گوید الف الا را بر مضغه که در پهلوى چپ است زند، چنان‏که مضغه به درد آید. و چون چنین گوید البته در اوّل چند روز آواز بگیرد، و مضغه به درد آید. آنگاه بعد از چند روز آواز بگشاید و درد مضغه ساکن شود، و چنان (شود) که اگر یک شبانه روز به آواز بلند ذکر گوید، آواز نگیرد و مضغه به درد نیاید، و این علامت آن باشد که ذکر وى به اندرون مى‏رود و دل ذاکر مى‏شود. و درویشان که ذاکر باشند چون بشنوند که کسى ذکر گوید چون به یک‏بار بگوید که لا إله الا اللّه، بدانند که ذکر وى به اندرون رفته است‏  یا نرفته است و دل وى ذاکر شده است، یا نشده است. و این‏چنین ذکر گفتن خاصیّت‏ها بسیار دارد که به نوشتن راست نمى‏آید. و این سخن را کسى فهم کند که سال‏ها درین بوده باشد، و این احوال بر وى گذشته بود. مبتدیان این سخن را فهم نکنند، باید که به ایمان قبول کنند و در کار آیند تا این احوال برایشان ظاهر شود.

فصل چهارم در بیان عروج اهل تصوف‏

(۱۵) بدانکه انبیا و اولیا را پیش از موت طبیعى موت دیگر هست، از جهت آنکه ایشان به موت ارادى پیش از موت طبیعى مى‏میرند، و آنچه دیگران بعد از موت طبیعى خواهند دید، ایشان پیش از موت طبیعى مى‏بینند. و احوال بعد از مرگ ایشان را معاینه مى‏شود، و از مرتبه علم الیقین به مرتبه عین الیقین مى‏رسند، از جهت آنکه حجاب آدمیان جسم است. چون روح از جسم بیرون آمد، هیچ چیز دیگر حجاب او نمى‏شود.و عروج انبیا دو نوع است، شاید که به روح باشد بى‏جسم، و شاید که به روح و جسم باشد. و عروج اولیا یک نوع است، به روح است بى‏جسم.

(۱۶) چون این مقدمات معلوم کردى، اکنون بدانکه غرض ما درین موضع بیان این سخنان نیست، و غرض ما بیان عروج انبیا نیست از جهت آنکه معراج انبیا معروف و مشهور است، غرض ما درین موضع بیان عروج اهل تصوّف است، و تنبیه و ترغیب سالکان است تا در ریاضات و مجاهدات کاهل نشوند و در راه باز نمانند، تا باشد که باین سعادت برسند، و به این دولت مشرّف شوند. و بعد از رضا و لقاى خدا سعادت بهتر ازین باشد که احوال بعد از مرگ سالک را معاینه شود، و مقام او که بازگشت او بعد از مفارقت‏  قالب به‏آن خواهد بود مشاهده افتد.

(۱۷) اى درویش! این کار عظیم است که احوال بعد از مرگ بر سالک معاینه شود، و مردم ازین معنى غافل‏اند، و اگر نه مى‏بایستى که شب و روز در سعى و کوشش بودندى تا احوال بعد از مرگ برایشان مکشوف گشتى، و مقامى که بازگشت ایشان بعد از مفارقت قالب به‏آن خواهد بود، بر ایشان معاینه شدى.

(۱۸) تا سخن دراز نشود، و از مقصود بازنمانیم، بدانکه عروج اهل تصوّف عبارت از آن است که روح سالک در حال صحّت و بیدارى از بدن سالک بیرون آید، و احوالى که بعد از مرگ بر وى مکشوف خواست گشت، اکنون پیش از مرگ بر وى مکشوف گردد و بهشت و دوزخ را مطالعه کند، و احوال بهشتیان و دوزخیان را مشاهده کند، و از مرتبه علم‏الیقین به مرتبه عین الیقین رسد، و هرچه دانسته بود، ببیند. روح بعضى تا به آسمان اوّل برود، و روح بعضى تا به آسمان دوّم برود، همچنین تا به عرش بروند، روح خاتم انبیا تا به عرش برود، از جهت آنکه هریک تا به مقام اوّل خود عروج مى‏توانند کرد، امّا از مقام اوّل خود در نمى‏توانند گذشت. و هریک تا بدانجا که بروند، و آنچه ببینند، چون باز به قالب آیند، جمله یاد ایشان باشد، و آنچه دیده باشند حکایت کنند اگر در صحو باشند، یعنى چون ازین عروج بازآیند بعضى در صحو باشند و بعضى در سکر، از جهت آنکه قدح‏هاى مالامال از شراب طهور در کشیده باشند، و ساقى ایشان پروردگار ایشان بوده باشد. به این سبب بعضى که ضعیف‏ترند ظاهر خود را نگاه نتوانند داشت، و مستى کنند، و ظاهر شریعت را فروگذارند. و بعضى کس قوى‏تر باشند، ظاهر خود را نگاه بتوانند داشت، و اگرچه مست باشند مستى نکنند، و ظاهر شریعت را نگاه‏ دارند. و این سخن را کسى فهم کند و یا درآرد که وقتى ازین معنى بویى به مشام او رسیده باشد. و روح بعضى یک روز در آسمان‏ها بماند و گرد آسمان‏ها طواف کند، و آنگاه به قالب آید، و روح بعضى دو روز بماند، و روح بعضى سه روز، و روح بعضى زیاده ازین بماند. تا به ده روز و بیست روز و چهل روز ممکن است‏ ۱۳۹ که در آسمان‏ها بمانند.

(۱۹) شیخ ما مى‏فرمود که روح من سیزده روز در آسمان‏ها بماند، آنگاه به قالب آمد.و قالب درین سیزده روز همچون مرده افتاده بود و هیچ خبر نداشت. و دیگران که حاضر بودند گفتند که سیزده روز است قالب تو این‏چنین افتاده است:- و عزیزى دیگر مى‏فرمود که روح من بیست روز بماند آنگاه به قالب آمد.- و عزیزى دیگر مى‏فرمود که روح من چهل روز بماند آنگاه به قالب آمد. و هرچه درین چهل روز دیده بود، جمله در یاد او بود.

(۲۰) و گفته شد که روح هریک تا به مقام اوّل خود عروج مى ‏تواند کرد، و دیگر گفته شد که روح خاتم انبیا تا به عرش تواند عروج کردن. طایفه هم از اهل تصوّف مى‏گویند که روح خاتمین تا به عرش عروج توانند کرد، یعنى خاتم انبیا و خاتم اولیا. و این طایفه ولایت را مرتبه اعلى‏  مى‏نهند. مرتبه ولایت چون اعلى باشد از مرتبه نبوّت. و ما این بحث در «کتاب کشف الحقائق» به‏ شرح تقریر کرده‏ایم. اگر خواهند از آنجا طلب کنند. و این طایفه مى‏گویند که ولایت باطن نبوّت است، و الهیّت باطن ولایت است.

نبوّت که قمر است چون بشکافد، ولایت که آفتاب است ظاهر شود. ولایت که قمر است چون بشکافد، الهیّت که آفتاب است ظاهر شود. و این سخن از نون ملفوظ معلوم مى‏شود. و الحمد اللّه ربّ العالمین.تمام شد رساله ششم‏

رساله هفتم در بیان عشق‏

بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ الحمد للّه ربّ العالمین‏ ۱۴۱ و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه، و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) امّا بعد، چنین گوید اضعف ضعفا و خادم فقرا، عزیز بن محمّد النسفى، که جماعت درویشان- کثّرهم اللّه- ازین بیچاره درخواست کردند، که مى‏باید که در عشق رساله‏ئى، جمع کنید، و بیان کنید که محبّت چیست، و عشق چیست، و مراتب عشق چند است. درخواست ایشان را اجابت کردم، و از خداوند تعالى مدد و یارى خواستم، تا از خطا و زلل نگاه دارد «و انّه على ما یشاء قدیر و بالاجابه جدیر».

فصل اوّل در بیان میل و ارادت و محبت و عشق‏

(۲) بدان- أعزّک اللّه فى الدارین- که ذاکران چهار مرتبه دارند: بعضى در مرتبه میل‏اند، و بعضى در مرتبه ارادت‏اند، و بعضى در مرتبه محبّت‏اند، و بعضى در مرتبه عشق‏اند. و از اهل تصوّف هرکه را عروج افتاد، در مرتبه چهارم افتاد. و تا ذاکر به مرتبه چهارم نرسید، روح او را عروج میّسر نشود. و ما این هر چهار مرتبه را به شرح تقریر کنیم، تا سالکان ذاکر بدانند که هریک در کدام مرتبه‏ اند.

(۳) مرتبه اوّل آن است که ذاکر به‏صورت در خلوت‏خانه باشد، و به زبان ذکرمى‏گوید، و به دل در بازار بود و مى‏خرد و مى‏فروشد. و این ذکر  را اثر کمتر بود. امّا از فایده خالى نباشد.

(۴) مرتبه دویم آن است که ذاکر ذکر مى‏گوید. و دل وى غایب مى‏شود، و او به تکلّف دل خود را حاضر مى‏گرداند، و بیشتر ذاکران درین مرتبه باشند که دل خود را به تکلّف حاضر گردانند.

(۵) مرتبه سوّم آن است که ذکر بر دل مستولى شود و همگى دل را فروگیرد. و ذاکر نتواند که ذکر نگوید؛ و اگر خواهد که ساعتى به کار بیرونى که ضرورى باشد مشغول شود، به تکلّف تواند مشغول شد، چنان‏که در مرتبه دوّم به تکلّف دل خود را حاضر مى‏گرداند، در مرتبه سوّم دل خود را به کار بیرونى مشغول گرداند. و این مقام قرب است، و از ذاکران کم به این مقام رسند. و این سخن را کس فهم کند که وقتى محبوبى داشته باشد. از جهت آنکه محبّ همیشه ذکر محبوب خود کند، و بى‏ذکر محبوب خود نتواند بود: همه روز خواهد که با دیگران مدح محبوب خود گوید، یا دیگران پیش وى مدح محبوب وى کنند. و اگر خواهد که به سخنى دیگر یا به کارى دیگر مشغول شود، به تکلّف مشغول تواند شدن.

(۶) مرتبه چهارم آن است که مذکور بر دل مستولى شود. چنان‏که در مرتبه سیم ذکر بر دل مستولى بود، در مرتبه چهارم مذکور بر دل مستولى شود. و فرق بسیار است میان آنکه نام معشوق بر دل مستولى باشد با آنکه معشوق بر دل مستولى شود.

(۷) اى درویش! وقت باشد که عاشق چنان مستغرق معشوق شود که نام معشوق‏  را فراموش کند، بلکه غیر معشوق هر چیز که باشد جمله فراموش کند.

(۸) چون این مقدّمات معلوم کردى، اکنون بدانکه مرتبه اوّل مقام میل است، و مرتبه دوم مقام ارادت است، و مرتبه سیم مقام محبّت است، و مرتبه چهارم مقام عشق است.

(۹) اى درویش! هرکه خواهان صحبت کسى شد آن خواست اوّل را میل مى‏گویند، و چون میل زیادت شد و مفرط گشت، آن میل مفرط را ارادت مى‏گویند، و چون ارادت زیادت شد و مفرط گشت، آن ارادت مفرط را محبّت مى‏گویند؛ و چون محبّت زیادت شد و مفرط گشت، آن محبّت مفرط را عشق مى‏گویند. پس عشق محبت مفرط آمد و محبت ارادت مفرط آمد و همچنین …

(۱۰) اى درویش! اگر این مسافر عزیز به مهمان تو آید، عزیزش دار! و عزیز داشتن این مسافر آن باشد که خانه دل را از جهت این مسافر خالى گردانى، که عشق شرکت برنتابد؛ و اگر تو خالى نگردانى، او خود خالى گرداند.

(رباعى)

عشق آمد و شد چو خونم اندر رگ و پوست‏ تا کرد مرا تهى و پر ساخت ز دوست‏
اجزاى وجود من همه دوست گرفت‏ نامیست ز من بر من و باقى همه اوست‏

(۱۱) اى درویش! عشق براق سالکان و مرکب روندگان است. هرچه عقل به پنجاه سال اندوخته باشد، عشق در یک دم آن جمله را بسوزاند، و عاشق را پاک و صافى گرداند. سالک به صد چله آن مقدار  سیر نتواند کرد که عاشق در یک طرفه العین کند، از جهت آنکه عاقل در دنیاست و عاشق در آخرت است، نظر عاقل در سیر به قدم عاشق نرسد.

(۱۲) اى درویش! از عشق حقیقى- آن‏چنان‏که حق عشق است- نمى‏توانم نوشت، که مردم فهم کنند و کفر دانند امّا از عشق مجازى چیزى بنویسم، تا عاقلان از اینجا استدلال کنند.

فصل دوّم در بیان مراتب عشق مجازى‏

(۱۳) بدانکه عشق مجازى سه مرتبه دارد. اوّل چنان باشد که عاشق همه روز در یاد معشوق بود، و مجاور کوى معشوق باشد، و خانه معشوق را قبله خود سازد، و همه روز گرد خانه معشوق طواف کند، و درودیوار معشوق نگاه مى‏کند، تا باشد که جمال معشوق را از دور ببیند، تا از دیدار معشوق راحتى به دل مجروح وى رسد، و مرهم جراحات دل او گردد.

(۱۴) و در میان چنان شود که تحمّل دیدار معشوق نتواند کرد. چون معشوق را ببیند، لرزه بر اعضاى وى افتد و سخن نتواند گفت، و خوف آن باشد که بیفتد و بى‏هوش گردد.

(۱۵) اى درویش! عشق آتشى است که در عاشق مى‏افتد و موضع این آتش دل است، و این آتش از راه چشم به دل مى‏آید و در دل وطن مى‏سازد.

(بیت)

گر دل نبود کجا وطن سازد  عشق‏ ور عشق نباشد به چه‏ کار آید دل‏

و شعله این آتش به جمله اعضا مى‏رسد و به‏تدریج اندرون عاشق را مى‏سوزاند و پاک و صافى مى‏گرداند تا دل عاشق چنان نازک و لطیف مى‏شود، که تحمّل دیدار معشوق نمى‏تواند کرد از غایت نازکى و لطافت. و خوف آن است که به تجلّى معشوق نیست گردد. و موسى علیه صلاه و السلام درین مقام بود که چون دیدار خواست حق تعالى فرمود که لن‏ترانى مرا نتوانى دید، نفرمود که من خود را به تو نمى‏نمایم.

(۱۶) اى درویش! درین مقام است که عاشق فراق را بر وصال ترجیح مى‏نهد؛ و از فراق راحت و آسایش بیش مى‏یابد. و همه روز به اندرون با معشوق مى‏گوید، و از معشوق مى‏شنود؛ و معشوق گاهى به لطفش مى‏نوازد و آن ساعت عاشق در بسط است، و گاهى به قهرش مى‏گذارد، و آن ساعت عاشق در قبض است. و کسانى که حاضر باشند، این بسط و قبض عاشق را مى‏بینند، و نمى‏دانند که سبب آن بسط و قبض آن عاشق چیست.

(۱۷) و در آخر چنان شود که جمال معشوق دل عاشق را از غیر خود خالى یابد، همگى دل عاشق را فروگیرد و چنان‏که هیچ چیز دیگر را راه نماند، آنگاه عاشق بیش خود را نبیند، و همه معشوق را بیند. عاشق اگر خورد و اگر خسپد و اگر رود و اگر آید، پندارد که معشوق است که مى‏خورد و مى‏خسپد و مى‏رود و مى‏آید. و چون عاشق از غم هجران خلاص یافت و اندوه فراق نماند، با جمال معشوق عادت کرد و گستاخ شد، و از  خوف بیرون آمد، یعنى پیش ازین خوف آن بود که عاشق به تجلى معشوق نیست گردد، و اکنون آن خوف برخاست و چنان شد که اگر معشوق را از بیرون ببیند، التفات نکند و به حال خود باشد، و متغیّر نشود، از جهت آنکه آن، که در اندرون است، و در میان دل وطن ساخته است، نزدیک‏تر از آن است که در بیرون است. چون آنکه نزدیک‏تر است همگى دل را فروگرفته است، و دل را مستغرق خود گردانیده است، و دل با وى انس و آرام گرفته است، از بیرون، که دورتر است، متأثر نشود و متغیّر نگردد، و التفات به وى نکند. و اگر کسى سؤال کند که درین مقام از بیرون متغیّر نمى‏شود راست‏ است، چرا به بیرون التفات نمى‏کند، چون بیرون و اندرون یکى‏اند.

(۱۸) بدانکه بعضى مى‏گویند که عاشق به آتش عشق سوخته است و به‏غایت لطیف و روحانى گشته است و جمال معشوق که در دل وطن ساخته است، و همگى دل را فروگرفته است، هم به‏غایت لطیف و روحانى است. و آنکه در بیرون است به نسبت اندرون کثیف و جسمانى است، و التفات روحانى به روحانى باشد و التفات جسمانى به جسمانى بود.

(۱۹) اى درویش! پیش این ضعیف آن است که چون جمال معشوق همگى دل عاشق را فروگرفت، چنان‏که هیچ‏چیز دیگر را راه نماند، عاشق بیش خود را نمى‏بیند، همه معشوق مى‏بیند. پس متغیّر وقتى شود که دو کس بیش باشند، و التفات وقتى کند که دو کس بودند. و درین مقام است که طلب برمى‏خیزد و فراق و وصال نمى‏ماند، و خوف و امید و قبض و بسط به هزیمت مى‏شوند.

(۲۰) اى درویش! هرکه عاشق نشد، پاک نشد، و هرکه پاک نشد ، به پاکى نرسید، و هرکه عاشق شد، و عشق خود را آشکارا گردانید، پلید بماند و پاک نشد، از جهت آنکه آن آتش که از راه چشم به دل وى رسیده بود، از راه زبانش بیرون کرد، آن دل نیم‏سوخته در میان راه بماند، از آن دل من‏بعد هیچ کارى نیاید، نه کار دنیوى، و نه کار عقبى، و نه کار مولى.

(۲۱) اى درویش! این سه رساله را، رساله سلوک و رساله خلوت و رساله عشق را در شهر شیراز بر سر تربت شیخ المشایخ ابو عبد اللّه خفیف- قدّس اللّه روحه العزیز- جمع کردم. و الحمد للّه ربّ العالمین.تمام شد رساله هفتم‏

الإنسان الکامل(نسفى)//عزیز الدین نسفى

 

الإنسان الکامل عزیز الدین نسفى (قسمت دوم)در بیان آفرینش ارواح و اجسام‏

رساله سوم در بیان آفرینش ارواح و اجسام‏

بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه، و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) امّا بعد، چنین گوید اضعف ضعفا و خادم فقرا، عزیز بن محمّد النسفى، که جماعت درویشان- کثّرهم اللّه- ازین بیچاره درخواست کردند، که مى‏باید که در آفرینش ارواح‏ ۸۸ و در مراتب ارواح و در نزول و عروج ارواح بر قاعده و قانون اهل شریعت رساله‏ئى جمع کنید و بیان کنید که روح انسانى کمال خود را به نهایت کمالات مى‏تواند رسانید و مقام خود را که بعد از مفارقت قالب بازگشت وى به آن خواهد بود به نهایت مقامات مى‏تواند رسانید یا کمال او مقدّر است، و مقام او مقدّر است، و از آنچه تقدیر رفته است به سعى و کوشش زیادت نمى‏تواند کرد، و دیگر بیان کنید که تقدیر خداى خود چیست. درخواست ایشان را اجابت کردم و از خداوند تعالى مدد و یارى خواستم تا از خطا و زلل نگاه دارد. انّه على ما یشاء قدیر و بالاجابه جدیر.

فصل اول در بیان آنکه آدمى مرکب از روح و قالب است و در بیان سه طایفه آدمیان‏

(۲) بدانکه- اعزّک اللّه فى الدارین- که آدمیان درین عالم سفلى مسافراند از جهت‏ آنکه روح آدمى را، که از جوهر ملائکه سماوى است‏ ۸۹، از عالم علوى است، و به این عالم سفلى به‏طلب کمال فرستاده‏ اند، تا کمال خود را حاصل کند، و چون کمال خود حاصل کرد بازگشت او به جواهر ملائکه سماوى خواهد بود، و به عالم علوى خواهد پیوست. و کمال بى‏آلت حاصل نمى‏توانست کرد، از جهت آنکه روح آدمى به کلیّات عالم بود، امّا به جزئیات عالم نبود، آلتى ازین عالم سفلى به روح دادند تا به جزئیات عالم عالم شد، و از کلّیات و جزویات استدلال کرد، و پروردگار خود را بشناخت؛ و آن آلت قالب است.

پس آدمى مرکب آمد از روح و قالب، و روح او از عالم علوى است و قالب او از عالم سفلى است، روح او از عالم امر است و قالب او از عالم خلق است.

(۳) چون این مقدّمات معلوم کردى، اکنون بدانکه بعضى از آدمیان نمى‏دانند که درین عالم سفلى مسافراند، و به طلب کمال آمده‏اند. چون نمى‏دانند به‏طلب کمال مشغول نیستند، شهوت بطن و شهوت فرج و دوستى فرزند ایشان را فریفته است، و به خود مشغول گردانیده است. و این هر سه بتان‏  عوام‏اند، و بعضى از آدمیان مى‏دانند که درین عالم سفلى مسافراند و به‏طلب کمال آمده‏اند، اما به‏طلب کمال مشغول نیستند، و دوستى آرایش ظاهر که بت صغیر است، و دوستى مال که بت کبیر است، و دوستى جاه که بت اکبر است، ایشان را فریفته است، و به خود مشغول گردانیده است، این هر سه بتان خواصّ‏اند، و هر شش شاخ‏هاى دنیااند و لذّات دنیا بیش ازین نیست.

(۴) اى درویش! چون این سه شاخ آخرین قوت گیرد و غالب شود، آن سه شاخ اوّلین ضعیف شود و مغلوب گردد. پس بتان آدمى به حقیقت هفت آمدند، یکى دوستى نفس، و دوستى این شش چیز دیگر از براى نفس است، و دوستى نفس بتى به‏ غایت بزرگ است، و بتان دیگر به واسطه وى پیدا مى‏آیند و جمله را مى‏توان شکست، امّا دوستى نفس که بتى به‏غایت بزرگ است نمى ‏توان شکست.

(۵) و بعضى از آدمیان مى‏دانند که درین عالم سفلى مسافراند، و به‏طلب کمال آمده‏اند، و به‏طلب کمال مشغول‏اند، بعضى کمال حاصل کرده‏اند و به تکمیل دیگران مشغول‏اند، و بعضى کمال حاصل کرده‏اند و به خود مشغول‏اند «فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ». آدمیان همین سه طایفه بیش نیستند و ازین سه طایفه بعضى آدمى‏اند و بعضى به آدمى مى‏مانند.

(۶) تا سخن دراز نشود و از مقصود بازنمانیم، اى درویش! طریقى که موصل است به‏ کمال یک طریق است، و آن طریق اوّل تحصیل است و تکرار و آخر مجاهدت و اذکار است. باید که اوّل به مدرسه روند، و از مدرسه به خانقاه آیند. هرکه این‏چنین کند، شاید که به مقصد و مقصود رسد، و هرکه نه چنین کند، هرگز به مقصد و مقصود نرسد.

(۷) اى درویش! هرکه به مدرسه نرود، و به خانقاه رود شاید که از سیر الى اللّه با بهره و با نصیب باشد و به خداى رسد، اما از سیر فى اللّه بى ‏بهره و بى‏ نصیب گردد.

فصل دوم در بیان آفرینش ارواح و اجسام‏

(۸) بدانکه‏ اهل شریعت مى‏گویند که خداى تعالى موجد مختار است، نه موجد بالذات است. در آن وقت که خواست عالم را که جواهر و اعراض است، بیافرید، و اوّل چیزى که بیافرید، جوهرى بود، و آن جوهر اوّل مى‏گویند. چون خداوند تعالى خواست که عالم ارواح و اجسام را بیافریند، به آن جوهر اوّل نظر کرد، آن جوهر اوّل بگداخت، و به جوش آمد. آنچه زبده و و خلاصه آن جوهر بود، بر سر آمد بر مثال زبده قند، و آنچه در وى و کدورت آن جوهر بود، در بن نشست بر مثال در وى قند. خداوند تعالى از آن زبده نورانى مراتب عالم ارواح بیافرید، و از آن در وى ظلمانى مراتب عالم اجسام پیدا آورد.

(۹) اى درویش! این زبده نورانى آدم است، و این در وى ظلمانى حوّاست. آدم و حوّا موجودات‏اند و از اینجا گفته‏اند که حوّا را از پهلوى آدم بگرفتند.

فصل سوم در بیان روح و مراتب ارواح‏

(۱۰) بدانکه روح انسانى جوهرى بسیط است، و مکمّل و محرّک جسم است بالاختیار و العقل، و روح حیوانى جوهر است، و مکمّل و محرّک جسم است بالاختیار، و روح نباتى جوهر است، و مکمّل و محرّک جسم است بالطبع. و اگر این عبارت را فهم نکردى به‏عبارتى دیگر بگویم. بدانکه روح انسانى جوهرى لطیف است، و قابل تجزى و تقسیم نیست و از عالم امر است، بلکه خود عالم امر است.

(۱۱) چون معنى روح را دانستى، اکنون بدانکه چون خداوند تعالى خواست که‏ مراتب ارواح را بیافریند، به آن زبده نورانى نظر کرد. آن زبده نورانى‏  بگداخت و به جوش آمد، و از زبده و خلاصه آن زبده روح خاتم انبیاء بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى ارواح اولوالعزم بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى ارواح رسل بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى ارواح انبیا بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى ارواح اولیا بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى ارواح اهل معرفت بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى ارواح زهاد بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى ارواح عبّاد بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى ارواح مؤمنان بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى طبیعت آتش بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى طبیعت هوا بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى طبیعت آب بیافرید، و از آنچه باقى ماند طبیعت خاک بیافرید، و با هر روحى چندین ملائکه بیافرید. مفردات عالم ملکوت تمام شدند.

فصل چهارم در بیان جسم و عالم اجسام و مراتب اجسام‏

(۱۲) بدانکه جسم جوهرى کثیف است، و قابل تجزّى و تقسیم است، و از عالم خلق است، بلکه خود عالم خلق است. چون معنى جسم را دانستى، اکنون بدانکه چون خداوند تعالى خواست که مراتب اجسام بیافریند، به آن در وى ظلمانى نظر کرد. آن در وى ظلمانى بگداخت و به جوش آمد. از زبده و خلاصه آن در وى عرش بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى کرسى بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى آسمان هفتم بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى آسمان ششم بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى آسمان پنجم بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى آسمان چهارم بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى آسمان سوم بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى آسمان دوم بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى آسمان اوّل بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى عنصر آتش بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى عنصر هوا بیافرید، و از زبده و خلاصه آن باقى عنصر آب بیافرید، و از آنچه باقى ماند عنصر خاک بیافرید. مفردات عالم ملک تمام شدند، مفردات ملک و مفردات ملکوت بیست و هشت آمدند، چهارده ملک و چهارده ملکوت، و مرکّب سه آمدند معدن و نبات و حیوان. همچنین مفردات حروف تهجى بیست و هشت آمدند، و مرکب سه آمد اسم و فعل و حرف.

فصل پنجم در بیان آنکه ارواح هریکى جا کجا گرفتند

(۱۳) چون مراتب ارواح تمام شد، و مراتب اجسام تمام گشت، آن‏گاه مراتب ارواح در مراتب اجسام هریکى در هریکى مقام گرفتند. عرش مقام خاتم انبیا شد، و صومعه و خلوت‏خانه وى گشت، و کرسى مقام ارواح اولوالعزم شد، و صومعه و خلوت‏خانه ایشان گشت، و آسمان هفتم مقام ارواح رسل شد، و صومعه و خلوت‏خانه ایشان گشت، و آسمان ششم مقام ارواح انبیا شد، و صومعه و خلوت‏خانه ایشان گشت، و آسمان پنجم مقام ارواح اولیا شد، و صومعه و خلوت‏خانه ایشان گشت، و آسمان چهارم مقام ارواح اهل معرفت شد، و صومعه و خلوت‏خانه ایشان گشت، و آسمان سوم مقام ارواح زهّاد شد، و صومعه و خلوت‏خانه ایشان گشت، و آسمان دوم مقام ارواح عبّاد شد، و صومعه و خلوت‏خانه ایشان گشت، و آسمان اول مقام ارواح مؤمنان شد و صومعه و خلوت خانه ایشان گشت. و طبایع چهارگانه‏ ۹۳ در عناصر چهارگانه مقام گرفتند. نه مرتبه علوى آمدند، و چهار مرتبه سفلى آمدند، و مرتبه خاک اسفل السافلین آمد، و مرتبه عرش اعلى العلیین آمد، پس عرش اعلى العلیین است، و خاک اسفل‏السافلین است.

(۱۴) اى درویش! جمله ارواح هریک از مقام خود به این مرتبه اسفل السافلین نزول مى‏کنند، و بر مرکب قالب سوار مى‏شوند، و به واسطه قالب کمال خود حاصل مى‏کنند، و باز از اینجا عروج مى‏کنند و به مقام اوّل خود مى‏رسند. و چون به مقام اوّل خود رسیدند، عروج هریک تمام شد، و دایره هریک تمام گشت. و چون دایره تمام مى‏شود، ترقّى ممکن نمى‏ماند. ترقّى تا بدینجا بیش نیست که هریک تا به مقام اوّل خود رسند، ارواح مؤمنان تا به آسمان اوّل، و ارواح عبّاد تا به آسمان دوم، و ارواح زهّاد تا به آسمان سوم، همچنین هر نه مرتبه هریک تا به مقام اوّل خود عروج کنند، امّا از مقام اوّل خود درنتوانند گذشت. در راه ماندن ممکن است، امّا از مقام اوّل خود درگذشتن ممکن نیست.

در راه ماندن عبارت از آن است‏  که روح هرکه در مقام ایمان مفارقت کند، بازگشت وى تا به آسمان اوّل خواهد بود، و روح هرکه در مقام عبادت مفارقت کند، بازگشت وى تا به آسمان دوم خواهد بود، و در جمله مقامات همچنین مى‏دان. هریک در هر مقامى که مفارقت کنند، بازگشت ایشان به اهل این مقام باشد، اگرچه از مقام بالاتر نزول کرده باشند، و حیفى عظیم باشد که کسى به مقام اوّل خود نتواند رسید و در راه بماند. و آنکه‏ به مقام ایمان نرسید، بازگشت وى به آسمان نخواهد بود، از هرکدام مرتبه که نزول کرده باشد، از جهت آنکه عمر ضایع کرده است و سخن انبیا و اولیا نشنوده است‏ «إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ حَتَّى یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ».

(۱۵) اى درویش! آدمیان که تصدیق انبیا نکردند، اگرچه صورت آدمیان دارند معنى آدمیان ندارند، از حساب بهایم‏اند، بلکه از بهایم فروتر، «لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ». و بهایم را به عالم علوى راه نیست از جهت آنکه عالم علوى صومعه و خلوت‏خانه پاکان است، جاى ملائکه و اهل تقوى است، بى‏علم و تقوى به عالم علوى نتوان رسید. پس ارواح این طایفه که به درجه ایمان نرسیده‏اند، در زیر فلک قمر بمانند از هرکدام مرتبه نزول کرده باشند.

(۱۶) اى درویش! خداى تعالى جمله ارواح را در عالم در اصل فطرت پاک و مطهّر ۹۵ آفریده است، امّا چون به این عالم سفلى به‏طلب کمال آمدند، بعضى به این عالم فریفته شدند، و در راه بماندند،«کلّ مولود یولد على فطرته فابواه یهودانه و ینصرانه و یمجسانه»

. و اگر کسى سؤال کند که چون ارواح از مقام اوّل خود درنمى‏توانند گذشت این نزول و عروج را فایده چیست. بدانکه ارواح چون به این عالم سفلى نزول نکرده بودند، آنچه مى‏دانستند، مى‏دانستند، ترقى نداشتند و اکتساب علوم و اقتباس انوار نمى‏توانستند کرد، و به کلّیت عالم عالم بودند، امّا به جزئیات عالم عالم نبودند. چون به این عالم سفلى نزول کردند، بر مرکب قالب سوار شدند، به واسطه قالب ترقى دارند، و اکتساب علوم و اقتباس انوار مى‏توانستند کرد، و به جزئیات عالم عالم شدند، و از کلّیات و جزئیات عالم استدلال کردند. و پروردگار خود را شناختند.

(۱۷) اى درویش! ارواح چون نزول مى‏کردند، به‏طلب کمال مى‏آمدند، و اکنون چون عروج مى‏کنند، کمال دارند. پس در عروج و نزول فوائد بسیار باشد، امّا کمال هر یک معلوم است، و مقام هریک معلوم است، از کمال معلوم و مقام معلوم خود درنتواند گذشت، و «ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ». و چنین مى‏دانم که تمام فهم نکردى، روشن‏تر ازین بگویم.

فصل ششم در بیان مقام معلوم‏

(۱۸) بدانکه اهل شریعت مى‏گویند که این هر نه مرتبه عطائى‏اند، نه کسبى. و دین حنیف و دین قیم این است، و فطره اللّه که جمله آدمیان را بر آن فطرت آفریده است، این مراتب ارواح است، هریک را چنان‏که آفریدند آفریدند، در خلق خداى تبدیل نیست‏ «فَأَقِمْ‏ ۹۶ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ».

(۱۹) اى درویش! اگر چنان بودى که این مراتب کسبى بودندى، هرکس که کسب زیادت کردى، مقام او عالى‏تر شدى. عارف به کسب به مقام ولى رسیدى، و ولى به کسب به مقام نبى رسید، و در جمله مقامات همچنین مى‏دان، امّا این جمله کسبى نیستند، عطائى‏اند.

(۲۰) اى درویش! این‏چنین که مراتب ارواح را دانستى که هریک را مقام معلوم است، و از مقام معلوم خود درنمى‏تواند گذشت، اقوال و افعال ایشان را همچنین مى‏دان.

هریک را مقامى و مقدارى معلوم است و از آن درنتواند گذشت «وَ کُلُّ شَیْ‏ءٍ عِنْدَهُ‏ به مقدار» یعنى هر روحى که به این عالم آید، و بر مرکب قالب سوار شود، او را حدّى پیداست و مقامى معلوم است، که چند در قالب باشد، و چند نفس زند، و چه خورد، و چند خورد، و چه گوید، و چند گوید، و چه کند، و چند کند، و چه آموزد، و چند آموزد، و در جمله کارها همچنین مى‏دان. و علم خداى تعالى در ازل به این جمله محیط است، یعنى خداى تعالى در ازل به کلّیات و جزئیات عالم عالم است‏ «وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ».

فصل هفتم در بیان تقدیر خداى‏

(۲۱) بدانکه‏  خداى تعالى در ازل بود، و هیچ‏ چیز دیگر نبود

«کان اللّه و لم یکن معه شى‏ء ثمّ کتب فى الذکر کلّ شى‏ء»

. خداى تعالى و علم خداى تعالى ازلى و ابدى است. که آن‏وقت که خواست، آن‏چنان که در ازل دانسته بود، عالم ملک و عالم ملکوت را بیافرید. پس خدا اوّل ندارد، و عالم ملک و ملکوت اوّل دارد. ملک عبارت از عالم‏ اجسام است، و ملکوت عبارت از عالم ارواح است، و جبروت عبارت از ذات و صفات خداست، یعنى ملک عالم محسوسات است، و ملکوت عالم معقولات است، و جبروت آفریدگار ملک و ملکوت است، و جبروت را درین منزل این‏چنین تفسیر کرده ‏اند.

(۲۲) چون این مقدمات معلوم کردى، اکنون بدانکه بعضى مى‏گویند که خداى تعالى در ازل ذات و صفات همه چیز را و مقدار همه چیز را دانسته است. این است معنى تقدیر خدا یعنى علم او تقدیر اوست. و این طایفه اهل شیعت‏اند. و بعضى مى‏گویند که خداى تعالى در ازل ذات و صفات همه چیز را و مقدار همه چیز را دانسته است و خواسته است. این است معنى تقدیر خداى، یعنى علم و ارادت او تقدیر اوست. و این طایفه اهل سنّت‏اند.

(۲۳) اى درویش! در ظاهر شریعت حکم خدا و قضاى خدا و قدر خدا و تقدیر خدا به یک معنى است و ازین جمله بعضى علم او مى‏خواهند، و بعضى علم و ارادت او مى‏خواهند. اگر علم و ارادت او تقدیر اوست، و علم و ارادت او به جمله اشیا محیط است به کلّیات و جزئیات عالم، پس جمله اشیا به تقدیر او باشد، و ردّ تقدیر او به هیچ وجه ممکن نیست و نبود. و علما و مشایخ این دعا را بسیار خواندند و مى‏خوانند:

«اللهمّ لا مانع لما اعطیت و لا معطى لما منعت، و لا هادى لمن اضللت و لا مضلّ لمن هدیت، و لا راد لما قضیت، و لا ینفع ذا الجدّ منک الجدّ»

. (۲۴) اى درویش! اگر علم او تقدیر اوست بر این تقدیر جمله آدمیان در اقوال و احوال و در همه چیز ۹۸ مختار باشند، هرچه خواهند خورند و هرچه خواهند گویند، و هر چه خواهند کنند. و اگر علم و ارادت او تقدیر اوست، بر این تقدیر جمله آدمیان در اقوال و احوال و در همه چیز مجبور باشند، آن خورند و آن گویند و آن کنند که خدا خواسته باشد از جهت آنکه علم خدا مانع اختیار آدمیان نباشد، امّا ارادت خداى مانع اختیار آدمیان باشد.

فصل هشتم در بیان گذشتن صراط

۷ (۲۵) بدانکه این نزول و عروج روح انسانى به گذشتن صراط مى‏ماند، از جهت آن که مى‏آرند که صراط چیزى است که بر روى دوزخ کشیده است، و از موى باریک‏تر واز شمشیر تیزتر است، و بر این صراط مدتى به زیر مى‏باید رفت، و مدّتى راست مى‏باید رفت، و مدّتى به بالا مى‏باید رفت. و بعضى بر این صراط زود و آسان بگذرند، و هیچ زحمتى بدیشان نرسد. بعضى فتان‏وخیزان بگذرند، و زحمت بسیار بدیشان رسد، امّا به عاقبت بگذرند. و بعضى نتوانند گذشت، و در دوزخ افتند. نزول و عروج روح انسانى نیز همچنین است، از جهت آنکه عالم طبیعت به دوزخ مى‏ماند، و ارواح را به این عالم طبیعت مى‏باید آمد، و از عالم طبیعت مى‏باید گذشت، پس ارواح مدّتى به زیر مى‏آیند، و مدّتى راست مى‏آیند، و مدّتى به بالا مى‏روند. و بعضى از عالم طبیعت زود و آسان مى‏گذرند، و هیچ زحمتى بدیشان نمى‏رسد. و بعضى افتان‏وخیزان مى‏گذرند، و زحمت بسیار بدیشان مى‏رسد امّا به عاقبت مى‏گذرند. و بعضى نمى‏توانند گذشت، و در عالم طبیعت مى‏مانند، و به عالم علوى نمى‏توانند پیوست. و این صراط از موى باریک‏تر است، و از شمشیر تیزتر است، از جهت آنکه در جمله کارها وسط صراط مستقیم است، و وسط طریق عقل است، و طرف افراط و طرف تفریط عالم طبیعت است که دوزخ است، و وسط از موى باریک‏تر است و وسط را نگاه داشتن، و بر وسط رفتن از شمشیر تیزتر است.

فصل نهم در بیان آنکه هر چیز که در دنیا و آخرت است در آدمى است‏

(۲۶) بدانکه هر چیز که در دنیا و آخرت موجود است در آدمى هم موجود است، و آدمى نسخه و نمودار دنیا و آخرت است.

(۲۷) اى درویش! روح انسانى را نسبت به آمدن و رفتن و نسبت به نادانى و دانایى احوال بسیار و اسامى بى‏شمار ۹۹ است. روح انسانى چون نزول مى‏کند، افول نور است، و چون عروج مى‏کند طلوع نور است. چون نزول افول نور است، پس نزول روح انسانى شب باشد، و چون عروج طلوع نور است پس عروج روح انسانى روز بود. و دیگر آنکه در وقت نزول چیزها در روح انسانى مقدر است، و جمله پوشیده و ناپیداست، پس نزول روح انسانى شب قدر باشد، و چون در وقت عروج هر چیز که در روح انسانى مقدر بودند، و پوشیده و ناپیدا بودند، آن جمله ظاهر شدند و آشکارا گشتند، پس عروج روح انسانى روز قیامت بود. و چون افول نور در جسم است، و عروج نور ازجسم است، پس جسم آدمى هم مغرب و هم مشرق باشد، و روح انسانى ذو القرنین است، یک‏شاخ وى نزول است، و یک‏شاخ دیگر عروج است. و این ذو القرنین چون به مغرب‏ ۱۰۰ رسید، آفتاب را دید که در چشمه گرم غروب مى‏کند «حَتَّى إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَها تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَهٍ وَ وَجَدَ عِنْدَها قَوْماً». و این چشمه گرم جسم آدمى است.

(۲۸) اى درویش! جسم آدمى تا گرم است، و حرارت غریزى دارد، آفتاب روح در وى نزول مى‏کند، و در وى مى‏باشد تا آن‏گاه که سرد شود، و حرارت غریزى در وى نماند. چون سرد مى‏شود، آفتاب روح از وى عروج مى‏کند. پس آفتاب روح در چشمه گرم نزول مى‏کند، و از چشمه سرد عروج مى‏کند. و این ذو القرنین در مغرب قومى را بیافت که به‏غایت ضعیف، و ناتوان، و به‏غایت نادان و بى‏خبر بودند، در تاریکى مانده و از روشنایى بى‏بهره و بى‏نصیب بودند. و چون به مشرق رسید، قومى را دید که به‏غایت قوى و توانا، و به‏غایت دانا و باخبر بودند، از تاریکى بیرون آمده، و به روشنایى رسیده‏ «حَتَّى إِذا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ وَجَدَها تَطْلُعُ عَلى‏ قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِها سِتْراً».

(۲۹) اى درویش! آن قوم که در مغرب یافت، و این قوم که در مشرق دید، جمله صفات روحانى و صفات جسمانى بودند و مى‏گویند که ذو القرنین به جهان تاریک رفت.

جهان تاریک جسم است، و آب حیات علم است. چون مغرب و مشرق را دانستى، اکنون بدانکه مغرب سدّى است، و مشرق هم سدّى است، و میان مشرق و مغرب بین السدّین است. و بین السدّین مشتمل است تمام عمر را. و در میان این دو سدّ قومى را یافت. و آن قوم از یاجوج و مأجوج شکایت کردند، و یاجوج و مأجوج شهوت و غضب‏اند، و شهوت و غضب‏اند که فساد مى‏کنند، و در خرابى مى‏کوشند. و آن قوم که از یاجوج و مأجوج شکایت کردند، صفات روحانى و قوت‏هاى عقلى بودند. ذو القرنین با اینان مى‏گوید که شما مرا یارى دهید به قوّت، تا من میان شما و یاجوج و مأجوج سدّى پیدا کنم‏ «آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ». حدید عبارت از سختى و راستى و ثبات است، و قهر و منع نفس است. و اگر این عبارت را فهم نکردى به‏عبارتى دیگر بگویم.

(۳۰) اى درویش! هرکه طریق ریاضات و مجاهدات پیش گیرد با مرد دانا، و در صحبت دانا، ظاهر و باطن وى راست شود. چون ظاهر و باطن سالک راست شد، کار سالک تمام گشت، یعنى ظاهر همچون باطن پاک شود، و راست گردد، که تا ظاهر راست‏ نمى‏شود و پاک نمى‏گردد، باطن قابل نور نمى‏تواند شد. «حَتَّى إِذا ساوى‏ بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قالَ انْفُخُوا». ظاهر و باطن، آدمى دو صدف‏اند. چون ظاهر و باطن راست شد، آن‏گاه دانا نفع علم و معرفت کند، تا سالک دانا شود و عارف گردد. چون سالک دانا شد و عارف گشت، آن عالم و معرفت سالک به مثابت آتش باشد، جمله خیالات فاسد را و اندیشه‏هاى باطل را که از یاجوج و مأجوج طبیعت برمى‏خاستند، نیست گرداند، و سالک را پاک و صافى‏  کند.

(۳۱) اى درویش! در اول نفخ روح بود «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»*، و این نفخ علم است‏ «حَتَّى إِذا ساوى‏ بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قالَ انْفُخُوا حَتَّى إِذا جَعَلَهُ ناراً» چهار نفخ است از اول عمر تا به آخر عمر یکى نفخ روح است، و یکى نفخى است تا اوصاف ذمیمه و اخلاق ناپسندیده بمیرند، و یکى نفخى است تا اوصاف حمیده و اخلاق پسندیده زنده شود، «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْرى‏ فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها» و یکى نفخى است که روح از قالب جدا مى‏شود، و قالب خراب مى‏گردد. قال‏ «هذا رَحْمَهٌ مِنْ رَبِّی فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ وَ کانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا». و الحمد للّه ربّ العالمین.تمام شد رساله سوم‏

رساله چهارم در بیان مبدأ و معاد بر قانون اهل حکمت‏

بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه، و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) امّا بعد ۱۰۳، چنین گوید اضعف ضعفا و خادم فقرا، عزیز بن محمّد النسفى، که جماعت درویشان- کثّرهم اللّه- ازین بیچاره درخواست کردند، که مى‏باید که در مبدأ و معاد بر قاعده و قانون اهل حکمت رساله‏ئى جمع کنید، درخواست ایشان را اجابت کردم و از خداوند تعالى مدد و یارى خواستم تا از خطا و زلل نگاه دارد «انّه على ما یشاء قدیر و بالاجابه جدیر»

فصل اول در بیان مبدأ

(۲) بدان، اعزّک اللّه فى الدارین، که وجود از دو حال خالى نباشد، یا او را اوّل باشد یا نباشد، اگر نباشد، آن واجب الوجود لذاته است، و اگر باشد، آن ممکن‏الوجود لذاته است. و واجب الوجود لذاته خداى عالم است تعالى و تقدّس، و ممکن‏الوجود لذاته عالم خداى است. و این واجب الوجود لذاته که خداى عالم است‏ ۸، به نزدیک اهل حکمت موجب بالذات است، نه موجد مختار است. عقل اول از ذات او صادر شد، چنان‏که شعاع آفتاب از قرص آفتاب، و چنان‏که وجود معلول از وجود علّت. پس تا وجودعلّت باشد وجود معلول هم باشد.

(۳) چون‏  این مقدّمات معلوم کردى، اکنون بدانکه اهل حکمت مى‏گویند که از ذات بارى تعالى و تقدّس یک جوهر بیش صادر نشد و نام آن جوهر عقل اوّل است. و عقل جوهرى بسیط است و قابل تجزى و تقسیم نیست. پس از بارى تعالى که احد حقیقى است احد حقیقى صادر شد، و آن عقل اوّل است. باقى آبا و امّهات از عقل اوّل صادر شدند، از جهت آنکه درین عقل اوّل که احد حقیقى است، به اضافات و اعتبارات کثرت پیدا آمد، یعنى نظر به ذات عقل و نظر به‏علّت عقل، و نظر به رابطه که میان علّت و معلول است، به این سه نظر در عقل اوّل سه اعتبار پیدا آمد، و به هر اعتبارى از عقل اوّل چیزى صادر شد، عقلى و نفسى و فلکى. همچنین از هر عقلى عقلى و نفسى و فلکى صادر مى‏شد، تا بعد از عقل اوّل نه عقل و نه نفس و نه فلک پیدا آمدند. آن‏گاه در زیر فلک قمر عنصر آتش، و طبیعت آتشى پیدا آمدند. باز عنصر هوا و طبیعت هوا پیدا آمدند، باز عنصر آب و طبیعت آب پیدا آمدند، باز عنصر خاک و طبیعت خاک پیدا آمدند، آبا و امّهات تمام شدند، و نزول تمام گشت. چهارده مرتبه نزول کرد، و عروج در مقابله نزول خواهد بود؛ پس چهارده مرتبه عروج باشد تا دایره تمام شود.

(۴) اى درویش! این تقدّم که گفته شد بعضى را بر بعضى نه تقدّم زمانى است از جهت آنکه تقدّم به چند گونه باشد، تقدّم از روى زمان و تقدّم از روى مکان و تقدّم از روى رتبت و تقدّم از روى علّت بود. تقدّم این مراتب از روى رتبت و از روى علّت است، از جهت آنکه این مراتب‏ ۱۰۵ یعنى آبا و امّهات جمله در یک طرفه العین، بلکه کمتر از یک طرفهالعین از عقل اوّل صادر شدند ۹ آن‏گاه موالید سه‏گانه ازین آبا و امّهات پیدا آمدند و مى‏آیند و موالید سه‏گانه معدن و نبات و حیوان‏اند. و انسان یک نوع است از انواع حیوان.

(۵) اى درویش! چون در آخر همه انسان پیدا آمد، معلوم شد که انسان میوه درخت موجودات است، و چون انسان به عقل رسید تمام شد، معلوم شد که تخم درخت موجودات عقل بوده است. که هر چیز که در آخر پیدا آمد، در اوّل همان بوده باشد. و چون انسان به عقل رسید، دایره تمام شد، که دایره چون به اوّل خود رسید، تمام شد. پس عقل اوّل، هم آغاز است و هم انجام، نسبت به آمدن آغاز است و نسبت به بازگشتن انجام است، نسبت به آمدن مبدأ است، و نسبت به بازگشتن معاد است. نسبت به آمدن‏ لیلهالقدر است، و نسبت به بازگشتن یوم القیامه است.

(۶) اى درویش! عقل اوّل قلم خداى و رسول اللّه است، و علّت مخلوقات، و آدم موجودات است، و به صفات و اخلاق خداى آراسته است. و از اینجا گفته‏اند که خداى تعالى آدم را بر صورت خود آفریده. هیچ‏یک از عقول و نفوس از بارى تعالى و تقدّس فیض قبول نمى‏توانند کرد، الا عقل اوّل، که اعلم و اشرف عقول است. عقل اوّل از بارى تعالى و تقدّس فیض قبول مى‏کند، و به فرود خود مى‏دهد. هریک از عقول از بالاى خود مى‏گیرند، و به فرود خود مى‏دهند، هریک ید اخذ و ید اعطا دارند، مى‏گیرند و مى‏دهند. واجب الوجود مى‏دهد و نمى‏گیرد، از جهت آنکه بالا ندارد، و تنزیه و تقدیس و علم و حکمت ذاتى دارد.

(۷) اى درویش! ۱۰۶ عقول و نفوس عالم علوى جمله شریف و لطیف‏اند و جمله علم و طهارت دارند ۱۰، و هرکدام که بالاتر است، و به عقل اوّل نزدیک‏تر است، شریف‏تر و لطیف‏تر است، و علم و طهارت وى بیشتر است. و در افلاک نیز همچنین مى‏دان، هر فلک که بالاتر است، و به فلک‏الأفلاک نزدیک‏تر است، شریف‏تر و لطیف‏تر است. در نزول هرکدام مرتبه که به مبدأ نزدیک‏تر است، شریف‏تر و لطیف‏تر است، و در عروج هرکدام مرتبه که از مبدأ دورتر است، لطیف‏تر و شریف‏تر است، از جهت آنکه در نزول کدورت به بن نشیند، و در عروج صافى بر سر آید. و اگر چنین گویند که در بسایط هرچند از مبدأ دورتر مى‏شوند خسیس‏تر مى‏گردند، و در مرکبات هرچند از مبدأ دورتر مى‏شوند، شریف‏تر مى‏گردند، هم راست باشد.

(۸) چنین مى‏دانم که تمام فهم نکردى، روشن‏تر ازین بگویم. بدانکه اوّل خداى است، باز عقل، باز نفس، باز طبیعت. نزول تمام شد. چون نزول بر این وجه آمد، و عروج در مقابله نزول باشد. پس در عروج اوّل طبیعت باشد، باز نفس، باز عقل، باز خدا. عروج تمام شد. معلوم شد که هرچه در نزول اوّل، در عروج آخر است، و معلوم شد که در نزول اوّل شریف‏تر است، و در عروج آخر شریف‏تر است.

(۹) اى درویش! اوّل خداى است، و انبیا و اولیا مظاهر خداى‏اند. باز عقل است، و حکما و علما مظاهر  عقل‏اند. باز نفس است، و سلاطین و ملوک مظاهر نفس‏اند. باز طبیعت است، و عوام و صحرانشینان مظاهر طبیعت‏اند. چون اوّل خدا بود، یکى آمد. و چون عقل در مرتبه دوم افتاد، دو قسم آمد. و چون نفس در مرتبه سوم، افتاد سه قسم‏ آمد. و چون طبیعت در مرتبه چهارم افتاد، چهار قسم آمد. یکى و دو و سه و چهارده باشد «تِلْکَ عَشَرَهٌ کامِلَهٌ». این است مراتب ملک و ملکوت و جبروت.

(۱۰) اى درویش! به نزدیک اهل شریعت و اهل حکمت ملک عالم محسوس است، و ملکوت عالم معقول است، و جبروت ذات و صفات واجب الوجود است، که خداى عالم است تعالى و تقدّس. و به نزدیک اهل وحدت ملک محسوسات‏اند، و ملکوت معقولات‏اند، و جبروت عالم اجمال است.

فصل دوم در بیان عقول و نفوس عالم سفلى‏

(۱۱) بدانکه بعضى از حکما مى‏گویند که مبدأ عقول و نفوس عالم سفلى عقل عاشر است، که عقل فلک قمر است، و عقل فعّال نام اوست، و مدبّر عالم سفلى، و واهب الصّور اوست. امّا بیشتر حکما بر آن‏اند که عقول عالم علوى هر ده فعّال‏اند، و هر ده مبادى عقول و نفوس عالم سفلى‏اند. و ازین جهت است که تفاوت بسیار است میان آدمیان. نفسى که از نفس فلک قمر فایض مى‏شود، هرگز برابر نباشد با آنکه از نفس فلک شمس فایض شود. و نفسى که از فلک شمس فایض شود عالى‏همّت باشد، و نفسى که از فلک قمر فایض شود خسیس همّت بود.

(۱۲) اى درویش! تفاوت آدمیان ازین جهت است که گفته شد، یعنى از مبادى. و از جهت دیگر هم هست، و آن خاصیّت ازمنه اربعه است، سعادت، و شقاوت، و زیرکى، و بلادت، و بخل، و سخاوت، و دیانت، و خیانت، و همّت عالى، و خساست، و درویشى، و توانگرى، و عزّت و خوارى، و درازى عمر، و کوتاهى عمر، و مانند این جمله اثر مبادى، و خاصیت ازمنه اربعه است.

(۱۳) اى درویش! چون دانستى که کار آدمى پیش از آمدن وى ساخته‏اند، به داده خداى قناعت کن و راضى و تسلیم شو. درویش را با درویشى مى‏باید ساخت، و توانگر را با توانگرى هم مى‏باید ساخت، از جهت آنکه درویشى و توانگرى هر دو سبب عذاب آدمى است، آن را که سخى آفریده‏اند مى‏طلبد تا خرج کند، و آن را که بخیل آفریده‏اند مى‏طلبد تا نگاه دارد، و هر دو در عذاب‏اند. درویش مى‏پندارد که توانگر در راحت و آسایش است، و توانگر مى‏پندارد که درویش در راحت و آسایش است.

(۱۴) اى درویش! به یقین بدانکه در دنیا خوشى نیست.

فصل سوم در بیان معاد

(۱۵) بدانکه بازگشت نفس انسانى بعد از مفارقت قالب، اگر کمال حاصل کرده است، به عقول و نفوس عالم علوى خواهد بود . و اگر کمال حاصل نکرده است، در زیر فلک قمر که دوزخ است بماند، بعضى مدّتى و بعضى ابدالآباد. و کمال نفس انسانى مناسبت است با عقول و نفوس عالم علوى.

(۱۶) اى درویش! عقول و نفوس عالم علوى جمله علم و طهارت دارند، و دایم در اکتساب علوم و اقتباس انواراند، و علم و طهارت حاصل کنند. پس کار آدمى است که دایم در اکتساب علوم و اقتباس انوار باشد، و علم و طهارت حاصل کند. و هرکه مناسبت حاصل کرد، استعداد شفاعت او را حاصل شد. چون نفس وى مفارقت کند ازین قالب، عقول و نفوس عالم علوى او را به خود کشند، و معنى شفاعت این است. با هرکدام که مناسبت حاصل کرده باشد، بازگشت وى به‏آن بود، اگر با نفس فلک قمر حاصل کرده بود، بازگشت وى به وى باشد، و اگر با نفس فلک‏الأفلاک حاصل کرده بود، بازگشت وى به وى باشد. چون اوّل و آخر را دانستى، باقى را همچنین مى‏دان. و نفوس انسانى چون به عالم علوى رسیدند، از مرکبان فانى خلاص یافتند و بر مرکبان باقى سوار شدند، و ابدالآباد بر این مرکبان سوار خواهند بود، و هریک به‏قدر مقام خود در لذّت و راحت خواهند بود، و مقام هریک جزاى علم و طهارت وى است. هر که علم و طهارت زیادت مى‏کند،مقام وى عالى‏تر مى‏شود، یعنى نه چنان است که اهل شریعت گفتند که هریک را مقام معلوم است، چون به مقام معلوم خود رسیدند دایره هر یک تمام شد، و چون دایره تمام شد، ترقى ممکن نمى‏ماند و این خلاف بنابرآن است که به نزدیک اهل شریعت ارواح آدمیان پیش از اجساد موجود بودند، هریک در مقام معلوم، و چون از آن مقام معلوم به این عالم سفلى نزول کردند و بر مرکب قالب سوار شدند و کمال حاصل کردند باز چون عروج کنند هریک تا به مقام اوّل خود بیش عروج نتوانند کرد. امّا به نزدیک اهل حکمت نفوس آدمیان پیش از اجساد موجود نبودند با جسد موجود شدند پس نفوس را مقام معلوم نبوده باشد، نفوس مقام خوداکنون پیدا مى‏کنند. و گفته شد که مقام هریک جزاى علم و طهارت وى است، هرکه علم و طهارت بیشتر کسب مى‏کند، مقام خود را عالى ‏تر مى ‏گرداند.

(۱۷) اى درویش! هرکه نفس خود را به جایى رساند که مناسبت با نفس فلک الافلاک حاصل کند، علم و طهارت را به نهایت رسانید، و به نهایت مقامات انسانى رسید. عقل اوّل پیغام‏گزار وى شد، و رسول بارگاه وى گشت‏ «من الملک الحىّ الذى لا یموت الى الملک الحىّ الذى لا یموت». درین مقام است که گاه به واسطه عقل اوّل با حق سخن گوید و از حق بشنود ۱۱، و گاه بى‏واسطه عقل اوّل با حق گوید و از حق شنود.

و چون از قالب مفارقت کند، ابدالآباد در جوار حضرت ربّ العالمین خرّم و شادان باشد، و از مقرّبان حضرت وى باشد. و این بهشت خاصّ است، و جاى کاملان است. و هرکه درین بهشت است، در لذّت و راحت مطلق است. باقى این هشت مرتبه‏ ۱۱۱ دیگر درجات بهشت‏اند، و آن‏ها که درین درجات باشند، در لذّت و راحت مطلق نباشند، و در الم و رنج مطلق هم نباشند: ازین وجه که از دوزخ گذشته باشند، و به درجه‏اى از درجات بهشت رسیده بودند، در لذّت و راحت باشند، و ازین وجه که از قرب ربّ العالمین محروم‏اند، و از جوار حضرت ذو الجلال بى‏بهره و بى‏نصیب‏اند، در آتش فراق باشند، و ابدالآباد درین آتش فراق بمانند. و این هشت بهشت جاى ناقصان‏اند. اگر عذاب از جهت نقصان علم باشد، هرگز از آن عذاب خلاص نیابند، و اگر عذاب از جهت نقصان طهارت بود، به مرور ایّام از آن عذاب خلاص یابند.

(۱۸) اى درویش! نفس انسانى بعد از مفارقت از شش حال بیرون نباشد یا ساده باشد، یا غیر ساده. و ساده پاک باشد یا ناپاک، و غیر ساده پاک باشد یا ناپاک. و غیر ساده کامل باشد یا ناقص. حال هر یک ازین نفوس ششگانه بر تفاوت خواهد بود بعد از مفارقت قالب.

فصل چهارم در بیان حال نفوس انسانى بعد از مفارقت قالب‏

(۱۹) بدانکه نفوس انسانى که علم و طهارت حاصل نکردند، و بعد از مفارقت قالب در زیر فلک قمر ماندند، و به عالم علوى نتوانستند پیوست، بعضى از حکما مى‏گویند که هریکى ازین نفوس باز به قالب دیگر پیوندند، تا در وقت مفارقت کدام‏ صفت بر وى غالب باشد، در صورت آن صفت حشر شوند، و آن صورت یا صورت آدمیان باشد، یا صورت‏  حیوانات یا صورت نباتات، یا صورت معادن. و در آن صورت به‏قدر معصیت عذاب کشند، و به‏قدر جنایت قصاص یابند، و از قالب به قالب مى‏گردند، و به‏ مراتب فرومى‏روند تا به معادن رسند، و این فرورفتن را مسخ مى‏گویند.

و باز به مراتب برمى‏آیند تا به انسان رسند و این برآمدن را نسخ مى‏گویند. همچنین فرومى‏روند و برمى‏آیند، تا آن‏گاه که به قدر معصیت عذاب کشند، و به‏ قدر جنایت قصاص یابند، و علم و طهارت حاصل کنند «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ‏ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ»*. و چون علم و طهارت حاصل کردند، بعد از مفارقت قالب به عالم علوى پیوندند، چنان‏که گفته شد. و این سخن اهل تناسخ است.

(۲۰) و بعضى دیگر از حکما مى‏گویند که این نفوس باز به قالبى دیگر نتوانند پیوست از جهت آنکه هر قالبى که باشد، او را البتّه نفسى بود، و یک قالب را دو نفس نتوانند بود، همچنان بى‏قالب همیشه در زیر فلک قمر بمانند.

(۲۱) و بعضى مى ‏گویند که جن این نفوس‏اند که در زیر فلک قمر مانده ‏اند، و به هر صورتى که مى‏خواهند، برمى‏آیند و مصور مى‏شوند، و بر هرکه مى‏خواهند ظاهر مى ‏گردند.

(۲۲) ۱۲ و بعضى هم از حکما مى ‏گویند که جن را وجود نیست، این‏چنین که مردم با خود تصور کرده‏اند، مى‏گویند که جنّ آدمیانى‏اند که در صحرا و کوه نشینند، و دانا را ندیده باشند، و سخن دانا نشنوده بودند، از حساب بهایم باشند، بلکه از بهایم فروتر.

معنى جن پوشیده کردن است یا پوشیده شدن، و عقل ایشان‏  پوشیده است، و دیوانه را به همین معنى مجنون مى‏ گویند.

(۲۳) و اهل شریعت مى‏گویند که جنّ وجود دارند به‏غیر وجود آدمى. جنّ نوعى دیگر است، و آدمى نوعى دیگر. چنان‏که آدمیان پدر و مادر دارند، و آن آدم و حوّاست، جن هم پدر و مادر دارد، و آن مارج و مارجه است. و خداى تعالى آدم را از خاک آفرید، و مارج را از آتش‏ «خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ».

(۲۴) اى درویش! این چهار رساله را در چهار ولایت جمع کردم و نوشتم. رساله اوّل را در سنه ستین و ستمائه در شهر بخارا، و رساله دوم را در خراسان در بحرآباد بر سر تربت شیخ المشایخ سعد الدین حموى- قدّس اللّه روحه العزیز- جمع کردم، و رساله‏ سوم را در شهر کرمان جمع کردم، و رساله چهارم را در شهر شیراز بر سر تربت شیخ المشایخ ابو عبد اللّه خفیف- قدّس اللّه روحه العزیز- در سنه ثمانین و ستمائه جمع کردم.

فصل پنجم در بیان نصیحت‏

(۲۵) اى درویش! این بیچاره در عالم سفر بسیار کرد، و نیز بزرگان بسیار دریافت از علما و حکما و مشایخ، و در خدمت هریکى مدّت‏ها مدید بودم، و هرچه فرمودند کردم از تحصیل و تکرار، و از مجاهدات و اذکار، و فوائد بسیار از ایشان به من رسید، و چشم اندرون من به ملک و ملکوت و جبروت گشاده شد، و میدان فکر من فراخ گشت، و علما را که فنون علم داشتند، دوست گرفتم.

(۲۶) اى درویش! هرکه یک فن علم دارد، میدان فکر وى تنگ است، و علما را که فنون علم دارند دشمن مى‏دارد. و هرکه از فنون علم بانصیب است، میدان فکر وى فراخ است، و علما را که فنون علوم دارند دوست مى‏دارد. و از سخنان ایشان آنچه زبده و خلاصه بود، جمع کردم. رساله چهارم زبده و خلاصه سخن حکماست در بیان مبدأ و معاد، و رساله سوم زبده و خلاصه سخن علماست در بیان نزول و عروج روح انسانى، و رساله دوم زبده و خلاصه سخن مشایخ است در بیان توحید، و رساله اوّل سخن این بیچاره است در بیان معرفت انسان، هرکه این چهار رساله را به تحقیق بداند، و  مستحضر شود از کتب بسیار مستغنى گردد، و چشم اندرون وى به ملک و ملکوت و جبروت گشاده شود، و میدان فکر وى فراخ گردد، و آنچه مقصود روندگان و مطلوب طالبان است، بیابد.

(۲۷) اى درویش! دربند آن مباش که علم و حکمت بسیار خوانى و خود را عالم و حکیم نام نهى، و دربند آن مباش که طاعت و عبادت بسیار کنى و خود را عابد و شیخ نام کنى، که این‏ها همه بلا و عذاب سخت است. از علم و حکمت به‏قدر ضرورت کفایت کن، و آنچه نافع است به دست آر و از طاعت و عبادت به‏قدر ضرورت بسنده کن، و آنچه ما لا بد است به‏جاى آر. و دربند آن باش که بعد از شناخت خداى طهارت نفس حاصل کنى، و بى‏آزار و راحت رسان شوى، که نجات آدمى درین است.

(۲۸) اى درویش! هرکه طهارت نفس حاصل نکرد، اسیر شهوت و بنده مال و جاه است. دوستى شهوت بطن و فرج آتشى است، که دین و دنیاى سالک را مى‏سوزاند، و نیست مى‏گرداند، و سالک را خسر الدنیا و الآخره مى‏کند. و دوستى مال و جاه نهنگ مردم‏خوار است، چندین هزار کس را فروبرد و خواهد برد. و هرکه از دوستى شهوت بطن و فرج، و از دوستى مال و جاه آزاد شد و فارغ گشت،  مرد تمام است و آزاد و فارغ است. آزاد و فارغ مطلق وجود ندارد و ممکن نیست، اما به نسبت آزاد و فارغ باشد.

(۲۹) اى درویش! جمله آدمیان درین عالم در زندان‏اند، از انبیا و اولیا و سلاطین و ملوک و غیرهم، جمله در بنداند. بعضى را یک بند است، و بعضى را دو بند است، و بعضى را ده بند است، و بعضى را صد بند است، و بعضى را هزار بند است. هیچ‏کس درین عالم بى‏بند نیست، امّا آنکه یک بند دارد، نسبت با آنکه هزار بند دارد، آزاد و فارغ باشد، و رنج و عذاب وى کمتر بود. هرچند بند زیادت مى‏شود، رنج و عذاب وى زیادت مى‏گردد.

(۳۰) اى درویش! اگر نمى‏توانى، که آزاد و فارغ شوى، بارى راضى و تسلیم باش.

و الحمد للّه ربّ العالمین.تمام شد رساله چهارم

رساله پنجم در بیان سلوک‏

بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه، و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) امّا بعد، چنین گوید اضعف ضعفا و خادم فقرا، عزیز بن محمّد النسفى، که جماعت درویشان- کثّرهم اللّه- ازین بیچاره درخواست کردند، که مى‏باید که در سلوک رساله‏ئى جمع کنید، و بیان کنید که سلوک چیست، و نیت سالک در سلوک چیست، و شرائط و ارکان سلوک چیست. درخواست ایشان را اجابت کردم و از خداوند تعالى مدد و یارى خواستم تا از خطا و زلل نگاه دارد. «انه على ما یشاء قدیر و بالاجابه جدیر».

فصل اول در بیان آنکه سلوک چیست‏

(۲) بدان- اعزّک اللّه فى الدارین- که سلوک در لغت عرب عبارت از رفتن است على الاطلاق، یعنى رونده شاید که در عالم ظاهر سفر کند، و شاید که در عالم باطن سیر کند. و به نزدیک اهل تصوّف سلوک عبارت از رفتن مخصوص است، و آن سیر الى اللّه و سیر فى اللّه است.

(۳) اى درویش! پیش از ما مشایخ در سلوک کتاب بسیار جمع کرده‏اند، و در جمله این گفته‏اند که سلوک سیر الى اللّه و سیر فى اللّه است، و این بیچاره در چند رساله‏  این‏ چنین هم گفته است که سلوک سیر الى اللّه و سیر فى اللّه است. اکنون درین رساله به عبارت دیگر چیزى مى‏گوییم.

(۴) اى درویش! آدمى مراتب دارد و صفات و اخلاق آدمى که در ذرّات آدمى مکنون‏اند، و در هر مرتبه چیزى ظاهر مى‏گردند. چون مراتب آدمى تمام ظاهر شوند، صفات و اخلاق آدمى‏هم تمام ظاهر گردند و عالم صغیر تمام شود. و این رونده که عالم صغیر را تمام کرد، در عالم کبیر نایب و خلیفه خدا شد، گفت وى گفت خدا باشد، و کرد وى کرد خداى بود. و این تجلّى اعظم است، از جهت آنکه ظهور اخلاق اینجاست، و ظهور علم اینجاست.

(۵) اى درویش! ظهور علم بسیار جاى هست، امّا علم محیط اینجاست. اینجا خود را شناخت و اینجا اشیا را کما هى دانست و دید. پس سلوک عبارت از آن باشد که رونده روى به‏مراتب خود مى‏آورد و مراتب خود را به‏تدریج تمام ظاهر گرداند، عالم صغیر تمام کند.  و تا عالم صغیر تمام نشود، امکان ندارد که وى در عالم کبیر نایب و خلیفه خدا باشد. و او را قدرت بر عالمیان پیدا آید. کسى را که قدرت بر خود نباشد، بر دیگران چون بود؟ و بعضى از اینجا غلط کرده‏اند، و در عذاب‏هاى گوناگون افتاده‏اند، و به مقصود و مراد نرسیده‏اند. چون مراتب رونده تمام ظاهر شد، سلوک تمام گشت.

(۶) اى درویش! معلوم شد که رهرو تویى، و راه تویى، و منزل تویى، و چون مراتب رونده تمام ظاهر شد، آن‏گاه ابتداى سیر فى اللّه باشد، و این سیر هرگز به نهایت نرسد.چنین مى‏دانم که تمام فهم نکردى روشن‏تر ازین بگویم. دانستن این سخن از مهمّات است.

فصل دوم در بیان آنکه نیت سالک در سلوک چیست‏

(۷) اى درویش! باید که نیت سالک در ریاضات و مجاهدات آن نباشد که طلب خدا مى‏کنم، از جهت آنکه خداى را حاجت به طلب کردن نیست. و دیگر باید آن نباشد که طلب طهارت و اخلاق نیک مى‏کنم، و آن نباشد که طلب علم و معرفت مى‏کنم، و آن نباشد که طلب کشف اسرار و ظهور انوار مى‏کنم، که این‏ها هریک به مرتبه‏اى از مراتب انسانى مخصوص‏اند ، و سالک چون به آن مرتبه نرسد، امکان ندارد که چیزى که به آن مرتبه مخصوص است خود ظاهر نشود، و اگر به آن مرتبه برسد، امکان ندارد که اگرخواهد و اگر نخواهد، و اگر کسى گوید و اگر کسى نگوید، چیزى که به آن مرتبه مخصوص است، خود ظاهر شود. اگر جمله عالم با طفل بگویند که لذت شهوت راندن چیست، درنیابد؛ و چون به آن مرتبه برسد، اگر گویند و اگر نگویند خود دریابد.

(۸) اى درویش! انسان مراتب دارد چنان‏که درخت مراتب دارد. و پیداست که در هر مرتبه‏اى از مراتب درخت چه پیدا آید. پس کار باغبان آن است که زمین را نرم و موافق مى‏دارد، و از خار و خاشاک پاک مى‏کند، و آب به‏وقت مى‏دهد و محافظت مى‏کند تا آفتى به درخت نرسد تا مراتب درخت تمام پیدا آیند، و هریک به‏وقت خود تمام ظاهر شوند. کار سالکان نیز همچنین است باید که نیت سالک در ریاضات و مجاهدات آن باشد که تا آدمى شوند، و مراتب انسانى در ایشان تمام ظاهر شود، که چون مراتب انسانى تمام ظاهر شود، سالک اگر خواهد و اگر نخواهد، طهارت و اخلاق نیک و علم و معرفت و کشف اسرار و ظهور انوار، هریک به‏وقت خود ظاهر شوند، و چیزها ظاهر شود که سالک‏  نام آن هرگز نشنوده بود و بر خاطر سالک هرگز نگذشته باشد؛ و کسى که نه درین کار بود این سخنان را هرگز فهم نکند. تا سخن دراز نشود، و از مقصود بازنمانیم، سالک باید که بلندهمّت باشد، و تا زنده است در کار باشد، و به سعى و کوشش مشغول بود، که علم و حکمت خدا نهایت ندارد.

(۹) اى درویش! جمله مراتب درخت در تخم درخت موجوداند، باغبان حاذق و تربیت و پرورش مى‏باید که تا تمام ظاهر شوند. و همچنین طهارت و اخلاق نیک، و علم، و معرفت، و کشف اسرار، و ظهور انوار، جمله در ذات آدمى موجوداند، صحبت دانا و تربیت و پرورش مى‏باید که تا تمام ظاهر شوند.

(۱۰) اى درویش! علم اوّلین و آخرین در ذات تو مکنون است. هرچه مى‏خواهى، در خود طلب کن، از بیرون چه مى‏طلبى؟ علمى که از راه گوش به دل تو رسد همچنان باشد که آب از چاه دیگران برکشى و در چاه بى‏آب خود ریزى آن آب را بقایى نبود، و با آنکه بقایى نباشد زود عفن شود و بیمارى‏هاى بد از وى تولّد کند.

(۱۱) اى درویش! از آن آب بیمارى عجب و کبر زاید و دوستى مال و جاه روید. «و لیس الخبر کالمعاینه». باید که تو چنان سازى که آب از چاه تو برآید و هرچند که برکشى و به دیگران دهى، کم نشود، بلکه زیاده شود. و هرچند که بماند، عفن نشود، بلکه هر روز برآید پاک‏تر و صافى‏تر گردد و علاج بیمارى‏ هاى بد شود.

(۱۲) اى درویش!  سالک را به این طریق که گفته شد، علم و معرف حاصل شود، و آب حیات از چشمه دل وى روانه گردد.«من اخلص اللّه اربعین صباحا ظهرت ینابیع الحکمه من قلبه على لسانه»

. یعنى سالک را علم و حکمت بدین‏طریق حاصل شود، و به طریق عکس نیز حاصل شود. هرچند مى‏خواهم که سخن دراز نشود، بى‏اختیار من دراز شود.

(۱۳) اى درویش! کار تربیت و پرورش دانا دارد. بى‏صحبت دانا امکان ندارد که کسى به‏جایى رسد. میوه بیابانى که خود رسته باشد، هرگز برابر نباشد با میوه بستانى که باغبان او را پرورده باشد. همچنین هر سالکى که صحبت دانا نیافته باشد، هرگز برابر نباشد با سالکى که صحبت دانا یافته بود.

فصل سوم در بیان آنکه سالک را علم و معرفت به طریق عکس چون حاصل مى‏ شود

(۱۴) بدانکه دعوت انبیا و تربیت اولیا از جهت آن است تا مردم بر اقوال نیک، و افعال نیک، و اخلاق نیک ملازمت کنند تا ظاهر ایشان راست شود، که تا ظاهر راست نشود، باطن راست نگردد، از جهت آنکه ظاهر به مثابه قالب است، و باطن به مثابه چیزى است که در قالب ریزند. پس اگر قالب راست باشد، آن چیز که در وى ریزند هم راست باشد، و اگر قالب کج بود، آن چیز که در وى ریزند، هم کج بود.

(۱۵) اى درویش! هیچ شک نیست که ظاهر در باطن اثرها دارد، و باطن در ظاهر هم اثرها دارد. پس چون به ریاضات و مجاهدات بسیار در صحبت دانا ظاهر راست شود، باطن هم راست گردد. چون ظاهر و باطن راست شد، باطن در میان دو عالم پاک افتاد، یک طرف عالم شهادت بود، و یک طرف عالم غیب، یعنى یک طرف بدن بود که عالم شهادت و محسوسات است، و یک طرف عالم ملائکه و ارواح پاکان بود که عالم غیب و معقولات است. و آن طرف که عالم غیب است، همیشه پاک و صافى بود، و باطن را از آن طرف هرگز زحمت و ظلمت و کدورت نبود، و این طرف که بدن است تا مادام که به لذّات و شهوات بسته است، و اسیر حرص و غضب است، مکدّر و ظلمانى است و باطن را مکدّر و ظلمانى مى‏دارد. بدین سبب باطن از عالم غیب که عالم‏ ۱۲۱ ملائکه و ارواح پاکان است، اکتساب علوم و اقتباس انوار نمى‏توانست کرد. چون بدن پاک شد و صافى‏ گشت، باطن در میان دو عالم پاک افتاد. هرچه در عالم غیب باشد که عالم ملائکه و ارواح پاکان است، در باطن سالک پیدا آید همچون دو آیینه صافى که در مقابله یکدیگر بدارند، هرچه در آن آیینه بود، درین آیینه پیدا شود، و هرچه درین آیینه بود، در آن آیینه پیدا باشد. و حکمت در زیارت قبور این است، و حقیقت زیارت این است.

(۱۶) اى درویش! درین سخن یک نکته باریک است، و آن نکته آن است که عالم غیب مراتب دارد، و از مرتبه‏اى تا به مرتبه‏اى تفاوت بسیار است و باطن سالک هم مراتب دارد و از مرتبه تا به مرتبه‏اى هم تفاوت بسیار است. مرتبه اوّل از مرتبه اوّل اکتساب تواند کرد، و مرتبه آخر از مرتبه آخر اکتساب تواند کرد. علم و معرفت سالک را به این طریق هم حاصل مى‏شود. و خواب راست عبارت ازین است و وجد و وارد و الهام و علم لدنّى عبارت ازین است. و این معنى به کفر و اسلام تعلّق ندارد. و هرکه آیینه دل صافى گرداند، این اثرها یابد. و این معنى در خواب بسیار کس باشد، امّا در بیدارى اندک بود، از جهت آنکه در خواب حواسّ معزول باشد. و کدورتى که به واسطه حواسّ و به واسطه غضب و شهوت باطن را حاصل آید، کمتر بود. بدین سبب باطن آن ساعت از آن عالم اکتساب علوم تواند کرد. پس خلوت و عزلت و ریاضات و مجاهدات سالکان از جهت آن است تا بدن ایشان در بیدارى همچون بدن آن‏کسان باشد که در خواب‏اند، بلکه پاک‏تر و ۱۲۲ صافى‏تر.

(۱۷) اى درویش! سالکان بر تفاوت‏اند، و مزاج سالکان بر تفاوت است. بعضى به اندک ریاضت که بکنند این اثرها در خود یابند، و بعضى سال‏هاى بسیار ریاضت کشند و این اثرها در خود نیابند. و این اثر خاصیت مبادى و اثر خاصیت ازمنه اربعه است.

فصل چهارم در بیان آنکه آدمیان سه طایفه‏ اند

(۱۸) بدانکه خداى تعالى آدمیان را به تفاوت آفریده است و هریک را استعداد کارى داده است. و چنین مى‏بایست که بود تا نظام عالم تواند بود. شهرنشین مى‏باید، و صحرانشین هم مى‏باید. بزّاز مى‏باید و کنّاس هم مى‏باید، و مانند این. و اگر جمله را یک استعداد دادى، نظام عالم نبودى. پس باید که دانا هریک را به کارى دارد، آن کار که وى را از براى آن کار آفریده‏اند.

(۱۹) تا سخن دراز نشود و از مقصود بازنمانیم، بعضى همّت عالى دارند و بعضى همّت عالى ندارند و از اینجاست که بعضى دنیا مى‏خواهند و بعضى عقبى مى‏خواهند، و بعضى مولى مى‏خواهند. آدمیان همین سه طایفه بیش نیستند، این طایفه که مولى مى‏ خواهند عالى‏ همّت‏اند، و ایشان‏اند که بهترین آدمیان‏اند و این طایفه‏ اند که سالکان‏اند. ازین چندین هزار آدمى وى بر سرآمد، وى بود که مقصود بود و آن دو دیگران بر مثال خار و خاشاک‏اند، و به طفیل وى آب مى‏خورند و پرورش مى ‏یابند.

