جایگاه معرفت نفس در کلمات امیر المؤمنین (علیه السلام)
١-العارف من عرف نفسه فأعتقها و نزّهها عن کلّ ما یبعّدها و یوبقها. ١
عارف کسى است که نفس خود را بشناسد و آن را آزاد گرداند و از هرچه که موجب دورى و هلاکت وى مى‌شود بپیراید.
مرحوم علامه در توضیح مى‌فرمایند: یعنى آن را از اسارت هوا و بندگى شهوات آزاد کند.
٢-أعظم الجهل جهل الانسان أمر نفسه. ٢
بزرگترین نادانى، نادانى آدمى است به نفس خود.
٣-أعظم الحکمه معرفه الانسان نفسه و وقوفه على قدره. ٣
برترین شاخۀ حکمت، معرفت انسان است به نفس خود و آگاهى او از جایگاه و حدّ خود، یا ایستادن در جایگاه خود.
۴-أکثر النّاس معرفه لنفسه أخوفهم لربّه. ۴
بهره‌مندترین مردم از معرفت نفس، ترساترین ایشان نسبت به خداوندند.
مرحوم علامه در توضیح مى‌فرمایند: زیرا که اینان آگاه‌ترین به خدا و عارف‌ترین بر اویند، و خداوند سبحان فرموده است: «إِنَّمٰا یَخْشَى اَللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ اَلْعُلَمٰاءُ» . ۵
۵-أفضل العقل معرفه المرء بنفسه فمن عرف نفسه عقل و من جهلها ضلّ. ۶
١) -شرح غرر و درر، ج ٢، ص ۴٨، شمارۀ ١٧٨٨؛ در تفسیر المیزان کلمۀ «یوبقها» در انتهاى روایت افتاده است.
٢) -همان، ص ٣٨٧، شمارۀ ٢٩٣۶.
٣) -همان، ص ۴١٩، شمارۀ ٣١٠۵؛ در تفسیر المیزان «و وقوفه على قدره» نیامده است.
۴) -همان، ص ۴٢۴، شمارۀ ٣١٢۶.
۵) -سورۀ فاطر، آیۀ ٢٨
۶) -شرح غرر و درر، ج ٢، ص ۴۴٢، شمارۀ ٣٢٢٠.
۵٢
برترین حدّ عقل، آگاهى انسان به نفس خویش است، هرکه نفس خود را شناخت، عقل ورزیده است و هرکه بر نفس خود نادان بود، گمراه شد.
۶-عجبت لمن ینشد ضالّته و قد أضلّ نفسه و لا یطلبها. ١
در تعجبم از کسى که (هرگاه چیزى را گم کند) به دنبال گمشدۀ خود جستجو مى‌کند و حال آنکه نفس خود را گم کرده است ولى در طلب آن برنمى‌آید.
٧-عجبت لمن یجهل نفسه کیف یعرف ربّه. ٢
در عجبم که آن‌کس که خود را نمى‌شناسد چگونه خدایش را مى‌شناسد.
٨-غایه المعرفه أن یعرف المرء نفسه. ٣
کمال مطلوب در معرفت این است که شخص نفس خود را بشناسد.
٩-کیف یعرف غیره من یجهل نفسه. ۴
کسى که بر نفس خودآگاهى ندارد چگونه بر امر دیگران آگاه مى‌باشد.
١٠-کفى بالمرء معرفه أن یعرف نفسه، و کفى بالمرء جهلا أن یجهل نفسه. ۵
نهایت معرفت آدمى این است که بر نفس خود عارف باشد و نهایت جهل او نیز این است که بر نفس خود جاهل باشد.
١١-من عرف نفسه تجرّد. ۶
هرکس که نفس خود را شناسد مجرّد شده است.
حضرت علامه فرموده‌اند: یعنى مجرّد و جداى از علائق دنیایى شده است یا از مردم مجرّد مى‌شود به اینکه از آنها دورى مى‌گزیند و یا اینکه از همه چیز جدا و دور مى‌شود از طریق اخلاص و یگانگى با خدا.
١٢-من عرف نفسه جاهدها و من جهل نفسها، أهملها. ٧ ٨
هرکه نفس خود را بشناسد به مجاهدۀ با آن بر مى‌خیزد و هرکس نفس خود را نشناسد آن را وامى‌گذارد.
١) -شرح غرر و درر، ج ۴، ص ٣۴٠، شمارۀ ۶٢۶۶.
٢) -همان، ص ٣۴١، شمارۀ ۶٢٧٠.
٣) -همان، ص ٣٧٢، شمارۀ ۶٣۶۵.
۴) -همان، ص ۵۶۵، شمارۀ ۶٩٩٨.
۵) -همان، ص ۵٧۵، شماره‌هاى ٧٠٣٧-٧٠٣۶.
۶) -همان، ج ۵، ص ١٧٢، شمارۀ ٧٨٢٩.
٧) -شرح غرر و درر، ج ۴، ص ١٧٨ و ١٧٧، شماره‌هاى ٧٨۵۶-٧٨۵۵.
٨) -همان.
۵٣
یعنى آن‌کس که نفس را بشناسد در راه دورى آن از اضداد و خواهشهاى پست و حفظ نورانیت آن تلاش مى‌کند و آن‌کس که این کار را نمى‌کند حقیقت نفس را نشناخته است.
١٣-من عرف نفسه جلّ أمره. ١
هرکس نفس خود را بشناسد، امر او باعظمت شود.
١۴-من عرف نفسه کان لغیره أعرف و من جهل نفسه کان بغیره أجهل. ٢ ٣
هرکس نفس خود را بشناسد به دیگران آگاه‌تر خواهد بود و هرکس نفس خود را نشناسد به دیگران جاهل‌تر خواهد بود.
١۵-من عرف نفسه فقد انتهى إلى غایه کلّ معرفه و علم. ۴
هرکس نفس خود را بشناسد به مقصود نهایى کلیه علوم و دانشها دست یافته است.
١۶-من لم یعرف نفسه بعد عن سبیل النّجاه و خبط فى الضّلال و الجهلات. ۵
هرکس نفس خود را نشناسد از راه رستگارى به دور افتاده است و در ورطۀ گمراهى و نادانى فرورفته است.
١٧-معرفه النّفس أنفع المعارف. ۶
شناخت نفس مفیدترین آگاهى‌هاست.
١٨-نال الفوز الأکبر من ظفر بمعرفه النّفس. ٧
هرکس به معرفت نفس موفق شود به رستگارى برتر دست یازیده است.
١٩-لا تجهل نفسک فانّ الجاهل معرفه النفس جاهل بکلّ شىء. ٨
جاهل بر حقیقت نفس خود مباش زیرا هرکس نسبت به معرفت نفس خود نادان باشد نسبت به تمامى اشیاء جاهل است.
١) -شرح غرر و درر، ج ۵، ص ٢٠٨، شمارۀ ٨٠٠٧.
٢) -همان، صص ٣٣۴-٣۶٣، شماره‌هاى ٨٧۵٨ و ٨۶٢۴.
٣) -همان.
۴) -همان، ص ۴٠۵، شمارۀ ٨٩۴٩.
۵) -همان، ص ۴٠۵، شمارۀ ٩٠٣۴.
۶) -همان، ج ۶، ص ١۴٨، شمارۀ ٩٨۶۵.
٧) -همان، ص ١٧٢، شمارۀ ٩٩۶۵.
٨) -همان، ص ٣٠۴، شمارۀ ١٠٣٣٧.
۵۴
معرفت نفس، طریق عرفانى مرحوم قاضى و اساتید ایشان بوده است
حضرت علامه طباطبائى قدّس سرّه به نقل حضرت آیه الله حاج سید محمد حسین حسینى طهرانى رضوان الله علیه در رسالۀ شریف «لبّ اللّباب» چنین فرموده‌اند. «. . . طریق توجه به نفس طریقۀ مرحوم آخوند ملاحسین قلى بوده است و شاگردان ایشان همه طریق معرفت نفس را مى‌پیموده‌اند که ملازم معرفت ربّ خواهد بود» . ١
حقیقت عرفان از امیر المؤمنین على بن ابى طالب (علیه السلام) مأثور است، و طرقى که یدا بید این حقیقت را نشر داده‌اند از یک‌صد متجاوز است ولى اصول دسته‌هاى تصوّف از بیست و پنج دسته تجاوز نمى‌کند و تمام این سلسله‌ها منتهى به حضرت على بن ابى طالب (علیه السلام) مى‌گردد، و فقط در میان این بیست و پنج فرقه، دو سه فرقۀ از خاصّه مى‌باشند و بقیه همگى از عامّه‌اند، و بعضى از آنها سلسله‌شان به «معروف کرخى» و از او به امام رضا (علیه السلام) منتهى مى‌گردد. ولى طریقۀ ما که همان طریقۀ مرحوم آخوند است به هیچیک از این سلسله‌ها منتهى نیست.
اجمال مطلب آنکه: در حدود متجاوز از یک‌صد سال پیش در شوشتر، عالمى جلیل القدر مصدر قضا و مراجعات عامّه بوده است به نام آقا سید على شوشترى. ایشان مانند سایر علماى اعلام به تصدّى امور عامه از تدریس و قضا و مرجعیّت اشتغال داشته‌اند.
یک روز ناگهان کسى در منزل را مى‌زند، وقتى که از او سؤال مى‌شود، مى‌گوید: در را باز کن کسى با شما کار دارد. مرحوم آقا سید على در را باز مى‌کند مى‌بیند شخص جولائى (بافنده‌اى) است. مى‌گوید: چه‌کار دارید؟ مرد جولا در پاسخ مى‌گوید: فلان حکمى را که نموده‌اید طبق دعوى شهود به ملکیّت فلان ملک براى فلان‌کس صحیح نیست. آن ملک متعلق به طفل صغیر یتیمى است و قبالۀ آن در فلان محلّ، دفن است.
این راهى را که شما در پیش گرفته‌اید صحیح نیست و راه شما این نیست، آیه الله شوشترى در پاسخ مى‌گوید: مگر من خطا رفته‌ام؟ جولا مى‌گوید: سخن همان است که گفتم. این را مى‌گوید و مى‌رود. آیه الله در فکر فرومى‌رود این مرد که بود؟ و چه سخنى گفت؟ درصدد تحقیق برمى‌آید. معلوم مى‌شود که در همان محلّ قباله طفل یتیم مدفون
١) -رسالۀ لب اللباب، ص ١۴۶.
۵۵
است و شهود بر ملکیّت فلان، شاهد زور بوده‌اند. بسیار بر خود مى‌ترسد و با خود مى‌گوید: مبادا بسیارى از حکمهایى را که ما داده‌ایم از این قبیل بوده باشد، و وحشت و هراس او را مى‌گیرد. در شب بعد همان موقع جولا در مى‌زند و مى‌گوید: آقا سید على شوشترى راه این نیست که شما مى‌روید. و در شب سوم نیز عین واقعه به همین کیفیت تکرار مى‌شود و جولا مى‌گوید: معطّل نشوید، فورا تمام اثاث البیت را جمع نموده، خانه را بفروشید و به نجف اشرف مشرّف شوید و وظایفى را که گفته‌ام انجام دهید، و پس از شش ماه در وادى السلام نجف اشرف به انتظار من باشید.
مرحوم شوشترى بى‌درنگ مشغول انجام دستورات مى‌گردد، خانه را مى‌فروشد و اثاث البیت را جمع‌آورى نموده و تجهیز حرکت خود را به نجف اشرف مى‌کند. در اوّلین وهله‌اى که وارد نجف مى‌شود در وادى السّلام هنگام طلوع آفتاب، مرد جولا را مى‌بیند که گوئى از زمین جوشیده و در برابرش حاضر گردید و دستوراتى داده و پنهان مى‌شود.
مرحوم شوشترى وارد نجف اشرف مى‌شوند و طبق دستورات جولا عمل مى‌کنند تا مى‌رسند به درجه و مقامى که قابل بیان و ذکر نیست-رضوان الله علیه و سلام الله علیه-
مرحوم آقا سیّد على شوشترى براى رعایت احترام مرحوم شیخ مرتضى انصارى به درس فقه و اصول او حاضر مى‌شوند و مرحوم شیخ هم در هفته یک‌بار به درس مرحوم آقا سیّد على که در اخلاق بوده است حاضر مى‌شدند، و پس از فوت مرحوم شیخ (ره) مرحوم شوشترى (ره) بر مسند تدریس شیخ مى‌نشینند و درس را از همان‌جا که مانده بود شروع مى‌کنند ولى عمر ایشان کفاف ننموده و پس از شش ماه به رحمت ابدى حضرت ایزدى پیوستند. در خلال این شش ماه مرحوم شوشترى به یکى از شاگردان مبرّز حوزۀ مرحوم شیخ انصارى به نام آخوند ملاّ حسین‌قلى درجزینى همدانى-که از مدّتها قبل در زمان مرحوم شیخ با ایشان رابطه داشته و استفادۀ اخلاقى و عرفانى مى‌نموده است و اینک پس از مرحوم شیخ عازم بر تدریس بوده و حتّى تتمّۀ مباحث شیخ را که خود نیز تقریرات آن مباحث را نوشته بود مى‌خواست دنبال کند-کاغذى نوشته و در آن متذکّر مى‌گردد که این روش شما تامّ و تمام نیست و شما مقامات عالیۀ دیگرى را باید حائز گردید، تا اینکه او را منقلب نموده و به وادى حقّ و حقیقت ارشاد مى‌نماید.
۵۶
آرى مرحوم آخوند که از سالیانى چند قبل از فوت مرحوم شیخ از محضر مرحوم آقا سیّد على در معارف الهیّه استفاده مى‌نمود، در اخلاق و مجاهدۀ نفس و نیل به معارف الهیّه سرآمد اقران و از عجائب روزگار شد. مرحوم آخوند نیز شاگردانى بس ارجمند تربیت نمود که هریک اسطوانه‌اى از معرفت و توحید و آیتى عظیم به شمار مى‌آمدند. از مبرّزترین شاگردان مکتب آخوند مرحوم حاج میرزا جواد آقا ملکى تبریزى و مرحوم آقا سیّد احمد کربلائى طهرانى و مرحوم آقا سیّد محمّد سعید حبّوبى و مرحوم حاج شیخ محمّد بهارى را باید نام برد.
استاد بزرگوار عارف بى‌بدیل مرحوم حاج میرزا على آقا قاضى تبریزى-رضوان الله علیه- از شاگردان مکتب مرحوم آقا سیّد احمد کربلائى هستند. این است سلسلۀ اساتید ما که به مرحوم شوشترى و بالاخره به آن شخص جولا منتهى مى‌شود، ولى آن مرد جولا چه کسى بوده و به کجا ارتباط داشته و این معارف را از کجا و به چه وسیله به دست آورده هیچ معلوم نیست.
بارى رویّۀ مرحوم استاد، آقاى قاضى نیز طبق رویّۀ استاد بزرگ آخوند ملاّ حسین‌قلى همان طریق معرفت نفس بوده است.
سلسلۀ دیگر اساتید عرفانى مرحوم قاضى (قدّس سرّه)
«حضرت آیه الله حاج شیخ عباس قوچانى (ره) ایضا مى‌فرمودند: داستان اساتید عرفانى مرحوم قاضى (قده) از قرار نقل خودشان بدین‌طریق بوده است که: استاد اوّل ایشان، پدرشان، آقا سید حسین قاضى، و او شاگرد امام‌قلى نخجوانى، و او شاگرد آقا سید قریش قزوینى بوده است. ازاین‌قرار که: امام قلى نخجوانى، در نخجوان در زمان شباب خود عاشق یک پسر ارمنى مى‌شود، و به‌طورى عشق او بر وى غالب مى‌شود که خواب و خوراک را از او مى‌گیرد؛ و روزى که در معبر و خیابان در اندیشۀ خود با او مشغول و سراسیمه و حیارى مى‌رفته است، کسى از پشت سر دست بر شانۀ او مى‌گذارد و مى‌گوید:
«این راه عشق نیست، و این عشق درست نیست، عشق، عشق خداست و باید بر او عاشق شد.» به مجرّد این کلام، عشقش تبدیل به عشق خدا مى‌شود، آن عشق به‌گونه‌اى از بین
۵٧
مى‌رود که اثرى از آن به‌جاى نمى‌ماند و عشق خداوند تمام وجودش را فرا مى‌گیرد.
پس از چند روز آن مرد به او مى‌رسد، و این از او راه وصول و چاره مى‌طلبد. او مى‌گوید: باید بروى به مکّه مکرّمه و در آنجا اقامت کنى تا کارت درست شود. امام‌قلى از او دستور مى‌گیرد و به مکّه رهسپار مى‌شود و چهار سال درنگ مى‌کند و به مقصودش نمى‌رسد. پس از گذشت این زمان به او گفته مى‌شود: باید به مشهد مقدّس خدمت حضرت علىّ بن موسى الرضا (علیهما السلام) بروى و در آنجا به چاره‌ات مى‌رسى. خلاصه، امام‌قلى از مکه عازم ارض مقدس رضوى مى‌شود و در آن آستان مقدس مقیم شده و به انجام عبادات و وظایف اشتغال مى‌ورزد مع‌ذلک فرجى حاصل نمى‌شود و به او گفته مى‌شود که باید به قزوین نزد آقا سید قریش بروى. امام‌قلى بلافاصله به قزوین مى‌رود و با پرس‌وجو منزل آقا سید قریش را مى‌یابد و اول صبح به منزل ایشان مى‌رود و مى‌بیند که ایشان همچون سایر علماى ظاهر، به رسیدگى امور عامه مردم از رفع خصومات و مشکلات مشغول است، و به کارها و حوائج مردم رسیدگى مى‌نمود، شک مى‌کند که آیا درست آمده است یا نه و از طرفى آقا سید قریش در قزوین یک نفر بیشتر نیست. و حال آنکه او به نظر نمى‌رسد که بتواند درد مرا دوا کند، طبعا او باید یک مرد منعزل و گوشه‌گیر از مردم و داراى حالات خاص خود باشد و نه یک فرد مشغول به امور ظاهرى. خلاصه همین‌طور در باطن خود به این افکار مشغول و ساکت در گوشه‌اى نشسته بودم و هیچ نمى‌گفتم تا نزدیک ظهر که مردم کم‌کم رفتند و اطاق نسبتا خلوت شد آقا سید قریش از بالاى اطاق به من اشاره کرد که بیا. من جلو رفتم و خدمت ایشان نشستم. در آنجا بدون آنکه من چیزى بگویم او از حال من خبر داد و دستوراتى به من داد و فرمود: باید به این‌ها عمل کنى. و ان‌شاءالله بعد از چند روز به سمت تبریز حرکت کنى و در آنجا گروهى مردم و نیز عده‌اى از صوفیان هستند که در گمراهى به سر مى‌برند و وظیفه شماست که آنها را ارشاد و هدایت کنى. من به سمت تبریز حرکت کردم و در آنجا به گروهى برخوردم که آنها پس از نماز هر کدامشان یک دوره تسبیح صاحب جواهر را لعن مى‌کردند. من جلوى این امر را گرفتم و ایشان را به راه شرع قویم و صراط مستقیم هدایت نمودم. همۀ آنها از صوفیان صافى ضمیر و رندان صاحب شریعت، و
۵٨
أهل تقلید و عبادت شدند. و الحمد لله در آنجا به مقصد و مقصود خود رسیدم و آنچه در وعده بود صورت خارج و تحقق یافت. و نیز فهمیدم علّت اعزام من به تبریز این امر بوده است.