(۲۰) اى درویش! هرکه سلوک خواهد کرد، او را معرفت چهارچیز ضرورى باشد: یکى معرفت مقصد، و یکى معرفت رونده به مقصد، و یکى معرفت راه به مقصد، و یکى معرفت هادى که شیخ و پیشواست. بى‏معرفت این چهار سلوک میسّر نشود. بدان که مقصد و مقصود سالکان کمال خود است. و بعضى گفته‏اند که خداى است رونده به مقصد، و بعضى گفته‏اند که روح سالک است، و بعضى گفته‏اند که عقل سالک است، و بعضى گفته‏اند که نور اللّه است. و این ضعیف مى‏گوید که رونده باطن سالک است از جهت آنکه باطن سالک یک نور است، و آن‏یک نور را به اضافات و اعتبارات به اسامى مختلفه ذکر کرده‏اند، به اعتبارى نفس، و به اعتبارى روح، و به اعتبارى قلب، و به اعتبارى عقل، و به اعتبارى نور اللّه گفته‏اند، و مراد ازین جمله یک جوهر است، و آن یک جوهر حقیقت آدمى است.

فصل پنجم در بیان راه به مقصد

(۲۱) بدانکه راه به مقصد  به نزدیک این ضعیف یک طریق بیش نیست و آن یک طریق آن است که در اوّل تحصیل و تکرار باشد و در آخر مجاهده و اذکار بود. اوّل به مدرسه روند و از علم شریعت آنچه ما لا بدّ است بیاموزد، و بعد از ما لا بدّ علمى که نافع باشد بخوانند تا زیرک شوند و سخن نیک فهم کنند، که دریافت سخن درین باب رکنى معظّم است، و دریافت سخن در مدرسه حاصل مى‏شود. آن‏گاه به خانقاه آیند و مرید شیخى شوند، و ملازم در وى شوند، و بر یک شیخ قناعت کنند، و از علم طریقت آنچه ما لا بدّ است بیاموزند، و بعد از ما لا بدّ حکایت مشایخ بخوانند، یعنى از ریاضات و مجاهدات و از تقوى و پرهیزگارى و از احوال و مقامات مشایخ چیزى بخوانند، آن‏گاه‏ ترک کتب کنند، و آن‏چنان که شیخ مصلحت بیند به کار مشغول شوند. و به نزدیک بعضى راه به مقصد دو طریق است، و هر دو طریق موصل‏اند به مقصد اگر به شرط روند، یعنى سائرین الى اللّه دو طایفه‏اند، و هر طایفه به طریقى مى‏روند یکى طریق تحصیل و تکرار است، و این‏ها سالکان کوى شریعت‏اند؛ و یکى طریق مجاهده و اذکار است، و این‏ها سالکان کوى طریقت‏اند.

(۲۲) اى درویش! یکى سالک آن است که هر روز چیزى از آنچه ندانسته است بداند و یاد گیرد؛ و یکى سالک آن است که هر روز چیزى از آنچه دانسته است فراموش کند. در یک طریق وظیفه آن است. که هر روز چیزى از کاغذ سپید سیاه کند، و در یک طریق ورد آن است که هر روز چیزى از دل سیاه سپید گرداند.

(۲۳) اى درویش! بعضى از سالکان گفتند که ما حرفت نقاشى بیاموزیم و لوح دل خود را به مداد تحصیل و قلم تکرار به جمله علوم منقّش گردانیم تا جمله علوم در دل ما مکتوب و منقّش شود، و هر چیز که در دل ما مکتوب و منقّش شد، محفوظ ما گشت؛ پس دل ما لوح محفوظ گردد. و بعضى از سالکان گفته‏اند که ما حرفت صیقلى بیاموزیم و آیینه دل خود را به مصقل مجاهده و روغن ذکر پاک و صافى گردانیم، تا دل ما شفاف و عکس‏پذیر شود، تا هر علمى که در عالم غیب و شهادت است عکس آن در دل ما پیدا آید، و عکس بى‏شبهت‏تر و درست‏تر از کتابت باشد، از جهت آنکه‏ در کتابت سهو و خطا ممکن است، و در عکس سهو و خطا ممکن نیست. و حکایت صورت گران چین و ماچین معروف است. و دیگر آنکه افراد علوم بسیار و بى‏شمار است، بلکه انواع علوم بسیار و بى‏شمار است، و عمر آدمى اندک است، ممکن نباشد که عمر وفا کند تا دل را لوح محفوظ کنند به‏طریق تحصیل و تکرار، اما ممکن باشد که عمر وفا کند تا دل را آیینه گیتى‏نماى کنند به‏طریق مجاهده و اذکار.

(۲۴) تا سخن دراز نشود، و از مقصود بازنمانیم، اى درویش، طریق یکى بیش نیست، و اگر دو طریق است، طریق مجاهده و اذکار به سلامت‏تر و نزدیک‏تر است.

فصل ششم در بیان درجه عوام‏

(۲۵) بدانکه فرزند  چون به حدّ تمییز رسید، باید که در عبادات موافقت پدر و مادرکند، و اگر نکند، پدر و مادر بفرمایند تا بکند. و این موافقت کردن را اسلام گویند. و چون به حدّ عقل رسید بعد از اسلام شش چیز دیگر بر فرزند فرض شود. اول ایمان:

باید که او را در هستى و یگانگى خداى و در نبوت انبیا هیچ شکى نباشد، و به یقین بداند که انبیا هرچه گفتند راست گفتند و از خدا گفتند. دوم امتثال اوامر و سوم اجتناب نواهى. چهارم توبه، یعنى اگر امرى از اوامر فروگذارد، یا به نهى از نواهى اقدام نماید، در حال توبه کند. و توبه آن است که از کرده پشیمان شود، و نیت کند که من بعد هرگز آن کار نکند. پنجم کسب، یعنى حرفتى بیاموزد، و به کارى مشغول شود که آن کار سبب معاش وى گردد، تا از طمع خلاص یابد، و ایمان وى به‏سلامت ماند؛ که ایمان هرکه به زیان رفت به شومى طمع به زیان رفت. ششم تقوى، یعنى در کسب احتیاط کند تا بر وجه مشروع باشد، و از مال حرام و مال شبهه، و مال پادشاهان، و مال ظالمان پرهیز کند، و در اقوال و افعال احتیاط کند تا به اخلاص باشد و از ریا و سمعه دور بود.

(۲۶) اى درویش! این شش چیز عام بود در حق جمله مسلمانان، و این درجه عوام است. پس هرکه مى‏خواهد که از درجه عوام به درجه خواص برسد، باید که عمل خواص پیش گیرد، و عمل خواص سلوک است یا به طریق تحصیل و تکرار، یا به طریق مجاهده و اذکار. و ما درین رساله طریق مجاهده و اذکار بیان خواهیم کرد.

فصل هفتم در بیان شرائط سلوک‏

(۲۷) بدانکه شرائط سلوک شش چیز است. اول ترک است، ترک مال و ترک جاه و ترک دوستى مال و جاه، و ترک معاصى، و ترک اخلاق بد کند. دوم صلح است.  با خلق عالم به یک‏بار صلح کند، و به دست و زبان هیچ‏کس را نیازارد، و شفقت از هیچ‏کس دریغ ندارد، و همه را همچون خود عاجز و بیچاره و طالب داند. سوم عزلت است. چهارم صمت است. پنجم جوع است. ششم سهر است. این است شرائط سلوک که گفته شد.

فصل هشتم در بیان ارکان سلوک‏

(۲۸) بدانکه ارکان سلوک هم شش است. رکن اول هادى است که بى‏هادى سلوک‏ میسر نشود. رکن دوم ارادت و محبّت است با هادى. سالک چون به هادى رسید و قبول هادى یافت، باید که در وقت وى در عالم هیچ‏کس را چنان دوست ندارد که هادى خود را تا زود به مقصد رسد که مرکب سالک درین راه ارادت و محبّت است. چون ارادت و محبّت قوى افتاد، مرکب قوى افتاد، و هرکه را مرکب قوى باشد، از سختى راه باکى نباشد. و اگر یک‏سرموى در ارادت و محبت خللى پیدا آید، مرکب لنگ شود و سالک در راه بماند. رکن سوم فرمان‏بردارى است در همه کارهاى اعتقادى و عملى، یعنى سالک را تقلید مادر و پدر ترک باید کرد. و پیروى هادى باید کرد، هم در اعتقاد و هم در عمل، از جهت آنکه هادى به مثابه طبیب است، و هادى به مثابه مریض. و چون مریض فرمان‏بردارى طبیب نکند ، و به خلاف امر طبیب کار کند، هرگز صحت نیابد، بلکه هر روز که برآید، رنج و علت وى زیادت شود. و اگر بیمار خواهد که به کتب طبّ علاج خود کند، هم هرگز صحت نیابد. حضور طبیب باید، و فرمان‏بردارى بیمار، تا رنج و علّت برخیزد. رکن چهارم ترک رأى و اندیشه خود است: سالک باید که هیچ کارى به رأى و اندیشه خود نکند، اگرچه طاعت و عبادت باشد، از جهت آنکه سالک هر کارى که به رأى و اندیشه خود کند، سبب دورى وى شود، و هر کارى که به امر هادى کند، سبب نزدیکى وى گردد. رکن پنجم ترک اعتراض و انکار است. سالک باید که برگفت هادى اعتراض نکند، و بر فعل هادى انکار نکند، و از جهت آنکه سالک نیک و بد نداند، و طاعت و معصیت نشناسد که شناختن نیک و بد، و طاعت و معصیت کارى عظیم است.و حکایت موسى و خضر ازین معنى خبر مى‏دهد.

(۲۹) اى درویش! بسیار سخن باشد که آن سخن پیش مرید نیک باشد، و پیش شیخ بد باشد، و بسیار سخن بود، که پیش مرید بد باشد، و پیش شیخ نیک باشد، و در افعال نیز همچنین مى‏دان. پس مصلحت مرید آن است که به یک‏بار ترک اعتراض و انکار کند، و هرچه از شیخ شنود، نیک شنود، و هرچه ازو بیند، نیک بیند.

(۳۰) اى درویش! اعتراض و انکار مرید تاریکى و کدورت آرد و جدایى اندازد میان مرید و مراد.

(۳۱) رکن ششم ثبات و دوام است بر شرائط و ارکان سلوک سال‏هاى بسیار، که از بى‏ثباتى هیچ کار نیک نیاید، نه دنیوى و نه اخروى.

(۳۲) اى درویش! هرکس که به‏جایى رسید در کار دنیا و در کار آخرت، از ثبات‏ رسید. این است شرائط و ارکان سلوک که گفته شد، و سلوک تمام نشود الا به این دوازده چیز.

فصل نهم در بیان حجاب و مقام‏

(۳۳) اى درویش! سالک چون بدین دوازده چیز که گفته شد ثبات نماید، البته حجاب‏ها از پیش سالک برخیزد و به مقامات عالیه‏  برسد. و اصل حجاب‏ها چهارچیز است: دوستى مال، و دوستى جاه، و تقلید مادر و پدر، و معصیت. و اصل مقامات هم چهارچیز است: اقوال نیک، و افعال نیک، و اخلاق نیک، و معارف. و مراد از معارف معرفت بسیار چیز است. امّا معرفت هژده چیز ضرورى است: سالک دانا باید که البته این هژده چیز را بداند. و به علم الیقین و به عین الیقین بشناسد، معرفت دنیا، و معرفت کار دنیا، و معرفت آخرت، و معرفت کار آخرت، و معرفت مرگ، و معرفت حکمت مرگ، و معرفت شیطان، و معرفت امر شیطان، و معرفت ملک، و معرفت امر ملک و معرفت نبى، و معرفت سخن نبى، و معرفت ولى، و معرفت سخن ولى، و معرفت خود، و معرفت امر خود، و معرفت خدا، و معرفت امر خدا. اگر مى‏خواهى بگو که هژده چیز است، و اگر مى‏خواهى بگو که نه چیز است، و اگر مى‏خواهى بگو که یک چیز است.

(۳۴) اى درویش! فرق کردن میان امر شیطان و امر ملک، و امر نفس، و امر خدا کارى عظیم است، و دریافتن سخن نبى و سخن ولى کارى مشکل‏  است.

(۳۵) تا سخن دراز نشود و از مقصود بازنمانیم، اى درویش! حجاب‏ها بسیار است، اما اصل حجب این چهارچیز است، و مقامات بسیار است، اما اصل مقامات این چهار چیز است. هر چیز که از خود دفع مى‏باید کرد و از پیش برمى‏باید داشت، عبارت از حجاب است، و هر چیز که خود را حاصل مى‏باید کرد، و برآن مى‏باید بود، عبارت از مقام است.

(۳۶) چون معنى حجاب و معنى مقام دانستى، اکنون بدانکه جمله روندگان روى درین چهار مقام دارند، و این چندین ریاضات و مجاهدات از جهت آن مى‏کشند تا این چهار حجاب را از پیش بردارند، و این چهار مقام را به کمال رسانند؛ و هرکه این چهار مقام را به کمال رسانید، به کمال خود رسید.

(۳۷) اى درویش! این چهار حجاب را از پیش برداشتن به مثابه طهارت ساختن است، و این چهار مقام را حاصل کردن به مثابه نماز گذاردن است. اول طهارت باشد آنگاه نماز، اول فصل است و آنگاه وصل، اول تصقیل است و آنگاه تنویر، هرکه این چهار حجاب را از پیش برداشت، طهارت ساخت و در طهارت دایم است. و هرکه این چهار مقام را حاصل کرد، نماز گزارد و در نماز دایم است.

فصل دهم در بیان تربیت‏

(۳۸) بدانکه صیّاد پادشاه چون باز صید کند، اول چشم باز بدوزد ، و بند بر پایش نهد، و روزهاش گرسنه و تشنه، و شب‏هایش بیدار دارد تا نفس باز شکسته شود، و قوت حیوانى و سبعى وى کمتر گردد، و با صیّاد انس و آرام گیرد. چون با صیّاد انس و آرام گرفت، آنگاهش صیّاد صید کردن بیاموزد. و چون صید کردن آموخت آنگاهش به حضرت پادشاه برد تا قرب پادشاه بیابد و بر دست پادشاه نشیند. معلوم شد که غرض صیّاد از چشم دوختن و بند بر پاى نهادن و گرسنه و تشنه و بیدار داشتن باز نبود، غرض آن بود که تا باز چنان شود که صیّاد صید کردن به وى تواند آموخت. و دیگر معلوم شد که غرض صیّاد آموختن باز هم نبود غرض صیّاد صید کردن بود تا به واسطه صید کردن به قرب پادشاه رسد. همچنین هادى اول سالک را صید کند، و چون صید کرد چشمش بدوزد، یعنى به خانه تاریک، و زبانش ببندد یعنى به خلوت و عزلت، و روزهاش گرسنه و تشنه دارد، و شبهاش بیدار دارد تا نفس سالک شکسته شود، و قوّت حیوانى و سبعى و شیطانى وى کمتر گردد. آنگاهش هادى صید کردن بیاموزد و صید سالک علم و معرفت و محبّت و مشاهده و معاینه است و چون صید کردن آموخت به حضرت پادشاه رسید، و قرب پادشاه یافت. و چون به قرب پادشاه رسید، رستگار شد و از اهل نجات گشت. و الحمد للّه ربّ العالمین.تمام شد رساله پنجم‏

الإنسان الکامل(نسفى)//عزیز الدین نسفى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

الإنسان الکامل عزیزالدین نسفى(قسمت اول)در بیان انسان کامل‏

مقدمه [مصنف‏]

الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین و لا عدوان الاعلى الظالمین‏ ۴۱ و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) امّا بعد، چنین گوید اضعف ضعفاء، و خادم فقرا، عزیز بن محمّد النّسفى که جماعت درویشان- کثّرهم اللّه- ازین بیچاره درخواست کردند که مى‏باید که چند رساله جمع کنید در علومى که دانستن آن ضرورت است مر سالکان را، تا ما را مونس و دستورى باشد و تو را ذخیره و یادگارى بشود. گفتم: علومى که دانستن آن ضرورت است مر سالکان را بسیار است، اگر جمله بیاورم دراز شود، آنچه شما درخواست کنید جمع کنم.

آنچه درخواست کردند اجابت کردم و از خداوند تعالى مدد و یارى خواستم تا از خطا و زلل نگاه دارد، «انّه على ما یشاء قدیر و بالاجابه جدیر»، و بیست رساله جمع کردم. ده چنان است که مبتدى و منتهى را از آن نصیب باشد مبتدى را ایمان پیدا آید و منتهى را اطمینان زیادت شود، و ده چنان است که جز منتهى را از آن نصیب نباشد، مبتدیان از آن بى‏بهره و بى‏نصیب باشند. و پیش از رسایل پنج فصل نوشتیم که هریکى درین راه اصلى است، و جمله را در دو  جلد جمع کردم، و ما توفیقى الا باللّه علیه توکّلت و الیه انیب.

[فصول‏]

فصل اول در بیان شریعت و طریقت و حقیقت‏

(۲) بدان، اعزّک اللّه فى الدارین، که شریعت گفت انبیاست و طریقت کرد انبیاست، و حقیقت دید انبیاست: الشریعه اقوالى و الطریقه افعالى و الحقیقه احوالى. سالک باید که اوّل از علم شریعت آنچه ما لا بدّ است بیاموزد و یاد گیرد و آن‏گاه از عمل طریقت آنچه ما لابدّست بکند و به‏جاى آورد تا از انوار حقیقت به‏قدر سعى و کوشش وى روى نماید.

(۳) اى درویش: هرکه قبول مى‏کند آنچه پیغمبر وى گفته است، از اهل شریعت است، و هرکه مى‏کند آنچه پیغمبر وى کرده است، از اهل طریقت است، و هرکه مى‏بیند آنچه پیغمبر وى دیده است، از اهل حقیقت است. هرکه هر سه دارد هر سه دارد، و هرکه دو دارد دو دارد، و هرکه یکى دارد یکى دارد، و هرکه هیچ ندارد هیچ ندارد.

(۴) اى درویش! آن طایفه که هر سه دارند، کاملان‏اند و ایشان‏اند که پیشواى خلایق‏اند و آن طایفه که هیچ ندارند ازین سه ناقصان‏اند، و ایشان‏اند که از حساب بهایم‏اند.

(۵) اى درویش! به یقین بدان که بیشتر آدمیان صورت آدمى‏ ۴۳ دارند و معنى آدمى ندارند، و به حقیقت خر و گاو و گرگ و پلنگ، و مار و کژدم‏اند. و باید که تو را هیچ شکّ نباشد که چنین است. در هر شهرى چند کسى باشند که صورت و معنى آدمى دارند و باقى همه صورت دارند و معنى ندارند، قوله تعالى‏ «لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ».

فصل دوم در بیان انسان کامل‏

(۶) بدانکه انسان کامل آن است که در شریعت و طریقت و حقیقت تمام باشد، و اگر این عبارت را فهم نمى‏کنى به‏عبارتى دیگر بگویم. بدانکه انسان کامل آن است که او را چهار چیز به کمال باشد: اقوال نیک و افعال نیک و اخلاق نیک و معارف.

(۷) اى درویش! جمله سالکان که در سلوک‏اند درین میان‏اند و کار سالکان این است که این چهار چیز را به کمال رسانند. هرکه این چهار چیز را به کمال رسانید به کمال خود رسید. اى بسا کس که درین راه آمدند و درین راه فرورفتند و به مقصدنرسیدند و مقصود حاصل نکردند.

(۸) چون انسان کامل را دانستى، اکنون بدانکه این انسان کامل را اسامى بسیار است به اضافات و اعتبارات به اسامى مختلفه ذکر کرده‏اند، و جمله راست است. اى درویش! انسان کامل را شیخ و پیشوا و هادى و مهدى گویند و دانا و بالغ و کامل و مکمّل گویند. و امام و خلیفه و قطب و صاحب زمان گویند و جام جهان‏نما  و آیینه گیتى‏نماى و تریاق بزرگ و اکسیر اعظم گویند، و عیسى گویند که مرده زنده مى‏کند، و خضر گویند که آب حیات خورده است، و سلیمان گویند که زبان مرغان مى‏داند. و این انسان کامل همیشه در عالم باشد و زیادت از یکى نباشد از جهت آنکه تمامت موجودات همچون یک شخص است، و انسان کامل دل آن شخص است، و موجودات بیدل نتوانند بود؛ پس انسان کامل همیشه در عالم باشد؛ و دل زیادت از یکى نبود، پس انسان کامل در عالم زیادت از یکى نباشد. در عالم دانایان بسیار باشند، اما آنکه دل عالم است یکى بیش نبود. دیگران در مراتب باشند، هر یک در مرتبه‏اى. چون آن یگانه عالم ازین عالم درگذرد، یکى دیگر به مرتبه وى رسد و به‏جاى وى نشیند تا عالم بیدل نباشد.

(۹) اى درویش! تمامت عالم همچون حقّه‏ئى است پر از افراد موجودات، و ازین موجودات هیچ‏چیز و هیچ‏کس را از خود و ازین حقّه خبر نیست، الا انسان کامل را، که از خود و ازین حقّه خبر دارد، و در ملک و ملکوت و جبروت هیچ‏چیز بر وى پوشیده نمانده است؛ اشیا را کما هى و حکمت اشیا را کما هى مى‏داند و مى‏بیند. آدمیان زبده و خلاصه کاینات‏اند و میوه درخت موجودات‏اند و انسان کامل زبده و خلاصه موجودات آدمیان است. موجودات جمله به‏یک‏بار در تحت نظر انسان کامل‏اند، هم به صورت و هم به‏معنى، از جهت آنکه معراج ازین طرف است هم به‏صورت و هم به معنى، تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانیم!

(۱۰) اى درویش! چون انسان کامل خداى را بشناخت و به لقاى خداى مشرف شد، و اشیا را کما هى‏  و حکمت اشیا را کما هى بدانست و بدید، بعد از شناخت و لقاى خداى هیچ کارى برابر آن ندید و هیچ طاعتى بهتر از آن ندانست که راحت به خلق رساند و هیچ راحتى بهتر از آن ندید که با مردم چیزى گوید و چیزى کند، که مردم چون آن بشنوند و به‏آن کار کنند، دنیا را به آسانى بگذرانند و از بلاها و فتنه‏هاى این عالمى ایمن باشند و در آخرت رستگار شوند. و هرکه چنین کند، وارث انبیاست، از جهت آنکه علم‏ و عمل انبیا میراث انبیاست و علم و عمل انبیا فرزند انبیاست. پس میراث ایشان هم به فرزند ایشان مى‏رسد. تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانیم!

(۱۱) اى درویش! انسان کامل هیچ طاعتى بهتر از آن ندید که عالم را راست کند و راستى در میان خلق پیدا کند. و عادات و رسوم بد از میان خلق بردارد، و قاعده و قانون نیک در میان مردم بنهد، و مردم را به خداى خواند و از عظمت و بزرگوارى و یگانگى خداى مردم را خبر دهد، و مدح آخرت بسیار گوید و از بقا و ثبات آخرت خبر دهد، و مذمّت دنیا بسیار کند، و از تغیّر و بى‏ثباتى دنیا حکایت کند و منفعت درویشى و خمول با مردم بگوید، تا درویشى و خمول بر دل مردم شیرین شود و مضرت توانگرى و شهرت بگوید تا مردم را از توانگرى و شهرت نفرت پیدا آید و نیکان را در آخرت به بهشت وعده دهد و بدان را در آخرت از دوزخ و عید کند و از خوشى بهشت و ناخوشى دوزخ و دشوارى حساب حکایت کند، و به مبالغت حکایت کند و مردم را محبّ و مشفق یکدیگر  گرداند، تا آزار به یکدیگر نرسانند و راحت از یکدیگر دریغ ندارند و معاون یکدیگر شوند، و بفرماید تا مردم امان یکدیگر بدهند هم به زبان و هم به دست. و چون امان دادن یکدیگر بر خود واجب دیدند به‏معنى با یکدیگر عهد بستند. باید که این عهد را هرگز نشکنند و هرکه بشکند ایمان ندارد:«من لا عهد له لا ایمان له»، «المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده.»

(۱۲) اى درویش! دعوت انبیا بیش ازین نیست باقى تربیت اولیاست: «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ.» دعوت انبیا رحمت عالم است؛ «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَهً لِلْعالَمِینَ.» و تربیت اولیا خاصّ است، از بهر آنکه انبیا واصفان‏اند و اولیا کاشفان‏اند.

(۱۳) اى درویش، رحمت خداى عامّ است جمله موجودات را، و رحمت انبیا عامّ است جمله آدمیان را، و رحمت اولیا عامّ است جمله طالبان را. دعوت انبیا این بود، جمله یک سخن بودند و جمله تصدیق یکدیگر کردند و این سخن هرگز منسوخ نشود. سخن دراز شد و از مقصود دور افتادیم. غرض ما بیان انسان کامل بود، چون کمال و بزرگى انسان کامل را شنیدى، اکنون بدانکه این انسان کامل با این کمال و بزرگى که دارد، قدرت ندارد، و به نامرادى زندگانى مى‏کند، و به سازگارى روزگار مى‏گذراند از روى علم و اخلاق کامل است، اما از روى قدرت و مراد ناقص است.

(۱۴) اى درویش! وقت باشد که انسان کامل صاحب قدرت باشد و حاکم یا پادشاه‏ شود، امّا پیداست که قدرت آدمى چند بود، و چون به حقیقت نگاه کنى عجزش بیشتر از قدرت باشد، و نامرادیش بیش از مراد بود ٫ انبیا و اولیا و ملوک و سلاطین بسیار چیزها مى‏خواستند که باشد و نمى‏بود و بسیار چیزها نمى‏خواستند که باشد و مى‏بود.

پس معلوم شد که جمله آدمیان از کامل و ناقص و دانا و نادان و پادشاه و رعیّت عاجز و بیچاره‏اند و به نامرادى زندگانى مى‏کنند. بعضى از کاملان چون دیدند که آدمى بر حصول مرادات قدرت ندارد، و به سعى و کوشش قدرت حاصل نمى‏شود و به نامرادى زندگانى مى‏باید کرد، دانستند که آدمى را هیچ کارى بهتر از ترک نیست و هیچ طاعتى برابر آزادى و فراغت نیست، ترک کردند و آزاد و فارغ گشتند.

فصل سوم در بیان کامل آزاد

(۱۵) بدانکه گفته شد که انسان کامل آن است که او را چهار چیز به کمال باشد، اقوال نیک و افعال نیک، و اخلاق نیک و معارف. و انسان کامل آزاد آن است که او را هشت چیز به کمال باشد، اقوال نیک و افعال نیک و اخلاق نیک و معارف و ترک و عزلت و قناعت و خمول. هرکه این هشت چیز را به کمال رسانید کامل و آزاد است و بالغ و حرّ است.

(۱۶) اى درویش! هرکه چهار اوّل دارد و چهار آخر ندارد کامل است امّا آزاد نیست و هرکه چهار آخر دارد و چهار اوّل ندارد آزاد است امّا کامل نیست، و هرکه این هشت جمله دارد و به کمال دارد کامل و آزاد و بالغ و حرّ است. اکنون چون کامل آزاد را دانستى، بدانکه کاملان آزاد، دو طایفه‏اند چون ترک کردند و آزاد و فارغ گشتند، دو شاخ پیدا آمد. بعضى بعد از ترک عزلت و قناعت و خمول اختیار کردند، و بعضى بعد از ترک رضا و تسلیم و نظاره کردن اختیار کردند، مقصود همه آزادى و فراغت بود. بعضى گفتند: آزادى و فراغت در ترک و عزلت و قناعت و خمول‏ است، و بعضى گفتند: آزادى و فراغت در ترک و رضا و تسلیم و نظاره کردن است. این هر دو طایفه در عالم هستند و هریک به کار خود مشغول‏اند. آن طایفه که عزلت و قناعت و خمول اختیار کردند دانستند که چنان‏که با عسل گرمى همراه است و چنان‏که با کافور سردى همراه است، با دنیا و صحبت اهل دنیا تفرقه و پراکندگى همراه است، پس ترک‏ کرده ‏اند و دوستى دنیا از دل قطع کرده‏اند. اگر ناگاه اتفاق چنان مى‏افتد، چیزى از دنیاوى روى بدیشان مى‏نهد، یا چیزى از تنعّمات و لذّات دنیاوى ایشان را میسّر مى‏شود، یا صحبت اهل دنیا پیش مى‏آید، قبول نمى‏کنند و مى‏گریزند. چنان‏که دیگران از شیر و پلنگ و مار و کژدم مى‏ترسند و مى‏گریزند، ایشان از دنیا و اهل دنیا مى‏ترسند و مى‏گریزند. و آن طایفه که رضا و تسلیم و نظاره کردن اختیار کرده‏اند، دانستند که آدمى نمى‏داند که به آمد وى در چیست. وقت باشد که آدمى را چیزى پیش آید و او را از آمدن آن چیز خوش آید، و زیان وى در آن چیز باشد، و وقت باشد که آدمى را چیزى پیش آید و او را از آمدن آن چیز ناخوش آید، و سود وى در آن چیز باشد.

چون این طایفه برین سرّ واقف شدند، تدبیر و تصرّف خود و ارادت و اختیار خود از میان برداشتند، و راضى و تسلیم شدند، اگر مال و جاه بیامد، شاد نشدند، و اگر مال و جاه برفت، غمناک نگشتند ، و اگر نو رسید، پوشیدند و اگر کهنه رسید پوشیدند. اگر به صحبت اهل دنیا رسیدند خوش بودند و خواستند که اهل دنیا از ایشان سود کنند، و اگر به صحبت اهل آخرت رسیدند، خوش بودند و خواستند که ایشان را از اهل آخرت سودى باشد. و این بیچاره مدت‏هاى مدید بعد از ترک در عزلت و قناعت و خمول بودم، و مدّت‏هاى مدید، بعد از ترک در رضا و تسلیم و نظاره کردن بودم. و حالى درین‏ام. و مرا به یقین نشد که کدام شاخ بهتر است، هیچ طرف را ترجیح نتوانستم کرد، و امروز که این مى ‏نویسم، هم هیچ ترجیح نکرده ‏ام. و نمى‏ توانم کرد، از جهت آنکه در هر طرفى فوائد بسیار مى‏ بینم، و آفات بسیار هم بینم.

فصل چهارم در بیان صحبت‏

(۱۷) بدانکه صحبت اثرهاى قوى و خاصیّت‏هاى عظیم دارد. هر سالکى که به مقصد نرسید و مقصود حاصل نکرد، از آن بود که به صحبت دانایى نرسید. کار صحبت دانا دارد. هرکه هرچه یافت، از صحبت دانا یافت، باقى این همه ریاضات و مجاهدات بسیار، و این همه آداب و شرائط بى‏شمار از جهت آن است که تا سالک شایسته صحبت دانا گردد، که سالک چون شایسته به صحبت دانا گشت، کار سالک تمام شد.

(۱۸) اى درویش، اگر سالکى یک روز، بلکه یک لحظه به صحبت دانایى رسد، ومستعد و شایسته صحبت دانا باشد بهتر از آن بود که صد سال، بلکه هزار سال‏ ۵۰ به ریاضات و مجاهدات مشغول باشد، «وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّونَ». امکان ندارد که کسى بى‏صحبت دانا به مقصد رسد و مقصود حاصل کند، اگرچه مستعدّ باشد و اگرچه به ریاضات و مجاهدات بسیار مشغول بود.

(۱۹) اى درویش! بسیار کس باشد که به دانا رسد، و او را از آن دانا هیچ فایده نباشد؛ و این از دو حال خالى نباشد، یا استعداد ندارد یا هم‏مقصود نباشد. آنکه استعداد ندارد از اهل صحبت نیست. و آنکه استعداد دارد و هم‏مقصود نیست هم‏صحبت نباشد و از جهت آنکه هم‏صحبت هم‏مقصود است. هرگاه دو کس یا زیادت با هم باشند و مقصود ایشان یکى باشد، هم‏صحبت باشند؛ و اگر مقصود ایشان یکى نباشد، هم‏صحبت نباشند.

(۲۰) چون معنى صحبت را دانستى، اکنون بدانکه چون به صحبت درویشان رسى، باید که سخن کم‏گویى، و سخنى که از تو سؤال نکنند جواب نگویى. و اگر چیزى از تو سؤال کنند، و جواب ندانى باید که زود بگویى که نمى‏دانم و شرم ندارى، و اگر جواب دانى، جوابى مختصر با فایده بگویى و دراز نکشى، و دربند بحث و مجادله نباشى، و در میان درویشان تکبّر نکنى، و در نشستن بالا نطلبى بلکه ایثار کنى و چون اصحاب حاضر باشند و خلوت باشد یعنى به‏غیر اصحاب کسى دیگر در میان نباشد، باید که تکلّف نکنى و در ادب مبالغه ننمایى که در چند موضع تکلّف نمى‏باید کرد؛ بى‏تکلّفى آزادى است.

(۲۱) اى درویش! نه آنکه بى ‏ادبى کنى که بى‏ادبى در همه زمان و در همه مکان حرام است، مراد ما آن است که در خلوت بى‏ تکلّف زندگانى کنى، که اگر تو تکلّف کنى دیگران را هم تکلّف باید کرد و بدین سبب درویشان گران‏بار شوند، و از آن صحبت لذّت نیابند و آن را سبب تو باشى، و باید که بت‏پرست نباشى و چیزى را بت خود نسازى، آن‏چنان‏که دیگران مى‏کنند، تو نیز ۵۱ مى‏کن.

(۲۲) اى درویش! هر کارى که مباح است در کردن و ناکردن آن ضرورتى نیست، در آن کار موافقت کردن با اصحاب از کرم و مروّت است، و اگر موافقت نکنى، بى‏مروّت باشى. و بر هر کارى که عادت کنى، آن کار بت تو شود، و در میان اصحاب بت‏پرست باشى.

(۲۳) اى درویش! هر کارى که نه ضرورت است و نه سبب راحت اصحاب بود، برآن کار عادت نباید کرد که چون عادت کردى بت شد و ترک عادت کردن و بت را شکستن کار مردان است.

فصل پنجم در بیان سلوک‏

(۲۴) بدانکه سلوک عبارت از سیر است، و سیر الى اللّه باشد، و سیر فى اللّه باشد.

سیر الى اللّه نهایت دارد، امّا سیر فى اللّه نهایت ندارد، و سیر الى اللّه عبارت از آن است که سالک چندان سیر کند که از هستى خود نیست شود و به هستى خدا هست شود، و به خدا زنده و دانا و بینا و شنوا و گویا گردد.

(۲۵) اى درویش! اگرچه سالک هرگز هیچ هستى نداشت، امّا مى‏پنداشت که مگر ۵۲ دارد آن پندار برخیزد و به یقین بداند که هستى خدا راست و بس. چون دانست و دید که هستى خداى راست، سیر الى اللّه تمام شد، اکنون ابتداى سیر فى اللّه است، و سیر فى اللّه عبارت از آن است که سالک چون به هستى خدا هست شد، و به خدا زنده و دانا و بینا و گویا و شنوا گشت، چندان دیگر سیر کند که اشیا را کما هى و حکمت اشیا را کما هى به تفصیل و به تحقیق بداند و ببیند، چنان‏که هیچ‏چیزى در ملک و ملکوت و جبروت بر وى پوشیده نماند. بعضى گفته‏اند که ممکن است که یک آدمى این همه بداند، و هیچ چیز نماند که نداند؛ و بعضى گفته‏اند که ممکن نیست که یک آدمى این همه بداند، از جهت آنکه عمر آدمى اندک است و علم و حکمت خداى بسیار است. و از اینجا گفته‏اند که سیر فى اللّه نهایت ندارد.

(۲۶) اى درویش! چون معنى سلوک را دانستى، اکنون بدانکه اهل حکمت گویند که از تو تا به خداى راه به طریق طول است، از جهت آنکه نسبت هر فردى از افراد موجودات با خداى همچنان است که نسبت هر مرتبه‏اى از مراتب درخت با تخم درخت، و اهل تصوّف مى‏گویند که از تو تا به خداى راه به‏طریق عرض است از جهت آنکه نسبت هر فردى از افراد موجودات با خداى همچنان است که نسبت هر حرفى از حروف این کتاب با کاتب، و اهل وحدت مى‏گویند که از تو تا به خداى راه نیست، نه به طریق طول و نه به‏طریق عرض، از جهت آنکه نسبت هر فردى از افراد موجودات با خداى همچنان است که نسبت هر حرفى از حروف این کتاب با مداد، و از اینجا گفته‏اند که وجود یکى بیش نیست، و آن وجود خداى‏ ۵۳ است- تعالى و تقدّس؛ و به‏غیراز وجود خداى وجودى دیگر نیست و امکان ندارد که باشد.

(۲۷) اى درویش! این پنج فصل را در مسجد جمعه ابرقوه جمع کردم و نوشتم. و الحمد للّه ربّ العالمین.

رساله اوّل در بیان معرفت انسان‏

بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على انبیائه و اولیائه خیر خلقه، و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) امّا بعد، چنین گوید اضعف ضعفا و خادم فقرا، عزیز بن محمّد النسفى، که جماعت درویشان‏ ۵۴- کثّرهم اللّه- ازین بیچاره درخواست کردند، که مى‏باید که در معرفت انسان رساله‏ئى جمع کنید، و ظاهر و باطن انسان را شرح کنید، یعنى بیان کنید که از روى صورت خلقت انسان چون است، و از روى باطن روح انسانى چیست، و ترقّى روح انسانى تا کجاست؛ و دیگر بیان کنید که هر انسانى چند روح دارد، و هر روحى چه‏کار کند. درخواست ایشان را اجابت کردم، و از خداوند تعالى مدد و یارى خواستم تا از خطا و زلل نگاه دارد: «انّه على ما یشاء قدیر و بالاجابه جدیر».

فصل اول در بیان خلقت صورت انسان

(۲) بدان، اعزّک اللّه فى الدارین که اوّل انسان یک جوهر ۵۵ است و هر چیز که در انسان به‏تدریج موجود شد، جمله در آن یک جوهر موجود بودند، و هریک به وقت خود ظاهر شدند. و آن یک جوهر نطفه است، یعنى تمامت اجزاى انسان از جواهر و اعراض، جمله در نطفه موجود بودند، و هر چیز که او را به کار مى‏باید تا به کمال انسانى‏ رسد، با خود دارد و از خود دارد ۵۶، یعنى نطفه هم کاتب، و هم قلم، و هم کاغذ، و هم دوات، و هم مکتوب، و هم قارى است.

(۳) اى درویش! نطفه انسان جوهر اوّل عالم صغیر است، و ذات عالم صغیر است، و تخم عالم صغیر است. و عالم عشق عالم صغیر است، نطفه بر خود عاشق است، مى‏خواهد که جمال خود را بیند، و صفات و اسامى خود را مشاهده کند، تجلى خواهد کرد، و به صفت فعل ملتبس خواهد شد، و از عالم اجمال به عالم تفصیل خواهد آمد، و به چندین صور و اشکال و معانى و انوار ظاهر خواهد شد، تا جمال وى ظاهر شود، و صفات و اسامى و افعال وى پیدا آید.

فصل دوم در بیان تربیت نطفه‏

(۴) بدانکه نطفه چون در رحم مى‏افتد، مدّتى نطفه است، و مدّتى علقه است، و مدّتى مضغه است. و در میان مضغه عظام و عروق و اعصاب پیدا مى‏آید، تا مدّت سه ماه بگذرد؛ آن‏گاه در اوّل ماه چهارم که نوبت آفتاب است آغاز حیات مى‏شود و به تدریج حس و حرکت ارادى در وى پیدا مى‏آید، تا چهار ماه بگذرد. و چون چهار ماه گذشت جسم و روح حاصل شد، و خلقت اعضا و جوارح تمام گشت. و خونى که در رحم مادر جمع شده بود، غذاى فرزند مى‏شود، و از راه ناف به فرزند مى‏رسد. و جسم و روح و اعضاى فرزند به تدریج به کمال مى‏رسد، تا هشت ماه بگذرد. در ماه نهم، که نوبت باز به مشترى مى‏رسد، از رحم مادر به این عالم مى‏زاید. چنین مى‏دانم که تمام فهم نکردى، روشن‏تر ازین به نوعى دیگر ۵۷ بگویم.

فصل سوم در بیان تربیت نطفه به نوعى دیگر

(۵) بدانکه نطفه چون در رحم مى‏افتد، مدوّر مى‏شود، از جهت آنکه آب به طبع خود مدوّر است. آن‏گاه نطفه به واسطه حرارتى که با خود دارد، و به واسطه حرارتى که بر رحم است، به تدریج نضج مى‏یابد، و اجزاى لطیف وى از اجزاى غلیظ وى جدا مى‏شود. چون نضج تمام مى‏یابد، اجزاى غلیظ از تمامت نطفه روى به مرکز مى‏نهند و اجزاى لطیف از تمامت نطفه روى به محیط نطفه نهد و بدین واسطه نطفه چهار طبقه‏ مى‏شود. هر طبقه محیط ما تحت خود مى‏باشد، یعنى آنچه غلیظ است روى به مرکز مى‏نهد، و در میان نطفه قرار مى‏گیرند و آنچه لطیف است روى به محیط مى‏آرد، و در سطح اعلى نطفه مقرّ مى‏سازد، و آنچه در زیر سطح اعلى است متّصل به سطح اعلى است در لطیفى کمتر از سطح اعلى است، و آنچه بالاى مرکز است و متّصل به مرکز است در غلیظى کمتر از مرکز است، به این واسطه نطفه چهار طبقه مى‏شود. مرکز را که در میان نطفه است سودا مى‏گویند و سودا سرد و خشک است و طبیعت خاک دارد، لاجرم به جاى خاک افتاد. و آن طبقه را که بالاى مرکز است و متصل به مرکز و محیط مرکز است، بلغم مى‏گویند، و بلغم سرد و تر است و طبیعت آب دارد، لاجرم به‏جاى آب افتاد. و آن طبقه‏یى را که بالاى بلغم است و متّصل به بلغم و محیط بلغم است خون مى‏گویند و خون گرم و تر است و طبیعت هوا دارد لاجرم به جاى هوا افتاد. و آن طبقه را که بالاى خون است و متّصل به خون و محیط خون است صفرا مى‏گویند، و صفرا گرم و خشک است و طبیعت آتش دارد. لاجرم به‏جاى آتش افتاد و آن یک جوهر که نامش نطفه بود، چهارعنصر و چهار طبیعت شد و این جمله در یک ماه بود.

فصل چهارم در بیان موالید

(۶) چون عناصر و طبایع تمام شدند ۵۸، آن‏گاه ازین عناصر و طبایع چهارگانه موالید سه‏گانه پیدا آمدند. اوّل معدن، دوم نبات، سیم حیوان، یعنى این عناصر و طبایع چهارگانه را قسّام قسمت کرد و تمامت اعضاى انسان پیدا آورد: اعضاى اندرونى و بیرونى و این اعضا معادن‏اند. هر عضوى را مقدارى معیّن از سودا و بلغم و خون و صفرا مى‏فرستاد؛ بعضى را از هر چهار برابر و بعضى را متفاوت، چنان‏که حکمت اقتضا مى‏کرد، تا تمامت اعضاى اندرونى و بیرونى پیدا آمدند، و همه را با همدیگر بسته کرد و مجارى غذا و مجارى حیات و مجارى حسّ و مجارى حرکت ارادى پیدا آورد تا معادن تمام شدند، و این جمله در یک ماه دیگر بود.

فصل پنجم در بیان روح نباتى‏

(۷) چون اعضا تمام شدند و معادن تمام گشتند، آن‏گاه در هر عضوى از اعضاى‏ بیرونى و اندرونى قوّت‏ها پیدا آمدند: قوّت جاذبه و قوّت ماسکه و قوّت هاضمه و قوت دافعه و قوّت مغیّره و قوّت غاذیه و قوّت نامیه. و این قوّت‏ها را ملائکه مى‏خوانند. ۵۹ چون اعضا و جوارح و قوّت‏ها تمام شدند، آن‏گاه فرزند طلب غذا آغاز کرد و از راه ناف خونى که در رحم مادر جمع شده بود به خود کشید. چون آن خون در معده فرزند درآمد و یک‏بار دیگر هضم شد و نضج یافت جگر آن کیموس را از راه ماساریقا به خود کشید. و چون در جگر درآمد و یک‏بار دیگر هضم و نضج یافت، آنچه زبده و خلاصه آن کیموس بود که در جگر است روح نباتى شد، و آنچه باقى ماند بعضى صفرا و بعضى خون و بعضى بلغم و بعضى سودا گشت. آنچه صفرا بود زهره آن را به خود کشید، و آنچه سودا بود سپرز آن را به خود کشید و آنچه بلغم بود روح نباتى آن را بر جمله بدن قسمت کرد از براى چند حکمت، و آنچه خون بود روح نباتى آن را از راه آورده به جمله اعضا فرستاد تا غذاى اعضا شد؛ و قسّام غذا در بدن این روح نباتى است، و موضع این روح نباتى جگر است و جگر در پهلوى راست است. چون غذا به جمله اعضا رسد نشو و نما ظاهر شد و حقیقت نبات این است. و این جمله در یک ماه دیگر بود.

فصل ششم در بیان روح حیوانى‏

(۸) چون نشو و نما ظاهر شد و نبات تمام گشت و روح نباتى قوّت گرفت و معده و جگر قوى گشتند و بر هضم غذا قادر شدند، آن‏گاه آنچه زبده و خلاصه این روح نباتى بود، دل آن را جذب کرد. و چون در دل درآمد و یک‏بار دیگر هضم و نضج یافت، همه حیات شد. آنچه زبده و خلاصه آن حیات بود که در دل است، روح حیوانى شد؛ و آنچه از روح حیوانى باقى ماند، روح حیوانى آن را از راه شرائین به جمله اعضا فرستاد تا حیات اعضا شد؛ و همه اعضا به‏واسطه روح حیوانى زنده شدند، و قسّام حیات در بدن این روح حیوانى است. و موضع این روح حیوانى دل است. و دل در پهلوى چپ است.

(۹) و چون روح حیوانى قوت گرفت، آنچه زبده و خلاصه این روح حیوانى بود، دماغ آن را جذب کرد. و چون در دماغ درآمد، و یک‏بار دیگر هضم و نضج یافت، آنچه زبده و خلاصه آن بود که در دماغ است، روح نفسانى شد؛ و آنچه از روح نفسانى باقى ماند، روح نفسانى آن را، از راه اعصاب به جمله اعضا فرستاد تا حسّ و حرکت ارادى‏ در جمله اعضا پدید آمد، و حقیقت حیوان این است. و این جمله در یک ماه دیگر بود.

عناصر و طبایع و معدن و نبات و حیوان در چهار ماه تمام شدند، هر یک در ماهى. و بعد از حیوان چیزى دیگر نیست، حیوان در آخرت است. «وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ».

فصل هفتم در بیان حواس ده‏گانه پنج اندرونى و پنج بیرونى‏

۱ (۱۰) بدانکه روح نفسانى که در دماغ است مدرک و محرّک است، و ادراک او بر دو قسم است: قسمى در ظاهر و قسمى در باطن. باز آنچه در ظاهر است پنج قسمت است و آنچه در باطن هم پنج قسم است: یعنى حواس ظاهر پنج است، سمع و بصر و شم و ذوق و لمس؛ و حواس باطن هم پنج است، حس مشترک و خیال و وهم و حافظه و متصرّفه. و خیال خزانه‏دار حسّ مشترک است، و حافظه خزانه‏دار وهم است‏ ٫ حسّ مشترک مدرک صور محسوسات است، و وهم مدرک معانى محسوسات است، یعنى حسّ مشترک شاهد را درمى‏یابد، و هم غایب را. هرچه حواسّ بیرونى درمى‏یابند، آن جمله را حسّ مشترک درمى‏یابد، و آن جمله در حسّ مشترک جمع‏اند، و حسّ مشترک را از جهت این حس مشترک گفته شد، یعنى مسموعات و مبصرات و مشمومات و مذوقات و ملموسات در حسّ مشترک جمع‏اند. و وهم معنى دوستى را در دوست و معنى دشمنى را در دشمن درمى‏یابد؛ و متصرّفه آن است که در مدرکاتى که مخزون‏اند در خیال تصرّف مى‏کند به ترکیب و تفصیل.

فصل هشتم در بیان قوّه محرّکه‏

(۱۱) بدانکه قوّت محرکه هم بر دو قسمت است، باعثه و فاعله: باعثه آن است که چون صورت مطلوب یا مهروب، در خیال پیدا آید داعى و باعث قوّت فاعله گردد بر تحریک. و قوّت فاعله آن است که محرّک اعضاست، و حرکت اعضا از وى است. و این قوت فاعله مطیع و فرمان‏بردار قوّت باعثه است و قوّت باعثه که داعى و باعث قوّت فاعله است بر تحریک، از جهت دو غرض است: یا از جهت جذب منفعت و حصول‏ لذات است، و درین مرتبه او را قوّت شهوانى مى‏گویند؛ یا از جهت دفع مضرّت و غلبه است، و درین مرتبه او را قوّت غضبى مى‏خوانند.

فصل نهم در بیان روح انسانى‏ 

(۱۲) بدانکه تا بدینجا که گفته شد آدمى با دیگر حیوانات شریک است، یعنى درین سه روح که گفته شد، روح نباتى و روح حیوانى و روح نفسانى. و آدمى که ممتاز مى‏شود از دیگر حیوانات به روح انسانى ممتاز مى‏شود. و روح انسانى نه از قبیل این سه روح است. از جهت آنکه روح انسانى از عالم علوى است، و روح نباتى و روح حیوانى و روح نفسانى از عالم سفلى‏اند. و در روح انسانى اختلاف کرده‏اند که داخل بدن است یا داخل بدن نیست. اهل شریعت مى‏گویند که داخل بدن است چنان‏که روغن در شیر؛ و اهل حکمت مى‏گویند که داخل نیست و خارج بدن هم نیست، از جهت آنکه نفس ناطقه در مکان نیست و محتاج مکان نیست. چون در مکان نیست نتوان گفتن که داخل بدن است یا خارج بدن است. و دیگر آنکه داخلى و خارجى صفات اجسام‏اند و نفس ناطقه جسم و جسمانى نیست، اما جمله اتفاق کرده‏اند که روح نباتى و روح حیوانى و روح نفسانى داخل بدن‏اند و زبده و خلاصه غذااند. غذا به تربیت و پرورش ایشان عروج کرده است و به مراتب برآمده و دانا و شنوا و بینا شده.

(۱۳) اى درویش! اگر گویند که غذاست که عروج کرده است و به مراتب برآمده و دانا و بینا و شنوا شده، راست باشد، و اگر گویند که نور است که با غذا همراه است آن نور عروج کرده است و به مراتب برآمده و دانا و بینا و شنوا شده، هم راست باشد.

چنین مى‏دانم که تمام فهم نکردى، روشن‏تر ازین بگویم که دانستن این سخن از مهمّات است، و ریاضات و مجاهدات اهل هند جمله بنابراین سخن است؛ یعنى سخنى به غایت خوب است و بسیار مشکلات از دانستن‏  این سخن گشاده مى‏شود و حلّ مى‏گردد.

فصل دهم در بیان سلوک اهل هند

(۱۴) بدانکه خاک و آب و هوا و آتش و حیوانات و نباتات و افلاک و انجم یعنى‏ جمله افراد وجودات مملو از نوراند، و عالم مالامال نور است و این نور است که جان عالم است. و آن عزیز از سر این نظر فرموده است:

بیت‏

مرد باید که بوى داند برد ورنه عالم پر از نسیم صباست‏

 و آن عزیز دیگر هم از سر این نظر فرموده است‏

بیت‏

رو دیده به دست آر که هر ذره خاک‏ جامیست جهان‏نماى چون درنگرى‏

 (۱۵) اى درویش! عالم دو چیز است، نور و ظلمت یعنى دریاى نور است و دریاى ظلمت. این دو دریا در یکدیگر آمیخته‏اند، نور را از ظلمت جدا مى‏باید کرد تا صفات نور ظاهر شوند، و این نور را از ظلمت اندرون حیوانات جدا مى‏توانند کرد از جهت آنکه در اندرون حیوانات کارکنان‏اند و همیشه در کاراند؛ و کار ایشان این است که این نور را از ظلمت جدا مى‏کنند. اول غذا در دهان نهادند: دهان کار خود تمام مى‏کند و به معده مى‏دهد و معده کار خود تمام مى‏کند و به جگر مى‏دهد، و جگر کار خود تمام مى‏کند و به دل مى‏دهد، و دل کار خود تمام مى‏کند و به دماغ مى‏دهد. چون به دماغ رسید و دماغ کار خود تمام کرد و عروج تمام شد و نور از ظلمت جدا گشت و صفات نور پیدا آمدند و حیوان دانا و شنوا و بینا گشت و این اکسیر است و حیوانات دایم در اکسیراند و آدمى این اکسیر را به نهایت رسانید، و اکسیر این است که آدمى مى‏کند به هر چیزى که مى‏خورد جان آن چیزها مى‏ستاند و زبده و خلاصه‏  چیزها مى‏گیرد- یعنى نور را از ظلمت چنان جدا مى‏کند که نور خود را کما هى مى‏داند و مى‏بیند. و این جز در انسان کامل نباشد.

(۱۶) اى درویش! انسان کامل این اکسیر را به کمال رسانید و این نور را تمام از ظلمت جدا گردانید از جهت آنکه نور هیچ جاى دیگر خود را کما هى ندانست و ندید، و در انسان کامل خود را کما هى دید و دانست.

(۱۷) اى درویش! این نور را به کلّى از ظلمت جدا نتوان کردن که نور بى‏ظلمت نتواند بود و ظلمت بى‏نور هم نتواند بود، از جهت آنکه نور از جهتى وقایه ظلمت است‏ و ظلمت از جهتى وقایه نور است. هر دو با یکدیگراند و با یکدیگر بوده‏اند و با یکدیگر خواهند بود، اما نور با ظلمت در اول همچنان است که روغن با شیر، لاجرم صفات نور ظاهر نیستند، مى‏باید که نور با ظلمت چنان شود که مصباح در مشکات تا صفات نور ظاهر شوند. چون به مراتب برمى‏آید و کارکنان هر یک کار خود تمام مى‏کنند و به دماغ مى‏رسد چنان مى‏شود که مصباح در مشکات و حقیقت آدمى این مصباح است. و این مصباح است که مرتبه دیگر عروج مى‏کند بعد از آنکه به دماغ مى‏رسد. اما تا مادام‏ ۶۵ که به دماغ نرسیده است عروج وى هم از روى صورت است و هم از روى معنى. چون به دماغ رسید عروج وى از روى معنى است نه از روى صورت؛ یعنى عروج او آن است که صافى‏تر مى‏شود و صفات وى بیشتر ظاهر مى‏شود.

(۱۸) اى درویش! این مصباح همه کس دارد، امّا از آن بعضى ضعیف و مکرّر است؛ این مصباح را قوى و صافى مى‏باید گردانید که علم اوّلین و آخرین در ذات این مصباح مکنون است تا ظاهر گردد. هرچند این مصباح قوى‏تر و صافى‏تر مى‏شود علم و حکمت که در ذات او مکنون است ظاهرتر مى‏گردد. و قوّت او به دو چیز است، روزى یک نوبت خوردن، و آن یک نوبت چیز خوردن چیزى صالح خوردن و چیزى صالح آن باشد که از وى خون لطیف بسیار تولّد کند. و صفاى وى به چهار چیز است، کم خوردن و کم گفتن و کم‏خفتن و عزلت.

(۱۹) اى درویش! این فصل از اوّل تا به آخر بیان سلوک اهل هند است. سخن دراز شد و از مقصود دور افتادیم، غرض ما بیان ارواح بود، آمدیم به سخن شما که این سخنان که درین فصل گفته شد لقمه‏اى است که لایق حوصله شما نیست.

فصل یازدهم در بیان آنکه روح چیست‏

(۲۰) بدانکه روح نباتى جوهر است و مکمّل و محرّک جسم است بالطبع، و روح حیوانى جوهر است و مکمّل و محرّک جسم است بالاختیار، و روح انسانى جوهر بسیط است و مکمّل و محرّک جسم است بالاختیار و العقل. و اگر این عبارت را فهم نمى‏کنى به عبارت دیگر بگویم. بدانکه روح حیوانى مدرک جزئیات است و روح انسانى مدرک جزئیات و کلیات، و روح حیوانى دریابنده نفع و ضرّ است و روح انسانى دریابنده نفع و ضرّ است و انفع و اضرّ است.

(۲۱) اى درویش! روح انسانى حىّ و عالم و مرید و قادر و سمیع و بصیر و متکلّم است، و نه چنان است که از موضعى مى‏بیند و از موضعى دیگر مى‏شنود، و از موضعى دیگر مى‏گوید چنان‏که قالب که این‏چنین متجزّى و قابل قسمت باشد، و روح انسانى متجزّى و قابل قسمت نیست روح انسانى در وقت دانش همه داناست و در وقت دیدن همه بیناست و در وقت شنیدن همه شنواست و در وقت گفتن همه گویاست و در همه صفات همچنین مى‏دان و بسایط همچنین باشد.

فصل دوازدهم در بیان ترقى روح انسانى‏

(۲۲) بدانکه اهل شریعت مى‏گویند که انسان چون تصدیق انبیا کرد و مقلّد انبیا شد، به مقام ایمان رسید و نام او مؤمن گشت. و چون با وجود تصدیق و تقلید انبیا عبادت بسیار کرد و اوقات شب و روز را قسمت کرد و بیشتر به عبادت گذرانید، به مقام عبادت رسید و نام او ۶۷ عابد شد و تمام گشت. و چون با وجود عبادت بسیار روى از دنیا به کلّى گردانید و ترک مال و جاه کرد و از لذّات و شهوات بدنى آزاد شد، به مقام زهد رسید و نام او زاهد گشت؛ و چون با وجود زهد اشیا را کما هى و حکمت اشیا را کما هى دانست و دید چنان‏که در ملک و ملکوت و جبروت هیچ‏چیز بر وى پوشیده نماند، و خود را و پروردگار خود را شناخت، به مقام معرفت رسید و نام او عارف گشت. و این مقام عالى است و از سالکان اندکى بدین مقام رسند که سرحد ولایت است. و چون با وجود معرفت او را خداى تعالى به محبت و الهام خود مخصوص گردانید به مقام ولایت رسید و نام او ولى گشت. و چون با وجود محبت و الهام او را حق تعالى به وحى و معجزه خود مخصوص گردانید و بر پیغام به خلق فرستاد تا خلق را به حق دعوت کند، به مقام نبوت رسید و نام وى نبى گشت. و چون با وجود وحى و معجزه او را حق تعالى به کتاب خود مخصوص گردانید، به مقام رسالت رسید و نام او رسول گشت. و چون با وجود کتاب شریعت اوّل را منسوخ گردانید و شریعتى دیگر نهاد به مقام اولوالعزم رسید و نام او اولوالعزم گشت. و چون با وجود آنکه شریعت اول را منسوخ گردانید و شریعتى دیگر نهاد، او را خداى تعالى ختم نبوّت گردانید و به مقام‏ ختم رسید و نام او خاتم گشت. این بود ترقى روح انسانى.

(۲۳) اى درویش! روح مؤمن یک مرتبه ترقّى کرد و روح خاتم نه مرتبه ترقّى کرد.چون اول و آخر را دانستى اکنون باقى را همچنین مى‏دان. چون ترقى روح انسانى معلوم کردى اکنون بدانکه اهل شریعت مى‏گویند که ترقى روح انسانى همین نه مرتبه بیش‏ ۶۸ نیست، و این هر نه مرتبه اهل تقوى و علم‏اند. اما هر کدام مرتبه‏اى که بالاتر است و آخرتر، علم و تقوى او بیشتر است چنان‏که علم و تقوى هیچ‏کس به علم و تقوى خاتم نرسد و هر کدام آخرتر بالاتر است، مقام او که بعد از مفارق قالب بازگشت او بدان خواهد بود عالى‏تر و شریف‏تر است. چنان‏که مقام هیچ‏کس به مقام خاتم نرسد، عرش خاص مقام خاتم انبیاست. و به نزدیک اهل شریعت این هر نه مرتبه عطائى‏اند و هر یک را مقامى معلوم است و به سعى و کوشش از مقام معلوم خود درنتوانند گذشت، از جهت آنکه به نزدیک اهل شریعت ارواح را پیش از اجساد آفریده‏اند، هریک را در مقام معلوم، هم از روى مکان هم از روى مکانت. چون به قالب آیند و عمر خود ضایع نکند و به سعى و کوشش مشغول باشند به مقام خود رسند، و از مقام معلوم خود درنتوانند گذشت.

(۲۴) و اهل حکمت هم مى‏گویند که ترقى روح انسانى همین نه مرتبه بیش نیست و این هر نه مرتبه اهل علم و طهارت‏اند، و هر کدام مرتبه که بالاتر است علم و طهارت وى بیشتر است، و مقامى که بعد از مفارقت قالب بازگشت وى به آن خواهد بود عالى‏تر و شریف‏تر است، اما اهل حکمت مى‏گویند که این هر نه مرتبه کسبى‏اند و هیچ‏کس را مقام معلوم نیست، مقام هرکس جزاى علم و عمل وى است، هرکه علم و طهارت بیشتر کسب مى‏کند، مرتبه وى بالاتر مى‏شود و مقامى که بازگشت وى بدان خواهد بود عالى‏تر و شریف‏تر مى‏گردد، از جهت آنکه نزدیک اهل حکمت ارواح را پیش از اجساد نیافریده‏اند ارواح را با اجساد آفریده‏اند؛ پس هیچ‏کس را مقام معلوم‏ ۶۹ نبوده باشد. هر یک مقام خود را اکنون پیدا مى‏کند ۳٫ و دیگر اهل حکمت مى‏گویند که هیچ‏چیز را ختم نیست و اگر همه چیز را ختم هست باز آغاز هست، یعنى در آخر دور قمر همه چیز به کمال خود رسد و هر چیز که به کمال خود رسید ختم آن چیز شد، باز در اول دور دیگر همه چیز را ابتدا باشد تا باز به تدریج به کمال خود رسند.

(۲۵) و اهل وحدت مى‏گویند که ترقى روح انسانى را حدّى پیدا نیست از جهت‏ آنکه اگر آدمى مستعد را هزار سال عمر باشد و درین هزار سال به تحصیل و تکرار و مجاهدات و اذکار مشغول بود هر روز چیزى داند و چیزى یابد، که پیش از آن روز ندانسته باشد و نیافته بود از حکمت، از جهت آنکه علم و حکمت خداى نهایت ندارد، و دیگر اهل وحدت مى‏گویند که هیچ مقامى شریف‏تر از وجود آدمى نیست تا بعد از مفارقت قالب بازگشت روح آدمى به آن مقام باشد. جمله افراد موجودات در سیر و سفرند تا به آدمى رسند. چون به آدمى رسیدند به کمال رسیدند و معراج همه تمام شد. و آدمى هم در سیر و سفر است تا به کمال خود رسد چون به کمال خود رسید معراج آدمى هم تمام شد و میوه موجودات به کمال خود رسید و به نزدیک اهل وحدت کمال آدمى وجود ندارد، از جهت آنکه آدمى به هر کمالى که برسد نسبت به استعداد وى و نسبت به علم و حکمت خداى هنوز ناقص باشد. پس آدمى را که کامل گفته مى‏شود به نسبت گفته مى‏شود، و به نزدیک اهل شریعت و اهل حکمت کمال وجود دارد. کمال آدمى در چهار چیز است: اقوال نیک، افعال نیک، اخلاق نیک و معارف. و مراد از معارف معرفت چهار چیز است. معرفت دنیا، و معرفت آخرت و معرفت خود و معرفت پروردگار خود.

فصل سیزدهم در بیان آنکه یک‏  آدمى چند روح دارد

(۲۶) بدانکه اهل شریعت و اهل حکمت مى‏گویند که بعضى از آدمیان سه روح دارند، و این‏ها ناقصان‏اند، و بعضى از آدمیان چهار روح دارند و این‏ها مقتصدان‏اند، و بعضى از آدمیان پنج روح دارند و این‏ها کاملان‏اند، و این پنج روح هریک غیر یکدیگراند، قالب به مثابه مشکات است. روح نباتى که در جگر است به مثابه زجاجه است، و روح حیوانى که در دل است به مثابه فتیله است و روح نفسانى که در دماغ است به مثابه روغن است؛ و این روغن از غایت لطافت و صفا مى‏خواست که اشیا را و حکمت اشیا را کما هى بداند و ببیند بیش از آنکه نار به وى پیوندد: «یَکادُ زَیْتُها یُضِی‏ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ». پس این روغن نور باشد و چون نار که روح انسانى است به روغن پیوست‏ «نُورٌ عَلى‏ نُورٍ» باشد و چون نور اللّه به روح انسانى پیوست نور نور نور شد:

«یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ».

(۲۷) اى درویش! بدانکه به نزدیک این ضعیف آن است که هر آدمى که هست از کامل و ناقص یک روح بیش ندارد؛ امّا آن‏یک روح مراتب دارد و در هر مرتبه نامى دارد. از اسامى بسیار مردم مى‏پندارند که مگر روح هم بسیار است و نه چنین است؛ روح یکى بیش نیست و جسم یکى بیش نیست، اما جسم و روح مراتب دارد و در هر مرتبه‏اى نامى دارد.

(۲۸) اى درویش! جسم و روح هر دو در ترقى و عروج‏اند و به مراتب برمى‏آیند تا به حدّ خود رسند، اگر آفتى به ایشان نرسد. و چون به حدّ خود رسیدند، باز هر دو روى در نقصان مى‏نهند. هر چیز که در زیر فلک قمر است عروجى دارد، و آن عروج را حدّى و مقدارى معلوم است و نزولى دارد، و آن نزول را حدّى و مقدارى معلوم است. و در میان عروج و نزول استوائى دارد و آن استوا را هم حدّى و مقدارى معلوم است. گوئیا صراط خود این است؛ و بر این صراط چندین گاه به بالا مى‏باید رفت، و چندین گاه راست مى‏باید رفت، و چندین گاه به زیر مى‏باید رفت. و این صراط بر روى دوزخ کشیده است، و آن بایست است و بایست دوزخى سخت است‏ ۷۱ و درهاى بسیار دارد. و جمله خلق را گذر بر این دوزخ است از نبى و ولى و پادشاه و رعیت و توانگر و درویش و بزرگ و کوچک چیزها که نبود خواهند که بود و چیزها که بود خواهند که نبود و هر دو دوزخ است. و بعضى کس بر این صراط خوش و آسان بگذرند از جهت آنکه سخن دانایان قبول کنند و به دنیا مشغول نشوند و حریص و طامع نباشند و ترک بایست کنند و کارهاى دنیا را سهل و آسان برگیرند. و بعضى کس افتان‏وخیزان بگذرند، و بعضى کس به‏غایت در زحمت باشند و ناخوش و دشوار بگذرند، از جهت آنکه سخن دانایان قبول نکنند و به دنیا مشغول شوند و به آتش حرص و طمع مى‏سوزند و به آتش حسد گدازند. و هرکه ازین صراط گذشت از دوزخ گذشت و به بهشت رسید، همان بهشت که اوّل در آن بوده است.

(۲۹) هرچند  مى‏خواهیم که سخن دراز نشود بى‏اختیار من دراز مى‏شود. غرض آن بود که روح یکى بیش نیست و جسم یکى بیش نیست. و این سخن وقتى بر تو روشن شود که بدانى که مبدأ جسم چیست و از چه پیدا آمد و مبدأ روح چیست و از چه پیدا آمد.

فصل چهاردهم در بیان آنکه اجسام و ارواح و موالید چون پیدا آمدند و در بیان آنکه مزاج چیست و چون پیدا آمد

(۳۰) بدانکه خاک و آب و هوا و آتش امّهات‏اند و هریکى صورتى دارند و معنى دارند. صورت هریکى ظلمت است و معنى هریکى نور است. صورت هریک را عنصر مى‏گویند و معنى هریک را طبیعت مى‏خوانند. پس چهار عنصر و چهار طبیعت باشد. هرگاه که این چهار با یکدیگر بیامیزند، چنان‏که شرط آن است البته ازین میان چیزى متشابه الاجزا پیدا آید، آن مزاج است و مزاج را از امتزاج گرفته‏اند.

(۳۱) چون این مقدمات معلوم کردى و معنى مزاج را دانستى، اکنون بدانکه چون امّهات بیامیزند البته صورت هر چهار آمیخته شود و معنى هر چهار هم آمیخته شود. از صورت هر چهار چیزى متشابه الاجزا پیدا آید و آن را جسم گویند و از معنى هر چهار چیزى متشابه الاجزا پیدا آید و آن را روح مى‏خوانند. پس مزاج هم در جسم باشد و هم در روح بود، تا مادام که امّهات با همدیگر نیامیخته بودند و مفرد بودند، عناصر و طبایع مى‏گفتند و چون با یکدیگر بیامیختند و مزاج پیدا آمد، جسم و روح مى‏خوانند.

چون جسم و روح موالید را دانستى، اکنون بدانکه این جسم است که به مراتب برمى‏آید و در هر مرتبه‏اى نامى مى‏گیرد: جسم جماد و جسم نبات و جسم حیوان. و این روح است که به‏مراتب برمى‏آید و در هر مرتبه‏اى نامى مى‏گیرد: روح جماد و روح نبات و روح حیوان. و انسان یک نوع است از انواع حیوان و روح انسان را ۷۳ به اضافات و اعتبارات به اسامى مختلفه ذکر کرده‏اند: هرچند داناتر مى‏شود نام دیگر مى‏گیرد.

(۳۲) این است حقیقت مزاج و این است حقیقت جسم و این است حقیقت روح که گفته شد. جسم از عالم ملک است و روح از عالم ملکوت، جسم از عالم خلق است و روح از عالم امر. چون معلوم شد که روح یکى بیش نیست، پس تعریف روح آن باشد که روح جوهر است که مکمّل و محرّک جسم است و در مرتبه نبات بالطبع، و در مرتبه حیوان بالاختیار و در مرتبه انسان بالاختیار و العقل.

فصل پانزدهم در بیان نصیحت‏

(۳۳) ۷۴ اى درویش! باید که بر دنیا و نعمت دنیا دل ننهى و بر حیات و صحّت و مال و جاه اعتماد نکنى، که هر چیز که در زیر فلک قمر است و افلاک بر ایشان مى‏گردد بر یک حال نمى‏ماند، و البته از حال خود مى‏گردند. یعنى حال این عالم سفلى بر یک صورت نمى‏ماند، همیشه در گردش است، هر زمان صورتى مى‏گیرد و هر ساعت نقشى پیدا مى‏آید. صورت اول هنوز تمام نشده است و استقامت نیافته است که صورت دیگر آمد و آن صورت اول را محو گردانید؛ به عینه کار عالم به موج دریا مى‏ماند یا خود موج دریاست، و عاقل هرگز بر موج دریا عمارت نسازد و نیّت اقامت نکند.

(۳۴) اى درویش! درویشى اختیار کن، که عاقل‏ترین آدمیان درویشانى‏اند که به اختیار خود درویشى اختیار کرده‏اند، و از سر دانش نامرادى برگزیده‏اند، از جهت آنکه در زیر هر مرادى ده‏ ۷۵ نامرادى نهفته است بلکه صد، و عاقل از براى یک مراد صد نامرادى تحمل نکند، ترک آن یک مراد کند تا آن صد نامرادى نباید کشید.

(۳۵) اى درویش! به یقین بدان که ما مسافرانیم و البته ساعه فساعه درخواهیم گذشت و حال هریک از ما هم مسافر است و البته ساعه فساعه خواهد گذشت و اگر دولت است مى‏گذرد و اگر محنت است هم مى‏گذرد. پس اگر دولت دارى اعتماد بر دولت مکن که معلوم نیست که ساعت دیگر چون باشد و اگر محنت دارى هم دل خود را تنگ مکن که معلوم نیست که ساعت دیگر چون باشد، دربند آن مباش که آزارى از تو به کسى رسد، به‏قدر آنکه مى‏توانى راحت مى‏رسان. و الحمد للّه ربّ العالمین.تمام شد رساله اوّل‏

رساله دوّم در بیان توحید

بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ الحمد للّه ربّ العالمین و العاقبه للمتّقین، و الصلاه و السلام على خیر خلقه انبیائه و اولیائه و على آلهم و اصحابهم الطیّبین الطاهرین.

(۱) امّا بعد ، چنین گوید اضعف ضعفا و خادم فقرا، عزیز بن محمّد النسفى، که جماعت درویشان- کثّرهم اللّه- ازین بیچاره درخواست کردند، که مى‏باید که در توحید رساله‏ئى جمع کنید و بیان کنید که کفر و توحید و اتحاد و وحدت چیست. درخواست ایشان را اجابت کردم و از خداوند تعالى مدد و یارى خواستم تا از خطا و زلل نگاه دارد «انّه على ما یشاء قدیر و بالاجابه جدیر».

فصل اول در بیان واجب الوجود

(۲) بدان- اعزّک اللّه فى الدارین- که وجود از دو حال خالى نباشد، یا او را اوّل باشد یا نباشد. اگر او را اوّل نباشد آن وجود قدیم است، و اگر باشد آن وجود حادث است. و این سخنى به‏غایت روشن و ظاهر است و در وى خفائى نیست، و دیگر بدانکه هیچ شک نیست که ما وجود مى‏یابیم. اگر این وجود که ما مى‏یابیم قدیم است پس وجود قدیم یافتیم و اگر حادث است هم وجود قدیم یافتیم، از جهت آنکه حادث بى‏قدیم نتواند بود، و البته باید که به قدیم رسد تا حادث را وجود باشد. و وجود قدیم‏ واجب الوجود است تعالى و تقدّس و وجود حادث ممکن‏الوجود است و واجب الوجود خداى عالم است، و ممکن‏الوجود عالم خداست. و واجب الوجود یکى بیش نباشد، از جهت آنکه ممکنات را به ضرورت واجبى مى‏باید و ضرورت کلّى‏ ۷۷ یکى بیش نیست، و واجب الوجود باید که عالم و مرید و قادر بود از جهت آنکه امکان ندارد که بى‏این سه صفت کسى چیزى پیدا تواند آوردن.

(۳) چون این مقدّمات معلوم کردى، اکنون بدانکه مردم در معرفت واجب الوجود بر تفاوت‏اند. بعضى اهل تقلیداند، و بعضى اهل استدلال‏اند، و بعضى اهل کشف‏اند. و ما سخن این هر سه طایفه را به شرح بیاوریم تا سالکان بدانند که هر یک از کدام طایفه‏اند و در کدام مرتبه‏اند.

فصل دوم در بیان اعتقاد اهل تقلید و این طایفه را عوام مى‏گویند

(۴) بدانکه اهل تقلید به زبان اقرار مى‏کنند و به دل تصدیق مى‏کنند هستى و یگانگى خدا را تعالى و تقدّس، و مى‏دانند که این عالم را صانعى است و صانع عالم یکى است و اوّل و آخر و حدّ و نهایت و مثل و مانند ندارد و حىّ و عالم و مرید و قادر و سمیع و بصیر و متکلّم است، ظاهر و باطن بندگان را مى‏داند و اقوال و افعال بندگان را مى‏شنود و مى‏بیند و داناست به همه چیز و تواناست بر همه چیز موصوف است به صفات سزا و منزّه است از صفات ناسزا. امّا اعتقاد این طایفه به واسطه حسّ و سمع است، یعنى نه به طریق کشف و عیان و نه به طریق دلایل و برهان است شنوده است و اعتقاد کرده است.

(۵) اى درویش! اگرچه این اعتقاد به واسطه حس و سمع است امّا در حساب است و این طایفه از اهل ایمان‏اند و درین مرتبه قدر غالب باشد از جهت آنکه مقلّد اگرچه اعتقاد به هستى و یگانگى خداى دارد، و خداى را عالم و مرید و قادر مى‏داند، امّا علم و ارادت و قدرت خداى را بر جمله اسباب و مسبّبات به نور کشف و عیان و یا به نور دلایل و برهان محیط ندیده است؛ و جمله اسباب را همچون مسبّبات عاجز و مسخّر مشاهده نکرده است. به این سبب اسباب پیش این مقلّد معتبر باشد و همه چیز را به اسباب اضافت کند و از سبب بیند از جهت آنکه این مقلّد هنوز در حسّ است و اسباب‏ محسوس‏اند و حسّ این مقلّد بیش ازین ادراک نمى‏تواند کرد و از اسباب در نمى‏تواند گذشت.

(۶) اى درویش! چون دانستى که اسباب درین مرتبه معتبر است، اکنون بدانکه غم عمر و معاش و اندوه رزق درین مقام است و حرص و سعى بسیار در کارها درین مقام است و محبّت اسباب و محبّت غیر درین مقام است، و اعتماد کردن بر گفت طبیب و گفت منجّم درین مقام است.

فصل سوم در بیان اعتقاد اهل استدلال و این طایفه را خاصّ مى ‏گویند

(۷) بدانکه اهل استدلال به زبان اقرار مى‏کنند و به دل تصدیق مى‏کنند هستى و یگانگى خداى را تعالى و تقدّس، و به یقین مى‏دانند که این عالم را صانعى هست و صانع عالم یکى است و اوّل و آخر و حدّ و نهایت و مثل و مانند ندارد ، و حىّ و عالم و مرید و قادر و سمیع و بصیر و متکلّم است؛ ظاهر و باطن بندگان را مى‏داند و اقوال و افعال بندگان را مى‏شنود و مى‏بیند. داناست به همه چیز و تواناست بر همه چیز، موصوف است به صفات سزا و منزّه است از صفات ناسزا. و اعتقاد این موحّد به واسطه نور عقل است، یعنى به طریق دلایل قطعى و برهان یقینى است. و درین مرتبه جبر بر این موحّد غالب باشد، از جهت آنکه این موحّد چون به نور عقل و دلایل قطعى و برهان یقینى خداى را و یگانگى خداى را شناخت و به یقین دانست که علم و ارادت و قدرت او به کلّى موجودات محیط است، موجودات را به یک‏بار عاجز و مقهور دید و اسباب را همچون مسبّبات عاجز و مقهور یافت، یعنى چنان‏که تا اکنون مسبّب را عاجز و مقهور مى‏دید اکنون سبب را هم عاجز و مقهور بیند.

(۸) اى درویش! هرکه خود را شناخت علامت او آن باشد که چنان‏که قلم را مسخّر مى‏دید، اکنون انگشت را هم مسخّر مى‏بیند. اگرچه دست محرّک انگشت است، و انگشت محرّک قلم است، و از قلم حرف پیدا مى‏آید، امّا چه تفاوت است میان حرف و قلم و انگشت و دست؛ چون هر چهار عاجز و مقهور و مسخّراند، محرّک جمله روح است؛ کائنات را به یک‏بار همچنین مى‏دان، که هریک سبب وجود یکدیگراند، و هر یک محرّک یکدیگراند، امّا جمله عاجز و مقهور و مسخّر خداى‏اند، وجود همه از خداى است، و حرکت همه از خداى است و موجد و محرّک جمله خداى است. و از اینجا گفته‏اند که خود را و افعال خود را بشناس تا خداى و افعال خداى را بشناسى.

(۹) اى درویش! وجود سبب از خداى است و وجود مسبّب هم از خداى است. و چنان‏که مسبّب عاجز و مقهور است، سبب هم عاجز و مقهور است و سبب را هیچ تأثیر نیست، در وجود مسبّب. بیش ازین تفاوت نیست میان سبب و مسبّب که وجود سبب مقدّم است بر وجود مسبّب. و این سخن تو را جز به مثالى معلوم نشود. بدانکه وجود الف مقدّم است بر وجود بى امّا تو را به یقین معلوم است که وجود الف از کاتب است و وجود بى‏ ۸۰ هم از کاتب است بى‏تفاوت و الف را هیچ تأثیرى نیست در وجود بى و کاتب شریک ندارد در کتابت بى. همچنین افراد کائنات بعضى بر بعضى مقدّم‏اند، امّا جمله از خداى‏اند و خداى شریک ندارد در آفرینش کائنات.

(۱۰) اى درویش! افراد کائنات نسبت به خداى هیچ‏یک بر یکدیگر مقدّم و هیچ‏یک از یکدیگر مؤخّر نیستند، جمله برابراند، از جهت آنکه نسبت هر فردى از افراد کائنات با خداى همچنان است که نسبت هر حرفى از حروف این کتاب با کاتب، حرف اوّل از کاتب، و حرف دوم از کاتب، و حرف سوم از کاتب، همچنین تا به آخر کتاب جمله از کاتب است. کائنات را همچنین مى‏دان عرش از خداى و کرسى از خداى و آسمان‏ها از خداى و زمین از خدا جمله افراد موجودات از خداى است و از اینجا گفته‏اند که از تو تا به خداى راه به طریق عرض است، نه به طریق طول.