امام‌قلى در تبریز طبق فرمودۀ آقا سید قریش به کسب مشغول مى‌شود و در بازار دکانى مى‌گیرد و به کسب مشغول مى‌شود. و آقا سید حسین قاضى به او متّصل مى‌شود و به مقامات و درجات مى‌رسد. و او از فرزندش سید على دستگیرى مى‌کند، و فتح باب مرحوم قاضى به دست پدرش آقا سید حسین بوده است.
آقا سید حسین قاضى، تحصیلاتش را در سامرّا نزد میرزاى بزرگ (مرحوم حجه الاسلام حاج میرزا حسن شیرازى) فرا مى‌گیرد، و چون فارغ التحصیل مى‌شود و داراى مقامات علمى و فقهى مى‌گردد، با اجازۀ مرحوم میرزا به تبریز مراجعت مى‌کند و در تبریز در امور عرفانیه و راه خدا و سیر و سلوک و معرفت از مرحوم امام‌قلى دستور مى‌گیرد.
بنابراین مرحوم آقا سید حسین قاضى جامع کمالات علمى و فقهى و عرفانى است.
روزها به دکان مرحوم امام‌قلى مى‌رفته و ساعتى مى‌نشسته و کسب فیض مى‌نموده است.
امام‌قلى مردى بلندقامت بوده است و پیوسته حتى در موقع کار و خریدوفروش ساکت بوده است. در عین وقار و سکوت مشتریان را راه مى‌انداخته و به حوائجشان رسیدگى مى‌نموده است.
مرحوم آقا میرزا على قاضى در تبریز تا سنۀ ١٣١٣ که به نجف اشرف مشرّف مى‌شود یعنى تا بیست و هشت سالگى در تحت تربیت علمى و فقهى و عرفانى این پدر بزرگوار بوده است. و فتح باب عرفانى و کشف امور غیبیّه به امر و تحت نظر پدرش بوده است. چون به نجف مشرف شد، پس از یک سال پدرش رحلت مى‌کند، و او را در وادى السلام دفن مى‌کنند.» ١
حکایت راهنمایى مرحوم قاضى به قبر پدرشان مرحوم آقا سید حسین (رضوان الله علیه)
مرحوم آیت‌الله قوچانى فرمودند: «. . . با بعضى از واردین سخن از مدفن پدرشان به
١) -مخطوطات
۵٩
میان آمد و معلوم شد، در وادى السلام نجف است. ما بسیار تأسّف خوردیم که: ما نمى‌دانستیم قبر شریف والدتان در وادى السلام است. خوب بود شما ما را از محلّ آن مطلع مى‌نمودید تا در این مدت دراز و طولانى که در نجف اقامت داریم از برکات و زیارت آن قبر بهره‌مند مى‌شدیم:
فرمودند: ده دوازده روز دیگر خودم شما را مى‌برم و از محلّ آن باخبر مى‌نمایم.
درست همین حدود از روزها گذشت که من در منزل خود بواسطۀ جمعى از میهمانان شهر ما قوچان، که بر ما وارد شده بودند-و به‌همین‌جهت یکى دو روز اخیر نتوانسته بودم به حضورشان مشرّف شوم-مشغول خوردن صبحانه با میهمانان بودم. و بدون استثناء هر لقمه‌اى را که در دهان خود مى‌گذاردم در گلویم گیر مى‌کرد و ناگهان صداى اعلان تشییع آن مرحوم از مأذنه به گوش رسید که نداى ارتحال آن فریدۀ دهر، و آیت عظماى الهى و نمونۀ بارز و آئینه تمام‌نماى کمالات و صفات پیامبر و ائمۀ طاهرین، و یگانه عارف وارسته و واصل به حق را مرتبا در مى‌داد و از علماء و فضلاء و طلاّب و اهل نجف، دعوت براى تشییع مى‌نمود.
چون جنازه را تشییع نموده و در وادى السلام دفن شد. در هنگام مراجعت و تفرّق مشیّعین چشم من به ناگهان به نوشته روى سنگ قبر جلوى قبر ایشان (در سمت قبله) افتاد، دیدم که نوشته است: قبر سید حسین قاضى. آنگاه دانستم معنى گفتار استاد را که ده دوازده روز دیگر خودم شما را مى‌برم و محلّ دفن پدر را نشان مى‌دهم، چیست!» ١
ایضا حضرت آیت‌الله مغفور له [یعنى آیت‌الله حاج شیخ عباس قوچانى وصىّ مرحوم قاضى]مى‌فرمودند: «پس از ارتحال والد معظّمشان، مرحوم قاضى، صحبت دو نفر از أعلام نجف اشرف را ادراک نمودند: اوّل آیه الله حاج سید احمد کربلائى طهرانى، و دوم آیه الله حاج سید مرتضى کشمیرى. أعلى الله تعالى مقامهما الشریف.
اما این دو بزرگوار، به‌عنوان استاد، برایشان نبوده‌اند، بلکه به‌عنوان هم‌صحبت و رفیق طریق و پیشرو و ملازم؛ دو آیت عظیم الهى که در سفر و حضر غالبا با آنها ملازم، و از اطوار و سکنات و حرکات و مشاهدۀ احوال و تعبّد و تهجّد و توکّل و صبر و ارادۀ
١) -مخطوطات
۶٠
متین و علوم آنها بهره مى‌یافته است. و چون تفاوت سنّ میان مرحوم قاضى و آن دو بزرگوار بسیار بوده است و ملازمت و پیوستگى آنهم در سالیان متمادى برقرار و بر دوام بوده است، در میان اذهان بعضى گمان مى‌رفت که این ارادت به عنوان تلمذ و شاگردى است. امّا چنین نبوده است.
امّا آیۀ حقّ آیه الله حاج سید احمد کربلائى طهرانى قدّس الله تربته پس از مرحوم آقا سید حسین قاضى، هجده سال عمر کرد و بنابه کلام آقا حاج شیخ بزرگ طهرانى در نقباء البشر (ج ١ ص ٧٨ و ٧٧) وفاتشان ٢٧ شهر شوال المکرم سنه ١٣٣٢ روز جمعه در تشهد آخر نماز عصر بوده است.
«مرحوم قاضى رضوان الله علیه طریقه عرفان و توحید مرحوم حاج سید احمد را قبول داشته‌اند و دستورات آن مرحوم را که طبق رویه استاد بزرگ آخوند ملا حسین‌قلى همدانى بوده است به شاگردان خود مى‌داده است. و راه و روش مستقیم را معرفت نفس در راه و طریق تعبّد تامّ و تمام به شرع انور مى‌دانسته است، و بدین جهت بعضا هم از ایشان تعبیر به استاد مى‌کرده است. امّا آیه الله حاج سید مرتضى کشمیرى قدّس سرّه، مرحوم قاضى با ایشان ده سال مراوده داشته است. ١آیه الله کشمیرى در فنون عدیده از تفسیر و حدیث و فقه و اصول و غیرها متضلّع بودند و اما غالب بر امر ایشان زهد و کرامت و صبر و استقامت و بى‌اعتنایى به دنیا و فتح ابواب مکاشفات برزخیه و ریاضات شاقّه بوده است. مرحوم قاضى از ادب او و مراعات نمودن مستحبّات و آداب شرعیه و توسّلات به ائمه طاهرین سلام الله علیهم اجمعین داستانهائى را نقل مى‌نمود.» ٢
ایضا حضرت آیت‌الله طهرانى قدّس سره نقل مى‌فرمایند: «حضرت عارف عالیقدر حاج سید هاشم حدّاد که از مبرّزترین و قدیمى‌ترین و محبوب‌ترین شاگردان مرحوم قاضى است، مى‌فرمود: شاید بیست سال و یا متجاوز از آن از رحلت مرحوم حاج سید مرتضى کشمیرى رضوان الله علیه مى‌گذشت که یک روز مرحوم قاضى دستمالى
١) -به نقل مرحوم صاحب اعیان الشیعه، ج ۴٨، صص ۵۴-۵٣، چاپ دوم، شمارۀ ١٠٩۴٧ مى‌گوید: او در ١٣ شوال سنه ١٣٢٣ در کاظمین رحلت کرد و جنازه‌اش را به کربلا آوردند و در حجره سوم سمت راست کسى که از در معروف به زینبیه خارج مى‌شود دفن کردند.
٢) -مخطوطات
۶١
ابریشمى را از جیب خود بیرون آوردند و بوئیدند، و به من نشان دادند و دو مرتبه آن را تا کرده و در جیبشان نهادند و فرمودند: این دستمال را مرحوم حاج سید مرتضى کشمیرى به من هدیه داده است. عرض کردم: عجبا گویا ابدا شما این دستمال را استعمال ننموده‌اید و پس از این سالیان متمادى نو و تازه است. فرمودند: این هدیه، هدیۀ آقا حاج سید مرتضى است. من از آن تبرّک مى‌جویم. این دستمال خیلى محترم است» و ایضا فرمودند «مرحوم قاضى مى‌فرمود: حاج سید مرتضى کشمیرى، به مقام توحید حق‌تعالى، عرفان محض ذات احدیّت نرسیده بود. تمام کمالاتشان در اطوار عوالم و کرامات و مجاهدۀ نفس و امثالها دور مى‌زد و ما با ایشان با دست به عصا راه مى‌رفتیم که از طرفى آزرده‌خاطر نشود؛ و از طرفى مصاحبت و صحبت و آداب ایشان براى ما بسیار نافع بود. و مى‌فرمود: آقاى حاج سید مرتضى با سخنان اهل توحید، مثل شخاطه (کبریت) بود که فورا آتش مى‌گرفت و تاب تحمّل نمى‌آورد.» ١
نگارنده گوید: فلمثل هذا فلیعمل العاملون.
بارى سخن در دو سلسلۀ اساتید عرفانى حضرت آقاى قاضى بود. مرحوم علامه طباطبائى رضوان الله تعالى علیه مى‌فرمایند: «[آقاى آقا سید احمد کربلائى]، اخیرا در بوتۀ تربیت و تهذیب مرحوم آیه الحق و استاد وقت، شیخ بزرگوار آخوند ملاّ حسین‌قلى همدانى قدّس الله سرّه العزیز قرار گرفته و سالیان دراز در ملازمت مرحوم آخوند بوده و از همگان گوى سبقت ربوده و بالاخره در صفّ اول و طبقۀ نخستین تلامذه و تربیت‌یافتگان ایشان مستقرّ گردیده و در علوم ظاهرى و باطنى مکانى مکین و مقامى امین اشغال نمود» .
و بعد از درگذشت مرحوم آخوند، در عتبۀ مقدسۀ نجف اشرف اقامت گزیده و به درس فقه اشتغال ورزیده و در معارف الهیّه و تربیت و تکمیل مردم، ید بیضا نشان مى‌داد. جمعى کثیر از بزرگان و وارستگان، به یمن تربیت و تکمیل آن بزرگوار قدم در دایرۀ کمال گذاشته و پشت پاى به بساط طبیعت زده و از سکّان دار خلد و محرمان حریم
١) -مخطوطات
۶٢
قرب شدند. که از آن جمله است سیّد أجل، آیۀ حق و نادرۀ دهر، عالم عابد فقیه محدّث و شاعر مفلق، سیّد العلماء الربانیین مرحوم حاج میرزا على آقا قاضى طباطبائى تبریزى، متولد سال هزار و دویست و هشتاد و پنج هجرى قمرى و متوفّاى سال هزار و سیصد و شصت و شش هجرى قمرى، که در معارف الهیه و فقه و حدیث و اخلاق، استاد این ناچیز مى‌باشند. «رفع الله درجته السامیه و أفاض علینا من برکاته» . تمام شد کلام استاد ما علامه طباطبائى قدس الله سرّه ١.
بارى از آنچه گذشت معلوم شد که مرحوم قاضى (قدس سرّه) در حقایق باطنى و سیر معنوى و عرفانى داراى دو سلسلۀ از اساتید مى‌باشند یکى سلسله مأخوذ از پدر بزرگوارشان آیه الله سید حسین قاضى و دیگرى طریقه مرحوم آخوند ملا حسین‌قلى مأخوذه به توسط حضرت آیه الحق و الیقین حاج سید احمد کربلائى طهرانى (قدس سرهما) . و معلوم است که این دو طریق منافاتى با یکدیگر نداشته و بلکه مکمّل یکدیگر بوده‌اند و از آنجا که مرحوم قاضى در تربیت شاگردان بر سبیل و طریق عرفاى بالله مقیم در کربلاى معلّى و نجف اشرف عمل مى‌نموده است روشن است که این طریق جنبۀ اکملیت داشته و سرّ توحید از این راه بر قلب مبارک مرحوم قاضى تابیدن گرفته است؛ و تمام مى‌کنیم کلام را در جمع میان این دو طریق به بیان درفشان حضرت آیه الله طهرانى قدس سرّه که خود از کمّلین شاگردان این سلسلۀ نورانى و فاقد عنوان و تظاهرات خارجیه بوده‌اند:
سلسلۀ اساتید مرحوم قاضى به بیان آیه الله طهرانى (قدّس سرّهما)
«. . . مرحوم قاضى رضوان الله علیه خود در امور معرفت شاگرد پدرشان مرحوم آیه الحق آقاى سید حسین قاضى که از معاریف شاگردان مرحوم مجدّد آیه الله حاج میرزا محمد حسن شیرازى رحمه الله علیه بوده‌اند، مى‌باشند. و ایشان شاگرد مرحوم آیه الحق امام قلى نخجوانى و ایشان شاگرد مرحوم آیه الحق آقا سیّد قریش قزوینى
١) -مهر تابان، صص ٢۴-٢٣.
۶٣
هستند. گویند: چون مرحوم آقا سید حسین قاضى از سامرّا از محضر مرحوم مجدّد عازم مراجعت به آذربایجان مسقط الرأس خود بوده‌اند، در ضمن خداحافظى مرحوم مجدّد به ایشان یک جمله نصیحت مى‌کند و آن اینکه: در شبانه‌روز یک ساعت را براى خود بگذار!
مرحوم آقا سید حسین در تبریز چنان متوغّل در امور الهیّه مى‌گردد که در سال بعد چون چند نفر از تجّار تبریز به سامرّا مشرّف شده و شرفیاب حضور مرحوم میرزا شدند، مرحوم میرزا از احوال آقا سید حسین قاضى استفسار مى‌کنند، آنان در جواب مى‌گویند:
یک‌ساعتى که شما نصیحت فرموده‌اید تمام اوقات ایشان را گرفته، و در شب و روز با خداى خود مراوده دارند. ولى چون مرحوم آقا سید على قاضى به نجف آمدند، در تحت تربیت مرحوم آیه الحق آقاى سید احمد کربلائى طهرانى قرار گرفتند و با مراقبت ایشان طىّ طریق مى‌نموده‌اند.
مرحوم قاضى، همچنین سالیان متمادى ملازم و هم‌صحبت مرحوم عابد زاهد ناسک، وحید عصره حاج سید مرتضى کشمیرى رضوان الله علیه بوده‌اند؛ البته نه بعنوان شاگردى، بلکه بعنوان ملازمت و استفادۀ از حالات و تماشاى احوال و واردات. و البته در مسلک عرفانیّه بین این دو بزرگوار تباینى بعید وجود داشته است.
امّا طریقۀ تربیت آیه الحق آقاى سید احمد کربلائى طبق رویۀ استادشان مرحوم آخوند ملا حسین‌قلى همدانى، معرفت نفس بوده و براى وصول به این مرام، مراقبه را از اهمّ امورى شمرده‌اند. و آخوند شاگرد آیه الحق و فقیه عالیقدر مرحوم «آقا سید على شوشترى» است که ایشان استاد شیخ مرتضى انصارى در اخلاق و شاگرد ایشان در فقه بوده‌اند. ١
بارى همان‌طور که ملاحظه شد و مورد تأکید شاگردان خاصّ سلوک معنوى حضرت آقاى قاضى مانند حضرت علامه طباطبائى، حضرت آقاى حاج سید هاشم حدّاد، جناب آیه الله حاج شیخ عباس قوچانى، و آیت‌الله حاج سید محمد حسین حسینى طهرانى، قرار گرفت رویّه تربیتى مرحوم قاضى همان رویه اساتید عظامشان مرحوم آقا سید احمد تا
١) -مهر تابان، صص ٣٠-٢٨.
۶۴
مرحوم آخوند و مرحوم جولا، طریق معرفت نفس بوده است. اکنون جاى این سؤال است که مقصود از «معرفت نفس» که همچون یک طریق اختصاصى و أقرب طرق در وصول به توحید تلقّى گردیده است چیست؟
«معرفت نفس» چیست؟
آیا «معرفت نفس» یعنى همین علم به احوال و اطوار نفس ناطقۀ آدمى به طریق مأثور از حکماى عظام، مثل اینکه «نفس» جوهر است، مجرّد است، بعد از مرگ و بوار از بدن باقى است و فنا و زوال در آن راه ندارد، یا مثلا روحانیه الحدوث است و یا اینکه جسمانیه الحدوث است و روحانیهالبقاست، و یا اینکه داراى قواى مختلف از شهوت و غضب و جهات وهمیه و ارادیه و نیز جوهر عقلانى است و یا اینکه به قاعدۀ تشکیک وجود به لحاظ تجرّد داراى مراتب مختلفى از اطوار وجودى است و چه و چه از این قبیل معارف و علوم، که انصافا در جاى خود در نهایت نفاست و لطافت و متانت بوده و اطّلاع به آنها دید و معرفت انسان را نسبت به عالم وجود و حقیقت هستى خود به کلّى دگرگون ساخته و او را متوجه اصل و منشأ روحانى و ربانى خود نموده و به حقیقت «یٰا أَیُّهَا اَلْإِنْسٰانُ إِنَّکَ کٰادِحٌ إِلىٰ رَبِّکَ» ١متوجه مى‌نماید و از پى بردن به جوهرۀ «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» ٢در خود احساس عظمت و تعالى مى‌کند و از حیات پست و پایین دنیاوى «خود احساس شرم و خجلت مى‌کند. آیا مقصود و مقصد از معرفت نفس مورد نظر این عرفاى بالله و علماى ربانیّین همین سنخ مطالب و توجّهات است؟ !
مرحوم مجلسى روایت بسیار پرمحتوایى را از رسول اکرم صلى الله علیه و آله به نقل از کتاب «غوالى اللئالى» ابن ابى جمهور احسائى، نقل مى‌کند که جامع جمیع نکات راجع به «معرفت النفس» است.
«روى فی بعض الاخبار أنّه دخل على رسول الله صلى الله علیه و آله رجل اسمه مجاشع فقال: یا رسول الله فکیف الطریق إلى معرفه الحقّ؟ فقال صلى الله علیه و آله: معرفه النّفس. فقال یا رسول الله فکیف الطریق
١) -سورۀ انشقاق، آیۀ ۶
٢) -سورۀ حجر، آیۀ ٢٩
۶۵
إلى موافقه الحقّ، قال: مخالفه النّفس. فقال یا رسول الله: فکیف الطّریق إلى رضا الحقّ؟ قال: سخط النّفس.
فقال یا رسول الله: فکیف الطّریق إلى وصل الحقّ؟ فقال: هجر النّفس فقال یا رسول الله: فکیف الطریق إلى طاعه الحقّ؟ قال: عصیان النّفس فقال یا رسول الله: فکیف الطریق إلى ذکر الحقّ؟ قال: نسیان النّفس، فقال یا رسول الله: فکیف الطّریق إلى قرب الحقّ؟ قال: التّباعد من النّفس فقال یا رسول الله: فکیف الطریق إلى انس الحقّ؟ قال: الوحشه من النفس فقال یا رسول الله: فکیف الطریق إلى ذلک، قال صلى الله علیه و آله: الاستعانه بالحقّ على النّفس» . ١
نیک در فقرات این کلام معجز نظام رسول گرامى اسلام تأمّل کنید: که چگونه راه معرفت ربّ را معرفت نفس مى‌شمارد، و سپس برقرارى هرگونه نسبتى با حقّ را در تحقق ضدّ آن بالنسبۀ به نفس قلمداد مى‌فرمایند، بدین ترتیب موافقت با حق، را در مخالفت با نفس، و تحصیل رضاى حق را، در خشم گرفتن بر نفس، و وصال حق را در هجران و جدائى از نفس، و طاعت حق را، در نافرمانى از نفس، و ذکر حق را، در فراموشى نفس، و قرب به حق را، در دورى از نفس، و أنس با حق را، در وحشت از نفس، و تحقّق این امور را تنها از طریق یارى جستن از حق بر علیه نفس مقدور مى‌شمارند.
آیا چگونه مى‌توان میان این دو تعبیر جمع کرد که حضرت معرفت حق را به معرفت نفس و سپس وصال به حق را در جدائى و هجرت از نفس مى‌انگارند، آیا وصال حق با معرفت حق جداست؟ یعنى کسى که به وصال حق مى‌رسد از معرفت او محجوب است؟ آیا در این صورت چگونه معرفت به نفس که موجب وصال حق است در جدائى و هجران نفس است؟ آیا جز اینکه بگوییم معرفت حقیقى نفس تنها از راه معرفت حق میسّر است و آن نیز تنها با فناى نفس از طریق عبودیت محض میسور مى‌شود!
آیا این همه تعابیر عجیب و فوق‌العاده در فرمایش نورانى رسول اکرم و نیز در کلمات دربار امیر المؤمنین (علیه السلام) در باب معرفت نفس از قبیل «نال الفوز الاکبر من ظفر بمعرفه النفس» و یا «من لم یعرف نفسه بعد عن سبل النجاح و خبط فى الضّلال و الجهالات» و یا «من
١) -بحار الانوار، ج الوفا، بیروت ١۴٠٣، ج ۶٧، ص ٧٢.
۶۶
عرف نفسه فقد انتهى إلى غایه کلّ معرفه و علم» و «من عرف نفسه تجرّد» و. . . و. . . مى‌تواند راجع به دانستن پاره‌اى از علوم و معارف برهانى و نظرى راجع به نفس باشد؟ ! آیا واقعا هرکس این دسته از معارف نظرى را نداند از سبیل نجاح و رستگارى به دور است و در نقطه مقابل آنهایى که داراى این‌گونه معارف حکمى و فلسفى و یا اخلاقى راجع به نفس هستند همه جزء تقواپیشگان و مجرّدان از عوالم مادیّت و نائلان به فوز اکبرند؟ !
به بداهت وجدان هرکس درمى‌یابد که نه آن و نه این حکم، هیچیک بر منهج صواب و صلاح نبوده و به نحو کلیّت صادق نمى‌باشد و بلکه در هر دو سو موارد نقض فاحش و بل أفحش الى ما شاء الله به چشم مى‌خورد. چه بسا نیکان و صلحا و ابرارى که داراى این‌گونه معلومات برهانى و فلسفى و اصولا سبک مباحث نظرى نبوده و نمى‌باشند و لکن در غایت نورانیت و روشنى نفس و ضمیر باطن بوده و در اعلى درجات سداد و تقوا به سر مى‌برند، و چه بسا از متفلسفین و حکمت‌خواندگانى که بوئى از صفاى باطن و طهارت سرّ و ضمیر نبرده و معلومات ذهنى و دانسته‌هاى علمى آنها جز بر تکبّر و غرور و سرگشتگى و دورى از چشمه‌سار طهور براى آنها ثمرى و اثرى نداشته است. و خلاصه هیچیک از تعابیر بلند و روح‌افزاى امیر المؤمنین در طرفین این قضایا صادق نمى‌باشد.
همان‌طور که اختصاص این‌گونه معارف نظرى و مفهومى و استدلالى به‌عنوان معرفت نفس، و آن را یک سبک و طریقۀ ویژۀ عرفانى و موصل به توحید عینى و صراط مستقیم سیر باطنى شمردن، آنهم در یکى از ژرفترین و والاترین مسلک‌هاى ناب و مشربهاى صافى عرفانى در بین علماى ربّانى شیعى علیهم صلوات الله ربّ العالمین، امرى ناسنجیده و سست و فاقد هرگونه مبناى ذوقى و شهودى و برهانى و استدلالى به نظر مى‌رسد. آرى غایت این‌گونه معارف استدلالى و برهانى این است که در بین معارف آفاقى و علوم حصولى و مفهومى آن را نزدیکترین گروه دانشها به دانش ربوبى و عوالم عینى به شمار آوریم و نسبت به نتایج این‌گونه علوم حصولى و معنوى آن را دربردارندۀ بیشترین نتایج به شمار آوریم ولى میان این سخن و آن اکسیر معرفتى مورد نظر امام الموحدین و نیز عرفاى ربانى پیرو آن پیشواى متألّهین، تفاوت از زمین تا آسمان است.
۶٧
مرحوم استاد یگانه علامه طباطبائى پس از آنکه توجیه متعارف و سطحى نخست را براى معرفت نفس به‌عنوان بیان اوّلى ذکر مى‌فرمایند، به بیان دقیقترى از مسئله معرفت نفس بر مبناى علم حضورى انسان به حقیقت وجودى خود و ادراک عینى از عین الربط بودن حقیقت وجودى خود مى‌پردازند که پس از ذکر شمه‌اى از فرمایشات ایشان به توضیح بیشتر در اطراف مسئله خواهیم پرداخت.
بیان دقیق‌تر مرحوم علامه طباطبائى در تفسیر معرفت نفس
«. . . و روایت [منظور روایت «انفع المعرفتین»]داراى معناى دقیقترى است که برآمده از نتایج بحثهاى برهانى و حقیقى مطروحه در مباحث علم النفس است. و آن اینکه مباحث ناشى از مطالعات آفاقى و بیرونى و معرفت حاصله از این‌گونه مباحث، گونه‌اى معرفت نظرى و علم حصولى است برخلاف نگرش به نفس و قواى آن و اطوار وجودى آن و معرفت متناسب با این نگرش که یک نوع علم شهودى و حضورى و غیر مفهومى است. و کلیّه قضایا و تصدیقات فکرى و مفهومى حصولى در قوام خود نیازمند به چیدن قیاسات برهانى و استدلالات منطقى است، و نتایج این‌گونه قیاسات تا آنجا در ذهن و نفس آدمى حضور دارند که انسان به مقدمات صورى و برهانى آنها توجه داشته باشد و ذهن او از مقدّمات و هیئت ترکیبى آنها غافل نشده و متوجه به غیر نگردیده باشد، و بدین جهت به محض انصراف از مقدمات و دلایل مربوط به هر نتیجه، علم به نتیجۀ مزبور نیز رو به نابودى مى‌گذارد و شبهات در آن راه یافته و انواع ظنون و اختلافات نسبت به آن حاصل مى‌شود.
امّا در مورد علم شهودى به نفس و به قوا و اطوار وجودى آن، مسئله برعکس است زیرا این علم، به نحو مفهومى نبوده بلکه امر عینى و وجودى است و لهذا چون انسان به مشاهدۀ حقیقت نفس خود نائل شود و نیاز ذاتى آن را به پروردگار خود به شهود دریابد و فقر و ربط ذاتى او را در همۀ احوال و اطوار وجودى خود به خداى خویش دریابد، آنگاه به امر عجیبى دست خواهد یافت و آن اینکه نفس خود را آن‌چنان مى‌یابد که آمیخته و پیوسته با گونه‌اى عظمت و کبریائیت است به‌طورى که در همۀ حالات
۶٨
وجودى خود از قبیل حیات و علم و قدرت و شنوائى و بینائى و اراده و محبت و دیگر صفات و افعال، همواره حقیقت نفس خود را با یک امر نامتناهى از همه جهات و ابعاد نورانیت و بزرگى و جمال و جلال و هر نوع کمالى از کمالات وجود مثل حیات و علم و قدرت و. . . متصل و پیوسته مى‌بیند.
و به‌عنوان شاهد و مؤید بر آنچه گفتیم باید افزود که نفس آدمى اصولا هیچ شأنى و دل‌مشغولى جز با خود ندارد، و هیچ‌چیز او را از کار خود بیرون نمى‌برد و به هیچ چیز اشتغال نمى‌ورزد مگر به همان سیر ضرورى که در خلقت او به‌عنوان راه تکامل او برایش قرار داده شده است، و او از همۀ آنچه که به نظر مى‌رسد نفس با آنها همراه و یا آمیخته است در واقع جدا و منعزل است مگر نسبت به پروردگار خود که بر ظاهر و باطن او و همه امور وابسته به او احاطه دارد پس نفس چنان است که همواره تنها با خداى خود خلوت دارد اگرچه در ازدحام و اجتماع ظاهرى با مردم باشد.
و از همین روست که نفس از همه چیز روى‌گردان مى‌شود و روى حقیقت خود را با خداى خود متوجه مى‌سازد و همه چیز را از یاد مى‌برد و تنها با یاد خداى خود به سر مى‌برد پس هیچ‌چیز او را از خدایش باز نمى‌دارد و حجاب میان او و خدایش نمى‌شود و چون انسان به این مقام از حقیقت نفس برسد اینجا حقّ معرفت النفس است که براى آدمى مقدور و میسور است. و این‌چنین معرفتى را حقا شایسته است که «معرفت خداوند به خداوند» نامید، و امّا معرفتهاى فکرى و علمى که از طریق نگرش در نشانه‌هاى آفاقى و بیرونى هستى براى آدمى حاصل مى‌شود چه از راه قیاس و استدلال منطقى باشد و یا از راه حدس و امورى شبیه به آن، آنها همگى معرفتهاى مفهومى به یک سلسله صور ذهنى هستند، که یک صورت ذهنى حکایت از صورت دیگرى مى‌کند، و خداوند عالم برتر از آن است که در تحت احاطۀ ذهن بشر قرار گیرد و یا اینکه ذات مقدسش با یکى از صورتهایى که مخلوقى از مخلوقات او ایجاد کرده است مساوى باشد و هیچ‌گاه احاطه علمى بر خداوند میّسر نیست که لا یحیطون به علما» ١.
١) -تفسیر المیزان، ج ۶، صص ١٧٢-١٧١
۶٩
آرى دستیابى به این‌گونه معرفت شهودى و حضورى به حقیقت نفس است که در واقع «معرفت ربّ» محسوب مى‌شود نه معرفت مفهومى به ربّ، بلکه رسیدن بنده حضورا و شهودا به حقیقت ربّ، از راه اتصال حقیقى و وجودى که میان او و خداوند برقرار است که هیچ پوشیدگى و حجابى در کار نیست آن‌چنان‌که در روایات صادره از ائمۀ معصومین بى‌پرده، پرده از چهره حقیقت برداشته و این معنا را ابراز فرموده‌اند.
مانند روایتى که مرحوم مجلسى در بحار به نقل از ارشاد دیلمى و احتجاج شیخ طبرسى، از «شعبى» از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل مى‌کند که: إنّ الله أجلّ من أن یحتجب عن شىء او یحتجب عنه شىء. (خداوند بزرگتر از آن است که از چیزى در حجاب و پرده شود و یا اینکه چیزى از او محجوب و در پرده قرار گیرد.) و نیز در کتاب توحید مرحوم «صدوق» از حضرت امام موسى بن جعفر سلام الله علیهما در کلامى از آن بزرگوار نقل است که فرمود: «لیس بینه و بین خلقه حجاب و خلقه، احتجب بغیر حجاب محجوب و استتر بغیر ستر مستور لا الله إلاّ هو الکبیر المتعال» (میان خداوند و مخلوقات او هیچ حجابى نیست جز همان وجود و تعین مخلوقات، او پوشیده است از خلق بدون اینکه حجابى که خود پوشیده است او را فرا گرفته باشد و در نهان است بى‌آنکه پرده‌اى که نادیدنى است او را فراگرفته باشد خدائى نیست جز او که بزرگوار و برتر و بالاتر از هر چیز است) و نیز در توحید صدوق به نقل مرحوم علامه طباطبائى در المیزان، روایتى را مسندا از عبد الأعلى از حضرت امام صادق سلام الله علیه نقل مى‌کند که: «و من زعم أنّه یعرف الله بحجاب أو بصوره أو بمثال فهو مشرک لأنّ الحجاب و الصوره و المثال، غیره؛ و انّما هو واحد موحّد، فکیف یوحّد من زعم أنّه یوحّده بغیره، انّما عرف الله من عرفه بالله، فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه انّما یعرف غیره» .
(و هر آن‌کس که بپندارد که او خدا را به‌وسیله یک امرى که میان او و خداوند حائل و واسط (حجاب) است و یا به‌وسیله یک صورت ذهنى یا با یک مثال و نمونه‌اى شناخته است او در واقع مشرک است زیرا حجاب و واسطه و صورت و الگو و نمونه، همگى غیر از خدایند. و خداوند یگانه، یگانه‌کننده و غیر برانداز است، پس چگونه کسى که گمان مى‌کند از طریق غیر خدا به یگانگى خدا راه یافته است مى‌تواند ادعاى یکتاپرستى کند. [زیرا که در متن توحیدش، غیر او را شریک قرار داده است]. پس تنها
٧٠
کسى خدا را شناخته است که او خدا را با خود خدا شناخته باشد. پس هرکس که خدا را نه از طریق خود خدا شناخته باشد، پس او خدا را نشناخته است بلکه او چیز دیگرى غیر خدا را شناخته است.
همان‌طور که ملاحظه مى‌شود این روایت شریف نیز معرفت خداوند را تنها از طریق خود خداوند ممکن مى‌داند یعنى از طریق نوعى ارتباط وجودى که میان مخلوق و خالق هیچ‌گونه واسطه‌اى نباشد و این همان ادراک حضورى نفس است که اگر در سیر باطنى براى سالک میسّر شود در آنجا به حقیقت وجود راه یافته و حجاب میان خالق و مخلوق از میان بر مى‌خیزد و این تنها از طریق سیر در مراتب نفس و رسیدن به حقیقت ذات آن میسّر است و براى این سخن شرح و تفصیل بیشترى نیز هست که فعلا مقام مجال بیش از این را نمى‌دهد و اگر خداوند بخواهد در جاى دیگر و وقت دیگرى متعرض آن خواهیم شد.
بیانى از ابن سینا و صدر المتألهین در تطبیق با معرفت النفس عرفانى
نکته‌اى را که فعلا در این مقام باید بر روى آن مجددا تاکید شود این است که «معرفت نفس» مورد نظر این علماى ربانى که با معرفت ربّ یکى شمرده مى‌شود همان‌طور که اشاره شد از قبیل معرفت حصولى و مفهومى نیست و این مطلب در کلمات حکماى عظام و فلاسفه دورۀ اسلام با استفاده از کلمات معصومین سلام الله علیهم اجمعین به خوبى بیان شده است، این ابن سیناست که معرفت خداوند را جزء مقوّم معرفت ممکنات مى‌شمارد و مى‌گوید: «الوجود المستفاد من الغیر، کونه متعلّقا بالغیر، هو مقوّم له، کما انّ الاستغناء عن الغیر مقوّم لواجب الوجود بذاته، و المقوّم لا یجوز ان یفارقه، اذ هو ذاتىّ له.
الوجود إمّا ان یکون محتاجا الى الغیر فتکون حاجته الى الغیر مقوّما له، و امّا ان یکون مستغنیا عنه فیکون ذلک مقوّما له. و لا یصح أن یوجد الوجود المحتاج غیر محتاج کما انّه لا یصحّ ان یوجد وجود المستغنى محتاج و الاّ قد تغیّر و تبدّل حقیقتهما» ١.
١) -تعلیقات، ص ٢۴٠.
٧١
ترجمه: وجود حاصل از غیر، ارتباط و تعلّقش به غیر، مقوّم و تشکیل‌دهندۀ حقیقت اوست، آن‌چنان‌که، بى‌نیازى از غیر نیز مقوّم حقیقت واجب الوجود است، بنابراین درست نیست که وجود محتاجى به نحو غیر محتاج و بى‌نیاز تحقق یابد، همچنان‌که جائز نیست وجود واجب الوجود بى‌نیاز از همه چیز، محتاج و نیازمند باشد و الاّ حقیقت این دو دگرگون خواهند شد.»
و این فخر حکماى الهى مرحوم صدر المتألهین است که مى‌فرماید: «و امّا الحقّ سبحانه فلکون ذاته ذاتا فیاضه یفیض عنه صور الاشیاء و معقولیتها، یکون ذاته مظهرا یظهر به الاشیاء على الوجه الّذى هى علیه. و بیان ذلک إنّ ذاته بذاته من غیر حیثیه اخرى مبدا للأشیاء، فکذلک شهود ذاته مبدا شهود الاشیاء لانّ العلم التام بالعله التامه یوجب علم التام بالمعلول و کما انّ شهود ذاته لیس و لا یمکن الاّ بنفس ذاته بل ذاته و شهود ذاته شىء واحد بعینه بلا اختلاف جهتین و لا تعدد حیثیتین و هما العلتان لوجود الخلق و شهودهم فکذا شهود ذوات الخلق لا یتصوّر الاّ بعین وجودها اذا العلتان واحده بلا مغایره. . . قد علم بما ذکر انه لا یمکن معرفه شىء من الأشیاء الاّ بمعرفه مبدعه و خالقه. . . بل السّر فیه انّ المعلول کما حققناه لیس الاّ نحوا خاصّا من تعیّنات العلّه و مرتبه معیّنه من تجلّیاتها، فمن عرف حقیقه العله عرف شئونها و اطوارها. . .» ١.