(۱۱) اى درویش! افراد کائنات نسبت به یکدیگر بعضى بر بعضى مقدّم و بعضى بر بعضى مؤخّراند، و بعضى ماضى و بعضى مستقبل‏اند، امّا نسبت به خداى جمله برابراند.

(۱۲) چون این مقدّمات معلوم کردى، و دانستى که علم و ارادت و قدرت خدا به جمله اشیا محیط است به کلیّات و جزویات‏ و هیچ‏چیزى بى‏علم و ارادت و قدرت خدا در وجود نیامد و نیاید، اکنون بدانکه خداى را خزینه‏هاى بسیار است، خزینه وجود و خزینه حیات و خزینه صحّت و خزینه رزق و خزینه امن و خزینه غنا و خزینه عقل و خزینه علم و خزینه حکمت و خزینه سعادت و خزینه دولت و خزینه فراغت و مانند این جمله خزاین خداى‏اند، به هرکه خواهد دهد و به هرکه نخواهد ندهد، و کلید این خزاین به دست هیچ‏کس نیست، نزد خداى است.

(۱۳) اى درویش! چون دانستى که این موحّد از اسباب درگذشت و به مسبّب اسباب رسید، و علم و ارادت و قدرت مسبّب الاسباب را بر کلّ کائنات محیط دید، وخزینه‏ هاى وى را مالامال یافت، و به یقین دانست که به هرکه مى‏خواهد مى‏دهد و بى‏علّت مى‏دهد، اکنون بدانکه درین مقام است که حرص برمى‏خیزد و توکّل به‏جاى آن مى‏نشیند، درین مقام است که سعى و کوشش بسیار برمى‏خیزد و رضا و تسلیم به جاى آن مى‏نشیند، و درین مقام است که محبّت غیر برمى‏خیزد و محبّت خداى به جاى آن مى‏نشیند، و درین مقام است که غم معاش و اندوه رزق برمى‏خیزد، و درین مقام است که شرک خفى برمى‏خیزد، و درین مقام است که طبیب معزول مى‏شود و منجّم باطل مى‏گردد، و اسباب به یک‏بار از پیش این موحّد برخاست، چنان‏که اگر در وقتى به نادر نظرش بر سببى افتد در وقت رنج یا در وقت راحت، آن را شرک داند و زود از آن بازگردد، و به توبه و استغفار مشغول شود.

فصل چهارم در بیان اعتقاد اهل کشف، و این طایفه را خاص الخاص مى‏گویند

۵ (۱۴) بدانکه اهل کشف به زبان اقرار مى‏کنند و به دل تصدیق مى‏کنند هستى و یگانگى خداى را تعالى و تقدّس. و این هستى و یگانگى که ایشان به زبان اقرار مى‏کنند و به دل تصدیق مى‏کنند به طریق کشف و عیان است.

(۱۵) اى درویش! این طایفه‏اند که از تمامت حجاب‏ها گذشتند، و به مشاهده خداى رسیدند، و به لقاى خداى مشرّف شدند. و چون به لقاى خداى مشرّف شدند، و به علم الیقین دانسته بودند، اکنون به عین الیقین هم دانستند، و دیدند که هستى خداى راست و بس. ازین جهت این طایفه را اهل وحدت مى‏گویند که غیر خداى نمى‏بینند و نمى‏دانند، همه خداى مى‏بینند و همه خداى مى‏دانند.

(۱۶) اى درویش! از کفر تا به توحید راه بسیار است، و از توحید تا به اتّحاد راه بسیار است، و از اتحاد تا به وحدت هم راه بسیار است، و وحدت است که مقصد سالکان و مقصود روندگان است.

(۱۷) اى درویش! معنى مطابق کفر پوشش است، و پوشش بر دو قسم است. یک پوشش آن است که به واسطه آن پوشش خداى را نمى‏بینند و نمى‏دانند، و این کفر مبتدیان است، و این کفر مذموم است؛ دیگر پوشش آن است که به واسطه آن پوشش غیر خداى نمى‏بینند و نمى‏دانند، و این کفر منتهیان است، و این کفر محمود است. «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلى‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَهٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ». این آیت متناول هر دو کفر است.

(۱۸) چون معنى کفر را دانستى، اکنون بدانکه معنى مطابق توحید یکى کردن است، و یکى را یکى نتوان کردن، چیزهاى بسیار را یکى توان کردن، و چیزهاى بسیار را یکى کردن به دو طریق باشد، یکى به طریق عمل و یکى به طریق علم. پس توحید دو نوع آمد، یکى توحید علمى و یکى توحید عملى.

(۱۹) چون معنى توحید را دانستى، اکنون بدانکه معنى مطابق اتحاد یکى شدن است. و یکى شدن میان دو چیز باشد، و معنى مطابق وحدت یگانگى است و در یگانگى کثرت نیست پس در کفر مذموم کثرت هست و در توحید کثرت هست و در اتحاد کثرت هست و در وحدت است که کثرت نیست و وحدت است که مطلوب طالبان و مقصود روندگان است.

(۲۰) اى درویش! چون کثرت برخاست، سالک برخاست و شرک برخاست و حلول و اتحاد برخاست و قرب و بعد برخاست و فراق و وصال برخاست، خداى ماند و بس.

(۲۱) اى درویش! همیشه خداى بود و بس، و همیشه خداى باشد و بس، امّا سالک در خیال و پندار بود، مى‏پنداشت که مگر خداى وجودى دارد و وى به‏غیراز وجود خداى وجودى دارد، اکنون از خیال و پندار بیرون آمد، و به یقین دانست‏ ۸۴ که وجود یکى بیش نیست و آن وجود خداى است تعالى و تقدّس.

(۲۲) تا سخن دراز نشود و از مقصود باز نمانیم، بدانکه اهل وحدت مى‏گویند که وجود یکى بیش نیست و آن وجود خداى است تعالى و تقدّس و به غیر وجود خداى وجودى دیگر نیست و امکان ندارد که باشد. و دیگر مى‏گویند که اگرچه وجود یکى بیش نیست؛ امّا این یک وجود ظاهرى دارد و باطنى دارد، باطن این یک وجود نور است و این نور است که جان عالم است و عالم مالامال این نور است. نورى است که نامحدود و نامتناهى و بحرى است بى‏پایان و بى‏کران، حیات و علم و ارادت و قدرت موجودات ازین نور است، بینایى و شنوایى و گویایى و گیرایى و روایى موجودات ازین نور است، طبیعت و خاصیت و فعل موجودات ازین نور است، بلکه خود همه این نور است.

(۲۳) چون باطن این وجود را دانستى که یک نور است، اکنون بدانکه ظاهر این وجود مشکات این نور است و مظاهر صفات این نور است افراد موجودات جمله به یک‏بار مظاهر صفات این نوراند.

(۲۴) اى درویش! به این نور مى‏باید رسید، و این نور را مى‏باید دید، و ازین نور در عالم نگاه مى‏باید کرد، تا از شرک خلاص یابى، و کثرت برخیزد، و سرگردانى نماند، و یقین شود که وجود یکى بیش نیست. و شیخ ما مى‏فرمود که من بدین نور رسیدم، و این دریاى نور را دیدم، نورى بود نامحدود و نامتناهى، و بحرى بود بى‏پایان و بى‏کران، فوق و تحت و یمین و یسار و پیش و پس نداشت، در آن نور حیران مانده بودم، خواب و خور و دخل و خرج از من برفت، و نمى‏توانستم حکایت کرد. با عزیزى گفتم که حال من چنین است. فرمود که برو و از خرمنگاه کسى مشتى کاه بى‏اجازت خداوند بردار. برفتم و برداشتم، آن نور را ندیدم.

(۲۵) اى درویش! هر سالکى که بدین دریاى نور نرسید، و درین دریاى نور غرق نشد، بویى از مقام وحدت نیافت. و هرکه به مقام وحدت نرسید، و به لقاى خداى مشرّف نشد، هیچ‏چیز را چنان‏که آن چیز است ندانست و ندید. نابینا آمد و نابینا رفت. بسیار کس گوید که ما بدین دریاى نور رسیدیم، و این دریاى نور را دیدیم.

(۲۶) اى درویش! هرکه به این دریاى نور رسیده باشد، و درین دریاى نور غرق شده باشد، آن را علامات بسیار باشد. با خلق عالم به یک‏بار به صلح باشد، و به‏نظر شفقت و مرحمت در همه نگاه کند، و مدد و معاونت از هیچ‏کس دریغ ندارد و هیچ‏کس را به گمراهى و بیراهى نسبت نکند، و همه را در راه خداى داند، و همه را روى در خداى بیند. و شک نیست که این‏چنین است. عزیزى حکایت مى‏کند که چندین سال خلق را به خداى دعوت کردم. هیچ‏کس سخن من قبول نکرد، نومید شدم، و ترک کردم، و روى به خدا آوردم. چون به حضرت خداى رسیدم جمله خلایق را در آن حضرت حاضر دیدم، جمله در قرب بودند، با خداى مى‏گفتند و از خداى مى‏شنودند.

(۲۷) اى درویش! دعوت و تربیت آن نیست که شقى را سعادت بخشند، و نامستعد را مستعد کنند، و حقیقت چیزها بر مردم آشکارا گردانند، دعوت و تربیت آن است که عادت‏هاى بد از میان مردم بردارند، و زندگانى کردن و تدبیر معاش بر مردم سهل و آسان کنند، و مردم را با یکدیگر دوست و بر یکدیگر مشفق گردانند، و سعى کنند تا مردم با یکدیگر راست‏گفتار و راست‏کردار شوند. دعوت و تربیت این است که گفته شد و بیش ازین نیست، و امر معروف و نهى منکر از براى این است. باقى هرچه با خود آورده‏اند، گردانیدن آن چیزها میسّر نشود، یعنى آدمیان هریک صفت‏هاى نیک و صفت‏هاى بد دارند، و هریک استعداد کارى دارند، و با هریکى سعادتى و شقاوتى همراه است، و این‏ها را با خود آورده‏اند، کردن چیزها میسّر نیست «بعثت لرفع العادات لا لرفع الصفات، بعثت لبیان الاحکام لا لبیان الحقیقه». مردم به دانستن احکام محتاج‏اند تا زندگانى توانند کرد، و به آسانى بگذرانند، و به دانستن حقایق محتاج نیستند، آن‏کس که مستعد است خود به دست آرد.

(۲۸) اى درویش! هیچ صفتى بد نیست، امّا قومى آن صفات نه به‏جاى خودکار مى‏فرمایند، مى‏گویند که آن صفت بد است. در علم هیچ‏چیز بد نیست، جمله چیزها به جاى خود نیک است، امّا چون بعضى نه به‏جاى خود باشد، نامش بد مى‏شود. پس خداى تعالى هیچ‏چیز بد نیافرید، همه نیک آفریده است.

فصل پنجم‏  در بیان یک طایفه دیگر از اهل وحدت‏

(۲۹) بدانکه اهل وحدت دو طایفه‏اند، یک طایفه مى‏گویند که وجود یکى بیش نیست، و آن وجود خداى است تعالى و تقدّس، و به‏غیراز وجود خداى تعالى وجودى دیگر نیست، و امکان ندارد که باشد، و سخن این طایفه را درین فصل که گذشت به شرح تقریر کردیم. و آن طایفه دیگر مى‏گویند که وجود بر دو قسم است، وجود حقیقى و وجود خیالى. خداى وجود حقیقى دارد، و عالم وجود خیالى دارد. خداى هستى است نیست‏نماى. و عالم نیستى است هست‏نماى. عالم جمله به یک‏بار خیالى و نمایشى است، و به خاصیت وجود حقیقى که وجود خداى است این‏چنین موجود مى‏نماید، و به حقیقت وجود ندارد، الّا وجود خیالى و عکسى و ظلّى. و الحمد للّه ربّ العالمین.تمام شد رساله دوم‏

 الإنسان الکامل(نسفى)//عزیز الدین نسفى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

 

[۱] عزیز الدین نسفى، الإنسان الکامل(نسفى)، ۱جلد، انتشارات طهورى – تهران، چاپ: هشتم، ۱۳۸۶٫

رساله حقوق حضرت امام سجاد (ع)متن عربی۱

 

رسالته ع المعروفه برساله الحقوق‏[۱]

اعلم رحمک الله أن لله علیک حقوقا محیطه بک فی کل حرکه تحرکتها أو سکنه سکنتها أو منزله نزلتها أو جارحه قلبتها و آله تصرفت بها بعضها أکبر من بعض و أکبر حقوق الله علیک ما أوجبه لنفسه تبارک و تعالى من حقه الذی هو أصل الحقوق و منه تفرع ثم أوجبه علیک لنفسک من قرنک إلى قدمک على اختلاف جوارحک فجعل لبصرک علیک حقا و لسمعک علیک حقا و للسانک علیک حقا و لیدک علیک حقا و لرجلک علیک حقا و لبطنک علیک حقا و لفرجک علیک حقا فهذه الجوارح السبع التی بها تکون الأفعال ثم جعل عز و جل لأفعالک علیک حقوقا فجعل لصلاتک علیک حقا و لصومک علیک حقا و لصدقتک علیک حقا و لهدیک علیک حقا و لأفعالک علیک حقا ثم تخرج الحقوق منک إلى غیرک من ذوی الحقوق الواجبه علیک و أوجبها علیک حقوق أئمتک ثم حقوق رعیتک ثم حقوق رحمک فهذه حقوق یتشعب منها حقوق فحقوق أئمتک ثلاثه أوجبها علیک حق سائسک بالسلطان ثم سائسک بالعلم ثم حق سائسک بالملک و کل سائس‏

إمام‏[۲] و حقوق رعیتک ثلاثه أوجبها علیک حق رعیتک بالسلطان ثم حق رعیتک بالعلم فإن الجاهل رعیه العالم و حق رعیتک بالملک من الأزواج و ما ملکت من الأیمان‏[۳] و حقوق رحمک کثیره متصله بقدر اتصال الرحم فی القرابه فأوجبها علیک حق أمک ثم حق أبیک ثم حق ولدک ثم حق أخیک ثم الأقرب فالأقرب و الأول فالأول ثم حق مولاک المنعم علیک ثم حق مولاک الجاریه نعمتک علیه ثم حق ذی المعروف لدیک ثم حق مؤذنک بالصلاه ثم حق إمامک فی صلاتک ثم حق جلیسک ثم حق جارک ثم حق صاحبک ثم حق شریکک ثم حق مالک ثم حق غریمک الذی تطالبه ثم حق غریمک الذی یطالبک ثم حق خلیطک ثم حق خصمک المدعی علیک ثم حق خصمک الذی تدعی علیه ثم حق مستشیرک ثم حق المشیر علیک ثم حق مستنصحک ثم حق الناصح لک ثم حق من هو أکبر منک ثم حق من هو أصغر منک ثم حق سائلک ثم حق من سألته ثم حق من جرى لک على یدیه مساءه بقول أو فعل أو مسره بذلک بقول أو فعل عن تعمد منه أو غیر تعمد منه ثم حق أهل ملتک عامه ثم حق أهل الذمه[۴] ثم الحقوق الجاریه بقدر علل الأحوال و تصرف الأسباب فطوبى لمن أعانه الله على قضاء ما أوجب علیه من حقوقه و وفقه و سدده فأما حق الله الأکبر فإنک تعبده لا تشرک به شیئا فإذا فعلت ذلک بإخلاص جعل لک على نفسه أن یکفیک أمر الدنیا و الآخره و یحفظ لک ما تحب منها[۵] و أما حق نفسک علیک فأن تستوفیها فی طاعه الله فتؤدی إلى لسانک حقه و إلى سمعک حقه و إلى بصرک حقه و إلى یدک حقها و إلى رجلک حقها و إلى بطنک حقه و إلى فرجک حقه و تستعین بالله على ذلک و أما حق اللسان فإکرامه عن الخنا[۶] و تعویده على الخیر و حمله على الأدب-

و إجمام[۷] ه إلا لموضع الحاجه و المنفعه للدین و الدنیا و إعفاؤه عن الفضول الشنعه القلیله الفائده التی لا یؤمن ضررها مع قله عائدتها و یعد شاهد العقل و الدلیل علیه و تزین العاقل بعقله حسن سیرته فی لسانه و لا قوه إلا بالله‏ العلی العظیم و أما حق السمع فتنزیهه عن أن تجعله طریقا إلى قلبک إلا لفوهه کریمه تحدث فی قلبک خیرا أو تکسب خلقا کریما فإنه باب الکلام إلى القلب یؤدی إلیه ضروب المعانی على ما فیها من خیر أو شر و لا قوه إلا بالله‏[۸] و أما حق بصرک فغضه عما لا یحل لک و ترک ابتذاله إلا لموضع عبره تستقبل بها بصرا أو تستفید بها علما فإن البصر باب الاعتبار[۹] و أما حق رجلیک فأن لا تمشی بهما إلى ما لا یحل لک و لا تجعلهما مطیتک فی الطریق المستخفه بأهلها فیها فإنها حاملتک و سالکه بک مسلک الدین و السبق لک و لا قوه إلا بالله‏[۱۰] و أما حق یدک فأن لا تبسطها إلى ما لا یحل لک فتنال بما تبسطها إلیه من الله العقوبه فی الأجل و من الناس بلسان اللائمه فی العاجل و لا تقبضها مما افترض الله علیها و لکن توقرها بقبضها عن کثیر مما یحل لها و بسطها إلى کثیر مما لیس علیها فإذا هی قد عقلت و شرفت فی العاجل‏[۱۱] وجب لها حسن الثواب فی الآجل‏[۱۲]

و أما حق بطنک فأن لا تجعله وعاء لقلیل من الحرام و لا لکثیر و أن تقتصد له فی الحلال و لا تخرجه من حد التقویه إلى حد التهوین و ذهاب المروه و ضبطه إذا هم بالجوع و الظمإ[۱۳] فإن الشبع المنتهی بصاحبه إلى التخم مکسله و مثبطه و مقطعه عن کل بر و کرم و إن الری المنتهی بصاحبه إلى السکر مسخفه و مجهله و مذهبه للمروه[۱۴] و أما حق فرجک فحفظه مما لا یحل لک و الاستعانه علیه بغض البصر فإنه من أعون الأعوان و کثره ذکر الموت و التهدد لنفسک بالله و التخویف لها به و بالله العصمه و التأیید و لا حول و لا قوه إلا به‏[۱۵].

ثم حقوق الأفعال‏

فأما حق الصلاه فأن تعلم أنها وفاده إلى الله و أنک قائم بها بین یدی الله فإذا علمت ذلک کنت خلیقا أن تقوم فیها مقام الذلیل الراغب الراهب الخائف الراجی المسکین المتضرع المعظم من قام بین یدیه بالسکون و الإطراق‏[۱۶] و خشوع الأطراف و لین الجناح و حسن المناجاه له فی نفسه و الطلب إلیه فی فکاک رقبتک التی أحاطت به خطیئتک و استهلکتها ذنوبک و لا قوه إلا بالله‏[۱۷] و أما حق الصوم فأن تعلم أنه حجاب ضربه الله على لسانک و سمعک و بصرک و فرجک و بطنک لیسترک به من النار و هکذا جاء فی الحدیث الصوم جنه من النار[۱۸]

فإن سکنت أطرافک فی حجبتها[۱۹] رجوت أن تکون محجوبا و إن أنت ترکتها تضطرب فی حجابها و ترفع جنبات الحجاب فتطلع إلى ما لیس لها بالنظره الداعیه للشهوه و القوه الخارجه عن حد التقیه لله لم تأمن أن تخرق الحجاب و تخرج منه و لا قوه إلا بالله‏ و أما حق الصدقه فأن تعلم أنها ذخرک عند ربک و ودیعتک التی لا تحتاج إلى الإشهاد[۲۰] فإذا علمت ذلک کنت بما استودعته سرا أوثق بما استودعته علانیه و کنت جدیرا أن تکون أسررت إلیه أمرا أعلنته و کان الأمر بینک و بینه فیها سرا على کل حال و لم تستظهر علیه فیما استودعته منها بإشهاد الأسماع و الأبصار علیه بها کأنها أوثق فی نفسک لا کأنک‏[۲۱] لا تثق به فی تأدیه ودیعتک إلیک ثم لم تمتن بها على أحد لأنها لک فإذا امتننت بها لم تأمن أن تکون بها مثل تهجین‏[۲۲] حالک منها إلى من مننت بها علیه لأن فی ذلک دلیلا على أنک لم ترد نفسک بها و لو أردت نفسک بها لم تمتن بها على أحد و لا قوه إلا بالله‏[۲۳] و أما حق الهدی فأن تخلص بها الإراده إلى ربک و التعرض لرحمته و قبوله و لا ترید عیون الناظرین دونه فإذا کنت کذلک لم تکن متکلفا و لا متصنعا و کنت إنما تقصد إلى الله و اعلم أن الله یراد بالیسیر و لا یراد بالعسیر کما أراد بخلقه التیسیر و لم یرد بهم التعسیر و کذلک التذلل أولى بک من التدهقن‏[۲۴] لأن الکلفه و المئونه فی المتدهقنین فأما التذلل و التمسکن فلا کلفه فیهما و لا مئونه علیهما

لأنهما الخلقه و هما موجودان فی الطبیعه و لا قوه إلا بالله‏[۲۵].

ثم حقوق الأئمه

فأما حق سائسک بالسلطان فأن تعلم أنک جعلت له فتنه و أنه مبتلى فیک بما جعله الله له علیک من السلطان و أن تخلص له فی النصیحه و أن لا تماحکه‏[۲۶] و قد بسطت یده علیک فتکون سبب هلاک نفسک و هلاکه و تذلل و تلطف لإعطائه من الرضا ما یکفه عنک و لا یضر بدینک و تستعین علیه فی ذلک بالله و لا تعازه‏[۲۷] و لا تعانده فإنک إن فعلت ذلک عققته و عققت نفسک فعرضتها لمکروهه و عرضته للهلکه فیک و کنت خلیقا أن تکون معینا له على نفسک‏[۲۸] و شریکا له فیما أتى إلیک‏[۲۹] و لا قوه إلا بالله‏[۳۰] و أما حق سائسک بالعلم فالتعظیم له و التوقیر لمجلسه و حسن الاستماع إلیه و الإقبال علیه و المعونه له على نفسک فیما لا غنى بک عنه من العلم بأن تفرغ له عقلک و تحضره فهمک و تزکی له قلبک و تجلی له بصرک بترک اللذات و نقص الشهوات و أن تعلم أنک فیما ألقى إلیک رسوله إلى من لقیک من أهل الجهل فلزمک حسن التأدیه عنه إلیهم و لا تخنه فی تأدیه رسالته و القیام بها عنه إذا تقلدتها و لا حول و لا قوه إلا بالله‏[۳۱]

و أما حق سائسک بالملک فنحو من سائسک بالسلطان إلا أن هذا یملک ما لا یملکه ذاک تلزمک طاعته فیما دق و جل منک إلا أن تخرجک من وجوب حق الله و یحول بینک و بین حقه و حقوق الخلق فإذا قضیته رجعت إلى حقه‏[۳۲] فتشاغلت به و لا قوه إلا بالله‏[۳۳]

ثم حقوق الرعیه

فأما حقوق رعیتک بالسلطان فأن تعلم أنک إنما استرعیتهم بفضل قوتک علیهم فإنه إنما أحلهم محل الرعیه لک ضعفهم و ذلهم فما أولى من کفاکه ضعفه و ذله حتى صیره لک رعیه و صیر حکمک علیه نافذا لا یمتنع منک بعزه و لا قوه و لا یستنصر فیما تعاظمه منک إلا بالله بالرحمه و الحیاطه و الأناه[۳۴] و ما أولاک إذا عرفت ما أعطاک الله من فضل هذه العزه و القوه التی قهرت بها أن تکون لله شاکرا و من شکر الله أعطاه فیما أنعم علیه و لا قوه إلا بالله‏[۳۵] و أما حق رعیتک بالعلم فأن تعلم أن الله قد جعلک لهم‏[۳۶] فیما آتاک من العلم و ولاک من خزانه الحکمه فإن أحسنت فیما ولاک الله من ذلک و قمت به لهم مقام الخازن الشفیق الناصح لمولاه فی عبیده الصابر المحتسب الذی إذا رأى ذا حاجه أخرج له من الأموال التی فی یدیه کنت راشدا و کنت لذلک آملا معتقدا[۳۷] و إلا کنت‏ له خائنا و لخلقه ظالما و لسلبه و عزه متعرضا[۳۸] و أما حق رعیتک بملک النکاح فأن تعلم أن الله جعلها سکنا و مستراحا و أنسا و واقیه و کذلک کل واحد منکما یجب أن یحمد الله على صاحبه و یعلم أن ذلک نعمه منه علیه و وجب أن یحسن صحبه نعمه الله و یکرمها و یرفق بها و إن کان حقک علیها أغلظ و طاعتک بها ألزم فیما أحببت و کرهت ما لم تکن معصیه فإن لها حق الرحمه و المؤانسه و موضع السکون إلیها قضاء اللذه التی لا بد من قضائها و ذلک عظیم و لا قوه إلا بالله‏[۳۹] و أما حق رعیتک بملک الیمین فأن تعلم أنه خلق ربک و لحمک و دمک‏[۴۰] و أنک تملکه لا أنت صنعته دون الله و لا خلقت له سمعا و لا بصرا و لا أجریت له رزقا و لکن الله کفاک ذلک ثم سخره لک و ائتمنک علیه و استودعک إیاه لتحفظه فیه و تسیر فیه بسیرته فتطعمه مما تأکل و تلبسه مما تلبس و لا تکلفه ما لا یطیق فإن کرهته خرجت إلى الله منه و استبدلت به و لم تعذب خلق الله و لا قوه إلا بالله‏[۴۱]

و أما حق الرحم‏

فحق أمک فأن تعلم أنها حملتک حیث لا یحمل أحد أحدا و أطعمتک من ثمره قلبها ما لا یطعم أحد أحدا و أنها وقتک بسمعها و بصرها و یدها و رجلها و شعرها و بشرها و جمیع جوارحها مستبشره بذلک فرحه موابله[۴۲] محتمله لما فیه مکروهها و ألمها و ثقلها و غمها حتى دفعتها عنک ید القدره و أخرجتک إلى الأرض فرضیت أن تشبع و تجوع هی و تکسوک و تعرى و ترویک و تظمأ و تظلک و تضحى و تنعمک ببؤسها و تلذذک بالنوم بأرقها و کان بطنها لک وعاء و حجرها لک حواء[۴۳] و ثدیها لک سقاء و نفسها لک وقاء تباشر حر الدنیا و بردها لک و دونک فتشکرها على قدر ذلک و لا تقدر علیه إلا بعون الله و توفیقه‏[۴۴] و أما حق أبیک فتعلم أنه أصلک و أنک فرعه و أنک لولاه لم تکن فمهما رأیت فی نفسک مما یعجبک‏[۴۵] فاعلم أن أباک أصل النعمه علیک فیه و احمد الله و اشکره على قدر ذلک و لا قوه إلا بالله‏ و أما حق ولدک فتعلم أنه منک و مضاف إلیک فی عاجل الدنیا بخیره و شره و أنک مسئول عما ولیته من حسن الأدب و الدلاله على ربه و المعونه له على طاعته فیک‏[۴۶] و فی نفسه فمثاب على ذلک و معاقب فاعمل فی أمره عمل المتزین بحسن أثره علیه فی عاجل الدنیا المعذر إلى ربه فیما بینک و بینه بحسن القیام علیه و الأخذ له منه و لا قوه إلا بالله‏ و أما حق أخیک فتعلم أنه یدک التی تبسطها و ظهرک الذی تلتجئ إلیه-

و عزک الذی تعتمد علیه و قوتک التی تصول بها فلا تتخذه سلاحا على معصیه الله و لا عده للظلم بحق الله‏[۴۷] و لا تدع نصرته على نفسه و معونته على عدوه و الحول بینه و بین شیاطینه و تأدیه النصیحه إلیه و الإقبال علیه فی الله فإن انقاد لربه و أحسن الإجابه له و إلا فلیکن الله آثر عندک و أکرم علیک منه‏[۴۸] و أما حق المنعم علیک بالولاء[۴۹] فأن تعلم أنه أنفق فیک ماله و أخرجک من ذل الرق و وحشته إلى عز الحریه و أنسها و أطلقک من أسر الملکه و فک عنک حلق العبودیه[۵۰] و أوجدک رائحه العز و أخرجک من سجن القهر و دفع عنک العسر و بسط لک لسان الإنصاف و أباحک الدنیا کلها فملکک نفسک و حل أسرک و فرغک لعباده ربک و احتمل بذلک التقصیر فی ماله فتعلم أنه أولى الخلق بک بعد أولی رحمک فی حیاتک و موتک و أحق الخلق بنصرک و معونتک و مکانفتک فی ذات الله‏[۵۱] فلا تؤثر علیه نفسک ما احتاج إلیک‏[۵۲] و أما حق مولاک الجاریه علیه نعمتک فأن تعلم أن الله جعلک حامیه علیه و واقیه و ناصرا و معقلا و جعله لک وسیله و سببا بینک و بینه فبالحری أن یحجبک عن النار فیکون فی ذلک ثواب منه‏[۵۳] فی الآجل و یحکم لک بمیراثه فی العاجل إذا لم یکن له رحم مکافأه لما أنفقته من مالک علیه و قمت به من حقه بعد إنفاق مالک فإن لم‏

تقم بحقه خیف علیک أن لا یطیب لک میراثه‏[۵۴] و لا قوه إلا بالله‏ و أما حق ذی المعروف علیک فأن تشکره و تذکر معروفه و تنشر له المقاله الحسنه[۵۵] و تخلص له الدعاء فیما بینک و بین الله سبحانه فإنک إذا فعلت ذلک کنت قد شکرته سرا و علانیه ثم إن أمکن مکافأته بالفعل کافأته و إلا کنت مرصدا له موطنا نفسک علیها[۵۶] و أما حق المؤذن فأن تعلم أنه مذکرک بربک و داعیک إلى حظک و أفضل أعوانک على قضاء الفریضه التی افترضها الله علیک فتشکره على ذلک شکرک للمحسن إلیک و إن کنت فی بیتک مهتما لذلک لم تکن لله فی أمره متهما و علمت أنه نعمه من الله علیک لا شک فیها فأحسن صحبه نعمه الله بحمد الله علیها على کل حال و لا قوه إلا بالله‏[۵۷] و أما حق إمامک فی صلاتک فأن تعلم أنه قد تقلد السفاره فیما بینک و بین الله و الوفاده إلى ربک و تکلم عنک و لم تتکلم عنه و دعا لک و لم تدع له‏[۵۸] و طلب فیک و لم تطلب فیه و کفاک هم المقام بین یدی الله و المساءله له فیک و لم تکفه ذلک فإن کان فی شی‏ء من ذلک تقصیر کان به دونک و إن کان آثما لم تکن شریکه فیه و لم‏

یکن له علیک فضل فوقى نفسک بنفسه و وقى صلاتک بصلاته فتشکر له على ذلک و لا حول و لا قوه إلا بالله‏ و أما حق الجلیس فأن تلین له کنفک‏[۵۹] و تطیب له جانبک و تنصفه فی مجاراه اللفظ[۶۰] و لا تغرق فی نزع اللحظ إذا لحظت و تقصد فی اللفظ إلى إفهامه إذا لفظت و إن کنت الجلیس إلیه کنت فی القیام عنه بالخیار و إن کان الجالس إلیک کان بالخیار و لا تقوم إلا بإذنه و لا قوه إلا بالله‏ و أما حق الجار فحفظه غائبا و کرامته شاهدا و نصرته و معونته فی الحالین جمیعا[۶۱] لا تتبع له عوره و لا تبحث له عن سوءه لتعرفها فإن عرفتها منه عن غیر إراده منک و لا تکلف کنت لما علمت حصنا حصینا و سترا ستیرا لو بحثت الأسنه عنه ضمیرا لم تتصل إلیه لانطوائه علیه لا تستمع‏[۶۲] علیه من حیث لا یعلم لا تسلمه عند شدیده و لا تحسده عند نعمه تقیل عثرته و تغفر زلته و لا تدخر حلمک عنه إذا جهل علیک و لا تخرج أن تکون سلما له ترد عنه لسان الشتیمه و تبطل فیه کید حامل النصیحه و تعاشره معاشره کریمه و لا حول و لا قوه إلا بالله‏[۶۳] و أما حق الصاحب فأن تصحبه بالفضل ما وجدت إلیه سبیلا و إلا فلا أقل من الإنصاف و أن تکرمه کما یکرمک و تحفظه کما یحفظک و لا یسبقک فیما بینک و بینه إلى مکرمه فإن سبقک کافأته و لا تقصر به عما یستحق من الموده تلزم نفسک‏

نصیحته و حیاطته و معاضدته على طاعه ربه و معونته على نفسه فیما لا یهم به من معصیه ربه ثم تکون علیه رحمه و لا تکون علیه عذابا و لا قوه إلا بالله‏[۶۴] و أما حق الشریک فإن غاب کفیته و إن حضر ساویته‏[۶۵] و لا تعزم على حکمک دون حکمه و لا تعمل برأیک دون مناظرته و تحفظ علیه ماله و تنفی عنه خیانته فیما عز أو هان‏[۶۶] فإنه بلغنا أن ید الله على الشریکین ما لم یتخاونا و لا قوه إلا بالله‏ و أما حق المال فأن لا تأخذه إلا من حله و لا تنفقه إلا فی حله و لا تحرفه عن مواضعه و لا تصرفه عن حقائقه و لا تجعله إذا کان من الله إلا إلیه و سببا إلى الله و لا تؤثر به على نفسک من لعله لا یحمدک و بالحری أن لا یحسن خلافته فی ترکتک‏[۶۷] و لا یعمل فیه بطاعه ربک فتکون معینا له على ذلک أو بما أحدث فی مالک أحسن نظرا لنفسه فیعمل بطاعه ربه فیذهب بالغنیمه و تبوء بالإثم و الحسره و الندامه مع التبعه[۶۸] و لا قوه إلا بالله‏[۶۹] و أما حق الغریم الطالب لک‏[۷۰] فإن کنت موسرا أوفیته و کفیته و أغنیته و لم تردده و تمطله‏[۷۱] فإن رسول الله ص قال مطل الغنی ظلم و إن کنت معسرا أرضیته بحسن القول و طلبت إلیه طلبا جمیلا و رددته عن نفسک ردا لطیفا و لم تجمع علیه‏ذهاب ماله و سوء معاملته فإن ذلک لؤم و لا قوه إلا بالله‏[۷۲] و أما حق الخلیط[۷۳] فأن لا تغره و لا تغشه و لا تکذبه و لا تغفله و لا تخدعه و لا تعمل فی انتقاضه عمل العدو الذی لا یبقى على صاحبه و إن اطمأن إلیک استقصیت له على نفسک‏[۷۴] و علمت أن غبن المسترسل ربا[۷۵] و لا قوه إلا بالله‏[۷۶] و أما حق الخصم المدعی علیک فإن کان ما یدعی علیک حقا لم تنفسخ فی حجته‏[۷۷] و لم تعمل فی إبطال دعوته و کنت خصم نفسک له و الحاکم علیها و الشاهد له بحقه دون شهاده الشهود فإن ذلک حق الله علیک و إن کان ما یدعیه باطلا رفقت به و روعته و ناشدته بدینه‏[۷۸] و کسرت حدته عنک بذکر الله و ألقیت حشو الکلام و لغطه الذی لا یرد عنک عادیه عدوک‏[۷۹] بل تبوء بإثمه و به یشحذ علیک سیف عداوته لأن لفظه السوء تبعث الشر و الخیر مقمعه للشر و لا قوه إلا بالله‏[۸۰] و أما حق الخصم المدعى علیه فإن کان ما تدعیه حقا أجملت فی مقاولته بمخرج الدعوى‏[۸۱] فإن للدعوى غلظه فی سمع المدعى علیه و قصدت قصد حجتک بالرفق و أمهل المهله و أبین البیان و ألطف اللطف و لم تتشاغل عن حجتک بمنازعته بالقیل و القال فتذهب عنک حجتک و لا یکون لک فی ذلک درک و لا قوه إلا بالله‏[۸۲]و أما حق المستشیر فإن حضرک له وجه رأی جهدت له فی النصیحه و أشرت علیه بما تعلم أنک لو کنت مکانه عملت به و ذلک لیکن منک فی رحمه و لین فإن اللین یؤنس الوحشه و إن الغلظ یوحش موضع الأنس و إن لم یحضرک له رأی و عرفت له من تثق برأیه و ترضى به لنفسک دللته علیه و أرشدته إلیه فکنت لم تأله خیرا[۸۳] و لم تدخره نصحا و لا حول و لا قوه إلا بالله‏[۸۴] و أما حق المشیر علیک فلا تتهمه فیما لا یوافقک علیه من رأیه‏[۸۵] إذا أشار علیک فإنما هی الآراء و تصرف الناس فیها و اختلافهم فکن علیه فی رأیه بالخیار إذا اتهمت رأیه فأما تهمته فلا تجوز لک إذا کان عندک ممن یستحق المشاوره و لا تدع شکره على ما بدا لک من إشخاص رأیه و حسن وجه مشورته فإذا وافقک حمدت الله و قبلت ذلک من أخیک بالشکر و الإرصاد بالمکافأه فی مثلها إن فزع إلیک‏[۸۶] و لا قوه إلا بالله‏ و أما حق المستنصح فإن حقه أن تؤدی إلیه النصیحه على الحق الذی ترى له أنه یحمل و تخرج المخرج الذی یلین على مسامعه و تکلمه من الکلام بما یطیقه عقله فإن لکل عقل طبقه من الکلام یعرفه و یجتنبه و لیکن مذهبک الرحمه و لا قوه إلا بالله‏[۸۷] و أما حق الناصح فأن تلین له جناحک ثم تشرئب له قلبک‏[۸۸] و تفتح له سمعک حتى تفهم عنه نصیحته ثم تنظر فیها فإن کان وفق فیها للصواب حمدت الله على ذلک و قبلت منه و عرفت له نصیحته و إن لم یکن وفق لها فیها رحمته و لم تتهمه و علمت أنه لم یألک نصحا إلا أنه أخطأ[۸۹] إلا أن یکون عندک مستحقا للتهمه-فلا تعبأ بشی‏ء من أمره‏[۹۰] على کل حال و لا قوه إلا بالله‏ و أما حق الکبیر فإن حقه توقیر سنه و إجلال إسلامه إذا کان من أهل الفضل فی الإسلام بتقدیمه فیه و ترک مقابلته عند الخصام و لا تسبقه إلى طریق و لا تؤمه‏[۹۱] فی طریق و لا تستجهله و إن جهل علیک تحملت و أکرمته بحق إسلامه مع سنه فإنما حق السن بقدر الإسلام و لا قوه إلا بالله‏[۹۲] و أما حق الصغیر فرحمته و تثقیفه‏[۹۳] و تعلیمه و العفو عنه و الستر علیه و الرفق به و المعونه له و الستر على جرائر حداثته فإنه سبب للتوبه و المداراه له و ترک مماحکته فإن ذلک أدنى لرشده‏[۹۴] و أما حق السائل فإعطاؤه إذا تیقنت صدقه و قدرت على سد حاجته و الدعاء له فیما نزل به و المعاونه له على طلبته و إن شککت فی صدقه و سبقت إلیه التهمه له و لم تعزم على ذلک لم تأمن أن یکون من کید الشیطان أراد أن یصدک عن حظک و یحول بینک و بین التقرب إلى ربک فترکته بستره و رددته ردا جمیلا و إن غلبت نفسک فی أمره و أعطیته على ما عرض فی نفسک منه- فإن ذلک من عزم الأمور[۹۵] و أما حق المسئول فحقه إن أعطى قبل منه ما أعطى بالشکر له و المعرفه لفضله و طلب وجه العذر فی منعه و أحسن به الظن و اعلم أنه إن منع فماله منع و أن لیس التثریب فی ماله‏[۹۶] و إن کان ظالما ف إن الإنسان لظلوم کفار[۹۷]

و أما حق من سرک الله به و على یدیه فإن کان تعمدها لک حمدت الله أولا ثم شکرته على ذلک بقدره فی موضع الجزاء و کافأته على فضل الابتداء و أرصدت له المکافأه و إن لم یکن تعمدها حمدت الله و شکرته و علمت أنه منه توحدک بها و أحببت هذا إذ کان سببا من أسباب نعم الله علیک و ترجو له بعد ذلک خیرا فإن أسباب النعم برکه حیث ما کانت و إن کان لم یتعمد و لا قوه إلا بالله‏[۹۸] و أما حق من ساءک القضاء على یدیه بقول أو فعل فإن کان تعمدها کان العفو أولى بک لما فیه له من القمع و حسن الأدب مع کثیر أمثاله من الخلق فإن الله یقول‏ و لمن انتصر بعد ظلمه فأولئک ما علیهم من سبیل‏ إلى قوله‏ لمن عزم الأمور[۹۹] و قال عز و جل‏ و إن عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خیر للصابرین‏[۱۰۰] هذا فی العمد فإن لم یکن عمدا لم تظلمه بتعمد الانتصار منه فتکون قد کافأته فی تعمد على خطإ و رفقت به و رددته بألطف ما تقدر علیه و لا قوه إلا بالله‏[۱۰۱] و أما حق أهل ملتک عامه فإضمار السلامه و نشر جناح الرحمه و الرفق بمسیئهم و تألفهم و استصلاحهم و شکر محسنهم إلى نفسه و إلیک فإن إحسانه إلى نفسه إحسانه إلیک إذا کف عنک أذاه و کفاک مئونته و حبس عنک نفسه فعمهم جمیعا بدعوتک و انصرهم جمیعا بنصرتک و أنزلتهم [أنزلهم‏] جمیعا منک منازلهم کبیرهم بمنزله الوالد و صغیرهم بمنزله الولد و أوسطهم بمنزله الأخ فمن أتاک تعاهدته بلطف و رحمه و صل أخاک بما یجب للأخ على أخیه‏[۱۰۲] و أما حق أهل الذمه فالحکم فیهم أن تقبل منهم ما قبل الله و تفی‏[۱۰۳] بما

جعل الله لهم من ذمته و عهده و تکلهم إلیه فیما طلبوا من أنفسهم و أجبروا علیه و تحکم فیهم بما حکم الله به على نفسک فیما جرى بینک و بینهم من معامله و لیکن بینک و بین ظلمهم من رعایه ذمه الله و الوفاء بعهده و عهد رسول الله ص حائل فإنه بلغنا أنه قال من ظلم معاهدا کنت خصمه فاتق الله و لا حول و لا قوه إلا بالله‏[۱۰۴] فهذه خمسون حقا محیطا بک لا تخرج منها فی حال من الأحوال یجب علیک رعایتها و العمل فی تأدیتها و الاستعانه بالله جل ثناؤه على ذلک و لا حول و لا قوه إلا بالله‏- و الحمد لله رب العالمین‏[۱۰۵]



[۱] ( ۱). رواها الصدوق فی الخصال مع اختلاف و فی الفقیه أیضا عن أبی حمزه الثمالى قال: هذه رساله على بن الحسین علیهما السلام إلى بعض أصحابه و نقله المحدث النوری رحمه الله فی المستدرک ج ۲ ص ۲۷۴ عن التحف قائلا بعده: قلت: قال السید علی بن طاوس فی فلاح السائل: و روینا باسنادنا فی کتاب الرسائل عن محمد بن یعقوب الکلینی بإسناده إلى مولانا زین العابدین علیه السلام أنه قال: فاما حقوق الصلاه فأن تعلم أنها وفاده … و ساق مثل ما مر عن تحف العقول و منه یعلم أن هذا الخبر الشریف المعروف بحدیث الحقوق مروی فی رسائل الکلینی على النحو المروى فی التحف لا على النحو الموجود فی الفقیه و الخصال و الظاهر لکل من له انس بالاحادیث أن المروى فی الفقیه و الخصال مختصر مما فی التحف و احتمال التعدد فی غایه البعد و یؤید الاتحاد أن النجاشی قال فی ترجمه أبى حمزه: و له رساله الحقوق عن علی بن الحسین علیهما السلام أخبرنا أحمد بن على قال حدثنا الحسن بن حمزه قال: حدثنا علی بن إبراهیم عن أبیه عن محمد بن الفضیل عن أبی حمزه عن على بن الحسین علیهما السلام و هذا السند أعلى و أصح من طریق الصدوق( ره) فی الخصال إلى آخر ما قاله رحمه الله و قد أشرنا إلى بعض موارد الاختلاف فی الهامش.

[۲] ( ۱). السائس: القائم بأمر و المدبر له.

[۳] ( ۲). فی الخصال بدون« من».

[۴] ( ۳). فی الخصال و الفقیه‏[ ثم حق أهل ملتک علیک، ثم حق أهل ذمتک‏].

[۵] ( ۴). کذا و الظاهر« منهما».

[۶] ( ۵). الخنى: الفحش من الکلام.

[۷] ( ۱). فی بعض النسخ‏[ اجماعه‏]. و فی بعضها[ حله بالآداب و اجمامه‏]. و فی الخصال و من لا یحضره الفقیه بعد قوله:« و تعویده الخیر» هکذا[ و ترک فضول التی لا فائده فیها و البر بالناس و حسن القول فیهم‏]. انتهى.

[۸] ( ۲). فیهما[ تنزیهه عن سماع الغیبه و سماع ما لا یحل سماعه‏].

[۹] ( ۳). فی بعض النسخ‏[ تعتقد بها علما]. و فیهما[ أن تغضه عما لا یحل لک و تعتبر بالنظر به‏].

[۱۰] ( ۴). فیهما[ ان لا تمشى بهما إلى ما لا یحل لک، فیهما تفف على الصراط فانظر أن لا تزل بک فتردى فی النار].

[۱۱] ( ۵). أی عذاب الدنیا و الآخره أما الدنیا فلسان اللائمه من الناس و أما الآخره فعقوبه الله.

[۱۲] ( ۶). فیهما[ أن لا تبسطها إلى ما لا یحل لک‏].

[۱۳] ( ۱). التهوین: الاستخفاف. یقال: هون الشی‏ء: استخف به.

[۱۴] ( ۲). المجهله ما یحملک على الجهل. و فیهما[ أن لا تجعله وعاء للحرام و لا تزید على الشبع‏].

[۱۵] ( ۳). لعل المراد أن حفظ الفرج مما لا یحل یکون بکثره ذکر الموت و تهدید النفس و تخویفها.

و فیهما[ و حق فرجک أن تحصنه عن الزنا و تحفظه من أن ینظر إلیه‏].

[۱۶] ( ۴). فیهما[ المعظم لمن کان بین یدیه بالسکون و الوقار و تقبل علیها بقلبک و تقیمها بحدودها و حقوقها]. انتهى. و أطرق الرجل: أرخى عینیه فینظر إلى الأرض. و فی بعض النسخ‏[ مع الاطراق‏].

[۱۷] ( ۵). لیس فی الکتاب هنا ذکر حق الحج و فیهما[ و حق الحج أن تعلم أنه وفاده إلى ربک و فرار من ذنوبک و به قبول توبتک و قضاء الفرض الذی أوجبه الله علیک‏].

[۱۸] ( ۶). فیهما بعد قوله:« من النار»:[ فان ترک الصوم خرقت ستر الله علیک‏]. انتهى.

[۱۹] ( ۱). الحجبه- بالتحریک-: جمع حاجب.

[۲۰] ( ۲). لا یحتاج یوم القیامه إلى الاشهاد لما ورد فی الخیر من« أن الصدقه أول ما تقع فی ید الله تعالى قبل أن تقع فی ید السائل».

[۲۱] ( ۳). فی بعض النسخ و کأنک.

[۲۲] ( ۴). التهجین: التقبیح و التحقیر.

[۲۳] ( ۵). فیهما[ فأن تعلم أنها ذخرک عند ربک و ودیعتک التی لا تحتاج إلى الاشهاد علیها و کنت لما تستودعه سرا أوثق منک بما استودعه علانیه و تعلم أنها تدفع عنک البلایا و الاسقام فی الدنیا و تدفع عنک النار فی الآخره].

[۲۴] ( ۶). تدهقن أی صار دهقانا و هو رئیس القریه و زعیم الفلاحین و المراد به ضد التمسکن و التذلل و تمسکن بمعنى خضع و أخبت.

[۲۵] ( ۱). فیهما[ أن ترید به الله عز و جل و لا ترید به خلقه و لا ترید به الا التعرض لرحمه الله و نجاه روحک یوم تلقاه‏].

[۲۶] ( ۲). لا تماحکه: لا تخاصمه و لا تنازعه.

[۲۷] ( ۳). لا تعازه: لا تعارضه فی العزه.

[۲۸] ( ۴). عققت: عصیت و آذیت.

[۲۹] ( ۵). فی بعض النسخ‏[ فیما یأتی إلیک من سوء].

[۳۰] ( ۶). فیهما[ و حق السلطان أن تعلم- إلى قوله-: من السلطان. و بعده: و أن علیک أن لا تعرض لسخطه فتلقى بیدیک إلى التهلکه و تکون شریکا له فیما یأتی إلیک من سوء]. انتهى.

[۳۱] ( ۷). فیهما بعد قوله« و الاقبال علیه»:[ و أن لا ترفع علیه صوتک و لا تجیب أحدا یسأله عن شی‏ء حتى یکون هو الذی یجیب و لا تحدث فی مجلسه أحدا و لا تغتاب عنده أحدا و أن تدفع عنه إذا ذکر عندک بسوء و أن تستر عیوبه و تظهر مناقبه و لا تجالس له عدوا و لا تعادى له ولیا و إذا فعلت ذلک شهدت لک ملائکه الله بانک قصدته و تعلمت علمه لله جل اسمه لا للناس‏].

[۳۲] ( ۱). أی إذا قضیت حق الله فارجع إلى أداء حق مالکک.

[۳۳] ( ۲). فیهما[ فاما حق سائسک بالملک فان تطیعه و لا تعصیه إلا فیما یسخط الله عز و جل فانه لا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق‏].

[۳۴] ( ۳). الحیاطه: الحفاظه و الحمایه و الصیانه. و الاناه- کقناه- الوقار و الحلم و أصله الانتظار.

[۳۵] ( ۴). فیهما[ فان تعلم أنهم صاروا رعیتک لضعفهم و قوتک فیجب أن تعدل فیهم و تکون لهم کالوالد الرحیم و تغفر لهم جهلهم و لا تعاجلهم بالعقوبه و تشکر الله عز و جل على ما أولاک و على ما آتاک من القوه علیهم‏].

[۳۶] ( ۵). أی جعلک لهم خازنا أو قیما و لعله سقط من قلم النساخ.

[۳۷] ( ۶). الامل: خادم الرجل و عونه الذی یأمله.

[۳۸] ( ۱). فیهما[ حق رعیتک بالعلم فان تعلم أن الله عز و جل انما جعلک قیما لهم فیما آتاک من العلم و فتح لک من خزائنه فان أحسنت فی تعلم الناس و لم تخرق بهم و لم تضجر علیهم زادک الله من فضله و إن أنت منعت الناس علمک أو خرقت بهم عند طلبهم العلم منک کان حقا على الله عز و جل أن یسلبک العلم و بهاءه و یسقط من القلوب محلک‏].

[۳۹] ( ۲). فیهما[ و حق الزوجه أن تعلم أن الله عز و جل جعلها لک سکنا و انسا و تعلم أن ذلک نعمه من الله تعالى علیک فتکرمها و ترفق بها و إن کان حقک علیها أوجب فان لها علیک ان ترحمها لانها أسیرک و تطعمها و تکسوها فإذا جهلت عفوت عنها].

[۴۰] ( ۳). معطوفین على الخلق أی و تعلم أنه لحمک و دمک و فی بعض‏[ النسخ لم تملکه لانک صنعته‏].

[۴۱] ( ۴). فیهما[ و أما حق مملوکک فأن تعلم أنه خلق ربک و ابن أبیک و امک و لحمک و دمک و لم تملکه لانک صنعته من دون الله و لا خلقت شیئا من جوارحه و لا أخرجت له رزقا و لکن الله عز و جل کفاک ذلک ثم سخره لک و ائتمنک علیه و استودعک إیاه لیحفظ لک ما تأتیه من خیر إلیه فأحسن إلیه کما أحسن الله إلیک و إن کرهته استبدلت به و لم تعذب خلق الله عز و جل و لا قوه إلا بالله‏].

[۴۲] ( ۱). کذا. و وابله: واظبه.

[۴۳] ( ۲). الحواء: ما یحتوی به الشى من حوى الشی‏ء إذا أحاط به من جهاته.

[۴۴] ( ۳). فیهما[ فأن تعلم أنها حملتک حیث لا یحتمل أحد أحدا و اعطتک من ثمره قلبها ما لا یعطى أحد أحدا و وقتک بجمیع جوارحها و لم تبال أن تجوع و تطعمک و تعطش و تسقیک و تعرى و تکسوک و تضحى و تظلک و تهجر النوم لاجلک و وقتک الحر و البرد لتکون لها فانک لا تطیق شکرها إلا بعون الله و توفیقه‏].

[۴۵] ( ۴). فیهما[ فمهما رأیت من نفسک ما یعجبک فاعلم … الخ‏].

[۴۶] ( ۵). فیهما[ على طاعته، فاعمل فی أمره عمل من یعلم أنه مثاب على الاحسان إلیه معاقب على الاساءه إلیه‏]. انتهى.

[۴۷] ( ۱). فی بعض النسخ‏[ للظلم لخلق الله‏].

[۴۸] ( ۲). فیهما[ أن تعلم أنه یدک و عزک و قوتک فلا تتخذه سلاحا على معصیه الله و لا عده لظلم خلق الله و لا تدع نصرته على عدوه و النصیحه له فان أطاع الله و الا فلیکن الله أکرم علیک منه و لا قوه إلا بالله‏].

[۴۹] ( ۳). الولاء- بالفتح-: النصره و الملک و المحبه و الصداقه و القرابه.

[۵۰] ( ۴). الحلق- کقصع و بدر-: جمع خلقه- کقصعه و بدره. و یجمع أیضا على حلق- بفتحتین- على غیر قیاس. و فیهما[ و فک عنک قید العبودیه و أخرجک من السجن و ملکک نفسک و فرغک لعباده ربک و تعلم أنه أولى الخلق فی حیاتک و موتک و أن نصرته علیک واجبه؟؟؟ بنفسک و ما احتاج إلیه منک و لا قوه الا بالله‏].

[۵۱] ( ۵). المکانفه: المعاونه.

[۵۲] ( ۶). فلا تؤثر علیه أی فلا ترجح و لا تختر. و فی بعض النسخ‏[ ما احتاج إلیک أحدا].

[۵۳] ( ۷). فی بعض النسخ‏[ ثوابک منه‏].

[۵۴] ( ۱). فی بعض النسخ‏[ فان لم تخفه خیف علیک أن لا یطیب لک میراثه‏]. و فیهما[ و أما حق مولاک الذی انعمت علیه فان تعلم أن الله عز و جل جعل عتقک له وسیله إلیه و حجابا لک من النار و أن ثوابک فی العاجل میراثه إذا لم یکن له رحم مکافأه لما أنفقت من مالک و فی الأجل الجنه].

[۵۵] ( ۲). فیهما[ و تکسبه المقاله الحسنه و تخلص له الدعاء فیما بینک و بین الله تعالى فإذا فعلت ذلک کنت قد شکرته سرا و علانیه ثم إن قدرت على مکافأته یوما کافأته‏]. انتهى.

[۵۶] ( ۳). الضمیر فی علیها یرجع الى المکافأه أی ترصد و تراقب و تهیئ نفسک على المکافأه فی وقتها.

[۵۷] ( ۴). فیهما[ و حق المؤذن أن تعلم أنه مذکر لک ربک عز و جل و داع لک إلى حظک و عونک على قضاء فرض الله علیک فاشکره على ذلک شکر المحسن إلیک‏].

[۵۸] ( ۵). فیهما بعد هذه الجمله هکذا[ و کفاک هول المقام بین یدی الله عز و جل فان کان نقص کان به دونک و إن کان تماما کنت شریکه و لم یکن له علیک فضل فوقى نفسک بنفسه و صلاتک بصلاته فتشکر له على قدر ذلک‏]. انتهى.

[۵۹] ( ۱). الکنف: الجانب و الظل.

[۶۰] ( ۲). یقال: تجاروا فی الحدیث: جرى کل واحد مع صاحبه و منه مجاراه من لا عقل له ای الخوض معه فی الکلام.« و لا تغرق» أی و لا تبالغ فی أمره. و فیهما بعد هذا الکلام‏[ فلا تقوم من مجلسک إلا باذنه و من یجلس إلیک یجوز له القیام بغیر إذنک. و تنسى زلاته. و تحفظ خیراته. و لا تسمعه إلا خیرا]. انتهى.

[۶۱] ( ۳). المراد بالحالین: الشهود و الغیاب.

[۶۲] ( ۴). فی بعض النسخ‏[ لا تسمع‏].

[۶۳] ( ۵). فیهما[ و أما حق جارک فحفظه غائبا و إکرامه شاهدا و نصرته إذا کان مظلوما و لا تتبع له عوره فان علمت علیه( خ ل فیه) سوءا سترته علیه و إن علمت أنه یقبل نصیحتک نصحته فیما بینک و بینه و لا تسلمه عند شدیده و تقیل عثرته و تغفر ذنبه و تعاشره معاشره کریمه و لا قوه الا بالله‏].

[۶۴] ( ۱). فیهما[ أما حق الصاحب فان تصحبه بالتفضل و الإنصاف و تکرمه کما یکرمک و لا تدعه یسبق إلى مکرمه فان سبق کافأته و توده کما یودک و تزجره عما یهم به من معصیه و کن علیه رحمه و لا تکن علیه عذابا و لا قوه إلا بالله‏].

[۶۵] ( ۲). فیهما[ و أما حق الشریک فان غاب کفیته و إن حضر رعیته و لا تحکم دون حکمه و لا تعمل برأیک دون مناظرته و تحفظ علیه ما له و لا تخنه … إلخ‏].

[۶۶] ( ۳). فی بعض النسخ‏[ تتقى خیانته فیما عز أو هان‏].

[۶۷] ( ۴). أی میراثک و الترکه- بفتح فکسر-: الشی‏ء المتروک أی ترکه المیت.

[۶۸] ( ۵). التبعه. ما یترتب على الفعل من الشر و قد یستعمل فی الخیر.

[۶۹] ( ۶). فیهما[ أما حق مالک فان لا تأخذه الا من حله و لا تنفقه إلا فی وجهه و لا تؤثر على نفسک من لا یحمدک فاعمل فیه بطاعه ربک و لا تبخل به فتبوه بالحسره و الندامه مع السعه( خ ل مع التبعه) و لا قوه إلا بالله‏]. و لیس فی النسخ و لا فی الخصال حق الغریم الذی تطالبه، و سقط من الجمیع.

[۷۰] ( ۷). الغریم: الدائن و یطلق أیضا على المدیون. و فی بعض النسخ‏[ الغریم المطالب لک‏].

[۷۱] ( ۸). المطل: التسویف و التعلل فی أداء الحق و تأخیره عن وقته.

[۷۲] ( ۱). فیهما[ و اما حق غریمک الذی یطالبک فان کنت مؤسرا أعطیته و إن کنت معسرا أرضیته بحسن القول و رددته عن نفسک ردا لطیفا].

[۷۳] ( ۲). الخلیط: المخالط کالندیم و الشریک و الجلیس و نحوها.

[۷۴] ( ۳). استقصى فی المسأله: بلغ الغایه.

[۷۵] ( ۴). و فی الحدیث« غبن المسترسل سحت» و« غبن المسترسل ربا» و الاسترسال: الاستیناس إلى الإنسان و الثقه به فیما یحدثه و أصله السکون و الثبات.

[۷۶] ( ۵). فیهما بعد قوله: و لا تخدعه‏[ و تتقى الله تعالى فی أمره‏].

[۷۷] (*) کذا.

[۷۸] ( ۶). روعه: أفزعه. و ناشدته بدینه: حلفته و طلبته به.

[۷۹] ( ۷). اللفظ: کلام فیه جلبه و اختلاط و لا یتبین. و عادیه عدوک أی حدته و غضبه و عادیه السم:

ضرره. و یشحذ علیک أی یغضب و اصله من شحذ السکین و نحوه: أحده.

[۸۰] ( ۸). فیهما[ و حق الخصم المدعى علیک فان کان ما یدعى علیک حقا کنت شاهده على نفسک و لم تظلمه و أوفیته حقه و إن کان ما یدعى باطلا رفقت به و لم تأت فی أمره غیر الرفق و لم تسخط ربک فی أمره و لا قوه إلا بالله‏].

[۸۱] ( ۹). المقاوله: المجادله و المباحثه.

[۸۲] ( ۱۰) فیهما[ و حق خصمک الذی تدعى علیه إن کنت محقا کنت فی دعواک أجملت مقاولته و لم تجحد حقه و إن کنت مبطلا فی دعواک اتقیت الله جل و عز و تبت إلیه و ترکت الدعوى‏].

[۸۳] ( ۱). لم تأله: لم تقصره من ألا یألو.

[۸۴] ( ۲). فیهما[ و حق المستشیر إن علمت له رأیا حسنا أشرت علیه و إن لم تعلم له أرشدته إلى من یعلم‏].

[۸۵] ( ۳). فیهما بعد هذا الکلام‏[ و إن وافقک حمدت الله تعالى‏] انتهى.

[۸۶] ( ۴). أی إذا استشار هو منک.

[۸۷] ( ۵). فیهما[ و حق المستنصح أن تؤدى إلیه النصیحه و لیکن مذهبک الرحمه له و الرفق به‏].

[۸۸] ( ۶). اشرأب للشی‏ء: مد عنقه لینظره و المراد أن تسقى قلبک من نصحه.

[۸۹] ( ۷). فیهما[ و حق الناصح أن تلین له جناحک و تصغى إلیه بسمعک فان أتى بالصواب حمدت الله تعالى و إن لم یوافق رحمته و لم تتهمه و علمت أنه أخطأ و لم تؤاخذه بذلک إلا أن یکون مستحقا للتهمه فلا تعبا بشی‏ء من امره على حال و لا قوه إلا بالله‏].

[۹۰] ( ۱). فلا تعبأ: لا تثقل.

[۹۱] ( ۲). أی و لا تتقدمه. من أم یؤم کما فی الخصال.

[۹۲] ( ۳). فیهما[ و حق الکبیر توقیره لسنه و إجلاله لتقدمه فی الإسلام قبلک و ترک مقابلته عند الخصام و لا تسبقه إلى طریق و لا تتقدمه و لا تستجهله و إن جهل علیک احتملته و أکرمته لحق الإسلام و حرمته‏].

[۹۳] ( ۴). ثقف الولد: هذبه و علمه.

[۹۴] ( ۵). فیهما[ حق الصغیر رحمته فی تعلیمه و العفو عنه و الستر علیه و الرفق به و المعونه له‏].

[۹۵] ( ۶). فیهما[ حق السائل اعطاؤه على قدر حاجته‏].

[۹۶] ( ۷). التثریب: التوبیخ و الملامه.

[۹۷] ( ۸). فیهما[ حق المسئول إن أعطى فاقبل منه بالشکر و المعرفه بفضله و إن منع فاقبل عذره‏].

[۹۸] ( ۱). فیهما[ حق من سرک لله تعالى أن تحمد الله أولا ثم تشکره‏].

[۹۹] ( ۲). سوره الشورى آیه ۴۱٫

[۱۰۰] ( ۳). سوره النحل آیه ۱۲۶٫

[۱۰۱] ( ۴). فیهما[ و حق من أساءک أن تعفو عنه و إن علمت أن العفو یضر انتصرت قال الله تعالى:\i« و لمن انتصر بعد ظلمه فأولئک ما علیهم من سبیل‏\E].

[۱۰۲] ( ۵). فیهما[ و حق أهل ملتک اضمار السلامه و الرحمه لهم و الرفق بمسیئهم و تألفهم و استصلاحهم و شکر محسنم و کف الاذى عنهم و تحب لهم ما تحب لنفسک و تکره لهم ما تکره لنفسک و أن تکون شیوخهم بمنزله ابیک و شبابهم بمنزله اخوتک و عجائزهم بمنزله امک و الصغار بمنزله أولادک‏].

[۱۰۳] ( ۶). فی بعض النسخ‏[ و کفى‏].

[۱۰۴] ( ۱). فیهما[ و حق أهل الذمه أن تقبل منهم ما قبل الله تعالى منهم و لا تظلمهم ما و فو الله عز و جل بعهده‏].

[۱۰۵] ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول – قم، چاپ: دوم، ۱۴۰۴ / ۱۳۶۳ق.

رساله حقوق امام سجاد (ع)متن فارسی۲

متن فارسی رساله حقوق امام سجاد(ع)

رساله آن حضرت که برساله حقوق معروف است‏

بدان خدایت رحمت کناد که خدا را بر تو حقوقى است که تو را در هر جنبش و آرامش و هر جا باشى فرا گرفته‏اند، و در هر اندامى بچرخانى و هر ابزارى بگردانى، بعضى از حقوق بر بعضى بزرگترند بزرگترین حقوقى که خدا بر تو واجب کرده حق او است تبارک و تعالى که آن پایه همه حقوق است و همه از آن بازگرفته شوند، آنگاه واجب نموده براى تو بر عهده تو از سر تا قدمت با اعضاى مختلفت حقوقیرا براى دیده‏ات بر تو حقى است و براى گوشت بر تو حقى است زبانت بتو حق دارد و دستت بتو حق داردو پایت بتو حق دارد و شکمت بتو حق دارد و فرجت بتو حق دارد، این هفت عضو تو است که با آنها کار کنى.

سپس خدا عز و جل حقى هم براى هر کار تو بر تو قرار داده، نمازت بر تو حقى دارد و روزه‏ات بر تو حقى دارد و زکاتت بر تو حقى دارد و قربانیت بر تو حقى دارد و کارهایت بر تو حقى دارند.

سپس دائره حق از تو بدیگران رسد که بر تو حق واجب دارند، و واجب‏ترین همه این حقوق بر تو حق پیشوایان تو است و سپس حقوق رعیتت و سپس حقوق خویشانت. اینها حقوقى است و حقوقى هم از آنها منشعب گردد، و حق پیشوایان که بر تو است سه گونه است واجب‏ترشان حق سلطانست که تدبیر کار تو بدست اوست سپس حق آموزگار و سپس حق آقائى که مالک تو است، هر تدبیرکننده و سرپرستى پیشوا است حقوق زیر دست هم بر سه گونه است حق زیر دست حکومت تو و سپس حق شاگرد و دانشجوى تو زیرا نادان زیر دست و رعیت دانا است، و حق زیر دستى که صاحب اختیار او هستى مانند زوجه و مملوک و حقوق خویشان فراوانست و پیوسته باندازه پیوست رحم در خویشى، واجبتر همه بر تو حق مادر تو است و سپس حق پدر تو و سپس حق فرزندانت، سپس حق برادرت، سپس بترتیب هر خویشى که نزدیکتر است، سپس حق آزادکننده و ولینعمت تو، سپس حق آزادشده‏ات که ولینعمت اوئى، سپس حق هر که بتو احسان کرده، سپس حق اذان گوى نمازت، سپس حق پیشنمازت، سپس حق همنشین تو، سپس حق همسایه‏ات، سپس حق شریکت سپس حق مالت، سپس حق بدهکارت، سپس حق بستانکارت، سپس حق رفیق معاشرت، سپس حق مدعى بر تو، سپس حق کسى که باو ادعا دارى، سپس حق مشورت کن با تو، سپس حق آنکه با او مشورت کنى‏

سپس حق اندرزجویت، سپس حق بزرگتر از تو، سپس حق خردسال‏تر از تو، سپس حق سائل از تو، سپس حق کسى که از او سؤال کنى، سپس حق کسى که بتو بدى کرده بگفته یا کرده یا بشادى کردن بر علیه تو بگفتار یا کردار بتعمد یا غیر تعمد، سپس حق همه همکیشانت، سپس حق کفار ذمى، سپس حقوقى که در تغییر احوال و باسباب پدید آیند، خوشا بر کسى که خدایش یارى دهد تا هر حقى بر او واجب کرده اداء کند و او را توفیق دهد و نگهدارد.

۱- اما حق بزرگتر خدا اینست که او را بپرستى و چیزى را شریکش ندانى، و چون از روى اخلاص این کار را کردى خدا در عهده گرفته که کار دنیا و آخرت تو را کفایت کند و آنچه از آن بخواهى برایت نگهدارد.

۲- حق خودت بر تو اینست که کاملا او را در طاعت خدا بگمارى، بزبانت حقش را بپردازى و بگوشت حقش را بپردازى و بچشمت حقش را بپردازى و بدست خود حقش را بپردازى و بپایت حقش را بپردازى و حق شکمت را بپردازى و حق فرجت را بپردازى، و از خدا در این کار یارى جوئى.

۳- حق زبانت اینست که آن را از دشنام ارجمندتر بدانى و بسخن خوب عادتش بدهى و مؤدبش دارى و آن را در کام دارى مگر در محل حاجت و براى سود دین و دنیا و آن را از پر گوئى و یاوه‏ سرائى کم فائده که ایمنى از زیانش نیست و در آمدش کم است معاف دارى، زبان گواه خرد و دلیل بر آن شمرده شود و آراستگى مرد بزیور عقل خوش‏زبانى او است، و هیچ جنبش و توانائى نیست جز باو.

۴- حق گوش پاک داشتن او است از اینکه راه دلت باشد مگر براى خبر خوبى که در دلت خیر پدید کند یا خلق کریمت نصیب کند زیرا گوش دروازه دل است هر نوع معنى خوب یا بدى را بآن میرساند.و لا قوه الا بالله العلى العظیم.

(۱) ۵- و اما حق چشمت اینست که از هر چه روا نیست آن را بپوشانى و مبتذلش نسازى مگر براى محل عبرت آورى که از آن بینا شوى یا دانشى بدست آورى زیرا دیده وسیله عبرتست.

۶- و اما حق دو پایت اینست که با آنها بجائى که روا نیست نروى و آنها را براهى که باعث سبکى راهرو است نکشانى زیرا آنها تو را حمل میکنند و تو را براه دین میبرند و پیش میاندازند و لا قوه الا بالله.

۷- و اما حق دست تو اینست که آن را بناروا دراز نکنى تا بدست اندازى بدان گرفتار عقوبت آخرت خدا شوى و گرفتار سرزنش مردم در دنیا و آن را از کارى که بتو واجب کرده نبندى ولى آن را احترام کنى باینکه از محرمات بسیارش ببندى و بسیارى از آنچه هم که بر او واجب نیست بکار اندازى و چون دست تو در این دنیا از حرام باز ایستاد و خود را شریف داشت یا با عقل و شرافت بکار رفت در آخرت ثواب خوب دارد.

۸- و اما حق شکمت اینست که آن را ظرف کم و یا بیش از حرام نکنى و از حلال هم باندازه‏اش بدهى و از حد تقویت بحد شکمخوارگى و بیمروتى نرسانى، و هر گاه گرفتار گرسنگى و تشنگى شد او را ضبط کنى زیرا سیرى بى‏اندازه شکم را بیاشوبد و کسالت آورد که مایه باز ماندن و دور شدن از هر کارنیک و ارجمند است، و نوشابه‏اى که صاحبش را مست سازد مایه سبکسرى و نادانى کردن و بیمروتى است.

(۱) ۹- و اما حق فرجت نگهدارى آنست از آنچه حلال نیست برایت و کمک گرفتن بر آنست بچشم پوشى از نامحرم زیرا که آن بهتر یاور است، و نیز با بسیار یاد مرگ کردن و خود را تهدید نمودن از خوف خدا، و از خدا است عصمت و تأیید و جنبش و توانى نیست جز باو.

سپس حقوق افعال‏

(۲) ۱۰- و اما حق نماز اینست که بدانى نماز ورود بدرگاه خدا است و تو در نماز برابر خدا میایستى و چون بدین عقیده‏مند باشى شایسته است که چون بنده ذلیل در نماز بایستى که راغب و راهب و خائف و امیدوار و گدا و زارى کن است و آنچه که برابرش ایستاده بوسیله آرامى و سربزیرى و خشوع اعضاء و فروتنى تعظیم میکند و از دل بخوبى با او راز میگوید و میخواهد که گردن او را از زیر بار خطاها که تو را فرا گرفتند و گناهانى که بپرتگاه نابودیت کشاند آزاد کند، و لا قوه الا بالله.

(۱) ۱۱- و اما حق روزه آنست که بدانى روزه پرده‏ایست که خدا بر زبان و گوش و چشم و فرج و شکمت افکند تا تو را از آتش دوزخ حفظ کند و همچنین در حدیث آمده که «روزه سپریست از دوزخ» و اگر اعضایت در پس پرده آن آرامند امیدوارى که محفوظ شوى و اگر بگذارى در پرده خود پریشانى کنند و اطراف آن را بکنار زنى و بدان جا که نباید سرکشى نگاه شهوت خیز و پیروى خارج از حد خوددارى داشته باشى در امان نیستى که پرده دریده شود و از آن بدر شوى. و لا قوه الا بالله.

(۱) ۱۲- و اما حق صدقه اینست که بدانى این صدقه پس‏انداز تو است نزد پروردگارت و امانت بى‏نیاز از گواه تو است و چون بدین عقیده‏مند شوى بدان چه در نهانى بسپارى بیشتر اعتماد دارى تا بآنچه آشکار باشد و تو را سزد که بخدا نهانى بسپارى هر چه را خواهى عیان کنى و این راز میان تو و او باشد در هر حال و در آنچه باو سپارى از گواهى گوشها و دیده‏ها بر علیه او پشتیبانى نخواهى بحساب اینکه باینها بیشتر اعتماد دارى نه بحساب اینکه در پرداخت سپرده بخدا اعتماد ندارى، سپس بصدقه خود بر احدى منت منه زیرا که آن براى تو است و اگر بدان منت نهى در امان نیستى که بروز همان کسى گرفتار شوى که بدو منت نهادى زیرا این خود دلیل است که تو آن را براى خود نخواستى و اگر براى خود میخواستى بر احدى بدان منت نمینهادى. و لا قوه الا بالله.

(۱) ۱۳- حق قربانى اینست که با قصد خالص براى پروردگارت باشد و تنها بمنظور رحمت او و قبول او باشد و براى جلب نظر مردم نباشد، و اگر چنین باشى خود فروش و ظاهر ساز نیستى و همانا قصد خدا را دارى، و بدان که با آنچه میسور است باید خدا را خواست نه بدان چه دشوار است چنانچه خدا هم بخلق خود تکلیف آسان کرده و تکلیف دشوار نکرده، و همچنین فروتنى براى تو اولى است از خودنمائى و خان منشى زیرا خانها هستند که خود فروشى و پر خرجى میکنند و اما فروتنى و درویش مآبى نه کلفت دارد و نه خرج زیرا موافق سرشت آفرینشند و در طبیعت مخلوقند. و لا قوه الا بالله.

سپس حقوق پیشوایان‏

(۲) ۱۴- و اما حق پیشواى حکومت بر تو اینست که بدانى تو براى او وسیله آزمایش شدى و او هم بتو گرفتار است بخاطر تسلطى که خدایش بتو داده و باید خیرخواه او باشى و با او در نیفتى زیرا که بر تو نفوذ دارد و سبب هلاک خود و او گردى و خوار شوى و براى او فروتنى و نرمش کن تا آنجا که رضایت او را باندازه‏اى که زیانش بتو نرسد بدست آرى و زیان بدین تو نرسد و در این باره از خدا یارى جوئى و با او مبارزه و عناد نکنى زیرا اگر چنین کردى او را و خود را ناسپاسى کردى و خود را ببدى کشاندى و او را هم از جهت خود بهلاکت رساندى و تو سزاوارى که کمک او شمرده شوى بر ضرر خود و شریک او باشى در هر چه با تو کند، و لا قوه الا بالله.

۱۵- و اما حق پدر علمى تو و استادت تعظیم او و احترام مجلس او است که خوب باو گوش کنى و بدو رو کنى و باو یارى دهى براى خودت تا آنچه را نیاز دارى بتو بیاموزد باینکه عقل خود را خاص او سازى و فهم و هوشت را باو پردازى و دل خود را بدو دهى و خوب چشمت را باو اندازى بسبب ترک لذات و صرف نظر نمودن و کم کردن از شهوات. و بدان که این که در هر چه بتو آموزد باید رسول او باشى و آن را بنادانان برسانى و بر تو لازم است که این رسالت را بخوبى از طرف او ادا کنى و در ادایش خیانت نورزى و خوب بآن بپردازى که عهده‏دار هستى، و لا حول و لا قوه الا بالله.

۱۶- و اما حق مالک تو بمانند حق همان پیشواى حکومت تو است جز اینکه مالک اختیار بیشترى نسبت بتو دارد و طاعت آقاى مالک در هر کم و بیش بر تو لازمست مگر اینکه بخواهد تو را از حق واجب‏ خدا بیرون برد و میان تو و حق خدا و حقوق خلق حایل شود، و چون حق خدا را ادا کنى نوبت حق مالک مى‏شود و باید بدان مشغول باشى، و لا قوه الا بالله.

سپس حقوق رعیت‏

(۲) ۱۷- و اما حقوق رعیت تو در حکومت بر آنها اینست که بدانى همانا تو با نیروى فزون خود آنها را زیر رعیت گرفتى و همانا ناتوانى و زبونیشان آنها را رعیت تو کرده پس چه سزاوار است کسى که ضعف و ذلت او ترا بینیاز ساخته از او که او را رعیت و زیردست تو ساخته و حکم تو را بر او نافذ کرده تا بعزت و نیروى خود در برابر تو نتواند ایستاد و بر آنچه‏اش از تو بزرگ و ناگوار آید جز [بخدا] بترحم و حمایت و صبر و انتظار یارى نجوید. و چه اندازه براى تو سزاوار است که چون بفهمى چه چیز خدا بتو داده از فزونى این عزت و نیروئى که بوسیله آن غلبه کردى بر دیگران که براى خدا شکر کنى و هر که شکر نعمت خدا کند باو نعمت بیشترى عطا کند و لا قوه الا بالله.

۱۸- و اما حق زیر دست علمى و شاگردت اینست که بدانى خدا بوسیله علمى که بتو داده و خزانه حکمتى که بتو سپرده تو را سرپرست شاگردانت ساخته و اگر در این سرپرستى که خدایت داده خوب کار کنى و بجاى یک خزانه دار مهربان و خیرخواه مولا باشى نسبت ببنده‏هایش که صابر و خدا خواه است وقتى نیازمندى بیند از اموالى که بدست او است باو بدهد، سرپرست درستى باشى و خادم با ایمانى هستى و گر نه بخدا خائن و بخلقش ظالمى و متعرض سلب او (این نعمت را از تو) و عزتش شده‏اى.

۱۹- و أما حق زیر دست زناشوئى تو که همسر تو است اینست که بدانى خدا او را آرامش جان و راحت باش توان و انیس و نگهدار تو ساخته و نیز هر کدام از شما زن و شوهر باید بنعمت وجود همسرش حمد کند و بداند که این نعمت خدا است که باو داده، و لازمست که با نعمت خدا خوشرفتارى کند و آن را گرامى دارد و با او بسازد، و گر چه حق تو بر زنت سخت‏تر و طاعت تو بر او لازمتر است نسبت بهر خواه و نخواه تو تا آنجا که گناه نباشد ولى آن زن هم حق دلنوازى و انس و حفظ مقام آسایش در دامن او را دارد براى کامیابى و لذت‏جوئى که باید انجام شود و این خود حق بزرگى است. و لا قوه الا بالله.

۲۰- و أما حق زیر دستى که مملوک است اینست که بدانى او هم آفریده پروردگار تو است و گوشت و خون تو است و تو اختیار دار او شدى نه اینکه در برابر خدا او را آفریدى و نه اینکه گوش و چشم باو دادى و نه اینکه روزى بخش او هستى، بلکه خدا است که همه اینها را کفایت کرده براى کسى که تو را بر او مسخر ساخته و تو را بر او امین کرده و او را بتو سپرده تا ویرا در باره او مراعات کنى و بروش او باوى رفتار کنى، پس باید از هر چه خود میخورى بدو بخورانى و از هر چه پوشى بدو بپوشانى و باو تکلیف بیش از توان او نکنى و اگرش نخواستى خود را از مسئولیت الهى نسبت باو بیرون برى و با دیگرى عوضش کنى و خلق خدا را شکنجه و آزار نکنى، و لا قوه الا بالله.

و أما حق خویشاوندى‏

۲۱- و أما حق مادرت اینست که بدانى او را در درون خود برداشته که احدى احدى را در آنجا راه ندهد، و از میوه دلش بتو خورانیده که احدى از آن بدیگرى نخوراند، و او است که تو را با گوشش و چشمش و دستش و پایش و مویش و سراپایش و همه اعضایش نگهدارى کرده و بدین فداکارى خرم و شادو مواظب بوده و هر ناگوارى و دردى را و گرانى و غمى را تحمل کرده تا دست قدرت او را از تو دفع نموده و تو را از او بر آورده تو را بروى زمین آورده و باز هم خوش بوده است که تو سیر باشى و او گرسنه و تو جامه پوشى و او برهنه باشد، تو را سیراب کند و خود تشنه بماند، تو را در سایه بدارد و خود زیر آفتاب باشد و با سختى کشیدن تو را بنعمت اندر سازد و با بیخوابى خود تو را بخواب کند، شکمش ظرف وجود تو بوده و دامنش آسایشگاه تو و پستانش مشک آب تو و جانش فداى تو و بخاطر تو و بحساب تو گرم و سرد روزگار را چشیده باین اندازه قدرش بدانى و این را نتوانى جز بیارى توفیق خدا.

۲۲- و أما حق پدرت را باید بدانى که او بن تو است و تو شاخه او هستى و بدانى که اگر او نبود تو نبودى، پس هر زمانى در خود چیزى دیدى که خوشت آمد بدان که از پدرت دارى و خدا را سپاس‏گزار و بهمان اندازه شکر کن، و لا قوه الا بالله.

۲۳- و أما حق فرزندت بدان که او از تو است و در این دنیا بتو وابسته است خوب باشد یا بد و تو مسئولى از سرپرستى او با پرورش خوب و رهنمائى او بپروردگارش و کمک او بطاعت وى در باره خودت و در باره خودش و بر عمل او ثواب برى و در صورت تقصیر کیفر شوى پس در باره او کارى کن که در دنیا حسن أثر داشته باشد و خود را بآن آراسته کنى و در نزد پروردگارش نسبت باو معذور باشى بسبب سرپرستى خوبى که از او کردى و نتیجه الهى که از او گرفتى، و لا قوه الا بالله.

۲۴- و أما حق برادرت بدان که او دست تو است که با آن کار میکنى و پشت تو است که باو پناه میبرى و عزت تو است که باو اعتماد دارى و نیروى تو است که با آن یورش برى، مبادا او را ساز و برگ نافرمانى خدا بدانى و نیز وسیله ظلم بحق خدا، و او را در باره خودش یار باش و در برابر دشمنش کمک کار،و میان او و شیاطینش حائل شو و حق اندرز او را بجاى آور و باو رو کن براى رضاى خدا اگر منقاد پروردگارش شد و بخوبى از او پذیرا گردید و گر نه خدا نزد تو مقدم باشد و از اویش گرامیتر بدار.

 ۲۵- و أما حق آقائى که تو را آزاد کرده اینست که بدانى مالش را در راهت خرج کرده و تو را از خوارى بندگى و وحشت آن بعزت آزادى و آرامش آن رسانده و از اسیرى ملکیت آزادت کرده و حلقه‏ هاى بندگى را از تو گشوده و نسیم عزت را برایت پدید آورده و از زندان قهرت بدر آورده و جلو سختى تو را بسته و زبان عدالت را بر تو گشوده و همه دنیا را برایت مباح کرده و تو را مالک خود نموده و از اسارت رها کرده و براى عبادت پروردگار فراغت بخشیده و متحمل کسر مال خود شده، پس بدان که او پس از خویشاوندت از همه مردم بتو نزدیکتر است در زندگى و مرگت و سزاوارترین مردم است بیارى و کمک و همکارى تو در راه خدا، پس تا او را نیازیست خود را بر او مقدم مدار.

۲۶- و أما حق آزاد کرده تو اینست که بدانى خدا تو را حمایت کن و یاور و پناهگاهش ساخته و او را وسیله و واسطه میان خودش و او نموده و سزا است که تو را از دوزخ نجات دهد و این ثواب در آخرت از او براى تو باشد و در دنیا هم میراث او را ببرى در صورتى که خویشاوندى ندارد در عوض اینکه مالت را خرج او کردى و بحق او قیام کردى پس از صرف مالت در آزادى او و اگر مراعات او را نکنى بیم آن میرود که میراثش بر تو گوارا نباشد، و لا قوه الا بالله.

۲۷- و أما حق کسى که بتو احسان کرده اینست که او را شکر کنى و احسانش را یاد کنى و گفتار خیر در باره او منتشر کنى و میان خود و خدا سبحانه برایش دعاء خالص بکنى زیرا چون این کار را کردى او را در نهان و عیان قدردانى کردى و سپس اگرت میسر شود باو عوض بدهى و گر نه در صدد آن باشى و خود را بر آن عازم کنى.

۲۸- و أما حق مؤذن اینست که بدانى تو را بیاد پروردگارت مى‏آورد و ببهره‏ات دعوت میکند و بهترین کمک‏ کاران تو است بر انجام فریضه‏اى که خدا بر تو واجب کرده و او را بر این خدمت بمانند کسى که بر تو احسان کرده قدردانى کنى، تو اگر در کار خود درون خانه‏ات بدو بدبینى نباید در کار او که براى خدا است بدبین باشى و باید بدانى که او بى‏تردید یک نعمت خدا داده است و با نعمت خدا خوشرفتارى کن و خدا را در هر حال بر آن حمد کن، و لا قوه الا بالله.

۲۹- و أما حق پیشنمازت اینست که بدانى ایلچى میان تو و خدا است و نماینده تو است بدرگاه پروردگارت او از طرف تو سخنگو است و تو از طرف او سخن نگوئى او برایت دعا کند و تو براى او دعا نکنى و او براى تو خواسته و تو براى او نخواستى، و مهم ایستادن برابر خدا و خواهش کردن از او را برایت کفایت کرده و تو براى او کارى نکردى اگر در اینها تقصیرى باشد بگردن او است نه تو، و اگر گناهى کند تو شریک او نیستى و او را بر تو برترى نیست او خود را سپر تو کرده و نمازش را سپر نماز تو کرده و باید براى این قدرش را بدانى، و لا حول و لا قوه الا بالله.

۳۰- و أما حق همنشین اینست که او را بخوبى بپذیرى و با او خوشامد بگوئى و در گفتگو با او بانصاف رفتار کنى و یکباره دیده از او برنگیرى و قصدت از گفتن با او فهماندن او باشد و اگر تو رفتى‏ و همنشین او شدى مختارى که هر گاه نمیخواهى برخیزى و اگر او آمده بر تو نشسته اختیار با او است و از جا برنخیز جز باجازه او، و لا قوه الا بالله.

(۱) ۳۱- و أما حق همسایه حفظ او است هر گاه در خانه نباشد و احترام او است در حضور و یارى و کمک باو است در هر حال عیبى از او وارسى نکن و از بدى او کاوش منما که بفهمى و اگر بدى او را فهمیدى بى‏قصد و رنج باید براى آنچه فهمیدى چون قلعه محکمى باشى و چون پرده ضخیمى تا اگر نیزه‏ها دلى را براى یافتنش بشکافند بدان نرسند که بر آن پیچیده است، از آنجا که نداند بسخن او گوش مگیر، در سختى او را وامگذار و در نعمت بر او حسد مبر، از لغزشش در گذر و از گناهش صرف نظر کن و اگر بر تو نادانى کرد بردبارى کن و بمسالمت با او رفتار کن و زبان دشنام را از او بگردان. و اگر ناصحى با او دغلى کرد جلوگیرى کن و با او بخوبى معاشرت کن، و لا قوه الا بالله.

۳۲- و أما حق رفیق و همصحبتت اینست که تا توانى باو احسان کنى و اگر نتوانى لا اقل با انصاف باشى و او را باندازه‏اى که احترامت میکند احترام کنى و چنانت که نگه مى‏دارد نگاهش بدارى، و در هیچ کرمى بر تو پیشدستى نکند و اگر پیشدستى کرد باو عوض بدهى و تا آنجا که شایدش در دوستى او کوتاهى مکنى، بر خود لازم دانى که خیر خواه و نگهدار و پشت و پناه او باشى در طاعت پروردگار او و کمک او بر خودش در اینکه قصد نافرمانى پروردگارش را نکند سپس بر او رحمت باشى و عذاب نباشى، و لا قوه الا بالله.

۳۳- و أما حق شریک اگر غایب باشد کار او را بکنى و اگر حاضر است با او برابر کار کنى و بنظر و رأى خود بدون مشورت او تصمیم نگیرى و مالش را نگهدارى و در آن کم یا بیش خیانت نکنى زیرا بما رسیده است که دست خدا بر سر هر دو شریک است تا بهم خیانت نکرده‏اند، و لا قوه الا بالله.

(۱) ۳۴- و أما حق مال و دارائى اینست که آن را نگیرى مگر از راه حلال، و صرف نکنى مگر در جاى حلال، و بیجا خرج نکنى و از راه درست آن را بجاى دیگر نبرى، و چون خدا داده آن را جز براه خدا و آنچه وسیله راه خدا است بکار نبرى، و بکسى که بسا قدر دانى از تو نکند با نیاز خودت ندهى، و سزا است که در باره آن ترک طاعت خدا نکنى تا بجاى تو میراث بماند براى دیگران، و کمک بوارث کنى که از تو آن را بهتر منظور دارد، در طاعت خدا بمصرف رساند، و غنیمت را او ببرد، بار گناه و افسوس و پشیمانى و عقوبت بدوش تو بماند، و لا قوه الا بالله.

۳۵- و أما حق بستانکار تو اینست که اگر دارى باو بپردازى و کارش را راه بیندازى و غنى و بینیازش کنى و او را ندوانى و معطل نکنى زیرا رسول خدا (ص) فرموده نپرداختن توانگر بدهکارى خود را ستم است، و اگر ندارى او را بخوشزبانى خوشنود کنى و از او بآرامى مهلت بخواهى و او را بخوشى از خود برگردانى و با اینکه مالش را بردى با او بد رفتارى نکنى زیرا این پستى است، و لا قوه الا بالله.

۳۶- و أما حق معاشر با تو اینست که او را نفریبى و با او دغلى نکنى و باو دروغ نگوئى و غافلش نسازى و گولش نزنى و براى او کارشکنى نکنى مانند دشمنى که براى طرف خود ملاحظه‏اى ندارد، و اگر بتو اعتماد کرد هر چه توانى براى او بکوشى، و بدانى که مغبون کردن کسى که بتو اعتماد کرده‏ مانند ربا است، و لا قوه الا بالله.

(۱) ۳۷- و أما حق طرفى که بتو ادعائى دارد اینست که اگر درست میگوید دلیل او را نقض نکنى و دعوت او را ابطال نکنى، و با خودت طرف شوى و براى او حکم کنى و بى‏شهادت شهود گواه او باشى زیرا که این حق خدا است بر تو، و اگر ادعاى او باطل است با او نرمش کنى و او را بترسانى و بدینش قسم بدهى: و با تذکر بخدا از تندى او بکاهى و پر و ناروا نگوئى که تجاوز دشمن را از تو برنگرداند بلکه بگناه او گرفتار شوى و شمشیر دشمنى او باین سبب بر تو تیز گردد زیرا سخن بد شرانگیز است و سخن خوب شر برانداز است، و لا قوه الا بالله.

(۱) ۳۸- و أما حق طرفى که باو دعوى دارى اینست که اگر آنچه ادعا میکنى درست است در گفتگوى براى خروج از دعوى آرام باشى زیرا ادعا در گوش طرف کوبندگى دارد و دلیل خود را با نرمش باو بفهمانى با مهلت و بیان روشن و لطف کامل، و بسبب ستیزگى او با قیل و قال دست از دلیل خود برندارى تا دلیلت از دستت برود و جبران آن را نتوانى کرد، و لا قوه الا بالله.

۳۹- و أما حق کسى که با تو مشورت کند اینست که اگر نظر روشنى در کار او دارى در نصیحت او بکوشى، و هر چه دانى باو بفهمانى و بگوئى که اگر بجاى او بودى آن را بکار میبستى، و این براى آنست که از طرف تو مورد مهر و نرمش باشد زیرا نرمش وحشت را ببرد و سخت‏گیرى انس را بوحشت کشاند، و اگر نتوانى باو نظرى بدهى ولى کسى را بشناسى که اعتماد برأى او دارى و براى مشورت خودت‏ او را میپسندى وى را بدان رهنمائى کنى و ارشاد نمائى، و در باره او کوتاهى نکنى و از نصیحت او کم نگذارى و لا حول و لا قوه الا بالله.

(۱) ۴۰- و أما حق کسى که بتو مشورتى دهد اینست که او را در رأى ناموافقى که بتو دهد متهم نسازى وقتى بدان تو را اشاره کند زیرا در مرحله نظریات مردم جور بجورند و اختلاف دارند و اگر در رأى او بدبینى دارى مختارى ولى نبایدش متهم سازى در صورتى که أهل مشورت است و براى اینکه بتو نظر داده و بخوبى وارد شور شده باید از او تشکر کنى، و اگر بدلخواه تو رأى داد خدا را حمد کن و آن را از برادرت قدردانى کن، و در مقام باش که اگر روزى با تو مشورت کرد باو پاداش بدهى، و لا قوه الا بالله.

۴۱- و أما حق کسى که از تو نصیحتى جوید اینست که باندازه استحقاقش و تحملش باو اندرز دهى و از راهى وارد سخن شوى که بگوشش خوش آید، و باندازه عقلش با او سخن‏گوئى زیرا هر عقلى را یک نحو سخن باید که آن را بفهمد و درک کند و باید روشت مهربانى باشد، و لا قوه الا بالله.

۴۲- و أما حق ناصح اینست که نسبت باو تواضع کنى باو دل بدهى و گوش فرا دارى تا اندرز او را بفهمى، و سپس در آن تأمل کنى و اگر درست گفته خدا را بر آن حمد کنى و از او بپذیرى، و نصیحت او را قدر بدانى، و اگر درست نگفته باو مهربان باشى و او را متهم نسازى و بدانى که در خیر خواهى تو کوتاهى نکرده جز اینکه خطا کرده مگر اینکه در نظر تو مستحق تهمت باشد که بهیچ سخن او اعتناء مکن در هر حال، و لا قوه الا بالله.

۴۳- و أما حق کبیر اینست که سن او را احترام کنى و اسلامش را تجلیل نمائى اگر از أهل فضیلت در اسلام باشد باینکه او را مقدم دانى، و با او طرفیت نکنى و در راه جلو او نروى و از او پیش نیفتى و باو نادانى نکنى و اگر بتو نادانى کرد تحمل کنى و او را گرامى دارى براى حق مسلمانى و سن او، زیرا حق سن باندازه مسلمانیست، و لا قوه الا بالله.

(۱) ۴۴- و أما حق خردسال مهرورزى باو است، و پرورش و آموزش و گذشت از او، و پرده‏پوشى و نرمش با او، و کمک او و پرده پوشى خطاهاى کودکى او زیرا آن سبب توبه است، و مدارا کردن با او و تحریک نکردن او زیرا که این برشد او نزدیکتر است.

۴۵- و أما حق سائل اینست که اگر صدقه آماده دارى باو بدهى، و نیاز او را بر طرف کنى و براى رفع فقر او دعاء کنى، و بخواست او کمک کنى، و اگر در صدق او شک کنى و او را متهم بدانى ولى بدان یقین ندارى بسا که شیطان برایت دامى نهاده و میخواهد تو را از بهره‏ات باز دارد، میان تو و تقرب بپروردگارت حایل شود. او را بحال خود واگذار و بخوشى جواب کن و اگر هم با این حال باو چیزى بدهى کار بجائى است.

۴۶- و أما حق کسى که از او چیزى خواهند اینست که اگر چیزى داد با تشکر ازو پذیرفته شود و قدردانى گردد، و اگر نداد او را بخوشى معذور دار و باو خوشبین باش و بدان که اگر دریغ کرد مال خود را دریغ کرده، و نسبت بمال خود ملامتى ندارد و اگر چه ظالم باشد زیرا انسان ظلوم کفار است.

 ۴۷- و أما حق کسى که وسیله شادى تو شده اینست که اگر مقصود او شادى تو بوده خدا را حمد کنى و او را شکر کنى باندازه‏اى که سزد، و او را پاداش بدهى و در مقام عوض باو باشى، و اگر مقصود او نبوده خدا را حمد کنى و شکر کنى و بدانى که از اوست و او مایه شادى تو شده و او را بعنوان اینکه یکى از اسباب نعمت خدا براى تو شده دوست بدارى، و خیر او را بخواهى زیرا اسباب نعمتها برکت است هر جا باشند و اگر چه او قصد نداشته باشد، و لا قوه الا بالله.

۴۸- و أما حق کسى که از قضا بتو بدى کرده اینست که اگر عمدى کرده بهتر است از او درگذرى تا کدورت ریشه کن شود، و با این گونه مردم بادب رفتار کرده باشى زیرا خدا میفرماید (۴۱- الشورى) و هر آینه کسى که باو ستم شده و انتقام جوید مسئولیتى ندارد- تا آنجا که- این از کارهاى پا بر جا و درست است- و خدا عز و جل فرموده (۱۲۶- النحل) اگر کیفر دادید بهمان اندازه باشد که زخم خوردید، و اگر صبر کنید و بگذرید براى صابران بهتر است، این در عمد است، و اگر بدى او تعمد نباشد با تعمد در انتقام باو ستم مکن تا او را عمدا ببدى عوض داده باشى بر کار خطا و با او تا توانى نرمى و ملاطفت کنى، و لا قوه الا بالله.

۴۹- و أما حق أهل ملت تو بطور عموم حسن نیت و مهربانى بهمه و نرمش با کردارشان و تألیف قلب و اصلاح آنها است و تشکر از خوشکردارشان بخودش و تو، زیرا بخودش هم که خوبى کند بتو کرده چون از آزار تو خوددارى نموده، و زحمت بتو نداده و خودش را حفظ کرده پس براى همه دعا کن‏ و همه را یارى کن و از هر کدام نسبت بخود مقامى منظور دار بزرگتر را پدر خود بدان و خرد سال را فرزند و میانه حال را چون برادر و هر کدام نزد تو آمدند با لطف و رحمت از آنها دلجوئى کن و با برادرت بحقوق برادرى رفتار کن.

۵۰- و أما حق أهل ذمه حکمش اینست که از آنها بپذیرى آنچه را خدا پذیرفته، و آن ذمه و عهدى که خدا براى آنها مقرر داشته بآن وفادار باشى و آنها را بدان حواله کنى در آنچه خواهند و بدان مجبورند و در معامله با آنها بحکم خدا عمل کنى و بمراعات اینکه در پناه اسلامند و براى وفاء بعهد خدا و رسولش بآنها ستم نکنى زیرا بما رسیده که فرمود: هر که بمعاهدى ستم کند من طرف او و خصم او باشم، از خدا بپرهیز، و لا حول و لا قوه الا بالله.

این پنجاه حق است در گردنت که در هیچ حال از آنها جدا نتوانى بود و لازمست بر تو رعایت آنها و کوشش براى اداى آنها و استعانت از خدا جل ثناؤه بر این کار و لا حول و لا قوه الا بالله و الحمد لله رب العالمین.

(۱)[۱]

[۱] ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول / ترجمه کمره‏اى – تهران، چاپ: ششم، ۱۳۷۶ ش.

ترجمه تحف العقول//کمره ای

مواعظ حضرت رسول اکرم (ص) به ابوذر غفاری

درباره این کتاب

وقتى موعظه ، از زبان پیامبر باشد و از جان محمّد(ص ) بجوشد، و بر جان و دل (ابوذر)نشیند، سزاوار است که گوش جان همه عالمیان در همه زمانها آن حکمتهاى تراویده از زبان رسول را مشتاقانه خریدار شود و چهره روح درچشمه زلال این مواعظ، شادابى یابد.

(ناىِ حکمت ) نبوى ، زمزمه گر نواى بیدارى فطرت و رویش یقین و معرفت در بوستانِ جانهاى پند نیوش است . سپاسگزار خدمات و تلاشهاى پیشینیانیم که با تاءلیفات خویش ، گنجینه اى از معارف والاى مکتب را براى آیندگان به میراث نهادند، تا ما امروز پس از چهارده قرن ، بتوانیم کنار (مائده آسمانىِ) احادیث بنشینیم و سخنان پیامبر به ابوذر را بخوانیم و بشنویم وپند گیریم .

آنچه مى خوانید، شرح گونه اى فشرده بر فرازهاى مواعظ بلندى است که رسول خدا(ص ) به(ابوذر غفارى ) تعلیم داده است ، سخنانى حکمت بار و سودمند، از پیامبر حکمت و حکومت ، به شهید زنده ربذه ، حضرت ابوذر(ع ) که متن آن در کتب حدیث نیز آمده است .(۱)

گرچه این مواعظ، پیشتر هم به صورتهاى دیگر همراه با ترجمه منتشر شده است ، امّا ترجمه و تبیینى که در این کتاب مى خوانید، از نظر قلم و نوع برداشت و زاویه دید، ویژگیهایى دارد که مى تواند براى اهل مطالعه در این روزگار، بویژه جوانان جویاى یقین و پویاى راه کمال و سلوک روحى ، مفیدتر باشد.

قم – جواد محدّثى
تابستان ۱۳۷۶

الگو گرفتن از الگوها

(ابوذر غفارى )، شاگردى است ممتاز، در مکتب اسلام .

استادش (محمد) است (صلوات الله علیه )
کتابش ، (قرآن )،
دوره آموزش ، (طول عمر)،
رشته آموزشى ، (انسانیت ).
ابوذر، انسان نمونه و الگوى والایى است ، براى همه آنان که مى خواهند در (مکتب اسلام ) و در تربیت دینى ، (چگونه بودن ) را بیاموزند.
بى شک ، آنچه ابوذر از پیامبر مى آموزد، درسهایى است متعالى تر از آنچه دیگران در فکر فرا گرفتن آنند.
خوبست که ما هم این درس را بیاموزیم و به کار گیریم .
تا زندگى مان معنى پیدا کند،
و حیاتمان (هدفدار) شود،
و حرکتمان (جهت دار) گردد،
و جهت حرکتمان به سوى (خدا) گردد، که … (الى اللّه المصیر).

شاءن نزول

 (ابوالاسود دوئلى )، یکى از یاران خالص على علیه السلام و شیعیان پاک و مدافعان سرسخت و وفادار ولایت ، مى گوید:

در ایامى که (ابوذر غفارى ) این یار محبوب پیامبر و صحابى انقلابى و شورگستر آن حضرت در (ربذه ) تبعید بود، پیش او رفتم .

ابوذر گفت :

روزى در مسجد، خدمت رسول گرامى رسیدم .در مسجد، جز پیامبر اسلام و على (ع ) کسى دیگر نبود.خلوت مسجد را مغتنم شمردم 

و پیش رسول اللّه رفته ، گفتم :(اى رسول خدا!پدر و مادرم فدایت … مرا وصیت و سفارشى کن ، تا خداوند مرا به خاطر آن سود دهد.

فرمود:(چه خوب ، اى ابوذر!

(تو از مایى . تو از خانواده مایى ، و تو را سفارش مى کنم که آن را خوب فراگیرى ، وصیت و توصیه اى که در بردارنده تمام راهها و روشهاى خیر و خوبى است . اگر آن را بیاموزى و پاسدارش باشى ؛ به منزله دو بالى خواهد بود که تو را در پرواز مدد کند…)

محمد(ص )، معلم توحید

از اینجا، سخنان پیامبر به ابوذر شروع مى شود.رسول خدا، شاگردى ممتاز و گوشى پندنیوش و قلبى آگاه را در پیش و رو به رو دارد و مى داند که پیام و سخنش بر دل خداشناس خواهد نشست .مى داند که نصیحت و توصیه هایش ، تباه نخواهد شد و هدر نخواهد رفت .

محمد (ص ) و ابوذر، رو به روى هم اند. رسول خدا سخن مى گوید (ابوذر)، گوش جان را به این چشمه سار زلال معرفت و تعلیم گشوده است .

پیامبر، سخن را از (خدا) آغاز مى کند:

(اى ابوذر!…

خدا را آنگونه عبادت کن که گویا او را مى بینى .

اگر تو او را نمى بینى ، او تو را مى بیند.
بدان که سرآغاز عبادت و خداپرستى ، (معرفت ) و (شناخت ) است . او قبل از هرچیز، (اوّل ) است و چیزى پیش ‍ از او نبوده است .
او یکتایى است که دوّمى ندارد.
پاینده اى است که نهایت ندارد.
آسمانها و زمین و آنچه در آنهاست ، پدید آمده از قدرت اوست .
او. (آگاه ) و (توانا) است …)(۲)

رسالت جهانى پیامبر

پس از این درس نخست توحیدى ، پیامبر به درس دوم مى پردازد. از دعوت جهانى خویش مى گوید. و… از فلسفه بعثت مى فرماید:

(پس از توحید مرحله دوم (بندگى خدا) ،

 ایمان آوردن به من است و اعتراف و اقرار به این که خداوند مرا به سوى تمامى بشریت ، به عنوان للّه للّه (بشیر) و (نذیر) فرستاده است ،

تا اینکه خلایق را به فرمان خدا به سوى حق (که خداوند است ) دعوت کنم …)(۳)

آنگاه به نقش جهت دهنده و نظام بخشى و وحدت آفرینى (اهل بیت ) اشاره مى کند و در مقام برقرارى پیوند استوار و محبت عمل آفرین با این (خانواده ) مى فرماید:(پس از توحید و اعتراف به رسالت من ، دوستى کردن با (اهل بیت من ) است ، این خانه و خانواده اى که به خواست خدا و اراده او نجس و پلیدى از آن رفته و به (طهارت ) رسیده است 

اى ابوذر!…

 بدان که خداوند، اهل بیت مرا در میان امتم ، همچون کشتى نجات بخش نوح قرار داده است که هر که بر این سفینه برآید، نجات مى یابد و هر که از آن روى بگرداند، غرق خواهد شد…)(۴)

درسى براى زندگى

مشغله ها، همیشه باز دارنده انسان از تلاشهاى پیش ‍ برنده است . آفتهاى جسمى و بیماریها، سرعت پرواز انسان را مى کاهد. خوشبخت کسى است که تنى سالم و فرصتى آزاد و فراغتى داشته باشد تا بتواند به آنچه که (باید) برسد و دست یابد.

پیامبر، در ادامه سخنانش با ابوذر، با یادآورى این مطلب ، این درس بزرگ را مى دهد که باید از فرصتها، تندرستیها، تواناییها، فراغتها و جوانیها، حداکثر استفاده را برد. پس از بیان این نکته که بیشتر مردم در دو نعمت (صحت ) و (فراغت ) مغبون و زیان زده اند، مى فرماید:

 (… اى ابوذر!

پنج چیز را قبل از پنج چیز، قدر بشناس و غنیمت بدان :

جوانى ات را، قبل از پیرى ،
تندرسى ات را، قبل از بیمارى ،
دارایى ات را، قبل از تنگدستى ،
فراغت خود را، قبل از گرفتارى ،
و… زندگیت را، قبل از مرگ …)(۵)

راستى ، چه درس شگفت و بزرگ و حکیمانه اى !مگر نه اینکه سرمایه هاى سودآور انسان در بازار زندگى ، عبارت است از:

(جوانى )، (سلامتى )، (امکانات مادى )، (فراغت ) و سرمایه (عمر)؟! و مگر نه اینکه آفت هر یک از اینها، در کنارش بیان شده است ؟
اگر بتوانیم در جوانى ، کارى براى پیرى بکنیم ،
اگر بتوانیم از تندرستى ، بهره کامل ببریم ،
اگر موفق شویم (مال ) را در جاى درست خود، مصرف و خرج کنیم ،
اگر از فرصتهاى گرانبها، حداکثر استفاده را بگیریم ،
و اگر از عمر گرانمایه ، براى خانه ابدى و سراى آخرت ، رهتوشه اى برداریم ،دیگر چه غم و اندوهى ؟
بیشتر زیان زدگان ، کسانى اند که گهر وقت را، رایگان از دست مى دهند. مگر مى توان وقت رفته را باز آورد؟… هرگز!
از رسول خدا بشنویم :

 اى ابوذر!

از این که کارى را به آینده موکول کنى (و کار امروز را به فردا بیفکنى تسویف )بپرهیز.

تو امروز، در مقابل امروزت هستى ، از آینده چه خبر دارى ؟
اگر فردایى داشتى ، براى فردایت چنان باش که براى (امروز) ت بودى .و اگر به (فردا) نرسیدى ، بر کوتاهى و قصور امروز، اندوه نخواهى داشت .

اى ابوذر!…

چه بسا کسانى که به استقبال روزى مى شتابند و در انتظار (فردا) للّه یى هستند ولى هرگز به آن نمى رسند. اگر به (اجل ) و سرنوشت آن بیندیشى ، آرزوهاى دور و دراز، و مغرور شدن به آنها را دشمن خواهى دانست …)

اى ابوذر!

در دنیا چنان باش که گویى غریبى هستى ، یا یک رهگذر، و خود را از اهل گور به حساب آور…)(۶)

دنیا همچون پلى است که باید از آن عبور کرد تا به سراى جاودان (آخرت ) رسید. دنیا، یک مسافرخانه است . دنیا، یک منزلگاه سر راه است و ما، مسافرى رهگذر…

ما، آخرتى هستیم ، نه دنیایى . باید از این (فرودگاه ) براى آن (قرارگاه ) رهتوشه برگیریم . وطن ما خانه ابدى آخرت است . باید فکر کنیم که ما را در گور گذاشته اند و فرصت از دست رفته ، و باید حساب عملکرد خود را پس بدهیم . بیا ره توشه برداریم ..

رسول خدا (ص ) در ادامه صحبتهایش مى فرماید:

 اى ابوذر!

قبل از بیمار شدن ، از سلامتى ات بهره بردارى کن و قبل از مرگ ، از حیات خود، چرا که ، نمى دانى نام و نشان تو در فردا چیست .

اى ابوذر!

بپرهیز از این که مرگ ، در حال لغزش و خطا تو را دریابد، که دیگر نه امکان بازگشتى هست و نه پوزش ، پذیرفته مى شود و نه تو را براى آنچه به جا نهاده اى مى ستایند و نه اشتغالات ، عذرى به حساب مى آید.(۷)

تعهد در برابر فرصتها

حساسیت پیامبر را نسبت به (وقت ) و گذران عمر و سپرى شدن فرصتها و استفاده شایسته نکردن از آن مى بینیم . پیامبر در ادامه سخنانش با ابوذر، روى این مساءله تاءکید فراوان دارد.

سرمایه داشتن و تجارت نکردن ،
فرصت داشتن و زیان بردن ،
زنده بودن و عمر را به بطالت گذراندن ،
کیمیاى عمر را ارزان فروختن ،
اینها چیزهایى است که پیامبر اسلام ، بشدت نسبت به آنها حساسیت نشان مى دهد و در هدفدارى حیات انسان ، براى پرداختن به آن ، جایى خاص قرار داده است . باز بشنویم از زبان آن حضرت :

 اى ابوذر!

بر عمر خویش ، بیش از درهم و دینارت حریص باش !…(۸)

عقل حسابگر، به محاسبه امور مالى ، دخلها و خرجها، موارد مصرف ، سودها و زیانها، به طور جدى مى پردازد، ولى … آیا عمر و وقت ، ارزش درهم و دینار را هم ندارد؟! آیا به حساب مصرف عمر هم مى پردازیم ؟!

در رابطه با اعمالمان ، آینده اى پرخوف و خطر در پیش ‍ داریم ،
گردنه هایى صعب العبور، ایستگاههایى براى بازرسى و تفتیش دقیق ، توقفگاههایى براى حساب !
پیامبر دلسوز، و تربیت دهنده جانها، اینها را به ابوذر یادآورى مى کند:

(اى ابوذر!…

هر یک از شما منتظر چیست ؟

ثروتى که طغیان آور است ؟ فقرى که نسیان آور است ؟ مرضى که به فساد مى کشد؟ پیرى و کهولتى که زمین گیر مى کند؟ یا… مرگى که شتابان به سراغ مى آید؟ یا دجّالى که بدترین غایب مورد انتظار است ؟ یا فرا رسیدن قیامت را؟و… ساعت قیامت ، وحشتبارتر و تلختر است !…)(۹)

تعهد علم و دانش

دانش ، نور و روشنایى است .

اما آنگاه که همراه با تقوا و خدابینى باشد. وگرنه ، دانش ‍ بدون دین و علم بدون عمل ، جزوبال بر گردن دانشمند، چیزى نیست .

علم ، باید نافع باشد و دانش باید به حال جامعه مفید افتد، وگرنه آفت جامعه خواهد بود. پیامبر مى فرماید: (در قیامت ، بدترین مردم نزد خداوند، ازنظر موقعیت ، عالم و دانشمندى است که خود و دیگران از علمش نفع نمى برند.(۱۰)

ثمر علم اى پسر عمل است

ورنه تحصیل علم دردسر است

علم باید در خدمت مردم باشد، و وسیله آگاهى دادن ، بصیرت بخشیدن ، راهنمایى کردن ! نه مایه تفاخر… و سرمایه غرور! نه وسیله مباهات و دانش را به رخ دیگران کشیدن .

ادامه سخن رسول خدا (ص ):

(
اى ابوذر!…

هرکس دانش بطلبد، تا مردم را به طرف خود جلب کند، هرگز بوى بهشت را نخواهد یافت .

هرکس دانش بجوید، تا به کمک آن ، مردم را بهتر بفریبد، هرگز بوى بهشت را نخواهد یافت .) (۱۱)جنگِ (تخصّص ) و(تعّهد) و نزاع (تکنیک ) و (تقوا) ریشه در همین مساءله دارد.
چو دزدى با چراغ آید گزیده تر برد کالا!
پیامبر اسلام ، برحذر مى دارد که علم ، در جهتِ فریب مردم به کار رود.

تیغ دادن در کف زندگى مست

به که افتد علم ، نا کس را به دست

غرور علمى

یکى از بزرگترین شهامتها، اعتراف به (جهل ) است . اگر چیزى را نمى دانیم ، بدون توجیه و تاءویل ، و شیره مالیدن سر خلق اللّه ، بدون چرب زبانى و سالوس بازى و پشت هم اندازى ، صریح و باشجاعت ، بگوئیم : (نمى دانم )!

این ، مشکلتر از به خاک رساندن پشت حریف در کشتى است و بیش از شکست دادن دشمن در میدان رزم ، نیرو مى طلبد؛ زیرا اینجا ما با دشمنى ، نیرومند، به نام (نفس ) دست به گریبانیم که در خانه دلمان جا دارد. هرچیزى آفتى دارد، و آفتِ علم ، (غرور) است . غرور علمى ، انسان را از اعتراف به جهل و نادانى باز مى دارد.

از رسول خدا بشنویم :

(…
اى ابوذر!

وقتى از چیزى سؤ ال شد که نمى دانى ، بگو: (نمى دانم ) .

که هم از پیامدهاى ناجور آنچه نمى دانى نجات یابى ،
و هم از عذاب خداوند در قیامت !…) (۱۲)

آرى … این ، شجاعت و قهرمانى مى خواهد. دلیرى فقط در تیغ کشیدن و تیر انداختن نیست . میدان رزم ، فقط جبهه بیرونى جنگ با دشمن رویاروى ، نیست . (نفس ) نیز حریفى است که براى مبارزه ، (حریف ) مى طلبد.

پیامبر اسلام ، عبور مى کرد. به جمعیتى که پیرامون یک قهرمان جمع شده و به تماشاى وزنه برداى و زورآزمایى او ایستاده بودند، برخورد. فرمود:
(قهرمان کسى است که بر (نفس ) خود غالب شود!)
اعتراف به جهل ، یکى از این میدانهاست که قدرت و غلبه و شجاعت انسان ، آزموده مى شود.

خسارت علم بدون عمل

در اسلام ، آنچه تکلیف آور است . (دانایى ) و (توانایى ) است . هرچه انسان بیشتر (بداند) و(بتواند)، مسؤ ولیتش ‍ سنگینتر است . (علم ) و (قدرت )، زمینه مسؤ ولیت انسان مسلمان است . اگر (دانش )، دست انسان را نگیرد و به (نجات ) نرساند، وبال گردن است و مایه بدفرجامى .

خسارت ، از آنِ کسى است که چیزى نمى داند. خسران زده تر، کسى است که مى داند ولى عمل نمى کند.

حکیمى را پرسیدند: عالم بى عمل به چه ماند؟
گفت : به درخت بى ثمر. (گلستان سعدى )
آنچه بیشتر مایه رسوایى و خسران است ، مربوط به آخرت است . از زبان پیامبر بزرگ بشنویم :

(
اى ابوذر!.

در قیامت ، گروهى از بهشتیان به اهل دوزخ رو کرده ، مى پرسند:

ما به کمک تعلیمها و آموزشهاى شما و در سایه تاءدیب و تربیت شما به بهشت وارد شدیم . شما خودتان چرا به دوزخ افتادید؟

مى گویند:ما به خیر دعوت مى کردیم . ولى خودمان عمل نمى کردیم .)(۱۳)

آیا این خسارت نیست که انسان ، دارویى براى درمان بیماران یا مشعلى براى هدایت دیگران تهیه کند، ولى خود در کام مرض بمیرد یا در دام ظلمت بماند؟!

هم ندانستن عیب است ، هم به دانسته عمل نکردن .
رسول خدا (ص ) ادامه مى دهد:

(
اى ابوذر!…

حقوق پروردگار، بیش از آن است که بندگانش بتوانند ادا کنند.

نعمتهاى خدا، افزونتر از آن است که بندگان ، قدرت شمارش آن را داشته باشند.

اى ابوذر!..

تو، در گذشت شب و روز، در حالى به سر مى برى که اَجَلها کم مى شود، کارها دقیقاً محفوظ است ، مرگ هم ناگهان مى رسد.هر زارع و کشتکارى ، آنچه را کاشته درو مى کند (گندم از گندم بروید، جو ز جو…)

هرکس به هر چیزى برسد، خداوند عطا کرده ، و هرکه از گزند و شرّى محفوظ مانده ، خداوند نگهبانش بوده است …)(۱۴)

سیماى پرهیزکاران

 (اى ابوذر!…

پرهیزکاران ، سرورانند. و فقها، رهبران .

همنشینى با اهل تقوا و فقه ، سبب فزونى دانش و دین است .
مؤ من ، گناهش را همچون صخره اى سنگین مى بیند که مى ترسد بر سرش بیفتد و… کافر، گناه خود را همچون مگسى مى بیند که بر بینى اش مى گذرد.

اى ابوذر!…

هرگاه خداوند، اراده نیکى به بنده اى بکند، گناهانش را همیشه پیش چشمش قرار مى دهد و هرگاه ، خوبى کسى را نخواهد، گناهانش را از یادش ‍ مى برد…)(۱۵) (که موفق به توبه نشود).

یکى از بزرگترین گناهان ، کوچک شمردن گناه است . این ، نشانه غرور انسان است . اگر انسان نسبت به معصیتها، بى توجه باشد، موفق به توبه هم نخواهد شد. کسى که بى توبه بمیرد، در قیامت باید پاسخگوى خطاها و نافرمانیهایش ‍ باشد.

حیف است که وجود، در باتلاق گناه ، خفه شود.
ظلم است که هستى ، به گناه آلوده گردد.
ستم بر انسان است و ناسپاسى از خدا، که انسان (گنهکار) شود.
انسان براى طاعت آفریده شده …. نه معصیت ! و براى عبادت ، … نه سرکشى ! و براى رحمت ، … نه عذاب و براى وصال … نه هجران ! و براى صعود، … نه هبوط و سقوط!
گرچه گناهان را به (صغیره ) و (کبیره ) تقسیم کرده اند و (کبائر) را زشت تر و عذاب آن را دردناکتر از (صغائر) دانسته اند ولى … گناه ، گناه است . از این جهت که نافرمانى است ، کوچک و بزرگ ندارد. وقتى درک کنیم که سرپیچى از فرمان چه کس ‍ شده است ، آنگاه از گناه کوچک هم هراس خواهیم داشت و (گناهان صغیره ) را هم ترک خواهیم کرد.
پیامبر اسلام (ص ) در سفارش به ابوذر، ملاک را اینگونه روشن مى کند:

(اى ابوذر!…

 به کوچکى گناه نگاه مکن .

نگاه به عظمت کسى بنگر که نافرمانى اش کرده اى

اى ابوذر!…

یک انسان ، حتى به خاطر گناه ، از رزق محروم مى شود.

بهره مند، کسى است که سخنش با عملش یکى باشد. و گرفتار آنکه قول و فعلش با هم ناسازگار باشد.

اى ابوذر!

آنچه به تو مربوط نمى شود و در قبال آن مسؤ ولیتى ندارى رهایش کن . آنچه را به تو مربوط نیست مگو و زبانت را در زندان اختیار خویش قرار بده …)(۱۶)

(زبان سرخ ، سر سبز مى دهد برباد…) و مگر کم گناهى است که از طریق زبان انجام مى گیرد؟

دهان چون قفلى است که اژدهاى زبان را به بند کشیده است . کلید این قفل و درب باید در اختیار تو باشد. هروقت خواستى سخن بگویى ، آنچه را با عقل و ایمان و با شرع و خرد منطبق است بر زبان آورى .
در حدیث است :
(شایسته ترین چیزى که مستحق محبوس ساختن است (زبان ) است . اگر زبان آزاد باشد هر چه بخواهد بگوید، روزى سر از غفلت برخواهیم داشت که بارى سنگین بر دوشمان است ، بارى سنگین از:
تهمت و افترا، دروغ و شایعه پراکنى ، استهزاء و سخن چینى ، لغویات و یاوه گویى ، غیبت و اهانت ، فحش و ناسزا…
آن وقت ، این جان پاک باید زیر این همه بار ناپاکى خُرد شود و روزى پاسخگوى آن (گفته ها)و اظهارات باشد. آرى … از (گفته ) هم سؤ ال خواهد بود. آیا بهتر نیست که بر زبان ، مهر بزنیم و با مهار تقوا، آن را کنترل کنیم ؟

مزن بى تاءمل به گفتار، دم

نکو گو، اگر دیر گویى ، چه غم ؟!

راز برترى

خداوند، عادل است ؛ لیکن به آنکه بیشتر کار و عبارت کند، پاداش بیشتر مى دهد. و این نه تبعیض که عین عدالت است . در درجات آخرت نیز همین گونه است .

رتبه هاى مختلف بندگان ، نزد خدا و در بهشت ، در گرو برترى و پیشگامى و استمرار هرکس در عبادت و تقوا و جهاد و خدمت است . کلام نبوى را در این باره بشنویم :

(
اى اباذر!…

خداى سبحان در قیامت ، گروهى را به بهشت مى برد و به آنان آن قدر (نعمت و مرتبت ) عطا مى کند که خسته مى شوند. درحالى که برتر و بالاتر از آنان ، گروهى در درجات رفیعترى قرار دارند.

وقتى چشمشان به آن والاتران مى افتد، آنان را مى شناسند، و مى گویند: خدایا! این برادران ، در دنیا با ما و همراه ما بودند. چه شد که آنان را برما برترى بخشیدى ؟
گفته مى شود:
هیهات ! هیهات ! وقتى شما سیر بودید، آنان گرسنگى مى کشیدند.
وقتى سیراب مى شدید، آنان تشنه بودند.
وقتى در خواب بودید، چشم آنان (به عبادت و گریه ) بیدار بود.

اى ابوذر!…

خداى بزرگوار، نور چشم و فروغ دیدگانم را در (نماز) قرار داده است . و همانگونه که براى گرسنه ، (طعام ) و براى تشنه ، (آب ) را محبوب ساخته ، نماز را نیز محبوب من قرار داده است .

گرسنه هرگاه غذا بخورد، سیر مى شود.
امّا من … هرگز از (نماز) سیر نمى شوم !…)(۱۷)

این است راز برترى انسانهایى بر انسانهاى دیگر. قرب جستن به خدا از راه عبادت ، سحرخیزى ، شب بیدارى ، تهجّد.

چگونه مدعى عشق خداست ، آنکه شب را، همه شب ، تا سحر مى خوابد و درِ خانه خدا را نمى زند و با حلاوت مناجات و شیرینى (ذکر خدا) بیگانه است ؟ چگونه ادعاى مسلمانى دارد، آنکه از درد و نیاز همسایه و برادر دینى اش بى خبر است ؟

(
اى ابوذر!…

تا وقتى در حال نمازى ، پیوسته در خانه خدا را مى زنى .

و هرکس ، درِ هر خانه اى را زیاد بکوبد، بالا خره باز خواهد شد!…) (۱۸)

هم نجوا شدن با صدّیقان متهجّد و نماز شب خوانان پرسوز، انسان را به رتبه آنان نیز مى کشد و مى رساند… امروز روز عمل است . نتیجه و نمره و پاداش در قیامت معلوم مى شود. دریغ و حسرت ، بر آنان که از مزرعه امروز، براى فرداى نیازمندى ، برگ و بار و رهتوشه اى برندارند…

(… اى اباذر!

 اگر هر نمازگزار، خبر داشت از نیکیهایى که میان آسمان و زمین بر او فرو مى ریزد و مى دانست که در نماز، با چه کسى به سخن ایستاده است ، هرگز دست از نماز نمى کشید…) (۱۹)

آرى … نماز، حضور در بزم دیدار الهى است و نشستن برمائده رزق معنوى پروردگار. از این سفره رزق و مائده معنوى ، بى بهره نمانیم …

دو مرز بى نهایت
فاصله اى که میان (خداجویان ) و (خودخواهان ) است ، از خاک تا خداست . خاکیان با افلاکیان ، قابل مقایسه نیستند و دو مرز تا بى نهایت ، میان آنان که تا حد و مرز فرشته اوج مى گیرند، یا تا پستى حیوانیت سقوط مى کنند، وجود دارد.
رسول خدا (ص ) نماز را، عاملى در این قلمرو، براى تعالى و رشد مى داند و به ابوذر مى فرماید:

(
اى اباذر!…

هر که غیر از نمازهاى واجب ، در شبانه روز دوازده رکعت نافله بخواند، بر خداست که او را به بهشت ببرد… نماز ستون دین است ) (۲۰)

تفاوت بندگان خدا، از خاک تا خدا، در همین (پیوند با خدا) نهفته است .

یکى از عبادت خدا لذّت مى برد، دیگرى حال و حوصله نماز و قرآن و دعا ندارد. آیا رواست که نتیجه یکسان ببرند؟…
تو و چشمهایت ، که همیشه خواب است
من و قلب پاکم ، که زلال آب است
من و چشم بیدار، تو و دیده برهم
من امید فردا، تو فسرده غم
تو زظلمت شب ، من از آفتابم
تو به (خویش ) پابند، من از آن رهایم
تو و ناله هایت ، من و نغمه هایم
تو و رنج پستى ، من و گنج هستى
تو و دردِ (ماندن )، من و… شوقِ (رفتن )!
آرى … (چگونه بودن ) است که رتبه ها را مشخص ‍ مى سازد.

وقتى نماز، پیوند عاشقانه خالق و مخلوق باشد و نیایش ‍ (بنده ) با (خدا) و گفتگوى دو دوست ، نجواى دو حبیب و راز و نیاز دلبر و دلداده ، مگر کسى از این گونه نماز، خسته مى شود؟

قلبى به عظمت قلب محمد (ص ) در نماز وقتى پیش روى خداست و معرفتى به ژرفاى شناخت و عمق معرفت نبوى ، در برابر اقیانوس کران ناپیداى عظمتِ (اللّه ) قرار مى گیرد، خستگى و ملالت یعنى چه ؟ و اصلاً سخنى جز شوق نمى توان گفت .

مسجد، خانه خداست و سنگر مردم ، و محل آموزش ‍ مسلمانان و سکوى عروج مؤ منین . و انسان را از مفاسد و منکرات باز مى دارد و موجب قرب به خداست . دلها را آرامش ‍ مى بخشد و روح را صفا مى دهد.

گذرگاه جاودانگى آخرت

(اى ابوذر!

دنیا، زندان مؤ من است و بهشت کافر.

مؤ من در دنیا، به حزن و اندوه ، روزگار مى گذراند، و چرا نه ؟ در صورتى که در آخرت ، به جهنّمى که انسانها واردش مى شوند، وعده داده شده ، به علاوه در دنیا، مؤ من با گرفتاریها و ابتلائات رو به روست . و در مقابل ، چشمداشت پاداش از پروردگار دارد.از این رو، اندوه دائمى اش ، تا رسیدن به راحت و کرامت ادامه دارد.

اى ابوذر!…

خداوند به چیزى همچون (اندوه طولانى ) عبادت نشده است …) (۲۱)

قبلاً هم رسول ، از (دنیا) گفته بود.

و از فرصتهایى که مى گذرد و ما در برابرش متعهدیم
و از عمرى که نسبت به مصرف آن مسؤ ولیم

اینک ، بار دیگر: دنیا به منزله زندانى براى مؤ من . زندانى که باید از آن (آزاد) شد. محبسى که باید از آن پرگشود و به سوى آفاق (ابدیت ) پرواز کرد.

مؤ من ، متعلّق به این دنیا نیست . مرغ باغ ملکوت است ، و دنیا، تنگنایى است که انسان مؤ من ، به حالت (تکلیف ) در آن بسر مى برد.
در دنیا هم براى (عمل )، (خودآزمایى ) و (امتحان ) آمده ایم ، نه براى خوشگذرانى ، لذّت جویى ، کامروایى و عیش ‍ و عشرت !…

خوشى و عشرت مؤ من ، براى آخرت است و در این دنیا، باید عمل کند، بکوشد بر خواسته هاى نفس ، مهار بزند، از هوسها و تمنّاها دل برکند، خود را محدود کند، قانون و شرع را بپذیرد، پاى بند مقررات باشد، (عبد) باشد…

مى بینیم که در این صورت ، دنیا براى مؤ من ، محدود است ، (زندان ) است . ولى کافر، که بى تعهد و بى حساب ، بى تکلیف و بى مؤ اخذه ، عمل مى کند و شهوت مى راند و هوسبازى مى کند، دنیا برایش بهشت است ، بهشت بى خیالى و بى دردى و بى تعهدى .

مؤ من ، در این (محبس )، اندوهگین ، متفکر و اندیشناک است ، مى داند که چه راه سخت و دشوارى در پیش دارد و چه محاسبه هاى دقیق و توقفگاههاى طولانى در انتظار اوست . آیا این گونه اندوهگین بودن (که به فکر آینده بودن است ) عبادت نیست ؟

اندوه ، نه بر خسارت مالى و زیانهاى جزئى و بدهکاریها و مرگ و میرها و غربت و دورى از عزیزان ، بلکه بر تباه شدن فرصتها و نزدیک شدن اجل ، بر سپرى شدن عمر و حساب دقیق قیامت و وعده و وعیدهاى الهى ، بر خسرانهاى بزرگ حیاتى !…

دل ، باید به حزن سرنوشت شوم ، محزون شود.

اندوه سازنده

آنچه گفته شد، غمى سازنده و اندوهى کارساز بود.

به فکر سوخت و سازهاى انسانى بودن و در اندیشه ضایعات جبران ناپذیر، دلى غمبار داشتن ، گریه بر (حبط اعمال )، غصه بر (تباهى عمر)، اندوه بر هدر رفتن نشاط و نیروى جوانى …
ترسم از زلزله و طوفان نیست
آنچه مى افزاید،
ترس و اندوه مرا،
ریزش کنگره (ارزش )هاست .
لرزش پایگه (انسان ) است .
غربت روح خداگونه انسان ، در عصر
ظلمت زاویه این دلهاست .
باز، ادامه کلام نبوى (ص ):

(اى ابوذر!…

هر که بتواند بگرید، پس بگرید.

و اگر نتواند، قلبش را اندوهناک سازد و خود را به گریه بزند.
دلهاى سنگى ، از خداوند دورند ولى نمى دانند.

اى ابوذر!…

 خداوند مى گوید:من بر بنده ام دو (ترس ) را با هم جمع نمى کنم و نیز دو (امنیت ) را.

اگر کسى در دنیا از من ایمن باشد، در آخرت هراسناک خواهد بود.
و اگر در دنیا خوف و خشیت داشت ، در آن دنیا، در قیامت ، او را ایمن خواهم کرد.
وقتى در آخرت ، گناهان افراد بر آنان عرضه شود، بعضى مى گویند: ما خائف و هراسناک بودیم . آنگاه بخشوده شوند؟…) (۲۲)

غرور، آفت نیکى

عمل را با چه باید ارزیابى کرد؟

کار نیک ، گاهى غرورآور است ، پس زیان مى رساند. گناه کوچک ، گاهى خوف آور است ، پس زمینه نجات مى شود.
کلام رسول خدا (ص ) چنین است :

(
اى ابوذر!…

گاهى کسى (حسنه ) اى انجام مى دهد و با تکیه بر آن ، زشتیهایى را مرتکب مى شود.

و گاهى (سیّئه ) اى مرتکب مى شود، ولى به خاطر ترس از خدا و خوفِ عقاب ، در قیامت ایمن به صحنه مى آید…) (۲۳)
آرى … گاهى گناه ، به بهشت مى برد، و طاعت ، به آتش ! و این عجیب نیست …
بهتر است از زبان حبیب خدا، محمد (ص ) بشنویم :

(
اى ابوذر!…

 گاهى بنده اى گناه مى کند. ولى به سبب همان ، اهل بهشت مى شود.

پرسیدم (سئوال کننده : ابوذر)
چگونه ، اى پیامبر؟
فرمود: این گناه ، همیشه (نصب العین ) اوست و همواره از آن للّه للّه (توبه ) مى کند و به خداوند پناه مى برد،… تا آنکه به بهشت درآید…)

(اى ابوذر!…

زیرک ، کسى است که براى پس از مرگ ، عمل کند و عاجز و ناتوان کسى است که با پیروى از هواى نفس و خواهشهاى دل و آرزوهاى دور و دراز، عقب بماند…) (۲۴)

زهد از دیدگاه محمّد (ص )

دعوت رسول خدا(ص ) به زهد، دعوت به حریّت و آزادگى و وارستگى است . اگر دنیا را هم نکوهش مى کند، در همین رابطه است .

ثروت ، شریف است ، ولى تا وقتى که انسان را به غرور و استکبار و تباهى نکشد. مال ، نعمت خداوند است ؛ اما تا آنگاه که طناب دست و پا نگردد و حرص ، انسان را از انفاق و صدقه و ایثار، باز ندارد و خصلتهاى قارونى را در وجود انسان نرویاند.

دنیا خوب است ؛ ولى تا آنجا که بار دوش انسان در حرکت به سوى خدا نگردد. بلکه ره توشه صراطِ کمال شود.

همچنان کلام پیامبر در این وادى سیر مى کند. آن هم با عبد خالص و وارسته اى چون (ابوذر غفارى ) که عشق خدا و حق ، در دلش جا گرفته و از (بردگى دنیا) به (بندگى خدا) رسیده است .

ابوذر مى گوید: پرسیدم
:

یا رسول اللّه ! زاهدترین مردم کیست ؟ فرمود:

(آنکس که گور و پوسیدگى بدن در قبر را فراموش نکند!
آرایشهاى اضافى دنیا را واگذارد و رها کند،
آنچه را مى ماند و (باقى ) است ، بر آنچه ناپایدار و (فانى ) است ، برگزیند،
و فردا را از روزها و عمر خویش به حساب نیاورد (دل به آینده نبندد) و خود را در زمره مردگان بشمارد.

اى ابوذر!…

خداوند، نسبت به ثروت اندوزى به من وحى نکرده است .

ولى نسبت به تسبیح خدا و سجود و عبادت ، فرمانم داده است .
و دستور داده که : خدا را تا حدى و زمانى عبادت کن ، که به یقین برسى !) (۲۵)

باز هم دنیا

دنیا، مار خوش خط و خالى است که عده اى ، مفتون ظاهر فریبنده آن شده ، از سموم کشنده اش (براى کسى که اسیر آن باشد) غافلند.

پیامبر (ص ) درس مى دهد. او رسول آزادى است و وارستگى مى آموزد و دنیایى را که پاى بند و دست و پاگیر انسان از (طیران آدمیّت ) باشد، نکوهش مى کند. دنیا اگر (وسیله ) رشد شود، خوب است و اگر (مانع ) کمال گردد، زشت است .
دنیا، تیغ دو دمى است که خوبى و بدى آن ، بستگى به چگونگى استفاده از آن دارد.
پیامبر (ص ) خسران انسان را در سایه اسارت دنیا مى داند و هشدار مى دهد. بشنویم از زبان حقگویش :

(
اى ابوذر!…

سوگند به آنکه جان محمّد (ص ) در دست اوست اگر دنیا به اندازه بال مگس یا پشه اى ارزش نزد خداوند داشت ، حتّى یک جرعه آن را هم به (کافر) نمى داد.(۲۶)

اى ابوذر!…

خداوند به برادرم عیسى (ع ) وحى کرد که :

اى عیسى ! دنیا را دوست مدار، که من دوستش ندارم .
من آخرت را دوست دارم ، که خانه (بازگشت ) است .

اى ابوذر!…

جبریل امین ، تمام گنجینه هاى دنیا را سوار بر مرکبى زیبا پیش من آورد و گفت : اى محمّد (ص )! این گنجینه ها از تو، در عین حال ، نصیب و بهره تو نزد خدا کم نمى شود.

گفتم : دوستم ، جبرئیل ! مرا نیازى نیست .اگر سیر باشم ، سپاس خدا مى گویم .و اگر گرسنه باشم ، از خدا مى طلبم …) (۲۷)

این نظر پیامبر نسبت به دنیاست . گرچه تمام دنیا از آن او و مسخر براى آن حضرت بود و حتى رسول خدا (ص ) در این دنیا حکومت تشکیل داد و فرمان راند، لیک همه اینها براى خدا بود، نه خود دنیا.

پیامبر، با دنیازدگى و مجذوب مظاهر فریباى زندگى دنیوى شدن مقابله مى کند. او مى خواهد پیروان را از (اسارت ) دنیا برهاند. تا (دنیا) براى انسان ، بت نشود و حیات مادى ، اصالت پیدا نکند.

آزادگى در سایه زهد

پیامبر خاتم ، که براى امت خویش ، دلسوز و مهربان و مربى و معلم است ، مى خواهد پیروان خود را به رستگارى برساند. از این رو، بینش آنان را درباره دنیا چنان تصحیح و ترسیم مى کند که دنیا، مانع رسیدن به (فلاح ) و کوشیدن در راه (آخرت ) نگردد.

این ، همان (زهد) است . زهد، وارستگى و آزادگى است . رسول خدا(ص ) نیز زهد را ملاک قرار مى دهد و آن را نشانه خیر و نیکى خدا در حق انسان مى داند و مى فرماید:

(اى ابوذر!…

 هرگاه خداوند، نیت و اراده نیکى درباره بنده اى کند، او را به این سه خصلت آراسته مى کند:

در دین ، دانایش مى کند،
در دنیا، زاهدش مى سازد،
و نسبت به عیوب خویش ، بصیرت و بینایى اش مى دهد.

اى ابوذر!…

 هیچ کس در دنیا زهد نمى ورزد، مگر آنکه خداوند، حکمت را در قلبش مى رویاند و گفتار حکیمانه را بر زبانش جارى مى سازد و او را به عیوب دنیا و به درد و درمان آن آگاه مى کند و از این دنیا به سوى (دارالسلام ) ، به سلامت عبورش مى دهد!…)

 اى ابوذر!…

 (اگر برادرى را دیدى که در دنیا زهد مى ورزد، به سخنش گوش فرا ده ، چرا که به او حکمت تلقین مى شود…) (۲۸)

ساده زیستى

روحیه اشرافیگرى و تجمل پرستى ، مورد نکوهش رسول خدا (ص ) است و زندگى آمیخته به زرق و برق ، کبر و غرور و غفلت مى آورد.

پیامبر، در بیان شیوه مردمى و پرهیز از عجب و غرور و دعوت به تواضع و خاکسارى مى فرماید:

(
اى ابوذر!…

من لباس خشن مى پوشم !

پس از غذا، انگشتانم را مى لیسم ،
و بر مرکب بدون زین سوار مى شوم (نمونه هاى رفتار دور از کبر)
هرکس از سنّت من اعراض کند، از من نیست .

اى ابوذر!…

مال دوستى و برترى طلبى ، نسبت به دین انسان ، از دو گرگ درنده اى که به گله اى افتاده و مشغول دریدن باشند. خطرناک تر است !…) (۲۹)

ابوذر مى گوید: پرسیدم : اى رسول خدا!

آیا خائفان خاضع و متواضع و یادکنندگان خدا، اینان زودتر از دیگران به بهشت مى روند؟
فرمود: نه ! ولى تهیدستان مسلمان ، بر دیگران براى ورود به بهشت ، پیشى مى گیرند. نگهبانان بهشت به آنان مى گویند: صبر کنید تا به حساب شما رسیدگى شود.
مى گویند: حسابِ چه ؟ به خدا سوگند، ما نه مالک چیزى بودیم که ستم یا داد کنیم ، و نه چیزى به ما واگذار شده بود که سخت بگیریم یا گشایش دهیم و دست دل باز باشیم . امّا، ما پروردگار خویش را عبادت کردیم ، تا آنکه ما را فرا خواند، و ما اجابت نمودیم

(اى ابوذر!…

دنیا، دلها و بدنها را مشغول مى سازد. خداوند نیز، از آنچه نعمتهاى حلال در اختیار ما نهاده ، سؤ ال خواهد کرد، تا چه رسد به حرامها!…) (۳۰)

آرى … ساده زیستى ، نوعى سبکبارى است و علایق بیشتر و گردآورى مال و وسایل بیش از ضرورت ، پاسخگویى فرداى ما را در دادگاه عدل ، دشوارتر مى سازد.

پس ، خوشا آنان که سبکبار و سبکبالند. پروازشان آسانتر و کوچشان بى دردسرتر است .
غلام همّت آنم که زیر چرخ کبود
زهر چه رنگ تعلق پذیرد، آزاد است .

دنیاى کفاف یاوبال ؟

(اى ابوذر!…

من از خداى متعال خواسته ام که رزق و روزى دوستدارانم را در حدّ (کفاف ) قرار دهد، و ثروت و اولاد دشمنانم را زیاد کند.

 اى ابوذر!

خوشا به حال آنان که به دنیا بى رغبت اند و به آخرت شیفته و مشتاق ! آنان که زمین خدا را مسند خویش مى دانند و خاک را بستر، و آب آن را عطر! آنان که (قرآن ) و (دعا) را شعار و دثار (جامه زیرى و رویین ) قرار مى دهند و دنیا را به نحوى سپرى مى کنند.

 اى ابوذر

کِشت آخرت ، (عمل صالح ) است و کشت دنیا، مال و اولاد…) (۳۱)

 آرى … دنیاى کفاف ، که رفع نیاز انسان را بکند، بال پرواز است ؛ ولى ثروت زیاد و اولاد، و بال زندگى ، چرا که انسان را به خود مشغول مى سازد و دلبستگیها را مى افزاید و انسان را از پرداختن به آخرت ، باز مى دارد. براى کسى که (هدف ) را آخرت بداند، کمى ثروت و اولاد، مطلوب است ، چرا که از موانع کاهش مى یابد و ابزار (تعلّق )، کمتر مى شود.

زندگى گسترده و مال انبوه ، هم در دنیا مشکلات دارد، هم در آخرت ، حسابرسى دقیقتر و طولانى ترى خواهد داشت . رسول خدا (ص ) چگونه مى زیست و از متاع زندگى و دنیا چه داشت ؟ وقتى دیده از جهان فروبست ، به عنوان (میراث ) چه باقى گذاشت ؟

ساده زیستى آن حضرت ، سرمشق پیروان اوست .

دلهاى روشن

وقتى دل ، روشن باشد، (دیدنى )ها را خوب مى بیند و درک مى کند. اما دلهاى تاریک ، به روى حقایق هستى بسته است و در ظلمتى وحشتزا به سر مى برد. پیامبر رحمت ، به ابوذر غفارى ، دراین باره مى فرماید:

(اى ابوذر

وقتى (نور) ، به قلبى وارد شود، آن دل وسیع و گشاده مى شود.)

پرسیدم : اى رسول خدا (ص )، نشانه آن چیست ؟

 فرمود:(روى آوردن به سراى جاودانگى دورى گزیدن از سراى غرورو آمادگى براى مرگ ، پیش از فرا رسیدنش …) (۳۲)

 دلهاى تیره و غافل ، در برابر مرگ ، غافلگیر مى شوند، چرا که آماده مواجهه با آن نیستند. از این رو، از آن گریزانند و هراسان !

امّا دلهاى روشن ، که مسیر آینده زندگى و حیات مستمر خویش را، متصل به آخرت مى دانند، مرگ را کلید گشایش ‍ آن در مى شمارند و پیش از رسیدن مرگ ، چشم انتظار آمدنش هستند. از این رو، دل به این خانه موقتى نمى بندند که دل کندن از آن هم دشوار شود، بلکه امیدشان به سراى ابدى آخرت است و براى آنجا رهتوشه برمى گیرند و آماده مى شوند.

دلهاى خائف

دلى که کانون خوف و خشیت از خدا باشد. ارزشمند و مقدّس است .

گوهرى است نایاب و گرانبها و ستودنى ! امّا، همه ارزش و اعتبار آن ، به خلوص در خشیت و بى ریایى در خوف است . پیامبر خدا (ص ) در حفظ و ارزش چنین دلى ، به ابوذر رهنمود مى دهد:

(
اى ابوذر

از خدا پروا کن ، و به مردم نشان مده که از خداوند، خشیت و خوف دارى که تو را اکرام کنند و بزرگ بدارند، در حالى که دلت به فجور گرفتار است (نفاق در (بود) و (نمود) !)

اى ابوذر

در هر چیزى ، نیّت صالح داشته باش ، حتى در خوابیدن و خوردن !) (۳۳)

یعنى حتى مادّى ترین چیزها و کارها را (همچون خور و خواب ) مى توان بانیّت و انگیزه الهى ، تبدیل به عبادت و معنویت کرد. آنکه نمازش ریایى است ، بى ارزش مى شود و آنکه طعامش براى خداست ، ارزش مى یابد. و این ، تاءثیر شگفت و دگرگون ساز نیّت در اعمال است .

(اى ابوذر!…

عظمت خداوند در دل و جانت باید بزرگ باشد و او را به عظمت یاد کنى

اى ابوذر

 خداوند را فرشتگانى است که از خوف خدا همواره در حال (قیام ) اند و تا روز رستاخیز بزرگ ، یک لحظه هم سربلند نمى کنند، ذکر همگى شان این است که (سبحانک و بحمدک …) خدایا! تو پاک ، و منزهى ، تو را آنگونه که شایسته اى ، عبادت نکرده ایم

 اى ابوذر

یک مؤ من اگر به اندازه هفتاد پیامبر هم عمل و عبادت داشته باشد، از هول و هراس قیامت آن را کوچک و کم مى شمارد. روز قیامت ، چنان هول انگیز و وحشتناک است که فرشتگان و رسولان به زانو درمى آیند حتّى پیامبر بزرگى همچون ابراهیم ، اسحاق را فراموش کرده ، مى گوید: خدایا! من ابراهیم ، خلیل توام ! مرا از یاد مبر!…) (۳۴)

دل خائف ، که میان بیم و امید به سر مى برد، ارزش والایى دارد و سرمایه (مؤ من ) است و در سایه همین خوف و خشیت است که انسان از غرور عبادت مى رهد و تضرّع و نیایش و نیاز به درگاه پروردگار پیدا مى کند.

عبرت از مرگ

مرگ ، قویترین دلاوران و داناترین فرزانگان را به زانو درآورده است . شترى است که در خانه همه کس مى خوابد. سرنوشت حتمى همه انسانهاست و هرکس دیر یا زود، در کام آن فرو خواهد رفت . از این رو، نباید چون غافلان بیخبر، بى اعتنا از کنار آن گذشت .

وقتى جنازها به گورستان برده مى شود، نمایشى است از حقیقتى بزرگ و حتمى که در انتظار ما نیز مى باشد. پیامبر اسلام (ص ) چنین تعلیم مى دهد:

(
اى ابوذر

هنگام بردن جنازه ها، هنگام نبرد و هنگام تلاوت قرآن ، صدایت را پایین بیاور (و داد و فریاد راه مینداز).

اى ابوذر!…

 وقتى در پى جنازه اى راه مى افتى ، عقل خود را در آن حال به کار بگیر، بیندیش و خشوع داشته باش و بدان که تو هم به آن خواهى پیوست !

اى ابوذر!

هرچیزى که فاسد شود، نمک دواى آن است ، اگر نمک فاسد شود، درمانى ندارد.

(هرچه بگندد نمکش مى زنند

واى به روزى که بگنند نمک )

اى ابوذر!

 دو رکعت ، بطور معمول و متعارف ، امّا از روى تفکر وآگاهانه ، بهتر است از یک شب ، شب زنده دارى با دلى که غافل و بى توجّه است …) (۳۵)

تلخى حق

حق گفتن ، حق شنیدن ، حق پذیرفتن ، همه و همه سنگین است و تلخ ، چرا که گاهى با خواسته هاى انسان و امیال نفسانى در تعارض است . ولى پذیرفتن (حق تلخ )، انسان را به کمال مى رساند و زیر بار نرفتن ، دل راتباه مى سازد.

پیامبر (ص ) در این زمینه مى فرماید:

(اى ابوذر!…

 (حق ) ، سنگین و تلخ است .

(باطل ) ، سبک و شیرین است .
و چه بسا شهوت یک ساعت ، که موجب اندوه طولانى مى گردد.) (۳۶)

انتقاد بجایى که از تو مى کنند، کلمه حقى است که پذیرفتن آن شهامت مى خواهد. بیان سخن حق در پیش ‍ روى یک خودکامه ، جهادى است بزرگ ، که شجاعت مى طلبد. در یک قضاوت و داورى نیز، اگر راءى داور و حکم قاضى براساس (حق ) بود، ولى مخالف راءى و پسند و خواسته دل ما، آن حق را (که در واقع شیرین است ) تلخ خواهیم یافت و تحمل آن را سنگین و فوق طاعت خواهیم دید. کلام نبوى ، در صدد آن است که به ابوذر، این زمینه و استعدادتحمل را عطا کند که نه از گفتن حق بهراسد، نه از شنیدن حق بگریزد و نه از تحمّل حق ، شانه خالى کند.

محاسبه نفس

(اى ابوذر!…

پیش از آنکه به حساب تو برسند، خود به حسابت برس ،

که این کار، حسابرسى تو را در فردا، آسان خواهد کرد.
و پیش از آنکه تو را وزن کنند، خودت را بیازماى و بسنج .
و براى آن عرضه بزرگ (در قیامت ) آماده باش !
روزى که به خداوند عرضه مى شوى و هیچ چیز نهان تو از خداوند پنهان نیست .

اى ابوذر!…

از خداوند شرم کن . سوگند به آنکه جانم در دست اوست ، من همواره وقتى براى (تخلّى ) بیرون مى روم از شرم دو فرشته اى که همراه منند، چیزى بر سر مى افکنم

اى ابوذر!…

آیا مى خواهى وارد بهشت شوى ؟ (گفتم : آرى فدایت شوم ! فرمود:)

آرزوهایت را کوتاه کن و مرگ را نصب العین خویش قرار بده و از خداوند، به نحو شایسته شرم کن .
شرم از خدا آن است که گورستان و گورها و پوسیدگى بدنها را فراموش نکنى ، شکم و اندرونش را حفظ کنى ، سر و اندیشه هایش را حفظ کنى .
هرکسى که کرامت و بزرگوارى آخرت را بخواهد، باید زینتهاى دنیوى را رها کند. هرگاه چنین شدى ، بحق ، به (ولایت الله ) رسیده اى …) (۳۷)

آبشارى است از کلمات حکمت بار و سراسر موعظه و پند و آموزش . البته براى دلهاى حق نیوش و عبرت پذیر. محاسبه نفس ، مهمترین برنامه خودسازى و کنترل خویش از تباهى هاست . و آنکه به حساب خود نرسد، باخته است .

شلیک بى خشاب

دعوت دیگران به حق و معروف ، وقتى مؤ ثر است که دعوت کننده ، خود اهل عمل باشد. به قول معروف : سخن کز دل برآید، لاجرم بر دل نشیند!

عالمان بى عمل ، درختان بى ثمرند و داعیان و مبلغّان و سخنورانى که به گفته ها و دعوتهاى خویش ، پایبند نیستند، هرگز در دل دیگران تاءثیر نمى گذارند. دعوتى که فقط از زبان برمى خیزد (نه از دل و عمل ) تنها به گوش طرف مى رسد (نه بر دل و جان ).
آموزش نبوى (ص ) در این زمینه چنین است :
(اى ابوذر!…

مَثَل کسى که بدون (عمل ) ، دعوت مى کند، همچون کسى است که بدون (زه ) ، کمان مى کشد و تیر مى اندازد.) (۳۸)

کمى دقت در این باره ضرورى است . آنچه عامل حرکت تیر به جلوست ، فشارى است که با کشیدن زه کمان ، بر تیر وارد مى شود و آن را به جلو پرتاب مى کند. هرچه زور بیشتر باشد و کمان و زه ، به قوّت کشیده شود، تیر بیشتر جلو مى رود. امّا کمانِ بى زه چطور؟ روشن است که تیر، در همان جا، جلوى تیرانداز مى افتد و پیشروى ندارد. در مثال جدید نیز مى توان گفت :

هرچه چاشنى یک گلوله بیشتر باشد، شدت انفجار واشتعال قوى تر است و (بُرد) گلوله هم ، بیشتر.
سخن و دعوت ، همچون تیر و گلوله است . (عمل ) به مثابه خرج و چاشنى و انرژى متراکم براى پیش بردن تیر و گلوله است . آنکه بى عمل ، اقدام به (دعوت ) مى کند، دعوت و کلامش بى تاءثیر است .
بشنویم این شعر را که :

تیر سخنت به آب شلیک مکن .

بیهوده و بى حساب شلیک مکن .

حرف و عمل تو، چون (سلاح ) است و (خشاب )

هشدار که بى خشاب ، شلیک مکن .

ابوذر!…

خداوند، با (اصلاح ) یک بنده مومن ، فرزندان و نوادگان و خانواده او و اطرافش را هم اصلاح مى کند.) (۳۹)

 مایه فخر خداوند

(اى ابوذر!…

خداوند به سه نفر بر فرشتگانش مباهات مى کند و مى بالد:

اوّل : مردى که در بیان خشک ، به تنهایى اذان و اقامه مى گوید، سپس به نماز مى ایستد. خداوند به فرشتگان مى گوید:به بنده من بنگرید! نماز مى خواند، در حالى که جز من کسى او را نمى بیند. هفتاد هزار فرشته فرود مى آیند و پشت سر او به نماز ایستاده ، تا فرداى آن روز، برایش استغفار مى کنند.

دوّم : مردى که نیمه شب از خواب برمى خیزد و در تنهایى به نماز مى ایستد و به سجده مى افتد و در حال سجده ، خوابش مى برد. خداوند به فرشتگان مى گوید: به بنده ام بنگرید؛ روحش نزد من است ولى جسدش در حال سجده است .

(سوّم ) : مردى که همراه جمعى مبارز و رزمنده است . در میدان نبرد، همراهانش مى گریزند؛ اما او یک تنه مى ایستد و مى جنگد، تا به شهادت برسد…) (۴۰)

راستى که چنین کسان ، شایسته مباهات خداوندند.

آنان که در میان غافلان ، بیدارند و هشیار!
در میان فراریان گریزان ، مقاومند و نستوه .
آنان که از شوق مناجات و عشق به خدا، شبها از بستر کناره مى گیرند و اهل ذکر و سجودند. رابطه شان باخدا، همیشگى و همه جایى است . در تنهایى و خلوت هم خدا را از یاد نمى برند و با یاد او، ماءنوس و دلخوش و دلگرمند.

زمینهاى شاهد

همه هستى ، آیات خداوند است .

به اذن خدا، ذرّات جهان مى توانند از شعور برخوردار شوند و بر نیک و بد انسانها گواهى دهند. سرزمینى که گناهى در آن انجام گرفته و مکانى که کار شایسته در آن شده است ، همه و همه ، شاهد اعمال انسانند و در روز داورى نیز، به گواهى خواهند آمد.

(
اى ابوذر!…

هیچ کس نیست که در قطعه زمینى ، پیشانى بر خاک سجود بگذارد؛ مگر آنکه آن زمین ، روز قیامت به نفع او گواهى مى دهد.

هیچ منزل و ماءوایى نیست که جمعى در آن فرود آیند؛ مگر آنکه آن منزلگاه ، آنان را لعن مى کند یا برآنان درود مى فرستد (به تناسب عملشان در آنجا….)

اى ابوذر!…

هیچ صبح و شبى نیست و هیچ قطعه زمینى نیست ؛ مگر اینکه به همسایگانش ندا مى دهد:

آیا کسى بر تو گذشت که خدا را یاد کند؟
آیا کسى از تو عبور کرد که در سجود براى خدا، پیشانى بر تو نهد؟
برخى گویند: آرى . بعضى گویند: نه ! سرزمینى که جواب مثبت دهد، احساس فراخى وانبساط مى کند و خود را از زمین مجاور، برتر مى بیند…) (۴۱)

اگر انسان ، در هر جا که هست ، توجه داشته باشد که روزى زمین و زمان ، فضا و محیط، به نفع یا ضرر او شهادت خواهند داد، حال و وضع دیگرى خواهد داشت . این احساس ، مانع بسیارى از خطاها و گناهان مى شود.

(اى ابوذر!…

 وقتى مؤ منى از دنیا مى رود، زمین چهل روز بر او مى گرید) .(۴۲)

آرى … در احساس مکتبى اهل ایمان ، تمام کائنات ، از شعور خاصّ خود برخوردارند. همه آنچه در زمین و آسمانند، تسبیح گوى ذات پاک الهى اند، هرچند ما زبان تسبیح گویشان را نفهمیم .

تسبیح گوى او نه بنى آدمند و بس

هر بلبلى که زمزمه بر شاخسار کرد.

سرمایه جوانى

رسول خدا (ص ) در توجه دادن به سرمایه جوانى و سود بردن از نقد حیات و همنشینى با نیکان فرمود:

(اى ابوذر!…

 هیچ جوانى نیست که از دنیا بگذرد و جوانى خود را در راه طاعت خدا سپرى کند، جز آنکه خداوند، پاداش هفتاد و دو (صدّیق ) به او بدهد.

 اى ابوذر!…

ذاکر در میان غافلان ، همچون رزمنده در میان فراریان است .

 اى ابوذر!…

همنشین خوب ، بهتر از تنهایى است و تنهایى بهتر از همنشین بد. نیک گفتن بهتر از سکوت است و سکوت ، بهتر از بدگویى .

 اى ابوذر!…

جز با مؤ من همنشینى مکن و طعامت را جز اهل تقوا نخورد! طعام خود را به کسى بخوران که به خاطر خدا دوستش مى دارى و از طعام کسى بخور که نسبت به تو محبت خدایى دارد.) (۴۳)

مراقبت زبان و بیان

گفتار، یا خلق آزار است یا محبت آور. زبان نیز ابزارى است که یا منشاء خیر است ، یا سرچشمه بدى و زیان . وما به گفته هاى خویش نیز محاسبه خواهیم شد. این است که حضرت رسول (ص ) اینگونه توصیه مى فرماید:

(اى ابوذر!…

 خداوند، نزد هر زبانِ گویاست . پس هر کس باید در گفتار خویش تقوا داشته باشد و بداند چه مى گوید. سخنان اضافى راترک کن ، از سخن همان مقدار تو را بس که نیازت را برسانى .

اى ابوذر!…

در دروغگویى انسان همین بس که هر شنیده اى را باز گوید. هیچ چیز به اندازه زبان مستحق حبس طولانى نیست .) (۴۴)

آنگاه پس از توصیه به احترام پیرمردان و حاملان قرآن که اهل عمل اند و حاکمانى که دادگرند. مى فرماید:

(
اى ابوذر!…

کسى که نگهدار زبانش نباشد، کارى نکرده است !

نه عیبجو باش ، نه مداح و متملق ، نه طعنه زن و مجادله گر.

اى ابوذر!…

کسى که بد اخلاق باشد، پیوسته از خداوند دور مى شود.

اى ابوذر!…

سخن پاک ، صدقه است ، و هر گامى که به سوى نماز بردارى ، صدقه است .) (۴۵)

و این کلام نبوى ، توسعه اى در قلمرو نیکوکارى است و اینکه (صدقه ) را تنها انفاق مالى ندانیم . بلکه هر گفتار پسندیده و هر روى آوردن به سوى نماز و نیایش نیز مصداقى از صدقه به شمار مى رود و همان پاداشها را دارد.

اَدب مسجد رفتن
عبادت ، پاسخ به ندا و دعوت الهى است . خداوند، انسان را براى معرفت و عبادت آفرید و معبدِ مسلمین ، (مساجد) است ، و (مسجد) محل سجود و خاکسارى در برابر حق ونهادن پیشانى بندگان در آستانِ جلال و کبریاى آفریدگار. از این رو، حضرت رسول (ص ) توصیه فرمود:

(
اى ابوذر!…

هر کس دعوت الهى را اجابت کند (با عبادت و سجود) و مساجد خدا را نیکو آباد سازد، پاداش او از جانب خداوند، (بهشت ) است .