«ترجمه: و اما حضرت حق سبحانه، ازآن‌رو که ذات مقدّسش، ذاتى است که هم صور عینى اشیاء در خارج و هم معقولیت آن توسط وى افاضه مى‌شود، لذا آن ذات مقدس منشأ ظهور اشیاء به همان گونه‌اى که در متن واقع هستند مى‌باشد. و بیان این مسئله به این است که چون ذات مقدّس الهى از همان حیثیت ذاتش و نه از حیث و جهت دیگرى، مبدأ پیدایش هستى اشیاء است به همین طریق شهود ذات مقدس وى منشأ شهود اشیاء [که معلولات و رشحات آن ذاتند]مى‌باشد. زیرا که علم تام به علّت تامّه موجب علم تامّ به معلول نیز هست و همان گونه که شهود ذات مقدس وى جز از طریق خود آن ذات ممکن نیست و بلکه ذات و شهود آن حقیقتا و بدون هرگونه اختلاف جهت و حیثیتى یکى هستند. و بنابراین این ذات و شهود آن [که در واقع براى سالک واصل یک حقیقت بیش نیست]علّت براى پیدایش وجود مخلوقات و نیز شهود آنها [نسبت به کسى که آنها را مشاهده کند]مى‌باشد. به این ترتیب شهود مخلوقات ممکن نیست.
١) -اسفار، ج ٢، صص ٣۶٣-٣۶٢.
٧٢
مگر از طریق [اتصال و اتّحاد]با عین وجود آنها، زیرا علّت وجود و شهود یک امر است و اختلافى در کار نیست. . . از آنچه که گفته شد معلوم گردید که معرفت حقیقى به هیچ یک از اشیاء ممکن نیست مگر از طریق معرفت حقیقى به آفریننده و خالق آنها. . . و سرّ مطلب هم این است که چنان‌که در مباحث گذشته به ثبوت رسانیده‌ایم، معلول چیزى جز نحوۀ خاص از ظهورات و تعیّنات علت و مرتبۀ ویژه‌اى از تجلیّات آن نیست، پس هرکه حقیقت علّت را بشناسد حقیقت شئونات و تطوّرات و تجلیّات وى را نیز خواهد شناخت.»
بیان امام صادق (علیه السلام) در معرفت نفس و توحید
اکنون کلام را در این مقام با روایتى نورانى از امام به حق ناطق حضرت امام جعفر صادق سلام الله علیه در کتاب شریف «تحف العقول» ابن شعبۀ حرّانى مزیّن مى‌کنیم که حاوى اسّ و مخّ تمامى معارف ناب و نغز در این‌باره است:
در روایتى طولانى شخصى از شیعیان خدمت حضرت صادق سلام الله علیه مى‌رسد و چون حضرت از مشخصات وى پرسش مى‌کند خود را از شیعیان و محبّان آن حضرت ذکر مى‌کند. حضرت مى‌فرماید: شیعیان ما بر چند دسته‌اند، تو از کدامینى؟ تا آنجا که آن مرد مى‌گوید از آن گروه که در آشکار و نهان محبّت شما را اختیار مى‌کند، حضرت مى‌فرماید: چنین گروهى از محبّین ما باید از علائمى برخوردار باشند و آن علائم این است که توحید را به حق معرفت آن بدانند و نیز ایمان را و. . . سپس یکى از یاران حضرت حاضر در مجلس به نام سدیر از حضرت درخواست مى‌کند که خود کلام خویش را تفسیر فرموده و حق توحید و ایمان و. . . را بیان کنند. و حضرت در اینجا بیاناتى در باب توحید ایراد مى‌فرمایند که بخش اوّل آن منظور نظر ماست. مى‌فرمایند:
«من زعم أنّه یعرف الله بتوهّم القلوب فهو مشرک و من زعم أنّه یعرف الله بالاسم دون المعنى فقد أقرّبه الطّعن لأنّ الاسم محدث و من زعم أنّه یعبد الاسم و المعنى فقد جعل مع الله شریکا. و من زعم أنّه یعبد بالصّفه بالادراک فقد أحال على غائب، و من زعم أنّه یضیف الموصوف الى الصفه فقد صغّر بالکبیر، و ما قدروا اللّه حقّ قدره.
قیل له: فکیف سبیل التوحید؟ قال: باب البحث ممکن و طلب المخرج موجود. انّ معرفه عین الشاهد قبل صفته، و معرفه صفه الغائب قبل عینه.
٧٣
قیل: و کیف یعرف عین الشاهد قبل صفته؟
قال: تعرفه و تعلم علمه [او علمه]، و تعرف نفسک به و لا تعرف نفسک من نفسک، و تعلم أنّ ما فیه له و به، کما قالوا لیوسف: «إنّک لأنت یوسف قال «انا یوسف و هذا أخى» فعرفوه به و لم یعرفوه بغیره، و لا أثبتوه من أنفسهم بتوهّم القلوب. . .» . ١
ترجمه (هرکس گمان کند که خداوند را با یک معناى وهمى و خیالى مى‌شناسد پس او مشرک است [زیرا خداوند داراى صورت حسّى و خیالى و وهمى نیست]و هرکس گمان کند که خداوند را با یک نام و اسمى بدون آنکه براى آن معنایى را توهم کند، مى‌شناسد پس او خود را در معرض طعن طاعنان قرار داده است زیرا که اسامى مخلوق و مجعول توسط ما و در نتیجه حادثند، و آنکه چنین پندارد که خداى معبود وى معنایى است و اسمى که به آن معنا اشاره دارد پس با خداى خود شریکى قرار داده است، و هرکه چنین پندارد که خداى را تنها از راه اوصاف وى عبادت مى‌کند بى‌آنکه براى آن وصف، موصوف و ذاتى باشد که به ادراک وى درآمده باشد، در این صورت خداى او امرى ناشناخته و غایب است، و اگر کسى گمان کند که موصوف به الوهیت امرى است که ما آن را در قالب این صفت خاص به تصور در مى‌آوریم پس امرى بزرگ را کوچک و محدود کرده است و چنین است که «و نمى‌دانند قدر و حقیقت خداوند را آن‌چنان‌که شایسته موقعیت اوست» از حضرت سؤال شد: پس راه رسیدن به توحید چیست؟ حضرت فرمود: باب جستجوى خداوند گشوده است و مى‌توان از این تنگنا خارج شد. و آن اینکه: حقیقت و عین امر حاضر و مورد مشاهده را دریابیم پیش از آنکه به اوصاف و تعینات او رسیده باشیم، و نیز به معرفت صفت و تعیّن او قبل از وصول به ذاتش دست یابیم.
گفته شد: چگونه مى‌توان به شهود حقیقت ذات و عین حاضر پیش از مشاهدۀ تعین و صفت ذات دست یافت؟
فرمود: خود او را مى‌شناسى و از راه او به علامت و تعیّن او پى مى‌برى. و نفس خود را به‌وسیله ذات او مى‌شناسى و نه اینکه نفست را به‌وسیله نفس خود بشناسى، و
١) -تحف العقول، ص ۵٢٢.
٧۴
مى‌فهمى که آنچه در نفس توست وابسته و مربوط و پیوسته به اوست و به حقیقت او قائم و ظاهر است، آن‌چنان‌که برادران یوسف به او گفتند «آیا تو خود یوسفى» و او گفت «من یوسفم و این برادر من است» پس آنها یوسف را به وسیلۀ خود او شناختند و نه به واسطۀ دیگران، و نه اینکه از پیش خود شخصیتى و معنا و هویتى براى یوسف توهّم نموده باشند» .
آرى سخن نورانى حضرت مشعر بر این است که آدمى با شناخت حقیقت نفس خود در واقع چیزى جز فقر و نیاز و عین ربط بودن به حضرت حق را نمى‌یابد و حقیقت نفس جز وصول به مالکیت حضرت ربّ العزّه و مملوکیت نفس نیست و این است که حضرت مى‌فرمایند «تعرف نفسک به» زیرا مملوک حقیقى را جز از راه مالک او نمى‌توانند شناخت. یعنى شناخت مالک حقیقى به تعبیر حکیم بزرگ اسلامى ابن سینا مقوّم ذات مملوک یعنى ما سوى الله است و به قاعدۀ منطقى مى‌دانیم که شناخت مقوّم شىء قبل از شناخت خودش مى‌باشد و به تعبیر مرحوم صدر المتألهین، وصول به عین ذات مقدس الهى و شهود آن ذات مقدّس، علت وجود و ظهور خلق هر دو است و این است معناى کلام قدوسى حضرت صادق (علیه السلام) که فرمود «لا تعرف نفسک بنفسک من نفسک» یعنى شناخت حقیقت نفس از طریق خود نفس حاصل نمى‌شود بلکه تنها از راه نابودى کامل جبل انیّت و بقا، و رسیدن به محض مقام عبودیت و عجز و فناست که همان مشاهدۀ عین توحید حق و سپس ظهور ظلّى او یعنى نفس است، پس نفس را به وسیلۀ خود او و از راه مقام انیّت و هویت خاص وى به حقیقت امر، نمى‌توان شناخت و بلکه «به» و «له» بودن است که حقیقت نفس را نشان مى‌دهد. و این است مشاهدۀ عین شاهد قبل از صفت او. یعنى وصول به مقام ذات بدون هیچ‌گونه تعیّن و صفت. و این است سرّ من عرف نفسه عرف ربّه و این است سرّ معرفه النفس غایه کل علم و معرفه، و البته چون دعوت به حصول این معرفت بالنسبه به عموم مردم تکلیفى دشوار است زیرا که نیل به آن براى خاصّان نیز متعسّر و نسبت به همگان متعذّر است لذا امیر مؤمنان سلام الله علیه از آن تعبیر به أنفع المعرفتین نمود، یعنى راه معرفت دیگر که همگانى و سهل الوصول و نسبت به عموم باز است، آن معرفت آفاقى و علم حصولى است که البته فایدۀ آن نسبت به این معرفت خاص و دشوار، قلیل است و لکن عذر عدم حصول نسبت به آن نیز غیر مسموع است و این راه نیز باز است.
٧۵
وجه اختصاص معرفت النفس به‌عنوان طریق اختصاصى عرفاى شیعه متأخّر
اکنون که بحمد الله حقیقت برترى معرفت النفس در شناخت و وصول به مقام توحید حضرت ربّ العزّه تا حدّى روشن شد جا براى طرح دو پرسش دیگر باز مى‌شود که به ترتیب خواهد آمد.
پرسش اوّل اینکه: باوجود اینکه غالب و بلکه جمیع طوایف اهل معرفت و طریقت باطنى و سیر معنوى، خود را مقیّد به مجاهده و مبارزه با نفس و تهذیب و تزکیه باطنى مى‌شمارند. و سیر در مقامات نفس را، راهى براى حصول تمرکز و توجه تامّ به نفس مى‌شمارند، ازچه‌رو بزرگان این طایفۀ علّیّه از عرفاى عظام شیعه، طریقت باطنى و رویه تربیتى خود را، اختصاصا، معرفت نفس نامیده‌اند و چه فرقى میان اینان و سایر سالکان راه و مجاهدان مجاهده اکبر در کار است؟ !
در پاسخ به این سؤال بسیار مهمّ باید گفت که اصولا هرگونه حرکت علمى و عینى خارج از نظام مادّه و طبیعت جز از طریق نفس و گونه‌اى توجه و اشتغال به آن متصوّر و مقدور نمى‌باشد. یعنى کلیه توجّهات و تصرفات انسان در فعالیتهاى علمى و عملى خود یا در چهارچوب نظام على و معلولى مادى و طبیعى است که همان نظام مورد تبعیت و تأیید علوم تجربى و فعالیتهاى طبیعى و حسّى بشرى است و یا به افقى بالاتر از این نظام طبیعى و مادّى متوجّه است. این افق برتر جز اینکه به‌گونه‌اى مرتبط با امر نفس آدمى باشد قابل تصور نیست و در مجموع از سه گونه فعالیت و حرکت علمى و عملى خارج نیست.
انواع راه‌هاى توجه به نفس
١-از قدیم الایّام، تا جائى که تاریخ بشر نشان مى‌دهد، همواره گروهى از انسانها براساس اعتقاد به وجود منابع غیر مادى نیرو و قدرت در بعضى اجرام آسمانى و یا برخى مظاهر طبیعى، و یا برخى صور علمى و ذهنى به‌عنوان طلسمات و ترکیب اعداد و غیره، سعى مى‌کردند با اتصال نفسانى به این‌گونه منابع قدرت، از نیرو و خواص خارق‌العاده موجود در این منابع برخوردار شوند و به این ترتیب جریان عادى امور در عالم طبیعت را به اصطلاح عامیانه دور زده و از یک تسلط و هیمنۀ فوق‌العاده و استثنائى برخوردار
٧۶
شوند. منشأ پیدایش جریانهائى به نام سحر و جادو و شعبده و طلسمات و تنجیم و علوم غریبه در گذشتۀ تاریخ و همچنین وجود افرادى تحت این عناوین و امثال آنها همچون مرتاضان و جوکى‌ها و نیز فنونى مانند هیپنوتیزم، و تله‌پاتى و خودشناسى روانى و آنچه که اخیرا به‌عنوان P. L. N و فنون مدیریت ذهنى و غیره رواج دارد همه و همه به این نوع استفاده از قواى ذهنى و روحى، با و یا بدون استفاده از اشیاء و افراد واسطۀ خارجى، برمى‌گردد. این نوع استفاده از قواى نفسانى، در غالب موارد از نظر شرع مقدّس نهى شده و استفاده از این طریق به دلایل مختلف مورد تأیید اولیاء الهى و نفوس طیّبه نمى‌باشد؛ و داراى مضرّات و مخاطرات فراوان نسبت به جریان سالم روحى و معنوى و تعالى و قداست امور روحى مى‌باشد و موجب گمراهى و دورى افراد از نظام طبیعى تکامل جسمى و روحى و عدم انطباق با فطرت الهى و توحیدى مى‌باشد.
٢-دسته دیگر از کسانى که به امور نفسانى توجه مى‌کنند و نسبت به دستۀ اوّل از سطح بالاتر و پسندیده‌ترى از نظر شرع و عقل برخوردار مى‌باشند، کسانى هستند که نفس و امور روحى و معنوى را به‌عنوان دستیابى به مزایاى مادّى و بسترى براى ارضاى تمایلات طبیعى و یا خواهشهاى معمولى حیوانى قرار نمى‌دهند؛ بلکه هدف آنها از پرداخت به امر معرفت نفس، ورود در عالم روحانیت و عبور از سطح تمایلات طبیعى و دستیابى به لذائذ فوق مادى و ورود به عوالم مجرّد روحى و دستیابى به مکاشفات روحانى و تحصیل کمالات خاص معنوى و روحى است.
پویندگان این طریق اگرچه با دسته اول، در این جهت مشترکند که بالاخره براى ورود به عالم نفس به هر نیت و منظورى که باشد باید از یک سلسله دستورالعمل‌هاى خاص پیروى کرد و با برخوردارى از یک برنامۀ ریاضت عملى و عدم توجه به برخى خواسته‌هاى جسمانى و طبیعى، نفس را متوجه عالم ویژۀ خود ساخته و زمینه ظهور و بروز قوا و حالات روحى را در خود فراهم سازند، ولى با آنها از این حیث که نوع ریاضات و برنامه‌هاى خودسازى روحى در این گروه براساس قواعد متعارف شرع و عقل بوده و از روش‌هاى مذموم و غیر عادى و مخالف ساختمان طبیعى و فطرى وجود آدمى اجتناب مى‌ورزند، متفاوتند.
و نیز از جهت دیگرى با دستۀ اوّل مخالفت دارند که هدف اینان استفاده محض از
٧٧
قواى نفسانى در جهت تأمین نیازها و منافع مادّى و حیوانى نبوده بلکه هدف اصلى و اوّلى آنان استفاده از فضاى تعالى معنوى و گشوده شدن ابواب مکاشفات روحى و واردات قلبى بوده و بر همین اساس نیز از توانایى‌هاى علمى و عملى حاصله در خود معمولا به‌عنوان منافع شخصى و رفع نیازهاى مادى خود استفاده نکرده و بلکه از این امور در جهت صلاح و خیر عمومى و یا دعوت مشتاقان به عوالم معنوى استفاده مى‌کنند.
این گروه به طوایف و دسته‌هاى مختلفى تقسیم مى‌شود که برحسب موقعیتهاى شخصى و اجتماعى به عناوین زاهد و عابد و احیانا صوفى و درویش هم شناخته مى‌شوند.
اصحاب این طریقت و سالکان این مسلک اگرچه نسبت به طایفۀ اول قابل مقایسه نبوده، و عموما افرادى وارسته و فرزانه و بعضا داراى علوّ طبع و همت، و حسن سریرت و بعضا از ابرار و نیکان و وارستگان از عوالم طبع و مثال بوده و نسبت به درجات سیر خود، واجد درجات و مقامات سامیّه از زهد و بى‌اعتنایى به دنیا و برخوردارى از واردات و مکاشفات ملکوتیه و روحیه مى‌باشند ولى هنوز میان مسلک آنها با مرام توحیدى عرفاى بالله فاصله و بون بعید است.
مقصود عرفاى بالله از معرفت نفس فقط نیل به مقام توحید و لقاى حضرت معبود است
٣-گروه سوم از سالکان راه معرفت نفس، آنهایى هستند که طریق معرفت نفس را نه براى برخوردارى از فضاى معنوى عوالم روحى و مکاشفات معنوى و واردات قلبى برگزیده‌اند، بلکه مقصود و مقصد آنها رسیدن به توحید ذات مقدس إله بوده و براى نیل بدین مقصود راهى جز رسیدن به حقیقت فقر وجودى خود و دریافتن بیچارگى ذاتى و سپس از آنجا طلوع خورشید معرفت ربّ و ظهور آفتاب حقیقت که همان لقاى حضرت معبود باشد نمى‌شناسند. و به تبعیت از فرمایش امام بحق ناطق حضرت جعفر صادق (علیه السلام) که فرمود:
«العبودیّه جوهره کنهها الرّبوبیّه فما فقد فى العبودیّه وجد فى الربوبیّه و ما خفى عن الرّبوبیّه اصیب فى العبودیّه» ١، (عبودیت گوهرى است که باطن و مغز آن ربوبیّت است پس آنچه که [صفات
١) -مصباح الشریعه، باب یک‌صدم.
٧٨
کمالى و جمالى]در عبودیت از شخص فانى و نابود مى‌شود در مرحله بقاى به الوهیت جملگى حاصل و موجود مى‌شود، و آنچه که از حقایق ربوبى بر انسان مخفى است در اثر مرحله عبودیت و فناى از خودیت بر او حاصل و نمایان مى‌شود) .
تنها راه رسیدن به مقصود را در پیمودن طریق عجز و فناى از تمامى شوائب انیّت و نفسانیت و رسیدن به حقیقت عبودیت و بندگى که همان مشاهده هویت تعلّقى و فقر ذاتى و عجز وجودى است یافته‌اند که از آن در اصطلاح تعبیر به فناء فى الله مى‌شود.