(ابوذر مى گوید: عرض کردم : اى رسول خدا! پدر و مادرم فدایت ! مساجد خدا را چگونه مى توان آباد کرد؟ فرمود:)

در مسجدها، نباید صداها به جار و جنجال ، بلند شود،حرفهاى یاوه و باطل در آن زده نشود،در مسجد، کار خرید و فروش و داد و ستد، انجام نگیرد،تا وقتى در مسجدى ، حرف و کار بیهوده را رها کن .اگر چنین نکردى ، در روز رستاخیز، جز خویشتن را سرزنش نکن !

اى ابوذر!…

تا هنگامى که در مسجدى ، خداوند به پاداش هر نفس که در آن بر مى آورى ، رتبه اى در بهشت ، عطایت مى کند و فرشتگان حق بر تو درود مى فرستند و با هر دم برآوردنت ، ده حسنه برایت نوشته مى شود و ده سیّئه و گناه از تو محو مى گردد.(۴۶)

اى ابوذر!… خداوند مى فرماید:

بهترین بندگانم آنانند که بخاطر من با همدیگر دوستى و محبّت مى کنند، دلهایشان وابسته و پیوند خورده با (مساجد) است و در سحرها، اهل استغفار و تهجّدند. گاهى بخاطر اینان ، عذاب را از زمینیان برمى گردانم !

اى ابوذر!…

در مسجد نشستن ، بیهوده است ، مگر براى یکى از این سه کار باشد:نماز گزاردن ، ذکر خدا گفتن ، علم آموختن !…) (۴۷)

آرى … آبادى مساجد، به رعایت ادبِ عبّودیت و توجّه به خداوند است و به پایگاه شدنش براى ذکر و علم و فرهنگ و 

عرفان ، نه فقط به کاشیکاریها، سنگفرشها، گنبد وگلدسته ها!….

آبادى مسجد به نماز و به دعاست

عمران وى از همّت و اخلاص شماست

آباد کن از نماز، تو خانه حق

شکرانه نعمت که خدا داده تو راست

برگردیم به دنباله کلام نورانى رسول حق و پیامبر رحمت :

تقوا، ملاک قبول عمل

(اى ابوذر!…

بیش از (عمل ) ، به (تقواى در عمل ) بپرداز، چرا که هیچ کارى هرچند اندک ، اگر همراه با تقوا باشد، اندک نیست !

چرا که عمل ، باتقوا پذیرفته مى شود، و عمل مقبول ، چگونه کم خواهد بود؟!خداوند مى فرماید: پروردگار، تنها کار نیک را از صاحبانِ تقوا مى پذیرد.

اى ابوذر!…

انسان ، هرگز (متقّى ) نخواهد بود، مگر آنکه از خویشتن حساب بکشد، شدیدتر و دقیق تر از حساب کشیدن شریک از شریک خود!انسان باید بداند که خورد و خوراکش ، پوشاکش ، زندگیش ، از کجاست ؟ از (حلال ) ، یا (حرام ) ؟

اى ابوذر!…

هرکس نسبت به درآمدهایش بى مبالات باشد، خدا هم از همان راهها به دوزخش مى برد!

اى ابوذر!…

هر که مى خواهد گرامیترین مردم باشد، از خداوند پروا و تقوا داشته باشد.

اى ابوذر!…

 محبوب ترین شما نزد خدا، کسى است که بیشتر به یاد خدا باشد، و گرامیترین شما نزد او، با تقواترین شماست و نجات یافته ترین شما، کسى است که از خداوند، بیشتر خوف داشته باشد.

اى ابوذر!…

متّقین ،، از چیزهایى حتّى پرهیز و پروا مى کنند که مردم نمى پرهیزند، که مبادا در للّه للّه (امور مشتبه ) وارد شده باشند.کسى مطیع خداست ، که خدا را فراموش نکند؛ هرچند که نماز و روزه اش زیاد نباشد. ملاک دیندارى ، (وَرَع ) و (طاعت ) است !…) (۴۸)

برکلام نبوى ، چیزى نمى افزاییم ، که خود، گویاست ، و بى نیاز از هر شرح و تعلیقى !

(وَرع )، نیروى بازدارنده از گناه

آن عامل درونى ، که انسان راکنترل مى کند و از محدوده گناه دور مى سازد، نیرویى است به نام (ورع )، که از خداشناسى و خداترسى و ایمان به مبداء و معاد و حساب وکتاب الهى ، سرچشمه مى گیرد. اگر آن عامل ، نباشد یا فعال نباشد، کار انسان زار است و اعمالش تباه . حضرت رسالت (ص ) ابوذر و ما را به این عنصر گرانبها توجّه مى دهد:

(اى ابوذر!…

اهل (ورع ) باش ، تا عابدترین مردم به حساب آیى . ورع ، بهترین آیین و شیوه براى شماست .

(اى ابوذر!…

 علم ، بر عبادت برترى دارد، ولى بدان که اگر آن قدر نماز بخوانید و روزه بگیرید که همچون نى و چون تار شوید، اینها بدون ورع و پرهیز، سودى نمى بخشد.

اى ابوذر!…

 آنان که در دنیا، اهل زهد و پرهیزند، اولیاء راستین الهى اند.

اى ابوذر!..

 هرکس براى روزقیام وحساب ،سه چیز نیاورد، زیانکاراست .

(پرسیدم : آن سه چیست ؟ پدر و مادرم فدایت … فرمود:)
ورع و پرهیزکارى ، که او را از حرامهاى الهى باز دارد.
حلم و بردبارى ، که نادانى و سفاهت را با آن ردّ کند.
اخلاقى که با آن ، با مردم به مدارا رفتار کند….) (۴۹)

و چه راست فرمود، آن پیامبر صدق و آموزگار اخلاق ! (ورع )، (حلم ) و(حسن خلق ) سه ذخیره بزرگ براى روز قیامت است و چه زیانکارند آنان که تهیدست از سه سرمایه ، به محشر کبرى قدم مى نهند…

(۵۰)

تقوا و توکّل

(اى ابوذر!…

اگر دوست مى دارى که نیرومندترین مردم باشى ، برخدا توکّل کن !

اگر مى خواهى گرامیترین فرد باشى ، از خدا بترس !
و اگر مى خواهى غنى ترین و بى نیازترین انسانها باشى ، به آنچه نزد خداست ، امیدوارتر باش از آنچه در دست دارى !

اى ابوذر!…

اگر همه مردم این آیه را به کار گیرند، برایشان بس است ، آنجا که خداوندمى فرماید:

هر کس از خدا پروا کند، خداوند برایش گشایش و روزى بى حساب مى بخشد، و هر کس بر خدا توکل کند، خداوند، او را بس است . آرى … 

تقوا و توکّل ، هر دو روى آوردن به سوى خداست . در یکى ، زمینه سازى براى ترک گناه است ،در دیگرى ، استمداد از پشتوانه عظیم الهى .

آنکه این دوعامل را دارد، نه در دام گناه و وسوسه هاى ابلیس مى افتد، ونه در شداید و مشکلات و مواجهه با دشمن ، احساس ضعف وبى پناهى مى کند.

معامله با خدا

 (اى ابوذر!…

 خداى متعال مى فرماید: به عزت و جلالم سوگند! هیچ بنده اى خواسته مرا بر خواسته خود برنمى گزیند و ترجیح نمى دهد، مگر آنکه بى نیازى او را در جانش قرار مى دهم ، وغم وغصه هایش را براى آخرتش مى گردانم و آسمانها و زمین را عهده دار روزى او مى سازم ، در تنگناها، به کفاف و امدادش مى پردازم و در پى هر تجارت پیشه اى ، به نفع او مى کوشم .

اى ابوذر!..

. اگر آدمیزاد، از روزیش فرار کند، آن گونه که از مرگ مى گریزد، رزق او به او خواهد رسید، آن چنان که مرگ ، به او فرا مى رسد!) (۵۱)

چه بزرگ توصیه اى ! و چه شگفت نتیجه و دستاوردى !…

بسیارند آنان که با یک دنیا ثروت ، باز هم گدا و حریص و محتاجند. بى نیازى ، آن بهتر که در دل و جان انسان باشد؛ وگرنه چشم ، سیرى پذیر نیست !

چشم تنگ مرد دنیا دوست را

یا قناعت پر کند، یا خاک گور!

همّ و غم و فکر و اندیشه ، آن بهتر که درباره آخرت و آن سراى جاوید باشد!

چه بسیارند کسانى که تمام اندیشه و غصه هایشان به امور این دنیاى گذران مى گذرد و از آخرت غافلند. و چه نعمتى که انسان اگر فکرى هم مى کند، براى آن مرحله و نشئه جاوید بکند! و بسیارند آنان که شب و روز مى دوند؛ ولى همیشه (هشت ) آنان ، گرو (نه ) است ! و با آن همه تلاش و دوندگى ، همچنان در تارهاى عنکبوتى (مشکلات زندگى ) دست و پا مى زنند.

مشکل گشا، خداست . روزى هم به دست اوست ، با توکل بر او و تلاش در زندگى ، معاش انسان تاءمین مى شود؛ وگرنه … زندگى دور از خدا و معنویات ، مجموعه اى از دردسرها و گرفتاریهاست ، هرچند بظاهر، رفاه و استراحت و آسایش ‍ جلوه کند!.

چند پند سودمند

در ادامه ، حضرت رسول به جناب ابوذر مى فرماید:

(اى ابوذر!…

آیا چند کلام حکمت آمیز به تو بیاموزم ، که خدا به وسیله آنها به تو نفع برساند؟

گفتم : آرى ، اى رسول خدا! فرمود:
خدا را نگهدار، تا خدا هم تو را نگهدارد، خدا را نگهدار، او را همواه پیش روى خودخواهى یافت ،
در دوران خوشى و رفاه ، خدا را بشناس ، تا در سختیها، تو را بشناسد!
هرگاه خواستى ، از خدا بخواه ،
هرگاه کمک طلبیدى ، از خدا بطلب ،
اگر همه خلایق بکوشند تا خیرى به تو رسانند که (مقدّر) نیست ، نمى توانند، و اگر همه عالمیان در فکر آسیب تو باشند؛ ولى خدا تقدیر نکرده باشد، زیان نمى بینى .
اگر مى توانى ، با (رضایت ) و (یقین ) براى خدا کار کن و اگر نمى توانى ، در صبر و شکیبایى هم پاداش و خیر فراوان است .
پیروزى ، با صبر است ، و فَرَجْ، با شدت ، و … (آسانى با سختى .) (۵۲)

اى ابوذر!…

 هرکس به رزق الهى قانع باشد، از بى نیازترین مردم است …) (۵۳)

وه .. که چه مصیبتها از تکاثر و افزون طلبى و حرص ، گریبانگیر (اولاد آدم ) مى شود!. و چه راحت و آسوده خاطرند، آنان که از این بیمارى ، مصون و دورند.
ما درون را بنگریم و…
حساب ما با خدا، جداست .
ما در رفتار روزانه ، بیشتر روى (اظهارات ) و (ادعا)ها حساب باز مى کنیم . اما خداوند دانا، به نیتها وانگیزه ها واقف است و بر مبناى آن رفتار مى کند، نه گفته مدعیان ! این است که پیامبر اکرم (ص ) چنین مى فرماید:

(
اى ابوذر!…

خداى متعال مى فرماید: من هرگز (سخن ) خردمند و حکیم را نمى پذیرم ، بلکه به همت و نیت درونى او مى نگرم .

اگر حال و هواى درونى و نیت باطنى وى مورد پسند و رضایم باشد، سکوت او راهم للّه للّه (حمد) و (ذکر) به حساب مى آورم ، هرچند سخنى بر زبان نیاورد!

اى ابوذر!…

خداوند، به صورتها و ظاهرهاى شما نمى نگرد،

و به اموال واقوال شما نگاه نمى کند. بلکه به دلها و اعمالتان مى نگرد. (آنگاه پیامبر به سینه خود اشاره نموده فرمود:)

اى ابوذر!…

 تقوا، در اینجاست ، تقوا در اینجاست !…) (۵۴)

در گفتگوى موساى کلیم با خداى کریم ، درباره چوپانى که با زبان ساده و عوامانه خود با خدا مناجات مى کرد، خداى متعال در پاسخ به سؤ ال حضرت موسى (ع ) فرمود:

ما، درون را بنگریم و (حال ) را

نى برون را بنگریم و (قال ) را

حساب و کتاب خدا، با صداقت درونى و نیات باطنى ماست ، نه آنچه به زبان مى آوریم و مدعى هستیم ! در ادامه مى فرماید:

(اى ابوذر!…

تصمیم به کار نیک بگیر، هرچند موفق به عمل نشوى ،

تا از غافلان محسوب نگردى !...(۵۵)

اى ابوذر
!…

مؤ من از چهار چیز بى نصیب است :

سکوت ، که آغاز عبادت است
تواضع براى خدا
به یاد خدا بودن در همه حال
کمى مال و ثروت …) (۵۶)

راستى که چنین است ، هر سخنى ، حسابى و مؤ اخذه اى دارد، پس مؤ من با سکوتش ، پرونده عملش را سبکتر مى کند. هر عصیان و طغیانى ، معلول تکبر در برابر خدا و دستورهاى اوست ، و مؤ من ، فروتن است . گناه هم ، زاییده لحظات غفلت است . و مؤ من در همه حال و همه جا، خدا را فراموش ‍ نمى کند.

و… کمى دارایى هم از جهاتى مایه سعادت است ، چرا که مال دنیا گرفتارى دارد، هم در آوردنش و هم در خرج کردنش ، در حلالش حسابرسى است و در حرامش عقاب و مؤ اخذه !

دوزخیان زبان !

گناهان بسیارى از (زبان ) سرچشمه مى گیرد.

و کم نیستند کسانى که بخاطر زبانشان ، راهى جهنم مى شوند و شدیدترین عقوبتها را بخاطر ره آورد تلخ و شوم گفته هایشان مى چشند.
بسیارى هم ، دوزخى شهوت وعدم کنترل بر غرائز جنسى اند و راه جهنمشان ، از بیراهه شهوت گشوده مى شود.
حضرت رسول (ص ) درهشدار به این دو وادى خطرناک ، به ابوذر غفارى مى فرماید:

(
اى ابوذر!…

 هرکس مالک و اختیاردار میان دو پا و میان دو فکِّ خویش باشد (یعنى غریزه جنسى و زبان )، وارد بهشت مى گردد.) (۵۷)

ابوذر، گویا برایش شگفت بود باور این نکته که کسى با کنترل زبان ، بهشتى شود، پرسید: اى پیامبر خدا! آیا مگر ما به گفته هایمان هم مؤ اخذه مى شویم ؟

پاسخ رسول اللّه ، چنین بود:

(اى ابوذر!…

 مگر مردم را، چیزى جز دستاورد زبانهایشان ، به رو به آتش دوزخ مى افکند؟

تا سخن نگفته اى در سلامت و امانى ، امّا همین که لب به سخن گشودى ، خداوند یا به سود تو ثواب مى نویسد، یا به زیان تو عقاب !

اى ابوذر!…

گاهى کسى در مجلسى براى نصیحت شما ممکن است چیزى بگوید، امّا با همان سخن ، به اندازه فاصله آسمان تا زمین ، به ژرفاى دوزخ درمى افتد!

اى ابوذر!…

واى بر آنکه سخن دروغ مى بافد تا دیگران را بخنداند، واى بر او، واى بر او، واى بر او،

اى ابوذر!…

 هر که سکوت کند، نجات مى یابد، پس راست بگو و از دهانت هرگز دروغ در نیاید.) (۵۸)

پرسیدم : اى رسول خدا (ص )! توبه آنکه به عمد، دروغ بگوید چیست ؟ فرمود:
(
استغفار و نمازهاى پنجگانه ، آن را مى شوید.)

غیبت یا تهمت ؟

گناهان زبان ، هم بزرگ و ویرانگر است ، هم راحت و کم خرج ! و چه زشت ، اینکه انسان از طریق زبان ، مفت و ارزان جهنمى شود و مهارى بر گفته هاى دوزخ ‌آفرین خویش نتواند بزند. (غیبت )، یکى از این گناهان است ، و (تهمت )، سیّئه اى دیگر. رسول خدا (ص ) هشدار مى دهد:

(اى ابوذر!…

 از غیبت بپرهیز، همانا غیبت ، شدیدتر از (زنا) ست .)

ابوذر (با تعجب پرسید) چرا بدتر، اى رسول خدا؟
حضرت فرمود: (چونکه زناکار، از معصیت خویش توبه مى کند و روى به درگاه خدا مى آورد، خداى بخشنده هم توّاب و آمرزنده است ؛ ولى … غیبت ، آمرزیده نمى شود، مگر آن که فرد غیبت شده ببخشاید

اى ابوذر!…

دشنام دادن به مؤ من ، فسق است ؛ جنگیدن با مومن ، کفر است ، خوردن گوشت او (یعنى غیبت کردن ) از گناهان بزرگ ، مال مؤ من نیز، همچون خون و جانش محترم است .)

ابوذر مى پرسد: غیبت چیست ، یا رسول اللّه ؟
حضرت پاسخ مى دهد:
(
اینکه برادر دینى خود را بگونه اى یاد کنى که خوش نمى دارد.) للّه
مى پرسد: اگر آنچه مى گوید در او باشد، چه ؟
پیامبر مى فرماید:
(
اگر آنچه مى گویى ، در وى باشد، غیبت است و حرام . و اگر
در او نباشد، تهمت است !…) (۵۹)

دریغا… که غیبت و تهمت ، گناهى به این عظمت ، این گونه میان امّت محمّدى رواج داشته باشد و از آن پروا نکنند و مهمش نشمارند. نصایح حضرت رسالت ، بیش از ابوذر، خطاب به ماست که خویشتن را منتسب به آن والا تبار مى دانیم .

دفاع زبانى

زبان ، تیغى است دو دم ، مى تواند به گناه و تهمت و غیبت بچرخد، که محصول آن شعله هاى جهنم است ، و مى تواند به حق و دفاع از مظلوم گشوده شود، که فرآورده اش نعمتهاى الهى و(اجر کریم ) است . حضرت از غیبت و تهمت برحذر مى دارد، راه روشن را هم نشان مى دهد. مى فرماید:

(اى ابوذر!…

 

هرکس که در برابر غیبتى که از یک برادر مؤ من مى شود، از او دفاع کند، بر خداوند سزاوار است که او را از آتش جهنم آزاد کند.)

(اى ابوذر!…

هرکس که نزد او برادر مسلمانش را غیبت کنند و او توانایى دفاع و یارى او راداشته باشد و یاریش کند، خداوند هم در دنیا و آخرت ، به یارى او مى شتابد؛ امّا اگر اورا خوار دارد و دفاع زبانى نکند (در حالى که قدرت دفاع داشته باشد) خداوند هم او را خوار مى سازد، در دنیا و در آخرت !) (۶۰)

آیا این چیزى جز (نهى از منکر)، در قالبى خاص است ؟ غیبت از بدترین منکرات است که به تحقیر و رسوایى یک مؤ من مى انجامد، آنکه مى تواند جلوگیرى کند، ولى کوتاهى کند، آگاهانه حقّى را زیر پا نهاده ، که مى توانسته آن را روشن سازد. زبان ، اگر نتواند (یا نخواهد) گویاى حق و مدافع مظلوم و مبیّن راستیها باشد، پس به چه کار مى آید؟!…

هیزم کش دوزخ

خصومت میان مؤ منان ، به نفاق و نیرنگ و خیانت مى انجامد.

زبان ناسالم ، نقش تباهى آفرینى دارد و گفته هاى غرض آلود، فضا رامسموم و رابطه ها را تیره تر مى سازد.
بى شک ، (سخن چینى ) رشته هاى دوستى را خاکستر مى کند و دوچهره هاى منافق ، ریشه صداقتها را قطع مى کنند و شاخه هاى صفا و دوستى را مى برند.
باز گردیم به کلام پاک نبوى ، که به ابوذر چنین توصیه مى فرماید:

(اى ابوذر!…

هرگز (قتّات ) به بهشت نمى رود. (ابوذر مى پرسد: قتّات کیست ؟ مى فرماید:)

سخن چین ! آرى ، سخن چین در آخرت از عذاب الهى آسوده نیست .

اى ابوذر!…

هرکس در دنیا دو چهره و دو زبانه باشد، در آخرت نیز، دو زبان از آتش خواهد داشت .

اى ابوذر!…

مجلسها و حرفها (امانت ) است و افشاى راز برادرانت (خیانت ) !) (۶۱)

آرى … آنکه راز خویش را پیش تو مى گوید و سفره رازش ‍ را برایت مى گشاید، تو را امین و جوانمرد مى داند؛ وگرنه اسرار خود را بر تو نمى گفت . اگر نتوانى اسرار دیگران را نگهدارى ، چه امید و توقعى دارى که دیگران رازدار تو باشند؟

باز مى بینیم که ماییم و این زبان خطرناک که اگر رهایش ‍ گذاریم ، شعله ها مى فروزد و هستیها مى سوزاند، پس آن بهتر که مهارى از (تقوا) بر آن بزنیم ، تا هم خویش مصون بمانیم و هم دیگران ، زیان نبینند.

رازدارى ، نشان مردانگى است و پرده درى ، نامردى است ،

گفتن هر سخنى در هر جا

نبود شیوه مردان خدا

هر سخن جا ومقامى دارد

مرد حق ، حفظ کلامى دارد.

قهر و آشتى

بذر تفرقه و خصومت ، در سرزمین (جدایى )ها پاشیده مى شود و بهره را شیطان مى برد، نه کس دیگر!

نبى مکرّم اسلام ، مظهر محبت و مودّت و صفا بود، و امّت خویش را نیز به این (وادى نورانى) سوق مى داد. هنوز کلام آن حضرت را در زشتى غیبت و تهمت و سخن چینى و دورویى و بدزبانى به پایان نرسانده ایم ، باز هم گوش جان به نصایح آن (اسوه صدق و صفا) مى سپاریم ، که مى فرماید:

(
اى ابوذر!…

کارهاى هفتگى مردم دنیا، همواره روزهاى (دوشنبه ) و (پنجشنبه ) بر خدا عرضه مى شود، خدا براى هر بنده مؤ منى مغفرت و رحمت مى آورد؛ مگر براى آن که میان او و برادرش دشمنى باشد. که آنگاه گفته مى شود: کارهاى این دو را واگذارید، تا وقتى با هم آشتى کنند (یعنى عملشان به حساب نمى آید…)

اى ابوذر!…

هرگز مبادا که از برادر دینى ات جدایى کنى ، چرا که اعمال با این گونه مفارقتها و جداییها پذیرفته نیست .

اى ابوذر!…

تو را از قهر و مفارقت نهى مى کنم . اگر هم ناچارى ، بیش از سه روز طول مده ، کسى که در حال قهر با برادر دینى اش ، از دنیا برود، آتش برایش سزاوارتر است !) (۶۲)

جان به فداى رسول رحمت ، که همواره با کلام و رفتارش ، سایه اى از محبت و صفا و روحى از اخوت و وفا بر سر امت و پیروان مى گسترد.

کبر، بیمارى روح

متکبران ، براى جبران کمبود شخصیت ، براى دیگران (قیافه ) مى گیرند و خود را مهمتر از آنچه هستند، جلوه مى دهند.

بانى تکبر، (ابلیس )است و اهل کبر و (خودبزرگ بینى ) اصحاب شیطانند.
حضرت رسول (ص ) با اشاره به مظاهرى از کبر، در نکوهش آن مى فرماید:

(
اى ابوذر!…

هرکس دوست بدارد که دیگران ، در مقابل او به احترام بایستند، جایگاهش را در آتش دوزخ آماده سازد!

اى ابوذر!…

هرکس بمیرد، درحالى که در دلش هموزن یک دانه ارزن (کبر) باشد، هرگز بوى بهشت را نخواهد شنید، مگر آنکه پیش از مرگ ، توبه کند

 اى ابوذر!…

 بیشتر دوزخیان ، (مستکبران ) اند.)

در اینجا، مردى پرسید:
اى پیامبر! آیا کسى هست که از (کبر)، رهایى یافته باشد؟ فرمود: (آرى ، هرکس لباس پشمینه بپوشد، سوار بر الاغ شود، گوسفند بدوشد وبا بینوایان نشست و برخاست کند، از تکبّر نجات مى یابد.)

(اى ابوذر!…

هرکس که کالاها و اجناس خویش را، خود به دست گیرد و به خانه آورد، از کبر (مبرّا) مى شود.) (۶۳)

اینها فقط نمونه است و اشاره دارد به اینکه تکبر انسان ، یا در (لباس ) جلوه مى کند، یا در(مرکب و ماشین ) نمود مى یابد، یا در پرهیز انسان از کارهاى دستى و انجام امور شخصى خود، یا در رفت و آمد با سرمایه داران و مرفّهان بى درد و اشراف مستکبر حضرت موارد دیگرى را بر مى شمارد:

(اى ابوذر!…

هرکس از روى تکبّر، لباس بلند (که روى زمین کشیده شود) بپوشد، خداوند در قیامت به او نظر رحمت نمى افکند.

اى ابوذر!…

هرکس دامان لباسش را کوتاه بگیرد (که روى زمین کشیده نشود) و با دست خود، کفش خود را بدوزد و چهره بر خاک نهد، از (تکبّر) ایمن مى شود.

اى ابوذر!…

هرکس دو جامه دارد، یکى را خود بپوشد، دیگرى را به برادر دینى اش بپوشاند.) (۶۴)

مرفّهین بى درد

رفاه ، غفلت مى آورد و غفلت ، بى دردى در پى دارد. مرفّهین بى درد و برخورداران بى تعهد، به تعبیر حضرت امام (قدس سره ) پایبند به (اسلام آمریکایى )اند، و اینها ریشه در وضع معیشتى انسان دارد.

حضرت رسول (ص ) مى فرماید:

(
اى ابوذر!…

بزودى کسانى از امّت من خواهند بود، که در دامن نعمتها به دنیا مى آیند و رشد مى کنند. همتشان ، غذاهاى رنگارنگ و نوشابه هاى مختلف است و اینها را با سخن ، تمجید و ستایش مى کنند. اینان ، بدترین امت منند.

اى ابوذر!…

کسى که زیباپوشى را واگذارد، با آنکه مى تواند برخوردار شود، خود را بى آنکه به بینوایى گرفتار شود، فروتن سازد، مال را، بى آنکه در راه معصیت باشد، خرج کند و محرومان را رسیدگى کند و با اهل فهم و حکمت معاشرت کند، (از شایستگان است ) (۶۵)

اى ابوذر!…

لباس خشن بپوش ، تا فخر و مباهات ، راه به تو نیابد.

اى ابوذر!…

در آخرالزمان کسانى خواهند بود، که در زمستان و تابستان ، جامه پشمین مى پوشند و خود را برتر از دیگران مى شمارند؛ اینان ، مورد لعنت فرشتگان آسمان و زمین اند.) (۶۶)

(اى ابوذر!…

خوشا به حال آنکه باطن او شایسته باشد و آشکارش نیکو گردد و شرّ خویش را از مردم دور دارد،… خوشا به حال آنکه به دانسته اش عمل کند، مال اضافى خود را انفاق کند و حرف اضافه خود را نگه دارد (و دم فرو بندد)…) (۶۷)

راز رستگارى

در این بخش ، کلام نبوى (ص ) با (ابوذر)، حالت گفتگو مى یابد و اینگونه ادامه دارد:

ابوذر مى گوید: روزى به رسول خدا (ص ) وارد شدم ، در مسجد بود و تنها. این خلوت را غنیمت شمردم ، و در حضورش زانو زدم . فرمود:

اى ابوذر!

 مسجد، تحیّت دارد.

گفتم : تحیّت مسجد چیست ؟ یا رسول الله ؟
فرمود: دو رکعت نماز مى خوانى .
آنگاه ابوذر، رو به حضرت رسالت کرده ، مى پرسد:
اى رسول خدا! مرا به نماز فرمان دادى ، نماز چیست ؟!
پیامبر نماز بهترین موضوع و نهاد است ، هرکس بخواهد، کم مى خواند، و هر که بخواهد بسیار!

ابوذر اى رسول خدا!، چه کارى نزد خدا محبوبتر است ؟

پیامبر ایمان به خدا و جهاد در راه خدا.

ابوذر اى پیامبر ! ایمان چه کسى از مؤ منان بیشتر و کاملتر است ؟

پیامبر آنکه اخلاقش نیکوتر باشد.

ابوذر از خود مؤ منان ، چه کسى برتر است ؟

پیامبر آنکه مسلمانان ، از دست و زبان او در امان باشند.

ابوذر کدام هجرت برتر است ؟

پیامبر آنکه از (بدى ) هجرت کند!.

ابوذر چه وقتى از شب با فضیلت تر است ؟

پیامبر دل شب تار.

ابوذر کجاى نماز برتر است ؟

پیامبر قنوت طولانى .

ابوذر چه روزه اى با فضیلت تر است ؟

پیامبر روزه واجب ، که خدا هم پاداشى مضاعف مى دهد.

ابوذر کدام صدقه بهتر است ؟

پیامبر تلاش و انفاق مخفیانه انسانى تهیدست به یک نیازمند!

ابوذر کدام جهاد برتر است ؟

پیامبر آنکه مرکب در آن آسیب ببیند و خون رزمنده ریخته شود.
ابوذر – بزرگترین آیه اى که خدا نازل کرده چیست ؟
پیامبر آیه الکرسى .

فرهنگ ابراهیمى

ابوذر، که از این سؤ ال و جواب لذّت و بهره مى بُرد و بینش ‍ و ایمان خود را مى افزود، فرصت را مغتنم شمرده ، از رسول خدا (ص ) پرسید:

اى پیامبر، در (صُحُف ابراهیم ) چه بوده است ؟ فرمود:
(
تمامش مَثَل و حکمت بود. از جمله چنین بود: من تو را نفرستادم که دنیا بیندوزى ، بلکه تو را فرستادم ، تا دعاى مظلوم را از سوى من پاسخ دهى ، و خواسته اش ‍ را برآوردى .(۶۸)

و نیز در (صحف ابراهیم ) چنین بود:

(عاقل ، تا خِرد خود را مغلوب نفس نساخته ، سزاوار است اوقات خود را چنین تقسیم کند: ساعتى براى مناجات با پروردگار، ساعتى براى اندیشه درباره آفریده ها و صنایع بدیع خدا در خلقت ، ساعتى ، اندیشه به اینکه چه کرده و چه پیش فرستاده است (محاسبه نفس ) و ساعتى نیز به کارهاى حلال و نیازهاى مباح خود، از خوردن و نوشیدن بپردازد.

و… عاقل باید در یکى از این سه راه بکوشد:

توشه گیرى براى آخرت
تاءمین معاش و زندگى
لذتهاى غیرحرام .

وعاقل باید به زمان خود بصیر و بینا باشد، به کار خویش بپردازد، زبان خود را نگه دارد، هرکس که (حرف زدن ) خود را از (اعمال خویش ) به حساب آورد، سخنش کاسته خواهد شد، مگر آنچه که به کارش مربوط شود.) (۶۹)

حکمت هاى موسوى

راه جویى و آشنایى ابوذر با تعالیمى از صحف ابراهیم ، به تعالیم موسى ، کلیم الله ، راه یافت .

 ابوذر از پیامبر اسلام پرسید:

اى فرستاده خدا! در (صُحف موسى ) چه بود؟
فرمود: همه آن ، عبرت و پند بود. از جمله اینها:
(
شگفت از کسى که به آتش دوزخ ، یقین دارد، و… مى خندد!
شگفت از کسى که مرگ را باور دارد، چگونه شادمانى مى کند!
شگفت از کسى که به حال دنیا و دگرگونیهایش بیناست ، و مى بیند که چگونه دنیا نسبت به اشخاص ، در تغییر و تبدیل است (و به کسى وفا نمى کند) چگونه به دنیا اطمینان مى کند.
شگفت از کسى که به حساب فرداى قیامت یقین دارد، لیکن براى آن ، کار نمى کند!…) (۷۰)

ابوذر پرسید:

(یا رسول الله ! آیا از آنچه بر تو نازل شده و از تعالیم قرآن ، چیزى هست که در صحف ابراهیم و موسى (علیهماالسلام ) هم آمده باشد؟)
پاسخ حضرت چنین بود:

(اى ابوذر!… بخوان این آیات را (قَدْ اَفلحَ من تَزکّى … به تحقیق ، رستگار شد، کسى که خود را پاک ساخت و خدایش را یاد کرد و نماز خواند، بلکه شما زندگى دنیا را مى گزینید، در حالى که آخرت ، بهتر و پایدارتر است .) اینها یعنى این چهار آیه در کتابهاى آسمانى پیشینیان آمده است ، در صحف ابراهیم و موسى .) (۷۱)

گفتگو، اندکى ادامه دارد. امّا… یک لحظه توقف در برابر این تابلوهاى سراسر حکمت و پند، مفید است .
راستى …ابوذر در پى چیست و از رسول خدا (ص ) چه مى پرسد و چه مى جوید؟ و پیامبر چه سخاوتمندانه ، دهان پرگوهر خویش را به آغوش گهریاب ابوذر مى گشاید و دل این صحابه عارف و آگاه و بینا را از مرواریدهاى حکمت و عرفان ، لبریز مى سازد.
این گفتگو، مرورى است بر فلسفه خلقت و بعثت ، گذرى است بر وادیهاى نورانى و برکت خیز مواعظ و حکمتهاى الهى و فهرستى است از آنچه (باید آموخت ) و (باید به کار بست ).
اگر سؤ ال ابوذر نبود، امروز (پاسخ پیامبر) را نداشتیم و از این گنجینه همیشه گهرخیز و حکمت ریز، محروم بودیم . سؤ الهاى ابوذر، سبب ساز تراوش این حکمتهاى متعالى از زبان عصاره خلقت براى ما امت آن آخرین رسول شد. رسول حق نیز سخنان عرشى خود را به ما فرشیان خاک نشین ارزانى داشت ،…
سؤ الهاى ابوذر را خواندیم ، و جوابهاى هادى امّت و پیامبر رحمت را.
فصلى خوش و با صفا و روحانى داشتیم ، به برکت کلام وحى گونه خاتم رسولان و اینک ، بخشهاى پایانى این گفتگو:

وصایاى پیامبرانه

(
ابوذر اى رسول خدا (ص )! مرا توصیه اى کن .

پیامبر تو را به (تقوا) سفارش مى کنم ، چرا که تقوا در راءس همه کارهاى توست .

ابوذر باز هم بفرمایید، بیشتر.

پیامبر بر تو باد قرآن خواندن و یاد خداى متعال ، چرا که تلاوت قرآن براى تو در آسمانها (یاد) است و در زمین ، (نور) ) .(۷۲)
تقوا عنوان کلى است ، پرواى از خدا در همه کارها. قرآن خواندن هم ، انس مستمر با آفریدگار و کلام اوست ، که تلاوت هر روزه ، (برنامه گرفتن ) از این منشور بى نظیر و جاویدان است . ابوذر قانع نیست ، بیشتر مى خواهد و بیشتر، از این رو، از حضرت مطالب بیشتر و مواعظ بلیغ ‌تر مى طلبد. این گفتگو ادامه مى یابد:

(
ابوذر باز هم بیفزاى ، اى رسول خدا (ص )!

پیامبر بر تو باد (جهاد) . چرا که رهبانیت آیین من ، جهاد است .
ابوذر با زهم بیشتر، یا رسول اللّه (ص )!
پیامبر بر تو باد (سکوت ) ، مگر آنجا که حرف نیک بگویى ، چرا که سکوت و خموشى شیطان را از تو طرد مى کند و در امور دینى هم یاور توست .) (۷۳)

این هم جهاد است ، لیکن در جبهه درونى و در جهاد با نفس . گاهى کنترل زبان و مهار کردن سخنان ، از یک جنگ بیرونى دشوارتر است و قوّتى بیشتر مى طلبد. چه بسیار حرفها که بى پایه و بى مایه است و خاستگاه نفسانى دارد و وسوسه هاى ابلیسى انگیزه آن گفتار است ، پس خموشى گزیدن و رعایت سکوت و کم حرفى ، بستن راه شیطان است .

(ابوذر اى پیامبر، باز هم موعظه ام کن ، و بیشتر!
پیامبر از خنده زیاد بپرهیز، چرا که دل را مى میراند و نور چهره را از بین مى برد.
ابوذر باز هم ، یا رسول اللّه (ص )!…
پیامبر به پایین تر از خودت نگاه کن ، نه به بالاتر از خویش ، چرا که این سبب مى شود نعمتهاى خدا را درباره خودت ، کم مشمارى .) (۷۴)

در احادیث دیگر، این نکته با تفصیل بیشترى آمده است . در امور دنیایى و برخورداریها و مال و معیشت و زندگى ، باید به پایین تر از خود نگریست نه بالاتر. چون نظر به پایین تر، سبب مى شود انسان آنچه را هم که دارد قدر بشناسد و شکرگزار باشد. اما اگر به بالاتر از خود بنگرد و تمتعات و امکانات و رفاه و خانه و حقوق و… دیگران را ببیند، همیشه احساس کمبود مى کند و به دنیاطلبى و (تکاثر) مى گراید.

اما در امور اخروى و معنوى ، انسان باید به بالاتر از خود بنگرد (این در احادیث آمده است ). به آنکه علم بیشتر، تقواى افزونتر، خلوص و صداقت برتر دارد، و معرفتش بیشتر، اخلاقش نیکوتر و روحیاتش والاتر است . اینها قله هاى کمالند. توجه به این گونه افراد بالاتر از خود، سبب مى شود که انسان به ضعفهاى اخلاقى و معنوى خود واقف گردد و تلاش ‍ بیشتر کند تا به آن قله برسد و به آنچه دارد، قانع نگردد. چرا که مراتب کمال و معنویت انسان ، تا بى نهایت قابل رشد و فزایندگى است . برگردیم به کلمات نورانى حضرت رسالت :

(ابوذر اى رسول خدا (ص ) باز هم بر موعظه هاى خود بیفزاى .

پیامبر با خویشاوندانت رفت و آمد داشته باش ، هرچند آنها از تو قطع رابطه کنند. بینوایان محروم را دوست داشته باش و با آنان مجالست و همنشینى کن . (قبلاً هم گذشت که این کار، سبب زدودن (تکبر) مى شود و گُل تواضع را بر شاخه زندگیمان مى شکوفاند.)

ابوذر یا رسول الله ، باز هم !

پیامبر حق را بگو، هر چند تلخ باشد!

ابوذر باز هم ، اى پیامبر!

پیامبر در راه خدا، از ملامت و نکوهش ملامتگران نترس .) (۷۵)

(راستى ، در تعارض راه خدا و پسند مردم ، کدام یک را باید برگزید؟ کسانى از سرزنش و حرفهاى مردم مى هراسند و به همین خاطر، حرف حق را نمى گویند، به وظیفه عمل نمى کنند و از گرفتن یک (موضع مکتبى ) مى هراسند. اما مرد حق ، در راه خدا از هیچ ملامتى نمى ترسد. دیگران هرچه مى خواهند بگویند، اگر کارشان طبق رضاى خدا باشد، دیگران و حرفهایشان مهم نیست …)

(ابوذر (آخرین سؤ ال ) یا رسول الله ، بیشتر موعظه ام کن !

اى ابوذر!…

آنچه از عیب و مسائل خویش مى دانى ، باید تو را از پرداختن به دیگران باز دارد و آنچه خود انجام مى دهى ، بر دیگران ستم مکن . در عیب انسان ، همین بس که از عیوب دیگران آن را بشناسد که از خودش نمى شناسد…) (۷۶)

در امثال فارسى ما نیز این گونه سخن زیاد است . سیر، یک روز به پیاز طعنه مى زند که چه قدر بدبویى !… پیاز مى گوید: تو از عیب خود بى خبرى ، از این رو به عیبجویى دیگران پرداخته اى . و به تعبیر دیگر: یک سوزن به خودت بزن ، یک جوالدوز به دیگرى . سبب پرداختن به ضعفها و عیوب دیگران ، آن است که از عیوب خود بى خبریم و یا فراموش ‍ مى کنیم و چیزى را بر دیگران ناروا و زشت مى شماریم که در خودمان نیز، همانها یافت مى شود. این خود، عیبى است بزرگ .

۷۷ابوذر مى گوید: پیامبر آنگاه دست بر سینه ام نهاد و فرمود:

(اى ابوذر!…
هیچ عقلى ، همچون تدبیر و آینده نگرى نیست ،
هیچ تقوا و وَرَعى ، همچون پرهیز از حرامهاى خدا نیست .
و… هیچ افتخار و شرافتى ، همچون (حسن خلق ) و خوش اخلاقى نیست !)

در اینجا، این سلسله نور و این آبشار حکمت ، پایان مى پذیرد. اساسى ترین حکمتها و اندرزهایى که براى دین و دنیایمان سودبخش است ، توجه به آنها، ما را به فلسفه بلند و ناب هستى و حیات ، نزدیکتر مى سازد.

در این نوشتار، در آستان روایت شریفى بودیم که نصایح حضرت رسالت را صحابى گرانقدر،(ابوذر غفارى ) برایمان نقل مى کرد.
امید است روشنى بخش دل و جانمان بوده باشد و چراغ راه و راهگشاى زندگیمان ،
که ما (حیات طیبه ) خویش را، مدیون ارشادهاى اولیاء خداییم .

متن عربی

۲-ا أ باذَرّ! اُعبُدِاللّهَ کَأ نَّک تَراهُ فإ نْ کُنتَ لا تَراهُ فإ نَّهُ یَراکَ. وَاعْلَمْ أ نَّ أ وَّلَ عِبادَهِ اللّهِ الْمَعْرِفهُ بِهِ فَهُوَ الا وَّلُ قَبْلَ کُلِّ شَیْءٍ، فَلا شَیْءَ قَبلَهُ، وَالْفَرْدُ فَلا ثانِیَ لَهُ، وَالْباقِی لا إ لى غایَهٍ، فاطِرُ السَّماواتِ و الاْ رْضِ وَما فِیهِما وَما بَیْنَهُما مِنْ شَیْءٍ وَهُوَ اللّهُ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ وَهُوَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرْ.

۳-ثُمَّ الاْ یمانُ بِی وَ الاْ قْرارُ بأ نَّ اللّهَ تعالى أ رْسَلَنِی إ لى کافَّهِ النّاسِ بَشِیرا وَنَذِیرا وَداعِیا إ لَى اللّهِ بِإ ذْنِهِ وِسِراجا مُنِیرا.

۴-ثُمَّ حُبُّ أ هْلِ بَیْتِیَ الّذِینَ أ ذْهَبَ اللّهُ عَنْهُمُ الرِّجْسَ وَطَهَّرَهُمْ تَطْهِیرا. وَاعْلَمْ یا أ باذرّ! اءنّ اللّهَ عَزَّ وَجَلَّ جَعَلَ أ هْلَ بَیْتِی فِی أُمَّتِی کَسَفِینَهِ نُوحٍ مَنْ رَکِبَها نَجا وَمَنْ رَغِبَ عَنْها غَرِقَ.

۵-یا أ باذَرّ! اِغْتَنِمْ خَمْسا قَبْلَ خَمْسٍ: شَبابَک قَبلَ هَرَمِکَ، وَصِحَّتَک قَبْلَ سُقْمِکَ، وَغِناک قبلَ فَقْرِکَ وفَراغَک قَْبلَ شُغْلِکَ وَحَیاتَک قَبْلَ مَوْتِکَ.

۶-یا أ باذَرّ! إ یّاکَ وَالتَّسْوِیفَ بِعَمَلِکَ فَإ نَّکَ بِیَوْمِکَ وَلَسْتَ بِما بَعْدَهُ، فإ نْ یَکنْ غَدٌ لَکَ فَکُنْ فِی الْغَدِ کَما کُنْتَ فِی الْیَوْمِ. وَإ نْ لَمْ یَکُنْ لَمْ تَنْدَمْ عَلى ما فَرَّطْتَ فِیِ الْیَوْمِ.

یا أ باذَرّ! کَمْ مِنْ مُسْتَقْبِلٍ یَوْما لایَسْتَکْمِلُهُ، وَمُنتَظِرٍ غَدا لا یَبْلُغُهُ.
یا أ باذَرّ! لَوْ نَظَرْتَ إ لَى الاْ جَلِ وَمَسِیرِهِ لاَ بْغَضْتَ الاْ مَلَ وَغُرورَهُ.
یا أ باذَرّ! کُنْ کَأ نَّکَ فِی الدُّنْیا غَرِیبٌ أ و کَعابِرِ سَبِیلٍ وَعُدَّ نَفْسَک مِنْ أ صْحابِ الْقُبُور.

۷-خُذْ مِنْ صِحَّتِکَ قَبْلَ سُقْمِک وَمِنْ حَیاتِک قَبْلَ مَوْتِکَ، فَإ نَّکَ لا تَدْرِی مَا اسْمُک غَدا.

یا أ باذر! إ یّاکَ أ نْ تُدْرِکَکَ الصَّرْعَهُ عِنْدَ الْعَثْرَهِ، فلا تُقالُ العَثْرَهَ، وَلاتُمَکَّنُ مِنَ الرَّجْعَهِ. وَلایَحْمِدُکَ مَنْ خَلَّفْتَ بِما تَرکْتَ وَلا یَعْذِرُک مَنْ تُقْدِمُ عَلَیْهِ بِمَا اشْتَغَلْتَ بِهِ.

۸-یا أ باذر! کُنْ عَلى عُمْرِکَ أ شَحَّ مِنْکَ عَلى دِرْهَمِکَ وَدِینارِکَ.

۹-یا أ باذر! هَلْ یَنْتَظِرُ أ حَدُکم إ لاّ غِنىً مُطْغِیا أ وْ فَقْرا مُنْسِیا أ وْ مَرَضا مُفْسِدا أ وْ هَرَما مُقْعِدااءوْ مَوْتا مُجْهِزا، اءوْ الدَّجّالَ فَإ نَّهُ شَرُّ غایِبٍ یُنْتَظَرُ، اَوِالسّاعَهَ والسّاعَهُ اءدْهى وَأ مَرُّ.

۱۰-إ نَّ شَرَّ النّاسِ مَنزِلَهً عِنْدَ اللّهِ یَوْمَ الْقِیامَهِ عالِمٌ لا یُنْتَفَعُ بِعِلْمِهِ.

۱۱-مَنْ طَلَبَ عِلْما لِیَصْرِفَ بِهِ وُجُوهَ النّاسِ اِلَیْهِ لَمْ یَجِدْ ریِحَ الْجَنَّهِ.

۱۲-یا أ باذر! إ ذا سُئِلْتَ عَنْ عِلمٍ لا تَعْلَمُهُ فَقُلْ: لا أ عْلَمُهُ، تَنْجُ مِنْ تَبِعَتِهِ، وَلاتُفْتِ بِما لا عِلْمَ لَکَ بِهِ، تَنْجُ مِنْ عَذابِ اللّهِ یَوْمَ الْقِیامَهِ.

۱۳-یا اءباذر: یَطْلُعُ قَوْمٌ مِنْ اَهْلِ الْجَنَّهِ عَلى قَوْمٍ مِنْ اءهْلِ النّارِ فَیَقُولونَ: ما اَدْخَلَکُمُ النّارَ وَقَدْ دَخَلْنَا الْجَنَّهَ بَتَاءْدِیبِکُمْ وَ تَعْلِیمِکُمْ؟ فَیَقُولُون : إ نّا کُنّا نَاءمُرُ لِالخَیْرِ وَلا نَفْعَلُهُ.

۱۴-یا أ باذر! إ نَّ حُقُوقَ اللّهِ جَلَّ ثَناؤُهُ أ عْظَمُ مِنْ أ نْ یَقُومَ بِهَا الْعِبادُ، وَإ نَّ نِعَمَ اللّهِ أ کْثَرُ مِنْ أ نْ یُحْصِیَها الْعِبادُ، وَلکِنْ أ مْسُوا وأ صبِحُوا تائِبِینَ.

یا أ باذر! إ نَّکَ فِى مَمَرِّ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ فِی اَّجالٍ مَنْقُوصَهٍ وَأ عْمالٍ مَحْفُوظَهٍ وَالْمَوْتُ یَاءْتِی بَغْتهً. وَمَنْ یَزْرَعْ خَیْرا یُوشِکُ أ نْ یَحصُدَ خَیْرا وَمَنْ یَزْرَعْ شَرّا یُوشِکُ أ نْ یَحْصُدَ نَدامَهً. وَلِکُلِّ زارِعٍ مِثْلَ ما زَرَعَ، لا یَسبِقُ بَطِی ءٌ لِحْظَهً وَلا یُدْرِکُ حَرِیصٌ ما لَمْ یُقَدَّرْ لَهُ وَمَنْ اءُعْطِیَ خَیْرا فاللّهُ أ عْطاهُ وَمَنْ وُقِیَ شَرّا فَاللّهُ وَقاهُ.

۱۵-یا أ باذر! اَلْمُتَّقُونَ سادَهٌ، وَالْفُقَهاءُ قادَهٌ، وَمُجالَسَتُهُمُ الزِّیادَهُ. إ نَّ الْمُؤْمِنَ لَیَرى ذَنْبَهُ کَأ نَّهُ صَخْرَهٌ یَخافُ أ نْ تَقَعَ عَلَیْهِ، وَإ نَّ الْکافِرَ یَرى ذَنْبَهُ کَأ نَّهُ ذُبابٌ مَرَّ عَلى أ نْفِهِ.

یا أ باذر! إ نَّ اللّه تَبارَکَ وَ تَعالى إ ذا أ رادَ بِعَبْدٍ خَیْرا جَعَلَ ذُنوُبَه بَیْنَ عَیْنَیْهِ (مُمَثَّلهً وَالاْ ثْمَ عَلَیْهِ ثَقِیلاً وَبِیلاً). وَإ ذا أ رادَ بِعَبْدٍ شرّا أ نْساهُ ذُنُوبَهُ.

۱۶-یا أ باذر! لا تَنظُرْ إ لى صِغَرِ الْخَطِیئَهِ وَلکِنِ انْظُرْ إ لى مَنْ عَصَیْتَهُ.

یا أ باذر! مَنْ وافَقَ قَوْلُهُ فِعْلَهُ فَذاکَ الَّذِی أ صابَهُ حَظُّهُ. وَمَنْ خالَفَ قَوْلُهُ فِعْلَهُ فَإ نَّما یُوبِقُ نَفْسَهُ.
یا أ باذر! إ نَّ الرَّجُلَ لَیُحْرَمُ رِزْقَهُ بِالذَّنْبِ یُصِیبُهُ.
یا أ باذر! دَعْ ما لَسْتَ مِنْهُ فِی شَیْءٍ. فَلا تَنْطِقْ بِما لا یَعْنِیکَ وَاخْزِنْ لِسانَکَ کَما تَخْزِنُ وَرِقَکَ.

۱۷-یا أ باذر! إ نَّ اللّهَ جلَّ ثَناؤُهُ لَیُدْخِلُ قَوْما الْجَنَّهَ فَیُعْطِیهِمْ حَتّى یَمَلَّوا وَفَوْقَهُمْ قَوْمٌ فِی الدَّرَجاتِ الْعُلى ، فَإ ذا نَظَرُوا إ لَیْهِمْ عَرَفُوهُمْ فَیَقُولُونَ: رَبَّنا إ خْوانُنا کُنّا مَعَهُمْ فِی الدُّنْیا فَبِمَ فَضَّلْتَهُمْ عَلَیْنا؟ فَیُقالُ: هَیْهاتَ هَیهاتَ إ نَّهُم کانوا یَجُوعُون حِینَ تَشْبَعوُن وَیَظْمَؤُنَ حِینَ تَرْوُونَ وَیَقُومُونَ حِینَ تَنامُونَ وَیَشْخَصُونَ حِینَ تَخْفَضُونَ.

أ باذر! جَعَلَ اللّهُ جَلَّ ثَناؤُهُ قُرِّهَ عَیْنِی فِی الصَّلاهِ وَحَبَّبَ إ لیَّ الصَّلاهَ کَما حَبَّبَ إ لى الْجائِعِ الطَّعامَ، وَإ لى الظَّمْاَّنِ الْماءَ. وَإ نَّ الْجائِعَ إ ذا أ کَلَ شَبِعَ وَإ نَّ الظَّمْاَّنَ إ ذا شَرِبَ رَوِیَ، وَأ نا لا أ شْبَعُ مِنَ الصَّلاهِ.

۱۸-یا أ باذر! إ نَّکَ ما دُمْتَ فِی الصَّلاهِ فَإ نَّکَ تَقْرَعُ بابَ الْمَلِکِ الْجَبّارِ، وَمَنْ یُکثِرْ قَرْعَ بابِ الْمَلِکِ یُفْتَحْ لَهُ.

۱۹-ما مِنْ مُؤ مِنٍ یَقُومُ مُصَلِّیا إ لاّ تَناثَرَ عَلَیْهِ الْبِرُّ ما بَیْنَهُ وَبَیْنَ الْعَرْشِ وَوُکِّلَ بِهِ مَلَکٌ یُنادی : یَا ابْنَ آدَمَ لَوْ تَعْلَمُ ما لَکَ فِى الصَّلاهِ وَمَنْ تُناجِی مَا انْفَتَلْتَ.

۲۰-یا أ باذر! أ یُّما رَجُلٍ تَطَوَّعَ فِی یَوْمٍ وَلَیْلَهٍ اثْنَتَیْ عَشْرَهَ رَکْعهً سِوَى الْمَکْتُوبَهِ کانَ لَهُ حَقّا واجِبا بَیْتٌ فِی الْجَنَّهِ.

۲۱-یا أ باذر! الدُّنْیا سِجْنُ الْمُؤْمِنِ وَجَنَّهُ الْکافِرِ وَما أ صْبَحَ فِیها مُؤْمِنٌ إ لاّ حَزِینا، فَکَیْفَ لا یَحْزَنُ الْمُؤْمِنُ وَقَدْ أ وْعَدَهُ اللّهُ جَلَّ ثَناؤُهُ اءنَّهُ وارِدٌ جَهَنَّمَ وَلَمْ یَعِدْهُ أ نَّهُ صادِرٌ عَنْها وَلیَلْقِیَنَّ أ مْراضا وَمُصِیباتٍ وَاءُمورا تَغِیظُهُ وَلَیُظْلَمَنَّ فَلا یُنْتَصَرُ، یَبْتغِی ثَوابا مِنَ اللّهِ تَعالى فَلا یَزالُ حَزِینا حَتّى یُفارِقَها، فَإ ذا فارَقَها أ فْضى إ لَى الرّاحَهِ وَالْکَرامَهِ.

یا أ باذر! ما عُبِدَ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَلى مِثْلِ طُولِ الْحُزْنِ.

۲۲-یا أ باذر! مَنِ استَطاعَ أ نْ یَبْکِیَ فَلْیَبْکِ وَمَنْ لَمْ یَسْتطِعْ فَلْیُشْعِرْ قَلْبَهُ الْحُزنَ وَلْیَتَباکَ، إ نَّ الْقَلْبَ القاسیَ بَعِیدٌ مِنَ اللّهِ تَعالى وَ لکِنْ لا یَشْعُرُونَ.

یا أ باذر! یَقُولُ اللّه تَعالى : لا اءجْمَعُ عَلى عَبْدٍ خَوْفَیْنِ وَ لا أ جْمَعُ لَهُ أ مْنَینِ، فَإ ذا أ مِنَنِی فِی الدُّنْیا أ خَفْتُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَإ ذا خافَنِی فِی الدُّنْیا اَّمَنْتُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ….
یا أ باذر! إ نَّ الْعبْدَ لَیُعْرَضُ عَلَیْهِ ذُنُوبُهُ یَوْمَالْقِیامَه فِیمَنْ ذَنَبَ ذُنُوبَهُ، فَیَقُولُ: أ ما إ نِّی کُنْتُ خائِفا مُشْفِقا فَیُغْفَرُ لهُ.

۲۳-یا أ باذر! إ نَّ الرَّجُلَ لیَعْمَلُ الْحَسَنهَ فَیَتَّکِلُ عَلَیْها وَیَعْمَلُ الُمحَقَّراتِ حتّى یأ تِیَ اللّهَ وَ هُوَ عَلَیْهِ غَضْبانُ وَإ نَّ الرَّجُلَ لَیَعْمَلُ السَّیِّئَهَ فَیَفْرُقُ مِنْها یَاءتْی اَّمِنا یَوْمَ الْقِیامَهِ.

۲۴-یا أ باذر! إ نَّ الْعَبْدَ لَیُذْنِبُ الذَّنْبَ فَیَدْخُلُ بِهِ الْجَنَّهَ، فَقُلْتُ: وَکَیْفَ ذلِکَ بَاءبِی اءَنْتَ وَ اءُمِّی یا رَسُولَ اللّه ؟ قالَ: یَکُونُ ذلِکَ الذّنبُ نُصْبَ عَیْنَیْهِ تائِبا مِنْهُ فارّا إ لَى اللّهِ عزَّ وَجلَّ حَتّى یَدْخُلَ الْجَنَّهَ.

یا اءباذر! اَلْکَیِّسُ مَنْ دانَ نَفْسَهُ وَعَمِلَ لِما بَعْدَ الْمَوتِ والْعاجِزُ مَنِ اتَّبَعَ نَفْسَهُ وَهَواها و تَمَنّى عَلى اللّهِ عَزَّوَجَلَّ الاْ مانِیَّ.

۲۵-منْ لَمْ یَنْسَ الْمَقابِرَ والْبِلى وَتَرَکَ فَضْلَ زِینَهِ الدُّنْیا واَّثَرَ ما یَبْقى عَلى ما یَفْنى وَلَمْ یَعُدَّ غَدا مِن اءیّامِهِ وَعَدَّ نَفْسَهُ فِی الْمَوْتى . یا اءباذر! إ نّ اللّه تبارک و تعالى لم یُوحِ إ لىَّ اءنِ اجْمَعِ المالَ (إ لى المال ) وَلکِنْ اءوحى إ لىَّ اءن سَبِّحْ بِحمْدِ ربّک وَکُنْ مِنَ الساجدینَ وَاعبُدْ رَبَّک حَتّى یاءتِیَک الیقینُ.

۲۶-یا اءباذر! وَالَّذى نَفْسُ محمّدٍ بِیَدِهِ لَوْ اءنَّ الدُّنْیا کانَتْ تَعْدِلُ عِندَاللّهِ جُناحَ بَعُوضَهٍ اءو ذُبابٍ ما سَقَى الکافِرَ مِنها شَرْبَهً مِنْ ماءٍ.

۲۷-یا اءباذر! إ نَّ جَبْرَئِیلَ علیه السلام اءتانِی بِخَزائِنِ الدُّنْیا عَلى بَغْلَهٍ شَهْباءَ فقال لی : یا محمّد: هذِهِ خَزائنُ الدّنیا وَلاتُنْقِصُکَ مِن حَظِّکَ عِنْدَ رَبِّکَ، فَقُلْتُ: حَبِیبِی جَبْرَئِیلُ! لا حاجَهَ لِی بِها، إ ذا شَبِعْتُ شَکَرْتُ رَبِّی وَإ ذا جُعْتُ سَاءلْتُهُ.

۲۸-یا اءباذر! إ ذا اءرادَ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ بِعَبْدٍ خَیْرا فَقَّهَهُ فِی الدِّینِ وَزَهَّدهُ فِی الدُّنْیا وَبَصَّرَهُ بِعُیوبِنَفِسْهِ.

یا اءباذر! ما زهِدَ عَبْدٌ فِی الدُّنْیا إ لاّ اءَنْبَتَ اللّهُ الْحِکْمهَ فِی قَلْبِهِ واءنْطَقَ بِها لِسانَهُ وَبَصَّرَهُ بِعُیوبِ الدُّنْیا وَدائِها وَدَوائِها و اءخْرَجَهُ مِنْها سالِما إ لى دارِ السَّلامِ.

۲۹-یا اءباذر! إ نّی اءلْبَسُ الْغَلِیظَ وَاءجْلِسُ عَلى الاْ رْضِ وَاءلْعَقُ اءصابِعِی وَاءرْکَبُ الْحِمارَ بِغَیْرِ سَرْجٍ وَاءرْدِفُ خَلْفِی ، فَمَنْ رَغِبَ عَن سُنّتِی فَلَیْسَ مِنِّی .

یا اءباذر! حُبُّ الْمالِ وَالشَرَفِ اءذْهَبُ لِدِینِ الرَّجُلِ مِنْ ذِئبَیْنِ ضارِیَیْنِ فِی زَرْبِ الْغَنَمِ فاءغارا فِیها حَتّى اءصْبَحا فَماذا اءبْقَیا مِنْها؟

۳۰-یا اءباذر! إ نَّ الدُّنْیا مَشْغَلَهٌ لِلْقُلُوبِ وَالاْ بْدانِ وَ إ نَّ اللّهَ تَبارَکَ وَ تَعالى سائِلُنا عَمّا نَعَّمَنا فِی حَلالِهِ فَکَیْفَ بِما اءنْعَمْنا فِی حَرامِه ؟

۳۱-یا اءباذر! إِنِّی قَدْ دَعَوْتُ اللّهَ جَلّ ثَناؤ هُ اءنْ یَجْعَلَ رِزْقَ مَنْ یُحِبُّنی کَفافا وَاءنْ یُعْطِیَ مَنْ یُبْغِضُنِی کَثْرهَ الْمالِ وَالْوَلَدِ.

یا اءباذر! طُوبى لِلزّاهِدِینَ فِی الدُّنْیا الرّاغِبِینَ فِی الاَّْخِرَهِ الَّذِینَ اتَّخَذُوا اءرْضَ اللّهِ بِساطا وَتُرابَها فِراشا وَماءَها طِیبا وَاتّخَذُوا کِتابَ اللّهِ شِعارا وَدُعاءهُ دِثارا، یَقْرِضُونَ الدُّنْیا قَرْضا.
یا اءباذر! حَرْثُ الاَّْخِرهِ الْعملُ الصّالِحُ وَحَرْثُ الدُّنْیَا الْمالُ وَالبَنُونَ.

۳۲-یا اءباذر! إ ذا دَخَلَ النُّورُ الْقَلْبَ انْفَسَحَ الْقَلْبُ وَاتَّسَعَ، قُلْتُ: فَما عَلامَهُ ذلِکَ بِاءبِی اءنْتَ وَاءُمِّی یا رَسُولَ اللّهِ؟ قال صل الله علیه و آله و سلم : اَلا نابَهُ إ لى دارِ الْخُلُودِ وَالتَّجافِی عَن دارِ الْغُرورِ وَالاِسْتِعْدادُ لِلْمَوْتِ قَبْلَ نُزُولِهِ.

۳۳-یا اءباذر! اِتَّقِ اللّهَ وَلاتُرِ النّاسَ اَنَّکَ تَخْشَى اللّهَ فَیُکْرِمُوکَ وَقَلبُکَ فاجِرٌ.

یا اءباذر! لِیَکُنْ لَکَ فی کلّ شَی ءٍ نیَّهٌ صالِحهٌ حَتّى فی النَومِ وَالا کل .

۳۴-یا اءباذر! لِتُعَظِّمْ جَلالَ اللّهِ فِی صَدْرِک ….

یا اءباذر! إ نَّ للّهِ مَلائِکهً قِیاما مِنْ خِیفَهِ اللّهِ ما رَفَعُوا رُؤُوسَهُمْ حَتّى یُنْفَخَ فِی الصُّورِ النَّفْخَهُ الاَّْخِرَهُ فَیَقُولُونَ جَمِیعا: سُبْحانَکَ (رَبَّنا) وَبِحَمْدِک ما عَبَدْناکَ کَما یَنْبَعِی لَک اءنْ تُعْبَدَ.
یا اءباذر! لَوْ کانَ لِرَجُلٍ عَمَلُ سَبْعِینَ نبِیّا لاَسْتَقَلَّ عَمَلَهُ مِنْ شِدَّهِ ما یَرى یَوْمَئِذٍ، وَلَوْ اءنَّ دَلْوا مِن غِسْلِینٍ صُبَّ فِی مَطْلَعِ الشَّمْسِ لَغَلَتْ مِنْهُ جَماجِمُ مَنْ فِی مَغْرِبِها، وَلَوْ زَفِرَتْ جَهَنَّمُ زَفْرَهً لَمْ یَبْقَ مَلکٌ مُقرَّبٌ وَلا نَبِیُّ مُرْسَلٌ إ لا خَرَّ جاثِیا عَلى رُکْبَتَیْهِ یَقُولُ: رَبِّ (ارْحَمْ) نَفْسِی حَتّى یَنْسى إ بْراهِیمُ إ سْحقَ وَیَقُولُ: یا رَبِّ اءنا خَلِیلُکَ إ بْراهِیمُ فَلا تَنْسَنی .

۳۵-یا اءباذر! اِخْفِضْ صَوْتَکَ عِنْدَ الْجَنائِزِ وَعِنْدَ الْقِتالِ وَعِنْدَالْقُرْاَّنِ.

یا اءباذر! إ ذا تَبِعْتَ جَنازَهً فَلْیَکُنْ عَقْلُکَ فِیها مَشْغُولا بِالتَّفَکُّرِ وَالْخُشُوعِ وَاعْلَمْ اءنَّکَ لاحِقٌ بِهِ.
یا اءباذر! اِعْلَمْ اءنَّ کلُّ شَی ءٍ إ ذا فَسَدَ فَالْمِلْحُ دَواؤُهُ فإ ذا فَسَدَ الْمِلْحُ فَلَیْسَ لَهُ دواءٌ.
یا اءباذر! رَکْعَتانِ مُقْتَصِدَتانِ فِی التَّفَکُّرِ خَیْرٌ مِنْ قِیامِ لَیْلَهٍ والْقَلْبُ ساهٍ.

۳۶-یا اءباذر! الْحَقُّ ثَقِیلٌ مُرُّ والْباطِلُ خَفِیفٌ حُلْوٌ. ورُبَّ شَهْوَهِ ساعَهٍ تُوجِبُ حُزْنا طَوِیلا.

۳۷-یا اءباذر! حاسِبْ نَفْسَکَ قَبْلَ اءنْ تُحاسَبَ فَهُوَ اءهْوَنُ لِحِسابِکَ غَدا. وَزِنْ نَفْسَکَ قَبْلَ اءنْ تُوزَنَ، وتَجَهَّزْ لِلْعَرْضِ الاْ کْبَرِ یَوْمَ تُعْرَضُ لاتَخْفى مِنْکَ عَلَى اللّهِ خافِیهٌ.

یا اءباذر! اِسْتَحِ مِنَ اللّهِ، فَإ نِّی وَالَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ لا اءزالُ حِینَ اءذْهَبُ إ لَى الْغائِطِ مُقَنِّعا بِثَوبی اءستَحْیِی مِنَ الْمَلَکَینِ اللَّذَیْنِ مَعِی .
یا اءباذر! اءتُحِبُّ اءنْ تَدْخُلَ الْجَنَّهَ؟ قُلْتُ: نَعَمْ، فِداکَ اءبِی ، قالَ صل الله علیه و آله و سلم : فَاقْصُرْ مِنَ الاْ مَلِ، وَاجْعَلِ الْمَوْتَ نُصْبَ عَیْنَیْکَ. وَاسْتَحِ مِنَ اللّهِ حقَّ الْحَیاءِ، قالَ: قُلْتُ: یا رَسُولَ اللّهِ، کُلُّنا نَسْتَحْیِی مِنَ اللّهِ، قالَ: لَیْسَ ذلِکَ الْحَیاءُ وَلکِنَّ الْحَیاءَ مِنَ اللّهِ اءنْ لا تَنْسَى الْمَقابِرَ وَالْبِلى ، وَتَحْفَظَ الجَوْفَ وَما وَعى ، وَالرَّاءْسَ وَماحَوى . وَمَنْ اءرادَ کَرامَهَ الاَّْخِرَهِ فَلْیَدَعْ زِینَهَ الدُّنْیا، فَإ ذا کُنْتَ کَذلِکَ اءصَبْتَ وِلایَهَ اللّهِ.

۳۸-یا اءباذر! مَثَلُ الذّی یَدْعُو بِغیْرِ عَمَلٍ کَمَثَلِ الذّی یَرْمی بِغیْر وَتَرٍ.

۳۹-یا اءباذر! إ نَّ اللّه یُصْلِحُ بِصَلاحِ الْعَبْدِ وُلْدَهُ وَوُلْدَ وُلْدِهِ وَیَحفَظُهُ فی دُوَیْرَتِهِ وَالدُّورَ حَوْلَهُ ما دامَ فِیهِم .

۴۰-یا اءباذر! إ نَّ رَبَّک عَزَّ وَجَلَّ یُباهِی الْمَلائِکَهَ بِثَلاثَهِ نَفَرٍ: رَجُلٍ فی اءرْضٍ قَفْرٍفَیُؤَذِّنُ ثُمَّ یُقِیمُ ثُمَّ یُصلِّی ، فَیَقُولُ رَبُّکَ لِلْمَلائِکهِ: اُنظُرُوا إ لى عَبْدِی یُصَلِّی وَلا یَراهُ اءحَدٌ غَیْری ، فَیَنْزِلُ سَبْعُونَ اءلفِ مَلَکٍ یُصَلُّون وَراءَهُ وَیَسْتَغْفِروُنَ لَهُ إ لَى الْغَدِ مِنْ ذلِکَ الْیَوْمِ. وَرَجُلٍ قامَ مِنَ اللَّیْلِ فَصَلّى وَحْدَه فَسَجَد وَنامَ وَهُوَ ساجِدٌ، فَیَقُولُ اللّهُ تَعالى : اُنْظُرُوا إ لى عَبْدِی رُوحُهُ عِنْدِی وَجَسَدُهُ ساجِدٌ. وَرَجلٍ فی زَحْفٍ فَرَّ اءصحابُهُ وَثَبَت هُوَ یُقاتِلُ حَتّى یُقْتَلَ.

۴۱-یا اءباذر! ما مِن رَجُلٍ یَجْعَلُ جَبْهَتَهُ فِی بُقْعَهٍ مِنْ بِقاعِ الاَْرْضِ إ لاّ شَهِدَتْ لَهُ بِها یَوْمَ الْقِیامَهِ. وَما مِنْ مَنزِلٍ یَنْزِلُهُ قَوْمٌ إ لاّ وَاءصْبَحَ ذلِکَ الْمَنْزِلُ یُصلّی عَلَیْهِمْ اءو یَلْعَنُهُمُ.

یا اءباذر! ما مِنْ صَباحٍ وَلا رَواحٍ إ لاّ وَبِقاعُ الاْ رْضِ یُنادِی بَعْضُها بَعضا یا جارَهُ هِلْ مَرَّ بِکِ مَنْ ذَکَرَ اللّه تَعَالى اءوْ عَبْدٌ وَضَعَ جَبْهَتَهُ عَلَیْکَ ساجِدا للّهِ؟ فَمِنْ قائِلَهٍ: لا، وَمِن قائِلَهٍ نَعَمْ، فَإ ذا قالَتْ: نَعَم ، اِهْتَزَّتْ وَانْشَرَحَتْ وَتَرى اءنَّ لَهَا الفَضْلَ عَلى جارَتِها.

۴۲-یا اءباذر! إ نَّ الاْ رْضَ لَتَبْکِی عَلَى الْمُؤْمِنِ إ ذا ماتَ اءرْبَعِینَ صَباحا.

۴۳-یا اءباذر! ما مِنْ شابٍّ تَرَکَ الدُّنْیا وَاءفْنى شَبابَهُ فِی طاعَهِ اللّهِ إ لاّ اءعْطاهُ اللّهُ اءجْرَ اثْنَیْنِ وَسَبْعِینَ صِدِّیقا.

یا اءباذر! اَلذّاکِرُ فِی الْغافِلیِنَ کَالْمُقاتِلِ فِی الفارِّینَ.
یا اءباذر! اَلْجَلیسُ الصّالِحُ خَیْرٌ مِنَ الْوِحدهِ، وَالْوِحْدَهُ خَیْرٌ مِنْ جَلِیسِ السُّوءِ. وَإ مْلاءُ الْخَیْرِ خَیْرٌ مِنَ السُّکُوتِ، وَالسَّکُوتُ خَیْرٌ مِنْ إ مْلاءِ الشَّرِّ.
یا اءباذر! لا تُصاحِبْ إ لاّ مُؤْمِنا. وَلایَاءکُلْ طعامَک إ لاّ تَقِیُّ. وَلا تَاءکُلْ طَعامَ الْفاسِقِینَ.
یا اءباذر! اءطْعِمْ طَعامَکَ مَنْ تُحِبُّهُ فِی اللّهِ. وَکُلْ طَعامَ مَنْ یُحبُّکَ فِی اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ.

۴۴-یا اءباذر! إ نَّ اللّهَ عَزَّ وَجَلَّ عِنْدَ لِسانِ کُلِّ قائِلٍ، فَلْیَتَقِّ اللّهَ امْرُؤٌ وَلْیَعْلَمْ ما یَقُولُ.

یا اءباذر! اُتْرُکْ فُضُولَ الْکَلامِ وَحَسْبُکَ مِنَ الْکَلامِ ما تَبْلُغُ بِهِ حاجَتَکَ.
یا اءباذر! کَفى بِالْمَرْءِ کِذْبا اءنْ یُحَدِّثَ بِکُلِّ ما یَسْمَعُ.
یا اءباذر! ما مِنْ شَیْءٍ اءحَقُّ بِطُولِ السِّجْنِ مِنَ اللِّسانِ.

۴۵-یا اءباذر! ما عَمِلَ مَنْ لَمْ یَحْفَظْ لِسانَهُ.

یا اءباذر! لا تَکُنْ عَیّابا وَلا مَدّاحا ولا طَعّانا ولامُمارِیا.
یا اءباذر! لا یَزالُ الْعَبْدُ یَزْدادُ مِنَ اللّهِ بُعْدا ما ساءَ خُلْقُهُ.
یا اءباذر! اَلْکَلِمَهُ الطَّیِّبَهُ صَدَقَهٌ، وَکُلُّ خُطْوَهٍ تَخْطُوها اِلَى الصَّلاهِ صَدَقَهٌ.

۴۶-یا اءباذر! مَنْ اءجابَ داعِیَ اللّهِ وَاءحْسَنَ عِمارَهَ مَساجِدِ اللّهِ کانَ ثَوابُهُ مِنَ اللّهِ الْجَّنَهُ. فَقُلْتُ: بِاءبِی اءنْتَ وَاءُمِّی یا رَسُولَ اللّهِ کَیْفَ یُعْمَرُ مَساجِدَ اللّهِ؟ قَال : لا یُرْفَعُ فِیها الاْ صْواتُ وَلایُخاضُ فِیها بِالْباطِلِ وَلایُشْتَرى فِیها ولایُباعُ، فَاتْرُکِ اللَّغْوَ ما دُمْتَ فِیها، فإ نْ لَم تَفْعَلْ فَلا تَلُومَنَّ یَوْمَ الْقِیامهِ إ لاّ نَفْسَکَ.

یا اءباذر! إ نَّ اللّهَ تعالى یُعْطِیکَ مادُمْتَ جالِسا فِی الْمَسْجِدِ بِکُلِّ نَفَسٍ تَنَفَّسْتَ فِیهِ دَرَجَهً فِی الْجَنَّهِ وَتُصَلِّی عَلَیْکَ الْمَلائِکَهُ وَیُکْتَبُ لَکَ بِکُلِّ نَفَسٍ تَنَفَّسْتَ فِیهِ عَشْرُ حَسَناتٍ وَیُمْحى عَنْکَ عَشْرُ سَیِّئاتٍ.

۴۷-یا اءباذر! یَقُولُ اللّهُ تَبارَکَ وَ تَعالى : إ نَّ اءحَبَّ الْعِبادِ إ لَیَّ الْمُتَحابُّونَ مِنْ اءَجْلِی ، اَلْمُتَعَلِّقَهُ قُلوُبُهمْ بِالْمَساجِدِ وَالْمُسْتَغْفِروُنَ بِالاْ سْحارِ، اءُولئِکَ إ ذا اءرَدْتُ بِاءهْلِ الاْ رْضِ عُقُوبهً ذَکْرُتُهُمْ فَصَرَفْتُ الْعُقُوبَهَ عَنْهُمْ.

یا اءباذر! کُلُّ جُلُوسٍ فِی الْمَسْجِدِ لَغْوٌ إ لاّ ثَلاثٌ: قِراءَهُ مُصَلٍّ، اءوْ ذِکرُ اللّهِ، اءوْ سائِلٌ عَنْ عِلمٍ.

۴۸-یا اءباذر! کُنْ بِالْعَمَلِ بِالتَّقوى اءَشَدَّ اهْتِماما مِنْکَ بِالْعَمَلِ، فَإ نَّهُ لا یَقِلُّ عَمَلٌ بِالتَّقْوى وَکَیْفَ یَقِلُّ عَمَلٌ یُتَقَبَّلُ، یَقُولُ اللّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: (إ نَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ).

یا اءباذر! لا یَکُونُ الرَّجُلُ مِنَ الْمُتَّقِّینَ حَتّى یُحاسِبَ نَفْسَهُ اءشَدَّ مِنْ مُحاسَبَهِ الشَّرِیکِ شَرِیکَهُ، فَیَعْلَمَ مِنْ اءیْنَ مَطْعَمُهُ وَمِنْ اءیْنَ مَشْرَبُهُ وَمِنْ اءیْنَ مَلْبَسُهُ، اءمِنْ حِلٍّ اءمْ مِنْ حَرامٍ؟
یا اءباذر! مَنْ لَمْ یُبالِ مِنْ اءیْنَ یَکْتَسِبُ الْمالَ لَمْ یُبالِ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ مِنْ اءیْنَ اءدْخَلَهُ النّارَ.
یا اءباذر! مَنْ سَرَّهُ اءنْ یَکُونَ اءکْرَمَ النّاسِ فَلْیَتَّقِ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ.
یا اءباذر! إ نَّ اءحَبَّکُمْ اِلَى اللّهِ جَلَّ ثَناؤُهُ اءکْثَرُکُمْ ذِکْرا لَهُ. وَاءکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ اءتْقاکُمْ لَهُ. وَاءنْجاکُمْ مِنْ عَذابِ اللّهِ اءشَدُّکُمْ لَهُ خَوْفا.
یا اءباذر! إ نَّ الْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یَتَّقوُنَ مِنَ الشَّیْءِ الَّذِی لا یُتَقّى مِنْهُ، خَوْفا مِنَ الدُّخُولِ فِی الشُّبْهَهِ.
یا اءباذر! مَنْ اءطاعَ اللّهَ عَزَّ وَجَلَّ فَقَدْ ذَکَرَاللّهَ وَإ نْ قَلَّتْ صَلاتُهُ وَ صِیامُهُ وَ تِلاوَتُهُ لِلْقُرْاَّنِ.
یا اءباذر! مِلاکُ الدِّینِ الْوَرَعُ وَرَاءسُهُ الطّاعَهُ.

۴۹-یا اءباذر! کُنْ وَرِعا تَکُنْ اءعْبَدَ النّاسِ، وَخَیْرُ دِینِکُم الْوَرَعُ.

یا اءباذر! فَضْلُ الْعِلْمِ خَیْرٌ مِنْ فَضْلِ الْعِبادَهِ، وَاعلَمْ اءنَّکُمْ لَوْ صَلَّیتُمْ حَتّى تَکُونوا کالْحَنایا وَصُمْتُمْ حَتّى تَکُونُوا کالاْ وْتارِ ما یَنْفَعُکُمْ ذلِکَ إ لاّ بِوَرَعٍ.
یا اءباذر! إ نَّ اءهْلَ الْوَرَعِ وَالزُّهْدِ فِی الدُّنْیا هُمْ اءوْلِیاءُ اللّهِ تَعالى حَقّا.
یا اءباذر! مَنْ لَمْ یَاءْتِ یَوْمَ الْقِیامَهِ بِثَلاثٍ فَقَدْ خَسِرَ. قُلْتُ: وَمَا الثَّلاثُ، فِداک اءبِی وَ اءُمِّی ؟ قالَ: وَرَعٌ یَحْجُزُهُ عَمّا حَرَّمَ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَلَیْهِ، وَحِلْمٌ یَرُدُّ بِهِ جَهْلَ السُّفَهاءِ، وَخُلْقٌ یُدارِی بِهِ النّاسَ.

۵۰-یا اءباذر! إ نْ سَرَّکَ اءنْ تَکُونَ اءقْوَى النّاسِ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ. وَإ نْ سَرَّکَ اءنْ تَکوُنَ اءکْرَمَ النّاسِ فَاتَّقِ اللّهَ. وَإ نْ سَرَّک اءنْ تَکُونَ اءغْنَى النّاسِ فَکُنْ بِما فِی یَدِ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ اءوْثَقَ مِنْکَ بِما فِی یَدِکَ.

یا اءباذر! لَوْ اءنَّ النّاسَ کُلَّهُمْ اءخَذُوا بِهذهِ الاَّْیَهِ لَکَفَتْهُمْ: (وَمَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجا ویَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ وَمَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إ نَّ اللّهَ بالِغُ اءمْرِهِ).