سالکان این سبیل هرگونه توجه به جلوات و تجلیات معنوى و روحانى موجود در طریق باطن را راهزن سیر معنوى دانسته و به‌هرحال و مقامى که رخ نماید بى‌توجه از آن عبور مى‌کنند و اگرچه در مسیر خود واجد بسیارى از این مقامات گردند، در هیچ مقامى توقف نکرده و هرگز خود و پویندگان راه را به توجه به این امور دعوت نکرده و از آنها استقبال نمى‌کنند و پس از وصول به مقصد نهایى، نیز هرچه که از حالات و مقامات روى مى‌نماید همه را «از او و به او» دانسته و لحظه‌اى نظر استقلالى به حقیقت نفس خود نمى‌کنند.
این سخنان اگرچه در مقام تکلّم، به نظر ساده و یا شیرین مى‌نماید ولى در مقام عمل و عبور از آن، چنان دیوار بلندى میان سالک و مقصود وى ایجاد مى‌کند که بزرگان در آن راه لغزیده‌اند.
اقسام سه‌گانۀ عبادت‌کنندگان
روایت شریفى که از بسیارى از معصومین از جمله امیر المؤمنین، حضرت صادق و امام سجاد و. . . سلام الله علیهم اجمعین در خصوص تقسیم عبادت‌کنندگان بر سه گروه صادر شده است ناظر به همین معناست. در «کافى» از امام صادق (علیه السلام) مروى است که: «على بن ابراهیم عن ابیه. . . عن ابى عبد الله (علیه السلام) قال: «انّ العبّاد على ثلاثه: قوم عبدوا الله عزّ و جلّ خوفا فتلک عباده العبید و قوم عبدوا الله تبارک و تعالى طلب الثواب فتلک عباده الاجراء، و قوم عبدوا الله عزّ و جلّ حبّا له، فتلک عباده الأحرار، و هى أفضل العباده» . ١
١) -اصول کافى، کتاب الایمان و الکفر، باب العباده، ح ۵.
٧٩
در نهج البلاغه همین مطلب بدین عبارت ادا شده است که: «انّ قوما عبدوا الله رغبه فتلک عباده التّجار و قوما عبدوا الله رهبه فتلک عباده العبید، و انّ قوما عبدوا الله شکرا فتلک عباده الأحرار» . ١
اصول عبادت در آدمى
با دقت در مفاد این کلمات گوهربار، معلوم مى‌شود که اصول عبادت در آدمى بر دو قسم است یا براساس نفس است یا فوق نفس است، آنچه که به برآوردن خواهشى از خواهشهاى ما منجر شود اعم از اینکه این خواست، یک خواست ایجابى مانند برآورده شدن یک لذت جسمانى باشد و یا یک التذاذ روحى مانند انواع حظوظ نفسانى از حبّ ریاست، حبّ شهرت، حبّ حفظ آبرو و افتخار در بین مردم که خود منشأ ابواب وسیعى از اعتبارات عقلائى مانند دیندارى، زهدورزى، اخلاقى بودن، جوانمرد بودن، بخشنده بودن و. . . آنگاه که منشأ آنها حفظ آبرو و شرف و افتخار و امورى از این قبیل باشد، و یا از قبیل رفع آلام و دردها و عذابهاى گوناگون جسمانى مانند امراض و ناراحتى‌هاى بدنى و یا آلام روانى ناشى از فقدان امور مورد علاقۀ نفس به هر شکل و گونه‌اى که باشد، همۀ این‌ها در تحت یک عنوان جامع قرار مى‌گیرند که آن خواست نفس است و معلوم است که بنده‌اى که خدا را از جهت رغبت و طلب ثواب عبادت مى‌کند در واقع عبادت خدا را وسیله قرار مى‌دهد براى رسیدن به خواهشى از خواهشهاى نفس خود و طبیعى است که هدف در نظر او ارجمندتر و اصل است نسبت به‌وسیله که فرع و در ذیل آن خواهد بود. یعنى آنکه خدا را براى نیل به بهشت و ثوابهاى اخروى و یا برخوردارى از زندگانى آرام و پرتنعّم در دنیا و یا در دنیا و آخرت هر دو عبادت مى‌کند، در واقع آنچه او طلب مى‌کند کمالى یا کمالات و اسمى از اسماء الهیه است که او رسیدن به آن کمال یا کمالات را وجهۀ همّت خود قرار داده است و لذا ذات خدا را وسیله رسیدن به اسماء و تعیّنات او قرار داده است و البته او به شرط صداقت و درستى عمل به همین غایات و اسماء الهى در دنیا و آخرت هم نائل خواهد شد ولى نه به خود خدا و ذات مقدّس او، زیرا که عبادت از اصل و اساس براى وصول به ذات الهى نبوده است، و نیز بر
١) -نهج البلاغه، باب حکم ٢٣٧.
٨٠
همین طریق است عبادتى که براساس دورى از اسماء جلالى خداوند که سبب دورباش از کمالات و چشیدن انواع عذابهاى گوناگون در دنیا و آخرت مى‌گردد که در اینجا نیز ذات وسیله انتقال از بعضى اسماء به اسماء دیگر جمالى قرار گرفته است. و نیز عبادتى که براساس هر دوى این اهداف و مقاصد یعنى نیل به اسماء جمالى و دورى گزیدن از اسماء جلالى، و بهره‌مندى از زندگانى توأم با آسایش و به دور از نقمات و بلایا و عذابهاى دنیوى و اخروى باشد، البته همه این‌ها در عین اینکه عبادت خداوند است ولى ذات خدا مقصود نبوده و از آن ذات مقدس به جهت رسیدن به تعینات و کمالات مورد نیاز و خواست خود استعانت مى‌جوئیم که نهایت سیر چنین بندگانى در آخرت هم همین درجات مورد هدف‌گیرى آنها خواهد بود.
ولى آنجا که بندگانى در رابطۀ با خداوند، سودا را یکسره کرده و ذات مقدس او را که اصل و اساس همۀ این تعینات و مظاهر بوده مورد نظر قرار داده و کمال و آرامش حقیقى را در رسیدن به آن درجۀ از هستى مطلق، در نظر گیرند، مسئله فرق کرده و حرکت عبادت متوجه حقیقت احدى الذات و یگانۀ عالم بوده و البته همۀ تعینات اسمائى و صفاتى نیز بنحو ثانوى بر چنین حرکتى مترتب خواهد بود. ١این همان مقامى است که در قرآن کریم پس از ذکر همۀ جنّات و نعم اخروى، مى‌فرماید: «وَ رِضْوٰانٌ مِنَ اَللّٰهِ أَکْبَرُ» ٢و نیز همان است که حضرت سید الساجدین زین العابدین در تغزّلات عاشقانۀ خود با حضرت معبود، مسمّى به مناجات «خمس عشر» ، مى‌فرماید:
«. . . فأنت لا غیرک مرادی و لک لا لسواک سهری و سهادى، و لقاؤک قرّه عینى و وصلک منى نفسی و إلیک شوقى و فى محبّتک و لهی و إلى هواک صبابتی و رضاک بغیتى و رؤیتک حاجتى» (پس فقط تو و نه جز تو مقصود منى، و براى تو و نه براى جز توست شب بیداریم و بى‌خوابیم، و دیدار
١) -و اینکه در ادعیه ائمۀ معصومین (علیهم السلام) على‌رغم تأکید فراوان بر اینکه لقاى الهى و رسیدن به وصل توحیدى غایت و مراد آنهاست و شوق و محبّت الهى است که محرّک حرکت وجودى آنها به سمت معبود است و جز با نظر به وجه مقدس او آرام و پایان نمى‌گیرد، امّا تعابیرى که مشعر بر درخواست عافیت زندگى دنیا و آخرت و نیز دورى از سخط و غضب او، و ورود در جنات و برخوردارى از مواهب آنهاست چه در دنیا و چه در آخرت، نیز کم به چشم نمى‌خورد که همۀ این‌گونه درخواست‌ها یا از باب درخواست فراهم شدن اسباب و شرائط مناسب براى حصول بهترین حال براى عبادت خداوند رحمان است و یا از باب درخواست آثار است بعد از فراغ از خواسته اصلى که ذات باشد، که در اینجا آثار در طول ذات است و نه به نحو مستقل (در عرض آن) و خلاصه از باب تجلیات ذات است در آثار نه تجلیات اسمائى و صفاتى به‌طور استقلالى.
٢) -سورۀ توبه، آیۀ ٧٣
٨١
تو موجب روشنایى دیدگان من است و وصل و رسیدن به تو، آرزوى نفس من است و به سوى تو اشتیاق مى‌ورزم و شیداى محبّت توأم، و مقصدم دوستى و خوشنودى توست، و رسیدن به رضاى تو منتهاى خواست و آرزوى من است و دیدار و مشاهدۀ تو نیاز وجودى من است» ١.
و نیز حضرتش مى‌فرمایند:
«. . . و غلّتى لا یبرّدها الاّ وصلک و لوعتى لا یطفیها الاّ لقاؤک و شوقى لا یبلّه الاّ النّظر إلى وجهک. . .» ٢(و حرارت درونم را جز به وصال تو خنکى و آرامش نیست، و شعلۀ سوزانم را جز دیدار تو فرونمى‌نشاند و آتش شوقم جز به باران نگریستن به جمال دلربایت فرونمى‌نشیند. . .) .
آرى چنین اشتیاقى به ذات مقدس الهى و تمنّاى وصال آن معبود یگانه را داشتن، در کلمات امیر المؤمنین و امام صادق و دیگر معصومین سلام الله علیهم اجمعین به «عبادت احرار» تعبیر شده است و بالاترین نوع عبادت شمرده شده است. و در این عبادت افضل است که هیچ اثر و نشانه‌اى از خواست نفسانى سالک در آن مشاهده نمى‌شود، زیرا همۀ خواسته‌هاى نفسانى متعیّن به تعیّنى خاص بوده و جلوه‌اى از مظاهر هستى است جز هستى مطلق که در قالب هیچ تعیّنى نمى‌گنجد و لذا فوق نفس است، و حقیقت آن جز از طریق مشاهدۀ اندکاک همۀ تعینات نفس سالک حاصل نمى‌شود، که در این هنگام نور توحید طلوع کرده و حقیقت پیوند سالک با ذات مقدس الهى بر وى مشکوف مى‌شود و ذات بى‌تعیّن و جمال بى‌مثال او نمایان شده و سپس با ظهور در تعینات و مراتب نفس سالک و سایر مظاهر هستى خود را بر وى نمایان مى‌سازد و در اینجاست که سالک به «عین» حق بر اشیاء مى‌نگرد، و به «سمع» او مى‌شنود و به «ید» او اخذ مى‌کند و. . .
اختلاف آراء در تفسیر فناى عرفانى و «وصل توحیدى»
البته در تفسیر این «فناى» عرفانى و «وصل توحیدى» میان اهل بحث از ارباب معارف و نیز اصحاب مجادلات اصولى و فقهى سخن بسیار است. برخى رسیدن به مقام «وصل توحیدى» را محال دانسته و مناقض با مبانى عقلى و نقلى مى‌شمارند: که او واجب است
١) -فقراتى از مناجات هشتم.
٢) -فقره یازدهم از مناجات خمس عشر.
٨٢
و این ممکن، و اتحاد میان واجب و ممکن چگونه؟ و اینکه، فرموده است «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ» ١، و لاجرم همۀ تعابیر صریح در کلمات معصومین سلام الله علیهم و در قرآن مجید را که دالّ بر «وصل» و «لقاء» و «مشاهده» و. . . است تعابیر مجازى دانسته و از قبیل وصول به مقامات عالیه و درجات سامیه در اسماء و صفات کلیه الهى دانسته‌اند. این طرز فکر را مى‌توان در میان پاره‌اى از علماى ظاهر و محدّثان، و نیز فقهاى عظام، و نیز برخى از عبّاد و زهّاد و اصحاب کشف و کرامات هرکدام به سبکى و بیانى مشاهده کرد.
گروهى نیز لاجرم «فناى» عرفانى را به معناى مشاهده و شهود و نه فناى عین سالک دانسته و غایت وصول را مشاهده ذات اقدس إله، و نفى رؤیت هر غیرى در «نظر سالک» دانسته‌اند، و لذا همۀ تعابیر فوق الذکر را ناظر به مراحل شهود باطنى سالک و نه فناى عینى نفس وى معرفى کرده‌اند.
و از همین قبیل برخى نیز در مقام مجادله با عرفاى بالله، ضمن کاذب شمردن دعاوى آنان، حد اکثر این مقام را براى وجود مبارک رسول اکرم به دلیل برخى آیات قرآن کریم، اثبات نموده‌اند و با تخصیص در قواعد عقلى! دستیابى آن را براى غیر ایشان محال دانسته، و مؤوّل به همان معناى «فناى شهودى» شمرده‌اند. ٢
١) -سورۀ بقره، آیۀ ٢۵۵
٢) -تزکیه النفس، للسید کاظم الحسینى الحائرى، صص ١۴٧-١۴۶ و نیز صص ۵٠٠-۴٩۴. مؤلف این کتاب در مقام «مدّعى» ، بیانات عرفاى بالله و کملین از اولیاء الله را چه در زمانهاى گذشته و چه در زمانهاى معاصر به‌عنوان عرفان کاذب معرفى کرده و با خلط میان آداب‌ورسوم متصوّفه با اصل ادعا و راه عرفانى آنها از طرفى، و نیز یکى دانستن میان راه صوفیه و طریق علماى ربانى و عرفاى بالله در عالم تشیع خصوصا سلسله مبارک مبدوّ از مرحوم آقا سید على شوشترى تا مرحوم قاضى و سپس مرحوم آیه الحق حاج سید هاشم حداد و اخیرا مرحوم آیه الله سید محمد حسین حسینى طهرانى، به‌نحوى رکیک در مقام تکذیب حقایق علمى و عملى راه باطن برآمده و به نام دفاع از عرفان راستین مکتب ائمه اهل البیت از هیچ کوششى در خدشه‌دار کردن راه و مقام این عارفان بالله فروگذار ننموده است. اینجانب فعلا و در این مقام درصدد پاسخگویى به تمویهات و اشکالات سست و از سر خامى و غرور ناشى از آشنایى با علوم ظاهرى و قشرى دینى مؤلّف آن نیستم، براى کسى که اهل راه باشد از مطالعۀ مطالب وى موضوع روشن خواهد شد. در اینجا براى آشنایى خوانندگان به سبک و روحیه مؤلّف، فقط نمونه‌اى از اشکالات و «ادبیات و ادب عرفانى» ایشان ذکر مى‌شود: «٣-الاحتیال و المخادعه بما قد ینطلى على بعض السزج. (ترجمه: فریب و خدعه در نقل مطالبى که افراد ساده را با آن رنگ مى‌کنند!) و على سبیل المثال اشیر الى قضیتین مرویتین فى کتاب روح مجرد عن الحدّاد: الأولى: کان الحداد
٨٣
٢) ترجمه (از متن روح مجرد فارسى نقل مى‌شود) رفقاى کاظمین مى‌گفتند: یک روز با ماشینهاى مینى‌بوس از کربلا با آقاى حدّاد به کاظمین آمدیم. در میان راه، شاگرد شوفر خواست کرایه‌ها را اخذ کند، گفت: شما چند نفرید؟ آقاى حدّاد گفتند: پنج نفر، گفت: نه، شما شش نفرید! ایشان باز شمردند و گفتند: پنج نفریم! ما هم مى‌دانستیم که مجموعا شش نفریم ولى مخصوصا نمى‌گفتیم تا قضیه آقاى حداد مکشوف گردد. باز شاگرد سائق گفت: شش نفرید! برادر مگر نمى‌بینى؟ ! و در این حال اشاره نموده و یک‌یک افراد را شمردند، این یک، و این دو، و این سه، و این چهار، و این هم پنج، پس تو چه مى‌گویى؟ او گفت: اى سیّد، آخر تو خودت را حساب نمى‌کنى؟ ! رفقا مى‌گفتند: عجیب اینجاست که در این حال باز هم آقاى حدّاد خود را گم کرده بود و با اینکه شاگرد راننده گفت: تو خودت را حساب نمى‌کنى و نمى‌شمارى، باز ایشان چنان غرق عالم توحید و انصراف از کثرت بودند که نمى‌توانستند در این حال هم توجّه به لباس بدن نموده و آن را جزو آنها شمرده و یکى از آنها به حساب درآورند. حضرت آقاى حدّاد خودشان براى حقیر-یعنى مؤلف کتاب روح مجرد-گفتند: در آن حال به هیچ وجه من الوجوه خودم را نمى‌توانستم به شمارش درآورم، و بالاخره رفقا گفتند: آقا شما خودتان را هم حساب کنید و این بندۀ خدا راست مى‌گوید و از ما اجرت شش نفر را مى‌خواهد. من هم نه یقینا، بلکه تعبّدا به قول رفقا، کرایۀ شش نفر به او دادم. . .» اقول: لا أدرى: أنّ عدم عدّ نفسه. . . در اینجا ترجمه سخنان مؤلّف منتقد نقل مى‌شود: «٣-فریب و نیرنگ در نقل مطالبى که افراد ساده را با آن رنگ مى‌کنند. . . مى‌گویم: من نمى‌فهمم: اینکه به حساب نیاوردن خود على‌رغم آنکه دیگران را به حساب مى‌آورد و مى‌شمارد، آیا به جهت این است که بدن نابود شده و حقیقتا فانى و معدوم شده است؟ که این‌چنین فرضى به غیر از آن چیزى است که از ریاضت حاصل مى‌شود، زیرا آنچه که بر اثر ریاضت رسیدن به آن ممکن است عبارت است از: ذوب شدن نفس مثلا در خداوند تعالى، و نه ذوب شدن بدن و نابودى آن حقیقتا. و یا این به حساب نیاوردن خود نتیجۀ آن است که ذوب شدن وى در ذات الهى و غرق شدن او در عالم توحید، نظام کثرت را از یاد او برده است یا او را از مشاهده کثرت ناتوان ساخته است؟ پس اگر این فرض مورد قبول باشد باید مى‌گفت: هیچ‌کس در ماشین نیست، پس چرا کرایه مى‌خواهى، امّا اینکه دیگران را به شمارش درآورد و خود را نه، و خود را فراموش کردن بدون اینکه دیگران را از یاد ببرد، این وجهى ندارد. و امّا اگر مورد نظر این باشد که: هیچ وجود حقیقى جز خداوند در کار نیست، نتیجه این فرض هم باید به انکار اصل کرایه و مسافر و راننده بیانجامد.» تمام شد کلام جناب مؤلّف منتقد احوالات عرفاى کاذب! خواننده محترم نیک بنگرد که جناب منتقد چگونه یک مطلب ساده و روشن را که عبارت است از توصیف حال انصراف نفس از طبیعت و کثرت و توجه به عوالم وحدت که داراى عرض عریض و مراتب بسیار متفاوتى مى‌باشد، مانند یک مسئله اصولى و منطقى مورد چون و چرا قرار مى‌دهد! «حالى» که حتى در افراد غیر سالک، از دانشمندان و علماى علوم طبیعى و ظاهرى نیز، آنجا که توجه تام و تمامى به موضوع علم و بحث خود دارند پیدا مى‌شود به‌طورى که از اطراف خود و یا از تعیّنات شخصى خود غافل مى‌شوند، و چه بسا همه شنیده و یا دیده‌ایم دانشمندان و افراد متوغّل در