۵۱-یا اءباذر! یَقُولُ اللّهُ جَلَّ ثَناؤُهُ: وَعِزَّتِی وَجَلالِی لا یُؤْثِرُ عَبْدِی هَوایَ عَلى هَواهُ إ لاّ جَعَلْتُ غِناهُ فِی نَفْسِهَ وَهُمُومَهُ فِی اَّخِرَتِهِ وَضَمِنْتُ السَّماواتِ وَالاْ رْضَ رِزْقَهُ وَکَفَفْتُ عَنْهُ ضَیْقَهُ وَکُنتُ لَهُ مِنْ وَراءِ تِجارَهِ کُلِّ تاجِرٍ …

۵۲-یا اءباذر! اءَلا اءُعَلِّمُکَ کَلِماتٍ یَنْفَعُکَ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ بِهِنَّ؟ قُلْتُ: بَلى یا رَسُولَ اللّهِ، قالَ: اِحْفَظِ اللّهَ یَحْفَظْکَ. اِحفَظِ اللّهَ تَجِدْهُ اءمامَکَ. تَعَرَّفْ اِلَى اللّهِ فِی الرَّخاءِ یَعْرِفْکَ فِی الشِّدَّهِ. وَإ ذاَ فَاسْاءلِ اللّهَ عَزَّ وَجَلَّ. وَاِذا اسْتَعَنْتَ فَاستَعِنْ بِاللّهِ، فَقَدْ جَرَى الْقَلَمُ بِما هُوَ کائِنٌ إ لى یَوْمِ الْقِیامَهِ، فَلَوْ اءنَّ الْخَلْقَ کُلَّهُم جَهِدُوا اءنْ یَنْفَعُوکَ بِشی ءٍ لَمْ یُکتَبْ لَک ما قَدَرُوا عَلَیْهِ، وَلَوْ جَهِدُوا اءنْ ضُرُّوکَ بِشَی ءٍ لَمْ یَکْتُبْهُ اللّهُ عَلَیْکَ ما قَدَرُوا عَلَیْهِ. فَإ نِ اسْتَطَعْتَ اءنْ تَعْمَلَ للّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِالرَّضا فِی الْیَقِینِ فَافْعَلْ وَ إ نْ لَمْ تَسْتَطِعْ فَإ نَّ فِی الصَّبْرِ عَلى ماتَکْرَهُ خَیْرا کَثِیرا. وَإ نَّ النَّصْرَ مَعَ الصَّبْرِ وَالْفَرَجَ مَعَ الکَرْبِ وَإ نَّ مَعَ الْعُسْرِیُسْرا.

۵۴-یا اءباذر! إ نَّ اللّهَ عَزَّ وَجَلَّ یَقُولُ: إ نِّی لَسْتُ کَلامَ الْحَکِیمِ اءتقَبَّلُ وَلکِنْ هَمَّهُ وَهَواهُ، فَإ نْ کانَ هَمُّهُ وَهَواهُ فِیما اءُحِبُّ وَاءرْضى جَعَلْتُ صَمْتَهُ حَمْدا لِی وَذِکْرا (وَوَقارا) وَإ نْ لَمْ یَتکلَّمْ.

یا اءباذر! إ نَّ اللّهَ تَبارَکَ وَتَعالى لا یَنْظُرُ إ لى صُوَرِکُمْ وَلا إ لى اءمْوالِکُمْ وَاءقْوالِکُمْ وَلکِنْ یَنظُرُ إ لى قُلُوبِکُمْ وَاءعْمالِکُمْ.
یا اءباذر! اَلتَّقْوى ههُنا، اَلتَّقْوى ههُنا، وَاءشارَ إ لى صَدْرِهِ.

۵۵-یا اءباذر! هِمِّ بِالْحَسَنهِ وَإ نْ لَمْ تَعْمَلْها لِکَیْلا تُکْتَبَ مِنَ الْغافِلِینَ.

۵۶-یا اءباذر! اءرْبَعٌ لا یُصِیبُهُنَّ إ لاّ مُؤْمِنٌ: الصَّمْتُ وَهُوَ اءوّلُ الْعِبادِه ، وَالتَّواضُعُ للّهِ سُبْحانَهُ، وَذِکْرُ اللّهِتَعالى فِی کُلِّ حالٍ وَقَلِّهُ الشَّیْءِ یَعْنِی قِلّهَ الْمالِ.

۵۷-یا اءباذر! مَنْ مَلَکَ ما بَیْنَ فَخِذَیْهِ وَبَیْن لِحْیَیْهِ دَخَلَ الْجَنَّهَ.

۵۸-یا اءباذر! وَهَلْ یُکِبُّ الناسَ عَلى مَناخِرِهِمْ فِی النّارِ إ لاّ حَصائِدُ اءلْسِنَتِهِمْ، إ نَّکَ لا یَزالُ سالِما ما سَکَتَّ فَإ ذا تَکَلَّمْتَ کَتَبَ اللّهُ لَکَ اءوْ عَلَیْکَ.

یا اءباذر! إ نَّ الرَّجُلَ یَتَکَلَّمُ بِالْکَلِمَهِ فِی الْمجْلسِ لِیَنْصَحَکُم بِها فَهَوى فِی جَهَنَّمَ ما بَیْنَ السَّماءِ وَالاْ رْضِ.
یا اءباذر! وَیْلٌ لِلَّذِی یُحَدِّثُ وَیَکْذِبُ لِیُضْحِکَ بِهِ الْقَوْمَ وَیْلٌ لَهُ وَیْلٌ لَهُ وَیْلٌ لَهُ.
یا اءباذر! مَنْ صَمَتَ نَجا، فَعَلَیْکَ بِالصِّدْقِ وَلا تُخْرِجَنَّ مِنْ فِیکَ کِذْبا اءبَدا. قُلْتُ: یا رَسُولَ اللّهِ فَما تَوْبهُ الرَّجُلِ الَّذی کَذِبَ مُتعَمِّدا؟ قالَ: الاِسْتِغْفارُ وَالصَّلَواتُ الْخَمْسُ تَغْسِلُ ذلِکَ.

۵۹-یا اءباذر! إ یّاکَ وَالْغیبَهَ، فَإ نَّ الْغِیبَهَ اءشَدُّ مِنَ الزِّنا، قُلْتُ: یا رَسُولَ اللّهِ وَلِمَ ذلِکَ بِاءبِی اءنْتَ وَ اءُمِّی ؟ قالَ: لاِ نَّ الرَّجُلَ یَزْنِی وَیَتُوبُ إ لَى اللّهِ فَیَتوُبُ اللّهُ عَلَیْهِ، وَالْغِیبَهُ لا تُغْفَرُ حَتّى یَغْفِرَها صاحِبُها.

یا اءباذر! سِبابُ الْمُؤْمِنِ فُسُوقٌ، وَقِتالُهُ کُفْرٌ، وَاءکْلُ لَحْمِهِ مِن مَعاصِی اللّهِ، وَحُرمَهُ مالِهِ کَحُرْمَهِ دَمِهِ. قُلْتُ: یا رَسُولَ اللّهِ وَمَا الْغِیبهُ؟ قالَ: ذِکْرُکَ اءخاکَ بِما یَکْرَهُ. قُلْتُ: یا رَسُول اللّهِ فَإ نْ کانَ فِیهِ ذاکَ الَّذِى یُذْکَرُ بِهِ؟ قالَ: اِعْلَم إ نَّکَ إ ذا ذَکَرْتَهُ بِما هُو فِیهِ فَقَد اغْتَبْتَهُ وَإ ذا ذَکَرْتَهُ بِما لَیْسَ فِیهِ فَقدْ بَهتَهُ.

۶۰-یا اءباذر! مَنْ ذَبَّ عَنْ اءخِیهِ الْمُسْلِمِ الْغِیبَهَ کانَ حَقّا عَلَى اللّهِ اءنْ یُعْتِقَهُ مِنَ النّار.

یا اءباذر! مَنِ اغْتِیبَ عِنْدَهُ اءخُوهُ الْمُسْلِمُ وَهُوَ یَسْتَطِیعُ نَصْرَهُ فَنَصَرَهَ نَصَرَهُ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ فِی الدُّنْیا وَالاَّْخِرَه ، فَإ نْ خَذَلَهُ وَهُوَ یَسْتَطِیعُ نَصْرَهُ خَذَلَهُ اللّهُ فِی الدُّنْیا وَالاَّْخِرَهِ.

۶۱-یا اءباذر! لا یَدْخُلُ الْجَنَّهَ قَتّاتٌ، قُلْتُ: وَمَا الْقَتّاتُ؟ قالَ: الَّنمّامُ.

یا اءباذر! صاحِبُ النمِیمَهِ لا یَستَرِیحُ مِنْ عَذابِ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ فِی الاَّْخِرهِ.
یا اءباذر! مَنْ کانَ ذا وَجْهَیْنِ وَلِسانَینِ فِی الدُّنْیا فَهُوَ ذُو لِسانَیْنِ فِی النّارِ.
یا اءباذر! الَْمجالِسُ بِالاْ مانَهِ وَإ فْشاءُ سِرِّ اءخِیکَ خِیانَهٌ.

۶۲-یا اءباذر! تُعْرَضُ اءعْمالُ اءهْلِ الدُّنْیا عَلَى اللّهِ مِنَ الْجُمْعهِ إ لَى الْجُمْعَهِ فِی یَوْمِ الاْثْنَیْنِ وَالْخَمِیسِ فَیُسْتَغْفَرُ لِکُلِّ عَبْدٍ مُؤْمنٍ إ لاّ عَبْدا کانَتْ بَیْنَهُ وَبَیْنَ اءخِیهِ شَحْناءُ، فَیُقالُ: اُتْرُکُوا عَمَلَ هذَیْنِ حَتّى یَصْطَلِحا.

یا اءباذر! إ یّاکَ وَهِجْرانَ اءخِیک ، فَإ نَّ الْعَمَلَ لا یُتَقَبَّلُ مَعَ الْهِجْرانِ.
یا اءباذر! اءنْهاکَ عَنِ الْهِجْرانِ، وَإ نْ کُنْتَ لا بُدَّ فاعِلا تَهْجُرُهُ فَوْقَ ثَلاثِهِ اءیّامٍ (کُملا)، فَمَنْ ماتَ فِیها مُهاجِرا لاِ خِیهِ کانَتِ النّارُ اءوْلى بِهِ.

۶۳-یا اءباذر! مَنْ اءحَبَّ اءنْ یَتَمَثَّلَ لَهُ الرِّجالُ قِیاما فَلْیَتَبَوَّاءْ مَقْعَدَهُ مِنَ النّارِ.

یا اءباذر! مَنْ ماتَ وَفِی قَلْبِهِ مِثْقالُ ذَرَّهٍ مِن کِبْرٍ لَمْ یَجِدْ رائِحَهَ الْجَنَّهِ إ لاّ اءنْ یَتُوبَ قَبْلَ ذلِکَ.
یا اءباذر! اءکْثَرُ مَنْ یَدْخُلُ النّارَ الْمُستَکْبِرُونَ. فَقالَ رَجُلٌ: وَهَلْ یَنْجُو مِنَ الْکِبْرِ اءحَدٌ یا رَسُولَ اللّهِ؟ قالَ: نَعَمْ، مَنْ لَبِسَ الصُّوفَ وَرَکِبَ الْحِمارَ وَحَلِبَ الشّاهَ وَجالَسَ الْمَساکِینَ.
یا اءباذر! مَنْ حَمَلَ بِضاعَتَهُ فَقَدْ بَرِئ مِنَ الْکِبْرِ (یَعنْی ما یَشْتَرِى مِنَ السُّوقِ).

۶۴-یا اءباذر! مَنْ جَرَّ ثَوْبَهُ خُیَلاءَ لَمْ یَنْظُرِ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ إ لَیْهِ یَوْمَ الْقِیامَهِ….

یا اءباذر! مَنْ رَفَعَ ذَیْلَهُ وَخَصَفَ نَعْلَهُ وَعَفَّرَ وَجْهَهُ فَقَدْ بَرِئ مِنَ الْکِبْرِ.
یا اءباذر! مَنْ کانَ لَهُ قَمِیصانِ فَلْیَلْبَسْ اءحَدُهُما وَلْیُلْبِسِ الاَّْخَرَ اءخاهُ.

۶۵-یا اءباذر! سَیَکُون ناسٌ مِنْ اءُمّتی یُولَدُون فِی النَّعِیمِ وَیَغْذَونَ بِهِ، هِمَّتُهُمْ اءلْوانُ الطَّعامِ وَالشَّرابِ وَیَمْدَحُونَ بِالْقَوْلِ اءُولئِکَ شِرارُ اءُمَّتِی .

یا اءباذر! مَنْ تَرَکَ لِبْسَ الْجَمالِ وَهُوَ یَقْدِرُ عَلَیْهِ تَواضُعا للّهِ عَزَّ وَجَلَّ فِی غَیْرِ مَنْقَصَهٍ وَاءذَلَّ نَفْسَهُ فِی غَیْرِ مَسْکَنَهٍ وَاءنْفَقَ ما جَمَعَهُ فِی غَیْرِ مَعْصِیَهٍ وَرَحِمَ اءهْلَ الذُّلِّ وَالْمَسکَنَهِ وَخالَطَ اءهْلَ الْفِقْهِ وَالْحِکْمَهِ.

۶۶-یا اءباذر! اِلْبَسِ الْخَشِنَ مِنَ اللِّباسِ، وَالصَّفِیقَ مِنَالثِّیابِ لِئَلاّ یَجِدَ الْفَخْرُ فِیکَ مَسْلَکا.

یا اءباذر! یَکُونُ فِی اَّخِرِ الزَّمانِ قَوْمٌ یَلْبَسُونَ الصُّوفَ فِی صَیْفِهمْ وَشِتائِهِمْ، یَرَوْنَ اءنَّ لَهُمُ الفَضْلَ بذلک عَلى غَیْرِهِم اءُولئِکَ تَلْعَنُهُمْ مَلائِکَهُ السَّماواتِ وَالاْ رْضِ.

۶۷-طُوبى لِمَنْ صَلُحَتْ سَرِیرَتُهُ وَحَسُنَتْ عَلانِیَتُهُ وَعَزَلَ عَنِ النّاسِ شَرَّهُ، طُوبى لِمَنْ عَمِلَ بِعِلْمِهِ وَاءنْفَقَ الْفَضْلَ مِنْ مالِهِ وَاءمْسَکَ الْفَضْلَ مِنْ قَوْلِهِ.

۶۸-إ نّی لَمْ اءبْعَثْکَ لِتَجْتَمِعَ الدنیا بَعْضَها على بَعضٍ وَلکِنّی بَعَثْتُکَ لِتَرُدَّ عَنّی دَعْوَهَ المظلومِ.

۶۹-عَلَى الْعاقِلِ مالَمْ یَکُنْ مَغْلُوبا عَلى عَقْلهِ اءنْ یَکُونَ لَهُ ثَلاثُ ساعاتٍ: ساعَهٌ یُناجِی فِیها رَبَّهُ، وَساعهٌ یُفَکِّرُ فِیها فِی صُنْعِ اللّهِ تَعالى ، وَساعهٌ یُحاسِبُ فِیها نفسَهُ فیما قَدَّمَ وَاءخَّرَ، وَساعَهٌ یَخْلُو فِیها بِحاجَتِهِ مِنَ الْحَلالِ مِنَ المَطْعَمِ وَالْمَشْرَبِ. وَعَلَى الْعاقِلِ اءنْ یَکُونَ ظاعِنا إ لاّ فِی ثَلاثٍ: تَزَوُّدٍ لِمَعادٍ، اءوْ مَرَمَّهٍ لِمَعاشٍ، اءو لَذَّهٍ فِی غَیْرِ مُحَرَّمٍ. وَعَلَى الْعاقِلِ اءنْ یَکُونَ بَصِیرا بِزَمانِه ، مُقْبِلا عَلى شَاءْنِهِ، حافِظا لِلِسانِهِ. وَمَنْ حَسِبَ کَلامَهُ مِنْ عَمَلِهِ قَلَّ کَلامُهُ إ لاّ فِیما یَعْنِیهِ.

۷۰-عَجَبٌ لِمَنْ اءیْقَنَ بِالنّار ثُمَّ ضَحِکَ، عَجَبٌ لِمَنْ اءیّقَنَ بِالْمَوْتِ کَیْفَ یَفْرَحُ، عَجَبٌ لِمَنْ اءبْصَرَ الدُّنْیا وَتَقَلُّبَها بِاءهْلِها حالا بَعْدَ حالٍ ثُمَّ هُوَ یَطْمَئِنُّ إ لَیْها، عَجَبٌ لِمَنْ اءیْقَنَ بِالْحِسابِ غَدا ثُمَّ لَمْ یَعْمَلْ.

۷۱-إ قرَاءْ یا اءباذر! (قَدْ اءفْلَحَ مَنْ تَزَکّى ، وَذَکرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّى ، بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاه الدُّنْیا، وَالاَّْخِرَهُ خَیْرٌ وَاءبْقى ، إ نَّ هذا یعنی ذِکْرُ هذِهِ الاْ رْبَعِ الاَّْیاتِ لَفِی الصُّحُفِ الاُْولى ، صُحُفِ إ بْراهِیمَ وَمُوسى ).

۷۲-قُلْتُ: یا رَسُولَ اللّهِ اءوْصِنِی . قالَ: اءُوصِیکَ بِتَقوَى اللّه ، فإ نّهُ رَاءسُ اءمْرِکَ کُلِّهِ.

فقلتُ: یا رسولَ اللّه زِدْنی . قال صل الله علیه و آله و سلم : عَلیک بِتِلاوَهِ الْقُرْاَّنِ وَذِکْرِ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ، فَإ نَّهُ ذِکْرٌ لَکَ فِی السَّماءِ وَنُورٌ فِی الاْ رْضِ.

۷۳-قُلْتُ: یا رَسُولَ اللّهِ زِدْنِی . قال صل الله علیه و آله و سلم : عَلَیْکَ بِالْجِهادِ، فَإ نَّهُ رُهْبانِیَّهُ اءُمَّتِی . قُلْتُ: یا رَسُولَ اللّهِ زِدْنِی . قال صل الله علیه و آله و سلم : عَلَیْکَ بِالصَّمْتِ إ لاّ مِنْ خَیْرٍ، فَإ نَّهُ مَطْرَدَهٌ لِلشَّیْطانِ عَنْکَ وَعَوْنٌ لَکَ عَلى اءُمُورِ دِینِکَ.

۷۴-قُلْتُ: یا رَسُولِ اللّهِ زِدْنِی . قالَ صل الله علیه و آله و سلم : إ یّاکَ وَکَثْرَهَ الضِّحْکِ، فَإ نَّهُ یُمِیتُ الْقَلْبَ وَیَذْهَبُ بِنُورِ الْوَجْهِ. قُلْتُ: یا رَسُولَ اللّهِ زِدْنِی . قال صل الله علیه و آله و سلم : اُنْظُرْ إ لى مَنْ هُوَ تَحْتَکَ وَلا تَنْظُرْ إ لى مَنْ هُوَ فَوْقَکَ، فإ نَّهُ اءجْدَرُ اءنْ لا تَزْدَرِی نِعْمَهَ اللّهِ عَلَیْکَ.

۷۵-قُلْتُ: یا رَسُولَ اللّهِ زِدْنِی . قال صل الله علیه و آله و سلم : صِلْ قَرابَتَکَ وَإ نْ قَطَعُوک وَاءحِبَّ الْمَساکِینَ وَاءکثِرْ مُجالَسَتَهُم . قُلْتُ: یا رَسُولَ اللّهِ زِدْنِی . قال صل الله علیه و آله و سلم : قُلِ الْحَقَّ وَإ نْ کانَ مُرّا. قُلْتُ: یا رَسُولَ اللّهِ زِدْنِی . قال صل الله علیه و آله و سلم : لا تَخَفْ فِی اللّهِ لَوْمَهَ لائِمٍ.

۷۶-قُلْتُ: یا رَسُولَ اللّهِ زِدْنِی . قال صل الله علیه و آله و سلم : یا اءباذر: لِیَرُدَّکَ عَنِ النّاسِ ما تَعْرِفُ مِنْ نَفْسِکَ وَلا تَجُرْ عَلَیْهِمْ فِیما تَاءْتِی ، فَکَفى بالرَّجُلِ عَیْبا اءنْ یَعْرِفَ مِنَ النّاسِ ما یَجْهَلُ مِنْ نَفْسِهِ.

۷۷-یا اءباذر! لا عَقْلَ کَالتَّدْبِیرِ، وَلا وَرَعَ کالْکَفِّ عَنِ الَْمحارِمِ، وَلا حَسَبَ کَحُسْنِ الْخُلْقِ.

نای حکمت مواعظ حضرت رسول (ص) به ابوذر غفاری//استاد جواد محدّثی

 کتاب (مکارم الاخلاق ) طبرسى ، ص ۴۵۸ و بحارالا نوار، علامه مجلسى ، ج ۷۴ (چاپ بیروت ) ص ۷۴٫

رساله نور على نور در ذکر و ذاکر و مذکور(قسمت اخر)

FB089

فصل چهارم : در بیان عدد ماثور در بعضى ادعیه و اذکار

در بعضى از ادعیه و اذکار بیان عدد دعا و ذکر و یا عدد ایام آنها از معصوم صادر شده است . در حفظ عدد سهل انگارى نشود با اینکه اعمال مستحبه اند. و باید به دستور اهتمام داشت چه در حفظ و مراعات صورت آن و چه در عدد آن ، یعنى هر چه دستور العمل است به هر صورت و عدد باید به همان منوال عمل شود و هیچ نحوه تخطى و مدخله در آن روا نبود چه عمل به دستور عددى خود یک نحوه تادیب و تعوید نفس است . علاوه اینکه عالم جلیل محمود بن محمد دهدار متخلص به عیانى و صاحب ((مفاتیح المغالیق )) در اول رساله ((خلاصه جواهر الاسرار)) گوید:

((حضرت امام به حق ناطق جعفر بن محمد الصادق (علیه السلام ) فرموده است که : بدانید اسماءالله به منزله دفائن اند و عدد به منزله ذراع آن مساحت ، اگر ذراع کمتر فرانهى به دفین نرسى و اگر زیاده بگیرى نیز نرسى بلکه در گذرى )).

فاضل شوشترى فتح الله بن محمدرضا حسینى مرعشى در اوائل کتاب شریف ((وفق المراد فى الاوفاق و الاعداد)) گوید: ((اکابر اهل تحقیق گفته اند که عدد به منزله حوض ‍ آبى است که در آن غسل ارتماسى کنند اگر عمق آب زیاده از حد باشد موجب غرق مى شود و اگر کم ، غوطه خوردن میسر نیست .

و گفته اند که عدد حکم دندانه کلید دارد که به زیاد یا کم نمودن آن در وا نمى شود کما قیل : ((الاعداد ارواح و الحروف اشباح ، و العدد کاءسنان المفتاح اذا نقصت اءوزادت لایفتح الباب . و الزیاده على العدد المطلوب اسراف ، و النقص منه اخلال ))

یکى از مشایخ روایت مى کرد که در سوره مبارکه یس اسمى هست که بر طرف مى شود به برکت آن کورى مادرزاد و پیسى . او را گفتند که آیا اگر کسى تمام سوره را بخواند نفعى از این مقوله که مى گویى به او خواهد رسید؟ جواب داد: هر گاه حکیم یک دوا را براى مرضى مقرر کرده باشد و آن دوا در دکان عطارى باشد و مریض برود و تمام ادویه دکان او را بخورد آیا نفعى به او خواهد رسید؟ همچنین است این اعمال )). این بود آنچه را شوشترى نقل کرده است .

و ما به ذکر دو حدیث شریف در این موضوع تبرک مى جوییم و بدان اکتفا مى کنیم :
حدیث اول : ثقه الاسلام کلینى در کتاب دعاء ((اصول کافى )) (حدیث ۱۷ باب القول عند الاصباح و الامساء ج ۲ ص ۳۸۳ معرب )، روایت فرموده است به اسنادش عن العلاء بن کامل قال : سمعت اءبا عبدالله (علیه السلام ) یقول : ((و اذکر ربک فى نفسک تضرعا و خیفه و دون الجهر من القول )) عندالمساء: لا اله الا الله وحده لا شریک له ، له الملک و له الحمد یحیى و یمیت و یمیت و یحیى و هو على کل شى ء قدیر. قال : قلت : بیده الخیر. قال : ان بیده الخیر ولکن قل کما اقول لک عشر مرات ، و اعوذ بالله السمیع العلیم حین تطلع الشمس و حین تغرب عشر مرات .
در این حدیث ملاحظه مى فرمایید که علاء خواست بیده الخیر را زیاده گراند و یا از روى استفهام گفت بیده الخیر اضافه شود، امام فرمود که البته خیر در دست اوست ، ولکن همانطور که من به تو گفته ام بگو.

حدیث دوم : دعاى غریق است که شیخ اجل صدوق در ((اکمال الدین )) به اسنادش روایت فرمود: عن عبدالله بن سنان قال : قال ابو عبدالله (علیه السلام ) ستصیبکم شبهه فتبقون بلا علم یرى و لا امام هدى ، لا ینجو منها الا من دعا بدعاء الغریق . قلت : و کیف دعاء الغریق ؟ قال : تقول : یا الله یا رحمن یا رحیم یا مقلب القلوب ثبت قلبى على دینک . فقلت : یا مقلب القلوب و الابصار ثبت قلبى على دینک . فقال : ان الله عزوجل مقلب القلوب الاءبصار و لکن قل کما اءقول : یا مقلب القلوب ثبت قلبى على دینک (بحار ط ۱ جزء دوم ج ۱۹ ص ۲۷۶)

((عبدالله سنان گفت : امام صادق (علیه السلام ) فرمود: بزودى شبهه اى به شما مى رسد پس بدون علمى یعنى پرچم و نشانه اى راهنمایى کند و بدون پیشوایى هدایت نماید مى مانید، از آن شبهه رهایى نمى یابد مگر کسى که دعاى غریق بخواند. گفتم دعاى غریق چگونه است ؟ فرمود: مى گویى : یا الله یا رحمن یا رحیم یا مقلب القلوب ثبت قلبى على دینک . من گفتم : یا مقلب القلوب و الا بصار. امکام فرمود: البته خداى عزوجل مقلب القلوب و الابصار است ولکن چنانه مى گویم بگو: یا مقلب القلوب ثبت قلبى على دینک )).

در این حدیث مى بینید که عبدالله سنان خواست و الابصار را اضافه نماید امام اجازه نفرمود، فتبصر.

اوقات را در تاثیر دعا و احوال داعى ، دخلى بسزا است و اگر ابن الوقت و بالاتر از آن ابوالوقت شده اى طوبى لک و حسن ماب . مطلقا شب را در ادعیه و اذکار و خلوت و فکر شاءنى شایان است . لیل غیب است و انسان را به غیب و باطن مى کشاند و مى رساند.
بعضى از مشایخم از استادش حکایت کرد که گفت : خداوند سبحان مى فرماید: الیل لى .

حق تعالى فرموده است : ان ناشئه الیل هى اشد وطا و اقوم قیلا # ان لک فى النهار سبحا طویلا (مزمل : ۷ – ۸). روز بر اثر کسب معاش و تحصیل معاد و تزاول هر کس در حرفه و صنعت و شغلى که دارد فراغ بال داشتن دشوار است مگر براى اوحدى از افراد که مظهر اسم شریف یا من لایشغله شاءن عن شاءن مى باشد که ضابط جمیع حضر اتست و او را حضرتى از حضرتى باز نمى دارد به تحقیقى که در فص اسحاقى ((فصوص الحکم )) به منصه ظهور رسیده است .

اما شب هنگام انزواى از خلق و انقطاع از مشاغل روز است که انسان را به خلوت و وحدت مى کشاند و خلوت و وحدت به توحید مى رسانند، و تا انسان به توحید نرسیده است به ادراکات عقلى و سیر انفسى نائل نمى گردد که تعلق با تعقل جمع نمى شود. و ما هر چه را که ادراک مى کنیم از حیث احدیت وجودى خود ادراک مى کنیم نه با تفرغ بال . و سیر نفس به تعبیر علامه ابن فنارى در ((مصباح الانس )) (مصباح الانس ) (ص ۲۹۵ ط ۱) عبارت از تلبس نفس به احوال متعاقبه است و این احوال و ارادات نورى است که عائد نفس مستعد صافى سائر مى گردد، و شب را در صفاى نفس ‍ و عروج آن دخلى تمام است سبحان الذى اءسرى بعیده لیلا حکم روى وصف عنوانى عبد رفته است . و من اللیل فتهجد به نافله لک عسى ان یبعثک ربک مقاما محمودا (اسراء: ۲ و ۸۰). نکته ۴۸۳ ((هزار و یک نکته )) در این مقام مطلوب است .

آیات و روایات در حث و ترغیب در خلوت و تهجد شب و استغفار اسحار بسیار است . آن نیکبختى که در ورطه من کیستم افتاد به دنبال درمان دردش مى رود و به نگهداشتن برنامه و یافتن استاد و دل به دست آوردن چاره خود مى کند و چنین کس را به شب انس سرشار است که صاحبدل است و طالب دیدار است .

ز دل بسیار گفتى و شنیدى
شب دیوانه دل را ندیدى

شب دیوانه دل یک طلسم است
که تعریفش برون از حد و رسم است

ادب کردى چو نفس بى ادب را
گشایى این طلسم بوالعجب را

دل دیوانه رند جهانسوز
چو شب آید نخواهد در پیش روز

بود آن مرغ دل بى بال و بى پر
که شب خو کرده با بالین و بستر

به شب مرغ حق است و نطق حق حق
چو مى بیند جمال حسن مطلق

دلى کو بلبل گلزار یار است
شب او خوشتر از صبح بهار است

شب آید تا که دل در محق و در طمس
نماید سورت واللیل را لمس

شب آید تا که انوار الهى
بتابد بر دل پاک از تباهى

خوشا صوم و خوشا صمت و خوشا فکر
خوشا اندر سحرها خلوت ذکر

شک نیست که مناسبات زمانیه از اتم مناسبات است چنانکه نفس کینونت در شهر الله مبارک رمضان براى نفوس مستعده اثر تکوینى دارد، و در نزل و قدوم ماه اصب رجب براى رجبیون شهود خاصى است چنانکه در ((فتوحات مکیه )) در وصف رجبیون عنوان شده است ، و چند بار این شهود خاص رجبى به بعضى از فقرا نیز روى آورده است و الحمد لله رب العالمین . و سید بن طاوس در کتاب ((اقبال )) گفته است : ان لاءوقات القبول اءسرارا لله جل جلاله ما تعرف الا بالمنقول (آخر باب ۶ از اعمال ذى الحجه ص ۵۲۷ ط ۲). و برخى به معقول نیز شناخته مى شود و با شعورى مرموز ادراک مى شود.

دیلمى در باب بیست و یکم ((ارشاد القلوب )) آورده است که : قال على بن الحسین (علیهما السلام ): ان بین اللیل و النهار روضه یرتع فى نورها الابرار، و یتنعم فى حدائقها المتقون – الحدیث . مراد از روضه ما بین الطلوعین است ، و نور – به فتح نون – به معنى شکوفه است .

در کتاب دعاى ((کافى )) بابى در اوقات و احوال امید اجابت دعاء است (ج ۲ص ۳۴۶) حدیث ششم آن به اسنادش از امام صادق (علیه السلام ) است که فرمود:
قال رسول الله (صلى الله علیه وآله ): خیر وقت دعوتم الله عزوجل فیه الاسحار؛ و تلاهذه الایه فى قول یعقوب (علیه السلام ): سوف استغفر لکم ربى . قال : اخرهم الى السحر.

و بدانکه امکنه را هم چون اوقات تاثیرى خاص است و اگر فى مقعد صدق عند ملیک مقتدر قرار گرفته اى که ((لیس عند ربک و لامساء)) گوارا بادت . و روایات در این باب نیز بسیار است . بلکه ارباب عزائم و مباشران اعمال غریبه از اوفاق و غیره در جمالى مکانى خاص مى گزینند، و در جلالى مکانى خاص ، چنانکه عیانى در ((مفاتیح المغالیق )) در هر یک از اعمال جمالى و جلالى بدان نص دارد و این کلامى حق است به بسط و تفصیل آن خواص را بکار آید، و نقل شواهد در هر یک از امور مذکوره موجب اطاله رساله مى شود، علاوه اینکه بسیارى از آنها خارج از حد و حوصله اکثرى است .

مثلا در جوامع روائیه آمده است که فرائض را در یک محل مخصوص و معین منزل بخوانید یعنى براى خود مصلاى خاصى براى اداى فرائض قرار دهید و در دقت احتضار شما را در آنجا گذارند که موجب تخفیف شداید و غمرات موت است . ولى نوافل را در اماکن متعدد بخوانید که براى شما شاهد باشند.

تبصره : آنکه گفته ایم انسان آنچه را ادراک مى کند از حیث توحد و احدیت وجودى خود ادراک مى کند از اینرو است که معانى را که علوم طبیعت است و بین غذا و مغتذى سنخیت شرط است ، فافهم .

و این توحد و احدیت وجودى بدون اطمینان خاطر حاصل نمى شود و با اضطراب خاطر نیل به صور جمعى معارف الهى صورت نمى یابد، و همچنین با حدیث نفس و هواجس نفسانى ذکر و دعا صافى و خالص نمى گردند و اثر شایسته نمى دهند. نمى بینى که حق سبحانه مى فرماید یا ایتها النفس المطمئنه # ارجعى الى ربک راضیه مرضیه # فادخلى فى عبادى # وادخلى جنتى ؟ و در رب مضاف به خود هم تامل و دقت بنما تا بیابى که رب تو کیست و هر کس مى گوید ربى و یا رب . این رب همان جدول وجودى هر کلمه نورى موجودى از ذره تا بیضا است که از بحر بیکران وجود مطلق و صمد حق منشعب است .

جدولى از بحر وجودى حسن
بیخبر از جدول و دریاستى

و این ارباب کلمات جزئیه در راه استکمال اند که به رب کامل مکمل خود برسند که ان الى ربک المنتهى . آن ارباب نهرهایند و این رب رود نیل قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربى لنفد البحر قبل اءن تنفد کلمات ربى و لو جئنا بمثله مددا (کهف : ۱۱۰)

این نکته علیا همانست که عارف صدر قونوى در تفسیر فاتحه افاده فرموده است ، و علامه ابن فنارى در ((مصباح الانس )) نقل کرده است که :
ان الرب اسم کلى سار بجمیع معانیه فى جمیع الاسماءالکلیه و الجزئیه و ظاهر فى کل اسم بحسبه ، فکل موجود حقیقته منتشاءه من حقیقه الهیه اءصلیه اءو فرعیه الى ما لایتناهى ، کان الوجود المضاف الیه الظاهر فى المراتب الکونیه روحا و مثلا و حسا متعینا من حضره اسم متعین بتلک الحقیقه الالهیه فکان ذلک الاسم ربه المتوالى لتربیته

تا اینکه پس از بیان حکم عام و خاص ربوبیت گوید: و اما نبینا محمد (صلى الله علیه وآله ) فله المنهل الاعلى و هو التجلى الاول الذى نوره اولا و ربه ثانیا، و هو اءصل جمیع الاسماء و التعینات العلمیه و الوجودیه و منتهاها کما قال تعالى : و ان الى ربک المنتهى ، و قال تعالى : قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربى – الایه و فان ربه هو التجلى الاول الذى هو مسمى هو و باطن الاسم الله (مصباح ص ۱۵۱).

در جنت و اقسام آن و اضافه آن به ضمیر یاى متکلم در کریمه یاد شده لطایفى در دو نکته ۷۰۷ و ۹۲۱ ((هزار و یک نکته )) آوردیم رجوع شود.
خواجه طوسى در شرح فصل هشتم نمط نهم ((اشارات )) در بیان نفس مضطربه و مطمئنه بیانى شیرین دارد که به ترجمه آن اکتفا مى کنیم :

ریاضت بهائم یعنى رام کردن آنها این است که رائض آنها را از اقدام بر حرکاتى که بدان راضى نیست باز دارد و بر آنچه که بدان راضى است وا دارد تا بر طاعت وى خو گیرند.

و قوه حیوانى که مبدا ادراکات و افاعیل حیوانى در انسانست هر گاه طاعت قوه عاقله ملکه اش نشود به منزله بهیمه رام نشده است که گاهى شهوتش و گاهى غضبش او را به سوى ملایمش مى خوانند. و این دو یعنى شهوت و غضب بارى به سبب آنچه که قوه حیوانى به یاد آن مى آید وبارى به سبب آنچه که از حواس ظاهره بدو مى رسند بر انگیزاننده قوه متخیله و متواهمه اند، پس قوه حیوانى به حسب این دواعى حرکات مختلف حیوانى مى نماید وقوه عاقله را در تحصیل خواسته هایش استخدام مى کند. لذا او قوه اماره ایست که از وى افعال مختلف به اختلاف مبادى صادر مى شوند و قوه عقلیه از روى کره وى را فرمان مى برد و پریشانست .

اما چون قوه عاقله او را به سبب منع کردنش از تخیلات و توهمات و احساسات و از افاعیل برانگیزاننده شهوت و غضب رام کرد و بر آنچه که مقتضاى تعقل عملى است واداشت تا بر اطاعت او خو کرد و در خدمت او ادب یافت و به امر او فرمان برد و از نهى وى سرپیچى نتواند کرد، قوه عقلیه آرمیده مى شود و از وى چنان افعال مختلف به اختلاف مبادى صادر نمى گردند و باقى قوا همگى فرمانبر اویند و وى را گردن مى نهند)) – پایان .

و چون نفس مطمئنه شد مخاطب به خطاب یا ایتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربک راضیه مرضیه فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى مى گردد. و در رب مضاف به کاف خطاب ، و عباد و جنت مضاف به یاء متکلم باید خیلى دقت به کار برد. نفس مطمئنه شدن همان و مخاطب مذکور شدن همان . و به نکته ۷۰۷ و ۹۲۱ ((هزار و یک نکته )) رجوع شود.

فصل ششم : در بیان طهارت داعى

شرط بسیار مهم تاثیر اذکار و اوراد و نظائرها طهارت انسانست که صرف لقلقه لسان سودى نبخشد. بلکه مبادا موجب قساوت و بعدهم بشود زیرا که ذکر عارى از فکر است یعنى قلب بى حضور است ، و قلب بى حضور چراغ بى نور است و شخص بى نور از ادراک حقایق دور است . و مثل ذکر بى حضور مثل کورى است که در دست او مشعل نور است . در این بیان رساى محقق خواجه نصیرالدین طوسى در شرح فصل هشتم نمط نهم ((اشارات )) شیخ رئیس که در مقامات عارفین است دقت شود که گوید: ان العباده تجعل البدن بکلیته متابعا للنفس ، فان کانت النفس مع ذلک متوجه الى جناب الحق بالفکر صار الانسان بکلیته مقبلا على الحق و الا فصارت العباده سببا للشقاوه کما قال عزوجل : فویل للمصلین الذین هم عن صلوتهم ساهون

بباید بود دائم در حضورش
که تا بینى تجلیهاى نورش

حضورى را فواد مستهام است
حضورى را مقام لامقام است

این کمترین بحث از طهارت و مراتب آن را در رساله ((وحدت از دیدگاه عارف و حکیم )) به تفصیل تحریر کرده است بدانجا رجوع شود (ص ۴۱ – ۴۶ ط ۱).

بطور اجمال بدان که گناه را مراتب است از گناه پیش پا افتاده چون سرقت و کذب تا انسان به جایى مى رسد که عبادتش را گناه مى بیند و بعد خودش را که ((وجودک ذنب لایقاس ‍ به ذنب )) و ذنب دنس است ، و طهارت شست و شوى ادناس و اقذار است از دنس ظاهرى تا آنى که لایقاس به ذنب . و به فرموده صادق آل محمد – صلوات الله علیهم – شراب طهور هل اتى ، انسان را از هر گونه ذنب مطهر است . به رساله یاد شده رجوع شود.

بدانکه بذر سعادت ، مراقبت است و مراقبت کشیک نفس کشیدن و پاسبان حرم دل بودن است و لا تکونوا کالذین نسوالله فانسیهم اءنفسهم اولئک هم الفاسقون (حشر: ۲۰). و تمام عبادات و ادعیه و اذکار براى به بار رساندن این تخم رستگارى است . همت بگمار تا این دستور بسیار بسیار گرانقدر را که در آخر ((جامع الاخبار)) منسوب به صدوق از کشاف حقائق امام به حق ناطق ابوعبدالله جعفر صادق – علیه الصلوه و السلام – روایت شده است حلقه گوش خود قرار دهى و آن اینکه : القلب حرم الله فلاتسکن فى حرم الله غیر الله .

بیا بشنو حدیث عالم دل
ز صاحبدل که دل حق راست منزل

امام صادق آن بحر حقایق
چنین در وصف دل بوده است ناطق

که دل یکتا حرم باشد خدا را
پس اندر وى مده جا ماسوا را

بود این نکته تخم رستگارى
که باید در زمین دل بکارى

پس اندر حفظ او کن دیده بانى
که تا گردد زمینت آسمانى

صائن الدین على بن تر که در فصل پنجاه و هشتم ((تمهید القواعد)) کلامى به غایت کامل در بیان مراقبت دارد که : ان دوام المراقبه التى هى عباره عن ملاحظه الحقیقه المطلقه فى تنوعات تعیناتها بحیث لایغیب عن الواحد الظاهر بکثره المظاهر، مما یستجلب تلک الکمالات و یستحصل به سائر العلوم و المعارف – انتهى .

این معنى لطیف در دوام مراقبت اهل کمالى را که صفوت صفاى خلاصه خاصه الخاصه اند به کار آید جلعنا الله و ایاکم منهم بمنه و کرمه .
در آخر ماده غفل ((سفینه البحار)) گفته است : و عن لب الباب : و فى الخبر: ان اهل الجنه لا یتحسرون على شى ء فاتهم من الدنیا کتحسرهم علا ساعته مرت من غیر ذکر الله .

مهمترین شعب تزکیه ، تطهیر سر و ذات انسان از شک و ریب در ایمان بالله است که با نور معرفت از ظلمات اوهام و وساوس بدر آید و به حلیت توحید حقیقى که توحید قرآنى است متحلى گردد. و اگر همت بگمارى که یک انسان قرآنى بشوى که در حق تو صدق آید لا یمسه الا المطهرون خوشا به حالت .

حال بدان که آنچه که مى شنوى آنرا مس مى کنى و آنچه را مى گویى نیز اینچنین است . و آنچه را مى خورى هم مس میکنى و همه انحاء ادراکات تو ممسوس توست و تمام احوال و نیات و شئون و اطوار تو ممسوس توست ، آن انسان قرآنى باش که لا یمسه الا المطهرون . و با نامحرم جلیس مباش خواه نامحرم آشنا و خواه نامحرم بیگانه . و منظورم از این نامحرم مطلق مرد و زنى است که محرم ولایت الهى و ولایت اولیاء الله نیست . و بند هجدهم ((دفتر دل )) در این امر مطلوب است ، و آن اینکه :

سخن بنیوش و میکن حلقه گوش
مکن این نکته را از من فراموش

حذر بى دغدغه از صحبت غیر
چه در مسجد بود غیر و چه در دیر

که اغیارند نامحرم سراسر
چه از مرد و چه از زن اى برادر

دل بى بهره از نور ولایت
بود بى بهره از نور درایت

ز نامحرم روانت تیره گردد
قساوت بر دل تو چیره گردد

چه آن نامحرمى بیگانه باشد
و یا از خویش و از همخانه باشد

ترا محرومى از نامحرمانست
که نامحرم بلاى جسم و جانست

مرا چون دیده بر نامحرم افتد
ز اوج انجلایش در دم افتد

به روز روشن است اندر شب تار
به نزد یار خود دور است از یار

همین نامحرم است آن ناس نسناس
که استیناس با او آرد افلاس

فصل هفتم : در احتراز از دعاى ملحون است . و در آن دو تبصره است .

غرض ما در این فصل احتراز از لحن در دعا است یعنى سخن در دعاى ملحون و اعراب ادعیه و اذکار است که عبارت دعا را صحیح باید خواند زیرا دعاى ملحون به سوى خدا بالا نرود.
با اختلاف اعراب کلمات در معانى آنها نیز تغییر حاصل مى شود و صورت مخالف با معنى مى گردد و لفظ ملحون موجب نفرت طبع سامع مى گردد. در ((اصول کافى )) از جمیل بن دراج روایت شده است که قال ابو عبدالله (علیه السلام ): اءعربوا حدیثنا فانا قوم فصحاء (ج ۱ ص ۴۲ معرب ). و در روایت دیگر آمده است که آنحضرت فرمود: نحن قوم فصحاء اذا رویتم عنا فاعربوها ((عده الداعى ))ص ۱۰ ط ۱)

از حضرت امام ابو جعفر جواد – علیه الصلوه و السلام – روایت است که انه قال : ما استوى رجلان فى حسب و دین قط الا کان اءفضلهما عندالله عزوجل آدبهما. قال : قلت : جعلت فداک قد علمت فضله عندالناس فى النادى و المجالس فما فضله عندالله عزوجل ؟ قال (علیه السلام ): بقراءه القرآن کما انزل ، و دعائه الله عزوجل من حیث لایلحن ، و ذلک ان الدعاء الملحون لایصعد الى الله عزوجل .
(باب ۴۹ ((ارشاد القلوب دیلمى )) و ((عده الداعى ))ص ۱۰).

امام فرمود: ((دو مرد برابر در حسب و دین آن که ادیب تر است در نزد خدا برتر است . راوى گفت : فدایت شوم هر آینه فضل ادیب را نزد مردم در انجمنها و مجالس دانستم فضل او نزد خداى عزوجل چگونه است ؟ فرمود: زیرا قرآن را چنانکه نازل شده است قرائت مى کند، و در خواندن خداى عزوجل دعا را درست مى خواند چه اینکه دعاى نادرست به سوى خداى عزوجل بالا نمى رود))

ابن فهد در ((عده )) گوید: ان الاحکام تتغیر بتغیر الاعراب فى الکلام ، اءلا ترى الى قوله (صلى الله علیه وآله ) حین سئل : انا نذبح الناقه و البقره و الشاه و فى بطنها الجنین اءنلقیه اءم ناءکله ؟ قال (صلى الله علیه وآله ): کلوه ان شئتم فان ذکاه الجنین ذکاه امه . فبعض الناس یروى ذکاه الثانى (کذا – الذکاه الثانیه ظ) بالرفع فیکون معناه ان ذکاه امه تبیحه و هى کافیه عن تذکیه . و بعض رواها بالنصب فیکون معناه ان ذکاه الجنین مثل ذکاه امه فلا بد فیه من تذکیه له بانفراده و لا تبیحه ذکاه امه . فافهم ذلک فانه من مغاض الفهم و رقیق العلم .

یعنى ((با دگرگونى اعراب ، احکام نیز دگرگون مى شوند مثلا از پیغمبر (صلى الله علیه وآله ) پرسیدند که شتر و گاو و گوسفند را تذکیه مى کنیم و در آنها جنین است . آیا آن را بیاندازیم یا بخوریم ؟ فرمود: اگر خواهید بخورید زیرا که ذکات جنین ذکات مادر اوست . در این جمله ذکاه الجنین ذکاه امه اگر ذکات دوم را به رفع بخوانیم معناى آن چنین است که ذکات جنین همان ذکات مادر اوست که جنین را نباید تذکیه کرد بلکه به تذکیه مادر، او نیز مذکى است یعنى ذکات مادر مبیح اکل اوست . و اگر به نصب بخوانیم معناى آن چنین است که ذکات جنین مثل ذکات مادر اوست یعنى جنین را باید مثل مادرش تذکیه کرد که اگر شتر است به نحر و اگر گاو و گوسفند است به ذبح .))

این سخنى سخت استوار است که معانى و احکام به تغیر اعراب متغیر مى گردند و شواهر در پیرامون آن بسیار است لذا مى بینیم که اهتمام و عنایت علماى سابق ما در ضبط قراءات قرآنى و اجازات روایى تا چه اندازه بوده است چنانکه کتب قراءات و درایه و اقسام اجازات گواهند. و کتب مربوطه در این امور و نقل وقایع قرائى و ادبى در آنها بدان حد است که ورورد در آنها موجب خروج از موضوع رساله خواهد شد. و نه تنها مسلمان اهتمام در قراءات داشتند بلکه در رسم الخط قرآن نیز همت گماشتند که به همان صورت مکتوب کتاب وحى محفوظ مانده است یعنى رسم الخط قرآن سماعى است و کتاب ((نثر المرجان فى رسم نظم القرآن )) تالیف عالم نبیل محمد غوث را در این امر اهمیت بسزا است .

تبصره : کلام امام جواد (علیه السلام ) محمول برتر غیب و حث فراگرفتن علوم ادبى و ناظر به مدح و فضیلت آن علوم است که دعاى به اعراب صحیح را کمال و رتبتى است که در ملحون آن نیست نه اینکه اعراب و معرفت نحو یکى از شروط و آداب دعا باشد. عبارت دعا مقبول بودن که مراد از تعبیر به صعود آنست غیر از استجابت دعا و حال و دل شکسته داشتن است . صحت لفظ را شاءنى است و رتبت معنى را شاءنى دیگر و چون جمع شوند نور على نور است . لذا منطق وحى و سفراى حق و هادیان خلق قاطبه مرد و زن اعم از عوام و خواص را به دعا و ذکر و رابطه با پروردگار دعوت فرمودند و بدانان وعده و نوید داده اند که لحن نادرستشان به صورت دست در مى آید و مقبول مى شود که انما الاعمال بالنیات ، و نیه المرء خیر من علمه و در هر دو حدیث رسول الله (صلى الله علیه وآله ) است و در عین حال آنرا به فرا گرفتن علوم ادب خوانده اند.

مثلا اگر عوامى به زبان عامیانه رائج وصیت کند که فلانى را از ثلث مال من نامحروم نکنید، یقین داریم مراد این است که او را محروم نکنید که وصى باید از ثلث مال موصى به طور متعارف چیزى به او دهد. و رسول الله (صلى الله علیه وآله ) فرمود: سین بلال در نزد خداوند شین است .

و فرمود: ان الرجل الاءعجمى من امتى لیقراء القرآن بعجمیه فتعرفه الملائکه على عربیه (عده الدعى ص ۱۳ ط ۱)
و فى الکافى باسناده الى حفص ، عن موسى بن جعفر (علیه السلام ): یا حفص من مات من شیعتنا و لم یحسن القرآن علم فى قبره لیرفع الله به من درجته – الحدیث . (ص ‍ ۴۴۳ ج ۲ معرب )

ابن فهد – رضوان الله تعالى علیه در ((عده الداعى )) نقل کرده است که : جاء رجل الى اءمیرالمومنین (علیه السلام ) فقال : یا اءمیرالمؤ منین ان بلالا کان یناظر الیوم فلانا فجعل یلحن فى کلامه و فلانا یعرب و یضحک من بلال . فقال اءمیرالمومنین (علیه السلام ): یا عبدالله انما یراد اعراب الکلام و تقویمه لتقویم الاءعمال و تهذیبها، ما ینفع فلانا اعرابه و تقویمه لکلامه اذا کانت اءفعاله ملحونه تنج لحن ؟ و ما ذایضر بلالا لحنه فى کلامه اذا کانت اءفعاله مقومه احسن تقویم و مهذبه احسن تهذیب ؟.

یعنى : ((مردى نزد امیرالمؤ منین (علیه السلام ) آمد و بدان حضرت عرض کرد که : بلال با فلانى مناظره مى کند و الفاظ وى ملحون است و آنکس عباراتش معرب و صحیح است و به بلال مى خندد. امام فرمود: اى بنده خدا اعراب و تقویم کلام براى تقویم و تهذیب اعمال است ، آنکس را اگر افعال او نادرست باشد اعراب کلامش سودى ندهد، و بلال را که افعالش بدرستى آراسته است لحن الفاظش زیانى نرساند)).

آرى با الفاظ بازى کردن و عبارت پردازى کردن حرفى است و دل آگاه و سوز و گداز داشتن و با حسن مطلق بسر بردن امرى دیگر است . و چه بسا ارباب مقال و سرگرم به قبل و قال و انباشته از اصطلاحات اند که دل مرده و روح افسرده دارند همانطور که در ((دفتر دل )) ثبت است :

گمانت این که با خرج عبارات
به کر و فر و ایماء و اشارات

سوار رفرفستى و براقى
ورم کردى و پندارى که چاقى

نحوى و صرفى بودن حرفى است و آدم بودن و سلوک الى الله داشتن امر دیگر، اگر در یکجا جمع شدند چه بهتر. و مطلب عمده این است که جوهر نفس داعى ملحون نباشد. آیا ماجراى مرد نحوى را در کشتى با کشتیبان که عارف رومى در مجلد اول ((مثنوى )) آورده است شنیده اى ؟:

آن یکى نحوى به کشتى در نشست
رو به کشتیبان نمود آن خود پرست

گفت هیچ از نحو خواندى گفت لا
گفت نیم عمر تو شد بر فنا

دل شکسته گشت کشتیبان ز تاب
لیک آن دم گشت خاموش از جواب

باد کشتى را به گردابى فکند
گفت کشتیبان بدان نحوى بلند

هیچ دانى آشنا کردن بگو
گفت نى از من تو سباحى مجو

گفت کل عمرت اى نحوى فناست
زانکه کشتى غرق در گردابهاست

در عین حال باید سعى شود که قرآن کریم ادعیه اعم از ماثور و غیر ماثور صحیح قرائت شود. فى الکافى عن اءبى عبدالله (علیه السلام ) قال : اءعرب القرآن فانه عربى (ص ‍ ۴۵۰ ج ۲ معرب ). ((مع ذلک فاقراءوا ما تیسر من القرآن )) (المزمل : ۲۱). ((تدبر ترشد ان شاء الله تعالى .))

تبصره : روایت ذکات جنین ، صحیح آن این است که ذکات دوم مرفوع و خبر اول است که ذکاه جنین همان ذکاه ام او است بلى اگر جنین زنده خارج شود باید او را نحر یا ذبح کرد. و شقوق بحث آن موکول به کتب فقهى است و روایات مربوط به آن در سماء و عالم ((بحار)) و اقوال طائفه اى از علماء نقل شده است (ج ۱۴ ط ۱ ص ۸۱۸). ورود بحث در آن سبب خروج از موضوع رساله مى شود. مرحوم مجلسى در همین مورد بعد از نقل اخبار گوید: و اعلم اءن المقطوع به فى کلام الاصحاب اءن تذکیه الام تکفى لتذکیه الجنین وحله اذاتمت خلقته و اءشعرو و اءوبر. و الحکم فى الاخبار مختلف ففى بعضها منوط بتمام الخلقه ، و فى بعضها بالشعروا لوبر، و فى بعضها بالشعر، و فى بعضها بتمام الخلقه و الشعر و کان بینها تلازم فیحصل الجمع بین الجمیع کما قال فى ((س )): و من تمام الخلقه الشعر و الوبر، والمشهور بین المتاخرین انه لافرق بین اءن تلجه الروح و عدمه لاطلاق النصوص . آنگاه حدیثى را که از ((عده )) ابن فهد نقل کرده ایم فرموده است از عامه روایت شده است : و قدروى العامه عن النبى (صلى الله علیه وآله ): انا نذبح الناقه – الحدیث

فصل هشتم : در دعاى ماثور و غیر ماثور است و در آن یک تبصره است .

در این فصل بحث از دعاى ماثور و غیر ماثور است و نتیجه مستفاد آن براى اهل بصیرت بسیار گرانقدر است . ماثور آنست که از پیغمبر و امام منقول است . و خواندن غیر ماثور خواه شخص را قدرت آن باشد که از خود انشاء کند، و یا دیگرى انشاء کرده است بخواند، جائز است و کسى آن را حرام ندانسته است و مانع نشده است چنانکه در ابتداى تصنیف و تالیف و وعظ و خطابه وصلوه جمعه و عیدین و نظیر آنها حق سبحانه را هر کس به لسان خود حمد و ثناء مى کند، و سیره علماء بر این سارى است و آن را روا دارند. نقل نکته ۸۸۴ ((هزار و یک نکته )) در بیان این مطلب لازم است که آنچه را در این فصل باید بگوئیم در آنجا بطور اجمال گفته شده است ، و آن اینکه : اهل بصیرت باید به ذیل این حدیث شریف توجه تام داشته باشند:

فى کتاب الطلب لاءبى عتاب عبدالله بن بسطام و اءخیه الحسین بن بسطام النیسابوریین : وحدثنا اءبوعتاب عبدالله بن بسطام قال : حدثنا محمد بن خلف قال : حدثنا الوشاء قال : حدثنا عبدالله بن سنان ، عن اءخیه محمد بن سنان قال : قال جعفر بن محمد – علیهما الصلوه و السلام -: ما من اءحد تخوف البلاء فتقدم فیه بالدعاء الا صرف الله عنه ذلک البلاء. اءما علمت ان اءمیرالمؤ منین (علیه السلام ) قال : ان رسول الله (صلى الله علیه وآله ) قال : یا على ! قلت : لبیک یا رسول الله ! قال : ان الدعاء یرد البلاء و قد ابرم ابراما.

قال الوشاء: فقلت لعبدالله بن سنان : هل فى ذلک دعاء موقت ؟ قال : اءما انى فقد ساءلت عن ذلک الصادق (علیه السلام ) فقال : نعم ، اءما دعاء الشیعه المستضعفین ففى کل عله من العلل دعاء موقت ، و اءما دعاء المستبصرین فلیس فى شى ء من ذلک دعا موقت لاءن المستبصرین البالغین دعاوهم لایحجب (ص ۳۳ ط ۱)
این نکته مستبصر را قره العین است . و بر این مبنى سید بن طاوس – رحمه الله – در دعاء هلال شوال ((اقبال )) (ص ۳۰۵ ط رحلى ) فرماید: فصل فیما نذکره من کیفیه الدخول فى شهر شوال و ما اءنشاءناه عند رویه هلاله – الى قوله – و اءما ما یقال عند رویه هلال شوال فقد قدمنا فى کتاب عمل الشهر دعاء اءنشاءناه یصلح لجمیع الشهور، فان لم یجده فلیقل عند رؤ یه الهلال المذکور: اللهم انک قد مننت علینا بضیاءالبصائر و الابصار – الخ که از منشئات خود سید است و نظائر آن از علماى مستبصر بسیار است . مرحوم استاد علامه طباطبائى صاحب ((تفسیر المیزان )) مى فرمود: سید بن طاوس و ابن فهد صاحب ((عده الداعى )) و سید بحر العلوم از کمل بوده اند. علاوه اینکه ذیل حدیث مذکور سرى مستسر براى اهل سر است و اشارات قرآنى نیز بدان بسیار است از جمله در آیات سوره صافات تدبر شود – انتهى .

این بود قسمت از نکته یاد شده که نقل آن را در اینجا لازم دانسته ایم . امام (علیه السلام ) فرمود: دعاء موقت براى شیعه مستضعف است اما شیعه مستبصر براى او دعاء موقت نیست که خود مى داند چه بگوید و چگونه بخواهد زیرا که بالغ است یعنى به حد بلوغ عقلى و رشد فکرى رسیده است و به زبان آمده است و به فعلیت رسیده است . و لما بلغ اشده و استوى آتیناه حکما و علما (قصص : ۱۵).

قرآن کریم بسیارى از غرر دعاها و حکم و کلمات برگزیدگان حق سبحانه را نقل فرموده است این بزرگان منشى آنها بوده اند و از دیگرى ذکر و دعا نگرفته اند. آرى انسان مستبصر بالغ چنین است که خود لسان الله مى گردد و به بلوغ کمال خود مى داند که چگونه بخواهد و بخواند و ادب مع الله را مراعات کند و او را با چه زبانى وصف کند.
و آنکه گفته ایم : از جمله در آیات سوره صافات تدبر شود، غرض ما این است که خداوند سبحان در آن فرموده است : سبحان الله عمایصفون # الا عبادالله المخلصین (۱۶۰ – ۱۶۱) و به تقریر دلپذیر صاحب ((تحفه الملکوت فى السیر و السلوک )): ((یعنى ایشان مى توانند ثناى الهى به آنچه سزاوار بارگاه اوست بجا آورند، و صفات کبریایى را بشناسند و این غایت مرتبه مخلوق است و نهایت منصب ممکن . و تا ینابیع حکمت به امر خداوند بى ضنت از زمین دل ظاهر نشود بنده این جرعه را نتواند کشید، و تا طى مراتب عالم ممکنات را نکند و دیده در مملکت وجوب و لاهوت نگشاید به این مرتبه نتواند رسید. آرى تا کشور امکان را در ننوردد پا بر بساط عند ربهم نتواند گذاشت ، و لباس ‍ حیات ابدیه نتواند پوشید و حال آنکه بندگان مخلص را عطاى حیات ابدیه ثابت و در نزد پروردگار خود حاضرند و لا تحسبن الذین قالوا فى سبیل الله اءمواتا بل اءحیاء عند ربهم یرزقون و رزق ایشان همان رزق معلوم است که در حق مخلصین فرمود: اولئک لهم رزق معلوم )).

تبصره : به مناسبت در دعاى غیر ماثور، اینک درباره حدیث من بلغ نیز به اختصار گوییم : اگر دعائى روایت شده است ثوابى که در آن روایت راجع به آن دعا مذکور است به خواننده آن داده مى شود هر چند واقعا از معصوم نباشد چنانکه در روایات فریقین آمده است ، و به همین حکم است اگر طریق روایت دعا ضعیف و اسناد آن سست باشد و آن که آگاه به ضعف سند است به قصد قربت مطلق دعا را مى خواند نه به قصد ورود و خصوصیت .

در مجلد اول ((بحار الانوار)) (ص ۱۴۹ ط ۱) بابى بدین عنوان است : ((باب من بلغه ثواب من الله على عمل فاءتى به )) آنگاه مرحوم مجلسى چند روایت از ((ثواب الاعمال )) صدوق و ((محاسن )) برقى و ((کافى )) کلینى در موضوع من بلغه نقل فرموده است از آن جمله اینکه : سن : اءبى ، عن على بن الحکم ، عن على بن الحکم ، عن هشام بن سالم ، عن اءبى عبدالله (علیه السلام ) قال : من بلغه عن النبى (صلى الله علیه وآله ) شى ء من الثواب فعمله کان اءجر ذلک له و ان کان رسول الله (صلى الله علیه وآله ) لم یقله . و بعد از نقل این حدیث فرموده است : هذا الخبر من المشهورات رواه الخاصه و العامه باءسانید و رواه ثقه الاسلام فى الکافى – الخ .
در کتب اصول فقه نیز در پیرامون آن بحث شده است و رد و ایراد به میان آورده اند. ورود در هر بحث موجب خروج از موضوع رساله مى شود. نکته ۶۴۶ ((هزار و یک نکته )) نیز در این موضوع است .

فصل نهم : در دو مطلب است یکى در اختلافات سنوخ احوال دعات ، و دیگر در بیان نحوه افاضه القاعات . و در آن یک تبصره است

دو مطلب در این فصل براى اهل ذکر و دعا و وحدت و خلوت و سلوک و ریاضت که به کمال انقطاع الى الله نائل آمده اند اهمیت بسزا دارد که حقا سهل انگارى در توجه بدین دو مطلب نارواست و باید این کنوز اسرار را قدر دانست .
مطلب اول اینکه : در کتب و رسائل ارباب سیر و سلوک مثل ((تحفه الملوک )) سید بحرالعلوم و غیرها، سنوح احوالى از خودشان در اثناء سیر و سلوک خبر مى دهند مثلا در همین ((تحفه )) فرماید: ((و از جمله آثار، به صدا آمدن قلب است ، و در مبادى آوازى مانند آواز کبوتر و قمرى از او ظاهر شود، و بعد از آن صدائى چون انداختن مهره در طاس که در آن پیچیده مسموع شود)) – الخ .

و همچنین دیگران حکایاتى از خود دارند. غرضم این است که آگاهى بدین گونه احوال رهزنت نشود که باید به همان کیفیت براى تو هم پیش آید چه اینکه وجودات مقیده را احکام متخالفه است و هر یک را حکمى خاص .
براى هر شخص به وفق اقتصادى استعداد و ترکیب مزاج و قابلیت او در اثناى سیر و سلوک وارداتى روى مى آورد. همانطور که چهره ها و لهجه ها مختلف اند استعدادها نیز مختلف اند و مطابق اختلاف استعداد واردات قلبى و آثار وجودى و استفاضه فیض الهى مطلقا گوناگون اند و الله فضل بعضکم على بعض فى الرزق (نحل : ۷۲)، و لقد فضلنا بعض النبیین على بعض (اسراء: ۵۶)، تلک الرسل فضلنا بعضهم على بعض (بقره : ۲۵۴). پس اگر پشت به این ده و رو به شهر آورده اى این نکته حلقه گوشت باد و فراموشت مباد.

آن که ((تحفه )) نقل کردیم که از جمله آثار به صدا آمدن قلب است ، در قصیده لامیه دیوان الین کمترین چند اثر گفته آمد از جمله اینکه :

شبى در انتظار مقدم دوست
ز مژگانم شدى باران وابل

بشستم دیدگانم را که یارم
ببینم روى آن نیکو خصائل

بناگه ماسوى در لرزه آمد
که گویى شش جهت بودى زلازل

صداهاى مهیب رعد آشام
چنان کز قله ها آید جنادل

همى گفتم که رو آورد دشوار
همى گفتم که اللهم سهل

همى گفتم قیامت گشت قائم
همى گفتم که اللهم مهل

که تا لطف جناب دوست ما را
رهانید از چنان احوال هائل

مطلب دوم اینکه : آنچه عائدت مى شود و القاءات و تمثلاتى که به تو روى مى آورد، همه درونى اند نه بیرونى ، و به عبارت روشن تر همانطور که در فصل پنجم گفته ایم هر یک از کلمات وجودى جدولى از بحر وجود است که آن را ملکوت اوست فسبحان الذى بیده ملکوت کل شى ء و الیه ترجعون (یس : ۸۴). این انتساب کلمات نورى موجودات به وجود حقیقى که حق سبحانه است همانست که کمل اهل توحید فرموده اند: ((هویه کل شى ء فى الحقیقه شعاع هویته )). و از این شعاع تعبیر به رب شى ء و سر و حصه او نیز مى شود. این حدیث صادقى است سلام الله تعالى علیه : یفصل نورنا من نور ربنا کشعاع الشمس من الشمس .

و ایضا: ان روح المومن لاشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمش بها (کافى معرب ج ۲ص ۱۳۳). پس تعبیر به شعاع ناص است که اشیاء به تمامتشان از علم به عین نازل نشده اند بلکه نازل شده اند در حالى که متصل به اصل خودشانند و اصلشان همان ملکوتشان است که بیده ملوت کل شى ء و الیه ترجعون ، فافهم .

در میان این جدولها انسان ها بزرگترین جدول بحر وجود است . اگر این جدول درست تصفیه و لایروبى شود مجراى آب حیات و مجلاى ذات و صفات مى گردد. غرض اینکه آنچه بر تو فائض مى شود در تو فائض مى شود انزل من السماء ماء فسالت اءودیه بقدرها (رعد: ۱۸). و در تو کارخانه اى به نام دستگاه خیال است که از قدرت کامله حق سبحانه معانى را صور مى دهد، هر معنى را به صورتى مناسب وى که مظهر اسم شریف مصور است . پس بدان که در تحصیل علوم و معارف و اعتلاى به مقام قرب الى الله و لقاء الله به انتظار اینکه چیزى از خارج حقیقت تو از در درآید و در نزد تو صورت یابد و حضور بهمرساند نباید باشى بلکه آن علوم و معارف و تمثلات آنها همه در تو تحقق مى یابند، و آن اعتلاء ارتقا و اشتداد وسعه وجودى تو به حسب کمال یعنى اتصات گوهر ذات تو به صفات ربوبى و تخلق تو به اخلاق الهى است . و بیان نحوه این فیضان و مسائل دیگر در حول این امور را به نحو مستوفى در کتاب ((دروس اتحاد عاقل به معقول )) مدلل و مبرهن ساخته ایم الحمد لله رب العالمین .

و بدان که چون این جدول تصفیه و لایروبى شود، انوار الهى زلال و صافى در وى پدید آید، وگرنه مثل حقائق الهیه در جداول مثل باران که از آسمان نازل مى شود پاک و پاکیزه است و در جدول و مجارى و اودیه و لجنهاى زمین رنگ و بو مى گیرد خواهد بود.

در باب دهم ((مصباح الشریعه )) آمده است که :
ولتکن صفوتک مع الله تعالى فى جمیع طاعاتک کصفوه الماء حین اءنزله من السماء. یعنى : ((باید صفاى تو با خداى تعالى در همه طاعات تو مانند صفاى آب زمانى که خداوند آنرا از آسمان فرو مى بارد بوده باشد))
و نیز بدان که اگر چاهى حفر کنى که به آب نرسیده باشد، و بخواهى از بیرون سطل سطل از اینجا و از آنجا در او آب بریزى بالاخره آن چاه مفید نمى افتد و آب نمى دهد و به کارت نمى آید، و آن وقت چاه آب خوراکى نافع خواهد بود که به آب رسیده است و از خود او آب بجوشد که هر چه بکشى جریان آب بیشتر و گواراتر خواهد بود، مثل شخص انسان نیز اینچنین است از فرا گرفتن یک اصطلاح و مفهوم از این ، و فرا گرفتن یک اصطلاح و مفهوم از آن بخواهد به فعلیت برسد و به کمال خود نائل آید مثل آن چاه به آب نرسیده و از اینجا و از آنجا پیمانه پیمانه در او آب ریختن است . سعى کن تا به آب برسى با اینکه از آب بریده نیستى . و چون به آب رسیده اى آنوقت است که حسن حال دارى و ابتهاج تو به وصف نمى آید. در دعاى ماثور آمده است که : اللهم غیر سوء حالنا بحسن حالک . پس خداى تعالى حسن حال دارد، آرى این حسن حال همانست که شیخ در فصل هجدهم نمط بهجت و سرور ((اشارات )) فرمود: ((اجل مبتهج بشى ء هو الاول بذاته )). فافهم .

و نیز بدان که احوال این جدولها در مکاشفات و مشاهدات انسان حتى در رویاهاى مناماتش اثر مى گذارد و آنها را رنگ مى دهد، پس درست بیندیش و در راه تحصیل عقائد حقه در کنف استادى تربیت شده و راه پیموده خویشتن را رهایى دهى و سعادت ابدى را به دست آورى ((ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم )).
تبصره : در اقسام القاعات و تمیز صحیح آنها از سقیم در نفحه دوازدهم ((نفحات )) صدرالدین قونوى (ص ۹۷ ط ۱ چاپ سنگى ) و در ((مصباح الانس )) علامه ابن فنارى (ص ۱۵ ط ۱) و در شرح علامه قیصرى بر دیباچه ((فصوص الحکم )) شیخ عارف محیى الدین عربى (ص ۵۵ و ۵۶ ط ۱) به طور مستوفى و مفصل عنوان شده است ، اگر خواهى رجوع کن که مائده هایى پر از عائده و فائده اند.

فصل دهم : در ادب مع الله است که به هفت قلم آراسته شده است و در آن سه تبصره است

غرض ما در این فصل این است که مطلب اهم در دعا ادب مع الله است و آن به هفت قلم آراسته مى شود:
الف – در ادب مع الله حضور قلب باید که در خطاب و مناجات توجه به حق باید و گرنه دعاء با انصراف قلب به غیر و عدم توجه به حق سبحانه محض سوء ادب است ، و این دعا قرب نیاورده بعد مى آورد. بر آن باش تا مقام عندیت را حائز شوى فى مقام صدق عند ملیک مقتدر، که عبدالله عندالله است . به نکته ۴۸۳ ((هزار و یک نکته )) رجوع شود.

همى عنداللهى اى خواجه گر عبداللهى
همه انست به خدا هست اگر انسانى

ب – و دیگر ادب مع الله ایجاب مى کند که بدون اذن و امر به تصرف در برنامه اى از برنامه هاى چرخ نظام تکوینى ، و حکمى از احکام کتاب تشریعى ، دست تصرف به چیزى دراز نکند. و اگر چیزى به تو دادند ادب اقتضا مى کند که در ازاى آن عبد شکور باشى نه اینکه بى اجازه مولى آن را به هر نحو بخواهى صرف کنى . و چه بسیار از اولیاء الله که به آنان دست تصرف عطاء شده است و لکن ادب و معرفتشان مانع از اعمال تصرف شده اند. همانطور که در فص لوطى ((فصوص الحکم )) آمده است : فان اءوحى الیه بالتصرف بجزم تصرف ، و ان منع امتنع ، و ان خیر اختار ترک التصرف الا اءن یکون ناقص المعرفه – الخ .

ترجمه آن به تحریر حسین خوارزمى اینکه : ((اگر وحى آید به تصرف تصرف کند، و اگر وحى آید به منع تصرف ممتنع گردد. و اگر تخییر کرده شود میان تصرف و ترک تصرف ، اختیار ترک تصرف کند. پس ظاهر شود به مقام عبودیت ، و تصرف را به حضرت حق باز گذارد از براى تادب به آداب عبودیت و ملازمت آنچه ذات او اقتضاء مى کند از عجز و ضعف ، مگر که مخیر ناقص المعرفت باشد پس تصرف کند و طریق تادب بین یدى الله را مسلوک ندارد به واسطه آنکه نداند که وصف ذاتى او ضعف و فقر و مسکنت و عجز است و وقوف نزد ذاتیات اشرف و اعلى است . و ملاحظه این معنى نکند که تخیر در حق او شاید که ابتلاء من الله باشد، اما چون عارف کامل مى داند که تاثیر و تصرف بنده را عارضى است و ذاتى حق است و مخصوص به حضرت او پس هر گاه که تصرف کند در عالم به همت ، آن تصرف از امر حق باشد)).

ج – دگر ادب مع الله اقتضاء مى کند که از او جز او را نخواهى که این عبادت احباب و احرار است . این امر از بلند همتى عبد است . کسانى که دون همت اند به وفق دنائت خود طلب دارند. یکى از مشایخ ما – رضوان الله تعالى علیه – ما را ترغیب مى فرمود به مثل دعاى سحر حضرت محمد باقر (علیه السلام ) اللهم انى اساءلک من بهائک بابهاه و کل بهائک بهى … که در آن بهاء و جمال و جلال و عظمت و نور و رحمت و علم و شرف است و حرفى از حور و غلمان نیست ، اگر بهشت شیرین است بهشت آفرین شیرین تر است .

چرا زاهد اندر هواى بهشت است
چرا بیخبر از بهشت آفرین است

در این معانى در دیگر رسائل چون رساله ((لقاءالله )) و ((مجموعه مقالات )) به تفصیل بحث کرده ایم و روایاتى از غرر احادیث نقل نموده ایم ، نیاز به اعاده و تکرار نیست .

و مطلبى که در اینجا توصیه آن مهم است اینکه : سعى کن حرکت تو چون حرکت ایجادى باشد. حرکت ایجادى حرکت حبى است و از آن تعبیر به سیر حبى نیز مى شود. و این حرکت فوق حرکت طبیعى اعم از نقلى و جوهرى و حرکات اعراض است که در فلسفه عنوان مى شود و در حقیقت شانى از شئون حرکت حبى و ظلى از آنست . اصطلاح سیر حبى ماخوذ از ماثور کنت کنزا مخفیا فاءحببت اءن اعرف است . الحرکه التى هى وجود العالم حرکه الحب ، و قدنبه رسول الله (صلى الله علیه وآله ) على ذلک بقوله : کنت کنزا مخفیا لم اعرف فاءحببت اءن اعرف . فلولا هذه المحبه ما ظهر العالم فى عینه ، فحرکته من العدم الى الوجود حرکه حب الموجد لذلک – الخ (فص موسوى ((فصوص ‍ الحکم ))، شرح قیصرى ص ۴۵۶)

غرض اینکه چنانچه از آن سوى سیر حبى است سعى کن که ترا نیز از این سوى سیر حبى باشد. و دانستى که ((السیر عباره عن تلبس الاحوال المتعاقبه )). و براى عبد سالک هیچ نهجى شیرین تر از سیر حبى نیست .

جهان در سیر حبى شد هویدا
تو مى گو جمله شد از عشق پیدا

نباشد غیر حبى هیچ سیرى
نه خود سیر است عشق و نیست غیرى

در باب بیستم ((مصباح الشریعه )) آمده است که : قال الصادق (علیه السلام ): لقد دعوت الله مره فاستجاب لى ، و نسیت الحاجه لاءن استجابته باقباله على عبده عند دعوته اءعظم و اءجل مما یرید منه العبد و لو کانت الجنه و نعیمها الابد و لکن لا یعقل ذلک الا العالمون العابدون المحبون العارفون صفوه الله و خواصه .
د- دگر اقتضاى ادب مع الله این است که خداى عزوجل را به اسماى حسنى بخوانیم ((و لله الاءسماء الحسنى فادعوه بها)).

در این کریمه دقت در امر ادعوه بها شود که دعوت حق تعالى باید به اسماء حسنى باشد هر چند که او را اسماى غیر متناهى است . و اسماء و صفات عین ذاتند و همه اسماى او حسنى اند ولکن سخن در ادب دعاء است . حق سبحانه را اسماى حسناى غیر متناهى است مطالبى است ، و دعوت او به لحاظ ادب داعى به اسماى حسنى بوده باشد مطلبى دیگر است . در این مقام باید از اهل سر و آداب دانان حرف بشنوى و سخن بیاموزى تا اهل تمیز گردى .

در این مثل که به عرض مى رسانیم اگر دقت شود شاید تا اندازه اى به مقصود نزدیک گردیم : انسانى به شما احسانى کرده است و مى خواهید او را بستایید و یا به اسمى بخوانید، این انسان را اوصاف و اسماء گوناگون است که همه آنها در حفظ نظام وجود انسانى او اصیل اند و با فقدان یکى از آنها نقص اختلال در نطم او پیش خواهد آمد و انسان سالم و تمام نخواهد بود. مثلا عطسه و تنفس و اکل و قواى هضم و باه و غضب و دفع و جذب و نظائرها که هر یک آنها در کمال او دخیل اند و چه بسا که با فساد و عدم یکى از آنها باقى نماند و تن به مرگ دهد، اما چون بخواهى او را بخوانى و وصف کنى ادب اقتضاء مى کند که نداء و وصف به اسمائى خاص باشد چون یا محسن و یا کریم و یا جواد و یا واهب و یا معطى و نظائر آنها نه اینکه خطاب کنى به یاعاطس و یا متنفس و یا من له قوه الباه و نظائر اینها که هر چند براى انسان عنصرى این احوال و اوصاف و اسماء ضرورى و حسنى است ولکن ادب خطاب و محاوره اقتضا مى کند که اسماى ادبى غیر این اسما مانند اسماى دسته قبل بوده باشند. به همین وزان است سر کریمه و لله الاءسماء الحسنى فادعوه بها، فافهم و تبصر.

و از اینجا به معنى توقیفیت اسما پى مى برى که سر این حکم شریف اعنى توقیفیت اسماء چیست . آرى این حکم شریف را اسرار دقیق دیگر نیز هست که در رساله ((توقیفیت اءسما)) آورده ایم و به تفصیل و مستقصى و مستوفى در مسائل توقیفیت اسماء بحث و تحقیق کرده ایم .

بعضى از مشایخ ، صفات سلبیه را به همین معنى دانسته است یعنى آن اسما و صفاتى که اطلاق آنها در دعاء و نداء بر خداوند سبحان ، از روى ادب حائز نمى باشد. و نعم ما قال . مع ذلک کله به این گفتار عارف رومى هم توجهى شود:

موسیا آداب دانان دیگرند
سوخته جان و روانان دیگرند

عاشقانرا هر زمان سوزیدنى است
برده ویران خراج و عشر نیست

گر خطا گوید وراخاطى مگو
گر شود پر خون شهید آنرا مشو

خون شهیدان را ز آب او لیتر است
این خطا از صد صواب او لیتر است

تو ز سرمستان قلاوزى مجو
جامه چاکان را چه فرمائى رفو

ملت عشق از همه دنیا جدا است
عاشقانرا مذهب و ملت خدا است

تبصره : در عبارات سلاک الى الله تعالى نظما و نثرا کلماتى از قبیل وجود و موجود و واجب الوجود بذاته و تجلى و عشق و عاشق و معشوق و ساقى و جام و شراب و خمر و سکر و اشباه و نظائر آنها دیده مى شود که دسته اى از آنها را ماخذ قرآنى و روائى است ، و دسته دیگر بر اصطلاحات خاص این فریق است همچنانکه ادیب و فقیه و اصولى و متکلم و محدث و قارى و غیر هم را اصطلاحاتى است و این اصطلاحات محض قراردادى هر طایفه راست که بر آن اصطلاح نه آیتى دارند و نه روایتى و نه لزومى به داشتن آنست … به ذکر چند آیت و روایت تبرک مى جوییم :

۱- الاعباد الله المخلصین # اولئک لهم رزق معلوم # فواکه و هم مکرمون # فى جنات النعیم # على سرر متقابلین # یطاف علیهم بکاءس من معین # بیضاء لذه للشاربین # لافیها غول و لا هم عنها ینزفون (صافات : ۴۱ – ۴۸)
۲- مثل الجنه التى وعد المتقون فیها انهار من ماء غیر آسن و انهار من لبن لم یتغیر طعمه و انهار من خمر لذه للشاربین و اءنهار من عسل مصفى و لهم فیها من کل الثمرات و مغفره من ربهم ، الایه (محمد (ص ): ۱۶)
۳- ان المتقین فى جنات و نعیم – الى قوله سبحانه – یتنازعون فیها کاءسا لالغو فیها و لاتاءثیم (طور: ۱۸ – ۲۴)
۴- ان للمتقین مفازا # حدائق و اءعنابا # و کواعب اءترابا و کاءسا دهاقا # لایسمعون فیها لغوا و لاکذابا # جزاء من ربک عطاء حسابا (نباء: ۳۲ – ۳۷)

۵- والسابقون السابقون # اولئک المقربون # فى جنات النعیم – الى قوله تعالى – یطوف علیهم ولدان مخلدون # باءکواب و اءباریق و کاءس من معین # لایصدعون عنها و لاینزفون (واقعه : ۱۱ – ۲۰).
۶- ان الاءبرار لفى نعیم # على الارائک ینظرون # تعرف فى وجوههم نضره النعیم # یسقون من رحیق مختوم # ختامه مسک و فى ذلک فلیتنافس المتنافسون# و مزاجه من تسنیم # عینا یشرب بها المقربون (مطففین : ۲۳ – ۲۹).

۷- ان الاءبرار یشربون من کاءس کان مزاجها کافورا # عینا یشرب بها عبادالله یفجرونها تفجیرا # – الى قوله سبحانه – و یطاف علیهم بانیه من فضه و اکواب کانت قواریرا # قواریر من فضه قدروها تقدیرا # و یسقون فیها کاءسا کان مزاجها زنجبیلا – الى قوله تعالى – و سقیهم ربهم شرابا طهورا # ان هذا کان لکم جزاء و کان سعیکم مشکورا. (هل اتى : ۶ – ۲۳)

۸- در تفصیر و سقیهم ربهم شرابا طهورا، کلامى معجز نظام از سلاله نبوت صادق آل محمد – صلوات الله علیهم اءجمعین – مروى است که مسحه اى از علم الهى و قبسى از نور مشکوه رسالت و نفحه اى از شمیم ریاض امامت است ، و آنرا امین الاسلام طبرسى در تفسیر شریف ((مجمع البیان )) بدین صورت روایت کرده است :
اءى یطهرهم عن کل شى ء سوى الله اذ لاطاهر من تدنس بشى ء من الاءکوان الا الله . رووه عن جعفر بن محمد (علیهما السلام )

چنانکه در دیگر کتب و رسائلم گفته ام : من در امت خاتم (صلى الله علیه وآله )، از عرب و عجم کلامى بدین پایه که از صادق آل محمد – صلوات الله علیهم – در غایت قصواى طهارت انسانى روایت شده است از هیچ عارفى نه دیده ام و نه شنیده ام .

حدیث به صورت مفرد یعنى روى روایت نشده است بلکه به صیغه جمع یعنى رووه مروى است . پس حدیث خیلى ریشه دار است که جمعى آن را روایت کرده اند.
رب ابرار ساقى ابرار است و در این رب و اضافه آن به ((هم ))، هم مطلبى است که :

نهفته معنى نازک بسى است در خط یار
تو فهم آن نکنى اى ادیب من دانم

و در فصل پنجم بدان اشارتى نموده ایم . طهور در لغت عرب صیغه مبالغه طاهر است یعنى طاهر پاک است و طهور پاک پاک کننده . پس شرابى که از دست ساقیشان مى نوشند، علاوه بر اینکه پاک است پاک کننده هم هست .

آب مضاف ممکن است که طاهر باشد اما مسلما طهور نیست ولکن مطلق آن هم طاهر است و هم طهور.
این شراب ابرار را از چه چیز تطهیر مى کند؟ امام (علیه السلام ) فرموده است از هر چه که جز خداست ، زیرا طاهر از دنس اکوان جز خدا نیست . دنس چرک است و اکوان موجودات . و مراد نقص امکانست که خداوند از نواقص ممکنات طاهر است زیرا که صمد حق است .

این شراب انسان را از ماسوى الله شست و شو مى دهد و اینچنین انسان به نور شهود مى یابد که هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و حقیقت فاءینما تولوا فثم وجه الله برایش تجلى مى کند.
در عبارات اهل دل که خطاب به ساقى مى شود و شراب طلب مى کنند مراد همین سقیهم ربهم شرابا طهورا است ، و شراب این آیه و خمر در آیات یاد شده را به فارسى تعبیر به ((مى )) مى کنند. و کاءس را گاهى به قدح و گاهى به جام و پیمانه و پیاله تعبیر مى نمایند. این عالم نامور روحانى جامع علوم عقلى و نقلى اسلامى ملا مهدى نراقى است که گوید:

بیا ساقیا من به قربان تو
فداى تو و عهد و پیمان تو

مئى ده که افزایدم عقل و جان
فتد در دلم عکس روحانیان

شنیدم ز قول حکیم مهین
فلاطن مه ملک یونان زمین

که مى بهجت افزا و انده زداست
همه دردها را شفا و دواست

نه زان مى که شرع رسول انام
شمرده خبیث و نموده حرام

از آن مى که پروردگار غفور
نموده است نامش شراب طهور

بیا ساقى اى مشفق چاره ساز
بده یک قدح زان مى غم گداز

۹- تاسع ((بحار)) (ص ۵۸۰) به نقل از ((خرائج )) قطب راوندى ، قال الباقر (علیه السلام ): خرج على (علیه السلام ) یسیر بالناس حتى اذا کان بکربلاء على میلین اءو میل تقدم بین اءیدیهم حتى طاف بمکان یقال له المقدفان فقال (علیه السلام ): قتل فیها مائتانبى و مائتاسبط کلهم شهداء، و مناخ رکاب و مصارع عشاق ، شهداء لایسبقهم من کان قبلهم و لایلحقهم من بعدهم .

در این حدیث کلمه عشاق ذکر شده که جمع عاشق است و معشوق این عاشق حق سبحانه و تعالى است .
۱۰- باب عبادت ((اصول کافى )) (ج ۲ معرب ص ۶۸) باسناده الى عمروبن جمیع عن اءبى عبدالله (علیه السلام ) قال : قال رسول الله (صلى الله علیه وآله ): افضل الناس من عشق العباده فعانقها و اءحبها بقلبه و باشرها بجسده و تفرغ لها، فهو لایبالى على ما اءصبح من الدنیا على عسر اءم على یسر.

این روایت ((اصول کافى )) است که رسول الله (صلى الله علیه وآله ) فرمود: اءفضل الناس من عشق العباده …
۱۱- ماده ع ش ق ((سفینه البحار)) النبوى (صلى الله علیه وآله ): ان الجنه لاءعشق لسلمان من سلمان للجنه .
۱۲- ((صحیفه ثانیه سید الساجدین (علیه السلام ))) که عالم محدث جلیل شیخ حر عاملى صاحب ((وسائل الشیعه )) جمع آورى فرموده است . امام در مناجات العارفین آن صحیفه چنین خطاب دارد: الهى فاجعلنا من الذین توشجت اءشجار الثوق الیک فى حدائق صدورهم ، و اءخذت لوعه محبتک بمجامع قلوبهم ، فهم الى اءوکار الافکار یاءوون ، و فى ریاض القرب و المکاشفه یرتعون ، و من حیاض المحبه بکاءس الملاطفه یکرعون .
امام مى فرماید: ((ما را از کسانى قرار ده که جام ملاطفت را از حوضهاى محبت سر مى کشند)).

ساقى حسن فداى تو خم ده پیاله چیست
امروز ده به نقد و به فردا حواله چیست

بى شغلم و سزاست به خمخانه کار من
مزدم قبول توست کتاب و قباله چیست

۱۳- محدث شهیر سید جزائرى در ((انوار نعمانیه )) در عنوان نور فى الحب و در درجاته روایت نقل کرده است از ابن عباس عن النبى (صلى الله علیه وآله ) انه قال : من عشق و کتم و عف غفرالله له و اءدخله الجنه (ص ۳۰۳ طبع حاج موسى )

و خود سید گوید: الحب هو میل الطبع الى الشى ء الملتذ، فان تاءکد ذلک المیل و قوى سمى عشقا. تا اینکه در بیان مراتب آن گوید: اءما المرتبه الرابعه و هى العشق فاشتقاقه من العششقه و هى نبت یلتف على الشجره من اءصلها الى فرعها فهو محیط بها کما اءن العشق محیط بمجامع القلب .تا پس از نقل حکایتى گوید: و هذه الحاله قد کانت فى الحب الحقیقى و ذلک اءن امیرالمؤ منین (علیه السلام ) لما کانت النصال تلج فى بدنه الشریف من الحروب کان الجراح یخرجها منه اذا اشتغل بالصلاه لعدم احساسه بها ذلک الوقت لاشتغال قلبه بعالم القدس و ملک الجبروت – الى قوله – و هکذا عشاق الله سبحانه

و نیز سید در ص ۳۰۷ همان نور یاده شده امیرالمؤ منین (علیه السلام ) را به سید العاشقین وصف مى کند و مى گوید: روى اءنه قال رجل لسید العاشقین امیرالمؤ منین (علیه السلام ): ما بال وجهک تعلوه الاءنوار و انت على هذا الحسن و الجمال ؟ – الحدیث . و آن جناب یک محدث نامور از شاگردان صاحب ((بحار الانوار)) است . و چه خوش ‍ فرمود که : حب چون قوى گردد عشق نامیده مى شود، و عشق از عشقه مشتق است و آن گیاهى است که آن را به فارسى پیچک گوییم ، بر درخت مى پیچد چنانکه از بیخ تا شاخه هاى آنرا فرا مى گیرد. و حب چون قوى گردد چون عشقه همه قلب را فرا گیرد که عشق نامیده مى شود.

حال اگر یک شخص پلید حب مفرط یعنى عشق غیر عفیف شهوانى به خواسته هاى نفسانى داشته باشد و روایتى هم در نکوهش چنین عشق مذموم هوى و هوس آمده باشد چه ربطى با عشق حقیقى با کمال مطلق و علاقه شدید و اکید به قرب الى الله و لقاء الله دارد تا بر سر الفاظ دعوا و نزاع باشد؟ سعى کن تا در حب به خدا صادق باشى خواه در لفظ محب خوانده شوى و خواه عاشق . در ((امالى )) صدوق به اسنادش روایت شده است عن المفضل قال : ساءلت ابا عبدالله (علیه السلام ) عن العشق قال : قلوب خلت عن ذکر الله فاءذاقها الله حب غیره . بدیهى است که این حدیث در مذمت عشق نفسانى غیر عفیف است ، و سخن در عشق حقیقى با خدا است و اطلاق عاشق و معشوق بر حق سبحانه هیچگونه خطاب خلاف ادب نیست علاوه اینکه اجازه روایى را هم نقل کرده ایم .

مرحوم فیض صاحب ((وافى )) و ((صافى )) در رساله ((گلزار قدس )) نیز در این مقام همین بیان را دارد و خلاصه آن اینکه گروهى از قاصران گمان کرده اند که نسبت عشق و محبت به جناب الهى روا نیست از جمود طبع ناشى شده و بناى آن بر قصور است از شناختن جناب الهى ، و معنى عشق نیست مگر فرط محبت و استیلاى آن که در قرآن مجید از آن به شدت حب تعبیر شده چنانکه مى فرماید: والذین آمنوا اءشد حبا لله .
داستان نصل با امیرالمؤ منین (علیه السلام ) را که از ((انوار)) سید جزائرى نقل کرده ایم ، عارف جامى نیکو به نظم در آورده است و آن را شیخ بهائى در دفتر چهارم ((کشکول )) نقل کرده است (ص ۴۱۲ ط ۱):

شیر خدا شاه ولایت على
صیقلى شرک خفى و جلى

روز احد چون صف هیجا گرفت
تیر مخالف به تنش جا گرفت

غنچه پیکان به گل او نهفت
صد گل محنت ز گل او شکفت

روى عبادت سوى محراب کرد
پشت بدرد سر اصحاب کرد

خنجر الماس چو بند آختند
چاک به تن چون گلش انداختند

غرقه به خون غنچه زنگار گون
آمد از آن گلشن احسان برون

گل گل خونش به مصلى چکید
گشت چو فارغ ز نماز آن بدید

این همه گل چیست ته پاى من
ساخته گلزار مصلاى من

صورت حالش چو نمودند باز
گفت که سوگند به داناى راز

کز الم تیغ ندارم خبر
گرچه ز من نیست خبردارتر

طایر من سدره نشین شد چه باک
گر شودم تن چو قفس چاک چاک

جامى از آلایش تن پاک شو
در قدم پاکروان خاک شو

شاید از آن خاک بگردى رسى
گرد شکافى و به مردى رسى

۱۴- این روایت را سید حیدر آملى در ((جامع الاسرار)) (ص ۲۰۵) و در ((نقد النقود فى معرفه الوجود)) (ص ۶۷۶) از امیرالمؤ منین (علیه السلام ) روایت کرده است . و نیز فیض کاشى در ضمن کلمه نوزدهم ((قره العیون )) و کلمه سى و پنجم ((کلمات مکنونه )) گوید: روى محمد بن جمهور الاحسائى عن امیرالمؤ منین (علیه السلام ) انه قال : ان لله تعالى شرابا لاءولیائه اذا شربوا (منه ) سکروا، و اذا سکروا طربوا، و اذا طربوا طابوا، و اذا طابوا ذابوا، اذا ذابوا خلصوا، و اذا خلصوا طلبوا، و اذا طلبوا وجدوا، و اذا وجدوا وصلوا، و اذا وصلوا اتصلوا، و اذا اتصلوا لافرق بینهم و بین حبیبهم .

۱۵- قوله سبحانه و تعالى : فلما تجلى ربه للجبل جعله دکا و خر موسى صعقا (اعراف : ۱۴۴).
۱۶- قال جعفربن محمد الصادق (علیه السلام ): و الله لقد تجلى الله عزوجل لخلقه فى کلامه و لکن لایبصرون ((قوت القلوب )) ابوطالب مکى ج ۱ ص ۱۰۰ ط مصر، و ((کشکول )) شیخ بهائى ص ۶۲۵ ط ۱).

مانند همین کلام عرشى صادق آل محمد – صلوات الله علیهم – از سید اوصیاء امیرالمؤ منین على (علیه السلام ) در چند موضع روایت شده است ، یکى در خطبه ۱۴۵ ((نهج البلاغه )): فتجلى سبحانه لهم فى کتابه من غیر اءن یکونوا راءوه بما اءریهم من قدرته .

و دیگر در خطبه ۱۸۴ آن : تجلى صانعها للعقول .
و دیگر در ((روضه کافى )) خطبه اى که در ذى قار اداء فرموده است (ص ۲۷۱ ط رحلى ) و نیز در ((وافى )) فیض (ج ۱۴ ص ۲۲): فتجلى لهم سبحانه فى کتابه من غیر ان یکونوا راوه .
و دیگر در خطبه ۱۰۶ ((نهج )): الحمدلله المتجلى لخلقه بخلقه .

۱۷- فهوالذى تشهد له اءعلام الوجود على اقرار قلب ذى الجحود. (نهج البلاغه خطبه ۴۹)
الحمدلله الدال على وجوده بخلقه (((نهج البلاغه )) خطبه ۱۵۰).
الدال على قدمه بحدوث خلقه ، و بحدوث خلقه على وجوده . (خطبه ۱۸۳ ((نهج )))
کائن لاعن حدث ، موجود لاعن عدم (((نهج )) خطبه ۱)

۱۸- امام سوم سید الشهداء (علیه السلام ) در دعاى عرفه فرموده است : کیف یستدل علیک بما هو فى وجوده مفتقر الیک (((اقبال )) سید بن طاوس ص ۳۴۹ رحلى ).

۱۹- و امیرالمؤ منین (علیه السلام ) در جواب سوال رهبان از وجه الله فرمود است : فهذا الوجود کله وجه الله ، ثم قراء: فاءینما تولوا فثم وجه الله . (((جامع الاسرار)) سید حیدر آملى ص ۲۱۱)

۲۰- و نیز از جناب وصى حضرت امام على (علیه السلام ) سوال کردند که وجود چیست ؟ گفت : به غیر وجود چیست ؟ (((کشف الحقائق نسفى ص ۳۱)
بسى موجب شگفتى است که بعضى از منتحلین به دین حتى در اطلاق تجلى و متجلى و وجود و موجود به نزاع برخاسته اند.
شایسته است که برخى از اصطلاحات متوغلین در توحید و ارباب ذوق و عرفان و اهل ایمان و ایقان را براى زیادت بصیرت دیگران و آشنایى آنان عنوان کنیم :
انسان مرد کامل است نه صورت انسانیه ، و در حدیث قدسى آمده است : ((الانسان سرى و اءنا سره )).
پیر مغان امیرالمؤ منین على (علیه السلام ) است .
بزم مجلس خاص اهل حق است .
تجلى نور مکاشفه است که بر دل عارف سالک متجلى شود.
ترسا و ترسابچه مرد روحانى که از صفات ذمیمه نفس پاک است .
خرابات مقام فنا و خراباتى اهل فنا را گویند.
خال کنایه از وحدت ذات مطلقه است .
خط عبارت از ظهور تعلق ارواح به اجسام است .
خمار و باده فروش پیران کامل و مرشدان واصل را گویند.
دیر مغان کنایه از مجلس عرفا و اولیاست .
رند اشاره به اولیا و عرفا است که وجود ایشان از غبار کدورات بشریت صافى و پاک گشته است .
ساقى کنایه از فیاض مطلق است ، و در بعضى مواضع مراد از ساقى کوثر است .
ساغر و صراحى مراد دل عارف است و آن را خمخانه و میخانه و میکده نیز گویند.
شاهد کنایه از معشوق است .
شراب کنایه از سکر محبت و جذبه حق است .
عشق کنایه از مقام ولایت مطلقه علویات عارفى است .
غمزه و کنار و بوسه کنایه از فیوضات و جذبات قلبى است .
قلندر کنایه از صاحب مقام اطلاق است حتى از قید اطلاق .
کلیسا و کنشت کنایه از عالم معنى و شهود است .
مشاهده و مکاشفه و محاضره حضور قلب انسانست .

تبصره : آنکه امام (علیه السلام ) در تفسیر کریمه و سقیهم ربهم شرابا طهورا فرمود: این شراب ابرار را از هر چه جز خداست تطهیر مى کند، این همان معنى اشمخ و ارفع والاترین مقام وحدت است که محققان اهل الله تعالى در صحف نورى عرفانى عنوان کرده اند، از جمله عارف جندى در شرح فص شیثى ((فصوص الحکم )) (ص ۲۶۰ ط ۱) و ابن فنارى در ((مصباح الانس )) (ص ۱۹۵):

ان العامه من اءهل الله یرون التوحید و هو سته و ثلاثون مقاما کلیا کما نطق بها القرآن فى مواضع عده فیها ذکر لا اله الا الله فى کل موضع منها نعت مقام من مقامات التوحید.
اما الخلاصه فیرون الوحده فان التوحید فیه کثره الموحد و الموحد و التوحید و هى اءغیار عقلا عادیا، والوحده لیست کذلک .

و اءما خاصه الخاصه فیرون الوحده فى الکثره و لاغیریه بینها
و خلاصه خاصه الخاصه یرون الکثره فى الوحده .

و صفاء خلاصه خاصه الخاصه یجمعون بین الشهودین . و هم فى هذا الشهود الجمعى على طبقات : فکامل له الجمع ، و اءکمل منه شهوده اءن یرى الکثره فى الوحده عینها و یرى الوحده فى الکثره کذلک شهودا جمیعا، و یشهدون العین الاحدیه جامعه بین الشهودین فى الشهاد و المشهود. و اءکمل و اءعلى و اءفضل اءن یشهدالعین الجامعه مطلقه عن الوحده و الکثره و الجمع بینها، و عن الاطلاق المفهوم فى عین السواء بین ثبوت ذلک کلها لها و انتفائه عنها. و هولاء هم صفوه صفاء خلاصه خاصه الخاصه .

یعنى : ((عامه توحید گویند، و خاصه وحدت بینند، و خاصه آنان وحدت در کثرت ، و خلاصه اینان کثرت در وحدت ، و صفاء این فریق کامل جامع شهودین است . و جمع شهودى به چند طبقه است : کاملى که گفته آمد، و اکمل از وى کثرت را در وحدت عین وحدت ، و وحدت را در کثرت عین کثرت بیند که عین احدیت جامع بین الشهودین در شاهد و مشهود است . و اکمل از وى آنکه عین جامع را مطلق از هر گونه اطلاق و تقیید مى بیند و این صفوت صفا است )) غرض اینکه شراب طهور این رتبت اخیر را که منتهى غایت آمال عارفان است مى بخشد، خدا روزى همه کناد.

ه – دگر اقتضاى ادب مع الله که بسیار بسیار اهمیت بسزا دارد، موضوع وقایه است زیرا الخیر بیدیک و الشر لیس الیک . یعنى عبد خود در اوقایه حق سبحانه قرار دهد تا به تقواى خواص متصف شود و متقى بدین معنى گردد. زیرا که تقواى عوام اتقاى از نواهى است ، و تقواى خواص اتقاى از اسناد کمالات و افعال و صفات به خودشان ، و تقواى اخص از کمل اتقاى از اثبات وجود غیر با حق سبحانه به حسب ذات و صفت و فعل است . و این سه وجه مراتب تقواى لله است که آن قبل از وصول به مقام جمع است . اما مراتب تقواى بالله و فى الله نزد بقاى بعد از فنا است . و لازم هر مرتبه از مراتب تقوى فرقان است قوله تعالى : ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا. پس اعظم و ارفع فرقانات مقام فرق بعد از جمع است (شرح قیصرى بر ((فصوص الحکم )) ص ۱۹۹).

شیخ عارف در فص آدمى ((فصوص الحکم )) در تادب در پیشگاه حق سبحانه به تفسیر کریمه یا ایها الناس اتقوا ربکم الذى خلقکم من نفس واحده تمسک جسته گوید: فقوله : اتقوا ربکم ، اجعلوا ما ظهر منکم وقایه لربکم ، و اجعلوا ما بطن منکم و هو ربکم وقایه لکم فان الامر ذم و حمد فکونوا وقایته فى الذم ، و اجعلوه وقایتکم فى الحمد تکونوا ادباء عالمین .

خوارزمى در بیان آن گوید: ((چون شیخ استشهاد به آیت کرد به ذکر مطلع آن قیام نمود و سالک را در حضرت حق تادب تعلیم داد تا نوریت او زیادت شود و در مهالک اباحت نیفتد چه توحید افعال مقتضى خیر و ثمر است به حق . پس اگر سالک هر دو را به حق اسناد کند پیش از زکاء و طهارت نفس شاید که در بوادى اباحت هلاک شود و بعد از طهارت نفس به اسناد قبایح به حق موسوم گردد به نسبت اساءت ادب . لاجرم اتقا را به معنى اتخاذ وقایه داشت و گفت : معنى آیت این است که وقایه سازید آنچه ظاهرست از شما که آن جسد است با نفس منطبعه مر پروردگار خود را یعنى نسبت کنید نقایص را با نفس خویش تا وقایه رب خود باشید در ذم . و آنچه از شما باطن است و آن روحى است که تربیت شما مى کند وقایه خویش سازید در حمد یعنى نسبت کنید کمالات را به رب خود چنانکه حق سبحانه و تعالى از زبان ملائکه خبر مى دهد که سبحانک لاعلم لنا الا ما علمتنا. چه امر ذم است و حمد، پس شما وقایه او باشید در ذم ، و او را وقایه خود سازید در حمد تا سلوک مسالک ادب و ابتهاج مناهج علم به تقدیم رسانیده باشید، و در نسبت کمالات به حق شما را از ظهور انیات و تقید به قید هستى خلاصى دست دهد و شیطان را بر شما سلطانى نباشد. آرى :

علتى بدتر ز پندار کمال
نیست در جان تو اى مغرور ضال

و شیخ در حکمت قدریه مى گوید: لا قدره و لا فعل الا لله خاصه . لاجرم سرمایه هر کمال و پیرایه هر جمال اوست ))
در قرآن کریم در ادب انبیاء (علیهم السلام ) مع الله تعالى از چندین وجه باید ادب آموخت که ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم :

تعبیر حضرت آدم صفى مودب به آداب الله چنین است : ربنا ظلمنا اءنفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرین (اعراف : ۲۲). و ابلیس بى ادب مى گوید: فبما اءغویتنى لاءقعدن لهم صراطک المستقیم (اعراف : ۱۷). آن فرخنده آیین ظلم را به خود نسبت مى دهد و این کافر کیش اغوار را به حق تعالى .

حضرت ابراهیم خلیل الرحمن مى فرماید: الذى خلقنى فهو یهدین # و الذى هو یطعمنى و یسقین # و اذا مرضت فهو یشفین # والذى یمیتنى ثم یحیین (شعرا: ۷۹ – ۸۲). بیمارى را به خود نسبت مى دهد و شفا و هدایت و اطعام و سقى و اماته و احیا را به حق سبحانه .

در ذکر یونسى از حضرت یونس پیغمبر (علیه السلام ) دانسته اى که : و ذاالنون اذ ذهب مغاضبا فظن ان لن نقدر علیه فنادى فى الظلمات ان لا اله الا انت سبحانک انى کنت من الظالمین – الایه (انبیاء: ۸۷).
و خداوند سبحان از ایوب پیغمبر (علیه السلام ) حکایت فرموده است : و ایوب اذ نادى ربه اءنى مسنى الضر و اءنت اءرحم الراحمین (انبیاء: ۸۳).

و حضرت خاتم (صلى الله علیه وآله ) را وصف فرموده است که : و انک لعلى خلق عظیم (قلم : ۵) و با این وصف احدى را عدیل او نمى یابى .

و- دیگر اقتضاى ادب مع الله عدم اعتداى در دعاء است که انه لایحب المعتدین (اعراف : ۵۶). و فى المجمع ((عن اءبى مجلز: قیل : هو اءن یطلب منازل الانبیاء فیجاوز الحدفى الدعاء.

تبصره : در این مقام ارشاد به مطلبى ضرورى است و آن اینکه مظاهر ولایت مطلقه و وسائط فیوضات الهیه انسانها را به نداى تعالوا به سوى خود که در قله شامخ معرفت قرار گرفته اند دعوت کرده اند یعنى ما را ببینید و به سوى ما بالا بیایید،، و دعوت آن ارواح طاهره و افواه عاطره ، حاشا که به سخریه و استهزاء و هزل و لغو باشد قالوا اتتخذنا هزوا قال اعوذ بالله ان اکون من الجاهلین (بقره : ۶۷). پس اگر نیکبختى ندایشان را به حقیقت نه به مجاز لبیک بگوید تواند که به قدر همت خود به مقاماتى منیع و درجاتى رفیع ارتقاء و اعتلاء نماید و به قرب فرائض نایل آید هر چند به فضل رتبت عبودیت و نبوت و رسالت و امامت تشریعى منادى دست نمى یابد. این امر همان ولایت تکوینى است که باید در کناره سفره رحمت رحیمیه تحصیل کرد. ما این مسائل را در رسائل ((نهج الولایه )) و ((انسان انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه )) به میان آورده ایم و با برهان عقلى و نقلى و اشارات لطیف عرفانى بحث کرده ایم . و در ((دفتر دل )) نیز ثبت شده است که :

تعالو را شنو از حق تعالى
ترا دعوت نموده سوى بالا

چه بودى مر تعالى را تو لایق
تعالوا آمدت از قول صادق

چه مى خواهى در این لاى و لجنها
چرا دورى ز گلها و چمنها

تویى آخر نگار همنشینش
بزرگى جانشین بى قرینش

نبودت هیچ فعل و تمیزى
درین حدى که سلطان عزیزى

چه بعدى حال چون سرمایه دارى
به راه افتى و کام دل بر آرى

لذا آنکه طلب منازل انبیا را تجاوز در دعا مى داند باید فرق بین نبوت تشریعى و نبوت مقامى بگذارد. و نبوت مقامى را در اصطلاح خاصه اعنى اهل ولایت ، نبوت عامه گویند، و گاهى به نبوت تعریف در مقابل نبوت تشریع نیز تعبیر مى کنند. و شیخ رئیس نیز بدین نبوت عام در فصل دوم مقاله چهارم نفس ((شفاء)) که از غرر فصول کتاب نفس است ایمائى مى فرماید (ص ۳۳۶ ج ۱ ط ۱). در نبوت عامه انباء و اخبار معارف الهیه است یعنى ولى در مقام فناى فى الله بر حقائق و معارف الهیه اطلاع مى دهد. چون این معنى براى اولیاء است و اختصاص به نبى و رسول تشریعى ندارد در لسان اهل ولایت به نبوت عامه و دیگر اسماى یاد شده تعبیر مى گردد.
خواجه طوسى در ((تجرید)) مطلبى بسیار شریف به این عبارت دارد: وقصه مریم و غیرها تعطى جواز ظهورها على الصالحین .

آرى ظهور کرامات و خوارق عادت براى غیر پیغمبران هم جائز است چنانکه براى مریم – سلام الله علیها – و غیر وى که از انبیاء نبودند کرامات ظهور کرده است ولکن باید به آداب آنها بود تا چنان قابلیت حاصل شود. و اذکر فى کتاب مریم اذانتبذت من اءهلها مکانا شرقیا # فاتخذت من دونهم حجابا فاءرسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا (مریم : ۱۷ – ۱۸). و تاءمل بنما در آل عمران که خداوند سبحان مى فرماید: اذ قالت امراءت عمران رب انى نذرت لک ما فى بطنى محررا – الى قوله تعالى – یا مریم اقنتى لربک و اسجدى و ارکعى مع الراکعین (۳۶ – ۴۴)

نشد تا جان تو بى عیب و بى ریب
درى روى تو نگشایند از غیب

در عین حال باید توجه داشت – چنانکه در پیش گفته ایم – عبادت حبى باشد که عبادات احرار است نه براى ظهور کرامات و خوارق عادات و وصال حور و جنات که آن عبادت مزدوران است . تو بندگى کن ، به از آنچه که مى پندارى به تو مى دهند. بلکه اگر عبادت قربه الى الله نباشد باطل است .

ز- دیگر اقتصاد ادب مع الله تعالى تعظیم اسماءالله مطلقا چه به حسب لفظ و چه به حسب توجه و نیت و چه اسماى تدوینى و چه اسماى تکوینى . فتدبر ترشد ان شاءالله .

در روایات مى بینى که وسائط فیض الهى حق سبحانه را نام با تعظیم مثلا به تبارک تعالى ، و یا به عزوجل و نحو آنها نام مى برند. و همچنین است ادب تعظیم با اسماى شریف وسائط فیض الهى – صلوات الله تعالى علیهم – حق سبحانه و تعالى به پیغمبر اکرم خطاب فرمود که : عظم اءسمائى .

آرى اگر در جایى خود مولى – جل شاءنه – اجازه نفرموده است به همان نحو که امر فرمود باید امتثال شود مثل تکبیره الاحرام و آن چنان است که مرحوم حجه الاسلام سید محمد باقر رشتى در ((تحفه الابرار)) به تفصیل افاده فرموده است که :

((تکبیره الاحرام رکن نماز است پس اخلال به آن موجب بطلان نماز است خواه عمدا بوده باشد یا سهوا، تفاوتى در این باب نمى باشد ما بین آنکه اخلال به نفس آن بوده باشد یا به جزء آن یا به امر معتبر در آن . و اخلال به جزء اعم است از اینکه احد جزئین تکبیره بوده باشد، یا بعض اجزاى هر یک از جزئین ، خواه به تبدیل بوده باشد یا به اسقاط. بنابراین هر گاه اتیان به لفظ جلاله نماید بدون خبر، یا به عکس آن اگر چه در هر دو صورت محذوف منوى او بوده باشد نماز باطل خواهد بود.

و همچنین در صورت تبدیل خواه تبدیل جلاله نماید به اسم دیگر از اسماى الهى جل جلاله مثل اینکه گوید: الرحمن اءکبر، اوالخالق اءکبر و هکذا. یا تبدیل اسم تفضیل نماید به مثابه آن مثل اینکه گوید: الله اءعظم و نحوه . با تبدیل هر دو نماید مثل : الرحمن اءعظم و نحوه . یا تبدیل اجزاء هر یک از جزئین که بوده باشد نماید.

از این قبیل است اداى حروف را از مخرج حرف دیگر نمودن مثل اداى همزه از مخرج عین ، یا اداى هاء از مخرج حا، و هکذا در جمیع صور نماز باطل خواهد بود.

و همچنین است حال در صورت زیادتى . خواه زیادتى کلمه بوده باشد مطابق واقع دال بر تعظیم الهى جل شاءنه مثل اینکه گوید: الله جل شاءنه اءکبر، اءو الله الاءفضل اءکبر، اءو الله اءکبر من اءن یوصف ، اءو الله اءکبر من کل شى ء، یا به نحو دیگر در جمیع صور نماز محکوم به بطلانست ))

فصل ۱۱: در سرّ استجابت دعا است و در آن دو تبصره است

غرض ما در این فصل سر استجابت دعا است که دعا نیز از اسباب موثره است و مخالف سنت جاریه الهى نیست .
انسان در نسبت و اسناد و رابطه فروع و کیفر و پاداش به اصول و علل و موجبات آنها در تکوینیات عاجز است ، و به حکم عادت و مشاهده و تجربه برخى را به اصلش اسناد مى دهد و مى داند از اوست اما نمى داند که چگونه از او پدید آمده است و در ادراک سر و حقیقت آن ناتوان است . مثلا اگر نشیده و یا ندیده بود که در نظام تکوین خوشه انگور از رز مى روید چگونه آن را به تاک نسبت مى داد؟ و به راستى خوشه انگور با مو چه سنخیت دارد؟ با اینکه مى دانیم از آن به ظهور آمده است و این فرع بر آن اصل متفرع است .

اگر یکى از ما فرضا به طور ابداع در این نشاه خلق مى شد و این همه الوان میوه ها جداى از درختها و بوته ها را مى دید چگونه مى توانست مثلا هر یک از خوشه موز و خرما و انگور و توت را به درختش نسبت دهد و بگوید هر یک از این چهار خوشه از هر یک از آن چهار درخت پدید آمده است .

و همچنین در جزاى افعال و احوال و اقوال و نیات انسان مى دانیم به حکم محکم برهان و منطق حق قرآن جزاى وفاق است یعنى بین هر فعل و جزایش موافقت و مناسبت است و روى حساب است . خداوند سبحان در نبا فرموده است : جزاء وفاقا، و فرموده است : جزاء من ربک عطاء حسابا، و فرموده است : و ما اءصابکم من مصیبه فبما کسبت اءیدیکم (شورى : ۳۰). چنانکه بین غذاها و داروها با مزاج نسبتى خاص است و غذاها را در اعتدال مزاج و عدم آن دخلى تمام است . و چنانکه مى دانیم در احکام الهى آنچه مامور به است در آن مصلحتى است ، و آنچه که منهى عنه است در آن مفسدتى است .

در بعضى از موارد نسبت بین فعل و جزاء را به خوبى پى مى بریم ، و در بعضى موارد آگاهى اندکى بدان پیدا مى کنیم ، و در بعضى ها چیزکى مى بوییم ، و در بسیارى از موارد در وجه نسبت مى مانیم چنانکه در وجه نسبت بین فواکه و دیگر اثمار با اصولشان عاجزیم .

مثلا در مجلس هشتاد و چهارم ((امالى )) صدوق به اسنادش روایت شده است عن مجاهد، عن اءبى سعید الخدرى قال : اءوصى رسول الله (صلى الله علیه وآله ) على بن ابى طالب (علیه السلام ) فقال : یا على لاتجامع امراءتک بشهوه امراءه غیرک فانى اءخشى ان قضى بینکما ولد اءن یکون مخنثا مونثا مخبلا.

یعنى : ((در وقت صحبت خیال زن دیگرى را در خاطر نیاور که فرزند مخنث آید)). اهل نظر در وجه مناسبت بین فعل و جزاى نکاح بدان وصف چیزى پى مى برند و بدان آگاهى مى یابند اما پى بردن به وجه مناسبت بین همین فعل و جزاى آن که در این روایت آمده است و آنرا سیوطى در ((جامع صغیر)) نقل کرده است کار آسان نیست و آن اینکه : من وطاء امراءته و هى حائض فقضى بینهما ولد فاءصابه جذام فلایلومن الا نفسه . در این حدیث نیل به وجه علیت نکاح در حال حیض و معلول آن که مجذوم شدن ولد است ، دشوار است و بسیار تحلیل طبى و کاوش علمى به طرق عدیده لازم است تا علت آن به دست آید. و از این گونه روایات بى شمار است که در فهم مناسبت بسیارى از آنها قادریم و در بسیارى از آنها عاجز.

و اگر در مبانى عقلى و طبیعى و روانشناسى درست تامل شود یعنى به سر این قضیه بتیه که علم و عمل دو گوهر انسان سازند و اغذیه و اوقات و امکنه حتى احوال و امزجه والدین در حین انعقاد نطفه و بعد از آن دخلى بسزا در نحو تکون ولد و اخلاق و اوصاف دیگر ظاهرى و باطنى وى دارند به خوبى آگاهى حاصل گردد، معلوم شود که انسان ساخته از چه عواملى است . بلکه مشاهده مى گردد که عوارض درونى انسان بر اثر روى آوردن احوال گوناگونش خواه مادى و خواه معنوى در تغییر رنگ رخسار و دگرگونى مراج و افکار و همه آثارش اهمیت به سزا دارند و عواملى بسیار قوى اند. و انسان در حقیقت معجون افعال و احوال و نیات و سعى خود است و به عبارت دیگر انسان اعمال خود است و جزاء نفس ‍ اعمال است انه عمل غیر صالح (هود: ۴۶)

گناه و ثواب را، دعا و ذکر و حضور و مراقبت را نیز تکوینا در ذات انسان بلکه در بیرون از ذاتش آثار عجیب و غریبى است چنانکه انسانى که فکرش را دوام منصرف به قدس ‍ جبروت کرده است شروق نور حق در سرش صفا و جلائى و نور و ضیائى پدید مى آورد زیرا که خو پذیر است نفس انسانى و آنکه مصاحب با ملکوتیان است به خوبى آنها در مى آید و کسى که به صفات آنها متصف شده است سعادتمند است و سعادت انسان همین است ، به قول شریف فارابى در ((مدینه فاضله )):

السعاده و هى اءن تصیر نفس الانسان من الکمال فى الوجود الى حیث لا تحتاج فى قوامها الى ماده ، و ذلک اءن تصیر فى جمله الاشیاء البریئه عن الاجسام فى جمله الجواهر المفارقه للمواد و اءن تبقى على تلک الحال دائما اءبدا الا اءن رتبتها تکون دون رتبه العقل الفعال . و انما تبلغ ذلک باءفعال ما ارادیه ، بعضها اءفعال فکریه و بعضها اءفعال بدنیه – الخ (ص ۶۶ ط مصر). و آن کس که به صفات ملکوتیان در آمده است صاحب عزم و همت و اراده مى گردد همتى که به قول شیخ اجل ابن سینا در فصل دوم مقاله چهارم کتاب نفیس ‍ ((شفا)) که از مهمترین فصول آن است : و قد یتفق فى بعض الناس اءن تخلق فیه القوه المتخلیه شدیده جدا غالبه حتى انها لا تستولى علیها الحواس و لا تعصیها المصوره ، و تکون النفس اءیضا قویه لا یبطل التفاتها الى العقل و ما قبل العقل انصبابها الى الحواس . فهؤ لاء یکون لهم فى الیقظه ما یکون لغیرهم فى المنام (ص ۳۶۶ ج ۱ ط ۱). بلکه به قول شیخ عارف صاحب ((فصوص الحکم )) در فص اسحاقى آن گوید: بالوهم یخلق کل انسان فى قوه خیاله ما لا وجود له الا فیها، و هذا هو الامر العام ، و العارف یخلق بهمته ما یکون له وجود من خارج محل الهمه و لکن لا تزال الهمه تحفظه – الخ .

یعنى : ((هر انسانى اعم از عارف به حقایق و صور از خواص و غیر او از عوام قادر است که فقط در قوه خیال خود خلق کند نه در خارج آن ، ولى عارف کامل متصرف در وجود با همت خود در خارج محل همت خلق مى کند و همواره همت حافظ آن مخلوق اوست )).

پس سر استجابت دعا را که به اذن الله تکوینى در نفوس انسانى تحقق مى یابد از اینجا دریاب که بر دعا و ذکر و ثواب و گناه تکوینا آثارى مترتب است ، و این امر مخالف با سنت جاریه الهى نیست هر چند در فهم نسبت میان گناه مثلا با آثار سوء آن در بسیارى از موارد عاجزیم . و چون به روایت رجوع مى کنیم و مى بینیم که سفراى الهى مى فرمایند حیوانات گوناگون صور ملکات انسانند و انسان منحرف مطابق ملکات زشتى که اکتساب کرده است در قیامت ، با صورى که از آن ملکات مى باشند محشور مى گردد و به صورتهاى آن حیوانات در مى آید، چنانکه انسان در صراط مستقیم نیز از ملکات حسنه اى که کسب کرده است ، صور ارواح طیبه و ملائکه عالین و مهیمین و سیماهاى شیرین دلنشین در صقع ذات او محقق مى گردند و با آنها محشور خواهند بود، لذا بدن اخروى به مکسوب و مکتسب تقسیم مى گردد که لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت . و این ابدان را انسان با خود از این نشاءه مى برد یعنى بذر و ریشه آنها در اینجا تحصیل شده است – فاقهم .

دعاى معروف کمیل دعاى خضر (علیه السلام ) است که حضرت وصى (علیه السلام ) آن را به شاگردش کمیل تعلیم داد و به نام او شهرت یافت ، تفصیل آن را در رساله ((ولایت تکوینى )) نوشته ام (((مجموعه مقالات )) ص ۶۴ – ۶۶):

در دعاى کمیل آمده است : اللهم اغفر لى الذنوب التى تهتک العصم ، اللهم اغفرلى الذنوب التى تنزل النقم ، اللهم اغفر لى الذنوب التى تغیر النعم ، اللهم اغفرلى الذنوب التى تحبس الدعاء، اللهم اغفر لى الذنوب التى تنزل البلاء

و در باب تفسیر ذنوب از ((اصول کافى )) (ج ۲ معرب ص ۳۲۴) از امام صادق روایت شده است که : قال (علیه السلام ): الذنوب التى تغیر النعم البغى ، و الذنوب التى تورث الندم القتل ، و التى تنزل النقم الظلم ، و التى تهتک الستر شرب الخمر، و التى تحبس الرزق الزنى ، و التى تعجل الفناء قطیعه الرحم ، و التى تردالدعاء و تظلم الهواء عقوق الوالدین .

فهم ارتباط این گونه ذنوب با کیفر آنها که در این پنج فقره آمده است و ظاهرا امام (علیه السلام ) بیان بعضى از مصادیق را فرموده است نه به نحو انحصار، براى اوحدى از آحاد رعیت با تامل و تفکر به دست مى آید، و به همین وزان ظاهر اینکه خداوند سبحان فرموده است : ان الله لایغیر ما بقوم حتى یغیروا ما باءنفسهم (رعد: ۱۲) معلوم مى گردد که آن فقره هاى دعا و نظائر آنها بیانگر همین کریمه اند. ولکن به باب عقوبات المعاصى از کتاب ((کافى )) (ج ۲ معرب ص ۲۷۷) و باب اصناف عقوبات الذنوب از کتاب ((وافى )) فیض (ج ۳ ص ۱۷۳) رجوع شود مى بینى که معصوم فرموده است : اذا فشا الزنا ظهرت الزلازل . و یا اینکه و لم یمنعوا الزکاه الا منعوا القطر من السماء و مانند آنها از احادیث بسیار دیگر که در وجه ادراک علیت بین ذنوب و عقوبات آنها عاجزیم ، و معصوم آنچه را که مى فرماید محض حقیقت است . و به مفاد این گونه روایات عارف رومى در اول دفتر اول ((مثنوى )) گوید:

ابر برناید پى منع زکات
و از زنا افتد و با اندر جهات

هر چه آید بر تو از ظلمات و غم
آن زبى باکى و گستاخى است هم

گویا انسان به فهم ارتباط دعا و اثر آن بهتر و روشن تر از نسبت بسیارى از ذنوب و آثار آنها که عقوبات متفرع بر آنها است پى مى برد. بدین بیان که آدمى در توجه و ذکر و دعا به اخلاق ملکوتیان متخلق مى گردد و به اوصاف عقول قادسه متصف مى گردد که واجد رتبه ولایت تکوینى و صاحب مقام ((کن )) مى گردد، و با چنین نفس قدسى اعتلاء به ملکوت یافته اقتدار بر تصرف در ماده کائنات مى یابد و خارق عادت و معجزه و کرامت از او بروز و ظهور مى کند. و همه معجزات و کرامات و خوارق عادات مبتنى بر این اصل قویم اند.

شیخ رئیس نمط دهم ((اشارات )) را که در اسرار آیات است در بیان همین مطلب مهم قرار داده است . مرادش از آیات ، غرائبى است که از اولیاء الله صادر مى شود، و مرادش ‍ از اسرار، وجوه و علل صدور آنها از آنانست . و در این نمط شریف همت گماشته است که ظهور این عرائب را بر مذاهب طبیعت و روش برهان عقلى و مشهودات و مجربات عادى مردم بیان کند و حقا نمطهاى سوم و هفتم و هشتم و نهم و دهم این کتاب عظیم در معرفت نفس یعنى روانشناسى از ذخایر بسیار گرانقدرند.

و نیز در آخر مقاله چهارم کتاب نفس ((شفاء)) بدان اصل قویم که اشارت نموده ایم کلامى کامل در غایت اتقان و احکام دارد که سزاوار است به نقل آن تبرک جوییم و به ترجمه آن تشریف یابیم . و دانسته باد که نقل کلام این اعاظم نه از اینروى است که حق از رجال دانسته شود که سیره مقلدین است بلکه انتخاب قول حق در تایید مرام است که سنت محققین است . بارى شیخ گوید:

کثیرا ما توثر النفس فى بدن آخر کما توثر فى بدن نفسها تاءثیر العین العائنه و الوهم العامل . بل النفس اذا کانت قویه شریفه شبیهه بالمبادى اءطاعها العنصر الذى فى العالم و انفعل عنها و وجد فى العنصر ما یتصور فیها. و ذلک لاءن النفس الانسانیه سنین اءنها غیر منطبعه فى الماده التى لها لکنها منصرفه الهمه الیها، فان کان هذا الضرب من التعلق یجعل لها اءن تحیل العنصر البدنى عن مقتضى طبیعه فلا بدع اءن تکون النفس الشریفه القویه جدا تجاوز بتاءثیرها ما یختص بها من الابدان اذا لم یکن انغماسها فى المیل الى ذلک البدن شدیدا قویا، و کانت مع ذلک عالیه فى طبقتها قویه فى ملکتها جدا، فتکون هذه النفس تبرى المرضى و تمرض الاءشرار، و یتبعها اءن تهدم طبایع و اءن تؤ کد طبایع و اءن تستحیل لها العناصر فیصیر غیر النار نارا کل بحسب الواجب العقلى . و بالجمله فانه یجوز اءن یتبع ارادته وجود ما یتعلق باستحاله العنصر فى الاءضداد فان العنصر بطعبه یطیعه و یتکون فیه ما یتمثل فى ارادته اذالعنصر بالجمله طوع للنفس و طاعته لها اءکثر من طاعته للاءضداد الموثره فیه . و هذه اءیضا من خواص القوى النبویه . و قد کنا ذکرنا خاصیه قبل هذه تتعلق بقواها المتخیله ، و تلک خاصیه تتعلق بالقوى الحیوانیه المدرکه ، و هذه خاصیه تتعلق بالقوه الحیوانیه المحرکه الاجماعیه من نفس النبى العظیم النبوه (ص ۳۴۵ ج ۱ ط رحلى )

یعنى : ((چه بسیار که نفس چنانکه در بدن خود تاثیر مى کند، در بدن دیگر تاثیر مى کند مانند تاثیر شور چشم و وهم کارى . بلکه هر گاه نفس قوى و شریف شبیه به مبادى باشد عنصر این عالم او را اطاعت کند و از وى منفعل شود و آنچه که در نفس تصور شده است در این عنصر موجود مى گردد. و این مطلب بدین سبب است که بزودى بیان خواهیم کرد گوهر نفس بحسب ذات خود منطبع در ماده اى که مر اور است نیست بلکه نفس همت خود را بدان ماده که بدن اوست منصرف گردانیده است .

پس چون بدین تعلق ، عنصر بدنى را از مقتضاى طبیعتش احاله مى کند و دگرگون مى گرداند اگر نفس بدرستى شریف و قوى هر گاه در میل به بدنش سخت فرو رفته نباشد تاءثیرش به بدنهاى دیگر که بدو اختصاص ‍ مى یابند تجاوز کند، تازه اى نیست . و مع ذلک اگر بحسب تکوین جدا در طبقه خود عالى و در ملکت خود قوى بوده باشد، چنین نفس بیماران را شفا دهد و اشرار را بیمار گرداند و طبایعى را ویران و طبایعى را استوار کند و عناصر او استحاله شوند که آتش جز آتش و زمین جز زمین گردد، و به ارادت وى باران فرود آید و فراوانى روى نماید چنانکه خسف و وباء پدید آید یعنى زمین فرو ببرد و بیمارى و با حادث شود. همه این امور به حسب واجب عقلى است یعنى به اقتضاى حکم برهانست .))
و به همین مضمون در فصل بیست و پنجم نمط دهم ((اشارات )) که در اسرار آیات است فرمود:

و لعلک تبلغک عن العارفین اءخبار تکادتاءتى بقلب العاده فتبادر الى التکذیب ، و ذلک مثل مایقال : ان عارفا استسقى للناس فسقوا، اءودعا علیهم فخسف بهم و زلزلوا اءوهلکوا بوجه آخر، اءودعالهم فصرف عنهم الوباء و الموتان و السیل و الطوفان ، اءو خشع لبعضهم سبع ، اءو لم ینفر عنهم طائر، اءو مثل ذلک مما لایوخذ فى طریق الممتنع الصریح ، فتوقف و لاتعجل فان لاءمثال هذه اسبابا فى اسرار الطبیعه و ربما یتاءتى لى اءن اءقتص (اءقص – خ ) بعضها علیک

یعنى : شاید ترا از عارفان اخبارى بر خلاف عادت رسد که بنابراین به تکذیب آنها مباردت کنى چنانکه گویند: عارفى براى مردم باران خواست و باران آمد، یا بر ایشان شفا خواست و شفا یافتند، یا بر آنان نفرین کرد و زمین آنان را فرو برد و یا به زمین لرزه گرفتار شدند و یا به وجه دیگر هلاک شدند، یا آنان را دعا کرد و وباء و مرگ و سیل و طوفان از آنها دفع شد، یا درنده رامشان شد، و یا پرنده از آنها نرمید و مانند اینها که نباید در راه ممتنع صرف اخذ شود، پس توقف کن و شتاب مکن که امثال این امور را در اسرار طبیعت اسبابى است و شاید برایم میسر شود که برخى از آنها را برایت بخوانم )) – انتهى .

نماز استسقاء در شریعت محمدیه – على صادعها الصلوه و السلام – با جمعیت و دستورات خاصى بیان شده است که در تاثیر نفوس اهمیت بسزا دارند. و بطور اصل کلى نفوس ‍ مجتمع متحد را اثر یک نفس کلى الهى قوى است . و یکى از فضیلتهاى نماز جماعت و حلقه ذکر و مجتمع دعا این است که هر انسانى یک صفت یا بیشتر از اوصاف خوبى و کمالات انسانى را دارد و به فرض اگر یک انسان کامل باشد تا چه اندازه واسطه نزول برکات خواهد بود، انسانهاى گرد آمده در صلوه و ذکر و دعاء کاءن یک انسان کامل و یا ظل و مثال او را تشکیل مى دهند که آن مجتمع نزول برکات خواهد بود. چنانکه به تعبیرى تصور و صور علمى علل عالیه ، مبادى صور موجودات مادون خود باذن الله تعالى مى باشند. پس تاثیر دعا و نفرین و ظهور معجزات و خوارق عادات و منامات همه مستند به علل و اسباب واجب خودند و رابطه بین این نحو آثار و عللشان برقرار است چنانکه بین آثار دیگر و عللشان در تسلسل مظاهر و شئونش است زیرا که هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن (حدید: ۴) الله یبدؤ ا الخلق ثم یعیده (یونس : ۳۶) و الیه یرجع الامر کله (هود: ۱۲۳).

ابن خلکان در شرح حال شیخ رئیس نقل کرده است که : و کان اذا اشکلت علیه مساله توضاء و قصد المسجد الجامع و صلى و دعا الله عزوجل اءن یسهلها علیه و یفتح مغلقها (تاریخ ابن خلکان )) ج ۱ ط ۱ ص ۱۶۷). یعنى ((هر گاه مساله اى بر وى دشوار مى شد، وضو مى گرفت و به مسجد جامع مى رفت و نماز مى گزارد و خداى عزوجل را مى خواند که آن را بر وى آسان گرداند و آن در بسته را به روى او بگشاید)).

در این کریمه و روایت آن به دقت توجه شود تا معلوم گردد که نفوس قدسى را باذن الله تعالى چگونه دست تصرف در ماده کائنات است : قوله عزمن قائل : فلما آسفونا انتقمنا منهم فاءغرقنا هم اءجمعین (زخرف : ۵۷) و فى الکافى و التوحید عن الصادق (علیه السلام ) انه قال فى هذه الایه : ان الله تبارک و تعالى لایاءسف کاءسفنا و لکنه خلق اولیاء لنفسه یاءسفون و یرضون و هم مخلوقون مربوبون ، فجعل رضاهم رضا نفسه ، و سخطهم سخط نفسه (تفسیر صافى )
ملاى رومى در ((مثنوى )) به مضمون آن گوید:

تا دل مرد خدا نامد به درد
هیچ قومى را خدا رسوا نکرد

پس استجابت دعا امرى خلاف سیرت و سنت الهى نیست بلکه یکى از علل و اسباب تحول و تبدل در عالم طبیعت ، نفس متصف به صفات ربوبى و متخلق به اخلاق الهى است که باذن الله در ماده کائنات تصرف مى کند. و باید به معنى واقعى این اذن توجه داشت که اذن تکوینى است که معیت قیومیه با هر چیز دارد همانطور که در حدیث قدسى آمده است : اءنابدکم اللازم یا موسى . و در قرآن کریم به موسى و هارون (علیه السلام ) فرموده است : لاتخافا اننى معکما اءسمع واءرى . و نیز فرموده است : و ما کان لرسول اءن یاءتى بایه الا باذن الله (مومن : ۷۹، رعد: ۳۹). و از عیسى پیامبر – صلوات الله علیه – حکایت فرموده است که : اءنى قد جئتکم بایه من ربکم اءنى اخلق لکم من من الطین کهیئه الطیر فاءنفخ فیه فیکون طیرا باذن الله و ابرى الاءکمه و الابرص و احى الموتى باذن الله – الایه (آل عمران : ۵۰)

و نیز فرموده است : و اذ تخلق من الطین کهیئه الطیر باذنى فتنفخ فیها فتکون طیرا باذنى و تبرى الاکمه و الاءبرص باذنى فتنفخ فیها فتکون طیرا باذنى و تبرى الاءکمه و الاءبرص باذنى و اذ تخرج الموتى باذنى (مائده : ۱۱۱) که معجزه را اسناد به حضرت عیسى (علیه السلام ) داد و در عین حال فرمود: باذنى .

و به نوح نجى – سلام الله علیه – فرمود: اصنع الفلک باءعیننا و وحینا (هود: ۳۸، مومنون : ۲۸) و هم فرموده است : و ظللنا علیهم الغمام و اءنزلنا علیهم المن و السلوى (اعراف : ۱۶۱) که ضمیر متکلم مع الغیر آورده است و فهم آن بسیار لطیف و دقیق است و هم فعل نوح و موسى (علیهما السلام ) است نه اینکه دو کس و دو فاعل مستقل بلکه فعل نوح و موسى نیست مگر فعل الله ، فافهم .

و همچنین در آیاتى که خداوند متعال را در مقام استیلا و سلطنت و قدرت مطلقه ضمیر متکلم وحده مى آورد، و در مقامى که اسباب را دخالت مى دهد ضمیر متکلم مع الغیر مى آورد دقت بسزا لازم است .
تبصره : در سر استجابت دعا باید به این چند مطلب توجه داشت :

الف : نفس ناطقه انسانى موجودى مشترک بین علم طبیعى و الهى است که برخى از مسائل آن به عنوان کتاب نفس در طبیعیات مطرح مى شود چون نمط سوم ((اشارات )) و کتاب نفس ((شفاء)) و غیر هما، و برخى در الهیات چون چهار نمط آخر ((اشارات )) و برخى از فصول الهیات ((شفاء))

ب – مطلب دیگر توحید حق سبحانه و تعالى به منطق کامل قرآنى یعنى توحید اسلامى که موضوع مباحث کتب حکمت متعالیه و صحف عرفانیه است یعنى ان البارى تعالى کل الاشیاء و مع کونه کل الاشیاء لایوجد فیه شى ء من الاشیاء حتى یکون هناک کثره لابالفعل و لابالقوه فافهم و از آن در اصلاح فنى خودشان تعبیر به وحدت شخصى وجود مى کنند که وجود مساوق حق است یعنى هو الاءول و الاخر و الظاهر و الباطن (حدید: ۴). زبان ابراهیم خلیل و یوسف صدیق (علیهما السلام ) است : قل بل ربکم رب السموات و الاءرض الذى فطرهن (انبیاء: ۵۷)، فاطر السموات و الارض اءنت ولیى فى الدنیا و الاخره (یوسف : ۱۰۲). غرض در توجه به معنى فطر و فاطر در توحید حقیقى است .

چو ابراهیم و یوسف باش ذاکر
جناب حق تعالى را به فاطر

که بى دور و تسلسلهاى فکرى
بیابى دولت توحید فطرى

ترا صد شبهه ابن کمونه
نماند خردلى بهر نمونه

ج – مطلب دیگر اینکه نفس ناطقه انسانى منطبع در ماده نیست و چون عارى از مواد وقوه و استعداد است نسبت تعلق او با غیر از بدنش را امکان هست چنانکه موجود مفارق عقلانى را که وجودى احدى الذات و ذو وضع نیست نسبت او با جمیع مادیات متساوى است . و به حکم برهان و عرفان بدن انسان از آن حیث که بدنست مرتبه نازله نفس است مطلقا. و تعلق را انحاء گوناگون است که لازم نیست هرگونه تعلق نفس با غیر خود به نحوه تعلق او با بدنش باشد تا پندارى که از تعلق لازم آید که آن متعلق بدن نفس شود. و در این امر به مطلب شامخى که از حدیث شریف امام صادق (علیه السلام ) در تثلیث عالم و آدم در ضمن شماره ۳۳ فصل اول گفته ایم ناظر باش .

د -مطلب دیگر در توحید و تجمع و عزم و همت و اراده نفس است که اگر از رنگ تعلق رهایى یابد و صاحب همت باشد آثارى شگفت از وى صادر گردد. لذا ارواح کمل توانند در آن واحد در اماکن مختلف حاضر باشند که بدون تقیید و انحصار در صور کثیره در آیند و آن صور بر او صادق آیند که همه از منشات او و مثالهاى قائم به او هستند به نحوه قیام فعل به فاعل . در این معنى به فصل پنجم از فصول سابقه تمهید جملى ((مصباح الانس )) ابن فنارى (ص ۳۷ ط ۱) رجوع شود که گوید: الانسان الکامل مظهر له من حیث الاسم الجامع ، و لذا کان له نصیب من شاءن مولاه – الخ

و همچنین قیصرى در آخر فصل ششم مقدماتش بر شرح ((فصوص الحکم )) که گوید: و النفوس الانسانیه الکامله اءیضا یتشکلون باءشکال غیر اءشکالهم المحسوسه و هم فى دار الدنیا لقوه انسلاخهم من اءبدانهم ، و بعد انتقالهم اءیضا الى الاخره لازدیاد تلک القوه بارتفاع المانع البدنى ، و لهم الدخول فى العوالم فى العلوام الملکوتیه کلها – الخ (ص ‍ ۳۳ ط ۱).

و نیز در شرح فص اسحاقى گوید: العارف یخلق بهمته اءى بتوجهه و قصده بقوته الروحانیه صورا خارجه عن الخیال موجوده فى الاءعیان الخارجیه کما هو مشهور من البدلاء باءنهم یحضرون فى آن واحد فى اءماکن مختلفه و یقضون حوائج عبادالله (ص ۱۹۷ ط ۱)
و بدین مضمون عارف رومى در دفتر دوم ((مثنوى )) گوید:

شیر مردانند در عالم مدد
آن زمان کافغان مظلومان رسد

بانگ مظلومان ز هر جا بشنوند
آن طرف چون رحمت حق مى دوند

و همچنین عارف سید حیدر آملى در این موضوع در کتاب ((اسرار الشریعه و اءنوار الحقیقه )) (ص ۱۵۰) بیانى شریف دارد. و نیز مولى صدرالمتاءلهین در ((مفاتیح غیب )) گوید: لولا اشتغال النفس بتدبیر قواها الطبیعیه و انفعالها عنها لکان لها اقتدار على انشاء الاءجرام العظیمه المقدار الکثیره العدد فضلا عن التصرف فیها بالتدبیر و التحریک ایاها (ص ۶۲۷ ط ۱).

و فیض را نیز در ((حق الیقین )) (۳۱۲ ط رحلى ) در این موضوع مطالبى شریف است . و بخصوص فص شیثى ((فصوص الحکم )) و مشروح و مفصل تر از آن اواخر ((مصباح الانس )) که فصلى در سر دعا و احکام آنست (ص ۲۵۸ ط ۱).

با در نظر گرفتن این مطالب که اصول و امهات در معرفت به سر استجابت دعایند آگاه مى شوى که انسان قابل حشر با همه است و از هیچ چیز بریده نیست ، و به قدر ارتباطش با طبایع و نفوس و عقول تاثیر دارد و تاثر مى یابد، و با این ارتباط و تعلق وحدت نظام انسانى و کیانى مطابق لسان حال و استعداد نفوس و حصول شرایط دعا مطلقا چه له و علیه به استجابت رسد. و الله یقول الحق و هو یهدى السبیل .

تبصره : در دعا باید توجه داشت که هیچگاه داعى با دست خالى برنمى گردد. زبان روایات در این امر بسیار شیرین است . اءتم فوائد و اهم مصالح آن اصلاح جوهر نفس ناطقه و لسان استعداد است که انسان آنرا در دعا بر اثر تقرب به حق سبحانه تحصیل مى کند. خلاصه آنچه که براى تحصیل آن به دعا نشسته اى بهتر از آنکه مى خواهى عائدت مى شود. و اگر آن حاجت مخصوص تو بر آورده نشد غمین مباش که تبدیل به احسن شده است . و قال ربکم ادعونى استجب لکم (غافر: ۶۱). ادعونى یعنى مرا بخوانید که این دعا مطلقا مستجاب است . آرى پس از چند آیه بعد از آن فرمود: هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصین له الدین الحمدلله رب العالمین .

الحمد لله رب العالمین که رساله به اسم الهى افتتاح و به حمد الهى اختتام یافت ، و معنى نور على نور بر منصه ظهور نشست . و در شب یکشنبه دوازدهم جمادى الاخر ۱۴۰۶ هجرى قمرى = ۳/۱۲/۱۳۶۴ هجرى شمسى در بلد طیب و دارالعلم قم به پایان رسید .

رساله نور علی نور//علامه حسن حسن زاده املی

رساله نور على نور در ذکر و ذاکر و مذکور (قسمت اول)

رساله نور على نور در ذکر و ذاکر و مذکور

بسم الله الرحمن الرحیم

و اذا ساءلک عبادى عنى فانى قریب اجیب دعوه الداع اذا دعان فلیستجیبوا لى ولیؤ منوا بى لعلهم یرشدون(قرآن کریم سوره بقره آیه ۱۸۷)

سپاس خداى را که ذکر او شفا و اسم او دوایست و سامع دعا و دافع بلایست . درود بر ختم رسل که سید اصفیایست ، و بر آل او که اولشان آدم اولیاء الله و آخرشان خاتم اوصیایست . و بر همه انبیاء و اولیاء تا سخن از قرآن و دعایست .

و بعد چنین گوید ملتجى به ظل لواى حمد حسن حسن زاده آملى طبرى سقیه الله و ایاکم شرابا طهورا:
این رساله یک مقدمه و یازده فصل در دعا و ذکر و مناجات است و به نام ((نور على نور در ذکر و ذاکر و مذکور)) مسمات است . و در حقیقت خوان آراسته ایست که خواص از آن بهره مى برند، اولئک لهم رزق معلوم .
مقدمه : کلماتى چند حول مکانت و منزلت دعا است .

فصل اول چهل کلمه مبارک منتخب ذکر و دعا از قرآن کریم و چهارده تبصره در بیان بعضى از اسرار است .
فصل دوم در بیان سراینکه ادعیه ماثوره حائز لطائفى خاص اند که در روایات یافته نمى شوند و در آن یک تبصره است .
فصل سوم در اینکه خداوند در هر چیز به کم اکتفاء کرد و حد براى آن معین فرموده است مگر در ذکر و دعا، و در آن چهار تبصره است
فصل چهارم در بیان عدد ماثور در بعضى ادعیه و اذکار است .
فصل پنجم در بیان اوقات و امکنه است و در آن یک تبصره است .
فصل ششم در بیان طهارت داعى است .
فصل هفتم در احتراز از دعاى ملحون است . و در آن دو تبصره است .
فصل هشتم در دعاى ماثور و غیر ماثور است و در آن یک تبصره است .
فصل نهم در دو مطلب است یکى در اختلافات سنوخ احوال دعات ، و دیگر در بیان نحوه افاضه القاعات . و در آن یک تبصره است .
فصل دهم در ادب مع الله است که به هفت قلم آراسته شده است و در آن سه تبصره است . قلم اول اینکه در ادب مع الله حضور قلب باید، دوم اینکه بدون اذن تصرف نکند، سوم اینکه عبادت حبى باشد، چهارم اینکه خدا را با اسماى حسنى بخوانیم ، پنجم در موضوع وقایه است ، ششم در عدم اعتداى در دعا است ، هفتم در تعظیم اسماءالله تعالى است .
فصل یازدهم در سر استجابت دعا است . و در آن دو تبصره است .

مقدمه : کلماتى چند حول مکانت و منزلت دعا

دعا کلید عطاء و وسیله قرب الى الله تعالى و مخ عبادت و حیات روح و روح حیات است .
دعا کوبه باب رحمت رحیمیه و سبب فتوح برکات شرح صدر و نور و ضیاى سر است .
دعا موجب رسوخ ذکر الهى در دل ، و منزه نفس ازرین شواغل است .
دعا توشه سالکان حرم کبریاى لایزال ، و شعار عاشقان قبله جمال ، و دثار عارفان کعبه جلال است .
دعا سیر شهودى و کشف وجودى اهل کمال و تنها رابطه انسان با خداى متعال است .
دعا معراج عروج نفسى ناطقه به اوج وحدت ، و ولوج به ملکوت عزت است .
دعا مرقات ارتقاى انسان به مقام ولایت ، و رفرف اعتلاى وى به مرتبت خلت است .
دعا واسطه اسم اعظم گردیدن انسان و دست یافتن به کنوز قرآن ودارا شدن رموز تصرف طبایع اجرام و ارکانست .
دعا کاسر قلب و جابر آن به اءنا عند المنکسره قلوبهم است . یعنى دل از ذکر و دعا شکسته شود و دل شکسته درست ترین و ارزنده ترین کالاى بازار هستى است که خدا در دل شکسته است . الهى اگر یکبار دلم را بشکنى از من چه بشکن بشکنى .
دعا یاد دوست در دل راندن و نام او به زبان آوردن و در خلوت با او جشن ساختن و در وحدت با او نجوى گفتن و شیرین زبانى کردن است .
دل بى دعا بها ندارد، و دل بى بها بها ندارد ((قل ما یعبؤ کم ربى لولا دعاؤ کم )) ((بگو اگر دعاى شما نباشد پروردگار من شما را به وزن نهد و به شمار آورد.)) صادق آل محمد – صلوات الله علیهم – فرمود: علیکم بالدعاء فانکم لاتقربون بمثله (کافى معرب ج ۲ص ۳۳۹)

جمود عین و خمول لسان از کوردلى است . هر چند که محبت و عشق اساس ذکر و دعایند ولى در آغاز از ذکر و مناجات و دعا محبت به بار آید و در انجام ، محبت ، ذکر و مناجات و دعا و سوز و گداز مى آورد.

در اول ذکر آرد انس با یار
در آخر ذکر از انس است و دیدار

چنانکه مرغ تا بیند چمن را
نیارد بستنش آنگه دهن را

شود مرغ حق آن فرزانه سالک
که با ذکر حق است اندر مسالک

خوش آنگاهى دل از روى تولى
شرف یابد ز انوار تجلى

چگونه مرغ حق ناید به حق حق
چو مى بیند جمال حسن مطلق

در مکانت و منزلت دعا و مقامات آن آیات قرآنى را لسان مبین است ، و روایاتى در اسرار و آداب دعا از پیشوایان دین است که مشایخ علم را برانگیختند و بر آن داشته اند تا در دعا نوشته اند، و صحیفه ها گرد آورنده اند، و در پیرامون آن با تنویع موضوعات عدیده بحثها پیش کشیده اند، و درهایى از رحمت به سوى نفوس مستعده گشوده اند، و به نامهاى دلنشین و طرب انگیز و جان فزا از قبیل ((مفتاح الفلاح )) و ((عده الداعى )) و ((فلاح السائل )) و ((قوت القلوب )) و ((مصباح المتهجد)) و ((روضه الاذکار)) و ((البلد الامین )) و ((منهاج العارفین )) و ((منهاج النجاح )) و نظائر آنها نامیده اند، تا از این اسامى عطر آگین نیز مشام ارواح را معطر سازند، و قلوب را به ریاض قدس سوق دهند، و نفوس را به مجالس انس کشانند.

امید آنکه در حوزه هاى علمیه صحف ادعیه و اذکار که از ائمه اطهار ما صادر شده اند، و بیانگر مقامات و مدارج و معارج انسانند از متون کتب درسى قرار گیرند، و در محضر کسانى که زبان فهم و اهل دعا و سیر و سلوکند و راه رفته و راه نمایند درس خوانده شوند.

در نظر این کمترین اول ((مفتاح الفلاح )) شیخ بهائى ، و پس از آن ((عده الداعى )) ابن فهدحلى ، و بعد از آن ((قوت القلوب )) ابوطالب مکى و سپس ((اقبال )) سید بن طاوس ، و در آخر انجیل اهل بیت و زبور آل محمد ((صحیفه کامله سجادیه )) و در عداد کتب درسى در آیند که نقش خوبى در احیاى معارف اصیل اسلامى است . البته فهم و تعلیم و تعلم آنها بدون معرفت به علوم ادبى و معارف نقلى و عقلى و عرفانى صورت پذیر نیست ، از تو حرکت و از خدا برکت لیس للانسان الا ما سعى . و شک نیست که نیل بدین معارف نورى الهى از بسیار مباحث رائج و دارج ، به مراتب مفیدتر است بلکه به نسبت و قیاس در نمى آید، آن کجا و این کجا. معلم بزرگ آیه الله مرحوم آخوند ملاحسینقلى همدانى که به فرموده بعضى از مشایخ ما سیصد تن از اولیاء الله در محضر انوار او تربیت شده اند، مى فرمود: کتاب ((مفتاح الفلاح )) شیخ بهائى براى عمل کردن خوب است .

ششمین کتاب جامع عظیم الشان ((کافى )) ثقه الاسلام کلینى کتاب دعا است در شصت باب ، حافل چهارصد حدیث از وسائط فیض الهى که هر باب آن درى به روضه رضوانست ، و هر حدیث آن شاخه اى از شجره طوباى ایمان . تا چه رسد به جوامع کبار از قبیل ((وافى )) و ((بحار الانوار)) و ((عوالم )) و ((فصل الخطاب )) و نظائر آنها.

جزء دوم مجلد نوزدهم ((بحار)) صدوسى و یک باب و خاتمه ، در اذکار و ادعیه است که چندین برابر کتاب ((کافى )) یاد شده است . علاوه اینکه در کتب و ابواب دیگر ((کافى )) و ((بحار)) نیز به مناسباتى در ادعیه و اذکار احادیثى روایت شده است .

این درر روایات و غرر احادیث دلالت دارند که سفراى الهى و وسائط فیض ربوبى تا چه اندازه در تمام شئون و احوال و اطوار و اوقات زندگیشان اعتناى تام و عشق و شوق شدید به ذکر و مناجات و دعا داشتند و یاران و پیروان و شاگردانشان را بدان ترغیب مى فرمودند.

در ایفاى مباحث حول دعاء حق این است که باید آیات قرآنى را در این باب و ابواب کتب دعاء جوامع روائى و روایات آنها را به طور استیفاء مورد تحقیق و استفاده قرار داد تا به اسرار اذکار و ادعیه در افعال و احوال گوناگون انسان معرفت به وجه کمال حاصل گردد، ولکن به رجاء اینکه لعل الله یحدث بعد ذلک امرا، اینک به ذکر فصول موعود معهود اکتفا مى کنیم که هر فصل خود اصلى در این امر است وله الخلق و الامر.

فصل اول : چهل کلمه مبارک منتخب ذکر و دعا از قرآن کریم و چهارده تبصره در بیان بعضى از اسرار

شایسته است که انسان نازل در منزل یقظه و عارف به منطق وحى یکدوره قرآن کریم را به دقت به این عنوان قرائت کند که اسمایى را که خداوند سبحان بدانها خویشتن را وصف مى فرماید، و نیز آنچه را ملائکه او را بدانها نداء مى کنند، و نیز دعاى انبیاء و اولیا را که خداوند سبحان در پیش آمد شدائد اوضاع و احوال آنان از زبانشان نقل فرموده است که در آن شدائد احوال و اوضاع خداى تعالى را به اسمى خاص و دعائى مخصوص خوانده اند، انتخاب کند.

بدیهى است که نمونه آن شدائد احوال براى دیگران به فراخوار قابلیت و شرائط زمانه و روزگار آنان پیش مى آید و کاءن هر یک از آن اشخاص و حالات عنوان نوعى دارد که در هر کوره و دوره و در هر عصر و زمان در دیگران طورى ظهور و بروز مى نماید، این کس نیز در پیش آمدهاى زندگى خود که مشابه با آن حالات است خداوند را بدان اسم و دعا و ذکر و مناجات بخواند و آن را وسیلت نجات و سعادت خود قرار دهد چنانکه از تدبر و غور در بسیارى از آیات و تامل و دقت در بسیارى از روایات حث و تحریص بدین دستور العمل استفاده مى شود. و ما در این مطلب مهم به تمسک یک آیت و یک روایت تبرک مى جوییم که خردمند را بسند است :

مثلا خداوند سبحان در فضیلت ذکر یونسى در سوره مبارکه انبیاء فرموده است : و ذاالنون اذ ذهب مغاضبا فظن ان لن نقدر علیه فنادى فى الظلمات ((ان لا اله الا انت سبحانک انى کنت من الظالمین )) فاستجبنا له و نجیناه من الغم و کذلک ننجى المومنین

در تاثیر این ذکر شریف یعنى لا له الا انت سبحانک انى کنت من الظالمین به سه جمله فاستجبنا له ، و نجیبناه من الغم ، و کذلک ننجى المومنین دقت به سزا اعمال گردد، به خصوص به جمله اخیر که مفاد آن عام است که وعده فرموده است شامل همه مومنین مى باشد، و با جمع محلى به الف و لام و فعل مضارع که دال بر تجدد زمان و حصول تدریجى آن براى ابد است تعبیر فرموده است ، فتبصر.

و نیز به عنوان مثال در این روایت شریف که جدا از غرر روایات است دقت لازم بعمل آید: شیخ صدوق – رضوان الله تعالى علیه – در مجلس دوم ((امالى ))، حدیث دوم آن را به اسنادش روایت کرده است عن هشام بن سالم و محمد بن حمران عن الصادق (علیه السلام ) و نیز در تفسیر ((مجمع البیان )) طبرسى – قدس سره – آمده است که روى هشام بن سالم و ابان بن عثمان عن الصادق (علیه السلام ) قال :

عجبت لمن فزع من اربع کیف لایفزع الى اربع ؟! عجبت لمن خاف کیف لایفزع الى قوله : ((حسبنا الله و نعم الوکیل ))، فانى سمعت الله عزوجل یقول بعقبها: فانقلبوا بنعمه من الله و فضل لم یمسسهم سوء.
و عجبت لمن اغتم کیف لایفرع الى قوله : ((لا اله الا انت سبحانک انى کنت من الظالمین ))، فانى سمعت الله عزوجل یقول بعقبها: فنجیناه من الغم و کذلک ننجى المومنین .

و عجبت لمن مکربه کیف لا یفرع الى قوله : ((افوض امرى الى الله ان الله بصیر بالعباد))، فانى سمعت الله عزوجل یقول بعقبها: فوقیه الله سیئات مامکروا.
و عجبت لمن اراد الدنیا و زینتها کیف لا یفزع الى قوله : ((ماشاء الله لا قوه الا بالله ))، فانى سمعت الله عزوجل یقول بعقبها: ان ترن انا اقل منک مالا و ولدا فعسى ربى ان یوتین خیرا من جنتک . و عسى موجبه .

چنانکه ملاحظه مى فرمایید امام (علیه السلام ) از آیات یاد شده استنباط گسترش تاثیر اذکار مذکور براى ابد مى فرماید که اختصاص به مقام خاص و مورد مشخص ندارند. هر کس ‍ براى نجات از غم به ذکر یونسى ذاکر باشد مشمول رحمت و کذلک ننجى المومنین مى شود، و به همین وزان در رهائى از خوف و مکر سوء و در روى آوردن دنیا و زینت آن به کریمه هاى یاد شده .

تبصره : نکته دیگرى در این حدیث شریف است که چرا امام (علیه السلام ) نفرموده است قال الله عزوجل بلکه مکرر فرموده است فانى سمعت الله عزوجل ، سر آن چیست ؟ در حدیث کب از چهل حدیث نکته ۷۱۷ ((هزار و یک نکته )) (ص ۵۶۵ – ۵۶۷ ط ۱) اشاراتى در بیان این سر مستسر آورده ایم شاید ممدى باشد. و بالاخره در نیل به اینگونه حقایق صادره از بیت عصمت و وحى به لسان انسانهاى کامل ، استاد زبان فهم باید زیرا که بیان اسرار به گفتار نیاید و اگر پاره اى به زبان آید زیان به بار آرد لذا فرموده اند: عارف سر مى دهد و سر نمى دهد.

به موضوع بحث برگردیم : این کمترین وقتى توفیق یافته است که به قرائت یک دوره قرآن کریم ، آیاتى را به همان نحوه که گفته شده است استخراج کرده است که به ذکر برخى از آنها که یک اربعین است با اشارات به بعضى از لطائف نکات در ضمن بعضى از آیات به عنوان تبصره در این صحیفه تبرک مى جوید هر چند قرآن تمامى آن ذکر است چنانکه یکى از نامهاى شریف آن ذکر است : ص ، و القرآن ذى الذکر.

۱- و علم آدم الاسماء کلها ثم عرضهم على الملائکه فقال انبئونى باسماء هولاء ان کنتم صادقین # قالوا ((سبحانک لا علم لنا الا ما علمتنا انک انت العلیم الحکیم )) (بقره : ۲۳)

۲- فتلقى آدم من ربه کلمات فتاب علیه انه هو التواب الرحیم (بقره : ۲۸) و یا آدم اسکن انت و زوجک الجنه – الى قوله سبحانه – قالا ((ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرین )) (اعراف : ۲۳)
تبصره : فیض در ((تفسیر صافى )) در آیه نخستین آورده است که :
فى الکافى عن احدهما (علیه السلام ): ان الکلمات :
لا اله الا انت سبحانک اللهم و بحمدک عملت سوعا و ظلمت نفسى فتب على فاغفرلى و انت خیر الغافرین .
لا اله الا انت سبحانک اللهم و بحمدک عملت سوعا و ظلمت نفسى فاغفرلى و ارحمنى انک انت ارحم الراحمین .
لا اله الا انت سبحانک اللهم و بحمدک عملت سوعا و ظلمت نفسى فتب على انک انت التواب الرحیم
و روایات دیگر نیز در تفسیر آن آمده است به موضوع یاد شده ((تفسیر صافى )) و مجلد ۱۴ ((وافى )) ص ۸۶ و به ((تحف العقول )) رجوع شود.