٨۴
٢) رشته و فنّ خاص خود را، درحالى‌که عینک به چشم دارند به دنبال عینک خود مى‌گردند و یا جوراب و یا کفش خود را لنگه‌به‌لنگه مى‌پوشند و یا همواره اشیاء و امور مربوط به خود را از تسبیح و ساعت و غیره گم مى‌کنند و یا هرگاه ماشین خود را جایى پارک مى‌کنند در مراجعت مکان آن را گم مى‌کنند و یا حتى بسا دیده مى‌شود که راه همیشگى منزل را اگر تغییر دهند خانۀ خود را گم مى‌کنند، آیا هیچ انسان عاقلى در این موارد بسان جناب منتقد صغرى و کبرى مى‌چیند که اگر عینکش را نمى‌بیند پس چرا ساعتش را فراموش نکرده، اگر محلّ پارک ماشین را نمى‌داند چرا اصلا وجود خود ماشین را فراموش نمى‌کند و از این قبیل خرده‌گیرى‌ها، خوانندۀ محترم اگر به سه چهار صفحه از کتاب روح مجرد (صفحات ۶٨ تا ٧٣ از چاپهاى آخر) مراجعه کند به خوبى به آنچه ذکر شد پى مى‌برد. مرحوم آیت‌الله طهرانى در ابتداى آن صفحات چنین مرقوم داشته‌اند: . . . حال آقاى حدّاد در آن‌وقت به قسمى بود که به کلى از عالم طبیعت انصراف داشتند، نه گرسنگى را درک مى‌کردند، نه طعم غذا را، نه صدائى را مى‌شنیدند [اگر جناب منتقد نگوید پس چگونه با وى صحبت مى‌کردید!]مگر با بلند سخن گفتن و تکرار بعد از تکرار. و اگر بتوانیم تصور کنیم خلع بدن را در روزهاى متمادى و ماههاى متوالى متناوبا، نمونه عینى و خارجى آن وجود آقاى حداد بود. . . سپس ایشان حکایاتى در این زمینه نقل مى‌کنند، از جمله حکایت مورد بحث را در مورد نشمردن خود موقع پرداخت کرایه ماشین، و نیز متعاقب آن حکایت فراموش کردن نحوۀ وضو گرفتن، و نیز به یاد رفتن مقدار پول به امانت گذاشته شده نزد حمامى و. . . و امّا چه باید کرد که: چون غرض آمد هنر پوشیده بود. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل. و نعم ما قیل الشاعر، جناب حافظ (ره) با مدّعى مگوئید اسرار عشق و مستى. . . و نیز بد نیست که یک مورد از اشکالات علمى جناب مؤلّف در انتقاد از عرفان و عرفاى کاذب اجمالا بازگوئى و بررسى شود: مؤلّف تحت عنوان: «٢-دعوى ما یکذّبه الوجدان (ادعایى که وجدان آن را تکذیب مى‌کند) مى‌نویسد: و اگر نیز خواهى این بند را داخل آنچه بعدا تحت عنوان خرافات (از عرفاى کاذب) نقل مى‌شود قرار ده، و آن این است که مى‌گویند: یصل السالک إلى مقام لا یعرف الاّ ربّه، بل الرّب هو الذى یعرف نفسه (به نقل از رسالۀ لب اللباب ص ١۶٢) : سپس مؤلف در مقام ایراد بر این کلام برمى‌آید و براى آن دو احتمال ذکر مى‌کند و در احتمال دوم مى‌گوید «و یا اینکه گوینده این کلام معتقد است، که اگرچه او موجودى غیر از خداوند است ولى در اثر تربیت و ریاضت و طریق عرفان و سلوک فانى در خداوند مى‌شود یعنى از راه رفع حجب و موانع، به وصل خدا مى‌رسد و جز خداوند چیزى باقى نمى‌ماند و این خداست که در «این حال خود را مى‌شناسد» . سپس مؤلف مى‌گوید: «خطاى فلسفى این سخن آن‌چنان‌که گذشت این است که: تجرّد از بدن و جهات مادى اگر به نحو کامل صورت گیرد پس آن بخش مجرّد نفس این‌گونه نیست که نقص و محدودیت او صرفا به معیّت او با بدن و نقایص و اعراض بدنى بوده باشد، بلکه خود امکان و حدوث و فقر و محدودیت ذاتى نفس و هرآنچه که نشانۀ این نقص ذاتى است مانع از وصول و رسیدن به مقام حضرت حق تعالى مى‌شود و این نقص ذاتى و جداناشدنى از اوست، و از ممکن مخلوق وجود این نقص ذاتى امرى است وجدانى» (صص ١۴٧-١۴۶) . سپس در صفحه بعد مى‌گوید: «همانا امکان و حدوث براى انسان دو امر ذاتى هستند، و حتى بعد از موت هم جدائى آنها از انسان معنا ندارد، پس حتى در مورد تجرّد بعد از موت نیز فناى حقیقى در خداوند بى‌معناست. و خلاصه سخن اینکه: نابودى و فنا اگر به معناى این باشد که ذهن آدمى تنها به خداوند مشغول باشد و اینکه با دید بصیرت جز خداوند
٨۵
٢) چیزى را نبیند البته امرى است که توسط ریاضت براى انسان حاصل مى‌شود. و امّا اگر مقصود از اندکاک در ذات حق، این باشد که روح انسان یا واقعیت روح و جسم او روى‌هم‌رفته، از باب اینکه کلّ عالم به تمامه تجلّى از تجلیات الهى است، البته این‌چنین است ولى این امرى نیست که در اثر ریاضت و سلوک عرفانى تحصیل شود، بلکه امرى واقع است. و امّا اندکاک به معناى از میان رفتن حدود امکانى و ماهوى و نقایص ذاتى ناشى از این حدود، چه نسبت به جسم یا نسبت به روح و یا توأمان نسبت به هر دو، از محالات است و بنابراین جدا شدن این حدود و نقایص از سالک، و وصول سالک به خداوند، امرى بى‌معناست. (صص ١۴٧-١۴۶) سپس جناب مؤلف در صفحۀ ۴٩٣ کتاب پس از ذکر اسفار اربعه عرفانى به نقل از شرح منازل السائرین، مجددا به طرح ایراد فوق الذکر پرداخته و مى‌نویسد «آنچه در شرح کاشانى بر منازل السائرین به‌عنوان اتحاد شاهد و مشهود آمده اگر. . . و اگر. . . و اگر به معناى حصول اتحاد بین خالق و مخلوق باشد درحالى‌که این دو غیر هم بودند، پس این عین کفر است. و اگر به معناى فناى عبد به نحو فناى حقیقى، و بدون فرض اتّحاد، باشد [اتحاد، یعنى اینکه در عین دوئیت با یکدیگر متحد شوند که محال و شرک است]، پس در این صورت چه کسى است که این سفرهاى عرفانى را انجام مى‌دهد. آیا این خداوند است که خود مسافر است و در اثر سیر تکمیل مى‌شود؟ تعالى الله عن ذلک علوّا کبیرا. سپس. . . و خلاصه اینکه مقصود از اینکه گفته مى‌شود سالک در انتهاى «سفر اول» واصل به خداوند مى‌شود چیست؟ اگر مقصود از وصول به خدا، به معناى فناى در او و اتحاد شاهد و مشهود باشد جوابش همانست که ذکر شد، و اگر مقصود وصول علمى و برهانى باشد (که مقصود این نیست) که این ابتداى راه است و نه انتهاى آن و این حتى براى کفّار هم به نص کریمه «و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم» ثابت است. و اگر مقصود از وصول، تجلّى و حضور و شهود است پس ما جز براى رسول الله صلى الله علیه و آله، براى احدى از انبیاء چنین مقام وصلى را قائل نیستیم. و بعد از دو صفحه تاکید مى‌کند: امّا آنچه که بدان اشاره کردیم که اعتقاد به وصول نبى خاتم صلى الله علیه و آله به این مرتبه از شهود و حضور ممکن است، امرى است که از طریق وحى و از آیات اوائل سورۀ نجم «عَلَّمَهُ شَدِیدُ اَلْقُوىٰ. . . فَکٰانَ قٰابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنىٰ. . مٰا کَذَبَ اَلْفُؤٰادُ مٰا رَأىٰ* أَ فَتُمٰارُونَهُ عَلىٰ مٰا یَرىٰ استفاده مى‌شود. سپس به دو تفسیر از آیات مبارکه اشاره مى‌کند که در یکى ضمایر مربوط به رؤیت به جبرئیل راجع مى‌شود. و در دیگرى ضمائر به خداوند برمى‌گردد و بنابراین نزدیکى رسول خدا به خداوند نزدیکى مادى نبوده، و رؤیت ایشان هم رؤیت با چشم باصره نبوده بلکه رؤیت با فؤاد و قلب بوده و بر این اساس گفته مى‌شود که: این رؤیت عبارت است از «مشاهدۀ حضورى» . سپس مؤلف بعد از توضیحاتى نهایتا مى‌نویسد: پس از این همه تفسیر مناسب همان تفسیر دوم است و مقصود این مى‌شود که: مشاهدۀ رسول اکرم خداوند را مشاهدۀ حضورى و به قلب است که امکان خطا در آن نیست و بلاتشبیه شبیه مشاهدۀ نفسانى خود ماست نسبت به صفات نفس خودمان مانند حبّ و بغض و از این قبیل امور که حاضر در نفس ما هستند. و این‌گونه مشاهدۀ حضورى مبرّاى از خطاست «أ فتمارونه على ما یرى» ، پس فرق است میان علم به امورى که جدا و منفصل از نفس آدمى است و در آنها خطا راه دارد، و میان علم به آنچه متصل با نفس است و. . . و البته این مثال به‌اندازۀ عقول ناقص ماست و میان آن با خداوند فاصله است.» (صص ۴٩٩-۴٩٣) . گمان نمى‌رود که براى خوانندۀ بصیر، چندان نیازى به توضیح باشد تا به تهافت و تناقض موجود در کلام جناب منتقد پى ببرد. آنجا که ادعاى «عرفان و عرفاى کاذب را در مورد فناء عین سالک و بقاى به حضرت معبود، و اینکه جز
٨۶
به عبارت خلاصه: رابطۀ وصل میان بنده و معبود و خالق و مخلوق، یا غیرممکن است، و کلیۀ بیانات اولیاء دین و عرفان در این باب مجازگوئى است که این برخلاف ظهور آیات قرآنى و نصوص ادعیه و احادیث معصومین (علیهم السلام) و معاینه و شهود عرفاى کمّلین از علماى ربانى است و یا باید با حفظ دوئیت طرفین باشد که
٢) خداوند چیزى باقى نمى‌ماند و این خداست که خود را مى‌شناسد، ملحق به خرافات دانسته و سپس به ذکر ایرادات خام ناشى از عدم غور در دقایق نکات حکمت متعالیه مى‌پردازد که: امکان و حدوث براى انسان امرى ذاتى است و در این عالم و حتى در عالم پس از مرگ از حقیقت او غیر قابل انفکاک است. و حال آنکه: امکان و حدوث صفتى است که از ماهیت اشیاء ممکن حاصل مى‌شود و آنچه مربوط به وجود اوست، حتى در بیان شیخ الرئیس ابن سینا، وجوب غیرى است و معناى وجوب بالغیر، چیزى جز وجوب حقیقى از ناحیه فیض الهى نیست که چون به ماهیت ممکن نسبت داده مى‌شود، «وجوب غیرى» خوانده مى‌شود و این همان است که شیخ الرئیس در تعلیقات فرمود وجود واجب، مقوّم حقیقت وجود ممکن است. و در تعبیر حکمت متعالیه، امکان فقرى، یعنى همان وجود تعلّقى و ربطى، که حقیقتى جز ربط و اضافۀ به غیر بودن ندارد و الاّ در واقع وجود است و وجوب است و امکان راهى در عالم هستى ندارد مگر در نسبت با حدود ماهوى، و «تعینات من حیث انّها تعیّنات» ، و امّا با توجه به مراتب وجود که ناشى از مبناى تشکیک وجود در حکمت صدرائى است، این «نفس» آدمى است که براى وى امکان سیر در مراتب وجود مهیّا بوده و به تعبیرى که عرض شد، حقیقت او داراى «سیالیّت» است و مى‌تواند با سیر وجودى از مراتب ادنى به مراتب عالى سیر نموده و خود را در آن مراحل تثبیت و متحقق نماید و این است معناى اندکاک وجود ممکن در واجب! و وصف امکان از مقایسه میان وجود و تعیّنات حاصل مى‌شد، و پس از عبور از تعینات وصف عند الموصوف باقى‌مانده، و چیزى جز ذات بلا تعین و واجب در کار نخواهد بود! به علاوه صرفنظر از این مطالب آیا جاى این سؤال نیست که بپرسیم مگر وجود مقدس رسول اکرم صلى الله علیه و آله خارج از حقیقت انسانى است؟ مگر ایشان واجب‌الوجودند؟ پس چگونه ایشان به مشاهدۀ حضوریه و تجلى ذاتیه به مشاهده جمال ازلى رسیده‌اند؟ ! آیا جناب مؤلّف مدعى نمى‌داند که در علم حضورى دوئیتى میان عالم و معلوم نیست و اگر دوئیتى باشد حضور امکان ندارد و آیا خود ایشان براى مثال علم حضورى نفس به احوالات خود، آنها را متصل و جزء حقیقت نفس به حساب نیاوردند؟ و در این صورت چه جاى استبعاد و خرافى دانستن مسئله فناء عبد در معبود است، به همان نحو و گونه‌اى که براى رسول اکرم صلوات الله علیه و آله قابل تصویر است آیا قواعد عقلى تخصیص‌بردار است. فعلا ما سخن در اینکه چه کسانى مى‌توانند و توانسته‌اند و خواهند توانست به این مشاهدۀ حضورى نائل شوند نداریم، سخن در اصل امکان آن است! ؟ بارى قصد ما در اینجا نقد و تزییف مطالب جناب مؤلّف منتقد عرفان کاذب، و مثبت عرفان حقیقى اصالت اجتماعى، مستقلا نیست، این مقصود اگر خدا بخواهد در یادنامه‌اى که در نظر است براى عارف کامل و عالم ربانى حضرت آیه الله سید محمد حسین حسینى طهرانى نگاشته شود به‌عنوان فصلى که به نقد و بررسى کلمات مخالفین عرفان در زمان حاضر مى‌پردازد انجام خواهد شد، فعلا مواد مباحث و اسباب ظاهرى این کار براى حقیر فراهم است تا خداوند چه خواهد و اسباب باطنى انجام آن، و جمع میان این دو را چه وقت و چگونه فراهم آورد.
٨٧
این همان حلول و یا اتحاد میان «عبد و معبود» مى‌شود که مستلزم شرک و کفر و محال است و یا باید به حذف یکى از طرفین منجر شود که طرف محذوف روشن است که وجود امکانى عبد خواهد بود که مندکّ در وجود حقیقى معبود خواهد شد که از آن به فنا یاد مى‌کنند.
در اینجا چون در ظاهر امر کلمه فنا به معناى انعدام و نابودى است، مسئله موجب استبعاد و انکار برخى از اهل بحث و نظر گردیده است و لااقل در توجیه مسئله سلوک عرفانى مشکل‌آفرین گردیده است. لذا برخى از أعلام از این مسئله بعنوان وحدت شهود و نه وحدت حقیقت عینى و اندکاک وجودى سالک در ذات حق، یاد کرده‌اند.
اینجاست که پیش از پرداختن به مسئله فنا، به‌عنوان ایراد نقضى به تبیین فوق باید گفت مسلّما منظور هیچ شخص خبره و واردى در امور عرفانى از مسئله شهود، اطلاق آن به شهود عقلى مفهومى و علم حصولى نخواهد بود که این، تخصصا از محطّ بحث خارج است. و چون چنین است جاى این سؤال هست که آیا براى شهود حضورى حضرت حق نزد سالک راهى جز اندکاک عینى وجود سالک در ذات مقدس الهى باقى مى‌ماند؟
مقصود از شهود حضورى
آنچه که ما قبلا از رؤساى حکمت اسلامى مرحوم شیخ الرئیس در تعلیقات و مرحوم صدر المتألهین در اسفار نقل کردیم، که اوّلى وجود ذات مستغنى از غیر و واجب را، جزء مقوّم وجود ذات ممکن، برمى‌شمرد و معناى این سخن جز این نیست که هرگونه دریافت و وجدان حضورى ذات ممکن حقیقت وجودى خودش را، ممکن نیست الاّ به ادراک حضورى مقوّم ذاتى وى، یعنى ادراک حضورى حضرت حق، و این مشاهدۀ حضورى آیا جز با اندکاک وجودى و ادراک فقر ذاتى وجودى و پیوستگى بنیادى خود به معبود و اضافه اشراقیه بودن حقیقت ممکن، میسور مى‌باشد؟ و لازم شهود اضافه اشراقى، شهود حقیقت واجب است و این جز به از میان رفتن عین وجودى سالک و انیّت حقیقى وى که همان جنبۀ تعینات وجودى اوست، ممکن نمى‌باشد. کلام مرحوم صدر المتألهین اظهر در این معنا بود چونکه ایشان ظهور را لازمۀ وجود، و ادراک ظهور را لازمه اتصال وجودى و اندکاک ذاتى ممکن در واجب اعلام نمود. پس اینکه عنوان فنا را به شهود حق و لا غیر، تبدیل کنیم هیچ‌گونه تفاوتى در واقعیت مسئله ایجاد نمى‌کند، و شهود اگر شهود حقیقى و حضورى باشد جز به اندکاک تعینات و فروریختن بال‌وپر امکانى و رسیدن به عنقاى حقیقى که ذات مقدس الهى باشد میسور نیست!
٨٨
اشاره به تفسیر فناى عرفانى
و اما اینکه حقیقت «فنا» ى سالک را چگونه باید تفسیر کرد، فعلا اشاره‌وار و به اختصار بدان پرداخته و تفصیل بیشتر ان‌شاءالله به محلّ دیگر موکول مى‌شود.
١-همان‌طور که «وجود» یک شىء به داشتن آثار است، «فناى» آن نیز به از دست دادن آثار است.