۳- و اذ یرفع ابراهیم القواعد من البیت و اسمعیل ((ربنا تقبل منا انک انت السمیع العلیم .))(بقره : ۱۲۸)
۴- و الهکم اله واحد ((لا اله الا هو الرحمن الرحیم ))(بقره : ۱۶۴)
۵- فمن الناس من یقول ربنا آتنا فى الدنیا و ما له فى الاخره من خلاق # و منهم من یقول ((ربنا آتنا فى الدنیا حسنه و فى الاخره حسنه و قنا عذاب النار)) # اولئک لهم نصیب مما کسبوا و الله سریع الحساب (بقره : ۲۰۳)
۶- آیه الکرسى : ((الله لا اله الا هو الحى القیوم – الى قوله سبحانه – هم فیها خالدون ))(بقره : ۲۵۶ – ۲۵۸)

تبصره : بدانکه در روایاتى که بیان مى شود مثلا در این آیه و یا در آن دعا و اسماء، اسم اعظم است نوعا آن آیات و ادعیه حانز دو اسم شریف ((الحى القیوم )) اند یعنى در این دو اسم شریک اند. عارف عبدالرزاق قاسانى در ((شرح منازل )) گوید: و قد جرب القوم ان الاکثار من ذکر ((یا حى یا قیوم یا من لا اله الا انت )) یوجب حیوه العقل . (ص ۳۶ ط ۱)
صفات حیوه و علم و اراده و قدرت و سمع و بصر و کلام ، ائمه سبعه و امهات صفات الهى اند، و حیوه امام ائمه است که وجود غیر از او تصور نمى شود مگر بعد از وجود او. و همچنین اسماء مشتق از آنها یعنى اسم حى امام عالم و مرید و قادر و سمیع و بصیر و متکلم است و این هفت اسم ائمه اسماء است و قیوم یعنى قائم بذاته مقوم و مقیم لغیره ، و الوهت رب مطلق بودن است . الحمد لله رب العالمین هو فى السماء اله و فى الارض اله – فافهم .

تبصره : این کمترین را در نکته ۴۷۹ ((هزار و یک نکته )) اشاراتى لطیف و دقائقى شریف در بیان اسم اعظم است که براى نفوس مستعده معدى تام است اگر خواهى رجوع کن (ص ۲۳۹ – ۲۴۸ ط ۱). و نیز در بند ششم ((دفتر دل )) نظما بدان اشاراتى شده است (ص ۲۹۲ – ۲۹۸). و نیز درباره اکثار ذکر شریف یا حى یا قیوم یا من لا اله الا انت در نکته ۹۱۳ ((هزار و یک نکته )) مطالبى داریم رجوع بفرمائید (ص ۷۵۲ ج ۲ ط ۱).
۷- آخر سوره بقره : آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المومنون – تا آخر سوره
۸- لا اله الا هو العزیز الحکیم (آل عمران : ۷)
۹- هو الذى انزل علیک الکتاب – الى قوله سبحانه – ((ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا وهب لنا من لدنک رحمه انک انت الوهاب )) (آل عمران : ۹)

۱۰- الذین یقولون ((ربنا آمنا فاغفرلنا ذنوبنا و قنا عذاب النار)) (آل عمران : ۱۷)
۱۱- قل اللهم مالک الملک – الى قوله سبحانه – و ترزق من تشاء بغیر حساب (آل عمران : ۲۸)
۱۲- هنالک دعا زکریا ربه قال ((رب هب لى من لدنک ذریه طیبه انک سمیع الدعاء)) (آل عمران : ۳۹)
۱۳- و کاین من نبى قاتل معه ربیون کثیر – الى قوله سبحانه – ((ربنا اغفر لنا ذنوبنا و اسرافنا فى امرنا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الکافرین )) فاتیهم الله ثواب الدنیا و حسن ثواب الاخره و الله یحب المحسنین . (آل عمران : ۱۴۹)
۱۴- قال عیسى ابن مریم ((اللهم ربنا انزل علینا مائده من السماء تکون لنا عیدا لاولنا و آخرنا و آیه منک و ارزقنا و اءنت خیر الرازقین .))(مائده : ۱۱۵)

۱۵- انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین (انعام : ۸۰) از قول ابراهیم (علیه السلام )
۱۶- قل ان صلاتى و نسکى و محیاى و مماتى لله رب العالمین لا شریک له و بذلک امرت و انا اول المسلمین (انعام : ۱۶۴)
۱۷- آیه سخره : ((ان ربکم الله الذى خلق سموات و الارض فى سته ایام – الى قوله سبحانه – ان رحمه الله قریب من المحسنین )) (اعراف : ۵۴ – ۵۶)

تبصره : قرائت آیه سخره به نص معصوم که در حدیث اول باب ((ما یفصل به بین دعوى المحق و المبطل فى اءمر الامامه )) از کتاب حجت ((اصول کافى )) (ج ۱ص ۲۷۹ معرب ) روایت شده است موجب صفا نفس و اطمینان آن بر اسلام و ایمان ، و تنور قلب به یقین ، و دفع شر شیاطین ، و نفى خواطر است . تفصیل آن را در نکته ۹۷۸ ((هزار و یک نکته )) (ص ۷۹۹ – ۸۰۲ ط ۱) با نقل روایات و ماخذ آنها و اقوال مشایخ علم ذکر کرده ایم رجوع بفرمائید.

آیت سخره مگر سخره کند مسخره را
یا که افسر به سر قابل افسار شده است

۱۸- و الى مدین اءخاهم شعیبا – الى قوله سبحانه – قال الملا الذین استکبروا من قومه لنخرجنک یا شعیب و الذین آمنوا معک من قریتنا او لتعودن فى ملتنا قال او لوکنا کارهین# قد افترینا على الله کذبا ان عدنا فى ملتکم بعد اذ نجینا الله منها و ما یکون لنا ان نعود فیها الا اءن یشاء الله ربنا ((وسع ربنا کل شى علما على الله توکلنا ربنا افتح بیننا و بین قومنا بالحق و انت خیر الفاتحین ))(اعراف : ۹۰)

۱۹- فان تولوا فقل ((حسبى الله لا اله الا هو علیه توکلت و هو رب العرش العظیم ))(آخر توبه )
۲۰- فما آمن لموسى الا ذریه من قومه – الى قوله سبحانه – فقالوا ((على الله توکلنا ربنا لا تجعلنا فتنه للقوم الظالمین # و نجنا برحمتک من القوم الکافرین ))(یونس : ۷۸)
۲۱- رب قد آتیتنى من الملک و علمتنى من تاویل الاحادیث ((فاطر السموات و الارض انت و لیى فى الدنیا و الاخره توفنى مسلما و الحقنى بالصالحین ))(یونس ‍ ۱۰۲)
۲۲- قل ((هو ربى لا اله الا هو علیه توکلت و الیه متاب ))(رعد: ۳۰)
۲۳ – ((رب اجعلنى مقیم الصلوه و من ذریتى ربنا و تقبل دعاء # ربنا اغفرلى و لوالدى و للمومنین یوم یقوم الحساب ))(ابراهیم : ۴۲)
۲۴- و من الیل فتهجد به نافله لک عسى ان یبعثک ربک مقاما محمودا# و قل ((رب ادخلنى مدخل صدق و اخرجنى مخرج صدق و اجعل لى من لدنک سلطانا نصیرا)) (اسراء: ۸۱)

تبصره : صاحب ((فتوحات مکیه )) در آخر باب هیجدهم که در معرفت علم متهجدین است در تفسیر این کریمه و اعلم ان المقام المحمود الذى للمتهجد یکون لصاحبه دعاء معین و هو قول الله تعالى لنبیه (صلى الله علیه وآله ) یاءمره به : ((و قل رب ادخلنى الایه )) آنگاه در تفسیر آن لطائفى آورده است ، فراجع .

۲۵- ان الذین اوتوا العلم من قبله اذا یتلى علیهم یخرون للاذقان سجدا # و یقولون ((سبحان ربنا ان کان وعد ربنا لمفعولا)) (اسراء: ۱۰۹)
۲۶- و قل ((الحمد لله الذى لم یتخذ ولدا و لم یکن له شریک فى الملک و لم یکن له ولى من الذل و کبره تکبیرا)) (آخر اسراء)
۲۷- ام حسبت ان اصحاب الکهف و الرقیم کانوا من آیاتنا عجبا # اذ اوى الفتیه الى الکهف فقالوا ربنا آتنا من لدنک رحمه وهیى لنا من امرنا رشدا (کهف : ۱۱)
۲۸- و ایوب اذنادى ربه ((انى مسنى الضر و انت ارحم الراحمین )) # فاستجبنا له فکشفنا ما به من ضر – الایه (انبیاء: ۸۴)

۲۹- و ذاالنون اذ ذهب مغاضبا فظن ان لن نقدر علیه فنادى فى الظلمات ان ((لا اله الا انت سبحانک انى کنت من الظالمین )) # فاستجبنا له و نجیناه من الغم و کذلک ننجى المومنین (انبیاء: ۸۸)
تبصره : درباره ذکر یونسى و سه کریمه دیگر، حدیث امام صادق (علیه السلام ) در قبل گفته آمد. و نیز درباره ذکر یونسى به نکته ۷۵۴ کتاب ((هزار و یک نکته )) رجوع بفرمائید.

تبصره : نکته اى دیگر که خیلى اهمیت بسزا در کریمه یاد شده است نون است که یونس (علیه السلام ) ذواالنون است یعنى صاحب نون است و نون حوت است چنانکه در روایات منصوص است . و سوره قلم مصدر به ن است : ن # و القلم و ما یسطرون . و در آخر آن فرمود: و لا تکن کصاحب الحوت اذ نادى و هو مکظوم # لولا اءن تدارکه نعمه من ربه لنبذ بالعراء و هو مذموم این نعمت یا یکى از وجوه آن ، همان ذکر مذکور یونسى است .

و در سوره صافات فرموده است : و ان یونس لمن المرسلین # اذ ابق الى الفلک المشحون # فساهم فکان من المدحضین # فالتقمه الحوت و هو ملیم # فلو لا انه کان من المسبحین # للبث فى بطنه الى یوم یبعثون # فنبذناه بالعراء و هو سقیم # و انبتنا علیه شجره یقطین # و ارسلناه الى مائه الف او یزیدون # فامنوا فمتعناهم الى حین (آیه ۱۴۰ – ۱۴۹)

آنکه فرمود: فلولا انه کان من المسبحین ، این تسبیح همان ذکر مبارک یونسى است . القمى فى سوره یونس و قد ساءل بعض الیهود امیرالمؤ منین (علیه السلام ) عن سجن طاف اقطار الارض بصاحبه ؟ فقال : یایهودى اءما السجن الذى طاف اقطار الارض بصاحبه فانه الحوت الذى حبس یونس فى بطنه الى اءن قال (علیه السلام ) – فنادى فى الظلمات : ان لا اله الا انت سبحانک انى کنت من الظالمین . فاستجاب له و امر الحوت اءن یلفظه ؛ فلفظه على ساحل البحر – الحدیث

و عن الباقر (علیه السلام ) قال : لبث یونس فى بطن الحوت ثلاثه ایام ، و نادى فى الظلمات ظلمه بطن الحوت و ظلمه الیل و ظلمه البحر: ان لا اله الا انت سبحانک انى کنت من الظالمین . فاستجاب له ربه فاخرجه الحوت الى الساحل – الحدیث (تفسیر صافى در سوره قصص و ص ).

راویان ثقه حسن جمال صمدى
به صد اسناد دو صد گونه روایت دارد

ظلمات دل نون شب ذوالنونى را
ذکر یونس به دل حوت کفایت دارد

حالا در این چند حدیث در معناى ن و مراتب و مظاهر آن تدبر بفرمائید:

فى الدر المنثور فى تفسیر ن و القلم و ما یسطرون عن ابن عباس قال : قال رسول الله (صلى الله علیه وآله ): ان اول ما خلق الله القلم و الحوت ، قال : اکتب ، قال : ما اکتب ؟ قال : کل شى ء کائن الى یوم القیامه . ثم قراء: ((ن # و القلم و ما یسطرون )) فالنون الحوت ، و القلم القلم .

عن النبى (صلى الله علیه وآله ) قال : ان اول شى ء خلق الله القلم ، ثم خلق النون و هى الدواه ثم قال له : اکتب – الحدیث (ص ۹۱ ج ۱۴ بحار، و در منثور در تفسیر سوره قلم ).

و فى المجمع عن الامام الباقر (علیه السلام ): ن نهر فى الجنه ، قال له الله : کن مدادا فجمد و کان ابیض من اللبن و اءحلى من الشهد. ثم قال للقلم : اکتب فکتب القلم ما کان و ما هو کائن الى یوم القیامه .
و فى الخصال عنه (علیه السلام ) قال : لرسول الله (صلى الله علیه وآله ) عشره اسماء، خمسه فى القرآن ، و خمسه لیست فى القرآن ، فاما التى فى القرآن : محمد و عبدالله و یس و ن .

الاختصاص : ساءل ابن سلام النبى (صلى الله علیه وآله ) عن ن و القلم ؟ قال : النون اللوح المحفوظ و القلم نور ساطع ؛ و ذلک قوله : ن # و القلم و ما یسطرون – الخبر.
در ((معناى الاخبار)) باسنادش از ابراهیم کرخى روایت کرده است که قال : ساءلت جعفر بن محمد (علیه السلام ) عن اللوح و القلم ، فقال : هما ملکان
و عن معاویه بن قره ، عن ابیه قال : قال رسول الله (صلى الله علیه وآله ): ن و القلم و ما یسطرون ، قال : لوح من نور، و قلم من نور یجرى بما هو کائن الى یوم القیامه .
(بحار ج ۱۴ ط ۱ص ۱۹، در منثور در تفسیر سوره قلم )
و عن ابن عباس قال : قال رسول الله (صلى الله علیه وآله ): النون اللوح المحفوظ، و القلم من نور ساطع (بحار ص ۹۱ ج ۱۴، و در منثور تفسیر سوره قلم ).

نیشابورى در تفسیر غرائب قرآن )) گوید: و عن بعض الثقات : ان اصحاب السحر یستخرجون من بعض الحیتان شیئا منه یکتبون منه ، فیکون النون و هو الحوت عباره عن الدواه . و یعضده ماروى ان النبى (صلى الله علیه وآله ) قال : اول شى ء خلق الله القلم ، ثم خلق النون و هو الدواه – الخ .

و قریب به همین مضمون از بیضاى در تفسیر ((انوار التنزیل )) آمده است . سبحان الله که در کتب تراجم حیوانات نوشته اند که برخى از ماهیان مواد سیاهى از خود اخراج مى کند به طورى که براى جلوگیرى دشمن آب دریاى اطراف خود را سیاه مى کند تا دشمن بدو دست نیابد. و در مقابل آن نیز در قعر دریا یک نوع ماهى است که از تنش نور مى دهد و دور خود را روشن مى کند.

ن به اول ما صدر نیز تفسیر شده است که حیات کل و آب حیات کل است ن ملک یودى الى القلم و هو ملک و القلم یودى الى اللوح – الحدیث . و به وجهى ماسواى صادر نخستین نسبت به او ارض اند، و نون حوت است ، و زمین بر پشت حوت است . و در بعضى از روایات از امیرالمؤ منین (علیه السلام ) منقول است که اسم حوتى که زمین بر آنست یهموت است و در بعضى از نسخه ها بلهوت است . و نیز به نهر و نهر به مداد و مداد به نور در روایات تفسیر شده است .

ن اول ماصدر دوات است که منشا کتابت جمیع کلمات نورى وجودى شده است و ن حوت شده است که از آن ماده سیاهى مرکب پیدا مى آید. و ن حوت آب حیات همه و حامل همه ارضین ووو.
ن را به مداد تفسیر کرد مدادى که نور است و همه حروف و کلمات وجودى از این مداد نور نوشته شده است پس وجود در هر جا که قدم نهاد نور است . مداد حروف کتبى مرکب است که بهترین آن مرکب سیاه است .

بود قرآن کتبى آیت عین
بود هر آیت او رایت عین

الف در عالم عینى الوف است
بمانند الف دیگر حروف است

حروف کتبیش باشد سیاهى
حروف عینیش نور الهى

حقیقت محمدیه (صلى الله علیه وآله ) به حسب عروج صادر نخستین است و یکى از اسماى آن حضرت نون است و نون صادر نخستین که حامل ارض است یعنى آن رق منشور و نور مرشوشى که کلمات نورى وجودى بر او منتقش اند و کل شى ء احصیناه فى امام مبین . و پوشیده نیست که حیات حوت به آب است و کان عرشه على الماء.

مرحوم میر در اول ((جذوات )) گوید:

عینان عینان لم یحفظهما رقم
فى کل عین من العینین عینان

نونان نونان لم یکتبهما قلم
فى کان نون من النونین نونان

نون را چون حمد و ذکر و اقسام نکاحات و انواع قیامت و قلب و حضرات ، پنج مرتبه است . در این امر به نکته ۶۶۳ ((هزار و یک نکته )) رجوع شود (ص ۴۵۴ – ۴۵۶ ج ۱ ط ۱) و بند ۳۳ ((تمهید القواعد)) در شرح ((قواعد التوحید)) که قال اقوال سى و سومین آنست نیز مطلوبست (ص ۹۳ – ۹۷ ط ۱) و عرش نیز پنج عرش است . رساله ((عقله المستوفز)) شیخ عارف محیى الدین عربى در اقسام پنجگانه عرش و نیز در ن و لوح و قلم مطلوبست . و اگر کسى در نون و حوت و لوح و قلم طالب تفسیر و تفصیل بیشتر مى باشد به شرح ما بر ((فصوص فارابى ))، شرح فص پنجاه و هشتم آن رجوع بفرماید.

سیوطى در ((جامع صغیر)) از حضرت رسول (صلى الله علیه وآله ) روایت کرده است : دعوه ذى النون اذ دعا بها و هو فى بطن حوت ((لا اله الا انت سبحانک انى کنت من الظالمین )) لم یدع بها رجل مسلم فى شى ء قط الا استجاب الله له .

تبصره : شیخ عارف محیى الدین عربى فص یونسى ((فصوص الحکم )) را به حکمت نفسیه در کلمه یونسیه عنوان داده است . و فص یونسى به مناسبت ذکر یونسى در ذکر و ذاکر و مذکور است . شارح قیصرى در بیان اختصاص حکمت نفسیه به کلمه یونسیه مطلبى شریف دارد که مضمون آن به ترجمه این کمترین چنین است :

نفس ناطقه انسانى چون حاوى صفات الهى و صفات کونى و معناى کلى و جزئى است مظهر اسم شریف جامع الهى است ، و چون نفس ناطقه انسانى به این لحاظ مظهر اسم جامع است برزخ صفات مذکور است و از این جنبه برزخیت تعلق به ابدان گرفته است چه برزخ آنى است که در او صفت طرفین جمع است طرفى که روحانى محض است و طرفى که جسمانى صرف ، لذا خلیفه الله است .

کلمه یونسیه را با حکمت نفسیه از این رو مقارن کرده است که نفس را با یونس (علیه السلام ) شباهت ها است : چنانکه خداوند یونس را در دریا به حوت مبتلا کرد نفس را به تعلق در جسم مبتلا نمود است چنانکه یونس در ظلمات ندا کرد که : لا اله الا انت سبحانک انى کنت من الظالمین و خداوند در حق او فرمود: و نجیناه من الغم و کذلک ننجى المومنین ، همچنین نفس در عین ظلمات طبیعت و بحر هیولانى و جسم ظلمانى به رب خود توجه نموده است ، پس وحدانیت و فردانیت حق براى او منکشف شده است و به آن اقرار نموده است و به عجز و قصور خود اعتراف کرده است ، پس خداوند او را از مهلک طبیعت نجات داده و در انوار شریعت و طریقت و حقیقت داخل نموده است که این سه در مقابل آن ظلمات ثلاث که ظلمات طبیعت و بحر هیولانى و جسم ظلمانى مى باشند مقابله کرده است – حدیث رسول الله (صلى الله علیه وآله ) است که : الشریعه اقوالى ، و الطریقه افعالى ، و الحقیقه احوالى – و خداوند به نفس ناطقه نعیم روحانى را در عین جحیم جسمانى روزى کرده است .

و نیز مقارنه کلمه یونسى با حکمت نفسى از مناسبات دیگر بین نفس و یونس است که حوت رحم ، نطفه مشتمل بر روحانیت نفسى که انوار آن مجرد است را مى بلعد، و در ظلمات ثلاثى که یکى رحم و دیگر مشیمه و دیگر پوست نازکى است که در آن جنین قرار مى گیرد. و نیز از جهت دیگر مناسباتى که آن را راسخون در علم مى دانند.
۳۰- و زکریا اذ نادى ربه ((رب لاتذرنى فردا و انت خیر الوارثین )) # فاستجبنا له و وهبنا له یحیى و اصلحنا له زوجه انهم کانوا یسارعون فى الخیرات و یدعوننا رغبا و رهبا و کانوا لنا خاشعین (انبیاء: ۱۹)

۳۱- انه کان فریق من عبادى یقولون ((ربنا آمنا فاغفرلنا و ارحمنا و انت خیر الراحمین )) (مومنون : ۱۱۳).
۳۲- آیه نور: الله نور السموات و الارض – الى قوله سبحانه – و الله بکل شى ء علیم (سوره نور: ۳۶)
اکثار و دوام آیه نور موجب انکشاف حقایق است چنانکه خودش نور است نور عین و عین نور است و با آداب آن نور على نور است چنانکه عددش نور است و با این عدد که در نزد خواص با شرائطى منظور است سبب شرف حضور باهر النور مولود عام نور است . از رسول الله (صلى الله علیه وآله ) است که : اللهم اجعل لى فى قلبى نورا و فى سمعى نورا و فى بصرى نورا. مطلبى دیگر در نکته ۷۳۷ ((هزار و یک نکته )) مسطور است .
۳۳- و الذین یقولون ((ربنا هب لنا من ازواجنا و ذریاتنا قره اءعین و اجعلنا للمتقین اماما)) (فرقان : ۷۵).

تبصره : چند آیه آخر سوره مبارکه فرقان ، از آیه عباد الرحمن الذین یمشون على الارض هونا تا آخر سوره براى اهل بصیرت دستور العمل کلى است . خداوند سبحان توفیق عطا فرماید که قرآن کریم را که همه آن دستور العمل و برنامه الهى مدینه فاضله ساز و انسان ساز است که ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم در متن امور و شئون زندگى خودمان بکار بندیم . همچنانکه درست نگهدارى هر صنعت را کتابى و دفتر و دستورى است انسان را نیز که بزرگترین صنعت الهى است کتابى به نام قرآن است که دستور صانع این صنعت عظیم براى حفظ و درست نگهدارى و به کمال و سعادت رساندن آن است و الله سبحانه ولى التوفیق .

اى برادر ملکت با عالم ملک است ، و خیالت با عالم مثال ، و عقلت با عالم عقول . قابل حشر با همه اى و داراى سرمایه کسب همه . صادق آل محمد – صلوات الله علیهم – فرموده است : ان الله عزوجل خلق ملکه على مثال ملکوته ، و اسس ملکوته على مثال جبروته لیستدل بملکه على ملکوته و بملکوته على جبروته . درست بخوان و درست بدان .
۳۴- و اتل علیهم نبا ابراهیم – الى قوله سبحانه – ((رب هب لى حکما و الحقنى بالصالحین # و اجعل لى لسان صدق فى الاخرین # و اجعلنى من ورثه جنه النعیم )) (شعراء: ۸۴ – ۸۶)
۳۵- الله لا اله الا هو رب العرش العظیم (نمل : ۲۷)
تبصره : عالم جلیل سید علیخان شیرازى مدنى در کتاب ((کلم طیب )) نقل فرموده است که اسم اعظم خداى تعالى آنست که افتتاح او الله و اختتام او هو است و حروفش ‍ نقطه ندارد و لا یتغیر قرائته اعرب ام لم یعرب ، و این در قرآن مجید در پنج آیه مبارکه از پنج سوره است : بقره و آل عمران و نساء و طه و تغابن .
راقم گوید که آن شش آیه در شش سوره است که یکى هم در سوره نمل است که همین آیه یاد شده است .
الله لا اله الا هو الحى القیوم (آیه الکرسى ، بقره : ۲۵۶)
الله لا اله الا هو الحى القیوم # نزل الکتاب بالحق – الایه (آل عمران : ۳)
الله لا اله الا هو لیجمعنکم – الایه (نساء: ۸)
الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى (طه : ۹)
الله لا اله الا هو رب العرش العظیم (نمل : ۲۷)
الله لا اله الا هو و على الله فلیتوکل المومنون (تغابن : ۱۴)
بلکه باید گفت که این اسم اعظم در هفت آیه قرآن کریم است که آیه شصت و سه سوره مبارکه غافر که سوره مومن است از آن جمله است : ذلکم الله ربکم خالق کل شى ء لا اله الا هو فانى توفکون (نکته ۴۷۹ هزار و یک نکته ).
بلکه با آیه شماره نوزده که از آخر توبه نقل کرده ایم در هشت موضع قرآن کریم آمده است و مشابه آن را در آیات دیگر نیز مى توان یافت ، فتدبر.

۳۶- الذین یحملون العرش و من حوله یسبحون بحمد ربهم و یومنون به و یستغفرون للذین آمنوا ((ربنا وسعت کل شى ء رحمه و علما فاغفر للذین تابوا و اتبعوا سبیلک و قهم عذاب الجحیم # ربنا و ادخلهم جنات عدن التى وعدتهم و من صلح من ابائهم و ازواجهم و ذریاتهم انک انت العزیز الحکیم # وقهم السیئات یومئذ فقد رحمته و ذلک هو الفوز العظیم ))
(مومن که سوره غافر است : ۹ – ۱۱)

تبصره : در این آیه کریمه حق سبحانه فرموده است که حاملان عرش و آنانى که در حول آنند براى مومنان استغفار مى کنند. و نیز در اول سوره شورى فرمود: و الملائکه یسبحون بحمد ربهم و یستغفرون لمن فى الارض . و نیز در سوره احزاب فرمود: یا ایها الذین آمنوا اذکروالله ذکرا کثیرا # و سبحوه بکره و اصیلا # هو الذى یصلى علیکم و ملائکه لیخرجکم من الظلمات الى النور و کان بالمومنین رحیما (۴۲ – ۴۴) آن استغفار و این صلوات بدین معنى است که مخرج نفوس انسانى از نقص به کمالند. نقص ظلمات است و کمال نور است چنانکه فرمود: لیخرجکم من الظلمات الى النور.

۳۷- للفقراء المهاجرین – الى قوله سبحانه – یقولون ((ربنا اغفر لنا و لاخواننا الذین سبقونا بالایمان و لاتجعل فى قلوبنا غلا للذین آمنوا ربنا انک رووف رحیم )) (حشر: ۱۱)
۳۸- هفت آیه اول سوره مبارکه حدید: بسم الله الرحمن الرحیم # سبح لله ما فى السموات و الارض – الى قوله سبحانه – و هو علیم بذات الصدور.
تبصره : ثقه الاسلام کلینى در باب نسبت از ((اصول کافى )) (ج ۱ معرب ص ۷۲) به اسنادش از عاصم بن حمید روایت کرده است که قال : سئل على بن الحسین (علیه السلام ) عن التوحید؟ فقال : ان الله عزوجل علم انه یکون فى آخر الزمان اقوام متعمقون فاءنزل الله تعالى : قل هوالله احد، و الایات من سوره الحدید الى قوله : و هو علیم بذات الصدور. فمن رام وراء ذلک فقد هلک .

یعنى : چون خداوند مى دانست در آخر الزمان اقوامى خواهد آمد سوره قل هو الله احد و اوئل سوره حدید را نازل فرمود براى اینکه عجز عرب بیابانى مانع بود از اینکه آیه هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن را بفهمد. اما مثل آخوند ملا صدرا معنى این آیه را ادراک مى کند چنانکه خود گوید که من پیوسته در این آیات تفکر مى کردم تا وقتى این حدیث را دیدم از شوق گریه کردم .

تبصره : این تبصره دستورى در مسبحات ست است . این سور مسبحات ششگانه سورى اند که در ابتداى آنان بعد از تسمیه و یسبح و سبح است که عبارت از سوره حدید و حشر و صف و جمعه و تغابن و اعلى است . آنچه که باید اینجا درباره مسبحات ست بگویم در نکته ۷۵۴ ((هزار و یک نکته )) آورده ام رجوع بفرمایید. خداوند سبحان توفیق یقظه و مراقبت و حضور و ذکر و دعا و مناجات مرحمت فرماید.
در اینجا شایسته است دستورى بسیار بسیار گرانقدر و ارزشمند به رسم بهترین تحفه و عطیه به حضور گوهرشناس قدردان تقدیم بدارم . و آن این که قاضى قضاعى در ((دستور معالم الحکم و ماثور مکارم الشیم من کلام امیرالمؤ منین على بن ابى طالب علیه الصلوه و السلام )) بدین صورت نقل روایت کرده است که :

البراء بن عازب قال : دخلت على على (علیه السلام ) فقلت : یا امیرالمؤ منین ساءلتک بالله الا خصصتنى باعظم ما خصک به رسول الله – (صلى الله علیه وسلم ) – مما خصه به جبریل مما ارسله به الرحمن عزوجل .
فقال : لولا ما ساءلت مانشرت ذکر ما ارید اءن استره حتى اضمن لحدى . اذا اردت ان تدعو باسم الله الاءعظم فاقرا من اول الحدید ست آیات ، و آخر الحشر هو الله الذى لا اله الا هو، الى آخرها. فاذا فرغت فتکلمت فقل : یا من هو کذلک افعل بى کذا و کذا. فوالله لو دعوت به على شقى لسعد.
قال البراء: فوالله لا ادعوبها لدنیا ابدا. قال على (علیه السلام ): اصبت ، کذا اءوصانى رسول الله (صلى الله علیه وسلم ) – غیر اءنه امرنى اءن ادعو بها فى الامور الفادحه .

((براء بن عازب گوید: بر امیرالمؤ منین (علیه السلام ) وارد شدم و آن جناب را به خدا سوگند دادم که مرا به اعظم اسمایى که خداوند رحمن جبرئیل را به ارسال آن مخصوص ‍ داشت و وى رسول الله (صلى الله علیه وسلم ) را و آن حضرت شما را، مخصوص گردان . فرمود: اگر سوال تو نمى بود من اراده داشتم که آنرا تا در لحدم نهاده شوم پوشیده بدارم .
هر گاه خواهى خدا را به اسم اعظم وى بخوانى ، شش آیه اول حدید (بعد از بسم الله الرحمن الرحیم تا و هو علیم بذات الصدور) و آخر حشر از هو الله الذى لا اله الا هو تا آخر سوره را بخوان و پس از آن بگو اى کسى که چنانى با من چنین کن (یعنى حاجت خود را بخواه ) که سوگند به خداوند اگر برشقى بخوانى سعید مى گردد. براء گفت : قسم به خدا من آنرا براى دنیا نمى خوانم . امام (علیه السلام ) فرمود: همین صواب است ، رسول الله (صلى الله علیه وسلم ) مرا هم اینچنین وصیت فرمود جز اینکه مرا امر کرد که خدا را بدان در کارهاى بزرگ و دشوار روزگار بخوانم )).
و بدان که هیچ حاجتى براى انسان شریف تر و عزیزتر از قرب الى الله نیست که لقاء الله است و ((رساله لقاءالله )) ما در وصول بدان زاد راه است .

۳۹ – قدکانت لکم اسوه حسنه فى ابراهیم و الذین معه – الى قوله سبحانه – ((ربنا عیلک توکلنا و الیک انبنا و الیک المصیر # ربنا لا تجعلنا فتنه للذین کفروا و اغفر لنا ربنا انک انت العزیز الحکیم )) (ممتحنه : ۵ و ۶).

۴۰- رب اغفرلى و لوالدى و لمن دخل بیتى مومنا و للمومنین و المومنات و لاتزد الظالمین الا تبارا)) (آخر سوره نوح )
این چهل کلمه مبارک منتخب و موثر این بنده است و دیگرى شاید کلمات دیگر را برگزیند که قرآن را با نفس مستعد تجلى خاص است ، و هر کس را در کنار این ماءدبه الهى طعمه و لقمه به فراخور اوست و به اندازه خود از آن بهره مند است .

فصل دوم : در بیان سراینکه ادعیه ماثوره حائز لطائفى خاص اند که در روایات یافته نمى شوند و در آن یک تبصره است

ادعیه ماثوره هر یک مقامى از مقامات انشائى و علمى ائمه دین است . لطائف شوقى و عرفانى و مقامات ذوقى و شهودى که در ادعیه نهفته اند و از آنها مستفاد مى شوند در روایات وجود ندارند و دیده نمى شوند زیرا در روایات مخاطب مردم اند و با آنان محاورت داشتند و به فراخور عقل و فهم و ادراک و معرفت آنان با آنان تکلم مى کردند و سخن مى گفتند نه به کنه عقل خودشان هر چه را که گفتنى بود. فى الکافى عن الصادق (علیه السلام ): ما کلم رسول الله (صلى الله علیه وسلم ) العباد بکنه عقله قط
و روایت دیگر نیز قال رسول الله (صلى الله علیه وسلم ): انا معاشر الانبیاء امرنا اءن نکلم الناس على قدر عقولهم (سفینه البحار ج ۲ص ۲۱۴ ماده عقل عن و ط ۱۶۱)

اما در ادعیه و مناجاتها با جمال و جلال و حسن مطلق ، و محبوب و معشوق حقیقى به راز و نیاز بودند لذا آنچه در نهانخانه سر و نگار خانه عشق و بیت المعمور ادب داشتند به زبان آوردند و به کنه عقل خودشان مناجات و دعا داشتند. مثلا سید بن طاوس در ((مجتنى )) (ص ۲۳ ط ۹) آورده است : الدعاء المروى عن مولانا على بن موسى الرضا (علیه السلام ): یا بدى یا بدیع ، با قوى یامنیع ، یا على یا رفیع ، صل على من شرفت الصلوه بالصلاه علیه .

دعاى عرفه حضرت امام سید الشهداء (علیه السلام ) در توحید، و دعاى زیارات جامعه کبیر حضرت امام على نقى (علیه السلام ) در ولایت و بیان مقام انسان کامل ولى ، عدیل یکدیگر در این دو اصل اصیل و رکن رکین معارف انسانى اند.
توقیع مبارک حضرت بقیه الله – عجل الله تعالى فرجه شریف – را در بیان مقام انسان لسانى است که باید گفت : کل الصید فى جوف الفراء. شیخ عارف حافظ رجب برسى صاحب ((مشارق انوار الیقین )) بعضى از فقره هاى آنرا شرح کرده است (ص ۱۳۹ ط بمبئى ) بلکه بعضى از دانشمندان پیشین بر آن شرحى نوشته است که نسخه اى از آن در تصرف راقم است چنانکه بر زیارت جامعه شروح بسیار نوشته اند. خداوند سبحان توفیق نیل به لباب صحف مکرمه منطق اهل بیت عصمت و وحى را به همگان مرحمت بفرماید.

توفیق شریف را سید اجل ابن طاوس در ((اقبال )) به اسنادش بدین صورت روایت کرده است : و من الدعوات فى کل یوم من رجب مارویناه اءیضا عن جدى ابى جعفر الطوسى – رضى الله عنه – فقال : اءخبرنى جماعه عن بن ابن عیاش قال : مما خرج على یدالشیخ الکبیر ابى جعفر محمد بن عثمان بن سعید – رضى الله عنه – من الناحیه المقدسه ما حدیثنى به خیر بن عبدالله قال : کتبته من التوقیع الخارج الیه : بسم الله الرحمن الرحیم ، ادع فى کل یوم من ایام رجب :

اللهم انى اساءلک بمعانى جمیع ما یدعوک به ولاه امرک ، الماءمونون على سرک ، المستبشرون (المستسرون – خ ) باءمرک ، الواصفون لقدرتک ، المعلنون لعظمتک . و اساءلک بما نطق فیهم من مشیتک فجعلتم معادن لکلماتک ، و اءرکانا لتوحیدک و آیاتک و مقاماتک التى لاتعطیل لها فى کل مکان ، یعرفک بها من عرفک ، لا فرق بینک و بینها الا اءنهم عبادک و خلقک – الخ .
ضمیر را یک جا ((هم )) آورد و فرمود: فجعلتهم معادن لکلماتک ، و یک جا ((ها)) آورد و فرمود: لافرق بینک الا انهم عبادک ، چنانکه حق سبحانه فرمود: و علم آدم الاسماء کلها ثم عرضهم على الملائکه (بقره : ۳۲) فافهم .

شگفت تر از این آنکه فرمود: لا فرق بینک و بینها الا اءنهم عبادک و خلقک . و این همانست که باز آن وسائط فیض الهى فرمودند: نزلونا عن الربوبیه و قولوا فینا ما شئتم . این چنین انسان را در اصطلاح صحف عرفانى کون جامع گویند که از مرتبه غماء را که برزخ جامع بین حضرت وجوب امکان است و صاحب قلب احدى جمعى است . و چنانکه اسم جلاله امام ائمه اسماء و قبله و کعبه آنانست ، کون جامع که مظهر اتم این اسم شریف و به معنى واقعى و مطابقى کلمه آیه الله است امام و قبله و کعبه کل است .

کعبه است کامل و همه طائف به گرد وى
بنگر مقام مظهر اسم جلاله چیست

مثلا در حضرات خمس گویند: حضرت غیب مطلق ، و حضرت شهادت مطلقه ، و حضرت غیب مضاف ، و حضرت شهادت مضافه ، و حضرت کون جامع .

و یا در اقسام پنجگانه نکاح گویند: اول آن توجه الهى ذاتى از حیث اسماء اول و اصلى که مفاتیح غیب هویت الهى و حضرت کونى است . و دوم آن نکاح روحانى ، و سوم آن نکاح طبیعى ملکوتى ، و چهارم آن نکاح عنصرى سفلى ، و پنجم آن اختصاص به انسان است که مجمع بحرین غیب و شهادت است .
و علامه قیصرى به اقتضاى حضرت بقیه الله و تتمه النبوه و قطب الوارى در ((شرح فصوص الحکم )) چه نیکو گفته است
و مرتبه الانسان الکامل عباره عن جمع جمیع المراتب الالهیه و الکونیه من العقول و النفوس الکلیه و الجزئیه و مراتب الطبیعه الى آخر تنزلات الوجود، و تسمى بالمرتبه العمائیه اءیضا فهى مضاهیه للمرتبه الالهیه ، و لافرق بینهما الا بالربوبیه و المربوبیه ، لذلک صادر خلیفه الله (ص ۱۱ ط ۱). و الکون الجامع هو الانسان الکامل المسمى بادم ، و غیره لیس له هذه القابلیه و الاستعداد (ص ۶۲)

چون معدن کلمات الله است خلیفه الله است که به صفات مستخلف متصف است . و اعظم شروط خلافت علم به جمیع مراتب و اهل هر مرتبه و علم به حقوق و احکام آنانست که چنین کسى باید مبین حقائق اسماء على الاطلاق بوده باشد. بلکه این معدن کلمات الله را فوق مقام خلافت است زیرا که مقام خلافت ناظر به انباء و رسالت و وساطت است و ممکن است که انسان ولى کامل را الوکت نباشد، فافهم و تدبرتر شد ان شاء الله تعالى .

سینه آن گنجینه قرآن فرقانست و بس
سینه سیمینه سر خیل خوبانست و بس

نغمه عنقاى مغرب آید از آن سوى قاف
مشرق شمس حقیقت قلب انسانست و بس

قرصه مهر و مه اندر عرصه کیهان دل
روشنى شعله شمع شبستانست و بس

غرقه دریاى نور وحدت اندر کثرتش
هر طرف رو آورد بر روى جانانست و بس

ماء دافق کون جامع از غمایش تا عماست
لوحش الله عقل در این نکته حیرانست و بس

تبصره : رجب ماه ولایت ، و شعبان شهر رسول الله ، و رمضان شهر الله است . و اهل ولایت در آغاز شهر ولایت آماده براى ادراک اسرار شهر الله به خصوص لیله مبارکه قدر مى شوند. و آن که گفته ایم رجب شهر ولایت است در صدور توفیق مبارک از حضرت ولى الله و امر آنجانب که ادع فى کل یوم من ایام رجب توجه داشته باش . و در فصل پنجم در تاثیر اوقات به احوال ذاکر و داعى در این امر اشارتى خواهد آمد.

فصل سوم : در اینکه خداوند در هر چیز به کم اکتفاء کرد و حد براى آن معین فرموده است مگر در ذکر و دعا، و در آن چهار تبصره است

خداوند در هر چیز به کم اکتفا کرده است و حد براى آن معین فرموده است مثلا نماز پنج مرتبه ، روزه یکماه ، زکوه از نصاب مقدار معینى ، ولى براى ذکر حدى معین نفرموده است . و این مطلب مضمون روایت است در کتاب دعاى ((اصول کافى )) که ثقه الاسلام کلینى باسنادش روایت کرده است عن ابن القداح ، عن اءبى عبدالله (علیه السلام ) قال : ما من شى ء الا و له حد ینتهى الیه الا الذکر فلیس له ینتهى الیه : فرض الله عزوجل الفرائض فمن اداهن فهو حدهن ، و شهر رمضان فمن صامه فهو حده و الحج فمن حج فهو حده الا الذکر فان الله عزوجل ام یرض منه بالقلیل و لم یجعل له حدا ینتهى الیه . ثم تلا هذه الایه : ((یا ایها الذین آمنوا اذکر و الله ذکرا کثیرا و سبحوه بکره و اءصیلا)) (احزاب : ۴۲).

فقال : لم یجعل الله عزوجل له حدا ینتهى الیه – الحدیث (ج ۲ص ۳۶۱ معرب )
عدم حد ذکر براى این است که انسان باید جزئیات کار خود را موافق با حکم الهى قرار دهد و همواره با حفظ مراقبت و حضور به یاد حق سبحانه باشد رجال لا تلیهم تجاره و لابیع عن ذکر الله (نور: ۳۸).
و فى الکافى باسناده الى الحلبى عن ابى عبدالله (علیه السلام ) قال : لاباءس بذکر الله و انت تبول فان ذکر الله عزوجل حسن على کل حال ، فلا تساءم من ذکر الله (ج ۲ ص ۳۶۰ معرب ) بلکه دستور ذکر از شریعت مطهره در حد خلاء رسیده است . به ((یازده رساله )) ما رجوع شود (ص ۴۴۴ ط ۱).

تبصره : خداوند سبحان فرمود: ان الصلوه تنهى عن الفحشاء و المنکر و لذکر الله اکبر (عنکبوت : ۴۶). و فرمود: اقم الصلوه لذکرى (طه : ۱۵). و رسول الله (صلى الله علیه وسلم ) گفت : جعلت قره عینى فى الصلوه . صلوه سبب مشاهده است ، و مشاهده محبوب قره عین محب است ، زیرا که صلوه مناجات بین حق تعالى و عبد اوست چنانکه فرمود: فاذکرونى اذکرکم : و رسولش فرمود: المصلى یناجى ربه .

کیست مصلى کسى کوست مناجى دوست
آه که نشناختى سر عبادات را

طاعت عادى تو بعد ز حق آورد
قرب بود در خلاف آمد عادات را

و چون صلوه مناجات است پس صلوه ذکر حق است و کسى که ذکر حق کند همنشین حق است و حق همنشین او است ، و کسى که جلیس ذاکر خود است او را مى بیند والا جلیس ‍ او نیست لذا امیر (علیه السلام ) فرمود: لم اعبد ربا لم اءره . پس صلوه ، مشاهده و رویت است یعنى مشاهده عیانى روحانى و شهود روحى در مقام جمعى است ، و رویت عینى در مظاهر فرقى است . و به عبارت اخصر، مشاهده در مقام جمعى است و رویت در مظاهر فرقى . پس اگر مصلى صاحب بصر و عرفان نباشد که نداند حق تعالى براى هر چیز و از هر چیز متجلى است حق را نمى بیند.

حال بدان که کریمه : ولذکرالله اءکبر یک وجه آن این است که : ذکر خداوند در نماز بزرگترین چیزى از اقوال و افعال که صلوه شامل آنها است مى باشد یعنى هیچیک از آنها به بزرگى ذکر الهى نیست .
و وجه دیگر آن اینکه : ذکر خداوند عبدش را بزرگتر از ذکر عبد مر او را است زیرا که کبریا حق تعالى راست . پس عبارت هم شامل است ذکر خداوند عبد را، و هم ذکر عبد خدا را چنانکه فرمود: فاذکرونى اذکرکم ، و فرمود: جزاء وفاقا. وفاق مصدر دوم باب مفاعله است که از دو طرف است پس اذکرونى اذکر کم جزاء وفاق است .

این تبصره خلاصه اى از سوال یکصد و بیست و نهم باب هفتاد و سوم ((فتوحات مکیه )) و فص محمدى ((فصوص الحکم )) است .
واقعه اى شیرین اینکه : یکى از اهل ولاء که با هم موالات داشتیم در مراقبتى به لقاء من رانى فقدر آنى فان الشیطان لا یتمثل بى تشرف حاصل کرده است از آن حضرت (صلى الله علیه وآله ) ذکر خواست ، فرمود: من به شما ذکر سکوت مى دهم .
و نیز واقعه اى شگفت براى راقم پیش آمد است که آن را در ((دفتر دل )) چنین ثبت کرده است :

شبى در را به روى خویش بستم
به کنج خانه در حیرت نشستم

فرو رفتم در آغاز و در انجام
که تا از خود شدم آرام و آرام

بدیدم با نخ و سوزن لبانم
همى دوزند و سوزد جسم و جانم

بگفتند این بود کیفر مر آنرا
رها سازد به گفتارش زبان را

چو اندر اختیار تو زبانت
نمى باشد بدوزند این لبانت

از آن حالت چنان بى تاب گشتم
که گویى گویى از سیماب گشتم

ز حال خویش دیدم دوزخى را
چشیدم من عذاب برزخى را

فص یونسى ((فصوص الحکم )) در ذکر و ادب مع الله است که سبب اختصاص فص بدان همان ذکر یونسى است . و در این فص و شروح آن حقایقى در ذکر است ، و این کمترین را نیز در این مقام در شرح بر آن مطالب نفیس است . شیبخ در فظیلت و اسرار ذکر لطائفى دارد از آن جمله گوید:

و ما احسن ما قال رسول الله (صلى الله علیه وسلم ): الا انبئکم بما هو خیر لکم و افضل من اءن تلقوا عدوکم فتضربوا رقابهم و یضرب رقابکم ؟ ذکر الله . و ذلک اءنه لا یعلم قدر هذه النشاءه الانسانیه الا من ذکر الله الذکر المطلوب منه فانه تعالى جلیس من ذکره ، و الجلیس مشهود الذاکر، و متى لم یشاهد الذاکر الحق الذى جلیسه فلیس بذاکر. (ص ۳۸۳ ط ۱)
یعنى : ((چه نیکو فرموده است رسول الله (صلى الله علیه وآله ) که : ((آیا شما را خبر ندهم به آنچه که جهاد و غزوه شما در راه خداست ؟ آن ذکر بارى سبحانه است )). زیرا قدر این نشاءه را نمى داند مگر آن کسى که خدا را ذکر مى کند به ذکر مطلوب ، چه اینکه حق تعالى جلیس ذاکرش است ، و جلیس ، مشهود ذاکر است ، و هرگاه ذاکر حق سبحانه را که جلیس اوست مشاهده نکند ذاکر نیست .))

سعى کن که ذکر را قلب بگوید که عمده حضور قلب است و گرنه با قلب ساهى پیکر بى روان و کالبد بى جانست ؛ و در حدیث آمده است که : لیس الذکر قولا باللسان فقط. بلکه خداوند سبحان فرمود: و لا تطع من اغفلنا قلبه عن ذکرنا و اتبع هویه و کان امره فرطا(کهف ۲۹)

و فرمود: فویل للقاسیه قلوبهم من ذکر الله اولئک فى ضلال مبین (زمر: ۲۳)
و فرمود: و اذکر ربک فى نفسک تضرعا و خیفه و دون الجهر من القول بالغدو و الاصال و لا تکن من الغافلین # ان الذین عند ربک لا یستکبرون عن عبادته و یسبحونه و له یسجدون (آخر اعراف )
در این کریمه در مقام بسیار شامخ عندیت نیز تدبر داشته باش که کسانى در نزد او هستند چگونه اند؟ آرى آنکه با حنال و جلال مطلق محشور است سخنى جز او ندارد.

در اول ذکر آرد انس با یار
در آخر ذکر از انس است و دیدار

چنانکه مرغ تا بیند چمن را
نیارد بستنش آنگه دهن را

شود مرغ حق آن فرزانه سالک
که با ذکر حق است اندر مسالک

چگونه مرغ حق ناید به حق حق
چو مى بیند جمال حسن مطلق

اگر خواهى که یابى قرب در گاه
حضورى مى طلب در گاه و بیگاه

اگر خواهى مراد خویش حاصل
ز یاد حق مشو یک لحظه غافل

چو قلب آدمى گردید ساهى
ز ساهى مى نبینى جز سیاهى

دل ساهى دل قاسى عاصى است
دل عاصى است کو از فیض قاصى است

و بخصوص که حق سبحانه فرموده است : اقم الصلوه لذکرى (طه : ۱۵). درست در آیه تامل شود که حق تعالى صلوه را وسیله ذکر قرار داده است . شیخ بهائى در آخر شرح حدیث دوم کتاب ((اربعین )) گوید: قال بعض الاکابر: انما کان الفکر اءفضل الاءعمال لاءنه عمل القلب و هو اءفضل من الجوارح فعمله اءشرف من عملها اءلاترى الى قوله تعالى : اقم الصلوه لذکرى ؟ فجعل الصلوه وسیله الى ذکر القلب . و المقصود اءشرف من الوسیله

در ترجمه ((قلب شاهى )) آن را چنین ترجمه کرده است : ((بعضى از اکابر گفته اند: سبب اینکه مرتبه فکر بر مرتبه عبادت رجحان یافته آنست که فکر عمل قلب است و عبادت عمل جوارح و اعضا، و هیچ شک نیست که قلب اشرف از اعضا است . پس عمل او نیز اشرف باشد از عمل اعضا چنانچه آیه کریمه ، اقم الصلوه لذکرى اشعار به آن دارد چه که مفسرین ذکر را در این آیه تفسیر به فکر کرده اند یعنى بر پاى دارید نماز را به واسطه فکر من ، و مقرر است که مقصود اشرف از وسیله مى باشد پس فکر که مقصود است اشرف باشد از نماز که وسیله و سبب حصول آنست .))

ولکن حق این است که کلمه ذکر را ابهامى نیست که حمل بر فکر شود و به همان تعبیر قرآنى شیرین و دلنشین است که ذکر به یاد حق بودنست ، هر چند فکر در عبارت فوق در این مقام به همان مفاد است . کیف کان مطلب مهم در ذکر قلبى این است که بدانى همانطور که طفل در مدت دو سال یا کمتر و بیشتر مطابق استعداد و اعتدال مزاجش از شنیدن کلام و اراده تکلم کم کم به نطق مى آید و گویا مى شود، قلب سالک صادق هم بر اثر مداومت در حضور و انصراف فکر به قدس جبروت و دوام ذکر حق ، به نطق مى آید که حتى ذکر قلب شنیده مى شود، و این نطق نیز مانند نطق ظاهرى بنابر استعداد باطنى سالکان متفاوت است . و خود ذکر هم مطابق تقلب قلب در اشخاص یا در یک شخص مطابق احوال و اوقات وى مختلف است که مطابق دولت ذکر و توجه قلبى الفاظ مناسب آن چون کلمه طیبه لا اله الا الله و یا حى یا قیوم و نحو آنها مسموع مى گردد.
و در این اطوار قلبى گاهى تمثلهاى نیز پیش مى آید بلکه اشرف از تمثل ، کشفهاى بى مثالى روى مى آورد:

صعود برزخى چون گشت حاصل
بیابى بس تمثلهاى کامل

مثالى همنشین و همدم تو
فزاید نور و بزداید غم تو

چو سر سالک آید در تمثل
تمثلهاست در دور و تسلسل

که تا کم کم ز لطف لا یزالى
بیابى کشفهاى بى مثالى

چو دادى تار و پودت را به تاراج
عروج احمدى یابى به معراج

چون سخن از تمثل پیش آمد گوییم : همه تمثلها از ادراکات انسان است و در صقع ذات او مثال تمثل مى یابد. و چون آن را در چندین نکته ((هزار و یک نکته )) بیان کرده ایم و بسیارى از اشارات لطیف که در عداد اسرار و رموز معارف است در آن آورده ایم در اینجا به ذکر همین مطالب شریف ناگفته اکتفا مى کنیم و آن اینکه : در روایات عدیده آمده است که پیغمبر اکرم و ائمه اطهار و نیز حضرت سید نساء عالمین صدیقه طاهره – سلام الله علیهم اجمعین – در وقت احتضار مومن براى او حاضر مى شوند. این حضور همان تمثل است که بر اثر حصول انصراف تام از این نشاءه براى شخص حاصل مى شود که صور بذر معارف و عقاید حقه او و نتیجه اعمال وى مى باشند. و اگر در غیر زمان احتضار چنین انصراف دست دهد تمثلهایى روى مى آورند نظیر فتمثل لها بشرا سویا، چون ملاک همان تمثل است چنانکه در کلام الهى تمثل به حکم کلمه ((فا)) متفرع بر افعال قبل است که اذ انتبذت من اهلها مکانا شرقیا # فاتخذت من دونهم حجابا فارسلنا الیها روحنا و بعد از آن فرمود: فتمثل لها بشرا سویا، فتبصر. در لام ((لها)) هم دقت و تدبر بسزا لازم است که لام اضافه اعتبارى نیست چنانکه گویى ((هذا المتاع لزید)) بلکه لام نسبت حقیقى مانند له ملک السموات و الارض است ، فافهم .

البته در حضور آن بزرگان در چندین روایت تصریح شده است که به تمثل است ولى مى توان گفت که : تمثل براى اکثرى مردم است ، و اوحدى از مردم را حضور آنان فوق تمثل مى باشد، تا جانت در چه پایه باشد، اگر مثالى باشد در مثال خود مى بیند، و اگر عقلى باشد ادراک عقلى دارد، فتدبرتر شد ان شاء الله تعالى .

و روایاتى که تمثل و حضور رسول و ائمه (علیه السلام ) در آنها آمده است گاهى پنج تن اصحاب کساء را اسم مى برد چنانکه در ((بحار)) از ((محاسن )) به اسنادش از امام صادق (علیه السلام ) روایت کرده است که … و یقال اءمامک رسول الله و على و فاطمه علیهما السلام . و در روایت بعدش دارد که : اءما فاطمه فلا تذکرها (ج ۳ ط ۱ ص ۱۴۲). پس از آنکه در روایات دیگر حضرت فاطمه – سلام الله علیها – اسم برده نشد، وجه آن از این رویات معلوم شده است ، و سر آن شاید این باشد که علاوه بر اینکه باید مقام و عصمت زن محفوظ باشد و در زبان نیفتد، مبادا مقدس متقشفى تقوه کند که چگونه هر کسى او را رؤ یت مى کند و حال اینکه نامحرم است ؟ و الله تعالى اءعلم به موضوع بحث که ذکر و دوام آن بود بازگشت کنیم :

شایسته است که به چند حدیث از غرر احادیث و درر کلمات اهل بیت عصمت و وحى در فضیلت ذکر و حث به دوام آن تبرک جوییم به رجاء آنکه نفس مستعدى از آن توشه بر دارد و بهره اى عائد ما گردد. پیش از نقل احادیث گوییم که : همت در استقامت باید نه قناعت به حال فقط که اصحاب حال ممکن است اهل قیل و قال شوند اما شهود طلعت سعادت و اعتلاى به جنت قرب و مکاشفات انسانى اهل همت راست .

خداوند سبحان فرمود: ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکه (فصلت : ۳۱) و الو استقاموا على الطریقه لاسقیناهم ماء غدقا (جن : ۱۷). ماء غدق یعنى آب بسیار. و به روایت ((مجمع البیان )) امام صادق (علیه السلام ) آن را به علم کثیر تفسیر فرمود: قال : معناه لاءفدناهم علما کثیرا یتعلمونه من الاءئمه .

و به روایت ((کافى ))، امام باقر (علیه السلام ) در تفسیر آن فرمود: یعنى لواستقاموا على ولایه امیرالمؤ منین على و الاءوصیاء من ولده علیهم السلام و قلبوا طاعتهم فى امرهم و نهیهم لاءسقیناهم ماء غدقا، یقول لاشربنا قلوبهم الایمان .

آب به علم تفسیر شده است ، زیرا که آب صورت علم است چه اینکه علم سبب حیات ارواح است و آب سبب حیات اشباح چنانکه ابن عباس ماء را در این آیه انزلنا من السماء ماء، به علم تفسیر کرده است . و ایمان نیز علم است زیرا که ایمان تصدیق است و علم یا تصور است و یا تصدیق . بلکه علوم و ادراکاتى فوق تصور و تصدیق و فوق طور عقل اند، و ایمان بر تمام مراتب و مراحل آن علوم و ادراکات نیز صادق است .

و هر عمل و ذکرى که کمتر از اربعین باشد چندان اثر بارزى ندارد و خاصیت اربعین در ظهور فعلیت و بروز استعداد و قوه و حصول ملکه امرى مصرح به در آیات و اخبار است ، و در ادامه عمل به یکسال تا ادراک لیله القدر شود هم در جوامع روایى از اهل بیت عصمت و وحى روایت شده است ، چنانکه در نقل احادیث مشاهده مى گردد:

۱-روى عن النبى (صلى الله علیه وآله ) قال : ارتعوا فى ریاض الجنه ، فقالوا: و ما ریاض الجنه ؟ فقال : الذکر غدوا و رواحا. فاذکروا، و من کان یحب ان یعلم منزلته عندالله فلینظر کیف منزله الله عنده فان الله تعالى ینزل العبد حیث اءنزل الله العبد من نفسه . اءلا ان خیر اءعمالکم و اءزکاها عند ملیککم و اءرفعها عند ربکم فى درجاتکم و خیر ما طلعت علیه الشمس ذکر الله سبحانه و تعالى . اخبر عن نفسه فقال : انا جلیس من ذکرنى . و اءى منزله اءرفع من منزله جلیس الله تعالى . (باب ۱۳ ((ارشاد القلوب )) دیلمى )

بیا با یاد او مى باش دمساز
بیا خود را براى او بپرداز

گرت حفظ ادب باشد مع الله
شوى از سر سر خویش آگاه

بر آن مى باش تا با او زنى دم
چه مى گویى سخن از بیش و از کم

لبانت را گشا تنها به یادش
هر آنچه جز به یادش ده به بادش

برون آیکسر از وسواس و پندار
که تا بینى حقیقت را پدیدار

چو رستى از مناهى و ملاهى
بتابد در تو انوار الهى

– کتاب دعاى ((کافى )) (ج ۲ص ۳۶۱ معرب ): فیما ناجى الله تعالى به موسى (علیه السلام ) قال : یا موسى لاتنسنى على کل حال فان نیسانى یمیت القلب .

۳- و نیز روایت فرموده است که : قال الله عزوجل لعیسى (علیه السلام ): یا عیسى اذکرنى فى نفسک اءذکرک فى نفسى ، و اذکرنى فى ملاک اءذکرک فى ملا خیر من ملا الادمیین . یا عیسى اءلن لى قلبک و اءکثر ذکرى فى الخلوات . و اعلم اءن سرورى اءن تبصبص الى ، و کن فى ذلک حیا و لاتکن میتا(ص ۳۶۴ ج ۲)
۴- و نیز در ((کافى )) روایت کرده است باسناده عن اءبى جعفر (علیه السلام ) قال : ما اءخلص العبد الایمان بالله عزوجل اربعین یوما – او قال : ما اءجمل عبد ذکر الله عزوجل اربعین یوما – الا زهده الله فى الدنیا، و بصره داعها و دواعها، فاءثبت الحکمه فى قلبه و اءنطق بها لسانه – الحدیث (ج ۲ ص ۱۴)
و سیوطى در ((جامع صغیر)) از خواجه عالم (صلى الله علیه وآله ) روایت کرده است که : من اءخلص لله اءربعین یوما ظهرت ینابیع الحکمه من قلبه على لسانه .

۵- ((اصول کافى )) باب استواء العمل و المداومه علیه (ج ۲ ص ۶۷ معرب ): عن اءبى عبدالله (علیه السلام ) قال : اذا کان الرجل على عمل فلیدم علیه سنه ثم یتحول عنه ان شاء الى غیره ، و ذلک ان لیله القدر یکون فیها فى عامه ذلک ما شاء الله ان یکون .
۶- و عنه (علیه السلام ): اءحب الاعمال الى الله عزوجل ماداوم علیه العبد و ان قل .
۷- و عنه (علیه السلام ): ایاک ان تفرض على نفسک فریضه فتفارقها اثنى عشر هلالا.
۸- و عنه (علیه السلام ) قال : کان على بن الحسین – صلوات الله علیهما – یقول : انى لاحب ان اداوم على العمل و ان قل .

۹- و عن ابى جعفر (علیه السلام ) قال : ما من شى ء احب الى الله عزوجل من عمل یداوم علیه و ان قل .

این پنج روایت در حث و ترغیب بر مداومت عمل اند، در برخى فرموده اند که خداوند سبحان دوام عمل را دوست دارد هر چند اندک باشد، و در برخى فرموده اند عمل را تا یکسال هلالى ادامه دهید تا عمل ، لیله القدر را ادراک کنید سپس اگر خواهید به عمل دیگر پیشى گیرید.

۱۰- قال رسول الله (صلى الله علیه وآله ): لاتکثروا الکلام بغیر ذکر الله فان کثره الکلام بغیر ذکر الله قسوا القلب ، ان اءبعد الناس من الله القلب القاسى . (اولین حدیث ((امالى )) شیخ طوسى و ج ۲ ((اصول کافى )) ص ۹۴ معرب )
۱۱- امام سجاد (علیه السلام ) در مناجاه الذاکرین گوید: و آنسنى بالذکر الخفى … فلا تطمئن القلوب الا بذکرک … اءستغفرک من کل لذه بغیر ذکرک ، و من کل راحه بغیر انسک ، و من کل سرور بغیر قربک .

نقل مطلبى بسیار شریف را از ((منیه المرید)) عالم جلیل شیخ زین الدین على بن احمد عاملى صاحب ((شرح لمعه )) مشهور به شهید ثانى – اءعلى الله مقامه – در تبیین مراتب علماء و ذکر کردن قلب ، در این مقام نیک مناسب مى بینیم و آن اینکه :

قال بعض المحققین : العلماء ثلاثه : عالم بالله غیر عالم باءمرالله ، و هو عبد استولت المعرفه الالهیه على قلبه فصار مستغرقا بمشاهده نور الجلال و الکبریاء فلا یتفرغ لیعلم علم الاحکام الا مالا بدمنه .
و عالم بامرالله غیر عالم بالله ، و هو الذى عرف الحلال و الحرام و دقائق الاحکام لا یعرف اءسرار جلال الله .
و عالم بالله و باءمرالله فهو جالس على الحد المشترک بین عالم المعقولات و عالم المحسوسات فهو تاره مع الله بالحب له ، و تاره مع الخلق بالشفقه و الرحمه . فاذا رجع من ربه الى الخلق صار معهم کواحد منهم کاءنه لایعرف الله ، واذا خلا بربه مشتغلا بذکره و خدمته فکانه لایعرف الخلق . فهذا سبیل المرسلین و الصدیقین .

و هو المراد بقوله (صلى الله علیه وآله )سائل العلماء، و جالس الکبراء. فالمراد بقوله : سائل العلماء، العلماء باءمرالله غیر العالمین بالله ، فاءمر بمسائلتهم عندالحاجه الى الاستفتاء. و اءما الحکماء فهم الذین لایعلمون اءوامرالله فاءمر بمخالطتهم و اءما الکبرا فهم العالمون بهما فاءمر بمجالستهم لان فى مجالستهم خیر الدنیا و الاخره .
و لکل واحد من الثلاثه ثلاث علامات : فللعالم باءمر الله الذکر باللسان دون القلب ، و الخوف من الخلق دون الرب ، و الاستحیاء من الناس فى الظاهر و لایستحیى من الله فى السر. و العالم بالله ذاکر خائف مستح .
اما الذکر فذاکر القلب لااللسان ، و الخوف خوف الرجاء لاخوف المعصیه ، و الحیاء حیاء ما یخطر على القلب لاحیاء الظاهر.

و العالم بالله و باءمره له تسعه اءشیاء: الثلاثه المذکوره للعالم بالله فقط، و الثلاثه المذکوره للعالم باءمرالله فقط، مع ثلاثه اخرى : کونه جالسا على الحد المشترک بین عالم الغیب و الشهاده و کونه معلما للمسلمین ، و کونه بحیث یحتاج الفریقان الاو لان الیه و هو مستغن عنهما. فمثل العالم بالله و باءمر الله کمثل الشمس لاتزید و لاتنقص ، و مثل العالم بالله فقط کمثل القمر یکمل تاره و ینقص اخرى ، و مثل العالم باءمرالله کمثل السراج یحرق نفسه و یضى ء لغیره – انتهى .

این محقق گوید: ((علما بر سه قسم اند: عالم بالله فقط، و عالم باءمرالله فقط، و عالم به هر دو. اولى کسى است که معرفت الهى بر قلب او مستولى شد و در مشاهده نور جلال و کبریا مستغرق است و در علم به احکام فروع به حد ضرورت اکتفاء مى کند. دومى کسى است که به دقائق احکام فرعى آشنا و به اسرار جلال الهى ناآشنا است . و سومى در حد مشترک و برزخ بین عالم معقول و عالم محسوس است که بارى از روى دوستى به خداوند با اوست و بارى از روى شفقت و رحمت به خلق با آنان . با خلق چنان به سر مى برد که گویى جز خلق نمى شناسد، و با خدایش چنان خلوت مى کند و به ذکر او مشتغل است که گویى جز خدا نمى شناسد. و این فرقه سوم مرسلین و صدیقین اند. و آنکه رسول الله (صلى الله علیه وآله ) فرمود: ((از علماءبپرس ، و با حکماء آمیزش داشته باش ، و با کبراء همنشین باش ))، مراد از علماء عالم باءمرالله است ، و حکماء عالم بالله ، و کبراء عالم به هر دو.

و هر یک را سه نشانه است : عالم به اءمرالله را ذکر لسان و خوف و حیاى ظاهرى است ، و عالم بالله را هم ذکر و خوف و حیا است ولى ذکر قلبى ، و خوف رجاء نه خوف معصیت ، و حیاى از آنچه بر دل خطور مى کند نه حیاى ظاهرى . و عالم به اءمرالله و بالله را علاوه بر آن شش چیز سه دیگر است : یکى اینکه جالس بر حد مشترک بین عالم غیب و شهادت است و برزخ بین هر دو است ، دوم اینکه معلم مسلمانانست ، سوم اینکه آن دو فریق نیازمند بدو و وى از آنها بى نیاز است ))

قیصرى را در شرح فص یونسى ((فصوص الحکم )) بیانى در تعریف حقیقت ذکر و مراتب آن بنهایت بلندپایه و بغایت نیکوست که صاحبدل متوغل در توحید را بکار آید و آن اینکه : حقیقه الذکر عباره عن تجلیه لذاته بذاته من حیث الاسم المتکلم اظهارا للصفات الکمالیه و وصفا بالنعوت الجلالیه و الجمالیه فى مقامى جمعه و تفصیله کما شهد لذاته بذاته فى قوله : شهد الله انه لا اله الا هو. و هذه الحقیقه لها مراتب :
اءعلاها و اولیها ما فى مقام الجمع من ذکر الحق نفسه باسمه المتکلم بالحمد و الثناء على نفسه .
و ثانیها ذکر الملائکه المقربین و هو تحمید الارواح و تسبیحها لربها.
و ثالثها ذکر الملائکه السماویه و النفوس الناطقه المجرده .
و رابعها ذکر الملائکه الارضیه و النفوس المنطبعه مع طبقاتها.
و خامسها ذکر الابدان و ما فیها من الاعضاء. و کل ذاکر لربه بلسان یختص به ، فان ذکر الله سار فى جمیع العبد (ص ۳۸۳ ط ۱).

عارف حسین خوارزمى در ترجمه آن گوید: ((بدان که حقیقت ذکر عبارت است از تجلى حق مرذات خود را به ذات خود از حیثیت اسم متکلم از براى اظهار صفات کمالیه و کشف نعوت جلالیه و جمالیه ، هم در مقام جمع و هم در مقام تفصیل چنانکه گواهى داد از براى ذات خود هم بذات خود که شهد الله انه لا اله الا هو. و این حقیقت را مراتب است :
اءعلى و اءولاش (اولایش ) آنست که متحقق شود از حق در مقام جمع از ذکر او سبحانه نفس خود به اسم متکلم به حمد و ثنا بر نفس خویش .

دوم ذکر ملائکه مقربین که آن تحمید ارواح و تسبیح ایشانست پروردگار خود را.
و سیوم ذکر ملائکه سماویه و نفس ناطقه مجرده است .
و چهارم ذکر ملائکه ارضیه و نفوس منطبعه به حسب طبقاتش .
و پنجم ذکر ابدان است و آنچه در وى است از اعضاء. و هر یکى ذاکر پروردگار خویش است به لسانى که بدو اختصاص دارد چنانکه شیخ بدین معنى اشاره مى کند که ((فان ذکر الله سار فى جمیع العبد)) یعنى ذکر بارى سارى در جمیع عبد است یعنى در روح و قلب و نفس و قواى روحانیه و جسمانیه اوست بل در جمیع اجزایش . و این سریان نتیجه سریان هویت الهیه ذاکره مرنفس خود را به نفس خود است )) – انتهى .

این ذکر سارى در جمیع عبد سارى در جمیع موجودات است زیرا بقاى موجودات به هویت الهیه است که در همه سارى است بلکه موجودات جز شئون نورى و آیات اسمائى این هویت نیستند که هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن . لذا هر جا که این هویت است عین حیات و علم و شعور و دیگر اسماء جمالى و جلالى است هر چند هر موجودى به جهت ظهور دولت اسمى بدان اسم ظاهر غالب نامیده مى شود و دیگر اسماء و صفات به لحاظ و اعتبار ما در تحت دولت و استیلاء آن اسم واقع مى شوند. پس این هویت ساریه که به نام وجود مساوق حق است عین ذکر است و خود ذاکر و مذکور است تسبح له السموات السبع و الارض و من فیهن و ان من شى ء الا یسبح بحمده و لکن لاتفقهون تسبیحهم (اسراء: ۴۵)

چو یک نور است در عالى و دانى
غذاى جمله را این نور دانى

بود بر سفره اش از مغز تا پوست
یکایک مغتذى از سفره اوست

بر این خوان کرم از دشمن و دوست
همه مرزوق رزق رحمت اوست

ازین سفره چه شیطان و چه آدم
به اذن حق غذا گیرند با هم

چو رزق هر یکى نور وجود است
به شکر رازقش اندر سجود است

همه حسن و همه عشق و همه شور
همه وجد و همه مجد و همه نور

همه حى و همه علم و همه شوق
همه نطق و همه ذکر و همه ذوق

و چون به سرایت ذکر در جمیع عبد آگاهى یافتى بر آن باش که یکپارچه ذکر باشى و به ذکرت ذاکر که خودت ذکر و ذاکر و مذکور خودى ، و آن مقامات پنجگانه ذکر را دارایى و در خودت دارى و آن تویى و و لاتکونوا کالذین نسوا الله فانساهم اءنفسهم اولئک هم الفاسقون (حشر: ۲۰). مگر ندانستى که هر کجا سلطان وجود نزول اجلال فرمود جمیع عساکر اسماء و صفاتش ملتزم رکاب او هستند و کجا است که خالى از نور وجود است ؟ و کدام موطن است که در حیطه این سلطان نباشد؟ و با نور وجود حقى که غیر متناهى است و به تعبیر دیگر وحدت شخصیه حقه حقیقه این وجود است ، و به عبارت دیگر ((بسیط الحقیقه کل الاشیاء))، و به بیان مبین خود او که الصمد است کدام ذره اى را با او بینونت شى ء از شى ء یعنى بینونت عزلى است هر چند بینونت وصفى است که از نقص آنها منزه است .

توجه به مطلبى در ذکر که سر آن برهان لزوم ذاکر کامل با بدن طبیعى در نشاء عنصرى و سلسله زمان است که دیگران به طفیل اویند، در اینجا لازم است و آن اینکه : شیخ عارف محیى الدین عربى در فص یونسى ((فصوص الحکم )) و شارح آن علامه قیصرى افاده فرموده اند که : و لابد اءن یکون فى الانسان جزء یذکر به و یکون الحق جلیس ذلک فیحفظ باقى الاجزاء بالعنایه کما یحفظ العالم بوجود الکامل الذى یعبدالله فى جمیع اءحواله لذلک لا تخرب الدنیا و لا یستاءصل ما فیها مادام الکامل فیها اءو من یقول : الله الله ، کما جاء فى الحدیث الصحیح : لایقوم الساعه و على وجه الارض من یقول : الله الله . فکذلک وجود العالم الانسانى لایخرب و لا یفنى و یکون محفوظا بالعنایه الالهیه مادام جزء منه ذاکرا للحق (ص ۳۸۵ ط ۱)

یعنى ((چاره نیست از جزوى در انسان که ذاکر حق باشد، و حق جلیس آن جزء بود. پس این جزء به واسطه اختصاص به عنایت الهیه حفظ باقى اجزاء مى کند لاجرم دوام و بقاى سائر اجزاء به برکت آن جزء است چنانکه محفوظ بودن عالم به وجود کاملى است که در جمیع احوال به عبادت حق قیام مى نماید و لهذا دنیا به سمت خرابى موسوم نمى شود و آنچه در وى است استیصال نمى پذیرد مادام که چنین کامل و حق جوى و الله گوى در وى است ، چنانکه در حدیث صحیح آمده است : لا یقوم الساعه و على وجه الارض من یقول : الله الله . پس همچنین عالم وجود انسانى خراب نمى شود و فانى نمى گردد بلکه محفوظ مى باشد به عنایت الهیه مادام که جزوى ازو ذاکر حق باشد)).

ترجمه فوق را از شرح و ترجمه حسین خوارزمى نقل کرده ام و سخن بیشتر و براهین دیگر را در لزوم انسان کامل با بدن عنصرى در نشاءه طبیعى ، از رساله ((نهج الولایه )) این کمترین طلب باید کرد.
و به عنوان مزید بصیرت در مراتب پنجگانه ذکر و سریان آن در همه مراتب شخصى انسان این چند فقره کلام نبى و وصى را باید نصیب العین قرار داد که نبى (صلى الله علیه وآله ) در شب نیمه شعبان در سجده خود مى گوید: سجد لک سوادى و خیالى ، و آمن بک فوادى که هر پنج مرتبه را شامل است .
و وصى به تفصیل گوید: اللهم نور ظاهرى بطاعتک ، و باطنى بمجبتک ، و قلبى بمعرفتک ، و روحى بمشاهدتک ، و سرى باستقلال اتصال حضرتک یا ذالجلال و الاکرام .

تبصره : حدیث لایقوم الساعه و على وجه الارض من یقول : الله الله در دو جاى ((اسفار)) عنوان شده است ، و مولى صدر در آن بیانى دارد، یکى در آخر فصل اول فن پنجم جواهر و اعتراض (ج ۲ ط ۱ ص ۱۶۰)، و دیگر در آخر فصل سوم باب یازدهم کتاب نفس آن (ج ۴ ط ۱ ص ۱۵۷) و در حقیقت ماخذ گفتارش و معنایى که براى حدیث بیان فرموده است از همان موضع مذکور فص یونسى است . و نظر شریفشان در بیان حدیث و به خصوص درباره وجه الارض خیلى لطیف و دقیق است و مراجعه بدان براى کسى که زبان فهم است خالى از لطف نیست .

تبصره : خداوند سبحان در معارج قرآن فرمود: ان الانسان خلق هلوعا # اذا مسه الشر جزوعا # و اذا مسه الخیر منوعا # الاالمصلین # الذینهم على صلوتهم دائمون (۲۰ – ۲۴) و در نساء فرمود: فاذا قضیتم الصلوه فاذکروالله قیاما و قعودا و على جنوبکم (۱۰۴)، در آل عمران فرمود: الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و على جنوبهم (۱۹۲) و در طه فرمود: اقم الصلوه لذکرى (۱۵) که صلوه را بوسیله ذکر قرار داده است . و دانستى که مقصود اشرف از وسیله است ، بنابراین در کریمه على صلوتهم دائمون دقت شود تا دانسته شود که دوام در ذکر دوام صلوه است و دائم الذکر دائم الصلوه است . این نه قول من است قول باقر علوم اولین و آخرین – صلوات الله علیهم – است که در اول جزء دوم نوزدهم ((بحار)) از تفسیر عیاشى روایت شده است :

اءبوحمزه الثمالى عن ابى جعفر (علیه السلام ) قال : لایزال المومن فى صلوه ما کان فى ذکر الله ان کان قائما او جالسا او مضطجعا لان الله یقول : الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و على جنوبهم – الایه . و فى روایه اخرى عن ابى حمزه عن اءبى جعفر (علیه السلام ) مثله (ص ۳ ط ۱). امام فرموده است : تا در یاد خدایى همواره در نمازى . خوشا آنان که دائم در نمازند.

اگر اهل نمازى و نیازى
برون آ از دعاوى مجازى

بیا از صحبت اغیار بگذر
بیا از هر چه جز از یار بگذر
ترا زینت بود نام الهى
به از این تاج کرمنا چه خواهى

عزیز من حیات تو الهى است
که عقل و نقل دو عدل گواهى است

طبیعت بر حیاتت گشت حاکم
نباشد جز تو بر نفس تو ظالم

بیا نفس پلیدت را ادب کن
حیات خود الهى را طلب کن

تبصره : الفاظى که ذکر در ضمن آن متحقق است بسیار است نهایتش ارباب حال کلمه لا اله الا الله را اختیار کرده اند بنابر چند وجه . از آن جمله یکى آنست که حروف آن از حروف اشراف اسماء که لفظ الله است ترکیب یافته و حروف بیگانه در میان نیامده .

دوم ذکر خفى که ایشان را نهایت اهتمام به شاءن آن هست در ضمن آن بیشتر متحقق مى شود چه در حروف آن حرف شفوى که محتاج به حرکت لب باشد نیست ، و مى توان در میان مردم بر وجهى به آن قیام نمود که کسى را اطلاع حاصل نشود بخلاف اذکار دیگر سبحان الله و الحمدلله و الله اکبر و امثال آن که نه بر این وجه است .

سوم آنکه اشتمال آن به حرف الف که اشرف حروف تهجى است و قوام جمیع حروف به اوست چنانچه هیولاى حروفش گفته اند و در میان حروف او را قطب مى گویند، بیشتر است از سایرین .
چهارم آنکه اشتغال به آن باعث در آمدن به حصن الهى است و رستگارى از عذاب او که لا اله الا الله حصنى فمن دخل حصنى امن من عذابى . و وجوه دیگر نیز گفته اند.

شیرین تر این که ، موید بن جندى دئر شرح فص شیثى ((فصوص الحکم )) در بیان مراتب توحید گوید: ان العامه من اءهل الله یرون التوحید و هوسته و ثلاثون مقاما کلیا نطق بها القرآن فى مواضع عده فیها ذکر لا اله الا الله فى کل موضع منها نعت مقام من مقامات التوحید ((شرح جندى بر فصوص ))ص ۲۶۰ و ((مصباح الانس ))ص ‍ ۱۹۵).

با توجه به توحید قرآنى که در ((رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم بطور مستوفى بیان شده است ، و با توجه به اینکه اسم جلاله امام ائمه اسماء است ، و نیز با توجه به الوهت و اشتقاق معنى الله از اله و یا وله یا هاء کنایه و یا غیرها، عذوبت ذکر لا اله الا الله در کام ذاکر شیرین تر خواهد بود در ((مصباح الانس )) برخى از این مباحث عنوان شده است (ص ۱۲۰) و نکته ۶۳۳ ((هزار و یک نکته )) در فضیلت لا اله الا الله مطلوبست . و فکر و ذکر را دو بال مرغ جان ملکوتیت )) در طیران و عروج به اوج سعادتت بدان . و بدانکه خیالات تو تنها کارى که براى تو رسیده اند این است که تو را از سیر به دیار ملکوت یعنى از این طیران و عروج باز داشته اند. خیالات را براى حیوانات بگذار تو انسانى با عقل و عاقل و معقول باش .

زهد فروشى را حکایت کنند که این کریمه را انتخاب کرد و تلاوت مى کرد: قیل یا نوح اهبط بسلام منا و برکات علیک و على امم ممن معک و امم سنمتعهم ثم یمسهم منا عذاب الیم (هود: ۴۹) زیرا که چند حرف شفوى مکرر یعنى با و میم و واو در آن جمعند و مرائى را به کار آیند بخصوص ذیل آن و على امم ممن معک – الخ .

ادامه دارد..