٢-در فلسفه اسلامى مشائى که بستر حکمت متعالیه است، از حقیقت فعلیت هر موجودى تعبیر به «صورت» مى‌شود، و بنابراین اشیاء موجود در جهان که داراى فعلیتهاى گوناگون هستند نسبت به یکدیگر جنبه تضاد و تعارض را دارند. در این فلسفه جریان حرکت تدریجى، که نسبت به اعراض اشیاء رخ مى‌دهد، و یا تغییرات و تحولات دفعى، که در جواهر اشیاء واقع مى‌شود، همگى بر این اساس است که «صورتى» یعنى فعلیتى از میان رفته و فعلیت دیگر موجود مى‌شود که از این مسئله تعبیر به «خلع و لبس» مى‌شود. در تکامل جریان فلسفه اسلامى، یعنى فلسفه صدرایى که به نظام حرکت جوهرى در متن عالم طبیعت آگاهى مى‌دهد، تبدیل صور اشیاء از حالت تعارض خارج شده و به صورت «لبس فوق لبس» مطرح مى‌شود یعنى در هنگام وقوع یک حرکت فعلیت یا صورت قبلى به کلّى مادّه‌اى را که محلّ وى مى‌باشد ترک نمى‌کند بلکه با پذیرش فعلیّت و صورت جدید، فعلیّت و صورت قبلى از حالت ظهور به حالت کمون رفته و از حال فعل به حال قوّه و استعداد بالنسبه به فعلیت و صورت جدید در مى‌آید.
بنابراین جریان حرکت از حالت انعدام صورت قبلى، در تفسیر جدید، خارج شده و به معناى فناى آثار صورت قبلى و بقاى آن به نحو مادّۀ شىء جدید خواهد بود.
نحوۀ سیر نفس در صور و مراتب مختلفۀ وجودى
٣-فیض وجود از بدء فیضان خود از مبدأ یگانه هستى، با پیمودن راه طولانى عوالم مجردات از عقول مجرده و ملائکۀ مهیمن تا عوالم نفوس کلیه سرانجام در پایین‌ترین درجه و دورترین نقطۀ خود از مبدأ هستى، عالم کثرات مادى و طبیعى را منوّر مى‌کند، در اینجا قوس نزولى وجود پایان یافته و جریان حرکت تکاملى و صعودى آغاز مى‌شود، در این مرحله با ظهور یک جریان وسیع از تجلیات فیض هستى در مظاهر
٨٩
گوناگون عالم طبیعت به‌عنوان انواع طبیعى، سرانجام در آخرین درجه تکاملى خود حقیقت انسان ظاهر مى‌شود؛ و در اینجا وجود با گذر از مظاهر مختلف ماده و طبیعت به مرحلۀ جمعیت و وحدت خود بازمى‌گردد. اولین ایستگاه این چرخه صعودى وجود، نفس آدمى است، که به لحاظ دستیابى به نخستین مرتبه از وحدت نازله و جمعیت و حضور وجودى نسبت به حقیقت خود، به آن موجود مجرّد گفته مى‌شود. یعنى وجودى که داراى خواصّى مغایر با مظاهر حسى و مادى وجود مى‌باشد که از جمله آثار بارز آن پیدایش خاصیّت علم مفهومى در اوست. نفس آدمى حامل تمامى صور موجودات طبیعى بنحو کمون و استعداد است و صورت بالفعل او همان است که اصطلاحا جوهر ناطقه نامیده مى‌شود. در نفس آدمى علاوه بر وجود کلیه صور پیشین عالم طبیعت به نحو بالقوه، همچنین جمیع صور وجودى ناشئه از حضرت حق تا عالم طبیعت موجود است و همۀ این‌ها بنحو بالقوه و در کمون و از همه بالاتر صورت بى‌صورت و جمال عارى از هریک از این تعینات و واجد همۀ آنها در آن واحد، یعنى نفخۀ ذات مقدس الهى است که به‌طور امانت در او به ودیعت نهاده شده است.
تفاوت نفس آدمى با همه موجودات دیگر عالم هستى از ملک و ملکوت تا جبروت اعلى، در این است که هر موجودى واجد فعلیت خاص و تعیّن معینى مى‌باشد که صورت وجودى اوست ولى نفس ناطقه انسانى در عین بهره‌مندى از تمامى صور هستى بنحو قوه و استعداد، از لحاظ فعلیت جنبه سیالیت داشته و قابلیت تغییر و سیر در هریک از مراحل بالقوۀ خود را دارد. البته در هر مرحلۀ فعلیت که باشد سایر مراحل نسبت به او در غیبوبت و کمون‌اند و نه اینکه معدوم باشند. خاصیت سیالیت نفس به او امکان مى‌دهد که با بهره‌گیرى از سازوکار عمل و عقیده، هریک از صور مورد نظر و باور خود را با تکرار و تمرین، از حالت قوّه خارج ساخته و به مرحلۀ بروز و ظهور برساند و البته در این حال آن صورت، صورت بالفعل و جنبۀ اثرگذار و حاکم در نفس را خواهد داشت و از همین روست که نه تنها سیر تکاملى بلکه سیر قهقرائى و تدانى نیز در نفس امکان‌پذیر است.
۴-اصطلاح تجرّد که در فلسفه الهى و عرفان از آن سخن گفته مى‌شود، هرگز نباید معادل ذهن و قواى ادراکى آدمى انگاشته شود. دستگاه ذهنى انسان جنبه کوچک و
٩٠
ناچیزى از وجود نفس است که حکم آئینه و دریچۀ آن را دارد و از آن طریق مى‌توان به درجۀ وجودى و فعلیت این موجود سیّال پى برد. از آنجا که عوالم وجود در یک تقسیم‌بندى کلّى به سه عالم مجرّد محض (عقل) و مجرّد داراى صورت جسمیه (مثال) و مادّه تقسیم مى‌شود که با احتساب عالم قدوسى و لاهوت الهى روى‌هم‌رفته چهار عالم مى‌شود، نفس آدمى نیز بسته به موقعیت فعلیّت خود در کشش سیال خود، این موقعیت را در دریچۀ ادراکى ذهن به صورت یک آئینه منعکس مى‌نماید.
در بدء پیدایش نفس که کمترین درجۀ فعلیت تجرّدى را داراست، آئینه ذهنى او اگرچه واجد هر سه مرحلۀ وجودى است ولى نسبت به مرتبۀ حس داراى بالاترین درجۀ شفافیت و وضوح و نسبت به عالم مثال و ملکوت از وضوح کمتر در قوه خیال و نسبت به عالم تجرد محض و جبروت، در پایین‌ترین درجۀ انعکاس مفاهیم کلى و عقلى برخوردار است.
با مرور زمان و بر حسب چگونگى به کارگیرى «سازوکار عمل و عقیده» ، وضعیت وجودى نفس از لحاظ تحقق و فعلیت صور مربوط به هریک از عوالم هستى فرق مى‌کند و به تناسب آن آئینه ذهنى او نیز از موقعیت متفاوتى برخوردار مى‌باشد.
معناى تجرّد نفس، یعنى فعلیت یافتن هرچه بیشتر مراحل تکاملى او، به این ترتیب با فعلیت یافتن عوالم ملکوت و مثال در حقیقت نفس به موجب قاعدۀ کلّى در «لبس» صور وجودى، مراحل قبلى وجود، نه اینکه در وى معدوم شوند، بلکه در مرتبۀ فوق فانى و مندک مى‌شوند، یعنى آثار بالفعل، متعلّق به جنبۀ تجرّد یافته خواهد بود و سایر مراحل در تحت توجهات آن مرحله البته از ظهور و فعلیت مناسب برخوردار خواهند شد.
به این ترتیب، نفس مهذّبى که از عوالم صورت و مثال عبور کرده و وارد فضاى قدس عالم عقول مجرده و جبروت شود، داراى بهاء و نورانیت و خواص و آثار بى‌نهایت گستردۀ این عالم خواهد بود، در این حال عوالم مادون نفس نسبت به این مرتبه، نابود مطلق نبوده بلکه فانى و مندک در او مى‌باشند یعنى آثار بالفعل نداشته و به میزانى که جنبه حاکم به آنها توجه کند بروز و ظهور مى‌یابند، و در اینجا فقط نفس نباتى و حیوانى در پایین‌ترین درجۀ خود، همواره مشغول تدبیر بدن مى‌باشند اگرچه آنها نیز حسب توجه مرتبۀ عالى در ظهور و بروز آثار، متفاوت از سایر نفوس نباتى و حیوانى عمل خواهند کرد.
٩١
نفس پس از رسیدن به این درجه از فعلیت و ظهور، آمادۀ عبور از این مرتبه گردیده و با فراهم آمدن شرائط انتقال به آخرین مرتبۀ استعداد وجودى خود یعنى مرتبۀ «نفخت فیه من روحى» و عالم لاهوت، به کلّى دچار دگرگونى خواهد شد. اینکه چگونه و تحت چه شرایطى امکان عبور از این مرتبه به مرتبۀ بى‌نشان و بى‌تعیّن و فوق همۀ مراحل هستى میسّر خواهد شد، اکنون مورد بحث ما نمى‌باشد و این داستان مربوط به کلّ نظام سیر عرفانى نفس مى‌باشد. آنچه فعلا محلّ کلام است این است که آیا عبور نفس از این مرحله به چه معناست؟ عبور از مراحل قبل به‌معناى فعلیت یافتن مرحلۀ بالاتر و حاکمیت آن و فرعیّت و ظلیّت مراتب قبلى در تحت آن است، ولى در این مرتبۀ خاصّ، فعلیّت یافتن مرتبۀ بعد یعنى عدم فعلیّت تمامى مراحل پیشین و به حالت تعلیق درآمدن همگى آثار آن و این معنا یعنى نهایت عبودیت سالک و عبور از تمامى آثار نفسانى، یعنى تا کوچک‌ترین ذره‌اى از آثار فعلیّت نفس در سالک باقى است مرتبه بى‌تعیّن و ذات مطلق الهى که آخرین و بالاترین درجۀ هستى است طلوع نخواهد کرد و این همان معناى فناى عین سالک و اندکاک وجودى وى در حضرت حق است. یعنى وجود که همان نفس است از آخرین ایستگاه تعین خود عبور خواهد کرد و این فناى حقیقى است. یعنى نفس، کلّ وجود خود را در حالت تعلیق و بى‌اثرى قرار مى‌دهد و این جز با ظهور و طلوع حقیقت وجود میسّر نخواهد شد. یعنى ملاحظۀ وجود تعلّقى پس از طلوع نور وجود حقیقى و الهى میسّر خواهد بود، ابتدا باید فانى شد یعنى قطع تمامى علائق به نحو عینى، تا در این مرحله مجال فعلیّت آخرین مرتبۀ هستى فراهم شود.
تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز،
و لیس بینه و بین خلقه حجاب الاّ خلقه.
و این است معناى آن روایت نورانى امام صادق علیه آلاف التحیه و السلام که فرمود لا تعرف نفسک من نفسک و تعلم انّ ما فیه له و به یعنى شناخت نفس از مجراى او و به‌واسطۀ وجود او و از طریق شناخت او صورت مى‌گیرد.
پس خلاصه کلام اینکه «فناى سالک» به معناى شهود بدون فناى عینى نیست بلکه تا فناى عینى نفس از همۀ مراحل هستى براى او رخ ندهد، یعنى همه «آثار» او قطع نشود و نه اینکه نفس منعدم شود، چون موجود معدوم نمى‌شود، و معناى فناى نفس هم مرگ
٩٢
نیست چون نفس نباتى و حیوانى تجافى نمى‌کنند و به تدبیر خود مشغولند و تجرد در ناحیه علیاى نفس واقع مى‌شود نه در ناحیۀ «سفلى» ، آرى تا این فناى حقیقى و نه ذهنى و علمى و نه شهودى غیر عینى، رخ ندهد، جمال یار رخ نمى‌نماید و تا آن وجود حقیقى روى ننماید حقیقت اضافه اشراقیه رخ نمى‌نماید یعنى سالک خود را به واسطه حق مى‌یابد. و از اینجاست که اکنون، مسافر، حق، است ولى حقّ متلألأ در همه مراتب وجودى این سالک، و حق طالع در انتهاى قوس صعود اکنون مى‌باید در همۀ عوالمى که این سالک بدون حق و با تعینات خود طىّ کرده بود متلألأ شود و آنها را حقّانى و ربانى کند و این است معناى سیر بعد از وصول. (و الله العالم)
و اما سخن در این بود که راه عرفان و طریق توحید، عبور از نفس و همه خواسته‌هاى نفس است و نخواستن هیچیک از این تعینات اگرچه در عالى‌ترین درجات درخشش و نورانیت باشد زیرا که هدف رسیدن به ذات مقدس و جمال بى‌مثال اوست که از هر کمال و تعیّنى برترست. این تعلیم در مکتب عرفان و توحید بتمامه پیاده شده و بزرگان این راه مثل اعلا و اسوۀ هویداى این طریقتند.
شواهدى از احوالات عرفاى بالله در مراتب سیر توحیدى
اکنون خالى از لطف نیست که شواهد و مواردى از احوالات عرفاى بالله که در مراتب سیر الى الله جز به ذات مقدس او توجّهى نداشته و حتى از بالاترین تعینات اسمائى و صفاتى، بى‌توجه عبور مى‌کرده‌اند و نقطۀ مقابل آنها یعنى اصحاب کشف و شهود و کرامات، که هدف خود را از سیر رسیدن به مراحل برترى از تعیّنات نفس بالنسبه به تعینات مادّى قرار داده بودند، ذکر شود.
من به کیمیا نیازى ندارم
١-حضرت علامه طباطبائى نقل کردند از مرحوم آقاى قاضى از مرحوم حاج سید احمد کربلائى (رضوان الله علیهم) که ایشان مى‌فرمود: در سفرى به یک درویش روشن ضمیر برخورد کردم، او به من گفت: من مأموریت دارم شما را از دو چیز مطّلع کنم. اوّل کیمیا، دوم آنکه من فردا مى‌میرم شما مرا تجهیز نموده و دفن نمائید. مرحوم
۹۳
آقا سید احمد در جواب فرموده بود: امّا من به کیمیا نیازى ندارم، و اما تجهیزات شما را حاضرم. فردا آن درویش فوت مى‌کند و مرحوم آقا سید احمد تجهیزات کفن و دفن او را متکفل مى‌شود.»
نگارنده گوید: معنى بى‌نیازى به کیمیا، که علم تبدیل فلزات به طلاست، یعنى بى‌نیازى مطلق به هرآنچه که به‌عنوان ثروتهاى دنیایى متصور است و ترجیح دادن خواست خداوند در تقدیر روزى و تأمین نیازهاى مادى به طرق طبیعى، بر همه امور دیگر. در اینجا باید توجه داشت، فرق است میان خواستن امرى مانند کیمیا و یا طىّ الارض و یا. . . و میان اینکه آن امر، به خودى خود و در اثر حصول مقامات توحیدى، بر انسان مترتب شود. و از همین روست که بزرگان عوالم معنا و عارفان موحّد، اگرچه داراى تمامى این مقامات و کرامات بوده‌اند ولى همواره وجود آن را در خود انکار و کتمان مى‌کرده‌اند و هیچ‌گاه به داشتن آنها بر خود، افراد را به سمت این‌گونه اهداف ترغیب نمى‌کرده‌اند. و از این قبیل است داستان واجد بودن طىّ الارض مرحوم قاضى قدس الله سرّه.
شواهدى بر تحقّق طىّ الارض براى مرحوم قاضى:
الف: مرحوم علامه طباطبائى مى‌فرمودند: مرحوم قاضى (ره) همیشه در ایام زیارتى از نجف اشرف به کربلا مشرّف مى‌شدند و هیچ‌گاه کسى ندید که او ماشین سوار شود و از این سرّ احدى مطّلع نشد جز یک نفر از کسبۀ بازار ساعت (بازار بزرگ) که مرحوم قاضى را در مشهد مقدّس دیده بود و از ایشان اصلاح امر گذرنامۀ خود را خواسته بود و ایشان هم اصلاح کرده بودند، آن مرد چون به نجف آمد افشا کرد که من آقاى قاضى را در مشهد دیدم.
مرحوم قاضى خیلى عصبانى شدند، و گفتند: همه مى‌دانند که من در نجف بوده‌ام و مسافرتى نکرده‌ام.
حضرت آیه الله طهرانى رضوان الله علیه در ادامه این مطلب چنین مى‌افزایند:
این داستان را سابقا براى بنده، دوست معظّم حقیر، جناب حجه الاسلام آقاى حاج سیّد محمّد رضا خلخالى دامت برکاته که فعلا از علماى نجف اشرف هستند نقل
٩۴
کرده‌اند. (آقاى خلخالى آقازادۀ مرحوم مغفور حجه الاسلام آقا حاج سید آقا خلخالى و ایشان آقازادۀ مرحوم مغفور حجه الاسلام آقاى حاج سیّد محمّد خلخالى است که از مقیمین نجف اشرف و از زهّاد و عبّاد و معاریف آن زمان بوده‌اند.) و نقل آقاى خلخالى این تتمه را داشت که:
چون آن مرد کاسب از مشهد مقدّس به نجف اشرف مراجعت کرد به رفقاى خود گفت: گذرنامۀ من دچار اشکال بود و در شهربانى درست نمى‌شد، و من براى مراجعت، به آقاى قاضى متوسّل شدم و گذرنامه را به ایشان دادم و ایشان گفتند: فردا برو شهربانى و گذرنامه‌ات را بگیر! من فرداى آن روز به شهربانى مراجعه کردم، شهربانى گذرنامۀ مرا اصلاح کرده و حاضر نموده بود، گرفتم و به نجف برگشتم.
دوستان آن مرد گفتند: آقاى قاضى در نجف بودند و مسافرت نکرده‌اند. آن مرد خودش نزد مرحوم قاضى آمد و داستان خود را مفصّلا براى آقاى قاضى گفت، و مرحوم قاضى انکار کرده و گفت: همۀ مردم نجف مى‌دانند که من مسافرت نکرده‌ام. آن مرد نزد فضلاى آن عصر نجف اشرف چون آقاى حاج شیخ محمد تقى آملى و آقاى حاج شیخ على محمّد بروجردى و آقاى حاج سیّد على خلخالى و نظائرهم آمد و داستان را گفت. آنها به نزد مرحوم قاضى آمده و قضیّه را بازگو کردند و مرحوم قاضى انکار کرد و آنها با اصرار و ابرام بسیار، مرحوم قاضى را وادار کردند که براى آنها یک جلسۀ اخلاقى ترتیب داده و درس اخلاق براى آنها بگوید. . .
دو شاهد دیگر راجع به دارا بودن طىّ الارض مرحوم قاضى موجود است:
اوّل آنکه: حضرت علاّمه طباطبائى و حضرت آقاى قوچانى هر دو نقل فرمودند که:
عادت مرحوم قاضى این بود که در ماههاى مبارک رمضان ساعت چهار از شب گذشته در منزل، رفقاى خود را مى‌پذیرفتند، و مجلس اخلاق و موعظۀ ایشان تا ساعت شش از شب گذشته طول مى‌کشید. در دهۀ اوّل و دوم چنین بود، ولى در دهۀ سوم ایشان مجلس را تعطیل مى‌کرد و تا آخر ماه رمضان هیچ‌کس ایشان را نمى‌دید، و معلوم نبود ایشان کجا هستند.
چهار عیال داشت؛ در منزل هیچیک از آنها نبود، در مسجد کوفه و مسجد سهله که
٩۵
بسیارى از شبها در آنجا بیتوته مى‌کرد، نبود. این قضیه نبودن را علاوه بر ماههاى رمضان، حضرت علاّمه طباطبائى در اوقات دیگر نیز نقل مى‌کردند.
دوم آنکه: آقاى قوچانى فرمودند: یک سفر زیارتى ایشان به کربلا آمده بودند، در موقع مراجعت باهم تا محلّ توقّف سیّارات آمدیم. ازدحام جمعیّت براى سوار شدن به نجف بسیار بود، به‌طورى که مردم در موقع سوار شدن از سر و دوش هم بالا مى‌رفتند.
مرحوم قاضى دید که چنین است با کمال خونسردى به کنار گاراژ رفته، و پشت به دیوار روى زمین نشست و مشغول جیگاره کشیدن شد.
ما مدّتى در کنار ماشین‌هائى که مى‌آمدند و مسافرین را سوار مى‌کردند صبر کردیم و بالاخره با هر کوششى بود خود را بداخل سیّاره‌اى وارد کردیم و آمدیم نجف و از مرحوم قاضى خبرى نداشتیم. ولى با کمال تعجّب مرحوم قاضى را در نجف دیدیم!
البته تمام این مسائل احتمالاتى است براى طىّ الارض داشتن مرحوم قاضى؛ ولى نه از خود ایشان و نه از غیر ایشان به صراحت نقل نشده است. ١
بى‌اعتنایى به حوریّۀ بهشتى و توجه تامّ به مقصود اصلى
٢-استاد علامه طباطبائى مى‌فرمودند: «روزى من در مسجد کوفه نشسته و مشغول ذکر بودم، در آن بین یک حوریّۀ بهشتى از طرف راست من آمد و یک جام شراب بهشتى در دست داشت و براى من آورده بود، و خود را به من ارائه مى‌نمود. همین‌که خواستم به او توجهى کنم، ناگهان یاد حرف استاد افتادم، و لذا چشم پوشیده و توجّهى نکردم. آن حوریّه برخاست و از طرف چپ من آمد و آن جام را به من تعارف کرد، من نیز توجّهى ننمودم و روى خود را برگرداندم، و آن حوریّه رنجیده شد و رفت. و من تا بحال هروقت یاد آن منظره مى‌افتم از رنجش آن حوریّه متأثر مى‌شوم.» ٢
آرى دستور استاد، عدم توجه به مناظر راه است و اینکه یکسره باید مقصود را وصول به ذات در نظر گرفت.
١) -مهر تابان، صص ٣٧٣-٣٧١.
٢) -همان، ص ٣١.
٩۶
در راه توحید باید از همۀ تجلیّات اسمائى و صفاتى گذشت
٣-مرحوم آیت‌الله حاج شیخ عباس قوچانى قدّس الله سرّه فرموده‌اند:
یکى از کسانى که خدمت مرحوم قاضى رسید و از ایشان دستور مى‌گرفت و جزء تلامذۀ وى محسوب مى‌شد آقا میرزا ابراهیم عرب است، که پس از سالیان دراز ریاضتهاى سخت، به مطلوب اصلى نرسیده و براى وصول به کمال خدمت ایشان رسید.
وى ساکن کاظمین بود و شغلش مرده‌شوئى بود-و گویا خودش این شغل را مخصوصا به این جهت انتخاب نموده بود که از جهت ریاضت نفس، اثرى قوى در نفس او داشته باشد.
چون خدمت مرحوم قاضى رسید، گفت: من از شما تقاضا دارم که هر دستورى دارید به من بدهید ولى اجازه دهید من در میان شاگردان شما نباشم چون آنها تنبل هستند، مرا هم تنبل مى‌کنند. ١
این تشرّف و گفتگوى وى با مرحوم قاضى در حالى بود که مرحوم قاضى از کنار شطّ (شطّ فرات) از کوفه به سوى مسجد سهله مى‌رفتند، و تقریبا تا نزدیک مسجد سهله سخنشان طول کشید. مرحوم قاضى از او پرسیدند: آیا زن دارى؟ ! گفت: نه؛ و لیکن خواهرى و مادرى دارم.
مرحوم قاضى به او فرمودند: روزى آنها را از کدام راه به دست مى‌آورى؟
(در اینجا وى که نمى‌توانست این سرّ را نزد مربى و معلّم و بزرگ‌مردى که مى‌خواهد از او دستور بگیرد، انکار کند، از سر ضرورت و ناچارى گفت: من به هرچه میل مى‌کنم، فورا برایم حاضر مى‌شود.
مثلا اگر از شطّ ماهى بخواهم فورا ماهى خودش را از شطّ بیرون مى‌افکند. این‌طور و با دست خود اشاره به شطّ نموده، فورا یک ماهى خودش را از درون آب به روى خاک پرتاب کرد.
مرحوم قاضى به او فرمود: اینک یک ماهى دیگر بیرون بینداز، دیگر هرچه اراده کرد نتوانست! ! مرحوم قاضى به او فرمود: باید دنبال کسب بروى و از طریق کار روزى
١) -مخطوطات
٩٧
تهیه نمائى. او تمام دستورات لازم را گرفت و به کاظمین مراجعت کرد و به شغل الکتریکى و سیم‌کشى پرداخت. و از این راه امرار معاش مى‌کرد؛ و حالات توحیدى او بسیار قوىّ و شایان تمجید شد. به‌طورى که در نزد شاگردان مرحوم قاضى به قدرت فهم، و عظمت فکر، و صحّت سلوک، و واردات عرفانیّه و نفحات قدسیّۀ ربّانیّه معروف و مشهور گردید.
تا سرانجام پس از رحلت مرحوم قاضى، در اثر اتصال بدنش به تیّار کهرباى شهر (جریان الکتریسیته و برق) ، در یک شب عیدى که در کاظمین در حال چراغانى شهر بود از دنیا رحلت و روحش به سراى باقى پرواز نمود، رحمه الله علیه رحمه واسعه.
اقول: [حضرت آیه الله طهرانى (قده)]: مرحوم میرزا ابراهیم عرب در میان همۀ شاگردان مرحوم قاضى به ارادۀ متین و سیر و سلوک راستین مشهور بود، ولى چون در کاظمین سکونت داشت حقیر را شرف ملاقاتش حاصل نشد، تا اینکه در همان سالهایى که براى تحصیل در نجف اشرف مشرف بودم در اثر حادثه برق‌گرفتگى از دنیا رفت.» ١
عبرتها از داستان آقا میرزا ابراهیم عرب
نگارنده گوید: در این حکایت که ناقلان آن دو تن از عارفان وارسته و علماى ابرار و صلحاى روزگارند نیک تأمّل کن و در نکات ژرفى که در آن است با نظر عبرت تدبّر نما.
اوّلا: نیک بنگر که مردى با آن درجۀ از درجات معنوى و ارتقاء روحى که عالم تکوین و طبیعت تابع ارادۀ او گردیده، هنوز این درجات را به جایى نینگاشته و خود را نیازمند استاد کامل و مرشد واصلى مى‌بیند که به مدد همّت او و یمن دلالتش از عوالم نفس به کلّى خارج شده و وارد عرصۀ توحید شود و مقایسه کن آن را با حال کسانى که به محض حصول بعضى حالات ابتدائى و خوش از منامات غیبیّه و مکاشفات روحیه، و نیز بهم آوردن مختصر تأثیر نفسى در شفاى بیماران و یا تغییر حال مستمعان، توهّم نیل به مقامات عالیه عرفانى نموده و جماعت غافل و بى‌خبر نیز و لو در زىّ عالمان ظاهر و یا مشتاقان طىّ مراحل، آنان را اسوه و مقتداى خود دانسته و به این ترتیب به هر ناقصى
١) -مخطوطات
٩٨
عنوان کامل و مکمّل داده و هر سالک راجلى را عارف واصل خوانند و در اطراف آن حکایات و کتب ترتیب دهند، و این واقعه را سبب عبرت دان!
ثانیا: مقایسه کن حال مرشد کامل و عارف واصل را، که به محض قبول شاگرد، او را از وادى نفس عبور داده و هرآنچه که در اثر تقویت نفس به نام تهذیب و راه باطن حاصل شده بود از وى سلب مى‌نماید.
ثالثا: بنگر که چه میزان تفاوت است میان راه عرفان حقیقى و عرفاى بالله در عالم تشیع با راه تصوّف خانقاهى و درویشى‌گرى، که مرحوم قاضى اولین تعلیم را به این شاگرد، لزوم ارتزاق از راه کسب و کار حلال و نه استفاده از طرق باطنى و امدادهاى غیبى معرفى مى‌کند و حال آنکه شبه صوفیان نه راه باطن، که حتى راه گدائى و کلّ بر خلائق بودن را نیز بر کار کردن و رعایت نظامات فردى و اجتماعى نمودن ترجیح مى‌دهند.
رابعا: بنگر که چگونه شاگردى در این حدّ از قوّت به صرف اشاره استاد، دست از همۀ دواعى نفسانى برداشته و خود را چون موم در ید استاد قرار داده و از این راه چگونه در میان ارباب سیر و شاگردان مکتب توحید، عالى‌ترین درجات را حیازت مى‌کند.
تفاوت طریق تقویت نفس با معرفت نفس
نمونه‌اى آشکار از علاقه به خواهشهاى نفسانى به‌جاى عبور از آنها.
۴- «و ایضا مرحوم آیه الله حاج شیخ عباس قوچانى قدّس الله روحه فرمودند:
«یکى از ارباب مکاشفۀ معروف ساکن طهران به نام حاج رجبعلى خیّاط به در منزل مرحوم قاضى آمد و گفت: من حالى داشتم که تمام گیاهان خواص و آثار خود را به من مى‌گفتند. مدتى است حجابى حاصل شده و دیگر به من نمى‌گویند. من از شما تقاضا دارم که عنایتى بفرمائید تا آن حال به من بازگردد.
مرحوم قاضى به او فرمود: دست من خالى است.
او رفت و پس از زیارت دوره به کربلا و کاظمین و سرّمن‌رآه [سامرا]به نجف آمد، و یک روز که جمیع شاگردان نزد مرحوم قاضى گرد آمده بودند، در منزل ایشان آمد، و از بیرون در سرش را داخل نموده گفت:
٩٩
آنچه را که از شما مى‌خواستم و به من ندادید، از حضرت ( صاحب‌الامر) گرفتم و حضرت فرمود: به قاضى بگو: بیا نزد من، من با او کارى دارم!
مرحوم قاضى سر خود را بلند کرده به سوى او، و گفت: بگو: قاضى نمى‌آید! !»
نگارنده گوید: و نیک بنگر در این حادثه و خوب در آن تأمّل کن که فوائد آن کم از واقعه پیشین نیست.
اوّلا: با دقّت در مفاد این داستان، به خوبى تفاوتى را که در مباحث پیش، میان راه توحید و طریق معرفت نفس که روش تربیتى عرفاى بالله از عالمان طراز اول عالم تشیّع است با راه تقویت نفس که راه و شیوۀ ارباب ریاضات و اصحاب مکاشفات و کرامات است معلوم مى‌شود. وقتى گفته مى‌شود که اصحاب کرامات و مکاشفات و ریاضات به دنبال تقویت نفس هستند و نه عبور از آن، چه‌بسا به ذهن افراد خام، از کلمه تقویت نفس خداى ناکرده اشتغال به امور لهو و لعب و یا حظوظ دنیاوى از مال و ریاست و یا سایر اعمال مغایر شریعت غرّاء متبادر شده و از این جهت انتساب بسیارى از بزرگان صاحب کرامت و دعاوى باطنى را به این طریقه، غیر قابل قبول بشمارند. ولى خوب نظر کن که مرحوم حاج رجبعلى خیاط یکى از اصحاب مکاشفه بوده که در سنوات گذشته، در طهران به بروز خوارق عادات و کرامات و چاره‌گشایى از امور مادى و معنوى خلائق، اشتهار داشته است و حتّى در این سالهاى اخیر، بعضى که قدم راسخى در این معانى ندارند، به صرف ظهور و بروز این‌گونه مسائل از نامبرده، وى را در زمرۀ عرفاى عظام و کمّلین از اولیاء الله شمرده و دربارۀ وى کتابها نوشته‌اند.
و عبرت بگیر که چنین شخصى غایت خواسته‌اش که عمر گرانبها را صرف آن کرده و از این شهر به آن شهر و از این امام به آن امام نموده و از مرحوم قاضى تا حضرت صاحب‌الامر را مورد سؤال و درخواست قرار داده، بازگشت حالى است از حالات نفس و قوائى از قواى باطن که مثلا کشف خواص داروئى گیاهان باشد و از این قبیل. و بدانکه لذّت بهره‌مندى از این قواى نفسانى و لذّت استفاده و بروز کرامات گاه آن‌چنان قوى است که صدها و هزاران برابر لذات ظاهرى حسّى است و شخص واجد این حالات ابدا نمى‌تواند از آنها عبور نماید. و البته با محمل‌هاى کمک به خلق و دستگیرى و غیره نیز آنها را براى خود توجیه مى‌کند. ولى مهمّ این است که همۀ این‌ها کمالات و آثار نفس
١٠٠
است، و هدف عرفان، فناى تمامى آثار و شوائب نفسانى از پایین‌ترین درجات تا بالاترین مراحل آنکه با نورانیت بسیار شدید نیز توأم باشد.
ثانیا: بنگر به کلام نخست مرحوم قاضى که به آسانى و سردى پاسخ درخواست وى را مى‌دهد که دست ما خالى است، آرى نه دست که دل وى و جان و سرّ او از هرگونه شائبه و خواست و قواى منتسب به انیّت نفس خالى است.
ثالثا: بنگر و ژرف بنگر-که این از همه مهم‌تر است-به گفتار گوینده در اخذ خواست خود از امام زمان (علیه السلام) و پیام معاتبه‌آمیز از جانب حضرت به مرحوم قاضى که به قاضى بگو بیاید با او کار دارم. که این قسمت گفتار حکایت از این دارد که قائل این گفتار به شرف ملاقات امام عصر نائل شده و حضرت نیز خواستۀ او را برآورده ساخته است و نیز یک نوع وعدۀ مؤاخذه نسبت به مرحوم قاضى به شمار مى‌رود!
و قسمت مهم‌تر پاسخ مرحوم قاضى است. که: بگو قاضى نمى‌آید!
که این دو کلام دنیایى ارزش و معنا دارد و نشان از سستى توهّمات و دعاوى کثیرى از مدعیان ملاقات با امام زمان سلام الله علیه دارد. این پاسخ یعنى اینکه امام زمان مورد ادعاى شما، چیزى جز امر خیالى و نفسانى و توهّمى و ساخته نفس شما و یا شیطان نیست، این ساخته وهمى و خیالى البته که باید با طریق تقویت نفس همکارى نموده و اصحاب آن را تأیید کند و صد البته که مرحوم قاضى را با وى کارى نیست.
نگارنده خود به یاد دارد که حدود ١٢-١٠ سال پیش در محضر حضرت آیت‌الله طهرانى قدّس سرّه به مناسبتى سخن از همین دعاوى مربوط به رؤیت حضرت صاحب‌الامر شد. ایشان فرمودند از قول حضرت آقاى حدّاد مستقلا و یا از ایشان به نقل از حضرت آقاى قاضى قدس سرّهما-تردید از اینجانب است-که فرمودند: «غالب این ادّعاهاى رؤیت امام زمان در طول تاریخ به جز چند مورد محدود و معدود، امور خیالى و نفسانى بوده و حد اکثر از قبیل مکاشفات روحیه است که صاحب آنها آن را امر عینى و حقیقى مى‌پندارد. و نیز فرمودند از جمله داستانهاى صحیح راجع به ملاقات یا رؤیت حضرت صاحب‌الامر یکى تشرّفات مرحوم سید بحر العلوم است، و یکى داستان حاجى بغدادى که در مفاتیح الجنان نیز ذکر شده است. و بقیه این حکایات در غالب موارد امور توهّمى و یا بنحو مکاشفه است» .
١٠١
طهرانى قدّس سرّه به مناسبتى سخن از همین دعاوى مربوط به رؤیت حضرت صاحب‌الامر شد. ایشان فرمودند از قول حضرت آقاى حدّاد مستقلا و یا از ایشان به نقل از حضرت آقاى قاضى قدّس سرّهما-تردید از اینجانب است-که فرمودند: «غالب این ادّعاهاى رؤیت امام زمان در طول تاریخ به جز چند مورد محدود و معدود، امور خیالى و نفسانى بوده و حد اکثر از قبیل مکاشفات روحیه است که صاحب آنها آن را امر عینى و حقیقى مى‌پندارد. و نیز فرمودند از جمله داستانهاى صحیح راجع به ملاقات یا رؤیت حضرت صاحب‌الامر یکى تشرّفات مرحوم سید بحر العلوم است، و یکى داستان حاجى بغدادى که در مفاتیح الجنان نیز ذکر شده است. و بقیه این حکایات در غالب موارد امور توهّمى و یا بنحو مکاشفه است» .
و البته از جمله موارد صحیح ملاقات با حضرت، حکایتى است به نقل از مرحوم آقاى قاضى، نسبت به ملاقات یکى از شاگردان سلوکى ایشان که از علماى معروف طهران بوده است، یعنى مرحوم آیت‌الله حاج شیخ محمد تقى آملى صاحب تعلیقات بر منظومۀ سبزوارى، و آن داستان چنین است که:
تشرّف بعضى شاگردان مرحوم قاضى به محضر حضرت صاحب‌الامر (عج)
مرحوم آملى از استاد (مرحوم قاضى) به اصرار دستورى براى حصول تشرّف به خدمت حضرت مى‌خواسته است و استاد امتناع مى‌کردند تا وقتى که اصرار زیاد شد، استاد دستور خاصّى را به ایشان مرحمت کردند بقیه داستان به نقل از کتاب مهر تابان به این شرح است.
«مرحوم قاضى مى‌فرمود: بعضى از افراد زمان ما مسلما ادراک محضر مبارک آن حضرت را کرده‌اند و به خدمتش شرفیاب شده‌اند.
یکى از آنها در مسجد سهله در مقام آن حضرت که به مقام صاحب الزمان معروفست، مشغول دعا و ذکر بود و ناگهان مى‌بیند آن حضرت را در میانۀ نورى بسیار قوى، که به او نزدیک مى‌شدند و چنان ابّهت و عظمت آن نور او را مى‌گیرد که نزدیک بود قبض روح شود، و نفس‌هاى او قطع و به شمارش افتاده بود، و تقریبا یکى دو نفس به آخر مانده بود که جان دهد آن حضرت را به اسماء جلالیّه خدا قسم مى‌دهد که دیگر به او نزدیک نگردند.»
١٠٢
مرحوم قاضى روز بعد به این شاگرد مى‌گویند: آقا جان شما که آمادگى ندارید چرا اصرار بر تشرّف مى‌ورزید.
«بعد از دو هفته که این شخص در مسجد کوفه مشغول ذکر بود حضرت بر او ظاهر شدند، و مراد خود را مى‌یابد و به شرف ملاقات مى‌رسد. مرحوم قاضى مى‌فرمود: این شخص آقا شیخ محمد تقى آملى بوده است» ١
١) -مهر تابان، صص ٣٣٣-٣٣٢.
آیت الحق//محمد حسن قاضی